Barbàrie postmoderna

Apunts sobre la societat de la indiferència.

Joan Garcia del Muro Solans

Barcelona, gener de 2024

1
 «Ningú és una illa. La mort de qualsevol persona m'afebleix perquè estic lligat a la
humanitat. Per això no preguntis mai per qui toquen les campanes: toquen per tu»
John Donne, Meditacions en temps de crisis

"Perquè el mal triomfi, només cal que els homes bons no facin res"

Edmund Burke, Reflexions sobre la revolució francesa

2
 Índex

1. Un símptoma... . . . . . 5
2. ...i una pregunta. . . . . . 9
3. Introducció. . . . . . . 12
4. Ícar cau a la Mediterrània. . . . . 22
5. Innocència culpable. . . . . . 29
6. La cova dels lladres. . . . . . 43
7. De supermercats fantasma. . . . . 52
8. Els lladres de cossos. . . . . . 58
9. Els assentaments de la vergonya. . . . 66
10. L’educació, una aventura ètica. . . . 86
11. Desertització ètica . . . . . 98
12. Els grans ulls negres de l’Omayra... . . 106
13. A les portes de Mauthausen. . . . . 117
14. Qui li feia el sopar a Adam Smith? . . . 122
15. Cinisme evasiu. . . . . . 133
16. Avistaments. . . . . . . 143
17. Postcoronavirus i indiferència.. . . . 152
18. Tribalisme i indiferència. . . . . 157
19. Literatures. . . . . . . 163
Epíleg. De xerpes i biblioteques buides. . . 169

3
 Índex detallat

1. Un símptoma... . . . . . 5
2. ...i una pregunta. . . . . . 9
3. Introducció. . . . . . . 12
De Clausnitz a Johannesburg.
«S’ha mor la mama, passam el pollastre».
4. Ícar cau a la Mediterrània. . . . . 22
Un pintor i un poeta.
...i un filòsof i un fotògraf.
5. Innocència culpable.. . . . . 29
Metaversos.
Vladimir Putin i la indiferència totalitària.
Indiferència democràtica.
6. La cova dels lladres. . . . . . 43
Els humans tendim a convertir-nos en les històries que ens contem.
D’uns científics sembradors d'insídia.
7. De supermercats fantasma. . . . . 52
8. Els lladres de cossos. . . . . . 58
El petit Joe.
La màquina del plaer.
9. Els assentaments de la vergonya. . . . 66
Polítiques del fàstic.
L’ocultament d’allò humà.
El jueu errant.
10. L’educació, una aventura ètica. . . . 86
Jo no soc jo.
Educació i indiferència.
11. Desertització ètica . . . . . 98
Humanitat a la Sima del Ossos.
Civilització i barbàrie.
12. Els grans ulls negres de l’Omayra. . . 106
D’aquell ancià paralític que es va posar a cabriolar.
Psychic numbing.
La nena de les fotografies.
13. A les portes de Mauthausen. . . . 117
14. Qui li feia el sopar a Adam Smith? . . . 122
Un graffiti filantròpic.
Del pendent lliscós de la crueltat.
Reduccionisme antropològic.
15. Cinisme evasiu. . . . . . 133
Selfies amb de fons, Ucraïna.
Altres selfies més antics.
...i encara altres més despietats.
16. Avistaments. . . . . . 143
17. Postcoronavirus i indiferència.. . . . 152
18. Tribalisme i indiferència. . . . . 157
19. Literatures. . . . . . . 163
Epíleg. De xerpes i biblioteques buides. . . 169

4
1. Un símptoma

«Imagineu la indiferència mateixa convertida en poder»

Friedrich Nietzsche, Més enllà del bé i del mal.

Al llarg de centenars d’anys, a Bulgària, algunes famílies gitanes ensinistraven óssos

i els entrenaven per convertir-los en atraccions de fira. Els óssos eren protagonistes
d'improvisades actuacions de dansa i petites acrobàcies amb què els seus amos es guanyaven
la vida. Integrats, pràcticament com un més dels membres del clan, els óssos compartien
sostre, menjar, música, maltractaments, amor i misèria amb els humans. Nòmades, viatjaven
recorrent els camins d’un món que ja no existeix. Un univers màgic i desmesurat, tot i que
també miserable i cruel. El periodista polonès Witold Szablowski, en la primera part del seu
llibre Els óssos que ballen1, ressegueix el rastre dels últims d’aquests animals. L’ossa Vela,
per exemple, a qui el seu amo, Grigori Mírchev Marinov, s’estimava «igual o més» que a la
dona i els fills2. La Vela ballava velles melodies que els gitanos tocaven al violí,
s’emborratxava i es tornava boja pels caramels. Era fins i tot capaç de fer massatges al
Grigori, per alleujar-li el dolor d’esquena. El seu moment de glòria, però, era quan li
demanaven que imités al Hristo Stoichcov: es tirava al terra gemegant i s’agafava una pota,
simulant una inexistent falta del defensa contrari.

A finals del segle passat, amb la caiguda del comunisme, les autoritats del país van
prohibir aquesta pràctica i van requisar tots els animals per sotmetre’ls a un programa de
reintroducció en la naturalesa. En pàgines emocionants Szablowski relata com de dolorós va
ser per les famílies separar-se dels seus plantígrads. Encara avui dia alguns dels animals,
desdentats, addictes a l’alcohol i al sucre, sobreviuen nostàlgics en els seus magnífics

1 Witold Szablowski, Los osos que bailan: Historias reales de gente que añora vivir bajo la tiranía ,
Madrid, Capitán Swing, 2019.
2 “—La quería como si fuera mi propia hija —dice Mírchev, a quien la memoria le ha trasladado por un
instante a aquellas mañanas a orillas del mar Negro cuando Vela y él, apoyados el uno contra el otro,
husmeaban el aire mirando hacia el mar, tomaban un trozo de pan de trigo y se dirigían al trabajo
caminando por un asfalto que iba calentándose poco a poco. —Pongo a Dios por testigo, la quería como si
fuera un ser humano —habla sacudiendo la cabeza—. La quería como si fuera uno de mis familiares más
cercanos. Nunca le faltó pan. Ni el mejor de los alcoholes. Ni fresas. Ni chocolate. Ni golosinas. Si hubiera
podido, la habría cargado a hombros. Así que, si dices que le pegaba, que lo pasaba mal conmigo,
mientes” (o.c. p. 47).

5
refugis de vida salvatge. Envoltats de boscos impenetrables i en règim de semillibertat, els
óssos, quan veuen apropar-se algun visitant humà, s’incorporen sobre les potes del darrere i
es posen a ballar.

En la segona part del llibre, Witold Szablowski dona cos a la metàfora: segueix el
rastre no dels vells plantígrades sinó d’homes i dones que van passar part de la vida sota
règims totalitaris i, a hores d’ara, que viuen en democràcies, troben a faltar el captiveri. Com
diu al subtítol del llibre, relata Històries reals de gent que enyora viure sota la tirania.
L’autor descobreix històries sorprenents de persones que, a l’Europa de l'Est i a Cuba, ara
són lliures, però romanen nostàlgics de l'època en què no ho eren.

Crec que podríem ampliar una mica el símil: els humans som així, igual que els
óssos ballarins de Bulgària, tenim a l’abast les eines que ens permetrien superar les
dificultats i deixar enrere definitivament la crueltat i la indiferència, però triem no fer-ho.
Eines, per exemple, com els Cascos Blaus, els soldats de les Nacions Unides al servei de la
pau; o com fàrmacs de darrera generació que permetrien erradicar fàcilment malalties encara
molt mortíferes en amplies zones del planeta; o tecnologies agrícoles que farien disminuir
dràsticament la xacra infame de la fam; o avenços en l’estudi científic del comportament,
tant individual com social; o institucions polítiques de caràcter global; o convenis com el de
La Haia o la declaració universal dels drets humans; o tribunals penals internacionals 3; o
estudis històrics, etcètera. Eines, totes elles, que sembla que ens haurien de permetre viure
en un refugi natural que ens preservés de la barbàrie, però que fan fallida. Quan les coses
sembla que comencen a anar bé, sempre s’apropa algun visitant i ràpidament ens
incorporem sobre les potes del darrere i ens posen a ballar. Com comenta Jean-Claude
Kaufmann: C'est fatigant, la liberté4.

Per molts anys que passin, en qualsevol moment podem tornar-hi. Albert Camús era
ben conscient d’aquesta amenaça. En el darrer paràgraf de La Pesta deixa anar aquest
advertiment: «Però també sabia que aquesta crònica no podia ser la de la victòria definitiva.
No podia ser sinó el testimoniatge del que havia calgut fer i que, sens dubte, haurien de fer
encara, contra el terror ... Escoltant els clams de joia que pujaven de la ciutat, Rieux pensava
que aquella alegria estava sempre amenaçada. Perquè ell sabia allò que la multitud joiosa

3 Joan Wallach Scott en el seu llibre Judici de la història analitza tres casos paradigmàtics en aquest sentit i
en destaca la inoperància: el Tribunal Militar Internacional de Nuremberg del 1946, la Comissió per a la
Veritat i la Reconciliació de Sud-àfrica del 1996 i les nombroses reivindicacions de reparacions per
l'esclavitud dels EUA. Joan Wallach Scott, El juicio de la historia, Madrid, Alianza Editorial, 2013.
4 Jean-Claude Kaufmann, C'est fatigant, la liberté...: Une leçon de la crise, París, Edicions de
l’Observatoire, 2021.

6
ignorava i que es pot llegir en els llibres: que el bacil de la pesta mai no mort ni desapareix,
que pot restar adormit al llarg de desenes d’anys en els mobles i en la roba, que s’espera
pacientment a les habitacions, i que probablement arribarà un dia que, per dissort i
alliçonament dels homes, la pesta despertarà les seves rates i les enviarà a morir en una
ciutat feliç»5.

La Pesta és una novel·la publicada l’any 1947, la infecció que s’estén imparable és
un símil que representa no altra cosa que la barbàrie que tot just acabava d’assolar el món. I,
sembla increïble, però la imatge paorosa de fileres interminables de refugiats que a finals de
la Segona Guerra Mundial vagaven desesperats pels camins d’Europa ressorgeix imparable,
a hores d’ara, en camins i vies fèrries de Centreamèrica, Africa, Àsia o Europa. O les
instantànies insuportables d'Auschwitz, que hom considerava irrepetibles però que -com
vam poder comprovar a l’Ex-Iugoslàvia o a Darfur- no han assolit encara l’obsolescència.
Quan començava a escriure aquest capítol, milions d’ucraïnesos intentaven fugir d’una
guerra que començava. Justament ara, quan faig la darrera repassada, centenars de milers de
palestins de Gaza intenten infructuosament fugir de les bombes.

Des de l’occident benestant ens ho mirem des de fora, amb desassossec, però amb
l’endolciment de saber que no ens passa a nosaltres i amb la tranquil·litat de consciència de
no ser-ne culpables o, si més no, de pensar que no en som. Ni víctimes ni botxins. Ni objecte
ni subjecte de la barbàrie. Ni odiem ni som odiats. Sentim que la nostra situació és
confortable tan des del punt de vista material com moral. Però crec que és una sensació
fictícia: penso en nosaltres i en el fons estic veient aquells serbis que a la guerra de Bòsnia
no van atacar als musulmans, ni van cooperar de cap manera amb la barbàrie, aquells serbis
que, realment, no odiaven aquelles persones d’una altra ètnia però que, passades unes
setmanes, es van mudar tranquil·lament a les cases que havien deixat buides les víctimes de
la neteja ètnica.

Si alguna lliçó podem extreure, crec, d’un segle on vam batre rècords en això
d'infligir-nos dany els uns als altres, potser és que el món seria un lloc millor si
aconseguíssim reduir la indiferència. Però està clar que no és gens fàcil. De fet, el sentit
últim d’aquest llibre no és altre que intentar ajudar a fer palesa la necessitat de construir una
cultura de l’empar. I, per cert, encara més difícil: una cosa és la convicció i una altra la
voluntat. Si ja és cantellut trobar arguments sòlids de caire ètic per vindicar la necessitat
imperiosa d’afegir a la raó il·lustrada una dimensió compassiva, encara molt més ho seria

5 Albert Camús, La pesta, Barcelona, La Butxaca, 2009, p. 248.

7
provocar una transformació social i aconseguir traslladar aquest canvi a la pràctica per tal
d’anul·lar, en la mesura del que sigui possible, la indiferència envers el dolor de l’altre.

En les seves reflexions sobre les raons de fons que havien possibilitat els camps de
concentració, Theodor W Adorno6 afirmava que cal parar atenció a «la fredor de les
persones». Una fredor que, com el ball d’aquells ossos búlgars, reapareix un cop i un altre,
implacable. Un exemple ben recent: l’estiu del 2021 els talibans van desencadenar una
ofensiva militar que, en poques setmanes, els va donar el poder a l'Afganistan. Aquells dies
milers de persones s’aplegaven a l’aeroport de Kabul, en un intent desesperat per fugir del
país i salvar la vida. Sohail Ahmadi només tenia dos mesos quan el seu pare, en ple caos de
l'evacuació de Kabul, el va lliurar a un soldat americà que estava sobre la tanca de l'aeroport.
La imatge emocionant del nadó, suspès sobre la multitud de la mà del marine, va fer la volta
al món. La instantània del gest caritatiu del soldat ajudava a contrarestar, d’alguna manera,
la idea cada cop més generalitzada que els americans, a l’hora de la veritat, abandonaven
molts dels seus col·laboradors locals a la seva sort, com havien fet ja en la cèlebre evacuació
de Saigon unes dècades abans.

El pare del Sohail havia treballat com a guàrdia de seguretat a l'ambaixada dels
Estats Units a Kabul i disposava d’un salconduit per accedir a l’aeroport juntament amb la
seva dona i els seus cinc fills. Però la multitud els va impedir arribar a la porta. Va ser
aleshores quan el van lliurar al soldat nord-americà, pensant que podien confiar que ell el
salvaria. Eren a pocs metres de la porta.

Cinc mesos després, el nadó va ser localitzat a Kabul, a casa del Hamid Safi. Ell i la
seva dona, que no tenien fills varons, l’havien acollit com a fill seu. En Hamid, que treballa
com a taxista, va explicar que el dia en qüestió es trobava a l’aeroport i es va fixar que hi
havia un nado abandonat en un dels passadissos. Com que el va trobar plorant i totalment
sol, va decidir endur-se'l a casa i adoptar-lo.

No podem conèixer les circumstàncies exactes de l’abandonament del Sohail, ni del

que va esdevenir aquell dia sobre la tanca de l’aeroport, ni els imponderables que van
interferir en l’esdeveniment, ni tan sols el funcionament de la cadena de comandament de
l’exèrcit americà, però si que ens ho podem prendre, crec, com a símptoma.

Com a símptoma inquietant d’una forma renovada de barbàrie.

6 Vegeu Theodor Adorno, L’educació desprès d’Auschwitz, Conferencia llegida a la Radio Hesse el 18
d’abril de 1966

8
2. ...i una pregunta.

«La capacitat de l'ésser humà d'infligir mal als altres és tan gran perquè la nostra
capacitat de crear-nos una imatge adequada d'ells és molt petita»
Carolin Emcke, Perquè es pot dir: Sobre testimoniatge i justícia.

Des que vaig llegir la notícia que no paro de donar-hi voltes: què va passar pel cap
d’aquell soldat americà aquell vespre a l’aeroport de Kabul? Per què no va ser capaç de
salvar el nadó que un pare i una mare desesperats havien posat, literalment, a les seves
mans? És possible que fos tan dur de pell com per a abandonar-lo després de tenir-lo entre
els seus braços? Per què no va actuar?

Per què la indiferència? En la inacció d’aquell marine, com en la d'aquells serbis que
casualment es van mudar de casa, ens hi trobem, d’alguna manera, tots nosaltres. Per què en
el moment de la veritat fem veure que no veiem allò que estem veient i decidim no actuar?
Per què pugem a l’avió deixant enrere el nadó, tot sol, en un passadís de l’aeroport?

Quins són els mecanismes d’un pensament evasiu tan potent com per fer-nos abdicar
no només dels principis de la lògica més bàsica, sinó també, fins i tot, desertar d’algun dels
valors que més íntimament ens identifiquen com a humans?

Sabem el que hauríem de fer, però no ho fem. Optem per la indiferència. És ben
estrany. De fet, tots tenim clares una colla de coses sobre la indiferència7. Obvietats, gairebé,
però essencials: la indiferència és no fer res, és pensar només en tu i en continuar la teva
vida sense interferències, és la sortida més còmoda, la més fàcil. En realitat no és ni una
sortida. No exigeix cap tipus d’actuació. La indiferència no és cap resposta: és justament
renunciar a donar resposta a una situació. No és el meu problema. Per això, la indiferència
és paralitzant, és destructiva, és tancament: no és principi de res. És, si de cas, final. La
indiferència tanca qualsevol possibilitat d’alleugeriment. És conformitat amb el mal i
renuncia a provar de millorar la sort del que pateix. És una frontera que dibuixes entre tu i el
món. Un mur que construeixes i t’hi tanques per aïllar-te i no ser ferit pel dolor dels altres.

7 En aquest paràgraf segueixo algunes de les reflexions del cèlebre discurs d’Elie Wiesel “Els perills de la
indiferència”, llegit a la Sèptima Trobada del Mil·lenni a la Casa Blanca, el 12 d’abril de 1999.

9
 És desentendre’s del patiment de l’altre. Tanmateix, aquest desentendre’s no és
neutralitat. No és una equidistància impossible. La indiferència és prendre partit sempre per
l’opressor. La indiferència afavoreix en tots els casos al botxí, mai a la víctima. En realitat,
la indiferència és un amplificador del dolor de la víctima. La teva indiferència la fa sentir-se
abandonada, la fa sentir més sola. El seu dolor no importa ningú. En canvi, a l'agressor tot
el contrari: la teva presencia silent i passiva et converteix en espectador i, per això, en
suport al botxí, que sent que no està sol. La teva indiferència transmet a la víctima un
missatge clar: no t’importa el seu patiment. Consideres que la seva situació no requereix cap
actuació. El seu dolor no val res o, si més no, val menys que la teva tranquil·litat. I, en canvi,
a l’agressor el missatge que li arriba és el contrari: aproves el que està fent, per això no
intervens. Des de les dos perspectives, la inacció silent es llegeix com anuència. Com a
complicitat. Si veus el que està passant i no et rebel·les, si no actues per tal d'impedir-ho i ni
ta sols ho denuncies en veu baixa, vol dir que ho aproves. Per això, la indiferència afegeix
dolor a la víctima. En aquest sentit, sempre és còmplice del botxí.

Kenzaburo Oé, en el seus Quaderns d’Hiroshima -un llibre absolutament

escruixidor-, confessa que en la insensibilitat envers aquells que pateixen hi llegeixi «la
profunditat de la devastació moral del nostre món» 8. L’estiu del 1963 es va celebrar a
Hiroshima la novena conferència mundial contra les armes nuclears. Ell hi va assistir com a
corresponsal de premsa però de seguit va desviar l’atenció, desplaçant-la des dels discursos
benintencionats però buits i empallegosos de les autoritats, als testimonis de les víctimes
invisibles d’aquell fatídic 6 d’agost de 1945. En el quadern recull les històries particulars de
dones amb la cara desfigurada, d’ancians que portaven divuit anys postrats al terra de la
seva cabana, condemnats a la soledat i al dolor, d’infants que patien encara els efectes de la
radiació, de metges que maleïen la seva impotència.

La capacitat destructiva de la bomba és terrible. I més terrible és encara la quantitat

immensa de patiment humà que va provocar. Kenzaburo Oé va encara més enllà: descriu de
forma estranyament poètica el seu descobriment a Hiroshima: més terrible encara que la
potència destructiva de la bomba i que el dolor que aquesta va provocar, és la nostra
insensibilitat envers aquells que el van patir. Com és possible justificar la indiferència? Oé
no aventura cap resposta, només es demana, un cop i un altre, en cada història que relata,
com és possible que haguem abandonat les víctimes, que haguem ignorat el seu dolor.

8 Kenzaburo Oé, Cuadernos de Hiroshima, Madrid, Anagrama, 2017, p. 78

10
 La indiferència és absència. És un desert ètic: és deixar patir aquell que tens a la
vora, aquell que saps que et necessita. La indiferència es malànima: és desertar de l’obertura
als altres, del descentrament. És meliquisme. La indiferència és un voler no mirar, però en
realitat és una mirada que amputa, que deslliga un jo intacte d’un altre en fragments, una
mirada que esquartera, que escindeix un observador presumpte innocent d’un observat en
declivi. I, com dèiem, aquest abandonament afegeix dolor a la víctima i, per això, d’una
manera subtil però real, ens converteix en acòlits del botxí. I, encara més, no cal pensar
gaire per adonar-se que el propi fet de no respondre al seu dolor ni tractar d’alleujar la seva
solitud es despullar la víctima de la seva humanitat, de la poca humanitat que amb prou
feines encara conservava enmig del dolor: és no considerar-la humana, no tractar-la com
tractaríem un ésser humà. I, pensem-ho, en negar la seva humanitat estem, d’alguna manera,
despullant-nos nosaltres de la nostra. En un món on la barbàrie nacionalsocialista
començava a obrir-se pas, Simone Weil aventurava: no és només la víctima qui perd
l’ànima. «Del poder de transformar un home en cosa fent-lo morir, en procedeix un altre,
molt més prodigiós, el de transformar en cosa un home que està viu. Viu, té una ànima i,
tanmateix, és una cosa»9. La indiferència és mudesa. És abdicar de la paraula, de la
interlocució, de la comprensió, de la construcció d’un espai comú. És abdicar del logos.
D’allò que ens identifica com a humans.

I, si tenim clar tot això, per què a hores d’ara estem còmodament, com en el poema
de Cavafis, esperant l’arribada dels bàrbars? Si sabem que el món seria un lloc millor sense
indiferència, Per què no actuem? És possible que estem construint tots plegats una societat
on la normalitat significa desentendre’s de la sort d’un nadó enmig d’una guerra? Un nadó
que els seus pares, en un darrer intent desesperat per salvar-lo, t’havien confiat
personalment? Una societat on la normalitat significa passar de llarg? On no hi hagi lloc per
l’empara? És possible que la força arrabassadora del pensament evasiu ens porti a renegar,
assossegadament, tant del pensar com del sentir?

9 Simone Weil: “Reflexiones sobre la barbàrie” a Escritos Históricos y Políticos, Madrid, Trotta, 2007, p.
241

11
3. Introducció.

«Sólo le pido a Dios que el dolor no me sea indiferente»

León Gieco, Cançó

«Ho sentiràs des del més profund de l'ànima, perquè la indiferència no

passa mai desapercebuda"
Juliol Cortázar, Rayuela.

De Clausnitz a Johannesburg.

A mitjans d’hivern del 2016 va aparèixer a Facebook un vídeo breu que de seguida
es va fer viral a YouTube. Les imatges mostraven l'arribada d’un autocar de refugiats sirians
a Clausnitz, una petita ciutat de la baixa Sajonia. Un grup de fanàtics l’havien empaitat i
l'estaven bloquejant per impedir-los arribar al seu destí. Al llarg de més de dos hores, els van
estar escridassant, insultant i amenaçant. Això últim és el que mostra el vídeo. La filòsofa
alemanya Carolin Emcke en fa una descripció corglaçadora en el seu llibre Contra l’Odi:

«En primer pla només es veuen les coronetes dels que són al carrer, amb els braços
estirats cap als ocupants de l'autobús mentre assenyalen amb el polze cap amunt i el índex
cap endavant i criden. Només existeixen com a mans en moviment, com una consigna
col·lectiva que s'expliqués per si mateixa o justifiqués l'odi cap als altres. La càmera fa un
petit zoom sobre el parabrisa de l'autobús; al seu interior es distingeixen set persones
assegudes i dretes, a la part davantera. A la dreta hi ha el conductor, impertèrrit i amb una
gorra de visera ben calada; a l'esquerra, a la primera fila de seients, hi ha dues dones més
joves; al passadís, dos homes donen l'esquena a la multitud que els escridassa a l'exterior, de
rostre petrificat; un dels homes abraça un nen. Només es veuen les dues manetes que
l'envolten l'esquena... Després, el nen és alliberat de l'abraçada protectora i, per primera
vegada, es veu una criatura vestida amb una dessuadora amb caputxa blava; té el rostre
descompost i sembla estar plorant mentre mira a aquells la consigna dels quals no entén,
però els gestos del qual no deixen lloc a dubtes. Així que ha de sortir allà fora. Condueixen
el nen per la porta davantera cap a la foscor de l'exterior, on ara criden: «Fora! Fora!». Dins
es veu les dues dones de la primera fila agafades; una amaga la cara darrere l'espatlla de
l'altra, mentre aquesta s'asseca les llàgrimes»10.
10 Carolin Emcke: Contra el odio, Madrid, Taurus, 2017, p. 35.

12
 Emcke segueix evocant amb detall l’escena: el patiment dels immigrants dins del
vehicle, l’actitud violenta d’aquells que els humiliaven, la passivitat d’uns policies que no
intervenien i, finalment, en segon pla la resta de gent que es va anar reunint al voltant de
l’escena a mirar. Carolin Emcke centra el seu interès en els cent i escaig protagonistes de
l'agressió, aquells que odien. Ella escriu contra l’odi.

Nosaltres centrarem el nostre interès en la ment d’aquells que encara no odien: en els
espectadors. No en la colla d’individus concrets que van protagonitzar l’agressió, sinó en
l’enorme massa de persones que es van aplegar allí a contemplar l’escena passivament. En
el misteri d’aquells que s’ho miraven en silenci: sense odi, però sense sentir, tampoc, cap
empatia per les víctimes. No van cridar contra els refugiats, ni els van tirar pedres, però
tampoc no van fer res per impedir l’agressió. Són els indiferents. Aquells que a hores d’ara
no odien però poden arribar a fer-ho d’un moment a l’altre. O potser mai no arribaran a
odiar, però la seva inacció els farà, d’alguna manera, còmplices de l’odi. Crec que per
aquells que van atacar l’autocar ja fem tard. Probablement, pels que odien ja no arribem a
temps. Concentrem tot l’esforç, com a educadors, en els indiferents. Els que encara no
odien. Aquells que no actuen directament per fer mal a ningú, però que no es veuen afectats,
tampoc, pel dolor dels altres. Aquells que, amb la seva presència, permeten l’odi, el
normalitzen i, fins i tot, en fan d’amplificadors passius. Aquells que, amb el seu silenci, fan
sentir als que odien que no estan sols i a les víctimes de l’odi que sí que n’estan.

Els indiferents: els cooperadors imprescindibles. Una nova forma de barbàrie tova,
una barbàrie fàcilment digerible, garbere dolça L’enorme quantitat de persones que amb la
seva indiferència assenyada, amb la seva barbàrie implícita, es constitueixen en condició de
possibilitat de la barbàrie explícita d’un petit grup de fanàtics. Bons ciutadans que miren cap
a una altra banda i es converteixen, així, en l’element necessari perquè existeixi el
totalitarisme. Hannah Arendt ho constatava, amb sorpresa, a Jerusalem l’any 1961: va
assistir com a corresponsal al judici d’un dels protagonistes principals de l’Holocaust11.
Responsable directe de milions de morts. S’esperava trobar-se un sàdic, una mena de
monstre moral ple de maldat i, en comptes d’això, explica que es va trobar un homenet gris i
mediocre, ben educat i anodí. No hi va trobar odi, precisa, sinó banalitat. Increïble: l’home
que havia coordinat l’extermini de milions de jueus no odiava als jueus. No actuava guiat
per l’odi. Ni semblava tampoc una persona especialment cruel, més aviat un poca-cosa.
Simplement, era un funcionari que complia el seu deure sense fer-se grans preguntes

11 Hannah Arendt. Eichmann en Jerusalén, Barceona, DeBolsillo, 2021.

13
ètiques. I justament en això rau la condició de possibilitat del totalitarisme: en
l’indiferentisme moral. Com en el cas del propi Eichmann o els dels Ordinary men que
descriu Browning12, en els règims totalitaris els crims més tremebunds no son percebuts com
a tals per aquells que els executen. És la tasca del pensament evasiu: en instaurar una cultura
de la indiferència afavoreix la creació d’un caldo de cultiu propici a l’adveniment de noves
formes renovades de totalitarisme.

És com una mena de ceguesa moral que ens apropa a aquells vells funcionaris que
treballaven amb rigor enorme al servei d’una ideologia monstruosa. El filòsof italià Giorgio
Agamben dedica també moltes – i molt brillants – pàgines a explicar aquest fenomen. Cap al
final del primer volum de l’obra Homo Sacer Agamben fa un catàleg aterridor d’alguns dels
experiments científics que es van dur a terme amb cobaies humanes a Auschwitz i altres
camps13. El relat, realment extens i detallat es fa a estones insuportable, d’una monstruositat
difícil d’imaginar, àdhuc en aquella circumstància. Agamben es resisteix a extreure’n la
conclusió que semblaria més lògica: els presoners estaven en mans de sàdics. Doncs, no, diu
ell. Els metges que dirigien els experiments eren persones assenyades, ben educades i amb
un brillant historial professional i acadèmic. Metges respectables i prestigiosos 14.
Absolutament normals en tots els altres àmbits de la seva existència, però incapaços de
commoure’s pel patiment de les seves víctimes. Del tot indiferents al dolor de l’altre, si
aquest era un dels conillets d'índies que els havien adjudicat pel seus experiments. Els
sentiments compassius no s’estenien tant com per arribar a jueus, gitanos o, simplement,
bessons univitel·lins.

Els torturaven de mil maneres, els mataven, però no es consideraven assassins. La

seva perspectiva moral s’havia reduït tant que tots aquells que quedaven fora d’un suposat
«nosaltres» ideal, quedaven exclosos, per això mateix, de qualsevol consideració
humanitària. Fabricaven cadàvers, és clar, però sense cap tipus de remordiment. Agamben
explica que aquest fenomen es conseqüència d’una construcció cultural prèvia de
deshumanització dels captius. Tractarem detingudament l’argument de la deshumanització
de «l’altre», ara ens quedem només amb el fet mateix d’un pensament evasiu que irromp
misteriosament en les consciències causant un efecte com d’anestèsia intel·lectual i
possibilita, d’aquesta manera, la indiferència. Una increïble indiferència envers el dolor
humà. Hi ha vides que mereixen ser plorades i altres que no. Judith Butler ho planteja
12 Christopher R. Browning: Ordinary men, Londres, Penguin, 2001.
13 Giorgio Agamben: Homo Sacer, Valencia, Pretextos, 2010.
14 Vegue Robert J. Lifton, The Nazi Doctor. Medical Killing and the Psychology of Genocide, Nova York,
Basic Books, 1996.

14
exactament així en el seu llibre Marcs de Guerra. Les vides plorades 15. És com si haguéssim
traçat una línia, un cercle que exclou com a subjectes de compassió tots aquells que cauen a
la banda de fora. El condol és selectiu. Plorem als nostres, només als nostres. Som sensibles,
extremadament sensibles, però la nostra sensibilitat acaba just quan arribem al límit de la
nostra bombolla, a la frontera externa del nosaltres.

Vet aquí el problema del «nosaltres»: un concepte preciós si ens el mirem des de
dins, però no tant si ens el mirem des de fora.

Estem convençuts que hem superat definitivament episodis de barbàrie tan obscens
com els del segle XX, però crec que l’espurna no l’hem apagada del tot, al contrari, és un
tret que s’ha fet característic de la nostra cultura neoliberal: la indiferència ja no es considera
un defecte. Ja no és un dèficit moral, sinó al revés. El que sí que considerem una feblesa
imperdonable és una sensibilitat compassiva massa pronunciada. Un excés de preocupació
per la sort de l’altre. Això ens converteix en cada cop més indiferents respecte als que
considerem que no son dels nostres, a aquells que, d’entrada, havíem exclòs. És una postura
còmoda, és clar, sobretot si estàs de la banda dels privilegiats, però no exempta de perill.

Adorno apuntava que si la Shoah va esdevenir, vol dir que no era impossible. I allò
que no és impossible, és que és possible. I el que és possible pot tornar a passar. Si mirem
ara mateix a Gaza, Ucraïna o a Àfrica central, sembla que clar que encara no hem trobat
l’antídot.

Auschwitz. Emmirallar-nos en episodis tan monstruosos ens fa valorar la nostra

situació actual i ens podria portar a pensar, erròniament, que ja ho tenim tot guanyat, que ja
hem superat la barbàrie. Però probablement la convivència és més fràgil del que ens sembla
des d’aquesta, la nostra banda benestant del món. I la peculiar manera que tenim d’apropar
el nostre ideal de vida cada cop més a la indiferència crec que no l'afavoreix en absolut. Hi
juga clarament en contra. A hores d’ara, la compassió, com a tal, no està precisament
prestigiada. La identifiquem gairebé amb una rèmora de passats lligats a ideals religiosos,
totalment desfasada. Una flaquesa a superar. És una mentalitat col·lectiva que hem anat
construint poc a poc: d’aquells tres somnis dels il·lustrats francesos ens hem concentrat
només en els dos primers (Liberté, Égalité), en detriment del tercer (Fraternité). De fet a
París, en el cèlebre Frontispici de la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà de 1789, ja
no apareix la fraternitat: els drets fonamentals són la llibertat, la igualtat i la propietat 16. Un
15 Judith Butler: Marcos de guerra: Las vidas lloradas, Barcelona, Paidos, 2010.
16 Sobre aquesta qüestió, vegeu: Marcel David: Fraternité et Révolution Française. París, Aubier, 1987 i
Michel Borgetto: La devise: "Liberté Egalité, Fraternité”, París, PUF, 1977.

15
petit canvi ben significatiu: la solidaritat substituïda pel dret a la propietat. I profètic: aquell
vell «atreveix-te a pensar», passat pel sedàs d’una raó instrumental al servei de les grans
corporacions, ha estat convertit en un «no-et-cal-pensar»: sota l’oferta d’una suposada idea
de felicitat totalment prefabricada -mes aviat un miratge– el que se’ns proposa és un model
antropològic enormement reductivista. Gairebé d’anestèsia intel·lectual: si feu l’experiment
de plantar-vos un vespre davant de la televisió uns minuts i aneu canviant de canal, veureu
que, tant se val que facin programes o anuncis, el model que oferim als nostres joves és el
d’una cultura de consumisme desaforat i narcisisme hedonista. Fraternitat? Més aviat una
visió de la realitat totalment esbiaixada on l’alteritat ha estat cancel·lada.

El missatge que enviem a les noves generacions vindria a ser: un cop constatat el
fracàs de totes les utopies, el que resta és el conformisme. La maduresa és adonar-te que
com que no pots canviar el món i fer-lo més just, el més intel·ligent que pots fer és
acostumar-te a viure en la injustícia, sobretot si aquesta t’afavoreix. No has d’intentar
millorar la sort dels que t’envolten, sinó deslliurar-te d’unes emocions poc realistes que són
un llastre. I el dolor de l’altre? Tu no n’ets responsable. Pensa en positiu: intenta superar
antics sentiments de bonhomia massa universalitzadors. L’empatia és un sentiment
marcadament tribal. I no pateixis, nosaltres mateixos et farem a mans un catàleg de línies
argumentatives ben variades per evadir qualsevol malestar que pugis experimentar en
constatar el dolor d’aquells que pateixen injustícies.

L’escriptor sud-africà Stanley Cohen relatava un episodi de la seva infantesa en

temps de l'apartheid. Crec que plasma de manera admirable tot el que estic intentant
expressar:

«El meu primer record que podria considerar-se polític es remunta a una nit d'hivern
a Johannesburg a mitjans del anys cinquanta. Jo devia tenir dotze o tretze anys. El meu pare
estava viatjant uns dies per raons de feina. Com moltes famílies sud-africanes de classe
mitjana, nosaltres contractàvem per aquestes ocasions un «custodi nocturn»: un home negre
adult – en aquest cas un vell zulú (recordo vivament els discs de fusta en els lòbuls de les
seves orelles) – que treballava per a una empresa de seguretat privada. Just abans d’anar al
llit vaig mirar per la finestra i el vaig veure ajupit sobre un foc de carbó, fregant-se les mans
per a mantenir la calor, el coll de l’abric caqui aixecat. Mentre em ficava al llit, calent en
excés – llençols de franel·la, bossa d’aigua calenta, un edredó gruixut portat des de Polònia
per la meva àvia – de sobte vaig començar a pensar per què ell era allà fora i jo allí dins.

16
 La meva mare sempre em deia que jo era «hipersensible». Allò devia ser la meva
hipersensibilitat actuant: un sentiment incipient no exactament de culpa -això va arribar més
tard– sinó de quelcom que estava malament. Per què aquell home havia d’estar assegut a
fora, en el fred, tota la nit? Per què havien estat assignats a la meva família (i a tots aquells
com nosaltres) homes i dones negres (que eren anomenats «nois» i «noies» o simplement
«nadius») com a servents domèstics? Per què vivien en petites habitacions al pati del
darrere? On eren les seves esposes, marits o fills? Per què ells es dirigien a mi com a
«amo»?

No recordo què vaig fer amb la meva epifania de dormitori. Gairebé amb seguretat,
només em vaig quedar adormit. Però més tard, fins i tot quan vaig començar a pensar
sociològicament sobre l'apartheid, el privilegi, la injustícia i el racisme, encara tornaria a
alguna versió d’aquesta primerenca inquietud psicològica. Jo veia aquesta inquietud com
sorgida d’un sentit del saber que alguna cosa estava profundament malament, però sabent
també que no podia viure en un estat de consciència permanent d’aquest coneixement. Sense
intenció deliberada de part meva, aquesta consciència s’encendria o, més sovint, s’apagaria
sola. Podrien passar setmanes o mesos de ceguesa, amnèsia o somnambulisme. L’educació
política -mes tard anomenada «promoure la consciència– va fer que aquestes fases fossin
menys freqüents, tal com ho haurien de ser»17.

Ceguesa, amnèsia, somnambulisme. En les pàgines que segueixen intentarem

rastrejar de quina manera a occident hem anat construint una cultura de la indiferència que
-ara ens n’adonem– tant afavoreix aquesta mena de totalitarisme tou que comença a ser
present en certs àmbits de la vida comunitària. Intentarem analitzar les formes més habituals
de pensament evasiu, quins són els seus trets més característics, quins el perills i, sobretot,
quines podrien ser les vies més efectives per neutralitzar-lo.

«S’ha mort la mama, passa’m el pollastre».

Per què la indiferència? La majoria d’autors que es fan aquesta pregunta descriuen
una colla de biaixos cognoscitius que hi juguen a favor. Els humans sabem el que hauríem
de fer, però sembla que patim com una mena d’alteracions perceptives que, en el moment de
la veritat, ens fan no veure allò que sabem que hauríem de veure. Fins a quin punt son
engany de debò o, potser, autoengany és un assumpte que intentarem aprofundir en aquest

17 Stanley Cohen, Estados de Negación. Ensayo sobre atrocidades y sufrimiento. Buenos Aires,
Departamento de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, 2005, p. 13.

17
llibre. El filòsof australià Peter Singer agrupa aquests biaixos en sis grans categories:
l’anonimat de la víctima, el provincianisme, la futilitat, la dissolució de la responsabilitat, el
sentit de la justícia i els diners18.

Entre tots, contribueixen a anar configurant allò que anomenem «pensament evasiu»,
un acostumar-nos a conviure amb la dissort dels altres, un conformar-nos amb la situació i
accentuar línies de pensament exculpatòries. Es fa molt més difícil restar indiferent quan ens
enfrontem a la imatge d’una víctima identificada que quan som davant de grans xifres o
abstraccions. El nostre esperit solidari es veu afectat per sentiments tribals o de proximitat:
és més fàcil que ens commogui el dolor d’algú que sentim com dels «nostres» que el dels
estrangers. O el sentiment de futilitat, és a dir, la sensació d’impotència: el problema és tan
enorme, que per molt que tu facis, no arreglaràs res. I la responsabilitat és dissol en la
massa: si ens sembla que molts altres també podrien intervenir i no ho fan, tendim a
retreure’ns. O un darrer biaix curiós: la presencia de diners en qualsevol relació social
disminueix la predisposició a establir relacions personals i, per això, a prestar ajut a qui ho
necessita. Fixeu-vos: si les víctimes de la desgràcia t’arriben només com a grans
estadístiques, si no els has vist les cares ni coneixes les seves històries, si, a més a més, són
estrangers de països llunyans i exòtics i, a més a més, saps que el problema ultrapassa
absolutament les teves possibilitat d’intervenir per solucionar-lo, el que fas és aprendre a
sentir-te bé quan fas els ulls grossos. A invisibilitzar-los.

Són els sis biaixos que enumera Singer. Crec que n’hauríem d’afegir cinc més:
moltes vegades ens cega la ideologia; o el pensar que la víctima és mereix allò que li està
passant, que ell s’ho ha buscat; o l’interès propi, ja sigui benefici material, social o personal;
o els prejudicis: unes categoritzacions estigmatitzadores que ens bloquegen els sentiments
de benevolència cap a comunitats ètniques, polítiques, religioses o racials senceres; o els
privilegis consolidats que en impedeixen veure situacions d’injustícia flagrants que tenim
davant dels ulls. En els rostres impassibles de totes aquells persones que a Clausnitz
contemplaven des de primera fila com uns fanàtics atacaven un autobús ple de refugiats
sirians s’hi poden llegir, diria, aquests cinc biaixos.

Tanmateix, crec que el pensament evasiu que s’estén amb tanta força per les
societats contemporànies s’ha vist afavorit també per la simplificació i popularització de
certes teories filosòfiques que l’han nodrit d'uns arguments que, d’alguna manera, han donat

18 Peter Singer; Vivir éticamente: Cómo el altruismo eficaz nos hace mejores personas, Barcelona, Paidos,
2017.

18
cobertura racional a la indiferència. La nostra mentalitat es conforma també gràcies a la
filosofia. A banda dels defensors del darwinisme social19, els tres pensadors més influents la
primera meitat del segle XX, els tres grans, -Marx, Freud i Nietzsche- coincidien a
desacreditar, des de perspectives diverses i amb finalitats ben diferents, els sentiments
compassius. La bonhomia sota sospita. Per Freud la compassió no era més que repressió o
sublimació de les pulsions autèntiques, gens inclinades a la generositat. Nietzsche la
considerava contrària a la vida i «més perjudicial que la pitjor de les perversions» 20. I Marx
la considerava oposada als interessos del proletariat: el motor de la història és la lluita de
classes, el que fa que avanci és l’enfrontament. Per tant, en comptes d’alleugerir el patiment
dels oprimits, en comptes de tendir ponts, que és allò que fa qui es compadeix, el que cal fer
és tensar la corda i no frenar l’avenç cap a la utopia. En lloc de compassió, revolució. És ben
conegut el seu advertiment en el darrer número de la revista La nova gaceta renana: “Està
clar, senyors? No tenim compassió, ni la demanem. Quan ens arribi alhora no hi haurà
excuses que valguin per al terror revolucionari”. Tanmateix, cal notar que les teories
d’aquests autors no eren, tan simples, però el que ens importa és que és així com van saltar a
la cultura popular i es van instal·lar en l'inconscient col·lectiu. La metàfora del segle seria
Meursault, l’estranger de Camus, incapaç de plorar en l’enterrament de la seva mare21.

De totes formes, el que més ens interessa és el que va passar després d'Auschwitz: la
irrupció imprevista d’altres corrents filosòfics que no argumentaven explícitament a favor de
la indiferència -al contrari-, però que han tingut molt a veure en la configuració de l’actual
pensament evasiu. Pensadors que reaccionaren contra la gran barbàrie del segle XX però
que, paradoxalment, en aquesta mateixa reacció obren escletxes per les que s’obrirà pas la
nova barbàrie tova característica dels segle XXI. Una barbàrie dolça d’aquells que estem
convençuts que els bàrbars són els altres. Hom podria detectar, en la filosofia recent, la
confluència d’una colla de factors que ha afavorit aquesta actitud tan nostra d’assumir el
dolor amb resignació, sempre que siguin els altres els que el pateixen. Cap d’aquests factors
no pot considerar-se’n responsable directe i únic, però l’enforcall de tots ells ha constituït
una excel·lent porta d’accés a la cultura de la indiferència. Els més significatius són tres, que
podríem caracteritzar, a grans trets, com: el pensament feble, l’emotivisme i l’utilitarisme.
19 Herbert Spencer, per exemple, a L’organisme social escrivia que “al feble i a l’estúpid de la raça se l’ha de
deixar morir de manera que el fort pugui sobreviure i l’espècie humana en el seu conjunt progressar cap a
perfeccions més grans» (Herbert Spencer: El organismo social, Scotts Valley, California, CreateSpace
Independent Publishing Platform, 2018, p. 47)
20 “Els febles i els fracassats ha de morir. Aquesta és la primera proposició del nostre amor als homes. I hem
d’ajudar-los a morir. Què és més perjudicial que qualsevol perversió? L’acció compassiva envers el
fracassats i els febles» (Friedrich Nietzsche, L’Anticrist, Barcelona, Llibres de l’Índex, 2008, paràgraf 2)
21 Albert Camús, L’estrany, Barcelona LaButxaca, 2010.

19
La cruïlla de tots tres ha propiciat un qüestionament dels relats i, en conseqüència, dels
grans compromisos, una exaltació de les emocions i de la irracionalitat, una desvaloració
dels fets en favor de les interpretacions, una definició del bé i el mal moral en funció de
l'interès, una absolutització d’allò útil i dels mitjans en detriment de la reflexió sobre els
fins, i una exaltació de l’assoliment del propi benestar com a valor suprem, que s’han
constituït en condicions de possibilitat de la cultura de la indiferència.

La teoria ètica postmoderna havia apostat per una fugida dels grans relats, un
replegament en les profunditats de l’emotivitat personal i un retorn al món tot fent valer,
amb humilitat epistemològica, aquells criteris purament subjectius que havia trobat el fons
del propi sentiment La idea de fons és simple: les grans opcions ètiques no expressen
objectivitats de cap tipus, sinó només preferències emocionals, interessos particulars o
identitats prefabricades. Com que no hi ha objectivitat, és el propi subjecte qui defineix els
fets morals i estableix els valors. En l’àmbit de l’emotivisme «bé» significa «em fa sentir
bé» i en el de l’utilitarisme «bo» significa «afavoreix els meus interessos». És a dir, la
bondat es defineix en funció dels resultats positius que se’n segueixin: l’ètica depèn del
sentiment i del rendiment. Si A és verdader, em sentiré fatal. Però no em vull sentir
malament. Per tant, A és fals El valor d’una opció ètica, doncs, es determina en funció de la
seva efectivitat a l’hora de produir emocions agradables. Allò moral, per això, es defineix,
en realitat, en funció del benefici. Moral es allò que m’interessa que sigui moral. És en
aquest sentit que David Hume afirmava que, des de la perspectiva de l’emotivisme «no és
contradictori a la raó preferir l’esfondrament del món sencer que l’esgarrapada del meu
dit»22.

En realitat les teories clàssiques de l’utilitarisme i l’emotivisme són més complexes i

subtils23, però el que ens interessa ara no és tant aprofundir-les com entendre la interpretació
que ha incorporat el pensament evasiu: si tapant-me els ulls aconsegueixo neutralitzar el
malestar que em produeix la visió del sofriment de les víctimes, automàticament aquest
desentendre’s d’elles es converteix en una opció moral vàlida i totalment respectable. Per
l’emotivisme, «dolent» és allò que em fa sentir malament. Per tant, si aconsegueixo que
aquella mateixa realitat no m’afecti, ja no és dolenta. La injustícia, per exemple, no és
dolenta perquè ho sigui en ella mateixa, sinó només perquè la visió d’un comportament
injust em produeix sensacions desagradables. Per això, si aconsegueixo que no em generi
22 David Hume: Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Tecnos, 2005,p. 303.
23 Vegeu, per exemple, William James: La voluntad de creer y otros ensayos. México, Hispanoamérica,
1941. També, Pragmatismo. Madrid, Sarpe, 1984. John Dewey: La miseria de la Epistemología, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2000.

20
aquestes sensacions, si aconsegueixo assolir la indiferència, automàticament la injustícia
deixa de ser reprovable. I, és clar, és molt més còmode treballar per fer-me indiferent a les
injustícies que treballar per acabar amb elles. És la cultura que tots plegats estem construint.
Penós.

Al novembre de 1971 Michel Foucault i un encara no tan conegut Noam Chomsky es

van enfrontar en un debat -que ha arribat a esdevenir mític- a la televisió holandesa,
organitzat per l’International Philosophers Project. El tema era: La naturalesa humana:
justícia versus poder.24 Foucault va criticar durament la idea abstracta de justícia amb
arguments que amb el temps es farien clàssics en el moviment postmodern: els universals
són meres ficcions interessades. No hi ha objectivitat possible. La justícia, com la dignitat
humana, és un concepte creat sempre en funció d’uns interessos concrets i acaba
desencadenant repressió i violència. No podem, ara, entrar en el detall dels arguments, el
que ens interessa és que Foucault va anar matisant aquesta posició i va acabar defensant la
justícia justificant-la en la necessitat de reaccionar contra «allò que és insuportable»25.

Res més lluny de la intenció de Foucault, però fonamentar la justícia en la

insuportabilitat obre les portes a noves formes de totalitarisme, diguem-ne, emotivista: si el
que converteix en injusta una determinada realitat és únicament el que no la podem suportar,
aleshores si aconseguim modificar el nivell de suportabilitat dels ciutadans, si abaixem el
llindar, desapareixerà automàticament la injustícia. Molt més fàcil actuar per tal que els
ciutadans deixin de percebre una realitat com injusta que actuar per modificar aquesta
realitat. Sobretot, si és una realitat que afavoreix el poder.

Burg, Pallars Sobirà, Gener de 2024.

24 Noam Chomsky i Michel Foucault, La naturaleza humana: justicia versus poder, Buenos Aires, Katz,
2006.
25 Vegeu, per exemple, Michel Foucault: El gobierno de sí y de los otros, Madrid, Akal, 2011

21
4. Ícar cau a la Mediterrània.

«Vaig sentir, i malgrat la distància em va semblar estrepitós enmig del silenci

nocturn, el soroll d’un cos que cau a l’aigua. Vaig parar-me bruscament, sense girar-
me. Gairebé a l’acte vaig sentir un crit, repetit diverses vegades, que també baixava
el riu, fins que de sobte es va apagar. El silenci, enmig de la nit petrificada d’un cop,
em va semblar interminable. Vaig voler córrer i no em vaig moure. Tremolava, em
penso, de fred i d’esglai. Em deia que allò urgia i sentia com una feblesa irresistible
se m’apoderava del cos. He oblidat el que vaig pensar llavors. «Massa tard, massa
lluny…», o alguna cosa per l’estil. Anava escoltant, immòbil. Sota la pluja, vaig
allunyar-me. No vaig avisar ningú».
Camus, La caiguda. 28.

Un pintor i un poeta.

Crec que si hagués de triar una imatge que fos una autèntica oda a la indiferència,
seria un quadre atribuït a Brueghel el vell, titulat Paisatge amb la caiguda d’Ícar. Es troba
en el Museu de les Belles Arts de Brussel·les. Si us plau, intenteu veure’n una imatge abans
de continuar llegint aquest capítol. Impossible plasmar millor tot l’assumpte d’aquest llibre
en una instantània!

Com és possible que el que és, aparentment, una bucòlica escena pastoral transmeti
tant de desfici? Tant de neguit? Si no fos perquè el títol ens dona una pista definitiva, de la
simple observació del quadre ningú no podria imaginar que el protagonista és el malaurat
Ícar: El pintor ens mostra un paisatge a la vora del mar, on hi trobem, en primer pla, un
llaurador que guia una arada tirada per un cavall. Tant l'home com l’animal semblen
moure’s amb gran agilitat, gairebé amb elegància, com si no els costés gens el que estan
fent. Una mica més enllà, un pastor amb el seu ramat d’ovelles blanques i el seu gos.
Assegut al peu del penya-segat, un pescador recollint l’ham. I a l'ombra dels arbres, mig
amagat entre la fullaraca, un altre home que dorm tranquil·lament. Les quatre figures
contribueixen, amb la seva actitud de calma, a crear un ambient de pau, com si l’autor
vulgues retratar l'harmonia d’una rutina ben coneguda. La perspectiva pictòrica és a vista
d’ocell o perspectiva cavallera: ens mostra la imatge com si l'estiguéssim veient des d’un
punt una mica més elevat del turó. Al fons, un mar d’aigües plàcides solcat per un quants

22
velers que naveguen amb galanesa a favor del vent. Sobre la línia de l'horitzó, el Sol ponent
es reflecteix amb assossec sobre la quietud marina.

Després de captar tot això, si l'observador del quadre persisteix i segueix fixant-s’hi,
toparà, a l’extrem inferior dret, gairebé fora de focus, amb unes petites cames de pell pàl·lida
que és l'únic que es veu d’un cos que s’està ofegant en el mar. Són les cames d’Ícar.
Recordem que, segons el mite, Dèdal, el pare d’Icar va fabricar unes ales per que el seu fill
pogués escapar del laberint on l’havien tancat. Les ales eren de fusta i plomes d’aus
entrellaçades, fixades amb cera d’abelles. Però Ícar va voler volar tan alt, tan a prop del Sol
que la cera es va fondre i ell va caure al mar i es va ofegar. Ovidi, a Les Metamorfosis26,
explica que el pare, en veure’l morir, va maleir el seu art de constructor d’ales, va plorar
amargament la mort i, en memòria del seu fill, va anomenar Icària una petita illa propera al
lloc on Ícar s’havia ofegat.

El quadre de Brueghel podria representar allò que Dèdal, absolutament desesperat,

veia en el moment tràgic de la mort del seu fill. Potser aquesta mirada elevada és la del
pare. I el que plasma de manera brutal és la indiferència que l’envoltava. El patiment que va
fer plorar i desesperar-se al pare no va ser compartit, en absolut, per ningú. És el que
Brueghel deixa clar: el dolor insuportable d’un pare no afecta a la resta del quadre:
l’assossec de l’escena, els colors vius,i clars, amb predomini dels verds i l’actitud dels que
hi apareixen. Cap d’ells mira cap a Ícar. El llaurador concentrat en la seva arada, el pescador
en la seva canya i el pastor, mirant ostensiblement en direcció contrària a la tragèdia. Els
mariners segueixen amb les seves feines, sense desviar el vaixell ni un mil·límetre del seu
rumb. Àdhuc entre els animals, no en trobem cap que sembli adonar-se del que passa. Cap
d’ells -ni el cavall, ni el gos, ni cap de totes les ovelles, ni l’ocell parat en una branca a pocs
metres– hi dirigeix la mirada. Tots, aliens a la tragèdia. Indiferents al dolor de l’altre. I no
podem deixar de demanar- nos quants pares i mares no s’hauran vist representats, aquests
darrers anys, per la pintura de Brueghel: quants refugiats i migrants no hauran vist ofegar-se
els seus fill en aigües de la Mediterrània, enmig de la indiferència general? Quan infants
s’han ofegat davant dels nostres ulls mentre nosaltres continuàvem guiant, impassibles,
l’arada o el ratolí de l’ordinador?

Just al començament de la Segona Guerra Mundial, el poeta anglès Wystan Hugh

Auden, commogut pel quadre, el va convertir en una poema. D’una obra d’art en va néixer

26 Ovidi, Les metamorfosis, Llibre VIII, 183 - 259

23
una altra. El va titular Musée des Beaux-Arts27 i diu així (no cometré la imprudència
d’intentar traduir-lo!):

About suffering they were never wrong,

The old Masters: how well they understood
Its human position: how it takes place
While someone else is eating or opening a window or just walking dully along;
How, when the aged are reverently, passionately waiting
For the miraculous birth, there always must be
Children who did not specially want it to happen, skating
On a pond at the edge of the wood:
They never forgot
That even the dreadful martyrdom must run its course
Anyhow in a corner, some untidy spot
Where the dogs go on with their doggy life and the torturer’s horse
Scratches its innocent behind on a tree.
In Breughel’s Icarus, for instance: how everything turns away
Quite leisurely from the disaster; the ploughman may
Have heard the splash, the forsaken cry,
But for him it was not an important failure; the sun shone
As it had to on the white legs disappearing into the green
Water, and the expensive delicate ship that must have seen
Something amazing, a boy falling out of the sky,
Had somewhere to get to and sailed calmly on.

La mirada del quadre és la de Dèdal, un pare que està experimentant el pitjor dels
turments imaginables, la mort d’un fill. I no troba enlloc cap senyal de patiment. Només la
indiferència general. Aquell que pateix dolor descobreix que està totalment sol. Que no
importa a ningú. Potser l’absència total de cap rastre de sofriment és el que fa que el quadre
sigui tan terrible. Mentre t’arriba el dolor, «algú sopa o obre la finestra o, simplement,
camina sense objecte». Pocs mesos després que Auden escrivís aquests versos profètics,
molts jueus van començar a ser trets de casa seva per no tornar-hi mai més, mentre el veïns
sopaven, obrien la finestra o, simplement, caminaven sense objecte o com els infants del
poema «sense el més mínim interès en allò que passa, patinant en l’estanc gelat». Seguint la
vida com si no veiessin el que estan veient: el dolor de l’altre. És el que hi llegeix Auden en
la pintura de Brueghel: «amb quina serenitat tot sembla lluny del desastre. El pagès va sentir
segurament la remor de les aigües i el crit inconsolable; però el fracàs no el va commoure:
brillava el sol com va brillar al cos blanc en enfonsar-se a les aigües verdes. I l'elegant i

27 Wystan Hugh Auden, Otro tiempo (Another Time), València, Pretextos, 2002

24
delicada nau devia haver vist allò sorprenent: la caiguda d'un home que volava. Però el
vaixell tenia una destinació i va continuar navegant en calma».

...i un filòsof i un fotògraf.

Tanmateix, no tots els autors ho han vist així. Richard Sennett, per exemple, en el
seu llibre El respecte, interpreta la pintura de Brueghel en sentit oposat al que aquí estem
explicant: la utilitza com a element a favor de la seva apologia de la indiferència.
Sorprenent! En el quadre, Sennett no hi troba res de trist i de decebedor, mes enllà de la
pròpia mort del noi. La indiferència és positiva. El que seria negatiu seria la sensibilitat
envers el patiment dels altres. Aquella que els personatges de Brueghel no mostren. El
quadre per Sennet representa un model de com ens hauríem de comportar davant el dolor
dels altres: allunyar-nos prudentment i seguir amb els nostres quefers quotidians com si no
haguéssim vist el que hem vist. Exactament com els del quadre, que ja han apartat la mirada
del moribund i no mouen ni un dit per ajudar-lo: «Si el pagès hagués deixat de llaurar el
terra, si el vaixell hagués interromput el seu curs, difícilment haurien salvat el noi que
s'ofegava; no haurien fet res de bo. De manera que l'aversió que se sent generalment a
reconèixer el dolor podria ser objecte d'una interpretació menys negativa. La sensibilitat als
patiments dels altres impediria a la gent dedicar-se a les feines de la vida; ja hi ha prou
patiment per tractar de sobreviure»28.

Sennett pensa que hem de vèncer la nostra tendència natural a identificar-nos amb
aquell que està patint i assolir una postura més realista: una indiferència adulta. «Les figures
de la pintura de Brueghel poden haver estat simplement realistes. Un proverbi holandès de
l'època declarava: No s'atura una arada en honor a un moribund". La cultura, pensa Sennett,
lluny d’afavorir aquesta feblesa natural, aquesta tendència a la solidaritat, el que hauria de
fer és oposar-s’hi, treballar per diluir-la, per fer-la minvar. Ben bé com confessa que
pensava aquell infant sud-africà que citàvem en el pròleg, commogut pel patiment d’un
ancià negre en l'època de l'apartheid, aquell infant que estava convençut que amb l’arribada
a la maduresa superaria un sentiment infantil que identificava com a hipersensibilitat i es
tornaria tan indiferent com tots els adults que l’envoltaven. És la marca de la nostra cultura:
no només són indiferents sinó que ens enorgullim d’aquesta indiferència. En la seva cèlebre
fàbula de les abelles, Bernard Mandeville ho expressa de manera contundent: «Ser
excessivament compassiu quan la raó ho prohibeix i l'interès general de la societat requereix
28 Richard Sennett, El respeto, Barcelona, Anagrama, 2006, p. 76.

25
fermesa de pensament i resolució, és feblesa imperdonable» 29. Un excés – o, simplement, un
mínim- de sensibilitat compassiva s’identifica amb allò que es considera una feblesa
inassumible.

En aquesta mateixa línia, el filòsof francès Alain Cugno defensa que la nostra
resistència a mostrar-nos indiferents és l’origen d’algunes de les patologies contemporànies,
sobretot l’angoixa. La teràpia més efectiva contra aquests inconvenients seria aprofundir en
l’aniquilació dels sentiments compassius. Acabar amb ells. En l’article De la nostra
indiferència resumeix amb precisió la seva tesi: «La nostra hipòtesi és que, justament, una
concepció negativa de la indiferència genera certes patologies contemporànies. Per tant,
abogarem per la indiferència»30. Es tracta, simplement, d’una mesura d’autoprotecció.
Cugno s’hi refereix amb una expressió ben significativa quan es queixa que «la indiferència
salvadora ha retrocedit». La indiferència salvadora. La fórmula sembla calculadament
provocadora en la contradicció dels dos termes, com si estigués contraargumentant,
literalment, contra Brueghel el vell. És just el no intentar salvar aquell que s’ofega, el que
ens salva.

És d’una lògica aclaparadora: si una de les coses que més m'angoixen és constatar les
injustícies que assolen el món, és veure el patiment de les víctimes innocents, aleshores si
aconsegueixo tancar els ulls, si aconsegueixo no veure-les, si aconsegueixo viure com si no
hi hagués víctimes, hauré superat aquesta angoixa que tant em turmenta: «La patologia del
nostre temps gira al voltant de la compassió: una sacralització de la víctima a qui demanem
que representi el sagrat absent»31. En conseqüència, Alain Cugno es lamenta de la pèrdua de
la indiferència: «ens cal la indiferència per fugir de les patologies del nostre temps. Però és
una tasca impossible: on no es dona indiferència; només pot ser una conseqüència d’una
aferrament més gran a una altra cosa. Per tant, si em perdut la saludable indiferència capaç
de separar-nos els uns dels altres per alliberar-nos els uns dels altres, és perquè ens hem
tornat indiferents a allò que era capaç de salvar-nos» 32. La saludable indiferència respecte a
l’altre, «aquesta és, sens dubte, l’única forma de ser lliure respecte a ell» afirma en el seu
llibre De l'angoixa a la llibertat33. Cugno té clar que els sentiments caritatius, solidaris o
compassius d’alguna manera restringeixen la llibertat, et lliguen a la sort dels altres i, per
això, es converteixen en obstacles que actuen contra l’autonomia del teu projecte vital.

29 Bertrand de Mandeville, La fabula de las abejas, México, FCE, 1982, p. 207

30 Alain Cugno, “De notre indifférence”, a Etudes 2005/6 (402), p. 762.
31 Alain Cugno, De l'angoisse à la liberté: Apologie de l'indifférence, París, Salvator, 2009, p.18
32 Alain Cugno, “De notre indifférence”, a Etudes 2005/6 (402), p. 769.
33 Alain Cugno, De l'angoisse à la liberté: Apologie de l'indifférence, o.c., p. 135

26
L’autèntica llibertat està en la desconnexió emocional. Només pot ser lliure qui es
despreocupa totalment del dolor de l’altre, qui no es veu afectat per la seva vulnerabilitat.

Tanmateix, Alain Cugno no creu que la seva apologia de la indiferència es pugui

identificar amb un excés d’individualisme. Està convençut que en anul·lar els vincles
emocionals no només assoleixes la teva llibertat, també la de l’altre. La llibertat consisteix a
trencar els lligams: «Per aconseguir la llibertat de l’altre, cal que m’alegri positivament
d’aquesta llibertat»34. En un món ideal potser sí que en alliberar l’altre del teu judici i de la
teva solidaritat l’estàs fent més lliure. Però en el món real, afirmar que oblidar-me del dolor
de les víctimes les fa més lliures sembla d’un narcisisme solipsista que frega, gairebé, el
cinisme. Potser en un univers imaginari totalment just, el compadir-se no seria necessari,
però a hores d’ara el que sembla necessari és rebel·lar-se contra la injustícia vigent. O, si
més no, no passar de llarg quan ens trobem, cara a cara, amb algú que s’està ofegant.

Ofegant, o morint de fred. René Robert era un dels gran fotògrafs del segle XX.
Havia nascut a Suïssa però vivia a París des de feia més de cinquanta anys. En tenia 84. A
mitjans de gener del 2022, va sortir a fer una passejada pel seu barri, al voltant de la plaça de
la República. Ho feia cada vespre. Cap a les 9, mentre passejava per un dels carrers més
concorreguts, el carrer Turbigo, va caure a terra i ningú no el va ajudar a aixecar-se. No
sabem si va patir un desmai o simplement una ensopegada, però el cas és que va romandre
tirat a la vorera prop de nou hores. A les sis de la matinada un sensesostre es va fixar en ell i
va avisar una ambulància, però ja no van poder fer res per salvar-lo. S’estava morint d’una
hipotèrmia ja irreversible. De fred al bell mig de París. Quan es va saber qui era, li van fer
un gran funeral. Això sí. Un dels seus amics, Michel Mompomtent, va explicar el cas a
Twitter i, després, a la televisió francesa, on va declarar que havia estat assassinat per la
indiferència: “Horrible societat de la caritat virtual que deixa morir qui té al costat mentre
mira al lluny”35. Quin quadre hagués pogut pintar Brueghel el vell d’aquell vespre a Paris.
Vianants atrafegats, altres distrets i, al fons, un petit embalum invisible.

Segons dades del projecte Missing Migrants de l'Organització de les Nacions Unides
per les Migracions (OIM), l’any 2021 van morir ofegats a la Mediterrània 2.026 migrants
que intentaven arribar a Europa. Al setembre del 2023 en portem ja 2.200. Elie Wiesel
pensava, com Alain Cugno, que no veure aquesta tragèdia ens estalviaria patiment, ens faria
la vida més còmoda, ens faria més lliures, pensava que la indiferència, com als personatges

34 Alain Cugno, “De notre indifférence”, a Etudes 2005/6 (402), p. 770

35 Carme Vinyoles: «Assassinat per la indiferència», a El punt avui (30/01/2022)

27
del quadre de Brueghel, ens seria més saludable: «La indiferència ens tempta o, encara més,
ens sedueix. És molt més fàcil mirar les víctimes de lluny. És molt més fàcil evitar aquestes
interrupcions grolleres de la nostra feina, els nostres somnis, les nostres esperances. És,
després de tot, maldestre, una inconveniència, estar implicat en el dolor i la desesperació
d'una altra persona”36. Tanmateix, Wiesel ho considerava moralment intolerable. El pitjor
dels mals que assolen el nostre món.

36 Elie Wiesel, “Els perills de la indiferència”, discurs procunciat el 12 de Abril de 1999, a la Casa Blanca, a
les Millenium Lectures)

28
5. Innocència culpable.

«A cada generació li agrada reconèixer-se en una gran figura mitològica o

llegendària que reinterpreta en funció dels problemes del moment. A hores d'ara
Narcís és, a ulls d'un nombre important d'investigadors, el símbol del nostre temps»

Gilles Lipovetski, L’era del buit.

«Una ètica que comença per menysprear el sentiment humà, la cura i la simpatia, pot
molt bé acabar als forns crematoris»
Joshua Halberstam, From Kant to Auschwitz

Metaversos

L’huracà Maria va ser un cicló tropical que va assolar Puerto Rico i altres illes del
Carib el setembre de 2017. Es considera un dels pitjors desastres naturals registrats en
aquella regió i el més mortífer dels huracans atlàntics des del Jeanne, l’any 2004. El
nombre total de morts es va situar per sobre dels quatre mil sis-cents. En poc més de set
hores, l’huracà va sumir l’illa en el caos: el mar va entrar terra endins, els rius es van
desbordar, pràcticament totes les ciutats van quedar destrossades, amb millers de teulades
esfondrades. En alguns llocs, els lliscaments de terra es van empassat barris sencers. La
desolació va ser total. En vuitanta anys no s’havia vist res d’igual. La situació era
d’emergència humanitària gravíssima. Els noticiaris del món sencer es van omplir d’imatges
dramàtiques del patiment de les víctimes.

Just en aquells mateixos dies, el creador de Facebook, Mark Zuckerberg, havia

previst presentar la que es preveu que sigui eina estrella de realitat virtual en la seva xarxa
social. Es tracta de les ulleres Oculus VR, imprescindibles per endinsar-se en la plataforma
de realitat virtual que la xarxa social està desenvolupant, la Facebook Spaces, sobre la qual
estan construint el seu cèlebre metavers. L’objectiu era mostrar com amb aquesta tecnologia
pots desplaçar-te virtualment a qualsevol racó del món i viure l’experiència com si fos real,
gràcies a una combinació de vídeos gravats en tres-cents seixanta graus. El metavers o
metaunivers és un projecte que ens traslladarà a la següent generació d’Internet i que
promet, en essència, trencar la barrera entre allò que és virtual i allò que és real, a través
d’una experiència del tot immersiva i multi-sensorial

29
 La presentació va consistir en una demo, que van dur a terme el mateix Zuckerberg i
Rachel Franklin, la directora del projecte de realitat virtual de Facebook. Bé, no exactament
ells, sinó els seus avatars, és clar. Les versions en dibuixos animats dels dos directius,
somrient en tot moment, disposats a mostrar de manera calculadament jovial les virtuts de
la plataforma.

Us imagineu quin va ser el primer indret triat per mostrar la capacitat d’aquestes
eines per a traslladar-nos a qualsevol paratge conegut? Doncs el Puerto Rico assolat per la
catàstrofe. Els ninots riallers de Mark Zuckerberg i Rachel Franklin fent el gest de xocar
els palmells i explicant el «miracle» de trobar-se personalment tot i estar, físicament, a una
distància considerable l’un de l’altre. De fons, els carrers completament inundats de San
Juan i imatges de desolació a Bayamón, a Carolina, a Ponce, a Caguas, a Guaynabo, a
Arecibo, a Toa Baja o a Mayagüez. En un moment Zuckerberg agafa la ma de Rachel
Franklin i comenta, embadalit: «una de les coses realment màgiques de la realitat virtual és
que pots sentir que estàs de debò en aquell indret».

Imbuïts completament pel fruir d’aquesta «màgia», els avatars dels dos
multimilionaris es van traslladar, a continuació, a la Lluna, per acabar el viatge al saló de la
casa de Zuckerberg, a Silicon Valley, on el fundador de Facebook tenia reservada a
l’audiència una darrera sorpresa: ens volia presentar el Feast, el seu simpàtic pastor
hongarès, un gos realment bufó.

En un moment del llibre sisè de les Confessions, Rousseau explica que un dia es
disposava a entrar en una pastisseria popular i es va adonar que anava vestit amb massa
luxe per entrar en un establiment tan modest. Va sentir que la seva elegància no encaixaria
en un lloc tan pobre. I en aquell moment diu que li van venir al cap les paraules d’una
princesa: «Qu'ils mangent de la brioche». Per cert, Rousseau no especifica a quina princesa
es refereix. El que escriu, exactament, és: «Al capdavall vaig recordar allò pitjor d’una gran
princesa a qui hom va dir que els pagesos no tenien pa, a la qual cosa ella va respondre: que
mengin brioche». Els experts dubten de la veracitat d’una anècdota probablement inventada,
però que es va fer de seguida molt popular i és va atribuir a la reina Maria Antonieta, qui,
suposadament, la va deixar anar quan algú de la seva cort la va informar que el poble patia
una fam extrema.

Maria Antonieta demanant-se, estranyada, que si els pagesos no tenen pa, per què no
mengen pastissos i Mark Zuckerberg, que va considerar que per gaudir de la màgia de
Facebook Spaces, era bona idea, abans de presentar-nos el seu caríssim gosset, fer una

30
passejada virtual pel cor de la tragèdia. El patiment de les víctimes de la catàstrofe de Puerto
Rico era un fons adequat per parlar-nos de com de meravellosa és la nova tecnologia de la
seva empresa.

En anglès existeix una expressió que s’escau, crec, al cas: tone deaf. Estar sord al teu
propi to o, més exactament, estar sord a com sona el teu to als teus oients. Estar tant sord o
tan cec que no ets capaç de veure a qui t’estàs dirigint. Ignorar que en el joc del llenguatge
a més a més d’un emissor hi ha un receptor. Que en el món, a més a més de tu, existeix
«l’altre». Si no tenen pa, doncs que mengin pastissos, seria un exemple d’aquesta sordera
extrema: vius tan al marge dels altres que ets incapaç no només de veure els seus problemes,
sinó fins i tot de veure’ls a ells mateixos. Ben bé com aquells aristòcrates francesos
extremadament pudorosos però que es despullaven sense donar-hi cap importància al davant
dels criats. Com si no els percebessin com a persones de debò.

Desprès de mirar uns quants cops la presentació de Zuckerberg, crec que començo a
entendre allò de la dissolució de la barrera entre el món virtual i el real. Però no és en el
sentit que esperava, sinó en l’invers: amic Zuckerberg, la conclusió que se segueix de la teva
performance, no és que el món virtual es faci cada cop més real, sinó la contraria, que el
món real cada cop és més virtual. L’altre ja no és l’altre real, sinó un component més del
decorat del món virtual. Les víctimes de Puerto Rico? Doncs l’huracà els va robar les seves
cases i, fins i tot, la vida, però Zuckerberg i Franklin els han robat la realitat. Els han robat
la humanitat i, en conseqüència, fins i tot la condició de víctimes.

Vladimir Putin i la Indiferència totalitària

Com explicar aquesta insensibilitat, -aquesta crueltat increïble- que sembla que ha
entrat a formar part de la nostra cultura? D’on ens ve aquesta indiferència contemporània
que ens converteix en freds espectadors de la tragèdia? La nostra situació és clara: no som
botxins, -mai no ho seríem!- Tampoc som víctimes -les víctimes ens queden molt molt
lluny-. Som, simplement, persones que viuen la seva vida i, de sobte, topen amb una
informació enormement pertorbadora, amb alguna situació difícil d’acceptar.

Com reaccionem quan en trobem en alguna d’aquestes situacions? Com ens

enfrontem al patiment dels altres? A grans trets, podríem distingir tres reaccions tipus:
primera, no veure’ns afectats, no sentir empatia; segona, sentir empatia i actuar en
conseqüència; tercera, sentir empatia però no actuar. En realitat les dos primeres no

31
representen cap conflicte intern. La que ens interessa més es la tercera, que podríem
qualificar com a pròpia del pensament evasiu.

La primera possible manera de reaccionar, com dèiem, és sentir empatia i actuar en

conseqüència. Commogut per la desgràcia de l’altre, et proposes actuar per alleugerir-la. No
et limites a condolir-te passivament del dolor, sinó que intentes enfrontar-te a les seves
causes.

La segona: aquell que no arriba a sentir cap tipus empatia per les víctimes no
experimenta cap dilema. En el llibre Fenomenologia del fi, el filòsof italià Franco Bifo
Berardi la identifica com la pròpia de la societat tecnològica actual 37. Bifo intenta descriure
la transformació que observa en el món contemporani: està convençut que la dissolució del
concepte modern d’humanitat comporta una transformació en la pròpia capacitat de sentir:
«els homes i les dones segueixen aquí: viuen, maten, sofreixen, intercanvien bens i fan
l’amor com abans de la filosofia post-humanista, però alguna cosa ha canviat en com es
perceben a ells mateixos i als altres». Bifo Berardi concreta aquest canvi en el trencament
del vell lligam entre vincle social i empatia. El que marca la nostra contemporaneïtat és la
dissociació definitiva entre interacció social i enteniment empàtic. El nou model d’interacció
el marquen les noves tecnologies i està basat en el codi de programació i les seves
estructures sintàctiques. Absurd intentar recuperar nocions tan obsoletes com la compassió o
la solidaritat.

Com dèiem, aquell que no arriba a sentir cap tipus de sentiment per les víctimes no
experimenta cap dilema És una reacció que hom identifica gairebé amb la psicopatia:
incapaç de posar-te en el lloc de l’altre i, per això, capaç de dur a terme qualsevol atrocitat.
Élie Mizinge, un dels hutus participants en el genocidi dels tutsis a Ruanda, es referia així
als únics remordiments que sentien: “La majoria dels assassins lamenten no haver acabat la
feina. S'acusen de negligència més que de maldat"38.

Totalment indiferent a allò que els pugui passar a les persones que l’envolten. És el
model Hannibal Lecter, un model que, en principi, no sembla compatible amb la sensibilitat
contemporània i que podríem identificar, per exemple, amb els espectadors dels combats de
gladiadors a l’antiga Roma. Hom diria que es tracta d’un mecanisme de protecció propi de
ciutadans que viuen sota un règim totalitari, on el fer ulls grossos al dolor de les víctimes és
efecte de la por. La indiferència, ja sigui real i impostada, és conseqüència de la repressió.

37 Franco Bifo Berardi: Fenomenologia del fin, Buenos Aires, Editorial Caja Negra, 2017.
38 Jean Hatzfeld, Una temporada de machetes. Barcelona, Anagrama, 2004.

32
Comprometre’t a favor de les víctimes d’una dictadura sembla un dels camins més directes
per convertir-te tu també en una de les víctimes.

Com és normal, en els totalitarismes la indiferència per les víctimes del propi règim
és un assumpte d’estat. El relat oficial que habitualment es construeix per imposar la
indiferència consta de diversos elements: es nega la existència de víctimes, es desacredita
als denunciants, es reanomenen els fets per canviar-ne la naturalesa i, finalment, aquests
mateixos fets es justifiquen.

El primer, la negació: no hi ha víctimes. No hi ha patiment. Negar-ne l'existència és

la forma més efectiva d’invisibilitzar-les. Un cas paradigmàtic és el del Genocidi Armeni,
el primer genocidi sistemàtic del segle XX. Va ser planificat amb tot detall i perpetrat per
l'Estat turc entre l’any 1915 i el 1923. Hom calcula que van ser assassinats fredament més
d'un milió i mig d'armenis. Sulim Granovsky, a El genocidi silenciat39, fa un informe
impressionant de com des de fa més de cent anys Turquia amaga i nega categòricament
aquesta realitat.

Seguim igual. Retrocedim només una mica i situem-nos al març de 2022: fa just una
setmana que Rússia ha començat la invasió d’Ucraïna. Portem una setmana de guerra. Les
xarxes socials i els mitjans de comunicació de tot el món són plens d’imatges d’un atac que
els mitjans russos neguen. No hem atacat Ucraïna. I no hi ha cap guerra. No hi ha, en
conseqüència, víctimes. El presentador del noticiari Vremia del Channel One afirmava el 24
de gener que «l’únic atac que ha de preocupar a occident és es seu propi atac de pànic». La
concentració de tropes a la frontera es devia només a la realització d’un exercici pràctic. Poc
després, el dia que començava la guerra, va ser a les televisions russes un dissabte com
qualsevol altre: programes d'entrevistes, pel·lícules antigues, reality shows i algun programa
sobre reformes a la llar. A la tarda, un debat on suposats experts analitzaven amb
tranquil·litat la situació i coincidien a negar de manera rotunda que s'estès produint una
invasió. Només s’havia posat en marxa una petita operació quirúrgica al sud-est d'Ucraïna.

A mesura que la guerra avançava, la negació es mantenia sense concessions. No hi

ha baixes civils. No s’han bombardejat ciutats. Totes les imatges que apareixen en la premsa
occidental són manipulacions extretes d’altres guerres o, àdhuc, de videojocs bèl·lics. En un
dels noticiaris de la televisió russa van convidar, fins i tot, una maquilladora que
suposadament va desemmascarar de manera molt professional el parany d’algunes imatges

39 Sulim Granovsky, El Genocidio silenciado. Holocausto Del pueblo armenio, Buenos Aires, Continente,
2014.

33
de ciutadans ucraïnesos ferits. Segons ella, tot era fictici, pur attrezzo i litres de sang falsa.
La veritat és que els ucraïnesos estan rebent les tropes russes «amb flors i aplaudiments».
Qualsevol filmació de víctimes civils o infraestructura civil destruïda és falsa. Els cadàvers
de civils ucraïnesos trobats als carrers de Bucha i Mariopol van ser un muntatge: els va
deixar el propi exèrcit ucraïnès per acusar les tropes russes d’haver-ho fet.

L’efecte, en bona part de la ciutadania russa, però, va ser contundent. Alberto Sicilia,
el veterà reporter de guerra madrileny publicava a Twitter el 3 de març: «Aquest matí, l'amo
de l'hotel on sóc a Kíev tenia un enorme cabreig. Resulta que acabava de parlar amb la seva
germana (que viu a Moscou) i ella no es creia que Rússia estigués bombardejant zones
civils. Tot i que qui li ho explicava era el seu germà».

Molt similar és el relat que fa l’analista nord-americana Cynthia Hooper, casada amb
un rus: “Quan les meves dues fillastres, de 28 i 29 anys, van trucar a la seva àvia a Moscou
per preguntar-li sobre la invasió d'Ucraïna, la resposta van ser llàgrimes: Com em podeu fer
aquesta pregunta? Rússia no inicia guerres. Rússia no envaeix altres països”40.

Un darrer exemple, Sergey Aleksashenko, exviceministre de finances amb Boris

Yeltsin, piulava amb ironia la seva sorpresa pel fet que a 27 de febrer el Kommersant, el
diari de negocis moscovita més influent, havia aconseguit evitar encara qualsevol referència
a la guerra d’Ucraïna: «És simplement sorprenent com el Kommersant d'avui se les hagi
arreglat per no dir un mot sobre la guerra contra Ucraïna! Hi ha accions contra la guerra,
però no hi ha cap guerra»

El segon consisteix a desacreditar els denunciants. És la fal·làcia ad hominem: atacar

a l’adversari per desqualificar els seus arguments sense necessitat d’escoltar-los. El
descrèdit, a Rússia, es tradueix en la idea que tots aquells que plantegen una perspectiva
crítica són, en realitat, «agents al servei de potències estrangeres». Tant des dels mitjans
oficialistes com des de centenars de milers de perfils falsos en les xarxes socials -els
cèlebres bots russos- se’ls acusa de mentir descaradament, de fer veure que són
independents, però ser simplement corretja de transmissió dels interessos dels enemics de
Rússia. Però en una mena de gran ritual de difamació se’ls acusa també d’infinitat d’altres
delictes i perversions. La idea que el govern Putin intenta fer arribar a tot arreu és simple:
aquells que opinen diferent són persones odioses, són males persones. El Roskomnadzor, el
Servei Federal per a la Supervisió de les Telecomunicacions, Tecnologies de la Informació i

40 Cynthia Hooper, Russia’s invasion of Ukraine has Kremlin battling for hearts and minds at home” a The
Conversation, (02/03/2022)

34
Mitjans de Comunicació, va decretar el bloqueig dels pocs grans mitjans relativament
independents que restaven, com l’Ekho Moskvy, el Dozhd i el The Village, acusant-los de
difondre consignes dels enemics de Rússia i de lucrar-se a costa de trair el seu propi poble.
Fins i tot el diari Novaya Gazeta, símbol de la informació crítica a Rússia, en una decisió
difícil, va haver d’acceptar la censura del Kremlin per evitar que els tanquessin. El seu
redactor en cap, el Premi Nobel de la Pau 2021, Dmitri Murátov, va informar el 4 de març
que l’única manera de seguir oberts era renunciar a parlar de «guerra» i començar a parlar
d’una «operació militar especial». Això implicava retirar totes les informacions que
incloguessin continguts diferents a la versió oficial del Kremlin: "La llei que sanciona les
notícies falses sobre les forces armades russes ha entrat en vigor i ens veiem obligats a
suprimir nombrosos continguts. Però hem decidit continuar treballant", escrivia Murátov41.

El tercer és la re-denominació. Canviar el nom per modificar la naturalesa d’allò que

està passant. Sí que passa alguna cosa, però no és el que els nostres enemics diuen que
passa. Vitaliy Xevtxenko, editor en cap del servei rus de BBC Monitoring -el sistema de
monitorització de mitjans de la BBC- explica que els mitjans russos no van informar dels
bombardejos a ciutats ucraïneses, parlaven només d’operacions quirúrgiques d’alta precisió
dirigides exclusivament contra objectius militars al Dombàs, a la zona est del país. Es
referien sempre a Ucraïna com a «territori» i mai com a país independent. En concret, hi ha
tres paraules prohibides per descriure el que passa. Són: "atac, invasió i guerra" 42. Des del
Kremlin se’ls ordenà que utilitzessin, en canvi, el terme desnazificació.

Vladimir Putin solia incloure en les seves intervencions un altre terme re-anomenat
propi, gairebé, de la neollengua d’Orwell (on, recordem,goodsex, per exemple, significava
castetat). Es referia a l’agressió militar com un procés de desmilitarització d’Ucraïna. El
dictador superant-se a ell mateix: desmilitarització. Un terme ben adient per referir-se a una
invasió perpetrada per centenars de milers de militars43 i que té com a objectiu, justament,
l’ocupació militar del país.

El quart, la justificació. Tot i que el fet de justificar els fets entra en contradicció
flagrant amb els tres elements precedents, és curiós com els règims totalitaris molt rarament

41 Es pot llegir el manifest del 04/03/22 a https://novayagazeta.ru/

42 Vegeu Andrew Roth, “Don’t call it a war. propaganda filters the truth about Ukraine on Russian media”, a
The Guardian, (25/02/22).
43 Sobre aquest us fraudulent del llenguatge a la guerra de Síria, vegeu Rafael Grasa, “Síria i el llenguatge
orwellià de 1984” Diari Ara (02/09/2013)

35
es resisteixen a aquest darrer element. La coherència no és el seu fort: si no hi ha hagut
invasió, quin sentit té justificar la invasió?

El cas de la guerra d'Ucraïna és en aquest sentit també paradigmàtic. "Amb les tropes
russes atacant Ucraïna, la desinformació cobra una nova dimensió, enfocant-se a justificar la
invasió com una guerra contra un país nazificat» explicava l’antropòleg Miquel Pellicer,
director de comunicació digital de la UOC. Els mitjans oficials, com l’Agència Tass,
Russia Today o Sputnik difonien constantment l’argument dels lligams ucraïnesos, en el
passat, amb l'Alemanya de Hitler i la persistència, a hores d’ara, de vincles amb moviments
neonazis actuals. Webs, Youtubers, blogs i streamers aparentment independents repetien
aquests missatges i els mitjans satèl·lit del Kremlin donaven altaveu a aquest tipus de
comentaristes com si fossin veus autònomes que expressen opinions pròpies44.

La subdirectora de Russia Today, Inna Afinogenova, per exemple, publicava en el

seu canal de Youtube un vídeo duríssim defensant la necessitat d’acabar d’una vegada per
totes amb el règim neonazi de Volodímir Zelenski (jueu, per cert!). És titula: Impunitat
neonazi a Ucraïna? Invent de Russia o veritat incòmoda?

Aquest relat es combinava amb una altra amenaça també molt eficaç com a argument
justificatiu: «les forces de l’OTAN i d’Ucraïna s’estan preparant per atacar els russoparlants
a Ucraïna»45. Segons un manual que van rebre totes les escoles russes, als nens se'ls havia
d’explicar que l’actuació a Ucraïna era necessària a causa de la "russofòbia" i "les amenaces
de guerra nuclear". Era qüestió de pura supervivència: "Malauradament, hi ha forces que
odien orgànicament Rússia, que ara estan fent tot el possible per desfermar una guerra, per
assegurar-se que en tres o quatre anys et vegis arrossegat als queixals assassins". Al llarg de
les setmanes immediatament anteriors a la invasió, van anar apareixent de manera recurrent,
en els mitjans oficials russos, articles i vídeos amb informacions enganyoses sobre suposats
atacs a civils de parla russa a la regió del Dombàs. La idea que anava quallant era que no hi
havia cap altra alternativa per aturar un autèntic genocidi. Es tractava simplement de
legítima defensa. "Va ser una decisió dura, però completament inevitable ja que no restava
res més a fer" es queixava a la televisió Anatoly Kuzichev.

En una compareixença televisada, Putin ho justificava afegint encara un altre matís:

«Hem engegat una operació militar especial per alliberar Ucraïna de drogoaddictes i
neonazis que practiquen indiscriminadament un genocidi contra el poble rus". A mesura que
44 Vegeu “Russia Steps Up Propaganda War Amid Tensions With Ukraine” a The New York Times
(25/01/22)
45 Ibidem.

36
la destrucció del país avançava, apareixien nous intents de justificar-la. Onze dies després
del començament de la guerra els mitjans russos publicaven una colla de documents que
suposadament demostraven que Ucraïna estava treballant en armes biològiques en uns
laboratoris finançats pels EUA molt a prop de la frontera russa. Els informes detallaven que,
violant les actuals convencions, els ucraïnesos treballaven, entre altres, amb àntrax i pesta.
El Kremlin, aquell cop, va estar poc original: és innegable el ressò d’aquella tan celebre
justificació de les armes de destrucció massiva que s’amagaven a l’Iraq i que l’any 2003
van fer imprescindible l’acció militar per part dels Estats Units i els seus aliats.

Un altre cas ben conegut és el del desapareguts a l’Argentina entre 1976 i 1983. Les
autoritats de la Junta Militar simultaniejaven, aparentment sense cap rubor, dos discursos
contradictoris: d’una banda negar de manera rotunda l’existència de desapareguts i, d’altra,
justificar la necessitat d’aquesta pràctica. Estela Schindel, en el llibre La desaparició a
diari, fa un anàlisi d’allò que llegien als diaris els argentins mentre es produïen les
desaparicions. En la premsa hi troba algunes de les condicions socials que van fer possible
la massacre. S’anava banalitzant la mort alhora que s’estigmatitzava els anomenats
subversius. No s’informava, en cap cas, de les desaparicions però constantment apareixien
arguments i més arguments per justificar-les. D’aquesta manera, com diu l’autora, «van
teixir una trama d'indiferència al voltant de les víctimes»46.

És ben coneguda la resposta que el desembre de 1979, Jorge Rafael Videla va donar
en una conferència de premsa a La Casa Rosada a un temerari periodista que li demanava
sobre allò que en aquells anys es coneixia com el problema dels desapareguts: “és una
incògnita el desaparegut, és un desaparegut, no té entitat, no està, ni mort ni viu, està
desaparegut… Davant d'això, davant d'això no podem fer res”47.

Era un dir i no dir, a to amb un discurs oficial del règim militar que s’esforçava,
alhora, per visibilitzar i ocultar l'existència dels desapareguts, però sobretot manifestava
aquella indiferència absoluta per la sort d’unes víctimes que, tot i reconèixer que existien, no
tenien «entitat». Qui es pot preocupar per una no-entitat? Qui es pot compadir del patiment
d’una no-entitat? No contents amb la deshumanització de les víctimes, en decretaven la
desexistencialització.

46 Estela Schindel, La desaparición a diario, Buenos Aires, Poliedros, 2016.

47 Ceferino Reato, Disposición final: La dictadura por dentro y la confesión de Videla sobre los
desaparecidos, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2016

37
Indiferència democràtica

Absència total d’identificació amb les víctimes, doncs, com a condició de possibilitat
del propi totalitarisme. D’aquí tots els esforços d’aquests règims per anul·lar-la en els seus
ciutadans. Fins aquí, tot clar. Però el que és sorprenent és trobar-nos aquesta mateixa
indiferència un cop i un altre en les nostres societats democràtiques. Sembla mentida, però
en l’actual context de la virtualització de la realitat, aquest model que hom consideraria tan
propi d’altres temps -i sobretot d’altres règims-, no ens és del tot aliè. L’alteritat diluint-se i
amb ella la capacitat de posar-se en el lloc d’aquells que pateixen, és clar. I no com a efecte
d’estratègies planificades per governants feixistes, sinó entre persones que no han conegut
altres models que el democràtic. La filòsofa italiana Michela Marzano en el seu estudi sobre
La mort com a espectacle així ho denuncia: «al davant d'aquestes imatges d'espant, em
pregunto si els espectadors que les miren recorden encara que aquell que mort degollat és un
ésser humà molt real. Perquè aquests assassinats en directe redueixen la persona a una cosa,
la cosifiquen»48. I, és clar, un cop cosificada, la víctima ja no pot despertar cap tipus de
sentiment compassiu per part de l’espectador. Aquesta fredor es pot manifestar de manera
relativament innocent, com la presentació de Mark Zuckerberg que comentàvem al principi
del capítol, o de forma no tan innocent: Marzano ha trobat, fins i tot, filmacions reals de
degollaments que acaben engreixant la secció sadomasoquista de webs pornogràfiques:
«alguns llocs pornogràfics integren escenes de mutilació, violació i tortura. Alguns fins i tot
arriben a presentar, al costat de pel·lícules de violació i de sadomasoquisme, vídeos
islamistes de degollacions. És com si ja no existís diferència entre la ficció i la realitat».49

Michela Marzano s’ha dedicat a resseguir comentaris, que alguns adolescents

europeus han publicat en fòrums virtuals allotjats en webs pornogràfiques, sobre els vídeos
de decapitacions reals enregistrades a Síria i a Mèxic. Impossible trobar manifestacions més
contundents d'absència absoluta d’empatia, de dissolució més brutal de l’alteritat. En
reproduïm només tres:

-Francament, el vídeo de Nick Berg no és tan horrible!

-Què vols dir?
-M'explicaré. El vídeo de Berg està molt mal filmat.
-Això no es un espectacle, és una execució. Algú ha mort davant teu!
-És atroç!
-Ho dic per comparació amb altres vídeos, on surt molta més sang que en aquest. Compara
i veuràs que la decapitació de Berg ha estat filmada molt malament, el vídeo és d’una

48 Michela Marzano, La muerte como espectáculo, o. c., p. 90.

49 Ibidem, p. 40.

38
qualitat molt dolenta. He vist uns cinquanta vídeos, i no només iraquians. Cada vegada
penso en alguna cosa concreta; el cervell es manté amb vida al llarg de dos minuts després
de la decapitació gracies a l'oxigen que resta a la sang; així que hom pot dir que el tipus al
qual li acaben de tallar el coll, encara està viu, en certa manera. Però no crec que es pugui
afirmar que està conscient. Suposo que en aquests moment, la consciència, com els cinc
sentits, no es assumida pel cervell, que es concentra en la supervivència. Fantàstic, veritat?

-M'agrada veure un rictus forçat forçat dibuixant-se en la cara del condemnat sota l'efecte
del full que l'estira la pell del coll.

-He pogut veure un empalament. Li han introduït una estaca per l'anus per tal que la
víctima agonitzi i fins que mori. També he vist execucions de grups a trets, i un negret, en
un país de l'Àfrica, al qual els militars li van arrencar un braç en la part del darrere d'una
camioneta pick-up. He vist un vídeo força conegut d'un degollament filmat en primer pla,
seguida de la decapitació. És una mica del tipus: «degollament d'un porc». Com el de Nick
Berg. Encara conservo el vídeo en el meu ordinador»50.

El noi del primer fragment es lamenta: el vídeo està mal filmat, comparat amb les
seqüencies de decapitacions que apareixen en les pel·lícules gore, en aquesta no hi surt prou
sang. Malaguanyada. L'altre constata que li agrada fixar-se en el rictus de la víctima, quan li
estan tallant el coll. Escenes totes que, el tercer, emmagatzema en el seu dis dur,
probablement en la carpeta dels seus vídeos pornogràfics preferits.
Acabem de descriure dos maneres de reaccionar al patiment aliè que en principi no
representen cap conflicte: la primera, sentir alguna cosa i actuar en conseqüència i la segona,
no sentir res i, en conseqüència, no actuar. Ens queda la tercera manera de reaccionar, que és
la que més ens interessa: sentir empatia però no actuar en conseqüència. És la que necessita
del pensament evasiu. La desgràcia del l’altre t’afecta, però fas els ulls grossos. Per què?
Aquesta és la pregunta clau que ens estem formulant des del principi. Hi ha situacions que
ens incomoden molt greument, situacions de les quals no ens considerem culpables però
que, en teoria, haurien de fer volar pels aires la nostra tranquil·litat: no pot ser, per exemple,
que cada dia al món morin centenars d’infants de gana i de malalties fàcilment evitables. No
ho podem suportar. Per això, el que fem és apuntar-nos a la sortida fàcil: deixar de mirar,
com quan entres al caixer automàtic i et trobes algú que hi està passant la nit amb totes les
seves pertinences: una manta llardissosa i un munt de bosses de plàstic. Fas com si no hi fos
i, discretament, et canvies de caixer. Com una mena de conformitat passiva pròpia d’aquell
que s’ha convençut que no és responsable de la tragèdia que viuen els altres però que
tampoc pot fer res per solucionar-la. Ni l’has provocat, ni pots evitar-la.

50 Michela Marzano, La muerte como espectáculo, oc, p. 51-54.

39
 Es tracta d’una postura profundament contradictòria. És com si m'autoanestesiés,
com si suspengués voluntàriament i provisionalment qualsevol consistència lògica,
qualsevol coherència, com si deixés de ser racional: sé que aquella persona és allí i està
patint, però faré veure que no ho sé. Seguiré al peu de la lletra aquell vell proverbi alemany
que citava Primo Levi: «les coses l'existència de les quals és moralment impossible no
existeixen». Em comportaré, ben bé, com si fos un babau.

Són situacions que no encaixen amb el nostre marc mental. Per això, com que no les
podem suportar, el que fem és recórrer al pensament evasiu, que no és més que autoengany.
Somnambulisme. No és possible incloure aquestes experiències dins el nostre raonament. El
que fem, doncs, és simplement esborrar-les. Mirar cap a un altre costat, per no veure-les i fer
veure que no existeixen. I donar cobertura amb aparença d’argumentacions racionals a
aquest moviment evasiu. La nostra consciència benpensant ens exigeix construir un relat
exculpatori ben travat que ens tranquil·litzi, que ens permeti superar la contradicció interna.
Un discurs, en definitiva, que ens cloroformitzi.

Però tothom sap que fer els ulls grossos no vol dir no veure, vol dir no voler veure.
Per això, la línia fonamental del pensament evasiu serà insistir en la distinció entre aquells
que fan el mal i aquells que el toleren. Les distancien artificialment com si fossin dos
condicions que no tenen res a veure, com si els espectadors no fossin cooperants necessaris
en el patiment de les víctimes51. El plantejament clàssic en triangle, que divideix l’escena en
botxins, víctimes i espectadors, sembla que situa els espectadors més enllà del bé i del mal,
els converteix en una tercera instància neutral que ni actua, ni pateix. Que no és activa ni
passiva. Vet aquí el parany d’aquest relat: ignora deliberadament que la passivitat de
l’espectador l’apropa perillosament a l’agressor. Es veritat que l’observador passiu no és
culpable de l’agressió, però la seva decisió de mantenir-se de braços creuats fa que tampoc
sigui innocent52. Fer el mal i tolerar el mal no són dos categories tan diferents com pretén el
pensament evasiu.

La innocència de l’espectador és, doncs, una innocència fictícia o, més exactament,

una innocència culpable. Sí, és cert, teniu raó, innocència culpable és un oxímoron:
complementem un mot amb un altre que n’és contradictori. Justament aquest és el problema
de l’espectador: es considera innocent però se sap culpable.

51 Vegeu Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 247.
52 Petruska Clarkson fa una anàlisi molt interesant d’aquest aspecte a Petruska Clarkson: «The Bystander
Role» a Transactional Analysis Journal (1987) 17-3, p. 82-87

40
 Per això s’esforça a construir relats exculpatoris. Línies d’eixida. Aquestes
acostumen a bascular sobre dos arguments successius: d’una banda, el que ja hem vist, la
ignorància. El no voler veure és converteix en un imperatiu moral. Si aconsegueixes deixar
de percebre allò que està passant, automàticament s’esvaeix la teva responsabilitat. Per a tu,
el problema és el teu coneixement del patiment de les víctimes. Si desapareix aquest
coneixement, desapareix el problema. I l’altre pilar és la impotència: quan falla l’argument
del jo no sabia el que estava passant, arriba el moment del Què podia fer jo? Ens hem trobat
amb tots dos arguments quan comentàvem el cas de molts dels alemanys que vivien a les
portes dels crematoris dels camps de la mort. I ens els trobem constantment al nostre voltant,
tant a nivell individual com Social. El Què podia fer jo? és més potent, com a argument, que
el de no voler mirar: sabies el que passava però no tenies manera d’intervenir. O, més
exactament, et convences a tu mateix que no tenies manera d’intervenir.

Els psicòlegs nord-americans Latane i Darley, en el seu llibre L’espectador que no

respon. Per què no ajuda?53, es demanen per aquesta manca de resposta i estableixen cinc
moments crítics en el procés de presa de decisió per part de l’espectador. Per donar resposta
s’han de superar els cinc:

1 Percebre que està passant alguna cosa

2 Interpretar la situació i entendre que la persona que l’està patint necessita ajut.

3 Assumir la responsabilitat personal en aquest ajut.

4 Triar una forma d’assistència

5 Implementar aquesta assistència.

Aquesta classificació de Latane i Darley ens pot ser útil per apuntar, a la contra, les
principals línies d’evasió. Tot i que amb només una ja n’hi hauria prou, habitualment solen
superposar-se varies en el mateix raonament. Podrien ser:

1 Ignorar l’existència del problema: negar-lo i, si això no és possible, posar-lo en dubte

o, simplement, mirar cap a un altre costat. Convèncer-te que no passa res. Sembla difícil,
però ho aconseguim constantment. Som hàbils, en això: no parem atenció, per exemple, al
patiment d’aquella persona sensesostre que dorm al carrer. I passem un dia i un altre per la
vorera on viu. Com si reneguéssim de la nostra intel·lectualitat i de la nostra sensibilitat,
passem de llarg sense sentir res, com si penséssim que aquella persona ha triat lliurement

53 Latane, B., i Darley, M., The unresponsive bystander: Why doesn't he help? Nova York, Appleton
Century Crofts, 1970.

41
dormir i passar fred al carrer. És a dir, passem pel seu costat com si no penséssim. Com si
tinguéssim el cap i el cor buits.

2 Veure el problema, però restar-li importància. Pot ser simplement no voler pensar les
conseqüències o normalitzar la situació, habituar-s’hi i deixar de considerar-la excepcional.
Convèncer-te que segur que aquelles persones no estan patint tant com els ho podria semblar
a aquells que es deixen dominar per un excés de sensibilitat. Sí que passa alguna cosa, però
no n’hi ha per tant. Un exemple: en un llibre recent, Jo vella, Anna Freixas denuncia de
manera brillant com la societat ha fabricat uns estereotips que afavoreixen una colla de
situacions de la vida quotidiana que ens semblen tan normals que no les considerem
importants i que, tanmateix, constitueixen el gruix de la discriminació i el rebuig social
envers els ancians54.

3 Convèncer-te que no hi tens cap responsabilitat. Que no tens cap culpa d’allò que
està passant. Els culpables són uns altres, aquells que han causat la situació. Potser el
responsable és la pròpia víctima (és allò tan socorregut de «Alguna cosa haurà fet!» o «Ell
s’ho ha buscat!»)

4 Convèncer-te que la solució del problema no et correspon a tu. Correspon als que
l’han causat o, en tot cas, a les autoritats i a les instàncies competents.

5 Convèncer-te que, a més a més de no correspondre’t, la solució és fora del teu abast.
Per molt que volguessis, tu no aconseguiries solucionar-lo. No et pots enfrontar tu sol, a les
estructures socials immenses que han provocat la situació. No s'han establert vies per tal que
els ciutadans participin en la solució d’aquestes situacions.

Aquest raonaments que, en principi, són totalment conscients, poc a poc es van
interioritzant i, tant a nivell individual com social, es transformen en un procediment del tot
inconscient. Un cop ja hi estic convençut, ja actuo -o, millor, ja no actuo- per hàbit. No és ja
que no vulgui veure la situació o la seva importància, és que literalment, ja no les veig. No
és que vulgui eludir la meva responsabilitat, és que no la tinc. No és que no vulgui
intervenir, és que no puc i, a més, no és només que no pugui, és que no em correspon. M’he
construït un mur de contenció eficaç on protegir-me. El pensament evasiu ha tingut èxit.

54 Anna Freixas: Yo vieja: Apuntes de supervivencia para seres libres , Madrid, Capitán Swing, 2021.

42
6. La cova dels lladres.

«Però, potser, hi ha crims que no s'han d'oblidar, víctimes el patiment de les quals
demana menys venjança que narració. Només la voluntat de no oblidar pot fer que
aquests crims no tornin mai més»,
Paul Ricoeur, Temps i narració

«I no direm que no existeixes

malgrat que tenaços et neguem»

Alfons Costafreda, Et vam donar vida

El humans tendim a convertir-nos en les històries que ens contem.

Crec que una de les lliçons importants que podem extreure dels episodis de barbàrie
que van assolar el món el segle passat és que els humans tendim a convertir-nos en les
històries que ens contem a nosaltres mateixos.

Una història, per exemple: El Senyor de les mosques, de William Golding, un dels
llibres més llegits pels joves aquests darrers cinquanta anys. Lectura obligatòria en infinitat
d’escoles arreu el món. Aquesta coneguda novel·la relata la peripècia d’un grup d’escolars
britànics que sobreviuen a un accident aeri i van a parar a una illa deserta. Els professors que
els acompanyaven han mort i ells s’han d’organitzar la vida sense cap adult. Les coses
comencen prou bé, de manera gairebé idíl·lica, però poc a poc els nois van descendint per la
pendent de la barbàrie. Allò que inicialment era convivència harmoniosa es transforma en
crueltat i lluita aferrissada pel poder. En poques setmanes ha desaparegut qualsevol vestigi
d’innocència. La petita societat que els infants creen reprodueix a petita escala el pitjor de la
nostra. El missatge de la novel·la és tan clar com pessimista: no tenim remei. Deixa una
colla d’humans en llibertat, sense coaccions de cap tipus, i no trigaran gens a barallar-se
entre ells, a humiliar-se, a torturar-se i, en definitiva, a mostrar tota la capacitat de fer mal
que portem dins nostre. I no cal que anar a buscar voluntaris als baixos fons, podem fer-ho
entre els millors alumnes d’una escola d'elit anglesa i allotjar-los en una illa paradisíaca.

Un cop s’hagin desempallegat dels convencionalismes i les restriccions socials, els

nois començaran a mostrar el seu autèntic rostre: els més forts s’aprofitaran de la seva força
sense cap tipus de remordiment. Els sentiments compassius no formen part de la naturalesa
humana, sinó que són una imposició cultural que la reprimeix. El bon comportament ciutadà

43
es deu, en realitat, a l’existència de la policia. La civilització, en realitat, és una farsa: si en
algun moment deixéssim de sentir el pes d’aquesta repressió, és a dir, si deixem de tenir por
de castics, sancions o multes, afirma Freud, «aleshores es mostra que els homes cometen
accions de crueltat, perfídia, traïció i barbàrie, la possibilitat de les quals, abans de cometre's
aquests actes, s'hauria considerat incompatible amb el seu nivell cultura» 55 És un fil
argumental que comparteixen altres novel·les, com la poc subtil franquícia cinematogràfica
The Purgue: en un futur pròxim la societat és modèlica, regna l’ordre i la pau, però una nit a
l’any tot està permès. És una nit de llibertat absoluta on totes les normes queden suspeses i
la policia resta tancada en les seves casernes, passi el que passi. Com unes vacances morals.
Una vàlvula d'escapament: una nit on desfogar-se i deixar que les pulsions més autèntiques
surtin a la superfície. És com el contrapunt necessari per tal que la resta de l’any tot resti en
pau. Nomes cal veure uns segons del tràiler de qualsevol de les pel·lícules de la saga per
copsar com de gore són aquestes pulsions reprimides. El biòleg holandès Frans de Waal ho
anomena «teoria del vernís»56: just a sota de la superfície, la nostra naturalesa bestial està
esperant qualsevol excusa per esclatar. És el tema de moltes altres pel·lícules, des de Batle
Royale a Hostel, passant per El joc del calamar.

Manifestacions literàries i cinematogràfiques d’aquella famosa sentència que Hobbes

va agafar de Plaute i va popularitzar en el seu Leviatan: «l’home és un llop per al mateix
home». Frase terrible, si hi pensem una mica: el llop, en aquell temps, el veien com un
monstre: representava la crueltat, era l’assassí implacable, el mal en estat pur. Els animals
només maten per necessitat, per alimentar-se, pensaven, llevat del llop, que mata pel pur
plaer de fer-ho. Tothom coneixia alguna història atroç de la mala ànima del llop. Si un llop
entra en un galliner on hi ha un centenar de gallines,pensaven, les extermina totes i, en
acabar, potser se’n menja un parell o potser cap. Mata perquè la seva naturalesa el porta a
fer-ho. No ho pot evitar. Si fa o no fa com l’escorpí d’aquella faula atribuïda a Esop: Un
escorpí volia creuar un rierol i li va demanar a una granota que el carregés a l’esquena per
travessar-lo, la granota s’hi va negar: «No, que em picaràs». L'escorpí va respondre: «No, no
et picaré, això faria que tots dos ens ofeguéssim». La granota finalment es va deixar
convèncer i a la meitat del riu l'escorpí va picar-li. Quan la granota, a punt de morir, li va

55 Sigmund Freud: El malestar en la cultura, a Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1968, t. III, pp.
1-67.
56 Frans de Waal l’anomena així però no la defensa, al contrari, és molt crític amb aquesta visió
antropològica. Vegeu: Primates y filósofos: La evolución de la moral del simio al hombre, Barcelona,
Paidos, 2007

44
preguntar «Per què ho has fet?» l'escorpí va respondre: «No podia fer una altra cosa, és la
meva naturalesa. Soc un escorpí».

I és que realment no és possible anar contra la pròpia naturalesa: si de debò l’home

fos un llop per al mateix home, quedaria justificat qualsevol crim, fins i tot els més sàdics.
La responsabilitat no seria teva, sinó de la teva naturalesa. El culpable no series tu sinó ella:
Per què ho has fet això? Doncs perquè soc humà! No puc actuar d’altra manera! I
restaríem condemnats a la solitud més absoluta. Impossible confiar en ningú: intentar
establir una relació personal amb algú seria tan absurd com si l’ovella volgués confiar en el
llop, o la granota en l’escorpí.

Fixeu-vos, si la sentència de Plaute fos correcta, l’assaig aquest que esteu llegint ara
mateix seria totalment superflu. Res més absurd que intentar convèncer algú que actuï
contra la seva pròpia naturalesa. La de Hobbes és una filosofia que cancel·la qualsevol
possibilitat de redempció. Ets així, ets un llop: per molt que intentis canviar, no ho
aconseguiràs. No t’hi capfiquis. La naturalesa no es pot modificar. La pots amagar, la pots
reprimir, la pots disfressar, la pots negar, la pots sublimar però sempre restarà allà dins,
esperant el seu moment.

Esfereïdor.... començava aquest capítol expressant la meva convicció que els humans
tendim a convertir-nos en les històries que ens contem a nosaltres mateixos. És aquesta, la
història que els estem relatant a les noves generacions? La del senyor de les mosques? No
és, potser, la teoria del vernís, el missatge que els arriba a l’escola quan els situem en un
entorn inevitablement competitiu on, a més a més, van desapareixen poc a poc els espais de
reflexió ètica? Estem apuntant en sentit contrari al que seria bo apuntar? Té raó, potser,
Ervin Staub quan afirma que «a l'escola s'esmorteeixen els sentiments compassius dels
nens57»? O Richard Hare, encara més pessimista, quan defensa que l’educació actual
fomenta una mentalitat en alguns aspectes molt propera a la dels psicòpates58?

57 Ervin Staub,The Psychology of Good and Evil. Why Children, Adults, and Groups Help and Harm Others ,
Cambridge University Press 2003 p. 227-239. Vegeu, també, The Roots of Goodness and Resistance to
Evil, Oxford University Press, 2015 p. 124.
58 Richard Hare, Sin conciencia, Barcelona, Paidos, 2003.

45
D’uns científics sembradors d'insídia

Bé, just el mateix any que William Golding va publicar el llibre, el psicòleg Muzafer
Sherif donava també voltes i més voltes a la qüestió, però la seva tesi no era tan
descoratjadora com la de El Senyor de les mosques. La hipòtesi de Sherif era que els
comportaments cruels no s’expliquen tant per una suposada perversitat inherent a la
naturalesa humana com per les circumstàncies. No estem abocats de manera irremeiable a la
maldat, la nostra naturalesa no ens determina unidireccionalment a aquests comportaments,
sinó que depèn d’una colla de factors externs. Som a l’any 1954: les imatges monstruoses d’
Auschwitz són tan recents que resten encara en la retina. A més a més, Muzafer Sherif,
nascut a Esmirna, explica que de petit va viure en primera persona alguns dels pitjors esclats
de violència entre les comunicats grega, armènia i turca. La seva tesi és que la violència
envers els altres no obeeix tant a una determinació natural com a factors externs: visions
contradictòries sobre els objectius vitals i, sobretot, competició pels mateixos recursos. O,
«traduït» al nostre tema: la indiferència pel dolor dels altres no obeeix tant a una
determinació natural com a factors culturals i, per això, en gran mesura educacionals. Al
pensament evasiu.

L’objectiu de la investigació de Muzafer Sherif era determinar amb exactitud quins

són aquest factors que afavoreixen conductes violentes i trobar la manera de modificar-les.
La gran novetat de Sherif va ser que no es va quedar en la teoria sinó que va intentar
dissenyar un estudi experimental. Actualment es discuteix moltíssim el rigor d’aquella
investigació i es posa en dubte fins i tot la moralitat del que va fer. El que ens interessa aquí
a nosaltres no és tan entrar en el detall de l’eventual cientificitat del mètode que va utilitzar,
sinó en la idea de fons: la violència envers l’altre no és inevitable. Hi ha una sèrie de factors
que ens hi aboquen d’una manera que sembla gairebé inevitable, però treballant justament
en modificar aquests factors externs, podem aconseguir afeblir de manera molt notable la
resposta violenta. Auschwitz no es tant la conseqüència d’una naturalesa intrínsecament
perversa, com d’uns determinats factors educacionals. Això és el que ens interessa: la
naturalesa no és modificable, però els valors educacionals sí que ho són. L’única manera de
pensar que Auschwitz no es tornarà a repetir és pensar que Plaute, Hobbes i Golding no
tenen raó.

46
 Muzafer Sherif descriu la seva investigació a L'experiment de la cova dels lladres:
conflicte entre grups i cooperació59, un llibre publicat l’any 1954 i actualitzat el 1987 on,
per cert, no explica que uns mesos abans ja havia intentat dur a terme un experiment similar
en un altre lloc i havia fracassat. Els motius d’aquella fallida precedent que Sherif amaga
ens interessen moltíssim. De fet, gairebé més que l’experiment exitós que ell explica. Però
anem a pams.

Si la hipòtesi era que la violència contra els altres no és un comportament natural

sinó que s’origina com a conseqüència d’una manipulació interessada, l’experiment hauria
de consistir a manipular un determinat grup de persones en aquest sentit i, després, intentar
manipular-los en sentit contrari per mirar de revertir les conductes violentes 60. Muzafer
Sherif va voler fer-ho amb un grup d’infants d’onze anys. Manipular-los cap al conflicte
violent i, posteriorment, tornar-los a manipular en sentit contrari per tal que deixessin de
barallar-se entre ells. Vet aquí els dubtes ètics tan seriosos que la investigació va suscitar i
suscita encara avui dia. Bé, en realitat, més que dubtes, rebuig pràcticament unànime.

Muzafer Sherif i la seva dona Carolyn, tots dos professors a la universitat

d’Oklahoma, van seleccionar 24 nens d’entre deu i onze anys per assistir a un campament
d’estiu en el Parc Nacional de la Cova dels lladres, a la mateixa Oklahoma (d’aquí el nom
de l’experiment). Els nens, tots de famílies ben estructurades i sense antecedents de
conflictivitat, estudiaven en escoles diferents, per tal que no es coneguessin prèviament
entre ells. Ni ells ni els seus pares tenien cap notícia de la investigació, pensaven,
simplement, que anaven a passar les vacances en un campament d’estiu dels Boy Scouts.
Van ser dividits només arribar en dos grups, els Rattlers i els Eagles que no van tenir cap
contacte entre ells. Els integrants de cada grup no van saber fins al segon dia que hi havia
«un altre» grup.

L’experiment constava de tres etapes. En la primera, l’objectiu era crear vincles

intragrupals, construir un sentiment de pertinença, d’identitat, en cadascun dels dos grups.
Per això es van dissenyar una colla d’activitats com jocs, senderisme, natació, focs de camp,
etcètera. També se’ls va dotar de símbols identitaris, com cançons o bandera pròpia.

59 Muzafer Sherif, O. J. Harvey, William R. Hood, Carolyn W. Sherif, Jack White, The Robbers Cave
Experiment: Intergroup Conflict and Cooperation, Wesleyan, 1988
60 Muzafer Sherif and Carolyn Sherif: “Psychological Harmony and Conflict in Minority Group Ties”a The
American Catholic Sociological Review, Vol. 22, No. 3 (1961), pp. 207-222

47
 La segona etapa va ser la creació del conflicte61. Els investigadors van començar a
introduir, primer subtilment i després no tant, elements de confrontació. Van incitar als nois
a l’odi, demonitzant als de l’altre grup, als «altres», i intentant crear una espiral de
confrontació que s’alimentés per ella mateixa. Després d’estimular artificialment el
sentiment competitiu i de fer-los perdre en una competició, els monitors van convèncer als
Eagles que els altres havien fet trampes i que la cosa no podia quedar així. La injustícia no
podia triomfar. Sembla que van arribar a facilitar-los una capsa de mistos i els van suggerir
de cremar la bandera dels seus contrincants. Els nens van fer-ho i això va desencadenar una
sèrie d’esbatussades -sempre incitades pels «monitors»- cada cop més violentes. Per referir-
se a membres del seu propi grup, els infants empraven termes positius com ara “valents” o
“amigables”, mentre que es referien als altres com a “sospitosos” o “ apestosos”.

Sherif explica que els esdeveniments es van desenvolupar tan ràpid, que els mateixos
investigadors van quedar sorpresos i van decidir avançar el pas a la tercera fase, que era la
que de debò els importava, la de reconciliació. Principalment, havien de treballar dos
aspectes: fabricar un enemic comú, extern imaginari i, alhora, fer-los conscients que
necessitaven cooperar amb l’altre grup, de manera que els «altres» ja no siguin els seus
companys de l’altre equip sinó algú que des de fora els amenaça. Un matí els nois van
descobrir que algú els havia tallat el subministrament d'aigua. Els van explicar que era obra
d’uns sabotejadors i els van indicar que havien d'ubicar el tanc d'aigua a dalt d’una
muntanya. Per pròpia iniciativa els nens es van posar a treballar plegats per treure les roques
que Sherif i els seus col·laboradors havien col·locat sobre la vàlvula, per poder obrir-la
novament. El parany va fer efecte també en l’ànim dels nens. Gina Perry, a Els nens perduts,
ho descriu així: "Lentament, amb el sol caient i les seves cantimplores buidant-se, els límits
entre els grups van començar a difuminar-se. Primer van fer torns per aixecar i portar les
roques. Però, en adonar-se que hi havia una forma millor i més ràpida de fer la feina, aviat
van formar una cadena, van passar les roques per la línia i van treballar com un sol equip”62.

L’experiment va confirmar, doncs, la hipòtesi inicial. En primer lloc van generar en

els nois frustracions que van ser percebudes com a causades pel grup dels “altres».
D’aquesta manera van inocular en els infants un etnocentrisme militant. Tanmateix, en
canviar el sentit de la manipulació per afavorir un contacte estret entre els dos grups i,

61 Serge Moscovici, “The Discovery of Group Polarization”, a Social Judgment and Intergroup Relations:
Essays in Honor of Muzafer Sherif, Nova York, Springer-Verlag, 1992, pp 107-128.

62 Gina Perry, The Lost Boys: Inside Muzafer Sherif's Robbers Cave Experiment, Londres, Scribe, 2018, p.
33.

48
sobretot, la introducció de fites que cap dels grups podia assolir en solitari va fer
desaparèixer completament l’hostilitat. L'experiment va mostrar que la indiferència i fins i
tot l’odi entre grups poden transformar-se en solidaritat i viceversa. És a dir, que les
circumstàncies i, sobretot, la manipulació externa poden alterar el comportament de manera
radical.

I el que a nosaltres ens interessa: l’odi a l’estranger probablement no és quelcom que

ens pertanyi per naturalesa, sinó un efecte de determinats models culturals. I l’experiment
fracassat que Muzafer Sherif havia intentat uns mesos abans és, en aquest sentit,
enormement significatiu. Ell no en parla en el seu llibre 63, però el trobem molt ben
referenciat en els llibres de Gina Perry i de Rutger Bregman, dos dels seus crítics més
aferrissats.

L’experiment, realitzat també en un campament d’estiu, a Middle Grove, era similar

al de la Cova dels lladres, amb només una diferència important: els vint-i-quatre nens
anirien junts al campament i els primers dies se’ls permetria relacionar-se tots amb tots. Més
tard els investigadors els dividirien en dos equips que haurien de competir per un premi. Els
Pythons i els Panthers. Aleshores començaria la fase de fabricar un conflicte entre els dos
grups, de manera que es trenquessin els llaços que s’havien començat a crear i es passés a
demonitzar als components de l’altre grup. Per a la tercera fase, la de reconciliació, Sherif
tenia planejat provocar un petit incendi forestal a les immediacions del campament. Per fer
front a aquesta amenaça compartida, els nois dels dos equips abandonarien les hostilitats i
tornarien a cooperar solidàriament.

Però sembla que el fet que els primers dies els infants arribessin a conèixer-se
personalment, va impedir l'èxit de la segona fase: per molt que els investigadors es van
capficar a crear discòrdia, no ho van aconseguir. Van tallar la corda de la bandera dels
Phanters, van robar peces de roba d’un equip i de l’altre, van trencar l'ukulele d’un dels
nois, van tirar a terra una de les tendes de campanya, van amagar les motxilles, tot intentant
que els nois dels dos equips es culpessin els uns als altres. Tot en va. Els nens van cooperar
a tornar a muntar la tenda de campanya i es van creure mútuament quan negaven haver
comés els atacs a l’altre grup. La solidesa del vincle entre els nois dels dos grups va ser tan
ferma que Muzafer Sherif es va veure obligat a suspendre l’experiment. No havia aconseguit
modificar el comportament ni els sentiments. No va aconseguir provocar el conflicte. Ell

63 Muzafer Sherif ha publicat dotzenes d’articles comentant l’experiment de la Cova dels Lladres, però
pràcticament mai no es refereix al que va fer uns mesos abans a Middle Grove i que no va donar els
resultats que ell preveia.

49
s’ho va prendre com un fracàs. No va aconseguir inocular l’odi en els infants. El resultat de
l’experiment no va confirmar la seva hipòtesi fonamental: els conflictes intergrupals es
deuen a una incompatibilitat d’objectius i una rivalitat pels recursos. Això fa que es deteriori
la imatge del grup amb què s'ha de competir. Quan es produeix una situació de competició
intergrupal, augmenta la cohesió amb els membres del propi grup, alhora que sorgeixen
prejudicis contra l’altre grup. La idea és ben simple: si un grup percep que altres poden
posar en perill qualsevol dels seus privilegis, això produeix una reacció de malvolença
contra aquells.

I això no va passar. Vet aquí la frustració de Sherif i dels seus col·laboradors 64. Per
molt que un grup d’investigadors experts en psicologia social es van esforçar a crear
indiferència, animadversió i, fins i tot, odi cap a uns suposats «altres», no se’n van sortir.
Dos dotzenes d’infants d’onze anys els van plantar cara i van saber mantenir l’esperit de
solidaritat. El que Muzafar Sherif no va saber veure en aquell moment és la importància
d’un tercer factor que ell no havia tingut en compte. No és que la seva hipòtesi fos falsa: és
veritat que la incompatibilitat d’objectius i la competició pels recursos generen, entre grups,
enfrontaments que acaben en visions etnocèntriques i estereotips, però crec que l’experiment
de Middle Grove posa de manifest que hi ha un altre factor més determinant: el coneixement
dels altres.

I, per cert, sembla que sí que hi va arribar a haver un Senyor de les mosques de debò
en la vida real. I va ser ben diferent al de la ficció. Com en Middle Grove, el coneixement de
l’altre va ser decisiu. Rutger Bregmanexplica el cas amb tot detall en el seu llibre La
Humanitat65: el juny de 1965 sis adolescents alumnes del col·legi catòlic de Nuku'alofa, la
capital de Tonga, van decidir fugir de casa i embarcar-se rumb a Fiji, però van naufragar i
van anar a parar a una illa deserta enmig del no-res. Tan bon punt van posar un peu a l'illa
van decidir no discutir, cosa que van complir gairebé al peu de la lletra els més de catorze
mesos que van trigar a ser rescatats. Rotaven els diferents treballs diaris de manera que
ningú sortís ni beneficiat ni perjudicat per la duresa d’una determinada feina. Van crear

64 Just al començament del seu llibre The Lost Boys, Gina Perry descriu aquesta frustració. David
Shariatmadari a “A real-life Lord of the Flies: the troubling legacy of the Robbers Cave experiment” (The
Guardian, 16/04/2018) narra aquest episodi: “July 1953: late one evening in the woods outside Middle Grove,
New York state, three men are having a furious argument. One of them, drunk, draws back his fist, ready to
smash it into his opponent’s face. Seeing what is about to happen, the third grabs a block of wood from a
nearby pile. “Dr Sherif! If you do it, I’m gonna hit you,” he shouts. The man with the raised fist isn’t just
anybody. He is one of the world’s foremost social psychologists, Muzafer Sherif. The two others are his
research assistants. Sherif is angry because the experiment he has spent months preparing for has just fallen
apart”.
65 Rutger Bregman, La Humanitat, Barcelona, Empuries, 2021.

50
cultius i fins i tot van fabricar un petit instrument de corda amb el que a les nits intentaven
fer música sense gaire èxit. L'escassetat de recursos no els va portar a competir sinó a
col·laborar. Els gestos de solidaritat van ser una constant. Quan un dels nois es va trencar
una cama, per exemple, els altres van assumir les seves tasques, van fer torns per cuidar-lo i
fer-li companyia al llarg de mesos.

Quin és el tret diferencial d’aquest cas i del primer dels experiments de Muzafer
Sherif? Que els infants es coneixien personalment. A Middle Grove, l’estratègia bàsica del
totalitarisme de deshumanització de l’altre va topar amb un coneixement que barrava el pas
als prejudicis i als estereotips. Probablement no són els nostres gens que ens determinen
unívocament a l’odi i a la indiferència sinó determinades construccions culturals. Si alguna
lliçó ens permeten treure els dos experiments de Sherif és la importància de l’educació.
M’agrada la fallida del primer experiment. Em fa somriure pensar com se’n van anar en
orris les mil estratègies dels científics sembradors d'insídia. Potser soc massa optimista, però
el que hi llegeixo és que l'antídot contra la indiferència existeix. És en la educació
humanística. En el coneixement de l’altre.

51
7. De supermercats fantasma.

«Per veure bé, cal apartar la mirada d'un mateix»

Friedrich Nietzsche, Fragments Pòstums.

Un altre possible apropament a aquest buscar excuses per fer l’ull gros és considerar-
lo com a símptoma que posa de manifest la nostra immaduresa com a societat. Una de les
estratègies del pensament evasiu és la infantilització. Aquest mirar però no voler mirar,
aquesta obsessió per buscar disculpes tranquil·litzadores per autoconvencèr-nos que no
veiem allò que està passant al davant dels nostres ulls podria inscriure’s entre els trets
característics de l’infantilisme: no et cal assumir les teves responsabilitats, si fas veure que
no hi ets, automàticament desapareixes i, és clar, s’esvaeix qualsevol malestar provocat per
la teva impassibilitat enfront dels que estan patint. Després de tants segles de progres, som,
de debò, una societat madura?

Segur que ho recordeu: Tòquio, 23 de juliol de 2021. Cerimònia inaugural dels Jocs
Olímpics. Les delegacions van surtin a l’estadi rere les seves banderes nacionals. Els
esportistes perfectament uniformats a to amb els colors dels seus estendards, en una
simpàtica però indubtable exhibició de patriotisme. Després de desfilar, competint en
orgullós sentiment nacionalista, els més de dos-cents països es posen tots junts a cantar
I’Imagine de John Lennon: "Imagine there's no countries.It isn't hard to do".

Genial! Si algú ho hagués planificat per intentar expressar, en una metàfora, aquella
immaduresa tan característica de les societats desenvolupades actuals, crec que no ho
haguessin pogut fer millor.

Podríem haver arrencat aquest capítol amb qualsevol altra instantània, n’hi ha
moltíssimes que ens haguessin pogut servir. Per exemple, mentre escric aquestes reflexions,
presencio, incrèdul, una imatge d’aquelles de radar que rastregen els moviments dels avions
en els seus trajectes entre aeroports. És a la tablet del meu fill, crec que a Flightradar.com.
En poques hores, més de 400 vols privats aterrant a l’aeroport de Glasgow. La imatge en
moviment és espectacular: dotzenes de línies grogues sobre el mapa, en trajectòries
inversemblants convergint totes en un punt. Preciosa. Però què és el que passava allí? S’hi
celebrava la COP26, la Cimera del Clima. Sí, heu llegit bé, la Cimera del Clima. Bona part
dels líders mundials van triar el mitjà més contaminant per desplaçar-se a Glasgow a donar
testimoni del seu compromís contra la contaminació del planeta.

52
 És fàcil trobar encara a internet imatges, d’aquells dies, de l’aeroport Prestwick de
Glasgow atapeït de jets privats. Tants, que no cabien en els espais habituals i abarrotaven,
pràcticament, l’aeroport sencer. Com a símptoma, crec que la imatge és insuperable: els
avions privats dels nostres dirigents polítics, econòmics, mediàtics i intel·lectuals aparcats a
l’aeroport mentre els seus usuaris participen en la COP26, un fòrum on havien anat a
defensar, entre altres mesures, un ús racional del tràfic aeri per aconseguir reduir les
emissions de CO2.

El cas de l’Imagine a la Cerimònia inaugural dels Jocs Olímpics és, en realitat, un

assumpte innocent. Constatar com el món vibrava i s’emocionava (la pell de gallina!) amb
els himnes nacionals i, en qüestió de segons, amb la utopia de la desaparició de les fronteres
i els països va ser fins i tot graciós. L’episodi de Glasgow, però, no fa gens de gràcia. Al
contrari: corglassa. Espanta pensar que estem deixant la nostra sort i la del planeta en mans
d’uns irresponsables tan grans. Cóm és possible, una contradicció tan flagrant entre allò que
es predica i allò que es practica? Entre les paraules i els fets? Es tracta potser d’una
expressió descomunal d'hipocresia il·lustrada? D’una mostra més del cinisme d’aquells que,
en realitat, no creuen en res? Probablement, alguna cosa hi ha d’hipocresia i de cinisme,
però potser no és la component principal. Crec que de debò hi creuen en el seu bla, bla bla,
en les seves paroles, paroles paroles... . I això fa que la cosa sigui potser encara més
inquietant. A la seva manera hi creuen, però són incapaços de desplaçar-se a Glasgow no ja
en tren, sinó simplement en un vol regular. Hi creuen, però el seu compromís no arriba més
enllà de l’escenificació de la ficció, és a dir, de la lectura emocionada d’uns eslògans que
sonen de meravella. Però en cap moment han arribat a sospitar que ells també haurien
d’actuar en conseqüència.

Podríem qualificar-lo, crec, d’immaduresa. Com si no haguessin arribat encara a

aquella majoria d’edat a la que es referia Kant amb el seu cèlebre «atreveix-te a pensar» que
va marcar l’inici de la modernitat. Com si no tinguessin la maduresa - o el valor- d’utilitzar
la seva pròpia raó.

La maduresa és difícil de definir de manera concloent, però hom diria que té molt a
veure amb la reflexió seriosa i el pensar en profunditat. Ser capaç de captar la complexitat
de la vida i connectar el pensament amb l’acció. Una persona madura és aquella que intenta
analitzar seriosament la realitat i, sobretot, intenta (tot i que moltes vegades sense èxit)
respondre-hi en conformitat amb la seva anàlisis. És conscient de les dificultats, accepta els
innumerables detalls que matisen les preses de posició i, sobretot, s’esforça a actuar-hi en

53
coherència. Actua de manera assenyada. En definitiva, pensa per ell mateix. O, simplement,
pensa. Crec que els avions de Glasgow representen tot el contrari. Massa lluny de l’«atrevir-
se a pensar» que Kant va agafar d’Horaci, el discurs polític s’està sotmetent a un procés de
simplificació progressiva que l’està convertint en la proclamació de meres consignes que
sonin bé, que ens facin sentir bé a tots plegats, però d’un reduccionisme intel·lectual que les
fa perfectes per fer-se virals a Twitter, alhora que del tot inoperants. Una vegada hem
renunciat a la complexitat, hem retornat a aquell pensament màgic que tant ens reconfortava
en la nostra infantesa. Però de la mateixa manera que a una ment infantil no podem exigir-li
que contempli els matisos, a una ment adulta no podem admetre-li que no ho faci. Aquest
reduccionisme acriaturat d’uns discursos que renuncien a la complexitat i la substitueixen
per contes de fades esdevindrà, justament, la base dels populismes de les acaballes del segle
XX i principis del XXI.

I sap greu dir-ho, però la LOMLOE, la nova llei educativa que acabem d’estrenar,
sembla que no està ni pensada ni dissenyada precisament per afavorir el desenvolupament
integral dels nostres joves, per ajudar-los a adquirir, per ells mateixos, les actituds i els
talents propis de la maduresa, sinó tot el contrari. Sembla que el sentit de la llei no és ajudar-
los a què descobreixin el valor immens del pensament propi, sinó més aviat a indicar-los el
que han de pensar i convertir-los en ciutadans productius i eficients des del punt de vista
laboral. Ciutadans que no donin problemes. Com si l’objectiu no fos ajudar-los en el procés
de maduració, sinó condemnar-los a la docilitat acrítica d’un infantilisme permanent.

Estic exagerant? Crec que, malauradament, no, no exagero: en l’articulat de la

LOMLOE trobem la coneguda reivindicació del pensament crític com un dels pilars del
procés educatiu, però aquesta preciosa cantinel·la no sembla traduir-se en res concret, al
contrari. Pura xerrameca buida: la llei suprimeix, en l’Educació secundària obligatòria,
l'únic espai dedicat específicament a fomentar el pensament crític que existia. La filosofia
deixarà de ser matèria obligatòria de quart d’ESO. Els nostres joves acabaran tots els anys
d’ensenyament obligatori sense haver sentit parlar de Sòcrates, ni de Plató, sense haver-se
qüestionat l'ordre social o el fonament de les valoracions ètiques, sense que ningú els hagi
ajudat a descobrir el valor de la llibertat, de la justícia o a reflexionar sobre el sentit de la
vida, .... És clar que, si tenen sort, toparan amb bons professors que, des de els seus àmbits
diversos, els ajudaran a fer-ho, però és una dimensió massa essencial del desenvolupament
integral dels nois per deixar-la a sort del voluntarisme dels professors de les altres matèries.

54
 O, formulat de manera breu: és incomprensible una contradicció tan flagrant entre el
suposat esperit de la llei de reforma educativa i la desaparició completa i fulminant de la
filosofia a secundària.

Les noves matèries que ocuparan el lloc de la filosofia inclouen termes tan
suggeridors com «capacitats empresarials» o «Esperit emprenedor». Sembla que a les
autoritats competents no els interessa tot allò que ajudi a madurar els nostres alumnes, sinó
que el pes el posen en la rendibilitat, és a dir, en convertir-los en laboralment eficients. La
formació humanística es considera un luxe que, pel que es veu, els ideòlegs del nou projecte
educatiu, no estan disposats a permetre's. L'objectiu és la competència professional. No ens
hem de proposar ja ajudar els alumnes a madurar, sinó ajudar-los a què trobin un bon lloc de
treball.

I, és clar que això segon és molt important, però el que és perillós és buscar-lo a
costa de suprimir l’objectiu principal. És clar que vull que els meus fill trobin un bona feina,
però no a costa de privar-los de conrear les eines intel·lectuals que els permetran madurar.
Hi ha matèries que els ajudaran a iniciar-se en la seva futura professió i altres que els han
d’ajudar a trobar-se a ells mateixos, és a dir, a prendre consciència de la seva dignitat.

La filosofia, que desapareix a la secundària obligatòria, reapareix com a matèria

troncal a l’etapa post-obligatòria. Què trist! L’estímul del pensament crític reservat a l'elit, a
aquells que es dirigeixen cap a la universitat. Ben bé com si el que perseguíssim fos una
força de treball mansueta i artificialment infantilitzada, privada d’una formació humanística
que els ajudaria a madurar i condemnada a perseguir unidireccionalment la productivitat.

I després se’n fan creus de l’ascens dels populismes! Bé, seguim: just un dia abans
de la inauguració dels JJOO, els principals diaris espanyols ens van despertar amb uns
titulars al·lucinants: La Vanguardia: «EE.UU es rendeix a la bellesa de Pedro Sánchez», el
Huffington Post. "Què bo que està! Sánchez conquereix els Estats Units pel seu físic» o, en
altres mitjans: «Pedro Sánchez aixeca passions a EEUU, on el comparen amb Superman»,
«El president del govern ha causat furor entre els nord-americans, que l’han batejat com el
primer ministre més guapo del món». «Biden es mor de gelosia pel ben plantat, guapo i
simpàtic Sánchez», «Pedro Sánchez enamora els Estats Units». Increïble, però no són
broma, són de debò. Imbuïts d’una innegable bafanada patriòtica, els nostres mitjans es fan
ressò de la «notícia». Ens serveix, també, com a símptoma: els spin doctors dels nostres
líders polítics són ben conscients que la política és, cada cop més, una representació
mediàtica. En conseqüència, no només el que diuen, sinó tot allò que fan o, fins i tot, com

55
vesteixen o com es pinten el cabell està pensat per un equip d'experts per aconseguir
projectar la imatge desitjada. I quina és aquesta imatge? Sembla palès que els valors que
intenten transmetre no són els de la maduresa, sinó els de la preadolescència. Els titulars de
la premsa espanyola sembla que parlen, no d’una importantíssima visita oficial del president
del govern, sinó que facin la crònica a instagram del viatge de fi de curs dels alumnes de
quart d’ESO. El que es valora és l’atractiu físic, la simpatia, la capacitat d‘agradar, la
facilitat per connectar. Valors, tots ells, molt propis de l’adolescència.

Encara un altre símptoma. Es tracta d’una de les darreres tendències friendly de la

venda online que ha arribat a Barcelona, els anomenats supermercats fantasma. Fas la
comanda a través de l’aplicació, en el teu telèfon, i el compromís és que ho tens tot a casa
deu minuts després de clicar la darrera tecla. Aquest locals són espais diàfans no oberts al
públic on tot està dissenyat per què els que hi treballen, guiats també per l’app, puguin
recopilar a ritme frenètic tots els productes de l'encàrrec i passar-los als repartidors en un
temps màxim de dos minuts. En una escena que recorda el moment en que els corredors
olímpics es passen el relleu, els repartidors comencen ja la seva cursa unes dècimes de
segon abans de tenir els productes a la seva bossa. Tenen vuit minuts per entregar-los al
client. Vuit minuts de bici forassenyada entre els cotxes.

Us ho podeu imaginar? Soc al menjador, estirat lànguidament al sofà des de fa hores

enfilant episodi rere episodi de la sèrie de moda i necessito imperiosament tenir a la porta
de casa la compra del dia just abans d’arribar al minut onze des que l’he demanat. Totalment
absurd. Patim algun tipus de patologia del consumidor impacient, tots plegats? Quina mena
de trastorn mental és aquest? Jo diria que es tracta, només, d’una altra de les manifestacions
d'immaduresa que propicia la cultura actual. Si alguna cosa caracteritza la primera infantessa
potser més que cap altra, és la necessitat de satisfacció immediata. Suposo que ho recordeu:
quan ets petit no entens allò de «més tard», «a poc a poc» o «un altre dia», són abstraccions
pròpies de gent madura, però totalment fora del teu abast. El que vols, ho vols ja. Per cert,
afavorida per les noves tecnologies, aquesta mentalitat consumista de satisfacció immediata,
tan infantil, s’ha obert pas de manera fulminant en altres àmbits de la vida adulta.

Al capdavall, immaduresa: de jets privats, Imagine, projectes educatius, sex appeal

presidencial o supermercats fantasma. De grans canals de televisió, autèntics estendards de
la lluita contra contra el pensament, que semblen haver dissenyat la seva programació, amb
tot detall, per idiotitzar la població. Per anestesiar-la. D’intel·lectuals que ens intenten
convèncer que «veritat» equival a «tot allò que m’agradaria que fos veritat». De publicistes

56
que ens prenen el pèl amb missatges del tipus «Sigues tu mateix, compra tal cosa».
D’analistes incapaços de superar l’esquema binari del «nosaltres» i «ells», és a dir, dels
«bons» i els «dolents». De líders tan generosos que ofereixen solucions simples a problemes
complexos. D’aquells que fonamenten el discurs polític en la por. De parlaments disfressats
de patis d’escola on les desqualificacions, els insults i la xuleria han substituït els arguments,
les raons i l’anàlisi dels fets.

He deixat pel final el que més ens interessa i el que més m’avergonyeix. És un altre
tret propi de la infantesa, aquell de tapar-te els ulls per no veure allò que no vols veure.
Com si tapant-te els ulls, aconseguissis que aquella realitat desaparegui. Si no la veus, no hi
és. I, encara fent una altre pas de rosca, estaves convençut que, si tu et tapaves els ulls, ningú
no et veia tampoc a tu. És la típica escena que inspira tanta tendresa als pares: jugant a
amagatalls, el teu fill ajupit en un racó, tapant-se els ulls amb les mans, ben segur que, com
que ell no et veu, tu tampoc no el veus a ell. Crec que és exactament el que la Unió Europea
està fent amb la tragèdia, terrible, que estan patint a hores d’ara -novembre del 2021- milers
de refugiats siris i afganesos a la frontera entre Bielorússia i Polònia. Millor tapar-nos els
ulls i fer-los desaparèixer. Si no les veig, les persones que allí estan morint de fred, de gana
o, directament, a trets, deixen d’existir. La nostra indiferència còmplice els està robant, no
només la vida, sinó la pròpia condició de víctimes. I amb la candidesa d’un infant, estem
convençuts, també, que com que tenim els ulls tapats, ningú no ens veu tampoc a nosaltres.
Desapareix la tragèdia i desapareix també la nostra indiferència còmplice. Però de debò que
no ens veu ningú? Jo diria que als historiadors del futur els costarà entendre aquesta
demostració criminal d’immaduresa. Probablement, tant com a nosaltres ens costa entendre
alguns dels esdeveniments de barbàrie del segle passat.

57
8. Els lladres de cossos.

«Els temps en què existia l'altre se n'han anat”.

Byung-Chul Han L'expulsió d’allò diferent

"Veig una munió innombrable d'homes semblants i iguals que giren sense repòs sobre
ells mateixos per procurar-se petits i vulgars plaers amb què sadollar la seva ànima.
Cadascun és estranger al destí de tots els altres: els seus fills i els seus amics formen per
a ells tota l'espècie humana".
Alexis de Tocqueville, La democràcia a Amèrica.

El petit Joe

Crec que va ser el filòleg Constantino Bértolo, qui en una ocasió va explicar que un
dels llibres que li havien fet més mal, a nivell personal, havia sigut Robinson Crusoe, perquè
li havia inoculat la idea que un home és capaç de fer qualsevol cosa tot sol, que els altres no
li calen per a res.

Little Joe és una pel·lícula austríaca estrenada l’any 2019 val a dir que sense massa
èxit de públic. Explica la història de l’Alice (Emily Beecham), una mare divorciada que
treballa en una empresa d’alta tecnologia que es dedica a desenvolupar noves espècies
vegetals. És la responsable del projecte estrella de la companyia: una planta amb propietats
terapèutiques extraordinàries: si es troba en les condicions òptimes, garanteix a qui olora el
seu perfum, sentir-se feliç. És la planta de la felicitat. Un dia, l’Alice decideix saltar-se les
normes de la seva empresa i endur-se’n una a casa, pel Joe (Kit Connor), el seu fill, per fer-
lo més feliç. Tots dos la bategen com "Little Joe". A mesura que la planta creix, l’Alice
comença a entendre que potser no és tan inofensiva com suggereix el nom, que el preu que
cal pagar per una suposada felicitat és massa car.

La metàfora de Litle Joe és clara: vivim en una societat que ens empenta de manera
irresistible a desitjar ser feliços. L’imperatiu categòric de la nostra societat es l’obligació de
ser feliços. A qualsevol preu. És allò que Edgar Cabanas i Eva Ullouz denuncien a
Happycracia, un assaig brillant publicat recentment a Paidos66.

A Veneçuela existeix el vice-ministeri «Per a la suprema felicitat social del poble».

A Buthan insisteixen que el PIB s’hauria de canviar pel FNB, felicitat nacional bruta o el
FIB, felicitat interna bruta. Fins i tot a nivell empresarial, cada cop més s’està imposant, en
certes companyies, la idea d’obligar als seus treballadors a augmentar llur nivell de felicitat.

66 Edgar Cabanas i Eva Ullouz, Happycracia, Barcelona, Paidos, 2020.

58
Una decisió que, segons sembla, no obeeix tant a principis filantròpics com a la influencia
d’una colla de gurús que vinculen felicitat amb augment de la productivitat 67. A Google, per
exemple, ja existeix un Director de felicitat, que, a través d'interminables enquestes internes,
s’afanya a mesurar els nivells de felicitat dels seus empleats i a incrementar-los per mitjà
d’estratègies basades en el pensament positiu68.

En el món de la publicitat, la felicitat també hi juga un paper central, hom diria que
el missatge més o menys tàcit que inclouen tots els anuncis que ens arriben és: Consumeix el
nostre producte i seràs feliç. Tan se val que sigui una rentadora, un perfum, un cotxe o una
maquineta d'afaitar, la idea sempre és la mateixa: et mostren persones que sí que són felices
i et deixen clar que ho són perquè estan consumint un determinat producte. No com tu, talòs,
que ets infeliç perquè encara et resisteixes a comprar-lo. Fins i tot en l’àmbit polític, els
míting electorals semblen una escenificació dissenyada al detall per tal que en els pocs
segons de connexió al telenotícies, quedi ben clara la felicitat de tots aquells que hi han
participat. No siguis gamarús, vota’ls i seràs tan feliç com ells!

Però aquest missatge, tot i ser sempre present, no es formulava gairebé mai de
manera explícita. Fregava, pràcticament, allò subliminal. És clar! Qui s’hauria empassat un
disbarat tan gran com que canviant de marca de mitjons o assistint a un míting o comprant
una bossa de patates fregides o una cafetera de càpsules assoliré la felicitat? És ridícul. La
idea, doncs quedava en l’ombra, mai acabada de verbalitzar, però omnipresent: el camí de
la felicitat és el de comprar, comprar i comprar. Darrerament, però, aquesta contenció
verbal s’ha trencat i és fàcil trobar-se missatges amb la promesa completament explícita:
«Descobreix la teva puntuació de felicitat i millora-la en dos mesos» és el titular de Happify,
l’aplicació per a telèfons mòbils que et permet, després de registrar-t'hi, conèixer, en pocs
minuts, el teu nivell de felicitat i millorar-lo amb uns senzills exercicis d’automotivació i
gestió de l'estrès. Ja hi tornem a ser: la promesa de solucions simples a problemes
complexos, les solucions màgiques: l’essència mateixa del populisme.

I això ens porta de retorn a la pel·lícula. Què fàcil assolir la felicitat! El que ara ens
interessa és no tant la qüestió de l'obligatorietat de sentir-se feliç, com la del preu que cal
pagar per adaptar-se als estàndards de felicitat que s’estan imposant en la nostra societat. El
film ho reflecteix força bé: la planta representa el miratge, la felicitat falsa d’uns temps de
superficialitat i banalització de l’existència. Olorar la planta i assolir la felicitat, és a dir,

67 Vegeu Davies, William, La industria de la felicidad. Barcelona: Editorial Malpaso, 2016.

68 Una crítica interessant a aquesta tendència és la de Barbara Ehrenreich a Sonríe o muere: La trampa del
pensamiento positivo, Madrid, Turner, 2018.

59
abstreure’s del dolor, deixar de patir. I vet aquí la clau. Deixar de patir vol dir deixar de
preocupar-se pels altres. Guanyar la felicitat vol dir perdre el vincle que ens uneix als altres.
A mesura que la planta els va captivant, mare i fill es van tancat cada un en ell mateix i la
relació es va refredant fins a convertir-se en pura indiferència.

En la presentació que va fer al Festival de Cannes, l’estiu del 2020, la directora de la

pel·lícula, l’austríaca Jessica Hausner, es va referir a La invasió dels lladres de cossos, la
novel·la de Jack Finney adaptada repetidament al cinema: per Don Siegel l’any 1956, per
Philip Kaufman l’any 1978, per Abel Ferrara el 1993 i per Justin Jones el 2007. Hausner va
citar una frase de la novel·la: «No hi ha cap emoció, cap ni una. Està fingint. Les paraules, el
gest, el to de veu, tota la resta és igual, però no el sentiment». A mi em recorda també a
aquells nens guapíssims, còpia perfecta dels humans de debò, però sense la capacitat de
sentir empatia, que protagonitzen un altre clàssic: El poble dels maleïts, que Wolf Rilla va
dirigir l’any 1960.

Tota la resta és igual, però no el sentiment. És cert, a mesura que els protagonistes
s’endinsen més en l’univers propi de la planta, experimenten una sensació que podríem
qualificar com a felicitat, però a costa de transformar-se, d’assemblar-se cada cop més als
ultracossos, aquelles beines gegantines de les que naixien éssers aparentment humans, però
incapaços d’experimentar cap emoció veritable. La indiferència absoluta envers els altres.
Còpies gairebé perfectes dels humans, però que han perdut l’essència, que s’han deixat
perdre justament allò que els feia humans, el vincle amb els altres. Com si el camí cap a la
felicitat fos la deshumanització. «Un món sense amor ni dolor», explicava Finney. És,
justament, la idea motriu de Little Joe, el pes insuportable d’una cultura que ens ha fet
creure que per aconseguir la felicitat hem de defugir les emocions fortes i refugiar-nos en
una apatia friendly, en una indiferència que ens allunyi de compromisos feixucs i que ens
insta-li en una mena de terra de ningú on no arriba el dolor dels altres. Que per ser feliços
ens hem de tornar indiferents als altres. Jo diria que no ens cal tenir el test a casa nostra. És
un flaire que ens entra per totes les finestres.

La màquina del plaer

A The Cage (traduït aquí com La Gàbia) l’episodi pilot de la sèrie Star Trek, els
extraterrestres plantegen al protagonista humà una disjuntiva filosòfica molt interessant 69.

69 Cal destacar que l’any 1965 la cadena NBC va rebutjar emetre aquest episodi al·legant que li faltava acció,
que era «massa intel·lectual, massa cerebral i massa lent» i va demanar a la productora que inclogués

60
Vegem-la: a la nau Starship Enterprise, guiada pel cèlebre capità Pike, mentre naveguen per
l’espai interestel·lar, reben un senyal de socors i decideixen seguir-lo. Els porta a un planeta
desconegut, on el capità és capturat. La senyal no era més que un parany ideat pels talosians
per atreure possibles víctimes. Els talosians són una espècie extraterrestre de cap bulbós,
tecnològicament molt avançada que, entre altres coses, tenen una mena de zoològics
alienígenes on tanquen criatures d’altres planetes per observar-les. Disposen d’una màquina
extraordinària: és un aparell creador d'il·lusions que pot fer realitat tos els somnis d’una
persona. La proposta que fan al capità Pike és la següent: el seu cos restarà tancat en una
gàbia del zoològic, però la seva ment gaudirà vivint tots el seus somnis com si fossin reals.
Dissociada del cos presoner, la ment restarà lliure de qualsevol neguit, pena, dolor o
desassossec.

Matrix, l’any 1999, juga de nou, de manera brillant, amb aquesta hipòtesi 70 i més
recentment, La anomalia, la novel·la de Hervé Le Tellier, guanyadora del Premi Goncourt
2020 hi dona encara una altra volta de rosca. És una idea que, per cert, no ha interessat
només als creadors de ciència ficció, sinó que ha saltat amb força al món de la filosofia,
diguem-me, acadèmica. El professor de la Universitat d’Oxford Nick Bostrom, per exemple,
l’any 2003 va publicar, en una de les revistes filosòfiques més serioses, un article titulat:
«Estàs vivint en una simulació de computadora?»71. Bostrom hi desenvolupa un argument a
favor de què és altament probable que sí, que estem vivint dins d’una simulació informàtica.
Una mica abans, l’any 1981, Hilary Putnam publicava Raó, veritat i història, on explicava la
seva cèlebre hipòtesi del cervell en una cubeta. No hi ha manera de demostrar que la
hipòtesi és falsa, ja que si realment visquéssim una simulació, afirma Putnam «l'ordinador
seria tan intel·ligent que a la víctima fins i tot podria semblar-li que es troba asseguda i
llegint aquestes mateixes paraules sobre el supòsit, divertit o més aviat absurd, d'un científic
maligne que treu els cervells dels cossos de la gent per posar-los a una cubeta plena de
nutrients.»72

Interessant! Putnam planteja el que sembla l’argument d'una pel·lícula de ciència

ficció de sèrie B: som en realitat l’experiment d’algú que ens ha extret el cervell, l’ha

escenes de lluites i persecucions. Finalment es va rodar un altre episodi pilot, titulat Un indret mai no
visitat per l’home i bona part del metratge de La Gàbia va passar a convertir-se en el següent episodi,
titulat La col·lecció de feres.
70 Un hacker anomenat Neo (Keanu Reeves) descobreix que no viu la vida que creu estar vivint sinó que en
realitat està en un petit recipient, submergit en fluid i el cervell connectat un super-ordinador, L'Amèrica
on viu és, de fet, una simulació creada pels «dolents».
71 Nick Bostrom: «Are You Living in a Computer Simulation?» a Philosophical Quarterly (2003), Vol. 53,
No. 211, pp. 243-255.
72 Hilary Putnam, Razón, Verdad e historia, Madrid, Tecnos, 1900, p. 17

61
col·locat en una cubeta amb nutrients suficients per mantenir-lo viu i ha connectat les seves
terminacions nervioses a un ordinador capaç de transmetre les sensacions d’una vida
imaginaria? Absurd? És clar que pensem que és absurd, però és exactament el mateix que
pensaríem si de debò estiguéssim en aquella situació. El propi Putnam no creu de debò ésser
un cervell submergit en una cubeta. I aquí rau, justament, la força del seu argument: no es
tracta tant de creure-s’ho o no creure-s’ho, sinó d’admetre que no és possible tenir una
certesa absoluta que la hipòtesi es falsa, que la nostra vida no és una simulació. Si la
percepció que tenim de la realitat és exclusivament a través de l’experiència i les nostres
experiències són només estats mentals, com podem estar segur que aquest estats mentals no
són efecte d’un ordinador connectat al nostre cervell? És, crec, una variació tecnològica de
la hipòtesi del Geni Maligne que plantejava Descartes en els seves Meditacions: «He de
suposar que algun geni maligne immensament poderós i astut ha dedicat totes les energies a
enganyar-me. He de pensar que el cel, l'aire, la terra, els colors, les formes, els sons i totes
les coses externes són meres il·lusions oníriques que aquest geni ha inventat per captivar el
meu judici»

En el seu darrer llibre, Reality+: Els mons virtuals i els problemes de la filosofia73, el
filòsof analític australià David Chalmers torna un cop més sobre la qüestió. Es planteja si
podem estar segurs de no estar vivint ja en una simulació d’ordenador. I conclou que no en
podem estar: si atenem al pur càlcul de probabilitat, hauríem de reconèixer que el fet
d’existir com a simulacions d’ordinador és més que plausible. Tenint en compte les
dimensions descomunals del cosmos, no sembla cap disbarat suposar que alguna altra
especie d’essers intel·ligents hagin après a construir mons virtuals molt abans que nosaltres.
De la qual cosa David Chalmers infereix que és més probable que ara mateix estem vivint
dins d’un món virtual que no pas en un món físic. De fet, ser o no ser una simulació no
importa gaire, Chalmers defensa que la realitat virtual no té res a envejar a la realitat física i
que la vida que hom pot viure immers en un món virtual pot ser exactament igual de bona i
de significativa que la que viuria en el món físic.

Però val la pena retornar a la disjuntiva inicial. No ens interessa tan la dimensió
epistemològica74 com l’ètica: no cal que t’extreguin el cervell, estaries disposat a aïllar-te de

73 David Chalmers, Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy, Nova York, Norton &
Company, 2022.
74 L’epistemològica era la dimensió que interessava a Descartes, Putnam i Bostrom. Aquests dos últims, per
cert, el consideren un argument gairebé imbatible a favor de l’escepticisme: un cop has plantejat la
hipòtesi del Geni Maligne, es impossible deslliurar-se d’ella.

62
tot, a recloure't en tu mateix i trencar tots el vincles amb els altres, a viure en una bombolla,
a canvi de la felicitat? A comprar-te una Littel Joe només per a tu?

Des de l’òptica utilitarista la cosa està ben clara: si la dissort dels altres t’angoixa o,
simplement, et fa sentir malament, oblida’t d’ells. Prescindeix-ne. El que has de fer es reduir
el malestar pels mitjans que sigui. L'antropòleg anglès James Davies en el seu llibre Sedats75
no parla exactament entrar en la màquina però gairebé. Denuncia una autèntica epidèmia de
sedació farmacològica a la gran Bretanya. Afirma que a hores d’ara un de cada quatre
britànics pren amb regularitat medicaments psiquiàtrics. I la major part d’ells no pateixen
cap trastorn psiquiàtric que faci necessària aquesta medicació. Són pacients que,
simplement, pateixen els problemes normals que comporta l’existència: frustració de les
expectatives vitals, ruptures sentimentals, problemes familiars i laborals, baixa autoestima,
ser objecte d’injustícies, etcètera. La tendència actual és prescriure medicaments que
redueixin el malestar. Medicaments, es lamenta Davies, que no t’ajuden a intentar
solucionar uns problemes que no son psiquiàtrics, sinó que senzillament et seden. D’aquesta
manera, cada cop estàs més lluny de poder solucionar-los, de poder millorar la teva situació.
El problema és a fora, però la sedació t’afecta a tu. El petit Joe.

Una màquina, una planta o unes pastilles, tan se val. Estaries disposat a viure en una
bombolla, a canvi de la felicitat? És la pregunta que es fa Robert Nozick en un capítol molt
breu del seu llibre Anarquia, Estat i Utopia. En aquesta obra Nozick intenta refutar alguns
dels arguments de l’utilitarisme polític. I és en el context d’aquesta crítica política que
proposa un experiment mental: imagineu una mena de receptacle ple de líquid on una
persona pot submergir-se i mantenir-se en aïllament sensorial. Estaria connectat a una
màquina que estimularia el seu cervell de tal manera que el faria experimentar plaer de
manera constant:

«Suposem que existís una màquina d'experiències que proporcionés qualsevol experiència
que vulguis. Neuropsicòlegs fabulosos podrien estimular el nostre cervell de tal manera que
penséssim i sentíssim que estàvem escrivint una gran novel·la, fent amics o llegint un llibre
interessant. Estaríem tot el temps flotant dins d'un tanc, amb elèctrodes connectats al cervell.
Hem de romandre encadenats a aquesta màquina per a tota la vida, preprogramant les
experiències vitals? Si a vostè li preocupa no haver tingut experiències desitjables, podem
suposar que empreses de negocis han investigat per complet les vides de molts altres. Vostè
pot trobar i escollir de la seva àmplia biblioteca o popurrí de tals experiències i seleccionar

75 James Davies: Sedados, Madrid, Capitan Swing, 2022.

63
les seves experiències vitals per, diguem-ne, els propers dos anys. Un cop transcorreguts
aquests dos anys, vostè tindria deu minuts o deu hores fora del tanc per seleccionar les
experiències dels seus propers dos anys. Per descomptat, una vegada al tanc, vostè no sabria
que es trobava allà; vostè pensaria que tot això era el que estava efectivament passant. Altres
també poden encadenar-se i tenir les experiències que vulguin, de manera que no cal
mantenir-se fora per servir-los. (Oblidi's de problemes com ara qui donaria manteniment a
les màquines si tothom estigués encadenat a ella) S'hi encadenaria vostè? Què més ens pot
importar a nosaltres a més de com se senten les nostres vides des de dins?»76

Un cop dins del tanc, totes les experiències que visquessis serien tan reals que
oblidaries que estàs dins d’una maquina i tot són només meres ficcions. Per cert, tan de bo
els models de felicitat que els grans mitjans audiovisuals ofereixen als nostres adolescents
fossin del nivell dels exemples que posa Nozick («neuropsicòlegs fabulosos podrien
estimular el nostre cervell de tal manera que penséssim i sentíssim que estàvem escrivint
una gran novel·la, fent amics o llegint un llibre interessant»). Robert Nozick considera que
des de la mentalitat hedonista i utilitarista actual, no hi hauria cap dubte: si del que es tracta
es de maximitzar el plaer, és a dir, d’aconseguir el màxim plaer amb el mínim dolor, la
decisió triada hauria de ser ficar-s’hi. I no es només la mes assenyada, sinó fins i tot la
decisió moralment més correcta. Si el bé s’identifica amb el plaer, la obligació moral és
intentar aconseguir-ne el màxim.

Nozick es negaria a entrar-hi. Tanmateix, no ens interessen tant els arguments que
aporta, com el fet mateix de la disjuntiva. Jo diria que, ara com ara, als nostres joves ja no
els oferim gairebé ni tan sols la disjuntiva. Tot el que els arriba forma part d’una mena de
pensament únic que no admet matisos, com si totes les grans factories de cultura s’haguessin
posat d’acord a empènyer-nos a entrar en la màquina i connectar-nos els elèctrodes 77.
Oblidat de «l’altre», no el necessites per a res. L’ideal de vida és un solipsisme hedonista i
narcisista que promet deslliurar-te de les penes, el patiment i el dolor que comporta el
reconeixement de l’alteritat, és a dir, el viure de debò amb els altres.

El camí de la felicitat, doncs, passa per trencar els lligams amb la comunitat. Els
altres són sempre un problema. Expressions que comencen a fer-se habituals, com fer-se

76 Nozick Robert - Anarquia Estado y Utopia, Madrid, FCE, 1997, p. 55

77 Alguns dels meus alumnes més joves m'expliquen que el programa més vist a la televisió aquestes darreres
setmanes (novembre de 2021) és La isla de las tentaciones. Una ràpida comprovació en els rankings
d’audiència televisiva en confirma que tenen raó. És un programa infame on el model de felicitat que es
proposa als joves està molt, però que molt, per sota dels exemples de plaers que el propi Nozick incloïa en
el seu llibre.

64
«empresari d’un mateix», tenir «auto-cura» o «motivació intrínseca» apunten clarament en
aquesta línia: la solució als teus problemes és mantenir una sociabilitat superficial però
desconnectar-te veritablement de les altres persones. La idea de felicitat del pensament
evasiu.

65
9. Els assentaments de la vergonya.

Reflexions al fil de la idea del fàstic en Martha Nussbaum

«D'aquí neixen les passions contemporànies, passions sense objecte,

passions negatives, eixides totes elles de la indiferència, construïdes totes elles sobre
l'altre virtual, en l'absència de l'objecte real. Ja només resta la pantalla mental de la
indiferència, que respon a la indiferència tècnica de les imatges. Com aquells
transeünts de Sarajevo, que dediquen una mirada furtiva, com si fos un gat aixafat,
al cos d'una dona morta en un bombardeig. Ni dol ni compassió. Aquesta és
exactament la manera com Europa sencera passa a la vora del cadàver de Bòsnia,
sense emoció autèntica. Cada un d'ells transita per la seva òrbita, tancat en la seva
pròpia bombolla, satel·litzat».
Jean Baudrillard, El Crim perfecte

«Es desperta amb el so de la respiració. Els nens més petits jeuen enredats a la vora,
amb el pit pujant i baixant sota els abrics d'hivern i les mantes de llana. A uns
metres, la seva mare i el seu pare dormen a prop del cub del pal de fregar que usen
com a inodor. Dos nens més comparteixen un matalàs al costat de la paret podrida
on viuen les rates, davant del nadó, el bressol del qual s'escalfa amb un assecador de
cabells posat sobre una caixa de llet»
Andrea Elliott, Invisible Child

En el llibre Introducció als principis de la moral i de la legislació, de Jeremy

Bentham78, hi trobem una molt bona formulació dels principis de l’utilitarisme: Bentham no
creia que existissin uns principis morals de caire natural. La moral es fonamenta en la
utilitat. Resumia el seu pensament així: «La naturalesa ha col·locat la humanitat sota el
govern de dos amos sobirans: el dolor i el plaer. Només ells han de marcar el nostre
deure»79. Per Bentham, el bé era la utilitat. I definia la utilitat en funció del plaer: útil és tot
allò que augmenta el plaer o la felicitat i tot allò que disminueix el dolor o el patiment 80. La
regla tan moral com política era maximitzar el plaer. El criteri per valorar moralment un
comportament són, doncs, les conseqüències: si una acció fa que la suma total de plaer
augmenti, és una bona acció. És una ètica de l'èxit. I no hi pot haver una acció bona que
acabi malament? Que acabi amb un augment del dolor? No, responia Bentham, ni la
intenció ni l’acció mateixa compten, només el resultat: si incrementa el dolor, és dolenta.

78 Jeremy Bentham, Introducción a lo principios de la moral y la legislación, Buenos Aires, Editorial

Caridad, 2008.
79 Jeremy Bentham, Introducción a lo principios de la moral y la legislación, o. c., p. 11.
80 “Es diu que una cosa promou l'interès quan tendeix a augmentar la suma total dels seus plaers; o, el que és
el mateix, a disminuir la suma total dels seus dolors” (o. c. p. 13)

66
 En coherència amb aquesta idea, Bentham defensava, per exemple, les batudes de
captaires. El topar-se amb un captaire origina sempre una sensació desagradable.
Disminueix el benestar, el plaer. Ja sigui per que la presència de la brutícia i la dissort et
fastigueja o, al contrari, perquè et produeixi llàstima, en els dos casos la presència de
indigents i rodamons als carrers fa que disminueixi el plaer dels ciutadans que hi passejen.
Per tant, és una situació moralment dolenta que cal evitar. Però Bentham te molta cura a
recalcar que el que és dolent no és la injustícia en ella mateixa o l’existència de persones que
viuen en la misèria, el que és dolent és que, en trobar-te amb elles, et sents malament, sigui
per que et produeixen fàstic o perquè la seva situació et produeix tristesa. Per això, el que ell
suggeria era agafar tots els indigents i tancar-los en edificis fora de la vista de la resta de
ciutadans. Allí confinats, els pobres haurien de treballar per sufragar la seva manutenció.
Jeremy Bentham deixa clar que no es tractaria d’un càstig. Simplement és aplicar la regla de
maximitzar el plaer. Si el que em fa mal és veure'ls, el que he de fer és amagar-los per no
veure'ls. Del que els ulls no veuen, el cor no se'n dol.

Increïble, no? Doncs no tant. L’estiu del 2021 es van celebrar a Tòquio els Jocs
Olímpics. Com en olimpíades anteriors, les autoritats van desallotjar els sensesostre que
vivien en zones pròximes a les seus olímpiques i a indrets transitats per periodistes. A causa
del covid, a Tòquio no hi va haver turistes. Tanmateix, sí molts fotògrafs que haguessin
pogut publicar als seus mitjans alguna foto inconvenient d'un sensesostre dormint a
l’aixoplug d’algun dels estadis futuristes on es van celebrar les competicions.

Les cases de cartró que envoltaven l'edifici del govern metropolità a Tòquio van
desaparèixer, com també els campaments que hi havia sota un dels ponts que portaven fins a
la badia on hi havia la Vila Olímpica. Les persones sense llar que hi vivien no van ser
confinades en cap edifici governamental, simplement van ser desplaçades sota un altre pont
apartat per treure-les de la vista.

És una pràctica habitual: l’any 1992 els barcelonins ja havíem vist, sorpresos, com
pocs dies abans de començar els jocs desapareixien misteriosament tots els captaires dels
carrers i places de la ciutat. I com reapareixien pocs dies després de finalitzar. A Rio 2016
va passar una cosa semblant, però incloent-hi, també, les prostitutes que treballaven al
carrer. A Pequin 2008 es van aixecar murets i tàpies per ocultar barris de barraques o altres
zones on la pobresa es feia massa palesa. Alguns solars encara sense construir on hi havia
campaments d’indigents es van amagar rere d’enormes lones de color verd

67
mil·limètricament encaixades per no deixar veure res del que hi havia al darrere. Bentham
no ho hagués fet millor.

Aquells que se'n van d'Omelas és un relat intens on la novel·lista Ursula K. Le Guin
fa la seva particular crítica al model utilitarista anglosaxó 81. Hi descriu una societat perfecta,
on les persones són felices i viuen en harmonia. Omelas és la utopia feta realitat. No els falta
res, no hi ha conflictes ni cap tipus de problemes. Es cultiva la intel·ligència, l’amistat i la
cooperació. L’autora insisteix en el fet que «no eren gent simple, encara que fossin feliços».
Però hi ha una condició. En el soterrani d’un dels edificis hi ha una masmorra sense finestres
on està tancat un infant. Encadenat, desnodrit i maltractat pels seus guardians, plora i
demana clemència «Seré bo. Si us plau, deixi’m sortir, Seré bo!». No ha fet res. No sap
perquè l’han tancat allí. "Està nu. Les cuixes i les posadores no són més que una massa
d'infectes úlceres i roman constantment assegut sobre els seus propis excrements". Tots
saben que l’infant és allà, però «les condicions són estrictes i absolutes; no se li pot dir ni
una paraula agradable».

I tots coneixen, també, l’acord sinistre que possibilita la utopia. Tots saben que la
seva felicitat depèn de la misèria horrible del nen: "si el nen fos conduït a la llum del sol,
fora d'aquell lloc abominable, si fos rentat, alimentat i reconfortat, seria sens dubte una gran
cosa, però si es fes això, tota la prosperitat, la bellesa i l'alegria d'Omelas serien destruïdes a
la següent hora. Aquestes són les condicions. Canviar tota la bondat i l'alegria d'Omelas per
aquesta simple i mínima millora: rebutjar la felicitat de milers de persones per la possibilitat
de felicitat d'un de sol".

El criteri utilitarista és difícilment conciliable amb la idea de justícia com a equitat.

Assumir que el criteri és la suma total de plaer, exigeix assumir, també, que això serà
sempre a costa de l’exclusió de les minories. I exigeix assumir, per això, la indiferència
envers el seu dolor. Què fàcil es fa, acceptar que de cara a la suma total de benestar hi hagi
algú que no gaudeixi d’aquest benestar! Sempre que sigui un altre i no tu, és clar.

Polítiques del fàstic.

La matinada del 30 de novembre del 2021 dos infants, un de tres anys i l’altra de
pocs mesos, van morir en un incendi en els baixos d’un edifici situat al bell mig de
Barcelona, a la plaça Tetuan. Podria ser que la masmorra del relat d’Ursula K. Le Guin estès
situada en una oficina bancària abandonada on malvivien en companyia dels seus pares,

81 Ursula K. Le Guin, Los que abandona Omelas, Buenos Aires, Editorial Almagesto, 1996.

68
també morts en l’incendi. El pare, d’origen pakistanès, i la mare, romanesa, portaven més
de deu anys a Barcelona, on havien nascut els seus fill. Eren dos figures d’aquelles
invisibles que arrosseguen un carret de la compra ple de ferralla – això si han tingut sort –
de container en container de brossa. Figures d’aquelles tan presents en els nostres carrers
però que ens hem acostumat a no veure.

Sembla que les autoritats competents també s’havien habituat al joc aquest de
veure’ls però no veure'ls. Els serveis tècnics de l’ajuntament havien inspeccionat el local
diverses vegades, l’última el 18 d’octubre, un mes i escaig abans de la tragèdia, sense
aprovar cap tipus d’actuació efectiva per modificar la situació desesperada de la família.
Ben bé com si els infants que allí vivien no fossin humans. O, si més no, no fossin tan
humans com els fills dels barcelonins amb els papers en regla.

I no era pas un cas aïllat. Un informe del departament d’Acció Social del propi
ajuntament reconeix que cada nit dormen en infravivendes a Barcelona 209 menors d’edat. I
crec que això «d’infravivendes» és potser encara un nom massa pompós per la misèria tan
extrema que oculta. Aquell mateix matí, el Conseller d’interior de la Generalitat va afirmar
que les víctimes «vivien en unes condicions inacceptables i això ens interpel·la com a
Govern». Els mossos d’esquadra havien visitat el local de la Plaça Tetuan innumerables
cops, fins i tot hi havien estat aquella mateixa nit, poques hores abans de la desgràcia. Unes
condicions «inacceptables», com tothom sap, vol dir unes condicions «que no es poden
acceptar». Si les coneixien amb tot detall, Com és que les acceptaven?

El director de la Fundació Arrels declarava que només a la ciutat hi viuen més de set-
centes persones en condicions similars o encara pitjors que les de la família de la Plaça
Tetuan. S’han enregistrat uns 70 assentaments de la vergonya, on aquestes persones es
refugien en cabanes, barraques, tendes de campanya o estructures muntades amb cartrons,
plàstics i fustes en solars plens de brutícia, rates i aigües fecals. A la Barcelona del segle
XXI.

Uns mesos abans, una nit de desembre de l’any dos mil vint, un foc va destrossar
completament una nau industrial abandonada al barri del Gorg, a Badalona, on hi vivien mes
d’un centenars d’immigrants africans. Hi van morir cremades tres persones i hi va haver
disset ferits greus. El propi alcalde va explicar als mitjans de comunicació que tot just
quinze minuts abans del succés, agents de la guàrdia urbana i funcionaris amb competències
en control d’immigració havien estat allà mateix identificant alguns dels ocupants de
l’immoble.

69
 La nau portava uns dotze anys ocupada. Disposava d’un pati interior, on es van
trobar calcinats, dotzenes de carrets de la compra de supermercat. Empegades a les parets,
les restes d’una vintena de cabanes construïdes amb fusta i plàstic. Dotze anys desatesa. I
segueix igual: la majoria dels supervivents de l’incendi es van reallotjar en alguna de les
cinc naus ocupades properes a la que es va cremar. Joseph Keita, senegalès de 39 anys,
explicava la seva peripècia a una periodista: “Estic bé. Bé, malament. Però bé. Sempre
penso que hi ha qui està pitjor». Ara passa les nits en una altra fàbrica abandonada, a la
cabana d’un compatriota que li ha fet lloc. Porta disset anys d’invisibilitat a casa nostra. Ha
treballat al camp, a la construcció i vuit anys en la cuina d’un restaurant, fins que el van fer
fora. Encara no disposa de papers: «Hi ha moltes raons per viure amb ràbia, són anys,
dècades, sense que ningú t’ajudi», es lamenta. A hores d’ara malviu de la ferralla. Jornades
infinites de més de 18 hores per guanyar, amb sort, cinc euros. «El quilo de ferro, 0,55
euros; d'alumini, 0,60; d'acer, 0,75; de cable, 1,20 o 0,90, segons el que comprin a la Xina,
pugen o baixen els preus. I el més preuat, el coure, entre 2,50 i 3,20 euros el quilo»
explicava. Darrere del Joseph, a cent metres com a molt, un altíssim edifici d’alt standing a
mig construir. I una mica més enllà, els pals dels velers del port esportiu.

Tanmateix, la distància entre la marina de luxe en construcció i la cabanya del

Joseph Keita és incommensurable. Tanta, que des d’allà és invisible. Aquesta incapacitat per
veure més enllà del nosaltres, dels «meus», sembla ben arrelada en la nostra idiosincràsia
actual. És una mentalitat d’un narcisisme tribal que ens converteix en absolutament
impermeables al patiment dels altres. Aquells que estan fora del meu clan identitari no els
veig com a tan humans com els «meus». Els veig bruts, per això, per pura higiene, ja m’està
bé que no s’apropin gaire. Mentre es mantinguin a distància són invisibles. Els he de
separar, després aïllar i finalment invisibilitzar. «Detestem mirar-los perquè encenen el
menyspreu o el sentiment de culpa, la compassió o el fàstic, o tot alhora. Busquem
explicacions tranquil·litzadores i senzilles, i els tallem pel patró del ionqui per creure que
això no ens podria passar a nosaltres»82, explica Soto Ibars. Habitualment aquesta alteració
perceptiva ens porta a la inacció, com ens els casos que estem tractant en aquest capítol:

82 Juan Soto Ivars, “Los que duermen en la helada”, a El Confidencial, (13/01/2021): “Detestamos mirarlos
porque encienden el desprecio o el sentimiento de culpa, la compasión o el asco, o todo a la vez. Buscamos
explicaciones tranquilizadoras y sencillas, y los cortamos por el patrón del yonqui para creer que eso no
podría pasarnos a nosotros, pero no es cierto. Dame cualquier letra del diccionario y te mostraré caminos
que llevan a la mendicidad. Por ejemplo, un divorcio, un desahucio o un despido; una discusión, la
depresión, el delirio; la dipsomanía o la dependencia; el desprecio, la droga; el dinero, el dolor, hasta el
destino”.

70
com que no els veig, no em commouen i, es clar, no em sento impel·lit a actuar. De vegades,
però, aquest biaix cognoscitiu sí que ens pot portar a l’acció. Pot arribar a manifestar-se
d’una manera tan ferotge que és gairebé inimaginable. És, crec, efecte de l’actitud indiferent
de les nostres autoritats, un efecte secundari tan greu com la indiferència mateixa. El
missatge que arriba als ciutadans és clar i simple: si l’administració coneix perfectament la
situació d’aquestes persones i no mou ni un dit per remeiar-la, vol dir que aquestes persones
no importen a ningú. Si ni els serveis públics d’assistència social els presten atenció, vol dir
que no la mereixen. No mereixen portar una vida digna. No tenen dignitat. Si la tinguessin,
les autoritats es preocuparien per respectar-la, però com que no ho fan, vol dir que no la
tenen.

El 15 de juny de 2015 el diari El País, en la seva edició de Barcelona, publicava

una noticia absolutament increïble, tant en l'encapçalament com en el contingut sencer del
text. Es titulava: «Pegar al captaire, ‘entreteniment’ de bandes adolescents». Reprodueixo els passatges
més significatius:

Vuit adolescents passejaven el 7 de juny a la matinada pels carrers del barri d’Horta.
Després de celebrar que el FC Barcelona havia guanyat la Champions League, tornaven a
casa sense la companyia de cap adult i en metro. Els més petits tenien 12 anys; els més
grans, 16.

Cap a les cinc de la matinada, els sis menors es van apropar al racó on dormia un
captaire. Mentre un gravava amb un mòbil, els altres van llançar-li ampolles de vidre
trencades, el van apallissar i van fugit del lloc. Va estar un veí qui va alertar la policia
autonòmica que hi havia una persona demanant auxili. “Quan han arribat els policies han
trobat el Juan amb diversos talls a la cara i cops a tot el cos, especialment a les costelles.
Ràpidament s'ha activat una ambulància medicalitzada que, després de fer les primeres cures
al captaire, l’ha traslladat fins a l’hospital de la Vall d’Hebron”.

María del Rosario Endrinal Petit no havia tingut la mateixa sort. Tenia 50 anys quan
una nit de desembre del 2005 tres joves, un d’ells menor d'edat, van accedir al caixer on
dormia a Sant Gervasi,a la part alta de Barcelona. La van agredir, la van ruixar amb un
líquid inflamable i li van calar foc. Va morir dies més tard.

L'home, segons una veïna que ajuda els captaires, està al carrer per "problemes
psicològics”. Fa dos o tres anys que el Juan es mou per aquesta zona. “Té les cames molt
inflades i necessita medicació constant”, assegura la mateixa veïna. Aquest matí no hi havia

71
ni rastre del Juan als carrers d’Horta on sempre passeja. Al seu llit improvisat, a les arcades
de l'ambulatori, encara hi havia testimonis de l'agressió: una ampolla trencada i una
samarreta amb sang. “Fa un any va tenir un moment molt dolent, es va morir la seva mare i
no parava de plorar”, explica la veïna.

Jesús Ruiz, director del centre d'acollida Assís per a persones sense llar, té les xifres
molt clares: “A Espanya mor una persona sense llar cada cinc dies, el 25% com a
conseqüència d'una agressió”. Assís forma part d’Hatento, l'observatori de delictes d'odi
contra persones sense sostre. L’estudi esmentat va començar a recollir dades, primer, gràcies
als mitjans de comunicació, arran del crim perpetrat contra Endrinal Petit, una secretària
d'alts directius que després d'una mala època va acabar demanant almoina al carrer. Ruiz
assegura que la mitjana d'edat dels sense sostre que acaben morint a la via pública és de 47
anys.

“Lamentablement, l'agressió d’Horta no és excepcional, constantment hi ha gent jove

que acaba la festa agredint una persona sense casa”, lamenta Ruiz. El director del centre
d'acollida assegura que hi ha un component “educacional” en molts adolescents que els fa
creure i sentir-se superiors a la resta i “amb el dret d'agredir, o cremar un indigent, gravar-ho
i difondre-ho”.

Un 47,1% de les persones sense llar ha sofert un incident o delicte d'odi per la
intolerància i els prejudicis cap a la seva situació d'exclusió social extrema i, d'aquest
percentatge, un 81,3 per cent ha passat per aquesta experiència en més d'una ocasió,
assegura l'informe d’Hatento.

La dada més sorprenent de l'estudi és aquesta: En un 28,4% de les experiències

analitzades, els responsables de l'agressió o humiliació van ser nois joves que estaven de
festa, mentre que els grups nazis van estar implicats, només, en un 7,3% dels incidents.
Increïble: Més d'un 28 per cent de les agressions que, al nostre país, sofreixen els sense sostre son fetes no
per bandes de neonazis, sinó per colles de joves que tornen de festa!

Els agressors, segons el psiquiatra Joan Romeu, no pateixen cap trastorn, sinó “una
relaxació moral de l'escala de valors”. Una relaxació que és fruit de la seva incapacitat per
admetre l'alteritat: “Alguns adolescents creuen que els captaires estan en l'escala més baixa,
són gent que no serveix, que no són productius, que són uns desgraciats, inútils… i, per tant,
és banal fer-los mal o fins i tot pot ser bo”. Aquell que no és capaç de valer-se per ell

72
mateix, és considera que no és digne de respecte 83. Jo diria que és la traducció al llenguatge
del carrer d’aquella inacció, d’aquell menyspreu dels estaments oficials envers els exclosos i
els fracassats. O, si més no, és com reben en certs ambients, més proclius a l’acció, el
missatge d'indiferència institucional que els arriba de dalt: el «aquestes persones no
importen a ningú»84 es transforma en «aquestes persones ens fan nosa». O, encara més: «ens
fan fàstic».

Aquells objectes que ens fan fàstic els hem de mantenir lluny de nosaltres i s’hi
s’apropen massa, els hem d’esclafar. “Em fan fàstic els indigents, em poden contagiar
alguna cosa o mossegar”. És el titular d’una notícia apareguda al diari El País el maig del
2019. El subtítol: La Policia Local de Màlaga deté cinc joves d'entre 16 i 17 anys per agredir
amb un cinturó i llançar una tanca a diverses persones sense llar, a qui van insultar i
humiliar85.

Un altre cas: en el seu informe anual dels delictes d’odi contra les persones sense
llar, l’Observatori Hatento recull, entre molts d’altres, el testimoni del Dioni: «Dioni va
decidir anar a dormir a un caixer perquè estava plovent. Eren al voltant de les dues de la
matinada quan quatre xavals, que sortien d'una zona de copes propera, van passar per davant
del caixer. Quan el van veure, es van aturar, van obrir la porta i «allà em van agafar dormint
en un sac i com que el sac és d’aquests militars, que no tenen cremallera, no em va donar
temps a res i em vaig menjar la pallissa. Se'n van anar tan contents i l’un comentava a l'altre
que havien apallissat un rodamón. Mentre el pegaven l’anomenaven vagabund, fastigós i li
deien que infectaria la zona»86.

El fàstic constitueix una de les vies d’evasió més directes i eficaces. No en direm
«pensament evasiu» perquè és totalment irracional, però és un dels factors que més
fàcilment generen indiferència. L’efecte del fàstic és devastador i explica, crec, actituds tan
cruels com les que tot just acabem de comentar. El fàstic és una de les reaccions emocionals
amb sensacions fisiològiques més intenses. És com un sistema de protecció molt bàsic que
ens protegeix sense gaires contemplacions d’entrar en contacte amb substàncies
potencialment transmissores d’infeccions (menjar en mal estat, restes orgàniques en
descomposició, saliva, femta, orina, suor, rates, cucs, etc). El fàstic és molt diferent a la por,

83 Vegeu, Richard Sennett, El respeto (Sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdades,
Madrid, Anagrama, 2006.
84 Ramos, Maribel, «Pegarle a un pobre o mendigo no tiene importancia». A El Diario.es (25/09/2015)
85 El Pais, (30/05/2019)
86 Observatorio Hatento (2015). «Los delitos de odio contra las personas sin hogar. Informe de
investigación». RAIS Fundación.

73
l’altra de les reaccions naturals que ens provoca el contacte amb una realitat amenaçadora.
Mentre que la por ens mou a amagar-nos o, encara millor, a fugir, el fàstic ens mou a aïllar
i, si és possible, a aniquilar allò que ens el provoca. Si en la por hi pot haver un cert
sentiment de feblesa, d’inferioritat («em fa respecte» solem dir per referir-nos a què ens fa
certa por), en el fàstic l’asimetria s’inverteix, allò que ens repel·leix, que ens provoca
nàusea, és nauseabund. Pertany al nivell més baix possible en l’escala de la dignitat. El
fàstic posa distancia, comporta menyspreu.

El fàstic és induït. El fàstic s’encomana. Això el fa especialment perillós. Poc val el

pensament crític contra una emoció que es contagia per via extraracional. Es tracta d’una
emoció adquirida per efecte de la socialització, una emoció que no és present en els tres
primers anys de vida. Els infants poden mostrar disgust, per exemple, en tastar certs sabors o
en experimentar certes olors, però no és de debò fàstic. Quan s’adonen que al seu voltant
tothom estableix que una olor o un objecte és fastigós, aleshores comencen a experimentar
aquesta sensació quan hi entren en contacte. Però al llarg de la història el fàstic ha estat
projectat també sobre determinats grups o persones amb conseqüències nefastes. La
inducció de la repugnància és una eina de les més potents en la transmissió que les societats
fan dels seus prejudicis envers determinats aspectes de l’ésser humà. Paul Bloom, en el
llibre El nadó de Descartes87 explica amb detall el procés: un cop s’han establert quines són
les propietats més repugnants dels objectes, el que cal fer és dedicar-se a associar
artificialment aquestes propietats amb el grup triat. Aquesta associació mai no és justificada
-de fet, és absolutament injustificable-. És com un prolegomen, com un postulat que
s’imposa com a premissa, sense més. Tots els arguments parteixen d’aquesta prèvia
identificació. No ens pregunteu per què aquest determinat grup ha estat associat a aquesta
propietat repugnant, nosaltres ens limitarem a oferir-vos infinitat d’arguments pels quals
aquesta propietat és fastigosa. I, Es clar, com que aquestes persones les hem identificat amb
ella, aquestes persones són fastigoses. Per desacreditar aquestes persones ja no parlarem
d’elles, ens referirem un cop i un altre no a elles mateixes sinó a la característica repulsiva
que els havíem atribuït de forma arbitrària. És una manera de raonar que podríem qualificar
com una modalitat de pensament màgic: el parany és que es du a terme un salt totalment
injustificat, des d’uns objectes o unes propietats realment repugnants, fins a un persones a
qui, objectivament, no els escau cap de les característiques d'aquests objectes 88. Es la

87 Paul Bloom, Descartes' Baby. How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human,
Nova York, Basic Books, 2005.
88 Midgley, M., "Biotechnology and Monstrosity", a Hastings Center Report, vol. 30 (2000), no. 5, pp. 7–
15.

74
mateixa distorsió cognitiva que es produeix quan establim relacions causals o associacions
sense cap mena de fonament. Per exemple, quan penses que si no col·loques tots els llapis en
un mateix ordre suspendràs l’examen o que si trepitges les línies de la vorera alguna cosa
dolenta et passarà.

És com si es plantegés només una metàfora innocent, una connexió totalment

arbitrària i, de cop, passés a considerar-se com una connexió real. Un cop la persona ha estat
identificada amb un objecte que produeix fàstic, la persona s’ha tornat del tot invisible. En
mirar-la, ja no la veiem a ella, sinó un objecte repulsiu constituït per aquella propietat rere la
qual l’havíem amagat. La nostra visió ha estat del tot distorsionada, com si patíssim una
alteració perceptiva. Les conseqüències d’aquesta associació passen a pertànyer, d’aquesta
manera, a l’ordre moral. Distorsionen també el judici moral. Com que detestàvem mirar-les,
les hem amagat sota una categorització arbitrària que els ha dissolt la dignitat que els
corresponia com a humans89. Martha Nussbaum, en el llibre L’ocultament d’allò humà,
estudia el fàstic en aquesta dimensió moral. Que certes persones o grups socials provoquin
fàstic és demolidor: el fàstic és una sensació intensa i especialment visceral que comporta
rebuig. Dèiem que el fàstic et porta a allunar-te de l’objecte que el provoca, a fugir, mai no
et mou a apropar-te i intentar ajudar-lo. No et mou a la justícia sinó a l’exclusió. Ens hem de
desfer dels fastigosos. Ens hem d'impermeabilitzar per tal de no contaminar-nos. Els hem de
tancar en guetos, els hem de fer fora o, encara millor, els hem de destruir. El fàstic moral
com una de les vies més directes a la crueltat. I, recordem-ho un cop més: el fàstic és induït.

«“Em fas fàstic, ets molt negra"; "lleva la teva mà negra d'aquí'' deien dues nenes a la
meva filla a 3r d'infantil»90. En els infants, l‘aprenentatge del fàstic és molt ràpid. Volen ser
adults i, per ser-ho, han de mostrar repulsió per tot allò que els seus adults de referència
senten repulsió.

«Ell no m'ho va explicar, em vaig adonar quan el meu fill jugant amb els Playmobil
parlava per boca d’ells i un de blanc li deia a un de negre: Ep, tu, cara de merda», Així va
ser com una mare va descobrir que el seu fill, negre, patia assetjament racista a l’institut.
«Quan vaig arribar a l'institut van normalitzar el fet que l’anomenessin negre de merda. Són
coses d'adolescents, és freqüent que s'insultin, em van dir»91. Està clar que aquest vincle
entre la sensibilitat al fàstic i els prejudicis no s'explica per la por a la infecció, sinó que està
89 Vegeu Buckels, E. E., Trapnell, P. D., “Disgust facilitates outgroup dehumanization” a Group Processes
& Intergroup Relations,(2013) 16(6), 771–780.
90 «Me das asco, eres muy negra»: la lucha de la familia de Camila contra el bullying racista en colegios”, a
ABC Educación, (08/10/2019)
91 Ibidem

75
mediat per orientacions ideològiques i representacions de grup deshumanitzadores92. I el
paper de l’escola, en aquest sentit, és fonamental.

Joan Carles Mèlich en un molt interessant estudi sobre la lògica de la crueltat ho

expressa així: el fàstic projectat cap a una persona constitueix "una categorització del seu
ésser per justificar la seva exclusió, la seva aniquilació, el seu menyspreu i, el que és més
important, mantenir la consciència tranquil·la de qui posa en marxa el mecanisme cruel. Qui
s'oposarà a l'extermini d'éssers fastigosos? La resposta a aquesta pregunta sembla tan òbvia
que gairebé no hi ha necessitat de formular-la: ningú» 93. El fàstic no es odi però és una
sensació tan intensa que fa gairebé inútil qualsevol intent de fer entrar en raó a la persona
que el pateix. Recordem-ho, en principi el fàstic és la repulsió produïda per algun aliment
que incita a vomitar, com si el propi estómac el rebutgés de manera espontània 94. Si estic
dominat pel fàstic, si tots els integrants d’un determinat grup social, ètnic, polític, religiós o
sexual em produeixen una repulsió tan gran que em fan venir ganes de vomitar, si els
considero nauseabunds, ja em podeu venir amb argument sobre el respecte, la solidaritat o la
dignitat humana. Com parlar-li de deglució a algú que experimenta nàusees. D’assimilació a
algú que l'únic que desitja és l’exclusió.

El fàstic moral opera al marge de qualsevol lògica. No resisteix l’anàlisi racional més
bàsic. Un exemple: sabem que el fàstic, a nivell natural, ens protegeix de la brutícia. Ens
repel allò que se’ns apareix com a brut. Com dèiem, ens hem de desfer d’allò que és fastigós
per pura higiene. Doncs Bermúdez de Pedraza, al segle XVII, es referia a la repugnància que
provocaven els musulmans i explicava que allò que més fastiguejava els cristians, era
precisament la seva mania de rentar-se constantment, «la impudícia dels moriscos que
arriben a banyar-se fins i tot a l’hivern». Insuportable.

Es ben sabut que després de la conquesta del regne de Granada, una de les primeres
mesures que es van prendre va ser la minuciosa i urgent destrucció de tots els banys
moriscos. La historiografia actual acostuma a interpretar aquesta mesura tan contundent des
d’una postura que podríem qualificar, seguint a José María Perceval95, com a «policial-
moderna»: enderrocar els banys formava part d’una política repressiva que intentava deixar

92 Hodson, G., Costello, K. “Interpersonal disgust, ideological orientations, and dehumanization as predictors
of intergroup attitudes”, a Psychological Science (2007), 18, 691–698.
93 Joan Carles Mèlich, La lógica de la crueldad, o.c. p. 233.
94 Sandín, B., Chorot, P., Santed, M.A., Valiente, R.M., y Olmedo, M., “Sensibilidad al asco: Concepto y
relación con los miedos y los trastornos de ansiedad”, a Revista de Psicopatología y Psicología Clínica,
(2008) 13, 137-158.
95 José María Perceval, "Asco y asquerosidad del morisco según los apologistas cristianos del Siglo de Oro".
Un Estudio de Historia de la Comunicación, a La Torre, Universidad de Puerto Rico, 13, 1990, p.21-47

76
els subversius sense indrets de reunió. Suposo que alguna cosa d’això hi va haver, però la
urgència extrema i la publicitat amb què van executar la mesura suggereix que,
probablement, també hi va haver part d’allò que podríem anomenar política del fàstic.

El paper del fàstic en la política? En principi, sembla clar: els models polítics basats
en la inducció d’aquesta emoció són absolutament incompatibles amb la democràcia. El
fàstic per l’adversari polític comporta la cancel·lació de l'interlocutor com a igual. El fàstic
impossibilitat qualsevol contacte, qualsevol apropament: provoca exactament el moviment
contrari. Separa, aïlla. Aniquila, per això, l’espai bàsic que possibilita l’exercici de la
democràcia, com destruiria qualsevol espai de diàleg, en negar-li el respecte elemental a
l’altre.

Per això, em va sorprendre trobar un estudi on la psicòloga Kristin Leimgruber i els

seus col·laboradors defensen el paper cada cop més significatiu del fàstic en la política nord-
americana actual. L’article es titula Demòcrates repugnants i republicans repulsius: els
membres de grups polítics externs es consideren físicament fastigosos 96 i comença així:
«Després que el New York Times publiqués un article d'opinió on qualificava Donald Trump
d'amoral i erràtic, el seu fill va qualificar l'article com a "repugnant". De manera similar,
quan es va informar que Trump s'havia referit a les baixes de guerra nord-americanes com a
“perdedors», Joe Biden va qualificar aquests comentaris com a “repugnants”. Sembla que
als Estats Units, el llenguatge del fàstic s'utilitza habitualment per descriure els enemics
polítics, tant de dreta com d'esquerra»97.

Vaig sentir una certa familiaritat i se’m va acudir buscar, a veure si a casa nostra la
cosa anava igual. La veritat és que no vaig haver de perdre gaire temps. El resultat de la
recerca va ser aclaparador. Centenars de resultats com ara: «Una politització repugnant.
Convertir una cavalcada en un acte independentista és trepitjar els drets dels menors»
(Editorial de El Pais Catalunya, 04/01/2017). Joan Miquel Mena Arca, d’Esquerra Unida
Catalunya: "La utilització política que estan fent els diputats de Vox d'una criatura de 5 anys
és repugnant" (Ara, 15/12/2021). Oriol Junqueras: “Em sembla indescriptible, fastigós i
repugnant” (El Mon, 22/06/16). «’Em fan fàstic!’: així s’ha referit a Vox el portaveu
socialista en el parlament valencià, Manolo Mata» (Cadena Ser 28/04/2021). «Ana Maria
Vazquez, diputada del PP: «Resulta nauseabund veure que la política penitenciària de
96 Landy JF, Rottman J, Batres C, Leimgruber KL. “Disgusting Democrats and Repulsive Republicans:
Members of Political Outgroups Are Considered Physically Gross”, a Pers Soc Psychol Bull. 2021 Dec
29:1461672211065923. doi: 10.1177/01461672211065923.
97 Vegeu també: Carlota Batres: “ Why We Use Language of Disgust to Describe Political Foes”, a
Psychology Today (25/01/2022)

77
Marlaska està basada en un sistema d'incentius a l'excarceració» (El Español 21/12/2021).
«Echenique, escandalitzat pel tracte que rep Borràs: "Fan fàstic"» (ElNacional.cat
01/12/2020). «Pablo Echenique diu que el candidat de Vox a les eleccions de Castilla i Lleó,
Juan García-Gallardo, fa fàstic» (EuropaPress 09/01/2022). «El president de Vox, Santiago
Abascal, ha lamentat haver assistit a un "repugnant frau electoral comès per Pedro
Sánchez"» (EuropaPress, 05/01/2020). «El president del PNB, Andoni Ortuzar, ha
qualificat de "nauseabund" el clima que estan creant els partits PP, Cs i Vox»
(thttps://www.huffingtonpost.es 07/02/2019). «Puigdemont: ‘Se’n riuen d’una llengua
minoritzada per l’efecte de les seves persecucions durant segles Ho fan des de la ràdio
pública, pagada amb l’espoli fiscal dels catalans. Fàstic’» (ElNacional.cat 26/11/2021).
«Adriana Lastra qualifica de “pudor nauseabunda” la política del PP de Madrid: “O emparen
la pudor insuportable del PP a Madrid o aposten per la regeneració de les institucions
madrilenyes”» (Las Mañanas de RNE, 02/05/2018). «Almeida qualifica de nauseabund que
l’esquerra utilitzi la mort d’Almudena Grandes» (Europapress 30/11/2021). «Nauseabund i
hipòcrita en grau màxim. Ciutadans diu que recorrerà al TC mentre blanqueja la indecència»
(Rosa Diez a Twitter 21/11/2020). «Nauseabund, clavegueres sense depuradora» (Miguel
Angel Revilla a Twitter referint-se a Cospedal (30/10/2018). Pleno-Fernández, procurador
d’Unidas-Podemos: «És mesquí, fastigós i vomitiu que PP i Cs es neguin investigar»
(20minutos 20/11/2020). «Villacís titlla de fastigós que Iglesias hagi fitxat una de les dones
que la van assetjar embarassada» (ABC 04/03/2021). "Repugnants, desagradables, repulsius,
fastigosos…" (Rosario Gómez, regidora de Serveis Socials de Badajoz a Hoy 05/07/2016).
«El partit Popular es referix al ‘discurs nauseabund de Bildu’» (Público, 06/01/2020)

Hom diria que ara i aquí «repugnant» significa «no pensa exactament el mateix que
jo», que «nauseabund» vol dir «discrepa de les meves opinions» o que «fastigós» significa
«pensa diferent». Si hem d’atendre a l'ús del llenguatge, sembla que la diferència no és un
valor sinó tot el contrari: la discrepància ens provoca repulsió. La diferència és una
amenaça. La higiene exigeix uniformitat de pensament. En aquest sentit, el llenguatge que
s’està imposant en la política actual és difícil de conciliar amb l’esperit de la democràcia.
Recorde-m’ho: el fàstic comporta rebuig i ens mou a l’exclusió immediata de l’objecte. No
suportem la seva presència.

No hi ha diàleg possible. Hem d’apartar-lo de nosaltres amb urgència. Sense

miraments. Fins i tot de manera violenta. Jonathan Haidt recalca que allò que ens repel·leix
és un objecte ofensiu i, com a tal, és altament contaminant: «els objectes ofensius són

78
contaminants; és a dir, si prenen contacte, àdhuc breument, amb aliments acceptables, els
tornen inacceptables»98. És per això que el fàstic és tan destructiu: no es pot permetre ni el
més mínim apropament; un instant de contacte representaria la infecció. Winfried
Menninghaus insisteix en aquesta mateixa idea: l’objecte que ens provoca fàstic «l’avaluem
com a contaminant i ens mou a distanciar-nos d’ell de manera violenta» 99. Pensem, per
exemple, en una gran rata de claveguera. No és simplement que l’organisme t’avisi que un
determinat objecte és inapropiat per la seva ingestió, és molt més. No pots suportar la seva
proximitat. Haidt diu que, per exemple, la sorra o les margarides són inapropiats per la seva
ingestió, però no fastigosos100.

En presència del fàstic no hi ha apropament possible. El que cal és cauterització,

esterilització. Roberto Esposito denuncia, en aquest sentit, que la immunització és el nou
paradigma polític d’occident: aniquilem l’altre tot justificant-ho per a nostra pròpia
supervivència101.

Ocultament d’allò humà

Inquietant102. Per aprofundir en aquesta qüestió ens pot ser útil l’anàlisi que en fa
Martha Nussbaum. En el llibre Emocions polítiques es proposa, en primer lloc, identificar
tant aquelles emocions que puguin ajudar a consolidar l'estabilitat de les democràcies
contemporànies com aquelles que hi «conspiren» en contra. Entre les primeres destaca la
compassió i entre les segones el fàstic, la por i l'enveja. En segon lloc, Nussbaum proposa
estratègies per afavorir les primeres al detriment de les segones.

Ara ens interessen especialment les seves consideracions al voltant del fàstic. A
Ocultament d’allò humà, obre el capítol que hi dedica amb una cita del Mein Kampf
98 Rozin, Haidt y McCauley, «Disgust», a AAVV, Handbook of emotions, Nova York, Guilford Press, 2000,
p. 639
99 Winfried Menninghaus, Ekel: Theorie und Geschichte einer starken Empfindung, Frankfurt, Suhrkamp,
1999, p. 7
100 Rozin, Haidt y McCauley, «Disgust», a AAVV, Handbook of emotions, o.c. p. 640
101 Roberto Esposito: Comunidad, inmunidad y biopolítica, Barcelona, Herder, 2015.
102 «Un dia qualsevol, dels darrers anys, els diaris publicaren, potser en les mateixes pàgines, noticies
aparentment heterogènies. Què tenen en comú fenòmens com la lluita contra un nou rot epidèmic,
l'oposició a la demanda d'extradició d'un cap d'Estat estranger acusat de violar els dret humans, el reforç de
les barreres contra la immigració clandestina i les estratègies per a neutralitzar el darrer virus informàtic?
Res, mentre se'ls llegeixi en l'interior dels seus respectius àmbits separats: medecina, dret, política social i
tecnologia informàtica. Tanmateix, les coses són diferents si les referim a una categoria interpretativa que
troba la pròpia especificitat justament e la capacitat de talar transversalment aquests llenguatges
particulars, referint-los a un mateix horitzó de sentit. Com ja es posa de manifest amb el mateix títol
d'aquest assaig, he identificat tal categoria amb la d'immunització. Tot i la seva manca d'homogeneïtat
lèxica, tots els esdeveniments citats poden entendre's com una resposta de protecció davant un perill»
(Roberto Esposito, Immunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 9).

79
enormement significativa: «Hi havia per virtut algun cas d'escàndol o d'infàmia, en
particular respecte de la vida cultural, en què no hi estigués involucrat almenys un jueu? Si
es talla fins i tot amb cautela tal abscés, es troba, com un cuc en un cos descompost, sovint
enlluernat per la sobtada llum, un jueu!».

En la seva consideració del fàstic com a moralment inconvenient, Martha Nussbaum

es recolza, bàsicament, en quatre idees:

La primera. No ens podem refiar del fàstic. No és una emoció que estigui justificada
o que respongui a criteris confiables. És una emoció que depèn de factors totalment
arbitraris que moltes vegades no tenen res a veure amb l’objecte repulsiu en ell mateix. la
repugnància no és un simple disgust, perquè la mateixa olor provoca diferents reaccions
emocionals segons la valoració prèvia de l'objecte que tingui el subjecte. Paul Rozin
defensava que "és la concepció del subjecte apropa de l'objecte i no les propietats sensorials
de l'objecte, el que determina primordialment el valor hedònic" 103. En un senzill experiment,
Rozin va donar a olorar dos recipients a uns voluntaris. Tots dos contenien la mateixa
substància en descomposició, però ell els va explicar que un contenia un formatge molt
especial i l'altre matèries fecals. El resultat va ser que els voluntaris que creien olorar
formatge van trobar l'olor agradable i, en canvi, els que creien estar olorant femta el van
trobar nauseabund i insuportablement fastigós.

Està clar, però el que més ens interessa: si ja el fàstic purament físic pateix una
arbitrarietat notable104, molt més encara el moral. En teoria el fàstic ens hauria de servir com
a avís, com a prevenció d'eventuals amenaces o de transgressions morals flagrants. De
vegades sí que ho fa, però en moltes ocasions no. Nussbaum explica que podem
experimentar fàstic en situacions totalment exemptes de perill i on no hi ha, tampoc, cap
comportament moralment inacceptable. Per exemple, escriu, «La presència mateixa dels
discapacitats mentals i físics a les nostres comunitats, quan actuen a la vista del públic,
sovint ha provocat repugnància; però seria difícil sostenir que ells representin un perill per al
teixit social. Per altra banda, hi ha formes de conducta que són clarament perilloses per al
teixit social, però que no tendeixen a provocar repugnància, perquè són generalitzades i fins
103 Paul Rozin i April Fallon, "A perspective on disgust", a Psycological Review, 94, 1987, p. 23-41.
104 Nussbaum posa un exemple propi ben graciós: “Un dia un ratpenat va treure el cap pel drenatge de
l'aigüera de la meva cuina a Massachusetts. Vaig fer un sospir d'horror i repugnància. Li vaig demanar a
Ia dona que fa la neteja que m'ajudés. Ella també sentia horror i repugnància. Juntes vam aconseguir ficar
el ratpenat en una olla, li vaig posar la tapa i la vaig treure fora. Quan vaig deixar l'olla a la gespa i el
ratpenat va aconseguir sortir, una veïna que treballava al seu jardí va exclamar: "Quina cosa tan bonica!
Estarà bé?" Després em vaig sentir molt temptada de llençar l'olla, però em vaig convèncer que podia
desinfectar-la i continuar usant-la. No menciono aquesta anècdota quan tinc convidats a dinar» (El
ocultamiento de lo humano, o.c., p. 123).

80
i tot populars»105. Hi posa com a exemples: «El racisme i el sexisme han tingut aquest rol en
moltes societats; l'avarícia i les pràctiques empresarials agressives poden fins i tot provocar
admiració». El fàstic no és, doncs, una emoció confiable des del punt de vista moral. No hi
ha una correlació objectiva entre el perill o la gravetat dels fets i la resposta emocional.

La segona i la tercera reflexions van una mica és enllà: encara que fos confiable -que
no ho és-, no seria significatiu ni des del punt de vista cognoscitiu ni des del moral. És a dir,
fins i tot en el cas que el fàstic estigués plenament justificat, comportaria encara dos
inconvenients greus: no aporta cap informació rellevant i, a mes a més, no fomenta cap
conducta moralment convenient. Nussbaum no està d’acord amb la clàssica tesi de Kahan,
qui sostenia que els sentiments de repugnància són útils per categoritzar els crims i
identificar-ne fàcilment els més greus, que és com una senyal natural que ens adverteix de la
maldat106. Ella afirma que «no ens cal la repugnància per tal que ens diguin que l’assassinat i
la crueltat són nocius». I afegeix encara un altre argument: la informació que aporta la
repugnància no només és moralment irrellevant, sinó que fins i tot pot arribar a ser
moralment problemàtica. No ens porta a l’acció sinó a la paràlisi moral. No ens mou a
actuar per millorar la situació d’aquell que ens la provoca, sinó al contrari, a arraconar-lo, a
fer-lo desaparèixer, a fugir. Res constructiu. Nussbaum hi contraposa l’enuig -la ira- una
emoció, en principi, també negativa, però que no comparteix amb el fàstic aquestes dos
característiques. Ella la considera més raonable. La ira sí que aporta informació moralment
significativa: pot ser un senyal que et trobes en una situació d'injustícia. I, en segon lloc, la
ira sí que fomenta un comportament moral encaminat a corregir les injustícies. La ira no
paralitza, sinó al contrari. Nussbaum cita a Sèneca, que definia la ira com "el desig de
castigar algú que hom considera que li ha causat un mal" 107. La ira, en definitiva, pot ser
moltes coses, però no pas pensament evasiu.

Martha Nussbaum reconeix que prefereix sentir ira que repugnància envers els seus
governants: «La ira cap als polítics nord-americans tendeix a la direcció de la protesta i la
participació constructiva. La repugnància cap als polítics nord-americans porta a fugir i no a
comprometre's».

La societat no guanya res tractant un determinat grup de ciutadans com si fossin

brossa, encara que el seu comportament fos inacceptable des del punt de vista moral. I, és

105 Martha Nussbaum, El ocultamiento de lo humano, o.c., p. 98.

106 Dan Kahan, “The anatomy of disgust in criminal law”, a Michigan Law Rewiew, 96 (1998), p. 1621-1657.
107 Séneca, De ira I, 2, 3b

81
clar, encara molt menys si, com acostuma a passar, la conducta d’aquest grup de ciutadans
no és especialment contraria als principis de la moral.

Al contrari, el que seria immoral seria, justament, aquesta categorització

jerarquitzant tan injusta. És la quarta idea. El fàstic és una emoció essencialment vexatòria.
És a dir, és una emoció que distorsiona la visió de l’altre, que l’humilia, ja que el considera
com a inferior i contaminant. Per això, atempta directament contra el principi bàsic del
liberalisme, diu Nussbaum -de la pròpia democràcia, podríem dir-: tots el humans som
posseïdors de la mateixa dignitat i mereixedors d’igual respecte. El fàstic dinamita des de
dins el somni de la justícia social. La repugnància que en teoria ens hauria de prevenir
contra els actes més cruels, es converteix, degudament manipulada, en factor desencadenant
de crueltat.

El jueu errant.

Quan pensem en gent civilitzada i la comparem amb uns suposats no-civilitzats, un

dels tòpics que primer ens ve al cap és, crec, aquell que ens identifica a nosaltres com a molt
refinats: els salvatges desconeixen la pudicícia i ignoren les normes més bàsiques d’higiene,
no tenen fàstic de res, viuen en la immundícia sense ni tan sols adonar-se’n. És la postura de
sociòlegs com Norbert Elias i William Miller, que defensen una relació inversament
proporcional entre repugnància i barbàrie108. Segons la seva tesi, com més coses valora com
a repugnants una societat, més avançat és el seu nivell de civilització. Gens d’acord amb
ells: la idea central d’aquest capítol és, contra el tòpic, que l’augment de la repugnància no
és símptoma de progrés, sinó tot el contrari.

La inducció al fàstic com una de les vies més directes a la destrucció de la humanitat
i a la barbàrie. Tenim, per desgràcia, exemples històrics insuportables de com s’ha utilitzat
la enginyeria social per categoritzar un grup humà com a fastigós i, després, el tracte al qual
s’ha sotmès els components d’aquest grup ha vingut ha confirmar aquella categorització
prèvia totalment arbitrària. Hom els va obligar a viure en unes condicions planejades
justament per convertir-los en éssers que causin repulsió a la resta de ciutadans i justifiqui,
així, el tracte inhumà al qual se’ls ha sotmès. George Steiner explica que, per exemple,
«quan els rabins polonesos eren obligats a netejar les latrines amb les mans i la llengua, eren
presents oficials alemanys que prenien apunts del fet, el fotografiaven i posaven gloses al

108 Norbert Elias , El proceso de la civilización, Madrd, Fondo de cultura Económica, 1988. William Miller,
The anatomy of disgust, Cambridge, Harvard University Press, 1997.

82
peu de les fotografies»109. De debò demoníac. La pròpia praxis com a confirmació de la
tesis: ho veieu com tenim raó? Mireu com n’arriben a ser, de fastigosos els jueus, llepen les
latrines! Nosaltres no ho faríem mai això. No son com nosaltres! Primo Levi en fa un relat
impressionant: «Aquí no hi havia només la mort, sinó una munió de detalls maníacs
simbòlics, tendents tots a demostrar i confirmar que els jueus, i els gitanos, i els esclaus, són
escòria, immundícia. Recordi’s el tatuatge d’Auschwitz, que imposava als homes la marca
que s’usa per als bous; el viatge en vagons de bestiar, sempre tancats, cosa que obligava els
deportats (homes, dones i nens!) a jeure durant dies en la pròpia porqueria; el número de
registre en substitució del nom; el fet de no repartir culleres (i, no obstant, els magatzems
d’Auschwitz, en el moment de l’alliberament, en contenien alguna tona), per la qual cosa els
presoners havien de llepar la sopa com gossos»110.

El procés, no per conegut deixa de ser inversemblant 111. Primo Levi el va viure la
tardor del 1943. Des de l’instant mateix de la detenció, els jueus eren obligats a viure com a
animals, per tal que tothom veies que era de debò que no eren humans. Tot planejat fins a
l'últim detall per causar aquest efecte: per transportar-los al camp de concentració, ho feien
en vagons destinats al bestiar de llargs trens de mercaderies: «homes, dones, nens,
comprimits sense pietat, com a mercaderia ordinària». Un cop als «vagons de mercaderies,
tancats per fora», Primo Levi va sentir un oficial que demanava: «Quantes peces?» i una veu
més propera responia en to rutinari «que les peces eren sis-centes cinquanta» 112. En una de
les aturades del tren, els van baixar i els van fer despullar a tots a l’andana, en un altre
claríssim ritual d’animalització: un presoner despullat enmig de soldats vestits i calçats
«deixa de percebre’s a si mateix com un ésser humà i se sent com un cuc: nu, innoble,
caminant lentament i de bocaterrosa»113

Aquests serien els tres moments: primer, decretar que els components d’un
determinat grup ètnic són repulsius, decretar que no són humans. Segon, obligar-los a viure
en condicions inhumanes, a comportar-se com a bèsties fastigoses. Tercer, mostrar al món
aquesta conducta fastigosa, mostrar que no es comporten com a humans, és a dir, en
definitiva, constatar que la fase dos ha vingut a confirmar la fase u.

109 George Steiner: Lenguaje y Silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano. Barcelona,
Gedisa, 1994, p. 139.
110 Primo Levi: Si això és un home, Barcelona, Edicions 62, 1999, p. 229.
111 Faina Loreto Vicedo Bethencourt en fa una molt bona anàlisi a “Si això és un animal. El concepte
d’animal i la deshumanització a la Trilogia d’Auschwitz”, a Enrahonar. An International Journal of
Theoretical and Practical Reason 67, 2021 53-72.
112 Primo Levi: Si això és un home, o.c., p. 20
113 Primo Levi: Trilogia d’Auschwitz, Barcelona, Edicions 62, 2011, p. 473.

83
 És ben coneguda la campanya que el règim nacionalsocialista alemany va portar a
terme a finals de la dècada dels anys trenta i principis dels quaranta per crear sentiments de
repulsió cap als jueus. A les escoles, per exemple, l’any 1935 es va posar com a lectura
obligatòria el llibre il·lustrat Der Giftpilz (El fong verinós). S’hi representava als jueus com
una raça de fongs humans que encomanaven el seu verí només amb tocar-los. Impossible
conviure-hi. El fet de tancar-los en guetos i aïllar-los era una mesura bàsica d'higiene.
Paral·lelament, els cinemes es van omplir de pel·lícules històriques exageradament
maniquees on el pitjor paper sempre el representaven els jueus 114, com Els Rothschilds
(1940) d’Erich Waschneck, o El jueu Süss, també del 1940, film dirigit per Veit Harlan que
es va fer enormement popular i, per cert, de visió obligatòria per a tots el membres de les
forces de seguretat. Ambientat al segle XVIII, narrava el cas de Joseph Süss Oppenheimer,
l'administrador de les finances del gran duc de Sajonia-Weimar-Eisenach. Se’l descriu com
un personatge roin i tòxic, disposat a qualsevol cosa pels diners, des de trair a la seva mare
fins a enganyar a ancians o infants. Així són tots els jueus, era el missatge del film, mai no
us hi podeu refiar.

En una segona fase de la campanya, es van deixar de produir films històrics i es van
substituir per films ambientats en l’època contemporània, films sobre jueus, però que
expliquessin històries actuals. L’objectiu era mostrar en present com de repulsius eren els
jueus. El més popular va ser Der ewige Jude -El jueu etern-, un fals documental dirigit per
Fritz Hippler per ordre directa de l’aleshores ministre de propaganda, Joseph Goebbels 115.
Basat el la figura mítica del jueu errant, el film combina imatges d’arxiu d’altres
llargmetratges amb d’altres filmades especialment en els guetos. Tot perfectament dissenyat
per transmetre la idea del jueu com a repulsiu: tot i acumular grans riqueses, li agrada viure
entre rates i paràsits, sempre disposat a estendre la seva infecció física i moral al poble
alemany. El jueu errant, doncs, com a clau per desemmascarar allò que per als nazis era
l'essència amagada dels jueus. García Marquez, expressava, a Cien años de Soledad,
l’antisemitisme furibund que representa aquesta figura. La descrivia així: "como un híbrido
de macho cabrío cruzado con hembra hereje, una bestia infernal cuyo aliento calcinaba el
aire y cuya visita determinaría la concepción de engendros por las recién casadas"116.

114 Vegeu: Paula Croci i Mauricio Kogan: Lesa humanidad. El nazismo en el cine. Buenos Aires, La Crujía,
2003,p. 55-65.
115 Richard Taylor: Film Propaganda: Soviet Russia and Nazi Germany, Nova York,Continuum International
Publishing Group, 1998, p. 174.
116 Gabriel García Márquez, Cien años de soledad, Madrid, RAE, 2017, p. 61.

84
 Tot perfectament planejat per a generar repulsió, és a dir, tot mil·limètricament
pensat per a aconseguir arribar a no pensar. Acabem: el fàstic no et deixa pensar. I es
justament per això, crec, que es converteix en un dels aliats més efectius del pensament
evasiu, de la indiferència.

Ara sí, acabem: just enllestia aquest capítol quan m’arriba la noticia: el ple de
l'Ajuntament d'Alacant va aprovar el matí del 16 de febrer del 2022 una ordenança que
sanciona amb multes d’entre 700 i 3000 euros les persones en situació de sensellarisme per
“dormir de dia o de nit a les vies i els espais públics”. "L'ordenança de convivència cívica",
com s'anomena, també preveu multar els voluntaris que ajuden les persones sense llar117.

117 https://www.ccma.cat/324/multes-de-fins-a-3000-euros-per-dormir-al-carrer-a-alacant-per-un-pacte-de-pp-
i-vox/noticia/3154046/

85
10. L’educació, una aventura ètica.

Adorno i la pedagogia després d'Auschwitz.

«Jo no demano al ferit com se sent, sinó que em converteixo en el ferit»

Walt Whitman, Fulls d’herba

"Doneu-me un home enamorat: ell entendrà el que dic. Doneu-me un home

que anheli; doneu-me’n un de famolenc, doneu-me’n un d’abandonat en
aquest desert, que estigui assedegat. Doneu-me aquest home: ell entendrà el
que dic. Però si parlo a un home fred, no entendrà de què estic parlant”
Sant Agustí, Tractat sobre l'Evangeli de Joan

“L'infant no és una ampolla que cal omplir, sinó un foc que cal encendre”

Michel de Montaigne, Assajos

«Jo no soc jo»

Permeteu-me apuntar-me molt breument a una d’aquelles tradicions que

inexorablement es van perdent: explicar anècdotes de la mili. La meva va ser a finals dels
anys vuitanta del segle passat. Com a tots els joves en aquella època, em va tocar anar al
servei militar. Com que estava estudiant, vaig optar per anar a les milícies universitàries,
així en comptes d’un any seguit, podies dividir-te-la, anar-hi només els estius i no perdre cap
curs. El primer estiu eren tres mesos d’instrucció militar. Era a Ollafría, a Tenerife. Quan
vam arribar ens van fer un tomb per les instal·lacions i ens van mostrar la piscina. Feia una
calor asfixiant. Era una preciosa piscina olímpica, amb un trampolí molt alt. L’oficial que
ens guiava ens va comentar, sense donar-hi gaire importància: «És la piscina, però no us hi
podreu banyar, ja què està tancada. Està arrestada perquè fa uns mesos s’hi va ofegar un
recluta». Vaig pensar que no ho havia entès bé, però sí: havien arrestat la piscina. Caram! Jo
que arribava allí amb totes les prevencions pròpies d’un estudiant de filosofia, pensant que
em sotmetrien a un procés d'ensinistrament que perseguia deshumanitzar-me, em vaig trobar
just amb el contrari: allí no cosificaven els humans, sinó que humanitzaven les coses. En tot
cas, la línia entre uns i altres sembla que no estava del tot clara. Fins aquí l’anècdota.
Disculpeu.

Just aquell mateix any s’estrenava Full Metal Jacket, d’Stanley Kubrick. El film,
extraordinari, està dividit en dos parts. La primera narra l’experiència d’un grup de reclutes,
des del moment que arriben a un centre d’entrenament de la marina nord-americana, fins
que acaben tot el procés d’instrucció i surten camí de Vietnam. La segona part és una

86
crònica implacable d’algunes de les barbaritats que aquests mateixos nois perpetren en la
seva estada a la guerra. Kubrick s’esforça a deixar pistes de la connexió entre les dos parts:
tot el que succeeix en la segona és conseqüència de la primera.

És el relat de com uns nois ben normals, bons nois, socialment integrats i fins i tot
algun d’ells amb una sensibilitat exquisida, es transformen en subjectes del tot insensibles al
dolor de ningú més que el d’ells mateixos i capaços de cometre, de manera gratuïta i sense
immutar-se, actes de crueltat extrema. El relat d’un procés ben dissenyat de
deshumanització que els porta a un estat de consciència marcat per la indiferència. Els
estudiosos dels genocidis, com Giorgio Agamben o Roberto Exposito, insisteixen en la
prèvia deshumanització de les víctimes com a condició que fa possible el fenomen: un cop
la víctima ha estat cosificada, ja no em cal tractar-la com a ésser humà, la puc tractar com a
cosa. Però La jaqueta metàl·lica mostra una altra dimensió que ens interessa moltíssim: no
n’hi ha prou amb deshumanitzar les víctimes, la condició de possibilitat fonamental d’un
genocidi, en realitat, és la deshumanització dels perpetradors i dels espectadors. No només
cal robar la humanitat a les víctimes, sinó també als botxins. És, jo diria, la idea principal
del film de Kubrick. En la segona part el Vietnam que apareix és el Vietnam que els soldats
viuen dins del seu cap. El ressò de la guerra, sempre present, apareix però com a teló de
fons. El que importa no són tant els esdeveniments bèl·lics que els envolten, sinó allò que els
soldats senten – o, millor, no senten -. En una escena els marines sobrevolen immensos
camps d'arròs en un helicòpter. Un d’ells no para de disparar amb la metralladora a través de
la porta oberta de l’aparell, matant a l’atzar moltes de les persones que hi treballen. “I com
has pogut matar dones i nens?”, li demana el protagonista.“Fàcil; només cal apuntar una
mica millor”, respon ell amb tota tranquil·litat. Theodor Adorno i Max Horkheimer no ho
haguessin fet millor: una qüestió ètica de vital importància ha estat derivada directament cap
a una altra purament tècnica. No ens preguntem cap a on anem, ni per què ho fem, sinó
només el com. La raó instrumental.

Són els mateixos nois que, només uns mesos abans, s’incorporaven als marines,
encara amb tota la seva humanitat intacta. L’escena inicial és tota una magistral declaració
de principis: un pla de la perruqueria del campament, sense paraules, només de fons Hello
Vietnam, la cançó de Johnny Wright. I la màquina de tallar el cabell, subtil però implacable,
metàfora vivent del procés de desindividualització que tot just inicien. A mesura que flocs i
més flocs de pèl de diferents colors i textures es barregen al terra, les mirades dels nois cada
cop més buides. En els quaranta minuts que segueixen, assistim a un catàleg esfereïdor de

87
tècniques dissenyades per fer-los perdre els punts de referència que els identificaven com a
persones: a banda de tallar-los el cabell al zero, els canvien el nom per un malnom, la roba
per l’uniforme, la intimitat de la seva habitació per les lliteres d’un enorme dormitori
comunitari. Tot pensat perquè els costi reconèixer-se a ells mateixos en aquest anonimat
sobrevingut, perquè sentin que no són ja aquella persona que eren. Si el que volem és que et
comportis de manera diferent, que facis coses que tu mai no faries, el que hem de fer és
aconseguir que ja no t’identifiquis amb aquell que eres abans. Si ja no ets ell, si et sents un
altre, et serà més fàcil abandonar els vells valors morals que regien la conducta del teu antic
jo118.

Pascual Guerreri és un excoronel argenti que va ser cap del tristament cèlebre centre
clandestí de detenció conegut com Quinta de Funes durant l'última dictadura militar. Un
dels personatges més macabres del Batalló d'Intel·ligència 601, va ser acusat de segrest,
tortura i assassinat i condemnat per delictes de lesa humanitat. Com que tenia més de 70
anys, va ser sentenciat a arrest domiciliari però es va fugar. L’any 2004 un periodista el va
reconèixer mentre pujava a un taxi en un carrer de Buenos Aires. El periodista el va aturar i
va demanar-li per pels seus crims. Pascual Guerreri va respondre amb un cínic “Jo no sóc
jo”.

I encara moltes més tècniques: normes molt estrictes respecte als monosíl·labs amb
què se’ls permet respondre als instructors, privació de son, disciplina extrema, humiliacions
constants i, aparentment, gratuïtes, estímul de la competitivitat, sancions i càstigs molt
severs aplicats amb una calculada manca d’equitat, anul·lació de la privacitat, fidelitat
absoluta al grup, obediència cega a les ordres més arbitraries, activitats absurdes repetides
fins a la sacietat, insults i agressions físiques, exaltació d’una sexualitat narcisista
desvinculada d’emocions que es consideren símptoma imperdonable de feblesa, darwinisme
social, programes d’entrenament físic d’una duresa gairebé insuportable, brutalitat,
acarnissament amb els més febles, amb aquells, en teoria, mereixerien més comprensió.

Hom diria que és un conductisme massa simple, tot plegat, però, malauradament, és
palès que funciona. Són tècniques altament efectives. En el seu llibre Prisons we choose to
live inside, Doris Lessing escriu: «Acabo de llegir un relat de com alguns soldats destinats al
front són dessensibilitzats exposant-los deliberadament a la brutalitat de tal manera que a

118 Ara fa poc ha aparegut la traducció al català de Victoriosa, una novel·la inquietant on Yishai Sarid descriu
amb tot detall com l’Abigail, una psicòloga militar, ensinistra els reclutes de l’exèrcit israelià i els prepara
per poder complir les ordres i matar enemics «sense immutar-se» ( Yishai Sarid, Victoriosa, Barcelona
Club Editor, 2020).

88
poc a poc perden la seva capacitat de veure com a éssers humans aquells que atacaran o
interrogaran. Aquest és un procés controlat i hàbil en què els instructors saben exactament el
que estan fent, saben com portar els seus pupils lentament, etapa per etapa, fins que puguin
torturar o matar sense experimentar la menor emoció»119.

Joanna Bourke, professora d'història al Birkbeck College de Londres,és encara més

pessimista: defensa que el resultat d’aquest procés de deshumanització no és només
l’eficiència homicida indiferent, ella hi afegeix el sadisme. Al seu llibre Set de sang descriu
com s'entrena als soldats per matar120. L’entrenament, de tant dur, és equiparable, apunta
Bourke, a les etapes iniciàtiques d’alguns monestirs orientals. L’efecte transformador és
fulminant: aquests homes acaben experimentant, en el combat, no només indiferència sinó
plaer. És un llibre enormement inquietant, molt en la línia del film de Kubrick: Un cop
desposseïts de la humanitat, és difícil aturar la pendent, matar i torturar no és només una
obligació, es transforma en una font de satisfacció. La poeta russa Marina Tsvietaieva ho
expressava així: «Quan a la gent se la desposseeix del seu rostre amuntegant-la, primer es
converteix en ramat i després en manada» 121. Exacte! Hom els desposseeix del seu rostre.
Perduda la humanitat, desapareixen les barreres que, d’alguna manera, ens protegien de la
manipulació i, en definitiva, de caure en la barbàrie.

Theodore Nadelson, professor de psiquiatria a la Universitat de Boston i veterà del

Vietnam, recull en el seu llibre Entrenats per matar122, testimonis impressionants de soldats
que, retornats de la guerra, relaten el procés d’instrucció que els va portar a considerar que
el fet de matar formava part, simplement, de la seva feina. Homes desposseeïts del seu
rostre. L’anàlisi de Nadelson, però, va una mica més enllà que el de Joanna Bourke. Ell
estudia la visió de la guerra que, als Estats Units, els arriba als infants. D'aquesta
investigació conclou que el procés de preparació mental per a convertir-se en homicides
sense escrúpols comença molt abans d’ingressar en l’exèrcit. La visió totalment esbiaixada
de la realitat de la guerra present en els jocs i les pel·lícules que consumeixen els infants

119 Doris Lessing, Las cárceles elegidas, Madrid Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 30.
120 Joana Bourke, Sed de sangre. Historia íntima del combate cuerpo a cuerpo en las guerras del siglo xx ,
Barcelona, Crítica, 2008: «Hay que quebrantar a los individuos y reconstruirlos como soldados eficientes.
Los principios básicos incluyen despersonalización, uniformes, falta de privacidad, relaciones sociales
forzadas, programas intensos, falta de sueño, desorientación, seguidos de un rito de reorganización según
los códigos militares, reglas arbitrarias y castigos estrictos. Los métodos de embrutecimiento son similares
a los cultivados por regímenes que adiestran a seres humanos para torturar a los prisioneros» (p. 67)
121 Marina Tsvietaieva, Confesiones. Vivir en el fuego, Madrid,Galaxia Guntenberg, 2009, p. 459.
122 Theodore Nadelson, Trained to Kill: Soldiers at War, Baltimore, The Johns Hopkins University Press,
2005

89
facilita molt la feina dels futurs instructors militars. Quan els joves arriben al campament,
una part de la feina ja està feta.

Tanmateix,el nostre tema, recorde-m’ho, no és tant la psicologia dels perpetradors, ni

la de les víctimes, com la dels espectadors que assistim impassibles a l’espectacle de l’odi i
la destrucció. És aquí on volia arribar: salvant les distàncies, crec detectar en la nostra
cultura actual un ressò clar d‘aquell procés de deshumanització propi dels campaments
d’instrucció militar. Si algú viu en contacte constant amb la violència, si observa, dia rere
dia, atrocitats de tot tipus, es molt probable que es vagi apropant a la mentalitat dels estoics,
es a dir, que, de manera conscient o potser inconscient, es vagi insensibilitzant a aquestes
realitats insuportables, com els passava als nois del film de Kubrick. Doris Lessing ho
expressa així: «la tecnologia –la televisió i el cinema, per ser precisos– està fent en aquest
cas el mateix procés, mostrant-nos brutalitat de totes classes perquè perdem la nostra
sensibilitat cap a la violència. Estem efectivament desensibilitzats. Observar, nit rere nit, dia
rere dia, any rere any, els horrors que ocorren per tot el món ens ha tret la sensibilitat,
exactament com passa amb aquests soldats que deliberadament han estat brutalitzats. Ningú
no s'ha proposat que ens tornem brutals, insensibles, però així està passant cada cop més.
Aquest no és el resultat d'algun cínic manipulador expert que utilitza deliberadament
coneixements de psicologia, sinó resultat gairebé accidental de la nostra tecnologia»123.

Interessant. La visió que el ciutadà occidental contemporani té del món podria

equiparar-se a la del teleespectador –observador passiu des de la seguretat de la distància-. O
potser, més exactament, a la del visitant d’un metavers virtual que, a poc a poc, va abaixant
la veu dels telenoticies fins convertir-los en una sèrie d’imatges fugaces que es van succeint,
superposant-se les unes sobre les altres, sense cap tipus de relat intel·ligible. No espera que
li contin històries personals –la mateixa expressió “contar històries” ha estat desacreditada
fins transformar-se en totalment despectiva: “No em contis històries!”-, no espera relats que
exigeixin d’ell algun tipus d’esforç per tractar de resseguir fils argumentatius complexos. El
relat d’una història humanitza tant a la víctima com a aquell que l’escolta, estableix un
vincle personal entre ells. Però no és el cas. Ara com ara el que val són, simplement, les
imatges. Res d’històries. El que resta, al capdavall, és aquella imatge colpidora. És com si
les persones reals, les de debò, haguessin quedat dissoltes en aquest continuu de desgràcies.
No ets capaç de recordar qui són les víctimes –de fet no ho pots recordar perquè mai no ho
havies sabut-, ni on va succeir, a quin conflicte pertanyia, quina era la història que hi havia

123 Doris Lessing, Las cárceles elegidas,o.c., p. 32

90
darrere la imatge, quan va succeir, quines les circumstàncies, quins els episodis antecedents
i quins els conseqüents. Res de res.

Els telenotícies –en teoria la finestra més fiable per conèixer el que passa al món
exterior- es distancien cada cop més de la intel·ligibilitat dels relats històrics o de les
descripcions comprensibles per apropar-se perillosament a la secció d’arxius d’episodis
morbosos de la Web: primers plans innecessaris de cossos desmembrats, de taques enormes
de sang, d’accidents de trànsit amb morts reals, d’execucions, de vexacions de tot tipus,
d’infants ferits i plorosos, etcètera. I tot sempre intercalat de la superficialitat d’una
successió vertiginosa de fragments d’entrevistes improvisades a gent anònima que passava
per allí i opina a la lleugera sobre allò que està passant.

I un té, cada cop més, la sensació que l’exhibició de bona part d’aquestes imatges
malsanes és totalment gratuïta, accessòria. Per informar d’un atemptat no és pas
imprescindible aturar la càmera uns segons interminables justament en un primer pla de
l’aspecte més macabre. Un té la sospita, dèiem, que aquesta ostentació de morbositat no és
un mitjà al servei d’una informació més rigorosa, sinó que es constitueix en l’objectiu
mateix. No es que s’expliqui alguna historia i, com a complement, s’incloguin imatges
d’aquestes, és que la finalitat darrera sembla mostrar-ne. I, mentre la pantalla és plena
d’escenes tremebundes, cal explicar alguna cosa, per si de cas hi ha algú que encara no ha
abaixat la veu del televisor. Susan Sontag afirmava que «encara que les notícies sobre la
guerra siguin propagades actualment per tot el món, això no implica que la capacitat de
reflexionar sobre el patiment de gent distant sigui sensiblement més gran»124. No és només
que no sigui més gran, és que, com a efecte d’aquest imprevist procés de deshumanització
afavorit per les noves tecnologies i la cursa pels índex d’audiència, la nostra sensibilitat
envers el patiment aliè, minva. És palès que aquesta exposició continuada a la violència té
com a efecte una progressiva normalització del fenomen. Allò que potser les primeres
vegades t’indignava, et semblava insuportable, acabes per acostumar-t’hi. O, probablement,
encara pitjor: aquesta acomodació a l’horror, aquesta reiterada representació de l’horror no
estimula, potser, una necessitat d’incrementar-ne les dosis?

I, a banda d’això, en la cultura de la nostra modernitat tardana crec que podríem

detectar algun més dels trets fonamentals que fa un moment atribuíem al programa dissenyat
per deshumanitzar els reclutes en el campament dels marines. Pensem-ho: l’estímul de la
competitivitat, per exemple, absolutament present des de les primeres etapes de

124 Susan Sontag, Ante el dolor de los demás, Buenos Aires, Alfaguara, 2004, p. 135.

91
l’ensenyament primari fins a les darreres de l’àmbit laboral o social. O purament publicitari:
tant se val quin mòbil tinguis, l’únic que importa és que no sigui inferior al dels teus
companys de classe. O el darwinisme social que s'estén mes enllà de les lleis del mercat. O
el narcisisme d’una generació que tendeix cada cop més a veure als altres com a fons del
propi selfie. O què dir de l’anul·lació de la privacitat? O la fidelitat absoluta al grup, a la
nostra bombolla social. O la repetició d’activitats absurdes reglotades fins a la sacietat. Buf!
Si algú hagués pensat a dissenyar una cultura cosificadora, difícilment ho hauria fet millor.
Una cultura que afavoreix la barbàrie en la mesura que dificulta el reconeixement del valor
de l’altre. La "reïficació com a oblit del reconeixement», és la fórmula que va utilitzar Axel
Honneth a les Tanner Lectures que va impartir a Berkeley l’any 2005125, aprofundint en el
concepte de György Lukács126. La cosificació del propi jo i, sobretot, dels altres. Vet aquí la
clau: si ja no els percebo com a humans, impossible que els reconegui la seva dignitat. I és
palès que, a diferència dels camps d’instrucció militars, la nostra cultura actual no ha estat
dissenyada mil·limètricament per ningú amb l’objectiu de deshumanitzar-nos. Tot és fruit,
podríem dir, d’una sèrie atzarosa d’esdeveniments, però, en tot cas, el resultat és aquest,
hem construït una cultura altament deshumanitzadora.

Així doncs, la lluita contra la indiferència exigirà contrarestar aquest procés cultural
de deshumanització subtil però omnipresent. I no se m'acudeix altra manera que potenciar
una educació humanitzadora. Crec que no podem seguir pensant l’educació com si res no
hagués passat. És la importantíssima responsabilitat ètica de la educació. Contra la
deshumanització, conreu de les humanitats.

Educació i indiferència.

En aquest sentit, Theodor Adorno ens pot ser de gran ajut. Cap autor, crec, com ell,
pensa l’educació com un esdeveniment eminentment ètic. Obsessionat com estava per la
barbàrie que tot just havia assolat el món, considera que «l'exigència que Auschwitz no es
repeteixi és la primera de totes les que cal plantejar-se en l'educació. Precedeix tan
absolutament qualsevol altra que no crec que calgui fonamentar-la. Qualsevol possible debat
sobre ideals educatius resulta va i indiferent en comparació amb això: que Auschwitz no es
repeteixi»127. La repetició d’Auschwitz, per Adorno, no és una mera suposició sinó una

125 Axel Honneth, Reification: A New Look at an Old Idea (The Berkeley Tanner Lectures), Los Ángeles,
Ed. OUP USA, 2012.
126 György Lukács, Historia y conciencia de clase, Madrid, Siglo XXI, 2021
127 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, Madrid, Ediciones Morata, 1998, p 80.

92
possibilitat real. Com dèiem, del fet que «ja va esdevenir» conclou que és possible i, si ho
és, vol dir que pot tornar a passar. I, de fet, ha tornat a passar i està tornant a passar. Si
després de l’Holocaust encara som capaços de reproduir la barbàrie o, si més no, de restar
indiferents en presencia d’ella, vol dir que la consciència d’aquella experiència viscuda «no
ha calat prou en les persones»128. Sembla mentida, però l’amenaça persisteix perquè aquella
monstruositat no ens va afectar prou. Per això, tots els esforços de les societats post-
Auschwitz han d’anar encaminats a sensibilitzar-nos, a aconseguir que prenguem
consciència de la gravetat de llevar els drets humans. La nostra indiferència, la nostra
manera de continuar vivint com si res no hagués passat, és la prova definitiva del que
comentàvem fa un moment: com a societat, reproduïm a gran escala aquella
deshumanització que descobríem en el film mític de Kubrick.

Adorno està convençut que l’educació, com les altres facetes de la cultura actual, ha
estat intoxicada per la raó instrumental. Els educadors hem renunciat a plantejar-nos el
sentit de la nostra tasca i ens concentrem amb entusiasme en assumptes instrumentals. És
una pedagogia dels mitjans, incapaç de demanar-se pels fins. Demanar-nos pel sentit últim
del que estem fent ens deixaria tan paralitzats com l’home aquell dels mil peus: “És
coneguda la pueril anècdota de l'home dels mil peus, que en ser preguntat quan movia en
particular cadascun dels seus peus, va quedar enterament paralitzat ja no va poder fer un pas
més. Una cosa semblant passa amb l'educació i la formació. Hi va haver èpoques en què
aquests conceptes eren substantius, com Hegel els hauria anomenat, és a dir, resultaven
intel·ligibles per si mateixos a partir de la totalitat d'una cultura i no eren problemàtics. Avui
no ho són. En el moment quan es pregunta “educació per què?” no resulta ja intel·ligible per
si mateix, no forma part sense més dificultat del que és quotidianament assumit i operant, tot
es veu afectat per la inseguretat i exigeix reflexions no precisament fàcils” 129. És la
perplexitat d’una pedagogia basada en la raó instrumental: el model epistemològic de la
tècnica moderna, centrat de manera exclusiva en les eines i prescindint de pensar els fins, no
ens serveix per enfrontar-nos a la barbàrie, per prevenir-la. Auschwitz representa, per
Adorno, el fracàs d’aquesta pedagogia. És un moment d'inflexió que ens demana anar a
l’essència de la qüestió. Per què educar? «En el fons, amb educació contra la barbàrie no
desitjo sinó que l'últim imberbe del país s'avergonyeixi per -què sé jo- agredir d'una manera
salvatge un camarada o per comportar-se brutalment amb una noia; el que desitjo és que les
persones comencin a empapar-se ja en el sistema educatiu de repugnància contra la

128 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c. p. 80.

129 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p. 94.

93
violència física»130. Comparat amb això, tota la resta són bajanades. Ens podem obsessionar
a modificar els procediments, a inventar, cada poc temps, un nou vocabulari que soni millor
que l’anterior, però si no afrontem aquesta qüestió, estem perdent el temps. O encara pitjor,
estem estafant els joves usuaris de l’educació.

En un moment del seu llibre Sociològica, escrit juntament amb Horkheimer, crec que
dona amb la fórmula perfecta. L’objectiu de la educació és que l’estudiant «no s'acomodi als
poders desespiritualitzadors, sinó que els reconegui i els distingeixi»131.

L’educació ha de concentrar els seus esforços, doncs, a combatre les condicions

subjectives que han possibilitat la barbàrie. D’aquesta manera es farà un pas decisiu per
modificar-ne les condicions objectives –les polítiques i socials- , que són, creu, encara més
difícils de canviar. Per fer front a aquesta amenaça real, cal parar atenció als factors que la
van fer possible: «El passat només haurà estat superat el dia que les causes dels fets hagin
estat eliminades. I si el seu encanteri encara no s'ha trencat fins avui, és perquè les causes
continuen vives»132. Per això, el sentit de l’educació és fer de contrapés necessari a aquelles
dimensions de la cultura moderna que han propiciat l’aparició d’alguns individus freds
capaços de cometre atrocitats inimaginables i de multituds fredes que assisteixen sense
immutar-se a aquestes atrocitats. Condicions que han propiciat, en definitiva, la fredor del
que Adorno anomena la «consciència reificada», que fa que «els homes s’hagin identificat
ells mateixos, en certa mesura, amb les coses i després, quan els és possible, identifiquin
també als altres amb les coses»133.

I és que al cosificació narcotitza aquell anhel de justícia, aquell respecte per l’altre
que autors com Max Horkheimer134 es negaven a deixar escapar135. Horkheimer declara que
no es resigna a què la injustícia s’imposi, implacable, en el nostre món, no pot ser que tingui
la darrera paraula. És el sentit últim de la seva tasca dels educadors: que la indiferència
envers el dolor no triomfi definitivament en la història de la humanitat. Diu: «és —
m'expresso conscientment amb gran cautela— l'esperança que la injustícia que travessa
aquest món no sigui l'última cosa, que no tingui l'última paraula, l'anhel que el botxí no
triomfi sobre la víctima innocent»136. Una esperança real: «L'impuls inextingible, mantingut
130 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o.c., p. 112.
131 Max Horkheimer i Theodor W Adorno, Sociológica, Madrid, Taurus, 1989, p. 82.
132 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o.c., p.29.
133 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o.c., p.89.
134 Max Horkheimer, Anhelo de justicia, Madrid Trotta, 2000.
135 Max Horkheimer: Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Hellmut
Gumnior, Hamburg, Furche-Verl, 1970. L’entrevista està inclosa en el volum Anhelo de justicia, o.c., p.
165-184.
136 Max Horkheimer, Anhelo de justicia,o.c., p. 169

94
contra la realitat, que aquesta ha de canviar, que es trenqui la maledicció i s'obri pas la
justícia»137. Auschwitz no hauria estat possible, defensa, sense els darrers avenços de la
tècnica i, sobretot, sense el «principi de la subjectivitat burgesa» que ell identifica amb la
fredor humana pròpia de l’home contemporani. Contra la tècnica no podem anar-hi. És
neutra, es tracta només d’un mitjà. Un instrument. Però contra la fredor, contra la
indiferència que s’aprofita del refinament mortífer d'aquesta tecnologia, sí.

L’adversari a combatre és la fredor. Cap altre símptoma, com aquest, defineix la

consciència deshumanitzada: «Si alguna cosa pot ajudar l'home contra la fredor generadora
de dissort és el coneixement de les condicions que determinen la seva formació i l'esforç per
oposar-s'hi de manera anticipada en l'àmbit individual» 138. Però aquesta fredor que ens
converteix en autèntiques «mònades socials» Adorno considera que no ens pertany per
naturalesa, sinó que ens és sobrevinguda139. És un més dels efectes de la cultura de la
modernitat. I això és una bona notícia, perquè vol dir que el procés pot ser, d’alguna manera,
reversible. No es pot lluitar contra la naturalesa, però sí contra una determinada construcció
cultural. Del que es tracta és de desemmascarar-la: “en primer lloc, educació a la infància,
sobretot a la primera: seguidament, il·lustració general cridada a crear un clima espiritual,
cultural i social que no permeti una repetició de l’horror; un clima, doncs, en què els motius
que van portar a l'horror s'hagin fet en certa manera, conscients”140. O, com escriu en un altre
lloc: «Ens cal descobrir els mecanismes que fan que els homes es tornin capaços d’aquestes

137 Max Horkheimer, Anhelo de justicia,o.c., p. 226

138 Theodor W Adorno, Educación para la emancipació. o. c., p. 90.
139 “Deia que aquests homes són freds de manera molt especial. Permeteu-me que dediqui unes breus paraules
a la fredor en general. Si la fredor no fos un tret antropològic general, és a dir, propi de la constitució dels
éssers humans tal com aquests són realment a la nostra societat, i si aquests no fossin, consegüentment, de
tot punt indiferents al que els passa als altres , a excepció d'uns quants amb qui estan íntimament units i
amb qui comparteixen interessos, Auschwitz no hagués estat possible; les persones no ho haguessin
tolerat. En la seva estructura actual —i des de fa segles, sens dubte— la societat no descansa, com
s'assumeix ideològicament des d'Aristòtil, en l'atracció, sinó en la persecució de l'interès propi en
detriment dels interessos dels altres. Això ha encunyat el caràcter dels homes fins a la seva més íntima
entranya. El que s'hi oposa, l'instint gregari de l'anomenada lonely crowd, de la multitud solitària, és una
reacció en contra, un conglomerat de gent freda que no suporta la seva fredor, però que tampoc no la pot
transformar. Tots els homes, sense excepció, se senten avui poc estimats, perquè cap no pot estimar prou.
La incapacitat per a la identificació va ser, sens dubte, la condició psicològica més important perquè
pogués passar alguna cosa com Auschwitz entre persones en certa mesura ben educades i inofensives. El
que sol anomenar-se "col·laboracionisme" va ser al principi interès de negoci: que l'avantatge propi
prevalgués sobre qualsevol altra, i per no posar-la en perill, tancar la boca. Aquesta és una llei general del
que estableix. El silenci sota el terror va ser tan sols una conseqüència seva. La fredor de la mònada social,
del competidor aïllat, va ser, com a indiferència davant del destí dels altres, el factor condicionant que molt
pocs es moguessin. Els esbirros que s'encarreguen de la tortura ho saben molt bé; ho comproven de nou
una vegada i una altra” (Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p. 89)
140 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p. 81.

95
atrocitats, mostrar-los a ells mateixos i tractar d’impedir que tornin a ser així, alhora que es
desperta una consciència general respecte a aquests mecanismes»141.

La maledicció no està tant en la naturalesa humana, com en una determinada

Zeitgeist que ens ha portat a cosificar als altres i, per això, ens ha congelat el cor i ens ha fet
indiferents a l’horror que puguin patir, com si fossin només coses. I què és el que ens ha dut
a aquesta cosificació de la consciència? Adorno apunta dos factors fonamentals: la
heteronomia i la tecnificació. Desactivar aquests dos factors es convertirà en l’objectiu
prioritari de l’educació.

El primer, que dona títol al llibre, és l’emancipació: «Els qui defensen, dins de la
democràcia, ideals educatius que apunten contra l'emancipació, o el que és igual, contra la
decisió autònoma conscient de cada persona, individualment considerada, són
antidemòcrates, per molt que propaguin les seves representacions ideals en el marc de la
democràcia»142. Ell és conscient que la força del col·lectiu és tan poderosa que determina en
molt bona mesura la forma de pensar i d’actuar dels individus. És aquella manera de viure
que Kant anomenava heterònoma i que s’ha deixat perdre allò que, en opinió d’Adorno, és
el més propi de l’esser humà, l’autonomia: «Els homes que cegament es classifiquen en
col·lectivitats es transformes a ells mateixos en quelcom gairebé material, desapareixen com
a éssers autònoms. Això es correspon amb la disposició a tractar als altres com a masses
amorfes»143. Heteronomia, del grec heteros – altre – i nomos - llei-. Fa referència a una
manera de viure on el subjecte rep de l’exterior les normes que marquen el seu pensament i
regeixen la seva conducta. No és ell qui realment pensa, sinó que accepta acríticament el que
imposa la col·lectivitat. Adorno hi detecta clarament un símptoma de deshumanització. És
l’essència mateixa de la reificació: l’esser humà movent-se dirigit no per un impuls propi
sinó per una força externa. Ben bé com una cosa.

Promoure l’autonomia hauria de ser la gran tasca de l’educació. El fracàs d’occident

és no haver-ho sabut fer. «La meva generació ha viscut la recaiguda de la humanitat a la
barbàrie, en el sentit literal, indescriptible i veritable del terme. La barbàrie és un estat en
què totes aquestes formacions al servei de les quals està l'escola es revelen com a
fracassades»144. I ha estat un fracàs de conseqüències tràgiques. La utopia dels primers
il·lustrats transformada en un malson: «la il·lustració, en el sentit més ampli de pensament

141 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p. 82.

142 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p. 95.
143 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p. 88.
144 Íbid, p. 77

96
en progrés, ha exercit des de sempre l'objectiu d'alliberar els homes de la por i constituir-los
en senyors. Però la terra enterament il·lustrada resplendeix sota el signe triomfal d'una gran
calamitat»145.

El segon factor és allò que ell anomena l’home tecnològic: «Cada època produeix
aquells caràcters que necessita socialment. Un món com el d’avui, en el que la tècnica ocupa
un lloc clau, produeix homes tecnològics, d’acord amb ella» 146. És una mentalitat pragmàtica
totalment deslligada de la dimensió emocional on el valor suprem és l’eficiència. Qualsevol
disjuntiva vital es redueix, en el fons, a trobar l’opció més eficient. No hi ha cap més moral
que aquesta. Un pensament unidimensionalment tecnologicista que anul·la qualsevol
possibilitat de reconeixement i que, en conseqüència, afavoreix aquella mena d’anestèsia
intel·lectual de les masses que tant va afavorir als botxins. Adorno no s’oposa, ni molt
menys, a la raó tecnològica que tant ha fascinat als moderns. El que denuncia és la seva
pretensió d’exclusivitat. La raó tecnològica -és a dir, la raó calculadora - serveix pel que
serveix, però pretendre que ha d’esdevenir el punt de referència únic de tot coneixement i de
tota acció ens aboca a un reductivisme perillós. Traslladar la seva manera d’entendre el
món a àmbits com les relacions humanes és reduir les persones a mers objectes. És una idea
que autors com Junger, Arendt, Todorov o Bauman compartiran amb Adorno. Ernst Junger,
per exemple, a El treballador fa una descripció brillant de com en la societat tecnològica el
treballador ha passat a equiparar-se, pràcticament, a una magnitud operativa: "La intenció
d'aquest llibre consisteix a fer visible, més enllà de les teories, més enllà de les faccions, més
enllà dels prejudicis, la figura del Treballador com una magnitud operativa que ja ha incidit
poderosament a la història i que està imposant les formes d'un món canviat"147.

Contra el primer factor, Adorno proposa fomentar l’autonomia: «l’única força de

debò contra el principi d’Auschwitz seria l’autonomia, si se’m permet utilitzar l’expressió
kantiana; la força de la reflexió, de l’autodeterminació, del no entrar en el joc de l’altre»148.

El segon factor és un dels trets distintius de la modernitat. Adorno comparteix amb

Benjamin i Horkheimer la convicció que la il·lustració ha restringit tant l’àmbit de la raó que
ha arribat a ignorar altres experiències tan autènticament humanes com la purament
racional. Per fer front a la barbàrie cal recuperar la dimensió compassiva que la freda raó
instrumental s’havia deixat perdre. Perduda l’autonomia i perduda també la capacitat

145 Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid,Trotta, 2018, p. 59.
146 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p 91.
147 Ernst Junger, El Trabajador, dominio y figura, Barcelona, Tusquets, 1990.
148 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o. c., p. 84.

97
d’indignar-nos i de sentir compassió, ens hem transformat en una mena de xais que
segueixen amb docilitat el camí marcat pel ramat, sense que allò que els pugui passar als
altres desperti en nosaltres cap tipus d’emoció. «Allò corderil és molt probablement tan sols
una forma de barbàrie, en la mesura que l’home està disposat a contemplar merament el que
és abominable i a inclinar el cap en el moment decisiu»149.

És la sorprenent conclusió d’Adorno: el xai com a sinònim de barbàrie. La

responsabilitat no és només la del llop, la de la bèstia que assassina, sinó també la del ramat
que amb la seva indiferència còmplice la fa possible: «si els éssers humans no fossin de tot
punt indiferents al que els passa als altres, a excepció d'uns quants amb qui estan íntimament
units i amb qui comparteixen interessos, Auschwitz no hagués estat possible; les persones
no ho haguessin tolerat»150. És el sentit de l’educació com aventura ètica: aconseguir que no
ho tornem a tolerar, que no abaixem el cap en el moment decisiu.

I sap greu reconèixer-ho, però a hores d’ara, som encara molt lluny d’aconseguir-ho.
De fet, és terrible però en molts casos a l’escola no es viu una aventura ètica sinó que es
produeix l’efecte contrari: actua com una autèntica factoria d’indiferència. Els mestres
d'educació infantil constaten que bona part dels infants que arriben a P3 manifesten una
veritable preocupació per allò que els passa als seus companys i intenten ajudar amb
entusiasme a aquell que els sembla que ho està passant malament. La idea tan estesa que els
infants als tres anys són com a mònades solipsistes és una d’aquestes llegendes que els
docents desmenteixen amb dades i més dades. Però, al llarg del procés educatiu, poc a poc
és va diluint aquesta sensibilitat envers els altres i es va substituint per sentiments
competitius. La solidaritat natural comença a perdre terreny en favor de la competitivitat 151.
Per això, per no bloquejar aquests sentiments, caldria treballar molt més l’aprenentatge de
la solidaritat, especialment en les etapes inicials. Insistir en experiències de solidaritat que
contrarestin la influencia d’una idea omnipresent que arriba als nens per tots els mitjans: la
compassió és feblesa, és pròpia de nens petits, el fer-se gran comporta endurir-se. La
maduresa significa no veure’s afectat pel dolor dels altres. És ser capaç, fins i tot, de fer
bullying. I recordem l’advertiment d’Adorno, la indiferència és la via més directa cap a la
crueltat. Cap a Auschwitz.

149 Íbid p. 112.

150 Theodor W Adorno, Educación para la emancipación, o.c., p.92.
151 El filòsof italià Franco Bifo Berardi defensa que la competitivitat és la veritable malatia mental de la
nostra època. Vegeu: Héroes. Asesinato masivo y suicidio, Akal, Madrid, 2016

98
11. Desertització ètica.

«Que en el món augmenti el bé depèn en part d'actes no històrics; i que ni a

vosaltres ni a mi ens hagi anat tan malament a la vida com podria haver-nos anat es
deu, en bona part, a totes les les persones que van viure amb lleialtat una vida
anònima i descansen en tombes que ningú visita»
George Eliot, Middlemarch

«La meva càmera, les meves intencions, no poden fer que un home no caigui, ni
l'ajuden després d'haver caigut. Es podria dir: “maleïdes siguin les fotografies, ja
que no curen ferides”. Tot i això, vaig pensar, si les meves fotografies són capaces
de causar horror compassiu a l'espectador, també podrien fer que l'espectador
prengués consciència i es posés en acció»
W. Eugene Smith: His Photographs and Notes

Humanitat a la Sima del Ossos.

L’abril del 2009 la revista nord-americana Proceedings of National Academy of

Sciences publicava un article que ens interessa molt: «Craneosinostosi en el crani humà 14
del Plistocè Mitjà trobat a la Sima de los Huesos, Atapuerca, Espanya» 152. Signat, entre
altres, per Ana Gracia, Juan Luis Arsuaga i Eudald Carbonell, l’article descriu l’estudi
d’unes restes fòssils datades en 530.000 anys d’antiguitat, batejades pels científics com a
Crani 14 o, més familiarment, com a Benjamina. Les restes, trobades a la Sima de los
Huesos, consisteixen en uns trenta fragments trobats entre els anys 2000 i 2001. Al llarg de
vuit anys l’equip de la paleoantropòloga Ana Gracia va dur a terme una complicada
reconstrucció que els va portar finalment a la conclusió que el crani pertanyia a una nena
d’uns deu anys. El crani mostra una notable malformació que els especialistes atribueixen a
què la noia va patir una craneosinostosi simple lambdoide, una malaltia que provoca que
algunes parts del crani es tanquin prematurament en els primers mesos de vida, empresonant
parts del cervell. L’efecte, en aquest cas, va ser una pressió sobre la part esquerra que va
ocasionar un gran abultament de la part dreta i, amb tota seguretat, danys cerebrals
irreversibles. La fusió del crani va succeir, probablement, en el tercer mes de gestació per
causes traumàtiques, com un cop.

En definitiva, es tracta del crani d’una preadolescent que tenia la cara totalment
deformada i greus problemes cognitius i psicomotors. Totalment incapaç de valer-se per ella

152 Ana Gracia, Juan Luis Arsuaga, Ignacio Martínez, Carlos Lorenzo, José Miguel Carretero, José María
Bermúdez de Castro i Eudald Carbonell, «Craniosynostosis in the Middle Pleistocene human Cranium 14
from the Sima de los Huesos, Atapuerca, Spain» a Proceedings of National Academy of Sciences (PNAS)
April 21, 2009 106 (16) 6573-6578.

99
mateixa. Una nena que va morir al voltant dels deu anys d’edat, com molts dels altres
individus trobats a la Sima de los huesos. És sorprenent. Fascinador: el fet que un individu
amb aquesta gravíssima deformitat subsistís fins a la preadolescència indica que fa cinc-
cents trenta mil anys, a la serralada d’Atapuerca, un grupet d’avantpassats dels neandertals
van tenir cura d’ella. Van assumir els importantíssims inconvenients que aquesta decisió
comportava de cara a la supervivència del clan i la van cuidar. No només no la van rebutjar
sinó que la van fer objecte de molta mes atenció i cura que a la resta d’infants sans. En la
presentació de l’estudi, Ana Gracia va explicar que «tot i la seva minusvalidesa, aquesta
nena va rebre la mateixa atenció i oportunitats que qualsevol altre infant de la seva
comunitat. Va ser cuidada de la mateixa manera que a hores d’ara cuidem els nostres
infants, amb independència del seu grau d’autonomia». L’article destaca que, des del punt
de vista purament natural, aquest és un comportament totalment anòmal: entre els mamífers
el que és normal és que les mares rebutgin els cadells que no els semblen viables. L’article
destaca també que en ple món «civilitzat», en moltes ocasions els humans no hem dubtat a
desfer-nos dels infants amb problemes semblants. Cita el cas de l’hospital de Chichester, al
Regne Unit, que en el renaixement acollia infants abandonats per les seves famílies. En el
cementiri adjunt s’han trobat les restes de nombrosos casos de nadons amb craneosinostosi i
altres malformacions similars. És ben fàcil trobar altres episodis, fins i tot de molt més
actuals, de comportaments que contrasten amb el del grup d’Atapuerca.

El fòssil 14, doncs, com una revelació d’humanitat en el plistocè mitjà. Ho destacava
Arsuaga: «Aquest fòssil ens presenta una humanitat molt humana» 153. En la seva crònica de
la notícia al butlletí de la Fundació Espanyola per la Ciència i la Tecnologia, un
paleoantropòleg comentava que de vegades els fòssils porten amb ells el seu propi nom,
només cal descobrir-lo. Això és el que va fer Ana Gracia, va captar el nom autèntic del crani
14 i la va anomenar Benjamina, que vol dir «la més estimada».

I la d’Atapuerca no és pas l’única evidència. Penny Spikins, professora

d’arqueologia a la Universitat de Yorkshire, acaba de publicar Com la compassió ens va fer
humans: els orígens evolutius de la tendresa, la confiança i la moral 154, un llibre on recull
altres casos sorprenents en aquest mateix sentit. La tesi de Penny Spikins és el que ella
anomena human exceptionalism: el que va marcar el camí evolutiu dels humans no va ser

153 «Això ens descriu una societat protectora i que no discriminava, ja què el seu aspecte devia ser molt
especial i asimètric. Alguns col·legues ens han dit que aquest fòssil ens presenta una humanitat molt
humana» (El País, 30/03/2009)
154 Penny Spikins, How Compassion Made Us Human: The Evolutionary Origins of Tenderness, Trust and
Moralit, Yorkshire, Pen and Sword Archaeology, 2015

100
tant la capacitat intel·lectual com la capacitat de sentir compassió, la nostra capacitat de
preocupar-nos pel benestar no només dels més propers, sinó fins i tot dels desconeguts.
Spikins defensa que és justament això el que ens converteix en humans. En el llibre
ressegueix evidències arqueològiques d’aquesta especial connexió emocional i en troba ja en
les primeres societats en l’Edat de Pedra, fa dos milions d’anys. Explica, per exemple el cas
del l’esquelet fòssil d’un neandertal que va morir al voltant dels vint anys. Era un mascle
amb un braç atrofiat, peus deformats i ceguesa. Totalment impossible valer-se per ell
mateix155. El fet de tenir cura dels més febles va molt més enllà dels comportaments
instintius encaminats a la supervivència. I fins i tot, diu l’autora, des de fa uns 120.000 anys,
els humans tenim cura no només dels més propers, sinó també dels desconeguts i dels
estrangers. El divulgador científic Roberto Saez, en el seu llibre, explica que la nostra
sensibilitat empàtica hauria d’haver estat, en principi un inconvenient greu per la
supervivència dels més aptes i intenta respondre a la pregunta de per què la selecció natural
va afavorir aquesta estranya especificitat humana156.

Civilització i barbàrie.

En el crani de Benjamina hi trobem «una humanitat molt humana». Aquesta

descripció preciosa de Juan Luis Arsuaga ens porta, per contrast a aquella pròpia de temps
de foscors que Horkheimer i Adorno van escriure l’any 1944 al pròleg de la Dialèctica de la
Il·lustració: «El que ens havíem proposat era ni més ni menys que comprendre per què la
humanitat, en lloc d’entrar en un estat veritablement humà, s'enfonsa en un nou gènere de
barbàrie»157. Adorno i Horkheimer són molt clars: la preocupació pels altres, el tenir cura
dels més febles i d’aquells que no es poden valer per ells mateixos com a signe no tant de
civilització com d’humanitat i, per contra, la indiferència com a signe d’inhumanitat.
L'antítesi és entre humanitat i inhumanitat.

La disjuntiva, per això, potser no és entre civilització i barbàrie. No és tan simple. No

s’exclouen mútuament de manera automàtica. La civilització no és, per ella mateixa, antídot
infal·lible contra la barbàrie sinó que en certs casos pot ser la pròpia cultura la que ens
aboqui a la barbàrie. Potser és que aquesta barbàrie no es trobava tan lluny de la civilització

155 Vegeu, també: Penny Spikins, Andy Needham i Holly Rutherford: «From Homininity to Humanity:
Compassion from the Earliest Archaics to Modern Humans», a Time and Mind 3(3), Novembre de 2010,
p. 303-325
156 Roberto Saez, Evolucion Humana Prehistoria Y Origen De La Compasion, Córdoba, Almuzara, 2019.
157 Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, o. c., p. 51.

101
com ens semblava: a hores d'ara és relativament senzill trobar-ne manifestacions. No ho sé,
no cal anar a la Shoah, penso, per exemple, en una de les modes absurdes que periòdicament
inunden les xarxes social: els Happy slapping. Són vídeos molt breus en els quals es mostra
com un grup de joves apallissa brutalment algú, habitualment un company d'escola, un
captaire o una víctima triada a l'atzar, mentre un dels participants filma l'escena amb el seu
telèfon. Tot i que cada cop ens escandalitzen menys, encara segueixen fent-se virals a
internet. El nom amb què hom els coneix, Happy slappin -que podríem traduir com
Bufetades felices- constitueix, en ell mateix, una metàfora gairebé insuperable de la
inhumanitat i del cinisme cruel de la nostra cultura. Dins d'un subgènere d'aquests Happy
Slapping podríem inscriure la seqüencia, increïble, que es va fer tan popular el febrer del
2015: la filmació mostra un jove aparentment normal que ens saluda amb un somriure
innocent. És a l'avinguda Diagonal de Barcelona. De sobte fa com si es concentrés, pren
impuls i dóna un cop de peu bestial, per darrera, a una dona que estava esperant,
desprevinguda, un taxi a la vorera. Fi de la gravació.

Vergonyós. Salvant les distàncies, és palès que els jerarques nazis no consideraven
pròpiament humanes les seves víctimes jueves o gitanes, tothom ho sap, però veient aquest
vídeo repugnant, una cosa queda clara: el jove que protagonitza la seqüència es mostra
absolutament incapaç de reconèixer aquella senyora com a humana. Com si patís una mena
d’idiotisme cognoscitiu que deriva en un idiotisme moral supí que dilueix qualsevol
possibilitat de mirar l’altre com allò que és i que el converteix, a ell mateix, en una
caricatura grotesca del terror, en un nazi d’anar per casa. Ell està totalment sol fent
ximpleries: cap humà a la vista. La senyora no és més que un monigot que rep el cop de peu.
Cap indici de consciència d’estar actuant malament, d’estar danyant algú. Cap indici, en
realitat de ser conscient que hi ha algú a més a més d’ell.

La indiferència, doncs, com actitud intel·lectual que dilueix l'alteritat, que la

perverteix de tal manera que la converteix en no-res. I, és clar, perduda la noció d'alteritat,
s'esvaeix, automàticament, qualsevol reste de dignitat, de respecte pels altres: no són més
que objectes del meu món. O, en aquest cas, del meu circ. És el que ens estem preguntant
des del principi: cóm es pot passar de cop de la civilització a la barbàrie? És, potser, que
estàvem equivocats i la nostra civilització no ens ha immunitzat contra ella tant com
pensàvem? És, potser, que alguns dels trets de la nostra cultura han pogut, fins i tot arribar a
afavorir un pas, doncs, que no ha estat tan un sortir de la cultura, com el desplegament
pervers d'alguns items presents en la nostra cultura?

102
 Per això, és fa inevitable pensar que, d'alguna manera la llavor de la barbàrie és ja
present en la nostra civilització. Aquesta constatació violenta no només la nostra manera de
pensar -la barbàrie és cosa dels altres: dels estrangers, dels primitius, dels incivilitzats-, sinó
la mateixa estructura significativa dels mots: en el diccionari de l'Institut d'Estudis Catalans
es defineix «civilització» en primera instància, com «Estadi evolutiu de la cultura que
succeeix a la barbàrie i que es caracteritza, principalment, per l’existència d’una
organització política de tipus estatal, el desenvolupament de les ciutats i l’escriptura», i, en
segona instància, com: «Avançament d’una societat i d’una cultura en l’ordre intel·lectual,
social, moral, etc». La «barbàrie», per contra, es defineix com a «Estadi evolutiu de la
cultura intermedi entre el salvatgisme i la civilització», com «Ignorància grollera de les
regles» i com «Crueltat extrema».

Per molt que el llenguatge miri d'emmascarar la realitat, la barbàrie pot sorgir en el si
de la pròpia civilització. A Auschwitz o a la mateixa avinguda Diagonal. Potser és hora de
deixar de fugir d’estudi i assumir que aquesta disjuntiva és un mal plantejament, que la
responsabilitat no és, ni molt menys, tota de la naturalesa, sinó principalment d’un
determinat model cultural que afavoreix la deshumanització. La barbàrie no seria sempre
necessàriament el contrari de la civilització sinó que de vegades n’és conseqüència. La
crueltat extrema com una de les característiques que defineixen determinats estats
civilitzatoris, com potser ara el nostre.

Plenament d’acord, doncs, amb la tesi que planteja Zygmunt Bauman en el seu llibre
Modernitat i Holocaust: «L'Holocaust no va ser un esdeveniment singular, ni una
manifestació terrible però puntual d'un barbarisme persistent, va ser un fenomen estretament
relacionat amb les característiques pròpies de la modernitat. L'Holocaust es va gestar i es va
posar en pràctica a la nostra societat moderna i racional, en una fase avançada de la nostra
civilització i en un moment àlgid de la nostra cultura i, per això, és un problema d’aquesta
societat, d’aquesta civilització i d’aquesta cultura»158.

És problema nostre i és a nosaltres a qui pertoca afrontar-lo. No estem determinats

unívocament per naturalesa a la crueltat, sinó que aquesta és el resultat d’un llarg procés de
deshumanització que cal atribuir, en bona part, a certs desenvolupaments de la cultura
moderna. No és cap disbarat, doncs, defensar que la nostra cultura n’és responsable. És en
aquest sentit que cal interpretar, crec, aquella frase terrible que Adorno va escriure a les
acaballes de la Segona Guerra Mundial: «Escriure poesia després d’Auschwitz és un acte de

158 Zygmunt Bauman, Modernidad y Holocausto, Madrid, Seguitur, 2010, p. XIII

103
barbàrie»159. Si ha estat la nostra cultura la que ens ha portat a Auschwitz, el fet de seguir
escrivint poesia és, en ell mateix, un intent de perpetuar aquella cultura. No podem seguir
com si res no hagués passat, eludint la nostra responsabilitat i carregant-la en exclusiva a la
naturalesa humana. No podem escriure ni un vers més en aquesta línia, ni una pàgina més.
Walter Benjamin és també molt contundent en aquest sentit: «No hi ha document de cultura
que no ho sigui, alhora, de barbàrie» 160. Continuar com si res ens convertiria, d’alguna
manera, en còmplices de la barbàrie, en cultivadors d’una cultura que n’ha estat responsable.
Però restar de braços creuats tampoc no és alternativa.

Per això el mateix Adorno, uns anys després, especifica que el seu crit de ràbia i
d’impotència no ens l’hem de prendre en sentit literal, sinó com un avís. La seva matisació
és interessant: “El patiment perenne té tant dret a expressar-se com un home torturat a
cridar; per això pot haver estat un error dir que després d'Auschwitz no es podria escriure
poemes mai més”161. Deixar d’escriure, abandonar la cultura en realitat no seria la solució.
La crítica i la transformació no pot sortir d’altre lloc que de la mateixa cultura. L’obligació
moral no és tant deixar de fer poesia, sinó justament fer-la per impedir que es repeteixi.

Resumeixo la idea d’aquest capítol: la preocupació pels altres, la solidaritat, és un

sentiment que podríem considerar que forma part de l’essència humana. No és exclusiu
d’estats civilitzatoris avançats, sinó que ens pertany per naturalesa.

Paul Brand, en el llibre Temorosament i meravellosament fet, explica que de jove va

assistir a una conferència on l’antropòloga Margared Mead es demanava quin era el primer
signe de civilització en la història i, com a resposta, va mostrar el fòssil d’un fèmur trencat i
curat162. L’anècdota ha estat, després, citada moltes vegades amb diverses variacions. El

159 Theodor W Adorno, «Cultural Criticism and Society», a Prisms, Cambridge MIT Press, 1983, p. 20:
“Com més total es torna la societat, més gran és la reificació de la ment i més paradoxal el seu esforç per
escapar de la reificació per si mateixa. Fins i tot la consciència més extrema de fatalitat amenaça de
degenerar en xerrada ociosa. La crítica cultural es troba davant de l'etapa final de la dialèctica de la cultura
i la barbàrie. Escriure poesia després d'Auschwitz és bàrbar. I això corroeix fins i tot el coneixement de
perquè s'ha tornat impossible escriure poesia avui. La cosificació absoluta, que pressuposava el progrés
intel·lectual com un dels seus elements, ara es prepara per absorbir la ment del tot. La intel·ligència crítica
no pot estar a l'alçada d'aquest desafiament mentre es limiti a la contemplació autocomplaent”
160 Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia y otros ensayos sobre historia y política, Madrid,
Alianza, 2021, p. 68. Benjamin utilitza de nou la mateixa expressió a Walter Benjamin, Eduard Fuchs,
coleccionista e historiador, o. c., p. 179: «todo el arte y la ciencia que el materialista histórico perciba
tiene sin duda una procedencia que él por cierto no puede contemplar sin horror. Pues todo eso debe su
existencia no tan sólo al esfuerzo de aquellos grandes genios que lo han ido creando, sino también –en
mayor o menor grado– a la esclavitud anónima de sus contemporáneos. No hay ningún documento de
cultura que no sea al tiempo documento de barbarie»
161 Theodor W Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1984, p. 362.
162 Paul Brand, Temerosament y maravillosamente hecho, Miami, Vida Publishers, 2004, p. 44: «Al
començament de la meva carrera vaig sentir una conferència de l'antropòloga Margaret Mead. “Quin diries
que és el primer signe de civilització?” va preguntar, anomenant algunes opcions. Un atuell de fang? Eines

104
sentit és clar: entre els mamífers, trencar-se una cama equival, pràcticament, a la mort. El fet
que aquest fèmur d’aquest individu aparegués amb evidències d’haver-se fracturat i
posteriorment soldat, significa que els seus companys no el van abandonar a la seva sort
sinó que li van guarir les ferides, van immobilitzar-li la cama, el van alimentar, el van
protegir, el van traslladar a pes, van renunciar, de ben segur, a moltes coses per tenir-ne
cura. El fet de no mostrar-se indiferents i tenir cura d’aquell que no era capaç de sobreviure
per ell mateix constitueix, segons Margared Mead, el distintiu de la civilització. Jo diria que
no, que el que és, és distintiu d’humanitat.

El posar-se en el lloc d’aquell que pateix no és un producte cultural. Gairebé podríem

dir que és al contrari: són determinades construccions culturals les que ofeguen aquesta
solidaritat natural, arribant pràcticament a anul·lar-la, les que afavoreixen la indiferència. La
naturalesa humana és fràgil i capaç d’allò millor i d’allò pitjor. Simone Weil, a Reflexions
sobre la barbàrie163, un text del 1939, descriu la barbàrie com una de les amenaces
«permanents i universals» contra la naturalesa humana, que pot arribar a desenvolupar-se o
no segons la circumstància. És en aquest sentit que, potser, algun dels trets fonamentals de
la nostra cultura contemporània constitueix una d'aquestes circumstàncies que, lluny
d'enfortir la nostra vessant solidària, obre la porta a la indiferència més absoluta respecte als
altres i, per això, possibilita l'aparició d'aquesta altra vessant que no ens és tan pròpia però
que, indubtablement, també és nostra164. És el sentit d’aquell deixar de fer poesia: abdicar
d’una cultura que ens ha deshumanitzat i que, per això mateix, ens ha abocat a la barbàrie
més extrema.

El poeta italià Giacomo Leopardi ho expressava així: «L’enemic més gran de la

barbàrie no es la raó sinó la naturalesa»165. És clar que la barbàrie violenta la raó, però potser
encara més violenta la pròpia naturalesa humana. És clar que és irracional però jo diria que,
encara més, la barbàrie és inhumana. Emmudim i ens ceguem al davant del dolor de les
víctimes no tant per la nostra condició humana, sinó contra ella.

de ferro? Les primeres plantes domesticades? "Tots aquests són signes primerencs", ha continuat, "però
això és el que crec que és evidència de la civilització veritable més antiga". Molt per sobre del cap,
sostenia un fèmur humà i assenyalava una àrea molt engrossida on l'os s'havia fracturat i després curat
sòlidament. Aquest os curat mostra que algú ha d'haver tingut cura de la persona ferida, caçat en nom seu,
li va portar menjar, li va servir en sacrifici personal”.
163 Simone Weil, “Reflexiones sobre la barbàrie” a Escritos Históricos y Políticos, Madrid, Trotta, 2007.
164 «Si fos tan simple! Si d'una banda existissin homes foscos que tramen malignament obres fosques i n'hi
hagués prou amb distingir-los dels altres i destruir-los! Però la línia que separa el bé del mal travessa el cor
de cadascú. Qui destruiria un tros del cor mateix?» (Aleksandr Solzhenitsyn, Archipiélago Gulag,
Barcelona,Tusquets, 2015, p. 178)
165 Giacomo Leopardi, Zibaldone, Madrid, Galdor, 2010, p. 211.

105
106
12. Els grans ulls negres de l’Omayra

“Al final del camí em diran:

- Has viscut? Has estimat?
I jo, sense dir res,
obriré el cor ple de noms."

Pere Casaldàliga,
D’aquell ancià paralític que es va posar a cabriolar

Els desastres de la guerra és una sèrie de 82 aiguaforts aborronadors que Francisco

de Goya va crear entre els anys 1810 i 1820. Els especialistes els divideixen en tres etapes:
la primera (gravats de l’u al quaranta-set) es centra en la guerra mateixa. La segona (gravats
del quaranta-vuit al seixanta-quatre) en plasma de manera realista les conseqüències en la
vida quotidiana. En la tercera, finalment, expressa de manera simbòlica la realitat tant de la
guerra com dels governs injustos. La sèrie és impressionant. Jo diria que gairebé
insuportable: una rere l’altra, les pintures et colpegen, capten el rostre sofrent de les
víctimes: homes dones i infants sotmesos a patiments inimaginables. Com si volgués
destrossar aquella suposada dignitat heroica de la guerra, tan habitual al llarg de la història
de l’art. Cap retrat de grans personatges amb parafernàlia militar. L’única cosa que Goya
plasma és la monstruositat de la guerra. I ho fa rescatant la mirada dels que pateixen la
crueltat, d’aquells a qui ningú no mirava.

Són, en molts casos, figures deformades pel dolor, la por, la fam, la misèria. La
imatge mateixa de la desolació. Però no pas figures que han perdut la humanitat, sinó al
contrari, Goya aconsegueix, d’alguna manera, plasmar la història personal de cada víctima,
aconsegueix retornar-li aquella humanitat que els botxins volien robar-li. En un autèntic
descens als inferns de la crueltat, hi ha aiguaforts d’afusellaments, de linxaments,
d’empalaments, de ganivetaments, de penjaments, d’esquarteraments, però Goya es
preocupa especialment d’individualitzar sempre les víctimes. No són nombres ni
estadístiques, són persones que pateixen. Persones que s’enfronten a la mort de maneres ben
diferents: aquell que s’hi apropa amb resignació, aquell que es rebel·la i lluita fins al darrer
moment, aquell que plora desconsolat, aquell que sembla desitjar-la, cofoi de la seva
heroïcitat, aquell que, veient la mort tan a prop, reviu en un instant tota la seva vida, aquell
que s’hi apropa reflexiu, aquell que odia als seus assassins, etcètera. Morts individuals i
irrepetibles, cadascuna d’elles. M’impressiona el primer dels aiguaforts, en aquest no hi

107
apareix cap indici de violència, simplement apareix la figura d’un home amb els braços
oberts, un home solitari que transmet una tristesa infinita: la solitud de les víctimes. Un
home que sap que tot el dolor que recullen les vuitanta-una escenes que el segueixen no
commouran ningú. Però que sap també que, enmig de la indiferència general, el seu deure
moral és explicar les vuitanta-una històries que segueixen.

Meravellós, hom no pot més que llegir-hi un homenatge a les víctimes. Unes
víctimes que, gràcies al pintor, no han vist dissoldre's la seva dignitat en l’anonimat de les
xifres. La pintura les ha salvat.

En la tradició hassidista s’explica la llegenda d’un ancià paralític que un dia va voler
relatar la història del seu mestre, un savi antic que havia estat capaç de combinar dansa i
recolliment. El paralític, per explicar-ho als infants que l’escoltaven, es va aixecar del terra i
es va posar a cabriolar i a ballar. El fet d’explicar la història l’havia curat de la seva paràlisi.
La narració el va salvar. Com abans els aiguaforts.

O la poesia: L’escriptora russa Anna Ajmàtova, a la introducció del seu llibre

Requiem i altres poemes, explica el que li va passar el dia 1 d’abril de l’any 1957 mentre
feia cua al menjador de la presó de Leningrad on estava tancada:

«En aquells anys terribles vaig passar 17 mesos en una de les presons de Leningrad. Una
vegada algú em va reconèixer. Una dona que estava darrera meu, que tenia els llavis morats,
va despertar de l’anestèsia emocional en la que tots vivíem i em va dir, a cau d’orella (tots
parlàvem fluix en aquell temps):
-Pot descriure «això»?
Jo vaig respondre:
-Sí
Aleshores, en aquell moment, va sorgir alguna cosa semblant a un somriure d’allò que
alguna vegada havia sigut un rostre»166.
Anna Ajmàtova va passar un any i mig a la presó. Allà es va trobar amb dones que
hi portaven tant de temps que gairebé no semblaven ni humanes, completament malmeses a
causa de les penoses condicions de vida que patien. En només dos frases la poeta deixa
constància del deteriorament tant psíquic (l’anestèsia emocional en la que tots vivíem) com
físic (allò que alguna vegada havia sigut un rostre) de les seves companyes, i del clima de
por que ho dominava tot (tots parlàvem fluix en aquell temps). Però aquella pobra dona la va
reconèixer, es va adonar que era una escriptora coneguda, que era algú capaç de traduir a
166 Ana Ajmátova; Réquiem y otros poemas, Sevilla: Alfar, 1993.

108
paraules les atrocitats que ella i les seves companyes estaven vivint. I en aquell moment, va
sorgir alguna cosa semblant a un somriure d’allò que alguna vegada havia sigut un rostre».
Ajmàtova va saber interpretar aquell gest. Era un somriure de victòria: m’heu robat la
llibertat, m’heu robat la vida, pensàveu que m'havíeu robat la humanitat, la condició mateixa
de víctima, però si algú explica la meva història haureu fracassat. No heu aconseguit
deshumanitzar-me. Que algú escrigui la meva història em re-humanitza. El testimoni d’una
poeta farà que tot l’univers del Gulag faci fallida, que es transformi en un immens absurd.
Malgrat tot, segueixo sent humana. No heu aconseguit robar-me el rostre.

Recuperar el rostre de l’altre. Retornar-li la dignitat que li correspon com a persona.

Que simple, però que difícil. És la manera com es van rebel·lar contra la deshumanització de
les víctimes, per exemple, Francisco de Goya i Anna Ajmàtova.

Si en la víctima som capaços de reconèixer-hi una persona, se’ns fa més difícil mirar
cap a una altra banda. Paul Neville en un article breu, publicat fa uns anys en un diari del
nord-oest dels Estats Units, fa una observació sobre la psicologia humana molt interessant.
Es titula: «Les estadístiques disfressen un rostre humà»167. Neville anima als seus col·legues
periodistes a escriure no tant d’estadístiques com de persones concretes. "No sé quan ens
vam convertir en una nació d'estadístiques. Però sé que el camí per esdevenir una nació —i
una comunitat— de persones és recordar els rostres darrere dels números", escriu. En tractar
els grans problemes socials que afecten Oregon, com el percentatge de persones que viuen
per sota del llindar de la pobresa, o les malalties mentals, la impossibilitat d’accedir a un
habitatge digne o la desocupació, en comptes de reflectir-los en gran nombres, comenta, el
que hauríem de fer és investigar per descobrir les persones que aquests percentatges
amaguen: qui són, com viuen, quina és la seva història, quines les esperances i quins els
temors que experimenten.

Plenament d’acord amb Paul Neville, els grans nombres, les referències abstractes no
ens afecten com ho faria un només dels rostres de les persones que les pateixen. Es tracta
d’un biaix cognoscitiu que determina de manera significativa la nostra reacció davant una
catàstrofe. Un sol dels rostres que Goya va pintar m’apropa més als desastres de la guerra
que columnes i columnes de xifres de desplaçats, ferits o morts.

Funcionem així, és bo saber-ho, com ho han sabut tots aquells que han intentat
deshumanitzar un determinat grup humà com a pas previ al genocidi. «Si miro les masses,

167 Paul Neville, «Statistics disguise a human face», a The Register-Guard, Eugene, Oregon (15/02/2004)

109
no actuaré mai. Però si miro una persona concreta, actuo», confessava Teresa de Calcuta168.
Referint-se a les conseqüències de la bomba d’Hiroshima, John Berger escrivia que «Em
continc per no donar estadístiques: quants centenars de milers de morts, quants ferits, quants
nens amb deformitats (...) Aquestes estadístiques no fan més que distreure l’atenció.
Comencem a parar atenció als números i ens oblidem del dolor» 169. Recordem, per exemple,
la tragèdia originada per l’erupció del volcà Nevado de Ruíz, a Colòmbia, el 13 de
novembre de l’any 1985. Al poble d’Armero van morir vint-mil dels seus vint-i-nou mil
habitants. Hauria estat una més de les innumerables catàstrofes llunyanes que ens afecten
uns moments de manera epidèrmica, fins que la següent notícia les fa caure en l’oblit de la
indiferència més absoluta. Però no va ser així. El destí va voler que Frank Fournier, un
periodista francès que havia aterrat a Bogotà el dia 15 i que va arribar a Armedo la
matinada del 16, topés amb un veí que el va portar a veure una nena de tretze anys, que
portava atrapada tres dies sota les runes de casa seva, enfonsada en fang gairebé fins al coll.
Els equips de rescat no havien aconseguit treure-la i s’estaven dedicant a rescatar altres dels
centenars de persones que encara restaven enterrades entre les restes de la ciutat. La nena,
que es deia Omayra Sánchez, havia estat tres dies i tres nits pràcticament sola. Frank
Fournier va fer unes fotografies que va enviar al Paris Match. Un equip de la televisió
colombiana va connectar en directe i va transmetre les imatges d’una Omayra que deia que
volia menjar alguna cosa dolça i demanava «Mare, si m'escoltes, vull que preguis per mi
perquè tot surti bé». Poc abans de morir va dir que no volia arribar tard a l'escola, que tenia
un examen de matemàtiques. Isabel Allende va recollir la història en un dels Contes de Eva
Luna, «De fang estem fets»170. Més tard reconeixia, en una entrevista, que "els grans ulls
negres de l’Omayra, plens de resignació i de saviesa, encara em persegueixen en els meus
somnis. L'escriptura de la història no va poder exorcitzar els fantasmes». El món sencer va
plorar la seva mort. I és va mobilitzar a favor de les víctimes de la tragèdia com no ho havia
fet mai.

De vegades amb la lògica no en tenim prou. Per mobilitzar-nos ens cal un component
emocional. Totes les víctimes tenen el mateix valor, mai se’ns acudiria negar-ho, però el fet
d’individualitzar la tragèdia en els grans ulls negres d’l’Omayra ens mou a actuar com no
ho fan les xifres d’afectats. És un biaix que ens resta equanimitat i per això, d’alguna
manera, ens fa ser injustos. El propi Aristòtil, autor cabdal en la història de la lògica, es

168 Citat per Paul Slovic en la introducció del seu article: If I look at the mass I will never act: Psychic
numbing and genocide” a Emotions and Risky Technologies, (2010) p. 37
169 John Berger, “Hiroshima” a El sentit de la vista, Madrid, Alianza, 1990, p 273
170 Isabel Allende, Cuentos de Eva Luna, Santiago de Chile, Harper Collins, 1989.

110
declarava, no obstant, escèptic respecte a l’efectivitat del raonament lògic de cara a la
mobilització. Poques vegades els éssers humans actuem seguint reflexions purament
racionals. Per això, si del que es tracta és de convèncer algú que actuï en favor d’alguna
causa, són molt més efectius aquells arguments que no van dirigits a la raó, sinó a les
passions, a les «pathos». Per això ell els va anomenar arguments patètics.

Es tracta d’un mecanisme mental que ens pot moure a actuar de manera injusta.
L’empatia que desperta una víctima individual ens pot portar a menystenir totes les altres.
Daniel Batson és un psicòleg nord-americà que porta molts anys estudiant fenòmens
relacionats amb l’empatia. En el seu article «Immoralitat de l'altruisme induït per l'empatia:
quan la compassió i la justícia entren en conflicte»171 relata un dels seus experiments: Batson
i els seus col·laboradors van parlar als subjectes de la recerca d’una nena de deu anys
anomenada Sheri Summers, que patia una malaltia mortal i que es trobava en llista d’espera
pel tractament que la podia salvar. No van donar més detalls i van oferir als voluntaris la
possibilitat de col·locar la Sheri la primera de la llista. Pràcticament tos van rebutjar aquesta
opció, perquè van considerar que això seria injust amb la resta d’infants que també estaven
per davant d’ella esperant el seu torn per rebre el tractament. En un segon moment, Batson
va citar un altre grup de voluntaris i va tractar el tema de manera diferent: els va parlar amb
tot detall de la Sheri i els va demanar que imaginessin allò que ella devia estar sentint. En
aquest segon cas, la majoria dels participants van optar per avançar la Sheri i fer-la passar al
primer lloc de la llista, tot i saber que amb aquesta decisió estaven perjudicant altres infants
amb el mateix problema. L’empatia, doncs, els va portar a prendre una decisió que sabien
que era injusta. Una decisió moralment reprovable.

Psychic numbing

En aquesta mateixa línia, el psicòleg Paul Slovic es demanava els motius pels quals
la gent es preocupa més per una vida singular i identificable que per una gran massa de
víctimes. Resumeix la seva tesi en un article que porta un títol tan significatiu com: «Si miro
la massa no actuaré mai: entumiment psíquic i genocidi»172 Slovic constata que la majoria de
nosaltres ens preocuparíem i arribaríem a fer un gran esforç per ajudar una víctima
individual. Som bones persones.Tanmateix, aquestes mateixes bones persones sovint ens

171 Daniel Batson i altres: “Immorality from Empathy-Induced Altruism: When Compassion and Justice
Conflict”, a Journal of Personality and Social Psychology, vol. 68, 1995, pp. 1042-1054.
172 Paul Slovic, “If I look at the mass I will never act: Psychic numbing and genocide” a Emotions and Risky
Technologies, (2010) p. 37-59.

111
tornem insensiblement indiferents al patiment dels individus que són "un de molts" en una
catàstrofe més gran. Ell intenta explicar per què passa això, centrant-se en una pregunta més
concreta: Per què, al llarg del segle passat, la gent bona ha ignorat repetidament els
assassinats en massa i els genocidis? És a dir, Per què les estadístiques d'assassinats en
massa o de genocidis, per molt detallades que siguin, fallen a l’hora d’expressar la veritable
dimensió d'aquest tipus d'atrocitats? Per que no ens mouen a la compassió com ho faria una
única víctima individual?

Paul Slovic exemplifica la seva perplexitat en un experiment realitzat a la Universitat

d’Oregon. A la facultat de psicologia, en acabar un experiment rutinari, van pagar les dietes
als participants i els van oferir la possibilitat de donar 5 dòlars dels diners que havien rebut a
l’ONG Save the Children. Els participants es van dividir en tres grups. Als del primer grup
se’ls va informar en termes generals de la necessitat de fer donacions amb afirmacions com
«l'escassetat d'aliments a Malawi afecta més de 3 milions de nens»173. Als components d’un
segon grup els van mostrar la imatge d’una nena malinesa de 7 anys anomenada Rokia. Els
van explicar que la Rokia patia moltes necessitats i que «la seva vida milloraria gràcies a les
donacions»174.

Slovin constata que, tal com havien previst els investigadors, les persones del grup
que va rebre detalls sobre Rokia van donar una quantitat significativament superior a
l'aportada pels del grup que només va rebre informació general. Als components del tercer
grup els van donar les dos informacions, la general i també els van mostrar la fotografia de
Rokia i els van parlar d’ella.

En aquest cas el resultat va ser sorprenent: van fer donacions per una quantitat global
superior al grup que havia rebut només informació general però molt inferior a la recaptada
entre els components del grup que havia rebut només informació sobre Rokia. Peter Singer,
comentant aquest resultat, afirma: «De fet, afegir als detalls sobre Rokia informació sobre
una segona víctima identificada (sense aportar cap informació general) es traduïa en una

173 El que van explicar als components del primer grup va ser, exactament, això:
• “Food shortages in Malawi are affecting more than 3 million children.
• In Zambia, severe rainfall deficits have resulted in a 42% drop in maize production from 2000. As a
result, an estimated 3 million Zambians face hunger.
• Four million Angolans — one third of the population — have been forced to flee their homes.
• More than 11 million people in Ethiopia need immediate food assistance”.
174 Als components del segon grup els van mostrar una fotografia de Rokia i els van llegir el text següent:
“Rokia, a 7-year-old girl from Mali, Africa, is desperately poor and faces a threat of severe hunger or even
starvation. Her life will be changed for the better as a result of your financial gift. With your support, and
the support of other caring sponsors, Save the Children will work with Rokia’s family and other members
of the community to help feed her, provide her with education, as well as basic medical care and hygiene
education”.

112
mitjana de donació encara més baixa que quan només s'esmentava un nen. Els subjectes
experimentals deien que sentien emocions més intenses quan se'ls parlava d'un sol nen que
quan se'ls parlava de dos»175.

Les donacions en resposta a la persona identificada, Rokia, van ser molt més grans
que les donacions en resposta a la descripció estadística de la crisi alimentària. I el més
descoratjador, crec, va ser el fet que combinar les realitats estadístiques amb la història de
Rokia va reduir significativament les contribucions a Rokia. El fet d’afegir-hi informació
general sobre la dramàtica situació del pais va restar!

Absolutament incompatible amb la lògica més bàsica: estem ben disposats a

comprometre'ns a ajudar aquell infant que ens ha impactat, però si n’hi ha més d’un ens
retraem. La nostra disposició a ajudar-los minva. Kogut i Ritok, fascinants per aquest
estrany mecanisme psicològic humà, van repetir l’experiment amb algunes variacions 176. El
resultat va ser el mateix: van explicar a un grup de voluntaris el cas d’un infant amb una
malaltia molt greu que, per salvar la vida, precisava un tractament mèdic valorat en tres-
cent mil dòlars. Als components d’un segon grup els van explicar una versió diferent de la
història: els van parlar del cas de vuit infants que, tots vuit, patien una malaltia molt greu i
que hi havia un tractament nou que, per un cost global de tres-cent-mil dolars, podria salvar-
los la vida a als vuit. Doncs en aquest segon cas les donacions van estar molt per sota de les
del primer. Ens mou més a la compassió un sol infant que vuit. I, és clar, molt més un sol
infant que sis milions.

Vet aquí el problema. Paul Slovic confessa que porta una dècada estudiant
intensament aquest biaix que es va posar de manifest amb la Sohàh i que ha tornat a
reconèixer a Bangladesh, a Cambodja, a l’ex-Iugoslàvia, a Zimbabwe, al Congo, a Rwanda i
a Darfur. Ell es declara commocionat, una vegada i una altra, per l'apatia envers una
intervenció que podria salvar centenars de milers de vides. Es tracta d’un fenomen que
Slovic anomena “psychic numbing”, expressió que podríem traduir per «entumiment
psíquic», o «adormiment psíquic», o, potser, «anestesiament psíquic». En tot cas, el sentit de
l’expressió és palès: els humans tenim dificultats molt serioses per prendre consciència de la
gravetat i, sobretot, per respondre adequadament a les atrocitats massives. Les grans xifres
són com una mena de cloroform. Ho sabem, però no ho podem evitar: és com una

175 Peter Singer, “La naturaleza humana”, a Ética y altruismo, Cuadernos de la Fundació Víctor Grífols i
Luca, 26 (2012), p. 40.
176 Kogut, T. y Ritov, I. «An identified group, or just a single individual?», Journal of Behavioral Decision
Making, 18, 2005, p. 157

113
deficiència fonamental en la psicologia humana. Les representacions numèriques de vides
humanes no transmeten necessàriament la importància d'aquestes vides. Com si les
formulacions matemàtiques ens immunitzessin al dolor. Com si ens atontessin. Pots llegir,
pràcticament sense immutar-te, les notícies sobre els vint-mil morts a Armedo, però la mort
de l’Omayra et commociona de tal manera, et trasbalsa tant, que no ho pots suportar.

Theodor Adorno, a Educació per a l’emancipació, refereix l’anècdota següent: «Em

van explicar una vegada la història d'una senyora que va assistir a una representació
dramàtica del Diari d’Anna Frank i que, a la sortida, va exclamar commoguda: “Sí, però
almenys la noia haurien d'haver-la deixat amb vida»177.

Si ens parem a raonar-ho mínimament, sabem que la xifra global posa de manifest
molt més patiment que la constatació de només un cas particular. És tan obvi que sembla
que no cal, ni dir-ho: una massa que pateix no és més que la suma de molts individus que
pateixen. I, si ho pensem, no tenim cap dubte, tampoc, que és preferible ajudar a molts que
ajudar només a un, però, per increïble que sigui, és palès, també, que aquesta evidència no
és suficient per moure’ns a actuar. Ens cal un rostre. L’estiu del 2015 els europeus assistíem,
amb la nostra impassibilitat habitual, a un degoteig especialment macabre: «57 immigrants
moren ofegats després de naufragar una pastera entre Líbia i Itàlia», «Almenys 15 persones
van morir diumenge a la Mediterrània en naufragar el bot pneumàtic on intentaven arribar a
les costes d'Europa», «130 persones més han perdut la vida a la Mediterrània en un naufragi
que es podria haver evitat». Però, de sobte, vam topar amb una imatge que va fer trontollar
la nostra còmoda indiferència. Va ser la instantània de l’Aylan Kurdi, aquell infant sirià
d’origen kurd que va morir ofegat a Bodrum quan intentava arribar a les costes de Grècia
amb la seva família en un bot inflable. La foto, absolutament terrorífica, la va fer la
fotògrafa turca Nilüfer Demir. El cadàver de l’Aylan apareix arraulit sobre la sorra d’una
platja turca, de bocaterrosa, amb la seva samarreta vermella i els pantalonets blaus. La
imatge es va difondre ràpidament i es va convertir en una icona que va posar de manifest la
grassíssima crisi humanitària que estava esdevenint178. Aylan Kurdi va transformar en
humanes les víctimes d’aquelles notícies que ens arribaven dia rere dia només com una
xifra: els milers de refugiats que s’ofegaven intentat arribar a les costes d’Europa tenien
rostre.

177 Theodor Adorno, Educación para la emancipación. Madrid, Morata, 1998, p.17
178 AAVV, “The Transformative Image. The Power of a Photograph for Social Change: The Death of
Aylan”, a Comunicar, (2016), 47, 29-37.

114
 El problema, doncs, és aquest “psychic numbing” que obstaculitza la lògica més
bàsica. L’explicació de Slovin aprofundeix la distinció aristotèlica entre logos i pathos.
Afirma que en la ment coexisteixen dos sistemes, el deliberatiu i l’afectiu. El deliberatiu, el
logos, es basa en la lògica. Analitza les situacions de manera objectiva, basant-se en
conceptes abstractes i xifres. Utilitzem aquest sistema quan intentem entendre una situació i
valorem, de manera plenament conscient, la conveniència d’actuar o no fer-ho. El sistema
afectiu, el pathos, per contra, no té res a veure amb la lògica. Funciona a base de reaccions
emocionals i decisions preses de manera intuïtiva. Per això, en comptes d’abstraccions o
xifres, utilitza imatges i relats individuals amb impacte emocional.

Slovin explica que la indiferència envers els genocidis és deguda a què la informació
ens arriba per via exclusivament racional i el sistema deliberatiu no té prou força per
mobilitzar-nos a actuar. És massa lent i fred. «Les xifres de morts reportades representen
estadístiques seques, "éssers humans amb les llàgrimes assecades", que no aconsegueixen
provocar emoció o sentiment i, per tant, no motiven l'acció», afirma. Per molt que ens costi
reconèixer-ho, les nostres decisions es basen, principalment, en el sistema afectiu. Això ens
resta bona part del sentit crític que creiem que tenim i, per tant, ens fa molt més
manipulables del que pensem que som.

El fet de conèixer aquesta deficiència ens ha d’ajudar a contrarestar-la. Està clar que
prendre’n consciència és el primer pas de cara a superar-la. És el propi caràcter subjectiu i,
per tant, profundament injust del sistema afectiu el que exigeix, d’una banda, la necessitat
d’una reflexió ètica rigorosa i, d’altra, l’enfortiment de mecanismes legals. És la conclusió
de Slovin: «Reconeixent que no podem confiar només en els nostres sentiments morals per
motivar una acció adequada contra el genocidi, hem de considerar l'argument moral i el dret
internacional. La Convenció del Genocidi de 1948 havia de cobrir aquesta necessitat, però
no ha estat efectiva. És hora d'examinar aquest fracàs a la llum de les deficiències
psicològiques descrites aquí i dissenyar mecanismes legals i institucionals que facin complir
la resposta adequada al genocidi i altres formes d'assassinat massiu».

La nena de les fotografies

El fenomen de l’anestessiament mental, - la indiferència envers el dolor de l’altre –

com a efecte, doncs, d’unes grans xifres que ens presenten les víctimes de manera que no
arriba a afectar el nostre sistema emocional. I és, en essència, perquè les estadístiques i les

115
abstraccions no són una eina adient per reflectir les tragèdies que pateixen les persones.
Enregistren les víctimes de manera anònima. Vet aquí el biaix: la deshumanització. Sembla
mentida com ens costa, als espectadors, reconèixer-nos aquesta deficiència i, en canvi, amb
quina increïble habilitat l’han utilitzat els grans estrategues del totalitarisme 179. La llavor
necessària que cal sembrar per poder començar un genocidi és, com hem vist, la
desindividualització dels que seran les futures víctimes: se’ls converteix en una categoria
general. Amb això es genera un clima d’indiferència envers la seva sort que obre el pas a la
següent fase: l’aniquilació física. La professora de la University College London Julia Shaw
analitza aquest fenomen des de la perspectiva de la neurociència. En el seu llibre Fer el
mal180 arriba a afirmar que la deshumanització és una cataracta cortical que origina “una
percepció borrosa en què deixem de ser capaços de veure en realitat els altres».

La deshumanització de l’adversari, doncs, com una autèntica alteració perceptiva que

ens impedeix veure’l com una persona real. La gènesi mateixa de la indiferència. I de la
violència. I dels totalitarismes. Carolin Emcke ho formula així: «la capacitat de l'ésser humà
d'infligir mal als altres és tan gran perquè la nostra capacitat de crear-nos una imatge
adequada d'ells és molt petita»181. Les polítiques de prevenció de la violència doncs, caldrà
que incloguin un procés de re-humanització d’aquells col·lectius que havien anat quedant
exclosos. El pensament evasiu categoritza: emmascara les víctimes en referir-s’hi sempre no
com a persones sinó com a categories182. D’aquesta manera atrofia qualsevol lligam humà
que ens connectava amb elles. Lluitar contra la indiferència exigeix descategoritzar-les i
donar a conèixer les seves històries personals183. L'antídot haurà de passar per una educació

179 Ja Aristòtil, bon coneixedor de les tècniques dels sofistes, advertia del perill dels missatges afectius en
mans dels demagogs: l’amenaça radica en el fet que van dirigits a suscitar sentiments, a encomanar a les
masses unes emocions que les poden portar, fins i tot, a acceptar el discurs fal·laç com si fos una veritat
provada. A La Retòrica ho explicava amb detall: si el que t’interessa és influir en el judici d’algú, deixa de
banda el «logos», els arguments de debò racionals, i procura arribar-li al cor, encara que sigui amb joc
brut. Si ho fas així, l'oient estarà disposat a acceptar la fal·làcia més grollera com si es tractés d’un
argument imbatible, si confirma la seva opinió, i refusarà automàticament, sense dubtar-ho, els arguments
més brillants que la posin en dubte. Tanmateix, Aristòtil considerava que el fet de ser tan
extraordinàriament eficaç no justifica l’ús d’aquesta tècnica. Des del punt de vista de la moral, era
inacceptable.
180 Julia Shaw, Hacer el mal: Un estudio sobre nuestra infinita capacidad para hacer daño, Barcelona,
Planeta, 2019
181 Carolin Emcke, Weil es sagbar ist: Über Zeugenschaft und Gerechtigkeit. S. Fischer, Frankfurt am Main
2013, p.14
182 Interessantíssim, en aquest sentit, el llibre d’Isabel Santaolalla: Los Otros. Etnicidad y raza en el cine
español contemporáneo (Saragossa, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2005). L’autora descriu com
el cinema ha contribuït a fabricar aquesta categoria dels “altres” que inclou, amb variacions
particularitzadores, tant als gitanos com als magrebins, els subsaharians, els xinesos, els llatinoamericans
o els europeus de l’est.
183 Com fa, per exemple, Xavier Aldekoa en un llibre emocionant, Indestructibles (Barcelona, Península,
2019), on explica les històries personals d’onze nens i nenes de deu països africans.

116
que no renuncii al conreu de les humanitats. És a dir, d’una educació que ens ajudi a crear-
nos una imatge adequada de l’altre.

En el llibre Repassant ombres: memòria, fotografia i Holocaust, Andrea Liss

n’explica un cas preciós. És el de Yaffa Eliach, que era una nena petita quan, la tardor de
1944, les tropes de Hitler van arribar a casa seva, a Ejszyszki i van assassinar la seva mare i
el seu germà. Anys més tard, al Yafa es va dedicar a recopilar fotografies de les víctimes,
però no fotografies del seu turment, sinó d’abans de l’Holocaust. Son unes cinc mil
instantànies alegres, on els jueus assassinats juguen a futbol, ballen, es casen, sostenen als
seus fills en braços, llegeixen, cuinen o, simplement posen i fan el pallasso. Andrea Liss
cita un paràgraf del pròleg que Eliach va escriure per al programa d’una mostra del seu arxiu
fotogràfic que es va fer a Nova York l’any 1990: «A causa dels esdeveniments que aviat
succeirien, aquestes fotos de supervivents adquireixen una nova dimensió a l'era post-
holocaust. Mirar-les ara és saber que darrere de cada imatge pacífica s'hi amaga una tràgica
història de mort i destrucció. Preses simplement com a records de temps feliços i ocasions
familiars, les fotos de supervivents tenen ara una tasca de molt més pes: la de restaurar la
identitat i individualitat de les altrament víctimes anònimes dels nazis [...] les fotografies
rescaten aquestes víctimes pòstumament, les redimeixen de l'incendi que no va deixar més
que meres cendres i fum al seu pas. Les fotografies han esdevingut l'única tomba que tindran
aquests nens, l'únic registre de la seva existència, i per a molts supervivents, les úniques
restes tangibles del passat»184

184 Andrea Liss, Trespassing through Shadows: Memory, Photography, and the Holocaust. Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1998, p. 36.

117
13. A les portes de Mauthausen

«La violència no és fortalesa i la compassió no és feblesa»

Thomas Malory, La mort d’Artur.

«En el meu lloc d’origen la societat estava composta per tres categories senzilles: els
assassins, les víctimes i aquells que no feien res. Al llarg de l’època més fosca, dins dels
guetos i els camps de la mort ens sentíem abandonats i oblidats. Tots ens sentíem així. El
nostre únic i miserable consol era creure que Auschwitz i Treblinka eren secrets molt ben
guardats; que els líders del món lliure no sabien el que estava passant rere d’aquells portals
negres i aquell filferro de pues. Si ho sabessin, pensàvem, els líders haurien remogut cel i
terra per prendre cartes a l’assumpte. Haurien bombardejat les vies de tren que conduïen a
Birdenau; només les vies de tren, només una vegada. I aleshores vam descobrir que el
Pentàgon ho sabia, que el Departament d’Estat ho sabia»
Elie Wesel, Els perills de la indiferència.

La indiferència és el pes mort de la història. La indiferència opera potentment a la història.

Opera passivament, però opera».
Antonio Gramsci, Odio als indiferents.

L’any 1982, Gordon Horwitz, professor d'història contemporània a la Illinois

Wesleyan University, va voler apropar-se a la mentalitat de les persones que havien viscut a
les rodalies del camp de Mauthausen els anys que van del 1938 al 1945, quan funcionava
com un dels camps d’extermini més importants del Reich. Per això, es va traslladar a
l’actual Mauthausen, un tranquil poblet austríac a la vora del Danubi, on va recórrer les
granges i les petites propietats properes a l’indret on havia estat el camp principal i els
subcamps de Redl-Zipf, Melk i Castle Hartheim, entrevistant, quaranta anys després, a
quinze dels veïns supervivents. El resultat és un llibre esfereïdor: A l'ombra de la mort:
viure fora de les portes de Mauthausen185. Vuit capítols absolutament angoixants. La
majoria dels entrevistats reconeixen que van veure arribar trens i més trens i, cap al final,
fileres interminables de milers de presoners famèlics que es dirigien a peu al camp,
provinents de la frontera hongaresa. Alguns es van apropar a donar-los patates o una mica
de pa, altres a escridassar-los, insultar-los i colpejar-los. Explicaven que havien presenciat
pallisses i, fins i tot, afusellaments. Molts havien vist com eren maltractats els jueus que
treballaven en les canteres. Aquells que vivien a les rodalies del castell Hartheim explicaven
que constantment veien el fum que sortia de les xemeneies. L’olor a carn cremada se’ls feia
tan insuportable que havien de segellar les finestres per protegir-s’hi. Un dels veïns
185 Gordon J. Horwitz, In the Shadow of Death: Living Outside the Gates of Mauthausen, New York, The
Free Press, 1990

118
recordava que, sovint, flocs de cabell socarrat flotaven per l’aire provinents del castell. Un
altre es lamentava: «Vaig dir: vaja, vaja! Una altra vegada estan cremant algú. Oloraves la
pell! Com irritava! Té una olor particular. I el cabell, oloraves tot això».

I pràcticament tots reconeixien que, tot i haver sentit rumors sobre allò que estava
succeint dins del camp, no ho van arribar a saber de cert. Tot i disposar d'informació més
que suficient, afirmaven que mai no es van fer preguntes, que mai no van sentir curiositat i
mai no van demanar explicacions. Fins i tot van acceptar dòcilment explicacions tan
inversemblants com la que els va donar el responsable màxim dels crematoris, el capità
Christian Worth: després de mesos amb les xemeneies a ple rendiment, va convocar una
reunió amb els veïns a la taverna del poble per desmentir aquell rumor absurd sobre que allí
s’hi matava gent. El que estaven cremant, els va explicar, eren alguns articles eclesiàstics
que hi havien trobat. Aquesta va ser la versió oficial.

Absurda? Potser en situacions de terror tan irracionals com la guerra, la consistència

argumentativa ha perdut tot el seu sentit i els criteris de validesa van per camins
absolutament allunyats de la lògica més bàsica. Eric Johnson en el seu estudi Terror nazi.
La Gestapo, els jueus i els alemanys corrents o formula així: «És, de fet, possible que molts
alemanys que pensaven que els jueus no continuaven amb vida, tot i això no creguessin
necessàriament que havien mort»186. Del que es tractava, en aquella situació, era de
construir un pensament evasiu, és a dir, de no pensar massa. O, millor, de no pensar gens.

Per això, la majoria dels testimonis explicaven a Horwitz que no van saber el que de
debò passava a l’altra banda dels murs del camp: “Ells mai no van buscar informar-se sobre
allò que estava passant. El que vaig trobar va ser no una negació clara i contundent sobre
l’existència dels camps, sinó només indiferència respecte de la seva presència feia tant de
temps. En mots casos no podria parlar de falta de memòria, perquè hom no pot oblidar allò
que mai no ha intentat conèixer». És la tesi que defensa David Bankier en el seu llibre Els
alemanys i la solució final: l'opinió pública sota el nazisme: «Ells en sabien prou com per
saber que era millor no saber-ne més»187.

Més que ignorància real, el que sembla que Horwitz hi va trobar va ser un desig real
d’ignorància. No és tant un no-saber com un no-voler-saber o, més exactament, com un
voler-no-saber. A l'ombra de la mort, dibuixa, doncs, una instantània dels anys del malson a

186 Eric A. Johnson, Nazi Terror. The Gestapo, Jews, and Ordinary Germans, New York: Basic Books, 2000,
p. 468
187 Bankier, David. The Germans and the Final Solution: Public Opinion Under Nazism, Wiley-Blackwell,
2006, p. 88

119
Centreeuropa on la responsabilitat s'escampa de manera inquietant. En un llibre posterior,
Ghettostadt188, Horwitz sondeja novament la moral d’aquells homes i dones que, per
reconciliar-se amb l'horror quotidià que els envoltava, van triar la via de la ceguesa moral,
és a dir, de la indiferència. Ghettostadt descriu el gueto jueu de Łódź, a Reichsgau
Wartheland, en la Polònia ocupada. Va ser el segon gueto més gran, després del de
Varsòvia. Ho fa contraposant tres perspectives: la dels jueus que vivien assetjats a l’interior
de Łódź, la dels alemanys que supervisaven i administraven els afers del gueto i, la que més
ens interessa, la de la resta d’habitants de l'antiga ciutat polonesa. La vida quotidiana de les
víctimes, la dels criminals i la dels espectadors impassibles.

El que construeix Horwitz en tots dos llibres, és un relat formidable on d’una banda
la barbàrie i, de l’altra, la compassió, ocupen espais estrets en els extrems oposats d’un
espectre ple, en el seu ampli espai central, de pensament evasiu, és a dir, de por, instint de
supervivència, capacitat d'adaptació i indiferència.

Hi va haver persones heroiques que no van voler mirar cap a un altre costat i es van
comprometre en defensa de les víctimes. El cinema ha fet cèlebres algunes figures en
aquest sentit, com Sophie Scholl i el seu germà Hans,que van ser executats per les seves
accions amb el grup d’estudiants la Rosa Blanca. També Oskar Schindler i Pastor
Niemöller. Hi va haver, a més a més, diversos intents de revolta, fins i tot d’assassinar a
Hitler, el més important va ser el que va organitzar el grup de Claus von Stauffenberg, el
juliol de 1943, que va fracassar i va acabar amb prop de cinc mil empresonats o executats. A
La resistència alemanya contra Hitler189, Barbara Koehnen fa una descripció detallada i
destaca l’amplitud d’un moviment que, segons ella, ha estat sempre minimitzat i no
suficientment valorat.

En l’altre extrem de l’espectre hi trobem la barbàrie, la maldat en estat pur. Els

testimonis són, malauradament, nombrosos190. El propi Horwitz en recull alguns
d’especialment esglaiosos en el seu llibre, com el cas d’en Bubi, un civil que feia de guàrdia
del camp de Mauthausen, que es dedicava a disparar aleatòriament als presoners quan li
venia de gust, sense ni tan sols inventar cap justificació. En una ocasió, quan es disposava a
assassinar a sang freda un captiu jueu, la nòvia del guàrdia li va dir: «Bubi, tu ja has fet
boom-boom molt sovint, ara deixa que les noies facin boom-boom per una vegada»191.
188 Gordon J. Horwitz, Ghettostadt: Łódź and the Making of a Nazi City, Londres, The Belknap Press, 2010.
189 Barbara Koehn, La resistencia alemana contra Hitler, Madrid, Aianza Editorial, 2005.
190 Vegeu, per exemple,les gairebé set-centes pàgines de , Harold Marcuse, Legacies of Dachau: The Uses
and Abuses of a Concentration Camp, 1933-2001, Cambridge University Press, 2008.
191 Gordon J. Horwitz, In the Shadow of Death: Living Outside the Gates of Mauthausen, o.c., p. 156.

120
 Però, com dèiem al començament del llibre, pels que odien amb tanta força ja fem
tard. No hi ha res a fer. Tots els nostres esforços, com a educadors, han d’anar dirigits a la
gran majoria que ocupa la part central de l’espectre: aquells que encara no odien, però que
tampoc experimenten cap sentiment compassiu envers les víctimes. Sense la seva
cooperació passiva, l’holocaust no hauria sigut possible. Com diu Ian Kershaw: «El camí
cap a Auschwitz va ser construït per l'odi, però pavimentat per la indiferència»"192

Inge Deutschkron recull, en un llibre que esquinça el cor, els records d’infantesa
d’una nena jueva amagada en el Berlín dels anys del terror: Paria: Una noia jueva a Berlín
en temps de guerra. Hi descriu la reacció dels veïns quan presenciaven com treien els jueus
de casa seva i se’ls enduien per no tornar mai més: «La gent s'aturava al carrer, es parlaven
els uns als altres a cau d’orella i després seguien ràpidament el seu camí, a la seguretat de
casa seva, on espiaven per les finestres amb les cortines corregudes per veure què
passava»193.

L’espectador no participa directament, però no és innocent. La seva passivitat el fa,

de fet, còmplice de les atrocitats que contempla. Karl Jaspers analitza aquest component de
responsabilitat dels passius en la seva obra El problema de la culpa. Sobre la
responsabilitat política d'Alemanya: «Cal distingir entre els actius i els passius. Els actors i
executors polítics, els dirigents i els propagandistes són culpables. Encara que no fossin
criminals, tenen no obstant per la seva activitat una culpa positivament determinable. Tot i
això, cadascun de nosaltres és culpable per no haver-hi fet res. La culpa de la passivitat és
diferent. La impotència disculpa; no s'exigeix moralment arribar fins a la mort efectiva. Ja
Plató considerava natural, en temps de desgràcia, amagar-se i sobreviure a les situacions
desesperades. Però la passivitat sap de la seva culpa moral per cada fracàs que resideix en la
negligència, per no haver emprès totes les accions possibles per protegir els amenaçats, per
alleujar la injustícia, per oposar-s’hi. En aquest sotmetiment propi de la impotència quedava
sempre un marge per a una activitat que, tot i no exempta de perill, si que era efectiva quan
es desenvolupava amb precaució. No haver aprofitat l'ocasió per por és una cosa que cada
individu ha de reconèixer com la seva culpa moral: la ceguesa envers la desgràcia dels

192 Ian Kershaw, Popular opinion and political dissent in the Third Reich. Bavaria, 1933-1945, Oxford,
Clarendon Press, 1983, p. 364.
193 Inge Deutschkron, Outcast: A Jewish Girl in Wartime Berlin, Nova York, Plunkett Lake Press, 2017, p.
151

121
altres, aquesta manca de fantasia del cor i la insensibilitat davant el desastre que estava
esdevenint»194.

Es tracta d’una culpa de la qual és difícil deslliurar-se. Raul Hilberg, a Perpetradors

Víctimes Observadors. La catàstrofe jueva, ho expressa així: «Fins i tot si hom mirava cap a
un altre costat, no feia preguntes i evitava parlar-ne en públic, persistia una consciència
esmorteïda»195. Aquells que no van arribar a odiar, els que simplement assistien impàvids a
l’horror, conservaven unes restes de cordura que els feia adonar que tot allò no era normal.
Una de les testimonis de Horwitz reconeixia que eren conscients que alguna cosa no
funcionava: «Els obligaven a cavar les seves pròpies tombes – xiuxiuejava la gent – Els
treuen la roba, les sabates, la camisa. Els envien despullats a la mort. L’horror és tan
increïble que la imaginació es nega a acceptar la realitat. Alguna cosa no funciona.
Simplement es deixa d’extreure certa conclusió. Aquesta indiferència és l’únic que fa
possible seguir vivint. Adonar-se d’aquestes coses és amarg i vergonyós».

Vet aquí la clau: allò del fum que sortia de les xemeneies perquè estaven cremant
alguns «objectes eclesiàstics» no s’ho podia empassar ningú. No va ser el responsable del
forns crematoris qui va enganyar als veïns. Van ser ells que es van auto-enganyar.

194 Karl Jaspers, El problema de la culpa. Sobre la responsabilidad política de Alemania. Barcelona, Pidos,
1998, p. 86.
195 Raul Hilberg, Perpetrators Victims Bystanders: The Jewish catastrophe, 1933-1945, Nova York, Aaron
Asher Books,1992

122
14. Qui li feia el sopar a Adam Smith?

«Un paio puja al metro a Los Ángeles i es mor. Creus que algú s’adona?»

«Jo només li he disparat. Les bales i la caiguda l’han matat»

«Saps alguna cosa de Ruanda? Allí van matar milers de persones. Et va afectar
això? No ho crec»

Tres frases del film Collateral, dirigit per Michael Mann l’any 2004.

Un graffiti filantròpic

“Mai no he sentit el sadisme de voler ajudar algú”. Aquesta frase, que hom acostuma
a atribuir a Sigmund Freud, expressa força bé una de les línies argumentatives més habituals
del pensament evasiu: la compassió no és un desinteressat posar-se en el lloc de l’altre i
compartir el seu patiment, sinó que està sempre al servei d’altres interessos no tan altruistes.
Des d’aquesta perspectiva, la impassibilitat seria potser una virtut més elevada que la
solidaritat, que aniria acompanyada sempre d’autoengany o de coses encara pitjors.

Interessant: és palès que moltes vegades la nostra suposada acció filantròpica no és

tan desinteressada com en teoria hauria de ser. Seria absurd negar-ho. Charles Isherwood,
crític teatral del New York Times, feia una crònica inoblidable de la seva assistència a
l’estrena de la nova seu permanent de la Shakespeare Theatre Company a Washington.
L’edifici es diu Teatre Sidney Harman. Però la cosa no acaba aquí: “S'entra pel vestíbul
Arlene and Robert Kogod. Des d'aquí, es pot pujar cap al nivell de la fossa de l'orquestra, bé
per la Gran Escalinata Oest de la Fundació Morris and Gwendolyn Cafritz, o bé per la Gran
Escalinata Est del Fons Philip L. Graham. Si arribeu amb suficient antelació per prendre
una copa abans que s'alci el teló, podeu aturar-vos al costat de la Tribuna Oest de l'Orquestra
James and Esthy Adler, o a l'altra, amb el no tan personalitzat nom de Tribuna Est de
l'Orquestra d'American Airlines. I no oblideu deixar les vostres voluminoses peces d'abric al
Guarda-roba Cassidy and Associates per, finalment, entrar a la Sala Landon and Carol
Butler i gaudir de la funció”196 Està clar que aquest autèntic graffiti filantròpic és difícilment
conciliable amb el caràcter desinteressat de les donacions en teoria altruistes.

196 Charles Isherwood: «The graffiti of the philantropic class», The New York Times (02/12/2007).

123
 Com dèiem, la preocupació pels altres, el tenir cura d’aquells que pateixen és una de
les més nobles manifestacions de la naturalesa humana. De vegades, però, aquesta acció
filantròpica sembla orientada més a ajudar-te a tu mateix que a aquell que ho necessita, a
l’autopromoció més que a l’ajut en ell mateix. En l'àmbit polític sembla que l’acció
humanitària està sempre subordinada al càlcul d’interessos electorals. Segons com giri el
temps, pot ser més rendible preocupar-se per la sort de les dones afganeses, però de cop això
pot deixar de ser rendible. Mentre no hi hagi problemes seriosos queda molt bé defensar els
drets de les dones que viuen en aquell país llunyà, però si els talibans avancen militarment i
hi pot haver un enfrontament armat, potser ens ho repensem. Haver de rebre amb honors
militars en algun aeroport americà els cadàvers de soldats no afavoriria gens els índex de
popularitat del president. Samantha Power, en el llibre Problema infernal197, analitza de
manera detalladíssima com aquest càlcul electoral ha portat als Estats Units a fer els ulls
grossos a tots els gran genocidis del segle XX: “És a l'àmbit de la política local on es perd la
batalla per impedir el genocidi. Els líders polítics interpreten el silenci de la societat com a
indicador de la indiferència pública. Pensen que no patiran pèrdues si els Estats Units es
mantenen aliens als esdeveniments, però en canvi correran seriosos riscos en cas de
comprometre's. Les nts potencials d'influència –congressistes, premsa i ciutadans comuns–
no generen prou pressió política per canviar la postura dels líders nacionals”.

L’humanitarisme, doncs, subordinat a l’interès propi. Anant una mica més enllà, hi
pot arribar a haver, fins i tot, una certa delectació en constatar la desgràcia dels altres, un
gaudir del mal aliè. «Tota la pedagogia de l'horror reprodueix el seu gaudir» 198, es lamentava
recentment una supervivent dels camps de la mort nazis. La sospita que algú, en contemplar-
les, pogués tornar a gaudir del turment que van patir els jueus, la portà a oposar-se a
l’exhibició d’imatges de l’Holocaust, ni que fos amb la intenció de fer pedagogia de
l’horror, és a dir, d’ajudar les noves generacions a prendre consciència de les atrocitats que
es van viure allí.

Georges Bataille, en la seva Història de l’ull199, havia defensat amb passió una tesi
més radical: impossible contemplar el dolor aliè sense gaudir-ne. L’ull com a expressió de la
nostra ànsia de fruir en la contemplació de cossos espedaçats. Sigui morbo, sadisme o
qualsevol altra sensació agradable, el cas és que, deia Michael Ghiselin: «rasca un altruista i

197 Samantha Power: Problema infernal: Estados Unidos en la era del genocidio, Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires, 2005.
198 Liliane Kandel:“La lettre volée de Danile J. Goldhagern ou un réviosionnisme radical”, a Les Temps
Modernes, 592, febrer-mar 1997, p. 49
199 Georges Bataille: Historia del ojo, Barcelona, Tusquets, 1978.

124
veuràs sagnar l'hipòcrita». Bona part de la psicologia del segle XX ha seguit aquesta línia i
ha interpretat els comportaments suposadament altruistes des de la centralitat de la idea de
l’egoisme natural. La conducta mai no és totalment desinteressada, consideren. La
motivació no aniria encaminada tant a alleugerir el patiment de l’altre, com a treure’n alguna
cosa: per exemple, reduir la pròpia angoixa ocasionada per ser testimoni del patiment
d'altres persones. O obtenir un benefici social, ja sigui el prestigi de veure el teu nom gravat
a les escales d’un teatre o el simple reconeixement i apreciació publica. O una certa lògica
d’inversor, de buscar la reciprocitat: si ajudes aquesta persona, et deurà un favor que potser
en alguna ocasió et pots cobrar. O per evitar aquesta mena de càstic autoinfligit que és el
sentiment de culpa. O per que et sents bé actuant de manera altruista: algú pot passar-s’ho be
anant a beure cerveses però tu com t’ho passes bé de debò és anant a ajudar els necessitats.
O per experimentar la sensació de poder200, de superioritat que sembla inseparable del fet
mateix d’ajudar algú que no es val per ell mateix. Si l'ajut persegueix una finalitat
instrumental orientada a obtenir una satisfacció personal, podríem entendre que no te cap
valor moral. De la qual cosa el pensament evasiu extreu, com a conclusió, que no té més
valor moral que la indiferència. Des del punt de vista ètic, no seria preferible el compromís a
la indiferència. Per tant, no hi ha cap obligació moral en aquest sentit.

I, encara més, la conducta altruista moltes vegades no és tan innocent com es diria.
Com si el fet mateix de constatar la desgràcia aliena comportés una satisfacció privada. És
aquella amagada complaença egoista que Sant Agustí trobava absolutament
incomprensible: el dolor dels altres et provoca, alhora, pena i un cert plaer ocult: «Què és
això, sinó una incomprensible bogeria?» es demanava al llibre tercer de Les Confessions201.
Altres autors han destacat també aquesta contradicció. Poetes, com Lucreci, qui constatava
que “és dolç, quan sobre el mar els vents regiren les onades, contemplar des de terra la
penosa feina d'un altre; no perquè veure’l patir ens doni plaer i content, sinó perquè és dolç
considerar de quins mals t'eximeixes”202. O Leopardi, anant una mica més enllà: “la
confessió del propi patiment no provoca compassió, sinó complaença, i no només en els
enemics, sinó en tots els homes que se n'assabenten, desperta alegria i cap pena. Perquè és
una confirmació que qui pateix val menys i un mateix val més”. O Plató, en el cèlebre
passatge del llibre quart de La República on explica que Leonci «pujava del Pireu per la part
exterior de la muralla nord quan va advertir tres cadàvers que estaven tirats per terra al

200 Nietzsche, al paràgraf 14 de La Gaia Ciència, afirmava que: “Quan veiem patir algun, aprofitem gustosos
l'ocasió per apoderar-nos-en: això és el que dóna origen a l'home compassiu i caritatiu”.
201 Agustí d’Hipona, Les confessions, II, cap 2.
202 Lucreci, De rerum natura, II, 1-3

125
costat del botxí. Va començar llavors a sentir desitjos de veure'ls, però alhora el repugnava i
es retreia; i així va estar lluitant i cobrint-se la cara fins que, vençut per la seva apetència, va
obrir completament els ulls i, corrent cap als morts, va dir:“Aquí els teniu, maleïts, saciats
del bell espectacle!»

El propi Rousseau, el gran apologista de la compassió reconeixia que “la pietat és

dolça perquè en posar-nos al lloc del que pateix sentim el plaer, però, de no patir com ell»203.
O Descartes, que afirmava que la modalitat més habitual de compassió és la pròpia dels
homes més febles, aquells que “es representen el mal que pateixen els altres com una cosa
que els pogués passar a ells i són moguts a pietat més per amor a si mateixos que per l'amor
que senten pels altres”204. La compassió inclouria aquesta dimensió estranya de consol que
suposa contemplar el patiment aliè, sabent que no t’afecta. És en aquest sentit que
Nietzsche el considerarà una expressió mesquina de debilitat i hipocresia. És per això que,
des de la perspectiva d’aquell que la rep, la compassió no acostuma a ser benvinguda. La
víctima viu també una contradicció. Madame du Deffand ho expressava així: “Ens queixem
perquè ens compadeixin, i quan ens adonem que inspirem compassió ens molestem; l'amor
propi no té sentit comú”205.

En definitiva, pel pensament evasiu la compassió (cum-passio) no seria tant patir-

amb l’altre, com gaudir-del-patiment-de-l’atre. Els voluntaris, per exemple, que es
comprometen en actuacions d’ajuda humanitària, des d’aquesta perspectiva, actuarien
moguts no tan per la generositat com per una colla de motivacions properes allò que en
psiquiatria es coneix com la síndrome de Munchausen per poders. Ben bé com la mare -o el
pare- que necessiten que el seu fill estigui malalt i que arriben a inventar símptomes falsos o
a provocar-ne de reals per tenir-ne cura i sentir-se plenament realitzats.

Del pendent lliscós de la crueltat

L’aparent tenir cura de les víctimes, en realitat, les condemna a mantenir-se en la

desgràcia. Aquells que en teoria les volen ajudar són els més interessats a mantenir la seva
dissort. És una síndrome que té també, malauradament, la seva vessant política. I és
realment perversa. La compassió al servei de la indiferència: fomentar la compassió com a
instrument per afavorir la crueltat. El mecanisme seria el següent: per justificar una actuació

203 Jean Jacques Rousseau: El Emilio o sobre la Educación, Madrid, Alianza, 1990, p. 296.
204 Descartes, El tratado del hombre, Madrid, Alianza, 1991, p 186
205 Bendetta Craveri: Madame du Deffand y su mundo, Madrid, Siruela, 2004, p. 133.

126
cruel envers una determinada comunitat el que fem és mostrar -o inventar- episodis on
membres d'aquesta comunitat tracten amb crueltat als «nostres». D’aquesta manera, el
sentiment d’empatia respecte als nostres que estan patint es transforma ràpidament en un
sentiment d’indiferència respecte a aquelles atrocitats que els nostres poguessin cometre a
posterior contra ells. El mecanisme és ben conegut: els mesos immediatament anteriors a la
invasió russa d’Ucraïna, els mitjans de comunicació russos van estar plens d’imatges de
suposades agressions dels ucraïnesos als russoparlants del Dombàs. El poder se serveix de la
premsa domesticada per crear artificialment un estat d’opinió determinat i, aleshores, utilitza
aquest estat d’opinió com a coartada per modificar la seva política en el sentit que a priori
s’havia proposat, que prèviament havia decidit. No és la primera vegada: Putin ja ho havia
experimentat amb èxit a Txetxènia: mesos de difamacions i d'atribuir a txetxens tota mena
d’atrocitats, potser alguna real, la majoria inventades. El 1999, per exemple, una sèrie
d'atacs amb bomba contra edificis d'apartaments a Moscou va ocasionar centenars de morts.
Putin es va afanyar a culpar de les matances els integristes islàmics de Txetxènia, contra els
quals va llançar una ofensiva el 2000. De fet, el fet d’esborrar del mapa pràcticament
Txetxènia sencera va fer pujar de manera espectacular l’índex de popularitat d’un Putin que
va arrasar en les següents eleccions. El Kremlin mai no va autoritzar una investigació
independent d’uns fets cada cop més sospitosos.

L'escriptora sèrbia Natasa Kandic en el seu llibre El nus de Kosovo206 es demana què
és els va passar, de sobte, als serbis: com és possible que un poble sencer es transformi, tot
d’una, en una manada d’assassins, de violadors, de torturadors cruels i inhumans? Com és
possible endemoniar tot un poble? Kandic mira de resseguir les claus d’aquell esclat d’odi i
desemmascara una campanya gegantina de propaganda antialbanesa duta a terme amb
paciència i rigor pel govern Milosevic al llarg d’anys. L’objectiu final era despertar en els
ciutadans de la Gran Sèrbia sentiments compassius pels serbis que vivien a Kosovo, amb la
finalitat d’insensibilitzar-los de cara als futurs actes de crueltat que preveien portar a terme
contra la població albanokosovar. A través de la compassió buscaven provocar l’odi i la
indiferència necessaris per aconseguir suport popular que legitimés les seves intencions de
neteja ètnica en aquell país. Realment pervers: provocar artificialment la pietat per fer-la
desembocar en crueltat: som tan compassius que ens mostrem implacables amb tots aquells
que ens indiquen que són responsables de la desgràcia dels nostres207.

206 Natasa Kandic i altres, Kosovski cvor, Belgrad, Kronos, 1990.

207 Hannah Arendt defensa que el Terror de la Revolució Francesa va néixer com a conseqüència de la pietat
que sentien els revolucionaris per les víctimes de la monarquia (Hannah Arendt, Sobre la revolución,
Madrid, Alianza, 1978, p. 74) . Michelet i Lamartine sostenen la tesi contrària: el terror va ser

127
 L’any 2007 Ariel Toaff, professor a la Universitat de Bar Ilán, a Jerusalem, va
publicar a Itàlia Pasque di Sangue208. Fa una revisió de la història d’uns documents coneguts
com a «libels de sang»: les acusacions que es van fer al llarg de la història als hebreus
d'emprar en els seus rituals sang de nens cristians. El llibre ha estat enormement polèmic ja
què defensa que en alguns casos aquestes acusacions van estar justificades. L'escàndol va
ser tan gran que Toaff va haver de retirar el llibre de la venta 209. El que ens interessa, però,
és com descriu el sentit d’aquestes acusacions: res més commovedor que pensar en un infant
segrestat i assassinat per utilitzar la seva sang en rituals religiosos. Difícil imaginar un
mecanisme més potent per activar la indiferència general envers el patiment dels jueus quan
siguin perseguits.

Hi ha, de fet, un cas especialment tràgic en aquest sentit: el pogrom de Kielce contra
els jueus supervivents de l’Holocaust va esclatar com a conseqüència d’una acusació de libel
de sang.

L’any 1946, pocs mesos després de finalitzar la Segona Guerra Mundial, alguns dels
jueus que havien estat deportats a camps de concentració nazis van poder tornar a la ciutat.
Al voltant de cent cinquanta van ser aquarterats en un edifici situat en un petit carrer al casc
antic. Doncs bé, a principis de juliol, Walenty Błaszczyk va denunciar la desaparició del seu
fill de 9 anys. Dos dies més tard el nen va aparèixer, afirmant que l’havien segrestat. Quan
anaven a comissaria, en passar per davant de la casa on s’estaven els jueus, el nen va
assenyalar un home afirmant que era ell qui l’havia tancat al celler de la casa. A la
comissaria va repetir la història i ràpidament es va estendre per la ciutat la certesa que
l’infant havia estat segrestat pels jueus. El propi cap de la policia va notificar que «tenien
sospites» que a la casa els jueus amagaven els cossos d’altres infants polonesos que havien
estat víctimes de crims rituals.

Finalment, uns vint policies i un centenar de militars es van desplaçar a peu, creuant
la ciutat, a la casa on vivien els jueus. Pel camí, se’ls va anar ajuntant cada vegada més gent.
El desenllaç va ser tràgic: van atacar la casa matant a trets, a ganivetades i amb pedres i
bastons la major part dels jueus que hi vivien.

Poc després es va saber que cap dels jueus havia estat involucrat en la desaparició de
l'infant. De fet, ni tan sols va arribar a desaparèixer.

conseqüència de la manca absoluta de compassió dels jacobins (S. Dunn, «Michelet and Lamartine:
Regicide, passion and compassion», a History and Theory, 28 (octubre 1989), p. 275)
208 Ariel Toaff, Pasque di sangue. Ebrei d'Europa e omicidi rituali, Milan, Il Mulinu, 2007.
209 Vegeu “El discordante se revisa”, a El Pais 22/02/2007

128
 Sembla, doncs, que Vladimir Putin no inventa res. Constantí Psellos, polític bizantí
del segle XI es va dedicar durant un temps a crear les condicions idònies per dur a terme la
persecució d’un grup d'heretges cristians a Constantinopla. En el seu opuscle Sobre
l'activitat dels dimonis, fa una descripció detallada dels costums d’aquest grup: «A la nit,
quan s'encenen els llums i nosaltres celebrem la passió, porten a una determinada casa les
nenes que han introduït en els seus ritus secrets, apaguen els llums, perquè no volen la llum
com a testimoni de les ruindats que passaran, i desfoguen el seu propi llibertinatge sobre qui
enxampen, encara que sigui la seva germana o la seva filla. De fet estan convençuts de fer
així una cosa grata als dimonis, si violen les lleis divines que prohibeixen el connubi amb
qui té la mateixa sang. Acabat el ritu, tornen a casa i esperen que hagin passat nou mesos:
arribat el moment en què haurien de néixer els impius fills d'una llavor, es reuneixen de nou
al mateix lloc. Tres dies després del part, arrenquen els miserables fills de les seves mares,
tallen amb una fulla esmolada els seus tendres membres, recullen en copes la sang que
brolla, cremen els nadons quan encara respiren i els llencen a una foguera. Després barregen
a les copes sang i cendres, obtenint una horrible barreja, amb la qual embruten aliments i
begudes, d'amagat, com qui tira verí a la hidromel. Aquesta és la seva comunió»210.

Un altre exemple força més subtil, però sorprenent: Norman G. Finkelstein és

professor de teoria política a la Universitat De Paul, a Chicago. Jueu, fill de supervivents
dels camps de concentració d’Auschwitz i Majdanek, tota la seva família paterna i bona part
de la materna van morir en l’Holocaust. L’any 2000 va publicar La indústria de
l’Holocaust211, un llibre que immediatament va ser objecte de crítiques molt fortes i va estar
en el centre de polèmiques aferrissades. Finkelstein és poc sospitós de ser revisionista, però
la tesi que defensa és provocadora de debò: mentre els forns crematoris d’Auschwitz
funcionaven, ningú no va moure un dit per ajudar als jueus que hi morien. Els anys següents
-des de finals de la dècada dels quaranta a mitjans de la dels seixanta – tampoc no se’n
parlava gairebé gens. La tragèdia patida pels jueus no importava ningú: «vam ser objecte de
la indiferència general», afirma l’autor. Va ser després de la guerra del 1967 entre Israel i els
àrabs que la memòria de l’Holocaust es va instrumentalitzar al serveis d’interessos
geoestratègics i, sens dubte, també econòmics.

Finkelstein desvetlla una situació ben paradoxal: aquells que actualment s’erigeixen
en guardians oficials de la memòria de les víctimes són els qui més cínicament els estan

210 Citat per Umberto Eco a: “El caso Ariel Toaff. Comer niños” a Pasajes: Revista de pensamiento
contemporáneo, (2008) 25, p. 74.
211 Norman Finkelstein. La Industria Del Holocausto, Madrid, Ediciones akal, 2000.

129
faltant al respecte. Lluny de sentir-se commoguts pel dolor de les víctimes, el que fan és
utilitzar-lo per afavorir els seus interessos: «A banda de la presència fantasmal ja esmentada,
no recordo que l'holocaust nazi s'immiscuís en absolut en la meva infantesa. La raó principal
va ser que ningú de fora de la meva família semblava importar-li el que havia passat. Al
meu cercle d'amics d'aquella època es llegia molt i es debatien apassionadament els
assumptes del dia. Però he de dir amb tota sinceritat que no recordo que un sol amic (o el
pare d'algun amic) em preguntés ni una sola vegada sobre el que havien suportat la meva
mare i el meu pare. No era un silenci respectuós. Era una simple indiferència. Tenint en
compte això, resulta difícil no veure amb escepticisme el malbaratament d'angoixa que va
començar a fer-se decennis després, una vegada que la indústria de l'Holocaust va estar
fermament establerta. De vegades penso que hauria estat millor que la comunitat jueva nord-
americana hagués continuat oblidant-se de l'holocaust nazi en lloc de «descobrir-lo». És cert
que els meus pares patien en la intimitat; els patiments que havien suportat no comptaven
amb el menor reconeixement públic. Però no era això preferible a la grollera explotació del
martiri jueu que es fa avui dia?»212.

No ens toca, aquí, posicionar-nos sobre l’exactitud històrica de la tesi de Finkelstein.

Tanmateix, es tracta d’una denúncia sorprenent: la compassió utilitzada com un més dels
instruments al servei d’una ideologia poc compassiva. És com un altre gir de rosca de la
cultura de la indiferència: ens importa tan poc la sort dels altres, som tan indiferents al dolor
de les víctimes, que ens dedicarem a fomentar amb tots els mitjans al nostre abast un
sentiment compassiu a favor seu que ens serveixi per afavorir una política absolutament
indiferent a la sort de les noves víctimes213

Reduccionisme antropològic.

Deixant de banda ja aquesta estratègia tan perversa però tan efectiva i,

dissortadament, tan repetida de generar compassió per desencadenar crueltat, d’apel·lar a
212 Norman Finkelstein. La Industria Del Holocausto, o.c., p. 19
213 «L'estudi de l'holocaust nazi no només ens pot ensenyar molt sobre «els alemanys» o «els gentils», sinó
sobre tots nosaltres. Ara bé, crec que perquè això sigui possible, perquè realment puguem aprendre de
l'holocaust nazi, cal reduir-ne la dimensió física i augmentar-ne la dimensió moral. S'han invertit massa
recursos públics i privats per recordar el genocidi nazi. I, en general, aquests esforços han estat inútils, ja
què en lloc de ser un tribut al patiment jueu, ho han estat a l'engrandiment dels jueus. Ja és hora que obrim
els nostres cors al patiment de la resta de la humanitat. Aquesta va ser la lliçó principal que em va
ensenyar la meva mare. Ni una sola vegada li vaig sentir dir: «No compareu». La meva mare sempre
comparava. Cal establir distincions històriques, d'això no hi ha dubte. Però crear distincions morals entre
el “nostre” patiment i el “seu” patiment és una paròdia moral. A la vista dels patiments dels afroamericans,
els vietnamites i els palestins, el credo de la meva mare sempre va ser: tots som víctimes de l'holocaust»
(o.c., p. 128).

130
l’empatia per generar indiferència, el pensament evasiu considera l’altruisme, fins i tot en
les seves manifestacions més innocents, com a opció moral encaminada a afavorir i
eternitzar la injustícia. Per això defensa que cal fugir d'aquestes inclinacions i promoure
amb realisme la despreocupació pels altres. La virtut moral no és la solidaritat, sinó la
cancel·lació de la solidaritat. És la idea que defensa, per exemple, Amy Rand a La virtut de
l'egoisme. Preocupant-te només per tu, ja els afavoreixes214. Un argument ben potent a favor
de no moure ni un dit per millorar la sort dels més desafavorits. Un argument, però, d’un
reductivisme antropològic que espanta.

En versions i formes diverses, l’argument evasiu, al capdavall, es basa en una

premissa inqüestionada: no existeix, entre els humans, possibilitat d’actuar
desinteressadament. Per això Adam Smith defensava la conveniència de deixar de promoure
aquest tipus de comportaments impossibles i concentrar-nos cadascun en buscar el seu
propi benefici: «En seguir el seu propi interès, l'individu promou els interessos de la
comunitat amb molta més eficàcia que quan pretén fomentar-ho expressament». La manera
més efectiva d’afavorir la comunicat és oblidar-te de suposades tendències solidàries i
pensar en tu mateix215.

És una de les tesis centrals d’Smith. Sempre és preferible apel·lar a l’egoisme que a
la solidaritat. Si et cal l’ajut d’algú, “en va el pots esperar només de la seva benvolença.
L'aconseguiràs amb més seguretat interessant a favor teu l'egoisme dels altres i fent-los
veure que és avantatjós per a ells fer el que els demanes» 216. En definitiva, «dóna'm el que
necessito i tindràs el que desitges. No és la benvolença del carnisser, del cerveser o del
forner la que ens procura l'alè, sinó la consideració del seu propi interès. No invoquem els
seus sentiments humanitaris sinó el seu egoisme»217.

214 Ayn Rand, escrivia, per exemple: «L'abundància d'Amèrica no va ser creada per sacrificis públics al bé
comú, sinó pel geni productiu d'homes lliures que van seguir els propis interessos personals i la creació de
les seves pròpies fortunes privades” (La virtud del egoismo, Buenos Aires, Unión Editorial 2007,p. 57)
215 “Ningú no es proposa, generalment, promoure l'interès públic, ni sap fins a quin punt ho promou. Quan
prefereix l'activitat econòmica del seu país a l'estrangera, només considera la seva seguretat, i quan
dirigeix la primera de manera que el seu producte representi el màxim valor possible, només pensa en el
seu guany propi; però en aquest com en molts altres casos, és conduït per una mà invisible a promoure un
fi que no entrava en les seves intencions. Tanmateix, no implica cap mal per a la societat que aquesta
finalitat no entri a formar part dels seus propòsits, ja que en perseguir el seu propi interès, promou el de la
societat”. (Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, o. c. p. 402)
216 Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 399
217 Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, o.c., p. 17. Aquest autor no és, de totes formes, tan radical en
aquest sentit com Raynd. Diu, per exemple: "Per més egoista que vulgui suposar-se l'home, evidentment hi
ha alguns elements en la seva naturalesa que el fan interessar-se per la sort dels altres de tal manera, que la
felicitat d'aquests li és necessària, encara que no n’obtingui res, llevat del plaer de presenciar-la" (Adam
Smith, Teoría de los sentimientos morales, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 176)

131
 Avui, l'economia se centra en el self-interest i exclou qualsevol altra motivació. Seria
absurd negar la part de raó que tenen aquest autors: en moltes ocasions ens movem per
interès propi. Tanmateix, la reflexió filosòfica no pot caure en absolutitzar aquesta dimensió
i prendre la part pel tot, negant qualsevol altra dimensió motivacional del comportament
humà. Tan pròpiament humana com la recerca de l’interès és la generositat. Som capaços
d’actuar seguint la lògica natural del càlcul de beneficis, però també d’actuar de la manera
més desinteressada. És la tesi que defensa Katrine Marçal en un llibret deliciós: Qui li feia
el sopar a Adam Smith?218 Adam Smith sopava cada nit gràcies al fet que la seva mare li
preparava el sopar, i no ho feia pas seguint un càlcul de reciprocitat, per egoisme o per
interès propi, sinó per amor. Els humans som complexos, afortunadament. La nostra
naturalesa sempre és més rica del que pretenen les categoritzacions conceptuals. Ignorar
l’experiència de la solidaritat és deixar-se perdre part del que som.

El parany que el pensament evasiu construeix per defensar la indiferència consisteix

a identificar qualsevol actitud solidària amb hipocresia, amb falsa solidaritat: la bonhomia
no existeix. Aquelles persones que aparenten posseir-la, en realitat el que fan és
instrumentalitzar la desgràcia de les víctimes per treure'n profit. Pur cinisme. Solidaritat
significa hipocresia: aquell que afirma apropar-se a les víctimes per ajudar-les està mentint.
Busca sempre el seu benefici propi, s’hi apropa per aconseguir guany econòmic, suport
polític, reputació, poder o simplement per contemplar la desgràcia aliena des de primera fila.
Tanmateix, aquesta és una premissa totalment injustificada. De fet, és una idea esbiaixada
de solidaritat que la buida completament de significat i l’equipara a la pròpia indiferència:
totes dos contribuirien a mantenir la dissort de les víctimes. La indiferència decideix
ignorar-la i la falsa solidaritat la necessita per aconseguir els seus interessos. Al capdavall,
però, el cínic es preocupa tan poc per l’altre com l’indiferent. Cap dels dos es proposa
remeiar el mal. De diferent manera, però, al capdavall, els dos avalen la injustícia i la
crueltat.

És cert que hi ha casos de falsa solidaritat, però adduir-los per defensar la

insolidaritat es tan absurd com si per defensar l’odi aportéssim exemples de fals amor, o per
oposar-nos al respecte mutu aportéssim casos d'actituds aparentment respectuoses però que
no ho son de debò. És cert que existeix una falsa bonhomia que no és més que cinisme, però
això no exclou que n’existeixi també una de veritable, la d’aquells que no troben cap plaer
en la desgràcia aliena i busquen sincerament alleugerir el patiment dels altres. Tan humana

218 Katrine Marçal: ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith?, Madrid, Debate, 2016

132
és l’una com l’altra. Agustí d’Hipona ho expressava així: en la compassió autèntica «el
dolor no causa delectació. Qui és veritablement compassiu voldria que no hi hagués mals
dels quals compadir-se. Perquè així com no és possible que hi hagi una benvolença
malèvola, tampoc no ho és que hi hagi algú veritable i sincerament misericordiós que vulgui
que hi hagi miserables per tenir de qui compadir-se»219. Com la mare d’Adam Smith.

219 Agustí d’Hipona, Les Confesions III, 2.

133
15. Cinisme evasiu.

«Un home va colpejar el seu fill al metro. Vas sentir el teu cos condolir-se. Ell està bé, però
el fill de puta va continuar caminant. Ella diu que va agafar l'home pel braç i li va demanar
disculpar-se: li vaig dir mira el nen i disculpa't. Sí, i tu vols que pari, vols portar el noi a la
superfície perquè sigui vist, perquè sigui ajudat a posar-se dret, perquè sigui sacsejat per la
persona que no el va veure, que mai no ho l’ha vist, que potser no ha vist mai ningú que no
sigui un reflex d’ell mateix”
Claudia Rankine, Ciutadà: Un poema nord-americà

«Les categories dominants són invitacions a no pensar»

Saskia Sassen, Expulsions.

Selfies amb de fons, Ucraïna.

Hannah Arendt ens explica que Adolf Eichmann, quan escoltava òpera, de vegades
plorava entendrit. Sorprenent: l’arquitecte de l’holocaust era un home molt sensible. Quina
metàfora del nostre temps! Extremadament sensibles però absolutament indiferents al dolor
dels altres. Segons el retrat que en fa Arendt, Eichmann no era un fanàtic dominat per l’odi.
De fet, sembla que ell, responsable de l’assassinat de milions de jueus, ni tan sols odiava els
jueus. En el judici que li van fer a Jerusalem es va defensar tot desplegant una modalitat de
pensament evasiu basat en el concepte d’obediència deguda i la responsabilitat col·lectiva.
Una manera d’argumentar que ja s’havia sentit en els judicis de Nuremberg i que es tornaria
a sentir en els judicis als caps de la repressió de la Junta Argentina o als responsables serbis
de la neteja ètnica practicada a l’ex-Iugoslàvia i que, probablement, tornarem a sentir quan
es portin a judici els alts càrrecs russos responsables de la invasió d'Ucraïna.

No ens interessen tant ara els arguments exculpatoris concrets com la idea mateixa
del pensament evasiu. Un pensament que, paradoxalment, consisteix, en essència, en
anul·lar el propi pensament i arribar, així, a juxtaposar, sense contradicció aparent, una
insensibilitat implacable amb un autèntic allau de sensibleria epidèrmica. Com si amb
l’excés d’una es pogués contrarestar l’absència de l’altra. El filòsof italià Roberto Esposito,
en el seu llibre Bios. Biopolítica i filosofia explica, per exemple, que els mateixos avions
americans que bombardejaven l’Afganistan també llençaven després medicaments220. Ja que
anaven fins allà per llençar bombes, aprofitaven el viatge. Les imatges de les caixes de

220 Roberto Esposito: Bios. Biopolítica i filosofia, Madrid, Amorrortu, 2007, p. 134

134
medicines planant amb petits paracaigudes sobre les muntanyes de Nangarhar van ser
realment emocionants.

En altres moments de la nostra història la discreció, la contenció dels propis

sentiments era considerada una gran virtut. Tot assistint a l’onada emotivista de
sentimentalisme i d’exhibicionisme pseudo emocional que inunda la vida contemporània,
hom gairebé enyora aquells vells temps de repressió i autocontrol excessius. No és només la
programació televisiva, són les xarxes socials, les xerrades educatives, els influencers, els
blogs dels polítics, les seccions –en creixement continu- d’autoajuda de llibreries i
biblioteques, les docusèries, .. del que es tracta és de mostrar, de la manera més grollera
possible, la intensitat d’unes emocions absolutament superficials. Com si el que
perseguíssim fos demostrar-nos a nosaltres mateixos que sí que som sensibles, i molt!
Demostrar-nos que si algú ens acusés d’insensibles no tindria cap raó: nosaltres plorem a
l’òpera! El paradigma seria aquella nova modalitat insuportable de suposats reporters de
guerra que, amb les runes fumejants d’alguna ciutat ucraïnesa de fons, ens parlen dels seus
propis sentiments i de com els afecta la guerra, en un selfie de vídeo infinit. Incapaços de
girar la càmera cent vuitanta graus, deixar d’enfocar les seves emocions tan emocionats i
enfocar al món real, a la tragèdia de la guerra.

La banalització de la tragèdia de la guerra en aquests autoreportatges de periodistes

que es consideren tan importats que han pensat que la tragèdia d’Ucraïna és un fons adequat
per parlar-nos de les seves emocions. Difícil trobar manifestacions més obscens de la
indiferència il·lustrada contemporàniània. Digby Anderson, en un assaig sobre la
sentimentalització de la societat moderna221, afirma que la mort de Diana Spencer va
representar un dels moments estel·lars d’aquesta mentalitat que anteposa els sentiments als
principis racionals o al propi principi de realitat. Indiferents al patiment de milions de
persones, engeguem, en canvi, una gegantina campanya de solidaritat per la mort d’una
princesa en un accident de trànsit. On hi hauria d’haver raonament i anàlisis serioses que ens
portessin al compromís, ara hi ha només la suavitat còmoda d’uns sentiments fàcils que
miren d’apaivagar la pròpia consciència amb mostres exagerades d’exhibicionisme
sentimentaloide. Com si amb això volguéssim, d’alguna manera, omplir el buit terrible de la
nostra indiferència. Com dèiem, també som capaços d’entendrir-nos a l’òpera.

221 Digby Anderson i Peter Mullen, Faking It: Sentimentalization of Modern Society London, Penguin Books
Ltd, 1998.

135
 I ens encanta parlar dels nostres sentiments. Aquesta mena de frivolització ètica
comporta, és clar, un abandonament dels compromisos comunitaris. El que se’ns demana no
és ja pensar ni dialogar sobre com apropar-nos al bé comú, ni molt menys comprometre’ns a
actuar, sinó simplement mostrar grans quantitats d’empatia descompromesa. Interessant: la
qüestió no és tant ja actuar bé com exhibir la pròpia bondat. L'ètica no consisteix ja tant a
pensar i a actuar d’una manera correcta, com a mostrar que experimentes determinats
sentiments. És una ètica còmoda: a diferència dels antics principis ètics que comportaven
unes exigències, la noció d’empatia descompromesa que se’ns proposa és la d’un sentiment
que cal mostrar. Fàcil: simplement evidenciar que l’experimentes. Res més.

El discurs evasiu, tant a nivell individual com, sobretot, a nivell polític 222, es
caracteritza per l’omnipresència de fórmules que s’adeqüen més a allò que sona bé, a allò
que encaixa dins el sentimentalisme de les bones intencions, que a criteris d’actuació
seriosos i efectius. Bona part dels discursos d’intel·lectuals mediàtics i polítics, més que
reflectir reflexions fonamentades, semblen obeir al desig d’afalagar sentimentalismes buits.
Es mostren molt empàtics: es refereixen a la pròpia inquietud, o afirmen sentir-se amoïnats
com si l’essència d’allò que està passant i allò que interessa els ciutadans fos el seu estat
d’ànim. És una translació hàbil, molt en consonància amb els temps que corren, l’anàlisi
dels esdeveniments ha estat substitut per la constatació de les pròpies reaccions emocionals.
La realitat, hostil, freda i complexa, ha estat substituïda per la calidesa d’un món ideal on,
nominalment, tot és perfecte.

D’aquesta manera, el pensament –la crítica, el dubte, la raó, la ironia, el compromís-

cedeix el seu lloc a una mena de discurs insuls i estandarditzat 223 que podria caracteritzar-se
com a típic d’un concurs de redacció de preadolescents. Discurs que, lluny d’estimular la
reflexió profunda i el compromís personal, sembla unilateralment dirigit a promocionar una
ceguesa empàtica suau i confortable que impermeabilitza consciències i les fa indiferents al
dolor dels altres.

222 Digby Anderson, Decadence: The Passing of Personal Virtue and Its Replacement by Political and
Psychological Slogans, Social Affairs Unit , 2005.
223 “Así pues, la barbarie ha acabado por apoderarse de la cultura. A la sombra de esa gran palabra, crece la
intolerancia, al mismo tiempo que el infantilismo. Cuando no es la identidad cultural la que encierra al
individuo en su ámbito cultural y, bajo pena de alta traición, le rechaza el acceso a la duda, a la ironía, a la
razón --a todo lo que podría sustraerle de la matriz colectiva--, es la industria del ocio, esta creación de la
era técnica que reduce a pacotilla las obras del espíritu (o, como se dice en América, de entertainment). Y
la vida guiada por el pensamiento cede suavemente su lugar al terrible y ridículo cara a cara del fanático y
del zombi” FINKIELKRAUT, Alain , La derrota del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 1987, p. 139

136
Altres selfies més antics.

De vegades aquesta superficialitat d’autocomplaença, aquest l’oblit de la realitat és

fa tan escandalosament palès que gairebé sembla conseqüència d’un anestesiament
col·lectiu. Estic tan pendent del meu melic que l’altre és poc més que un decorat. Podríem
exemplificar aquest desertar de mirar el rostre de l’altre amb el cèlebre cas de les aldees
Potemkin.

L’any 1787, l’emperadriu russa Catalina II va declarar el seu interès per conèixer
algunes zones rurals de la Rússia més allunyada de la metròpolis moscovita. Va decidir
viatjar a Crimea. Els preparatius va ser intensos. Milers d’operaris, sota les ordres del
ministre de la guerra Gregori Potenkim, es van atrafegar al llarg de mesos per preparar el
terreny. Finalment, tot va estar enllestit i es va autoritzar el viatge. Catalina II, acompanyada
per l’emperador austríac, el rei de Polònia i una àmplia i selecta representació de la
diplomàcia europea van emprendre la ruta. Va ser un èxit absolut: els visitants
contemplaven admirats i sorpresos aquells poblets modèlics, nets i ben arreglats. Era com
l’illa d’Utopia. No els faltava res: casetes unifamiliars envejables, jardins i hortets ben
proveïts, escoles, centres cívics, hospitals, teatres, biblioteques. La vella imatge de la Rússia
rural, subdesenvolupada i mancada dels serveis més bàsics, es va esmicolar en pedaços. Les
cròniques de l’època relaten, amb fascinació, aquell món utòpic i meravellós.

Entre els visitants, només Gregori Potemkin coneixia la veritat. Allò que estaven
visitant només eren decorats que representaven pobles inexistents. Enormes construccions
de cartró pedra que imiten carrers i edificis ficticis habitats per falsos camperols -cultes,
educats i satisfets- que representaren el seu paper a la perfecció. Amagada sota els decorats
restava la Rússia real, tot esperant que la visita finalitzés per desmuntar els escenaris i
prosseguir amb la seva rutina de pobresa i explotació miserable224.

Uns anys més tard, en plena era soviètica, l’escenificació es va repetir. Màxim Gorki
acabava de retornar a Moscou i Stalin el va convidar a comprovar in situ les mentides de la
premsa estrangera sobre els camps de concentració soviètics. Van decidir de visitar el camp
de Solovki, un dels indrets paradigmàtics del Gulag. Gorki seria l’encarregat de desmentir la

224 Aquesta és la versió dels fets aceptada per la majoria dels especialistas. És interessant destacar, però, un
llibre que nega aquesta versió i l’atribueix als adversaris polítics de Potemkim a la cort de Catalina la
Gran. És Montefiore, S.: The life of Potemkin, New York, St. Martin's Press, 2000

137
propaganda capitalista i mostrar al món la realitat de la revolució obrera. La història es va
repetir. Un dels interns del camp, Alexander Solzhenitsyn, relata els mesos intensos de feina
per tal de fabricar un Gulag-Potemkin que contraposar al Gulag real. Es va crear un Solovki
fictici on les instal·lacions eren perfectes i la vida dels actors que feien de falsos interns,
plàcida i cultural.

Solzhenitsyn descriu com Gorki passejava entre pavellons immaculats i reclusos

feliços. Tot de pega, com els poblets Potemkim. Gorki enalteix la generositat humanitària de
l’Estat soviètic. És coneguda la dedicatòria que va signar en un “llibre de visites” tot just
acabat de falsificar: “Felicito als incansables sentinelles de la revolució, capaços
d’esdevenir, alhora, notables i audaços creadors de cultura”.

L’escenificació, però, no va ser perfecta. De sobte Màxim Gorki es desvia de

l’itinerari previst i ensopega amb un noiet de catorze anys. No és un actor, d’aquells que
omplien els decorats, sinó que és un reclús real, un d’aquells que haurien d’haver estat
amagats rere l’escenari de la representació. El noi demana a Gorki si vol conèixer la veritat i
aquest, tot mirant-lo de dalt a baix, respon que si. S’atura i enraona a soles amb el noi al
llarg d’una tensa hora i mitja. Gorki es reintegra ràpidament a l’espectacle, però tothom
s’adona que ho fa plorant. Solzhenitsyn anota lacònicament: “tot just el vaixell de Gorki va
deixar el port, el noi va ser afusellat”. El genial escriptor Màxim Gorki mai no va revelar el
contingut de la conversa. Es va mantenir escrupolosament dins de la versió oficial. El seu
silenci com a mostra de la potència d’un pensament evasiu que provoca ceguesa voluntària
o, en aquest cas, sordesa voluntària.

...i encara altres més despietats.

Il·lustrem-ho ara amb un cas no menys tràgic però força més proper: principis de la
tardor del 2.005 a la ciutat de Melilla. O, més exactament, a la tanca que separa Melilla del
Marroc. Centenars d’immigrants originaris dels països més pobres de l’Àfrica Central
esperen, en els boscos propers a la frontera espanyola, l’oportunitat per fer el salt i assolir el
somni d’una existència digna. Les condicions precàries de la vida en la proximitat de la
tanca els porten a prendre una decisió desesperada: intentar un allau humà que els permeti
de superar la doble tanca. El procediment és va repetir al llarg de nits successives. La
majoria no va aconseguir dur a terme els seu propòsit i van ser detinguts per les forces

138
policials marroquines. Uns quants van quedar ferits entre les dos tanques i, aquells que van
tenir més sort, van aconseguir de superar-les.

Un d’ells, Salí –nascut a Costa d’Ivori- relatava a la premsa internacional el seu

drama. Havia sortit del seu país l’estiu del 2.004. Més d’un any després, arribava a la
frontera. Va participar en tots els allaus i, finalment, va aconseguir de passar la nit del 21 de
desembre. En arribar a sòl espanyol, la Guarda Civil el va detenir juntament amb tots els que
havien aconseguit passar. Eren divuit, tots de Costa d’Ivori o de Malí.

El relat de Salí es inversemblant. Els van lligar de dos en dos pels canells amb un
cordill i els van mantenir dempeus esperant al costat de la tanca. Quan tot just havien passat
vint minuts, funcionaris espanyols van obrir una porta de servei que hi ha a la filferrada i els
van lliurar a la policia marroquina. Tot i haver comunicat a les autoritats espanyoles el seu
desig de demanar asil polític, havien estat tornats al Marroc en poc més d’un quart d’hora.

Representants d’organitzacions no governamentals denunciaren que el cas de Salí i

els seus companys no és pas un cas aïllat. Les expulsions en calent van ser la pràctica
habitual al llarg de tota la crisi. José Palazón, president de l’ONG Pro Drets de la Infància
declarava: “Això és gravíssim. És una il·legalitat i una vergonya. S’està incomplint la llei
d’asil tant a Espanya com al Marroc i tant la delegació del govern com les instàncies
superiors segueixen sense acomplir la legislació. Qui dona l’ordre d’expulsar a la frontera
aquests immigrants? Com es possible que qualsevol funcionari tingui les claus i pugui obrir
de manera arbitrària les portes de servei que hi ha a la tanca?”

Les autoritats marroquines els van pujar, emmanillats, en autobusos que van posar
immediatament rumb cap al sud. Són aquelles imatges colpidores d’uns malaurats que
miraven a través dels vidres de les finestres i, plorosos, mostraven els seus canells
emmanillats. Demanaven ajut als periodistes presents a Nador, tot implorant l’aigua que els
marroquins els negaven, plorant igual que infants perquè intuïen el destí que els esperava.
Suplicaven que algú seguís els autobusos, per tal que la seva no fos una mort sense
testimonis. Un jove va aconseguir treure gairebé tot el cos per la finestra i, penjat del canell
del seu company, cridava desesperat: “Segueix-me! Segueix-me! No t’adones que ens volen
matar?”.

El destí dels autobusos és un misteri que ha anat aclarint-se amb el pas del temps.
Alguns van anar a parar al campament militar de Guelmin, on van ser empresonats. D’altres
van ser portats fins a Oujda, pas fronterer entre el Marroc i Algèria, en mig del no-res. Molts

139
d’ells van ser abandonats, sense aigua ni aliments, al bell mig del desert del Sàhara, uns sis-
cents quilòmetres al sud d’Oujda. Un equip de la organització humanitària Metges sense
Fronteres va localitzar perduts en ple desert de Sàhara, la nit del vuit d’octubre, un grup
d’uns vuit-cents subsaharians que vagaven sense aigua ni aliments per la sorra. La situació,
denunciava Metges Sense Fronteres, era desesperada. SOS racisme afirmava haver
comptabilitzat, aquella mateixa nit, vint-i-quatre cadàvers d’immigrants morts de set.
Advertien que és “com a conseqüència de la política marroquina de traslladar a la frontera
sud, en ple desert, als immigrants expulsats des de territori espanyol per abandonar-los a la
seva sort, envoltats de centenars de quilòmetres de sorra”. Mai no s’han arribat a conèixer
les autèntiques dimensions de la catàstrofe .

D’altres van ser conduïts a algun punt proper al mur defensiu de més de dos mil
quilometres que travessa el Sàhara, construït pel Marroc per defensar-se d’eventuals atacs
del Front Polisari. Els va obligar a creuar el mur a través d’un passadís estret farcit de
mines. “Els van assegurar que eren a cinc quilòmetres de Mauritània i a deu d’Algèria, quan
en realitat eren a més de tres-cents quilòmetres de la ciutat més propera” relata Mohamed
Khadab. “Alguns de nosaltres vam voler tornar, però els marroquins no ens van deixar. Ens
amenaçaven amb matar-nos mentre disparaven a l’aire. Jo gairebé vaig estar temptat de
tornar. No és millor que et matin d’un tret que morir de set en el desert?”, explicava Destiny,
un nigerià de divuit anys que va tenir la sort de ser trobat per una patrulla de la MINURSO,
la missió de les Nacions Unides present al Sàhara Oriental.

L’enviat del diari El País escrivia: “La zona on van ser trobats els africans, visitada
ahir per un grup de periodistes acompanyats pels saharauis, és un desert on no hi ha més que
algun camell perdut, restes de la guerra entre el Polisari i el Marroc, i moltes mines. Dos
gambians que van arribar el diumenge asseguren que unes hores després d’haver-se separat
del seu grup, van sentir una explosió. Ells creuen que una mina rebentà un dels seus
companys, tot i que no van tornar per tal de comprovar-ho. ...Tots, immigrants, saharauis i
fins i tot els militars de la MINURSO, estan convençuts que hi ha d’haver, encara, molta
gent perduda”.

De tant atroç, sembla impossible. Nosaltres commemorant l’aniversari d’un

holocaust succeït fa seixanta anys, commocionats per la sort de les víctimes dels trens de la
mort de Dachau i tancant els ulls per no veure els autobusos de la mort del Sàhara.

140
 Les autoritats espanyoles lliuren als marroquins uns centenars de desventurats que,
davant dels ulls del món, són pujats en uns vehicles i els abandonen sense aigua ni menjar a
un dels deserts més durs del món, per que morin d’una manera lenta i terrible.

Llevat d’uns quants reporters i unes dotzenes de voluntaris de tres o quatre

organitzacions no governamentals, absolutament impotents per aturar la tragèdia, les
potències mundials assisteixen impàvides al desenvolupament d’un crim de característiques
gairebé demoníaques. Les grans nacions democràtiques de braços creuats tot fingint que no
veuen el que veuen, anomenant repatriació a allò que no és altra cosa que sàdic assassinat a
sang freda.

Quin sentit té, tot plegat, si és que en té algun? A quin propòsit pot obeir un
comportament tan increïblement despiatat? Quina la perversa línia de pensament evasiu que
va cegar els líders de les nacions democràtiques? Apuntem alguna hipòtesi:

La primera és la revenja. És la més simple. La cueltat gratuïta mostrada al llarg de

les diverses fases del procés s’assembla a allò del “tornar-s’hi”. Qui la fa la paga. Qui gosa
desafiar la força de les grans potències occidentals, patirà les conseqüències. L’enviament
dels immigrants a zones desèrtiques, sense aigua ni menjar, podria ser la resposta a la
violència amb què milers d’immigrants desesperats van atacar les tanques fronteres del sud
d’Europa. Nosaltres som extremadament civilitzats i socis fundadors del club dels drets
humans, però no ens vingueu a tocar les pessigolles. Defensarem la vostra dignitat
maltractada sempre que us quedeu ben lluny de les nostres fronteres. La condició de
possibilitat per despertar la nostra sensibilitat compassiva és que ho feu des de la distància.

La segona és el caràcter dissuasiu dels càstigs exemplars. Un sistema ben efectiu per
intentar aturar el flux creixent d’immigrants que travessaven a peu el Marroc de sud a nord
per tal d’arribar a Ceuta i Melilla. La noticia dels centenars de malaurats que moriren de set,
d’esgotament o rebentats per una mina al desert del Sàhara, de ben segur que correrà per les
zones tradicionals punt d’origen del llarg viatge. Es tractava de donar una lliçó, un
escarment suficientment brutal per a dissuadir els milers de potencials immigrants que al sud
del Sàhara esperen el seu moment. És, per cert, un dels arguments clàssics en els discursos
dels defensors de la pena de mort.

Probablement hi ha alguna cosa de totes dos. Tanmateix, crec que la que va tenir més
pes va ser una tercera, pròpia del pensament evasiu: allò que amoïnava els nostres dirigents,
més que el desig de tornar-s’hi, o la conveniència de donar una lliçó, era la visibilitat del

141
problema. El que van fer va ser empènyer el problema cap al sud profund, en un intent
desesperat i groller per invisibilitzar-lo. El que no podien permetre de cap manera era la
continuïtat d’imatges tan colpidores com les dels immigrants ferits entre les dos tanques, en
terra de ningú i dessagnant-se sense rebre cap tipus d’assistència, ni les de la brutalitat amb
què els marroquins reprimien els immigrants, o les dels allaus que sortejaven i deixaven en
ridícul uns guardes fronterers espanyols amb armes, però amb l’ordre de no disparar. Les
grans cadenes televisives tenien ja el seu propi lloc reservat nit rere nit per transmetre el
fracàs de l’administració nacional. Com a bons alumnes avantatjats en utilitarisme, les
autoritats espanyoles van considerar que el problema no era la situació en si, sinó el
presenciar-la, el malestar que produïen aquelles imatges. El que van decidir fer amb els
migrants, més que a un cruel ull per ull, crec que respon a un voler fer els ulls grossos, a un
cruel tapar-se els ulls. Una despiadada maniobra evasiva.

Els representants de l’Esquerra Unitària i Esquerra Verda al Parlament Europeu, van

considerar que “enviar els immigrants a morir al desert” és un “escàndol polític que la UE
no pot silenciar”. “Considerem deplorable i xocant que la Comissió hagi reaccionat com ho
ha fet”, es lamentava el president de grup, Francis Wurtz, després de posar de relleu el
silenci còmplice dels europeus. Holly Cartner, directora executiva de Human Rights Watch,
ho veia així: “Enviar les persones de tornada al Marroc no és pas una solució a la crisi. La
prioritat del govern espanyol hauria de ser la protecció d’aquestes persones summament
vulnerables”.

El propòsit d’aquesta actuació no era tant trobar una solució al problema com fer-lo
desaparèixer per via d’invisibilització. Un cop passat el primer moment traumàtic –la pujada
als autobusos- la cosa aniria diluint-se fins a esvair-se totalment, com efectivament va
succeir. Les profunditats del desert del Sàhara no son pas tan visibles com la tanca de
Melilla. És per això que, saltant-se la legalitat internacional -i la seva pròpia legislació!-
sobre dret a l’asil polític i obligació de retornar els immigrants al seu país d’origen, la
Comunitat Europea va decidir lliurar-los a corre-cuita a les autoritats marroquines, tot i ser
plenament conscients –ells també tenen televisió, a casa seva- del que estava passant a
l’altra banda de la frontera.

Del que es tractava, com en el cas de les velles aldees Potemkim, era de fer
desaparèixer la realitat que no interessa, d’amagar la realitat que pertorba i substituir-la per
una altra de fictícia. Un cop haguem ocultat tota la brutícia sota la catifa, ja podrem tornar a
presumir de tenir la casa neta. Un cop haguem amagat tots els immigrants, ja podrem tornar

142
al nostre discurs del millor dels mons possibles. I és ben curiós, passats els primers dies
d’impacte, quan les imatges de patiment anònim de Nador omplien, fins i tot els espais
omnipresents de reallity show, poc a poc van anar travessant els diaris, des de les primeres
planes fins a ubicacions cada cop més insignificants, rere de les informacions d’aquells dies:
el projecte d’estatut, les picabaralles internes del tripartit, les recaigudes en la malaltia d’una
coneguda tonadillera i, és clar, el Barça. Els elements pertorbadors havien estat
convenientment expulsats d’escena i amagats rere el decorat. Completat el moviment evasiu,
la funció podia continuar amb aquell plàcid avorriment que caracteritza la indiferència
contemporània.

Màxim Gorki va callar. L’aleshores vice-presidenta primera del govern espanyol,

destacava, aquells dies terribles en què els immigrants vagaven pel desert, “les bones
relacions de cooperació i treball conjunt” i assegurava que el Marroc “té els seus protocols
de respecte als drets humans”. I afegia que els immigrants retornats al Marroc reben, per
part del país veí, “un tracte humanitari”, “dins de la legalitat” i “El Marroc ens ha donat
totes les garanties”. De vegades el discurs evasiu es torna insuportablement cínic.

143
16. Avistaments.

«ésser humà és un deure»

Graham Greene, L’altre i el seu doble.

«Esclaus nepalesos construeixen el mundial de Qatar. Aquesta situació d'esclavitud

la denuncia des de fa anys Amnistia Internacional en una campanya per visibilitzar
la manca de drets humans i laborals dels migrants que treballen a les infraestructures
del mundial. Tots reclamen a la FIFA que no miri cap a un altre costat»
Cadena SER, 08/08/2018.

Kant defensava que sentir solidaritat no pot ser un deure (la sents o no la sents), però
estava convençut que sí que és un deure moral intentar desenvolupar la capacitat de sentir-
la. No fer-ho representaria abdicar d’allò que ens fa humans.

És el cinquè dels relats que Philipe Claudel ha inclòs en el seu llibre Inhumans225. Es
titula «Destins creuats». Comença amb la descripció d’un dia d’estiu en un típic centre
turístic en algun indret de la mediterrània. D’aquells amb esmorzars bufet, animadors
musculosos a la piscina, sudokus a l’ombra dels para-sols i vòlei-platja. Exactament allò que
busquen els que contracten les seves vacances allí. Copio el darrer paràgraf:

«Els àpats son abundants però monòtons. Mengem massa. A continuació fem la
migdiada a les nostres habitacions o a la platja. Ens llevem sobre les cinc. Em dutxo. La
meva dona es banya. Posa veles al voltant de la banyera. S’asseca. Es dona una crema
hidratant per tot el cos. Es maquilla. Ens vestim per a la vetllada. Sovint de blanc, això
ressalta el nostre bronzejat. Materials nobles. Lli. Seda. Crespó de la Xina. El sopar se
serveix a partir de les vuit. Els vaixells salpen a les sis. Naveguem aproximadament una
hora. Mar endins. Cap al sud. Uns són al pont. Altres a la proa. Els primers que els avisten
alerten als altres. Estem excitats. És el millor moment del dia. Una barca, dos, a vegades tres
o quatre. Grans i construïdes a ma. Llargues, amb capacitat per a una dotzena de persones.
Tanmateix, tripliquen la seva capacitat. Estan sobrecarregades. Es bots neumàtics a vegades.
Infants, homes, dones, dempeus, els uns contra els altres. Negres. Amuntegats. Tan
fotudament amuntegats. Fotudament negres. Els vells igual. Negres també. I les barques a
ras d’aigua. A dos passes d’enfonsar-se sota el seu pes. Ens veuen. Agiten els braços per
cridar la nostra atenció. Nosaltres també els agitem. Ens apropem a les barques. Els nostres
vaixells giren al seu voltant. Cada cop més ràpid. Creant oles immenses que fa que trontollin
225 Philipe Claudel, Inhumanos, Madrid Bunker Books, 2021.

144
i provoquen que bolquin. Aplaudim quan sotsobren. Mirem els cossos a l’aigua. Alguns
s'enfonsen immediatament. Altres naden. Els que naden acaben per enfonsar-se també. La
seva agonia és més llarga. Són els qui porten la pitjor part, fen apostes. Aviat desapareixeran
tots. Sempre guanyem. En el fons no és divertit, però ens entreté. El mar està una altra
vegada pla i tranquil. Sublim. El Sol cau lentament. Tornem. La brisa marina ens ha fatigat.
Parlem poc. Estem pensatius. Però en què pensem. És l’hora de l’aperitiu. Després vindrà el
sopar. Cada dia és idèntic a l’anterior. Les vacances són monòtones. Però són les vacances».

La resta de relats (el volum n’inclou 25) són igual de provocadors i ferotges. Tant,
que l’editorial Salamandra, que havia publicat la traducció al castellà de les cinc darreres
novel·les de Philipe Claudel, va rebutjar-ne la publicació 226. Un dels relats comença amb
aquesta frase: “Des de fa relativament poc temps els pobres han estat reclosos. És molt
millor”. Un altre relat amb aquesta: “La meva dona va morir fa uns dies. Sense avisar. La
ingrata. De seguida la vaig reemplaçar” o amb aquesta: “Els vells són un problema. On els
fiquem?”. Contes escrits amb una intenció clara: sacsejar consciències adormides en la
indiferència. El recurs que fa servir Claudel és emfatitzar de manera brutal algunes realitats
ja presents en la nostra societat, per manifestar de manera metafòrica l’omnipresència d’una
indiferència que ens fa perdre tots els vincles amb els altres, sobretot si no són dels
«nostres». No inventa res, simplement va una mica més lluny: restaurants gurmets on se
serveixen diferents varietats de carn d’immigrant, museus on s’exposen congelades persones
sense-sostre trobades al carrer, regals de nadal humans, centres on es porten els ancians per
que els matin. Tot plegat una gran metàfora d’allò que podríem arribar a ser per mostrar-nos
el que, potser, ja som. En una entrevista l’autor ho explicitava així: «A Inhumans, he escollit
exagerar la realitat per captar allò atroç. D'aquesta manera, la meva voluntat era temperar la
crueltat de la nostra societat mostrant-la de forma grotesca, cosa que permet burlar-se'n, amb
l'esperança de contribuir així a la seva correcció, malgrat que no em faig cap il·lusió».

Temperar la crueltat present en la nostra societat, presentant-la de forma grotesca,

però sense cap esperança d’aconseguir-ho. Claudel ho intenta, però confessa que no és gens

226 Borja Hermoso comentava a El Pais (03/12/21): “Semejantes temas y semejante tono desembocaron en
un cambio de editor para la versión española de Inhumanos, que, por cierto, en Francia se tituló
Inhumanas. “Yo creo que Salamandra, que es mi editor habitual en España, ha tenido miedo de este libro”,
avanza el escritor. “Se han preguntado: ‘¡Madre mía, ¿qué es esto?!’. Y es porque cada día hay más
asuntos de los que no nos atrevemos a hablar, asfixiados en una corrección política que anestesia cualquier
debate de ideas”. Y va más allá: “Hace un tiempo, todos los temas podían ser objeto de risa y de ironía,
hoy ya no. Hoy existe una forma de autocensura terrible. Cada vez hay más temas de los que no se puede
hacer humor. Cada vez hay más humoristas obligados a pedir disculpas”. Por su parte, la editora habitual
de Claudel en España, Sigrid Kraus, de Salamandra, puntualiza: “Miedo no, fue más bien que veíamos este
libro como algo minoritario que no podría proporcionarnos un volumen de ventas adecuado”.

145
optimista. La nostra forma de vida actual ens ha fet tornar cada cop més indiferents. La
compassió és un sentiment que identifiquem amb feblesa, amb font de problemes i, al
capdavall, amb infelicitat. Entre els últims llibres d’autoajuda més venuts n’hi ha que porten
títols, en aquest sentit, tan poc subtils com L’art subtil que tot t’importi una merda227 o L’art
de no amargar-se la vida228. És palès que entre els preceptes del nou pensament positiu no hi
entra la compassió per les víctimes del sistema. La línia argumental d’aquests manuals és
contundent i, en certa manera, recorda als paràgrafs de les Tuculanes on Ciceró es refereix a
aquells que mostren reserves i consideren els espectacles de gladiadors com a inhumans.
Ciceró identifica aquest excés de sensibilitat com un defecte, com un greu inconvenient per
a la vida. Diu que aquests homes no posseeixen «un ànima prou viril» 229. Per això, és millor
estalviar-los patiment, millor que no presenciïn aquestes escenes. Si tens la xacra de ser
capaç de posar-te en el lloc de l’altre, millor que et tapem els ulls: «Advertència: aquestes
imatges poden ferir la sensibilitat de persones especialment sensibles» (per cert, quina us
sembla pot ser la reacció d’un preadolescent en llegir aquest advertiment? Se us acudeix
alguna frase que representi un estímul més gran.? Que li faci venir més ganes de veure-les?)
Quan maduris, quan superis les teves febleses, ja les podràs veure. Ara com ara no. De
moment, com si no existissin.

El raonament és extremadament simple: l’objectiu és sentir-te bé i, per aconseguir-

ho, el que que has de fer és deslliurar-te de tot allò que no et faci sentir bé, de totes les
emocions desagradables, com la culpa, el penediment o la compassió. Si compadir-se és
cum-patior, és a dir, «patir-amb», «assumir el patiment d’un altre» i tot patiment és dolent,
com podria ser positiva la compassió? Per triomfar, per arribar a algun lloc en el nostre món,
cal ser insensible al patiment dels altres. Sigui per assolir la tranquil·litat, per interès
econòmic, per afany de poder o, simplement, per un biaix cognoscitiu efecte d’una
determinada ideologia, el cas és que el dolor dels altres ha acabat gairebé per invisibilitzar-
se.

Per què no has fet res per ajudar aquell que estava patint? Les estratègies evasives
poden prendre, com vèiem, formes ben diferents. Una de les més habituals és la ideologia.
La noblesa d’un ideal com a bloquejador de la raó compassiva, com a factoria
d’indiferència. El pensador anglès John Gray està convençut que àdhuc causes en teoria tan
netes com la pròpia defensa de la llibertat ens poden portar a la ceguesa moral més absoluta:

227 Mark Manson, El sutil arte de que (casi todo) te importe una mierda, Madrid, Harper Collins, 2018.
228 Rafael Santacreu, El arte de no amargarse la vida, Barcelona, Ediciones Onirio, 2011.
229 Ciceró, Tusculanes II, 17, 41 (Barcelona, Bernat Metge, 1950)

146
«Abans de significar qualsevol cosa, la civilització implica restricció de l'ús de la força; però
quan aquesta serveix a objectius que semblen nobles, la violència té un encant irresistible.
Igual que els asteques, la humanitat moderna està unida a les matances; però les visions amb
què justifica els assassinats en massa són més primitives i irreals que les dels burlets déus
asteques. Les guerres i les revolucions empreses en nom de la llibertat universal han exigit
sacrificis humans a una escala que els asteques no podien haver imaginat»230.

Una altra estratègia evasiva, potser encara més habitual que la ideologia, és
responsabilitzar la víctima de la seva pròpia desgràcia. «Es mereix allò que li està passant».
«Ell s’ho ha buscat». «Que s’ho hagués pensat abans». Res ens deixa més tranquils que
aquest culpar al víctima de la seva pròpia desgràcia.

Sulla mia pelle, film dirigit l’any 2018 per Alessio Cremonini descriu els darrers dies
de vida d’Stefano Cucchi, un jove narcotraficant que va morir en un hospital penitenciari de
Roma com a conseqüència de les pallisses que havia rebut després de la seva detenció. És
una pel·lícula fosca que no mostra la violència, sinó que s’atura en la soledat d’un noi que,
ferit de mort, veu com la vida se li escapa poc a poc, tancat en una cel·la, invisible per
tothom. El noi no era pas un sant, però és impossible veure la pel·lícula sense compadir-
se’n. Aquest és, crec, el seu gran mèrit: mostrar la inhumanitat gairebé insuportable d’un
dels dogmes fundacionals del pensament evasiu: que només podem compadir-nos d’aquell
que sigui innocent, que no podem fer-ho d'aquell que sigui responsable de la seva desgràcia.
Els set interminables dies d’agonia a la cel·la es combinen, en el relat cinematogràfic, amb
la inacció d’un jutge que fingeix no veure els hematomes que cobreixen la cara del jove, els
guàrdies que en fan burla o, en el millor dels casos, l’ignoren, els metges que aparenten no
adonar-se de la gravetat del seu estat i els pares, que són mantinguts a distància i només
s'assabenten de la mort de l’Stefano pel comunicat de l’autòpsia.

Es mereix allò que li està passant. Són molts, per cert, els autors que consideren que
una de les condicions irrenunciables per sentir compassió per algú és que la pena que està
patint sigui immerescuda. Aristòtil, per exemple, a la Retòrica específica que la sentim per
231
algú que «pateix un mal que no es mereix» . Martha Nussbaum a Paisatges del pensament
estableix la condició: «El judici cognitiu que la persona que pateix no mereix aquest

230 John Gray: El alma de las marionetas, Madrid, Sexto Piso, 2015, p. 131.
231 “La compassió és un cert pesar per l'aparició d'un mal destructiu i penós en qui no s'ho mereix, que també
es podria esperar que ho patís un mateix o algun dels nostres familiars, i això a més quan es mostra
proper”(Aristòtil, Retórica II, 1385b11)

147
patiment, o almenys no en aquesta proporció» 232. És una concepció filosòfica que situa la
compassió dins dels marges de la lògica natural.

Dins dels estrets marges de la lògica natural, diria jo. En el seu llibre Kitty genovese:
un relat real d'un assassinat públic i les seves conseqüències privades, Catherine Peloneso
recull alguns exemples de pensament evasiu en aquest sentit que tot i ser ben habituals, no
deixen de ser absolutament esgarrifosos. Es tracta de ciutadans que eren a casa seva una nit i
van poder veure que al carrer una noia era atacada i agredida sexualment (va ser violada i
finalment assassinada). Justificaven la seva inacció amb arguments com «De totes formes,
Què és el que estava fent ella al carrer tant tard?». «Si aquesta noia hagués estat on havia
d’estar, això no li hagués passat». «En un moment vaig pensar que potser estaven violant
una nena, però si era sola allà fora a aquella hora, ella s’ho havia buscat». «Vaig pensar que
era una baralla d’amants, que el seu home l’havia tirat a terra. Així que la meva dona i jo ens
en vam tornar al llit»233.

Ens en vam tornar al llit... Uf!

«Homes tan inhumans, tan sense pietat...» es lamentava Bartolomé de Las Casas 234.
Seguim. Slavoj Zizek, en el seu llibre Benvinguts al desert d’allò real, explica un fet
sorprenent. Real, però que gairebé podríem incloure com un més dels relats del llibre de
Philipe Claudel: «Quan Brecht, camí del teatre, el juliol de 1953, va passar al costat de la
columna de tancs soviètics que es dirigien a la Stalinalle per esclafar la rebel·lió dels
treballadors, els va aplaudir i aquell mateix dia, més tard, va escriure al seu diari que, en
aquell moment, ell (que mai havia estat membre del partit) havia sentit la temptació per
primera vegada d’afiliar-se al Partit Comunista. No es tracta que Brecht tolerés la crueltat de
la lluita amb l'esperança que portés a un futur pròsper: la duresa de la violència com a tal era
vista i acceptada com un senyal d'autenticitat» 235. Sí, sorprenent. Reconec que el vaig haver
de llegir dos vegades per situar-me: els comunistes no eren els manifestants, sinó els dels
tancs. No vaig poder deixar d’imaginar a Brecht en la tragèdia de la plaça Tiananmen del
1989.

Imaginem l’escena: a mitjans de juny de l’any 1953, Bertol Brecht camina pels
carrers de Berlín i topa a l’Stalinalle amb una multitud de persones que protesten contra la

232 Martha Nussbaum: Paisajes del pensamiento. La inteligencia y las emociones, Ed Paidós Ibérica,
Barcelona 2008, p. 345.
233 Catherine Peloneso, Kitty genovese: a true account of a public murder and its private consequences, Nova
York, Skyhorse Publishing, 2016.
234 Bartolomé de Las Casas: Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Madrid, Tecnos, 1992,p. 23.
235 Slavoj Zizek: Bienvenidos al desierto de lo real, Madrid, Akal, 2008, p.11

148
repressió i reclamen llibertat. El dia anterior havien estat uns obrers de la construcció, uns
valents que no arribaven al centenar, però aquella tarda s’hi estaven aplegant milers de
persones, en un desafiament explícit al totpoderós govern totalitari. Brecht segueix caminant
i veu aparèixer, al fons, una filera de tancs soviètics que es dirigeixen directament a esclafar
la manifestació. L'estrèpit és ensordidor. Quan les tropes soviètiques passen pel seu davant,
Bertol Brecht les aplaudeix. Hom calcula que en el conjunt dels disturbis hi va haver al
voltant de tres-cents cinquanta morts. Al vespre, Brecht deixa constància en el seu diari:
l'episodi l’havia commogut, però no en el sentit que hom esperaria, sinó en el contrari: en
veure l’escena li van entrar ganes, per primer cop en la seva vida, d’afiliar-se al partit
comunista236. Al partit dels tancs, no pas al dels perseguits. Al dels botxins, no al de les
víctimes.

Zizek, en el seu llibre, explica aquesta reacció sorprenent vinculant-la a una

suposada recerca de l’autenticitat que es troba en la violència: «El moment veritable i
definitori del segle XX és l'experiència directa d’allò Real com una cosa oposada a la realitat
social quotidiana, allò Real en la seva extrema violència com a preu que cal pagar per pelar
les decebedores capes de la realitat». Brecht va aplaudir als assassins perquè, en aquell
vespre berlinès, van representar, de sobte, una irrupció de realitat. No ens interessa ara
entrar en l'argument, sinó simplement constatar la impassibilitat amb què Brecht presencia
l'episodi, com si de debò no fos capaç de percebre el turment de les víctimes del
totalitarisme. Hannah Arendt fa una anàlisi molt interessant d’aquesta falta d’empatia de
Bertol Brecht en el darrer capítol del seu llibre Homes en temps de foscor237.

Constatàvem, al principi del llibre, que pràcticament tots tenim clar que el món seria
un lloc millor si no hi hagués indiferència. Ens demanàvem, en conseqüència, per què la
indiferència. Hem anat descobrint alguns dels biaixos més significatius que hi juguen a
favor. En aquest cas és la ideologia. La noblesa d’un ideal abstracte ens pot arribar a
emocionar tant que arriba a ennuvolar-nos el seny. La força d’unes conviccions com a
obstacle per saber reconèixer la presència d’altres éssers humans.

En definitiva, un dels dramaturgs amb sensibilitat més exquisida del segle XX es

troba amb una filera de tancs a punt de massacrar uns manifestants i, per fugir de la
quotidianitat d’una rutina que se li apareix com a irreal, s’apunta a una violència que el farà
sentir viu, el farà sentir que es retroba amb la realitat. O aquella parella de ciutadans

236 Bertol Brecht: Diario de trabajo. Vol. 3, Buenos Aires, Nueva Visión, 1977
237 Hannah Arendt, Hombres En Tiempos De Oscuridad, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 197-236.

149
respectables que se’n van tornar al llit amb la consciència ben tranquil·la sabent que a la
porta de casa seva estaven violant i assassinant una noia. En el testimoni no especifiquen si
els va costar gaire tornar a agafar la son. Probablement no. El pensament evasiu és eficaç 238.
No, no son dos dels relats de Philipe Claudel. Són, més aviat, una mostra d’allò que
Leopardi anomenava la «barbàrie de la raó»239 o Finkielkraut la «humanitat perduda»240.

I com és viu, des de l’altra banda, aquesta inhumanitat? És difícil expressar-ho. Hans
Magnus Enzensberger ha estudiat detingudament la psicologia de les persones que se senten
rebutjades per la societat, dels ignorats. Ens interessen especialment les seves anotacions
sobre quins són els efectes de la indiferència en la ment d’aquells que la pateixen. El sentir-
se invisible a ulls de la societat pot portar la víctima, en alguns casos, a reclamar la
visibilitat de manera dramàtica. És el cas de la protagonista de la novel·la Foc per foc, de la
francesa Carole Zalberg: la necessitat frustrada de reconeixement d’aquell que se sent
abandonat per tots, com a explicació d’alguns episodis de violència aparentment gratuïta241.
Zalberg fa una descripció tan dura com poètica i commovedora de com ho viu el pare d’una
jove immigrant que tot i intentar-ho desesperadament, no ha aconseguit fer-se visible.

Enzensberger proposa una figura, que ell anomena «perdedor radical», com a
paradigma per explicar el que pot portar a un ciutadà en teoria normal a episodis de
violència cega. Es tracta d'una tipologia universal que ell aplica tant al cas d’una persona
pertorbada que entra en una escola i comença a disparar indiscriminadament, com als nazis
o als terroristes islàmics. La síndrome del perdedor radical com a explicació de la fúria
sense sentit, del matar per matar, de la violència sense càlcul ni propòsit aparent. Per
entendre, per exemple, l'atemptat islamista de l'estació d'Atocha de març del 2004,
Enzensberger creu que hauríem d'atendre més a una de les frases del comunicat d'Al-Qaeda
que no pas al suposat caràcter islamista del fet. La frase és vosaltres estimeu la vida,
nosaltres estimem la mort. Afirmació que sembla que té més a veure amb la frustració
d’aquell que se senti exclòs i ignorat, que amb la religió musulmana.

El perdedor radical ve a ser com un residu inevitable de la cultura narcisista

occidental: «No es tracta d'irritació sinó de ràbia assassina. Allò que obsessiona al perdedor
és la comparació amb els altres, que li resulta desfavorable en tot moment. Com el desig de

238 En la novel·la Patria, Fernando Aramburu fa un relat extraordinari d’una societat on la ideologia,
combinada amb aquell tan típic «alguna cosa haurà fet...», va afavorir un clima d’indiferència gairebé
inimaginable pel dolor de les víctimes i les seves famílies.
239 Giacomo Leopardi, Zibaldone, Madrid, Galdor, 2010, p. 97.
240 Alan Finkielkraut: La humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX. Barcelona, Anagrama,1998
241 Carole Zalberg; Fuego por fuego, Madrid, Armaenia Editorial, 2021.

150
reconeixement no coneix, en principi, límits, el llindar del dolor descendeix inevitablement i
les imposicions del món es fan cada cop més insuportables. La irritabilitat del perdedor
augmenta amb cada millora que observa en els altres. La pauta mai no la proporcionen
aquells que estan pitjor que ell; als seus ulls, no son ells els que són contínuament ofesos,
humiliats i rebaixats, sinó que és sempre ell, el perdedor radical, qui sofreix aquests
atropellaments»242.

En una societat que ha perdut l’alteritat, no hi ha lloc per a l’altre en ell mateix. No
t'importa l’altre, sinó la teva visió de l’altre. Si tot va bé, aquest aïllament és relativament
suportable, fins i tot còmode. Però quan les coses se’t giren, quan et cal l'ajut dels altres o,
si més no, el seu reconeixement, es pot tornar en insofrible. El perdedor sent que la seva
desgràcia no importa a ningú. Sent que la seva situació l’ha convertit en invisible. L’ha
transformat en un estereotip vivent. Aquesta falta de reconeixement és tan insuportable que
el pot portar a acuitar-la en un acte que doni sortida a tota la ràbia acumulada al llarg d’anys
de sentir que ningú el reconeix.

Quan el perdedor radical es demana per la responsabilitat del seu fracàs, real o
imaginari, és incapaç d'imaginar ni remotament que potser ell n'és culpable, «per això ha de
trobar als culpables de la seva mala sort. Qui son aquests agressors anònims i super-
poderosos? Respondre aquesta pregunta ultrapassa a aquest ésser singularitzat, reduït a si
mateix. Si no li surt al pas un programa ideològic, la seva projecció no troba cap objectiu
social; el busca i el troba en l'entorn més proper: el superior injust, l'esposa rebel, els infants
cridaners, el veí maligne, el col·lega intrigant, l'autoritat tossuda, el facultatiu que li nega el
certificat mèdic, el professor que li posa notes dolentes. I no hi haurà també maquinacions
d'un enemic invisible i sense nom? En aquest cas el perdedor no haurà de confiar en la seva
pròpia experiència i podrà recórrer a allò que ha sentit en algun lloc. El perdedor aprofita el
material que sura lliurement en la societat. No és difícil localitzar els poders comminatoris
que li tenen tírria. Es tracta generalment dels immigrants, serveis secrets, comunistes nord-
americans, multinacionals, polítics, infidels. I gairebé sempre els jueus».

Arribat a aquest estat, cap reflexió pot alliberar al perdedor radical d'aquest cercle
diabòlic, «d'ell extreu la seva força inimaginable». Enzensberger considera que l'única
manera de trencar aquesta dinàmica és l'esclat de violència destructiva: «L'única sortida és la
fusió de destrucció i autodestrucció, d'agressió i autoagressió. D'una banda, el perdedor

242 Hans Magnus Enzensberger: El perdedor radical, Madrid, Anagrama, 2007., p. 91.

151
experimenta un poder excepcional en el moment de l'esclat; el seu acte li permet triomfar
sobre els altres, aniquilant-los».

L’ignorat, aquell que era indiferent a tothom, aquell a qui ningú no mirava, ara serà
mirat per tots. L’invisible que, en un acte suprem, es farà visible: «el món exterior, que mai
no va voler saber d'ell, prendrà nota de la seva persona des del moment que empunyi l'arma.
Els mitjans de comunicació s'encarregaran de dispensar-li una publicitat inaudita, encara que
només sigui per 24 hores. La televisió es convertirà en propagandista del seu acte. Com s'ha
demostrat particularment als Estats Units, això representa una temptació difícil de resistir
per als menors d'edat». Enzensberger interpreta aquesta violència, doncs, com a
conseqüència del fracàs, d'una soledat extrema i, sobretot, d'una ànsia irrefrenable de
reconeixement. D’un voler ser vist per aquells que no el volien mirar.

152
17. Postcoronavirus i indiferència.

«Si tothom pogués sentir el dolor dels altres, qui torturaria? Qui provocaria
a una altra persona un dolor innecessari?»
Octavia Butler, La paràbola del sembrador

«En efecte, qui es compadeix es fa vulnerable a la persona de l’altre»

Martha Nussbaum, Paisatges del pensament

El coronavirus va marcar prop de tres anys de la nostra existència. Una de les moltes
certeses que aquesta malaltia va fer saltar pels aires és l’autosuficiència, aquella sensació,
tan pròpia de l’Europa benestant, de que les catàstrofes són cosa dels altres, de que les
misèries es queden a l’altra riba de la Mediterrània, de l’altre costat de les nostres fronteres
exteriors. Nosaltres, que ens consideràvem invulnerables, vam descobrir, de sobte, que tot
allò que creiem inamovible trontolla. Aquells dies ens vam descobrir fràgils. La nostra
indiferència individualista es va transformar, de cop, en desconcert: som individualment
vulnerables i, col·lectivament, enormement vulnerables. No era només la nostra salut que
perillava, era aquell sistema que pensàvem gairebé definiu.

I, és clar, el desconcert no ajuda a pensar de manera assenyada, no sembla que ens

col·loqui en la millor disposició per pensar bé. Però just quan patim, quan estem amoïnats,
quan tot el que pensàvem que mai fallaria ha fallat, quan ja no sabem on agafar-nos, és quan
més ho necessitem. Pensar....si no ho fem ara, Quan?

Però pensar de debò. Un pensar que ultrapassi els salons i es tradueixi en línies
d’actuació concreta que contribueixin a millorar la realitat que estem vivint. Bon moment,
doncs, perquè l’acadèmia filosòfica es deixi de fabricar papers per a consum intern i enlairi
la vista per sobre dels sexennis i els propis trams de recerca i la dirigeixi cap aquells que
estran patint més profundament les conseqüències, cap a les víctimes d’una crisi que encara
no hem superat.

Karl Jaspers les anomenava Grenzsituationen, situacions frontereres o, simplement,

situacions limit243. Són aquells moment d’incertesa i de patiment que acaben amb la il·lusió
de qualsevol ordre preexistent i t’interpel·len de tal manera que t’obliguen a replantejar-te
tot el que creies que sabies. Són moments durs, «existencials» en diu ell, que t’exigeixen
defugir la pura abstracció i implicar-te «viscudament». Són l’impuls principal de la filosofia
i el seu motor més potent.
243 Karl Jaspers, Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barcelona, labor, 1933, p. 45-60.

153
 És sabut que en situacions de daltabaix intel·lectual i emocional com la que vam
viure, sorgeixen inseguretats, pors i desconfiances que ens poden convertir, fàcilment, en
víctima propiciatòria d’aquells que ens ofereixin certeses prefabricades, solucions simples i
contundents als nostres problemes. I, sobretot, si construeixen un culpable que ve de fora 244.
El mexicà Leo Ralph Chavez, en el llibre L’amenaça llatina, fa un recorregut molt
interessant per les principals narratives que, basant-se en el discurs de la por, als Estats Units
245
han invisibilitzat als immigrants llatinoamericans . A Digues els seus noms, Curtis Bunn i
altres cinc periodistes estudien aquest mateix procés en el cas dels afroamericans246.

Per això, crec que és un bon moment perquè la filosofia abandoni provisionalment
aquella humilitat excessiva, tan postmoderna, que l‘ha convertit, gairebé en una prestatgeria
-una mica més erudita, això si- inclosa en la secció d’autoajuda de les gran llibreries i que
tant de rèdit ha donat al pensament evasiu. És clar que la filosofia ens ha de donar consol,
però, a hores d’ara, més que el De consolatione philosophiae de Boeci (un llibre meravellós,
per cert!), jo aconsellaria altres línies de pensament que ens ajudessin a obrir-nos al dolor
dels altres. Només dos apunts breus, dos imatges:

El primer. Ens pot servir, com a metàfora on emmirallar-nos, el terratrèmol de

Lisboa de 1755. Judith Shklar en parla a Els Rostres de la injustícia247 (un altre llibre
meravellós, per cert!). Una catàstrofe natural que va causar milers de morts i va
commocionar tothom. I és va convertir en un estimul per la reflexió filosòfica: els pensadors
europeus no van poder sostreure’s a la pregunta: per què una desgràcia tan gran? Voltaire va
escriure el seu cèlebre Poema sobre el desastre de Lisboa248 on responsabilitzava Déu de la
tragèdia. Rousseau i Kant van criticar durament aquesta posició. Ells consideraven que la
discussió de Voltaire amb Déu en realitat distreu l’atenció dels verdaders responsables de la
catàstrofe i afavoreix la indiferència. El terratrèmol va ser un fenomen natural però si va
esdevenir tragèdia va ser per responsabilitat nostra. Nosaltres en som culpables: si no
haguéssim construït on ho vam fer i, sobretot, de la manera que ho vam fer, el terratrèmol no
hagués esdevingut tragèdia. Rousseau conclou que la responsabilitat no és de Déu sinó dels
rics i poderosos. Molt interessant aquesta distinció entre dissort i injustícia! I molt actual! Al

244 Una bona descripció de com el cinema ha contribuir a fabricar aquest culpable que ve de fora es pot
trobar a Fabio Nigra: Ideologia y consenso en la historia de Estados Unidos (Buenos Aires, Maipue,
2013)
245 Leo Ralph Chavez: La Amenaza Latina, Construcción de inmigrantes, ciudadanos y la nación, Tijuana,
Editorial El colegio de la Frontera Norte, 2017.
246 Curtis Bunn i altres: Say Their Names: How Black Lives Came to Matter in America, Nova York, Grand
Central Publishing, 2021.
247 Judith Shklar, Los rostros de la injusticia, Barcelona, Herder, 2014.
248 http://documentacion.ideam.gov.co/openbiblio/bvirtual/019254/PDF/PoemadesastreLisboa.pdf

154
llarg de mesos, a Espanya van estar morint més de vuit-centes persones cada dia... Segur que
el responsable va ser només el coronavirus? És dissort o potser hi ha un component
d'injustícia? Fatalitat o caldria pensar en la responsabilitat (o mes aviat en la
irresponsabilitat) d’unes autoritats que no van voler dotar el sistema sanitari de recursos
mínims imprescindibles per fer front a la pandèmia? Voltaire, en aquest cas, com a
fonament del pensament evasiu. Rousseau com a antídot.

El segon apunt: [•REC], el film dirigit per Jaume Balagueró l'any 2007. Confinats en
un edifici, els protagonistes pateixen l’amenaça d’una pandèmia misteriosa. Qualsevol dels
seus companys pot ser el portador del mal i amb una esgarrapada o potser només amb
respirar el seu alè, ja els pot transformar en zombis. L’amenaça és l’altre (l’amic, el
professor, el veí que trobes a l’ascensor...). Brutal! Si la nostra modernitat tardana ja es
caracteritzava per la indiferència, per invisibilitzar «l’altre» (ho descrivia magistralment
Lévinas249 o, darrerament per exemple, Byung-Chul Han 250), a hores d’ara s’hi afegeix un
altre ingredient: l’altre personifica l’amenaça. És l’enemic de qui hem de desconfiar sempre
i a qui hem de témer. Si amb la simple inferència no en teníem prou, només cal afegir-li
aquest ingredient de darrera hora!

Els sociòlegs coneixen bé els avantatges que, de cara al control social, té l'afirmació
d'una amenaça invisible que ve de fóra. És el tema d'una de les pel·lícules mes inquietants i
poètiques de M. Night Shyamalan, The Village, del 2004: els habitants d'un petita comunitat
rural de Pennsylvania viuen atemorits per culpa d'uns éssers misteriosos que els han dit que
viuen en els boscos que envolten el poble. Per tal de protegir-se de l'amenaça d'aquests
éssers, els veïns del poble obeeixen, amb una escrupolositat que ratlla l'obsessió, una colla
interminable de prescripcions i prohibicions absurdes que, segons els han dit, mantenen
allunyats aquests éssers malignes que, per cert, ningú no ha vist mai.

I en moments d’incertesa, de consciència de la pròpia vulnerabilitat i de patiment és

quan més propicis som a caure en aquests paranys que ens porten a aïllar-nos en la
desconfiança i la por per l’altre. L’alteritat, la diferència, com a responsables dels nostres
mals. L’altre ja no és simplement invisible, ara és un amenaça. Una amenaça que el fa
encara més invisible: per això, ja no n’hi ha prou amb aquella indiferència farcida de bones
paraules buides que ens caracteritzava. Cal protegir-nos, ja no n’hi ha prou amb la passivitat,
cal aïllar aquells que venen de fora amb intenció d’infectar-nos. Tant a nivell individual com

249 Emmanuel Levinas, El tiempo y el otro, Barcelona, Paidos, 1993. Vegeu també l’excel·lent estudi de
Xavier Antich: El Rostre de l’altre, València, Edicions 3i4, 1993.
250 Byung-Chul Han, La expulsión de lo distinto, Barcelona, Herder, 2018.

155
estatal: recordem-ho,Europa tancant fronteres, Per què? Si erem el focus principal
d’infecció! Els líders europeus sobreactuant, una mica a la manera de Carl Schmitt,
aprofitant per reivindicar sobirania quan el que tocaria seria solidaritat i acció comunitària?
Discursos impregnats de llenguatge prebèlic i fins i tot, els primers mesos de la pandèmia,
presència d'uniformes militars en lloc de bates de metges i científics en les compareixences
governamentals? Tribalisme immunitari?

Els «altres» ens atemoreixen. Despullats de tot allò que els fa humans i reduïts a una
amenaça. L’amenaça que ve de Buhan. La por als bàrbars. És una estratègia gens nova: la
deshumanització dels altres s’ha manifestant repetidament al llarg de la història negant-los,
per exemple, justament un dels distintius més clarament humans: la paraula. És sabut que el
propi terme «bàrbar», va néixer a la Grècia clàssica com una onomatopeia per referir-se a
«aquell que no parla la nostra llengua». De seguit va incorporar una càrrega negativa que el
terme meteco -absolutament neutre, desproveït de qualsevol sentit menyspreador- no tenia.
El fet de no parlar grec era símptoma d'ignorància, de manca de civilització, de salvatgisme.
No sabien parlar grec... probablement no sabien ni parlar, només balbotejaven... senyal que
no eren del tot humans. Eren ferotges, com les bèsties.

És un mecanisme psicològic ben característic: a l’altre, a aquell que és diferent, que

ve de fora, aquell que percebem com una amenaça, el valorem immediatament com a
inferior. Potser aquesta valoració -el jutjar-lo com a inferior, com a menys humà que
nosaltres- té a veure amb la primera percepció -que ens amenaça, que ens espanta-. En tot
cas, apunta directament cap a la crueltat, cap a la indiferència respecte al seu dolor.

Tzvetan Todorov estudia aquest mecanisme en l'Amèrica precolombina. És

sorprenent: «La primera reacció, espontània, davant de l'estranger és imaginar-lo inferior, ja
que és diferent de nosaltres: ni tan sols és un home o, si ho és, és un bàrbar inferior; si no
parla la nostra llengua, és que no en parla cap, no sap parlar, com pensava encara Colom. I
així, els eslaus d'Europa anomenen el seu veí alemany nemec, el mut; els maies de Yucatán
anomenen als invasors tolteques nunob, els muts, i els maies cakchiqueles es refereixen als
maies mam com a «tartamuts» o «muts». Els mateixos asteques anomenen la gent que està
al sud de Veracruz nonualca, els muts, i els que no parlen náhuatl són anomenats tenime,
bàrbars, opopoloca, salvatges. Comparteixen el menyspreu de tots els pobles cap als seus
veïns en considerar que els més allunyats, culturalment o geogràficament, ni tan sols són

156
propis per ser sacrificats i consumits (el sacrificat ha de ser alhora estranger i estimat, és a
dir, proper)»251.

A hores d’ara ja no ens espanta aquell virus que ens portaven els immigrants, però,
d’alguna manera, en massa discursos polítics es continua reclamant la necessitat de protegir-
nos dels nouvinguts, d'aïllar-los. Abans ens portaven el coronavirus, ara ens porten la
delinqüència. No cal odiar-los, amb desconfiar-ne ja n’hi ha prou. Contra aquesta tendència
aberrant que ens fa perdre allò que potser més ens identifica com a humans, crec que a la
filosofia li correspon ajudar-nos a no deixar-nos seduir per emocions tan primitives i tan
fàcilment manipulables com la por i la desconfiança, envers un "l'altre" que identifiquem
com un enemic que ens amenaça.

Bona lectures post-pandèmia? Per exemple, Sobre el problema de l’empatia, d’Eith

Stein252 o Solidaritat o suïcidi col·lectiu, de Franz Hinkelammert253, o Meditacions en temps
de crisis, de John Donne254, de qui reprodueixo un fragment: «Ningú és una illa. La mort de
qualsevol persona m'afebleix perquè estic lligat a la humanitat. Per això no preguntis mai
per qui toquen les campanes: toquen per tu».

251 Tzvetan Todorov: La conquista de América. El problema del otro. Madrid, Siglo XXI, 1990, p. 84.
252 Edith Stein; Sobre el problema de la empatia, Madrid, Trotta, 2004.
253 Franz Hinkelammert, Solidaridad o suicidio colectivo, Granada, Editorial Universidad de Granada, 1993.
254 John Donne; Meditaciones en tiempo de crisis, Madrid, Ariel, 2012.

157
18. Tribalisme i indiferència.

«Como todos los hombres de Babilonia, he sido procónsul; como todos, esclavo;
también he conocido la omnipotencia, el oprobio, las cárceles. Miren: a mi mano
derecha le falta el índice. Miren: por este desgarrón de la capa se ve en mi
estómago un tatuaje bermejo; es el segundo símbolo, Beth. Esta letra, en las noches
de luna llena, me confiere poder sobre los hombres cuya marca es Ghimel, pero me
subordina a los de Aleph, que en las noches sin luna deben obediencia a los de
Ghimel. En el crepúsculo del alba, en un sótano, he yugulado ante una piedra
negra toros sagrados. Durante un año de la luna, he sido declarado invisible:
gritaba y no me respondían, robaba el pan y no me decapitaban. He conocido lo
que ignoran los griegos: la incertidumbre. En una cámara de bronce, ante el
pañuelo silencioso del estrangulador, la esperanza me ha sido fiel; en el río de los
deleites, el pánico. Heráclides Póntico refiere con admiración que Pitágoras
recordaba haber sido Pirro y antes Euforbo y antes algún otro mortal; para
recordar vicisitudes análogas yo no preciso recurrir a la muerte ni aún a la
impostura».

Jorge Luis Borges, La loteria de Babilonia.

La loteria de Babilònia255 és un relat on Jorge Luis Borges descriu una societat molt
peculiar: cada seixanta nits es feia un sorteig on participaven tots -absolutament tots- els
habitants de la ciutat. El que sortejaven era el lloc que cada ciutadà ocuparia els dos propers
mesos en l’estructura de la societat. A qui li tocaria ser esclau, a qui procònsol, a qui fuster,
a qui captiu a la presó. El relat comença així: «Com tots els homes de Babilònia, he estat
procònsol; com tots, esclau; també he conegut l'omnipotència, l'oprobi, les presons....».

La narració ha estat llegida en clau metafòrica des de perspectives diverses. La

nostra és aquesta: la loteria com a antídot contra els estereotips. Sembla clar que la societat
babilònica de Borges serà cada cop més solidària i menys excloent. Quan em toqui ser
procònsol em guardaré de legislar contra els captaires, potser en pocs dies em tocarà a mi
ser-ho.

Alexis de Tocqueville feia un diagnòstic excel·lent del problema de la indiferència en

la modernitat. El lligava al concepte d’individualisme. De debò que contrasta amb la
metàfora de Borges: «L'individualisme és una expressió recent provocada pel naixement
d'una idea nova. Els pares només coneixien l'egoisme. L'egoisme és un amor apassionat i
exagerat a si mateix, que porta l'home a referir-se només a si mateix i a preferir-se abans que
res. L'individualisme és un sentiment reflexionat i pacífic que cada ciutadà disposa per

255 Jorge Luis Borges, “La lotería de Babilonia”, a Ficciones, Madrid, Alianza, 2006.

158
aïllar-se de la massa i per retirar-se a un lloc apartat amb la família i els amics; de tal manera
que, després de crear-se així una petita societat al seu gust, de bon grat abandona la
societat»256.

És el punt de partida del filòsof nord-americà Richard Rorty: la constatació d’aquest

individualisme és el que el porta a plantejar-se com superar la indiferència. Té clar que amb
aquells que considerem dels nostres no hi ha problema. La dificultat és amb els «altres».
Què passa amb els que queden fora del «nosaltres»? Cal tenir en compte que Rorty parteix
d’una premissa totalment oposada a Kant: les qüestions ètiques no pertanyen a l’àmbit
racional sinó a l’emocional. En rebutjar la raó com a font de moralitat, Rorty posa el
fonament en el sentiment, en les emocions. La solidaritat, doncs, no es justifica a partir d’un
discurs que apel·li a la dignitat de l’ésser humà, no és basa en cap concepte universal com la
naturalesa humana, la dignitat o la justícia. La solidaritat no és una idea que es dedueix a
partir de reflexions filosòfiques sobre l’essència humana i la conseqüent igual dignitat que
correspon a tots els ésser humans que posseïm aquesta naturalesa comú. En la filosofia de
Rorty no hi caben els universals. En comptes de parlar de «tots», hem de parlar sempre de
«nosaltres». I en comptes de tractar de grans conceptes, hem de fer-ho de sentiments
particulars. No hi pot haver objectivitat: qualsevol unanimitat és sospitosa.

Però el problema és que, com notava ja Aristòtil, el sentiment és sempre esbiaixat i,

per això, casi sempre injust. Tothom ho sap: tendim a afavorir sempre més als nostres que
als altres, tot i saber que el seu dolor potser és menor. Tendim a sentir més compassió pels
nostres, per aquells que s’assemblen a nosaltres. El nostre sentiment d’empatia ens connecta
directament a aquells que pertanyen a la nostra tribu, no pas a aquells que més la mereixen.
La justícia, com a concepte racional hauria de venir, justament a corregir aquest biaix
emocional. I aquest és, just, el gran repte de Rorty: en rebutjar el concepte abstracte de
justícia, ha de trobar una altra manera de superar aquest biaix. La seva solució: ell
l’anomena la pròpia de «l’ironisme liberal» i consisteix a ampliar al màxim el «nosaltres»
per poder incloure dins del nosaltres aquells que no ho estaven. De fet, el problema
fonamental de l‘ètica, per ell, és com ampliar aquest «nosaltres». Richard Rorty planteja la
qüestió en termes molt clars: la qüestió més urgent a resoldre és «la de la persona que tracta
un espectre més aviat reduït de bípeds implumes de manera moralment impecable, però que
resta indiferent al sofriment d’aquells que queden fora d’aquest espectre»257.

256 Alexis de Tocqueville: La democracia en América, Madrid Alianza, 2005, p. 482.

257 Richard Rorty, Verdad y progreso, Barceona, Paidos, 200, p. 231

159
 La clau per superar la indiferència seria crear lligams que ens vinculessin amb els
altres, incloure als altres en el nosaltres. Però crec que la solució no pot partir d’un
enfocament que manté l'escissió entre un «nosaltres» i un «ells». Partint d’un nosaltres que
escindeix, ens quedarem sempre en un nosaltres, potser més gran, però en definitiva un
nosaltres que es definirà per oposició als que no són del nostres. La solució no és intentar
ampliar el nosaltres, ampliar la tribu, com proposa Rorty, ja que la indiferència neix en gran
mesura, justament, de la definició d’un «nosaltres» que exclou als que queden fora. Per molt
que ho intentem, al construcció d’un «nosaltres» sempre implica un tret diferenciador que és
el que ens identifica i, per això mateix,el que marca la pertinença o l’exclusió. Impossible
definir un «nosaltres» sense uns «altres». O, dit d’una altra manera: la indiferència neix del
tribalisme. En no voler separar, com feia Kant, l’ètica de la naturalesa, Rorty caracteritza la
solidaritat com un sentiment que neix d’un altre d’anterior: el sentiment de pertinença a un
«nosaltres». El sentiment de solidaritat depèn del sentiment de pertinença. Aquí hi ha, crec,
el problema: entendre la solidaritat de manera etnocèntrica va contra el propi sentit del
terme: la solidaritat no pot quedar reduïda als membres del meu grup. La solidaritat no és
etnocèntrica sinó que justament és allò que hauria de trencar l’etnocentrisme. La solidaritat
limitada només als meus no és solidaritat de debò.

El tribalisme és el problema, no pas la solució. La solució hauria de consistir a

superar el tribalisme i recuperar l’humanisme. Per superar la inhumanitat, aprofundir en les
humanitats, no pas en el tribalisme. No es tracta de construir un grup més gran, un grup que
exclogui menys gent, sinó de trencar amb la idea tribal d'excloure algú de la solidaritat,
encara que sigui algú que ens sigui totalment aliè. Reflexionar sobre la humanitat, sobre la
dignitat humana irrenunciable. La dignitat no ens correspon pel fet de pertànyer a un grup o
a un altre. No és un assumpte tribal. La qüestió no és acabar amb l’alteritat sinó acceptar-la.

En realitat, la solució que Rorty proposa -la idea d’ampliar al màxim el «nosaltres»-
sona bé, però no acaba de solucionar el problema inicial. De fet, crec que, en el seu salt a la
cultura popular, pot afavorir justament l’efecte contrari al que buscava. Rorty pretenia
combatre la xenofòbia, però en situar el focus en el «nosaltres», d’alguna manera accepta el
marc mental d’aquells que intentava combatre i en el fons, els afavoreix. Res més lluny de la
intenció del seu autor, però s’està fent habitual detectar un clar ressò de les seves tesis en
discursos populistes i que defensen l'exclusió i la indiferència. La idea d’ampliar el nosaltres
per incloure més gent, la idea de fer un «nosaltres» més gran, en el fons fa desaparèixer els
altres, anul·la el valor de la diferència. S’esvaeix l’autèntica tolerància. El filòsof italià i

160
premi Príncep d'Astúries de les Ciències Socials del 2005, Giovanni Sartori, en el seu
discurs de clausura del I Congrés Internacional sobre Immigració i Diversitat, celebrat a
Salamanca el febrer de 2007, va proposar «revocar la ciutadania d'aquells immigrants que
no s'integrin en la societat». Per cert, poc abans havia explicat que considerava als
musulmans «difícilment integrables».

El poder dels estereotips com a factoria d’indiferència. Un cop adjudicat l'estereotip,

aquest ocupa la totalitat de la nostra percepció sobre la persona que n’és objecte. A la Sud-
africa de l'apartheid, per exemple, els negres eren caracteritzats com si no fossin res més que
negres, com si qualsevol altra dimensió de la seva persona hagués quedat dissolta en la seva
condició racial. Exactament igual com havia passat a Centreeuropa amb els jueus, que eren
«només jueus i res més que jueus». I un cop categoritzats, el «tu» és converteix en un «ells»
abstracte que marca i invisibilitza els exclosos. I en un segon moment, ja dissolts en
l'estereotip, arriba el judici: l'exclusió la provoquen ells mateixos. Ho són perquè volen. No
els costaria res integrar-se. I aquest suposat no voler-se integrar es considera que els fa
essencialment deslleials a la comunitat. És un mecanisme ben conegut que transforma la
víctima en culpable: son ells mateixos qui s'auto-marginen.

Míriam Hatib, en el seu llibre Mira'm als ulls: No és tan difícil entendre'ns 258, fa una
crítica brillant a la nostra idea d’integració. El que Míriam Hatib ve a dir és, més o menys:
si em miro amb els meus ulls, em veig amb infinitat de matisos i dimensions, però si em
miro en el mirall de molta altra gent, em veig només com una immigrant musulmana. Com a
societat ens agrada considerar-nos un exemple d’acolliment i d'integració multicultural. Però
com es percep, aquest esperit integrador, des de la banda dels exclosos? El missatge que els
arriba és «integra't i t'acceptarem». I què vol dir, integrar-se? Integrar-se vol dir deixar de
ser un estrany i passar a formar part del nosaltres.

Però, és clar, per integrar-se en el nosaltres, cal ser com nosaltres. Cal acabar amb
totes aquelles diferències que t'assenyalen com a diferent de nosaltres, amb aquelles
diferències que t'estigmatitzen i t'identifiquen com un, no dels nostres, sinó dels altres. Però
som acollidors: els exclosos perceben que allò que s'espera d'ells és que facin el pas. En
aquest sentit, la seva percepció es que nosaltres, els occidentals, el que perseguim és una
mena de nosaltres global i xuclador: no els volem deixar fora, volem que entrin a formar
part de la nostra cultura, que acceptin els nostres valors morals i la nostra visió del món.
Però, és clar, aquesta actitud ells no la perceben com a exemple de tolerància. Més aviat

258 Míriam Hatib, Mira'm als ulls: No és tan difícil entendre'ns, Barcelona, Rosa dels Vents, 2018

161
l'entenen així: si t'assimiles, si t'integres totalment, t'acceptarem. Per entrar a formar part del
nosaltres cal acabar amb tot el que et mantenia fora, cal exterminar totes les diferències. Tal
com alguns d'ells la perceben, doncs, la nostra tolerància és poc més que una mena d'actitud
folklòrica, com un vernís que recobreix l’etnocentrisme. No es acceptar la diferència, sinó
suprimir-la. Tot es redueix a formar o no part del «nosaltres». En definitiva: renega de tot el
que ets i t'acceptarem.

Vull construir una tribu més gran, però una tribu, al cap i a la fi. Segueixo sense
acceptar l’alteritat: si el que vull és un nosaltres enorme ja estic assimilant-te, no t’accepto
com a «altre» sinó que t’exigeixo que et facis dels meus, que et facis com jo. La condició
per establir vincles solidaris és la prèvia dissolució de les diferències. O et rendeixes, o et
quedes fora. Un cop hagis renunciat a allò que et fa ser dels «altres», entraràs a formar part
del grup dels privilegiats dels qual sento que n’he de tenir cura, d’aquells a qui he de tractar
amb justícia.

I és que, des de la perspectiva de Rorty, quedar fora del grup és quedar exclòs també
de la justícia, ja que aquesta no obeïx tampoc a cap objectivitat racional. Justícia és, en
essència, lleialtat al grup: «Seria una bona idea tractar la «justícia» com el nom que rep la
lleialtat a certs grups molt amplis, el nom de la nostra més àmplia lleialtat, en comptes de res
diferent de la lleialtat?, podríem reemplaçar la noció de justícia per la de lleialtat a aquest
grup?, perdríem alguna cosa en aquest desplaçament?»259.

L’opció de Rorty és suggeridora però arriscada. Definir la justícia com a lleialtat és,
em sembla, caminar pel fil de la navalla. La lleialtat és exclusivament intragrupal. Només
sento lleialtat pels meus, no sento cap tipus de lleialtat per aquells que no pertanyen a la
meva tribu. La lleialtat pressuposa uns lligams, un nosaltres al qual restar fidel. Per tant, la
tesi de Rorty limita la idea de justícia a l’àmbit del clan. Als de fora no els afecta. «Justícia»
és només un altra manera de referir-se a la «lleialtat». Això vol dir que si no hi ha lligam, si
no hi ha sentiment de lleialtat cap a algú, no hi ha tampoc cap obligació de tractar-lo amb
justícia.

I, recordem-ho, el vell concepte filosòfic de justícia era racional i universal, però el

sentiment de lleialtat és, per contra, emocional, tribal, acrític i induït. Res a veure una amb
l’altra. Rorty en realitat el que fa és defensar un equívoc: posar el nom «justícia» a una
realitat que no hi té res a veure. De fet, la lleialtat, per ella mateixa, difícilment podria

259 Richard Rorty: “La justicia como lealtad ampliada” a Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós,
Barcelona, 1998, p. 36.

162
considerar-se una virtut política. Al contrari, la lleialtat pot emmascara injustícies i ens pot
portar a la crueltat. La lleialtat sovint substitueix l’ètica. És un sentiment que en
determinades ocasions ens pot enfrontar a allò que -segons la definició tradicional que Rorty
rebutja- seria just260. La lleialtat ens pot portar, per exemple, a l'obediència cega, a aquella
convicció que Eichmann va expressar tan bé: a l’obligació de complir les ordres, sempre que
vinguin dels «meus».

260 El mateix Rorty, comença el seu article "La justícia com una lleialtat més gran" constatant aquesta
possibilitat: «Tots nosaltres esperaríem ajuda si, perseguits per la policia, demanéssim a la nostra família
que ens amagués. La majoria de nosaltres garantiríem aquesta mena d'ajuda fins i tot si sabéssim que el
nostre fill o la nostra mare són culpables d'un crim sòrdid. Molts de nosaltres estaríem disposats a cometre
perjuri per tal d'oferir al nostre fill o mare una falsa coartada. Però si una persona innocent és condemnada
injustament com a resultat del nostre perjuri, molts de nosaltres ens trobaríem amb el cor dividit per un
conflicte entre la lleialtat i la justícia. Aquest conflicte, però, només el sentirem en la mesura que ens
puguem identificar amb la persona innocent que hem perjudicat. Si és un veí, probablement el conflicte
serà intens. Si és un estranger, especialment si és d'una raça, classe o nació diferent, podria ser considerat
més feble. Ha d'haver-hi algun sentit en que la persona sigui "un dels nostres", abans no comencem a
sentir-nos turmentats per la pregunta de si mentint, hem obrat correctament. Així que pot ser igualment
apropiat descriure'ns com dividits entre lleialtats en conflicte -lleialtat a la nostra família i a un grup prou
gran per incloure-hi la víctima del nostre perjuri -més que no pas entre lleialtat i justícia». (Richard Rorty:
“La justicia como lealtad ampliada», o. c. p. 24)

163
19. Literatures

“Cap filosofia anàlisi o aforisme, per profund que sigui, es pot comparar en
intensitat i riquesa de significat amb una història ben narrada”.
Hannah Arendt, Homes en temps de foscor.

Quin paper hi juga la ficció en la cultura de la indiferència? M'inquieta, sobretot, l’ús

polític de la ficció o, més aviat, el seu us antipolític: la realitat és enormement complexa,
sospirem per entendre què passa al nostre voltant, però no ho aconseguim: la veritat és
fugissera. I en temps de dificultats i desconcert, com el que estem vivint, aquesta necessitat
de superar la incertesa es fa encara més acusada. Més urgent. Necessitem certeses en què
recolzar-nos. Necessitem seguretat. I, és clar, si topem amb algú tan generós que ens ofereix
respostes simples i contundents, certeses sense matisos que podem acceptar ràpidament, que
ens fan sentir bé, que culpen als altres de tots els nostres mals i, el més important, que ens
estalvien el esforç de pensar, solucions que apareixen ja prefabricades i precintades, com ens
arriba un paquet d'Amazon, es fa difícil resistir-s'hi. Aquest és el tema! La nostra tendència
a reduir, a substituir la complexitat de la veritat per la simplicitat confortable d'una ficció
que no ens pertorbi, que ens aporti sensació de seguretat. És com si l'epistemologia hagués
sucumbit al consumisme: la veritat és una més de les mercaderies que puc adquirir, per això
em quedo amb la que més m'agradi, amb la ficció que em faci sentir millor. I com més
tràgica i incomprensible sigui la realitat, més gran el magnetisme de l'autoengany evasiu.
Que reconfortant canviar de canal: fugir del telenotícies i refugiar-se al món dels Simpson.

No subestimem alguns dels líders mundials del populisme que sovint semblen
comportar-se com a autèntics pallassos! Coneixen a la perfecció aquesta necessitat tan
humana de certeses i han sabut adaptar-s'hi extraordinàriament bé. Han sabut construir un
relat monolític amb solucions molt senzilles on la ficció es presenta sense fissures i amb una
fortíssima càrrega emocional i identitària. I les xarxes socials afavoreixen la creació d'una
mena de bombolles cada cop més hermètiques on preval aquesta ficció. És un efecte caixa
de ressonància inesperat: en lloc d'ampliar el camp de visió, les xarxes es fan cada cop més
autoreferencials. Ens allunyen cada cop més dels altres. Ens fan cada vegada més
indiferents: ens arriba únicament allò que confirma les nostres opinions, res que ens ajudi a
obrir-nos, que ens obligui a replantejar-nos algun dels nostres prejudicis, res que ens obligui

164
a pensar. D'aquesta manera, més que una àgora de diàleg i coneixement mutu, s'han
convertit en una mena d'oceà amb illes incomunicades entre si, ja que els nadius de cada
tribu viuen únicament en el seu propi relat. La veritat és allò que diuen els meus. La veritat,
en definitiva, reduïda a un simple assumpte de poder: qui té el poder imposa subtilment la
visió del món que li interessa. Una ficció pervertida que amaga la veritat.

Però, per sort, la ficció, l'autèntica ficció, marxa en sentit contrari: ens ajuda a
conèixer la veritat i fa saltar a trossos aquella bombolla tribal: davant del reductivisme
sinistre a què al·ludíem, la bona literatura (i el bon cinema) ens aboca als matisos, a les
contradiccions pròpies de l'ésser humà. Enfront de l'aïllament contemporani, ens permet
viure mil vides i, per això, ens porta a posar-nos al lloc de l'altre, a patir-ne el patiment i a
gaudir-ne el goig. Ens ajuda a entendre el valor de l’empara.

Foc i sang: breu episodi d’una gran batalla, d’Ernst Jünger, és una novel·la
autobiogràfica on l’autor, encara molt jove, descriu les seves vivències com a tinent
d’infanteria en la Primera Guerra Mundial. Basada en els quinze quaderns que anava
escrivint a estones a les trinxeres, narra, en concret, el que li va passar la primavera del
1918, des de pocs dies abans fins a pocs dies després de la gran ofensiva alemanya amb què
va començar la tràgica batalla de Kaiserschlacht. És el relat de la guerra des de la
perspectiva d’un dels participants més convençuts, un jove amb els ideals i la fe en les grans
consignes encara intactes. La noblesa d’un ideal com a factoria d’indiferència: l’enemic era
poc més que una categoria, un obstacle que havien de superar per assolir el seu somni. En un
moment del combat, Jünger s’enfronta cos a cos a un soldat enemic i aconsegueix reduir-lo.
De manera gairebé automàtica, treu la seva pistola i apunta al cap de l’home, a pocs
centímetres, disposat a matar-lo. En el diari anota que no en tenia cap dubte. Però en aquell
darrer instant el soldat treu un paperet i li apropa a la ma. Sense voler-ho, Jünger l’agafa i el
mira. És una fotografia petita i atrotinada que mostra un primer pla de la seva dona i els fills.

En veure els rostres, Jünger es queda paralitzat. De cop, torna a ser ell. Sap que ja no
podrà prémer el gallet. El rostre d’aquella dona i aquells infants li han retornat, per uns
instants, la humanitat que la guerra li havia robat: «Com per un miracle retorno a aquest
univers abolit per la guerra, els valors del qual s'han anat al diable en aquest paisatge
bàrbar», escriu en el seu quadern. No el va matar. La presència del rostre de l’altre va tornar
la humanitat no només a la víctima sinó també al que anava a ser el seu botxí. El rostre
humà com a antídot contra la inferència.

165
 Mar i cel, és una obra de teatre escrita per Àngel Guimerà l'any 1888 i estrenada al
teatre Romea de Barcelona aquell mateix any. Ambientada al segle XVII, transcorre sencera
en en el vaixell d’uns pirates algerians. Els pirates musulmans acaben d’abordar un vaixell i
han fet presoners als cristians que hi viatjaven. Entre els captius hi ha un alt càrrec militar, la
seva filla Blanca i uns quants mariners. Els porten al port d’Alger per a vendre'ls com a
esclaus. Per alliberar el militar pensen demanar un rescat. El destí de la seva filla és ésser
tancada en l'harem del senyor d'Alger. Blanca té clar que preferiria la mort. Pensar en la
seva desgràcia la fa odiar amb totes les seves forces els pirates i, sobretot el Saïd, el jove
capità musulmà del vaixell.

Una de les nits Saïd relata a Blanca una història molt trista, la seva. La jove cristiana
no el vol escoltar, no l’importa gens la història d’aquell monstre repulsiu que la vol
convertir en esclava per la resta de la seva vida. Tanmateix, no pot tapar-se les orelles, no
pot evitar sentir-la. En Saïd havia nascut a València en el si d’una família de moriscos. El
seu pare era musulmà i la seva mare cristiana. Recorda la seva infantesa a Llevant com una
època de felicitat i placidesa fins que l’any 1609 es va desfermar la tragèdia. L’expulsió
violenta dels moriscos de la península ibèrica. En Saïd va presenciar com mataven als seus
pares i, orfe, va haver de fugir a l’exili ...de sobte en Saïd calla sorprès: la Blanca està
plorant. La història del seu enemic l’ha commogut. Ella, més sorpresa encara, es demana:
«Per què he plorat per qui no havia de plorar?». La indiferència és efecte dels prejudicis i
aquests es basen, sempre, en la ignorància, en estereotips construïts sobre el
desconeixement. I el remei contra la ignorància és el coneixement. La narració de les
històries personals com a antídot contra la indiferència.

El pianista, pel·lícula dirigida per Roman Polanski l’any 2002, relata la història
verídica de Wladyslaw Szpilman, un pianista jueu que a Varsòvia s’amagava dels invasors
nazis i recorria les runes d’edificis deserts a la recerca d’alguna cosa per menjar. De fons,
trets i explosions. El pianista ha pogut accedir al rebots d’una casa abandonada i tafaneja
l'interior d'una llauna de cogombres en conserva. A la casa hi ha un vell piano. En aquell
moment es descobert per un oficial de la Wehrmacht anomenat Wilm Hosenfeld. És una
trobada a l'infern. La revolta de la resistència polonesa ha estat reprimida a sang i foc i les
forces alemanyes estan complint rigorosament l'ordre de Hitler de no deixar pedra sobre
pedra. Els dos tenen clar quin ha de ser el desenllaç tràgic d’aquesta trobada. Els homes es

166
miren en silenci. Els dos saben que a l’alemany li toca matar i a l’altre, al jueu, li ha arribat
l’hora de morir. Aleshores els actors Adrien Brody i Thomas Kretschmann, cara a cara,
protagonitzen uns minuts que han passat a la història del cinema. L’oficial nazi demana al
jueu que toqui alguna cosa al piano. Interpreta una peça de Chopin, el Nocturn en do
sostingut menor. És un moment màgic: l’experiència compartida de la música els humanitza
als dos. Els porta a comportar-se i, sobretot, a tractar-se com a éssers humans. L'oficial nazi
no només li va perdonar la vida, sinó que el va ajudar ocultar-se, en va tenir cura i el va
protegir. Al llarg de setmanes l’oficial alemany, jugant-se la vida, va estar portant-li
d’amagat queviures i altres objectes a Szpilman. L’art com a corda per tendir ponts per
sobre dels murs categoritzadors i invisibilitzadors de les ideologies. Com a espai on trobar
l’altre. Com a antídot contra la indiferència.

A mitjans de la primera part de El Quixot, Miguel de Cervantes relata l’episodi dels

condemnats a galeres: un vesprada Don Quixot i Sancho van topar amb una dotzena
d'homes que avançaven en filera, tots lligats a una llarga cadena de ferro. Custodiats per
quatre guàrdies molt ben armats, caminaven penosament. Portaven cadenats els peus i els
canells. En veure el seu dolor, don Quixot, commogut, va demanar a Sancho qui eren
aquells desgraciats. Aquest li va explicar que eren presos que anaven condemnats pel rei a
remar a les galeres. «Aleshores el meu deure de cavaller és socórrer-los i posar-los en
llibertat». «No ho faci, senyor -va advertir-li Sancho- que aquests homes són delinqüents
castigats per la justícia».

El Quixot s’apropa a aquells captius i conversa amb ells, demanant-los, un a un, per
què els han condemnat. S’interessa tant per la dissort de cadascun d’ells que l’últim,
impacient, arriba a increpar-lo: «Deixi de ficar-se en allò que no l’importa!»

La condemna de tots ells era justa. El fet d’haver estat condemnats pel rei significava
que s’ho mereixien, que estaven pagant el seus delictes però, tot i això, el Quixot decideix
alliberar-los. Els ha de salvar «perquè pateixen». I així ho va fer: va atacar als guàrdies fins
que, amb l’aldarull, va aconseguir alliberar als presos. Inevitable pensar en el cas de
l’Stefano Cucchi, que esmentàvem en el capítol 16, aquell jove narcotraficant que
agonitzava tot sol en la seva cel·la sense commoure ningú.

No és pas que pensés que eren innocents. Don Quixot sabia que eren culpables i, tot i
això, els volia salvar. Volia fer-ho perquè estaven patint. Una mica abans, Cervantes ja

167
havia expressat aquesta mateixa idea: «als cavallers errants no els toca ni pertoca esbrinar si
els afligits encadenats que troben pels camins van d'aquella manera, o estan en aquella
angoixa per les seves culpes o per les seves gràcies: només els toca ajudar-los com a
menesterosos, posant els ulls en les penes i no en les bellaqueries». El Quixot és un boig que
no accepta, doncs, un dels axiomes sagrats del nostre actual pensament evasiu, aquell que
indica que només pots compadir-te d'algú que està patint immerescudament. El fet de pensar
que algú es mereix allò que li està tocant patir, justifica la nostra indiferència.

Tot saltat-se els estrets marges de la lògica natural i, fins i tot de la justícia, la
qüestió, pel Quixot, no és tant la gravetat dels delictes o la magnitud dels errors que algú
hagi pogut cometre, sinó el fet mateix que està patint, independentment del seu grau de
responsabilitat. Ja sap que la condemna és justa, però es compadeix del dolor de l’altre. I la
compassió no és un mer sentiment, sinó que el porta a intentar alleugerir el patiment. Els ha
d’emparar «perquè pateixen». Simplement això. Preciós.

A L’enemic, la ucraïnesa Irene Némirovsky descriu la conversa que tenen Claude i

François, dos germans francesos en una estació mentre esperen un tren que els portarà de
nou al front. Som a la Segona Guerra Mundial i els dos germans són soldats de l'exercit
francès que han passat uns poc dies de permís a casa amb la seva mare vídua. El pare havia
mort més de vint anys enrere, a la Primera Guerra Mundial. Mai no van trobar el cos i el van
donar per desaparegut. El germà gran demana al petit que l’escolti amb atenció. Ha esperat a
estar sols per explicar-li un episodi molt important que va viure al front, uns mesos abans:
una nit de combats es va separar, sense voler, del gruix de l’exercit i es va refugiar en una
casa solitària. Quan ja era allí, es va trobar un soldat alemany que també s’hi havia amagat.
Es van enfrontar i el va matar. Era un enemic, no va sentir res. Simplement va fer el que
havia de fer, sense donar-hi més voltes: «No podia dir-se que fins aleshores hagués vist
molts d'alemanys. Així que vaig mirar aquell, l'home que havia matat, amb una cosa que no
era ni curiositat, ni llàstima, ni odi, sinó una mena d'incredulitat. Sí, em resultava
inconcebible veure un mort». No havia vist molts alemanys: en realitat «els alemanys» era
poc més que una categoria, eren «els altres» en general, eren «l’enemic», però sense arribar
a individualitzar-los. L’alemany era molt jove. Claude va treure-li mecànicament la cartera
de la butxaca. Hi va trobar la foto dels pares amb una bonica dedicatòria, signada a Berlín
pocs mesos abans. Va quedar glaçat. El pare d’aquell pobre noi era el seu propi pare. No en
va tenir cap dubte: els trets de la cara, les cicatrius al front i a la ma esquerra. Era el seu

168
pare. Va començar a donar-hi voltes: el seu pare havia estat declarat desaparegut en combat
a la guerra anterior. Potser havia desertat o potser el van ferir i va perdre la memòria o ves a
saber què va passar, però estava segur que aquell de la foto era el seu pare amb una nova
família. Acabava de matar al seu germà.

L’enemic era el seu germà. Ens podem prendre el relat com un contraargument
poètic a la barbàrie postmoderna: en realitat els «altres» no existeixen. Són els nostres, però
amagats sota un estereotip, sota una etiqueta que dilueix, als nostres ulls miops, la seva
humanitat.

L’edició italiana d’aquest mateix llibre, Lo Sconosciuto, inclou una Nota di lettura
-com un pròleg- escrit per Jean-Louis Ska. Aquest autor belga explica la història verídica
d’un noi austríac que a les acaballes de la guerra mundial va ser cridat a files per incorporar-
se a aquelles darreres lleves integrades pràcticament per infants, autèntica carn de canó.
Amb uns pocs dies d’ensinistrament els enviaven a morir al front. Doncs aquest noi en el
camp d’entrenament mostrava una punteria extraordinària. Tant, que l’oficial va decidir
traslladar-lo al front i situar-lo sobre un petit turó amb l’ordre de disparar cap al sud, on eren
els enemics. Quan, després de més de dotze hores de combat, el van anar a buscar, van veure
que el noi no havia disparat ni un tret. Quan li van preguntar què li havia passat, per què no
havia disparat, ell va respondre: «Perquè allà baix hi ha gent».

169
Epíleg

De xerpes i biblioteques buides.

"Per odiar cal desconèixer"

Joan Margarit, Per tenir casa cal guanyar la guerra

"Jutgem un món que ens neguem a conèixer, i el nostre judici es converteix

en un mitjà per negar-nos a conèixer aquest món”
Judith Butler, Vides plorades.

“No em va bé a l’escola perquè de vegades, quan hauria d’estar aprenent,

en comptes de fer-ho, em dedico a pensar”
Nana Kwame Adjei-Brenyah, Friday Black

Una nit de primavera de 1933, una de les dissortadament cèlebres marxes de torxes,
formada per unes dotzenes de cadells de les Hitlerjugend, va arribar a la Bebelplatz, al
centre de Berlín. Posseïts per l’odi, van irrompre a la biblioteca de la Universitat Friedrich-
Wilhelm i la van saquejar. Segons les cròniques, prop de cinquanta mil berlinesos es van
aplegar per contemplar com cremaven, al bel-mig de la plaça, tots els llibres d’autors jueus
que hi van trobar, uns vint mil. Alguns victorejaven als piròmans però la majoria els
observava en silenci. Els protagonistes del nostre llibre: els convidats de pedra. Anys més
tard, es va decidir erigir un monument que commemorés aquells fets tràgics. Dissenyat per
l’escultor israelià Micha Ullman, el memorial consisteix en un panell de vidre a terra, que
assenyalà el lloc exacte on van encendre la foguera. És una cratícula que deixa veure una
estança subterrània pintada de blanc, forrada de prestatgeries totalment buides que l’omplen
des del terra fins al sostre. Una biblioteca buida. Són així les biblioteques universitàries que
necessitaria el fanatisme per a reeixir.

La indiferència és induïda. Obeeix a mecanismes estudiables i, per això, previsibles.

Al llarg d’aquest llibre n’hem apuntat alguns dels que actualment s’estan utilitzant amb més
eficàcia. Mecanismes que poden ser revertits. La nostra tesi, com ha quedat clar, és que
aquests mecanismes que conformen allò que hem anomenat pensament evasiu, tot i que ben
diversos, acaben coincidint tots en el seu punt clau: afavorir la ignorància. Per poder restar
indiferent a l’altre cal desconèixer-lo. Per poder cometre l’obscenitat quotidiana de passar de

170
llarg d’aquell que ens necessita, cal amagar-lo sota qualsevol etiqueta que oculti la seva
humanitat. Que el difumini. És la funció dels estereotips, els clixés, els llocs comuns, els
tòpics o l’interminable catàleg de categories estigmatitzadores, obstaculitzar l’apropament a
l’altre. Impedir-ne el coneixement. El pensament evasiu es basa en prejudicis, és a dir, en
judicis a priori, en judicis previs sobre la realitat que actuen com a murs que barren el pas
per accedir-hi. Els prejudicis són fruit de la ignorància i n'afavoreixen l’eternització.

L’única manera de superar els prejudicis és el coneixement. El remei contra la

ignorància és el coneixement. L’antídot contra la barbàrie, al capdavall, no és altre que el
pensament. La indiferència envers el dolor dels altres, doncs, com a símptoma de la malaltia
del no-pensament, com a efecte de la irreflexió. Com a ròssec d’una incapacitat que afecta la
nostra contemporaneïtat. Aquella incapacitat inesperada que ja Arendt descobrí a Jerusalem:
un homenet gris monstruosament cruel que no es movia per l’odi, sinó per una mena
d’inèrcia afavorida per una «irreflexió pura i simple».

Aquest no-pensament comporta una veritable minusvalidesa ètica que explicaria

esdeveniments tan incomprensibles com que el que va passar a l'Himàlaia el 27 de juliol de
2023. Barbàrie postmoderna en estat pur: les fotografies i els vídeos que ens van arribar, de
tan terribles, són gairebé insuportables. Ben a prop ja del cim del K2 -a uns 8.200 metres
d’alçada, en un indret bellíssim conegut com el Coll d’Ampolla-, el xerpa Muhammad
Hassan va patir un accident en ser arrossegat per una petita allau que el va fer caure i el va
deixar malferit a uns cinc metres per sota de la via normal. Algú el va pujar de nou a la ruta i
el va deixar allí, estès sobre la neu glaçada, incapaç d'incorporar-se i, molt menys, d’intentar
la baixada al camp base. Va trigar unes quantes hores a morir. Aquell dia, més de cent
alpinistes van passar per sobre d’aquell xerpa pakistanès que plorava i demanava auxili.
Entre ells, per cert, la cèlebre alpinista noruega Kristin Harila, que tampoc no es va aturar:
només li faltava el K2 per acabar en temps rècord l'ascensió als 14 vuit-mils del planeta.

En un dels vídeos es veu com els alpinistes que ascendien aquell dia al K2 van
arribant a l’indret on es troba el moribund i, un rere l’altre, van fent un petit rodeig o,
simplement, alcen les cames per passar per sobre d’ell i seguir cap al cim. Tots eren ben
conscients que, abandonat a la seva sort en la zona de la mort, el xerpa no tenia cap
possibilitat de sobreviure. Tanmateix, ningú no el va socórrer ni cap dels grups no va avortar
el seu atac al cim per salvar la vida d'un xerpa pakistanès.

Vet aquí el nostre problema. La biblioteca buida. Aquell dia atziac cap dels alpinistes
no va experimentar un sentiment d’empatia prou intens com per renunciar a fer el cim i

171
emparar al xerpa moribund. No podem deixar les nostres decisions morals en mans només
d’un sentiment tan voluble i, de vegades, tan irracional, com l’empatia. No n’hi ha prou amb
mostrar-se empàtic. L’empatia és necessària, és molt positiva, però no serveix com a criteri
ètic definitiu. És enormement parcial i esbiaixada: si estem mirat un documental sobre les
gaseles del Serengueti, el nostre sentiment empàtic natural ens porta a apiadar-nos d’aquella
pobre gasela solitària i a desitjar que les lleones no l’atrapin. Però si el que estem veient és
un documental sobre la vida dels lleons, el que estem desitjant és que n’atrapin quantes més
millor (Vinga lleona! Atrapa-la ràpid que els teus cadells tenen molta gana! Atrapa-la ja!
No, aquesta no que se t’escaparà! Aquella altra que sembla que corre menys!). L’empatia,
tots ho sabem, és un sentiment força injust: tendim sempre a experimentar-la cap a aquells
que ens són més propers, cap als «nostres».

Per això, la manera d’enfrontar-nos al greu problema de la indiferència envers els

més desafavorits no pot consistir només a promoure l’empatia. Quan més desafavorits, més
lluny cauen d’aquell «nosaltres» màgic que activa el sentiment d’empatia. No superarem la
barbàrie posmoderna promocionant un sentiment tan clarament tribal. Ens cal pensament.
Una societat indiferent, una societat dominada pels prejudicis, és una societat on l’educació
està fent fallida. Podem ser una societat tecnològicament increïble, avançada en molts
aspectes, però una societat on estem estafant les noves generacions. Estem robant als infants
allò més valuós que a l’escola els havíem de transmetre: el valor immens del pensament
propi. En comptes d’això, els estem indicant el que han de pensar. És a dir, els estem
indicant que no han de pensar. Que no els cal pensar. Que es poden deixar portar per una
inèrcia tan còmoda com la del «nosaltres». Una inèrcia que no va arribar a incloure al
Muhammad Hassan.

172