Türk Halk İnanişlarinda Şi̇fa

TÜRK HALK İNANIŞLARINDA
ŞİFA
Rifai ERTEN
Doktora Tezi
Felsefe ve Din Bilimleri
Ana Bilim Dalı
Prof. Dr. Kemal Polat
2020
Her hakkı saklıdır.
T.C.
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI
Rifai ERTEN
TÜRK HALK İNANIŞLARINDA ŞİFA
DOKTORA TEZİ
TEZ YÖNETİCİSİ
Prof.Dr. Kemal POLAT
ERZURUM-2020
Aslı Islak İmzalıdır

I
İÇİNDEKİLER
ÖZET............................................................................................................................... V
ABSTRACT ...................................................................................................................VI
ÖNSÖZ......................................................................................................................... VII
KISALTMALAR ..........................................................................................................IX
GİRİŞ
1. ARAŞTIRMANIN AMACI, ÖNEMİ VE METODU .......................................... 1
1.1. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ ...................................................... 1

1.2. ARAŞTIRMANIN METODU ....................................................................... 3
1.3. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE SINIRLILIKLARI .............................. 5
2. ARAŞTIRMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ ............................................... 6
2.1. MİTOLOJİ ...................................................................................................... 6

2.2. HALK İNANIŞI ............................................................................................ 11
2.3. ŞİFA…………………………………………………………………………15
2.4. ÖRF - ÂDET ................................................................................................. 18
2.5. GELENEK VE GÖRENEK ........................................................................ 23
2.6. BÜYÜ .......................................................................................................... 24
2.7. SİHİR .......................................................................................................... 30
2.8. HAVAS .......................................................................................................... 36
2.9. HURÛFİLİK ................................................................................................. 37
3. GELENEKSEL TÜRK DİNİ VE TÜRKLERİN YAŞAM BİÇİMİ ................ 38
BİRİNCİ BÖLÜM
FİZİKİ HASTALIKLARDAN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA
1.1. TÜRK TOPLUMLARINDA OCAK GELENEĞİ VE ŞİFA EDİNMEDEKİ

ROLÜ…...……………………………………………………………………48
1.1.1. Ocak ve Ocaklı ............................................................................................ 48

II
1.1.2. Ocak ve Ocaklının Hastalıkları İyileştirmedeki Rolü ve Uygulamaları ...... 50

1.1.3. Ocak ve Ocaklı Olma ................................................................................... 53
1.2. CİLT HASTALIKLARININ TEDAVİSİ İLE İLGİLİ ŞİFA
UYGULAMALARI……...…………………………………………………..55
1.2.1. Siğil Hastalığı ve Tedavisi ........................................................................... 55

1.2.2. Köstebek Hastalığı ve Tedavisi ................................................................... 66
1.2.3. Sıtma Hastalığı ve Tedavisi ......................................................................... 69
1.2.4. Uyuz Hastalığı ve Tedavisi .......................................................................... 72
1.3. DOĞUM VE ÇOCUK EDİNME İLE İLGİLİ ŞİFA UYGULAMALARI ..... 73
1.3.1. Kısırlık Sorunu ve Tedavisi ......................................................................... 74

1.3.2. Doğum Öncesi Uygulamalar ....................................................................... 90
1.3.3. Doğum Esnası İle İlgili Uygulamalar .......................................................... 95
1.3.4. Doğum Sonrası Anneyi ve Çocuğu Korumaya Yönelik Uygulamalar…..101
1.4. ÇOCUK HASTALIKLARI İLE İLGİLİ ŞİFA UYGULAMALARI ........... 117
1.4.1. Aydaşlık (Fiziksel Gelişme) Sorunu Yaşayan Çocukların Tedavisi ......... 118
1.4.2. Konuşamayan ve Konuşma Zorluğu Yaşayan Çocukların Tedavisi ......... 123
1.4.3. Yürüyemeyen Çocukların Tedavisi ........................................................... 128
1.5. DİĞER BAZI FİZİKİ HASTALIKLARDA ŞİFA UYGULAMALARI VE
METEOROLOJİK OLAYLARDAN KORUNMA……………………...142
1.5.1. Gök Gürültüsü, Şimşek Çakması ve Yıldırım Çarpmasından Korunma ... 142
1.5.2. Kuduz Hastalığı ve Tedavisi ...................................................................... 146
1.5.3. Felç Hastalığı ve Tedavisi ......................................................................... 148
1.5.4. Afsunlama .................................................................................................. 152
1.5.5. Altına Kaçırma........................................................................................... 153
1.5.6. Arpacık ...................................................................................................... 154
1.5.7. Bulgurlama ................................................................................................ 154
1.5.8. Bademcik ................................................................................................... 154
1.5.9. Bel Kayması (Bel Fıtığı) ............................................................................ 155
1.5.10. Çıban ……………………………………………………………………155
1.5.11. Çöçen....................................................................................................... 156
1.5.12. Dabaz....................................................................................................... 156
III
1.5.13. Dalak Kesme ........................................................................................... 156

1.5.14. Diş Ağrısı ................................................................................................ 157
1.5.15. Durgun .................................................................................................... 158
1.5.16. Egzama .................................................................................................... 158
1.5.17. Fıtık ……………………………………………………………………158
1.5.18. Hıçkırık Kesme ....................................................................................... 159
1.5.19. Göbek Düşüğü ......................................................................................... 159
1.5.20. Kabakulak ............................................................................................... 160
1.5.21. Kan Tutma............................................................................................... 160
1.5.22. Kırık-Çıkık .............................................................................................. 161
1.5.23. Sarılık ...................................................................................................... 161
1.5.24. Temre ...................................................................................................... 162
1.5.25. Yılancık ................................................................................................... 162
İKİNCİ BÖLÜM
RUHİ HASTALIKLARDAN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA
2.1. ŞEYTANIN ŞERRİNDEN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA ............................ 163
2.2. BÜYÜNÜN ETKİLERİNDEN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA ..................... 166
2.3. CİN ÇARPMASINI ÖNLEMEK İÇİN YAPILAN ŞİFA

UYGULAMALARI….………………….………………………………….176
2.3.1. Cin Çarpması Öncesi Önleyici Şifa Uygulamaları ................................. 178

2.3.2. Cin Çarpması Sonrası Şifa Uygulamaları ............................................... 182
2.4. NAZARIN KÖTÜ ETKİSİNDEN KORUNMAYA DAİR ŞİFA
UYGULAMALARI………………………………………………………...184
2.4.1. Nazar Değmesini Önlemek İçin Yapılan Şifa Uygulamaları ..................... 187
2.4.2. Nazar Değmesinden Sonra Tedavi Amaçlı Yapılan Şifa Uygulamaları .... 200
IV
SONUÇ......................................................................................................................... 209
KAYNAKÇA ............................................................................................................... 213
ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 262

V
ÖZET
DOKTORA TEZİ
TÜRK HALK İNANIŞLARINDA ŞİFA
Rifai ERTEN
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Kemal POLAT
2020, 262 Sayfa
Jüri: Prof. Dr. Kemal POLAT

Prof. Dr. Hacı Ömer ÖZDEN
Prof. Dr. M. Zeki İŞCAN
Prof. Dr. Ahmet Hikmet EROĞLU
Prof. Dr. Durmuş ARIK
Türk Halk İnanışları ile ilgili çalışmalar genelde Türk Halk Bilimi alanında
yapılmakla birlikte Dinler Tarihi Bilim Dalı’nda da bu tür çalışmalara yer verilmektedir.
Bu çalışma, Dinler Tarihi alanında yapılan söz konusu araştırmalardan birisidir.
Araştırmada Dinler Tarihi Bilim Dalı’nın tasvirci yöntemi kullanılmış, gerek farklı Türk
toplumlarının birbirleri arasında gerekse diğer toplumlara ait karşılaştırmalar
yapılmıştır. Araştırma da hastalıklara karşı uygulanan tedavi yöntemleri halk inanışları
açısından ele alınmış, gerçekleştirilen tedavi şekillerinin Türk Mitolojisi ve inanılan
diğer dinlerdeki karşılıklarına yer verilmiştir.
Türk halk inanışlarında şifa uygulamalarının konu edildiği bu çalışma, giriş ve iki
bölümden oluşmaktadır. Girişte konu ile bağlantılı önemli kavramlara dair bilgi
verilmiştir. Çalışmamızın birinci bölümünde Türk toplumlarında fiziki hastalıklara,
ikinci bölümünde ruhi hastalıklara karşı tedavi yöntemleri üzerinde durulmuştur.
Sonuçta ise ulaşılan bilimsel veriler paylaşılmış ve bazı önerilerde bulunulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Halk İnanışları, Sağlık, Hastalık, Sağaltma, Şifa, Büyü
VI
ABSTRACT
Ph. D. THESIS
HEALING IN TURKISH FOLK BELIEFS
Rifai ERTEN
Advisor: Prof. Dr. Kemal POLAT
2020, Pages: 262

Jury: Prof. Dr. Kemal POLAT
Prof. Dr. Hacı Ömer ÖZDEN
Prof. Dr. M. Zeki İŞCAN
Prof. Dr. Ahmet Hikmet EROĞLU
Prof. Dr. Durmuş ARIK
Studies on Turkish Folk Beliefs are mostly carried out in the field of Turkish
Folklore; however, such studies are also performed under the field of History of
Religions. This study is one of the studies conducted under the field of History of
Religions. In this study, the descriptive method of History of Religions was employed
and comparisons were made between different Turkish societies as well as between
Turkish societies and other societies. In this study, the treatment methods against
various diseases were discussed within the concept of folk beliefs and then equivalents
of these treatment methods in Turkish Mythology and other religions were investigated.
This study of healing methods in Turkish Folk Beliefs consists of an introduction

chapter followed by two main chapters. The introduction chapter describes important
concepts related to the subject. While the first chapter of the study explains treatment
methods toward physical illnesses in Turkish societies, the second chapter of the study
examines treatment methods toward mental illnesses. Finally, in the last chapter, the
collected scientific data are presented and several suggestions are provided.
Keywords: Public Beliefs, Health, Disease, Sanitation, Healing, Magic

VII
ÖNSÖZ
İnsanlık tarihinin başladığı ilk günden günümüze değin yeryüzünde yaşayan
insanlar pek çok sorunla karşı karşıya kalmışlar ve bu sorunlara farklı çözüm yolları
üretmeğe çalışmışlardır. Sürekli devam eden çözüm arama girişimleri her zaman bir
birlerine alternetatif yapı ve sistemlerin oluşmasına yol açmıştır. Bilinçli olarak üretilen
her yeni alternatif, insanlığın medeniyetinin gelişmesi adına ileriye doğru bir adım
atmasını sağlamıştır.
Tarihte insanların yaşadığı sorunlar çok çeşitli olmuştur. Bunlar, siyasi,

ekonomik, eğitim ve özellikle de insanların kendilerine ait sorunlar olmak üzere çok
çeşitlidir. İnsanların toplumsal sorunlarının yanı sıra kişisel problemleri de mevcuttur.
Hem bireysel hem de toplumsal olarak insanlığa ait olan en önemli problemlerinden biri
de sağlıktır. Tarihte, insanların bireysel sağlık sorunlarından tutun toplumsal olarak
salgınlar gibi büyük kitleleri etkileyen hastalıklar da görülmüştür.
İnsanların yaratılışlarının gereği olarak iki yönlü özellik gösteren bir yapısı vardır.
Bunlardan birincisi maddi (fiziki) tarafı, ikincisi ise manevi (ruhi-psikolojik) yönüdür.
İnsanlık, kendisinin maddi yönüne ait rahatsızlıkları gidermek için tıbbi yöntemleri
kullanarak insanın anatomisini incelemiş ve farklı tedavi yöntemleri geliştirmiş olup bu
konudaki gelişim süreci baş döndürücü hızla halen devam etmektedir. Manevi
(psikolojik) rahatsızlıklar için ise psikolojiyi geliştirerek insan incelenmiştir.
Maddi ve manevi hastalıklar için tıbbi tedavinin yanı sıra alternatif olarak halk
hekimliği uygulamaları da vardır. Toplumda veya akademik çalışmalarda dini-sihri
tedavi olarak tanımlanan sağaltma yöntemleri, kimi zaman istenilen sonuçlara
ulaşılmasını sağlamıştır. Bazen tıpta karşılığı olmayan ancak halk arasında mevcut olan
hastalıkların tedavileri, halk hekimliği yoluyla gerçekleştirilmiştir.
Halk inanışları, bir toplumun resmi dinden bağımsız kendi kültürel atmosferi
içerisinde geliştirmiş olduğu bir yapıdır. Bu yapı toplumun dini, geçmişten getirdiği
hayat tarzı ve mitoloji gibi pek çok etkenin bir araya gelmesi ile oluşmaktadır.
İnsanoğlu inanışlarını sadece resmi din üzerinden oluşturmamış aynı zamanda yaşam
kültürü ile de onu harmanlamıştır.
VIII
Türk Halk inanışlarında da aynı durum söz konusudur. Tarihin en köklü

milletlerinden birisi olan Türklerin inanışlarını incelemek önemlidir. Çünkü diğer
toplumların kültürlerinden ayırt edici pek çok özelliği bünyesinde barındırmaktadır.
Genelde dünyanın dört bir tarafına dağılmalarından dolayı çok geniş bir coğrafyada
yaşayan insanların birden fazla disiplin tarafından farklı bakış açılarıyla incelenmesi
önem arz etmektedir. Bu açıdan çalışmamızın deryada damla hükmünde de olsa Türk
Kültürüne katkı sağlayacağını ümit etmekteyiz.
Türk toplumunun inanışlarında, diğerlerinde de bazı örnekleri görülebilecek pek

çok fiziki ve ruhi hastalık sebepleri mevcuttur. Bu sebeplere binaen tedavi yöntemleri
oluşturulmuştur. Maddi rahatsızlıkların yanı sıra manevi olarak insanı rahatsız eden
hastalıklara ve olaylara karşı da sağaltma teknikleri gerçekleştirilmiş ve bunlar
günümüzde de hala uygulanmaya devam etmektedir.
Çalışmamız esnasında ilk başta lisans döneminden beri her zaman desteğini
gördüğüm, ufuk açıcı tavsiyeleriyle yol gösteren danışman hocam sayın Prof. Dr.
Kemal POLAT’a, kütüphanesini benimle paylaşan sayın Prof. Dr. M. Hanefi
PALABIYIK’a, her zaman desteklerini gördüğüm Prof. Dr. Hacı Ömer ÖZDEN ve
Prof. Dr. M. Zeki İŞCAN’a minnet ve şükranlarımı belitmeyi bir borç bilirim. Ayrıca
çocukluğumdan beri beni ilme teşvik eden merhum babam Halil ERTEN ve muhterem
annem Adile ERTEN’e minnet duygularımı belirtmek isterim. Son olarak çalışmam
boyunca bana her daim desteğini esirgemeyen ve teşvik eden saygı değer eşim Tülün
ERTEN’e ve kızlarım Fatma Ece ile Ahsen’e teşekkürlerimi bildirmeyi bir borç bilirim.
Erzurum-2020 Rifai ERTEN

IX
KISALTMALAR
Bkz : Bakınız
Bsk : Baskı
c : Cilt
Çev : Çeviren
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklobedisi
DTCF : Ankara Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi
Ed. : Editör
Hz : Hazreti
Müt : Mütercim
Ter : Tercüme Eden
vb : Ve benzeri
1
GİRİŞ
1. ARAŞTIRMANIN AMACI, ÖNEMİ VE METODU
Bu bölümde araştırma konusunun amacı belirlenecek önemine işaret edilecek

metodu hakkında bilgi verilecektir.
1.1. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ
İnsanoğlu yeryüzünde varolduğundan günümüze değin pek çok sorunla karşı

karşıya kalmıştır. Bunlar kitleleri etkileyen devletlerarasındaki siyasal problemlerden
tutun bireysel olarak ortaya çıkanlarına kadar her zaman varolagelmiştir. Bu sorunlara
çözümler üretilmiş, daha sonra bunlar geçerliliğini yitirince tekrar yeni çözüm
arayışlarına girişilmiştir. İnsanlık, tarihteki yaşam serüveninde büyük zararlara uğrasa
bile hiçbir zaman mücadeleyi bırakmamış her zaman ortaya çıkan mevcut duruma uyum
sağlayarak hayatını devam ettirebilmiştir.
İnsanlığın hem bireysel hem de toplumsal düzeyde çeşitli sebeplerden dolayı

karşılaştığı en temel sorunlardan birisi de hastalıklar olmuştur. Hastalıkların sebepleri
araştırılmış, çeşitli dönemlere, kişilere ve inançlara göre farklı teşhisler konulmuştur.
Kimi zaman ve toplumlarda hastalığın sebepleri ruhsal varlıklara bağlanmıştır. Bu
kanaate bağlı olarak insanlar hem kendilerini hem de etraflarındaki insanları bir yandan
bu kötü etkilerden korumak isterken bir yandan da onların musallat oldukları hastaları
tedavi etmeye girişmiştir. Hastalığın sebepleri bazı toplumlarda en azından belli
hastalıklar için bile olsa günümüz modern tıp mantığı çerçevesinde irdelenmiş ve ona
göre çözüm yolları üretilmiştir.
Tarihte tıp için seçilen belli başlı semboller olmuştur. Bunların ise en yaygını
günümüzde de tüm Dünya’da kullanılan yılan sembolüdür. İnsanların hemen hemen
tamamının korktuğu yılanın sağlık için küresel bir sembole dönüşmesinin sebepleri
şunlardır. Yılan hiç gözünü kırpmadan bakan bir hayvandır, heryerde hekimlerin de
keskin görüşlü olması istenir. Yılan birini sokmak için acele etmez, tedbirli davranır.
Hekimlerin de hasta hakkında karar verirken aceleci olmamaları dikkatli davranmaları
gerektiği vurgulanır. Yılan, önündeki avın hareketsiz kalmasına sebep olan hipnoz edici
bir bakışa sahiptir. Hekimlerin de hastaya karşı bu şekilde ikna edici olmaları beklenir.
2
Yılan, her sene deri değiştiren bir hayvandır. Hekimlerinde sürekli olarak kendilerini
yenilemeleri gerektiği düşünülür.1
İnsanoğlunun temel sıkıntısı sağlık olmakla beraber onun hayata dair bakış açısını
oluşturan en önemli etmen, içerisinde yaşadığı halkın yaşam biçimidir. Toplumun
hayatını şekillendiren temel argümanlar ise âdetler, örfler, gelenekler, din ve kendi
içerisinden çıkmış olan mitolojidir. Çünkü saydığımız bu unsurların hepsi bir toplumun
hayatına şekil veren önemli mihenk taşlarıdır.
Türklerde de yaşam biçimi birden fazla etkenin bir araya gelmesi ile oluşmuş bir
yapıdır. Bu yapıda töre denilen ana unsur ön plana çıkmaktadır. Toplum içerisinde yer
alan pek çok konuda uygulamalar vardır. Bunların her biri örf, âdet, din veya gelenek
olarak isimlendirilmektedir.
Türk toplumlarının gerçekleştirdiği bu uygulamaların önemli bir kısmı da sağlıkla

ilgili olanlarıdır. Hastalıklardan kurtulmak için modern tıbbî tedavinin dışında
gerçekleştirilen bu tedavi yöntemlerinin bir kısmı bitkisel tedavilerde olduğu gibi tıbbi
bir kısmı da dini veya sihri uygulamaları bünyesinde barındırmaktadır. Bu yönüyle halk
hekimliği diyebileceğimiz uygulamaların inançla ve inanışla ilgili yönleri vardır. Bu
durum birden çok hastalık için sadece bir yöntemin kullanılması olarak karşımıza
çıkarken bazen de bir hastalık için birden çok yöntemin veya metaryalin kullanılması
söz konusudur. Ayrıca hastalıkların sağaltılması sürecinde inancın veya inanışın sağlığa
kavuşmada en önemli etken olarak kabul edildiğini düşünmekteyiz. Ayrıca Türk
toplumlarında halk inanışı kapsamında değerledirilen hastalıkların tedavi yöntemleri
kadar bu işlemleri gerçekleştiren kişiler de önem arzeder.
Sağaltma tekniklerini uygulayan kişilerin seçilmesi veya tedavi etme iznini nasıl
elde ettikleri konular her zaman toplum hayatının birebir içerisinde olmuştur. Çünkü bu
insanlar yaşadıkları çevrede şeyh, ocaklı vb farklı sıfatlarla anılmakta ve bundan dolayı
saygı görmektedirler. Bu yüzden halk inanışlarında sağlık uygulamalarının
incelenmesinin toplumu daha iyi tanımak ve bu konudaki inanış temellerinin nereden
geldiğini araştırmanın bilim dünyasına katkı sağlayacağını düşünmekteyiz. Çünkü bir
1
Esma Şimşek,“Türk Kültüründe Yılan ve “Yılan Kale” (Ceyhan-Adana) Anlatıları Üzerine
Değerlendirmeler”, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, 7(19), 2019, 17.
3
toplumu tanımanın en güzel yollarından birisinin onun inanışlarını ve onların

kökenlerinin nereden geldiklerini tespit etmek olduğunu düşünmekteyiz.
Bu araştırmanın amacı alternatif tıp uygulamalarının yoğunluk kazandığı

günümüzde bu uygulamaların tarihi köklerini araştırmak, gün yüzüne çıkartmak, çeşitli
pratiklerin hangi amaçla nasıl yapıldığını tespit ederek günümüzdeki uygulamalara ışık
tutmaktır. Yine sağlıkla ilgili halk inanışları ve uygulamalarını tespit ederek, öz
kültürümüzü tanımak, insanımızın şanlı geçmişimize ilgisini çekmek, ecdadımızın
hayatta karşılaştıkları zorlukları bilerek insanlarımızın hayata daha iyi tutunmalarına
katkıda bulunmak, halk inanışları açısından sağlıkla ilgili gelenek, görenek ve âdetlerin
nesilden nesile aktarılmasını sağlayarak kültürümüzün korunmasına katkıda
bulunmaktır.
Böylece milletimizin karşılaştığı sağlık problemlerini tabiî, pratik ve zararsız

yönden çözmesini sağlayacak, kültür hazinemize yeni bilgiler eklenecek, kültürümüzün
devam etmesine katkıda bulunulacaktır. Geniş coğrafyaya yayılan Türk milletinin bu
şekilde dünya algısının ve çalışmamızın özelinde de sağlığa bakış açısının daha iyi
anlaşılacağı kanaatindeyiz.
1.2. ARAŞTIRMANIN METODU
Dinler Tarihi Bilimi’nin temel işlevlerinden biri de dini fenomenlerin analizlerini

yapıp anlaşılmalarını sağlamaktır. Hayatın her aşamasında ve alanında karşımıza çıkan
fenomenler hem bireysel hem de toplumsal düzeyde yaşamı ve çevresinin nasıl
anlamlandırıldığını kavramamıza yardımcı olmaktadır. 2 Bu açıdan o toplumun örf ve
âdetlerinden tutun mitolojilerine kadar her veri bize bu konuda fikir vermektedir.
Araştırmamızda öncelikli olarak Dinler Tarihi Bilimi’nin hareket noktası olan

deskriptif (tasvirci) yöntemi takip ettik. Sağlıkla ilgili ritüeller incelenirken herhangi bir
uygulamanın batıl olup olmaması bizim araştırma metodumuzun içerisinde yer
almamıştır. Çünkü bir inanışın batıl olup olmaması inanılan dinin uygulamaya bakış
açısı ile ilgili bir konudur.3 Bu yüzden normatif olmamaya dikkat ettik. Hastalıkların
2
Mircea Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Çev.:: Mehmet Aydın, Kabalcı Yayınları, İstanbul,
2015, 18.
3
Kemal Polat, “Modern Çağda Yaşayan Hurafeler”, Halk İnanışları El Kitabı, Ed.: Durmuş Arık, Ahmet
Hikmet Eroğlu, Grafiker Yayınları, Ankara, 2017, 445.
4
sağaltılması ile ilgili uygulamalarda tespitlerde bulunurken bu prensibe uymaya dikkat

ettik. Halk hekimlerince yapılan uygulamaların halk kültüründe nereden
kaynaklandıklarını tespit etmeye çalıştık. Bunun için de özellikle Türk Mitolojisi ile
ilgili eserlerden faydalandık. Müslüman Türk Toplumlarında İslam öncesinden gelen
bazı uygulamaların İslamileştirilmiş şekilleri olduğu için Temel İslam kaynaklarından
bunların alt yapılarını araştırdık.
Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’teki şifa anlayışlarına ve bu dinlere inanan

milletlerin sağlık konusuna nasıl baktıklarını tespit etmeye ve tarafsız bir şekilde
incelemeye gayret ettik. Önce dinlerin kutsal kitaplarının daha sonra da din
mensuplarınca kaynak kabul edilen diğer eser ve kişilerin şifa ve onunla ilişkili
konulara nasıl yer verdiğini araştırdık. Bu incelemeler yapılırken zaman zaman
karşılaştırma yöntemi kullanılarak eğer varsa aynı konuda farklı dinlerin ne söylediğine
değindik. Araştırma esnasında peygamberlerin isimleri kullanılırken konu İslamiyet’in
bakış açısı ile açıklanırken isimlerin başına Hazreti (Hz) ifadesi koyduk, diğer dinlerin
kendi bakışı anlatılırken bu ifadelendirmeyi yapmadık. İslam dininde şifa incelenirken
Sahih-i Buhari ve Sahih-i Müslimi, sünenlerden de İbn-i Mace ve Tirmizi’deki
hadislerden yararlandık. Bu hadis kaynakları incelenirken Türkçe tercümeleri orijinal
metinle kıyaslamalı bir şekilde değerlendirdik.
Türk halk inanışları incelenirken veri elde etmek için daha önce çalışılmış olan
saha araştırmalarına ve kendimizin yapmış olduğu alan araştırmalarına da çalışmamızda
yer verdik. Bu amaçla Yök’ün tez katalogundan halk hekimliği dizin araması yapıp
konumuzla ilgili tezleri inceledik. Daha sonra Milli Folklor, Ankara Dil ve Tarih
Coğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi, Turkish Studies dergileri
başta olmak üzere pek çok akademik derginin bütün sayılarını taradık. Bunların
haricinde gerek elektronik gerekse çeşitli basılı kaynaklara başvurduk. Türk Mitolojisi
ile ilgili olarak Bahaattin Ögel’in Türk Mitolojisi, Jean Paul Roux’un, Hikmet Tanyu,
Abdulkadir İnan, Sedat Vevis Örnek, Pertev Nailli Boratav’ın, genel mitoloji için
Mircea Eliade’ın ve birçok yazarın eserlerine müracaat ettik. Bu eserler sayesinde Türk
Mitolojisi ve genel dünya mitolojileri incelenmiş olup zaman zaman ortak noktaları
zaman zaman da farklılıkları belirttik.
İncelenen hastalıklar toplumda en fazla görülen hastalıklara ve rahatsızlıklara göre
belirledik. Bu rahatsızlıkların ve yapılan uygulamaların neler olduğunu tespit ve
5
yorumlamaya çalıştık. Türk toplumlarında genel olarak görülen diğer rahatsızlıkları da

vererek şifa ile ilgili genel bir harita çıkardık. Şifa uygulamaları incelenirken zaman
zaman tarihi veya güncel olsun diğer medeniyetlerde veya toplumlarlardaki
uygulamalara karşılaştırmalı olarak yer verdik. Çalışma esnasında sadece Müslüman
Türk toplumlarındaki sifa uygulamalarına değil diğer din mensubu Türklerdeki
uyulamalara da değindik. Ayrıca Türk toplumunun kültürünü benimseyen ancak köken
olarak Türk olmayan toplulukların inanışlarına da zaman zaman temas ettik.
Çalışmada elde ettiğimiz veriler değerlendirilirken örnek verilen Türk
toplumlarının mensup olduğu dini göz önünde bulundurduk. Bunun haricinde Türk
Mitolojisinden yararlandık. Konu ile ilgili olarak Türklerin İslamiyet’ten önceki
dinlerinin Şamanizm olup olmadığı, tanrı inançlarının Göktengri inancı olduğu ve töre
kavramı ile ilgili tartışmalara yer verdik. Bunu yapmamızdaki temellendirmemiz ise bir
toplumun yaşam biçimi bilinmeden halk inanışlarının da daha iyi anlaşılamayacağı
yönündeki kanaatimizdir. Bu yüzden bu konularda yazılmış kaynak niteliğindeki
eserlere başvurarak objektif bir şekilde değerlendirme yaptık.
1.3. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE SINIRLILIKLARI
Bu çalışma her ne kadar zaman zaman desteklense de bir saha çalışması olmayıp
literatüre dayalı bir araştırmadır. Ancak az da olsa sahaya inilerek şifa uygulamaları ile
ilgili bazı örnekler gözlemlenmiştir. Dolayısıyla Anadolu’nun bütün her tarafından bazı
örneklere yer verilirken bir kısım yörelerin tezde yer almaması halk inanışlarının benzer
olması ve söz konusu bölgelerle ilgili çalışma bulunmamasındandır.
Çalışmada kapsam olarak Anadolu’da mevcut şifa ile ilgili halk inanışlarına
ağırlık verilmiştir. Ayrıca bu inanışların kaynağına işaret bağlamında zaman zaman
Türk dünyası halk inanışlarından da şifa ile ilgili örneklere yer verilmiştir. Türk olarak
kabul edilen toplumların ulaşılabilenlerinin hepsinden din ayrımı gözetilmeksizin
örnekler verilmiştir.
Çalışmanın sınırlılıkları, takdir edersiniz ki konu çok geniş ve incelenen coğrafya

büyük olduğu için her bir yöre ile ilgili bütün inanışların konu edinilmesi mümkün
olmamış şifa ile ilgili literatürde ağırlıkla yer verilen hususlar zaman zaman öne
çıkabilmiştir.
6
2. ARAŞTIRMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ
Bu kısımda tezin konusuyla ilgili doğrudan veya dolaylı bazı kavramlara yer
vereceğiz. Kanaatimizce bu kavramların açıklanması, tezin daha iyi anlaşılmasına,
sınırlarının çizilmesine ve fonksiyonelliğinin artmasına katkıda bulunacaktır.
2.1. MİTOLOJİ
İnsanın tarih sahnesine ilk çıkışından günümüze değin insanlık pek çok tecrübe
geçirmiştir. Bu yaşanmışlıklarını, inançlarını, isteklerini, ideallerini ve birçok şeyi
kendisinden sonraki nesillere aktarmıştır. 4 İnsanın bilgilerini diğer nesillere aktarma
işlemi yani nakil eylemini gerçekleştirmesinin pek çok sebebi vardır. Genel hatlarıyla
bunlar, sonraki nesli eğitebilmek, inançlarını onlara aktarabilmek, siyasî tecrübelerinden
daha sonrakilerin yararlanabilmelerini sağlamaktır. Söz konusu sebeplerin önde
gelenlerinin ise siyasî ve inançla ilgili oldukları söylenebilir.5
İnsanoğlu tecrübelerini aktarırken dönemin her anlamda şartlarından (siyasî,

sosyal) ve imkânlarından (yazma imkânlarının ve kültürünün gelişmişliği gibi)
etkilenmişlerdir.6 Yazının ve yazma imkânlarının sonraki dönemler kadar gelişmediği
zamanlarda sonraki nesle bilgi aktarımları, bizlere gelinceye kadarki süreçte bile sözlü
kültür ya da sözlü tarih aktarımı şeklinde olmuştur. Bunlara masal ve destan örnek
verilebilir.7
Mit, geleneksel olarak yayılan veya toplumun hayal gücü etkisiyle biçim
değiştiren alegorik bir anlatımı olan halk hikâyesidir.8 Mitoloji kelime olarak Yunanca
“mitos” sözcüğünden gelmekte, 9 efsane, masal, halk öyküsü gibi anlamlarda da
4
Kemal Üçüncü, “Sözlü Kültür Bağlamında Edebi Metin Olarak Otman Baba Vilayetnamesi”, Bilig, Kış-
2004, 28, 27-28; W. Montgomery Watt, Moden Dünyada İslam Vahyi, Çev.: Mehmet s. Aydın, Hülbe
Yayınları, Ankara, 1982, 47.
5
Cem Erdem, “Sözlü Tarih ve Kültür Açısından İmam-Rıza Ocağı”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaşi Veli
Araştırma Dergisi, 66, 2013, 257; Musa Balcı, Taşa Kazınmış Sözler İslam Öncesi Fars Öğüt Edebiyatı,
Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul 2016, 21.
6
Necati Gültepe, Türk Mitolojisi Yeni Araştırmalar Işığında, Resse Yayınları, 2. Bsk, İstanbul, 2015, 17.
7
Suavi Aydın, “Halk Bilimi Sözlü Anlatımları”, Türkiye Cumhuriyeti Kültür ve Turizm Bakanlığı Türkiye
Kültür Projesi Portalı Projesi, Ekim-2009, Ankara,2; Birol Azar, Sözlü Kültür ve Tarihî Gerçek ve
Saltuknâme Örneği, TÜBAR, 21, Bahar 2007, 21
8
www.tdk.gov.tr,“Mit”, (Erişim Tarihi/12.07.2018)
9
Kees W. Bole, “MYTH”, Encyclopedia of Religion, Second Edition, 1987 and 2005, LindsayJones,
Editor in Chief, London, c. IX, 6359.
7
kullanılmaktadır.10 Mit kelimesinin Arapça’daki karşılığı ise usture kelimesinin çoğulu

olan esatir’dir. 11 Esatir, gerçeğe uymayan düzensiz, asılsız ve boş sözler demektir. 12
Esatir kelimesi “S-T-R” kökü olarak on altı, esatir kelimesi olarak ise Kur’ân-ı
Kerim’de dokuz yerde geçmektir. 13 Asr-ı saâdette müşrikler Kur’ân’da anlatılan
kıssalara “evvelkilerin masalları” anlamında “esatirul evvelin”demiştir. 14 Müşrikler
burada kıssaları hafife almak için “esatir” yani “boş söz, dikkate alınmayacak masalsı
anlatımlar” anlamında bu kelimeyi kullanmışlardır. Bu açıdan bakıldığında ve kıssaların
gerçek olduğu da göz önünde bulundurulduğu zaman her mitolojik anlatımın bir
gerçekliği olduğu ve ait olduğu topluma dair verileri bulunduğunu kabul edersek burada
Arapça bir terim olan “esatir” ile “mit” kelimeleri kelime anlamı olarak birbirlerini
karşılasalar da terim olarak birebir birbirlerini karşılamadığını söyleyebiliriz. Çünkü
müşrikler o dönem kıssaları alaya almak ve ciddiye almamak amacıyla bu sözü
söylemişlerdir.15
Mitos veya onun bilimi olan mitoloji kavramları hakkında çok net bir tanım
yapmak mümkün görünmemektedir. Kanaatimizce bu durumun sebebi mitoloji diye
tanımlanan bu anlatımların içerisinde dini inançların yer almasıdır. Bu yüzden din
kavramı için nasıl herkesin kabul edebileceği bir tanım yapılamıyorsa16 mit kavramı için
de aynı zorluk söz konusudur. İnsanların inanç unsuru olarak kabul ettiği herhangi bir
şeye de doğru veya yanlış vb yargılamada bulunmak sağlıklı görünmemektedir. Bu
durum göz önüne alınarak bazı bilim insanları kavramla ilgili çeşitli tanımlar yapmışlar,
akabinde de sınıflandırmalarda bulunmuşlardır.
10
M. Hadi Tezokur, “Mitoloji”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IX (2), Diyarbakır, 2007,
41; Colette Estin, Helene Laporte, Yunan ve Roma Mitolojisi, Çev.:: Musa Eran, Tübitak Popüler Bilim
Kitapları, 25. Bsk., Ankara 2008, 53; Sema Önal, “Mitoloji Bir Bilim midir”, Artuklu Akademi Günleri
Bilim Tarihi ve Sempozyumu Günleri (27-28-29 Kasım-2015), Mardin Artukulu Üniversitesi Yayınları,
Mardin 2016, 409.
11
Şerafettin Gölcük, “Esatir”, DİA, İstanbul, 1995, c. XI, 359-360.
12
İbn-i Manzur, Lisanu’lArab, Daru’adr, Beyrut, c.XV, 68.
13
Mehmet Okuyan, Çok Anlamlılık Bağlamında Kur’ân-ı Kerim Sözlüğü, Düşün Yayınları, 3. Bsk,
İstanbul, 2015, 426.
14
el-Enam, 6/25; el-Enfal, 8/31; en-Nahl, 16/24; el-Müminun, 23/83; el-Furkan, 25/5; en-Neml, 27/68; el-
Ahkaf, 46/17; el-Kalem, 68/15; el-Mutaffifin, 83/13.
15
Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’ân’da Anlatım Sanatı el-Fennu’l-Kasasi, Çev.: Şaban Karataş,
Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012, 60.
16
Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, Mehmet Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, Berikan Yayınevi,
Ankara 2009, 20; Joseph Campbell, İlkel Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev.: Kudret Emiroğlu, İmge
Kitapevi, Ankara, 1992, 11.
8
Mircea Eliade’a göre mit “kutsal bir öyküdür”17, Annemarie Schimmel’e göre ise
“ilahların tarihi; dünyanın yaratılışını, ilahların münasebetlerini, tabiatüstü kuvvetlerin
maceralarını anlatan, hemen her dinde bulunan ve en eski zamanlara ait olan
hikâyelerdir ki; göze görünen bir hakikati anlamamakla beraber eski zamanların lisanı
ile insanlara dokunan bir tabiatüstü hakikati temsil ve beyan etmeğe çalışır” diye
tanımlamıştır.18 Bu iki tanımdan da anlaşılacağı üzere mitoloji kavramı din ve inanç
kavramları ile bağlantılıdır. Böyle bir bağlantının olmasının sebebi her ikisinin de
insana dair olmasıdır. Dinler, ilahi kökenli olarak kabul edilmelidir. Mitolojilerin ise
kaynağı insan olduğu için insanlara ait yaşam kültürleriyle zenginleşmiş anlatımlardır.19
Her ikisinde de tanrı, cehennem, ceza, mükâfat, iyilik kötülük gibi pek çok ortak
kavram mevcuttur. Kavramlar haricinde her iki terim de bünyesinde sosyal yaşam ve
kişiye, hayata bakış açısı kazandıracak konular vardır.20
Mitolojinin sınıflandırılması farklı düşünürlerce değişik şekillerde yapılmıştır.

Genel olarak mitolojiler; a) Köken mitosları; eski bir mitoloji türüdür. Nesnelerin,
olayların vb nasıl ortaya çıktığını anlatır. b) Kült mitosları; ibâdetlerin ve ayinlerin
içeriği ile ilgili mitoslardır. Prestij Mitosları; Herhangi bir dini liderin veya kahramanın
ortaya çıkışını anlatır. d) Kıyamet mitosları; dünyanın nasıl son bulacağı ile ilgili
mitoslardır.21
Mitolojinin ilk ortaya çıkışı olarak Yunanistan gösterilmektedir. Yunanlılılar MÖ.

1600-1100 yıllar arasında dönemin şartları gereği ve daha sonraki dönemler kadar yazı
malzemesi bulunmamasından dolayı zengin bir sözlü geleneğe sahiptirler. Homeros ve
Heseidos en büyük eserlerini bu dönemlerde oluşturmuşlardır. Bilinen en eski mit
Homeros’un İlyada ve Odessa destanlarıdır. 22 Homeros’a kendi döneminde en ciddi
17
Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Simavi Yay, Ter.: Sema Rifat, İstanbul, 1993, 13; Yves Bonnefoy,
Antik Dünyada ve Gelenksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, Türkçe Çeviri Editörü:
Levent Yılmaz, Alfa Yayıncılık, c. I, İstanbul 2018, 13.
18
Annemarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Kırkambar Yaınları, İstanbul, 1999, 309.
19
Ali Rafet Özkan, “Mitoloji ve Din İlişkisi”, Ekev Akademi Dergisi, 6(11), Kış 2002, 10; Ali Albayrak,
“Mitolojinin Dini Hayattaki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Dini Araştırmalar Dergisi, X (54), 2017,
953-954.
20
M. Eliade, Mitlerin Özellikleri, 13; Joseph Campbell, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev.:
Kudret Emiroğlu, İmge Kitapevi, Ankara, 1994, 20.
21
Baki Adam, “Din Hakkında Genel Bilgiler”, Dinler Tarihi El Kitabı, Ed.: Baki Adam, Grafiker
Yayınları, Ankara,2015, 39-40.
22
Cengiz Batuk, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu”, Milel ve Nihal Dergisi, VI(1), Ocak-Nisan, 2009, 44.
9
eleştiri rasyonalist bir filozof olan Platon’dan gelmiştir. Mirce Eliade Homeros’u iki
noktada eleştirmektedir. Birincisi Homeros’un elit bir kitleye hitap ettiği için onların
hoşuna gidecek şeyleri söylemesi, ikincisi ise İlyada ve Odessa da mite dair olması
gereken özelliklerin olmamasıdır.23
Mitlerle ilgili olarak sorulan en temel soru, kaynağının ne olduğudur. Bu konu ile
ilgili dört tane temel teori vardır;
Scriptual Teori: Bu teoriye göre mitler, ilahi dinlerin kalıntılarından oluşmuştur.

Yunan ve Mısır tanrıları, kimlikleri bozulmuş peygamberler ve ilah anlayışlarıdır.
Tarihsel Teori: Buna göre mitlerde anlatılan kahramanlar daha önceden yaşamış
olan tarihi şahsiyetlerdir.
Alegorik Teori: Bu teoriye göre mitler birer sembolik anlatımlardır.
Fiziksel Teori: Buna göre mitler doğa güçlerinin kişileştirilmesi ile ortaya
çıkmıştır.24
Mitlerle ilgili olarak gündeme getirilmesi gereken diğer bir konu ise işlevleri ile
alakalıdır. Aslında burada sorulması gereken temel soru mitlerin gerçekliğinin olup
olmamasından ziyade, bu anlatılarla insanların ulaşmak istediği temel hedefin ne
olduğudur. 25
Mitolojilerde anlatılan olayları sadece tarihsel gerçeklikler olarak
incelersek, o zaman boş sözler, gereksiz anlatımlar olarak gözükebilir. Ancak aynı
hikâyelere ona inanan insanın gözü ile bakacak olursak farklı anlamlar yüklenebilir. Bir
Hıristiyan için İsa’nın çarmıhta öldürülmesi ve yeniden dirilip Baba Tanrı’nın sağ
yanında oturma anlatımı ne ise ilkel insan için kendisine ait anlatım da aynıdır.26
Burada temel olarak değerlendirilmesi gereken kavram ise kutsaldır. Kutsal ne

olarak tanımlanmalıdır ve mitolojik anlatımlarla bağlantısı nedir? Kanaatimizce bu iki
soruya verilecek cevap konunun anlaşılması için önemli bir yer tutmaktadır. Kutsal
teriminin farklı tanımları olsa da en genelleyici olanı insanın tapındığı ya da canını
verecek kadar sevdiği ayrıca tamamen dini argümanları da içermeyen şeylere kutsal
23
Batuk, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu”, 42-43.
24
Fuzuli Bayat, Mitolojiye Giriş, Ötüken Yayınları, 2. Bsk, İstanbul, 2007, 33-34.
25
Batuk, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu”, 44.
26
Batuk, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu”, 40.
10
denilir. 27 Kutsal kelimesinin Arapça “kuds” kelimesine dayandığı ifade edilmektedir.

Ancak terim ile ilgili olarak Türkçe’deki “kut" kelimesinden türetildiğini iddia
edenlerde mevcuttur.28
İnanç sahibi insanlar tarafından kutsal kabul edilen bir nesneyi veya bir kavramı
inanmayan bir kişi, farklı bir anlam yükleyerek onu kutsal kabul edebilir mi? Eğer
kutsallığı herhangi bir özelliği dolayısıyla dokunulmaz kabul edersek bunun mümkün
olabileceğini söyleyebiliriz. Aynı kişi bu olağan üstü değer verdiği şeyleri koruyabilmek
adına canını dahi feda edebilir. Burada asıl konu kutsal kavramının sadece dini inanç
bağlamında değerlendirilip değerlendirilmeyeceği hususudur.
Mitolojinin sadece Yunanlılara ait bir kültür öğesi gibi gösterilmesi ve

başlangıcının sadece onlar olarak kabul edilmesi doğru bir yaklaşım olmayacaktır.
Çünkü her toplumun dünya algısını her yönüyle günümüze aktaran sözlü olsun yazılı
olsun mitolojik anlatımları söz konusudur. Türk mitolojisi de bunlardan birisidir. Türk
halklarının tarihten günümüze değin sosyal ortamlarını, inançlarının izlerini bu
mitolojik anlatımlarda bulabilmekteyiz. Bu anlatımlar, Çin kısmen de Sâsani
kaynaklarında vardır. Büyük göçler sonucunda diğer batılı kaynaklarda da bilgiler
mevcuttur. 7. yüzyıldan sonra da Türklerin kendi kaynaklarında bilgiler mevcuttur. Türk
Kültürünün temellerini doğru bir şekilde anlaşılabilmesi açısından Orhun ve Yenisey
yazıtlarının büyük bir önemi vardır. 29 Türk mitolojisinin genel özellikleri şu şekilde
sıralanabilir;
a) Türklerin sosyal ortamları diğer toplumlardan farklıdır,

b) Türk mitolojisinde çok tanrıcılık fikri yoktur,
c) Türk mitolojisi mantıklıdır,
d) Türk mitolojisinde türeyiş, koruyucu ruhlar, cin ve şeytan hakkında
anlatılanlar ağır basmaktadır,
e) Türk mitolojisi metinleri dağınıktır.30
27
Ahmet Güç, “Kur’ân’da Kutsallık Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IX (9),
Bursa, 2000, 245.
28
Ahmet Hikmet Eroğlu, “Halk İnanışlarına Giriş”, Halk İnanışları El Kitabı, Ed.: Durmuş Arık, Ahmet
Hikmet Eroğlu, Grafiker Yayınları, Ankara 2017, 32.
29
Bayat, Mitolojiye Giriş, 12.
30
Bayat, Mitolojiye Giriş, 20.
11
Hangi kültüre ait olursa olsun olağanüstü anlatımlar içerdiği kabul edilen mitler,
içerisinden ortaya çıktığı toplumun kültürel yapısını bizlere verir. 31 Fonksiyonellik
açısından da tarihsel doğruluğundan ziyade ona inanan kişilere ne kattığı esastır. Bu iki
özelliğinin yanısıra bir sonraki nesle içerisinden geldiği toplumun kültürünü aktarmak
gibi eğitici bir rolü de vardır.32 Türk tarihinde şifa ile ilgili inanış ve uygulamaların bir
kısmı da mitolojik anlatımlarla günümüze gelmiştir.
2.2. HALK İNANIŞI
Halk inanışı, Halk Biliminin birçok alt konusundan birisidir ve çalışmamızın en

temel kavramları arasında yer almaktadır. Halk bilimi genel olarak bir milletin ya da
topluluğun bütün yönleriyle incelenmesidir. Halk Bilimi terimini ilk olarak kullanan kişi
Willam J. Thoms’dur. Kelimenin kökeni folk (halk) ve lore (bilim)den gelir. Almanca
konuşulan ülkelerde ise “Volkskende” Halk Bilimi kelimesinin karşılığı olarak kabul
edilmiştir. Ülkemizde ise halk bilimi olarak benimsenmiştir.33 Ziya Gökalp, bu terimi
Halkiyat olarak adlandırmıştır. Daha sonra aynı terimi M. Fuad Köprülü ve Tevfik
Bölükbaşı da benimsemişlerdir.34
Halk kelimesinin terim olarak tanımı şu şekilde yapılabilir. Herhangi bir ortak
faktörü paylaşan insan grubudur. Bu gurubu birbirine bağlayan ve grubun kendisine ait
olduğunu iddia ettiği ayrıca yaşamının her aşamasında uyguladığı kurallar ise
gelenektir.35 Halkbilimi terimi ise şu şekilde tanımlanabilir: “Bir ülkede ya da belirli bir
bölge halkına ilişkin maddi ve manevi alandaki ürünleri konu edinen, bunları kendine
31
“Folklor ve Mitoloji”, Çev.: Umay Günay, Milli Folklor, 16, Kış 1992, 3.
32
Şinasi Gündüz, “ Kutsal Hakkında Konuşmak; Dini Söylemde Mitos”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve
Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 6 (1), Ocak- Nisan 2009, 21.
33
Nail Tan, “Türkiye’de Halk Bilimi Çalışmalarının 100. Yılını Kutlarken”, Folklor/Edebiyat, 9(75),
2013/3, 237; Sedat Veyis Örnek, Türk Halk Bilimi, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2.Bsk, Ankara 2000,
15.
34
Tan, “Türkiye’de Halk Bilimi Çalışmalarının 100. Yılını Kutlarken”, 237; Kadirhan Özdemir,
Türkiya’deki Halk Bilimi Çalışmaları ve Bunlarda Kullanılan Kuram Yöntem ve Teknikler,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Kahramanmaraş, 2017, 30
35
Alan Dundes, “Halk Kimdir”, Çev.: Metin Ekici, Milli Folklor, 37, Bahar 1998, 143.
12
özgü yöntemleriyle derleyen, sınıflandıran, çözümleyen, yorumlayan ve son aşamada

bir birleşime vardırmayı amaçlayan bir bilimdir”.36
Halk biliminin malzemesinde olması gereken özellikler şu şekilde sıralanabilir:
a- Halka ait olması

b- Anonim olması.
c- Sözlü geleneğe dayalı olması, yazılı bir kaynağın tekrarı bulunmaması.
d- Nesilden nesile, toplumdan topluma geçerek yayılmış olması.37
Buradaki tanımdan ilk ulaşılması gereken sonuç topluma ait olan maddi ve
manevi unsurların inceleme konusu olacağıdır. Daha sonra elde edilen bu materyallerin
çözümlenmesi, anlamlandırılması ve yorumlanması sürecidir. 38 Son aşama ise elde
edilen bilgilerin yorumlanması safhasıdır. Son kısımda yöntem konusu önümüze
gelmektedir. Elde edilen bilgilerin fenomonolojik yöntemle değerlendirilmesi en
uygunu olacaktır. Çünkü Din fenomenolojisi sistematik olarak olayları ele alır. Diğer bir
şekilde fenomonolojik yöntem sayesinde halk bilimine ait olan unsurlar güncel değerleri
korunarak daha iyi yorumlanabilir.39
Halk kelime anlamı olarak birkaç şekilde tanımlanmıştır:
a. Aynı ülke de yaşayan, aynı kültür özelliklerine sahip olan, aynı uyruktaki
insan topluluğu.
b. Aynı soydan gelen ayrı ülkelerin uyruğu olarak yaşayan insan topluluğu.
c. Bir ülke içerisinde yaşayan insan topluluklarının herbirisi.
36
Örnek, Türk Halk Bilimi, 15; Göktan Ay, Folklor Halk Bilimi Genel Bilgiler Oyun Müzik, Pan
Yayıncılık, İstanbul 1999, 3. ; Türker Eroğlu, “ Folklor ve Halk Terimleri Üzerine”, Milli Folklor, 5,
Bahar, 1990, 35
37
Nail Tan, Folklor (Halk Bilimi) Genel Bilgiler, Deniz Kızları Yayınları, 7. Bsk.,İstanbul, 2008, 20;
Folklor terimi ile ilgili olarak tartışmalar için bkz. Alan Dundes, F. Gülay Mirzaoğlu, “Folklor Nedir”,
Milli Folklor, 36, Kış-1997, 76.
38
Kemal Polat, “Türkiye’de Dinler Tarihi Sahasında Yapılan Alan Araştırmaları Üzerine Bazı
Düşünceler”, Dinler Tarihi Araştırmaları-VII Türkiye’de Dinler Tarihi (Dünü, Bugünü ve Geleceği)
Sempozyum (4-6 Aralık), Ed.: Ali İsra Güngör, Asife Ünal, Hüsamettin Karataş, Yasin Meral, Dilek
Özbey, Türkiye Dinler Tarihi Derneği Yayınları, Ankara 2010, 520.
39
Mustafa Ünal, Din Fenomenolojisi Tarihçe Yöntem Uygulama, Geçit Yayınevi, Kayseri 1999, 80;
Kemal Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türkleri’nde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Ankara 2005, 14.
13
d. Ortak bir coğrafyayı paylaşan ortak bir öge, belirli âdet ve geleneklerle
birbirine bağlı insan topluluğudur.40
İnanış ise kelime anlamı olarak inanılan şey, görüş anlamına gelmektedir. Ahmet
Hikmet Eroğlu’nun tanımına göre ise halk inanışı: “Tabiatüstü, insanüstü bir gücün,
varlığın, varlıkların mevcudiyetine, bunlarla ilgili görev ve kaçınmaların bulunduğuna,
bunlara riayet edildiğinde yarar sağlanabileceğine, ihlal veya ihmal durumunda zarar
görüleceğine inanmadır”.41 Bu tanımdaki ana unsur, bir topluluğun inandığı şeye karşı
olumlu ya da olumsuz bir yargı taşımasıdır. Yaptığı olumlu olumsuz her davranışın
karşılığının görüleceği inancıdır.
Halk inanışlarında dikkat edilmesi gereken temel nokta neyin din veya dini inanç
ya da halk inanışı olduğu konusudur. Her toplum kendi kültürel bünyesinde birtakım
uygulamaları, inandığı dinde olup olmamasına bakılmaksızın bulundurur. Bazen bu
uygulamaları terk eder bazen inandığı dini yapıya uyarlar bazen de inandığı dine
uymasa bile bunu devam ettirebilir.
Halk İnanışlarının genel özellikleri şu şekilde sıralanabilir:
1. Dindar olan ya da olmayan herkesi kapsayabilir.

2. Batıl inanç ya da hurafe olarak bilinse bile herkes inanabilir.
3. Bazı halk inanışları resmi ya da egemen dinin kuralları ile bütünleşmiş
olabilir.
4. Halk inanışları batıl olup olmamasına göre değerlendirilmez.
5. Toplumun her eğitim seviyesinden her kesime hitap eder.42
6. Bilimsel gelişmeler doğrultusunda ortadan kalkma ihtimali vardır.43
Halk inanışları Hikmet Tanyu’nun sınıflandırmasına göre ise şu şekildedir:
a. Hiçbir zararı olmayan inançlar.

b. Manevi telkinle ümit ve teselli vererek faydalı olabilecek, hayatı
manalandıran, çeşitlendiren, güzelleştiren inançlar.
40
www.tdk.gov.tr, “Halk”, (Erişim Tarihi: 09.08.2018).
41
A. H. Eroğlu, “Halk İnanışlarına Giriş, 21.
42
Halk inanışları eğitim ve ekonomik seviyesi yüksek olan insanlarda da görülmektedir. Geniş bilgi için
bkz. Meryem Bulut, “Mardin’de Albastıdan Korunma Biçimleri”, Folklor/Edebiyat Dergisi, 16 (64),
2010/4, 19
43
A. H. Eroğlu, “Halk İnanışlarına Giriş”, 25.
14
c. Ne zararı ne de faydası olamayan inançlar.

d. İslami temelle çatışmayan ama zararı da olmayan inançlar.
e. İslami temelle uzlaşan kaynaşan inançlar.
f. İslami esaslara aykırı düşen inançlar
g. İlimle, ilmi verilerle çatışmayan inançlar.
h. İlmi temellere aykırı olan inançlar.44
İnanış şekilleri bakımından dini, resmi din ve halk dini olarak ikiye ayırmak
mümkündür. Resmi din, bir topluluğun inandığı dinin herkes tarafından kabul edilen
yazılı kaynaklara göre dinin yaşanma sürecidir. Yani Yahudi olan birisinin Tanah ve
Talmut ve kendi fıkhi hükümlerine göre, Hıristiyan olan birisinin İncil’e ve kendi kutsal
kabul edilen kişilerinin görüşlerine göre, Müslüman olan birisinin de Kur’ân-ı Kerim,
sünnet ve icmaya göre yaşadığı dindir. Halk dini ise bu kaynaklardan bağımsız olarak
toplumun yaşadığı dini yapıya verilen isimdir.45 Halk dini içerisinde toplumun önceden
getirdiği kültürel yapılar mevcuttur.46 Ayrıca halk dini terimi dinler tarihi açısından batıl
ya da hurafe olarak değerlendirilemez. Çünkü inanılan bir şey ya da durum bilim dalı
göz önüne alınınca metot açısından değişir.47
Halk inanışları için farklı disiplinlere ait çalışmalarda batıl inanç ya da hurafe
olarak birtakım tanımlamalar yapılabilir. Batıl, kelime anlamı olarak doğru olmayan,
geçersiz anlamına gelir. Batıl inanç ise dinin temel yapısının dışında olan ve genellikle
eski geleneklerin veya diğer inanç sistemlerinin bir uzantısı olarak kabul edilen şeklinde
44
Hikmet Tanyu, “Dini Folklor veya Dini-Manevi Halk İnançlarının Çeşit ve Mahiyeti Üzerinde Bir
Araştırma”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXI, 141; Yuri M. Sokolov, Folklor:
Tarih ve Kuram, Çev.: Yerke Özer, Geleneksel Yayınları, Ankara 2009, 14.
45
K. Polat, Modern Çağda Yaşayan Hurafeler, 442.
46
Yapılan bazı alan araştırmalarında halk inanışlarına inanma oranı her ne kadar eğitimsiz kırsal kesimde
daha yüksek gibi görünse de belli bir seviyede eğitim almış kişilerin de bu inançlarla iç içe olduğu
görülmektedir. Geniş bilgi için bkz. Necdet Yaşar Bayatlı, “Irak-Diyale İlinin Hanekin İlçesinde
Ziyaret Yerleri (Kutsal Mekânlar) ve Yerler Etrafında Oluşan İnanç ve Pratiklerde Eski Türk
İnançlarının İzleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 56, 2010, 114.
47
Mustafa Ünal, “Halk Dini Verilerinin Fenomenolojik Yöntemle İncelenmesi”, Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağanı, 5, Elazığ 2000, 237-238; Mustafa
Arslan, “Halk Arasındaki Yaygın İnanışların Oluşumuna Etki Eden Tarihsel ve Psiko-Sosyal
Faktörler”, Diyanet İlmi Dergi, 40 (3), Temmuz-Ağustos-Eylül, 2004, 106.
15
değerlendirilebilir. 48
Hurafe ise gerçeklikle ilgisi olmayan, uydurma inanış ve
uygulamalardır.49
Bir inanç ya da uygulama neye göre hurafe ya da batıldır? Temel olarak

araştırılması gereken konu budur. Sorunu eğer gerçek olup olmamasına göre
değerlendirirsek o zaman gerçek nedir? şeklinde felsefi bir soru kaşımıza çıkar, eğer bu
sorunu toplumda egemen olan dini yapıya göre diye cevaplandırırsak o zaman da farklı
dinlere mensup aynı toplumun insanlarının halk inanışlarını nasıl değerlendireceğiz. Bu
tartışmayı biraz daha ileriye götürecek olursak farklı dinlere mensup aynı halk
inanışının paylaşılmasını neye göre değerlendireceğiz. Hikmet Tanyu’ya göre bir
ritüelin batıl olup olmamasını değerlendirmenin iki yolu vardır. İlk olarak merî, geçerli,
yurtta hâkim olan din, ikinci olarak çağdaş bilimin yeni verileri veya selim akıldır.50
Dinler Tarihi biliminin yöntemine göre halk inanışlarına dair uygulamaları batıl,
hurafe ya da boş inanç şeklinde tanımlamak yanlıştır. Sonuçta uygulanan ritüele inanan
birilerinin olması onun inanç unsuru olması ve bilim dalının kendi dinamikleri itibariyle
araştırılması için yeterlidir. Halk inanışlarını araştırmak sosyolojik olarak araştırılan
toplumun daha iyi tanınmasını da sağlayacaktır.51 Halk inanışları ile ilgili araştırmalar
yaparken sadece şekil olarak değil, aynı zamanda bir ritüelin niçin ortaya çıktığını hangi
amaçları yerine getirmek üzere gerçekleştirildiğini tespit etmek de önemlidir. Biz de bu
araştırmada şifa ile ilgili halk inanışlarını tespit ederken aynı zaman da fenomenolojik
olarak yorumlayıp onların kökenine dair bilgiler de verme yoluna gideceğiz.
2.3. ŞİFA
Şifa, hastalık ve tedavi kelimeleri birbirleri ile bağlantılı olan en önemli

kavramlardır. Çünkü hastalık ortaya çıktığında onu gidermek için bir yöntem
geliştirilmeli ve uygulanmalı, bu uygulamadan sonrada kişi rahatlığa kavuşturulmalıdır.
48
Şinasi Gündüz, “Batıl İnanç”, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, 60; A.H. Eroğlu,
“Halk İnanışlarına Giriş”, 39.
49
Ş. Gündüz, “Hurafe”, Din ve İnanç Sözlüğü, 175; K. Polat, “Modern Çağda Yaşayan Hurafeler”, 441.
50
Hikmet Tanyu, “Dini Folklor veya Dini-Manevi Halk İnançlarının Çeşit ve Mahiyeti Üzerinde Bir
Araştırma”, 130.
51
Abdurrahman Küçük, “Türkiye’de Dinler Tarihi Sahasında Yapılacak Çalışmalar Üzerine Düşünceler”,
Türkiye 1. Dinler Tarihi Araştırmalar Sempozyumu, Samsun, 1992, 112; Metin Eren, “Halk İnançları
Çalışmalarına Teorik ve Metodolojik Yaklaşımlar”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, Erzurum, 2013, 17 (3), 22.
16
Dolayısıyla bu üç kavramı, kelime anlamları ile ilk başta verilmesinin yararlı olacağı
kanaatindeyiz.
Arapça kökenli olan şifa kelimesi etimolojik kökeni açısından Arapça bir kelime
olmayıp Arapların eskiden beri kullanageldikleri bir kelimedir. 52 Kelime anlamı
bedensel veya ruhsal bir hastalığın son bulması ve hastalıktan kurtulma anlamına gelir.
Terim olarak organizmanın kendi kuvvet ve koruma sistemleriyle kendisindeki bir
hastalığı yok etmesi veya hastalık yapıcı etkilerden korunmaya gayret etmesidir.53
Hastalık, kelime anlamı olarak;
1- Organizmada birtakım değişikliklerin ortaya çıkmasıyla sağlığın bozulması

durumu, rahatsızlık, dert, çor, sayrılık, illet, maraz, esenlik karşıtı.
2- Ruh sağlığının bozulması durumu.
3- Bitkilerin yapılarında görülen bozukluk
4- Aşırı düşkünlük, anlamlarına gelir.54
Tedavi, kelime anlamı olarak;
1- Çeşitli yöntemlerle hastalığı iyi etme, iyileştirme, sağaltım, sağaltma, terapi.

2- Aksayan bir şeyi düzeltme ve iyileştirmedir.55
İnsanoğlu, yeryüzünde varoluşundan günümüze değin yaşam adına geçirdiği

süreçlerde pekçok sorunla karşılaşmıştır. Bu sorunları çözmek için farklı toplumlar,
dinler, felsefî akımlar vb değişik yöntemler geliştirmiştir. Bir nevi insanlığın hayatına
katkı için aynı sorunlara farklı teklifler getirmişlerdir. Bu sorunların en ciddi
olanlarından birisi de şüphesiz kişinin ya da toplumun sağlık veya şifa sorunu
olmuştur.56
İnsandaki rahatsızlıklar fiziki ve ruhi (manevi) olarak ikiye ayrılmıştır. Bu yüzden

insanın manevi yönünün bozuklukları da hastalık olarak değerlendirildiğinden şifa,
bütün dinlerin ve dinî geleneklerin temel konusu olmuştur. Çünkü hemen hemen her
52
M. Said Sarımurat, Kuran-ı Kerim Açısından Şifa - Tedavi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi)
Yüzüncüyıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van 2008, 4.
53
http://www.tdk.gov.tr, “Şifa”, (Erişim Tarihi: 26/07/2018).
54
http://www.tdk.gov.tr, “Hastalık”, (Erişim Tarihi: 26/07/2018).
55
http://www.tdk.gov.tr, “Tedavi”, (Erişim Tarihi: 26/07/2018).
56
Rifai Erten, Hıristiyanlık’ta ve İslamiyet’te Şifa, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2004, 1.
17
dini yapı kendine iman etmeyen herkesi manevî açıdan hastalıklı kabul eder.
Dolayısıyla onun kurtuluşunun kendi dini yapısına uygun bir şekilde gerçekleşmesi
gerektiğine inanır. Ruhi problemlerle ilgili olarak bir müminin kendi dini yaşantısına
uyduğu zaman rahatladığına dair pek çok yaşanmışlıklar mevcuttur. Bu açıdan
bakıldığında dini inanç sahibi olmanın kişiyi hayatın zorlukları karşısında daha dirençli
kıldığı görülmektedir. Diğer açıdan ise bazı dini geleneklerin fiziki hastalıklara da şifa
olduğuna dair iddiaları nasıl değerlendirilebilir? Bu soru ayrıca değerlendirilmesi
gereken bir konudur. Çünkü o dine inanan bazı kişiler kendi hayatlarında tecrübe
ettiklerini ve şifa bulduklarını ifade etmektedirler.
Her dini gelenek şifa ile ilgili olarak birtakım önerilerde bulunmaktadır. Bu
tavsiyeleri gerçekleştirirken birtakım araçlar da kullanılabilir. Tarihte yaşayan
medeniyetlerde bu araçların en önemlilerinden birisi şüphesiz sudur. Örneğin Mircea
Eliade’ye göre su, dünyanın temeli, bitkilerin özü, ölümsüzlük iksiri, uzun ömür
sağlayıcısı, yaratıcı güç ve her derde devadır. Bir Veda rahibi “Su bize hayır getirsin
diye dua etmektedir “gerçekten su, her derde devadır; insanlardan hastalıkları
uzaklaştırır ve iyileştirir”57 der.
Yahudilik’te çeşitli hastalıklar Tevrat’ta geçmiş bunlara dair şifa yöntemleri öne
sürülmüştür.58 Hıristiyanlığa göre İsa, tanrının oğlu olmasının59 yanı sıra aynı zamanda
bir şifacıdır.60 Hıristiyan gelenekte İsa’nın bu yönü çok fazla ön plana çıkmaktadır.61
İncillerde belirtildiğine göre İsa çeşitli tedavi yöntemleri uygulamıştır. En sonunda
iyileştirme yetkisini kiliselere vermiştir. 62 Kur’ân-ı Kerim şifa konusuna değinmiştir.
Şifa kelimesi Arapça’da bir rahatsızlığı giderme anlamında kullanılmakla beraber
cehalet hastalığını giderme anlamına da gelmektedir. 63 Konu çeşitli ayetlerde farklı
şekillerde ele alınmıştır. Kur’ân’ın haricinde Hz. Muhammed’in hadislerinde de konuya
dair atıflar mevcuttur. Özellikle de Hz. Muhammed’in hastalıklardan tedavi olunmasını
57
Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, Çev.: Lale Aslan, Kabalcı Yayınevi, 1. Bsk, İstanbul 2003, 196.
58
Taşpınar, 41.
59
Mehmet Toplamacıoğlu, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Güneş Matbaacılık, Ankara 1966, 187.
60
Fêlicien Challaye, Dinler Tarihi, Çev.: Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1960, 189.
61
Ahmet Hikmet Eroğlu, “Hıristiyanlık”, Dinler Tarihi El Kitabı, Ed.: Baki Adam, Grafiker Yayınları,
Ankara, 2015, 169.
62
Matta, 10/8.
63
Adem Yerinde, “Şifa”, DİA, c.XXXIX, İstanbul 2010, 129-131.
18
istediği bu konuda önemli tavsiyelerde bulunduğu ve tedavi olmaya vurgu yaptığı

rivayet kitaplarında yer almaktadır.64
Görüldüğü gibi her din veya dinî gelenek çoğunlulukla kendi müminlerini özelde
de bazı dini gelenekler tüm insanlığı kurtuluşa götüreceğini iddia ederek insanlığa
seslenmektedir. Şifa dediğimiz kavramda insanların bireysel ya da toplumsal
sıkıntılarına dinlerin çözüm getirdiklerini belirttikleri alanlardan birisidir.
2.4. ÖRF - ÂDET
Her toplum kendi kültürel yapısını bir sonraki nesle aktarmaktadır. İnsanlar bu
aktarımı yaparken kendisine ait olan değerleri ve yaşam tarzını da sonraki nesle iletir.
Örf-âdet ve gelenekler toplumların önemli değerleridir. İnsanların yaşamlarını
yönlendiren değer kavramı, sosyal bilimler literatüründe arzu edilen, kişilerin
hayatlarına kılavuzluk eden, önem dereceleri farklı durum ötesi hedefler şeklinde
tanımlanabilir.65
Değerlerin özellikleri şunlardır:
a- Herhangi bir kişiye bağımlı olmadığından ve toplum endeksli olduğu için

paylaşılabilirdir.
b- Değerler toplum içerisinde ciddiye alınırlar.
c- Kişiler değerleri için özveride bulunduğundan coşkularla birlikte bulunur.
d- Değerler soyuttur.
e- Değerler toplumsaldır.
f- Kuşaktan kuşağa aktarıldığı için süreklilik arz eder.
g- Değerler ait olduğu toplumun dili ve sembolleri ile aktarılırlar.
h- Değerler değişmez değildirler, toplumun farklılaşması ile birlikte değerlerde
değişir.
i- Değerlerin anlamlı olmasını sağlayan şey, inançlar ya da ahlakî ilkelerdir.
64
Buhari, Tıp, 1.
65
Mehmet Yazıcı, “Değerler ve Toplumsal Yapıda Sosyal Değerlerin Yeri”, Fırat Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, 24 (1), 2014, 210.
19
j- Değerler toplum içerisinde insanların ve olayların seçilmesini sağlayan

standartlardır.66
Değerlerin fonksiyonları genel olarak şu şekilde sıralanabilir:
a- Bireyin ya da toplumun yargılanmasında araçtır.

b- Toplumun dikkatini yararlı görünen şeylerin üzerine yöneltir.
c- Toplum içerisindeki bütün bireylere ideal yaşama yollarını gösterir.
d- Toplumsal rollerin benimsenmesine yardım eder.
e- Toplumun düzenini sağlamada etkilidir.
f- Toplum içerisinde bir dayanışma ve yardımlaşma aracıdır.
g- Toplum içerisindeki bireyleri ve onların gerçekleştirdiği olayları
nitelendirmek, eylemlerini seçmek ve meşru kabul etme ölçütleri olarak
kabul edilir.67
Toplumun kendi içerisinde oluşturduğu değerleri ve yaşam tarzını korumak için

oluşturduğu bazı davranış kalıpları mevcuttur. Bunları örf, âdet ve gelenek diye
isimlendirmekteyiz.68 Sosyolojide toplumsallaşma denilen bir süreçle bunlar bir sonraki
nesle aktarılmaktadır. Toplumsallaşma terim olarak bireyin içerisinde bulunduğu
toplumun bütün değerlerini öğrenme ve benimseme sürecidir.69 Genel olarak özellikleri
şu şekilde sıralanabilir:
a- Her zaman bir toplum için söz konusudur.

b- Kişinin doğduğu andan itibaren gerçekleşen bir süreçtir.
c- Kişinin kendisine ait olan ayırt edici bir tecrübesi vardır.
d- Bireyin temel gereksinimlerinin nasıl ortaya çıktığını açıklamaz.70
Bireyler bu davranış kalıplarını düzene sokmak için birtakım norm dediğimiz

kurallar geliştirmişlerdir. Bu kurallar toplumsal kontrolü sağlamıştır. 71
Bireyler,
içerisinde yaşadığı toplumun normlarını doğduğu günden itibaren doğal yollarla
66
Yazıcı, 213.
67
Yazıcı, 213.
68
Erol Eroğlu, “Geçmişten Günümüze Sosyal Normlar”, Akademik Bakış Dergisi, 50, Temmuz-Ağustos
2015, 300.
69
Gönül İçli, Sosyolojiye Giriş, Anı Yayıncılık, Ankara 2005, 117.
70
İçli, 119.
71
Mustafa Tekin, “Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahîlik ve Toplumsal Dinamikleri”, Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21, 2006, 219.
20
öğrenmişlerdir. Bu sosyal yaptırım kurallarının temel amacı, toplumdaki düzenin

devamlılığını sağlayabilmektir.72
Örf, âdet ve gelenek kavramları toplum içerisinde yaptırım gücü olan birer
normdur. Sosyolojik olarak norm kavramı tanımlanmadığı takdirde diğer kavramların
açıklanmamasının bir anlamı olmayacaktır. Dolayısıyla burada norm kavramına ana
hatlarıyla değinmek istiyoruz.
Norm kelime anlamı olarak: 1- Yargılama ve değerlendirmenin kendisine göre

yapıldığı ölçüt, uyulması gereken kural, düzgü; 2- Önceden belirlenmiş kalıplaşmış
düzgü, anlamlarına gelmektedir. 73 Toplumsal normlar genellikle yasa ya da kanun
olarak belirlenmiş olan resmi normlar ve yazılı olmayan olarak belirlenen resmi
olmayan normlar diye ikiye ayrılır.74
Terim olarak normu iki şekilde tanımlamak mümkündür:
1- Bir sosyal grup içerisinde en tipik tavır ve hareket, tutum, fikir ya da anlayış
ortalamasıdır.
2- Bir sosyal gruba mensup olan kişilerin, kendisine uymaları istenilen ve
uymanın olumlu ya da olumsuz müeyyidelerlesağlandığı standartlara
denir.75
Sosyal normların özellikleri ise şu şekildedir:
a- Her toplum kendisi belirli bir zaman sürecinde olmak kaydıyla norm
geliştirir.
b- Normlar toplumun bireyleri tarafından benimsendiği zaman sosyal yapının
bir parçası olurlar. Bireyler normları benimsediği zaman grupta manevî bir
birlik oluşur ve bireyler arasında çıkar ilişkisi rol oynamaz.
c- İnsanlar normları grup içerisinde öğrenirler.
d- Ödül ve ceza yöntemiyle normların devamlılığı sağlanır. Bu şekilde
toplumsal yaşamın düzeni korunur. Buna sosyoloji de sosyal kontrol denilir.
72
Erman Artun, Türk Halk Bilimi, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2005, 119.
73
http://www.tdk.gov.tr, “Norm”, (Erişim Tarihi: 28-07-2018).
74
İçli, 136.
75
Sulhi Dönmezer, Toplumbilim, Beta Yayınları, 12. Bsk., İstanbul, 1999, 229.
21
e- Normların önemlerinin hepsi aynı değildir. Bu yüzden normlardan sapma

halinde toplumdan gelecek tepkilerde farklı olacaktır.
f- Normlar, toplumdaki bireylerin statü ve rollerine göre değişiklikler
gösterirler.
g- Sosyal norm, toplumun geneli tarafından kabul edilir.
h- İnsanların her yönünü kapsayıcı olabilir.
i- İnsanlar asli ihtiyaçları etrafında normları geliştirirler.76
Normların geçerliliğini kaybetmesi, yaptırım gücünün zayıflaması değer ve norm

hiyerarşisinin bozulması durumuna anomi (kuralsızlık) denilmektedir. 77 Bu terim
Yunanca kökenli olup a(sız) anlamında, nomis kanun sözcüklerinden oluşmuştur.78
Örf kelimesi Arapça kökenli olup yasalarla belirlenmeyen, halkın kendiliğinden

uyduğu gelenek ya da davranış kalıbı79; âdet hüküm gelenek; sarıklıların giydiği bir
çeşit kavuk; şeriat ve kanunca olmayıp yerine ve zamanına göre gelenek ve hüküm 80
demektir.
Örf yazılı kanun ve yasalarla belirli olmamasına rağmen toplumu düzenleyen ve

belirli davranış kalıplarını topluma veren aynı zamanda hukuka kaynaklık eden sosyal
bir normdur.81 Örfleri âdet ve gelenekten ayıran en belirgin özelliği yasalara kaynaklık
etmesidir. İslam hukukunda da örf hukukta kanun yapmanın kaynaklarından birisidir.82
Sözlükte âdet kelimesi, bir toplulukta eskiden beri uyulan kural ya da töre
demektir.83 Terim olarak alışılmış usul kaide, uyulan genel kural, gelenek ya da töre
76
Dönmezer, s230.
77
İçli, 236.
78
Dönmezer, 236.
79
http://www.tdk.gov.tr, “Örf”, (Erişim Tarihi: 09/08/2018); Hümeyra Hancıoğlu, “Gelenek Üzerine”,
Journal Of Turkish Language and Literature, Volume:2, İue: 1, Winter, 2016, 179.
80
Örnek, Türk Halk Bilimi, 123.
81
Örnek, Türk Halk Bilimi,123.
82
Muhammed Hamidullah, “İslam Hukukunda Örf ve Âdet”, Çev.: Zahit Aksu, Hikmet Yurdu, 1(2)
(Temmuz-Aralık), 2008, 158; Alaaddin Yanardağ, “Örf ve Âdetler Sosyolojisi”, Iğdır Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9, Nisan 2017, 45; İsmail Hakkı İzmirli, “Örfün İslam Hukukundaki Yeri”,
Sad: Osman Şahin, İslam Hukuku Dergisi, 5, 2005, 208; Musa Günay, Örfün Tanımı, Delil Oluşu ve
İmam Ebû Hanife’nin Bazı Konuları Örfle Çözümlemesi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 19 (32) Temmuz-Aralık 2014, 27.
83
http://www.tdk.gov.tr, “Âdet”, (Erişim Tarihi: 27-07-2018).
22
demektir. Diğer bir tanımı da bireylere içinde yaşadıkları toplum tarafından teklif
edilmiş olan birtakım hareket kuralları bütünüdür.84
Örf ve âdetler genel olarak aynı anlamda kullanılmaktadır. Ancak örf ile âdet
arasındaki en temel fark âdetlerin hukuka kaynaklık etmemesi ancak örflerin hukuka
kaynaklık etmesidir. Buna mukabil kişi örfü ihlali durumunda karşılığı çok sert olacak
ciddi müeyyidelerle karşılaşacaktır. Ancak âdetlerin terkedilmesi durumunda ise
toplumda bir dışlanmaya maruz kalacaktır.85
Âdetler sadece toplumdaki bireylere değil toplulukların davranış kalıplarına yön

vermektedir. Bir şeyin âdet olmasının temel koşulu da toplumda birçok kuşağı etkilemiş
olması gerekliliğidir. Ayrıca toplumda yaygın olmayan hiçbir şey âdet olarak kabul
edilemez.86
Örf ve âdetler şüphesiz ki birbiri ile bağlantılı ve zaman zaman bir birlerinin
yerine kullanılan iki kelimedir. Ayrı iki kavram olarak düşünsek bile bunlar birbirini
tamamlar niteliktedir. Türk toplumu için maksatları imana, edep ve ahlaka, örnek
olmaya ve nasihat etmeye yöneliktir. Ayrıca örfler, âdetler, gelenekler ve inanışlar bir
milletin tarihi geleneği ve psikolojik hususlarını ifade eder. Bunun için onlar bir milletin
bir yönü ile varlığının işareti kimliği sayılır.87
Bir milleti ve milliyet duygusunu oluşturan temel unsurlardan birisi örf ve

âdetlerin birliğidir. Dil birliği ne kadar önemli ise örf ve âdet birliği de uzun zaman aynı
sahada aynı devlet içinde ortaya çıkan çeşitli ilişkilerden doğar. Milletçe yapılan
bayramlar, önemli milli meselelerden kaynaklı yapılan törenler gibi bir arada
gerçekleştirilen uygulamaların milletler için çok güçlü birleştirici rolü vardır. Bunları
tespit edebilmek için de halk inanışlarını mitoloji ile organik bağını tespit etmek gerekir.
Ayrıca araştırma yapılırken de komşu kültürler ihmal edilmemelidir.88 Araştırmada şifa
ile ilgili birçok örf âdete işaret edilerek geçmişten günümüze sözlü kültür düzeyinde
kalan bazı örf ve âdetler de alınmış, gelecek nesillere aktarılmış olacaktır. Çünkü şifa ile
ilgili uygulamalar gerçekleştirilirken yapılan işlemler örf, âdet veya geleneksel olarak
84
Artun, 121.
85
E. Eroğlu, “Geçmişten Günümüze Sosyal Normlar”, 305.
86
Artun, 121.
87
Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve İnanışlar, 5.
88
Yaşar Kalafat, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Babil Yayınları, Ankara 2005, 2-3.
23
aktarılmış kültürdür. Örneğin, bir kişinin hasta olan insanın vücudunu sıvazlaması, ona
dua okuması veya tütsü yapması gibi.
2.5. GELENEK VE GÖRENEK
Gelenek sözcüğü Türkçe gelmek kelimesinden türetilmiş olup 89 kelime anlamı

olarak bir toplumda, bir toplulukta eskiden kalmış olmaları dolayısıyla saygın tutulup
kuşaktan kuşağa iletilen, yaptırım gücü olan kültürel kalıntılar, alışkanlıklar, bilgi, töre
ve davranışlar şeklinde tanımlanmaktadır.90 Terim olarak tanımı ise toplumda kuşaktan
kuşağa geçen kültür kalıntıları, alışkanlıklar, bilgiler, beceriler, davranışlardır.91
Diğer Türkçe konuşan topluluklarda farklı kelimelerle ifade edilse de gelenek

kavramının işaret ettiği şeyler hemen hemen aynıdır. Kırgız dilinde gelenek kelimesinin
karşılığı “salt” kelimesidir. Nesilden nesile geçip herhangi bir millet tarafından
toplanarak, uzun zaman saklanan milli ve manevi miras unsurları, belli bir toplum
düzeni, işleyiş kuralları, fikir ve düşünceler, kurallar, töreler ve âdetler anlamına gelir.92
Genel olarak bakıldığı zaman gelenek denilince hemen hemen her toplumda anlaşılan
şeyler aynıdır. Temel özellikleri ise nesilden nesile aktarımının olması ve yazılı
olmayan kurallar içermesi şeklinde değerlendirilebilir. Gelenek toplum içerisinde var
olan bilginin, uygulamaların, tekniklerin, hukuk kurallarının, insanlara anlamlı gelen
şekillerin, sözlü ve yazılı birçok şeyin bir sonraki nesle aktarımıdır. Gelenek yaşayan bir
varlık gibidir, bıraktığı ize indirgenmeksizin iz bırakır.93
Gelenekler sözlü ve yazılı olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Âdetlerde de aynı

özellik vardır. Ancak geleneklerin yaptırım gücü âdetlerden daha fazladır. İçerik olarak
toplumla ilgili gelenekler oldukça katı iken bilim ve sanat, daha az geleneğin etkisi
altındadı. 94
Sağlıklı ve mutlu bir toplum oluşturmada gelenekler büyük görev
üstlenirler. Bu yönüyle de zaman zaman insanların kendi elleriyle hazırladıkları
89
E. Eroğlu, “Geçmişten Günümüze Sosyal Normlar”, 300.
90
http://www.tdk.gov.tr, “Gelenek”, (Erişim Tarihi: 27-08-2018)
91
Artun, 123.
92
Kemal Polat, Saliha Esen, “Kırgız Türkleri’nin Hayatında Gelenek ve İnanışların Rolü”, Universal
Journal of Theology, Volume:1, Issue 1, 2016, 20.
93
Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, Çev.: Yusuf Yazar, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, 82
94
24
hükümlerden daha geçerli olduğu ve daha güçlü yaptırım gücüne sahip olduğu
bilinmektedir.95
Gelenekler mutaassıp toplumlarda yaşatıldığı sürece gelişmeyi önleyici bir rol

oynarlar.96 Bu durumun aksine geleneklerin toplum içerisindeki problemleri çözmeye
yardımcı olan yönlerinin de bulunduğu örnekler vardır. Gelenekler âdetlere göre daha
etkili ve yasalardan daha geniş bir çerçeveye sahiptir.97
Görenek, kelime olarak bir şeyi eskiden beri görüldüğü gibi yapma alışkanlığı
anlamına gelmektedir. 98 Görenek, geleneğe göre yaptırım gücü daha zayıf olan
kurallardır. Görenek gelenek ve âdetlere göre gevşek, modaya göre daha dayanıklıdır ve
birkaç kuşak sürebildiği gibi geleneklere karışarak davranış biçimi olarak devamlılığını
sürdürebilir. Bazen de toplum içerisinde nesillerin değişmesi ile unutulur. 99 Sosyolojik
olarak, görenek bütün bir kültürün ya da bir kültür alanının belli bir coğrafyada
yaşayanların ayırt edici niteliği anlamında da kullanılabilmektedir.100
Halk bilimi açısından görenek, birşeyi görülegeldiği gibi yapma alışkanlığıdır.

Diğer sosyal alışkanlıklar gibi gerekli ve uygun görülenleri kapsar, ama yaptırım gücü
olarak yerine getirilme zorunluluğu yoktur. Görenekler günlük yaşamımızda gerekli
görülen ilişkilerin düzenlenmesinde ve bireyler arasındaki sürtüşmeleri azaltmakta
önemli rol oynarlar. Örneğin, komşu ve hasta ziyaretlerinde, alış verişte, toplu ulaşım
vasıtalarını kullanma şeklinde, tanışma ve tartışmalarda nasıl davranılacağı görenekler
tarafından belirlenir. 101Araştırma konusunu ilgilendiren şifa ile ilgili birçok gelenek ve
görenek söz konusudur. Yeri geldikçe konu bütünlüğü içerisinde bunlara değinilecektir.
2.6. BÜYÜ
İnsanlar yeryüzünde ilk varoldukları günden günümüze değin karşılaştığı

sorunları çeşitli yöntemlerle çözmeyi denemiştir. Kimisinde başarılı olmuş kimisinde de
95
Nevin Akkaya, Gelenek İnanç ve Toplum, Alem Basım-Yayım, Balıkesir, 1995, 4
96
Artun, 123.
97
Artun, 123.
98
https://sozluk.gov.tr/, “görenek”.
99
Hilmi Ziya Ülken, “Görenek”, Sosyoloji Sözlüğü, Talim ve Terbiye Dairesi Yayınları 9 Sözlük Serisi 1,
Milli Eğitim Basımevi, 1996, 119.
100
Gordon Marshall, “Görenekler”, Sosyoloji Sözlüğü, Çev.: Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve
Sanat Yayınları, Ankara, 1999, 279.
101
25
başarısız olup aynı sorunu çözmek için farklı yöntemleri denemeye devam etmiştir.
Hayatın durağanlığı olmayacağından sorunlarda bitmeyeceğinden yaşama uyum
sağlayan insanlık bu süreç içerisinde her zaman kendisine yer bulabilmiştir. Bazen
bulunan çözümler ana mantığa ters olabilecek (dini inançlar açısından) şekilde ortaya
çıkmakla beraber zaman zaman da ana mantıkla birebir uyumlu bir şekilde oluşmuştur.
İnsanların eski çağlardan beri sıkıntı yaşadıkları zaman ortaya koydukları çözüm
yollarından en başlıcası, dini inançları olmuştur. Eğer bu çözüm işine yaramaz veya
işine gelmezse kendi lehine olacak şekilde farklı yollara yönelmiştir. Bu yönelmişlik
mevcut yeryüzündeki düzene müdahil olma niyetine kadar ileri gitmiştir. Bu müdahil
olma isteği için oluşturulan ve doğanın normal akışına ters olan sistemin adı büyüdür.
Beşerî sorunları çözmede diğer çözüm yolları ile beraber büyünün de bulunması onun
yalnız fiziksel uygulamalarıyla değil aynı zamanda içerik olarak da beşerî olduğunu
gösterir. Asli olarak insani uygulamalarla ve durumlarla, avla, toprağın işlemesiyle,
balıkçılıkla, ticaretle, aşk oyunlarıyla, hastalık ölüm gibi pek çok durumla ilgilidir.102
Büyü, kelime anlamı olarak tabiat kanunlarına aykırı sonuçlar elde etmek
iddiasında olanların başvurdukları gizli işlem ve davranışlara verilen genel ad, afsun,
efsun, sihir, füsun, bağı; karşı durulamaz güçlü etki anlamlarına gelmektedir.103 Büyü
kelimesi Türkçe’de oldukça eskidir. Bu kelimeye Uygur ve Göktürk anıtlarında da
rastlamaktayız.104 Kelime eski Türkçe’de bügi, bügü şeklinde yazılmış olup sihirbaz,
din adamı anlamında kullanılmaktadır. İlerleyen dönemlerde de bilge şahsiyet
anlamında kullanılmıştır.105
Terim olarak büyü ruh, şeytan, cin gibi doğaüstü görünmeyen gizli güçleri
denetim altına almak, onların kötülüklerinden korunmak veya onların yardımını
sağlayarak belli bir amaca ulaşmak, istenilen bir durumu gerçekleştirmek için
102
Bronislaw Malinowski, Büyü Bilim ve Din, Çev.: Saâdet Özkal, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1990, 65;
Marcel Mauss, Sosyoloji ve Antropoloji, Çev.: Özcan Doğan, 4. Bsk, Doğubatı Yayınları, Ankara
2013, 154; Robet H. Lavenda, Emily A. Schultz, Kültürel Antropoloji, Çev.: Dilek İşler, Onur Hayırlı,
2. Bsk., Ankara 2019, 100.
103
http://www.tdk.gov.tr, “Büyü”, (Erişim Tarihi: 09/08/2018).
104
Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Doğu ve Batı Kültürlerinde Halk İnanışları Büyü (Sihir-
Tılsım-Cin Çarpması), Bilge Karınca Yayınları, İstanbul 2006, 11.
105
Hikmet Tanyu, “Büyü”, DİA, c. VI, İstanbul 1992, 501-506.
26
uygulanan eylemlerdir. 106 Bunların içerisine birtakım işlemler de girmektedir. Büyü

belirli bir sistemle gerçekleştirilmektedir.
Büyüler yapılış amaç ve şekillerine göre çeşitlilik arz etmektedir. Bunlar;
a- Ak Büyü: Genel olarak kişinin ya da toplumun iyiliği için veya kötü büyülerin
tesirini kırmak için yapılan büyülerdir.107
b- Kara Büyü: Birine kötülük yapmak ya da zarar vermek için yapılan büyülerdir.
Kişileri birbirinden ayırmak, eşlerin boşanmasını sağlamaya çalışmak gibi.
Kaynaklara bakıldığında büyücülerin kötü büyü olarak adlandırılan
eylemlerinin en yaygınlarının yedi gruba ayrıldığı görülmektedir: Bir erkeği ya
da eşini eşinin dışında birisine âşık etmek. Bir insanda başkasına karşı nefret ve
kıskançlık uyandırmak. Evli çiftlerin çocuk sahibi olmasını engellemek.
Hastalık bulaştırmak veya meydana getirmek. İnsanları öldürmek. İnsanların
akıl sağlığı ile uğraşmak sefalete sürüklemek.108
c- Aktif Büyü: Yapan kişi (büyücü) tabiat olaylarını kontrolü altına alabileceğini
iddia eder.
d- Pasif Büyü: Genellikle korunma amaçlı yapılan büyüye denir. Kutsal yazı,
bıçak, vb.
e- Temas büyüsü: Büyü yapılmak istenen kişiden alınan bir parça ile ona temas
etme gayesiyle yapılan büyülerdir. Şahıstan alınan bir saç teline ya da ona ait
bir ev eşyasına büyü yaparak onun etki altında bırakılacağı düşünülür.
f- Taklit Büyüsü: Diğer adı analoji büyüsüdür. Bu büyüye hem iyi hem de kötü
gayeler için başvurulur. Çocuk isteyen birisinin bezden bebek yapmasıgibi.109
Bu tasnifin dışında büyüyü “demon büyüsü” ve “doğal büyü” olarak da ayırmak

mümkündür. Demon büyüsü; kötü ruhları çağırıp, işe koşan dini inanış ve uygulamalara
106
Baki Adam, “Dua, Rukye, Havas İlmi, Tılsım ve Büyü”, Halk İnanışları El Kitabı, Ed.: Ahmet Hikmet
Eroğlu, Durmuş Arık, Grafiker Yayınları, Ankara 2017, 301.
107
Nurgül Yıdırım, “Eski Mezopotamya ve Anadolu’da Uğursuzluk İnancı ve Büyü Ritüelleri”, History
Studies Internetional Journal Of History, Volume 7, İssue 1, A Tribute tu Prof. Dr. İbrahim Güler,
March 2015, 238-248, 243
108
Giovanni Scognamilio, Arif Aslan, Doğu ve Batı Kaynaklarına Göre Büyü, Çev.: Arif Aslan, Karizma
Yayınları, İstanbul 2002, 20.
109
Tanyu, “Büyü”, DİA, 502; Abdulkadir Sipahi, Türk Halk İnançlarında Büyü ve Büyü İle İlgili
Uygulamalar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstiüsü,
Ankara 2006, 1.
27
dayanır. Doğal büyü ise doğa da var olan ökült güçleri kullanarak yapılan büyüdür. Asıl
olarak Avrupa da ortaçağ, İslam dünyasında ise havas ilminin adıdır.110
İbn-i Haldun’a göre ise büyü üç çeşittir: a) Sihir: Birinci derece olan sihirbazların
nefesleri herhangi bir alet ve yardımcı olmaksızın sadece himmet ile meydana getirir. b)
Tılsım: İkinci derecede olanlar ya feleklerin veya unsurların mizacından veyahut da
âdetlerin haasından bir yardımcı sayesinde bir tesir icra ederler. Derece itibariyle bu
öncekinden zayıftır. c) Göz Bağlama: Bu muhayyile kuvvetinde olan tesirdir. Bu
çeşitten bir tesire sahip olan şahıs muhayyile kuvvetlerine yönelerek hayaller üzerinde
bir çeşit tasarruf ederek faaliyette bulunur. Maksadı ne ise ona göre türlü türlü
muhayyilelerde bulunur sonra bunları seyircilerin duyularına indirir.111
Mutezile’ye göre büyünün gerçek olmadığı yönünde bir görüş vardır. Ancak
Zemahşeri’nin Keşşaf isimli tefsirine baktığımız zaman sihri kötü bir şey olsa da vakıa
olarak kabul etmiş ve kötü bir eylem olarak yorumlamıştır. 112
Buna mukabil
mutezilenin çoğunluğunun büyüyü kabul etmemesi kendi düşünce dünyaları açısından
tutarlı gözükmektedir. Ebu Hanife’ye göre ise büyü tamamen aldatmaya yönelik bir
eylemdir. Ebu Hanife ve İmam-ı Malik’e göre büyü öğrenip yapan kimse kâfirdir.113
Büyü antik çağlardan beri her toplumda aynı amaçlar için ancak farklı şekillerde
var olmuştur. Bu insanın var oluşundan beri esrarlı bilgilere ulaşma çabası olduğu aşikâr
olmasına karşın aynı durum günümüz modern insanında da devam etmektedir.114 Bunun
temel nedenlerinden birisi de insanların hastalıklarının kötü ruhun veya farklı şekillerde
isimlendirilen varlıkların olumsuz etkisinden kaynaklandığı inancıdır. Bu bilgi batı ve
doğu kökenli araştırmacıların kaynaklarında oldukça fazla geçmektedir. Bir yönüyle
doğru diyebileceğimiz bu durumun kaynaklara baktığımızda tam olarak bu şekilde
olmadığını görülür. Manevi ya da psikolojik rahatsızlıkların ya da hastalığın kaynağının
110
Richard Kieckhefer, Ortaçağda Büyü, Çev.: Zarife Biliz, Alkım Yayınları, Ağustos 2001, 19.
111
İbn-i Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b.
Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî, Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergah
Yayınları, 2. Bsk, İstanbul 1991, 1181.
112
Ebu’l-Kasım CarullahMahmud b. Ömer b. Muhammed el-Harizmi ez-Zemahşeri, El-Keşşaf Keşşaf
Tefsiri, Çev.: Muhammed Coşkun, Ömer Çelik, Necdet Çağıl, Adil Bebek, Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı Yayınları, c.I, İstanbul 2016, 462-463.
113
Süleyman Ateş, İslam’da Güncel Tartışmalar, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2002, 193.
114
Osman Cilacı, “Büyücülük Modern Falcılık ve Astroloji”, Diyanet İlmi Dergi, 33 (4), Ekim-Kasım-
Aralık, 1997, 29.
28
bilinmemesi halinde kötü ruh fikri karşımıza çıkabilir. Ancak bizim çalışmamız
boyunca edindinilen kanaat açıklanılan bu fikrin konunun sadece bir yönüyle ilgili
olduğudur. Çünkü geçmiş toplumlarda şifa sadece büyü yoluyla elde edilen bir sonuç
değildir. Aksine bazı toplumlarda hastalıklar için günümüz modern tıbbına benzer
uygulamalarla tedaviler gerçekleştirilmiştir. Eğer rahatsızlık somut bir gerçekliğe
dayanmıyorsa veya fiziksel tedavi yöntemleriyle sonuç alınamazsa o takdirde büyü ya
da dönemin ve toplumun şartları neyi gerektiriyorsa (Müslümanlarda ki rukye gibi)
büyü yöntemiyle tedavi uygulanmıştır.
Büyünün tarihsel olarak tarihin hangi döneminde ortaya çıktığı net olarak belli
değildir. 115 Ancak her medeniyetin sihir ya da büyü olarak isimlendirilen birtakım
uygulamaları bünyesinde bulundurduğu da bir gerçektir. Mezopotamyalılarda büyüler
ak büyü ve kara büyü olarak ikiye ayrılmış olup kara büyü ve cadılık toplumsal yaşamın
önemli bir parçası konumundadır.116 Mısırlıların, Akadların, Sümerlerin ve Babillilerin
eski metinlerinde büyü ile ilgili bilgilere rastlanmaktadır. 117 Hatta Sümerlerde tıbbın
döneminin şartlarına göre ileri seviyede olduğu söylenebilir. MÖ. 3000 yılının sonlarına
doğru Sümerli bir hekim tıp reçetelerini bir araya getirip kaydetmiştir.118
Anadolu’da Hititlerdeki belgelerin çoğunluğu ticaret ile ilgilidir. Ancak çok fazla
olmasa da ticaret dışı tabletlerin bir kısmı büyü ile ilgilidir.119 Hattuşa’da hiç de hafife
alınmayacak büyü ile ilgili külliyat oluşmuştur. Kargaşalığı önlemek için konular
sistematize edilmiştir. Hititlerde bazı bölgelerde halkın tamamının (Alluppia şehri gibi)
büyüde uzman olduğu, konu ile ilgili çalışmalarda belirlenmiştir. Bu bölgelerde halk
çoğunlukla büyü, müzik ve dans ile uğraşmıştır. Kendilerine ait büyü yöntemleri çok
önemli bir yer tutuyordu. Fiziksel hastalıklar için nasıl reçeteler tutuluyorsa büyüyü
gerektiren durumlar için de reçeteler oluşturulmuştu. Bu reçetelerden her birisine büyü
115
Adil Bebek,“Ana Kaynaklara Göre Sihir”, Kuran Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi, 9,Temmuz-98, 61.
116
Ebru Mandacı, “Arkeolojik ve Yazılı Kaynaklar Işğığında Eski Mezopotamya Toplumlarında Büyü ve
Büyücülük”, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 8 (16), Nisan 2016, 218.
117
Kurt Seligman, TheHistory Of Magic, Pantheon Books, Newyork, 1948, 23; Muazzez İlmiye Çığ,
Kur’ân, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni, Kaynak Yayınları, 46. Bsk, Ankara 2018, 17.
118
Samuel Noah Kramer, Tarih Sümerle Başlar, Çev.: Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, 2. Bsk.,
İstanbul 1999, 10.
119
Hakan Erol, “Anadolu’nun İlk Yazılı Belgelerinde Büyü ve Kehanet”, Ankara Üniversitesi Dil ve
Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 54 (2), 2014, 38.
29
uzmanın adı ve geldiği yer yazılırdı. 120 Bazı büyülerin yapılması devlet tarafından
yasaklanmıştı. Yasaklanan büyüleri yapanlar ciddi cezalarla karşılaşıyorlardı. 121
Hititlerde özellikle hastalığın tüm belirtileri ortaya çıktıktan sonra hastalığın kaynağı
kötü güçler olarak kabul edildiği için birtakım büyüsel tedavi yöntemleri işleyişe uygun
olarak uygulanmıştır. Hitit dünyasında da şifalı ilaçlar sürece yardımcı olarak
uygulanmıştır.122
Hititler büyü işlemlerini yaparlarken soda ve şimşir ağacı, çam kozalağı gibi pek
çok örnek verebileceğimiz bitkileri kullanmışlardır123, bunların yanı sıra Hititler sayılara
renklere de yer vermişlerdir.124 Bunun nedeni de medeniyetler ve o dönemdeki pek çok
toplumda hastalıkların temel nedeni herhangi bir kötü varlığın kişiye bir şekilde temas
etmesi ya da kişinin yaşamının düzgün olmaması veya yaptığı hatalardır. Bu hataların
en temelde gözükeni ise kötü ahlaktır.125
Büyünün İslam dünyasında ya da batıda126 ortaya çıkışı hakkında net bir dönem
zikretmek mümkün görünmemektedir. Batıda karşılaşılan büyülerin çoğunluğu Doğu
kültürlerine özellikle de Akdeniz kültürlerine bağlanır. Ruh çağırmakta kullanılan
büyülü daire ilk kez Asur kaynaklarında görülmüştür. Günümüzde ruh çağırma
ayinlerinde çember daire kullanılmaktadır.127 Büyünün batıya geçmesindeki en büyük
etken ise tercüme faaliyetleridir. Arapların tercüme faaliyetlerinin içeriği her ne kadar
ilmi konular olsa da bunların yanı sıra büyü ile ilgili konuları da içerisinde
120
Ahmet Önal, Hititler Döneminde Anadolu, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, c. I, İstanbul, 2003, 207; Ali
Narçın, A’dan Z’ye Hitit, Ozan Yayıncılık, İstanbul 2005, 22.
121
Yasemin Arıkan, “Hitit Dini Üzerine Bir İnceleme”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya-
Fakültesi Dergisi: 365, 38(1-2), Ankara 1998, 282
122
Trevor Bryce, Hitit Dünyasında Yaşam ve Toplum, Çev.: Müfit Günay, Dost Kitabevi Yayınları,
Ankara 2003, 182.
123
Yusuf Kılıç, Sekan Başol, “Hitit Büyü Metinlerinde Geçen Bazı Otsu Bitkiler, Ağaç Türleri ve Ahşap
Nesneler”, Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, 2 (6), Ağustos, 2015, 34; Ayşe Fatma Erol, Erman
Yanık, “Haşhaş Bitkisinin Anadolu Kültüründeki Yeri ve İzleri”, Milli Folkor Dergisi, 31(124),
2019, 206
124
Yusuf Kılıç, Serkan Başol, “Hitit Büyülerinde Sayı ve Renk Sembolizmi”, Turkish Studies,
İnternetional Periodical For Languages, Literature and History of Turkish or Turkie, Volume: 9/7,
Summer-2014, 52.
125
Veli Atmaca, “Eski Medeniyetlerde Günah Hastalık İlişkisi veya Tanrının Gazabı meselesi”, Atatürk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,34, Erzurum 2010, 100.
126
Mircea Eliade, Okültizm, Büyücülük ve Kültürel Modalar, Çev.: Cem Soydemir, Doğu Batı Yayınları,
Ankara 2016, 79.
127
İdris Şah, Doğu Büyüsü, Say Yayınları, İstanbul 2000, 21.
30
barındırmıştır.128 Her toplumun kendisine ait bir inanç sistemi bulunmaktadır. Genelde
toplumlarda hâkim olan dini anlayış için iki türlü davranış kalıbı gelişmektedir. Toplum
inandığı dini konuları tamamıyla kabul edip kendisini ona uydurmuş ya da eski
dönemden getirmiş olduğu her ne şekilde olursa olsun kültürünü dinine uyarlamıştır.
Örneklendirecek olursak herhalde bunun en büyük örneklerinden birisi Eski Türklerde
de bulunan ve bu geleneğin devamı olan Osmanlılarda da bulunan ayrıca padişahlarda
da olan tılsımlı gömleklerdir.129 Ancak kesin olan bir şey varki büyüye, sihre ve fala
karşı Yahudiliğin 130
ve İslamiyet’in 131
(her iki dininde asli bakışı açısından
değerlendirilecek olursa) ortak tavrı bunların tamamen yanlış olduğu yönündedir. Ancak
buna rağmen eğer bu toplumlarda büyü vb uygulamalar yaygınlaşmışsa bu durumun
temel açıklaması halkın geçmişinden getirmiş olduğu inançların izlerinin devam
etmesidir. Örneğin İslamiyet’in ortaya çıkmasından önce Cahiliye Araplarında ve
Müslüman olmadan önce de Türklerde büyü uygulamaları vardı. Yahudilikte de Kitab-ı
Mukaddes bu duruma çok ciddi bir şekilde karşı tavır almış olsa da toplum içerisinde
uygulama kendisine yer bulabilmiştir. Bu durumun varlığı için çok farklı sebepler
(psikolojik, sosyolojik, kültürel) sayılabilir ve bu konu pek çok faklı zeminde
tartışılabilir. Görüldüğü gibi resmi veya gayri resmi olarak bazı toplumlarda şifa
maksadıyla büyüye başvurulmuştur.
2.7. SİHİR
Büyü ile sihrin farklılıkları olsa da genel olarak eş anlamlı olarak

kullanılmaktadır. 132 Sihir kelimesinin Türkçe’deki karşılığı büyüdür. Sihir büyüden
farklı olarak el çabukluğu ile yapılan göz yanılmasının ortaya çıktığı görsellere denilir.
İllüzyon olarak da isimlendirilmektedir. Sihir yapan kişiye de sâhir denilmektedir. 133
Büyü illüzyondan daha farklı bir içeriği bulundurmaktadır. Büyüde sihir gibi göz
128
Şah, 30
129
Sadi Bayram, “İstanbul Vakıf Hat Sanatları Müzesi’nde BulunanTılsımlı İki Gömlek ve
Kültürümüzdeki Yeri”,Vakıflar Dergisi, XXII, Ankara 1991, 359; Hülya Tezcan, “ Dolma Bahçe
Sarayındaki Sultan II. Abdülhamid’e Ait Tılsımlı Gömlek”, Uluslararası İstanbul Tarihi Yarımada
Sempozyumu, Editör: Nazlı Ferah Akıncı, İstanbul 2013, 679
130
Levililer, 16/31; Yasa’nın Tekrarı, 18/9-13.
131
Felak, 1-5; Nas, 1-6.
132
http://www.tdk.gov.tr, (Erişim Tarihi: 16/10/2018); Şemseddin Sami, Kâmus-ı Türki (Latin
Harfleriyle), “Sihr” md. Hazırlayanlar: Raşit Gündoğdu, Niyazi Adıgüzel, Ebul Faruk Önal, İdeal
Kültür Yayıncılık, 5. Bsk, İstanbul 2017, 537.
133
İlyas Çelebi, “Sihir”, DİA, c. XXXVII, İstanbul 2009, 170-172.
31
yanılması vb. uygulamalar mevcut değildir. Büyü bir yönüyle sihir gibi sadece eğlence
ve karşıdakini şaşırtmak amaçlı değil, iyi niyetli ya da kötü niyetli olarak karşısındaki
muhatap veya muhatapları etkileme amacı taşır.
İngilizce’de sihir kelimesinin karşılığı ise magic’tir. Ayrıca bu kelime birçok

anlama sahiptir ve çok tanımı yapılmıştır. Diğer Avrupa dillerinde birebir karşılığı ise
olmayabilir. En bilinen kullanım alanıyla sihir dini düşünce ve davranış alanlarının
ayrılmaz parçasını oluşturur. 134 Sihir kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de pek çok yerde bir
birine yakın anlamlarla geçmektedir.135 Arapça’da s-h-r harflerinden oluşmaktadır. 1-
Kandırma ve gerçeği olmayan hayaller, 2- Bir şekilde şeytana yaklaşmakla onun
yardımını istemek, 3- Sihir bir cismi alakasız bile olsa başka bir cisme çevirmektir.136
İslam dünyasında sihrin mevcudiyeti veya onunla uğraşmanın caiz olup olmaması
yönünde kadim bir tartışma konusudur. Konunun temel olarak tartışıldığı nokta: “Onlar
Süleyman’ın hükümranlığı hakkında şeytanların uydurup söylediklerine uydular.
Gerçek şu ki Süleyman kâfir olmadı, fakat şeytanlar kâfir oldular; çünkü insanlara
sihri, Babil’de iki meleğe, HârutlaMârut’a indirileni öğretiyorlardı. Hâlbuki bu iki
melek, “Biz ancak imtihan vasıtasıyız; sakın küfre sapma!” demedikçe hiç kimseye bilgi
vermezlerdi. Fakat onlar bu iki melekten, karı ile kocanın arasını açacak şeyleri
öğreniyorlardı. Oysa Allah’ın izni olmadıkça onunla hiç kimseye zarar veremezlerdi.
Yine kendilerine fayda sağlayanı değil zarar vereni öğreniyorlardı. Ant olsun onlar,
bunu (sihri) satın alan kimsenin âhiretten nasibi olmadığını çok iyi biliyorlardı.
Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür, bir bilselerdi!” ayetidir.137
Bu ayetin anlaşılmasındaki temel problemin sadece metne bağımlı kalınarak ve

tarihsel çerçeve göz ardı edilerek yorumlanmaya çalışılmasından kaynaklandığını
düşünmekteyiz. İslam düşüncesinde melekler Allah’ın emri dışına çıkıp isyan etmezler
ve onun emirlerini çiğnemezler. 138 Burada geçen Harut ve Marut isimli melekler
134
John Middleton, “Magic”, Encylopedia Of Religion Second Edition, Ed.: Lindsay Jones, 2. Nd. Ed,
Thomson Gale, c. 8, Newyork, 2005, 5562.
135
Çelebi, “Sihir”, DİA, 170-172.
136
Rağıp el-İsfehanî, “S-H-R”, Müfredat Kur’ân Kavramları Sözlüğü, Ter: Abdulbaki Güneş, Mehmet
Yolcu, 3. Bsk, Çıra Yayınları, İstanbul 2012, 484-485.
137
Bakara, 102.
138
Durmuş Özbek, Bugünkü Semavi Kitaplarda Melekler ve Özellikleri, Selçuk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 3, Konya, 1990, 322; Tahrim:6.
32
insanları kötülüğünden uyarmakla beraber onlara karı ve kocanın arasını ayıracak sihir
öğretmektedirler. Ayetin mealinin bu şekilde yapılmasının İslam’ın melek analayışı
uyuşmadığı kanaatindeyiz.
Burada ayeti birkaç bölüme ayırarak incelemek gerektiği kanaatindeyiz. Birinci

olarak Hz. Süleyman ile ilgili mitolojik anlatıma Kur’ân cevap vermektedir. Kitab-ı
Mukaddes’e göre Hz. Süleyman zeki bilge bir kişidir ve halkı arasında hem takdir
görmekte hem de sevilmektedir. Ancak yaşlılığı döneminde putlara tapmış hatta onlara
tapınaklar yaptırmıştır. 139
Kur’ân Medine’de mevcut bulunan Yahudilerin bu
söylemlerini kabul etmeyerek onun salih bir kul olduğunu vurgulamaktadır.
Ayet’in ikinci kısmında Hârut ve Mârut isimli iki meleğin sihir öğrettiği ve bu
sihrin karı ile kocanın arasını ayıracak kadar güçlü olduğu vurgulanmaktadır. Ayrıca
anlatılan olay Babil’de geçmektedir. Babil şehri antik çağda var olan Mezopotamya’ya
ait bir şehirdir. Bazı araştırmacılara göre ise burası Sümerlere ait bir şehirdir. Ayrıca
Yahudilerin büyücülüğü öğrendiği şehirdir. Bu şehir ilahi kaynaklı dinler tarafından
Allah’a isyanın ve ahlaksızlığın merkezi kabul edilmiştir.140
Ayette ismi geçen melekler ile ilgili klasik yorumlara baktığımız zaman şöyle bir
sonuca ulaşabiliriz. Bu ismi geçen melekler insanlara bilgiyi kötülük yapmaları
amacıyla vermemiştir. Çünkü meleklerin böyle bir amaç için bilgi vermeleri onların
yaratılış doğalarına aykırı bir durumdur. Onların öğrettiği şeyler insanları deneme
sebebidir. Harut ve Marut bu konuda insanları zararlarına karşı uyarmış olup onlar bu
bilgileri olumsuz sayılabilecek bir şekilde (karı ile kocanın arasını ayırmak)
kullanmışlardır. Ayrıca şeytan ile kastedilenin bu tabiata sahip cinler veya insanlar
olabileceğidir.141 Bu ayete dayanarak asıl yapısı itibariyle haram olan ilim dalı olmadığı
ve sihirden korunmak için öğrenilebileceği kaynaklarda vurgulanmıştır. Ama her
halükarda sihir yapmak haram sayılmıştır.142
139
I. Kırallar: 11/4-5-6.
140
Sargon Erdem, “Babil”, DİA, c. IV, İstanbul 1994, 393.
141
Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’ân Yolu Türkçe
Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, c.I, 3. Bsk. Ankara 2007, 174.
142
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Sadeleştirenler: İsmail Karaçam, Emin Işık,
Nusrettin Boleli, Abdullah Yücel, Azim Yayınları, İstanbul 1992, c. I, 371.
33
Konuyla ilgili diğer bir yorum ise Harut ve Marut isminde iki meleğin insanlara
büyüyü değil bilimi öğrettikleri yönündedir. Yeni şeyler öğrenen insanlara bu durumun
farklı geldiği ve melekler de bunun doğru olmadığı yönünde insanları uyarmışlardır.
Günümüzde yeni bilimsel bir gelişme insanlara nasıl farklı geliyorsa o dönemde
insanlara da meleklerin öğrettikleri farklı gelmiş olabileceği şeklinde ayet
yorumlanmıştır.143
Burada da sorgulanması gereken diğer konu bu ayette melekten kastedilen bizim

bildiğimiz soyut karakterli, nurdan yaratılmış ve Allah’a isyan etmeyen hatta onun
sözünden asla çıkmayan varlık mıdır? Yoksa melek kelimesinin başka anlamları da var
mı? Melek kelimesi az önce tarif ettiğimiz anlama geldiği gibi mülk ve melekût’tan,
kuvvet manasına da gelmektedir.144 Ayrıca Hıristiyan kültüründe de melek kelimesinin
iktidar ve yönetici anlamlarında da kullanıldığı görülmektedir.145
Kitab-ı Mukaddes’te ilahi varlıklar (diğer baskılarda Allah oğulları olarak yer
almaktadır) yeryüzünde insan kızları ile evlenmişlerdir. Daha sonra dünyada kötülük
yaygınlaşmaya başlamış bu yüzden Rab insanoğlunu yarattığına pişman olmuş ve
Tufanla onları cezalandırmaya karar vermiştir.146 Allah’ın emrine hiçbir şekilde karşı
gelemeyecek meleklerin insanlarla evlenip fitne fesat yayması da Yahudilik inancı
açısından garip bir durum oluşturmaktadır. Ayrıca gene Kitab-ı Mukaddes’e göre Hz.
Süleyman, ömrünün sonlarına doğru putperestliğe doğru meyil göstermiştir. 147 Hz.
Süleyman’ın durumu tarihsel olarak ve Yahudi inancında onun bir peygamber değil kral
olduğu düşünülünce makul gibi gözükmektedir. Konu ile ilgili Kitab-ı Mukaddes
cümleleri incelendiği zaman Hz. Süleyman için halkın istediği değil ancak
143
S. Ateş, 188.
144
Ali Çolak, “Melek İnancının Kur’ân ve Hadis Temelleri”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 1 (1), 2012, 36.
145
Ekrem Sarıkçıoğlu, “Babil’de Hârut ve Mârut’un Melekliği Meselesi”, Süleyman Demirel Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 33, 2014/2, 146.
146
Tekvin: 6/1-8; Kitab-ı Mukaddesin farklı baskılarında “Allah’ın Oğulları” ifadesi vardır. ( Bkz. Kitab-ı
Mukaddes (Ahd-i Atik ve Ahd-i Cedid) Aslından muharrer bulunduğu İbrani ve Kildani ve Yunan
Lisanlarından Tercüme Tercüme, Mesarıf İngiliz, Amerikan Babil Şirketleri tarafından tavsiye
olunarak, Maarifi Umumiyye Nezareti Celiylesinin Ruhsatıyla, 1878; Kitab-ı Mukaddes Eski ve Yeni
Ahit, Tevrat, Zebur (Mezmurlar) ve İncil, İbrani, Kildani ve Yunani Dillerinden Tercümedir, Kitab-ı
Mukaddes Şirketi, İstanbul 1997). Kitab-ı Mukaddes’in diğer baskılarında ise aynı yer için “İlahi
varlıklar” ifadesi kullanılmış olup “bunların melek ya da Şit soyundan gelen insanlar olduğu
sanılıyor” şeklinde açıklama yapılmıştır. (Bkz. Kutsal Kitap, Eski ve Yeni Antlaşma (Tevrat, Zebur ve
İncil, İstanbul 2016).
147
1. Krallar: 11/4-6.
34
hükümdarlığının ilk dönemlerin son derece bilge ve dindar son dönemlerinde

putperestliğe kaymış bir pagan olan kral görünümünü vermektedir. Ancak Kur’ân bu
duruma itiraz etmiş ve onun Salih bir insan olduğunu ifade etmiştir. Yahudilerin Hz.
Peygamber’e Hz. Süleyman’a yaptıkları gibi iftira attıkları belirtilmiştir.148
Harut ve Marut isimleri Arapça kökenli değildir. İslam’dan önceki dinlerde de

farklı şekillerde anlatılmaktadır. Zerdüşlük’te ve Ermeni dini literatüründe yer
almaktadır. Bu iki isim Kur’ân’da bir yerde geçmesine rağmen konu ile ilgili sahih
hadis bulunmamaktadır. Yahudi literatüründe apokrif kabul edilen Hanok kitabın da
düşmüş melekler detaylı olarak anlatılmaktadır.149
Konunun diğer bir boyutuda kıraat âlimleri arasında, ayette geçen “melekeyn” iki
melek kelimesini, “melikeyn” iki kral (melik) şeklinde okuyanlar vardır. Bu şekilde
ikisini iki melek değil iki kral olarak kabul etmişlerdir. 150 Bu verilerden hareket
ettiğimizde mezkur ayetin Yahudi mitolojisinde yer alan birkaç konuya birden cevap
verdiği açıktır. Ayrıca ayette geçen “şeytan” kelimesi bizlerin anladığı anlamda
insanları kötülüğe teşvik eden soyut varlık değil şeytani sıfatları taşıyan insanlardır151.
Kur’ân-ı Kerim’de kelimenin bu anlamda kullanımına başka ayetlerde de rastlamak
mümkündür.152 O yüzden ayetin mealinin genel kabulün dışında şu şekilde verilmesinin
daha doğru olacağı kanaatindeyiz:
“Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında şeytanların/Yahudilerin söylediklerine

uydular. Oysa Süleyman kâfir olmadı ama insanlara sihri öğreten şeytanlar/Yahudiler
kâfir olmuşlardır. Babil’de iki melek Hârut ve Mârut’a bir şey indirilmemişti ki ikisi;
Biz sadece imtihan ediyoruz, sakın inkâr etme desinler ve karı ile kocanın arasını ayıran
şeyi insanlar onlardan öğrensinler. Zaten Allah’ın izni olmadıkça onlar kimseye zarar
veremezler. (Yahudiler) kendilerine zarar verecek, faydalı olmayacak şeyler
öğreniyorlardı. And olsun ki, onu satın alanın ahirette bir nasibi olmadığını biliyorlardı.
148
Mustafa Öztürk, Nüzul Sırasına Göre Kur’ân-ı Kerim Meali Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri, Ankara
Okulu Yayınları, Ankara 2016, 714.
149
Cengiz Batuk, “Yahudi Mitolojisinde Düşmüş Melekler”, Dinler Tarihi Araştırmaları-VIII, Bütün
Yönleriyle Yahudilik (Uluslararası Sempozyum), Ankara 2012, 454-455; Zehra Canan Bayer, “Batı
Sanatında “Düşmüş Melekler” İkonografisi: Hanok’un Kitabı, Eski Ahit ve Yeni Ahit Bağlamında”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 7 (34), 2014, 410.
150
Kürşat Demirci, “Harut ve Marut”, DİA, c.XVI, İstanbul 1997, 262-264.
151
Korkut Dindi, Siyer Kur’ân İlişkisi Mekke Dönemi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2019, 216.
152
Bakara, 2/14.
35
Kendileri karşılığında sattıkları/mahvettikleri şeyin ne kötü olduğunu keşke

bilselerdi”.153
Bakara 102. ayetle ilgili diğer bir meal çalışması ise şu şekildedir. “ Onlara Allah
katından ellerindeki hakikati doğrulayan bir elçi gelince, kendilerine kitap verilenlerden
bir kısmı sanki gerçeği bilmiyorlarmış gibi Allah’ın Kitabın’a sırt döndüler. Ve onlar
tutup Süleyman’ın yönetimi sırasında (o dönemin) şeytanlarının uydurduğu yalan ve
desiselerin peşine takıldılar. Oysaki Süleyman küfre sapıp nankörlük yapmadı, aksine
o(na düzen kuran) şeytanlar küfre sapıp nankörlük yaptılar: insanlara sihri öğrettiler.
Yine (Medine Yahudileri) Babilli iki güç sahibine; Harut ve Marut’a verileni
izlediklerini (iddia ettiler). Oysa o ikisi “Baksanıza biz (Babil esaretiyle) sınanmaktayız,
sakın küfre sarpama(yın)!” demedikçe kimseye bir şey öğretmiyorlardı. Fakat (Babil’de
ki düzenbazlar) bu ikiliden kişi ile eşinin arasını açacak şeyler öğreniyorlardı. Ne var ki
o (Babilli düzenbazlar), Allah’ın izni olmadıkça hiç kimseye zarar veremezlerdi; ama
yine de zarar verip yarar sağlamayan şeyler öğreniyorlardı. Doğrusu onlar, bu türden
alışverişe giren kimsenin âhirette eli boş kalacağını çok iyi biliyorlardı. Kişiliklerini
sattıkları şey ne fenadır; keşke bunu olsun bilebilselerdi.”154
İslam dünyasında çoğu zaman farklı olmalarına rağmen büyü ve sihir kavramları
birbirlerinin yerine kullanılmıştır. Ayrıca büyü ile tedavinin olduğu kabul edenler sihir
ile de aynı şeylerin yapılabileceğini düşünmüş olabilirler. Büyü genel olarak varlığı
kabul edilen manevi rahatsızlıkların (nazar, cin çarpması vb) giderilmesi için devreye
sokulmuş bir uygulamadır. Bahsi geçen ayette ise fitne unsuru sayılan karı ile kocanın
arasını ayırmaktan bahsedilmektedir. Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerim’in
karşılaştırmalı olarak incelememizin sebebi ise iki farklı kaynağın aynı konuya bakış
açılarını göstermek istememizdir. İnsanların manevi hastalık olarak tutuldukları fitneden
kurtulmaları için (genel kabul olarak) meleklerin veya (azınlıkta olan bir gurubun
verdiği meal olarak da) iki kral veya iki kişinin sihir ile ilgili ilişkilerinden
bahsedilmektedir. Bu ayet özelinde meleklerin günah işlemeyeceği prensibinden
153
Geniş bilgi için bkz. Muhammed Hanefi Palabıyık, “Felak ve Nas Surelerinin Nüzul Siyer İlişkisi
Bağlamında Mekki ve Medeni Okunmasının Anlamı ve Yorumu”, İslam Ve Yorum Temel
Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar, Yayına Hazırlayan: Prof. Dr. Fikret Karaman, Malatya İlahiyat
Vakfı, Malatya 2017, 310.
154
Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’ân Gerekçeli Meal-Tefsir, Düşün Yayıncılık, 11. Bsk., İstanbul,
2010, 37-38.
36
hareketle ayetle ilgili verdiğimiz iki ayrı meal çalışmasını ayetin anlaşılması bağlamında
öncelikli olarak kabul edilmesinin daha iyi olacağı kanaatindeyiz.
2.8. HAVAS
İslam dünyası özelinde büyü ile ilgili olarak değinilmesi gereken kavramlardan
birisinin de havas olduğu kanaatindeyiz. Havas konusu ile hem tasavvufi hem de
bilimsel ve büyüsel konularda karşılaşılmaktadır. Havas, kelime anlamı olarak
kendilerini halktan ayrı ve üstün sayan kendilerinde bir tür ayrıcalık gören kimseler,
avam karşıtı anlamına gelmektedir.155
Havas terimi tasavvufta, seçkin kişiler manasında kullanılmaktadır. Tasavvufi

olarak herkeste bulunmayan birtakım bilgilere ve hallere, yetenek ve ruh temizliğine
sahip velilere hâvas veya ehl-i husûs, bunların en üstün olanlarına hâssaü’l-havâs veya
hâsatü’l-hâssa adı verilir. Böylece tasavvufi anlayışta müslümanlar avam ve havas
olarak iki sınıfa ayrılmaktadır.156
Havas ilminin, diğer bir tanımı da maddelerin içyapısını keşfetmek veya bir
nesnede olup başkalarında bulunmayan tabiat, özellik ve niteliği ifade eder. Bu yüzden
havas ilmi ile uğraşanlar maddenin temel yapı taşlarını incelemişler ve pozitif
bilimlerede katkı sağlamışlardır. Havas ilmi adına çeşitli taş ve madenleri, bitkileri ve
hayvanları konu edinen birçok eser yazılmıştır.
Gelenekte ise havas ilmi denilince harf, rakam, isim ve duaların hassalarından
istifade etmek suretiyle yapılan işlemler akla gelmektedir. Ancak gerçekte durum farklı
olup bu ilmin, nesnelerdeki itibari özelliklerden daha çok hakiki özelliklere yönelmesi
şeklindedir.157 Ancak havas ilmi asıl mecrasından ayrılıp bilimsel araştırma boyutundan
çıkmış Kur’ân’ın da havassı olduğu ve bunu herkesin anlayamayacağı şekline
bürünmüştür. Bu ilimle uğraşanlar tarafından, Allahü Teâla’nın genel isimleri ile gerek
Kur’ân-ı Kerim gerekse diğer semavi kitaplardaki duaların belli bir ölçü ile tertip
edildiği ve Cenab-ı Hakkın her güzel ismi duanın kendine ait havası vardır anlayışı
oluşturulmuştur. Havas ilmine bu bakış açısı bir noktadan sonra büyüsel tedavi veya
istenilen herhangi bir talebin yerine getirilmesi için dua şekline bürünmüştür. Bu
155
https://sozluk.gov.tr/, “havas”, (erişim tarihi: 22.03.2020)
156
Süleyman Uludağ, “ Havas”, DİA, c. 16, İstanbul 1996, 517
157
İlyas Çelebi, “Havas İlmi”, DİA, c. 16, İstanbul 1997, 518
37
sebeple de çeşitli isimlerle vasıflandırılan kişilerce, insanların karşılaşabileceği çeşitli

problemlere Kur’ân-ı Kerim’den çözüm önerileri getirilmiştir.158
2.9. HURÛFİLİK
Toplum içerisinde büyüsel tedavide bir yöntem olarak kabul dilebilecek olan diğer
bir alanda Hurufiliktir. Sözlük anlamı Kur’ân’ın harflerinden birtakım anlam ve yargılar
çıkaran anlayışın adıdır.159
İnsanoğlunun, Hurufiliğin temelini oluşturan harflerle ilişkisinin ne zaman

başladığı kronolojik sırasıyla tam olarak bilinmemektedir. Harflerin seslerin birer
sembolü olmasının ötesinde onların kült anlamlar taşıdığına dair inancında ne zaman
oluştuğu meçhuldür. Ama yüksek ihtimalle kelamın ilahi yönünün bu tarz inanışların
çıkış noktasını oluşturmaktadır. Mısır, Mezopotamya, Hint ve Yunan medeniyetlerinde
olduğu gibi tüm semavi dinlerde de harflere veya içerik olarak kelama göndermeler
yapılmıştır.160
Hurufiliğin mezhep olarak kuruluşu VIII./XIV. Yüzyıl sonunda İran’da

Esterabadlı Fazlullah tarafından kurulmuş, sezgi yoluyla metafizik sırları bilme
inancında bâtınî eğilimli, Sünni olmayan fırkadır. 161
Hurufilik, eski çağlardan
günümüze değin gelen ve harflerle sayıların kutsallığını kabul edip bunlara çeşitli
sembolik anlamlar yükleyen anlayışa dayanmaktadır.162 Çok eskiden beri tabiatta varlığı
kabul edilen gizli güçler şekil ve harflerle ifade edilmeye çalışılmış, sonuçta tabiat
bilimlerinden önce efsun, tılsım gibi tekniklere hurûf ismi adı altında sözde ilimle
ortaya çıkmıştır. 163 Burada bahsi geçen sözde ilimlerle Kur’ân’dan çeşitli hakikatler
bulunup anlatılmaya çalışılmış, tılsımlar yaparak insanların sağlıkla ilgili olanları da
dâhil olmak üzere problemlerine çözüm bulunmak istenmiştir. Bu tür uygulamalar ilk
başta iyi niyetli yapılmış değerlendirmeler gibi görünse de insanların dikkati farklı
158
İmam-ı Yafi, Havas ve Esrarı, Çev.: Turabi Abdullah, Pamuk Yayınları, İstanbul 1997, 7
159
http://sozluk.gov.tr/ “Hurufilik”, Erişim Tarihi: 22.03.2020.
160
Fatih Usluer, Hurufilik İlkel Kaynaklarla Doğuştan İtibaren, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2009, 107.
161
A. Bausani, “Hurûfilik”, Çev.: Nezahat Öztekin, Tarih İncelemeleri Dergisi, VIII, 2014, 357.
162
Cevad Meşkûr, “Hurufiyye” md, Mezhepler Tarihi Sözlüğü, Çev.: Mehmet Mahfuz Söylemez,
Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011, 222
163
Hasan Hüseyin Ballı, “Hurûfilik Nedir?”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, IV/2, Güz 2011, 311-32;
Annemarie Schimmel, Sayıların Gizemi, Kabalcı Yayınevi, 2. Bsk, İstanbul 2000,29
38
noktalara çekilerek Kur’ân’ın olması gerektiğinden farklı algılanmasına sebep

olmuştur.164
3. GELENEKSEL TÜRK DİNİ VE TÜRKLERİN YAŞAM BİÇİMİ
Dünya tarihine önemli izler bırakan milletlerden birisi de şüphesiz Türklerdir.

Türk Milleti, her toplumda olduğu gibi kendisine ait bir dünya görüşü ve bunun sonucu
olarak bir yaşam tarzı ortaya koymuştur. Türklere ait olan en eski yazılı kaynakların
tespiti ile başlayıp sonraki dönemleri de içerisine alan pek çok çalışma yapılmıştır.
Türklerle ilgili yapılan çalışmalarda öncelikli olarak karşımıza çok fazla materyal
çıkmaktadır. Bizim konumuzla ilgili olarak en dikkat çekici husus ise onların dünya
görüşü ve toplumsal düzenin temel kuralları sayılan töredir. Törenin kelime anlamı “bir
toplulukta benimsenmiş, yerleşmiş davranış ve yaşama biçimlerinin, kuralların, görenek
ve geleneklerin, ortaklaşa alışkanlıkların, tutulan yolların bütünü, âdet”, diğer anlamı da
“bir toplumdaki ahlaki davranış biçimleri, adaptır.” Her iki tanımda da toplumsal
yaşama dair vurgu vardır.165
Töre, kullanıldığı yere göre temelde aynı olmakla beraber farklı anlamlar ifade
etmektedir. Töre, devlet açısından devletin işleyiş ve düzenini, aile açısından ise
göreneği ifade etmektedir. 166 Eski Türkler, saygı değer ve hürmette asla taviz
164
Ahmet Öz, “Hurufilik Akımının Kur’ân Ayetlerini İstismarı”, Kahramanmaraş Sütçü İmam
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ocak Haziran, 27, 2016,188; Konu ile ilgili olumsuz kabul
edilebilecek yayımlanmış pek çok örnek verilebilecek eser mevcuttur. Cincilik ve büyü türleri için
daha fazla ve çeşitli örnekler için bkz. İsmet Zeki Eyuboğlu, Cinci Büyüleri ve Yıldızname, Seçme
Kitaplar, İstanbul 1978.
165
Töre ile ilgili en önemli sorulardan birisi Türk halklarının yaşam kuralları olan törenin kaynağının ne
olduğudur. Türk kültürü ve tarihi araştırmalarında bu soruya çok farklı cevaplar verilmiştir. Bizim
çalışmamızda töre kavramının önemi kam ya da şamanın toplumdaki yeri ve belli kurallarla yaşayan
topluma dâhil olmasıdır. Ayrıca kültürü bilinmeyen bir toplumun inançlarının anlaşılması da mümkün
olmayacağı kanaatindeyiz. Türkler, törenin Tanrı tarafından kendilerine konulan kurallar olduğuna
inanmaktaydılar. Yaşamlarında bu kurallara ne kadar titizlikle riayet ederlerse Tanrı’nın kendilerine
kut vereceğini kabul ediyorlardı. Töre, İslamiyet’ten önceki dönemde Türk inanış sisteminde dindir.
Dolayısıyla dinin kurallarına ne kadar uyulursa Tanrı bundan o kadar hoşnut olur ve onlara kut
dediğimiz mükâfatı (siyasi ve ekonomik güç, ahlak vb) verir. Geniş bilgi için bkz. Sait Başer, Türk
İnanma ve Anlama Modeline Dair, İrfan Yayıncılık, İstanbul 2011, 116; Lütfi Bergen, Hanif Türk
Gök Millet Nuh’un Töreli Torunları, Yapıgen Yayınları, İstanbul 2019, 150; Kut, Türk Kültüründe
uğur, talih, baht, devlet anlamlarına gelmektedir. Geniş bilgi için bkz. İsmet Çetin, “Türk Mit’inde
Kut İyesi Kıdır ve Medeniyet Değişikliğinde Kıdır’dan Hızır’a Geçiş”, Milli Folklor, 14(54), Yaz
2002, 32.
166
Eski Türklerde, kağan Tanrı tarafından seçilmiştir. Tanrı, o kişiye kağanlığı vererek büyük bir lütufda
bulunmuştur. Bu durum o dönemki bütün medeniyetlerde hemen hemen aynıdır. Bu konuda Türkler
ve diğer medeniyetlerin (en azından bir kısmı arasındaki Mısırlılar gibi) farkı kağanın kurumuna bakış
39
verilmemesi gereken kurallara ağır töre (törü) diyorlardı.167 Günümüzde olduğu gibi o
dönemde de saygıda kusur edilmemesi gereken konularda asla taviz verilmemekte ve
hassasiyetle üzerinde durulması istenilmektedir.
Bu kurallar bütünü ile idare edilen sosyal yapıda, sağlık ve şifaya bakış açısı da
önemli yer tutmaktadır. 168
Nitekim şifa ile ilgili uygulamalar destanlarda ve
tekerlemelerde de yer almıştır.169 Çünkü sağlıkla ilgili sorunlara yeri geldiğinde modern
tıptaki tedavi yöntemlerine benzer uygulamalarla yeri geldiğinde de (manevi
rahatsızlıklar için) kam vasıtasıyla ya da toplumda ileri gelen kişilerin müdahaleleriyle
çözüm bulunmuştur.170
Türklerin dini yaşantısı ile ilgili önemli sayılan konulardan birisi de İslamiyetten
önceki dinlerinin isimlendirilmesidir. Geleneksel Türk Dini olarak adlandırılması
gereken inanç şeklinden kasıt İslam’ı kabul etmiş Türklerin İslam öncesi inançlarıyla
günümüzde yaşatılan inanışlar ve ibadetleridir. Geleneksel Türk Dini, “Türklerin Gök
Tanrı temelinde yazılı bir kaynağa dayanmaksızın kendi iç dinamiklerinden doğan ve
kuşaklar boyu aktarılarak günümüze kadar ulaşan gelenek ve göreneklerle şekillenmiş
inanç ve pratikler” bütünü diye tanımlanmaktadır. Geleneksel Türk Dini, içerisinde
şamanizme ve totemizme ait unsurları barındıran halk dini ve Gök Tanrı’yı merkeze
alan, tek tanrılı inanç biçimi olan devlet dini diye ikiye ayrılmaktadır.171
açısıdır. O, tanrının yeryüzündeki temsilcisi ya da gölgesi değildi. Kağanın diğer bazı inanç
sistemlerinde olduğu gibi yeryüzünü düzene sokmak gibi bir görevi bulunmuyordu. Kağan, Türklerin
işlerini düzenlemek için görevlendirilmişti. Yönetme gücünü tanrıdan alıyordu ama ülke onun tarafın
tanrı adına yönetilmiyordu. Bu yüzden toplumsal ilişkileri, genel ve özel hukuku, tarihsel olarak derin
kökleri olan töreler belirlemekteydi. Türk toplumunda, ili (ülkeyi) ve töreyi korumak, devletin
idaresinin devamlılığını sağlayabilmek anlamına gelmekteydi. Geniş bilgi için bkz. Tufan Gündüz,
Kur’ân ve Kılıç Türkler Nasıl Müslüman Oldu?, Yeditepe Yayınevi, İstanbul 2018, 57
167
Bahaddin Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültrünün Gelişme Çağları, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı,
İstanbul 1988, 470-471.
168
Türk milleti tarih sahnesine çıktığı günden günümüze değin pek çok kültürle karşılaşmış ve
günümüzdeki modern tıbba rağmen gene geleneksel sağlık uygulamalarından vazgeçmemiştir. Geniş
bilgi için bkz. Gülcan Kızılözen, “İran Türklerinde Bir Arpacık Sağaltma Ritüelinin Çözümlenmesi”,
Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 12 (27), 2019, 659.
169
Kübra İrkil Erol, Balıkesir Merkez İlçe ve Manav Köyleri Halk Edebiyatı ve Folklor Derlemeleri,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisan Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir
2014, 195.
170
Konu ile ilgili daha çok örnek için bkz. Özen Yaylagül, “Anadolu da Yaşayan Halk Hekimliği
Uygulamalarının Eski ve Orta Türkçe Tıp Metinlerindeki Temelleri”, Milli Folklor, 26 (103), Güz
2014, 50.
171
Kemal Polat, Dinler Tarihi I-II ,Ed.: Mustafa Alıcı Süleyman Turan, Lisans Yayınları, İstanbul 2018,
83.
40
Geleneksel Türk Dini’nin temel özelliği hoşgörüye dayalı olmasıdır. Bu dinin

inanç sistemi iradesinin her şeyi kuşattığı tek bir Tanrı inancına dayanmaktadır. Bu
yüzden Türkler İslam’ı kabul ettikten sonra daha önceden getirmiş oldukları bazı
inançları olduğu gibi devam ettirmişler, İslam’a aykırı gördüklerini ya atmışlar ya da
İslami kisveye büründürüp devam ettirmişlerdir. Türklerin İslam’ı kabullenmelerinden
önceki inançlarını devam ettirmeleri eski inançlarının İslam’a uygun olduğunun delili
sayılmaktadır.172
Türlerin İslamiyet öncesi dinlerinin ne olduğu ve isminin ne olacağı konusu

oldukça tartışmalıdır. Bazı batılı tarihçiler tarafından eski Türklerin inançlarının
Şamanizm olduğu iddia edilmektedir. Ancak bu konudaki dayanakları yetersiz
görünmektedir. Çünkü sınırlı sayıda bazı Türk kavimlerinde görülen şamanların adı ile
bir din ismi konulmakta buna göre Türk toplumunun eski inançları anlatılmaktadır.173
Eski Türklerin Şamanist olmadığı tarihi belgelerle ispatlanmıştır. Gelişmiş ve büyük
kaanlıklar kuran bir milletin dünya görüşleri ile dini düşüncelerinin bu seviyede olması
mümkün değildir.174
Şamanizmin eski Türklerin dini olup olmadığı tartışmasından önce bir din olarak
kabul edilip edilmeyeceği tespit edilmelidir. Dinler Tarihi açısından bir şeyin din olarak
kabul edilmesinin temel şartları vardır. Bunlar; 1. Tanrı ve Yüce varlık inancı, 2.
Kutsallık anlayışı ve kutsal olan olmayan ayrımı, 3. İman esasları, ibadet ve dini ayin
uygulamaları, 4. İlahi kaynağa dayandırılan vahiy/ilham, kutsal kitaplar veya metinler,
ahlaki kurallar, 5. Peygamber veya ilahi mesajlar kapsamında “Din Kurucusu”, 6.
Dünya ve özellikle Öbür Dünya/Ahiret görüşü, 7. Ortak amaçlarla bir araya gelmiş
Cemaat/Grup-Topluluk, 8. Taklit olmayan, Senkretik ve Eklektik bir yapı taşımayan
Özgün bir muhtevaya sahip olma, 9. Dini, Dünyevi ve Siyasi gayeler ile ortaya
çıkmama, 10. Saf, temiz ve iyi niyetli olma, toplumsal gayenin tahakkukunu esas
alma.175 Şamanizm, bir şeyin din olması ile ilgili şartları taşımamaktadır. Bu yüzden din
olarak kabul edilmesi mümkün değildir. Ancak Şamanizm’e ait toplum içerisinde bir
172
K. Polat, Dinler Tarihi I-II, 84.
173
Şaban Kuzgun, Dinler Tarihi, Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2. Bsk, İstanbul 2017, 68.
174
Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 8. Bsk, Ankara 2015, 2.
175
Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, Mehmet Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, Berikan Yayınevi,
Ankara 2009, 21.
41
takım uygulamalar vardır. Bu yüzden şamanizmi bir din olmaktan ziyade bir yaşam
kültürü olarak kabul edilmesi daha isabetli olacaktır.
Şamanizme ait temel iki kavram kam ya da şamandır. Bu kavramlar Geleneksel

Türk Din anlayışı ile önümüze getirilen kavramlardır. Şaman, Türklerin İslam Dinini
benimsemelerinden önceki yaşantılarında toplum içerisinde büyüsel yöntemleri ile ön
plana çıkan, bazı dinî törenleri yöneten kişidir. 176 Bu insanların kendi yöntemleriyle
rahatsızlıklarının çeşitlerine göre hastaları tedavi ettikleri bilinmektedir. Batılı
araştırmacıların bazıları Türklerin İslamiyet’ten önceki dinlerinin Şamanizm olduğunu
belirtmektedir. Bu konuda kendileri görüş birliği içerisinde değillerdir. Bunun sebebi de
bu konuda Türklere ait en eski kaynaklarda bile onların şaman olduğuna dair net bir
bilginin bulunmamaktadır.177 Aksine Türklerin en eski yazılı kaynakalrı kabul edilen
Orhun Kitabeleri Eski Türk dinin tevhit inancına dayalı olduğunu ortaya koymaktadır.
Bu konuda Türklerin sosyal hayat içerisinde ortaya koydukları bir takım kurallar da bu
durumu duğrulamaktadır 178 Hatta bazı araştırmalarda Türklerin İslamiyet’i kabul
etmesini eski inançları ile uygunluğuna bağlanmaktadır.179 Şaman ya da kamın kâhin
176
Şaman kelimesi Türklerle ilgili araştırmalarda tartışmalı bir konudur. Bazı araştırmacılar şaman
kelimesinin Eski Türklerde var olduğunu ifade ederlerken bazıları da eski Türkçede bu kelimenin
olmadığını onun karşılığının kam olduğunu iddia etmişlerdir. Konu ile detaylı bilgi için bkz. Duygu
Kayalık, “Şaman Terimi Üzerine Bir İnceleme”, Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi,
I(2), 2014, 51.
177
Eski Türklerin dininin Şamanizm olmadığına dair geniş bilgi için bkz. Sâdettin Gömeç, “Şamanizm ve
Eski Türk Dini”, Pamukkale Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 4, 1998, 40.
178
Türklerin İslamiyet’ten önceki inanç sistemlerinde inandıkları Yüce varlık Tengri olarak
isimlendirilmiştir. Konu ile ilgili araştırmalarda Kök Tengri’nin Asya Hunlarında da tek olan yüce
yaratıcıyı ifade ettiği belirtilmektedir. Antik çağ dinlerinde Güneş, Ay ve Yıldızların tanrısal vasıfla
yüklenerek tanımlandığı bir ortamda Türkler gök cisimlerine böyle bir özellik yüklememişler hatta
onları bir bütün olan kozmosun parçası olarak değerlendirmişlerdir. Geleneksel Türk Dini ile
İslamiyet’in benzer noktalarından biriside göğün yedi kattan yaratılmış olduğu bilgisidir. Bu durum
Kur’ân-ı Kerimde de göğün yedi kattan yaratılmış olduğu ayetleri ile örtüşmektedir. “Üstünüze yedi
gök kubbe bina ettik” (Nebe, 12), “Allah yedi göğü ve aynı şekilde yeri(n sayısız parçasını)
yaratandır. O’nun (yaratıcı) iradesi, bütün bu (yarattık)ları aracılığıyla kesintisiz tecelli eder ki
Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi bilgisiyle kuşattığını göresiniz.” Talak-12), “Yedi göğü
birbiriyle tam bir uyum içinde yaratan O, (ne yüce)dir: Rahman’ın yaratışında hiçbir aksaklık
göremezsiniz. Gözünü bir kez daha (ona) çevir: Hiç kusur görüyor musun?” (Mülk, 3). Geniş bilgi
için bkz. Saâdettin Yağmur Gömeç, “Eski Türk Dininin Temel Özellikleri”, Türk Tarihi
Araştırmaları Dergisi Prof. Dr. Bahaeddin Ögel Sayısı, 4(1), Haziran 2019, 110; Hayati Yavuzer,
“Şamanizm’de Dünya ve Evren Tasvirleri”, Milli Folklor, 35, Güz 1997, 51; Türklerin İslam’ı kabul
etmelerinden önceki tanrı inancı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Kuzgun, 68.
179
Hilmi Ziya Ülken, “Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. XVII, 1969, 6; Eski Türlerin Tek tanrılı dine inandıkları ve ona Gök Tengri
dedikleri bu yüzden İslamiyet’i hızlı bir şekilde kabul ettikleri çeşitli çalışmalarda belirlenmiştir.
Geniş bilgi için bkz. Hayrettin İhsan Erkoç, “Türklerin İslamiyet’e Geçiş Sürecinde Tengri ve Allah
Algıları”, DTCF Dergisi, 58 (1), 2018, 302.
42
olarak kabul edildiği de konu ile ilgili çalışmalarda belirtilmektedir. 180 Kanaatimizce
Şamanizm’in, Orta Asya ve Kuzey Asya’nın dinsel yaşamına egemen olması bu
bölgenin tamamının dini olduğunu göstermek için yeterli değildir. Nitekim Mircea
Eliade de bu durumu ifade etmektedir.181
Şaman’ın tanımını yapmamız gerekirse şu şekilde tanımlayabiliriz: Genel olarak

kendisine Şaman veya Kam denilen doğuştan gelen veya sonradan edinilen birtakım
yetenekleri olan kişidir. Kam sanıldığı gibi ne tam bir büyücü ne de tam bir hekimdir.182
Ancak kesin olarak bilinen şudur ki, asla kötülük yapma amaçlı büyü yapmadıkları
düşünülmektedir. 183 Nitekim Eski Türklerin toplumsal yaşamlarında Şamanizm’e ait
unsurların hiç bulunmadığı da söylenemez. Hatta bu unsurların bazıları Türkler dinlerini
değiştirmiş olsalar bile varlığını hâlâ devam ettirmektedir.184
Şamanların iki çeşit görevi olduğu söylenebilir. Bunlardan birisi hastaları

iyileştirmek ve onları tedavi etmektir. 185 İkincisi ise ölen insanların ruhlarını öte
180
Jean- Paul Roux, Eski Türk Mitolojisi, Çev.: Musa Yaşar Sağlam, Bilgesu Yayınları, 2. Bsk, 2017,
Ankara, 116-117.
181
Mircea Eliade, Şamanizm, Çev.: İsmet Birkan, İmge Kitapevi, 1999, Ankara, 25.
182
Ünsal Yılmaz Yeşildal, “Atalar Kültüne Dair İnanmaların Türklerin Ad Verme İnanç ve Gelenekleri
Üzerindeki Etkisi”, Milli Foklor Dergisi, 2018, 30 (119), 54; Yaşar Çoruhlu, “Türk Şamanizminde
“Biçim Değiştirme” (Metomorphosis) Olayı ve Türk Sanatı İle Bağlantıları Üzerine Birkaç Söz”,
Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1-4, 1988-1989, 55.
183
Ahmet Yaşar Ocak, Alevi-Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim Yayınları, 9 Bsk,
İstanbul, 2012, 71.
184
Gültepe, 526; Ayrıntılı bilgi için bkz. Şaman terimini bulan ve kullanan araştırmacılar genel anlamda
ruhani veya büyüsel faaliyetler gerçekleştiren her kültür ve medeniyetten insanlar için genellikle
“şaman” terimini kullanmaktadırlar. Türkler arasında da bu tarz insanların çıkması sonucunda onların
neredeyse tamamının (millet olarak) dininin Şamanizm, din adamlarının şaman olduğu tanımlamasına
yol açmıştır. Aslında durum bunun tam tersidir. Şaman ya da kam denilen amaçları da çağdaş muskacı
veya üfürükçülerle aynıdır. Başer, 217; Eski Türklerin Geleneksel dininin Şamanizm olmadığı pek
çok eserde kanıtlanmıştır. Kadir mutlak ve bir olan Tanrıya inanmaları hasebiyle monoteist bir dini
yapıya sahip oldukları açıktır. Örnek vermemiz gerekirse başarılı oldukları bir işten sonra “ Tanrı’nın
izni ile” demeleri gibi. Hikmet Tanyu, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, N0:148, Ankara 1980, 132; K. Polat, “Geleneksel Türk Dini
İnançları”, Dinler Tarihi I-II, 81; Bazı araştırmacılar Altay-Sayan halklarının inançlarını
adlandıramamışlardır. Altaylarda hem din hem de inanç anlamına gelen, ayrıva kanun demek olan
“yang” kelimesini kullandıklarını belirtmişlerdir. Muffak Duranlı, “Leonid Pavloviç ve Sibirya Türk
Topluluklarının İnançları Üzerine Çalışmalar, Leonid Pavloviç and His Works at The Belief of
Siberian Turkic People, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Journal of Turkish World Studies, VI (1),
İzmir 2006,41; Maksut Belen, “Türk Dünyası Halk Hekimliğinde İnanç Unsurlarının Kullanımı”,
Kültür Evreni Dergisi,23, 2015, 125.
185
Şamanlar hastaları tedavi ederken kullandıkları en önemli aletlerden birisi davuldur. Şaman davul
sayesinde belli ritmik hareketlerle hastanın ruhuna ulaşmaya çalışmaktadır. Bunun sebebi de
hastalığın sebebinin kötü ruhların, rahatsızlanan kişinin ruhuna musallat olduğu ve bu ruhu kötü
olanlarından kurtarma gerekliliğindeki inanıştır. Geniş bilgi için bkz. Esther Jacobson, “Şamanlık
Geleneği”, Çev.: Mustafa Sever, “Şamanlık Geleneği”, Milli Folklor, 18(80), 2006, 106; Kamil
43
dünyaya yolcu etmektir. 186 Kamların bazı Türk boylarına göre işlevi aynı olmakla
beraber diğer ismi Bakşı’dır. Bakşılar şifalı otlardan ve sulardan yararlanarak büyüsel
tedavinin yanı sıra fiziksel olarak insanların şifaya kavuşmalarını sağlıyorlardı. 187
Şamanların dünya görüşüne göre hastalık, bizi çevreleyen, görülen ve görülmeyen
dünyaların ve varlıkların insan üzerindeki etkisi sonucu ortaya çıkar. 188 Şamanlar da bu
olumsuz etkiyi gidermek çeşitli yöntemler geliştirmişler. Bu yöntemler sadece büyüsel
olmamış aynı zamanda fiziksel semptomlar denilen maddi hastalıklara göre de
şekillenmiştir. Fiziksel hastalıkların tedavisi için bitkilerden, hayvansal vb ürünlerden
de faydalanılmıştır.189
Bakşılar ölümcül hastalar için de tedavi uygulamaktaydılar. Onların, ucuna yağlı

bir bez sardıkları uzun bir çubuğu vardır. Çubuğun ucundaki bu bez yakılır. Hasta
çömeltilir ve Bakşı sopasını onun başının etrafında dolandırır. Sonra Allah’ın ismini
telaffuz ederek hastanın kulaklarını ve parmaklarını çeker, el ve ayak bileklerini ovarak
omuzlarına basar. Sonra hastanın başını ellerinin arasına alarak “hu” der. Hasta da
Bakşı’ya karşılık olarak para, tavuk ve güvercin verir.190
Kutsal kişi figürü, geçmişten günümüze değin her toplumda ileri gelen bir kimlik
olmuştur. Türk Halkları içinde İslam’dan önce kam (ya da şaman) daha sonraki
dönemde de veli, evliya, Allah dostu vb adlarla isimlendirilen ve kendilerine pek çok
vasıf yüklenen kişilerin yaptığı tedavi (maddi ve manevi rahatsızlıkların her ikisi için
de) halk hekimliğidir.
Eski Türk tıp geleneğinde günümüzdeki gibi hastalıkların sebepleri bilinmediği

için yaşanan bu olumsuz durum doğaüstü güçlerle ve varlıklarla ilişkilendirilmiştir. Bu
yüzden hastalığın sebebi iki şeye dayandırılmakta ve normal tıbbî tedavilerin yanı sıra
ona göre de yöntemler uygulanmıştır. Hastalığın sebeplerinden ilki insan ruhunun kötü
Güller, “Şamanizm ve Animizmin Anadolu Türk Kültürüne Yaptığı Bazı Etkiler Üzerine
Düşünceler”, Öneri, 1(2), Ocak 1995, 161; Durmuş Arık, “Geleneksel Türk Dini”, Dinler Tarihi El
Kitabı, Ed.: Baki Adam, Grafiker Yayınları, Ankara 2015, 495.
186
Cemal Şener, Şamanizm Türklerin İslamiyet’ten Önceki Dini, Ant Yayınları, 10.Bsk, İstanbul,2000,
38.
187
Celal Beydilli, “Baksı”, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Yurt Kitap - Yayın, Ankara 2003, 90.
188
Lucien Lêvy Bruhl, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler, Çev.: Oğuz Adanır, Doğubatı
Yayınları, 2. Bsk, Ankara 2016, 45.
189
Fuzuli Bayat, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınevi, 5. Bsk, İstanbul, 2006, 241-243.
190
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. VII, 367.
44
ruhlar tarafından esir edilmesi ya da çalınması, ikincisi ise insanın içine kötü ruh ya da
cinin girmesidir. Halk inanışına göre kötü ruhlar insan bedenini işgal eder kendisine
yurt tutarlardı. Bunların çıkarılması için de birtakım dini veya sihri uygulamalar
yapılmıştır.191
Eski Türklerin geleneksel din anlayışına göre cehenneme tamuğ denilmektedir.

Günahkâr ruhların ceza olarak tamuğa gideceklerine inanılmıştır. Geleneksel Türk
Dini’ne göre bu günahkâr ve kötü ruhların cehennemden, insanlara uğursuzluk, hastalık,
ölüm, fakirlik ve hayvan hastalığı gibi belaları gönderdiklerine inanılmaktadır.
Hastalığın temel kaynağı kötü ruhlar ve iyeler kabul edilmektedir.192 Türk Halklarının
hemen hemen tamamında sağlık ve sağaltma konusu ile karşılaşılabilmektedir. 193 Bu
durum bazılarında rüya tabirlerine kadar uzanmıştır. Örneğin Altay Türklerinde kişinin
rüyasında yorgan yastık veya kendisinin kirli suda yıkandığını görmek hastalık alameti
kabul edilmektedir.194
Halk hekimliği, insanların imkânları bulunmadığı için ya da farklı nedenlerle tıbbi

yardım alamadıkları veya almak istemediklerinden dolayı, hemen her türlü hastalıklarını
tespit edebilme ve sağaltma amacı ile başvurduğu yöntem ve işlemlerin tümüne denir.195
İnsanların hastalıklarına çözüm bulması Türkçe’de çare veya şifa kelimeleri ile ifade
edilmiştir.196 İnsanlar hastalıklarının çaresini bulabilmek ve rahatsızlıklarını gidermek
için bitkilerden ilaçlar yapmış,197 yatırları şifa için ziyaret etmiş, muska yazdırmış veya
bir ocaklıya başvurmuş ve ocaklı denilen kimselerle çeşitli tedavi usullerine
başvurmuşlardır. 198 Bu doğal ilaçlar ile dini veya sihri uygulamalar zengin halk
191
Kübra Yıldız Altın, “Hastalık Adları Bağlamında Kötü Ruhların Dönüşümü: Türkistan’dan
Anadolu’ya”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 19(1),Yaz–Summer 2019, 163.
192
Tamer Kayaoğlu, Türk Halk Kültüründe Cennet İmgesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2014, 22.
193
Bülent Arı, “Anadolu ve Makedonya Türklerinde Doğumla İlgili Uygulamaların Benzer Yönleri”,
Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 25 (1), 2016, 143.
194
İbrahim Dilek, “Altay Türlerinde Halk İnanışları”, Bilig Dergisi, (3), Güz, 1996, 98.
195
Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Folkloru, Bilgesu Yayınları, 3. Bsk, Ankara 2016, 139.
196
Çare kelimesinin geniş anlatımı için bkz. Bahadır Güneş, “Halk Hekimliğinde İlgi Çekici Bir
Adlandırma: Türk’e Çare”, Uluslararası Türkçe Kültür Eğitim Dergisi, 7/2, 2018, 1057.
197
Bitkilerle tedavi hem tarihte hem de günümüzde tıbbi tedavilerle uğtaşanların dikkatini çekmiştir. Bu
tedavi yöntemi ile ilgili eserler yazılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Şaban Doğan, “XIV.-XV. Yüzyıl
Türkçe Tıp Metinlerinde Halk Hekimliği İzleri”, Milli Folklor, 23 (89), 2011, 123.
198
Halk hekimliğinin tarihsel gelişimi için bkz. Tuba Saltık Özkan, “Folklorun Yüzyılında Halk
Hekimliği Çalışmalarına Bir Bakış”, Milli Folklor, 25(99), 2013, 138.
45
hekimliğimizi meydana getirmektedir.199 Bu zenginlik halkın masallarına hikâyelerine

kadar sirayet etmiştir.200
Türklerde Şaman, kam ve bakşı, dini ya da sihri tedaviyi yapan anlamında eş

anlamlı kullanılan kelimelerdir. Bu üçü haricinde tedavi gerçekleştiren diğer bir
kesimde otacılardır. Eski Türlerde bitkilerle tedavileri yapanlara otacı denilmektedir.
Orta Asya Türk tababetinde otacı, emci veya atasagun olarak adlandırılan hekimler,
şamanların aksine, bitki ve hayvan kökenli ilâçlar ile çeşitli mineralleri kullanarak
hastaları tedavi etmekteydiler. Daha çok folklorik özelliklerin hâkim olduğu tıp sanatı
çok az kişi tarafından uygulanmaktaydı. 201 Ayrıca günümüzde hastanelerin karşılığı
sayılabilecek o günkü şartlarda hastaneler kurulmuştur. 202 Zannedildiği gibi eski
Türklerde, dönemin şartlarında sağlık hizmetleri sadece şaman ve kamların
gerçekleştirdiği sistem değil çoğunlukla bitkilerle ve hastane hizmetleri ile
yürütülmekteydi.
Halk Hekimliği dediğimiz halk tıbbını, modern tıptan ayıran husus hastalığa bakış
açısının bütüncül olmasıdır. Bu kavramın içerisinde insan, dâhil olduğu evrenin, doğa
ve doğaüstü varlıklar ile birlikte ve onların bir parçası olarak düşünülmektedir. Bu
yüzden insan bedeni, yaşamı ve sağlığı üzerinde yine doğaüstü güçlerin etkili olduğuna
inanılmaktadır.203 Sağaltma ya da tedavi işlemlerini gerçekleştiren halk hekimleridir. Bu
insanlar çeşitli yollarla hekimlik yapabilme izni almakta ve modern tıpta tanımı olsun
ya da olmasın büyü de dâhil olmak üzere bilinen pek çok hastalıkla uğraşmaktadırlar. 204
Zaman zaman tıbbi uygulamaların halk hekimliği uygulamaları ile örtüştüğü de
görülmektedir. 205 Halk hekimliği uygulamalarının iki temel prensibi vardır. Bunlar,
199
Ayşe Duvarcı, “Halk Hekimliğinde Ocaklar”, Milli Folklor, 7, Güz 1990, 35.
200
Enver Aras, “Elazığ Masallarında Dua ve Halk Hekimliği”, Milli Folklor, 36, Kış 1997, 44.
201
Halil Erkiletoğlu, “Modern Tıptan Önce Türk ve İslam Devletlerinde Kullanılan İlaçlar”, Lokman
Hekim Journal XI. National Conference on the History of Turkish Pharmacy 25-28, May 2014, 34.
202
Sultan Mahmut Kargarlı, Uygur Türkleri Kültürü ve Türk Dünyası, Çağrı Yayınları, İstanbul 2004,
177.
203
Tuba Saltık Özkan, “Geleneksel Tıpta İyileşmenin İnanç Boyutu Üzerine Kuramsal Yaklaşımlar:
Psikomatik Tıp Plasebo Etkisi ve Kuantum İyileşme”, Milli Folklor, 24 (95), 2012, 308.
204
David J. Hufford, “Halk Hekimleri”, Çev.: Mustafa Sever, Milli Folklor, 19(73), 2019, 73.
205
Konu ile ilgili örnekler için bkz. Müjgân Üçer, “İbn-i Sinâ’nın Göz Hastalıklarında Önerdiği İlaçlar ve
Bunların Geleneksel Halk Hekimliğindeki Etkileri”, Uluslararası İbn-i Türk, Hârezmi, Fârabi,
Beyrûnî, İbn-i Sînâ Sempozyumu Bildirileri (Ankara, 9- 12 Eylül 1985), Atatürk Kültür Merkezi
Yayını, 42, Ankara 1990, 401.
46
hastalığın rahatsız olan kişiden bir başka kişiye veya nesneye transferi, diğeri ise
hastalık ya da hastalığa sebep olan şeyi hastanın içinden çıkartmak olmuştur.206
Halk hekimliğinde başvurulan dinsel-büyüsel pratikler teşhis ve tedavi olmak

üzere iki bölümden meydana gelmektedir. 207 Bazı uygulamalar ise kurşun dökmek208
gibi her ikisinde de değerlendirilebilir. Kurşun dökme işlemi hem kişiyi nazara karşı
korumak için hem de nazarın kötü etkisine maruz kalanı ondan kurtarmak için
yapılmaktadır.209
İnsanın doğaüstü ile olan iletişimini sağlamada bazı aracılar kullandığı yapılan
çalışmalarda görülmektedir. Bu bazen bir kişi, bazen bir hayvan, bazen bir mezar bazen
de bir simge olabilmektedir. Kutsalla ilişkirilendiren bu varlıklar dinsel: büyüsel
temelde ortaya konmuş olan halk hekimliği pratiklerinin de önemli birer örneğidir.
İnsanoğlu kendi çare bulamadığı bir hastalığa düştüğünde doğaüstüyle iletişime
geçmekte ve ondan yardım beklemektedir. Biz bu dinsel-büyüsel sağaltmaların halk
hekimliği içindeki yerini ilk bakışta anlayamasak da yapılan araştırmalarda o çıkan
sonuç doğaüstüyle olan ilişkinin boyutunu ortaya koymaktadır. Halk hekimliğinin
amacı, kullandığı maddi ve manevi araçlar yardımıyla, halkın sağlığını korumak ve
hasta kimseleri sağlığına kavuşturmaktır. Halk hekimliğinin temelini, 'Halkın sağlığı,
Tanrı’nın insanlara verdiği en büyük armağandır.' şeklindeki inanç oluşturmaktadır.210
Türk halklarında veya aynı bölgede yaşayan farklı milletlere mensup ve değişik
inançlara sahip insanlarda uygulanan tedavi yöntemleri uygulamada farklı olmasına
rağmen pratiklerin gerçekleştirilme sebepleri bakımından aynıdır.211 Örneğin Türk halk
inanışlarında halklarının hemen hemen tamamında alkarısı inancı mevcuttur ve buna
206
Bengisu Kolcu,“Türbelerde Halk Hekimliği Uygulamaları ve Çankırı Türbeleri Örneği”, Çankırı
Araştırmaları Dergisi, 3(3), Kasım 2008, 274.
207
Halk hekimliğine ait kavramlar Türk klasiklerinde geçmektedir. Geniş bilgi için bkz. Fahri Dağı, “İlk
İslamî Türk Metinlerinde (Kutadgu Bilig, Divân’ı Lügat’it Türk, Atebetü’l Hakayık, Divân-ı Hikmet)
Halk Hekimliği”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, 5 (53), Eylül 2017, 249.
208
Hasan Kızıldağ, Feride Kızıldağ, “Şaman’dan Ocaklı’ya Nazar Tedavi Geleneği”, Akademik Sosyal
Araştırmalar Dergisi, 6(73), Temmuz 2018, 290.
209
Melike Kaplan, “Halk Tıbbının Kökenleri: Teşhisten Tedaviye Din Büyü İlişkisi”, Milli Folklor, 23
(91), 2011,155.
210
Nagihan Baysal, “Halk Hekimliğindeki Dinsel Büyüsel Uygulamaların ·Baş Bölgesi Rahatsızlıklarını
Sağaltma Yöntemleri”, IV. ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE EDEBiYATI ÖGRENCİ KONGRESİ
TUDOK, 2012, 762.
211
Halit Yeşilmen, “Anlam ve Değer Bağlamında Halk İnançları ve Ziyaret Mekânlarının İşlevselliği
(Mardin Örneği)”, Artuklu Akademi, 2018/5 (2), 263; Yaşar Kalafat, “Orta Toroslar ve Makedonya
Yöreleri Halk İnanışları Karşılaştırılması-II”, Mlli Folklor Dergisi, 24, Kış 1994, 34.
47
karşı ortak kabul edilebilecek önlemler alınır. Diğer bir örnek ise doğan her çocuğa ad
koyma, ilk saç kesme töreni mutlaka yapılmaktadır. 212
Burada özellikle belirtilmesi
gereken halk hekimliğinin sadece büyüsel tedavi değil aynı zamanda çeşitli bitkiler vb
modern ilaçların dışındaki malzemelerle de gerçekleştirilen sağlık hizmeti olduğudur.
Tedavide sadece büyüsel ya da dini pratikler uygulanmamış onunla beraber ilaçla
tedaviye de yer verilmiştir.213
Sonuç olarak Türklerin konargöçer hayat tarzları gereği tıbbi tedavi yönemlerinin
gelişmemiş olması ve yeteri kadar cevap verememesi şifa ile ilgil halk inanış ve
uygulamalarının yoğunluk kazanmasına yol açmıştır.
212
Dilek Ergönenç Akbaba, “Nogay Türklerinin Gelenekleri Üzerine”, Yeni Türkiye Dergisi (Kafkaslar
Özel Sayısı), Temmuz-Aralık 2015, 10 (80), 393.
213
Boratav, 100 Soruda Türk Halk Folkloru, s. 145; Miray Arslan, Bilge Sözen Şahne, Sevgi Şar,
“Dünya’daki Geleneksel Tedavi Sistemlerinden Örnekler: Genel Bir Bakış”, Lokman Hekim Dergisi,
6(3), 2016, 100.
48
BİRİNCİ BÖLÜM
FİZİKİ HASTALIKLARDAN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA
1.1. TÜRK TOPLUMLARINDA OCAK GELENEĞİ VE ŞİFA

EDİNMEDEKİ ROLÜ
Türk toplumlarında diğer milletlerde olduğu gibi sağlık, önemli bir sorundur.
Hastalıkları fiziksel ve ruhi/psikolojik olarak ikiye ayırmamız mümkündür. Fiziksel
rahatsızlıklar denilince akla iki şey gelmelidir. Birincisi insanın bedensel probleminden
kaynaklanan rahatsızlıklar, ikincisi ise başlangıcı bedensel olup sonraki aşaması
ruhi/psikolojik kabul edilen hastalıklar. Bu ikisi de Türk toplumlarında görülmektedir.
Tedavileri çok şekilllerde gerçekleştirilmekte bazen de hastalık ortaya çıkmadan önlem
amaçlı bir takım uygulamalar yapılmaktadır. Çalışmada Türk halklarında en çok
görülen fiziksel rahatsızlıklar ve bunların tedavilerinin dayandığı mitolojik temeller
üzerinde durulmuştur.
1.1.1. Ocak ve Ocaklı
Ocak hemen hemen bütün toplumlarda hayatın kaynağı evlerin sevinç

sembolüdür. Aileye ait en önemli bereket, ekonomi, uğuru temsil eden ocak, her zaman
bir kudret kaynağı olmuş, karşısında korkuyla karışık bir saygı duyulmuştur.
Anadolu’nun bazı bölgelerinde eve yeni gelenin ocağın etrafında üç defa dönmesi veya
kafasını ocağa vurması ona karşı duyulan saygının göstergesi olmuştur. Ocak her zaman
hayatın canlılığını ve evi ifade etmektedir. Ocağın kutsallığı ateşten gelmektedir. 214
Türk halklarında genellikle aynı olmakla beraber ateşin özellikleri ve ona karşı olan
görevlerle ilgili inanışlar vardır. Örneğin ateşe süt dökülmemesi gerekir. Çünkü inanışa
göre dökülen süt hangi ineğe ait ise o ineğin sütünün kesileceğine inanılmaktadır.215
Ocak kelimesi pek çok anlama gelmektedir. Genelde kullanılan anlamları

şunlardır. 1-Ateş yakmaya yarayan her türlü yer. 2- Aynı amaç ve düşünce etrafında
214
Sedat Veyis Örnek, Sivas ve Çevresinde Hayatın Çeşitli Safhalarıyla İlgili Bâtıl İnançların Büyüsel
İşlemlerin Etnolojik Tetkiki, 115.
215
Türk Halklarında ateşle ilgi inançlar için bkz. İbrahim Dilek, “Sibirya Türklerinde Ateşle İlgili
İnançlar, Törenler ve Bazı Efsaneler”, Bilig Dergisi, 43, Güz 2007, 42.
49
birleşen kimselerin kurduğu teşkilat. 3- Çeşitli bitki tohumlarını ekmek için hazırlanan
çukur. 4- Yüksek ve soylu aile. 5- Yeniçeri ocağı. 6-Taş ve maden çıkarmak için açılan
kuyu.7- Anadolu alevi topluluklarında tarikat ulularının soyu. 8- Yurt. 9- Tekke ve
büyük bir şeyhin evi, sülalesi. 10- Dedelerden beri, belli bir hastalığın iyi ettiğine
inanılan aile.216
Türk halk inanışlarında evleri koruyan iyelerin olduğu kabul edilmektedir. Bu

ruhlar evin huzurunu ve bereketini sağladığına ayrıca kötü ruhların olumsuz etkisine
karşı orayı koruduğuna inanılmaktadır. Bazı Türk halklarında bu ruhların evin ocağında
yaşadığı kabul edilmektedir. Bu yüzden bazı Türk halklarında ocağın kutsal olmasının
bir nedeni de budur.217
Ocak geleneği tedavilerin tıbbi olmasının yanı sıra bazılarının dinsel içerikli
olması dolayısıyla diğer toplumlarda da var olduğu çeşitli çalışmalarda ortaya
konulmuştur. Anadolu’da yaşayan bir medeniyet olan Hititlerde de Türklerinkine benzer
ocak geleneği vardır. Çünkü Hititlerde hekimler tıbbi birtakım uygulamaların yanı sıra,
tedavide bazı büyüsel yöntemleri uygulamaları önemlidir. Hekimlerin tedavilerini
gerçekleştirirken kehanette de bulunacağı ve bu işlemi gerçekleştirecekleri yerin sunak
veya ocak olması dikkat çekicidir. Ayrıca ilgili belgelerde, hekimlerin ocağı ziyaret
ederek gelecek hakkında kehanetlerde de bulundukları anlaşılmaktadır. Bu durumun
bize şeklen farklı olsa bile ana tema olarak ocak anlayışının farklı medeniyetlerde de
bunun olduğunu göstermektedir.218
Türklerde ocakla ilgili inanma ve gelenekler genellikle sağlık, sonsuzluk, birlik-

bütünlük ve yaratıcı bağlamında değerlendirilir. Düşünce sistemindeki kalıcılık,
sonsuzluk ise ancak Tanrı kutu ile sağlanmaktadır. Bu kutun sürekliliği için her evde
ocağın yanması gerekmektedir. Ocağın sönmesi Tanrı’nın gazabının bir göstergesi
olarak kabul edilmiştir. Tanrı ocağı ile aile ocağının bağdaştırılması bu yüzdendir.
216
Yusuf Ziya Sümbüllü, M. Emin Altınışık, Erzurumda Yaşayan Ocak Kültü I: İkra Kesmek ve Ayare
Almak, Erzurum Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, I(1), Aralık 2015, s. 116.
217
Cemalettin Yavuz, “Çuvaş Halk Anlatılarında Evin ve Ailenin Koruyucu Güçleri”, İdil-Ural
Araştırmaları Dergisi, 1 (1), 2019, 61.
218
Aslı Çizikci, Hititlerde Ocak Kültü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hitit Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Çorum 2019, 42; Serdar Uğurlu, “Tarditional Folk Medicine in The Turkish Folk
Culture”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic, 6 (4,) Fall 2011, 324.
50
Tanrı, bütün insanlığın; hakan, halkının; baba ise ailesinin yönetimi ile sorumludur. Bu
nedenle bu üç güç eş görülmektedir. Yani ailede Tanrı’yı baba sembolize eder ve ocağın
sahibi odur. Bütün bu düşünce sistemi Türklerde ateş kültünün, aile ocağı kültü ile
yakından ilgili olduğunu göstermektedir.219
1.1.2. Ocak ve Ocaklının Hastalıkları İyileştirmedeki Rolü ve Uygulamaları
Ocaklıların toplumdaki işlevleri bir nevi hekimlik görevleridir. Geleneksel halk

hekimliği uygulanılan ocaklarda bu işi yapanların aynı zamanda kutsal yönleri de
vardır.220 Ocaklarda yapılan uygulamalarda ocaklıların kendi içlerinde uzmanlaştıkları
fark edilebilir. Yani her ocaklı her hastalıkla ilgilenmez ve her tür halk hekimliği
tedavisini uygulamaz. Bazı ocaklılar sadece tek bir hastalığın ya da rahatsızlığın teşhis
ve tedavisiyle ilgilenirken, bazıları birden fazla rahatsızlığa müdahale ederler. Bazen de
bir ocaklının, aynı tedavi yöntemiyle birden fazla hastalıkla ilgilenebildiği de
görülmüştür. Buna örnek olarak kurşun dökme ocağı verilebilir. Çünkü kurşun dökme
işlemi birden fazla rahatsızlık için kullanılır.221
Ocaklarda tedavi olmak hem hasta açısından hem de ocaklı olan açısından
önemlidir. Burada gerçekleştirilen tedavi uygulaması her ikisinin de karşılık iletişimde
olduğu bir süreçtir. Bu zaman dilimi bazen kısa bir süre olabilirken bazen de günlerce
sürebilmektedir. Ayrıca tedavi olumlu şekilde tamamlansa bile aynı rahatsızlık
nüksedebilir o zaman aynı işlemlerin baştan alınması gerekebilir. Bu yüzden hastanın
şifa bulmasının bazı temel şartları vardır. Bunlardan birincisi inanmaktır. Hastanın
gittiği ocağın şifa vereceğine inanması gerekir. Bu kural tüm hastalıklar için geçerlidir.
İnanmayan kişi ocaklardan olumlu sonuçlar alamaz. Ayrıca bazı hastalıklarda ocaklara
ne kadar erken başvurulursa o kadar çabuk olumlu sonuç elde edileceğine inanılır.
İkincisi, ocaklı ve hastanın samimiyetidir. İkisi de birbirlerine karşı samimi ve dürüst
davranmalıdır. Taraflardan birinin gönülsüz olması durumunda sağaltmadan umulan
219
Ayşegül Özaslan, Halk Hekimliğinde Ocaklık Kurumu ve Araban (Gaziantep) İlçesi Örneğinde Kadın
Ocaklılar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara 2012, 19.
220
Fatoş Yalçınkaya, “Halk Hekimliğinde Sağaltma Yöntem ve Teknikleri”, Uluslararası Halk Bilimi
Araştırmaları Dergisi, 2 (2), 2019, 75.
221
H. Volkan Acar, “Türk Halk Hekimliğinde Ocak Çeşitleri”, Lokman Hekim Dergisi, 7(2), Mersin
2017, 56.
51
olumlu sonuç elde edilemez. Üçüncüsü de bahşiştir. Ocaklı’ya verilen miktar önemli
değil ama bahşiş verilmediği sürece sağaltma süreci tamamlanmış olmaz.222
Anadolu Türk Halk sufizminde ocakların önemli bir yeri vardır. Bilhassa Alevi-
Bektaşi kesimde ocak ya da ocaklı olmak, ocağa bağlılık önemli bir faktördür. İran’da
ise ocaklar pek yaygın değildir. Ocak kültürünün eş değeri seyit kültürüdür. Seyitin
seyitle evlenmesi ile nesil (seyitlik) devam ederse yeni nesillere “tebatai” denilir. Seyit
olan erkek seyit olmayan bir bayanla evlenirse dünyaya gelecek nesiller seydi olurlar.
Ancak evlilik tam tersi cereyan ederse yani anne seyit baba seyit olmazsa yeni nesil için
“ebter” denilir. Bunlar misra olarak bilinirler ve seyitlik onlarda sona erer. Seyitlik
babadan geçen bir olgu olarak karşımızda durmaktadır. 223
Türk kültüründe ocak aynı zamanda, içerisinde yaşanılan yuva demektir. Türk
halkları içinde görülen çeşitli deyimler ve dualar bu kültürün bir göstergesidir. Örneğin
“ocağın yıkılsın”, “ocağı sönsün”, “ocağına incir ağacı dikmek” vb. Bu anlayış pek çok
yerde karşımıza çıkmaktadır. Hatta bu durum rüya yorumlarını bile kültürel olarak
etkilemiş, ocağın sönmesi kadının veya kocasının öleceğine yorumlanmıştır. Ayrıca
Türk halklarında günümüzde dahi ocağın erkek çocuğu ile süreceği inancı oldukça
baskındır.224
Türk kültüründe ocak anlayışını bir yönüyle mecâzi olarak anlamak daha doğru
olacaktır. Türklerdeki ocak kültü, kutsal mekân, kutsal kişinin bulunduğu mekân, suyu
veya toprağı kutsal sayılan mekân anlamında olduğu düşünülebilir. Bu şekilde ocak
diye bilinen ağaçlar da vardır. Ayrıca belli hastalıklara şifa olan belli ocaklar
mevcuttur.225
222
Tekin Çifci, Adıyaman ve Çevresinde Halk İnançları ve Hekimliği, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 2019, 231.
223
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.II, Berikan Yayınevi, Ankara 2007,
195.
224
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.V-VI, 369.
225
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.V-VI, 361; Türklerde ağaç kültü
oldukça önemli bir yer işgal eder. Türk Kültüründe dünyanın merkezi olan kutsal dağ ve dünyanın
göbeği, göğün göbeği veya dünya ağacı anlayışıdır. Buna göre ağacın kökleriyle yeraltına, gövdesiyle
yeryüzüne, gökyüzüne bağlı olması anlayışı Türk mitolojisinde yer almaktadır. Ağacın üç yönünün
bulunması anlayışı onun dünyanın yer altı, yeryüzü ve gökyüzünü birleştiren bir unsur olarak
görülmesine yol açmıştır. Buna ilaveten hayat ağacı anlayışıyla insanın var oluşuna bir nevi cevap
verme eğiliminde olunmuştur. Bu dünya ve hayat ağacının dallarında, başı ve sonu olmayan yer
anlamında Cennetin yer aldığına inanılır. Ayrıca Türk mitolojisinde bu ağacın sırık şeklinde Kutup
52
Harput’ta Allah’tan geldiğine inanılan bir bela, kötü niyetli kişilerin yaptıkları
büyü, sihir, nazar gibi yöntemlerle ortaya çıkan bir dert yahut ateş, ocak, eşik gibi kutsal
varlıklara karşı gösterilen bir saygısızlığın neticesinde ortaya çıkan birçok hastalığın
varlığına inanılmaktadır. Bu hastalıkların teşhis ve tedavisinin yapılabildiği ayrıca
kişideki rahatsızlıkları giderici bu uygulamaların yapıldığı yerler ocaklardır. Her
hastalığın farklı ocağının ve tedavi şekillerinin olduğuna inanılmaktadır. Ocaklarda
görev değişimi el verme şeklinde gerçekleşmektedir. Ocaklı olan şahıs sadece bir kişiye
el vermek zorunda değildir aksine birden fazla kişiye aynı anda el verebilir.226
Tunceli Alevilerinde inanç esası babaya dayanmaktadır. Alevi dedesinin eşi de

anadır. Bu yüzden “dede” postuna oturacak kişinin hem babasının hem de annesinin
alevi olma şartı vardır. Aynı durum ocak geleneği için de söz konusudur. Tunceli
Alevilerinde ocak erkekten devam eder. Buna rağmen Alevi inançlı erkek, sünni bir
kızla evlenirse doğacak çocukların babaları alevi olmasına rağmen o evlilikten gelecek
nesiller sünni sayılırlar.227
Türkmenistan Türkleri’nde birçok şeyin piri vardır. 228 Örneğin yağmurun piri
burkut’tur. Anadolu’da bunların yerini ocaklar almıştır. Sarılık ocağı, yılancık ocağı,
sara ocağı gibi. Türkmenistan’da ise aynı rolü şeyhler oynamaktadır. Kerameti ve
hikmeti atadan olan şeyhlerin yanı sıra; baba veya pir anlamında şeyhliklerde olmuştur.
Bölgede şeyh, bazen peygamber efradından kimseler için, bazen tekkenin karizmatik
lideri için ve bazen de pir anlamında kullanılmaktadır. Halk sufizminde ocak şifa için
önemlidir. Ocağın çamurunun hastaya şifa olduğuna inanılır. Ocakçılık da el almak, şifa
Yıldızı’na kadar uzanan dünyanın ekseni olduğu inancıyla kozmolojik bir yaklaşımda söz konusudur.
Geniş bilgi için bkz. İbrahim Dilek, “Türk Mitolojisi”, Türk Kültürü El Kitabı, Ed.: İhsan Çapcıoğlu,
Hayati Beşirli, Grafiker Yayınları, Ankara 2015,278; Mehmet Alparslan Küçük, “Altay ve Güney
Sibirya Bölgesindeki Türk Topluluklarının Dini İnanışları”, Dini Araştırmalar Dergisi, 8 (23), 2005,
197; Kamil Şahin, Salih Toprak, “Türk Kültüründe Ağaç’ın Düşünsel ve Toplumsal Bağlamı”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 9(43), Nisan 2016,1310; Ramazan Işık,“Türklerde Ağaç İle
İlgili İnanışlar ve Bunlara Bağlı Kültler”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9(2), 2004, 94.
226
Rıfat Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Atatürk Kültür ve Tarih Yüksek Kurumu
Atatürk Kültür Merkezi Yayını, No: 108, Ankara, 1995, 158.
227
228
Bu konun istisnası Karaçi Türkleri kabul edilebilir. Çünkü onlarda kendilerine ait pir yoktur. Geniş
bilgi için bkz. Yaşar Kalafat, “Karaçi Halk İnançları”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 1(1), 2008,
116
53
konusunda yetenekli olan kişinin, bir başka kişiyi yetenekleri kazandırmak için yaptığı
öğütlerin tamamıdır. Hz. Muhammed (as)’in Allah’tan el aldığı anlayışı vardır.229
Türk Halklarında ve Anadolu’da ocaklı olan kişinin cinsiyeti genel olarak bir
sorun oluşturmamıştır. Ancak bu konunun ayrıca araştırılması gerekmektedir. Dünyanın
bütün halklarında ve mitolojilerinde kadın şifacılara rastlanmakta olup epeyce de
ağırlıklarının olduğu söylenebilir. Örneğin Sümerlerde İnana, Asurlularda Gula ve İştar,
Roma’da Diana vb.230
1.1.3. Ocak ve Ocaklı Olma
Ocaklı olmak, Türk halk kültüründe önemlidir. Çünkü hastalara karşı sağaltma
işlemlerini onlar gerçekleştirmektedir. Bu insanlar ocaklı olurlarken herhangi bir formal
eğitime tabi olmadıkları için bir sonraki neslin ocaklı olması konusunda Türk Halk
İnanışlarında yer alan belli başlı yöntemler benimsenmiştir. Bir sonraki ocaklının
benimsenmesinde takip edilen yöntemlerin bazıları şunlardır.
Kan bağı ile ocaklı olma: Herhangi bir ocağa bağlı olmak için bir önceki ocaklı
ile kan bağı bulunması gerekir. Çünkü ocaklıların bir kısmı kendisinin Hz.
Muhammed’in soyundan geldiğine inanır ve ocaklı olmak için de kan bağının
gerekliliğini kabul ederler. Bu yöntemde el alma ya da verme gibi bir işleme gerek
duyulmaz. Aynı soydan olmak geçerli bir ölçüttür. Bu yüzden kan bağı ilkesinin
bozulmaması gerekmektedir. Bu insanlar, tedavi ettikleri hastalıklarla ilgili
uygulayacakları yöntemleri aile içerisindeki pratiklerle öğrenirler. Kan bağı ile gelen
halef selef ilişkisinin diğer bir bakış açısı da ocaklı ailelerin soyunun velî bir şahsiyete
dayandığı ve onun şahsiyetinin hastalık iyileştirme yeteneğinin, soyu ile devam
ettirildiği inancıdır.231 Bu durumun ailedeki yansıması ise ailenin genellikle o veli şahıs
merkezli yaşamasıdır.232
229
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.II, 334-335.
230
Çiğdem Mollaibrahimoğlu, “Anadolu Kadın Merkezli Ziyaret Yerlerinin Sağaltma İşlevi Üzerine Bir
İnceleme”, Alevilik Araştırmaları Dergisi, Yaz 2014, 7, Ankara 2014, 102.
231
Kürşat Öncül, “Kars Örnekleminde Halk Hekimliğinin Arkaik Unsurları”, Turkish Studies -
International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume,
8(1), Winter 2013, 2034.
232
Satı Kumaşoğlu, Ali Duymaz, “Hamza Baba Ocağı’na Bağlı Bir Sağaltma Ocağı: Bektaş Dede”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırmaları Dergisi, 63, 2012, 316.
54
İzin verilerek ocaklı olma: Önceki ocaklı ile aynı soydan gelmeksizin o anki
ocaklının ona izin vermesi ile ocaklı olma durumudur. Bu yöntemde el verme merasimi
ile ocaklı olunur. Merasim zorunludur katılmayan ocaklı olamaz.
Halk hekimliğinde öğrenme ve öğretme yöntemi sadece usta çırak ilişkisi ile
olmamakla beraber tedavi etme özelliği “el verme” şeklinde de ocaklı olan şahıstan bir
başkasına geçmektedir. 233 El verme işlemi bazı yörelerde sadece ustanın ölümü ile
gerçekleşmektedir. El verme işleminin genel olarak akrabalar arasında olduğu
belirlenmiştir. Bu durumun temel sebebi ocaklı olan sağaltma işlemini uygularken onu
izleyen ve öğrenenlerin genelde onun yakın akrabalar olmasındandır.234
Rüya yolu ile ocaklı olma: Bu şekilde ocaklı olan kimseler el verme
merasiminden ziyade kendilerinin rüyalarında Hz. Muhammed veya Hz. Fatıma gibi
büyük insanları rüyalarında görerek ocaklı olurlar.235
Yetenek sebebi ile ocaklı olma: Bu ocaklarda kişi ne kan bağı ile ne de
kendisinden önceki ocaklının izni ile ocaklı olmaktadır. Bu yöntemin temel ölçütü bu
kişilerin bu uygulamaların hiçbiri olmaksızın kişinin kendisinde var olan olağanüstü el
becerileri sayesinde belirli hastalıkları tedavi edebilmesidir. Bu yöntemle ocaklı olma
konusun toplumda en yaygın görülen ocaklar kırık-çıkık ocağı, göbek düşüğü ocağı,
kısırlık ocağı, inme-felç ocağı örnek verebileceğimiz yerlerdir.
Bir hayvanı öldürerek ocaklı olma: Bu yöntemde ocaklı olurken halk arasında
kimiyerlerde köstü olarak bilinen köstebeğin öldürülmesiyle ocaklı olma şeklidir. 236
233
Gülay Yıldırım, Türkan Işık, “Kayseri İlinde Bir Halk Şifacısı”, Folklor/Edebiyat Dergisi, 20 (78),
2014, 240; Ahmet İçli, “Türk Kültüründe Ocak Anlayışı ve Ergani Deringöze Köyü’ndeki Bir Ocaklı
Aile”, Karadeniz, 5(18), Kış-2018, 98.
234
Murat Karaca, “Çankırı Yöresinde El Verme Geleneği: “Bakır Basması” Geleneğinin “Alazlama”
Yöntemi ile Tedavi Edilmesi”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 8 (15), Ocak – Haziran 2015, 64;
Ocaklarda el verme uygulamasının cinsiyet yönü de vardır. Genellikle el verme olayı erkekler ve
kadınlar arasında olmuş ve erkek, erkeğe; kadın da kadına el vermiştir. Ancak Anadolu’nun çeşitli
yerlerinde bunun istisnai durumlarıyla karşılaşılmıştır. Annesinden el alan erkek ocak olduğu gibi
babasından, kayınbabasından, eşinden ve erkek komşusundan el alan kadın ocaklar da bulunmaktadır.
Geniş bilgi için bkz. Recep Tek, “Sağaltma Ocaklarının Tipolojisi Üzerine Bir deneme: Kayseri
Örneği”, Avrasya Uluslararası Araştırmalar Dergisi, 7(20), Aralık 2019, 161.
235
Recep Tek, “Sağaltma Ocaklarının Kimlik İnşasında Rüya”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 12
(28), 2019, 1024
236
Köstebek Türk Kültüründe iyi kabul edilen bir hayvan değildir. Onun bir zamanlar insan olduğu ve
yaptıklarından ötürü cezalandırıldığı inanışı vardır. Bir başka inanca göre köstebek kara gökyüzünün
yeryüzündeki casusudur. Dünyada olup bitenleri oraya aktarmaktadır. Ocaklı olmak için köstebeği
öldürmek bu iki olumsuz durumun sonlandırılmasını temsil eder. Burada dikkat edilmesi gereken
55
Köstebeği yakalayıp boğazından sıkmak suretiyle ocaklı olma bir ocaklı sülalesinden
olmadan ya da herhangi bir ocaklıdan el almadan ocaklı olmaya güzel bir örnektir. Bu
şekilde ocaklı olma yönteminde herhangi bir hayvanın öldürülmesi kabul edilmez. Bu
yöntemde temel şart öldürülecek hayvanın köstebek olması zorunluluğudur. Ayrıca
köstebek öldürülürken herhangi bir şekilde yaralayarak veya kesici, yaralayıcı bir aletle
değil boğarak bu işlem yapılmalıdır. Bu şekilde öldürme anlayışı ise Eski Türk
Mitolojisinde köstebeğe verilen anlamdan ileri gelmektedir. 237 Görüldüğü gibi Türk
halk kültüründe şifa denilince genelde ocaklar akla gelmekte, maddi ve manevi
hastalıkların birçoğuna şifa ocaklarda aranmaktadır.
1.2. CİLT HASTALIKLARININ TEDAVİSİ İLE İLGİLİ ŞİFA

UYGULAMALARI
İnsan vücudunun pek çok yerinde sayısız hastalık ve onların tedavi yöntemleri
vardır. Çeşitli sebeplerden dolayı meydana gelen bu hastalıklara farklı tedavi yöntemleri
geliştirilmiştir. İnsanların ilk başta bakımını yaptığı bunun için çok çaba sarf ettiği
organlarından birisi de cildidir. Cilt herhangi bir hastalık olmasa bile bakımı yapılan
üzerine titizlikle durulan bir organdır. Onunla ilgili hastalıklarda da çeşitli sağaltma
yöntemleri geliştirilmiştir. Halk inanışları açısından bu sağaltma yöntemleri çeşitlilik
göstermektedir.
1.2.1. Siğil Hastalığı ve Tedavisi
Siğilin kelime anlamı deride özellikle ellerde oluşan zararsız, pürtüklü ur

demektir. 238 Siğiller, çoğunlukla, el ve ayaklarda meydana gelen ve insan popillama
virüsünün (HPV) sebep olduğu bir rahatsızlıktır. Deri ve mukoza zarlarında meydana
gelmektedir. Her insanda ortaya çıkabilecek bu hastalığın farklı türleri mevcuttur.
Siğillerin tedavisinde; topikal yakıcı asit, Kriyoterapi, elektrokoter, ameliyatla
çıkarılması, lazerle çıkarılması, bleomisinin Siğil Tedavisinde Sınıflandırma
Algoritmalarının Performans Analizi 250 intralezyonel enjeksiyonu, Candida albicans
diğer bir husus da öldürme şeklidir. Öldürme işlemi kesinlikle boğarak olmalı başka bir şekilde
olmamalıdır. Sebebi ise onu öldüren kişinin onun nefesini ve hayat enerjisini kendisine alması ve
böylece hastalıkları tedavi edebilme gücünü elde etmek istemesidir. Geniş bilgi için bkz. Ayşe
Uğureli, 169-170
237
Fatma Ateş, “Adana’da Bulunan Sağaltma Ocaklarında Tedavi Yöntemleri ve Bu Ocaklarda Tedavi
Sırasında Kullanılan Malzemeler”, Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi, 12 (29), 2019,74.
238
https://sozluk.gov.tr/, “siğil” (erişim tar. 29/05/2020).
56
(C. albicans), saflaştırılmış protein türevleri (PPD) ve kabakulak, kızamık, kızamıkçık

(MMR) antijenleri gibi çeşitli tedavi yöntemleri kullanılır. Bu kadar çeşitli tedavi türü
olmasına rağmen her insana tüm siğil türleri için uygulanacak ortak bir tedavi yöntemi
bulunmamaktadır.239
Siğil tedavisi için Türk halk hekimliğinde pek çok uygulama vardır. Boşnaklarda
siğil için yapılan birtakım uygulamalar mevcuttur. Bölgede insanlar, siğilden kurtulmak
için siğili iplikle bağlarlar. Daha sonra ipin düşmesi ile siğillerinde kaybolacağına
inanırlar. Bu şekilde hastalığın insana verdiği eziyet âdeta ipin çözülmesi gibi yok olup
gideceği inancı vardır. Diğer bir uygulama ise gece siğilin üzerine et sarılır ve sabah et
toprağa gömülür. Siğil için siğil tekerlemesi bilen kadınlarca suyun içindeki taşa
tekerlemeler okunur.240
Bolu Mudurnu’da siğil tedavisi için kullanılan yöntemler hem halk hekimliğine
dayalı dinî, hem de tıbbi kabul edilebilecek yöntemlerdir. Yöre’de siğil tedavisi için
incir sütü kullanılmaktadır. Siğilin iple boğulması da kullanılan bir başka yöntemdir.
Dini uygulama olarak siğili olan hasta, hocaya okutturulmaktadır. Okuma işleminin
yapılış şekli ise suya okunup bu su hastaya içirilmekte,241 su okutmaya gelen kişinin
yanında “el yenceliği” denilen bir eşya getirmesi beklenmekte veya ağaç dalına 242
okunarak dal, el ayak değmeyecek yükseklikte bir yere asılmaktadır. Siğil tedavisinde
tuz kullanımı da bölgede yaygındır. Başkasından tuz çalmanın siğili geçireceğinin
239
Erkan Tanyıldızı, Murat Karabatak, Gökçe Yıldırım, Zeynep Özpolat, “Siğil Tedavisinde
Sınıflandırma Algoritmalarının Performans Analizi”, Fırat Üniversitesi Mühendislik Bilimleri
Fakültesi, 30 (2), 2018, 249.
240
Yusuf Karagöz, Adana Boşnakları Halkbilimi Araştırması, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Mersin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Mersin 2019, 180.
241
Suyun kutsallığı ile ilgili çeşitli örnekler için bkz. M. Akif Korkmaz, “Eski Türk Tarihi ve
Coğrafyasının Sürekliliğinde Giresun Yöresi Bostanlı Köyü’nde Yer-Su Kutsalları”, Hacı Bektaşi Veli
Araştırmaları Dergisi,34, Yaz 2005, 392.
242
Türk Halkları ağacı kutsal kabul edilmiştir. Belli ağaçlar hastalıkların sağaltmasında özellikle
kullanılmışlardır. Diğer bazı ağaçlara da olumlu şekilde mitolojik anlamlar yüklenmiştir. Bu ağaç
türlerinden birisi de çamdır. Çam türlerinin yaz kış yeşil kalabilme özelliği geleneksel dünya
görüşünde uzun ömür, bereket ve yeniden doğuşla birleştirilen bir tasavvur olduğundan seçilen
ağaçların bu yönüne dikkat etmek gerekmektedir. Ocak sahipleri tarafından ağacın (meşe ve çam)
cinsiyeti belirtilmemiş olmakla birlikte evliyaların/türbelerin ağacı olması nedeniyle bir bütünsellik
vardır. Ağacın burada işlevi ön plana çıkmaktadır. Kutsal mekânların orada yatan veli/evliya
bağlamında genelde şifa arama, dilek, çocuk sahibi olma vb. uygulamaların da yer almıştır. Geniş
bilgi için bkz. Âdem Koç, “Şifa Ocaklarında Kozmogoninin Kültürel Sürekliliği”, Milli Folklor,
28(109), 2016, 109; Eskişehir Seyitgazi ilçesinde de çeşitli hastalıkların sağaltılması için ağaçtan
geçirme uygulaması yapılmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Âdem Koç, “Şifa Ocaklarında
Kozmogoninin Kültürel Sürekliliği”, Milli Folklor, 28(109), 2016, 178.
57
düşünülmesi yanında, siğil kökünün iğneyle çıkarılarak köküne tuz sürülmesinin de siğil
olan bölgeyi iyileştireceğine inanılmaktadır.243
Çankırı’da siğilin geçmesi için iki yöntem uygulanmaktadır. Bunlar buğday ve

yörede akkız otu denilen bir bitki ile yapılan tedavilerdir. Buğdayla yapılan işlem şu
şekilde gerçekleştirilir. Ocağa siğil hastalığı olan kişi gittiği zaman ocaklı eline bir avuç
buğday alır ve ona üç İhlas bir Fatiha okur. Sonra bulgurun üzerine tükürür ve hastanın
eline verir. O bulgur ise evinin bir köşesine bırakılır. Bulgur kurudukça siğillerinde
iyileşeceğine inanılır. Akkız otu ile yapılan uygulamada da siğil hastalığı olan kişi
mezarlıklarda bulunan akkız çalısından bir dal koparır ve üç İhlas bir Fatiha okur. Daha
sonra kimseyle konuşmadan ve arkasına bakmadan geriye döner. Yörede bu şekilde
siğillerin geçeceğine inanılır.244
Erzurum’da siğillerin sağaltılması için gerçekleştirilen uygulamalar şu şekildedir.

Yörede okunarak ilaçsız, ağrısız ve kansız bir şekilde tedavi edilir. Okuma işlemi
ocaklarda ocaklılar tarafından gerçekleştirilir. Ocaklı, hastaya ayın ilk Çarşamba günü
siğil sayısı kadar arpa getirmesini söyler. Getirilen arpalara duasını okur ve bunu bir bez
parçasının arasına koyup düğümler. Sonra siğili olan kişiye bu arpaları bir tandırın
başını eşip oraya gömmesini söyler. Hasta söylenileni yapar. Arpalar orada çürüyünce
vücuttaki siğillerinde bir an da yok olup gideceğine inanılır. Eğer siğiller eksik
sayılmışsa o kadar siğilin iyileşmeyeceği kalacağına inanılır. Onlar için aynı işlem
gerçekleştirilir.245
Siğil tedavisi Diyarbakır Silvan’da ocaklarda yapılır ve tedavide diken, kurbanlık

koyunların ciğeri, dut ağacının dalı ve domates kullanılarak çeşitli tedavi yöntemleri
uygulanır. Yörede elde çıkan siğil sayısı kadar diken alınır. Daha sonra bu dikenler dua
eşliğinde teker teker yeni kesilmiş kurbanlık koyunun ciğerine batırılır ve bu ciğer
toprağa gömülür. Dikenler çürüdükçe siğillerin de geçeceğine inanılır. Dut ağacı ile
yapılan uygulamada dut ağacı alınır dua edilir. Dut ağacının dalı kurudukça siğiller
243
Ahmet Tuğra, Mudurnu (Bolu) Yöresi Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara
Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2019, 32.
244
Abdulselam Arvas, Ayşegül Akçay, “(Çankırı Merkez) ve Ankara (Kahramankazan) Halk Hekimliği
Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma”, Ed.: Fatma Nur Başaran, V. Uluslararası Halk Kültürü ve Sanat
Etkinlikleri Sempozyumu, Ankara, 12-14 Ekim2017, c.I, 47.
245
Hacı Ömer Özden, “Erzurum’da İnanç Dünyası”, 81 İlde Kültür ve Şehir Erzurum, Ed.: Metin Eriş,
Kültür Konseyi Derneği Yayınları, İstanbul, Kasım 2012, 172.
58
geçer. Dutla ilgili diğer uygulama da dut ağacından alınan taze dutlar siğillere dua
okunarak sürülür. Dut ağacı ile ilgili her iki tedavide de siğil hastası olan kişinin dikkat
etmesi gereken şey üç ay boyunca dut ağacının altından geçmemektir. Eğer geçerse
siğillerin iyileşmeyeceği inanışı vardır. Silvan’da domatesle yapılan uygulama ise şu
şekildedir. Ocaklı, domatese okunmuş kına sürer ve bu kına siğillere sürülür. Burada
dikkat edilmesi gereken konu mevcut işlemin farklı zamanlarda en az üç defa ve
çarşamba günleri yapılması gerektiğidir. Çünkü yöredeki insanların inanışına göre
üçüncü işlemden sonra siğiller mutlaka kaybolur.246
Siğil ile ilgili Anadolu’da uygulanan yöntemlerin birisi de okuma ve incir ağacı
ile yapılanıdır. 247 Bafra’da, siğiller okunarak sayısınca incir dalı kesilir. Bununla
siğillerin de geçeceğine inanılır. Bölgedeki diğer bir uygulamada siğillerin etrafı çizilir
ve hastaya bir hafta boyunca ekşi yiyip içmemesi söylenir ve işlem mümkün olduğu
kadar çok sabahları yapılır. Rahatsızlığın durumuna göre eğer hastalık geçmezse üç
cumartesiye kadar işlem tekrar edilir.248
Balıkesir yöresinde siğil tedavisi için arpa ile okuma yöntemi vardır. Ocaklı veya
duasının kabul olduğuna inanılan birisine arpa getirilir. Bu kişi arpaya okur ve siğil
rahatsızlığı olan hasta okunan arpaları toprağa gömer. Toprakta arpalar çürüdükçe
siğillerinde geçeceğine inanılır.249
Sivas’ta siğil hastalığının temel sebebi olarak kurbağa görülmektedir. Siğilin

insanda ortaya çıkma nedeni kurbağadır. Bu anlayışın oluşma sebebi halkın kurbağanın
derisinin yapısı ile siğil çıkan insanın cildinin durumunu birbirine benzetmesidir
şeklinde düşünülebilir. Sivas’ta bu hastalığın pek çok tedavi yöntemi vardır. Siğil olan
bir dala kurbağa asar dua okur. Elinde siğil olan kimse elini kurbağa kanı ile yıkar.
Kurbağa ters çevrilir üzerine taş bırakılır. Siğil sayısınca buğday tanesi bir ipe dilip
246
Mehmet Yusuf Arslan, Silvan (Diyarbakır)’da Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2018, 53.
247
Farklı yörelerde sağaltmalarda incir kullanım örnekleri için bkz. Gökçe Zeynep Özatalay, “Aydın
Yöresi Halk Hekimliğinde İncirin Kullanımı”, Karamanoğlu Mehmet Bey Ünivesitesi Sosyal ve
Ekonomı̇ k Araştırmalar Dergı̇ si, 16 (Özel Sayı II), 4, 2014, 153.
248
Zekeriya Özkan, Bafra ve Çevresindeki Halk İnançları ve Uygulamaları, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2012, 99.
249
Berna Olgunsoy, Balıkesir Yöresinden Derlenmiş Bitki ve Hayvanlarla İlgili Derlenmiş İnanış ve
Uygulamalar Üzerine Bir Araştırma, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2007, 246.
59
ağacın çürük kısmına bırakılır. Siğil sayısınca fink haşlanıp kurutulur. Hayvan
bağırsağına siğil sayısınca düğüm atılıp kurumaya bırakılır. İğde sayısında buğday
tanesi okutulup kurumaya bırakılır. Siğil sayısınca tuz250 alınıp ateşe atılır. Siğili olan
kişi, ayın göründüğü bir gece, evin ilk çocuğu olan birinin yanına gidip, “ bende siğil
var, şunu süpür de gitsin” der. O da, gökteki aya karşı durup, adamın siğilli elini eli
içine alır ve öteki eliyle süpürgeyi tutarak, üç kez: “Ay seni hoş gördüm, siğilin yerini
boş gördüm” der.251
Siğil tedavisi için Adana’nın farklı bölgelerinde değişik uygulamaların yapıldığı

görülmektedir. Bunlardan biride ocaklarda okutularak yapılanıdır. Vücudunda siğil
çıkan hasta, ocaklı olan birisine gider. Ocaklı olan kişi gül ağacından alınan bir dal
parçasını önce siğile sonra yumuşak bir elmaya batırır. Siğil sayısınca işlem tekrarlanır.
Bu işlem yapılırken ocaklı tarafından belirli sureler okunur. Okuma işlemi bittikten
sonra elma çamurlu ya da bataklık bir alana gömülür. Burada çürüyen elma ile beraber
ciltteki siğillerinde kuruyacağına inanılmaktadır. Adana Yüreyir’de siğil tedavisi için
uygulanan işlem şu şekildedir. Siğil rahatsızlığı olan kişi ocaklıya gelir o da siğillerin
etrafını çizerek belirli dualar okur. Duaları okuma ve siğilleri işaretleme işlemi
okumanın yedi veya kırk kere tekrarlanması ile sona erer. 252 Okuma işlemi bittikten
sonra malum rahatsızlığın geçeceğine inanılır.253
Artvin yöresinde elde çıkan siğillere “memeç” denilmektedir. Siğillerin dökülmesi

için memeçli diye isimlendirilen kişi, hasta olana şahsa okur. Okuma işlemi esnasında
elindeki tuzu ocak közünün üzerine üç defa serper. Ayrıca aynı yörede bulaşıcı hastalığı
250
Tuz, Türk geleneklerinde hakkın en önde geleni olarak kabul edilmiş olup tuz-ekmek hakkı olarak
nitelendirilmiştir. Tuz-ekmek hakkı deyiminin varlığı bu kültür kodun varlığını açıkça ortaya
koymaktadır. Tuz ekmek hakkı, Türk töresinde bireylerin diğer bireylere ve devlete karşı hak ve
sorumluluklarını tanımlayan, yaptırımlarla çevrelenmiş kural ve uygulamaları içermektedir. Bu
yönüyle Türk Halklarınca kutsal kabul edilen tuz tedavilerde de kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz.
Emine Çakır, “Saltuk Buğra Han Menkıbesinde Halk Hukuku Olarak “Ata Hakkı ve Tuz Ekmek
Hakkı”, The Journal of Academic Social Science Studies, 73, Winter-2018, 187.
251
İşlemlerin Etnolojik Tetkiki, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Çoğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara,
1966, 107.
252
Yedi ve kırk rakamı Türk kültüründe önemli bir yere sahiptir. Anadolu Alevi kültüründe de aynı
kültürün izleri çaok açık bir şekilde görülmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mevhibe Coşar, “Alevi-
Bektaşi Kültüründe Sayılara Yüklenen Terim Anlamı”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma
Dergisi, 60, 2011, 119.
253
Fatma Ateş, Adana Halk Hekimliğinde Ocak Kültü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Gazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2015, 131-132.
60
olan kişiye ziyarete 254 gidilirken hastalığın sebebinin kötü iyeler olduğu inancıyla
bunları uzaklaştıran nesnelerden birisinin de sarımsak olduğu bilinir ve bu yüzden
hastaya sarımsak götürülmektedir.255
Musallalılar olarak bilinen Termelilerde kutsal mekân anlamında ocak ve ocak

kültü vardır. Terme ocağı siğiller için özel ocaktır. Ocaklı, kadın da erkek de olabilir.
Ocaklı, bildiği ilgili duaları okur ve siğillerin geçmesini sağlar inancı vardır. Siğil
tedavisinde okuyarak etkili olan şahıslar, Anadolu’nun farklı bölgelerinde de vardır.256
Kütahya ve çevresinde siğil tedavisi için dua, bitki ve tuz yoluyla tedaviler
karşımıza çıkmaktadır. Dua yoluyla tedavi usulünde hasta, siğil tedavisi yapılan ocağa
gider. Ocaklı tedaviden önce abdest alır ardından da salavat getirir. Hz. Muhammed’e
ve Seyit Ömer Hz. Ruhuna üç İhlâs ile bir Fatiha gönderir. Ocaklı hastadan, her hangi
bir çam ağacından on adet pürçek getirmesini ister. Gelen pürçekleri ikiye bölen ocaklı,
her bir pürçeğe üç İhlâs ve bir Fatiha surelerini okuyarak hastanın siğilinin olduğu yere
dürter. Her pürçekte bu uygulama tekrar edilir ve on kereye tamamlanır. Kullanılan bu
pürçekler hastaya evine götürmesi için verilir. Hasta bu pürçekleri el ayak değmeyecek
yüksek bir yere asarak kurutmaya çalışır. Pürçekler kurudukça siğillerin de
kuruyacağına inanılır. Ocaklı önce siğillerin etrafını çatal iğne ya da dikiş iğnesi ile
daire şeklinde çizer, yani siğili çevreler. Sonrasında ise çizdiği dairenin içini çizer. Bu
işlem esnasında belli bir dua değil de gönlüne ne gelirse onu okur ve çizdiği bölgeye iki
kere tükürür. Siğillerin geçmesi için dua edilir ve hastanın beklemesi söylenir. Kısa bir
müddet sonra siğillerin geçeceğine inanılır. Diğer bir uygulama ise iplikle yapılanıdır.
Ocaklı tedavisinde ipliğe okuyarak siğil miktarınca düğümler atar. Düğüm atma
esnasında belirli duaları okur. Siğil sayısınca düğüm atılmış ipliği okumadan sonra
hastanın el bileğine bağlar. Ayağında ya da vücudunun başka yerinde ise düğümlü ipliği
254
Fenomenolojik açıdan bakıldığında ziyaret fenomeni, kendilerinde beşer üstü ilâhî güç ve kudretlerin
bulunduğuna inanılan, birtakım mezarların, türbelerin ve ağaç, su, dağ, taş vb. gibi mevkilerin çeşitli
amaç ve usullerle ziyaret edilmesini ifade etmekte olup, insanları buralara cezbeden şey, onlarda
bulunduğuna inanılan mânevî güç, feyiz ve bereket veyahut da fenomenolojinin diliyle ifade etmek
gerekirse, kutsalın, onunla birtakım ritüel usullerle temasa geçilmesi halinde insanlara faydasının
dokunacağına inanılmakta oluşudur. Geniş bilgi için bkz. Galip Atasağun, “Ziyaret Fenomeni”, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,21, Bahar 2006, 35.
255
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Berikan Yayınevi, c. I, Ankara, 2007,
200-201.
256
61
hastanın başına bağlar. Yörede buna benzer pek çok uygulama yapılır. Bu şekilde
yapıldığı takdirde siğillerin geçeceğine inanılır.257
Kırıkkale Yahşihan Hisar köyünde siğil tedavisi için yöntem olarak aynı ancak
kullanılan materyal bakımından iki türlü uygulama vardır. Birincisi okuyarak tedavi
edeceğine inanılan kişi kuşburnu ağacının veya kuşburnu ağacı bulamazsa şayet
herhangi bir ağacın dalına ve siğil çıkan kişinin iyileşmesi niyetiyle Fatiha suresini
okur, daha sonra ağacı duvara asar. Ağaç kurudukça siğillerin de geçeceğine inanılır.
İkinci uygulama ise tedaviyi gerçekleştirmek için okuyan kişi köstebeğin eştiği toprağın
temiz olanını eline alır ve avucunda onu sıkar. Siğil rahatsızlığı olan kişinin tedavisi
niyetiyle Fatiha suresi veya Kurân’dan herhangi bir sureyi okur ve sıktığı toprak
parçasını taşın üzerine bırakır. Toprak kurudukça siğillerin de geçeceğine inanılır.258
Adıyaman’da, siğillerin tedavisi için pek çok ocak vardır. İnsanlar, ocağa
gitmeden önce evlerde denenen sihrî içerikli diyebileceğimiz tedavi uygulamaları
vardır. Halk arasında en yaygın olanların birisi tütün ipi ve böğürtlen çalısı ile
yapılanıdır. Bir böğürtlen çalısına getirilen iple siğil sayısı kadar düğüm atılır. Son
kalan ipte çalıya bağlanır ve çalı dört yol ağzına gömülür. Halk arasında, ipler çürüyüp
çalıdan düştükçe siğillerin de kaybolacağı inanışı vardır. 259
Afyon Bolvadin ilçesinde siğil ve başka hastalıklar için diğer tedavi usullerinin
yanı sıra türbe ve yatır ziyaretleri yaygındır.260 En yaygın uygulama, siğil tekkesi olarak
bilinen yere gitmektir. Tekkeden bir miktar toprak alınır ve su ile karıştırılarak çamur
haline getirilip siğil olan yerlere üç gün boyunca sürülür. Dördüncü gün çamurdan az
bir parça evin kapısına hastalığın olumsuz etkilerine sebep olan etkenlerin
kaybolacağını düşündüğümüz bir nedenden ötürü sürülür. Yörede bu şekilde siğillerin
257
Münire Baysan, Kütahya ve Çevresinde Halk Hekimliği ve Ocak Kültü, (Yayımlanmamış Doktora
Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2016, 208-209.
258
Kaynak Kişi, Hava Derin, Ev Hanımı, İlkokul Mezunu, Doğum Tarihi: 1955.
259
T.Çifçi, “Adıyaman Çevresinde Halk İnançları ve Halk Hekimliği”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır 2019, 255.
260
Türbe ve yatır ziyaretlerinin psikolojik etkileri için bkz. Deniz Canel Çınarbaş, “İslami ve İslam
Öncesi İnançlar ve Psikoloji: Türkiye’de Yerel Sağaltım Yöntemleri Bağlamında Türbe ve Hoca
Ziyaretleri”, AYNA Klinik Psikoloji Dergisi, 2(1), 2015, 31.
62
geçeceğine inanılmaktadır.261 Afyon ilinde Çay ilçesinde siğil haşhaş bitkisinin çöpü ile
yakılır ve hocaya okutturulur.262
Eskişehir Sivrihisar ilçesinde siğil tedavisi için okumaya dayalı uygulamalar

yapılır. Siğil çıkınca ocağa gidilir. Ocaklı kişi siğilin etrafını iple bağlar ya da bir
kalemle çizer. Daha sonra bir ata ait parçasına ya da bir ota okur. Bunları siğilin üzerine
sürer ve hastaya dua okur ve hastanın yüzüne ya da ağzına tükürür. Et ya da otu hastaya
verir. Ocaklı hastadan bir yere asmasını ya da saklamasını ister. Yöre insanları
tarafından bu et ya da otun kuruyunca siğilinde geçeceğine inanılır.263
Afyon’un Dinar ilçesi ve çevresinde siğil hastalığının tedavisi için pek çok
uygulama gerçekleştirilirken özellikle ön plana çıkanlar süpürme ve nohut ile
yapılanıdır. Süpürme işlemi gece ay göründüğü zaman yapılır. Ay gökyüzünde belirince
Fatiha suresi okunur ve siğillerin üstü sıvazlanır. Nohut uygulamasında da siğillerin
sayısı kadar nohut toprakta çürüyecek şekle gelinceye kadar (yöre ağzı ile özü çıkıncaya
kadar) kaynatılır. Kızgın haldeki nohut ile siğil yakılır. Diğer nohutların birisi de siğilin
üzerine konur. Kullanılan nohutlar daha sonra toprağa gömülür. Yörede nohutlar
toprakta çürüdükçe siğillerinde yok olacağına inanılır. Diğer bir uygulama da şu
şekildedir. Siğilin üzerine biraz tuz ekilir ve süpürgeyle siğilin üzeri süpürülür. Daha
sonra siğili olan kişiye bir avuç tuz verilir. Kişi, arkasına hiç bakmadan gider ve
elindeki tuzu akar çeşmenin altına atar. Yörede süpürme ve okumanın bir arada
yapıldığı uygulama ise şöyledir. Siğillerin üzerine üç kere İhlas bir kere Fatiha sureleri
okunur ve siğilin üzerine tükürülerek yani çam yaprağı ile siğil süpürülür. Bu kullanılan
çam pürü bir taşın altına bastırılır ve siğili süpürülen kişi arkasına bakmadan gider.
Yörede ki halk, taşın altındaki çam pürü kuruduğu zaman siğil de kaybolacağına
inanır.264
261
Münevver Karanfil Güldemir, Afyon-Bolvadin Çevresi Halk İnanışları ve Uygulamaları,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir,
2008, 72.
262
Cemile Kocapınar, Afyonkarahisar İli Çay ve Çevresi Halkbilimi Ürünlerinin Sosyokültürel Açıdan
Değerlendirilmesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara 2010, 48.
263
Tahsin Altın, “Eskişehir İli Sivrihisar İlçesi (Merkez) Folkloru”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Uşak 2014, 230.
264
Hatice Baştürk Soydemir, Dinar Çevresinde Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2019, 95-96.
63
Amasya’da da siğil tedavisine halk inanışı ile ilgili çalışmalarda vekâleten acı
çekme adını verdikleri rahatsızlığın hastadan başka bir nesneye aktarılması uygulaması
söz konusudur. Örneğin, siğil hastalığı olan kişi tedavi için bir hocaya ya da bu işi
yapabilecek birisine gider. Okuyan bir avuç temiz kaya tuzuna okur ve onun
gömülmesini ister. Halk inanışına göre hastalık bu şekilde hastalık tuza geçmekte ve
hasta da iyileşmektedir. Yörede bu şekilde siğilin geçeceğine inanılır.265
Hatay yöresinde bitkisel tedavi olarak olgunlaşmamış incirin sütü siğilin üzerine
sürülür. Belli bir süre sonra siğillerin kuruyacağı kabul edilir. Diğer uygulama ise dini
içeriklidir. Örneğin yedi arpa tanesi hocalara okutularak patlıcana saplanır. Daha sonra
bu patlıcan yüksekçe bir yere asılır. Patlıcan kurudukça siğillerin geçeceğine bölge
insanı tarafından inanılır.266
Gaziantep Barak Türkmenleri arasında siğillerin iyileştirilmesi için badem ağacı

ve soğan ile tedavi uygulaması yapılmaktadır. Vücudunun herhangi bir yerinde siğil
çıkan bir hasta bunlardan kurtulmak için soğan kullanır. Bu uygulama yapılırken
hastanın elleri ve ayaklarındaki tırnakları kesilir. Daha sonra kesilen bu tırnaklar soğan
kabuğunun içerisine konulur. Son aşamada da soğan kabuğu bir beze bağlanır bez de
badem ağacının dalına asılır. Yörede soğan kabukları çürüdükçe siğillerin geçeceğine
inanılır.267
Bursa İnegöl’de vücutta çıkan siğiller için farklı sebepler olduğu düşünülür.
Yörede halkın tedaviye dönük inanışları da ona göre şekillenmiştir. İlçede siğili olan
kişi yöresel olarak sür diye bilinen bir maddeyi eline döküp onu kediye yalattığı
takdirde siğillerin geçeceğine inanılır. Ayakta çıkan siğillere tavukgötü adı verilir.
Bunları yok etmek için karatavuk bulunup tavuğun götü siğillere sürülür. Yörede siğilin
kurbağadan geçtiğine inanılır. Bu yüzden kurbağaya dokunmamak gerekir. Nefesi
kuvvetli kişilerin arpaya okuyarak ve onunla siğilleri çizmesiyle hastalık geçer. Yörede
Ay, eski olduğu zaman diye tanımlanan konumda olduğu zaman ona dönerek siğillerin
265
İmran Gündüz Alptürker, Geleneksel Tıbbın Şifa Ritüelleri Üzerine Bir Araştırma: Amasya Örneği,
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2018, 93.
266
Bülent Arı, Mustafa Burak Top, “Hatay’da Sağlık Sorunlarını Gidermek İçin Başvurulan Başlıca Halk
Hekimliği Uygulamaları”, Karadeniz, 33, 2017, 60.
267
Cevdet Avcı, “Gaziantep Barak Türkmenleri Halk Hekimliği Uygulamaları Üzerine Bir İnceleme”,
Asia Minor Studies International Journal of Social Sciences,6 (11), Ocak 2018, 176-177.
64
geçmesi için dua okunur. Tuza dua okunur sonra suya atılır.268 Ay yeni durumdayken üç
yol ağzına gidilerek dua okunur. Yörede yapılan bu işlemlerle siğillerin geçeceği inanışı
vardır.269
Tokat Zile ilçesinde siğil tedavisinde yöresel unsurlar ön plana çıkmaktadır.

Kuşburnu ağacından bir dal koparılır. Daha sonra kimse görmeden dal parçasına
siğillerin sayısı kadar çentik atılır. Kuşburnu dalı kurudukça siğillerinde iyileşeceğine
inanılır. Yörede ağaçla ilgili diğer bir uygulama ise siğilleri yok etmek için Zile
Kalesi’nde bulunan Koca Kayser’in mezarına gidilerek orada mum yakılır, dualar edilir.
Mezarın yakınında bulunan incir ağacının bir yaprağı düşmeyecek şekilde hafifçe kırılır.
Ağacın yaprağı çürüdükçe siğillerin de iyileşeceğine inanılır. Diğer bir uygulama ise
ocakla ilgilidir. Vücudunda siğil çıkan kimse ocağa gider. El almış kişi ise dualar
okuyarak siğillerin etrafını mürekkepli bir kalemle çizer ve siğillerin üzerine tükürür.
Arpa ile yapılan uygulamada da eldeki siğillerin sayısı kadar arpa rahatsızlığın geçmesi
niyetiyle toprağa gömülür. Siğillerin bu şekilde geçeceğine inanılır.270
Halk hekimliğinde siğil hastalığı ve diğer hastalıklar için genellikle dua okuma,
efsunlama ve büyü niteliğindeki vb uygulamalarla tedaviler gerçekleştirilmektedir.
Ancak halk inanışlarına göre farklı olarak görülebilecek tedavi yöntemleri ise Ay’ın
pozisyonu ile gerçekleştirilenlerdir. Ay hem Türk halk inanışlarında hem de farklı
medeniyetlerde insanoğluna her zaman ilham kaynağı olmuş bir nesnedir. 271 Eski
Türklerin kozmoloji anlayışında ay ile güneş insanlara iyilik getiren ve onları koruyan,
268
Göçürme: Hastalığın, hastadan elınıp dua edilerek başka bir nesneye aktarılmasıdır. Bu nesne tuz,
toprak veya ağaç vb pek çok şey olabilir. Bu şekilde yapılarak hastadan rahatsılık alınır ve onun şifaya
kavuşması sağlanır. “Göçürme md”, https://sozluk.gov.tr/, (Erişim Tar: 09/05/2020); Türk halk
inanışlarında hastalar tedavi edilirken dua dediğimiz sözlü kısımlarında ifadeler göçürme ile ilgilidir.
Geniş bilgi için bkz. Aygül Şengün, Asil Şengün, “Türk Halk Hekimliğinde Dua Mahiyetindeki
Sözlerle Tedavi Yöntemi”, 11. Uluslararası Türk Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi 10-16 Haziran
2013 Celalabat-Kırgızistan, Türk Dünyası Araştımaları Vakfı, İstanbul 2013, 835.
269
Elif Saygı, İnebolu Halk Kültüründe Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kocaeli
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kocaeli 2018, 59-60.
270
Mehmet Emin Sezmiş, Kültürel Değişim Bağlamında Zile İlçesinde Türk Halk İnanışları,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Samsun 2018, 87.
271
Erol Gülüm, “Halk İnançlarının Astral Mitik Anlatılarla İlişkisi Bağlamında Türk Kültüründe Özet Ay
İle İlgili İnanç ve Pratikler”, XI. Milli Türkoloji Kongresi Bildirisi Kitabı, Ed.: Sinan Çitçi, İstanbul
Büyükşehir Belediyesi, c.I, İstanbul, Ağustos 2015, 287.
65
belirli pozisyonları almasıyla bereketin de işaretçisi olan iki kutlu güçlü varlıktır. 272 Ay
ile güneş, insanoğlunu her zaman gözaltında bulundurur ve onları kötü yola sapmaktan
koruduklarına dair anlatımlar destanlarda sıkça rastlanabilir.273 Buradan alt yapısını alan
ayın şifa için kullanılması anlayışı siğil tedavisinde de kendisini göstermektedir. Buna
göre Ay’ın bazı hastalıklarla tedavi edici ilişkisi vardır. Bu hastalıklardan birisi de siğil
rahatsızlığıdır. Bu uygulama şu şekildedir. Ay yeni doğduğu vakit elinde, yüzünde veya
başka bir yerinde siğil bulunan kimse aya bakarak üç kere İhlâs, bir kere Fatiha
surelerini okur, ayağının altından bir parça toprak alır ve gözlerini Ay’dan hiç
ayırmayarak toprağı siğillere sürüp aya doğru serper ve arkasına bakmaksızın
bulunduğu yerden ayrılır. Bu şekilde siğillerinin geçeceğine inanılır.274 Kastamonu’da
Ay’ın pozisyonuna göre yapılan sağaltma uygulaması vardır. Yörede ayı gören kişiler
siğil için Ay’a bakarak dua eder ve amentüyü okurlar. Bu şekilde siğilin geçeceğine
inanırlar.275
Anadolu halk inanışlarına benzerlik gösteren Gürcülerde de yıldız saymak bir

başka cilt hastalığı olan siğil çıkmasının sebebi olarak görülür. Siğillerin tedavisi için
yapılması gereken kuzunun akciğerine toprak sürerek onu gömmek gerekir. Gürcülerce
bu şekilde gömülen akciğer çürüdükçe siğillerin geçeceğine inanılır.276
Türk halk inanışlarının genelinde hastalıkların ortaya çıkma sebeplerinden

birisinin kötü ruhlar olduğuna inanılır. Örneğin Çuvaşlarda “yereh” ya da “türkelli”
adında ev ruhuna inaılmaktadır. Çuvaş halk inanışlarına göre yereh, insanlara cilt
hastalıkları yoluyla zarar verme özelliği vardır. Bu cilt hastalıkları arasında deri
dökülmesi, saçkıran, diğer irinli cilt ve göz hastalıkları yer almaktadır.277
272
Hatice Aycan Aydoğan, Türk Kültüründe Bereketi Attırmaya Yönelik İnanış ve Uygulamalar,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir,
2012, 150-151.
273
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, c. II, 5. Bsk, Ankara 2014, 250.
274
Bilge Esirgen, Anadolu Türk Anlatılarında Büyünün İşlevi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Kocaeli
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kocaeli 2014, 108.
275
İsmail Şenesen, “Adana Halk Kültüründe Gökyüzü ile İlgili Halk İnanışları Üzerine Karşılaştırmalı Bir
İnceleme”, Asia Minor Studies – International Journal Social Sciences, 5(9), Ocak-2017, 71; Ay ile
ilgili farklılıkları olsa da Muğla ve çevresinde de görülmektedir. Geniş bilgi için bkz. İemet Eşmeli,
“Dinler Tarihi Açısından Gök Cisimleri ve Tabiatla İlgili İnanış ve Uygulamalar (Muğla – Yatağan
Örneği)”, Dini Araştırmalar, Temmuz - Aralık 2014, 17 (45), 199.
276
Bekir Şişman, Elene Kipshidze, “Gürcü Halk İnanışları Üzerine Bir Karşılaştırma (Tiflis-Samsun
Örneği)”, Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 8(2), 2019, 494.
277
Durmuş Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara 2005, 59.
66
1.2.2. Köstebek Hastalığı ve Tedavisi
Halk arasında genellikle “köstü, kösnü, közlü, kösni” olarak tabir edilen köstebek
hastalığı, bir çeşit deri çıbanıdır. Boyun, çene altı, kasık, koltuk altı, göğüs, sırt ve
bacaklarda ortalama ceviz büyüklüğünde çıkan, derinden iltihaplı, kapanmayan yaralar
ve morluklar oluşturan ağrılı ve ateşli bir hastalıktır. Dağılanı ve geç iyileşeni dişi,
dağılmayıp erken iyileşenine ise erkek diye tabir edilir. Hastalığın vücutta derinden
gelmesi tıpkı köstebek yuvasının derinden gelip toprak üstünde yumru oluşturmasına
benzetilmiş bu sebeple hastalığa köstebek ismi verilmiştir.278
Adana’da yöre halkı arasında “köstü” olarak da bilinen bu hastalık, boyun ve çene
altı bölgesinde görülen köstebek şeklini andıran ağrılı şişliklere denir. Bu hastalığı
tedavi eden kişiler genellikle ocaklı olmaktadır. Ocaklı olma şartları da yakaladıkları bir
köstebeği boğarak öldürmeleridir. Dişlerini görerek öldürdükleri köstebek sonrası bu
kişiler ocaklı olmakta ve gelen hastaları tedavi yetisini elde etmektedirler. Başka şekilde
ocaklı olamayan bu kişiler el verebilmekte; ama daha yaygın ocaklı olma şekli
köstebeği öldürmektir. Nazardan ortaya çıktığı düşünülen bu hastalık Adana’da
ocaklılar tarafından şu şekilde tedavi edilmektedir: Ocaklı bu rahatsızlıktan ötürü
gelenleri yazması ile tedavi etmektedir. Şiş olan bölgeye zeytinyağı sürdükten sonra bir
kez yazması ile çekip bir kez de yazma ile başa dokunmaktadır. Bu işlemi üç defa
tekrarladıktan sonra tedavi sona ermektedir. Yöredeki bir başka ocaklı tarafından tedavi
şu şekilde gerçekleştirilmektedir. Yedi köstebek toprağı biriktirilip nisan yağmurundan
alınan su ile karıştırılır.279 Bu karışım hastanın boğazında yer alan şişliğe sürülür. Bu
işlemden sonra erkek incir ağacının dalı tespih gibi bir ipe sarıldıktan sonra hastanın
boğazına şişlik geçene kadar asılır. Başka bir köstebek ocağında kişi herhangi bir krem
sürüp eli değdikten sonra herhangi bir şey yapmadan hastalığın mutlaka geçeceğine
278
Ayşe Uğureli, “Anadolu Halk Hekimliğinde Köstebek Kullanımı ve Köstebek Ocaklarının Mitolojik
Yansımaları”, Akademi Sosyal Bilimler Dergisi, 16 (6), 2019, 168-169.
279
Hakas Türkleri de suyu şifa kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Bununla çeşitli uygulamalar
yapmışlardır. Geniş bilgi için bkz. Aleksey Venariy Burnakov, “Hakasların Geleneksel Dünya
Tasavvurlarında Su İyesinin Dişil Başlangıcı”, Çev.: Atilla Bağcı, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat
Dergisi, 36, 2013, 15; Hakasların mitolojik sistemi için bkz. Yusuf Akbaba, Canan Akbaba, “Huban
Arığ Destanı Üzerinden Hakaslar ve Hakasların Düşünce Dünyası”, Akademik Tarih ve Düşünce
Dergisi,6 (4), Aralık 2019, 2003.
67
inanılır. Yöredeki, eli şifalı olan ocaklıların ellerinin değmesinin köstebek hastalığının
tedavisinde yeterli olduğuna dair inanış vardır.280
Afyon Dinar’da köstebek hastalığı ile ilgili dişi ve erkek tanımlaması yapılmıştır.
Eğer yaralar dağılıyor ise dişi, dağılmıyorsa bir tane ise erkek olarak kabul edilir.
Yörede köstebek hastalığının köstebek eti yenirse geçeceği inancı vardır. Uygulama şu
şekildedir yedi tane köstebek öbeğinden birer avuç toprak bir araya getirilir. Bu toprak
elenir, ocaklı kişinin idrarıyla karılır. Bir çamur elde edilir. Bu çamur köstebek denilen
iltihaplı şişliğe sürülür. Çamurun kurumasıyla gerginleşen deri patlar ve içinin iltihabı
boşalır. Böylece kişi rahatlamış olur.281
Osmaniye’de bu hastalık köstebek ocağında tedavi edilir. Yöre insanına göre

hastalığın belirtisi, dizden ayaklara doğru ilerleyen bir çeşit deri hastalığının adıdır.
Yörede hiçbir doktorun veya ilacın yaraları geçiremeyeceğine ve hastalığın tedavisinin
ancak ilgili ocakla yapılabileceğine inanılır. Uygulamanın gerçekletiriliş şekli şöyledir.
Ocaklı, köstebeğin çıkardığı taze toprakla çamur yapar. Yaranın üzerine bu toprak
sürülür ve kurutulmuş köstebek ayağı ile bu sürülen çamurun üzerinden deri
kanatılıncaya kadar tırmalanır. Bundan sonra deri iyileşir, hastalığın tamamen
geçeceğine inanılır. Bölgedeki diğer bazı ocaklılar benzer işlemi köstebek kesiyorum
diyerek yapar.282
Karabük Safrabolu’da köstebek hastalığı denilen cilt rahatsızlığı ocaklılarca tedavi

edilir. Vücutta çıkan çıban ilk önce bıçakla kesilir ve üzerinde yumurta gezdirilir. Evin
ocağından alınan kül yaraya dua edilerek sürülür. Daha sonra ocaklı, hastaya tarlada
herhangi bir köstebek yuvasına gömmesi için yumurtayla beraber biraz da kül verir.
Kalan kül ise yedi gün boyunca yaraya sürülmesi gerekir. Ayrıca hastaya perhiz
yapması ve acılı yiyeceklerden uzak durması söylenir. Yöredeki diğer uygulama ise
genelde aynı olmakla beraber ocaklı hastaya sulu kül yalatmaktadır. Bu şekilde
hastalığın geçeceğine inanılır.283
280
F. Ateş, Adana Halk Hekimliğinde Ocak Kültü, 119.
281
Soydemir,83-84.
282
Ayhan Karakaş, “Osmaniye Halk Hekimliğinde Ocaklar ve Bunlara Bağlı Uygulamalar”, Mustafa
Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 12 (31), 2015, 330.
283
Eyüp Akman, “Türk Halk Hekimliğinde Ocaklık Geleneği ve Safranbolu’daki Ocaklar”, Kastamonu
Eğitim Dergisi, 15 (1), Mart 2007, 397.
68
Kütahya’da köstebek hastalığı için yapılan uygulamalar şu şekildedir. Ocaklı,

tedaviye gelen hastaya fark ettirmeden kurutulmuş köstebek etinden yedirir. Daha sonra
köstebeğin kabarttığı topraktan bir miktar suyun içine katar ve hastanın şişlik olan
bölgelerine sürer. Bu işlem esnasında bir taraftan da üçer kez İhlâs, Fatiha, Ayetel
Kürsi, İnşirah, Kadir ve Tebbet surelerini okur, Tebbet suresinin “kesep” kelimesini üç
kez tekrar eder. Okuduğu sureleri hem hastaya üfler hem de bir bardak suya üfleyerek
hastaya içirir. Daha önce köstebeğin belli bir sıra ile zeminden kaldırdığı topraktan
alınır. Ocaklının evinde sürekli hazırda bulundurduğu bu toprak bir bardak suyun
içerisine bir kere Fatiha ve üç kere İhlâs sureleri okunarak katılır. Ocaklı bu sudan
hastaya üç yudum içirdikten sonra kalanını hastanın köstebekli bölgesine sürer. Ocaklı
gelen hastanın eline bir baş soğan verir ve başını kesmesini ister. Soğanın başı tamamen
kesilmez. Soğanı köstebek olan yerlere süren ocaklı bu işlem esnasında üç kere İhlâs ve
bir kere Fatiha surelerini okur. Hasta ocak sahibine üç kez: “Ne kesiyorsun?” diye sorar,
ocaklı “köstebek” cevabını verir. Tedavinin diğer safhasında kösteğin tarladaki
zeminden çıkarttığı toprağı bir bardak suya karıştıran ocaklı eli ile hastaya içirir
“Tarlaya ektim kül oldu” diyerek gelen hastaların vücudunu dua ile sıvalar. Ocaklı
köstebeğin kaldırdığı yerden aldığı toprağı üçe böler ve ıslatır. Üçe bölmesinin sebebi
uygulamanın üçe tamamlanmasıdır. Eline bir bıçak alır ve gelen hasta: “Ne
kesiyorsun”, diye sorar. Ocaklı da “köstebek” der. Bu soru cevap işlemi de gene üçe
tamamlandıktan sonra ocaklı bıçağı yukarı kaldırıp yere atar. Köstebek yuvasından
alınan toprak hastaya verilir ve hasta onu kuruması için bir yere asar. Toprak
kurudukça şişliklerin de kuruyup gideceğine inanılır.284
Çankırı ilinde vücudun belli bölgelerinde çıkan yaralar için köstebek ocağında
tedavi uygulanır. Ocaklı, köstebek yuvasından alınan toprağı su ile karıp çamur haline
getirir. Bu çamur hastaya sürülür. Kalan toprak ise kuru bir yerde saklanır. Ocaklı,
hastaya tuzlu ve acı yiyecekleri yememesi şeklinde perhiz verir. Bu yaraların bu şekilde
iyileşeceğine yöre insanı tarafından inanılır.285
284
Baysan,184-185.
285
Durmuş Arık, “Çubuk ve Çevresindeki Halk İnanışları”, Bütün Yönleriyle Çubuk ve Çevresi
Sempozyumu9- 10 Ekim 2015/ÇUBUK ANKARA, Çubuk Belediyesi Yayınları, Ankara, Temmuz,
2016, 204.
69
1.2.3. Sıtma Hastalığı ve Tedavisi
Sıtmanın terim anlamı anofel türü sivrisineğin sokmasıyla insandan insana

bulaşan, titreme, ateş ve ter nöbetleriyle kendini gösteren bir hastalıktır. 286 Sıtma
(malarya), insanlığın ilk çağlarından bu yana salgınlara neden olan ve büyük can
kayıplarına sebep olup toplumların sosyal ve ekonomik gelişimini olumsuz etkileyen bir
hastalıktır. Günümüzde bulaşıcı enfeksiyon hastalıklardan ölüm nedenleri arasında
altıncı sırada yer almaktadır. Sıtma, özelikle tropikal ve subtropikal bölgelerde yaygın
olarak görülen ve zorunlu hücre içi Plasmodium parazitlerin neden olduğu enfeksiyon
hastalığıdır. Hastalık Plasmodium parazitlerini taşıyan dişi Anopheles cinsi
sivrisineklerin kan emmesi esnasında sporozoitleri enjekte etmesi ile bulaşmaktadır.
Hastalığın bulaşmasına, tıbbi olarak kan transfüzyonu, doku transplantasyonu veya
transplasental yollar neden olabilmektedir.287
Harput’ta, sıtma hastalığına yakalanan hastalar tedavi olmak için sıtma ocağına
giderler. Burada ocaklı tarafından yörede parpusulama denilen bir işlemden geçirilen
ince bir iplik parçası, hastanın beline bağlanır. Bu ipliğin zaman içerisinde çürüyüp
kendiliğinden düşmesi ile hastalığın geçeceğine inanılır.
Balıkesir’de sıtma hastalığına yakalanınca bitkisel tedaviler uygulanmaktadır.

Bu bitkilerin kaynatılıp, içilmesi suretiyle bu hastalık için ilaç olarak kullanılır. Sıtma
için çakırca dikeni olgunlaşmamışken evin duvarına asılır. Birisi sıtma olursa kaynatılır
ve içilir. Sıtma hastalığı için yörede bu şekilde bir tedavi uygulanmaktadır.288
Van’da sıtma hastalığından kurtulmak için kutsal mekân anlayışı çerçevesinde

değerlendirilebilecek olan köprü altından geçirme uygulaması vardır. Yörede hastalığın
tedavisi için kullanılan köprü, Sıtma Köprüsü olarak bilinmektedir. Burasının kerameti
olduğuna inanılmaktadır. Halkın inanışına göre sıtma hastası olanlar köprünün altından
geçelerse iyileşirler.289
286
https://sozluk.gov.tr/ “sıtma”, (Erişim tar. 29/05/2020).
287
Müzeyyen Cömert Aksu, “Mersin İlinde 2012 ile 2017 Yılları Arasındaki Sıtma Vakalarının
Değerlendirilmesi”, Mersin Üniversitesi Saglık Bilimleri Dergisi, 11 (3), 2018, 259.
288
Olgunsoy, 246.
289
Yılmaz Önay, “Van Folklorunda Hastalıkların Tedavisi İle İlgili Anlatılan Efsaneler”, Türk Kültürü ve
Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, 1 (1), Ocak 2020, 98.
70
Adıyaman’da sıtma hastalığı uygulamasının yapılış şekli ise şöyledir. İlk olarak
hastalanan kişinin hastalığı herhangi bir müdahele olmaksızın kendiliğinden atlatması
beklenir. Kişi, eğer kısa bir sürede sıtmadan kurtulamazsa hasta, kutsal sayılan su ve
çeşmelere götürülür. Gittiklerinde beraberinde biraz soğan, tuz ve ekmek de götürür.
Hastaya o sudan biraz içirildikten sonra iyileşmesi için Allah’a dua edilir. En sonunda
beraberinde getirdikleri soğan, tuz ve ekmek çeşmenin kenarına bırakılır ve eve
dönülür. Yassıkaya, Bahçe ve birçok köyde bu tür çeşmeler vardır. Kimileri de ziyaret
için çeşmeler yerine türbelere ve kutsal bilinen diğer yerlere giderler. O ziyaretlerde
gittikleri yerde bir gece uyur ve dua ederler. Ayrıca insanlar gittikleri ziyaret yerlerinin
suyunu içer ve o suyla yıkanırak oranın toprağının bir kısmını suya koyar ve içerler.
Hastalar orada oldukları sürece yemeği diğer insanlarla birlikte yapıp yerler ve
çevredeki kişilere lokma dağıtırlar. Yörede bu şekilde gerçekleştirilen ziyaretin hastayı
iyileştireceğine inanılır.290
Sıtma hastalığı için Sivas’ta yapılan uygulamalar şu şekildedir. Okutturulan

sıtma ipliği hastanın bileğine bağlanır. Sıtma için okutturulan iplik bazen de hastanın
beline bağlanır. Yöredeki diğer uygulama ise hastanın sıtma ocağına götürülmesidir.
Burada hasta için iki âdet muska yazdırılır birisi yakılır hastanın dumanını içine
çekmesi istenir, ikincisi ise suya atılır ve hastanın içmesi istenir. Diğer bir yöntem ise
hastanın korkutulmasıdır. Yörede sıtma hastası olan kişinin korkutulduğu zaman
iyileşeceğine inanılır.291
Mersin Tarsus’ta sıtma hastalığı ocaklılar vasıtasıyla tedavi edilmektedir. Bu

ocaklara sık sık sıtma nöbeti geçirenler gitmektedir. Tedavi yöntemi ise şöyledir.
Ocaklı, küçük bir çalıyı taş ile suya bastırır. Bu esnada bir krişe hayvanların ince
bağırsağından yapılmış çiğ ip bağlanır. İnanışa göre sıtma iple bağlanmış olur. Bu
şekilde hastalığın tedavi edileceğine inanılır.292
Hatay yöresinde sıtma hastalığının eski zamanlarda çokça yaygın olduğu ve

titreme yanı sıra yüksek ateş ile belirtiler gösterdiği tespit edilmiştir. Hastalığın teşhisi
290
T. Çifçi, 184.
291
İşlemlerin Etnolojik Tetkiki, 111.
292
Adem Öger, “Tarsus ve Çevresinde Sağaltma Ocakları ve Bunlara Bağlı Uygulamalar”, Turkish
Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 5(1),
Winter 2010, 1231.
71
ise tecrübî olarak yapılmaktadır. Sıtma virüsü taşıyan sivrisineğin soktuğu yerde ise
şişkinlik ve iltihaplanma oluştuğu ifade edilmektedir. Sıtma tedavisi yörede bitkisel
yönüyle ön plana çıkmaktadır. Yörede sıtma tedavisinin gerçekleştirme yolları
şunlardır. Yaban kekiği otu, demlenerek içilir. Yabani kekik, yörede yaygın olarak
habbezahter adıyla bilinmektedir. Hasta tokken birkaç diş sarımsak yenir. Ancak
sarımsağın ağız kapalıyken çiğnenmesi ve yutulması gerektiği belirtilmiştir. Bir avuç
nane, bir avuç zahter ve bir limonun suyu karıştırılarak yenir. Eşek dışkısı kurutulur.
Kuru dışkı, kolun dirsekten yukarıda kalan bir bölgesine iyice bastırılarak sürülür ve
hafifçe kanatılır. Sarımsak ve tuz ezilerek karıştırılır ve bu bölgeye sürülür. Ardından
bez ile sarılıp bir gün bekletilir. Bu şekilde sıtma olanın iyileşeceğine inanılır.293
Ankara Kazan ilçesinde sıtma hastalığının sağaltımı için türbe ziyareti

yapılmaktadır. İlçenin köyünde bulunan Garip Dede türbesine insanlar bütün
hastalıklarından özellikle de sıtmadan kurtulmak için gitmektedirler. Burada şifa
bulmak için dua ve dilekte bulunmaktadırlar.294
Kütahya’da sıtma hastalığı için yapılan uygulamalar şu şekildedir. Ocaklı önce

hastayı karşısına alıp sureler okur ve üfler. Daha sonra bir ipliği eline alır ve dualar
okuyarak kırk düğüm atar. Her düğüm dua ile atıldıktan sonra ip hastanın bileğine
bağlanır. Kırk düğümlü bileklik üç gün hastada kalır. Üçüncü günün bitiminde hasta ipi
çözer ve bir ağaç dibine gömer. Diğer bir ocaklı uygulamasında ise, ocaklı beyaz bir ipe
İnşirah suresini okuyarak yedi düğüm atar. Düğümlü ip hastanın bileğine bağlanır.
Ocaklı hastanın beline ip dolar ve bu ipin çürüyene kadar hastada kalmasını ister. İp
çürüyüp düştüğünde hastalık da aynı şekilde çürüyüp bedeni terk eder. 295 Yörede
sıtmaya yakalananlar Kalburca’ya bir tavuk ya da horoz296 getirir ve bu tavuğu o alana
293
Okan Atahan, Hatay Yöresi Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hatay Mustafa
Kemal Üniversitesi Sosyal ilimler Enstitüsü, Hatay 2019, 97-98.
294
Hüsamettin Karataş, “Kazan ve Çevresindeki Ziyaret Yerleri ile İlgili İnanç ve Uygulamalar”, IV.
Kazan Uluslararası Halk Kültürü Sempozyumu 29 Eylül-1 Ekim 2016, Ed.: Özkul Çobanoğlu, Zehra
Kaderli, Pınar Karataş, Başak Acınan, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi
Bölümü Yayınları: 2, Ankara 2016, 505.
295
Baysan, 213-214.
296
Türk Halklarının bazılarında ağaç süslerken horozu temsil eden eşyalar kullanılmaktadır. Hunlar ve
önceki dönemlere ait kurganlarda deriden kesilmiş horoz ve tavuk şekillerine rastlanışlmıştır. Büyük
olasılıkla o dönemde bu hayvanlar kötü ruhları kovan koruyucu simgeler olarak kabul edilmiştir. On
iki hayvanlı takvimde de horoz vardır ve barış sembolüdür. Geniş bilgi için bkz. Rezan Karakaş,
“Unutulmaya Yüz Tutmuş Bir Düğün Geleneği Olarak “Ağaç Süsleme”, Karadeniz, 5(18), Yaz 2013,
72
salarlar. Çeşmeden ellerini ve yüzünü yıkayan sıtmalı hasta sıtmanın orda kaldığına
inanır. Sıtması geçen hasta Kalburca’ya yeniden geldiğinde adak olarak saldığı hayvanı
bulabildiği takdirde kesebilir. Eski Türklerde ıdık/ıduk diye bilinen ve Tanrı için doğaya
salınan hayvanlarla bu uygulama benzerlik göstermektedir.297
Edirne’de belli yerlerde “sıtma pınarı” vardır. Sıtmalı insanlar bu pınara

giderken bileklerine ip bağlarlar. O pınarda yıkandıktan sonra, bilekteki ip civardaki
ağaç veya çalılara bağlanır. Böylece sıtmanın orada kalacağına inanılır. Hastaya tavşan
pisliği yutturulur. Demir Baba türbesine bez bağlanır. Başa ip düğümlenir. Yöredeki
bitkisel tedavi yöntemi, acı ot denilen yabanî bitki kaynatılıp, suyu aç karnına içilir.
Çakırdikeni denilen dikenli bitkinin sarı çiçekleri hastaya yutturulur. Tatala denilen
yabanî ot bileklere bağlanır. Bu bitki bilekte yaralar açar. Bu yaralar sayesinde sıtma
hastalığı kaybolacağına inanılır.298
1.2.4. Uyuz Hastalığı ve Tedavisi
Uyuz, sözlük’te uyuz böceğinin, üst derinin altına girerek yaptığı kaşındırıcı,
bulaşıcı bir deri hastalığı ve bu hastalığa yakalanan kimse demektir. 299
Uyuz
hastalığı, küçük bir akar türünün neden olduğu bir cilt sorunudur. El, koltuk altı, karın,
parmak aralarında kaşıntı ve döküntüye neden olur. Dünya genelinde oldukça yaygın
halk sağlığı sorunu olan uyuza mikroskopik bir akar türü olan Sarcoptes scabei neden
olur. Böcek benzeri bu akarın deri altına yerleşmesi ile ortaya çıkan hastalık; vücudun
farklı bölgelerinde kaşıntı, döküntü ve cilt yaralarına da neden olabilir. Daha çok
hastane, huzurevi, askeri kışlalar, bakım evleri gibi kalabalık ortamlarda aynı kıyafetleri
giyen, aynı yatağı paylaşan kişiler arasında daha kolay yayılır. Uyuz, sanılanın aksine
kedi ve köpek gibi hayvanlardan insana bulaşmaz. Geceleri yoğun şekilde kaşıntıya
117; Uygur halk inanışlarında tavuk anlayışı için bkz. Zeynep Türkeri, “Uygur Halk İnanışları ve
Yasak-Örtmece Üzerine”, Akademik Dil ve Edebiyat Dergisi, 3(2), Ağustos 2019, 314.
297
İsmail Candan, Manisa İli Akhisar İlçesinde Evliya Kültü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Manisa 2018, 78.
298
Selma Sol, “ Edirne’de Halk Hekimliği”, Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 9(1), Haziran
2007, 188.
299
https://sozluk.gov.tr/, “uyuz”, (erişim tar. 29/05/2020).
73
neden olan hastalık zamanında tedavi edilmediğinde ciltte yaralar oluşturabilir. Krem vb
ilaçlarla tedavi edilebilir.300
Uyuz, bulaşıcı özelliği olan bir çeşit deri hastalığıdır. Bu rahatsızlık bulaşıcı
olması yönünden Mevlana’nın Mesnevi’sinde de görülmektedir. Mevlana uyuz olan bir
kişinin yüz kişiyi uyuz edeceğini söyleyerek benzetme de bulunmuştur. Bu durum bize
hastalığın kültürel olarak edebi eserlerde de yer aldığını göstermektedir.301
Mersin ve çevresinde hem insanlar hem de hayvanlar uyuz hastalığına

yakalandığı zaman yörede püse diye adlandırılan ve kendilerinin yapmış olduğu krem
şeklinde bir karışım kullanılır. Karışımın ham maddesi çam sakızı ve katran ile diğer
maddelerdir. İnsanlarda uygulanırken ciltte yara olan yerlere bu karışım sürülür.
Hayvanlarda da eğer uyuz hastalığı görülürse hayvan ilk önce iyice yıkanır daha sonra
püse sürülerek tedavisi gerçekleştirilir. Ayrıca koyunların ayaklarında çıkan yaralar
içinde aynı karışım kullanılmaktadır.302
Kırgızlarda hastalıkların tedavisi için yılandan üretilen ilaçlar kullanılmaktadır.

Bazı hastalıklar için yılan kılıfı denilen bir şekilde yılandan elde edilen yılanın derisini
kullanmaktadırlar. Bu kılıfla sivilce, siğil, uyuz ve yara gibi bazı cilt hastalıkları tedavi
edilir. Şöyle ki yılan derisi nemli olarak ya da toz halinde yaraların bulunduğu yerlere
sürülerek tedavi yapılır.303
1.3. DOĞUM VE ÇOCUK EDİNME İLE İLGİLİ ŞİFA UYGULAMALARI
Çocuk sevgisi ve onu koruma güdüsü din dil ırk ayrımı yapmaksızın bütün
insanlarda istisnaları dışında hatta hayvanların hemen hemen tamamında var olan bir
durumdur. Her insan doğal olarak çocuğunu en iyi şartlarda dünyaya getirmek
istemektedir. Çünkü çocuğun sağlıklı olması ileriye dönük olarak kendi neslinin
devamının sağlanması demektir. Bu yüzden dünyanın bütün kültürlerinde başta annenin
300
https://www.medikalakademi.com.tr/uyuz-hastaligi-nedir-kimlerde-gorueluer-belirtileri-nedenleri-ve-
tedavisi/
301
Necati Avcı, “Mevlana’nın Mesnevi’sinde Devrin Tıp ve Halk Hekimliği”, İstem, 5(10), 2007, 162.
302
Mehmet Alptekin, “Mersin Folklorunda Püse (Kara Hekim) İle İlgili Tespitler”, Karabük Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 9 (1), 2019, 330.
303
Mayrambek Orozobaev, “Kırgız Halk Hekimliği ve Uygulamalarında Yılan”, Karadeniz = Black Sea,
IV (15), Yaz 2012, 117.
74
daha sonra da bebeğin korunması için doğum öncesi, anı ve sonrası için birtakım
uygulamalar vardır.304
Çocuk edinme ile ilgili uygulamalar, daha çok doğum öncesi, doğum anı ve
doğum sonrasında yoğun görülür. İnsanlar için en önemli bazı anlar mevcuttur ki Türk
halk kültüründe bunlara geçiş dönemleri adı verilir. Geçiş dönemleri doğum, evlenme
ve ölüm diye üç şekilde ifade edilir. Bu dönemlerin en önemli özelliği insanın hayatında
sadece bir defa yaşabileceği tecrübeler olmasıdır. Bu dönemlerde insanların bedenen ve
ruhen hassas oldukları ve kötü ruhların etkisine daha çok maruz kalacakları düşünülür.
Bu yüzden bununla ilgili konularda aşırı hassas davranılmış herhangi bir ihmal ya da
hatanın maruz bırakacağı zarardan korunulmaya çalışılmıştır. Geçiş dönemlerinin diğer
önemli özelliği ise bunların daha önceden bilinmesidir. Bu yüzden geçekleşmesi öncesi
itinayla hazırlanılabilir.305
Geçiş dönemleri ve özellikle de doğum sonrası için anne ve bebeği korumaya

yönelik önlemler, çoğunlukla kötü sayılan soyut/ruhanî varlıklarla ilgilidir. Ancak bu
önlemlerin diğer ruhi hastalıklardan faklı sayılabilecek yönü, hamilelik ve doğum
öncesi ile sonrasında anne ve bebeğin fiziksel olarak zayıf düştükleri zamanlarda
alınmalardır. Çünkü bu soyut varlıklar o zamanlarda anneye ve bebeğine musallat
olmaktadırlar. İnsanlar diğer manevi hastalıklarda ise başlarına müsibet geldikten sonra
hastalanırken geçiş dönemlerinde fiziksel olarak zayıf düştükten sonra kendilerine kötü
varlıklar musallat olmaktadırlar. Ayrıca söz konusu dönemdeki rahatsızlıklar hem fizikî
hem de ruhi olabilmektedir. Ancak fizikî hastalıklar daha yoğunlukta olduğu için geçiş
dönemlerini fiziki hastalıklar arasında incelenmesinin daha isabetli olacağı
kanaatindeyiz.
1.3.1. Kısırlık Sorunu ve Tedavisi
İnsanoğlunun hayatında belirli kutsalları vardır. Bunların en başında gelenlerinden

birisi de ailedir. Çünkü ailenin kuruluşundaki temelleri ve içindeki bireyler birbirlerine
ne kadar bağlı olurlarsa hayatın zor şartları daha kolay atlatılır. Aileyi ayakta tutan en
304
Rukiye Aysun İlhan, Türk Halk İnanışlarında Kadın Algılamaları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2010, 56.
305
Yılmaz Yeşil, “Türk Dünyası Geçiş Dönemi Ritüelleri Üzerine Tespitler”, 21. Yüzyılda Eğitim ve
Toplum, 3(9), Kış 2014, 119.
75
temel şeylerden birisi de çocuktur. Dünyada çok zorunlu olmadıkça maddi duruma
bakmaksızın hiç kimsenin çocuğundan vazgeçmemesi bunun bir göstergesi kabul
edilebilir. Evliliklerin yapılma amaçlarından birisi de çocuk sahibi olmaktır. Çocuk
isteyip de olmaması durumuna ise kısırlık denilmektedir. Kısırlık, bir kadının çocuk
istemesi durumunda bile olmamasıdır. Bu durum geçici ya da kalıcı olabilir. İnsanlar
genellikle bu sıkıntılarını atlatabilmek için günümüz şartlarının getirileri ile beraber
imkânların ilerlemesi sonucu modern tıpta çarelerini aramaktadır. Modern tıpta çare
bulamayanlar veya herhangi bir nedenden dolayı halk hekimliğine müracaat edenler
bulunmaktadır. 306
Geleneksel sağaltma yöntemlerinde birtakım pratikler ve
sembolleştirilmiş uygulamalar yapılmaktadır. Hemen hemen tamamında temsili olarak
gerçekleştirilen ritüeller eski Türk kültürünün izlerini taşımaktadır. Örneğin elma eski
Türk kültüründe doğumun ve bereketin sembolü olmuştur. Bu yüzden bazı yörelerde
çocuğu olmayan kadınların elma ağaçlarının altlarına sıkıntılarını gidermek için
oturdukları gözlemlenmiştir. Diğer bir örnek ise halk anlatımlarında geçen Hızır’ın,
kısır olan kadına çocuğu olacağını müjdelemek için elmayı bölüp vermesidir.307
Sivas’ta bir kadının çocuğunun olmaması kötü karşılanan bir durumdur. Çocuk
sahibi olmak için yapılan birtakım uygulamalar mevcuttur. Sivas’taki kısırlık
uygulamalarının bazısında üç adet muska yazılır. Biri suya bırakılır sonrada içilir.
İkincisi kısırlık sorunu yaşayan kadının üzerine takılır. Üçüncüsü de döşeğinin uygun
bir yerine dikilir. Diğer bir uygulamada ise kısır kadın doğan çocuğun eşiğinin üzerine
oturtulur. Çocuğun olmaması sorununu yaşayan kadınlar bazı yatır ve türbeleri 308
ziyaret ederler, Camii Kebir olarak bilinen camideki Hızır direğine yaslanırlar.309 Türbe
306
Kısırlık sorununu aşmaya çalışanlar ile ilgili örnekler için bkz. Sedat Veyis Örnek, Geleneksel
Kültürümüzde Çocuk, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1979, 23.
307
Kerime Üstünova,“Erzurum Düğünlerinde Elma Atma Geleneği”, Milli Folklor, 23 (90), 2011,149.
308
İnsanların hastalıklarına şifa bulmak, sıkıntıları çözmek için türbelere gitmek genel bir uygulamadır.
Bu uygulama Anadolu’da Ahi şeyhlerinin türbeleri etrafında da oluşmuştur. Geniş bilgi için bkz.
Yaşar Kalafat, “Ahi Türbeleri Etrafında Oluşan Halk İnançları”, Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi,
XIV, Güz, 2003, 181.
309
İşlemlerin Etnolojik Tetkiki, 56-57.
76
yatır ziyaretlerinin benzer amaçlarla Elazığ’da da yapıldığı araştırmalarda tespit

edilmiştir.310
Sivas Ulaş’ta çocuğu olmayan kadınların yaptığı en yaygın uygulama türbe

ziyaretleri ve hocalara giderek muska yazdırmadır.311 Yöredeki kadınlar bu uygulamayı
yaparken özellikle muska yazdırırken güvenilir kadınlarla beraber giderler. Diğer bir
uygulama ise Kâbe ile ilgili olanıdır. Uygulama şu şekilde gerçekleştirilir. İlçede ismi
Muhammet olan yedi kişiden çeşitli eşyalar toplanarak paraya çevrilir ve hacca giden
birisine verilir. O kişi de bu parayla çocuğu olmayan kadının üzerinde taşıyabileceği
bilezik veya kolye gibi bir şey alır. Ayrıca Kâbe’de bu kişinin çocuk sahibi olması için
dua ve niyazda bulunur. Yörede çocuğu olmayan kadın hacda alınan bu eşyayı üzerinde
taşımakla çocuk sahibi olacağına inanır.312
Bingöl’de çocuğu olamayan kadın için boylama uygulaması yapılmaktadır.

Yapılan bu işlem şu şekilde gerçekleştirilir. Yaş bir söğüt dalı koparılır ve daire
şeklinde birleştirilerek daire oluşturulur. Daire şekline getirilen bu dal çocuğu olamayan
kadının başından ayağına doğru geçirilir daha sonra kadın daire içerisinden çıkarılır.
Son aşamada da yerdeki daire şekline hoca okur ve muska yazar. İşlem bu şekilde
sonlandırılır ve kadının çocuğu olacağına inanılır.313
Hac ile ilgili diğer bir uygulama’da Balıkesir İvrindi’de görülmektedir. Yörede
çocuğu olamayan kadın yeni bebek kıyafeti alır ve bunu hacca giden birisine verir.
Hacca gidende bebek elbisesini orada zem zem suyunda yıkar, Kabe’ye sürter ve
kadının hamile kalabilmesi için dua eder. Dönüşte de çocuğu olamayan kadının yemesi
için hacdan deve dili ile toprak getirilir. Böylece gidilen yerin kutsallığından dolayı
duaların kesin olarak kabul olacağı inancından ötürü yapılan duanın kabul edileceği ve
sıkıntısından kurtulacağı inancı gözlemlenmektedir. Bebek elbisesinin Kabe’ye
310
Türbe ve yatır ziyaretlerinin yapılış amacının benzer örnekleri için bkz. İskender Oymak, “Elazığ
Merkez ve Çevresinde Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve Uygulamalar”, Fırat Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 14(2), 2009, 34.
311
Sivas’ın pekçok yerinde insanlar şifa bulmak için türbe yatır ziyaretleri yapılmaktadır. Geniş bilgi için
bkz. Ahmet Gökbel, “Gürün’de Ziyaret Yerleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi,VI ( II), Sivas 2002, 8.
312
Salih Kılıç, Sivas İli Ulaş İlçesi Halk İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2012, 9.
313
Yılmaz Irmak, “Bingöl Halk Hekimliği”, Bingöl Üniversitesi Bingöl Araştırmaları Dergisi, 5(1), Güz
2018, 56.
77
sürtülmesi ise hem onun kutsallığını hacca gedenin kendisine temas yoluyla geçirmek
istemesi hem de kısırlık sorunu yaşan kişiye ait bir parçanın oraya götürülerek bir nevi
onun temsil edilmek istenmesidir.314
İstanbul’da Karaca Ahmet Türbesi’nde çocuğu olmayan kadınlar için buraya özel
aşamalı olarak gerçekleştirilen ziyaret uygulaması vardır. Buna dedeye bağlanma
denilmektedir. Herhangi bir dileği olanlar Türbeye üç kere İhlâs bir kere Fatiha
surelerini okuyarak girer. Çocuğu olmayan ve yaşamayan kadınlarda, hamile
kalabilmek ve çocuklarının yaşaması için adakta bulunur. Dilekleri olursa adaklarını
yerine getirirler. Çocuğu yaşamayanların dileğinin kabul olması halinde ise çocuk yedi
yaşına gelinceye kadar her sene kurban keserler. Türbedeki diğer uygulama ise toprak
çekmedir. Çocuğu olamayan kadın türbeden bir avuç toprak alır. Toprak taşın üzerine
yayılır içinde canlı olup olmadığına bakılır. Eğer canlı varsa çocuğun olacağına ya da
dileğin kabul olduğuna yorulur.315
Amasya Göynücek’de çocuğu olmayanlar uğursuz kabul edilmekte bu yüzden

halk genellikle dini uygulamalara başvurmaktadır. Bu tür kişiler genellikle evliya
türbelerine giderek dilek dilemektedirler. Bu ziyaretler esnasında ziyarete gelenler
türbelere kendilerinden bir parçanın orada bulunması için ya da kendilerini hatırlatması
için yatır vb yerlere Türk halklarında genelde gördüğümüz bir inanış olarak bez parçası
veya yemeni bağlanılmaktadır. Yörede şifa amaçlı buralardan alınan toprağa “cöher”
denilmektedir. Çocuğu olmadığı için orada bulunanlar ayrıca faydası olur niyetiyle
beline kuşak bağlamaktadırlar. Bu işlemin oranın kutsiyetini kişinin kendisine geçirmek
için yaptığı ve bu şekilde rahatsızlığına şifa olacağı inancından kaynaklandığı
kanaatindeyiz. Bu yerlerin ziyaretleri esnasında adak da adamaktadırlar. Daha sonra
eğer çocuk olursa adak yerine getirilmektedir. Ayrıca yörede insanlar muska yazdırırlar
ve toplumda bazı kimseler de inançlarına uygun olarak dedelere giderek inandıkları
kişilerden dua isterler, suya okuttururlar ve onlardan aldıkları lokmanın sayesinde
314
Şeyma Aşkın, Yaren Mahallesi (İvrindi-Balıkesir) Halkbilimi Ürünleri, (Yayımlanmamış Yüksek
LisansTezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2019, 81.
315
Sami Kılıç, Abdullah Altuncu, “Karacahmet Sultan Türbesi’ndeki Çocuk Sahibi Olmak İçin
Gerçekleştirilen Halk Hekimliği Uygulamaları”, IV. Uluslararası Türk Dünyası Araştırmaları
Sempozyumu 26-28 Nisan 2017, Niğde 2017, 775.
78
kendilerinin çocuklarının olacağına dair inanış vardır. 316 Suya ayet veya herhangi bir
dua okutma bir yandan insanların aleyhinde büyülerde kullanılırken diğer yandan
büyüleri ve sihirleri bozup temizleyen bir niteliğe de sahiptir. Bu işlem insanoğlu
tarafından kutsal sayılmış ve bunun doğal sonucu olarak da birçok âdet, davranış ve
gelenek ortaya çıkarken suya ayet vb okuma merkezi öneme sahip olan bir uygulama
olmuştur.317
Türk Kültüründe satma-satılma önemli bir yer tutar. Bunun sebebi çocuğun
olmasının toplumsal kültürdeki ve neslin devamındaki yadsınamaz yeridir. Türk halk
inanışlarında çocuğunu sürekli kaybeden aileler ölüm ruhunun kendine musallat
olduğuna inandıkları için çeşitli ritüeller geliştirmişlerdir. Çocuğun yaşamasını
sağlamaya yönelik sağaltma yöntemlerinden biriside satma satılmadır. Türk halklarının
genelinde görülen bu uygulamada aile ölen çocuktan sonra doğan çocukların yaşaması
için ona dolaylı yoldan sahip olmakta ve onu ölüm ruhundan gizlediğine inanmaktadır.
Yani bu benim çocuğum değil şu türbe veya yatıra ben onu verdim/sattım ve bu çocuk
onundur anlamına gelmektedir.
Adana Boşnakları, kısırlığı gidermek için birtakım pratikler

gerçekleştirmektedirler. Bunların bir kısmının dini içerikli diğer kısmınnın da tıbbi
içerikli olduğu görülmektedir. Hamile kalmak isteyen kadın kendisine muska yazdırır
ve yeni doğan bebeğin eşiğine oturur. Kutsal kabul edilen çeşmelere giderek sular içer
ve türbe, yatır ziyaretlerinde bulunur. Ağzı dualı denilen yani duasının kabul
edileceğine inandığı birisine gider ve dua ister. Ayrıca mevsimin ilk meyvesini yiyenin
hamile kalacağına inanılır. 318 Kadın içerisinde lahana yaprakları bulunan sıcak suda
316
Biricik Taştan, Amasya İli Göynücek İlçesi Türk Halk İnanış ve Uygulamaları, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2019, 45-46.
317
Aysun Akı, Ankara Etnoğrafya Müzesi’ndeki Şifalı Taslar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2013, 28.
318
Türk Mitolojisinde meyvenin hem halk hekimliği hem de rüya tabirleri konusunda yeri vardır. Meyve
çeşitleri pek çok hastalığın tedavisinde kullanılmıştır. Bu yüzden sağaltma işlemlerinde hem
meyvenin kendisi hem de meyve ağacı dilek dilerken vb şekillderde kullanılmıştır. Geniş bilgi için
bkz. Mustafa Sever, “Türk Halk İnançlarında ve Halk Hekimliği Uygulamalarında Meyve”, Türklük
Bilimi Araştırmaları Dergisi, (XVI), Güz 2004, 104; Ebru Şenocak, “Türk Halk Kültüründe ve
Mitolojik Bağlamda Üzümün Yeri”, Milli Folklor, 19 (76), 2007, 171.
79
banyo yaptırılır. Yedi kapıdan tuz toplanır. Toplanan bu tuz hocaya okutturulup hamile
kalmak isteyen bayana içirilir.319
Satılma yöntemi, Amasya ilinin genelinde çocuk sahibi olamayan ve çocuğu

yaşamayan kadınların uyguladığı diğer bir yöntemdir. Yöredeki satılma ritüelinde
doğmuş çocuk değil; doğmamış, hatta anne karnına düşmemiş çocuk satılmaktadır. 320
Sadece “durmayan çocuk” ya da “zayi olan” çocuk için değil, aynı zamanda daha önce
hiç gebelik tecrübesi olmamış kişilerin de “çocuğa kalmak” için başvurduğu dini içerikli
bir uygulamadır. Çocuğun satılması da anne adayı olan kadın vasıtasıyla gerçekleştirilir.
Satılma ritüeli, çocuk sahibi olmak için yapılan ve öznesinin kadın olduğu bir ritüeldir.
Çocukları olmayan kadınlar bu sıkıntılarından kurtulmak ve çocuk sahibi olmak için
türbeye ya da kutsal ağaç, taş ve sulara satılırlar. 321 Yörede, Anadolu’nun genelinde
olduğu gibi çocuğun satılma uygulaması da vardır. Bu uygulamaların sonucunda
çocuğun olacağına inanılır ve çocuk olduktan sonra hangi türbe ya da yatıra satıldı ise
çocuk ile kurban edilecek hayvan oraya götürülüp kurban edilip ihtiyaç sahiplerine
dağıtılır.322
Antalya Korkuteli ilçesinde kısırlık için yapılan uygulamalar şu şekildedir.

İnsanlar özellikle de çocuğu olmayanlar Yaren Dede türbesine gider orada kurban keser
komşularına dağıtır ve dualarını alırlar. Çocuksuzluk sorunu yaşayan bazı kadınlarda
Korkut Ata mağarasına giderek burada yatarlar. İnsanların bazıları da bölge de bulunan
delikli taştan 323 veya deve kemiğinden geçerler. 324 Aynı ilde Gömbe Yörüklerinde
319
Y. Karagöz, 43-44.
320
Pervin Ergun, İmran Gündüz Alptürker, “Çocuksuzluk Bağlamında Satılma Ritüeli – Ritüelin Tarihsel
Bağlamı ve Metaforik Dili”, Milli Folklor,29 (115), 2017, 80.
321
Alptürker,“Geleneksel Tıbbın Şifa Ritüelleri Üzerine Bir İnceleme: Amasya Örneği”, 38.
322
Kemal Polat, “Amasya’da Geleneksel Türk Dini İnanışlarının İzleri”, Uluslararası Amasya
Sempozyumu Tarih, Dil, Kültür ve Edebiyat 4-7 Ekim 2017, Bildiriler Kitabı c.I, Amasya 2017, 507.
323
Delikli taş konusunda önemli olan ona yüklenen anlamdır. İşte bu noktada delikli taşların bir tarafı
kara iyelerin hakimiyetindeki kötülükler ve şer güçler alemi, diğer taraf ise iyilikler ve sıhhat alemidir.
Bir tarafı günah diğer tarafı sevaptır. Bir tarafı hastalık diğer tarafı sağlıktır. Kara iyelerin pençesinde
kurtulmak için çeşitli ritüeller yapılırsa ve o delikten geçirilirse onların hâkimiyet alanları kırılacak ve
istenilen olacaktır. Bu aslında iyi ile kötünün yüzyıllardır süren mücadelesinin bir taşın deliğinde
açılan pencereden görünen ya da görülmek istenen şeydir. Geniş bilgi için bkz. Hüsamettin Karataş,
“Halk Hekimliği Bağlamında Anadolu’da Görülen Taşlarla İlgili İnanışlar ve Uygulamalar:
Kahramankazan Yöresi Kumpınar (Mehdi) Köyü “Delikli Taş Örneği”, V. Uluslararası Halk Kültürü
ve Sanat Etkinlikleri Sempozyumu, Ankara, 12-14 Ekim 2017, c.I, 297.
324
Alparslan Gönenç, Antalya İli Korkuteli İlçesinde Halk İnanışları ve Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2011, 9.
80
çocuğu olmayanlar için “Eren’e bağlama” ve çiviyi bilezik yapma uygulaması vardır.325
Bu uygulamada çocuğu olmayan kadın civarda bulunan herhangi bir türbeye gider.
Gidilen yer türbe ya da veli bir kimsenin mezarı olabilir. Eren’e bağlama, Gömbe’de
bugün adı “Eren Beli” olan mevkide bulunan bir veli kişinin mezarının başında yapılır.
Çocuğu olmayanlar buraya giderler, burada kurban keserler ve çocuğu olmayan kadın
orada bulunan bir ağaca bağlanır ve orada uykuya dalar. Kadının ağaca bağlanmasından
kasıt bizzat kendisinin değil onun üzerindeki giysilerden yırtılan bir parçanın ağaca
bağlanmasıdır.326 Bu olaya bağlanma denilmektedir. Bağlandıktan sonra uykuya dalan
kadın rüyasında bebek görürse çocuğu olacağına inanılır. Yöredeki diğer bir uygulama
da çocuğu yedi ailenin evinden birer âdet çivi alınır veya çiviler götürülüp daha önceden
tespit edilen evlerden geçirilir. Daha sonra çiviler eritilerek bilezik haline getirilir ve
çocuğu olmayan bayanın bileğine takılır. Bu şekilde çocuğu olmayan bayanın çocuğu
olacağına inanılır. Evlerin özellikle çocuklu ailelerden seçilmesinin nedeninin, kısır
diyebileceğimiz kişinin bu evlerdeki çocuk durumunu üzerine çekip kendisinin bu
olumsuz durumdan kurtulması inancı ile alakadır. 327 Kısırlık sorunu yaşayan kişinin
kendisinden bir parçayı dileğini belirtmek üzere bırakma uygulaması Batman’da da
görülmektedir. Batman’da çocuğu olmayan kadın bezden bir bebek yapar ve onu kutsal
kabul edilen yere bırakır. Böylece hamile kalacaklarına inanırlır.328
Artvin Ardanuç’ta çocuğu olmayan kadına büyü yapıldığına inanılır. Büyüyü

bozmak için üç çeşmeden su getirilir, sulara dua okunur. Bu suyla çocuğu olmayan
kadın üç gün banyo yapar. Çocuğu olmayan aileler bu sorunu halletmek için büyü ve
325
Demirden bilezik uygulaması çocuğu nazardan korumak için Elazığ’ın bazı köylerinde de
yaplımaktadır. Geniş bilgi için bkz. Y. Mustafa Keskin, “Kırsal Kesimde Yaşayan Alevilerde Doğum
Geleneğine İlişkin İnanç ve Uygulamalar”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6, 2001, 52.
326
Rahatsızlığı olan kişi ağaca bağlanarak bir nevi ağacın yanında mezarı bulunan kişinin kutsiyetinden
faydalanmış olmaktadır. Çünkü inanışlara göre mezar yatan kişinin kutsiyeti ağaçta bulunmaktadır.
Bu şekilde mezarda bulunan ulu kişinin ruhu ile bağlantı kurulmuş olur. Geniş bilgi için bkz.
Muharrem Kaya, “Eski Türk Halk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri”,
Folklor/Edebiyat Dergisi, 7 (XXV), 2001/1, 207.
327
Şema Kabataş Çetin, Antalya ve Samsun’da Yaşayan Yörüklerin Geçiş Dönemleri Âdet ve
Uygulamaları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Samsun On Dokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Samsun 2017, 28-29.
328
Rezan Karakaş, “Garzan ve Raman Yöresi Efsane ve Halk İnanışlarında Dağ ve Su Kültü”, Batman
Üniversitesi Yaşam Bilimleri Dergisi, 1(1), 2012, 1137.
81
benzer bir amaçla, hocaya gidilerek, tılsım gücüne inanılan muska yazdırılmaktadır. Bu
şekilde kadının birkaç ay içinde hamile kalacağına dair inanış vardır.329
Burada dikkatimizi çeken iki konu bulunmaktadır. Birincisi çivinin demirden

yapılmış olması. Demir Türklerde kutsal sayılan bir maden olması nedeniyle çivinin de
ham maddesinin demir olması bu eylemi gerçekleştirmenin temel nedeni olarak kabul
edilebilir. 330 İkincisi ise demirin kutsallığı ile beraber çivilerin çocuklu ailelerin
evlerinden alınması ve geçirilmesi ile beraber uğur 331 inancının varlığı dikkatimizi
çekmektedir. Çocuklu ailelerdeki iyi durumun kutsal sayılan bir maden ile olumsuzluk
yaşayan insandan bu kötü halin kaldırılması amaçlanmış olabilir.
Kırşehir Abdallarında kısırlık konusunda iki tür uygulama vardır. Birinci tür
uygulama tıbbi olanlar, diğeri ise dini uygulamalardır. Yörede tıbbi uygulamalarda
bitkisel tedavi ve halk hekimliğine dayalı yöntemler geliştirilmiştir. Kırşehir’de, hamile
kalamayan bayanlara ısırgan otu içirilmektedir. Hamile kalamayan kadınlara ebegümeci
ve haşlanmış yarma ile bir karışım hazırlanır. Bu karışım kadının karın ve bel çevresine
akşamdan sarılır. Sabaha kadar bekletilir. Hamile kalamayan kadının beli çekilir.
Hamile kalamayan kadına çömlek çekilir. Bu işlem günümüzdeki şişe çekme
uygulamasının bir benzeridir. Şişe ya da bardak yerine küçük çömlekler kullanılır.
Kadının bel çevresine ve kasık bölgesine bu işlem uygulanır. Abdalların kendi
ifadelerine göre daha önceki zamanlarda hamile kalamayan kadınlar çocuk sahibi
olabilmek için kendilerine yakın olan ziyaret yerlerine giderler. Ziyarete gidilen en
329
Elif Köse, Ardanuç’ta Türk Halk İnançları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Artvin Çoruh
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Artvin 2017, 15.
330
Demir sadece Türklerde değil diğer bazı millerde de kutsal kabul edilmiştir. Bunun en iyi
örneklerinden birisi de eski Polanya’da görülmektedir. Rahiplerin boş inançların etkisi olduğu da
söylenen durum şu şekildedir. Toprağın demir pulluklarla sürülmesi bir müddet sonra demire
saygısızlıktan dolayı verimin düştüğü gerekçesi ile yasaklanmış tekrar tahtadan yapılmış aletlerle
tarlalar sürülmeye devam edilmiştir. Geniş bilgi için bkz. James G. Frazer, Altın Dal Dinin ve
Folklorun Kökenleri, Çev.: Mehmet H. Doğan, Payel Yayınevi, 2. Bsk, İstanbul 2004, İstanbul, 173-
174.
331
Türk Mitolojisinde uğur kelimesinin tanımı şu şekilde yapılmaktadır: bazı olaylarda görülen ve insana
iyilik getirdiğine inanılan belirti veya bazı nesnelerde var olduğuna inanılan iyilik kaynağı. Bülent
Hünerli, “Gagavuz Türkçesindeki Çok Anlamlı “UUr (Uğur)” Sözcüğü Üzerine”, TÜRÜK Dil,
Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi,1(2), 2013, 354.
82
bilinen türbe ise Hacı Bektaş Veli Türbesidir. Buraya ziyarete gidenler oraya dileklerini
iletirler ve ağaçlara çaput bağlarlar.332
Tokat Zile’de çocuğu olmayan bayanlar türbe ziyaretinde bulunur.333 Ziyaretten

sonra oraya elma bırakırlar. Bir gece sonra elma kontrol edildiğinde ısırılmış ya da
soyulmuş olursa dileğin kabul olduğuna yorumlanır. Eğer kadın kendisi türbeye
gidemeyecekse gidenlere bir avuç buğday verir. Buğdayı alan kişi vekâleten veren adına
dua eder. Sonrasında da türbeye gömülüp geri getirilen buğdaylar kadın tarafından
yutulur. Yörede türbe ile ilgili diğer uygulamada ise çocuğu olmayan kadınlar
türbelerde bulunan ve düdek denilen ardıç kozaklarından yutarlar.Türbe ile ilgili diğer
bir uygulamada da çocuğu olmayan kadınlar Hüseyin Gazi Tepesi’ne çıkarlar. Burada
bulunan Hüseyin Gazi Türbesi’nin yan tarafındaki tarladan mercimek büyüklüğündeki
taşlardan yedi tane toplar. Bu taşlardan bir tanesini yutar. Çocuğu olunca kalan altı taşı
geri getirir ve tarlaya serper.334
Harput’ta çocuğu olmayan bayanlar veya çocuğu olup da düşük yapan anne
adayları yahut sebepsiz yere çocuğunun öldüğüne inanan insanlar, belirli gün ve saatte,
belli usuller çerçevesinde, belirli yerleri ziyaret ederler. Ziyaret edilen yerlerin temel
özelliği ise inanılan mübarek bir kişinin mezarı (türbe, yatır) vb olmasıdır. 335 Ayrıca
görülmektedir. Yaşar, dursun, durak, satı gibi isimlerin konulmasının temel nedeni bu
durumdur. 336
Konya Bozkırlarında kısırlık sorunu için iki yöntem uygulanır. Halk hekimliğine
dayalı maddi uygulamalar, manevi uygulamalar şeklindedir. Manevi uygulamalarda ilk
olarak karşılaştığımız şey hocalara gidilip okutmaktır. Diğer bir uygulama ise türbe
332
Yasemin Saygılı, Kırşehir Abdallarında Geçiş Ritüelleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde 2015, 43.
333
Genelde halk inanışlarının özelde ise türbe ve yatır ziyaretlerinin eğitim seviyesi ve ekonomik durumla
pek ilgisi bulunmamaktadır. İnsanların bu iki durumda da en alttan en üstüne kadar bu inançlarını
yerine getirebilmektedir. İskender Oymak, “Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekân Anlayışı”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağanı, 5, Elazığ 2000, 447.
334
Sezmiş, 34-35.
335
Nevşehir’de çocuğu olamayan kadınların bu sıkıntılarını atlatabilmek için yatır ve türbe ziyaretleri
çerçevesinde Hacı Betaşi Veli Türbesine ziyaretler için geniş bilgi için bkz. İskender Oymak, “Hacı
Bektaş Veli’nin Dergâhı Çerçevesinde Gelişen Halk İnanışları”, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş
Veli Sempozyumu (Nevşehir, 17-18 Ağustos 2019) Bildiriler, Ed.: Filiz Kılıç, Atatürk Kültür Merkezi,
Ankara 2009, 226.
336
Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Atatürk Kültür ve Tarih Yüksek Kurumu
Atatürk Kültür Merkezi Yayını, No: 108, 107.
83
yatır ziyaretlerinde bulunmaktır. Bölgede yatır ve türbe ziyaretleri esnasında orada bir
gece kalınır. 337 Türbe ziyaretleri esnasında çocuğu olmayan kadın oradan bir avuç
toprak alır ve topraktan eğer salyangoz vb bir canlı çıkarsa bu durumu çocuğun
olacağının işareti kabul edilir.338 Toprak dünyanın hemen her medeniyetinde doğumun
ve bereketin sembolü olmuştur. Toprak ve kadın bu konuda eşleştirilmiştir. Konya’da
yapılan bu uygulamada da aynı anlayışın tezahürü görülmektedir.339
İstanbul Şile ilçesi köylerinde hamile kalamayan bayanların yumurta ve türbe

ziyareti ile bu sıkıntılarını giderme uygulaması vardır. Kısırlık sorunu yaşayan bayanlar
bölgede belirli yatır veya türbeleri yanlarına yumurta alarak bir gece orada kalmak üzere
ziyarete giderler. Bu ziyaretleri esnasında dua okurlar ve yanlarında getirdikleri
yumurtaları ya toprağa gömerler ya da türbenin örtüsünün altına koyarlar. Bir gece
sonra sabahleyin yumurtanın durumu ve üzerindeki şekle göre çocuğun olup
olmayacağına karar verilir. Yumurtanın üzerindeki şekilleri türbede yatanın yaptığına
inanılır ve üzerinde Arapça elif harfi veya mavi, kırmızı ya da yeşil renk görülürse bu
dileğin kabul olduğuna yorumlanmaktadır. Çocuk sahibi olan kadın bu yumurtayı
yemelidir. Bazen de yumurtanın şekli yuvarlaklaşabilir veya uzayabilir. Türbe yakınına
yerleştirilen iki âdet yumurtadan yuvarlaklaşan yumurtayı kadının, uzayan yumurtayı
erkeğin yemesi sağlanır. Böylece çiftin şifa bulacağına ve kadının hamile kalacağına
inanılır. Kadının hamile kaldıktan sonra ise türbeye gelerek adağını kesmesi
gerekmektedir.340
Anadolu’da kısırlık sorunu yaşayan kadınlar için pirinçle ilgili uygulamalar

vardır. Bursa Keles’te, çocuğu olmayan kadın için Kur’ân-ı Kerim’in içerisine kırk âdet
pirinç konulur. Kırk gün boyuca Yasin suresi şifa niyetiyle okunur ve rahatsızlığı
337
Türbe ziyaretleri esnasında orada kalma uygulaması eski dünya medeniyetlerinde de vardır. örneğin
eski Mezopotamya’da insanların şifa için tapınaklara gittiği ve orada gerekirse kaldığı ve orada
bulunan rahiplerce hastaya şifaya kavuşması için muska yazıldığı araştırmalarda tespit edilmiştir.
Geniş bilgi için bkz. Nejla Alper, Rainer M. Czichon, “Eski Mezopotamya Tıbbı ve Günümüz
Anadolu’su Geleneksel Halk Tıbbı Benzer Yöntemler ve Bu Yöntemlerin İnançlarla Bağlantıları”,
Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 62, Haziran 2019, 56.
338
Bülent Çevik, “Bozkır’da Doğumla İlgili İnanç ve Uygulamalar”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: 9, 6-8 Mayıs 2016, Ed.: Hasan Bahar, Hakan Kuyumcu, Çağatay
Benhür, Hatice Gül Küçükbezci, Murat Turgut, Numan Küçükballı, Selçuk Üniversitesi, Konya 2016,
863-864.
339
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, Çev.: Ümit Altuğ, İmge Yayınevi, Ankara 1994, 39.
340
Elif Şendur, İstanbul Şile İlçesine Bağlı Köylerde Folklor Araştırması, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2019, 119-120.
84
yaşayan kişi her gün birisini yutar. Camiye gidip dua edilir.341 Bu uygulamada kutsalla
topraktan gelen bir ürünün şifa amaçlı bir araya getirildiği görülmektedir.
Aydın’ın Koçarlı ilçesinde hamile kalamayan kadınlar için halk hekimliği

uygulamalarında hem dini hem de bitkisel tedavi yöntemleri görülür. Bitkisel tedavi
yöntemlerinden birisi kısır kadına bir ay boyunca maydonoz suyu içirmektir. Diğer
bitkisel yöntem ise karacaotu, ebe gümeci, ısırgan otu ve iğnelik otları kaynatılır. Kısır
kadın bu karışımın üzerine oturtulur. Bu işlem bir hafta arayla haftada üçer dörder kez
yapılır. Dini uygulamaların ilki muska yazdırmaktır. Sorunu yaşayan kadın muskayı
üzerinde taşır. İkinci dini uygulama ise kadın türbe ya da yatır ziyaretine gider dileğini
arz eder. Orada bulunan ağacın altında yarım saat kadar yatar. Yörede ki halkın
inanışlarına göre bu işlemin özellikle Perşembe günü yapılılmasının daha makbul
olacağı yönündedir. Bu işlemleri geçekleştiren kısır kadınların çocuğu olacağına
inanılır.342
Ankara Kızılcahamam’da çocuğu olmayan veya yaşamayan kadın, “bıçak atma”

uygulamasını gerçekleştirir. Bu uygulamaya bazı yörelerde “ırk atma” da
denilmektedir.343 Anadolu’nun pek çok yerinde ırk atma işlemini kadınlar yaparken az
da olsa erkeklerin de yaptığı görülmüştür.344 Bu eylemin sonucunda şayet çocuğu olur
ve yaşarsa onun için veya çocuk sahibi olmak isteyen kadın hamile kaldığı günlerde
karnındaki çocuğu adak olarak adar. Çocuk doğduğu zaman adağını yerine getirmek
için “bıçak atma” inanışı gerçekleştirilir. Buna göre; içi su dolu bir kaba, her biri bir
türbeyi simgeleyen üç bıçak atılır. Bu bıçaklar Kürt köy, Taşlı Şıhlar köyündeki Oruç
Gazi ve Çamlıdere’deki Şeyh Ali Semerkandi türbelerini temsil ederler. Suya konulan
341
Ezgi Şahin Sevdi, “Bursa- Keles İlçesi Kırnışıklar Köyü, Halk Edebiyatı ve Folklor Ürünlerinin -
İncelenmesi”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Bursa 2015, 87.
342
İsmail Abalı, Koçarlı Halk Kültürü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Adnan Menderes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Aydın 2011, 11.
343
Sami Kılıç, “Çocuk Sahibi Olmak İçin Dinsel-Sihirsel Bir Uygulama: Irk Atma Ocağı (Takmak Köyü-
Elif İskeçe Örneği), Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırmalar Dergisi, 63, 2012, 300.
344
Sami Kılıç, “Faldan Tedaviye: Irk Atma Ocağı (Takmak Köyü- Galip Yıldırım Örneği)”, The Journal
of Academic Social Science Studies International Journal of Social Science,64, Winter III, 2017, 149.
85
bıçaklardan hangisi küflendi ise, adak yerine getirilmek üzere o türbeye gidilir. Burada
dualar edilir, kurban olarak bir hayvan kesilir ve türbe ile ilgilenenlere verilir.345
Anadolu’da yaşayan Vasak Türkmenlerinde kısırlığı gidermek için ardıç ağacı ile
ilgili uygulama gerçekleştirilmektedir. Çocuğu olmayan kadınlar, ardıç ağacının dalları
ve kabuğu kaynatılarak buharına oturtulur. İşlem gerçekleştirilirken kadının buharı daha
iyi alması için üzerine çarşaf gerilir. Ardıç ağacı il yapılan diğer uygulama ise şöyledir.
Ardıç ağacının yaprakları serilir ve çocuğu olmayan kadın onun üzerine yatırılır. Üzeri
örtülerek terlemesi sağlanır. Eğer üşütmüş ise bu sağaltma yolu ile rahatsızlığı giderilir
ve kocası ile beraber olması istenir. Vasakların bazılarında buhara oturtma işlemi ardıç
ağacı yerine gök keçisinin kılı kaynatılarak yapılır. Yozgat’ta bulunan Vasaklar,
“Meryem Ana” diye bilinen ziyaret yerine giderler.346
İnsanlar tarafından delikli taşı ziyaret, sadece kısırlığın giderilmesi için değil diğer
rahatsızlıklar içinde gerçekleştirilir. 347 Ziyaret gerçekleştirilirken esas olan hastanın
taşın içerisinden geçebilmesidir. Eğer hasta oradan geçebilirse bu durum onun dileğinin
kabul olduğuna işaret sayılır. Hastalanan kişi eğer kayanın içerisinden geçemiyorsa o
zaman etrafından dolanarak da aynı işlemi gerçekleştirebilir. Ayrıca hasta ettiğine
345
Zeynep Erdem Ağoğlu, Dini Ziyaret Yerleri ve Halk İnanışları Açısından Kızılcahamam-Çamlıdere,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara
2009,58; Türk Halk İnançlarında adağın belli başlı uygulama şekilleri şu şekildedir. Bir dilek veya bir
hastalığın iyileşmesi için kurban kesmeye veya yardım yapmaya niyet ederek bunu dilek
gerçekleştiğinde türbe veya kesim yerinde önceden adanan hayvanı kestirip dağıtmak veya herhangi
bir yere bağış yapmak suretiyle uygulamak. Bu eksen etrafında yapılan uygulamalar kültürel alt yapısı
Türklerin Müslüman olmalarından önceki döneme dayanmaktadır. Geleneksel Türk dininde Gök
Tanrı gökyüzü ile ilgilendirilmiş ve gökyüzüne en yakın yerler olan dağlar, tepeler gibi yükseltilerde
Tanrı’ya kurbanlar sunularak dualar edilmiş, adaklar adanmıştır. Hatta bu uygulamalar tören ve
kutlama şeklinde yapılmış, Anadolu’da ise İslam ve diğer kültürlerin Türk inançlarıyla birleşmesi
sonucu Hıdırellez kutlamalarına dönüşerek tepeler Hıdırlık adını almıştır. Bu şekilde oluşan dağ
kültünün yansımaları Anadolu’nun pek çok yerindeki tepe ve höyüklerde İslam inancında Allah’ın
dostu olarak görülen ve birtakım kerametlere sahip olduğu düşünülen velilere ait mezarların
bulunduğu inanışıyla kendini gösterir. Veli olarak kabul edilen bu kişiler genellikle Hz Muhammed
veya Ali soyundan gelenler, Bizans’a karşı cihat etmeye Arabistan’dan gelenler, Türkistan’dan gelen
mücahitler, şeyhler, tarikat öncüleri ve nesilden nesile aktarılarak gelmiş öyküleri olan yarı veya tam
şahsiyetlerdir. Veli olarak kabul edilen bu kişilerin mezarları daha sonra anıt mezar kabul edilebilecek
olan türbelere dönüşmüştür. Geniş bilgi için bkz. Huzme Gültekin, Türk Halk İnanışlarında Adak,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2019,
301-302.
346
Ahmet Gökbel, Anadolu Varsaklarında İnanç ve Âdetler, Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür
Merkezi Yayını, Ankara 1998, 86.
347
Alaattin Uca, “Kaybolmuş Folklorik Değerlerimizden Biri: “Delikli Taş”, Atatürk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 21, Erzurum 2003, 166.
86
inanılan kara iyelerin hâkim oldukları bölgeden başka bir yere geçerek kurtuldukları
inancı vardır.348
Bedik Türkmenleri, çocuğu olmayan veya bebek bekleyen kadınlar delikli taşın
olduğu yerde kurban keserler. Böylelikle bebeklerinin olacağına inanırlar. Taşın
kurtsallığı ise Hz. Ali’nin atını bu taşa bağlamış olduğu inancından kaynaklanmaktadır.
Kayseri’de de mevcut bulunan delikli taş çoğunlukla çocuğu olmayan bayanların bu
sıkıntılarını gidermek için ziyaret ettikleri bir yerdir.349 Özbekistan ve Kuzey Afganistan
Özbek, Türkmen ve diğer Türk Halklarında da çocuğu olmayan ailelerin delikli taşa
gitme uygulaması vardır. Çocuğu olmayan delikli kadın delikli taştan geçirilir. Böylece
eğer dileği kabul olursa çocuğunun olacağına inanılır. Aynı bölgede çocuğu olmayan ya
da oğlu olmayanlar ile çocuğu yaşamayanlar Ahmet Yesevi’nin kazanına para atarlar,
Buhara’da ise Nakşibendi’nin türbesine gidilir üç veya yedi kez tavaf edilir. 350 Türk
halklarında oldukça gelişmiş ve yaygın bir ritüel olan türbe ziyaretleri bu bölgede
vardır.351
348
Yaşar Kalafat, “Güney Azarbeycan/Kuzey İran’da Türk Kültür Coğrafyası Halk İnançlarında
Mitolojik Tespitler”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, XIII/2, Kış, 2013, 63; Dünya mitolojilerinin
pek çoğunda taşların kendisinin içerisinden çıktığı toprak gibi insana yaşam verdiği anlatılmaktadır.
Gene pek çok mitte insanın taştan doğduğuna dair anlatımlar mevcuttur. Mitolojideki delikli taşlar
yeniden doğuş ve verimliliği delikler ise verimliliği temsil etmektedirler. Anadolu mitolojisin de
delikli taşlar doğum ve üremenin sembolüdür. Bu duruma bir de kutsal bir kişi ya da nesnenin teması,
halkın mübarek kabul ettiği bir kişinin dua etmesi veya bizzat mezarının orada bulunduğuna
inanılması gibi bir şey eklendiği zaman taşın bulunduğu yer kutsallık kazanmaktadır. Bundan dolayı
delikli taş ve kayalara daha çok kısır kadınların çocuk sahibi olması, çocuğu yaşamayanların
çocuklarını yaşaması, kısır hayvanların yavrulaması için ziyaret gerçekleştirilmektedir. Ayrıntılı bilgi
için bkz. Abdulkadir Kıyak, “Eski Türk Kültüründe Taş Kaya Kültürünün Elazığ’daki Yansımaları”,
Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz-Aralık 2011, 5(10), 131; Türk kültüründe belli yerler kutsal kabul
edilmiştir. Bu yerler normalde inandığı dininkabul ettiği kutsal yerlerin dışındadır. Buralar türbe,
yatır, dağ, ağaç ya da bir çeşme olabilir. Toplumda bu tarz yerlerin çeşitli sebeplerle kutsal kabul
edilmesi insanların şifa aramak için gittikleri yerler konumuna gelmelerine sebep olmuştur. Geniş
bilgi için bkz. Hamza Karaoğlan, Kahramanmaraş ve Çevresinde Ziyaret Yerleri, Araştırma
Yayınları, Ankara, 2014; Mousa Rahimi, “İran Türklüğünde Geleneksel Türk İnançlarının Etki ve
İzleri”, Millî Folklor Dergisi, 31(124), 2019, 149.
349
Harun Güngör, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kum Saati Yayınları, 2. Bsk, İstanbul 2008, 336;
Türk halklarında delikli taş inancı sadece çocuğu olmayan kadınların anne olabilmek için gittikleri bir
yer değildir. Çünkü genel olarak Türk halklarının yaşadığı coğrafyalara bakıldığı zaman insanlar
kısırlığa çözüm bulmak için gittikleri gibi gerek çocuk olsun gerekse büyükler olsun farklı
hastalıklarının şifası bulmak için de gittikleri tespit edilmiştir. Örneğin Dağıstan’da insanlar
çocuklarının hastalıklarını gidermek için delikli taşa giderler ve bir velinin adını anarak adak adarlar.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Kalafat, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.I, 111.
350
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. VII, 14-15.
351
Rıfat Araz, “Doğu ve Güneydoğu Sûfiliği İle Yatır ve Türbelerin Çevresinde Yaşayan Eski Türk
İnançları”, Erdem Dergisi, 8 (24), 1996, 820.
87
Uygur Türkleri hamile kalamayan kadın için iki çeşit uygulama yaparlar. İlk
uygulama, hamile kalamayan kadın yedi evden birer kâse un alarak hocaya götürür. Unu
hocaya okutturduktan sonra onunla ekmek yapar ve yedi hafta boyunca çarşamba
günleri bu ekmekten yer. İkinci uygulama ise, hamile kalamayan kadın, hocaya üzüm,
elma veya ekmek götürerek dua okutur. Daha sonra onları yer. Özellikle üzümün,
cennetten çıkmış meyve olduğuna inandkları için Uygur Türklerinin hayatında özel bir
yere sahiptir. Bu uygulamalarla kısırlık sorunu olan kadının sıkıntısının gideceğine
inanılır.352
Dağıstan Türkmenlerinde de delikli taş figürü ön plana çıkmaktadır. İnsanlar Geli

köyünde bulunan delikli taşı şifa amacıyla ziyaret etmektedirler. Bu ziyaret mahalline
gidiş amacı sadece kısırlığı gidermek değildir. Kısırlılığın yanı sıra hasta, gelişmeyen,
çelimsiz ve cılız, doğduktan sonra fazla yaşayamayacağı zannedilen çocuklar da aileleri
tarafından buraya getirilir. Getirilen çocuklar bu delikli taşlardan üçer kez geçirilir.
Ayrıca bu ziyaret mahallinde çocuğun elbisesinden bir parça onun delikli taşa geldiği
belli olsun diye bırakılır. Yörede ziyaretçilerin dualarının kabul edilmesi için yanlarında
getirdikleri yiyecekleri bazen de doğuştan engelli olan hastalara kâğıt cinsinden para
verdikleri tespit edilmiştir.353
Karakalpak Türklerinde, çocuğu olmayan ya da yaşamayan bayanlar mekân

ziyareti yapar. Bu mekân Allah dostu olarak bilinen kişinin mezarı ya da benzeri olan
yatır, türbe vb yerleridir. Evliya mezarının yanına gidilir ve her gidişte bir âdet taş
konulur. Taş sayısı yediye çıkınca ziyaret tamamlanmış olur. Taş konulmasının ana
mantığı ise kişinin yatan kişiye ne kadar ziyarete geldiğini bildirmek istemesidir. 354
Türk halklarında yedi sayısına verilen önem ve kutsiyeti burada da karşımıza
çıkmaktadır. 355
352
Adem Öger, “Uygur Türklerinin Doğum Âdetleri”, Turkish Studies - International Periodical For The
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 7(1), Winter 2012, 1680.
353
Abdul-Ali Aliyev, Dağıtan’da Ziyaret Fenomeni Üzerine Bir Dinler Tarihi Araştırması,
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2015, 178.
354
Türk halklarında yedi sayısının önemi burada da karşımıza çıkmaktadır. Bir iş veya eylemde
bulunurken yedi kere aynı işi gerçekleştirmek vb uygulamalar yapmak Türk Halklarının genel bir
uygulaması olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada da söz konusu durum aynıdır. Ayrıntılı bilgi için
bkz. Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türk Halk İnançları, c. I, 65.
355
Yaşar Kalafat, “Karakalpak Türklerinde Halk İnançları”, Milli Folklor, 10(40), Kış 1997, 14.
88
Kırgız Türklerin’de çocuğu yaşamayan kadınların hocalara Kur’ân okuttukları,

toplumda kutsal yerler olarak bilinen türbelere ve yatırlara giderek ziyarette
bulundukları çalışmalarda tespit edilmiştir.356 Kırgızlar, atalar kültürüne dayalı olarak
geçmişlerinin önem verdikleri yere önem verir ve bu tip yerlere kutsal yer derler. 357
Felaketlerden korunmak, çeşitli hastalıklardan kurtulmak, şifa bulmak, çocuk sahibi
olmak gibi amaçlarla ziyarette bulunulur ve bu yerlerde kurban kesilir. Eski Türk
inanışlarının en başlarına kadar inen ağaçlara bez bağlama geleneğine uygun olarak
Kırgızlar bu yerlerdeki ağaçlara çul, çaput bağlarlar. 358 Kırgız Türkleri çocuğun
ölümünü engellemek amacıyla yeni alınmış bir beşiği mezarlığa götürerek bırakır.
Mezarlıkta Kur’ân okurlar ve dua eder. Bu inanış çerçevesinde çocuğu doğup da
yaşamayan kişi eceli aldatmak ve yanıltmak için işte ben hür iradem ve arzum ile
mezara çocuğumu bırakıyorum diyerek böylece çocuğu ölümden kurtardığına inanır.
Mezardaki beşik âdeti dairesinde bu beşiği, çocuk görmemiş bir kişinin kabristanda
bularak alıp götürmesi halinde çocuk sahibi olacağına inanılır. Ayrıca çocuğu
yaşamayan kadının, hayatta olmayan kaynata veya kaynanasının mezarına giderek
kurban kestirdiği de tespit edilmiştir.359
Aynı milletten insanlar farklı dinlere inansalar bile halk inanışları noktasında aynı
kültürel temelden geldikleri için benzer davranışlar sergileyebilirler. 360 Bu konuda
356
Mustafa Erdem, Kırgız Türkleri Dini ve Sosyal Hayatı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara
2005, 228.
357
Diğer toplumlardaki kültü örnekleri için bkz. Canan Seyfeli, “Hıristiyanlık Öncesine Dayanan Bazı
Halk İnançları”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 30, Güz 2010,159; İsmail Çetin,
“Türk Kültüründe Bab (Baba)/Ata Geleneği”, Milli Folklor, 19 (76), 2007, 74.
358
Durmuş Arık, “Kırgızlar’da Kurban Fenomeni”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I,
Ankara, 2005, 172; Türk kültüründe çaput bağlama uygulaması İslamiyet’ten önce var olan sonrasında
da devam eden bir uygulamadır. Bu ritüel kurban ve yer-su ruhları inanışı ile beraber
değerlendirilmelidir. İnsanlar İslamiyet’ten önce kendi inançları gereğince yer, su ve kaya vb iyelere
kurban vermişlerdir. Yer-su ruhlarının en büyük özelliği merhametli olmalarıdır. Türk mitolıojisine
göre az şeye kanaat ederler ve çoğu zaman kanlı kurban istemezler. Bu ruhlara kurban niyetiyle atılan
bir taş, bez parçası, at kılı yeterli gelmektedir. Bu ruhların en çok sevdiği kurbanın çaput bağlamak
olduğuna inanılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Gökbel, “Anadolu’da Yaşayan Halk İnanışlarından
Çaput Bağlama ve Nazar”, Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,1, Sivas, 1996,
176.
359
Ali Ünal, “Geleneksel Türk Ailesinde Çocuk ve Çocukla İlgili İnanç Felsefesi: Kırgızistan Örneği”,
Sosyal Politika Çalışma Dergisi, 15 (35), Temmuz-Aralık 2015, 23; Orhan Çeltikçi, Shurubu Kayhan,
“Türkiye ve Kırgızistan Coğrafyasında Halk İnanç ve Uygulamalarının Karşılaştırılması”,
VAKANÜVİS- Uluslararası Tarih Araştırmaları Dergisi, 1(2), Güz 2016, 66.
360
Örneğin hem Macaristan’da ve Türkistan(ortaasya)’da şaman kültürü ile ilgili bilgiler bulunması gibi.
Geniş bilgi için bkz. Mihail Hoppal, “Macar Halk İnançlarında Şamanizmin İzleri”, Milli Folklor, 20
(77), 2008, 114.
89
farklılaşma davranışın amacında değil, uygulama esnasında kullandıkları ayin ve

ritüeller göze çapar. Gagauzlar, çocuğu olmayan ve yaşamayan çiftler çocukları olması
ve onların yaşaması için kırk gün istavroz çıkartırlar. Damat bu esnada yere diz çöker,
yüzünü ikona dönerek üç ya da yedi kere bunu yapar. Yapılan bu uygulamaya mitoni
denilir. Başına kötü bir şey gelen kişi mitoni yapabilir.361
Hazara Türklerinde çocuğu olmayan kadın için birden fazla uygulama

yapılmaktadır. Çocuğu olamayan aileler yörede imamların türbelerinin bulunduğu yere
gider orada çocuğu olması için adak adar. Eğer çocuk olursa orada yatan zat bundan
sonra o çocuğun piri kabul edilir. Çocuk ilerleyen yaşlarında da bir sorunla karşılaşırsa
dilek için o türbeye gider. Diğer uygulama ise hocadan dua isteme şeklindedir. Buradaki
ayrıntı şudur. Yörede dua okutulan hocanın seyit olması önemlidir. Çünkü seyit olanın
duasının daha etkili olacağına inanılır.362
Doğu Azerbaycan’da çocuğu olmayan kadınlar için çille dökme uygulaması

yapılmaktadır. Çocuğu olmayan ailelerin sorununu çözmek için kadınlar doğanın
olağanüstü güçlerinde çare olacağına inanırlar. Uygulamalardan birisi kaplumbağanın
kabuğuna yedi buğday, arpa, kırk kaşık yağmur suyu dökerek çille olan kadına kıble
tarafında yağmur borusu altında oturtup, kafasına dökerler. Kafasına bez tutarak bir kız
çocuğu suyu döker. Böylece kadının çillesi dökülür. Cumartesi ve Çarşamba günü ölen
kişinin helvasından çille olan kadının evinin kapısının üzerine yapıştırılırsa çillesi
dökülür. Bölgedeki diğer bir uygulama ise kurt totemidir. Kurdun organlarından
yalnızca öldükten sonra yararlanırlar. Kurdun kafasını kesip, derisini soyduktan sonra
çenesinin alt kemiğini veya aşağı ve yukarı dudaklarını, burnunu kesip, kuruturlar. İki
tarafından delip kolye yaparlar. Kolye ipi uzun bırakılır. Bu nesneye “Kurtağzı” denilir.
Kadının çocuğu olmadığında çocuğunun olması için “Kurtağzından” geçirilir. 363
361
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. I, 276.
362
Abdullah Mohammadi, “ Hazara Türklerinin Halk İnançlarında Doğum, Evlenme ve Ölüm”, Milli
Folklor, 27(105), 2015, 113; Hazar Türkleri il ilgili daha geniş bilgi için bkz. Şaban Kuzgun,
Türklerde Yahudilik ve Doğu Avrupa Yahudilerinin Menşei Meselesi Hazar ve Karay Türkleri, Bilge
Kültür Sanat Yayınları, İstanbul 1985.
363
Kurt sembolü Türklerde her zaman hürriyetin sembolü olmuş bir hayvandır. Bozkırlarda zor şartlarda
yaşayan Türkler, kurtların zor iklim şartlarında bir arada yaşamaları ve asla evcilleşmemelerinden
dolayı kurdu benimsemiş ve kendisine sembol olarak kullanmıştır. Nitekim Kutadgu Bilig’te Oğuz
Kağa’nın özelikleri anlatılırken “kurt gibi güçlü” ifadesi kullanılmıştır. Yusuf Has Hacip, Kutadgu
Bilig, (Çev.: Ayşegül Çakan), İş Bankası Kültür Yayınları Hasan Ali Yücel Klasikleri Dizisi, 6. Bsk,
İstanbul 2018, 185 ( beyit no:2311).
90
Kurtağzı her kimde olursa oraya ocak denilir, çocuğu olmayanı oraya götürüp kurtağzını
kafasından geçirip ayaklarından çıkartırlar. Üç kere bu işi yaparlar. İnanışlara göre kesin
sonuç alınmaktadır. Yani çocuğu olmayan kadının çocuğu olur. Bunun karşılığında da
Kurtağzı sahibine hediyeler verilir.364
Hamedan Bahar Türklerinde kısırlık sorunu için yapılan uygulamalar çeşitlidir.

Şiiliğin etkisiyle imamzadelerin kümmezlerine taş yapıştırılır. Eğer taş durursa çocuğun
olacağına inanılır, durmazsa baş bir yere ziyarete gidilir. Diğer bir uygulama ise
kuymak dibi yedirmedir. Çocuk sahibi olamayan kadın pişirilen kuymağın dibini yer bu
şekilde şükür gösterisi sunarak çocuğu olacağına inanır.365
Balkan Türklerinde, çocuğu olmayan kadına sıkıntısını gidermek için iki

uygulama yapılır. Birincisi ona muska yapılır ve kadının boynuna asılır. İkincisi ise
kadının beline keçi derisi sarılmasıdır. Bu uygulamadaki esas amaç kadının çocuğunun
olmasını sağlayan kanalların açılmasını ona güç ve kuvvet vererek sağlamaktır.366
Ahıska Türkleri kısırlığı gidermek için çeşitli yöntemler uygulamaktadırlar. Bu

uygulamalar üçe ayrılmaktadır. Dinsel-büyüsel nitelikte olanlar, halk hekimliği
içeriğinde kabul edilebilecek olanlar ve tıbbi tedavi kategorisine girenler olmak üzere
üçe ayrılır. Çocuğun olmaması sorununu yaşayanlar ilk önce dini uygulama olarak
hocalara başvurarak okuttururlar. Daha sonra halk hekimliği ve tıbbi çözümlere
bakılmaktadır. Her şey yapıldıktan sonra sorunun devamı halinde bazen bir başka
kadınla ikinci evlilik hayata geçirilmektedir.367
1.3.2. Doğum Öncesi Uygulamalar
Bütün dünyada bebeğin hayata gelmesi mutluluk vesilesidir. Türk Kültüründe ve

diğer tüm medeniyetlerde bebek yeni doğduğu zaman hem annenin hem de onun en
zayıf zamanlarıdır. Bu yüzden tüm kültürlerde onları maddi ve manevi olarak olumsuz
etkilerden korumak için önlemler alınmıştır. Bu önlemler, bazen somut gerekçelere
364
Elnaz Sardarinia, Doğu Azerbaycan Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2016, 27-28.
365
Nurullah Gözcü, Hamedan Eyaleti Bahar İlinde Geçiş Dönemleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Kırklareli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kırklareli 2019, 24-25.
366
367
Ramazan Etyemez, Ahıska Türkleri Folkloru Üzerine Bir Araştırma (Kazakistan-Almaatı Örneği),
(Yayımlanmarukiyemış Yüksek Lisans Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Isparta 2016, 308.
91
dayandığı gibi bazende alkarısı gibi kötü ruhlu varlıklara karşı alınan önlemlerdir. Türk
halk inanışlarında taşıdığı yapı ve fonksiyonları ile doğum öncesi, esnası ve sonrasında
anne ile bebeğine musallat olan en kötü varlık Alkarısı’dır. 368 Türk milletlerinde
Alkarısı, Albastı, Albıs, Almis, Abası, , Al, Hal, AL perisi, Al anası, Alruh, ve Almış369
gibi muhtelif adlarla bilinmektedir. Türk mitolojisinde kara iyelere 370 ait olan bu
varlığın kişiliği gibi, fiziksel yapısı da tarif edilir ve Türk halklarında farklılıklar
göstermektedir. Eski Türk inançlarında, bu kudretli varlığın ortaya koyduğu hastalık ve
ölüm gibi kötülüklerden ancak kamların aracılığı ile kurtulmak mümkündü. Al karısı ile
ilgili var olan inançlar, insanların doğumundan hatta doğum öncesinden başlayıp günlük
hayatta görülen pek çok problemde gözlemlenebilmektedir.371 Türk kültüründe doğum
başlamadan önce iyi niyet olarak insanlar hamile kadına doğumun kolay geçmesi için
dua ederler.372
Harput’ta halk inanışlarına göre Alkarısı, doğum olmadığı zamanlarda da

insanoğluna zarar verebilmektedir. Ahırlara besmelesiz olarak bağlanan veya yemi ya
da suyu besmelesiz verilen atlara ve ineklere de musallat olur. Atların yelesini ve
kuyruğunu ördükten sonra üzerine binip, akşamdan sabaha kadar onları dörtnala
koşturarak kan ter içerisinde bırakır. Yöre halkı atların ve ineklerin sabahleyin aşırı
368
Türk Halk İnanışlarına genel bakıldığı zaman alkarısı kötülüğe sebep olan önemli bir figür olarak
karşımıza çıkmaktadır. Alkarısı, yeni doğan bebeklere ve anneye, ahırdaki hayvanlara öldürmeye
varacak kadar zarar verebilen ve oldukça çirkin görünümlü tasvir edilen bir varlıktır. Türk Kültüründe
alkarısını yakalamak bereket kaynağı kabul edilmektedir. Alkarısı yakalandığı eve hizmet eder,
hizmet ettiği evin bereketinin artırır ve onun açtığı hamurun hiç bitmez, ayrıca bereketin bozulmaması
için birtakım büyüsel veya dini işlemlerin gerçekleştirilmesinin gerekir. Ayrıntılı bilgi için bkz. İrfan
Polat, Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Korku Kültü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Erzurum 2019, 160; Ahmet Hikmet Eroğlu, “Geçiş
Dönemi İle İlgili İnanışlar”, Halk İnanışları El Kitabı, Ed.: Durmuş Arık, Ahmet Hikmet Eroğlu,
Grafiker Yayınları, Ankara 2017, 267.
369
Al rengi ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Hayrettin Rayman, “Nevrûz ve Türk Kültüründe Renkler”,
Milli Folklor, 14(53), Bahar 2002, 13; Ahmet Karadoğan, “Türk Ad Biliminde Renk Kültü”, Milli
Folklor, 16 (62), 2004, 95.
370
Türk mitolojisinde iyeler, olağan üstü güçlere sahip olduğuna inanılan varlıklardır. İşlevlerinde ki
olumsuz ve olumlu özelliklerine göre ak ve kara isimlendirilirler. Kara iyeler şiddete meyilli, elinde
tuttuğu gücü olumsuz kullanan ruhların tamamına verilen isimdir. Geniş bilgi için bkz. Meral Ozan,
“Dünden Bugüne Türk Halk Kültüründe “Kara İyeler”, Kültür Evreni Dergisi, 23, 2015,43; Slav
Mitolojisinde de Türk Mitolojisinde olduğu gibi siyah renk olumsuz olarak algılanmıştır. Geniş bilgi
için bkz. Behiye Asude Özcan, “Türk ve Slav Kültüründe Siyah Renk”, Akademik Tarih ve Düşünce
Dergisi, 5 (18), 2018, 273.
371
Rıfat Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Atatürk Kültür ve Tarih Yüksek Kurumu
Atatürk Kültür Merkezi Yayını, No: 108, Ankara 1995, 31.
372
Ahmet Keskin, Türk Kültüründe Alkışlar (Dualar/İyi Dilekler) ve Kargışlar (Beddualar/Kötü Dilekler)
Metin ve Bağlam Merkezli Bir İnceleme, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ege Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, İzmir 2018, 288.
92
derecede yorulmuş olarak buldukları zaman sebebini buna bağlamaktadırlar. Aynı yöre
de insanların kendilerine musallat oldukları diğer bir inanış da Komos’tur. Komos,
Anadolu’nun farklı bölgelerinde karakura ya da karabasan olarak da bilinmektedir. Bu
varlık da kara iyeler gurubuna dahil edilebilir. Bu kötü ruh herhangi bir yerde tek başına
uyuyan kişilere ağırlığı ile çöker. Onları uyku ile uyanıklık arasında olduğu bir zamanda
yakalar. Yöre halkı komosa maruz kalan kişinin korkup çarpılacağına, birtakım
hastalıkları verdiğine hatta onun ölümüne bile neden olabileceğine inanmaktadır. Fiziki
görünümleri hakkında da çeşitli tanımlamalar yapılmaktadır.373
Harput’ta genel Türk inanışına uygun olarak bazı mekânların kutsallığına

inanılmaktadır. Bu tüp yerler arasında taşlar, 374 kayalar, dağlar 375 vb. yer almaktadır.
Sadece yörede değil Türk toplumunun genelinde dağlar çeşitli sebeplerden dolayı kutsal
sayılmıştır. Bu tip yerler kişinin hastalıklarına şifa bulmasına, refaha ve saâdete
ulaşmasına, çoluk çocuk sahibi olmasına, aile içindeki huzura, evinde, barkında, bağ ve
bahçesinde bolluğun ve bereketin çoğalmasına, kapalı bahtının açılmasına, görünmez
belaların def edilmesine, nazar ve cin çarpmasından kurtulunmasına vesile
olmaktadır.376 Ayrıca yörede bu tip yerlerin kutsallığına inanılmazsa insanların başına
müsibetler geleceğine veya cinler tarafından çarpılacaklarına dair inanışlar vardır.377
373
Araz, 35-36.
374
Türk kültüründe sağlık bulmak için kullanılan şifa taşları genellikle türbe, yatır, tekke gibi kutsal kabul
edilen yerlerin yakınlarında bulunurken bazen de pınar ve akarsu kenarlarında görülmektedir. Şifa
taşlarının insanların ağrılarına iyi geldiği inancı vardır. Örneğin Malatya ve çevresinde insanlar
elbiselerinden bir parçayı yunus balığına benzeyen taşın altına koydukları zaman şifa bulacaklarına
inanmaktadırlar. Geniş bilgi için bkz. Hasan Kavruk, Fatih Solmaz, “Malatya Çevresinde Taşlarla
İlgili İnanışlar ve Misafir Taşı Geleneği”, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, 8(20), 2020, 70.
375
Dağ anlayışı Türk kültüründe ve mitolojisinde önemli yer kaplamaktadır. Eski Türklerde dağ, tanrının
makamı olarak düşünülmüştür. Göktürk dönemine ait bilgilerde, Hakan çadırının Ötüken dağında
bulunduğu yönündedir. Geniş Bilgi için bkz. Yunus Berkli, Gülten Gültepe, “Eski Türk İnançlarında
Tabiat Kültü: Erzurum Kazancı Örneği”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 67,
Erzurum 2020, 446; Eski Türklerde mezarların dağlara yapılması da toplumsal olarak dağları kutsal
kabul etmeleri ile ilgilidir. Geniş bilgi için bkz. Mustafa Baş, “Dinlerde ve Geleneksel Türk
İnanışlarında Dağ Kültü”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,13(1), Ocak – Haziran
2013, 176; Dede Korkut hikâyelerinde Oğuzların dağlardan şifa istediği anlatılmıştır. Geniş bilgi için
bkz. Onur Köse, “Türk Kültüründe Dağ ve Düzgün Baba Dağı”, Genel Türk Tarihi Araştırmaları
Dergisi, 1 (1), Ocak 2019, 17.
376
Kemal Polat, “Orta Asya’da Dağ Kültü ve Kırgızistan Oş-Süleyman Dağı”, I. Uluslararası Ağrı Dağı
ve Nuh’un Gemisi Sempozyumu, Ed.: Oktay Belli, Doğubayazıt Kaymakamlığı Kültür Yayınları
Nr.2, İstanbul 2007, 580.
377
Araz, 45.
93
Adıyaman’da, hamile kadını korumak için diğer yörelere benzeyen inanışlar

vardır. Yörede hamile kadınlara musallat olan kara iyenin adı Tav diye bilinmektedir.378
Bu kara iye Türk Halklarının hemen hemen tamamında görülen albastı inancı ile
paralellik göstermektedir.379 Adıyaman’da, Tav’ın hamile kadınlara ve bebeklerine göz
diktiğine ve onları uykularında rahatsız ettiğine ayrıca onların nefes almalarını
engelleyerek ölümlerine yol açtığına inanılmaktadır. Bu durumdan kurtulmak için ise
halk dede ve hocalara başvururlar. Bu musibetten kurtulmak için muska yazılır ve
muskaya yedi âdet iğne batırılır. Daha sonra muska yastık altında saklanır.380
Erzurum ve çevresinde doğum yapacak olan kişiyi albastıdan (al-basmasından)

korumak için onun yastığının altına bir parça kurt derisi konulduğu kaynaklarda
belirtilmektedir. Kurt postunun anne adayını ve doğacak bebeği koruyacağına inanılır.
Bu inancın kaynağının Türk mitolojisinde kurda verilen anlam ve değerle ilişkili olduğu
düşünülebilir.381
Antalya Korkuteli ilçesinde doğum öncesinde hem annenin hem de bebeğin

sağlığını korumak için dikkat edilmesi gereken birtakım davranışlar vardır. Hamile
bayanın güle ve karabibere dokunması istenmez. Eğer bunlara dokunursa ve ellerini
yıkamazsa çocuğun yüzünde, anne güle dokunduğu için gül karabibere dokunduğu için
ise ben olacağına inanılır.382
Boşnaklar diğer Türk halklarında olduğu gibi çocuğun yaşaması veya herhangi bir
zarar görmemesi için çeşitli uygulamalar yaparlar. Daha önce gerçekleştirdiği
doğumlarda çocuğu yaşamayan kadın aynı durumla karşılaşmamak için öncelikli olarak
başvurduğu yöntem babasının evine gidip orada doğum yapmaktır. Bu şekilde babasının
evinde nasıl ki kendisi ve eğer varsa kardeşleri yaşadıysa kendi çocuğunun da
yaşacağına inandığı için böyle bir uygulama seçilmiş olmalıdır. Doğan çocuğun ölüm
378
Türk kültüründe ruh ve kara iyelerle ilgili geniş bilgi için bkz.Mehmet Alparslan Küçük, “Geleneksel
Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 1, Nisan, 2013, 112.
379
Osman Cilacı, “Şamanizm’de Evlenme ve Doğum Törenleri”, Türk Kültürü, Yıl. XI.3, (123), Ocak
1973, 179.
380
T. Çifçi, 72-73.
381
Hakkâri ve yöresinde de kurt başlı madeni kemer bağlama geleneği vardır. Bu kemer bulûğ çağına
girmemiş kız çocukları ile menopoza girmiş bayanlar kullanmazlar. Çünkü böylelikle doğuranlık
döneminde olan kadınlar korunmaya alınmış olmaktadır . Ayrıntılı Bilgi için bkz. Yaşar Kalafat, Türk
Halk Tefekküründe Kurt-2, Berikan Yayınevi, Ankara, 2009, 57.
382
Gönenç, 10-11.
94
sebebi olarak annenin kanının şekerli olmasından dolayı kötü ruhların musallat olduğu
inancı vardır. Çocuğun ölmemesi için diğer uygulama da at nalı ile ilgilidir. Ölen atın
nalı demir ustası tarafından şerit haline getirilir ve anne adayının beline hamilelik
süresince asılır. Aynı demir şerit çocuk doğduktan sonra yastığının altında kırkı çıkana
kadar saklanır. Çocuğu ölen anne baba bu durumla tekrar karşılaşmamak için bazen de
isim koyma geleneğine başvurur. Eğer doğan çocuk kızsa annenin ismi erkekse babanın
ismi bebeğe konulur. Bu şekilde çocuğun ölmeyeceğine hayatta kalacağına inanılır.383
Kırgız Türklerinin halk inanışlarında da albastı çoğunlukla hamile ve loğusa

kadınlara musallat olmakla beraber diğer insanlara da zarar vermektedir. Bir kişi ne
kadar düzenli yaşarsa yaşasın ve mutlu olursa olsun başına olumsuz bir şey geldiği
zaman halk arasında bu durumun sebebi albastıya bağlanmaktadır. Kırgızlara göre
albastıdan korunmak için insanların sık sık kelime-i tevhit getirmeleri ve yanlarında
çeşitli metal eşyaları taşımaları gerekmektedir.384
Karakalpak Türklerinde, gebe kadının hassasiyeti göz önünde bulundurularak onu

ve bebeği korumak için bazı uygulamalar yapılır. Onun görünmeyen cin, peri, cadı ve
cazı gibi varlıklardan çok çabuk korktuğuna inanılır. Odasında ocak söndürülmez çünkü
bu durumun uğursuzluk getireceği ve görünmeyen varlıkların rahat hareket edeceği
düşünülür. Odasında daima ışık bulundurulur. Ona muska (Karakalpak Türkçesinde
tumar denilmektedir) yapılır, odasında da Kur’ân-ı Kerim, tuz, ekmek, su, şab, ışık,
sarımsak ve soğan bulundurulur.385
Türk Halk inanışlarında hayvanla ilgili motifler çok sık karşımıza çıkmaktadır.
Bunlardan birisi de deve eti ile ilgili olanıdır. Nadiren karşılaşılan bir inanış olan hamile
kadının deve eti yememesi gerektiği inancı Türkmenistan’da vardır. Türkmenistan’da
deve eti yiyen hamile kadının ya doğum yapamayacağı ya da doğumunun zor
geçeceğine inanılır. Eğer deve eti yanlışlıkla da olsa yenildiyse bu durumun
olumsuzluklarını gidermenin tek yolu bir devenin altından geçmektir.386 Kırgızlarda da
383
Y. Karagöz, 45-46.
384
K. Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve İnanışlar, 96.
385
386
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. VII, 35; Türk Halklarında
hayvanlarla ilgili diğer bir uygulama da kedi ile ilgilidir. Türkiye’de bazı bölgelerde kedi öldüren
çocukların ileride ya çocuğunun olmayacağı ya da olsa bile yaşamayacağı inancı mevcuttur. Geniş
bilgi için bkz. Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII, 37.
95
doğum on iki aya kadar uzayabilir diye hamile kadına deve eti yedirilmemektedir. 387
Türkmenistan’daki bir diğer uygulama da eğer doğan çocuk yaşamıyorsa bir önceki
çocuğun alnına ve ayağının altına sıcak bastırılır.388
Özbek Türklerinde hamile olan kadının korunmasına dair uygulamalar vardır.

Hamile kadın cin (albastı) musallat olmasın ona zarar vermesin diye yalnız bırakılmaz,
tuvalete yalnız gönderilmez. Ayrıca ailenin sarhoş olan ve eve geç gelen erkeklerin,
kısır hanımların, inançsızların, kötü niyetli kimselerin anne adayına uğursuzluk
getirerek ona zarar verecekleri inancından dolayı onun eşyalarına fiziksel temas
yaptırılmaz ve yanına yanaştırılmaz.389
Afganistan Maymana’da yaşayan Özbeklerde de benzer uygulamalar vardır.

Bütün toplumlarda olduğu gibi burada da çocuk sahibi olmak önem arz etmektedir. Bir
kişinin çocuğunun olmamasının sebebi ne olursa olsun bu durum halk arasında hoş
karşılanmaz. Özbekler arasında çocuğu olmayan kadınlara “tuğmaz, uruksuz ve kısır”
diye hitap edilmektedir. Bu durumdaki kadınlar üzerlerindeki olumsuzluğu başka
yerlere geçirirler ve nazar değdirirler diye yeni doğum yapan ya da yeni evlenenlerin
evlerine gitmeleri istenmez. Bu problemi yaşayan kadınlar çözüm bulmak için çeşitli
türbe ve yatırları ziyaret ederler ve adak adamaktadırlar. 390 Yörede ve Tahar şehrinde
yaşayan Özbeklerde benzer şekilde yeni doğan bebeği kötülüklerden korumak amacıyla
ateşten geçirirler. Anneyi ve çocuğu al basmasından korumak için kırk gün boyunca
dışarı çıkarmazlar ve yalnız bırakmazlar.391
1.3.3. Doğum Esnası İle İlgili Uygulamalar
Doğum esnası Türk halk inançlarında hassas kabul edilen bir zaman dilimidir.
Konunun nezaketi hem bebeğin hem de annenin sağlığının korunması için oldukça
387
388
Bu uygulamanın temelinde alın yazısı ya da kader fikrinin kabul ediliş şekli yatmaktadır. Türk
Halklarının genelinde alın yazısı ayak tabanı ve alınla ilgilidir. O yüzden gelinlerin ayakkabılarının
altına bekar genç kızlar kısmetleri açılması ismini yazarlar. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kalafat,
Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII, 49.
389
390
Firuz Fevzi, Afganistan’ın Maymana Şehrinde Yaşayan Özbek Türklerinin Folkloru, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2013, 49.
391
Fevzi, 51; Karimullah Oyghagh, Afganistan’ın Tahhar Şehrinde Yaşayan Özbek Türklerinin Folkloru,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü,
Erzurum 2019, 90.
96
özem arz eder. Doğum esnasında doğumu kolaylaştırmak hem annenin hem de bebeğin
o andaki ve gelecekteki sağlığını korumak için önemlidir. Koruma eylemi anne ve
bebeğin hem fiziksel sağlıklarını hem de onları kötü ruhlardan koruma üzerine
kuruludur. Bu uygulamalar hemen hemen bütün Türk topluluklarında ara sıra şekil
değiştirse de genelde görülmektedir.392
Adana yöresinde doğumu kolaylaştırmak için birtakım uygulamalar

yapılmaktadır. Doğacak çocuk ilk çocuk ise bizzat anne tarafından çocuğun kıyafetleri
hazırlanır ve köyde ebe ya da köyün yaşlı kadınlarınca doğum gerçekleştirilir. Doğumun
kolay olması için anne adayı suyun üzerinden geçirilir, anneye dualı su içilir ve banyo
yaptırılır. Aynı yörede yaşayan Boşnaklarda da buna benzer uygulamalar vardır.
Kadının sırtına eşinin kemeriyle yavaşça vurulur, evdeki dolapların kapakları ve evin
kapılarının tamamı evde kötü ruh varsa çıksın diye açılır. Boşnaklar daha önce çocuğu
ölmüş kadına tıbıkalı derler. Onun başına gelen bu elim hadise yeni doğum yapan
annenin de başına gelmesin diye tıbıkalı kadını doğum yapan kadının odasına almazlar.
Yöredeki inanışa göre Hamile kadının saçının uzun olması iyidir, çünkü çocuğun ömrü
uzun olur. Doğum anında kadının saçlarıyla yüzü silinirse, yüzündeki lekeler geçer.393
Nevşehir Derinkuyu ilçesinde doğum esnasında yapılan uygulamalar şu

şekildedir. Doğum yapacak kadının kendi öz annesinden çocuğu kıskanır inancından
dolayı anne içeri alınmaz. Kadının başında yılan gömleği 394 yakılarak kötü ruhların
kovulması amaçlanır. Yörede Fadimeanasaçı otu olarak bilinen otun suyu hamile kadına
içirilerek doğumun kolay geçmesi için Fadime ananın yardımı istenir. Doğum anında
392
Yılmaz Yeşil, “Türk Dünyası’nda Doğum Sırasında Gerçekleştirilen Ritüeller”, 21. Yüzyılda Eğitim ve
Toplum, 2(6), Kış 2013, 158; Türk halklarında geçiş dönemi uygulamalarının ortak yönleri üzerine
bkz. Yeşil, “Türk Dünyası’nda Geçiş Dönemi Ritüelleri Üzerine Tespitler”, 120.
393
Y. Karagöz, s.51; Ayşe Başçetinçelik, “Adana Halk Kültüründe Aydaş Aşı ve Köstek Kesme”, 2-3.
394
Antik dönemden günümüze değin farklı vücut yapıları, dönemi itibariyle gizemli sayılabilecek gizemli
yaşamları ve insanlar için tehlike oluşturmaları itibariyle dolaylı çeşitli inanış ve uygulamalarda yer
almaktadır. Bu uygulamalar arasında yılan gömleklerinin sedef hastalığı, akne, glokom, egzama, siğil
gibi farklı hastalıkların tedavisinde kullanımı da bulunur. Ayrıca yılan gömleklerinin halk tıbbında
kullanılması sadece büyüsel ya da dini tedavi diyebileceğimiz bir tedaviyi içerisine almaz aynı
zamanda bu uygulamanın modern tıpta da karşılığı vardır. Geniş bilgi için bkz. Veli Sakallı, Ülkü
Çömelekoğlu, “Anadolu Folklorik Tıbbında Siğil Tedavisinde Kullanılan Yılan Gömleklerinin
Element İçeriğinin Belirlenmesi”, Lokman Hekim Dergisi, 9(3), 2019, 313.
97
ebe kadın melekleri birtakım dualar okuyarak yardıma çağırır. Yörede bu uygulamalarla
doğumun kolay geçeceğine inanılır.395
Kırşehir abdallarında doğumun kolay geçmesi için yapılan uygulamalar genelde

dini içeriklidir. Doğum esnasında kadına, Beytullah’ın hürmetine doğumun kolay
geçmesi için zem zem suyu içirilir. Doğumun kolay geçmesi için kötü ruhlardan anneyi
ve bebeği korumak için kilitli kapılar açılır, kadının üzerindeki elbiselerin düğmeleri
açılır. Bebeğin beşiğine nazardan ve kötülüklerden korunması için Kur’ân asılır.396
Kars ilinin genelinde doğum esnası ile belli başlı uygulamaların başında şunlar
gelmektedir. İldeki insanların anlayışına göre doğumdan önce eve giren hiçbir eşya
çıkarılmaz. Evde bulunan hiç kimse doğum bitmeden dışarıya çıkamaz. Eğer bir kadın
dışarıya çıkmak zorunda kalırsa gündüz çıkar ve akşam olmadan dönmek zorundadır.
Eğer dönmez ise doğum yapan kadını albasma ihtimali yükselir. Yörede, bu kurala
titizlikle uyulmadığı takdirde anneyi ve bebeği alkarısının öldüreceği inancı vardır.
Burada Türk kozmolojisindeki kötü ruhların gece dışa çıktıkları anlayışı karşımıza
çıkmaktadır.397
Sivas’ta doğumu kolaylaştırmak için yapılan eylemler büyüsel, dini ve zemzem

suyu kullanılması nedeniyle su ile yapılan eylemlerdir. Doğum esnasında evdeki kilitli
sandıklar açılır. Kadının saçındaki örgüler açılır. Tarla kenarındaki çitler çözülür. Zor
doğum yapan kadının başında ekmek bölünür hayvanlara atılır. Kötü ruhları kovmak
için silah atılır. Vefk yazılı kağıtlar doğum yapacak kadının üzerine asılır. Doğum
esnasında doğum yapan kadına yardımcı olanlar Fatiha okurlar ve onunla ilgili farklı
faaliyetler yapılır.398 Sivas’ta doğumun kolay geçmesi için yapılan diğer bir uygulama
ise çobanla ilgilidir.399 Sivas Ulaş Hasbey köyünde Evliya tepesi denilen bir yer vardır.
Eğer gelin zor doğum yaparsa yayladan çobanı çağırılır. Gelinin elbisesini veya
395
Turgay Kabak, Derinkuyu Yöresi Halk İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Nevşehir
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Nevşehir, 2011, 29.
396
Saygılı, 52.
397
İshak İşçi, Kars İli ve Çevresindeki Manevi Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından
Değerlendirilmesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kafkas Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Kars 2016, 20.
398
399
Özlem Yüksel, Erhan Yüksel, “Halk Hekimliğinde Çobanlık”, Lokman Hekim Dergisi, Supplement
VIII, Lokman Hekim Days 22 - 25 May 2013, 1.
98
mendilini çobana verirler. Çoban, evliya tepesini yedi kere dolanır. Çoban bu dolaşma
süresince sürekli dua eder. Kendisine verilmiş olan mendili ya da elbiseyi doğum
sancısı çeken geline teslim eder. Yörede bu şekilde hamile kadının kolay doğum
yapılacağına inanılır.400
Amasya Göynücek’te doğumu eskiden ebelerin yaptırdığı bilinmektedir. Doğum

esnasına dair birtakım uygulamalar mevcuttur. Yeni doğan bebek eğer kız ise evden
çıkmaması ve çocuğun evine bağlı olması için göbek kordonu evin eşiğine gömülür
veya mutfak işlerini iyi yapması için mutfak tezgâhının altına saklandığı da yörede
tespit edilmiştir. Eğer bebek erkek ise günümüzde pek rastlanılmasa bile çocuk evine
bağlı olsun diye kordon bağının kapıya bağlandığı da bilinmektedir.401
Konya Bozkır’da doğumun kolay geçmesi için yapılan uygulamalarda çeşme

ritüeli ön plana çıkar. 402
Eğer doğum evde gerçekleşecekse doğumu ebeler
yaptırmaktadırlar. Doğum yapacak kadın önceden suyun akışı gibi doğum kolay geçsin
diye çeşmeye götürülür.403
Antalya Korkuteli’nde doğumu kolaylaştırmak için yapılanlar şu şekildedir.

Yörede hamile olan çocuğunu doğurmakta zorlanıyorsa bazı şeyleri yapmanın doğumu
kolaylaştıracağına inanılmaktadır. Doğum sancısı başladığında baba evin bacasına çıkar
kötü ruhları gürültü ile kovacağına inandığı için silahla ateş eder. Yine doğumu
kolaylaştırmak için anne, babanın avucundan su içer. Başka bir inanca göre doğum
yapılan odada genç kızlar var ise bu kızların yakasından birer parça kopartılır. Aynı
yerde diğer bir uygulama ise doğumu kolaylaştırmak için evde kapalı olan tabak ve
tencerelerin kapakları ve evde kapalı olan kapılar ile buna benzer eşyaların kapakları cin
vb varlıkların kolayca gidebilmeleri için açılır.404
400
Vedat Çoban, Türk Halk Kültüründe Çobanlık, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2015, 220.
401
Taştan, 50.
402
Anadolu' da su kültü çerçevesinde varlığını sürdüren mekânlar oldukça fazladır. Anadolu' da su kültü
çerçevesinde varlığını sürdüren mekânlar oldukça fazladır. Hem insanlar hem de hayvanlar için çeşitli
hastalık ve dilek amacıyla başvurulan bu pınar ve su kaynaklan çevresinde bazı inanç ve uygulamalar
oluşmuştur. Geniş bilgi için bkz. İskender Oymak, “Anadolu’da Su Kültünün İzleri”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15(1), 2010, 45.
403
Çevik, 868; Ordu Ulubey ilçesinde doğuma hazırlık için çeşme ile ilgi benzer uygulama örneği için
bkz. Mustafa Eren, “Ordu İli Ulubey İlçesinde Doğum İle İlgili Halk İnanışları”, Uluslararası
Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, 2(2), 2019, 118.
404
Gönenç, 13.
99
Antalya Gömbre Yörüklerinde doğum esnası için farklı uygulamalar vardır.

Bunların birisi doğum yapacak kadını doğumun hemen öncesinde keçi derisine
sarmaktır. Keçinin kolay doğum yapma özelliğinin hamile kadına geçeceği ve bu
şekilde kadının daha kolay doğum yapacağına inanılmaktadır. Diğer bir uygulama ise
kadının saçları örgülü ise bunlar saçın örgüsü nasıl ki örgüler açılıyorsa doğumun
zorlukları da o şekilde ortadan kalksın diye ve doğum kolay geçsin diye temsilen
açılır.405
Artvin Ardanuç’ta doğum esnası ile ilgili uygulamalar şunlardır. Kadın eşikten
insanın bir zorluğu yendiğine temsilen atlatılır. Doğumun kolay geçmesi için saç bağları
ve düğmeleri çözülür. Gebe kadının üzerinden geçilmez. Okunur da gebe kadının karnı
sıvazlanır.406
Manisa Konargöçerlerinde doğumun kolay geçmesi için yapılan tıbbi

sayılabilecek uygulamaların yanı sıra halk inanışlarına yönelik yöntemler de vardır.
Hamile kadının doğum yapacağı evde dolu herhangi bir nesne bırakmazlar. Su dolu
kovalar boşaltılır, yemek dolu kaplardaki yemekler dökülür, evde dolu tüfek varsa
havaya sıkılır. Böylelikle daha kolay bir doğum olacağı düşünülür. Doğum yapacak
kadına, kocasının ayakkabısının sağ tekinin topuk kısmına su koyarak içirilirse kolay
doğum yapacağı düşünülür. Evde bulunan kapalı bıçak ve makasın ağzını açarlar.
Doğum yapacak olan kadına daha önce kolay doğum yapmış olan bir kadının elinden su
içirilir. Doğum yapacak olan kadının eteğinden bir hayvana saman yedirilir. Doğum
sırasında kadın asla yalnız bırakılmaz. Cin, şeytan, alkarısı gibi varlıkların zarar
vereceği düşünülür. Çocuk doğarken doğumun kolay olması için erkekler teneke çalar
ve tüfek sıkarlar.407
Aydın Koçarlı’da doğumu kolaylaştırmak için yapılan işlemler şunlardır. Bölge

halkına göre kadın doğum yaparken burun direği haricinde vücudunun her yeri
hırpalanır. Eğer oda hırpalanırsa kadının öleceği düşünülmektedir. Bu yüzden doğum
anında kadının burnunun üzerine sıcak bez konulur. Doğum yapan kadının bağrına
405
Ş. K. Çetin, 39-40.
406
E. Köse, 20.
407
Aslı Bali, Manisa Konargöçerlerinin Halk Kültüründe İnanışlar ve Bunlara Bağlı Uygulamalar,
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana 2015, 183-
184
100
sabunun özelliğinden dolayı sabun konulur. Kocasının ayaklarını yıkadığı sudan içirilir.
Hamile kadının üzerinden atlanır. Rahim bölgesine zeytinyağı sürülür ve karaca otu
dökülür. Evin yakınındaki dibek taşı dik tutulur. Doğum kolay geçsin diye dua okunur
ve okunmuş su içirilir.408
Niğde Çamardı’da Türk kültüründe var olan toprağın kutsiyeti anlayışının izleri
görülmektedir. Doğumun kolay geçmesi için toprakla yapılan uygulama vardır. 409
Doğumu ebeler yaptırdıkları zaman ellerine birer avuç toprak alırlar ve doğum yapacak
kadının üzerine serperler. Böylece yörede doğumun daha kolay geçeceğine inanılır.410
Osmaniye’de doğum yapan kadına diğer yörelerde pek rastlanılmayan bir

uygulama yapılmaktadır. Doğum yapan kadının eteği yere bir çivi ile çakılır. Kadın
ayağa kalkınca eteğin bir parçası yerde kalır. Bir çeşit kansız kurban sunma olarak
değerlendirilen bu uygulama sayesinde annenin ve bebeğin kötü ruhların etkisinden
korunacağı bununla beraberde sağlıklı olacaklarına inanılır.411
Bursa İnegöl ilçesinde doğum esnası ile ilgili uygulamalar şöyledir. Hamile kadın
hamileliği döneminde kuşlara yem vermişse kuşların ona doğumun kolay geçmesi için
dua ettiğine inanılır. Doğumun kolay geçmesi ve kötü ruhların anne ile bebeğe zarar
vermemesi için hocaya dua okutturulur. Doğum yapacak kadının tüm tanıdıklarına
haber verilir; onlar da doğum sırasında Kur’ân okuyup dua ederler. Böylelikle doğum
çabuk olur ve kadının acısı azalır. Hac’dan getirtilen Meryem Ana bitkisi, doğum kolay
olsun diye, suya koyulur. Doğum anında annenin ettiği duaların kabul olunacağına
inanılır. Doğum sırasında çamaşırlar ters düz çevrilir. Elbiselerin düğmeleri açılır.
Doğum sırasında annenin saçları topluysa ve örülüyse çözülür, eller bağlanmaz, bacak
bacak üstüne atılıp beklenmez. Çabuk doğursun diye gebe kadın kapı eşiğinden
408
Abalı, 24.
409
Türk Kültüründe toprak halk hekimliği iyileştirme uygulamalarında kullanılan önemli bir şifa kaynağı
ve bazen de yardımcı bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsan için kutsal olan toprak, halk
hekimliği için de bir güç ve kudret kaynağı olarak kabul edilmiştir. Geniş bilgi için bkz. Recep Tek,
“Anadolu Türk Halk Hekimliğinde Toprak”, Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 39, 2018,
191
410
Ömer Yalçın, “Çamardı’da Eski Türk İnançlarıın İzleri”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi),Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde 2015, 55.
411
Rukiye Aysun İnan, “Kadın Merkezli Türk Halk İnanışları Üzerine Bir Değerlendirme”, Turkish
Studies Comperative Religious Studies, 13(17), Summer 2018, 165.
101
atlattırılır. Yörede bu eylemlerin gerçekleştirilmesi ile doğumun gerçekleştiği yerden

kötü ruhların gideceğine ve doğumun kolay geçeceğine inanılır.412
Afganistan’ın Tahhar kentinde yaşayan Özbekler diğer Türklerde olduğu gibi

bebek dünyaya geldiğinde çocuğun annesi ve nenesi onu kötü nazardan, kötü ruhlardan
ve cinlerden korumak için akşamları ispend diye isimlendirdikleri üzerlik otunu yakarak
evde tütsü gezdirirler. Özbeklerde doğum yaptıran ve “kindik” (göbek) kesen yaşlı
kadına da “mama” veya “kindik anne” denilir. Özbeklerde çocuğun kesilmiş göbeği
çocuktan bir parça olduğu için beyaz veya kırmızı bir şeyin içine sarılıp ya meyveli bir
ağacın dibine ya da yeni yapılan bir duvarın dibine gömülür.413
Kırgızlarda göbek bağı kesme işlemi diğer Türk toplumlarında da görüldüğü gibi
çok önemlidir. Bebeğin göbek bağını doğum yaptıran kadın, babanın daha önceden
bıraktığı bıçak ile dualar ederek keser. Göbek bağı ile ilgli diğer bir uygulama ise
çocuğu olmayan ve farklı cinsiyette çocuk isteyen kadınlara yeni doğan bebeğin göbek
bağının yedirilmesidir. Bu uygulamada kız çocuğu isteyenlere kız çocuğunun erkek
çocuğu isteyenlere de erkek çocuğunun göbek bağı yedirilir.414
Hamedan Bahar şehrinde doğumun kolay geçmesi için küze ve noha uygulamaları
vardır. Bölgede doğumu kolaylaştırmak için bir çömlek türü olan küze kullanılır. İnek
tezeği üzerine oturtulan ve altında kül bulunan kadının eline küze verilir. Doğumun
zorlaşması anında elindeki kuzeye üflemesi istenir. Bu şekilde doğumun kolay
geçeceğine inanılır. Yörede diğer bir uygulama ise nohadır. Noha, su borusu demektir.
Evlerin çatılarında bulunan ve kıbleye bakan nohalar altında ağlanır. Nohaların altında
dua etmekle sorunlara çözüm bulunacağına inanılır. İnsanlar doğumu zorlaşan anneyi
bu noha altına alırlar ve ağlayarak Allah’a dua ederler. Bu şekilde yaparak doğumun
kolaylaşacağına inanılır.415
1.3.4. Doğum Sonrası Anneyi ve Çocuğu Korumaya Yönelik Uygulamalar
Doğum sonrası ilk kırk gün, anne ve bebeğin korunması gereken en önemli zaman
dilimidir. Bu süreç annenin bebeğin bundan sonraki hayatını hem olumsuz hem de
412
Saygı, 97-98.
413
Oyghagh, 90.
414
K. Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve İnanışlar, 96-97.
415
Gözcü, 45.
102
olumlu yönde etkileyebilir. Türk Mitolojisinde hastalığın kötü bir şey olmasından dolayı
sebebi de kötü ruhlar denilen varlıklardır. Kötü ruhlar ya da iyeler lohusalara musallat
olur yeni doğmuş bebeklere zarar verir. Hatta mitolojik anlatımlar da onların, bebeklerin
ciğerlerini yediğine kadar ayrıntıya giden anlatımlar mevcuttur. Albastı veya alkarası 416
Türk Mitolojisinde yer alan ve hastalıklara sebep olan hatta onun tehlikesinin
şiddetinden ötürü önlem alınması gereken varlıklardır. 417 Türk kültüründe korku ve
kaygı verici olan kara iyeler ya da ruhlar kadın olarak tasvir edilmiştir. Bunun sebebinin
de Eski Türklerin ataerkil aile düzeni ile yaşıyor olmaları gösterilebilir.418
Adana yöresi Türkmenleri halk inanışlarında kırkı çıkmamış çocukların bir araya
gelmesi istenmez. Bu durumda çocukların öleceklerine inanılır. Nazardan korunmak
için çocuğun ve annenin ayağının altından is sürüldüğü gibi, çocuğun poposu da
çimdiklenir. 419 Ayrıca Adana’da alkarısından korunmak için yapılan bazı uygulamalar
şöyledir. Yeni doğan bebeğin odasına elek konulur babasının ceketi üzerine örtülür.
Lohusanın onu korunması için başucuna nazar boncuğu, zakkum dalı, kurşun, süpürge,
ayna, tarak, iğne batırılmış soğan ve Kuran konur. Her ikisinin durduğu odanın
kapısına metal eşya olması açısından satır veya dikenli çalı asılır. Anne ve çocuğun
elbiselerinin kırmızı olmasına dikkat edilir. 420
Artvin Ardanuç’ta lohusa kadını kötü varlıkların etkisinden korumak için yapılan
işlemler şunlardır. Al basmasından korunmak için başa siyah yazma bağlanır ve boyna
siyah tespih takılır. Yöre insanının inanışına göre lohusa kadını al basmasından
416
Türk mitolojisinde renklerin temsil ettiği anlamlar vardır. Her renk belirli şeyleri ifade eder. Beyaz,
siyah ve mavinin özel bir anlamı vardır. Mavi gökyüzünü yani göğe bağlı inancı, ebedîliği ve uzun
yaşamı temsil eder. Kara renk ise soğuğu, rahatsızlığı ve ağır başlılığı; kırmızı renk ateşi ve sıcaklığı;
yeşil renk diriliği ve gençliği; beyaz renk temizliği, saflığı simgeler. Salim Küçük, “Eski Türk
Kültüründe Renk Kavramı”, Bilig Dergisi, say. 54, Yaz 2010, s. 195; Türk kültüründe renkleri yönleri
ifade etmek için kullanıldığı da bilimsel çalışmalarda belirlenmiştir. Beyaz batıyı, kuzeyi karayı,
merkez sarıyı, yeşil doğuyu, güney kızılı ifade eder. Geniş bilgi için bkz. Kadir Albayrak, “Milli
Dinlerde Renk Fenomeni”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (1), 2008, 5-6; Türk
efsanelerinde al karısı anlatımları için bkz. Esma Şimşek, “Türk Kültüründe “Alkarısı” İnancı Bu
İnanca Bağlı Anlatılan Efsaneler”, Akra UluslararasıKültür Sanat Edebiyat ve Eğitim Bilimleri
Dergisi, 5 (12), 2007, 108.
417
Hülya Çevirme, Ayşe Sayan, “Alkarısı İnanmaları ve Bilim”, Milli Folklor, 17(65), 2005, 69; Metin
Ekici, “Türk Kültüründe “Al” Renk”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 16(2) Kış- 2016, 106.
418
Şahin Bütüner, “Korku Kültürü Bağlamında Alkarısı İnanmaları”, Doğa Üstü Varlıklar ve Anlatılar
Üzerine İncelemeler, Ed.: Altuğ Ortakcı, Kesit Yayınları, Ankara 2018, 158; Mehmet Alparslan
Küçük, “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, 111.
419
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII, 114.
420
Ayşe Başçetinçelik, “Adana Halk Kültüründe Albasması-Alkarısı”, https://docplayer.biz.tr/2507573-
Adana-halk-kulturunde-albasmasi-alkarasi.html, (Erişim Tar. 27.04.2020) , 5-6.
103
korumanın en etkili yolu dua okumaktır. Bu yüzden her hangi bir nesneye dua yazılır ya
da okunur ve bu nesne annenin üzerinde bulundurulur. Ayrıca yöre insanına göre lohusa
kadına al basmasın diye okunmuş ip, annenin yatağının etrafına dolandırılır. Böylece
anneye kötü ruhların yaklaşmasının engelleneceğine inanılır.421
Antalya Korkuteli’nde genel Türk Halk inanışlarında bulunan albastının

varlığından doğrudan söz edilmez, fakat pratikte lohusanın şer güçlerden korunmasıyla
ilgili aynı uygulamalar ve inanışlar varlığını sürdürmektedir. Lohusa kadının çeşitli şer
güçlerden arınması ve lohusa olduğunun bilinmesi için çocuk doğunca lohusanın alnına
kırmızı tülbent bağlanır. Lohusanın alnına kırmızı tülbent bağlanmasındaki amaç onu
şer güçlerden korumaktır. Ayrıca ilçede bir bayanın kırmızı tülbent takması aynı zaman
da sosyal içeriklidir. Bu başörtüsünü gören insanların gördükleri kişinin lohusa
olduğunu anladıkları ve ona göre hareket ettikleri kaynaklarda ifade edilmektedir.422
Antalya Gömbre Yörüklerinde lohusa kadın için birden fazla koruyucu önlem
vardır. Kırklı bebek al basmasın diye yalnız bırakılmaz ve bebeğin elbisesi akşam
ezanından sonra dışarıya çıkarılmaz. Albastı erkekten korktuğu bebeğin babasının bir
gömleği için ona yanaşmasın diye bebeğin beşiğinin içerisine konur. İki tane kırklı
kadının yan yana gelmesi hoş karşılanmaz. Eğer böyle bir şey vaki olursa iki kadın
örtülerini veya sürekli yanlarında taşıdıkları iğnelerini değiştirirler. Bunun anlamı
albastı karşısında önlem almak, kırk basmasını engellemektir. Bu şekilde kötü ruhların
onları karıştırmalarının sağlanacağı ve kadınlara musallat olmalarının engelleneceği
düşünülmektedir. İki kırklı kadının karşılaşması ile ilgili diğer bir uygulamada da eğer
bu durumdaki iki kişi karşılaşırsa bir ekmeğe yağ sürülür. Daha sonra bu ekmek iki
kadın arasında paylaştırılır. Eğer lohusa kadın kırk gün dolmadan sağlık veya herhangi
bir zaruri sebepten dolayı dışarıya çıkmak zorunda kalırsa bebeği “şeytan değiştirmesin”
diye bebeğin koynuna buğday ya da karacaot yani çörek otu koyulur. Bebeğin ilk dışkısı
kapının eşiğine koyulur. Kırk basan çocuk albastının olumsuz etkisinden kurtulsun diye
suyun evrensel yönünden faydalanmak için değirmenin su fışkıran yerinden geçirilir.423
421
E. Köse, 24.
422
Gönenç, 14.
423
Su kültü hastalıkların sağaltılmasında önemli bir araçtır. Türk Kültüründe su kutsal olarak kabul
edilmiştir. Su yaşam, varoluş ve sağlık ile tıbbın kaynağı olarak algılanmıştır. Suyun saf, temiz ve
aydınlık olması bilinçaltında iyiliğin kaynaklarından birisi olması neticesinde insanların onunla ilgili
104
Lohusa kadının bulunduğu evin önünden cenaze geçerse bebek ve kadın ölüm onlardan
uzak olsun diye cenazeden daha yukarıda bir yere çıkar ve yörede halk arasında bu
davranış şekliyle olumsuz bir durum olarak algılanan ölümden hem bebeğine hem de
annenin korunacağına inanılır.424
Erzurumda yenidoğmuş bebeğe ve annesine albastının musallat olacağına inanılır.

Bunu engelleyebilmek için bir takım tedbirler alınır. Yörede anne ve bebeği yalnız
bırakılmaz. Eğer yalnız kalma zorunlulukları varsa ilk başta yastığın altına küçük
boyutlu bir Kur’ân-ı Kerim ve babanın eşyalarından kullandığı çakı gibi bir konulur ve
yorgan yüzü kırmızı bir kumaştan yapılır. Yatağının yanına uçlarında kuru soğan
takılmış yün tarağı, yörede eğiş denilen bir demir gibi aletler konulur. Bir de yorgana
büyük bir iğne saplanır ve kapının arkasına süpürge asılır. Bu sayede alkarısının
onlardan korkacağına inanılır.425
Giresun Tirebolu’da yeni doğan bebeğe nazar değmesini engellemek için yapılan
uygulamalar şunlardır. Renkli gözlü olanların nazarı çabuk değeceğine inanıldığı için
çocuk onlara gösterilmez. Kısır olan kadının aklı kalmasın diye eve çağrılmaz,
fesatlığıyla bilinenler eve sokulmaz, çenesi düşük olan kadınlar orada burada anlatır
diye yanında çocuk övülmez. Ciğer duvara asılır ve üç gün kalır böylece annenin sütü
iner inancı vardır. Lohusanın kırk gün mezarı kazılır inancı yaygındır, evden çıkmaz,
kömürlüğe girmez, banyo tuvalette eğlenmez. Kırklı bebekle misafirliğe gidersen o
evden albasmasın diye üç tane çiğ yumurta verilir. Kötülüklerden çocuğu korumak için
gök bezin içine çörek otu, tuz, şeker, soğan, sarımsak kabuğu birde leylek kemiği
konarak kundağa iğnelenir. Yörede bu şekilde çocuğun nazardan korunacağı inanışı
vardır.426
Gümüşhane Torul’da lohusa kadını al basmasından korumak için şu uygulamalar

geçekleştirilir. Anne ve bebek kırk gün dışarı çıkarılmaz. Lohusanın eşinin yanında
olması gerekir şayet yoksa bir ceketi veya gömleği odaya asılır. İhlas ve Fatiha sureleri
okunarak yatağın etrafına urgan sarılır. Lohusanın başucuna tüfek, kazma gibi eşyalar
tedavi uygulamaları geliştirmesine sebep olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Fatih Şayan, “Altay
Türklerinin İnanmalarındaki Su Kültünün Mitsel Okumaları”, Bilig Dergisi, Sonbahar, 87, 2018, 92.
424
Ş.K. Çetin, 51-52.
425
Özden, “Erzurum’da İnanç Dünyası”, 160.
426
İbrahim Ethem Yücel, Tavşanlı’da Eski Türk İnançlarının İzleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kütahya 2011, 72.
105
ile bebeğin kundağının altına bıçak konulur. Bir lohusanın başka bir lohusayı basacağı
inancından dolayı iki lohusanın bir araya gelmemesi istenir. Yeni gelinin de lohusayı
basacağı inanışından dolayı doğumun üzerinden üç gün geçtikten sonra çocuğu
görmesine izin verilir.427
Gaziantep Islahiye’de doğum sonrasında annenin albasmasından korunması

oldukça önemli bir yer tutar. Halk inanışlarına göre bunların belirtileri göğse çökme,
boğazı sıkma ve sesin çıkmaması şekillerinde görülür. Korunma yöntemleri ise şöyledir.
Albasmış olan anne ve bebek için hocaya okutulur. Yakın civardaki kadınlar gelerek
yüksek sesle türküler söylerler. Lohusaya al basmasın diye lohusanın yatağına, kuru
soğana iğne batırılıp koyulur. Ayrıca başucuna ya da yastığının altına küçük ayna ve
bıçak koyulur. Yörede ki inanışa göre kırklı bebek ve lohusa al basmasın diye yalnız
bırakılmamalıdır. Yalnız kalacaklar ise lohusanın eşinin gömleği başucuna asılmalıdır.
Al bebeği başka bebekle değiştirmesin diye yastığın altına bıçak konur. 428 Lohusanın
başına kırmızı tülbent ya da kurdele takılır. Alkarası al renkten korktuğu inanışından
dolayı lohusaya al bez bağlanır, al renkli yorgan örtülür, al kurdele bağlanır. Muska
yapılır bebeğin ve annenin üzerinde taşınır.429 Gaziantep’in diğer bir bölgesinde yapılan
anne ve bebeği koruma amaçlı yapılan uygulamalar da şu şekildedir. Yeni doğan
bebeğin yanından düğün alayı geçerse bebeği gelinin alı basabilir. Çocuğun bu duruma
maruz kalmaması için gelin çocuğu kucaklar atın üzerinde ayağa kalkar. Diğer bir
uygulamada ise bebeği albasmasından korumak için değirmenden gelen un çuvalından
bir parça alınarak bebeğin yattığı yerin bir yanına serpilir. Bunu ekmeğin hammaddesi
olan unun bereketi inanışından dolayı yapılma olasılığı oldukça yüksek görünmektedir.
Lohusa kadına ve bebeğe nazardan korumak için sürme çekilir. Bunun dini gerekçelerle
427
Meryem Üçüncü, Gümüşhane Torul İlçesi Cizere Köyleri Monografisi, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ordu 2019, 120.
428
Alkarısından anneyi ve bebeği korumada metal eşyaların korunması eski Türklerden günümüze kadar
gelmiş bir anlayışın sonucudur. Metal eşyaların kullanımı ile gerçekleştirilen sağaltmaların temel
mantığı şudur. Türk kültüründe özellikle İslamiyet’ten sonra oluşan demir eşyaların (kama, bıçak vb)
erkeği çağrıştırmasıdır. Alkarısının erkekten ve onu andıran şeylerden korktuğu düşünülürse ondan
korunmak istenilen kişiler için bu eşyaların kullanılması doğal karşılanabilecek bir durumdur. Geniş
bilgi için bkz. Fidan Uğur Çerikan, Türk Kültüründe Demir, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Denizli, 2014, 493.
429
Seçinti, 29.
106
yapıldığı kanaatindeyiz. Hz. Muhammed’inde sürme kullanması ile ilişkilendirilmiş

olabilir.430
Afyon Bolvadin’de diğer Türk Halk inanışların da olduğu gibi lohusa kadın ve
çocuğu kırk gün asla yalnız bırakılmaz. Aksi durumda, al basmasından, cin-peri-şeytan
uğramasından korkulur. Al basması inancı Bolvadin ve çevresinde oldukça yaygındır.
Al, lohusa kadını ve kırklı çocuğu basar. Al basması denince, çocuğun veya lohusa
kadının üzerine bir ağırlığın çökmesi, çullanması ve bunun sonucunda sesinin
soluğunun hiç çıkmaması akla gelmektedir. İnsanlar, albasan kişiyi iyice sıkarlar veya
korkuturlar. O da çırpınır, ondan kurtulmaya çalışır, ağzı-dili kilitlenir ve boğulma
derecesine gelir. Bunun yaşanmaması için çeşitli önlemler alınmaktadır. Bunlar yeni
doğum yapmış kadına albasan onu tanımasın diye kırmızı bir örtü örtülür. Lohusanın
yattığı yastığın altına ve çocuğun yatağının altına bıçak, makas gibi “demirden” kesici
bir alet, anahtar, kırmızı kurdele ve “öd ağacı” denilen bir ağaç parçası konulur, çörek
otu serpilir. Yine, bebek evin içindeki kapı eşiklerinden geçerken kapı eşikleri cin peri
yatağı olduğu için çocuğa uğramasın diye, çocuğun kıyafetine bir iğnelikle anahtar
takılır. Uğursuzluk getireceği inanışından ötürü lohusa kadının odasına hayızlı kadının
gelmesi istenmez. 431
Boşnak Türk Halk İnançlarında da lohusa kadın ve bebeğin sağlığı açısından

kurdun özel anlamı vardır. Kurt kelimesinin insanlara isim konulduğu tespit
edilmiştir.432 Çocuğu ölen anne, çocuğunun uzun ömürlü olması için ve ölümcül hasta
olan çocuk yaşasın diye babası çocuğa takma isim olarak kurt adı verir. Boşnaklar
430
Asli Bali, “Gaziantep Yöresi Doğum Geleneklerinde Anne ve Çocuk Sağaltımı”, Turkish Studies,
12(5), 2017, 99.
431
Güldemir, 54-55.
432
Türklerde kurt, devlet ve hükümdarlık gibi unsurların simgesi de olmuştur. Gök ve yer unsurlarıyla
ilgili çeşitli anlamlar kazanmıştır. Türk toplumunda kurt ismi kullanılmıştır. Bu isim sadece kişiler
için değil kabileler için de kullanılmıştır. Örneğin, Avrupa Hunlarına “Kuzey Kurtları” ismi
verilmiştir. Geniş bilgi için bkz. Yunus Emre Tansü, Baran Güvenç, “Eski Türk Mitolojisinde Hayvan
Motifleri Üzerine Düşünceler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, (218), Ekim- 2015, 12; Türk
Dünyasında efsanelerde de kurta çok fazla yer verilmiştir. Geniş bilgi için bkz. Neslihan Huri Yiğit,
“Türk Dünyası Efsanelerinde Hayvanlarla İlgili Motifler Üzerine”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar
Dergisi, 11 (59), Ekim 2018, 279.
107
“ölmesin” yerine “ömürlü olsun” demektedir. 433 Çeşitli hastalıkların tedavisinde kurt
kafatası gibi veya derisi gibi malzemeler kullanılmıştır.434
Boşnaklarda çocuk doğduktan sonra ilk kucağına alan kişi çocuğun sakin ve akıllı
olması için konuşmaz. Çocuğun üzerine nazar değmesin diye cinsiyetine göre mavi ya
da kırmızı örtü örtülür. Örtünün rengi çocuğun sarılık olmasını engellemek için sarı
renkte olabilir.435 Adana Boşnaklarında bebeğin göbek bağı kutsal kabul edilir. Rastgele
bir yerlere atılmaz. Suyu içerisine konulur ve bir süre bekletilir. Çocuk okul çağına
gelinceye kadar bekletilir ve daha sonra toprağa gömülür.436
Boşnaklar, lohusa kadın için birtakım uygulamalar yaparlar. Boşnaklarda Türk

Halklarında görülen al basma inanışının benzeri syniyet dedikleri bir varlığa inanılır. Bu
varlık tokaçla öldürülebilir ve anne ile bebeğini rahatsız eder. Bu yüzden kırk gün
boyunca anne ile bebek yalnız bırakılmaz ve kaynayan tencerenin üzerinde tuz ve
ekmek yenilmesi sağlanır. Anneyi al basmasından korumak için yastığının altına
Kur’ân, başucuna da sarımsak, ekmek, makas, karaçalı, al çiçeği konulur. Annenin
başına mavi üzerine de kırmızı bebeğe de sarı örtü örtülür. Anneyi ve bebeği nazardan
korumak için ise yanlarında sürekli dua okunur.437
Sivas’ta, alkarısı inanışı etrafında oluşmuş olan çeşitli inanışlar vardır. 438
Yöredeki insanların inanışlarına göre alkarısı lohusa kadını, kırklı çocuğu, koyunu ve
kısrağı basar. Özellikle de kırkı çıkmamış kız çocuklarını ve annelerini bastığına
inanılır. Anneyi alkarısı bastığı zaman boğazını sıkarak ciğerini belirtilir. Bu durumdan
korunmak için belli başlı tedbirler ise şunlardır. Lohusa kadın kırk gün doluncaya kadar
evden dışarıya çıkmaz ve yalnız bırakılmaz. Alkarısı erkek çocuğa dokunamaz o yüzden
433
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.III-VI, 162.
434
Geniş bilgi için bkz. Ünsal Umudu Aksakal, İlyas Topsakal, “Fenomenolojik Bir Çalışma: Türk
Kültüründeki Kurt Kültü Üzerine Öğrenci Düşünceleri”, Bilig Dergisi, (89), İlkbahar 2019, 80.
435
Y. Karagöz, 52.
436
Y. Karagöz, 54
437
Y.Karagöz, 54-55; Anadolu’da bir çocuğun çok ağlaması iyiye yorumlanmaz. Bebeğin uzun süreli
ağlaması evde uğursuzluklara ve olumsuz şeylere sebep olabileceği düşünülebilir. Hatta bu durumun
ölüm veya başka bir yıkımın sebebi olabileceği endişesi bile oluşabilmektedir. Anne ve baba bu
yüzden çocuğu susturmaya çalışır. Bu uylamaya huy kesme denilmektedir. Adana’da yaşayan
Boşnaklarla Bosnadakilerde de uygulama aşağı yukarı aynıdır. Çok ağlayan çocuğun ismi değiştirilir.
Hocaya götürülür. Çocuğun babasının terliği ile komşu kadınlar üç cuma ağzına bebeğin canını
acıtmayacak şekilde vurulur, terlik dama atılır. Dini bütün birisi tarafından dua okunur veya ocağa
götürlür. Ayrıntılı bilgi için bkz. Y. Karagöz, 70.
438
Sivas’ta alkarısı inancı etrafında oluşan inançlar için bkz. Özlem Demren, “Türk Kültüründe Bir
Korku Kültü Olarak Sivas’ta Alkarısı ve Albasması İnanışı”, Antropoloji, 36, Aralık 2018, 18.
108
kız çocuklarının korunması için daha dikkatli olmak gerekir. Lohusa kadının ve
bebeğin yastığına iğne çekirdeği dikilir. Kırklı çocuğun elbiseleri dışarıda asılır, akşam
olmadan içeriye alınır. Çünkü alkarısı akşamları dışarıya çıkmaktadır çocuğu
bulabilir.439
Trabzon Akçaabat’ta al karısı ya da al basmasından lohusaları korumak için

uyguladıkları yöntemler şunlardır. Cin musallat olmasın diye Annenin ve bebeğin
odasında Kur’ân-ı Kerim bulundurulur ve kırk gün dolmadan her ikisi de dışarıya
çıkarılmaz. Eğer çıkarılmak zorunda kalınırsa hem anne hem de bebeğe bir şey olmasın
diye üzerlerine şişe içerisinde su konulur ve bunları üzerlerinde taşımaları istenir.
Kırklanmamış bebeğin bezleri kötü ruhların onu fark etmemesi için ikindiden sonra
dışarıya asılmaz ve anne de dışarıya bırakılmaz. Aynı sebepten kırk güne kadar bebeğin
bezleri dışarıya asılmaz eğer asılmışsa akşam ezanından önce toplanır. Lohusa kadının
kocası bir müddet yanından ayrılmaz.440
Kars’ta cinlerin lohusanın yanına gelmesine “tohunlaşma” denmektedir. Diğer

yörelerden farklı olarak rastladığımız uygulama lohusa kadını al basması tehlikesinden
korumak için kadının evinin önüne at getirilir ve atın kişnemesi sağlanır. Alkarısının
ataerkil aile düzeninde daha çok erkekle özdeşleştirilen bir varlıktan korkacağı
inancından dolayı evin önünde at kişnettirildiğini düşünmekteyiz. Yeni doğum yapmış
kadınlara, kendi evinin yemekleri verilmez; komşularının getirdikleri yedirilir. Çünkü
alkarısının evdeki malzemelere saklanmış olabileceğine inanılır. Komşuların getirdikleri
bu yemeklere “yoklama” denir. Gelen bu yemeklerin üzerlerinin kapatılmasına ve tatlı
türünden olmasına dikkat edilir. Al basmasından korumak için, çocuğun yanına Kur‟an-
ı Kerim konulur, iğne konulur, kadının ve çocuğun yanına bir parça ekmek konulur,
yanındaki bir şeye iğne batırılır. Al, ateşten korktuğu için evde sürekli ateş yakılır.
Yörede ise Al basmasından koruma yollarından birisi de doğum yapan kadının ağzına
439
Ahmet Gökbel, “Sivas Yöresinde Albasması İle İlgili İnanç ve Uygulamalar”, Müjgan Üçer’e
Armağan, Haz. Tekin Şener, Mehmet Ali Erdoğan, Kitapevi Yayınları, İstanbul2011,443-444.
440
Berna Kolot, Geçiş Dönemi Âdetlerinde Mitolojik Unsurlar/Demirci (Trabzon Akçaabat) Köyü
Örneği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya
2017, 50.
109
götürülen ilk lokmanın üç defa verilip geri alınması sonrası yere atılması
uygulamasıdır.441
Trabzon Akçabaat ve diğer Türk Halklarının benzer uygulamaları yapmalarını

nedenleri şunlardır. İkindiden sonra lohusanın dışarıya su dökmemesi, bebeğinin
kıyafetlerini dışarıda bırakmaması gibi kaçınmalar karşımıza yeraltı dünyasıyla yeryüzü
dünyası arasındaki zıt zaman anlayışını çıkarmaktadır. Bilindiği üzere yeryüzünde
gündüz iken yeraltında gece, yeryüzünde gece iken yeraltında gündüzdür. Bu yüzden
akşam vakti kötü cinler gibi kötü ruhların rahatça gezip tozduğuna inanılır. Lohusa ve
bebeğine musallat olmayı seven bu kötü ruhlardan korunmak için onların yeryüzünde
olduğu gece vakitlerinde lohusa ve bebeğinin dışarıda olmaktan kaçınmaları da bu
yüzdendir. Bu inanış, yalnızca lohusa ve bebeğini değil yaşayan tüm insanları da içine
almaktadır. Akşam vakti su dökülmez ya da bir şey silkelenmez, hayvanlara ilişilmez.
Bütün bu kaçınmalar insanların kendilerini kötü cinlerden korumaları içindir.442
Kırşehir’de doğum sonrasında anne ve bebeği albastı veya alkarısından korumak

için dini uygulamalar yapılır. İlk kırk gün anne ve bebeği yalnız bırakılmaz ve dışarı
gönderilmez. Eğer dışarı çıkacaklarsa da yalnız çıkamazlar. Bebeğin, beşiğine ve
kendisine kırmızı örtü örtülür. Yöredeki kırklı kadın karşılaştıklarında albasmaması için
iğne değiştirirler. Şayet bu uygulamaları yapmazlarsa iki kadının kırkları birbirine
karışır. Lohusa kadın eşinin elbisesini giyer ya da ceketini etrafında bir yere asarlar.
Çocuğun ve annenin yanında Kur’ân bulundurulur. Evde ışıklar kırk gün boyunca açık
bırakılır. Dışarıdaki içeriye alınmaz ve dışarıdan et veya tavuk getirilmez. Annenin
ayağının ucuna ayna (genelde Türk halklarında olumsuz karşılanmasına rağmen yörede
olumlu olacağı anlayışıyla ayna kullanılır), iğne ve bıçak konulur. Hastalıklı, çelimsiz,
yara- bere içinde olan kişi ya da çocuk olumsuz tesiri olacağı endişesi ile eve
alınmazlar. Şayet alınırlarsa kendi hastalığını bebeğe bırakabileceği endişesi vardır. Bu
durumda da çocukta yaralar oluşur. Hocanın okuması ile geçeceğine inanılır. Alkarısı
erkekten korktuğu için evde sürekli erkek bulundurulur. Kırşehir’de, eğer anneyi,
bebeği veya her ikisine birden albastı musallat olursa ondan kurtulmak için birtakım
uygulamalar mevcuttur. Siyah bir yazma başlarının üzerinde gezdirilir. Lohusa kadın al
441
İşçi, 22-23.
442
Kolot, 52.
110
ocağına götürülür orada dua edilir. Kırk bastığı zaman çocukta sivilce benzeri yaralar
meydana gelir. Kaman’da Tılga Ocağı denilen yere götürülür ve okutulur.443
Albastı inancı Türklerde küçük farklılıklar444 gösterse de genelde aynı özellikleri

göstermektedir. 445 Kırgızlar da albastı iki çeşittir. İlki kara albastıdır. Kara albastının
özelliği şekilden şekile girmesidir. Özellikle sarı köpek, sarı keçi veya sarı köpek
yavrusu olarak kendisini gösterebilmektedir. Genel inanışlara göre ise kara albastı
doğum sırasında lohusalara musallat olduğu, hatta lohusaların ölümüne sebep olduğuna
inanılmaktadır. İkincisi ise sarışın kadın suretinde olduğuna inanılan sarı albastıdır.446
Kırgızlara göre albastının hangi türü olursa olsun sadece yeni doğum yapmış kadın ve
bebeğine değil diğer insanlara da kötülük yapar onlara yolunu şaşırtırlar.447
Albastı kelimesi bütün Türk halklarında aynı kelime ile ifade edilmez. Kazaklarda
albastı terimi yerine “Karabastı” kullanılmaktadır. Doğum yapan kadın uzun süre
baygın kalırsa, onun kara bastıya maruz kaldığına inanılır. Uygurlar, “Albastı” yerine
“Kara Basma” tabirini kullanırlar. Yeni doğum yapmış olan kadın üç gün yalnız
bırakılmaz. Evde geceleri ışıklar söndürülmez. Hatta bu işlemin kırk gün devam ettiği
de olur. Albastı’dan korunmak için hastanın yatağının altına Kur’ân, eve de silah
konulur. Kadınlarda albastı ile ilgili belirtiler sezildiğinde “pocan” patlatılır.448
Avarlarda, lohusa kadına zaili denilmektedir. Yeni doğum yapmış olan kadın
yalnız bırakılmaz. Al karısına karşı kırmızı renkli elbiseler giydirilir. Eğer elbise
giymediyse kadının herhangi bir yerine iğne batırılır. Zailin başucuna demir şiş, tandır
443
Saygılı, 59-60.
444
Türk halklarında albastı inancı zaman içerisinde cin inancı ile karışarak “hal-cin” ifadesini meydana
getirmiştir. Onun yeraltı dünyasında yaşayan cinlerin anası olduğuna inanılmıştır. Azerbaycan’da
özellikle memorat ve masal metinlerinde “hal anası” olarak yer alan kötücül varlığın cinlerin anası
olduğuna inanılmaktadır. Bu değişimler albastı ve alkarası veya sarı albastı olarak karşımıza
çıkmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Tuğba Aydoğan, “Türk Halk Kültüründe Kötücül Varlık Olarak
Sarıkız”, UluslararasıI Toplum ve Kültür Araştırmaları Sempozyumu (3-5 EKİM 2019) Bildiriler
Kitabı, Ed.: Mustafa Aça, Toküad Yayınları, Çanakkale 2019, 355.
445
Türk kültüründe kötü demonik varlıklarla ilgili geniş bilgi için bkz. Ayşe Duvarcı, “Türklerde Tabiat
Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar”, Bilig Dergisi, 32, Kış 2005, 126.
446
Gülmira Moldosultanova Avcı, Eliza Borubayeva, “Kırgızlarda “Albarstı” İle İlgili İnançlar”,
Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, 6 (3), Eylül 2019, 1805.
447
Mayramgül Dıykanbayeva, Kırgızlarda Atalar Kültü, Kömen Yayınları, Konya 2016, 141.
448
Harun Güngör, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, 356-357; Genel olarak Türk halk inançlarına
bakıldığı zaman Albastının silah sesinden koktuğu inanışı vardır. Doğu Türkistan’da da silah sıkmanın
yasak olması nedeniyle onun yerine pocan ile gürültü yapılmaktadır.
111
demiri veya saç ayağı konulur. 449

Al karısının demir eşyalara yanaşamadığı inanışı
vardır. Bu inanışın kaynağının Türklerin demire karşı olan hassasiyetleri ve verdiği
değer ile ilgili olduğunu düşünmekteyiz.
Başkurt Türklerinde de diğer Türk Halklarındakine benzer uygulamalar vardır

yeni doğan bebeği kötü ruhların musallat olmasından korumak için kırk gün boyunca
evden çıkarmazlar ve yakınları haricinde kimseye göstermezler. Bebeği nazardan ve
albastıdan korumak için beşiğin yanlarında daha önceden özel olarak yapılmış özel
kaplara barut konulur. Bebeğin yastığının altına demirden yapılmış bıçak veya benzeri
keskin aletler konulur. Bazı bölgelerde ise yastık altına Kuran da konulmaktadır.
Bebeğin elbisesine qurtbaş ismi verilen bir çeşit nazar boncuğu ve biti (muska)
takılır.450
Hazar Türkleri lohusa kadını al basması ve diğer kötülüklerden korumak için

odaya Kur’ân-ı Kerim ve kadının yatağına bıçak, kama, kılıç gibi metal eşyalar
koyarlar.451 Karakalpak Türklerinde de hamile kadının tenha yerlerde olması ve yalnız
kalması sonucunda ona musallat olabilecek Albastı inanışı vardır. Çocuk bekleyen
bayan, ondan korunmak için yalnız kalmamalı hatta yalnız uyumamalı ve yanında
Kelam-ı Kadim, tuz, ateş, şep (şap), sarımsak, soğan, mutlip (çivi) mutlaka
bulundurulmalıdır. Hamilenin odasına kesinlikle albastıyı hızlandıracağı inancı olduğu
için su konulmaz çünkü su onun dostudur. Albastı erkekten koktuğu için eşinin
pardösüsü odasına asılır böylece odaya girmesi engellenmiş olur.452
Kalmuk Halk inanışlarında iki tip alkarısı anlayışı vardır. Birisi evlerde yaşayan
alkarısı, diğeri ise yeni doğum yapmış kadınlarla çocuklarına musallat olan, kadının
böbrek, yürek ve ciğerini yemekten hoşlandığı söylenen varlıktır. Alkarısının musallat
olduğu lohusanın belirtileriyse gerinme, şiddetli ağrı, çevredeki eşyayı kırmızı görme,
bayılma, sayıklama ve ağız köpürmesi şeklindedir. Alkarısına karşı alınacak tedbirler,
doğum yapan kadının albastıya tutulmasından önce ve sonra olmak üzere ikiye ayrılır.
Önce alınacak tedbirlerin belli başlıları lohusayı kırk gün yalnız bırakmamak; gece
449
Kalafat, Türk Halk Kültüründe Kurt, 131.
450
Erkan Karagöz, “Başkurt Türklerinin Doğum, Düğün ve Cenaze Merasimlerinden Bazı Tespitler”,
2016 Hoca Ahmet Yesevi Yılı Anısına Uluslararası Türk Dünyası Eğitim Bilimleri ve Sosyal Bilimler
Kongresi Bildirileri, Ed.: Yılmaz Yeşil, c. III, Türkoloji, Ankara 2016, 201.
451
452
112
gündüz odasında lamba yakmak; ona ve çocuğuna Kur’ân ayetlerini okumak, asmak,
bunun yanında nazarlık asmak, beşikteki yastığın ve kadının yastığının altına bıçak
koymaktır. Yörede halk bu yöntemlerle albastıdan korunacaklarına inanırlar.453
Kumuk Türklerinde nazar değmiş çocuk ulu kişi dedikleri nefesi güçlü olduğuna
inanılan bir kişiye götürülüp okutturulur. Eğer çocuk bir sebepten dolayı (bu sağlık ya
da mesafenin çok uzak olması olabilir) çocuk götürülemezse o zaman onun bir eşyası
olan kalpağı götürülüp ona okunması sağlanır. Çocuğa bazen de henkel yani muska
yaptırılır ve onun boynuna veya beşiğine asılır. Kumuklar nazarı bertaraf etmek için
halklarının genel inancında kurta ait olan belli parçaların koruyuculuğu vardır. Bu
yüzden nazardan korunmak için kurt gözü de etkilidir.454
Mekedonya Kanatlar köyü Türkmenlerinde doğum sonrası uygulamalar genel

Türk Halkları uygulamalarına benzemektedir. Kanatlar köyünde doğum yapan kadına
lohusa yöresel ağızla lehusa denilir. Lohusa olan kadın ve bebek kırk gün dışarı
çıkarılmaz. Eğer anne bebeğin yanından ayrılacaksa bebeğin yastığının altına kırk tane
süpürge çöpü ve bir tane tarak konulur. Ayrıca bebeğin yanına yalnız kalmaması için
süpürge konulur. Onun, bebeği kötü ruhlardan koruyacağına ve ona arkadaş olacağına
inanılır. Bebeği ziyarete gelenler tava lokumu getirir. Bebeği ziyarete tava lokumuyla
ilk gelen kişiden bir âdet lokum alınır ve beze sarılarak bebeğin yastığının altına konur.
Kırkgün orada kalır. Anneye nazar olmasın diye diğer Türk halk inanışlarında
gördüğümüzden farklı olarak elbiseleri mavi renkte giyinir. Bebek sarılık olmasın diye
üzerine sarı battaniye örterler. Bebeğin ve annenin kıyafetleri akşam saatlerinde asla
dışarıda kalmamalıdır. Kanatlar köyünde bebekli iki kadın birbirini gördüğünde sütleri
kaçmasın diye birbirlerine düğmelerini verirler, 455
düğmelerini değiştirirler. Bu
453
Cıbek İrimbek Kızı, Geçmişten Günümüze Kalmukların Dini Tarihi ve Halk İnanışları,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2011,
75.
454
455
Türk Halk inanışlarında düğme ile ilgili gelişen inanmalar vardır. Bunlar toplumun yaşam kültürüne
olduça sirayet etmiştir. Bu inanışlar özellikle nazar değmesi ile ilgli olarak karşımıza çıkmaktadır.
İnsanların başına gelen bazı olayalar nazar değmesinin sonucu olarak algılanmıştır. Örneğin elbisenin
herhangi bir yerinde bulunan mavi düğmeler insanı nazardan korur. Kıyafetlerdeki düğmelerin değişik
dikilmesi nazarı önler. Yeni kıyafetteki düğmeler kendi kendine kırılır ya da koparsa elbise sahibine
nazar değdiğine inanılır. Kıyafettekş düğmeler kırılırsa işleri o gün ters gider. Kırık ya da çatlak
düğme kıyafette taşınmaz eğer taşınırsa uğursuzluk getireceğine inanılır. Düğme Türk Halk
inanışlarında belirli bir düzeni ve ahengi temsil etmektedir. Onun kırılması ya da kopması da bu
ahengi bozmaktadır. Bu yüzden düğme ile ilgili olumsuz herhangi bir durum kötü şeylerin olacağının
113
uygulamadaki amaç yeni doğum yapmış annelerin nazardan korunmasıdır. Bebeğe

nazar değmesin diye alnına birazcık kömür karası sürülür.456
Kerkük Türkmenlerinde de çocukları nazardan korumak için kurt dişi kullanılır.

Ayrıca çocuğu yaşamayan kadın, çocuğunu mollaya götürür. Molla da çocuk için
yaptığı muskayı yakar ve dumanını çocuğun içine çekmesini sağlar. 457
Kuzey
Afganistan Türklerinde yeni doğan çocuğun öncekiler gibi ölmemesi için çocuğu
sembolik olarak adadıkları dergâh veya veliye satarlar. Bu yüzden bu çocuklara
satıpaldı ismi konulur.458
Gagauz Türklerinde ise algelini, albastı, alkızı ile ilgili düşünceler çok net
gözükmemektedir. Bazen bunların üç ayrı varlık olduğu düşüncesindedirler. Her ne
şekilde olursa olsun bunların lohusaya kötü anlamda etkide bulunan ruhlar olduğu
anlaşılmaktadır. Gagauzlar kadın doğum yaptığı zaman, onu kötü ruhların etkisinden
korumak amacı ile lohusanın yastığının altına makas koymakta, oda içerisinde süpürge
bulundurmakta ve lohusanın odasında kırk gün mum yakmaktadırlar.459
Gagauzlarda, alkarısından korunmak için demir eşya, sarımsak, soğan, at nalı,

erkek giysisi gibi şeyler kullanılmaktadır. Kara iye olarak kabul edilen alkarısına kansız
kurban olarak saçı verilmesi ve Müslüman olan kesimde 460 beşiğe Kur’ân-ı Kerim
konulması geleneği de vardır.461
Özbeklerde yeni doğan çocuğu kötü ruhlardan korumak için örtmece geleneği
uygulanır. Yörede kötü ruhların kız çocuklardan daha ziyade erkek çocuklara zarar
vereceği inanışı hâkimdir. Bu yüzden erkek çocuklarına kadın, kız anlamında ayal
denilmektedir. Örtmece geleneği Çuvaşlarda da vardır. Onlar, çocukların ölümünü
göstergesi kabul edilmiştir. Geniş bilgi için bkz. İsmail Şenesen, “Türk Halk Kültüründe Düğme ile
İlgili İnanışlar Üzerine Mitolojik Bir İnceleme”, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, 25 (3), 2016, 404.
456
Gülçin Balat, Makedonya- Kanatlar Köyü Folkloru Üzerine Bir İnceleme, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2018, 36.
457
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. VII, 94-95.
458
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VI I, 99.
459
H. Güngör, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, 183.
460
Remzi Bulut, Moldovo’daki Gagavuz Türkleri (Gagavuz Türklerinin Sosyal ve Ekonomik Yapısı
Üzerine Araştırma), Fakülte Kitapevi Yayınları, Isparta 2016, 41.
461
114
önlemek amacıyla erkeklere kız ismi vermek yerine yeni doğan bebeklere ağaç, hayvan
ya da kuş isimlerini koyarlar. Bu şekilde çocukların kötü ruhların olumsuz etkisinden
örtmece surtetiyle korumaya çalışırlar.462
Üsküp Türkleri yeni doğan çocukları olumsuzluklardan koruyabilmek için erkek

çocuklara kız elbisesi, kız çocuklara da erkek elbisesi giydirirler hatta erkek çocuklarına
yedi yaşına gelene kadar küpe takmaktadırlar. Böylece cinlerin çocukları tanıması
engellenerek musallat olmasının önüne geçileceği inancı vardır.463
Kazakistan’da yaşayan Ahıska Türkleri arasında yeni doğum yapan kadının

normal sosyal hayata dönebilmesi için kırk günlük sürenin dolması gerekir. Bu süre
zarfında annenin ve bebeğinin yanına nazardan korumak için yabancı kişiler
yanaştırılmaz. Hatta bazen yeni doğum yapan kadın ve bebeği yabancılarla muhatap
olmasın diye babasının evine gönderilir kırık gün dolunca da geri eşinin yanına
döndüğü farklı çalışmalarda belirtilmiştir. 464
Özbeklerde, çocuğu kötü güçlerden, yaman gözlerden (nazardan), çeşitli

belalardan korumak için hamile kadın düğüne ve cenazeye götürülmez. Doğumdan önce
biçki dikiş işine bakmaz, takı takmaz ve kimseyle görüşmez. Doğum yapan kadın
doğumdan sonra ateşle temizlenir. 465 Ayrıca çocuğun ve annesini cinlerden korumak
için ateşten geçirilerek kırk devri yapılır ve bu dönemde anne yabancılarla
görüştürülmez. Çocuğu yaşamayan kadınlar eve sokulmaz. Kırklı, yarı kırk gibi
uygulanmadığı zaman anne ve bebeğinin hasta olacağı hata ölebilecekleri düşünülür.466
Türkiye’de bebeği yaşamayan kadınlara ve yaşaması için çocuklara yapılacak

uygulamalarda bir başka hayvan figürü olarak kurt karşımıza çıkmaktadır. Kurdun
koruyucu etkisine inanılarak bazı ritüeller gerçekleştirilir. Bazı yörelerde nazarlıklara
kurt dişi takılır ve bebek kurt derisinin ağzından geçirilir. Eğer çocuk cesur olması
462
Durmuş Arık, “Türk Halk Hekimliğinde Örtmece ve Gerçeği Gizleme İle İlgili Uygulamalar: Doğum
ve Ölüm Örneği”, Dini Araştırmalar Dergisi, Ocak - Haziran 2010, XIII(36), Ankara 2011, 7.
463
464
Etyemez, s. 309; Kazak ve Kırgız Türklerinde evlatlık çocuk alındığında da anne ve çocuğun sağlığını
korumak ve evin bereketini sağlamak için benzer uygulamalar gerçekleştirilmektedir. Geniş bilgi için
bkz. Abdulkadir İnan, “Göçebe Türk Boylarında Evlatlık Müeeseleriyle İlgili Gelenekler”, Ankara Dil
ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, VI (3), Mayıs Haziran, 1948, 130.
465
466
115
isteniyorsa da çocuğun kulak ya da burun deliğinden kurt kılı geçirilir.467 Uygulamanın

temasla (yani kurda ait bir parça ile yapılması) gerçekleştirilmesinin amacının, Türk
kültüründe cesur ve iş birliği468 tanınan bir hayvan olan kurdun olumlu özelliklerinin
çocuğa da sirayet ettirileceği düşüncesinden hareketle gerçekleştirildiği kanaatindeyiz.
Kerkük Türkmenlerinde, Al lohusa kadınları basan bir güçtür. Bu durumlar için

Al Apardı denilir. Al aparmaması için lohusanın yastığına metal olduğu için iğne
batırılır. Bazı yörelerde ise aynı sebeple hem çocuğun hem de annenin yastığının altına
bıçak konulur. Aynı yörede ev yılanına inanılır. Eğer bir yılan evde sürekli görülüyorsa
o yılan kılığına girmiş cindir. Kerküklüler buna ferişteli demektedirler. Çocukların
yılanı görüp korkmaları halinde etkisini ortadan kaldırabilmek için hocaya gidip toprak
okutturulur.469
Hamedan Bahar ili Türklerinde zeyisban günleri ve diğer günler ön plana

çıkmaktadır. Yörede zeyisban diye lohusalığın ilk on gününe denilmektedir.
Çalışmamız esnasında lohusalık için ilk on günlük dönem anlayışı Anadolu’da ve Türk
topluluklarında rastlayamadığımız ve yöreye özel bir uygulama gibi durmaktır. Yörede
doğumun gerçekleşmesinden on gün sonra doğum yapan kadın hamama götürüldüğünde
hamamın kaç tane kapısı varsa bu kapı önlerinde ayakla ceviz kırılır. Böylece al, cin ve
diğer kötü ruhlardan korunulacağı düşünülür. Bebeği alkarısından korumak için ise
doğum esnasında göbek kesiminde kullanılan makas veya bıçak, çocuk doğduktan sonra
yanı başına konulur. Anne dışarıya çıkması durumunda da bu makası veya bıçağı
yanında götürür. Bölgede al karısından korunmada gerçekleştirilen en yaygın pratik ise
yukarıda da örneklerini verdiğimiz bir şişe, soğan geçirilerek annenin yanına
bırakılmasıdır. Bu uygulamalarda yörede hem bebeğin hem de annenin onlara musallat
olabilecek şeylere karşı muhafaza edileceği düşünülür.470
467
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. VII, s. 47.
468
Altay Bayatlı, “Doğu ve Batı Söylencelerinde Kurt”, Prof. Dr. Hidayet Kemal Bayatlı Hatıra Kitabı,
Ed.: Ali İhsan Öbek, Yüksel Topaloğlu, Fatma Sibel Bayraktar, Ayşenur Özdemir, Kerkük Vakfı
Yayınları, İstanbul 2019, 12.
469
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII. s. 92-93; Zainab Ayad Saeed,
Kerkük Türkmenlerinin Geçiş Dönemleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2014, 20.
470
Gözcü, 65.
116
Makedonya Kırçova’da, çocuğun nazarını gidermek veya onu nazardan korumak

için Halveti Tekkesi Şeyhin’e götürülür. Çocuğun boynuna Kur’ân-ı Kerim ve hamayıl
asılır. Bu türbeye gelen çocuk ya da başka bir hastalığı olan kimse bir gün boyunca
türbede kalır. Eğer hasta türbeye herhangi bir sebepten gelemiyorsa o zaman ona
içirilecek su türbede bir gün süreyle bekletilir. Yeni doğan bebeği al karısından
korumak için alnına is sürülür, muska yazılarak boynuna asılır. Bebek banyo
yaptırılırken nazar taşı ile yaptırılır.471 Buradaki şifa için figürü evrensel nitelik arz eder.
Su dünyanın bütün kültürlerinde maddi ya da manevi şifa için hangisi olursa olsun
merkezi bir konum ifade eder. Mekedonya Türklerin de, hamile kadını albastıdan
korumak için yastığının altına at gemi ve üzengisi konulur.472 Bu uygulamanın temeli
Türklerin demire ve ata karşı olan kutsallık anlayışından olduğunu düşünmekteyiz.
Türk Halklarında sağaltma teknikleri olarak tanımlanan halk hekimliği

uygulamalarında atalar kültü önemli bir yer tutmaktadır. 473 Genel olarak bakıldığı
zaman atalar hastanın tedavi olması ve sağlığına kavuşması için destek vermektedir.
Türk Halklarında bulunan türbe anlayışlarının da bu şekilde değerlendirilmesinin doğru
olacağı kanaatindeyiz. Normalde olması gerekenin dışında değerlendirilen atalardan
yardım isteme eylemi sayesinde daha önce yaşamış olan ve toplumda iyi bilinen
kişilerin belirli konularda desteği istenir. Bu konular devlet ilgili olanından tutun kişisel
rahatsızlıklara kadar uzanan geniş bir yelpazeyi kapsar.474
Karapapak Türklerinde hal apardı yani al karısı inanışı vardır. Hamile ve lohusa
kadını hal basar. Korunmak için kadının alnına sarımsak ile soğan koyulur yatağının
etrafı ilgili sure okunarak dönülür. Kadının yattığı yatağın sağından başlayarak demir
471
472
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.V-VI, 367; Al karısından korunmak
için bazı yörelerde istisnai kabul edebileceğimiz uygulamalar vardır. Karakeçili Türkmenleri al
karısından lohusa kadını korumak için bacı Türk halklarında olduğunun tersine uygulamayla kırmızı
renk elbise giydirmeyi önemsemezler. Yastığının altına bıçak, yatağan ve Kur’ân-ı Kerim koyarlar.
Geniş bilgi için bkz. Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. IX-X, 146.
473
Sacide Çobanoğlu, “Abakan Türklerinin (Sagay) Destanlarında Halk İnançları Bağlamında “Dağ
Kültü”, Türk Kültürü ve Medeniyeti Araştırmaları Dergisi- Journal Turkish Culture and Civilization
Researches, 1 (1), (Ocak- January), 2020, 57.
474
Kübra Altın Yıldız, Türk Kültürü ve Atalar Kültü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Hacettepe
117
döverek ses çıkarılır. Bu şekilde al karısını musallat olduğu kadının etrafından

uzaklaştırdıklarına inanırlar.475
Karapapak Türklerinde, hal karısından korunmak için diğer Türk Halklarından

farklı kabul edilebilecek bir uygulama daha vardır. Hal karısı tutmuş olan kimseye daha
önceden aynı sıkıntıyı yaşamış olan başka birisinin eşyası korunması için götürülür. Bu
işlemi aynı rahatsızlığı yaşamış olan kimsenin eşyasından güç alındığından
yapmaktadırlar. Bu eşyaları yanında bulundurmak isteyen kadın, hal karısına karşı bu
eşyayı referans veya karşı güç olarak kullanmaktadır. Aynı topluluğun halk inançlarında
insan kılığına (donuna) giren iyelere de ruh denilmektedir.476
Al karısından için genelde su iyeleri mantığı Türk mitolojisinde karşılık bulur.

Genel bakış açısına göre al karısı su kenarında yaşamakta veya kapıp kaçtığı yeni
doğum yapmış annenin veya bebeğin ciğerini su kenarında yemektedir. Bazı inanışlara
göre al karısı özellikle yıkık su değirmenlerini kendisine mekân tutmaktadır. Bazı Türk
Halklarında doğum yapmak üzere olan kadının eşi su kenarında veya eşikte ateş yakar,
silah atar, at kişnetir ve bu arada akarsuyu hançerler. Suyun hançerlenmesi ve yapılan
diğer uygulamalar al karısına karşı bir korunma şekli olduğu inancındandır.477
Çuvaş Türkleri çocukların ölümünü önlemek için yeni doğan bebeklere çeşitli
ağaçların, hayvanların ve kuşların adını verirler. Çuvaşlar “pokupki” törenini yaparken
veya çocuklara çeşitli büyüsel nitelikli adlar verirken bu yolla yenidoğan bebeği takip
eden kötü ruhların uzaklaştıracağına inanırlar. Ayrıca çocukların maruz kaldığı diğer
hastalıklarında evlerde bulunan kötü iyelerden kaynaklandığına inanılır.478
1.4. ÇOCUK HASTALIKLARI İLE İLGİLİ ŞİFA UYGULAMALARI
Yeryüzündeki bütün canlılar için en önemli şey, hayatını devam ettirme ya da

yaşayabilmektir. İkincisi ise neslini devam ettirmektir. İnsanlar içinde aynı durum söz
konusudur. Burada dikkat edilmesi gereken nokta insanların sadece biyolojik olarak
475
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. II, 88.
476
477
Yaşar Kalafat, Halk İnançlarından Mitolojiye, Berikan Yayınevi, Ankara, 2009, 27; Eşik Türk inanç
sisteminde, yapı ve fonksiyonu itibariyle kişiyi her türlü hastalıktan, evi ise gelmesi muhtemel kaza ve
belalardan koruyan bir nevi sınırdır. Bundan dolayı Türk kültüründe eşiğe karşı saygı gösterilmiş ve
bu uygulamanın yerine getirilmesi özellikle istenilmiştir. Geniş bilgi için bkz. R. Araz, “Doğu ve
Güneydoğu Sûfiliği İle Yatır ve Türbelerin Çevresinde Yaşayan Eski Türk İnançları”, 64.
478
Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), 94.
118
neslinin devam ettirmesi değil, bir sonraki neslin sağlıklı olması için çabalamasıdır.
Türk toplumunda olsun diğer milletlerde olsun herkes çocuğunun gelişiminin düzenli
bir seyirde gitmesini ister. Bu durumda bir aksama olduğu zaman ona tıbbi ya da farklı
yöntemlerle müdahele etmek ister. Türk halk inanışlarında da çocuğun gelişimi ile iligili
birtakım hastalıklara sağaltma yöntemleri uygulanmıştır. Burada söz konusu fiziki
problemlere halk inanışları açısından aranan çözümlerden bununla ilgili inanış ve
uygulamalardan bahsedeceğiz.
1.4.1. Aydaşlık (Fiziksel Gelişme) Sorunu Yaşayan Çocukların Tedavisi
Çocuklarda, doğum sonrasında görülen en önemli hastalıklardan birisi aydaşlıktır.

Aydaş kelimesi zayıf, cılız, bacakları çarpık, yaşına girmemiş çocuk, aynı ay içinde
doğan çocuklar, anormal doğan çocuk, şaşı anlamlarına gelir. Aydaş aşı ise cılız,
gelişemeyen çocukları iyileştirmek için yapılan ilaç, yemek şekillerinde ifade
edilmektedir. Aydaşık için “zayıf, cılız, beceriksiz, aciz”; aydaş olmak için “bebeğin
çok zayıflaması”; aydaş için de “zayıf, cılız, çirkin, vücudu uygun olmayan, akşama
kadar durmadan koşup oynayan çocuk; iğdiş” anlamları da verilmiştir. Aydaşlık
Anadolu’da, çocuğun zayıf olması, ete cana gelmemesi, yürüyememesi, bacaklarının
dolaşık olması şeklinde tanımlanmıştır. Aileler için çocuğunun gelişinin yaşıtlarına göre
geri kalması önemli bir sorundur. Bu yüzden bu probleme karşı çeşitli çözüm yolları
üretilmiştir. Halk inanışlarına göre çocuk kırkı dolmadan ailenin bu soruna çözüm
bulması gerekmektedir. Eğer çözüm bulunmazsa çocuğun aydaşlık durumu beş yaşına
kadar sürebilmektedir.479
Afyon Dinar’da, bu rahatsızlığı gidermek için yapılan uygulamalar şu şekildedir.

Çocuk, tekkeye bağlanır veya tekkenin orada bulunan ağacının altından üç defa
geçirilir. Ayrıca tekkeye gidilen yoldan değil de başka bir yoldan geri dönülür.
Yürüyemeyen, emekleyemeyen, çok zayıf cansız olan çocuğa aydaş denir. Bunun için
bazı yörelerde hamur yoğurulur, hamurun ortası oyulur, pişirilir. Kömbe denilen bu
ekmeğin içinden çocuk üç defa geçirilir. Gelişimi yavaş olan, zayıf çocuk için “aydaş
aşı” pişirilir. Un, buğday kırması gibi malzemelerle pişirilen bu aş çocuğun karnına
sarılır. Aydaş olan çocuğun rahatsızlığının gitmesi için atalar kültü ile ilgili olarak
479
Yakup Karasoy, “Aydaş, Adaşlık ve Aydaş Olmak Üzerine”, Gazi Üniversitesi Türkiyat/Türklük
Bilimi Araştırmaları Dergisi, 2, Ankara 2008, 77.
119
mezar taşı uygulaması da görülmektedir. Bu durumdaki çocuğun annesi, çocuğunu bir

mezarın üstüne yatırır, onu orada bırakıp arkasına bakmadan eve gelir. Akraba olmayan
komşularından biri de gidip çocuğu mezarın üzerinden alıp eve getirir. Diğer bir
uygulama da ise aydaş olan çocuk, delikli bir taşın içinden geçirilir.480
Aydaş çocuğu mezarın üzerine bırakma uygulaması Türk kültüründeki atalar

kültü ile ilgilidir. Türk milletinde atalara saygı toplumsal yaşamda önemli bir yer
tutmaktadır. Bu yüzden insanlar zaman zaman bazı sıkıntıları için bile atalar ruhuna
başvurmaktadır. Bu inanışın bir tezahürü olarak çocuklarında da görülen gelişim
sorununa çözüm aramaktadırlar. Aydaşlık sorunu yaşayan çocuğun, geçmişteki
atalarından güç alarak sorununu aşacağına inanılmaktadır. Bu rahatsızlığı yaşayan
çocukla ilgili diğer bir uygulama ise Anadolu’nun genelinde görülen delikli taş inanışı
ile ilgilidir. Bu uygulama taştan bir şekilde geçebilen ya da etrafında dolaşan kimselerin
hastalıklarından kurtulacağı inanışının bir tezahürüdür.
Antalya Manavgat’ta büyük bir taş bloğunun alt kısmında bir çocuğun
geçebileceği büyüklükte bir deliğin olduğu çalışmalarda yer almaktadır. Halk inanışına
göre aydaş çocuklar (hastalıklı doğan veya çok zayıf olan çocuklar) buradaki delikli
taştan geçirilir. 481 Bu uygulama üç kez tekrarlanırsa çocuğun bu rahatsızlığından
kurtulacağına inanılır. Delikli taşın alt kısmında bağlanmış ip ve bez parçaları,
dileklerinin kabul olması için insanların bıraktığı adaklarını simgeler. Yöre insanının
inanışına ve uygulamasına göre eğer kişinin duası kabul olur ve çocuğu aydaşlıktan
kurtulursa çocuğun annesi, ya kimsesiz birisini bulup bir öğün onun karnını doyurmak
zorunda ya da çevresindeki diğer çocukları sevindirmek zorundadır.482
Antalyadaki diğer bir uygulama da aydaş pişirmedir. Aydaş pişirecek kadın yol
ağzına gider ve üç kere yoldan geçenlere neyi pişireyim diye sorar. Aldığı cevap aydaş
pişir şeklinde olur. Temsili olarak gerçekleştirilen bu işlemden sonra çocuğun annesi
480
Soydemir, 48-49.
481
Halk inanışlarının dini inançlarla bir araya getirilmesi sonucu herhangi bir nesne ya da yerle ilgili
kutsallaştırma oldukça yaygın bir durumdur. Konu ile ilgili daha çok bilgi için bkz. Yusuf Kenan
Bezgin, “Halk İnanmalarının İslamlaştırılması Üzerine Bir Deneme (Erzincan Örneği)”, Uluslararası
Halk Bilimi Araştırmaları Dergisi, 2 (3), 2019, 175.
482
Mustafa Şaban Merdin, Doğu Antalya Yöresindeki Belli Yerlere Bağlı Ziyaret ve Adak Yerleri Üzerine
Bir İnceleme, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Isparta 2016, 102.
120
arkasına bakmadan çocukla beraber evine döner. Böylece çocuğun sıkıntısının

gideceğine inanılır. Diğer uygulamalarda da kırkı dolan anneler bir birlerinin çocuğunu
emzirirler. Farklı bir uygulama olarak ise çocuğu köpek kafatası ile yıkamaktır.483
Gaziantep İslâhiye’de aydaş çocuk için aydaş aşı yapılır. Aydaş aşı uygulaması
ritüel nitelikte dinsel bir uygulama olduğu kabul edilebilir. Çocuğun aydaşlıktan
kurtulabilmesi için uygulanan işlem temsilidir. Bazı aileler aydaş çocuk için olduğu gibi
erkek çocukları olması için de doğacak bebeğin saçlarını yedi yaşına kadar kestirmeme
adağı adar. Burada eski Türk kültüründeki yedi sayısı karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca
ağaç kültünün hala önemini koruduğu da görülmektedir. Bir başka uygulamada ise
aydaş çocuk, yaşlı bir ağacın dalları arasından geçirilir, bu sayede düzeleceğine inanılır.
Yörede konu ile ilgili olarak yapılan diğer bir uygulama ise muska yazdırmaktır.
Bölgede muska, sadece aydaşlık için değil, aynı zamanda bebeğin sağlıklı yaşaması,
ağlamaması ve huzurlu olması için de yazdırılır. Muska yazdırmak için aydaş çocuk
hocaya götürülür. Hoca çocuğun üstüne okunmuş toprak ya da mestini sürer. Hocalara
muska yazdırma yerine diğer bir okuma uygulaması ise ocaklara ziyarete götürülerek
yapılanıdır. Bu örneklerde de yörede toprak kültü ve ocak inanışının hala geçerliliğini
koruduğu görülmektedir.484
Kütahya’da aydaşlık tedavisi yapılan yöntemler şunlardır. Bölgede baskın olarak

görülen ocak kültürü bu hastalığın tedavisinde görülmektedir. Hasta ocağa
götürüldükten sonra ocaklı abdest alır ve “Benim elim değil Fadime Anamın eli.”
diyerek su dolu bir tasın içerisine Kureyş ve Fil surelerini okur. Sonra bu tastan üç kaşık
suyu, getirilen çocuğa içirir. Kalan suyu geniş bir kabın içindeki suyla karıştırır. Fatiha
suresini okuyarak bu su ile çocuğu yıkar. Yörede eşya ile yapılan uygulama ise şu
şekildedir ocaklı kişi, aydaş olan çocuğu bir kasnağın içerisinden dualar okuyarak
geçirir. İnanışa göre çocuğun gelişmesini gerileten varlıklar bu dar kasnaktan
geçemeyecek ve çocuğa musallat olmayı bırakacaklardır. Diğer bir uygulama da ise
ocaklı, çocuğu kazana oturtur ve altına odun atar. Gelen geçene: “Aydaş aşı pişiriyorum
483
Celal Görgeç, “Manavgat Yöresinde Halk Hekimliği Uygulamaları”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Dergisi, 46, Ağustos 2019, 202.
484
Mehmet Sercan Seçinti, “Gaziantep Islahiye İlçesi Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri (Doğum-
Evlenme-Ölüm), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Gaziantep 2014, 35.
121
yemeye buyurun”, der. Ocaklı, üç kere İhlâs bir kere Fatiha surelerini hem getirilen
çocuğa hem de ortaya konulan şampuan ve sabuna okuyarak üfler. Çocuk eve
götürülünce bu şampuan ve sabun ile yıkanır. Bu uygulamalarla çocuğun gelişme
sorunlarının gideceğine inanılır.485
Mersin’de aydaşlığın sebepleri ve tedavi yöntemleri şu şekildedir. Kırk karışması

sonucunda çocuğun aydaş olacağına inanılır. Bunun yanında iki kırklı kadından birisi,
diğerine herhangi bir kötülük yapmak istediğinde, onun çocuğunun bezini çalıp bu bezi
regl döneminde kullanırsa bezi çalınan çocuk aydaş olur. Aydaş çocuğu tedavi etmek
için uygulanan inanç ve pratiklerden bazıları şunlardır. Bir çarşamba günü aydaş
ocağına gidilip “aydaş aşı pişirme” işlemi uygulanır. Bunun için ocaklı, dört yol ağzında
bir ocak kurup üzerine büyük bir kazan koyar. Çocuk, üstündeki kıyafetler çıkartılarak
içi boş ve altında ateş486 yanmayan bu kazanın içine konulur. Kadınlardan birisi sanki
oradan tesadüfen geçiyormuş gibi yaparak ocaklıya “Ne pişiriyorsun?” diye sorar. O da
“aydaş aşı” diye cevap verip kazanın altına bir odun parçası yerleştirir. Karşılıklı bu
konuşma ve ocağa odun koyma üç kez tekrar edilir. Daha sonra ocaklı önceden
hazırladığı suyu kazanın içindeki çocuğun başından aşağıya döker. Bu uygulamanın
ardından çocuk, elbiseleri orada bırakılarak annesi tarafından arkasına baktırılmadan
eve götürülür. Dört yol ağzında gerçekleştirilen bu uygulama üç çarşamba tekrar edilir.
Bazen bu pratiğin üç yol ağzında uygulandığı da görülür. Bir deve kemiği bulunur ve
çocuk, başının üzerinde bu kemik tutularak üç yol ağzında yıkanır. Aydaş çocuk, kökü
dışarıya çıkmış ulu bir ağacın kökünden geçirilir. Ayrıca çocuk yatır ve ziyaretlere
götürülür.487
Üç yol ağzında aydaş yapma Balıkesir İvrindi’de yürüyemeyen ve oldukça zayıf,

çelimsiz çocuklara yapılan bir uygulamadır. Üç yol birleşimine üç bacaklı sacayak
konulur. Üstüne kazan oturtulur ve çocuk içine konulur. Altı yakılmaz ama sanki
yanıyormuş gibi arada odun atılır. Gelen geçen de odun atar ve ne yapıyorsun diye
485
Baysan, 145-146.
486
Diğer medeniyetlerde ateş anlayışı bkz. Emine Kırcı, “Türk Kültüründe Ateşle İlgili İnanışlar”, Prof.
Dr. Dursun Yıldırım Armağanı, Pars Yılı, Ankara 1998, 400.
487
Nilgün Çıblak Coşkun, “Mersin’de Doğumla İlgili Âdetlerin Halk Hekimliği Yönünden İncelenmesi”,
Lokman hekim Journal, 1(3), 2011, 10.
122
sorduklarında “aydaş aşı yapıyorum” denir. Bu şekilde çocuğun sıkıntısının gideceğine

inanılır.488
Adana yöresinde gelişemeyen cılız çocuklar için büyüsel işlemlerin yanı sıra
madenlerin kullanımı ile ilgili de uygulamalar da vardır. Aydaş çocuğun düzelmesi için
üç yol birleşiminde aydaş aşı denilen bir yemek pişirilir. Bu durumdaki çocuk yaşlı
ağacın dalları arasından ve kurtağzının iskeletinden geçirilir. Mezarlığa yatırılır. Eğer
çocuk ağlarsa iyileşir tam tersi durumda ise öleceğine inanılır. Aydaş çocuğun tedavisi
için mezarlıkla ilgili diğer bir uygulama şu şeklide yapılır. Mezarlıkta ocaklı kadın
çocuğu koynundan geçirdikten sonra arkasına bakmadan evine getirilir. Mezarlıktan
getirilen bulgurlarla yemek pişirilir gelenlere ikram edilir. Diğer bir uygulamada ise
aydaş çocuk sabanın demiri ile tartılır. Sabanın demiri normalde üç veya yedi kg gelir.
Çocuk eğer saban demirinden ağır gelirse aydaş olmadığı, tam tersi olursa bir durumda
da çocuğun aydaş olduğuna hükmedilir. Ona göre tedavisine bakılır.489
Isparta Sarıkeçili Yörüklerinde aydaş çocuklar için aydaş çimdirme uygulaması

yapılır. Yörüklerin çimme kelimesinden kastı çocuğu su ile tüm vücudunu yıkamaktır.
Yöre insanına göre eğer bir çocuk iki ya da üç yaşına geldiği halde zayıf ve cılız
kalmışsa aydaş olmuş demektir. Aydaş çimdirme pratiğini yapan belli kadınlar vardır bu
işlemi herkes yapamaz. İlk olarak dört yol kavşağına bir kazan kurulur. Aydaş çocuk
kazanın ortasında çıplak bir vaziyette ayakta tutulur. Bir tane kurumuş koyun ya da
keçi kafatası getirilip çocuğun kafasının üzerinde tutulur. Daha sonra yıkama işlemini
yapacak kadın üç kez çocuğu bu kafatası ile beraber yıkar. Böylece çocuktan aydaşlığın
gideceğine inanılır.490
Gagauz Türklerinde sakat ya da zayıf çocuklara yapılan uygulamalar şu

şekildedir. Anadoluda da görülen delikli taş geçirerek sağaltma uygulaması yapılır. Bu
durumdaki çocuk çatal bir ağaç kovuğundan ya da taştan yapılmış yapılmış bir delikten
geçirilir. Diğer bir uygulama ise kurumuş bir kurt derisi ağzından geçirmektir. Yine
488
Aşkın, 86.
489
Ayşe Başçetinçelik, “Adana Halk Kültüründe Aydaş Aşı ve Köstek Kesme”,
http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/ayse_bascetincelik_aydas_cocuk.pdf(Erişim Tar. 09.05.2020)
1-2.
490
Mustafa Genç, Seda Şimşek Tolacı, “Sarıkeçili Yörüklerinde Toplumsal Uygulamalar ve Mekân-
Isparta/Atabey Gönen Yörükleri”, Süleyman Demirel Üniversitesi ART-E Güzel Sanatlar Fakültesi
Sanat Dergisi, 12 (Özel Sayı), Aralık 2019, 3.
123
Gagauz Türklerinde, aynı gün içerisinde doğmuş çocuklara “kırkları karışmış”

denilmektedir. Bu gibi çocuklar gözü yaşlı ve çelimsiz olur. Anneleri bunu, çocukların
sırtlarını birbirine dayayıp oturtarak ve birisinin diğerinin çocuğunu emzirerek tedavi
ederler.491
1.4.2. Konuşamayan ve Konuşma Zorluğu Yaşayan Çocukların Tedavisi
Anadolu’da konuşamayan çocuklar için ahraz kelimesi kullanılmaktadır. Ahraz

olma sadece konuşamamakla ilgili bir durum değil aynı zamanda işitme kaybıyla da
ilgilidir. Konuşamama veya konuşma zorluğu çeken çocuklar için Türk Halk
inanışlarında birtakım tedavi ritüelleri gerçekleştirilmektedir. Bunların hemen hemen
hepsi dini içeriklidir.
Adana Boşnaklarında konuşamayan çocukla ilgili yapılan birtakım uygulamalar

vardır. Bu sıkıntıyı yaşayan çocuk ocağa götürülür. Konuşamayan ve gelişemeyen
çocuk kaynayan kazanın üzerinden atlatılır. Bölgedeki diğer bir uygulama ise kırlangıç
kuşu ile yapılır. 492 Kırlangıç kuşu yakalanır ve ahraz olan çocuğun ağzına sokulur.
Böylece kırlangıç kuşunun ses çıkarma özelliğinin ona geçeceğine inanılır.
Yürüyemeyen çocuklar için Doğanşehir’de ağaçla tedavi işlemi yapılmaktadır.

Yel ağacı denilen bir ağaçla sağaltma işlemi uygulanmaktadır. Konuşamama rahatsızlığı
veya konuşmasında bozukluk çeken kişiler Yel ağacının kök kısımlarında biriken sudan
içerler ve burada kısada olsa belli bir süre yatarlar. Kalktıkları zaman bu rahatsızlığın
iyileşeceğine inanılır.493
Bingöl’de konuşamayan çocuğun konuşabilmesi için kilit uygulaması

yapılmaktadır. Yörede konuşamayan çocuğun konuşmasını sağlamak için çocuk, Cuma
Namazı’ndan sonra müezzinin yanına götürülür. Müezzin çocuğun konuşması için
ağzına cami anahtarını sokar. Anahtar, bu uygulamada temsili olarak çocuğun dilinin
491
Atanas Manov, Gagauzlar (Hıristiyan Türkler), Çev.: M. Türker Acaroğlu, Türk TarihKurumu
Yayınları, Ankara 2001, 117.
492
Y. Karagöz, 69.
493
İskender Oymak, “Eski Türk İnanışlarından Ağaç Kültünün Malatya’daki İzleri”, Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6, 2001, 62-63.
124
kilidinin açılmasını ifade eder. Yörede bu şekilde konuşamayan çocuğun dilinin

çözüleceğine ve konuşmaya başlayacağına inanılır.494
Konuşamayan ya da geç konuşan çocuklar için kuşlarla yapılan sağaltım örneğine

Giresun Tirebolu’da da rastlanılmaktadır. Yörede geç konuşan çocukların ağzına kuş
konulması uygulaması yapılmaktadır. Konuşma çağını geçmiş olan çocukların
konuşmaya başlayamaması veya çocuğun daha erken konuşması amacıyla yakalanan
serçe kuşları çocukların ağzına kafa tarafından sokularak çıkarılır daha sonra kuş serbest
bırakılırdı. Yöredeki insanlar rahatsızlığı kuşa göçürerek onunla beraber hastalığında
gideceğine inanılırlar. Böylece çocuğun düzgün ve erken konuşacağına inanılır.495
Adana’da konuşması gecikmiş çocukların konuşmalarını sağlamak için adak

adanır. Adak adanırken şu şekilde dua edildiği belirtilmektedir: “Çocuğum konuşana
kadar saçını kesmeyeceğim” denir. Adağın gereği olarak çocuk konuşuncaya kadar saçı
kesilmez. Konuşunca saçı kesilir, kurban kesilir ve komşulara yemek verilir.496
Antalya Korkuteli’nde çocuk iki üç yaşına gelmiş hâlâ konuşamıyorsa çocuğa

keçi çanından su içirilir. Çocuğa çandan su içirilmesinin sebep ise çanın hayvan hareket
ettikçe ses çıkarıyor olmasıdır. Çandan su içen çocuğun bu uygulamadan sonra çan gibi
sesinin açılacağı ve konuşmaya başlayacağı düşünülmektedir.497
İstanbul’un Şile İlçesinde konuşamayan çocuklar için dil yedirme ve dua

uygulaması vardır. Yörede konuşamayan çocuklara yedi tane kurbanın dili bir araya
getirilerek yedirilir. İnsan konuşma işlemini dili ile gerçekleştirdiği için yedi dil bir
araya getirilir. Kurban edilen hayvanların dilleri olması da uygulamaya dini boyut
kazandırarak kutsallık katma amacına dönük olduğu düşünülebilir. Diğer bir uygulama
da konuşamayan çocuk için nefesi güçlü diye bilinen kişilere okutturmaktır. Bu şekilde
çocuğun üzerindeki kötü etkinin gideceğine ve normal bir şekilde konuşacağına
inanılır.498
494
Irmak, 56.
495
Mustafa Baş, “Tirebolu Yöresinde Yerleşik Halk İnanışları”, Oğuz-Türkmen Araştırmaları Dergisi
(OTAD), II (2), Aralık 2018, 72.
496
F. Ateş, “Anadolu Halk Hekimliğinde Ocak Kültü”, 119.
497
Gönenç, 48.
498
Şendur, 139.
125
Çalışmamız esnasında faklı bir uygulama olarak sadece bir yörede gördüğümüz
pratik de şudur. Ardanuç’ta zamanı gelip de konuşamayan çocuklara dayısının
ayakkabısının altının yalatılmasıdır.499
Malatya‘da konuşamayan ya da konuşma güçlüğü çeken çocuklar için yapılan

uygulamalar şöyledir. Yörede konuşamayan çocuğa hamur suyu içirilirse dilinin
açılacağına inanılır. Geç konuşan ya da konuşma güçlüğü çeken çocuklar ziyaret
yerlerine götürülürler. Buralarda farklı insanlardan yiyecekler alınarak çocuğa yedirilir.
Böylece çocuğun dilinin çözülüp konuşacağına inanılır.500
Sivas’ta konuşamayan çocuk için çeşitli uygulamalar çeşitleri vardır. Bunların bir
kısmı açmakla ilgilidir. Konuşamayan çocuk önemli ziyaret yerlerine götürülerek
ağzında anahtar bükülür, ağzına kapı anahtarı konulur ve başörtüsüne anahtar dikilir. Bu
şekilde ağzın kilidinin açılacağına ve konuşacağına inanılır. Diğer uygulamalarda da
konuşamayan çocuğun dil bağı kesilir veya ahıra götürülür bağlanır.501
Nevşehir Derinkuyu’da konuşamayan çocuğun rahatsızlığının giderilmesi için

Camii’nin kapısı kilitle açılır ve o kilit yalatılırsa konuşamama kilitlenmekle
özdeşleştirildiği için çocuğun da dilinin kilidinin açılacağına inanılır ve böylece onun
konuşabileceği kabul edilir. Konuşamayan çocuğu cuma günü camiye götürürler,
babasının ayakkabısıyla ağzına vururlar. Kötü ruhların erkeklerden koktuğu inanışından
dolayı onların gideceği, dolayısıyla rahatsızlığın ortadan kalkacağı ve böylece çocuğun
konuşacağına inanılır. Yöredeki diğer bir uygulama ise yedi evden kurban dili toplanır
bunlar haşlanır ve suyundan çocuğa içirilirse konuşamayan çocuğun konuşacağına
inanılır. Burada da dil ve kutsal olan kurban ile bağlantı kurularak rahatsızlığın
giderilmesine yönelik bir eylemde bulunulmuştur. 502 Hz. Muhammed’e hürmeten
yapılan uygulama da ise kurban bayramında ismi Mehmet olan yedi evden kurban
499
E. Köse, 57.
500
Nedim Bakırcı, Yasemin Katı, “Malatya Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri İnanış ve Uygulamaları”,
Türük Uluslararası Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, 7(18), 2019, 10.
501
502
İslamiyet’ten önce Eski Türklerde kurbanla ilgili geniş bilgi için bkz. Ahmet Gökbel, “Türk Halk
İnançlarında Din ve Din Anlayışı (Kurban Kültü Örneği)”, Dinler Tarihi Araştırmaları II Sempozyum:
20-21 Kasım 1998 Konya, Ankara 2000, 182.
126
sahiplerinin rızasıyla kurban dili alınıp konuşamayan çocuğa yedirilirse çocuğun

konuşacağına inanılır.503
Aydın Koçarlı’da konuşamayan çocukların tedavisi için üç yöntem

uygulanmaktadır. Konuşamayan çocuğa danadili yedirilir. Temsili olarak böylece
çocuğun dilinin açılacağına inanılır. Aynı durumdaki çocuğa okunmuş su içirilir. Su
bazı yörelerde büyünün kötü etkisini kaldırmak için kullanılan bir şerdir. Bu şekilde
çocukta var olduğuna inanılan konuşmasına engel olan kötü ruhların kovulacağı
düşünülmektedir. Son yöntem ise geç konuşan ya da hiç konuşamayan çocuk için
hocaya muskaya yaptırılır.504
Mersin ve çevresinde konuşamayan çocuğun engellerinin kaldırılması için halkın

yaptığı uygulamalar şu şekildedir. Bülbülün ötmesi bir nevi konuşma kabul edilir ve bu
durum çocuğa sirayet etsin diye zamanında konuşamayan çocuğa, kafes bülbülünün
çanağından su içirilir. Aynı mantıkla, uygulamaya dini bir kimlik kazandırarak kurban
bayramında yedi evden kurban dili alınıp pişirilir ve konuşamayan çocuğa yedirilir.
Abdest alınan ibrikten çocuğa su içirilir. Ahraz çocuğa, üç cuma nisan yağmuru içirilir.
Çünkü nisan yağmurları temiz ve baharın ilk yağmurları olduğu için bereketinden
istifade etmek istenir ve ahrazlık sorununa şifa olacağına inanılır. Yörede bülbülle ilgili
yapılan bir diğer ritüel ise alakabak adı verilen, dış görüntüsü alacalı olup öttüğünde çok
ses çıkartan kuşun eti pişirilerek çocuğa yedirilir. Böylece çocuğun bu kuştaki sesin
çıktığı gibi ses çıkaracağına ve konuşacağına inanılır. 505 Yörede gerçekleştirilen
uygulamaların sesi gür veya güzel olan hayvanlarla ilgili olduğu görülmektedir. Bu
durum yöre insanının, diğer pek çok hastalığın sağaltılmasında olduğu gibi konuya
temsillendirme ile ilgili yaklaştığını göstermektedir.
503
Kabak, 35; Nevşehirde nazarlık kültürü pek çok yörede olduğu gibi varlığını devam ettirmektedir.
İnsanlar nazarlıkları bazen görünen yerlere asmışlardır. Örneğin, çocukların omuzlarına ve
beşiklerine, atın boynuna asmışlardır bazen de ceketin iç kısımları gibi görünmeyenyerlere
iliştirmişlerdir. Eski Türklerden gelen renklere önem verme anlayışı yörede de kendisini
göstermektedir. Mavi rengin nazardan ve kötü ruhlardan, sarı renginde lohusayı hastalıklardan
koruduğuna inanılmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Güldane Gündüzöz, “Günümüzde Nevşehir’de
Yaşayan Bazı Gelenek ve Kabullere Bakış”, FSM İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi, 6, Güz 2015,
143.
504
Abalı, 43.
505
N. Ç. Coşkun, 11.
127
Kastamonu Tosya’da konuşma sorunu olan çocuklar için hem duaya hem de sihrî
denilebilecek uygulamalara yer verilir. Yörede çocuk konuşamadığında Esma’ül Hüsna
yazılı kağıt, yastığının altına konulduğunda onun konuşacağına inanılır. İnanışa göre
eğer çocukta kırk karışması varsa çocuk konuşamama sorunu yaşar. Kırk karışmasının
kalkmasının yolu ise çocuğu mezarlıkta yıkamaktır. Bu işlem sayesinde çocuktan kırk
karışmasının kalkarak konuşmaya başlayacağına inanılır. Konuşamayan çocuklar için
dualar vardır. O dualar okunduğu zaman dilinin çözüleceğine inanılır. Sadece
konuşamayan çocuklar için değil aynı zamanda yürüyemeyen çocuklar için de yatırlara
gidilir. Oradaki şifalı suyla çocuklar yıkanır. 506 Böylece çocuğun konuşacağına ve
yürüyeceğine inanılır. Diğer bir uygulama da ise konuşamayan çocuklar için kanarya
kuşunun içmiş olduğu sudan 1-2 damla çocuğa içirildiğinde çocuğun konuşacağına
inanılır.507
Diyarbakır Silvan’da konuşamayan ve kekeme olan çocuklar için tıbbi ve dini

olmak üzere iki tedavi yöntemine rastlanılmıştır. Tıbbi yöntemler şunlardır. Güvercin
yumurtası delinir ve konuşamayan veya geç konuşan çocuğun ağzına damlatılır. Bu
sorunlardan birisini yaşayan çocuğun konuşacağına inanılır. Diğer uygulama da cerrahi
uygulamadır. Dilin altındaki ince damar hekimlerce kesilir ve oradaki kan akıtılır. Dini
uygulamalarda ise ocakçılık ve camiye gidilerek yapılan uygulamalar söz konusudur.
Konuşamayan çocuk üç cuma camiye götürülür ve dilinin kilidi açılsın ve konuşsun
diye caminin kiliti ağzına sürülür. Yörede bazı kişilere göre bu uygulamayı yaparken
zamanlama çok önemlidir. Bu işlemin Cuma namazı için caminin kapısının kilidinin
açıldığı zaman yapılması gerekmektedir. Bölgede diğer tedavi yöntemi ise ocaklarla
yapılanıdır. Silvan’da bu işi yapan ocaklar da vardır. Uygulama şu şekilde
gerçekleştirilir. Çocuğu konuşmayan ya da kekeme olan çocuklar ağanın evi olarak da
adlandırılan toplumun ileri gelen birisinin evine götürülürler. Ailenin üyelerinden
506
Suların şifalı oğluna dair inanış Vasak Türkmenleri’nde de görülmektedir. Bu yüzden suyu hem fizi
hem de diğer rahatsızlıklarında kullanmışlardır. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Gökbel, “Vasak
Türkmenleri’nde Yer-Su İnancının İzleri”, Dinler Tarihi Araştırmaları-I 08-09 Kasım 1996 Ankara,
Dinler Tarihi Yayınları 1, Ankara 1998, 268.
507
Tuba Karabüber, Tosya Halk İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Çankırı Karatekin
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çankırı 2017, 70.
128
herhangi biri ağzına lokmasını koyacakken ellerinden lokmaları alınır ve konuşamayan

çocuğa yedirilir. Böylece çocuğun konuşmaya başlayacağına inanılır.508
Müslüman ve Hıristiyan Tatarlar’da konuşamayan çocuklarda halk inanışına dair

tıbbi olmayan uygulamalar vardır. Tatarlar çocuk aksini görünce korkar ve konuşamaz
veya dili peltek kalır diye onun aynaya karşı tutulmaması gerektiğine inanırlar. Ayrıca
bu durumda kalan çocuğun hiç konuşamayacağından da korkarlar. Bölgede
konuşamayan çocuk dile gelsin diye eline tatlı bir şey verilir. Daha sonra çocuğun isteği
dışında hızlıca elinden alınır. Bu eylemin sonucunda çocuğun kızdığı için konuşacağına
veya en azından az da olsa bir şeyler söyleyeceğine inanılır. Tatarlarda bu duruma dili
açıldı denilmektedir.509
Kazakistan Türklerinde ahrazlık hastalığını gidermek için köpekle ilgili olarak

uygulama yapmaktadırlar. Konuşacak yaşa geldiği halde konuşamayan, kekeleyen veya
dili tutulan çocuğa köpek yalağından su içirilir. Bu tedavi yöntemi içeren anlatımlar
yörenin şairlerine de konu olmuştur.510
1.4.3. Yürüyemeyen Çocukların Tedavisi
Türk toplumlarında aile ve çocuk sahibi olmak önemli sayılan bir konudur. Her
toplumda olduğu gibi Türklerde de çocuğun olması kadar onun gelişmesi de önemsenir.
Çocuğun sağlıklı büyümesi ve topluma her yönüyle faydalı birey olması insanların
vazgeçilmez değerler ve hedeflerindendir. Çocukların genelde on iki ila on dördüncü
aylarında normalde yürümesi beklenir. Çocuklarda yürüme eylemi bu süreleri geçerse
bu sorunla ilgili olarak aileler tarafından tıbbi ve dini-sihri uygulamalar yapılır. Türk
toplumunda çocuğun yürümemesine sebep olan engele köstek511dinî uygulamalara da
köstek kesme denilir. Bu pratik Türk toplumunun genelinde var olan bir uygulamadır.512
Kırşehir Abdallarında da yürüyemeyen çocuklar için ilk önce hocalar vasıtasıyla

dua okutulur. Daha sonraki aşamada da köstek kesme işlemi uygulanır. Uygulama şu
508
Aslan, 53.
509
Rasilya Karimova, Müslüman Tatarlarda ve Kreşinlerde (Hıristiyan Tatarlarda) Geçiş Dönemleri
(Doğum, EvlenmeÖlüm), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Kocaeli 2017, 79.
510
Argynbayev, 75.
511
https://sozluk.gov.tr/, “köstek”.
512
Kemal Polat, “Kazakistan, Kırgızistan ve Türkiye’de “Ayak Bağı Kesme Âdeti”, Türk Dünyasında
Muhtemel İşbirliği Alanları, Celalabat- Kırgızistan 2010, 384.
129
şekilde yapılır. Çocuk sokağa çıkarılarak ayakları ince bir iple bağlanır. Cinsiyetine
göre iki gelişmiş çocuk, yürüme zorluğu çeken çocuğun yanından başlayarak daireye
benzeyen sokak aralarında birbirlerine ters istikamette düşmeden koşmaya özen
göstererek gelir. İlk gelen, yürüyemeyen çocuğun ayağındaki bağlı ipi koparır ve
ödüllendirilir. Kırşehir’de kösteği özellikle çocuğun amcası veya dayısı keser. Yöre
insanlarına göre bu uygulamadan sonra yürüyemeyen çocuğun, kösteğini kesen çocuk
gibi yürüyüp koşacağına inanılır.513
Sivas’ın Ulaş ilçesinde yürüyemeyen veya geç yürüyen çocuklarla ilgili

çobanlarla bağlantılı sağaltım yöntemi uygulanmaktadır. Bu yöntemde ipi hoca değil
çoban kesmektedir. Bunda amacın çobanın hareketliliğinin çocuğa geçmesidir. Çocuğun
yürümesi gereken yaşta yürüyememesi durumunda geçmişte uygulanmış yöntemlerden
birisi şöyledir. Çocuk bir kalbura oturtularak iki ayak başparmağı birbirine bağlanır.
Çocuk kalburun üstünde hayvan sürüsünün önüne çıkartılır. Hayvanların çobanı,
durumu anlar ve çocuğun parmaklarını bağlayan ipi keser. Bu şekilde çocuğun
yürüyebileceğine inanılır. Yörede çocuğun yürüyememesi durumunda uygulanan diğer
bir pratik ise şöyledir. Yürüyemeyen çocuğun annesi, yiyecekler hazırlar ve çocukla
birlikte yine bir kalburun içine koyar. Kalbura bağladığı iple kalburu çeke çeke ikindi
vaktinde hayvanların artık ahıra girmesi gereken vakitte çobanın yanına götürür ve
çobana “Başı var ayak ister:” der. Çoban “inşallah o da olur.” diyerek kalburdaki
yiyecekleri kendisi için alır. Çoban boş kalburu bir hayvanın boynuna asar ve o
hayvanla birlikte diğer hayvanları ürküterek hayvanların ahıra girmesini sağlar. Bu
uygulamadan sonra çocuğun birkaç gün içinde yürüyeceğine inanılır.514
İnsanlar kabul ettikleri dinin kurallarını uygularken geçmişten getirdikleri yaşam

tarzlarını bırakamayabilirler. Geçmişe ait bu bağlılık farklı şekillerde ortaya çıkabilir.
Bu şekillerden birisi de geçmiş kültürünü inandığı/kabul ettiği dinin kutsalları ya da
önem verdiği kavramlarla örtüştürmesidir. Burada dini bir kavram olarak cuma gününün
seçilmiş olması İslam kültüründe cuma namazı saatinin mübarek kabul edilmesinden ve
bu zaman diliminde yapılacak duaların kesin olarak kabul edileceği inancından
kaynaklandığını düşünmekteyiz.
513
Saygılı, 68-69.
514
V. Çoban, 222.
130
Boşnaklarda yürüyemeyen çocuklar içinde köstek kesme geleneğini görmekteyiz.

Yürüyemeyen çocukların ayakları Cuma günü iple bağlanır. Herhangi bir dört yol
kavşağına götürülüp ip orada kesilir. Diğer bir uygulama ise Cuma günü ayağı iple
bağlanmış çocuk camiye götürülür, camiden ilk çıkana ip kestirilir. İki ayağı birden
yürüyemeyen çocuk çok gezen bir kadın tarafından gezdirilerek yürümesinin
sağlanacağına inanılır. İp kesme ile ilgili diğer bir uygulama ise iki ayak baş parmağı
bağlanır ve sokaktan geçen ilk kişiye kestirilir. Yörede yürümesi geciken çocuğun bu
olumsuz durumunun ortadan kalkması için kısa süreliğine gezdirmesi için Çingenelere
verilmesi geleneği de vardır.515
İstanbul Şile İlçesi köylerinde yürüyemeyen çocuklar için yapılan uygulamalar

şunlardır. Çocuk yürüyemediği zaman bazı ziyaret yerlerine götürülür. Yürüyemeyen
çocuğun götürüldüğü ziyaret yerleri yörede bulunan Delikli Taş 516 şeklinde ifade edilen
yerlerdir. Ortasında delik bulunan taştan, annesi dışında bir kişi tarafından üç kere
geçirilen çocukların yürüyeceklerine inanılır. Çocuk yürüyemediğinde yapılan diğer bir
uygulama ise aileye miras olarak kalmış bir tarlanın içinden geçen su üzerinden
çocuğun geçirilmesidir. Akan su üzerinden geçirilen çocuğun sonrasında yürüyeceğine
inanılır.517
Adana yöresinde de köstek kesme geleneği ocaklar merkeze alınarak yapılır.

Sadece Adana’da değil, tüm Türk toplumlarında bu geleneğin uygulanış amacı
yürüyemeyen çocuğun engellerini ortadan kaldırmak veya eğer çocuk yürüyebiliyorsa
da onun ileriki hayatında daha çevik ve atik birisi olmasını sağlayabilmektir.
Yürüyemeyen ya da köstek kesmek istenilen çocuk bir ocağa veya ocaklı birisine
götürülür. Çocuğun ayağına bir ip bağlanır, ipe ek olarak ayak başparmağındaki bir ipin
ucuna sucuk bağlanır ve birkaç çocuk da kösteği kesilecek çocuğun yanına çağrılır.
Sucuğun birazı da ileri bir tarafa konulur ve çocukların köstek kesen çocuğa doğru
515
Y. Karagöz, 68-69.
516
Bir halk hekimliği uygulaması olan delikli taştan geçirerek tedaviyi gerçekleştirmek Anadolu’nun
hemen hey yerinde rastlanılabilecek bir yöntemdir. Sadece kısırlık için değil diğer hastalıklar içinde
bu uygulama yapılmaktadır. Anadolu’nun belirli yerlerinde bu taşlara boğmaca hastalığına yakalanan,
gelişmeyen, zayıf, çelimsiz ve yürüme sorunu olan çocuklar getirilir. Bu çocuklar delikli taştan üçer
kez geçirilir ve ailesi tarafından taşın etrafında bırakılır. Eğer çocuk ağlarsa yaşayacağına, ağlamaz ise
yaşamayacağına inanılır. Ayrıca bu ziyaret mekânına çocuğun elbisesinden bir parça, bozuk para,
şeker bırakma, mum yakma vb. uygulamalar da görülmektedir. Geniş bilgi için bkz. Kıyak, 138.
517
E. Şendur, 138.
131
koşması istenir. Çocuklar koşmaya başlar. Bu sırada kösteği kesilecek çocuk da hareket
eder. Bu esnada ocaklı kişi kösteği kesilecek çocuğun ayağındaki ipi keser. Bu şekilde
yürüme problemi olan çocuğun engeli ortadan kaldırılmış olur. Buradaki durum eğitim
bilimlerinde çokça zikredilen akran eğitimi konusudur. Ayrıca diğer çocukların yürüme
ve koşma becerisinin bu rahatsızlığı yaşayan çocuğa da bu şekilde sirayet ettiği
inancının yörede var olduğunu düşünmekteyiz. Yörede buna benzer başka
uygulamalarda mevcuttur.518
Anadolu’da uygulanan köstek kesme geleneği yurt dışındaki Türklerde vardır.

Afganistan’ın Tahhar şehrinde yaşayan Özbek Türkleri buna bir örnektir. Çocuk bir
yaşını doldurduğunda ailedekiler özellikle de anne onun yürümesi için ona yardımcı
olmaya çalışır. Ayrıca çocuğa ilk adımlarını basınca hediye alınacağına söz verilir.
Tahhar şehrinin bazı bölgelerinde ise iki yaşa kadar yürümeyen bebeğin yürümesi için
bebeği, onu taşıyabilecek bir şeyin içerisine bırakırlar ve köpek kuyruğuna bağlarlar.
Böylece bebeğin yürüyeceğine inanılır. 519 Yöre insanı, bu pratiği gerçekleştirmekle
köpeğin yürümesi gibi bebeğinde yürüyeceği inanışından kaynaklı çocuğunun yürümesi
dileğini belirtmiş olur.
Afyon Bolvadin’de çocuk iki üç yaşlarına ulaşıp, güzel ve düzgün bir şekilde
yürüyemiyor veya yürürken zorlanıp devamlı düşüp düşüp kalkıyorsa, yöre insanının
halk inanışına göre bebeğe ip kesme uygulanır. Cuma günü, cuma salâsı verilirken,
çocuğun iki ayağı bir iple bağlanır, dört beş yaşındaki çocuklar belli mesafeden
koşturulur. Bu koşu sonucunda, ayağı iple bağlı olan çocuğa ilk önce ulaşan çocuk
tarafından bıçakla bebeğin ayağındaki ipler kesilir. Koşuda birinci gelen ve ipleri kesen
çocuğa, bebeğin ailesi tarafından bahşiş verilir. Bu olay üst üste üç defa tekrarlanır ve
buna köstekleme denilir. 520 Buradaki temel mantık yürüyemeyen çocuğun diğerlerini
görüp heveslenerek yürümesini sağlamaya çalışmaktır.
Ay’ın şifa kaynağı olması yönüyle de köstek kesme işlemi uygulanır. Yürüyemeyen
çocukların ve kötürüm kalan insanların şifa bulması için ve bir an evvel yürüyebilmeleri
518
F. Ateş, Adana Halk Hekimliğinde Ocak Kültü, s.120-121; Ayşe Başçetinçelik, “Adana Halk
Kültüründe Aydaş Aşı ve Köstek Kesme”, https://docplayer.biz.tr/3505437-Adana-halk-kulturunde-
aydas-asi-ve-kostek-kesme.html, 4-5.
519
Oyghagh, 95.
520
Güldemir, 57.
132
için bazı uygulamalar yapılır. Bunlardan birisi ayın ilk Cuma günü çocuk kollarından
tutularak selâ verildiği esnada müezzine doğru döndürülerek “Salâ yürüdü, sen de yürü”
denirse derhal çocuk yürürmüş. Bir başka uygulamada yine ayın ilk Cuması çocuğun
ayakları bağlanarak cami kapısına götürülür ve camiden çıkan ilk kişiye çocuğun
ayaklarını açması söylenir, eğer çözerse çocuğun yürüyeceğine inanılır. Kötürüm çocuk
için ise, ayın ilk Çarşamba günü akşamdan kıbleye karşı olan yedi kapıya bir miktar
balmumu yapıştırılıp Perşembe günü erkenden yani şafaktan evvel mezkûr mumlar
eritilerek bir delikten suya akıtılacak olursa, su içerisinde donan mumun muhtelif
hayvanlardan birisinin şeklini alacağına inanılır. Bahsedilen hayvanın çocuğun ayağına
bastığına ve çocuğun bu yüzden yürüyemediği kabul edilir. Mezkûr mumdan ortaya çıkan
hayvan alınır, çocuğun boyu (kuşburnu) tabir edilen yabani gül ağacıyla ölçülüp çocuğun
ismi değiştirilerek hayvan heykeli ve ağaç, çocuğun her zaman basıp geçeceği bir yere
gömülürse yine çocuğun yürüyebileceği düşünülür. Kaynaklarda Ay ile tedavi pratiğinin
sadece çocuklar için değil aynı zamanda hastalıklarını sağaltmak maksadıyla yetişkinler
içinde gerçekleştirildiği belirtilmiştir.521
Antalya Gömbre’de insanlar belli dönemlerde belli gelişim evrelerini

tamamlamaktadırlar. Çocuklarda genel olarak beklenilen durum bir, bir buçuk yaş
arasında yürümesidir. Ancak bu, kişisel farklılıklardan dolayı değişebilir. Zamanı
geldiği halde yürüyemeyen, yürüdüğünde çok fazla düşen çocuklar için toplumlarda
yapılan bazı âdet ve uygulamalar görülmektedir. Gömbre ve Ondokuzmayıs
Yörüklerinde görülen uygulamalar şunlardır. Gömbre Yörüklerinde zamanı geldiği
halde yürüyemeyen, yürümesi geciken çocuğun ayakları bir iple bağlanır ve eve gelen
bir kadın misafir tarafından bu ip kesilir. Yürürken çok düşen çocuğa da benzer bir
uygulama yapılır. Çocuk kıbleye doğru çevrilir. Çocuğun ayağına ip bağlanır ve bu ip
kesildikten sonra çocuğun kıblenin tersi yönüne doğru gitmesi sağlanır. Yürüyemeyen
çocuğun ayağının bağı çözülsün diye üzüm bağının üstünden geçirilir. Yürüyemeyen
çocuk için nazar değme ihtimaline karşı tuz kavurma ya da kurşun dökme işlemi yapılır.
Yöredeki diğer uygulamalar ise yürümesi geciken çocuğun ayakları bir iple bağlanır ve
Cuma namazı çıkışında çocuk camiye götürülür. Camiden ilk çıkan kişiye bu ip
kestirilir. Yürüyemeyen çocukların yürümesi için aydaş pişirme adı verilen uygulama da
521
Esirgen,109.
133
görülmektedir. Yürüyemeyen çocuk dört yolun birleştiği yere koyulur. Çocuğun

ayağına ip bağlanır. Bu ipe köstek adı verilir. Çocuğun olduğu yere büyük bir kazan
kurulur. Kazanın altına dört tane odun yerleştirilir. Çocuk üç defa bu boş kazanın içine
sokulup çıkartılır. Daha sonra köyün ileri gelenlerinden biri çocuğun ayağındaki ipi
keser. Çocuğun üstü çıkartılır ve çocuktan çıkan atlet o dört yol ağzına bırakılır. Oradan
ayrılanlar arkasına bakmadan evlerine giderler. Bu uygulama yapıldıktan sonra
yürümesi geciken veya sık sık düşen çocuğun bu sıkıntıdan kurtulacağına inanılır. Tıpkı
Gömbre Yörüklerinde olduğu gibi Ondokuz Mayıs Yörüklerinde de nazar değmesi
ihtimaline karşı kurşun dökme âdeti görülür.522
Antalya Gazipaşa’da da yürüyemeyen çocuklar için köstek kesme geleneği vardır.

Her ailede olduğu gibi yörede de ebeveynler çocukların daha hareketli ve düzgün
yürümelerini isterler. Yörede, Anadolu’da genel olarak yapılan köstek kesme geleneği
uygulanır. Tek farkı işlem tamamlandıktan sonra çocuğun ayaklarında bağlı bulunan
ipler hemen çözülmez birkaç gün bekletilir. O şekilde çözülür. 523 Yöredeki bir diğer
uygulama ise çocuğun bulunduğu bölgedeki gençlerin en hareketli olanları çağrılır.
Çocuğun ayakları bir iple bağlanır ve köstek kesecekler, yüz ya da yüz elli metre ilerden
yarışarak çocuğun yanına gelirler. Birinci gelen kişi makasla çocuğun ayağındaki ipi
keser. Çocuğun ayağındaki ipler birkaç gün çözülmez. Kösteği kesen kişi de hediyesini
aile büyüğünden alır. Bu olaya köstek kesme geleneği denir. Kösteği kesilen çocuğun
düşmeden, düzgün bir şekilde yürüyeceğine inanılır.524
Antalya Korkuteli ilçesinde de konuşamayan ya da konuşması geciken çocuğa

keçi çanından su içirilmektedir. Bu uygulamada amaç temsili olarak çocukta da çanda
olduğu gibi sesin çıkmasını sağlamaktır.525
Artvin Ardanuç’ta çocuk yürümeye çalışınca sık sık düşmesini engellemek için
köstek kesme yapılır. Yörede yürüyemeyen çocuğa okuma işlemi, Türk mitolojisinde de
522
Ş. K. Çetin, 57-58.
523
Yavuz Uysal, “Gazi Paşa Folkloru/Geçiş Dönemi Âdetleri”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü dergisi, 2(3), Aralık 2009, 212; Huriye Emen, “Gazipaşa’daki Geçiş Dönemi ve Halk
Hekimliği Pratiklerinde Orta Asya Türk Kültürü ve İnanç Sisteminin Tesirleri”, Türk Dünyası
İncelemeleri Dergisi, 15(1), 2015, 31.
524
Yavuz Uysal, Gazipaşa’da Folklor ve Halk Edebiyatı Ürünleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2008, 170.
525
Görgeç, 46.
134
karşılığı olan su ve ağaç kullanılarak yapılmaktadır. Şöyle ki bir ibriğe su konur ve suya
dua okunur. Bu su, caminin etrafına dökülür, şayet caminin etrafında ağaç varsa ağaçlar
da bu su ile sulanır. Böylece ağaçlar dik durdukça çocuğunda dik durup yürüyeceğine
inanılır.526
Sivas’ta yürüyemeyen çocuğun sorunlarını gidermek için ilk başta taklit

uygulaması yapılır. Divriği de ayağına kırmızı iplik bağlanan çocuğun önüne üzüm
konur. İki kişi gelir çocuğun önünden üzümü alıp kaçar böylece yürüyemeyen çocuğun
harekete geçmesi sağlanmaya çalışılır. Diğer bir ilçesinde ise yürüyemeyen çocuk
kapının önüne bırakılır oradan geçen bir başka çocuk ipi keser ve kaçar. Bir diğer
uygulama ise yürüyemeyen çocuğun ayakları bağlanır Cuma günü camiye gidilir.
Camiden ilk çıkan kişiye ip kestirilir. 527 Yörede saydığımızın bu işlemlerin herhangi
birisi gerçekleştirilirse yürüme sorunu yaşayan çocuğun bu sıkıntısının gideceğine
inanılır.
Başkurtlarda eğer bir bebek yürümesi gereken zamanda yürümemiş, konuşması

gereken zamanda da konuşmamış ise onun dilinin ve ayağının kötü ruhlar tarafından
bağlandığı düşünülür. Bebeğin ailesi bu kötü durumdan kurtulmak için bütün eş-dost ve
komşuların davet edildiği bir toplantı düzenler. Bu toplantıda herkesin gözü önünde
daha önceden iple bağlanan çocuğun ayağındaki bağlar çözülür. Bu şekilde çocuğun
yürüyeceğine inanılır.528
Armutlu’da, yeni yürümeye başlayan çocukların ayakları birbirine dolaşıp sık sık
düşerse, yürüme güçlüğü çekerse köstek kesme töreni yapılır. Kösteği kesilecek
çocuğun iki ayak bileği kıl iple bağlanır ve ayakta bekletilir. Köyde hızlı koşan altı
yaşlarında iki çocuk seçilir. Çocuklardan biri köstek kesilecek çocuğun sağında elli
metre kadar uzakta bekletilir diğer çocuk da sol tarafta aynı mesafede bekletilir. Kösteği
kesilecek çocuğun annesi elinde bıçak veya makas ile bekler. İşaret verilince
çocuklardan ilk gelen, yürüyemeyen çocuğun bacaklarında bağlı olan kıl ipi keser ve
bahşişi alır. Böylece köstek kesilmiş olur. Çocuk bir yere oturtulur. Hızlı koşan çocuklar
yerine diğer yerlerden farklı olarak Armutlu’da iki adam, çocuğun bulunduğu noktadan
526
E. Köse, 27-28.
527
528
E. Karagöz, 201.
135
ters yönde koşarak evi dolaşır. Hangisi önce gelirse, çocuğun kösteğini keser. Buna
yörede köstek kesildi denir ve çocuğun artık yürümesinin düzeleceğine inanılır. Yörede
ayaklardaki ipin kesilmesi ile hızlı olan kişide var olan yeteneğin yürüme sorunu olan
çocuğa temas prensibi ile geçeceğine ve onu iyileştireceğine inanılır. 529
Bursa Keles’te, diğer yerlerde olduğu gibi aileler için çocukların vakitlice
yürüyüp konuşmaları sevinçle karşılanan oldukça önemli bir durumdur. Ancak çocuğun
yürümesinin ya da konuşmasının zamanı geçtiğinde aileler günümüzde doktora giderek
çözüm aramaktadırlar. Köyde konuşma güçlüğü çeken çocuklara kekeme ya da dilsiz
denilmektedir. Çocuğu doktora götürmenin haricinde yapılan bir diğer uygulama da
muska yaptırıp onu çocuğun üzerine takmaktır. 530 Böylece çocuğun bu sorununun
ortadan kalkacağına inanılır.
Nevşehir Derinkuyu’da, yürüyemeyen bebeğin üç cuma süprüntülükte sallanırsa

yürüyeceğine veya yeraltına götürülüp dua edilirse yürüyeceğine inanılır. Yürüyemeyen
çocuk göl vb suyun olduğu yerlerin başına götürülüp suda gezdirilirse çocuğun
yürüyeceğine, bu işlem sonucunda çocuk gene yürüyemiyorsa soydan gelen bir sıkıntı
olduğuna hükmedilir. Çocuk yürüme çağına gelince iki ayağına ince bir ip bağlanarak
iyi koşan birine ip yoldurulur ve koşması sağlanır. Böylece çocuğun ayak bağının
çözüleceğine inanılır. Yine aynı yörede diğer bir uygulamada ise yürüyemeyen bebeğin,
cuma günü ayağına ip bağlanır ve çocuk adım attığında ip kopartılır. Bundan sonra
çocuğun yürüyeceğine inanılır.531
Düzce’de geç yürüyen ve geç konuşan çocukların bu sıkıntılarını gidermek için

çeşitli uygulamalar yapılır. Yörede bu rahatsızlıkların sebebi olarak cin, peri gibi
olağanüstü varlıkların etkileri olduğu düşünülür. Bu nedenle zamanında yürümeyen
çocuklar yatırlara götürülür, hocalara okutturulur. Yörede çocuğun yürüyememesinin
sebebi ile ilgili olarak karşımıza çıkan inanışa göre çocuğun yürümesini geciktiren şey
ayağındaki köstektir ve bundan kurtulması gerekir. Bundan kurtulmanın yolu ise köstek
kestirme uygulamasını yapmaktır. Bu uygulamaya Düzce’de ayak bağı kesme, köstek
kesme, ayak kösteği kesme gibi adlar verilir. Köstek kesme işlemi Düzce’de şöyle
529
B. Çevik, 881.
530
Ş. Sevdi, 116.
531
Kabak, 35.
136
yapılır. Cuma günü ve cuma namazı vakti çocuğun ayaklarının arasına bir ip veya
kurdela bağlanır. Çocuğu kucağına alan kişi caminin önünde bekler. Camiden cuma
namazından çıkan ilk kişiye bir makas verilerek ipi kesmesi istenir. İpi kesen kişi
makası fırlatıp atar ve Fatiha suresini okur. Çocukla birlikte yanındakiler hiç
konuşmadan ve arkalarına bakmadan eve dönerler. Bazen bir kez bu işlem yeterli
olurken yürüyememe sıkıntısının giderilip giderilmemesine göre bazen de üç kez
tekrarlanır.532
Gaziantep Islahiye halk kültüründe, Anadolu’daki uygulamalarla benzerlik

gösteren uygulamalar yapılmaktadır. Çocuğun yürümesi gecikirse yedi evden, buğday
toplanır ve pişirilip dağıtılır. Daha önce hiç açılmamış kilit cuma namazından çıkan biri
tarafından çocuğun ağzında açılır. Çocuğun dili açılsın diye kuş yumurtası yedirilir.
Çocuğa kanarya pisliği yedirilir. Böylece konuşacağına inanılır. Yörede yürümesi veya
konuşması geciken çocuğu hocaya götürürlür. Hoca da sopasını çocuğun ağzına sürer.
Çocuğun rahatsızlığının tedavisi için ona okunmuş su içirilmelidir. Yürüyememe
hastalığı için Türk halk inanışlarında sağaltma uygulaması olarak çok sık karşılaşılan ve
genel olarak Türk milletinde var olan kutsal yerleri ziyaret geleneği Islahiyede de
görülmektedir. Hasta olan çocuk belirli türbe veya yatıra ziyarete götürülür. Ayrıca,
çocuğun yürümesi için, çocuğu çınar ağacının kovuğundan geçirilir. Uygulamadaki,
çınar motifi, eski Türk inanç sisteminin ağaç kültü ile ilgilidir. Burada, çocuğu çınar
kovuğundan geçirirken, ağacın koruculuk vasfından yararlanılmaktadır. Yörede bütün
bu dinsel ve geleneksel pratiklerin yanı sıra bazı uygulamalarda yapılmaktadır.
Büyükler, çocukların kollarından tutarlar, yürümeye alıştırmaya çalışırlar. Sevdiği
şeyler gösterilir çocuk yürütülür. Her çocuğun yürüme, konuşma zamanı değişik
olabilir. Bu yüzden hiçbir şey yapılmaz, beklenir.533
Gaziantep’in diğer bölgelerinde de köstek kesme uygulaması vardır. Yörede

genellikle anne sütünün kendisine yaramadığına inanılan zayıf ve çelimsiz çocukların
yürümesinin gecikeceğine de inanılır. Bazı yerlerde çocuğun çok fazla şişman olması da
yürümeye engel olarak görülür. Bazı köylerde bebeğin erken yürümesi için, dizleri veya
532
Özlem Türbedar, Düzce Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri (Doğum-Evlenme-Ölüm), (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eskişehir 2011, 95-96.
533
Seçinti, 36-37.
137
dizlerinin arkasındaki çukurlar yağlanıp, bebeğin güneş alması sağlanır. Bu sağaltma

şekli ayağın altına yumurta ve zeytinyağı sürülmesi şeklinde de de yapılır. Gaziantep
merkezde ise bazı dönemlerde çocuğun dizlerine kurbağa yumurtası sürmenin de
sağaltma olarak kullanıldığı da çalışmalarda tespit edilmiştir. Halk hekimliği içinde
sayabileceğimiz sağaltma tedbirleri bugün hemen hemen yok gibidir. Yağ ise Gaziantep
genelinde birçok anne tarafından çocuğun gelişimi için bütün vücudunda kullanılan bir
maddedir. Şeyh camii bitişiğindeki eski tekke bölümüne çocuğun götürülüp, birkaç kez
kaldırılıp sallanması da yine geleneksel uygulamalardandır. Dini bir uygulama olarak
gösterebileceğimiz bir yöntem de çocuğun Cuma günü sala vakti üç kez yürütülmesi
şeklinde ortaya çıkar. Ancak özellikle Cuma günleri, kent merkezindeki yatırlar ve
ziyaretler bu veya başka sorunları olan kişilerin ziyaret ettkleri yerlerdir. Gaziantep
genelinde köstek kırma merasimi ise oldukça yaygın bir uygulamadır. Çeşitli yörelerde
yürümesi geciken çocuk için yapılan bu merasim, Antep ve çevresinde sadece
yürüyemeyen değil yürürken sık düşen çocuklar için de yapılır. Kösteği kırılan çocuğun
yürürken sık düşmeyeceği inanışının yaygın olduğu yörede, köstek kırma merasiminin
çeşitli şekillerde yapılarak çocuğun yürüyeceğine inanılır.534
Mersin halk kültüründe zamanında yürüyemeyen ya da düzgün yürüyemediği için

sürekli düşen çocuklar için bazı pratikler uygulanır. Mersin’de bu tür çocukların
yaşıtları gibi yürümelerini sağlamak amacıyla köstek kesme ya da yöresel olarak duşak
kesme adı verilen dini büyüsel pratikler gerçekleştirilir. Bunun için çocuk bir yokuşa
çıkarılır. Ayaklarının arasına köstek adı verilen, üzerine kuru incir lokum gibi
yiyeceklerin dizildiği ince bir ip parçası bağlanır. Köyün gençleri, çocuğun bacağı
arasındaki bu yiyecekleri yiyebilmek için birbiriyle yarış ederler, önce gelen ipi kırar,
sonra hep birlikte bu yiyecekleri paylaşırlar. Bazen bu ipe bir ekmek parçasının
geçirildiği ve çocuğun da sokak aralarında dolaştırıldığı, bu sırada yanına bir köpek
salındığı, çocuğun da kaçmak için hızlı yürürken ya da koşarken bu ipi kırdığı, ekmeği
de köpeğin yediği olur. Korkarak kaçan çocuğun bu yolla bacaklarının açıldığına
inanılır. Diğer bir uyulamada ise yürüyemeyen çocuk, bir cuma günü sala verilirken
evin dış kapısının önünde kollarından tutularak sallanır ve sallama sırasında “salladım
534
Dilek Yüksel, Gaziantep ve Çevresinde Doğumla İlgili İnanış ve Uygulamalar, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Gaziantep Ünivarsitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep 2007,173.
138
salaya karşı, yürüsün Mevla’ya karşı” denilir. Kurban bayramında yedi evden kurban
edilen hayvanın bacakları alınıp bunlar pişirilir ve suyu çocuğa içirilir. Dini büyüsel
nitelikli bu uygulamalarla çocuğun yürümesini engelleyen bağlar koparılmak istenir.535
Trabzon Akçaabat’ta yürüyemeyen çocuklar için gerçekleştirilen pratikler şu

şekildedir. Birinci uygulama, yürüyemeyen çocuğun ayaklarına bir ananın ilki ayak bağı
yapar ve üç yol ağzında bu bağı keser. Böylece çocuğun yürüyeceğine inanılır. İkinci
uygulama, yürüyemeyen çocuğun kapı eşiğinde ayaklarına ip bağlanır. Daha sonra bu ip
kesilir. Böylece çocuğun yürüyeceğine inanılır. Üçüncü uygulama, kasaptan çekilmemiş
et alınır ve çocuğun yıkanacak olduğu suyun içine koyulur. İçinde et olan bu su ile
çocuk üç gün boyunca yıkanır. Üç günde yapılan bu işlemin ardından basık kesilir ve
çocuk yürümeye başlar. Basık olduğu için çocuk yürüyemez. Bu yüzden çocuk Türk
kültüründe görülen atalar kültü anlayışına uygun olarak mezarlığa getirilir ve mezara
bastırılır. Bu sayede çocuğun ayaklarının üstüne basabileceğine inanılır. Ayakları
basmayan çocuk sünere götürülür ve bastırılır. Bir müddet sonra çocuğun yürüyeceğine
inanılır.536
Yürüyemeyen çocuğun ayaklarına ip bağlama uygulamasında, çocuğun

yürümesine engel olan şey, bu bağla sembolik olarak gösterilmeye çalışılır. Bağ
kesildiği vakit çocuk engellerinden kurtarılmış olur ve yürümeye başlar. İpin, camiden
çıkan ve dindar olan bir kişiye kestirilmesi ise İslam dininin gücünden yararlanmak
istenilmesindendir. İpin bazen de kapı eşiğinde ya da üç yol ağzında kesilmesi de eşiğin
kutsallık özelliğinin bu yöntemde de kullanılmasıdır.537
Bursa Keles ilçesi Küçükkovacık Mahallesi’nde geç yürüyen çocuklar Cuma günü
üç yol ağzına götürülür. Çocukları götüren kişi yanına ip ve makas alır. İpi çocuğun
ayakların üç defa bağlayarak makasla keser. Bu uygulama üç Cuma yapılır.
Uygulamadan sonra çocuğun ayaklarının çözüldüğü ve yürümeye başladığı derlenen
535
Nilgün Çıblak Coşkun, “Mersin’de Doğumla İlgili Âdetlerin Halk Hekimliği Yönünden İncelenmesi”,
Lokmanhekim Journal, 1 (3), 2011, 10-11.
536
Kolot, 57.
537
Kolot, 58.
139
bilgiler arasındadır. Bunun yanı sıra aynı uygulama camiden çıkan bir kişinin önü
kesilerek de yapılabilir. Bu şekilde yürüyemeyen çocukların yürüyeceğine inanılır.538
Diyarbakır Silvan’da yürüyemeyen çocuklar için yapılan uygulamalar şu

şekildedir. Yöre halkına göre çocuğun geç yürüme sebebi anne sütüdür. Bu durum şöyle
açıklanır. Anne sütü hafif olursa çocuk erken, ağır ise geç yürür. Aynı durum dişlerin
geç ve erken çıkmasının da sebebidir. Diğer yörelerde olmayıp Silvan’da olan uygulama
inekle ilgili yapılanıdır. Geç yürüyen çocuklar inek sürüsünün yolunun üstüne bırakılır,
sürüyü gören çocuk korkar ve kaçar. Geç yürüyen çocuklar büyük danaların önüne
bırakılır, anneleri bir mesafeden takip eder. Danadan korkan çocuğun kalkıp koşacağına
inanılır. Yörede bu sıkıntıyı aşmak için yapılan tecrübeye dayalı tıbbi tedavi ise
yürüyemeyen çocukların kemiklerinin güçlenip daha hızlı yürümelerini sağlamak için
çocuklara arı sütü ve üzüm pekmezi içirilmesidir. Çocuğun yürüyebilmesi için
günümüzdeki yürütece benzer tahtadan iki tekerlekli araba yapılır ve çocuğa alıştırma
yaptırarak yürümesi sağlanmaya çalışılır. Yörede yürüyemeyen çocukların bu
rahatsızlıklarını gidermek için diğer bir yöntem ise bu çocukların tavşan veya eşek
postuyla sarılması uygulamasıdır.539
Antalya Serik ilçesinde yürüyemeyen çocuklara deve ile ilgili materyaller

kullanılarak köstek kesme yapılır. Devenin çanından yürüyemeyen çocuğa su
içirilmektedir. Bir başka uygulamada ise çocuğun ayaklarına ip bağlanır ortasına ekmek
dizilir ve köpeğin ekmekleri yemesi sağlanır. Üçüncü bir uygulama ise anne
yürüyemeyen çocuğunun ayağına ip bağlar. Sabah erkenden caminin önüne oturur ve ilk
gelene ipi kestirir. Bu uygulamaya yörede yaşayan Yörüklerde köstek kırma
denilmektedir.540
Anadolu’nun bazı yerlerinde çocuğun yürümesini sağlamak için yapılan

uygulamalarda makas vb. araçlar kesme işlevi dışında demirden güç almaya yönelik
uygulamalardır. Bu uygulamalardan bazıları şöyledir: Sivas Zara’da geç yürüyen
538
Esra Meral, Keles İlçesi Küçükovacık Mahallesi Geçiş Dönemleri, (Yayımlanmış Yüksek Lisans
Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2019, 39.
539
Mehmet Yusuf Arslan, 53; Diyarbakır’da köstek kesme il ilgili benzer uygulamalar için bkz. Rezan
Karakaş, “Diyarbakır’da Bebeğin İlkleri: Hedik, Köstek Kesme Törenleri ve Çocuklara Yönelik Halk
Hekimliği Uygulamaları”, Karadeniz Uluslar Arası Bilimsel Dergi, 1(16), 2012, 6-7.
540
Öznur Aydın, “Karadayı, Gebiz ve Tekke Köylerinde (Serik-Antalya) Yaşayan Karakoyunlu
Yörüklerinin Dokuma Kültüründeki Değişmeler”, Akdeniz Sanat Dergisi, 3(6), 2010, 51-52.
140
çocuğun iki ayağı bağlanıp birinin eline makas verilir. Çocuk bir cuma günü camiye
götürülür ve çocuğun ayağındaki ip, camiden ilk çıkan kimseye makasla kestirilir.
Böylece çocuk yürümeye başlar. Aynı uygulama Sivas merkezde de yapılmaktadır.
Makasın bu uygulamadaki işlevi de ipi kesmek ve demirin gücünden de faydalanılarak
çocuğun yürümesini sağlamaktır. Saranbolu’da yürüme zamanı gelip de yürüyemeyen
çocuklar için, önce çocuğun önüne bir daire çizilir. Sonra, birkaç metre mesafede bir
yere bıçak saplanır, bu bıçak çocuğa gösterilir. Dikkatini bıçak üzerinde toplayan
çocuğa, bıçağı alması söylenir. Bir taraftan da düşmemesi için çocuğun elinden tutulur
ve yürütülerek götürülür. Adana’da yürüyemeyen çocuklara köstek kırma ya da köstek
kesme uygulaması yapılır. Bu uygulamada, çocuk yürürken köstekliyorsa kösteği, üç
salı makasla boş bir şekilde kesilir. Adana Feke’de de çocuğun ayaklarına ip bağlanır ve
ip, makasla kesilerek ayaklarının açılması ve yürümesi sağlanmaya çalışılır.541
Müslüman ve Hıristiyan Tatarlarda yürüyemeyen çocuk için inanış şu şekildedir.

Bölge de bu uygulama sadece yürüyemeyen çocuklar için değil aynı zamanda ayakları
iç tarafa doğru bakan ve bu yüzden yürüme zorluğu yaşayan çocuklar için de yapılır. bu
rahatsızlığı olan çocuklar için ise kaz ayaklı, eğik bacaklı, çapraz bacaklı, semer ayaklı
gibi ifadeler kullanılır. Sibirya Tatarlarında eğik bacaklı çocuklar yürümeye başlasın
diye çocuğun ayağına ip bağlanır ve çocuğun yürüyebilmesi için dua edilerek bu ip
makas ile kesilir.542
Türkmenistan’da yürüyemeyen çocuğu üç hafta boyunca çarşamba günleri

yoruluncaya kadar sürersen çocuğun yürüyeceğine inanılır. Aynı yörede bu sorun ile
ilgili diğer bir uygulama ise köstek kesme veya köstek bağlamadır. Yürüyemeyen
çocuğun ayağına ip bağlanır üç ya da yedi kere cuma namazında camiye götürülür.
Camiden ilk çıkana veya imama çocuğun ayağındaki bağların çözüldüğünü sembolize
eden ip kesme eylemi yapılır. Bazı uygulamalarda çoğunlukla aynı olmakla beraber
değişik işlem yapılır. Bu farklılıkta köstek, camide değil üç yol ağzında ve Cuma
namazında değil sabah ezanından evvel, hocaya değil oradan geçen bir yolcuya
kestirilir. Diğer bir uygulamada da yürüyemeyen çocuğun gayri müslim mezarına
541
Çerikan, 509.
542
Karimova, 79.
141
bastırıldığı da olur. Böylece ayağının güçleneceğine ve çocuğun yürüyeceğine

inanılır.543
Kerkük Türkmenleri de köstek kesme uygulaması yapmaktadırlar. Ayağı

tutmayan yani yere basamayan çocuğun iki ayağının başparmakları cuma gecesi
birbirine bağlanır. Cuma namazı ezanından önce molla diye tabir ettikleri kişiye veya
Cuma namazına ilk gelen kişiye ip kestirilir. Böylece çocuğun yere basabileceğine
inanılır.544
Kırgız Türkleri yürümesi geciken çocuk için köstek kesme töreni yapmaktadır.
Kırgızlar kösteğe tuşoo, yapılan köstek kesme törenine de tuşoo kesu toyu derler. Onlar
diğer Türk Halklarına göre bu işlemi geniş çaplı bir eğlence ve etkinlik olarak
gerçekleştirmektedir. Töreni yapacak olan aile kurban keserek önceden hazırlık yapar.
Daha sonra kösteği kesilecek olan çocuğun ayakları iple bağlanır ve cebine şeker
konulur. Kösteği kesilecek çocuğun karşısından çocuklar ve birinci olmamak kaydıyla
büyükler ona doğru koşturulur. Birinci gelen çocuğa, kösteği kesilecek çocuğun ipi
kestirilir. Bu şekilde yürüme sorunu olan çocuğunda onun gibi yürüyüp koşacağına
inanılır.545
Hamedan Bahar ilinde yürüyemeyen çocuklar için geliştirilen pratiklerin bir kısmı
şöyledir. Çocuğun konuşamaması durumunda bir iki ay güvercin yumurtası verilir. Bazı
kaynaklarca bu yumurtanın sadece sarısının verildiği belirtilmiştir. Çocuğun
konuşamaması durumunda ise bir bulaktan su almaya gidilir. O sırada seslenmelere
cevap verilmeden o su getirilip çocuğa içirilirse dilinin açılacağı düşünülür. Bazı
durumlarda da niyet eylenir. Bu niyet sonucunda bir bulağa gidilerek balıklara girde
verilir. Bir başka pratik de genegene adlı karışımın çocuğun ayağına sürülmesidir.
Soğuk su ve sarı yağın karışımı çocuğun ayağına sürülür ve yanma hissi verilir. Bu
kızışma veya yanma hissinin çocuğu yürüteceği düşünülmektedir.546
543
Yaşar Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnanışları, c. VII, 66-67.
544
Yaşar Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnanışları, c. VII, 87.
545
Kemal Polat, “Orta Asya ve Anadolu’da “Ayak Bağı Kesme”, Prof. Dr. Harun Güngör Armağanı, Ed.
Mustafa Ünal, Mustafa Argunşah, Kesit Yayınları, İstanbul 2010, 314.
546
Nurullah Gözcü, 72-73; Kazaklarda ilk adımını atan 12 veya 14 aylık çocuğa tsavkeser töreni
yapılmaktadır. Bu törende 12-14 aylık bebeğin ayaklarına ip bağlanı adımını attığı zaman kesilir.
Böylece onun gelecekteki hayatına dair engellerden kutulacağına inanılır. Geniş bilgi için bkz. Cemile
142
Yürüyemen çocukla ilgili pratiklere dikkat edildiği zaman birkaç husus karşımıza
çıkmaktadır. Birincisi, yapılan uygulamalar genellikle çocuğu yürümeye teşvik etmeye
yöneliktir. İkincisi, toplumda köstek kesme denilen uygulama camide Cuma günleri
Cuma namazına müteakiben yapılmaktadır. Bu da Cuma gününün Müslümanlar için
öneminden kaynaklanmaktadır. Üçüncüsü ise halk arasında gerçekleştirilen bazı
ritüeller yol ağzı ya da üç yol birleşimi gibi yürümeyi anımsatan yerlerde
gerçekleştirilmektedir.
1.5. DİĞER BAZI FİZİKİ HASTALIKLARDA ŞİFA UYGULAMALARI

VE METEOROLOJİK OLAYLARDAN KORUNMA
İnsanoğlu hayatı boyunca birtakım hastalıklar yaşamaktadır. Bunlar bazen tedavi

edilebilmekte bazen de ölümcül olmaktadır. Bu hastalıkların tıbbi tedavilerinin
olmasının yanı sıra alternatif tedavi yöntemleri de bulunmaktadır. Tıbbi tedavi dışında
uygulanan iyileştirme yöntemlerinden birisi de halk inanışlarına ait olanlarıdır. İnsanlar
bazı hastalıklar için ocak gibi yerlere başvurarak oradan şifa istemektedirler. Bu
yöntemle sağlığına kavuşacağına inanmaktadırlar
1.5.1. Gök Gürültüsü, Şimşek Çakması ve Yıldırım Çarpmasından Korunma
Gökyüzündeki meteorolojik olaylara insanlar çeşitli anlamlar yüklemişlerdir.

Bunların bazıları olumlu bazılarıda olumsuz yönde olmuştur. Doğu ve batı
mitolojilerinde Ay’ın durumu veya gökyüzündeki olanları insanların yorumları dünya
ve inanışlarının ekseninde oluşan ifade biçimleridir. Halk inanışlarında da insanlar
bazen konuya korku ve tanrının onları cezalandırması mantığı ile yaklaşmışlardır. Kimi
zaman da yağmurun yağması ve diğer bazı tabiat hadiselerinin bolluk ve bereketin
kaynağı olacağı şeklinde yorumlamışlardır. Bu şekilde en çok yorumlanan meteorolojik
olaylar yıldırım düşmesi, gök gürlemesi ve şimşek çakmasıdır.
Anadolu’nun çeşitli yörelerinde yıldırımdan korunmak için birtakım uygulamalar

yapılmaktadır. Yozgat Akdağmadenin’de yağmur yağarken evin yıldırım düşmesinden
korunması için ocak başında ve eşikte durulmaz. Samsun’da şimşeğin kırmızı renge
daha çok isabet ettiği inanışı vardır. Bu yüzden yağmurlu havalarda kırmızı renk elbise
Kınacı, “Kazak Avulundan Kutlama Salonlarına Popülerleşen Bir Kazak Geleneği: Tusavkeser Toyu”,
Milli Folklor, 29(115), 2017, 143.
143
giyilmesi doğru karşılanmaz. Yöre insanına göre yağmurlu havalarda üzerlerinde bıçak
ve silah bulunmamalıdır, aksi takdirde yıldırım çarpar. Kocaeli Kökez’de yağmurda
ahlat ağacının altında durana yıldırım çarpacağına inanılır. Kırşehir’de yağmur
esnasında tür ayrımı olmaksızın ağaç altında oturma, yıldırım çarpması için sebebi
sayılmaktadır. Aynı yörede Yağmur yağarken bir insan at, eşek, yılan gibi hayvanların
yanında ise yıldırım çarpmayacağına inanılır. Kastamonu’da yağmur yağarken ocağın
başında oturulduğunda ocağa yıldırım düşeceğine inanılmaktadır. 547
Türk mitolojisinde meteorolojik olaylar özellikle de yağmurun yağması ile ilgili

onlanlar önemli bir yer tutar. Çünkü insanlar hayatlarında sürekli havanın durumu ile
yaşamakta yeri gelince de ona göre önlemlerini almaktadırlar. Hava dumundaki
değişikliler vb olaylar her halukarda insan yaşamını etkilediği için onların ortaya çıkış
sebepleri ile ilgili de inanışlar gelişmiştir.548 Eski Türk inançlarının bazılarında yıldırım
Tanrı’nın kötü ruhları tekrar yer altına göndermek için kullandığı bir nevi oklar gibi
kabul edilmiştir. Bu yüzden bazı Türk halkları yıldırım çarptığı ağaçtan bir parçayı kut
sembolü olarak evlerine götürmektedirler.549
Türk Mitolojisinde kartal, yıldırım düşmesi ile bağlantılıdır. Gök, kartal ile
özdeşleştirilmiştir. Yakut Türkleri, kartala kutsal kam kuşu demektedirler. Bu kuş,
tasvir edilirken bakır tırnaklı olup, sağ kanadı ile Güneş’i sol kanadı ile Ay’ı
kaplayabildiği belirtilmiştir. Bu yüzden bazı yerlerde gök kuşu olarak da
isimlendirilmektedir. Çift başlı kartallar gök direklerin ya da kayın ağacının tepesinde
tasvir edilmekte ve gökten yıldırım indirebilme gücüne sahip oldukları kabul
edilmektedir.550
Şaman ritüellerini gerçekleştiren Yakutlar, gök gürlemesi ve yıldırımın yere

düşmesi esnasında tedavisini gerçekleştirdikleri hastayı dışarı çıkarırlar. Yakutların
inanışına göre hastalığı getiren ruh, yıldırım gürlemesinden korkarak hastanın ruhunu
terk eder. İlkbaharda Yakutların, yıldırım çaktığında evlerinden çıkıp yıldırım düşen
547
Elif Şebnem Kobya, Türkiye’de Yağmur Törenleri ve Yağmurla İlgili İnanışlar, (Yayımlanmamış
Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2014, 195.
548
İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980, 43.
549
Ergun, “Türk Kültüründe Ruhlar ve Orman Kültü”, s. 120; Fatma Ahsen Turan, “Orta Asya’dan
Anadolu’ya Mitik Yolculukta Tabiat Olayları”, Milli Folklor, 23 (90), 2011, 56.
550
M. A. Küçük, “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, 124.
144
yeri üç kere dolaştıkları tespit edilmiştir. 551 Bu uygulamanın yıldırımın bereketin ve

sağlığın habercisi olduğuna inandıklarından kaynaklandığını söyleyebiliriz.
Türk kültüründe yağmur yağması, şimşek çakması havanın durumu ile ilgili bilgi
verilmektedir. İnsanlar tecrübeleri ile sonraki gün havanın nasıl olacağı hakkında bilgi
sahibi olmaktadırlar. Yıldırımın çakması, şimşeğin şakıması da bir sonraki günün
yağmurlu olacağının göstergesi sayılır. Uzun süre yağmurun yağmaması gökyüzünün
kızgın olma sebebi olarak algılanır. Gökyüzünün, yağmur tanelerini yeryüzüne saçarak
öfkesini kusacağı anlayışı mevcuttur. Yozgat’ta yağmur yağarken insanlar “Maşallah,
bismillah ve la ilahe illallah derler.” Bu sözlerle rahmetin bereketli olacağına inanırlar.
Yağmur, bereket sayıldığı gibi aşırısı da olumsuz bir durum olarak algılanır. Uzun
sürmesi korku ve telaşı arttırır. Yağmurun şiddetli yağması ve uzun sürmesi durumunda
Yozgat’ta ezan okunarak yağışın durması temenni edilir.552
Yıldırım ve gök gürlemesi Eski Türk halklarını her zaman derinden etkilemiştir.
Bazı kaynaklar, tekrarlanan ve uzun süren gök gürlemesinin Gök Tengri’nin bir cezası
olarak algılandığını göstermektedir. Yıldırım düştüğü zaman Uygurların gökyüzüne
oklarını yöneltmeleri bunun bir örneğidir. Volga Bulgarlarında, yıldırım düşen evin
yakınına yanaşılmaz. Evin içerisinde bulunan insan dâhil her şey tanrının gazabına
uğradıkları gerekçesiyle terk edilir.553
Anadolu’da, Sivas ve Ağrı’da gök gürleyip şimşek çakınca insanlar, sırtını duvara
sürtmektedirler veya ağızlarına bir demir alıp ısırmaktadırlar. Bu şekilde sıtlarının
güvende dişlerinin sağlam olacağına inanırlar. Adana’da benzer bir şekilde gök
gürleyince sırtını duvara yaslayanın, ağzına demir alıp ısıranın ve büyük ağaçlara demir
çakanın üzerine yıldırım düşmeyeceğine inanılır. Ayrıca Adana’da, evin korunması ile
ile ilgili bir inanç olarak gök gürlediğinde demir ısıtmanın evi uğrsuzluktan koruduğuna
inanılır.554
551
Fuzuli Bayat, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2006, 263.
552
Hayrettin Karaman, “Yozgat Yöresinde Bazı Şamanik Kozmogonik İnançlar”, Milli Folklor, 15(60),
2003, 91.
553
Roux, Eski Türk Mitolojisi, 73.
554
İ.Şenesen, “Adana Halk Kültüründe Gökyüzü ile İlgili Halk İnanışları Üzerine Karşılaştırmalı Bir
İnceleme”, 78-79.
145
Anadolu’da yıldırım düşmesi ile ilgili yapılan uygulamaların bir kısmı şu

şekildedir. Gök gürleyince bereket olsun diye ambarın kapısı taşlanmalıdır. Gök
gürleyince kırmızı başörtüsü olana yıldırım düşer. Gelin gök gürlerken çitinin ucunu
düğümleyip lohusalıkta açarsa doğumu kolay geçer.555
Karapapak Türkleri, gök gürleyince sırtını duvara yaslayıp “sırtım taştan sert”
diyerek gök gürültüsünün olumsuz etkisinden kurtulmaya çalışırlar. Aynı yöre insanına
göre yıldırım 556 kötü insanların cezalandırılması için gökten inmektedir. Bu yüzden
bazen yerin yedi kat altından çıkan ve bazen yeryüzüne dönen bir taşa benzetilmiştir.
İnsanlar yıldırıma cinsiyet yüklemiş dişi ise kırmızı erkek ise siyah olacağına
inanmışlardır. Bu taşın aynı zamanda hastaları iyileştirme gücü olduğu kabul edilmiştir.
Uygulamanın temel mantığı ise taşın iyileştirme gücünden faydalanma üzerinedir. 557
İran Caferi Türklerinde, yıldırım çakınca iki rekat ayet namazı kılınır. Ayrıca zelzele
olunca ay ve güneş tutulunca davul çalınır.558
Kazan ve Kırgız Türkleri gök gürlediği şimşek çaktığı zaman süt, ayran ve kımız
dolu kaplarla saçı yapmışlardır. Başkurt kadınları ise yıldırım çaktığı zaman içlerine
yıldırım düşeceği inanışından dolayı süt ve ayran dolu kapların üzerlerini
kapatmışlardır. Gagauzlarda şimşek, Aziz İlyasın şeytana attığı oklar olarak kabul
edilmiştir. Kış mevsiminden sonra gök gürültüsü ilk defa işitilince demir ve taş alınarak
vücudun çeşitli yerlerine vurulurdu, böylece insanın taş ve demir gibi sağlam olacağına
inanılırdı.559
Gagauz Türklerinde, şimşek Aziz İlya’nın şeytana attiği oklar diye

nitelendirilmektedir. Bölgede şeytanın, şimşek çakarken evlerde, insanların ve
hayvanların arkasına gizlendiğine inanıldığı için kediler ve köpekler bu esnada
555
Ceren Temiz, Rüzgâr, Şimşek ve Yıldırım İle İlgili Türk Âdet ve İnanmaları Üzerine Bir İnceleme,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir
2007, 112.
556
Türk Mitolojisinde yıldırım önemli bir yer tutmaktadır. Yeryüzüne Ülgen gökyüzünün hâkimidir ve bu
yüzden onun tarafından yeryüzüne gönderilmektedir. Geniş bilgi için bkz. Ramazan Volkan Çoban,
“Türk Mitolojisinde İyilik Tanrısı Ülgen’in İnanıştaki Yeri, Tasviri ve Kökeni”, Bilim ve Kültür -
Uluslararası Kültür Araştırmaları Dergisi, 1, Mart 2013, 195.
557
Erkan Aslan, “Karapapak-Terekeme Türklerinde Doğa Olayları İle İlgili Halk İnançları ve Mitolojik
Boyutu”, Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi Sosyal ve Ekonomı̇ k Araştırmalar Dergı̇ si, 16 (Özel
Sayı II), 2014, 39.
558
Kalafat, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları II, 170.
559
Melike Küçüktuncer, “Türk Mitolojisi ve Şamanizm’de Tabiat Olayları, Akra Kültür Sanat ve
Edebiyat Dergisi, 21, 2020, 102.
146
kovalanır. İlkbaharda gök gürlemesi ilk olarak işitilince insanın demir ve taş gibi sağlam
olacağına inanılıdığından bu ikisi vücudun çeşitli yerlerine vurulmaktadır.560
Çuvaşlar yıldırım ve gökgürültüsünü Tanrı’nın faaliyeti ile ilişkilendirirler. Onlara

göre Tanrı gökgürültüsü ve yıldırımla şeytanı ve başka güçleri kovalar, takip eder,
onları gökgürültüsü taş ve oklarla öldürür. Bu inanışın yanı sıra yıldırım ve
gökgürültüsünün insanları hastalıklardan arındırmasıdır. Baharın ilk gökgürültüsüyle
birlikte Çuvaşlar sokağa çıkarak “Benden bütün hastalıklar gitsin” diyerek dua
etmektedirler.561
Maddi ve manevi hastalıklarla tedavi yöntemlerini anlattığımız hastalıklar

kaynaklarda sıkça görülen sorunlarla ilgilidir. Tedavi yöntemlerinin kökenleri ile ilgili
bilgi verdiğimiz rahatsızlıkların dışında da bazı hastalıklar ve sağaltma yöntemleri
mevcuttur. Bu başlık altında bunların açıklanmasının konunun çerçevesini çizmek
açısından daha iyi olacağı kanaatindeyiz.
1.5.2. Kuduz Hastalığı ve Tedavisi
Kuduz köpek, kedi, tilki vb. memeli hayvanlardan ısırma, tırmalama veya salya
yolu ile insana geçen, genellikle çırpınma, sudan korkma şeklinde beliren, zamanında
aşı yapılmazsa ölümle sonuçlanan hastalıktır. 562 Tıbbi olarak kuduz insanlık tarihinin
hayvandan bulaşan en eski hastalıklarından biridir. Hastalık akut seyirli, öldürücü viral
bir ensefalittir. Kuduz virüsü tüm sıcakkanlı hayvanları hastalığı geçirebilme özelliğine
sahiptir. Hastalığın insanlara en önemli bulaşma yolu hastalığı kapmış hayvanların
ısırmasıdır. İnsanlar, kuduz belirtilerinin ortaya çıkmasından sonra gelişen dramatik
tablo ve hemen hemen her zaman ölümle sonuçlanması nedeniyle, hastalığa karşı
oldukça duyarlıdır. 563
Halk hekimliğinde de aynı anlama gelen hastalığın halk
inanışlarına göre ortaya çıkma sebepleri şunlardır. Rüyada kuduz köpek görmek.
Rüyada kuduz köpek tarafından ısırılmak. Çevrede kuduz olayının olduğunu işitmek.
560
Manov, 69; Harun Güngör, Mustafa Argunşah, Gagauz Türkleri Tarih-Dil-Folklor ve Halk Edebiyatı,
T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları/2934, Ankara 2002, 141.
561
Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), 173.
562
https://sozluk.gov.tr/, “kuduz” (erişim tar. 29/05/2020).
563
Sevet Aker, Mustafa Kürşat Şahin, “Kuduz Riskli Temas Olgularının Değerlendirilmesi ‐ Canik /
Samsun”, Ankara Med Journal, 16 (3), 2016, 304.
147
Kuduz köpek görmek veya kuduz köpek tarafından yalanmak, kuduz olan bir hayvan
tarafından ısırılmak.564
Yozgat’ta kuduz hastalığı için ilgili ocağa gidilir. Burada tuzla efsunlama
uygulaması yapılır. Yörede hastalığın teşhisi yapılırken köpeğin durumuna bakılır. Eğer
kişiyi ısıran köpek öldü ise hayvan kuduzdur ısırılan kişi ise ocağa götürülmelidir.
Tedavi yapılırken izlenen yol şu şekildedir. Kuduz hastası olan, ocağa gittiğinde ocaklı
kişi tuz alıp gelmesini söyler. Ocaklı, hastalığın şifası olsun diye getirilen tuza çeşitli
dualar okur. Hastanın isteğine göre okunmuş tuzu ya ısırılan yaraya sarar ya da
kendisine verir. Hasta da eve gittikten sonra okunmuş tuzu yiyip içtiği şeylerin içerisine
atarak tüketir. Bu şekilde hastalığın geçeceğine inanılır. Van Erciş’te de kuduz
hastalığının tedavisi için hamur uygulaması yapılmaktadır. Yörede köpek ısırmalarına it
tutması adı verilmektedir. Bölge insanının uygulamalarına göre ise tedavisi şu şekilde
gerçekleştirilir. Köpek sahibinin hamur mayasından bir parça ve ısıran köpeğin
tüyünden bir parça alınıp yaraya sarılır. Bir bez yakılarak kanamayı durdurmak (tampon
yapmak) için yaraya sarılır. Bu şekilde kuduzun geçeceğine inanılır.565
Balıkesir’de, kuduz köpek tarafından ısırılan kişi, kudurmasın diye hamur

patlatılır. 566 Halk inanışlarında genel olarak hastalığın sebebi, kötü iyeler olarak
görüldüğünden yöredeki halk böyle bir uygulama yoluna gitmektedir. Hamur, nimettir
insanlar arasında da kutsaldır. Ayrıca Türk halk inanışlarına bakıldığı zaman tüm kötü
ruhlar gürültü ile korkarak hastadan uzaklaşırlar. Hamurun başka bir şey yapılmayıp
patlatılma sebebinin kutsal sayılan bir malzeme ile oluşturulmuş bir şeyle gürültü
çıkarıp hastalığa sebep olan her şeyi bertaraf etme isteği olduğu kanaatindeyiz.
Denizli’de kuduz hastası olan kişiye, hastalığının şiddetine göre sağaltma

işlemleri gerçekleştirilmektedir. Birinci uygulamada ocaklı, tuz ve şekeri okur, evinde
bir gün beklettikten sonra hastaya yedirilir. İkinci uygulamada, alnında çenttiği567 bir
yere çeşitli bitkilerin bir araya getirilerek yapılmış merhemi sürmek. Üçüncü
564
Orhan Acıpayamlı, “Türkiye Folklorunda Kuduz Hastalığı”, Ankara Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi
Dergisi, 04, 1967, 89.
565
Züleyha Türkeri Baltacı, Türk Kültüründe Köpek (İnanış, Uygulama ve Anlatılar), (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2015, 150.
566
Olgunsoy, 244.
567
Çentmek: Bir şeyin kenarına kertik açmak. https://sozluk.gov.tr/ (Erişin Tar: 06/05/2020).
148
uygulamada ise, eğer hastanın durumu çok ağır ise dilinin altındaki damar kesilerek
kanını akıtmak şeklindedir.568
Gümüşhane Torul ilçesinde kuduz hastalığına yakalanan kimse için iki tür tedavi
yöntemi uygulanmaktadır. Birincisi, bir kişiyi kuduz riski taşıyan bir hayvan ısırdığında,
köpeğin tüyü ile ortadan ikiye ayrılmış fasulye, bir bezle yaraya sarılır. İkinci uygulama
ise şu şekildedir, köpeğin diş izlerinin olduğu yere fasulye tanesi enine kesilip derinin
içine doğru sokulur. Bu şekilde hastalığın geçeceği düşünülür.569
Kazak Türklerinde köpek ısırması olarak bilinen kuduz hastalığı için köpek ile
ilgili sağaltma yöntemleri geliştirilmiştir. Yörede köpeğin tüyleri yakılarak kül haline
getirilir ve köpeğin ısırdığı kişide ısırık yerlerine bastırılır. Diğer uygulama ise köpeğin
kanıyla yapılanıdır. Bir kişiyi köpek ısırdığı zaman köpeğin kulağını kesip kanını
akıtırlar. O kanı da hayvanın ısırdığı yerlere sürülür.570
Edirne’de kuduz hastalığı için yapılan uygulamalar, çoğunlukla tıbbi içeriklidir.

Yörede ilk uygulama ısırılan yere ekşi hamur sarılmasıdır veya kızgın yağ sürülmesidir.
Diğer bir tıbbi uygulama ise kuru fasulye kavrulup dövülerek elde edilen un, köpeğin
ısırdığı yere bağlanır veya kuduz köpeğin ısırdığı insana bakır küfü yedirilir. Kuduz
olan kişinin dilinin altından kılcal bir damar kesilip kanı akıtılır.571
1.5.3. Felç Hastalığı ve Tedavisi
Felç, kelime olarak, inme ve işlemez durumda olma anlamlarına

gelmektedir. 572 İnme, tıkanıklık ve kanama ile meydana gelen beyin kan akımının
bozulması sonucu gelişen merkezi sinir sisteminin bilişsel, duyuşsal, motor ve
emosyonel fonksiyonlarında bozulmaya yol açan bir hastalıktır. Vucüda giden kan
568
Bayram Gözeten, Denizli’de Manevi Halk İnanışlarının Din Fenomenolojisi Açısından İncelenmesi,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Isparta 2011, 29.
569
Üçüncü, 165.
570
Yerzhan Argynbayev, Kazak Folklorunda Köpek, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi
571
Sol, 185.
572
https://sozluk.gov.tr/“inme”, (erişim tar. 29/05/2020).
149
akışının durması ile berabe hissin kaybolması durumuna felç ya da inme

denilmektedir.573
Harput ve çevresinde özellikle yanan ocağa suyun dökülmesi ile veya kor halinde
ateşin alınarak gelişi güzel yerlere saçılmasıyla yahut da eşik aralığında oturmak
suretiyle çarpılıp şerre geldiğine inanan hastaların götürüldüğü felç ocakları vardır. Bu
ocakta kurbağanın pisliği, zeytinyağı ile karıştırılıp ateş üzerinde bulamak haline
getirildikten sonra, üç gün süreyle hastanın felçli olan kol ve bacaklarına tatbik edilir.
Aynı bölge de yel pınarı denilen yerde hastaların ayrı günlerde üç defa yıkanmasıyla
şifa bulacaklarına inanılır.574
Siirt’te Mir Yusuf köyünde Mir Yusuf isminde bir evliyanın türbesi
bulunmaktadır. Buraya ziyarete felç hastalı bulunanlar gelmektedir. Hasta kişi türbeyi
ziyareti esnasında etrafında döner. Daha sonra orada bulunan büyük bir ağacın altında
kısa bir süre uyur. Ayrıca ağaca bez, çaput veya ip bağlar. Ağaç altında uyuyan kişinin
derdini, sıkıntısını orada bıraktığına inanılır.575 Yörede bu uygulama ile felç hastalığının
geçeceğine inanılır.
Kırıkkale ili Çelebi ilçesinde de felç ocağı vardır. Felçli olarak oraya gelen
hastalar dualar okunarak felçli olan kısımları sıvazlanır ve yürümeyi temsilen şifa
vereceğine inanılan bir ayakkabı ile ovulur. Hasta olan yere dokunarak şifa vermek
hastalığın bu şekilde geçeceği ve şifanın ona sirayet edeceği inancından ötürü tüm
dünya dinlerinde genel bir uygulamadır. Daha sonra ocaklı olan kişi felçli olan ayak ve
elin bulunduğu tarafa hastalığı bağladığını sembolize etmek için ip bağlar ve “Allah şifa
versin” diyerek onu bırakır. Oraya giden hastanın orada bir gece kalması
gerekmektedir. Hasta orada kaldığı zaman uyurken üzerine yeşil bir örtü örtülerek
istirahat etmesi sağlanır. Bu şekilde felç hastalığının geçeceğine inanılır.576
Adana yöresi halk inanışlarında da felç hastalığının sebebi cinlerin musallat

olduğu yönündedir. Yörede cinlerin ve perilerin bulunduğu yerlere destursuz varmak,
573
Afife Yurttaş, Nilüfer Dündar, “İnmeli Hastaların Yaşam Algıları: Nitel Çalışma”, Ebelik ve Sağlık
Bilimleri Dergisi, 1(1), 2018, 2.
574
Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Atatürk Kültür ve Tarih Yüksek Kurumu
Atatürk Kültür Merkezi Yayını, No: 108, 179.
575
Rezan Karakaş,“Siirt Halk Kültüründe Kutsal Ağaç ve Türbeler”, Milli Folklor,26(102), 2014, 175.
576
Kaynak Kişi, Ahmet Apaydın, Doğum Tarihi: 1947, Emekli, Evli: Ocakcılık geleneği için bkz. K.
Polat, “Amasya’da Türk Dini İnanışlarının İzleri”, 514.
150
abdestsiz veya cünüp olarak mezarlık, camiye, türbeye veya herhangi bir kutsal mekâna
gitmek inme ya da felç geçirmenin nedenlerindendir. Harput ve çevresinde de yanan
ocağa su dökülmesi, kor halindeki ateşin rastgele yerlere saçılması veya kapı eşiğinde
oturmak felce sebep olabilir. Çünkü bu eylemler gerçekleştirildiği zaman orada bulunan
cinler veya inanılan insana zararı dokunabilecek herhangi bir varlık rahatsız edilebilir.
Bu yüzden insana bu durum felç hastalığı olarak geri dönebilir. Yörede ocaklı olanların
bir kısmı kendi tıbbi ve dini uygulamalarının bir arada olduğu tedavi yöntemi
uygularlar. Hasta olan kişi ocağa götürülür ocaklı tarafından bitkilerle yapılan krem
hastanın felçli olan bölgesine üç gün boyunca sürülür. Bu süre zarfında rahatsız olan
kişi ocakta üç gündüz üç gece kalır. Bu şekilde rahatsızlığın kişiden gideceğine
inanılır.577
Afyon Bolvadin’de genel bir terim olarak felç hastalığına inme denilmektedir. Bu
durumdaki insanlara iki tür uygulama yapılmaktadır. Özellikle yüz felci geçirenler
Abdülkadir türbesine götürülmektedir. İkinci uygulama ise hastayı on bir gün için çileye
almaktır. Çile denilen on bir gün sayısınca hastayı, tedaviyi gerçekleştirecek kişi ile loş
bir odada başka kimsenin görmeyeceği şekilde yalnız bırakmaktır. On bir günlük süre
zarfında hastada düzelme olursa onun iyileşeceğine yok eğer düzelme olmaz ya da
hastalığında artış olursa öleceğine hükmedilir.578
Tokat Zile’de felç hastalığının sebepleri ve bu hastalıktan korunmak için birtakım

koruyucu uygulamalar vardır. Zile’de felç hastalığına yakalananlar için çalıntı oldu
denilmektedir. Aniden felç geçirene veya ağzı eğilen kişiye cin çarptı denilir. Yörede
felç hastalığından kurtulmak için türbe ziyareti yapma inanışı vardır. Bunlardan birisi
Çeltek Baba türbesidir. 579 Buraya felç ve akıl rahatsızlığı olanlar ziyaret etmek için
gelmektedirler. Yöre insanı bu türbede bulunan suya felçli hastanın atleti serilir. Eğer
atlet suyun üzerinde kalırsa hastanın iyileşeceğine, dibine batarsa öleceğine yorumlanır.
Felç hastalığı için bölgede gidilen diğer türbe ise Şeyh Mahmut Emirci Doğan
577
F. Ateş, Adana Halk Hekimliğinde Ocak Kültü, 115-116.
578
Güldemir, 73.
579
Felç hastalığının tedavisi için gidilen yerlerden birisi de Tunceli Malazgirt’teki Şahbaba Papucu
ocağıdır. İnsanlar buraya felç hastalarını sağaltmak için gelmektedir. Geniş bilgi için bkz. Aslı
Büyüokutan Töret, “Mansur Baba Soyundan Gelen Bir Şifa Ocağı: Şah Pabucu”, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 92, Kış 2019, 136.
151
türbesidir. Bu türbeleri belirli kuralla uygun gerçekleştirilen uygulamalarla felç

hastalığından kurtulunacağına inanılır.580
Sivas’ın İmralı’da felç hastaları Cogi Baba Türbesine götürülür. Yöre insanı
Allah’ın izni ve burada yatan kişinin himmetiyle Türbeye giden hastanın iyileşeceğine
inanırlar. Aynı türbeye sadece felçli olanlar değil bunun yanı sıra sara hastası olanlar ve
evlenemeyenler kısmetleri açılsın diye gelirler. 581 Sivas Kangalda felç hastalığı için
gidilen diğer bir yer de ziyaret mağarasıdır. Bu mağaraya felçli hastalar, çocuğu
olamayan kadınlar ve herhangi bir dileği olanlar gelirler. Özellikle herhangi bir hastalık
için gelenler mağaranın toprağından iki avuç alıp bal ile karıştırıp yerler. Bu şekilde
rahatsızlıklarına çözüm bulacaklarına inanmaktadırlar.582
Afyon Dinar ilçesinde felç hastalığının tedavisi için dini sağaltım yöntemleri ve
ayakkabı ile yüze vurma uygulaması yapılmaktadır. Özellikle yüz felci geçiren kişiyi
gören hastanın ağzına kendi ayakkabısıyla üç kere vururlur. Eğer hasta çocuksa
babasının ayakkabısıyla ağzına üç kere vurulur. Bir başka uygulamada felç olan kişi
türbeye götürülür. Felçlinin şifa bulması için orada bir gece yatması gerekir. Türbeye
gidenler yanlarında yemek yapıp adak olarak dağıtmak için yanlarında tavuk götürürler.
Türbeden döndükten sonra felçli kişi güneş görmeyen, karanlık bir yerde yedi gün
yalnız başına kalır. Bu kişinin zorunlu olmadıkça kimseyle konuşmaması, görüşmemesi,
ses duymaması gerekir. Yemek, su gibi ihtiyaçlarının giderilmesi için sadece bir kişi
onu görebilir. Eğer yedi günde felç geçmezse uygulamanın süresi kırk güne çıkar. 583
Bursa İnegöl ilçesinde felç tedavisi için genellikle tıbbi tedaviye yakın
uygulamalar yapar. İlk uygulamada bir kişinin felç geçirdiği an soğuk su ile yüzü
yıkanır ve yüzüne tokat vurulur. Böylece felcin vücuda bırakacağı hasarın olmayacağına
ya da en az hasarla atlatılacağına inanılır. Felç fark edildiği anda gecikmeden hastaya
soğuk su ile banyo yaptırılması gerekir. Eğer gecikilirse bu işlemin hiçbir anlamı
olmayacaktır. Diğer bir uygulama ise felç geçiren hastalara ağrıları geçmesi için sülük
580
Sezmiş, 139.
581
Ahmet Gökbel, “İmralı’nın İnanç Coğrafyası ve İlçedeki Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve
Uygulamalar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VII(1), Haziran, Sivas 2003, 6.
582
Ahmet Gökbel, “Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve Uygulamalar”, Cumhuriyet
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, Sivas 1999, 184-185.
583
Soydemir, 73-74.
152
yapıştırılmasıdır. Felçli hastanın hissiz olan ya da felcin vurduğu yerlerine hacamat

yapılır.584
Genel olarak Türk halk inanışlarında çarpılma inancı yaygındır. Aynı durum
Beydili Türkmenlerinde de görülmektedir. Çarpılma daha çok cin çarpması olarak kabul
edilmiştir. Türk kültürlü halkların genelinde nazarın, cin çarpılmasının sebebi olduğu
inancı vardır. Çarpılan kişi pek çok rahatsızlık yaşayabilir. Cin çarpmasına maruz kalan
kişilerin yaşadığı rahatsızlardan birisi belki de en önemlisi felçtir. Bu yüzden Beydili
Türkmenleri, çarpılmaktan korunmak için inanç içerikli uygulamalar yaparlar.585
Yürüyememek insanların karşılaşabileceği engellerin en önemlilerindendir.

Çünkü bir kişinin bir yerden bir başka yere çeşitli sebeplerle gidememesi ciddi bir
problemdir. Bunu aşmak için Türk toplumunda yürüme eylemini temsilen rahatsız olan
kişi ile ilgili birtakım uygulamar ve dini birtakım eylemler yapılmaktadır. Halk
inanışlarında dua ile geçtiğine inanılan bir diğer felç türü yüz felcidir. Halk arasında
bununda felç ocaklarında dua ile geçirildiğine inanışı mevcuttur.
Maddi ve manevi hastalıklarla tedavi yöntemlerini anlattığımız hastalıklar

kaynaklarda sıkça görülen sorunlarla ilgilidir. Tedavi yöntemlerinin kökenleri ile ilgili
bilgi verdiğimiz rahatsızlıkların dışında da bazı hastalıklar ve sağaltma yöntemleri
mevcuttur. Bu başlık altında bunların açıklanmasının konunun çerçevesini çizmek
açısından daha iyi olacağı kanaatindeyiz.
1.5.4. Afsunlama
Akrep ve yılan sokamsına karşı hem koruyucu hem de rahatsızlığı tedavi edici
yöntemdir. Sözlük anlamı büyülemek olan kelime bölgeden bölgeye anlamsal
farklılıklar gösterebilmektedir. 586 Örneğin Yakut Türkçesinde bu kelime kötü ruhları
aldatmak, dalkavukluk etmek anlamındadır. Antalya Korkuteli ilçesinde yılan ve akrep
sokmasına karşı üç tedavi yöntemi vardır. ilki akrep ve yılan sokması durumunda
sokulan yer kanatılır ve kanatılan yaraya incir ağacı yaprağının ya da sütleğen otunun
sütü sürülür. Diğer yöntem ise akrep tarafından sokulan yer kanatılır ve sokan akrep
584
Saygı, 49.
585
Yaşar Kalafat, Harezm’den Hakkâri’ye Hakkâri’den Golan’a Türk Kültürlü Halklarda Halk İnançları,
Berikan Yayınevi, Ankara 2009, 13.
586
https://sozluk.gov.tr/, “afsunlama”, (erişim tar. 9/06/2020).
153
bulunur. Kuyruğu koparılır ve akrebin vücudu sert bir kaba konularak iyice dövülür ve
bir beze konarak hastanın sokulan yerine sarılır. Bu şekilde akrep sokan kişinin eski
sağlınıa döneceğine inanılır. Diğer bir uygulama da ise yılan sokan kişinin tedavisidir.
Yılan bir kişiyi soktuğu zaman, bir kablumbağa bulnur ve kesilir. Daha sonra sokulan
yer kablumbağanın içine gelecek şekilde yerleştirilir. Bu şekilde yılanın zehrinin
etkisinin kaybolacağına inanılır.587 Yozgat’ta afsunlama tedavisi, kuduz hastalıkları için
yapılmaktadır. Uygulamada kuduz olan hayvan birisini ısırırsa tuza okunur. Yörede tuza
okuma işlemine afsunlama denilmektedir. Okunan ya da afsunlanan tuz kuduz olan
hayvanın ısırdığı yere serpilir veya bir bezin içerisine konularak sarılır. Bu şekilde
afsunlanarak kuduz hastalığının geçeceğine inanılır.588
1.5.5. Altına Kaçırma
Genellikle çocuklarda görülen bir rahatsızlık türüdür. Çocukların belli bir yaşa
geldikten sonra akşamları uyuduğunda altlarına ıslatmamaları beklenir. Ancak durum
bunun tersi olursa yani çocuk akşam uyuduğunda idrarını tutamazsa bununla ilgili
Anadolu’da farklı tedavi yöntemleri geliştirilmiştir. Bazı yörelerde horozun ibiği
pişirilip çocuğa yedirilir. Bazı yerlerde de tavuğun taşlığı yedirilmektedir. Bu
rahatsızlıkla ilgili olarak bazı bölgelerde türbe ve yatır ziyaretleri yapılmaktadır. 589
Örneğin Amasya’da Çiş Evliyası diye adlandırılan bir evliya mezarı mevcuttur. Buraya
götürülüp belirli uygulamalar yapılan çocuk geceleri yatağı ıslatma altına kaçırma
probleminden kurtulur.
Gaguz Türklerinde altını ıslatan çocuk için süpürge ile yapılan uygulamaya
kaynaklarda rastlanmaktadır. Altını ıslatan çocuğun cinsel organına süpürge ile
vurulmaktadır. Uygulamanın bu şekilde yapılmasının sebebi ise süpürge ile evdeki
pislikler nasıl atılıyorsa çocuktaki bu sıkıntının da aynı şekilde giderilmesidir. Bu
şekilde temsili bir uygulama yapılmaktadır.590
587
Gönenç, 51.
588
Akın Uyar, “Halk Hekimliği Kapsamında Yozgat Ocakları”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Bozok Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yozgat 2013, 52.
589
Y. Karagöz, 70.
590
Manov, 116.
154
1.5.6. Arpacık
Halk arasında itdirseği olarak da bilinen bu rahatsızlık göz bölgesinde çıkan

iltihaplı şişliğe denir. Bazı bölgelerde bu hastalık direkt okuma yoluyla tedavi
edilmektedir. Ocaklı olan kişi eliyle şişliğe dokunarak dua okur ve bir süre sonra bu
rahatsızlığın geçeceğine inanılır. Diğer bazı bölgeler de ise arpa ile tedavi yapılır.
Ocaklı arpa ile dua ederek gözdeki arpacığa dokunur. Daha sonra tedavide kullanılan
arpa taneleri toprağa gömülür. Arpa taneleri toprakta çürüdükçe appacığında
kaybolacağına inanılır.591
1.5.7. Bulgurlama
Vücudun çeşitli yerlerinde çıkan birtakım kabarıklıklar şeklinde oluşan cilt

hastalığının halk kültüründeki adı bulgurlamadır. Kaşıntı şikâyeti ile ocağa gelen
hastayı tedavi edecek kişi ağzına biraz bulgur ve ılık su alarak rahatsız olan bölgeye
tükürür. Diğer uygulama da ise ılık suda birkaç dakika bekleyen bulgur rahatsız olan
bölgeye elle sürülür. Bu işlem birkaç defa yapılır. Daha sonra kaptaki su ile hasta olan
bölge yıkanır ve bir bezle örtülür. Bu uygulamaların her ikisinde de tedavi işlemine
besmele ile başlanılır.592
1.5.8. Bademcik
Çeşitli fiziksel nedenlerle veya üzüntü gibi psikolojik sebeplerle ortaya çıkan,
özellikle mevsim geçişlerinde ve kış aylarında yaygın olarak görülen bir rahatsızlıktır.
Bu rahatsızlığın tedavisi hem bitkisel hem de dini tedavilerle gerçekleştirilmektedir.
Hastalıkla ile ilk uygulama da bir tülbentin içerisine üzerine kolonya ve ispisto dökülen
sonra üzerine karabiber serpilen pamuk konulur. Hastanın boğazına sarılır birkaç gün
sonra rahatsızlığın geçeceğine inanılır. Diğer uygulamda ise şifa niyetiyle dua okunarak
tülbent üç kat yapılır ve boğaza sarılır. Bu şekilde hastalığın kısa süre içerisinde
geçmesi beklenir. Diğer bir inanışa göre bademcikleri şişen kişi kurban bayramında
591
F. Ateş, 106.
592
Uyar, 37.
155
ismi Mehmet olan yedi kişinin evinden boğaz eti toplar yer ise hastalığın geçeceğine
inanılır.593
1.5.9. Bel Kayması (Bel Fıtığı)
Beldeki sinirlerin sıkışması sonucu oluşan hastalığa bel fıtığı denilmektedir. Bazı
yörelerde halk hekimlerinin bazılarıbu hastalığa bel kayması ya da bel açılması diye
isimlendirlmektedir. Bu hastalık hem bayanlarda hem de erkeklerde görülmektedir.
Bayanlarda teşhis için erkeklerden farklı olan belirtileri de vardır. Bu rahatsızlığı
yaşayan bayanlarda bazı özel durumların daha zor geçtiği ifade edilmektedir. Bu
duruma Anadolu’da bazı yörelerde dem geçmesi denilmektedir. Teşhis konulurken
hasta yere yatırılır veel yordamı ile bel kontrol edilir. Belde çukurluğun oluşması bel
kayması teşhisinin konulma nedenidir. Tedavinin yapılış şekli ise şöyledir. Ocaklı
hastayı yere yatırır ayaklarından gerginleşinceye kadar çeker. Bu işlem esnasında
sinirlerin yerine oturulacağına inanılır.594Ankara Bala ilçesinde de bel fıtığı rahatsızlığı
için aynı işlemler gerçekleştirilmektedir. Bel fıtığı yedavisi için hasta yüz üstü yatırılır.
Ocaklı hastanın belini dualar okuyarak beline masaj yapar. Hasta sağaltma işleminden
sonra bir süre dinlenir ve evine gider.595
1.5.10. Çıban
Çıban, derideki kıl keseleri ve bezlerinin hastalanması sonucu ortaya çıkan

sızıntılı, ıslak kabarcıklardan oluşan hastalıktır. Çeşitli enfeksiyonlara bağlı olarak
vücutta iltihaplı kanamalı yaralar şeklinde kendisini göstermektedir. 596
Tedavisi
Anadolu’nun farklı bölgelerinde farklı şekillerde yapılmaktadır. Karaağaç denilen bitki
türünün kozalakları toplanıp kaynatılarak suyu çıbana sürülür. Diğer bitkisel tedavi
yöntemleri ise kuru soğan, un ve sıvı yağ ateşte kızdırılıp çıbanın üzerine bağlanması ve
çıbana tavşan yağı sürülür. Dini ya da sihri tedavi yöntemi olarak ise halk arasında
“köstebek” denilen ve çok kısa aralıklarla vücudun değişik yerlerinde birden çok çıkan
küçük çıbanların ucundan alınan iltihap, bir yumurtanın üzerine sürülür. Daha sonra bu
593
Züleyha Ülger, “Aydın Merkez Çevresinde Halk Hekimliği”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Aydın 2012, 138.
594
Meryem Türkan Işık, Döndü Can, Meltem Akbaş, Rana Can, “Mersin’de Bir Kadın Sınıkçının
Uygulamaları”, Lokman Hekim Dergisi, 8 (3), Eylül 2018, 278.
595
KK: Burak Kurşun, Üniversite Mezunu, Evli, Doğum Tar: 29.10.1978.
596
Ülgen, 42.
156
yumurtanın üzeri bıçakla küçük küçük çizilerek bir köstebek yuvasına bırakılır. Bu
uygulamalarla çıbanın geçeceğine inanılır.597
1.5.11. Çöçen
Anadolu’nun bazı bölgelerinde omuz ve kolda oluşan ağrı ve hamlamalara çöçen

denilmektedir. Çöçen kelime anlamı olarak aciz iş göremez anlamlarına gelmektedir.
Omuzda meydana gelen ağrılardan ötürü rahatsızlanan yerin işlevini yitirmesi sonucu
bu hastalığa çöçen denilmiştir. Hastalık ocaklılarca tedavi edilmektedir. Bazı bölgelerde
tedavi işlemi oklava ile yapılmaktadır. Ocaklı, hastayı karşısına oturttuktan sonra belirli
sözler söyleyerek oklavayı üzerinde gezdirir. İşlemin sonunda ocaklı, oklavayı hastanın
sol tarafına atar. Böylece hastanın iyleşeceğine inanılır.598
1.5.12. Dabaz
Vücutta görülen kaşıntılı ve kırmızı renkli olan bir tür deri hastalığına verilen
isimdir. Bu tedavinin yapışdığı ocağa dabaz ocağı denilmektedir. Tedavi yöntemi ise şu
şekilde gerçekleştirilir. Hasta, kanepenin veya sandalyenin üzerine oturtulur. Hastanın
yanında refakatçi olarak bir kişi durabilir. Ocaklı, pamuk atılan yayı bacaklarının
arasına alır ve eline de oklava alarak iki üç adım yürür. Daha sonra hastanın yanına
gelerek refakatçi ile konuşur. İşlemin sonunda hastanın başına oklava ile bir kez vurur
ve onun başına daha önceden örttüğü yazmayı kaldırır. Ocaklı, bu işlemi üç kez tekrar
eder. Hastalığın bu şekilde geçeceğine inanılır.599
1.5.13. Dalak Kesme
Dalağı şişen kimselerin rahatsızlıklarını gidermek için yapılan tedavi

uygulamasına dalak kesme denilmektedir. Bu rahatsızlığı yaşayan kimseler ocağa
giderek hastalığa neden olan bir nevi kötülük unsurunun yok edildiği temsili işleme
maruz kalırlar. 600 Bazı yörelerde tedavisinin gerçekleştirme yöntemi şu şekildedir.
Ocaklı, hastanın karnına bakarak dalağın şiş olması durumunda hastalığı teşhis eder.
Hastanın tedavisi için karnına doğrama tahtasıyla soğan konulur, tuz katılır ve
597
Sol, 180.
598
F.Ateş, 110.
599
Öger, “Tarsus ve Çevresinde Sağaltma Ocakları ve Bunlara Bağlı Uygulamalar”, 1238-1239.
600
Boratav, 100 Soruda Türk Halk Folkloru, 135.
157
hazırlanan karışım birtakım sözler söylenerek kesilir. Soğan kesildikten sonra bir
akarsuya atılır. Diğer bir uygulamada ise dalak kesmek için önce keçe ve demir ısıtılır.
Demir ısıtılır cız diye basılır keçeye o şekilde kesilir. Bu şekilde hastalığın geçeceğine
inanılır.601
Erzurum’da dalağı şişen kimselere yönelik yapılan sağaltma işlemi şu şekildedir.

bu rahatsızlık yörede “dalak kesenler” tarafından iyileştirilmektedir. Dalağı şişenler
derhal bu kimselere götürülür. Dalak kesen hastayı bir çimenliğe götürür sağ ayağını
biraz öne attırılır bir miktar tuza dua okuduktan sonra, bir bıçak ile hastanın ayağı
ölçüsünde çim kesilerek bu okunulan tuz oraya serpilip çim parçasını da terar üzerine
kapatılır. Böylece okunmuş tuz orada eridikçe hastanın dalağındaki şişliğin ineceğine
rahatsızlığın geçeceğine inanılır.602
Gagauz Türklerinde de dalak kesme uygulaması görülmektedir. Sağaltma

yöntemleri şu şekildedir. Bir dut ağacından ince çatal bir dal koparılır. Hasta yere
yatırılır, dal hastanın beli altından geçirilir, dalın uçlarına da hastaya yakın bir odun
konulur. Hasta, tedavi edene sorar: “Ne kesiyorsun?”. Tedaviyi yapan “Dalak
kesiyorum” diye yanıt verir. Hasta: “Kes, gitsin” der. Bunun üzerine tedavi eden kimse
elindeki baltayla dalın bir bölümünü keser. Bu hareket üç kez yenilenir. Üç günlük
yenilenme denilen tedavinin aynı şekilde gerçekleştirilmesinden sonra hastanın tedavi
olacağına inanılır.603
1.5.14. Diş Ağrısı
Türk Halk Hekimliğin’de diş ağrısının sağaltılması ile ilgili uygulamalar vardır.
Bu tedavilerin tamamı diş ağrısını dindirme ile ilgilidir. Modern tıpta olduğu olduğu
gibi diş dolgusu veya kanal tedavisi vb yapmak gibi uygulamalar değildir. Bu
rahatsızlıkla ilgli uygulanan tedavi yöntemlerinden birisi dağlamadır. Anadolu’nun bazı
yörelerinde ocaklı kişi dişi ağrıyan hastanın dişine ince bir demir parçası veya çuvaldız
ile parpusu diyerek dağlama yapar. 604 Dağlama, genel olarak vücudun yaralanan bir
yerine sıcak demir ile müdahele edilmesidir. Günümüzde yaralı yerlere yapılan dikiş
601
H.Koç, 85-86.
602
603
Manov, 117.
604
Acar, 59.
158
uygulamasının karşılığıdır. Bu şekilde diş ağrışı giderilmeye çalışılır. Diğer bir

uygulama ise bitkisel içeriklidir. Bazı bölgelerde afyon bitkisi bazı bölgelerlede de
karanfil bitkisi ağrıyan diş üzerine konularak diş ağrısının geçirilmesi sağlanır.605
1.5.15. Durgun
Çocuklarda görülen göz çapaklanmasına Anadolu’da durgun hastalığı

denilmektedir. Bu rahatsızlık diğer pek çok hastalıkta da olduğu gibi ocak aracılığı ile
giderilmektedir. Ocaklı, gelen çocuğa durgun hastalığından kurtulması için bildiği
duaları okur. Dualar okunduktan sonra ocaklı, çocuğu üç defa başının üzerinde çevirir
ve onu annesine verir ve arkasına bakmadan evine gitmesini söyler. Tedavi işlemi bu
şekilde sona erer ve bu şekilde hastalığın geçeceğine inanılır.606
1.5.16. Egzama
Egzama, dışarıdan gelen veya içten kaynaklanan bazı faktörlerin tetiklemesine

bağlı olarak deride oluşan ödem, kaşıntı, sulantı, kızarıklık, kepeklenme belirtileri olan
bir hastalıktır.607 Bu rahatsızlıktan kurtulmak için bazı yörelerde kına kullanılmaktadır.
Kına egzama olan bölgeye sürülmekte ve rahatsızlığın geçeceğine inanılmaktadır. 608
Bazı bölgelerde de bu hastalık için ocaklıların tedavisi uygulanmaktadır. Ocaklı egzama
olan bölgeye tükürüğünü sürer ve hastaya yağlı yiyecek yememesini söyler. Diğer
uygulamalarda hastalıklı bölge kanatılır ve ocaklı kişi oralara tükrüğünü sürerek tedavi
etmeye çalışır. Bu şekilde hastalığın tedavi olacağına inanılır.609
1.5.17. Fıtık
Karın ve göbek fıtığı karın bölgesinde kasın yırtılması sonucu oluşan hastalığın
adıdır. Türk halk hekimliğinde fıtık hastalığı (bel fıtığı haricinde) genelde iki çeşittir.
Bunlar çocuklarda görülen ve büyüklerde kasık fıtığı şeklinde görülen hastalıktır.
Çocuklarda görüleninde sağaltma uygulanırken keçe yakılır, daha sonra sıcağıyla
çocuğun göbeğine konulur. Onun sıcağıyla geçeceğine inanılır. Anadolu’nun bazı
605
Yaylagül, 50.
606
F. Ateş, 113.
607
Ece Sevgi, Çağla Kılıçarslan,“Bir İsim Çok Bitki-Mayasıl Otu”,Avrasya Terim Dergisi,1(1),2013, 18.
608
Elif Gizem Karaca, Sevgi Şar,“Geçmişten Günümüze Kına”, Lokman Hekim Tıp Dergisi, 6(2), 2016,
32.
609
MY. Aslan, s. 44.
159
yörelerinde ise kasık fıtığı olanlar bir çam ağacının ortasından yedi kere geçirilir. Daha
sonra ağaç bağlanır. Ağaç nasıl düzeliyorsa hastanın da fıtığının o şekilde geçeceğine
inanılır.610
1.5.18. Hıçkırık Kesme
İkra kesmek uygulaması Anadolu’da yenidoğan bebeklerin kırkı dolmadan önce

yapılan bir uygulamadır. Erzurum’da da ikra kesme tedavisi yerine getirilmektedir. Yeni
doğan bebeklerin sürekli hıçkırarak iç çekmesi sonucu yapılır. Yörede bebeğin sürekli
hıçkırmasına ikra denilmektedir. Uygulama şu şekilde gerçekleştirilmektedir. İkrası olan
bebeğin babannesi oğluna bebeğin ikrasının kesilmesi gerektiğini söyleyerek dürüm
hazırlar ve hiç konuşmadan bu dürümü saracın tezgehının üzerine bırakmasını tenbih
eder. Bebeğin babası da söylenenleri harfiyen yapar ve saraç da ikra keseceğini anlar. O
da hiç konuşmaz ve baba dükkândan çıkar çıkmaz ikra kesme için yapması gerekeni
yapar. Baba, saraçın yaptığı meşini eve getirir. Meşinin nasıl yapıldığı yapan kişi
haricinde bilinmemektedir. Meşini bu şekilde işlemenin saraçların piri tarafından
geliştirildiğine inanılmaktadır. Bu parça işlenirken hangi duaların okunduğu da işlemi
yapan kişi harincinde bilinmemektedir. Bu meşin parçası bebeğin yastığının altına üç
kere İhlas bir kere de Fatiha suresi okunarak konulur. Böylece bebeğin ikrası (hıçkırığı)
hemen kesilmektedir. Bebekteki hıçkırık rahatsızlığı geçtikten sonra işlenen bu meşin
parçası ya atılır ya da kendisine hatıra olarak büyüyünce verilir.611
1.5.19. Göbek Düşüğü
İnsanların tecrübelerine göre göbek sabit değil yer değiştirebilen bir organdır.
İnsanların yaptığı çeşitli hareketlerden dolayı göbek yerinden oynayabilir. Göbeğin
yerinden oynaması durumuna halk arasında göbek düşmesi denilmektedir. Bu
rahatsızlığın tıpta karşılığının bulunamadığı çeşitli çalışmalarda belirtilmiştir. Göbek
düşmesi, bir kişinin ağır kaldırması, çocukların çok zıplaması durumunda ve bir kişinin
karnından soğuk alması durumunda ortaya çıkabilmektedir. 612
Anadolu’da bazı
yörelerde yapılan tedaviler ise şu şekildedir. Süpürgenin topuzu ile göbek burularak
610
H. Koç, s. 75.
611
612
Berna Kolot, “Halk Hekimliğinde “Göbek Düşmesi” Hastalığı ve Tedavi Yöntemleri”, TÜBAR, XLIV,
Güz 2018, 137-138.
160
çevrilir. Diğer yöntem ise göbek düşen bölgeye bardak kapatılmasıdır veya göbeğin elle
çevrilmesidir. Bazı bölgelerde de göbeğe küllü bir bez parçası bağlanarak tedavi
gerçekleştirilir.613
Gagauz Türklerinde, bir kişi eğer ağır bir yük kaldırdığı için karnı ağrıyorsa ona
“göbeği düşmüş” denilmektedir. Bu durumda karın ile dizler ve omuzlar yemek tuzu ile
ovulur. Bu sırada, hastayı kendi elleri ayaklarını toplamaya zorlarlar. Hastanın karnı
üzerine, içinde kenevir kaynayan bir tencere ile bir ağırlık koymak iyidir, ya da el
başparmağını bir mendille sarıp, bunu hastanın göbeğine sokarak örterler. Diğer
sağaltma yöntemi ise bir erkeğin kuşağı alınır ilk seferde üç kez, ikincide iki kez,
üçüncüde bir kez arşınla ölçülecek olursa geçeceğine inanılır. Hastaya akşama değin
kalkıp işine bakması emredilir. Hasta kalmak zorundadır, bu şekilde hastalığın hemen
geçeceğine inanılır.614
1.5.20. Kabakulak
Halk hekimliğinde ocaklarda tedavisi gerçekleştirilen bu hastalık yanağın şişmesi

sonucu belirtilerini göstermektedir. Tedavisi dinsel uygulamalarla karalama yöntemi ile
gerçekleştirilmektedir. Ocaklı sobadan aldığı külü hastanın rahatsız olan kulağının
arkasına üç kere tebbet suresini okuyarak sürer. Bu şekilde hastalığın geçeceğine
inanılır. Diğer ocaklarda ise ocaklı uygulamaya başlamadan önce abdest alır ve hastayı
karşısına oturtur. Ocağın karasından alarak kabakulak olan bölgeye dua eşliğinde sürer.
Daha sonra bu bölgeyi daire içerisine alır. Diğer bir uygulamada ise ocaklı, abdest alıp
besmele çeker sonra kömür ya da tükenmez kalem ile hastanın kulak arkasını Ayetel
Kürsi ve İhlâs suresini okuyara daire içine alır. Bu uygulamalar eşliğinde hastanın şifa
bulacağına inanılır.615
1.5.21. Kan Tutma
Anadolu halk hekimliğinde kan tutması denilen rahatsızlığın moder tıbtaki

karşılığı tansiyonun çıkması ya da aşırı derecede inmesidir. Bu durumdaki hastalara
çeşitli uygulamalar yapılmaktadır. Hastalanan kişiye, limonlu su içirilir. Damardan
613
Tuğra, 27.
614
Manov, 116.
615
Baysan, 175-176.
161
yörelere göre farklılık arz edecek şekilde kan alınır. Sarımsaklı yoğurt yedirilir. Damar
yaprağından yastık yapılır. Sirkeli su içirilir.616
1.5.22. Kırık-Çıkık
Vücutta herhangi bir yerde kemiklerin kırılması veya eklem yerlerinin işlev
gördüğü yerden çıkması sonucu oluşan rahatsızlıklarlardır. Bu rahatsızlık türleri
Anadolu’da ocaklılar veya sınıkçılar diye isimlendirilen kişiler tarafından tedavi
edilirler. Tedavi aracı olarak bozuk para, sabun, su, tahta, beyaz bez ip vb malzemeler
kullanılır. Tedavilerin süresi farklı olabilmektedir. Bitkisel tedavilerde kantaron ve
zeytinyağı bazı yörelerde ön plana çıkmaktadır. İkisinin karışımından elde edilen
merhem rahatsızlık yaşanan bölgeye sürülür. Diğer bir yöntemde ise yumurta akı
sabunla karıştırılır. Daha sonra bir bezin üzerine sürülerek kırık ya da çıkık olan bölgeye
bağlanır. Bu tip uygulamalarla rahatsızlık giderilmeye çalışılır.617
1.5.23. Sarılık
Sarılık hastalığı, özellikle yeni doğan bebeklerde görülen bazende daha ileriki
yaşlardaki insanlarda halsizlik belirtisi ile kendisini gösteren hastalıktır. Bu tedavi için
ocaklara gidilir ve oralarda da çeşitli uygulamalar yapılır. Ocaklı, eğer hasta bebekse
göz çevresini on dakika boyunca ovar ve onun güneşte tutulmasını tavsiye eder. Eğer
hastanın yaşı büyükse ocaklı, iki kaşının arasına jilet vurur ve kaşından kan alır. Bu kan
daha sonra alna, kaşa ve göze sürülmektedir. Bu şekilde kan renginin düzeleceğine
inanılmaktadır. Anadolu’nun bazı yörelerinde de sarılık olan çocuğa sarı bez örtülmekte
ve sarı altın çocuğa takılmaktadır.618
Erzurum’da sarılık hastalığının tedavisi ilgili ocak tarafından

gerçekleştirilmektedir. Sarılık olanlar bu ocaklardan birisine götürülür. Ocaklı, hastanın
dilinin altını ve başının bir yerinden hafifçe yaralar. Buradandan akan kan ile sarılığın
geçeceğine inanılır. Yörede gerçekleştirilen diğer bir uygulamada ise ocaklı hastaya
haberi olmadan nir tokat atar ve başındandan aşağı soğuk su döker. Erzurumun bazı
kısımlarında sarılık olanların üzerine bir örtü örtülür, hastanın yıkanılacağı suyun
616
Sümeyra Sinoğlu, Rize İlinde Geleneksel Halk Hekimliği Uygulamaları, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Rize 2017, 185.
617
A. Karakaş, 327.
618
Uyar, 56.
162
içerisine altın ve bir yumurta atılır. Böylece hastalığın geçeceğine inanılır. 619 Yörede
altın ve yumurtanın kullanılması temsilidir. Sarı olan şeylerin sarılık hastalığı ile
özdeşleştirilmesi sadece Erzurumda değil diğer Türk toplumlarında da sıklılkla görülen
bir uygulamadır.
1.5.24. Temre
Vücutta çıkan çıbana benzeyen bir tür cilt rahatsızlığıdır. Rahatsızlığın giderilmesi
için ocaklara başvurulmaktadır. Anadolu’da bazı yerlerde terme hastalığının tedavisi
Zuhruf Suresi 79. ayet okunarak mürekkepli kalemle yara olan bölgenin etrafı
çerçevelenerek gerçekleştirilmektedir. Bu tedaviler uygulanırken 3, 7, 40 gibi kutsal
kabul edilen sayılar da kullanılmaktadır. Rakamlar haricinde kutsal kabul edilen diğer
nesneler de tedavilerde kullanılmaktadır.620
1.5.25. Yılancık
Yılancık hastalığı vücuda giren ağrının insan bedeninde gezmesi sonucu ortaya
çıkan bir rahatsızlık türüdür. Genellikle mevsimin kıştan bahara geçmesi döneminde
yani kış uykusundaki yılanların uyanma zamanı ortaya çıkar ve bu hastalığın tedavisi
için yılancık ocağına gidilmelidir. Ocaklı tarafından tedavi gerçekleştirilirken makas
gibi demir eşyaların yanı sıra Kâbe’den geldiğine inaılan ve bu yüzden kutsal kabul
edilen taşlar kullanılır. Bu taşlar saman ve ekmek ufağının olduğu yerlerde saklanır.
Ayrıca bu taşların kendi kendine ürediğine inanılmaktadır. Ocaklı, bu malzemelerle dua
okuyarak hasta da ağrı olan bölgeyi ovar. Böylece hastalığın geçeceğine inanılır.621
619
Hacı Ömer Özden, “Erzurum’da İnanç Dünyası”, 173.
620
Ayhan Karakaş, “Değişim Sürecinde Çukurova Yöresi Halk Hekimliği Üzerine Bir Değerlendirme”, 2
nd International Conference On Studies In Turkology ICOSTURK’2017, Rome, ITALY/ August 11-
13, 2017, Ed. Ufuk Deniz Aşcı, Necmi Uyanık, Fatih Numan Küçükballı, Mustafa Zenginbaş,
Menşure Aşcı, Palet Yayınları, Konya 2017, 111-112.
621
F. Ateş, 139.
163
İKİNCİ BÖLÜM
RUHİ HASTALIKLARDAN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA
Türk Halk inançlarında fiziki hastalalıkların tedavisi yanı sıra ruhi/psikolojik

hastalıklar diye tanımlayabileceğimiz rahatsızlıkların da tedavisine yer verilmektedir.
Bu hastalıkların temel sebebi olarak kötü ruhlar veya niyetleri olumsuz insanlar
görülmektedir. Bu olumsuzluk durumunun kişi istemese bile doğuştan getirdiği genetik
birtakım özelliklerinden veya yaşadığı olumsuz bir durumdan kaynaklanabilir.
Çalışmamızın bu bölümünde nazar ve cin çarpmasını hem önleyici hem de tedavi
amaçlı olmak üzere diye ikiye ayıracağız. Çünkü konunun daha iyi anlaşılması
açısından bunun doğru olacağını düşünmekteyiz. Nitekim toplum içerisindeki
uygulamalar da iki şekilde ayrılarak yapılmaktadır.
2.1. ŞEYTANIN ŞERRİNDEN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA
Şeytan’ın varlığına inanma tüm dünya topluluklarında ve özellikle üç büyük ilahi

kökenli dinde vardır. Bu inanç bazen cin inanışlarıyla da karşılıklı olarak iç içe
geçmiştir. Birçok medeniyette çeşitli sebeplerden dolayı şeytan insanlara musallat olan
onların kötülüklerini isteyen bir yapıyla karşımıza çıkmaktadır. İnsanlara kötülük
yapmak için çok farklı yöntemleri takip etmektedir. Türk halklarında da şeytan anlayışı
hem İslam’dan önce hem de sonra kendisini göstermektedir. Farklı Türk lehçelerinde
faklı kelimelerle ifade edilen şeytan obur, vampirimsi ve musallat olan yaratık
anlamlarına gelmektedir.622
Türklerin İslamiyet’i kabulünden sonrada bu inanış hayatiyetini devam ettirmiştir.

Bunun temel sebebi de İslamiyet’in kendi bünyesinde zaten Allah’a itiraz eden şeytan
anlayışının bulunmasıdır. İslam’a göre Şeytan, Allah’a riyakârlığı ve kibri yüzünden
isyan etmiştir. 623 Ayrıca Kurân-ı Kerim’e göre şeytan cinlerin arasından çıkmış ve
622
Seçkin Sarpkaya, “En eski, En Yaşlı, “Yek”: Eski Türk Kültüründe Bir Şeytan Tipi”,
https://www.academia.edu/20352694/En_Ya%C5%9Fl%C4%B1_En_Eski_Yek_Eski_T%C3%BCrk
_K%C3%BClt%C3%BCr%C3%BCnde_Bir_%C5%9Eeytan_Tipi, 1. (Erişim Tarihi: 22.04.2020).
623
“Bir zamanlar meleklere: “Âdem’e secde edin!” demiştik. İblis’ten başka hepsi secde etmişti. O ise:
“Çamur olarak yarattığına mı secde edeceğim?” demişti. Şeytan: “Şu benden çok değer verdiğin var
ya, eğer kıyamet gününe kadar beni bekletirsen, andolsun, -azı bir yana- onun soyunu
164
Allah’ın onları dost edinen insanları çok sert şekilde eleştirdiği birisidir.624 İslam’a göre
şeytan, insanları Allah’a isyan ettireceğini ve onlara nasıl zarar vereceğini
açıklamıştır.625
Türk halk inanışlarında şeytan, kötülüklerin kaynaklarından birisidir. Şeytan’ın

her türlü kötülüklere ve hastalıklara sebep olduğuna inanılır. Şeytan’ın insanların
hayatlarını devam ettirmelerini istemediği ve bunun için elinden gelen kötülüğü yaptığı
inanışı oldukça yaygındır. Türk halklarında tanımlanamayan varlıklara da şeytan
denilmektedir. Şeytan, insan ve çeşitli hayvan kılıklarına da girebilir.626
Türk mitolojisi ve kültürüne göre şeytanın özellikleri genel hatları ile şu şekilde
belirlenmiştir. Şeytan insan, hayvan (kurbağa ve yılan kılığına çoğunlukla) ve cansız
varlıkların kılığına girer ve gittikçe ağırlaşır. Şeytanlar hamamlarda ve kırsalda yapılan
düğünlerde dans ederler. Şeytan, değişik kılıklara girerek insanları aldatabilir hatta
onları öldürebilir. Çocuklar kalpleri temiz olduğu için şeytanı daha çabuk görebilir.
Köpekler şeytanı kolaylıkla fark edebilir. Şeytan hayvan kılığına girdiğinde yolcuları
korkutur.627
tırpanlayacağım dedi. (Allah): “Çekil git! Onlardan kim sana uyarsa, yaptığınızın karşılığı, tam bir
cehennemdir. Onlardan gücünün yettiğini sesinle yerinden oynat, yaylılarınla ve atlarınla onlara
haykır, onların mallarına ve çocuklarına ortak ol, onlara vaatlerde bulun” dedi. Şeytan sadece onları
aldatmak için vaadde bulur. “Doğrusu, Benim kullarıma senin bir etkin olmaz. Rabbin vekil olarak
yeter. İsra 61-65.
624
“Bir zamanlar meleklere: “Âdem’e secde edin!” demiştik. İblisten başka hepsi secde etmişti. O
cinlerdendi ve Rabbinin buyruğu dışına çıkmıştı. Ey insanlar! Beni bırakıp size düşmen olan İblis’i ve
soyunu mu dost ediniyorsunuz? Kendilerine yazık edenler için bu ne kötü bir değiş tokuştur. Ben
onları, ne göklerin ve yerin yaratılmasında, ne de kendilerinin yaratılmasında hazır bulundurdum.
Sapıtanları (hiçbir işte) yardımcı tutmuş değilim. Kehf: 50-51.
625
“Allah onu (Şeytan’ı) lanetlemiş o da: “Kulların arasından belli bir pay alacağım, onlara yollarını
şaşırtacağı ve onlara develerinin kulaklarını kesmelerini emredeceğim ve onlara Allah’ın yaratışını
değiştirmelerini emredeceğim” demişti. Kim Allah’ı bırakıp da Şeytan’ı dost edinirse, apaçık bir
kayba uğramış olur.” Nisa: 118-119; Nisa suresinde bahsedilen ayette şeytanın, insanları sapkınlığa
itme şekillerinden birisi “develerin kulaklarını kesmelerini emredeceğim” ifadesi İslamiyet’in
gelmesinden önce cahiliye döneminde Araplarda var olan bir uygulamaya atıfdır. Araplar, İslam’dan
önce beş dişi yavru doğuran devenin kulağını keser ona dokunmaz ve kutsallık atfederlerdi. Şeytan da
İslam’ın ruhuna Allah’ın emirlerine ters olan bu uygulama için insanları teşvik edeceğini söylemiştir.
Geniş bilgi için bkz. Muhammed Hanefi Palabıyık, Korkut Dindi, “ Deve İle İlgili Bir Kült’ün
Mucizeye Dönüştürülmesi: Hz. Salih’in Devesi Örneği”, Journal İslamic Reserch,25 (3), 2014, 168.
626
Muzaffer Aydıner, Aydın’da Halk İnançları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Aydın Menderes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Aydın 2012, 104.
627
Hüseyin Yıldız, “Eski Uygur Türklerinde Şeytan Kavramı”, Milli Folklor, 25(100), 2013, 214-215;
Özkul Çobanoğlu, “Türk Halk Kültüründe Şeytan Telakkisi Üzerine Tespitler”, Motif Akademi Halk
Bilimi Dergisi, 2 (3-4), 2009,272.
165
Türk mitolojisinde cin ile şeytan anlayışı bazen bir birine çok benzerlik
gösterebilir. Ancak bazı Türk kavimlerinde bu ayrım yapılmıştır. Yani her ikisini ayrı
varlıklar kabul etmektedirler. Örneğin Çuvaşlar, şeytana şuytan derler ve onu kötülüğün
temsilcisi olarak kabul ederler. Şeytanın, ormanlarda, göllerde, uçurumlarda ve banyoda
yaşadığına, insanları kandırıp onlara kötü şeyler yaptırmaya çalıştığına, insana ve
hayatına tesir eden birçok hastalık ile olumsuzluğun kaynağı olduğuna inanırlar.628
Anadolu’da sinirli veya içindeki kötülüğü dışarı vuran kimse için “şeytanı dışarı
vurdu” veya tekin olmayan şahıslar için “yedi cini var” ifadesi kullanılır. 629 Anadolu’da
ve diğer Türk halklarında yeni doğum yapmış kadına ve yeni doğan bebeğe musallat
olan varlığın albastı veya farklı yörelerde değişik isimlerle isimlendirildiğinden ötürü
alkarası denilen varlığın yaptıklarını Aydın Koçarlı’da şeytan yerine getirmektedir. Bu
durumun temel sebebi Türk Kültüründe bu tip kötü ruhların cin, şeytan, peri, cadı
vb’lerinin özelliklerinin kesin çizgilerle ayrılmamış olmasındandır.630 Koçarlı’da anneyi
ve bebeği şeytandan korumak için çeşitli uygulamalar yapılmaktadır. Yeni doğan bebeği
şeytan değiştirmesin diye yastığının altına bıçak makas konulur ve ekmek ufalanır.
Çocuğun kırkı çıkana kadar geceleri evde ışık sönmez. Çocuk doğuran kadın kırmızı
başörtüsü bağlamazsa veya elbise giymezse kanı çok akar. Kırıklı çocuğun çamaşırı
gece dışarıda bırakılırsa şeytan götürür. Yöre halkı çocuğu ve anneyi korumaya yönelik
birtakım uygulamalar yaparak şeytanın şerrinden onları koruyacaklarına
inanmaktadırlar.631
Şeytan, Türk toplumlarında kötülüğün temsilcisi olarak kabul edilmiştir. Soğan

kabuğu, ekmek vb malzemelerle insanlardan uzak tutulmaya çalışılmıştır. Bazende cin
inancı ile zaman zaman parelellik göstermiştir. Bu yüzden kızmızı başörtüsü bağlamak
gibi cinlerden korunmak için yapılan uygulamalar şeytandan korunmak için de
yapılmıştır.
628
Orhan Çeltikci, “Türk Dünyasının Unsurlarından Çuvaş Türkleri ve Halk İnanışları ile İlgili Tespitler”,
Uluslararası Sosyal ve Eğitim Bilimleri Dergisi, 1 (1), Haziran 2014, 77.
629
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII, 39.
630
Ali Osman Abdurrezzak, “Korkunun Temelleri ve Türk Halk Kültüründe Korku Miti: Kara İye”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 11 (60), 2018, 8.
631
Abalı, 32; Türk Kültüründe cadıların özellikleri için bkz. İrfan Polat, “Türk Kültüründe Cadılar ve
Mayısa”, Uluslararası Türkoloji Araştırmaları Sempozyumu26-28 Eylül 2019 Van, Ed. İrfan Polat,
Tolga Öntürk, Halit Yabalak, Ekim 2019,Van, 1059.
166
Kumuk Türklerinde, bir kimse gaipten tanıdık bir sesle çağırılırsa oraya dönüp
bakmamalı tövbe ederek gitmelidir. Çağrılan kişi, bu sese şayet cevap verirse başına
iblis-cininin bir felaket getireceği inancı vardır. Soğanın kabuğu yakılmamalıdır. Artan
yemeğin ve suyun üstü kapatılır. Açık kalır ise şeytan onu pisletir. Yemek kabı pis
bırakılmaz çünkü aksi halde haneye musibet gelir.632
2.2. BÜYÜNÜN ETKİLERİNDEN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA
İnsanoğlu tarih boyunca elde etmek istedikleri için yaşamış hedeflenen istekler,
ise çok çeşitli olmuştur. Bu hedefler bazen mal, servet veya kadınken, bezen de dinlerin
insanlara vaat ettiği cennet ya da öldüğü zaman inandığı dinin tanrısı tarafından
kendisine ödül olarak verilecek olan karşılıktır. İnsanlar talep ettiklerini almak için bazı
yöntemler geliştirmişlerdir. Bu yöntemlerin toplum tarafından meşru karşılanabilenleri
olduğu gibi gayrı meşru görülenler de vardır. Toplumların genelinde insanların kabul
etmedikleri husus genellikle bir şeyi, haksız yere elde edilmesidir. Tefecilik, gasp vb
gibi meşru olmayan hususlar yanında İnsanların geliştirdiği inançlara bakıldığı zaman
büyü de art niyetli icra edildiği zaman meşru olmayan yöntemlerden birisi olarak
değerlendirilebilir.
Türk Halklarında da büyü ile ilgili inanışlar mevcuttur. Büyü, yeri gelince
olumsuz anlamda karşıdaki nesneye ya da kişiye zarar vermek yeri gelince de yapılan
kötü büyüyü bozmak için kullanılmıştır. Büyü kavramını giriş bölümünde geniş bir
şekilde açıkladığımız için burada kavramsal boyutundan ziyade insanları olumsuz
yönde etkileyebilme inanışından ötürü Türk Halklarının bu konuya bakış açılarını
incelemeyi daha uygun görmekteyiz. 633 Büyü ile ilgili genel bir tanım yapmamız
gerekirse şöyle diyebiliriz. Büyü, ruh, şeytan, cin gibi doğaüstü görünmeyen güçleri
denetim altına almak, onların kötülüklerinden korunmak veya onların yardımını
sağlayarak belli bir amaca ulaşmak, bir durumu gerçekleştirmek için uygulanan işlem ve
eylemdir. Büyü, belli bir takım teknikleri ve kuralları gerektiren ve büyücüler tarafından
632
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.I, 114.
633
Türklerin çoğunluğunun mensubu oldukları din İslamiyet’tir. Efsun veya sihri tedaviler İslam dininin
ana kaynaklarınca olumsuz karşılanmasına rağmen bu tip uygulamalar İslamiyet öncesinden gelmiştir.
Yeni bir dine giren Türkler bir yandan dinleri uğruna mücadele verirken kasıtlı olmamakla beraber
bazı eski âdet ve alışkanlıklarını devam ettirmişlerdir. Geniş bilgi için bkz. İsmet Çetin, “Ortaasya
Türk Kültüründe Efsun ve Efsun Törenleri”, Milli Folklor, 11, Güz 1991, 26.
167
uygulanan pratik bir sanattır. 634 Diğer bir ifadeyle ise, büyü tarih boyunca yaşayan
bütün milletlerde var olan, belirli bir zamanda belirli kişilere veya eşyaya, hayvana,
belirli yöntemlerle, dini olduğu iddia edilen birtakım ayinlerle olumlu ya da olumsuz
etki yapmaya büyü denir.
Dünyanın bütün medeniyetlerinde olumsuz büyüden kurtulmak ya da korunmak

için karşı büyü diyebileceğimiz büyü bozma işlemleri yapılmıştır. 635 Büyü bozma
geleneklerinden en iyi bilineni, yapılmış olan büyü ile ilgili materyalleri yakmaktır. Her
büyü tarzına göre çeşitli figürler mevcuttur. Bunlar pişmiş topraktan, yağ veya balmumu
gibi maddelerden yapılmışlardır. Büyü uygulaması yapılırken bu figürler ya yakılmış ya
da eritilmişlerdir. Bu işlem sırasında bunlar nasıl eriyip yok oluyorsa, yapılmış olan
büyünün de öyle yok olması hedeflenmiştir. Büyüyü bozmadan önce, yapılan büyünün
mahiyetinin bilinmesi gerekmektedir. Büyülenmiş bir kimse büyüyü bozmak için birçok
yöntem kullanmıştır. Onun yaptıkları bilinmediği için büyücülerin artık yapılana etki
edemeyeceğine inanılır. Bazı pagan ve politeist toplumlarda büyüyü bozacak kişi
yaptığı şeylerin gizli kalması için gece ve yer altı tanrılarına başvurmuştur. Bu şekilde
yaptığı büyü bozma işleminin gizli kalacağına ve daha etkili olacağına inanmıştır.636
Tarihten günümüze kadar eski medeniyete sahip olan Türkler faklı bölgelerde
yaşamışlar, devletler kurmuşlardır. Tarih boyunca da farklı dinlere inanmışlardır.
Türklerin günümüzde çoğunluğu müslümandır. Ancak konumuz ile ilgili olarak temel
tartışma konusu Türklerin İslamiyet’ten önceki dinlerinin ne olduğudur. Türklerin
çoğunluğunun özellikle Türkistan bölgesinde yaşayanlarının putperest olmadıkları
çeşitli çalışmalarda ispatlanmıştır. Ancak kültürel olarak farklı kültürlerden
etkilenmediklerini söylemek doğru olmayacaktır. İnsanın ve toplumların doğası gereği
birbirleri arasındaki bu etkileşim her zaman var olmuştur ve olacaktır. Türkler genel
634
Adam, “Dua, Rukye, Havas İlmi, Tılsım ve Büyü”, 301.
635
Örnek olarak Hititlerdeki büyü anlayışları için bkz. Esma Reyhan, “Eski Anadolu Kültüründe Büyü ve
Büyücülük”, Akademik Bakış Dergisi, 2(3), Kış 2008, 227.
636
Ebru Mandacı, “Arkeolojik ve Yazılı Kaynaklar ışığında Eski Mezopotamya Toplumlarında Büyü ve
Büyücülük”, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Nisan-2016, 8(16), 219.
168
olarak Şamanizm’e inanmış bir millet değildir. Ancak şamanizme ait unsurların onları
dünya tasavvurlarında ve benzeri pek çok konuda etkilemiş olması yüksek ihtimaldir.637
Büyü ve büyü ile tedavi konusunda Türkler, diğer milletlerden ve şamanizden

etkilenmişlerdir. Büyü yapılırken dua, kutsal su, büyü yapılacak kişi veya nesneye ait
bir eşya, kutsallaştırılmış obje gibi dinsel malzemeler kullanılmıştır. Türk Halk
inanışlarında sadece büyüden kurtulmak için değil, diğer rahatsızlıkların tedavisinde de
yararlanılan ve şifa için kullanılan pek çok malzemenin toplumsal ve mitolojik
anlamları vardır. Bunların genel olarak ifade ettikleri anlamlar şunlardır: Toprak:
Güzellik, besleyici bolluk, doğuş, yenilik, tevazu, manyetik çekim, durağanlık, sabitlik,
güven, merkez, sarı/kahverengi, verimlilik, aile ve canlılıktır. Demir: ifade, sağlamlık,
sağlık, soyluluk, yardımseverlik, direnç, korunma, işlevsellik, iş, amaç, gençlik, kut, ak
renk ve batı yönüdür. Su: Ruhsal güç, sezgi, duygu, bilinç, dünyevi haberler, zorlukları
aşmak, kararlılık, hürlük, odak, yazgı, evrimsel döngü, tazelik, ferahlık, yatay hareket
ve yolculuktur. Ağaç: iletişim, eğitim, öğretim, zekâ, yaşam, tekâmül, deneyim,
olgunluk, sabır, bilinmeyene merak, yeşil, azim, dostluk, zorluklarla mücadele ve doğu
yönüdür.638 Hava: Hayat, can, rüzgâr, gök, habercilik, şeffaflık, dürüstlük, ses, ruhani
haberler, gökçe rengi, merkezdir. Ateş: Tutku, cesaret, iman, can, nefis, dönüşüm, aşk,
merhamet, şifa, sevgi, neşe, dikey hareket, dinamiklik, kızıl renk ve güney yönüdür.639
Büyü konusunu incelediğimiz zaman Anadolu’da evliliğin engellenmesi veya

evlenilmek istenilen kişiyi tesir altına almak için başvurulan yöntem olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bu durum halk arasında kısmet açma ya da bağlama diye ifade
637
Aytaç Kara, Türkiye’de Yapılan Tarih Araştırmalarında Türklerin İslam Öncesi İnanç Dünyası
Üzerine Görüşler, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2015, 59.
638
Ağaç Türk mitolojisinde merkezi simgeciliği ifade eden en önemli araçlardan ve geçmişten günümüze
değin ağaca pek çok anlam yüklemişlerdir. Türkler için ağaçlar ölümsüzlüğü simgeler, kendilerini
korur, toplumsal bütünlüklerini sağlar, isteklerinin yerine getirilmesi için aracı olur, ölülerini korur ve
kötü iyelerin etkisini uzaklaştırmada da etkili eşyalardandır. Bu bilgiler toplumda bir sonraki nesle
farlı yollarla aktarılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Seher Aslan, “Türklerde Ağaç Kültü ve “Hayat
Ağacı”, Uluslaarası Sosyal ve Eğitim Bilimleri Dergisi, 1(1), 2014, 63.
639
Tuğba Mercan, Şamanlık ve Şaman Şifacılığı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2018, 148-149; Mehmet Yağcı, Türk Kültüründe
Demir ve Demircilik (VI-XII), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Afyon Kocatepe Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Afyon 2015, 66.
169
edilmektedir.640 Halk inanışlarına genel olarak bakıldığında erkek olsun bayan olsun bir
kimsenin kısmetinin kapalı olması iki şekilde olur. Birincisi normal bir durum olarak ve
büyü veya herhangi bir olumsuz müdahale olmaksızın kişinin evlenememesi
durumudur. Bu şekilde evlenemeyen kişilere kısmetini açmak için bazı pratikler
uygulanır. Kısmetin kapalı olmasının ikinci şekli ise evlenmesi istenilmeyen kişiye
evlenmesin diye büyü yapılmasıdır. Bu durumda da malum sorunu ortadan kaldırmak
için halk arasında büyü bozma denilen çözüm yolları geliştirilmiştir. Bu çözüm yolları
çeşitli şekillerde ortaya çıkmıştır. Örneğin, Adana’da kısmetini öğrenmek isteyen genç
bayana papaz büyüsü denilen bir büyünün yapıldığı söylenmiştir. Papaz büyüsü, domuz
büyüsü gibi halk içerisinde bilinen büyüler halk arasında kötülük gücü en yüksek olan
büyüler olarak bilinmektedir. Bu büyüyü çözmek için bu kez de başka büyücüye giden
kişiye, yedi camiden yedi ayrı şişeye üç kere İhlas bir kere Fatiha surelerini ve dualar
okuyarak su doldurmasını ve doldurduğu sulardan birkaç yudum içtikten sonra kalan
sularla banyo yapması söylenmiş ve bu şekilde büyünün bozulacağı ifade edilmiştir.
Aynı yöre de kısmetinin açılmasını isteyen başka bir kişiye muska şeklinde iki ayet ile
bir avuç kadar karabiber verilmiş ve şu uygulamaları yapması istenmiştir. Ayetlerden
biri içinde su bulunan bir kaba bırakılmıştır. Daha sonra, bu suyun içinden alınan ayet
toprağa gömülmüştür. Ayetin içinde beklediği suyun birazı içilmiş, bir kısmı eve
serpilmiş, kalan su banyo suyuna katılmış, Allah rızası için iki rekât namaz kılınmıştır.
İkinci ayet tabakta yakılmış, külü dışarıya üflenmiş, tane karabiberler sabah ve akşam
olmak üzere günde iki kez, yirmi gün üzerine fatiha okunarak ateşte yakılmıştır. 641 Bu
şekilde Türk Kültürün de yer alan dini inançlar ve halk inanışları bir araya gelerek
soruna çözüm bulma yoluna gidilmiştir. Bu işlemde kişi, Kur’ân’dan surelerin
okunması ile inandığı dinin kutsallığının gücünün kendisine fayda sağlamasını amaç
edinmiştir. Rahatsızlık yaşayan için suyun evrensel temizleyici özelliği dikkat çeker ve
eylem gerçekleştirilirken de kullanılan rakamlarda Türk toplumunda İslam’dan
640
Yaşar Kalafat, “Alanya Yöresinde, Kilit-Bağ-Kitlenmek-Bağlanmak”, Erdem Dergisi Türk Halk
Kültürü Özel Sayısı III, 13 (39), 2001, 590.
641
Ayşe Başçetinçelik, “Adana Halk Kültüründe Kısmet Açma”,
www.turkoloji.cukurova.edu.tr/cukurovamakalelerbascetincelik_kismet_acma_adana.pdf;
Şebinkarahisar’da da evlenemeyen kızlar için büyü olabilir diye büyü bozma ve muska yazdırma
uygulamaları yapılmaktadır. Mustafa Bayar, “Şebinkarahisar’da Evlilikle İlgili İnanç ve Âdetler”,
Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, 8 (20), 2020, 89.
170
öncesinden gelen ve sonrasında da bir şekilde onunla desteklenen kültürü işaret

etmektedir.
Büyünün çeşitli etkilerinden korunmak ve büyüden kurtulmak için çeşitli dinsel

uygulamalar mevcuttur. Büyünün olumsuz etki göstermesi için yapılan büyüye örnek şu
şekildedir. Husumet beslenen birine hastalık bulaştırmak için cinciye gidilir. Cinci,
kendisine başvurandan bir karga getirmesini ister. Büyüye başvuran kişi, kargayı
herhangi bir silah kullanmadan sağ olarak yakalayıp, cinciye teslim etmelidir. Cinci,
getirilen karganın kafasını elleriyle koparır. Kargadan akan kan, bir tasa doldurulur.
Cinci, bir kâğıda, karga kanıyla üçgen çizer. Üçgenin içine on yedi kez Arap harfleriyle
lam, nun yazıldıktan sonra büyü yapılacak olan kişinin adı üçgenin ortasına yazılır ve
kâğıda yapılacak işlem tamamlanır. Karga başı dibeğin içinde iyice ezildikten sonra
kâğıtla birlikte bir deri içine bırakılır, deriyle muska dikilir. Muska hazır hale geldikten
sonra büyü işlemi tamamlanır. Büyüye başvuran kişi, muskayı düşmanlık beslediği
kişinin giysisine dikmelidir. Büyüyü yaptıran kişi, işlemi gizli tutmalıdır. Kendisine
büyü yapıldığını öğrenen kişi, muskayı taşımaya devam etse de büyünün etkisinden
kurtulabilir.642
Aynı büyüye “karşı büyü” yapılırken benzer bir yol izlenir. Büyü bozmak için
yapılan işlemler ise şu şekildedir. Büyüyle arası açılan eşleri bu etkiden kurtarmak için
efsunlanmış yoğurt yedirilir. Büyü yüzünden arası açılan eşlere hocanın okuyup üflediği
sudan içirilir. Erkekliği bağlanan kişi, büyücüye giderek kendisine yapılan büyünün
benzerini yapmasını ister. Bu durumda müşterisini iyileştiren büyücü, aynı zamanda
etkiyi müşterisine zarar veren kişiye yönlendirir. Kısmetinin büyüyle bağlandığına
inanan insanlar, okunmuş pirinç yutarlar veya yeni evli çiftlerin evine gidip halıya
elleriyle dokunurlar. İnsanlar verdiğimiz bu ve daha sayamadığımız pek çok büyü
bozma etkinlikleriyle kendilerinin bu beladan kurtulacaklarına inanırlar.643
Karşı büyü konusunda verilebilecek diğer bir örnek de damadın bağlanması ile
ilgilidir. Halk inanışlarında damadın gerdek gecesinde eşi ile birleşememesi, başarısız
olması durumu kastedilmektedir. Türk toplumunda bu durumun temel sebebinin
642
Cafer Erdal, Türk Kültüründe Büyüler (Konya Örneği), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi)
Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 219, 151-152.
643
Erdal, 119.
171
damada karşı yapılan kötülük amaçlı büyü olduğu inanışı yaygındır. Bu yüzden
kendisinin bağlı olduğunu düşünen kişi, önce bir büyücüye başvurması gerekir. Bu
sorunu yaşayan kimseye büyücü de şunları yapar. İki metre uzunluğunda bir ipe kolayca
çözülebilecek şekilde yedi düğüm atılmaktadır. Ayrıca bir fincan su hazırlanıp, bağlı
olan kişi, besmele çekip Felak sûresini okuyarak, ilk düğümün üstüne üflemektedir.
Daha sonra da “benim için düşünülen büyüyü halleyledim” diyerek düğümleri birer
birer çözerek yedinci düğüme kadar gelinmektedir. Düğümler tamamen çözüldükten
sonra, ipi fincanın içindeki suya koyup suyu içmekte, sonra da ipi ateşe atıp
yakmaktadır.”644 Bu büyü çözme işinde, yapılan uygulamanın tersi bir işlem yapılarak,
düğümler tekrar çözülmekte ve istenilen hedefe varılmak istenmektedir. Sayıların ve
ayetlerin gücünden istifade edilerek bu duruma bir gizem katılmak istenmektedir. Eski
Türk inançlarının da etkisiyle ipi ateşte yakarak, ateşin temizleyici özelliğinden
faydalanılmaktadır.645
Aydın’ın Koçarlı’da büyünün etkisinden kurtulma işlemleri şu şekilde

gerçekleşmektedir. Evin en büyük çocuğu kapıya işer ise yapılan büyü bozulur. Şeytan
tırnağı ve üzerlik tohumu tüpün üstünde kavrulur. Büyü yapılan kişinin başına yazma
örtülerek kavrulan bu maddeler burnuna tüttürülür. Bir bardak suyun içine Ayet-el
Kürsi okunarak tükürülür ve daha sonra bu su içilirse yapılan büyü bozulur. Ayrıca
yörede kötü büyü yapmak için genellikle domuz yağı kullanıldığına inanılmaktadır.646
Sivas’ta büyü yolu ile bağlanan kimseleri çözmek için başvurulan pratikler
şunlardır. Evdeki bağlı olan şeyler çözülür. Bağlayan kimse bulunup kilitlediği bıçak
veya kilit açtırılır. Üç tane yumurta katı bir şekilde kaynatılıp, kabukları soyulur. Her
yumurtanın üstüne İnşirah suresi yazılır. Yumurtalardan birini erkek, birini kadın yer.
Üçüncü yumurta kadın saçının kılıyla ortadan ikiye bölünüp yarısını erkek, yarısını
644
Geleneksel Türk inanç sisteminde kötü ruhlar ışıktan korkarlar ve karanlığı sevmektedirler. Ateş,
insanı kötü ruhlardan koruyan, uzaklaştıran hatta onları yok eden, temizleyendir. Geniş bilgi için bkz.
Gülin Öğüt Eker, “Karakeçili Aşiretinde Eski Türk İnançlarının İzleri”, Bilig Dergisi,12,Kış 2000, 21.
645
Abdulkadir Sipahi, Türk Halk İnançlarında Büyü ve Büyü İle İlgili Uygulamalar, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006, 54.
646
Abalı, 125.
172
kadın yer. Aynı tılsım bir bakır kaba yazılıp, içi su ile doldurulduktan sonra, bu su ile
gusül abdesti alınır.647
Afyon Bolvadin’de eskisi kadar olmasa da büyü inancı vardır. Büyünün olumsuz
etkisini gidermek için ise dini merkezli diyebileceğimiz uygulamalar yapılır. Yöre
insanın genel inancına göre büyü en çok birbirini seven kadın ve erkeği ayırmak için
yapılır. Bu durumdaki insanların olumsuz durumlarını gidermek için genç kız bir
hamama götürülüp saçından bir tel alınır. Büyü işleri ile uğraşanların Reşat ayeti
dedikleri Cin suresinden on yedinci ayet bir kâğıda yazılır.648 Daha sonra kâğıt üçgen
şeklinde sarılır ve kızın saç teli kâğıdın arasına konulur. Muska bu şekilde
oluşturulduktan sonra balmumuna bastırılmış bezle bağlanır kızın evinin eşiğine ya da
varsa ocağa gömülür. Bu şekilde olumsuzluk oluşturulup insanların ayrılmasının
sağlanacağına inanılır. Bu tür büyüleri bozmanın yolu da hocalara gidip okutturup
muska yazdırmaktır.649
Harput’ta büyü ile ilgili olarak iki çeşit ocak bulunmaktadır. Bunlardan birincisi
efsun ocağı, ikincisi ise sihir, büyü ve tılsım ocağıdır. Efsun ocakları, yılan veya zehirli
böceklerin sokması neticesinde hastalanan kişilerin götürüldüğü ocaktır. Burada ocaklı
okuyup üflediği bir tasın içindeki suyu hastanın üzerine doğru serper. Ayrıca olan bu
sudan evin dört bir tarafına, bağ ve bahçeye serpilirse söz konusu hayvanların bu yerlere
gelmeyeceğine inanılmaktadır. Burada suyun evrensel koruyucu özelliği dikkat
çekmektedir. Su hemen hemen her toplumda koruyucu ve temizleyici olarak kabul
edilmiştir.650 Sihir ocaklarında da, kısmeti bağlı olan kızların kısmetini açmak, birbirini
647
648
Kur’ân-ı Kerim’e bakıldığı zaman bahsedilen ayette büyünün cinlerle ilgili olduğu veya bu ayetlerin
büyü yapmak ya da bozmak gibi fonksiyonun olduğuna dair bir ifadeye rastlanılmamaktadır. Gerçi cin
suresinde ismi geçen bu varlıkların insanı büyüsel yollarla etki edeceğini dair herhangi bir ifadeye de
rastlanılmamaktadır. Kanaatimizce yörede büyü bozma işlemi yapılırken özellikle bu ayetlerin
kullanılmasının nedeni surenin isminin cin olmasıdır. Türk halk inançlarında cin anlayışının
olmasından dolayı büyük bir olasılıkla burada sure ile kültürel ve dinsel ortak bir bağ kurulmuştur.
Hâlbuki surenin on altıncı ve on yedinci ayetlerinde geçen doğru ve hak üzere gidenlerin
ödüllendirileceği ve doğru yoldan sapanların ceza alacağı vurgusudur. Geniş bilgi için bkz. Cin, 16-
17, “Öyleyse (bilin ki) onlar, (çağrımızı duyanlar) şaşamadan (doğru) yoldan gidecek olurlarsa
kendilerine sınırsız nimetler yağdıracağız. Ve onları bu yolla deneyeceğiz. Çünkü Rabbini anmaktan
uzaklaşanı Allah, en şiddetli azaba uğratır.”
649
Güldemir, 46-47.
650
Türk mitolojisinde su genellikle iyi şeyler için ya bir aracı ya da onun bizzat kendisi önemli bir etken
olarak kabul edilmiştir. Bu durum efsanelere de yansımıştır. Geniş bilgi için bkz. Ceyhun Çifci,
173
sevmeyen karı kocayı barıştırmak veya mutlu bir yuvayı dağıtmak, evine bağlı olmayan
kocayı bağlamak, nikâh esnasında damadı bağlamak veya bağlı olan damat ve gelini
açma ve pek çok nedenden dolayı yapılır. 651 Yörede sihir, genellikle muska halinde
istenmeyen kişinin yataklarının altına gizlice bırakılır. Ayrıca büyü yapılmak istenilen
kişinin saçından alınan tüyler bir sabuna ya da ciğere saplanarak ciğere gömülür. Bu iki
maddenin suda yok olması ile beraber o kişinin büyüsününde yok olacağına inanılır.
Harput’ta yaşayan insanların inanışlarına göre belli çeşmelerde belirli usul ve esaslarla
yıkanma işlemi gerçekleştirilirse veya büyüye maruz kalan kişinin başının etrafında tuz
çevrilirse büyü bozulur.652
Erzurum’da büyü ve bozma çeşitlerine yoğun bir şekilde rastlanılmaktadır.

Yörede büyü yapma çeşitleri olarak uyku, erkeklik ve sidiklik bağlama için yapılan
büyülere inanılır. Bunları bozmak için ise yedi dükkan süprüntüsü, leylek tersi,
maydanoz tohumu yakılır ve bununla ısınan suda yıkanılır. Diğer bir uygulama da ise
kaş, kirpik veya vücuttaki başka kıllar yakılır. Yedi kapı eşiğinden kesilmiş tahta
parçaları yakılır. Dua ile yapılan uygulamalarda ise pamuk bir iplik üzerine, her birine
bir İhlas suresi okunmak suretiyle kırk düğüm atılır sonra iplik su içerisine konur. Bu
sudan büyü yapılan kimseye içirilir. Bu şekilde büyünün bozulacağına inanılır. Su ile
ilgili yapılan uygulamalarda ise büyü yapılan kimse bir denizi aşar veya büyük bir
akarsuyun üzerinden geçerse büyüden kurtulur. Kirpi kanı içirilirse büyü bozulur.
Kırlangıç pisliği kahveye katılıp büyüye uğrayan kimseye içirilir. Leylek yuvasından
alınan çalı çırpı suda kaynatılır. Büyüye uğrayan kişi, bu su ile yıkanır. İç gömlek ters
giyilir. Erzurum’da bu eylemlerle büyünün bozulacağına inanılır.653
Sivas Yıdızeli İlçesi Kurşunlu bölgesinde çeşitli hastalıkların tedavisi için gidilen
ziyaret yeri vardır. İnsanlar çeşitli cilt hastalıklarının ve kısırlık sorununun tedavisi için
oraya gitmektedirler. Oraya gidenler orada yatanın toprağından bir avuç alırlar onu
kurşunlunun suyu ile ıslattıktan sonra on iki imam adına on iki gün aç karna yerler. Cilt
“Geçmişten Günümüze Türklerde Su Kültü”, Geleneksel Türk Sanatında ve Edebiyatımızda Su Kültü,

ed. Nurettin Demir, Aski Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara, 2013, s. 25; Jean Rudhart, “Su”, Çev.:
Adem Koç, Milli Folklor, 18 (70), 2006, 133.
651
Araz, 162.
652
Araz, 163-164.
653
Saliha Güney Açar, Erzurum’da Kadınla İlgili Halk İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2015, 117.
174
hastası olanlar da üç gün boyunca elde edilen çamuru yaralarına sürerler. Maddi
hastalıkların yanı sıra manevi rahatsızlıklardan kurtulmak için de aynı yere
gidilmektedir. Nazar ile büyü ve sihrin etkisinden kurtulmak için yatır, ziyaret edilir.
Bu rahatsızlıkları yaşayanlar mum yakarlar orada bulunan kuşburnu agacına çaput
baglandıktan sonra oradan alınan bir miktar toprak evin giriş ve çıkış eşiğine serpilir.
Yöre insanı bu şekilde manevi hastalıklardan kurtulacağına inanır.654
Balıkesir’de büyü bozma işlemi belirli kurallar çerçevesinde okuma merkezli

gelişmektedir. Büyü bozma işleminde ilk aşama kişide veya herhangi bir şeyde büyünün
olup olmadığı tespit edilir. Yapılan büyünün durumuna göre bir yol haritası çizilir.
Bozma yöntemlerinden birisi sirke attırmaktır. Büyüyü bozacak kişi yedi litre sirkeye
okur onu eve serptirir. Daha sonra okuma işlemi yedi saat daha sürer. İkinci okuma da
büyünün olduğu eve gitme zorunluluğu yoktur, okuyacak kişi kendi evinden ya da
bulunduğu herhangi bir yerden de okuyabilir. Sirke ile ilgili diğer uygulamada da suyun
içerisine yirmi yedi kaşık okunmuş sirke atılır ve büyü yapılan kişiye otuz beş veya kırk
gün sirke verilir. Sonrasında da bu sirkeli suyla evde her yer yedi gün boyunca hiçbir
değmedik yer kalmayana kadar sildirilir. Bu esnada büyüye uğrayan kişiye sirkeli su
haricinde hiçbir suyla banyo yaptırılmaz. Yörede büyü yapılan ikinci şey ise evlerdir.
Evlere muskalar atılır. Büyü yapılırken evin sahibinin toprağından veya mezarlıktan bir
parça toprak alınır. Bu büyüyü bozmak için ise okuma işlemi gerçekleştirilir.
Balıkesir’de bu tür büyülerde ancak on yedi ezanın okunması ile büyünün geçmeye
başlayacağına inanılır.655
Türklerde su iyesi inancı ile bağlantılı olarak akarsu ve köprü ile ilgili pek çok
halk inanışına dair uygulama vardır. Büyü yapılan muskalar ile bozulması istenilen
muskalar köprüden suya atılır. Gelin, güvey evine gitmeden evvel herhangi bir sıkıntı
yaşamamaları için köprüden geçirilir. Büyü yapılmış kimse deniz aşırı yolculuk
yapamıyorsa bu etkinin ortadan kaldırılması için yolculuktan önce köprüden geçirilir.656
654
Ahmet Gökbel, “Yıldızeli İlçesinin İnanç Coğrafyası ve Bu Yörede Yaşayan Alevilerde “Yer-Su”
İnancının İzleri”, Folklor/Edebiyat, VIII (XXIX), 2002/2, 92.
655
Halimenur Koç, Balıkesir’de Sağaltıcı Ocaklar ve Halk Hekimliği Uygulamaları, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2019, 83-84.
656
175
Kazan Türklerinde, önlü arkalı duran iki kişiden arkadaki öndeki büyü yapar ise,
öndeki şahıs elindeki aynayı arkasındakine tutar böylece büyünün aynanın yansıtıcı
özelliği ile arkadaki şahsa yansıması sağlanmış olur. Bir yaşına girmemiş çocuk
hastalanacağı için aynaya baktırılmaz. Aynaya bakan kişi kendisinin çok güzel
olduğunu söylememeli maşallah demelidir. Yoksa kendisine nazar değebilir.657
Varsak Türkmenlerinde suyun hem iyi yönü hem de kötü yönü vardır. Kötü yönü
kaynatılmış katır tırnağının suyu kısırlaştırmak istenilen kadına kötü büyü yapma
amaçlı içirilmesidir. Bu da Hz. İbrahim ateşe atılacağı zaman hiçbir hayvan bütün
hayvanlar ateş için odun taşımazken katırın bu işi yapması nedeniyle neslinin kuruması
için beddua aldığı ve bu yüzden bir nevi lanetli olduğu inancından kaynaklanmaktadır.
Suyun iyi yönde kullanılması ise başarısız olmuş güveyin hoca tarafından okunarak
büyünün giderilip kilidin açılmasıdır.658
Harizem halk inanışlarında düğüm ve büyü ilişkisi olumlu anlamda karşımıza

çıkmaktadır. Düğün esnasında halkın karşısına çıkan evlenecek kızın giysileri dikilince
ipliğinin ucuna düğüm atılmadan dikiş başlatılmalıdır. Böylece gelecekteki aile
hayatında da düğüm olmayacağına ve huzurlu bir hayat yaşayacağına inanılır. Harizm
Türklerinde düğün büyü, bağ anlamına gelmektedir. Çoğu kere kara büyüler düğüm
atılarak yapılır. Ak büyülerde de düğüm atılarak salgınların ve bağ bahçe hastalıklarının
önlenilmesine çalışılır.659
Türk halklarının bir kısmında büyüden kadınların korunmasının birden fazla farklı
yöntemi vardır. Bunlardan birisi de insanların eline geçer ve kadınlara büyü yapılır
endişesinden dolayı dökülen saçlarını ulu orta bir yerlere bırakılmaması toprağa bir
şekilde gömülmesi veyahut böyle saçların bükülerek ve duvarın taşlığına konulmasıdır.
Saçlar ulu orta yerde taranmaz. Dökülen saçların cadı, kün, cadı yer gibi büyü
yapanların eline geçip büyü yapmasından çekinilir. Diğer büyü yöntemi de şer karışan
tırnağa cadı yazılıp büyü yapılmasıdır. O yüzden tırnak gece kesilmemeli ve kesilen
tırnak ya yakılmalı ya da gömülmelidir. Yoksa büyücülerden birisinin eline geçip saçta
657
658
659
Yaşar Kalafat, Kakacan Bayramov, “Karşılaştırmalı Harizem Türk Halk inançları”, Motif Akademi
Halkbilimi Dergisi, 2 (3-4), 2009, 295.
176
olduğu gibi büyü için kullanılabilir. 660 Türk halklarında tuzun kutsal kabul edildiği
düşünülebilir. Bazı yörelerde misafirler tuzla karşılanır ve büyü bozmada tuz
kullanılır.661
2.3. CİN ÇARPMASINI ÖNLEMEK İÇİN YAPILAN ŞİFA

UYGULAMALARI
Türk Halk inanışlarında var olan cin ya da melek inancını kara ve ak iyeler diye
ikiye ayırmak mümkündür. 662 Kara iyelerin, Türk toplumlarının dünya görüşünde
hayatının her aşamasında olumsuzluk oluşturacak karakterde var olduğu inanışı
mevcuttur. Hamile kalamayan, erkek çocuğu olmayan ya da çocuğu yaşamayan,
lohusalıkta çekilen sıkıntılara maruz kalan bayanlar hem kendisinin hem de bebeğin
yaşadıkları sorunların sebebini kara iyelere bağlarlar. Türk halklarında yaşanan bu
olumsuz gelişmeler cin çapması olarak da isimlendirilmektedir. Çarpılma denilen
durum bir cinin bir kişiye musallat olması ya da cinin tarafından esir alınmasıdır.663
Gençlerden kısmeti çıkıp da olumlu sonuçlanmadığı için veya evlenmek isteyen kişinin
hiç kısmetinin açılmamasından ötürü evlenememe durumunda da kara iyelere
göndermeler vardır. Genel olarak yeni evlenen çiftin zifafta başarılı olmaması inanışa
göre kara iyelerin etkisinin sonucudur. Türk Halk inanışlarında, kara iyeler yaşayan
insanlar için sıkıntı olurken ölüler içinde aynı durumun söz konusu olduğu inanışı
vardır. Kara iyeler insanlara sadece direk olarak etki de bulunarak musallat olmaz aynı
zamanda bu işlemi dolaylı olarak da yaparlar. Bu durumun tam tersi olan bir de ak
iyeler vardır. Türk kültüründe, bunlarda âdeta açıklayıcı, koruyucu ve paklayıcıdırlar.
Kara iyelerin şerrinden ak iyelerle kurtulma inanışı oldukça yaygındır.664 Anadolu’nun
660
661
662
Geniş bilgi için bkz. Derya Özcan, “Uygur Destanlarında Bir Simge olarak Renkler: Karalık Aklık”,
Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, 4, 2014, 91.
663
Eren, 659.
664
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.V-VI, 278-279; Batılı olsun ya da
olmasın bazı araştımacılar tarafından umay ana kültür veya iyelerle alakalı olarak eserlerinde tanrı ya
da tanrıça gibi tanımlamalar yapılmaktadır. Ancak konu daha detaylı incelendiği zaman bu
tanımlamanın yanlış olduğu kanaatindeyiz. Çünkü tek Tanrılı inanç sistemine sahip olan bir
topluluğun mitolojisinde tanrıçadan bahsetmek tutarsızlık olacaktır. Konu ile ilgili iddialar için bkz.
Giyasettin Geybullayev, Vefa Rızayeva, “Eski Türklerde Umay Tanrıçası”, Türk Dünyası
İncelemeleri Dergisi, (ITT), İzmir 1999, 1-2;Çünkü Türklerle alakalı gerek yapılan çalışmalara
gerekse en eski yazılı eserler bakıldığı zaman onların çok tanrıcı olmadığını görmekteyiz. Ayrıca
iyelerin genel özelliklerine bakıldığında onların yaratıcı tanrısal özellik taşımadıkları aksine olumsuz
177
bazı bölgelerinin Halk İnançlarında soğan ve sarımsak kabuğu ateşte yakılmaz. Bunların
cinlere ait altın ve gümüşler olduğu, bunları yakanın çarpılacağına inanılır.665 Soğan ve
sarımsak, genel olarak büyü, nazar, al karısı, hortlak, varlığını kabul edenler için
vampire karşı koruyucu olduğu kabul edilen iki maddedir.666
İyelere inanışla ilgili olarak farlı yerlerde Türk Halklarında normalde sürekli
olarak gördüğümüz fakat çoğumuzun sebebini bilmediğimiz uygulamalar vardır.
Örneğin, Kafkasya ve Doğu Karadeniz bölgesinde bereket kültürünün bir nişanesi
olarak ocağa bir parça yağ atılmasının ocak iyesi ile bağlantılı olabileceği
düşünülebilirken, et parçalanırken etin bir parçasının tavana atılarak yapışmasının
sağlanmaya çalışılması da ev iyesi ile ilgili uygulamalardan görülebilir. Bunun bir
benzeri Şanlıurfa ve civarında çiğ köfte yapıldıktan sonra bir parçasının tavana atılması
güncel ve yaygın bir uygulama olarak karşımıza çıkmaktadır.667 Bu uygulama görünüşte
çiğ köftenin iyi olup olmamasını tavanda tutması durumuna göre belirlemek için olsada
ev iyesine bir sunumdur.
Türk halklarının mitolojik düşüncelerine göre insan kılığında eve giren cin kendi
hedefini ismiyle çağırır ve harabeliğe götürerek ona zarar verir. Onlar da insan gibi
düğün eder, süslenir ve bu maksatla evlerden kadınların elbiselerini götürürler, düğün
anlamda insanlara musallat olduklarını olumlu anlamda da onlara gündelik hayatlarının idamesinde
yardım ettikleri tespit edilebilir. Politeizme ait özellikler Eski Yunan veya Mısır dinlerinde rahatlıkla
görülmektedir. Burada anlattığımız kara ve ak iyeler ise İslam inancındaki kötülüğe sebep olan cin ve
şeytan anlayışı ile ak iyeler ise melek inancı ile örtüştüğünü düşünmekteyiz. Geniş bilgi için bkz.
Roux, Eski Türk Mitolojisi, 134; Türk kültüründe ayrıcalıklı kadınların şifacı yönlerine dair pek çok
inanış vardır. Bunların bir kısmı İslam öncesi geleneksel inanışlardan gelmekle beraber bir kısmıda
İslamileşmiştir. Efsanelerde yer alan ayrıcalıklı kadınlar insanlara pek çok konuda yardım
etmektedirler. Bu yardımlar arasında en çok göze çarpanı çocuğu ve annesinden albastıda korumak
(umay ana) ve çocuğu olmayan kısır kadınların çocuklarının olmasına keramek diye nitelendilen ilahi
bir güçle yardım etmeleri ve hastaların iyileştirmesine yardımcı olmalarıdır. Ayrıntılı bilgi için bkz.
Ayşe Kara, Anadolu Efsanelerinde Keramet Sahibi Kadınlar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2019, 134-135; Elma Hukiç,
Boşnak Baladlarında Türk Halk Kültürü Unsurları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Trakya
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Edirne 2017, 97; Büşra Yeşilyurt, Türk Kültüründe Umay
Kültürü ve Yansımaları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Erzurum 2019, 30; L. P. Popatov, “Etrognafik Verilerin Işığında Eski Türklerin Tanrısı
Umay”, Çev.: Muvaffak Duranlı, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 1, İzmir 1996, 226; Onur Alp
Kayabaşı, “Türk Mitolojisinin Kutsal Dişisi: Umay”, IJOE, 7 (22), March 2016, 222; Birol Azar, “Ulu
Ana’dan Albastıya Değişin/Dönüşüm Sürecinde: Umay, Külliyat Osmanlı Araştırmaları Dergisi, 7,
Nisan 2019, 2.
665
666
667
178
bittikten sonraysa elbiseleri aldıkları yere geri bırakırlar. Halk arasında cinlerle ilgili çok
sayıda sınamalar, yorumlar ve yasaklar mevcuttur. Bu ruhların insanların hayatı ile bağlı
birçok değişiklikler yapma özelliğine sahip olduklarına inanılır. Cinlerin diğer bir
özelliği ise sularda yaşamalarıdır. Bu yüzden su kenarına giden kimsenin yanında demir
bir eşya ile gitmesi ve orada dua etmesi gerektiğine inanılır. Türk Halklarında genel
olarak cinlerden korunmak ve onların görünmemesi için birtakım yöntemler
geliştirilmiştir. Bunlar, gece vakti aynaya uzunca bakılmaz, uzunca bakıldığı zaman cin
gözükebilir. Bir başka inanışa göreyse gece vakti evde ayna dolaştırılmaz, ev
süpürülmez, makasın ağzı açık bırakılmaz. Eğer bunlar yapılırsa cin musallat olabilir.
Bir başka inanışa göreyse evde ıslık çalınmaz. Islık çalındığı zamanda cinin geleceğine
dair inanışlar vardır.668
2.3.1. Cin Çarpması Öncesi Önleyici Şifa Uygulamaları
Adana yöresi Boşnakları cinlerin varlığına inanmaktadırlar ve onların musallat

olmaması için birtakım uygulamalar gerçekleştirmektedirler. Banyoda isimleri
söylenmez ve geç saatte banyo yapılmaz. Geceleri dışarıya su dökülmez veya besmele
çekilerek dökülür. Cin çağırana bela olmaktadır o yüzden onlarla irtibata geçilmesi
doğru karşılanmaz. Harabe yerlere tek başına gidilmez çünkü cinlerin orada yaşadığına
inanmaktadırlar.669
Amasya ilinde bazı bölgelerde cinler ile ilgili olarak belli başlı inanışlar vardır.
İnsanlar onların isimlerini yanlarına gelirler diye telaffuz etmez ve cinlerden
bahsederken üç harfliler diye ifade ederler. İnsanlar, cinlerin boş ve ıssız olan yerlerde
yaşadığına ve zararlı olabileceklerine, insanlarla evlenip çocuk sahibi olabildiklerine,
cin çarpmış denilen kimselerin ancak hocalara muska yazdırarak veya türbe ziyaretleri
ile iyileşebileceklerine, 670 kapı eşiklerinde bulunduklarına 671 ve buralardan geçerken
668
Oğuz Memmedli, Borçalı İlinde Eski Türk İnançlarının İzleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde, 2015, 29-30; Deniz Beyaz, Türk Halk
Kültüründe Cinler, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kocaeli Üniversitesi Sosyal bilimler
Enstitüsü, Kocaeli 2018, 76.
669
Y. Karagöz,151.
670
Türbe ve yatırları insanlar ziyaret ederlerken ulaşmak istedikleri amaçlar genel olarak şu şekilde
sıralanabilir. Hastalıklara şifa bulmak. Çocuk sahibi olamayanların ve çocuğu yaşamayanların bu
sıkıntılarına çözüm bulmak istemeleri.Yağmur yağmasını talep etmek. Dileğinin gerçekleşmesi
karşılığında adakta bulunmak. Evlenemeyenlerin kısmetini açma amacı. Yatırın tavsiyesini almak için
179
besmele ile geçilmesi gerektiğine, Kur’ân okunan yerlere yanaşamadıklarına ve bu

yüzden Âyet’el Kürsi’nin okunmasının lüzumuna, perilerin sahipsiz evleri bastığına ve
sürekli olarak kötülük yapan kişilerin içerisine şeytan girdiğine inanırlar.672
Antalya Korkuteli ilçesinde cin ve kötü ruh inancı vardır. Cinlerin özellikle kapı
eşiklerinde içeride söylenenleri dinlemek için bulunduklarına ve burada oturulduğu
takdirde onların yapmak istedikleri bu eylem engelleneceği için insanları çarpacağına
veya orada oturanların iftiraya uğrayacaklarına inanılır. İlçede çocukların su kuyularının
kenarlarında oynamaları istenmez. Çünkü bu kuyular, cinlerin meskenidir ve onlara
zarar verebilirler. Ayrıca balkondan veya yüksek bir yerden destursuz ya da besmelesiz
su dökülmez ve halı vb eşyaların temizliği yapılmaz. Şayet destursuz yapılırsa insanlara
cinlerin musallat olacağı düşünülür.673
Anadolu Varsakları cin çarpmasından korunmak için bazı tedbirler alırlar.

Varsaklar, cinlerden genellikle dua ve ayetlerle korunur. Besmele çekilip ayet okunduğu
zaman cinin korkusundan yaklaşamayacağına inanılır. Bu yüzden, insanlar cinleri görüp
korktuğu zamanlarda bildikleri duaları ve sureleri okurlar. Feke ve çevresindeki
Varsaklar, cinlerden korunmak için muska yazdırarak insanların üzerine asılır.
Antalya’daki Varsaklar’ın cinden korunmak gerçekleştirdikleri en önemli uygulama
“İhlas” ve “Ayete’l-Kürsi” okumalarıdır. Onlara göre “Ayate’l Kürsi”yi bilen kişiye
cinin yaklaşması düşünülemez. Aydın’daki Varsaklar’a göre besmele çekilince şeytan
sopa yemişçesine hemen olduğu yeri terk eder. Burada, şeytan veya cinin Allah’a ve
Peygamber’e itaat etmeyenlere daha çok inanılmaktadır.674
vb amaçlarla türbe ve yatır ziyaretleri gerçekleştirilir. Geniş bilgi için bkz. İskender Oymak, “Gelibolu
Yöresinde Ziyaret Fenomeni”, Dini Araştırmalar Dergisi, c. V, Eylül-Aralık 2002, 147.
671
Nasturilerde belli ibâdet mekanlarının şifalı olduğu ve hastalıkların bir kısmına şifalı olduğu inancı
vardır. Halk bu yüzden buralara gitmekteydi. Bazı kiliselerde erkek çocuk isteyen kadınlar tarafından
adaklar adar ve hem çocuk dileklerinin hem de diğer dileklerinin gerçekleşmesi için kilisenin kapısını
ve eşiğini öptükleri çalışmalarda belirlenmiştir. Geniş bilgi için bkz. Murat Gökhan Dalyan, “XIX.
Yüzyıl Nasturilerinde Hastalık, Büyü ve Batıl İnançlar”, History Studies International Journal Of
History, 3(2), 2011, 97.
672
Taştan, s. 89-90; Cin ve eri inanışları Anadolu’da otaklık arz etmektedir. Cinlerin bir kısmı insanlara
her fırsatta musallat olan varlıklardır. Perilerde onların kızlarıdır. İnsanları baştan çıkardıklarına
inanılır. Geniş bilgi için bkz. Yılmaz Irmak, “Bingöl Halk İnançları ve Uygulamaları”, Dil ve Edebiyat
Araştırmaları, Bahar, 17, 2018, 204.
673
Gönenç, 42-43.
674
Gökbel, Anadolu Varsaklarında İnanç ve İbadetler, 135.
180
Türk halklarında nazarın ve cin çarpmasına sebep olduğuna inanılan pekçok eşya
vardır. Nazarın ve cinlerin insana musallat olmaması için bunların kullanımları ile ilgili
halk arasında inanışlar vardır. Bu tip inanışların kimisi eşyaların belli bir düzenle nasıl
kullanılacağı ile ilgilidir. Bu eşyaların en önemlilerinden birisi de aynadır. Hazar
Türklerinde, Ayna halkın inanışında sadece insanların kendilerini daha iyi görmelerini
sağlayan bir cam parçası değil, aynı zamanda manevi sırlar içeren bir eşyadır. Aynanın
cinleri topladığına inanılmaktadır. O yüzden, gece aynaya bakılmaz, aklı kesmeyen
çocuk aynaya baktırılmaz, bazı özel durumlarda ayna örtülür ve aynaya bakan kişi
salâvat okur.675
Makedonya Türklerinde banyo suyu geceleyin dışarıya dökülmez. Şayet bu

yapılırsa çocuğun hastalanacağına ve onu cin çarpacağına inanılır.676 Başkurt Türklerine
göre ise bir kişi sıkılıp bunalınca of dememelidir. Of bir cinin isminidir ve kelime
söylendiği zaman her ne kadar amacı farklı olsa bile o çağrılmış olur. Bu kişinin cinler
tarafından herhangi bir zarara uğramasına neden olabilir. Bu yüzden kişi bunaldığı
zaman of yerine Allah demelidir.677
Görünmeyen güçlerin etkileri ile ilgili inançlar Türk Halklarının genelinde olduğu
gibi Kerkük Türkmenlerinde de vardır. Mesela bardak kırıldığı zaman belanın def
edileceği kabul edirlir. Bu inanışın temelinde ise bardak kırıldığı zaman çıkan gürültü
ile cinlerin dağılacağı ve insanlara musallat olamayacakları inanışı vardır. Kerkük’teki
bir başka cin inancı da kapı eşiğinde cinlerin olmasıdır. Kişinin eşiğe basmasıyla orada
bulunan cinleri rahatsız edeceğine ve cinlerinde onu basacağına yani ona sıkıntı
çıkaracağı düşünülür. 678 Türkmenlerde Kara Korşak isminde bir cine inanılır. Onun
çeşitli hayvanların donuna (kılığına) girdiği kabul edilir. Halk ona cin demekten kaçınır.
Gece kapıları çalar ve ev sahibinin tanıdığı birisinin sesiyle ona seslenir ve musallat
olabilir. Bu durumdan kurtulmak için çeşitli tedbirler alınır. Ayrıca hamamların belirli
675
676
677
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. I,339.
678
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII. 89-90.
181
cin saatleri olduğuna inanılır ve çarşamba 679 günleri hamama gidilmez. Kara kedi
Türkmenlerce tekin sayılmaz. Çünkü cinlerin kara kedi kılığına girdiğine inanılır.680
Kırım Türklerinin bir kısmında da kötü ruhlara karşı yerel ismi ile şamanlatmak
ya da şam atlatmak denilen ateşle 681 alazlama yapılır. Bu işlem yapılırken ateşin
temizleyici gücüne inanılır ve insanlar birtakım sözler söyleyerek ateşin üzerinden
atlarlar. 682
Uygurlara göre, cinler çeşitli mekânlarda yaşamakta ve çeşitli şekillerde insanların

karşısına çıkmaktadır. Bir meydanda tek başına duran ağaçta, ıssız evler, ahır ve küllük
gibi yerler bu konuda dikkat çekicidir. Şekil değiştirmeye örnek verecek olursak cinler
insanlara beyaz yılan, beyaz kedi ve keçi şeklinde gözükürler. Hemen her şehirde cinli
olarak bilinen yerler vardır. Kazak mitolojisinde ise cinler insan gibi düşünülürler.683
Uygurlar sara hastalığına yakalanan kişiyi cin çarpmış olarak kabul etmektedirler. Bu
durumdaki hastalar bakşılar tarafından tedavi edilirler.684
Türk Dünyasında yaygın olan al karısı inancı Caferi Türklerinde de vardır. Lohusa
kadınları al karısından korumak için lohusa kadının yastığının altına onun demirden
korktuğu inancından dolayı orak, demir, para veya herhangi bir demir parçası konulur.
Caferi Türklerine göre atın üzerinde herhangi bir demir parçası 685 bulunursa ata binen
679
Türk Halk İnanışlarında bazı hastalıkların sağaltma uygulamalarının gerçekleştirilmesi için özellikle
çarşamba günü vurgulanmıştır. Çünkü bu gün Türk kültüründe, iyi sayılmayan günlerdendir. Türk
mitolojisine göre Çarşamba günü gökten altmış iki bela gelmektedir. Bu yüzden bu gün uğursuz
sayılır ve önemli işler zaman. Sağaltmalarda bu gün tercih edilmesi belaların diğerleri ile birlikte
hastalığında beraber gideceği inancından dolayıdır. Geniş bilgi için bkz. Mehmet Alptekin, Tuba
Kaplan, Tuğba Koyuncu, “Adana Yumurtalık Sugözü Köyünde Günler Etrafında Oluşan Halk
İnanışlarına Yönelik Bir Araştırma”, The Journal of International Lingual, Social and Educational
Sciences, Year: 2017, Volume: 3, Number: 2, 327; İrfan Polat, “Halk İnanışlarında Çarşamba
Gününün Uğursuzluğu ve Cinlerle Olan İlintisi”, Uysad İnternational Management and Social
Science Symposium, November Ed. Kıyal Kamchybekova Abdiraim, 17-19 -2018, Uysad, İstanbul
2018, 207.
680
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII, 90-92.
681
Türk mitolojisinde en önemli unsurlardan birisi de ateştir. Ateş, birtakım mitolojilerde tanrılardan
çalışmış bir şeydir. Türk inanışlarında ise Ülgenin insanlara bizzat verdiği ve öğrettiği bir hediyedir.
Geniş bilgi için bkz. Hatice Çiğdem Kılıç, Türk Kültüründe İnanç ve İnanışlar, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya 2003, 155.
682
683
H. Güngör, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, 362.
684
Bakşılık kan bağı veya el verme yolu ile bir başkasına geçmez. Bakşi olacak kişi kendiliğinden olur.
Geniş bilgi için bkz. Harun Güngör, “Kayseri’de Yaşayan Uygur ve Kazak Türklerinin Bazı Âdet ve
İnanışları”, Milli Folklor, 14, Kış 1992, 10.
685
Demir Türk Kültüründe kutsal kabul edildiği için nazar, alkarısının musallat olmasını engelleme,
sarılık vb hastalıkların sağaltımında halk hekimliğinde her zaman kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz.
182
cin ona binemez. İnsanlar cinden bahsederken direk ismi yerine yiyici veya bizden
yiyici derler. Al avradı, lohusanın ciğerini yer.686
Afganistan Tahhar Özbeklerinin her türlü hastalık durumunda iyileşme amacıyla

cami hocalarına gidip Kur’ân okutma gelenekleri vardır. Ayrıca yetkin kişilerden muska
alıp boyunlarına veya ellerine asarlar. Bazen de kâğıtta yazılan bazı duaları suya ezip
içmektedirler. Büyü ve ruhsal hastalık olması durumunda, bakşı dedikleri büyüsel
tedaviden anlayan kişiler gelir ve hayvan kurban edilir. Dombra veya def çalıp hasta
kişiye kamçı ile vurarak kırk gün evden çıkmamasını ve yağ yememesini
söylemektedirler. Eğer birisi kötü niyet ile başkasını hastalandırırsa onun bir giysisini
getirip hasta kişinin önünde yakmaktadırlar. 687
2.3.2. Cin Çarpması Sonrası Şifa Uygulamaları
Cin çarpmasını önlemek için yukarıda bahsettiğimiz şifa uygulamaları yanında cin
çarpması durumunda da şifa uygulamaları mevcuttur. Bu durum halk arasında sadece
cin ile yapılan uygulamalarda önleyici değil aynı zamanda tedavi edici yöntemlerin de
gerçekleştirildiği göstermektedir.
Diyarbakır Silvan’da cin çarpması olarak nitelendirilen sıkıntıyı yaşayanlar bölge

halkı tarafından hacı, hoca, şeyh ve cindar olarak isimlendirilen cin kovma işini yapan
kişilere giderler. Bu kişilerce dua edilir, muska yazılır ve kurulan dairelerle cinler
kovulur. Cindarların yaptığı uygulamalardan birisi şöyledir. Cindarlar, cin çarpmış
kişiden kendisine musallat olan cin veya cinlerin isimlerini öğrenir. Daha sonra tencere
içerisindeki kaynatılmış suyu hastanın başına yavaş yavaş dökerek onun etrafında
döner. Cindar ateşin üzerindeki kaynayan suya cinlerin isimlerini söyleyerek ayetler
okur ve muska yapar. Hastaya hiçbir durumda muskayı çıkarmaması tembih edilir.
Ayrıca yörede cinlerin musallat olduğu kişiler bu durumdan kurtulmak için türbe ve
yatırlara ziyarete 688 giderler. 689 Cin çarpılması halinin tedavisinde Beydilli/Bedik
Türkmenlerinin de ocaklılardan yararlandığı görülmektedir.690
Fatma Ateş,“Adana Halk Hekimliği Uygulamalarında Demir Unsurunun Kullanımı”, Turkish Studies,
10 (12), Summer 2015, 79-80.
686
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.II, 182.
687
Oyghagh, 52.
688
Anadolu’da ve diğer Türk halklarının yaşadığı yerlerde kutsal kabul edilen yerlerin ziyaret amaçları
bellidir. Bunlar genellikle şu şekilde sıralanabilir. Hastalıklardan şifa bulmak, çocuk sahibi olmak
183
Türk halklarında bir insana cinin musallat olması “cin tutması” diye de ifade
edilir. Cin tutulmasına maruz kalan kimse çeşitli rahatsızlarla karşı karşıya kalır.
Avarlarda, cin tutmuş kimse çeşitli rahatsızlıklar yaşayabilmekte bu durum cin
çarpmasına kadar gidebilmektedir.691
Denizli ve çevresinde cin çarpmasından korumak için dua edilir. Çünkü Kur’ân
okunduğu zaman cinlerin çarpmayacağı inancı vardır. Genellikle Ayetel Kürsi ve İhlas
surelerinin yazılı olduğu muskaları insanlar üzerlerinde taşırlar. Çünkü yörede bunları
taşıyan kimselere cinin ve şeytanın yanaşamayacağına inanılır. Cin çarpmasından
korunmak için yapılan uygulamalar şunlardır. Olukların altlarına oturulmaz ve oralara
su dökülmez. Gece dışarıya kül, sıcak bulaşık suyu vb şeyler dökülmez. Ağaçların
altlarına, örümcek evlerine, güneşe ve kıbleye doğru bevledilmez. Geceleyin cinleri
etrafına toplayacağı endişesiyle ıslık çalınmaz. Yanan ocağın üzerine su dökülmez
çünkü ocak ve ateş Türk kültüründe kutsaldır. Bunlar yapıldığı takdirde insanları
cinlerin çarpacağına inanılır.692
Denizli halk inanışlarına göre, cinler kızdırılmazlarsa kötülük etmeyeceklerine

inanılır. Hatta onların gönüllerini hoş edecek şekilde davrananları mükâfatlandırdıkları
bile kabul edilir. Onları kızdıranları ve onlara meydan okuyanları çarpmak, sakatlamak,
hatta öldürmek suretiyle cezalandıracaklarına inanılır. Cinlerden gelen sakatlıklar içinde
en çok sözü edilenler, uzuvların çarpılması kısmi felç denilen inmedir. Onların
verecekleri türlü zararlardan korunmak için, onların uğradığı yerlere hele geceleri, hiç
gitmemek, oraları kirletmemek, iş yaparken bir yerden bir yere giderken besmele
çekmek gerekir. Ayrıca yörede cin çarpmasına maruz kalan kimselerin, bir tarafının
veya çocuğu yaşamayanların çocuklarının yaşamasını sağlamak, yağmur duası yapmak, dilek tutmak
ve adak adamak, evlenemeyenlerin kısmetinin açılmasını sağlamak, mal mülk sahibi olmak, yatırın
tavsiyesini almak. Geniş bilgi için bkz. İskender Oymak, “Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret
Yerleri Üzerine Bir Araştırma”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, Elazığ 1996, 297.
689
Aslan, 116
690
Kalafat, Harezm’den Hakkâri’ye Hakkâri’den Golan’a Türk Kültürü Halk İnançları, 13.
691
Avarlarda cin tutmak tanımı da cin-insan ilişkilerinin açıklık kazanmaları bakımından iyi bir örnektir.
Cinler insanı veya insanlar cinleri tutunca biri diğerinin sahibi olmakta ve ona hükmedebilmektedir.
Al karısını yakalayıp onun yakasına iğne takıp ondan yararlanan insan “cin tutmuş” demektir. Keza
cincilerin cinlerinin olması bunlardan yararlanması da aynı inanç anlayışının bir ürünüdür. Cinler
tarafından tutulan, evlenmeye kadar gidebilen, normal evliliklerde tatsızlıklar başlamasına yol
açabilen, itaat edilmemesi durumunda çarpabilen “cin çarpması” örneği cin tutmasıdır. Geniş bilgi için
bkz. Kalafat, Türk Halk Tefekküründe Kurt-2, 128-129.
692
Gözeten, 52-61.
184
kuruduğuna, dili tutularak konuşamaz hale geldiğine, ağzının eğrildiğine, kolunun çolak
olduğuna, dengesinin kaybolduğuna, inanılmaktadır. Bir kişinin cin çarpmasına maruz
kaldığını tespit etmek için hareketlerine bakılır. Kişi kendini kaybeder, ne dediğini
bilemez ve kendini yerden yere çarparsa cinin ona musallat olduğu kanaatine ulaşılır.
Cinin musallat olduğu kişilerin kurtuluşunun ise, halk arasında cincilikle uğraştığı
bilinen ve cinci hocaların müdahele etmesiyle olabileceğine inanılır. Bu nedenle hasta,
cinci tabir edilen hocaya götürülüp okutularak tedavisi gerçekleştirilir. Günümüzde ise
cinci hocalarla aynı işlevi yerine getiren ve halk arasında yaygın olarak nefesi keskin
kabul edilen okuyucu birine götürülmektedir.693
Anadolu’da yılan nazarın kötü etkisini önleme amaçlı kullanılır. Yılan genellikle
insanların aklında kötü bir şekilde hatırlanır ancak gerek tıptaki ilham kaynağı olması
gerekse de büyüsel işlemlerde kullanılması açısından oldukça önemlidir. Örneğin,
Yılan kemiği, nazar değmesin ve sihir yapılmış veya yapılacak ise bozulup etkisiz olsun
diye bir çıkı yapılarak şüphelenen kişinin elbisesi üzerine dikilir. Yılan kafası kesilip
gövdesinden ayrılır, kurutularak bir muhafaza içerisine konur boyundan asılmak
suretiyle taşınırsa kötü gözler etkisiz kalır. Yılan dişinin bir muhafazaya konarak
taşınması nazarı önler ve uğur getirir. Konumuzla ilgili olarak buna benzer örnekleri
arttırmamız mümkündür.694
2.4. NAZARIN KÖTÜ ETKİSİNDEN KORUNMAYA DAİR ŞİFA

UYGULAMALARI
Nazar, insanların maruz kalmak istemedikleri ve başlarına geldiği zaman da dini

birtakım dua ve törensel ritüellerle 695 kurtulma çarelerine başvurdukları manevi
rahatsızlıkların en önemlilerindendir. Türk halk inanışlarında nazar genellikle üç yolla
dokunmaktadır. Gözle, sözle ve nefesle insanlar nazara maruz kalabilirler.696
693
Gözeten, 51-52.
694
Gülşah Gülegül, Türk Folklorunda Yılan, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2012, 147.
695
R. Bahar Akpınar, Türk Kültüründe Dini Törenler ve Mevlit Kutlamaları, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1999, 162.
696
Araz, 167.
185
İnsanlar, dünyanın çeşitli medeniyetlerinde farklı ama aynı mantıkla kendisini ve

çevresini nazardan korumak için yöntemler geliştirmişlerdir. Uygulanan en önemli
yöntem ise nazarlık kullanmaktır. Nazarlığın tanımını yapmamız gerekirse genel
hatlarıyla şu şekilde tarif edebiliriz. Nazarın kötü etkisini etkisiz bırakarak uzaklaştıran,
nazarı kendi üzerine çekerek olumsuz etkiyi ortadan kaldıran, genellikle işlemeli olan
eşyalardır. Nazarlıklar, çeşitli taşlar, metaller, cam, üzerlik otu gibi bitkiler vb den,
dokuma ve keçelerden, kâğıt ve kalem gibi doğada dikkat çeken ve koruyucu olduğuna
inanılan malzemelerden yapılır. Bunların yanı sıra nar meyvesi de Türk kültüründe
nazardan koruyan mitolojik meyvedir.697 Saydığımız bu malzemelerle insanlar pek çok
uygulama yaparak nazarın kötü etkisinden korunmaya çalışırlar.698
Nazarla ilgili olarak değinilmesi gereken kavramlar, özellikle uğur ve

uğursuzluktur. Türk Halklarındaki baht ve talih anlayışı kişinin hayatının olumlu ya da
olumsuz ilerlemesine neden olduğu inanışı ile ortaklık taşır. Üsküp’te Müslüman
olmayan Türkler uğursuz kimse için bahtsız derler. Yörede bahtsız diye bilinen bir
kişiyle aynı durumun kendisine sirayet edeceği endişesi ile kimse arkadaşlık etmek
istemez ve böyle birisi bir yere gelmişse bir an önce gitmesi istenir. Bir işe başlamak
isteyen bir bayan da hamarat birisini evde dolaşması için arar. Diğer bayanların
yerlerinde oturmalarını ister. Böylece işin çabuk biteceğine inanılır. Uğurlu ayak, uğurlu
el, uğurlu kişi tanımlamalarına Türk kültür coğrafyasında oldukça fazla
karşılaşılmaktadır.699
Uğur inancının bir başka göstergesi ise Derbent yöresi Şii Türklerin
uygulamalarıdır. Onlar, beşparmak isminde sembolü hem taşırlar hem de çocuklarına
nazarlık olarak takarlar. Altından yapılmış olan beş parmağın Hz Fatma’nın elini temsil
ettiğine inanırlar. Kutsal saydıkları bu sembolü üzerinde taşıyan kişinin Allah’ın
yardımına muhatap olacağına uğursuzluklardan ve nazardan korunacağına inanırlar.
Türk Halk İnanışlarına bakıldığı zaman Fadime Ana inancının Müslüman olan her
697
Ebru Şenocak, “Halk Anlatı ve İnanışlarında Mitolojik Bir Meyve: Nar”, Avrasya Uluslar Arası
Araştırmalar Dergisi, 4(8), Ocak 2016, 246.
698
Emine Öztürk, Türk Kültüründe Nazar ve Antalya İlinin Akseki, Alanya, Manavgat İlçelerinde
Bulunan Nazarlıklar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Konya 2005, 117; Nazar ve nazarlıklar ilgili örnekler için bkz. Nilgün Çıblak, “Halk
Kültüründe Nazar, Nazarlık İnancı ve Bunlara Bağlı Uygulamalar”, Türklük Bilimi Dergisi”, XV,
Bahar 2004, 115.
699
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. IX-X, 47.
186
kesimde etkili olduğu görülebilir. Bu inanç sadece Şii inançlı Türkmenler arasında
değil, aynı zamanda Sünni kesimde de kendisini oldukça etkili bir şekilde
göstermektedir. El motifi ile şifa isteme anlayışı Kerkük Türkmenlerinde de
görülmektedir.700 Yörede ebeler doğum yaptırırken doğumu kolaylaştırmak için Fatma
Ananın eli olsun,701 Züleyha ananın eli olsun şeklinde dua ederler.702 Anadolu’da da,
Fadime ana otu diye bilinen doğumu kolaylaştırdığına inanılan bir ot vardır. Genel
olarak Türk Halklarında görülen Fadime Ana anlayışı sadece hastalıklarda değil bereket
konusunda da karşımıza çıkmaktadır. Örneğin Anadolu’da yemeği az olan evin hanımı
yemeğe bolluk ve bereket katılmasını sağlamak için “bu benim elim değil Fadime
Ananın eli” diye dua ettiği çalışmalarda tespit edilmiştir.703
Türk dünyası inanışlarında insanları nazardan koruyan diğer bir hayvan ise
baykuştur. Türk kültüründe baykuş hem olumlu hem de olumsuz yönleri olan bir
varlıktır. Kazak, Kırgız ve Özbek Türklerinde baykuşun tırnaklarıyla kanadıyla
çocukları, kızları, kadınları nazardan koruduğuna inanılır. Kazak Türkleri bebekleri
nazardan korumak için kafasına baykuş tüyü takmaktadırlar. 704 Kırgızlarda kartalın
gagasıyla kanatları, çocuğu nazardan korumak için kullanılır.705
700
Türkmenlerde nazarla ilgili görülen uygulamalar aynıdır. Geniş bilgi için bkz. Durmuş Tatlılıoğlu,
“Türkmen Irımları (Halk İnançları)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (IV), Sivas
2000, 155.
701
Hz. Fatıma’nın bakşı ya da ocaklı olarak kabul edilen kişilerin piri olmasının temelinde Eski Türk
inanışlarında yer alan Umay Ana anlayışı yer alır. İslamiyet’le beraber umay ana inanışının yerini
Fatıma Ananın eli almıştır. Umay, eski Türk kültüründe çocukların ve yeni doğum yapmış kadınların
koruyucusu olarak algılanmakla birlikte, “ocak iyesi” olarak da tasavvur edilmektedir. Ancak Hz
Fatıma için bu şekilde bir iye kültürü yoktur. Geniş bilgi için bkz. Satı Kumaştaroğlu, “Fatma Ana
Üzerine Anlatılan Efsaneler”, Avrasya Uluslararası Araştırmalar Dergisi,3(6), Ocak 2015, 109;
Özlem Demren, “Halk Hekimliğinde Ocaklar ve Şamanizm”, Folklor/Edebiyat Dergisi, 14(56), Yıl.
2008/4, 189.
702
Sami Kılıç, Abdullah Altuncu, “Cilt Hastalıklarına Yönelik Bir Halk Hekimliği Uygulaması: Gelincik
Ocağı (Çavlu Köyü – Fikriye Pınar Örneği)”, Turkish Studies International Periodical for the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 10(10), Summer 2015, 663.
703
Caferi Türkler arasında halk inanışlarının uygulanmasında Şii literatürünün etkisi açıkça görülmektedir.
Çocuğu yaşaman aileler, İmam Rıza’yı, İmam Hüseyin’i, İmam Abbas’ı ziyaret edip dua
etmektedirler. İmam Rıza ve İmam Musa Kazım Dilekler kapısı, Hz. Ali’nin imam olmayan oğlu
Celal Abbas’ta çeşitli dilekler için ziyaret edilir. Buna benzer pek çok örnek vermek mümkündür.
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. IX-X, 104-109; Hatice Aycan
Aydoğan, Türk Halk İnanış ve Uygulamalarında El Sembolü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2019, 197.
704
Serkan Köse, “Türk Kültüründe Baykuş”, Kültür Araştırmaları Dergisi, 1(3), 2019, 294; Levent
Doğan, Fatma Sibel Bayraktar, “Türk Kültüründe ve Atasözlerinde Hayvanlarla İlgili İnanışlar”, Türk
Kültürü, Nisan 2002, 240; Âdem Yücel, Sema Yozgat, “Türk Mitolojisindeki Kuş Sembollerinin
187
2.4.1. Nazar Değmesini Önlemek İçin Yapılan Şifa Uygulamaları
İnsanlar tarih botunca çeşitli olumsuz durumlarla muhatap olmuş ve bunların

İnsanların hasta olma sebepleri bazen kötü ruhlara bağlanmıştır. Bu tip ruhsal
rahatsızlıkların en çok karşılaşılanlarından birisi de nazara maruz kalmaktır. Bu yüzden
bu durumu izale etmek için muska yazma, büyü yapma ve kurşun dökme706 gibi çeşitli
tedavi yöntemleri geliştirmişlerdir. Bu tip yöntemlerin her birisinin kendi içerisinde
gerek toplumsal olsun gerekse de mitolojik olsun inanca dair alt yapıları
bulunmaktadır.707 Toplumda nazarı önlemek için iki aşamalı yöntem takip edilmektedir.
Birinci aşama nazar değmeden olabilecek olumsuz etkiyi engelleme, ikincisi ise nazar
değdikten sonra tedavi edici uygulamalar üzerine kuruludur.
Anadolu’nun çoğunda hem insanları hem de diğer varlıkları nazardan korumak

için bazen ortak bazen de sadece insanları veya diğer varlıkları (hayvan ve özellikle
tarladaki mahsulü) yöntemler vardır. Bafra’da, koyunlara ve çocuklara nazar değmesin
diye mavi 708 boncuk takılır. Çocuklar için çitlembik ağacından nazarlık yapılır. 709
Tarlalara, ağıllara bazen de evlere hayvan kellesi ve kaplumbağa kabuğu asılır. Evlere
Günümüz Logo Tasarımlarına Yansıması”, Turkish Studies Social Sciences, 13 (18), Summer 2018,
1482.
705
706
Konya Hotamış’ta kurşun Dökme ritüeli ile ilgili bilgi almak için bkz. Ebru Birkan Akhan,
“Hotamış’ta Kurşun Dökme Ritüeli”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 11(24), 2018, 102.
707
Fatma Koza, Alternatif Tıp Uygulamalarına Toplumun Bakışı: Elazığ Örneği, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi),Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2019, 41.
708
Mavi renk tüm mitolojilerde hemen hemen aynı şeyleri ifade etmektedir. Akıl, idrak, sağduyu, iffet,
lekesizlik, sadakat, yaratıcıya hürmet, erdem ve erdemli davranışların simgesidir. Türk Kültüründe ise
mavi renk Tanrıyı ifade ettiğinden dolayı bütün kutsallıkların kaynağını oluşturmaktadır. Geniş bilgi
için bkz. Selçuk Kürşat Koca, Türk Kültüründe Ongunlar ve Semboller, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Sakarya Ünivesitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya 2004, 33; İslam Kültüründe de
renklerin kendisine göre özel anlamları vardır. Bunları Kur’ân-ı Kerim, Hadisler ve İslam
düşünürlerinin eserlerinde görmek mümkündür. Örneğin Cebrail hep beyaz elbiselerle görülür,
kabirde münker-nekir siyah tenli ve mavi gözlüdür, kâfirler gök gözlü olurlar, cennet yeşil cehennem
ise siyahtır. Huriler yumurta akı kadar beyaz tenli, gözlerinin akı da öyle, ama gözlerinin karası
olabildiğince karadır. Haceru'l-Esved adı üstünde siyahtır; ama yine de Cennet'te iken beyaz olduğuna
inanılır. Geniş bilgi için bkz. Soner Gündüzöz, “Kur’ân’da Renklerin Büyülü Gücü –Semiotik Bir
İnceleme-“, Ekev Akademi Dergisi, 7(16), Yaz-2003, 76.
709
Mustafa Gökçe, Sinan Kurt, “Ağaç Kültü Örneğinde Muğla ve Civarında Eski İnanışlar”, I. Antalya
Uluslararası Yörük Sempozyumu, Antalya, 6-8 Aralık 2019,Ed. Fatih Uslu, Sage Yayınevi, Ankara,
2019, 134;Yozgat Kadı şehrinde nazar değmemesi aynı uygulama başka bir ağaçla yapılmaktadır.
Yörede davun ağacının süslenmiş bir parçası evlere, arabalara, çocukların elbiselerine, beşiklerine ve
hayvanların boyunlarına mavi boncuklarla birlikte asılır. Bu şeklide nazardan konulacağına inanılır.
Mustafa Şahin, “Kadışehri İlçesinin Deveci Dağı Eteğindeki Altı Köyün Tarihi Halk Hekimliği
Yemekleri İnanışları ve Yerel Kelimeleri”, Sinop Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, I(1), Ocak-
Haziran 2017, 123.
188
şeytan girmesin diye çörek otu konulur. Arabalara kaplumbağa yavrusunun kabuğu
asılır. Bu şekilde verdiğimiz bazı örneklerle insanlar nazardan korunacağına inanır.710
Türk halklarında nazarı engellemek için mavi boncuğun kullanımı genelleşmiş bir
anlayıştır. Bu inanışın temelleri ise Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden öncesine
dayanmaktır. Türk kültüründe mavi göğün rengidir. Gök Tengri’nin ikamet ettiği yerdir.
Türkler Gök Tanrısı’nın da orada oturduğuna inanılar. Eski Türkler arasında boncuğun
eşya olarak kullanımı yaygındır. Kötü ruhlardan ve kötü gözlerden korumak istedikleri
şeylere boncuk takmışlardır. Üzerlerinde taşıdıkları gibi onlar için değerli olan atlarının
boynuna, sancaklarının tepelerine bile koymuşlardır.711
Karabük Safranbolu’da da ve nazardan korunmak için Anadolu’daki genel

uygulamalarda olduğu gibi nazarlıklar kullanılır. Nazarlıklar pek çok hammaddeden
yapılabilir ve farklı yerlerde kullanılabilir.712 Safranbolu’daki evlerin duvarlarına, giriş
kapılarına ve saçak altlarına, kaplumbağa kabuğu, hayvan kafatasları ve boynuzları, at
nalı, çan ve cam nazarlıklar asılır. Evlerin duvarlarına, dua içerikli (maşallah gibi) sık
rastlanılan uygulamalardandır. Nazar değmesinden endişe edilen canlı varlıklara nazar
boncuğu takmak, cansız varlıklara da at nalı, çan, kafatası ve boynuz asmak, hem
yörede hem de Anadolu’da yaygın bir kullanım alanına sahiptir.713
Bingöl’de nazar ile ilgili soba külüyle, akreple ve közle birtakım uygulamalar
yapılır. Bu uygulamalar nazarın kişide var olup olmadığını anlamak ve onu engellemek
üzerine oluşmuştur. Yörede köz ile yapılan işlem de sıcak su dolu bir tencerenin
içerisine nazar değdiğine inanılan insanların isimleri söylenerek bir köz atılır. Bu köz
tencerede dibe batarsa o kişiye nazar değdiği anlaşılmış olur. Bingöl’de akreple yapılan
uygulamada nazarı önlemek için bir akrep bulunur ve bu akrebin bacağı koparılarak bir
kutuya konulur. Onun üzerine bir dua edilerek evin gizli bir köşesine bırakılır. Bu
şekilde nazarın kötü etkisinin kaybolacağına inanılır. Soba külü ile yapılan uygulamada
710
Olgunsoy, 233-234.
711
Berrin Yapar Ünal, Nazar Kavramıyla Yapılan Hat Tasarımları, (Sanatta Yeterlilik Eser Metni),
Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2015, 31.
712
Orhan Acıpayamlı, “Anadolu’da Nazarla İlgili Bazı Âdet ve İnanmalar”, Ankara Dil ve Tarih
Coğrafya Fakültesi Dergisi, XX (1-2), Ocak-Haziran 1962, 19.
713
Durmuş Gür, A. Nazlı Soykan, “Anadolu Kültüründe Nazar ve Nazarlıklar: Safranbolu Örneği”, Tarih
Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, 2(3), September 2013, 120.
189
da kovanın içindeki suya bir miktar soba külü dökülür. Bu kül suda çözülürse o kişide
nazar olmadığına, eğer çözülmez ise nazar olduğuna inanılır.714
Denizli Acıpayam’da nazardan korumak ile ilgili uygulamalar evelerin inanışları

sırasında da bir uyulması gereken birtakım kurallar dâhilinde karşımıza çıkmaktadır.
Yörede çeşitli amaçlarla birtakım inşaat yöntemleri geliştirilmiştir. Bu amaçlardan
biriside nazara karşı korunmaktır. Evlerin inşaatı esnasında duvarlara kamlumbağa
kabuğu ve mavi boncuk konulur. Her iki maddenin bir arada kullanılmasının nazara
karşı koruyucu etkiyi daha da arttıracağına inanılmaktadır. Bazı maddelerde üzerlik otu
gibi aynı amaçla duvara asılmaktadır.715
Hatay yöresi Alevilerinde de nazar inancı oldukça yaygındır. Nazar değmesinden

insanları kurtarmak çeşitli pratikler ön plana çıkarılmıştır. Nazara karşı kötü ruhları
kovmak için tütsü yakılır muska yapılır ve kurşun döktürülür.716 Kurşun dökme işlemi
herkes yapamaz. Her bölgede kurşun dökebilecek belli insanlar bulunur. Anadolu’daki
genel kültürel yapı burada kendisini göstermekte olup kurşun döken kişinin ocaklı
olması gerekmektedir. Ayrıca ocaklı olan kişi kadın ise âdetten kesilmiş olma şartı
aranmaktadır. Şartları taşıyan ocaklı kadın, tavada kurşun eritir. Hastanın başına ayna,
makas, tarak, yeşil yaprak ve bir tas su konan kalbur tutulur. Kadın erittiği kurşunu,
nazar etmesi ihtimali olan kişilerin adını aklına getirerek, tasa döker Kurşun döken
kimse, yine sudaki kurşun şekillerini inceledikten sonra okur. Sudaki kurşunlar üçüncü
defa eritilmek üzere kepçeye konur. Okuma işlemi bitip tekrar hastanın üzerine
üflendikten sonra, aynı işlemler üçüncü kez olmak üzere hastanın ayakları üzerinde
gerçekleştirilir. Suya dökülen kurşunun şekline göre ocaklı dua okur hastaya üfler.
Hastaya yapılan bu işlemlerin aynısı son defa olmak üzere evin giriş kısmındaki eşikte
714
Yılmaz Irmak, “Bingöl’de Nazar İnancı ve Uygulamaları”, Bingöl Araştırmaları Dergisi, 3(2), Ocak
2017, 68.
715
Orhan Acıpayamlı, “Acıpayam ve Çevresinde Mesken ve Mesken İle İlgili Etnografik Araştırmalar”,
Ankara Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, 12(3-4), 1954, 202; Mevlüt Metin Türktaş, “ Denizli
Yöresinde Nazar ve Nazarlıkla İlgili İnanış ve Uygulamalar”, Prof. Dr. İsmail Çetişli Hatıra Kitabı,
Ed.: Mehmet Surur Çelepi, Akçağ Yayınları, Ankara 2016, 409.
716
Alevilerde farklı yörelerde nazarın kötü etkisi giderme ve diğer hastalıkların tedavisi için sağaltma
uygulamaları hakkında daha fazla bilgi için bkz. İskender Oymak, “Alevilerde Kutsal Mekân
Bağlamında Gelişen Ritüeller (Elazığ-Tunceli Örneği)”, 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde
Alevilik ve Bektaşilik Bilgi Şöleni Bildiri Kitabı, Ed.: Filiz Kılıç, Tuncay Bülbül, c. II, 17-18-19 Ekim
2007, Ankara, 1324.
190
yapıldıktan sonra uygulama sona ermiş olur. Yörede bu işlemler sonucunda nazarın
etkisinden kurtulunacağına inanılır.717
Aydın Koçarlı ilçesinde nazardan korunma yolları şu şekildedir. Yeni doğan

bebeğe anne ve babanın nazarının çabuk değeceğine inanılır. Bu yüzden anne baba çok
ilgi göstermemelidir. Sarıyla giren nazarın çıkmayacağına inanıldığından dolayı çocuğa
sarı renk elbiseler giydirilmemelidir. Genç yaştaki ineklerin boynuzuna ve kuyruğuna
kırmızı bez bağlanır. Nazar değmemesi istenilen şeye maaşallah denir. Yılanbıçağı otu
eve asılır. Kaplumbağa kabuğunun üçgen şeklindeki kısmı, içine dua yazılarak bez
parçasına sarılıp omuza asılır. Bir şey örtmece yapılarak güzel olan kişi ya da canlı-
cansız varlık övülürken söze “Çirkin” diye başlanır. Nazar değmemesi için insanlar
üzerlerinde deve tüyü taşırlar. At ya da diğer hayvanların kafatasları ev ya da bahçeye
asılır. 718 Bebeğin göbeğine üç karaca ot konulur ve elbisesi ters giydirilir. Nazarı
değeceğinden şüphelenen biri gözünün ferinin kesilmesi için gözüne yeşil bir yaprak
yapıştırır.719
Antalya Korkutelin’de çocukları nazardan korumak için üç yöntem geliştirilmiştir.

Bunlardan birincisi muska yazdırmaktır. Bir kağıta ayetler yazılır ve üçgen şeklinde
katlanarak çocuğun omuzuna asılır. İkinci yöntem ise üzerinde göz deseni bulunan bir
boncuğun çocuğun omuzuna asılmasıdır. Bundaki amaç nazarın çocuğa değil de nazar
boncuğuna isabet etmesini sağlamaktır. Üçüncü yöntem ise çıtlık ağacı denilen
ağaçtan720sabah gün dönümünden önce bir parça dal kesilir. Çocuğa nazarlık yapılır ve
onun bu şekilde nazarın olumsuz etkilerinden korunacağına inanılır.721
717
Hüseyin Kürşat Türkan, Hatay Yöresi Arap Alevileri Kültürü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2015, 525-526.
718
At, Türk Milleti’nin hayatında her zaman önemli bir yere sahip olmuştur. Bu yüzden toplumsal hayatın
her yönüyle ilgili atın bulunduğu anlayışlar gelişmiştir. Türkler atı Tanrı’nın yeryüzüne gönderdiğine
inanmışlardır. Ölen bir insanın atı eğer yaşlı ise bu durumu onun cennete gideceğine dair bir işaret
kabul etmişlerdir. At eğer sırtının üzerinde ağnanırsa havanın bozulacağına, at nalının nazarı
önlediğine, rüyada at görenin dileğinin gerçekleşeceğine inanılır. Ayrıca Türk Kültüründe at doğuyu
temsil etmektedir. Geniş bilgi için bkz. Saâdettin Yağmur Gömeç, “Türk Kültüründe At”,
Uluslararası Sempozyum: Geçmişten Günümüze Bozkır (6-8 Mayıs 2016), Ed.: Hasan Bahar, Hakan
Kuyumcu, Çağatay Benhür, Hatice Gül Küçükbezci, Murat Turgut, Fatih Numan Küçükballı, Selçuk
Üniversitesi Yayınları, Konya 2016,826.
719
Abalı, 120.
720
Ağaçların diğer Türk Halklarında olduğu gibi Tuva Türklerinde de özel bir yeri vardır. Tuvalılar özel
olarak kabul ettikleri ağaçların yanında dururlar hatta araçlarını durdurup bekleler. Biraz para
bırakırlar, dallarına giysilerinden veya mendillerinden küçük bir parça bağlarlar, tarak ya da bunun
gibi şahsi eşyalarından birini bırakırlar. Halk genel olarak bu ağaçların kendilerine şans ve uğur
191
Çorum’un Sungurlu ilçesinde inanışlarına göre nazarın değdiğine dair bazı

belirtiler vardır. Hasta ve orada bulunan kişilerin gözünün yaşarması, fazla esnemesi,
sıkıntı içinde kalması, üzerine durgunluk gelmesi ve ani olumsuzluk belirtilerinin
görülmesi nazar belirtisi olarak kabul edilmektedir. Çocuklar için en tehlikeli dönem
kundak dönemi olup annenin çok dikkat etmesi gerekir. Bebekler bu dönemde dışarıya
çıkarılmaz ve nazarı değeceğine inandıkları kişilere gösterilmemeye çalışılır. Eğer dışarı
çıkarılması zorunlu ise çocuğa mavi elbise giydirilir, omzuna veya şapkasına iğde dalı,
nazarlık, enam, balık kulağı ile dizilmiş nazarlık takılır. İnsanlar, güzel, olumlu kişi, mal
veya eşya görünce, Allah nazardan deyip, aklına nazarla ilgili bir düşünce gelince bu
fikirden kendisini uzaklaştırmalıdır.722
Afyon Bolvadin’de nazar değmesi epeyce dikkate alınan bir durumdur. Bölgedeki
insanların inanışlarına göre özellikle nazar değme riski olan insanların nazardan
korunmaları için birtakım önlemler almaları gerekmektedir. Bu önlemler özellikle yeni
doğmuş bebekler ve güzel olduğu kabul edilen çocuklar, lohusalar, yeni gelin ve
damatlar nazara karşı en zayıf kişiler olmaları nedeniyle, nazarı değdiğine inanılan
kimselere gösterilmemeye, onlardan uzak tutulmaya çalışılır. Hem yeni doğan bebeğin
ve annesinin hem de yeni gelinin evden kırk gün çıkarılmamasının temelinde de bu
amaç vardır. Ayrıca nazardan korunmak ve nazar değdi ise etkisinin kaldırılabilmesi
için genel olarak şu uygulamalara başvurulur. Nazarlık takmak, üzerlik otu tüttürmek,
kurşun dökmek (özellikle çocuklar için yapılır), maşallah demek ve okunmak. 723
Çocuğu nazardan korumak için ise Türk Halklarındaki ağaç kültü724 uygun bir şekilde
gerçekleştirilen uygulama ise şu şekildedir. İğde ağacının dallarından küçük bir parça
getirdiklerine inanmaktadırlar. Geniş bilgi için bkz. Mihaly Hoppal, “Sibirya Şamanizminde Doğa
Tapınımı”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 41(1), 2001, 214.
721
Gönenç, 29; Kökleri Eski Türklerden günümüze kadar gelen nazarlıklar, insanları nazarın kötü
etkisinden korumak için mitolojik inanca göre farklı malzemelerden yapılmış ve kullanılan
malzemelerdir. Geniş bilgi için bkz. Mevlüt Metin Türktaş, “Türk Kültüründe Nazar ve Nazarlıkla
İlgili İnanışlar”, Sosyal ve Beşeri Bilimlere Küresel Yaklaşımlar, Ed.: Cem Can-Abdurrahman
Kilimci, Detay Yayıncılık, Ankara 2016, 991.
722
İsmail Uçakcı, Tarihi, Kültürü ve İnançlarıyla Sungurlu, Ankara 2006, 379.
723
Güldemir, 77.
724
Ağaç ve orman kültürü ve buralarda bazı ruhların olduğuna dair inanç Türk Mitolojisinde genel olarak
vardır. Bu ruhların vasıfları iyi ya da kötü olsun onlara saygı gösterilmesi ve herhangi bir taşkınlığa
mahal verilmemesi gerekmektedir. Şifa niyetiyle de olsa ağaçlardan meyve alırken izin istenmesi
gerekmektedir. Bu durumu halkın ruhlara olan korkusundan kaynaklandığını düşünmek yerine orman
ve ağaca duyulan önemin bir göstergesi olarak anlamak kanaatimizce yerinde olacaktır. Geniş bilgi
için bkz. Pervin Ergun, “Türk Kültüründe Ruhlar ve Orman Kültü”, Milli Folklor, 22,87), 2010, 120;
Metin Özarslan, “Türk Kültüründe Ağaç ve Orman Kültü”, Türkbilig Dergisi,5, 2003, 95.
192
kesilerek bir ucu veya iğde çekirdeğinin içi delinir. Buna bir ip takılarak çocuğun
elbisesine iliştirilir. Bunun sebebi ise, iğde ağacının dalından bir parçayı veya
çekirdeğini taşıyana şeytanın yaklaşmayacağına dair inançtır.725
Erzurum Horasan ilçesinde nazardan korunmak için yeni doğmuş çocuğa nazar
boncuğu takılır ve kulağının arkasına siyah kalem veya kömür isi sürülür ya da
nazardan korusun diye hocaya muska yaptırılır ve zorunlu olmadıkça, çocuk doğum
gününden itibaren ilk kırk gün dışarı çıkarılmaz. Yörede insanlarda göz kapaklarında
itdirseği denilen sivilcenin çıkmasının nazardan kaynaklandığına inanılır. Yerine belli
kurallar dâhilinde gerçekleştirilen uygulamalarla nazarın olumsuz etkilerinin geçeceğine
inanılır.726
Gaziantep’te nazarın kötü etkisini önlemek için yapılan uygulamalar şu şekildedir.

Okuma ve dua yöntemi diyebileceğimiz muska yapılır ve insanlar onu üzerlerinde
taşırlar. Köylüler hasattan sonraki hubabatı alırlar üzerlerine iğde dalı ya da herhangi bir
ağaç dikerler. Bazen ağaç yerine soğanda dikilir. Evden çıkarken üçer kez nas ve felak
sureleri ya da Ayetel Kürsi okunur. Nazar değmesi istenilmeyen şeye maşallah denilir.
Yaşı büyük olanlar nazar boncuğunu omzuna takmak yerine cebinde taşır.727
Amasya’da nazarın nasıl oluşabileceği ve ondan nasıl sakınılacağına dair çeşitli

inanışlar vardır. Yöre de insanlar renkli gözlü kişilerin nazarının diğer insanlara göre
daha çabuk değeceğine inanırlar. Kendisine nazar değdiğine inanan kişi kendisini ağzı
dualı olarak kabul ettikleri kişilere okutturmaktadır. Nazarı değdiğine inanılan kişilerle
karşılaşıldığı zaman bu duruma karşı insanlar soğukluğunu göstermek ve nazar
değmemesi için maşallah derler. Nazardan korunmak için muskalar takılır. Kırmızı
rengin özellikle nazarı çekeceğine inanılır.728
Adıyaman’da nazarın kötü etkisini gidermek için tuz ve soğan kabuğu ile işlem
yapılmaktadır. Bölgede nazar değdiği ve bu nedenle hastalandığı düşünülen kişinin
üzerindeki nazarı kovmak için soğan kabuğunun içine bir miktar tuz konularak hastanın
725
Güldemir, 58.
726
Yasin Eriz, Horasan İlçesindeki Halk İnanışlarının Dinler Tarihi Açısından Değerlendirilmesi,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kafkas Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kars 2018, 82.
727
Nuray Bozyiğit, Gazi Antep’te Halk Hekimliği (Merkez), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep 2011, 101.
728
Taştan, 93-94.
193
başının etrafında gezdirilir. 729 Daha sonra bu soğan kabuğu ve tuzun ateşe atılarak
yakılması sağlanır. Soğan ve tuzun nazarı içine çektiğine, soğan ve tuzun ateşe
atılmasıyla beraber nazarın da yok olacağına inanılır.730
Giresun’da çocuğu nazardan korumak için çeşitli vesilelerle çocuklara “koyun

göz, adam göz, pişik göz, it göz hamı (hepsi) nin gözü çatlasın patlasın” denir. Bu
inanışta sadece insanların değil diğer canlıların da gözlerinin değebileceği düşünülür.
Doğu Anadolu’da çocuğun kırkı, çeşitli canlı yavrularının kırkı ile karışıp çocuk zarar
görmesin diye bu hayvanların isimleri yapılan efsunda tek tek sayılır. Anadolu’da nazar
konusunda mavi renk daha özelde ise mavi göz önemlidir. Pek çok yörede mavi gözlüye
nazarın çok değeceği, büyü geçmeyeceği inancından dolayı bazı defin aramalarında
mavi gözlü çocukların götürüldüğü bazı araştırmalarda tespit edilmiştir. Mavi gözlüler
için nazar konusunda olumsuz inanç ise nazarlarının karşı tarafa çabuk geçeceği
anlayışıdır.731
Harput’ta nazardan korunmak için üç yöntemin var olduğuna inanılır. Nazardan

korunmada ilk yöntem nazarlık taşımaktır. Nazarlıklar farklı biçimlerde yapılabilir.
Mehlem ağacından alınan bir parça, sarımsak kökü, kurutulmuş bir miktar köpek ve
leylek pisliği ve kara çörek otu bir ocaklıyı okutturulduktan sonra omuza asılır. Yörede
dağdağan ağacının bir parçası veya koparılan birbirine yapışık bademlerinde insanları
nazardan koruyacağı inancı vardır. Nazardan korunmanın ikinci yöntemi ise tütsüleme
yapmaktır. Yörede nazar ağacı olarak bilinen tüm Türk dünyasında nazarı def etmek
için kullanılan üzerlik 732 bitkisi yakılarak tütsü yapılmaktadır. Üzerlik bitkisinin
729
Emine Taş, “Türk Halk Kültüründa “Baş”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 13(29), 2020, 105.
730
Çifci, 95; Osman Esin, “Anlam Değişmeleri ve Kullanım Alanları Yönünden Türk Kültüründe Tuz”,
İdil Dergisi, 6 (31), 2017, 1013.
731
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. II, 129; Giresun’da hastalıklara
sağaltmak için yapılan diğer bir uygulamada saç ayağından geçirme geleneğidir. Yörede insanlar
farklı rahatsızlıklarını gidermek için bu uygulamayı gerçekleştirirler. Geleneğin uygulanması şu
şekildedir. İnsanlar eline yedi çift, bir tek taş alır daha sonra sırtını dereye dönerek “derdim belam
suya” diyip elindeki taşları dereye atar. Ardından dilek tutup dua ederek iki kişinin tuttuğu, özel
olarak yapılmış demir sacayağından üç kez geçer. Sacayağından geçme geleneği, motorlara binilip
Hamza taşından başlayıp yine orada son bulmak koşuluyla adanın etrafının dolaşılmasıyla tamamlanır.
Bu şekilde rahatsızlıkların geçeceğine veya dileklerin kabul olacağına inanılır. Geniş bilgi için bkz.
Kerime Üstünova, “Giresun’da Yaşatılan Sacayağından Geçme Geleneğinde ‘Sacayağı’ ve ‘Üç’ Ne
Anlatıyor?”, Bilig Dergisi, 52, Kış – 2010, 183.
732
Üzerlik otu Türk Halkları tarafından bitkisel tedavide kullanılmalsının yanı sıra nazardan da koruyucu
bitki olarak kullanılmıştır. İnsanlar üzerlik otunu üzerlerinde ve eşyalarında taşıyarak nazardan
korunmuşlar, tütsü yaparak da nazara uyrayan insanları nazarın olumsuz etkisinden kurtarmaya
194
tohumları ateş küreğinde yakılarak evin içerisinde gezdirilir. Böylece nazarı değme
ihtimali olan kişiler eve geldiği zaman bu etkinin kaybolacağına inanılmaktadır. Diğer
bir tütsü malzemesi de tuz ile tütsü yapmaktır. Bir miktar tuz ve nazarı dokunacağı
bilinen kişiden haberi olmaksızın ayakkabısından ya da elbisesinden alınan bir parça
ateş küreğinde yakılır ve evin içerisinde gezdirilir. Nazardan korunmak için üçüncü
yöntem ise muska ve hamail taşımaktır. Yörede muska yazılır üç gen şeklinde bir kılıfa
uygun bir şekilde konulur. Muska boyunda, hamail ise kolda taşınmaktadır. Bu
ikisinden birisini taşıyan kişiye nazar değmeyeceği, silah işlemeyeceği, kılıcın
batmayacağı, görünmez kaza ve belaya maruz kalmayacağına inanılır.733
Adana yöresinde Boşnaklarca nazardan korunmak için öncelikli olarak ocağa

gidilir ve dua okunulur. Bunların haricinde de renkli gözlü kişilerden uzak durulmalıdır.
Çocuğa nazar boncuğu takılır. Nazarın gitmesi için okunmuş su evin içine serpilir.
Nazar değmesin diye çengelli iğneye üzerlik otu takılır ve zakkum ağacı dalı, karaçalı
evin bazı yerlerine konulur. Nazar değene kurşun dökülür. Tarlaya kaplumbağa iskeleti
konulur.734
Düzce’de çocuğu nazardan korumak için dua ve diğer pratikler gerçekleştirilir.

Çocuğu nazardan korumak için pis ve kirli gezdirilir. Çocuklar nefesi güçlü kabul edilen
kimselere okutturulur. Çocuk, nazarı değdiği kabul edilen kişilerden uzak tutulur. Eğer
çocukla evden çıkılıyorsa nazar değmesin diye Âyet’el Kürsi okunur ve maşallah
denilir. Mavi ya da yeşil gözlülerin nazarı değeceğine inanıldığı için bu kimselerden
uzak durulur. Çok iyi olan şeyler herkese söylenmez. Diğer yörelerdekine benzer bir
uygulama olarak nazardan korumak için kırk bir tane çörek otu, bir sarımsak başı ve
kaya tuzuna, kırkbir âdet Fatiha suresi veya İhlas suresi ya da yedi tane Ayetel Kürsi,
Felak suresi, Nas suresi okunarak bu çörek otları bir beze dikilir. Çocuğun üzerine mavi
altın nazarlıkla çocuğun omzuna takılır. Yörede bu şekilde yapılır nazarın
değmeyeceğine inanılır.735
çalışmışlardır. Geniş bilgi için bkz. Âdem Ekmeksiz, “Türk Kültüründe Üzerlik”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XXVIII, İstanbul 1998, 233.
733
Araz, 170-173.
734
Y. Karagöz, 151-152.
735
Türbedar, 100; Hilal Zengin, Çiğdem Sütçü, “Düzce Kültüründe Ev ile İlgili İnanç ve
Uygulamalarında Eski İnanışlara Dair İzleri”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 7(2),
2018, 1144.
195
Adana Akçatekir denilen yaylada kurşun dökme işlemi biraz daha farklı bir
şekilde yapılmaktadır. Ocaklı olarak kabul edilen kişi, kendisine rahatsızlığından dolayı
getirilen kişiye nazar değdiğini esneyerek anlar. Eğer kendisi o kişiyi gördüğü zaman
esnerse gelen kişide nazar var demektir. Bundan sonra ocaklı, nazarı tedavi etmek için
tepsiye suyu koyar onun içine de iğne ve küçük bir ekmek parçası koyar. Örtüyü nazar
değen kişinin üzerine çeker. Kurşunu erittikten sonra dua okuyarak kurşunu suya döker.
Su içerisindeki ekmek köpeğe verilir su da köpeğin üzerine dökülür. Bu şekilde nazarın
kişiden gideceğine inanılır.736
Anadolu Vasaklarında, çocuğa nazar değmemesi için elbisesinin omuzuna mavi

renkli boncuk dikilir. Nazar boncuğunun görünen bir yerde olması gerekmektedir. Bu
sayede nazarın çocuğa değil boncuğa isabet edeceğine inanılmaktadır. Karaçalı ve iğde
ağacunda küçük bir parça kesilerek çocuğun elbisesine iliştirilir. Çocuğa nazarı
değdiğine şüphe edilen şahsa, bir maşa verilerek ihla suresi okutturulur. Daha sonra kor
haliindeki biz köz parçası maşa ile tutularak ateşe atılır. İçerisinde köz söndürülen sudan
nazar değen çocuğa içirilir. Varsaklarda diğer bir uygulama ise şöyledir. Nazar Değen
çocuk yere oturtulur. Çocuğun kafasının üzerinde içi su dolu bir kap tutulur. Suyun
içerisine iğne veya bozuk para atılır. Küçük bir tavada eritilen kurşun, suyun içerisine
dökülür. Suda dağılan kurşun, çeşitli resimler meydana getirir. Kurşunun bu dağılması
esnasında nazarın çocuktan çıktığına inanılır. Nazardan çocukları korumanın diğer bir
şekli de çocukları çok temiz ve iyi giyindirme alışkanlığıdır. Çocuk ne kadar yeni ve
temiz giyerse o kadar çok nazar alacağına inaılmaktadır. Ama üstüne başına fazla dikkat
edilmez ve temiz gezmezse nazar değmez ve kimsenin dikkatini çeknez. Varsaklarda
nazardan korunmak için yapılan diğer bir uygulama ise cinci hocalara muska
yaptırılması ve bunların çocukların omuzlarına dikilmesi veya boyunlarına asılması
şeklinde ortaya çıkmaktadır. 737 Bu uygulamanın temel mantığı Eski Türklerin ateşe
bakış açısıdır. Türkler ateşin temzileyici özelliğine inanmaktadırlar ve bu sayede çocu
sirayet eden bu kötü halin ortadan ateşle temizlenerek kalkacağına inanmaktadırlar.
Türk Halk inanışlarında nazardan korunma yöntemlerinden birisi de hayvanlara

ait olan bazı parçalarla yapılan uygulamalardır. Hayvanlarla ilgili olarak yapılan bu
736
F. Ateş, Adana Halk Hekimliğinde Ocak Kültü, 121-122.
737
Ahmet Gökbel, Anadolu Varsaklarında İnanç ve Âdetler, 93.
196
uygulamaların bazıları geyik boynuzu ile yapılmaktadır.738 Sivas’ta evlerin köşelerine

geyik boynuzu tutturan insanların var olduğu araştırmalarda belirlenmiştir. Yörede bunu
yapan insanların amacının geyik boynuzunun nazar değmesini engelleyeceği ve evlerine
huzur ve bereket getireceği inanışıdır.739 Türk mitolojisinde geyik ve dağ keçisi hayatta
kalmayı ve hayatın devamını ifade eden semboller olarak görülmüştür. Bu hayvanların
don değiştirme denilen biçim değiştirerek ölen insanların ruhlarını geri getireceğine
inanılırdı. Bu yüzden Türklerin İslam’ı kabulünden sonra da bu inanış biraz şekil
değiştirerek devam etmiş ve geyiğin boynuzunun insanları nazardan koruyacağı
anlayışına dönüşmüştür.740
Gagauz Türklerinde de diğer Türk halklarında olduğu gibi nazar inancı oldukça
yaygındır. Burada dikkat çeken konu onların nazardan kurtulmak için papazlardan çok
bizdeki ocakçılarla aynı gelenek sayılabilecek olan Babulara okuma işini yaptırarak bu
soruna çözüm bulmak istemeleridir. Gagauzlara göre, babuluk sonradan başka
birisinden öğrenilmez, o soydan geçen bir özelliktir. Ayrıca her Gagauz köyünde
okuyucular vardır. Gagauzlar, kişide nazar olduğuna Çingenelere başvururak
anlayabilmektedir. O zaman Çingenelerde yüze is sürme vb büyüsel pratiklerle bunu
tedavi etme yoluna gitmektedirler.741
Kazaklar nazar değmesin diye nüsha “Tumar” yazdırıp üzerlerinde taşırlar. Bu,
Anadolu’daki muska yazdırma geleneğinin aynısıdır. Eğer bir kimseye nazar değdiğine
nazar değdiğine inanılırsa, o kimsenin elbise veya ayakkabısından bir parça alınır.
738
Geyik Türk Mitolojisinde önme verilen hayvanlardan birisidir. Şaman davullarının üzerinde resim
olarak bulunmaktadır. Şaman törenlerinde biçimine girilen hayvanlardan birisidir. Atalar kültürünü
temsil ettiği de ifade edilmektedir. Geyik, İslamiyet’ten sonra da önemini devam ettirmiştir. Toplumda
kim zaman yol gösterivi kimi zaman da mübarek kabul edilmiştir. Geniş bilgi için bkz. Resul
Çatalbaş, “Türklerde Hayvan Sembolizmi ve Din İlişkisi”, Turan Stratejik Araştırmalar Merkezi
Dergisi, 3(12), Sonbahar-2012, 52.
739
Levent Doğan, “Türk Kültüründe Hayvanlar ve İsimleri”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyatı Dergisi, 12,
2001, 619.
740
Remziye Gamze Yusuflu, Türk Kültüründe Sığın (Sığır) Törenleri ve Kurban Geleneği,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Çanakkale 2018, 25; Sivas’ta nazarın etkisinden hem körunmak hem de etkisini yok etmek
için bu saydığımız uygulamalar haricinde belli yerleri ziyaret etme ve kurşun dökme geleneği vardır.
Geniş bilgi için bkz. Ahmet Gökbel, “Yıldızeli Yöresinde Yaşayan Aleviler Arasında Ocak ve Nazarla
İlgili İnanç ve Uygulamalar”, 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve Bektaşilik Bilgi Şöleni
Bildiri Kitabı I. Cilt 17-18-19 Ekim 2007 ANKARA, Ed.: Filiz Kılıç, Tuncay Bülbül, Gazi Üniversitesi
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara 2007, 666.
741
H. Güngör, 202: Gagauzlar ve diğer Hıristiyan olan Türklerle ilgili geniş bilgi için bkz. Mustafa Baş,
“Günümüzde Hıristiyan Türkler ve Konumları”, Bilecik Şeyh Edibali Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi”, 1, Aralık 2016, 16.
197
Alınan parça yediye bölünür ve adıraspan denilen üzerlik otunun siyah taneleri ile
yakılır742 ve nazar değen kimseye koklatılır. Kazak Türkleri, çocuklara nazar değmesin
diye tumar (muska) yazdırmanın yanı sıra beyaz ve siyah koyun yünlerinden iplik
yaparlar, bunların üzerine de boncuk takarak beşiklere asmaktadırlar. Çocuklar sokağa
çıkarken de alınlarına iz sürmektedirler. Uygurlarda ise, nazar değmesin diye evlere
hayvan iskeleti, at nalı ve ayrıca narçiçeği dalındaki ufak bir kısım ipe gerilerek
asılır.743Adrasban otu ile evin farlı yerlerine damına köşe bucağına konur, yakılır tütsü
tutulur. Böylece kötü iyelerin etkisinin uzaklaştırılacağına inanılmaktadır.744
Hazar Türklerinin bazıları çocukları nazardan korumak için genelde Türk

Halklarında görülen bir uygulama olan siyah ve beyaz ipliği bükerek çocuğun boynuna
asarlar. Hazaristanın bazı bölgelerinde de sadece siyah ve beyaz iplik değil çocuğun
boynuna asılmaz bu bükülen ipliğe mavi boncuk takarlar ve onu asarlar. Bazen
maviboncuk yerine Türklerde ki taş kültüne bakış açısına uygun olarak taşın asıldığı da
olmuştur.745
Nazar konusunda toplumun bakış açısı genelde nazar eden kişinin art niyetli
olduğu yönündedir. Ancak durum böyle olabildiği gibi tam tersi yani nazar eden kişinin
art niyetli olmaksızın karşıdaki kişi ya da eşyaya nazar dediğimiz olumsuz etkiyi
bırakabileceği de göz önünde bulundurulmalıdır. Hatta bu durum insanın kendi
çocuğuna bile nazar değdirebilecek kadar ileri gidebilir. Bu riski önlemek için Hazar
Türklerinde nazarı önlemek için çeşitli yöntemler vardır. Bunlar ön plana çıkan iki
tanesi üzerlik otu yakmak, kurşun dökmek ve bebeklerin beşiğinin üzerine kurt dişi
veya dişi takmak746, içerisine de yumurta koymaktır. Bu işlemler yapılırken dua kastıyla
742
Türk Halk inanışlarında üzerliğin tütsüde kullanılmasının amacı dumanın bol olması ve tohumların
yanarken çatlayıp ses çıkarmalarıdır. Çıkan bu seslerle nazar eden kişinin nazarının bozulacağına
gözlerinin patlayacağına ve böylelikle nazarın etkisinin yok olacağına inanılmaktadır. Geniş bilgi için
bkz. Berivan Vargün, “Üzerlik bitkisi çevresinde gelişen inançlar ve uygulamalar (Bozova, Eyyübiye
ve Harran Örnekleri)”, Journal Of Human Sciences, 14 (2), 2017, 1084.
743
H. Güngör, 361-362; İplere boncuk dizerek nazardan korunmaya çalışma işlemi sadece çocuklar için
değil hayvanlar için de yapılmaktadır.
744
Yaşar Kalafat, “Kazakistan’daki Türk Halk İnançları”, Milli Folklor, 41, Bahar 1999, 67; Benzer
uygulamaya Kırgızlarda da rastlanmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Zekeriya Karadavut, “Kırgız
Masallarında Mitolojik Unsurlarında”, Milli Folklor, 22 (85), 2010, 79.
745
746
Mohammadi, 114; Türk kültüründe kurt motifi ile ilgili olarak bkz. Hacer Gülşen, “Kurt Motifi
Üzerine Bir İnceleme”, Akademik Bakış Ulusla arası Hakemli Sosyal Bilimler Dergisi, 39, Kasım-
Aralık 2013, 21.
198
tekerlemeler söylenir. Hazara Türklerinde insanlara nazar değdiği gibi hayvanlara da

değmektedir. Bebeklerin sebepsiz yere ölümünü de genellikle nazara bağlanmaktadır.747
Isfahan Kaşkay Türklerinde düğünden öncesi ve sonrasında gelin ve damadı

nazardan korumak için üç yöntem uygulanır. Bu uygulamalar düğün öncesi, esnası ve
sonrasında yapılmaktadır. En yaygın yöntem espanddır. Bu uygulama genel olarak Türk
halklarında yaygın olan ve üzerlik otu ile yapılan tütsü ile aynı kabul edilebilir. Espand
yörede yetişen bir tür bitkidir. Tohumları alınır ve evin misafirlerinin görebilecekleri bir
yere konulur. Bu bitkinin fasülye şeklindeki tohumu ezdikten sonra, bu siyah ve küçük
tohumlar bir araya getirilir ve sıcak bir şeyin üzerine döküldükten sonra hem hoş bir
koku hem duman ortaya çıkmaktadır. Gelin ve damadın bir avucuna alıp onların
başlarının üstünde döndürerek ve onların beladan ve nazardan uzak durma dileğini dile
getirerek bir avuç espandı ateşin üstüne dökülür ve yine ateş ile beraber duman haline
gelmiş bu espandı kişi gelinin çevresinde döndürür. Genelde karşı taraf ise ellerini bu
dumanın üstüne tütüp sonra yüzüne sürüp “âmin veya salavat” ile o dileğin
gerçekleştirilmesini arzu etmektedir. Diğer uygulama ise sang-ı namak denilen bir nesne
taşımakla gerçekleştirilir. Bu nesne Anadolu’daki kaya tuzunu benzer bir tuzdur. Bu tuz
parçası büyük ya da küçük olabilir. Yörede halk bazen küçük şekilde süslenerek evin
etrafına asılır, bazen de büyük haliyle düğün sırasında nazarı önlemek için bir kenara
konur. Bu şekilde nazarın kötü etkisinin giderileceğine inanılır. Yörede nazardan
korunmak için uygulanan üçüncü yöntem ise geline metalden yapılmış nazarlık
takılmasıdır. Kolyeyi gelinin annesi veya kaynanası hazırlar. Demirden kötü ruhların
korktuğuna inanan Kaşkay Türkleri bu şekilde nazar kötü etkisinin izale olacağına
inanırlar.748
Karakalpak Türklerinde, az belanın, gelebilecek daha büyük musibetleri yok

edeceği inancı vardır. Bir diğer uygulama da yöresel olarak edraspan ya da adrasmsan
denilen bir tür dua niteliği taşıyan uygulamadır. Ayrıca tütsünün çocuğu ve yaşadığı evi
nazardan koruğuna inanılır. İnsanları nazardan korumak için kurşun döktürülür ve
çocuğun kepine, omzuna ve beşiğine boncuk takılır. Dökülen kurşun kime benziyorsa
747
748
Omid Haghidhat Deshsorki, Isfahan Çevresinde Yaşayan Isfahan Türklerinin Düğün gelenekleri
Üzerine Bir İnceleme, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İzmir 2016, 61-62.
199
nazarı onun değdirdiğine inanılır.749 Balkar Türkleri de, göz değmesini engellemek için
yapışmak denilen ağaçtan bir parçayı su olmayan bir yerden getirerek işlerler ve
nazarlık yaparlar. Çocuğun koluna nazar değmesin diye takarlar. Bu durum Türklerin
ağaç kültü ile ilgili bir durum olsa gerektir. Çünkü Türk Halk inanışlarında ağaçların
belli kutsallıkları mevcuttur. 750
Karay Türkleri de, at nalının nazara karşı
koruyuculuğuna inanmaktadırlar. Bu yüzden kapılara at nalı asılmaktadır.751
Karapapak Türklerinde, uşağı, atı, malı, davarı ve gelini nazardan korumak için
mollalardan nazar duası alınır. Dağdağan ağacından üçgen bir parça kesilir. Çocuğun
sağ omzuna dikilir. Gelinin de sağ tarafına mavi nazar boncuğu dikilir.752 Dünyanın pek
çok kültüründe olumlu yönde gücü temsil eder. Olumlu bulunan şeyle sağ kelimesi ile
anlatıldığı sıklıkla karşılaşılabilecek bir durumdur. Toplumumuzda da birisini kişinin
kendi istediği bir şeye ikna etmek anlamında “sağından yanaşmak” deyimi
kullanılmaktadır. Arapçada da “yemin” kelimesi için aynı durum söz konusudur.
Kapapak Türklerin de bu anlayışın bir devamı olarak çocuğa ve anneye nazarlıklarının
sağ taraflarına takılması doğru olduğu inancı yerleşmiştir.
Kazan Tatarlarında, ister Hıristiyan olsun isterse Müslüman olsun bir insanın ruhi
rahatsızlığı var ise din adamları hastayı okurlar. 753 Türk inançlarındaki ayna anlayışı
burada da karşımıza çıkmaktadır. Kötülük yapan bir kişi var ise onun aynada
görülebileceğine inanırlar. Kırım Tatarlarında ise uyunulan yerde aynanın
bırakılmaması gerektiğine inanılır. Ayı gece aynadan seyreden kimse, hastalanır veya
bir başka zarar görebilir.754
Türk Halklarında nazardan korunmak için renklerden yararlanılmış ve bu inanç

haline getirilmiştir. Kırmızı ve mavi Türk Kültür coğrafyasında kötü iyelere karşı
749
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.I. 76-77.
750
751
752
753
Tatar Kreşinler ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Aliya SHARAFULLİNA, Ahmet GÜÇ,
“Hıristiyanlaştırılmış Tatarlar: Kreşinler”, Uludağ Journal of Economy and Society / U.Ü. İktisadi ve
İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 36(2), 2017, 122.
754
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.V-VI, s.346;Türk Kültüründe mavi
nazar boncuğu Gök Tengri’nin mavi gökyüzünde bulunmasını temsil etmektedir. Bu yüzden sadece
Anadolu’da değil tüm Türk halklarında nazarın olumsuz etkisini ortadan ortada kaldırmak için nazar
boncuğundamavi renk tercih edilmiştir. Geniş bilgi için bkz.Caşteğin Turgunbayer, “Kırgız
Türklerinde Kut Kavramının Özellikleri”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, 47, Bahar 2019, 253.
200
koruyucu olarak bilinirler. Çocukların tüm takımlarının kırmızı olması, gelinin duvak ve
bekâret kemerinin kırmızı olması bu durum örnek verilebilir. Kırmızı renk al karısından
koruyucu bir renktir. O Türk Halkları, yüzden lohusaların, bebeklerin ve gelinlerin
manevi olarak olumsuz bir durum yaşamaması için kırmızı renk seçilerek giyinmeleri
veya o renkte bir şeye üzerlerinde taşımaları esas alınmıştır. Aynı kültür coğrafyasında
mavi renk ize nazar kırıcıdır. Nazar karşı mavi boncuk kullanılır. Bebeklerin bir
yerlerinde mutlaka mavi boncuk bulundurulur. Mavi kutsal göğün rengidir.755
Acara’da Müslüman Türklerde, ambar ve evlere nazar değmesin diye zararlılar

(cinler) gelmesin diye kapı başına keçiboynuzunun çakıldığı gözlemlenmiştir. Aynı
insanlarda nazarı engellemek için evlerin girişine nazar boncuğu asma ve bununla
beraber renginden ötürü kırmızıbiber asma inancıda yaygındır.756
Çerkezlerde de şifaya dair benzer uygulamalar vardır. Kırklı çocuğun giysileri

musallat olacak varlıkların gece dışarıya çıktıklarına inandıkları için güneş batmadan
toplanır. Erkek çocuğun banyo suyu eşikten dışarıya dökülmez. Kırklı çocuğun
bulunduğu odaya çiğ et götürülmez şayet götürülecek olursa çocuk başka odaya
nakledilir. Kırkı çıkmamış çocuğa bir şeylerin musallat olabileceğine inanılır.
Çocukların yaşaması ve hastalanmaması için yedi yıl boyunca kurban kesilir. Eğer
istenilen hedefe ulaşılamazsa bunu kurbanın eksik şekilde ifa edildiğine bağlarlar.757
2.4.2. Nazar Değmesinden Sonra Tedavi Amaçlı Yapılan Şifa Uygulamaları
Türk halklarında nazarın insanlara olumsuz etkiye sebep olması aynı sebeplere
dayanır. Nazardan kurtulmak için bazen birbirinden farklı çoğu kerede aynı mantık
çerçevesinde ve farklı materyaller kullanarak çeşitli yöntemler geliştirmişler. Bu
yöntemler genellikle tütsüleme ve kurşun dökme olarak karşımıza çıkmaktadır.
Türk Halklarının kurşun dökme ve tütsü geleneğinin İslam’dan önceki döneme

kadar uzanan tarihi geçmişi vardır. 758
Kurşunun bireylerin bedeninin tamamını
755
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. IX-X, 127.
756
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.III-IV, 274.
757
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.III-IV, 328.
758
Kurşun dökme âdeti Şamanizm geleneklerindendir. Şamanizm’de bu uygulamaya “kut kuyma” ya da
“kut dökme” denir. Kötü ruhlardan birisinin çaldığı kutu (saâdet, talih) geri döndürmek için sihri
uygulamadır. Geniş bilgi için bkz. Abdülkadir İnan, “Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(4), 1952, 29.
201
kapsayacak şekilde dökülmesi gerekir. İnsan vücudu nasıl ki hastalık teşhis edilirken
baş, beden ve ayaklar şeklinde ayrılıyorsa kurşun dökme işleminde de aynısı
gerçekleştirilmelidir. Genel olarak işlemin aynı kişiye ve seansta en az üç kere uapıldığı
anlaşılmaktadır. Bu işlem Türklerde sadece şifa amaçlı değil kurşunun aldığı şekle göre
yorumlar yapılarak kehanette bulunmada da kullanılır. İslamiyet’ten önceki dönemde
sütün kötülüğü uzaklaştırma, arındırma ve ruhları besleme gücüne inanıldığı için kurşun
günümüzde olduğu gibi soğuk suya değil süte dökülmüştür. Türk Halklarında nazarın
kötü etkisini yok etmek ve ondan korunmak için günümüzde hala varlığını devam
ettiren uygulamalardan birisi de tütsü yakmadır. Her bitki tütsü yapımında kullanılamaz
çünkü sağaltım gücü ve iyi ruhu olmayabilir. Tütsü ritüeli için özellikle üzerlik tohumu,
ardıç ve kayın dalları, defne ve tütün kullanılmaktadır. Tütsüde esas olan dumandır ve
nazarın olumsuz etkisini kırmaya yarar. Bu yüzden nazar değen kişi, tütsü dumanını
soluyarak içine çekmelidir. Ayrıca tüm bedenine de duman değdirilmelidir. Tütsü evde
bütün bireylere uygulandığı gibi evin içerisinde gezdirilir böylece oradaki her şey
nazardan arındırılmış olur. Yalnızca dikkat edilmesi gereken şey tütsüleme yapılırken
bir pencere veya kapının açık kalması gerekir ki bu sayede kötü enerji çıkıp
gidebilsin. 759 Türk kültüründe tütsü sadece nazar değen veya başka herhangi bir
hastanın sağaltımında değil aynı zamanda ölülerle ilgili işlemler için de kullanılır.
Kastamonu Tosya’da cenaze yıkanırken yanında yörede kâfure denilen tütsü yakılır.
Böylelikle şeytanların cenazeye yaklaşamayacağına inanılır. 760 Bebekleri nazardan
korumak veya kötü etkisini yok etmek için de tütsü yakılır ve onun beşiğinin etrafında
gezdirilir. Dumanı ile nazarın kaybolacağına inanılır.761
Harput’ta kullanılan bu iki yöntemden ilki tütsülemedir. Yörenin genellikle kırsal

kesimlerinde uygulanmaktadır. Nazarın değdiğinden şüphe edilen kişilerin üzerine bir
miktar tuz atılır. 762 Bununla canlı ya da cansız nazara sebep olan olumsuzluğun
giderileceğine inanılır. Yöredeki bir diğer tütsüleme tekniği ise nazar değen kişiden
alınan parça ile tuz bir araya getirilir ve yakılır. Oluşan duman evin içerisinde
759
Mercan, 151-152.
760
Karabüber, 168.
761
Enver Kapağan, “Geçmişten Bugüne Safranbolu’da Batıl İnançlar (Hamile Kadınlar, Gelinler ve
Çocuklar Örneğinde)”, Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, 14, 2019, 8.
762
Tuzun Türk Kültüründeki yeri hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Aça, “Türk Halk Geleneğindeki
Doğum Sonrası Uygulamalara Bir Örnek: “Tuzlama”, Milli Folklor, 13(52), Kış 2001, 94.
202
gezdirilir. 763
Tuzun kutsallığı ve nazar değen kişiye ait eşyanın parçasının
kullanılmasının sebebinin tuzun ve ateşin temizleyiciliği 764 ile olumsuz etkiye maruz
kalan kişinin tam olarak kötü iyelere bildirilmesi amacı ile yapıldığı düşünülebilir.
Çorum Sungurlu’da hastalıkların türlerine göre şifa amaçlı pek çok ocak
bulunmaktadır. Nazar değmesi için de pek çok ocak bulunur. Ocaklar tedavisini birkaç
yöntemle yapmaktadırlar. Bunlardan en yaygın olanı nazar duası okunması ve kurşun
dökülmesidir. Sungurluda nazar için dua okunurken Fadime ana motifi ön plana çıkar.
Duayı yapan kişi “El benim elim değil Fadime anamızın eli” diyerek duayı bitirir.765
Aynı yöre de kurşun dökme uygulaması da nazar değen kişinin bu etkiden

kurtulması için uygulanan tedavi yöntemlerinden birisidir. İnanışa göre bu işlemi ehli
olmayan kişi yapamaz. Bu pratiği uygulayan kişi kesinlikle yetkili, izinli ve her şeyden
önemlisi ocaklı olması gerekir. Nazara uğrayan hasta ocağa götürülür üzerine örtü
örtülür. Kalburun içerisine bir miktar tuz, kömür, ekmek ve tas içerisinde su kalburun
içerisine konulur hastanın üzerine tutulur. Suya kurşun dökülür ve kurşunun aldığı şekle
göre hastanın durumu ile ilgili yorum yapılır.766
Ankara Çubuk’ta nazarın kötü etkisini gidermek için kurşun dökme işlemi
yapılmaktadır. Uygulama şu şekilde yapılır. Nazara maruz kalan kişinin, Anadolu’nun
genelinde olduğu şekilde başı ve yüzü bir örtü ile kapatılır. Bir kalbur içine soğan, ayna,
iğne, tuz ve içinde su bulunan geniş bir kap konur. Kurşun, bir tava içinde eritildikten
sonra kalbur içindeki su dolu tencerenin içerisine dökülür. Bu işlem üç kez hastanın
başının üzerinde yapılır, bir kez de eşikte işlem tekrarlanır. Kızgın ve erimiş olan
kurşun, suya dökülünce çeşitli şekiller alır. Kurşunu döken, bu şekillere bakarak değişik
763
Araz, 176.
764
Türk mitolojisinde ateş bir tapınma değil maddi manevi her türlü rahatsızlıktan ve kötü şeylerden
koruyucu bir unsurdur. Geniş bilgi için bkz. Ali Durmaz, Satı Kumaştaroğlu, “Kazdağı Tahtacılarında
“Ocak” Kültü”, Kazdağları III. Ulusal Sempozyumu Bildirileri 24-26 Mayıs 2012”, Ed.: Gülendam
Tümen, Yılmaz Arı, Fatih Satıl, Tuncay Değirmenci, Turgut Kılıç, Sakin V. Varlı, Alper Uzun,
Balıkesir 2012, 195.
765
Uçakcı, 379.
766
Araz, 177.
203
yorumlar yapar. Yörede kurşun dökme (yanı sıra tütsü)767 işlemi, sadece insanlara değil
aynı usulle hayvanlara da yapılmaktadır.768
Aydın Koçarlı ilçesinde bir kişiye nazar değdikten sonra onun kötü etkisini parça
yakılarak nazar değen kişiye koklatılır. Koçarlı’da tuzla efsunlama denilen bir işlem
gerçekleştirilir. Uygulama şekli şöyledir. Ateşe tuz atılır sonra avuca tuz alınıp nazar
değen çocuk ateşin üstünde üç kez çevrilir. Nazarı değdiğinden şüphelenilen kişinin
ayak izi bıçakla kesilir. Nazarı değdiğinden şüphelenilen kişi evden gittikten sonra ev
sahibi üzerindeki elbiseleri günün batığı yerden dışarı atar. Ayrıca yörede hayvanları
nazarın etkisinden kurtarma uygulamaları da vardır. Yavrusunu almayan ineğe nazar
değmiş diye okunmuş yumurta alnına çarpılır. Az süt769 veren ineğe nazar değmiştir. Bu
nazarı geçirmek için mezarlıktan bir odun parçası getirilir ve bu odun parçasıyla ocakta
pişmekte olan sütün yüzeyine çapraz çizgiler çizilir. Sağarken huysuzlanan ineğe nazar
değmiştir. Nazarı geçirmek için ineği sağan kişinin yazması bir bilge kişi tarafından
okunur ve o yazma başa bağlanarak inek sağılır. Koçarlı’da bu pratiklerle nazarın
etkisinin kaybolacağına inanılmaktadır.770
Kırıkkale Bahşılı ilçesinde de halkına göre hastalık ister maddi isterse manevi
olsun hastalığın kaynağının nazar olduğu inanışı vardır. Bu yüzden hastalığın türüne
bakılmazsızın kurşun dökme işlemi gerçekleştirilir. İşlem esnasında el almış bir kişi
hastanın yanına gelir ve üzerine beyaz örtü çeker. Hastanın kafa, bel ve ayaklarına dua
okuyarak yedi kere kurşun döker. Eğer yedincide de kurşun iyi çıkmazsa bir daha işlem
gerçekleştirilmez olumsuz da olsa sonuç alınmış olur. Yöre halkı kurşunun suda kötü
çıkmasını çürüme diye isimlendirmektedirler. İşlem esnasında dökülen kurşun iyi
767
Çağrı Çağlar, Gökhan Aslım, “İç Anadolu Bölgesindeki Hayvanlarla İlgili İnanış ve Uygulamalar
Üzerine Bir Değerlendirme”, Bilig Dergisi, 81, Bahar 2017, 209.
768
Arık, “Çubuk ve Çevresindeki Halk İnanışları”, 203.
769
Süt Eski Türklerden beridir önemli bir gıdadır. Süt insanlar arasında hem besin olarak hem de
sağaltma aracı kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Sami Kılıç, Ali Albayrak, “İslamiyet’ten Önce
Türklerde Yiyecek ve İçecekler”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic, 7(2), Spring 2012, 711.
770
Abalı, 121-122
204
çıkarsa kaçıncı seferde çıktıysa orada bırakılır. Örneğin ikinci denemede sonuç iyi
çıkarsa orada bırakılır üçüncü denemeye geçilmez.771
Amasya Göynücek’te, kurşun, diğer Türk Halklarında olduğu gibi nazar

değdikten sonra nazarın olumsuz etkilerinden kurtulmak amacıyla dökülmektedir.
Kurşun dökme işleminin yapılış şekli ise şöyledir. Kurşun önce ateşte eritilir. Kurşun
erirken içine yağ konulur. Ayrıca geniş bir kabın içine su konulur. Bunlara ilave olarak
bir sininin içine yağ, ekmek ve iğne konulur. O esnada kurşun dökülecek kişinin zarar
görmemesi için başının üstüne örtü gerilir. Eriyen kurşun nazar değen kişinin
tepesinden demir kapının içerisindeki suya dökülür. Patlayan kurşun etrafa yayılırsa,
kurşunda iğne gibi uçlar çıkarsa kişiye nazar değdiğine inanılır. Bu şekilde kurşun, düz
bir şekil alana kadar dökülmeye devam edilir. Kurşun dökme işlemi sona erdikten sonra
kurşun eritilerek bir suyun içerisine konulur. Bu esnada oluşan buhar kişiye tüttürülür.
Kurşun dökülen su etrafa dökülür. Bu şekilde nazarın çıkacağına inanılmaktadır.772
Gaziantep’te nazarın kötü etkisini gidermek için dört yöntem uygulanır. Birincisi
tütsülemektir. Üzerlik otunun tohumlarından tütsü yakılır nazar değen kişiye koklatılır.
İkincisi kurşun dökmektir. Derin bir kaşık içine kurşun parçaları konulur. Bu ateşte
iyice eritilir. Nazar değen kişinin üzerine örtü örtülür çeşitli maniler söyleyerek ve
dualar okunarak suyun içerisine kurşun dökülür. Bu şekilde nazarın çıkacağına inanılır.
Üçüncü yöntem ise tuz çevirmedir. Avuç içine bir miktar tuz alınır. Nazar değen kişinin
vücudunun bazı yerlerine bu avuç içindeki tuzla bastırılır. Bu işlem yapılırken bir Fatiha
ve üç İhlâs suresi okunur. 773 Başının üzerinde avuç içindeki tuz çevrilir. Eğer nazar
771
Kırıkkale’de hastanın başına, beline ve ayaklarına üçer kere kurşun dökme uygulaması Çankırı’da da
gerçekleştirilmektedir. Kaynak Kişi: Fadime Mercan, Doğum Tarihi; 1951, Ev Hanımı, İlkokul
Mezunu.
772
Taştan, 94.
773
Türk Halklarının hekimlik uygulamaları incelenirken bir eylemi üç veya 7 kere yapmak şeklinde bir
uygulama sürekli karşımıza çıkmaktadır. Üç ve yedi rakamıyla her durumda bu kadar sık
karşılaşılmasının sebebi Türklerin Müslüman olmadan önce bu rakamlara değer vermeleri, Müslüman
olmalarından İslam kültüründe de bu rakamlara değer verilmesi ile ilgili bir durumdur. Türk
mitolojisine göre insan kâinatın üç önemli unsurundan birisidir. Türk kültüründe varlıklar üçe
ayrılmaktadır. Efsanelerde de üç rakamı yer süt emmiştir. Yakut Türklerinde ateş Yukarı, orta ve üst
ateş olmak üzere üçe ayrılır. İslam Kültüründe ise “3” sayısı tek sayılılardan çokluk ifade edenlerin
ilkidir. Allah’ın 99 ismi, 33’un 3 katıdır. Namazdan sonraki tesbihatın sayısı 33’tür. Yedi sayısı
içinde aynı durum söz konusudur. Yedi sayısının ölülerin durumu ile iligili olan kısımları vardır.
Altay Türklerindeki inanca göre göğün katları “7” veya “9” dur. “7” sayısı ile ilgili olarak yaradılış
gerçeğini ve doğal olarak astrolojiyi temel alan misali ilk kez burada görüyoruz. Bir diğer örnekte
şöyledir; Yakutlar yeryüzünü “7” ve “17” kat olarak düşünmekte olduğu kaynaklarda görülmektedir.
205
değen kişi orada değilse giysisine çevrilir. Çevirme bitince tuzun bir miktarı hastanın
avucuna, bir miktarı da alnının ortasına konulur. Bir miktarı da ateşe atılır. Tuz ateşte
çatladıkça nazar da çıkar. Dördüncü yöntem üfürük ya da efsundur. Nazar değmesi
sonucu olarak hastalanan çocuk ya da büyük kimse uzmanı olduğu düşünülen kimseye
okutulur. Bu kişiler “nefesi keskin” ya da “nefesi kuvvetli” diye tabir edilir. Bu kişi
okuyup üfler. Bu sayede nazarın verdiği olumsuzluklardan korunmuş olur.774
Gazipaşa’da nazar değen kişiden bu etkiyi kaldırmak için yapılan uygulamalar

şunlardır. Nazar değen kişiye mum ovulur. Mum, avuç içinde inceltildikten sonra;
silindir şekline getirilir. Kıvamına getirilen muma, artı şeklini andıracak bir şekil verilir.
Daha sonra bu şekil dört parçaya ayrılır ve bu parçalardan biri, nazar değen kişinin
saçına, diğeri elbisesine yapıştırılır. Geriye kalan iki parça da bir bardak suyun içine
atılır ve kişiye içirilir. Dualar belli bir kâğıda yazılarak muska yapılır. Bu kâğıt üçken
biçiminde bükülür ve eğer dua kime yazılmışsa o kişinin herhangi bir yerine asılır.
Yörede nazarın kötü etkisini atmak için zakkum yaprağı taşıma inanışı vardır.775
Adana yöresinde nazar değdiğine inanılan çocuk için köz sayma ve köz söndürme
uygulamaları yapılmaktadır. Köz sayma işleminin yapılışı şu şekildedir. Suya köz atılır
bu esnada köz suya değdiğinde eğer ses fazla gelmiş ise nazar değdirdiği düşünülen
kişinin bu eylemin sorumlusu olduğu ispat edilmiş sayılır. Bu közlü su ile çocuğun eli
yüzü yıkanır ve sudan bir yudum çocuğa içirildikten sonra kalan su nazarı kaldırması
için eve serpilir. Köz söndürme işleminde de sobadan köz çıkarılır ve onun dumanın
üzerinde çocuk döndürülür. Yörede bu uygulamalarla nazarın etkisinin giderileceği
düşünülmektedir.776
Geniş Bilgi için bkz. Turan Saçıl, İslamiyet Öncesi Türk Kültüründe Sayılar,21-41,
https://www.academia.edu/38710505/İSLAMİYET_ÖNCESİ_TÜRK_KÜLTÜRÜNDE_SAYILAR,
(Erişim Tar: 09/05/2020); Kırk sayısı mitolojik olarak hemen her medeniyette olumlu olarak
anlaşılmıştır. Nuh tufanın 40 sürmesi gibi. Kırk rakamı ise Türklerde İslamiyet’ten önce var olması ile
beraber sonrasında da geleneksel olarak varlığını sürdürmüştür. Hz. Muhammed’e peygamberliğin
kırk yaşında gelmesi veya isminin ortasındaki mim harfinin İslam Kültüründeki sayısal karşılığının
kırk olması, sayısının kutsallığı için önemli örneklerdir. Geniş Bilgi için bkz. Schimmel, Sayıların
Gizemi, 265; Ümmühan Yücel, Türk Halk İnanışlarında Sayılar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2011, 107; Bayram Durbilmez, “Kırım
Türk Halk Anlatılarında Sayı Simgeciliği”, Milli Folklor, 19 (76), 2007, 187.
774
Bozyiğit, 105-106.
775
Uysal, 173.
776
Ayşe Başçetinçelik, “Adana Halk Kültüründe Kırk Basması ve Nazar Kırklama”,
https://docplayer.biz.tr/8960320-Adana-halk-kulturunde-kirk-basmasi-nazar-kirklama.html, 4.
206
Hatay yöresi Arap Alevilerinde nazar değen kişiye yönelik uygulamalar oldukça
önem arz etmektedir. Rahatsızlığı gidermek için tütsü kullanımı yörede de nazar değdiği
düşünülen kişiler tütsülenir. Hatay yöresinde tütsüleme için genellikle “buhur”
maddesinin yakıldığı gözlemlenmiştir. Nazar değmesinin olumsuz etkilerini ortadan
kaldırmak için tütsü yakılarak nazar değdiğine inanılan kişiler tütsülenir ve bazen
Kur’ân-ı Kerim’den sureler okunur. Bu kapsamda kişinin tütsü dumanını koklaması ve
dumanın vücuda temas etmesiyle iyileşmenin gerçekleşeceğine inanılır. 777 Yörede ki
diğer bir uygulama da nazar değen çocuğun yüzüne Kur’ân-ı Kerim kapatmaktır.
İnsanlar nazar değen çocuğa Kur’ân’dan belli sureleri okurlar ve onu çocuğun yüzüne
üç defa kapatırlar. Bu şekilde ondaki nazarın olumsuz etkisinin gideceğine inanırlar. Bu
uygulamada asıl amaç çocuğun okunan sureyle ruhen bütünleşmesini sağlamak ve
kutsalın gücünün çocuğu koruma altına almasını sağlamak diye düşünülebilir.778
Elazığ’ın bazı yerlerinde nazarın kötü etkisini engellemek için hançer uygulaması
yapılmaktadır. Uygulamaya bu isminin verilmesi sağaltma yapılırken hançer
kullanılmasındandır. Bu sağaltma şekli, hançer ocaklarında ocaklılar tarafından
gerçekleştirilmektedir. Bu uygulamada gerekli olan malzemeler sarı taş ve hançerdir.
Nazarın olup olmadığını tespit etmek için sarı taş hastanın vücuduna yapıştırılır. Eğer
taş vücutta yapışık kalırsa nazarın olduğuna hükmedilir. Daha sonra ocaklı nazarı
kesiyorum diyerek enine ve boyuna hançeri gezdirir. Daha sonra aynı işlemi sarı taşla
da yapar. Bu işlem üç ya da dört kere tekrarlanır. Bu işlem esnasında Felak suresi, Nas
suresi ve Ayetel Kürsi okunur. İşlem bittikten sonra taş vücuda değdirildiğinde
yapışmıyorsa nazar çıkmış sayılır tedavi sonlandırılır. Eğer tam tersi bir durum söz
konusu olursa aynı uygulama üç gün boyunca yapılır.779
777
Atahan, 81-82.
778
Hüseyin Türk, “Hatay Türbe İnancının Sağlık Antropolojisi Açısından İncelenmesi”, Milli Folklor,
24(94), 2012, 95; Hatay ve çevresinde türbe ve yatırlara şifa amaçlı ziyaretler de yapılır. Bu türbelerin
en meşhurlarından birisi de Şeyh Yusuf el-Hekim türbesidir. Geniş bilgi için bkz. Rana Can, Lema
Çapar Abacı, Selim Kadıoğlu, “Öldükten Sonra da Şifa Dağıtan Bir Tıp Adamı: Şeyh Yusuf el-
Hekim”, Lokman Hekim Journal, 1 (1), 2011, 30.
779
Sami Kılıç, Abdullah Altuncu, Ayhan Gaspak, “Nazarla İlgili Rahatsızlıklara Yönelik Bir Halk
Hekimliği Uygulaması: Hançer Ocağı (Çavlu Köyü-“Ümmü Pınar” Örneği), Türkiye’de Dinler
Tarihinin Kurumsallaşmasında Prof. Dr. Abdurrahman Küçük, Ed.: Ahmet Hikmet Eroğlu, Berikan
Yayınevi, Ankara 2016, 721.
207
Nazara uğrayan kişinin bundan kurtulmak için kıçını kaşıması uygulaması

Beydili/Bedik Türkmenlerinde görülmektedir.780 Kumuk Türklerinde de kurşun dökme
uygulaması vardır.
Güney Azerbaycan Salmaz Türklerinde nazar değmiş kişiye bu olumsuz etkinin

giderilmesi için, nazar edenin ayakkabısından bir parça kesilir ve üzerlik otu ile beraber
yakılır. Nazar alan şahıs bunun tütsüsüne tutularak nazarın tedavi olacağına inanılır.
Bazen nazara sebebiyet verenler konusunda şüpheli şahıs artınca şahısların her birinin
giysisinden parçalar alınarak aynı işlem yapılır.781 Bu uygulamanın amacının ayakkabı
parçası ile nazara sebep olan kişi, üzerlik otu ile de nazarın kötü etkisi bir araya
getirilerek nazarın ortadan kaldırılmak istendiğini düşünmekteyiz.
Kazak Türklerinde nazarın kötü etkisini kaldırmak için köpek 782 kafatası ile
uygulama yapılmaktadır. Köpeğin kafatası bulunup iyice yıkandıktan sonra kaynatılır.
Kaynatılan suyla nazar değen kişi yıkanır. Diğer bir uygulama ise nazara uğrayan
çocuğa, nazarı değen kişinin köpeğinin kulağını kesip kanını sürülür. Böylece çocuğun
hastalığının iyileşeceğine inanılır. Köpekle ilgili diğer bir uygulama ise çocuğun
göğsüne süt damlatıp köpeğe yalatılması ile köpeğin diliyle birlikte hastalığın da
gideceğine inanılır. Nazar değip hastalanan çocuğu iyileştirmek için köpeğin yalağına
yedi parça ekmek atılıp üzerine su eklenerek karıştırılır ve ekmekler köpeğe verilir.
Yalaktaki suyu süzüp aldıktan sonra üzerine sıcak su eklenerek ılık hale getirilir ve o
suyla çocuk yıkanır. Köpekle başka bir bir uygulama da nazar değen çocuğun köpeğin
öldüğü yere yatırılarak da tedavi edilmesidir. Yörede böylece çocukta ki nazarı
kalkacağına inanılır.783
Kerkük Türkmenlerinde, çocuk nazar ilişkisi ön plana çıkmaktadır. Çocuklara

daha çabuk nazar olacağına inanılmaktadır. Nazarın diğer ismi göz-nefis ilişkisidir.
Çocukları nazardan/nefisten korumak için genel bir uygulama olarak mavi boncuk
780
Kalafat, Harezm’den Hakkâri’ye Hakkâri’den Golan’a Türk Kültürü Halk İnançları, 13.
781
782
Köpek kullanılarak yapılan sihiri tedavi uygulamaları dünyada sadece Türklerde değil diğer
medeniyetlerde de görülmektedir. Bu medeniyetlerden birisi de Mezopotamya’dır. Bu medeniyette
köpeğin hastalıkları sağaltma da kullanılma sebebi oradaki halkın onu gözlemlemesi olmalıdır. Geniş
bilgi için bkz. H. Hande Durmuş Florioti, “ Eski Kültürlerde Köpeğin Algılanışı: “Eski Mezopotamya
Örneği”, Tarih Araştırmaları Dergisi, 33(55), 2014, 54.
783
Argynbayev, 72.
208
takılır. Nazara gelmiş çocuktan nazarın etkisini kaldırmak için üzerlik otu yakılır veya
kurşun döktürülür. Türk Halklarında kurşun dökmenin temelde aynı pratikte farklı
uygulamaları vardır. Böylece nazar değdiren kişinin tespit edildiğine inanılır. Nazarın
üzerinde yoğunlaştığına inanılan bir kâğıt parçası sigara ile yakılarak nazar eden kişi
için gözü çıksın denilerek dua edilir.784
Dadali Türkmenlerinde çiçek hastalığına yakalanmış hayvanları iyileştirmek için

çiçek tası kullanır. Dede bu tas ile tedavide kullanmak üzere okunmuş verir. Bu tas şifa
tası veya şifa eli olarak da bilinir. Dede bu tas ile ürünlere bereket gelsin diye su serper.
Bu şifa tası korku çıkarmada, nazar gidermede de kullanılır. Bu taslara dini bir sembol
olarak Allah’ın isimlerinden kırk tanesinin de yazıldığı da olur (bazen de bu kırk isim
anahtarlara yazılır).785
784
Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.VII. 88.
785
209
SONUÇ
Tarihin en eski milletlerinden birisi de Türklerdir. Milattan öncesine dayananan
ve günümüze kadar gelen kadim kültürleriyle dünya tarihinde sahne almışlar ve hala bu
durum devam etmektedir. Türk Milleti’nin kültürel alt yapısını anlamak ve onu
çözümlemek, zorlukları bulunmakla beraber önemli bir konudur. Özellikle bu konular
araştırılırken Türklerin İslamiyet’ten önceki dinleri ve inanışlarını anlamak ile İslam’ı
kabullenişlerinden sonraki dönemleri çözümleme açısından önem arzetmektedir.
Türkler, Asya’dan başlayarak dünyanın hemen her bölgesinde kendisini

göstermiştir. Dünyanın çeşitli bölgelerine dağılan Türk toplumları bulundukları yerleri
etkiledikleri kadar buraların kültüründen de etkilenmişlerdir. Türk kültürü çalışmanın
zorluğunun temel sebebi, araştırılması gereken coğrafyanın aşırı geniş olması ve
muhatap olunan milletlerin kültürlerinin çok çeşitlilik arz etmesidir.
Türk Halk İnanışları incelenirken ana eksene inanılan din ve Türk mitolojisi
alınmalıdır. Ayrıca toplumu düzenleyen kurallar bütünü dikkate alınarak konu
incelenmelidir. Çalışmamız esnasında Türk kültürü ile ilgili kavramlara yer verirken
özellikle töre kavramını inceledik. Çünkü töre İslamiyet öncesinde ve sonrasında
Türklerde etkili ve yaptırım gücü yüksek kurallar bütünüdür. Bu kavramı incelememizin
nedeni bir toplumun yaşam şeklini anlamadan onun halk inanışlarının
incelenemeyeceğidir. Örneğin Umay Ana kültü bilinmeksizin Fadime Ana anlayışının
kavranılması ve anlamlandırılması zor hatta imkânsızdır.
Batılı araştırmacıların çoğunluğu ve Türkiye’deki araştırmacıların bir kısmı

Türklerin İslamiyet’ten önceki dinlerinin Şamanizm olduğunu iddia etmektedir. Ancak
biz çalışmada bunun tam tersi bir sonuca ulaştık. Çünkü bu isimle din olamayacağı ve
din adamının adıyla isimlendirilen yeryüzünde bir din olmadığı halde böyle bir
isimlendirme ile gündeme gelen ve sadece en iyi ihtimalle bir yaşam kültürü olarak
kabul edilebilecek bir kavramın, Türklerin İslamiyet’ten önceki dinleri olduğunu kabul
etmenin bilimsel bir açıklamasının olamayacağını düşünmekteyiz. Orhun kitabelerinden
de anlaşılabileceği gibi Türkler bir ve mutlak kudret sahibi bir ilah olan Gök Tengri’ye
inanmışlar ve ondan yardım dileyip yine ondan günahlarının affı için bağışlanma
istemişlerdir. İslamiyet’ten önce Türklerin dininin politeizm olduğu iddiasında olmanın
ise faklı nedenlerle olabileceğini düşündüğümüz bilimsel olmayan veya bilimsel olarak
210
yetersiz verilerle yapılan değerlendirmelerin bir sonucu olduğunu düşünmekteyiz.

Ayrıca bazı halk inanışlarına dair uygulamalar mevcut dini yapıya aykırı olmasına
rağmen, varlığını neden ve nasıl devam ettirdiği de araştırılmalıdır.
Türk Halk İnanışlarında yer alan hastalık isimleri çok fazladır. Biz çalışmamızda
ilk başta toplumda en sık görülenlerine yer verdik. Çünkü bir hastalık ne kadar sık
görülüyorsa onunla ilgli halk inanışları ve uygun tedavi yöntemleri de o kadar çok
görülmektedir.
Toplum içerisinde görülen en yaygın hastalıklardan birisi bir tür deri hastalığı
olan siğildir. Bununla ilgili hem dini hem de bitkisel tedavi yöntemleri kullanılmaktadır.
En yaygın görülen sağaltma şekli ise dua etmektir. Genellikle ocaklı olan birisi
tarafından daha çok Fatiha ve İhlas sureleri okunarak tedavi gerçekleştirilir. Okuma
işlemi herhangi bir ağacın dal parçasına, toprağa, siğillerin sayısı kadar arpa tanesine
veya tuza okuma ile gerçekleştirilir. Okunan arpa taneleri toprağa gömülür, toprak ve
dal parçası ise kurumaya bırakılır. Onlar kurudukça siğillerin geçeceğine inanılır.
Bitkisel tedavi yöntemi olarak da bazı yörelerde yılan gömlekleri siğillerin olduğu
bölgelere sarılır, bazı yörelerde de incir ağacının sütü siğil tedavisi için
kullanılmaktadır. Az da olsa gördüğümüz bazı bölgelerde siğil tedavisinde Ay ile ilgili
sağaltma uygulamaları da vardır.
Türk toplumunda sağaltma ocaklarında veya tıbbı olarak tedavisi yapılan diğer bir
cilt hastalığı köstebek hastalığıdır. Bu hastalık, deri üzerinde çıkan çıbanlara
denilmektedir. Sağaltma işleminde Kur’ân’dan sure okumak öncelikli olmak üzere
genellikle köstebek ayağı, toprak ve çamur kullanılmaktadır. Tedavisi genellikle aynı
ismi taşıyan ocaklarda yapılmaktadır.
İnsanların, geçmişten günümüze kadar tüm canlılarda olduğu gibi temel

hedeflerinden birisi yeryüzünde hayatını devam ettirmek istemesidir. Neslin devamı
hem aile hem de içinde yaşadığı toplum için önemlidir. Bu yüzden bir kadının kısır
olması önemli bir sorundur. Bu sorunu aşmak için Türk toplumunda tıbbi tedavilerin
yanı sıra kendilerinin geliştirmiş oldukları birtakım ritüeller de vardır. Bunlar genellikle
temsilidir. Anadolu’da hem kısırlık için daha sonra da diğer hastalıklar için delikli
taştan geçme uygulaması vardır. Neslin devamı önemli olduğu için sadece kısırlık
sorununu çözmek yeterli olmaz aynı zamanda geçiş dönemlerinde anneyi birtakım kötü
211
şeylerden korumak gereklidir. Bu konuda da alkarısı ya da albastı dediğimiz bir varlığa

olan inanış karşımıza çıkmaktadır. Bundan korunmak için babanın ceketini çocuğun
odasına asmak, anne ve bebeğin üzerine kırmızı örtü örtmek, Kur’ân-ı Kerim’i
yastığının altına koymak, başucuna iğne asmak gibi uygulamalar gerçekleştirilmektedir.
Türk Halk İnanışlarında bebeğin doğduğu ilk kırk gün çok önemlidir. Çünkü bu rakam
Türk mitolojisinde önemli bir yer tutmaktadır. Kırk gün boyunca anne ve bebeğine zarar
gelmezse onların hayatı için önemli bir tehlikenin ortadan kalkacağına inanılmaktadır.
Bu yüzden kırkı çıkmak diye tabir edilen bir tören düzenlenmektedir.
Çocukların sağlıklı bir şekilde gelişmesi ve büyümesi en az onun doğumu kadar

önemlidir. Bu yüzden yürüme zorluğu yaşayan çocuklara “köstek kesme”, gelişim
bozukluğu olan çocuklar için ise aydaşlık törenleri gerçekleştirilmektedir. Köstek kesme
çeşitli şekillerde yapılmaktadır. En yaygını ise çocuğun ayağındaki ipi dini kimliği olan
birisinin kesmesi şeklindedir. Aydaşlıkta da buna benzer uygulamalar kendisini
göstermektedir.
Türk Halk İnanışlarında hastalıkların sağaltma işlemlerinin tamamında sağaltma

yapılırken öncelikli olarak yapılan uygulama ocaklı olarak kabul edilen kişilerin dua
etmesi ve birtakım diğer pratikleri gerçekleştirmesidir. Diğerleri ise kendilerinin
kullanmış olduğu birtakım malzemeler sayesinde onlara dair birtakım işlemler
yapmalarıdır. Burada dikkat çekilmesi gereken diğer bir husus da ocaklıların
yetiştirilme veya ocaklı nasıl olunacağıdır. Genel inanışa göre ocaklı olmak nesilden
nesile geçen kan bağı ile gerçekleştirilmektedir. Diğer yöntemler ise kişinin kendi
kendisine ocaklı yeteneğini kazanmasıdır.
Türk Halk İnanışlarında manevi veya ruhi/psikoljik rahatsızlıklar denilince

temelinde korku kültürü olan bir durum karşımıza çıkmaktadır. Her toplumda da
görülebileceği gibi bazen bu kültür dini inançlarla harmanlanarak görülmektedir.
Olumsuz durumlardan kurtulmak için yapılan uygulamalara bakıldığı zaman genelinde
dini içerikli pratikler karşımıza çıkar.
Türk toplumunda ve eski inançları konusunda referans alabileceğimiz

mitolojisinde şeytan ve cin inancı net bir şekilde bir birinden ayrılmış değildir.
Genellikle cin ve şeytan ile ilgili anlatımlara bakıldığı zaman her ikisininde birbirlerine
çok benzer özellikler taşıdığı görülebilir. Bu yüzden halk inanışları ile ilgili araştırma
212
yapılırken bu ayrımı yapmanın en temel yolunun araştırma yapılan yöre ya da konu

incelenirken orada bu kötü iyeye ne denildiğidir. Eğer şeytan olarak isimlendiriliyorsa
şeytan, cin olarak isimlendiriliyorsa cin şeklinde ifade etme daha isabetli olacaktır.
Kötü iye denilen varlıklardan korunma veya kurtulmanın en önemli yolu ise
Kur’ân okumaktır. Bununla bağlantılı olarak aynı surelerin içerisinde yazılı olduğu
muskaları taşımak şeklindedir. Muskayı toplumda hoca olarak kabul edilen insanların
yazdığı bilinmektedir. Bu kişilerin büyü, nazar gibi olumsuz yönleri olan şeyleri ortadan
kaldırabilecek yöntemleri bildiklerine inanılmaktadır. Burada belirtilmesi gerek konu
ise Türk toplumlarında cin inancının büyük çoğunluğu İslamiyet’ti kabulden önceki
döneme dayanmaktadır. Bunun dışında toplumda var olan pekçok pratiğin dini bir
dayanağı bulunmamaktadır. Hatta büyü yapmak için kullanılan ayetlerin bile konu ile
alakasının olmadığı görülmektedir.
Çalışmamızın özelinde ise belirtilmesi gereken önemli bir husus Türk

mitolojisinin, Dinler Tarihi Bilimi açısından detaylı bir incelenmesinin gerekliliğidir.
Çünkü Bilim dalı açısından yapılan çalışmalar olmakla beraber bunların sayısının
yetersiz olduğu görülmekte ve artmasının kendi toplumumuzu tanımamız açısından çok
önemli olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle belirtmek gerekir ki bir toplumun halk
inanışlarını araştırmak aynı zamanda onun mitolojisini çözümlemektir. Türk Halk
İnanışları ve kültürü ile ilgili çalışmaların artmasının hem bilim dünyasına hem de kendi
toplumumuzu daha iyi tanımamıza büyük ölçüde katkı sağlayacağı kanaatindeyiz.
213
KAYNAKÇA
Argynbayev, Yerzhan, Kazak Folklorunda Köpek, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2016.
Abalı, İsmail, Koçarlı Halk Kültürü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Adnan
Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Aydın 2011.
Abdurrezzak, A. O., “Korkunun Temelleri ve Türk Halk Kültüründe Korku Miti: Kara
İye”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 11 (60), 2018, 5-14.
Acar, H. V., “Türk Halk Hekimliğinde Ocak Çeşitleri”, Lokman Hekim Dergisi, 7(2),
Mersin 2017, 54-72.
Acıpayamlı, O., “Acıpayam ve Çevresinde Mesken ve Mesken İle İlgili Etnografik

Araştırmalar”, Ankara Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, 12(3-4), 1954,
163-216.
Acıpayamlı, O., “Anadolu’da Nazarla İlgili Bazı Âdet ve İnanmalar”, Ankara Dil ve
Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, XX (1-2), Ocak-Haziran 1962, 1-40.
Acıpayamlı, O., “Türkiye Folklorunda Kuduz Hastalığı”, Ankara Dil ve Tarih Coğrafya
Fakültesi Dergisi, Sayı:04, 1967, 89-97.
Aça, M., “Türk Halk Geleneğindeki Doğum Sonrası Uygulamalara Bir Örnek:
“Tuzlama”, Milli Folklor, 13(52), Kış 2001, 93-100.
Adam, Baki, “Din Hakkında Genel Bilgiler”, Dinler Tarihi El Kitabı, Ed.: Baki Adam,
Grafiker Yayınları, Ankara 2015, 35-60.
Adam, Baki, “Dua, Rukye, Havas İlmi, Tılsım ve Büyü”, Halk İnanışları El Kitabı, Ed.:
Ahmet Hikmet Eroğlu, Durmuş Arık, Grafiker Yayınları, Ankara 2017, 286-
301.
Akbaba, Y., Akbaba C., “Huban Arığ Destanı Üzerinden Hakaslar ve Hakasların
Düşünce Dünyası”, Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, 6 (4), 2019, 1985-
2009.
Aker, S., Şahin, M. K., “Kuduz Riskli Temas Olgularının Değerlendirilmesi ‐ Canik /
Samsun”, Ankara Med Journal, 16 (3), 2016, 1-2.
214
Akı, Aysun, Ankara Etnoğrafya Müzesi’ndeki Şifalı Taslar, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2013.
Akkaya, Nevin, Gelenek İnanç ve Toplum, Alem Basım-Yayım, Balıkesir, 1995.
Akman, E., “Türk Halk Hekimliğinde Ocaklık Geleneği ve Safranbolu’daki Ocaklar”,

Kastamonu Eğitim Dergisi, 15 (1), 2007, 393-400.
Akpınar, R. Bahar, Türk Kültüründe Dini Törenler ve Mevlit Kutlamaları,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara 1999.
Aksakal, Ü. U., Topsakal, İ., “Fenomonolojik Bir Çalışma: Türk Kültüründeki Kurt
Kültü Üzerine Öğrenci Düşünceleri”, Bilig Dergisi, (89), 2019, 77-94.
Albayrak, A., “Mitolojinin Dini Hayattaki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Dini

Araştırmalar Dergisi, X (54), 2017, 952-958.
Albayrak, K., “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, 8 (1), 2008, 1-42.
Aliyev, Abdul-Ali, Dağıtan’da Ziyaret Fenomeni Üzerine Bir Dinler Tarihi

Araştırması, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2015.
Alper, N., Czichon, R. M., “Eski Mezopotamya Tıbbı ve Günümüz Anadolu’su

Geleneksel Halk Tıbbı Benzer Yöntemler ve Bu Yöntemlerin İnançlarla
Bağlantıları”, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 62, 2019,
45-62.
Alptekin, M., “Mersin Folklorunda Püse (Kara Hekim) İle İlgili Tespitler”, Karabük
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 9 (1), 2019, 323-336.
Alptekin, M., Kaplan, T., Koyuncu, T., “Adana Yumurtalık Sugözü Köyünde Günler
Etrafında Oluşan Halk İnanışlarına Yönelik Bir Araştırma”, The Journal of
International Lingual, Social and Educational Sciences, 2017, 3 (2), 323-334.
Altın Yıldız, Kübra, Türk Kültürü ve Atalar Kültü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2018.
215
Altın, Tahsin, Eskişehir İli Sivrihisar İlçesi (Merkez) Folkloru, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Uşak 2014.
Anadol, Cemal, Tarihten Günümüze Kadar Doğu ve Batı Kültürlerinde Halk İnanışları
Büyü (Sihir-Tılsım-Cin Çarpması), Bilge Karınca Yayınları, İstanbul 2006.
Aras, E., “Elazığ Masallarında Dua ve Halk Hekimliği”, Milli Folklor, Sayı: 36, Kış
1997, 42-44.
Araz, R., “Doğu ve Güneydoğu Sûfiliği İle Yatır ve Türbelerin Çevresinde Yaşayan
Eski Türk İnançları”, Erdem Dergisi, 8 (24), 1996, 783-825.
Araz, Rıfat, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği, Atatürk Kültür ve Tarih
Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, No: 108, Ankara 1995.
Arı, B., “Anadolu ve Makedonya Türklerinde Doğumla İlgili Uygulamaların Benzer

Yönleri”, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 25(1),
2016, 141-156.
Arı, B., Mustafa Burak Top, “Hatay’da Sağlık Sorunlarını Gidermek İçin Başvurulan
Başlıca Halk Hekimliği Uygulamaları”, Karadeniz, Sayı: 33, 2017, 55-67.
Arık, Durmuş, “Çubuk ve Çevresindeki Halk İnanışları”, Bütün Yönleriyle Çubuk ve

Çevresi Sempozyumu 9- 10 Ekim 2015/ÇUBUK ANKARA, Çubuk Belediyesi
Yayınları, Ankara, Temmuz, 2016, 191-208.
Arık, D., “Kırgızlar’da Kurban Fenomeni”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, Sayı: I, Ankara 2005, 157-174.
Arık, D., “Türk Halk Hekimliğinde Örtmece ve Gerçeği Gizleme İle İlgili Uygulamalar:
Doğum ve Ölüm Örneği”, Dini Araştırmalar Dergisi, Ocak - Haziran 2010,
XIII(36), Ankara 2011, 1-20.
Arık, Durmuş, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara

2005.
Arık, Durmuş, “Geleneksel Türk Dini”, Dinler Tarihi El Kitabı, Ed.: Baki Adam,
216
Arıkan, Y., “Hitit Dini Üzerine Bir İnceleme”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih
Coğrafya- Fakültesi Dergisi: 365, 38(1-2), Ankara 1998, 271-285.
Arslan, Mehmet Yusuf, Silvan (Diyarbakır)’da Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2018.
Arslan, M., Sözen Şahne, B., Şar, S., “Dünya’daki Geleneksel Tedavi Sistemlerinden
Örnekler: Genel Bir Bakış”, Lokman Hekim Dergisi, 6(3), 2016, 100-105.
Arslan, M., “Halk Arasındaki Yaygın İnanışların Oluşumuna Etki Eden Tarihsel ve
Psiko-Sosyal Faktörler”, Diyanet İlmi Dergi, 40 (3), Temmuz-Ağustos-Eylül,
2004,105-120.
Artun, Erman, Türk Halk Bilimi, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2005.
Arvas, Abdulselam, Ayşegül Akçay, “(Çankırı Merkez) ve Ankara (Kahraman Kazan)

Halk Hekimliği Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma”, Ed: Fatma Nur Başaran,
V. Uluslararası Halk Kültürü ve Sanat Etkinlikleri Sempozyumu, c. I, Ankara,
12-14 Ekim 2017, 41-53.
Aslan, E., “Karapapak-Terekeme Türklerinde Doğa Olayları İle İlgili Halk İnançları ve
Mitolojik Boyutu”, Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi Sosyal ve
Ekonomı̇ k Araştırmalar Dergı̇si, 16 (Özel Sayı II), 2014, 37-40.
Aslan, S., “Türklerde Ağaç Kültü ve “Hayat Ağacı”, Uluslaarası Sosyal ve Eğitim
Bilimleri Dergisi, 1(1), 2014, 59-71.
Aşkın, Şeyma, Yaren Mahallesi (İvrindi-Balıkesir) Halkbilimi Ürünleri,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Balıkesir 2019.
Atahan, Okan, Hatay Yöresi Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Hatay Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal ilimler Enstitüsü, Hatay 2019.
Atasağun, G., “Ziyaret Fenomeni”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:
21, Bahar 2006, 33-60.
Ateş, F., “Adana Halk Hekimliği Uygulamalarında Demir Unsurunun Kullanımı”,

Turkish Studies, 10 (12), 2015, 69-82.
217
Ateş, F., “Adana’da Bulunan Sağaltma Ocaklarında Tedavi Yöntemleri ve Bu

Ocaklarda Tedavi Sırasında Kullanılan Malzemeler”, Motif Akademi Halk
Bilimi Dergisi, 12 (29), 2019, 71-91.
Ateş, Fatma, Adana Halk Hekimliğinde Ocak Kültü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2015.
Ateş, Süleyman, İslam’da Güncel Tartışmalar, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2002.
Atmaca, V., “Eski Medeniyetlerde Günah Hastalık İlişkisi veya Tanrının Gazabı
meselesi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 34, 2010, 99-
121.
Avcı, C., “Gaziantep Barak Türkmenleri Halk Hekimliği Uygulamaları Üzerine Bir
İnceleme”, Asia Minor Studies International Journal of Social Sciences, 6 (11),
Ocak 2018, 169-182.
Avcı, N., “Mevlana’nın Mesnevi’sinde Devrin Tıp ve Halk Hekimliği”, İstem, 5(10),
2007, 155-168.
Ay, Göktan, Folklor Halk Bilimi Genel Bilgiler Oyun Müzik, Pan Yayıncılık, İstanbul
1999.
Aycan Aydoğan, Hatice, Türk Halk İnanış ve Uygulamalarında El Sembolü,

(Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul 2019.
Aycan Aydoğan, Hatice, Türk Kültüründe Bereketi Attırmaya Yönelik İnanış ve

Uygulamalar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2012.
Aydın, Ö., “Karadayı, Gebiz ve Tekke Köylerinde (Serik-Antalya) Yaşayan

Karakoyunlu Yörüklerinin Dokuma Kültüründeki Değişmeler”, Akdeniz Sanat
Dergisi, 3(6), 2010, 45-65.
Aydın, Suavi, “Halk Bilimi Sözlü Anlatımları”, Türkiye Cumhuriyeti Kültür ve Turizm
Bakanlığı Türkiye Kültür Projesi Portalı Projesi, Ekim-2009, Ankara.
Aydıner, Muzaffer, Aydın’da Halk İnançları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),

Aydın Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Aydın 2012.
218
Aydoğan, Tuğba, “Türk Halk Kültüründe Kötücül Varlık Olarak Sarıkız”, UluslararasıI
Toplum ve Kültür Araştırmaları Sempozyumu (3-5 EKİM 2019) Bildiriler
Kitabı, Ed.: Mustafa Aça, TOKÜAD Yayınları, Çanakkale 2019, 350-358.
Azar, B., “Ulu Ana’dan Albastıya Değişin/Dönüşüm Sürecinde: Umay, Külliyat

Osmanlı Araştırmaları Dergisi, Sayı: 7, 2019, 1-17.
Azar, B., Sözlü Kültür ve Tarihî Gerçek ve Saltuknâme Örneği, TÜBAR, 21,2007,17-27.
Bakırcı, N., Katı, Y., “Malatya Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri İnanış ve
Uygulamaları”, TÜRÜK Uluslararası Dil, Edebiyat ve Halkbilimi
Araştırmaları Dergisi, 7(18), 2019, 1-21.
Balat, Gülçin, Makedonya- Kanatlar Köyü Folkloru Üzerine Bir İnceleme,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İzmir 2018.
Balcı, Musa, Taşa Kazınmış Sözler İslam Öncesi Fars Öğüt Edebiyatı, Büyüyen Ay
Yayınları, İstanbul 2016.
Bali, A., “Gaziantep Yöresi Doğum Geleneklerinde Anne ve Çocuk Sağaltımı”, Turkish
Studies, 12(5), 2017,85-110.
Bali, Asli, Manisa Konargöçerlerinin Halk Kültüründe İnanışlar ve Bunlara Bağlı

Uygulamalar, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Çukurova Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Adana 2015.
Ballı, H. H.,, “Hurûfilik Nedir?”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, IV/2, 2011, 31-48.
Baş, M., “Tirebolu Yöresinde Yerleşik Halk İnanışları”, Oğuz-Türkmen Araştırmaları

Dergisi (OTAD), II (2), 2018, 28-44.
Baş, M., “Dinlerde ve Geleneksel Türk İnanışlarında Dağ Kültü”, Çukurova

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,13(1), 2013, 165-178.
Baş, M., “Günümüzde Hıristiyan Türkler ve Konumları”, Bilecik Şeyh Edibali

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 1, 2016, 13-26.
219
Başçetinçelik, Ayşe, “Adana Halk Kültüründe Albasması-Alkarısı”,

https://docplayer.biz.tr/2507573-Adana-halk-kulturunde-albasmasi-
alkarasi.html, (Erişim Tarihi: 27.04.2020), 1-8.
Başçetinçelik, Ayşe, “Adana Halk Kültüründe Aydaş Aşı ve Köstek Kesme”,

http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/ayse_bascetincelik_aydas_cocuk.pdf
(Erişim Tarihi: 09.05.2020), 1-6.
Başçetinçelik, Ayşe, “Adana Halk Kültüründe Kırk Basması ve Nazar Kırklama”,

https://docplayer.biz.tr/8960320-Adana-halk-kulturunde-kirk-basmasi-nazar-
kirklama.html, (Erişim Tarihi: 09.05.2020), 1-10.
Başçetinçelik, Ayşe, “Adana Halk Kültüründe Kısmet Açma”,

www.turkoloji.cukurova.edu.tr/cukurovamakalelerbascetincelik_kismet_acma_
adana.pdf, (Erişim Tarihi: 09.05.2020), 1-5.
Başer, Sait, Türk İnanma ve Anlama Modeline Dair, İrfan Yayıncılık, İstanbul 2011.
Baştürk Soydemir, Hatice, Dinar Çevresinde Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta
2019.
Batuk, C., “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu”, Milel ve Nihal Dergisi, VI(1), 2009,27-53.
Batuk, Cengiz, “Yahudi Mitolojisinde Düşmüş Melekler”, Dinler Tarihi Araştırmaları-

VIII, Bütün Yönleriyle Yahudilik (Uluslararası Sempozyum), Ankara 2012,
453-473.
Bausani, A., “Hurûfilik”, çev: Nezahat Öztekin, Tarih İncelemeleri Dergisi, VIII, 2014,
357-361.
Bayar, M., “Şebinkarahisar’da Evlilikle İlgili İnanç ve Âdetler”, Akra Kültür Sanat ve
Edebiyat Dergisi, 8 (20), 2020, 83-103.
Bayat, Fuzuli, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı, Ötüken Yayınevi, 5. Bsk, İstanbul, 2006.
Bayat, Fuzuli, Mitolojiye Giriş, Ötüken Yayınları, 2. Bsk, İstanbul, 2007.

220
Bayatlı, Altay, “Doğu ve Batı Söylencelerinde Kurt”, Prof. Dr. Hidayet Kemal Bayatlı
Hatıra Kitabı, Ed: Ali İhsan Öbek, Yüksel Topaloğlu, Fatma Sibel Bayraktar,
Ayşenur Özdemir, Kerkük Vakfı Yayınları, İstanbul 2019, 1-16.
Bayatlı, N. Y., “Irak-Diyale İlinin Hanekin İlçesinde Ziyaret Yerleri (Kutsal Mekânlar)
ve Yerler Etrafında Oluşan İnanç ve Pratiklerde Eski Türk İnançlarının İzleri”,
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı: 56, 2010, 109-118.
Bayer, Z. C., “Batı Sanatında “Düşmüş Melekler” İkonografisi: Hanok’un Kitabı, Eski
Ahit ve Yeni Ahit Bağlamında”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 7
(34), 2014, 409-430.
Bayram, S., “İstanbul Vakıf Hat Sanatları Müzesi’nde Bulunan Tılsımlı İki Gömlek ve
Kültürümüzdeki Yeri”, Vakıflar Dergisi, XXII, Ankara 1991, 355-364.
Baysal, N., “Halk Hekimliğindeki Dinsel Büyüsel Uygulamaların ·Baş Bölgesi

Rahatsızlıklarını Sağaltma Yöntemleri”, IV. ULUSLARARASI TÜRK DİLİ VE
EDEBiYATI ÖGRENCİ KONGRESİ TUDOK, 2012, 161-770.
Baysan, Münire, Kütahya ve Çevresinde Halk Hekimliği ve Ocak Kültü,

(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Bursa 2016.
Bebek, A., “Ana Kaynaklara Göre Sihir”, Kuran Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi,
9,1998, 61-65.
Belen, M., “Türk Dünyası Halk Hekimliğinde İnanç Unsurlarının Kullanımı”, Kültür
Evreni Dergisi, Sayı: 23, 2015, 123-135.
Bergen, Lütfi, Hanif Türk Gök Millet Nuh’un Töreli Torunları, Yapıgen Yayınları,
İstanbul 2019.
Berkli, Y., Gültepe, G., “Eski Türk İnançlarında Tabiat Kültü: Erzurum Kazancı
Örneği”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı:
67, 2020, 443-454.
Beyaz, Deniz, Türk Halk Kültüründe Cinler, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Kocaeli Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, Kocaeli 2018.
Beydilli, Celal, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Yurt Kitap - Yayın, Ankara 2003.
221
Bezgin, Y. K., “Halk İnanmalarının İslamlaştırılması Üzerine Bir Deneme (Erzincan

Örneği)”, Uluslararası Halk Bilimi Araştırmaları Dergisi, 2 (3), 2019, 170-
185.
Birkan Akhan, E., “Hotamış’ta Kurşun Dökme Ritüeli”, Motif Akademi Halkbilimi
Dergisi, 11(24), 2018, 100-107.
Bole, Kees W., “Myth”, Encyclopedia of Religion, Second Edition, 1987 and 2005,
LindsayJones, Editor in Chief, London, c. IX, Newyork, 2005.
Bonnefoy, Yves, Antik Dünyada ve Gelenksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler

Sözlüğü, Türkçe Çeviri Editörü: Levent Yılmaz, Alfa Yayıncılık, c. I-II,
İstanbul 2018.
Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Halk Folkloru, Bilgesu Yayınları, 3. Bsk,
Ankara 2016.
Bozyiğit, Nuray, Gaziantep’te Halk Hekimliği (Merkez), (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep
2011.
Bruhl, Lucien Lêvy, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler, çev: Oğuz Adanır,
Doğubatı Yayınları, 2. Bsk, Ankara 2016.
Bryce, Trevor, Hitit Dünyasında Yaşam ve Toplum, Çev: Müfit Günay, Dost Kitabevi
Yayınları, Ankara 2003.
Bulut, M., “Mardin’de Albastıdan Korunma Biçimleri”, Folklor/Edebiyat Dergisi, 16

(64), 2010/4, 15-24.
Bulut, Remzi, Moldova’daki Gagavuz Türkleri (Gagavuz Türklerinin Sosyal ve

Ekonomik Yapısı Üzerine Araştırma), Fakülte Kitapevi Yayınları, Isparta 2016.
Burnakov, A. V., “Hakasların Geleneksel Dünya Tasavvurlarında Su İyesinin Dişil

Başlangıcı”, Çev.: Atilla Bağcı, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, Sayı:
36, 2013, 9-22.
Bütüner, Şahin, “Korku Kültürü Bağlamında Alkarısı İnanmaları”, Doğa Üstü Varlıklar
ve Anlatılar Üzerine İncelemeler, Ed. Altuğ Ortakcı, Kesit Yayınları, Ankara
2018, 151-168.
222
Büyüokutan Töret, A., “Mansur Baba Soyundan Gelen Bir Şifa Ocağı: Şah Pabucu”,
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı: 92, 2019, 127-147.
Campbell, Joseph, İlkel Mitoloji Tanrının Maskeleri, çev: Kudret Emiroğlu, İmge
Kitapevi, Ankara, 1992.
Campbell, Joseph, Yaratıcı Mitoloji Tanrının Maskeleri, Çev: Kudret Emiroğlu, İmge
Kitapevi, Ankara 1994.
Can, R., Çapar Abacı L., Kadıoğlu S., “Öldükten Sonra da Şifa Dağıtan Bir Tıp Adamı:
Şeyh Yusuf el-Hekim”, Lokman Hekim Journal, 1 (1), 2011, 29-32.
Candan, İsmail, Manisa İli Akhisar İlçesinde Evliya Kültü, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Manisa 2018.
Canel Çınarbaş, D., “İslami ve İslam Öncesi İnançlar ve Psikoloji: Türkiye’de Yerel
Sağaltım Yöntemleri Bağlamında Türbe ve Hoca Ziyaretleri”, AYNA Klinik
Psikoloji Dergisi, 2(1), 2015, 27-39.
Challaye, Fêlicien, Dinler Tarihi, Çev.: Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul,
1960.
Cilacı, O., “Büyücülük Modern Falcılık ve Astroloji”, Diyanet İlmi Dergi, 33 (4), 1997,
29-38.
Cilacı, O., “Şamanizm’de Evlenme ve Doğum Törenleri”, Türk Kültürü, XI.3, Sayı:
123, 1973, 177-180.
Coşar, M., “Alevi-Bektaşi Kültüründe Sayılara Yüklenen Terim Anlamı”, Türk Kültürü
ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı: 60, 2011, 113-128.
Cömert Aksu, M., “Mersin İlinde 2012 ile 2017 Yılları Arasındaki Sıtma Vakalarının
Değerlendirilmesi”, Mersin Üniversitesi Saglık Bilimleri Dergisi, 11 (3), 2018,
258-266.
Çağlar, Ç., Aslım G., “İç Anadolu Bölgesindeki Hayvanlarla İlgili İnanış ve
Uygulamalar Üzerine Bir Değerlendirme”, Bilig Dergisi, 81, 2017, 205-232.
223
Çakır, E., “Saltuk Buğra Han Menkıbesinde Halk Hukuku Olarak “Ata Hakkı ve Tuz
Ekmek Hakkı”, The Journal of Academic Social Science Studies, 73, 2018,
183-194.
Çatalbaş, R., “Türklerde Hayvan Sembolizmi ve Din İlişkisi”, Turan Stratejik

Araştırmalar Merkezi Dergisi, 3(12), Sonbahar-2012, 49-60.
Çelebi, İlyas, “Havas İlmi”, DİA, c. XVI, İstanbul 1997, 517-521.
Çelebi, İlyas, “Sihir”, DİA, c. XXXVII, İstanbul 2009, 170-172.
Çeltikci, O., “Türk Dünyasının Unsurlarından Çuvaş Türkleri ve Halk İnanışları ile
İlgili Tespitler”, Uluslararası Sosyal ve Eğitim Bilimleri Dergisi, 1 (1), Haziran
2014, 72-87.
Çeltikçi, O., Kayhan S., “Türkiye ve Kırgızistan Coğrafyasında Halk İnanç ve

Uygulamalarının Karşılaştırılması”, VAKANÜVİS- Uluslararası Tarih
Araştırmaları Dergisi, 1(2), Güz 2016, 62-84.
Çetin, İ., “Türk Kültüründe Bab (Baba)/Ata Geleneği”, Milli Folklor, 19 (76), 2007, 70-
75.
Çetin, İ., “Orta Asya Türk Kültüründe Efsun ve Efsun Törenleri”, Milli Folklor, Sayı:
11, Güz 1991, 24-32.
Çetin, İ, “Türk Mit’inde Kut İyesi Kıdır ve Medeniyet Değişikliğinde Kıdır’dan Hızır’a
Geçiş”, Milli Folklor, 14(54), Yaz 2002, 30-34.
Çevik, Bülent, “Bozkır’da Doğumla İlgili İnanç ve Uygulamalar”, Selçuk Üniversitesi

Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: 9, 6-8 Mayıs 2016, Ed.: Hasan
Bahar, Hakan Kuyumcu, Çağatay Benhür, Hatice Gül Küçükbezci, Murat
Turgut, Numan Küçükballı, Selçuk Üniversitesi, Konya 2016, 861-883.
Çevirme, H., Sayan A., “Alkarısı İnanmaları ve Bilim”, Milli Folklor, 17(65), 2005, 67-
74.
Çıblak Coşkun, N., “Mersin’de Doğumla İlgili Âdetlerin Halk Hekimliği Yönünden
İncelenmesi”, Lokman hekim Journal, 1(3), 2011, 1-12.
224
Çıblak, N., “Halk Kültüründe Nazar, Nazarlık İnancı ve Bunlara Bağlı Uygulamalar”,
Türklük Bilimi Dergisi, Sayı: XV, 2004, 103-125.
Çığ, Muazzez İlmiye, Kur’ân, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni, Kaynak Yayınları,
46. Bsk, Ankara 2018.
Çifci, Ceyhun, “Geçmişten Günümüze Türklerde Su Kültü”, Geleneksel Türk Sanatında

ve Edebiyatımızda Su Kültü, Ed.: Nurettin Demir, Aski Genel Müdürlüğü
Yayınları, Ankara 2013, 23-30.
Çifci, Tekin, Adıyaman ve Çevresinde Halk İnançları ve Hekimliği, (Yayımlanmamış

Doktora Tezi), Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır 2019.
Çizikci, Aslı, Hititlerde Ocak Kültü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hitit
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çorum 2019.
Çoban, R.V., “Türk Mitolojisinde İyilik Tanrısı Ülgen’in İnanıştaki Yeri, Tasviri ve
Kökeni”, Bilim ve Kültür - Uluslararası Kültür Araştırmaları Dergisi, Sayı:1,
Mart 2013, 192-198.
Çoban, Vedat, Türk Halk Kültüründe Çobanlık, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2015.
Çobanoğlu, Ö., “Türk Halk Kültüründe Şeytan Telakkisi Üzerine Tespitler”, Motif
Akademi Halk Bilimi Dergisi, 2 (3-4), 2009, 269-282.
Çobanoğlu, S., “Abakan Türklerinin (Sagay) Destanlarında Halk İnançları Bağlamında

“Dağ Kültü”, Türk Kültürü ve Medeniyeti Araştırmaları Dergisi- Journal
Turkish Culture and Civilization Researches, 1 (1), (Ocak- January), 2020, 43-
58.
Çolak, A., “Melek İnancının Kur’ân ve Hadis Temelleri”, Gümüşhane Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1), 2012, 35-71.
Çoruhlu, Y., “Türk Şamanizminde “Biçim Değiştirme” (Metomorphosis) Olayı ve Türk

Sanatı İle Bağlantıları Üzerine Birkaç Söz”, Sanat Tarihi Araştırmaları
Dergisi, 1-4, 1988-1989, 54-58.
225
Dağı, F., “İlk İslamî Türk Metinlerinde (Kutadgu Bilig, Divân’ı Lügat’it Türk,
Atebetü’l Hakayık, Divân-ı Hikmet) Halk Hekimliği”, Akademik Sosyal
Araştırmalar Dergisi, 5 (53), Eylül 2017, 248-256.
Dalyan, M. G., “XIX. Yüzyıl Nasturilerinde Hastalık, Büyü ve Batıl İnançlar”, History
Studies International Journal Of History, 3(2), 2011, 89-100.
Demirci, Kürşat, “Harut ve Marut”, DİA, c.XVI, İstanbul 1997, 262-264.
Demren, Ö., “Halk Hekimliğinde Ocaklar ve Şamanizm”, Folklor/Edebiyat Dergisi,

14(56), 2008/4, 185-210.
Demren, Ö., “Türk Kültüründe Bir Korku Kültü Olarak Sivas’ta Alkarısı ve Albasması
İnanışı”, Antropoloji, Sayı: 36, Aralık 2018, 1-27.
Deshsorki, Omid Haghishat, Isfahan Çevresinde Yaşayan Isfahan Türklerinin Düğün

gelenekleri Üzerine Bir İnceleme, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ege
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2016.
Dilek, İ., “Altay Türlerinde Halk İnanışları”, Bilig Dergisi, Sayı:3, Güz, 1996, 96-101.
Dilek, İ., “Sibirya Türklerinde Ateşle İlgili İnançlar, Törenler ve Bazı Efsaneler”, Bilig
Dergisi, Sayı: 43, Güz 2007, 33-54.
Dilek, İbrahim, “Türk Mitolojisi”, Türk Kültürü El Kitabı, Ed.: İhsan Çapcıoğlu, Hayati
Beşirli, Grafiker Yayınları, Ankara 2015.
Dindi, Korkut, Siyer Kur’ân İlişkisi Mekke Dönemi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara
2019.
Doğan, L., “Türk Kültüründe Hayvanlar ve İsimleri”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyatı
Dergisi, Sayı:12, 2001, 615-659.
Doğan, L., Bayraktar, F. S., “Türk Kültüründe ve Atasözlerinde Hayvanlarla İlgili

İnanışlar”, Türk Kültürü, Nisan 2002, 229-256.
Doğan, Ş., “XIV.-XV. Yüzyıl Türkçe Tıp Metinlerinde Halk Hekimliği İzleri”, Milli
Folklor, 23 (89), 2011, 120-132.
Dönmezer, Sulhi, Toplumbilim, Beta Yayınları, 12. Bsk., İstanbul, 1999.
Dundes, A., “Halk Kimdir”, çev: Metin Ekici, Milli Folklor, Sayı: 37, 1998, 139-157.
226
Dundes, A., Mirzaoğlu, F. G., “Folklor Nedir”, Milli Folklor, Sayı: 36, 1997, 74-76.
Duranlı, M., “Leonid Pavloviç ve Sibirya Türk Topluluklarının İnançları Üzerine

Çalışmalar, Leonid Pavloviç and His Works at The Belief of Siberian Turkic
People, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Journal of Turkish World Studies,
VI (1), İzmir 2006, 39-50.
Durbilmez, Bayram, “Kırım Türk Halk Anlatılarında Sayı Simgeciliği”, Milli Folklor,
19 (76), 2007, 177-190.
Durmaz, Ali, Satı Kumaştaroğlu, “Kazdağı Tahtacılarında “Ocak” Kültü”, Kazdağları

III. Ulusal Sempozyumu Bildirileri 24-26 Mayıs 2012, Ed.: Gülendam Tümen,
Yılmaz Arı, Fatih Satıl, Tuncay Değirmenci, Turgut Kılıç, Sakin V. Varlı,
Alper Uzun, Balıkesir 2012, 193-201.
Durmuş, F., Hande, H., “Eski Kültürlerde Köpeğin Algılanışı: “Eski Mezopotamya
Örneği”, Tarih Araştırmaları Dergisi, 33(55), 2014, 45-70.
Duvarcı, A., “Halk Hekimliğinde Ocaklar”, Milli Folklor, Sayı:7, 1990, 34-38.
Duvarcı, A., “Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar,
Uygulamalar”, Bilig Dergisi, Sayı: 32, Kış 2005, 125-144
Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed el-Harizmi ez-Zemahşeri, El-

Keşşaf Keşşaf Tefsiri, Çev: Muhammed Coşkun, Ömer Çelik, Necdet Çağıl,
Adil Bebek, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, c.I, İstanbul
2016.
Ekici, M., “Türk Kültüründe “Al” Renk”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 16(2)
2016, 103-107.
Ekmeksiz, A., “Türk Kültüründe Üzerlik”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, XXVIII, İstanbul 1998, 229-242.
Eliade, Mircea, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Çev.: Mehmet Aydın, Kabalcı
Yayınları, İstanbul 2015.
Eliade, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, Çev: Lale Aslan, Kabalcı Yayınevi, 1. Bsk,
İstanbul 2003.
227
Eliade, Mircea, Ebedi Dönüş Mitosu, çev: Ümit Altuğ, İmge Yayınevi, Ankara 1994.
Eliade, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Simavi Yay, Ter: Sema Rifat, İstanbul 1993.
Eliade, Mircea, Okültizm, Büyücülük ve Kültürel Modalar, Çev.: Cem Soydemir, Doğu
Batı Yayınları, Ankara 2016.
Eliade, Mircea, Şamanizm, çev: İsmet Birkan, İmge Kitapevi, Ankara 1999.
Emen, H., “Gazipaşa’daki Geçiş Dönemi ve Halk Hekimliği Pratiklerinde Orta Asya
Türk Kültürü ve İnanç Sisteminin Tesirleri”, Türk Dünyası İncelemeleri
Dergisi, 15(1), 2015, 29-43.
Erdal, Cafer, Türk Kültüründe Büyüler (Konya Örneği), (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi) Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya
2019.
Erdem Ağoğlu, Zeynep, Dini Ziyaret Yerleri ve Halk İnanışları Açısından

Kızılcahamam-Çamlıdere, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2009.
Erdem, Cem, “Sözlü Tarih ve Kültür Açısından İmam-Rıza Ocağı”, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaşi Veli Araştırma Dergisi, Sayı: 66, 2013, 255-268.
Erdem, Mustafa, Kırgız Türkleri Dini ve Sosyal Hayat, Türkiye Diyanet Vakfı
Erdem, Sargon, “Babil”, DİA, c. IV, İstanbul 1994, 392-395.
Eren, M., “Halk İnançları Çalışmalarına Teorik ve Metodolojik Yaklaşımlar”, Atatürk

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 17(3), Erzurum 2013, 21-32.
Eren, M., “Ordu İli Ulubey İlçesinde Doğum İle İlgili Halk İnanışları”, Uluslararası
Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, 2(2), 2019, 114-121.
Ergönenç Akbaba, D., “Nogay Türklerinin Gelenekleri Üzerine”, Yeni Türkiye Dergisi
(Kafkaslar Özel Sayısı), Temmuz-Aralık 2015, 10 (80), 391-395.
Ergun, P., “Türk Kültüründe Ruhlar ve Orman Kültü”, Milli Folklor, 22 (87), 2010,
113-121.
228
Ergun, P., Gündüz Alptürker, İ., “Çocuksuzluk Bağlamında Satılma Ritüeli – Ritüelin
Tarihsel Bağlamı ve Metaforik Dili”, Milli Folklor, 29 (115), 2017, 79-90.
Eriz, Yasin, Horasan İlçesindeki Halk İnanışlarının Dinler Tarihi Açısından

Değerlendirilmesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kafkas Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kars 2018.
Erkiletoğlu, Halil, “Modern Tıptan Önce Türk ve İslam Devletlerinde Kullanılan

İlaçlar”, Lokman Hekim Journal XI. National Conference on the History of
Turkish Pharmacy 25-28, May 2014, 34-35.
Erkoç, H. İ., “Türklerin İslamiyet’e Geçiş Sürecinde Tengri ve Allah Algıları”, DTCF
Dergisi, 58 (1), 2018, 301-336.
Eroğlu, Ahmet Hikmet, “Geçiş Dönemi İle İlgili İnanışlar”, Halk İnanışları El Kitabı,
Ed.; Durmuş Arık, Ahmet Hikmet Eroğlu, Grafiker Yayınları, Ankara 2017,
257-282.
Eroğlu, Ahmet Hikmet, “Halk İnanışlarına Giriş”, Halk İnanışları El Kitabı, Ed:
Durmuş Arık, Ahmet Hikmet Eroğlu, Grafiker Yayınları, Ankara 2017, 19-42.
Eroğlu, Ahmet Hikmet, “Hıristiyanlık”, Dinler Tarihi El Kitabı, Ed.: Baki Adam,
Eroğlu, E., “Geçmişten Günümüze Sosyal Normlar”, Akademik Bakış Dergisi, Sayı: 50,
Temmuz-Ağustos 2015, 299-308.
Eroğlu, T., “ Folklor ve Halk Terimleri Üzerine”, Milli Folklor, Sayı: 5, 1990, 31-35.
Erol, A. F., Yanık E., “Haşhaş Bitkisinin Anadolu Kültüründeki Yeri ve İzleri”, Milli
Folkor Dergisi, 31(124), 2019, 202-212.
Erol, H., “Anadolu’nun İlk Yazılı Belgelerinde Büyü ve Kehanet”, Ankara Üniversitesi
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 54 (2), 2014, 37-48.
Erten, Rifai, Hıristiyanlık’ta ve İslamiyet’te Şifa, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans

Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2004.
Esin, O., “Anlam Değişmeleri ve Kullanım Alanları Yönünden Türk Kültüründe Tuz”,
İdil Dergisi, 6 (31), 2017, 1001-1019.
229
Esirgen, Bilge, Anadolu Türk Anlatılarında Büyünün İşlevi, (Yayımlanmamış Doktora

Tezi), Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kocaeli 2014.
Estin, Colette, Helene Laporte, Yunan ve Roma Mitolojisi, Çev.: Musa Eran, Tübitak
Popüler Bilim Kitapları, 25. Bsk., Ankara 2008.
Eşmeli, İ., “Dinler Tarihi Açısından Gök Cisimleri ve Tabiatla İlgili İnanış ve
Uygulamalar (Muğla – Yatağan Örneği)”, Dini Araştırmalar, Temmuz - Aralık
2014, 17 (45), 195-208.
Etyemez, Ramazan, Ahıska Türkleri Folkloru Üzerine Bir Araştırma (Kazakistan-

Almaatı Örneği), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Süleyman Demirel
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2016.
Eyuboğlu, İsmet Zeki, Cinci Büyüleri ve Yıldızname, Seçme Kitaplar, İstanbul 1978.
Fevzi, Firuz, Afganistan’ın Maymana Şehrinde Yaşayan Özbek Türklerinin Folkloru,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Erzurum 2013.
Folklor ve Mitoloji, Çev.: Umay Günay, Milli Folklor, Sayı: 16, 1992, 3-10.
Frazer, James G., Altın Dal Dinin ve Folklorun Kökenleri, Çev.: Mehmet H. Doğan,
Payel Yayınevi, c. I-II, 2. Bsk, İstanbul 2004.
Genç, M., Şimşek Tolacı, S., “Sarıkeçili Yörüklerinde Toplumsal Uygulamalar ve

Mekân-Isparta/Atabey Gönen Yörükleri”, Süleyman Demirel Üniversitesi ART-
E Güzel Sanatlar Fakültesi Sanat Dergisi, 12 (Özel Sayı), 2019, 1-15.
Geybullayev, G., Rızayeva V., “Eski Türklerde Umay Tanrıçası”, Türk Dünyası
İncelemeleri Dergisi, (ITT), 1999, 215-218.
Gökbel, A., “Anadolu’da Yaşayan Halk İnanışlarından Çaput Bağlama ve Nazar”, Sivas
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, 1996, 174-186.
Gökbel, A., “Gürün’de Ziyaret Yerleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi,VI ( II), 2002, 1-14.
230
Gökbel, A., “İmralı’nın İnanç Coğrafyası ve İlçedeki Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve
Uygulamalar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VII(1),
Haziran 2003, 1-19.
Gökbel, A., “Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve Uygulamalar”,
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 3, 1999, 163-189.
Gökbel, Ahmet, “Sivas Yöresinde Albasması İle İlgili İnanç ve Uygulamalar”, Müjgan
Üçer’e Armağan, Haz.: Tekin Şener, Mehmet Ali Erdoğan, Kitapevi Yayınları,
İstanbul 2011, 438-445.
Gökbel, Ahmet, “Türk Halk İnançlarında Din ve Din Anlayışı (Kurban Kültü Örneği)”,
Dinler Tarihi Araştırmaları II Sempozyum: 20-21 Kasım 1998 Konya, Ankara
2000, 179-197.
Gökbel, A., “Vasak Türkmenleri’nde Yer-Su İnancının İzleri”, Dinler Tarihi

Araştırmaları-I 08-09 Kasım 1996 Ankara, Dinler Tarihi Yayınları 1, Ankara
1998, 257-270.
Gökbel, A., “Yıldızeli İlçesinin İnanç Coğrafyası ve Bu Yörede Yaşayan Alevilerde

“Yer-Su” İnancının İzleri”, Folklor/Edebiyat, VIII (XXIX), 2002/2, 85-100.
Gökbel, Ahmet, “Yıldızeli Yöresinde Yaşayan Aleviler Arasında Ocak ve Nazarla İlgili
İnanç ve Uygulamalar”, 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve
Bektaşilik Bilgi Şöleni Bildiri Kitabı I. Cilt 17-18-19 Ekim 2007 ANKARA,
Ed.; Filiz Kılıç, Tuncay Bülbül, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Veli Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara 2007, 659-670
Gökbel, Ahmet, Anadolu Varsaklarında İnanç ve Âdetler, Atatürk Yüksek Kurumu

Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1998.
Gökçe, Mustafa, Sinan Kurt, Ağaç Kültü Örneğinde Muğla ve Civarında Eski
İnanışlar”, I. Antalya Uluslararası Yörük Sempozyumu, Antalya, 6-8 Aralık
2019,Ed.: Fatih Uslu, Sage Yayınevi, Ankara 2019, 128-147.
Gölcük, Şerafettin, “Esatir”, DİA, c. XI, İstanbul 1995, 359-360.
Gömeç, S. Y., “Eski Türk Dininin Temel Özellikleri”, Türk Tarihi Araştırmaları
Dergisi Prof. Dr. Bahaeddin Ögel Sayısı, 4(1), Haziran 2019, 84-123.
231
Gömeç, Saâdettin Yağmur, “Türk Kültüründe At”, Uluslararası Sempozyum: Geçmişten

Günümüze Bozkır (6-8 Mayıs 2016), Ed.: Hasan Bahar, Hakan Kuyumcu,
Çağatay Benhür, Hatice Gül Küçükbezci, Murat Turgut, Fatih Numan
Küçükballı, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 2016, 819-834.
Gömeç, S., “Şamanizm ve Eski Türk Dini”, Pamukkale Üniversitesi Eğitim Fakültesi
Dergisi, Sayı: 4, 1998, 38-52.
Gönenç, Alparslan, Antalya İli Korkuteli İlçesinde Halk İnanışları ve Halk Hekimliği,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Konya 2011.
Görgeç, C., “Manavgat Yöresinde Halk Hekimliği Uygulamaları”, Selçuk Üniversitesi

Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 46, Ağustos 2019, 195-219.
Gözcü, Nurullah, Hamedan Eyaleti Bahar İlinde Geçiş Dönemleri, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Kırklareli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Kırklareli 2019.
Gözeten, Bayram, Denizli’de Manevi Halk İnanışlarının Din Fenomenolojisi Açısından

İncelenmesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Süleyman Demirel
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2011, 84-123.
Güç, A., “Kur’ân’da Kutsallık Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 9(9), 2000, 245-252.
Gülegül, Gülşah, Türk Folklorunda Yılan, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi
Güller, K., “Şamanizm ve Animizmin Anadolu Türk Kültürüne Yaptığı Bazı Etkiler
Üzerine Düşünceler”, Öneri, 1(2), Ocak 1995, 159-162.
Gülşen, H., “Kurt Motifi Üzerine Bir İnceleme”, Akademik Bakış Ulusla arası Hakemli
Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 39, 2013, 18-28.
Gültekin, Huzme, Türk Halk İnanışlarında Adak, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans

Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2019.
Gültepe, Necati, Türk Mitolojisi Yeni Araştırmalar Işığında, Resse Yayınları, 2. Bsk,
İstanbul 2015.
232
Gülüm, Erol, “Halk İnançlarının Astral Mitik Anlatılarla İlişkisi Bağlamında Türk
Kültüründe Özet Ay İle İlgili İnanç ve Pratikler”, XI. Milli Türkoloji Kongresi
Bildirisi Kitabı, Ed.: Sinan Çitçi, İstanbul Büyükşehir Belediyesi, c.I, İstanbul,
Ağustos 2015, 271-299.
Günay, M., “Örfün Tanımı, Delil Oluşu ve İmam Ebû Hanife’nin Bazı Konuları Örfle
Çözümlemesi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19 (32),
Temmuz-Aralık 2014, 26-49.
Gündüz Alptürker, İmran, Geleneksel Şifa Ritüelleri Üzerine Bir Araştırma: Amasya
Örneği, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler
Gündüz, Ş., “Kutsal Hakkında Konuşmak; Dini Söylemde Mitos”, Milel ve Nihal İnanç,
Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 6 (1), 2009, 9-26.
Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1998.
Gündüz, Tufan, Kur’ân ve Kılıç Türkler Nasıl Müslüman Oldu?, Yeditepe Yayınevi,
İstanbul 2018.
Gündüzöz, Güldane, “Günümüzde Nevşehir’de Yaşayan Bazı Gelenek ve Kabullere

Bakış”, FSM İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi, Sayı: 6, 2015, 123-150.
Gündüzöz, S., “Kur’ân’da Renklerin Büyülü Gücü –Semiotik Bir İnceleme-“, Ekev
Akademi Dergisi, 7(16), 2003, 71-84.
Güneş, B., “Halk Hekimliğinde İlgi Çekici Bir Adlandırma: Türk’e Çare”, Uluslararası
Türkçe Kültür Eğitim Dergisi, 7(2), 2018, 1055-1067.
Güney Açar, Saliha, Erzurum’da Kadınla İlgili Halk İnanışları, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum
2015.
Güngör, H., “Kayseri’de Yaşayan Uygur ve Kazak Türklerinin Bazı Âdet ve İnanışları”,
Milli Folklor, Sayı: 14, 1992, 7-11.
Güngör, Harun, Mustafa Argunşah, Gagauz Türkleri Tarih-Dil-Folklor ve Halk

Edebiyatı, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları/2934, Ankara 2002.
233
Güngör, Harun, Türk Bodun Bilimi Araştırmaları, Kum Saati Yayınları, 2. Bsk, İstanbul
2008.
Gür, D., Soykan A. N., “Anadolu Kültüründe Nazar ve Nazarlıklar: Safranbolu Örneği”,
Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, 2(3), 2013, 115-158.
Halefullah, Muhammed Ahmed, Kur’ân’da Anlatım Sanatı el-Fennu’l-Kasasi, çev:

Şaban Karataş, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012.
Hamidullah, M., “İslam Hukukunda Örf ve Âdet”, Çev.: Zahit Aksu, Hikmet Yurdu,
1(2) (Temmuz-Aralık), 2008, 153-177.
Hancıoğlu, H., “Gelenek Üzerine”, Journal Of Turkish Language and Literature, 2 (1),
2016, 175-188.
Hoppal, M., “Macar Halk İnançlarında Şamanizmin İzleri”, Milli Folklor, 20 (77),
2008, 111-117
Hoppal, M., “Sibirya Şamanizminde Doğa Tapınımı”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Dergisi, 41(1), 2001, 209-225.
Hufford, David J., “Halk Hekimleri”, Çev.: Mustafa Sever, Milli Folklor, 19(73), 2019,
79-80.
Hukiç, Elma, Boşnak Baladlarında Türk Halk Kültürü Unsurları, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Edirne
2017.
Hünerli, B., “Gagavuz Türkçesindeki Çok Anlamlı “UUr (Uğur)” Sözcüğü Üzerine”,
TÜRÜK Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, 1(2), 2013, 351-
358.
Irmak, Y., “Bingöl Halk Hekimliği”, Bingöl Üniversitesi Bingöl Araştırmaları Dergisi,
5(1), Güz 2018, 49-73.
Irmak, Y., “Bingöl Halk İnançları ve Uygulamaları”, Dil ve Edebiyat Araştırmaları,

Bahar, Sayı: 17, 2018, 191-222.
Irmak, Y., “Bingöl’de Nazar İnancı ve Uygulamaları”, Bingöl Araştırmaları Dergisi,

3(2), Ocak 2017, 65-78.
234
Işık, M. T., Can, D., Akbaş M., Can, R., “Mersin’de Bir Kadın Sınıkçının
Uygulamaları”, Lokman Hekim Dergisi, 8 (3), Eylül 2018, 274-281.
Işık, R., “Türklerde Ağaç İle İlgili İnanışlar ve Bunlara Bağlı Kültler”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9 (2), 2004, 89-106.
İbn-i Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b.

Muhammed b. Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî, Mukaddime,
Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 2. Bsk, İstanbul 1991.
İbn-i Manzur, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed B. Mükerrem b. Alî b. Ahmed El-

Ensârî er-Rüveyfiî, Lisanu’l Arab, Daru’adr, Beyrut, c.XV. Daru’s Sadr,
Beyrut.
İçli, A., “Türk Kültüründe Ocak Anlayışı ve Ergani Deringöze Köyü’ndeki Bir Ocaklı
Aile”, Karadeniz, 5(18), 2018, 95-101.
İçli, Gönül, Sosyolojiye Giriş, Anı Yayıncılık, Ankara 2005.
İmam-ı Yafi, Havas ve Esrarı, Çev.: Turabi Abdullah, Pamuk Yayınları, İstanbul 1997.
İnan, A., “Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, 1(4), 1952, 19-30.
İnan, A., “Göçebe Türk Boylarında Evlatlık Müeeseleriyle İlgili Gelenekler”, Ankara
Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, VI (3), 1948, 127-137.
İnan, Abdulkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih

Kurumu Yayınları, 8. Bsk, Ankara 2015.
İnan, R. A., “Kadın Merkezli Türk Halk İnanışları Üzerine Bir Değerlendirme”, Turkish
Studies Comperative Religious Studies, 13(17), 2018, 161-174.
İnan, Rukiye Aysun, Türk Halk İnanışlarında Kadın Algılamaları, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara
2010.
İrimbek Kızı, Cibek, Geçmişten Günümüze Kalmukların Dini Tarihi ve Halk İnanışları,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
235
İrkil Erol, Kübra, Balıkesir Merkez İlçe ve Manav Köyleri Halk Edebiyatı ve Folklor
Derlemeleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2014.
İslamoğlu, Mustafa, Hayat Kitabı Kur’ân Gerekçeli Meal-Tefsir, Düşün Yayıncılık, 11.
Bsk, İstanbul 2010.
İşçi, İshak, Kars İli ve Çevresindeki Manevi Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından
Değerlendirilmesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kafkas Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kars 2016.
İzmirli, İ. H., “Örfün İslam Hukukundaki Yeri”, Sad: Osman Şahin, İslam Hukuku
Dergisi, Sayı: 5, 2005, 207-2016.
Jacobson, E., “Şamanlık Geleneği”, Çev: Mustafa Sever, “Şamanlık Geleneği”, Milli
Folklor, 18(80), 2006, 104-108.
Kabak, Turgay, Derinkuyu Yöresi Halk İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans

Tezi), Nevşehir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Nevşehir 2011.
Kabataş Çetin, Şeyma, Antalya ve Samsun’da Yaşayan Yörüklerin Geçiş Dönemleri

Âdet ve Uygulamaları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Samsun On
Dokuz Mayıs Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2017.
Kafesoğlu, İbrahim, Eski Türk Dini Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980.
Kalafat, Y., “Orta Toroslar ve Makedonya Yöreleri Halk İnanışları Karşılaştırılması-

II”, Milli Folklor Dergisi, Sayı: 24, 1994,34-41.
Kalafat, Y., “Ahi Türbeleri Etrafında Oluşan Halk İnançları”, Türklük Bilimi
Araştırmaları Dergisi, Sayı: XIV, 2003, 179-186.
Kalafat, Y., “Alanya Yöresinde, Kilit-Bağ-Kitlenmek-Bağlanmak”, Erdem Dergisi Türk

Halk Kültürü Özel Sayısı III, 13 (39), 2001, 589-598.
Kalafat, Y., “Güney Azerbaycan/Kuzey İran’da Türk Kültür Coğrafyası Halk

İnançlarında Mitolojik Tespitler”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, XIII/2,
2013, 61-63.
236
Kalafat, Y., “Karaçi Halk İnançları”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 1(1), 2008,
106-121.
Kalafat, Y., “Karakalpak Türklerinde Halk İnançları”, Milli Folklor,10(40),1997,11-14.
Kalafat, Y., “Kazakistan’daki Türk Halk İnançları”, Milli Folklor, Sayı: 41,1999, 66-71.
Kalafat, Yaşar, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.I-X, Berikan
Yayınevi, Ankara 2007.
Kalafat, Yaşar, Halk İnançlarından Mitolojiye, Berikan Yayınevi, Ankara 2009.
Kalafat, Yaşar, Harezm’den Hakkâri’ye Hakkâri’den Golan’a Türk Kültürlü Halklarda

Halk İnançları, Berikan Yayınevi, Ankara 2009.
Kalafat, Y., Bayramov K., “Karşılaştırmalı Harizem Türk Halk inançları”, Motif
Akademi Halkbilimi Dergisi, 2 (3-4), 2009, 283-299.
Kalafat, Yaşar, Türk Halk Tefekküründe Kurt-2, Berikan Yayınevi, Ankara 2009.
Kapağan, E., “Geçmişten Bugüne Safranbolu’da Batıl İnançlar (Hamile Kadınlar,

Gelinler ve Çocuklar Örneğinde)”, Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi,
14, 2019, 1-11.
Kaplan, M., “Halk Tıbbının Kökenleri: Teşhisten Tedaviye Din Büyü İlişkisi”, Milli
Folklor, 23 (91), 2011, 150-156.
Kara, Ayşe, Anadolu Efsanelerinde Keramet Sahibi Kadınlar, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta
2019.
Kara, Aytaç, Türkiye’de Yapılan Tarih Araştırmalarında Türklerin İslam Öncesi İnanç
Dünyası Üzerine Görüşler, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2015.
Karabüber, Tuba, Tosya Halk İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),

Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çankırı 2017.
Karaca, E. G., Şar S., “Geçmişten Günümüze Kına”, Lokman Hekim Tıp Dergisi, 6(2),
2016, 30-37.
237
Karaca, M., “Çankırı Yöresinde El Verme Geleneği: “Bakır Basması” Geleneğinin

“Alazlama” Yöntemi ile Tedavi Edilmesi”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi,
8 (15), 2015, 61-65.
Karadavut, Z., “Kırgız Masallarında Mitolojik Unsurlarında”, Milli Folklor, 22 (85),

2010, 71-80.
Karadoğan, A., “Türk Ad Biliminde Renk Kültü”, Milli Folklor, 16 (62), 2004, 89-99.
Karagöz, Erkan, “Başkurt Türklerinin Doğum, Düğün ve Cenaze Merasimlerinden Bazı

Tespitler”, 2016 Hoca Ahmet Yesevi Yılı Anısına Uluslararası Türk Dünyası
Eğitim Bilimleri ve Sosyal Bilimler Kongresi Bildirileri, Ed.: Yımaz Yeşil, c.
III, Türkoloji, Ankara 2016, 199-204.
Karagöz, Yusuf, Adana Boşnakları Halkbilimi Araştırması, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Mersin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Mersin 2019.
Karakaş, Ayhan, “Değişim Sürecinde Çukurova Yöresi Halk Hekimliği Üzerine Bir
Değerlendirme”, 2 nd International Conference On Studies In Turkology
ICOSTURK’2017, Rome, ITALY/ August 11-13, 2017, Ed.: Ufuk Deniz Aşcı,
Necmi Uyanık, Fatih Numan Küçükballı, Mustafa Zenginbaş, Menşure Aşcı,
Palet Yayınları, Konya 2017, 103-115.
Karakaş, A., “Osmaniye Halk Hekimliğinde Ocaklar ve Bunlara Bağlı Uygulamalar”,

Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 12 (31), 2015,
320-336.
Karakaş, R., “Diyarbakır’da Bebeğin İlkleri: Hedik, Köstek Kesme Törenleri ve

Çocuklara Yönelik Halk Hekimliği Uygulamaları”, Karadeniz Uluslar Arası
Bilimsel Dergi, 1(16), 2012, 1-15.
Karakaş, R., “Garzan ve Raman Yöresi Efsane ve Halk İnanışlarında Dağ ve Su Kültü”,
Batman Üniversitesi Yaşam Bilimleri Dergisi, 1(1), 2012, 1131-1141.
Karakaş, R., “Siirt Halk Kültüründe Kutsal Ağaç ve Türbeler”, Milli Folklor, 26(102),
2014, 168-179.
Karakaş, R., “Unutulmaya Yüz Tutmuş Bir Düğün Geleneği Olarak “Ağaç Süsleme”,
Karadeniz, 5(18), 2013, 109-122.
238
Karaman, H., “Yozgat Yöresinde Bazı Şamanik Kozmogonik İnançlar”, Milli Folklor,
15(60), 2003, 88-91.
Karaman, Hayrettin, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’ân
Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, c.I-V, 3. Bsk.
Ankara 2007.
Karanfil Güldemir, Münevver, Afyon-Bolvadin Çevresi Halk İnanışları ve

Uygulamaları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2008.
Karaoğlan, Hamza, Kahramanmaraş ve Çevresinde Ziyaret Yerleri, Araştırma

Karasoy, Y., “Aydaş, Adaşlık ve Aydaş Olmak Üzerine”, Gazi Üniversitesi

Türkiyat/Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, Ankara 2008, 69-82.
Karataş, Hüsamettin, “Halk Hekimliği Bağlamında Anadolu’da Görülen Taşlarla İlgili

İnanışlar ve Uygulamalar: Kahramankazan Yöresi Kumpınar (Mehdi) Köyü
“Delikli Taş Örneği”, V. Uluslararası Halk Kültürü ve Sanat Etkinlikleri
Sempozyumu, c. I, Ankara 12-14 Ekim 2017, 293-308.
Karataş, Hüsamettin, “Kazan ve Çevresindeki Ziyaret Yerleri ile İlgili İnanç ve

Uygulamalar”, IV. Kazan Uluslararası Halk Kültürü Sempozyumu 29 Eylül-1
Ekim 2016, Ed.: Özkul Çobanoğlu, Zehra Kaderli, Pınar Karataş, Başak
Acınan, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü
Yayınları: 2, Ankara 2016, 502-516.
Kargarlı, Sultan Mahmut, Uygur Türkleri Kültürü ve Türk Dünyası, Çağrı Yayınları,
İstanbul 2004.
Karimova, Rasilya, Müslüman Tatarlarda ve Kreşinlerde (Hıristiyan Tatarlarda) Geçiş

Dönemleri (Doğum, Evlenme, Ölüm), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kocaeli 2017.
Kavruk, H., Solmaz, F., “Malatya Çevresinde Taşlarla İlgili İnanışlar ve Misafir Taşı
Geleneği”, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, 8(20), 2020, 65-81.
239
Kaya, M., “Eski Türk Halk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri”,
Folklor/Edebiyat Dergisi, 7 (XXV), 2001/1, 199-218.
Kayabaşı, O. A., “Türk Mitolojisinin Kutsal Dişisi: Umay”, IJOE, 7(22),2016, 220-228.
Kayalık, D., “Şaman Terimi Üzerine Bir İnceleme”, Bartın Üniversitesi İslami İlimler
Fakültesi Dergisi, 1(2), 2014, 45-63.
Kayaoğlu, Tamer, Türk Halk Kültüründe Cennet İmgesi, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2014.
Keskin, Ahmet, Türk Kültüründe Alkışlar (Dualar/İyi Dilekler) ve Kargışlar

(Beddualar/Kötü Dilekler) Metin ve Bağlam Merkezli Bir İnceleme,
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İzmir 2018.
Keskin, Y. M., “Kırsal Kesimde Yaşayan Alevilerde Doğum Geleneğine İlişkin İnanç
ve Uygulamalar”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 6, 2001,
41-54.
Kılıç, Hatice Çiğdem, Türk Kültüründe İnanç ve İnanışlar, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya 2003.
Kılıç, Salih, Sivas İli Ulaş İlçesi Halk İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2012.
Kılıç, S., “Çocuk Sahibi Olmak İçin Dinsel-Sihirsel Bir Uygulama: Irk Atma Ocağı
(Takmak Köyü- Elif İskeçe Örneği), Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırmalar Dergisi, Sayı: 63, 2012, 297-310.
Kılıç, S., “Faldan Tedaviye: Irk Atma Ocağı (Takmak Köyü- Galip Yıldırım Örneği)”,
The Journal of Academic Social Science Studies International Journal of
Social Science, Sayı: 64, Winter III, 2017, 147-158.
Kılıç, S., Altuncu A., “Cilt Hastalıklarına Yönelik Bir Halk Hekimliği Uygulaması:
Gelincik Ocağı (Çavlu Köyü – Fikriye Pınar Örneği)”, Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish
or Turkic, 10(10), 2015, 627-638.
240
Kılıç, Sami, Altuncu Abdullah, “Karacahmet Sultan Türbesi’ndeki Çocuk Sahibi Olmak
İçin Gerçekleştirilen Halk Hekimliği Uygulamaları”, IV. Uluslararası Türk
Dünyası Araştırmaları Sempozyumu 26-28 Nisan 2017, Niğde 2017, 773-738.
Kılıç, Sami, Altuncu Abdullah, Ayhan Gaspak, “Nazarla İlgili Rahatsızlıklara Yönelik
Bir Halk Hekimliği Uygulaması: Hançer Ocağı (Çavlu Köyü-“Ümmü Pınar”
Örneği), Türkiye’de Dinler Tarihinin Kurumsallaşmasında Prof. Dr.
Abdurrahman Küçük, Ed.: Ahmet Hikmet Eroğlu, Berikan Yayınevi, Ankara
2016, 717-739.
Kılıç, S., Albayrak, A., “İslamiyet’ten Önce Türklerde Yiyecek ve İçecekler”, Turkish
Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History
of Turkish or Turkic, 7(2), 2012, 707-716.
Kılıç, Y., Başol, S., “Hitit Büyü Metinlerinde Geçen Bazı Otsu Bitkiler, Ağaç Türleri ve
Ahşap Nesneler”, Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, 2 (6), 2015, 28-58.
Kılıç, Y., Başol, S., “Hitit Büyülerinde Sayı ve Renk Sembolizmi”, Turkish Studies,
İnternetional Periodical For Languages, Literature and History of Turkish or
Turkie, Volume: 9/7, 2014, 51-64.
Kınacı, C., “Kazak Avulundan Kutlama Salonlarına Popülerleşen Bir Kazak Geleneği:
Tusav keser Toyu”, Milli Folklor, 29(115), 2017, 141-156.
Kırcı, Emine, “Türk Kültüründe Ateşle İlgili İnanışlar”, Prof. Dr. Dursun Yıldırım
Armağanı, Pars Yılı, Ankara 1998, 398-407.
Kıyak, A., “Eski Türk Kültüründe Taş Kaya Kültürünün Elazığ’daki Yansımaları”,
Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz-Aralık 2011, 5(10), 129-144.
Kızıldağ, H., Kızıldağ, F., “Şaman’dan Ocaklı’ya Nazar Tedavi Geleneği”, Akademik
Sosyal Araştırmalar Dergisi, 6(73), 2018, 287-294.
Kızılözen, G., “İran Türklerinde Bir Arpacık Sağaltma Ritüelinin Çözümlenmesi”,

Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 12 (27), 2019, 658-671.
Kieckhefer, Richard, Ortaçağda Büyü, Çev: Zarife Biliz, Alkım Yayınları, Ağustos
2001.
241
Kitab-ı Mukaddes (Ahd-i Atik ve Ahd-i Cedid) Aslından muharrer bulunduğu İbrani ve
Kildani ve Yunan Lisanlarından Tercüme, Mesarıf İngiliz, Amerikan Babil
Şirketleri tarafından tavsiye olunarak, Maarifi Umumiyye Nezareti Celiylesinin
Ruhsatıyla, 1878.
Kitab-ı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit, Tevrat, Zebur (Mezmurlar) ve İncil, İbrani, Kildani
ve Yunani Dillerinden Tercümedir, Kitab-ı Mukaddes Şirketi, İstanbul 1997.
Kutsal Kitap, Eski ve Yeni Aantlaşma (Tevrat, Zebur ve İncil Yeni Çeviri), Eski ve Yeni
Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 2016.
Kobya, Elif Şebnem, Türkiye’de Yağmur Törenleri ve Yağmurla İlgili İnanışlar,

(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Erzurum 2014.
Koca, Selçuk Kürşat, Türk Kültüründe Ongunlar ve Semboller, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Sakarya Ünivesitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya
2004.
Kocapınar, Cemile, Afyonkarahisar İli Çay ve Çevresi Halkbilimi Ürünlerinin

Sosyokültürel Açıdan Değerlendirilmesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2010.
Koç, A., “Şifa Ocaklarında Kozmogoninin Kültürel Sürekliliği”, Milli Folklor,

28(109), 2016, 173-186.
Koç, Halimenur, Balıkesir’de Sağaltıcı Ocaklar ve Halk Hekimliği Uygulamaları,

Kolcu, B., “Türbelerde Halk Hekimliği Uygulamaları ve Çankırı Türbeleri Örneği”,

Çankırı Araştırmaları Dergisi, 3(3), Kasım 2008, 271-277.
Kolot, B., “Halk Hekimliğinde “Göbek Düşmesi” Hastalığı ve Tedavi Yöntemleri”,

TÜBAR, Sayı: XLIV, 2018, 135-151.
Kolot, Berna, Geçiş Dönemi Âdetlerinde Mitolojik Unsurlar/Demirci (Trabzon

Akçaabat) Köyü Örneği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2017.
242
Korkmaz, M. A., “Eski Türk Tarihi ve Coğrafyasının Sürekliliğinde Giresun Yöresi

Bostanlı Köyü’nde Yer-Su Kutsalları”, Hacı Bektaşi Veli Araştırmaları
Dergisi, Sayı: 34, 2005, 383-408.
Koza, Fatma, Alternatif Tıp Uygulamalarına Toplumun Bakışı: Elazığ Örneği,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Elazığ 2019.
Köse, Elif, Ardanuç’ta Türk Halk İnançları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Artvin Çoruh Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Artvin 2017.
Köse, O., “Türk Kültüründe Dağ ve Düzgün Baba Dağı”, Genel Türk Tarihi
Araştırmaları Dergisi, 1 (1), 2019, 13-24.
Köse, S., “Türk Kültüründe Baykuş”, Kültür Araştırmaları Dergisi, 1 (3), 2019, 288-
301.
Kramer, Samuel Noah, Tarih Sümerle Başlar, Çev: Hamide Koyukan, Kabalcı
Yayınevi, 2. Bsk., İstanbul 1999.
Kumaşoğlu, S., Duymaz, A., “Hamza Baba Ocağı’na Bağlı Bir Sağaltma Ocağı: Bektaş
Dede”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırmaları Dergisi, Sayı: 63,
2012, 311-320.
Kumaştaroğlu, S., “Fatma Ana Üzerine Anlatılan Efsaneler”, Avrasya Uluslararası

Araştırmalar Dergisi, 3(6), Ocak 2015, 106-115.
Kur’ân Yolu Türkçe Meal Tefsir, Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi
Dönmez, Sadrettin Gümüş, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, c. I-V, 3. Bsk.,
Ankara 2007.
Kutsal Kitap, Eski ve Yeni Aantlaşma (Tevrat, Zebur ve İncil Yeni Çeviri), Eski ve Yeni
Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul 2016.
Kuzgun, Şaban, Dinler Tarihi, Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2. Bsk, İstanbul 2017.
Kuzgun, Şaban, Türklerde Yahudilik ve Doğu Avrupa Yahudilerinin Menşei Meselesi

Hazar ve Karay Türkleri, Bilge Kültür Sanat Yayınları, İstanbul 1985.
243
Küçük, Abdurrahman, “Türkiye’de Dinler Tarihi Sahasında Yapılacak Çalışmalar

Üzerine Düşünceler”, Türkiye 1. Dinler Tarihi Araştırmalar Sempozyumu,
Samsun, 1992, 109-116.
Küçük, Abdurrahman, Günay Tümer, Mehmet Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, Berikan
Yayınevi, Ankara 2009.
Küçük, M. A., “Altay ve Güney Sibirya Bölgesindeki Türk Topluluklarının Dini

İnanışları”, Dini Araştırmalar Dergisi, 8 (23), 2005, 191-218.
Küçük, M. A., “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan
Bakış”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Nisan, 2013, 105-
134.
Küçük, S., “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, Bilig Dergisi, Sayı: 54, 2010, 185-
210.
Küçüktuncer, M., “Türk Mitolojisi ve Şamanizm’de Tabiat Olayları, Akra Kültür Sanat
ve Edebiyat Dergisi, Sayı: 21, 2020, 95-108.
Lavenda, Robert H., Emily A. Schultz, Kültürel Antropoloji, Çev.: Dilek İşler, Onur
Hayırlı, 2. Bsk., Ankara 2019.
Malinowski, Bronislaw, Büyü Bilim ve Din, Çev.: Saâdet Özkal, Kabalcı Yayınları,
İstanbul 1990.
Mandacı, E., “Arkeolojik ve Yazılı Kaynaklar ışığında Eski Mezopotamya

Toplumlarında Büyü ve Büyücülük”, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 2016, 8(16), 217-232.
Manov, Atanas, Gagauzlar (Hıristiyan Türkler), Çev.: M. Türker Acaroğlu, Türk

TarihKurumu Yayınları, Ankara 2001.
Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev.: Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve
Sanat Yayınları, Ankara 1999.
Mauss, Marcell, Sosyoloji ve Antropoloji, Çev.: Özcan Doğan, 4. Bsk, Doğubatı

244
Memmedli, Oğuz, Borçalı İlinde Eski Türk İnançlarının İzleri, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde,
2015.
Meral, Esra, Keles İlçesi Küçükovacık Mahallesi Geçiş Dönemleri, (Yayımlanmış

Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa
2019.
Mercan, Tuğba, Şamanlık ve Şaman Şifacılığı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2018.
Merdin, Mustafa Şaban, Doğu Antalya Yöresindeki Belli Yerlere Bağlı Ziyaret ve Adak
Yerleri Üzerine Bir İnceleme, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2016.
Meşkûr, Cevad, Mezhepler Tarihi Sözlüğü, Çev.: Mehmet Mahfuz Söylemez, Mehmet
Ümit, Cemil Hakyemez, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011.
Middleton, John, “Magic”, Encylopedia Of Religion Second Edition, Ed.: Lindsay

Jones, 2. Nd. Ed, Thomson Gale, c. 8, Newyork, 2005.
Mohammadi, A., “ Hazara Türklerinin Halk İnançlarında Doğum, Evlenme ve Ölüm”,

Milli Folklor, 27(105), 2015, 111-119.
Moldosultanova, A., Gülmira, E. B., “Kırgızlarda “Albarstı” İle İlgili İnançlar”,

Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, 6 (3), Eylül 2019, 1802-1815.
Mollaibrahimoğlu, Ç., “Anadolu Kadın Merkezli Ziyaret Yerlerinin Sağaltma İşlevi

Üzerine Bir İnceleme”, Alevilik Araştırmaları Dergisi, 2014, Sayı: 7, 2014,
101-128.
Narçın, Ali, A’dan Z’ye Hitit, Ozan Yayıncılık, İstanbul 2005.
Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, Çev.: Yusuf Yazar, İz Yayıncılık, İstanbul 1999.
Ocak, Ahmet Yaşar, Alevi-Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim

Yayınları, 9. Bsk, İstanbul 2012.
Okuyan, Mehmet, Çok Anlamlılık Bağlamında Kur’ân-ı Kerim Sözlüğü, Düşün

Yayınları, 3. Bsk, İstanbul 2015.
245
Olgunsoy, Berna, Balıkesir Yöresinden Derlenmiş Bitki ve Hayvanlarla İlgili Derlenmiş

İnanış ve Uygulamalar Üzerine Bir Araştırma, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2007.
Orozobaev, M., “Kırgız Halk Hekimliği ve Uygulamalarında Yılan”, Karadeniz =

Black Sea, IV (15), 2012, 107-123.
Oyghagh, Karimullah, Afganistan’ın Tahhar Şehrinde Yaşayan Özbek Türklerinin

Folkloru, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü, Erzurum 2019.
Oymak, İskender, “Hacı Bektaş Veli’nin Dergâhı Çerçevesinde Gelişen Halk

İnanışları”, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Veli Sempozyumu (Nevşehir,
17-18 Ağustos 2019) Bildiriler, Ed.: Filiz Kılıç, Atatürk Kültür Merkezi,
Ankara 2009, 201-223.
Oymak, İ., “Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekân Anlayışı”, Fırat Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağanı, Sayı: 5, Elazığ
2000, 443-435.
Oymak, İskender, “Alevilerde Kutsal Mekân Bağlamında Gelişen Ritüeller (Elazığ-

Tunceli Örneği)”, 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve Bektaşilik
Bilgi Şöleni Bildiri Kitabı, Ed.: Filiz Kılıç, Tuncay Bülbül, c. II, 17-18-19
Ekim 2007, Ankara, 1319-1329.
Oymak, İ., “Anadolu’da Su Kültünün İzleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 15(1), 2010, 35-55.
Oymak, İ., “Elazığ Merkez ve Çevresinde Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve
Uygulamalar”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14(2), 2009, 29-
61.
Oymak, İ., “Eski Türk İnanışlarından Ağaç Kültünün Malatya’daki İzleri”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 6, 2001, 55-74.
Oymak, İ., “Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni”, Dini Araştırmalar Dergisi, c. V,

2002, 131-148.
246
Oymak, İ., “Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma”,
Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:1, 1996, 287-300.
Ozan, M., “Dünden Bugüne Türk Halk Kültüründe “Kara İyeler”, Kültür Evreni
Dergisi, Sayı: 23, 2015, 41-51.
Ögel, Bahaeddin, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk Dünyası
Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1988.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, c.I-II, 5. Bsk, Ankara
2014.
Öger, A., “Uygur Türklerinin Doğum Âdetleri”, Turkish Studies - International

Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic,
7(1), 2012, 1679-1694.
Öger, A., “Tarsus ve Çevresinde Sağaltma Ocakları ve Bunlara Bağlı Uygulamalar”,

Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and
History of Turkish or Turkic, 5(1), 2010, 1231-1246.
Öğüt Eker, G., “Karakeçili Aşiretinde Eski Türk İnançlarının İzleri”, Bilig Dergisi,
Sayı: 12, 2000, 17-27.
Önal, Sema, “Mitoloji Bir Bilim midir”, Artuklu Akademi Günleri Bilim Tarihi ve
Sempozyumu Günleri (27-28-29 Kasım-2015), Mardin Artukulu Üniversitesi
Yayınları, Mardin 2016, 403-414.
Önal, Ahmet, Hititler Döneminde Anadolu, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, c. I-II,

İstanbul, 2003.
Önay, Y., “Van Folklorunda Hastalıkların Tedavisi İle İlgili Anlatılan Efsaneler”, Türk
Kültürü ve Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, 1 (1), 2020, 89-99.
Öncül, K., “Kars Örnekleminde Halk Hekimliğinin Arkaik Unsurları”, Turkish Studies -
International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish
or Turkic Volume, 8(1), 2013, 2031-2035.
Örnek, Sedat Veyis, Geleneksel Kültürümüzde Çocuk, Türkiye İş Bankası Kültür

247
Örnek, Sedat Veyis, Sivas ve Çevresinde Hayatın Çeşitli Safhalarıyla İlgili Bâtıl
İnançların Büyüsel İşlemlerin Etnolojik Tetkiki, Ankara Üniversitesi Dil ve
Tarih Çoğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara 1966.
Örnek, Sedat Veyis, Türk Halk Bilimi, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2.Bsk, Ankara 2000.
Öz, A., “Hurufilik Akımının Kur’ân Ayetlerini İstismarı”, Kahramanmaraş Sütçü İmam
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 27, 2016, 183-219.
Özarslan, M., “Türk Kültüründe Ağaç ve Orman Kültü”, Türkbilig Dergisi, Sayı: 5,
2003, 94-102.
Özaslan, Ayşegül, Halk Hekimliğinde Ocaklık Kurumu ve Araban (Gaziantep) İlçesi

Örneğinde Kadın Ocaklılar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi
Özatalay, G. Z., “Aydın Yöresi Halk Hekimliğinde İncirin Kullanımı”, Karamanoğlu

Mehmet Bey Ünivesitesi Sosyal ve Ekonomı̇ k Araştırmalar Dergı̇ si, Sayı: 16
(Özel Sayı II), 2014, 151-154.
Özbek, D., Bugünkü Semavi Kitaplarda Melekler ve Özellikleri, Selçuk Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 3, Konya, 1990, 297-330.
Özcan, B. A., “Türk ve Slav Kültüründe Siyah Renk”, Akademik Tarih ve Düşünce
Dergisi, 5 (18), 2018, 269-292.
Özcan, D., “Uygur Destanlarında Bir Simge olarak Renkler: Karalık Aklık”,
Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, Sayı: 4, 2014, 89-97.
Özdemir, Kadirhan, Türkiye’deki Halk Bilimi Çalışmaları ve Bunlarda Kullanılan

Kuram Yöntem ve Teknikler, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Kahramanmaraş 2017.
Özden, Hacı Ömer, “Erzurum’da İnanç Dünyası”, 81 İlde Kültür ve Şehir Erzurum, Ed.:
Metin Eriş, Kültür Konseyi Derneği Yayınları, İstanbul 2012, 156-183.
Özkan, A. R., “Mitoloji ve Din İlişkisi”, Ekev Akademi Dergisi, 6(11), 2002, 9-20.
248
Özkan, T. S., “Geleneksel Tıpta İyileşmenin İnanç Boyutu Üzerine Kuramsal

Yaklaşımlar: Psikomatik Tıp Plasebo Etkisi ve Kuantum İyileşme”, Milli
Folklor, 24 (95), 2012, 307-314.
Özkan, Zekeriya, Bafra ve Çevresindeki Halk İnançları ve Uygulamaları,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Samsun 2012.
Öztürk, Emine, Türk Kültüründe Nazar ve Antalya İlinin Akseki, Alanya, Manavgat
İlçelerinde Bulunan Nazarlıklar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Selçuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2005.
Öztürk, Mustafa, Nüzul Sırasına Göre Kur’ân-ı Kerim Meali Anlam ve Yorum Merkezli
Çeviri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2016.
Palabıyık, Muhammed Hanefi, “Felak ve Nas Surelerinin Nüzul Siyer İlişkisi

Bağlamında Mekki ve Medeni Okunmasının Anlamı ve Yorumu”, İslam Ve
Yorum Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar, Yayına Hazırlayan: Prof. Dr.
Fikret Karaman, Malatya İlahiyat Vakfı, Malatya 2017, 297-316.
Palabıyık, Muhammed Hanefi, Korkut Dindi, “ Deve İle İlgili Bir Kült’ün Mucizeye
Dönüştürülmesi: Hz. Salih’in Devesi Örneği”, Journal İslamic Resarch, 25 (3),
2014, 160-175.
Polat, İrfan, “Halk İnanışlarında Çarşamba Gününün Uğursuzluğu ve Cinlerle Olan

İlintisi”, Uysad İnternational Management and Social Science Symposium,
November Ed.: Kıyal Kamchybekova Abdiraim, 17-19 -2018, Uysad, İstanbul
2018, 205-211.
Polat, İrfan, “Türk Kültüründe Cadılar ve Mayısa”, Uluslararası Türkoloji

Araştırmaları Sempozyumu 26-28 Eylül 2019 Van, Ed.: İrfan Polat, Tolga
Öntürk, Halit Yabalak, Ekim 2019,Van, 1058-1063.
Polat, İrfan, Türkiye Sahası Masal ve Efsanelerinde Korku Kültü, (Yayımlanmamış

Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Erzurum
2019.
249
Polat, Kemal, “Amasya’da Geleneksel Türk Dini İnanışlarının İzleri”, Uluslararası

Amasya Sempozyumu Tarih, Dil, Kültür ve Edebiyat 4-7 Ekim 2017, Bildiriler
Kitabı c.I, Amasya 2017, 503-521.
Polat, Kemal, “Geleneksel Türk Dini İnançları”, Dinler Tarihi I-II, Ed.: Mustafa Alıcı,
Süleyman Turan, Lisans Yayınları, İstanbul, 2018, 80-106.
Polat, Kemal, “Kazakistan, Kırgızistan ve Türkiye’de “Ayak Bağı Kesme Âdeti”, Türk
Dünyasında Muhtemel İşbirliği Alanları, Celalabat- Kırgızistan 2010, 833-840.
Polat, Kemal, “Modern Çağda Yaşayan Hurafeler”, Halk İnanışları El Kitabı, Ed.:
Durmuş Arık, Ahmet Hikmet Eroğlu, Grafiker Yayınları, Ankara, 2017, 442-
469.
Polat, Kemal, “Orta Asya ve Anadolu’da “Ayak Bağı Kesme”, Prof. Dr. Harun Güngör
Armağanı, Ed.: Mustafa Ünal, Mustafa Argunşah, Kesit Yayınları, İstanbul
2010, 311-320.
Polat, Kemal, “Orta Asya’da Dağ Kültü ve Kırgızistan Oş-Süleyman Dağı”, I.

Uluslararası Ağrı Dağı ve Nuh’un Gemisi Sempozyumu, Ed.: Oktay Belli,
Doğubayazıt Kaymakamlığı Kültür Yayınları Nr.2, İstanbul 2007, 579-588.
Polat, Kemal, “Türkiye’de Dinler Tarihi Sahasında Yapılan Alan Araştırmaları Üzerine
Bazı Düşünceler”, Dinler Tarihi Araştırmaları-VII Türkiye’de Dinler Tarihi
(Dünü, Bugünü ve Geleceği) Sempozyum (4-6 Aralık), Ed.: Ali İsra Güngör,
Asife Ünal, Hüsamettin Karataş, Yasin Meral, Dilek Özbey, Türkiye Dinler
Tarihi Derneği Yayınları, Ankara 2010, 515-524.
Polat, Kemal, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2005.
Polat, Kemal, Saliha Esen, “Kırgız Türkleri’nin Hayatında Gelenek ve İnanışların

Rolü”, Universal Journal of Theology, 1 (1), 2016, 20-30.
Popatov, L.P., “Etrognafik Verilerin Işığında Eski Türklerin Tanrısı Umay”, Çev.:
Muvaffak Duranlı, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Sayı:1, 1996, 213-233.
Rahimi, M., “İran Türklüğünde Geleneksel Türk İnançlarının Etki ve İzleri”, Millî
Folklor Dergisi, 31(124), 2019, 147-159.
250
Rağıp el-İsfehanî, Müfredat Kur’ân Kavramları Sözlüğü, Ter.: Abdulbaki Güneş,

Mehmet Yolcu, 3. Bsk, Çıra Yayınları, İstanbul 2012.
Rayman, H., “Nevrûz ve Türk Kültüründe Renkler”, Milli Folklor, 14(53), 2002, 10-15.
Reyhan, E., “Eski Anadolu Kültüründe Büyü ve Büyücülük”, Akademik Bakış Dergisi,
2(3), 2008, 227-242.
Roux, Jean-Paul, Eski Türk Mitolojisi, Çev.: Musa Yaşar Sağlam, Bilgesu Yayınları, 2.
Bsk, Ankara 2017.
Rudhart, J., “Su”, Çev.: Adem Koç, Milli Folklor, 18 (70), 2006, 125-137.
Saçıl, T., İslamiyet Öncesi Türk Kültüründe Sayılar, 21-41,

https://www.academia.edu/38710505/İSLAMİYET_ÖNCESİ_TÜRK_KÜLTÜ
RÜNDE_SAYILAR, (Erişim Tarihi: 09/05/2020).
Saeed, Zainab Ayad, Kerkük Türkmenlerinin Geçiş Dönemleri, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara
2014.
Sakallı, V., Çömelekoğlu, Ü., “Anadolu Folklorik Tıbbında Siğil Tedavisinde

Kullanılan Yılan Gömleklerinin Element İçeriğinin Belirlenmesi”, Lokman
Hekim Dergisi, 9(3), 2019, 312-316.
Saltık Özkan, T., “Folklorun Yüzyılında Halk Hekimliği Çalışmalarına Bir Bakış”, Milli
Folklor, 25(99), 2013, 137-144.
Sardarinia, Elnaz, Doğu Azerbaycan Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler
Sarıkçıoğlu, E., “Babil’de Hârut ve Mârut’un Melekliği Meselesi”, Süleyman Demirel

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 33, 2014/2, 141-146.
Sarımurat, M. Said, Kuran-ı Kerim Açısından Şifa - Tedavi, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi) Yüzüncüyıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van 2008.
Saygı, Elif, İnebolu Halk Kültüründe Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kocaeli 2018.
251
Saygılı, Yasemin, Kırşehir Abdallarında Geçiş Ritüelleri, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde 2015.
Schimmel, Annemarie, Dinler Tarihine Giriş, Kırkambar Yaınları, İstanbul, 1999.
Schimmel, Annemarie, Sayıların Gizemi, Kabalcı Yayınevi, 2. Bsk, İstanbul 2000.
Scognamilio, Giovanni, Aslan, Arif, Doğu ve Batı Kaynaklarına Göre Büyü, çev: Arif
Aslan, Karizma Yayınları, İstanbul 2002.
Seçinti, Mehmet Sercan, Gaziantep Islahiye İlçesi Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri
(Doğum-Evlenme-Ölüm), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gaziantep
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep 2014.
Seçkin, Sarpkaya, “En eski, En Yaşlı, “Yek”: Eski Türk Kültüründe Bir Şeytan Tipi”,
https://www.academia.edu/20352694/En_Ya%C5%9Fl%C4%B1_En_Eski_Ye
k_Eski_T%C3%BCrk_K%C3%BClt%C3%BCr%C3%BCnde_Bir_%C5%9Ee
ytan_Tipi. (Erişim Tarihi: 22.04.2020).
Seligman, Kurt, The History Of Magic, Pantheon Books, Newyork 1948.
Sever, M., “Türk Halk İnançlarında ve Halk Hekimliği Uygulamalarında Meyve”,

Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi, Sayı:XVI, Güz 2004, 95-109.
Sevgi, E., Kılıçarslan, Ç., “Bir İsim Çok Bitki-Mayasıl Otu”, Avrasya Terim Dergisi,
1(1), 2013, 17-29.
Seyfeli, C., “Hıristiyanlık Öncesine Dayanan Bazı Halk İnançları”, Sakarya Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:30, 2010, 149-164.
Sezmiş, Mehmet Emin, Kültürel Değişim Bağlamında Zile İlçesinde Türk Halk
İnanışları, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2018.
Sharafullina, A., Güç, A., “Hıristiyanlaştırılmış Tatarlar: Kreşinler”, Uludağ Journal of

Economy and Society / U.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 36 (2),
2017, 109-140.
252
Sinoğlu, Sümeyra, Rize İlinde Geleneksel Halk Hekimliği Uygulamaları,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Rize 2017.
Sipahi, Abdulkadir, Türk Halk İnançlarında Büyü ve Büyü İle İlgili Uygulamalar,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Sokolov, Yuri M., Folklor: Tarih ve Kuram, Çev.: Yerke Özer, Geleneksel Yayınları,
Ankara 2009.
Sol, S., “Edirne’de Halk Hekimliği”, Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 9(1),
2007, 175-191.
Sümbüllü, Y. Z., Altınışık, M. E., Erzurumda Yaşayan Ocak Kültü I: İkra Kesmek ve
Ayare Almak, Erzurum Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
I(1), 2015, 113-130.
Şah, İdris, Doğu Büyüsü, Say Yayınları, İstanbul 2000.
Şahin Sevdi, Ezgi, Bursa- Keles İlçesi Kırnışıklar Köyü, Halk Edebiyatı ve Folklor
Ürünlerinin -İncelenmesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2015.
Şahin, K., Toprak, S., “Türk Kültüründe Ağaç’ın Düşünsel ve Toplumsal Bağlamı”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 9(43), 2016, 1309-1316.
Şahin, M., “Kadışehri İlçesinin Deveci Dağı Eteğindeki Altı Köyün Tarihi Halk
Hekimliği Yemekleri İnanışları ve Yerel Kelimeleri”, Sinop Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, I(1), 2017, 115-154.
Şayan, F., “Altay Türklerinin İnanmalarındaki Su Kültünün Mitsel Okumaları”, Bilig

Dergisi, Sayı:87, 2018, 83-100.
Şemseddin Sami, Kâmus-ı Türki (Latin Harfleriyle), Hazırlayanlar: Raşit Gündoğdu,

Niyazi Adıgüzel, Ebul Faruk Önal, İdeal Kültür Yayıncılık, 5. Bsk, İstanbul
2017.
253
Şendur, Elif, İstanbul Şile İlçesine Bağlı Köylerde Folklor Araştırması,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Şener, Cemal, Şamanizm Türklerin İslamiyet’ten Önceki Dini, Ant Yayınları, 10.Bsk,
İstanbul 2000.
Şenesen, İ., “Adana Halk Kültüründe Gökyüzü ile İlgili Halk İnanışları Üzerine
Karşılaştırmalı Bir İnceleme”, Asia Minor Studies – International Journal
Social Sciences, 5(9), Ocak-2017, 64-92.
Şenesen, İ., “Türk Halk Kültüründe Düğme ile İlgili İnanışlar Üzerine Mitolojik Bir
İnceleme”, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 25 (3),
2016, 397-410.
Şengün, Aygül, Asil Şengün, “Türk Halk Hekimliğinde Dua Mahiyetindeki Sözlerle
Tedavi Yöntemi”, 11. Uluslararası Türk Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi 10-
16 Haziran 2013 Celalabat-Kırgızistan, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı,
İstanbul 2013, 835-838.
Şenocak, E., “Halk Anlatı ve İnanışlarında Mitolojik Bir Meyve: Nar”, Avrasya Uluslar
Arası Araştırmalar Dergisi, 4(8), Ocak 2016, 228-251..
Şenocak, E., “Türk Halk Kültüründe ve Mitolojik Bağlamda Üzümün Yeri”, Milli
Folklor, 19 (76), 2007, 164-172.
Şimşek, E., “Türk Kültüründe “Alkarısı” İnancı Bu İnanca Bağlı Anlatılan Efsaneler”,
Akra Uluslararası Kültür Sanat Edebiyat ve Eğitim Bilimleri Dergisi, 5 (12),
2007, 99-115.
Şimşek, E., “Türk Kültüründe Yılan ve “Yılan Kale” (Ceyhan-Adana) Anlatıları

Üzerine Değerlendirmeler”, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, 7(19),
2019, 13-33.
Şişman, B., Kipshidze, E., “Gürcü Halk İnanışları Üzerine Bir Karşılaştırma (Tiflis-
Samsun Örneği)”, Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
8(2), 2019, 490-512.
254
Tan, N., “Türkiye’de Halk Bilimi Çalışmalarının 100. Yılını Kutlarken”,

Folklor/Edebiyat, 9(75), 2013/3, 237-243.
Tan, Nail, Folklor (Halk Bilimi) Genel Bilgiler, Deniz Kızları Yayınları, 7. Bsk.,
İstanbul 2008.
Tansü, Y. E., Güvenç, B., “Eski Türk Mitolojisinde Hayvan Motifleri Üzerine
Düşünceler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 218, Ekim-2015, 1-16.
Tanyıldızı, E., Karabatak, M., Gökçe Yıldırım, Zeynep Özpolat, “Siğil Tedavisinde
Sınıflandırma Algoritmalarının Performans Analizi”, Fırat Üniversitesi
Mühendislik Bilimleri Fakültesi, 30 (2), 2018, 249-256.
Tanyu, H., “Dini Folklor veya Dini-Manevi Halk İnançlarının Çeşit ve Mahiyeti
Üzerinde Bir Araştırma”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21
(01), 1973, 123-142.
Tanyu, Hikmet, “Büyü”, DİA, c. VI, İstanbul 1992, 501-506.
Tanyu, Hikmet, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Yayınları, N0:148, Ankara 1980.
Taş, E., “Türk Halk Kültüründe “Baş”, Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, 13(29),
2020, 87-108.
Taştan, Biricik, Amasya İli Göynücek İlçesi Türk Halk İnanış ve Uygulamaları,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Samsun 2019.
Tatlılıoğlu, D., “Türkmen Irımları (Halk İnançları)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı: IV, 2000, 151-166.
Tek, R., “Anadolu Türk Halk Hekimliğinde Toprak”, Selçuk Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: 39, 2018, 189-204.
Tek, R., “Sağaltma Ocaklarının Kimlik İnşasında Rüya”, Motif Akademi Halkbilimi
Dergisi, 12 (28), 2019, 1019-1034.
Tek, R., “Sağaltma Ocaklarının Tipolojisi Üzerine Bir deneme: Kayseri Örneği”,
Avrasya Uluslararası Araştırmalar Dergisi, 7(20), Aralık 2019, 154-177.
255
Tekin, M., “Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahîlik ve Toplumsal Dinamikleri”,
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 21, 2006, 219-235.
Temiz, Ceren, Rüzgâr, Şimşek ve Yıldırım İle İlgili Türk Âdet ve İnanmaları Üzerine Bir
İnceleme, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Balıkesir Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Balıkesir 2007.
Tezcan, Hülya, “Dolma Bahçe Sarayındaki Sultan II. Abdülhamid’e Ait Tılsımlı
Gömlek”, Uluslararası İstanbul Tarihi Yarımada Sempozyumu, Editör: Nazlı
Ferah Akıncı, İstanbul 2013, 679-690.
Tezokur, M. H., “Mitoloji”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IX (2),

Diyarbakır, 2007, 41-60.
Toplamacıoğlu, Mehmet, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Güneş Matbaacılık, Ankara

1966.
Tuğra, Ahmet, Mudurnu (Bolu) Yöresi Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara 2019.
Turan, F. A., “Orta Asya’dan Anadolu’ya Mitik Yolculukta Tabiat Olayları”, Milli
Folklor, 23 (90), 2011, 49-59.
Turgunbayer, C., “Kırgız Türklerinde Kut Kavramının Özellikleri”, Türk Dünyası Dil
ve Edebiyat Dergisi, Sayı: 47, 2019, 245-257.
Türbedar, Özlem, Düzce Halk Kültüründe Geçiş Dönemleri (Doğum-Evlenme-Ölüm),

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Eskişehir 2011.
Türk, H., “Hatay Türbe İnancının Sağlık Antropolojisi Açısından İncelenmesi”, Milli
Folklor, 24(94), 2012, 91-104.
Türkan, Hüseyin Kürşat, Hatay Yöresi Arap Alevileri Kültürü, (Yayımlanmamış

Doktora Tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Isparta 2015.
256
Türkeri Baltacı, Züleyha, Türk Kültüründe Köpek (İnanış, Uygulama ve Anlatılar),

Türkeri, Z., “Uygur Halk İnanışları ve Yasak-Örtmece Üzerine”, Akademik Dil ve

Edebiyat Dergisi, 3(2), Ağustos 2019, 309-319.
Türktaş, Mevlüt Metin, “ Denizli Yöresinde Nazar ve Nazarlıkla İlgili İnanış ve

Uygulamalar”, Prof. Dr. İsmail Çetişli Hatıra Kitabı, Ed.: Mehmet Surur
Çelepi, Akçağ Yayınları, Ankara 2016, 407-417.
Türktaş, Mevlüt Metin, “Türk Kültüründe Nazar ve Nazarlıkla İlgili İnanışlar”, Sosyal
ve Beşeri Bilimlere Küresel Yaklaşımlar, Ed: Cem Can-Abdurrahman Kilimci,
Detay Yayıncılık, Ankara 2016.
Uca, A., “Kaybolmuş Folklorik Değerlerimizden Biri: “Delikli Taş”, Atatürk

Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 21, 2003, 163-167.
Uğur Çerikan, Fidan, Türk Kültüründe Demir, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),

Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Denizli 2014.
Uğureli, A., “Anadolu Halk Hekimliğinde Köstebek Kullanımı ve Köstebek Ocaklarının

Mitolojik Yansımaları”, Akademi Sosyal Bilimler Dergisi, 16(6),2019,167-173.
Uğurlu, S., “Tarditional Folk Medicine in The Turkish Folk Culture”, Turkish Studies -
International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish
or Turkic, 6 (4,) Fall 2011, 317-327.
Uludağ, Süleyman, “ Havas”, DİA, c. 16, İstanbul 1996, 517.
Usluer, Fatih, Hurufilik İlkel Kaynaklarla Doğuştan İtibaren, Kabalcı Yayınevi,

İstanbul 2009.
Uyar, Akın, Halk Hekimliği Kapsamında Yozgat Ocakları, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Bozok Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yozgat 2013.
Uysal, Y., “Gazi Paşa Folkloru/Geçiş Dönemi Âdetleri”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2(3), Aralık 2009, 208-224.
257
Uysal, Yavuz, Gazipaşa’da Folklor ve Halk Edebiyatı Ürünleri, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya
2008.
Üçer, Müjgân , “İbn-i Sinâ’nın Göz Hastalıklarında Önerdiği İlaçlar ve Bunların

Geleneksel Halk Hekimliğindeki Etkileri”, Uluslararası İbn-i Türk, Hârezmi,
Fârabi, Beyrûnî, İbn-i Sînâ Sempozyumu Bildirileri (Ankara, 9- 12 Eylül
1985), Atatürk Kültür Merkezi Yayını: 42, Ankara 1990, 399-404.
Üçüncü, K., “Sözlü Kültür Bağlamında Edebi Metin Olarak Otman Baba
Vilayetnamesi”, Bilig, 2004, 27-28.
Üçüncü, Meryem, Gümüşhane Torul İlçesi Cizere Köyleri Monografisi,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ordu 2019.
Ülger, Züleyha, Aydın Merkez Çevresinde Halk Hekimliği, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Aydın
2012.
Ülken, H. Z., “Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XVII, 1969, 1-28.
Ülken, Hilmi Ziya, Sosyoloji Sözlüğü, Talim ve Terbiye Dairesi Yayınları: 9, Sözlük
Serisi 1, Milli Eğitim Basımevi, 1996.
Ünal, A., “Geleneksel Türk Ailesinde Çocuk ve Çocukla İlgili İnanç Felsefesi:
Kırgızistan Örneği”, Sosyal Politika Çalışma Dergisi, 15 (35), Temmuz-Aralık
2015, 9-36.
Ünal, Mustafa, Din Fenomenolojisi Tarihçe Yöntem Uygulama, Geçit Yayınevi,

Kayseri 1999.
Ünal, M., “Halk Dini Verilerinin Fenomenolojik Yöntemle İncelenmesi”, Fırat

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağanı,
Sayı: 5, 2000, 227-242.
Üstünova, K., “Erzurum Düğünlerinde Elma Atma Geleneği”, Milli Folklor, Sayı: 23
(90), 2011, 146-155.
258
Üstünova, K., “Giresun’da Yaşatılan Sacayağından Geçme Geleneğinde ‘Sacayağı’ ve

‘Üç’ Ne Anlatıyor?”, Bilig Dergisi, Sayı: 52, 2010, 181-194.
Vargün, B., “Üzerlik bitkisi çevresinde gelişen inançlar ve uygulamalar (Bozova,

Eyyübiye ve Harran Örnekleri)”, Journal Of Human Sciences, 14(2), 2017,
1082-1092.
Watt, W. Montgomery, Moden Dünyada İslam Vahyi, Çev: Mehmet s. Aydın, Hülbe
Yağcı, Mehmet, Türk Kültüründe Demir ve Demircilik (VI-XII), (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Afyon 2015.
Yalçın, Ömer, Çamardı’da Eski Türk İnançlarıın İzleri, (Yayımlanmamış Yüksek

Lisans Tezi), Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde 2015.
Yalçınkaya, F., “Halk Hekimliğinde Sağaltma Yöntem ve Teknikleri”, Uluslararası

Halk Bilimi Araştırmaları Dergisi, 2 (2), 2019, 70-80.
Yanardağ, A., “Örf ve Âdetler Sosyolojisi”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, Sayı: 9, Nisan 2017, 39-63.
Yapar Ünal, Berrin, Nazar Kavramıyla Yapılan Hat Tasarımları, (Sanatta Yeterlilik
Eser Metni), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler
Yavuz, C., “Çuvaş Halk Anlatılarında Evin ve Ailenin Koruyucu Güçleri”, İdil-Ural
Araştırmaları Dergisi, 1 (1), 2019, 59-81.
Yavuzer, H., “Şamanizm’de Dünya ve Evren Tasvirleri”, Milli Folklor, Sayı: 35, 1997,
50-55.
Yaylagül, Ö., “Anadolu da Yaşayan Halk Hekimliği Uygulamalarının Eski ve Orta

Türkçe Tıp Metinlerindeki Temelleri”, Milli Folklor, 26 (103), 2014, 48-58.
Yazıcı, M., “Değerler ve Toplumsal Yapıda Sosyal Değerlerin Yeri”, Fırat Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, 24 (1), 2014, 209-223.
259
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Sadeleştirenler: İsmail
Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Boleli, Abdullah Yücel, Azim Yayınları, c. I-X,
İstanbul 1992.
Yerinde, Adem, “Şifa”, DİA, c.XXXIX, İstanbul 2010, 129-131.
Yeşil, Y., “Türk Dünyası Geçiş Dönemi Ritüelleri Üzerine Tespitler”, 21. Yüzyılda
Eğitim ve Toplum, 3(9), 2014, 117-136.
Yeşil, Y., “Türk Dünyası’nda Doğum Sırasında Gerçekleştirilen Ritüeller”, 21. Yüzyılda
Eğitim ve Toplum, 2(6), 2013, 155-162.
Yeşildal, Ü. Y., “Atalar Kültüne Dair İnanmaların Türklerin Ad Verme İnanç ve

Gelenekleri Üzerindeki Etkisi”, Milli Foklor Dergisi, 30 (119), 2018, 48-59.
Yeşilmen, H., “Anlam ve Değer Bağlamında Halk İnançları ve Ziyaret Mekânlarının

İşlevselliği (Mardin Örneği)”, Artuklu Akademi, 2018/5 (2), 253-272.
Yeşilyurt, Büşra, Türk Kültüründe Umay Kültürü ve Yansımaları, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum
2019.
Yıdırım, N., “Eski Mezopotamya ve Anadolu’da Uğursuzluk İnancı ve Büyü

Ritüelleri”, History Studies Internetional Journal Of History, 7 (1), A Tribute
tu Prof. Dr. İbrahim Güler, March 2015, 238-248.
Yıldırım, G., Işık, T., “Kayseri İlinde Bir Halk Şifacısı”, Folklor/Edebiyat Dergisi, 20
(78), 2014, 239-252.
Yıldız Altın, K., “Hastalık Adları Bağlamında Kötü Ruhların Dönüşümü: Türkistan’dan
Anadolu’ya”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 19(1), 2019, 159-180.
Yıldız, H., “Eski Uygur Türklerinde Şeytan Kavramı”, Milli Folklor, 25(100), 2013,
213-224.
Yiğit, N. H., “Türk Dünyası Efsanelerinde Hayvanlarla İlgili Motifler Üzerine”,

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 11 (59), 2018, 278-288.
Yurttaş, A., Dündar, N., “İnmeli Hastaların Yaşam Algıları: Nitel Çalışma”, Ebelik ve
Sağlık Bilimleri Dergisi, 1(1), 2018, 1-7.
260
Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig, (Çev.: Ayşegül Çakan), İş Bankası Kültür Yayınları
Hasan Ali Yücel Klasikleri Dizisi, 6. Bsk, İstanbul 2018.
Yusuflu, Remziye Gamze, Türk Kültüründe Sığın (Sığır) Törenleri ve Kurban Geleneği,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çanakkale 2018.
Yücel, A., Yozgat, S., “Türk Mitolojisindeki Kuş Sembollerinin Günümüz Logo
Tasarımlarına Yansıması”, Turkish Studies Social Sciences, 13(18), 2018,
1477-1493.
Yücel, İbrahim Ethem, Tavşanlı’da Eski Türk İnançlarının İzleri, (Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Kütahya 2011.
Yücel, Ümmühan, Türk Halk İnanışlarında Sayılar, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans

Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2011.
Yüksel, Dilek, Gaziantep ve Çevresinde Doğumla İlgili İnanış ve Uygulamalar,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Gaziantep 2007.
Yüksel, Ö., Yüksel, E., “Halk Hekimliğinde Çobanlık”, Lokman Hekim Dergisi,
Supplement VIII, Lokman Hekim Days 22 - 25 May 2013, 59.
Zengin, H., Sütçü, Ç., “Düzce Kültüründe Ev ile İlgili İnanç ve Uygulamalarında Eski
İnanışlara Dair İzleri”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 7(2),
2018, 1139-1148.
261
İNTERNET SİTELERİ
http://sozluk.gov.tr/
http://www.tdk.gov.tr
https://www.medikalakademi.com.tr/uyuz-hastaligi-nedir-kimlerde-gorueluer-belirtileri-
nedenleri-ve-tedavisi/
KAYNAK KİŞİLER
Kaynak Kişi: Ahmet Apaydın, İlkokul Mezunu, Emekli, Evli, Doğum Tarihi: 1947.
Kaynak Kişi: Burak Kurşun, Üniversite Mezunu, Evli, Doğum Tar: 29.10.1978.
Kaynak Kişi: Fadime Mercan, Ev hanımı, İlkokul mezunu, Doğum Tarihi: 1958.
Kaynak Kişi: Hava Derin, Ev Hanımı, İlkokul Mezunu, Doğum Tarihi: 1953.
262
ÖZGEÇMİŞ
Kişisel Bilgiler
Adı- Soyadı Rifai ERTEN
Doğum Yeri ve Tarihi Elmadağ - 22/03/1976
Eğitim Durumu
Lisans Öğrenimi Atatürk Üniversitesi
Y. Lisans Öğrenimi Atatürk Üniversitesi
Bildiği Yabancı Diller İngilizce, Arapça
Bilimsel Faaliyetleri
İş Deneyimi
Stajlar
Projeler
Çalıştığı Kurumlar Diyanet İşleri Başkanlığı (2003-2011)

Milli Eğitim Bakanlığı (2011-2020)
İletişim
E-Posta Adresi rifaierten@gmail.com
Tarih
27/07/2020

Türk Halk İnanişlarinda Şi̇fa

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Türk Halk İnanişlarinda Şi̇fa

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TÜRK HALK İNANIŞLARINDA

TÜRK HALK İNANIŞLARINDA ŞİFA

Prof.Dr. Kemal POLAT

Aslı Islak İmzalıdır

Aslı Islak İmzalıdır

Aslı Islak İmzalıdır

Aslı Islak İmzalıdır

1. ARAŞTIRMANIN AMACI, ÖNEMİ VE METODU .......................................... 1

1.1. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ ...................................................... 1

2.1. MİTOLOJİ ...................................................................................................... 6

TÜRK HALK İNANIŞLARINDA

FİZİKİ HASTALIKLARDAN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA

1.1. TÜRK TOPLUMLARINDA OCAK GELENEĞİ VE ŞİFA EDİNMEDEKİ

1.1.1. Ocak ve Ocaklı ............................................................................................ 48

1.1.2. Ocak ve Ocaklının Hastalıkları İyileştirmedeki Rolü ve Uygulamaları ...... 50

1.2.1. Siğil Hastalığı ve Tedavisi ........................................................................... 55

1.3.1. Kısırlık Sorunu ve Tedavisi ......................................................................... 74

1.5.13. Dalak Kesme ........................................................................................... 156

TÜRK HALK İNANIŞLARINDA

RUHİ HASTALIKLARDAN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA

2.1. ŞEYTANIN ŞERRİNDEN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA ............................ 163

2.2. BÜYÜNÜN ETKİLERİNDEN KURTULUŞ OLARAK ŞİFA ..................... 166

2.3. CİN ÇARPMASINI ÖNLEMEK İÇİN YAPILAN ŞİFA

2.3.1. Cin Çarpması Öncesi Önleyici Şifa Uygulamaları ................................. 178

KAYNAKÇA ............................................................................................................... 213

ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 262

TÜRK HALK İNANIŞLARINDA ŞİFA

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Kemal POLAT

2020, 262 Sayfa

Jüri: Prof. Dr. Kemal POLAT

HEALING IN TURKISH FOLK BELIEFS

Advisor: Prof. Dr. Kemal POLAT

2020, Pages: 262

This study of healing methods in Turkish Folk Beliefs consists of an introduction

Keywords: Public Beliefs, Health, Disease, Sanitation, Healing, Magic

Tarihte insanların yaşadığı sorunlar çok çeşitli olmuştur. Bunlar, siyasi,

Türk Halk inanışlarında da aynı durum söz konusudur. Tarihin en köklü

Türk toplumunun inanışlarında, diğerlerinde de bazı örnekleri görülebilecek pek

Erzurum-2020 Rifai ERTEN

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklobedisi

DTCF : Ankara Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi

Ter : Tercüme Eden

1. ARAŞTIRMANIN AMACI, ÖNEMİ VE METODU

Bu bölümde araştırma konusunun amacı belirlenecek önemine işaret edilecek

1.1. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ

İnsanoğlu yeryüzünde varolduğundan günümüze değin pek çok sorunla karşı

İnsanlığın hem bireysel hem de toplumsal düzeyde çeşitli sebeplerden dolayı

Türk toplumlarının gerçekleştirdiği bu uygulamaların önemli bir kısmı da sağlıkla

toplumu tanımanın en güzel yollarından birisinin onun inanışlarını ve onların

Bu araştırmanın amacı alternatif tıp uygulamalarının yoğunluk kazandığı

Böylece milletimizin karşılaştığı sağlık problemlerini tabiî, pratik ve zararsız

1.2. ARAŞTIRMANIN METODU

Dinler Tarihi Bilimi’nin temel işlevlerinden biri de dini fenomenlerin analizlerini

Araştırmamızda öncelikli olarak Dinler Tarihi Bilimi’nin hareket noktası olan

sağaltılması ile ilgili uygulamalarda tespitlerde bulunurken bu prensibe uymaya dikkat

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’teki şifa anlayışlarına ve bu dinlere inanan

yorumlamaya çalıştık. Türk toplumlarında genel olarak görülen diğer rahatsızlıkları da

1.3. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE SINIRLILIKLARI

Çalışmanın sınırlılıkları, takdir edersiniz ki konu çok geniş ve incelenen coğrafya

2. ARAŞTIRMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ

İnsanoğlu tecrübelerini aktarırken dönemin her anlamda şartlarından (siyasî,

kullanılmaktadır.10 Mit kelimesinin Arapça’daki karşılığı ise usture kelimesinin çoğulu

Mitolojinin sınıflandırılması farklı düşünürlerce değişik şekillerde yapılmıştır.