Μεγασ Φωτιοσ Και Αρμενικη Εκκλησια - kazaryan

Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών
Θεολογική Σχολή - Τμήμα Θεολογίας
Ιστορικός Τομέας
Gevorg Kazaryan
«Ο ι. Φώτιος και η Αρμενική Εκκλησία.
Η Σημασία της Επιστολής
προς τον Καθολικό της Μεγάλης Αρμενίας Ζαχαρία.»
Διπλωματική Εργασία για την απόκτηση
Μ.Δ.Ε. στη Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία
Επιβλέπων Επ. Καθηγητής Ιωάννης Α. Παναγιωτόπουλος
Αθήνα 2017
1
Πρόλογος
Οι μεσαιωνικοί αγιολόγοι θεωρούσαν ότι οι Άγιοι είναι σαν

πνευματικά αστέρια τα οποία βλέπουμε απ’ όλα τα πέρατα της Υφηλίου
και τα οποία με το φως τους καθοδηγούν την πορεία μας, πορεία
επιστροφής στην επουράνια Πατρίδα μας. Μέσα σ’αυτά τα αστέρια είναι
και τέτοια που η λάμψη τους είναι κατεξοχήν δυνατή και πολυδιάστατη.
Ο εν Αγίοις Πατήρ ημών Φώτιος, οικουμενικός πατριάρχης και
αρχιεπίσκοπος της Νέας Ρώμης, ο επικαλεσθείς «Μέγας» είναι ένας από
τους μεγάλους αστέρες της Εκκλησίας. Η πνευματική του ακτινοβολία
φώτιζε όλα τα πεδία της ζωής της Εκκλησίας – από τον αγώνα για την
Ορθόδοξη πίστη έως την ιεραποστολική δράση, από την κατήχηση του
λαού μέχρι και την αποκατάσταση της οικουμενικής ενώτητας του
Σώματος του Χριστού – της Εκκλησίας. Σ’αυτό τον τελευταίο τομέα
ιδιαίτερη θέση και σημασία κατέχει η προσπάθειά του αγίου για την
επίτευξη της ποθούμενης επανένωσης της Εκκλησίας της Αρμενίας με
την ανά Οικουμένη Εκκλησία του Χριστού. Στις ημέρες μας, όταν στον
πάσχοντα από πνευματική πείνα και δείψα κόσμο ζωτική ανάγκη είναι οι
ενώτηκες προσπάθειες μεταξύ των χριστιανών (πάντα με βάση την
Αλήθεια!), η πείρα των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας καλείται να μας
καθοδηγεί πάλι και πάλι, σύμφωνα με την προφητική προσφώνηση του π.
Γεωργίου Φλωρόφσκι, «Εμπρός, προς τους Πατέρες!». Αυτός είναι ο
λόγος που προχώρησα στη μελέτη και ανάδειξη των σχέσεων του ι.
Φωτίου με την Αρμενική Εκκλησία. Πάντως στην επιλογή μου οριστική
ήταν η συμβουλή του επιβλέποντα καθηγητή μου κ. Ιωάννου Α.
Παναγιωτοπούλου ο οποίος με την εγκάρδια συμπάθεια και
συμπαράσταση του, με βοηθούσε, ενθάρρυνε και ενίσχυσε κατ’όλη τη
διάρκεια της μελέτης. Του εκφράζω τις από μέσα της καρδιάς μου
ευχαριστίες και την ευγνωμοσύνη μου. Επίσης, οφείλω να εκφράζω την
2
βαθειά ευγνωμοσύνη μου στις καθηγήτριες των κλασσικών γλωσσών –

στην κ. Γκοάρ Μουραδιάν και την κ. Όλγα Βαρδαζαριάν (από το
Ματεναδαράν του Ερεβάν) οι οποίες με συμβούλευαν στα φιλολογικά
θέματα της Επιστολής του ι. Φωτίου προς τον καθολικό της Μεγάλης
Αρμενίας Ζαχαρία. Εκφράζω τη μεγάλη ευγνωμοσύη μου και στη
φιλόλογο, καθηγήτρια κ. Μαρία Γαλαζούλα η οποία με βοήθησε στη
μετάφραση της προαναφερθείσας Επιστολής στα Νέα Ελληνικά.
3
Περιεχόμενα
1. α. Πρόλογος……………………………………………………………1
1. β. Περιεχόμενα………………………………………………………...3
1. γ. Αντιστοιχίες αρμενικού και λατινικού αλφαβήτου…………………6
1. δ. Βραχυγραφίες……………………………………………………….7
2. Εισαγωγή
2. 1. Η Προγενέστερη Έρευνα…………………………………………..10
2. 2. Το «Γεωγραφικό» Πλαίσιο της Έρευνας…………………………..20
2. 2. α. Η Πολιτική Διαίρεση της Αρμενίας…………………………….20
2. 2. β. Η Εκκλησιαστική Δικαιοδοσία…………………………………27
3. Κεφάλαιο I. Η Αρμενική Εκκλησία και η Μεγάλη Εκκλησία κατά

την εποχή του ι. Φωτίου (858-867, 877-886)
3. 1. Η πολιτική κατάσταση της Αρμενίας τον Θ΄ αι…………………...33
3. 2. Η Αρμενική Εκκλησία και η Κωνσταντινούπολη την πρώτη περίοδο

του ι. Φωτίου (858-867)………………………………………………...36
3. 2. α. Η αλληλογραφία του αγ. Φωτίου με τον Ασώτ Α΄ και καθολικό

Ζαχαρία Α΄……………………………………………………………...36
3.2. β. Η Σύνοδος του Σιρακαβάν………………………………………47
3. 2. γ. Το πρόβλημα των αναθεματισμών ια΄, ιγ΄και ιδ΄………………55
3.2.δ. Η «αγιοκατάταξη» του Γρηγορίου Φωτιστού στην

Κωνσταντινούπολη……………………………………………………...66
3.2.ε. Η ενδεχομένη αλληλογραφία του Ασώτ Α΄ με τον πάπα Νικόλαο

4
Α΄………………………………………………………………………..70
3.3. Η Αρμενική Εκκλησία και η Κωνσταντινούπολη κατά τη δεύτερη

περίοδο της πατριαρχίας του Φωτίου (877-886)……………………… .73
4.Κεφάλαιο II. Η Επιστολή προς τον καθολικό της Μεγάλης Αρμενίας

Ζαχαρία
4.1. Χειρόγραφη παράδοση…………………………………………..83
4.2. Κριτική έκδοση………………………………………………….87
4.3. Μεταφράσεις…………………………………………………….88
4.4. Η πατρότητα του κειμένου………………………………………89
4.5. Χρόνος , τόπος, αιτία και σκοπός της συγγραφής………….......115
4.6. Περιεχόμενο……………………………………………………117
4.7. Πηγές…………………………………………………………...118
4.8. Η θέση της Επιστολής στην Αρμενική Γραμματεία……………122
Επιστολή του Πατριάρχου Φωτίου προς τον Καθολικό της Μεγάλης

Αρμενίας Ζαχαρία περί του ότι οι δύο ενωμένες Φύσεις του Κυρίου ημών
Ιησού Χριστού έχουν μία Υπόσταση και περί του αληθινού φρονήματος
της εν Χαλκηδόνι Συνόδου των Αγίων Πατέρων (κείμενο σε ελληνική
μετάφραση)…………………………………………………………….125
5. Συμπεράσματα……………………………………………………175
6. Βιβλιογραφία
6.1. Πηγές…………………………………………………………181
6.2. Βοηθήματα……………………………………………………191
5
Συντμίσεις βιβλιοθηκών των αρμενικών χειρογράφων………………218
Παράρτημα: Ο χάρτης της Μεγάλης Αρμενίας (Β΄αι. π.Χ. - Ε΄ αι.

μ.Χ.)..……………………………………………………………….....219
6
Αντιστοιχίες αρμενικού και λατινικού αλφαβήτου
(μαζί με τις αριθμητικές αξίες των αρμενικών γραμμάτων)
Ա ա = a (1) Ի ի = i (20) Մ մ=m (200) Ս ս = s

(2000)
Բ բ = b (2) Լ լ = l (30) Յ յ = y (300)
Վ վ=v
Գ գ = g (3) Խ խ = x (40) Ն ն= n (400)
(3000)
Դ դ = d (4) Ծ ծ = c (50) Շ շ = š (500)
Տ տ = t
Ե ե = e (5) Կ կ = k (60) Ո ո = o (600) (4000)
Զ զ = z (6) Հ հ = h (70) Չ չ = č (700) Ր ր = r

(5000)
Է է = ē (7) Ձ ձ = dz (80) Պ պ= p (800)
Ց ց = c’
Ը ը = ă (8) Ղ ղ = ł (90) Ջ ջ = ĵ (900)
(6000)
Թ թ = ť (9) Ճ ճ = ç (100) Ռ ռ= ṙ
Ւ ւ = w
(1000)
Ժ ժ = ž (10) (7000)
Փ փ=p’
(8000)
Ք ք =k’
(9000)
Օօ=ō
Ֆ ֆ = f
7
Βραχυγραφίες
ΑρμΣυγγρ Αρμένιοι Συγγραφείς [Ø³ï»Ý³·Çñù Ð³Ûáó], Αντιλιάς

[ՄՀ] (Λίβανο), 2003 κ.ε.
ArmRev The Armenian Review, Watertown, Massachusetts, 1948

κ. ε.
Αστανάκ Αστανάκ (Αρμενολογικό περιοδικό), Α΄-Δ΄ (1995-2011),
Ερεβάν [Աշտանակ (հայագիտական պարբերագիրք),
Ա-Դ (1995-2011), Եր.].
Byz Byzantion. Revue Internationale des Études Byzantines
(Paris), 1924 κ.ε.
CChr, ser. gr. Corpus Christianorum, series graeca, Leuven, 1977 κ.ε.
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,

Universitatis Catholicae Americae et Universitatis
Catholicae Lovaniensis, 1903 κ.ε.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vienna,
1864 κ. ε.
ΧΑ [ՔՀ] Χριστιανική Αρμενία (Εγκυκλοπαιδεία), Ερεβαν, 2001
[Քրիստոնյա Հայաստան (հանրագիտարան)].
ΔΚΕ [ԼՀԳ] Δελτίο Κοινωνικών Επιστήμων [Լրաբեր Հասարակական
Գիտությունների], Ερεβάν, 1966 κ.ε.
ΔΜ [ԲՄ] Δελτίον του Ματεναδαράν [Բանբեր Մատենադարանի],
Ερεβάν, 1941 κ.ε.
ΔΧΑΕ Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας,
Αθήνα, 1892-1911, 1924-1927, 1932-1938, 1959 κ.ε.
DTC Dictionnaire de Theologie Catholique
8
EIr Encyclopædia Iranica, New York, 1982 κ.ε.
ΕΘ Εκκλησία και Θεολογία, [Εκκλησιαστική και Θεολογική

Επιτηρίς της Ι. Αρχ. Θυατείρων και Μεγ. Βρεταννίας],
Λονδίνο - Αθήναι, τ. Α΄ - ΙΒ΄, 1980-1993.
Γκαντζασάρ Γκαντζασάρ (Θεολογικό περιοδικό), Α΄- Η΄ (1992-2010),

Ερεβάν [Գանձասար (Աստուածաբանական հանդէս),
Ա-Ը (1992-2010), Եր.].
HV [XB] Hristianskij Vostok [Xристианский Восток], Μόσχα,
1998 κ. ε.
ΙΦΠ [ՊԲՀ] Ιστορικό-Φιλολογικό Περιοδικό [Պատմաբանասիրական
հանդես], Ερεβάν, 1958 κ. ε.
JEastCS Journal of Eastern Christian Studies, Nijmegen, 1999

κ.ε.
ΚВ Καύκασος και Βυζάντιο [Кавказ и Византия], Ερεβάν, τ.
1-6 (1979-1988).
ΚΑΜΑ Κλασική Αρχαιότητα και Μέσοι Αιώνες [Античная
[АДСВ] древность и средние века], Αικατερινμπούργκ, 1960
κ.ε.
Le Muséon Le Muséon: Revue d’Études Orientales, Catholic
University of Leuven, 1881.
ΜΣΕ Μεγάλη Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια, Αθήνα, τ. 1-35

(1978-1989).
ODB Kazhdan, Alexander, ed. (1991), Oxford Dictionary of
Byzantium, Oxford University Press.
ΟΕ [ПЭ] Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια [Православная
энциклопедия], Μόσχα, 2000 κ.ε.
9
ΟΠΣ [ППС] Ορθόδοξη Пαλαιστινή Συλλογή [Православный Палес-

тинский Cборник], 1881-1917, 1954 κ.ε.
Mansi J. D. Mansi (εκδ.), Sacrorum Consiliorum nova et
amplissima Collectio, Floentiae - Venetiis, 1759-1798.
PG J. O. Migne (εκδ.), Patrologiae Graecae Cursus
Completus, Paris, 1857-1866.
HA [ՀԱ] Handes Amsorea [Հանդէս Ամսօրեայ], Βιέννη, 1887 κ.ε.
REArm Revue des Études Arméniennnes, Paris, 1920 κ.ε.
REB Revue des Études Byzantines, Paris, 1946 κ.ε.

Σοπέρκ Π. Γεβόντ Αλισάν [Ñ. Ô»õáÝ¹ ²ÉÇß³Ý] (εκδ.), «Σοπέρκ»
Αρμενικά [êá÷»ñù Ð³ÛÏ³Ï³Ýù], Βενετία, 1-22 (1853-
1861).
Σύναξη Σύναξη (Θεολογικό περιοδικό), Αθήνα, 1982 κ. ε.

ΘΗΕ Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, Αθήναι, τ. Α΄-
ΙΒ΄ (1962-1968).
VizVrem Vizantijskij Vremennik [Византийский временник], Αγ.
[BB] Πετρούπολη, 1894-1928· Μόσχα, 1947 κ.ε.
10
Εισαγωγή
Στην πλούσια βιβλιογραφία περί του εν αγίοις πατρός ημών

οικουμενικού πατριάρχου Φωτίου Μέγα (858-867, 877-886)1, η οποία
ξεκινά από τον ΙΣΤ´ αιώνα, δεν είναι πολλές οι μελέτες (αποσπασματικές
ή και ολόκληρες), που είναι αφιερωμένες σε μια από τις ιδιαίτερα
σημαντικές πλευρές τις πολυδιάστατης δράσης και διακονίας του
μεγάλου πατριάρχη, δηλαδή τις Αρμενοβυζαντινές εκκλησιαστικές
σχέσεις που αναπτύχθηκαν επί του αγίου Φωτίου και χάρη σε αυτόν. Για
αυτόν ακριβώς τον λόγο στην Εισαγωγή οφείλουμε να αναφερθούμε σε
κύριες σχετικές μελέτες προκειμένου να έχουμε μια εικόνα της ιστορίας
της προγενέστερης έρευνας του θέματος. Επιπλέον, επείδη, όπως
εύστοχα έχει επισημάνει ο αρχιεπίσκοπος Γιεζνίκ Πετροσιάν (Եզնիկ
արք Պետրոսյան), ότι «ἡ ἱστορία ἐξελίσσεται ἐν τόπῳ καὶ χρόνῳ»2,
είμαστε υποχρεωμένοι επίσης, να προσδιορίσουμε τα γεωγραφικά
πλαίσια της μελέτης μας. Αυτό είναι αναγκαίο όχι μόνο επειδή η
γεωγραφική θέση της Αρμενίας έπαιζε μεγάλο ρόλο στην ιστορία της,
αλλά και επειδή η γεωγραφία της χώρας δεν είναι ευρέως και κοινώς
γνωστή ακόμη και στους επιστημονικούς κύκλους.
1. Η Προγενέστερη Έρευνα
Η σχέση αυτή του ι. Φωτίου με την Αρμενική Εκκλησία, όπως

φαίνεται, για πρώτη φορά έγινε αντικείμενο επιστημονικής μελέτης χάρη
στον αρχιμανδρίτη Μιχαήλ Τσαμτσεάντς (Τσαμτσιάν) (Միքայել վրդ
Չամչեանց, 1738-1823)3 ο οποίος αναφέρθηκε στο θέμα μέσα στη
1
Βλ. Dragas, «Coplete Bibliographia Photiana»· Amann, “Photius”.
2
Πετροσιάν, Ἠ θέση, σελ. 25.
3
Μιχαήλ Τσαμτσεάντς (Τσαμτσιάν) - διακεκριμένος ιστορικός, θεολόγος, γλωσσολόγος και
παιδαγωγός, μέλος της Αρμενο-Καθολικής Αδελφότητας των Μχιταριστών της Βενετίας (στη
νήσο του Αγ. Λαζάρου). Ο Τσαμτσιάν μετά από τον άγιο Μωυσή Χωρενίτη (Մովսէս
Խորենացի, περ. 410-490) ήταν ο πρώτος που επιχείρησε συστηματικά να συγγράψει την
11
περίφημη «Ιστορία της Αρμενίας»4. Σύντομη έκθεση της ογκώδους

«Ιστορίας» είναι ένα άλλο έργο του Τσαμτσιάν – το «Συμπόσιο της
Ιστορίας της Αρμενίας», όπου ο συγγραφέας και πάλι αναφέρθηκε στις
Αρμενοβυζαντινές σχέσεις επί του ι. Φωτίου, επαναλαμβάνοντας τις
θέσεις του επί του θέματος5.Μια από τις πηγές που προσδιορίζουν τις
Αρμενοβυζαντινές σχέσεις είναι η Επιστολή του πατριάρχου Φωτίου
στον καθολικό πατριάρχη6 της Μεγάλης Αρμενίας Ζαχαρία Α΄ Τζαγκίτη
(Զաքարիա Ա Ձագեցի, 855-876)7. Η προσοχή των ερευνητών,
ξεκινώντας από τον Τσαμτσιάν, στράφηκε ακριβώς σε αυτήν την
Επιστολή. Το 1844 ο βιβλιοθηκάριος του Βατικανού καρδινάλιος Angelo
Mai (1782-1854) εξέδωσε τη λατινική μετάφραση του πρώτου μέρους
της Επιστολής, τα εισαγωγικά της οποίας, όμως, έχουν ελάχιστες
αναφορές στις Αρμενοβυζαντινές σχέσεις, και ιδαιτέρως του ι. Φωτίου με
τους Αρμενίους8. Ο ίδιος στη συνέχεια εξέδωσε και την Επιστολή9 του
ιστορία του Αρμενικού λαού με βάση τη σύγχρονη επιστημονική μέθοδο. Αποτέλεσμα των
μόχθων του π. Μιχαήλ υπήρξε η τρίτομη «Ιστορία της Αρμενίας από καταβολής του κόσμου
έως το έτος Κυρίου 1784». Η επιμελής και κατά το δυνατόν αντικειμενική διαπραγμάτευσή
του ανέδειξε την πράγματι μνημειώδη «Ιστορία» του, ως εκ των κορυφαίων έργων του, το
οποίο σε πολλά σημεία δεν έχει χάσει μέχρι και σήμερα την αξία του (βλ. Ουθουτζιάν,
«Τσιαμτσιάν»).
4
Βλ. Τσαμτσεάντς, Ιστορία, τ. Β΄, σελ. 681-688.
5
Βλ. Τσαμτσεάντς, Συμπόσιο, σελ. 214-215.
6
«Kαθολικός» – τίτλος των προκαθημένων των Εκκλησιών της Αρμενίας, της Ιβηρίας, του
Αγβάνκ («Αλβανἰα» του Καυκάσου), της Περσίας και μερικών άλλων. Σύμφωνα με τον
μητροπολίτη Μακάριο Μπουλγκάκοβ, τον τίτλο αυτό φορούσαν οι αναφερθέντες
αρχιεπίσκοποι ως επικεφαλείς των Εκκλησιών που βρίσκονταν έξω από τα σύνορα της
Αυτοκρατορίας (βλ. Μακάριος Μόσχας, Ιστορία, σελ. 287). Ο καθηγητής Ν. Αδόντς
υποδείχνει ότι «καθολικός» αρχικά ήταν ονομασία οικονομικού υπαλλήλου και αργότερα
ίσως έγινε συνώνυμο του «μητροπολίτη» (βλ. Adontz, Armenia, σελ. 286, 475· πβλ.
Παπανδρέου, Ίδρυσις, σελ. 116-117). Ο καθολικός αρχιεπίσκοπος της Αρμενίας
ανακηρύχθηκε πατριάρχης στις αρχές του Ζ΄ αι. (Βλ. Μωυσής Καγανκατουικίτης, Ιστορία,
σελ. 374).
7
Βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1107-1144· Ζαχαρίας καθολικός, Ομιλίες,
σελ. Η΄-ΙΗ΄.
8
Βλ. Mai, Spicilegium Romanum, τ. X, σελ. 440-459.
9
Βλ. Mai, Spicilegium Romanum, τ. X, σελ. 460-462.
12
Φωτίου Μέγα στον «άρχοντα των αρχόντων» Ασώτ10 Α΄ Βαγρατίδη

(Աշոտ Ա Բագրատունի, 862-891)11. Τα κείμενα του Mai ανατυπώθηκαν
στην Patrologia Graeca12, αργότερα το έτος 1900.
Την ίδια περίοδο το θέμα των Αρμενοβυζαντινών εκκλησιαστικών

σχέσεων απασχόλησε και τους Έλληνες μελετητές. Συγκεκριμένα, ο
οικουμενικός πατριάρχης Κωνστάντιος Α΄ (1830-1834)13 εκπόνησε μια
σύντομη πραγματεία με τίτλο «Υπόμνημα περί της των Αρμενίων μετα της
Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας ασυμφωνίας»14 (1850). Πρόκειται για
μια ιστορική παρουσίαση της δογματικής διαφοροποίησης της Αρμενικής
Εκκλησίας από την Ορθόδοξη, βάση της οποίας (της μελέτης του
Κωνστάντιου Α´) σε μεγάλο βαθμό ήταν το έργο του Τσαμτσιάν. Μέσα
στο «Υπόμνημα» ο συγγραφέας αφιέρωσε και λίγες αράδες για το θέμα
μας. Ελάχιστες πληροφορίες επίσης, μας παρέχει κι ένας άλλος Έλληνας
ιεράρχης, ο Χίου Γρηγόριος Βυζάντιος (1860-1877), στο εξαιρετικά
πρωτότυπο σύγγραμμά του περί της Αρμενικής Εκκλησίας15.
Όταν το έτος 1828 η ανατολική Αρμενία (περίπου η σημερινή

Δημοκρατία της Αρμενίας) απελευθερώθηκε από τους Πέρσες κι έγινε
επαρχία της Ρωσικής Αυτοκρατορίας, ήταν επόμενο τα θέματα της
ιστορίας και της ομολογίας της Αρμενικής Εκκλησίας να μελετηθούν και
από τη ρωσική επιστημονική κοινότητα. Έτσι, ο μητροπολίτης Μόσχας
10
Στην εργασία μας χρησιμοποιούμε τα αρμενικά ονόματα κατά την αρμενική εκφορά τους,
και όχι κατά τη βυζαντινή παράδοση: π.χ. Ασώτ και όχι Ασώτιος, Νερσής (Νερσές) και όχι
Ναρσής, Βαάν και όχι Βαάνης κ. α.
11
Βλ. Γιεγιαζαριάν, Ο Ασώτ Α΄ Βαγρατίδης.
12
Βλ. PG, 102, 697-716.
13
Βλ. Γεδεών, Πίνακες, σελ. 689-692.
14
Βλ. Κωνστάντιος Κωνσταντινουπόλεως, Βιογραφία, σελ. 89-90.
15
Βλ. Γρηγόριος Χίου, Περί ενώσεως, σελ. 55.
13
Μακάριος Μπουλγκάκοβ (1879-1882)16, ερευνώντας την ιστορία της

χριστιανικής πίστης στα αυτοκρατορικά εδάφη πριν το έτος 988,
αναφέρθηκε στην ιστορία της Αρμενικής Εκκλησίας, όπου έκανε λόγο
και για τις ενωτικές προσπάθειες του ι. Φωτίου17. Ο Ρώσος μελετητής ο
οποίος αφιέρωσε μια ξεχωριστή μελέτη στην ιστορία της Αρμενικής
Εκκλησίας, ήταν ο Αλέξανδρος Άννινσκυ. Η μελέτη του ήταν
πρωτότυπη, καθώς ήταν η πρώτη προσπάθεια σύνταξης ιστορίας της
Αρμενικής Εκκλησίας στα ρωσικά, αλλά σε πολλά σημεία ανακριβής.
Στο έργο του ο Άννισνκυ αφιέρωσε ένα ολόκληρο κεφάλαιο στις σχέσεις
του Φωτίου με τους Αρμενίους, βασιζόμενος στις πηγές18. Ο Άννινσκυ
είχε αυτή τη δυνατότητα, επειδή το 1892 ο καθηγητής Νικόλαος Μαρρ
(1865-1934)19 είχε ήδη δημοσιεύσει τη ρωσική μετάφραση (με βάση τον
κώδικα J 633) του πρώτου μέρους της Επιστολής στον Ζαχαρία, την
«Ομιλία» του Ιωάννου Νίκης με τους κανόνες της Συνόδου του
Σιρακαβάν και την Επιστολή στον άρχοντα Ασώτ. Εκείνα τα χρόνια ο
Αρμένιος εκκλησιαστικός ιστορικός επίσκοπος Καραπέτ Τερ-
Μκρτιτσεάν (Կարապետ եպս Տէր-Մկրտչեան, 1866-1915)20 βρήκε ένα
και μοναδικό χειρόγραφο των αρμενικών επίσημων εγγράφων
16
Επιφανής Ρώσος αρχιερέας και θεολόγος, συγγραφέας δύο βασικοτάτων μελετών –
«Ιστορίας της Ρωσικής Εκκλησίας» (τ. Α΄-ΙΒ΄, 1883) και δύτομης «Ορθόδοξης Δογματικής
θεολογίας» (1883) (βλ. Ζδραβομισλόβ, «Μακάριος»).
17
Βλ. Μακάριος Μόσχας, Ιστορία, τ. Α΄, σελ. 148.
18
Βλ. Άννινσκυ, Ιστορία, σελ. 136-145.
19
Ο ακαδιμαϊκός N. Μαρρ (Μαρ) – διάσημος αρχαιολόγος και φιλόλογος, ειδήμονας της
αρμενικής και γεωργιανής μεσαιωνικής γραμματείας (βλ. Λεόντιεφ, «Μαρ»).
20
Ο επίσκοπος Καραπέτ είναι μια από τις εξέχουσες μορφές της Αρμενικής Εκκλησίας
τέλους ΙΘ΄-αρχών Κ΄ αι. Αφού ολοκλήρωσε τις ανώτερες σπουδές του στα σημαντικά
πανεπιστήμια της Ευρώπης (Λειψία, Βερολίνο, Τυβίγγη, Σορβόννη κ. α.), γύρισε στην
Αρμενία, όπου ανέπτυξε σημαντική ερευνητική δράση στα παιδία της εκκλησταστικής
ιστορίας και φιλολογίας. Στον επίσκοπο Καραπέτ οφειλόμαστε για την εντόπιση και
ακαδημαϊκή δημοσίευση τέτοιων έργων όπως το «Βιβλίο των Επιστολών», «το Σφραγίς της
Πίστεως», των αρμενικών μεταφράσεων του έργου «Ἐπίδειξις τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος»
του αγίου Ειρηναίου Λυώνος, της «Ἀνατροπής τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος καὶ τοῦ Τόμου
τοῦ Λέοντος» του Τιμοθέου Αιλούρου (βλ. Stephan, Karapet· Γαζαριάν, «Καραπέτ»).
14
εκκλησιαστικής αλληλογραφίας του Ε´ με ΙΓ´ αιώνα. Στον κώδικα αυτό,

που επονομάστηκε «Βιβλίο Επιστολών»21, συμπεριλαμβάνεται και η
Επιστολή του ι. Φωτίου στον «άρχοντα αρχόνων» Ασώτ, καθώς και η
απάντηση του Σαάκ Μρουτ στον Φώτιο22.
Ο αρχιεπίσκοπος Μαλαχίας Ορμανεάν (Մաղաքիա արք Օրմանեան,

1841-1918)23 στις σελίδες της μεγαλειώδους «Ιστορίας του Έθνους»
αναφέρθηκε και στο θέμα μας. Ο ανήσυχος και φλογερός πρώην
Αρμένιος πατριάρχης της Κωνσταντινουπόλεως, με το έργο του πάλεψε
να ανατρέψει τις Ρωμαιοκαθολικές απόψεις των μελετητών της εποχής
του. Αυτό είναι η αιτία της θέσης του, η οποία πολλές φορές επιχειρεί να
ερμηνεύσει τα γεγονότα με τέτοιο τρόπο ώστε η θέση της Αρμενικής
Εκκλησίας σε δογματικά ζητήματα ανά τους αιώνες να παρουσιαστεί ως
αμετάβλητη και ακράδαντη. Αυτή η τάση του συγγραφέα ισχύει και στη
στάση του έναντι στο θέμα των σχέσεων του ι. Φωτίου και των
Αρμενίων.
21
Το «Βιβλίο Επιστολών» εκδόθηκε για πρώτη φορά από τον ίδιο επίσκοπος Καραπέτ το
1901 στην Τιφλίδα (βλ. Βιβλίο Επιστολών(1)), ενώ επανεκδώθηκε στα Ιερουσόλυμα το 1994
από τον διακεκριμένο φιλόλογο αρχιεπίσκοπος Νοράιρ Πογαριάν ο οποίος αφαίρεσε τα νόθα
έργα από τη συλλογή και προσέθεσε άλλες έγκυρες επιστολές (βλ. Βιβλίο Επιστολών (2)).
22
Βλ. Βιβλίο Επιστολών (1), σελ. 279-282, 283-294, Βιβλίο Επιστολών (2), σελ. 515-523, 524-
539.
23
Ο αρχιεπίσκοπος Μαλαχίας Ορμανεάν είναι μια κορυφαία μορφή της αρμενικής
εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας. Ο κατά κόσμο Πογώς Ορμανεάν γεννήθηκε στην
Κωσταντινόπολη. Οι γονείς του ήταν Ρωμαίο-καθολικοί Αρμένιοι. Ο Μαλαχίας σπούδασε
στη Ρώμη και έγινε μέλος της Ακαδημίας της Ρώμης. Το έτος 1876 εγκατέλειψε τον
Καθολικισμό κι έγινε δεκτός στην Αρμενική Εκκλησία. Ανέπτυξε σημαντική παιδαγωγική
και διοικητική δράση, φτάνοντας και στον Θρόνο του Αρμενίου πατριάρχου της
Κωνσταντινουπόλεως (1896-1908). Μετά την παραίτησή του ο Ορμανιάν επιδόθηκε στην
επιστημονική έρευνα. Το σπουδαιότερο έργο του είναι η τρίτομη «Ιστορία του Έθνους»,
πρόκειται για παρουσίαση της εκκλησιαστικής ιστορίας της Αρμενίας από την αποστολική
περίοδο μέχρι το έτος 1908, σύμφωνα με τα ιστοριγραφικά πρότυπα της εποχής του. Η
«Ιστορία του Έθνους» μαζί με την «Ιστορία της Αρμενίας» του Τσαμτσιάν μέχρι σήμερα είναι
ένα «επιστήθιο» βιβλίο, όπως λέμε στα Αρμενικά, για όσους ασχολούνται με την ιστορία της
Αρμενίας (βλ. «Ορμανιάν»).
15
Ανάμεσα στις μελέτες για την προσωπικότητα και τη δράση του

μεγάλου ποιμενάρχη της Μεγάλης Εκκλησίας του Χριστού θα πρέπει να
διακριθεί η βραβευμένη διπλωματική εργασία (για Master Θεολογίας,
1915) του Θεοδώρου Ροσσέικιν (1879-1951) για την πρώτη περίοδο της
πατριαρχίας του ι. Φωτίου, όπου ο Ρώσος μελετητής σε ειδικό κεφάλαιο
εστίασε την προσοχή του στις σχέσεις του Φωτίου με τους Αρμενίους,
όπου αναφέρει και αναλύει λεπτομερώς το περιεχόμενο των
διασωθέντων σχετικών εγγράφων24.
Για τη μελέτη του θέματός μας σημαντικό ήταν το έτος 1952, όταν ο
Βέλγος Gérard Garitte (1914-1992) εξέδωσε μαζί με εκτενή μελέτη το
κριτικό κείμενο της «Διηγήσεως περὶ τῶν Ἀρμενίων πραγμάτων»25.
Πρόκειται για μια σπουδαία ιστορική πηγή των αρχών του Η´ αιώνα, η
οποία γράφτηκε στα αρμενικά, από έναν ανώνυμο ορθόδοξο Αρμένιο και
ύστερα μεταφράστηκε στα Ελληνικά. Το Αρμενικό πρότυπο της
«Διηγήσεως» απωλέστηκε, και σήμερα στη διάθεσή μας έχουμε μόνο την
Ελληνική μετάφραση. Η «Διήγησις» έχει ομοιότητες με την Επιστολή του
Φωτίου στον Ζαχαρία, καθώς και το ιστορικό έργο του καθολικού της
Γεωργίας Αρσενίου «Περί χωρισμού των Γεωργιανών και των Αρμενίων»
(β´ μισό του ΙΑ´ αιώνα)26. Ο Βέλγος καθηγητής επισήμαινε τα όμοια
χωρία της «Διηγήσεως» και της Επιστολής, ενώ ταυτόχρονα,
αναφερόμενος στους προγενέστερους μελετητές εξέφρασε αμφιβολίες
για τη γνησιότητα της Επιστολής27.
24
Βλ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος, σελ. 236-261. Το συγκεκριμένο κεφάλαιο το έτος 1916
μετέφρασε στα αρμενικά ο αρχιεπίσκοπος Ιουσίκ Τερ-Μοβσισεάν (1853-1924) και μαζί με
τις δικές του υποσημειώσεις, το δημοσίευσε στο επίσημο περιοδικό του Καθολικάτου του
Ετσμιατσίν «Αραράτ» (βλ. Ροσσέικιν, «Οι προσπάθειες του Φωτίου»).
25
Βλ. Garitte, La Narratio.
26
Βλ. Aleksidze, Mahé, “Arsen Sapareli”.
27
Βλ. Garitte, La Narratio, σελ. 370-375.
16
Το 1961 είδε το φως δημοσιότητας το βιβλίο «Αρμενική Εκκλησία»

μέχρι και τη Σύνοδο της Φλωρεντίας» του Αρμενίου Ρωμαιο-Καθολικού
μελετητή, επισκόπου Σαάκ Κογκεάν (Սահակ եպս Կոգեան, 1895-1983),
με το οποίο ο συγγραφέας επιχείρησε να αποτρέψει τις θεωρίες του
αρχιεπισκόπου Μαλαχία Ορμανεάν. Μέσα στο έργο του Κογκεάν
κεντρική θέση κατέχει το ζήτημα της Χαλκηδόνας σε σχέση με την
Αρμενική πραγματικότητα. Ο μελετητής αφιέρωσε μερικές σελίδες και
στο θέμα του ι. Φωτίου, τον οποίο μάλιστα κατηγορεί με παπικό ζήλο28.
Οφείλουμε να σημειώσουμε, ότι όλες οι προαναφερθείσες απόψεις

κατά κάποιο τρόπο ήταν αβάσιμες, εφόσον βασίζονταν στο κολοβό και
άνευ κριτικής έκδοσης κείμενο της Επιστολής προς τον καθολικό
Ζαχαρία. Η κριτική έκδοση πραγματοποιήθηκε μόλις το 196829. Δεν
πρέπει να διαφύγει της προσοχής μας, ότι την ίδια περίοδο, τη δεκαετία
του 1960, η ιστορία και η ταυτότητα των αντιχαλκηδονίων «Εκκλησιών
της Ανατολής» έγιναν αντικείμενο μελέτης στην Ελλάδα. Οι Ι.
Καρμίρης30, Α. Αρβανίτης31 και Α. Πανώτης32 εκπόνησαν έρευνες για
την Αρμενική Εκκλησία, όπου πολύ πρόχειρα και φευγαλαία
αναφέρθηκαν και στις επί Μέγα Φωτίου Αρμενοβυζαντινές ενωτικές
προσπάθειες (του Θ´ αιώνα).
Εν τω μεταξεί, ο Jean Darrouzès (1912-1990)33 το 1971 δημοσίευσε

δύο ανέκδοτες Επιστολές (στα Ελληνικά) του ι. Φωτίου προς τους
Αρμενίους, οι οποίες συμπλήρωσαν την εικόνα του υπό εξέταση θέματος
28
Βλ. Κογκεάν, «Αρμενική Εκκλησία», σελ. 275-281.
29
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Επιστολή προς τον Ζαχαρία.
30
Βλ. Καρμίρης, Οι εν Ελλάδι Αρμένιοι, σελ. 14-15· Καρμίρης, Σχέσεις, σελ. 23-25.
31
Βλ. Αρβανίτης, Επίτομος ιστορία, σελ. 68.
32
Βλ. Πανώτης, Η Ορθοδοξία, σελ. 28.
33
Διακεκριμένος βυζαντινολόγος και εκκλησιαστικός ιστορικός, τα έτη 1969-1977 -
διευθυντής του Γαλλικού Ινστιτούτου Βυζαντινολογικών Ερευνών (βλ. Failer, “J.
Darrouzès”· «Δαρρουζές»).
17
και διεύρυναν τον ορίζοντά του34. Αργότερα αυτές οι δύο επιστολές - η

«Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως» (Epist. 282)35 και η «Ἐπιστολὴ πρὸς
Ἀρμενίους» (Epist. 285)36, σε πλήρη μορφή και κριτικό κείμενο
δημοσιεύτηκαν στη συλλογή των Επιστολών του ι. Φωτίου.
To 1986 μια επιγραμματική παρουσίαση των «αρμενικών»

επιστολών του πατριάρχου Φωτίου δημοσίευσε ο Leendert Gerrit
Westerink (1913-1990)37 ενώ τo 1988 o καθηγητής Καρέν Γιουζμπασιάν
(Կարեն Յուզբաշյան, 1927-2009) στην άρτια μελέτη του για τις
Αρμενοβυζαντινές πολιτικές σχέσεις του Θ΄-ΙΑ΄ αι., ένα από τα δύο
παραρτήματα το αφιέρωσε στην αλληλογραφία του οικουμενικού
πατριάρχου Φωτίου με τους Αρμενίους. Ο Γιουζμπασιάν συνόψισε τις
απόψεις των προηγουμένων μελετητών, εστιάζοντας την προσοχή του
στην Επιστολή του Φωτίου προς τον Ζαχαρία, θίγοντας ταυτόχρονα και
τα σχετικά προβλήματα γνησιότητας και χρονολογίας των «Αρμενικών»
Επιστολών του Πατριάρχου38. Μια εξίσου αξιόλογη μελέτη σχετική με το
θέμα μας, είναι εκείνη του π. Γρηγορίου Μαξουδιάν (Krikor
Maksoudian), για τη Σύνοδο του Σιρακαβάν, τα αιτία σύγκλισής της, και
τα πεπραγμένα της.39
Το 1992, ο αρχιμανδρίτης Πογώς (=Παύλος) Ανανεάν (Պօղոս վրդ

Անանեան,1922-1998) – ο ηγούμενος των Μχιταριστών της Βενετίας
εξέδωσε μονογραφία με τον τίτλο: «Αλληλογραφία του καθολικού της
Αρμενίας Ζαχαρία και του άρχοντα των αρχόντων Ασώτ με τον πατριάρχη
34
Βλ. Darrouzès, «Deux lettres».
35
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως.
36
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀρμενίους.
37
Βλ. Westerink, «The Correspondence».
38
Βλ. Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια, σελ. 261-267.
39
Βλ. Maksoudian, «The Chalcedonian Issue».
18
Φώτιο και τον πάπα Νικόλαο Α΄»40. Ο π. Πογώς παρουσίασε όλα τα

εισαγωγικά στοιχεία της Επιστολής του ι. Φωτίου, προχώρησε στη
θεολογική και ιστορικο-φιλολογική ανάλυση της Επιστολής και των
άλλων σχετικών εγγράφων. Φιλότιμος και συγκροτημένος, ο Ανανιάν
είναι αντικειμενικός στις αξιολογήσεις του, βαθύς στις θεολογικές
αναλύσεις του, κάτι που κάνει το έργο του εξαιρετικά πολύτιμο. Τέτοιου
βάθους, το οποίο στερείται η επί του θέματος μελέτη (2004) της Β.
Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, η οποία χωρίς σοβαρά επιχειρήματα απέρριψε
τη γνησιότητα των «Αρμενικών» επιστολών του ι. Φωτίου, κι επιπλέον
ισχυρίστηκε ότι η Σύνοδος του Σιρακαβάν προφανώς δεν συγκλήθηκε
ποτέ41. Οι απόψεις της Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν είναι κατηγορηματικές,
αλλά μάλλον επιπόλαιες. Αντιθέτως, αξιοπρόσεκτες είναι οι μελέτες της
Ε.-Μ. Σιρινιάν, η οποία συνεχίζοντας την γραμμή του καθηγητή
Νικολάου Αδόντς (1871-1942), ανέδειξε τις αρμενικές πηγές ορισμένων
έργων του ι. Φωτίου, θίγοντας με αυτόν τον τρόπο το πρόβλημα της
ενδεχομένης γνώσης της Αρμενικής γλώσσας από τον μεγάλο ιεράρχη42.
Στα τέλη του Κ΄ αιώνα κάποιο ενδιαφέρον για το θέμα σχέσεων του ι.
Φωτίου με τους Αρμενίους παρατηρήθηκε και στην ακαδημαϊκή
κοινότητα της Ελλάδας. Οφείλουμε να αναφέρουμε πρώτα το άρθρο του
π. Κωνσταντίνου Παπαδοπούλου, το οποίο παρά το μικρό όγκο του
διακρίνεται από φρέσκες απόψεις και προσπάθεια να σχηματιστεί μια
καθολική εικόνα των πραγμάτων. Το άρθρο είναι επίσης σημαντικό, γιατί
μετά από τη δημοσίευση των διασωθέντων στα Ελληνικά δύο
«Αρμενικών» επιστολών του Φωτίου (στις οποίες αναφερθήκαμε
40
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία.
41
Βλ. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, Διήγησης, σελ. 105-132. Να σημειώσουμε ότι στη μελέτη της
Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν άσκησε δριμύτατη κριτική ο καθηγητής Χρατς Μπαρτικιάν (βλ.
Μπαρτικιάν, «Σε αφορμή»).
42
Βλ. Σιρινιάν, «Οι σχέσεις», σελ. 85-96· Σιρινιάν, Αρχαία, σελ. 37-41.
19
προηγουμένως) τη δεκαετία του ᾽80, το άρθρο αυτό είναι το πρώτο στην

Ελληνόφωνη θεολογία που προβαίνει στην (έστω και σύντομη)
θεολογική ανάλυση και αξιολόγησή τους43.
Μετά τον π. Κωνσταντίνο Παπαδοπούλο, με το θέμα ασχολήθηκε και

ο π. Θεόδωρος Ζήσης σε ένα άρθρο του44. Αυτό, όμως, παρά τον τίτλο
του, περισσότερο είναι αφιερωμένο στην κριτική στάση του απέναντι
στους μονοφυσήτες-αντιχαλκηδονίους, ενώ το κυρίως θέμα, δηλαδή των
Αρμενοβυζαντινών σχέσεων επί του Φωτίου, παρουσιάζεται ελάχιστα.
Λίγες αράδες με σημαντικά όμως συμπεράσματα αφιερώνει στο θέμα μας
και ο καθηγητής Βλ. Φειδάς45.
Το 2004 ο Ι. Dorfmann-Lazarev δημοσίευσε μια εκτενέστατη

διδακτορική διατριβή (βραβευμένη από τη Γαλλική Ακαδημία) για όλη
την υπόθεση της σχέσης του ι. Φωτίου με τους Αρμενίους46. Στο κέντρο
της μελέτης του ο Dorfmann-Lazarev έθεσε τη φιλολογική και θεολογική
ανάλυση των θέσεων του ι. Φωτίου και των Αρμενίων, καταλήγοντας σε
ενδιαφέροντα συμπεράσματα, τα οποία θα δούμε και θα εξετάσουμε στη
συνέχεια. Στον ίδιο οφείλουμε επίσης, τη μετάφραση των διασωθέντων
στα αρμενικά σχετικών εγγράφων στα γαλλικά και στα αγγλικά. Ο
Dorfmann-Lazarev εν μεταξύ προσπαθεί μερικώς να απαντήσει στις
αντιρρήσεις του Tim Greenwood ο οποίος σε ειδικό άρθρο για την
Αρμενοβυζαντινή ένωση, ασκεί κριτική σε κάποια από τα βασικά σημεία
της μονογραφίας του Dorfmann-Lazarev. Συγκεκριμένα, ο Greenwood
υπερασπίζεται της αυθεντικότητας της Επιστολής του ι. Φωτίου στον
43
Βλ. Παπαδόπουλος, «Σχέσεις του αγίου Φωτίου».
44
Βλ. Ζήσης, «Ο Μ. Φώτιος και η ένωση».
45
Βλ. Φειδάς, Οικουμενική διάσταση, σελ. 22-23· Φειδάς, Εκκλησιαστική ιστορία, τ. Β΄, σελ.
631.
46
Βλ. Dorfmann-Lazarev, Arméniens et Byzantins.
20
καθολικό Ζαχαρία, και προτείνει μια άλλη χρονολόγηση των

διασωθέντων (και μη) σχετικών εγγράφων47.
Συνοπτικά αυτές είναι οι βασικές μελέτες για το θέμα μας, ενώ στην
πορεία θα αξιοποιηθούν και άλλα έργα, τα οποία μας παρέχουν σχετικές
πληροφορίες.
2. Το «Γεωγραφικό» Πλαίσιο της Έρευνας
α. Η Πολιτική Διαίρεση της Αρμενίας
Ο όρος «Αρμενία» έχει συχνά διαφορετικές σημασίες: η έννοια της

χώρας, της κοιτίδας του αρμενικού έθνους· η έκταση, η εξάπλωσης της
αρμενικής γλώσσας· η έκταση κανονικής δικαιοδοσίας της Αρμενικής
Εκκλησίας· η έκταση μίας ιστορικής χώρας ή κράτους48. Όλες αυτές οι
σημασίες του όρου «Αρμενία» δεν είναι αντίστοιχες ούτε ταυτόσημες,
διότι «τα ιστορικά, εθνογραφικά, γλωσσικά και κρατικά όρια της Αρμενίας
κατά τη διάρκεια των αιώνων δεν είχαν σταθερή κατάσταση, αλλά πάντα
μεταβάλλονταν»49. Οι μεταβολές αυτές οφείλονταν στο ότι η Αρμενία που
βρισκόταν στον δρομο των μεγάλων δυνάμεων, της Ρώμης και της
Περσίας, της Αυτοκρατορίας των Ρωμαίων («Βυζαντίου») και του
Χαλιφάτου, ανά αιώνες γινόταν αντικείμενο διαμάχης, ενώ οι
κατακτήσεις έφερναν μαζί τους και αλλαγές των ορίων της χώρας. Θα
προσπαθήσουμε επομένως επιγραμματικά να παρακολουθήσουμε την
ιστορική πορεία της πολιτικής-διοικητικής έννοιας του όρου «Αρμενία»
από τον Α΄ αι. μ.Χ. έως και την εποχή του ι. Φωτίου.
47
Βλ. Greenwood, «Failure of a Mission?».
48
Πρέπει να σημειωθεί ότι η σημερινή Δημοκρατία Αρμενίας αποτελεί ένα μέρος της
ιστορικής ανατολικής Αρμενίας και περίπου το 1/10 της έκτασης της «Μεγάλης Αρμενίας».
49
Αλπογιατζεάν, Τα όρια, σελ. 1.
21
Οι αρχαίοι Έλληνες διέκριναν τα Αρμενικά εδάφη που εκτείνονταν

δυτικά και ανατολικά από τον Ευφράτη· οι αρμενικές επαρχίες οι οποίες
βρίσκονταν δυτικά από τον Ευφράτη ποταμό επονομάστηκαν «Μικρά
Αρμενία», ενώ οι επαρχίες ανατολικά, οι οποίες ήταν και οι μεγαλύτερες
σε έκταση, «Μεγάλη Αρμενία»50. Αυτά τα δύο τμήματα της ιστορικής
Αρμενίας είχαν διαφορετική πολιτική μοίρα. Ήδη τον Δ΄ αι. π.Χ. στη
Μικρά Αρμενία ιδρύθηκε αρμενικό κρατίδιο, το οποίο τον Α΄ π.Χ. αι.
κατακτήθηκε από το βασίλειο του Πόντου και στη συνέχεια πέρασε για
πάντα στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, η οποία το προσάρτησε στη
γειτονική Καππαδοκία. Στα τέλη του Γ΄ αι. η Μικρά Αρμενία
οργανώθηκε ως ξεχωριστή επαρχία, ενώ ο Θεοδόσιος Α΄ Μέγας (379-
395)51 τη διαίρεσε σε «Πρώτη» και «Δευτέρα» Αρμενίες αντίστοιχα, με
πρωτεύουσες τη Σεβάστεια και τη Μελιτηνή52. Αυτές οι δύο «Αρμενίες»,
από νωρίς ενσωματωμένες στο σύνολο της Αυτοκρατορίας, έμειναν
χωρίς αλλαγές μέχρι και τον ΣΤ΄ αι.
Εντελώς διαφορετική ήταν η μοίρα της Μεγάλης Αρμενίας, όπου και

διαδραματίστηκαν τα σπουδαιότατα γεγονότα της ιστορίας του
Αρμενικού λαού. Το βασίλειο της Μεγάλης Αρμενίας περίπου από τα
τέλη του Β΄ αι. π.Χ. απαρτιζόταν από δεκαπέντε νομούς, οι οποίοι
50
Ανάμεσα στις αρχαίες πηγές που μας παρέχουν πληροφορίες για την Αρμενία, ξεχωρίζουν
τα έργα των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων και πρωτίστως του Στράβωνα (βλ. Ναχαπετιάν,
«Οι εθνογραφικές πληροφορίες»· Strabo, About Armenia).
51
Θεοδώσιος Α΄ ο Μέγας – υπέρμαχος αυτοκράτορας της χριστιανικής πίστης. Το 380
ανακήρυξε τον Ορθόδοξο Χριστιανισμό ως επίσημη πίστη της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας,
ενώ το επόμενο έτος συνεκάλεσε τη Β΄ Οικουμενική Σύνοδο (βλ. King, Theodosius·
Williams, Friell, Theodosius).
52
Για την πολιτική και εκκλ. κατάσταση της Μικράς Αρμενίας από αρχαιότητα μέχρι τον Ε΄
αι. μ.Χ. βλ. Adontz, Armenia, σελ. 55-74.
22
διαιρούνταν σε επαρχίες (συνολικά 191). Οι νομοί της Μεγάλης

Αρμενίας ήταν οι εξής53:
1. «Υψηλή Αρμενία» (Բարձր Հայք) με πρωτεύουσα Καρίν (Կարին)

ή Θεοδοσιούπολη (νυν - Ερζερούμ).
2. Τσοπκ (Ծոփք, Σοφηνή ή Σοφιανηνή). Κείται νότια της Υψηλής

Αρμενίας και είναι η πιο δυτική άκρα της Μεγάλης Αρμενίας.
3. Αγτζνίκ (Աղձնիք, Ἀρζιανηνή). Νότια από το Τσοπκ.
4. Τουρουμπεράν (Տուրուբերան). Αυτός ο νομός βρίσκεται

ανατολικά από τις προηγούμενες τρεις, φτάνοντας στις δυτικές
όχθες της λίμνης Βαν (Վան). Περισσότερο είναι γνωστός με
ονομασία της σημαντικότερης επαρχίας του – το Ταρόν (Տարոն).
Μια άλλη επαρχία του Τουρουμπεράν είναι το Χαρκ (Հարք) με
κέντρο το Μαναζκέρτ (Μαντζικέρτ).
5. Μόκκ (Մոկք). Ο μικρότερος νομός, νότιο-δυτικά της λίμνης Βαν.
6. Κορτσάικ (Կորճայք, Γορδουηνή). Βρισκόταν νότια του Μοκκ και

συνόρευε με τη Μυγδονία και Αδιαβηνή.
7. Νορ-Σιρακάν (Նոր-Շիրական) ή Περσοαρμενία (Պարսկահայք) –

μια περιοχή δυτικά της λίμνης Καπουτάν (Կապուտան, νυν
Ούρμια).
8. Βασπουρακάν (Վասպուրական, Ἀσπρακανία). Πρόκειται για μια

κατεξοχήν σημαντική περιοχή της Αρμενίας η οποία επεκτείνεται
ανατολικά της λίμνης Βαν. Πρωτεύουσα του νόμου ήταν το Τοσπ
(Տոսպ, Θωσπίς, νυν Βαν).
53
Βασική πηγή για το σύνολο των νομών της Μεγάλης Αρμενίας είναι ο «Κοσμοδείκτης», ο
οποίος συνεγράφη τον Ε΄ αι. μ.Χ. και συμπληρώθηκε τον Ζ΄ αι. Αρκετοί από τους νομούς
ήταν γνωστοί στους αρχαίους Έλληνες με τις εξελληνισμένες ονομασίες, μερικές από τις
οποίες παραπάνω βάλαμε στις παρενθέσεις (πβλ. Μοσχόπουλος, Η Αρμενία, σελ. 6). Στο
ειδικό παράρτημα της εργασίας μας προστίθεται και ένας χάρτης της Μεγάλης Αρμενίας.
23
9. Σιουνίκ (Սիւնիք). Επεκτεινόταν νότια της λίμνης Σεβάν (Սևան).

καθώς και στις ανατολικές και δυτικές όχθες της. Το μεγάλο μέρος
του Σιουνίκ τώρα είναι ενσωματωμένο στους νομούς Σιουνίκ και
Γκεγαρκουνίκ (Գեղարքունիք) της Δημοκρατίας της Αρμενίας.
10. Αρτσάχ (Արցախ, Ὀρχιστηνή). Επεκτινόταν ανατολικά του

Σιουνίκ. Βασικά συμπίπτει με το σημερινό «Ναγκόρνο-
Καραμπάχ».
11. Παϊτακαράν (Փայտակարան). Αποτελούσε την πιο ανατολική

άκρη της Μεγάλης Αρμενίας, χάρη στην οποία αυτή είχε
πρόσβαση προς την Κασπία Θάλασσα.
12. Ουτίκ (Ուտիք, Ὀτηνή). Επεκτεινόταν βόρια και ανατολικά του

Αρτσάχ.
13. Αϊραράτ (Այրարատ). Ο κεντρικός νομός της Μεγάλης Αρμενίας, ο

οποίος αποτελούσε το φέουδο της δυναστείας των Αρσακιδών. Στο
Αϊραράτ βρίσκονται οι περισσότερες από τις δώδεκα πρωτεύουσες
της Αρμενίας συμπεριλαμβανομένης και το σημερινό Ερεβάν
(Երևան). Η ονομασία του νομού σχετίζεται με το όρος Αραράτ
(Արարատ).
14. Γκουγκάρκ (Գուգարք, Γογαρηνή). Ο βορειοότερος νομός της

Μεγάλης Αρμενίας, η ιστορική έκταση της οποίας σήμερα είναι
διαμελισμένη ανάμεσα στην Τουρκία, Γεωργία και Αρμενία.
15. Τάικ. Βρισκόταν ανάμεσα στο Γκουγκάρκ και την Υψηλή

Αρμενία.
Ο μακρόχρονος αγώνας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και της Περσίας

για την κυριαρχία στη Μεγάλη Αρμενία οδήγησε στο πρώτο διαμελισμό
της χώρας το 387 μ.Χ. Η γραμμή διαίρεσης πέρασε από το Καρίν μέχρι
το Μτσμπίν (Մծբին, Νυσιβή). Το Καρίν και τα δυτικά από αυτό εδάφη
24
(περίπου το 1/5 της Μεγάλης Αρμενίας) προσαρτήθηκαν στην

Αυτοκρατορία, ενώ το Μτσμπίν και τα ανατολικά μέρη - στην Περσία.
Έτσι, στο προσκήνειο της ιστορίας εμφανίστηκαν δύο Αρμενίες, μια
«Ρωμαϊκή» («Βυζαντινή») και μια «Περσική». Επιπλέον, τους νομούς
Κορτσάικ (Κορδούκ), Τσόπκ, Αγτζνίκ, Παϊτακαράν, Νορ Σιρακάν,
Ουτίκ, Γκουγκάρκ και Αρτσάχ οι Πέρσες απέσπασαν από την Αρμενία
και προσάρτησαν σε γειτονικές Σατραπίες54. Στην «Περσική» Αρμενία
βασίλευσαν οι Αρσακίδες (Արշակունի) μέχρι το 428, όποτε και το
βασίλειο της Μεγάλη Αρμενίας διαλύθηκε και η χώρα μετατράπηκε σε
απλή επαρχία (Σατραπία) της Αυτοκρατορίας των Σασσανιδών, ενώ η
Ρωμαϊκή Αρμενία από βασίλειο είχε μετατραπεί σε επαρχία ήδη το 390
και κυβερνιόταν από τον «Κόμη της Αρμενίας»55.
Η Ρωμαϊκή Αρμενία και η Μικρά Αρμενία υπέστησαν διοικητικές

μεταβολές επί του Ιουστινιανού Α΄ Μέγα (527-565)56, ο οποίος σε μια
προσπάθεια να ενδυναμώσει το ανατολικό τμήμα της Αυτοκρατορίας,
προχώρησε σε σημαντικές αλλαγές και μεταρρυθμίσεις των αρμενικών
επαρχιών. Το 536 με την ΛΑ´ Νεαρά ο Ιουστινιανός αναδιοργάνωσε τη
Ρωμαϊκή Αρμενία και τη Μικρά Αρμενία σε τέσσερις Αρμενίες:
α) Πρώτη ή «Ενδωτάτη» Αρμενία, πρωτεύουσα της οποίας ορίστηκε η

Ιουστινιανούπολη. Στην ίδια προσαρμόστηκαν η Θεοδοσιούπολη, η
Κολώνεια (της πρώην Πρώτης Αρμενίας), καθώς και η Τραπεζούντα και
54
Βλ. Ισκανιάν, Οι Αρμενοβυζαντινές, σελ. 351.
55
Βλ. Αλπογιατζεάν, Τα όρια, σελ. 59-60.
56
Ένας από τους πιο ενδόξους αυτοκράτορες του Ρωμαϊκού κράτους. Η βασιλεία του
Ιουστινιανού σημαδεύτηκε από νικηφόρους πολέμους κατά των βαρβαρικών φυλών στα
Βαλκάνια, την Ιταλία και την Αφρική, καθώς και κατά των Περσών. Αποτέλεσμα της
εσωτερική πολιτικής του Ιουστινιανού υπήρξε η κωδικοποίηση των νόμων («Ιουστινιάνεια
νομοθεσία») και οι διοικητικές μεταρρυθμίσεις. Στο θρησκευτικό τομέα ο Ιουστινιανός έγινε
γνωστός για προσπάθεια της συμφιλιώσεως των χαλκηδονίων και των αντιχαλκηδονίων με
αποκορύφωμα την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο, καθώς επίσης για ανέγερση της Αγίας Σοφίας της
Κωνσταντινουπόλεως (532-537) (βλ. Evans, Justinian· Rosen, Justinian’s Flea).
25
η Κερασούντα του Πόντου Πολεμωνιακού.
β) Δευτέρα Αρμενία, η οποία ήταν η πρώην Πρώτη, με πρωτεύουσα τη

Σεβάστεια. Σ’αυτή δόθηκαν η πόλεις Ζήλα και η Βρίσα από τον
Ελενόποντο, και η Σεβαστούπολη του Πολεμωνιακού Πόντου.
γ) «Τρίτη» Αρμενία μετονομάστηκε η πρώην Δεύτερη.
δ) «Τετάρτη» Αρμενία μετονομάστηκε η πρώην Ρωμαϊκή Αρμενία με

πρωτεύουσα τη Μαρτυρούπολη ή Τιγρανακέρτ (Տիգրանակերտ)57.
Το έτος 591 στο τέλος του Βυζαντινοπερσικού πολέμου το μεγαλύτερο

μέρος της «Περσικής» Αρμενίας, οι νομοί Τάικ, Αϊραράτ (μερικώς),
Τουρουμπεράν, Αγτζνίκ, και ίσως ένα μέρος του Γκουγκάρκ πέρασαν
στο Ρωμαϊκό κράτος58. Πρόκειται για δεύτερο διαμελισμό της Αρμενίας.
Ο αυτοκράτορας Μαυρίκιος (582-602)59 αναδιοργάνωσε τις αρμενικές
επαρχίες της Αυτοκρατορίας, μετονομάζοντας την ιουστινιάνεια «Τρίτη
Αρμενία» σε «Πρώτη». Επίσης, ο Μαυρίκιος ένωσε ένα μέρος του Τσοπκ
με την περιοχή της Αμίδας σε νέα επαρχία «Άνω Μεσοποταμία» ή
«Τετάρτη Αρμενία» με πρωτεύουσα την Αμίδα (νυν Ντιαρμπεκίρ). Από
την ιουστινιάνεια «Τετάρτη Αρμενία» στην οποία προσαρμόστηκαν οι
επαρχίες Χορτζεάν (Խորձեան) και Μοζούρ (Մոզուր), διοργανώθηκε η
«άλλη Τετάρη Αρμενία» με πρωτεύουσα το Δαδήμ (Դադէմ) ή Δάδημα)60.
Το Τάικ και το ανακτημένο μέρος του Γκουγκάρκ ονομάστηκαν
«Βαθυτάτη Αρμενία», ενώ το δυτικό μέρος της περιοχής Δβιν (Դուին) –
«Ενδωτάτη Αρμενία»61.
57
Βλ. Adontz, Armenia, σελ. 127-154.
58
Βλ. Αλπογιατζεάν, Τα όρια, σελ. 61.
59
Ένας από τους νικηφόρους αυτοκράτορες επί του οποίου το Ρωμαϊκό κράτος κατέστειλε
τους Πέρσες, ενώ το μεγαλύτερο μέρος της Αρμενίας έγινε τμήμα της Αυτοκρατορίας (βλ.
Whitby, Maurice· Kaegi, “Maurice”).
60
61
Βλ. Ισκανιάν, Οι Αρμενοβυζαντινές, σελ. 360.
26
Παρά τις προσπάθειες των Περσών να ανακτήσουν τις χαμένες

αρμενικές επαρχίες επί του Ηρακλείου (610-641)62, η εικόνα δεν άλλαξε
μέχρι και την κατάκτηση της Περσίας από τους Άραβες και την έναρξη
της περιόδου των Αραβικών εισβολών στην Αρμενία63. Την ίδια εποχή,
τον Ζ΄ αι. διοργανώθηκε το δεύτερο μεγαλύτερο σε έκταση Βυζαντινό
Θέμα, των Αρμενιάκων, στο οποίο ενσωματώθηκαν ο Ελενόποντος, ο
Πόντος Πολεμωνιακός, η Πρώτη και Δεύτερη Αρμενία, και η
Καππαδοκία64. Κατά το πρώτο μισό του Θ΄ αι. το τεράστιο Θέμα
τεμαχίστηκε σε τέσσερα μέρη, με αποτέλεσμα το 863 στη θέση του
παλαιού Θέματος των Αρμενιάκων να υπάρχει το νέο Θέμα Αρμενιακών,
με πολύ μικρή έκταση, καθώς επίσης, τα Θέματα Χαρσιανών, της
Χαλδίας και της Κολωνείας. Έτσι, ένα μέρος των αρμενικών εδαφών
συνέχισε να αποτελεί έδαφος της Αυτοκρατορίας, ενώ υπήρχαν μέρη που
τον Θ΄ αι. ακόμη παρέμεναν κάτω από την εξουσία των Αράβων, οι
οποίοι είχαν καταβάλει τόσο την πρώην «Περσική» Αρμενία, όσο και ένα
σημαντικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αρμενίας.
Η οριστική κατάκτηση της «Περσικής» Αρμενίας από τους Άραβες

έλαβε χώρα το 701, όποτε οι Άραβες διοργάνωσαν μια ευρύτερη
διοικητική επαρχία (με κέντρο το Δβιν), στην οποία ενσωματώθηκαν η
Αρμενία, η Γεωργία, Αμπχαζία και οι γύρω περιοχές (το Αγβάνκ και η
παραλιακή ζώνη της Κασπίας Θάλασσας). Η επαρχία αυτή ονομάστηκε
«Αρμινία» και σε αντιστοίχηση με τις βυζαντινές τέσσερις Αρμενίες,
χωρίστηκε σε τέσσερις «Αρμινίες»65. Αξιοσημείωτο, ότι στην Τετάρτη
Αρμινία οι Άραβες ενσωμάτωσαν τις αρμενικές επαρχίες που είχαν
62
Ο «σταυροφόρος» αυτοκράτορας είναι περισσότερο γνωστός για τον νικηφόρο αγώνα του
κατά των Περσών, αποκορύφωμα του οποίου υπήρξε η επιστροφή του αιχμαλωθέντος Τιμίου
Σταυρού στα Ιερουσόλυμα το 630 (βλ. Kouymjian, “Ethnic Origins”· Kaegi, Heraclius).
63
64
Βλ. Charanis, The Armenians, σελ. 19· Βλυσίδου, Η Μικρά Ασία, σελ. 113-161.
65
Βλ. Γιεγιαζαριάν, Η διοικητική περιφέρεια, σελ. 31.
27
καταβάλει από το Βυζάντιο, συγκεκριμένα το Τουρουμπεράν, τα νότια

μέρη του Αγτζνίκ, τα ανατολικά μέρη της Υψηλής Αρμενίας και του
Τσοπκ με τις πόλεις Καρίν, Δερτζάν (Դերջան) και Αρσαμουσάτ
(Արշամուշատ), καθώς την Μελιτηνή και το Καμάχ (Կամախ) με τις
γύρω περιοχές66. Η Αρμενία, όπως θα δούμε, αποτελούσε μέρος του
Χαλιφάτου έως τα μέσα του Θ΄ αι.
β. Η Εκκλησιαστική Δικαιοδοσία.
Οι πολιτικές αλλαγές που υπέστησαν τα αρμενικά εδάφη στο

πέρασμα των αιώνων δεν ήταν δυνατόν να αφήσουν ανεπηρέαστη την
Εκκλησιαστική οργάνωση της περιοχής. Σήμερα, λέγοντας «Αρμενική
Εκκλησία», εννούμε την Εκκλησία της Μεγάλης Αρμενίας η οποία καίτοι
προφανέστατα έχει αποστολική προέλευση67, εντούτοις οργανώθηκε ως
τοπική Εκκλησία κατά τις αρχές του Δ΄ αι. χάρη στον άγιο Γρηγόριο
Φωτιστή της Αρμενίας (302-325)68, όταν το 301 η Χριστιανική πίστη
66
Βλ. Γιεγιαζαριάν, Η διοικητική περιφέρεια, σελ. 76-87.
67
Toυς πρώτους σπόρους της χριστιανικής πίστης στη Μεγάλη Αρμενία, σύμφωνα με την
εκκλησιαστική παράδοση, έσπειραν οι απόστολοι Θαδδαίος-Ιούδας και ο Βαρθολομαίος.
Έτσι, σύμφωνα με το αρμενικό Μαρτυρολόγιο του αγ. αποστόλου Θαδδαίου, το οποίο
συντάχτηκε στα μισά του Ε΄ αι., ο Θαδδαίος κήρυξε το Ευαγγέλιο στους Αρμενίους και
μαρτύρησε στη Μεγάλη Αρμενία, στην περιοχή Αρτάζ του νομού Βασπουρακάν (βλ.
Ανώνυμος, Περί Μαρτυρίου). Ο πατέρας της αρμενικής ιστοριογραφίας Μωυσής Χορενίτης
πληροφορεί ότι στην Αρμενία μαρτύρησε επιπλέον και ο απόστολος Βαρθολομαίος, ενώ το
αρμενικό Μαρτυρολόγιο του αποστόλου ως τόπο του μαρτυρίου του δείχνει την πόλη
Ουρβιανό (Αλβανούπολη) του νομού Βασπουρακάν (βλ. Μωυσής Χωρενίτης, Ιστορία, σελ.
1906-1907· Μαρτύριο του Βαρθολομαίου, σελ. 25). Καίτοι οι διαφορετικές παραδόσεις για το
αποστολικό κήρυγμα στην Αρμενία έχουν διαφωνίες και αρκετά ερωτηματικά, εντούτοις, η
προσεκτική μελέτη επιτρέπει να υποστηρίζει κανείς ότι η χριστιανική πίστη άρχισε να
διαδίνεται στην Αρμενία πάρα πολύ νωρίς, πιθανότατα ήδη κατά την αποστολική περίοδο
(βλ. Παπανδρέου, Ίδρυσις, σελ. 63-64).
68
Ο μεγάλος αυτός ιεραπόστολος γεννήθηκε στην οικογένεια του Πάρθου Ανάκ ο οποίος με
την παραγγελία του Σασσανίδου βασιλιά της Περσίας δολοφόνησε τον Αρσακίδη βασιλιά της
Μεγάλης Αρμενίας Χοσρόβ-Τιριδάτη Β΄ (Խոսրով Բ, 227-256). Η οικογένεια του Ανάκ
σκοτώθηκε, αλλά δύο νήπια διασώθηκαν. Το ένα νήπιο φυγάδευσαν στην Καισαρεία της
Καππαδοκίας, όπου αυτό ανατράφηκε και μεγάλωσε σε χριστιανικό περιβάλλον. Το 287 ο
28
ανακηρύχθηκε ως μοναδική επίσημη θρησκεία της Μεγάλης Αρμενίας.

Στις αρχές του 302 στην Καισαρεία της Καππαδοκίας ο Γρηγόριος
χειροτονήθηκε πρώτος «καθολικός αρχιεπίσκοπος» της Μεγάλης
Αρμενίας. Έδρα του καθολικού ορίστηκε η πρωτεύουσα Βαγαρσαπάτ
(Վաղարշապատ, νυν Ετσμιατσίν (Էջմիածին)), ενώ αργότερα – κατά το
β΄ μισό του Ε΄ αι. μεταφέρθηκε στο Δβιν - νέα πρωτεύουσα της
Αρμενίας. Οι διοικητικές μετατροπές και διαιρέσεις, όμως, είχαν ως
αποτέλεσμα η Εκκλησία της Αρμενίας να εκπροσωπείται όχι μόνο από το
Καθολικάτο του Βαγαρσαπάτ, το οποίο είναι η κατεξοχήν Αρμενική
Εκκλησία, αλλά και από τις Μητροπόλεις και Επισκοπές της Ρωμαϊκής
Αρμενίας.
Είναι γενικά αποδεκτό ότι η Χριστιανική πίστη διείσδυσε στη Μεγάλη

Αρμενία από τη Μικρά Αρμενία και τη Μεσοποταμία. Ήδη κατά τα μισά
του Γ΄ αι. στη Μικρά Αρμενία ξέσπασαν διωγμοί κατά των Χριστιανών,
οι οποίοι με διακοπές συνεχίστηκαν μέχρι την τελική νίκη του
Κωνσταντίνου Α΄ Μέγα (306-337)69. Όπως φαίνεται, η Σεβαστεία από τα
Γρηγόριος – έτσι ονομάστηκε ο γιός του Ανάκ, - γύρισε στην Αρμενία και έγινε υπηρέτης του
νέου βασιλιά – γιού του Χοσρόβ, Τιριδάτη Γ΄. Πολύ γρήγορα όμως αποκαλύφτηκε όχι μόνο η
θρησκευτική, αλλά και η γενεαλογική ταυτότητα του νεαρού Γρηγορίου, ο οποίος υπέστη
βασανιστήρια και βάλθηκε σε υπόγεια φυλακή. Το 301 μετά από θεοσημεία ο Γρηγόριος
αποφυλακίστηκε και άρχισε τον εκχριστιανισμό της Αρμενίας. Έτσι, ο άγιος Γρηγόριος
αναδείχτηκε διοργανωτής των χριστιανικών κοινοτήτων της Μεγάλης Αρμενίας σε μια κατά
τόπον Εκκλησία. Ο ίδιος ηγείτο μιας ιεραποστολικής κίνησης χάρη στην οποία η χριστιανική
πίστη άρχισε να ξαπλώνεται και στις γειτονικές χώρες. Βασική πηγή για τη ζωή του
Γρηγορίου Φωτιστού είναι η «Ιστορία της Αρμενίας του Αγαθάγγελου» (Ε΄ αι.), η οποία τον
ΣΤ΄ αι. μεταφράστηκε στα ελληνικά και είναι γνωστή ως «Ελληνικός Βίος του Αγ. Γρηγορίου»
(βλ. Lafontaine, La version).
69
Κωνσταντίνος Α΄ ο Μέγας – ο πρώτος χριστιανός αυτοκράτορας του Ρωμαϊκού κράτους.
Το 313 με διάταγμα των Μεδιολάνων ανακήρυξε ανεξιθρησκεία και «νομιμοποίησε» τη
χριστιανική πίστη. Ο Κωνσταντίνος συνετέλεσε στη διάδοση του Χριστιανισμού, πολέμησε
τις αιρέσεις, ειδικά τον Αρειανισμό, ενώ το 325 συνεκάλεσε την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο (βλ.
Cameron, Hall, Life of Constantine· Pohlsander, The Emperor Constantine· Odahl,
Constantine).
29
τέλη του Γ΄- αρχές του Δ΄ αι. είχε επίσκοπο70. Το 372 ο Μέγας Βασίλειος
(330-378) συμμετείχε ενεργώς στις υποθέσεις της Εκκλησίας της
Σεβάστειας, αφού με προτροπή του γηγενούς Μελετίου Αντιοχείας (361-
381), Νικοπόλεως Φεοδώτου (†375) και κατ᾽ εντολή του αυτοκράτορα
Ουάλη (364-378), επισκέφτηκε τη Νικόπολη, τη Σεβαστεία, την
Κολώνεια και το χωριό Γήτασα. Στην πόλη Σάταλα (Սատաղ), ο
αρχιεπίσκοπος της Καισαρείας χειροτόνησε επίσκοπο τον συγγενή του
Ποιμένα71. Σημειωτέον ότι ο Μέγας Βασίλειος μεριμνούσε ώστε οι
ποιμένες της περιοχής να γνωρίζουν την γλώσσα και τα ήθη του γηγενούς
αρμενικού πληθυσμού72. Το 379 αρχιεπίσκοπος της Σεβάστειας
εκλέχθηκε ο μετέπειτα Νύσσης Γρηγόριος (335-395), ενώ αργότερα τον
περίφημο Ευστάθιο της Σεβάστειας διαδέχτηκε ο αδελφός του Μεγάλου
Βασιλείου Πέτρος73. Αξιόλογη ήταν και η θέση της Εκκλησίας της
Μελιτηνής, η οποία διέθετε μια θεολογική Σχολή με κύριους
εκπρόσωπους τον άγιο Ακάκιο Μελιτηνής (†438) και τον όσιο Ευθύμιο
τον Μέγα (περίπου 377-473).
Το 451, σύμφωνα με τον κη´ (28ο) κανόνα της εν Χαλκηδόνι Δ΄

Οικουμενικής Συνόδου (451), οι μητροπόλεις της Μικράς Αρμενίας
τέθηκαν κάτω από τη δικαιοδοσία του πατριάρχη της Νέας Ρώμης. Την
ίδια εποχή η μητρόπολη της Σεβάστειας είχε πέντε επισκοπές, - στη
Νικόπολη, την Κολωνεία, τα Σατάλα, τη Σεβαστούπολη και τη
Βηρισσή74. Άλλες πέντε επισκοπές είχε η Μητρόπολη της Μελιτηνής,
70
Για την θρησκευτική κατάσταση της Μικράς Αρμενίας της εποχής βλ. Μπαρτικιάν, «Η
Χριστιανοσύνη».
71
Βλ. Παπαδόπουλος, Μ. Βασίλειος, σελ. 65-67.
72
Βλ. Παπανδρέου, Ίδρυσις, σελ. 120-122.
73
Βλ. Χρήστου, Εκκλ. Γραμματολογία, τ. Α΄, σελ. 188.
74
30
στην Άρκα, τον Αραβισσό75, τον Κουκουσό, τα Κομάνα και την

Αριαράθη76. Αυτή η εικόνα έμεινε σχεδόν αναλλοίωτη μέχρι και τις
Αραβικές επιδρομές, οι οποίες έφεραν δυσλειτουργίες και στο
εκκλησιαστικό σώμα. Έτσι, όταν το 751 οι Άραβες κατέβαλαν τη
Μελιτηνή, οι Αρμένιοι και οι Σύροι χριστιανοί της πόλης μετανάστευσαν
στην Θράκη. Ίσως για ένα διάστημα κατά τον Η΄ αι. η επισκοπή της
Μελιτηνής σταμάτησε να λειτουργεί77.
Μια από τις αρχαιότερες επισκοπές της Μικράς Αρμενίας ήταν εκείνη
της Πηδαχθοής (περιοχή της Σεβαστείας), η οποία είναι γνωστή από το
τέλος του Γ΄ αι78. Στο παλαιότερο διασωθέν Τακτικό («Ψευδο-
Επιφανείου») που χρονολογείται από τις αρχές του Ζ΄ αι. η αρχιεπισκοπή
της Πιδαχθοής αναφέρεται ως «αὐτοκέφαλος», δηλαδή ως υπάγουσα
κατευθείαν στο Οικουμενικό Πατριαρχείο79. Παρόμοια «αὐτοκέφαλος»
ήταν και η αρχιεπισκοπή «Επαρχίας Αρμενίας ὁ Ῥοΐνων» (Ῥοῖνοι,
Ἐρωΐνη, η οποία ίσως ιδρύθηκε κατά το β´ μισό του Η΄ αι. ή αρχές του
Θ΄ αι80. Η έδρα της επισκοπής, κατά την γνώμη μας, προφανώς
ταυτίζεται με το κάστρο Χορέ (Հոռէ, μεταγενέστερα Χαρμπέρτ
(Խարբերդ)) του νομού Τσοπκ ή την κωμόπολη Χορεάν (Հոռեան) της
επαρχίας Ταρόν.
Άλλες αρμενικές επισκοπές που ανήκαν στο Οικουμενικό Πατριαρχείο

υπήρχαν στο νομό Υψηλής Αρμενίας. Έτσι, η επαρχία Γιεκεγεάτς
(Եկեղեաց, Ἀκιλησηνή ή Κελτσηνή), η οποία στα παγανιστικά χρόνια ήταν
75
Από τον Αραβισσό έλκυε την καταγωγή του ο αρειανόφρων πατριάρχης της Νέας Ρώμης
Ευδόξιος (360-370) (βλ. Γεδεών, Πίνακες, σελ. 77).
76
77
Βλ. Κονιδάρης, Αι μητροπόλεις, σελ. 42-43.
78
Είναι γνωστός ο άγιος ιερομάρτυς Αθηνογένης επίσκοπος Πιδαχθόης (τέλη Γ΄-αρχές Δ΄ αι.)
ο οποίος σύμφωνα με τις αρμενικές αγιολογικές πηγές υπήρξε γαμπρός του αγίου Γρηγορίου
Φωτιστή (βλ. Αυγκερεάν, Πλήρεις Βίοι, τ. Δ΄, σελ. 319).
79
Βλ. Parthey, Hieroclis, σελ. 153.
80
Βλ. Parthey, Hieroclis, σελ. 59.
31
ένα από τα πιο σπουδαία θρησκευτικά κέντρα της Αρμενίας, μετά το 301
έγινε μια από τις πνευματικές εστίες της χριστιανοσύνης. Τον ΣΤ΄ αι. το
εκκλησιαστικό κέντρο της επαρχίας έγινε η Ιουστινιανούπολη, ενώ από
τον επόμενο αιώνα είναι γνωστή και η επισκοπή του Καμάχ (επαρχία
Δαραναλί)81. Το σημαντικότερο κέντρο της Υψηλής Αρμενίας ήταν η
πόλη Καρίν, η οποία ανοικοδομήθηκε επί του Θεοδοσίου Β΄ (408-450)
και προς τιμήν του αυτοκράτορα μετονομάστηκε «Θεοδοσιούπολη».
Πιθανότατα τότε και όταν η Θεοδοσιούπολη έγινε πρωτεύουσα της
Ρωμαϊκής Αρμενίας, ταυτόχρονα έγινε και έδρα επισκοπής. Τα αρμενικά
εδάφη που το 387 πέρασαν στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, τέθηκαν υπό
την δικαιοδοσία του Μητροπολίτη της Καισαρείας, ενώ στις αρχές του Ε΄
αι. αρχιεπίσκοπος της Ρωμαϊκής Αρμενίας έγινε ο Χαβούκ (Հաւուկ), η
έδρα του οποίου προφανέστατα βρισκόταν στη Θεοδοσιούπολη82. Τον
ΣΤ΄ αι. η Καρίν-Θεοδοσιούπολη έγινε κέντρο των Χαλκηδονίων της
Αρμενίας, ενώ αργότερα η περιοχή καταλήφθηκε από τους Άραβες και
απελευθερώθηκε μόλις τον Ι΄ αι. Όλη αυτήν την περίοδο της
Αραβοκρατίας η Θεοδοσιούπολη αναφέρεται ως επισκοπή της
Μητροπόλεως της Καισαρείας της Καππαδοκίας83.
Οι νοτιοανατολικές περιφέρειες της Αρμενίας, που συνόρευαν με τη

Μεσοποταμία και είχαν όχι μόνο αρμενικούς αλλά και συριακούς
πληθυσμούς, αρχικά μάλλον ανήκαν στη δικαιοδοσία του Καθολικού της
Μεγάλης Αρμενίας. Μετά το 387 η κατάσταση άλλαξε, και συν τω
χρόνω η περιοχή πέρασε στη δικαιοδοσία του Πατριαρχείου Αντιοχείας.
Τον Ε΄ αι. στη Μητρόπολη Αμίδας ανήκαν οι επισκοπές της
Μαρτυροπόλεως, του Τσοπκ, του Αντζίτ (Անձիտ), ίσως και της
81
Βλ. Adontz, Armenia, σελ. 43, 116-117.
82
Βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, στ. 329, 350.
83
Βλ. Gelzer, «Notitiae», σελ. 551.
32
Μαρονουπόλεως και της Βαλαρσακουπόλεως84. Γύρω στα μισά του ΣΤ΄

αι. ανάμεσα στις Επισκοπές της Μητροπόλεως της Αμίδας
συγκαταλέγονται η Μαρτυρούπολη, το Ανγέχ-Τουν (Անգեղ-տուն,
Ἰγγιληνῆ, Ἰγγίλων), το Μπαλαχοβίτ (Բալահովիտ, Βιλαβητινῆς), το
Αρσαμουσάτ, το Τσοπκ και το κάστρο Κιθαρίτς (Կիթառիճ)85. Μετά από
τις μεταρρυθμίσεις του Μέγα Ιουστινιανού μια άλλη Μητροπόλη
ιδρύθηκε και στο Δαδίμ – πρωτεύουσα της «Άλλης Τετάρτης Αρμενίας»86.
Οι αραβικές επιδρομές στην περιοχή αδυνάτησαν την εκκλησιαστική ζωή
της «Τετάρτης Αρμινίας», αν και λείπουν πληροφορίες για την κατάσταση
των εν λόγω περιοχών κατά την Αραβοκρατία.
84
85
Βλ. Παπαδόπουλος, Ιστορία, σελ. 876.
86
Βλ. Adontz, Armenia, σελ. 116-117, 284-285.
33
Κεφάλαιο I
Η Αρμενική Εκκλησία και η Μεγάλη Εκκλησία κατά την εποχή του
ι. Φωτίου (858-867, 877-886)
1. Η πολιτική κατάσταση της Αρμενίας τον Θ΄ αι.
Η περίοδος του α´ μισού του Θ΄ αι. σημαδεύτηκε από σπουδαίες

αλλαγές στην Αρμενία, στην οποία από το 701 είχε επιβληθεί η
κυριαρχία των Αράβων. Αλλά το Χαλιφάτο από τον Θ΄ αι. άρχισε να
περιέρχεται σε παρακμή, αφού στερούμενο ισχυρής οικονομικής βάσης
και διαιρεμένο από εσωτερικές αντιθέσεις, έχανε και τη στρατιωτική του
ισχή. Όλα αυτά οδήγησαν στην αποδυνάμωση της κεντρικής εξουσίας
του Χαλίφη και στην ενίσχυση των φυγοκέντρων δυνάμεων, με συνέπεια
στα υποτελή εδάφη να εξεγείρονται και ιδρύουν αυτόνομα κρατίδια. Το
Χαλιφάτο μην μπορώντας να καταστείλει τις εξεγέρσεις των
αποσχισθέντων περιοχών, αναγκαζόταν να τις αναγνωρίσει,
διαφυλάσσοντας με αυτό τον τρόπο έστω και τυπικά την κυριαρχία του87.
Αυτήν την περίοδο στην Αρμενία είχαν ενδυναμωθεί τρεις

«αρχοντικές οικογένειες» – εκείνες των Μπαγκρατουνί (Βαγρατιδών)88,
Αρτσρουνί (Αρτσρουνιδών)89 και οι άρχοντες του Σιουνίκ. Οι
87
Βλ. Ιστορία του αρμ. λαού, τ. Γ΄, σελ. 13-14.
88
Οι Βαγρατίδες διαδράμάτηζαν σημαντικό ρόλο στην πολιτική ζωή της Αρμενίας από
αρχαία εποχή και ειδικά την εποχή των βασιλειών Αρσακιδών (66-428 μ.Χ.). Σύμφωνα με τις
μεσαιωνικές απόψεις οι Βαγρατίδες έχουν εβραϊκή καταγωγή, όμως η σύγχρονη κριτική
έρευνα διαψεύδει αυτές τις απόψεις (βλ. Γκρηγοριάν, «Περί ζητήματος»). Την εποχή της
Αραβοκρατίας όταν οι αντίπαλοι των Βαγρατιδών – η αρχοντική οικογένεια των Μαμικονιάν
βαθμιαία μετανάστευσαν στην Αυτοκρατορία, στην Αρμενία ενδυναμώθηκαν οι Βαγρατίδες.
Το νέο Αρμενικό βασίλειο των Βαγρατιδών που θεωρείται ότι ιδρύθηκε το 885 με τη στέψη
του Ασότ Α΄, καταλύθηκε το 1045 από τους Βυζαντινούς.
89
Μια από τις μεγάλες και ισχυρές φεουδαρχικές οικογένειες της Αρμενίας. Σύμφωνα με την
οικογενειακή παράδοση των Αρτσρουνί, αυτοί κατάγονταν από τους γιούς του βασιλιά της
Ασσυρίας Σενναχηρίμ (705-680 π. Χ.) , οι οποίοι μετά τη δολοφονία του πατέρα τους
«ἐσώθησαν εἰς γῆν Ἀραράτ» (Δ΄ Βασ., 19,37). Το φέουδο των Αρτσρουνί αρχικά ήταν ο
34
Βαγρατίδες δέσποζαν στην περιοχή από το Ταρόν και το Σπερ (Սպեր)

της Υψηλής Αρμενίας μέχρι και το Σιράκ (Շիրակ) και το Ασότσκ
(Աշոցք) του Αϊραράτ, οι Αρτσρουνίδες δέσποζαν στις ανατολικές και
νότιες όχθες της λίμηνς Βαν, ενώ οι άρχοντες του Σιονίκ εκτός από τον
πατρώα νομό τους Σιουνίκ, κυριαρχούσαν επίσης στη λεκάνη της λίμνης
Σεβάν, τις επαρχίες Γκοχτν (Գողթն) και Ναχτσαβάν (Նախճաւան)90. Ως
πρώτο των αρχόντων της «Αρμινίας» οι Άραβες κατά τα τέλη του Η΄ αι.
είχαν αναγνωρίσει τον εκπρόσωπο των Βαγρατιδών, ενώ η χώρα
συνέχιζε να αποτελεί τμήμα του Χαλιφάτου91.
Τα έτη 850-852 στην «Αρμινία» ξέσπασε μια μεγάλη έγερση (με

κέντρο την επαρχία Ταρόν) εναντίον των Αράβων, η οποία, όμως,
κατεστάλη με τρομακτική σκληρότητα. Εντούτοις, το Χαλιφάτο
διαπίστωσε, ότι πλέον δεν είχε τη δυνατότητα να παραβλέπει την ισχύ
των Αρμενίων αρχόντων και ειδικά των Βαγρατιδών. Αυτοί «ήδη
αποτελούσαν μια οικονομική, στρατιωτική και πολιτική δύναμη η οποία
ήταν σε θέση να ηγηθεί του αγώνα για την αποκατάσταση του αρμενικού
κράτους και γύρω τους να συγκεντρώσει τους υπόλοιπους άρχοντες» 92.
Έτσι το 855 το Χαλιφάτο διόρισε αρχιστράτηγο93 της Αρμενίας τον νεαρό
Ασώτ Βαγρατίδη, ενώ τα εδάφη των Βαγρατιδών επεκτάθηκαν τόσο,
νομός Τσοπκ και στη συνέχεια – το Βασπουρακάν, όπου το 908 ιδρύθηκε το βασίλειο του
Βασπουρακαν των Αρτσουνιδών. Ο τελευταίος βασιλιάς του Βασπουρακάν – ο Σενεχερήμ Β΄
(968/969-1926), αποφεύγοντας τις εισβολές των Σελτζούκων, το 1023 αντάλλασε το κρατίδιό
του με την περιοχή της Σεβαστείας και μετανάστευσε στην αυτοκρατορική Μικρά Αρμενία
(βλ. Charanis, The Armenians, σελ. 49).
90
Βλ. Ιστορία του αρμ. λαού, τ. Γ΄, σελ. 14.
91
92
93
Αρχιστράτηγος (στα αρμενικα սպարապետ) – μια από τα σημαντικές πολιτικές θέσεις της
αρχαίας Αρμενίας. Ο αρχιστράτηγος ήταν γενικός ηγέτης του στρατού της Αρμενίας. Ο
θεσμός αυτός που ιδρύθηκε τον Β΄ αι. π. Χ. κληρονομικά κατείχαν οι εκπρόσωποι της
αρχοντικής οικογένειας Μαμικονιάν, ενώ από το β΄μισό του Η΄αι. η θέση έγινε κληρονομική
για τους Βαγρατίδες (βλ. Bedrosian, «The Sparapetut'iwn»).
35
ώστε στην Αρμενία ο Ασώτ πλέον να θεωρείται βασιλιάς94. Η εξουσία

του Ασώτ επεκτεινόταν στους νομούς Αϊραράτ, Τάικ, Τουρουμπεράν
(Ταρόν), Βασπουρακάν, Μοκκ, Σιουνίκ, Ουτίκ και Γκουγκάρκ, ενώ
σύμμαχοί του ήταν η Ιβηρία, η Αμπχαζία και οι γύρω περιοχές95.
Απολαμβάνοντας την ειρήνη, η Αρμενία έζησε μια τριακονταετή

περίοδο ανάπτυξης, η οποία σημαδεύτηκε από άνθιση του πληθυσμού
και των πόλεων, ενώ ο χαλίφης Αχμάντ αλ-Μουσταΐν (862-866)
αδυνατούσε να αναστρέψει την παρακμή του Χαλιφάτου96. Έτσι, το 862
ο χαλίφης αναγνώρισε τον Ασώτ Βαγρατίδη ως «άρχοντα των αρχόντων»
της Αρμενίας, παραχωρώντας του το δικαίωμα της φορολογίας, ενώ
ταυτόχρονα μειώθηκε σημαντικά το ποσό των φόρων. Ο Ασώτ διόρισε
τον αδελφό του αρχιστράτηγο της Αρμενίας. Έτσι τα διοικητικά,
στρατιωτικά και οικονομικά ηνία της χώρας επικεντρώθηκε στα χέρια
των Βαγρατιδών97. Οι Βαγρατίδες, επειδή συνέχιζαν να αναγνωρίζουν
την εξουσία του χαλίφη, δεν είχαν δικαίωμα να κόβουν το δικό τους
νόμισμα, αλλά οι ίδιοι κυριαρχούσαν στους υπόλοιπους άρχοντες της
Αρμενίας98.
Την ίδια περίοδο ενδιαφέρουσα ήταν η κατάσταση του Ρωμαϊκού

κράτους («Βυζαντίου»), η δύναμη της οποίας σχεδόν ήταν ίση με το
Χαλιφάτο, ώστε και οι δύο αυτές μεγάλες δυνάμεις να επιθυμούν τη
συμμαχία των Αρμενίων, οι οποίοι στη σειρά τους καλούνταν να
εκμεταλλευτούν την Αραβοβυζαντινή αντιπαράθεση99. Η ακμή του
Βυζαντίου έφερε σε επικαιρότητα το θέμα της ανάκτησης των χαμένων
94
Βλ. Ter-Ghévondian, L’Arménie, σελ. 789.
95
96
97
98
99
Βλ. Ιστορία του αρμ. λαού, τ. Γ΄, σελ. 18-19.
36
(λόγω αραβικών εισβολών) ανατολικών επαρχιών της Αυτοκρατορίας.

Έτσι, ο αρμενικής καταγωγής Βυζαντινός στρατηγός Πετρωνάς100 τα έτη
856 και 859 κατέκτησε την Αμίδα και τα Σαμώσατα, ένω τo 863 στην
επαρχία Ταρόν επικράτησε του αμιρά της Μελιτηνής. Μετά από αυτά
στο Βυζάντιο ενεργοποιήθηκε το ζήτημα της ανάκτησης των
αραβοκρατούμενων αρμενικών εδαφών101.
2. Η Αρμενική Εκκλησία και η Κωνσταντινούπολη την πρώτη περίοδο

του ι. Φωτίου (858-867).
α. Η αλληλογραφία του αγ. Φωτίου με τον Ασώτ Α´ και τον

καθολικό Ζαχαρία Α΄.
Στον θρόνο του καθολικού της Μεγάλης Αρμενίας ανήλθε ο

Ζαχαρίας Α΄ Τζαγκίτης (Զաքարիա Ա Ձագեցի, 855-876) σε όντως
τραγικές περιστάσεις, όταν ο καταστολέας της εξέγερσης των Αρμενίων
κατά του Χαλιφάτου, ο Τούρκος Μπουγά, αφού επί τέσσερα ολόκληρα
χρόνια ερήμωσε τη χώρα, με πολλούς ομήρους ευγενείς θα επίστρεφε
στη Σαμάρα. Ο αρχιστράτηγος της Αρμενίας Σμπάτ Βαγρατίδης (Սմբատ
Բագրատունի, †862)102, πατέρας του μετέπειτα Ασώτ Α΄, πριν
αποχωρίσει για τη Σαμάρα, συγκάλεσε σύνοδο στην έδρα του, στο
100
Βλ. Hollingsworth, «Petronas».
101
Βλ. Μπαρτικιάν, «Η κατάκτηση», σελ. 81· Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 296·
Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 61-63. Η επανάκτηση των δυτικών
επαρχιών της Αρμενίας, οι οποίες πριν από τις αραβικές εισβολές αποτελούσαν μέρος της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, ουσιαστικά ξεκίνησε επί του αυτοκράτορα Θεοφίλου (829-842),
ενώ κορυφώθηκε το 949 με την καταβολή του Καρίν-Θεοδοσιουπόλεως (βλ. Γιουζμπασιάν,
Αρμενικά κρατίδια, σελ. 78, 94-95).
102
Σμπάτ-Αμπλαμπάς Βαγρατίδης – αρχιστάτηγος της Αρμενίας από το ετος 824. Συμμετείχε
στην αντιαραβική κίνηση, ύστερα όμως έγινε συνεργάτης των Αράβων. Τελικά οδηγήθηκε
ως όμηρος στη Σαμάρα, όπου υπέστη βασανιστήρια, αλλά δεν αρνήθηκε τη χριστιανική
πιστη. Απεβίωσε στη φυλακή, αποκτώντας φήμη του «ομολογητή» (βλ. Ατσαριάν, Λεξικό, τ.
Δ΄, σελ. 545).
37
Σιρακαβάν103 και οι συνοδικοί εξέλεξαν τον Ζαχαρία διάδοχο για τον

θανόντα καθολικό Ιωάννη Δ΄ Βοβαϊκίτη (Յովհաննէս Դ Ովայեցի, 833-
855)104. Δεν διασώθηκαν πληροφορίες σχετικά με την καταγωγή και τη
ζωή του Ζαχαρία πριν την εκλογή του, παρά μόνο ότι αυτός καταγόταν
από το χωριό Τζάγκ (Ձագ) της επαρχίας Κοτάικ (Կոտայք) του νομού
Αϊραράτ και ήταν ένας ενάρετος και λόγιος άνδρας105. Το σημαντικότερο
όμως είναι ότι την στιγμή που εκλέχθηκε Καθολικός, δεν ήταν καν
κληρικός, και χειροτονήθηκε διάκονος, ιερέας και καθολικός σε μια
μέρα, «ἀθρόον»!106 Στην εκλογή έπαιξε ρόλο η υπόδειξη του Σμπατ ο
οποίος διορατικά προετοίμασε έναν συνετό συνεργάτη για τον γιό του
Ασώτ.
Μόλις τρία χρόνια αργότερα, το 858, «ἀθρόον» χειροτονήθηκε και
103
Σιρακαβάν (Շիրակաւան) ή Γιεραζγκαβόρς (Երազգաւորս) – κωμόπολη στην επαρχία
Σιράκ του νομού Αϊραράτ. Έγινε κέντρο των Βαγρατιδών κατά τον Θ΄ αι., στην συνέχεια – η
πρωτεύουσα του κρατιδίου τους κατά τα έτη 890-928, και επιπλέον έδρα των καθολικών
ξεκινώντας από τον Ζαχαρία μέχρι και τον Μαστότς Α΄ Γιεγιβαρδίτη (Մաշտոց Ա
Եղիվարդեցի, 897-898). Η κωμόπολη βρισκόταν σε κομβικό σημείο των εμπορικών οδών
που συνέδεαν την Αρμενία με τη Γεωργία, την Περσία, τη Μικρά Ασία και τη Μαύρη
Θάλασσα (βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 59-61· Dorfmann-Lazarev,
Christ, σελ. 298). Το Σιρακαβάν ήταν γνωστό με τον μεγαλοπρεπή Ναό του Σωτήρος ο
οποίος καταστράφηκε κατά τα μισά του Κ΄ αι. από τους Τούρκους.
104
Ο καθολικός Ιωάννης Δ΄ καταγόταν από το χωριό Βοβάικ της επαρχίας Κοτάικ του νομού
Αϊραράτ και διακρινόταν από ασκητικό ήθος και την ποιμαντικό πνεύμα του, καθώς μέσα
στις συνθήκες διωγμών περιόδευε τη χώρα και υποστήριζε το ποίμνιό του στη Χριστιανική
πίστη (βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1102-1104).
105
Ο μελετητής της ζωής και του συγγραφικού έργου του Ζαχαρία ο π. Πογώς Ανανεάν, σε
μια προσπάθεια να σκιαγραφήσει τη βιογραφία του καθολικού, εικάζει ότι αυτός γεννήθηκε
στις αρχές του Θ΄ αι., και προφανώς είχε πολύ καλή μόρφωση. Πιθανότατα ήταν
ελληνομαθής. Δεν αποκλείεται ότι ο Ζαχαρίας ήταν μοναχός πριν την εκλογή του, και
ακριβώς χάρη στην ενάρετη ζωή και τη μόρφωσή του εκλέχθηκε Καθολικός. Έχουν διασωθεί
δεκατέσσερις θεολογικές ομιλίες του Ζαχαρία, πλούσιες όχι μόνο σε θεολογικές, αλλά και σε
επιστημονικές πτυχές. Τις ομιλίες αυτές σε κριτικό κείμενο εξέδωσε ο π. Πογώς Ανανεάν
(βλ. Ζαχαρίας καθολικός, Ομιλίες).
106
Βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1107-1110. Στην ιστορία της Αρμενικής
Εκκλησίας αυτή η χειροτονία ήταν δεύτερη «ἀθρόον». Η πρώτη παρόμοια χειροτονία έγινε
το 353 όταν καθολικός εκλέχθηκε ο γραμματέας του βασιλιά, ο άγιος Νερσής Α΄ (353-373)
(βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 183-186).
38
ανήλθε στον οικουμενικό θρόνο ο Μέγας Φώτιος, επί του οποίου και
ξεκίνησαν σημαντικές διαπραγματεύσεις μεταξύ Αρμενίων και
Βυζαντινών, για τις οποίες πληροφορούμαστε από την αλληλογραφία του
μεγάλου ιεράρχη με τους Αρμενίους107.
Διασώθηκε Επιστολή του ι. Φωτίου προς έναν Αρμένιο πολιτικό

ηγέτη, ο οποίος προφανέστατα είναι ο Ασώτ Α΄, καίτοι δεν αναφέρεται
το όνομά του. Η επιστολή είναι γνωστή με τον τίτλο «Κατὰ τῆς
Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως»108, η οποία και θα αναφέρεται από εδώ και στο
εξής ως «Α΄ επιστολή του Φωτίου στον Ασώτ», αφού δεν έχει διασωθεί
άλλη προγενέστερη (στα αρμενικά). Σύμφωνα με τον Dorfmann-Lazarev,
αυτή η Α΄ Επιστολή συνεγγράφη μεταξύ των ετών 861-862 (πριν τον
Απρίλιο του 862)109. Εκτενέστατη, είναι αφιερωμένη στην αποτροπή των
χριστολογικών απόψεων των αντιχαλκηδονίων, καθώς και των
προκαταλήψεών τους για την εν Χαλκηδόνι Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο
107
Μήπως υπερβολική, αλλά πολύ ενδιαφέρουσα η άποψη ότι ο ι. Φώτιος μέσα από τις
Αρμενοβυζαντινές ενωτικές προσπάθειες απέβλεπε να βρει νέους φίλους σε αντιπαράθεσή
του με τον πάπα (βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1136· Κογκεάν, «Αρμενική
Εκκλησία», σελ. 275-276).
108
Επιστ. 282
109
Βλ. Dorfmann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 87-89, 233. Η Α΄ στον Ασώτ, «Κατὰ
τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως» επιστολή σε κολοβή μορφή αρχικά δημοσιεύτηκε το 1971 από
τον J. Darrouzès (βλ. Darrouzès, «Deux lettrεs», σελ. 141-153), ενώ αργότερα το 1986
δημοσίευτηκε το πλήρες κριτικό κείμενο (βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς
Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως). Πρέπει να σημειωθεί ότι σε πολλά σημεία αυτής της Επιστολής ο ι.
Φώτιος απαντάει στα ζητήματα τα οποία αναφέρονται μέσα στην Επιστολή του Ασώτ στον
πατριάρχη. Η τελευταία όμως, όπως θα το δούμε στην συνέχεια, γράφτηκε το 883 από τον
επίσκοπο Σαάκ Μρουτ. Αυτό το γεγονός έφερε σε σύγχυση τους ερευνητές με αποτέλεσμα να
θεωρείται ότι η «Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως» Επιστολή γράφτηκε μετά το 883 ως
απάντηση στον Σαάκ. Έτσι, κατά δε τον T. Greenwood, η Επιστολή γράφηκε κατά τη
δεύτερη περίοδο της πατριαρχείας του ι. Φωτίου, γύρω στο 879 (βλ. Greenwood, “Failor of a
Mission?”, σελ. 160). Όμως σήμερα είναι εμφανές ότι η Α΄ Επιστολή είναι προγενέστερη,
ενώ οι θεματικές ομοιότητες ως εύστοχα υποθέτει ο I. Dorfmann-Lazarev, μπορούν να
εξηγηθούν με το γεγονός ότι τα πολεμικά έργα γράφονταν σύμφωνα με τα ίδια μοντέλα (βλ.
βλ. Dorfmann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 87-91).
39
(451).110 Ο συγγραφέας της με μεγάλη ένταση καταπολεμά την

εσφαλμένη άποψη των αντιχαλκηδονίων, ότι δήθεν η Σύνοδος
ομολόγησε δύο «κεχωρισμένας» φύσεις στον Χριστό, συμφωνώντας με
αυτόν τον τρόπο με τη διδασκαλία του Νεστορίου.111
Ο ι. Φώτιος προβληματίζεται, καλεί τον αποδέκτη της Επιστολής να

είναι σταθερός και συνεπής στην πίστη του, να μην είναι εν μέρει
110
Η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος συγκλήθηκε στη Χαλκηδόνα το έτος 451. Η Σύνοδος
αναθεμάτισε τον Νεστοριανισμό και τον Μονοφυσιτισμό, καθώς και ανακήρυξε ως
Οικουμενικές τις Συνόδους της Κωνσταντινουπόλεως (381) και της Εφέσου (431). Η
Σύνοδος εξέδωσε τον περίφημο χριστολογικό όρο περί της μιας Υπόστασης και δύο φύσεων
του Χριστού. Ο όρος έγινε λίθος σκανδάλου και αιτία σχίσματος στη Αίγυπτο, τη Συρία,
σχετικά αργότερα – στην Αρμενία (βλ. Σταυρίδης, Ο Συνοδικός θεσμός, σελ. 328-344·
Γιαννόπουλος, Ιστορία και Θεολογία, σελ. 200-249 ).
111
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 9-16. Η
Εκκλησία της Αρμενίας προχώρησε στον επίσημο αναθεματισμό της Δ΄ Οικουμενικής
Συνόδου στη Β΄ Σύνοδο του Δβιν (553-555), ταυτίζοντας τον χριστολογικό όρο της
Χαλκηδόνας με τον Νεστοριανισμό. Αυτό έγινε χάρη στους Σύρους μοναχούς – οπαδόυς του
Ιουλιανού Αλικαρνασσού (ΣΤ΄αι.), οι οποίοι, αφού έφτασαν στην Αρμενία με επικεφαλής τον
ιερομόναχο Αμπτισό, παρουσιάστηκαν στην αρμενική ιεραρχία, «λέγοντες ὅτι «Πάντες
ἐπλανήθησαν ὀπίσω τοῦ Νεστορίου καὶ τῶν ὁμοίων αὐτοῦ ἐν Χαλκηδόνι, καὶ διότι οὐκ ἔχομεν
πόθεν χειροτονηθῆναι προσεδράμομεν τῇ ὑμετέρᾳ εὐσεβεῖ χειροτονίᾳ ποιῆσαι ἡμῖν
ἐπισκόπους»111. Στις αρχές του έτους 553 ο καθολικός Νερσής Β΄ Ασταρακίτης (Ներսէս Բ
Աշտարակեցի, 548-557) και οι επίσκοποι «ὥρισαν γενέσθαι μεγάλην σύνοδον ἐν πόλει Τιβὶν
(=Δβιν) … ὅτε καὶ τὴν ἁγίαν σύνοδον τὴν ἐν Χαλκηδόνι ἀνεθεμάτισαν ὡς νεστοριανὴν κατὰ τὸν
λόγον Ἀπτισώ, ὅτι αὐτῷ τῷ χρόνῷ τὰς γραφὰς ἡρμήνευσαν τὰς ἐνεχθείσας ἀπὸ τοῦ Ἀπτισὼ τὰς
μνημονευθείσας τὰς γραφείσας παρὰ Τιμοθέου καὶ Φίλικος τοῦ σύρου τὰς κατὰ τῆς ἐν
Χαλκηδόνι συνόδου καὶ τῶν ὁμολογούντων δύο φύσεις ἐπὶ Χριστοὺ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν•
ἐπείσθησαν δὲ ἐκείνοις τοῖς γράμμασι καὶ ἐν τῇ αύτῇ συνόδῳ τῇ γενομένῃ ἐν τῇ πόλει Τιβὶν
έδογμάτισαν μίαν φύσιν λέγειν τοῦ Θεοῦ Λόγου καὶ τῆς σαρκὸς καὶ ἀθανάτῳ φύσει αύτὸν
ἐσταυρῶσθαι καὶ τεθνάναι, ὅθεν καὶ τὸ «Ὁ σταυρωθείς» προσέθηκαν είς τὸ «Ἅγιος ὁ Θεός»…
καὶ ὤρισαν μετὰ ἀναθεματισμοῦ ἀποστῆναι τῆς κοινωνίας Ἱερουσαλὴμ καὶ ἐκ τῶν Νέων
Ῥωμαίων καὶ ἐκ τῶν ὁμολογούντων τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστού δύο φύσεις» (Garitte, La
Narratio, σελ. 35-36). Ο επίσκοπος Σαάκ Κογκεάν ονομάζει την παρουσίαση των Σύρων ως
«απάτη», σχολιάζοντας τα εξής: «Η βασική απάτη έγκειται στο γεγονός ότι οι Σύροι
κατόρθωσαν να παρουσιάσουν τον εαυτό τους ομόδοξους στους Αρμενίους, τον Νεστοριανισμό
– κοινό εχθρό, ενώ τη Χαλκηδόνα – ίσα στο Νεστοριανισμό. Το συμπέρασμα ήταν καταφανές -
το ανάθεμα που άξιζε για τον Νεστόριο, άξιζε και για τη Χαλκηδόνα» (Κογκεάν, «Αρμενική
Εκκλησία», σελ. 193).
40
ορθόδοξος και εν μέρει όχι.112 Τονίζει ο πατριάρχης, ότι στην κοινή

πτώση του ανθρωπίνου γένους στην αμαρτία ο αρμενικός λαός δεν
διαφέρει σε τίποτε, άρα ούτε στην παγκόσμια σωτηρία κατέχει καμία
προνομιακή θέση.113 Συνεχίζοντας τις προτροπές του ο Οικουμενικός
πατριάρχης γράφει στον Ασώτ: «Δυσωπήθητι τὴν τοῦ δόγματος
ἀρχαιότητα· εὐλαβήθητι τοῦ Ῥωμαίων κράτος τὸ ὀρθόδοξον… ἐννόησον
τὴν ἀνὰ πᾶσαν οἰκουμένην τῶν ἀρχιερέων Θεοῦ συμφωνίαν τε καὶ
ὁμοφρωσύνην…»114.
Ο Φώτιος αναπέμπει μια ευχή στον Χριστό (γεμάτη από

χριστολογικά στοιχεία), ο Κύριος να φυλάει τον Ασώτ (τον οποίο
μάλιστα αποκαλεί «ἡμετέρος φίλος καὶ συγγενής») από πάση επιβουλή
και κατάκριση, να τον φωτίσει και να στερεώσει στην Ορθοδοξία και
Ορθοπραξία115. Ο πατριάρχης προτρέπει τον Ασώτ μαζί με την πρόθυμη
διάθεσή του για την υπακοή στην Αυτοκρατορία, να προχωρήσει και
στην κοινή ορθόδοξη πίστη, «ἧς χωρὶς οὐκ ἔστιν οὐδὲ μὴ γένηται
βασιλείαν οὐρανῶν οὐδένα ἐπιτυχεῖν»116. Το όνειρο του ι. Φωτίου λοιπόν
ήταν η γενική επιστροφή της Αρμενίας στην Ορθοδοξία· οὕτο γὰρ τὴν ἐν
ἁγίῳ πνεύματι καθισταμένην ἕνωσιν ἀσπασόμεθα, δι’ ὑμῶν δὲ ἡ τῶν
Ἀρμενίων ἅπασα λῆξις, ὅση τε εἰς χεῖρα τὴν σὴν ἀφορᾷ καὶ ὅση πρὸς
ἑτέραν πολιτικὴν ἀρχὴν διακέκριται, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ ἀληθινῷ θεῷ
ἡμῶν συναπτομένη, κοινὴν αὐτῷ καὶ σύμφωνον τὴν δοξολογίαν
112
«μηδὲ τῶν τῆς οἰκουμένης δογμάτων τὰς ἐν γωνίᾳ δοξοκοπίας προτιμήσῃς» (Φώτιος
Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 95).
113
«Οὐκ ἐπεδήμησε διὰ σαρκὸς τοῖς ἀνθρώποις ὁ κοινὸς τοῦ γένους Σωτὴρ τοὺς Ἀρμενίους τοῦ
κοινοῦ παραπτώματος ἀνασώσαθαι… Πάντα τὰ πέρατα κατέλαβε τῶν ἀποστόλων ὁ φθόγγος·
οὐκ ἐν τῇ τῶν Ἀρμενίων γλώσσῃ περικείται ἡ εὐσέβεια, οὐδ’ἐν διανοίαις ὁψὲ καὶ μόλις
εὐσεβεῖν ὁπωσδήποτε μεμαθηκυίαις ἡ ορθοδοξία περιγράφεται» (Φώτιος
Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 95).
114
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 95-96.
115
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 96.
116
41
ἀνοίσουσι.117
Γενικά, η Α΄ Επιστολή στον Ασώτ είναι «σπουδαιότατη για τη

χριστολογία ὅ,τι η «περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας» για την
πνευματολογία»118 σημειώνει ο π. Κωνσταντίνος Παπαδόπουλος.
Ταυτόχρονα, η Επιστολή παρέχει σημαντικές ιστορικές πληροφορίες. Ο
ι. Φώτιος επισημαίνει: τὸ μὲν οὖν τὴν παραίνεσιν ἡμῶν πέρας οἶον
εὐχόμεθα λαβεῖν, εἶπον ἄν, οὐ βεβαίως ἐλπίζομεν, εἰ μη με τῶν
προλαβόντων ἄλλων Ἀρμενίων, ὧν οὐ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἡ ἐπιστροφὴ καὶ
διόρθωσις, διὰ τῆς ὁμοίας παραινέσεως καὶ τοῦ μακαριωτάτου Ἰωάννου
ἀρχιεπισκόπου Νίκης λαμπρῶς τε καὶ ὡς ἄριστα προελθοῦσα, καὶ περὶ τῆς
ὑμῶν ἀρετῆς φρονεῖν τὰ ἀμείνω προετρέψατο· πλήν, εἰ μὲν κατ’εύχὰς τὸ
τέλος καὶ τῆς σπουδῆς ἄξιον ἀπαντήσει, ἑορτὴν ἄλλην μείζονά τε καὶ
θειοτέραν τῆς ἐπ’ἐκείνας ποτὲ γεγενημένης ἑορτάσομέν τα καὶ
πανηγυρίσομεν· μείζων γὰρ εἰς εὐφροσύνην ὑπόθεσις ἡ τῶν πλειόνων
σωτηρία καὶ διόρθωσις.119
Ο συγγραφέας δεν διευκρινίζει τις λεπτομέρειες σχετικά με την

«ἐπιστροφὴ καὶ διόρθωση» των «ἄλλων Ἀρμενίων», αλλά στη συνέχεια
από τον ίδιο μαθαίνουμε ότι μάλλον πρόκειται για τους «Ταρρωνίτας»,
δηλαδή τους Αρμενίους της περίφημης επαρχίας Ταρόν120· εἰ δέ τινα τῶν
117
118
Παπαδόπουλος, «Σχέσεις του αγίου Φωτίου», σελ. 28.
119
120
Το Ταρόν ήταν ένα από τα πιο ισχυρά κρατίδια της Αρμενίας της περιόδου, κάτω από την
εξουσία των Βαγρατιδών του Ταρόν. Το 863 σ’ένα μέρος του Ταρόν εγκαταστάθηκε ο
Γκουργκέν Αρτσρουνίδης (Գուրգէն Արծրունի), ο οποίος ανεγνώρισε την εξουσία του
Αυτοκράτορα των Ρωμαίων και επεκτάθηκε τα κτήματά του προς ανατολή και νότο,
αποτελώντας σοβαρό κίνδυνο για τους Άραβες (βλ. Laurent, L’Armenie, σελ. 216-217). Το
863 ή αργότερα – τη δεκαετία του 70 του Θ΄ αι. το Βυζάντιο παρείχε τον τίτλο
«κουραπαλάτης» σ’έναν άλλο άρχοντα του Ταρόν - τον Ασώτ Βαγρατίδη – εφάμιλλο του
Γκουργκέν. Όπως νομίζει ο Greenwood (ο οποίος χρονολογεί την «Κατά τῶν Θεοπασχιτών
Επιστολή» από το έτος 879), έτσι ανταμοίφτηκε ο άρχοντας του Ταρόν για το γεγονός που
μαζί με τους υπηκόους του ασπάσθηκε την Ορθοδοξία (βλ. Greenwood, “Failor of a
42
ἐν αὐτῷ διὰ τὸ πλῆθος, τυχεῖν διαίτης καὶ διορθώσεως δεόμενα

λεπτομερεστέρας, παραλέλειπται, ἡ πρὸς τὸν θεοφιλέστατον καὶ ὁσιώτατον
ἀδελφὸν καὶ συλλειτουργὸν ἡμῶν Ζαχαρίαν καὶ Ἀρμενίων τοὺς
ὀρθοδοξήσαντας δευτέρα πάλιν σταλεῖσα ἐπιστολή – τοὺς κατοικοῦντας τὴν
τετάρτην Ἀρμενίαν Ταρρωνίτας οἶδασε μὴ ἀγνοεῖν ὅτι λέγω – αὕτη τὰ
λείποντα προσαναπληρώσει, ἣν δεήσει, καρπόν τινα τῶν νῦν γραφέντων
τελεσφορησάντων ἐν ὑμῖν, ἐπιζητῆσαι καὶ λαβεῖν καὶ μὴ παρέργως μηδὲ
πρὸς ἀφοσίωσιν, χρόνῳ δὲ καὶ μελέτῃ ἀναλέξασθαι»121.
Δεν διασώθηκαν επιπλέον πληροφορίες σχετικά με την αποστολή

του Ιωάννου Νίκης στο Ταρόν και την επιστροφή μέρους του πληθυσμού
της περιοχής στην Ορθόδοξη πίστη. Η λιτή, όμως, αναφορά της
Επιστολής για την Αρμενορθόδοξη κοινότητα της Τετάρτης Αρμενίας
(Ταρόν) είναι αξιοσημείωτη. Πιθανότατα στην περιοχή προϋπήρχαν
Αρμενορθόδοξες μικρές κοινότητες και προ του Θ΄ αι., αφού το 591,
όταν στην Κωνσταντινούπολη συγκλήθηκε μια Αρμενοβυζαντινή
ενωτική Σύνοδος, «οἱ δὲ ἐπίσκοποι τοῦ Ταρών, καὶ οἱ ὄντες ὑπὸ τὴν
ἐξουσίαν τῶν Ῥωμαίων, ἐπῆλθον εἰς Κωνσταντινούπολιν, καὶ μεγάλως
ἐρευνήσαντες ἐπείσθησαν τοῖς Ῥωμαίοις καὶ ἐγγραψάμενοι μεθ’ ὅρκου
συνωμλόγησαν αὐτοῖς»122. Άρα δεν αποκλείεται ότι από τότε στο Ταρόν
υπήρχαν Αρμενορθόδοξες κοινότητες, η παρουσία των οποίων επέτρεπε
στον Μέγα Φώτιο να τους αποστέλλει τον Ιωάννη Νίκης για υποστήριξη.
Οι κοινότητες αυτές με την ενίσχυση της Κωνσταντινουπόλεως, ίσως
Mission?”, σελ. 160-161). Οι πολιτικές σχέσεις των Ρωμαίων με το Ταρόν σαφώς απέβλεπαν
στην κατάκτηση της επαρχίας και την ενσωμάτωσή της στο σύνολο της Αυτοκρατορίας –
κάτι το οποίο πραγματοποιήθηκε το 968 (βλ. Γκρηγκοριάν, «Το δεσποτάτο»· Γκρηγκοριάν,
«Η πολιτική κατάσταση»). Όσο για την Τετάρτη Αρμενία, αυτή δεν διευκρινίζεται – αν
πρόκειται για τη Ρωμαϊκή ή Αραβική. Πάντως το Ταρόν εν μέρει αποτελούσε μέρος της
Ρωμαϊκής Τετάρτης Αρμενίας (βλ. Αρουτιούνοβα-Φιδανάν, Διήγησης, σελ. 107).
121
122
Garitte, La Narratio, 40-41.
43
έγιναν ένα είδος πνευματική ζύμης για τους αντιχαλκηδονίους Αρμενίους

Ταρονίτες, με αποτέλεσμα αρκετοί από αυτούς να προσχωρήσουν στην
Ορθοδοξία. Εξίσου αξιοσημείωτη σε όλη αυτήν την ενωτική προσπάθεια
είναι η θέση του καθολικού Ζαχαρία, τον οποίο ο ι. Φώτιος δεν διστάζει
να προσφωνεί «θεοφιλέστατον καὶ ὁσιώτατον ἀδελφὸν καὶ συλλειτουργὸν
ἡμῶν».123
Στην Α΄ Επιστολή του ι. Φωτίου προς τον Ασώτ, για πρώτη φορά
υπάρχει αναφορά και στον «μακαριωτάτον Ἰωάννην ἀρχιεπισκόπον
Νίκης». Ασφαλώς πρόκειται για μια αξιόλογη και εξέχουσα μορφή, περί
της οποίας, όμως, δεν έχουμε πολύ σαφή εικόνα. Κατά τον καθηγητή Ν.
Αδόντς, ο Ιωάννης ταυτίζεται με τον επίσκοπο της επαρχίας Ταρόν Βαάν
ο οποίος, κατά την εικασία του Αδόντς, αφού ασπάστηκε την Ορθόδοξη
πίστη, αναχώρησε για την Αυτοκρατορία και με το όνομα «Ιωάννης» και
εκλέχθηκε μητροπολίτης Νικαίας124. Η εικασία του Ν. Αδόντς είναι
ενδιαφέρουσα, αλλά μάλλον απαιτεί περαιτέρω αποδείξεις για την
ταύτιση των δύο ιστορικών προσώπων. Αυθαίρετη πάντως είναι η γνώμη
του αρχιεπισκόπου Μαλαχία Ορμανεάν, σύμφωνα με τον οποίο η αλλαγή
του ονόματος «Ιωάννης» σε «Βαάν» είναι κατασκεύασμα του π. Μιχαήλ
Τσαμτσιάν125. Ο καθηγητής Κ. Γιουζμπασιάν επίσης αποδοκιμάζει την
ταύτιση των δύο προσώπων126. Το γεγονός ότι ο εκπρόσωπος του
πατριάρχου στις αρμενικές πηγές εμφανίζεται με το όνομα «Βαάν», μια
ομάδα ερευνητών εξηγεί με πιθανό σφάλμα των Αρμενίων αντιγραφέων
οι οποίοι μάλλον μπέρδεψαν τα δύο ονόματα λόγω ομονυμίας (Iωάννης
123
Όσο «παράξενο» και να φαίνεται (βλ. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, Διήγησης, σελ. 107), αυτή
δεν είναι μια απλή διπλωματική έκφραση, αλλά, κατά τη γνώμη μας, δείχνει τη στάση του ι.
Φωτίου έναντι στην πραγματική φιλενωτική διάθεση του καθολικού Ζαχαρία.
124
Βλ. Adontz, «L’age et l’origine», σελ. 247.
125
Βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1138.
126
Βλ. Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια, σελ. 103.
44
Βαάν(ης) (Յովհան – Վահան))127. Πρόκειται πάλι για μια υπόθεση η

οποία φαίνεται μεν πιθανή, αλλά μπορεί και να αμφισβητηθεί. Σωστά
λοιπόν, παρατηρεί ο T. Greenwood, ότι το θέμα της διάκρισης των δύο
προσώπων – του Ιωάννου Νίκης και του Βαάν Νίκαιας ή Ταρόν ακόμη
ζητά περαιτέρω μελέτη128.
Όσο για την έδρα του Ιωάννου, αυτή σίγουρα δεν ήταν η Νίκαια της
Βιθυνίας (όπως αναφέρουν οι αρμενικές πηγές), αλλά η Νίκη της
Θράκης, όπου μάλλον υπήρχε μια μικρή αρμενική παροικία129. Εν πάση
περίπτωση, νομίζουμε ότι ο Βαάν-Ιωάννης θα έπρεπε να ήταν αρμενικής
καταγωγής και πολύ καλός γνώστης των αρμενικών θεμάτων, αφού εκτός
από την «Ομιλία» του στη Σύνοδο του Σιρακαβάν, έχει διασωθεί και ο
«Λόγος» του για τον ξεχωριστό γιορτασμό των Χριστουγέννων και των
Θεοφανείων130. Για αυτό ο Ιωάννης χρημάτισε ενεργός σύμβουλος του ι.
Φωτίου στα αρμενικά θέματα και απεσταλμένος του οικουμενικού
Θρόνου στην Αρμενία131.
Στην περίπτωσή που δεχόμαστε ότι ο Ιωάννης Νίκης και ο Βαάν

επίσκοπος του Ταρόν δεν ταυτίζονται, όπως πρεσβεύει ο Αδόντς, τότε
γίνεται σαφές ότι ο Βαάν ηγείτο των Αρμενίων που ασπάστηκαν την
Ορθοδοξία. Ο «Βαάνης Μαστράβων» αργότερα συμμετείχε στην
127
Βλ. Dorfmann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 67.
128
Βλ. Greenwood, «Failor of a Mission”, σελ. 133.
129
Βλ. Grumel, «L’Envoié de Photius».
130
Βλ. Ἰωάννης Νίκαιας, Περὶ τῆς Γεννήσεως. Αυτός ο λόγος υπάρχει και σε αρμενική
μετάφραση αρχών του ΙΓ΄ αι. (βλ. Ιωάννης Νίκαιας, Επιστολή).
131
Η τακτική του Οικουμενικού Θρόνου να στέλνει για τις διαπραγματεύσεις στην Αρμενία
Ορθοδόξους Αρμενίους ήταν ένα σύνηθες φαινόμενο· έτσι, τον Φιλόσοφο Δαβίδ ως
απεσταλμένο της Κωνσταντινουπόλεως βλέπουμε στην Αρμενία το 648. Μεταγενέστερα –
στις Αρμενοβυζαντινές ενωτικές διαπραγματεύσεις από τη βυζαντινή μεριά μαζί με τον
Μάγιστρο Λυσία Θεωριανό συμμετείχε και ο αρμενικής καταγωγής ηγούμενος της εν
Φιλιππουπόλει Μονής της Παναγίας, ο Ιωάννης Ατμάνος (βλ. Μπαρτικιάν, «Ο Ιωάννης
Ατμάνος»).
45
περίφημη Σύνοδο του 879-880 της Κωνσταντινουπόλεως.132 Έδρα του

Βαάν ήταν στην Ιερά Μονή Αγ. Προδρόμου στο Ταρόν, η οποία
ονομαζόταν Մատրավան (Matravan, σε γενική κλίση Մատրավանից
(Matravanic’))133, ενώ κοντά στη Μονή αυτή βρισκόταν και ο τάφος του
καθολικού αγίου Σαάκ του Μέγα (Սահակ Ա Մեծ, 387-336/39)134.
Αργότερα, όταν όταν το 867 στον αυτοκρατορικό θρόνο ανήλθε ο
Βασίλειος Α΄ (867-886)135 «κάποιος Βαάν, επίσκοπος του Ταρον έλεγε σ’
αυτόν (στον Βασίλειο) ότι αυτός κατάγεται από τους Αρσακίδες, διότι η
μητέρα του ήταν Αρμένισσα και φαινόταν να πραγματοποιηθεί το όραμα
του αγίου Σαάκ περί ανόδου [στον θρόνο] ενός Αρσακίδη βασιλιά» 136
Στην Ελληνική γλώσσα είχε διασωθεί μια άλλη «Αρμενική»

επιστολή του ι. Φωτίου, που φέρνει τον τίτλο «Ἐπιστολὴ πρὸς
Ἀρμενίους»137, αλλά απευθύνεται σε έναν Αρμένιο εκκλησιαστικό ηγέτη,
αυτός πιθανόν να είναι ο ίδιος ο καθολικός Ζαχαρίας138. Όπως φαίνεται
132
Βλ. Mansi XVII, 377.
133
Βλ. Adontz, «L’age et l’origine», σελ. 359-360. Η ονομασία της Μονής προέρχεται από
τη λέξη մատուռն (matuṙn=Mαρτύριον), γιατί σύμφωνα με την παράδοση, εδώ ο άγιος
Γρηγόριος τοποθέτησε ένα μέρος των λειψάνων του Τιμίου Προδρόμου, τα οποία έφερε μαζί
του από την Καισάρεια Καππαδοκίας (βλ. Βοσκεάν, Οι Μονές, σελ. 251-254).
134
Ο καθολικός Ισαάκ (Σαάκ) Α΄ ο Μέγας – τελευταίος απόγονος του αγ. Γρηγορίου στον
θρόνο του καθολικού της Αρμενίας, γεννήθηκε το 348 στην οικογένεια του μετέπειτα
καθολικού Νερσή. Ο Ισαάκ έλαβε άριστη παιδεία, αφού μελέτησε φιλοσοφία, ρητορική,
κατείχε άριστα την ελληνική γλώσσα, καθώς επίσης τα περσικά και τα συριακά. Το 387 ο
ασκητικότατος Ισαάκ εξελέγη καθολικός της Αρμενίας. Ο Σαάκ υποστήριξε τον άγιο
Μεσρώπ Μαστότς στις εργασίες του για τη δημιουργία αρμενικού αλφαβήτου το 405. Μετά
απ’αυτό οι δύο φωτιστές και συνεργατες – ο Σαάκ και ο Μαστότς αφιερώθηκαν στην ευρεία
παιδαγωγική και μεταφραστική δράση, χάρη στην οποία στα αρμενικά μεταφράστηκαν η
Αγία Γραφή, τα βασικά λειτουργικά και πατερικά κείμενα (βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του
Έθνους, τ. Α΄, στ. 291-372).
135
Για τον Βασίλειο Α΄, ιδρυτή της νέας «Μακεδονικής» δυναστείας βλ. Norman, Basil I·
Ζάβορονκοβ, Κουζενκόβ, «Βασίλειος Α΄».
136
Βαρδάν, Ιστορία, σελ. 85.
137
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀρμενίους.
138
Ο Greenwood νομίζει ότι η Επιστολή γράφτηκε γύρω στο 878, ενώ ο αποδέκτης είναι ο
διάδοχος του Ζαχαρία, ο καθολικός Γεώργιος Α΄ (βλ. Greenwood, «Failor of a Mission?”,
σελ. 163-164). Αν η άποψη του είναι ορθή, τότε αυτή είναι η Β´ Επιστολή του ι. Φωτίου στον
46
από την Επιστολή, ο αποδέκτης είχε κάποιες αμφιβολίες για τη

Χαλκηδόνα, αλλά περισσότερο για τη στάση εκείνων των επισκόπων οι
οποίοι αρχικά ήταν μαζί με τον Διόσκορο139 στη «λυστρική» Σύνοδο της
Εφέσου (449), και ύστερα στη Χαλκηδόνα τον αναθεμάτισαν140.
Υπερασπιζόμενος της Ορθοδοξίας της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, ο

ι. Φώτιος γράφει ότι «Κῦρος γὰρ ὡς ἀληθῶς καὶ σφραγὶς τῶν πρὸ αὐτῆς
τριῶν ἡ ἐν Χαλκηδόνι σύνοδος ὑπάρχει, τετάρτη μὲν οὖσα τῇ τάξει,
οὐδεμίας δὲ τὰ δευτερεῖα φέρουσα τῇ ἀξιώσει»141. Για εκείνους τους
επισκόπους που αρχικά από φόβο αποδέχτηκαν τα πεπραγμένα της
«λυστρικής» Συνόδου, αλλά μετά άλλαξαν τη στάση τους, ο ι.
συγγραφέας εξηγεί ότι «ἡ τῶν Ῥωμαίων ἐκκλησία» αποδέχτηκε αυτούς
τους επισκόπους μετά τη μεταμέλεια και τη μετάνοιά τους142. Στην ίδια
επιστολή ο Φώτιος μνημονεύει και το «πρότερον γράμμα»143 από το οποίο
διαπιστώνουμε ότι οι επιστολές που ανταλλάχθηκαν μεταξύ του
πατριάρχου και του καθολικού ήταν περισσότερες από μια.
Την ίδια περίοδο, γύρω στο 862 θα πρέπει να χρονολογηθεί και μια
άλλη Επιστολή του ι. Φωτίου στον ίδιο Καθολικό, η οποία διασώθηκε
μόνο στα αρμενικά και την οποία μαζί με τα εισαγωγικά, τη μετάφραση
Γεώργιο Α΄. Εμείς κρατάμε την επιφύλαξή μας σε αυτό, θεωρώντας ότι το ζήτημα ακόμη δεν
είναι λελυμένο.
139
Διόσκορος (444-451) πατριάρχης Αλέξανδρειας. Το 449 ο Διόσκορος συγκάλεσε μια
Σύνοδο στην Έφεσο («Λυστρική Σύνοδος») όπου απεκατέστησε τον καταδιασμένο στη
Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 448 αρχιμανδρίτη Ευτυχή, ενώ αναθεμάτισε τους
δήθεν Νεστοριανούς Λέοντα Ρώμης και Φλαβιανό Κωνσταντινουπόλεως. Ο ίδιος Διόσκορος
καταδικάστηκε στην Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο (βλ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τ. Γ΄, σελ.
693-702). Το θέμα αν ο Διόσκορος ήταν απλώς ένας ασυμβήβαστος κυρίλλειος θεολόγος ή
προχώρησε στις μονοφυσιτικές αντιλήψεις, παραμένει θέμα συζήτησης (βλ. Κεσμίρης, Η
Χριστολογία· Λουκάς Γρηγοριάτης, Διόσκορος και Σεβήρος, σελ. 27-94).
140
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς Ἀρμενίους, σελ. 101-102
141
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς Ἀρμενίους, σελ. 104.
142
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς Ἀρμενίους, σελ. 108.
143
47
και σχόλια παρουσιάζουμε στην παρούσα μελέτη μας.
α. Η Σύνοδος του Σιρακαβάν
Για τα επακόλουθα γεγονότα μας πληροφορεί το Σημείωμα το οποίο

στα χειρόγραφα έπεται της προαναφερθείσας Επιστολής του Φωτίου
στον καθολικό Ζαχαρία και προηγείται της «Ομιλίας» του Ιωάννη Νίκης
και τους αναθεματισμούς της Συνόδου του Σιρακαβάν144. Το Σημείωμα
αυτό αναφέρει τα εξής: «Το 311ο [έτος] της Αρμενικής χρονολογίας145 ο
πατριάρχης της Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος έστειλε τον αρχιεπίσκοπο
της Νίκαιας Βαάν στην Αρμενία, στον Ζαχαρία της Μεγάλης Αρμενίας για
την ένωση της πίστεως. Ο δε καθολικός της Αρμενίας Ζαχαρίας συγκάλεσε
Σύνοδο πολλών επισκόπων και μοναχών, μπροστά στον αρχιστράτηγο της
Αρμενίας Ασώτ, διότι [αυτός] διέμενε εκεί στην παρεμβολή μαζί με τον
αποτελούμενο από ευγενείς στρατό του, που τον είχε συγκαλέσει λόγω
επανάστασης των βορείων μερών. Εκεί ήταν και ο Σύρος Νανάν – μέγας
διάκονος και διαφημισμένος φιλόσοφος…»146.
Το λιτό Σημείωμα μας παρέχει σημαντικά στοιχεία. Έτσι, ο Ασώτ

αναφέρεται ως Αρχιστράτηγος, άρα ακόμη δεν είχε λάβει τον τίτλο του
«άρχοντα των αρχόντων» από τον Χαλίφη147. Ως τόπος διεξαγωγής του
διαλόγου και της Συνόδου αναδεικνύεται η έδρα του Ασώτ – το
Σιρακαβάν. Η νέα Σύνοδος του Σιρακαβάν, αυτή την φορά «για την
144
Την γαλλική μετάφραση του σημειώματος, της Ομιλίας του Βαάν και των αναθεματισμών
της Συνόδου βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ.1-23.
145
Η Αρμενική χρονολογία καθιερώθηκε το 551 μ. Χ. Οπότε το 311 έτος της Αρμενικής
χρονολογίας αντιστοιχεί στο Σωτήριο έτος 862.
146
Βαάν Νίκαιας, Λόγοι, σελ. 258.
147
Επομένως δεν στέκει η άποψη του επισκόπου Σαάκ Κογκεάν, σύμφωνα με την οποία η
πρωτοβουλία για την ένωση ξεκίνησε από τον Ασότ ο οποίος αφού έλαβε τον τίτλο
«άρχοντας των αρχόντων», στην συνέχεια ήθελε να τον αναγνωριστεί και από τον
Αυτοκράτορα. Γι’αυτό τον σκοπό, όπως νομίζει ο Κογκεάν, ο Ασότ απευθύνθηκε στον
Αυτοκράτορα, αλλά οι Βυζαντινοί ως όρο αναγνώρισης της εξουσίας του Ασότ προέβαλαν τη
δογματική συμφωνία (βλ. Κογκεάν, «Αρμενική Εκκλησία», σελ. 275).
48
ένωση της πίστεως», συγκλήθηκε από τον καθολικό Ζαχαρία, με

συμμετοχή του Ασώτ, κλήρου και μοναχών, καθώς και του Σύρου
θεολόγου διακόνου Νανάν ή Νόννο (π. 795-865). Αυτός ήταν μια μεγάλη
μορφή της Συρο-Ιακωβιτικής Εκκλησίας, αρχιδιάκονος στη Νύσιβη,
συγγραφέας και πολέμιος των Ορθοδόξων και των νεστοριανών148. Γύρω
στο 812 όταν στην Αρμενία ήρθε ο επίσκοπος του Χαρράν Θεόδωρος ο
Αβουκάρα149, προκειμένου να πείσει τον διοικητή Αρμενίας Ασώτ
Κρεατοφάγο (Աշոտ Մսակեր, 802-826)150 για την Ορθοδοξία, στην
Αρμενία έφτασε και ο Νόννος, ο οποίος κατά τις αρμενικές πηγές νίκησε
τον Θεόδωρο στις διαλέξεις. Τα έτη 852-855 ο Νόννος φυλακίστηκε από
τους Άραβες και μαζί με τους Αρμενίους άρχοντες οδηγήθηκε
αιχμάλωτος στη Σαμάρα της Μεσοποταμίας. Μέσα στη φυλακή ο
Νόννος αρνήθηκε να ασπαστεί το Ισλάμ, αποκτώντας έτσι τη φήμη του
ομολογητή της χριστιανικής πίστης και ύστερα, αφού αποφυλακίστηκε
148
Για τον Νόννο λεπτομερώς βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins σελ. 68-79.
Σχετικά με την παρουσία του Νόννου στη Σύνοδο επικράτησε η άποψη ότι αυτός ήταν ο
επίσημος εκπρόσωπος των Συρο-Ιακωβιτών, και άρα στο Σιρακαβάν κι αυτοί προχώρησαν
στην ένωση. Μνεία για την Αρμενοσυριακή εκκλησιαστική ένωση στο Σιρακαβάν περιέχεται
στην επιστολή του διακεκριμένου Αρμενίου επιστήμονα και Βυζαντινού αξιωματούχου
Γρηγορίου Μαγίστρου (Գրիգոր Մագիստրոս, †1058/59) στον καθολικό των Σύρων Ιωάννη
Ι΄ Βαρ-Σουσάν (1064-1073) (βλ. Γρηγόριος Μάγιστρος, Επιστολές, σελ. 163). Αυτή η άποψη
όμως ίσως δεν τεκμηριώνεται, διότι ο Σύρος Νόννος ήταν μόνος του στη Σύνοδο και
επιπλέον έμεινε μόνιμα στην Αρμενία. Η παρουσία του στη Σύνοδο εξηγείται με το ότι λόγω
αραβικών καταπιέσεων η παιδεία στην Αρμενία της περιόδου ήταν σε παρακμή και στην
χώρα είχε μεγάλη έλλειψη σοβαρών θεολόγων (βλ. Maksoudian, «The Chalcedonian Issue»,
σελ. 337).
149
Ο διακεκριμένος θεολόγος και πολεμιστής των Νεστοριανών, Μονοφυσιτών, Ιουδαίων και
των Μουσουλμάνων Θεόδωρος έζησε τον Η΄-Θ΄ αι. Άφησε πλούσια συγγραφική κληρονομία
(βλ. Χρήστου, Πατρολογία, τ. Ε΄, σελ. 353-354).
150
Ασώτ Κρεατοφάγος – πάτερας του Σμμπάτ και παππούς του Ασότ Α΄ Βαγρατίδη. Έγινε
«πατρίκιος» (διοικητής) της Αρμενίας μετά το 775, ενώ το 794 έγινε και αρχιστράτηγος –
θέση την οποία κατείχε μάχρι και το θάνατό του το 824 (βλ. Ατσαριάν, Λεξικό κυρίων
ονομάτων, τ. Α΄, 183).
49
πριν το 863, γύρισε στην Αρμενία όπου και συνέχισε να μένει μόνιμα151.
Ο απεσταλμένος του Πατριάρχου είναι ο Ιωάννης Νίκης, τον οποίο

ο ανόνυμος συγγραφέας του «Σημειώματος» ονομάζει «Βαάν Νίκαιας»
(Վահան Նիկիոյ)152. Στη Σύνοδο του Σιρακαβάν η οποία συγκλήθηκε
πιθανότατα στις αρχές του φθινοπώρου153 του 862, ο Ιωάννης εκφώνησε
μια χριστολογική «Ομιλία» μαζί με τους ιε΄ αναθεματισμούς154. Καθώς οι
αναθεματισμοί αποτελούν το αποτέλεσμα των εργασιών της Συνόδου,
είναι αναγκαίο και να τους παραθέσουμε, και να προβούμε στη σύντομη
θεολογική ανάλυσή τους.
«α) Αν κάποιος δεν ομολογήσει μια Φύση και τρεις Υποστάσεις της
Αγίας και Ζωοποιού Τριάδος, τον Πατέρα χωρίς αίτιο και τον Υιό από τον
151
Βλ. Μαρρ, «Αρκαούν», σελ. 8-15· Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1115-1116·
Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 294-295.
152
Κιοσεϊάν, «Το αποκαλυφθέν απόσπασμα», σελ. 147.
153
Βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 56-57· Dorfmann-Lazarev, Christ,
σελ. 299.
154
Το κριτικό κείμενο της «Ομιλίας» και των αναθεματισμών εκπόνησε ο π. Νερσές Ακινεάν
(βλ. Βαάν Νίκαιας, Λόγοι). Η λατινική μετάφραση έχει δημοσιεύσει ο Mansi (βλ. Mansi, XV,
639-641), ενώ τη ρώσικη μετάφραση με βάση τον κώδικα J633, πραγματοποίησε ο Ν. Μαρρ
(βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Περί τοῦ Τάφου, σελ. 246-261). Πρόσφατα από τον
Dormfann-Lazarev έχουν δημοσιευτεί επίσης η γαλλική και η αγγλική μεταφράσεις (βλ.
Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 19-23· Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ.
307-312). Πρέπει να σημειωθέι ότι στη χειρογραφική παράδοση οι αναθεματισμοί
ενσωματώνονται στην «Ομιλία» του Ιωάννη, διακόπτοντας και διαιρούνται σε δύο μέρη. Ο π.
Πογώς Ανανεάν θεωρεί ότι στον αρχικό κώδικα έγινε μια σύγχυση φύλλων λόγω της οποίας
οι αναθεματισμοί, καθώς και ένα κομμάτι της Επιστολής του Φωτίου στον Ζαχαρία
τοποθετήθηκαν μέσα στην «Ομιλία» (βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 16-18). Κατά τον
Dorfmann-Lazarev τα δύο μέρη της «Ομιλίας» του Βαάν στην πραγματικότητα είναι δύο
ξεχωριστά κείμενα, τα οποία ο ίδιος ονομάζει «Πρώτο-Βαάν» και «Δεύτερο-Βαάν». Το
«Πρώτο-Βαάν» είναι ένα προγενέστερο έργο το οποίο μεταχειρίστηκε ο Βαάν – ο
πραγματικός συγγραφέας του «Δεύτερου-Βαάν». Ο τελευταίος είναι ένας μη χαλκηδόνιος
θεολόγος της περιόδου και των φιλενωτικών κύκλων της Συνόδου του Σιρακαβάν, όπως
ισχυρίζεται ο μελετητής θεμελιώνοντας την άποψή του στη φιλολογική και τη θεολογική
ανάλυση της «Ομιλίας» (βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 66-68, 209-
211, 264, 266). Ο T. Greenwood απορρίπτει τη θεωρία του Dormfann-Lazarev,
υποστηρίζοντας ότι πρόκειται για ένα ενιαίο έργο Χαλκηδονίου συγγραφέα – του επισκόπου
Βαάν Νίκαιας (βλ. Greenwood, “Failor of a Mission?”, σελ. 143-145).
50
Πατέρα και το Άγιον Πνεύμα – από την ίση και κοινή ουσία τους, -
ανάθεμα!
β) Αν κάποιος δεν ομολογεί τον Ένα από την Αγία Τριάδα – τον Υιό
Μονογενή που με την ουσία συγκατέβηκε από τον πατρικό κόλπο και
ενοίκησε στη μήτρα της Αγίας Παρθένου, και ο αχώρητος Θεός
συμπεριλήφθηκε μεν στο περίργαπτο σώμα, αλλά έμεινε αχώριστος από τον
Πατέρα και αδιαίρετος από το Άγιον Πνεύμα, - ανάθεμα!
γ) Όποιος δεν ομολογεί ότι ο Θεός Λόγος με τη [θεία] Φύση ενώθηκε

με το σώμα, ασυγχύτως, αδιαιρέτως, όντας Θεός και άνθρωπος υπέρ νου
και λόγου, ο Θεός Λόγος, που με την άρρητη και ένδοξη [θεία] Φύση
ενώθηκε με σώμα και ο Ίδιος είναι άχρονος Θεός και αληθινός άνθρωπος,
- ανάθεμα!
δ) Αν κάποιος δεν ομολογεί Θεοτόκο την κυρίως, αληθινώς μακάρια

Μαριάμ η οποία στην κοιλιά αβλαβώς βάσταξε Εκείνον που δεν Τον
χωράνε οι ουρανοί και τα Σεραφείμ, η οποία με τρόπο που δεν ερευνάται,
γέννησε σε μορφή δούλου τον προαιώνιον, από τον Πατέρα [γεννηθέντα]
Λόγο, ζωοποιώντα τους ανθρώπους, - ανάθεμα!
ε) Αν κάποιος σύμφωνα με τον ασεβή Νεστόριο λέγει ότι ο Θεός

Λόγος ενοίκησε [μέσα σε ένα] τέλειο παιδί και γι’αυτό διαστείλει και
διαχωρίζει με διαίρεση τις φύσεις τη μια από την άλλη, και εισάγει δύο
πρόσωπα – του ανθρώπου χωριστά και χωριστά του Θεού, διαιρώντας και
χωρίζοντας σε δύο υιούς, - ανάθεμα!
στ) Αν κάποιος σύμφωνα με τον τρελό Ευτυχή παραληρεί ότι ο Θεός

Λόγος έφερε το σώμα [Του] είτε από τον ουρανό, είτε από άλλην ουσία, ή
λέγει ότι η φύση της Θεότητας συγχύθηκε και μετατράπηκε σε σώμα, και
έτσι διαψεύδει τη σωτηρία μας, - ανάθεμα!
51
ζ) Αν κάποιος δεν ομολογεί τον από τον Πατέρα Θεό Λόγο, που έγινε
άνθρωπος με τέλεια Θεότητα και τέλεια ανθρωπότητα, από δύο φύσεις
ενωμένες σε ένα πρόσωπο και σε μια υπόσταση, ομοούσιο με τον Πατέρα
κατά τη Θεότητα και ομοούσιο σε εμάς κατά την ανθρωπότητα κατά πάντα
δίχως αμαρτίας, - ανάθεμα!
η) Αν κάποιος λέγει ότι η Αγία Τριάδα είναι παθητή, ή προσηλώθηκε

στον Σταυρό, είτε λέγει ότι ο Υιός είναι γυμνός – χωρίς σώμα και σύμφωνα
με τον λήρο του Ευτυχή και των Μανηχαίων λέγει ότι η Θεότητα υπέστη
των παθών, ή σύμφωνα με τη λύσσα του ασεβούς Νεστορίου λέγει ότι ένας
ψιλός άνθρωπος έπασχε, - ανάθεμα!
θ) Αν κάποιος δεν ομολογήσει τον από τον Πατέρα [γεννηθέντα]

Θεόν Λόγον – Κύριόν μας Ιησού Χριστό Άγιο, Ισχυρό και Αθάνατο, που
σταυρώθηκε με το σώμα Του για τη σωτηρία μας και χαρίζει έλεος στο
ανθρώπινο γένος, που ο Ίδιος είναι ο Ιερέας, η Προσφορά και ο Αίρων τις
αμαρτίες του κόσμου, - ανάθεμα!
ι) Αν κάποιος δεν ομολογεί ότι ο Υιός του Θεού έγινε γιός της
Παρθένου για τη σωτηρία των εθνικών, προκειμένου τους γιούς των
ανθρώπων να κάνει γιούς του Θεού, και να προσφέρει τους γήινους στον
Πατέρα και να κατατάξει τους επίγειους μαζί με τους επουρανίους στην
πανήγυρη των φωτεινών στρατευμάτων, - ανάθεμα!
ια) Αν κάποιος δεν ομολογεί τον Κύριό μας Ιησού Χριστό τέλειο και
ένδοξο από την ίδια την κοιλιά της Παρθένου, και άφθαρτο κατά τον τάφο
εντελώς φθοράς, ή κατά το είδος της φθοράς αμαρτιών, ή λέγει [ότι ο
Χριστός είναι] αναγκασμένος [από τα αδιάβλητα πάθη] ως ψιλός
άνθρωπος, και δεν ομολογεί ότι [ο Χριστός] τα δικά μας για εμας βάσταζε
εκουσίως κατά πάντα δίχως αμαρτίας, προκειμένου να μας σώσει από την
52
πλάνη του τυράννου, - ανάθεμα155!
ιβ) Αν κάποιος χωρίζει την αποστολική και την προφητική παράδοση

τη μια από την άλλη, ή την [παράδοση] της Νίκαιας, της
Κωνσταντινουπόλεως και της Εφέσου από την παράδοση των Αποστόλων
και των Προφητών, - ανάθεμα!
ιγ) Αν κάποιος ξέρει ότι η Σύνοδος της Χαλκηδόνας και οι οπαδοί της
είναι ενάντια ή κατά της ορισμένης αποστολικής ή προφητικής παράδοσης,
ή της παράδοσης των τριών αγίων Συνόδων, ή [είναι] λόγω
ανθρωπαρέσκειας ή φιλοχρηματίας, αλλά δεν την αναθεματίζει, - ανάθεμα!
ιδ) Αν κάποιος ξέρει ότι η Σύνοδος της Χαλκηδόνας ή οι οπαδοί της,

η Πέμπτη Σύνοδος, η Έκτη και η Έβδομη είναι ακόλουθοι και ομόφρονες
των αποστολικών και προφητικών παραδόσεων και των τριών Συνόδων,
αλλά τολμά να [τις] αναθεματίζει και να συκοφαντεί, συμφωνώντας μαζί
με τον βδελυρό Νεστόριο, αυτός αναθεματίζει τον εαυτό του, διότι είναι
γραμμένο: «Αν κάποιος καταριέται εκείνον που δεν αξίζει, η κατάρα του
ας είναι στον ίδιο και στο κεφάλι του». Και ανάθεμα!
ιε) Αν κάποιος δεν ομολογεί ότι ο Θεός Λόγος έπασχε με το δικό του
αχώριστο [από τη Θεότητα] σώμα, [ενώ] η απαθής και η αχώριστος
Θεότητα ήταν απαθής μέσα στο σώμα και μέσα στα πάθη, - ανάθεμα!»156.
Είναι προαφανές από τον α΄ αναθεματισμό ότι επιβεβαιώνεται η

ορθόδοξη τριαδολογία με βάση τη διάκριση μιας Θείας Φύσης και των
155
Ο Dorfmann-Lazarev μεταφράζει τον συγκεκριμένο αναθεματισμό ως εξής: «If someone
[should] not profess the Lord Jesus Christ perfect and glorious since [his conception in] the
womb of the virgin and incorruptible with respect to the complete corruption of the tomb, or
with respect to the corruption of the kind[s] of sin, or [should] affirm [that he] bore the
burdens as a mere man, but [should] not profess that he bore our [burdens] for the sake of us
all by [his free] will, [being] free of sins, in order to save us from the tyrant’s deceptions, may
such a one be anathema” (Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 311).
156
Βαάν Νίκαιας, Λόγοι, σελ. 261-266.
53
τριών Υποστάσεων. Οι υπόλοιποι αναφέρονται στα χριστολογικά

προβλήματα. Σύμφωνα με τον β΄ αναθεματισμό η Θεία φύση του Λόγου
ενώθηκε με την ανθρώπινη, αλλά η Θεία φύση δεν υπέστηκε αλλαγές,
ούτε μετατράπηκε σε σώμα. Ο γ΄ αναθεματισμός κηρύττει τον Χριστό
τέλειο Θεό και τέλειο άνθρωπο. Επειδή οι αντιχαλκηδόνιοι θεωρούσαν
τους χαληδονίους ως (κρυπτο)νεστοριανούς, οι αναθεματισμοί δ΄ και ε΄
καταδικάζουν τον Νεστόριο και τη διδασκαλία του για δύο υιούς. Επειδή
από την άλλη, οι Ορθόδοξοι νόμιζαν ότι οι Αρμένιοι ομολογούν την
πίστη του Ευτυχή, ο στ΄ αναθεματισμός απορρίπτει τις μονοφυσιτικές
απόψεις για την ανθρώπινη φύση του ενανθρωπίσαντος Λόγου. Ο ζ΄
αναθεματισμός προχωρά στην ανακήρυξη του όρου της Δ΄ Οικουμενικής
Συνόδου περί των δύο τέλειων φύσεων και μίας υπόστασης του Χριστού.
Αξιοπρόσεκτο είναι ότι στους αναθεματισμούς δεν χρησιμοποιήθηκε
πλέον η φόρμουλα «μια φύση»157. Ο η΄ αναθεματισμός αναφέρεται στο
θέμα του Θεοπασχητισμού και του νεστοριανικού Υιθετισμού και τους
αναθεματίζει. Ο Θεοπασχητισμός απορρίπτεται επίσης και στον ιε΄
αναθεματισμό. Ο θ΄ αναθεματισμός διευκρινίζει την έννοια της
προσθήκης «Ὁ σταυρωθείς δι’ ἡμᾶς» και με αυτόν τον τρόπο δικαιολογεί
την αναφορά του Τρισαγίου Ύμνου στο πρόσωπο του Χριστού.
Η προσθήκη «Ὁ σταυρωθείς δι’ ἡμᾶς» πραγματικά αποτελούσε ένα

σημείο αντιλεγόμενου ανάμεσα στους Χαλκηδονίους Ορθοδόξους και
τους αντιχαλκηδονίους το οποίο προκαλούσε έντονες αντιπαραθέσεις
μεταξύ τους. Είναι ευρέως γνωστή η πληροφορία ότι ο μονοφυσίτης
πατριάρχης της Αντιοχείας Πέτρος Β΄ Γναφεύς (465-466) εισήγαγε την
157
«Οι συνοδικοί Πατέρες του Σιρακαβάν δεν χρησιμοποίησαν την έκφραση «μια φύση», διότι
αυτή δεν ήταν ευάρεστη στον πατριάρχη Φώτιο. Από την άλλη δε, πέρασαν με σιωπή την
έκφραση «δύο θελήματα και δύο ενέργειες» η οποία ήταν προσφιλής στους Βυζαντινούς»
(Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 51-52). Παρά ταύτα, με την ανακήρυξη και των επτά
Οικουμενικών Συνόδων οι συνοδικοί του Σιρακαβάν παραδέχονται και τη διδασκαλία για τα
δύο φυσικά θελήματα και τις ανάλογες ενέργειες του Χριστού.
54
προσθήκη αυτή στον Τρισάγιο, οπότε ο ύμνος αναφέρθηκε στον Χριστό,

και όχι στην Αγία Τριάδα. Παρά ταύτα, όπως πληροφορεί ο ι. Φώτιος
μέσα στο «Μυριόβηβλο», σύμφωνα με τη μαρτυρία ενός σφοδρού
αντίπαλου των μονοφυσιτών - του πατριάρχου Αντιοχείας Εφραιμίου
(527-546)158, παλαιότερα οι κάτοικοι της Ανατολής έψελναν τον
Τρισάγιο στον Χριστό με προσθήκη «ὁ σταυρωθείς», και «διὰ τοῦτο
μηδὲν ἐξαμαρτάνων», ενώ στην Κωνσταντινούπολη και στη Δύση
ανέφεραν τον ύμνο στην Αγία Τριάδα, χωρίς την προσθήκη159. Στη
συνέχεια όμως η Εκκλησία, απαγόρεψε την προσθήκη, επειδή οι
Μονοφυσίτες «κακῶς τὴν δοξολογίαν ταύτην ἐκλαμβάνουσι»160.
Επομένως είναι κατανοητό, ότι ο εκπρόσωπος του ι. Φωτίου,
γνωρίζοντας για την αρχαία παράδοση για την οποία μαρτυρεί ο
Αντιοχείας, αφού βεβειώθηκε επιπλέον για το ορθόδοξο φρόνημα των
Αρμενίων επί του θέματος, αποδέχθηκε την παραπάνω προσθήκη.
Ο αναθεματισμός ι΄ διακηρύσσει τη σωτηριολογική έκταση της
158
Εφραίμιος Αντιοχείας – ένας από τους διάσημους Ορθοδόξους θεολόγους του ΣΤ΄αι.
Γεννήθηκε στα Άμιδα από επιφανείς γονείς συριακής καταγωγής. Κατά τα έτη 522-526
χρημάτισε «Κώμης Ανατολής», ενώ το 526 ο λαός τον εξέλεξε Πατριάρχης Αντιοχείας. Ο
Εφραίμιος αναδείχτηκε σφοδρός πολεμιστής του Μονοφυσιτισμού και συγγραφέας
απολογητικών έργων (βλ. Γκρατσιάνσκι, Δομπροτσβέτοβ, «Εφραίμ»)
159
Βλ. PG 103, 957. Ίσως για το γεγονός που παλιότερα ο Τρισάγιος στην Ανατολή ψελνόταν
αναφορικά στον Χριστό, μαρτυρεί το ότι· α) στη λιτάνευση του Επιταφίου τη Μεγάλη
Παρασκευή και τις γιορτές του Τιμίου Σταυρού ψέλνεται ο Τρισάγιος. Φυσικά, η ψαλμωδία
του Τρισάγιου αναφορικά στην Αγία Τριάδα σε ιερές στιγμές που μας ενθυμίζουν τα Πάθη
και την Σταύρωση του Κυρίου, δεν αρμόζουν θεολογικά, ενώ αν υποθέσουμε ότι κάποτε
σ’αυτές τις τελετές ψελνόταν ο Τρισάγιος για τον Χριστό – τον Άγιο Θεό, Ισχυρό και
Αθάνατο, που εκουσίως υπέστη σταυρικό θάνατο για χάρη μας, ο Τρισάγιος είναι απόλυτα
κατανοητός· β) Η Ορθόδοξη Εκκλησία σε ορισμένες γιορτές αντικαθιστά τον Τρισάγιο με το
«Ὅσοι εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε…» και το «Τὸν Σταυρόν Σου προσκυνοῦμεν…». Και στους
δύο αυτούς ύμνους το θεολογικό περιεχόμενο είναι χριστολογικό, και όχι τριαδολογικό, που
επιτρέπει να υποθέσει κανείς ότι το ίδιο περιεχόμενο παλαιότερα είχε και ο ίδιος ο Τρισάγιος.
Σημειωτέον επίσης, ότι ο Τρισάγιος με την εν λόγω προσθήκη και αναφορικώς στον Χριστό
είχε διάδοση στους κύκλους των Αρμενορθοδόξων κοινοτήτων (βλ. Μαρρ, «Σχετικά με το
ζήτημα», σελ. 279-280).
160
PG 103, 957.
55
Ορθόδοξης Χριστολογίας, ενώ οι αναθεματισμοί ιβ΄, ιγ΄, ιδ΄

ανακηρύσσουν την αδιάκοπη συνέχεια της μιας και ίδιας παράδοσης σε
τρείς ιστορικές φάσεις - προφητικής, αποστολικής και αυτής των
Οικουμενικών Συνόδων μέχρι και την Ζ΄ Σύνοδο.
γ. Το πρόβλημα των αναθεματισμών ια΄, ιγ΄και ιδ΄
Από τους αναθεματισμούς ιδιαίτερη προσοχή απαιτούν οι

αναθεματισμοί ια΄, ιδ΄ και ιε΄. Ο αναθεματισμός ια΄ αναφέρεται στο
ζήτημα των αφθαρτοδοκητικών δοξασιών και μπορεί να ερμηνευτεί και
ορθοδόξως, αλλά και αφθαρτοδοκητικώς161. Το πρόβλημα έγκειται στο
γεγονός, ότι η Εκκλησία της Αρμενίας στη Β΄ Σύνοδο του Δβιν (553-
555) αφού αποδοκίμασε την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο, σύναψε
εκκλησιαστική ένωση με τους οπαδούς του περίφημου Ιουλιανού
Αλικαρνασσού (α΄ μισό του ΣΤ΄αι.)162. Κατά τον Μεσαίωνα επικρατούσε
η άποψη πως ο Ιουλιανός ως ακραίως μονοφυσίτης εισήγαγε καθαρά
δοκητικές απόψεις, κηρύσσοντας ότι ο Χριστός είχε τα ανθρώπινα
αδιάβλητα πάθη φαινομενικά. Όμως, η σύγχρονη έρευνα αποκαλύπτει ότι
ο Ιουλιανός μάλλον δεν πρέσβευε κάτι παρόμοιο, αλλά δίδασκε ότι ο
Χριστός είχε τα αδιάβλητα πάθη «κατ’ οἰκονομίαν», αφού η Θεωθείσα
ανθρώπινη φύση Του ήταν ελεύθερη από πάθη - «άφθαρτη». Σημειωτέον
ότι η Αρμενική Εκκλησία στην ίδια Β΄ Σύνοδο του Δβιν αναθεμάτισε τον
161
Βλ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος, σελ. 253-254.
162
Ο Γ. Τερ-Μηνασιάντς, αναλύοντας τα περιστατικά και τα έγγραφα της Β΄ Συνόδου του
Δβιν, συμπεράνει: «Ο Καθολικός της Αρμενίας Νερσής Β΄ μαζί με τους επισκόπους του…
εκφράζει τέλια συμφωνία με τους (Ιουλιανίτες) από δογματική πλευρά, με το οποίο το θέμα
λήγει οριστικά· οι Αρμένιοι και ο Σύροι – οπαδοί του Ιουλιανού Αλικαρνασσού μ΄αυτόν τον
τρόπο ενώθηκαν τόσο από την άποψη δικαιοδοσίας, όσο και δογματικής» (Τερ-Μηνασιάντς,
Οι σχέσεις, σελ. 100-102).
56
Σεβήρο Αντιοχείας (512-518)163, ο οποίος έλεγε ότι ο Χριστός υπέστη

των παθών όχι «κατά χάριν», αλλά «κατ’ ἀνάγκην», δηλαδή τα πάθη
λειτουργούσαν μέσα στην ανθρώπινη φύση του Κυρίου αναγκαστικά,
όπως στην περίπτωση του καθενός μας164. Εν προκειμένω επίσης
σημειωτέον, ότι στα αρχαία αρμενικά η λέξη ապականութիւն
(apakanuťiun) σημαίνει «αφανισμός», «φθορά», «διαφθορά»,
«μολυσμός»165, με μια λέξη δηλαδή δηλώνονται αρκετά διαφορετικές
έννοιες, ενώ η λέξη անապական (anapakan) σημαίνει «άφθαρτός»,
«αδιάφθορος», «αμόλυντος», «άχραντος»166. Αυτό το γλωσσικό θέμα
ήταν γνωστό στους Σύρο-Ιακωβίτες που διαφωνούσαν με τους Αρμενίους
γι’αυτό το ζήτημα167. Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός (680-755) καθιέρωσε
στην Oρθόδοξη Θεολογία τη διαφορά της «φθοράς» και της «διαφθοράς»
ως εξής: «Τὸ τῆς φθορᾶς ὄνομα δύο σημαίνει. Σημαίνει γὰρ τὰ ἀνθρώπινα
ταῦτα πάθη· πεῖναν, δίψαν, κόπον, τὴν τῶν ἥλων διάτρησιν, θάνατον ἤτοι
χωρισμὸν τῆς ψυχῆς ἐκ τοῦ σώματος καὶ τὰ τοιαῦτα. Κατὰ τοῦτο τὸ
σημαινόμενον φθαρτὸν τὸ τοῦ Κυρίου σῶμα φάμεν· πάντα γὰρ ταῦτα
ἑκουσίως ἀνέλαβε. Σημαίνει δὲ ἡ φθορὰ καὶ τὴν τελείαν τοῦ σώματος εἰς
τὰ, ἐξ ὧν συνετέθη, στοιχεῖα διάλυσιν καὶ ἀφανισμόν· ἥτις μᾶλλον ὑπὸ
πολλῶν διαφθορὰ λέγεταί τε καὶ ὀνομάζεται. Ταύτης πεῖραν τὸ τοῦ Κυρίου
σῶμα οὐκ ἔσχεν, ὥς φησιν ὁ προφήτης Δαυίδ· «Ὅτι οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν
ψυχήν μου εἰς ᾃδου οὐδὲ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν»168»169.
163
Το γενικότερο θέμα των χριστολογικών απόψεων του Σεβήρου σήμερα είναι αντικείμενο
συζήτησης και περαιτέρω έρευνας (πβλ. Νικολόπουλος, Η Χριστολογία· Λουκάς
Γρηγοριάτης, Διόσκορος και Σεβήρος, σελ. 95-216).
164
Για τις απόψεις του Ιουλιανού και του Σεβήρου περί των Παθών του Κυρίου, με βάση τα
κείμενα τους, αλλά και τις απόψεις των ερευνητών αναλυτικά βλ. Δαβιδένκοβ, Μέγα
μυστήριον, σελ. 91-124.
165
Βλ. Νέο Λεξικό, τ. Α΄, σελ. 270-271.
166
Βλ. Νέο Λεξικό, τ. Α΄, σελ. 108-109.
167
Βλ. Τερ-Μηνασεάντς, Οι σχέσεις, σελ. 144.
168
Ψαλ. 15,10.
57
Στον ια΄ κανόνα της Συνόδου του Σιρακαβάν λοιπόν εισήχθη αυτή
ακριβώς η διάκριση, με την έκφραση «κατά τον τάφο εντελώς φθορά»
σημειώνοντας τη «διαφθορά» του Ιωάννου Δαμασκηνού. Καταδικάζεται
επίσης η ιδέα ότι ο Χριστός ήταν φθαρτός με την έννοια της
αμαρτολότητας, ηθικού μολυσμού - «κατά το είδος της φθοράς
αμαρτιών»170. Ο αναθεματισμός ταυτόχρονα αποφεύγει να ονομάσει τον
Χριστό «άφθαρτο» ως προς τα αδιάβλητα πάθη. Αυτό είναι
αξιοπρόσεκτο σημείο, εφόσον η θεολογία της αφθαρσίας του Κυριακού
σώματος ήταν μια από της κεντρικές θεολογικές θέσεις της αρμενικής
Χριστολογίας. Οι εκφράσεις του αναθεματισμού «τέλειο και ένδοξο από
την ίδια την κοιλιά της Παρθένου» και «αναγκασμένο ως ψιλός
άνθρωπος» περισσότερο στρέφονται όχι μόνο, και όχι τόσο κατά των
Σεβηριανών, όσο - κατά των Νεστοριανών. Κατά των οπαδών του
Σεβήρου Αντιοχείας στρέφεται μάλιστα και το πολυσήμαντο
«εκουσίως»171.
Στους μελετητές περισσότερο προβληματίζουν οι «ασαφείς

εκφράσεις» των αναθεματισμών ιδ΄ και ιε΄. Ο αρχιεπίσκοπος Αλέξανδρος
Παλτσεάν (Աղեքսանդր Պալճեան, 1814-1884)172, ο αρχιμανδρίτης
Βαρδάν Χατσουνί (1870-1944)173, ο επίσκοπος Σαάκ Κογκιάν174 (όλοι
Αρμένιοι ρωμαίο-καθολικοί), εκφράζουν την αμφιβολία και την
169
Βλ. Ἰωάννης Δαμασκηνός, Ἔκδοσις, σελ. 171.
170
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 55-56.
171
Το κλειδί για τη σωστή κατανόηση της Ορθόδοξης διδασκαλίας περί των αδιάβλητων
παθών του Κυρίου, όπως φαίνεται, είναι ακριβώς ο χαρακτηρισμός «ἐκουσίως» (βλ.
Μποζοβίτης, Τά αἰώνια σύνορα, σελ. 53-60). Όμως ανάμεσα στους Ορθοδόξους θεολόγους
δεν υπάρχει συμφωνία ως προς την κατανόηση αυτού του πατερικού χαρακτηρισμού (βλ.
Θεοδώρου, Πιστεύω, σελ. 79-80· Βολουδάκης, Ὁ Χριστός), - κάτι το οποίο δυσκολεύει να
έχουμε μια σαφή εικόνα της Ορθόδοξης θέσης για το σπουδαίο χριστολογικό θέμα αυτό και
την διαφοροποίησή της από τις αιρετικές αποκλίσεις.
172
Βλ. Παλτσεάν, Ιστορία, σελ. 25.
173
Βλ. Χατσουνί, Σπουδαία προβλήματα, σελ. 479.
174
Βλ. Κογκεάν, «Αρμενική Εκκλησία», σελ. 279-281.
58
επιφύλαξή τους ως προς την αποδοχή της Χαλκηδόνας στη Σύνοδο,

έχοντας υπόψη τους επιφυλακτικούς αναθεματισμούς ιδ΄ και ιε΄. Βασικά
πιστεύεται ότι οι συνοδικοί του Σιρακαβάν παραδέχτηκαν τις δογματικές
προτάσεις του Ιωάννου Νίκης, αλλά εφόσον δεν υπήρχε συμφωνία
μεταξύ τους για το θέμα της Χαλκηδόνας, το άφησαν στη συνείδηση των
πιστών, θεσπίζοντας τους αναθεματισμούς ιδ΄ και ιε΄.
Ο Οικουμενικός πατριάρχης Κωνστάντιος Α΄, αξιολογώντας τον

ρόλο του Ιωάννου Νίκης στη Σύνοδο του Σιρακαβάν, αλλά και τους
προβληματικούς αναθεματισμούς, επισημάνει: «Τῶν δ’ Ἀρμενίων
Ἐπισκόπων, καίτοι τῇ συνήθει δοκοφροσύνῃ καὶ πεισμονικῇ προκαταλήψει
ἐνισταμένων, ἀντιλεγόντων καὶ ἀντενεργούντων, ὁ Νικαίας ὅμως
ἀναπτύξας καὶ διασαφηνίσας πρὸς αὐτοὺς τὰ τῆς Τετάρτης Συνόδου
Δόγματα, κατέπεισε τέως παραδεχθῆναι αὐτὰ, ἐν τοιαύτῃ ὅμως αὐτῶν
συμφωνίᾳ. «Ὅστις ᾂν ταῦτα ὑποθείη ταῖς Ἀποστολικαῖς παραδόσεσιν
ἀντιλεγόμενα, καὶ ἐν οἱᾳδήποτε ἐνοχῇ οὐκ ἀποβάλλει αὐτὰ, ἔστω
ἀπόβλητος· ἐναλλὰξ δὲ, ἐάν τις γινώσκῃ μὲν την τε ἐν Χαλκηδόνι καὶ τὰς
μετὰ ταῦτα τρεῖς Οἰκουμενικὰς Συνόδους; Συμφόνους τοῖς Δόγμασι τῶν
τριῶν πρώτων, αὐθαδείᾳ δὲ φερόμενος συκοφαντῇ ταύτας καὶ καταρᾶται,
ἔστω κατηραμένος»175.
Ο Θ. Ροσσέικιν θεωρεί ότι η θέσπιση των αναθεματισμών ιγ΄ και ιδ΄
οφείλεται στην προσοχή των Αρμενίων επισκόπων προκειμένου να μην
προκαλέσουν την αντίδραση του λαού. Ο ίδιος παρατηρεί ότι το τελικό
συμπέρασμα των δύο αναθεματισμών οπωσδήποτε κλείνει προς την
αποδοχή της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, «εν τούτοις για να μην
προκαλέσουν τις μάζες, θα μπορούσαν να εφεύρουν και την τεχνητά
φτιαγμένο σημείο ιγ΄»176. Η τελική ένωση, κατ’ αυτόν, δεν
175
Κωνστάντιος Κωνσταντινουπόλεως, Βιογραφία, σελ. 89-90.
176
Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος, σελ. 253.
59
πραγματοποιήθηκε, όμως, οι σχέσεις βελτιώθηκαν σε τέτοιο βαθμό ώστε

ο ι. Φώτιος πλέον θεωρούσε τους Αρμενίους Ορθοδόξους!177
Εντελώς διαφορετική είναι η γνώμη του αρχιεπισκόπου Μαλαχία

Ορμανιάν, ο οποίος, παραβλέποντας τα ιστορικά δεδομένα, καταλήγει σε
πρόχειρο συμπέρασμα ότι οι αναθεματισμοί είναι κατασκεύασμα του
Ιωάννου Νίκης, ενώ η Σύνοδος κατηγορηματικά απέρριψε την πρόταση
του ι. Φωτίου για την επανένωση των Αρμενίων με τους Ορθοδόξους178.
Την ανεδαφικότητα των θέσεων του Ορμανιάν αποδεικνύει ο π. Πογώς
Ανανιάν179. Σύμφωνα με τον ίδιο, εδώ αναθεματίζονται εκείνοι οι
Αρμένιοι άρχοντες οι οποίοι παρόλο που δεν ήταν βέβαιοι για την
Ορθοδοξία της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, εν τούτοις έγιναν Ορθόδοξοι
για επίτευξη υλικών αγαθών. Επιπροσθέτως, αναθεματίζονται εκείνοι οι
Αρμένιοι κληρικοί οι οποίοι, καίτοι ήταν βέβαιοι για την Ορθοδοξία της
Χαλκηδόνας, παρά ταύτα την αναθεμάτιζαν λόγω των συμφερόντων
τους180. Αναπτύσσοντας τις θέσεις ενός άλλου ερευνητή – του επισκόπου
Καραπέτ Αματουνί (1900-1984)181, ο Ανανιάν γράφει: «Οι Πατέρες της
Συνόδου του Σιρακαβάν πραγματικά θα έπρεπε να βρίσκονταν σε αρκετά
δύσκολη θέση ώστε να συντάξουν αυτούς τους δύο αναθεματισμούς, οι
οποίοι καλούνταν να ευχαριστήσουν τις δύο πλευρές και τα δύο ρεύματα
που βρίσκονταν εκεί. Από μια εκείνοι που ήταν βέβαιοι ότι η Χαλκηδόνα
ήταν νεστοριανή, αδυνατούσαν να παραδεχτούν το κύρος της. Από την
άλλη δε, ήταν υποχρεωμένοι από τη συνείδηση να αποδεχτούν την
Ορθοδοξία της όσοι ήταν πεπεισμένοι σ’αυτό. Η Σύνοδος, προκειμένου να
ευχαριστήσει και τις δύο πλευρές, άφησε στη συνείδηση του καθενός την
177
Βλ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος, σελ. 260.
178
Βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1137-1139.
179
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 12-14, 57-58.
180
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 55-56. Ο Ανανιάν ουσιαστικά επαναλαμβάνει την θέση
του Κογκεάν (βλ. Κογκεάν, «Αρμενική Εκκλησία», σελ. 280).
181
Βλ. Amadouni, L'Eglise Arménienne, σελ. 25.
60
αποδοχή ή την απόρριψη, βεβαιώνοντας ότι εκείνος που πράττει κατά της
συνείδησεώς του, ή για ανθρωπαρέσκεια, ή και για κέρδος, αναθεματίζει
τον εαυτό του»182. Όσο για τη σιωπή για τη Χαλκηδόνα, παρά την
αποδοχή της Χριστολογίας της, ο Ανανιάν υποδεικνύει την προσεκτική
στάση των Αρμενίων ως προς τον κη´ (28ο) κανόνα της Συνόδου,
σύμφωνα με τον οποίο η Εκκλησία της Αρμενίας θα έπρεπε να υπάγεται
στην Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως183.
Όπως νομίζει ο Κ. Γιουζμπασιάν, «το περιεχόμενο των δύο

προαναφερθέντων άρθρων (αναθεματισμών) από την απόφαση της
Συνόδου του Σιρακαβάν χρίζει απολύτως σαφής ερμηνείας. Οι Αρμένιοι
αρνούνται να ασκούν κριτική εις βάρος της Δ΄ Συνόδου, εκείνοι που δεν θα
παραδεχτούν την αγιότητά της, θα αναθεματιστούν»184. Σχετικά με το αν
όλοι οι συμμετέχοντες στη Σύνοδο ή η πλειοψηφία τους παραδέχτηκαν
τις αποφάσεις της, ή με απλά λόγια, αν τελικά η Αρμενική Εκκλησία
υιοθέτησε το δόγμα της Χαλκηδόνας, ο ερευνητής δυσκολεύεται να
απαντήσει, σημειώνοντας: «Μπορούμε μόνο να πούμε ότι ακόμη κι αν το
862 η Αρμενική Εκκλησία συμφώνησε να αποδεχτεί τον Χαλκηδονισμό,
αυτό συνεχίστηκε να ισχύει για λίγο καιρό. Η δογματική ένωση σύντομα
διαλύθηκε και επικράτησε η παραδοσιακή άποψη των Αρμενίων για τη
Σύνοδο της Χαλκηδόνας»185.
Ο π. Γρηγόρ Μαξουδιάν βλέπει τα πράγματα από μια άλλη οπτική

γωνία: «Αυτά τα άρθρα (αναθεματισμοί) αντικατοπτρίζουν μια τάση προς
εφαρμογή ενός modus vivendi μεταξύ των μονοφυσιτικών και
χαλκηδονίων στοιχείων στον Χριστιανικό Καύκασο. Αυτό βεβαίως
182
Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 61.
183
184
Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια, σελ. 99.
185
Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια, σελ. 99.
61
συμφωνεί με τη γενική πολιτική του Ασότ Μπαγκρατουνί για την ενοποίηση

του Χριστιανικού Καυκάσου κάτω από τη σημεία των Βαγρατιδών. Η
επιδίωξη της συμβατικής πολιτικής … προκειμένου να κατορθωθεί μια
αρμονική συνύπαρξη των διαφορετικών χριστιανικών παρατάξεων ήταν
ένα αναγκαίο βήμα για τον Ασότ. Ο τερματισμός των θρησκευτικών
συγκρούσεων στον Καύκασο πιθανώς ήταν το τελευταίο βήμα στο να
παρουσιαστεί ο Ασότ στην αυλή των Αββασιδών ότι ο Ασώτ ήταν ο
πραγματικός δεσπότης του Καυκάσου και θα έπρεπε να αναγνωριστεί ως
«άρχοντας των αρχόντων» της επαρχίας «Αρμινία». Ο τίτλος αυτός
παραχωρήθηκε σ’ αυτόν σύντομα μετά από τη Σύνοδο του Σιρακαβάν»186.
Η θεωρία του π. Γριγόρ Μαξουδιάν φαίνεται μεν να είναι

αξιοπρόσεκτη, αλλά παραβλέπει όχι μόνο την αναφορά του Σημειώματος
«για την ένωση της πίστεως», την παρουσία του απεσταλμένου του ι.
Φωτίου, και γενικώς την ενεργή συμμετοχή του πατριάρχου σε όλη την
υπόθεση. Φυσικά, ο Ασώτ ως πολιτικός ηγέτης θα είχε τα συμφέροντά
του στην τακτοποίηση των δογματικών προβλημάτων στην επικράτειά
του, όμως το να περιορίσουμε όλη την υπόθεση μόνο με αυτό, σημαίνει
να κλίνουμε τα μάτια στα υπόλοιπα ιστορικά δεδομένα.
Τις θέσεις του π. Γρηγόρ Μαξουδιάν αναπτύσσει περαιτέρω ο I.

Dorfmann-Lazarev. Κατ’ αυτόν, η Σύνοδος του Σιρακαβάν δεν
κατόρθωσε «την ένωση της πίστης», αλλά είχε συμβατικό χαρακτήρα·
αφενός οι συνοδικοί κρατούσαν την προγενέστερη Χριστολογία της
Αρμενικής Εκκλησίας, αποφεύγοντας τη φόρμουλα «δύο φύσεις», αλλά
προκειμένου να κατορθώσουν τη συμφωνία με τους Βυζαντινούς,
απέφευγαν και τη «μία φύση»187. Η θέσπιση του αναθεματισμού ιγ΄, όπως
186
Maksoudian, “The Chalcedonian Issue”, σελ. 338-339. Με την θέση του Μακσουδιάν
συμφωνεί και ο Dorfmann-Lazarev (βλ. σελ. Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 298).
187
Βλ. Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 304.
62
νομίζει ο μελετητής, αποτελούσε μια προσπάθεια για να προλάβουν το

ενδεχόμενο κερδοσκοπικό προσηλυτισμό ανάμεσα στους Αρμενίους των
αυτοκρατορικών εδαφών188. «Η Σύνοδος του Σιρακαβάν, - συμπεράνει ο
Dorfmann-Lazarev, - δεν κατόρθωσε την ένωση των Εκκλησιών,
εντούτοις αυτή διαμόρφωσε μια συμφωνία η οποία επέτρεψε την ειρηνική
συνύπαρξη των Ορθοδόξων και των μη Χαλκηδονίων στις
Βυζαντινοαρμενικές συνοριακές επαρχίες. Με αυτόν τον τρόπο είχαν
αναγνωριστεί και τα δύο – η ομολογία των Αρμενίων και η βυζαντινή
αποστολή στους Αρμενίους. Ταυτόχρονα, η Ορθόδοξη Εκκλησία έγινε
προφυλαγμένη από την ενδεχομένη είσδυση των νεόφυτων για λόγους
κερδοσκοπίας»189. Επιπλέον, αυτή η συμβατική πολιτική της Συνόδου
εγγυόταν την ασφάλεια και τη θρησκευτική ελευθερία των
αντιχαλκηδονίων Αρμενίων στις περιοχές που οι Βυζαντινοί είχαν
αρχίσει να απελευθερώνουν από τους Άραβες, καθώς και απέβλεπε στην
αύξηση του πληθυσμού, την Αρμενοβυζαντινή στρατιωτική συνεργασία,
ενώ η Αρμενική Εκκλησία με παρόμοια συμφωνία έλπιζε να διαφυλάττει
την ταυτότητά της στα αυτοκρατορικά εδάφη190.
Κατά τη γνώμη μας, με αυτήν τη θεωρία τα αποτελέσματα της

«συμβατικής πολιτικής» της Συνόδου του Σιρακαβάν μάλλον
μπερδεύονται με τους σκοπούς της. Άλλωστε μειώνονται όχι μόνο η
πρωτοβουλία και οι προσπάθειες του ι. Φωτίου και του καθολικού
Ζαχαρία, η παρουσία και η δράση στη Σύνοδο του Ιωάννου Νίκης, αλλά
γενικότερα «το κέρδος» των Ορθοδόξων. Στην ουσία η Ορθόδοξη πλευρά
στη Σύνοδο απέτυχε;
188
Βλ. Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 305.
189
Βλ. Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 306· Dorfmann-Lazarev, “The Apostolic”, σελ. 182.
190
Βλ. Dorfmann-Lazarev, Christ, σελ. 306· Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins,
σελ. 233-240.
63
Πως λοιπόν, ερμηνεύονται οι δύο τελευταίοι αναθεματισμοί της

Συνόδου του Σιρακαβάν, οι οποίοι όπως είναι κατανοητό είναι και το
κλειδί της υπόθεσης; Η απάντηση προφανώς σχετίζεται με το αρχικό
ερώτημα: γιατί συγκλήθηκε τελικά η Σύνοδος; Εάν λοιπόν, δεχτούμε ότι η
Σύνοδος, ως πρωτοβουλία του Μεγάλου Φωτίου από τη βυζαντινή
πλευρά και του καθολικού Ζαχαρία και του Ασώτ από την αρμενική,
συγκλήθηκε ακριβώς «για την ένωση της πίστεως», όπως αναφέρει το
Σημείωμα, τότε βρισκόμαστε σε σωστή κατεύθυνση προς τη λύση του
προβλήματος. Η λύση έγκειται στο εξής: οι Ορθόδοξοι στους διαλόγους
τους με τους αλλόθρησκους ή τους ετεροδόξους είχαν κάποιες
μεθοδολογικές αρχές, τις οποίες βρίσκουμε π.χ. στο έργο «Οδηγός» του
Αναστασίου Σιναΐτη (Ζ΄ αι.)191. Όπως θα δούμε παρακάτω, μια από τις
πηγές της Επιστολής του ι. Φωτίου στον καθολικό Ζαχαρία είναι ακριβώς
ο «Οδηγός», μέσα στο οποίο ο Αναστάσιος Σιναΐτης οπλίζει τον
Ορθόδοξο θεολόγο με οδηγίες για τις συζητήσεις με τους αντιπάλους.
Μια από αυτές είναι η εξής: «Ὅτι χρὴ πρὸ τῆς διαλέξεως ἀπαιτεῖν ὅρκον
τὸν ἐξ ἐναντίας, ὅτι οὐ καταπατεῖ τὸ ἴδιον συνειδὸς ἐν οἵῳ δή ποτε ῥήματι,
ᾧ λαλεῖ. Ὅτι δεῖ ἡμᾶς πρὸ παντὸς λόγου ἀναθεματίζειν, ὅσας ὑπολήψεις
ψευδεῖς ὑπολαμβάνει περὶ ἡμῶν ὁ δι’ ἐναντίας. Οἷον, ὅτε πρὸς Ἄραβας
μέλλομεν διαλέγεσθαι, προαναθεματίζομεν τὸν λέγοντα δύο θεούς, ἢ τὸν
λέγοντα ὅτι ἐγέννησεν ὁ Θεὸς σαρκικῶς Υἱόν, ἢ τὸν προσκυνοῦντα ὡς θεὸν
οἷον δήποτε κτίσμα ἐν οὐρανῷ ἢ ἐπὶ γῆς. Ὁμοίως καὶ πρὸς τὰς λοιπὰς
αἱρέσεις χρὴ προσαναθεματίζειν ὅσας περὶ ἡμῶν ψευδεῖς ὑπονοίας περὶ
πίστεως ἔχουσι. Ταῦτα γὰρ ἀκούοντες, προθυμοτέρως καὶ τὰ λοιπὰ
191
Διακεκριμένος θεολόγος και πολέμιος των μονοφυσιτών, ηγούμενος της Ιεράς Μονής
Σινά. Η ταύτισή του με τον πατριάρχη της Αντιοχείας Αναστασίου Β΄ Συναΐτη (599-609)
είναι προβληματική, ενώ υπάρχει πιθανότητα ότι ο Αναστάσιος ταυτίζεται με τον Βαάν
Αρμένιο -στραγτηγό του αυτοκράτορα Ηρακλείου, ο οποίος μετά από 636 έγινε μοναχός στη
Σινά (βλ. Μπίμπικοβ, Λόσεβα, «Αναστασίος Σιναΐτης»)
64
δέχονται»192. Εφαρμόζοντας την ίδια λογική στην περίπτωση των

αντιχαλκηδονίων, ο συγγραφέας συνεχίζει: «Ὅτι δεῖ ἡμᾶς
προασφαλίζεσθαι τὸν Μονοφυσίτην καὶ ἀναθεματίζειν εἰλικρινώς τὸν μὴ
ὁμολογοῦντα Θεὸν ἀληθινὸν τὸν Χριστόν. Εἶθ’ οὕτως οἰκειοποιεῖσθαι
πρόσωπον Ἰουδαίου ἢ τοῦ Σαμοσατέως Παύλου, καὶ εἰσπράττειν αὐτόν, τὸ
πόθεν δῆλον, ὅτι Θεὸς ὕψιστός ἐστιν ὁ Χριστός…»193.
Άρα λοιπόν, ακολουθώντας την τακτική του Αναστασίου Σιναΐτου,

με τον αναθεματισμό ιγ΄ του Σιρακαβάν προασφαλίζεται η ειλικρινής
θέση των χαλκηδονίων ότι αυτοί ευσυνειδήτως ασπάζονται το δόγμα της
Χαλκηδόνας, όντας βέβαιοι για την Ορθοδοξία του. Αυτό ήταν αναγκαίο,
διότι οι αντιχαλκηδόνιοι Αρμένιοι θεωρούσαν τους χαλκηδονίους ως
υποκρυπτόμενους νεστοριανούς, οι οποίοι με πονηρία εισάγουν την
πλάνη του Νεστορίου194. Αφού βεβαιώνεται η ειλικρίνεια των οπαδών
της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, με τον επόμενο αναθεματισμό
καταδικάζονται όσοι ενσυνείδητα απορρίπτουν τη διδασκαλία των επτά
Οικουμενικών Συνόδων195.
192
Anastasius Sinaitis, Viae dux, σελ. 9.
193
Anastasius Sinaitis, Viae dux, σελ. 9-10.
194
Από την εποχή της Β΄Συνόδο του Δβιν ο «Χαλκηδονισμός» και Νεστοριανισμός στα μάτια
των Αρμενίων ταυτίστηκαν και έγιναν αποβλητέοι και οι δύο. Όπως εύστοχα συνοψίζει ο π.
Πογώς Ανανεάν, «σύμφωνα με την ανακριβή εξήγηση του Αμπδισώ, η Σύνοδος της
Χαλκηδόνας είχε υιοθετήσει ακριβώς τη νεστοριανική ομολογία, και αυτή την πεποίθηση του
θέλησε να κάνει αποδεκτή και στους Αρμενίους επισκόπους. Οι νεστοριανοί ήδη κήρυτταν πως
η άποψή τους είχε επικρατήσει στη Χαλκηδόνα. Ήταν λοιπόν ψυχολογικά αναμενόμενο, ο
αρμενικός κλήρος ο οποίος τόσο σφόδρα είχε καταπολεμήσει κατά του Νεστοριανισμού, να
αποδοκίμαζε και τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας» (Ανανεάν, Έρευνα, σελ. 94).
195
Έτσι κατανοούσε τα πράγματα ακόμη ο π. Μιχαήλ Τσαμτσιάν, κατά τον οποίο στο
Σιρακαβάν «μερικοί από τους Αρμενίους ισχυρίζονταν, πώς εκείνη η Σύνοδος [της
Χαλκηδόνας] πλανήθηκε, και ακόμη οι Έλληνες παρόλο που γνωρίζουν ότι η Σύνοδος είναι
κατά της αποστολικής παράδοσης και των τριών [προγενέστερων] Οικουμενικών Αγίων
Συνόδων, για ανθρωπάρεσκεια την αποδέχονται και τη θεωρούν Αγία» (Τσαμτσεάντς, Ιστοριά,
τ. Β΄, σελ. 685). Το νόημα του αναθέματος ιγ΄ όπως σωστά νομίζει ο Τσαμτσιάν, μπορούμε
να αποδώσουμε ως εξής: «Αν η Σύνοδος της Χαλκηδόνας είναι ενάντια των προγενέστερων
τριών, αυτός που δεν την αναθεματίζει λόγω ανθρωπάρεσκειας - Έλληνας ή Αρμένιος, ας είναι
65
Έτσι, πλέον μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το 862 στη Σύνοδο του

Σιρακαβάν πραγματοποιήθηκε η επανένωση της Αρμενικής Εκκλησίας
με την Ορθόδοξη, ώστε ο ι. Φώτιος στην εγκύκλια Επιστολή του στους
ανατολικούς πατριάρχες (Epist. 2)196 το 867 έγραφε πανηγυρικά: «Καὶ
γὰρ οἱ τὴν Ἀρμενίαν οἰκοῦντες, τῷ τῶν Ἰακωβιτῶν ἐνισχημένοι
δυσσεβήματι, καὶ πρὸς τὸ ὀρθον τὴς εὐσεβείας ἀπαυθαδιαζόμενοι κήρυγμα,
ἀφ’ οὖπερ ἡ πολυάνθρωπος ἐκείνη καὶ ἁγία τῶν πατέρων ἡμῶν κατὰ
Καλχηδόνα συνεκροτήθη σύνοδος, τῶν ὑμετέρων εὐχῶν ἡμῖν
ἐπαμυνόντων, τὴν μακρὰν ἐκείνην πλάνην ἀποθέσθαι ἐνεδυναμώθησαν·
καὶ λατρεύει σήμερον, καθαρῶς καὶ ὀρθοδόξος, ἡ τῶν Ἀρμενίων λῆξις τὴν
Χριστιανῶν λατρείαν, Εὐτυχῆ καὶ Σεβῆρον, καὶ Διόσκορον καὶ τοὺς κατὰ
τῆς εὐσεβείας πετροβόλους Πέτρους καὶ τὸν Ἀλικαρνασέα Ἰουλιανὸν καὶ
πᾶσαν αὐτῶν τὴν πολύσπορον διασπορὰν, ὡς ἡ καθολικὴ έκκλησία,
μυσαττομένη καὶ δεσμοῖς ἀλύτοις τοῦ ἀναθέματος ὑποβάλλουσα»197. Το
γεγονός της ένωσης βεβαιώνεται και από την αναφορά του Σαμουήλ
Ανίτη (Սամուէլ Անեցի, ΙΒ΄ αι.)198: «…Συγκλήθηκε η Σύνοδος του
Σιρακαβάν, όπου οι Αρμένιοι ενώθηκαν με τους Έλληνες, παραδέχτηκαν
τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας και το να λέγεται δύο ενωμένες φύσεις στον
Ένα Χριστό»199.
υπ’αναθέματος. Εάν όμως δεν είναι ενάντια, αλλά σύμφωνη και Αγία, τότε εκείνος που την
αναθεματίζει, αυταναθεματίζεται ο ίδιος» (Τσαμτσεάντς, Ιστοριά, τ. Β΄, σελ. 686-687).
196
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐγκύκλιος ἐπιστολὴ.
197
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐγκύκλιος ἐπιστολὴ, σελ. 41· Πβλ. Καρμίρης, Οι εν Ελλάδι,
σελ. 14-15.
198
Σαμουήλ Ανίτης (1100/05-1185/90) Αρμένιος χρονολόγος και ιεράες του καθεδρικού
Ναού στο Ανί. Το βασικό έργο του –η «Χρονογραφία» ξεκινά από τον Αδάμ και φτάνει μέχρι
τα γεγονότα του έτους 1180. Η «Χρονογραφία» διακρίνεται από κριτική στάση του Σαμουήλ
απέναντι στις πηγές του, χάρης το οποίο το έργο του τυγχάει ιδιαίτερης αξίας (βλ. «Σαμουήλ
Ανίτης»).
199
Σαμουήλ Ανίτης, Χρονογραφία, σελ. 166. Κατά τον π. Πογώς Ανανεάν, «Ο καθολικός
Ζαχαρίας εφάρμοσε τους κανόνες της Συνόδου και έμεινε πιστός σ’αυτήν μέχρι τον θάνατό του,
όπως είναι φανερό από τις ομιλίες του, στις οποίες πολλές φορές επαναλαμβάνει τις εξηγήσεις
που δόθηκαν στην ίδια, ειδικά εκείνες σχετικά με τις δύο φύσεις του Χριστού» (Ζαχαρίας
66
δ. Η «αγιοκατάταξη» του Γρηγορίου Φωτιστού στην Κωνσταντινούπολη
Σύμφωνα με τον Κυρακό Γκαντζακίτη (Կիրակոս Գանձակեցի,

ΙΓ΄αι.)200, στα χρόνια του Βασιλείου Α΄ Μακεδώνος (867-886) και του
Ασώτ Α΄ στη Βασιλεύουσα συνέβη ένα θαυμαστό γεγονός· χάρη σε ένα
μέρος των λείψανων του αγίου Γρηγορίου Φωτιστού της Μεγάλης
Αρμενίας, των οσιοπαρθενομαρτύρων Γαϊανής και της Ριψιμής, πού
είχαν μεταφερθεί στην Κωνσταντινούπολη επί του αυτοκράτορα
Ζήνωνος (474-475, 476-491)201, θεραπεύτηκε ένας δαιμονισμένος
νεαρός. Ο Κυρακός αναφέρει τα εξής: «Ένας νεαρός ήταν δαιμονισμένος
και στην εκκλησία όπου ήταν τα λείψανα, ενώ ο νεαρός προσευχόταν, το
δαιμόνιο σήκωσε τον νεαρό και τον έρριψε πάνω στη λάρνακα. Το
δαιμόνιο φώναζε και έλεγε: «Ω Φωτιστή της Αρμενίας, μη με βασανίζεις!
Και εσύ, κυρία Ριψιμή, ήλθες να με βασανίζεις! Και εσύ, Γαϊανή, με
βασανίζεις!». Και αυτά φώναζε για καιρό. Το πλήθος, αφού το άκουσε,
πληροφόρησε τον βασιλιά. [Ο βασιλιάς] πρόσταξε να ανοίξουν τη
λάρνακα. Μόλις την άνοιξαν, ένα λαμπρότατο φως έλαμψε από τα λείψανα
καθολικός, Ομιλίες, σελ. ΙΗ΄·πβλ. σελ. ΛΓ΄-ΛΘ΄). Σημειωτέον επίσης ότι αν εξαιρέσουμε τον
Σαμουήλ, οι Αρμένιοι χρονογράφοι μέχρι και τον Βαρδάν Μέγα σιωπούν για τη Σύνοδο του
Σιρακαβάν. Αυτό μπορεί να ερμηνευτεί όχι μόνο με το ότι η Σύνοδος δεν πέτυχε την ένωση,
άρα δεν άξιζε ειδικής αναφοράς, αλλά και αντίθετα, δηλαδή στη Σύνοδο οι πλευρές
κατόρθωσαν την ένωση – για τους μεταγενέστερους ανεπιθύμητη, γι’αυτό και την
αποσιωπούσαν.
200
Κυρακός Γκαντζακίτης (γύρω στο 1201-1271)- ιστοριογράφος, θεολόγος, ηγούμενος της
Ιεράς Μονής Νέο Γκετίκ. Το βασικό έρο του «Ιστορία της Αρμενίας» ξεκίνησε να συγγράφει
το 1241 και συνέχισε μέχρι τον θάνατό του. Η «Ιστορία» ξεκινάει από τον Δ΄αι. μ. Χ. και
τελειώνει με τα γεγονότα των ετών 1265-1266. Το έργο του Κυρακού μας παρέχει
σημαντικές πληροφορίες όχι μόνο για την ιστορία της Αρμενίας, αλλά και των γύρω
περιοχών (βλ. Μαθεβοσιάν, «Κυρακός Γκαντζακίτης»).
201
Η θρησκευτική πολιτική του Ζήνονα σημαδεύτηκε από τη δημοσίευση το 482 το
«Ενωτικό» διάταγμα με το οποίο απαγορευόταν κάθε συζήτηση για τον αριθμό των φύσεων
του Χριστού. Το διάταγμα έγινε δεκτό στην Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως μέχρι το
518, δημιουργώντας το «Ακακιανό σχίσμα» μεταξύ της Πρεσβυτέρας και της Νέας Ρώμης
(βλ. Gregory, “Zeno”).
67
των αγίων. Ο αυτοκράτορας πρόσταξε να καλυφθεί με χρυσό η μαρμάρινη

λάρνακα και πάνω να γραφτούν τα ονόματα των αγίων, ώστε ο καθένας να
ξέρει ποιανού είναι η λάρνακα. Ένας από τους ευνούχους του αυτοκράτορα
ήρθε [στην Αρμενία] και τα διηγήθηκε στον βασιλιά Ασώτ. Αυτός, μόλις
άκουσε, δόξασε τον Θεό και εκείνη την ημέρα κανόνισαν να είναι η γιορτή
του αγ. Γρηγορίου, η οποία η γιορτή μέχρι τώρα τελείται το έκτο Σάββατο
της Μεγάλης Τεσσαρακοστής»202.
Ο αρχεπίσκοπος Μεσρώπ Αστσεάν (Մեսրոպ արք Աշճեան, 1941-

2003), ο οποίος έχει συγκρίνει το απόσπασμα του Κυρακού με τα άλλα
σχετικά κείμενα του ΙΓ΄ αι., δείχνει ότι ο Κυρακός συνόψησε ένα άλλο
κείμενο της εποχής του, το οποίο έχει σημαντικές λεπτομέρειες. Στο
κείμενο που αποτέλεσε τη βάση της αφήγησης του Κυρακού, ο
δαιμονισμένος νεαρός ήταν δούλος του αρχιευνούχου του παλατιού
ονόματι Νικοδήμου, ο Ναός όπου συνέβη το θαύμα ήταν αφιερωμένος
στον Τίμιο Σταυρό, κ.α. Το σημαντικότερο είναι, ότι το θαυμαστό
γεγονός χρονολογείται όχι από τα χρόνια του Βασιλείου Α΄, αλλά του
Μιχαήλ Γ΄ (842-867), ενώ αργότερα, επί Βασιλείου, ο ευνούχος Νικήτας
(ή Νικόδημος), ήρθε στην Αρμενία και διηγήθηκε για το θαύμα στο
άρχοντα των αρχόντων Ασώτ203. Ένας άλλος ιστοριογράφος του ΙΓ΄ αι.,
ο Βαρδάν Μέγας (Վարդան Մեծ)204, αναφερόμενος στα γεγονότα,
γράφει: «Το έτος 325 (=876) πάλι από τον ίδιο αυτοκράτορα Βασίλειο
ήρθε ένας ευνούχος ονόματι Νικήτας… Και διηγήθηκε ο Νικήτας ότι
202
Βλ. Κυρακός Γκαντζακίτης, Ιστορία, σελ. 13-14. Η Αρμενική Εκκλησία ως σήμερα τελεί
την γιορτή της ρίψης του αγ. Γρηγορίου στον «βαθύ λάκκο» κάθε χρόνο, το πέμπτο Σάββατο
της Μεγάλης Τεσσαρακοστής (βλ. Πετροσιάν, Η Αγία, σελ. 112).
203
Βλ. Ασττσιάν, Τα φωτεινά λείψανα, σελ. 85-88
204
Βαρδαν Μέγας (Ανατολίτης ή και Μπαρτζρμπερτίτης, 1200-1271) – ιστοριογράφος,
θεολόγος, υμνολόγος και παιδαγωγός. Άφησε πλουσιότατη συγγραφική κληρονομιά. Το
ιστοριογραφικό έργο του «Συλλογή Ιστορίας» επιχειρεί να παρουσιάσει την παγκόσμια
ιστορία της ανθρωπώτητας ξεκινώντας από τη πύργο της Βάβελ και τερματίζοντας στο έτος
1267 μ. Χ. (βλ. Οβαννισιάν, «Βαρδάν Ανατολίτης»).
68
βρήκαν τα λείψανα του αγίου Γρηγορίου Φωτιστού κατά τη Μεγάλη

Τεσσαρακοστή, την πέμπτη βδομάδα, το πέμπτο Σάββατο, το οποίο όρισαν
να είναι γιορτή»205.
Η διασταύρωση των πληροφοριών καταλήγει στο συμπέρασμα ότι

τα λείψανα των εξ Αρμενίας αγίων αφού βρέθηκαν στη Βασιλεύουσα, επί
της αυτοκράτειρας Θεοδώρας και του Μιχαήλ Γ΄ (842-867)206,
πανηγυρικά μεταφέρθηκαν στην Αγία Σοφία, όπου αργότερα, ανάμεσα
στους άλλους μεγάλους ιεράρχες της Εκκλησίας ανυψώθηκε και η
ψηφιδωτή απεικόνιση του Φωτιστού της Μεγάλης Αρμενίας207. Στην Α΄
Επιστολή προς τον Ασώτ ο ι. Φώτιος εκφράζει την έκπληξή και τον
θαυμασμό του για τη μορφή του αγίου Γρηγορίου, τον προβάλλει
διδάσκαλο Ορθόδοξης πίστης, ενώ διαπιστώνει ότι η Μονοφυσιτική
διδασκαλία είναι ασυμβίβαστη προς τη διδασκαλία του Φωτιστού, των
τοπικών και των Οικουμενικών Συνόδων208. Ίσως αυτήν την περίοδο η
205
Βαρδάν, Ιστορία, σελ. 85.
206
Μιχαήλ Γ ο Μέθυσος γιος του αυτοκράτορα Θεοφίλου (829-842) και της Θεοδώρας.
Καθώς ήταν ανήλικος, βασίλευε αρχικά με επιτρόπους τη μητέρα του και τον ευνούχο
Θεόκτιστο, και στη συνέχεια – τον θείο του Καίσαρο Βάρδα. Το σημαντικότατο γεγονός της
βασιλείας του Μιχαήλ ήταν η οριστική απόρριψη της εικονομαχίας και η αναστήλωση των
αγίων εικόνων το 843 (βλ. Hollingsworth, Cutler, “Michael”· Hollingsworth, “Theodora”)
207
Βλ. Der-Nersessian, «Les Portraites», σελ. 390· Μουτσοπούλου-Δημητροκάλλη, ‘Η
λατρεία, σελ. 7, 32. Είναι πολύ πειστική η άποψη του T. Greenwood ο οποίος νομίζει ότι το
αρχικό κείμενο της «Ιστορίας» των λειψάνων συντάχτηκε ακριβώς επί Φωτίου με ειδικό
σκοπό να δημιουργηθεί μια «γέφυρα» ανάμεσα στις Εκκλησίες Κωνσταντινουπόλεως και
Αρμενίας. Η «Ιστορία» ισχυρίζεται ότι η ανακομηδή λειψάνων έλαβε χώρα επί του ι. Φωτίου,
αλλά αυτή αν ήταν πραγματική, έγινε προ αυτού, εφόσον η Θεοδώρα το 856 απομακρύνθηκε
από την εξουσία (βλ. Greenwood, “Failor of a Mission?”, σελ. 155-158).
208
Φωτίου Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 77-78, 79, 81-82.
Είναι κατεξοχήν ενδιαφέρουσα η διατύπωση του καθηγητή Ν. Αδόντς, ότι ο ι. Φώτιος «εν
μέρει είχε δικαίωμα να θεωρεί τον εαυτό του έναν από τους κληρούχους του Γρηγορίου. Η
μητέρα του – η Ειρήνη, ήταν Αρμένισσα. Ο αδελφός της - ο μάγιστρος Αρσάβηρος ήταν
εκπρόσωπος υψηλής τάξης και ήταν παντρεμένος με τη Καλομαρία – αδελφή της αυτοκράτειρας
Θεοδώρας και του Καίσαρος Βάρδα. Ο Αρσάβηρος καταγόταν από έναν κλάδο της οικογένειας
Παχλαβουνί – από την οικογένεια των Καμσαρακάν. Το όνομα «Αρσάβηρος» ήταν
χαρακτηριστικό γι’ αυτή την οικογένεια. Επομένως, ο Φώτιος από πλευρά της μητέρας
καταγόταν από τους Παχλαβουνί – οικογένεια του αγίου Γρηγορίου» (Adontz, «L’age et
69
γιορτή του αγίου Γρηγορίου και των οσίων παρθενομαρτύρων εισήχθη

στο Ημερολόγιο και Μηναία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στις 30
Σεπτεμβρίου209, με άλλα λόγια έγινε αυτό, που σήμερα ονομάζεται
«επίσημη αγιοκατάταξη». Κατά τη γνώμη μας, αυτό το σημαντικό
γεγονός πρωτ’ απ όλα σχετίζεται με τις ενωτικές προσπάθειες που έγιναν
επί του ι. Φωτίου και του καθολικού Ζαχαρία, και η προβολή του αγίου
Γρηγορίου Φωτιστού απέβλεπε στην αποδοχή της εκ των πραγμάτων
αυτοκέφαλου της Εκκλησίας της Αρμενίας. Γι’ αυτό μαρτυρεί το
«Τακτικό του Λέοντος Σοφού και του Φωτίου», όπου αφού αναφέρονται
οι μητροπόλεις της «Άλλης» Τετάρτης Αρμενίας, σημειώνεται: «Χρὴ
εἰδέναι ὅτι αὕτη αὐτοκέφαλός ἐστι, μὴ τελοῦσα ὑπὸ ἀποστολικὸν θρόνον
[της Αντιοχείας]· ἀλλὰ τιμηθεῖσα διὰ τὸν ἅγιον Γρηγόριον Ἀρμενίας
ἔχουσα πόλεις και κάστρα διακόσια»210. Η αναφορά της Τετάρτης
Αρμενίας εδώ προφανώς είναι λανθασμένη και στην πραγματικότητα
πρόκειται για την ίδια Μεγάλη Αρμενία, η Εκκλησία της οποίας
φαίνεται, ότι κατά τη διάρκεια των ενωτικών διαπραγματεύσεων του Θ΄
αιώνα αναγνωρίστηκε ως αυτοκέφαλος χάρη στη μεγάλη
«ισαποστολική» μορφή του Φωτιστού της Μεγάλης Αρμενίας211.
l’origine», σελ. 254). Η οικογένεια των Καμσαρακάν που κυριαρχούσε στην επαρχία Σιράκ,
ήταν γνωστή για θρησκευτικό ζήλο της καθώς και τη προβυζαντινή στάση. Εκπρόσωποι των
Καμσαρακάν διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στην ιστορία της Αρμενίας μέχρι και τον Η΄
αι., ενώ οι αποδημόντες στην Αυτοκρατορία Καμσαρακάν διακρίθηκαν για στρατιωτικές
ικανότητές τους. Από τους τελευταίους είναι πολύ γνωστοί τα τρία αδέλφια: Ναρσής δουξ
της Θηβαΐδος, Αράτιος (αρμ. Hrahat) δουξ της Παλαιστίνης και ο Ισαάκ που εκτελέστηκε
από τον Τωτίλα. Ένας άλλος εκπρόσωπος των Καμσαρακάν είναι ο Ισαάκ Αρμένιος –
έξαρχος της Ραβέννας επί του Μέγα Ιουστινιανού (βλ. Toumanoff, «Kamsarakan»).
209
Βλ. Μήναιον τοῦ Σεπτεμβρίου, σελ. 448-457.
210
Parthey, Hieroclis, σελ. 90. Κατά το ίδιο έγγραφο η άλλη αυτοκέφαλος Εκκλησία ήταν η
της Κύπρου, το αυτοκέφαλο της οποίας αναγνωρίστηκε χάρη στον αγιο απόστολο Βαρνάβα
(βλ. Parthey, Hieroclis, σελ. 93).
211
Αξιοσημείωτο ότι κατά τις ενωτικές διαπραγματεύσεις που έγιναν μεταξύ των Αρμενίων
και των Ορθοδόξων τα τέλη του ΙΒ΄ αιώνα, η εκλογή του εκάστοτε καθολικού θα έπρεπε να
γίνει με συγκατάθεση του αυτοκράτορα, και όχι του Οικουμενικού πατριάρχη, επειδή το
70
ε. Η ενδεχομένη αλληλογραφία του Ασώτ Α΄ με τον πάπα Νικόλαο Α΄
Προφανώς λίγο μετά από τη Σύνοδο του Σιρακαβάν, ο Ασώτ

απευθύνθηκε με επιστολή στον πάπα Ρώμης Νικόλαο Α΄ (Nicolaus I,
858-867)212. Για αυτήν την αλληλογραφία μαθαίνουμε από μια κολοβή
επιστολή (λείπουν η αρχή και το τέλος της) του Νικολάου Α΄213.
Δυστυχώς, δεν διασώθηκε το όνομα του αποδέκτη της επιστολής, αλλά
από όσα καταλαβαίνουμε από το περιεχόμενό της, κατά πάσα πιθανότητα
πρόκειται για τον Ασώτ Α΄. Στην αρχή της διασωθείσας επιστολής ο
πάπας προειδοποιεί ότι στον Θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως έχει
αποκατασταθεί ο Ιγνάτιος (847-858, 867-877)214 και εκείνοι οι οποίοι δεν
τον παραδέχονται, αναθεματίζονται. Αφορίζονται από την Εκκλησία όσοι
παραδέχονται τον «μιαρό» Φώτιο ως κληρικό ή κοινωνούν μαζί του
μέχρι τη στιγμή που αυτός δεν αποδέχεται την απόφαση της συνόδου του
πάπα (863, Ρώμη)215. Ο συγγραφέας της επιστολής αποκηρύσσει όσους
έχουν χειροτονηθεί ή είναι οπαδοί του Φωτίου, «Διότι, - γράφει ο πάπας,
- όποιος παραδέχεται τους ομόφρονούς μας, εμάς παραδέχεται, και δι’
ημών – τον κορυφαίο των Αποστόλων, και δι’ αυτού – τον Χριστό.
Επομένως, η ευθύνη μας είναι να διορθώσουμε τους πεπλανημένους, διότι
μας έλαχε να έχουμε τη θέση του πρώτου ποιμένα, στον οποίο ο Χριστός –
εκκλησιαστικό αυτοκέφαλο των Αρμενίων ήταν δεδομένο και αναγνωρισμένο από την εποχή
του ι. Φωτίου (βλ. Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1674-1676).
212
Ο δραστήριος πάπας Νικόλαος, επιδιώχνοντας την παγκόσμια εξουσία του Ρώμης,
αναδείχθηκε ασυμβίβαστος αντίπαλος του ι. Φωτίου στο θέμα της «ἀθρόον» χειροτονίας του,
καθώς και την ιεραποστολή των Βυζαντινών στη Βουλγαρία. (βλ. Kelly, Popes, σελ. 107-
109· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Β΄, σελ. 102-114).
213
Το πρωτότυπο λατινικό κείμενο μαζί με την αρμενική μετάφραση του π. Πογώς Ανανιάν
βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 87- 93.
214
Ο πατριάρχης Ιγνάτιος απομακρύνθηκε το 858, από τον Καίσαρα Βάρδα ο οποίος και
προέβαλε τον Φώτιο στον Θρόνο. Το 867 ο Βασίλειος Α΄ εξόρισε τον Φώτιο, ενώ ο Ιγνάτιος
αποκαταστάτηκε και έμεινε πατριάρχης έως τον θάνατό του (βλ. Γεδεών, Πίνακες, σελ. 278-
282, 287-289).
215
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 91.
71
ο Διδάσκαλος και ο Σωτήρ μας είπε. «Καὶ σύ ποτε ἐπιστρέψας στήρισον

τοὺς ἀδελφούς σου» (Λουκ. ΚΒ΄, 32)»216.
Εν συνέχεια ο Νικόλαος Α΄ αναφέρει ότι σύμφωνα με τις φήμες, στην

επικράτεια του αποδέκτη είναι διαδεδομένες χριστολογικές κακοδοξίες
όχι μόνο μέσα στον απλό λαό, αλλά και στους ηγέτες. Συγκεκριμένα,
«κάποιοι απορρίπτουν, το ότι ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός είχε
ανθρώπινη φύση, ενώ άλλοι λένε ότι έπασχε η Θεότητά Του, άλλοι δε
ακόμη πιο βαριά βλασφημούν με το μιαρό στόμα τους»217. Για τον πάπα
τέτοιες απόψεις είναι εντελώς απορριπτέες, γιατί σαφώς εισάγουν τον
καταδικασμένο Θεοπασχητισμό. «Αν λοιπόν κηρύττουν το Πάθος Του και
δεν παραδέχονται ότι [ο Χριστός] είχε ανθρώπινη φύση, τί άλλο μένει
εκτός να αναγράφουν τα Πάθη και άλλες στερήσεις και βρισιές στη
Θεότητά Του; Αυτό είναι εκτός της ορθής πίστεως και της Αποστολικής
Εκκλησίας. Στ’ αλήθεια, αυτή πιστεύει για την ανθρωπότητα του Κυρίου
μας Ιησού Χριστού, καθώς και τη Θεότητά Του, ότι κάτω απ’ αυτή υπάρχει
μία Υπόσταση (substantiam)»218.
Ο πάπας τονίζει ότι γι’ αυτή την ορθή πίστη έχουν πληρώσει με τη
ζωή τους οι άγιοι, αυτή την πίστη σφράγισε η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος.
Ως μεγάλο κήρυκα της Ορθοδοξίας ο Νικόλαος Α΄ προβάλλει τον πάπα
Λέοντα Α΄ (Leo I, 440-461)219, τη επιστολή («Τόμος») του οποίου «όλη η
Ανατολή και η Δύση την ονόμασαν «στύλο της Ορθοδοξίας» και όλοι την
παραδέχτηκαν και υιοθέτησαν ως θείο μήνυμα»220. Τον Τόμο του
216
Ανανιάν, Αλληλογραφία, σελ. 91.
217
218
Ανανεάν, Αλληολογραφία, σελ. 91-92.
219
Ο Λέων ο Μέγας είναι γνωστός για τον αγώνα του κατά της αίρεσης του Ευτυχούς και τον
περίφημο «Τόμο» του, ο οποίος χρησιμοποιήθηκε για την τελική έκδοση του χριστολγικού
όρους της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου (βλ. Kelly, Popes, σελ. 43-45· Παπαδόπουλος,
Πατρολογία, τ. Β΄, σελ. 722-728).
220
Ανανεάν, Αλληολογραφία, σελ. 92.
72
Λέοντος ο πάπας έστειλε στον αποδέκτη, θεωρώντας ότι και μόνο αυτό
αρκεί για να αποδοκιμάζονται όλες οι προαναφερθείσες αιρετικές
δοξασίες. Ο Τόμος του Λέοντος κατά τον πάπα Νικόλαο, είναι βάση
ομολογίας για όλους τους χριστιανούς και εκφράζει την αποστολική
πίστη: «Έτσι φρονεί, πιστεύει και κηρύττει η Αγία, Καθολική, Αποστολική
Ρωμαϊκή Εκκλησία του Θεού, ενώ εκείνους που δεν φρονούν και δεν
πιστεύουν έτσι, τους αποδοκιμάζει και κόβει από την Κοινωνία»221.
Από την επιστολή του πάπα επίσης πληροφορούμαστε ότι

προηγουμένως ο αποδέκτης είχε στείλει στην Πρεσβυτέρα Ρώμη μια
ομολογία πίστεως, την οποία ο πάπας βρίσκει απολύτως ορθόδοξη, διότι
ο αποδέκτης ομολογεί «τον Χριστό Υιό του Θεού και Θεό, με δύο φύσεις,
δύο θελήματα και δύο ενέργειες στη μία Υπόσταση, ασυγχύτως και
αδιαιρέτως»222.
Και τέλος, ο πάπας μέμφεται τον αποδέκτη, διότι αυτός δεν έφερε
τους υπηκόους του σε ορθή πίστη – κάτι το οποίο ο πάπας τον
παρακαλάει να το κάνει. Ο πάπας υπόσχεται να γράψει πιο λεπτομερώς
και να τη στείλει με τους εκπροσώπους του, όταν δωθεί ευκαιρία. Ο
Ρώμης αποστέλλει στον αποδέκτη την ετήσια ευλογία από τα λείψανα
των αγίων αποστόλων Πέτρου και Παύλου, η οποία ήταν κρυμμένη μέσα
σε μια εικόνα223. Στη συνέχεια ο πάπας παραθέτει ένα απόσπασμα από
τον προφήτη Ιωήλ (Κ΄, 28-32) και προχωράει σε χριστολογική ερμηνεία
του αποσπάσματος, σημειώνοντας: «Το αίμα σημαίνει την ανθρωπότητα,
το πυρ – τη Θεότητα, ο καπνός το Άγιον Πνεύμα… Την εικόνα αυτού του
πυρός δεν μπορούμε να την έχουμε πάντα, παρόλο που επιθυμούμε ο
221
222
Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 92. Όπως υποθέτει ο π. Πογώς Ανανεάν, αυτή η ομολογία
μάλλον ήταν οι αναθεματισμοί της Συνόδου του Σιρακαβάν (βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία,
σελ. 81).
223
73
Πατήρ να μας την αποστείλει άνωθεν …»224.
Δυστυχώς η επιστολή εδώ διακόπτεται, αφήνοντας μας σε άγνοια

για την εξέλιξη της υπόθεσης. Μόνο στην επιστολή του Νικολάου Α΄ η
οποία αναγνώστηκε το 869 στη Σύνοδο Κωνσταντινουπόλεως, ο πάπας
αφού μιλάει για το θέμα των Θεοπασχιτών, προσθέτει: «…Κοινὸς γὰρ
ἀγὼν, ἡ τῶν πλανεμένων ἀδελφῶν ἐπιστροφὴ, καὶ πρὸς τὸ κρείττον
ἐπίγνωσις, τῶν Ἀρμενίων δηλονότι»225.
3. Η Αρμενική Εκκλησία και η Κωνσταντινούπολη κατά τη δεύτερη

περίοδο της πατριαρχίας του Φωτίου (877-886).
Το 867 στον αυτοκρατορικό θρόνο ανήλθε ο ιδρυτής της νέας

δυναστείας, της Μακεδονικής. Ο ι. Φώτιος απομακρύνθηκε από τον
πατριαρχικό θρόνο, ενώ το ίδιο έτος απεβίωσε ο πάπας Νικόλαος. Ο
Βασίλειος Α΄ αποκατέστησε τον Φώτιο δέκα χρόνια αργότερα (877), ενώ
το προηγούμενο έτος (876) είχε κοιμηθεί ο καθολικός Ζαχαρίας. Όπως
φαίνεται, το διάστημα αυτό τα πράγματα στην Αρμενία είχαν αλλάξει
πολύ και η ένωση του Σιρακαβάν είχε καταρρεύσει.
Ο Μέγας Φώτιος έγραψε μια νέα επιστολή (Epist. 298)226 στον

«άρχοντα των αρχόντων» Ασώτ (881)227. Από αυτήν πληροφορούμαστε
224
225
Mansi XVI, 304.
226
Η επιστολή διασώθηκε μόνο στα αρμενικά. Τη λατινική μετάφραση της επιστολής βλ.
Photius Constantinopolitanus, Exemplar). Πρόσφατα τη γαλλική μετάφραση της επιστολής
εκπόνησε ο I. Dormfann-Lazarev (βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 25-
32).
227
Η χρονολόγηση του π. Πογώς Ανανεάν (βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 65). Όπως
πειστικά δείχνει ο I. Dormfann-Lazarev, η επιστολή πιθανότατα γράφτηκε το διάστημα από
τον Νοέμβριο του 881 μέχρι τον Οκτώβριο του 882 (βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et
Byzantins, σελ. 84, 265). Κατά τον T. Greenwood η Επιστολή γράφτηκε γύρω στο 878 (βλ.
Greenwood, “Failor of a Mission?”, σελ. 153).
74
ότι ο Ασώτ προηγουμένως είχε γράψει στο Φώτιο, εκφράζοντας τη λύπη

του για τους περιπέτειες του πατριάρχη, καθώς και τη χαρά του για την
αποκατάστασή του. Ταυτόχρονα ο Ασώτ και πάλι δήλωνε την επιφύλαξή
του σχετικά με τη Χαλκηδόνα, ταυτίζοντάς τη διδασκαλία της με τον
Νεστοριανισμό. Ο ι. Φώτιος αφού επαινεί τον Ασώτ για τη φιλική αγάπη
και τη μέριμνά του, προχωράει στο κύριο θέμα – το δογματικό, «για την
πρόνοια της Αγίας σας Εκκλησίας και για τη διόρθωση των εν αυτή
δογματικών σφαλμάτων μέσω ορθής διαπαιδαγώγησης»228. Ο ι. Φώτιος
θεωρεί ότι η Αρμενία είναι «σύζυγος»229 της Καθολικής Εκκλησίας σε
όλα, εκτός ενός θέματος – εκείνου της Χαλκηδόνας. Ο συγγραφέας
απορεί πως «το αρμενικό έθνος που είναι λαός Θεού και εκτός των
απρεπών γνωμών»230 απορρίπτει την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο που
ακολουθεί την Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο, η οποία αναθεματίζει τον
Νεστόριο! Ο ι. Φώτιος τονίζει ότι τις επτά Οικουμενικές Συνόδος
δέχονται τα πατριαρχεία Ρώμης, Αλεξάνδρειας και των Ιερουσολύμων,
και αυτή η πίστη διατρέχει σε όλα τα πέρατα της γης, ενώ όσοι τη
διαβάλλουν είναι αρχηγοί των δαιμόνων και αντίχριστοι231. Ο
πατριάρχης, έχοντας μπροστά του την επιστολή του Ασώτ, ασκεί κριτική
στις απόψεις των μονοφυσιτών, που ήταν καταγεγραμμένες μέσα στην
επιστολή. Συγκεκριμένα, κατά τον ι. συγγραφέα, «αν λένε ότι εκείνη η
Φύση [του Χριστού] είναι μια, την οποία [ακόμη] λένε ότι είναι απλή,
[τότε] αρνήθηκαν την άλλη [Φύση]. Και αν [λένε] ότι [η μια] Φύση
αναμείχθηκε από δύο απλές [Φύσεις], είναι σαφές ότι καμία από αυτές δεν
228
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Επιστολή στον Ασώτ, σελ. 443-444.
229
Η στάση και αυτή η έκφραση του ι. Φωτίου σχετικά με την Εκκλησία της Αρμενίας, κατά
τη γνώμη μας, για μια ακόμη φορά μαρτυρεί για την εκκλησιαστική ένωση η οποία
πραγματοποιήθηκε στο Σιρακαβάν.
230
231
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Επιστολή στον Ασώτ, σελ. 445-446.
75
έμεινε στην ταυτότητά της, αλλά και οι δύο κενώθηκαν»232. Ο Φώτιος δεν
θέλει να προχωρήσει και πολύ στο θέμα, επειδή θεωρεί ότι ο συνετός
Ασώτ δεν χρειάζεται περαιτέρω εξηγήσεις, «μάλλον δε επειδή πολλές
φορές γράψαμε στον [πνευματικό] ηγέτη και Αρχιέρεα σας με πολλά λόγια,
τα οποία και τώρα ικετεύουμε τη Μεγαλοσύνη σου να επιβεβαιώσετε την
διά των Αγίων Συνόδων [δοθείσα] πίστη και να μην αποκλίνετε από τη
βασιλική οδό, αλλά να πορεύεστε με την ευθεία οδό εκείνων [των
Συνόδων]»233.
Ο ι. Φώτιος εκλαμβάνει ως Ευτυχιανούς όσους ομολογούν μια φύση

στον Χριστό, ακόμη τους θεωρεί οπαδούς του Μάνεντος234, ενώ
αποδοκιμάζονται όσοι στον Χριστό ομολογούν δύο υποστάσεις235. Ο
πατριάρχης προτρέπει τον Ασώτ αυτός να διδάσκει «τον λαό του
Χριστού» και να τον φέρει στην αληθηινή ομολογία πίστεως, «διότι δεν
υπάρχει πράγμα πιο ευάρεστο στον Θεό παρά να Τον γνωρίσει κανείς με
αλήθεια και να Τον δοξάζει με ορθή ομολογία»236. Ο Φώτιος εκφράζει την
προθυμία του να γράψει περισσότερα αν χρειάζεται, επίσης πληροφορεί
τον Ασώτ ότι ο ίδιος μεριμνά για τους Αρμενίους που ταξιδεύουν και
παρεπιδημούν στη Βασιλεύουσα Πόλη. Στο τέλος της Επιστολής ο
συγγραφέας και πάλι επαινεί τον αποδέκτη για την πίστη του στον Θεό
και την πιστότητα του στους «ορθοδόξους αγίους βασιλείς», του εύχεται
να κληρονομήσει τα παρόντα και μέλλοντα αγαθά, καθώς και
232
233
234
Ο Μάνης ή ο Μάνι-Χάια (αφ’ου – «Μανηχαίος») (216-277) ιδρυτής μιας εκλεκτικής
θρησκείας με στοιχεία Χριστιανισμού, ανατολικών θρησκειών και κυρίως – γνωστικών
συστημάτων. Η διαρχική διδασκαλία του Μάνεντος που ανακήρυττε την ύλη ως κακή
καθεαυτή, ξαπλώθηκε στην πατρίδα του – την Περσία, αλλά και τις γύρω περιοχές, ακόμα
και στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία (Χρήστου, Πατρολογία, τ. Β΄, σελ. 188-194). Η αρνητική
στάση του Μανιχαϊσμού έναντι του σώματος έγινε βάση να αυτό το θρήσκευμα να θεωρείται
ως πρόδρομος του Μονοφυσιτισμού.
235
236
76
πληροφορεί ότι αποστέλλει μαζί με την επιστολή και το Τίμιο Ξύλο237.
Με εντολή του Ασώτ την απάντηση εκπόνησε ο Σαάκ ο οποίος

προηγουμένως ήταν επίσκοπος στο Ασούνκ (Աշունք) του Τάικ, αλλά
εκδιώχθηκε από τους ντόπιους ορθοδόξους και κατέφυγε στον Ασώτ238.
Στην απάντησή του ο Σαάκ ίσως είχε μπροστά του και την Α΄ Επιστολή
του ι. Φωτίου στον Ασώτ. Το γεγονός ότι την απάντηση ο Ασώτ ανέθεσε
στον Σαάκ ίσως να δείχνει ότι ο «άρχοντας των αρχόντων» δεν ήταν
δεινός θεολόγος και βρισκόταν στην επιρροή του περιβάλλοντος –
αρχικά του καθολικού Ζαχαρία, και μετά τον θάνατό του – των
αντιχαλκηδονίων, ειδικά του Σαάκ. Στην αρχή ο αποστολέας της
επιστολής που χρονολογείται από το έτος 882239, με γλαφυρά λόγια
ευχαριστεί τον πατριάρχη της Νέας Ρώμης για όλη την αγάπη και τη
φιλική στοργή του απέναντι στον αποστολέα. Στη συνέχεια ο
συγγραφέας προχωράει στην καταδίκη της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου,
παρατηρώντας ότι αυτή αντιφάσκει στις αποφάσεις των τριών
προηγουμένων Συνόδων, ότι τη συγκάλεσε ο αυτοκράτορας Μαρκιανός
(450-457)240 με προτροπή της συζύγου του Πουλχερίας241 η οποία παλιά
ήταν οπαδός του Νεστορίου, και τέλος ότι ο συνοδικοί της Χαλκηδόνας
237
238
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 69· Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ.91-
95.
239
Βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 86· Dorfmann-Lazarev, “The
Apostolic”, σελ. 183-184. Τη γαλλική μετάφραση της επιστολής βλ. Dormfann-Lazarev,
Arméniens et Byzantins, σελ. 33-53.
240
Ο στρατηγός Μαρκιανός ανέβη στον θρόνο, αφού παντρεύτηκε με την Αυγούστα
Πουλχερία – αδελφή του Θεοδωσίου Β΄. Συνεκάλεσε την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο. Στην
αρμενική ιστορία ο Μαρκιανός έχει θλιβερό ρόλο, επειδή το 451 αρνήθηκε τη βοήθεια στους
Αρμενίους στον αγώνα τους κατά των Περσών για τη διαφύλαξη της χριστιανικής
ταυτότητάς (βλ. Gregory, “Marcian”).
241
Πουλχερία (399-453) αδελφή του αυτοκράτορα Θεοδωσίου Β΄, και επίτροπος κατά τα έτη
414-421. Έγινε αυτοκράτειρα μετά τον θάνατο του αδελφού της. Η Πουλχερία είναι γνωστή
για την αγώνα της τόσο κατά του Νεστοριανισμού, όσο και του Μονοφυσιτισμού (βλ.
Teetgen, “The Life”· Gregory, Cutler, “Pulcheria”).
77
από φόβο ή και ανθρωπαρέσκεια συμφώνησαν με τον όρο της242. Ο

συγγραφέας της επιστολής αποδοκιμάζει την πρόταση του ι. Φωτίου να
γίνει η Σύνοδος δεκτή μαζί με τρεις πρώτες, διότι η Χαλκηδόνα κατά
αυτόν αρνείται τον Ένα Χριστό, ο οποίος είναι ασυγχύτως και
αδιαιρέτως ενωμένος από δύο φύσεις. Οι συνοδικοί της Χαλκηδόνας,
όπως υποστηρίζει ο Σαάκ, «στα δύο διαίρεσαν τις Φύσεις, τις ενέργειες
και τα θελήματα»243, εισάγοντας με αυτόν τον τρόπο τη νεστοριανική
πλάνη. Προκειμένου να γίνει σαφές ότι οι Χαλκηδόνιοι είναι
κρυπτονεστοριανοί, ο Σαάκ παραθέτει τέσσερα αποσπάσματα από τα
έργα του Νεστορίου, τα οποία εν τω μεταξύ εκφράζουν ορθόδοξες
θέσεις, και βάζει δίπλα τα παρόμοια αποσπάσματα από τον πάπα Λέοντα,
συμπεραίνοντας: «Είδες, ω αγαπητέ, τη συμφωνία του Νεστορίου με τον
Λέοντα ως προς την διάκριση των Φύσεων και ιδιώματα των
ενεργειών;»244. Ο Σαάκ βρίσκει ότι η διδασκαλία της Χαλκηδόνας για το
ότι και μετά την ένωση των δύο Φύσεων, αυτές συνεχίζουν να
διαφυλάττουν τα φυσικά ιδιώματά τους, αντιφάσκει και αποτρέπει τη
διδασκαλία του Κυρίλλου και της Γ΄ Οικουμενικής Συνόδου περί «μιας
Φύσης του σεσαρκωμένου Λόγου»245. Ενώ δηλαδή, όπως νομίζει ο Σαάκ,
ο Κύριλλος και η Έφεσος δογματίζουν για μια Φύση του Χριστού, η
Χαλκηδόνα διδάσκει για δύο Φύσεις246.
Αντιλέγοντας στην υποστήριξη του ι. Φωτίου ότι όσοι λένε «μια

Φύση», είναι Ευτυχιανοί, εκθέτει την αιρετική διδασκαλία του Ευτυχούς
242
Βλ. Βιβλίο Επιστολών (2), σελ. 525.
243
Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 526.
244
245
Είναι κατεξοχήν σημαντικό ότι μέσα στην αρμενική θεολογική παράδοση η περίφημη
φόρμουλα δεν κυκλοφορεί σε σύνηθη μορφή – «Μια φύση του Λόγου του Θεού
σεσαρκωμένη» (Մի է բնութիւն Բանին Աստուծոյ մարմնացեալ), αλλά ως «Μία φύση του
Λόγου του Θεού σεσαρκωμένου» (Մի է բնութիւն Բանին Աստուծոյ մարմնացելոյ) (πρβλ.
Νερσοϊάν, «Τα προβλήματα», σελ. 41).
246
Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 527-528.
78
ως εξής. «... ο δυσσεβής εκείνος Ευτυχής είπε «μια Φύση» στον Χριστό
κατά τροπή, δίνοντας τέτοια αναλογία· όπως το ακαλλιέργητο χρυσάφι
μετασχηματίζεται σε εικόνα δια σιδερένιου εργαλείου, αποδεχόμενο στον
εαυτό του μόνο την αποτύπωση από το σίδηρο, αλλά όχι και την ύλη από
το σίδερο, μ’αυτό τον τρόπο ο Κύριός μας δεν προσέλαβε την ανθρώπινη
φύση από τη Θεοτόκο Παρθένο Μαρία, αλλά μένοντας στη μήτρα της
Παρθένου, κατεργάστηκε μόνο την τροπή της Θείας Φύσης σε
ανθρωπότητα».247
Αναθεματίζοντας τη διδασκαλία του Ευτυχούς, ο Σαάκ προχωρά

στην έκθεση της αρμενικής χριστολογίας, η οποία επικεντρώνεται στη
φράση «μια Φύση». Κατά τον Σαάκ, αυτή δύναται να γνωρίζεται σε δύο
περιπτώσεις, - όταν η φύση είναι απλή, όπως π.χ. η απλή φύση των
ασωμάτων, ή όταν η φύση είναι σύνθετη, π.χ. η ανθρώπινη φύση, η οποία
αποτελείται από ψυχή και σώμα. Η μια Φύση του Χριστού δεν είναι
απλή, εφόσον ο Χριστός είναι ο σαρκωθείς Θεός. Άρα η μια Φύση Του
είναι σύνθετη, αποτελείται δηλαδή από δύο Φύσεις, όπως ο άνθρωπος
αποτελείται από ψυχή και σώμα. Και όπως ο άνθρωπος δεν λέγεται «δύο
Φύσεις», έτσι και ο Χριστός248.
Χαρακτηρίζοντας την από τις δύο Φύσεις ένωση του Χριστού ως

«ασύγχυτη» και «αδιαίρετη», ο Σαάκ τονίζει ότι ο Χριστός δεν είναι ούτε
«ψιλός» (απλός) άνθρωπος, ούτε «γυμνός» (άσαρκος) Θεός, αλλά – ο
σαρκωθείς Λόγος. Άρα, «έπονται [στον Χριστό] δύο σημασίες, αλλά τα
πάθη και τις ενέργειες των δύο Φύσεων δεν διαιρούνται, επειδή όταν
διαιρούμε τις Φύσεις, μαζί με αυτές προκύπτουν και τα φυσικά ιδιώματα
247
Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 528. Ο Σαάκ δεν εκθέτει σωστά την διδασκαλία του Ευτυχούς, ο
οποίος δεν δίδασκε για τη μετατροπή της Θείας φύσης σε ανθρώπινη, αλλά για την
αφομοίωση της τελευταίας στη Θεία.
248
79
της καθεμίας, κατά τη πλάνη του Νεστορίου»249.
Αντιλέγοντας στη σκέψη του πατριάρχου ότι η «μείξη» των Φύσεων

συνεπάγεται στην αλλοίωση και εξαφάνιση των Φύσεων, ο Σαάκ γράφει
τα εξής: «…Στην περίπτωση των Φύσεων του Χριστού αν λέγαμε τη μείξη
της φθοράς, όπως π. χ. αναμειγνύεται το νερό με κρασί και τα δύο λύονται
το ένα από το άλλο, ή όπως τα ετερογενή που λύονται με φωτιά, λέω για το
χρυσάφι και ασήμι, που φθείρονται το ένα από το άλλο, ίσως ίσχυε αυτό
που λέγεις. Αν όμως αυτό που λέμε εμείς είναι εκτός τούτου, διότι η μείξη
του Θεού Λόγου με το σώμα Του είναι σαν το φως με τον αέρα, ή τη φωτιά
με το χρυσάφι, ή την ψυχή με το σώμα – όντας αμετάβλητα και αδιαίρετα,
τότε εσείς εις μάτην κακολογείτε εμάς, κακολογώντας την αλήθεια»250.
Θωρακιζόμενος σε θεολογικό σχήμα της αλληλοεξάρτησης των

εννοιών «υπόσταση» και «φύση» και ομολογώντας με το σχήμα αυτό μια
Υπόσταση - μια Φύση, ο Σαάκ ασκεί κριτική στο σχήμα μια Υπόσταση -
δύο Φύσεις. Καθόσον κάθε φύση έχει τη δική της υπόσταση, ενώ ο
Χριστός είναι δύο Φύσεις, τότε υπάρχουν τρεις λύσεις:
α) η έξαρση της θείας Υπόστασης του Χριστού, - κάτι το οποίο

συνεπάγεται στον Σαβελιανισμό251.
β) να εισαχθούν στον Χριστό δύο Υποστάσεις κατά τη διάιρεση, -

κάτι το οποίο συνεπάγεται στον Νεστοριανισμό.
249
250
Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 532. Στη συνέχεια ο Σαάκ θέλει να δείχνει ότι οι Πατέρες έχουν
χρησιμοποιήσει τις έννοιες «μίξη» και «ένωση» ως συνώνυμα, διότι και οι δύο αυτές
αποκλείουν της διαίρεση, όπως η ενότητα αποκλείει την διπλότητα και ανάποδα (βλ. Βιβλίο
Επιστολών(2), σελ. 533).
251
Σαβελιανισμός – μια κατεύθυνση της αρχαίας χριστιανικής αιρέσεως Θεοπασχιτισμού
(Πατροπασχιτισμού) ή Τροποκού Μοναρχιανισμού. Έλαβε την ονομασία της από τον
Σαβέλιο ο οποίος καταγόταν από τη Λιβύη αλλά διέμεινε και δίδσκε στη Ρώμη κατά τα μισά
του Γ΄αι. Κατ΄αυτόν ο Θεός είναι ο Πατήρ, ενώ ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι τρόποι της
έκφρασής του στον κόσμο (βλ. Χρήστου, Πατρολογία, τ. Β΄, σελ. 642-644).
80
γ) όπως οι δύο Φύσεις ασυγχύτως αποτελούν μια Φύση, τότε και η

Υπόσταση του Χριστού είναι μια, αλλά σύνθετη – από τη Θεία και
ανθρώπινη υποστάσεις252.
Σε αυτό το σημείο ακριβώς κρύβεται ο μεγαλύτερος κίνδυνος της

ταύτισης της «υπόστασης» και της «φύσης», διότι σε αυτό το σχήμα η
πραγματική και τέλεια ανθρώπινη φύση αναπόφευκτα ζητάει τη δική της
υπόσταση - πρόσωπο και δεν δύναται να γίνει «ενυπόστατη» στη Θεία
Υπόσταση του Λόγου. Ο Σαάκ με τις θεολογικές του θέσεις, σε αναλογία
προς τη σύνθετη Φύση του Χριστού αναγκάζεται να εισάγει και μια
σύνθετη Υπόστασή Του.
Τελειώνοντας την επιστολή του ο Σαάκ εκθέτει ένα κείμενο σε

μορφή συμβόλου πίστεως ως εξής: «Ομολογούμε τον Υιό του Θεού τον
Θεόν Λόγον ομοούσιο με τον Πατέρα και συνδοξασμένο με το Άγιο
Πνεύμα. Με το θέλημα του Πατρός και του Αγίου Πνεύματος συγκατέβηκε,
ενοίκησε στη μήτρα της Θεοτόκου και Αιεπαρθένου, προσέλαβε με τέλειο
τρόπο τη δική μας φύση – την ψυχή, το σώμα και τον νου, μη
μετατρέποντας το σώμα σε ασώματο, ούτε ο Θεός Λόγος μετατράπηκε από
την αμετάτρεπτη Φύση του, αλλά ενώθηκε με το σώμα ασυγχύτως και
αδιαιρέτως, με το άγιο και ενωμένο σώμα Του εκουσίως βαστάζοντας όλα
τα ανθρώπινα πάθη εκτός από την αμαρτία... Του Ιδίου είναι και τα
ανώτερα των παθών και τα ταπεινότερα, αφού [ο Λόγος] οικοειώθηκε το
σώμα και τα του σώματος. Ομολογούμε ότι ο Υιός του Θεού ο Χριστός με
το ασυγχύτο και αδιαίρετο σώμα εκουσίως έπασχε και πέθανε και με
εξουσία ανέστη την τρίτη ημέρα»253.
Ο Σαάκ και πάλι τονίζει ότι ο Χριστός είναι ο «Ένας» και όχι δύο
252
Βλ. Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 535-536.
253
81
πρόσωπα, ότι η σωτηρία δεν εργάστηκε ένας απλός άνθρωπος, ούτε και
«γυμνός» Θεός, αλλά ο ίδιος ο σεσαρκωμένος και ενανθρωπίσας Θεός254.
Άρα οι Αρμένιοι, κατά τον Σαάκ, ομολογούν «τον Χριστό με το ασύγχυτο
και αδιαιρέτο σώμα, Έναν Υιό, Κύριο, Σωτήρα, Ζωοδότη και Σωτήρα μας,
με το άφθαρτο σώμα και αίμα Του»255.
Στο τέλος ο Ασώτ, υπό το όνομα του οποίου εστάλη η επιστολή,

εκφράζει την ειλικρινή πρόθεσή του για την υπηρεσία στην
Αυτοκρατορία, την αγάπη του στο πρόσωπο του πατριάρχου, καθώς και
την ευγνωμοσύνη του για τη σταλείσα ευλογία – το τμήμα του Τιμίου
Σταυρού256.
Την ανατροπή των θέσεων της ανωτέρω Επιστολής εξεπόνησε ο

Νικήτας Βυζάντιος257.Το έργο του Νικήτα συντάχτηκε «ἐξ ἐπιτροπῆς τοῦ
φιλοχρίστου καὶ εὐσεβεστάτου βασιλέως ἡμῶν» και «ἐγράφη δὲ πρὸς τὸν
ἄρχοντα ἐκ προσώπου τοῦ πατριάρχου»258. Η ημερομηνία της συγγραφής
δεν είναι προσδιορίσιμη με ακρίβεια. Η εκτενέστατη απάντηση του
Νικήτα είναι και το τελευταίο έγγραφό των Αρμενοβυζαντινών
δογματικών συζητήσεων και ενωτικών προσπαθειών επί του ι. Φωτίου, οι
οποίες δεν επέφεραν καρπούς, την οριστική και μόνιμη αποκατάσταση
254
Βλ. Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 538.
255
256
Βλ. Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 539. «Οι πολιτικές ιδέες της επιστολής του Ασώτ
προλαβαίνουν την κατάσταση, όταν ο άρχοντας των αρχόντων, προκειμένου να φορέσει το
βασιλικό στέμμα, θα έπρεπε να κερδίσει την εύνοια όχι μόνο του Χαλιφάτου, αλλά εξίσου και
της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας» (Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια, σελ. 100).
257
Βλ. PG, 105, 588-605. Δυστυχώς, ελάχιστα είναι γνωστά γι’αυτό τον θεολόγο τον οποίο
ονόμαζαν «Διδάσκαλο» και «Φιλόσοφο». Ο Νικήτας ήταν νεότερος σύγχρονος του ι. Φωτίου
και εκτός από την πραγματεία κατά του Σαάκ είναι γνωστός και ως συγγραφέας
απολογητικών έργων κατά των Λατίνων και των Μουσουλμάνων (βλ. Μεταλληνός,
«Νικήτας»). Σύμφωνα με τον Ν. Αδόντς, αυτός ο Νικήτας πρέπει να ταυτιστεί με τον
ευνούχο Νικήτα – απεσταλμένο του Βασιλείου Α΄ στην Αρμενία (βλ. Adontz, «L’age et
l’origine», σελ. 246-247).
258
Βλ. PG 105, 588.
82
της ευχαριστιακής κοινωνίας της Εκκλησίας της Αρμενίας με την ανά

οικουμένη Καθολική και Αποστολική Εκκλησία του Χριστού.
Το 886 κοιμήθηκε πρώτα ο ι. Φώτιος, ύστερα και ο Βασίλειος Α΄.

Πριν από αυτό, περί το 883 ο Χαλίφης αναγκάστικε να στείλει το στέμμα
στον Ασώτ, αναγνωρίζοντάς τον ως βασιλιά της Αρμενίας και της
Γεωργίας259. Ο Ασώτ, αναμένοντας τη συγκατάθεση του Βασιλείου Α΄ (ο
οποίος πολεμούσε κατά των Αράβων), οργάνωσε μια σεμνή τελετή
στέψης στις 26 Αυγούστου του 884. Τρία χρόνια αργότερα (887) ο
διάδοχος και γιος του Βασιλείου, ο Λέων ΣΤ΄ (886-912)260 έστειλε
στέμμα στον Ασώτ261 οπότε οργανώθηκε ειδική τελετή στέψης και
ενθρόνισης, ενώ ο «άρχοντας των αρχόντων της Αρμενίας»
ανακηρύχθηκε «αγαπητός γιος» του αυτοκράτορα των Ρωμαίων. Ο Ασώτ
πέθανε το 891, ύστερα από 25 χρόνια ηγεμονίας ως «αρχοντας των
αρχόντων» (862-887), και ακόμη τέσσερα χρόνια ως «βασιλίας» της
Αρμενίας (887-891)262.
259
Βλ. Ter-Ghévondian, L’Arménie, σελ. 790.
260
Λέων ΣΤ΄ο Σοφός – λογιότατος αυτοκράτορας, μαθητής του ι. Φωτίου. Μείζον
εκκλησιαστικό πρόβλημα της βασιλείας του Λέωντος υπήρξε η τετραγαμία του (βλ. Tougher,
Leo).
261
Βλ. Bartikian, «Το Βυζάντιο μήπως», σελ. 93-94.
262
Σχετικά με τη ζωή και τη χρονολογία του Ασώτ βλ. Γιεγιαζαριάν, Ο Ασώτ Α΄ Βαγρατίδης.
Πρέπει να σημειωθεί ότι καίτοι επί του Ασώτ η Αρμενία έλαβε σημαντικά ιδιώματα
αυτονομίας, εντούτοις τόσο ο Ασώτ, όσο και οι διάδοχοί του χρειάζονταν εξουσιοδότηση των
Αράβων. Μόνο επί του Αμπάς Α΄ (²µ³ë ², 929-951) το Βασίλειο των Βαγρατιδών έτυχε
απόλυτης ανεξαρτισίας (βλ. Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια, σελ. 37).
83
Κεφάλαιο II
Η Επιστολή προς τον καθολικό της Μεγάλης Αρμενίας Ζαχαρία
Τίτλος· Թուղթ Փոտայ պատրիարքի առ Զաքարիա կաթողիկոս

Հայոց Մեծաց վասն երկու միաւորեալ բնութեանցն մի
անձնաւորութիւն գոլոյ Տեառն մերոյ Յիսուսի Քրիստոսի եւ վասն
ճշմարտախոհութեան Ժողովոյ սուրբ Հարցն որ ի Քաղկեդոն (μτφρ:
Επιστολή του πατριάρχου Φωτίου προς τον καθολικό της Μεγάλης
Αρμενίας Ζαχαρία περί του ότι οι δύο ενωμένες φύσεις του Κυρίου ημῶν
Ιησού Χριστού έχουν μία Υπόσταση και περί του αληθινού φρονήματος της
εν Χαλκηδόνι Συνόδου των Αγίων Πατέρων)
Inc: Յաւէժահրաշից արանց յոգնապատիւ հռչակաւոր եւ

բոցափայլեալ ամենայն զանազան փառաւորութեամբ յոլովից […]
(μτφρ: Πολυτιμότατε από τη χορεία των αεί θαυμαστών ανδρών,
φημισμένε και λελαμπρυσμένε με παντός είδους δόξα…).
Des.: […] Իշխանութիւն եւ պատիւ այժմ եւ միշտ եւ

յաւիտեանս յաւիտենից. ամէն» (μτφρ: Εξουσία και τιμή, νυν και αεί και
εις τους αιώνας των αιώνων. Αμήν).
1. Χειρόγραφη παράδοση
Η Επιστολή του ι. Φωτίου προς τον καθολικό Ζαχαρία σώζεται σε

ένδεκα αρμενικούς κώδικες, πέντε εκ των οποίων φυλάσσονται στο
Ερεβάν, δύο στη Βενετία, δύο στη Βιέννη, ένας στο Παρίσι και ένας
τελευταίος στα Ιεροσόλυμα.
α) P arm. 130, φ. 287-346, χαρτώος κώδικας του έτους 1221

(125×170), φύλλων 732263. Ο κώδικας περιέχει τα έγγραφα των
263
Βλ. Kévorkian,Ter-Stépanian, Manuscrits arméniens, στ. 472-474.
84
Αρμενοβυζαντινών ενωτικών διαπραγματεύσεων τω ετών 1166-1173, τα

οποία είχε συλλέξει ο φιλενωτικότατος Αρμένιος αρχιεπίσκοπος του
Ταρσού Κιλικίας Νερσής Λαμπρωνίτης (Ներսէս Լամբրոնացի, )264.
β) Μ 2174, φ. 156α-180β, 236αβ, 181α-184β, χαρτώος κώδικας

του έτους 1309, (16,5×12), φύλλων 236+1. Καλλιγράφος και παραλήπτης
- ο ιερέας Αβάκ (Աւագ). Ο κώδικάς περιέχει «Συλλογή» θεολογικών
κειμένων. Η επιστολή του ι. Φωτίου δεν σώζεται πλήρης265.
γ) J 633, φ. 315-350, 390-426, χαρτώος κώδικας του έτους 1634

(;), (23×14) φύλλων 686. Ο καλλιγράφος είναι ο διάκονος Χατσερές
(Խաչերես), ενώ ο παραλαβών - ο Αρμένιος τυπικάρης του Ναού της
Αναστάσεως ονόματι Μάρκος. Ο κώδικας περιέχει «Συλλογή»
θεολογικών κειμένων266.
δ) Μ 500, φ. 240α-258α, 279a-297α, χαρτώος κώδικας του έτους

1305 και 1665, (22×16), φύλλων 448. Ο κώδικας περιέχει «Συλλογή»
θεολογικών κειμένων, η οποία διαιρείται σε δύο μέρη: τα φ. 82-9, 92-
115, 117, 119-27, 129-271, 273-446 είναι γραμμένα το 1305 στην
Κιλικία, από τον καλλιγράφο Βαρδάν με παραγγελία του καθολικού
Γρηγορίου Ζ΄ Αναβαρζίτη (Գրիգոր Է Անաւարզեցի)267. Τα υπόλοιπα
φύλλα συμπεριλαμβανομένης και της επιστολής του ι. Φωτίου, έχουν
264
Νερσής Λαμπρωνίτης (1157-1198) – λογιότατος Αρμένιος θεολόγος και συγγραφέας του
ΙΒ΄αι., σημαντική μορφή της εποχής του. Χειροτωνήθηκε αρχιεπίσκοπος του Ταρσού,
αναπτύσσοντας μεγάλη μεταφραστική, μεταρρυθμιστική και πολιτική δράση. Ο Νερσής ήταν
ο πιο ένθερμος υποστηρικτής της επανένωσης της Αρμενικής Εκκλησίας με τον υπόλοιπο
Χριστιανικό κόσμο (βλ. Μαθεβοσιάν, «Νερσής Λαμπρωνίτης»).
265
Βλ. Μέγα κατάλογος του Ματενανταράν, τ. Ζ΄, στ. 299-301.
266
Μέγα κατάλογος των Αγ. Ιακώβων, τ. Γ΄, σελ. 45-48.
267
Γρηγόρος Ζ΄ Αναβαρζίτης (1293-1307) – ένας από τους πιο μορφωμένους ανθρώπους της
εποχής του, αλλά και ο πιο φιλενωτικός καθολικός πατριάρχης της Αρμενίας. Κατ’όλη τη
διάρκεια της πατριαρχείας του επίμωνα επιδίωχνε την ένωση της Αρμενικής Εκκλησίας με
τους Βυζαντινούς και τους Λατίνους (βλ. Τερ-Βαρδανιάν, «Γρηγόριος Ζ΄ Αναβαρζίτης»).
85
αντιγραφεί το 1665 από τον καλλιγράφο Γιεγιάρ (Եղիար) από την έρημο
της Αγίας Σιών (ίσως στην επαρχία Σιουνίκ)268.
ε) W 623, φ. 233β-255β, χαρτώος κώδικας του έτους 1722,

(21,5×15,5), φύλλων 276. Ο καλλιγράφος είναι άγνωστος, αλλά ο τόπος
αντιγραφής γνωστός, η Κωνσταντινούλη. Ο κώδικας περιέχει την
«Εκκλησιαστική Ιστορία» του Σωκράτη Σχολαστικού, την «Ιστορία της
Αρμενίας» του Αριστακή Λαστιβερτίτη (Արիստակէս Լաստիվերտցի, ΙΑ΄
αι.)269 και διάφορες επιστολές θεολογικού περιεχομένου270.
στ) W 731, φ. 60α-78α, χαρτώος κώδικας του έτους 1787/88,

(12×17), φυλλών 131. Ο καλλιγράφος είναι ο Γρηγόριος, ενώ ο τόπος
άγνωστος. Ο κώδικας περιέχει «Συλλογή» θεολογικών κειμένων271.
ζ) V 1120 (767), φ. 132-151272, χαρτώος κώδικας του ΙΗ΄ αι. (προ

του έτους 1791), (17×22), φύλλων 282. Ο κώδικας περιέχει τα έγγραφα
των Αρμενοβυζαντινών ενωτικών διαπραγματεύσεων των ετών 1166-
1173, και άλλα θεολογικά κείμενα. Ο καλλιγράφος και ο τόπος
αντιγραφής παραμένουν άγνωστοι273.
268
Βλ. Μέγα κατάλογος του Ματενανταράν, τ. Β΄, στ. 1013. Οι πληροφορίες του καταλόγου
ως προς τα φύλλα της επιστολής του ι. Φωτίου δεν είναι ακριβείς. Εμείς τες εξακριβώσαμε
μελετώντας το χειρόγραφο επί τόπου.
269
Αριστακής Λαστιβερτίτης (γύρω στο 1002-1080) – Αρμένιος μοναχός και ιστοριογράφος.
Τα έτη 1072-79 συνέγραψε την «Ιστορία» του, όπου περιέγραψε τις Αρμενοβυζαντινές
σχέσεις των ετών 1000-1045, και μετά, ως αυτόπτης μάρτυρας εξέθεσε την ιστορία των
εισβολών των Σελτζούκων στην Αρμενία (1047-1064), τελειώνοντας με τη μάχη του
Μαναζκέρτ (1071) (βλ. Μαθεβοσιάν, «Αριστακής Λαστιβερτίτης»).
270
Βλ. Κατάλογος της Βιέννης, σελ. 99-104.
271
Βλ. Κατάλογος της Βιέννης, σελ. 270.
272
Σύμφωνα με τον κατάλογο, στα φ. 151-190 περιέχεται η «Ομιλία» του Βαάν (Ιωάννη) της
Νίκης, όπου θα πρέπει να είναι η συνέχεια της επιστολής του Φωτίου.
273
Βλ. Μέγα κατάλογος της Βενετίας, τ. ΣΤ΄, στ. 849-850.
86
η) Μ 524, φ. 67β-78α, 80α-85β, χαρτώος κώδικας του ΙΗ΄ αιώνα,

(24,5×17,8), φύλλων 188. Ο κώδικας περιέχει «Συλλογή» θεολογικών
κειμένων, ενώ ο καλλιγράφος και ο τόπος είναι άγνωστοι274.
θ) Μ 4188, 14α-19β, 24β – 30β, χαρτώος κώδικας των ετών

1820-1824, (29×20), φύλλων 132. Ο κώδικας περιέχει «Συλλογή»
μεσαιωνικής θεολογικής αλληλογραφίας («Επιστολογραφία των
προγόνων»). Ο καλλιγράφος είναι ο Αρμένιος Ρωμαίο-καθολικός
διάκονος Ιωάννης, από την Κωνσταντινούλη275.
ι) V 295 (παλαιός αριθμός–320), φ. 1α-10α (κολοβό), χαρτώος

κώδικας του 1824-1825, (22,5×16,1), φύλλων 104. Ο κώδικας περιέχει
«Συλλογή» θεολογικών κειμένων. Ο καλλιγράφος είναι ο αναγνώστης
Ιωάννης Τερ-Καραπετιάν (Յովհաննէս Տէր-Կարապետեան), ενώ ο
τόπος αντιγραφής η αρμενική Ι. Μ. Παναγίας στο Αρμάς της Βιθυνίας276.
ια) Μ 4337, φ. 94α–102α (κολοβό)277, χαρτώος κώδικας του ΙΘ΄

αι. (21×17), φύλλων 277. Ο κώδικας περιέχει την «Ιστορία» του Σμμπάτ
Σπαραπέτ (Սմբատ Սպարապետ, ΙΓ΄ αι.) και θεολογικά κείμενα. Ο
κώδικας αποτελείται από επτά μέρη, τα οποία αντιγράφηκαν το διάστημα
των αιτών 1818-1858, από διάφορα πρόσωπα και σε διαφορετικές
χώρες278.
274
Βλ. Μέγα κατάλογος του Ματενανταράν, τ. Β΄, στ. 1134. Στον κατάλογο δεν αναφέρονται
τα φύλλα που περιέχουν την Επιστολή του Φωτίου. Εμείς τα εξακριβώσαμε μελετώντας το
χειρόγραφο επί τόπου
275
Βλ. Κατάλογος του Ματεναδαράν, τ. Α΄, στ. 1166-1167.
276
Βλ. Μέγα κατάλογος της Βενετίας, τ. Β΄, στ. 1069-1070.
277
Στον κατάλογο δεν αναφέρεται ότι το χειρόγραφο περιέχει και την Επιστολή του ι.
Φωτίου. Εμείς μελετήσαμε τον κώδικα επί τόπου.
278
Βλ. Κατάλογος του Ματεναδαράν, τ. Α΄, στ. 1194-1195. Σημειωτέον ότι σύμφωνα με τον
κατάλογο του Ματεναδαράν, η Επιστολή εμπεριέχεται και στο χειρόγραφο Μ 3076, αλλά η
μελέτη μας του χειρογράφου έδειξε ότι η πληροφορία αυτή δεν ανταποκρίνεται στην
πραγματικότητα (Μέγα κατάλογος του Ματενανταράν, τ. A΄, στ. 934).
87
Οφείλουμε να σημειώσουμε ότι στα χειρόγραφα η Επιστολή το ι.

Φωτίου προς τον καθολικό Ζαχαρία κατά κανόνα εμπεριέχεται με μια
ιδιαιτερότητα, διακόπτεται στην πρόταση από το έργο του Μάνεντος: «Ο
Υιός δείχνει τη φύση του αιωνίου φωτός Του επί του όρους {Θαβώρ},
αφού δεν είχε δύο φύσεις, αλλά μία και την αυτήν – από ορατό και
αόρατο». Ακολουθεί ο «Ομιλία» του Ιωάννου Νίκης μαζί με τους ιε΄
αναθεματισμούς, και μετά συνεχίζεται η Επιστολή του Φωτίου. Σε
κάποια χειρόγραφα η συνέχεια αυτή λείπει εντελώς, το κείμενο δηλαδή
είναι κολοβό. Το γεγονός αυτό, κατά τον π. Πογώς Ανανεάν, εξηγείται
διότι στον αρχικό κώδικα από τον οποίο προέρχονται όλα τα σημερινά
αντίγραφα της Επιστολής, υπήρχε σύγχυση φύλλων. Λόγω αυτής της
σύγχυσης έχουν επέλθει ανατροπές στα κείμενα της Επιστολής και της
«Ομιλίας» του Ιωάννη, όπως π.χ. η εισαγωγή των ιε΄ αναθεματισμών σε
αυτήν και η ενδεχόμενη απώλεια των ονομάτων των συμμετεχόντων στη
Σύνοδο του Σιρακαβάν279. Πάντως η διαίρεση της επιστολής σε δύο μέρη
περιέπλεξε τους αντιγραφείς αλλά και τους ερευνητές, οι οποίοι δεν
πρόσεξαν την ύπαρξη της συνέχειας της Επιστολής στα χειρόγραφα,
μεταφράζοντας και δημοσιεύοντας μόνο το πρώτο κολοβό μέρος.
2. Κριτική έκδοση
Το 1935 ο αρχιμανδρίτης Νερσές Ακινιάν (Ներսէս Ակինեան)280

εκπόνησε την πρώτη κριτική έκδοση της Επιστολής του ι. Φωτίου με
βάση τα χειρόγραφα Μ 500, W 623, W 731, καθώς και το κολοβό
κείμενο του J 633, το οποίο είχε χησιμοποιήσει στην έκδοση του ο Ν.
279
280
Ο αρχιμανδρίτης Νερσές Ακινιάν (1883-1963) διακεκριμένος ιστορικός και φιλόλογος
από την Αρμενοκαθολική αδελφότητα των Μχιταριστών της Βιέννης, ομότιμος διδάκτωρ του
Πανεπιστημίου της Βιέννης. Συγγραφέας περισσότερων από σαράντα μονογραφιών, οι
οποίες καλύπτουν διάφορα θέματα της αρμενικής ιστορίας και φιλολογίας (βλ. Μποζοϊάν,
«Ακινιάν»).
88
Μαρρ. Το 1952 ταξιδεύοντας στο Παρίσι, ο π. Νερσές εξέτασε και το P

arm. 130. Η ασθένεια και ο θάνατος δεν του επέτρεψαν να ολοκληρώσει
την έκδοση της Επιστολής. Το κριτικό κείμενο που εκπόνησε ο Ακινιάν,
αφού διορθώθηκε, εκδόθηκε τελικά από τον π. Π. Τερ-Πογοσεάν (Պ.
Տէր-Պօղոսեան) το 1968 στο επιστημονικό περιοδικό της Αδελφότητας
των Μχιταριστών της Βιέννης, Handes Amsorea (Հանդէս Ամսօրեայ
(=«Περιοδικόν Μηναίον»)281. Αυτή ακριβώς η έκδοση χρησιμοποιήθηκε
για την Ελληνική μετάφραση, που προσφέρεται για πρώτη φορά στο
κοινό με την παρούσα μελέτη.
3. Μεταφράσεις
Η Επιστολή του πατριάρχη Φωτίου στον καθολικό Ζαχαρία

μεταφράστηκε στα Λατινικά και για πρώτη φορά δημοσιεύτηκε από τον
Angelo Μai282. Ύστερα η ίδια μετάφραση αναδημοσιεύτηκε στην
Patrologia Graeca283. Το έτος 1892 ο καθηγητής Νικόλαος Μαρρ
δημοσίευσε τη ρώσικη μετάφραση της Επιστολής, με βάση τον κώδικα J
633284. Σήμερα έχουμε αυτές τις δύο ξενόγλωσσες μεταφράσεις της
Επιστολής, οι οποίες, όμως, δεν είναι πλήρεις (όπως εξηγήσαμε
ανωτέρω) και δεν έχουν ως βάση την κριτική έκδοση. Επιπλέον, από τη
Λατινική μετάφραση λείπει ένα μεγάλο τμήμα, στο οποίο επαινείται ο
Ελληνικός πολιτισμός. Η παρούσα μετάφραση στα Ελληνικά, ενός
κειμένου που είναι μετάφραση του Ελληνικού πρωτοτύπου του, είναι η
πρώτη μετάφραση που καλύπτει πλήρως την κριτική έκδοση της
Επιστολής του ι. Φωτίου.
281
Βλ. Φώτίος Κωνσταντινουπόλεως, Επιστολή προς τον Ζαχαρία.
282
Βλ. Mai, Spicilegium Romanum, t. X, σελ. 449-459.
283
PG 102. 703-714.
284
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Περί τοῦ Τάφου, σελ. 179-226.
89
4. Η πατρότητα του κειμένου
Oι χρονολογικές και οι ιστορικές «ανακρίβειες» της Επιστολής του ι.

Φωτίου προς τον καθολικό Ζαχαρία, έδωσαν αφορμή στους μελετητές
για να αμφισβητήσουν την πατρότητα του έργου. Εστί, ο πολύς
Hergenröther, αφού μελέτησε τη Λατινική μετάφραση και παρατήρησε
τα ιστορικά λάθη της Επιστολής, αρνήθηκε να την αποδώσει στο
λογιότατο Φώτιο285, ενώ ο J. Laurent υποστήριξε τη γνησιότητα του
έργου, επικαλούμενος τη μαρτυρία του Βαρδάν Μέγα286. Σημειωτέον ότι
ο Darrouzès μαζί με τον δάσκαλο και συνεργάτη του V. Grumel (1890-
1967) δεν αμφισβήτησε την πατρότητα της επιστολής του Φωτίου προς
τον καθολικό Ζαχαρία, συμπεριλαμβάνοντάς την στο περίφημο Les
Regestes287.
Ο G. Garitte εκθέτοντας τις απόψεις των προηγουμένων ερευνητών και

εκφράζοντας την επιφύλαξή του ως προς τη γνησιότητα του έργου,
αφήνει χωρίς εξήγηση τις εν λόγω ανακρίβειες της Επιστολής288. Ένας
άλλος σημαντικός ερευνητής, ο καθηγητής Bernard Outtier και αυτός
απέρριψε την πατρότητα του κειμένου, δηλώνοντας ότι αυτό «δεν μπορεί
να είναι του Φωτίου», επειδή είναι γραμμένο στα αρμενικά και δεν
μεταφράστηκε από τα ελληνικά289.
Ο Κ. Γιουζμπασιάν, συνοψίζοντας τις γνώμες τόσο των υπερασπιστών,

όσο και των αντικείμενων της πατρότητας της Επιστολής, συμπεραίνει,
ότι τουλάχιστον το ιστορικό μέρος της παρασκευάστηκε από τους
285
Βλ. Hergenröther, Photius, τ. I, σελ. 478-504.
286
Βλ. Laurent, L’Armenie, σελ. 311-312.
287
Βλ. Grumel-Darrouzès, Les Regestes, vol. I, fasc. II-III, σελ. 85.
288
Βλ. Garitte, La Narratio, σελ. 370-375.
289
Βλ. Photii Constantinopolitani, Epistulae et Amphilochia, vol. III, σελ. XI. Σημειωτέον ότι
τον Ιούνιο του 2016 κατά την προσωπική μας συζήτηση ο καθηγητής Outtier δήλωσε ότι ο
ίδιος μετανοεί για όσα έγραψε για την πατρότητα της Επιστολής, και σήμερα παραδέχεται ότι
ο συγγραφέας της πραγματικά είναι ο ι. Φώτιος.
90
χαλκηδονίους Αρμενίους, οι οποίοι θα μπορούσαν να χρησιμοποιούν και

τα αυθεντικά κείμενα του ι. Φωτίου ως προς το δεύτερο μέρος, το οποίο
μέχρι τώρα δεν μελετήθηκε. «Όμως, γράφει ο Γιουζμπασιάν, όπως και να
αντιμετωπίζουμε το πρόβλημα της γνήσιας πατρότητας – πατρότητας
συγγραφικής, η επιστολή κυκλοφορούσε στην Αρμενία ως αυθεντικό
έγγραφο, το οποίο θα μπορούσε να ήταν επιβεβαιωμένο με την υπογραφή
και τη σφραγίδα του πατριάρχη. Άρα δεν μπορούμε να τη θεωρούμε σαν
«απλό νόθο». Είναι πολύ πιθανό ότι και αυτό το έγγραφο εννοούσε ο
Φώτιος μέσα στις επιστολές του στην Αρμενία, που διασώθηκαν στα
ελληνικά πρότυπα»290. Ο Γιουζμπασιάν με αυτό τον τρόπο παραδέχεται
την έμμεση ή καλύτερα πνευματική πατρότητα της Επιστολής.
Ο π. Πογώς Ανανεάν ο οποίος ασχολήθηκε συστηματικά με το θέμα,

ανέλυσε όλα τα προβληματικά χωρία της Επιστολής και κατέληξε στο
συμπέρασμα ότι ένα μέρος των ανακριβειών οφείλεται στα καλλιγραφικά
σφάλματα, ενώ τα άλλα προέρχονται από δύο αρμενικές πηγές τις οποίες
προφανέστατα χρησιμοποίησε ο πατριάρχης291. Μια από αυτές -
αντιχαλκηδόνια, κατά την υπόθεση του Ανανεάν, ίσως έστειλε στον
Φώτιο ο ίδιος ο Ζαχαρίας, ζητώντας τη γνώμη του πατριάρχη. «Ο
Φώτιος, γράφει ο Ανανεάν, χρησιμοποιώντας την πηγή που στάλθηκε στον
ίδιο, χωρίς να θέλει να τη διορθώσει για να μη μπερδέψει τον αποστολέα,
κατευθείαν προχωράει στην υπεράσπιση της Συνόδου της Χαλκηδόνας»292.
Η δεύτερη πηγή του Φωτίου είναι εκείνη η κοινή με τη «Διήγησι», που
κυκλοφορούσε στους κύκλους των χαλκηδονίων Αρμενίων293. Ο
290
Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια, σελ. 261-264.
291
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 22-24, 36.
292
Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 27. Όπως νομίζει ο Ανανεάν, μια ενδεχόμενη πηγή της
Επιστολής είναι το «Περί Συνόδων» του V 266 (παλαιός αριθμός – 394), φφ.258β-262β) (βλ.
Μέγα κατάλογος της Βενετίας, τ. Β΄, στ. 866). Το ίδιο κείμενο υπάρχει και στο V 264 (παλ.
αρ. 423), φφ. 109α-112α (βλ. Μέγα κατάλογος της Βενετίας, τ. Β΄, στ. 844).
293
Βλ. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 27.
91
Ανανεάν παρατηρεί ότι οι ανακρίβειες που προέρχονται από τις

αρμενικές πηγές, δεν πρέπει να καλύπτουν το δογματικό μέρος της
Επιστολής, το οποίο δικαίως πρέπει να θεωρείται το γνήσιο έργο του
μεγάλου ποιμενάρχη. Μια άλλη σημαντική ένδειξη της πατρότητας του
κειμένου σύμφωνα με τον Ανανεάν, είναι το όλο ιστορικό πλαίσιο στην
οποία πολύ φυσιολογικά εντάσσεται η Επιστολή294.
Η Β. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, αγνοώντας πλήρως την ύπαρξη της

μελέτης του Ανανεάν, αναπτύσει μια άλλη θεωρία. Υποστηρίζει ότι η
επιστολή δεν γράφηκε από τον ι. Φώτιο, ούτε και το αρμενικό
περιβάλλον του στην Κωνσταντινούπολη, αλλά στην Αρμενία, στα
αρμενικά, από τους Αρμενίους χαλκηδονίους, οι οποίοι στην πολεμική
τους κατά των ομογενών αντιχαλκηδονίων χρησιμοποιούσαν το όνομα
και το κύρος του Μεγάλου Φωτίου. Αυτό έγινε είτε το 898 ή 939, μετά
τον θάνατο του Φωτίου295. Εντούτοις η ίδια Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν
υποστηρίζει στη συνέχεια ότι η συγγραφή της ψευδεπίγραφης Επιστολής
έγινε για να έχουν μια αυθεντική βάση για τη σύγκληση της Συνόδου του
Σιρακαβάν, δηλαδή επί Φωτίου296. Προκειμένου να εξασφαλίσουν την
πατρότητα της Επιστολής, οι ίδιοι Ορθόδοξοι Αρμένιοι έφτιαξαν και
τουλάχιστον δύο άλλες επιστολές– «Περί αἰρέσεως θεοπασχίτων»
(Επιστολή 282) και «Επιστολή προς τους Αρμενίους» (Επιστολή 285) του
ι. Φωτίου, όπου γίνεται μνεία για την αλληλογραφία του Φωτίου και του
Ζαχαρία. Τα έγγραφα σχετικά με τη Σύνοδο του Σιρακαβάν και αυτά
φτιάχτηκαν από τους ιδίους, ενώ η Σύνοδος, σύμφωνα με την
Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ297. Είναι προφανές
ότι η θεωρία της έχει ενδιαφέρουσες προσεγγίσεις, χωρίς να αποφύγει να
294
295
Βλ. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, Διήγησις, σελ. 112.
296
Βλ. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, Διήγησις, σελ. 121.
297
Βλ. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, Διήγησις, σελ. 130-132.
92
πέσει σε υπερβολες, αν και ριζοσπαστική δεν καλύπτεται από επαρκή

επιχειρήματα.
Όπως αντιλαμβάνεται κανείς, μελετώντας τις κριτικές απόψεις των

ερευνητών, επιχειρήματα κατά της πατρότητας του κειμένου είναι
ορισμένες χρονολογικές ανακρίβειες και οι λανθασμένες πληροφορίες
σχετικά με τις Οικουμενικές Συνόδους. Αυτά τα σφάλματα δεν θα πρέπει
να κρίνει κανείς με βάση τη σύγχρονη επιστημονική χρονολογία, αλλά με
βάση τις μεσαιωνικές πηγές τις οποίες θα είχε μπροστά του ο ι. Φώτιος.
Ανάμεσα σε αυτές ασφαλώς θα ήταν η «Χρονογραφία» του Θεοφάνους
Ομολογητού (758-818). Η σύγκριση των δύο κειμένων – της Επιστολής
και της «Χρονογραφίας», καθώς και της «Διηγήσεως» δείχνει τα εξής:
α) Η Επιστολή χρονολογεί την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο από το έτος

315 μετά από την Ανάσταση του Χριστού και το 7ο έτος της βασιλείας
του Μέγα Κωνσταντίνου. Έτσι έχει και η «Διήγησις» με τη διαφορά ότι
μιλάει για το σωτήριο έτος 315298. Ο Θεοφάνης χρονολογεί την ίδια
Σύνοδο από το σωτήριο έτος 316 και το 20ο έτος του Κωνσταντίνου299.
Η σύγκριση αυτή μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι η παράξενη
χρονολόγηση από την Ανάσταση προέκυψε από το λάθος αντιγραφέα,
ενώ στο πρωτότυπο κείμενο της Επιστολής είχε το έτος της Γέννησης του
Σωτήρα. Σ’αυτή την περίπτωση η διαφορά ανάμεσα στη «Διήγηση», τον
Φώτιο και τον Θεοφάνη είναι ένα έτος. Δεν αποκλείεται ότι στην
Επιστολή αρχικά είχε το 20ο (στα αρμενικά ԻԻ) έτος της βασιλείας του
Κωνσταντίνου, το οποίο λόγω του σφάλματος του αντιγραφέα
μετατράπηκε σε 7ο (στα αρμενικά ԻԷ).
298
Βλ. Garitte, La Narratio, σελ. 31.
299
Βλ. Θεοφάνης, Χρονογραφία, τ. Α΄, σελ. 21.
93
β) Την Β΄ Οικουμενική Σύνοδο η Επιστολή την χρονολογεί 74 χρόνια

μετά από την Α΄ Σύνοδο, και στο 25ο έτος του Θεοδοσίου Α΄ (379-395).
Η «Διήγησις» χρονολογεί τη Β΄ Σύνοδο από 5ο έτος του Θεοδοσίου, ενώ
το διάστημα ανάμεσα σε Α΄ και Β΄ Σύνοδο είναι 73 χρόνια300. Ο
Θεοφάνης χρονολογεί τη Β΄ Σύνοδο 60 χρόνια μετά την Α΄ Σύνοδο και
στο 6ο έτος του Θεοδοσίου301. Βλέπουμε λοπόν, ότι η Επιστολή εδώ
σχεδόν επαναλαμβάνει τη «Διήγηση», ενώ η διαφόρα τους από τον
Θεοφάνη μένει ανεξήγητη. Βάσιμα μπορούμε να υποθέσουμε ότι στο
ελληνικό πρωτότυπο της Επιστολής, από το οποίο πραγματοποήθηκε η
αρμενική μετάφραση, είχε σύγχυση του ξ΄ (=60) και του οδ΄ (=74); Όσο
για το έτος του Θεοδοσίου, στο αρμενική μετάφραση αρχικά σίγουρα
είχε 5. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός που στο έργο του Τιγράν
Παχλαβουνί (αρχές του ΙΑ΄ αι.)302 το οποίο εκθέτει το περιεχόμενο της
Επιστολής του Φωτίου, έχει το 5. Το λάθος προέκυψε από εκεί που ο
αντιγραφέας μπέρδεψε την πρόθεση Ի (=«στο») με το αριθμητικό Ի
(=20). Ενδιαφέρον ότι και εδώ η διαφορά των ετών των αυτοκρατόρων
ανάμεσα στον Φώτιο και τον Θεοφάνη αποτελεί ένα έτος.
γ) Την Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο η Επιστολή χρονολογεί 45 χρόνια μετά

από τη Β΄ Οικουμενική Σύνοδο, και στο 15ο έτος του Θεοδοσίου Β΄ (408-
450). Σύμφωνα με τη «Διήγηση», αυτή η Σύνοδος συγκλήθηκε το 15ο
έτος του Θεοδοσίου και 47 χρόνια μετά από τη Β΄ Σύνοδο303. Κατά τον
Θεοφάνη, η Σύνοδος συγκλήθηκε 49 χρόνια μετά από τη Β΄ Σύνοδο και
300
301
Βλ. Θεοφάνης, Χρονογραφία, τ. Α΄, σελ. 68-69.
302
Δυστυχώς, δεν μας σώθηκαν βιογραφικά στοιχεία για τον συγγραφεά αυτό. Χάθηκε και
το ιστοριογραφικό έργο του, από το οποίο διασώθηκε μόνο το απόσπασμα όπου ο Τιγράν
αντιγράφει το ιστορικό μέρος της Επιστολής του ι. Φωτίου (βλ. Κιοσεϊαν, «Το αποκαλυφθέν
απόσπασμα», σελ. 145-146).
303
94
το 25ο έτος του Θεοδοσίου304. Και εδώ βλέπουμε ότι οι τρείς πηγές είναι
κοντά στην περίπτωση των ετών 45, 47 και 49, ενώ στη χρονολόγηση
των ετών του Θεοδοσίου Μικρού, ο Φώτιος βασίστηκε στη «Διήγηση»305.
Η διαφορά των ετών 15 και 25 μπορεί επίσης να προέρχεται από
σύγχυση ԺԵ (=15) και ԻԵ (=25).
δ) Τη ληστρική Σύνοδο η Επιστολή την χρονολογεί 28 χρόνια μετά την

Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο. Ο δε Θεοφάνης χρονολογεί τη ληστρική Σύνοδο
16 χρόνια μετά από την Γ΄ Σύνοδο306. Στην Επιστολή αρχικά προφανώς
είχε 22, διότι ο Τιγράν Παχλαβουνί αντί 28 (ԻԸ) έχει 12 (ԻԲ). Η ίδια
χρονολόγηση προτείνει και η «Διήγησις»307. Άρα, ο ι. Φώτιος ακολουθεί
εδώ τη «Διήγηση», ενώ ο αντιγραφέας συνέχυσε το ԻԲ (=12) με το ԻԸ
(=28).
ε) Σύμφωνα με την Επιστολή η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος συγκλήθηκε

το 462ο έτος της Ανάστασης του Σωτήρα, ενώ κατά τον Θεοφάνη αυτό
έγινε το 444ο σωτήριο έτος308. Παραπάνω είδαμε ότι η εισαγωγή της
Ανάστασης ίσως οφείλεται στον Αρμένιο μεταφραστή της επιστολής.
Άρα και οι δύο πηγές μιλούν για το έτος της Γέννησης (και όχι της
Έγερσης) του Χριστού. Στα αρμενικά το 462 αποδίδεται με τα γράμματα
ՆԿԲ, ενώ το 444 – ՆԽԴ. Και εδώ δηλαδή υπάρχει το ενδεχόμενο της
σύγχυσης των ομοίων γραμμάτων. Άλλωστε, και οι δύο πηγές ομόφωνα
χρονολογούν την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο από 2ο έτος του Μαρκιανού. Η
Επιστολή επιπλέον σωστά χρονολογεί τη Σύνοδο από το 15ο έτος της
304
305
306
307
308
95
κοίμησης του καθολικού αγίου Σαάκ309 και της μάχης Αβαράιρ310. Όσο
για την πληροφορία ότι η Δ΄ Σύνοδος συγκλήθηκε πέντε χρόνια μετά από
τη ληστρική, ο ι. Φώτιος και πάλι βασίστηκε στη «Διήγηση»311. Από την
άλλη δε, αυτό και πάλι μπορεί να κάνει με τη σύγχυση γραμμάτων Ե (=5)
και Բ (=2).
στ) Η Επιστολή χρονολογεί τη Β΄ Σύνοδο του Δβιν 84 χρόνια μετά

από τη Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο, 10ο έτος του Ιουστινιανού Α΄ (527-565),
6ο έτος του καθολικού Νερσές Β΄ (548-557) και 14ο έτος του Χοσρόβ Α΄
Ανουσιρβάν (531-579). Οι αναλογίες μεταξύ αυτών των τεσσάρων
ημερομηνιών από την άποψη της σύγχρονης ιστορικής επιστήμης δεν
συμφωνούν, αλλά αξιοσημείωτο ότι, όπως το δείχνει ο π. Πογώς
Ανανεάν, όλες οι μεσαιωνικές πηγές έχουν μπερδεμένες χρονολογήσεις
της Β΄ Συνόδου του Δβιν, και επομένως η Επιστολή του ι. Φωτίου δεν
μπορεί να αποτελέσει εξαίρεση312. Ο Θεοφάνης φυσικά δεν γνωρίζει
τίποτε για αυτή την αρμενική Σύνοδο, αλλά κατά αυτόν, το 10ο έτος του
Ιουστινιαού αντιστοιχεί στο 3ο έτος του Χοσρόη και πέφτει 86 χρόνια
μετά από την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο313. Βλέπουμε λοιπόν, ότι η
ημερομηνίες του ι. Φωτίου και του Θεοφάνους Ομολογητή είναι πολύ
κοντά. Επιπλέον, ο ι. Φώτιος ακριβώς χρονολογεί τη Β΄ Σύνοδο από το 6ο
έτος του καθολικού Νερσή Β΄. Ο πατριάρχης σε αυτό το σημείο δεν
ακολούθησε τη χρονολόγηση της «Διήγησης», σύμφωνα με την οποία η
309
Ο αγιος Σαάκ (387-336) απεβίωσε εξόριστος στο Μπαγκρεβάνδ στις 7 Σεπτεμβρίου του
336 (βλ. Ορμανέαν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 366-368). Άρα το 15ο έτος μετά την
κοίμηση του Σαάκ αντιστοιχεί ακριβώς στο 451.
310
Η μάχη της πεδίαδας Αβαράιρ έλαβε χώρα με επικεφαλής τον αρχιστράτηγο άγιο Βαρδάν
Μαμικονιάν στις 26 Μαΐου του 451 ως αντίδραση των Αρμενίων στις απαιτήσεις της
περσικής αυλής η Αρμενία να ασπασθεί το Ζωροαστρικό θρήσκευμα.
311
312
Βλ. Ανανεάν, Έρευνα, σελ. 83-88.
313
96
Σύνοδος συγκλήθηκε το 20ο έτος του Νερσή, το 13ο έτος του

Ιουστινιανού και το 24ο έτος του Χοσρόη314.
Η εξέταση λοιπόν των χρονολογικών πληροφοριών της προς τον

Ζαχαρία Επιστολής δείχνει ότι ο ι. συγγραφέας όχι μόνο βασίστηκε σε
πηγή της «Διήγησης», αλλά και χρησιμοποιούσε τα δεδομένα του
Θεοφάνη Ομολογητή. Φυσικά, η προσπάθεια να συγκρίνονται και να
συμφωνούν οι πληροφορίες των δύο (τουλάχιστον) πηγών δεν ήταν
εύκολη υπόθεση. Επιπλέον βλέπουμε ότι αρκετά από τα σημερινά λάθη
του αρμενικού κειμένου της Επιστολής προέρχονται από σφάλματα των
αντιγραφέων ή και του ανωνύμου μεταφραστή.
Μέγιστο πρόβλημα της πατρότητας της Επιστολής αποτελούν οι

πληροφορίες για την «Πέμπτη» και «Έκτη» Συνόδους. Όλοι οι μελετητές
αυτόματα έχουν καταλάβει ότι ο ι. συγγραφέας δήθεν εννοεί τις
αντίστοιχες Οικουμενικές. Κατά τη γνώμη μας, όμως, η λύση του
προβλήματος σχετικά με τη μνεία των εν λόγω Συνόδων είναι απλή· ο
Μέγας Φώτιος λέγοντας για την «Πέμπτη» και «Έκτη» σύνοδο, δεν
εννοεί τις αντίστοιχες Οικουμενικές. Ο ι. Πατήρ, εκλαμβάνοντας ότι η
Αρμενική Εκκλησία αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της Καθολικής
Εκκλησίας, τονίζει το αυτό, εκθέτοντας την ιστορία των συνόδων που
έγιναν με συμμετοχή των Αρμενίων επισκόπων και άλλων ιεραρχών της
ανά Οικουμένης Εκκλησίας του Χριστού. Τέτοιες σύνοδοι υπήρξαν οι
πρώτες τρείς Οικουμενικές, στις δύο πρώτες από τις οποίες, κατά τον
314
97
ίδιο, ήταν παρόντες οι εκπρόσωποι της Αρμενίας – ο άγιος Αριστακής315

και ο άγιος Νερσής316.
Στην Γ΄ Σύνοδο η Αρμενική Εκκλησία δεν συμμετείχε, αλλά δέχτηκε

τις αποφάσεις της. Η συμφωνία της Αρμενικής Εκκλησίας με τον όρο της
Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, - γεγονός που το τονίζει ειδικά ο ι. Φώτιος,
έμμεσα σήμαινε τη συμμετοχή των Αρμενίων σ’αυτή.
Μετά τη Β΄ σύνοδο του Δβιν ξεκίνησε μια νέα περίοδος στις σχέσεις
των Αρμενίων με την Καθολική Εκκλησία. Οι επόμενες δύο Σύνοδοι,
στις οποίες οι Αρμένιοι βρέθηκαν μαζί με τους άλλους επισκόπους, θα
είχαν ενωτικό χαρακτήρα και θα απέβλεπαν στην αποκατάσταση της
κοινωνίας της τοπικής Εκκλησίας της Αρμενίας με την Καθολική. Τις
Συνόδους αυτές ως συνεχιστές της παράδοσης των τεσσάρων
Οικουμενικών Συνόδων (στις οποίες η σχέση των Αρμενίων με την
Ορθοδοξία ήταν δεδομένη), ο ι. Φώτιος θεωρεί ως «Πέμπτη» και «Έκτη».
Η άποψή μας τεκμηριώνεται και από αλλού. Μέσα στην αρμενική
γραμματεία υπάρχουν κείμενα περί συνόδων της Αρμενικής Εκκλησίας,
πιο γνωστό από τα οποία είναι εκείνο που αποδίδεται στον καθολικό
Ιωάννη Γ΄ (717-728)317. Στα χειρόγραφα M 500 (φφ. 273α-274β) και M
524 (φφ. 78β-79α), τα οποία εμπεριέχουν την Επιστολή του Φωτίου,
ανάμεσα σε άλλα κείμενα εντοπίσαμε ένα μικρό κείμενο για τις συνόδους
της Αρμενικής Εκκλησίας. Το κείμενο αυτό απαριθμεί εννέα συνόδους
συμπεριλαμβανομένης και της συνόδου του Μαναζκέρτ (Ελληνικά:
315
Αριστακής Α΄(Արիստակէս) ή Ρσατκής – γιός και διάδοχος του αγίου Γρηγορίου Φωτιστή
στον Θρόνο του καθολικού κατά τα έτη 325-330. Συμμετείχε στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο
(βλ. Δελικάνης, Ἡ Πρώτη, σελ. 149).
316
Ο άγιος Νερσής Α΄ ο Μέγας (Ներսէս Ա Մեծ, 353-373) – ένας από τους εκπροσώπους της
οικογένειας του αγίου Γρηγορίου στον Θρόνο του Καθολικού. Διακρήθηκε από
φιλανθρωπική δράση, καθώς με παράδειγμα του Μέγα Βασιλείου ανέπτυξε στην Αρμενία τον
μοναχικό βίο και τα φιλοπτωχικά-φιλανθρωπικά ιδρύματα.
317
Βλ. Βιβλίο Επιστολών(2) , σελ. 473-493.
98
Μάντζικερτ) του έτους 726318. Άρα, το κείμενο μπορεί να χρονολογείται

από την περίοδο μετά το 726 και προφανώς πριν τη Σύνοδο του
Σιρακαβάν. Σύμφωνα με το κείμενο λοιπόν, τις πρώτες τρείς συνόδους
συγκάλεσαν στην Αρμενία αντίστοιχα ο άγιος Γρηγόριος Φωτιστής, ο
άγιος Νερσής και ο άγιος Σαάκ προκειμένου να αποδεχτούν τις
αποφάσεις των τριών πρώτων Οικουμενικών Συνόδων. Στην Επιστολή
του Φωτίου επίσης δίνεται έμφαση στη μορφή και δράση των τριών
αυτών μεγάλων μορφών της Αρμενικής Εκκλησίας. Οι τρείς πρώτες
αρμενικές σύνοδοι, τόσο στο κείμενο μας, όσο και στην Επιστολή
εκλαμβάνονται ως τοπικές αντανακλάσεις των αντίστοιχων
Οικουμενικών Συνόδων. Ως τετάρτη τοπική σύνοδος της Αρμενίας το
κείμενο υποδείχνει εκείνη του Σαχαπιβάν (Շահապիվան), που
συγκλήθηκε το 444 για θέματα της εκκλησιαστικής ευταξίας στα χρόνια
του καθολικού Ιωσήφ319. Ο ι. Φώτιος δεν μιλάει για αυτή τη σύνοδο,
αλλά προβάλλει τη μορφή του καθολικού Ιωσήφ, μιλώντας για την
αποδοχή της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου στην Αρμενία. Η Πέμπτη
αρμενική σύνοδος κατά το κείμενο είναι η Α΄ σύνοδος του Δβιν επί του
καθολικού Μπαμπγκέν320. «Την Έκτη σύνοδο, λέγει το κείμενο,
318
Η Σύνοδος αυτή συγκλήθηκε από τον καθολικό Ιωάννη το έτος 726 με συμμετοχή των
Αρμενίων και Συρο-Ιακωβιτών επισκόπων. Στη Σύνοδο η Αρμενική Εκκλησία επίσημα
απέρριψε τα πεπραγμένα στην ενωτική Σύνοδο της Θεοδοσιούπολης (632/33) και με βάση το
μετριοπαθή Μονοφυσιτισμό σύναψε ένωση (πρόσκαιρη) με τη Σύρο-Ιακωβιτική Εκκλησία
(βλ. Τερ-Μηνασιάντς, Οι σχέσεις, σελ. 139-164).
319
Καθολικός Ιωσήφ Α΄ Χογοτσιμίτης (Յովսէփ Ա Հողոցմեցի, 437-452) – ένας από τους
πρωταγωνιστές της επανάστασης των Αρμενίων κατά Περσών. Μετά από τη μάχη του
Αβαράιρ πολλοί επαναστάτες και κληρικοί φυλακίστηκαν. Ο καθολικός Ιωσήφ, ο φλογερός
ιερέας Λεόντιος και έξι άλλοι κληρικοί οδηγήθηκαν αιχμάλωτοι στα βάθη της Περσίας όπου
και μαρτύρησαν τον Χριστό στις 25 Ιουλίου του 454. Η ομάδα αυτή των ιερομαρτύρων είναι
γνώστη ως «Άγιοι Λεοντίδες», όπως τους γνωρίζει και ο ι. Φώτιος μέσα στην προς τον
καθολικό Ζαχαρία Επιστολή.
320
Η Α΄ Σύνοδος του Δβιν ελαβε χώρα το 506 με επικεφαλής τον καθολικό της Αρμενίας
Μπαμπκέν Α΄ Βοθμουσίτη (Բաբգէն Ա Ոթմսեցի, 490-516) με συμμετοχή των Αρμενίων,
Ιβήρων (Γεωργιανών) και Αγβάνων. Η Σύνοδος αναθεμάτισε το επίσημο δόγμα της
Εκκλησίας της Περσίας, - τον Νεστοριανισμό, ενώ ταυτόχρονα, ακολουθούσα τη Εκκλησία
99
συγκάλεσε ο Νερσής ο Μεσαίος στο Δβιν και απέσχισε τους Αρμενίους από
τους Ρωμαίους και από το να πάνε στα Ιερουσόλυμα. Σ’αυτόν τον Νερσές
υποσχέθηκε πολλά ο βασιλιάς της Περσίας ο Χοσρώβ». Ο Μ. Φώτιος
καίτοι δεν γράφει για την Α΄ Σύνοδο του Δβιν, όμως ίσως γνωρίζει για
αυτήν, αλλά ούτε αυτή, ούτε την επόμενη δεν θεωρεί ως αυθεντικές. Το
κριτήριο της αυθεντικότητας για αυτόν είναι η σχέση της τοπικής
Εκκλησίας της Αρμενίας με την ανά την οικουμένη Εκκλησία του
Χριστού, ενώ οι σύνοδοι που διακόπτουν αυτήν τη σχέση δεν είναι
γνήσιες. Για αυτόν ακριβώς το λόγο, ενώ το κείμενο ως πέμπτη και έκτη
συνόδους της Αρμενικής Εκκλησίας προβάλλει εκείνες τις Α΄ και Β΄ του
Δβίν, ο ι. Φώτιος ως τέτοιες θεωρεί τις Αρμενοβυζαντινές συνόδους της
Κωνσταντινουπόλεως των ετών 572 και 590, στις οποίες
αποκαταστάθηκε η σχέση των Αρμενίων (τουλάχιστον εν μέρει) με την
Καθολική Εκκλησία. Ως γνήσια σύνοδο ο Φώτιος ασφαλώς θεωρεί και
τη σύνοδο της Θεοδοσιουπόλεως321, την οποία και το κείμενό μας
απαριθμεί ως έβδομη322, ενώ όγδοη κατά αυτό είναι η αντιχαλκηδόνια
σύνοδος που συγκάλεσε ο καθολικός Νερσής Γ΄ το 648323. Ο περίφημος
της Κωνσταντινουπόλεως, μάλλον αποδέχτηκε το «Ενωτικό» (482) του αυτοκράτορα

Ζήνωνος (474-475, 476-491), δηλώνοντας: «Αυτή την πίστη [έχουν] οι Ρωμαίοι κι εμείς - οι
Αρμένιοι, οι Γεωργιανοί και οι Αγβάνοι» (Βιβλίο Επιστολών(2), σελ. 153).
321
Η Σύνοδος της Καρίν-Θεοδοσιουπόλεως συγκληθηκε το 632/33, επί του αυτοκράτορα
Ηράκλειου (610-641) και του καθολικού της Αρμενίας Έσδρα Α΄ Φαραζνακερτίτη (Եզր Ա
Փառաժնակերտցի, 630-641): «…Ἐλθῶν ἐν τῂ Μεγάλη Ἀρμενίᾷ (ο Ηράκλειος), ἐκέλευσε
σύνοδον γενέσθαι μεγάλην ἐκ πάντων τῶν ἐπισκόπων καὶ διδασκάλων σὺν τῷ καθολικῷ
Ἔσδρᾳ καὶ πᾶσι τοῖς Ἀζάτοις ἐν Θεοδοσιουπόλει, ἔρευναν ποιῆσαι καὶ ἰδεῖν περὶ τῶν δύο
φύσεων τῶν έν Χριστῷ τῷ Θεῷ ἡμῶν καὶ περὶ τῆς συνόδου Χαλκηδόνος. Ἠρεύνησαν οὖν διὰ
τριάκοντα ἡμερῶν, καὶ ἐπείσθησαν οἱ Ἀρμένιοι ἀπὸ τῶν γραφῶν καὶ ὤμοσαν ἐγγράφως
ἰδιοχείρως μηκέτι αντειπεῖν περὶ τούτου» (Garitte, La Narratio, σελ. 43).
322
Αυτή την Σύνοδο ως έβδομη θεωρεί και ο Βαρδάν (βλ. Βαρδάν, Ιστορία, σελ. 84).
323
Το 648 ο Κώνστας Β΄ (641-668) και ο πατριάρχης Παύλος Β΄(641-654) έστειλαν στην
Αρμενία τον χαλκηδόνιο Αρμένιο φιλόσοφο Δαβίδ προκειμένου να διεξαχθούν και πάλι
δογματικές διαπραγματεύσεις. Στο Δβιν συγκλήθηκε μια νέα Σύνοδος (Ε΄ Σύνοδος του Δβιν)
με επικεφαλής τον καθολικό Νερσή Γ΄ Ταϊκίτη (Ներսէս Գ Տայեցի, 641-661) και τον
διοικητή της Αρμενίας Θεόδωρο Ρστουνί (Թէոդորոս Ռշտունի, † 658) ο οποίος είχε
100
αυτός αρχιερέας, γνωστός ως «κρυπτοχαλκηδόνιος», αργότερα (652),

μαζί με τους επισκόπους του κοινώνησε με τον αυτοκράτορα Κώνστα
στον καθεδρικό Ναό του Δβιν324. Για αυτό η Επιστολή του ι. Φωτίου
αναφέρεται και στη μορφή του Νερσές, τονίζοντας την Ορθοδοξία του.
Για τον Φώτιο είναι απαράδεκτη και η σύνοδος του Μαναζκέρτ, την
οποία το κείμενο «Περί συνόδων» θεωρεί ως ενάτη σύνοδο. Άρα η
σύνοδος του Σιρακαβάν που προγραμματιζόταν με την Επιστολή του
Μέγα Φωτίου, για τους ορθοδόξους θεωρούταν ως όγδοη αυθεντική
σύνοδος της Αρμενικής Εκκλησίας. Το ότι ο ι. Φώτιος δεν εννοεί εδώ την
Ε΄ και ΣΤ΄ Οικουμενικές Συνόδους, τεκμηριώνεται και από το γεγονός
ότι ο ίδιος στην Α΄ Επιστολή προς τον Ασώτ ορίζει τη διάκριση της
τοπικής και της Οικουμενικής Συνόδου, αφού στην Οικουμενική Σύνοδο
συμμετέχουν και τα πέντε Πατριαρχεία, ενώ η τοπική Σύνοδος στερείται
τέτοιας «οικουμενικής» παρουσίας325.
Σχετικά με την «Πέμπτη» Σύνοδο της Επιστολής οι προγενέστεροι

ερευνητές θεωρούν ότι υπάρχει σύγχυση των ονομάτων «Ιουστινιανός»
και «Ιουστίνος» και κατά ακολουθία, των αυτοκρατόρων Ιουστινιανού Α΄
(527-565) και του Ιουστίνου Β΄ (565-578)326. Στην πραγματικότητα,
αντιβυζαντινή διάθεση και προετοιμαζόταν για διαπραγματεύσεις με τους Άραβες. Η

Σύνοδος του 648 ετοίμασε και επισφράγισε την «Απαντητική επιστολή» προς τον
αυτοκράτορα η οποία απέρριπτε την ένωση. Είναι σημαντικό ότι η επιστολή αυτή τελικά δεν
στάλθηκε στην Πρωτεύουσα. Πιθανότατα αυτό οφείλεται στον καθολικό Ναρσή ο οποίος
ήταν πεισμένος, αλλά προσωρινά κρυπτός χαλκηδόνιος (βλ. Σεμπεός, Ιστορία, σελ. 540-552).
324
Όπως αναφέρει ο Σεμπεός «…Ήρθε ο βασιλιάς Κώνστας και έδρευε στο μέγαρο του
καθολικού, ενώ ημέρα Κυριακή στην εκκλησία του αγίου Γρηγορίου ανακηρύχτηκε η Σύνοδος
της Χαλκηδόνας. Τελέστηκε Θεία Λειτουργία στα ρωμαϊκά (ελληνικά) από έναν Ρωμαίο ιερέα,
και κοινώνησαν ο βασιλιάς, ο καθολικός και πάντες οι επίσκοποι – κάποιοι εκουσίως, κάποιοι
δε ακουσίως» (Σεμπεός, Ιστορία, σελ. 556).
325
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 82.
326
Ο διάδοχος του Μέγα Ιουστινιανού, ο Ιουστίνος Β΄ δεν κατόρθωσε να διαφύλαξει τα
αυτοκρατορικά εδάφη στην Ιταλία και τη Νότια Αφρική. Αναπειτυχής ήταν επίσης η
πολιτική του δια συμφιλίωση των χαλκηδονίων και αντιχαλκηδονίων (βλ. Kaegi, Kazhdan,
“Justin II”).
101
όμως, μέσα στα αρμενικά κείμενα η κατάληξη «ινος» των ελληνικών

ονομάτων συχνά μετατρέπεται στο «ιανός». Στην ίδια Επιστολή του ι.
Φωτίου το όνομα «Κωνσταντίνος» είναι μεταφρασμένο ως
«Κωνσταντιανός», το «Μάξιμος» - «Μαξιμιανός», «Τερεντιανός» αντί
«Τερέντιος», κ.α327. Άρα λοιπόν το «Ιουστίνος» μεταφράστηκε ως
«Ιουστινιανός» και καθόλου δεν πρόκειται για σφάλμα. Το έτος 572, όταν
έγινε η επανάσταση των Αρμενίων και αυτοί κατέφυγαν στη
Βασιλεύουσα, αντιστοιχεί στο 7ο και όχι 27ο έτος του αυτοκράτορα
Ιουστίνου, και επομένως πρόκειται για καλλιγραφικό λάθος, εφόσον τη
αρμενική πρόθεση Ի (=το) μπερδεύτηκε με το αριθμιτικό Ի (=20). Όσο
για την αναφορά για την ανοικοδόμηση της Αγίας Σοφίας, σημειωτέον,
ότι στο κριτικό κείμενο αυτή η αναφορά πλέον είναι σε άγκιστρα, ενώ η
«Διήγησις» και ο καθολικός Αρσένιος αναφέρουν ότι πρόκειται για τη
κατασκευή της δυτικής πύλης του Ναού328.
Θεωρούμε λοιπόν, ότι έτσι λύνεται το μέγιστο πρόβλημα των

υποτιθέμενων χρονολογικών «ανακριβειών» της Επιστολής, λόγω των
οποίων ορισμένοι προγενέστεροι μελετητές αμφέβαλλαν για την
πατρότητα του έργου. Ενώ οι «ανακρίβειες» αυτές στην ουσία είναι
«ακρίβειες», οι οποίες έχουν ευθείες θεολογικες – εκκλησιαστικές
327
Στην επιστολή έχει και άλλα σφάλματα ως προς τα ονόματα: «Φιλάξων» αντί
«Φιλόξενος», «Κέσος» αντί «Καισάρειος», «Ιουστιανός» αντί «Ιουστίνος», «Κλαυδιανός» αντί
«Κλαύδιος» αντί «Κληδόνιος», «Αμφιλιχέ» αντί «Αμφιλόχιο», «Σικιανός» αντί «Σούκενσος»,
καθώς επίσης σύγχυση ονομάτων «Ροβοάμ» και «Ιεροβοάμ», «Δίωδορος» και «Θεόδωρος»,
«Ωσιέ» και «Ησαΐας», «Μανηχεύς» και «Μάνης», «Σκύθος» και «Σκυθιανός», «Τερέβινθος»
και «Κόρυνθος»327. Αυτά τα σφάλματα σίγουρα προέρχονται από τον Αρμένιο μεταφραστή ή
αντιγραφείς. Στη μετάφρασή μας έχουμε διορθώσει αυτά τα λάθη.
328
Βλ. Garitte, La Narratio, σελ. 37· Aleksidzé-Mahé, “Arsen Sapareli”, σελ. 116. Ο Μέγας
Βαρδάν, μιλώντας για τις σχέσεις του Βασιλείου Α και του Ασώτ Α΄, πληροφορεί ότι ο Ασώτ
«έστειλε 10.000 αργύρια ως δώρο στον νεοκτισθέντα Ναό, όπως οι Μαμικονεάν αγόρασαν τη
δυτική πύλη της Αγίας Σοφίας από τον Ιουστίνο, ως μνήμη των Αρμενίων» (Βαρδάν, Ιστορία,
σελ. 85). Ο Βαρδάν δεν διευκρινίζει για πιόν Ναό ακριβώς πρόκειται, αλλά μάλλον εννοεί
την Αγία Σοφία.
102
αναφορές, οι οποίες ήταν απολύτως κατανοητές από τους σύγχρονους

παραλήπτες της Επιστολής, και δυσνόητες για τους συγχρόνους
μελετητές.
Ο T. Greenwood υπερασπίζεται της γνησιότητας της Επιστολής με τα

εξής βασικά επιχειρήματα:
α) Ο τρόπος με τον οποίο ο συγγραφέας απευθύνεται στον Καθολικό,

οι επίσημοι τίτλοι που χρησιμοποιέι, σχεδόν συμπίπτουν με τις
αντίστοιχες εκφράσεις οι οποίες εμπεριέχονται στην Επιστολή του
Ιωάννου Νίκης προς τον ίδιο Καθολικό329.
β) Ο Φώτιος αυτοπροσδιορίζεται ως «αρχιεπίσκοπος

Κωνσταντινουπόλεως - Νέας Ρώμης». Στις άλλες Επιστολές του ο ίδιος
επίσης, ονομάζει τον εαυτό του «επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως - Νέας
Ρώμης» ή και «αρχιεπίσκοπος». Εκτός από αυτό, η εσχατολογική
προβολή της Κωνσταντινουπόλεως ως απελευθερωτικού κέντρου από
ζυγό των Αράβων οπωσδήποτε συνδέεται με αγώνα των «Ρωμαίων»
κατά των Αράβων της δεκαετίας ᾽60 του Θ΄ αι. και μάλιστα περί το
862330.
γ) Η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως στην Επιστολή θεωρείται ως

έδρα του Ευαγγελιστού Ιωάννου. Αυτή η ιδέα ήταν προσφιλής ήδη την
εποχή του ι. Φωτίου331.
δ) Η προβολή και ο έπαινος της ελληνικής γλώσσας δεν δύναται να

ανήκει σε έναν Αρμένιο, ενώ αντανακλά τις απόψεις του ι. Φωτίου332.
329
Βλ. Greenwood, “Failor of a Mission?”, σελ. 134-135.
330
331
Βλ. Greenwood, “Failor of a Mission?”, σελ. 136.
332
103
ε) Κάποια από τα πατερικά χωρία, τα οποία παραθέτει ο συγγραφέας

της Επιστολής, εκτός του ότι δεν μεταφράστηκαν ποτέ στα αρμενικά,
προέρχονται από τις αντιμονοφυσιτικές συλλογές του Εφραιμίου
Αντιοχείας και του Ευλογίου Αλεξανδρείας333, τις οποίες διέσωσε ο ίδιος
ο ι. Φώτιος. Άλλωστε, μερικά από αυτά τα παραθέματα συναντάει κανείς
και στην Α΄ Επιστολή στον Ασώτ334.
Ως εκ τούτου ο Greenwood συμπεραίνει ότι «η προαναφερθείσα σειρά

των επιχειρημάτων επιβεβαιώνει την αυθεντικότητα και τη γνησιότητα της
Επιστολής»335. Ο ίδιος είναι πεπεισμένος ότι αυτή η Επιστολή είναι η
«δεύτερη» που μνημονεύεται στην «Πρὸς τοὺς Ἀρμενίους» Επιστολή336.
Ο τελευταίος μελετητής των Αρμενοβυζαντινών δογματικών

συζητήσεων της εποχής του ι. Φωτίου, ο I. Dormfann-Lazarev,
θεωρώντας ως ψευδεπίγραφη την Επιστολή, προσθέτει τα εξής επιπλέον
επιχειρήματα:
α) Το ύφος της Επιστολής είναι πολεμικό και στρέφεται εναντίον της

θρησκευτικής ανεκτικότητας, η οποία κατά τον ίδιο ανακηρύχθηκε στο
Σιρακαβάν το 862. Έτσι, ενώ ο ιγ΄ αναθεματισμός άφηνε για τους
Αρμενίους τη δυνατότητα να μην αποδέχονται την Δ΄ Οικουμενική
Σύνοδο, η Επιστολή είναι κατηγορηματική, εφόσον ως κριτήριο της
ορθοδοξίας μιας Συνόδου θεωρείται η αποδοχή των προηγουμένων337. Σε
αυτό η Επιστολή αντιφάσκει με τις επιστολές «πρὸς Ἀρμενίους» και τη Β΄
Επιστολή προς Ασώτ, όπου ο ι. Φώτιος είναι ανεκτικός μέχρι του
333
Ο Ευλόγιος Α΄ - πατριάρχης της Αλεξάνδρειας (580-607/8), σημαντικός θεολόγος και
εξηγητής της μεταχαλκηδόνιας περιόδου, διαφανής πολεμιστής του Μονοφυσιτισμού και
άλλων αιρέσεων (βλ. Δομπροτσβέτοβ, «Ευλόγιος Α΄»).
334
335
336
Βλ. Greenwood, “Failor of a Mission?”, σελ. 143, 161.
337
Βλ. Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 139-140.
104
σημείου και να θεωρεί την Αρμενική Εκκλησία σχεδόν Ορθόδοξη

(sic)338.
β) Η εκτενής έκθεση της ιστορίας των πρώτων τριών Οικουμενικών

Συνόδων βασίζεται όχι στις βυζαντινές, αλλά στις αρμενικές πηγές339.
γ) Η χρίση στην Επιστολή του όρου «μίξις»340 για δήλωση της ένωσης
των δύο Φύσεων του Χριστού. Επιπλέον, στα δύο αποσπάσματα του
χριστολογικού όρου της Χαλκηδονας στην Επιστολή αντί «ἐν δύο
Φύσεσι» έχει «ἐκ δύο Φύσεων», - κάτι το οποίο είναι χαρακτηριστικό για
την αντιχαλκηδόνια ορολογία341.
δ) Η επιστολή αδίστακτα παραδέχεται ως ορθόδοξη την ενωτική

Σύνοδο του Καρίν, ενώ η ένωση που επιτεύχθηκε σε αυτή, βασίστηκε
στον Μονοενεργισμό342.
ε) Η υπερβολική παρουσίαση των Ελληνοφώνων ως Νέο Ισραήλ και ο

έπαινος του Ελληνικού Πολιτισμού αντιφάσκει με τις αντιλήψεις του ι.
Φωτίου για ελεύθερη μετάφραση και διάδοση του Ευαγγελίου στα
πέρατα της γης343.
Ο ερευνητής εικάζει ότι η Επιστολή μπορεί να είναι μείξη ενός

απολεσθέντος έργου του ι. Φωτίου, με έργα διαφορετικής προελεύσεως.
Αυτή τη μείξη θα επιχειρούσαν με επιτυχία οι Ορθόδοξοι Αρμένιοι του
Ταρόν για τις ανάγκες της κοινότητάς τους344. Όμως, μένει αναπάντητο
338
Βλ. Dormfann-Lazarev, Christ, σελ. 300-301.
339
Βλ. Dormfann-Lazarev, Christ, σελ. 300.
340
Βλ. Dorfmann-Lazarev, “The Apostolic”, σελ. 186-190.
341
Βλ. Dormfann-Lazarev, Christ, σελ. 301· Dormfann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ.
258· Dorfmann-Lazarev, “The Apostolic”, σελ. 186-190.
342
343
344
105
το ερώτημα γιατί ακριβώς χρειαζόταν η κοινότητά των Αρμενίων

Ορθοδόξων μία τέτοια επιστολή;
Τα επιχειρήματα του I. Dormfann-Lazarev μπορούν να αντικρουστούν

με τα εξής αντεπιχειρήματα:
α) Όπως δείχνει η ορθή κατανόηση των ιγ΄ και ιδ΄ αναθεματισμών της
Συνόδου του Σιρακαβάν (862) δεν θεσπίσθηκε κάποια «αρχή
ανεκτηκότητας», και η ίδια Σύνοδος δεν συγκλήθηκε για άλλη αιτία παρά
μόνο να συζητηθεί το πρόβλημα της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου
αναφορικά προς την αποκατάσταση της κοινωνίας της Εκκλησίας της
Αρμενίας με την ανά την οικουμένη Ορθόδοξη Εκκλησία. Επομένως, η
Επιστολή του ι. Φωτίου προς τον καθολικό Ζαχαρία όχι μόνο δεν
αντιφάσκει στα ιστορικά γεγονότα, αλλά περισσότερο ταυτίζεται. Ο ι.
Φώτιος σε σχέση με τους Αρμενίους και τις εκφράσεις του δείχνει
καταπληκτική διάκριση και σεβασμό, χωρίς όμως να ξεχνάει το μόνο,
αλλά υπαρκτό πρόβλημα, εκείνο της ορθόδοξης Χριστολογίας.
Θεωρώντας τον Ασώτ και τους Αρμενίους «φίλους», «συγγενείς του
αἵματος» και «ὁμοφύλους», ο Φώτιος ποθεί και εύχεται αυτοί να είναι και
ομόδοξοι, δηλαδή Ορθόδοξοι345.
β) Όπως διαπιστώνουμε από τις Επιστολές του ι. Φωτίου στους

Αρμενίους, ανάμεσα στις δύο πλευρές υπήρχε ανταλλαγή γνωμών και
εγγράφων. Υπό αυτό το πρίσμα επικρατεί η άποψη του π. Πογώς
Ανανεάν ότι στο ιστορικό μέρος της Επιστολής ο πατριάρχης βασίστηκε
σε κάποια αρμενική πηγή που του έστειλε ο Ζαχαρίας. Εκτός από αυτό
καίτοι το πρότυπο της «Διήγησις», ήταν στα αρμενικά, αλλά η
διασωθείσα Ελληνική μετάφραση (στην οποία βασίζεται το ιστορικό
345
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 9, 14, 15, 17, 74,
85.
106
μέρος της Επιστολής) είναι αυτονόητο ότι θεωρείται βυζαντινή πηγή.

Άλλωστε, η λύση του προβλήματος σχετικά με την «Πέμπτη» και την
«Έκτη» Συνόδο, οι οποίες αναφέρονται στην Επιστολή, αναιρεί την
σχετική ένταση!
γ) Κατά μελέτη της Επιστολής δεν πρέπει να λησμονείται ότι ενώπιόν

μας βρίσκεται η μετάφραση της Επιστολής και όχι το Ελληνικό
πρωτότυπο. Με τα δεδομένα που είναι στη διάθεσή μας σήμερα, δεν είναι
δυνατόν να προσδιορίσουμε με ακρίβεια τον χρόνο της ενδεχόμενης
μετάφρασης, ούτε τον μεταφραστή, αλλά αυτή πραγματοπιήθηκε πριν
από τον ΙΑ΄ αιώνα, γιατί ο Τιγράν Παχλαβουνί είχε μπροστά του το
αρμενικό κείμενο. Ευνόητο, ότι αυτό το διάστημα (σχεδόν δύο αιώνων)
τόσο στο Ελληνικό κείμενο, όσο και στην αρμενική μετάφραση θα
μπορούσαν να διεισδύουν καλλιγραφικά σφάλματα, αλλά και
ορολογιακές επεμβάσεις και προσαρμογές, π. χ. «ἐκ δύο Φύσεων» αντί
«ἐν δύο Φύσεσι». Να μην ξεχνάμε επίσης, ότι ο ι. Πατήρ παραδεχόταν
την έκφραση «ἐκ δύο Φύσεων», αλλά μαζί με διασαφήνιση «καὶ ἐν δύο
Φύσεσι»346. Π.χ. στην «Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως», ο ι. Φώτιος,
εκθέτοντας την ιστορία και ομολογία της Γ΄ Οικουμενικής Συνόδου,
γράφει: «… αὕτη τοίνυν ἕνα τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν αὐτὸν
θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς, ὡς τῶν δύο φύσεων εἰς μίαν τοῦ
λόγου ὑπόστασιν συνδεδραμηκότων περιφρανῶς δογματίζει τε καὶ
ἀνακηρύττει…»347. Επιπλέον, ο ι. πατήρ αποδεχόταν ως ορθόδοξη ακόμη
και την έκφραση «μία Φύση», αν αυτή ενταχτεί στα πλαίσια της
346
Στην Α΄ επιστολή προς τον Ασώτ γράφει ο Φώτιος: «Ὁ ἐκ δύο φύσεων καὶ δυσὶ
γνωριζόμενός τε καὶ θεολογούμενος…» (Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς
Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 96).
347
107
υποστατικής ένωσης των δύο Φύσεων348. Ως εκ τούτου, η παρουσία του

«εκ δύο Φύσεων» στην Επιστολή προς τον Ζαχαρία μπορεί να είναι
αυθεντικό (και όχι παρέμβαση του μεταφραστή), εφόσον όλη η Επιστολή
είναι αφιερωμένη στην υπεράσπιση της ορθόδοξης διδασκαλίας περί δύο
Φύσεων και μίας Υπόστασης του Χριστού.
Όσο αφορά τη χρήση από τον ι. συγγραφέα του όρου «μίξις», έχουμε
να κάνουμε με ιδιαιτερότητες της μετάφρασης. Επειδή στην αρμενική
θεολογική ορολογία ήδη από την προχαλκηδόνια περίοδο η «μίξη»
χρησιμοποιούταν ως δηλωτικό και συνώνυμο της στενότατης και
αδιάσπαστης ένωσης των δύο Φύσεων349, ο μεταφραστής πολύ άνετα θα
μπορούσε το ελληνικό «ἕνωσις» να αποδώσει με το αρμενικό Ë³éÝáõÙÝ
-«μίξη». Η υπόθεσή μας τεκμηριώνεται με το ότι σε μερικά αποσπάσματα
η «μίξη» συνοδεύει την «ένωση» ή έχει την έννοια της «ένωσης»: π.χ. «…
{ο Θεός Λόγος} προσέλαβε από τη Μητέρα τη δική μας φύση και άρρητα
και με ένδοξη ένωση την ανέμειξε με τη Θεότητά Του» (զմեր բնութիւնս
… առնուլ ի մաւրէն եւ խառնել անճառապէս եւ հրաշափառ
միաւորութեամբ ընդ իւր աստուածութեանն»· «όλη η ανθρωπότητα
αναμείχθηκε με όλη τη θεότητα» (ամենայն մարդկութիւնս րնդ բոլոր
աստուածութիւնն խառնեցաւ)· «…Αναγνωρίζουμε τις δύο Φύσεις του
Ενωθέντος και Μειχθέντος υπέρ πάντα νουν και λόγον…» («զերկեակ
բնութիւնսն ճանաչեմք միացելոյ եւ խառնեցելոյ ի վեր քան զմիտս
եւ զբանս»)· «… Το δικό μου θέλημα το ανέμειξε και το ένωσε με το
θέλημα της Θεότητάς Του. Και λέγεται ότι με το δικό μου θέλημα τέλεσε το
θέλημα του Πέμψαντος Αυτόν» («…Զիմ կամս խառնեաց ընդ կամս
348
Βλ Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 38-39, 45-47, 53-
58.
349
Για την παράδοση του όρου «μίξη» στην αρμενική Θεολογία βλ. Dormfann-Lazarev,
Arméniens et Byzantins, σελ. 109-129.
108
աստուածութեան իւրոյ եւ միաւորեաց. եւ իմ կամաւքս ասի

350
կատարել զկամս առաքողին իւրոյ») .
Σε αυτήν την περίπτωση πρόκειται για ένα γλωσσικό φαινόμενο

χαρακτηριστικό στις αρμενικές μεταφράσεις, ειδικά της «φιλελληνικής
σχολής»· στην προσπάθεια να μεταφράσουν με τρόπο εξαντλητικό τα
ελληνικά κείμενα οι Αρμένιοι μεταφραστές αρκετές φορές απέδιδαν την
ελληνική λέξη με δύο ή περισσότερες λέξεις - συνώνυμα351. Να
σημειώσουμε ότι στο κείμενο της Επιστολής αρκετά συχνά ο
μεταφραστής καταφεύγει στο συγκεκριμένο μεταφραστικό τρόπο. Π.χ.
στην Επιστολή, αλλά και στον ε΄ αναθεματισμό της Συνόδου του
Σιρακαβάν έχουμε »ñÏáõ ¹¿Ùë »õ »ñÏáõ »ñ»ëë, δηλαδη κυριολεκτικά
«δύο πρόσωπα και δύο όψεις». Η αρμενική λέξη »ñ»ëù (»ñ»ë) σημαίνει
«όψη», είναι δηλαδη συνώνυμο του «προσώπου», το οποίο ο
μεταφραστής προσέθεσε στο «πρόσωπο» για την καλύτερη και
πληρέστερη απόδοση της έννοιας «πρόσωπο»352.
Έχει ενδιαφέρον ότι ο ι. Φώτιος απορρίπτει τους όρος «σύγχυσις»,

«ἀνάκρασις» και «φύρσις» 353, αλλά φαίνεται ανεκτικός έναντι στη «μίξι»,
ίσως γνωρίζοντας ότι οι Αρμένιοι μαζί με την «ἕνωσι» χρησιμοποιούν
και τη «μίξι» για τη δήλωση του ασυγχύτου των Φύσεων του Χριστού354.
Επιπλέον, ο Φώτιος συγκρίνει την ένωση των Φύσεων του Χριστού με
«σύγκριμα» ψυχής και σώματος, ακόμη χαρακτηρίζοντας την ένωση των
350
Στη μετάφρασή μας τις δύο λέξεις έχουμε απόδόσει με μια, όπως προφενέστατα θα είχε
στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο.
351
Βλ. Muradyan, Grecisms, σελ. 201-215.
352
Πάντως στην προσπάθειά μας να ξαναμεταφράσουμε την Επιστολή στα ελληνικά τα
χωρία όπου απαντάει το εν λόγο μεταφραστικό μέσο προσθήκης συνώνυμων, αποδώσαμε
δύο συνώνυμες λέξεις με αντιστοιχούσα μια, για κάθε συγκεκριμένη περίπτωση
συμβουλευόμενοι από την καθηγήτρια Γκοάρ Μουραδιάν.
353
354
109
δύο Φύσεων ως «θεοπρεπῆς συνάφεια»355. Δεν αποκλείεται ότι ο

μεταφραστής απέδιδε με το Ë³éÝáõÙÝ τη «συνάφεια» ή κάποιο
παρόμοιο ορισμό του ι. Φωτίου. Αυτό φαίνεται επίσης πιθανόν, γιατί
στην Επιστολή έχει και αυτό το απόσπασμα: «Γονάτισε στη γη, για να
αναμείξει (Ë³éÝ»ëó¿) τα επουράνια με τα επίγεια. Σήκωσε το θείο
κεφάλι Του από τη γονυκλισία, για να κατατάξει ξανά τα επίγεια με τα
επουράνια». Εδώ στα Ελληνικά ασφαλώς δεν θα μπορούσε να έχει «να
αναμείξει», αλλά πιθανώς – «να συνάψει». Ο Αρμένιος μεταφραστής
χρησιμοποιεί επίσης την έκφραση աստուածախառն բանք,
κυριολεκτικά «θεόμεικτα λόγια». Αυτή η έκφραση επίσης δεν είναι οικεία
στα ελληνικά και αποτελεί μεταφραστική προσέγγιση. Στα ελληνικά
μάλλον θα είχε «θεία λόγια». Το ίδιο ισχύει και για την έκφραση
աստուածախառն մարմին, κυριολεκτικά – «θεόμεικτο σώμα». Στο
ελληνικό πρωτότυπο σίγουρα είχε «ενωθείσα με τον Θεό (ή τη Θεότητα)
σαρξ»356.
δ) Η Σύνοδος του Καρίν - Θεοδοσιουπόλεως (632/633) από τις

μεσαιωνικές αρμενικές πηγές, τόσο αντιχαλκηδόνιες, όσο και
χαλκηδόνιες πότε δεν αντιλήφτηκε ως «μονοενεργητική» ή
«μονοθελιτική», αλλά ανεπιφύλακτα ως χαλκηδόνια! Ως ορθόδοξη, η
Σύνοδος αυτή προβάλλεται και στη «Διήγησι», μαζί με την οποία ο ι.
Φώτιος αντλεί τις πληροφορίες του από μια κοινή (μη διασωθείσα) πηγή.
Αλλά και η σημερινή επιστημονική έρευνα εκφράζει την επιφύλαξή της
355
356
Μια άλλη ιδιαιτερότητα της ορολογιακής σκέψης του ανωνύμου Αρμενίου μεταφραστή
είναι η συχνή χρήση του όρου առանձնաւորութիւն (=յատկութիւն, δηλαδή «ιδίωμα»,
«ιδιότητα») ως συνώνυμου του անձնաւորութիւն (υπόσταση). Στη μετάφρασή μας έχουμε
ταυτοποιήσει τη χρήση αυτών των όρων.
110
για τη μονοενεργητική - μονοθελιτική βάση της ένωσης της Συνόδου

Θεοδοσιουπόλεως357.
ε) Ο Θ. Ροσσέικιν, σχολιάζοντας το θέμα των «Ελλήνων» της

Επιστολής, σημειώνει ότι στο πρότυπο κείμενο είχε «Ῥωμαίοι», επιπλέον
νομίζοντας, ότι πρόκειται για τον Ελληνορωμαϊκό κόσμο358. Κατά τη
γνώμη μας, η ανάδειξη των «Ελλήνων» φιλοσόφων ως φάσης
προετοιμασίας του ευαγγελικού μηνύματος στα έθνη της γης όχι μόνο
δεν αντιφάσκει στο πνεύμα του ι. συγγραφέα, αλλά και σε όλη την
πατερική παράδοση, καθώς οι Πατέρες εκτιμούσαν την «γύμναση του
νου» και λάμβαναν την καλύτερη μόρφωση359. Ο ι. Φώτιος, ως
φωτισμένη προσωπικότητα που ήταν, συνεχίζει αυτήν ακριβώς την
αγιοπατερική γραμμή. Στην Α΄ Επιστολή προς τον Ασώτ ο ι. Φώτιος
αντικρούει την άποψη εκείνων των Αρμενίων θεολόγων οι οποίοι
357
Ο καθηγητής Α. Σήδωροβ, εξετάζοντας τις πηγές για τη Σύνοδο της Θεοδοσιουπόλεως,
γράφει σχετικά: «Μπορούμε να συμπεράνουμε πως σε διαφορά με τους μονοφυσίτες Συρίους
και Αιγυπτίους, στη Σύνοδο του Καρίν δεν τέθηκε η φόρμουλα “της μιας ενέργειας“ ή “ενός
θελήματος“ ως ιδεολογικό θεμέλιο της ένωσης με τους μονοφυσίτες Αρμενίους. Με άλλα λόγια,
“η ένωση του Καρίν“ δεν ήταν “μονοθελητική“» (Σήδωροβ, «Η “μονοθελητική” ένωση»,
σελ. 168-169).
358
Βλ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος, σελ. 244, 247. Πρέπει να σημειωθεί ότι στα αρμενικά
«Έλληνας» αποδίδεται με λέξη ÚáÛÝ (Huyn), πιο σπάνια Ð»ÉÉ¿Ý (Hellen). Η ονομασία ÚáÛÝ
(Huyn) προέρχεται από λέξη «Ἴων», διότι οι Αρμένιοι «πρωτογνώρισαν τους Ελληνες των
δυτικών ακτών της Μικράς Ασίας, τους Ίωνες» (Μπαρτικιάν, Ελληνισμός και Αρμενία, σελ.
93). Εκτός από αυτό, υπάρχει και το ÐáéáÙ (Horom) το οποίο αντιστοιχεί στο «Ῥωμαίος»,
δηλώνοντας και εθνική ταυτότητα (Βυζαντινός Έλληνας), αλλά και θρησκευτική
(Ορθόδοξος-χαλκηδόνιος κάθε εθνικότητας) (βλ. Μπαρτικιάν, Ονοματοδοσίες λαών, σελ.
195-197). Ο ανώνυμος μεταφραστής της Επιστολής του Φωτίου γνωρίζει τη διαφορά αυτών
των εννοιών, και δεν ονομάζει τους αρχαίους Έλληνες σοφούς ÐáéáÙ, αλλά – τους
Βυζαντινούς, τους οποίους όμως, όπως το έκαναν οι Αρμένιοι χωρίς κανένα δισταγμό,
ονομάζει και ÚáÛÝ.
359
Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Γ. Μαντζαρίδης, «Ο Ελληνισμός προσέφερε στον Χριστιανισμό
τα εκφραστικά μέσα για τη διάδοση του λόγου του Θεού στην οικουμένη. Είναι μάλιστα
χαρακτηριστικό ότι η χρησιμοποίηση των όρων «θεολογία», «θεολόγος», «θεολογῶ» κ. τ. λ.
από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς συμβαδίζει με την ευμενή αντιμετώπιση και αποδοχή της
ελληνικής φιλοσοφίας ως μέσου για την ανάπτυξη και έκφραση της εν Χριστῶ αποκαλύψεως»
(Μαντζαρίδη, Ορθόδοξη Θεολογία, σελ. 23).
111
πρέσβευαν ιδέες του εξαιρετικού χαρακτήρα και θέσης της Αρμενίας,

ενώ στην υπό εξέταση Επιστολή ως πρωταγωνιστές του χριστιανικού
κηρύγματος προβάλλει όχι τους Αρμενίους, αλλά τους «Έλληνες»,
ταυτόχρονα τονίζοντας τη σχέση και τη συμφωνία των Αρμενίων
πατέρων με τους «Έλληνες» Πατέρες της Εκκλησίας. Ως «Νέο Ισραήλ» ο
ι. συγγραφέας δεν προβάλλει μόνο τους «Έλληνες», αλλά μαζί με αυτούς
όλους τους Ορθοδόξους Χριστιανούς. Επιπλέον, λέγοντας για την εκλογή
των «Ελλήνων» μετά την απόσταση του περιουσίου λαού του Ισραήλ, ο
Φώτιος αποκλείει κάθε εθνικιστική ερμηνεία της εκλογής. Αυτή δεν
αποτελεί κάποιο προνόμιο, αλλά μια τεράστια ευθύνη, η οποία αν δεν
καρποφορήσει θα επισύρει τη βαρύτατη τιμωρία του Θεού, όπως συνέβη
στην περίπτωση του εβραϊκού λαού. Άρα και σε αυτό η Επιστολή
ταυτίζεται προς το ιεραποστολικό πνεύμα και δράση του ι. Φωτίου.
Επίσης, φαίνεται ότι με το «Έλλην» εννοούνται και γενικότερα οι
ελληνόφωνοι και οι ελληνομαθείς, όπως οι «ελληνιστές» των Πράξεων
(11,20), η Επιστολή ονομάζει και αυτούς «Έλληνες».
Ως τεκμήρια γνησιότητας της Επιστολής θα πρέπει να αναδείξουμε τα

κοινά στοιχεία μεταξύ αυτής και των άλλων έργων του μεγάλου Πατέρα
της Εκκλησίας. Συγκεκριμένα:
α) Στην υπό εξέταση Επιστολή ο συγγραφέας προβάλλει την ιδέα ότι οι

Οικουμενικές Σύνοδοι αποτελούν μια ενιαία αλυσίδα, στην οποία κάθε
επόμενο κόμπος εξαρτάται από την προηγούμενη και στη σειρά του
αποτελεί βάση για τον επόμενο. Άρα, η αποδοχή ή η απόρριψη μιας από
τις Οικουμενικές Συνόδους αφορά άμεσα όλες τις υπόλοιπες. Αυτή την
ιδέα βρίσκουμε και στην «Πρὸς Ἀρμενίους» Επιστολή του ι. Φωτίου:
«…Κῦρος γὰρ ὡς ἀληθῶς καὶ σφραγὶς τῶν πρὸ αὐτῆς τριῶν ἡ ἐν
Χαλκηδόνι σύνοδος ὑπάρχει, τετάρτη μὲν οὖσα τῇ τάξει, οὐδεμιᾶς δὲ τὰ
112
δευτερεῖα φέρουσα τῇ ἀξιώσει»360. Απορεί ο πατριάρχης «πῶς οὖν τις τὴν

ἐν Χαλκηδόνι σύνοδον ἀθετῶν τὰς ἄλλας ἐρεῖ περιπτύσσεσθαι, ἢ πῶς
ἐκείνας παραδεχόμενος τὴν κυροῦσαν οὐ προσίεται;»361. Και στις δύο
Επιστολές ο ι. συγγραφέας επιβεβαιώνει ότι η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος
συνέχισε και επικύρωσε το έργο της Γ΄ Συνόδου362.
β) Στην Επιστολή προς τον καθολικό Ζαχαρία ο συγγραφέας συχνά

αναφέρεται στις αντίθετες αιρέσεις, οι οποίες με τη λανθασμένη ταύτιση
των εννοιών «φύση» και «υπόσταση» βρέθηκαν σε σημεία που
παρεκκλίνουν από τη βασιλική οδό. Έστι, ο Άρειος και ο Σαβέλλιος, ο
Νεστόριος και ο Ευτυχής αποτελούν τους τέσσερις τροχούς του άρματος
του διαβόλου. Αυτοί οι τροχοί συντρίφθηκαν από τις τέσσερις
Οικουμενικές Συνόδους. Την ίδια άποψη, ότι δηλαδή οι τέσσερις Σύνοδοι
και μάλιστα η Δ΄ Οικουμενική με βάση την Αγία Γραφή, κατέστειλαν τις
πάγκακες «ἐκ διαμέτρου»363 αιρέσεις, βρίσκουμε αρκετές φορές και στην
«Πρὸς Ἀρμενίους» επιστολή364.
γ) Στην Επιστολή προς τον Ζαχαρία ο συγγραφέας, αναφερόμενος και

ερμηνεύοντας το όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ, το άρμα του Θεού που
συνοδευόταν από Τερατόμορφα ζώα, θεωρεί ως σύμβολα των τεσσάρων
Ευαγγελιστών και των τεσσάρων πατριαρχείων. Στην Α΄ προς τον Ασώτ
επιστολή ο ι. Φώτιος, μάλλον έχοντας την ίδια εικόνα του οράματος του
προφήτου, γράφει ότι οι Ορθόδοξοι είναι «πρὸς τὰς ἰσαρίθμους τῶν
τεσσάρων σεπτῶν εὐαγγελίων συνόδους τὴν διάνοιαν στηριζόμενοι»365.
Στην ίδια επιστολή ο πατριάρχης και πάλι αναφέρεται στο όραμα του
360
361
362
363
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 13, 76.
364
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς Ἀρμενίους, σελ. 17, 32, 76, 84, 105-106.
365
113
Ιεζεκιήλ, αυτή τη φορά σε μια χριστολογική συνάφεια: «…ὁ δὲ γε

θεσπέσιος Ἰεζεκιήλ θρόνον τεθεᾶσθαί φησιν ἐπὶ στερεώματος ὑπερκείμενον
τῶν χερουβίμ, ἔφη δὲ ὅτι τὸν ἐπὶ θρόνου καθήμενον ἑώρακε διφυᾶ»366.
δ) Στην Επιστολή προς τον Ζαχαρία ο συγγραφέας καταδικάζει τους

αιρετικούς οι οποίοι άφησαν το όνομα «Χριστιανός» και προτιμούν να
ονομάζονται με τα ονόματα των ηγέτων τους. Την ίδια στάση εκφράζει
και ο ι. Φώτιος στην Α΄ επιστολή προς τον Ασώτ367.
ε) Στην υπό εξέταση Επιστολή ο συγγραφέας παρομοιάζει τους

αιρετικούς με φυτά τα οποία αναπτύσσονται και φέρνουν τους κακούς
καρπούς της αιωνίας απώλειας. Ίδια είναι και η γνώμη του συγγραφέα
της «Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως» Επιστολής368.
στ) Εκτός από τις ομοίοτητες που υπάρχουν ανάμεσα στην Επιστολή
και άλλες «αρμενικές» επιστολές του Μέγα Φωτίου, η Επιστολή προς τον
καθολικό Ζαχαρία έχει ομοιότητες και με άλλα έργα του ι. Πατέρα.
Συγκεκριμένα, στο θέμα των Οικουμενικών Συνόδων ο πατριάρχης
αναφέρεται στις Επιστολές προς τον πάπα Νικόλαο (Epist. 288)369 και
τον άρχοντα της Βουλγαρίας Μιχαήλ (Epist. 1)370. Στην τελευταία η
έκθεση της ιστορίας των Οικουμενικών Συνόδων είναι λεπτομερής.
Βασική διαφορά αυτής της έκθεσης από εκείνη της προς τον Ζαχαρία
Επιστολής, έγκειται στο ότι εδώ απουσιάζει κάθε χρονολόγηση, και
δεύτερον, ότι ο ι. Φώτιος γνωρίζει για τη μη διαζώσης παρουσία των
πατριαρχών της Ρώμης στις τέσσερις πρώτς Οικουμενικές Συνόδους. Η
διαφορά αυτή οφείλεται στον σκοπό τον οποίο επιδιώκει η Επιστολή
366
367
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς Ἀρμενίους, σελ. 76.
368
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 13, 17.
369
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς τον Πάπα Νικόλαο, σελ. 118-120.
370
Βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς τὸν ἄρχοντα Μιχαήλ, σελ. 4-14.
114
προς τον Ζαχαρία. Η χρονολόγηση των γεγονότων εδώ σκοπεύει να

δείξει εκείνο το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο ίδιος ο ι.
συγγραφέας, πώς δηλαδή ήταν δυνατό η Καθολική Εκκλησία που
ορθοδόξως πίστευε τετρακόσια χρόνια, τελικά να πλανήθηκε; Άλλωστε,
στην Επιστολή η χρονολόγηση είναι απαραίτητη, επειδή ο ι. Φώτιος
θέλει να δείχνει και την ιστορία του αρμενικού σχίσματος, ενώ οι δύο
προαναφερθείσες Επιστολές δεν σκοπεύουν κανένα ιστοριογραφικό
στόχο, αλλά καθαρώς δογματικό. Όσο για την παρουσία των παπών στις
τρείς πρώτους Συνόδους που την αναφέρει ο συγγραφέας στην Επιστολή,
αυτό καλείται να τονίσει την ιδέα της οικουμενικής περί πίστης
συμφωνίας όλων των Πατριαρχείων. Για αυτό, στην περίπτωση της Δ΄
Συνόδου, για την οποία αναφέρεται ότι αυτή συγκλήθηκε με την
προτροπή του πάπα Λέοντος, ο Φώτιος πλέον δεν λέγει ότι ο πάπας ήταν
παρών στη Σύνοδο.
Μέσα στην Επιστολή προς τον καθολικό Ζαχαρία ο ι. Φώτιος ως

βασιλική οδό της ορθόδοξης πίστης προβάλλει τη διάκριση της «φύσης»
και της «υπόστασης» τόσο στην Τραδολογία («Θεολογία»), όσο και τη
Χριστολογία («Οἰκονομία»), με αποτέλεσμα στην Αγία Τριάδα να
ομολογείται μια Φύση και τρευς Υποστάσεις, ενώ στον Χριστό, δύο
Φύσεις και μια Υπόσταση. Αυτή την άποψη του αγίου Πατρός την
βλέπουμε και στην Επιστολή προς τον σπαθάριο Ιωάννη: «ὥσπερ ἐπὶ τῆς
θεολογίας καὶ τὸ τρεῖς ὁμολογεῖν οὐσίας πολύθεον καὶ διὰ τοῦτο ἄθεον καὶ
τὸ μίαν λέγειν ὑπόστασιν Ἰουδαϊκὸν καὶ Σαβέλλιον, οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς
οἰκονομίας τό τε μίαν φύσιν φρονεῖν καὶ μίαν ὑπόστασιν Μανιχαϊκὸν καὶ
ἀπόβλητον καὶ τὸ δύο φύσεις καὶ δύο ὑποστάσεις Παυλιανιστῶν καὶ
μισόχριστον. τί οὖν χρὴ ποιεῖν; τὴν μεσην καὶ ἐκκλησιαστικὴν δόξαν
ἰχνηλατεῖν, ἥτις τὴν ἑκατέρωθεν ἀποκλίνουσα καὶ ἐκτρεπομένη
115
βλασφημίαν, μίαν ὑπόστασιν ἐπὶ Χριστοῦ, δύο δὲ φύσεις θεοφρόνως

ὁμολογεῖ δογματίζουσα»371.
5. Χρόνος, τόπος, αιτία και σκοπός της συγγραφής
Οι ερευνητές διαφωνούν για ταν αφετηρία της ενωτικής πρωτοβουλίας

του πατριάρχη Φωτίου, από τον καθολικό Ζαχαρία ή από τον Ασώτ Α΄.
Κατά την άποψη του π. Μιχαήλ Τσαμτσεάν, την οποία επαναλαμβάνει
και ο αρχιεπίσκοπος Μαλαχίας Ορμανεάν, ο ι. Φώτιος στην αρχή της
αρχιεροσύνης του ξεκίνησε διωγμούς κατά των Αρμενίων της
Αυτοκρατορίας, λόγω του οποίου ο καθολικός απευθύνθηκε στον
πατριάρχη με διευκρινήσεις για τη θεολογική στάση της Αρμενικής
Εκκλησίας372. Ο Ορμανεάν ακόμη θεωρεί ότι ο Φώτιος σε διαμάχη του
με τη Ρώμη «προκειμένου να αλλάξει την κατεύθυνση του Νικολάου,
αισθανόταν την ανάγκη να βρει νέους φίλους και μ’αυτό τον σκοπό ήθελε
να προσελκύσει στην πλευρά του τον πατριάρχη της Αρμενίας, την φήμη
του οποίου είχε ακούσει… Μας φαίνεται πιθανό, ότι το πρώτο βήμα έκανε
ο Φώτιος, προτείνοντας στον πατριάρχη της Αρμενίας την αποδοχή της
Χαλκηδόνας, προκειμένου να κερδίσει πιο εύκολα και τους Αρμενίους της
Αυτοκρατορίας, και ότι μετά ακολούθησε την «ερώτηση»-επιστολή του
Ζαχαρία …την οποία έπεται η απάντηση του Φωτίου»373.
Ο Θ. Ροσσέικιν εικάζει ότι η πρωτοβουλία και η επιθυμία για διαλλαγή

των Εκκλησιών ξεκίνησε από τον καθολικό Ζαχαρία374. Ο π. Πωγός
Ανανεάν θεωρεί ότι ο Φώτιος Μέγας λίγο μετά από την άνοδό του στον
οικουμενικό θρόνο, απευθύνθηκε με επιστολή στον καθολικό Ζαχαρία,
ζητώντας διευκρινήσεις για τη θεολογική στάση της Αρμενικής
371
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἰωάννῃ σπαθαρίῳ, σελ. 86.
372
Βλ. Τσαμτσεάντς, Ιστορία, τ. Β΄, σελ. 681· Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 1134.
373
Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ.1136.
374
Βλ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος, σελ. 240.
116
Εκκλησίας απέναντι στο χριστολογικό ζήτημα. Η απάντηση του Ζαχαρία

προκάλεσε τον ενθουσιασμό και τη χαρά του ι. Φωτίου. Ιδιαιτέρως ο
πατριάρχης χάρηκε για τη δήλωση των Αρμενίων ότι «εμείς δεν είμαστε
μαθητές του Ιακώβου του Τζαντζάλου375, από τον οποίο πήραν το όνομά
τους οι Ιακωβίτες, ούτε του Ιουλιανού του Αλικαρνασσέως, ούτε του
Πέτρου του Αντιοχέα, ούτε του Ευτυχούς, αλλά του Αγίου Γρηγορίου του
Φωτιστού, μάρτυρος, ασκητή και φωτιστού όλων ημών των βόρειων
{λαών}». Έχοντας ως βάση αυτήν τη δήλωση και την προθυμία της
αρμενικής πλευράς για θεολογικό διάλογο, ο πατριάρχης συνέταξε την
διασωθείσα και υπό εξέταση Επιστολή. Έτσι, η Επιστολή χρονολογείται
το έτος 862, και ο τόπος συγγραφής σαφώς είναι η βασιλεύουσα376.
Ο T. Greenwood θεωρεί ότι ο ι. Φώτιος λιγό μετά την άνοδό του στον
πατριαρχικό θρόνο απευθύνθηκε στον Ζαχαρία και έλαβε την απάντηση.
Αυτές οι δύο πρώτες Επιστολές είναι απολεσθείσες. Η παρούσα
Επιστολή είναι το τρίτο έγγραφο της αλληλογραφίας μεταξύ του
πατριάρχου και του καθολικού, και αποτελεί τη Β΄ Επιστολή του ι.
Φωτίου στον Ζαχαρία377. Συμφωνώντας με τον Greenwood, θα
προσθέσουμε ότι η Επιστολή του ι. Φωτίου στον Ζαχαρία έπεται της Α΄
Επιστολής προς τον Ασώτ· στην τελευταία βλέπουμε ότι υπάρχει μια
θεολογική ένταση, μέσα στην οποία ο ι. συγγραφέας συχνά αναφέρει
τους ηγέτες του Μονοφυσιτισμού – τον Ιάκωβο Τζαντζάλο, τον Ευτυχή,
τον Διόσκορο και άλλους. Ίσως αυτές οι αναφορές προκάλεσαν τη
375
Ιάκωβος Τζαντζάλος (Ζανζάλος) ή Βαραδαίος (505-578) – περίφημος ηγέτης των
αντιχαλκηδονίων Σύρων. Στις συνθήκες που οι αντιχαλκηδόνιοι στερούνταν ιεραρχίας, ο
Ιάκωβος περιοδευε σε ενδύματα πτωχού, χειροτονώντας κληρικούς. Από το 543 όταν έγινε
επίσκοπος μέχρι τον θάνατό του ο Τζαντζάλος χειροτόνησε είκοσι πέντε επισκόπους,
χιλιάδες ιερείς και διακόνους (βλ. Χρήστου, Πατρολογία, τ. Ε΄, σελ. 240-241). Γι’αυτό τόσο
οι Ορθόδοξοι, όσο και οι Αρμένιοι τους αντιχαλκηδονίους Σύρους ονόμαζαν «Ιακωβίτες».
376
377
Βλ. Greenwood, “Failor of a Misiion?”, σελ. 150.
117
δήλωση των Αρμενίων ότι οι ίδιοι δεν είναι οπαδοί των

προαναφερθέντων αιρετικών. Ο ι. Φώτιος, στη σειρά του,
διαπιστώνοντας τη λεπτότητα της υπόθεσης, προχώρησε στη βαθιά
μελέτη του «αρμενικού ζητήματος», όπως άλλωστε αναφέρει στην προς
τον Ζαχαρία επιστολή. Σε αυτήν ακριβώς την προσπάθειά του ο ι. Φώτιος
ίσως ανέτρεξε και στις αρμενικές πηγές τις οποίες του έστελναν οι
Αρμένιοι, ή διέθετε ο ίδιος στις βιβλιοθήκες του οικουμενικού
πατριαρχείου και των αυτοκρατορικών υπηρεσιών. Επομένως η Επιστολή
συνεγγράφη στις παραμονές της Συνόδου του Σιρακαβάν και αποτελούσε
το θεολογικό πρόγραμμα της προκειμένης ένωσης.
6. Περιεχόμενο
Όπως ακριβώς προσδιορίζει ο μεταγενέστερος τίτλος της Επιστολής,

αυτή καλείται να αναδείξει την Ορθόδοξη διδασκαλία περί των δύο
φύσεων και της μιας Υπόστασης του Χριστού, και να αποδείξει την
Ορθοδοξία της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Η Θεολογία, όμως, της
Επιστολής συνδέεται άρρηκτα με την εκκλησιαστική ιστορία, με την
εμπειρία της Εκκλησίας ανά τους αιώνες. Για αυτό στο πρώτο μέρος της
Επιστολής ο ι. συγγραφέας αναφέρεται στην ιστορία του «αρμενικού
σχίσματος», εκθέτει την ιστορία των προηγούμενων ενωτικών
προσπαθειών. Ακολουθεί η έκθεση των απόψεων του ι. Φωτίου για το
Νέο Ισραήλ, η Εκκλησία των Ορθοδόξων, στην υπηρεσία της οποίας
πρωταγωνιστικό ρόλο κατέχουν οι «Έλληνες». Στη συνέχεια εκθέτει την
ιστορία των πρώτων τεσσάρων Οικουμενικών Συνόδων, οι οποίες
κατέστειλαν τις τέσσερις μεγάλες αιρέσεις.
Το δεύτερο μέρος, κατεξοχήν θεολογικό, αρχίζει με χωρία των

έγκριτων Πατέρων της προχαλκηδόνιας περιόδου. Στη συνέχεια ο ι.
Πατήρ εστιάζει την προσοχή του αναγνώστη στη διάκριση των εννοιών
118
«φύση» και «υπόσταση», επειδή κατά τον ίδιο, η τάυτιση αυτών των όρων
είναι το αίτιο όλων των αιρέσεων. Το υπόλοιπο μέρος που περισσότερο
μοιάζει με ομιλία, αναδεικνύει τη σωτηριολογική έκταση του θείου
γεγονότος, ότι ο ίδιος Σωτήρ της ανθρωπότητας είναι τέλειος Θεός και
τέλειος άνθρωπος.
7. Πηγές
Το πρώτο, ιστορικό μέρος της Επιστολής, όπως απέδειξε ο G. Garitte,

έχει κοινά σημεία με μια άλλη σημαντική πηγή, τη «Διηγήσις περὶ τῶν
Ἀρμενίων πραγμάτων», καθώς και το ιστορικό έργο του καθολικού της
Γεωργίας Αρσενίου. Ο Βέλγος καθηγητής προχωράει στην υπόθεση ότι η
«Διήγησις», η Επιστολή του ι. Φωτίου και το έργο του καθολικού
Αρσενίου αντλούν τις πληροφορίες από μια κοινή, μη διασωθείσα σε μας
πηγή378. Εκτός από αυτό, φαίνεται ότι ο Αρσένιος προσέλαβε και
στοιχεία της Επιστολής του Φωτίου379. Όπως ήδη διαπιστώσαμε, ο
οικουμενικός πατριάρχης χρησιμοποίησε και την «Χρονογραφία» του
Θεοφάνους.
Στο δεύτερο, θεολογικό μέρος, ως ειδικό τμήμα ο Φώτιος παραθέτει

περίπου σαράντα χωρία από τις χρήσεις των προχαλκηδονίων Πατέρων.
Εκτός από αποσπάσματα των Πατέρων, στην Επιστολή βρίσκουμε και
μια αναφορά από την «Τέχνη Γραμματικῆς» του Διονυσίου Θρακός (Β΄
αι. π.Χ.). Γενικά, το θεολογικό μέρος είναι επηρεασμένο από δύο
αντιμονοφυσιτικά έργα, τον «Ὁδηγό» του Αναστασίου Σιναΐτη και το
«Πρὸς τὸν ἐπίσκοπον Δαραίας τὸν Ἰακωβίτην» του Ιωάννου Δαμασκηνού.
Μια άλλη πηγή προφανώς είναι και το «Πανάριον» του αγ. Επιφανίου
Σαλαμίνας (315-403). Στην Επιστολή επίσης, εμπεριέχονται
378
Garitte, La Narratio, σελ. 370-375.
379
Βλ. Αλεξίτζε, «Αρσένιος Σαπαρίτης», σελ. 439-440.
119
αποσπάσματα από τρεις αρμενικές πηγές, τη «Διδασκαλία του αγίου

Γρηγορίου Φωτιστού», την «Ομιλία» του καθολικού Σαάκ Μέγα στη Β΄
Σύνοδο του Αστισάτ380, καθώς επίσης από ένα έργο του Δαβίδ Ανικήτου
(στα Ελληνικά). Εφόσον η χρησιμοποίηση αυτών των έργων προϋποθέτει
την αρμενομάθεια381 του ι. Φωτίου, επειδή και αυτό στην σειρά του
αμφιβάλλει για την γνησιότητα της Επιστολής, οφείλουμε να εξετασούμε
αυτές τις πηγές πιο αναλυτικά.
α) Η «Διδασκαλία» θεωρείται το πρώτο δογματικό έργο της αρμενικής

εκκλησιαστικής γραμματείας, το οποίο δημοσιεύτηκε λίγο μετά τη
δημιουργία του Αρμενικού αλφαβήτου, το 405 μ.Χ. Η προέλευση της
«Διδασκαλίας» παραμένει άγνωστη. Η συνοπτική γεωργιανή μετάφραση
της «Διδασκαλίας» του Ι΄ αι. αποδίδει το έργο στον Ιππόλυτο Ρώμης
380
Η Σύνοδος συγκλήθηκε το 435 για την τελική αποδοχή του «Τόμου» του Πρόκλου
Κωνσταντινουπόλεως (434-446), και της Γ΄ Οικουμενικής Συνόδου, καθώς και της μη
διασωθείσας επιστολής του Κυρίλλου στους Αρμενίους. Πλέον ενθαρρυμένοι από την
καταδίκη του Νεστορίου οι Αρμένιοι καταδικάζουν και τον Θεόδωρο Μοψουεστίας,
κομίζοντας νέες επιστολές τόσο προς τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, όσο και στον Πρόκλο (βλ.
Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 355-358).
381
Το γενικότερο πρόβλημα της σχέσης του ι. Φωτίου με τις αρμενικές πηγές είναι υπαρκτό
(και εκτός του προβλήματος της Επιστολής προς τον Ζαχαρία) και θίγεται πρωτίστως σχετικά
με την περίφημη «Γενεαλογία» του Βασιλείου Α΄ Μακεδόνα την οποία με βάση τις αρμενικές
πηγές συνέταξε ο ι. Φώτιος (βλ. Adontz, «L’age et l’origine», σελ. 232-245). Η Ε.-Μ.
Σιρινιάν, συμπληρώνοντας τον Ν. Αδόντς, αναφέρεται όχι μόνο στην αρμενική κακατγωγή
του ι. Φωτίου και το αρμενικό περιβάλλον του, αλλά και ότι δύο φορές (συνολικά δεκαεπτά
έτη) αυτός ήταν εξορισμένος στην Αρμενία, όπου ο φιλομαθέστατος ποιμενάρχης είχε αρκετό
χρόνο και ευκαιρία για τη μελέτη της αρμενικής γλώσσας και τη γνωριμία με τις αρμενικές
πηγές (βλ. Σιρινιάν, Οι σχέσεις, σελ. 91-93). Συμπεράνει η μελετητής: «υποτίθεται δηλαδή ότι
ο Φώτιος ήξερε αρμενικά ή με βοήθεια κάποιου άλλου χρησιμοποιούσε τις αρμενικές πηγές»
(Σιρινιάν, Τα αρχαία, σελ. 39). Εν πάση περιπτώσει η θεωρία της Σιρινιάν δεν καλύπτει το
πρόβλημα των αρμενικών πηγών που χρησιμοποιήθηκαν στην προς τον Ζαχαρία Επιστολή,
εφόσον αυτή γράφτηκε πριν τις εξορίες του Φωτίου. Όσο για την εξορία του Φωτίου στην
Αρμενία, η Σιρινιάν εννοεί τη Μονή Αρμενιανών/Αρμενιακών/Αρμονιανών. Κατά τη γνώμη
μας το πιο πιθανό είναι η εκδοχή «Αρμενιακών». Το Θέμα αυτό κάλυπτε όχι μόνο αρμενικά
εδάφη, αλλά και της εκτάσεις του Πόντου και της Καππαδοκίας, άρα δεν μπορεί να αποδεχτεί
με βεβαιότητα ότι ο ι. Φώτιος εξορίστηκε ακριβώς στην Αρμενία. Εντούτοις σημειωτέον ότι
τη πρώιμη περίοδο υπήρχε μια «παράδοση» εξορίας των αρχιεπισκόπων της Νέας Ρώμης στη
Μικρά Αρμενία, καθώς εκεί εξορίστηκαν οι εν αγίοις αρχιεπίσκοποι Κωνσταντινουπόλεως
Παύλος Α΄, ο Ομολογητής (340-341, 342-344, 348-350) και ο ι. Χρυσόστομος (398- 405).
120
(Γ΄αι.)382. Ο Λ. Τερ-Πετροσιάν ανέδειξε τις συριακές πηγές της

«Διδασκαλίας» (Εφραίμ ο Σύρος, Αφραάτης, κ.α.)383, ενώ οι άλλοι
υποδεικνύουν την έντονη επίδραση του ι. Χρυσοστόμου και του
Κυρίλλου Ιεροσολύμων384. Κατά τον π. Πογώς Ανανεάν, πρόκειται για
ένα έργο του Παύλου Σαμοσατέως και γράφηκε μετά από παράκληση
του δημιουργού της αρμενικής αλφαβήτου αγίου Μεσρώπ Μαστότς
(353/360-440)385. Η «Διδασκαλία» που αρχικά ήταν αυτοτελές έργο
(μεταφρασμένο ή όχι), στη συνέχεια ενσωματώθηκε στην «Ιστορία της
Αρμενίας» του Αγαθάγγελου ως δεύτερο μέρος της και κήρυγμα
(«διδασκαλία») του αγίου Γρηγορίου στον Αρμενικό λαό. Το ότι η
«Διδασκαλία» προφανώς μεταφράστηκε στα Αρμενικά από τα Ελληνικά,
επιτρέπει να υποθέσουμε ότι ο ι. Φώτιος είχε τη δυνατότητα να
χρησιμοποιήσει το Ελληνικό πρωτότυπο, έτσι ακριβώς όπως στην Α΄
προς τον Ασώτ Επιστολή χρησιμοποιεί την Ελληνική μετάφραση της
«Ιστορίας της Αρμενίας» του Αγαθάγγελου (=«Βίος του Αγίου Γρηγορίου
του Φωτιστού»)386.
β) Η «Ομιλία» του Σαάκ Μέγα δεν διασώθηκε ούτε στα Ελληνικά,

ούτε στα Αρμενικά. Η Επιστολή του Φωτίου είναι η μοναδική πηγή η
οποία μας διέσωσε όχι μόνο τη μνήμη, αλλά και ένα απόσπασμα από
αυτό το πρώιμο έργο της Αρμενικής Χριστολογίας. Προφανώς, η
«Ομιλία» είχε μεταφραστεί στα Ελληνικά, έτσι ακριβώς όπως σε
σύντομη εκδοχή μεταφράστηκε και ένα άλλο σπουδαίο μνημείο που
382
Bλ. Μουραδιάν, Οι παλαιές, σελ. 72-81.
383
Βλ. Τερ-Πετροσιάν, «Οι συριακές πηγές», σελ. 95-109.
384
Βλ. Αγαθάγγελος, Ιστορία, σελ. 12.
385
Βλ. Ανανεάν, Βίος, σελ. 380-403. Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 43-44.
386
Συγκεκριμένα, ο Φώτιος γνωρίζει για το όραμα του αγίου Γρηγορίου για τα αρνία και
λύκους (βλ. Φώτίος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 79).
121
σχετίζεται με το όνομα του μεγάλου Πατέρα της Αρμενικής Εκκλησίας,

«Όραση του Σαάκ»387.
γ) Ο Δαβίδ Ανίκητος (Դաւիթ Անյաղթ, περ. 470-550/60)388,

σημαντικός συγγραφέας και φιλόσοφος, εκπρόσωπος του
νεοπλατονισμού και της φιλελληνικής κατεύθυνσης της αρμενικής
φιλολογίας. Ο Δαβίδ έγραφε τα συγράμματα του στα ελληνικά389, και τα
έργα του (εκτός από την Ερμηνεία των «Κατηγοριών») αμέσως
μεταφράζονταν στα Αρμενικά. Σημειωτέον ότι το απόσπασμα που
παραθέτει ο ι. Φώτιος στην Επιστολή δεν απαντάται στα διασωθέντα
έργα του Δαβίδ.
Είναι σαφές λοιπόν, ότι αυτές οι αρμενικές πηγές ήταν γνωστές και
στις Ελληνικές μεταφράσεις ή εκδόσεις τους, ενώ τα έργα του Δαβίδ και
η περίφημη «Διήγησις» είναι στα Ελληνικά. Επομένως, η χρήση αυτών
των έργων δεν μπορεί να θεωρείται ως επαρκές επιχείρημα, πολύ
περισσότερο απόδειξη του ψευδεπίφραφου της Επιστολής του Φωτίου
στον καθολικό Ζαχαρία.
387
Σύμφωνα με αυτό το εσχατολογικό κείμενο, μετά από την πτώση των Αρσακιδών και του
οίκου του αγίου Γρηγορίου, αφού περάσουν 350 χρόνια, «στα έσχατα» θα γινόταν η
αποκατάσταση τους αντίστοιχα στον βασιλικό και στον πατριαρχικό θρόνο της Αρμενίας (βλ.
Λάζαρος Φαρπίτης, Ιστορία, σελ. 2226-2234· Muradyan, The Vision). Η ελληνική
μετάφραση της «Όρασης» έγινε βάση, η προρρηθείσα αποκατάσταση να σχετιστεί με τον
Βασίλειο, ο οποίος ανακηρύχθηκε Αρσακίδης και απόγονος του πρώτου χριστιανού βασιλιά
της Αρμενίας αγ. Τιριδάτη (βλ. Adontz, «L’age et l’origine», σελ. 236· Γιουζμπασιάν,
Αρμενικά κρατίδια, σελ. 101-102· Μπαρτικιάν, «Για τη λύση»). Αυτή η ανακήρυξη όχι μόνο
απέβλεπε να νομιμοποιήσει την άνοδο του Βασιλείου στον θρόνο, αλλά και την επέκταση της
εξουσίας προς ανατολή, την Αρμενία (βλ. Μπαρτικιάν, «Η κατάκτηση», σελ. 81).
388
Βλ. Αρεβσατιάν, «Δαβίδ Ανάχτ».
389
Σε μας έχουν διασωθεί τέσσερα έργα του Δαβίδ: «Ορισμοί της φιλοσοφίας», «Ανάλυση της
«Εισαγωγής» του Πορφύριου», «Ερμηνεία των «Κατηγοριών» του Αριστοτέλη» «Ερμηνεία των
«Αναλυτικών» του Αριστοτέλη». Ο Δαβίδ ο Αρμένιος ήταν γνωστός στο Βυζάντιο, αφού ο αγ.
Ιω. Δαμασκηνός στη «Διαλεκτική» του επαναλαμβάνει τις έξι ορισμούς της Φιλοσοφίας που
είχε εισάγει ο Δαβίδ (βλ. Δαβίδ Ανίκητος, Έργα, σελ. 28-29).
122
8. Η θέση της Επιστολής στην Αρμενική Γραμματεία
Η Επιστολή του ι. Φωτίου προς τον καθολικό Ζαχαρία, όπως φαίνεται,

δεν παρέμεινε ένα ιστορικής αξίας κείμενο, αλλά κατά καιρούς έστω και
αποσπασματικά αξιοποιήθηκε από τους Αρμενίους θεολόγους και
ιστοριογράφους. Πρώτα ο ιστοριογράφος των αρχών του ΙΑ΄ αιώνα
Τιγράν Παχλαβουνί είχε μπροστά του την Αρμενική μετάφραση της
Επιστολής Φωτίου, την οποία και σύντομα απέδωσε σε δικό του κείμενο.
Ένα τμήμα της Επιστολής του ι. Φωτίου («Διότι η αόριστη φύση της
μακαρίας Τριάδος… Αυτή την ομολογία παρέλαβαν οι Αρμένιοι από τον
Μέγα Γρηγόριο {τον Φωτιστή}, τον Άγιο Αριστακή και τον μακάριο
Νερσή») μεταγενέστερα (άγνωστο πότε ακριβώς) ενσωματώθηκε στην
εκτενή εκδοχή της ομιλίας «Περί εγέρσεως του Λαζάρου» του Μαμβρή
Αναγνώστη (Մամբրէ Վերծանող, Ε΄ αι.)390. Το ότι το θεολογικό
(τριαδολογικό) απόσπασμα του ι. Φωτίου, άγνωστο πότε ακριβώς,
εντάχθηκε στην ομιλία, φαίνεται από το ότι αυτό διακόπτει την
φυσιολογική ροή της ομιλίας. Επιπλέον το απόσπασμα στην ομιλία έχει
φιλολογικές ανωμαλίες, προφανώς επειδή ο εισηγητής προσπάθησε
κάπως να επεξεργαστεί το κείμενο.
Ο καθολικός Γρηγόριος Β΄ Φιλομάρτυς (Գրիգոր Բ Վկայասէր, 1066-

1105)391 στον «Λόγο περί εντολών των προπατόρων»392 - έναν έργο που
390
Βλ. Μάμβρης Αναγνώσης, Ομιλίες, σελ. 1116-1117. Τίποτε σχεδόν δεν γνωρίζουμε
γι’αυτό τον σημαντικό θεολόγο του Ε΄ αι. παρά μόνο ότι ήταν από τους μαθητές του αγίου
Μεσρώπ και αδελφός του Μωυσή Χορενίτη. Από τον Μαμβρή μας έχουν διασωθεί μερικές
ομιλίες αφιερωμένες στις γιορτές των Χριστουγέννων, της Έγερσης του Λαζάρου (σε δύο
εκδοχές – σύντομη, και μεταγενέστερη - εκτενή), και της Κυριακής των Βαΐων, οι οποίες
χρονολογούνται από το διάστημα 430-500 (βλ. Μάμβρης Αναγνώσης, Ομιλίες, σελ. 1093-
1094).
391
Ο καθολικός Γρηγόριος Β΄ - γιος του Γρηγορίου Μαγίστρου και ο διάδοχός του στη θέση
του Δούκα του Θέματος «Μεσοποταμία». Ως ασκητική και φιλήσυχος μορφή, ο Γρηγόριος
σύντομα παραιτήθηκε και έγινε μοναχός, ενώ το 1066 εκλέχθηκε καθολικός. Το επίθετό του
123
παρά την ονομασία του είναι καθαρώς χριστολογικού περιεχομένου,

αξιοποίησε την Επιστολή του ι. Φωτίου, με αποτέλεσμα το έργο του
σχεδόν εξ ολοκλήρου να είναι μια σύνοψη της Επιστολής393. Ο
Γρηγόριος Β΄, ελληνομαθείς και φιλοβυζαντινός, αλλά ταυτόχρονα
αντιχαλκηδόνιος Καθολικός, επεξεργάστηκε την Επιστολή μέσα στον
«Λόγο» του, ώστε αυτός να είναι μια αντιχαλκηδόνια πραγματεία.
Το β΄ μισό του ΙΒ΄ αι. όταν ξεκίνησαν νέες Αρμενοβυζαντινές

διαπραγματεύσεις για την εκκλησιαστική ένωση, η Επιστολή του ι.
Φωτίου αξιολογήθηκε ξανά. Ο φλογερός πρωταγωνιστής των ενωτικών
κινήσεων Νερσής Λαμπρωνίτης ταξιδεύοντας στην Κωνσταντινούπολη
το 1197, πήρε μαζί του κάποια θεολογικά έργα, ανάμεσα στα οποία
μνημονεύονται και οι «Επιστολές του Φωτίου περί πίστεως προς
Αρμενίους»394. Έναν αιώνα αργότερα ο Βαρδάν Ανατολίτης στο ιστορικό
έργο του «Συλλογή της Ιστορίας» αναφέρθηκε στις Αρμενοβυζαντινές
σχέσεις επί ι. Φωτίου, εκθέτοντας με συντομία και το ιστορικό μέρος της
Επιστολής του πατριάρχου στον καθολικό Ζαχαρία. Η προσεκτική
μελέτη του σχετικού αποσπάσματος δείχνει ότι στην έκθεσή του ο
Βαρδάν μάλλον βασίστηκε στο κείμενο του Τιγράν Παχλαβουνί, και όχι
στο ίδιο το έργο. Ο Γρηγόριος Ταθεβίτης (Գրիգոր Տաթեւացի, 1346-
1410)395 διακεκριμένος Αρμένιος θεολόγος, ο οποίος σχολαστικά
συστηματοποίησε την μεσαιωνική Αρμενική θεολογία στο μνημειώδες
«Φιλομάρτυς» οφείλεται στο ότι χάρη σε αυτόν από τα ελληνικά στα αρμενικά
μεταφράστηκαν πολλά αγιολογικά κείμενα (βλ. Μποζογιάν, «Γρηγόριος Β΄Φιλομάρτυς»).
392
Βλ. Γρηγόριος Φιλομάρτυς, Λόγος.
393
Βλ. Van Esbroek, «Le discours dogmatique».
394
Βλ. Ορμανιεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 789·Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 8.
395
Ο Γρηγόριος Ταθεβίτης – διαπρεπής θεολόγος, φιλόσοφος και παιδαγωγός, ηγούμενος της
Ι. Μ. Ταθέβ στο Σιουνίκ και πρύτανης του Πανεπιστημίου της. Πολέμιος των Χαλκηδονίων
και ειδικά των Αρμενίων Ουνίτων, πολυγραφέστατος συγγραφέας θεολογικών και
φιλοσοφικών έργων, ανάμεσα στα οποία εξέχει το «Βιβλίο Ερωτήσεων» - το αρμενικό
αντἰστοιχο της «Summa Theologica» (βλ. Αρεβσατιάν, «Γρηγόριος Ταθεβίτης»).
124
έργο του «Βιβλίο Ερωτήσεων», στο ίδιο, μαζί με άλλες πηγές

χρησιμοποίησε το απόσπασμα της Επιστολής του Φωτίου όπου
καταγγέλονται όσοι αιρετικώς είχαν ισχυριστεί για μια Φύση του
Χριστού396.
396
Βλ. Γρηγορίος Ταθεβίτης, Βιβλίο Ερωτήσεων, σελ. 81-82.
125
Επιστολή του Πατριάρχου Φωτίου προς τον Καθολικό της Μεγάλης

Αρμενίας Ζαχαρία περί του ότι οι δύο ενωμένες Φύσεις του Κυρίου ημών
Ιησού Χριστού έχουν μία Υπόσταση και περί του αληθινού φρονήματος της
εν Χαλκηδόνι Συνόδου των Αγίων Πατέρων
Πολυτιμότατε από τη χορεία των αεί θαυμαστών ανδρών, φημισμένε

και λελαμπρυσμένε με παντός είδους δόξα, παμπόθητε κυρ Ζαχαρία, που
έφτασες στον αποστολικό βαθμό, στην ανωτάτη προεδρία, έλαβες την
καθέδρα του μεγάλου Αποστόλου Θαδδαίου και του παμμάκαρος αγίου
Γρηγορίου, άγιε επίσκοπε και νομοδιδάσκαλε της χώρας του Αραράτ,
έφορε του βορείου έθνους397 και ποιμενάρχη του στρατού του
Ασχανάζ398, που στον εαυτό σου προσφέρεις όλη την ανταμοιβή του
μέλλοντoς {αιώνος}, την αγαθοσύνη, προκειμένου να αναπτερωθείς στο
θέαμα των Ασωμάτων {Δυνάμεων}399.
Φώτιος, αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως – Νέας Ρώμης, χαιρετά

την αγιοσύνη σου.
397
Η μνεία του προφήτη Ιερεμίου των βασιλείων του Αραράτ ανάμεσα στα «βόρεια έθνη»
(Ιερ. 28,27) έγινε βάση για τον Μωυσή Χορενίτη (περίπου 410-490 μ. Χ.) – πατέρα της
αρμενικής ιστοριογραφίας, να ονομάζει τους Αρμενίους «βόρειο έθνος» (βλ. Μωυσής
Χορενίτης, Ιστορία, σελ. 2113). Ως βόρειο έθνος οι Αρμένιοι θεωρούσαν τον εαυτό τους κατ’
όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα.
398
Σύμφωνα με τη γενεαλογία του βιβλίου Γενέσεως ο Ασχανάζ ήταν εγγονός του Ιάφεθ και
αδελφός του Θεργαμά (Γεν. 10,2-3). Ο προφ. Ιεζεκιήλ γνωρίζει την Αρμενία ως «οἶκος
Θεργαμά» (Ιεζ. 28,14). Κατά τον Μωυσή Χορενίτη οι Αρμένιοι ελκύουν την καταγωγή τους
από τον Χάικ – γιό του Θεργαμά (στα αρμ. «Θοργκόμ»), από τον οποίο ο Αρμένιοι
ονομάζουν τον εαυτό τους «Χάι» (Hay), ενώ την χώρα τους – «Χαϊαστάν» (Hayastan) (βλ.
Μωυσής Χορενίτης, Ιστορία, σελ. 1761, 1781). Ως εκ τούτου ο Κοριούν (Ε΄ αι.), ευθέως
ονομάζει τους Αρμενίους «ασχεναζιαίο έθνος» (Κοριούν, Βίος του Μαστότς, σελ. 229,
Μπαρτικιάν, «Ονοματοδοσίες λαών», σελ. 206-207). Οι σύγχρονες επιστημονικές μελέτες
βασικά τεκμηριώνουν αυτές τις παραδοσιακές πληροφορίες, δείχνοντας ότι «Ασχενάζ»
ονομάζονταν οι σκυθικές φυλές οι οποίες κατοικούσαν στα ανατολικά μέρη της Αρμενίας,
ενώ η χώρα Θεργαμά (Θιλ-Γκαριμμού) ταυτίζεται με την έκταση της Μικράς Αρμενίας (βλ.
Αδόντς, Κριτική ιστορία, σελ. 345-348).
399
Στη μετάφρασή μας υπάρχουν τρεις παρενθέσεις -[], <> και {}. Οι πρότες δύο
προερχονται από το κριτικό κέιμενο, η τελευταία ανήκει στη δική μας μετάφραση.
126
Μεγάλη ανέπεμψα ευχαριστία στον Θεό, που αξιώθηκα να διαβάσω

την από την αγιοσύνη σας {σταλμένη} αγγελιοφόρο σύνθεση της
ορθόδοξης επιστολής. Και είδα {να είναι γραμμένη} με ηλιόλαμπρα,
θεία, σύντομα λόγια και πάνσοφη γνώση, τηρούσα τον δεσμό της αγάπης
με λόγια Πνεύματι κεκραμένα.
Όμως, για τη σύνοδο της Χαλκηδόνας έχετε γράψει: «Έχουμε

αμφιβολία λόγω φημών οι οποίες {προέρχονται} από κάπου, θεωρώντας
ότι αυτή αντίκειται στις γνήσιες συνόδους». Επίσης έχετε πει: «Εμείς δεν
είμαστε μαθητές του Ιακώβου του Τζαντζάλου, από τον οποίο πήραν το
όνομά τους οι Ιακωβίτες, ούτε του Ιουλιανού του Αλικαρνασσέως, ούτε του
Πέτρου του Αντιοχέα400, ούτε του Ευτυχούς, αλλά του Αγίου Γρηγορίου του
Φωτιστού, μάρτυρος, ασκητή και φωτιστού όλων ημών των βόρειων
{λαών}». Χαρήκαμε πάρα πολύ {γι’ αυτό}!
Επειδή λοιπόν, είστε μαθητές τέτοιου θαυμαστού και ένδοξου

διδασκάλου, δεν πρέπει ακολουθείτε δικέ σας δοξασίες, αλλά να
ακολουθείτε την Αγία και θεόπνευστη Γραφή. Και {δεν πρέπει} να
αποβλέπετε στην απρεπή τεχνολογία {εκείνων} που με τις σκέψεις τους
διαστρεβλώνουν την Αγία Γραφή και εξαπατούν τις καρδιές των αθώων,
όπως παλιά {το έκαναν} οι ψευδοπροφήτες οι οποίοι μιλούσαν κατά το
θέλημα των καρδιών τους και όχι σύμφωνα με το θέλημα του Θεού.
Εμείς, λοιπόν, με ακρίβεια εξετάσαμε {το εξής}: το 15ο έτος μετά την
μετάσταση του Αγίου Σαάκ από αυτή τη ζωή προς τον Χριστό,
συγκλήθηκε η σύνοδος της Χαλκηδόνας. Αυτό το έτος στην επαρχία
400
Πέτρος Κναφεύς (Γναφεύς) ή Φούλλον – μονοφυσίτης πατριάρχης της Αντιόχειας. Ο
Πέτρος – μοναχός της Μονής Στουδίου εκδιώχθηκε από εκεί ίσως για την περίφημη
προσθήκη «ὁ σταυρωθείς». Ανήλθε στον πατριαρχικό θρόνο το 471, αλλά σύντομα
εκδιώχθηκε. Επανήλε στον θρόνο ακόμη δύο φορές – τα έτη 475-477 και 485-488. Μαζί με
τον Τιμόθεο Αίλουρο αναδείχθηκε ασυμβίμαστος πολεμιστής της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου
(Βλ. Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Α΄, σελ 661-667).
127
Αρτάζ εκτελέστηκε ο Άγιος Βαρδάν μαζί με τον στρατό του, όταν

τοποτηρητής {του θρόνου του καθολικού} ήταν ο Ιωσήφ [από τους
Λεωντίδες]. Οι Αρμένιοι, καθώς βρίσκονταν σε κίνδυνο
αντιμετωπίζοντας τους εισβολείς Πέρσες, δεν είχαν ούτε τη δυνατότητα
ούτε τον χρόνο να προσέλθουν στη Σύνοδο και για αυτό τον λόγο η
απόφαση της συνόδου δεν έφτασε στην Αρμενία με ακρίβεια. Όμως,
στην Αρμενία δεν υπήρχε καμία αντίρρηση για τη Σύνοδο, αλλά όλοι
παραδέχονταν τη Σύνοδο μέχρι τη σύνοδο του Δβιν. Από το 2ο έτος {της
βασιλείας} του αυτοκράτορα Μαρκιανού μέχρι το 10ο έτος {της
βασιλείας} του Ιουστινιανού και το 6ο έτος του καθολικού Νερσή
συνολικά είναι 84 χρόνια. Ο καθολικός Νερσής που καταγόταν από το
Ασταράκκ, στην αρχή της βασιλείας των Περσών401 στην Αρμενία και το
14ο έτος του βασιλιά της Περσίας Χοσρόη συγκάλεσε σύνοδο στο Δβιν
δια του Αβδισώ του Σύρου, ο οποίος είχε έρθει από το Σασάν402, από την
Μονή Σαράπτ. Και οι συν αυτώ, οι οποίοι χειροτονήθηκαν επίσκοποι από
τον Νερσή, παραδέχθηκαν τον Διόσκορο, τον από την πόλη Ναμπούκ
Φιλόξενο403 και τον Τιμόθεο Αλεξανδρέα404, τον επιλεγόμενο «Αίλουρο».
Μετέφρασαν τα βιβλία {τους} στα αρμενικά εκείνοι που ονομάζονται
«έσχατοι μεταφραστές». Στη μετάφρασή τους και από την παράδοσή τους
κακολογείται πολύ η Σύνοδος της Χαλκηδόνας. Παρέδωσαν ότι μία είναι
401
Όπως νομίζει ο π. Πογώς Ανανιάν, πρόκειται για καλλιγραφικό λάθος και πρέπει να είναι
«Ç ëÏ½µ³Ý Ãáõ³Ï³ÝáõÃե³Ý Ð³Ûáó»- «στην αρχή της χρονολογίας των Αρμενίων» (βλ.
Ανανεάν, Αλληλογραφία, σελ. 28).
402
Σασάν ή Σασούν – μια από τις δέκα επαρχίες του νομού Αγτζνίκ της Μεγάλης Αρμενίας.
403
Φιλόξενος ή «Ξενάιας», επίσκοπος της Ιεράπολης (Μαμπούγκ) της Συρίας. Ένας από
τους πιο γνωστούς μονοφυσίτες θεολόγους του Ε΄-ΣΤ΄αι., συγγραφέας αντιχαλκηδονίων
έργων (βλ. «Φιλόξενος»).
404
Τιμόθεος Αίλουρος – μονοφυσίτης πατριάρχης Αλεξάνδρειας (457-477) και σφοδρός
αντίπαλος των χαλκηδονίων Ορθοδόξων. Στα αρμενικά διασώθηκε το βασικό έργο του –
«Ἀνατροπὴ τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος», το οποίο, όπως φαίνεται και από τη μαρτυρία του
ι. Φωτίου, μεταφράστηκε στα μισά του ΣΤ΄αι. (βλ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τ. Γ΄, σελ.
804-807).
128
η φύση της Θεότητας και της ανθρωπότητας του Χριστού και

προσέθεσαν το «σταυρωθείς» στον Τρισάγιο Ύμνο, νομίζοντας ότι
{αυτό} είναι αντίθετο με τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας και τους πέντε
πατριάρχες, και με αναθεματισμό διέκοψαν την κοινωνία με τους
Έλληνες. Για αυτό, {δηλαδή} για την αποκοπή των Αρμενίων από τη
χειροτονία405 των Ρωμαίων, χάρηκε ο βασιλιάς της Περσίας και αφού
επαίνεσε τον Νερσή, πραγματοποίησε την εκ προτέρων συνθήκη του,
δίδοντας τον γιο {του στον Νερσή} για υιοθεσία406 και εμπιστεύτηκε σε
αυτόν και στους επισκόπους που συμφώνησαν μαζί του, την φορολογία
της χώρας {σας της} Αρμενίας.
Στο 16ο έτος της αρμενικής χρονολογίας ο επαναστάτης Βαρδάν

Μαμικονεάν407 σκότωσε τον έπαρχο των Περσών {στην Αρμενία}, τον
Σουρέν, λόγω του ότι δεν ανεχόταν την περιφρόνηση, διότι ο <βασιλιάς>
πήρε την εξουσία των αρχόντων και την έδωσε στους επισκόπους. Και ο
ίδιος με μεγάλη περιουσία και με όλη την οικογένειά του διέφυγε και
προσχώρησε στους Έλληνες. Το 27ο έτος του αυτοκράτορα Ιουστίνου
[όταν κτιζόταν η Αγία Σοφία], κατά τη γιορτή του Τιμίου Σταυρού απείχε
405
Εννοείται η δυνατότητα της χειροτονίας, δηλαδή γενικότερα η πνευματική κοινωνία των
Αρμενίων με το υπόλοιπο ορθόδοξο κόσμο (βλ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περιοδος, σελ. 242).
406
Αυτή η πληροφορία του ι. Φωτίου είναι μοναδική. Ο επίσκοπος Καραπέτ Τερ-Μκρτσεάν
νομίζει ότι η εν λόγο αναφορά, καθώς η πληροφορία ότι οι Πέρσες χάρισαν στον κλήρο το
δικαίωμα φορολογίας, καίτοι φαίνονται λίγο υπερβολικές, εντούτοις είναι πολύ πιθανές (βλ.
Τερ-Μκρτσεάν, Ιστορία, σελ. 213-214).
407
Η επανάσταση ξεκίνησε όταν ο νέος Πέρσης διοικητής της Αρμενίας Σουρέν με προτροπή
του Σασανίδη βασιλιά προχώρησε σε διωγμούς κατά των χριστιανών της Αρμενίας, έχοντας
σκοπό να διαδώσει και πάλι την πυρολατρία. Της επανάστασης ηγούνταν ο καθολικός
Ιωάννης Β΄ Γκαμπεχεάν (Յովհաննէս Բ Գաբեղեան, 557-574) και ο αρχιστράτηγος Βαρδάν
Μαμικονιάν οι οποίοι το 570 σύναψαν συμφωνία με την Αυτοκρατορία, και το 572
σκότωσαν τον Σουρέν. Προκειμένου να πάρουν βοήθεια από τον Ιουστίνο Β΄ (565-578) ο
καθολικός και αρκετοί άρχοντες κατέφυγαν στην Κωνσταντινούπολη, όπου και κοινώνησαν
με τους Ορθοδόξους. Ύστερα ακολούθησε μια ελεγκτική επιστολή από την Αρμενία, μετά το
οποίο οι πρόσφυγες Αρμένιοι χώρισαν και οργάνωσαν τη δική τους κοινότητα (βλ.
Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους, τ. Α΄, στ. 656-658).
129
από τη Θεία Κοινωνία ισχυριζόμενος ότι «οι διδάσκαλοί μας δεν μας
επέτρεψαν». Τότε ο βασιλιάς διέταξε να γίνει σύνοδος και να προσέλθουν
πολλοί επίσκοποι και διδάσκαλοι. Μαζεύτηκαν στην Κωνσταντινούπολη
150 επίσκοποι {στη Σύνοδο} που την καλούν «πέμπτη Σύνοδο», οι δε
Αρμένιοι μαζί παραδέχθηκαν τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας με λίβελλο.
Όταν ο Μουσέγ Μαμικονεάν408 με τα ελληνικά και αρμενικά

στρατεύματα κατέβαλε το βασίλειο της Περσίας {που νομίμως ανήκε}
στον Χοσρώη, αφού τιμήθηκε ο ίδιος από τον βασιλιά των Περσών και
επέστρεψε στον αυτοκράτορα Μαυρίκιο, έγινε λόγος περί πίστεως
ενώπιον του αυτοκράτορα. Και ο αυτοκράτορας διέταξε να γίνει
σύνοδος. Τότε συγκεντρώθηκαν 21 επίσκοποι από την Αρμενία και
συνάχθηκαν 160 επίσκοποι {στη Σύνοδο} που τη λένε «έκτη Σύνοδο».
Και οι Αρμένιοι, αφού εξέτασαν, με λίβελλο αποδέχθηκαν τη Σύνοδο της
Χαλκηδόνας, επί των ημερών του καθολικού της Αρμενίας Μωυσή.
Ο αυτοκράτορας Ηράκλειος, αφού κατέστειλε τους Πέρσες, ανέβηκε

στην πόλη Καρίν και συγκέντρωσε στον ίδιο τόπο τον καθολικό της
Αρμενίας Έσδρα, πολλούς επισκόπους της Αρμενίας και πολλούς άλλους
από τη Συρία, εξετάζοντας {το θέμα} μέσα σε διάστημα 30 ημερών. Οι
Αρμένιοι και πάλι συμφώνησαν θεληματικά και όχι με τη βία, και
παραδέχθηκαν τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας με λίβελλο. Ο Ιωάννης, όμως,
ο Μαϊραγκωμίτης409 ο οποίος είχε τη νόσο του Σαβελλίου και του
408
Μουσέγ (στα ελληνικά - Μωσιλέ) Μαμικονιάν – ο επικεφαλής του ενωμένου στρατού των
αρχόντων της Αρμενίας (15.000) που μαζί με το αυτοκρατορικό στρατό της χώρας
εκστράτευσε κατά του Βαχράμ Τσουμπίν και κατεστάλη τις δυνάμεις του. Ο Μουσέγ αφού
εγκατέστησε το νόμιμο κληρονόμο του θρόνου της Περσίας Χοσρόη Β΄ Παρβέζ (590-628),
γύρισε το ίδιο 590 έτος στην Κωνσταντινούπολη όπου και έγινε η εν λόγω Αρμενοβυζαντινή
σύνοδος (βλ. Ιστορία του αρμ. λαού, τ. Β΄, σελ. 263, 269).
409
Ιωάννης ο Μαϊραγκωμίτης (Յովհաննէս Մայրագոմեցի, 570/75-647/652) – ένας από τους
κορυφαίους και ακραίους μονοφυσίτες της Αρμενίας. Διετέλεσε τυπικάρης του καθεδρικού
Ναού στο Δβιν και στα χρόνια του καθολικού Κομιτά Α΄ Αγτσίτη (Կոմիտաս Ա Աղցեցի,
130
Πέτρου του Αντιοχέα, αναστάτωνε τους πάντες, προκαλώντας σύγχυση.

Στις ημέρες του Κώνσταντος, γιου του Ηρακλείου, ο καθολικός Νερσής
ο αποκαλούμενος «Οικοδόμος» και ο δεσπότης του Ρστουνίκ Θεόδωρος,
που είχε την εξουσία της Αρμενίας, αφού τον συνέλαβαν και έβαλαν στο
μέτωπό του πεπυρωμένη σιδερένια σφραγίδα σε σχήμα αλεπούς και με
αυτό τον τρόπο τον γελοιοποίησαν, τον εξόρισαν στο όρος Καύκασο.
Μετά τον θάνατο του Νερσή, όμως, αυτός επέστρεψε στην Αρμενία και
έκανε ό,τι σκεφτόταν, ειδικά όταν από τον Σέργιο μεταφράστηκαν στα
αρμενικά τα βιβλία του Ιουλιανού Αλικαρνασσέως. Στη σύνοδο του
Μαντζικέρτ οι απόψεις του επικράτησαν πιο πολύ και κοινοποιούμενες
κυριάρχησαν σε ολόκληρη τη χώρα σας.
Είναι γνωστό, λοιπόν, στη σοφία σας ότι, αν η σύναξη τόσων

επισκόπων στην Χαλκηδόνα έγινε άδικα, δεν είναι μόνο αυτοί υπό
κατηγορία, αλλά και όλη η οικουμένη που μαθήτευσε σε αυτούς και τους
ακολούθησε μέχρι του τέλους των αιώνων. Εσείς, όμως, που είστε
τέλειοι, μην πλανάσθε, γιατί ενώ άνδρες νεότεροι, άστατοι και αμαθείς
συνηθίζουν να είναι μάρτυρες και οπαδοί του ψεύδους, οι συνετοί ούτε
θέλουν να {το} ακούνε.
Εμείς, άλλωστε, βλέπουμε ότι από τους παλαιούς καιρούς τα

χαρίσματα του Θεού είναι χαρισμένα σε αυτή τη χώρα των Ελλήνων και
615-628) ήταν πολύγραφος θεολόγος. Αντιτάχθηκε στην ένωση που πραγματοποιήθηκε στη
Σύνοδο της Θεοδοσιουπόλεως και αποτραβήχτηκε στην επαρχία Γκαρδμάν της Ανατολικής
Αρμενίας, όπου και απεβίωσε (Κενδεριάν, Ιωάννης Μαϊραγκωμίτης). Αποσπάσματα από τα
έργα του Ιωάννη έχουν διασωθεί στο έργο «Σφραγίδα Πίστεως» όπου φαίνεται ότι ο Ιωάννης
ταύτιζε απόλυτα τις έννοιες «φύση» και «υπόσταση» ακόμη και στην περίπτωση της Αγίας
Τριάδος, δεν παραδεχόταν τη γνησιότητα των στ. 43-44 του ΙΒ΄κεφ. του κατά Λουκά
Ευαγγελίου κ.α. (βλ. Σφραγίς Πίστεως, σελ. 52, 293). Οι μετέπειτα Αρμένιοι συγγραφείς
προσπαθώντας να διασώσουν τη μνήμη του Ιωάννου, ανέγραψαν τις πλάνες του στον μαθητή
του Σέργιο Μαϊρακωμίτη (Սարգիս Մայրագոմեցի). Όπως πληροφορεί ο ι. Φώτιος στην
Επιστολή προς τον καθολικό Ζαχαρία, ο Σέργιος μετέφρασε στα αρμενικά τα έργα του
Ιουλιανού Αλικαρνασσέως.
131
ότι η επιλογή του Αγίου Πνεύματος είναι εμφυτευμένη σε αυτούς από

τους πρώτους αγίους διδασκάλους. Επίσης, εκείνη η θύραθεν σοφία την
οποία είχαν αποκτήσει προ της ελεύσεως του Χριστού και η θαυμάσια
φιλοσοφία, πως {δηλαδή} βρήκαν τα οκτώ μέρη του ποιητικού λόγου410
ή τις δέκα κατηγορίες των γενών411, διαιρούμενες στα διαφορετικά είδη,
ή τα δεκατέσσερα ρητορικά κεφάλαια που καταπλήττουν τους
αναγνώστες412. Διότι και τώρα αν {πρόκειται} για τη δεξιότητα {της
ερμηνείας} της θεόπνευστης Γραφής, από αυτούς παίρνουμε την ύλη της
επιστήμης όπως ο χαλκέας {παίρνει την ύλη της εργασίας του} από το
σίδερο και ο ξυλουργός από το ξύλο.
Kαι η αιτία αυτής της θαυμαστής σοφίας δεν είναι κανείς παρά μόνο ο
Θεός, ο οποίος «τὸν ἥλιον Αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηροὺς καὶ ἀγαθοὺς καὶ
βρέχει ἐπὶ δικαίους καὶ ἀδίκους» (Ματθ. 5,45). Ας δούμε και αυτό: ο
Παύλος, ο οποίος ήταν μύστης, λέγει: «Συνέκλεισε γὰρ ὁ Θεὸς τοὺς
πάντας εἰς ἀπείθειαν, ἵνα τοὺς πάντας ἐλεήσῃ» (Ρωμ. 11,32). Για αυτό
φαίνεται ότι ο Θεός παλαιότερα τους άφησε στη λατρεία της
πολυθεϊστικής πλάνης, προκειμένου να μεταστραφούν γρήγορα και
εύκολα στην προσκύνηση της Αγίας Τριάδος. Και όσοι κάποτε
τέρπονταν με τα ποτήρια και τα τραπέζια των δαιμόνων και με ατμίδες
θυσιών, τώρα κοινωνούν το Ποτήριο της μεγάλης θυσίας του Σώματος
και του Αίματος του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. Και {εκείνοι} που
προσκυνούσαν τα ξύλα, τους λίθους και τις νεκρές, άψυχες εικόνες, τώρα
προσκυνάνε τον ζωοποιό Τίμιο Σταυρό και τη σωτήρια εικόνα του
σεσαρκωμένου Θεού, γιατί με τα σύνηθη {για αυτούς πράγματα ο Θεός}
τους υπέταξε στο σωτήριο Ευαγγέλιο. Για αυτό και ο μακάριος Παύλος
410
Εννοεί τις δέκα κατηγορίες του Αριστοτέλη (384-322 π. Χ.).
411
Εννοεί τα οκτώ μέρη του λόγου του Διονυσίου Φράκα (170-90 π. Χ.).
412
Εννοεί τις δεκατέσσερις ρητορικές «στάσεις» του Ερμογένη Αλικαρνασσού (περ. 160-
230).
132
κατάπληκτος γράφει: «ὦ βάθος πλούτου καὶ σοφίας…Θεοῦ. ὡς

ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ» (Ρωμ. 11,33).
Ο ίδιος ο Θεός των πάντων πρώτα επέλεξε τον Ισραήλ να είναι

υπηρέτης της Γεννήσεώς Του και τείχισε τους {Εβραίους} με τον Νόμο
και τους Προφήτες, και τους έδωσε τη βασιλεία, την ιερωσύνη και την
προφητεία. Φροντίζοντάς τους, τους παίδευσε, στην Ιουδαία έθεσε το
Ιερό τους, ενώ στην Παλαιστίνη την εξουσία τους. Δεν τους απέρριψε
από το πρόσωπό Του μέχρι που γεννήθηκε κατά σάρκα από την Παρθένο
περί της οποίας οι προφητείες, όπως το λέγει ο Ησαΐας. «Εἰ μὴ Κύριος
Σαβαώθ ἐγκατέλειπεν ἡμῖν σπέρμα, ὡς Σόδομα ἂν ἐγενήθημεν καὶ ὡς
Γόμορρα ἂν ὡμοιώθημεν» (Ησ. 1, 9), όπως και {πράγματι} συνέβη σε
αυτούς.
Όταν, λοιπόν, ο Κύριός μας εκπλήρωσε την υπόσχεση που είχε δώσει
στους Προπάτορες και αναλήφθηκε προς τον Πατέρα, έδωσε την
παράδοση των Προφητών στους Αγίους Αποστόλους και διέταξε να
{την} διαδώσουν στα μέρη των Ελλήνων, και στη συνέχεια διά αυτών σε
πάντα τα έθνη, όπως και είναι γραμμένο: «ὄρη Σιὼν, τὰ πλευρὰ τοῦ
βορρᾶ, ἡ πόλις τοῦ βασιλέως τοῦ μεγάλου» (Ψαλμ. 47, 3). Αυτό μετά την
Ιερουσαλήμ στα αλήθεια φανερώθηκε στην Κωνσταντινούπολη, που
είναι η δευτέρα Ιερουσαλήμ, κτισμένη από τον δεύτερο Δαβίδ, δηλαδή
από τον Άγιο Κωνσταντίνο, όπου και εκπληρώνεται εκείνος {ο λόγος}:
«ὁ Θεὸς, λέγει, ἐν μέσῳ αὐτῆς, οὐ σαλευθήσεται» (Ψαλμ. 45, 6), όπως ο
ίδιος ο Κωνσταντίνος διέταξε να γράψουν πάνω στο σταυροφόρο άγαλμά
του, μέσα στη Βασιλεύουσα413.
413
Πρόκειται για την κολόνα του Κωνσταντίνου η οποία εγκαινιάστηκε την ημέρα των
εγκαινίων της Νέας Ρώμης στις 11 του 330. Η κολόνα ήταν παρασκευασμένη από πορφυρό
και είχε ύψος 34.4 μ. Πάνω στη κολόνα ήταν τοποθετημένο το χρυσό άγαλμα του
Κωνσταντίνου σε μορφή του Απόλλωνα με διάδημα από εφτά ακτίνες, μια από τις οποίες
133
Η ίδια η αγία και άπειρος Θεότητα που αναπαύεται στα Τετράμορφα

ζώα, όπως το είδε {σε όραμα} ο Ιεζεκιήλ, και με τέσσερα στοιχεία
συνέστησε αυτόν τον κόσμο και χώρισε τέσσερα ποτάμια από την Εδέμ
να ποτίζουν την οικουμένη, ευδόκησε με τους τέσσερις Ευαγγελιστές να
ιδρύσουν τέσσερις πατριαρχικές καθέδρες, με τις οποίες κυβερνάται η
Αποστολική Καθολική Εκκλησία, ώστε {αυτές} να είναι αληθινοί και
παντοτινοί κήρυκες της άρρητης Οικονομίας του Κυρίου μας Ιησού
Χριστού. Αυτές οι καθέδρες είναι οι εξής: ο Ματθαίος στην Αντιόχεια, ο
Μάρκος στην Αλεξάνδρεια, ο Λουκάς στη Ρώμη και {η έδρα} του
Ιωάννη στην Κωνσταντινούπολη, που είναι η Νέα Ρώμη. Επίσης, τον
επίσκοπο της Ιερουσαλήμ ονόμασαν «πατριάρχη» για χάρη των Αγίων
Τόπων. Αυτοί οι πέντε πατριάρχες εξ αρχής χρησιμοποιούν Ελληνική
γραφή και γλώσσα. Ο Απόστολος Παύλος περιόδευσε σε αυτήν τη χώρα
των Ελλήνων, και στις πόλεις τους συνέταξε γραπτώς τις δεκατέσσερις
Επιστολές του.
Ο Λουκάς έγραψε στα Ελληνικά το Ευαγγέλιο και τις Πράξεις των

Αποστόλων, στις δε Πράξεις των Αποστόλων έγραψε και για τη χώρα
των Ελλήνων. Ο μέγας Πέτρος έγραψε τις Επιστολές {του} στα μέρη των
Ποντίων και των Γαλατών, που ήταν Έλληνες. Επίσης, ο Ιάκωβος, ο
Ιωάννης και ο Ιούδας έγραψαν σε αυτούς. Στην Αντιόχεια, όπου ίδρυσαν
την πρώτη Εκκλησία, ήταν Έλληνες, γιατί λέγει: «εἰσελθόντες εἰς
Ἀντιόχειαν ἐλάλουν πρὸς τοὺς Ἑλληνιστάς» (Πραξ. 11,20). Επίσης, το
ζήτημα των {Ελληνίδων} χηρών έδειξε ότι {οι Έλληνες} ζούσαν και στα
Ιεροσόλυμα.
εμπεριείχε ένα από τους ήλους του Χριστού. Στο δεξί χέρι ο αυτοκράτορας κρατούσε την
σφαίρα, ενώ στο αριστερό – λάβαρο με κάποιο χριστιανικό σύμβολο, ή όπως φαίνεται από τα
λόγια του ι. Φωτίου – Σταυρό (βλ. Mango, «Constantine's Column»).
134
Τι {να πούμε} και για τον Ιωάννη ο οποίος έφθασε σε βαθύ γήρας στα
μέρη αυτά και είδε το Ευαγγέλιο διαδεδομένο, {ο οποίος} τα πάντα
τακτοποιώντας διόρθωσε επί πλείστον, και ο ίδιος έτσι έγραψε το
Ευαγγέλιο και τα άλλα λόγια του. Όπως λέγει ο όσιος Εφραίμ, η Καινή
Διαθήκη δόθηκε στους Έλληνες414, όμως, επειδή υπήρχαν παρά πολλοί,
μύριοι μυρίων πιστοί εξ Ιουδαίων, οι Άγιοι Απόστολοι με υπαγόρευση
του Αγίου Πνεύματος διέταξαν να εγκαταλείψουν την Εβραϊκή γραφή
και γλώσσα και να διδάσκουν στα Ελληνικά, διότι τους απέρριψε ο Θεός
και αντί αυτών κάλεσε τους Έλληνες και άπαντες τους Εθνικούς.
Ο βασιλιάς Πτολεμαίος Φιλάδελφος επί του Αρχιερέως Ελεαζάρου,

στην Αλεξάνδρεια, μέσω των εβδομήκοντα και δύο μεταφραστών
μετέφρασε στα Ελληνικά τη Θεόπνευστη Γραφή. Έπειτα οι Άγιοι
πνευματοφόροι διδάσκαλοι, οι ακόλουθοι των Αποστόλων ήταν από τη
χώρα των Ελλήνων. Είναι δε οι εξής: ο Βασίλειος Καισαρείας, ο
Γρηγόριος Θαυματουργός, ο Γρηγόριος Θεολόγος, ο Γρηγόριος Νύσσης,
ο Γρηγόριος Φωτιστής {της Αρμενίας}, που σπούδασε στην Καισαρεία,
ο Ιωάννης Χρυσοστόμος, ο Επιφάνιος, ο Πρόκλος, ο Αθανάσιος, οι
Κύριλλοι, ο Ιουστίνος, ο Ειρηναίος, ο Αμβρόσιος, ο Διονύσιος, οι οποίοι
ήταν ίσοι προς τους Αγίους Αποστόλους. Και όλοι οι Άγιοι Μάρτυρες,
των οποίων η Οικουμένη τελεί τη μνήμη, ευδόκησαν τα λείψανά τους να
«κατοικούν» στην Κωνσταντινούπολη.
Όπως είπαμε παραπάνω, οι Ιουδαίοι υπήρξαν υπηρέτες του Νόμου

μέχρι που ήρθε το Ευαγγέλιο. Οι Ιουδαίοι απορρίφθηκαν, ενώ οι Έλληνες
έγιναν υπηρέτες του Ευαγγελίου, το οποίο έδωσε στους Αποστόλους ο
414
Στην ερμηνεία της προς τους Ρωμαίους επιστολής που διασώθηκε στα αρμενικά, ο όσιος
Εφραίμ Σύρος γράφει: «Γνωρίζουμε ότι η Καινή Διαθήκη …. δόθηκε στους Έλληνες» (Εφραίμ
Σύρος, Έργα, τ. Γ΄, σελ. 5).
135
Κύριος και με αυτούς και από αυτούς στα πέρατα της οικουμένης. Και
έδωσε σε αυτούς βασιλεία, ιερωσύνη και προφητεία, που είναι οι πέντε
πατριάρχες και οι χειροτονηθέντες υπό αυτών στα πέρατα της οικουμένης
επίσκοποι, {σύστημα} με το οποίο κυβερνάται η Καθολική Εκκλησία.
Όπως ο Ισραήλ κατείχε την εξουσία μέχρι την έλευση του Χριστού,
πιστεύουμε ότι και από αυτούς δε θα αρθεί η βασιλεία μέχρι και τη
Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, ο Οποίος ο Ίδιος
υπάρχει Ιερέας, Βασιλιάς, Προφήτης και Θεός των απάντων. Αφού
προσφέρει στον Πατέρα Παντοκράτορα τους αναγεννημένους από την
κολυμβήθρα, αφού καταργήσει πάσες τις εξουσίες και κυριότητες, τότε
λέγεται ότι {ο Ίδιος} θα υποταχθεί στον Πατέρα (βλ. Α΄ Κορ. 15,25)
αφού θα έχουν παύσει εκείνα που είναι τώρα τα πάθη εντός μας.
Από την ένδοξη Ανάσταση του Κυρίου μας Ιησού Χριστού μέχρι το 2ο
έτος του αυτοκράτορα Μαρκιανού είναι 462 έτη. Από το 2ο έτος του
αυτοκράτορα Μαρκιανού και της Συνόδου της Χαλκηδόνας μέχρι εμάς
είναι 444 έτη. Άρα είναι άξιο απορίας πώς πιστεύετε ότι οι άγιοι,
περιούσιοι και εκλεκτοί λαοί, που 462 χρόνια ορθοδόξως οδηγούνταν
από το Ευαγγέλιο και σαν από άφθονη πηγή και αεί ρέοντα ποτάμια
πότισαν την Οικουμένη, που ανά κάθε εποχή απέτρεψαν όλους τους
αιρετικούς και διαφύλαξαν την Ορθοδοξία, τόσο γρήγορα ομοθυμαδόν
πλανήθηκαν; Επίσης, γνωστό είναι σε όλους και τούτο: ότι δηλαδή από
αυτούς παραδέχτηκαν την αλήθεια του Ευαγγελίου οι πάντες, διότι και τα
βιβλία των Αγίων διδασκάλων, τους οποίους μνημονεύσαμε παραπάνω,
από δω διαχεόμενα έφτασαν στα πέρατα της Οικουμένης και τρανώς
διηγούνται τη Θεότητα του Χριστού.
Θα ξεκινήσουμε να συγγράφουμε, λοιπόν, από εκείνη την αρχή, από

την αγία Σύνοδο της Νικαίας, και με σύντομα λόγια θα περάσουμε από
136
το πλήθος των αγίων συνάξεων του Θεού, θα συγκρίνουμε δε με αυτές

και τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, αν είναι ομοφρονούσα και ακόλουθη
αυτών, ή είναι εναντία.
Ο μακάριος Επιφάνιος κατά σειρά μας διηγήθηκε για ογδόντα

αιρέσεις: τις είκοσι προ της Οικονομίας του Κυρίου και τις {άλλες}
εξήντα μετά την ενανθρώπηση του Χριστού. Από αυτές για καμία δεν
χρειάστηκαν Οικουμενικές Σύνοδοι, αλλά οι άγιοι διδάσκαλοι ανά κάθε
εποχή με λίγους επισκόπους τις εκδίωξαν, λιθοβολώντας {τες} με τα
λόγια της αληθείας415. Αλλά ο άρχων της ανομίας, ο οποίος ήθελε να
γίνει θεός, που κάποτε είπε να βάλει τον θρόνο του στις νεφέλες και να
γίνει ίσος με τον Ύψιστο (βλ. Ησ. 14,14), αφού είδε το τετραπέρατο
Ευαγγέλιο, που ανεμπόδιστα γυρνώντας έτρεχε σε όλο τον κόσμο,
φθόνησε και κατασκεύασε ένα τετραπρόσωπο άρμα στο οποίο
αντιστοιχούν αυτές οι τετράτροχες αιρέσεις, που οι δύο πονηροί τροχοί
του βλασφημούν την Αγία Τριάδα, ενώ οι δύο {άλλοι} τροχοί
κακολογούν την Οικονομία του Σωτήρος, κατά το γεγραμμένο: «ἔθεντο
εἰς οὐρανὸν τὸ στόμα αὐτῶν», για να βλασφημούν την Αγία Τριάδα, «καὶ
ἡ γλῶσσα αὐτῶν διῆλθεν ἐπὶ τῆς γῆς» (Ψαλμ. 72,9), (δηλαδή)
συκοφαντούν τον κατελθόντα στη γη για τη σωτηρία του κόσμου Λόγο
και την ένσαρκη Οικονομία. Και η αιτία της απωλείας τους έγινε από
ανοησία, επειδή είπαν ότι μία είναι η φύση και το πρόσωπο, που είναι
υπόσταση. Διότι όσοι έτσι φρονούν πλανώνται είτε εκ δεξιών είτε εξ
αριστερών.
Ο Σαβέλλιος Λιβύης όπως είπε ότι μία είναι η Φύση της Αγίας
Τριάδος, έτσι και τα Πρόσωπα σύγχυσε και καταστράφηκε στο βάραθρο
της απωλείας, εισάγοντας σύγχυση {των τριών υποστάσεων} και δεύτερο
415
Πβλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 81.
137
Ιουδαϊσμό. Ο δε Άρειος Αλεξανδρεύς ανάλογα με τις τρεις Υποστάσεις

της Αγίας Τριάδος, τη μία {Θεία} Φύση διαίρεσε σε τρεις αλλογενείς.
Και λόγω {αυτής} της κακής τομής {της Αγίας Τριάδος} παρέκκλινε από
την αλήθεια και είπε ότι ο Υιός είναι κτίσμα, και όχι το Γέννημα του
Πατρός. Και έτσι ο Σαβέλλιος και ο Άρειος προκάλεσαν συγχύσεις στην
Αγία Εκκλησία του Θεού.
Το έτος 315 μετά την Ανάσταση του μεγάλου Θεού και Κυρίου ημών
Ιησού Χριστού, και το 7ο έτος της βασιλείας του Κωνσταντίνου, οι Άγιοι
Πατέρες συνήχθησαν στη Νίκαια. Μεταξύ αυτών ήταν ο Σίλβεστρος
Ρώμης, ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας416, ο Ευστάθιος Αντιοχείας, ο
Αλέξανδρος Κωνσταντινουπόλεως, ο Μακάριος Ιεροσολύμων, ο
Ρστακής Αρμενίας, κατά εντολήν του Αγίου Γρηγορίου {του Φωτιστή},
μαζί με 318 επισκόπους. Και με ανάθεμα αφόρισαν τον Σαβέλλιο και τον
Άρειο από την Εκκλησία, ομολόγησαν δε τον Υιό Γέννημα του Πατρός
και Ακτίνα της Ουσίας Αυτού.
Μετά από αυτό, από τη διδασκαλία των Αρειανών, εμφανίστηκε ο

πνευματομάχος Μακεδόνιος, ο οποίος έλεγε ότι το άκτιστο Άγιον
Πνεύμα είναι κτίσμα και όχι το Εκπορευόμενο και το Πηγάζον από τον
Πατέρα. Ο Μοντανός417 και άλλοι από τους μαθητές του Σαβελλίου
αντίθετα, ασεβώς συρρίκνωσαν την τριαδική ένωση σε μία Υπόσταση.
Εβδομήντα τέσσερα χρόνια μετά το πέρας της Συνόδου της Νικαίας

και κατά το 25ο έτος {της βασιλείας} του Μεγάλου Θεοδοσίου
416
Ο Αλέξανδρος το 325 ακόμη ήταν πρεσβύτερος και επέχε τον τόπο του Μητροφάνους
Κωνσταντινουπόλεως (βλ. Σταυρίδης, Ο Συνοδικός θεσμός, σελ. 294). Ο Αλέξανδρος
χειροτονήθηκε επίσκοπος της Κωνσταντινουπόλεως το 325, από τους Πατέρες της Α΄
Οικουμενικής Συνόδου (βλ. Γεδεών, Πίνακες, σελ. 108-109).
417
Μοντάνος – ιδρυτής του Μοντανισμού – αίρεσης του Β΄αι. με βάση έντονες
εσχατολογικές δοξασίες και χαρισματικές εκφράσεις (βλ. Χρήστου, «Μοντανισμός»). Από
τις θεολογιές παρεκκλίσεις του Μοντάνου είναι γνωστή η ταύτιση των τριών Υποστάεων της
Αγίας Τριάδος, για την οποία μιλάει ο ι. Φώτιος α’αυτό το σημείο.
138
συνήχθησαν οι Άγιοι Πατέρες στην Κωνσταντινούπολη. Οι Πατριάρχες

ήταν ο Δάμασος Ρώμης, ο Νεκτάριος Κωνσταντινουπόλεως, ο Τιμόθεος
Αλεξανδρείας, ο Κύριλλος Ιεροσολύμων, ο Μελέτιος Αντιοχείας και ο
Άγιος Νερσής Αρμενίας μαζί με 150 επισκόπους. Με ανάθεμα αφόρισαν
τον Μακεδόνιο και τους Σαβελλιανούς.
Οι δύο, λοιπόν, Άγιες Σύνοδοι συνέτριψαν τους δύο τροχούς του

άρματος του σατανά, δηλαδή τις δύο πονηρές αιρέσεις, που η μία
κάκιστα διαιρεί, ενώ η άλλη ασεβώς συγχέει την Αγία Τριάδα. Από αυτές
τις δύο Συνόδους διδαχτήκαμε ότι άλλο είναι η «υπόσταση» και άλλο η
«φύση», επειδή είναι τρεις Υποστάσεις, τρία Πρόσωπα, τρεις Μορφές και
τρία ιδιώματα. Και τρεις είναι οι Υποστάσεις της Αγίας Τριάδος, δηλαδή
ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα, και μία Φύση, μία Ουσία, μία
ύπαρξη, ένα κράτος και απεριόριστος ορισμός. Διότι διαιρείται κατά τα
Πρόσωπα και ενώνεται κατά τη Φύση. Μία είναι η Θεότητα σε τρεις
{Υποστάσεις}, και οι τρεις {Υποστάσεις}, στις οποίες είναι η Θεότητα,
είναι Ένα. Και τα ιδιώματα μερίζονται σε καθεμία {Υπόσταση}, ενώ η
καθεμία {Υπόσταση} γνωρίζεται από το {δικό} της ιδίωμα. Να, σε αυτό
το σημείο μάθαμε ότι άλλο είναι η «φύση», και άλλο η «υπόσταση», γιατί
το ιδίωμα διαιρεί, ενώ η φύση είναι όνομα περιληπτικό και ενωτικό. Η
ανθρώπινη φύση είναι νοητή, ενώ το ιδίωμα αισθητό. Η φύση
αποτελείται από ορισμούς, δηλαδή «ζων», «λογικό», «θνητό», ενώ το
ιδίωμα ουσιώνεται από συμβεβηκότα, δηλαδή {παραδείγματος χάριν}
«μαύρος», «άσπρος», «ξανθός», «φαλακρός», «γλαυκός». Τα
συμβεβηκότα μπορούν να αυξάνονται και να μειώνονται, αλλά η φύση
ούτε αυξάνεται, ούτε μειώνεται. Σε κάθε άνθρωπο η φύση είναι κοινή,
ενώ η υπόσταση είναι μερική, που κάπου υφέστηκε. Διότι η αόριστη
Φύση της μακαρίας Τριάδος εξίσου αναφέρεται και στις τρεις
139
Υποστάσεις – στον Πατέρα, στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, ενώ τα
ιδιώματα χωρίζονται σε κάθε Πρόσωπο.
Η φύση που είναι κοινή, είναι η εξής: Κύριος ο Θεός Παντοκράτωρ,

που προνοεί για τα πάντα, Δημιουργός, Ακατάληπτος, Απερίγραπτος,
Άποιος, Άπειρος, ο Ουδαμού, Άχρονος, ούτε αρξάμενος ούτε
παυσόμενος. Το {υποστατικό} ιδίωμα του Πατρός: Γεννήτωρ, Αιτία,
Άναρχος και Αρχή των εξ Αυτού {Υιού και Πνεύματος}. Δεν άρχισε από
Εκείνους τους οποίους αποστέλλει {ο Ίδιος}. Δεν γεννήθηκε από κανένα
και δεν δημιουργήθηκε ούτε από τον Εαυτό Του, ούτε από κάποιον άλλο.
Το ιδίωμα του Υιού: Υιός, Λόγος, Γέννημα, Φως, Μορφή, Σοφία,

Απαύγασμα, Εικών, Σφραγίδα, Χαρακήρ.
Το ιδίωμα του Αγίου Πνεύματος: Εκπόρευση, Πνεύμα της Αληθείας,

Πνεύμα Παράκλητον, ο Ανακαινιστής, ο Ευθύς, ο Αγαθός.
Ο Υιός και το Πνεύμα το Άγιο είναι εκ του Πατρός, όμως δεν

ονομάζονται «αδέλφια», ούτε είναι υιοί και οι δύο τους. Όπως,
παραδείγματος χάριν, ο Σηθ και η Εύα είναι από τον Αδάμ, αλλά ούτε
αδέλφια, ούτε υιοί οι δύο τους. Ο Πατήρ είναι ο Γεννήτωρ, ο Υιός το
Γέννημα, και το Πνεύμα το Άγιον είναι Εκπόρευμα. Και λέγεται ότι ο
Υιός κάθεται εκ δεξιών του Πατρός, ενώ το Πνεύμα το Άγιο εκ δεξιών
του Υιού, διότι <στον> 99ο Ψαλμό λέγει: «εἰπεν ὁ Κύριος τῷ Κυρίῳ μου•
Κάθου ἐκ δεξιῶν μου» (Ψαλμ. 99,1). {Αυτό} λέγει ο Πατήρ στον Υιό,
και πιο κάτω: «Σὺ …ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχι<σεδέκ>»
και «Κύριος ἐκ δεξιῶν σου» (Ψαλμ. 99,4-5). {Αυτό} λέγει ο Πατήρ στον
Υιό για το Άγιο Πνεύμα418.
418
Η συγκεκριμένη ερμηνευτική αναφορά του ι. συγγραφέα ίσως έχει να κάνει με την
εικονογραφία της Αγίας Τριάδος («Φιλοξενία του Αβραάμ»). Οι Ρώσοι μελετητές Λ.
140
Δεν υπάρχει στην Αγία Τριάδα ούτε το μεγάλο, ούτε το μικρό, επειδή
το μεγάλο και το μικρό, το βαρύ και το ελαφρύ, το πολύ και το λίγο
εμπεριέχουν οι ώρες και οι χρόνοι. Και όπου δεν υπάρχουν ούτε ώρες,
ούτε χρόνοι, {εκεί} ούτε το μέτρο και η βαρύτητα πλησιάζουν στη θεία
φύση, εκεί δεν περιγράφεται το μικρό και το μεγάλο. Ήθελα να πω ότι ο
Πατήρ είναι {πιο} μεγάλος ως Γεννήτωρ και Αιτία, αλλά φοβήθηκα τον
ίδιο τον Πατέρα, για να μην {Τον} κάνω ασθενή και με τιμές να μην
βλασφημήσω τον Ίδιο που είναι η Αρχή, διότι για τον Πατέρα δεν
αποτελεί δόξα το να είναι μικρότεροι από Αυτόν οι εξ Αυτού419. Γιατί
είναι έργο ασθένειας το να μην μπορέσει να γεννήσει Υιό ή να πηγάζει
Πνεύμα ίσο με τον Ίδιο. Αλλά προσήκε στην ένδοξη δύναμή Του, οι εκ
της Αυτού φύσεως να γνωρίζονται συνδοξαζόμενοι με τον Ίδιο {τον
Πατέρα}.
Ο Πατήρ, λοιπόν, δεν είναι ούτε Γέννημα, ούτε Εκπόρευμα. Ο Υιός

δεν είναι ούτε Γεννήτωρ, ούτε Εκπόρευμα, το δε Πνεύμα το Άγιον δεν
είναι ούτε Γεννήτωρ, ούτε Γέννημα, αλλά πάντα εκπορεύεται. Ο Πατήρ
αγάλλεται για τη δόξα του Υιού, και ο Υιός ευφραίνεται για την τιμή του
Πνεύματος, και το Πνεύμα δοξάζει τον Πατέρα και τον Υιό, διότι
λαμβάνει εκ της Ουσίας τους και νεουργεί την κτίση (βλ. Ιω. 16,14·
Ψαλμ. 83,30). Από Αυτό έγιναν τα πάντα στους ουρανούς και στη γη, τα
ορατά και τα αόρατα, τα αισθητά και τα νοητά, τα ενσώματα και τα
ασώματα.
Ουσπένσκυ και Β. Λάζαρεβ, αναλύοντας την εν λόγω εικονογραφία εν παραδείγματι της

περίφημης εικόνας του Ανδρέα Ρουμπλιόφ, νομίζουν ότι ο αριστερός Άγγελος παρουσιάζει
τον Πατέρα, ο κεντρικός – τον Υιό, ένω ο δεξιός – το Άγιο Πνεύμα (βλ. Η Τριάδα του Ανδρέϊ
Ρουμπλιόβ, σελ. 91, 106). Σύμφωνα με τη Ν. Δέμινα και τον Α. Βέτελεφ, ο κεντρικός
Άγγελος είναι ο Πατήρ, ενώ ο αριστερός – ο Υιός (βλ. Η Τριάδα του Ανδρέϊ Ρουμπλιόβ, σελ.
99, 126). Η ερμηνεία του ι. Φωτίου μας επιτρέπει να παραδεχτούμε ότι ο δεξιός Άγγελος
είναι ο Πατήρ, ο κεντρικός – ο Υιός, ενώ ο αριστερός – το Άγιο Πνεύμα.
419
Η πρόταση βασίζεται στις σκέψεις του Γρηγορίου Θεολόγου (βλ. PG 36, 420).
141
Αυτή την ομολογία παρέλαβαν οι Αρμένιοι από τον Μέγα Γρηγόριο

{τον Φωτιστή}, τον άγιο Αριστακή και τον μακάριο Νερσή, που την
έφεραν σε σας από τη Νίκαια και την Κωνσταντινούπολη, από τις
συγκροτηθείσες δύο Συνόδους, οι οποίες συνέτριψαν τους δύο τροχούς
του άρματος του σατανά που είναι ο Σαβέλλιος και ο Άρειος.
Κάποιος Διόδωρος Ταρσού420 αρχικά ήταν από την αίρεση των

Αρειανών, αλλά μετά πίστεψε ορθοδόξως και ομολόγησε ότι ο Υιός είναι
συνδοξαζόμενος με τον Πατέρα. Όμως, θεώρησε απαράδεκτη την κάθοδο
του Θεού Λόγου στη μήτρα της Αγίας Παρθένου. Μωρολόγησε ότι ο
Χριστός είναι απλός άνθρωπος, δημιουργηθείς στη γαστέρα της
Παρθένου, ότι {ο Ιησούς} είναι Ναός του Θεού Λόγου και ο Θεός Λόγος
κατοίκησε σε Αυτόν σαν σε Ναό. Και δεν ομολόγησε τη Μαρία
Θεοτόκο, αλλά ανθρωποτόκο. Ομολόγησε δύο υιούς, τον Ένα κατά
φύση, τον δε άλλο κατά χάρη. Μαθητής του έγινε ο Θεόδωρος
Μοψουεστίας421, και από τα βδελυρά συγγράμματά του συσκοτίστηκε ο
νους του δυσσεβούς Νεστορίου. Όταν <αυτός> έφτασε στην καθέδρα του
Πατριαρχείου της βασιλεύουσας αυτής Πόλης, εκδήλωσε το πάθος του
που παλαιά έκρυβε, και περιέφερε σε σύγχυση την Εκκλησία του Θεού,
και εξόριζε τους ορθοδόξους επισκόπους.
Σαράντα πέντε χρόνια μετά τη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως και

κατά το 15ο έτος του Θεοδοσίου του Μικρού συνήχθησαν οι Άγιοι
420
Διόδωρος, επίσκοπος Ταρσού της Κυλικίας (†392) – σημαντικός θεολόγος και ερμηνευτής
της Αντιοχειανής σχολής. Πολεμιστής των Αρειανών και των Απολλιναριστών, ο Διόδωρος
έπεσε σε χριστολογικές παρεκτροπές λόγω των οποίων μεταγενέστερα θεωρήθηκε ως
πρόδρομος του Νεστοριανισμού και καταδικάστηκε (βλ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τ. Β΄,
σελ. 556-574).
421
Θεόδωρος, επίσκοπος Μοψουεστίας της Κυλικίας (π. 352/3-428) – μαθητής του Διοδώρου
και διδάσκαλος του Νεστορίου και του Ιω. Χρυσοστόμου. Ως πραγματικός ιδρυτής του
Νεστοριανισμόυ καταδικάστηκε στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο (βλ. Παπαδόπουλος,
Πατρολογία, τ. Γ΄, σελ. 260-300).
142
Πατέρες στην Έφεσο. Προεξήρχαν οι πατριάρχες: Κελεστίνος Ρώμης,

Κύριλλος Αλεξανδρείας, Ιωάννης Αντιοχείας, Ιουβενάλιος Ιεροσολύμων
μαζί με 200 επισκόπους. {Αυτοί} αναθεμάτισαν τον Νεστόριο και
απορρίπτοντας {την διδασκαλία του, τον} αφόρισαν από την Εκκλησία.
Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας και ο Πρόκλος Κυζίκου έγραψαν στην
Αρμενία, στον άγιο Σαάκ την απόφαση της Συνόδου. Ο άγιος Σαάκ
παραδέχτηκε τη Σύνοδο και αναθεμάτισε τον Νεστόριο. Αυτός είναι ο
Νεστόριος τον οποίο παραπάνω μνημονεύσαμε {ως} τρίτο τροχό του
άρματος του σατανά.
Μετά από αυτόν εμφανίστηκε ο βδελυρός Ευτυχής, ο οποίος ήταν

βλαστός της διδασκαλίας του Σαβελλίου και έλεγε ότι μία είναι η Φύση
της Θεότητας και της ανθρωπότητας του Χριστού, διότι έλεγε ότι η
ένωση {των δύο Φύσεων} έγινε προ αιώνων, ότι {ο Χριστός} έφερε το
σώμα {Του} από τους ουρανούς και δεν {το} προσέλαβε από την
Παρθένο. Όπως ο Νεστόριος αρνήθηκε ότι ο Θεός Λόγος γεννήθηκε από
την Παρθένο, αυτός {ο Ευτυχής} αρνήθηκε ότι {ο Θεός Λόγος}
προσέλαβε από τη Μητέρα τη δική μας φύση και άρρητα και με ένδοξη
ένωση την ανέμειξε με τη Θεότητά Του. Ο πατριάρχης
{Κωνσταντινου}πόλεως Φλαβιανός, αφού το έμαθε αυτό, τον καθαίρεσε
από το ιερατικό αξίωμα και τον αφόρισε από την Εκκλησία, κατά εντολή
του πατριάρχη Ρώμης Λέοντος. Όμως, ο Ευτυχής ικέτευσε κάποιον
Χρυσάφιο, που ήταν αρχιευνούχος του παλατιού και ήταν πληγωμένος
από το πάθος του {Ευτυχή}, να γράψει επιστολή στον Διόσκορο στην
Αλεξάνδρεια, και ο ευνούχος, εκπληρώνοντας την παράκλησή του,
έγραψε επιστολή σε εκείνον. Ο Διόσκορος, αφού διάβασε την επιστολή,
δέχτηκε τον Ευτυχή στην Εκκλησία και κοινώνησε μαζί του. Μετά από
αυτό, τυπτόμενος από τη συνείδησή του, φοβήθηκε τους κανόνες και
τους νόμους της Εκκλησίας να μην διαγραφεί {ο ίδιος από τα δίπτυχα},
143
επειδή δέχτηκε τον αφορισμένο και αναθεματισμένο {Ευτυχή}. Ταχέως

ικέτευσε τον ίδιο ευνούχο, γιατί {αυτός} ήταν ο πρώτος του παλατιού, να
γίνει σύνοδος στην Έφεσο, όχι {όμως} κατά το θέλημα του Θεού και για
το όφελος της Εκκλησίας, αλλά προκειμένου να καλύψει το έγκλημά του
με το οποίο αμάρτησε. Ο Διόσκορος δεν έπραξε τα όσα γίνονται κατά
τους νόμους των συνόδων, αλλά με τη βοήθεια του ευνούχου και των
στρατιωτών εξόρισε στον θάνατο τον Φλαβιανό και παρέβλεψε την
επιστολή του πατριάρχου Ρώμης Λέοντος. Αφόρισε επίσης, τον
πατριάρχη Αντιοχείας Δόμνο, επειδή αυτός δεν συμφώνησε με την απάτη
του. Παρέβλεψε και τον πατριάρχη των Ιεροσολύμων Ιουβενάλιο {και}
προτίμησε τον Ευτυχή, κατατάσσοντάς τον πάλι στις τάξεις των
ορθοδόξων. Οι επίσκοποι, κατανοώντας την πονηρία του {Διοσκόρου}, ο
καθένας {από αυτούς} λυπημένος έφυγε προς τη χώρα και την κατοικία
του, ενώ ο Διόσκορος και ο Ευτυχής έμειναν με λίγους {οπαδούς} σαν
κόρακας στη φωλιά ή «νυκτικόραξ ἐν οἰκοπέδῳ» (Ψαλμ. 101,6) ή ως
δαυλός στο δάσος (βλ. Ζαχ. 12,6).
Από τον μακάριο Κύριλλο και την πρώτη εν Εφέσω Αγία Σύνοδο
μέχρι την κενή σύνοδο του Διοσκόρου είναι είκοσι οκτώ έτη, ενώ από τη
σύνοδο του Διοσκόρου η οποία προκάλεσε σύγχυση, μέχρι την Αγία
Σύνοδο της Χαλκηδόνας είναι πέντε χρόνια.
Ο Θεοδόσιος ο Μικρός, λοιπόν, αφού είδε εκείνο τον θόρυβο της

Αγίας Εκκλησίας που προκλήθηκε από τον Διόσκορο και τον Ευτυχή,
όταν σε σύγχυση οι Εκκλησίες ταράχθηκαν, αναστατώθηκε {και ο ίδιος}
πάρα πολύ. Τότε, από τον πατριάρχη της Ρώμης Λέοντα έφτασε στον
βασιλιά μία επιστολή μομφής για τα γενόμενα. Και παρακαλούσε τον
βασιλιά να γίνει Οικουμενική Σύνοδος και να εδραιωθεί η παράδοση των
πρώτων Αγίων Πατέρων. Ο βασιλιάς διέταξε να συναχθούν μαζί όλοι οι
144
επίσκοποι. Το ίδιο έτος ο βασιλιάς πέθανε και η προσταγή του έμεινε

αργή. Μετά από αυτόν βασίλευσε ο Μαρκιανός. Την πρώτη χρονιά {ο
Μαρκιανός} εδραίωσε την εξουσία του και το δεύτερο έτος ασχολήθηκε
με τα άμεσα προβλήματα.
Όπως είπαμε παραπάνω, αυτά τα 462 έτη που μεσολάβησαν από την
Ανάσταση του Σωτήρα μέχρι τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, οι ανά την
Οικουμένη Εκκλησίες πορεύτηκαν με πάση ευσέβεια και ορθόδοξη
πίστη, και ως τροφοί παιδιών με το εν Χριστώ γάλα, την πηγή του
Ευαγγελίου, τροφοδότησαν όλη την Οικουμένη δια των πεφωτισμένων
διδασκάλων, όπως αυτό είναι γνωστό σε όλη την Οικουμένη. Πώς λοιπόν
απέκλιναν από την ευθεία οδό, στην οποία πάντα πορεύονταν; Ή πώς
{και} οι πέντε πατριάρχες συμφώνησαν σε μία {αιρετική} πίστη και
βουλή; Αν είχαν αποκλίνει από την αληθινή πίστη, θα απορρίπτονταν
από το πρόσωπο του Θεού και θα εκδιώκονταν από τους Αγίους Τόπους,
όπως ο θεομάχος Ισραήλ εξέπεσε από τη δόξα του. Ελάτε, λοιπόν, να
συγκρίνουμε αυτούς και τους ακέφαλους Ιακωβίτες οι οποίοι είναι
μαθητές του Διοσκόρου και του Ευτυχή, διότι λέγουν ότι μία είναι η
φύση της Θεότητας και της ανθρωπότητας του Χριστού και ότι ένα {και
το ίδιο} είναι το «πρόσωπο» και η «φύση». Πραγματικά, αυτοί δεν έχουν
Τριάδα, διότι αν η φύση της Τριάδας είναι μία, όπως και είναι, τότε ένα
είναι και το ιδίωμα. Να, έγιναν ομόφρονες με τον Σαβέλλιο, τον Πέτρο
τον Γναφέα και τον Ιωάννη τον Μαϊραγκωμίτη.
Πάλι ρωτάω: αν το ίδιο είναι το «ιδίωμα» και η «φύση», τότε όπως

είναι τρεις οι Υποστάσεις της Αγίας Τριάδος, έτσι και οι φύσεις είναι
τρεις, κατά τη δική σας μανία. Να, έγιναν ομόφρονες με τον Άρειο, τον
Ευνόμιο και τον Μακεδόνιο.
145
Πάλι, πάντα τα ενάντια αναιρούν το ένα το άλλο, όπως το κακό

αναιρεί το καλό, η όραση αναιρείται από την τύφλωση ή όπως το σκοτάδι
εκδιώκεται από το φως. Έτσι πρέπει να κατανοήσουμε και εδώ, αν η
Σύνοδος της Χαλκηδόνας δεν παραδέχεται τις πρώτες τρεις Αγίες
Συνόδους, τότε είναι ενάντια σε αυτές και τις αναιρεί. Αν, όμως, όπως η
Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως παραδέχθηκε τη {Σύνοδο} της
Νίκαιας, έτσι και η Σύνοδος της Χαλκηδόνας αποδέχθηκε και τις τρεις
αυτές, τότε είναι φανερό ότι {και οι τέσσερις Σύνοδοι} ακολουθούν και
συμφωνούν η μία με την άλλη, και δεν εναντιώνονται {η μία στην άλλη}.
Πάλι, ο Νόμος, οι Διαθήκες, οι στερροί όροι και οι κανόνες

θεσπίζονται από Συνόδους ή από θαύματα· από θαύματα μεν, όπως οι
θεοσημείες του Μωυσή στην Αίγυπτο και στην Ερυθρά Θάλασσα, ή
όπως ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, ο Οποίος θαυματούργησε στους
νοσούντας, τους αρρώστους, έγειρε νεκρούς και λοιπά. Από Συνόδους δε,
όπως των 318 Αγίων Πατέρων ή των 150 {Πατέρων}, οι οποίοι όρισαν
ότι η Αγία Τριάδα έχει μία Φύση και τρεις Υποστάσεις, και καταδίκασαν
τον Σαβέλλιο και τον Άρειο. Και στην Έφεσο {οι Πατέρες} διακήρυξαν
Θεοτόκο την Μαρία και καταδίκασαν τον Νεστόριο, ενώ η Δ΄ Σύνοδος
δογμάτισε ότι ο Λόγος προσέλαβε το σώμα από την Μαρία, κατεδίκασε
δε τον Ευτυχή.
Ο Διόσκορος και ο Ευτυχής, λοιπόν, δεν αποτελούν Σύνοδο, επειδή

ήταν δύο και μόνο και δεν έκαναν θαύματα, ενώ κανείς δεν είδε
θεοσημείες σε αυτούς, όπως {λόγου χάρη} στην περίπτωση του Ηλία και
του Ελισαίου. Επομένως, πώς να αφήσουμε τους 600 επισκόπους της
Οικουμενικής Συνόδου, πολλοί από τους οποίους ήταν εκείνοι που ήταν
{παρόντες} στην Αγία Σύνοδο της Εφέσου και να δώσουμε πίστη σε
αυτούς τους δύο; Αυτό είναι μεγάλη τρέλα και ανοησία!
146
Πάλι, συκοφαντούν τη Σύνοδο, δήθεν {ότι αυτή} έγινε χάρη στην

Πουλχερία η οποία ήταν αδελφή του βασιλιά Θεοδοσίου, η οποία
εκδικουμένη για το αίμα του Φλαβιανού, συγκάλεσε τη Σύνοδο. Δεν
είναι έτσι {τα πράγματα}, αλλά {η Σύνοδος συγκλήθηκε} με το θέλημα
του Θεού και με πρόσταγμα του πατριάρχη Ρώμης Λέοντος, του
πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ανατολίου, του πατριάρχη Αντιοχείας
Μαξίμου και του πατριάρχη Ιεροσολύμων Ιουβεναλίου. Αυτοί οι
τέσσερις πατριάρχες μαζί με 600 επισκόπους παρέδωσαν την πίστη και
την ομολογία των τριών Αγίων Συνόδων και διακήρυξαν ότι ο
Μονογενής Θεός Λόγος, ο Κύριός μας είναι ενωμένος εκ δύο Φύσεων,
με τέλεια Θεότητα και τέλεια ανθρωπότητα, ίσος με τον Πατέρα κατά τη
Θεότητα και ίσος με μας κατά την ανθρωπότητα, ο ίδιος ένας Κύριος
Ιησούς Χριστός. Είπαν {επίσης} ότι οι δύο Φύσεις είναι ενωμένες σε ένα
Πρόσωπο και μία Υπόσταση, προκειμένου να αποστομώσουν τον
Νεστόριο, τον Θεόδωρο και τον Διόσκορο. Είπαν «εκ δύο φύσεων»,
προκειμένου να φιμώσουν εκείνους που αρνούνται την Θεότητα ή την
ανθρωπότητα.
«Μία Φύση» λέγουν οι εξής:
α) Ο Άρειος είπε ότι ο Υιός είναι κτίσμα και ότι μόνο προσέλαβε σώμα
από την Παρθένο. Και είπε ότι μία είναι η φύση του κτίσματος.
β) Ο Σαβέλλιος είπε ότι ο Θεός φανερώθηκε στον κόσμο δοκήσει και

δεν προσέλαβε το σώμα ἀληθείᾳ. Γι’ αυτό και είπε «μία Φύση».
γ) Ο Πέτρος422 θεώρησε ότι ο Λόγος μετατράπηκε σε σώμα, για αυτό

και είπε «μία Φύση».
422
Μάλλον εννοεί τον μονοφυσίτη πατριάρχη Αλεξάνδρειας Πέτρο Γ΄ Μόγγο (482-490).
Σημειωτέον ότι στην Εγκύκλιό του ο ι. Φώτιος αναφέρει ότι οι Αρμένιοι έχουν αποδοκιμάσει
147
δ) Ο Φωτεινός423 και ο Παύλος Σαμοσατεύς424 είπαν ότι ο Χριστός

έλαβε αρχή από τη Μαρία, για αυτό και {είπαν} «μία Φύση».
ε) Ο Ευτυχής και ο Διόσκορος νόμισαν ότι ο Χριστός προσέλαβε μόνο

ομοίωμα ανθρώπου και διήλθε από την Παρθένο όπως το νερό μέσα από
το καλάμι. Για αυτό και είπαν ότι ο Χριστός έχει μία Φύση.
στ) Ο Ιουλιανός Αλικαρνασσεύς είπε ότι το σώμα του Χριστού είναι

χωρίς πάθη και χωρίς νου και {για αυτό} είπε «μία Φύση».
ζ) Ο Ιωάννης Μαϊραγκωμίτης και ο Πέτρος Γναφεύς είπαν ότι η ένωση

του σώματος {με τη θεότητα πραγματοποιήθηκε} προ αιώνων, για αυτό
και είπαν «μία Φύση».
η) Ο Απολλινάριος είπε ότι ο Χριστός δεν προσέλαβε ανθρώπινη

ψυχή, αλλά στη θέση της ψυχής είναι η θεότητα, για αυτό και είπε «μία
Φύση»425.
θ) Ο Σωφρόνιος426 και ο Ευνόμιος είπαν ότι ο Χριστός δεν έχει

ανθρώπινο νου και {για αυτό} είπαν «μία Φύση».
τους «πετροβόλους Πέτρους» (Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐγκύκλιος ἐπιστολὴ, σελ. 41).

Ένας απ’αυτούς είναι ο Γναφεύς, ο δε άλλος ίσως ο Μόγγος.
423
Επίσκοπος Σιρμίου (Δ΄αι.). Υποστήριζε πως ο Λόγος του Θεού δεν είναι προαιώνιος, ενώ
ο Ιησούς Χριστός είναι ένας απλός άνθρωπος – κατοικητήριο του Λόγου. Η αίρεση του
Φωτείνου καταδικάστηκε στη Β΄Οικουμενική Σύνοδο (βλ. Blunt, Dictionary, σελ. 426-428).
424
Παύλος Σαμοσατεύς (262-268/69) – σημαντικός εκπρόσωπος του δυναμικού
Μοναρχιανισμού ή Υοθετισμού. Κατά αυτόν, ο Υιός δεν είναι εκ του Πατρός, αλλά έλαβε
την αρχή του από τη Μαρία. Ο Παύλος που ταύτιζε την «ουσία» και το «πρόσωπο»,
αργότερα θεωρήθηκε ως πρόδρομος του Νεστοριανισμού (βλ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τ.
Α΄, σελ. 641-465).
425
Πβλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 48.
426
Άγνωστος αιρετικός. Πιθανόν, ότι πρόκειται για τον Αέτιο Σοφιστή (300-366), οπότε ο
μεταφραστής λάθως μετέφρασε το «Σοφιστής» ως «Σοφρόνιος». Ο Αέτιος και ο μαθητής του
Ευνόμιος κατά τα μισά του Δ΄ αι. έγιναν αρχηγοί της αίρεσης των «ανομοίων»
(«Νεοαρειανισμός») (βλ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τ. Β΄, σελ. 234-238).
148
ι) Ο Μάνης είπε ότι το σώμα του Χριστού είναι φαινομενικό και για
αυτό είπε «μία Φύση»· έγραψε κάποτε ο Μάνης προς τον Σκυθιανό: «Ο
Υιός δείχνει τη Φύση του αιωνίου φωτός Του επί του όρους {Θαβώρ},
αφού δεν είχε δύο Φύσεις, αλλά μία και την αυτήν – από ορατό και
αόρατο»427. Λέγει: «Οι Εβραίοι κάποτε σκέφτηκαν να λιθοβολήσουν τον
Χριστό και να πραγματοποιήσουν την ασέβειά τους, αλλά ο Υιός φανέρωσε
την άνω και φωτεινή Φύση Του και, διερχόμενος μέσα από αυτούς, έγινε
άφαντος, διότι με ασώματη μορφή εμορφοποιείτο σε μορφή σώματος· ήταν
αόρατος και αψηλάφητος, αλλά ασώματος, καίτοι εμορφοποιείτο σε μορφή
σώματος». Είδες τη βλασφημία του βδελυρού;
ια) Ομοίως, ο Τιμόθεος {Αιλούρος} που έγραψε το σύγγραμμα του

Απόλλωνα428, λέγει: «Μία λέγουμε ότι είναι η Φύση του σώματος του
φανερωθέντος Λόγου». Και πάλι γράφει: «Ποιος άδης εξέμεσε το να
λέγονται «δύο Φύσεις» του σαρκωθέντος Λόγου;», και πολλά άλλα.
Προκειμένου, λοιπόν, να καταργηθούν όλες αυτές οι κακές αιρέσεις η

Δ΄ Σύνοδος, επομένη τοις πρώτοις Αγίοις Πατράσιν, είπε ότι ο Χριστός
είναι εκ δύο Φύσεων, ώστε να εκριζώσουν τις προαναφερθείσες
πάγκακες αιρέσεις τις οποίες φύτεψε ο Ευτυχής και τις οποίες αύξησε ο
Διόσκορος. Και είπε {η Σύνοδος} «ένα Πρόσωπο και μία Υπόσταση»,
προκειμένου να καταισχύνει όσους ομολογούν άνθρωπο {τον Χριστό},
που τους έσπειρε ο Διόδωρος429 και που αύξησε ο Νεστόριος.
Όπως είπα παραπάνω, αυτοί είναι οι τέσσερις τροχοί του άρματος του
σατανά. Ο πρώτος τροχός είναι ο Άρειος, ο Ευνόμιος και ο Μακεδόνιος,
427
Πβλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 48. Σ’αυτό το
σημείο, όπως είπαμε παραπάνω, η Επιστολή μέσα στα χειρόγραφα διακόβεται από «Ομιλία»
του Ιωάννου Νίκης, και συνεχίζεται μετά από αυτή.
428
Άγνωστο έργο του Αιλούρου.
429
Στο αρμ. κείμενο Դիոսկորոս (Διόσκορος). Ασφαλώς πρόκειται για σύγχυση ονομάτων
«Διόδωρος» και «Διόσκορος» ή μάλλον για λάθος των αντιγραφέων.
149
οι οποίοι διαιρούν τη φύση της Αγίας Τριάδος. Δεύτερος τροχός του

άρματος του σατανά είναι ο Σαβέλλιος, ο Πέτρος Γναφεύς και ο
Μαϊραγκωμίτης οι οποίοι συγχέουν τις τρεις Υποστάσεις της μακαρίας
Τριάδος. Ο τρίτος τροχός του άρματος του σατανά είναι ο Διόδωρος, ο
Θεόδωρος και ο Νεστόριος οι οποίοι διαιρούν την άρρητη Οικονομία του
Κυρίου μας Ιησού Χριστού και ομολογούν ως απλό άνθρωπο τον
Γεννηθέντα από την Αγία Παρθένο. Και ο τέταρτος τροχός του άρματος
του σατανά είναι ο Ευτυχής, ο Διόσκορος, ο Ιάκωβος, ο Ιουλιανός και οι
Μανιχαίοι οι οποίοι αρνούνται το σώμα που το προσέλαβε ο Υιός του
Θεού από την Αγία Παρθένο και {έτσι} διαψεύδουν τη σωτηρία μας.
Οι δύο Άγιες Σύνοδοι της Νικαίας και της Κωνσταντινουπόλεως

συνέτριψαν τους δύο τροχούς του άρματος του σατανά, ενώ οι άλλοι δύο
τροχοί του άρματος του σατανά, που βλασφημούσαν την Οικονομία του
Σωτήρος, παρόλο που συνετρίβησαν από τις δύο Συνόδους, της Εφέσου
και της Χαλκηδόνας, οι κλάδοι, όμως, του κακού έφεραν πολλούς
καρπούς απωλείας και πικρά σταφύλια προς πλάνη πολλών. Και αφού
εγκατέλειψαν το όνομα του άχρονου Φωτός το επικληθέν εφ’ ημάς,
δηλαδή «Χριστιανοί», ονομάζουν με καύχηση τον εαυτό τους με το
όνομα του κάθε αιρεσιάρχη, από τον Νεστόριο δηλαδή «Νεστοριανοί»,
«Τζερμανίτες»430 ή «Μαλχίτες»431, ενώ από τον Ευτυχή «Ιακωβίτες» και
«Ιουλιανίτες». Αυτοί αποσχίσθηκαν από την Αγία Καθολική Εκκλησία
την οποία ο Χριστός κυβερνά διαμέσου των τεσσάρων πατριαρχών.
Όπως και είναι γραμμένο περί αυτών «ἀπηλλοτριώθησαν οἱ ἁμαρτωλοὶ
ἀπὸ μήτρας», από την Αγία Εκκλησία, «ἐπλανήθησαν ἀπὸ γαστρός»,
{δηλαδή} από την αγία κολυμβήθρα και «ἐλάλησαν ψευδῆ» (Ψαλμ.
430
Άγνηστη ονομασία. Μήπως σχετίζεται με την πόλη Γερμανίκεια όπου γεννήθηκε ο
Νεστόριος.
431
Από το όνομα «Μάλχος» - ίσως κάποιου άγνωστου αιρετικού.
150
ΝΖ,΄4) δηλαδή αρνήθηκαν την Θεότητα ή και την ανθρωπότητα του

Κυρίου μας Ιησού Χριστού.
{Συνέβη το ίδιο} όπως με τον Ιεροβοάμ432, γιο Ναβάτ, {ο οποίος}

αποσχίσθηκε από τον οίκο του Δαβίδ και από την Αγία Πόλη
Ιερουσαλήμ, απομάκρυνε τον Ισραήλ {από τον Θεό}, και αντί του Ναού
και του Θυσιαστηρίου έστησε δύο δαμάλεις, τη μία στη Δαν, ενώ την
άλλη στη Βαιθήλ433. Το «Δαν» από τα εβραϊκά μεταφράζεται
«κατάκριση», όπως και κατακρίθηκε από τον Άγιο Κύριλλο και τη
Σύνοδο της Εφέσου ο βδελυρός Νεστόριος ο οποίος ήταν κατά τον τύπο
της εν Δαν δαμάλεως. Ενώ η εν Βαιθήλ {δάμαλις} είναι τύπος των
Ευτυχιανών, διότι το «Βαιθήλ» μεταφράζεται «οἶκος Θεοῦ», κατά το
λεχθέν από τον ίδιο τον Κύριο: «Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον» (Ιω. 2,19), που
σήμαινε το Άγιο σώμα Του, επειδή μας έσωσε με τα πάθη του σώματος.
Αλλά οι Ευτυχιανοί αρνήθηκαν την ανθρωπότητα {του Χριστού} και
αποδίδουν τον Σταυρό και τα πάθη εις μόνην την Θεότητα, στην Αγία
Τριάδα. Και τη Βαιθήλ που την ονόμασε «Οίκο του Θεού» ο πατριάρχης
Ιακώβ, αυτοί την έκαναν οίκο δαμάλεων, δηλαδή παρεγγράφοντας ύμνο
παθών για την απαθή Τριάδα στον Τρισάγιο ύμνο των Σεραφείμ. Και {θα
συμβεί το ίδιο} όπως {και τότε:} λόγω των αμαρτιών του Ροβοάμ
αποσχίσθηκε ο Ισραήλ μέχρι που ήρθε ο βασιλιάς της Ασσυρίας, ο
Σαλμανασάρ, και οδήγησε τους [Ισραηλίτες] αιχμάλωτους στα όρη της
Μηδίας. Τότε ηγέρθη ο βασιλιάς της Ιουδαίας Ωσηέ, από τους γιους του
Δαβίδ, και ανέσκαψε τα οστά των ανθρώπων που είχαν λατρεύσει τις
δαμάλεις και τα έκαψε πάνω στα θυσιαστήρια της Δαν και της Βαιθήλ.
Το {όνομα} «Σαλμανασάρ» μεταφράζεται «ειρήνη», ενώ το «Ωσηέ»
432
Στο αρμενικό κέιμενο έχει σύγχυση ονομάτων «Ροβοάμ» και «Ιεροβοάμ».
433
Σ'αυτό το σημείο ο ι. συγγραφεύς προχωρά στην αλληγορική και αναγωγική ερμηνεία της
Αγίας Γραφής, - κάτι που είναι χαρακτηριστικό στην ερμηνευτική του ι. Φωτίου (βλ.
Λαμπριανίδης, Ο Μέγας Φώτιος, σελ. 94-95, 106-109.
151
μεταφράζεται «Σωτήρ». Θα εγερθεί, λοιπόν, {κάποιος} από τη θυγατέρα

της Σιών, από τη Νέα Ιερουσαλήμ, δηλαδή από την εξουσία των
Ρωμαίων και από την Κωνσταντινούπολη, από τον βλαστό του
φιλοχρίστου Κωνσταντίνου, από εκείνους που κατέχουν την τοποτήρηση
της Πόλεως, η οποία πιστεύει στον Κύριο ημών Ιησού Χριστό, και θα
διαρρήξει τον ζυγό των Αράβων434 από τον τράχηλο της Αγίας
Εκκλησίας, και θα συγκαλέσει τότε μεγάλη και θαυμάσια Οικουμενική
Σύνοδο435. Και όσους καταφέρουν τότε να είναι ζωντανοί από αυτές τις
δύο αιρέσεις, θα τους οδηγήσει με ειρήνη και καλοσύνη σύμφωνα με το
όνομα του Σαλμανάσαρ στο όρος της Μηδίας, διότι θα μεταστρέψει
όλους τους αιρετικούς στην ορθή πίστη του μεγάλου όρους Σιών, κατά
ανατολάς της αληθινής πίστεως, στην άνω Ιερουσαλήμ, «ἥτις ἐστὶ μήτηρ
πάντων ἡμῶν» (Γαλ. Δ΄, 27). Και τα νεκρά οστά, εκείνους δηλαδή που με
αυτές τις αιρέσεις θα είναι νεκροί πνευματικά με τη βδελυρή ομολογία
τους, θα τους κάψει, θα τους καταλύσει με αναθεματισμό. Όποιος,
λοιπόν, είναι σοφός και φρόνιμος, ας βρει τα οστά του ανδρός του Θεού
ο οποίος κατέβηκε από την Ιερουσαλήμ στη Σαμάρεια, και ας βάλει τα
δικά του τα οστά στο κοιμητήριο εκείνου (βλ. Δ΄ Βασ. 13,29-32), για να
μην καταληφθεί από το παγκόσμιο ανάθεμα. Δηλαδή, ας προσέλθει στην
ορθή πίστη του Ναού του Θεού, της Ρώμης και των τεσσάρων
434
Στο κείμενο Տաճիկ (Τατζίκ). Μέσα στην κλασσική αρμ. γραμματεία η λέξη αυτή σημαίνει
«Άραβας», ενώ το «Τατζκαστάν» – «Αραβία». Η ονομασία αυτή προέρχεται από το όνομα του
Τάκ η Ταϊάβ – ένος Άραβα φιλάρχη. Μεταγενέστερα η λέξη άρχισε να δηλώνει
«Μουσουλμάνος», ειδικά «Τούρκος», ενώ το Τατζκαστάν – «Τουρκία» (βλ. Κιουλεσεϊριαν, Το
Ισλάμ, σελ. 234-235· Μπαρτικιάν, «Ονοματοδοσίες λαών», σελ. 197-199).
435
Η χρησμολογικόυ χαρακτήρα αναφορά αυτή αντικατοπτρίζει τις προσδοκίες και ελπίδες
της βυζαντινής κοινωνίας των μέσων του Θ΄ αι., καθώς επίσης αντανακλά το πολιτικό
πρόγραμμα της Αυτοκρατορίας. Δεν είναι τυχαίο ότι χρόνια μετά από την συγγραφή της
Επιστολής στον Ζαχαρία, ο ι. Φώτιος, συντάσσοντας τη «Γεννεαλογία» του αρμενικής
καταγωγής Βασιλείου Α΄, τον απέδωσε καταγωγή όχι μόνο από τον βασιλία της Μεγάλης
Αρμενίας άγιο Τιριδάτη, αλλά και από τον Μέγα Κωνσταντίνο.
152
πατριαρχών, οι οποίοι είναι το άρμα Χριστού του Θεού και συντρίβουν

το τετράτροχο άρμα του σατανά.
436
Άρα λοιπόν, η οδός της πλάνης πλανάται προς τα δεξιά και τα
αριστερά, ενώ {όποιος είναι} της αλήθειας και της ορθότητας, πορεύεται
στη μέση οδό. Διότι ο Σαβέλλιος, ο Πέτρος Γναφεύς και ο Ιωάννης
Μαϊραγκωμίτης πλανήθηκαν προς τα δεξιά, σύγχυσαν τα Πρόσωπα και
τις Υποστάσεις κατά αναλογίαν προς τη μία Φύση της Αγίας Τριάδος,
από δε την κακή σύγχυση απωλέσθηκαν στην άβυσσο της κακίας. Ο δε
Άρειος, ο Ευνόμιος και ο Μακεδόνιος, εναντιούμενοι προς αυτούς, σαν
αγριόχοιροι όρμησαν ένοπλοι κατά αυτών με τόσο μένος, ώστε να
διαρραγούν τα σπλάγχνα τους και επλανήθησαν προς τα αριστερά. Κατά
αναλογίαν των τριών Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος διήρεσαν την
αδιαίρετη Φύση σε {τρεις} αλλογενείς {φύσεις}. Και από την ψευδή και
πλανεμένη διαίρεση βυθίστηκαν στην άβυσσο του παγανισμού,
συνεχόμενοι από την πολυθεϊστική πλάνη τους. Αλλά ο θείοι άγιοι
Πατέρες που συνήχθησαν στη Νίκαια, την Κωνσταντινούπολη και στην
Έφεσο επανάγοντας {την πίστη} στην πρώτη οδό, ανέδειξαν τον Ίδιον
Ένα και Τρεις· μία τη Φύση της Θεότητας και τρεις τις Υποστάσεις της
γνωριζομένης Τριάδος. Και παρέδωσαν σε μας την ορθή οδό της
σωτηρίας, ενώ τους κακούς κακῶς ἀπώλεσαν ἐκ δεξιῶν καὶ ἐξ
ἀριστερῶν, λιθοβολώντας με τον λόγο της αλήθειας. Ο δε Διόδωρος, ο
Θεόδωρος, ο Νεστόριος, ο Βαρσουμάς437 και ο Ακάκιος438, οι
436
Η ακολουθούσα περικοπή, όπως είπαμε παραπάνω, βρίσκεται μέσα στην «Ομιλία» του
Ιωάννου Νίκης, αλλά όπως παρατηρεί ο π. Πογώς Ανανεάν, ανήκει στην Επιστολή του ι.
Φωτίου στον καθολικό Ζαχαρία.
437
Βαρσουμάς επίσκοπος Νισιβής (435-489), της επικεφαλής της Θεολογικής Σχολής
Νισιβέως. Ο Βαρσουμάς ως σφοδρός πολεμιστής των Ορθοδόξων, αφού κέρδισε την εύνοια
του βασιλιά της Περσίας Περόζη Α΄ (457-484) τον έπεισε ότι το περσικό κράτος θα πρέπει
χωρίσει του Χριστιανούς υπηκόους της Περσίας από τους ομόδοξους τους που κατοικούν στη
Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Έτσι, το 484 στη Σύνοδο του Βηθ-Λαπάτ (Γκουντσαπούχ) η
Εκκλησία ης Περσίας επίσημα ασπάστηκε τον Νεστοριανισμό. Ο Βαρσουμάς προσπάθησε να
153
ανθρωπολάτρες, πλανήθηκαν προς τα αριστερά, αρνούμενοι τη Θεότητα

του Μονογενούς. Είπαν ότι ο Χριστός ανάλογα με τις δύο Φύσεις έχει
και δύο Υποστάσεις. Απλό άνθρωπο ομολόγησαν τον εκ της Παρθένου
Γεννηθέντα, λέγοντας δύο Υιούς, τον ένα κατά φύσιν, τον δε άλλο κατά
χάριν. Ενώ ο Μάνης και οι Μανιχαίοι είπαν ότι ο Χριστός έχει μία
συγκεχυμένη Φύση, σύμφωνα με τον λόγο του ιδίου {του Μάνεντος)
προς τον Τερέβινθο439 Άραβα.
440
Και δες αυτό, ω θεοφιλέστατε, ότι οι Ιακωβίτες καταλαλούν την
Αγία Εκκλησία, ότι δήθεν {αυτή} συμφωνεί με τον Νεστόριο, ενώ ο
Νεστόριος κακολογεί την ίδια την Αγία Εκκλησία, δήθεν ότι {αυτή}
φρονεί τα του Ευτυχούς, ενώ οι ίδιοι πλανήθηκαν από την ευθεία οδό στα
δεξιά και στα αριστερά. Αλλά η Εκκλησία του Θεού περιπατεί στη μέση
και βασιλική οδό.
Ας έρθουν σε μας οι μαρτυρίες των αγίων Πατέρων περί των δύο

Φύσεων του Χριστού, μίας Υποστάσεως και ενός Προσώπου του Υιού
του Θεού που έγινε αληθινός άνθρωπος.
α) Από την ομιλία του αγίου Σαάκ, που την εξεφώνησε στο Αστισάτ:
«Εμείς, λέγει, ομολογούμε τον Χριστό από δύο Φύσεις, μία Υπόσταση, ένα
Πρόσωπο και έναν Χριστό».
διαδώσει τον Νεστοριανισμό στις νότιες επαρχίες της Αρμενίας, αλλά οι τοπικοί άρχοντες
τον πρόλαβαν εγκαίρως και έδιωξαν από τη χώρα (βλ. Τερ-Μηνασιάν, Ο Νεστοριανισμός,
σελ. 348-352).
438
Ακάκιος, καθολικός της Περσίας (484-496) επί του οποίου η Εκκλησία της Περσίας ως
επίσημη διδασκαλία της δέχτηκε τον Νεστοριανισμό (βλ. Τερ-Μηνασιάν, Ο Νεστοριανισμός,
σελ. 353).
439
Στο αρμενικό κείμενο Կորնթոս =Κορνθός (δλδ. Κόρινθος). Ασφαλώς πρόκειται για
λάθως αντιγραφέων.
440
Ακολουθεί το δεύτερο μέρος της Επιστολής η οποία στη χειρόγραφη παράδοση έπεται
της «Ομιλίας» του Ιωάννου Νίκης.
154
β) Από την ομιλία του Θεολόγου στον Κληδόνιο: «Οι Φύσεις {είναι}
δύο, γιατί Θεός και άνθρωπος, επειδή {είναι} ψυχή και σώμα, όχι όμως
δύο υιοί, ούτε {δύο} υποστάσεις»441.
γ) Στην ίδια την ομιλία442 λέγει: «Ποιος δεν θαυμάζει γι’ αυτούς· οι
ίδιοι διαιρούν τα πάθη του Χριστού, τα ταπεινότερα θεωρώντας τα ως της
ανθρωπότητας, ενώ τα θαυματουργούμενα της Θεότητας. Αλλά
καταλαλούν εμάς ότι τάχα εμείς εισάγουμε δύο Φύσεις μετά την άρρητη
ένωση {των Φύσεων}!»443.
δ) Από την ίδια ομιλία444: «Το άλλο και το άλλο, από τα οποία {είναι} ο
Χριστός, είναι αντίθετα σ’ εκείνο που {είναι} στην Τριάδα, γιατί δεν είναι
άλλος και άλλος, μη γένοιτο! Διότι αυτό το «άλλο και άλλο» επισημαίνει τη
{διαφορά} των Φύσεων, και το «όχι άλλος και άλλος» δείχνει τη
{μοναδικότητα} του ενός Προσώπου»445.
Το ιδίου, που λέγει: «Όταν με την επίνοια διακρίνονται οι Φύσεις {και}

όχι με την ενέργεια…»446.
ε) Του ιδίου από την ομιλία «Πάλι ο Ιησούς μου»447: «Καινοτομούνται

οι Φύσεις, Θεός είναι και άνθρωπος γίνεται448. Ω, της καινής μίξεως! Ω,
της παραδόξου κράσεως!»449.
441
Πβλ. PG 37, 180.
442
Το απόσπασμα προέρχεται από τη Β΄ Επιστολή του Γργηγορίου Θεολόγου στον
Κληδόνιο. Η λανθασμένη απόδοση στην Α΄ Επιστολή προφανώς προέρχεται από σύγχυση
του նորին (= «του ιδίου») με το նմին («στην ίδια»).
443
Πβλ. PG 37, 201.
444
Το απόσπασμα προέρχεται από την A΄ Επιστολή του Γργηγορίου Θεολόγου στον
Κληδόνιο. Η λανθασμένη απόδοση στην Α΄ Επιστολή προφανώς προέρχεται από σύγχυση
του նորին (= «του ιδίου») με το ի նոյն («από την ίδια»).
445
Πβλ. PG 37, 180.
446
Το χωρίο προφανέστατα προέρχεται από την Δ΄ περί Θεολογία ομιλία του Γρηγορίου
Ναζιανζού και είναι παραφθαρμένο (πβλ. Mason, The Five, σελ. 120).
155
στ) Του ιδίου από την ομιλία «Χριστός γεννάται»: «Και ο Θεός,
ερχόμενος μαζί με την πρόσληψη, ένα εκ δύο που ήταν μεταξύ τους
ενάντια, από τα οποία το μεν εθέωσε, το δε άλλο θεώθηκε, με
διαμεσολάβηση της νοεράς ψυχής μεταξύ της Θεότητος και της παχύτητος
της σαρκός»450.
ζ) Από την ομιλία «Επί τη φυλακή μου»: «…Και τέλειο όχι μόνο για τη
Θεότητα, από την οποία τίποτε δεν είναι πιο τέλειο, αλλά και για το ότι
προσέλαβε [σώμα] και [αυτό] έγινε όπως και ο Χρίσας»451.
η) Του ιδίου από την ομιλία «Χριστός γεννάται»: «Γιατί {ο Χριστός}

ήταν διπλούς, επειδή κοπίασε, πείνασε και δίψασε σύμφωνα με τον νόμο
του σώματος»452.
θ) Ιουστίνου του Μάρτυρος και Φιλοσόφου από την ομιλία περί της
Αγίας Τριάδος: «…Τις δύο αυτές άκρα ενώσεις… προερχόμενος με κάθε
φύση»453.
ι) Του ιδίου από το ΙΖ΄ κεφάλαιο: «Αν κάτι μέγα, {πρέπει} να το

θεωρούμε {ότι ανήκει} στη Θεία Φύση του, ενώ τα μικρά να τα
καταλογίζουμε στην ανθρώπινη Φύση»454.
447
Εννοείται ο Λόγος ΛΘ΄, «Εἰς τὰ Ἅγια Φώτα», ο οποίος αρχίζει με λέξεις «Πάλιν Ἰησοῦς ὁ
ἐμός». Το απόσπασμα όμως είναι σύνθετο και αποτελείται από δύο μέρη· το πρώτο
προέρχεται από τον αναφερθέντα Λόγο, το δε άλλο – από τον Λόγο εις το Πάσχα.
448
Πβλ. PG 36, 348.
449
Πβλ. PG 36, 633.
450
Πβλ. PG 36, 325.
451
Πβλ. PG 36, 640-641.
452
Πβλ. PG 36, 328.
453
Αυτό και η πρώτη πρόταση του ια΄ αποσπάσματος αποδίδει στον Ιουστίνο Φιλόσοφο ο
Ιωάννης Δαμασκηνός (βλ. Ιωάννης Δαμασκηνός, Τόμος, σελ. 144). Όμως το χωρίο
προέρχεται από ένα νόθο έργο του Ιουστίνου, που στην πραγματικότητα, ανήκει στον
Θεοδώρητο (πβλ. PG 6, 1224).
454
Το απόσπασμά από τον προαναφερθέντα νόθο έρο του Ιουστίνου (πβλ. PG 6, 1225).
156
ια) Του ιδίου {από την ομιλία} κατά Ιουδαίων και Ελλήνων: «Αφού
έλαβε μέρος από τη φύση της Παρθένου, έπλασε για τον Εαυτό Του Ναό 455.
Ο Υιός του Θεού γεννήθηκε από την Αγία Παρθένο, έχοντας δύο Φύσεις,
Θεϊκή και ανθρώπινη»456.
ιβ) Λίγο παρακάτω: «Ούτος ο Υιός ο οποίος είναι Ένας, ο Ίδιος, δύο
Φύσεις, έπραττε τα θεία θαύματα και αποδεχόταν την ανθρώπινη
ταπείνωση»457.
ιγ) Λίγο παρακάτω: «Άρα, όπως ένα {είναι} το φως και ένας ο ήλιος,
αλλά έχει δύο φύσεις, το μεν φως, το δε σώμα φωτός, έτσι και ο
Μονογενής Υιός, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός έχει δύο Φύσεις: η μία
{είναι} υπεράνω της δικής μας, ενώ η άλλη από τη δική μας»458.
ιδ) {Από την επιστολή} του Αλεξάνδρου, επισκόπου Αλεξανδρείας,

την οποία έγραψε πριν συνέλθει η σύνοδος της Νικαίας: «Ο Κύριος
λέγει: «Ἐγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἓν ἐσμεν» (Ιω. 10,30). Δεν το λέγει, ονομάζοντας
τον Εαυτό Του «Πατέρα», αλλά δείχνει τις δύο Φύσεις, ενωμένες στην
Υπόστασή Του»459.
ιε) Από την «Ερμηνεία της Πίστεως» του Αμβροσίου, επισκόπου

Μεδιολάνων: «Εάν ο Θεός Λόγος προσέλαβε τέλεια ανθρωπότητα και
ομολογούμε τον Κύριό μας Ιησού Χριστό, τον Μονογενή Υιό του Θεού
ομοούσιο με τον Πατέρα κατά τη Θεότητα και ίσο με μας κατά την
455
Πβλ. PG 6, 1224.
456
Παρόμοια πρόταση στο εν λόγω έγρο δεν συναντιέται, αλλά μάλλον μ’αυτή σύντομα
εκφράζεται η διδασκαλία περί δύο Φύσεων του Χριστού η οποία αναπτύσσεται σ’αυτό (βλ.
PG 6, 1224-1228).
457
Το απόσπασμα αυτό προέρχεται από το προαναφερθέντα έγρο του Θεοδωρήτου (πβλ. PG
6, 1225).
458
Πβλ. PG 6, 1232.
459
Βλ. PG 18, 561.
157
ανθρωπότητα, τότε οι δύο Φύσεις ενώθηκαν με τέλειο, άρρητο και

παράδοξο τρόπο»460.
ιστ) Λίγο παρακάτω. «Ο Θεός Λόγος δεν έλαβε αρχή από την Αγία
Παρθένο, αλλά Αυτός που ήταν κοντά στον Πατέρα αναλλοίωτος,
αποτύπωσε στον Εαυτό Του την απαρχή της δικής μας φύσεως για την
πολλή ευλογία Του, έμεινε ασύγχυτος και αμείωτος, οι δύο Φύσεις
φάνηκαν ένα».
ιζ) Η ομολογία της συνόδου της Κωνσταντινουπόλεως: «Ούτως

ομολογούμε τον Κύριό μας Ιησού Χριστό τον Μονογενή, γνωρίζοντάς
{Τον} από δύο Φύσεις αναλλοίωτον, ασύγχυτον, άτρεπτον, αμετάβλητον,
αδιαίρετον Έναν Κύριον»461.
ιη) Από την επιστολή του Κυρίλλου Αλεξανδρείας στον Σούκκενσο:

«Λέγομεν ότι {είναι} δύο Φύσεις και Ένας Χριστός, Ένας Υιός και Κύριος,
ο Θεός Λόγος που σαρκώθηκε και ενανθρώπησε»462.
ιθ) {Από την επιστολή} του ιδίου στον Ιωάννη, πατριάρχη Αντιοχείας:
«Τα λόγια των ευαγγελιστών, των αποστόλων, όλων των θεολόγων και του
Κυρίου γνωρίζουμε κοινώς {αναφερόμενα} πότε μεν στο ένα Πρόσωπο
πότε δε στις δύο Φύσεις, {αποδίδοντας} με ενιαίως τα ανώτερα στη
Θεότητα, ενώ τα ταπεινότερα στην ανθρωπότητα»463.
460
Το παρών και το επόμενο απόσπασμα δεν εντοπίζονται στη διασωθεία «Ερημνεία του
Συμβόλου» του αγ. Αμβροσίου (βλ. Faller, Explanatio). Ίσως αυτά προέρχονται από κάποιο
ψευδεπίγραφο έργο.
461
Ίσως πρόκειται για ένα άγνωστο απ’αλλού κέιμενο της ενδυμούσας Συνόδου της
Κωνσταντιντινουπόλεως του 448 στην οποία καταδικάστηκε ο Ευτυχής.
462
Πβλ. PG 77, 233.
463
Πβλ. PG 77, 174-175.
158
κ) Από την επιστολή του Αμφιλοχίου, επισκόπου Ικονίου: «Ούτως

ομολογώ τον Χριστό Θεό και άνθρωπο, τον Ένα και Ίδιον Υιό του Θεού,
εκ δύο Φύσεων – παθητής και απαθή, θνητή και αθάνατη»464.
κα) Λίγο παρακάτω: «Λέγoμεν ότι ο Υιός {είναι} από δύο Φύσεις
αναλλοίωτος, ασύγχυτος, αδιαίρετος, αμετάβλητος».
κβ) Αμβροσίου του επισκόπου «Περί ενανθρωπήσεως του Κυρίου»:

«Καθώς ελέγχαμε εκείνους, να, εμφανίστηκαν κάποιοι που λένε ότι μία
είναι η Φύση της Θεότητος και της ανθρωπότητος του Κυρίου. Ποια
κόλαση εξέμεσε τέτοιες βλασφημίες; Οι Αρειανοί είναι σε ελαφρότερη
πλάνη απ’ αυτούς!»465.
κγ) Του ιδίου: «Όσους λέγουν ότι ο Χριστός είναι {ένας} απλός
άνθρωπος, ή ότι η Θεότητα είναι παθητή, ή ότι το σώμα μετατράπηκε {σε
Θεότητα}, ή ότι το σώμα μεταφέρθηκε από τον ουρανό, ή ότι είναι
δοκήσει, ή ο Θεός Λόγος είναι θνητός, ή ότι το σώμα είναι χωρίς ψυχή, ή
ότι {ο Χριστός είναι} άνθρωπος χωρίς νου, ή λέγουν ότι οι δύο Φύσεις του
Χριστού αποτελούν μία {Φύση} και δεν ομολογούν ότι ο Ένας Κύριος
Ιησούς Χριστός έχει δύο Φύσεις ασύγχυτες και άκρατες, ένα Πρόσωπο και
μία Υπόσταση, που είναι ο Ένας Κύριος Ιησούς Χριστός, ο Μονογενής
Υιός, τους τοιούτους αναθεματίζει η Καθολική Εκκλησία»466.
κδ) Από την επιστολή του Κυρίλλου Αλεξανδρείας στον Σούκκενσο:

«Ο ίδιος ο Μονογενής Υιός του Θεού, όπως νοείται και είναι, δεν φόρεσε
στη δική Του φύση τα πάθη του σώματος, αλλά έπασχε με τη χοϊκή φύση,
464
Aυτό και το επόμενο απόσπασμα κα΄ διασώζονται στον Ιωάννη Δαμασκηνό (βλ. Iωάννης
Δαμασκηνός, Τόμος, σελ. 148).
465
Το απόσπασμα αυτό έχει και ο Ιωάννης Δαμασκηνός (βλ. Ιωάννης Δαμασκηνός, Τόμος,
σελ.147-148).
466
Το απόσπασμα αυτό έχει και ο Ιωάννης Δαμασκηνός (βλ. Ιωάννης Δαμασκηνός, Τόμος,
σελ. 148).
159
γιατί ήταν ανάγκη να διασωθούν και εξ αμφοτέρων στον Ένα αληθινό

Υιό»467.
κε) Από τον Λόγο του ιδίου «Περί πίστεως»: «Εγώ δεν παραδέχομαι
την σύγκραση {των Φύσεων}, γιατί αυτό είναι ξένο προς την αποστολική
και θεία ορθή χάρη, διότι η σύγκραση εργάζεται την σύγχυση των Φύσεων.
Αλλά ομολογώ με ορθή σοφία την άρρητη ένωση, για να διαφυλαχθούν οι
δύο Φύσεις ασύγχυτες»468. Είδες, ότι λέγει «μείξη» και όχι «σύγκραση»;
κστ) Του ιδίου από την Ερμηνεία του «Λευϊτικού»: «Προσέταξε να

πάρουν δύο πτηνά καθαρά και ζωντανά, που {αυτά} τα δύο πτηνά νοούνται
{ως} οι δύο Φύσεις, η ανθρώπινη και η θεία, όπως αρμόζει στον Υιό»469.
κζ) {Από την επιστολή} του Ιωάννου Χρυσοστόμου στον μοναχό

Καισάριο {την οποία έγραψε} μετά την εξορία: «Εσύ, όμως, ομολογείς,
ότι από την πλάνη ήρθες προς το κρείττον. Καλά το λέγεις. Το θαυμαστό
βιβλίο που σου έφεραν (για το οποίο μας είπε η επιστολή σου), σαφώς
αναδεικνύει την ένωση των Φύσεων και τη θαυμάσια ομολογία της
Θεότητος και του ανθρώπου. Και λέγουν ότι από αυτές {τις δύο Φύσεις}
προέκυψε μία Φύση. Αυτά, λοιπόν, είναι η παράδοση του ανόητου
Απολλιναρίου!»470.
κη) Του ιδίου, παρακάτω: «Όταν λέγω Χριστός, να γνωρίζεις τις δύο
{Φύσεις}˙ γι’ αυτό και {ο Χριστός} ονομάζεται παθητός και απαθής·
παθητός μεν κατά την ανθρωπότητα, αλλά απαθής κατά τη Θεότητα. Και
467
Πβλ. PG 77, 244.
468
Πβλ. PG 77, 1112.
469
Πβλ. PG 69, 560. Το ίδιο απόσπασμα βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς
Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 35.
470
Πβλ. Νικολόπουλος, Ἐσφαλμένως ἀποδηδομέναι, σελ. 513.
160
έτσι λέγεται Θεός και άνθρωπος, γιατί οι ονομασίες αυτές είναι κοινές και
τρανώς υποδεικνύουν την ένωση των δύο Φύσεων»471.
κθ) <Του ιδίου>, λίγο παρακάτω: «Αφού αυτή η Θεία Φύση κατοίκησε
στο σώμα, Ένας {είναι} ο Υιός, ένα Πρόσωπο με δύο τέλειες {Φύσεις}. Και
ο Λόγος είναι αδιαίρετος και αμετάβλητος. Όχι μία Φύση, αλλά δύο
τέλειες»472.
λ) Και στο τέλος της επιστολής λέγει: «Αποφεύγουμε εκείνους που μετά
την άρρητη ένωση λένε «μία Φύση», γιατί με το να αναγνωρίζουν μία
Φύση, αναγκάζονται να προσάπτουν τα πάθη στην απαθή Θεότητα. Και
επειδή μία μεν {είναι} η Φύση {της Τριάδος}, αλλά το ιδίωμα δεν είναι
ένα»473.
λα) Του επισκόπου {Καισαρείας} Βασιλείου. Γράφει στον Αμφιλόχιο:

«{Η ουσία και η υπόσταση} διαφέρουν {το ένα από το άλλο} κατά το εξής
παράδειγμα, όπως {δηλαδή} το κοινό διαφέρει από το ειδικό. Ενώ το
ιδίωμα το διέκριναν οι ρήτορες»474.
λβ) Του ιδίου στον αδελφό του Γρηγόριο: «Και επειδή δεν μπόρεσαν να
γνωρίζουν τη διάκριση της φύσεως, αλλά ένα {και το αυτό} θεώρησαν {τη
φύση και την υπόσταση}, μη γνωρίζοντας τον ορισμό και το υποκείμενο
των δύο αυτών, γι’ αυτό και έπεσαν σε ανοησία»475.
λγ) Από την επιστολή του {ιδίου} στον Τερέντιο: «Και το ότι η φύση
και η υπόσταση δεν είναι το ίδιο, έγινε φανερό στους εκ της Δύσεως
471
472
473
474
Το χωρίο αποδίδει στην προς τον Αμφιλόχιο Επιστολή ο Αναστάσιος Σιναΐτης (βλ.
Anastasius Sinaitis, Viae dux, σελ. 140), ενώ στην πραγματικότητα αυτό προερχεται από την
προς τον Τερέντιο Επιστολή (πβλ. PG, 789).
475
Πβλ. PG 32, 325.
161
αδελφούς. Γνωρίζοντας τα χαρακτηριστικά της φύσεως και της

υποστάσεως, όπως π.χ. είναι η περίπτωση του ζώου προς τον
άνθρωπο»476.
λδ) Από την επιστολή του ιδίου προς Φίλιππο: «Όσοι λέγουν ότι είναι
ένα η φύση και η υπόσταση, αναγκάζονται να ομολογούν άλλες φύσεις
ανάλογα με {κάθε} Υπόσταση, όπως ο Άρειος ή όπως ο Σαβέλλιος, ο
οποίος ήταν στην κακή παράδοση»477.
λε) Κυρίλλου Αλεξανδρείας {επιστολή} στον Σούκκενσο: «Η αλήθεια

είναι εμφανής σ’ εκείνους που την αγαπούν· αν σιωπούσαμε, μιλώντας για
μία Φύση του Λόγου και δεν λέγαμε για την ενσάρκωση, αν αρνούμασταν
την ενσάρκωση, θα είχαν αυτοί λόγο να μας ελέγξουν σχετικά με το σε τί
είναι τέλεια η ανθρωπότητα ή πώς {ο Λόγος} προσέλαβε τη δική μας φύση.
Αν, όμως, λέγουμε ότι η ανθρωπότητα είναι τέλεια, εμφανώς αναφέροντες
τη δική μας φύση, από δω και πέρα ας σιωπούν εκείνοι οι οποίοι
υποστηρίζονται σε ραβδί από σπασμένο καλάμι!»478.
Ενίοτε, εκ μέρους των Πατέρων αντί για «μία Υπόσταση» έχει λεχθεί
και «μία Φύση»479, που και αυτό είναι παραδεκτό, με την έννοια του να
μην αντιληφθεί κανείς τα λόγια των Πατέρων ως αντικείμενα το ένα στο
άλλο, παραδεχόμενος μεν {τα σημεία} όπου {οι Πατέρες} λέγουν «μία
{Φύση}», αλλά παραθεωρώντας από εκεί που {λέγουν} «δύο {Φύσεις}»
και αναδεικνύοντας τον εαυτό τους αντίθετο, όπως το συνηθίζουν πάντα
όλοι οι αιρετικοί, αποκόπτουν τα λόγια της Γραφής το ένα από το άλλο.
476
Πβλ. PG 789.
477
Άγνωστη επιστολή, ίσως ψευδεπίγραφη.
478
Πβλ. PG 77, 237. Το ίδιο απόσπασμα βλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς
Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 44.
479
Ίδια είναι η θέση του αγίου Πατρός και στην Α΄ επιστολή στον Ασώτ (βλ. Φώτιος
Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 39, 44-47, 53-58).
162
Όλοι οι Πατέρες πολλές φορές λέγουν «δύο Φύσεις», όπως δείξαμε στα
προαναφερθέντα και σε πολλά άλλα.
Επίσης, το να λέγεται ότι οι δύο Φύσεις του Χριστού – η ανθρώπινη

και η θεία - έγιναν μία {Φύση} δείχνει ότι όλη η ανθρωπότητα
αναμείχθηκε με όλη τη Θεότητα, γιατί η ανθρώπινη φύση είναι κοινή σε
όλη την ανθρωπότητα και η Φύση του Θεού είναι κοινή στις τρεις
Υποστάσεις. Για αυτό, λοιπόν, ο Κύριλλος και όλοι οι πνευματοφόροι
Άγιοι διδάσκαλοι ομολόγησαν δύο Φύσεις του σεσαρκωμένου Λόγου,
διότι όλη η θεόπνευστη Γραφή διδάσκει περί της αρρήτου Οικονομίας
των δύο Φύσεων και της μίας Υποστάσεως του Κυρίου μας. Κατόπιν, ο
Θεός Λόγος φύσει ενώθηκε με το σώμα, {η δε Γραφή} πότε μιλάει για τα
ένδοξα, ως Θεού, και πότε, ως ανθρώπου, για τα ανθρώπινα του Ενός
Υιού. Διότι ο Θεός Λόγος έγινε μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων,
τους οποίους θέλησε να σώσει. Μιλάει με τον Πατέρα ως Θεός, γιατί
είναι τέλειος Θεός εκ Θεού Πατρός, ενώ με τους ανθρώπους μιλάει ως
άνθρωπος, γιατί στα αλήθεια έγινε άνθρωπος από τη Θεοτόκο Παρθένο,
και ο Υιός του Θεού έγινε Υιός του ανθρώπου. Ο ίδιος είναι Θεός και
άνθρωπος.
Τα διπλά ονόματα τα οποία ορίζονται για τις Φύσεις, δηλαδή το

«Θεός» και το «άνθρωπος», σημαίνουν αμφότερες τις Φύσεις, ενώ το
κύριο όνομα «Χριστός» δείχνει τη μία Υπόσταση και το ένα Πρόσωπο.
Το όνομα της ανθρώπινης φύσεως ανήκει στην κοινή ανθρωπότητα και
όχι σε πρόσωπο κάποιου, επειδή συμπεριλαμβάνει όλα τα ιδιώματα. Το
«Θεός» πάλι, είναι όνομα Φύσεως και όχι ιδιώματος, επειδή η Θεότητα
από κοινού αφορά στον Πατέρα, τον Υιό και το Πνεύμα το Άγιον, διότι η
φύση είναι το σύνολο, ενώ το ιδίωμα το μέρος του συνόλου. Ο
φιλόσοφος των Αρμενίων Δαβίδ λέγει: «Τι είναι η φύση; Είναι ένα όνομα
163
κείμενο. Παραδείγματος χάρη: όταν λέγεις «άνθρωπος», τον γνωρίζεις

ζώντα, λογικό, θνητό, ενώ όταν λέγεις «ζων, λογικός, θνητός», τον
γνωρίζεις άνθρωπο, ο οποίος εξίσου αφορά στα απλά ιδιώματα»480, διότι
όπως ο Πέτρος, έτσι και κάθε άνθρωπος εξίσου και από κοινού είναι
ζώντες, λογικοί, θνητοί. Αλλά τα κύρια ονόματα διαφέρουν το ένα από το
άλλο κατά τα συμβεβηκότα: το «Παύλος» κυριαρχεί επάνω στο ιδίωμα
και τα συμβεβηκότα του Παύλου. Και τα συμβεβηκότα είναι τα εξής:
φαλακρός, με γαλάζια μάτια, με ενωμένα φρύδια. Και τα συμβεβηκότα
του Πέτρου - ψηλός, με μεγάλα μάτια, με πλατύ πρόσωπο481. Τον
ξεχωρίζει από τους άλλους ανθρώπους το κύριο όνομα με τα
συμβεβηκότα που συμπαραμαρτούν {με αυτό}. Στην περίπτωση του
Σωτήρα μας γνωρίζουμε το εξής: λέγοντας «Θεός και άνθρωπος»,
αναγνωρίζουμε τις δύο Φύσεις του Ενωθέντος υπέρ πάντα νουν και
λόγον, ενώ το κύριο όνομα «Χριστός» σημαίνει τη μία Υπόσταση και το
ένα Πρόσωπο, όπως, παραδείγματος χάρη, γράφει ο {Γρηγόριος}
Θεολόγος στον Κληδόνιο: «Όπως των φύσεων, έτσι και των ονομάτων οι
φωνές: Θεός και άνθρωπος»482.
Επομένως, αν αποφεύγεις {τη διατύπωση} «δύο Φύσεις» και λέγεις

«μία Φύση», τότε να απέχεις από τα δύο ονόματα που σημαίνουν τις δύο
φύσεις, και να λέγεις το ένα – είτε γυμνό Θεό, είτε μόνο άνθρωπο, και
{με αυτό τον τρόπο} να παρεκκλίνεις από την αλήθεια είτε προς στα
δεξιά, είτε προς στα αριστερά, γιατί και τα δύο {οδηγούν} στην απώλεια.
Και να αφήσεις τις φωνές των αγίων Ευαγγελίων περί ενός Υιού {που
μιλάνε} για τα θεία και τα ανθρώπινα, και να πορεύεσαι μονοπλεύρως,
480
Στα διασώθέντα έργα του Δαβίδ τέτοια πρόταση δεν εντοπίζεται.
481
Πβλ. Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, σελ. 19-20. Οι
αναφορές αυτές του ι. συγγραφέα έχουν αξία ως χαρακτηριστικά της εικονογραφίας των
πρωτοκορυφαίων Αποστόλων Πέτρου και Παύλου.
482
Ούτε στην Α΄, ούτε στη Β΄Επιστολές προς τον Κληδόνιο παρόμοια πρόταση δεν
συναντιέται.
164
όπως ο Ευτυχής ή ο Νεστόριος, διότι ο ένας αρνήθηκε τη Θεότητα, ενώ ο

άλλος την ανθρωπότητα. «Σκανδαλίζεσαι με το σώμα; Αυτό {κάνουν} και
οι Ιουδαίοι»483, «γιατί όσοι σκανδαλίστηκαν από το σώμα Του, αρνήθηκαν
τη Θεότητά Του»484.
Θα μπορούσε να μας σώσει αλλιώτικα ο Σωτήρ; Εφόσον θέλησε εμείς

να γίνουμε υιοί Θεού, ενδύθηκε τη μορφή του δούλου και τα άμικτα
ανέμειξε με καινούργιο θαύμα. Ο μακάριος Παύλος γράφει στους
Ρωμαίους: «Τὸ γὰρ ἀδύνατον τοῦ νόμου ἐν ῷ ἠσθένει διὰ τῆς σαρκὸς, ὁ
Θεὸς τὸν ἑαυτοῦ Ὑιὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας…κατέκρινεν
τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί» Αυτου (Ρωμ. 8,3).
Το σώμα του ανθρώπου ούτε μοιάζει με την αμαρτία, ούτε με τη

δικαιοσύνη, αλλά είναι δεκτικό της πρωτόπλαστου καταστάσεως την
οποία όρισε ο Δημιουργός. Και όταν, λόγω της ραθυμίας, με πλάνη του
διαβόλου εκδιώκεται η δικαιοσύνη, τότε το σώμα γίνεται δεκτικό της
αμαρτίας. Ο Σωτήρ ουσίωσε τον πρωτόπλαστο δεκτικό της δικαιοσύνης,
τον έβαλε φύλακα και εργάτη του αγαθού στον Παράδεισο, ενώ με την
πλάνη του διαβόλου το σώμα του ανθρώπου έγινε δοχείο της αμαρτίας. Ο
Νόμος που ήρθε, στάθηκε αδύναμος να αφαιρέσει την αμαρτία από τους
ανθρώπους, αλλά μόνο έλεγξε, όπως, παραδείγματος χάρη, οι γιατροί
φανερώνουν τη νόσο του αρρώστου, αλλά αδυνατούν να τον απαλλάξουν
από εκείνο τον κίνδυνο. Διότι ήταν αδύνατο τα κτίσματα να απαλλάξουν
τους ανθρώπους από την κακία και να τους μεταστρέψουν προς το καλό,
για αυτό είχαμε ανάγκη να ενανθρωπήσει και να πεθάνει ο Θεός.
Ο πρώτος άνθρωπος αμάρτησε με όλη τη φύση {του}, εφόσον σε

όλους τους ανθρώπους βασίλευσε η αμαρτία. Ο προπάτορας πληγώθηκε
483
Βλ. PG 36, 661.
484
Πβλ. Αγαθάγγελος, Ιστορία, σελ. 1473.
165
στον νου, διότι συμβουλεύτηκε τον πονηρό. Πληγώθηκε στην ψυχή, διότι
παραδέχτηκε τη θανατηφόρα νουθεσία του δράκοντος. Πληγώθηκε στο
σώμα, επειδή πορεύτηκε στο ξύλο και γεύτηκε τον καρπό. Γι’ αυτό τον
λόγο, αν όλη η φύση μας δεν αναμειγνυόταν με τον Θεό, δεν θα
απαλλασσόμασταν από την αμαρτία. «Αυτό που προσλήφθηκε, τούτο και
σώθηκε»485. Το ίδιο το υπέροχο Φως που φανερώθηκε στην ζωή μας και
φόρεσε όλη την φύση μας, τρανώς δείχνει εκείνο που προσέλαβε και το
ανέμειξε με τη Θεότητά του. Το ότι είχε σώμα, λέγει στους Ιουδαίους:
«Σάρξ μου ἀληθής ἐστιν βρῶσις, καὶ τὸ αἷμά μου ἀληθής ἐστιν πόσις» (Ιω.
6,55). Και «Ἐάν μὴ φάγητε τὴν σάρκα μου καὶ μὴ πίητε τὸ αἱμά μου, οὐκ
ἔχετε ζωὴν ἐν ἑαυτοῖς» (βλ. Ιω. 6,53). Το ότι είχε ανθρώπινη ψυχή, λέγει
στους μαθητές: «Περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου» (Μκ. 14,34).
Και «Τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον ἡ δὲ σάρξ ἀσθενής» (Ματθ. 26,41). Και
«Ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι τὴν ψυχὴν μου, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν
αὐτήν» (βλ. Ιω., 10,18). Και «Ἔκραξε ὁ Ἱησοῦς καὶ ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα»
(βλ. Ματθ. 26,50). Και το ότι είχε νου, που είναι το θέλημα, λέγει
«Καταβέβηκα ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ οὐχ ἵνα ποιῶ τὸ θέλημα τὸ ἐμὸν ἀλλὰ τὸ
θέλημα τοῦ πέμψαντός με» (Ιω. 6,38). Και «μὴ τὸ θέλημά μου γένοιτο,
ἀλλὰ τὸ σὸν γινέσθω» (Λουκ, 22,42). Και «Τοῦτο δὲ ἐστιν τὸ θέλημα τοῦ
πέμψαντός με Πατρός» (βλ. Ιω., 6,39).
Άρα, μία είναι η Φύση και ένα είναι το θέλημα του Πέμψαντος και του
Απεσταλμένου, και δεν λέγεται ότι ο {Υιός} χωρίζεται από τον Πατέρα.
Αλλά ο Λόγος, λέγοντας το «{θέλημά} μου», επισήμαινε το ανθρώπινο
{θέλημα}, διότι όπως οικειώθηκε το δικό μου σώμα και την ψυχή, έτσι
και οικειώθηκε το θέλημά μου κατά φύσιν. Και επειδή δεν κατόρθωσα
{εγώ} να τελέσω το θέλημα του Πατρός, το δικό μου θέλημα το ανέμειξε
485
PG 37, 181-184.
166
και το ένωσε με το θέλημα της Θεότητάς Του. Και λέγεται ότι με το δικό
μου θέλημα τέλεσε το θέλημα του Πέμψαντος Αυτόν.
Εσύ, λοιπόν, φοβούμενος, αποστρέφεσαι το «δύο θελήματα»• αγνοείς

ότι {οι λέξεις} «θέλημα», «φρόνημα», «λογισμός», «προθυμία» και
«όρεξη» μέσα στην Αγία Γραφή σημαίνουν «νους». Στ’ αλήθεια είπε
κάποιος από τους θείους σοφούς, ότι την πλάνη των αιρετικών
δημιουργούν τα ομώνυμα και τα συνώνυμα486. Διότι υπάρχει πράγμα που
έχει πολλές ονομασίες, αλλά σημαίνει μία ύπαρξη, όπως άορ, ξίφος,
μάχαιρα, σπάθη, φάσγανον487. Και υπάρχει πράγμα που είναι μεν μία
ονομασία, αλλά σημαίνει πολλές ουσίες, όπως {παραδείγματος χάρη, το
επίθετο} «οξύς», διότι λέγεται «οξεία φωνή», «οξύς νους», «οξύ μάτι». Η
ίδια {λέξη} σημαίνει πολλές ουσίες, ενώ οι άνθρωποι που είναι σε
αμάθεια, αδυνατούν να τις διακρίνουν και τότε παρεκκλίνουν προς τα
αριστερά. Και όσοι παρεκκλίνουν είναι κοντά στο να απολεσθούν στο
βάραθρο της απώλειας.
Εμείς, όμως, πιστεύουμε ότι ο προ αιώνων Γεννηθείς από τον Πατέρα
Θεός Λόγος είναι ομοούσιος με τον Πατέρα και συνδοξαζόμενος με το
Πνεύμα, «δι᾽οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας» (Εβρ. 1,2). Ο Ίδιος με φλόγα
πυρός εμφανίστηκε στον Μωυσή μέσα στη βάτο, ενώ πάνω στο Όρος
μέσα στον γνόφο και την καταιγίδα μιλούσε με τον Ισραήλ και διά του
Μωυσή έδωσε τον γραπτό νόμο στην παρεμβολή των Εβραίων. Και
δοξάστηκε το πρόσωπο του Μωυσή, αφού έφτασε και εμφανίστηκε σ’
αυτόν το Φως, περνώντας μπροστά από την πέτρα, όταν ο Μωυσής
θέλησε να δει τον {και} από τα Σεραφείμ Αόρατο. Αυτός, το ανέσπερο
Φως και η υπέροχη Ακτίνα, στα έσχατα των καιρών με την Ουσία {Του}
έσκυψε από τον πατρικό κόλπο, με την θέληση του Πατρός και την
486
Πβλ. Mason, The Five, σελ. 120.
487
Πβλ. Διονύσιος Θρᾷξ, Γραμματικὴ Τέχνη, σελ. 18.
167
ευδοκία του Αγίου Πνεύματος. Η απερίγραπτη Έκλαμψη, όντας πάντοτε

αχώριστη από τον πατρικό κόλπο, κατοίκησε στην άφθορο μήτρα της
Αγίας Παρθένου, προσλαμβάνοντας από τα μέρη του σώματος Αυτής,
περιέβαλε τον Εαυτό Του με σώμα περιγραπτό, με σχηματιζόμενη
επιφάνεια, σαρκωμένος από την Παρθένο σε μορφή δούλου. Ο άρρητος,
ομοούσιος με τον Πατέρα Λόγος κατά τη βαθμιαία αύξηση ανέμειξε στην
απερίγραπτη Θεότητά Του ολομερές τέλειο σύνολο {του σώματος},
συμπληρούμενο ποσοτικά με την πάροδο του χρόνου, κατά τη φύση των
ανθρώπων. Διότι ο Λόγος από εκεί, στη μήτρα {της Παρθένου}, ενώθηκε
με το σώμα κατά τη νηπιακή ηλικία του σώματος, αυξήθηκε {δε} με τη
δική μας φύση σε διάστημα εννέα μηνών. Γεννήθηκε ο Υιός στη
Βηθλεέμ της Ιουδαίας, στην πόλη του Δαβίδ, ενδόξως ενανθρωπήσας
υπέρ νουν και λόγον, όντας εκ Γυναικός ως άνθρωπος και ο Ίδιος ως
Θεός από την Αγία Παρθένο. Περιβαλλόμενος με σπάργανα, εγένετο υπό
χρόνον και {ταυτόχρονα} καλυπτόταν από το απρόσιτο φως Άχρονος
μαζί με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. Επιπλέον, μηνυθείς υπό
αστέρος, προσκυνήθηκε από τους Μάγους. Ο Λόγος κάθισε στη φάτνη
των αλόγων {ζώων}, αλλά {ταυτόχρονα} στον θρόνο των Τετραμόρφων
μαζί με τον Πατέρα. Ο Υιός του Δαβίδ βαστάχθηκε στην αγκαλιά της
Παρθένου, αλλά και με τον λόγο {Του} βαστάζει όλη την κτίση.
Τράφηκε από την Γεννήτρια κατά τη φύση του σώματος, όμως
{ταυτόχρονα} διένεμε δώρα αγαθότητας στο γένος των ανθρώπων.
Φυγαδεύτηκε λόγω του Ηρώδη στην Αίγυπτο, αλλά και κατέστρεψε τα
είδωλα των Αιγυπτίων. Αφιερώθηκε στον Ναό κατά Νόμον, αλλά και
απελευθέρωσε τον Γέροντα από τα δεσμά του σώματος. Ως άνθρωπος
βαπτίστηκε μέσα στον Ιορδάνη, αλλά αφαίρεσε την αμαρτία του κόσμου
ως Θεός. Πλησίαζε στους αρρώστους και τους νοσούντες κατά το σώμα
και έδιωχνε τη μοχθηρή θλίψη του σώματος. Με πηλό έφτιαξε μάτι και
168
το περιέβαλε, το κόσμησε με φως, προκειμένου να γνωρίζουμε Εκείνον

ο Οποίος από το χώμα δημιούργησε τον Αδάμ και έδωσε σε αυτόν τη
ζωή της ψυχής. Πείνασε ως άνθρωπος, αλλά με πέντε άρτους έθρεψε
τους επτά χιλιάδες ως Θεός. Ως ανθρώπινη φύση λέγει ότι αγνοεί την
ημέρα και την ώρα {της συντελείας του κόσμου}, αλλά έχοντας τη Φύση
του Γεννήτορα, κάνει τους μαθητές μετόχους του αρρήτου Μυστηρίου
στο υπερώον. Προστρέχει στη συκιά για να ζητήσει τροφή, τελώντας
κατά τη φύση μας εν αγνοία {αλλά} αμέσως ξηραίνει το δένδρο από τη
ρίζα· αυτή είναι η Φύση του Θεού. Ρώτησε: «Ποῦ τεθείκατε τὸν
Λάζαρον;» (βλ. Ιω., 11,34), ως έχων στα αλήθεια την δική μας φύση ως
άνθρωπος, αλλά ως Θεός κατά Φύσιν εξήγαγε τον νεκρό από τον Άδη.
Λιθοβολήθηκε αλλά δεν καταβλήθηκε. Πουλήθηκε για τριάκοντα
αργύρια, αλλά με το τίμιο αίμα Του εξαγόρασε τον κόσμο από την
αμαρτία. Προσευχήθηκε, για να με διδάξει να αποφεύγω με την
προσευχή τον πειρασμό. Γονάτισε στη γη, για να αναμείξει τα επουράνια
με τα επίγεια. Σήκωσε το θείο κεφάλι Του από τη γονυκλισία, για να
κατατάξει ξανά τα επίγεια με τα επουράνια. Δάκρυσε, αλλά και αφαίρεσε
«πᾶν δάκριον ἀπὸ παντὸς προσώπου» (Ησ. 25,8). Πειράσθηκε από τον
σατανά, αλλά και δοξάστηκε από τους Αγγέλους. Στάθηκε στο βήμα
μπροστά στον Πιλάτο ως φύσει άνθρωπος, αλλά και οι Άγγελοι τον
θεράπευαν, διότι είναι {και} φύσει Θεός. Δέθηκε, αλλά έλυσε τους
πάντες από τα δεσμά της αμαρτίας. Στέφθηκε με αγκάθια, αλλά αφαιρεί
από μας το αγκάθι και τον τρίβολο της αμαρτίας. Σταυρώθηκε ως
άνθρωπος, αλλά ως Θεός σκότισε τους φωστήρες. Έπαθε, αλλά και
έσκισε τις πέτρες και σάλεψε τη γη. Περιβλήθηκε κόκκινη χλαμύδα, για
να σκίσει τον χιτώνα, τον καλυμμένο από φύλλα. Γυμνωμένος ανέβηκε
στο ξύλο του Σταυρού, για να ενδυθώ εγώ με το βάπτισμα τον Χριστό.
Γεύτηκε τη χολή ως τροφή προκειμένου να εμέσω εγώ την πίκρα της
169
γεύσης {του απαγορευμένου καρπού}. Στον Σωτήρα μου προσέφεραν

κρασί αναμεμειγμένο με σμύρνα και {Αυτός}, αντί του δένδρου της
γνώσεως, έδωσε τον Σταυρό. Δώρισε το άγιο σώμα Του αντί της πίκρας
του καρπού, το δε σωτήριο αίμα Του αντί της πηγής της Εδέμ. Εγνώσθη
«ἐν μέσῳ δύο ζώων» (Αββ., 3,2) ανάμεσα {δηλαδή} στον θάνατο και
στον Άδη, προκειμένου να εκπληρώσει τον λόγο του Ωσηέ: «Ποῦ ἡ νίκη
σου, θάνατε; Ποῦ τὸ κέντρον σου, ἅδη;» (βλ. Ωσ. 13,14· πρβλ. Α΄ Κορ.
15,54).
Άρα, ο Σωτήρ την τιμωρία που επέβαλε πάνω στους ανθρώπους λόγω
του παραπτώματος, την εξαφάνισε αφού την φόρεσε σώμα Του. Και οι
τιμωρίες είναι οι εξής: «Ἐπικατάρατος ἡ γῆ ἐν τοῖς ἔργοις σου», «Ἀκάνθας
καὶ τριβόλους ἀνατελεῖ σοι», «Ἐν ἱδρώτι τοῦ προσώπου σου φαγῇ τὸν
ἄρτον σου», «Ἐν λύπαις τέξῃ τέκνα» (βλ. Γεν. 3,16-19). Όμως, επειδή την
αμαρτία την έκανε ο Διάβολος και αυτός είναι ο ιδρυτής του
παραπτώματος, για αυτό τον καταδίκασε {να έρπει πάνω} στην κοιλιά
του και δεν {του} επέτρεψε να πλησιάζει στο ενωθείσα με την Θεότητα
σάρκα Του. Ενώ τα παραπτώματά μας, τα κοινά στο ανθρώπινο γένος,
που είναι το κεντρί του θανάτου και ο Άδης στη γη, σχίζοντας {το
χειρόγραφο}, εξάλειψε {αυτά}, αφού είπε στον παραλυτικό: «Ἀφίενταί
σοι αἱ ἁμαρτίαι» (Ματθ. 9,3). Και έδωσε εξουσία να πατάμε επάνω
όφεων και σκορπίων και επί πάσαν την δύναμιν του εχθρού, που είναι η
αμαρτία, αφού είπε στον Πέτρο: «Ἄν τινων ἀφῆτε ἐπὶ τῆς γῆς τὰς
ἁμαρτίας, ἀφίενται ἐν τοῖς οὐρανοῖς» (πβλ. Ιω. 20, 23, Ματθ. 16, 19). Και
την τιμωρία της οδύνης αφαίρεσε μέσα στο σπήλαιο, που ήταν ο τάφος
της προμήτορος, όπου ενταφιάσθηκε ο Αβραάμ και οι δικοί του488.
488
Η πληροφορία ότι η Εύα ήταν θαμμένη στο σπήλαιο της Γέννησης του Χριστού έχει να
κάνει με τα απόκρυφα (βλ. Stone, «The Bones»). Η δε ταύτιση του σπηλαίου της Γέννησης
με το σπήλαιο του Μαχπελά, όπου θάφτηκαν η Σάρρα και ο Αβραάμ, είναι πρωτότυπη. Κατά
170
Ο Βασιλιάς των αθανάτων κάθεται στη φάτνη των αλόγων {ζώων},

για να ανακαλέσει στους ουρανούς εμένα που διά της αμαρτίας
ομοιώθηκα με τα ζώα (βλ. Ψαλμ. 48,13). Περιβάλλεται με τα σπάργανα,
για να σχίσει το δικό μου δερμάτινο ένδυμα και πάλι να {με} ντύσει τον
φωτεινό χιτώνα. Λέγει «Περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου» (Μάρκος 14,34),
προκειμένου να καταργήσει το να τρώμε εμείς το ψωμί {μας} με λύπη,
όπως {ακριβώς} τα δάκρυα κατήργησε με δάκρυα. Ενώ ο Αδάμ
φυγαδεύτηκε και κρύφτηκε στα πυκνά δένδρα, ο Σωτήρ μας
φυγαδεύτηκε στην Αίγυπτο, {επίσης} φυγαδεύτηκε και κρύφθηκε σε μία
πόλη που την έλεγαν Εφραΐμ (Ιω. 11,54), για να αναιρέσει το όμοιο με το
όμοιο. Όπως και η κατάθεση των αγκαθιών και των τριβόλων, όταν
δέχθηκε το ακάνθινο στεφάνι στο θείο κεφάλι {Του}. Και την κατάρα
μας αφαίρεσε, όταν προσηλώθηκε {στο ξύλο} και έγινε κατάρα για χάρη
μας.
Ο Κύριός μας παραδόθηκε στην κρίση εκείνη την ημέρα και ώρα κατά
την οποία η Εύα υπάκουσε στη νουθεσία της πονηρής πλάνης του φιδιού,
διότι οι {προπάτορες} γεύτηκαν από τον καρπό την Παρασκευή, την
τρίτη ώρα, όταν {και} ο Κύριός μας ανέβηκε στον Σταυρό, αφού
γυμνώθηκε από ένδυμα, διότι ο Αδάμ γυμνώθηκε από τη δόξα. Και την
έκτη ώρα το σκοτάδι κατέλαβε τη γη, διότι {τότε} ο προπάτορας
καλύφθηκε με φύλλα στον παράδεισο. Και επειδή {ο Θεός} είπε: «Ἰδοὺ
Ἀδάμ γέγονεν ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν, ἐκβάλωμέν αὐτόν ἐκ παραδείσου» (βλ. Γεν.,
3,22), ο νέος Αδάμ, ο Σωτήρ, αντιπροσωπεύοντας τον πρώτο Αδάμ, αντ’
αυτού βόησε και είπε: «Θεέ μου, Θεέ μου, ἱνατί με ἐγκατέλιπες;» (Ματθ.
τη γνώμη μας ο ι. Φώτιος στην ερμηνευτική προσέγγιση αυτή ακολουθεί την τυπολογική
μεθοδολογία, και οι ταυτίσεις δεν είναι κυριολεκτικές, αλλά αποβλέπουν την παρουσίαση
γενικά του σπηλαίου ως τόπου του θανάτου και της ζωής (θάνατος και ενταφιασμός των
προπατόρων και των πατριαρχών – γέννηση του Σωτήρα τους).
171
27,46). Και επειδή τον έδιωξε από τον παράδεισο προς αυτόν τον κόσμο,
έκραξε πάνω στον Σταυρό και άφησε την ψυχή {Του}. Τέθηκε σωματικά
στον τάφο, προκειμένου να λύσει την εξουσία του θανάτου και να σχίσει
τη διαθήκη της φθοράς. Και με εξουσία ορμώντας επάνω στον Άδη το
δειλινό της ημέρας {εκείνης}, έκανε το περπάτημά του να ηχήσει κοντά
στις πύλες του Άδη. Και όπως ο Αδάμ άκουσε τον ήχο των βημάτων του
Κυρίου του Θεού κατά το δειλινό στον παράδεισο, και εδώ {ο ίδιος
Αδάμ} γνώρισε τον ήχο των βημάτων του Θεού, και με φωνή αναγγελίας
ευαγγέλισε στις ψυχές που ήταν κατεχόμενες στον Άδη.
Εμείς, λοιπόν, μαζί με τον Θεολόγο διακηρύττουμε: «Θεός

σταυρούμενος, ήλιος σκοτιζόμενος»489. Διότι ο Υιός του Θεού με εξουσία
ήλθε στον σταυρικό θάνατο, με παθητό σώμα, ενώ η Θεότητα ήταν
ανώτερη των παθών και απαθώς οικειωμένη τα πάθη του σώματος. Το
παθητό έπασχε μέσα στον απαθή ενώ η Θεότητα έμεινε απαθής μέσα
στον παθητό. {Ο Ίδιος} είναι παθητός ως άνθρωπος, και απαθής ως
Θεός. Πέθανε ως άνθρωπος, αλλά έμεινε αθάνατος ως Θεός, διότι
ενανθρώπησε ο κατά ουσίαν Θεός, και δεν αποθεώθηκε {ένας}
άνθρωπος. Αν αποδώσουμε σε έναν απλό άνθρωπο τον Σταυρό και τα
πάθη, ένας απλός άνθρωπος δεν ήταν δυνατό να σώσει την κτίση, ούτε ο
μόνος Θεός θα μπορούσε να σταυρωθεί και να πεθάνει. Αλλά ο Ων Θεός
ήλθε, έγινε άνθρωπος και αφού έπαθε, πέθανε και έσωσε την κτίση. Για
αυτό τον λόγο το σώμα είναι Κυριακόν και το αίμα είναι Κυριακόν, αλλά
δεν αποδίδουμε στη Θεότητα τα πάθη του σώματός Του, διότι έπαθε με
το παθητό, και όχι με τη Θεότητα. Δεν πέθανε αυτό που {προ}ϋπήρχε,
αλλά εκείνο που έγινε {μετά}. Πάνω στον θεοδέγμονα Σταυρό ήταν δύο
φύσεις ενωμένες, η παθητή και η απαθής, η ορατή και η αόρατη, η
αθάνατη και η θνητή. Ως άνθρωπος, αφού έπαθε, πέθανε και το άγιο
489
PG 36, 661.
172
σώμα {Του} τέθηκε στον τάφο, ενώ ως Θεός κυβερνά την κτίση. Με την
αθάνατη Θεότητά Του έδωσε ζωή στο σώμα Του, διαφυλάσσοντάς το
άφθαρτο μέσα στον τάφο.
Βόησε πάνω στον Σταυρό {ο Χριστός}, με εξουσία απέστειλε την

ανθρώπινη ψυχή {Του} και με την ίδια την ψυχή κατέστρεψε τον Άδη με
πυρ λαμπρότερο και υπέροχο, πυρπόλησε τα καταχθόνια με τις ακτίνες
της Θεότητος, αιχμαλώτισε τον φιλαμαρτωλό άρχοντα και έσωσε τους
αιχμαλώτους, έλαβε ως σκύλα τους Προφήτες μαζί με όλους τους
κεκοιμημένους. Τις κλεισμένες πύλες του Παραδείσου τις φυλασσόμενες
από το Σεραφείμ ο οποίος με πύρινη ρομφαία συνεχώς περιφρουρώντας
φύλασσε τις τρίβους προς το ποθητό δένδρο, {τις} έκανε καταφανή
δρόμο για τον Αδάμ και όλο το γένος των ανθρώπων. Με το Ξύλο της
σωτηρίας {τούς} προσέγγισε στο δένδρο της ζωής και εκπλήρωσε την
υπόσχεση στον ληστή «Σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ» (Λουκ.
23,43). Έκανε τον Πρωτόπλαστο να αγαλλιάσει μαζί με όλους τους
δικαίους, παραμένοντας πολιτευόμενος μαζί με αυτούς μέχρι την είσοδο
της μιάς των Σαββάτων. Με ένδοξη δύναμη, λαμπρότατες ακτίνες, με
απαθές σώμα και αυτεξουσίως αναστήθηκε από τον τάφο κατά την
είσοδο της Κυριακής ως «ἀπαρχή τῶν κεκοιμημένων» (Α΄ Κορ. 15,20),
«πρωτότοκος τῶν νεκρῶν» (Κολ. 1,18). Για όλους τους ανθρώπους
άνοιξε δρόμο προς την εκ νεκρών ανάσταση. Και όταν οι θυρωροί των
ουρανών άνοιξαν δρόμο για τον Βασιλιά της δόξης, απέπτη προς τους
ουρανούς, προκειμένου να περάσει πάνω από τις εξουσίες και τις
κυριότητες των πνευματικών λογικών {όντων}. Κάθισε ξανά στον θρόνο
των Τετραμόρφων {ζώων}, εκ δεξιών του Πατρός με το ίδιο σώμα, και
173
δεν έκανε προσθήκη στην Αγία Τριάδα το πρόσλημμα που ανέλαβε από
την συγγένειά μας, το οποίο κατέδυσε στη Θεότητά Του490.
Αν λέγαμε ότι η Αγία Τριάδα έχει τρεις διαφορετικές φύσεις, κατά τον
ασεβή Άρειο, τότε και η δική μας φύση, προστιθεμένη θα έκανε τετράδα
{την Αγία Τριάδα}. Ή {θα συνέβαινε το ίδιο}, αν λέγαμε ότι ο Χριστός
έχει δύο Υποστάσεις, όπως ο βδελυρός Νεστόριος έκανε επί της Αγίας
Τριάδος, αφού μαζί με τρεις Υποστάσεις προσέθεσε {μία άλλη} ξένη
υπόσταση {του απλού ανθρώπου}. Εμείς, όμως, ομολογούμε μία τη
Φύση της Αγίας Τριάδος και {ότι} ο Χριστός είναι Ένας της Αγίας
Τριάδος. Και ομολογούμε ότι η μία Υπόστασή Του είναι {Μία από τις
τρεις Υποστάσεις} της Αγίας Τριάδος. Να, που δεν είναι τετράδα, διότι
παρόλο που {ο Χριστός} είναι από δύο Φύσεις, όμως είναι μία
Υπόσταση. Ο Θεός Λόγος δεν ενώθηκε με υπόσταση κάποιου ανθρώπου,
κατά τη λύσσα του Νεστορίου, αλλά ενδύθηκε την κοινή ανθρώπινη
φύση. Η Υπόσταση και η Ουσία του Θεού Λόγου φαινόταν στη γη ως
άνθρωπος, ενώ στους ουρανούς αναγνωριζόταν ως Θεός˙ από τους
επουρανίους βλεπόταν ως Θεός και γνωριζόταν {ως Θεός}
ενανθρωπήσας. Όπως, παραδείγματος χάρη, {όταν ο Χριστός} μαζί με
τον Πέτρο και τους συν αυτώ ήταν στο όρος Θαβώρ και τους
εμφανίστηκαν οι Προφήτες, οι μαθητές έβλεπαν τους Προφήτες και τον
Ιησού, τρεις άνδρες {δηλαδή} και όχι τέσσερις. Ο Μωυσής και ο Ηλίας
ήταν απλώς άνθρωποι, ενώ ο Ιησούς ήταν διπλούς, συμπλεκόμενος
490
Το απόσπασμα προέρχεται από τη «Διδασκαλία του Αγ. Γρηγορίου»: «Διότι παρόλο που
προσέλαβε ανθρώπινη μορφή και σώμα, όμως το σώμα ανέμειξε, ένωσε, βούτηξε στη
Θεότητά Του» («¼Ç Ã¿å¿ï ½Ïեñå³ñ³Ýë ³é եõ ½Ù³ñÙÇÝ Ù³ñ¹Ï³Ý` ³ÛÉ Ë³éÝե³ó ÙÇ³óáÛó
ÁÝÏÕÙե³ó ½Ù³ñÙÇÝÝ Û²ëïáõ³ÍáõÃե³Ý ÇõñáõÙ» (Aγαθάγγελος, Ιστορία, σελ. 1477)). Κατά τη
γνώμη μας, ο συγγραφέας της «Διδασκαλίας» ή και ο ενδεχόμενος μεταφραστής της, με τρείς
αρμενικές λέξεις «ανέμειξε», «ένωσε», «βούτηξε» προσπάθησε να αποδώσει τη σημασία της
ελληνικής λέξης «καταδύω», «ενβαπτίζω».
174
τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος, καθώς ανέδειξε τη δόξα της

Θεότητας. Όμως, ο Πέτρος και οι γιοι του Ζεββεδαίου, έβλεπαν τρεις
καθισμένους, τον Μωυσή, τον Ηλία και τον Ιησού, και όχι τέσσερις. Ο
Πέτρος βόησε: «Ποιήσωμεν σκηνὰς τρεῖς, μίαν τῷ Ἱησοῦ, μίαν Μωϋσεῖ,
μίαν Ἠλίᾳ» (βλ. Λουκ., 9, 33), για τρία πρόσωπα {δηλαδή}, και όχι
τέσσερα. Με παρόμοιο τρόπο ο Πατήρ και το Άγιο Πνεύμα απλώς και
χωρίς προσθήκη σώματος κάθονται στον θρόνο της δόξης, ενώ ο Υιός με
το σώμα που προσέλαβε από μας και {το} κατεδύσε στη Θεότητά Του,
κάθεται στον θρόνο των Τετραμόρφων {ζώων}, μεταξύ του Πατρός και
του Πνεύματος, οι δε πύρινες δυνάμεις των ουρανών, τα τάγματα των
Αγγέλων και οι τάξεις των Αρχών, που διακρίνονται ιεραρχικά και
ανεβαίνουν σε ανώτερες θέσεις, οι Άγγελοι και οι Αρχάγγελοι, οι
Θρόνοι, οι Κυριότητες, οι Αρχές, οι Δυνάμεις, οι Εξουσίες, τα Χερουβείμ
και τα Σεραφείμ βλέπουν τα Τρία Άγια Πρόσωπα στον θρόνο της δόξης
και προσκυνούν τις υπέρτατες Υποστάσεις. Τα αγιόφθογγα Σεραφείμ με
φτερά καλύπτουν τα πρόσωπά τους, ενώ με τα μεσαία {φτερά}
αναπτερωμένα, με ανίκητο ύμνο, με παντοτινή φωνή κράζουν σ’ Αυτήν,
συναθροίζοντας την Αγία Τριάδα σ’ ένα κράτος και {μία} Θεότητα.
Και κατά την ένδοξη {Δεύτερη} Παρουσία, όταν μέλλει να έρθει

κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, θα έρθει με την ίδια ενωθείσα με τη Θεότητα
σάρκα, για να γνωριστεί από αυτούς που Τον κέντησαν και να συνάξει
τους αγαπώντες Αυτόν στις επουράνιες σκηνές και να τους συγκατατάξει
με τις στρατιές των Αγγέλων. Ας γίνει, να τους φθάσουμε όλοι μας,
χάριτι και φιλανθρωπία του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, μαζί με τον
Οποίο σε εσένα, στον Πατέρα ομού και στο Πνεύμα το Άγιο πρέπει δόξα,
εξουσία και τιμή, νυν και αεί και εις τους αιώνας των αιώνων. Αμήν.
175
Συμπεράσματα
Από την μελέτη της ενωτικής προσπάθειας του ι. Φωτίου με την

Εκκλησία της Αρμενίας, είναι ορατή η στενή σχέση των γεγονότων με τα
πολιτικά ζητήματα της εποχής. Αυτό δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτό υπό
την έννοια ότι αυτή η προσπάθεια είχε μόνο πολιτική σκοπιμότητα. Σε
αυτά τα ιδεολογικά πλαίσια εγκλωβίστηκαν οι ιστορικοί της Σοβιετικής
περιόδου. Ο καθηγητής Βλάσιος Φειδάς, αναλύοντας την δραστηριότητα
του πατριάρχου Φωτίου, συμπεραίνει: «πράγματι, η αποστολική μαρτυρία
της πίστεως ήταν για τον ι. Φώτιο μια σοβαρή υπόθεση σωτηρίας των
λαών και όχι μια απλη ή μονοσήμαντη διακονία της οικουμενικής
πολιτικής ιδεολογίας του Βυζαντίου, έστω και αν η ωφέλεια της
αυτοκρατορίας ήταν μια αυτονόητη συνέπεια σε κάθε επιτυχημένη
πρωτοβουλία της βυζαντινής ιεραποστολής»491. Αξιοσημείωτη είναι η
προσοχή του Φωτίου στο ζήτημα της αποκατάστασης της ένωσης των
Αρμενίων με την ανά οικουμένη Εκκλησία, «η εύλογη αγωνία του ι.
Φωτίου για τη διαφύλαξη της ενότητας των Εκκλησιών Ανατολής και
Δύσεως δεν άφησε στο περιθώριο της εκκλησιαστικής του ευθύνης την
αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας με τις λεγόμενες
Αντιχαλκηδόνιες Εκκλησίες, ιδιαίτερα δε με την Αρμενικὴ
Εκκλησία»492.
Η αλληλογραφία του ι. Φωτίου με τους πνευματικούς και πολιτικούς

ηγέτες της Αρμενίας, ιδιαίτερα δε η Επιστολή προς τον καθολικό
Ζαχαρία, καθώς και η Α΄ Επιστολή στον Ασώτ («Κατά θεοπασχιτών»)
είναι σημαντικά μνημεία της ορθόδοξης θεολογίας, όπου «ο ι. Φώτιος
αναδεικνύεται όχι μόνο οραματιστὴς της αποκαταστάσεως της ενότητας
της Εκκλησίας με τις γενναίες πρωτοβουλίες προς τους πολιτικούς και τους
491
Φειδάς, Οικουμενική διάσταση, σελ. 21.
492
176
εκκλησιαστικούς ηγέτες των απεσχισμένων Εκκλησιών, αλλά συγχρόνως

και υπέρμαχος της ορθοδοξίας της πίστεως, όπως αυτή διακηρύχθηκε με
τις δογματικὲς αποφάσεις των επτά Οικουμενικών συνόδων και με τὴ
διδασκαλία των εγκρίτων Πατέρων της Εκκλησίας»493. Είναι εξίσου
σημαντικό το ότι ο μεγάλος Πατήρ εκτός από τη βαθύτατη γνώση των
αληθειών της ορθόδοξης πίστης δείχνει αληθινή μεγαλοψυχία και
απόλυτο σεβασμό έναντι της αρμενικής πλευράς: «στις επιστολές αυτές
βλέπουμε ξανά όλες τις αρετές του μεγάλου αυτού πνεύματος: γνώση
βαθύτατη, εξαιρετική διαλεκτική ικανότητα, και προ παντός ευγένεια και
λεπτότητα προς τον αντιφρονούντα συνδυασμένη με μεγάλη εμμονή στην
αλήθεια»494.
Ενώ το εκτενέστατο έργο του ι. Φωτίου «Κατά θεοπασχιτών» συζητά

αναλυτικά τα χριστολογικά ζητήματα τα οποία υφίσταντο μεταξύ της
Ορθόδοξης Εκκλησίας και της Αρμενικής, η Επιστολή προς τον
καθολικό της Μεγάλης Αρμενίας Ζαχαρία κατά κάποιο τρόπο μπορεί να
χαρακτηριστεί ως πεμπτουσία της θέσης του αγίου Πατρός απέναντι στις
θεολογικές διαφορές των αντιχαλκηδονίων. Ο ιερός συγγραφέας με
καταπληκτική ακρίβεια και σαφήνεια υποδεικνύει την ταύτιση των
εννοιών «φύση» και «υπόσταση» στον χώρο της Χριστολογίας: «Και η
αιτία της απωλείας τους έγινε από ανοησία, επειδή είπαν ότι μία είναι η
φύση και το πρόσωπο, που είναι υπόσταση. Διότι όσοι έτσι φρονούν
πλανώνται είτε εκ δεξιών είτε εξ αριστερών».
Η πατρότητα της εν λόγω Επιστολής είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με

την γνησιότητα του έργου της συνόδου της Σιρακαβάν, ενώ, αντίθετα, η
απόρριψη της πατρότητας της Επιστολής άμεσα αντανακλά στις
θεωρήσεις για τα πεπρραγμένα της Συνόδου, ακόμη και στην απόρριψη
493
494
177
της πραγματηκότητάς της495.
Ως ένα σημαντικό μνημείο της θεολογικής παρακαταθήκης του

Μεγάλου Φωτίου, αλλά και της ορθόδοξης θεολογίας, η επιστολή αυτή
χρίζει μεγάλης σημασίας και ασφαλώς θα χρησιμεύει και στον θεολογικό
διάλογο ο οποίος επιτυχώς διεξάγεται σήμερα μεταξύ των Ορθοδόξων
και Προχαλκηδονίων Χριστιανών. Για αυτόν ακριβώς το λόγο
προχωρήσαμε και στη μετάφραση της Επιστολής από αρχαία Αρμενικά
στα νέα Ελληνικά, ώστε το σπουδαίο αυτό μνημείο να είναι προσιτό για
μελέτη και αξιολόγηση από το ελληνόγλωσσο θεολογικό κοινό.
Είναι αξιοσημείωτο ότι το θεμέλιο της εκκλησιαστικής ένωσης κατά

τον ι. Φώτιο είναι η ενότητα της πίστης. Μέσα στις διαπραγματεύσεις με
τους Αρμενίους ο άγιος πατήρ παραμέρισε τις λειτουργικές διαφορές,
έστω και αν η Πενθέκτη είχε εκφραστεί για το θέμα αυτό. «Η ορθοδοξία
της πίστεως ήταν, κατά τον ι. Φώτιο, η μόνη παραδεκτή βάση ενότητας της
Εκκλησίας και η μόνη αυθεντική πηγή για την αξιόπιστη εκπλήρωση της
πνευματικής της αποστολῆς στον κόσμο»496. Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Ι.
Dorfmann-Lazarev, «στις διαπραγματεύσεις δεν γίνεται καμία αναφορά
στη λατρεία, σε μία εποχή που οι λειτουργικές διαφορές έγιναν αιτία
συγκρούσεων. Ο Φώτιος με τους Αρμενίους υιοθέτησε την ίδια τακτική,
προτιμώντας να παραβλέπει τις απαιτήσεις της Πενθέκτης. Βασικό για τον
Φώτιο ήταν το δόγμα. Ακολουθώντας τον ορισμό του Μονοφυσιτισμού του
Δαμασκηνού, ο Φώτιος το μόνο που ήθελε από τους Αρμενίους ήταν η
αποδοχή της Συνόδου της Χαλκηδόνας»497.
Αναφερόμενοι στο αποτέλεσμα της όλης ενωτικής προσπάθειας και
495
Βλ. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, Διήγησης, σελ 124.
496
497
Dorfmann-Lazarev, Arméniens et Byzantins, σελ. 265. Πβλ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος,
σελ. 250.
178
τελικά στην αποτυχία της, θα επισημάνουμε τα εξής: κατά τον π. Πογώς

Ανανιάν, η αλλαγή της στάσης των Αρμενίων προφανώς συνδεόταν με
την ενθρόνιση του νέου Καθολικού Γεωργίου Α΄ Γκαρνίτη (Գէորգ Ա
Գառնեցի, 877-897), όταν προέκυψε το ερώτημα αν θα πήγαινε ο
υποψήφιος στη Βασιλεύουσα για τη χειροτονία, ή όχι. Ακυρώνοντας
δηλαδή την ένωση, η Αρμενική Εκκλησία απέφυγε την χειροτονία του
Γεωργίου από τον πατριάρχη και υποταγή στο οικουμενικό
Πατριαρχείο498. Όμως, το σημαντικότερο πρόβλημα του αυτοκεφάλου
της Αρμενικής Εκκλησίας, όπως είδαμε, προφανώς είχε αναγνωριστεί
ήδη επί του ι. Φωτίου. Άρα η αποτυχία της ένωσης οφειλόταν, στη
θεολογική διαφοροποίηση των Αρμενίων θεολόγων και την αδυναμία
κατανόησης της ορθόδοξης διδασκαλίας περί των δύο φύσεων και μίας
υπόστασης του Χριστού. Στην επιφύλαξη των Αρμενίων ίσως είχε
συμβάλει και η αυστηρή αλληλογραφία με τον πάπα Νικόλαο Α΄.
Κατά άλλους τα αίτια αποτυχίας της ένωσης βρίσκονται στο γεγονός

ότι αυτή βασίστηκε όχι στην εκκλησιαστική «ακρίβεια», αλλά στην
«οικονομία», λόγω στης οποίας, όπως αναφέραμε παραπάνω, η Εκκλησία
της Αρμενίας κράτησε τα τοπικά λειτουργικά έθιμά της. Όπως σχολιάζει
ο οικουμενικός πατριάρχης Κωνστάντιος, «ἀλλ’ αὐτή, ἡ μὴ ὁριστικῶς ἐν
εὐθύτητι, ἀλλ’ ἐν συνθήκῃ καὶ συμφωνίᾳ περὶ ἑνώσεως διαπραγμάτευσις,
φρούδη ἐπέβη»499. Η αλήθεια είναι ότι ο μόνος τρόπος του διαλόγου και
ένωσης με τις πολυάριθμες χριστιανικές κοινότητες οι οποίες για μεγάλο
498
Βλ. Ανανιάν, Αλληλογραφία, σελ. 68. Η γνώμη του π. Πογώς μπορεί να φανεί, ότι έχει
βάση, διότι το 912/13, όταν και πάλι προέκυψε το θέμα αρμενο-βυζαντινής εκκλ. ένωσης, ο
Πατριάρχης Νικόλαος Α΄ Μυστικός (901-907, 911-925) έγραφε στον διάδοχο και γιο του
Ασώτ, τον Σμμπάτ Α΄ (Սմբատ Ա, 890-914) Αρμενίους, για τη χειροτονία του νέου
Καθολικού στη Βασιλεύουσα. Όμως, όπως αναφέρεται στην επιστολή, η πρωτοβουλία και
επιθυμία το να χειροτονηθεί ο νέος καθολικός στην Βασιλεύουσα, από τον Οικουμενικό
πατριάρχη, ανήκε στους Αρμενίους και όχι στους «Ρωμαίους» (βλ. Νικόλαος Μυστικός,
Επιστολές, σελ. 448-450).
499
Κωνσταντίου, Βιογραφία και συγγραφαἰ, σελ. 90.
179
χρονικό διάστημα έχουν αυτονομηθεί θεολογικά και λειτουργικά, ήταν

και παραμένει ως σήμερα όχι η ακρίβεια, αλλά οι «κατ’ οκονομίαν»
λύσεις. Και ως φαίνεται, ο μεγάλος πατήρ της Εκκλησίας, ο άγιος
Φώτιος, το συνειδητοποιούσε άριστα.
Ο πατριάρχης Φώτιος και ο καθολικός Ζαχαρίας ως πρωταγωνιστές

εργάστηκαν για την επίτευξη της ποθούμενης ένωσης, αλλά η υπόθεση
είχε και κοινωνικό υπόβαθρο, λόγω του οποίου η ένωση της συνόδου του
Σιρακαβάν δεν είχε διάρκεια. Όπως σωστά αναλύει ο Α. Άννινσκυ, «η
θεωρητική συμφωνία με τους Έλληνες στα δόγματα, έστω και εκφραζόμενη
από μια ολόκληρη σύνοδο, έμεινε στη σφαίρα θεωρίας. Προκειμένου οι
νέες θεολογικές απόψεις να εισέλθουν στη συνείδηση του λαού, ήταν
αναγκαίο να εισαχθούν αυτές στο σύστημα της αγωγής και παιδείας των
σχολείων. Επειδή στην Αρμενία η σχολική εκπαίδευση βρισκόταν στα χέρια
των λίγο μορφωμένων μοναχών και κληρικών, ήταν αναγκαίο πρώτα από
όλα αυτοί [οι μοναχοί και ο κλήρος] να εισέλθουν στο περιεχόμενο της
ένωσης των Εκκλησιών και να υιοθετήσουν αληθινά ορθόδοξες απόψεις.
Αυτό όμως ήταν σχεδόν αδύνατη υπόθεση. Ο κλήρος και οι μοναχοί
αποστρέφονταν κάθε καινούργιο και αυστηρά κρατούσαν τις προ πολλού
διαμορφωμένους τύπους, εενθυμούμενοι ότι ήδη πολλές φορές είχε
ανακηρυχθεί η ένωση με τους Έλληνες, αλλά μετά από κάθε φορά [οι
πλευρές] επανέρχονταν στην παλαιά θέση»500. Με άλλα λόγια, η
πλειοψηφία της αρμενικής κοινωνίας δεν ήταν έτοιμη για αλλαγή στάσης
στις θεολογικές θέσεις και η ένωση της συνόδου του Σιρακαβάν δεν
προσλήφθηκε από την Αρμενική κοινωνία.
Η ενωτική προσπάθεια καίτοι δεν έφερε μόνιμο αποτέλεσμα, εντούτοις

έγινε αφορμή για την επιστροφή ενός μέρους του αρμενικού λαού στους
500
Άννινσκυ, Ιστορία, σελ. 146.
180
κόλπους της Ορθοδοξίας, όπως πληροφορούμαστε στην επιστολή του ι.

Φωτίου στους κάτοικους της επαρχίας Ταρόν. «Στον άγιο Φώτιο λοιπὸν
οφείλουμε την ενίσχυση όσων υπήρχαν μέχρι τότε χαλκηδονίων Αρμενίων,
την αύξησή τους, την ακμή τους, και εν τέλει την άφιξη στην Ελλάδα
προσφύγων Αρμενίων, που παραδέχονταν τις επτά οικουμενικές
συνόδους»501. Δεν είναι τυχαίο ότι έναν αιώνα αργότερα στις βυζαντινές
πλέον επαρχίες της Μεγάλης Αρμενίας ιδρύθηκε μία από τις μεγαλύτερες
Μητροπόλεις του οικουμενικού Πατριαρχείου, η Μητρόπολη του Ταρόν,
με περίπου 20 επισκοπές που κάλυπταν μία ευρύτερη περιοχή της
Αρμενίας502.
Όπως επισημαίνει ο Θ. Ροσσέικιν, «μπορεί τελικά οι σχέσεις με τους

Αρμενίους να έδιναν ακόμη καλύτερα αποτελέσματα, αν ο Φώτιος έμενε
στην εξουσία πιο πολύ. Εν πάση περιπτώσει, ο Φώτιος σωστά
καταλάβαινε, ότι το αρμενικό ζήτημα αποτελεί ένα από ουσιαστικά και
κληρονομικά ζητήματα της βυζαντινής εκκλησιαστικής πολιτικής και έκανε
ό,τι δυνατό για τη λύση του. Η μνήμη για αυτές τις προσπάθειες του
διακεκριμένου πατριάρχου διαφυλασσόταν ανάμεσα στους μαθητές και
συνεχιστές του έργου του, όπως ο Νικόλαος Μυστικός. ο τρίτος διάδοχος
στην έδρα της Κωνσταντινουπόλεως και ο Αρέθας μητροπολίτης
Καισαρείας, οι οποίοι στο αρμενικό ζήτημα ακολουθούσαν τα βήματα του
διδασκάλου τους»503.
501
502
Βλ. Partey, Hieroclis, σελ. 127-128.
503
Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος, σελ. 262.
181
Bιβλιογραφία
α) Πηγές
Αγαθάγγελος, Ιστορία = Αγαθάγγελος, Ιστορία της Αρμενίας (εκδ. Κ.

Γιουζμπασιάν, Π. Μουραδιάν), ΑρμΣυγγρ, Ε΄ αι., τ. Β΄, σελ. 1291-
1735 [²·³Ã³Ý·եÕáë, ä³ïÙáõÃÇõÝ Ð³Ûáó (հրատ. Կ.
Իւզբաշեան, Պ. Մուրադեան), ՀԱ, Ե դ., հ. Բ, էջ 1291-1735].
Ἀλέξανδρος Ἀλεξανδρείας, Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀλέξανδρον ἐπίσκοπον
Κωνσταντίνου πόλεως, PG 18, 547-572.
Anastasius Sinaitis, Viae dux = Anastasii Sinaitae, Opera Viae dux, CChr
ser. gr 8, 1981.
Ανώνυμος, Περί Μαρτυρίου = Ανώνυμος, [Περί] μαρτυρίου του

αποστόλου Θαδδαίου, κηρύγματος και ερχομού στην Αρμενία και εν
Χριστώ τέλεσης (εκδ. Α. Κεοσεγεάν), ΑρμΣυγγρ, ΣΤ΄αι., τ. Γ΄, σελ.
5-18 [Անանուն, [ì³ëÝ] íÏ³Û³µ³ÝáõÃե³Ý Â³¹¿áëÇ
³é³ùեÉáÛÝ, ù³ñá½áõÃե³ÝÝ ¨ ·³Éëïե³Ý Ç Ð³Ûë ¨ Ï³ï³ñÙ³ÝÝ
áñ Ç øñÇëïáë (հրատ. Յ. Քէոսէեան), ՄՀ, Զ դ., հ. Գ, էջ 5-18].
Βαάν Νίκαιας, Λόγοι = Βαάν επ. Νίκαιας, Λόγοι (εκδ. π. Ν. Ακινεάν),

HA, 1968, αρ. 7-9, 557-280 [Վահանայ Նիկիայ եպիսկոպոսի
բանք (հրատ. Հ. Ն. Ակինեան), ՀԱ, 1968, թիւ 7-9, 557-280].
Βαρδάν, Ιστορία = Συλλογή Iστορίας εξηγούμενη από τον αρχιμανδρίτη

Βαρδάν, Βενετία-Αγ. Λάζαρος, 1862 [Հաւաքումն պատմութեան
Վարդանայ վարդապետի լուսաբանեալ, ի Վենետիկ, ի Ս.
Ղազար, 1862].
Βασίλειος Μέγας, Ἐπιστολὴ ΛΗ΄, Γρηγορίῳ ἀδελφῷ περὶ διαφορᾶς
οὐσίας καὶ ὑποστάσεως, PG 32, 325-340.
Βασίλειος Μέγας, Ἐπιστολὴ ΣΙΔ΄, Τερεντίῳ κόμητι, PG 32, 785-790.
182
Βιβλίο Επιστολών(1) = Βιβλίο Επιστολών (εκδ. επίσκοπος Καραπέτ Τερ-

(1)
Μκρττσεάν), Τιφλίδα, 1901 [¶Çñù ÂÕÃáó (հրատ. Կարապետ
(1)
եպս Տէր-Մկրտչեան), Թիֆլիս, 1901].
Βιβλίο Επιστολών(2) = Βιβλίο Επιστολών (εκδ. αρχιεπ. Νοράιρ
(2)
Πογαρεάν), τυπ. Αγ. Ιάκωβων, Ιερουσαλήμ, 1994 [¶Çñù ÂÕÃáó
(հրատ. Նորայր արք. Պօղարեան), Երուսաղէմ, տպ. Ս.
Յակոբեանց, (2)1994].
Concilium Schirachavanense, Mansi XV, 639-641.
Δαβίδ Ανίκητος, Έργα= Δαβίδ Ανίκητος, Έργα. Μετάφραση, πρόλογος

και υποσημειώσεις του Σ. Σ. Αρεβσατιάν, εκδ. «Σοβετακαν γρόγ»,
Ερεβάν 1980 [Դավիթ Անհաղթ, Երկեր: Թարգմ., նախաբանը և
ծանոթագրությունները՝ Ս. Ս. Արևշատյանի, Եր., «Սովետական
գրող», 1980].
Διονύσιος Θρᾷξ, Γραμματικὴ Τέχνη = Διονύσιος Θρᾷξ, Γραμματικὴ

Τέχνη, επιμ. Θ. Α. Παπαδημητρόπουλος, εκδ. «Διορθώσεις», Αθήνα,
2016.
Ἐπιστολή Νικολάου, Mansi XVI, 301-304.
Εφραίμ Σύρος, Έργα, = Συγγράμματα του αγ. Εφραίμ, τ. Α΄-Δ΄ Βενετία-

Αγ. Λάζαρος, 1836 [Սրբոյն Եփրեմի մատենագրութիւնք, հ. Ա-Դ,
ի Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1836].
Faller, Explanatio = O. Faller, Ambrosius, Explanatio symboli, De
sacramentis, De mysteriis, De paenitentia, De excessu fratris Satyri,
De obitu Valentiniani, De obitu Theodosii, CSEL, τ. 73.
Garitte, La Narratio = G. Garitte, La Narratio de Rebus Armeniae,
édition critique et commentaire par G. Garitte, CSCO, τ.132
(subsidia tome 4).
183
Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιστολὴ ΡΑ΄, πρὸς Κληδόνιον πρεσβύτερον κατὰ

Ἀπολλιναρίου ἐπιστολὴ Α΄, PG 37, 175-194.
Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιστολὴ ΡΒ΄, κατὰ Ἀπολλιναρίου πρὸς Κληδόνιον
ἐπιστολὴ Β΄, PG 37, 193-202.
Γρηγόριος Θεολόγος, Λόγος ΙΖ΄, Εἰς τὰ Ἅγια Φῶτα, PG 36, 335-360.
Γρηγόριος Θεολόγος, Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνια εἴτους Γενέθλια τοῦ
Σωτῆρος, PG 36, 311-334.
Γρηγόριος Θεολόγος, Λόγος ΜΕ΄, Εἰς τὸ Ἅγιον Πάσχα, PG 36, 623-664.
Γρηγόριος Μάγιστρος, Επιστολές = Γρηγορίου του Μαγίστρου οι
Επιστολές, εκδ. Κ. Κωστανεάντς, Αλεξανδραπόλ, 1910 [Գրիգոր
Մագիստրոսի Թղթերը, բնագիրն յառաջաբանով եւ
ծանօթութիւններով առաջին անգամ ի լոյս ընծայեց Կ.
Կոստանեանց, Աղէքսանդրապօլ, 1910].
Γρηγόρίος Ταθεβίτης, Βιβλίο Ερωτήσεων = Βιβλίο Ερωτήσεων του

τρισμακάριστου αγίου πατρός ημών Γρηγορίου Ταθεβίτη,
Κωνσταντινούπολη, 1729 [Գիրք Հարցմանց երիցս երանեալ
սրբոյ հօրն մերոյ Գրիգորի Տաթեւացւոյն, ի Կոստանդնուպօլիս,
1729].
Γρηγόριος Φιλομάρτυς, Λόγος = Γργηγορίου καθολικού της Αρμενίας ο
οποίος αρχικά ονομαζόταν «Βαχράμ» και αφού χειροτονήθηκε
καθολοκός, μετονομάστηκε «Γρηγόριος» εις τιμήν του προγόνου του -
αγίου Γρηγορίου Φωτιστού, Λόγος περί εντολών των προπατόρων
(εκδ. Γ. Μουραδεάν), ΑρμΣυγγρ, τ. ΙΖ΄, ΙΑ΄ αι., σελ. 89-96 [Ê³õëù
¶ñÇ·áñÇ Ð³Ûáó Î³ÃáÕÇÏáëÇ áñ Ý³Ë ì³Ññ³Ù ³éÓ³ÛÝե³É ¨,
ÛáñÅ³Ù Î³ÃáÕÇÏáë ÓեéÝ³¹ñեó³õ, ¶ñÇ·áñÇë Ïáãեó³õ Û³ÝáõÝ
Ý³ËÝáÛÝ ÇõñáÛ ëրբáÛÝ ¶ñÇ·áñÇ Èáõë³õáñãÇÝ, ²ë³óե³É í³ëÝ
å³ïáõÇñ³Ý³ó Ý³Ë³Ñ³ñóÝ (հրատ. Գ. Մուրադեան), ՄՀ, հ. ԺԷ,
ԺԱ. դ., էջ 89-96].
184
Ἰουστίνος Φιλόσοφος, Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς ὁμολογίας, PG 6, 1207-1240.
Ἰωάννης Δαμασκηνός, Ἔκδοσις = Τοῦ ὁσίου ἀββᾶ Ἰωάννου

πρεσβυτέρου Δαμασκηνοῦ ἔκδοσις ἐκριβής τὴς ὀρθοδόξου πίστεως,
Kotter (εκδ.), Die schriften, τ. 1-2.
Ιωάννης Δαμασκηνός, Τόμος = Ἰωάννου ταπεινοῦ μοναχοῦ Δαμασκηνοῦ

τόμος ὡς ἐκ προσώπου Πέτρου τοῦ ἁγιωτάτου ἐπισκόπου
Δαμασκοῦ πρὸς τὸν ἐπίσκοπον δῆθεν τοῦ Δαραίας τὸν Ἰακωβίτην,
Kotter (εκδ.), Die schriften, τ. 4, σελ. 109-153.
Ιωάννης Νίκαιας, Επιστολή = Επιστολή του ιερού αρχιεπισκόπου Νίκαιας

σοφού Ιωάννου προς τον μακάριο καθολικό της Αρμενίας Ζαχαρία
περί της εορτής της Γέννησης και των Θεοφανείων του Θεού ημών
Ιησού Χριστού (εκδ. Α. Κεοσεγεάν), ΑρμΣυγγρ, Θ΄ αι. (παράρτημα),
τ. Θ΄, σελ. 441-445 [Թուղթ սրբազան արքիեպիսկոպոսին Նիկիոյ
իմաստնոյն Յոհաննու առ երանելի կաթողիկոսն Հայոց
Զաքարիայ վասն տօնի Ծննդեան և Յայտնութեան Քրիստոսի
Աստուծոյ մերոյ (հրատ. Յ. Քէոսէեան), ՄՀ, Թ դ. (յաւելուած),
հ. Թ, էջ 441-445].
Ἰωάννης Νίκαιας, Περὶ τῆς Γεννήσεως = Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου

Νίκαιας, Περὶ τῆς Γεννήσεως τοῦ Χριστοῦ πρὸς Ζαχαρίαν τὸν
Καθολικόν τῆς Μεγάλης Ἀρμενίας, PG 96, 1435-1450.
Joannis Antiocheni, ad Cyrillum, PG 77, 169-175.
Κοριούν, Βίος του Μαστότς = Κοριούν, Βίος του διδασκάλου Μαστότς

(εκδ. Κ. Γιουζμπασιάν, Π. Μουραδιάν), ΑρμΣυγγρ, Ε΄αι., τ. Α΄, σελ.
185
227-277 [Կորիւն, Վարք Մեսրոպայ վարդապետի (հրատ. Կ.

Իւզբաշեան, Պ. Մուրադեան), ՀԱ, Ե դ., հ. Ա, էջ 227-277].
Kotter (εκδ.), Die schriften = B. Kotter (εκδ.), Die schriften des Johannes
von Damaskos, [Patristische Texte und Studien 12], τ. 1-3 (1973), τ.
4 (1981), Berlin.
Κυρακός Γκαντζακίτης, Ιστορία = Κυρακός Γκαντζακίτης, Ιστορία της

Αρμενίας, με επιμ. του Κ. Α. Μελίκ-Οχαντζανιάν, εκδ. της
Ακαδημίας Επιστήμων της Αρμ. Σοβιετικής Σοσιαλιστικής
Δημοκρατίας, Ερεβάν, 1961 [Կիրակոս Գանձակեցի, Պատմութիւն
Հայոց, աշխ. Կ. Ա. Մելիք-Օհանջանեանի, Երեւան, ՀՍՍՀ ԳԱ
հրատ., 1961].
Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Γλαφυρῶν εἰς τὸ Λευιτικὸν βιβλίον, PG 69, 539-

590.
Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Ἐκ τοῦ πρὸς Ἀλεξανδρείας προσφωνητικού

λόγου περὶ πίστεως, PG 77, 112-114.
Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Epistula XLVI, ad Succensum Epistula II, PG
77, 237-246.
Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Epistula XXXIX, ad Joannem Antiochenum

Episcopum, missa per Paulum Episcopum Emesae, PG 77, 173-182.
Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν μακαριώτατον Σούκενσον

ἐπίσκοπον τῆς Διοκαισαρέων τῆς κατὰ τὴν Ἰσαύρων ἐπαρχίαν, Περὶ
πίστεως Α΄, PG 77, 227- 238.
Lafontaine, La version = La version Greque ancienne du livre Arménien
d’Agathange. Édition critique par G. Lafontaine, Louvain-la-Neuve,
1973.
186
Λάζαρος Φαρπίτης, Ιστορία = Λάζαρος Φαρπίτης, Ιστορία της Αρμενίας

(εκδ. Κ. Γιουζμπασιάν, Π. Μουραδιάν), ΑρμΣυγγρ, Ε΄αι., τ. Β΄, σελ.
2199-2375) [Ղազար Փարպեցի, Պատմութիւն Հայոց (հրատ. Կ.
Իւզբաշեան, Պ. Մուրադեան), ՄՀ, Ե դ., հ. Բ, էջ 2199-2375].
Μαμβρής Αναγνώστης, Ομιλίες = Μαμβρής Αναγνώστης, Ομιλίες (εκδ.

Α. Κεοσεεάν), ΑρμΣυγγρ, Ε΄αι., τ. Α΄, σελ. 1093-1136 [Մամբրէ
Վերծանող, Ճառք (հրատ. Յ. Քէոսէեան), ՄՀ, Ե դ., հ. Ա, էջ
1093-1136].
Μαρτύριο του Βαρθολομαίου = Μαρτύριο του αγίου αποστόλου

Βαρθολομαίου, Σοπέρκ, τ. ΙΘ΄, σελ. 1-22 [ìÏ³ÛáõÃÇõÝ ëñµáÛ
´³ñ¹áÕáÙ¿áëÇ ³é³ùեÉáÛ, Սոփերք Հայկականք, հ. ԺԹ, էջ 1-
22].
Μηναίον τοῦ Ἰουνίου = Μηναίον τοῦ Ἰουνίου περιέχον ἄπασαν τὴν

ἀνηκούσαν αὐτῳ ἀκολουθίαν, εκδ. της Αποστολικῆς Διακονίας της
Εκκλησίας της Ελλάδος, εν Αθήναις, (2)2002.
Μήναιον τοῦ Σεπτεμβρίου = Μηναίον τοῦ Σεπτεμβρίου περιέχον ἄπασαν

τὴν ἀνηκούσαν αὐτῳ ἀκολουθίαν, εκδ. της Αποστολικῆς Διακονίας
της Εκκλησίας της Ελλάδος, εν Αθήναις, (2)2002.
Μωυσής Καγανκατουικίτης, Ιστορία = Μωυσής Καγανκατουικίτης,

Ιστορία της χώρας Αγβάνκ. Κριτικό κείμενο και εισαγωγή του Β.
Αρακελιάν, εκδ. Ακαδημίας Επιστήμων της Αρμ. Σοβιετικής
Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας, Ερεβάν, 1983 [Øáíë¿ë
Î³Õ³ÝÏ³ïáõ³óÇ, ä³ïÙáõÃÇõÝ ²Õáõ³ÝÇó ³ßË³ñÑÇ, քնն.
բնագիրը և ներած. Վ. Առաքելյանի, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Եր.,
1983].
Μωυσής Χορενίτης, Ιστορία = Μωυσής Χορενίτης, Ιστορία της Αρμενίας

(εκδ. Π. Μουραδιάν, Κ. Γιουζμπασιάν), ΑρμΣυγγρ, Ε΄αι., τ. Β΄, σελ.
187
1743-2121 [Øáíë¿ë ÊáñեÝ³óÇ, Ð³Ûáó å³ïÙáõÃÇõÝ (հրատ. Պ.

Մուրադեան, Կ. Իւզբաշեան), ՄՀ, Ե դ., հ. Բ, էջ 1743-2121].
Νικήτας Βυζάντίος Ἔλεγχος = Νικήτα Βυζαντίου, Ἔλεγχος καὶ

Ἀνατροπή τῆς σταλείσης ἐπιστολῆς ἐκ τοῦ ἄρχοντος τῆς Ἀρμενίας
ἐπί διαβολῃ τῆς Ὀρθοδόξου ἡμῶν πίστεως καὶ τῆς Ἁγίας καὶ
Οἰκουμενικῆς Τετάρτης Συνόδου, ἐξ ἐπιτροπῆς τοῦ φιλοχρίστου καὶ
εὐσεβεστάτου βασιλέως ἡμῶν. Ἐγράφη δὲ πρὸς τὸν ἄρχοντα ἐκ
προσώπου τοῦ πατριάρχου, PG, 105, 588-605.
Νικόλαος Μυστικός, Επιστολές = Nicholas I Patriarch of Constantinople,
Letters. Greek Text and English Translation by R. J H. Jenkins and
L. G. Westerink, Washington, 1973.
Πηδάλιον = Πηδάλιον τῆς νοητής νηός τῆς Μίας Ἁγίας Καθολικής και
Ἀποστολικής τῶν ὀρθοδόξων Ἐκκλησίας, εκδ. Παπαδημητρίου,
Αθήνα, 2003.
Photius Constantinopolitanus, Epistola ad Zachariam = Photii

Patriarchae, Epistola IX, Ad Zachariam patriarcham Armeniorum,
PG 103, 703-714.
Photius Constantinopolitanus, Epistola ad Asutium = Photii Patriarchae,

Epistola X, Ad Asutium principem Armeniorum, PG 103, 713-716.
Photius Constantinopolitanus, Exemplar = Exemplar litterarum Photii

patriarchae Constantinopolitani ad Asotium principum principem,
Photius Constantinopolitanus, Epistulae et Amphilochia, τ. III, σελ.
167-172.
Photius Constantinopolitanus, Epistulae et Amphilochia = Photii
patriarchae Constantinopolitani, Epistulae et Amphilochia,
188
recensuerunt B. Laourdas et L. G. Westerink, τ. I (1984), τ. II

(1985), τ. III (1985), τ. IV (1986), τ. V (1986), τ. VI (1988), Leipzig.
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐγκύκλιος ἐπιστολὴ = Ἐγκύκλιος
ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς τῆς ἀνατολῆς ἀρχιερατικοὺς θρόνους,
Ἀλεξανδρείας φημὶ καὶ τῶν λοιπῶν· ἐν ᾗ περὶ κεφαλαίων τινῶν
διάλυσιν πραγματεύεται, καὶ ὡς οὐ χρὴ λέγειν ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ
υἱοῦ τὸ πνεὐμα προέρχεσθαι, ἀλλ’ ἐκ τοῦ πατρὸς μόνον, Photius
Constantinopolitanus, Epistulae et Amphilochia, τ. I, σελ. 40-53.
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀρμενίους = <Ἐ>πιστολὴ
πρὸς Ἀρμενίους, Photius Constantinopolitanus, Epistulae et
Amphilochia, τ. III, σελ. 98-112.
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Επιστολή στον Ασώτ = Αντίγραφο της

επιστολής του μεγάλου πατριάρχου της Κωνσταντινουπόλεως Φωτίου
προς τον Ασώτ άρχοντα των αρχόντων (εκδ. π. Ν. Ακινεάν), HA,
1968, αρ. 10-12, 439-450 [Պատճէն թղթոյն մեծի հայրապետին
Կոստանդինուպոլսի Փոտայ առ Աշոտ իշխանաց իշխան (հրատ.
Հ. Ն. Ակինեան), ՀԱ, 1968, թիւ 10-12, 439-450].
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς τὸν ἀρχοντα Μιχαήλ = Τῷ

περιφανεστάτῳ καὶ περιβλέπτῳ ἠγαπημένῳ ἐν κυρίῳ πνευματικῷ
υἱῷ Μιχαὴλ τῷ έκ θεοῦ ἄρχοντι Βουλγαρίας, Photius
Constantinopolitanus, Epistulae et Amphilochia, τ. I, σελ. 2-39.
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἐπιστολή πρὸς τὸν Πάπα Νικόλαο = Τῷ τὰ

πάντα ἁγιωτάτῳ, ἱερωτάτῳ άδελφῷ καὶ συλλειτουργῷ, Νικολάῳ
πάπᾳ τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης, Φώτιος ἐπίσκοπος
Κωνσταντινουπόλεως, νέας Ῥώμης, Photius Constantinopolitanus,
Epistulae et Amphilochia, τ. III, σελ. 115-120.
189
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Επιστολή προς τον Ζαχαρία = Eπιστολή

του πατριάρχου Φωτίου προς τον καθολικό της Μεγάλης Αρμενίας
Ζαχαρία περί του ότι δύο ενωμένες Φύσεις του Κυρίου ημών Ιησού
Χριστού έχουν μία Υπόσταση και περί αληθινού φρονήματος της εν
Χαλκηδόνι Συνόδου των Αγίων Πατέρων (εκδ. π. Ν. Ακινεάν), HA,
1968, αρ. 1-3, 65-100· αρ. 4-6, 129-156) [Թուղթ Փոտայ
պատրիարքի առ Զաքարիա կաթողիկոս Հայոց Մեծաց վասն
երկու միաւորեալ բնութեանցն մի անձնաւորութիւն գոլոյ
Տեառն մերոյ Յիսուսի Քրիստոսի եւ վասն ճշմարտախոհութեան
ժողովոյ սուրբ Հարցն որ ի Քաղկեդոն (հրատ. Հ. Ն. Ակինեան),
ՀԱ, 1968, թիւ 1-3, 65-100, թիւ 4-6, 129-156].
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Ἰωάννῃ σπαθαρίῳ = Ἰωάννῃ σπαθαρίῳ τῷ

Χρυσοχέρῃ, Photius Constantinopolitanus, Epistulae et
Amphilochia, vol. I, σελ. 86.
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Κατὰ τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως = Κατὰ

τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως, Photius Constantinopolitanus, Epistulae
et Amphilochia, τ. III, σελ. 4-97.
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Μυριόβιβλος = Φώτιος
Κωνσταντινουπόλεως, Μυριόβηβλος ή Βιβλιοθήκη, PG 103, 41-
1588.
Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Περί τοῦ Τάφου = Φωτίου τοῦ ἁγιωτάτου
ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως το Περί τοῦ Τάφου τοῦ
Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ὑπομνημάτιον (γραφέν μεταξύ τῶν
ἐτῶν 867 καὶ 878) καὶ ἄλλα τινά πονήματα τοῦ αὐτοῦ ἑλληνιστί τε
καὶ ἀρμενιστί γεγραμμένα. Ἐκδίδονται δὲ μετὰ προλὀγου ὑπὸ Α.
Παπαδοπούλου-Κεραμέως καὶ μετὰ ῥωσσικῆς μεταφράσεως τῶν Γ.
Σ. Δεστούνη καὶ Ν. Μάρρου, ΟΠΣ, τευχ. 11, τευχ. 1 (1892),
παράρτημα Θ΄, σελ. 227-261 [Фотия святейшего архиепископа
190
константинопольского, О гробе господа нашего Иисуса Хрис-

та (написанное между 867 и 878 гг.) и другия малыя его
творения на греческом и армянском языках, изданныя с преди-
словием А. И. Пападопуло-Керамевсом и переведенныя Г. С.
Дестунисом и Н. Марром], ППС, т. XI, вып. I (1892), прилож.
IX, стр. 227-261].
Σαμουήλ Ανίτης, Χρονογραφία = Σαμουήλ Ανίτης και συνεχιστές,

Χρονογραφία από τον Αδάμ μέχρι το 1776. Επιμ. του Κ.
Μαθεβοσιάν, εκδ. «Ναϊρί», Ερεβάν, 2014 [Սամուէլ Անեցի եւ
շարունակողներ, Ժամանակագրութիւն Ադամից մինչև 1776,
աշխ. Կ. Մաթևոսյանի, Եր., «Նաիրի», 2014].
Σεμπεός, Ιστορία = Σεμπεός, Ιστορία (εκδ. Κ. Γιουζμπασιάν), ΑρμΣυγγρ,

Ζ΄ αι., τ. Δ΄, σελ. 543-565 [êեµ¿áë, ä³ïÙáõÃÇõÝ (հրատ. Կ.
Իւզբաշեան), ՄՀ, Է դ., հ. Դ, էջ 543-565].
Σφραγίς Πίστεως = Σφραγίς Πίστεως της Καθολικής Αγίας Εκκλησίας,
από τις ομολογίες των Αγίων και πνευματοφόρων Πατέρων ημών,
συλλεγείσα επί του καθολικού Κωμιτά (613-627), (εκδ. επίσκοπος
(2)
Καραπέτ Τερ-Μκρττσιάν), Αντιλιάς-Λίβανο 1998 (φωτοτυπική
έκδοση) [ÎÝÇù Ñ³õ³ïáÛ ÁÝ¹Ñ³Ýáõñ ëáõñµ ºÏեÕեóõáÛ
ÛáõÕÕ³÷³é եõ ëáõñµ Ñá·եÏÇñ Ñ³ñ³ÝóÝ Ùեñáó ¹³õ³ÝáõÃե³Ýó
Û³õáõñë ÎáÙÇï³ë Ï³ÃáÕÇÏáëÇ (613-627) Ñ³Ù³Ñ³õ³ùե³É,
հրատ. Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեանի, Անթիլիաս-Լիբանան, Բ
հրատ. (լուսատիպ), 1998].
Στέφανος Ταρονίτης, Παγκόσμια Ιστορία = Ιερέως Στεφάνου του

Ταρονίτη, Παγκόσμια Ιστορία (εκδ. Σ. Μαλχασεάντς), Αγ.
Πετρούπολη, 1885 [êïե÷³ÝáëÇ î³ñáÝեóõáÛ ù³Ñ³Ý³ÛÇ
å³ïÙáõÃÇõÝ ïÇե½եñ³Ï³Ý (հրատ. Ս. Մալխասեանց), Սանկտ-
Պետերբուրգ, 1885].
191
Θεοφάνης, Χρονογραφία = Θεοφάνης (Ὁμολογητής), Χρονογραφία (εκδ.

C. de Boor), Lipsiae, τ. I (1883), τ. II (1885).
Ζαχαρίας καθολικός, Ομιλίες = Καθολικός Ζαχαρίας Τζαγκίτης (855-

877), Ομιλίες. Επιμ. του αρχιμ. π. Πογώς Ανανεάν από την
αδελφότητα του Μχιτάρ, Βενετία-Αγ. Λάζαρος, 1995 [Զաքարիա
կաթողիկոս Ձագեցի (855-877), Ճառք, աշխ. Հ. Պօղոս վրդ.
Անանեան, յուխտէն Մխիթարայ, Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1995].
β) Βοηθήματα
Abhandlungen = Abhandlungen, der Bayerischen Akademie der

Wissenschaften, Philosophisch-Philologische und Historische
Klasse, Munchen, 1900.
Adontz, Armenia = N. Adontz, Armenia in the Period of Justinian: the

Political Conditions Based on the Naxarar System. Translated with
partial revisions, a bibliographical note and appendices by Nina G.
Garsoïan, Lisbon, 1970.
Αδόντς, Έργα = Ν. Αδόντς, Έργα (εκδ. Π. Οβανισιάν), τ. 1-7 (2006-

2017), εκδ. του Πανεπιστημίου Ερεβάν, Ερεβάν [Ն. Ադոնց, Երկեր
(հրատ. Պ. Հովհաննիսյան), հ. Ա-Է (2006-2017), ԵՀ հրատ. Եր.,
2006].
Αδόντς, Κριτική ιστορία = Ν. Αδόντς, Κριτική Ιστορία της Αρμενίας,

Αδόντς, Έργα, τ. Δ΄ [Ն. Ադոնց, Քննական պատմություն հայոց,
Ն. Ադոնց, Երկեր հինգ հատորով, հ. Դ].
192
Adontz, «L’age et l’origine» = N. Adontz, «L’age et l’origine de

l’emperior Basile I (867-886)”, Byz, τ. VIII, fasc. I (1933), σελ. 476-
500· Byz, τ. IX (1934), σελ. 224-360.
Αλεξίτζε, «Αρσένιος Σαπαρίτης» = Ζ. Αλεξίτζε, «Αρσένιος Σαπαρίτης»,
ΟΕ, 3 (2001), σελ. 439-440 [З. Алексидзе, «Арсений Сапарский»,
ПЭ, 3 (2001), с. 439-440].
Aleksidzé, Mahé, “Arsen Sapareli” = “Arsen Sapareli sur la Séparation

des Géorgiens et des Arméniens”, par Z. Aleksidzé et J.-P. Mahé,
REArm, 32 (2010) σελ. 59-132.
Αλπογιατζεάν, Τα όρια = Α. Αλπογιατζεάν, Τα όρια της ιστορικής
Αρμενίας, τυπ. «Νορ Αστγ», Κάιρο, 1950 [Ա. Ալպօյաճեան,
Պատմական Հայաստանի սահմանները, Գահիրէ, տպ. «Նոր
Աստղ», 1950].
Amadouni, L'Eglise Arménienne = Amadouni Garabed, monseign.,

L'Eglise Arménienne et la Catholicité, Venise, 1978.
Amann, “Photius” = Ε. Amann, “Photius”, DTC, τ. 10, στ. 1536-1604.
Ανανεάν, Αλληλογραφία = Πογώς Ανανεάν (π.), Αλληλογραφία του

καθολικού της Αρμενίας Ζαχαρία και του άρχοντα των αρχόντων
Ασώτ με τον πατριάρχη Φώτιο και τον πάπα Νικόλαο Α΄, Βενετία-
Αγ. Λάζαρος, 1992 [Ð. äûÕáë ²Ý³Ýե³Ý, ¼³ù³ñÇ³ Ð³Ûáó
Ï³ÃáÕÇÏáëÇ ¨ ²ßáï ÇßË³Ý³ó ÇßË³ÝÇ ÃÕÃ³ÏóáõÃÇõÝÁ öáï
å³ïñÇ³ñùÇ ¨ ÜÇÏáÕ³Ûáë ². å³åÇ Ñեï, Վենետիկ-Ս. Ղազար,
1992].
Ανανεάν, Βίος = Πογώς Ανανεάν (π.), Βίος του Μεσρώπ Μαστότς,

Βενετία-Αγ. Λάζαρος, 1964 [Հ. Պողոս ²Ý³Ýե³Ý, ì³ñù Ø»ëñáå
Ø³ßïáóÇ, Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1964].
193
Ανανεάν, Έρευνα = Πογώς Ανανεάν (π.), Έρευνα της ιστορίας της

Αρμενικής Εκκλησίας περιόδου Ε΄-ΣΤ΄ αιώνων, Βενετία-Αγ.
Λάζαρος, 1991 [Ð. äûÕáë ²Ý³Ýե³Ý, øÝÝáõÃÇõÝ Ð³Û ºÏեÕեóõáÛ
å³ïÙáõÃե³Ý, º. եõ ¼. ¹³ñեñáõ ßñç³ÝÇÝ, Վենետիկ-Ս. Ղազար,
1991].
Άννινσκυ, Ιστορία = Α. Άννινσκυ, Ιστορία της Αρμενικής Εκκλησίας

(μέχρι και τον ΙΘ΄ αι.), Κισινάου, 1900 [А. Аннинский, История
Армянской церкви (до XIX в.), Кишинев, 1900].
Αρβανίτης, Επίτομος ιστορία = Α. Κ. Αρβανίτης, Επίτομος ιστορία Συρο-

Ιακωβιτικής, Αρμενικής και Αιθιοπικής Εκκλησίας, Αθήναι, 1967.
Αρεβσατιάν, «Γρηγόριος Ταθεβίτης» = Σ. Σ. Αρεβσατιάν, «Γρηγόριος

Ταθεβίτης» ΟΕ, τ. 13, σελ. 109-110 [С. С. Аревшатян, “Григор
Татеваци”, ПЭ, т. 13, с. 109-110].
Αρεβσατιάν «Δαβίδ Ανάχτ» = Σ. Σ. Αρεβσατιάν «Δαβίδ Ανάχτ», ΟΕ, τ.

13, σελ. 575-577 [С. С. Аревшатян, “Давид Анахт”, ПЭ, т. 13, с.
575-577].
Argall, Bow, Werline (eds.), Generation = R. A. Argall, B. A. Bow and

R. A. Werline (eds.), For a Later Generation: The Transformation
of Tradition in Israel, Early Judaism, and Early Christianity,
Harrisburg, Trinity Press International, 2000.
Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν, Διήγησης = Β. Α. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν,
Διήγησης περί τῶν Ἀρμενίων πραγμάτων (Ζ΄ αι.): Πηγή και χρόνος,
εκδ. «Ίνδρικ», Μόσχα, 2004 [В. А. Арутюнова-Фиданян,
Повествование о делах армянских (VII в.): источник и время,
194
М., изд. “Индрик”, 2004].
Ασττσιάν, Τα φωτεινά λείψανα = Μεσρώπ Ασττσιάν (αρχιεπ.), Τα

φωτεινά λείψανα του Φωτιστού, εκδ. «Μουγνί», Αγ. Ετσμιατσίν,
2000 [Մեսրոպ արք. Աշճեան, Լուսավորչի լույս մասունքները,
«Մուղնի» հրատ., Ս. Էջմիածին, 2000].
Ατσαριάν, Λεξικό = Χ. Ατσαριάν, Λεξικό των αρμενικών κυρίων

ονομάτων, τ. Α΄ [1942], Β΄ [1944], Γ΄ [1946], Δ΄ [1948], Ε΄ [1962],
εκδ. του Πανεπιστημίου Ερεβάν, Ερεβάν [Հ. Աճառյան, Հայոց
անձնանունների բառարան, հ. Ա [1942], Բ [1944], Գ [1946], Դ
[1948], Ե [1962], Երևանի համալսարանի հրատարակչություն,
Եր.].
Αυγκερεάν, Πλήρεις Βίοι = Πλήρεις Βίοι και Μαρτυρολόγια αγίων του
παλαιού Ημερολόγιου της Αρμενικής Εκκλησίας. Συγγραφέν από τον
αρχιμ. π. Μκρτιτς Αυβγκερεάν, τ. Α΄-ΙΒ΄ (1810-1815), Βενετία-Αγ.
Λάζαρος [ÈÇ³Ï³ï³ñ í³ñù եõ íÏ³Û³µ³ÝáõÃÇõÝù ëñµáó áñù
Ï³Ý Ç ÑÇÝ îûÝ³óáõóÇ ºÏեÕեóõáÛ Ð³Û³ëï³Ýե³Ûó: ÚûñÇÝե³É Ç
Ñ. ØÏñïÇã íñ¹. ²õ·եñե³Ý, հ. Ա-ԺԲ (1810-1815) Վենետիկ-Ս.
Ղազար].
Bardakjian, S. la Porta (eds.), The Armenian Apocalyptic Tradition. A

Comperative Perspective. Essays Presented in Honor of Proffesor
Robert W. Thomson on the Occasion of His Eighteith Birthday, Brill
Leiden Boston, 2014.
Μπαρτικιάν, Αρμενοβυζαντινά = Χ. Μ. Μπαρτικιάν, Αρμενοβυζαντινά·

σχέσεις του αρμενικού έθνους με τον μεσαιωνικό Ελληνισμό (ιστορ.
συμβολές), επιμ. έκδοσης: Α. Γ. Κ. Σαββίδης, εκδ. οίκος Α.
Σταμούλς, Αθήνα, 2007.
195
Μπαρτικιάν, «Για τη λύση»= Χ. Μπαρτικιάν, «Για τη λύση του αινίγματος

περί της «σλαυικής» καταγωγής του Βασιλείου Α΄», Μπαρτικιάν,
Αρμενοβυζαντινά, σελ. 131-140.
Μπαρτικιάν, Ελληνισμός και Αρμενία = Μπαρτικιάν, Ελληνισμός και

Αρμενία, Ἱδρυμα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα, 1991.
Μπαρτικιάν, «’’Η Επιστολή Συνθήκης’’» = Χ. Μπαρτικιάν, «’’Η

Επιστολή Συνθήκης’’· το περιεχόμενο, ο χρόνος συγγραφής, ο
συγγραφέας και ο σκοπός», ΙΦΠ, 2004, № 2, σελ. 65-116 [Հ.
Բարթիկյան, «՚՚Դաշանց Թուղթ՚՚. կազմը, ստեղծման ժամանակը,
հեղինակն ու նպատակը», ՊԲՀ, 2004, 2, էջ 65-116].
Μπαρτικιάν, «Η κατάκτηση» = Μπαρτικιάν, «Η κατάκτηση της

Αρμενίας από τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία», ΙΦΠ, 1970, αρ. 2, σελ.
81-92 [Հ. Մ. Բարթիկյան, «Հայաստանի նվաճումը
Բյուզանդական կայսրության կողմից», ՊԲՀ, 1970, 2, էջ 81-92].
Μπαρτικιάν, «Η Χριστιανοσύνη» = Χ. Μπαρτικιάν, «Η Χριστιανοσύνη

στη Μικρά Αρμενία: η εθνο-θρησκευτική και κοινονική-πολιτική
κατάσταση στην περιοχή κατά τα μέση του Γ΄ αι. (κατά τα
Μαρτυρολόγια των Αγίων του Δ΄ αι.)», ΙΦΠ, 2002, № 2, σελ. 3-42
[Հ. Բարթիկյան, «Քրիստոնեությունը Փոքր Հայքում. ազգային-
կրոնական և սոցիալ-քաղաքական իրավիճակը նահանգում III
դարի երկրորդ կեսին (ըստ IV դարի սրբոց վկայաբանությանց»),
ՊԲՀ, 2002, 2, էջ 3-42].
Μπαρτικιάν, «Ο Ιωάννης Ατμάνος» = Χ. Μ. Μπαρτικιάν, «Ο Ιωάννης

Ατμάνος, ηγούμενος της εν Φιλιππουπόλει αρμενικής μονής, και ο
ρόλος του στις αρμενο-βυζαντινές εκκλ. διαπραγματεύσεις επί του
καθολικού (πατριάρχη) Νέρσες Δ΄ του Χαρίεντος (1166-1173)»,
Μπαρτικιάν, Αρμενοβυζαντινα, σελ.185-192.
196
Μπαρτικιάν, «Ονοματοδοσίες λαών»= Μπαρτικιάν, «Ονοματοδοσίες

λαών στις αρμενικές μεσαιωνικές πηγές», Μπαρτικιάν,
Αρμενοβυζαντινα, σελ. 193-210.
Μπαρτικιάν, «Σε αφορμή» = Χ. Μ. Μπαρτικιάν, «Σε αφορμή το βιβλίο

της Β. Α. Αρουτιούνοβα-Φιδανιάν Διήγησης περί των Αρμενίων
πραγμάτων (Ζ΄ αι.): Πηγή και χρόνος» ΚΑΜΑ, τ. 37 (2006), σελ.
104-139 [Р. М. Бартикян, «По поводу книги В. А. Арутюновой-
Фиданян «Повествование о делах армянских. VII век. Источник
и время»»], АДСВ, т. 37 (2006), с. 104-139].
Bartikian, «Το Βυζάντιο μήπως» = H. M. Bartikian, «Το Βυζάντιο μήπως

αναγνώρισε την Αρμενία των Βαγρατιδών ως βασίελιο;», Ευψυχία,
Mélanges offerts à H. Ahrweiler, Série Byzantina Sorbonensia 16,
Paris,1988, σελ. 85-96.
Bedrosian, «The Sparapetut'iwn» = R. Bedrosian, «The Sparapetut'iwn in

Armenia in the Fourth and Fifth Centuries», ArmRev, τ. 36, 2 (1983)
σελ. 6-46.
Blunt, Dictionary = J. H. Blunt, Dictionary Sects, Heresies, Ecclisiastical

Parties and Schools of Religious Thought, London, Oxford
&Cambridge, 1874.
Βλυσίδου, Η Μικρά Ασία = Η Μικρά Ασία των Θεμάτων. Έρευνες πάνω

στην γεωγραφική φυσιογνωμία και προσωπογραφία των βυζαντινών
θεμάτων της Μικράς Ασίας (7ος-10ος αι.), συγγραφείς: Β.
Βλυσίδου, Ε. Κουντούρα-Γαλάκη, Στ. Λαμπάκης, Τ. Λουγγής, Α.
Σαββίδης, Αθήνα, 1998.
Βολουδάκης, Ο Χριστός = Βασίλειος Ε. Βολουδάκης (πρεσβύτερος), Ο

Χριστός «ανθρώπων επέκεινα», έκδ. «Υπακοή», Αθήνα, 1990.
197
Βοσκεάν, Οι Μονές = Οι Μονές του Ταρόν-Τουρουμπεράν, συνέγραψε ο

δρ. π. Αμαζάσπ από την αδελφότητα των Μχιταριστών, Βιέννη,
1953 [î³ñáÝ-îáõñáõµ»ñ³ÝÇ í³Ýù»ñÁ, ·ñ»ó ¹Ïïñ. Ð.
Ð³Ù³½³ëå àëÏ»³Ý ØËÇÃ. áõËï¿Ý, ìÇ»ÝÝ³, 1953].
Cameron, Hall, Life of Constantine =A. Cameron, S. G. Hall, Life of

Constantine, Oxford, Clarendon Press, 1999.
Charanis, The Armenians = P. Charanis, The Armenians in the Byzantine

Empire, Lisboa, 1965.
Χατσουνί, Σπουδαία προβλήματα = Β. Χατσουνί (π.), Σπουδαία

προβλήματα από την ιστορία της Αρμενικής Εκκλησίας, Βενετία-Αγ.
Λάζαρος, 1927 [Ð. ì. Ð³óáõÝÇ, Î³ñեõáñ ËÝ¹ÇñÝեñ Ð³Û
ºÏեÕեóõáÛ å³ïÙáõÃեÝ¿Ý, Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1927].
Χρήστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία = Π. Κ. Χρήστου,

Εκκλησιαστική Γραμματολογία. Πατέρες και θεολόγοι του
Χριστιανισμού(2), τ. Α΄ (2005), τ. Β΄ (2003), εκδ. οικ. Κυρομάνος,
Θεσσαλονίκη.
Χρήστου, «Μοντανισμός» = Π. Χρήστου, «Μοντανισμός», ΘΗΕ, τ. Θ΄,

στ. 72-75.
Χρήστου, Πατρολογία = Π. Κ. Χρήστου, Ελληνικὴ Πατρολογία, εκδ.

Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη, τ. Α-Θ΄ 2 (1991-2010).
Δαβιδένκοβ, Μέγα μυστήριον = Δαβιδένκοβ Ολέγκ (ιερέας), Μέγα τὸ τῆς

εὐσεβείας μυστήριον· ὁ Θεός ἐφανερώθη έν σαρκί, Μόσχα, εκδ. του
Θεολογικού Ινστιτούτου του αγ. Τύχωνος, 2002 [Олег
Давыденков, (иерей), Велия благочестия тайна: Бог явися во
198
плоти, М., изд. Православного Свято-Тихоновского Богосл. Ин-

та, 2002].
«Δαρρουζές» = «Δαρρουζές», ΟΕ, τ. 14, σελ. 205-206 [“Даррузес”, ПЭ,

т. 14, с. 205-206].
Darrouzès, «Deux lettres» = J. Darrouzès, «Deux lettres inédites de
Photius aux Arméniens», REB, τ. 29 (1971), σελ. 137-181.
Δελικάνης, Η Πρώτη = Καλλίνικος Δελικάνης (μητροπολίτης), Η Πρώτη

εν Νικαία Οικουμενική Σύνοδος. Επιμέλεια νέας εκδόσεως υπό Γ. Α.
Στογιόγλου, εκδ. οίκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη, 1997.
Der-Nersessian, «Les Portraites» = S. Der-Nersessian, «Les Portraites de

Grégoire l’Illuminateur, dans l’art Byzantin», Byz, τ. XXXVI
(1966), σελ. 386-395.
Δομπροτσβέτοβ, «Ευλόγιος Α΄» = Π. Κ. Δομπροτσβέτοβ, «Ευλόγιος

Α΄», ΟΕ, τ. 17, σελ. 170-177 [П. К. Доброцветов, “Евлогий I”,
ПЭ, т. 17, с. 170-177].
Dorfmann-Lazarev, Arméniens et Byzantins = I. Dorfmann-Lazarev,

Arméniens et Byzantins à l’époque de Photius: Deux débats
théologiques après le Triomphe de l’orthodoxie, CSCO, τ. 609,
Subsidia 117 (Peeters, 2004).
Dorfmann-Lazarev, Christ = I. Dorfmann-Lazarev, Christ in Armenian

Tradition: Doctrine, Apocrypha, Art (Sixth-Tenth Centuries),
JEastCS, τ. 68, issue 3-7, 2016.
Dorfmann-Lazarev, «The Apostolic» = I. Dorfmann-Lazarev, «The

Apostolic Foundation Stone: the Conception of Orthodoxy in the
Controversy between Photius of Constantinople and Isaac Surnamed
199
Mŕut (882)», Louth, Casiday (eds.), Byzantine Orthodoxies, σελ.

179–198.
Dragas, «Coplete Bibliographia Photiana» = G. D. Dragas (protoprsb.),

«Towards a Coplete Bibliographia Photiana in Chronological
Progression with an Index to Autors», ΕΘ, τ. Ι΄ (1989-1991), σελ.
531- 669.
Evans, Justinian=J. A. Evans, The Emperor Justinian and the Byzantine

Empire, Westport, Greenwood Press, 2005.
Failer, “Jean Darrouzès” = А. Failler, “Jean Darrouzès: In memoriam”,

REB, τ. 49 (1991), σελ. 337-347.
Γαζαριάν, «Καραπέτ» = Α. Γαζαριάν, «Τερ-Μκριτσιάν Καραπέτ», ΧΑ,

Ερεβάν, 2001, σελ.1011-1012 [Ա. Ղազարյան, «Տեր-Մկրտչյան
Կարապետ», ՔՀ, Եր., 2001, էջ 1011-1012].
Γαζαριάν, «Σαχαπιβάν» = Α. Γαζαριάν, «Η Εκκλησιαστική σύνοδος του

Σαχαπιβάν. 444», ΧΑ, σελ. 816-817 [Ա. Ղազարյան,
«Շահապիվանի եկեղեցական ժողով. 444», ՔՀ, էջ 816-817].
Γεδεών, Πίνακες = Μ. Ι. Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες (ειδήσεις

ιστορικαί βιογραφικαί περί των πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως
από Ανδρέου του Πρωτοκλήτου μέχρις Ιωακείμ Γ΄ του από
Θεσσαλονίκης (36-1884)), Αθήναι, (2)1996.
Gelzer, «Notitiae» = H. Gelzer, «Ungedruckte und ungenugend

veroffentlichte Texte der Notitiae episkopatuum», Abhandlungen,
σελ. 529-641.
Γιαννόπουλος, Ιστορία και Θεολογία = Β. Ν. Γιαννόπουλος, Ιστορία και

Θεολογία των Οικουμενικών Συνόδων, εκδ. «Έννοια», Αθήνα, 2011.
200
Γιεγιαζαριάν, Η διοικητική περιφέρεια = Α. Σ. Γιεγιαζαριάν, Η διοικητική

περιφέρεια «Αρμινία» του Αραβικού Χαλιφάτου (ιστορικο-
γεωγραφική μελέτη), εκδ. του Κρατικού Πανεπιστημίου Ερεβάν,
Ερεβάν, 2010 [Ա. Ս. Եղիազարյան, Արաբական Խալիֆայության
Արմինիա վարչական շրջանը (պատմաաշխարհագրական
ուսումնասիրություն, ԵՊՀ հրատ., Եր. 2010].
Γιεγιαζαριάν, Ο Ασώτ Α΄ Βαγρατίδης = Α. Γιεγιαζαριάν, Ο Ασώτ Α΄

Βαγρατίδης· βασιλιάς της Αρμενίας (το έτος στέψης και τα έτη της
βασιλείας), εκδ. του Κρατικού Πανεπιστημίου Ερεβάν, Ερεβάν,
2014 [Ա. Եղիազարյան, Աշոտ Ա Բագրատունի. թագավոր հայոց
(թագադրության թվականը և գահակալության տարիները),
ԵՊՀ հրատ., Եր., 2014].
Γιουζμπασιάν, Αρμενικά κρατίδια = Κ. Ν. Γιουζμπασιάν, Αρμενικά

κρατίδια της εποχής των Βαγρατιδών και το Βυζάντιο του Θ΄-ΙΑ΄ αι.,
εκδ. «Ναούκα», Μόσχα, 1988 [К. Н. Юзбашян, Армянские
государства эпохи Багратидов и Византия IX-XI вв., М., изд.
“Наука”, 1988].
Γκρατσιάνσκυ, Δομπροτσβέτοβ, «Εφραίμ» = Μ. Β. Γκρατσιάνσκυ, Π. Κ.
Δομπροτσβέτοβ, «Εφραίμ» ΟΕ, τ. 19, σελ. 25-32 [М. В.
Грацианский, П. К. Доброцветов, “Ефрем”, ПЭ, т. 19, с. 25-32].
Γκρηγοριάν, «Περί ζητήματος» = Μ. Γκρηγοριάν, «Περί ζητήματος της

καταγωγής των Βαγρατιδών», ΙΦΠ, αρ. 2, 2010, σελ. 116-129 [Մ.
Գրիգորյան, «Բագրատունիների ծագման շուրջ», ՊԲՀ, թիվ 2,
2010, էջ 116-129].
Γκρηγκοριάν, «Το δεσποτάτο» = Γ. Γκρηγκοριάν, «Το δεσποτάτο των
Βαγρατιδών του Ταρόν τα έτη 50-70 του ΙΑ΄ αι.», ΔΚΕ, 1979, αρ. 2,
σελ. 74-82 [Գ. Գրիգորյան, «Տարոնի Բագրատունիների
201
իշխանությունը IX դարի 50—70-ական թվականներին», ԼՀԳ,

1979, № 2, էջ 74-82].
Γκρηγκοριάν, «Η πολιτική κατάσταση»= Γ. Γκρηγκοριάν, «Η πολιτική

κατάσταση του δεσποτάτου του Ταρόν (κατά τον Θ΄ αι. μέχρη την
δεκαετία 60 του Ι΄ αι.», ΔΚΕ, 1980, αρ. 6, σελ. 64-72 [Գ.
Գրիգորյան, «Տարոնի իշխանության քաղաքական վիճակը (IX
դ.-X դ. 60-ական թվականներ», ԼՀԳ, 1980, № 6, էջ 64-72].
Gregory, Cutler, “Pulcheria” = T. E. Gregory, A. Cutler, “Pulcheria”,
ODB, τ. 3, σελ. 1757-1758.
Gregory, “Marcian” = T. E. Gregory, “Marcian”, ODB, τ. 2, σελ. 1296-
1297.
Greenwood, «Failure» = Greenwood, «Failure of a Mission? Photius and

the Armenian Church», Le Muséon 119 (2006), σελ. 123- 167.
Γρηγόριος Χίου, Περί ενώσεως = Περί ενώσεως των Αρμενίων μετά της
Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, υπό Γρηγορίου Μητροπολίτου
Χίου του Βυζαντίου, εκ του Τυπογραφείου Α. Κορομηλά, εν Κ.
Πόλει, 1871.
Grumel, «L’Envolé de Photius» = V. Grumel, «L’Envolé de Photius au
Catholicos Zachariae: Jean de Nikè», REB, τ. XIV (1956), σελ. 169-
173.
Grumel, Darrouzès, Les Regestes = V. Grumel, J. Darroyzès, Les

Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople, τ. I, fasc. I
(1972), fasc. II-III (1989), fasc. IV (1971), fasc. V (1977), fasc. VI
(1979).
202
Hergenröter, Photius = J. Hergenröter, Photius, Patriarch von

Constantinopel; Sein Leben, seine Schriften und das Griechische
Schisma, τ. I-III (1867-1869), Regensburg: G. J. Manz.
Hollingsworth, “Constans II” = R. A. Hollingsworth, “Constans II”,

ODB, τ. 1, σελ. 496-497.
Hollingsworth, Cutler, “Michael” = P. A. Hollingsworth, A. Cutler,

“Michael”, ODB, τ. 1, σελ. 496-497.
Hollingsworth, “Petronas” = P. A. Hollingsworth, “ Petronas”, ODB, τ. 3,

σελ. 1644-1645.
Hollingsworth, “Theodora” = Hollingsworth, “Theodora”, ODB, τ. 3,

σελ. 2036-2038.
Η Τριάδα του Ανδρέϊ Ρουμπλιόβ = Η Τριάδα του Ανδρέϊ Ρουμπλιόβ,

Ανθολογία με επιμ. του Γ. Ι. Βζδορνόβ, εκδ. «Ισκούσστβο», Μόσχα,
(2)
1989 [Троица Андрея Рублева. Антология, сост. Г. И.
Вздорнов, М., “Искусство” (2)1989].
Ιστορία του αρμ. λαού = Ιστορία του αρμ. λαού, τ. Α΄-Η΄ (1967-1984),
συντ. επιτροπή: Ε. Μ. Αγαγιάν, Μ. Ν. Αρακειλάν, Γ. Α. Γκαλογιάν,
Σ. Τ. Γιερεμιάν, Λ. Σ. Χατσικιάν, Α. Μ. Ακωμπιάν, Α. Γ.
Οβανισιάν, Μ. Γ. Νερσισιάν. Ινστιτούτο ιστορίας της Ακαδημίας
Ειστήμων της Αρμ. Σοβιετ. Σοσιαλ. Δημοκρατίας, εκδ. της
Ακαδημίας Εοιστήμων, Ερεβάν [Հայ ժողովրդի պատմություն, հ.
I-VIII (1967-1984), Խմբ. կոլ. Է. Բ. Աղայան, Բ. Ն. Առաքելյան,
Գ. Ա. Գալոյան, Ս. Տ. Երեմյան, Լ. Ս. Խաչիկյան, Ա. Մ.
Հակոբյան, Ա. Գ. Հովհաննիսյան, Մ. Գ. Ներսիսյան, ՀՍՍՀ ԳԱ
Պատմության ին-տ, Եր., ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ.].
Ισκανιάν, Οι Αρμενοβυζαντινές = Β. Ισκανιάν, Οι Αρμένοβυζαντινές

203
σχέσεις κατά τους Δ΄-Ζ΄ αιώνες, εκδ. «Γκιτελίκ», Ερεβάν, 1991 [Վ.
Իսկանյան, Հայ-բյուզանդական հարաբերությունները IV-VII
դդ., Եր., «Գիտելիք» հրատ., 1991].
Kaegi, Kazhdan, “Justin II” = W. E. Kaegi, A. Kazhdan, A. Cutler,

“Justin II”, ODB, τ. 2, σελ. 1082-1083.
Kaegi, Heraclius = W. E. Kaegi, Heraclius: emperor of Byzantium,

Cambridge University, 2003.
Kaegi, “Maurice” = W. E. Kaegi, A. C. Cutler, “Maurice”, ODB, τ. 2,

σελ. 1318.
Καρμίρης, Οι εν Ελλάδι Αρμένιοι = Ι. Καρμίρης, Οι εν Ελλάδι Αρμένιοι

μονοφυσίται και οι μετ’αυτών μικτοί γάμοι των Ορθοδόξων
(ανάτυπον εκ του Περιοδικού «Γρηγόριος ο Παλαμάς», τευχ. 518-
521), Θεσσαλονίκη, 1961.
Καρμίρης, Σχέσεις = Ι. Καρμίρης, Σχέσεις Ορθοδόξων και Αρμενίων και

ιδίως ο κατά τον ΙΒ΄ αιώνα θεολογικός διάλογος μεταξύ αυτών,
Αθήναι, 1967.
Κατάλογος της Βιέννης = Κατάλογος των αρμενικών χειρογράφων της

βιβλιοθήκης των Μεχιταριστών της Βιέννης, τ. Β΄. Συνέταξε ο π.
Αμαζάσπ Βοσκεάν από τη Μονή Μχιταριστών, εκδ. Μχιταριστών,
Βιέννη, 1963 [òáõó³Ï Ñ³Ûեñ¿Ý Óեé³·ñ³ó ØËÇÃ³ñե³Ý
Ù³ïեÝ³¹³ñ³ÝÇÝ Ç ìÇեÝÝ³, հ. ´: Î³½Ùեó Ñ. Ð³Ù³½³ëå
àëÏե³Ý ØËÇÃ. áõËï¿Ý, ìÇեÝÝ³, ØËÇÃ ïå., 1963].
Κατάλογος του Ματεναδαράν = Κατάλογος των χειρογράφων του

Ματεναδαράν του Μαστότς, τ. Α΄-Γ΄ (1965-2007), εκδ. της
Ακαδημίας Ειστήμων της Αρμ. Σοβιετ. Σοσιαλ. Δημοκρατίας, εκδ.
της Ακαδημίας Εοιστήμων, Ερεβάν [Ցուցակ ձեռագրաց Մաշտոցի
204
անվան Մատենադարանի, հ. Ա-Գ (1965-2007), ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ.,

Եր.].
Kelly, Popes = J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes, Oxford,

1986.
Κενδεριάν, Ιωάννης Μαϊραγκωμίτης = Ε. Μ. Κενδεριάν, Ιωάννης

Μαϊραγκωμίτης, εκδ. Ακαδημίας Επιστήμων της Αρμ. Σοβ. Σοσιαλ.
Δημοκρατίας, Ερεβάν, 1973 [Ð. Ø. ø»Ý¹»ñÛ³Ý, ÐáíÑ³Ý
Ø³Ûñ³·áÙ»óÇ, Եր., ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1973].
Κεσμίρης, Η Χριστολογία = Η. Κεσμίρης, Η Χριστολογία και η
εκκλησιαστική πολιτική του Διοσκόρου Αλεξανδρείας (διατριβή επί
διδακτορία υποβλ. εις την Θεολ. Σχολήν του Πανεπ.
Θεσσαλονίκης), Θεσσαλονίκη, 2000.
Kévorkian-Ter-Stépanian, Manuscrits arméniens = R. H. Kévorkian, A.
Ter-Stépanian (avec le concours de B. Outtier et de G. Ter-
Vardanian), Manuscrits arméniens de la Bibliothèque nationale de
France. Catalogue. Bibliothèque nationale de France/Fondation C.
Gulbenkian, Paris, 1998.
King, Theodosius = N. Q. King, The Emperor Theodosius and the
Establishment of Christianity, London, 1961.
Κιοσεϊαν, «Το αποκαλυφθέν απόσπασμα» = Α. Κιοσεϊαν, «Το
αποκαλυφθέν απόσπασμα από την άγνωστη «Ιστορία» του Τιγράν
Παχλαβουνί», ΚΒ, τευχ. 5 (1987), σελ. 145-155 [А. О. Кесеян,
“Новонайденный отрывок из неизвестной Истории Тиграна
Пахлавуни”, ΚВ, вып. 5 (1987) с. 145-155).
Κιουλεσεϊριάν, Το Ισλάμ = Κιουλεσερεάν Μπαμπγκέν (επίσκοπος), Το

Ισλάμ μέσα στην αρμενική Γραμματεία, εκδ. των Μχιταριστών,
205
Βιέννη, 1930 [Կիւլէսէրեան Բաբգէն, եպս., Իսլամը հայ

մատենագրութեան մէջ, Վիեննա, Մխիթ. տպ. 1930].
Κογκεάν, «Αρμενική Εκκλησία» = Κογκεάν Σαάκ (επίσκοπος), «Αρμενική

Εκκλησία» μέχρι και τη Σύνοδο της Φλωρεντίας, Βηρυτός, 1961 [È.
ê. Îá·ե³Ý, «Ð³Ûáó ºÏեÕեóÇÝ¦ ÙÇÝãեõ öÉáñեÝïե³Ý ÅáÕáíÁ,
Պեյրութ, 1961].
Κονιδάρης, Αι μητροπόλεις = Γ. Κονιδάρης, Αι μητροπόλεις και

αρχιεπισκοπαί του Οικουμενικού Πατριαρχείου και η «Τάξις» αυτών,
Αθήνα, 1934.
Kouymjian, Armenian Studies = D. Kouymjian (ed.), Armenian Studies in

memoriam Haïg Berbérian, Lisboa, 1986.
Kouymjian, «Ethnic Origins» = D. Kouymjian, «Ethnic Origins and the

“Armenian” Policy of Emperor Heraclius», REArm, τ. XVII (1983),
σελ. 635-642.
Κωνστάντιος Κωνσταντινουπόλεως, Βιογραφία = Κωνσταντίου Α΄ του

από Σιναίου αοιδίμου Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως του
Βυζαντίου, Βιογραφία και συγγραφαί αι ελάσσονες εκκλησιαστικαί
και φιλολογικαί και τίνες επιστολαί του αυτού…
Κωνσταντινούπολις, 1866.
Λαμπριανίδης, Ο Μέγας Φώτιος = Γ. Ι. Λαμπριανίδης, Ο Μέγας Φώτιος

ως ερμηνευτής της Αγίας Γραφής (διατριβή επί διδακτορία υποβλ. εις
την Θεολ. Σχολήν του Πανεπ. Αθηνών), Αθήναι, 2001.
Laurent, L’Armenie = J. Laurent, L’Armenie entre Byzance et l’Islam

depuis la conquête arabe jusqu’ en 886. Nouvelle edition revue et
mise à jour par M. Canard, Lisbon, Livraria Bertrand, 1980.
206
Λεόντιεφ, «Μαρ» = Α. Α. Λεόντιεφ, «Μαρ Νικολάι Γιάκοβλεβιτς»,

ΜΣΕ, τ. 20, σελ. 717.
Λουκάς Γρηγοριάτης, Διόσκορος και Σεβήρος = Λουκάς Γρηγοριάτης,

Διόσκορος και Σεβήρος· οι αντιχαλκηδόνιοι αιρεσιάρχαι (κριτική δύο
διδακτορικών διατριβών), εκδ. Ι. Μ. Οσίου Γρηγορίου, Άγιον Όρος,
2003.
Louth, Casiday (eds.), Byzantine Orthodoxies = A. Louth and A. Casiday
(eds.), Byzantine Orthodoxies, Ashgate, 2006,
Mai, Spicilegium Romanum = A. Mai, Spicilegium romanum, t. I-X

(1839-1844), Typis Collegii urbani Language, Romae.
Μακάριος Μόσχας, Ιστορία = Μακάριος (Μπουλγκάκοφ), Μητροπολίτης

Μόσχας και Κολόμνας, Ιστορία της Ρωσικής Εκκλησίας, τ. Α΄- ΙΒ΄
(2)
(1994-1996), εκδ. της Μονής Μεταμορφώσεως Βαλαάμ, Μόσχα
[Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский,
(2)
История Русской Церкви, т. 1-12 (1994-1996), М., изд. Спасо-
Преображенского Валаамского монастыря].
Maksoudian, «The Chalcedonian Issue» = Krikor (Fr)Maksoudian, «The

Chalcedonian Issue and and the Early Bagratids the Council of
Širakawan», REArm, 21 (1988-1989), σελ. 333-344.
Mango, «Constantine's Column» = C. Mango, «Constantine's Porphyry
Column and the Chapel of. St. Constantine», ΔΧΑΕ, 10 (1980-1981),
περίοδος Δ΄, σελ. 103-110.
Μαντζαρίδης, Ορθόδοξη Θεολογία = Γ. Μαντζαρίδης, Ορθόδοξη

Θεολογία και κοινωνική ζωή, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, (2)1996.
207
Μαρρ, «Αρκαούν» = «Το μογγολικόν όνομα των χριστιανών Αρκαούν

εν σχέσει προς τους χαλκηδονίτας Αρμενίους», υπό Ν. Μαρρ,
VizVrem, τ. ΙΒ (1906), σελ. 1-68 [Н. Марр, Аркаун, монгольское
название христиан, в связи с вопросом об армянах-
халкидонитах, ВВ, Т. 12, с. 1-68].
Μαρρ, Ο πνευματικός κόσμος = Ν. Γ. Μαρρ, Ο πνευματικός κόσμος του

Καυκάσου και η Αρμενία, με επιμέλεια του Π. Μουραδιάν και
άλλων, Ερεβάν, Θεολογικό Κέντρο «Γκαντζασάρ», 1996 [Марр Н.
Я., Кавказский культурный мир и Армения, ред. П. Мурадян и
др., Ереван, Богословский центр “Гандзасар”, 1996].
Μαρρ, «Σχετικά με το ζήτημα» = Ν. Γ. Μαρρ, «Σχετικά με το ζήτημα

του ‘Αρκαούν’», Μαρρ, Ο πνευματικός κόσμος, σελ. 278-287 [Марр
Н. Я., «К вопросу об “Арк’ауне”», Марр Н. Я., Кавказский
культурный мир, с. 278-287].
Mason, The Five = A. J. Mason, The Theological Orations of Gregory of

Nazianzus, Cambridge, University Press, 1899.
Μαθεβοσιάν, «Νερσής Λαμπρωνίτης» = Α. Μαθεβοσιάν, «Αριστακής

Λαστιβερτίτης», ΧΑ, σελ. 783-786 [Ա. Մաթևոսյան, «Ներսես
Լամբրոնացի», ՔՀ, էջ 783-786].
Μαθεβοσιάν, «Αριστακής Λαστιβερτίτης» = Ρ. Μαθεβοσιάν,

«Αριστακής Λαστιβερτίτης» ΧΑ, σελ. 152-153 [Ռ. Մաթևոսյան,
«Արիստակես Լաստիվերցի», ՔՀ, էջ 152-153].
208
Μαθεβοσιάν, «Κυρακός Γκαντζακίτης» = Ρ. Μαθεβοσιάν, «Κυρακός

Γκαντζακίτης», ΧΑ, σελ. 488-490 [Ռ. Մաթևոսյան, «Կիրակոս
Գանձակեցի», ՔՀ, էջ 488-490].
Μέγα κατάλογος των Αγ. Ιακώβων = Μέγα κατάλογος των χειρογρἀφων

των Αγ. Ιακώβων, Συνέταξε ο επίσκοπος Νοράιρ Πογαριάν. τ.
Α΄=ΙΑ΄ (1968-1991), τυπογρ. Αγ. Ιακώβων, Ιερουσόλυμα [Ø³Ûñ
óáõó³Ï Óեé³·ñ³ó ê. Ú³Ïáµե³Ýó, Î³½Ùեó Üáñ³Ûñ եåë.
äáÕ³ñե³Ý Ñ. Ա-ԺԱ (1966-1991), ºñáõë³Õ¿Ù, ïå. ê.
Ú³Ïáµե³Ýó].
Μέγα κατάλογος της Βενετίας, τ. Β΄ = Μέγα κατάλογος των αρμενικών

χειρογράφων της βιβλιοθήκης των Μεχιταριστών της Βενετίας, τ. Α΄-
Η΄ (1914-1998), Βενετία-Αγ. Λάζαρος, 1924 [Ø³Ûñ òáõó³Ï
Ñ³Ûեñ¿Ý Óեé³·ñ³ó Ù³ïեÝ³¹³ñ³ÝÇÝ ØËÇÃ³ñե³Ýó Ç
ìեÝեïÇÏ, Ñ. Ա-Ը (1914-1998), ìեÝեïÇÏ-ê. Ô³½³ñ].
Μέγα κατάλογος του Ματεναδαράν, τ. Α΄-Η΄ = Μέγα κατάλογος των

αρμενικών χειρογράφων του Ματενανταράν του Μαστότς, τ. Α΄-Η΄
(1984-2013), εκδ. «Ναϊρί», Ερεβάν [Ø³Ûñ óáõó³Ï Ñ³Ûեñ¿Ý
Óեé³·ñ³ó Ø³ßïáóÇ ³Ýáõ³Ý Ø³ïեÝ³¹³ñ³ÝÇ, Ñ. ²-À (1984-
2013, «Ü³ÛÇñÇ¦ Ññ³ï. ºñ.].
Μεταλληνός, «Νικήτας» = Γ. Δ. Μεταλληνός, «Νικήτας», ΘΗΕ, Θ΄, στ.

464-465.
Miller, Empire = F. Miller, A Greek Roman Empire: Power and Belief

Under Theodosius II, University of California Press, Berkeley, 2006.
Μοσχόπουλος, Η Αρμενία = Ν. Μοσχόπουλος, Η Αρμενία και το

αρμενικόν ζήτημα. Ανατύπωσις εκ της Μεγάλης Ελληνικής
Εγκυκλοπαιδείας, 1928 (έκδοση του περιοδικού Αρμενικά, Αθήνα
209
2016).
Muradyan, Grecisms = G. Μuradyan, Grecisms in Ancient Armenian

(Hebrew University Armenian Studies 13), Leuven-Paris-Dudley,
Peeters, 2012.
Muradyan, «The Vision» = G. Muradyan, «The Vision of St. Sahak in the

History of Łazar P‘arpec‘i», Bardakjian, S. la Porta (eds.) The
Armenian, σελ. 313- 325.
Μουραδιάν, Οι παλαιές = Π. Μ. Μουραδιάν, Οι παλαιές γεωργιανές

εκδοχές του Αγαθάγγελου, Ερεβάν, 1982 [Պ. Մ. Մուրադյան,
²·³Ã³Ý·եÕáëÇ ÑÇÝ íñ³óեñեÝ ËÙµ³·ñáõÃÛáõÝÝեñÁ, Եր. 1982].
Μουτσόπουλος, Δημητροκάλλης, ‘Η λατρεία = Ν. Μουτσόπουλος, Γ.

Δημητροκάλλης, Η λατρεία του Αγίου Γρηγορίου της Μεγάλης
Αρμενίας στην Ελλάδα, Αθήνα, 2001.
Μπίμπικοβ, Λόσεβα, «Αναστάσιος Σιναΐτης» = Μ. Β. Μπίμπικοβ, Ο. Β.

Λόσεβα, «Αναστάσιος Σιναΐτης» ΟΕ, τ. 2, σελ. 250-252 [М. В.
Бибиков, О. В. Лосева, “ Анастасий Синаит”, ПЭ, т. 2, с. 250-
252].
Μποζοβίτης, Τα αιώνια σύνορα = Σ. Ν. Μποζοβίτης, Τα αιώνια σύνορα

της Ορθοδοξίας (και οι Αντιχαλκηδόνιοι), αδελφότης θεολόγων «Ο
Σωτήρ», Αθήνα, (2)1999.
Μποζογιάν, «Ακινιάν» = Α. Μποζογιάν, «Ακινιάν», ΧΑ, σελ. 30-31 [Ա.

Բոզոյան, «Ակինյան», ՔՀ, էջ 30-31].
Μποζογιάν, «Γρηγόριος Β΄ Φιλομάρτυς» = Α. Μποζογιάν, «Γρηγόριος

Β΄ Φιλομάρτυς», ΧΑ, σελ. 227-228 [Ա. Բոզոյան, «Գրիգոր Բ
Վկայասեր», ՔՀ, էջ 227-228].
210
Ναχαπετιάν, «Οι εθνογραφικές πληροφορίες» = Ρ. Ναχαπετιάν, «Οι

εθνογραφικές πληροφορίες του Έλληνα γεωγράφου Στράβωνος περί
Αρμενίας και Αρμενίων», ΙΦΠ, 2015, № 1, σελ. 208-230 [Ռ.
Նահապետյան, «Հույն աշխարհագիր Ստրաբոնի ազգագրական
տեղեկությունները Հայաստանի և հայերի մասին», ՊԲՀ, 2015,
1, էջ 208-230].
Νέο Λεξικό = Νέο λεξικό της Αρμενικής γλώσσας, τ. Α΄-Β΄, Βενετία-Αγ.

Λάζαρος, 1836-1837 [Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի, հ. Ա-Բ,
Վենետիկ-Ս.Ղազար, 1836-1937].
Νερσογιάν, «Τα προβλήματα» = Τιράν Νερσογιάν (αρχιεπ.), «Τα

προβλήματα της συμφωνίας στη Χριστολογία», Γκαντζασάρ, Ε΄
(1994), σελ. 25-47 [Տիրան արք Ներսոյան,
«Քրիստոսաբանության մեջ համաձայնության խնդիրները»,
Գանձասար, Ե, (1994), էջ 25-47].
Νικολόπουλος, Εσφαλμένως αποδηδομέναι = Π. Γ. Νικολόπουλος, Αι εις

τον Ιωάννην τον Χρύσοστομον εσφαλμένως αποδηδομέναι επιστολαί
(διατριβή επιβλ. επί διδακτορία εις την Φιλοσοφ. Σχολήν του
ΕΚΠΑ), τυπογρ. Γ. Κ. Τζιβεριώτου, εν Αθήναις, 1973.
Νικολόπουλος, Η Χριστολογία = Ι. Θ. Νικολόπουλος, Η Χριστολογία του

Σεβήρου Αντιοχείας και ο Όρος της Χαλκηδόνας (διατριβή επιβλ. επί
διδακτορία εις την Θεολ. Σχολή της Θεσσαλονίκης), Θεσσαλονίκη,
2002.
Οβανισιάν, «Βαρδάν Ανατολίτης» = Π. Οβανισιάν, «Βαρδάν

Ανατολίτης», ΧΑ, σελ. 966-968 [Պ. Հովհաննիսյան, «Վարդան
Արևելցի», ՔՀ, էջ 966-968].
Odahl, Constantine = C. M. Odahl, Constantine and the Christian

211
Empire, London, Routledge, 2006.
«Ορμανιάν» = «Ορμανιάν», ΧΑ, σελ.1068-1070 [«Օրմանյան», ՔՀ, էջ

1068-1070].
Ορμανεάν, Ιστορία του Έθνους = Ιστορία του Έθνους: τα γεγονότα της

Αρμενικής Ορθοδόξου Εκκλησίας από την αρχή μέχρι και τις μέρες
μας, διηγούμενα μαζί με τις σχετικές περιστάσεις εθνικές. Συνέγραψε
ο Αρχιεπ. Μαλαχίας Ορμανεάν, πρώην Πατριάρχης, τ. Α΄-Γ΄(3)2001,
Αγία Έδρα Ετσμιατσίν [Ազգապատում. Հայ Ուղղափառ
Եկեղեցւոյ անցքերը սկիզբէն մինչև մեր օրերը յարակից
ազգային պարագաներով պատմուած: Գրեց Մաղաքիա արք.
(3)
Օրմանեան, նախկին Պատրիարք, հ. Ա-Գ 2001, Մայր Աթոռ Ս.
Էջմիածին].
Ουθουτζιάν, «Τσιαμτσιάν» = Α. Ουθουτζιάν, «Τσιαμτσιάν», ΧΑ, σελ.

840-841 [Ա. Ութուջյան, «Չամչյան», ՔՀ, էջ 840-841].
Παλτσιάν, Ιστορία = Αλέξανδρος Παλτσιάν (αρχιεπ.), Ιστορία του

καθολικού δόγματος στους Αρμενίους και της ένωσής τους με τη
Ρωμαϊκή Εκκλησία στη Σύνοδο Φλωρεντίας, εκδ. των Μχιταριστών,
Βιέννη, 1878 [Աղեքսանդր արք. Պալճեան, Պատմութիւն
կաթողիկէ վարդապետութեան ի Հայս և միութեան նոցա ընդ
Հռոմէական Եկեղեցւոյ ի Փլորենտեան սիւնհոդոսի, Վիեննա, ի
Մխիթ. տպարանի, 1878].
Πανώτης, Η Ορθοδοξία = Α. Πανώτης, Η Ορθοδοξία και αι Αρχαίαι

Ανατολικαί Εκκλησίαι. Η Α΄ Διάσκεψις ADDIS ABABA, 15-21
Ιανουαρίου 1965, Κέντρον Ορθοδόξων Θεολογικῶν Σπουδών «Η
του Θεού Σοφία», Αθήναι, 1965.
Παπαδόπουλος, Μ. Βασίλειος = Σ. Γ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος.
Βίος και Θεολογία, Αθήνα (χ. ε.).
212
Παπαδόπουλος, Πατρολογία= Σ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τ. Α΄-B΄

(1997, 1990), εκδ. «Παρουσία», Αθήνα· τ. Γ΄ ((3)2020), εκδ.
«Γρηγόρη», Αθήνα.
Παπαδόπουλος, «Σχέσεις του αγίου Φωτίου» = Παπαδόπουλος

Κωνσταντίνος (πρωτοπρεσβύτερος), «Σχέσεις του αγίου Φωτίου με
την αρμενική εκκλησία», Σύναξη, 30 (Απρήλιος-Ιούνιος), 1989,
σελ. 25-30.
Παπαδόπουλος, Ιστορία = Ιστορία της Εκκλησίας Αντιοχείας, εκ των

καταλοίπων Χρυσοστόμου Α΄ Παπαδοπούλου Αρχιεπισκόπου Αθηνών
και πάσης Ελλάδος, εν Αλεξανδρεία, 1951.
Παπανδρέου, Ίδρυσις = Δαμασκηνός Α. Παπανδρέου (αρχιμ.), Ίδρυσις

και οργάνωσις της Αρμενικής Εκκλησίας μέχρι της Δ΄ Οικουμενικής
Συνόδου. Μετ’ εισαγωγής μελέτη ιστορική και κριτική (εναίσιμος επί
διδακτορία διατριβή υποβλ. εις την Θεολ. Σχολήν του Παν/μίου
Αθηνών), Αθήναι, 1966.
Parthey, Hieroclis = Hieroclis Synecdemus et Notitiae Graecae

episcopatuum. Accedunt Nili Doxapatrii Notitia Patriarchatuum et
Locorum nomina immutata. Et recognition G. Parthey. Verlag Adolf
M. Hakkert-Amsterdam, 1967.
Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία = Β. Ι. Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄-

Β΄(2002), Γ΄(2014), Αθήναι.
Φειδάς, Οικουμενικὴ διάσταση = Β. Ι. Φειδάς, Οικουμενική διάσταση και
διαχρονική σημασία της Ορθοδοξίας κατά τον ιερό Φώτιο, Αθήνα,
1996 (ανάτυπον εκ του περιοδικού «Εκκλησία» [έτος ΟΓ΄ (1996),
σελ. 171-72, 202-04, 250-51, 322-24, 365-68]).
213
Πετροσιάν, Η Αγία= Γιεζνίκ Πετροσιάν (Επίσκοπος), Η Αγία Αποστολική

Εκκλησία των Αρμενίων. 1700 έτη επίσημα αναγνωρισμένου
χριστιανικού βίου, εκδ. «Παρουσία», Αθήναι, 2001.
Πετροσιάν, Η θέση = Πετροσιάν Γιεζνίκ (π.), Η θέση της Αρμενικής

Εκκλησίας έναντι των ιερών εικόνων (διδακτορική διατριβή υποβλ.
στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών), Αθήναι, 1987.
«Φιλόξενος» = «Φιλόξενος», ΘΗΕ, τ. ΙΑ΄, στ. 1140.
Pohlsander, The Emperor Constantine = H. Pohlsander, The Emperor

Constantine, London-New York, Routledge, 2004.
Rosen, Justinian’s Flea = W. Rosen, Justinian's Flea: Plague, Empire,

and the Birth of Europe, New York, Viking Adult, 2007.
Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος = Θ. Μ. Ροσσέικιν, Η πρώτη περίοδος της

πατριαρχίας του Φωτίου, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως,
Τυπογραφέιο της Λαύρας Αγ. Τριάδος-Αγίου Σεργίου, Σέργιεβ-
Ποσάδ, 1915 [Ф. М. Россейкин, Первое правление Фотия,
патриарха Константинопольского, Сергиев Посад: Типография
Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1915].
Ροσσέικιν, «Οι προσπάθειες του Φωτίου» = Θ. Ροσσέικιν, «Οι

προσπάθειες του Φωτίου για ένωση της Αρμενικής Εκκλησίας με
την Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως ή Ελληνική Εκκλησία»
(μεταφρ. αρχιεπ. Ιουσίκ Τερ-Μοβσισεάν), Αραράτ, 1917, σελ. 355-
360, 499-506, 806-812, 1918, σελ. 49-63 [«Փոտի ջանքերը Հայ
Եկեղեցին միացնելու Կ. Պօլսոյ կամ Յունական Եկեղեցուն»
(թարգմ. Յուսիկ արք Տէր-Մովսիսեան) Արարատ, 1917, էջ 355-
360, 499-506, 806-812, 1918, էջ 49-63].
214
Ρωσικό βιογραφικό λεξικό, επιμ. του Α. Α. Πόλοβτσεβ, τ. Α΄-ΚΕ΄(1896-

1918), Μόσχα [Русский биографический словарь, в 25 т., под ред.
А.А. Половцова, М., 1896-1918].
«Σαμοήλ Ανίτης» = «Σαμοήλ Ανίτης» ΧΑ, σελ. 884-885 [«Սամվել

Անեցի», ՔՀ, էջ 884-885].
Σήδωροβ, «Η “μονοθελητική” ένωση» = Α. Ι. Σήδωροβ, «Η

“μονοθελητική” ένωση κατά τη μαρτυρία της ”Διηγήσεως περί τῶν
Ἀρμενίων πραγμάτων“», ΙΦΠ, 1988, αρ. 3, σελ. 162-170 [А. И.
Сидоров, “Монофелитская” уния по свидетельству
“Повествования о делах армянских, ՊԲՀ, 1988, 3, с. 162-170].
Σιρινιάν, «Οι σχέσεις» = Μ. Σιρινιάν, «Οι σχέσεις της «Ιστορίας» του

Μωυσή Χορενίτη και της «Γεννεαλογίας» του Πατριάρχου Φωτίου,
«Αστανάκ» (αρμενολογικό περιοδικό βιβλίο), Α΄ (1995), Ερεβάν,
σελ. 85-96 [Ø. ÞÇñÇÝÛ³Ý, «Øáíëեë ÊáñեÝ³óáõ «ä³ïÙáõÃÛ³Ý¦
¨ öáï å³ïñÇ³ñùÇ «ÌÝÝ¹³µ³ÝáõÃÛ³Ý¦ ³ÕեñëÝեñÁ»,
Աշտանակ, Ա (1995), էջ 85-96].
Σιρινιάν, Τα αρχαία = Ε.- Μ. Σιρινιάν, Τα αρχαία και ελληνιστικά στοιχεία

της Χριστιανικής διδασκαλίας (σε σύγκριση με τις αρμενικές, κλασικές
ελληνικές και βυζαντινές πηγές, εκδ. «Gold Print and Design»,
Ερεβάν, 2005 [Ø.-¾. ÞÇñÇÝÛ³Ý, øñÇëïáÝե³Ï³Ý
í³ñ¹³åեïáõÃյ³Ý ³ÝïÇÏ ¨ ÑեÉÉեÝÇëï³Ï³Ý ï³ññեñÁ
(Ñ³ÛÏ³Ï³Ý ¨ ÑáõÝ³Ï³Ý ¹³ë³Ï³Ý áõ µÛáõ½³Ý¹³Ï³Ý
³ÕµÛáõñÝեñÇ µ³Õ¹³ïáõÃÛ³Ùµ), Եր., «Gold Print and Design»
հրատ., 2005].
215
Σταυρίδης, Ο Συνοδικός θεσμός = Β. Θ. Σταυρίδης, Ο Συνοδικός θεσμός

εις το Οικουμενικόν Πατριαρχείων, εκδ. οίκος Κυριακίδη,
Θεσσαλονίκη, 1986.
Stone, “The Bones = M.E. Stone, “The Bones of Adam and Eve”, Argall,
Bow, Werline (eds.), Generation, σελ. 241–245.
Teetgen, “The Life” = A. B. Teetgen, The Life and Times of Empress
Pulcheria: A.D. 399-A.D. 452, London, Swan Sonnenshein & Co.,
1907.
Tougher, Leo = S.Tougher, The Reign of Leo VI (886–912): Politics and
People, Brill, Leiden, 1997.
Teetgen, “The Life” = A. B. Teetgen, The Life and Times of Empress

Pulcheria: A.D. 399-A.D. 452, London, Swan Sonnenshein & Co.,
1907.
Τερ-Βαρδανιάν, «Γρηγόριος Ζ΄ Αναβαρζίτης» = Γ. Τερ-Βαρδανιάν,

«Γρηγόριος Ζ΄ Αναβαρζίτης», ΧΑ, σελ. 233-234 [Գ. Տեր-
Վարդանյան, «Գրիգոր Է Անավարզեցի», ՔՀ, էջ 233- 234].
Ter-Ghévondian, L’Arménie” = Ter-Ghévondian, “L’Arménie et la

conquête Arabe”, Kouymjian, Armenian Studies, σελ. 773-792.
Τερ-Μηνασιάν, Ιστορικο-φιλολογικές μελέτες = Γ. Γ. Τερ-Μηνασιάν,

Ιστορικο-φιλολογικές μελέτες, εκδ. Ακαδημίας Επιστήμων της Αρμ.
Σοβ. Σοσιαλ. Δημοκρατίας, Ερεβάν, 1971 [Ե. Գ. î»ñ-ØÇÝ³ëÛ³Ý,
ä³ïÙ³-µ³Ý³ëÇñ³Ï³Ý Ñեï³½áïáõÃÛáõÝÝեñ, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ.,
Եր. 1971].
Τερ-Μηνασιάν, Ο Νεστοριανισμός = Γ. Γ. Τερ-Μηνασιάν,
Νεστοριανισμός στην Αρμενία, Τερ-Μηνασιάν, Ιστορικο-φιλολογικές
216
μελέτες, σελ. 330-393 [Ե. Գ. î»ñ-ØÇÝ³ëÛ³Ý,

Ü»ëïáñ³Ï³ÝáõÃÛáõÝÁ Ð³Û³ëï³ÝáõÙ, Ե. Գ. î»ñ-ØÇÝ³ëÛ³Ý,
ä³ïÙ³-µ³Ý³ëÇñ³Ï³Ý Ñեï³½áïáõÃÛáõÝÝեñ, էջ 330-393].
Τερ-Μηνασιάντς, Οι σχέσεις = Γ. Τερ-Μηνασιάντς, Οι σχέσεις της

Αρμενικής Εκκλησίας με τις Εκκλησίες των Σύρων (σύμφωνα με τις
αρμενικές και συριακές πηγές), εκδ. Αγ. Έδρας Ετσιμιατσίν, Αγ.
(2)
Ετσμιατσίν, 2009 [Ե. Տէր-Մինասեանց, Հայոց Եկեղեցու
յարաբերութիւնները Ասորւոց Եկեղեցիների հետ (հայկական և
ասորական աղբիւրների համաձայն), Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռ
(2)
Ս. Էջմիածնի հրատ., 2009].
Τερ-Μκρττσεάν, Ιστορία = Ιστορία της Αρμενικής Εκκλησίας, σύγραμμα

του αρχιμ. Καραπεέτ (Τερ-Μκρττσεάν), Βαγαρσαπάτ, 1908 [Ð³Ûáó
ºÏեÕեóõáÛ å³ïÙáõÃÇõÝ, ºñÏ³ëÇñáõÃÇõÝ Î³ñ³åեï Í.
í³ñ¹³åեïÇ, ì³Õ³ñß³å³ï, 1908].
Τερ-Πετροσιάν, «Οι συριακές πηγές» = Λ. Α. Τερ-Πετροσιάν «Οι

συριακές πηγές της Διδασκαλίας του Γρηγορίου Φωτιστή», ΔΜ 15
(1986), σελ. 95-109 [È. Ð. îեñ-äեïñáëÛ³Ý, «¶ñÇ·áñ Èáõë³íáñãÇ
í³ñ¹³åեïáõÃÛ³Ý ³ëáñ³Ï³Ý ³ÕµÛáõñÝեñÁ¦, ԲՄ 15 (1986), էջ
95-109].
Θεοδώρου, Πιστεύω = Θεοδώρου Α., Πιστεύω εις ένα Θεόν. Ματιές στο
ορθόδοξο δόγμα με βάση το ιερό Σύμβολο της Πίστεως, εκδ.
Αποστολικής Διακονίας, Αθήνα (2)2007.
Toumanoff, «Kamsarakan» = C. Toumanoff, «Kamsarakan», EIr, τ. XV,

fasc. 5, σελ. 453-455.
Τσαμτσεάντς, Ιστορία = Ιστορία της Αρμενίας από την αρχή του κόσμου
έως το έτος Κυρίου 1784. Συγγραφέν από τον αρχιμανδρίτη π.
Μιχαήλ Τσαμτσιάντς, Κωνσταντινουπολίτη, Τ. Α΄-Γ΄ (1784-1786),
217
Βενετία [Պատմութիւն Հայոց ի սկզբանէ աշխարհի մինչև ցամ

Տեառն 1784: Յօրինեալ ի Հայր Միքայէլ վարդապետէ Չամչեանց
Կոստանդինուպօլսեցւոյ, հ. Ա-Գ (1784-1786), Վենետիկ].
Τσαμτσεάντς, Συμπόσιο = Συμπόσιο της ιστορίας της Αρμενίας.

Συγγραφέν από τον αρχιμ. π. Μιχαήλ Τσαμτσιάντς, Βενετία-Αγ.
Λάζαρος, 1811 [Խրախճան պատմութեան Հայոց. Յօրինեալ ի
Հայր Միքայէլ վարդապետէ Չամչեանց, Վենետիկ-Ս. Ղազար,
1811].
Stephan, Karapet = S. Stephan, Karapet Episkopos Ter-Mkrtschjan

(1866-1915), Halle, 1983.
Strabo, About Armenia = Strabo, About Armenia and Armenians.
Abstract from Geography, Publ. House Nahapet, Yerevan, 2011.
Van Esbroek, «Le discours dogmatique» = Van Esbroek M., «Le discours
dogmatique de Grégoire Vkayaser», HV, τ. 1 (1998), σελ. 38-57.
Westerink, «The Correspondence» = L. G. Westerink, “The

Correspondence between the Patriarch Photius and Ashot V the
Documents”, International Conference of Armenian Medieval
Literature, Yerevan, September 15-19, 1986, Theses of reports,
Publishing House Academy of Sciences Armenian SSR, Yerevan,
1986, σελ. 258-260.
Whitby, Maurice = M. Whitby, The Emperor Maurice and his Historian -

Theophylact Simocatta on Persian and Balkan Warfare, Oxford
University Press, 1998.
Williams, Friell, Theodosius = S. Williams, G. Friell, Theodosius: The

Empire at Bay, Yale University Press, 1995.
218
Ζδραβομισλόβ, «Μακάριος» = Κ. Ζδραβομισλόβ, «Μακάριος», Ρωσικό

βιογραφικό λεξικό, τ. 14, σελ. 35-43 [К. Здравомыслов,
“Макарий”, Русский биографический словарь, т. 14, с. 35-43].
Ζήσης, «Ο Μ. Φώτιος και η ένωση» = Φεόδωρος Ν. Ζήσης

(πρωτοπρεσβ.), «Ο Μ. Φώτιος και η ένωση των Αρμενίων με την
Ορθόδοξη Εκκλησία», Πρακτικά ΙΕ΄ θεολ. Συνεδρίου «Μέγας
Φώτιος» (επιμ. Χ. Κοντάκης), Θεσσαλονίκη, 1995, σελ. 581-603.
Συντμίσεις βιβλιοθηκών των αρμενικών χειρογράφων
J = Jérusalem, Patriarcat arménien

M = Erevan, Matenadaran
P=Bibliothèque nationale de France
V = Venise, Bibliothèque des Méchitharistes
W = Vienne (Wien), Bibliothèque des Méchitharistes
219
Παράρτημα
Ο χάρτης της Μεγάλης Αρμενίας (Β΄αι. π. Χ. - Ε΄ αι. μ. Χ.)

Μεγασ Φωτιοσ Και Αρμενικη Εκκλησια - kazaryan

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Μεγασ Φωτιοσ Και Αρμενικη Εκκλησια - kazaryan

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών

Θεολογική Σχολή - Τμήμα Θεολογίας

«Ο ι. Φώτιος και η Αρμενική Εκκλησία.

Η Σημασία της Επιστολής

προς τον Καθολικό της Μεγάλης Αρμενίας Ζαχαρία.»

Διπλωματική Εργασία για την απόκτηση

Μ.Δ.Ε. στη Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία

Επιβλέπων Επ. Καθηγητής Ιωάννης Α. Παναγιωτόπουλος

Οι μεσαιωνικοί αγιολόγοι θεωρούσαν ότι οι Άγιοι είναι σαν

βαθειά ευγνωμοσύνη μου στις καθηγήτριες των κλασσικών γλωσσών –

2. 2. Το «Γεωγραφικό» Πλαίσιο της Έρευνας…………………………..20

2. 2. α. Η Πολιτική Διαίρεση της Αρμενίας…………………………….20

3. Κεφάλαιο I. Η Αρμενική Εκκλησία και η Μεγάλη Εκκλησία κατά

3. 1. Η πολιτική κατάσταση της Αρμενίας τον Θ΄ αι…………………...33

3. 2. Η Αρμενική Εκκλησία και η Κωνσταντινούπολη την πρώτη περίοδο

3. 2. α. Η αλληλογραφία του αγ. Φωτίου με τον Ασώτ Α΄ και καθολικό

3.2. β. Η Σύνοδος του Σιρακαβάν………………………………………47

3. 2. γ. Το πρόβλημα των αναθεματισμών ια΄, ιγ΄και ιδ΄………………55

3.2.δ. Η «αγιοκατάταξη» του Γρηγορίου Φωτιστού στην

3.2.ε. Η ενδεχομένη αλληλογραφία του Ασώτ Α΄ με τον πάπα Νικόλαο

3.3. Η Αρμενική Εκκλησία και η Κωνσταντινούπολη κατά τη δεύτερη

4.Κεφάλαιο II. Η Επιστολή προς τον καθολικό της Μεγάλης Αρμενίας

4.1. Χειρόγραφη παράδοση…………………………………………..83

4.2. Κριτική έκδοση………………………………………………….87

4.4. Η πατρότητα του κειμένου………………………………………89

4.5. Χρόνος , τόπος, αιτία και σκοπός της συγγραφής………….......115

4.8. Η θέση της Επιστολής στην Αρμενική Γραμματεία……………122

Επιστολή του Πατριάρχου Φωτίου προς τον Καθολικό της Μεγάλης

Συντμίσεις βιβλιοθηκών των αρμενικών χειρογράφων………………218

Παράρτημα: Ο χάρτης της Μεγάλης Αρμενίας (Β΄αι. π.Χ. - Ε΄ αι.

Αντιστοιχίες αρμενικού και λατινικού αλφαβήτου

(μαζί με τις αριθμητικές αξίες των αρμενικών γραμμάτων)

Ա ա = a (1) Ի ի = i (20) Մ մ=m (200) Ս ս = s

Զ զ = z (6) Հ հ = h (70) Չ չ = č (700) Ր ր = r

ΑρμΣυγγρ Αρμένιοι Συγγραφείς [Ø³ï»Ý³·Çñù Ð³Ûáó], Αντιλιάς

ArmRev The Armenian Review, Watertown, Massachusetts, 1948

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,

EIr Encyclopædia Iranica, New York, 1982 κ.ε.

ΕΘ Εκκλησία και Θεολογία, [Εκκλησιαστική και Θεολογική

Γκαντζασάρ Γκαντζασάρ (Θεολογικό περιοδικό), Α΄- Η΄ (1992-2010),

JEastCS Journal of Eastern Christian Studies, Nijmegen, 1999

ΜΣΕ Μεγάλη Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια, Αθήνα, τ. 1-35

ΟΠΣ [ППС] Ορθόδοξη Пαλαιστινή Συλλογή [Православный Палес-

REArm Revue des Études Arméniennnes, Paris, 1920 κ.ε.

REB Revue des Études Byzantines, Paris, 1946 κ.ε.

Σύναξη Σύναξη (Θεολογικό περιοδικό), Αθήνα, 1982 κ. ε.

Στην πλούσια βιβλιογραφία περί του εν αγίοις πατρός ημών

Η σχέση αυτή του ι. Φωτίου με την Αρμενική Εκκλησία, όπως

περίφημη «Ιστορία της Αρμενίας»4. Σύντομη έκθεση της ογκώδους

Φωτίου Μέγα στον «άρχοντα των αρχόντων» Ασώτ10 Α΄ Βαγρατίδη

Την ίδια περίοδο το θέμα των Αρμενοβυζαντινών εκκλησιαστικών

Όταν το έτος 1828 η ανατολική Αρμενία (περίπου η σημερινή

Μακάριος Μπουλγκάκοβ (1879-1882)16, ερευνώντας την ιστορία της

εκκλησιαστικής αλληλογραφίας του Ε´ με ΙΓ´ αιώνα. Στον κώδικα αυτό,

Ο αρχιεπίσκοπος Μαλαχίας Ορμανεάν (Մաղաքիա արք Օրմանեան,

Ανάμεσα στις μελέτες για την προσωπικότητα και τη δράση του

Το 1961 είδε το φως δημοσιότητας το βιβλίο «Αρμενική Εκκλησία»

Οφείλουμε να σημειώσουμε, ότι όλες οι προαναφερθείσες απόψεις

Εν τω μεταξεί, ο Jean Darrouzès (1912-1990)33 το 1971 δημοσίευσε

και διεύρυναν τον ορίζοντά του34. Αργότερα αυτές οι δύο επιστολές - η

To 1986 μια επιγραμματική παρουσίαση των «αρμενικών»

Το 1992, ο αρχιμανδρίτης Πογώς (=Παύλος) Ανανεάν (Պօղոս վրդ

Φώτιο και τον πάπα Νικόλαο Α΄»40. Ο π. Πογώς παρουσίασε όλα τα