基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

目录

序言

第一部分：道德形上学根本原理

第二部分：实践理性批判

第三部分：有关道德哲学的其他文选

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

序言

本卷系对本集成第二部原拟计划略加修订的结果。读者倘经参阅在早期出版
各卷的本集成书目一览，当见第二部栏内，原列有第十一卷为“十七八世纪理性
主义”及第十二十三卷为“十八九世纪理想主义”。但因这两学派皆对康德有所
要求，致该数卷选辑家各欲采取康德主要著作充其卷中。几经思量商酌的结果。
遂将康德选文独立自成一辑（作为第十二卷），而将十八九纪理想主义汇为第十
三卷。

主持第十二十三卷选编工作的卜赖门（Brightman）教授不幸己归道山。本
卷康德的选材系由原第十一卷编者汤姆士（George Thomas）及商请耶鲁大学哲
学系史密思（John Smith）教授共相拟订而成。

有些读者或认为本集成既专力于基督教名著，则康德所作直接关系宗教问题
一书，即“理性限度内的宗教”，应全部译充一卷，俾符本旨。的确，本所极盼
后起汉译家终能将康德该书完全译出问世。但今兹一卷的用意，同人等皆可共感
于：与其全译上述宗教一书，毋宁译其关于道德哲学者两种，及选译纯粹理性及
判断力两“批判”中极重要的部分，并略采其理性宗教书中的第一篇，为更能揭
示康德对宗教根本问题的重要见解而无所遗憾。

今日提供本卷于中国一般读者之前，深觉特别适应时需，康德的主要课题是：
道德法则本身的屹然存在，为我们信仰上帝的必要前提，因道德法则的根源固必
来自上帝。这一点的强调，再没有比在现时更为急迫需要的了。

章文新 一九五九年六月

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康德的道德哲学

导论

谢扶雅

（一）康德在思想史上的地位

（二）康德哲学的重心在其道德学说

（三）康德对宗教的贡献

（四）康德与中国传统思想

“在我头上有众星的天空，在我心中有道德的法则”（Der bestirnte Himmel

über mir,und das moralische Gesetz in mir）：这是康德千古不朽的名言（见
其著实践理性批判最后的“结论”）。而今在他永眠处的墓碑上，亦被刻上了这
两句话作为记念。这实在是他整个思想体系的关键。道德法则在他是一件自明的
当前事实（a given fact），不容毫发或疑。康德思想上的道德法则，不妨说即
相称于笛卡儿（Rene Descartes）哲学中的“我思，故我在”（cogito ergo sum）。
笛卡儿以为一切可疑，独有“cogito”不可疑；由是他又进而推论“我在故神在”。
康德则由道德法则而“设定”道德创造主宰的上帝之必存在。两人先后相距约一
个世纪，但大体思路上还是同一精神，即是西方十七八世纪启蒙运动
（Aufklärung）的宗教改进精神（参考葛霖教授译康德理性限度内的宗教书中所
撰导言）。

康德在思想史上的地位

康德（Immanuel Kant）于一七二四年生于普鲁士的哥涅斯堡（Königsburg），
一八○四年没于同地。虽在这八十年间，足迹未尝离他故乡一步，然而他的广泛
阅读和博闻多识， 从他著作中不难想见一斑。我们中国的西藏地方礼俗也曾被
引采于他理性限度内的宗教中；南太平洋一二小岛上的岛民生活，也给他留意作
实践批判里的资料。康德自幼深受其父母信奉虔宗派（Pietism）的影响，自与
天主教及当时路德宗等的正统信仰分轨，而特置重于实践的宗教生活。但他在大
学读书的阶段又热心于牛顿派的数理的自然科学；他毕业的论文以及其后数年在
大学讲师任内所发表的文字，都是关于自然科学的研究问题。不用说，他既对宗
教和科学都有如此深切的爱好，自然决不安心任这两者的互相轧轹而不和调的
了。我们追迹康德这种用意是在：一方面把宗教里的反理性成分芟汰无遗（此点
在后面当再评述），另一方面却亦不随时髦的科学家及自然哲学家的大唱知识万
能。他于一七六○年左右，受了英国洛克（John Locke）和沙甫慈布利
（Shaftsbury）的影响，始从自然的研究转而注重探索人性问题；后又受法国卢
梭（Rousseau）名著爱弥儿（E’mile, 1762）的影响，更觉得人性及情绪之可

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贵。一切的知识若与实生活——尤其是道德生活——无裨，则比之卑俗的劳役更
没有价值。所以包勒生（Friedrich Paulsen）说康德是一个十八世纪的完成者
而又是十八世纪的征服者（见其著康德传）。这意思是：康德完成了理性时代，
但又不是单纯地主张理性万能。他发明了批评哲学去结束了十八世纪，同时却引
发了十九世纪的理想主义思潮。所以康德在近代思想史上占了一个承前启后的地
位。

康德批评哲学的发展，是由于折衷心了独断的唯理论（莱布尼慈 Leibnitz）
和怀疑主义的经验论（休谟 Hume）而成。他在一七七○年就任大学教授的论文
是感觉界和睿智界的形式及原理（De mundi sensibilis atque intelligibilis
forma et principiüs）。他严格区别了可感的世界和可想的世界，很像直接继
承古代柏拉图的两重世界系统（可变界与不变界）。诚然，康德哲学的伟大体系
及其旨趣（价值的优先）性，古今只有一个柏拉图堪与伦匹。但对这两世界的沟
通，柏拉图惟有借重诗意的“anamnesis”（老家回忆）神秘地魂驰天阙；而受
过科学洗礼的康德，非用谨严的逻辑方法不敢谓理得心安，而这就是他的批判方
法了。所谓批判的意义，实即在于分置各种相异的重要学说于适宜的领域并承认
其各有相当价值。但把这种显明抵触的两极端结合融贯起来，确不是一件容易的
事。康德从就职论文起，直待十二年之后才公布了他的第一批判——纯粹理性批
判（一七八一）。他在本书第一版的序言中，劈头便说：人类理性自古以来就为
一种奇特的运命所玩弄，自己提出了所谓形上学的难题来，却苦于不得其解答。
这个形上学向被称为百学之王，其王国最初本是个专制政权（指唯理的独断主
义）；后来独裁者威势摇落，立即内乱蜂起，又全然陷入无政府状态（指怀疑的
虚无主义）。康德以为从来各种主要的哲学派别都可以归并于这两大势力之下。
独断论者不先探究人类理性的能力程度，而立即侈谈各种问题，任意超轶经验的
范围，以致僭妄横决。他们的议论遂流于漫漶悬空，结果不足以维系人们的信仰。
于是乎有怀疑一切而不作一切断案者，乘此涌生，因而思想界变为无主孤魂的游
牧漂泊。这种怀疑派虽与独断派在归结上极端相反，但同在出发点上不肯豫先寻
问知识的性质及理性的能力；因而前者竟贸然断定知识为有缺陷，客观实在为绝
不可知。所以康德主张先从理性的考察入手，以决定这向被视为占哲学全领域的
形上学之可能程度；这就是他所自命为评判的方法，而由此在哲学史上辟了一个
新纪元。

康德所用“理性”
（vernunft）一词，与中国宋明理学中具有太极意味的“理”
（此事后面将再详论），或通常所谓推理能力各不相同。康德的理性乃是特指那
在人心中构成先验原理的机能。而这所谓“先验”（a priori）又是什么呢？康
德以为一切的知识（Erkenntnis），虽以经验为始，却不是全然从经验发生（见
其纯粹理性批判导论中第一第二两节）。这样，在康德的认识中有两个不同的来
源，一是从经验发生的部分，可以称为后验的（a posteriori）知识；另一是不
依据经验的部分，便是先验知识。先验知识丝毫不羼杂任何经验要素，绝对超越
于经验界，所以康德特称其为“纯粹的”（rein）——纯粹的理论理性和纯粹的
实践理性。再者，我们对于某种知识，若是相信其为一般人所承认，并且在无论
什么时地都不会变更，换言之，相信其有普通妥当性与必然性，则亦可称之为先
验的知识。而具有这种性质的知识是无论积蓄许多经验也决不能得到的。再从另
一方面说，一切的知识都是以判断的形式表现出来。这判断得依主语与说明语的

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关系而分为两种：一种是说明语的意义完全包含于主语之中，这个称为分析判断。
例如“正方形是有四直角”这一命题，“四直角”已完全被包含于“正方形”之
中，所以数学的知识都是确实的知识。另一种是说明语完全表出新的意义，那称
为综合判断。例如“这花是红色”的一命题，“红色”一说明语未必包含在“花”
的主语中；所以要下这种判断，必须依据累积的经验。因而综合判断都是后验的。
经验学派主张科学的一切定理，必赖后验的综合判断始得成立。然而照上所说，
后验的知识决不能有普遍妥当性及必然性。反之，唯理学派以为一切真理皆成自
先验的分析判断，故有绝对确实性。可是一切分析判断，如上所论，说明语本已
包含在主语之中，我们无新知识可得。所以依照唯理派，科学没有内容；而依经
验派，科学失其确实性。于是康德提出一个问题： “先验的综合判断（synthetiches
urteil a priori）有其可能吗？”若是有的，其根据又为何？如能证明这些，
科学的基础才能确立。康德发明了这种研究学问的新方法，即批判法，史家尝誉
其为等于哥白尼在天文学上一个划时代的发明。

康德哲学的重心在其道德学说

康德在从知识的研究（证明纯粹数学及自然科学的可能）进而论证形上的可
能时，发觉了知识的限界。我们的科学知识是由知觉以获得材料，而事物的本来
面目——本体（Noumena）——则非知识所能为力。宇宙芸芸万物之呈现于我们
心中而得规定为我们的知识者，端赖我们固有的纯粹理论理性，即先验综合判断，
而始具普遍必然性。这就是所谓自然法则。然万物的客体在其本身究属如何？也
许本体界（康德名之曰可想的睿智界）是一有条理的宇宙，也许有上帝和不朽的
灵魂，也许有与自然法则根本不同的自由法则：但这些都和科学知识无关。我们
凭藉理性之思索用途来研究这些问案，只是矛盾、两歧、而归于徒劳。然我们倘
从道德方面来追求这些形上问题，则宇宙的本来面目，豁然透露于我们的内心。
换言之，我们固有的道德心（moralische Gesinnung）实与那个睿智界打成一片。
但这并不是像中国孟子王阳明等所谓良知，至少康德的研究方法，与我国的直觉
良知之学殊不相同。康德始终从批判理性用工夫。照他所说，我们藉纯粹理论理
性而得的关于自然界一切知识，都是属于“必然”（Müssen）。例如：纸遇火必
燃，人跳楼必下坠，这都绝无例外。可是道德界的法则都属于“应当”（Sollen）；
如说“要守信用”，“不可说谎”。这意思是：应当如此才对，但你要说谎，要
不守信用，仍属可能。道德法则并不如自然法则的硬性规定你必如此。假使我们
的行为都是被动决定，那还有什么道德可说呢？所以在自然界内无所谓道德，而
真正道德必宿于另一世界的所谓可想的睿智界。

真正知识为纯粹理论理性（即理性在纯粹思维方面的活动）所成；真正道德
则为纯粹实践理性（即理性在纯粹意志方面的活动）所成。就理性的根源而言，
本是同一的，但就其运用而言，理论理性所凭藉者为先验格式（时空的直观及十
二悟性范畴），而先验格式必有待于后验的外来材料，两相嵌合而成现象的知识。
但实践理性则可专凭纯粹意志而发为道德行为；这种合法则性的道德行为，却表
显了至少一部分的本体界真面目。康德以为这种纯粹意志即是“意志的自律”
（Autonomie des Willens）。详言之，我们的意志自愿订立法度以规律自己，
非自外（包括一切苦乐利害的感性）而加来的限制，乃由本心自立的规律。所以
在伦理学说上，康德是个自律主义者，而非单纯的直觉主义者。这与意志自律密
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结而不可分的道德法则，是不具有实质内容，而属纯粹“法式”（Form）， 能
普遍应用于任何时地，所以是无条件的，而与那有条件的自然界根本不同。这种
道德法则以绝对无前提的训条（Kategorischer Imperativ）的方式，课给世上
凡有理性的主体，其确实性等于知识上的先验综合判断。若无先验综合判断，人
类便不能有真正知识；若无自足而无前提的道德训条，人类便不能有真正道德。
凡有前提的训条，例如：“你必须精敏，好叫处世顺利而不吃亏”；“你为了获
得健康，必须饮食起居有节制”等：这都是属于康德所谓“他律” （Heteronomie）：
不足以称真的道德。所以真正无前提的道德训条，只有一个，如次：

“你应当只照这格准而行动，就是那为你自己所能遵奉，而同时亦应能成为
人人共守的普遍法则”（见道德形上学基本原理第二节）。

康德曾在上述书中，开宗明义，第一句便说：“在这大千世界之内，甚至其
外，没有一物被想得出足以不加限制地直称其为善，除非是一个善意”。善意而
外的明智，机敏，胆量，坚忍等等各种才能，无疑地都是善良的，但若运用得不
好，可能变成绝端有害。善意之能称为绝对地善，只由于它能自己加训条于自己，
善既只限于自己规律自己，所以道德惟见诸“本务”（pflicht）之履行，且“为
本务而本务”，不为任何其它。在这一点上，康德把向来伦理学说中所有快乐论，
功利论，幸福论，以致直觉论，都加以弃绝；但另一方面与斯多亚派的严峻论—
—视本务为“不得不然”（kathekanta）——亦不尽相同。康德的本务观（参考
实践理性批判第三章论“动机”）乃是完全尊敬自己对自己所立的规律而付诸实
行，既不受任何诱引，亦不感任何强迫。所以自律又不外乎自动服从自定的法规。
于是上述的唯一绝对训条，又可转说为：“你应当依照这个观念而行，即是看作
所有理性主体的意志无不为一普遍立法的意志”。康德认为这是个人意志和普遍
实践理性相一致的最后条件。既然别人的意志也是和我的一样，都在自立普遍法
则，那么，我们彼此必须互以这种自律意志相待遇。康德由是更提示一较具体的
训条，说：“你应当这样做，无论在你自身或任何别个，总得把人当作一个目的
看待，不仅当作工具”（具见同上）。基于这个训条而产生所谓“目的王国”
（Zweckreich）的理想。这王国无非是全体理性伦侪须所自动组成的共同社会。
康德说：“为了所有理性伦侪都受法则的支配，必须看待自己或别人……当作目
的在其自身，结果便是：理性伦侪皆藉共同客观法则而作一系统秩然的联盟”；
“若是一个理性主体在这国中订布普遍法则，而同时亦受这些法则的管辖，他就
是这个国的成员；他既订布法则而不受任何其他意志的支配，就在这国中作一主
权者”（具见同上）。这样，这种社会必是极平等，极自由，而极光明的社会，
不妨说即是人间天国。当然，康德明说这是一个理想，但决非空想，因为凡具实
践理性的受造物，正无不悬此为目标而努力向其迈进。

康德对宗教的贡献

照上所说，我们的意志能自立普遍共同法则而自动按照实行。须知这所订立
的法则，原非各个意志所私人杜撰，乃是冥冥中本有这种普遍道德法则，不过意
志现在负之而出吧了。纯粹意志恍如一扇透明的玻璃窗子，光便能透过这个明窗；
我们也就藉着这明窗而窥见本体的睿智界——纵使不能了解其全部。所以道德行
为固必在经验界内，而其根源则非设定在超经验的睿智界不可。所谓“设定”

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（Postulat）者，乃是预设的定理，非经验所能证明，却反可用以说明经验；又
非思索理性所能企及，却是出乎实践理性之所要求。就真正道德而言，实践理性
要求三个设定：一是自由（Freiheit）；二是灵魂不灭（Unsterblichkeit der
Seele）；三是上帝存在（Dasein Gottes）。上面说过，现象界都属“必然”而
无“应当”；而“应当”即具“自由”的涵义。所以“道德我”必以自由意志为
前提。意志若无自由，决不能自己立法，自己决意奉行。自然界所见者尽是因果
律所支配的前因后果，联锁无端。所以诉诸知识，惟有因果必然，然若诉诸意志，
则自身之所欲，即为自身之自由。然须牢记，康德对自由这一理念，是意味着由
自己订立法则以规律自己，恰与通常所说个人随便自由行动正相背驰，因为那些
自由行动完全宿在经验界内，必受自然法则的束缚，其实全无自由。所以“现象
我”是被动决定的，“本体我”才是自由的。再者，这本体我不应如现象我之有
死，因为本体我负有道德的使命，要继续不断地向最高理想迈进，自然不应该中
途死亡。所有生死兴灭，起伏消长，都属现象界缘偶而生（Zufälligkeit）的变
局。反之，本体界必是不变的，永恒的，无条件的。假使道德的我也有死灭的一
天，岂不是一切道德业迹同归于尽？至于上帝之存在，亦因普遍道德法则之存在
而得呼应相通。康德在三批判中都有机会把过去形上学家及神学家所提出各种各
样的上帝存在之证明，一一加以批驳，而说其概无是处；惟有藉道德上的设定才
有上帝存在之可能。因为道德我之能不变与永恒，须赖整个宇宙本体为不变与永
恒作其前提。“……而如道德法则属于必要，则道德的至高本因（一位创世主宰）
必然地要被假定”（见判断力批判八十七节——即本书内第九节）。这样，上帝
实是一位创造道德和管制道德的主宰。所以我们不谈神学则已，如谈神学，只有
道德神学才是妥当而有效。

换言之，我们与其从“意义”上来讲上帝，毋宁从“价值”上来讲比较适当。
无论凭我们怎样高度的知力，我们亦无法规定上帝的属性，如全知，全能，无所
不在等等。但若凭我们道德上的要求，上帝便以“至高福善”（summum bonum）
的目标为我们所企慕，所追求，且甚至相翕应。康德在实践理性批判第二篇第二
章中曾详细解析这一理念。首先“至高”一词，不但具超绝原因的意味，实更指
最完全或最圆满的本质而言。其次“福善”的涵义，康德费了极大的苦心，把他
的绝对善——即所谓善意——和西方传统中的“幸福”（Eudeenomia）观念调和
起来。他一方面强调真正道德没有别的目的，即是只为道德而道德，另一方面，
他知道凡属于善的，无不为人所希冀的目标，所以“至善”即等于至高目的，而
人人所超向的至高目的，当然为最圆满的幸福。而这若不设定上帝存在，就决不
能保障其能实现，而理想终归于空想。须知在这世界中，善与福每不一致，有时
有德之人反而遭祸，失德之人反而得福。若说我们修德无非为了获福，则沦道德
于功利，而真正道德的基础必致崩毁。然而认为修德所以求祸，则未免荒诞离奇。
虽然康德在理性限度内的宗教书中强调我们的行善是在做到值得幸福，而不在
“求”幸福（亦见其实践理性批判论“上帝存在之设定”一段）。但“值得”的
涵义毕竟总会蒙受福祉。所以德福两者必须一致而协调；而这就非设定本体界有
一道德摄理的主宰不可，否则整个世界便根本无价值可言。上帝最后所创造与祂
同其形像的“人”，作为世界造化的“终极目的”（见判断力批判第八十九节），
而使他的行为终无良好果实，只落得一场空，岂不是大开玩笑，绝顶自相矛盾？

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这样，康德是用道德（行）作媒介，而把科学（知）与宗教（信）调和起来。
康德那时的欧洲，无论旧教或新教，势力都很强大。然在另一方面，科学旭日初
升，予正统信仰——尤其是那些与科学相冲突的奇迹及神启——以无情的打击。
康德既对科学和宗教都有深切的爱好，当然不愿舍弃任何一方。但他明白我们的
“知”是受很大的限制的，他曾说：你若稍稍懂得一点天文学，便显出自己的何
等“无知”了。同时，我们若没有宗教，固不能安心立命，然宗教的核心不在神
的“启示”，“恩典”，而在人自己的洗心革面，实行本务。我们怎能“知”那
超自然主宰的权力，恩眷，以及其种种属性呢，我们怎能藉“类比法”，由我们
自己的悟性和意志以“推知”祂的悟性和意志呢？康德对一般保守的启示宗教因
有严厉的批评，而对当时盛行的自然宗教亦有不满的微辞。自然造化论证之所以
能取得人们信服，全靠它在不知不觉中跟道德论证（深藏在人人心坎中）混合起
来（判断力批判末段“目的论总诠”）。自然神学以物性目的论为根据，其所使
用的，无非是“自然概念”；而道德论证所使用的乃是“自由概念”；两者在本
质上殊不相同。前者是想透过“知”而达“信”，那是枉然的；后者却在透过“行”
而达“信”，这方不致迷妄。康德在判断力批判中（本书内第十三节）把“自由”
这一理念看作等于几何学上体量的概念般，其对象皆是“事实”（res facti）。
“自由理念的实在性，就其被视为特种原因作用（理论上这个概念会是悬空的）
而言，可能藉赖纯粹理性的实践法则而证明，并且与此相应地，被表证于实际行
为，亦即经验之中”。与这自由（自动实行本务）相应的最后目标——道德终极
目的——就是所谓最高福善；而这即不外乎“行”的完满功果。于是我们可由自
由与最高福善的必要条件，而“信”上帝存在和灵魂不朽。“这样，很显著地，
在上帝，自由，及不朽这三个纯粹理念之中，只有自由这一超感性的概念才能藉
其原因作用，在自然中产生结果，而证验其在自然中的客观实在性；并且由此令
其它两者亦有可能与自然连结起来，而一并联系三者于宗教”（见同上）。所以
我们惟有实行道德本务，才能形成上帝的概念，而后加上全知全能等属性。若先
规定上帝大能和普照，而后才遵行我们的本务，则道德变成压迫和强制而背乎自
由的原理了。祈求神恩及为希望得救而履行本务，都是属于他律性的道德，因而
也失掉了宗教的真正精神。

道德是否真为基督教福音的基础，基督教的上帝是否只是一“道德的世界本
因”：乃是另一问题。不过康德把基督教中的道德性加以透辟的发挥与高调，不
但在当时成为实际卫护了基督教的忠义之士（使其不陷入于神智学，鬼学，秘术，
及偶像崇拜），而亦在基督教伦理界永是一颗辉煌崇丽的巨星。虽然如此，在宗
教保守派的眼中，康德终难免为“离经叛道”的；所以普鲁士当局于一七九四年，
命令他不许再讨论宗教问题。然而这终无损于康德之为一纯正的大思想家，并且
至少，跟他父母一样，是个基督教虔敬宗的真挚信徒。

康德与中国传统思想

读者在本书的前一卷（本集成第二部第十一卷）理性时代的宗教观中，当已
感觉到西方十七八世纪的思想何其如此与中国理路若合符节。康德既属十八世纪
的人，而其视道德为优先于一切之点，似尤与一般中国知识分子及历代儒家的见
解，相为共鸣。我国民族在孔子以前，本来富具极浑朴的原始宗教信仰；诗，书
古籍中还随处遗留着“赫赫上帝，监观四方”，“神之格思，不可度思”一类的
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语句。孔子一来，虽并没有根本推翻这种上帝观念，但显然地，本着“知之为知
之，不知为不知”的精神，把超绝的“天”只限于内心所默照的道德动力。他虽
依照传统，屡屡提到“天”和“天命”，但好像康德那样只把“信心”当作一种
“道德态度”（见其判断力批判十三节）。孔子说过：“获罪于天，无所祷也”
（论语第三）；又说：“未知生，焉知死？……未能事人，焉能事鬼？”（同第
十一）。这与康德的轻视礼拜祈祷，以及所说“知道神为各人救恩所做，或已做
了什么，不是重要的事；知道各人自己必须做的是什么……才是一件根本重要的
事”（见其理性限度内的宗教第一篇末段“总注”），不啻彼此遥相呼应。中国
儒家的思想都是“人中心”的，而尤以实践道德为主题。“大学之道，在明明德，
在新民，在止于至善”（礼记大学篇）。孟子比孔子更进一步，肯定人性本善，
以及天禀的良知良能，因而人可以完全自力达到最高理想。后来佛教自印度输入，
宣传人世苦恶，一时神州充满了悲观厌世的气氛。但在儒家看来，这些教义不过
是小乘佛教，而另有大乘佛教，视人本具佛性及宿慧；“身是菩提树，心如明镜
台”，只要“时时勤拂拭”，便见通体光辉，晶莹澄澈。尤其有所谓“顿悟”的
禅宗，“放下屠刀，立地成佛”。这些由中国本土发展出来的大乘佛教思想，跟
固有的儒家结合起来，便产生了程朱的“理”学和陆王的“心”学。他们大体上
都在高唱：“东海有圣人出，此心同，此理同；西海有圣人出，此心同，此理同；
千百世之上有圣人出，此心同，此理同；千百世之下有圣人出，此心同，此理同”
（见陆象山语录）。这些论调仿佛和康德的“普遍道德法则”，“自由的绝对善
意”，“目的底王国”，词汇不同而本质则一。康德在中国人心目中或者真是一
个所谓“西海”的“圣人”吧。

然而康德有最主要的两点，可以补充——即使不是纠正——中国正统思想。
第一是康德是批判方法，在中国可以说根本没有。康德是习于数理和天文地理的
人，他必先藉谨严的逻辑来分析人心的机能。他发见了“先验宗合判断”在知识
上的据点，而悟知在行为上也有这种“先验综合法则”的根基（具见其实践理性
批判第二编）。他最初把自然（必然）和自由（应当）严格区别出来，但因自由
的原因作用，植根于超越的本体界，而其结果则归于经验的自然界。所以由超越
可以一并说明经验，而由经验则不能说明超越。在这一点上，康德乃自称其为超
越哲学（Transcendentale Philosophie）。其结果，在伦理学说上，康德成为
独特的自律论，而与一般的“包括中国的自孟子起至阳明学派”直觉论
（Intuitionism）分家。直觉论的世界观是彻底一元的。“我心是一太极，物物
无不是一太极”（朱熹语）。王阳明更发挥良知的万物一体说，即使草木瓦石亦
莫不具有良知。然依直觉论，则我们的一切行为必将自然而然地，从而也就不知
不觉地，全然符合于道德法则而决无出轨，而这又有何意志自由可言，有何道德
责任可言。康德的自律，却是自愿服从法则。他强调意志抉择力，强调本务履行，
所以赞赏“严峻主义”（见其理性限度内的宗教第一篇第一章“诠注”），而坚
决反对“快乐主义”。道德是服从本务的绝对训令，不是依照自然性好而行。虽
然我们一些理学家也严“理”“欲”之分，而他们不过把理譬作本然的清水，而
欲不过是混杂了的浊水，所以一加澄治便清（见程明道学案）。反之，康德拥有
了深厚的宗教背景，所以他的道德哲学具有源远流长的宗教（有神论的宗教）基
础，中国的道德哲学并不潜伏这样的宗教深根，因而和康德绝不可以同年而论。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

其次，中国传统思想固在提高人的地位，并详细发挥人我之际的伦常道德。
例如父慈子孝，夫义妇顺，兄友弟恭等等：这是一种对待性的伦理。中国从不强
调自我的个性主义，另一方面也没有超越的“整体”概念（Idee des Ganzen）。
这一点就根本和西方人的两极性异趣。所有西方的学说派别总是向两绝端分道扬
镳；其流弊不是孤悬的独断论，就是飘忽的怀疑论（如康德在其纯理批判上所指
摘的）。康德却以综合的大手笔，把它们的缺陷批削无遗，而将其优点善为折衷，
汇合而成他独特的哲学体系。在伦理学说上，他沿循了十七八世纪个人主义抬头
的趋势，提出“自由”这一理念；这当然是直承希腊以及文艺复兴以来的思潮，
而加以深刻化。美国独立（一七七六）和法兰西革命（一七八九）就都在康德写
批判时所见发生。他重视人性的“尊严”（Würde），并畅述人各应以“目的”
（Zweck）相待，不可看作工具。但在另一方面，他以为这所有理性伦侪，决不
会多头孤立，必依普遍的先验实践理性而合成“一系统秩然的联盟”。换言之，
康德固不是单纯的个性主义者，然决不走至中国那种“推己及人”的对待伦理。
他直捷批评“己所不欲，勿施于人”（西洋亦有这种通行格言）。为“不能充作
一个普遍法则，因为全不涵有那对己的本务和对人的本务之原则”（见道德形上
学根本原理第二节讨论 “对人本务”一段的小注）。康德的本务概念是从普遍
道德法则而来，不仅是如通常所说的各人主观的“良心”。康德说过：“每一理
性主体的意志应皆成为一普遍立法意志”；而且这种理念决不能从经验获得，它
必是“从纯粹理性里冲出来”。“一般理性伦侪无不各为一个目的在其自身：这
一个大原则决不是从经验借来。……由于它是普遍性的，故可应用于一切理性伦
侪而无例外，经验则无能对他们作任何决定”（具见同上第二节）。所以目的王
国或所谓睿智界（mundus intelligibilis）乃是一个超越的整体概念，因而不
与中国儒家的“大同”学说相同，甚至亦与王阳明的“凡良知观”迥异。他们的
出发点都是经验界的伦常关系，人我相接，彼此同情。“故人不独亲其亲，不独
子其子……是谓大同”（礼连篇）。须知基督教天国的爱，根本不是立基于彼此
同情（参道德形上学原理第一节）。它比同情心还更早在，它毋宁是康德所谓纯
粹而毫无对象的“绝对善意”，而这善意原与先验的普遍道德法则密结不可分的
（参实践理性批判一编二章论“纯粹实理的对象”）。目的王国无非是普遍道德
法则通行无阻的社会。康德是这样地把“各个”和“整体”完全取得协调，而永
成西方文化中的最高理想。中国儒家的中道，在于不可太过或不及。康德好像也
是个折衷主义者，但其实是“创造的综合”（creative synthesis）。他总要把
双方壁垒的精华密织在一起，这是对中国文化的发展前途大可效他山之助的。中
国今后之必见科学一日千里，而宗教之发达亦毫不容为讳。同时在社会政治上，
西方的个人主义和集体主义又必齐驱竞进。其间的综合和调，正需如康德的炯眼，
魄力，和批判精神。而尤其是他那种服膺真理，崇敬神宰的人格，必能予中国有
志之士以新的观感和兴奋。我们之所以提供这一卷于中国当代知识界之前，其用
意即在乎此。

最后，本书虽经笔者始初依据康德各英译本加以移译，但概经本编译所主任
章文新博士按哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集（Sämmiliche Werke）德文
本（Leipzig, 1867）详予校核修正。其中道德形上学原理全稿及实践理性批判
一部分，已自一九五五年在香港译出，此外则于一九五八年冬迤逦至五九年春暮
译竣。本来英译各本的文体及语调，彼此多有距离；况本人间续执笔，先后亦隔
数年；惟仍望书中语气及词汇无大悬殊出入。康德思想之被介绍于我国，至少亦

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已三十年；他的纯粹理性批判，早经商务印书馆译行（胡仁源译，单行本及万有
文库本）。惟胡君恐非此道中人，译笔或形隔膜，致未广被于国人之目。约略记
得唐钺教授曾译出道德形上学原理，但此次本人未及稽查搜阅。此外即有所译，
自皆绝版。又康德各著均有日文译本（东京岩波书店印行），并经笔者一一搜取
参考，合俱于此声明。作此导论时，各英译本的导言或序文皆予极大裨助；泰勒
（A. E. Taylor）的一个道德学家的信仰（The Faith of Moralist, 1930）一
书亦颇得益。康德本人的挚友及死后为其作传的药克满（R. B. Jackmann），曾
亲作证言，说：不管康德提出了种种破坏的或建设的上帝存在之证明，“他在内
心确切坚信宇宙是在一位智慧主宰的手中”，“而就真实的意义来说，他正是一
个‘上帝崇拜者’”。不错，基督教的上帝在本质上原是道德性的；祂只“喜爱
良善，不爱祭祀”（参何 6：6）。耶稣也明明告诉人说：“只有一位是良善的，
就是上帝”（太 19：17）。

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第一部份 道德形上学根本原理

道德形上学根本原理

序词

康德原著

古代希腊哲学曾被分作三部门：物理，伦理，和论理。这种分法全然适合于
事物一本性；所可略加修正者，惟为补充这个分法的基础原则而已。因此我们可
以一方面承认它的完整，另一方面亦得确定它必需的基层分部。

所有理性的知识，不外乎“实质的”和“形式的”两种。前者系在想及某些
对象；后者则只涉于理解和理性本身的方式，以及一般思想上的通则，不论它的
对象是什么。形式的哲学便叫做论理。实质的哲学是在处理一些具体的对象和支
配那些对象的法则，而因这些法则原有自然界和自由界之分，所以实质的哲学又
得分为两类：一类是物理，另一类就是伦理。它们又得分别称为自然哲学和道德
哲学。

论理不能具有任何经验的部分；这意思是，思想上一般的和必然的通则决不
是安置于从任何经验得来的基地上，否则就不是论理了。论理无异于一种理解力
或理性的法典，对一切思想有效，并能论证无讹。反之，自然哲学和道德哲学则
各能具有它各自经验的部分。因为自然哲学必须规定经验对象的自然之法则；道
德哲学必须规定那为自然所影响着的人生意志之法则。可是，前者所要规定的，
是一切事物所由实在发生的法则，后者所要规定的，则是一切事物所由该当发生
的法则（注）。不过伦理也应考虑那些往往使该当发生的事不至于发生的条件。

（注）这里所用“法则”一词，含有两个不同意味、参阅韦德立论理学（Whately:
Logic）附录“Law”一篇。

我们也许可将一切哲学概分为“经验的”，即立足于经验的基地上的，和“纯
粹的”，即单从“先验的”原理提出它的学说的。纯粹哲学若只属形式的，便是
论理；如限于可理解的具定对象的，便是形而上学。

照这样说来，形而上学又可分成两种：一是自然的形上学，另一是道德的形
上学。于是物理可以有一经验的部分兼一理性的部分。伦理也就如此。然而伦理
中的经验部分或可别称为实际人类学，而其理性部分则予以“道德”的名称。

所有商场贸易，技艺，手工业，莫不由于分工而益精。不是一人统办百业，
而是各人限定一种与他种有别的工作，庶几能用较大的轻便来做成它，并且达到
最完美的成就。但如各种工作未能分别经营，人人皆是笼统打杂，则一切制造可
知其必尚滞留于太古朴野时期。同样的道理，我们也许值得考虑一下：纯粹哲学

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在其各部门是否用得着专由一人来从事研究呢？有一些人是坚执要将理性部分
和经验部分挤在一起，便于迎合大众趣味，由是混合他们所不了了的各种部分，
贸然自命为独立的思想家，却给另一些人以琐碎哲士的嘲笑名称，为了他们只局
限自身于理性部分的研究。我们如果警告这些人不要把两种很不相同的业务，并
在一起进行，这对于科学全体岂不是很好？因为它们每每各别需要一种精巧的专
才，而若把它们集结于一身，势非弄成笨伯不可。然而我们只消试问一下：科学
就本性言，岂不是需要刻刻谨慎把它经验部分从纯理部分划割出来？这样才能立
一自然界的超验物理学（按即形上学）于物理本部（或称经验物理学）之外，并
且立一道德界的形上学于实际人类学之外，使这两种形上学从有关经验方面的一
切划分出来。这样，我们便可明了在这两个部门中，藉纯粹理性究竟能作几许的
成就或收获，而且也可知道它们究从何种资料而得抽出它们的“先验”原理，不
管第二部分的研究是由一切道德学家（他们的名目是很多的）均在担任，抑或只
由些少切感有此召命者才来从事。

作者个人于此，单关切到道德哲学，所以愿将问题限作如下的提供：现在我
们有无极度的必要来建立一个纯粹道德哲学，完全从经验的，尽属人类学的那方
面一概划分出来？这一门哲学的可能构成，由于通行的某些观念——如本务，如
道德律——而已显然。无人不将承认：如果一条法则是具有道德力量的，可作为
一种本务的根据的，这法则一定要有绝对的必要性。例如“你不可说谎”的一条
训令，不是单在人类社会上才得发生效力，而于其他理性伦类即可无需遵依。一
切真正的道德律都是如此。因此，本务必然的根据不当求之于人的本性，或于人
类所处世间的环境，而是先验地，独存于纯粹理性的概念。至于凡从实际经验筑
成的训令，虽在某几点上确亦具普遍性，但因其建立于经验的基地上，即使极微
程度，例如只涉及动机，故纵为一实践的条规却不能称为道德法则。

其实，在实践哲学中，不但一切道德法则连同它们的原理可从各种由经验中
产出的知识截然分清，甚至整个道德哲学亦必全部立基于其纯粹部分之上。当其
应用于人生，它绝不需供助于有关人类本身的知识（即人类学），而只先验地课
以法则，把人看作一个理性伦侪。自然，这些法则需要人事经验冶成的判断力，
一方面好使人明显察知在那些情境上方能应用它们，另一方面又可发生淬励本人
的意志，俾收成果于品行；因为人生每给无量数的性向嗜好所角逐，纵使他具备
一实践的纯粹理性观念，但未必能在其实生活中易占优势。

由此而观，我们成立一种道德的形而上学实属绝对必要；这不但为了纯粹思
辩的理由，应得探究一下在我们理性中，先验地可被发见的实践原理的资料有些
什么，也是为了道德本身，因为倘使我们缺乏那种用以审评它的枢机和最高典范，
它就不免流于多方的腐化。须知一种行为之足称为道德的善，不仅它须“符合”
于道德律，而且，它必须是“为了这道德律之故”而始做成；否则那种符合只能
算作偶然，而非确乎不拔，因为一条不是道德的原则，虽亦可偶尔产生符合道德
法则的行为，却也很自然会屡屡产生违反道德律的行为。那么，只有在纯粹哲学
之中我们才能找到最纯真而亦粹乎不驳的道德法则（就实际言，这是最必要的）。
这样，我们必须从纯粹哲学（形而上学）发轫，倘不如此，便全无道德哲学可言。
凡使各种纯粹原理跟那些经验原理夹杂一起的，自不足以当哲学之名（因为把哲
学从一般理性知识分割出来，无非是在各别科学所只含混了解之事，哲学可给澈

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底处理而已），更自不足以当道德哲学之名了。因为那种纠混一起的做法，无非
是损伤道德本身的纯粹性，并且毁坏它的固有目的。

然而读者慎勿以为我们这里所要求的，早已在名家窝尔夫（注）的道德哲学
——即他所称为实践哲学通论一书——的前言中，明白揭出无漏，因而不需更入
虎穴，另辟新蹊。殊不知，正为了那是一本实践哲学通论，它所考虑到的不是任
何特种的意志（Wille）——例如有一意志，单由先验原理决定而表出，绝不含
有任何经验动机，我们不妨称它为一个纯粹意志——而是人的决意（Wollen），
连带着一切与“决意”这种普通意思相关的行动和条件。由于这，他的实践哲学
通论得从道德形上学分别出来，正如论理得从超越哲学
（Transcendentalphilosophie）分界一样；因为前者是处理一般思惟的活动，
和规则，而后者则是专攻纯粹思惟的活动和规则，它的认知是完全属乎先验的。
道德形上学所必须探究的是一种可能的“纯粹”意志之观念与原则，而并非人生
决意的一般动作和条件——那些研究是从心理学引申出来。诚然，道德法则和本
务问题在一般的实践哲学中也被讨论到（虽然这是不适宜的）。不过，这决不成
为反对的理由；因为在这方面，那类学问的著者依然按照他们对问题的观念，他
们不会把纯粹动机从所谓经验动机那里分划出来，前者是由全属先验的理性所昭
示，是正规的道德；后者却是只由比较经验所理解而导致的一般概念；至于这些
概念的来源有何殊异，以及它们的和谐性如何，全不加以探讨，而只顾及它们数
量上的多少巨细而已。他们这样构成了他们对于“义务必然”那并非道德性的观
念，而这已就是尽其能事了；这样一种哲学对任何可能的实践概念之根源并不加
以考究，不问它们是先验的或只是后验的。

（注）窝尔夫（Johann Christian Von Wolf, 1679—1754）曾写了关于哲

学数学等等许多论著，在德国各大学中充作教本多年。他的思想系根据莱布尼兹
（Leibnitz）的哲学——英译者注。

作者愿在发表道德形上学之先，请为提出若干基本原则以作前奏。老实说，
除了对一纯粹实践理性的批判而外，道德形上学再也没有正规的根基了。正如除
了本人前已发表的对纯粹思索理性的批判而外，形上学再也没有根基一样。可是
前一种批判并不像后一般批判的绝对必要，因为在道德的事情里，即使具最通常
见解的人，他的理性很容易被提升到高度正确和完全的境地。反之，理性当被运
用在纯理和粹净方面时，它是全然正反对质，而非直上单途。此其一。还有，纯
粹的实践理性一定要表出它和思索理性全相等同而合一，具有共通的原理，它的
批判才能算作完成；因为两者毕竟只归于独一无二的理性，而仅仅到了它们的应
用方面，才必要区分出来。此其二。不过作者非先论及一些全然异样的事，便不
能把它达于那样的完全合拢，而这也许令到读者困惑不解。为此我在这里避免了
“纯粹实践理性的批判”，而采用“道德形上学的根本原理”的书名。

尤其是，第三点，作者深觉得把道德形上学本身跟它的根本原理分开，而先
对根本原理作初步的研讨，乃是很有用的。道德形上学的名称虽颇枯涩，但仍能
以通俗方式写成，好使得通常人容易了解。所以我现在这样做，以后就毋需更在
较单简性的一本书中介入这类不免是细微穿凿的讨论。

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然而今所论著，亦无非在考查及建立“道德的最高原理”，可是这也尽足构
成一个独立自完的研究，而应与其他一切道德问题的讨论隔开。这个重大课题，
过去不曾有过满意的审究；如可以将该原理应用到全部系统上的话，那对该课题
的结论无疑将得到不少助益，并由它可通盘展开的充足性而大得定谳；但我必须
把这个便利先行拈出；这便利虽然足供快慰，但不大有用处；因为一个原理之能
轻易应用，与其表面上的充足性，未必即为它健全性的确实证明，毋宁只可为某
种偏激意见掀波作浪，而阻碍我们严谨的，不顾后果的考查与评价。

我在这项工作上采用了一种我认为最适宜的方法，即是分析地步步推进，从
通常知识以达至决定它的最后原理，于是综合地从这个原理与其根源的探究演绎
到可以使用这原理的通常知识界。因此，作者将于下列三部分依次加以阐明：

（1）第一节——在道德的理性知识上，由通常知识进至哲学知识之过渡。

（2）第二节——由通俗道德哲学进至道德形上学之过渡。

（3）第三节——由道德形上学渡到纯粹实践理性批判的最后一步。

第一节 道德的理性知识——从通常的到哲学的

在这大千世界之内——甚至其外——，没有一物可被想得出来足以不加限制
地直称其为善，除非是一个善意。明智，机敏，判断力，等等各种心识的才能，
或者胆量，决毅，坚忍等等气禀上的品质，就很多方面来说，无疑地都是善良的，
可嘉的；可是这些天赋才能所被运用的，因而构成了所谓品性的意志若是不好，
它们就变成绝端不好或有害的了。关于运命所赋予的，也是一样；例如权力，富
有，名誉，甚至健康，以及一般良顺境遇与自觉踌躇满志所结成的幸福，如果没
有一个善意来纠正这些事物所加诸心灵上的影响，精校其行动的整个方针，导引
至于正鹄势必将引发骄傲，间或跋扈专横，不可响迩。一个不曾具有纯粹善意的
人，即令饱享无止境的荣华，这决不能给一个公正理性的旁观者以愉快之感。所
以为要使一个人足值幸乐，一个善意是不可或缺的必要条件。

还有若干质素，即使对善意本身可效臂助而为促进其动作，但亦不具自足的，
无条件的价值，而只以善意为前提；这事诚足削减世间对它们的敬仰，要亦不容
我们认其绝对为善。例如亲谊情动中的温和，自我节制，安详计虑，不但在许多
方面说来都是好的，甚且似可构成人格内在价值的要素；然而它们仍远不足以绝
无限制地称其为善，纵使昔人皆曾加以无条件的赞美。因为它们如果不具善意的
统制原理，也会变成极其恶劣。一个恶徒的冷静沉着，不但使他比不冷静的恶徒
更具危险，而且惹人更加憎恶他。

一个善意之所以为善，非因它所履行，或所举的功效，亦非因它的容易达成
某些预定目的，而单为了决意之故——意思是，它本身便是善了；而且由它本身
着想，它该当引致崇敬比之它为满足任何一种性好——甚或全部性好——所能做
到的更加值得崇敬。纵使这个善意受了逆境劣运的特殊阻碍，或如某种类似继母
般的虐待恶遇，以致缺乏力量，不克达成应有目的；即使它已尽了最大的努力，

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而仍毫无成功，只徒然地剩了一个善意（须知，这并非只是一个空洞的愿望，而
却是在我们能力所届的一切工具尽告消竭的实况），它便好比一块宝玉仍保有其
自身光辉的照耀，在其本身具着全部价值而无亏。它之有用或无用，有成果或无
成果，都不足增损它本身固有的价值，而只是世间对这宝石所加上的装潢配饰足
令我们在通常商场交易上较便于处置行销，或多吸引外行人对它的注目，但对于
内行人自不足以增加宝石本身的真价。

不过，单这善意本身（无关它的任何功用）的绝对价值一观念，其中似乎有
些离奇：即不管所有普通理性亦可完全升华到这个观念，我们仍将怀疑其是否即
为高度空想的产品，且或误会到天然的意旨，看不清它为何指定理性作我们意志
的支配者，所以我们将从这个观点来审查这观念究属如何。

我们所假定为基本原理的是在一个机体——即是一件足以适合生命诸种目
的底主体——的体质构造中，所有的器官都是最配合，最善适应其各自的目的。
那么，假使天然对一个具有理性与意志之主体的目的只不过想保存它，福利它，
换句话说，只为谋它幸福，那天然可以说就是最无聊的，偏要挑选理性来践行这
个目的啊。因为，为这个目的所不得不表演的一切行为与其全部规则，必能由本
能更加确切注定，而这目标也必藉着本能比之藉理性更真确地达成了。在这样有
福气的主体身上，天然若果将理性赐给他，则理性不过可以帮助他了解其所享的
舒适生活，从旁唱啦啦队，庆贺其成功，为他有这福气而表示感谢，如此而已；
绝对不是要指挥诸种欲望听受其软弱而徜恍的命令，以及掣肘或绞乱天然的旨趣
啊！换句话说，天然必不至于让理性横加干预其实际活动，或擅以其暗弱的良知
为之设计幸福方案，以及怎样去达成它了。天然本身必定不单自择诸种目的，也
且自行采取必要的手段，而以明智的先见叫这两者信凭本能，头头是道。

在事实上我们发觉到这样：一个有修养的理性若果愈以享受福乐为旨趣，就
愈不感到真正满足。从这种情势中，许多人，尤其是最惯熟行使理性的人，如果
他们自愿坦白，就在某种程度上痛恨理性，因为他们计算过——姑不从一般奢侈
性的所有艺术发明——就是从一切科学（原来他们看科学毕竟也是一种理解的奢
侈品）的立场，他们觉到事实上所得到的只是更多烦恼，而非有幸福可以加添，
于是他们结局于毋宁羡慕（不是鄙视）俗人的更通常随便的作风，就是单任本能
而动作，不让理性去影响他们的行为。我们必须承认：有些人看理性在人生幸福
满足上所给予的高度贡献打个很大的低折，有的甚至把它减至于零；但这些人的
判断并不对世界所与统御的正善决乎表示冷感或恶憎，反而有一种观念深潜在那
些判断的底层，以为人们的生存意义含有一更高尚的正鹄，理性就是恰恰顾到这
个，却并不以乐幸为指归。因而这个正鹄必须被认为最首先的高标，至于各人自
己的欲求和目的，大抵必须移诸其后。

这样看来，既然理性不足以确切导率意志达到它所向之目的，以至于使我们
所有的欲求（理性倒是多少或竟倍予增殖它们）得到满足，而大自然所给予一种
潜植五内的本能必将以较大的确度来达到这目的；既然理性在事实上依然是属于
我们的一个对意志具有势力的实践机能；而且既然我们必须承认大自然在它容量
的分配上，经常联系手段于其目的；那么，大自然的最后归根，必定在于产出善
意——本身就是善的，不只是一个善的手段，而理性对这曾占绝对必要。于是这
个意志，自非为最高善不可（虽还不是独一而完全的善），非为一切其他，甚至

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希求幸福的条件不可了。在这情景之下，我们可以承认作为首先的和无条件的目
的之必要前提是理性的修养，且并它虽有许多地方会来干预（至少在人的今生）
那次等的，有条件的目的——就是幸福——，但是实际上这跟天然的智慧本无互
相抵牾之处。真的，理性修养甚至可能把次等目的（幸福减至于无，而不使天然
或丧其旨。因为理性只认一个善意的树立为它最高无上的实践锦标，而在达成这
个目的时，才能偿它本身应份的满足，即是由于到达自己所决定的指标而得的满
足，不管这个可使许多性向所好的指标归于失望。）

这样，我们必须把捉住一个单为本身值得敬仰的，不容拿别的事物为条件的
善意底观念。这观念本已存在于健全的自然理解之中，与其受教而知，困学而知，
毋宁只要清明自悟。这观念在估价我们一切行动的时候，终是占首先地位，而为
其他一切的必要条件。为了认识善意的观念起见，我们可先考虑本务的观念。这
个观念当然包括着善意的观念，虽亦另含主观的限制和禁阻等，但都适以服役善
意，它们决不蒙赦或埋没善意，毋宁反把它烘托出来，使之如在黑夜而灼然放光。

我不必提到那些被认为是与本务相反的活动，它们有时对某种目的或许有
用，但是既与本务相反，就全然不发生所谓尽本务或不尽本务的问题。我又删略
了那些实与本务相一致，却不是由于人们的直接性好，而是由某种别的性好被驱
迫而成的一些活动。因为，试问这种顺从本务而行的活动，是否出诸本务观念，
抑或由于自私心，我们不难立予分辨。但如要分辨一种活动，它一方面是顺洽本
务的，同时却又有本人对此的性向所好，那就未免太难了。举个例来说：一个商
人不应对一外行的买主高索售价，这本是今古不移的本务。故凡高业盛行之地，
谨审的商行必求公正标价，童幼无欺。但似此诚实服务社会，还不足以使我们相
信他们这样做真是出诸本务，由于遵守诚实的法则（他自己便益上所必需）。不
消说，在这件事上他不可以具有被设想为另一种直接顾到买主的性好，不是因为
爱买主而平等地待他们。这样说来，他所做的，并不曾出诸本务，亦非由于自己
直接性好，而只是带着一种自私之见罢了。

就另一方面来说：凡人维持其生命，乃是一件本务，且亦正是每个人自己的
一种直接性好。然而为了这，多数人那种过分的顾虑，则并无内在的价值，他们
这种格准亦无道德的意义。他们保持其生命，无疑地是按照本务所要求，但绝不
是因为本务所要求。反之，如果一个人的厄运与无告的悲伤，使其生命的保养为
之夺去；或者一最不幸的人，心意却甚刚强，毅然与其命运抗衡而不灰心丧胆，
宁死之为愈，他虽不爱其生命，却欲保持其生命——这种行动，固非出自其性向
所好或恐惧，乃全由于其本务心——而他这种格准则是具有道德价值。

尽可能施惠及人，又是一件本务；而除此以外，更有许多特富同情心的人士，不
怀半点虚荣或自利的动机，一意以喜气播散四周为乐，且专以别人的满足自娱，
只要别人的满足是由他们所促成的。然而我坚决认为那样的行动，纵极合式，纵
极可嘉，但绝无道德价值可言，只是与别种性好一样，例如好荣誉的性好。这种
性好如幸而被导至公众福利及公用方面，并与本务相合，其结果确足称荣；然而
这只值得褒奖和鼓励，却不值得崇敬。因为这行动的格准缺少了道德的意义；须
知道德的行动应当出自本务而非出自性好。例如那个慈善家的心肠曾充布着悲悯
之云，而致消失了寄于别人命数的同情全部，他虽仍能分施慈惠于受难者，但他
并不关注着别人的灾苦，因他自己已全浸没于忧怆情绪之中。今试设想：他从这

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种僵死的“非同情感”而潸焉出涕，自非本于其性好而施慈惠于人，毋宁纯粹发
诸本务之感：像他这种行为始具真正的道德价值。还有；假使天公不曾赋予多的
同情心给这个或那个人，假使他竟是一个木直的人物，气禀素来冷淡，对人蒙灾
受难，漠然无动于中，而这或由于他对自己却真是特别富具坚忍和刚果精神，并
且想像以为（或竟认为必然）别人也必如此。这种人当然不会是天生卑劣之种。
然而，纵使天然不曾特别给他一慈善家的气质，他内心岂不仍然具有一较高价值
的本源，比之那些天生温良和气的人们？当然哪，这何消说。所以品性的至高无
比的道德价值，正寓乎此；他的慈惠，非由其性好，乃由其本务心。

保求自己的幸福，亦不失为一件本务（至少是间接的）。人若不满于其状况，
忧虑交煎，需要不继之时，自易大受诱惑，拒绝履行本务。然而在这里，实在也
无本务可言，因为一般人众原己具着最强烈亦最切挚的性好，自求多福，为的是
所有一切性好即全汇合在这幸福观念之中。不过幸福底训条亦有屡屡对某些性好
大加阻扰的；而且所称为幸福——即性好全部满足总量——的一具体确定的概
念，人亦无法形成。因此，无怪乎单独一个十分具定而必操胜算的性好，已能往
往压服像那类流动漠泛的观念；譬如说，一个痛风的病人，亦尚能自择其欲以恣
所享，纵令在别方面受苦，可是他依照自己的估计，至少在这一会儿，他不曾为
着那一种可能错误期待的健康幸福而牺牲掉当前的娱乐。但即在这件事上，果使
他的意志丝毫不受他对幸福的普遍欲求所影响，而且健康在他估计中不至于占一
必需的要素，那么在这里如同在别的情形一样，这个法则仍然有效，就是：他该
从本务心（不是由于性好）增进自己的幸福。他的行为只是照这法则才具道德真
价。

无疑地，就这样的论法，我们得以理会圣经中那些吩咐我们务要爱我们的邻
友甚至仇敌的文句。因为作为一种情绪而论的爱心是不能吩咐或命令的，但为了
本务而施的惠爱则可以。我们即使不受任何性好所驱使而行爱，或竟对此怀有一
天然不可抗的厌忌，而亦不能不为。所以这一种爱是实践的，不是病象的；是安
座于意志，而非在觉感性癖之中，是以行动为原则，而不以柔性同情为原则，只
有这样的爱才可以命令的。

至于第二个命题（注）则是：凡由本务而出的行动，其道德价值并非绎自凭此可
期达到的旨趣，乃是由于决定这行动的格准而生。所以这行动的道德价值并不凭
倚于其目标的实现，而只依于行动所由发施的立意原则，绝不顾到欲求的任何对
象。由上而论，很清楚地，我们在行动中所伺望着的旨趣，或所获得的效果（就
其被认为意志的涌现和目的而言），皆不能给予行动以任何无条件的或道德的价
值。那么，行动的价值，倘使并不系于意志，与其期待的效果的话，究竟安放在
那里呢？真的，它唯一能存在之处只是意志的原理，不涉及于行动所能企达的目
标。因为意志正介乎它的先验原理（法式的）和它的后验动源（质料的）之间，
有如植立于两条路界；而它既必须受某物所决定，所以在凡由本务发出的行动上，
它必是受立意的那个法式原则所决定，而从所有各种有质料的原则，脱离出来。

（注）第一个命题即是：凡一行动必须出自本务感方有道德价值。

第三个命题则是上述两命题的后果，作者愿为表出如下：

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

本务是由于尊敬法则而行动的必需。

我可以对一目的物作为我们行动的结果而感到性好，然而我不能对它具有尊
敬，正因为它是一个结果，而不是意志的一个努力。同样，我不能对性好——无
论我自己的或别人的，具有尊敬。我最多只能赞许我自己的性好，或甚至爱上别
人的性好，为了看它是非常合于我的利益。但于那种制服本人性好，不予谀从，
至少在选择决行时，完全放弃性好而不计：这种心情，非纯乎本人意志——作为
一个原则，绝不是作为一效果的——主政不可。换言之，只是意志的法则本身才
足以构成尊敬的对象，因而可成为一命令。于是，凡由本务而出的行动，自必全
然排去性好的影响力，以及所有意志的目的物。这样，实在能够决定意志的已没
有别的东西了，除掉：就客观言，是法则，就主观言，是对这个实践法则底尊敬；
结局是不外乎这一“格准”：我应当遵这法则而行，甚至不惜牺牲我的一切性好
（注）。

（注）“格准”是立意的主观原则。至于客观原则（凡如完全以理性来制服
欲望的理性伦类，其客观原则也可以成为一种主观的实践原则）乃是实践的“法
则”。

这样，一个行动的道德价值，并不系乎这行动所得期达的效果，亦非在于任
何以效果为动机的行动原则。因为凡这一类的效果——包括本人情况的舒适，以
至别人幸福的增加——，皆无不可藉赖其他原由而实现，故而殊无一个理性主题
的意志之必要。可是就偏偏在这意志上我们才发见了最高的，无条件的善。我们
称之为道德的那种优卓而出类拔萃的善，原来只依存于法则观念本身，更不在乎
别处；而这法则观念，无疑地只在一个理性主体上才为可能，只要那规定他意志
的是这种观念，而不是所期待的效果。这个善举早已赫然具在于本此而行的人之
心中，我们不必等他行动的结果才能发现（注）。

（注）或将有人反对我这论调，认我用了“尊敬”一词的暧昧情感，而闪避
在它后边，却不来用理性的概念来解答这问题。尊敬虽属一种情感，但决不是经
由任何影响力而感受的情感，乃是凭一理性概念的自动，所以特别跟前一类性质
的所有情感——总之都和性好或惧怕有关系的——截然不同。凡我所立即承认为
一法则在支配我之时，我就含着尊敬来承认它。这不过是意味着在我的意识中我
的意志全然隶属于一法则之下，心里毫不介入任何其他的势力。这种由法则迳来
裁定意志，以及对此的意识，就被称为“尊敬”。因而这尊敬应被看作法则及于
主体的终果，而不是法则的起因。尊敬理应就是屏弃我自爱之一种价值底观念。
由于这，我们不得把它设想为性好或畏惧心底对象，虽然它与这两种有多少类似。
尊敬底对象无非是法则；而这法则乃是我们自加之于我们自己，但亦承认其本身
为必要的。既然它是法则，我们就帖然服从毫不计及自爱；既然是我们将它加诸
自己，它就是我们意志的结果。前者类似惧心，后者类似性好。所谓对一个人表
示尊敬的正解，只在尊敬那个人所给我们的榜样，模范，亦即无非尊敬法则而已。
我们既亦期望自己才能的向上改进为一本务，我们自必仰望一个富有才能的人示
以循规履律的模样，庶可依此学习而像他：而这就是尊敬了。诸凡所谓道德的兴
趣实皆系乎对法则的尊敬。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

然而怎样的法则才能充此大任，就凭它的观念来裁定意志，不计及其效果，
而使这意志竟可称为无条件的，无限制的善呢？作者既从意志褫去了一切从遵守
任何个别法则而来的冲动；这样，所剩余足以为意志的原则的，只是那符合于普
遍法则的原则，意思即是：我应得只照这样去做，就是使我亦能立意把我这格准
堪成为一普遍的法则。这种单简明白地依照一般性的则律，且不假定可应用在某
种行为上的任何特种规条，拿来作为意志的圭臬，且亦必须这样才行，假使本务
不是一空幻的妄念或者想入非非的话。其实世人的通常理性，在它的实际判断中，
亦全然与此一致，并且经常拿了上述原则为观点。

例如，有这样一个问题，我今在困难中，可不可以对人立一个约而又无意遵
守呢？这里，我会即刻分辨出两个要点，而出以下列疑问：姑立一假约是否算为
审慎呢？或者，这是不是正当的呢？不消说，头一点往往比较足以自圆。诚然，
我也明知藉这狡饰不足以解我之围；我应得好好想到：这样一个撒谎，此后是否
会闯出比我现在想解脱的一种更严重的困难。而且我用尽了所设的狡计，后果未
可预卜，而一旦失去信用，将令我受到更多的损害，比之目下我所企图避免的劣
势恐还危险万分。那么我该想到：现今我依照一个普遍格准来做，以守约为惯例，
否则不立；这不是算更审慎么？然而我又即时明白：这样一个格准犹不过基于后
果的戒惧心。纯从本务而生的守信实，跟那鉴于后果的有无损害而守信实，毕竟
全属两事。在前者，行动的观念本身对我成为法则了；在后者，我乃须先张目四
顾，看会发生有何结果影响到我身上来。因如违背本务的原则是毫无疑问地邪恶
之行，而如不守我的审慎格准，或有时对我有利亦未可知，虽然处事审慎自然安
全得多。不过，要想最简捷而无误地知道怎样解答这个疑问：究竟一个撒谎的约
言是否与本务无所抵触——那，只消自问一下：我满意于我这格准“藉立一假约
以脱我之围”可作为你我万人共守的一个普遍法则吗？我可以对自己这样说：“人
人当自觉在十分为难没有出路的时候，皆可以作一欺骗之约”吗？这样自问一下，
我就会当场领会到：固然我能立意撒谎，但我决不能立意叫撒谎成为一个普遍法
则。因为，世上如果有这一法则，世上将绝无所谓约言。你想：这不是全然虚幻
吗，我立定一个主意关于我将来对别人的行动，而他们不予相信这个定言，或者
他们也很轻率地这样做，正好以我之矛攻我之盾。所以，我这条格准如真成一普
遍法则，势非立见自灭自消不可。

这样说来，我为着使我的意志足称为善起见，所必须做的，实在比火犹明，
毋烦穿凿追究。世故甚浅而不擅应付机变的人，只消如此自问一下：你亦能立意
叫你的格准成为一普遍法则否？如不能，这格准就必须推翻，不是因为由它而滋
生的一种不利，无论对自己，甚至对别人，乃是为了这格准实在不能成为一个原
则而足厕于普遍立法之林，对那种立法，理性必驱我立表尊敬而后已者。我诚犹
未能察及这种尊敬究从何处立基（此乃哲学家所宜探究之事），然而我至少理解
这一点：它是一种价值的评估，比之性好所推奖的一应价值都要厚重得多；还有，
由于纯粹尊敬实践法则而产生的行动必需，就是本务所由构成的根核，对这，每
一个别的动机就都必来光顾，因为一个本身为善的意志正是以本务为条件，而这
一善意的价值是超过一切的一切。

这样，我们就不用舍去通常人生理性的道德知识而即可到达于道德的原理
了。诚然，在普通的人们，自难认知这种抽象而周遍形式的原理，可是他们也常
常可有它摆在他们眼前，而拿它来作决行的标准。这里，我们便容易表明：世人
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既在手上有了这尺度就在每一事件上都能量辨那个是好，那个是坏，何者符合于
本务，何者违反于本务，罗罗清楚，不会混同；只要像苏格拉底般略为给他们启
发一下他们今所使用的固有原则，全然用不着授予他们以新知。因而我们毋需乎
凭科学和哲学来测知我们应当做什么，始可称为诚实和善良，甚至明智和修德皆
所不需。真的，我们当能早就揣估到：每一个人所不得不做，因而也必自明的一
种知识是为各人——即使最普通的人——所可能具有的。在这里，我们禁不住要
赞颂：在人们的通常理解力上，实践判断比之理论判断是何等大占优势吓！就理
论判断而言，如果通常理性敢于背越诸种经验的规条和官能的感觉，它就坠入于
非常离奇和自我矛盾，至少亦陷于不确，晦昧，无定的混沌。但就实践界而言，
则正须在通常理解力排去一切感性冲动而后，仅让实践法则主持，它的判断力量
方才开始表现优势。它当然可能太过精刻，会自己诱欺其良知，或其他关于应称
为“对”的一应要求，或者也可能想要得到教训来诚实决定行为的价值。在第二
种情形，它似很有希望搔中痒处，不亚于任何哲学家。否否，它却比哲学家更有
把握地这样做，因为哲学家不能持有任何与通常理性不同的原则，而且容易扰惑
他的判断，为了牵涉着本事件以外的无限顾虑，遂致轶出正轨。所以在道德关系
中，顺从通常理性的判断，可说是遥为明智之举；或者至多只消一叩哲学之门，
以求使道德体系较为秩然而可理喻，并使其法则更便于应用（尤其为论辨之用），
可是不要使通常的理解离开它这种如意的单纯，或假手于哲学而为开拓一探险及
明训的新途。

天真确是一甚烂漫可羡之事，只可惜它做不到善自保持，容易受到哄诱。由
于此故，即使智慧（在其他事物上智慧的功用与其说是在知识上的，毋宁是在行
为上的），尚需要各科学问替它帮忙，不是为着可从科学获得新知，乃是为着使
自己的定理公律得被认可及遵守。人对理性所表现为值得无限尊敬底本务的一切
训令，每怀有极强的敌对势力，就是他自己的欲望和性好，而这些的全部满足，
即他所总号为幸福的；换言之，幸福观念和本务训命，两方永作抗衡之状。理性
只自发出训命，誓不收回，也决不折不扣，对性好不表示任何许诺，且亦向来蔑
视其所要求，从不加以理会；可是性好的要求也是那么强硬，振振有词，不肯容
受任何训命所压服。这样，一场天然的对台戏就演出来；换言之，一种心境上的
习癖，专跟本务的严紧规条吵嘴，评它们不具普遍妥效性，或者至少怀疑它们的
纯洁和严正；而且，可能的话，把它们扭转顺服于我们的愿望和性好，意思就是
从根本上腐化它们，整个剿灭它们的价值，而于是乎甚至使得通常的实践理性也
毕竟无法称其为善了。

于是人生的通常理性不得不跑出它的范域，迈步走入实践哲学的田园。这不
是为着满足思辨的需求（其实只要它安心于单纯健全理性，它不致发生这种需求
的），而是由于实践的根据，好排弃凡由欲望和性好而来的格准，并获取关于它
自己原理的来源之真正报导和明白启示，这样它才可以免除敌对要求的捣乱，不
至因它所常易犯的暧昧歧义而蹈丧失一切真纯道德原理的危机。故当实践理性修
明自己之时，它自不觉迸兴一种辩证，令它非乞助于哲学不可，正如在其理论的
应用中所发生的一样。因此，在这里，一如在理论上一样，它将废寝忘餐，埋头
于一澈底的，批判的探究，使我们的理性终竟水落石出，真相大明。

第二节 从流行的道德哲学过渡到道德的形而上学

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我们虽在前节曾从实践理性的通常行用抽出本务底意念，然决不应推论我们
已认它是一个经验的念头。相反地，我们如果注视着人类行为的经验，我们会遇
到屡次不客气的投诉（我们自己亦愿接受这种投诉），说那里找见有半个实例：
性习可从纯粹本务发出行动来呢。纵然有许多事是适如本务所讲述的做成，可是
我们很怀疑它究竟是否真从本务而发，以致具一道德价值。所以历代都有哲学家
们全然否认在人类行为中竟存在着这种性好，而将一切归之于多少开化了的自
爱。他们倒不为此而怀疑道德概念底真确性，相反地，毋宁对于人性的根本软弱
与腐败，常表示沉痛的叹息。人性虽甚高贵地取得了一个殊值崇敬的观念作为它
的准绳，但毕竟太脆弱无能，不配依照去做，徒然雇用了理性（它是本应给予人
性以规律的），以求辩护性好的利益，无论是个别的，或者最好是能为之保持彼
此最大可能的调和。

事实上，我们绝不可能在经验中找到一次的行动——无论它本身怎样对都好
——，其格准竟是单凭依于道德的根据以及本务的概念。

有时我们于深刻反省之余，终不能发见在本务底道德原则之外还有其他原则，它
的效力足以推动我们做出各种好的活动以及非常伟大的牺牲行为。可是我们仍不
能由此立即确定：意志的真正决定主因决不是某种以自爱为伪装的深秘冲动。由
是我们愿意自谀自醉，任信一更高尚的动机，但事实上我们纵作最严格的考查，
决不能完全测透这深秘的冲泉，因为在道德价值的问题上，我们所关切的，不是
我们所可见到的动作行为，而毋宁是我们见不到的那些深潜乎行动内部底根本原
理。

有些人戏弄道德，把它当作人类从虚荣心跳跃出来的想像之无稽；我们若退
一步承允他们，说本务底诸念只从经验中引出来的（正如人们从懒惰很容易会想
到一切其他念头一样），那不免让他们得到一定的胜利。作者从广爱人类的立场，
深愿承认我们大多数行为都合于本务，可是仔细一为检查，我们随处皆以自爱自
恕自奉为指归，总之自我第一；而这正是这些行为的由来，不是本务的训令，因
为那是每每需要自我否定的。一个不算与德为仇的单是冷静的观察者，总不致于
把“对善之欲”——无论怎样生动——弄错作“善的本相”，但他有时或亦致怀
疑真正的德是否确在这世上可见；而且阅世弥多，流年弥进，这个判断半因经验
而愈明，半因观察而愈切。事实既经如此，请问有什么办法可以保障我们叫这本
务观不至漠然消逝，把那对本务规律底一种殊有妥当根据的尊敬永驻于灵魂之中
呢？没有别的只有一个清楚的省悟：即使是从这样纯粹资源中涌出的行为动作，
确难保其实有，不过是否有这举动或那举动则决不成问题。然而理性本身——离
开一切——经验而独立的却把应当做得出来的行动加以封诰，随而这种行动是不
折不扣地受着理性的吩咐指挥，虽这世界已往或未曾有过这种行动底一个实范，
而它之必可实行自为一些惟经验马首是瞻的人士所表示极度怀疑。例如世间虽或
未尝有过一甚诚挚的友人，然不能便说可以有一个人不需要在友谊上诚挚的纯
德。因为，凌乎一切经验之上，这种本务是存在于理性藉了先验原则来裁决意志
的观念之中。

让我们再进一言：除非我们肯定道德底词意没有什么真理，或不涉及任何可
能的对象，我们不得不承认它的法则必然普遍生效——不仅对世人，也是对所有
一切具有理性的众庶万物，不仅在某种偶发或例外的情况下，也更是绝对必然。

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那么，对于这种坚实无疑的道德法则，无论什么经验也不足以建立它的可能性了。
试想，我们有何权利能把人间偶发情况下的事物送至绝无拘限的尊敬圈中，视为
对众庶万汇底一个普遍律令呢？或者，假使决定我们意志底法则只属乎经验的，
不曾立根于全然先验之源（来自纯粹而亦实践的理性），那些法则又怎能被认为
决定一切理性伦侪的意志之法则，而单就这样决定着我们的意志呢？

再者，如果我们要把道德非从实范挹取不可，那才是撞了道德的丧钟哩！须
知摆在我前的每一道德范例，必须先经受道德原理的测验，看看它是否值得为我
充一创新的模范；它决不能有权供应那个道德底概念。即使四福音书上的独一圣
子，我们也得先与我们理想中的完德比较过了以后，方才承认祂是如此。所以祂
自己说：“为什么你称所看见的我为善？除了你们所看不见的上帝而外，更有那
个配称为善（指善底模型）呢”！然而我们又从那里得着上帝底概念作为最高善
呢？这只由于完德底理念吓。而这理念是由我们的理性先验构成的，并且和自由
意志的观念紧紧结合而不可分。至于模仿，在道德上是全无地位的，模范或范本
只供奖劝之用吧了；就是说它们把法则所诏命的事，毫不置疑地措诸实行，它们
把实浅规则所更普遍表现的，形诸共睹；然而它们不能授权我们使把理性中峙在
的原本创型予以抛弃，而导我们仅凭摹本以行。

那么，既然除了那个离一切经验而全安置在纯粹理性上的原则之外，无所谓
道德底真正最高原则，那我想连下列一问题也就不必要了：即是问，如要使我们
的知识从“滥俗的”分出来，另称作“哲学的”底话，我们就把那些藉先验而建
立的之通性或抽象性，和它们固有的原则表现出来，究竟算是好或不好。不过在
我们这个时代，这企图大概算必要吧，因为如果我们请大众投票，看是否赞成纯
粹理性知识——即从所有经验事物脱离的，意思便是道德的形而上学——，或者
是否中意那个通俗的实用哲学，那一边占优胜，再容易猜也没有了吧。

如果先上升到纯粹理性的原则，相当满意地建立成功，则以后下降到通俗词
调的表现，确属极可称许的。这意味着我们先把伦理学建筑在形上学层面，待它
坚固确立以后，再来给它一个通俗性，好让大家接受。但如入手之初，即求通俗，
乃是谬妄之举，因为原则的健全正是要靠初步着手的研究。这种处理手续，决不
能自称为一个真的哲学的大众化，因为你如排弃一切透澈的内省与洞悟，则可理
喻之术必俱告穷；不但如是，那样做去，必然产出一种冒牌的混合品，羼杂着东
凑西拼的观察资料和半生不熟的原则。浅尝之辈自然会喜欢它，因为它可供日常
谈噱之用。然在深思明达之士则发见其无非一团乌糟，不满与无方，惟有掩面却
步，而当那熟谂这种幻局的哲学家们，把世人叫开，不要看这伪装的大众性，让
哲学家们自己做到确定的澈悟而后，再给以正当的大众化之时，恐没有人肯听信
的了。

我们只要一顾道德学家们专事迎合那种时髦的写作，我们就必立见其中满幅
的人生本性底特殊构造（倒也包含着一种理性质素的大体观念）。忽而完善，忽
而幸福，忽而道德感，忽而寅畏上帝之情，这里一点，那里一撮，形成一大混杂
的奇观；而他们终不见得自问一下：是否道德的原则竟可借重人性知识（只从经
验得来的）以谋求。如果知道此路不通的话，如果那些原则惟有得诸全然先验，
即脱离一切经验事物的纯粹理性概念，此外更无可求，半丝半毫也休想；这样，
我们毋宁另辟蹊径，采取与前根本不同的方法，把它作为纯粹的实践哲学，或道

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德的形而上学（倘亦可用这惹受诽谤的一个名称）（注），使它可藉它自己而了
然完璧，且要求一般愿见通俗研究的世人略为等待我们这种企图，少安毋躁。

（注）正如纯粹数学可从应用数学，纯粹论理可从应用论理划分出来一样，
我们愿意的话，当亦可将道德的纯粹哲学（即形而上学）从它的应用哲学（即应
用于人性）辨析出来。由于这种定计，我们立又悟及道德原则并非立基于人性之
上，而必潜存于其本身的先验；同时诸种实践规条必然能从这种原则里引申出来，
以供世上一切理性之用，随而亦可为人的理性之用。

这样一门完全独立的道德形上学，不与任何人类学，神学，物理学，或“上
物理学”相混，更不与所有隐秘质素（或可称为“下物理的”）等相混，它对于
本务底一切妥健的理论知识不但是一不容或省的基体，同时也最能助人完成本务
的训令。因为那个绝不羼杂任何外加经验吸引物的本务底纯粹观念，一言以蔽之，
道德法则的概念只凭理性（这时它始认识它自身亦能为实践的）而活泼运用于人
心上。这一种势力比之任何从经验的田地所发出来的冲动力（注）要强得多多。
它既认识了自己的价值，就鄙视那些冲动力，并能逐渐地把它们制伏了。而那种
混合性的伦理学，半杂情感与性好所引出的动机，半亦杂有理性底概念，故不得
不把心灵摇曳徜恍于诸种不能集结至任何原则之下的动机之间，以至于多数被导
至于恶德，其或至善，只偶然碰巧而已。

（注）作者手头有一书函，来自已故闻人苏尔察氏（Salzer）。他提出这一
问题：我们的道德教条，一方面既颇含有足使理性信而有征之处，然而成就的实
效固甚寥寥，这理由究属什么？我迄未曾置答，为欲使得圆满详尽的结论。不过，
这也可以简单地一说。今日的教师们终没有能把他们自己的观念弄清楚。他们也
想补充这点，从各方面爬集道德行为的种种动机，谋使他们的医治方术可生特效，
可是反把它弄坏了。一般最通行的了解也知道：如果我们设想一方面有一诚实的
行为，由本人坚直的内心做出，不管什么对今世或来世的利益，即使在威胁利诱，
驱引必然的最大试探之下，亦不之顾，另一方面，有一类似的行为却受外来动机
影响——即使最低限度也吧。比较起来，第一种远远超过了第二种，使第二种全
无足道。这第一种行为是提高了灵性，鼓舞了愿心，使各能照这样去做。即在相
当年轻的儿童们也都会发生这种印象。所以人将本务观念教导他们时，不可更用
别种明训。

可见一切道德概念皆先验地以理性为基据及渊源，而且不管是极其通常的理
性或是最高度思辨性的理性，这些道德概念不能从任何经验的——因而只是偶然
的——知识中抽象而得。正惟它们的渊源如此纯粹，所以使得它们堪充我们的最
高实践原则。又正为了每逢经验成分底增加程度，作反比例地它们的力量随而削
减，行为底绝对价值随而为之贬低。我们把这些道德的词义和规律，要从纯粹理
性中绸绎而出，粹然而无杂地呈现其自身，以至裁定这种实践的或纯粹的理性知
识之准绳，亦即裁定纯粹实践理性底全部机能，这不单是从纯思辨的观点上自属
最大必需，更可以说是一种最大无比的实际重要事件。我们在这样做去的时候，
切不可把这些原则依托在人类理性的特种质地上，虽然在思辨哲学中可以容许如
此，甚至有时不可不如此；然而道德法则既应有效地统辖一切理性伦侪，所以我
们必须把它们从一个理性主体底普遍概念中绸绎而出。这样，道德在应用于人生
时虽亦需要人类学，但我们不可不把它作为本身自了的纯粹哲学——即是形而上

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学——，而独立地去研究它（在这样显明各别的科学分支中是很易做的一件事）。
我们深知道：除非真能把握这个，你要为着思辨批判目的起见，来决定正当行为
中本务心底道德要素为何，殊属空想；不但如此，你也更做不到要为着甚至通常
的实践目的——尤其是道德教育上的目的——起见，能把道德安放在真纯原理的
基础上，以便由此产出道德性习于人类的心田中，为世界增进最大可能的良善。

我们在这种研究上，实已做到从通常的道德判断（在这种情况中，甚值专敬）
很自然地迈进至哲学的道德判断，但是我们不可单以此为满足，必应更从一种通
俗流行哲学（它只乞助于范型实例之搜求，不再向前深入）推进至形而上学（它
是决不容许任何经验事物来牵掣它，而为了它必须测度这类理性知识底全部范
围，就尽可能远涉于没有范例的理想概念。为了这样做法，我们不可不追纵及详
叙理性底实践机能，从决定它的一般规则起，到达本务观念所由涌出的顶端。）

天然界万物皆依法则以工作，惟有理性伦侪独具一种机能，即意志，能依法
则底概念（即依诸种原则）而行动。而凡本乎原则底行动，非需理性不可，所以
意志即不外是实践理性。如果理性绝对裁定意志的话，这一理性主体的行动被认
为客观的必然，随亦又为主观的必然。换句话说，意志是这种机能专要选择那理
性（离性好而独立的）所认为善，认为实践的必需。但若理性本身不足以裁定意
志，若意志又受一些不常与客观条件相一致的主观条件（即特种冲动）所支配。
换句话说，若意志在其本身不全与理性相符洽（世人实在都是这样情形），那就
客观认为必要的行为变成了主观不是必要。这样的意志若致于为客观法则所决
定，就是所谓责任感。换句话说，客观法则和一个不完全是善的意志底关系，可
认为是一个理性主体的意志由理性原则而作决定，虽然就其本性而论，这意志未
必真愿照行。

一个客观原则底概念，就其对一意志作义务性的而言，可称为一道命令（理
性所发出的）。而命令底公式即可称为一个训条。

一切训条无不以“应当”（sollen）底字样表达而出，因而指明理性底一个
客观法则对于一个意志底关系，这意志就它构造而言，未必一定被责任感决定。
这些训条说某些事是该做的，或不该做的。然而它们说这话是给意志听，而这意
志不是经常为了看某事该做而后做的。可是“善”若藉了理性底概念而规定意志，
就可称为实践的善；因为它非出自主观，而由于客观的理由，意思是：基于对一
切理性伦侪普遍有效的原则。它跟所谓“愉快”截然不同。愉快是单自主观来的
感觉，藉以影响意志；而主观感觉，你我不同，效力只及于某或某，决不成为人
人共戴底理性之一原则（注）。

（注）念欲之依存于感性者，即是称为性好，随而，这常指明一种欲求之所
在。一个偶尔决定的意志之依存于理性原则者，可称为兴趣。所以兴趣只表现于
一个不常能与理性符同的，不由自主的意志。我们决不能在神的意志之中见有任
何兴趣。但是人类意志则可以对某事感到兴趣而不一定因那兴趣而行动。前者意
味着对行为有实践的兴趣，后者则在行为的对象上具着病理的兴趣吧了。前者指
示着意志只依存于理性原则本身，后者则是意志为了性好的缘故而依倚于理性原
则，这时理性只供给各种实际准绳，指示性好的要求如何得以满足。在前者的情
形中，对我有兴趣的是行为；在后者，则是行为的对象（因为它给我快感的）。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

我们在第一节中已经看出在纯从本务发出的一个行动中，我们顾及对目的底兴
趣，而惟感兴趣于行动本身，于行动底理性原则（即法则）。

所以一个全善的意志也是一律受着客观法则（善底法则）底支配，但不能看
作它是感觉应该这样合法地去做的。为什么呢？因为全善的意志本身，就它主观
的构造，它只能被善底法则所决定。所以任何训条都管不着神的意志，也管不着
一个圣善的意志，在这里，没有“应当”底地位，因为决意本身已跟法则必然地
全然拍合了。所以所谓训条，只是一种关系的公式，就是决意底客体法则对于一
个理性主体的不完善意志底关系。

所有一切训条，不出两类命令方式——假定的或绝对的。前一种是看一个可
能的行动底实践必然性，作为达到意中（至少是可能在意中的）的某种其他事物
底手段。后一种绝对训条则看一个行动为在其本身上有客观的必然性，不涉及任
何另外目的。

既然每一实践法则都认为某个可能的行为是好的，而因此，对于一个可被理
性实际决定的主体是必然的，所以一切训条都可能是决定行动底公式，这行动对
于在任何方面足称为善的意志可算为有原则上的必要。但如行动之所以称善，只
在于其作为达到另外目的底手段，那么，这训条就是假定的了。而如这行动之善，
善在其本身，而结果是对那与理性相合的意志成为必然的原则，那么，这训条是
绝对的。

这样，训条是宣布我所可能有的行动中之属于善的。它也表出一种实际规律，使
那个不一定为着某一行动是善而即照做的意志有所依循。那意志之所以不即照做
或者因为行动者本人不知这行动是善的，或者是因为，即或知道，他自己的格准
也许跟实践理性的客观原则背道而驰。

随而假定的训条只说某一行动之所以为善，是在乎某种可能的或实现的目
的。如为可能的目的而行动，那训条是或性的实践原则；如为实现的目的，它是
肯定性的实践原则。反之，绝对无条件的训条宣布着一个行动在其本身客观必然，
绝不涉及何等旨趣，并无任何其他目的，因而它是有效地作为一条截然了然的实
践原则。

凡属只凭某个理性主体的权力而始可能的事，亦可视为某个意志的一个可能
旨趣；所以那些为达某种目的而被视为必要的行动，其原则事实上是无限众多的。
所有科学实各占一实践的部分，其所构成的问题，皆所以表明某些目的对我们是
可能的；其所含的训条又皆所以指示怎样可以达到那些目的。所以它们或可大体
上称为技巧的训条。至于这目的是否合理和良善，那倒不成问题，只是为着要达
到它起见必须这样而已。医生使病人回复健康的方术，和下毒者致死人的法子，
单就两者确实达成目的而论，原皆具着同等价值。做父母的，无不力求教其儿女
许许多多世事，因为在幼年时，不知道将来在人生旅程上会发生怎样标的；所以
父母尽量供给各种技巧，俾能应用于达到任何所要求的目的，其实没有一桩可给
父母决定其必为他儿女它年的目的，不过总之都是可能的事，为他儿女所或企求。
然而这种极大关心和过虑，使他们每每忽略了对于所可为选择目的物的价值不去
训练儿女使有正确无误的判断。

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然而有一个目的，可以假定是一切理性伦侪（就训条可以应用在他们身上而
言，即就他们的依赖性而言）所实在有的，就是他们不但可以有的一种旨趣，而
且可相当确实地假定是他们由于天然的必然性所实在具有的旨趣，而这就是求幸
福。假定的训条，如果表明一个行动为求推进幸福而具实践必然性，它就是“肯
定的”。我们并不能提出这种训条作为对某种不定的，仅属可能的旨趣是必然的；
这一旨趣是我们可以先验地预想其为确实，是人人所固有而同具的。至于一个人
为达他自己最大好处在采取手段上所显出的技巧，亦可被称为在极狭义上的“精
审”（注）。这样看来，关于选择手段以达自己幸福那种训条——即是精审的科
律——也还是属于假定的；其行动不是受绝对的命令，只是为达另一目的底手段
而已。

（注）这里所用“精审”（Klugheit）一词，含有两个意义，一指世故熟练；
另一是指本人自己的审虑。前者是一个人的能力手腕，善于动用别人以达自己的
目的。后者是指一种善于把所有一切旨趣归结起来的聪明，好使他本人有永久的
利益。这第二种甚至正是第一种的价值所由根据的。一个精审在第一种意义上，
而不具第二种的精审的人，我们不如说他颇为敏巧圆滑，但大体上是不算精审的。

最后我们说到一个训条，是直接命令某种行为，不具条件，亦没有任何其它
目的。这个训条乃是“绝对无前提的”。它不计较行动的细则，或所预想的结果，
而只关切着它的法式和它所由产生的底原则；而其中所具根本的善，乃是纯然存
于心性，无关后果如何。这个训条，庶几堪称为“道德性”的训条吧。

在这三种原则上的决意彼此各不相同，因其在责任感上有别。为更清楚表明
这种殊异起见，我想最好按照它们次序，付予名称，说是（1）技巧的准绳，（2）
精审的劝告，（3）道德的命令（法则）。只有法则才涵涉着无条件的客观必然
的，因而具有普遍效力底观念。命令是须绝对服从的法则，即使反于性好，亦须
遵行不背。劝告虽亦涉及必然，但只限于一种偶发的主观条件，亦即是说，劝告
之有无效力须视它是否某甲或某乙计算这个或那个确为他幸福的成分。然而相反
地，绝无前提的训条则不受任何条件底限制；它既是绝对（虽也属实用的）必需
的，故颇允洽地该当称其为一个命令。这样，我们不妨又称第一类为技术的训条
（属技艺范围）；第二类为实用的训条（注）（属福利范围）；第三类为德行的
训条（属一般自由行为——即道德范围）。

（注）作者认为这“实用的”一词的正当意义，像在本文措辞中所用的，可
为最精确的界说。一般称“制裁”为“实用的”之故，不因其沿用于刚性规定的
国家法律，而实由于其用在公众福利上的预防。编写一部历史如寓着精审的教训，
它是很实用的，因为是供给今世以鉴往知来底更进一步的良好趋向，至少亦可不
比前人为差。

现在到了我们发生这样一个问题：这许多类的训条又何以可能呢？这个问题
并不在欲查知训条所指定的行为怎能成就，而只是训条所表出的意志之义务感究
为如何。我们用不着来特别说明技术的训条何以可能。凡定意于某种目的底人，
必亦定意（只要他的行为真在理性裁决之下）于他权力内不容或省的必要手段。
就决意而言，这命题是分析的。因为我如定意一对象为我行动底结果，必已思想
到我自己的因果连锁作为一个动因——这就是说，手段底行使。这时训条便从一

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个目的底决意观念中引出那为达成这目的而有其必要的行动观念。至于综合的命
题虽亦必须行用于指定达到某一预想之目的底手段，可是它并不关心原则或意志
活动，而只注意着目的物及其实现而已。举一例说，我如欲将一直线无误地作两
等分，我必须从它两尽端绘出两个交切等弧。这个，在数学上所教的，只以综合
命题出之。然如我知道惟有藉这程序，这预定的工事方能演就；于是就说：如我
完全意欲这项工事，我亦意欲这为此必需的动作：这样说法乃是一个分析命题了。
因为（一）认知某事为我能用某种方式令其产出底结果，和（二）认知是我自己
在这种方法中动作：这两者原是一而非二的事啊。

假使我们能同样容易地达到幸福底确定概念，则精审一类的训条便和上段技
巧类的全然相等而不差了，即是，两皆同为分析命题。因为我们也可以照前那样
地说：凡定意于某种目的（这里是指幸福底人，必亦定意依照理性底指挥，必然
而无例外）于他权力内所必采取的手段。可是，很不幸地，这幸福的词义异常模
棱而不确定，使得人人纵欲企达，而竟不能确定地，一贯地说出究竟他所欲所意
志者是个什么。这个道理是在：凡属于幸福一义的成分，统统是经验性的，一定
从经验东借西贷而来，可是幸福底观念非需要一个绝对的整全不可，一个最多的
福利全量，不但在我目今，即在无限将来的环境中都是这样圆满。那么，甚至一
个绝顶明敏而又最强有力的人（假定其为有限的），对他所真意欲着的那种东西
总不能有确定的观念。例如他意欲着发财吗？他该知道发财可能带给他几许忧
虑，觊羡，喝醋，藐蔑等等。如他意欲学问明慧，他或将徒具一种空前犀锐的眼
光，使他善能（前此则固未能）烛灾辨恶，而自觉无可或逃；或者他会更加贪求
无厌，因之忧焉弥甚！如他意欲长生，问谁能担保他不亦长期受苦？至少，他亦
意欲健康吧，但试问身体上不舒服岂是竟能警告有完全健康的人不常放纵无度。
此外种种皆可类推。总之，无论依据何种原则，他万不能正确决定什么可使得他
真幸福。因为，真能做到这样，他该是上帝全知了。所以我们决不能依据任何确
定原则而行，以取得幸福，却只能按照经验的劝告——例如：摄生，节俭，礼貌，
谦逊等等，皆为经验所诏示，平均算是最能增进福益的。这样看来，精审的训条，
严格地说，决不是命令。它们所指令的行为不能客观到如具实践的必然性，它们
只是理性底劝告（Consilia）而非其律令（Præcepta）。因而，确实地普遍地决
定有什么行为可为一个理性主体增进其幸福一问题是无从解决的；结果，亦遂没
有关于此点的训条——严格意义地命令去做那个可致幸福的行为——可能表出。
这是因为幸福底观念不是理性中的理想，而是想像中的理想，它专被安置着在经
验的基地上，所以要想它规定一种行动可以令人到达一连串功果（其实是不可穷
尽的）底总体，又怎样办得到呢！不过这种精审类的训条亦实是一个分析的命题，
假定能为幸福安排手段。它跟技术类的训条的区别只在于后者的目的只属可能
的；而前者的目的则属已定的。但两者皆只指令手段，以求达到我们设想为意欲
着的目的，因而那便意欲着目的底人所必须意欲手段底训条，双方都无非是分析
的了。所以这类训条何以有可能性，也就没有什么难题。

在另一方面，关于道德性的训条何以可能底一问题，大有解答底必要，且为
要求必予解决的唯一问题。这类训条全然不是假定的。它所陈出的客观必然性，
绝不能立基于任何假说，如同有前提的训条之所为。只是我们亦不可不念及：我
们却不能藉任何范本（换言之，从经验）来辨明世上毕竟有无这样一个训条。然
而，对于表面上好似绝对无前提的，是否按其实际仍是有前提的，还是成为问题。

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例如这样一个律令：“你不要假作约言”。我们假定这律令底必然性不是仅仅为
求避免某些恶果的劝告，不是意味着：你不要作一说谎的约言，免得在露出时你
在社会上丧失了你的信用。可是谁都必应承认：像这一类的动作，本身已就是恶，
所以禁止底训条是绝对无前提的。然而我们不能举出任何确定的实例表明一个在
表面上好像单给规律决定而绝无受到任何其他冲动的影响底意志，竟然确实如
此。因为耻辱的畏惧，或者其它危险的隐忧，皆有可能秘密地影响着意志。谁能
靠经验证明原因的不存在呢？经验所告诉我们的，不外乎那个原因是我们所不知
道的罢了。不过在这种情形下，名虽称为道德训条，表现上亦像是绝无前提无条
件的，实际它只是一种实用的律令，驱我们全心全意于我们自身的兴趣，叫我们
尽考虑这些切身利害关系问题。

所以我们现在不得不转而从先验立场以查究这一种绝对训条底可能性问题，
因为我们不能利用经验的方便去报导它真相。如果经验是可用的，那么对于绝对
训条底可能性，我们只需要去说明，却不需要去建立。但是，我们至少可先声明：
惟有这绝对训条才自显为一个实践法则。此外一切训条只可称为意志底原则，而
不是它的法则。因为凡只为企达某种目的而必要的，皆只属偶尔的，随便的；因
而我们一旦抛弃这目的时，就不再受这律令的支配。反之，无条件的命令则绝不
许意志随便另有它图；结果，只有它才取得了法则所必具的必然性。

其次，在这种绝对训条或道德性的法则，其可能性是一极不易察知的难题。
它是先验地一个综合的实践命题（注）。而且，正如思辨命题的可能性是很难被
察知一样，这实践命题的可能性也是非常难于察知的。

（注）我把行为跟意志联结起来，毫不假定任何由性好而生的条件却认为是
先验地，所以也是必然的（虽然只有客观的必然性，即因假定着一个拥有全力压
倒一切主观动机底理性）。而这，于是也就是一个实践命题了——它不靠仅仅分
析把一个动作底意欲从另一个已被假定着的意欲演绎出来（因为我们并无这样一
个完全意志）却把这个意欲直接联结于一个理性主体的意志底观念，这意欲原不
含蓄在那个主体里的。

在这问题上，我们要先研究一下：是否绝对训条的观念本身也许不会供给我
们它的公式，包含着惟一能作无前提的绝对训条底命题。因为，它究竟如何可能，
仍非更进一步的特别用功探索不可；而这，让我们在最后一节来讨论它。

当我想到一个假定训条的时候，我要直等到条件出现，才知道它包涵着什么。
但如我一想到一个绝对训条，就立时知道它所含有的。因为这训条所含有的，除
了法则而外，只有格准符合这法则底必然性（注）。而法则之为物，绝无条件可
以限制它。这样，这训条除总括揭示“行为底格准必应符合一普遍的法则”而外，
更无所有。而且只有这种符合，是这训条所正当表出为必然的。（按照原文应是：
“只有这种符合，才能表出训条的必然”；但恐怕这不是作者的本意）。

（注）一个格准（Maxim）是行动上的一个主观原则，而必须从客观原则（即
实践法则）分辨出来。前者含有理性依着主体种种情状（不免常带他的性好或昏
昧）而设置的实践规则，因而它是这主体动作所据的原则。至于法则，则是对一

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切理性主体普遍生效底客观原则，故成为这主体动作应该所据的原则，而亦即是
训条。

于是：世上只有一个无提前的训条，如次：

“你应当只依照这格准而行动，就是那为你自己所能遵奉而同时亦应能成为
人人共守的普遍法则”。

如果本务上的一切训条皆能以这一训条为根本原则，由此而演出，那么，虽
则所称为本务底一词义究竟是否仅属子虚，尚在未定之局，然而至少我们已决能
表出我们对此所得理解的，以及这词义究竟意味着什么。

因果法则底普遍性构成那个在最普通的意义上（形式上）所应被称作“天然”，
或万物的存在（就它为一般法则所规定而言）。果尔，本务底训条可以表出如次：

“你应该这样行动好像你行动底格准可能由你的意志而变成普遍的天然法
则”。

我们现在要列举一些本务，采取通行的分法把它们列为对己和对人的本务，
完全和不完全的本务（注）。

（注）读者在此应注意作者要保留本务分类问题到将来的道德形上学中去讨
论，所以这里姑且随便举举，便于安排我的范例。至于我所谓的一个完全的本务
是指一个不许为徇性好而有例外的，于是也得把它分成内外两种。这与一般学校
中所采词语底用法相反，但我无意在这里自作辨正；因为无论它是否被承认或不
被承认，对我的意思而言，没有什么分别。〔完全本务照通常所了解的是那些能
依外在法则而生效力的本务。不完全的本务是不能依外在法则而生效力的本务。
它们又可分别称为决定的本务和不决定的本务；法典的本务和德性的本务。——
英译者注〕

（一）一个人为了接二连三的厄运而致绝望灰心，厌倦身世，但迄未丧失其
理性，尚能自己这样省问：究竟自杀是否不背反于对己的本务。于是他就发出“是
否他行动的格准足能变成一个普遍的天然法则？”底问题。他的格准乃是：“本
乎自爱，我把它采用作为一个原则；即当觉得我的生活，愈来愈见恶劣而无幸乐
可言就可将它割断。”那么，他的问题就可简化为：是否我这个基于自爱的原则
能成为一普遍的天然法则呢？我们立时发觉，一个天然系统中如竟有这样一个法
则——即凭着某种某种情感，就是它的特殊本性在于强欲使我生活进于良好的那
种情感而求毁残其生命——这不是明明自相矛盾吗？那样矛盾的天然系统自决
无存在之可能；随而他那种格准也就不可能成为一普遍的天然法则，也即是跟一
切本务的最高原则完全相背。

（二）另一个人觉着实非借钱不可。他也知道他将来决没办法偿还，但他又
知道不可能借到，除非他坚决答应必在某时如数偿给贷者。他很愿做到践约，且
他亦尚能如此扪心自问：我这样解救一个急难，不算是不合法，不违背本务吧？
现在假定他真决心这样做了，他这行动所奉的格准是可揭为如次：“我一旦认为

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实需钱用，我立意向人借取，并约定偿还，虽然我明知没有办法还他”。这种自
爱或只求自便的原则也许跟我全部将来福利不相抵牾，不过问题在这里：“这究
竟是正当的吗？”于是我把自爱的要求变成一个普遍法则，而改问题作如次：“倘
使我这格准成为一普遍法则时，则又如何？”但我必立时发觉这决不能成为一普
遍法则，因为它必然自我矛盾。为什么呢？要使这真变成了一个普遍法则，人人
都可以当他想欲解救困急的时候，随意乱作约言，无意把它兑现，那么，所谓约
定之为物，成为不可能的虚空；同时，人在约定中所悬的目的，亦属不可能，因
为再没有人肯承认约言，而毋宁把它作为开玩笑吧了。

（三）第三个人是：他发见自己颇具材性，如得适当教养，当可成为在各方
面皆一大有用之人。但他又处于很舒适的环境中，故甘自耽于逸乐，而不愿辛勤
刻苦以磨砺其天赋才能。于是他这样自问：“我今废置天禀，且顺我性好而贪晏
安：这是否亦与所谓本务相符洽呢？”他又发觉一个天然系统竟能与这样一个普
遍法则共存，纵使世人（如南太平洋海岛的居民）要废弃其才能，立意毕生偷懒，
安逸，以及男女之私，一句话，享乐而已。然他万不可能意欲使这种样子成为一
个普遍的天然法则，或成为我们的本能。因为他既是一个理性主体，他必然欲令
自己的材性官能发展，为着这些材能都是自然禀赋，并对他有各种的用处。

（四）第四个人本身拥有富贵荣华，而目击世人许多颠连无告，他知道自己
也能帮助他们，但自想着：
“这又于我何关呢？应让世人随上苍所好而得到福幸，
或如各人之所能自造；然我不欲取人一介，亦不羡人什么，只是我亦不愿捐出分
毫以增人之福利或济人于厄难。”诚然这种想法如果成一普遍法则，人类也许仍
有安然存续的可能，甚至不消说，比下述一种情状还好些——人人满口同情，好
意，有时或亦见诸实行，但暗中尽管欺诈，攘夺，或侵犯别人权益。然而，即使
有一个跟这种格准符合的普遍法则可能存在，你亦万不可能意欲这种原则变成一
个天然法则而普遍生效。因为，决意如此的一个意志，势必本身矛盾，自我相消，
因为一个人往往需要别人的爱和同情，但又由于他从自己意志内冲出的这种天然
法则，他得着这种帮助的一切希望就概予铲除了。

以上所举，是许多实际本务（或至少为我们所承认是本务）中的几项。它们显然
得从上文所论定的一条原则演绎出来。那条原则就是：我们必须能使我们行为的
格准欲其成一普遍法则。这是一般鉴定道德行为底法典。世间有某些行为，它们
的格准不但决无可能被我们欲使其成为普遍的天然法则，甚至被我们想像其如
此，亦是矛盾百出而无可能。在前一些行为上则不具有这样内在的根本不可能，
不过你欲立意使它格准升进成一普遍的天然法则，还是办不到，为了这种意欲本
身仍具有矛盾底缘故。我们容易辨知：第一种是冲犯了颇严格性的或刚性的本务，
而第二种是只冲犯了较缓和的那类本务。这样，上述几个具体范例已完全表出了
所有本务，就责任感（不是就行为底对象）而言，都是根据在同一的原则上。

倘使我们注意着自己偶有违反本务的时候，我们必即发见：事实上自己并不
意欲我的格准应成为一普遍法则，因为这原于我为不可能；相反地，我们毋宁意
欲我格准的反面持续为一普遍法则，只是我们姑自假定为我自己方便，至少在此
时此刻可以为我们的性好任作一条例外。结局，我们如果真从同一的观点，即是
理性的观点，来考虑万般具体情事，我们必将发见在自己意志中一大矛盾；即是：
一方面某种原则应该为一普遍法则有客观的必然性，同时，主观上却容许其有例

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外，不是普遍必然。不过我们一时固从全然符合理性的一个意志的观点来看我们
的行动，但又会从性好影响下的另一意志的观点来看这同一的行为；所以这或者
不算是自相矛盾，却确是性好和理性指令间的一大对垒。由此，原则底普遍性变
成了一空泛的概括，让那理性底实践原则只应付格准至半途。这当然不能在我们
公正的判断上讲得过去，却仍足以证明我们确实承认着绝对训条底遍效性，只差
一点自己（尽管十分尊重那个绝对训条）略予宽容少许例外，认为无关重要，且
由于被迫使然。

于是我们至少已建立了这一点：如果本务真是一种对我们行动确涵重要性及
立法的权威底观念，它非以绝对训条底姿态出现不可而决不能由假定的训条。还
有更重要的一点是：我们又已明晰而确切地为每一个实践应用，展开了绝对训条
的内容，它一定涵有一切本务必具的原则，如果真有所谓本务的话。不过我们还
未曾进至可以先验地证明：确有这样一个训条，确是绝对在发命令，毫不衔有任
何别的冲动底一条实践法则。而且，凡属遵依这法则而行，便是本务之谓。

为欲达至这种境地起见，极端重要的一件事是在牢记：我们千万不该想把这
条原则底真实性从人类本性中任何特殊属品演绎出来。因为本务应是行为的一种
实践而无条件的必然；它非对一切理性伦侪皆有把握不可，因为训条只限适用于
他们；正惟为了这种理由，所以它又是对一切人类意志底一个法则。反过来说，
凡如从人类某种本然的特征演绎出来的，从某类情绪和性癖演绎出来的（注），
不，如有可能，甚至从任何正可归至人生理性的特种倾向（不过未必对每一理性
主体的意志有效）演绎出来的；这个，诚亦可供我们以一格准，然而决不是一法
则；可予以一主观原则，使我们或带着性癖和性好来行动，然而决不是一客观原
则，使我们必须奉命照行，纵使我们所有各种性癖，性好，天生性向都来反对也
反对不了。事实上这在本务中的命令，如逢主观冲动愈少奉承，或愈多敌抗，且
决不丝毫削弱这法则的义务感，或消失它的遍效性，其崇壮性与内在的尊严就倍
形显著。

（注）康德辨别“性癖”（Hany）和“性好”（Neigung）如下：性癖是一
种引至某些特别嗜好先天倾向，换言之，它是主观方面对于某种欲望底可能兴奋，
它先于它对象底观念而存在了。等到这种好滋味已被尝享之后，遂产出一种“性
好”，随而可被界说为“习惯的可感性的欲望”。读者可更参考康德著的人类学
（Anthropologie, §§72，79）和他的宗教论（Religion, p. 31）——英译者
注。

至此，我们见到哲学已被引至一个危机，它不能不被强固地铸定，然而事实
上它上天下地全无一物来支持它。它必须显出自己是它自己的法则底绝对控制和
运用者，决不做那由任何内在感性或本性在它耳边所嗫嚅的一些法则底传声筒。
虽然这些法则有比没有好些，然而它们又何尝能供给分毫那由理性所指示的原
则。这些原则以及它们的权威必定来自先验的渊源，必全靠着法则的无上性，和
人们对它所应有的崇敬，没有一点是凭性好的；而凡对于不遵守的人，这法则必
使他发生自我蔑视之感。

这样，凡属经验的一切成分，不但皆不能效助于道德原理，且反大大有碍于
道德的纯粹性。因为一个绝对善意底正当而无上的价值，正系乎行为底原则丝毫

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不受任何偶发基因底影响，而这些都是由经验所供给的。我们不惮烦琐，屡为警
告，不许我们思考上剩有在经验动机及经验计度中傍求原则的那样驰懈而卑贱的
习惯；因为人类理性在其倦乏之时，甚乐于此安枕，好梦南柯，抱云拥雾；它用
一种冒牌货，就是由各种形状肢体拼札起来的来替代道德，这冒牌货虽可以随人
所好而产生，只不过在那位曾经沧海，拜见过道德的庐山真面的人看来，的确找
不出与美德有丝毫的相似处（注）。

（注）所谓“美德”无非是从一切感性事物的混合包装，从自爱或报偿的花
纹丽饰撇开的纯净的道德。可知这位小姐的天姿是超过了其他种种能勾引爱情的
魅力；这是每一个人都可以凭他理性的极少努力而认识到的，只要他的理性不给
全部弄糟，以至于不能作抽象的构思。

于是问题转成这样：世上一切理性伦侪凭他们的格准来判断他们的行为，而
这格准是他们能自己立意要它成为普遍法则的——这个，是否对他们为一必然的
法则呢？如果是的，它必定全然先验地连系到一个理性主体的意志底一个观念。
不过，为欲发见这种连系起见，我们必须（尽管有些趑趄不愿）更迈步踏入形上
的虎穴，不过这是道德的形而上学，而不是思辨哲学。在一个实践哲学中，我们
所应确定的，不是凡所发生底理由，乃是凡属应该发生底法则（甚至纵使它从没
有过），即是客观的实践法则。在它那里，我们用不着查问理由，为何某事某物
中意或不中意，何以单纯感觉性的快乐殊与趣味不同，以及是否所谓趣味又跟理
性的一般满意迥不相侔；还有，快乐或苦痛的情感究被安置在那里，欲望和性好
怎样从它迸兴，而各种格准伴着理性的合作又怎样从欲望性好而发生；凡此种种，
概属于经验的心理学，构成自然哲学的第二部，因为它是立基于经验法则之上的。
然而现在我们所关切的，乃是客观的实践法则，结局亦就是意志对它自身的关系，
只要它给理性裁定；其中如有关及任何经验的情事，必然地统被排除不留。因为
既然单独理性本身决定行为，它必然要先验地来做。而我们现下所探究的，正是
这事底可能性。

我们今认意志为一种能依照某种法则而规定自身行动机能。这种机能只见之
于理性伦侪。那作为意志的自我规定底客观根据，便是目的。而如这个目的单给
理性指定及支配，它必对一切理性伦侪皆无不通。反之，那只含有行动可能性的
根据，而其结果便是目的时，那就叫做手段。至于欲望的主观根据，乃是冲力，
立意的客观根据则是动机。因而主观目的（安置在冲力上的）和客观目的（安置
在动机上的）两者的分野，对一切理性伦类无不皆然。实践原则在其从所有主观
目的抽去了的时候，它们概属形式的；而在它们假定主观目的，和行动上的特种
冲力之时，便都属实质的了。一个理性主体所随兴提出作为他行动的结果底目的
（实质目的），都只是相对的，因为它们的价值都在它们对主体特种欲望的关系，
所以总不能为一切理性伦侪及其每一决意供给普遍而必然的原则或实践法则，却
只能作为有前提的训条底根据。

然而，假定世上有这么样的一件事物：它的存在本身是具有绝对价值的，它
既然本身是目的，就可以做确定法则底基源，那么，在这件法宝里（而且只有在
这里）一个可能的绝对无前提的训条（即是一个实践法则）必可稳置它的基源。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

我今明言：人，以及一般任何理性主体，无不以一具有目的在其自身而存在；
他不是仅作为一个工具，被这个意志或那个意志任便使用，却在他所有一切行动
中，不论关乎他自己或其他理性伦侪，他必须同时被承认为一个目的。至于性好
的一切对象，只有一种带着条件的价值，因为，如果这种性好以及欲求，一旦失
其存在，它们的对象即无价值可言。然而，作为欲求基源的性好，实在太不像有
绝对价值，并无可值求取。反之，每一理性主体，且皆无不情愿完全可得从它解
放出来。这样，任何目的物之凡由我们行动所求取的，它的价值必是带有条件的。
凡不依托于我们意志而只依托于自然界底林林总总，既都是无理性的，皆只具有
作为工具的一种相对价值，因而被称为物件。反之，被称作人员底理性伦侪，则
是由于他们的本质指出其为一个目的在其自身——意思是：必不可用为仅是工具
——随而注意限制人的行动自由，并且堪作尊敬底对象。进一步说，人员不是仅
仅主观目的，因凡主观目的底存在，只对我们才有价值，作为我们行动的成果。
但人员更是客观目的，其存在即是一个目的在其自身，而且别无可代；如有可代，
他们立即只成工具而为人作嫁，而世上亦就无所谓具有绝对价值底一回事了。世
上而果一切价值皆属有条件的，那就根本没有所谓理性底最高实践原则了。

果使世上有一最高实践原则——或者，就人类意志而言，一个无前提的训条——
它必是这么一件事：因它为一目的在其自身，它必对每一个人非为一目的不可—
—从这一观念引出来，故可成为意志底一个客观原理，因而堪充一个普遍的实践
法则。这个原理的根基就是：“理性的自然物是一个目的在其自身”。每一个人
必然地承认他自己的存在是这样的，所以这个命题至少是人类行为的一个主观原
则。同时，每一其他理性主体亦正同样地认其存在为目的在其自身，而他所用为
根据的理性原则与我所用的一样（注），所以这个也便是一条客观原则了。它既
是一个最高实践法则，所以一切意志所奉的法则一定皆能从这里演绎出来。随而
我们的实践训条应如下列：

你应当这样做：无论在你自身或在任何别个，总得把人生当作一个目的看待，
勿仅当作工具。

然后我们进而追问，究竟这个能否实际措诸施行。

（注）这个命题，在这里是作为一个“设定”而提出。其根据将在下节说明。

试把这个嵌合在前述的四个范例上：

第一，在“对己的必需本务”底题目之下：那真在自杀底熟虑中的人应该如
此自省：他这种行动是否能与“人生乃是一个目的在其自身”底观念符合一致。
如果他为着逃避苦境而谋自毁，他就是把一个人仅仅当作一种藉以度过可能忍受
的生活底工具，以至于生命的尽头。然而人不是物，不是单作工具用的物件，乃
是必须在他一切行动中当作一个目的在他本身。所以我决不能把这在我身上的一
个人，用任何方式去虐待他，残害或戕杀他。（如把这个原则予以正确的定义，
期免各种误会，例如所谓“断指以全身”，“故危吾身，以保吾身”之类，乃是
伦理学分内的事，故而此处从略。）

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第二，关于“对别人的必需的或应有的本务”：这意图伪作约言的人必将立
即发觉他是在利用别人仅作为一个工具，不把那人看作具有一个目的在他自身。
因为，我打算藉这约言利用那人来达我自己的旨趣，当然他不可能同意我对他这
种做法，因而他不能自己涵容这个行为的目的。这种破坏别人身上的人格原则，
若看到打掠别人自由和财产的例子就更显明了。因为一个侵犯人间权益的人，显
然是在立意专用他们作为工具，并不想及他们总是理性主体，该受尊敬，作为目
的看待，意思是：他们必须能自身作为这个同一行为底目的（注）。

（注）我们不应想到那通用的俗谚“己所不欲勿施于人”，可在这里充作规
条或原则。它只是从这原则上演绎出来，带有若干限制。它不能充作一个普遍法
则，因为全不涵有那对己的本务或对人仁爱的本务的原则（因为有许多人会中意
承诺，说别人不必施惠及他，他也不必表示施惠及人），最后它也不能充作对彼
此严格的本务之原则，因为根据这个，犯人便可对处罚他的法官抗辩，以及其它
等等。

第三，关于对自己的意外性（应特给褒奖的）本务。我的行为若不破坏在我
身上具有目的在其本身的人格还是不够的，它必须又能跟这人格和谐。须知我们
在人格能量中有更伟大的完德，这是天然心目中对于我们这具有人格的主体所具
有的目的。我们如果忽略这些能量，虽或尚可维持这具有目的在其自身的人格相
符合，但不曾能与增进这目的相洽和。

第四，关于对别人的可特受奖的本务。一切人众皆具有的天然目的即是幸福。
即使一个人对于别人的幸福不特别有所帮忙，只要他不曾有意取消或返缩，人类
也仍能持续存在。不过，总之这跟作为一个目的在其本身底人格，只有消极的和
调，如果人各不肯尽量努力推进和助成别人底目的，这自然不能称为积极的和调。
因为，如果把人视为有目的在其自身底观念在我心中具有充足效力的话，那么凡
属具有目的在其自身底主体，其所有目的应无不与我的目的相和调。

人以及一般理性伦侪无不各为一个目的在其自身（这是各人在其行动自由上的最
高限制条件）——这一个大原则决不是从经验借来。第一，由于它是普遍性的，
可应用于一切理性伦侪而无例外。经验则是无能对他们作任何决定。第二，由于
这原则并不提供人格作为众人所具有的（主观性）目的。这意思是：人格不是众
人所真选采作为目的的；人格乃是一个客观性目的，必须作为一个法则，构成所
有我们主观目的——不管我们怎样立意想要——底最高限制条件。所以这原则必
是从纯粹理性里冲出来。事实上，所有实践立法的原则，从客观方面来说，按照
第一原则是安放在于规律以及它之所以能作法则（即是自然法则）的普遍法式，
而从主观方面来说，则是在于目的。那么，按照第二原则，一切目的底主体，皆
成为理性主体，因其实各为一目的在其自身。由于这，遂产生了第三个所谓意志
实践原则，这就是意志跟普遍实践理性和调底最后条件——即是所谓“每一理性
主体的意志应皆成为一普遍立法意志”底观念。

按照这根本原则，所有不与普遍立法意志相和调的一切格准皆被革退。这样，
意志不单是受法则底支配，也可以说是它自己发布法则而支配着自己，而且只有
在这根据上，它是受着法则（这法则可认为就是意志自己所制订的）底支配。

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以上所述的各训条，即是那基于行为应与一般法则相符洽底训条（这就跟在
自然界物体系统相同），以及那基于理性伦侪本身皆为目的底普遍大权底训条，
正因它们已被认为绝对无前提的，其权威不容分享，所以其中绝没有任何混合杂
品，由那些驱使行为的利害观念所造成。不过只有一点，所谓绝对无前提的，乃
是假定底说法。因在说明本务底概念上，这样一个假定非有不可。然而我们不能
独立地证明世上真有那样绝对发命令底实践命题，在本节中亦不能有所证明。可
是有一件事能做：我们可以确切地指出，按照训条本身，凡从本务发动的决意，
都排除了利害观念或兴趣，而这是“无前提的”训条和有前提的训条之间的显明
分野。这在第三式的原则中可以表出，即是那个“每一理性主体的意志就是一个
普遍立法的意志”底观念。

或者一个受法则支配底意志，也许藉着一种兴趣以贴合于法则，但在以一最
高立法者自任的意志，决不可能依赖任何兴趣或利害关系。否则，它就必更需要
一项法则来约束这种小我兴趣，并声明这法则必是普遍生效。

所以那认为每一个人的意志是在它一切格准中制定普遍法则底这项原则（只
要还有正当的理由接受它）（注），即大可采用作为无前提的训条，正因为它合
了普遍立法底观念，而由此不立基于任何主观兴趣之上；因此在一切可能的训条
之中，只有它能算是“无前提的”，如把这命题倒过来说，更觉妥当；世上而果
有一无前提的训条（即一切理性伦侪的意志所必遵守的底法则），它只能这样命
令：凡你所做的，须是由你意志的格准，而这意志应被认为同时是自己立意要它
所订立的格准成为普遍的法则。单在这样情形之下，这意志所遵奉的实践原理和
训条才是绝对与条件的，毫不基于任何兴趣或个人利害观念。

（注）读者当能原谅作者不再另举范例来说明这项原则。以上用以说明无上
训条及其公式的例子，也可在此处应用。

返观一切过去在求发见道德原理的各种尝试概皆归于失败，诚何足怪。大家
都知道人必由于本务而受法则的约束；但那支配他的法则，在一方面只是他自己
所订立的，虽在另一方面，也是普遍性的。在一方面，他的意志只受他自己的约
束，但在另一方面，这一个意志正由大自然设计，专订立普遍适用的法则，以便
照行。因为，假使我们错误地认为人生只受法则支配（不管是怎样），那么，这
法则必定需要某些兴趣才告成立，或由吸引，或由控拒，因为它既不是从人自己
的意志产生，而且是以外在的势力促使这个意志的行动。因此那花在发见本务的
最高原理底努力，就一切皆归徒劳。因为照那样说，人所能发见的，总不是本务，
而只是由于某种兴趣而生底必需行动。这兴趣不管出诸私衷或其它，要之这训条
必是有条件的，因而总不能成为一项道德命令。所以我称这道德自发命令的原则，
叫做意志“自律”的原则，以别于其它一切我另名之为“他律”的。

每一理性主体必定自思其为在他意志的一切格准之中订定普遍法则，因而从
这观点来评判他自己和他一切行为——这个观念遂引至另一观念，可称作“目的
底王国”。后者基于前者而成，且其效果特著。

这里所称“王国”，是意味着：诸各理性主体在共同法则的一大系统之内结
合而成。既然诸各目的底普遍性无不由法则决定，那么，假定我们能将这些理性

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主体的各个殊相，以及他们私有目的底内容使之抽象化，我们就可以承认这一切
目的群相连系于一系统全体之中（包括所有理性伦侪作为目的在其自身，以及各
个理性主体所提出给他自己的特殊目的）。换言之，我们能在前述原则下，确认
一个目的王国为可能。

为了所有理性伦侪都受法则的支配，必须看待自己或别人勿仅当做工具，却
同时也总当作目的在其本身，结果便是：理性伦侪皆藉共同客观法则而作一系统
秩然的联盟。既然这些法则所设计的，正是这群伦侪彼此间互为目的及工具底关
系，这一王国自即可称目的王国。当然，这只是一个理想。

若是一个理性主体在这国中订布普遍法则，而同时亦受这些法则底管辖，他
就是这王国的成员。他既订布法则，而不受任何其他意志底支配，就在这王国中
作一主权者。

一个理性主体必须始终认自己在订布法则于这目的王国之中，或为其分子，或为
主权者；而这非赖有意志自由便不可能办到。不过他也不能专凭他意志的格准以
维持主权者的地位，除非他是一个完全独立的主体，绝无丝毫欲求，而具无限权
能，使得充分发挥其意志。

于是，道德是在于把一切行为归之于那种能使目的王国得以组成底立法之
下。那种立法应能存在于每一理性主体之中，发自他的意志；因而这意志底原则
必为：决不依照凡与普遍法则冲突的主体格准去做，而应该总是这样去做，好使
意志同时可认为它的格准也是普遍的法则。但如理性伦侪底格准在其本质上，有
与这个客观原则不相和调之处，而竟不得不依照这样去做，这就叫做实践必需，
即是“本务”之谓。所以本务不适用在目的王国中的主权地位，却适用于这国中
的各个成员，并且在同等程度上。

依照这原则而行的实践必需，即是所谓本务，绝不基于情感，冲动，或性好，
而专一立基于理性伦侪彼此相互关系之上；在这关系中，一个理性主体的意志，
该永被认为立法的，否则他将不成其为一个目的本身了。所以理性必认为意志的
每一格准都是普遍立法的，是每一别的意志，以致每一对己的行动所当遵照的。
而这，并不由于任何其他实际动机或任何将来利益，却纯由于一个理性主体的尊
严这种观念，因为他所服从的法律，无非是他自己所订立的。

在目的王国中，凡有事物，不是“价值”就是“尊严”。凡如具一价值的事
物，可给另一种同等的事物相代；另一方面，凡如超乎一切价值之上的，自不许
有代替或等同，因而具有尊严。

大凡涉及人类的一般性好和欲求，皆具一种市场价值，大凡相应于某种趣味，
但不预想为一欲求，而只是满足我们官能上不存目的的娱艺，则皆具一种想像价
值。但凡能作一目的在其本身的，这个，不仅具一相对价值，乃是一种固有的内
在价值，而这就是所谓“尊严”。

道德是一个理性主体能成为一个目的在其自身的条件，只是藉着道德他在目
的王国中才能成为一立法议员。这样，道德，以及能肩荷道德的人生，是独具尊

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严的。技巧和勤作，具一市场价值。机智，活泼的遐想，幽默，具一想像价值。
但在另一方面，诚信，仁爱（由于义理而非本能的），则具一内在价值。天然物
也好，人为物也好，皆不含有任何可能替代这种事物的，因为这种事物的价值不
存于它们所发动出来的结果，亦不在于它们所取得的利益和用途，而是系于心性
的趋习——即是意志中那己准备着以那样行动计划来表演自己的格准，纵使得不
到所期望的结果也好。这些行动又皆用不着任何主观趣味或热情为之推毂，使得
似乎立见顺利的反应和满意；它们实在毋烦情感或性癖帮忙。它们展开了意志，
使成为一尊敬的对象而表演着它们。只需要理性（更无其它）把它们“课”在意
志肩膀之上，但不是媚意志投入它们怀抱之中——这，如就本务履行来说，岂不
成为矛盾荒谬之尤。这种评估无非在表示那么样一个性习的价值，它具有尊严，
超绝一切价值之上，它将一刻也不能厕列于凡俗，或与任何别物争妍，而自隳其
神圣性。

那么，什么方使善良性习或美德来给自己要求这样 000 绝的高位呢？这又不

外乎是它使理性主体有订布普遍法则的特权，因而让他有资格成为一员在这可能
的目的王国中。这一特殊身分或特权，原在他自己本性中早已取具，因为他是一
个目的在其本身，并亦由于这点，他在目的王国中施行立法。他对一切物体自然
中的法则可以免除遵依，而只服从他自己所定的；因而他的格准能隶属于普遍法
则的一大体系，而同时他亦服从这体系。凡百事物的价值都是由法则所指定的。
而那指定价值底立法，必因此故而拥有尊严——即是一种无条件的，无可比拟的
价值。只有“尊敬”的一词可以合式表达一个理性主体对此应有的崇奉。那么说
来，自律才是人生以及理性万有底尊严之基础。

如前所述，我们为了提供道德原理用了三种范型，按其实，只是同一法则而
具这三种公式的化身。所以每一范型亦必牵涉到其它两种。当然它们中间也有互
异之处，不过这差异不在客观实践方面，而毋宁在主观上，意在引使理性底观念
更接近于直观（藉某种类推法），亦即是接近于情感。事实上，所有格准必具下
列三项——

（一）一个法式，即是普遍性。在这个观点下，道德训条底公式可表达为如
此：凡选择格准必须视为它堪充作普遍的自然法则。

（二）一个质体，即是目的，公式在这里是作：理性主体既藉自己本质而为
一个目的，便是一个目的在其本身，故必在每一格准中作一个限制一切仅属相对
的及武断的目的之条件。

（三）对一切格准的一个完全典型，其公式即为：一切格准应当凭着它们自
主的立法，与一可能的目的王国和调，如与一自然王国和调一样（注）。这在范
畴的程序中，寓有一种进步即由意志的法式之统一性（它的普遍性）到质体（目
的或对象）之多元性，更到系统之全部性。在形成我们对行为的道德判断时，最
好常用严格方法以迈进且先从无上训条的全般公式出发，即是：“你应该依照这
样一个格准而行动，就是它同时能成为一个普遍法则的”。可是，我们如愿使道
德法则得到采纳最有用的方法是：把每一桩行为置诸上述三种各别观念之下，随
而尽可能地把它引至更与直观接近。

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（注）从目的论来看，自然是一目的王国；伦理学则认一可能的目的王国为
自然王国。就神学而言，目的王国是一理论的理念，用以说明真际的王国。就伦
理学而言，目的王国则是一实践的理念，用以说明那个尚未出现，但能藉我们的
品行而见诸真际，即是，如果实行和那种理念一致之时，目的王国即告实现。

于是我们可以在此告一段落，而亦即在我们最初出发的地方，即是：一个绝
对善意底理念。那样的一个意志，足称为无条件的绝对善，它是决不能为恶的，
换言之，它的格准而果成了一个普遍法则，尚何冲突乖谬之有。那么它的最高法
则即是这个原则：“你应永照这样一个格准去做，即是你能同时欲其为一普遍法
则”。只有在这条件之下，一个意志不会自我矛盾。而这样一个训条，乃是绝对
无上的。那对可能行为作为一个普遍法则的意志底妥当性，是与一般法则支配万
物存在底普遍联系（这就是通称天然之所以为天然底真义）相类似的，所以绝对
无上训条又能如此表出：“你应该只照那样格准去做，这格准必能同时自身作为
一天然普遍法则”。一个绝对善意底公式就是这样。

不过自然界中的理性存在物，跟其它天然物显著不同之点，是在前者独能悬
一目的为其对象。而这目的便是善意底质体。然在绝对的，不受任何条件（为达
这个目的或那个目的底必需条件）限制的善意底观念，必须完全抽去一切要达到
的目的，否则意志只成为相对的善。这样，绝对善意中的目的不在于所要达到的
结果，却是一独立自存的目的。结局，这种认识还只是消极的，即是那不可违之
而行的，随而亦决不可被认作仅是工具的，却在每一决意中必作为一目的而受敬
重的。而这个目的不是别个，实又不外乎一切可能目的主体，因这主体又是一个
可能的绝对善意底主体；这样一个意志，决不能在于其他任何客观之后，否则就
难免矛盾了。因而这一原则——“你应照着这样去做，就是顾着每一理性主体（不
论你自己或别人）永在你格准中处一作一目的本身底地位”，根本和另一原则全
相一致：“你应依一种能同时对每一理性主体发生普遍妥当性底格准去做”。当
我为了每一目的使用工具之时，应该限制我的格准，使其可能成为一切主体的法
则，这便无异乎说：行为底一切格准的基本原则必须是：我们对凡属目的底主体
——即理性主体本身——决不应仅用为工具，却应视为限制一切工具的使用底最
高条件，就是说，在任何情况下，我们必皆视之为一目的。

这样，无可争辩地，任何理性主体不论其受任何法则支配，他既为一目的在
其本身，必能自认为在这些法则上居一普遍立法地位，因为他的格准之适合于普
遍立法正由于他是一个目的本身。同时，又无可争辩地，他那超乎一切物体之上
的尊严性，正是在于他在自己的一切格准中，必要认他自己和其他每一理性主体
无不皆为立法者（这也就是得称为“人”之故）。这样，一个理性伦侪世界（mundus
intelligibilis）有通成一个目的王国之可能，因为这国中一切人员都正有立法
的作用。所以每一理性主体，在他所采取的一切格准上必认自己为那普遍目的王
国中的立法人员而无愧色。他那些格准的形式原则就是：你应该这样行动，使你
的格准可亦成为普遍的（即全部理性主体的）法则。这样，一个目的王国只有从
一个天然王国（即大自然）类推而可能成立。只是前者单凭自课法度的格准，后
者单凭外来必然的因果定律。不过我们得这样说：虽然自然界的系统每被视如一
大机械，但就大凡理性伦侪可作为它万般目的底关系而言，它可以有天然王国之
称。至于目的王国底真正实现，须看那无上训条所指示给一切理性伦侪的格准，
倘如这种格准得被普遍依从，便是目的王国实现之日。然而一个理性主体，即使
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他自己确能依从这种格准，也办不到计算一切别人尽皆忠实于这同一格准，他也
无法期望天然王国及其秩序运行必皆与他和调，纳为配合恰当的一份子，因而形
成一个目的王国，在其中他尽了他一分的贡献；意思是：他不能期待这王国可以
副他享受幸福的希求。可是那条法则——依照在一仅属可能的目的王国中一个普
遍立法会员的格准去做——仍然具着充分的效力；它永在发出绝对无上命令，绝
不停止或收回。而两难律正系乎此：作为一个理性动物的人生之尊严，别无目的
或利益可图，就是一个人对着一个空观念底崇敬，竟在同时又能为意志的坚决方
针，并且格准底壮美性正由于它离去了一切行动的冲出势力，而稳然独立不挠。
而且就是为了这一点，使得各个理性主体配在目的王国中充一立法会员，否则他
将只成为他欲望下的顺民，而全受物体法则底管制了。我们诚宜想像为天然王国
可与目的王国共相结合于一大统治权之下，庶使后者不致停于一空观念为止，而
亦获得其实体内容，这样它无疑地拥有一强盛的冲力，不断涌兴，但这并无增益
其固有的内具价值。因为这个独一而绝对的立法者对理性伦侪底评价，必被认为
只是按照他们的无关利害的纯正风格，即是专由他们那种“人之尊严”观所决定
而估计的。一切事物的外在关系，毫不改变其主要质素；所以除了这些之外，那
构成一个人的绝对价值的，就成为评判他的标准，不管谁作评判官，甚至是上帝。
那么所谓“道德”，实不外乎行为和意志自律底关系，以及意志格准所可能做到
的普遍立法。凡与意志自律相一致的行为是被许可的；不相一致的，是被禁止的。
凡使意志的格准非与这自律原则相符不可的那种意志，便是一个绝对善的圣意。
不是绝对善的一个意志对于自律原则（道德底必需）之依傍，便是责任感。所以
责任感的说法全不适用于一纯圣的主体。从责任感而来的行为之客观必然，便是
我们所称为“本务”。

由上而观，我们就容易懂得这事底怎样发生了：虽然本务观念中含有服从法
则底意思，我们还是送给那些践行本务底人以某种尊严和崇壮的美号。就他的隶
属于道德法则之下而言，他诚然没有什么崇壮，但就他就是那法则的订立者，而
因此甘愿服从而言，他就不失其为崇壮了。我们又已在上文表出：凡给予行为以
道德价值底动源，只是对法则的尊敬，不是什么畏惧或性好。而且崇敬底对象非
它，正自我们自己的意志，只要它行动的格准可能成为普遍的法则；这个在理想
上为我们可能具有的意志正是尊敬的对象了。人类底尊严性，亦正系乎这普遍立
法底储能，纵然附带着他们各人自己也要服从这个立法底条件。

意志自律为道德上最高原理

所谓意志自律，便是意志对它自身成一法则的特质，不管决意所及各种对象
的特质怎样。那么，自律底原则便是：“永是这样抉择，叫这个决意能以这所选
取的格准作为一个普遍法则”。我们不能证明这一实践规则即是一个训条；意思
是：单从由此而生的观念，加以分析，尚无从证实每一理性主体底意志必然地受
这原则约制，为了这个原则是一综合的命题。我们必须进一步，从客体底认识跃
至主体（即纯粹实践理性）之批判的探究，为了这种毅然决然发出命令的综合命
题必须能由全然先验地予以察认。不过这件事情并不属于本节的范围。然而这所
说的自律原则乃是道德上惟一的原理——这一点，已可单藉道德观念底分析而即
表明。因为藉赖这种分析，我们即可发见道德的原理必定是一绝对无上训条，而
凡这所发的命令，不多不少，正正就是这种自律。
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意志它律为道德上所有分义原则底渊源

如果意志所求法则为决定意志于它本态以外者，即成它律的意志。意志本态
是它的格准刚好配合于它自己裁可的普遍法则。但若它轶出本然范围，而求这法
则于它任何对象性格之中，自必落于它律。这时的意志便不为己立法，立法却给
对象透过它和意志底关系而订定。这种关系不论基于性好或基于理性观念，总之
只许成立一个有前提的训条，即是：“我为着愿望得到某些其它的事物，所以我
应当去做某事”。反之，道德的或无前提的训条则是说：“我应该这样这样去做，
即使我实不欲得任何其它的事物”。举例而言——前者是说：“如果会丧失我的
信誉，我不应该说谎”；但后者则是说：“我决不应该说谎，即使它无或损我信
用”。所以在后者，是从一切对象抽出，使它们毫无影响及于意志，于是实践理
性（即意志）用不着麻烦去处理那个不属它范围的兴趣问题，而只是表出它自己
发号施令的权威，掌握着最高立法。举例说，我应该力谋增进别人幸福，这并非
为着如果做到这样便于我有任何关系（不论出自我直接的性好，或间接由理性引
至的满志开怀），而只是为了一个不包括这行为的格准就不能同时被认为是一个
普遍法则。

基于它律观念底所有道德原则之分类

人类理性（在它未被批判考查以前的那种纯净用法中）最初试过无数可能的
错误方法，直至最后它终发见一条真正的路子。

从这种观点所得的一切原则，不出两类：或为经验的，或为纯理的。前一类
概由“幸福”底原则化生，建筑于道德情感或体质情感之上。后一类概由“完全”
底原则化生，其基础不外两种：不是完全底纯理观念作为一种可能的结果，便是
一个独立自圆的完全（即神的意志）底纯理观念，作为决定我们意志底主因。

所有经验的原则，可以说全然不能为道德法则供给一种根基。因为它们的根
据既采自人性的分殊构造或其所处的偶然环境，它们所握持为一切理性伦侪不分
皂白皆可合用底普遍性，以及课予他们身上的无条件实践必然性，自告丧失无存。
至于个人幸福底原则，当然最不足道，不但因为它是虚妄，而经验本身就告诉我
们荣华富贵终不与良好品行相为正比，且亦不但因为它对道德的建立并无任何贡
献（因为作成一个有福有禄之人是一回事，为一善良君子又是一回事；作一审思
熟虑精密自图利益之人是一回事，而成一有德者自然又是另一回事）而更是因为
那个原则所供予道德底动力，毋宁反在抽它的后脚，铲除它的崇壮性，置善德与
恶行于同等水准，而熏莸不分，瑕疵无别，只教我们长于计算成败利钝吧了。另
一方面，对于道德感这种特别情操（注），在一些不能“思想”的人，每信“感
情”可在有关原理通则底事情上帮他们的忙，无柰感情之为物，天然强弱浓淡之
度不可以量数计，怎能为善恶悬一个划一的标准，也决没有人可有权凭他个人情
感去判断别人的行为。不过这种道德感比较为与道德相近，而且在下列这一点上，
亦与道德的尊严性相接近，就是：它对美德表示无上褒荣，把我们所有为她的满
足和崇敬，直觉地归功于她，且绝不当面告知她我们不是为她的美，却是为有利
益而如此密密依附她。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

（注）我把道德感一原则附列在幸福原则之下，为着所有各种经验的兴趣，
必藉某一事物所供给的“舒适”而保证效贡献于我们的福利前途，不管它是否直
接而与将来利益无关，或者是否有利益正被认取着。我们必须也和霍企孙
（Francis Hutcheson）大致同样地，把同情别人的幸福一原则置于他所假定的
道德感之下。

道德上各种纯理原则之中，“完全”底本体论的观念——纵使它有若干缺点
较之神学的观念（把道德从上帝的绝对意志中绸绎出来）为愈。前一观念诚属空
泛而不具定，随而无裨于在这无限广漠的可能本体之中收获有为我们适合的最大
数量；加以，在企图分清我们现在所说的本体的时候，势必循环团转，莫得其终，
亦遂免不了倒果为因，把我们应待说明的道德，事前为之假定。虽然如此，它还
是比神学的观念为有可采。第一，是由于我们对神的完全毫无直觉，只能从我们
自己诸般观念中加以引申，而这些观念中最重要者，无过于道德观念；由是我们
的说明法不得不陷于兜圈子之中。其次是：假使我们得以避免刚才所说的，那么，
只神的意志孓然一念独留于我们脑中，而这无非是荣耀和统治底念头所组成，连
带着威力和报复底可怕观念而已。任何道德学说建筑在这上面，必跟道德本身冲
突，无可自圆。

但如叫我必要在道德感和完全观两者之中（这两个系统至少皆不削弱道德，
虽然它们皆不足以任作道德基础），任选其一，我愿抉择后者，因为它至少把问
题从感觉性的决定离去，而引其至于纯粹理性的门庭。纵然它并不决定什么，总
之它保存了这一个大体（虽不甚具定）的观念（一个善在其本身的意志底观念），
免于横遭腐蚀，留为以后更正确地订定底地步。

至于自郐以下，我想读者会原谅我对那些学说一切，这里不作琐渎的反驳了。
这无非多费笔墨因为这件事原很容易，甚至平常职掌训育的人，都很见得到，知
道挑剔和采选，为了他们的儿女和生徒不能呆着，却必聆受训话和判断。不过我
们在此所更关心的是：那些道德教条的基础，其所用的一切原则，实皆不外乎出
自意志的它律，因而，必然地统统没有得中正鸹。

凡在任何情况中，必须预定意志所向的一个对象，才说得上这意志所被决定
的规则来，那种规则简直地是它律吧了；其间的训条当然是有条件的，即是：“如
果”或“因为”某某想要这个对象，他就该这样这样去做。这种训条怎能算作道
德命令呢？怎能绝对无上呢？不论这对象之决定意志是否藉赖性好（在个人幸福
的原则上），或藉赖那考虑我们一般决议底对象的理性（在完全原则上），不管
那一项，总之这时的意志不即因行为底观念直截自己决定，而全受影响于这行为
所能预见的结果。“因为我想要得到某些别的事物，由此之故，所以我应该做这
某事”。这里，免不了又在我主体中假定着又一条法则，即是：我必然地依着这
法则而欲得这个别的事物；而这法则自必形成另一训条来限制这个格准。我们官
能所可攀及的一个对象，它的观念大足活跃于主体底意志，这种活动势力亦视主
体底性质——或感觉性（性好和趣味），或理解力及理性——而定，它们的运用
藉了它们底特殊构造，就带来某种满足心情。这样，势必就让“自然”来订立法
则，如此，法则与其说由经验加以承认和证明的，而结果自属偶然的，随便的，
亦自不能当作一个必要如此的实践准则，如同道德规条所必具的形式那样了，倒
不如迳说只是它律性，即是：意志自身不给自己立法，却按它本质的特殊构造而

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让外来的动机为之订立。一个绝对善的意志，那里会这样呢？它的原则必为一绝
对无上训条，它不为任何对象所决定，而只涵具一般决意的形式，而这形式是自
律性，那就是说，每一善意的格准自能成为一普遍法则，这法则本身就是每一理
性主体的意志所课诸自身之上的唯一法则，它不需假定任何冲动或兴趣作其根
基。

然试问：这样一个综合的实践先验命题又如何而可能呢？何以它是必要的
呢？这问题底解答，非属于道德形上学底范围。我们亦没有在这里一口咬定它的
真理性，更无悻然自命我们力能加以证实。我们只是表出：就道德底一般可被承
认的观念来说，在它发展的进程中，意志自律一事不能不跟它发生关系，甚或毋
宁竟是它的基础。谁凡如把道德看成实有其事，不是一种梦幻而全无真理，他必
定也要承认我们这里所论定的原理。所以本节也像第一节一样，不过是分析的。
既然道德不是脑筋底造作物——要是绝对无上训条和它连带着的意志自律都是
真的，也由于一个先验原则是绝对必须的，就不能不如此说。那么，这足以假定
一个综合用法的纯粹实践理性之可能性，不过我们在未曾批判地审查这种理性机
能之先，不敢贸然前进。在下面最后一节中，我们将对这原理着手这种批判的审
查，提供一些梗概，期足应付我们旨趣之所需。

第三节 从道德形上学过渡到纯粹实践理性批判

“自由”概念是说明意志自律底秘钥

意志是因果作用底一种，属于生物界所特有，只要这生物是合乎理性的。“自
由”便是这一种因果作用底特质，可使它不用靠外在原因来决定它（所谓自因自
果），好比“物质必然”乃是一切非理性的物质界中因果作用底特质，指明它的
动作非受外在原因为之决定不可（所谓外因外果）。

但是上述的自由界说，只是它消极方面，故不足以发见它的根本要蕴。不过
它可引至一种积极的观念，得到远较充沛而丰富的收获。因果观念既牵涉到法则
底观念，依照这，凡由我们所称为原因底某物必要规定（注）所谓结果底另一某
物。于是，纵使自由不是一种那要依靠自然法则的意志特性，然而自由决不因此
而成非法或无法；反之，它仍必依照一定法则——但是特种的法则——而动底因
果作用；否则所谓自由意志将变为一个妄诞之名。自然界中的必然性是属于动力
因之它律，因为依照这法则，每一结果的可能，都由于外在某物作动力因而发生
因果作用。那么，意志自由除所谓自律——即是意志对自己自定法则的特性——
而外，更没有什么了。可是这命题：“意志在每一行为中对它自己是一法则”，
只是表明了这个原则：单依照那亦能成为一普遍法则的格准而行动。而这个，恰
好是绝对训条底公式，也是道德底原理；这样，一个自由的意志和一个受着道德
法则支配底意志，正是一而非二。

（注）“Gesetzt”——原文特用这字，是在 Gesetz（法则）的一字上有些
取巧的作用。中文勉强译作“规定”，实则意味着“产生”。

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这样说来，道德及其原理实皆出自意志自由底前提，单藉这自由概念的分析，
便可以见到。不过道德原理——即：一个绝对善的意志底格准，无往而不能被认
为一普遍法则——却是一个综合命题，因为这格准底特性决不能从分析一个绝对
善意底概念而见。而且这样一个综合命题，只有照下列那种说法始有可能，即是：
这两项认知（绝对善意和普遍法则的格准）又必与第三项结合起来，始皆可见；
而这第三项的认知，即须仰给于自由底积极概念。这个自由决不能如物质原因似
地具有可感界的性质（这可感界底概念必与外因外果底概念联系在一起）。我们
对于这自由所指点给我们的第三项，虽然具有一个先验观念却还不能立即表明它
究是什么。我们也还不能明白了解这个自由概念怎样可从纯粹实践理性底原则引
申出来，并且因而有绝对无上训条的可能。所以我们必须从事若干准备工作。

自由必须假定为一切理性伦侪的意志底特性

如果我们没有充分根据说明一切理性伦侪的自由意志，那就无论凭着什么，
亦不足以说明我们自己意志的自由。道德之可为我们备作一项法则，只是为着我
们皆是合乎理性的有生之伦，它必亦对一切理性伦侪，莫不皆然。且道德既必单
从自由底特性演绎而来，那么，自由亦必为一切理性伦侪底一种特性。所以若从
人性各种所谓经验来证明它，是不够的（老实说，这是无可能的，自由只有藉赖
先验而表明），然而我们必须证明它是属于禀具一个意志底一切理性伦侪所有。
我说，凡非在自由理念之下不能有所行动的主体，正由于此之故，就一实践的观
点来说：是真正地自由的。换言之，凡与自由相结而不可分的所有法则，对他皆
具同一效力，一如他的意志藉一纸理论总结底证明，表示在其自身是自由的（注）。
我敢断言：凡对于含有一个意志底理性主体，我们也必须认他为具有自由底观念，
而且全然在这观念之下行动。因为我们觉察在这主体中有一实践的（能对它目的
物有因果作用的）理性。我们大抵看不出有一理性愿在其判断上接受从别方面来
的偏见，否则那个主体不免把判断底决定权送给一个冲动，而不由他自己的理性。
理性主体必定认他自己为他一切原则的创制者，不受任何外来势力影响。结果，
他作为实践理性也好，作为一个理性主体的意志也好，必定认他自己为自由；换
句话说，这样一个主体的意志，必为非在自由理念下不可的一个意志。因而这个
自由底观念，就一实践的观点来说，必须归给每一理性主体所有。

（注）我采取这种方法，假定自由单作为理性伦侪在他们行动中所设想的一
个理念，无非为着避免不得不再就它纯理论方面来证明它。这方法已尽足达我说
明之用；因为，即使我们做不出纯思辨的证明来，“而非藉自由理念不能行动”
的一个主体，与原本自由的主体都受制于同样的法则。这样我们可在这里卸去重
担，不必理会那由理论而来的紧逼了。〔比较蒲脱勒（Joseph Butler）在他宗
教类比论（Analogy of Religion）书中（一卷六章）所讨论的自由问题——英
译者注〕

附傍于道德观念底利害关系问题

我们终于把道德底具定概念最后归元为自由底一理念了。不过我们还未能把
自由证实为我们自己的本体抑或是一般人性所通有的。我们只看到了这一点：如

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果我们认一物为合乎理性的，为禀具一个意志的，即意识着在它行动中有其因果
作用，那么，我们非假定它具有自由不可。随而我们又发觉：便在这同一的根据
上，我们不得不赋给这禀具理性和意志的一主体以这种属性——在他决定自己行
动的必自觉为自由。

由于假定这个自由理念底结果，我们又得省知一项法则：行为底主观原则—
—格准——必又被拟为可作客观普遍原则，随而堪充我们自己裁定的普遍法则。
然而为什么我仅因我是一理性主体而该抑服自己于这个原则之下，且又把其它一
切理性主体抑服于其下呢？我愿意说，没有任何利害关系促令我至于这样（因为
利害关系决不发出一个绝对训条），却是我必须自己看取那行动对我有何利害关
系，并为什么有利害关系的。因为对于每一理性主体，这个“我应当……”正是
一个“我宁愿……”，只要理性真能决定他的行为，不受任何阻碍。可是既然我
们往往更受异样动力（例如感性上的种种）影响，而不一定做出那种惟有理性独
能做出的事，所以那个必然性只表现在“应当”（而未得表现在“宁愿”）。主
观的必然性就不跟客观的相同。

那么，这似乎是：道德法则或意志自律原理其实只被假定在自由底理念里面，
而我们还未能证实它的真实性和它独立自存的客观必然性。但是我们仍不无所
得，因为至少已能把真的原则规定得更精确些，不像过去那样不着边际。可是关
于道德原则底妥效性以及它强人就范底实践必然，我们尚未进前一步。倘使你还
要问：为何我们格准作一法则底普遍妥效非作限制我们行动的条件不可？凭什么
根据我们赋予这种行为以价值——一个巨大的价值以至于我们感到再没有什么
更有利害关系的事？怎样一个人单凭这个才感觉着他自己的人格价值，比起某一
舒适的或不舒适的行情，竟有天渊之隔？对这一类问题，我们真无从作满意的答
复。

真的，许多时我们发见也能寄一兴趣（觉有利害关系）于一种个人内在的品
质，并不涉及任何外界情境，只要这种品质真使我们能预期到原本理性在促致这
件事的结果上；意思是：单单值得称为幸福一事亦能感有利害关系，甚至没有预
期获得幸福底动机。不过这种判断，事实上只惟来自上文所假定的道德法则底重
要性，这重要性是我们在藉自由底观念，把我们自己从一切经验性的利害关系剥
离时所感到的。然而，我们实在应该不应该把我们自己从这些利害关系剥离，认
为自身在行动上有自由，虽亦愿受某项法则支配，以至于我们可以找到一种单在
我们自身的内具价值，偿还了一切外得价值的损失而有余——这事究如何而竟可
能，换言之，道德法则何由引生它的责任感？——对这些问题我们还无从窥察清
楚。

我们必得自然承认，在这里似乎有一种循环圈子，无从脱逃。在缘偶活动底
秩序中，我们假定自己为自由的，便于在目的秩序中我们可认自己是受道德法则
底管制。以后我们又认自己受着道德法则底支配，因为我们赋给自己以意志自由。
但自由和意志自己立法二事皆是自律自主的，是互为依倚的理念；由此之故，不
应用作彼此交相解释，互为说明。这种互借法，只供逻辑上把同一物体中所涵表
面各殊的词义归元为一个单概念（有如我们常把数学上同一价值的几个不同分
数，化约为最低的同一分数）。

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但是有一种办法留给我们，即是查问一下：当我们想及自由的我们为先验的
动因之时，以及当我们想及行为的我们为显在眼前的结果之时，我们是否占用了
两种不同的观点呢？

不期然而然地来至我们心上（例如感觉之类）的一切观念（在一般通俗意义
上的），其所能使我们认清的并非对象本身，而是它们给予我们的感想。这句话，
自用不着更作详密的反省，且我们或可假定即就最普通的了解，也能随便说出这
话，纵使这是由乎他所称为情感底一种模糊的判断。因此，对象的本身，恐仍不
曾投入我们知识领域之内，而这些“观念”，即使我们理解力用了十分注意和清
明去探测它们之后，亦只能达到“现象”底认知，决不能达到原物底“本体”。
一旦这种区别成立而后〔大抵是由于察及（一）外来观念——其间我们处于被动
地位——和（二）我们纯从自己产生，表演自己主动底观念，两者之间不相同而
引起底结果〕，于是，势所必至地，我们不能不承认，也不能不假定：在这现象
底背后，别有某物屹峙，并非现象，而是原物本身。不过我们仍得承认：除了它
们给予我们的影响而外，我们绝无所知，而我们亦更不能逾此再接近它们一步，
不能真知它们本体为何。这一事实，该可供给说明——即使不算深刻——一个“感
觉界”和另一个“睿智界”底峻别了。前者或又随各别观察者的感官印象之不同
而呈现殊异，后者既属前者所托的基础就必始终如一。即就任何某人自己而言，
他万不能从他自身感觉的知识，悻然自命为真知道他本身究竟。因为他既然从不
创生自己，亦不是先验地，而只由于经验才获得关于他自身底概念，所以不消说，
他只能凭内部感觉，透过他本性底种种现象，以及他意识所被触染的路径，以获
得他的知识，即使关于他本身底知识也不过如是。另一方面，在他自体的这些统
由现象组成底特征而外，他不得不设想为别有某物作这些特征底基础，即是他的
“本我”，不论这本我底特征在其本身究为何许。这样，就单纯的感念以及诸般
感觉的官能而言，他必自估为皆属“感觉界”所有；然而就那种不知为何许的，
他内在的纯粹活动（直接到达意识，不经感官触染的）而言，他非自估为属于“睿
智界”不可，即使对于这一界他不更有所知。这就是凡属真有深思之士关于呈现
在他面前的一切所必获得的严正的结论。其实，即在具有最普通了解的人们，也
大致会看到这种结论；因为，谁都知道，他们最倾向于想象一些感象的背后，徜
恍着不可见的别些东西，自在动作。可惜他们即刻着迷了，将这无形的本体予以
感性化，要把它变成一个直觉底对象。所以他们就也不见得稍较高明。

原来人自具有一种机能，可藉以辨别出他本身跟任何别物都不同，甚至跟那
客体影响下的他自己亦相同；而这机能便是“理性”。理性既然纯乎自发自动，
所以甚至高出乎“理解”之上。理解虽亦是自然流露，并不仅仅包藏着一些直观
——如同感觉所涵有者，只是被动地受到外物的激响——，但理解仍不能从它活
动中产出其它概念，只有准备把那些感性直观置诸绳墨尺度之下，缀合其成一个
意识。它除这种仍属感觉性的功用而外，简直不能想到什么。相反地，理性便藉
着它的理想概念（理念）表现出一个十分纯粹的自在流露，远超乎感觉性所能赋
给的一切，而在辨清这睿智界从那种感觉界底分野中，特别展开它最重要的功能，
遂亦明白指出理解本身的限制。

由此之故，一个理性主体必从他的理智（不从他较低级的机能）看取他本身
为属于睿智界而不属于感觉界。可见他能从两个观点来作这样看取，并且承认各
种运用在他机能上的，因而作他一切行为上的规律。第一，就他的属于感觉界而
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言，他知道自己要受自然法则底支配（它律）。第二，他既属睿智界所有，故又
受制于一套对自然为独立，其根源不在经验而惟在理性之中的法则。

人既为一合乎理性的主体，亦即隶属于睿智界，自不能不承认自己的意志在
其因果作用上是具有自由底特性。所谓自由，即对感觉界的缘偶规定为独立（这
一种独立为理性所必赋给它自己的）。所以自由理念必与自律概念相为密结而不
可分，而自律又与道德的普遍原理相伴；这普遍原理自应想为凡属理性伦侪一切
行为底根基，正如自然法则之为万千现象底根基。

这样，我们可以消去了上文所述那个循环圈子——从自由到自律，从自律到
道德法则——底疑难了。那就是：我们无非为了道德法则的缘故，因而设置了自
由的一概念，又转过来，须从自由才推理到道德法则；结果，我们对这种道德法
则不能提供何种理由，就会犯了“假定未决问题为论据”底逻辑上的一种谬误。
这种掩耳盗铃的做法或者亦为善意的人们所曲谅，然我们决不许取为实证的命
题。但是现在我们见到立场全然不同了：我们觉察本身为自由的，我们即翻身入
至一个理喻的世界，为其成员，因而认知自己意志底自由，随而带来这道德底成
果；另一方面，我们若觉悟本身为受制于责任感，那是由于我们想及自身为属于
感觉界，而亦同时属睿智界所有底缘故。

一个绝对无前提的训条怎样可能？

每一理性主题从他睿智性自审其为属于睿智的世界；他又称他的原因作用为
“意志”，就只由于在这睿智世界中有这样一个动力因。另一方面，他又意识到
自己是感觉界的一部分，在其中他所表演着的行为，不过是那种原因作用底现象。
可是他不能察知何以行为从这不甚了了的原因作用而可表演出来。反之，这一类
的行为既属于感觉界所有，就不免被目为由另一类现象如欲望和性好所促动而
生。所以，倘使我只是睿智界的一份子，那么，我的一切行为自然完全符合于纯
粹意志底自律原则，又倘使我只是感觉界的一份子，一切行为自非假定为全依欲
望性好的自然规律——即它律——不可。前者以道德，后者却以幸福为最高原则。
可是，睿智界原亦涵具感觉界的底子，结果，也含有它的规律，随而发号施令直
及于我的意志——（意志本是全属睿智界所有的）。这样一来，我们势必须承认
这种事实：一方面虽则我必得认我自己为感觉界所有，另一方面，我又以一睿智
体而认自己为受制于睿智界的法则——即理性，它包含这个法则在自由理念之
中，故又受制于意志自律。结果，我必承认这睿智界的法则为训条，而遵依它去
做的行为就是本务了。

这样，能使无上训条屹然成立底理由是如下述：那个自由理念使我得成为睿
智界的一分子，其结果是，如我仅为此而无它，我的一切行为，自愿始终洽乎意
志底自律。可是我又同时直觉自己为感觉界的一分子，我的行为便应当遵依意志
自律而行。这个无上命令的“应当”涵有一综合的先验命题，即是：除了我受感
性欲望影响下的意志而外，还有这意志的另一理念，它是纯粹而自我实践，位于
睿智界的领域，而这意志藉了“理性”就作了前一种意志底至高无上的条件。正
如关乎感官的诸种直观而外，还有理解所供给的那种规则的法式之概念，由此而
各种综合先验命题得以可能，使得一切物质自然科学知识有所安顿。

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在人类通常理性的实践使用中，也就领悟了上述的一事实。世上没有一人，
当我们提出一个正直宅心的实范，坚定遵行良好格准的实范，一般仁爱同情（甚
至带着利益安乐上的重大牺牲）的实范给他看时，他竟摇头不愿自己亦具这种品
质，那怕是一最坏的绝顶恶徒，恐亦无例外，除非他实在不惯于这理性的用法。
他如不能到达这种原在他里面的内心，只由于他的性好和冲动之故；不过，同时
他亦必愿从这类性好挣扎解放出来，好像是痛苦的重负似地。他这样做，便证明
他要转变自己，很想和一个自由的意志为伍——这意志是超脱了一切感性的冲
动，位于一个井井有条的秩序，跟在感性范域内的欲望纷披，全异其趣。但他既
不能期待从这种私愿获得欲望的偿酬，亦不能博取任何地位，以满足他实在的或
想像的性好（否则那个使他坚决撒开私愿底观念就会丧失了它的卓越性）；于是
他只有从他本身人格中期望得一个较大的内具价值。而他所悬想的这一较好的人
格，正起于他在思想上翻身至另一立场，不禁为自由底一观念所驱迫，对感觉界
所有“决定势力”或动因宣告独立，回至睿智界而为其一成员。由是他从这个观
点觉识到一个善的意志，并承认他自身是为那个不好的意志（是他做感觉界一个
成员时所拥有的）厘订法则，这法则他虽屡曾冒犯，却要承服其凛然的威严。这
时他所具有的道德性的“应当”，就他为睿智界的一分子而言必然是成为“宁愿”，
而惟因他自审亦为感觉界的一分子，所以又认它是一个“应当”。

整个实践哲学的限界有些什么？

世人实皆赋予自己以一意志自由，这就是我们之所以判断行为应当那么做了
才对，虽则尽管是不曾那么做。不过这个自由，不是从经验来的一个观念，亦决
不能如此。因为，纵使经验显出与所假定的自由所应该有的结果相反底事实，自
由仍必屹然存在。另一方面，同样必然地，凡所发生的一切事件，该照自然法则
规定，不差毫厘。这种天定必然，亦决不是由经验来的观念，因为它牵涉到必然
性的观念，结果，非为先验的认识不可。不过这个自然系统底概念，却赖经验而
始有征。我们也必须这样假定，否则经验本身便无存在的余地。这所谓经验，便
是对感觉对象所得的一种按照一般定律而成为有系统的知识。所以自由只是“理
性”的一个“理念”，它本身的客观实在性，颇有可疑；倒不像自然却是一个“理
解”的“概念”，它的实在性，可以而且必须在各种经验实例中得到证明。

这便发生了理性中一个矛盾辩证，因为意志所禀受的自由，似乎与自然固有
的必然相冲突，而理性徘徊于两者之间，就它纯思索的旨趣上，自将发见这自然
界中必然的路线，比之自由的路线遥为打中而合式。可是，就实践的旨趣而论，
自由底羊肠蹊径，正是唯一能使理性得善用于我们道德行为上的正途。因而，最
烦琐的哲学论辨，一样和最普通的大众常识，都不能把自由驳倒勾消。那么，真
的哲学必须论定在同一行为的必然和自由两者之间，实无冲突可见，因它既不能
放弃自然底理念，也不能放弃自由底理念。

要之，纵使我们决乎无法领悟这自由底可能性为何如，至少我们必谋消去这
表面上的矛盾，令人可信，假使这自由底想法，在其本身上有矛盾，或与自然相
抵触，而自然与自由，固两皆所必需，那么，后者既无法与前者争衡，势非败退
灭弃不可。

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然而那自忖为自由的主体，若在他同一的行为上一方面称他是自由的，而在
另一方面又自认为受着自然法则底支配；并且觉得两者是一样的意思，也是指一
样的关系；那么，这个矛盾确是无从规避了。因而在思辨哲学中不可缺少的课题
是要表明：关于自由与自然互相矛盾的错觉，原是基于我们不了解：在称一个人
为自由时，和把他列在大自然中，以为他必受制于自然法则时，我们所指的是两
般意义和两般关系，而两者不但皆能并行不悖，而且应该被认为是必然结合于一
主体之中；否则该问为什么要使理性负起这样一个重担呢？纵使自由这一理念勉
强可与另一确立的自然理念，不致有所冲突，然而也够我们惶惑万分，为什么要
在“理性”的纯理论使用上，竟这样折磨和创痛他老人家！不过，这件事单是思
辨哲学所应负起的责任，好为实践哲学作先锋，扫清当途荆棘。那么，哲学家究
竟无可奈何地，不得不从事解除这两者的显然矛盾，总不能采取不理会的态度，
否则理论上便将成为真空地带，而让定命论者迈步进来占据，把整个道德驱走，
为着它没有实权，空自以为是它本土。

但至此我们还不能说，已正接触着实践哲学底边疆。因为上述争端底解决，
并不属它范围。这只是，从纯粹思辨学的要求，应该使这争端有和解的终局，免
得它在纯理论的问题上再有纠缠不清。由是实践理性便可高枕无忧，不受外来袭
击，否则这个敌方势力大可使它对所欲建筑在其上的基地，发生所有权何属的问
题。

即使普通理性亦未尝不要求意志自由；这种要求是立基于通常人人所意识
到，所假定的理性之独立性，认为理性绝不附属于单属主观决定的种种导因；为
了这些导因统是从感官而来，所以概属于感觉世界。人照这样估他自己为一睿智
体，是把自己放在另一秩序中，而具有另一套全然异样的因果关系；他一方面想
着自己是一睿智体，禀受着一个意志，随亦衔着因果作用；同时他也认自己感觉
世界中属于现象之一（他确实也是这样），并且肯定他的因果作用必依自然规律，
受约制于外来的决定。于是他立即省悟到：这两种认识可都不错！啊！简直非同
时都对不可。因为，说一件事的现象（属感觉界）是受某些法则支配，而这件事
的本身却独立不受制于那些法则：这又何尝有半毫抵触呢。他之所以必须从这种
两栖方式认识及思考他自己底缘故，在乎：前者是就意识着自己为经受感觉势力
的对象而言，后者则是就意识着自己为一睿智体而言，即是：在他性理的运用中，
不受感性印象管辖，换句话说，在另一的睿智世界。

这就是人何以能认自己具有一个意志，是一个可以不加理会一切来自欲望性
好之冲动底意志，以至于他承认自己的行为不只可能而且必然是要排弃一切欲望
和性好而后始得做成了，如是行为底动因，一系乎他之为一睿智体，以及那由睿
智界的原则而来，足以支配一般行为功果底律条；对这睿智界，他诚然一无所知，
除了懂得纯粹理性（不受感性支配的）在其中订立法则而外。加之，既然他只是
在那个睿智界中才成为他正式的自我（他平常的人生不过是现象）那些律条，就
直接而且最高命令式地，应用在他身上，庶几一切性好嗜欲的刺戟（换言之，全
部感觉界的自然领域）不能染他指于睿智决意的规则之中。不但如此，他简直对
感觉界可以毫不预闻，绝不负责，决不归给到他正式的自我——即意志处。除非
有何姑息苟安的表露，在他听让它们波及影响于他格准，妨碍了意志的合理规则，
这时他才把那感觉界投到意志来。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

当实践理性藉思量而进入睿智界的时候，它不会因此就像在试图凭着直观或
感觉闯进时那样干犯了它自己的正当限制。就感觉界而言，思量只是消极的作用，
不会对理性订布任何法则，以支配其意志；它只有一个积极的意义就是：这种消
极性质的自由同时即与一个积极机能，甚或理性的动因，即我们所命名为意志的，
衔接起来；这个机能足以使我们行为底原则与纯正动机的主要本质拍合一致，即
是：主观格准能成为普遍生效的法则。然如它从睿智界借到了意志底一个对象（即
一动机），它会轶出它的范篱，把它原无所知的事假充作很熟行。那么，所谓一
个睿智界的理念，只不过是一种观点，是理性自己不得不超出现象之外而勉为采
取，好来认知它自己是实践性的。否则，倘使感性势力统御凌驾着一个人的上面，
这个实践便不可能；但这实践乃是必然性的，除非他竟否认他意识着自己为一睿
智体，为一具有理性的主因，由理性大卖气力导演，自由地工作着。这种思想，
确乎包含了另一个，跟那感觉界中自然机械截然不同的秩序和法则系统底观念。
这就使得一个睿智界（意思是：理性伦侪本体的整套体系）底理念非有不可了。
然而我们一点也没有理由除了它法式的条件而外再假定一些什么。所谓法式的，
是指：意志的格准必有如法则的普遍性，而结果就是意志的自律，这是意志自由
所独能与沆瀣一气的。反之，凡涉及任一具体对象的法则皆是它律性，皆只属于
自然的法则，皆只能应用于感觉界。

然而“理性”如欲从事于说明纯理怎样能作实践，便将越过它的一切范篱。
这个，正同它解明自由怎样可能底问题一模一样。

所谓解明一事，无非说把它归元为法则，而那法则的对象必被呈现于某些经
验之中。然而自由却是一个抽象的“理念”（理想的概念），它的客观实在性决
不能依照自然法则而表现，随亦不能呈露于任何可能的经验之中。由此之故，自
由遂不能被领会或了解，为着我们无法藉赖任何实例或类比来支持这个理想概
念。它不过是一个自认为具有意志的主体所不能不假定的合理前提，这意志是一
种殊与欲望不类的机能，即是一种自以睿智体的身分来决定行为，亦即是不按照
自然本能，却按照理性的法则而决定。但凡不由自然法则决定之处，亦即无由作
任何积极的解明，只有向某些反对意见——自命深明万物本质，大胆宣布自由为
无可能——勉为消极辩护而已。但我们犹能为彼辈指出：你们说发见了此中的所
谓矛盾，只是由于你们想把人类行为嵌用在自然法则上，便不得不把人当作一种
现象。而当我们提出要求他们也应把人当作一个睿智体的本体时，他们却顽固地
把人依然作现象论。照他们这种看法，自然毋怪有一矛盾，因妄想以同一主体（即
意志）的因果作用，而从感觉界的自然法则退出来。其实他们只消自己略想一想，
平心静气地，合理地承认在万物现象的背后，应该还有它们本身潜值于其深根；
则我们自不能期待它们本身方面的法则跟它们现象上的支配法则一般无二。

在主观上不可能解明意志自由，正等于不可能发见及解明人何以能感兴趣
（注）于道德法则。可是，人确确实实对道德法则具有兴趣；这个兴趣在我们深
内的基据，便是叫做道德感。这道德感每被若干人误认为道德判断的标准，其实
它毋宁得被视为法则演运在意志上的主观势力，而它的客观原则，自非专赖理性
供应不可。

（注）所谓兴趣，即是理性所藉以形成实践作用，等于决定意志底一个原因。
因此我们常说只有理性伦侪才对一件事物发生兴趣，而在“非理性伦侪”则惟觉

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有感官的嗜欲而已。理性又只在它遍效性的格准单独地足以决定意志底时候，才
对于行为感着一种直接的兴趣；而且这种兴趣才真是纯粹的。至如藉着欲望底另
一对象，或受主体特种情感底暗示而作意志底决定，这时理性对那行为仅具一间
接的兴趣。且“理性”本身若不具经验，就不能发见意志底对象，或为其实现底
一种特感，所以间接的兴趣只是经验的，不是纯粹的理性兴趣。又凡“理性”的
逻辑兴趣（意思是：展开它的内在明觉）决不会是直接的，它总是假定各种旨趣
作为使用理性的目的。

真的，为着使一个理性主体——除经受感觉底影响而外——有主意要让“大
理性”专事指挥那类应当意欲底苍生起见，理性当然应有一种权力一项快感或满
足注入在本务的履行中；意思即是：理性主体很可能有一种因果作用，藉此可以
按照它自己的原则去决定一切感性。然而一个单单的思念（本身毫不涵有可感性
的事物）怎能凭空忽自造出一种苦乐的感觉来呢？这是殊不可能由先验的理由来
解释的。因为，这是一个特种的因果作用，也像其它一切因果作用似地，我们不
能从先验方面有所决定，只有商诸经验，才可以行。但是经验所能供给我们的因
果关系，无非是在两个经验对象之间，而在这个情形中，只有结果底一方才在经
验范围内，原因底一方，却被设想为纯粹理性的活动，透过那些抽空而无实象可
征的理念；这样，势必至于，就我们人类而言，殊无可能解明怎样和为什么那作
为法则之格准底普遍性（意即道德）竟有兴趣？只有这件事倒是确定的；它不是
因为我们所感到的兴趣才对我们为有效（因为这样，实践理性将成为它律，它要
依靠感性，把情感当作它原理，在这情形下，它自不能订立道德法则）；乃是，
反过来，我们对它感到兴趣正是因为它对我们作为是人而具妥当性的缘故；这是
因为道德有它的根源在作为睿智体的我们的意志中，在我们堂堂正正的自我中；
至于凡属仅是现象中的一切，必然藉理性而隶附于本体的本性。

于是，“一个绝对无前提的训条如何而可能？”底一问题，可以解答到这个
程度，即是：惟一使绝对训条成为可能底假设乃是自由的一理念；我们又能透察
这个假设底必然性，而这认识，就理性的实践运用而言，是很充足的，是很可以
使我们深信这训练底妥当性，因亦信有道德的法则的妥当性。不过，自由底假设
本身又如何而可能，则无从凭人间理性而得窥见。然如假定一睿智体的意志是自
由的，意志自律乃是必然的结果，这是它得以决定的必要条件。加以这个意志自
由，作为一个假设，按照思索哲学所能表出的，不但是有可能的（因它对于感觉
界现象上有关的物质必然之原则，并不涉有任何矛盾），并且也是必然的；因为
一个理性主体，既自意识着这一种透过理性的因果作用——即是一个意志（显与
欲望有别）——必然地非把它实践地（意即在理念上）作成他一切有意的行为底
条件不可。然欲解明纯粹理性何以竟能自为实践，不藉任何从其他资源引发出来
的行动冲力之助？何以“它的一切格准悉如法则底普遍妥当”（的确，这便是一
个纯粹实践理性的法式）之一抽象原理，竟能自己供应一个动力，不需任何在预
先足以感着兴趣的目的物作为意志底对象？而何以它又能造出一种纯乎是道德
的兴趣？一句话，纯粹理性何以能为实践？——解答这个问题，实已超出人间理
性可能之外；一切艰苦辛劳，求一可以说明而皆属于白费。

这个，正和求发见自由怎能作为一个意志的原因作用底一问题，同样无从解
决。因为那样做，我拜辞了哲学说明的基地，我更无可以上前。诚然，我也许可
以自耽于原尚留供我用的睿智世界，可惜我对那个世界真是一无所知，我只怀着
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它的一个理念——虽亦巧妙筑成，但我永不能获得那个世界的实在知识，纵使努
力用尽我理性的固有机能。关于这睿智世界不过是一个净念，所指的只是那当我
从自己意志的实行原则中把感觉界内的一切全予勾消之后而还留下来的东西。它
唯一的任务只是把感性园地中取出来的动机底原则保留在范围内，为之厘定其限
制，表明这原则不能确定一切的一切在它之内，但在它之外还有某些事物。可是
这些额外事物，为我所不更知。而关于构成这个理想的纯粹理性，一旦抽除一切
实物的认识，所存下不过是一个型式，即是把格准普遍化了的实践法则，及与这
法则相一致底理性概念，而就一个纯粹的睿智界而言，它可能是行为的动力，亦
即是一个决定意志的原因。在那个纯理界中，必定全部外在的冲力悉告绝迹；只
有这睿智界的理念本身即作为冲力，即作为理性原先感有兴趣的对象。然而，要
使这件事得以了然理解，正是我们无法解答的难题。

整个道德问题研究上的极限，皆在乎此了。但把这些极限论定，是再重要不
过的事，免得理性一方而至于伤害道德，到感觉世界里去寻求至高的动机，以及
一种赅博的但是经验的利害关系，而在另一方面，也不至于在我们所称为睿智界
的超越概念底空漠地带，虽经全力施展其翅膀，还不能运转，随而陨没于迷惘幻
想之中。此外，作为全部睿智系统所构成的一个纯粹可想世界——既是我们本身
理性伦侪就都隶属于此（即使我们另一方面亦为感觉世界的组成分子）——底观
念，终是一个合理信仰所能用的观念，纵使全部知识尽皆停足于户限之前；这观
念是有用的，即由于它可在我们深内产生一个对道德法则的鲜活兴趣，假手于一
个普遍的目的王国底高尚理想，即认为一切理性伦侪在这王国中本身都是目的。
我们之所以能归入这王国团体而为其会员，只在于我们依照自由底格准（好像它
是天然法则似地）自己当心行动，就可以了。

结 语

如果理性对于自然作思索上的使用，就导至这世界中具有某种至高原因之绝
对必然。如果理性对于自由作实践上的使用，亦就导至一种至一种绝对必然，不
过是属于这样一个理性主体的行为法则。可见无论怎样使用理性，它的一个根本
原理，总是在推理到认识必然性底地步，否则它将不成其为合理的知识了。不过
这个理性也有同样根本的限制，对于“究是什么”，“发生什么”或“应该发生
什么”等问题都看不到其必然性，除非先假定其所以为必然底条件。可是尽依这
条路子一直去追究那个条件，那理性底圆满解决更只遥遥无期了。因而它惟有不
断地寻求无条件的必然，并认为不得不假定其存在，虽然它无法使这假定全部了
然，但只要能发见一个概念，得与这种假定一致，就足以欣然自慰了。所以，若
有人批评理性不能使我们认知一项无条件实践法则底绝对必然（例如绝对训条就
非此不可），那不是因为我们把道德最高原理演绎出来的什么错处，乃是由于人
间理性一般的无能为力。我们真不能怪理性说它不愿乞助于一个所假定为条件的
兴趣来作这个必然性底说明，因为这样达到的法则便不成其为道德法则——即指
自由底最高法则——了。这样，我们虽不能了解道德训条在实践上的无条件必然，
但我们毕竟了解了它为何是不可了解的，而这是我们所能合理要求于哲学底一切
了；因为哲学的使命，原只在竭诚携带它的各种原则，行进至人间理性的最尽头。

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本书翻译系依魏博德（T. K. Abbott）英译本（初版一八七三）为蓝本，并
据哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集德文本校正。

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第二部份 实践理性批判

实践理性批判

康德原著

序 词

本书命名为“实践理性批判”，而不称纯粹实践理性，理由可从本著作自身
充分看出，虽则本书中与那以前出版的纯粹思索（理性）批判相平行，似乎可要
求用后者这一名称。本书的任务既在表明纯粹实践理性底存在。就对理性的整个
实践机能加以批判。如果做成功了这一点，就不需更批判那个纯粹机能本身，来
观察理性在这项要求上是否僭妄地超过了它应有的界限（好似思索理性那样）。
因为如果理性甚至在纯粹方面也确属实践的，它可藉这事实证明它本身和它所有
概念底实在，因而一切认它为不可能实有的反对论调必尽付诸徒劳。

我们一旦确立了这种实践机能的存在，就同时确立了超越的“自由”的存在。
这自由是有绝对意义的，也是思索理性在因果概念上所必需的，否则，当它想着
要用“无条件”的概念托入因果关系中，就不得不陷入两歧思索理性只能隐约地
提出这自由底概念，消极地说它不是不可以设想的，但不能积极地确定其客观实
在，而它所以认为这种仅仅的想像并非不可能，为的是要避免它本身的存在受着
威胁而自投入了怀疑主义底深渊。

自由概念的实在一旦由实践理性的一个坚强法则而得以证明，便成了纯粹理
性——甚至思索理性——全部体系的拱心石。而其它的概念（如上帝和不朽），
本来只是个空概念，没有获得任何支持，现在却为了跟自由概念连接起来，所以
也取得了屹峙性及其客观实在。意思是，它们由于自由的确实存在而被证实为可
能；因为自由底一理念全然给道德法则兑了现。

不过自由是思索理性所有理念中的唯一理念，为我们从先验而知（虽然还不
是理解）。其可能，为了它是我们所已知的道德法则底条件（注）。至于上帝和
不朽两个理念，并非道德法则底条件，而只是受那道德法则支配的意志所必要的
对象底条件，意思是，是我们纯粹理性的实践使用底条件。所以关于这两个理念，
我们不能肯定地说我们知道了和理解了它们的可能性，更不消说它们的真实性
了。不过它们确是那些道德支配着的意志所以能应用到那从先验赋给意志的对
象，即所谓“最高福善”的必要条件。随而我们从这个实践的立场必须假定这两
个理念底可能，虽则在理论上我们不能知道和理解。为了有理由作这个假定，就
实践立场而论，我们只要看这两个理念并不包含任何内在矛盾便足够了。当然，
就思索理性方面来说，这不过是一个主观的原则，但从同样纯粹的而亦是实践的
理性来说，它也是客观地有效。而这原则藉了自由概念的助力，就对上帝和不朽
两个理念确定其有客观实在性，也确定其主观上的必需性（纯粹理性的要求）。
不过理性的理论知识并不因此而有扩张，所得的只是一种可能性，使我们可能由

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或然进至于肯定；于是理性的实践使用跟它的理论使用扣合起来。而这种理性上
的需要不仅仅是假设性的，专为任意悬想揣测之用，以为我们如欲在悬揣中尽量
放纵理性，就有多少假定的必要，它却是一个具有法则力量的必需，非如此假定
不可，否则我们便没有了在行动上必不可缺的目标。

（注）作者在这里说自由是道德法则的条件，以后在本文内主张道德法则才
是我们能意识到自由底条件；对这，读者切不可误会其间自相矛盾。我只是说，
自由是道德法则底存在根据（ratio essendi），道德法则是自由底认识根据
（ratio cogroscendi）。因为如果我们在自己理性内不预先清楚地想及道德法
则，我们就不会认自己有理由来假定自由这一回事（虽则自由本身并不是自相矛
盾）。然如根本没有自由，我们就绝无可能追寻到自己心中的道德法则。

当然，如果能不需兜这圈子而把这些问题解决了，而且能维持这解决为我们实践
使用，这对于我们的思索性诚然是再好没有的了。可是事实上，我们的思索机能
没有这样圆满的禀赋。那些扬言具有这样高级知识的人，不应偷偷地收藏它，却
应把它公开展布出来，让人考验和欣赏。他们要想证明，好，请他们证明。批判
哲学愿意缴械在他们胜利者的足前。可是实际他们并不决意这样做，大概因为他
们办不到吧。所以我们必须重再着手，以理性的道德运用为根据地来追求“上帝”，
“不朽”，和“自由”底意念；这些意念底可能是玄想思索所无从证明的。

首先我们要解决批判哲学所遇到的一个谜，就是：我们怎样在思索中对“范
畴”的超感使用否认其客观实在性，同时却因为以上的那些意念是纯粹实践理性
的对象而承认其实在，若单就名目上讲这种实践使用，一定会觉得这事的自相矛
盾。然而一经澈底分析，明白所说的实在性并不含有对范畴的任何理论规定，也
不至于扩张我们的知识到超感觉界，而只是说那些概念必定有其对象，因为他们
若不是先验地被包括在意志的必然规定之中，就是和那意志的目的物密结而不可
分。这样一来，那先前觉着的矛盾便完全冰释了，因为我们使用这些概念，跟思
索理性所需要的用法截然不同。另一方面对思索批判哲学的一贯性有了一种意外
的和很圆满的证明出现：它主张从实际经验所得的客体，以及我们自己的主体，
都只具有“现象”的价值，但同时我们必须假定那些现象有其事物本身作为它们
的基础，因而并不是所有超感性事物皆应被视为虚构，而其概念全属落空。同样
实践理性可以不靠思索理性，而独立地对因果范畴的超感对象——即自由——确
定其有实在性（即是，使与一个实践概念相称，只以实践使用为限）。而这，在
思索理性中只能加以想念的，现在却以事实证明而正式成立了。这样一来，思索
批判哲学上一条稀奇的却也是确实的学说：“思惟主体在内在直观中对它自己只
是一个现象”，在实践理性批判中，就这样完全被确定了，以至于不得不被接受
即使还未为思索批判哲学所证明，也是如此（注）。

（注）自由的因果性由道德法则而成立，机械必然中的因果性由自然法则成
立；这两者结合于一个主体（人）之中是断乎不可能的，除非我们认为：在前一
例中，他是一个本体我，而在后一例中，他是一个现象我；即是前者在纯粹意识
中后者在经验意识中。否则理性便显然讲不通。

于是我又能理解到，为什么我所遭遇到最反对批判哲学的意见都是转向到下
列的两方面去：（一）应用在本体上的范畴，其客观的实在性，就我们知识的理

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论部分而言，是被否认的，而就实践部分而言，却是被承认的。（二）对于同一
主体自我，我们有两歧的要求，一方面认为自我既是自由的主体，所以是本体，
另一方面却认为自我既属自然界，所以在它自身的经验意识中就无非是现象。因
为，人对道德和自由若还没有形成确定的意念，就一方面不能推论什么才是本体
可作现象底基础，另一方面，甚至怀疑究竟有无形成本体概念的可能，因为我们
在理论上已经把纯粹悟性的意念一概限于现象的范围。所以惟有专就实践理性加
以详尽批判才能解除惶惑，洞澈其最大特点所在的彼此一致性。

以上说明本著作之所以要把纯粹思索理性中已受特殊批判了的意念和原理
再作检讨。这种办法，若在别的题目上，显得不合于科学所应有的系统处理；因
为凡经检查论定过了的资料，至多只应复述一过，而不许反案重付审查。但在我
们这一课题上，这做法不但容许，而且十分必要。因为“理性”对于这些概念要
从以往所使用过的，移渡到另一种的使用。这种移渡必然要将新旧两种用途加以
比较，好叫泾渭分明，同时也让它俩的联系处所得以豁然显露。因而像这一类的
研究，例如重再论到自由这一概念（不过这些都是在纯粹理性之实践使用中），
不算是一支插曲，只为填补思索理性批判体系上的空场（就那个体系而言，原已
完成无关），或像一所急遽筑成的屋宇，后来再添些支柱和扣柱上去；却是以真
正的要角自居，把整个体系的关节明白显示出来，并为我们表明在从前思索批判
上都是成问题的一些概念，今在这里都成真实。其中自由一概念特别是如此；很
稀奇地，有许多人曾大言不惭，以为对自由及其可能，皆能充分了解，殊不知他
们只从心理上去看它，而如一旦从超越的立场加以研究，他们不得不承认，在思
索理性中，自由真是一个成问题的概念；它虽是免不了的，却又是不可能了解的
概念；但若他们转到实践使用，他们就不能不决心根据那在思索理性中所极不愿
赞同的一些实践原则。自由概念对所有经验主义者总是一块绊脚石，但亦同时对
批判的道德学家不失为实践原理高楼的锁钥，因为他们从这概念看出必须循用理
性主义的方法。由此之故，愿读者对本书“分析论”末部所述关于这个概念，千
万不可轻轻放过。

我让一些习于此道的人来判断关于像这样由批判研究所组成的一个实践理
性体系，特别在寻求紧紧抓住那足以了解全貌的真正观点上，曾费了几多苦心。
这研究当然以道德形上学的根本原理中的思想为前提，但这个只是供给对本务这
一原理有初步的认识，并且于此明定及认可一种切实的公式而已（注）；其余各
点概属独立自成。在实践科学上，我们所以不能像在批判思索理性上所作的那样
完全分类，这是由于实践机能的本质使然，因为，比如说“本务”，那无非属人
的本务，所以若要把它规定并分类，就必须先知道人这个主体的本性，至少凡在
他本性中与本务有关的。可是这种研究并不属于实践理性批判底范围，因为本批
判的任务是只在规定它本身可能的原则，范围及限制，而不涉及人生本性问题。
所以分类一事应属科学系统，而非属批判系统。

（注）一位书评家曾要对那本著作有所指摘，说书中并不见提出关于道德底
新原理，不过一套公式而已。这评论恐怕比之他实地所想到的还更打中真窍。不
过，谁敢想及为整个道德介绍一条新原理，俨然以元始发明家自居，好似在他以
前，世上竟没有人知道本务是什么，或虽知道而全部搞错？然而凡真懂得那为解
决一个问题，准确规定应做事项底公式，对一般数学家是何等重要的人，决不至
认一个为一般本务有这种效用的公式为毫无义意的，不中用的。
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在本书分析论的第二部分，我相信已对一个真正爱好真理与剧烈批评（这样
的批评终是值得尊敬的）道德形上学根本原理的批评家底反对论调，提供了一个
充分的答案；他以为我原应该把善底意念确立在道德法则以前，却在那本书中没
有这样做（注）。我又曾注意到不少已经到我手中的反对意见，那些人表示真以
发见真理为念，我也必当继续这样做去（因为那些只看到他们的旧系统而已经把
那应予赞成或应予否决的问题自己先下了断定底人，再不想要在他们自己私见上
当着去路的任何说明）。

（注）反对方面又可以说我没有首先规定“欲望”机能或“快感”底意念，
不过这个指摘颇欠公允。因为那种机能的定义，应可假定为已见诸心理学了。不
过心理学里所给下的定义大抵是把支配欲望机能的基础建立在快感上（像通常都
是如此），于是实践哲学的最高原理必然是属经验的，而这仍有待于证明，本书
对此也就全予摒弃。所以我要在这里为这些意念下一个足以使这争辩之点从开首
悉索公开——本来应该如此——的定义。所谓“生命”，是指某存在物之依欲望
机能的法则而行动的那种机能。所谓“欲望”机能，是指该存在物藉了它的观念
而使这些观念的对象成为实现底那种机能。所谓“快乐”，是指欲求对象或行动
和生命的主观条件之间相拍合的观念，意思是指前者和一个观念对其对象所发生
的因果关系，或主体的动力之运用到产生对象的行为两相拍合的观念。除此而外，
我不需要再从心理学乞借任何意念或学名为本书之用，一切在本体系中皆将自
备。至于欲望机能是否始终立基于快感上的一问题，或者是否在某种条件之下，
快感只依从欲望而定的问题，可以看出在这个定义之下一概置诸不问，因为这定
义所用的专名全属于纯粹悟性，意思是全由那不含任何经验事物的诸范畴所组
成。这种当心，在所有哲学上都是应该有的，可是也常被忽略的；意思是，不要
在意念未经完全分析——这事每每会得迟点做成——以前，胡乱下定义来判断问
题。我们可以在批判哲学（理论理性和实践理性）的全路程中观察到，往往有凡
会补充旧哲学上所用独断法的缺点，并修正其错误。这些错误要直到我们从整个
的观点把这些意念加以理性的运用而后，才可以看出。

当我们要研究人心的特种机能，它的根源，它的内容，和它的限界之时，我
们依着人类知识的本质，必须从它的“部分”着手，将各部分详尽而精确地暴露
出来；所谓详尽是指尽可能在我们知识的现有状态中列出它的成分。然而还有一
件该注意的事，就是更哲学的和建筑术的特性，意思是：正确把握那整体底观念，
由此而藉纯粹理性之助，认为各部分都来自全体底概念，就有了相互间的衔系。
这是透过最能抓住体系的唯一途径。那些觉得第一项的研究太过琐碎，以为要直
达体系实不值得这样麻烦底人，是决不能进入第二阶段的通体见解，那就是由分
析的前功重新获得一个综合的观点。难怪他们发见随处都呈捍格不通之象，其实，
这所表现的一些缺口并不在于体系本身，而只在其思想系列程序中的不协调而
已。

我倒不怕有人责难我在本书中为什么要提出一套新术语；其实这里所要研究
的问题都属于日常生活性质。即使对于以前那本批判，凡稍加熟读精思的人，也
不能向我作这种责难。果使对于一些意念在通用语言表达上并无何等困难，而偏
要发明一些新名词来装幌子，这未免太犯幼稚病，无非想在群众中出风头，等于
注旧酒入新瓶，全无真正创新的思想。所以该书的读者们果能知道有还比我所觉
得的更通俗地，更适切地把我那些思想表达出来的名词；或者竟以为能表明我那
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些思想本身的尽属子虚，因而那些语言名辞也是空洞无物；那么，为了第一种纠
正我应当表示十分感谢，因为我的本意也无非想取得一般的了解而已；而为了第
二种纠正，他们应分对于哲学可效贡献。然而，果使那种思想确有存在，我真看
不出能较适切而又更通俗地把它们表达出来（注）。

（注）我更担心在本批判书中我所表达的某些言词会引起偶尔的误会，因此
我曾极度用心采选了它们。比方说，在实践理性的范畴表中所谓“样相”
（modalitat）的名义之下，许可或不许可两事（在实践客观的观点上，就是可
能和不可能）在通用语言上几乎与第二范畴，即本务和反本务有同一的意义。不
过第一类是意味着与仅仅可能的实践概念相和谐或冲究（例如解答几何学和力学
上的一切问题）；而第二类是意味着与在理性中确实存在的法则作类似的关系。
这种分辨，虽不寻常，但甚至在通用语言中也不算太怪吧。例如，一个辩士故意
造作新奇语言或文法是不许可的，但在诗人则至某种程度是被许可的；至于义务
则无论那一方面都没有问题。因为若有人愿意自损他作辩士的名声，又有何人能
加阻止呢？我们在这里所做的，只是把各种“命令”区别为或然的实然的，和必
然的，吧了。同样地在别一处的小注里，我把各伦理学派的对于“完德”的道德
观念加以比较，而将“智慧”和“圣洁”两观念分辨出来，虽然我也说过，在基
本上和客体上，它俩是同一的。但在那个地方我所谓的智慧只是指人（即斯多亚
派）所自认为有的智慧，所以我认它为人生所固有的主观属性。还有那些用以表
达纯粹实践理性的“设定”之一名词，也往往会引起误解；读者总不要把它和理
论数学中那意味着必然的确实性之设定（设准）相混同。那些设准是表明一个行
动的可能，那行动的对象是以先验的理论很可靠地预认为可能的。但本书所用的
设定则是藉着可靠的实践法则设想一个对象本身（即上帝和灵魂不灭）的存在之
可能，因而这种设定只供实践理性之用。那么，这种设定可能的真确性，既然绝
非理论上的，所以不是必然的；换言之，这真确性不是客体方面的确切必然，而
只是主体方面的必要设想，为服从它客观而实践的法则使然。所以它不过是一个
必要的假设而已。我把这种主观性的，但也是真实的而无条件的理性必然，称之
为“设定”，并觉得没有比这更好的名辞了。

这样，人心两种机能——认识和欲望——的若干先验原理可被发见，而它们
运用的条件，范围，和限界也得被规定，由是，科学系统化的哲学（理论的和实
践的）才有确实的根基。

如有人意料不到地发见世上竟没有，也不能有任何先验知识，那真是对这些
工作努力的一大噩耗了。不过这没有什么危险。这差不多等于凭理性来证明世上
并无理性。因为我们说凭理性知道某事，无非是认为已能知道这事，即使它不曾
投入于我们经验之中。所以理性知识和先验知识，其实只是一回事。想从经验的
命题抽出必然性（正如从石头里抽出水来）并藉以达到判断上的普遍性，显然是
大矛盾（没有普遍性便没有理性推论，甚至类比推论也没有，因为无论如何，任
何推论，都至少假定了普遍性和客观必然性）。拿主观必然（即是习惯）来代替
客观必然（只存在于先验判断）无异乎否定理性具有判断对象，或认知对象以及
属于对象所有底能力。比如，这意味着我们不得说某事因为履有或终有其前驱状
况，故能结论自甲至乙（因这即含有客观必然性和先验关系的观念），而只可期
待一些类似的情形（动物正是这样），即是，我们把因果关系的概念完全看作谬
误而只属于空幻。至于企图挽救这种缺乏客观——而由此也缺乏了普遍——的妥
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当性，而说我们没有理由赋予其它理性伦侪以任何别种知识，如果这种推理是对
的话，那么我们的不识不知要比我们的一切自省更有助于我们知识的扩大了。因
为正由于我们不知道任何在人以外的理性伦侪，我们就有权设想他们必亦具有与
我们同样的本性；换言之，我们应会真正知道他们。我不用说：全世普遍的公认
并不足证明一个判断的客观妥当性，不足使它成为真的知识，即使这种公认真会
偶然发生，它也不能证实自己与对象确相一致；反之，惟有客观妥当性才使一个
必然的普遍承认成为可能。

休谟（David Hume）对于这种普遍的经验主义底体系大概也会表示满意罢，
因为，大家都知道，他对于因果观念的必然性只希望假定一个仅仅主观的意义，
即是“习惯”，而不愿赋予任何客观的意义，以便否认理性能对上帝，自由，和
不朽的观念作任何断定。倘使一旦他的原理果得成立，他当然很能逻辑一贯地引
申出他的各种结论来。然而即使休谟的经验主义，其普遍性也不致于把数理包含
在内。他主张所有数理的命题概是分析的，果尔如此，它们诚然也是必然的了。
可是我们不能由此推论到理性也能在哲学的领域中作必然的判断，意即是，像因
果律那样的综合判断。然若我们采取一种真正普遍的经验主义，数理也就不免被
包括在内了。

如果这门数理科学诚与单是承认经验的原理那种理性相冲突，（而这冲突果
真有的，比方说，数理可证明空间的无限可分性，而经验主义则对此不能承认），
那么具有最大可能凭据的论证竟与那由经验而来的结论显相背反，我们逼得要喊
问，像某医院中的一个盲目病人那样：“究竟谁在欺骗我吓，视觉抑或触觉？”
（因为经验主义把必然性放在“感觉”上，而理性主义把它放在“知见”上）。
可见，普遍的经验主义无非是绝对怀疑论了。其实把这样一顶不合式的帽子给休
谟戴上是错误的（注），因为他对经验漏了至少一块确实的试金石，即数理科学，
而澈底的怀疑主义绝不承认任何试金石（那只能在先验原理中被发见的），殊不
知经验所包含的，不只是感觉，也是判断。

（注）通常对于某一宗派信从者所加的名称总带着很多不公道的意味，正如
有人常说某人（译者按：这里作者暗示即是自己）是一个唯心主义者。因为，虽
然某人不但承认而且主张我们所有外物的观念确有相等于该观念的确实外在的
对象，但他又坚持物象直观形式并不依赖外物，而只系于人心。

不过这种经验学说在现时哲学运动和批判运动的当儿已不能太作认真，或者
它只作为一种智力训练，好藉着对照将理性的先验原理底必然性较明显地表露出
来；所以我们惟有对于那些在这种诚然不足为训的学说上着力研究的人们表示感
谢而已。

引论——实践理性批判的观念

理性的理论使用，是只跟认识机能的对象有关系；而对于这种使用的批判，
应该只以涉及纯粹的认识机能为限。这是为了它很容易轶出它的范围，而致迷失
于不可到达的对象中，甚或陷落于与相矛盾的概念中——这种疑惧，大有引起之
嫌，以后终于证实了。至于理性的实践使用，便和理论使用迥不相同。在这里，

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理性关切着决定意志的基础；所谓意志，乃是指那使对象和观念相符洽底一种机
能，或者说，决心要把那对象有效果，不拘体力和物力足够与否，意思即是规定
自己作那对象底原因。因为理性至少在决定意志上能到达这地步，而且一旦有了
决意，它便具有客观的实在性。这样，这里发生的第一个问题便是：单属纯粹理
性本身是否足能决定意志呢，或者它要倚靠经验条件才能决定意志呢？这里便出
现了一个虽不能从经验方面陈出，却为纯粹理性批判所认许的原因作用底观念，
也就是所谓“自由”底观念。现在如果我们能证明自由这个特质事实上确属于人
生意志（而因此也是所有一切理性主体的意志），这就不但是显出了纯粹理性能
为实践的，而且只有纯粹理性——不是受限于经验的理性——才真是毫无约制地
实践的了。结果，我们所要批判考查的，并不是纯粹实践理性，乃是一般的实践
理性了。因为，一旦纯粹理性既被证明尽先存在，就毋需批判考查它了。理性本
身即含有批判一切自己使用的标准在内。因而实践理性的批判，自不得不排去那
种受制于经验的理性，绝勿听其堪充供给决定意志之基础底要求。如果“实践”
（德文本作“纯粹”显系“实践”之误）理性得以证明存在，单独它的使用正是
属内在的，反过来说，那种受制于经验的使用，僭称至高无上，而以全然越过它
应有范围的要求和命令来表现它自身的，倒是超在的了。这正和那关于纯粹理性
的理论使用所可陈说的，刚刚相反。

然而，既然仍是纯粹理性的认知；在这里充作它实践使用的基础，因而实践
理性批判的分类纲领，自必须依照理论理性批判而作安排。于是我们要把它区分
为（1）它的原则和（2）它的方法两类。而在前一类中，更有一个“分析”，作
为真理底准绳，和一个“辩证”，作为在实践理性判断上假象的揭明和分解。不
过在“分析论”项下的门类，要和我们以前在纯粹理论理性批判中所用的次序转
倒过来。因为我们今在实践理性，必须从“原理”开始，次及于“概念”，又次，
如属可能，才轮到“感官”。反之，若在理论理性，我们便先从感官着手，而进
至原理以告终。这是因为我们如今所讨论的是意志问题，而且所考虑的理性，并
不是关于它和对象的关系，乃是它和这意志的关系，也是和意志的原因作用的关
系。这样，我们必须首先讨论那个不受经验所制的原因作用的原则；之后，我们
可以企图建立这一意志根据什么才可决定的观念，并其在诸种对象上的应用；最
后才可论及意志在主体和它感官机能上有什么。应用我们必然要以那从自由而来
的因果原理为开始，换言之，以纯粹的实践原理为开始，这原理就可以把那些与
它有关的对象决定了。

第一部 纯粹实践理性的基本原则

第一篇 纯粹实践理性的分析
第一章 纯粹实践理性的原理

一 定义

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所谓“实践原理”，是指那些含有意志的一般决定——其中有若干实际规则
——的命题。这些原理当在主体认为那条件只对他本人意志有效的时候，是主观
性的，即所称为格准，但当这条件被认为对一切理性主体都有效的时候，便是客
观性的，亦即是实践法则了。

【说 明】

假如纯粹理性本身含有一个足够决定意志的实践动机，那就其中必有实践法则的
存在，否则一切实践原理只是主观格准而已。若是一个理性主体的意志受着病理
的影响，就会发生格准和他自己所承认的实践法则相冲突。例如，有人采取一个
格准：蒙受任何伤害，无不报复，而他也许认为这不足成为普遍通用的实践法则，
而只是他个人所抱的格准而已；其实，若把这格准当做所有理性主体意志应守的
公共法则，就不免彼此矛盾了。在自然哲学中实际动作的原理（即运动传达中动
与反动相等的原理），同时亦即自然的法则；因为在那里的理性运用是属理论的，
亦受物体本质所支配。但在实践哲学（即专研究意志决定的根据之学问）中，各
人所自持的原理却未必即是约束他的法则；因为理性在实践事情上所处理的，只
是主体意即是那种不规则性的，变动无常的欲望机能。实践规则每是理性的产品，
为了它在指挥着某种行为，作为达成某种结果的手段。然而对于一个不必按理性
决定其意志的主体，这实践规则便成为一个训令，出以“你必要……”的方式，
表示行为底客观必需，并且意味着如果理性全然决定了意志，我们便不得不依这
规则而行。所以训令是具着客观的效能，与主观性质的格准显然有别。训令的种
类有二：一是决定理性主体所具因果作用中的条件，作为一个动因（即是只与那
结果以及到达结果的手段有关的）；另一则直是决定意志，不管它是否足能实现
结果。前者可称为有条件的训令，含有单属技巧的秘诀；后者则是无条件的，独
自称为实践法则。于是，格准只是原理而不是训令。但如训令是有条件的（意思
是：它不决定单为意志的意志，而牵涉到所欲求的结果，换言之，是有前提的训
令），那只是实践的戒条，不足以称法则。法则必须充分有力，能决定意志在其
本身，甚至不先自问我是否有能力足以达成所欲求的结果，或是否有产生那结果
所必需的手段；所以法则是无前提的，否则便不成其为法则，为着缺乏了必然性
之故；而这，如果属实践的，必须离开一切病态的，只是偶然和意志相连接的条
件而独立。例如，告戒一个人：你要在年轻时勤劳节约，免得老来生活困难：这
本是一个对意志很正确而亦颇重要的实践戒条。然而很容易看得出来，这时意志
被引导至别的事务上，设想为它所欲求的，而关于这项欲求，我们只好听行为者
本人自己打算，是否他期待着他本人贮蓄而外的别种来源，抑或不指望就会变老，
或者想及将来必要时他能力做到十分挂苦等等。那惟一有权产生一条具有必然性
的规则理性，当然也赋予了这个戒条的必然性，否则它便不成为训令了；不过这
个必然性还是依赖着个人主观的条件，不能认为在人人身上都是同等一样有效。
然而为使理性所定立的可成为法则起见，只必需有理性预想它本身而已，因为规
则只在坚持不要任何偶然的，各人不同的主观条件之时，才具有客观及普遍的妥
效性。例如告戒一个人：你切不可作骗人的约言：这条规则只关系于那人的意志
本身，毫不涉及他所具有的旨趣能或不能藉此而达到；这只是他的决意，由那条
规则先验地规定了。如果发见这条规则在实践上确是对的，那么，它就成为一项
法则，因为它是一道绝对前提的训令。这样，实践法则是专指意志本身而言，全

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不计及由它动因所可达到的是什么。而为保持这些实践法则的纯粹性，我们可不
顾念意志的因果作用，因为那是属于感觉世界，与其道德无关。

二 公理一

凡预想一个欲望机能所求的目的物作为决定意志的根据底那些实践原理，都
是经验的，都不能供给任何实践法则。

我所谓的欲望机能底目的物，是指那个欲求其实现的对象。如果我们对这对
象的欲求先存乎达到它的实践规则，而成为我们所以把规则当作一个原理底条
件，那么我说：第一，这样的原理全然是经验的，因为决定这选择的，乃是一个
目的物底观念，以及这观念和主体的那足以使其欲望机能寻求那目的之实现的关
系。这样一种对主体的关系，可称为由目的实现而生的快乐，而这快乐必须被假
定作为决定意志的条件。然而我们绝不可能先验知道任何目的物的观念是否会跟
快乐或痛苦连接起来，或属于无所谓苦乐的中立性。所以在这种情形中，决定选
择的根据必属经验的，因而那以这为条件的有目的底实践原理也属经验的。

其次，既然一个主体对于快乐和痛苦的感受性只能从经验而知，且对一切理
性伦侪不能都是同等程度，所以凡基于这种主观条件的原理虽可作为那主体的格
准，但不能作为法则，即使对他自己亦然；因为它缺乏了那种必由先验而得认识
的客观必然性。所以这种原理决不能成为实践法则。

三 公理二

一切有目的的实践原理皆本属于同一性质，并皆隶属于所谓自爱或个人幸福
底总原则之下。

凡由想念某事物的存在而起的快乐，为要支配主体对这事物的欲望，就必以
主体的感受性为根据，因为它全靠那对象的成立。因而快乐是属于感觉，不属于
悟性，因为悟性所表示的是我们的观念，按照概念而与客体发生关系，不是按照
感情而与主体发生关系，这样，快感之所以能引发行动，惟在主体的欲望机能由
那对象的存在而期待着的舒适感受支配的时候。一个主体若意识着自己整个生存
中有愉快的生活，那便是幸福。把这作为决定意志的最高根据那种原理便是自爱
的原理。那么，大凡把由对象的存在而得的快乐或痛苦作为决定意志基础的原理
便都可归于同一种类，因为它们全属于自爱或个人幸福的原理。

【系 说】

大凡有目的的实践规则都把低级的欲望作为决定意志的原理，而如没有足够
支配意志的纯粹法则存在的话，我就不能容许任何高级欲望的存在了。

说明一

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很可惊奇的一件事是：在别方面颇具敏感的人们竟认为能按照那与快感连结
着的观念，从感觉发源或从悟性发源，而发见高级欲望和低级欲望的区别；因为，
当我们追问什么是决定欲望的根据，并认其为某种可期待着的愉快之时，问题不
在这个愉快对象的观念是从何处产生而只是它究有几多可给人以愉快。不管一个
观念的来源是否出自悟性，只要它必藉着预想在主体中的一种快感而决定了选
择，就可知道这决定选择的能力是全部倚靠内在感官能觉着舒适的本质。无论各
种对象的观念怎样差异，不要说是感官所生的观念，即使是悟性所生，甚至是理
性所生的观念，总之那使这些观念能作为决定意志的原理之快感（即指那由产出
对象而期待着的满足），都属同一种类，不但为了它只能从经验上知道，也更为
了它促动着同一的生命力，就是那活跃在欲望机能中的，而即在这一点上才表出
它与别的决定意志的根据之间，只有程度上的不同。不然的话，我们又怎能以在
观念的种类上全然相异的两个决定原理，就其数量上来作比较，然后选择那最能
影响到我们欲望机能的那一方呢？一个人为了不欲丧失打猎的机会，而情愿把一
本很富教训的书不曾阅读而送还了，且从此不能再取得到。一个人为了定要如期
赴一宴会而只好从大好演讲场中离去；一个人中止了他所认为很有价值的一种理
性讨论的会谈而愿去参加赌席；一个人甚至拒绝了若在别的时候却很愿周济他的
一个穷朋友，为的是他只在钱包中剩了一点仅够他自己买票入戏院之故。如果这
人意志的决定是倚赖着他从任何原因所期待着的舒适或不舒适之感，那就他所受
影响的观念之种类而言，对他皆无不是一样的。唯一关切于他并决定他意志的事，
只是这个舒适之感究有多大，多久，容易得到吗？会屡屡复现吗的一些问题而已。
正如一个人要用钱，无论这钱币的来源怎样，对他都没有关系，只要这币值到处
概被承认相同；同样，仅仅关心自己生活的享受之人，必不问其观念是属悟性或
属感官，而只问它们可以供给几多和几大的快乐在最长久的时间吧了。只有那些
愿意否认纯粹理性，无需靠任何情感操有决定意志的权力之人，才能这么先后不
一致，至于把他们自己从前拿来放在同一原理之下的东西，后来却说明为全然异
样的。例如，使我们得到快乐的事，有如舞弄权势，或意识到我们心力克服那些
反抗我们计划的阻力，或才技的造诣等等，而我们正不妨称这些快乐为比较高尚
的精致的享受，为了它们比较可以操之在我，由自己支配；它们不致枯竭，毋宁
越来越得增加分量，而且一面享乐，一面修进，彼此相得益彰。然如由此之故而
遂说它们是从别方面决定意志，而不透过感官——其实那种快乐的可能是预想着
一种我们固有的情感，作为这种满足的首要条件——这正好比那些欲染指于形而
上学的不学无知的人，想像物质是那么微细，那么超乎微细之上，以致他们目眩
神移，由是而遂认它为精神的但又是延扩的东西。如果我们跟着伊譬鸠鲁，叫德
性所以能决定意志的，只藉了它所许给的快乐之助，我们就不能以后又非难他，
说你所主张的快乐，和那由粗野感官而来的快乐完全同属一类。因为我们没有任
何理由去指责他，说他所主张那些惹起我们快感的观念是单属于身体上的器官。
有许多那样的观念，照我们所观测，其来源是伊譬鸠鲁在高级认识机能的运用中
所求索的；但这不曾，也不能阻止他坚持上述的一原则，即是，那些理智的观念
所给予我们，赖以决定意志底快乐本身，正是与由身体器官来的快乐属于同一种
类。前后一贯性是每一哲学家应有的最高责任，却可惜异常少见。古代希腊学派
比在我们今日折衷时代还多能供给我们这些实例，在现代反见某种肤浅而不忠实
的各种矛盾原则混合制造出来，因为这更可以投公众社会之所好，他们喜欢迎合
各方面的心理，情愿浅尝而泛及。好似什么都知道，其实什么都不真知道。

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个人幸福的原理，无论其中用上了怎样多的悟性和理性，但其所含决定意志
的原理，终不能一些低级欲望所含的有两样；所以要不是完全没有高级欲望，便
是单只纯粹理性本身是实践的了，意思是，纯粹理性单单藉着实践规则形式就能
决定意志，不用设想着任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的观念作为欲望
的对象，因为那总是原理上的经验条件。只有在理性本身（即不作为性好的仆役）
决定意志的时候，它才真成为一个高级的欲望机能，而对任何病理的决定有控制
之权；只是它才真正、或特别从后者分判出来，好叫后者一点也不要羼入动机，
贬损了它的]优越与独力支持，正如在数理的演证上，丝毫不要经验的条件以致
折减它的声威和价值一样。理性带着它的实践法则毅然直捷决定意志，绝不假手
于苦乐情感之羼杂，甚亦不凭对法则本身的乐趣；只由于它能以纯粹理性的地位，
堂堂正正地做到实践，它才能以立法自居。

说明二

每一有限的理性主体必然地要求得享幸福，所以无可避免地这种要求自是它
欲望机能的规定原理。因为我们原不领有对本人全部生存的满足——那只是一个
具有独立充足的自我才能感受到的福气——，而这是我们有限性所注定的一个问
题，为了我们终不能不有欲求，而这些欲求皆关系于我们欲望之事，换言之，是
与快乐或苦痛的主观情感有关，能决定我们为求满足我们状态起见所需要的。然
而，正由于这以目的物来规定意志的原理只为主体从经验而得知，所以不能把这
问题看作一个法则：因为法则既属客观性的，就必在所有一切情形，对所有理性
伦侪，都含有支配意志的同等效力。因为，即使幸福的意念总为一般客体对欲望
的实际关系之根基，可是它不过对主观的规定原理之一通常名号，而不足以决定
什么特殊问题。殊不知单是这种各别决定正为我们所最关切的实际问题，没有把
这解决，一切还谈什么。因为每一个人决定自己的幸福在于什么，是凭他本身特
殊的苦乐之情，而这个决意即在同一主体之中，亦因其情绪迁变，欲求差异而致
变易不居。这样的法则虽主观上是必然的（属于自然法则之一种）但在客观上不
过是一种极其偶然的实践原理，必因不同主体而表现万别千殊，故决不成其为一
法则。所以在求取幸福中，决意的因素不是法式（符合法则的）而只是实事，即
是，若依从法则，我是否能期待着快乐，并能期待多少快乐。诚然，自爱的原理
亦未尝不含有普遍的技术准则（例如怎样寻求手段以达成目的），然而它们只是
理论的原则（注），譬如说，凡喜吃面包者，必应造出磨机，然而立基于自爱的
实际准则决不能一律从同，因为决定欲望的原理是立基于苦乐之情，而这种情绪
决不能设想为普遍地引至于同一对象。

（注）一般在数理或物理上所称为“实际的”命题，实应正称为“技术的”。
因为它们并不与决定意志问题有关，只是指出某种结果怎样可被产生，因而，与
一般表出因果联锁作用的命题一样同为理论性质。要之，凡欲选择其果，必亦选
择其因。

不过，即使一切有限的理性伦侪对于苦乐的对象全然表示一致，并且在用以
趋乐避苦的手段上也没有不同，他们依然绝对没有办法把自爱原理建立为一实践
法则，因为那种趋乐避苦的一致性本身亦无非偶然而已。那个决定意志的原理仍
只主观上有效，单属经验的，并无大凡法则所必具先验根据的客观必然性；除非
我们坚持这种必然性绝不是实践的（对着目的的）而单是机械性的，即是说，我

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们的行为不得不受我们性好底支配，好比我们见着别人打呵欠而自己也打起呵欠
来。与其把仅仅主观原理提高到实践原理，毋宁主张世上绝无所谓实践法则，而
只有供我们欲望使用的劝诱而已；须知实践法则具有客观必然性而不仅是主观
的，且必由先验理性而得知，而决不由于经验，无论这经验是怎样地普遍。即使
在自然现象中的等符规则（例如力学的法则），只当我们真从先验认知它们，或
（如在化学法则上）设想我们知识若得深入一层，便可由客观根据而先验地认知
它们的时候，我们才称它们为自然法则。但是至于单单主观的实践原理，这显然
明明附有一个条件，即是它们的选择条件不是客观的，而只是主观的，因而我们
终必视它们单是格准，决不是实践法则。这段第二说明，初见似乎只属咬文嚼字，
然而它对于在实际研究中最重要的区别，有界说名词的用处。

四 公理三

一个理性主体不能把他的格准当作实践普遍法则，除非他认为这些格准所以
成为决定意志的原理不是由于它们的实质，而只是由于它们的法式。

所谓实践原理的实质是意味着意志的对象。这个对象或是或不是决定意志底
根据。如在前者，这意志的规则是受一种经验条件所支配（即是决定意志的观念
对苦乐情感底关系），随而它不能是一实践法则。但当我们从一法则抽出所有实
质，即意志的所有对象（作为决定意志的原理），这时所余留的便只有一个普遍
立法的纯法式而已。所以，一个理性主体对于他主观的实践原理——他的格准—
—若不是认为它们必不能同时亦属普遍法则，便须假定只是那使这些格准适于普
遍立法的纯法式，才使它们成为实践法则。

【说 明】

至于格准的法式中，那个可适用为普遍立法，那个就不能，这是最通常而不
待训教的理解力所能辨别到的。比方说，我奉守下列一个格准：处处用安全的方
法来增加我们的财产。今有一笔存款在我手中，适逢存者死去，而无遗嘱及此。
我正可以依我格准而把这款占为己有，绝对安全。这时我想问一下：我这个格准
是否也很可以充作一条普遍的实践法则。于是我应用到这件事上而问这格准是否
能视为法则的形式，从而我是否能把这格准同时订立为下列一条普遍法则：人人
可以否认一种没有人能提出凭据的存款。但我立时知道这样一个原理，就法则的
观点来说，是自己打自己的嘴巴而毁灭了自己的。因为其结果必将世上全无存款
了。凡我所认为实践法则的，必定具有普遍立法的资格；因为实践法则和普遍立
法，两者完全相同，所以这是一个自明的命题。那么，倘若我说：我的意志受着
实践法则的支配，我就不能把我的性好（在上述的那件事上，就是贪心）看作可
成普遍实践法则而作为决定我意志的原理；因为这绝不配为普遍立法，甚至如把
它充作普遍法则的形式，它就自动完蛋了。

所以在有理智的人们，何以仅为了幸福的欲望，和以那欲望作为决定意志的
这个格准都具普遍性底缘故，而竟把这欲望称作一个普遍的实践法则，这真是件
可惊讶的事。因为，在自然界中真正的普遍法则之下，凡事调和一致；但在这里，
我们如把格准指定为具法则普遍性，就必形成极端的冲突，终于使这格准本身和

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它目的全部归于毁灭。因为在这里，一切人的意志决不能有同一的对象，而必是
各人各有他自己的（他私人的福利），它可能偶尔与别人的自私旨趣相一致，然
殊不足以形成一个法则；因为人所可能作的例外是无穷无尽的，决不能概被包括
于一普遍规则之内。这种情形的勉强和合正如某一讽刺诗中所描写的一对夫妇，
当其同趋破裂之时，真可称作“可赞叹的和合吓！是他所要的，也恰是她所要的”。
又或如当年法兰西斯一世对查理士五世大帝所发的誓言：“我兄弟查理士所想要
的，也正是我所想要的”（指米兰之地）。以经验作为决意的原理总不适用为任
何普遍的立法，外在的如此，内在的也是如此。因为各人终把自己主体作他性好
的根基，而在同一主体中有时这一性好占优势，有时另一性好占优势。我们殊无
可能发见一个法则可以支配一切性好，使它们都入于一大和谐，那是办不到的。

五 问题一

假定专是格准的纯立法形式才足以充作完全支配意志的原理，试求这所被支
配的意志之性质为何。

既然法则的纯粹形式只能由理性而认知，不是感官的对象，从而亦不属于现
象界，那么就其作为决定意志的原理而言，这法则的观念，和自然界因果律殊不
相同。因为在后者，那些规定原理本身都是现象性的。倘如只有那种普遍立法形
式堪充一项法则而规定意志的原理，那么，这一意志必须被认为与那使现象相互
有关的自然法则——即因果律——完全独立。这种独立不倚，即可称为在极严格
的，即超越的意义下的“自由”；从而，一个只依格准的纯立法形式作它法则的
意志，乃是自由的意志。

六 问题二

假定意志是自由的，试求那个足能必然地支配它底唯一法则。

既然实践法则的实质，即格准的对象，决不能求之于经验之外，而自由意志
则离经验条件（即是属于感觉界的条件）而独立，但它是可被决定的，从而自由
意志必须从法则而取得它的规定原理，但又不受法则之实质的支配。然而除了法
则之实质而外，它只含有立法形式而已。于是，惟有这含在格准内的立法形式才
能构成自由意志的规定原理。

【说 明】

这样，自由和无条件的实践法则，两者有交互的关系。我今不问它俩是否实
际仍有区别，或者是否一项无条件的法则毋宁只为纯粹实践理性的自觉，而后者
则与自由底积极概念相同。我只请问：这所谓无条件实践，我们对它的认识究从
何处开始，它是从自由抑从实践法则而来？然这知识不能始自自由，因为我们不
能直接意识到自由，由于我们关于它的最初概念是消极的；我们又不能从经验去
推论它，因为经验只给我们以关于现象法则的知识，而这是自然机械的知识，恰
与自由观念背道而驰。所以这知识开始之处，乃是道德法则，我们一旦追溯自己

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意志的格准之时，就直接意识到它，并由此直至自由底概念，其时理性把那法则
表示为一个不为任何感性条件所征服，并全然脱离它们而独立的决定意志之原
理。然而我们对那个道德法则的自学又怎样可能呢？我们之能觉知纯粹实践法
则，正与我们之觉知纯粹理论原理相同，这就是，按照理性所指导的，注意到法
则的必然性，并从中断除一切经验条件。于是纯粹意志的概念即由前者（纯粹实
践法则）而发生，正如纯粹悟性的概念起自后者（纯粹理论原理）一样。这是我
们所有概念的真正顺序；最初为我们启发自由的概念者乃是道德，因为实践理性
藉这概念最初把最难解决的问题提交思索理性，使其投入于最大的困惑中，这从
下面的考虑而显然易见。既然在说明现象时无法应用自由的概念，只能以自然机
械系统作为唯一指针，加以纯粹理性想从一连串的原因穷追至无条件的尽头，而
终于陷入于自由与机械两相纠结而不可解的两歧；同时后者（即机械系统）至少
在说明现象方面很有用处；所以若不是道德法则和实践理性到我们这里来，逼我
们和它们相识，就决不会有人肯那么鲁莽介绍自由到科学里去。不过经验亦为我
们证实这一序列的意念。比方说假使有人认为他自己的情欲，一有欲望对象和机
会来到的顷刻，实殊不可抵抗：你可以问他；设如在他所遇好机会的那家门前竖
立有一绞首台，为着他一旦取得情欲的满足，立刻就得受那绞刑；那他是不是能
抑制他这冲动呢，我们不用踌躇而可得他的回答了。另一方面，若请问他：假使
他的君王以这同样的绞刑为威吓，命令他作一伪证反对王所欲置之死地的一个正
人君子，那他又怎样想呢，能否克服他对自己生命无论怎么大的保爱呢。他也许
不敢决定怎样处置此事，做或不做，但他一定会毫不踌躇地承认他能这样做。可
见他断定自己能做那他自觉为应做的事，并且承认自己是自由的——这一事实要
不是为着道德法则，他决不会知道的。

七 纯粹实践理性的根本法则

你的行为要按照一个能使你意志的格准同时恒洽于普遍立法的原理。

【说 明】

纯粹几何学上有若干设定，乃是实际命题，但这无非含有一种假定，即：“若是
我们当做的就能做的”，而凡有关确实存在的几何学命题，皆只限于此类了。那
些设定就是意志在假定条件下的实践规则，不过这里的规则是在说：“你绝对要
以某种方式前行”。所以实践规则是无条件的，因而也是先验地被认为一个无前
提的实践命题，足以在客观上绝对地、直接地藉实践规则的一项法则来决定意志。
因为纯粹理性既在本身上是实践的，在这里就是直接地立法之故。意志既被视为
超脱经验条件而独立，所以它是纯粹意志而只受法则的纯形式所支配，而这种支
配原理便被认为一切格准的至高条件。这事确是十分奇特，迥非其余实践知识可
比。因为那在纯粹理性中先验地想及一种可能的（所以只是或然性的）普遍立法，
却在这里成为无条件的法则，不需从经验或从任何外在意志借得什么。可是，这
不是一种叫人藉着某个作为而达到所欲求的结果之法诀（因为这样，意志就会依
赖着物质条件）；它只是以意志格准的形式来先验地决定意志的一项规则。这样
一种虽仅应用在原理的主观形式上的法则，若同时视它为一种藉法则的客观形式
来支配意志的原理，也至少不是不可能的。我们可称对这根本原则底自觉为理性
的固定事实，因为我们不能由理性的先行事项，如自由的觉识（因为它不是在先

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就有的）来推理它，但它强迫我们承认它为一个综合的先验问题，不是基于任何
直观，无论是纯粹的，或经验的。诚然，如果意志自由是可以预先假定的话，它
就成为一个分析的命题，但要假定自由为一积极的概念，实非需要一种我们总不
能假定的睿智直观不可。不过，当我们认这法则为固定事实之时，为了扫除误解，
我们必须注意它决不是一种经验事实，而只是纯粹理性的分内事，纯粹理性于此
宣布它自己是固有的立法者（sic rolo sic jubcs）。

系 说

纯粹理性单在它自身是实践的，并颁布（给人）普遍法则，我们称这为道德
法则。

【说 明】

上述的事实是不容否认的。只要一加分辨我们对行为的合法性所下判断，就无不
发见那个永不堕落的及克己的理性，无论性好怎样跟它作对，终是把意志在行为
上所依循的格准来和纯粹意志，即它自己相对照；可见它看自己为先验实践的。
这个道德原理，正由于它立法的普遍性足以使它在法式上成为决定意志的最高原
理，不管任何主观的差别情形，就被理性宣布为对一切理性伦侪的原则，只要他
们具有意志，即能在行为上藉了规则，观念来选定自己的因果作用因而能依原理
而行动，随而亦能依先验的实践原理而行动（因为只有这些原理才有理性所要求
在一原理上的必然性）。因之，这道德原理不限于人始有，亦可适用于凡具理性
及意志的一切有限伦侪。不，它甚至对那至高睿智的无限主体亦能有效。不过在
人类方面，这法则作一训令的形式，因为我们虽能设想有一纯粹意志在这群理性
伦侪之中，但因其亦为蒙受欲望及生理动机影响的生物，所以没有纯圣意志，即
是那种没有一个格准不符合于道德法则的意志。所以在人类中的道德法则就是无
前提地吩咐他们的“训令”，因为这法则是无条件的；而这样的一个意志对于这
种法则底关系，是一种从属的关系，即所称为“责任”，含有强制行为底意味，
虽则只受制于理性和它的客观法则；而这受着强制的行为就称作“本务”，因为
一个受病理情绪所影响（诚然没有被它们所决定，所以仍是自由的）的选择力，
不免也有一种起自主观原因的愿望，以致屡与纯客观的规定原理发生冲突；于是
需要实践理性为后盾来加上道德的强制，这可以说是一种内在的，但亦是理智性
的约束力。我们当然认为在至高睿智的旨意中，其所具有的格准无一不同时即为
客观的法则。于是纯圣的观念由此而归于它，并把它高置，虽不是在一切实践法
则之上，却终在一切的实践支配法则之上，从而也出乎责任和本务之上。不过这
种纯圣意志乃是一种实践观念，必然地要充作一种仪型，为一般有限的理性伦侪
所只无穷企望，而纯粹道德法则（由此之故而它本身亦被称为纯圣的了）遂永把
它正树于理性伦侪的眼前。有限的实践理性所能达到的最高水准，是在乎确定他
们格准的无穷进步与其前进的稳定性格。这就是所谓“德”，而德既是一种自然
习得的权能，决不能达到完全，因为在这事上的保障决无可成为必然的确实，而
若有人自信为有，就再危险不过的了。

八 公理四

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意志的自律是所有道德法则以及与其相合的本务底唯一原理。另一方面，意
志的他律不但不能作为责任的基础，而且正与责任的原理相反，也与意志的道德
性相反。

事实上，道德的唯一原理是在超脱法则的一切实质（即是欲望的对象）而独
立，以及依照格准所能及的纯粹普遍立法形式而决定选择。这种独立便是在消极
意义下的自由，这种纯粹——因而也是实践——理性的自我立法，便是在积极意
义下的自由。这样，道德法则所表明的，实不外乎纯粹实践理性的自律，亦即是
自由而已；而自由本身就是一切格准的法式条件，且惟藉此条件，格准才能与至
高实践法则成为一致。由此之故，若是决意的实质——这无非是那与法则有关的
欲望对象——钻入至实践法则里面，作为这法则可能成立的条件，其结果便是选
择力的他律，亦即是，对于那个自然法则——我们应依冲动和性好而行——的服
从。这时意志所给自己的并不是法则，而只是一种领人合理地依循病态法则的戒
条而已。格准在这里就绝不含有普遍立法形式，不但不能产生责任感，更且反抗
纯粹实践理性的原理，并亦与道德心性相违，即使作出的行为或偶合于法则。

【说明一】

因此，一种含有物质（因而是经验的）条件的实践戒条，决不可视为实践法
则。因为纯粹的意志是自由的，而它的法则，把意志带到一个与经验界完全不同
的境界；而这法则所表现的必然性就不是一种自然的必然，而只是以一般法则的
可能性作为其法式上的条件。大凡实践规则的实质无不依靠主观条件，而主观条
件只给予规则以有条件的普遍性（例如我欲要这个或那个，我必须做那可以达到
所欲的那件事），于是这些规则就都变成个人幸福的原理了。当然，每一决意必
有一个对象，因而也是一种实质，然而这对象未必就是规定意志的原理和格准的
条件；因为，若果如此，格准不能表出为一普遍立法的形式，由于这时一心指望
那个实质的存在，成了选择的支配原因，而决意自不得不由欲望机能之依赖某物
存在；但是这种依赖只能求之于经验条件，故决不能为那必然而普遍的规则造一
根基。比方说，为别人造福或可成为理性主体意志的对象吧。然而假使这果成为
格准的规定原理，我们必然假定人对他人造福是感到的，不但是合理的满足，而
且是一种要求，有如对某些人在抱同情心上所感到的。可是我不能认为这种要求
必皆存在于每一理性主体之中（显然在上帝里是没有的）。那么，格准的实质或
对象依然存在不动，然而这对象决不许成为格准的条件，否则格准将不能配合于
法则了。由此而观，法则既能限制实质，那么它的纯形式有两方面的效力，一方
面为附加实质于意志底理由，另一方面又为不预先假定实质为必要的理由。例如，
把我自己的幸福作为实质对象吧；如果我要把这规则归给人人统有（事实上我可
以的，就一般有限存在而论），使它成为一项客观的实践法则，我必须再把别人
幸福也包括在内。所以，以推进社会幸福为法则，这并非从假定这是人人选择的
当然对象那一点发生，而只是从下列一事发生的：理性要求我把自爱的标准变成
普遍性的形式，才可以有法则的客观效力，而这普遍性的形式就成为决定意志的
原理。所以决定纯粹意志者，不是那个实质对象（别人的幸福），乃只是法则的
形式，我就是凭这形式来纠正我的那立基于性好上的格准，使它获得法则的普遍
性，因之也就使它适应于实践理性。而且就是由于这个纠正，不是由于什么外在
冲力的加入，才能唤起责任观念，把我的自爱格准延展到为人造福的指标。

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【说明二】

道德原理的对敌，就是我们把自私求福作为决定意志的原理；还有（正如我
在上面已表出的），就是凡把那足够作为法则来决定意志的放在它处，而不放在
格准的立法形式上。有的对抗可以说是一种逻辑上的，比方说若是我们把一些属
经验的规则提高到必然的认识，就不免有逻辑上的对抗发生；可是这里所说的对
抗却属实践的，假使理性对意志发出之声不是那么清晰，那么坚劲，那么显明而
易为大众所聆听，怕会把整个道德粉碎无遗了。的确，这对抗只能勉强维持在一
些学校里的胡乱讨辨之中，那里有狂妄昏聋至不闻上天震响，好叫一种空幻理论
得以成立。

假想有一朋友，你对他此外都很中意，只是他在作假见证以后对你巧为下述
的自辩：首先，照他的见解，给自己谋求幸福乃是为人之神圣义务；其次，列举
他因此而得到的种种利益，并指出他是如何审慎机敏防止侦探，甚至对你也从不
泄露秘密，现在只为了随时可以否认起见，才明告你知道；又假想他十分真诚地
肯定他所作的是完成了人生的真正本务。你对这事要不会当面嘲笑他，便会嫌恶
而却走退避。然而，如果一个人真是专以他自己利益作为支配他行为的原理，你
实在没有办法加以反对阻止的吓。或试想某人荐一管家给你，保证你可绝对万事
交托；而且为了赢得你的信任起见，激赞他真是一个敏智不过的人，澈底了解他
自己的好处，而又异常活泼精健，决不漏掉任何弋取利益的机会。最后，为免你
或不喜见他这样庸鄙自私，又给奖誉一番他的品味高尚：例如决不醉心于赚钱，
或追逐粗野的放荡，而只求他学问的扩充，有益的交际，以至乐为解人之急，纾
人之难；至于讲到待遇（当然，这是从目的所得来的一切价值），他倒并不计较，
而且可以取用别人的钱好像他自己的一样，只要他知道能这样做，安全而不被发
觉。你对于此，要不是认为这介绍人在愚弄你，便要信他已失了魂。道德和自利
底分界就是那么清楚而显明，即使在最平凡的人心目中也不会分辨不出彼此谁
属。对这样浅白的真理再要加以说明，实未免赘瘤之举，不过至少这些说明聊可
供给常识判断上的更加醒目便了。

幸福的原理诚亦可作意志的格准，然这格准决不足为法则，甚至在以普遍的
公共幸福作为格准的对象，亦不够这资格。因为，既然关于幸福的知识只靠经验，
既然每人对此的判断不免依赖他们各别的立场，而这种立场自更随时变异，所以
幸福原理所能供给的，只是通常规则不是普遍规则，换言之，它所给予的规则，
平均比较会最屡次适用，但不是那种一定始终而且必然妥当无误的规则；因而实
践法则不能在其上建立起来。正由于在这事上，选择的对象作了规则的根基，而
必先乎规则而存在，所以这规则只能寄托于那可被感觉的，即是寄托于经验，并
立基于其上，于是各色各样的判断必无穷尽而生。所以这幸福原理所规定的一些
实践规则，虽都包含在幸福规则的一个名义之下，却不是对所有理性伦侪都一样
的。然而道德法则，惟其能对凡具理性与意志的人都有效力，所以得被认为有客
观的必然性。

自爱（审慎）的格准只有劝告；道德的法则则是命令。那么在那被劝去做，
与那不得不做的两者之间，自有霄壤之别。

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在意志自律原则之下，应当做什么，这在普通的常识也能毫不踌躇地容易判
断出来，但在意志他律的假定下，就难以知道，除非富具世界知识。换言之，本
务是什么底一问题，对每一个人都是浅近平白而最易了解的；至于什么才可获得
真正久长利益，以至保障本人全部的生存，这就成为无限秘晦的难题了；为了应
用这种利益的实践规则，藉相当的例外，使它稍微合乎人生目的，真是需要极度
高明机敏的手腕。然而道德法则却最直捷简明地命令人人遵守奉行，所以判断什
么是该做的不是太难的事，即最不谙世故，极通常地有点理解力的人，也不会弄
错。

没有一个人办不到不能满足道德绝对命令的要求；反之，要满足幸福方面那
由经验而定的规则，甚至在一件事上，也很难可能，常常决无由做到。理由是：
在前者，只是一个格准问题，你只要有真心而纯粹的格准便可；而在后者，就更
牵连着本人的才能体力能否实现所求目的底问题。叫人为自己力求幸福底一道命
令，岂不是愚蠢可笑吗，因为总不会有命令叫人做他心下一定愿做的事。只有因
人不能尽做一切愿做的，才命令或供给做的方法。但在本务名义之下命令实行道
德，是颇合理的；因为第一点，如果道德的戒条与一个人的性好不合，他未必就
愿服从而遵行的；其次，关于遵行这法则底手段，是不需要指教的，因为关于这
一点，凡他所愿做的，他必能做。

输了赌的人大致会对他的愚蠢而自感烦闷，但若觉得他在赌事上行了欺骗
（即使他因而赢了），他若把自己和道德法则一比，就必立刻自感羞惭。可见道
德法则必与私人幸福的原理根本不同。一个人在下列两事上一定具有两种不同的
标准：一是当他不能不对自己说：“我虽发了些财，但我是个无价值的人”；另
一是当他自鸣得意地说“我因为财产富有了，所以是个很聪明的人”。

最后，在我们实践理性的观念中还有一点，就是伴着违犯道德法则而来的思
想——该得恶报。这样一种受罚的观念自不能和享受幸福的观念联在一起；因为，
虽然施罚的人或亦同时抱有积极的好意，要把这惩罚导至于教化的结果，然而惩
罚本身最初必是看作单是苦痛有害，所以即使罚止于此，受者亦不能从这严厉处
置的背后蒙享亲切的仁恩，他仍然必只是承认法理合是如此，他所得的恶果，正
与他的行为相配。这样，凡是惩罚无不先从公义出发，而这就构成了罚的本义。
恩惠诚或与其相结，但该受处罚的人绝没有理由把它计算在内。那么，惩罚乃是
一种身体的苦恶，它与道德上的恶行虽没有自然结果上的相连，但从道德立法的
原理来看，应该是被认为恶行的后果。那么，既然每一次犯罪总是本身应受罚的，
也就是应损失幸福的，至少一部分（姑不考虑到关于犯者本人的物质后果），所
以我们决不该荒唐地说所谓犯罪不过在于犯者自招处罚，即损害了他个人的幸福
而已；但从自爱的原理而论，这正是犯罪的观念。依这观点，所受的罚就是所以
称某事为犯罪的理由，而公义反成为不至于处罚，甚至阻止自然相随而起的后果
了。因为，果尔如此，世上就无所谓罪恶行为的存在，为了那接着恶行而来的，
并专因此始称为恶的损害，统已没有了。然而在另一方面，若看一切赏罚报应只
当作一大力者所用的手段，好促使理性动物求达幸福，那就等于把意志低折为一
机器，否定了它的自由；这种见解显然不值我们一顾。

还有一种理论，较之上说稍觉精致，但亦同归谬误，就是：它假定了特种道
德感的存在，而决定什么是道德法则的，乃是它而无关乎理性，其结果是，德行

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的自觉直接与自足及快乐发生关系，而恶行便与不满及痛苦发生关系；由是整个
道德就被贬低到私己幸福的欲望而已。作者不必重复我在上面所论，只愿指出他
们谬误之所在。他们为要设想一个恶人因自觉着犯了罪而蒙受心中苦闷的处罚，
就不免先认为这人在基本性格上（至少某些程度）是良善的，正如他们必预想那
为了行善而自感满足的人为已有德者一样。可见，道德和本务底意志必须先乎这
种满足心情而存在，不能反从满足而演绎出来。人必首先信服我们所称为本务底
重要性，道德法则底权威，以及遵奉这法则所直接获得高贵的内感，于是他才会
因觉得他行为符合道德法则而感到满足，或因觉得行为违犯道德法则而感到苦痛
伤悲。所以我们不能说满足或不满足的心情在先，而责任观念在后，或认前者为
后者的根基。人必须至少有一半本性正直，而后始能发生那种满足或不满足的心
情。再者，我不否认既然人的意志为了自由之故，可以直接受道德法则底支配，
所以由于屡屡顺从这种支配原理，最后亦未尝不能发生在主观上满足的心情，甚
至可说建立和培育这心情的，乃是本务，只有它才值得称为道德情感。可是本务
观念决不能绎自道德情感，否则我们不得不设想我们对法则本身有一种情感，这
样，就不免把那惟有理性才能想及的东西，看作感觉的对象了。而这，若不属于
绝对矛盾的话，总之是把一切本务观念给摧毁了，而只代以设想着有精巧性好随
时和粗野的性好发生打架的机械活动。

我们若把一切前人所主张的，以实质为主的原理，与我们这以法式为主的纯
粹实践理性的最高原理（即意志自律的原理）相比较，便可把它们列成一表，其
中除了唯一的法式原理而外，所有可能的条项可以尽列无遗，这样我们便能明白
表出：惟有我们今所提议的这个原理，才是意志决定的正道，其余的想法显属徒
劳。事实上，其余一切决定意志底原理总不外乎两大类：一是仅属主观性的就是
经验的；另一是，也是属于客观性的，同时是理性的；而两方面又可以各分为外
在的与内在的两种。

教育（孟天）

外在的

社会制度（曼第威勒）

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主观的

自然情感（伊譬鸠鲁）

内在的

在道德根基上以实质 道德情感（纥奇孙）

规定意志的实践原理 完全（倭勒夫及斯多亚派）

内在的

客观的

外在的——神的意旨（克如修及其他神学的伦
理学家）

上表中主观的一栏都属于经验的，所以显然不能成为道德普遍法则；但客观
的一栏则皆基于理性（因为无论说那作为事物品质的完全，或那被视为实体的完
全，即上帝，总必藉理念才能加以观察）。不过前一种完全底概念（即表中内在
的）可被看作纯理论的意味，专指一事物在其本性中的完满无缺（超越的完全），
或单就一物本身而论的完全性（形而上的完全）；但这些概念都和本题无关。我
们这里所说的乃是实际意味的完全概念，指凡事物之适合或充足于其所有目的而
言。例如那作为人内在品质的完全只指他的才技以及那用于充健或完成他才技的
纯熟。那被认为实体（即上帝）的最高无上的完全（这完全，实际上说，是外在
的），是指祂对所有目的都能十全十足。那么，必须先有目的，而后才能把完全
概念（不论内在于我们或外在于上帝）充作决定意志底原理。然而这种目的无非
是意志的对象，它必在那以实践规则来决定意志的事之先，也必含有这决定所以
成为可能的根据，所以亦必会有意志的实质作为规定意志的原理——这样的一个
目的就永远是属于经验的，所以堪为伊譬鸠鲁学派充作幸福主义的原理，但不足
以为道总和本务底纯粹理性原理。这样，才技及其改进（因为对生活的好处有贡
献），或者上帝的意旨（如果以顺服它为意志的对象，而无其他先行的独立的实
践原理），只由于所期待的“幸福”之故而能成为决意的原动力。于是我们可以

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归结到两点：第一，这所述的一切原理统统指法则的内容；第二，它们包括了一
切可能有的关于内容的原理；因而最后的结论是：既然这种原理不能供给至高道
德法则（如前所指出的），纯粹理性所供给法式上的实践原理（按照这原理，普
遍立法的纯形式必然构成直接支配意志底至高原理）是唯一可能供给，绝对无前
提的训令；或使行为成为本务的实践法则了。一般说赤，它不但在评估行为上，
也在决定意志上，足以胜任道德原理而无愧。

第一 论纯粹实践理性原理底演绎

本篇——“分析”——志在表明纯粹理性是能实践的，意即是，能自超脱所
有经验而直接决定意志的；而这事是纯粹理性在证实它本身确是实践时所证明
的，即证实了理性具有自律，这是道德的基本原则，藉此理性可以规定意志的行
动。

本篇同时又表明这件事实是跟意志自由底觉悟相密接而不可分，甚至是一而
二，二而一的。正由于此，一个理性主体的意志虽因隶属于感觉世界，而自认必
然受着因果律的支配，如其他原因力一样，但同时在另一方面，即在他本身作为
一个主体的那方面，他也意识到生存于，并受支配于一个睿智系统的世界；这种
意识并不由于它对自身的特种直观，而是由于一些能支持它在感觉界中的原因作
用之法则；因为我们在别处已证明了，如果我们真是具有了自由，这事实就可运
移我们进入一个超感觉的睿智世界。

我们如把本篇所论，跟纯粹思索理性批判底分析部分相比较，便可看出极显
著的对照。在那里那使先验的认识——虽则只是感觉对象的认识——显出可能的
最初资料，并不是任何基本原理，而是纯粹的感性直观（时间与空间）。综合的
原理不能从没有直观的纯概念引申出来；相反地，它们却只在与这种直观有关，
因此而亦与可有经验的对象有关时，才可能存在，因为只有悟性底种种概念与这
直观的结合，才使所称为经验底认识有其可能。至于超过经验对象之外，亦即涉
及事物的本体，我们很正确地肯定思索理性都得不到任何积极的认识。不过思索
理性的能力可以达到把那本体底概念确实建立起来；意思是，可以想及这本体界
为有可能，甚至必然非有不可。例如，它不顾一切反对，坚决表示自由的假定（当
然只是消极的想法）乃是合于纯粹理论理性底原理及极限。可惜它不能使我们确
切扩张关于本体界诸种对象的知识，却只得把它们的观察关闭起来。

但在另一方面，道德法则虽不供给我们以对本体的观察却供给我们一大事
实，这事实绝对不能从感觉界任何资料，也不能从我们理性的理论使用所可说明，
这事实乃指向一纯粹的睿智世界，甚至积极地说明它，并使我们知道它的一点，
就是它的法则。

这个法则（就理性伦侪有关而言）赋予感觉世界——大自然的感性体系——
以一睿智世界——大自然的超感性体系——的法则，同时不去干涉前者的机械动
作。所谓大自然的体系，就其最概括的意义说来，即是万有受法则支配的存在。
其中的一般理性伦侪，就其感性而言，是受着由经验决定的法则之支配而存在，
而这，从理性的观点，就是所谓“他律”。但就这理性伦侪的超感性而言，他们

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

存在所依据的法则是超脱一切经验条件而独立，所以属于纯粹理性底“自律”。
既然那使万有存在依赖于认知底法则是实践性的，我们所能思考认知的所谓超感
性的自然，就不外乎一套在纯粹实践理性自律之下的自然体系。而这自律的法则
即是道德法则，所以亦即是超感性自然界或纯粹的睿智世界的基本法则，它的对
手必定存在于感觉世界，但它不会干预那边的法则。我们不妨称前者为原型世界
（Natura archetypa），而这只在理性中可以认识；又称后者为造型世界（Natura
ectypa），为了它含有前者的理念之可能效果，作为决定意志的原理。因为事实
上，道德法则把我们理想地移送到一个境界，在其中，纯粹理性倘能伴具充足物
力，将会产生最高福善；要之，道德法则支配着我们的意志，使其赋予感性界以
全体理性伦侪的法式。

我们试对自我本身略一注意，便可证明这个理念真是为我们意志决定充作一
个模型。

比方说当我想把我在作证时所欲据守的格准，按照实践理性来考验，我就必
考虑到假使它成为普遍自然法则，它会是怎么样呢。在这种观点之下，显然地这
法则会要求人人说真话。因为，凡是应具证明实效的陈说而竟有意作假，自决不
能充为普遍自然法则了。同样，我所采取关于自尽的格准，在我自问一下这格准
应该怎样才可保持它是一个体系的法则之时，就立刻可以取决了。不消说，在这
样一个体系里没有人能任意自己断送性命，因为这不会适应于万象的永恒秩序。
其他类似情形都是如此。但在自然界里，就其作为经验的实物而言，自由意志自
不能持守那种能立刻同时成为自然体系的普遍法则底格准，或者甚至那种能稍微
修改而使它们合乎这样组成的体系底格准。相反地，自由意志的格准尽是一些私
下性好，这些固然可作一个物体法则上的全体，但不能作一个真的自然体系，这
非赖依据纯粹实践理性而行的意志不可。然而我们透过理性，意识到我们所有格
准无不受其支配的一个法则，好似自然秩序必须由我们意志产生。所以这个法则
必是一个不得由经验所给予，却惟透过自由而始有可能的，因而是超感性的体系
之理念；而且我们，至少从一实践的观点，可承认其有客观实在性，为了我们以
纯粹理性主体的身分，把它看作我们意志底对象。

这样，意志所受支配的自然法则与受着意志支配的自然法则（就意志与它自
由行动底关系而论）之间，其区别在乎：前者是，对象必为那决定意志底观念之
原因；后者是，意志就是对象底原因；因而意志的规定原理专宿于理性，故可称
之为纯粹实践理性。

所以，我们有了两个显然不同的问题：一方是，纯粹理性怎样能先验地认知
对象；另一方是，它怎样能为意志底直接规定原理，意即是，理性主体怎样能成
为产生其意志的对象底原因（透过那种使意志格准成为法则而普遍妥效底纯思
想）。

前一问题既属于纯粹思索理性批判底范围，需要预为说明：既然非有直观就
没有对象呈现于我们，因而也不能综合地有所认知，那么，这种直观，又如何而
先验地可能呢？其解答则为：这些直观都只是感觉性的，所以不能先验助于越过
经验可能范围以外的任何思索知识，并且那纯粹思索理性中所有的原理其效用只

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在于使经验成为可能，无论是对现实对象底经验，或者那些可能无穷尽，但从不
完全给予我们的对象底经验。

后一问题则属于实践理性批判底范围，无需乎说明欲望的对象怎样可能，因
为那既属于理论知识的问题，所以让由思索批评去解决；但它只说明理性怎样能
规定意志底格准：是否这只藉了经验观念作为规定意志的原理，或是否纯粹理性
能属实践的，能在一个超乎经验知识的另一套自然秩序中作为法则。至于这样一
种超感性的自然体系，即是一个我们对于它的概念又能藉由自由意志而作它实在
性底根据的，其可能性并毋需乎任何对一睿智界的先验直观，因为它既属超感性
的，我们就不可能直观到它，因为问题只在于意志格准中的决意原理，这原理是
经验的吗，或是一个纯粹理性底概念（并具有理性所固有的法则性格），以及何
以能成为后者。至于意志的原因作用究竟是否足以实现其目的，这既属于研究决
意对象底可能性，所以可让理性的理论原理去决定它。因而我们对这些对象有否
直观的可能，这问题对于实践理性并不关重要。我们这里所关切的，只是在于：
意志既是自由的，它又怎样被决定，以及它的格准又是按照怎样的规定原理，却
不在于结果如何。因为，只要意志本身合乎纯粹理性的法则，那就让它的能力怎
样行使都好，不管按照一个可能的自然体系所裁为定法的那些格准，究竟有无产
生这样体系的可能，这个全与本批判无关。本批判只问：是否和怎样纯粹理性能
为实践的，能直接规定意志。

在我们这研究中，须先从批判纯粹实践法则以及它们的真实性下手。不过它
们不用直观作基础，却用它们存在于睿智界底概念，即自由概念作它们的基础。
因为这个自由概念没有别的意义，而那些法则的可能必以意志的自由为前提；但
如自由一经假定，它们就属必然；或者反过来，由于那些法则因属实践设定而为
必然，所以自由也就成为必然。逾此而外，再不能说明我们对这种道德法则，即
对自由，何以有自觉的可能；不过自由概念之可容许，已在纯粹理性批判中承认
了的。

实践理性至高原理底表白工作，于此可告一段落了；我们已表明了：第一，
它包含的是什么，并先验地而超脱乎经验原理之外有本身的存在；第二，它怎与
一切其他实践原理截然不同。对于这至高原理底演绎，即是，明证它的客观而普
遍的妥效性，以及洞察这样一个先验综合命题底可能性，我们不能期望像演绎纯
粹理论理性的原理那样得到成功。因为那些原理是指着可能经验的对象，即现象
而言；我们能够证明这些现象只在依据那些法则而被涵摄在范畴之中，便能被认
知为经验底对象；从而一切可能的经验必与那些法则相符。然而对于道德法则底
演绎，我们不能照这样做。因为这演绎所关切的，并不在乎一些可从其他来源送
给理性底对象的特质获得任何认知，而是在获得一种本身能对其对象的存在作为
根据的认知，藉这认知，理性在一个理性主体中有了原因作用，所以就是纯粹理
性，即一种能直接决定意志底机能。

我们人类的一切内在知识一旦到达了基本能力或机能，便已山穷水尽；因为
这些能力底可能性简直没有办法能被了解，你又不该武断地假定或造作出来。所
以在理性的理论使用中，只有经验能使我们有理由假定它们。然而，不从先验根
源把知识演绎出来，而凭经验把证据引申出来这种方法，是不合乎纯粹实践的理
性的。因为，凡需要从经验得到证明它的真实性，自必把它可能性的根据依托在

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经验的原理上；而纯粹实践理性就为了它本身这种观念之故，不能有这样想法。
加以道德法则明明是纯粹理性的一大事实，为我们先验地所领会，而且坚决确实
的，虽则我们承认在经验中不能发见十足奉行这种道德法则底实例。因此，道德
法则底客观实在性决不能由任何演绎而证明，任何理论理性的努力，不论有思索
的，或以经验为根据的，都不能有什么帮助，所以，即使我们否认它的必然性，
也不能由经验而予以实地证明，但它又屹乎确立自己而不可动摇。

然而我们虽则不能把道德法则演绎出来，却意外地发见了这个道德原理倒反
为一种莫可究诘的机能作了演绎原理之用。这机能是不能由经验而证明，然而思
索理性不得不至少假定其可能性（为了在宇宙论中保持那无条件的本因的原因作
用，免得本身自陷矛盾）——这就是我所说的自由的机能。这个本身并不需要解
释的道德法则，足以证实了凡承认道德法则之约束的人，不但可能而且实际具有
了自由。事实上，道德法则就是一个确立自由的原因作用之法则，因而也是超感
性的自然体系底可能存在之法则，正如在感觉世界中那作为事象的形上学法则乃
是感性的自然体系底因果法则一样；因而它确定了思索哲学所不能决定的，即是，
一个原因作用的法则；这法则的概念在思索哲学中只是消极的，而在这里第一次
获得了客观的真实性。

道德法则的这种保证，即是作为演出自由的原理（而自由因属纯粹理性的原
因作用），已大足以代替了一切先验的辩护了，因为理论理性为满足其本身的要
求起见，就不得不假定自由的存在为至少有可能性。因为道德法则之足以证明自
己的真实，甚至可以满足思索理性的批判，是由于它在那批判所只能消极地承认
的原因作用上加添了一个积极的定义。这原因作用的可能，初不曾为思索理性所
了解，虽然不能不假定其为有。现在道德法则加上了一个能直接决定意志的理性
之概念（既拿普遍立法形式的条件课在意志格准上）；这样，那本来当进行思索
其理念时总不免成为超绝的理性，就可能藉道德法则取得了客观的（虽然只是实
践的）实在性。这样，道德法则把理性的超绝运用变作了内在运用；而由是理性
本身亦假手于理念而在经验的领域中作了一个动力因了。

在那感觉界里，凡主体所具有的原因作用，决不能绝无条件，但在一连串条
件之中必有某个无条件的，因而必有一个全由本身自定的原因。因此，认自由为
一个绝对自动的机能那一观念，在纯粹思索理性，不见得是个要求，却就其可能
性而论，只是它的一种分析的原理。但我们在经验中找不到任何与这自由观念相
同的实例，因为在现象界事物的原因中，我们决不可能发见任何绝对无条件的规
定原因；所以我们为要辩护我们的设想，即说在感觉界中或许有一个自由的主体，
只能指出这主体，就其在另一立场，即是作为他本体来看，或许具有自由行动的
原因，并表明若认他为在现象范围内的行动皆受物质条件的支配，而在睿智界内
则可不受此约束，这样两方面就没有什么矛盾，而且也可圆满地使自由概念成为
理性的支配原则。诚然我尚不能因此原则而明白了那具有原因作用的对象究是什
么，但我解除了我的困难；因为，一方面，在说明世界事象（包括理性伦侪的行
为在内），我送给物质必然的机械系统以层层条件推进之权利，另一方面，我也
留给了余地为思索理性，好把那个无条件的睿智移到这里来。不过在纯粹思索理
性中我不曾能证实这个设想，不能确知真有一个如此自由行动的主体存在着，甚
至他存在的可能性也不能证明。这个空缺现在却给纯粹实践理性拿道德法则——
在睿智界中以自由为动因的一条确定法则——来补充了。思索理性当然在见识上
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并不能说因此而有什么新增，不过它那本来只有或然性的自由观念现在得了确
定，并有了不容怀疑的客观实在性，虽则只属实践的。甚至因果关系的概念也没
有因此而扩张其原有的运用和范围，那仍只限于现象界，好把我们的经验连在一
起，如在纯粹理性批判中所表明的那样。理性若求做到这点，它必须说明何以原
因和结果的逻辑关系能被综合地运用在与感性不同的另一种直观上，简言之，何
以本体界的原因作用（causa noumenon）亦有可能。但这事是为理性所做不到的；
至于实践理性则更加无心于此。为了它，就人为感性动物而言，只把他原因作用
的规定原理放在纯粹理性之中（因而也可称之为纯粹实践理性）。所以实践理性
之使用原因概念，并不在想知道对象——而在规定自己对于对象一般的原因作
用。它不必应用这概念在对象上，而得到任何理论的知识，因为这概念在悟性中
终是先验的，甚至超脱任何直观。可见，理性只为了一个实践目的而使用这概念，
所以我们能把那决定意志的原理移送到睿智世界，同时也坦白承认我们不能了解
这原因概念对于这些事有何意义。然而理性必定认识得十分确切，在感觉世界的
行为中，意志有了原因作用，否则实践理性就无从产生任何行为了。可是理性对
于它作为本体而具有的原因作用之概念，毋需乎为了认识自己的超感性的存在，
而从理论方面去规定它，从而赋予它以意义。因为这个概念之取得意义（虽然只
为实践使用），不靠别的，只靠道德法则而已。就纯理论来观察，这概念始终是
个悟性的纯粹先验概念，能适用于任何对象，不论由感觉或不由感觉而来，虽然
在后者，它并没有确定的理论意义或应用，而只是悟性对一般对象所具有的属于
法式的但也是基本的概念而已。理性透过道德法则所给予这概念的意义，专属乎
实践的，因为意志原因作用的法则之理念，自己就具原因性，或者说，它就是决
定意志的原理。

第二 论纯粹理性在其思索用途上所不可能的，却在

其实践用途上所能及的扩张。

我们提出了一个原因作用的法则作为道德的原理，这法则把人的原因作用高
举在感觉世界的一切条件之上。我们也认识了那属于睿智界的意志怎样得被规
定，因而我们可将这意志的主体（人）不但只想像其属于纯粹悟性的世界，而遂
不知其究竟（就思索理性批判而言，只是如此），却更凭了一项不能约化为感觉
世界的物理法则之特殊法则而确定他为一个具有原因作用的主体。由是我们的知
识有了扩张而越过那感觉世界的限界，而这却是纯粹理性批判曾宣告过为一切思
索所不能及的。那么，纯粹理性的实践使用与其理论使用，在规定这机能的限界
上又怎样可以相调和呢？

我们可以说，自从休谟（David Hume）崛起攻击了纯粹悟性的应有权利，才
使思想界对这问题不得不作通盘澈底的研究；他主张：“原因”的观念是肯定各
别存在的事象，正因为它们各别不同，其间有必然的联锁，所以有了甲，我知道
必有与其不同的乙必然地一起存在。然而必然性除非是先验认知的，就不能归于
一种联锁关系，因为就经验而论，只能使我们认知这种联锁之有存在，却不能认
知其必然存在。但休谟说，除非甲乙两事象（或两种不同的属性）出现于经验之
中，决不能先验地认知两者间的联锁具必然性。因而原因的观念是虚构的，谬妄

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的，客气一点说来，无非是一种幻觉，只可原谅其为在主观上有必然性的习惯，
就是把那所看到的某些事象或其属性由于屡次彼此联合存在或接连发生，遂而不
知不觉当作这种联锁关系就在它们本身之中，而具有客观的必然性；这样，所谓
原因底一观念，实是诈取而非合法，不，它简直是无从正当取得，为了它所要求
的其间联锁全属子虚假造，不能成立于理性中。与事实完全不合。由是经验主义
遂被确立为世间所有具体事物（数理除外）的一切知识原理的唯一根源。从而，
也带来了最澈底的怀疑主义，甚至以为全部自然科学的基本知识也不可靠。因为
在经验主义原则之下，我们决不能从存在事物的现实属性推论得一结果（为了要
这样做，必须有原因的观念，而这不免含有了联锁关系底必然性）；我们只能凭
着想像而期望着有同类的现象发生，而这种期望虽已有若干应验的前例，但决不
能担保一定实现。没有一件事我们能这样说：它必定有某个前驱，依此而它必然
地随着发生；换句话说，它必有一个原因，它才会出现。所以，不管我们知道有
了几多次某事终是有一前驱而遂以为可从这里演成一条规律，殊不知我们实在不
能认为这种出现是永远如此而必然如此的；我们不得不诿之于不可知的缘偶，一
切理性使用至此而穷；因而由果溯因之论证皆被弃置于怀疑主义的深坑，而无可
抗辩。

不过，幸而数学免于此劫，因为休谟想到它的定理都是分析的；意即是，都
藉了同一律之助，由一性质推至另一性质，所以绝无矛盾。其实，这完全颠倒了，
数学的命题无一不是综合的。例如几何，它虽不用处理具体存在的事物，而只对
付事物在可能的直观中所具有的先验特性，但它恰如因果观念那样，由特质甲推
至与相全异的另一特质乙，而两者必然地联锁起来。可是一切数理科学尽管傲然
具有坚强的确实性，最后仍必落于经验主义之手，并随休谟拿习惯来代替因果观
念中的客观必然且亦仍必屈尊把它大胆要求的先验规定，降格至依赖旁观证人们
的好话来承认它的命题底普遍性，这些证人当然毫不踌躇地公认几何学家所陈述
的定理，都把它看作事实，从而这公理虽不是必然地真确，却也容许我们可以期
待将来终能真确。这样看来，休谟的经验主义就必然归结于怀疑主义，甚至包含
了数学在内，从而理性之一切科学理论使用（因这属于哲学或数学）皆属可疑。
在这种整个主要知识遭遇了恐怖的全军覆灭之下，普通理性的常识是否可以逃
避，或亦无可幸免地与全部知识玉石俱焚，因而普遍的怀疑主义笼罩全球（当然
只指一群学人），这，我惟有请各人自己去下判断罢。

至于我本人在纯粹理性批判上的努力，诚然由于休谟的怀疑论所激起，却亦
推进了一步，囊括了纯粹理论理性所综合运用的全部领域，也就是所谓形而上学
一般的领域。我是按着那位苏格兰哲学家所提起的关于因果观念之怀疑，照着下
列方法进行探究。如果休谟把经验对象当作“物本体”（差不多终是这样做的），
他一点也不错地可以宣告因果观念全属虚伪而幻妄；因为关于物本体及其属性，
决不可能理解为何甲现象发生，必然地与其不同的乙现象也要发生，因而休谟无
从承认关于这一种物本体的先验知识。尤其是这位犀利的议论家不能容许这个因
果观念是由经验而生，因为这跟那与原因性有关的必然联锁直接发生冲突，所以
把因果观念予以勾消，而在感觉经过的观察中代以习惯底一事实。

然就我所探究的结果，我们在经验中所应付的对象决不就是物本体，而仅属
现象而已；结果，虽然从物本体的立场，我们不可能看到：何以一旦甲被假定，
与其显然有别的乙而不亦被假定，则必自陷于矛盾（意即是：看出甲因与乙果之
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间有联锁的必然性），但就现象而言，很可以认知在一次经验中甲乙两者可以某
种方式（例如时间先后关系）作必然的联锁；因而，它们若被分离，就不免与我
们的经验发生冲突，为了甲乙之成为对象而且给我们认识到的，无非是由于那经
验。那么，事实既然如此，我就不但能对经验界内原因概念的客观实在性予以证
明，而且能藉助于它所含有的必然联锁关系，而把它演绎为一先验的概念。这就
是说，我能表明这概念的根源是能出自纯粹悟性而无任何经验张本；这样，我把
经验主义的渊源移去了以后，就又能推倒它的必然成果，即是怀疑主义，把它先
从自然科学，再从数学（经验主义对这两者的论据是一样的）里一律廓清，因为
两者都牵涉了可能经验的对象；由是将凡对理论性的主张所加上的全部怀疑，一
概扫荡无遗了。

然而我们怎样能把这原因作用的范畴（以及其它范畴；因为没有它们就不能
知道任何存在事象）应用到超越可能经验限界的方面呢？因为在纯粹理性批判中
所能做到的，只是抽绎出这些概念对于可能经验的对象之客观实在性。但在这事
上我所效的微劳只是证明了我们可藉助于这些概念而思考那些对象，虽然不足以
先验地规定它们；这事实就给了这些概念以在纯粹悟性中的位置，然后便由悟性
适用到一般对象，不论是可感的或不可感的。如果还有缺欠的地方，那就是把这
些范畴——特别是原因作用的范畴——应用到对象上的条件，即直观吧了。因为，
倘若没有直观，就无法藉这些概念获得关于对象之本体底任何理论知识；所以，
即使有人大胆敢做，这应用也是（如在纯粹理性批判中）绝对被禁止的。不过，
这原因作用一概念之客观实在是永无变更的，而且能行用之于甚至本体界，只是
我们丝毫也不能从理论上说明这概念而产生知识吧了。至于这个概念，甚至关及
一个对象，并不含有任何不可能之事，这一点因了下列一事而被证明，即是，即
使当这概念被应用于感觉对象之时，它的位置是固定在纯粹悟性之中。而且，虽
然在涉及物本体（不能作经验对象）之时，它是不够说明一个确实的对象以供理
论知识之用，但为任何其他用处（例如一个实践的用处）它的说明也许足够了。
而这，如照休谟的主张，以为原因概念是绝对不可想象的，那就办不到了。

为欲发见这个概念应用在本体界上所有的条件起见，我们只要记起为何我们
不以其应用于经验对象为已足，而要求更应用到本体界来。我们所以感觉到必要
如此，并非起于理论的而实为一种实践的旨趣。若是我们进而把它应用在理论思
索上，即使得到成功，也不能在自然知识的领域中添得了什么，或对一般对象有
所收获；结果不过从感觉界（在这里我们若小心依照因果秩序，我们的任务已很
够了）大踏步跨到超感觉界，以便完成我们的原理知识而确定它的范围。殊不知
在那种范围和我们所能知道的事物之间，有着无限的距隔未曾填满；结果我们所
获得的并不是坚实的知识，而不过是听命于一种空望的好奇心而已。

然而除了悟性跟各种对象的关系（在理论知识里的）而外，还有它跟欲望机
能——即所称为意志——底关系，而这意志在纯粹悟性（理性）透过法则底纯概
念而成为实践的时候，才称为纯粹的意志。至于纯粹意志（亦即是纯粹实践理性）
的客观实在性，先验地而亦是事实上地，屹立于道德法则之中；所谓事实上，是
指意志之不可抗的规定，而这虽不依据经验的原理，却是真可称为事实。须知在
所谓意志底观念中即已包涵着原因作用底观念，所以纯粹意志底观念亦必包涵了
伴着自由的原因作用底观念。这原因作用不受物理法则的规定，因而不能用任何
经验直观证明它的真实，可是它先验地藉纯粹实践法则而全确定它的客观实在
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性，不过显然不是为了理性的理论使用，却只为了它的实践使用。那么，具有自
由意志之主体这一概念是等于一个“本体原因”（causa noumenon）的概念；而
这个概念并不含有任何矛盾，我们已由下列事实而确切明白了，即是，原因概念
既全发自纯粹悟性，并有了客观实在性为了它在渊源上更不依赖任何感性条件，
所以它的应用绝不限于现象（除非我们要把它确定作理论使用），却能同等扩张
到纯粹悟性的对象方面。然而，既然这种应用不能依据任何直观（因为直观只能
是感性的），所以本体原因底一概念，就理性的理论使用而言，虽为一个可能及
可思的概念，却毕竟只是一个空概念而已。我本不欲藉此而从理论上去了解一个
具有纯粹意志的主体之本质，我只把它如实表示出来，因而结合原因性与自由性
两个概念（还有跟它们不可分离的道德法则，作为它们的决定原理），就很感满
足了。由于原因概念来源是纯粹而非经验的缘故，我当然有这种权利，因为我使
用这概念原只限于与道德法则有关的事，即拿它当实践使用，而这法则正足以保
证它的真实性。

假使我同休谟那样，不但在超感觉界的物本体，兼且在感觉界的对象方面，
把原因作用的概念，就它实践（按：英译者以为这是有错，应作为“理论”）使
用上，整个地否定了它客观实在性，它就会失去了一切意义，因为它既成了一个
理论上不可能的概念，就无异乎被宣告为毫无用处；大凡“无物”自然不能“有
用”，拿一个理论上虚无的概念作实践的使用，岂不是滑稽诞妄之至！然而一个
超脱了一切经验条件的原因概念，虽属空空无物（即是，没有任何适当直观可以
把捉），但仍理论上有其可能，拿来指示一种不定的对象；并且为了补偿这缺点，
它藉了道德法则而在实践方面取得了重要意义。诚然，我没有任何直观足以客观
地捉住它在理论上的真实性，但它仍有其相当具体的应用，例如在意向或格准上；
所以它在实践方面是具有一种确定的真实性足以甚至在本体上保证其有充分实
效。

那么，我们在超感觉界内对悟性的一个纯粹概念一旦给予了客观的实在性，
便连带其他一切范畴都得了客观的实在性，虽则它们只在与那决定意志的原理，
即道德法则有关系时才是如此；这一种真实性只具实践应用，至于扩张我们对这
些对象的理论知识，或藉纯粹理性来洞见它们的本质，是丝毫没有影响的。这样
我们将在下章看到这些范畴只与睿智的主体之辈发生关系，并且在他们中只及于
理性对意志的关系；从而，始终以实践的为限，逾此而外，更不能要求对这些事
的任何认识了。凡其他可能与这些范畴发生联系的特性，认为是超感性事物的理
论表象，这便不应算作对它们的认识，而只视为一种承认及假定这类存在的权利
（不过就实践的立场这却是必需的），甚至在我们按照类推法，或一种纯理性关
系（好像我们在关于可感的事物上所惯于使用的）而假定一个超感性的存在（即
上帝）也是如此；这样，这种单从实践观点对于超感性的应用，并不丝毫怂恿纯
粹理论理性，教它盲目闯进那个超越界里边去。

第二章 纯粹实践理性的对象

我所谓实践理性的概念，是意味着由自由产生某种对象底观念。所以，这种
的一个实践知识上的对象，是专指意志对那足以实现其目的物或其相反者之行为
的关系；而判断某目的物是否为一纯粹实践理性的对象，只在辨别我们对那足以

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实现这目的物的行动（只要我们有必需的能力，而这一点是经验上的问题）有没
有下决意的可能。假如把目的物看作决定我们欲望的原理，那在判别它是否为实
践理性的对象之前，应先判别我们由于随意使用能力是否有达到它物质上的可
能。另一方面，假使法则能被先验地认为是决定行为的原理，以至于使行为受纯
粹实践理性的支配，那么判别某物是否为纯粹实践理性的对象，就用不着依靠那
与我们物质能力的比较，而问题只在于：要是那指向某一目的物的行为，是我们
力所能及的，我们究竟愿不愿下决意，因而先前的问题只是关于行为本身在道德
上的可能，因为在这里那决定行为的原理不是目的物而是意志的法则了。所以实
践理性的唯一对象只是善与恶的对象而已。善是意味着按照理性的原则必然要趋
求的对象，反之恶是意味着按照理性原则必然要避忌的对象。

如果善的概念不是从一前驱的实践法则演绎出来，倒反作那法则的基础，那
么，这个善只表示一个可以换取快乐的存在物底概念，它足以规定主体的原因作
用，并支配它欲望的机能。但因我们不可能先验认知何种观念伴着快乐，以及何
种伴着痛苦，只好靠赖经验来发见什么才简直地是善或恶。而这经验只能归之于
经验者的本人，只有他，才具有苦乐的感情，为内在感官所容受的。这样，只是
那直接惹起快感的东西才简直地是善，反之，简直激刺苦感的，就是真恶了。然
而这种说法，甚至与通常言词也有不合，我们日常终把“善”跟“快乐”分清，
“恶”跟“不快”区别，并且要求善恶必由理性来评判，意即是，要取决于人人
共喻的概念而不仅凭个人主观的感觉及其感受性。不过，苦乐既然不能与任何客
体的观念先验联结起来，所以任何仍想拿苦乐的感情作实践判断的基础之哲学
家，就只好称凡做快乐的工具为善，而凡做苦痛的原因为恶，因为凡关于手段与
目的之间的关系底判断，当然非属理性不可。然而，虽则只有理性才能辨认手段
和目的底联锁（因而意志甚或可认为目的机能，为了这些目的总是欲望的规定原
理），然而若以为善只是一个工具，那么，由那一原则所演出的实践格准，其所
采取作为意志的对象，决不会含有任何在其本身的善，而只含有为了别样而称之
为善而已；这样，善终不过是有用的别名，而它所以有用，终是悬在意志之外，
即只在感觉中。那么，这种快乐感觉既从善的概念区别出来，世上便无所谓固有
的本善，而只可求之于为达至别物——某种愉快——的工具中而已。

一般学校的传统训示：“非善莫求，非恶莫避”。这条大原则也常用得不错，
却又甚于哲学有害，因为善恶两名殊属暧昧；由于往往词不达意，从而这两个字
都含了双重解释，以致无可避免地弄到所有实践规则笼统不明。哲学上用这些名
词，深知其一名而复义，但想不出有何特殊表达之方，只好勉强忍受着那些全不
一致的微妙莫测的区分，因为没有适切语言直接表明这种分别（注）。

（注）除此而外，该训示所谓的“善”，亦属暧昧之文。它可以解作：我们
意欲某物而遂认以为善，或解作：由于我们认定某物为善而遂意欲某物。前者是
欲望决定对象为善，后者是善的概念决定意志或欲求。所以“善”的一词，在前
一种是意味着：我们意欲某物，因而了解它是善的；在第二种则是，我们对于目
的物先有了善的了解而后才决意要它。

幸而我们德意志语在这一点颇具确定的表达，不容许有两歧。对于拉丁文
“bonum”一词，德文却分清了两个显然不同的概念和说法。我们对 bonum 有 das
Gute（善）与 das Wohl（幸）之分；对 malum 有 das Böse（恶）与 das Uedel

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

（不幸）之别。所以，在我们把一行为称之为善恶或幸不幸的时候，我们所表示
的是两个不同的判断。因此，如把上述通训由拉丁原文翻译作：“凡我们所意欲
的是要看对我们是有幸的或不幸的”（译者按：中文“好”字如读上声就作“善”
解，读去声便作“中意”解；反对方面的“恶”亦因分读入去两声而解作“不好”
或“不中意”），这自然令人不无可疑；但若另译为：“我们由理性指导而审知
某物是善或恶，然后决定意志”，这便十分确定而亦表达得很清楚了。

“幸”或“不幸”，每每只含着有关我们的状态，即愉快或不愉快，快乐或
痛苦。而若我们为此之故，而取舍一目的物，这便只拿我们的感觉作标准，即由
那对象所产生的快感或苦感以为转移。至于“善”或“恶”则每含有理性法则支
配意志的意义，好产生某种对象；因为这时意志决不直受支配于那对象或其观念，
它却可以自取一种理性规律作它行为的动机（由此而某目的可得实现）。所以善
与恶正应与行为有关，却无涉乎个人的情感；而如某事是，或被认为是绝对的（即
无论从那方面来说，以及在任何条件之下都是）善或恶，这只能就行为的方式，
即意志格准而言，从而这行为者本人得以称为善人或恶人，而决不以称一物件。

斯多亚一流人，每在极度剧烈的病痛中大喊：“痛苦啊，你无论怎样折磨我，
我决不认你是恶”。人们都会嘲笑他罢，不过他说得很对。那个痛苦诚然是一不
幸的事，他的喊叫已把这事实表现出来，但如为此之故而他染有某种恶事，则他
固无理由加以承认。因为痛苦本来丝毫也不减损他的人格价值，只是有碍于其身
体状态而已。假使他自觉讲了一句谎话，便会贬抑他的傲贵，而痛苦则毋宁提高
了它，因为他觉得这痛苦非由他不正当的行为所引起，他决不该受罚，而这无端
之苦适足以振起他的刚强。

我们所称为善，必是在每一有理性者之判断下的一个欲求对象，反之，恶必
是人所共弃的对象；所以这种判断，除感官而外，必定需要理性。欺谎与信实是
如此相反，暴行与正义亦是如此相反；此外皆可类推。然而我们可称某事为不幸，
而同时人人一致承认其为善，或直接，或间接。例如在受外科手术的人，当然感
觉着这是一件不幸的事，然而凭着理性，则他和其余的人一概认这事是善的。假
如有一人专好欺侮和压迫那爱和平的大众，最后他终于遭受一场痛快的公殴，这
殴打当然是不幸的事，但是人人都很赞成，而且即便没有引起好的结果，仍要公
义之为一大善举；甚至就是那个被打的人，从他理性的见地，也必承认他得到公
道，因为理性所必然告诉他的，在佳行与佳遇之间应有正当比例，而今正见诸事
实。

无疑地我们的幸或不幸，在我们实践理性的评价上占着极大重要的地位，而
就我们人性原是感性动物而言，我们的幸福实在是我们生活的唯一要事，只要它
的评估正如理性所特别要求的，不从偶时的感觉着眼，而从其影响我们过现未来
整个生命及其满足而论。然而这个幸福究竟不是绝对唯一的要事。诚然，一个人
既属于感觉世界，自必有其欲求，即便他的理性也有任务帮助顾到他所感觉得的
利益，无可排拒，并从现世幸福以至来生幸福的见地来给他拟就实践格准。然而
他毕竟不是那样完全属动物的，全不顾及理性为自己说话，自作主张，而一味听
命于感官皮囊的他，甘用理性只为满足他欲求的工具。人之具有理性，倘不助他
逾于动物本能所助求达之目的，则亦何能提高他的价值使越乎禽兽以上。这样，
具有理性亦不过天然为人多添了一种方法，帮他达到禽兽也有资格达到的同一目

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的，而不是使他胜任能升达更高的目的了。不错，一旦天然给人这样安排，他会
要求理性对他福幸与祸灾予以郑重考虑；但是除此而外，他也要拿它作较高目的
之用，就是，什么在其本身是善或恶的这只是纯粹理性（不受任何感性利益的影
响），所独能判断的；而且它不只要顾到还要把这判断跟那上述的幸福评价激底
辨别出来，而拿前者作后者的最高条件。

在评估善或恶在其本身，而从那所谓相对的善或恶，即幸或不幸分辨出来，
有下列各点应加考察。我们或者可认理性原则本身为决定意志的原理，而不顾及
欲望的可能对象（因而只凭格准的纯粹立法形式）；在这种情形下，那个理性原
则便是实践的先验法则，而纯粹理性本身便可认为实践的了。这时那个先验法则
直接支配意志，而那与它相符合的行为便是善在其本身；凡其格准始终符合这法
则底意志，便是绝对圆满的善，也是一切善行的最高条件。或者在另一方面，我
们可认意志的格准为由欲望的原理而规定的，预先假想一个可供愉快或痛苦的事
为意志的对象，而那我们追求前者，避绝后者的理性格准，就足以支配我们的行
动，使它们因合乎我们的性好而称为善，不过只是间接的善，因为行为总不过是
达到另一目的的手段；在这情形下，这格准决不能称作法则，也许可称为理性的
实践戒条。在第二项中，我们所追求的快乐，即行为的目的实不足称为善而只可
说是一种福利，不是一理性的概念，而只是由经验来的，关于一个感性对象的概
念；不过，那所用的手段，即行为，仍可称之为善（因为是经过了理性的审思熟
虑的），但不是绝对的善，只算对于我们感官本性是善，即就快感与不快感而言
的相对的善与恶；可是，持有这种格准的意志就不是纯粹意志了。所谓纯粹意志，
乃指纯粹理性藉其本身而能为实践的。

在这里我们正宜对“实践理性批判”方法上的相反相成之处，予以说明，即
是，善恶的两概念不应在道德法则之前，却惟有在其后或假手于它而才被规定，
虽则初看来似乎善恶概念反是道德法则的根基。事实上，即使我们不曾知道道德
原理是支配意志的一纯粹先验法则，但我们总也不会马马虎虎地假定着诸种原
则，至少在最初时，必是暂不决定：究竟意志的规定原理只是经验的呢？抑或又
是纯粹先验的呢？把那尚属疑问的事预想为已决定，是大大违反哲学方法的一切
规律的。假使我们想先从善的概念着手，好把意志的法则由此演绎出来，那么，
这一对象（善）底概念就同时也给我们指定了这个对象为决定意志底唯一原理。
但这概念既没有任何实践先验法则做它的标准，那么，善恶的准则不在别的，只
拿对象符合于我们的快感或苦感来充数；而理性的功用只在规定这快乐与痛苦和
我本人全部感官有何关系，并给我找工具以达到快乐的目的。既然单是经验就能
决定什么是与快乐一致的事，并依假设实践法则必以此为基本条件，那么，先验
实践法则的可能就立刻被取消了；因为人每以为必须首先找出意志的对象，其概
念既为善，就可以成为支配意志的普遍（虽属经验的）原理。然而我们认为必需
首先查问的事是：究竟有无一项支配意志的先验原理（而这，只在纯粹的，即是
不顾任何对象而直接赋予格准以纯法式的实践法则内才能找到）。不过我们既把
一切实践法则的基础放在那由善恶观念规定的对象上，而若没有一个法则的前
提，那个对象便只能凭经验概念予以认识，于是我们便连认识一纯粹的实践法则
之可能也早被剥夺了。然在另一方面，如果我们先拿那个纯粹实践法则加以分析
研究，我们就会发见实在不是善底概念在规定着道德法则而使其有可能，反过来，
乃是道德法则在规定着善（这才是绝对的善）的概念而使其有可能。

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这个专与伦理学根本研究方法有关的说明，具有重要的意义。它一举而指破
了一般哲学界关于道德最高原则上一切混乱的起因。因为他们都曾搜求了意志的
对象，俾能充作一个法则的材料和根据（从而不能直接支配意志，只是藉那对象
诉诸苦乐的感觉）。其实他们应该首先探究一个先验直接支配意志的法则，而后
规定与那个意志一致的对象。他们不论把这种满意的对象（赋予了善好的最高概
念）放在幸福上，或在完全上，或在道德感上，或在神的旨意上，总之无不包涵
了“他律”的原则，不得不在道德法则上乞助于经验条件，因为他们所认为足以
决定意志原理的对象，实不能被称为善或恶，除非按照它如何直接或感觉发生关
系，而这关系始终属于经验性。惟有一项法式的法则——即是，单给理性以其普
遍立法的形式作为它格准的最高条件（才能作为实践理性的先验规定原理。可是
古代诸子，都明显地犯了这个错误，他们总把伦理研究指向“最高福善”，而后
再拿它作为在道德法则上支配意志的原理。殊不知道德法则必先独立地自行确
定，表出为意志底直接规定原理，然后才能把这个对象提供到意志之前，因为这
时意志的法式已先验地规定了。对这一点，我们将在“纯粹实践理性辩证篇”中
加以处理。就近代思想而言，最高福善问题已不见得流行，至少也变成了次要事
件，在空泛模糊的气氛下掩饰了这同样的错误，因为在他们的思想体系中，总有
实践理性的他律原则暴露出来，而从这原则里自不能演出任何具普遍权威的道德
法则。）

既然善恶的概念，就其作为意志之先验规定的结果而论，亦含有一纯粹实践
原理在内，意即具有纯粹理性的原因作用，那么，它们就不像理论理性上的范畴
或悟性的纯粹概念那样，原先与种种对象（当作一个意识中无数当前直观的综合
统一之特殊形态）发生关系，相反地，善恶概念预先假定了对象的具在；而这些
概念都是一个单独范畴——原因性——的个别形态（Modi），其规定原理是由于
所谓自由底一项法则，而这是理性所赋给它自己的，因而先验地证明自己是实践
的。至于行为，则一方面所受支配的，既不是自然法则而是自由法则，随而行为
者本人是居在睿智界里，但另一方面，这行为既发生为感觉世界里的事件，所以
亦属于现象界。所以实践理性的各种规定，只能涉及现象界，亦即是拍合于悟性
的范畴；这并不是为要靠悟性的理论使用，把无数直观（感性的）纳诸一个先验
意识之中，却是为要先验地拿万种欲望控制于一个藉道德法则发出命令的实践理
性的统一意识，即是一个纯粹意志的统一意识。

这“自由的诸范畴”——我们有意这样称呼，为欲使与自然界的理论范畴显
出区别——较之自然界的诸范畴有一彰明凸出的优越处，因为后者只是思考方
式，其用处在于拿普遍的概念来为各种可能的直观指出不定对象；相反地，前者
则指着自由的选择力之规定（当然这选择力没有什么与它相称的直观，但是它自
有一纯粹实践法则先验地作它基础，这决不是我们认识机能在理论用途中的任何
概念所能有的）；因而，这些基本的实践概念之基础，不在于直观的法式（如时
间及空间，皆不投入理性之中，却须从别一来源，即可感性，引取出来），却在
于纯粹意志的法式，而这法式是出现在理性，即思考机能之中的。由此可见一切
纯粹实践理性的规条只是为了规定意志，不涉执行目的上实际能力的物质条件，
因而，实践原理既先验地与那最高原理的自由有关，就登时成为认识，不用等待
直观而始取得意义；这一点有其特殊的理由，就是那些原理本身产生它们所指的
现实（即内意），这是理论概念所不能有的。只是我们必须万分注意：这些范畴

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是只可应用于实践理性；因此它们依照顺序，从那些受制于感性条件而尚未定为
道德的界线起首，进至那些超脱感性条件而只受制于道德法则底境地。

（1）主观的——依照格准（各人的实
践意见）

一、量 （2）客观的——依照原理（规条）

（3）主观兼客观的先验的自由原理（法则）

（1）行为的实践规律（迫令）

二、质 （2）不行的实践规律（禁止）

（3）例外的实践规律（除外）

有关善恶概念 （1）对人格的关系

的自由范畴表 三、关系 （2）对本人状态的关系

（3）本人与别人状态的交互关系

（1）许可的及禁止的

四、程式 （2）义务及反义务

（3）完全义务及不完全义务

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在这表中，一见便知自由是被认为一种不受支配于由经验规定的原理之原因
作用，这作用所发生的行为是属于感觉界的现象，随而这表只涉及那使自由有物
体上的可能性之各种范畴，可是每一范畴皆被视为普遍性，因而那种原因性的规
定原理可认为超出乎感觉世界而宿于自由之中，作为睿智界主体的一种特质。最
后在程式的范畴中把一般实践的原理移渡至道德的原理，当然不过是盖然性的。
这些道德的原理须藉了道德法则才能确立为强固的定理。

上列的表解，本身既已了如指掌，我不用再加说明。那样基于原理的分类，不论
为更澈底或更明白起见，皆对一切学科为有益。例如，从该表及其最初项目，便
知在实际的考察中必须从每人所设的本乎主观性好的格准出发，然后考虑到某些
理性伦侪（只要与他们的性好相称）有效力的规条，而最后及于那不关性好，为
人人所共应遵守的法则，以次类推。这样做，我们就能全面观测到本研究的计划，
并知道实践哲学应解答什么问题，以及研究上应依循什么次序。

论纯粹实践理性的模型

最先规定意志的对象者乃是善恶的概念。不过它们本身还受了理性的实践规
律所支配，而那规律只要是纯粹理性，便先验地规定了意志的对象。至于我们在
感觉界可能发生的行为是否受支配于那规律，尚待取决于实践的判断，我们藉此
而把规律中的一般性应用于某一具体行为。然而纯粹理性的实践规律，第一，因
属实践性就关切着对象的存在；第二因是纯粹理性的实践规律，就意味着行为的
必然存在，因而便成为一项实践法则，不是由经验原理所规定的自然法则，却是
一个自由的法则，能支配那不受任何经验支配的意志（纯藉法则及其法式的观
念）；可是凡能发生行为的一切实例，无不是经验的，意即属乎经验和自然界。
因而，要希望在感觉界里发见一件事，一方面依赖自然法则，另一方面又合乎自
由法则，而且能拿良善道德那种超感性的观念，应用到这件事上，认为可具体地
实现出来，这实在未免太荒诞了。所以，纯粹实践理性的判断正不亚于纯粹理论
理性所遭遇的困难。然而后者已经有了避免的方法，即因在理论用途上需要了悟
性的纯粹概念所能适用的直观，而这样的直观（虽只是感觉对象的直观）可以先
验地具有，从而，就其众多感觉的结合而言，可与悟性的纯粹先验概念相适合（作
为“图式”（Schemata））。但在实践理性的判断方面，良善行为的对象是超感
性的，所以是直观所不及的。因而，依乎纯粹实践理性法则的判断，所不能免的
特殊困难是起于：自由法则何以能适用在感觉世界内所发生的，即皆属于自然物
质范围的行为事实。

不过这里又有一线曙光，可为纯粹实践判断开路。当我把一件在感觉界里对
我可能的行为归功于纯粹实践法则之时，我并不在乎这在感觉界里发生的行为之
可能性；这是理性在它理论用途上按照因果律所要评断的，而这因果律是悟性中
的纯粹概念，所以理性在感性直观中为它留了相当地位。物理的原因作用，或其
所由发生的条件，不外乎自然概念，其图式可由超越的想像设计而成。不过这里
的问题，不是依法则而出现的一事件之图式为何，而是法则本身有何图式，因为
那不由任何其他原理单受法则支配的意志（不是那从意志出发的行为），把原因
性的概念跟那构成物质联锁的条件绝不相同的条件结合起来。

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那支配着感性直观对象的自然法则，必有与其相应的图式，即想像力所构造
的一般方案（好把那由法则规定的纯粹悟性概念先验地展示给感官）。然而自由
法则（即指那不受感性条件支配的原因作用），以及随而那无条件的善之概念，
既不能有任何直观，随而亦无任何图式可供它具体应用之需。其结果，我们只有
悟性（不是想像力），作为认识道德法则的机能来帮助我们应用它到自然对象。
而悟性所能供给的理性理念，作为判断力之用，并不是任何感性上的图式，而只
是一个法则，即一个能具体展示在感觉对象中的法则，因而可说是自然法则，虽
则这只是关于形式的。由此之故，我们称这法则为道德法则的模型（Typus）。

按照纯粹实践理性法则的判断规律是这样的：你试自问：如你所计划的行为
是依据自然系统（你自己是其中的一部分）的法则而实现的，你能认它为由你自
己意志发动的吗？事实上人人都取决于这条规律，来规定是善行为或恶行为。比
方，大家会说：假使各人在他想为于己有利之时容许自己行欺诈，或者在他完全
厌倦有生之时自认其缩短生年为合理，又或绝对袖手旁观别人的急迫需要；那么
你自己衷心愿意不愿意隶属于这样的客观环境呢？谁都知道，纵使他自己秘密容
许自己行诈，也不会想别人都是如此；或者，他是天生冷酷无情，但别人未必也
会这样待他；可见他的行为格准与一普遍的自然法则之相比较，不是他意志的规
定原理。虽然如此，后者仍然以一模型而评估前者在道德原理上的价值。如果行
为格准不足以经受普遍自然法则的合式考验，它就在道德上不可能。即使是平凡
的常识也必如此判断，因为一般通常的判断，甚至出自经验的也在内，都无不以
自然法则为根基。所以悟性的手边终拿自然法则来应用，只是在批判自由的原因
作用之时，它便把自然法则只作为自由法则的模型；因为若不取一经验事象作为
范本，就无法使纯粹实践理性的法则在实行上有具体的用途。

因此我们可以拿感觉界的系统用作超感觉界系统的模型，只要不把前者所有
的直观以及其附属物移渡到后者的区域里，而只是把法则的图式一般地应用在后
者身上。这种法则图式的观念即使在最普通的理性使用中亦常出现，但除理性的
纯粹实践使用而外，不能先验地供给任何其他的认识。因为法则就其图式而论是
全然同一的，不拘从什么地方引申出它的规定原理来。

不要忘记，我们关于超感觉界的事物，除了借重道德法则而窥知有所谓自由
而外，绝对毫无所知，而这自由的认识只由于它与道德法则纠合而不可分；兼且
虽然理性藉道德法则会导引我们会见一些超感觉界的对象，然它们对我们尚无真
实性可言，只足以支持那法则和实践理性的用途而已。另一方面，理性有权使用，
且亦不得不使用自然界（它的纯粹法式，即悟性的对象）作为判断的模型。所以
上述的说明无非帮助提防不要把仅属于概念的模型也算在一般概念之内。这样，
若认它为不过是判断的模型，就可免落到实践理性的经验主义，把善恶的实践观
念全然立基于经验的成果，即幸福之上。诚然，幸福以及由自爱决定意志而结出
的无穷利益，只要这个意志确亦同时拍合于一普遍自然法则，当然可为良善德行
供给一个很适宜的模型，可是这模型不即等于良善本身。再者，这模型也帮助我
们避免实践理性的神秘主义，不经意地把那原来不过是象征的当作图式，以为我
们对道德概念可能真有直观（只不过不是感官上的，如对上帝的国那样），于是
抛却到超绝的九霄之外。所以，与道德概念适宜的，只是判断的合理性，以至于
从可感的自然系统中所取出的，不超过那纯粹理性所能想及的，即合于法则的一
般形式；而所移送到超感觉界里去的，亦不超过于倒转过来，仍可由感觉界里的
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行为依自然法则的公律而展开的。不过，对实践理性的经验主义更应加意提防；
因为神秘主义还容易跟道德法则的纯洁性及崇高性相调和，而且把想像力弄到以
为对超感觉界有直观，这是很不自然，也对一般思想习惯不合脾胃，所以这方面
的危险并不那么广泛。相反地，经验主义则从根本上斩断了内在心意的道德（而
人所能，也所应自己配备的高级价值，就是在乎这个内在心意而不单在乎行为），
而把人生本务偷换了全然不同的别物，就是一般性好所密布的经验利益。加以经
验主义每与各种各色的性好勾结一起，当它们被尊奉为最高实践原理之时，人类
就堕落万丈；而偏偏它们又十分投合人们脾胃，极受欢迎，所以经验主义较之那
决不能长久维持多数人心意的神秘主义，实在危险得多了。

第三章 纯粹实践理性的动机

使行为有道德价值的最基本问题是在于道德法则是否直接决定意志。可能意
志的决定全然符合于道德法则，但若单是藉赖一种情感——不论那一种都好，这
是必须假定的，为的是要使法则得以充分决定意志底缘故——而不是为了法则之
故，那么行为将只具有合法性，而不具有道德性。所谓“动机”（elater animi），
若是我们认为是指一个主体的意志决定之主观基础，而这主体的理性未必按照他
自己的本位一定符合于客观法则，于是，下面的几点自将相随而生：第一，没有
一种动机堪以归诸神的意志；其次，人的意志（以及受造的一切理性伦侪的意志）
的动机，除道德法则而外，一无所是；因而客观的决定原理，一定也在主观方面
同时是行为的有效决定原理，否则那行为仅是满足了所谓法则的文字，而不包含
含法则的精神（注）。

（注）我们可以这样说：凡属行为，若只是符合于法则而不是为了法则之故而做
成的，这只能在文字上称为善，却不能称为在精神（即内心）上的善。

这样，为了给予道德法则得以促动意志起见，我们万不可寻求任何其它动机
致令我们舍弃法则本身的动机，因为这将弄成只是伪善，矛盾而不一致。而且容
许别的动机（例如利益的动机）羼入来，即使肯和道德法则相伴合作，也恐是异
常危险的。所以我们除了审慎地规定如何而使道德法则成为动机，以及如何这种
办法可及影响于欲望机能之外再不能有所考虑了。因为关于一项规律怎样能从其
本身直接成为意志的一个决定原则（而这正是道德的基本所在）的一问题，这对
于人生理性是一不可解的难题，等于叩问：怎样可能有一个自由意志呢一样。所
以我们所必须先验地表出的，倒不是为什么道德法则就其本身足以供给一项动
机，乃是：这被认为动机的道德法则在心田上究竟会产生（或者较正确地说，必
要产生）什么结果呢？

在意志每次受道德法则的支配上，最基本的要点是：它既为一自由意志，它
纯乎受道德法则所决定，它不但不要感官冲动来帮忙，而且甚至全部加以拒绝，
以及抑阻凡对道德法则有反抗的一切性好。但在这里，道德法则作为一个动机的
影响力，还只是消极的，而这种动机可被先验地了知为就是这样消极作用。因为
所有性好和每一感官冲动，无不立基于情感，而在这情感上所及的消极影响（就
是抑制各种性好），本身即不外乎情感；结果，我们能先验地察知：这个作为一
项意志决定原则的道德法则，必定由于恫胁所有我们的性好之故而产生一项可称

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为“痛苦”底情感。于是，我们在能先验地规定一个认识（这时即是纯粹实践理
性上的认识）和快感或不快感的关系上，就得到第一个——也许是唯一的实例。
所有性好一裹脑儿（这可被总括为一个相当有系统的总体，而在这情况中，它们
的满足即被称为幸福）构成自惠主义（Salipsismus）；这个，不是成为极度自
我爱好的自爱（Philautia），就是对于自我表示满意的自矜（arrogantia）。
前者特别可称为自私，后者便是自慢。纯粹实践理性对于自私，既视之为天生的，
和活跃于我们内部，甚至比道德法则还要先存，就不过加以限制，使与道德法则
毋相违背，于是它得称为合理的自爱。但是理性却把自慢全部打倒，为了凡未与
道德法则相一致的自我骄矜，实皆属于虚诞而无理可说，因为心境与道德法则并
行之确知乃是人格价值的第一条件（这一点我们快要更清楚地表白出来），因而
任何在与道德法则协同之先冒充为有价值的乃是虚伪而非法的。那么，自傲的性
癖，只要它是立脚于道德上，乃是属于道德法则所约束的一种性好。所以道德法
则要把自慢打垮。然而这个道德法则既属积极性的，换句话说，是理智的动因—
—即自由——之法式，那么，它非为尊敬的对象不可。因为它能反抗性好对它之
主观敌对，使自慢削弱了。而且，它既然甚至打垮或压抑了这个自慢，它就成为
最大尊敬的一个对象，从而，亦成为一个积极情感的根基——这情感不是出于经
验的渊源，而是先验地被觉知的。所以对道德法则的尊敬是由理智所产出的情感。
只有这一种情感是我们靠先验而得知，又能审悉其有必然性的。

在前章中，我们已见及：凡先于道德法则出现为意志的对象，是给意志的决
定原理——这，我们曾称其为无条件的善——所排除，这是由于道德法则本身使
然，因为它是实践理性的最高条件。我们又已见及：把格准普遍化的那实践形式
本身，才足以决定什么是在其本身为善而且也是绝对的善；而这实践形式亦是一
个纯粹意志（只有这个才是完全善的）的格准之基础。不过，我们发见：我们的
天性原属乎感觉体，所以欲望的事物（即性好的对象，不论属于希翼或恐惧），
每先呈现于我们之前，而我们这受病理影响的自我，虽在其格准上殊未配适于普
遍立法，而正为了装成全面自我的神气，亦能勉力把它的气态尽先向前披露，使
被承认为真是占了首位而又出乎本原。这一种嗜好——使我们在选择上的主观决
定原理作为一般意志的客观决定原理——也许即可称为自私，而如这嗜好自命为
有立法性，堪充为一项无条件的实践原理，则不妨称它为自慢。道德法则——只
它才是纯乎（即在任何方面）客观的——全然排除了自私对于最高实践原理的影
响力，而又无限加抑制于那个把自私的主观状态视为法则的自慢。但凡由我们自
己的评判来约制我们的自慢，势必发生谦抑之忱。所以人若把道德法则和他天性
上的物欲私好比照一下，就不免自觉谦卑。这道德法则既被认为是决定我们意志
的原理，并在我们的自觉中使我们谦卑自牧；就不禁唤起对这法则底油然起敬，
与其被认为是积极的决定原理直接作正比例。这样看来，道德法则甚至在主观方
面也成了尊敬的起因。我们既知：凡在自我爱利中的一切，无不属于性好的范围，
而所有的性好又皆立基于情感，结果，凡加抑制于在自我爱利上的一切，势必至
于对情感有影响。由是，我们不难先验地窥知；道德法则能对情感产生一种作用，
就是它排拒了一切性好和使性好成为最高立法者（那就是自我爱利）的性癖。但
这种作用还只是消极的一方面，而另有积极的一方面，即是指纯粹实践理性所具
的支配功能。我们在这里毋庸假定更有任何特种情感，命以道德感或实践感的名
称，谓其先道德法则而存在，为道德法则的根基。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

道德法则对情感的消极作用（不快）是病理的，它如同一切加在情感上的势
力一样，且亦如同所有一般情感一样。然而，作为道德法则意识的结果，随而关
及一种超乎感性的动因，即是最高立法者纯粹实践理性的主体，这个受性好所触
动的理性主体之情感，可以称作谦卑（智性的自贬），但若溯及这谦卑的积极渊
源而言，这情感却可称为对道德法则的尊敬。诚然，对这法则并无所谓情感，但
这法则既把当前阻碍移去，这种消除力在理性的判断上，实可尊视为等于它原因
作用的积极支援。所以这项情感又可被称为对道德法则表示尊敬的一种情感；由
于这两个理由，我们得称之为道德感。

这样，道德法则本是靠实践纯粹理性来决定行为的一项形式的原理，而更是
所以称行为对象为善或恶的一项实质的——虽只是客观的——原理；但另一方
面，它又是主观的决定原理，意思是指发动这个行为的动机，因为它既有影响及
于主体的道德，并能产生一种情感来促进这法则加诸意志的势力。在主体中，更
没有先存的任何倾向于道德的情感。那是决不可能的，因为每一情感无不是感性
的；而道德的内在动机则非悉自所有感性状况脱离不可。诚然那潜在一切性好深
处的情绪，必要构成我们所称为尊敬底印象，然而决定这印象的主因，却依存于
纯粹实践理性。因而这个印象，从它根源来说，不可不称为实践的结果，而非病
理的生成。道德法则的概念既然从自爱剥夺其影响，从自慢剥夺其幻妄，所以就
减轻了对纯粹实践理性的障碍，而产出它的客观法则优越于感觉冲动的那种概
念。这样，它藉了排除了反动的势力，就在理性的判断上（关于上述冲动所影响
到的意志）加强了法则的重量。这样说来，对法则的尊敬，不算是道德的动机，
而实不外乎主观视为动机的道德本身。这是为了纯粹实践理性担承了一个角色，
把所有自爱自私的竞逐一概摒除，而独赋予权威给这握有唯一支配力的道德法则
了。不过，这时所应注意的是：尊敬既是在理性主体的情感上，亦即是感觉上的
一种结果，它假定了这些对道德法则须表示尊敬底主体，具有感觉性，因而也具
有有限性。再者，这对道德法则的尊敬，决不能归之于一超绝至高的主体，或任
何超脱感觉的主体，因在这类主体中，感觉不能作实践理性的障碍。

所以这种情操（我们称它为道德感），纯乎由理性所产出。它不作评估行为
之用，亦不充作客观的道德法则其物的根基，而单供作一个动机，拿这法则自成
为一格准。然而除称它为道德感之外，我们还能用一个什么名称，来更适宜地称
呼这独特的，与任何病理的情感有别而又胜过它们的情操呢？它是那么特殊，似
乎专听理性的指挥，而且是纯粹的实践理性底指挥。

尊敬底对象只限于人格，决不能用于物件，物或可引起性好；如对动物（马，
犬等等）可引起爱好或恶惧，有似海洋，或火山猛兽，但绝不能引起尊敬。有一
个与尊敬相近的情感，便是赞赏，而这种表现惊叹之情也能应用在物件上；例如
对崇山峻岭，硕大无朋的天体，其数字，其距离，许多飞禽走兽的力气和速度等
等；但都不会唤起尊敬。某人于我，可成爱、惧、赞赏，甚或惊愕的对象，但未
必即为尊敬的对象。他有轻快的幽默感，异常的勇气，以至出人头地的高位所致
的权力，或皆足以引起我无限钦慕之情，然而内心的尊敬则仍阙如。方德纳
（Bernard Ie Bovier de Fontenelle, 1657—1757）说过：“我拜倒在一位大
人物之前，但在我内心未必倾拜”。作者愿为补充数语如下：在一地位较低的普
通人之前，我若察见他蕴有正直的德性，远比之我自己的为优，则我内心不禁倾
佩，不管我中意这，或不中意，并且我无论怎样将头高举，使他不致忘却我的地
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位比他为高。试问：这为什么会得这样呢？岂不是为了他的实范表现出一项法则
给我，当我拿它和我行为较比的时候，它压服了我的自慢；也就是：遵从这法则
底实践性已经在我眼前被证明了。而且，即使我意识到自己的正直程度与之相似，
我对他底尊敬仍不减除。这为什么呢？世人总没有全善的，而苟法则显明于一实
范，它便压伏我的骄傲，因为那把这标准给我的人，他的不完全或缺点，不论什
么，终不像我对自己缺点知道得清楚，所以他在我面前比较多有令我赞服的光辉。
尊敬是一件我们不能不送给劳绩底贡物，不管我们意欲如何；我们或可在外表上
不露出来，但在内心上自禁不住要引起这情感。

尊敬绝不是一种快感，我们对某一人的起敬，实只出乎勉为其难。我们总是
力谋发见有无某物可以减轻尊敬的负担，力谋发见某些过失得为我们补偿为这一
个实范所引致的屈服。即使在一已死之人，犹不能免于这种受咎，尤其是他们的
实范难可模仿之时。且即使道德法则本身虽具有凛凛的威严，也令人毋宁却走，
力求避免对它俯首致其尊敬之忱。请问：我们很容易把道德法则拉低到我们所狎
熟的性好那个层级，或竭力要拿它变成一个保护我们所惯习的自己利益底训令：
这还能有什么别的理由，岂不是只为了希望从那严峻地显出我们自己十分无价值
的那种威吓性的尊敬里逃脱出来呢？然而另一方面，在道德法则中实亦没有什么
痛苦；你一旦放下自慢，且让实践势力达至尊敬之度，你决不会仅仅体谅这法则
的威严，你的心灵越将眼见这神圣律超过你自己和你脆弱本性之上，巍巍高峙，
就深信自己因而越被提高了。诚然，伟大的才能与其相比例的活动，固亦未尝不
可引发尊敬，或引发一种与相类似的情感。这种引发，确是十分应该的，而这时
的尊敬，跟赞叹感赏的情绪似乎没有不同。然若我们加以细察，便可见到那个本
领究竟几多由于固有的才能，几多由于后天的勤勉修养，实在老是不定。理性告
诉我们，这大抵由于修养的结果，所以值得称为劳绩；而这显然可以减却我们的
自慢，并且，不是足加责难于我们，便是可促我们就我们的情况来遵奉这实范。
于是，我们对这样实范的一位人格（严格地说，对这实范所展开的法则）所表示
的尊敬不仅仅是赞赏而已了。这一点可以此为证明：一般崇拜某大人物的人，一
旦发见那人（例如法国名人福禄特尔（Voltaire）的品性，这里那里有些瑕疵，
他们立即放弃其尊敬；可是真正的学者依然觉得至少那人的才能，颇足感仰，这
是因为学者自己所负的业务或职责，要求在某种程度上应该模仿这样一位人物。

所以，惟有对道德法则底尊敬才是真正的道德动机；而这种尊敬的情操，除
这道德法则而外，更不指向任何对象。道德法则首先以理性的判断来客观地而直
接地决定着意志。自由——它的原因作用单给法则决定——底存在，正是由于遵
行纯粹法则，来限制了一切性好，因而作到自我重视。这种限制自必影响着情感，
而产生极不快的印象，这可以从道德法则先验地知道的。然而到此为止，这只是
消极的成果，因为它既由纯粹实践理性的影响力所激起，就限制了主体由一切性
好所决定的活动，因而遏抑了他的自尊思想（因为若觉得自己违背了道德法则，
自尊全等于零），所以道德法则对情感的结果只是谦卑而已。这一点我们也可以
先验认识的，却办不到进而了解纯粹实践法则怎可成为动机的势力，只能聊知感
觉性对这动机所发生的抵抗力吧了。可是，这道德法则根本是一个客观地——意
思是，就纯粹理性的概念来说——决定意志的直接原理，因而它所产生的谦卑是
与道德法则的纯粹性相比例。于是，对道德的自我尊重之要求，予以贬抑，亦即
是在感性方面的谦卑，无异于在知性方面对道德法则本身的实践尊重，予以提高。

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换句话说，这是对道德法则的尊敬；且因其主因是知性的，所以它是一种积极的
情感，而为我们从先验中而得知。大凡能削减对某一活动的障碍，就能促进这个
活动。对道德法则的承认，即是意识着实践理性基于客观原理而行的活动；这个
活动决不会在行为上停绝它的影响力，除非有主观的（病理的）原因妨碍着它。
这样，对道德法则的尊敬，非被视为这法则对情感的一个积极作用（虽是间接的）
不可，为了这尊敬可由贬抑自负心理而削弱那些性好的阻挠势力。于是，这尊敬
又非被视为一个活动的主观原理不可，意思就是：非被视为服从法则的一个动机，
或一个合乎法则的生活格准之原则不可。这里，由动机的概念又发生了关心（兴
趣）的概念。兴趣只能归之于具有理性的主体，而从理性来的兴趣，就是意志的
一种动机。既然在一个道德上可以称为善的意志中，道德法则本身必就是动机，
那么，道德的兴趣无非是实践理性所具有的那与感觉全然脱离的纯粹兴趣了。再
者，在兴趣的概念上又立基了格准的概念。所以，格准之得正称为善，只在它专
心栖宿于服从道德法则底兴趣之上。不过这三个概念：动机，兴趣，格准，统只
适用于有限者而已。因为这三者皆假定了有限者固有的限制，因为在他抉择上的
主观性格，自不能与实践理性的客观法则相一致；它们又假定了这有限者由于一
种内在的障碍与其作对，非藉赖某种驱遣活动力不可。所以这三个概念全不能适
用于神的意志。

实践理性之声所提示我们要服从的纯粹而绝无利用气味的道德法则，有很独
特的尊严，足使最狂妄的罪人震栗，而为之退避三舍，所以我们不能表诧异于发
觉：这样一个单单知性的观念之能大大影响于情感，是为理论理性所殊难索解，
因而我们只好以从先验立场来观察它便感满足，那就是说：这样一种尊敬法则的
情感，在每一有限的理性主体之中，必定跟道德法则的概念密切连系而不可分。
假如这个尊敬的情感是属乎病理的，是基于某种内在感觉的一个快感，我们将绝
无从先验地发见它和任何观念的关系。然而它实在专与实践有关的一种情感，而
它所依存的道德法则又单指法则的形式本身，不计及任何对象，所以它不能以快
乐或痛苦论；可是它还能产出一个服从法则的兴趣或关心，我们特称之为道德的
兴趣；正如那对道德法则的兴趣或尊敬，我们合当称之为道德的情操。

意志对于法则的自愿顺服——这种觉识即是对这法则的尊敬，它包括了由我
们自己的理性把一切性好抑制下去。要求并鼓动这种尊敬底法则，显然无非是道
德的法则（因为没有任何别的法则能排弃一切性好使对意志无从发生直接影响）。
惟有那依照这道德规律的，排除了一切性好的决定原理的，客观地成为实践的一
个行为，才可以称做本务。这本务基于上述排除性好原理的理由，就在它概念当
中含有实践的责任感，即对行为的强迫支配，不管是出于十分不愿。由这种责任
感的觉识所涌起的情绪，与那从感官对象产生的情感截然不同，不是属乎病理的；
它是纯乎实践性的，换言之，它之所以可能，实由于意志所已作了的客观决定，
以及理性的动因起了作用。因而，它要求对法则屈服，视为一种命令，要拿这受
感官影响的主体控制住，这自然没有快感可言，毋宁到此为止只有在行为上觉着
痛苦。然而另一方面，为了这种控制纯然出乎我们自己理性的立法，所以它又含
有某些高昂的成分；而这在情感上的主观影响力，倘使纯粹实践理性作它唯一的
原因，我们不妨即称之为自我褒许。因为我们承认自己纯然受支配于规律，毫无
利害观念杂乎其中，而今忽又觉着一种殊不相同的兴趣从主观产生，它是全然实
践的和自由的。我们对于本务的行为感到这个兴趣，不是由于听从任何性好，只

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奉理性——透过实践法则——之命而行，且亦确由理性而致。因此之故，这个情
感获得了一个特别的名称，称做“尊敬”。

所以本务的观念有客观的要求，就是行为必与规律完全一致；也有主观的要
求，就是在格准上，必须以对法则的尊敬作为决定意志的唯一方式。基于这点，
意识着按照本务而行，和由本务（意即是由尊敬法则）而行，两者显有区别了。
前者（合法性）即使在性好作为决定意志原理时也可能做到，但后者（道德性）
则认为道德价值只在于行为全自本务而出，或者说，纯乎为了法则之故（注）。

（注）倘若我们精确考究对人尊敬的观念，如前章所述说的，我们必可看出
它终是基因于意识到一个实范所显出的本务。所以这种尊敬，决乎非有一道德的
根据不可。而且每当我们用这句话的时候，我们若注意到这种秘密的，大可惊奇
的，但又确实时常发生时的尊敬，即人类在行使评判时所归于道德的尊敬，就可
算为一件很好的事，甚至从心理观点，对于认识人类真相也是一件十分有用的事。

最大最重要的事是：在一切道德评断上，须用极度精审去顾到所有格准的主
观原理，为了使得行为的全合乎道德性，必须是出于本务观念与对道德法则的尊
敬，而不出自我们对行为结果所感到的喜爱和性好。对于人类和所有受造的理性
主体，道德的必然无非是一种强制，即是责任感。因而由此出发的行为，自应视
为不得不然的本务，不是什么现在或将来引起高兴的乐意行动。我们总做不到不
用尊敬法则（这尊敬终不免含有畏惧，至少也带些不敢侵犯的想法吧）的地步，
宛然如一独来独往的神明，总不能拥有意志的全圣性，以至于我们的意志和纯粹
道德法则结成一片，仿佛化为天成。绝对不会变动的样子（在这种情形下，法则
对我们已不再是强迫的命令，因为我们更不致有对它不忠实的情事）。

这就是说，道德法则对于一个完人的意志来说，不啻是一纯圣的法则；但对
于每一有限的理性主体，则成为一本务的法则，亦即是道德的责任感，藉由尊敬
这项法则，和虔奉自己本务以决定其行为的法则。除此而外的主观原理，不得假
定作为动机；否则，行为虽可能按照法则而作成，但如并非出自本务，那种内意
就不能算是道德的，而在这种立法中，问题就全在于内意。

由于爱人之故，或由于同情的好意而向其行善，又或由于爱好秩序之故而作
公正之行，这确是一极美好的事。然如我们，好比志愿服务者流，以骄傲的陶醉，
自视为远超本务水准以上；又如我们以为好像不受任何训令驱迫，全由于自己的
愉快心情而做了自己想着毋需奉命而行的事；其实这都算不得我们行为的真正道
德格准，因为那还不是配适于我们作为“人”的地位，在世间所有理性主体的中
间。我们站在理性的纪律之下，故在一切我们格准中，决不应忘却对这纪律的服
从，或从它取去分毫，又或从法则的尊严（虽则本由我们自己理性所给予），凭
着为我主义的妄想有些少的减损；这样，庶几乎把我们意志的决定原理——即使
法则与此相合——全然安置在法则本身之中，与对这法则的尊敬之中。我们对道
德法则的关系，无非是本务和责任感两件事吧了。诚然，我们都是道德王国的立
法员，这王国藉自由意志而可能，由理性提供我们，作为尊敬的对象。不过我们
是作这王国的臣民，不是君主；故如不自量度受造者的卑微地位，妄想推倒道德
法则的尊严，这虽在文字上空表遵依，却在精神上早已违道悖德了。

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这样一来，如下的一道命令就有其可能性：“要爱神胜于一切，并爱邻如己”
（注）。因这诫命是在要求我们崇奉一条命令我们要爱的法则，而不许我们自己
随意选择拿来用的。须知对神的爱，根本不可能被认为一种性好（病理的爱），
因为神不是任何感官的对象。至于对人的爱，诚属可能，但不得由命令而致，因
为无论是谁都没有权力奉命去爱任何一个人吓。这样，那条为一切法则所指归的，
无非只是实践的爱了。在这意义之下，所谓爱神，即不外乎喜欢实行祂的诫命；
所谓爱邻，即不外乎喜欢践履对人应有的义务了。可是，拿这做成一条规别的命
令，不能命令我们使在得与本务一致的行为中，具有这种性情，只有命令我们勉
力以赴而已。因为叫人喜欢做某事的一项命令，这岂不是本身自相矛盾；不是吗，
我们若已知某事不可不做，而又知这是原来我们喜欢做的，那还用得着什么命令
呢？而如我们并不愿意做这，只是出于对法则的尊敬，那么，命令我们把这尊敬
作为格准的动机，就不免恰又直接背反了这个被命令着的性情了。因此，那条万
律之律的命令，和福音书中所有道德宝训一样，表现道德的心情在它十全十美的
姿态，可作圣善的最高理想观。这个标准自非任何受造者所可达到，但仍不失为
我们理当力求接近的楷模。而在不间断和无穷迈进中，庶几可得近似。事实上，
倘使一个理性的受造者真能到达全然乐意实行一切道德条规的水准，这就意味着
他心中完全没有欲望的存在，甚至存在的可能，足以诱引他稍稍越离法则。凡是
克服那种欲望，总需缴付牺牲代价，要求自我强制，意思就是内心压伏自己去做
所乐意的事。可惜世间没有一个受造者竟能达到这样一种道德志向的境界。因他
既属受造，始终依赖着他为得到完全满足而必需要的东西，他就决不能超脱诸种
欲望和性好。而这些欲望性好既皆肇自物质的原因，自决不能与另一渊源的道德
法则相容而并立。于是我们就不得不建立主体格准的心情于道德责任感之上，这
就是：不在现成的性好之上，而在要求严格服从（纵使我们很不乐意）法则的尊
敬之上；也不是在爱心——那是全不懂得意志对法则的内在厌忌的——之上。可
是达到那种对法则的爱心（这时，命令已告停止，道德性亦已在主观上移转至圣
洁，而已不再是所谓德了）必须无间断地作他勉力的目标，即使不能到达。因为
对那种为我们高度敬仰而亦畏惧（由于我们自觉卑弱之故）的事，我们实行的程
度日益增加其便易，终于可将寅畏之情化为性好。尊敬化为爱嗜了。至少，这，
假使对受造者真有达到的可能，将是一个奉献于道德法则的志向之完满无缺的
了。

（注）这项法则的显明对照就是某些人常常拿来作为道德上最高原理的那个
私己幸福的原则。那条原则可为表出如下：“爱你自己胜于一切，并为了你自己
的缘故去爱神和爱邻吧。”

我们这种省察的用意，与其说在澄清那福上的命令，俾在爱神一事上避免宗
教的幻想，实毋宁在于精确指明有关我们直接对人应有的义务上，我们的道德志
向究是怎样。并减少，也尽可能预防那许多人所易陷入的一种单单道德的幻想。
人生（以至我们所能见到的一切理性伦侪）所蹈的道德段阶，是对道德法则的尊
敬。他在服从这法则上应该有的志向，是出自本务观念的服从，不是由于天然发
放的性好，亦不是由于一种为他本来中意和随心所欲而促生的努力。如他能经常
保有这种应分的道德情态，便是所称为“德”，亦可以说就是争战性的道德志向，
而不是那种设想为在意志本性上拥有一种完全纯洁的圣善。那种劝人抉择行为时
所指的高尚，崇壮，宏廓一类的炫饰，只徒然引起道德的狂幻和夸张的自慢吧了，

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由是人们遂陷入于一种妄觉，以为不是本务，不是对道德法则的尊敬，才是他们
所必须负荷的轭（原是一容易负的轭，因为理性本身所课予我们的），不管中意
与否，好像不必以道德法则作决定他们行为底原则，不必正在听从它时也感到它
所引起的谦卑，好像那些期待于他们的行为不是由于本务，乃是当作纯然的功劳。
他们从这样一个原则模仿这种业绩的时候，不但一点也没有成全法则的精神——
这精神不系于合法性（这并不顾到原则的）乃系于全心服从法则——，不但把动
机变成病理的（坐在同情或自爱上），不是道德的（坐在法则上）；而且简直产
生一个子虚的，天马行空的，狂幻的想法，自迷自醉于浑然涌现的善心，好像毋
须激励，毋须检束，不赖命令而后成，因而，比劳绩更应该服膺的责任感，遂全
被抛在九霄云外了。诚然，有些成自伟大牺牲的，全然为了本务而做的行为是足
以蒙受高尚和崇壮的美名，不过，不只限于那些可被看出的，全由尊敬本务而做
成，而非出自兴昂的情绪。假如那种行为放在我们面前，供作模仿的范本，这时
我们必须采用尊敬本务（这是唯一的真的道德感）作为模仿的动机。这条严厉而
神圣的训令，决不容许我们虚幻的自爱穿插于病态的冲动（无论其与道德性多么
类似的），并拿功绩价值来自夸。其实我们若肯探求，我们必定发见所有行为，
凡值奖誉，必寓有本务的法则，它在命令着，它不让我们随意选取我们性好之所
投。这是施行道德训练于人生的唯一方法，只有这，才是可以承当那些坚实而确
切规定的原理。

假使说狂幻——在它最总括的意义上——是人间理性限界的一种巧计越脱，
那么，道德的狂幻即可说是对实践的纯理性特给人类立下范篱的那种超脱。实践
的纯理性禁止人类除道德法则本身而外更不许把别的东西作那决定正确行为的
主观原理——即是道德动机。且除对这法则表示尊敬而外，亦不许把别的心情作
为可与格准合在一起。于是它命令我们要把本务思想认作人生一切道德的最高紧
要原理。这个本务思想能将一切傲慢和虚诞的自爱全部打倒无遗。

由于这样情形，不仅一般言情小说家或重情的教育家（纵使他们也许热烈反
对伤感主义）而且有时甚至哲学家，乃至于最严峻自律的斯多亚学派之徒，都曾
被诱入至道德的狂幻境界，不顾到清醒而明智的道德纪律，即使后者的一类，可
说是比较英勇些，而前者的一类比较浅薄和纤弱无力些。我们可以老实而毋需伪
善地，对福音书的道德教训说句如下的话：福音教训是主要地藉了它道德原理的
纯粹性，同时亦藉了它的合适于一般有限者所受的限制情形，就把人间一切良好
行为全归之于列在眼前的一项本务纪律之下，不容他们沉醉于咄咄书空的道德完
全之幻梦；它又为那容易认错了它们限界的自慢和自爱布下了谦抑（即是自审）
的范篱。

本务啊！你这崇高而威煌的大名，并不蕴有令人欢喜沁嗜的东西，却只要求
自卑屈服，又不求促动意志以击退凡足惹起私衷嫌恶或恐怖的一切事物，而只提
供一个法则——悄然独步入至心坎，获取不甚甘愿的尊敬（虽然不必永为服从），
在这法则之前，一切性好俯首无辞，即或潜为秘密反对工作。你究有何值得这样
的渊源？你这高贵系谱的根元竟在何处，能这样傲然击溃一切性好的戚族党朋？
而且从这根元演生了人给予自身的唯一价值之必不可缺的条件。

这根元不是别的，这正是一种力，把人提高超过他自己（感觉界的一部），
把人跟一个只有悟性才能认知的万象系统联系起来，这力量足以支配着全感觉

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界，支配这存在于时间被经验规定着的人生，亦支配着一切目的的总体（只有这
总体才适合于道德法则那样无条件的实践法则）。这个力不是什么，就是人格
（Persönlich keit）；这人格全不受自然机械体制拘束，而是独立和自由的，
但在另一方面也是处在他自己理性所赋给的诸般纯粹实践法则之下。这样，人一
方面属于感觉界，却又顺服于他自己的人格，那是属于超感觉的睿智界。果尔，
这隶属两世界的人，必须用虔肃之忱对那支配他本性的第二界，并用最大尊敬以
对其固有法则，诚亦无足为奇了。

就是从这个渊源，产出了许多言辞，指明那些依循道德观念的对象之价值。
譬如说，道德法则是神圣不可侵犯的。人原是极不神圣，然他非将自身内在的“人
性”视为神圣不可。全宇宙中一切事物，凡为人所采选并可加以支配的，不妨仅
仅用为工具。惟独人以及和他一起的所有理性主体，皆无不为在其本身是一目的。
由于他自由的自律之故，他就处在神圣的道德律之下。正由于此，所有意志，以
至每一个人自身在对他自身的关系中之意志，每被限制于必与理性主体的自律相
一致。换言之，理性主体所依从的旨趣，不能不协和于那受动主体之意志所能产
生的法则；所以后一主体，决不被用为单是工具，而亦同时本身作为目的。我们
可将这个必然条件甚至归之于神的意志，认为祂在世上所造的理性主体也都符合
这条件，因为这条件是立基于一般理性主体的人格上，而他们的人格才使他们在
其自身成为目的。

这个唤起尊敬的人格观念，使我们不由不目击自身本性（在它较高的部分）
的崇高，同时它警示我们行检常有违反本性的疏虞，随而可把自慢扑灭。这种人
格观念，甚至对最通常的理性者也极其自然的，它也是最容易观察到的。不是吗，
试看凡属大致有点体面的人，有时亦会觉得藉着一种否亦无害的虚谎，他可撒手
于一项殊不快意的事情，或且可为一亲爱的而亦名实相孚的友人得到某些利益，
但他竭力避免这样做，无非为着不愿轻蔑了在他私自窥见的自身人格。又试看：
一个正直的人若处在最大不幸的逆境，而这原可完全避免，只消他放弃了他应尽
的本务，而他愿意这样，岂不是由于一种安慰的思想所支持，意思就是认识他这
样做，可以维持并爱重人之所以为人的尊严，庶几在他衾影屋漏之中，毫无亏耻，
不怕度过自我内心责备的难关吗？这种安慰并不算是幸福，甚至是它最小小的部
分也不算，因为无人自愿有这种安慰的偶然机会，或者甚至亦不希望在这种环境
中过生活。然而他竟然生活下去，而且他极不甘心看他自己为不值得生活的。因
而他这种内在的平安，与那些能使生活得到愉快的实情相比，只是消极的而已；
这就是说，在他一切其他价值的事物已皆消失之后，他仍不至于感到自己人格堕
落的危险。这是由于对一种与通常生活不同的某事底尊敬而致的，而和这个某事
对照或比较起来，生命以及一切生活上的快乐尽皆不足道。但他依然生活下去，
只是为了他的义务而生活下去，不是为了有任何生命愉快的事可被发见。

纯粹实践理性的真正动机，其性质就是这个样子。这动机只是纯粹的道德法
则本身，此外更没有什么了。它就是使得我们意识着我们超感官性的存在之崇严，
它又使我们对于人们的内在较高禀质（虽然他们也觉到自己感官性的存在及其十
分病态的感触性和依附性）亦不期自生尊敬之心。可是这个动机亦常与人生的许
多可爱和愉快之点相连缀在一起，使得一个合理的，善能辨味人生最大幸福的伊
譬鸠鲁主义者，也会因此而作聪明的选择，自己声明完全倒在道德行为的那一边。
我们甚至不妨拿这种人生愉乐享受的展望，加入到那个本身已自弃足的超卓动机
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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

里去。然而这只是作为抵制恶行所摆在面前的吸引力，而并不是当那本务成为问
题的时候，要认它为甚至最微小的合式动力。因为这就等于把道德志向的纯洁，
从它根源上加以污浊化了。本务的尊严，实与生命的快乐如风马牛之不相关。它
有它特殊的规律，有它独特的法庭。这两种动机——崇义与乐生与无论如何振摇
混成一片，好比给病人服饮的药剂，虽可一时揉合，但必立即各别分开。而若竟
不见分，则必是前一味药料失其功效。那时，虽或身体上可得少少助力，然而道
德生活就必要萎凋残落而无可挽回的了。

纯粹实践理性分析之批判的检查

我所谓对于某一学问，或其中某一部分（只要它自身构成一个系统）作批判
的检查，乃是意味着：拿它来和那立基于同类认识机能上的另一体系相比较，便
即查出并证明它为何必须特别采用这个系统形式，而不采用其它。那么，实践理
性和思索理性两者既同属于纯粹理性，自必立基于同类机能。因而两者的系统形
式，其区别必须由彼此比较而定，且必须说明那个理由。

纯粹理论理性的“分析论”，是在处理那可能呈现于悟性里的一些对象的认
识，因而惟有先从直观（其结果便是从感觉性，因为直观总是可感的）下手，以
后才进至概念（直观对象的概念），经过这两步骤，最后才能达到原理。反之，
实践理性所应付的，并不是对于对象的认知，却是它自己所具有那谋求把所知道
的对象予以实现的机能；换言之，它所处理的是一个意志，这意志只要是以理性
为决定原理，便具有原因作用的。随而实践理性就用不着供给什么直观对象，而
只需供给一项法则（由于原因作用的概念必定依靠着一个足以规定众多之间彼此
关系的法则）。由此之故，对于理性分析论的批判，倘若这是属于实践的（而问
题正在乎此）理性的话，其着手之处就必须在考虑先验的实践原理是否可能的了。
处理了这事以后，才能进至实践理性对象的概念，即是绝对的善与恶的概念，好
按照那些原理分别指定它们（因为在没有那些原理以先，我们根本无从认知它们
是善或恶）；最后一步才能结论到纯粹实践理性对感觉性的关系，以及它对这感
性所必然有的一个先验可以认知的影响力，即所谓道德情操。这样，实践的和理
论的纯粹理性在分析论上它们所运用的全部条件都一样，而只是次序上一为转倒
便了。纯粹理论理性的分析论曾被划为超越的直感和超越的逻辑两部，现在纯粹
实践理性则倒过来，先逻辑而后直感（原谅我在此单为了类比之故，而暂借用这
些指称，其实颇不适合）。再者，在“逻辑”的部分，理论理性曾被划为概念的
分析和原理的分析两类，这里实践理性则先为原理的分析而后为概念。在“直感”
的部分，前者为了有两种感性直观而曾被区为两类；后者则因并无所谓直观能量，
而只有一种（能作欲望的主观基础之）情感，所以就无需乎分类。

其实本书不依纯粹理性批判书中的样子加以区分，这理由很容易明白。既然
这里所要讨论的，是纯粹理性在它实践使用上的问题，则势必从先验的规定原理
出发而不从经验的规定原理，那么，纯粹实践理性分析论的分类必须如三段推理
式的列序，先从普遍性的大前提（道德法则）出发，经过那被包括在大前提下的
一个可能行为（或善或恶）的小前提，而后引至结论，即意志主观的决定（对可
能实行的善以及立基于此的格准所感到的关切）。凡接受了纯粹理性分析论中所
提出的命题，当对上面的比较感到兴趣。因为它使我们有理由期待可能有一天能

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洞察了理性全部（理论的和实践的）机能的统一性，把一切的事实从唯一的原理
全部演绎出来；这是人类理性所必然要求的，非得把它认知构成完整的统一体系
决不感到满足。

再者，我们若由纯粹实践理性的分析论所表出的，关于它以及藉赖着它而得
到的知识内容，便可发见它与理论理性之间，具有显著的类似，亦有显著的差殊。
理论理性，先验地有了纯粹理性的认识机能，就很容易亦很显然地能从科学的实
例而给证明（在那些实例中，科学将其原理藉着科学方法作多次的试验，因而没
有很大理由恐惧一些隐密的混入到经验的认识原理之中，好像在通俗常识中的那
样）。然而，不杂有任何经验原理的纯粹理性本身是属乎实践的，而其能单由理
性之最普通的实践用途为之表出，乃只藉下列事实的证明：凡人的天然理性无不
承认至高实践原理为他意志的至高法则——一项全然先验而不依赖任何感性材
料的法则。我们必须首先用这种普通理性来确立并证实这实践原理的纯粹根源；
科学才能握取它，并用它作一个先乎一切有关它可能性的辨论，一切可从它导生
的结果而存在的事实。不过这个情势亦可从刚才所经说过的话而易得说明；因为
实践的纯粹理性必然地须由原理开始，所以这些原理该是最初资料，是一切学问
的根基，而不能反从诸学中引申出来。我们单藉常识的判断来证实道德原理为纯
粹理性的原理，这是很可能的，并亦具充分的确实性；其理由是在：凡经验事物
之或潜入于我格准，而作支配意志的原理者，不难藉那必然地紧附在意志上作为
激刺欲望因素的苦乐之感而立即侦知；但纯粹实践理性则坚决拒绝这种感觉，不
准它来作支配的条件。这两种规定原理（经验的和理性的）的不等同性，其所以
易被清晰察知，即由于实践立法的理性对所有性好杂质的坚拒，并亦由于某种独
特的情操，它虽并不先行乎实践理性的立法，却即自其导生，作为一种约制，换
言之，它就是一种绝不对任何性好而只对法则以起的尊敬心。这种不等同性是很
显著而突出，纵使最无学的人亦不得不承认在他眼前的任何例上，即便决意的经
验原理会对他多方诱引迫促，但他仍然专一服从理性的纯粹实践原理，而毫不顾
及其它。

把幸福学说与道德学说两者加以严格区分，认为前者是以经验原理为全部基
础，而后者则在其基础上丝毫也不羼入经验成分，这一点乃是纯粹实践理性分析
论最首先亦最重要的任务；而这分析论的工作必须以高度严密，不，简直要如测
量家般，以精刻谨慎的心情来做。固然哲学家在这里。实面临着更多更大的困难
（凡是单凭纯粹概念而无其架构的理性认识，无不如此），因为他不能采取任何
纯粹本体的直观作为基础。不过他如化学家一样具有某种便利，能随时实验任何
人的实践理性；为要把道德的（纯粹的）规定原理从经验的规定原理区别出来，
他就可以拿道德法则（作为支配意志的原理）加在那受经验影响的意志（如指某
人的意志准备说谎，以便博取某种利益）之上。正像化学分析家那样，在分解石
灰土时，拿碱质加到盐酸里，盐酸立即从石灰游离而与碱质结合，这时石灰便沉
淀了。同样，倘若对于一个原来正直的人（或至少临时当作正人君般思想着的人），
我们提出道德法则来，让他觉悟说谎之全无价值，这时他的实践理性（思量评断
应当做什么）立即自利益成分游离而与尊敬他本来诚实人格的一贯心情结合。不
过这利益的成分一旦自理性（因为理性完全站在本务这一边的）的每一分子遭受
了游离和洗汰以后，仍容易为人人所凯觎，而在别的情形中又与理性潜相结合；

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只要不致于与道德法则发生冲突，因为理性决不能把道德法则撇开，却每与其密
切结合的。

不过幸福原理和道德原理的区分，不见得是敌我势不两立的关系，纯粹实践
理性并非定要我们抛弃一切幸福的要求，而只是说，当本务在前的时际，我们不
许计较幸福。甚至在某些情形中，本务可能亦在谋求幸福；这是半由于幸福包含
着某些可以成全我们本务的手段（例如技巧，财富等等也都算在内）；半由于不
幸无福（例如穷困）亦每引致本务之遭忽略及毁弃。然而幸福的促进决不能成为
直接的本务，更不得充作一切本务的基本原理。可是所有支配意志的原理，除了
纯粹实践理性的法则，即道德法则之外，全属经验的，即无一不为幸福原理，所
以必须从道德的超卓原理远引离开，决不许作为那原理的条件。因为这必将一切
道德价值毁坏无遗，正如任何经验杂质一经混入几何学原理之中，必即破坏那数
理证明的确实性，这种确实性，在柏拉图看来，乃是数理中最卓越的事物，甚至
超过数理的效用性以上。

不过，我们不能把纯粹实践理性的至高原理“演绎”出来，或说明其先验认
识的可能；至多我们所能做到的，只是表明：倘若我们理解了自由为一动因的可
能性，我们就亦了解道德法则（作为那些其意志被认为原因作用之自由的理性伦
侪的至高实践法则）的可能性，兼且也有必然性。因为自由和道德法则这两个概
念，有那样联合而不可分的关系，使我们不禁想到实践的自由意志，是在于除道
德法则而外一概无所依傍。只不过是，一个动因的自由怎有可能，乃是我们所看
不出的，特别在这感觉世界中；我们幸而能够充分确定它的不可能性是属全无凭
据，而又藉了非设定自由不可的道德法则，被迫令因而亦有权假定它的存在。但
是世上尽有多人自以为能凭经验原理，说明这种自由，视若其它官觉机能一样，
并把它当作一种心理上的质素加以处理，以为只需要对心灵的本质及意志的动机
稍加精细研究一下便可予以说明，而不认它为那属于感觉界的一个主体底原因作
用之“超越的”特性（而殊不知真正要点就在于此）；因而他们就否定了那凭着
道德法则，透过实践理性而来的神圣启示，就是关于一个超感觉界的启示，这启
示是藉着自由这一概念（虽然在其它场合是超绝的概念）而得来的；他们更进而
否定了那个绝对不容许经验为根据的道德法则本身。因此，我们必须在这里补加
数语，表示对这种妄想的抗议，并澈底暴露经验主义的浅薄无聊。

与自由的因果概念完全相反的物质必然界中的因果概念，只关系于事物在时
间上的表面存在，从而只关系于现象，而与事物本体的因果作用殊科。倘若我们
把那在时间上出现的事物之属性当作事物本体的属性（这是最通常的看法），那
么，要把因果必然关系跟自由相调和，自属绝不可能之举；两者是根本冲突的。
因为，由前者而言，每一事件，从而在某一时际所发生的每一行动，必为其在先
一时际存在情事的结果。既然过去的时间已不在我掌握，则我所能作出的每一行
为，必为某种先行根据的结果，而这根据全不属我能力所及的范围，换言之，我
凡在行为的时际，绝没有自由。再进一步说，即使我假定我自己整个的生存，不
受任何外力（比方说，上帝），以致我的原因作用，甚至我整个生存的决定原理，
概在我本人掌握之中，但这依然毫不能把物质必然化为自由境界。因为我在每一
时际上，仍受某些不在我能力范围内的前事之必然支配而作行动，我只按照前定
的程序继续进行一系列无限连绵的事件，而无法由我自己开始，所以这一系列事
件乃是永续不断的自然联锁，以致我的原因作用永不会有自由。
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这样看来，我们如果要把自由归给一个其存在为时间所限定的人，我们不能
任他本人脱离在其生存中一切发生事件所必受的自然法则约束，也不能任他的行
动不为这法则所拘；否则就会弄成他完全盲目偶然。既然这种法则对凡在时间上
被规定其存在的一切事物，必然地支配着它们的因果关系，其结果是：假使我们
连事物本体的存在也作如此想法，则自由这一概念必被断为空虚而绝不可能的
了。由此之故，我们倘若还想保全这个自由，所遗留的唯一方法，只有认为凡在
时间上被规定的一个事物的存在，以及它那按照物质必然法则的因果关系都只属
于“现象”，并把自由专归给于该事物的“本体”所独具。如果我们真要双双保
留这两个彼此互相矛盾的概念，就非照那样办不可；但到我们实际试图说明它俩
在同一行动上的结合，便显出很大的难点，使这种结合似乎不可能。

若我就一犯盗窃的人，说是按照自然的因果律来看，这个犯行无非为在时间
上业已前定的必然结果，那等于说它不可能不致发生；这样，按照道德法则的评
判，怎能有所变更，而设想这个犯行是大可以不做的呢？换句话说：一个人既受
制于一个无可避免的物质必然，怎能又在同时及同一行为上得被称有自由呢？有
人企图摆脱这个难题，是藉口于：那决定这个犯行的原因作用，是与自由的一个
比较观念相一致的某种原因。依这说法，若有某事物内在地含有决定其动作的自
然原因，就可时常被称为一种自由的结果；例如某一抛投的物体，其动作是自由
的，由于在它飞进中并不受外力所迫，我们得称其为“自由”；或如钟表那样的
动作，我们总说它是一种自由运动，为了它自动推进指针，而不需要外力为之促
动。同样，即使人的行为必然地为其前一步的原因所决定，我们还是可称这些行
为是出乎自由的，为了那些前定原因固亦由于我们自己机能所产生的观念，藉此
而欲望乘机激发，于是依照我们之所喜好而作成行为。然而这种说法无非只是一
种可怜的避风塘，依旧为某些人所假以藏躲，认为可藉微末的咬文嚼字渡过难关，
并把几千年来所辛苦努力而归徒劳，因而在表面上全然不被发见的问题，一旦予
以解决。事实上，关于自由这事，既必是一切道德法则以及其所连带的责任之根
基，问题就不在于那由自然法则所必规定的因果性原理，是内在于人之中，抑或
外在而非自主；而就前者的情形，不管这些原理是否属于本能的，抑或由理性所
主使，若按那些人们的见解，这些决定的意念是有其时间上先行状态上的根据，
而这根据又有其前定的一个根据等等。那么，不管这些原理是内在的，是有一心
理的而非机械的原因作用，来凭藉意念而非身体运动以产生行为；要之这些原理
依然是一个在时间上被规定的存在者的因果性决定原理，是则必然要受过去条件
的约束，因而在动作时这些过去条件早已不在他能力之中。这个，或可称之为心
理上的自由，假使我们要采用这个术语来单指那心念中的内在连锁，但这又必属
物性的必然，因而没有“超越的自由”之余地，这后者必须被视为超脱一切经验
事物而独立，即不依赖一般自然，不论它是单从时间上来考虑的内官对象或并从
时间空间来考虑的外官对象都好。只有这种真正意味的自由才是先验实践的，而
若没有它，就不能有道德法则以及道德上的责有攸归。正惟由此之故，按照自然
因果律而发生的时序事件之必然性，可称为自然界的机械关系，虽则这不意味着
凡受其支配的事物，一定都真是物质的机器。在这里所指的，只是一切事件在所
有时间上的必然关联，并认为这关联是按照自然法则而展开的，不论在这展开中
出现的主体是由物质迫动的，因而称之为物质的自动机器或是由心念而迫动的机
器，因而称之为精神的自动机器（如来布尼慈所主张的）。假使我们意志的自由
无非只属于后者的一种（可以说是心理的及比较的自由，但并不兼具超越的，即

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绝对的自由），那么，归根结局，它亦毫不优于某种自动机的自由，一经卷上发
条，便能作成自己运动。

那么，为欲解除在同一行动中自由和自然机械关系两者之间的当前显著矛盾
起见，我们必须记取在纯粹理性批判书中所曾说的或由其引申的，即是：那不能
与自由主体两立的自然必然性，只是关于那受时间条件限制的事物之属性，随而
亦只关于这个行动主体作为一个现象的属性；所以就这方面来说，该主体的每一
行为的支配原理，无不宿于过去时间之中，而早已不在他的掌握（其中必定包括
着他本人过去诸种行为，以及这些行为在他眼中所决定的性格；这些都是现象）。
然在另一方面，该行动主体又意识着本人有一本体的自我，而认这自我的存在却
不受着时间条件的支配，而只由他透过理性课给自己的法则在决定他的行为；在
他这种存在上，绝无前提规定他的意志，所以他的每一行动以及一般他生存中依
他内部感官而变的每一处决，甚至作为一个感觉主体的他的全部系列的存在，在
他超感性存在的意识中，无不皆是他本体的原因作用之结果，而决不而视为这个
原因作用的支配原理。在这种见解之下，每一理性主体都可以正当地说，他所做
出的每一不法行为，都是他很可以不做的，虽然它当作现象，看是充分受了过去
的支配，而可归于绝对必然；因为这种行为以及所有支配它的过去事件，无非属
于他性格的单一现象，而这性格原由他自己造的，因而他就把那些现象归责于他
本人，认为自己有超脱感性的原因作用。

我们所称为“良心”这一内在奇特机能所发的宣判，正与上述见解完全一致。
尽管人可以随意采取种种手段，来掩饰他所想到的自己不法行为，或说是无意中
的过失，或说是偶不经心，为一般人所决无法全然避免，因而概归之于物性必然
的湍流，而为自己解脱得一清二白；然而，只要他意识着在他犯这过咎之时，他
是明明神经清醒，即在完全握有自由之中，那么，他就会发觉着代他辩护的律师，
万不能禁止他内心的原告默不发言。而且，纵使他把这个过犯算作由坏习惯造成，
就是他过去让大意渐渐养成到这么程度，以致于不妨认这过失为自然的结果；但
是这仍不能保障他避免他所加诸自身的责难及指斥。这也就是人对久长岁月以前
的行为，每一追忆及此之无限痛悔的根据；这种苦痛的感觉是由道德情操所引起，
而在实际上却亦无补于事，因为行为一旦发作了之后，决没有办法叫它回头。（那
位道地的，前后一贯的定命论者卜立斯德里，因此也说这种懊悔太不合理，而他
这一点的老实，却比之有些人还值得赞赏，那些人只在口头上唱意志自由，实际
则主张机械主义，而且他们固自不能说明这种道德责任之所在，偏要别人相信他
们已在其折衷体系之中解决了这问题。）然而这种内心苦痛是很应该的，因为一
旦来到我们超感性的睿智的存在界之法则，即道德法则之时，理性更不承认时间
的区别，而只问这所发生的行动是否竟属于我，并永将这事跟道德感连结起来，
不管这是刚才发生或很及以前的事。因为从一个人的超感意识（即自由）之观点，
感性的生活只不过是现象的一单片，它既含有关于道德法则的道德志气（即性格）
之具体表现，自不能按它从现象观点所具有的物质必然性而评判，却必须按自由
的绝对自发性而作断定。所以我们可能承认：倘若我们真能透澈洞察一个人在其
内内外外行为所表现的精神性格，深悉其一切动机，甚至最细微之处，并亦遍知
那能影响其动机的所有外在缘遇，那么，我们将能如计测日蚀或月蚀，以极大准
确性而测知这人未来的品行；并且不论怎样，我们仍可以主张人生是自由的了。
事实上，如果我们真能进一步以一种智力的直观把那人一目了然（固然这非为事

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实之所许，我们只有理性概念而无此种直观），那么，我们应会察知这有关道德
法则的一切现象之全部连锁，纯乎立基于其人本体的自发性，而这决非物质规定
所能说明。不过我们虽缺乏了这种智力直观，而道德法则却明示我们以这两事的
区别：即作为现象的我们行为对于我们感官本性的关系，和这个感官本性对于我
们固有的超感官实体的关系，两者显有不同。按照这种对我们理性虽不可解而却
很自然的见地，我们有理由承认我们所下的某些评断，初来似乎很不公正，其实
完全出乎至诚。例如说，有若干人虽受了那对别个很得益处的同一教育，可是早
期就显出恶状，其后一直进至壮年，以致被世间认为天生邪恶之伦，其性格全然
无可挽救；尽管如此，这些人凡其所作的或不作的，仍无不要自负其责，而被判
为过犯，不稍宽假；并且他们自己（小孩子们）也认为这种指责很有道理，并不
因他们所禀受的根本无可救药的天性，而可不必如其他之辈的同样负责。这种评
断根本不能发生，要不是我们已假定了：凡从一个人的选择所发动的任何事情（一
切故意做的事都是这样），必有一个自由的原因作用为其基础，这个原因作用是
由很早幼小时期就在它的表现（即行为）上显出它的性格。这些表现，为了品行
的一致性之故，显示着一种自然的联系，不过这种联系，不在使得意志必然成为
恶性，而毋宁表示那被有意采取的，不变的邪恶原理之自然结果，而这使得意志
更加可以归咎而遂该当遭受惩罚。

可是我们还余留着一个难题，就是在一个隶属感觉世界的人生里面，自由怎
能和自然机械巧相结合起来；即使上述一切概得认可，而这个难题亦能威胁自由
而全予以粉碎。然而，与这个危险俱来的，有一种足以帮助树立自由的考虑；这
就是，反对方面——即那认为在时空上决定的存在，就等于事物本体的存在之主
张——所遇到的困难比之我们的遥为厉害（实际上，按照下面所叙述的，我们即
可看到这种困难是仅仅属于反对方面的）。因此，我们自己宝贵的前提，即认为
时间既不过是一种感性直观的格式，随而也不过是一种适合于属感觉界的主体之
表象方式，就全属“观念性”的——决不致胁迫我们非得放弃不可；所以我们只
需要这个见地跟自由的理念能有调和便可。

真正的难点是在如次：即使我们承认一个主体，以其属于感觉界的身分，其
所作行为自必受机械条件的限制，但容许他以另属于超感觉界的身分，而对该行
为确具有自由；然而，当一旦我们认为上帝以其普遍元始原因的资格，又为实体
存在的本因（这一命题必须保留肯定，除非我们同时亦放弃上帝是一切存在体的
主体之概念，连带着又放弃神学上一切所凭依的祂的完全充足性）之时，似乎我
们又必须假定人的诸种行为，应受制于全然非他能力所及的某种原理，意即受制
于与他有别的一位至高本体的原因作用，而他自身的存在以及他主意的全部决
定，无不绝对依靠着祂。实际上，果使人在时间上的行为，不仅属他现象方面，
而也属他本体，那么，自由就无法抢救。人便成了一个傀儡，或者像涡赣生（注）
所制的自动机，由某超卓的艺术家所设计及卷置而成。诚然尚有一种自我觉识可
使他成为一件能思考的自动机，但若他这种自己觉有自发性而误认为具有自由，
就不免陷于迷妄了；因为这只值得称为比较意义下的自由，它这种运动的直捷决
定原因以及决定这些原因的一连串原因，虽都是内在而自动的，但其最后而最高
的原因则操在外界之手。所以我真不解那些仍要坚持认时空为属事物本体存在的
性质之人，怎能不亦承认行为的宿命性；或者，倘若他们（像那那位在别方面很
犀利的哲学家孟德逊）认许时空为必然属于有限而演生的存在物之条件，却不属

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于无限而超绝的存在体（上帝），但我不解他们根据何种理由而能作此区别，或
者说，他们怎能避免其所犯的下列矛盾：他们一方面既主张在时间上的存在是有
限者本体所必然有的一特性，而同时上帝虽是这存在的原因，却不能是时间（或
空间）本身的原因（为了依照这个假设，时间必须被假定为事物存在的必然先验
条件）；随而，祂对这些事物的存在所具的原因作用，必须受时间条件的限制；
而这势必一切跟祂无限性和独立性发生根本冲突了。反之，比较容易而合理的办
法是把那超脱一切时间条件而独立的神圣存在之性质，和在感觉世界中的存在物
之性质截然划分，就是事物本体存在与其现象存在的划分。所以，我们若不接纳
时间及空间的观念性，结局只有落入斯宾那莎主义（Spinozismus），承认时空
为至高主体本身的基本属性，而凡依存于祂的万有（当然包括我们本身在内）都
不是实体，而只是内附于祂的偶然事象而已；因为，倘若这些事物作为祂的附生
结果，必皆只依它们本身所得存在的条件，即在时间上始有存在，那么，这些事
物的行动必皆只属祂在某时某地所演的行动吧了。这样，斯宾那莎主义倒不见得
在根本观念上有些荒诞，却比之“创造说”遥为贯通而合理，依据此说，所有存
在物皆被假定为实体，而由于它们本体既只存在于时间，故皆被认为至高本因的
缘生结果，但同时这些存在物又不被认为概属于祂以及祂的行动，却自成为各别
的独立实体。

（注）按英译者称涡赣生（Vaucanson）所制造，于一七四一年在巴黎展览
的这种自动机，如吹箫者，其动作声调一如真人所为。或机械鸭子，其吃喝游泳，
振翼划掌，一与真鸭无异。

上面所提出的难题可以简明地解答如次：倘若在时间上的存在不过是世间思
维主体所用的一感性表象样式，随而并不属于它们的本体，那么，这些存在物的
创造，当是它们本体的创造。因为创造这一概念并不属于存在表象所用的感性形
式，或属于原因作用，却只关系于本体。从而，当我说及感觉界的存在物为由创
造而生，我就认它们为本体了。所以，上帝为现象界的创造主宰这话，未免含有
矛盾，同样，说下面这句话也是一大矛盾：作为创造主宰的祂，既然是所有活动
主体（指其本体）存在的原因，就也是感觉界中行动的原因，所以也是现象的原
因。倘若我们不管现象界行为的机械性仍能肯定自由（由于确认时间上的存在为
只属于现象而非事物本体），那么，说那些行为者主体是受造物这一情况，就丝
毫没有关系，因为所谓创造，只涉及他们的超感性的存在，而不及他们的感性存
在，所以不能被认为现象界的支配原理。但如世上存在物，作为本体来看，也是
在时间上寄存，情形便大不同了，因为这时那位创造实体的主宰，也就成了这实
体的全部机械连锁的创造主宰了。

可见那在纯粹（思索）理性批判中所建立的，把时间（空间亦然）跟“物自
体”划分出来，是具有多么巨大的重要性啊。

可能还有人说：这所拟定的解决法本身仍会有极大难点，而不见有一透澈的
阐明。然而，曾经企图或可能企图的任何其它解决方法，是否能更明易，更可理
喻呢？我们毋宁可说，一般形上学的独断教师们故意遮盖这个难点，尽量不让人
见，希翼如果他们不说出来，也许全没有人想及此了：他们这种作法，号其说它
老实，毋宁说它狡狯。学问如应进步，必须将其所有难点全然揭发出来，倘有隐
藏之处，且必竭力搜索勿懈；因为每一难点无不促致救济之方，而这每使学问获

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得进益，无论在外部范围上或在内容严密上。这样，甚至一些障碍细节也会转成
有利的手段，增进学问的周密及健全。反之，假使我们把难题故意掩蔽，或只作
姑息的疏解，那就或迟或早，必酝酿爆决为无可救治的祸害，而使学问溃陷于绝
对怀疑主义之幽渊。

※ ※ ※

在所有纯粹思索理性的理念之中，只有自由这一概念才能那么大大地扩展我
们的知识到超感性的领域里去，虽则只属于实践的认识；于是我不能不自问一下：
为什么单独自由这一概念能挟有这么大的富有，而其余一切皆只能为纯粹悟性的
可能存在物指给空位，却终不能规定它们的概念呢。当下我就发觉到：因我终不
能不藉范畴而思考任何事物，故我必把目前处理的这个自由的理念，亦为其求得
一个范畴；而这就是原因性的范畴作为一个理性概念的自由，既属于超越的概念，
自不能有与其相称的任何直观，虽然如此，作为悟性概念的原因性的概念（为了
综合悟性概念之故，理性概念总是要求无条件性）却必须有一感性的直观，始得
保障这概念的客观实在。大凡范畴概得分为两类：一是数学的，它是专掌那在对
象的观念中之综合统一；另一是力学的，它是特指那在对象存在的观念中之综合
统一。前者（量与质的范畴）必含同性质的综合；而在其中不能发见那支配着感
性直观中的时空条件之无条件者，因为若能发见，这无条件者势非属于时空不可，
而仍为有条件的了。因此，其结果是如纯粹理性批判书中“辩证论”所示，求得
无条件者与条件总和的两种彼此相反的方法都是错误的。第二类的范畴（即原因
性和一事物的必然性）则不需要这种同性质（在综合中的无条件者与有条件之间
的），因为在这里我们所应说明的问题，不是怎样直观能自它的种种色色而组成，
却只是：与直观相称的那受条件限制的对象，其存在怎能被添加在条件的存在（即
在悟性中发生关系）；而在这种情形下，我们可能假定在超感觉界有一无条件者
（虽然这无条件者终无从规定）与感觉界内的全然有条件者相称，并认其综合为
超绝的。因此，如在纯粹思索理性辩证论中所见的，对有条件者求取无条件者的
那两个似乎彼此相反的方法，其实不曾矛盾（即指在原因性的综合中，对于感性
世界一系列因果连锁的条件，想像一个毫无感性条件的原因性）；并且，那属感
觉界的行为虽然永受感性条件限制而成机械必然，但同时亦可能从那全无感性条
件的原因性（即行为者本人亦属于超感界所具有的原因性）引申出来，随而可能
被认为自由的。现在唯一成问题之点，只是怎能把这个“可能”变成“正是”；
换言之，我们应能对于某些行为，不论是现实的，或只受命令的（即指在实践意
味中的客观必然），从真正实情上，即一如事实般，来证明它们确含这一种原因
性（即智力的，无感性条件的）。我们不能希望在实经验中的行为，作为感性世
界的发生事件中，发见这种结合，因为挟有自由的原因作用，必须求之于感觉界
以外的睿智界。然而投呈于我们观察和知觉的事物，无非皆属感觉事物。所以只
好去发见一个排除所有感性条件的原因作用之客观原理：即是，理性于此更不为
其原因作用的根据而有所求诉，却已藉这原理而包含了这根据，因而，即在其中
理性自身成为实践的纯粹理性；我们除发见这样一个原理之外，更无别路可走了。
可是，这个原理原不需要探索或发明。它早已宿于一切人众的理性之中，织合于
他们的本性，就是道德的原理，所以那个无条件的原因，连带着它的机能（自由），
以及那隶属感觉界而亦同属于超感觉界的主体（我本人），再不是一种无定的，
或然的思想（本来思索理性对这一步已证明其可能了），却甚至在其原因性的法

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

则上又被确定地认知了。由是而超感觉界的实在性得以确立，且以实践的见地而
具体地呈现；而这具体性在理论旨趣中原是悬在的，却在实践的旨趣中成为内在
的了。（但以上只就力学范畴的第一种原因性而言），至于力学的第二理念，即
关于一个必然的存在体的理念，我们就不能采取类似的手续。我们不赖第一力学
理念之助，便无从由感觉界上升而达至于它。因为我们如果企图这样做，就不免
离去我们所有知识的范围，而飞越至超感觉界了，殊不知我们无从把它跟感觉界
结合起来（因为必然性的存在物是不得不被认为宿于我们自身之外者）。反之，
藉着我们所采取的思路，这种上升却显然有其可能，由于我知道我自己一方面是
藉赖自由而受道德法则支配的一个睿智体（超感性存在者），而另一方面固是在
感觉界行动的人。惟有自由底概念才能令我们发见那与有条件的和感性的，一切
相对称之无条件者及超感性者。而并不需脱出我们的自体。因为我们自己的理性，
就凭至高及无条件的实践法则而谂知它自身和那意识着这法则的主体，即我们自
己，皆属于纯粹的睿智界，甚至也能规定其如何活动的方式。因而我们能了解为
何在整个理性机能中，只有实践理性才能帮助我们越过感觉世界，而体验到超感
性的秩序和联系，虽则这种体验就因此故而只限于为了纯粹实践旨趣的必要，逾
此则不能再有伸张。

容许我在这机会再为说明一事，即是，我们就纯粹理性所取的每一步骤，甚
至在那无需顾虑到精细审辨的实践圈界内，都始终与纯粹（理论）理性批判的一
切要素密切吻合无间，好似每一步骤无不以极慎重的旨趣，竭尽思考之能事，以
期建立这种证明一般。在那实践理性中最重要的命题和理论理性批判中似乎太过
精刻而或嫌琐碎的说明二者之间，居然有这样周密的一致，全不出自苛求而显自
相凑合（这一点，任何人只要把伦理问题探究至其基本原则时，即无不能知为如
此），实在惹起一般的惊愕与稀奇，并且足以确证那早被别人承认及赞奖的方针
为无误，即是，在凡研究学问之中，我们终应埋头沉着，以尽可能的严密和肫诚，
信实而澈底地，力求在本研究中忠直贯澈，不必顾忌到由它范围外或至发生的任
何反对。从我屡次观察的结果，使得自信；在某种研究工作上，有时偶觉其中一
部，有与一些别的学说相比而生疑虑之处，但若我暂且撤开这种惑扰，而惟专心
致志于自己的本业，直至完满告成，终于意想不到地发见着：这跟那全未顾及，
亦未受其成见或偏向所影响的别些学说，另有所发的资料完全一致。著作家们倘
若真能本着更多的坦直，专一致力于其工作，自将避免许多错误及枉费的（因为
皆消耗在迷幻上）徒劳。

第二篇 纯粹实践理性的辩证
第一章 纯粹实践理性的一般辩证

纯粹理性无论在它思索的用途或在它实践的用途上必有其辩证，因为它要求
每一受条件之物与条件总体绝对相合，而这只能在“物本体”中见到。然而关于
物体的一切概念必须诉诸直观，而就我们人类来说，除感性的而外更无别种直观，
所以我们所能认识的对象，只是现象而无从得知其本体，而在现象的系列中只见
条件复条件，限制复限制，更不见有绝对不受限制的东西，因而想在现象界适用
这条件总体的一理性观念（换言之，一个绝无条件的理念），非发生一个假象不

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可，就是把它姑且作为物本体（因为在没有批判的警戒线，现象总被认为就是本
体）。这个假象若不因理性发生自我冲突，即理性在把它的一个根本原理——无
条件者必为一切有条件的前提——应用到现象界，而这样使假象暴露其为丑媳
妇，则它将永不会被发觉为虚幻而欺人。不过理性由于此故，逼得非从根源追究
这个假象，探讨怎样把它解除不可；而要做到这样，惟有将纯粹理性的全部机能
作一通盘的批判才可。这样那纯粹理性的辩证中所出现的两歧，事实上正是人间
理性所尝蹈陷的，却是最有益的谬误；因为它终于驱迫我们搜索到可以逃出这个
迷宫的锁钥；而在这锁钥一被发觉之后，更发见了我们不曾寻求，却是甚为需要
的一个观点，即得以洞烛一较高及不变的事物体系，我们甚至目前即已存在其中，
而且能依确定的教条，按照理性最高指示，而继续生活于其中。

在纯粹理性批判书中可以详细见到在纯粹理性的思索用途上，这种很自然发
生的辨证如何得以解决，而那出自一最自然的假象之谬误又如何而可避免。然而
理性在它实践用途上，情势亦毫不见有好转。作为纯粹的实践理性，它也要寻求
从那实际附有限制条件的心理现象（即立基于性好和天然欲望等的）中找出那绝
无限制条件的总则，而并不拿它作为决定意志的原理，但甚至这已寄托在道德法
则之中的时候，还要找出一个无条件的总体，作为纯粹实践理性的对象，即所称
为“最高福善”的目标。

为这理念作实践的（即足以使我们行为的格准合乎理性的）说明，是实践智
慧（Weisheitslehre）之所务，而这又是哲学——就学问而言。哲学这名词的意
义，就古代诸贤所了解的，原是指着一种教训，令人习知最高福善之安在，以及
获致它的行为为何。所以最好就把这个哲学的名词照固有意趣，视为“关于最高
福善的教规”，既然理性有意拿它铸成一种学问。因为，一方面，这所加的限制
将更适合于希腊本文，所谓“爱智”的原义，而同时也足以在所谓哲学名称之下，
包罗了对于学问的爱好，这就是说，对一切思索的理性知识的爱好，只要它对理
性，不但为了那爱好，也为了那支配我们品行的实践原理，能效贡献，而不抛弃
那主要的目的，因只藉此，它才堪称为实践智慧的教规。在另一方面，若可以藉
这说明对凡以哲学家自命者，提高一个足以贬抑他骄狂的自我评价的标准，以此
减杀他的自夸，也没有什么不幸。因为智慧教师的名称，不应该加于一个对如此
高尚的目标，既不能自己达到，更不能指导别人的那种学问家，却应该用以指一
位“智慧之学的宗师”，而这含有在一安分守己之人不敢据以自命的特殊性分。
这样哲学和智慧都仍然属乎一个理想，它在客观方面，惟独呈现于理性之中，而
在主观方面，则属人生应有不断努力追求的目标，但是谁也不能贸然自认为已经
拥有，而僭居哲学家之名，除非他能在自己人格上表出哲学的确实效果，不但在
自治自主上，也更对于一般善德，卓然有坚贞不渝之志，足成为世间良范。而这
也正是昔贤所要求于人的，始足当哲学家之荣称。

关于纯粹实践理性的辩证，在为“最高福善”下定义的一点上，我们还有应
作预先声明之处。如能把这问题得到解决，辩证就会领带我们，像在理论理性的
辩证一样，可期获得最有益的后效，只要纯粹实践理性忠实无掩饰地提出它的自
我矛盾之点，迫令我们对这机能作一通盘澈底的批判。

道德法则是决定纯粹意志的唯一原理。但这法则既是纯法式的，即要求格准
必具有普遍立法的法式，所以它的规定原理就与一切实物，既凡决意的对象，全

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然脱离。因而，虽然最高福善可能是纯粹实践理性（纯粹意志）的整个对象，但
它决不因此而被认为决定它的原理，惟有道德法则作了那个原理，而后最高福善
及其实现或促进才是意志所企达的目标。这一点的说明极关重要，因为道德原理
的规定一事，非常精微机妙，稍有误解，足以大疚人心。从上篇“分析论”可以
见到：如果我们假定任何对象，称之为“善”，以为是决定我们意志的原理，因
此立它在道德法则之先，以为我们然后能从这引出最高实践原理来，这样做去自
必弄成一种“他律”的伦理，而将道德原理粉碎无遗。

不过，很显然地，如果我们以为最高福善的概念是包含了道德法则的概念在
内，作为它的最高条件，那么，最高福善在这里便不单是对象，而其概念及由我
们实践理性而成为可能实在的概念，同时也作了我们决定意志的原理，因为在这
时的意志事实上已给那早被包含在最高福善概念内的道德法则所决定，而更无其
他对象来规定它，这就正合于自律伦理底要求了。关于规定意志底诸观念，其次
序本末十分紧要，不可颠倒迷蒙，否则我们就会误会自己，以为已陷入于矛盾的
妄想，其实事理的真相却始终是完全和谐一贯的。

第二章 规定“最高福善”概念上的纯粹理性的辩证

所谓“最高”（summum）一概念的本身，已含着一种暧昧，假如我们不加注
意，大可引起不必要的论争。“最高”亦可意味着“超绝”（supremum），亦可
意味着“完全”（consummatum）。前者是指那种其本身不受任何条件支配的条
件，亦即是绝不附属于他物的，所谓元始性（originarium）。后者是指那种全
体，决不是同类的另一较大全体之一部，即所谓完全性（perfectissimum）。在
上章分析论中，作者已表出：“德”（真值得享幸的）是一切堪为我们所甚愿望
的，从而亦为我们一切幸福追求的最高条件，所以它就是绝顶的好。然而它未必
可称为理性的有限存在者所应该愿望的那完全而圆满的好。因为这仍非要有幸福
不可，这不只是专视他自己为目的底那种人的偏私的眼中有如此的要求，更还在
一个无偏无陂的理性——即普遍承认所有一切人都是目的底那种公平理性——
的判断之中，也是这样。这个缘故是在：如果我们需要幸福，值得获受幸福，而
又同时不介入于其中，这决不能和一个具有全能的理性主体（假使果有这种主体
存在的话）的完全意志两存不悖。既然德和幸福的并合，构成一个人的“最高福
善”，既然幸福以精密的比例分配于道德——这就是：此人的真价值当于他享受
幸福的程度——构成一可能世界的最高福善，因而，这个情况是表示全部而圆满
的好。但在其中，作为条件的德，必永为极至的好，因更无别的条件可以凌驾乎
它。至于幸福，则诚为此最高福善所有者所乐享，然其本身并非是绝对的，亦非
在各方面统统是好的，并且始终需要道德的正直行为作为它的先决条件。

凡在一概念中必然地结合了的两个原素，就必以因果的关系两相联锁；而这
个统一，可认为：不是分析性的（逻辑的结合），就是综合性的（实质的结合）；
前者依据了同一律，后者依据了因果律。所以德和福的结合，可作两种方式而论：
一是，努力勉为有德和合理求致幸福，两者不是不同的行动，而是绝对同一的，
因而不必用什么格准作为前者的原则，就拿后者的格准便可。二是，这结合的构
成方式是：德作为因，而其所造出的幸福为果，幸福便跟德的观念不相同。

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古代希腊学派，正式地说，只有两派。而在规定最高福善的概念上，他们都
采取了同一的方法，他们都不把德和福看作最高福善中两个不同的元素，因而用
同一律求取原理的统一。但是他们对于选择德或福作为根本观念的一点上，就彼
此分了家。伊璧鸠鲁派讲：意识着由自己的格准而引至于幸福者，乃是德。斯多
亚派则说：意识着自己的德，乃是幸福。从前一派看来，等“精审”于道德；从
后一派看来，只有道德才是真智慧，他们给德用了一较高的指称。诚然我们不能
不佩服在那样古代时候的人士，已能运用想像之方，侵入哲学的领域；但我们亦
不禁感惜于他们的精辨不幸误用在竟欲将两个极端殊异的观念——德和福——
求得其同一性。不过，就他们那个时代的辩证精神而论，他们可谓适应时代要求，
把那原则上绝难调和的殊别予以扬弃，只使化为言辞上的对垒针锋，却在观念内
意上取得实际的同一，纵使名称各异。这种作风，即在现代头脑缜密的人有时亦
不免如此，尤其当两个枘凿不容的原理相结合于很深刻，很高远，或需要把哲学
系统中的余外所假定的诸种学说加以全部根本变换，以致弄得人们望而生畏，不
敢更求这两原理的真正区别，只约略地把它们作为只在形式上的殊异便算了事。

上述的两学派，都在求取德和福两种实践原理的同一，但他们在方法上又各
互殊，他们虽皆欲强力逼致这同一性，却又绝对不同其道。一个是把这原理放在
感觉上，另一个却放在理性上；一个是认感官的欲求为主，另一个是认为实践理
性是离开一切感性的决定而独立的。依照伊壁鸠鲁，德的意义已即蕴蓄于“我要
促进自己的幸福”这个格准之中，但若依据斯多亚，则相反地认为：幸福之感已
即包含于德的意识之中。然而无论谁包罗谁，被包一方的观念，终只等于所包一
方的观念之部分而决非其全体。而且，两个全体，尽管皆由相同的种种部分构成，
却未必见这两全体竟相等同，也许全然迥异，假使那些相同的材料，真由全然不
同组成方式而构合为全体的话。斯多亚派主张德是至善的全部，而幸福只是具有
了德之人的意识，可算作那人应得的佳运。伊壁鸠鲁派却是主张：幸福才是至善
的全部，而德不过为求取幸福的格准方式，意思就是：德乃是达成幸福所应运用
的合理手段便了。

然如上章分析论中所述，很清楚地，德的格准和私人幸福的格准两者，在它
们的最高实践原理上，实各背道而驰。虽然它俩共同足令最高福善为可能，而皆
隶属于一最高福善之下，可是它俩在同一主体即当事人中，互相纠察和限制，所
以毕竟无法沆瀣交融。由是，这一问题“最高福善实际上怎样可能？”虽曾历谋
妥协，但仍屹然成一难解之谜。不过作者已在上章分析论中，揭出什么是使这问
题成为难以解决之处，原来就在幸福和道德实为最高福善中两个显著不同的质
素，因而它俩的结联，必须从其概念作一综合，决不能从分析以博取公认（例如
求取幸福之人，以为单从分析自己那求福的概念，觉得这样做便是有德了；或如
依循德性之人，以为就在意识这种行为之中，已即感受幸福了）。殊不知这两者
的结联是被认为先验而有的，所以是属实践必然的，从而决不为自经验引申而出。
这样，最高福善之所以可能，断断不基于任何经验的原则；即是：这个最高福善
概念的演绎非为超验的不可。由意志自由而产生最高福善，是属于先验的必然。
因而最高福善之所以可能，其条件必只基于先验的认识原理。

一 实践理性的两歧

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那对我们为实践性的，即是，藉我们意志而得实现的最高福善，在其中，德
与幸福遂被想为必非结联一起不可，随而从纯粹的实践理性立场，认为两者不能
有此无彼或有彼无此。而这种结联，也跟其它结联一样，不是属分析式，便是属
综合式。但最高福善中德福的结联，前已辨明，不能是分析的，那就必是综合的
了；而且必须被认为彼此有因果关系才对，因为这是有关乎实践的善，即凭着实
际行动而成可能的善。由是，这关系不出二式！一是：幸福的求取必任为德的格
准之动机；二：是德的格准必作为获得幸福的动因。但是前的一种，绝对非所容
许，因为（正如在前章分析论中所证明）凡意志决定原理的格准，倘被置于私人
幸福之上，决不成其为道德，即亦无“德”之可言。然而后者的一种，亦属于不
可通。因为世间因果的实际联锁，就决定意志的结果而论，它不依托在意志的道
德心情，而是依托在自然法则的知识以及拿这些知识供他目的之用的物理能力；
从而，我们不能藉道德法则之严谨遵从，而在这世上期待德福之必然联锁，以见
最高福善之圆满达成。由于促进这最高福善——在这概念中含有这种德福结合—
—乃是我们意志的先验必然的对象，而且和道德法则密切不容分离，所以前者的
不能成立也就必然证实后者的虚伪。这样，果使最高福善在实际法则上为不可能，
则命令促进最高福善的道德法则，亦就被引至于子虚而空想的结局，因而本身亦
必虚伪而不真实了。

二 上述两歧的批判解决

在纯粹的理论理性中也有类似的两歧，就是那在世间因果事象中自由和物理
必然之间的矛盾。但这矛盾已表明为不是真的冲突，因为一切事象，以至在这些
事象所见发生的世界，是都被认为——因为确也应该这样被认为——仅仅属于现
象。一个同一的行为者，就其现象而论（甚至包括他自己的内部感觉在内），必
在这个经常依循自然机械法则的感觉世界中具一原因作用。然而关于这个同一事
象，倘使这行为者，同时认自己为一本体（作为纯粹的睿智体，其存在不依于时
间规定状态）他可以含具一个原理——这原理决定了依循自然法则而动的原因作
用，但它本身又超脱乎一切自然法则。

对于上述纯粹实践理性的两歧，亦正与此相同。那两个命题的第一个——“竭
力追求幸福必可产生德性的果实”，这是绝对谬误的。但第二个命题——“凡有
德性之人必然获致幸福”，这并不是绝对谬误的，而只在某种条件之下，可以说
是谬误；即是：倘使德性被设想为在感觉界中一个原因形式，随而，倘使我自以
为生存于这感觉界中乃是一个理性主体的唯一存在方式。可是现在我不但可以合
理地想为我自己确亦生存于一个睿智界，作为一个本体，而且我在道德法则中，
具有一项对我自身的原因作用（在感觉界内的）的决定原理，所以宅心道德，必
可自任原因，而与幸福之成果紧相连锁。这连锁虽未必是直接的（因幸福之成果
是在感觉界内），但由这大自然之睿智创造者为媒介，而可间接相通，并且具必
然性。可是，若以自然系统为不外乎感官的对象，这种结合也只是偶尔发生而已，
不足以成最高福善。

这样看来，不管实践理性之有此表面矛盾，要之，最高福善是受道德决定的
一个意志的最高目的，也必是意志的真正对象无疑。因为这最高福善是具有实践
的可能性，而意志的那些在实质上关系于最高福善的格准，皆具有客观的实在性。

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这实在性最初大受威胁，因为以道德和幸福的连结为通例，显属矛盾两歧；然而
我们现在知道；这原来仅是一种误会，为了误将现象相互间的关系当作现象和事
物本体间的关系之故。

当我们发觉到不得不远驰至与一个睿智界相结，以寻求最高福善——理性为
一切理性主体指出这是他们所有道德志趣的目标——的可能性方有着落的时候，
你说奇怪么，古代以至近代的一些哲学家，却居然能发见幸福跟修德即在人生此
世（在感觉世界中）真有确切比例之可从，或又深信自己真确意识着这事：这岂
不可怪！伊壁鸠鲁学派也好，斯多亚学派也好，皆无不高调那由道德生活的觉识
中来的幸福是超乎一切的。伊壁鸠鲁的实践教训，其实不像旁人所从他的学理推
衍出来那样卑劣，原来他的学理是用在说明上，而非用在行为上，一般人又或误
解他在学理中所用快乐一词，原取以代“满足”之用的。实则伊壁鸠鲁计算到：
享受最内部愉乐的方法之一，乃是选择那种最超然无关利害的善行；而在他的快
乐情态（这，他是指着经常欣悦的心情）中，又实包括了最严峻的道德哲学家所
要求的节制和嗜好约束。他跟斯多亚派主要不同之点是在拿这种快乐作为动机，
而斯多亚派对这点力加排斥；那是很应当很不错的。因为一方面，这位有德的伊
壁鸠鲁，谬误地预想为道德的志向早已内在于那些他想供给行德动机的人士。这
种想法，颇似今日多数有好心思的人，终不很深沉省虑他们的道德原理一样。而
实际上真的正直之人，倘不首先自己审识为正直，便决不能有幸福了。因为，对
于这样的人，每因自己责备过严，以及在偶犯过失时，他的思想习惯终非怨艾内
谴不可；随而，本可具致的一切愉快享受却于他都无分了。然而最成问题的是：
这样的一种道德志向，在最开首的一着，果如何而可能？既然在此以前，那人决
不能有道德价值感之存在，那又怎能屡屡思考到评估自己生存的价值呢？使一有
德者而不自己审识为一举一动全无亏疵，的确，他将无生命快乐可尝味了，纵令
周遭环境对他极其顺利佳适，亦复何俾。可是，我们能否在最开首时——换言之，
远在他能高估自己生存之道德价值以前——藉了赞赏他从人格完整（对这，他确
是全无感觉）的意识而来的内心安泰，而使他成为有德呢？

然而另一方面，在我们所“做”——跟我们所“感”迥异的——的自觉中，
常有一种诈取谬误（vitium subreptionis）的发生，又会兴起一种错觉，就如
视官上的幻象一样，这在饱具经验的人亦且不能全然避免。道德的志向必然要和
意志直接受法则决定的那种自觉结合起来。凡自觉着那由欲望而来的决定。无不
对这由决定产出的行为表示快意。然而这种快乐，这种满意的本身，决不是行为
的决定原理。正相反地意志直接受理性的支配的实为快感和满足的根源；而这支
配依然属于纯粹实践性的决定，不是感性的欲求能力的决定。但是这种决定，在
督促活动上，既然恰正跟那个得从所欲的行为而获致的快感，具有同一的效果在
内，所以我们容易把我们自己所做的，看作我们单只被动所感的，又把道德的动
机误认为一种感性冲动，恰如在官能（这时是内在官能）错觉中所发生的一样。
能直接受纯粹理性法则来决定行为，这在人生本性中不失为一至崇高之举。甚至
误把这个理智决定力的主观部分看作属于感性的，以及一种特殊的感性情绪（当
然不能称作智性情绪，因为自相矛盾）的结果——那种错觉，也算得是崇高的了。
理性这样驾驭情感，乃是我们人格中很值得重视的特征，我们应该尽量加以培养。
但是我们必须当心慎防不要胡乱高调这项道德的支配原则，以为动机是由于某种
愉快之情（实际，这只是结果而绝不是根源）；否则我们不免把纯正动机低折和

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化装，好似假涂银箔在上面。尊敬与快乐或幸福享受不同，它决不能有任何驾先
乎理性的情绪（因这终是感性的，病理的）为其根基。而且法则直接支配意志的
责任感，决不能与快乐的感情相提并论，因为它虽可对欲望官能产生与快感之同
一结果，但其渊源则不与相同。惟有从这样想法，我们才能到达所寻求的境地，
就是使行为从义务而致，不是单与义务相洽。而这是一切道德修养的真正目标。

然则我们难道没有一个字，虽不似幸福一字的说明享乐，但亦指出人生上的
一种满足，就是那必然地随伴德的意识而来的幸福感：我们有这个字吗？有的，
它就是“自安”（selzstzufriedenheit）。这字的本义是常指一个人在其生存
上竟已毫无所需的那种消极的满足。自由以及那意识它为不屈不挠地决心遵行道
德法则的心能，是不倚于性好的独立，至少是不认这性好为欲望的动因，虽不免
对欲望有影响。且如我诚意识着有依奉我道德格准的自由，它是永久自安的根源，
那种自安必然与这自由相结合，而不立基于任何感情之上。这个，不妨称为理智
的甘心。立基于嗜好满足的那种感性，不论嗜好可被想像为如何微妙，亦决不能
充足适合这自安之名。因为嗜好变迁不居，随所耽溺而增长，且永远留着一大空
虚在后，非我们所曾想及之可填充。从而嗜好对一理性主体者永为负累不堪之物，
他虽不能委卸它们，却总是恨不得能把它们委卸了。即使是一种向善的嗜好，也
不能产出道德的格准，或许可以给予相当便利，使得容易产出吧了。因为在道德
格准中，一切必须以法则的观念为决定的原则，否则那行为就只有合法性而不具
道德性。而嗜好则是盲目的、奴隶性的，它可以是善类的，也可以是恶类的。故
当道德成为问题之时，理性对于嗜好决不该单做一监护人便算，却该把它弃绝，
专顾自己的志趣，以纯粹的实践理性自居。甚至怜悯和姑息的同情，一旦驾越本
务问题的熟计而竟成为行为决定原则之时，则对正思精虑之人亦不免为之烦恼，
易令他们所怀格准陷于混乱，而不得不切求避免，专对立法的理性效其臣服之忱。

由此我们可以懂得这个纯粹理性机能的意识，怎样在德行中产生了一种支配
嗜好的意识，因而超绝它们，屹然独立，跟着又超出平常与嗜好为伍的不满，所
以对于自己状态具着一种消极的满意，即所谓“自安”，这原来就是在自己本位
上的心足。于是，自由本身遂能间接地得着一种享乐；这享乐自不能直称之为幸
福，因为不是依据一种感情的积极兴动；而且严格说来，它不是福佑，因它并不
能全然脱离嗜好欲求而独立；不过它近似福佑，因它在意志决定时至少能保持自
己勿受它们的势力影响，从而这种享乐，至少在其本源上，可说是堪与那只是至
高主体所独有的自我充足相比拟。

纯粹实践理性的两歧既经这样解决，那在实践原理上，我们可以觉察到在道
德的意识和适与比例的幸福期待之间，至少有一种自然和必然之结合的可能了。
纵使这个结合尚未必为我们所明白而认知。同时，另一方面，追求幸福的原则决
不可能产生道德；故而道德才是善的极致，即是，作为最高福善的第一条件；幸
福为其第二要素，而且须凭道德为其条件，为道德的必然成果。只在这种主从关
系之下，最高福善才成为纯粹实践理性的全部目标。纯粹实践理性既下命令使我
们出其全力以实现最高福善，故须必然地认这目标为可能达到。然而这种结合，
即施与条件者和接受条件者之间的结合，既完全属于超感觉的事物关系，不能依
据感觉世界的法则加以列举，纵使这理念的实际结果——即是志在实现最高福善
的行为——确属于感觉界。所以我们要表出那种可能性的根据为何，第一，关于

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所有直接在我们能力之内的，第二，不是在我们能力之内，而为理性提供我们，
作为补充，使得有力可以实现最高福善（这是由于实践原理而必然）。

三 纯粹实践理性在其和思索理性结合中的优势

作者所谓那藉理性而结合的两个或两个以上的事物之间的优势，乃是指某一
事物在和其余事物结合之时，充作第一决定原则底地位。这在较狭义的实际意义
而言，其中的一个，它的兴趣特别占了优越势力，为一切别个的兴趣所依隶，而
它却不附属于其余的。我们可给人心的每一官能以一种兴趣，也就是一个足使那
官能得以活动之条件的原理。理性便是诸般原理的机能，支配着人心所有能力的
兴趣，而又被自己的兴趣所决定。它在行使思索力上的兴趣是成于物象的认识，
直达至最高的先验原理。它在实践使用上的兴趣是成于对最后的，完全的目的之
意志决定。至于那使理性的任何使用成为可能之必要条件，即是它的原理和主张
之间决不能互相矛盾，这倒并不构成理性兴趣的任何部分，而只是理性本身成立
的条件。可视为理性的兴趣者，只是理性要扩张其势力，而不仅是和它自己相洽
的一致。

倘使实践理性所能预想或想定的事物，不外乎思索理性从它自身智悟所能贡
献于实践理性的，则思索理性便占了优势。然而假如实践理性自身具有一些与理
论命题密切联结的固有先验原理，而这些原理是不能从思索理性的任何可能智悟
引出来的（虽然它们必不跟思索理性冲突），于是问题便成为：那一种兴趣才是
优越的呢（不是那一种必须退出，因为它们不一定彼此相冲突）？思索理性虽然
一点也不知道关于实践理性所供给请它承认的事，却是否应该真收取这些命题
（虽然这命题都超过它）作为一种业已交到的额外资本而把它们和它自身诸概念
力谋结合呢？或者是否它有理由尽自固执本身的兴趣，并据伊壁鸠鲁的法典，坚
决反对凡不能藉在经验中所表出的明白例子证明其为客观实在的一切，视之为空
谈，不管所弃绝的事物是跟理性之实践的（纯粹的）使用之兴趣有多大的交织，
而其本身亦对理论的使用毫无矛盾；但仍然要弃绝它，只为了它稍微毁伤着思索
理性的兴趣，即撤去了理论理性所为自身而设的范篱，赶它驰佚至想像不羁的虚
诞或幻妄。

实际上，倘使实践理性被拟为需靠病理的条件——换言之，只是在幸福的感
官原则之下支配着性好——我们便不能要求思索理性来从这样一个根源建立它
的原理。穆罕默德的乐园，神智家和神秘家的浸淫溺于神祗，皆无不可各依其臭
味，把他们的怪物都堆在理性之上。使理性而如此屈伏于形形色色的梦幻之境，
理性尚复有何理性可言。然如纯粹理性自身亦能成为实践，且由道德法则的意识
所证明确实是实践的，那么，无论是理论的理性也好，实际的理性也好，按照先
验的原则来下了判断的，都无非是同一的理性。所以很清楚的，纵使前者的见地
不足积极设定某些命题——其实这些命题也并不跟那个见地矛盾——然因这类
命题，一与纯粹理性之实践兴趣紧贴不离，思索理性便非接受它们不可，即使好
像是意外之物，送给它收取，不是在它自己园地里生长出来的，然而，却是充分
正确的，所以思索理性必须尽力来拿它们和它自己权力内的一切相为比较，相为
联缀一起。不过我们必须记取：这些东西究竟不是思索理性的内悟部分，而是它

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在另一方面，即是实践方面使用的扩充；它们一点也不跟它兴趣冲突。须知思索
理性的兴趣，原亦约束着恣肆的悬揣逸思，使其人有适宜的限度。

故当纯粹的思索理性和纯粹的实践理性，同在一个认识之中相与结合的时
候，只要这结合不是出之偶然和胡闹，而是先验地立基于理性本身，随而具有必
然性，这便要让纯粹的实践理性占得优先。设使没有这样后先主从关系，理性本
身必将发生内在冲突，捍格而不通。果如两者仅属平等并列，则前者必将严闭其
关，固其壁垒，绝不容许后者踏入一步；而它方面，后者反将扩展其范围于一切，
并于必要时且 000000 然欲并吞前者于自己的领域了。我们也不能倒转过来，把
纯粹实践理性附属于纯粹思索理性之次；因为所有一切的兴趣，结局都是实践的。
即使思索理性的兴趣，也是附有条件的；它必须在实践使用中才得完备。

四 灵魂不灭为纯粹实践理性之一设定

在世上实现最高福善，乃是给道德法则决定的意志之必然目标。而在这个意
志中，心灵和道德法则完全一致，乃是最高福善的至上条件。于是这个一致，跟
它的目标一样，必须成为可能，因为促进最高福善的命令中即含有这一致了。可
是意志跟道德法则的完全一致，非为纯圣不可；而这一种十全十美，凡在感觉世
界的理性体，任在其任何生存时刻，也决不能办到。但它既是要求于我们的，作
为实践的必然，那惟有在一个向着“完全一致”的理想无限进步中见到。而就纯
粹实践理性的原理上，必然地要假定这样一个实践的进步，作为我们意志的真实
目标。

然而这个无止境的无限进步，其惟一的可能，须先假定这理性主体的人格和
存在是无竟的（这就是所称为灵魂不灭）。这样，实践地说，最高福善必在灵魂
不灭的前提下才有可能。从而，这个灵魂不灭既和道德法则密相结系而不可分，
它非为纯粹实践理性之一设定不可（所谓设定，作者意味着一种纯理论的命题，
虽不能如此证明，但属于一个无条件的先验实践法则之一不容分离的结果）。

这种我们天性的道德使命之原理——即是：只有在一个无穷进步之下我们才
能达到和道德法则完全一致——不但为了现在补充思索理性的元气，也更是在宗
教上，殊有莫大的功用。倘使这原理阙焉不具，则必出于下列两途。一是：道德
法则立即从其神圣性低塌下来，流于放纵而安于私便；另一是：我们便热中寄托
其使命与期望于不可达的目标，妄冀获得意志的完全神圣，因而浸身于幻妄的神
智术的梦境，全然与自我清明抵触而不相容。这两条路，皆无非阻挠人的精勤努
力，以求澈底服从理性——真实的不是空想的——的坚决严正命令。就一理性的
而有限的人生而论，唯一可能的事是由较低而较高，渐升渐进，无穷达至道德的
完全。然就无限本体而论，绝无时间的限制，在我们为无穷尽的系列，在祂，只
见到与道德法则相一致的大全。而祂命令所坚决要求的纯圣，好使我们各人按照
祂的公义分享最高福善亦可见之于理性伦侪全部生存之一单纯的智力的直观。关
于这种分享的希望，凡受造者所能期待的一切，是各人自觉他那已受试炼过的品
性，好从过往迄今所得的进步，由较劣改进至道德的较善，并从他因此而得悟知
的贞刚志向，希望有如此生命之无中断的绵延，不管他的生存可以保持多久，甚
或超今世而前驰（注）。这样，他更可以希望对他本意完全充分无亏，这希望当

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然不在此处，也不在他来日生存之可能想像的尽头，而只在他永无止境的绵延—
—而这绵延惟有上帝才能测计。

（注）可是对于一个受造者，殆不可能有这种信念，在迈向正善的进步上永
存坚贞而不摇惑之心。为此，基督教主张这信念惟从促致成圣的圣灵而来，所谓
成圣，即是这个坚贞志向，并伴带着这坚志的在道德进步中的刚毅意识。然而，
凡意识到自己在向着较善的进步中，已坚忍持守了本人生命的一长时期，前进至
这目的他自然很可以抱有安心的希望——纵使不是确知——他在今世以次的延
展存在中仍将继续他坚持这些原理而行。他虽决不能在此世自己亲眼看见完功，
甚亦不能期望之于他本性之积累增长的完全为他所遥瞻的前路，因为连带着他本
务也随而增加，然而就在这种进步中，他大可以有一福佑未来的展望；即使那种
进步是引向无限辽远的一个目标，但在上帝眼中，实已视同现俱在握。因为，这
所谓福佑的一词，是理性所用以表明对这世界上凡不依赖任何偶幸原因而致的完
满福乐。而这完满福乐的概念，也像纯圣一样，是与永无止境的进步与其总量相
连的，因而永不能为一受造物所得完满达成。

五 上帝存在为纯粹实践理性之一设定

在上述的分析中，道德法则已引起一个实践的课题，只由纯粹理性规定，不
赖任何感性动机之助；那就是，最高福善的最首先亦最主要部分，即“道德”之
必然的完成之一课题，而且为了这只能在永远恒久中得到完全解决，所以道德法
则亦被导至于灵魂不灭的设定。这道德法则又必使我们肯定最高福善的第二成
分，即与那道德正相比例的“幸福”之可能，而这亦如前此之惟立基于纯正无私，
超绝利害观念的理性，换言之，这非预想着有一充足引出这个结果的原因存在不
可。这样，它必须设定“上帝存在”作为最高福善（这种意志的对象必然和纯粹
理性之道德立法相结合的）可能的先决条件。兹请进而论列这个关键，以就教于
明达。

幸福是在世上一个理性主体拥有一切照他所愿，如心如意的状态；所以幸福
的筑成是要靠外界自然全与他的总目的和调，并亦与他决定意志的基本原理相一
致。且道德法则是自由的法则，它所藉以发命令的决定原理，全离自然而独立，
亦不依赖自然之与我们欲望机能的调和。然而这在世上行动着的理性主体，原非
这世界和自然本身的原因。所以道德法则的存在丝毫不足以假定道德和人生幸福
之间有必然的联系，因人生是属于世间的一部，而靠世界以生存，为此之故，他
不能凭他意志自作为这个自然的一原因，亦不能凭他本身力量，叫自然全跟他的
实践原理和调，以图谋他的幸福。尽管如此，而在纯粹理性的实践任务——即是
必要追求最高福善——上，这样一个联系是定为非此不可。我们万分应当努力促
进最高福善，因之这最高福善宜为可能。从而，必须设定这全自然有一显与自然
本己有别的原因，而这原因即含有幸福与道德恰正和调的这个联系原理。这个超
卓原因所含有的和调原理，不但是自然与理性伦侪的意志之一法则相和调，也更
是自然与这法则的概念相和调，要是他们把这概念作为意志的最高决定原理；随
而，自然不但与道德的形式相和调，也更与那作为人们动机的活道德，即道德的
品性相和调。故而最高福善在世上的可能，惟有假定存在着一个具有与道德品性
相等符的原因作用之至高主体才可。可是一个能依法则的概念而行动的主体，即

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不失为一睿智体（即一理性主体）；而这样一个主体按这个法则概念而行动底主
因，乃是他的意志。这样，这必须假定为最高福善的先决条件之超卓原因，适即
成为依乎睿智和意志的自然原因之一主体（随而即是自然底主造者）即是上帝本
身。由于此故，我们设定“最高的被引申出来的善”（即最好的世界）为有可能，
实无异乎设定一“最高的本原的善”之实在，换言之，即是上帝存在的设定。我
们既知增进最高福善为一种应尽的本务，从而我们假定这最高福善的可能，是不
单属乎权利，兼亦属乎必然，与义务有不可分的相结；而既然这假定只在以上帝
存在为前提之下方有可能，足见上帝存在的假定是和本务密结而不可分。换言之，
假定上帝存在一事是属乎道德的必然。

这里我们必须注意的一点是：这个道德的必然，乃是主观的，是一种需要，
不是客观的。换言之，它本身并不是一种本务，因为想定某物的存在绝无义务性
质之可言，而只关涉着理性之纯理论的使用为止。加以，这也并不意味着：我们
必不可不假定上帝存在作为所有一切责任义务的一个根据（因为我们业经充分证
明，理性自律本身即足以为本务的根据）。在这里所谓的本务无非是指我们在世
上应该尽力实现和增进最高福善，随而这最高福善的可能，得被设定；但是这个
设定，除非一最高睿智的存在为前提，是我们的理性认为是不可能的；所以假定
这种最高睿智的存在是和我们的本务感密切相关，虽然这假定本身，若单从思索
理性方面观察，因为是一项说明的原则，所以可称为“假说”，但从了解道德法
则所给予我们的目标（即最高福善）以及随之而来的实践旨趣的要求而论，它即
是“信仰”了。这也可说是一个纯粹的合理信仰，因为纯粹理性（无论在它理论
的使用或在实践的使用）是这信仰所迸生的唯一根源。

由于这个演绎，我们现在可以理解为何希腊诸学派都不能对最高福善的实际
可能问题达到适当的解答，为了他们专拿人生意志运用其自由的规则，作为这种
可能之唯一而充分的根据，遂以为不需假定上帝的存在。不用说，到这里为止，
他们是对的，他们单从理性对意志的关系来定道德原理本身，并不顾及上帝存在
的设定；随而把这原理做成最高福善的至上的实践条件，却不曾认它为最高福善
的完全条件。伊璧鸠鲁派甚且误认一个全然虚谬的原理——就是所谓幸福原则—
—作为道德的最高原理，把各人性好所指的随便挑选作为主观格准，以代法则。
他们的思想当然也甚一致而无矛盾，因为他们把他们的最高福善拉低，跟他们的
根本原理的卑下相等比；他们所指望的幸福，不是超过人生敏审（包括节制和温
和的性好）所能达到的限界，而这，我们全知道，是贫啬得可怜，而复随境遇以
各异。更不用说到他们的格准必须不断地容许有例外的发生，随而不能作法则之
用。相反的那方面：斯多亚派则颇合式地选取了他们的最高实践原理，拿德来做
最高福善的条件。然而当他们把纯粹法则所要求的德之程度，认为是人在今生所
可完满达到的，他们就不但过分地高调人——在贤者的名义之下——的道德能力
远超越人性的一切范围和限制，假定了那与我们全部知识绝不相容的一件事，并
且，尤其是，他们不肯允许最高福善中的第二要素——幸福——成为人生欲求的
一个特殊对象，却把他们的“贤人”，就其自甘自足而言，全然超脱于自然之外，
而在本身卓绝的自觉上，无异乎神祗；他们虽将他曝露于人生苦恶之林，但不让
他压伏其下（同时又使他完全免于过咎）。这样，他们实际上已抛弃了最高福善
的第二要素——个人幸福——徒然置诸行为以及自足于本身人格价值之上，这

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样，把它包括在宅心道德的意识之中；但在其中，这看法也许给他们自己本性之
声驳斥至无完肤。

基督教的教义（注）——我们姑且不把它当作一种宗教的教义来看——在这
点上所贡献出来的最高福善的观念（即上帝国）是唯一能满足实践理性之最严峻
的要求的。道德法则是全圣的（绝无妥协的），它要求德行的纯圣，即使人所能
达到的道德完全，依然不过是所谓“美德”——就是：由尊敬道德法则而产生的
正善志向，因而亦感觉到不断有违反这道德法则的趋势，至少也缺乏纯粹性，意
思就是在道德法则的服从上混合着许多不真诚（不是道德的）动机，随而自尊和
自卑相结。由是，关于基督教律法所要求的纯圣，惟有令受造众生作一无穷尽的
进步，便正为了这个理由，人就应份具着无限绵延存在的希望而不会太奢了。与
道德法则完全一致的性格，其价值是无限的；因为在一贤明而万能的幸福颁布者
之判断中，一切可能幸福的唯一限制，只是理性伦侪对其应有本务的不尽符洽。
然而道德法则本身并不应承送给任何幸福，因为按照一般自然秩序的观念，幸福
原不必与服从道德法则有何相关。而基督教道德就在弥补这个缺憾（最高福善的
第二必需要素），它把理性伦侪尽其全心全魂以奉道德法则的世界当作上帝国，
在这国内那本各相外的自然和道德，由一神圣的创造主为之融合无间，而使所由
演绎的最高福善成为可能。纯圣生活显给人们即使是在今生亦可作准则而践行，
虽然与此相称的福分要在一个永恒中始能获致。这是因为前者必须常为人们任在
何时何地的行为模式，向之迈进已在今生属于可能和必要。而后者即所谓幸福，
在这个世界却断乎无法获致（就我们自身能力范围以内），而惟悬为希望中之一
目标。不过无论如何，基督教的道德原则本身并不是神学的，或他律性的，而是
纯粹实践理性的自律。因为它并没有拿关于上帝和神旨的认识作为那些法则的根
基，而只是从那认识出发，在遵行那些法则的前提之下最高福善得以由此达成；
它甚至也不把这遵行法则的动机放在所期望的结果上面，却专以本务观念为中
心，便拿忠实奉行本务作为值得收获幸福的唯一条件。

（注）一般都认为基督教关于道德的训诫，比之斯多亚学派的道德观，就其
纯粹性而言，不见得有何优越之处。然而这双方的区别，甚属显然。斯多亚哲学
是拿心灵能力的自觉作为轴心，一切道德志向皆须环绕其上。虽然这学派的后学，
述及诸种本务，并有极妥当的定义，可是他们把意志的动机和决定原理置诸心灵
的一种超越，凌驾乎下级的感官动机，而认后者的能力只在于心灵的弱点。所以
他们认为德是在贤人中的一种英雄主义；贤人 000 绝乎常人的兽性之上，自足自
在；他把诸种本务交给别人，自己则超越乎那些本务，不屈伏于任何诱惑而逆违
道德法则。然而，如果他们真能认取这道德法则于最纯粹及严格的顶点，一如福
音书中训诫之所为，他们便不能做到这一切了。作者今用“理念”（idel）一词
以名一种超越一切经验的完全，可是这并不意味着道德的理念是属乎超验的，是
我们甚至不能充分规定其概念为什么，或是正如思索理性的理念一样，一概不能
确定其是否实有对象和它相称。道德理念都不是那样；相反地，它既是实践完善
之原型，故足以任道德行为之必不可省的绳墨，而又为较比衡量的标准。如使作
者从哲学方面来考察基督教道德，就它和希腊诸派的思想相为比较，可有下列的
梗概：犬儒派，伊璧鸠鲁派，斯多亚派，及基督教徒四者的理想，各依次为“素
朴”，“精审”，“贤慧”，及“圣洁”。论到他们所求如何达致之道，希腊诸
派各有互殊；犬儒派只诉诸常识，而其它两者皆从学问以进。然诸派都认为单恃

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自然能力的运用已足以达成目的。基督教道德则因其训诫凝成为（一项道德律令
原非如此不可）十分纯粹而绝无妥协，从人那里拿走一切自信力，使他觉着至少
在今生无法完全实做到那些诫训，但它又鼓舞我们使有希望——如果我们在自己
能力之内可以尽量为善，那凡不在我们自己能力内的额外力量将从另一来源，作
我们的大助，不拘我们知不知道这是怎样会得如此。亚里斯多德跟柏拉图分歧之
点，就在这道德概念的渊源，一是自然，一是超感觉界的原型。

在这种方式之下，道德法则便透过最高福善——作为纯粹实践理性的对象和
最终目的——的观念而导至“宗教”，亦即是导至认识所有本务都是神的命令。
它们不是什么制裁（意指一种外在意志的随便作法，本身全是偶然的，不定的），
却是每一自由意志的内在的根本法则。不过这些法则必须视为最高本体的命令，
因为我们惟有藉赖一个圣善全德而万能的意志，并惟与这意志相和谐，才能希望
达到最高福善，而这是道德法则所建立为我们致勉厉行的对象。由是，一切皆与
利害关系超脱而惟本务是基，既不以畏惧，亦不以希冀作为根本动力；如果拿这
些作为原理，便整个地捣毁了行为的道德价值。道德法则在命令我：要拿世界中
尽可能的最高福善作为我一切行为的最终目的。然而我不能做到这样，除非是把
我的意志跟一纯圣而善良的世界创造主的意志合于一轨。在整个最高福善的概念
中，最大幸福是和最高度的全德（这是有生之伦所能做到的）结成为最精确的比
例，而虽然这概念亦包括了我自身的幸福在内，可是支配我意志使它促进最高福
善的规定原理，并不是我自身的幸福，而是道德法则，它恰正相反地，用严格的
条件限制我对幸福的无餍欲求。

由是，正当地来说：道德不是教我们应如何为自己造福，而是教我们应如何
做到值得受福。这里把宗教加上去，我们才更添了希望，可在将来克享幸福，正
相比例于我们已经努力到不算不值得享受的程度。

一个人若是领有某一事物或状态确与最高福善相和谐，他才真值得领有。于
此，我们不难见到一切所谓“值得”，无不依寄于道德行为，在最高福善的概念
中，这德行是构成了其它部分（属于状态的）的条件，即是克享幸福的条件。伴
此而来的结论自为：道德决不应视为幸福的秘诀——教人怎样得到乐幸。道德只
谈到幸福的合理条件（conditio sine qua non），而不讲如何获致幸福的手段。
然当道德业经全部述说阐明以后（而它只是倡言本务，并不提供方术以求私愿得
偿），促进最高福善（即使上帝国临至我们）的道德愿望，已见觉醒——这是一
个立基于法则的愿望，而不能为尚存利己思想的人所达到的——而且当一个人为
了这个愿望的缘故而作踏入宗教的步骤，到此之后这个伦理学说才可称为幸福学
说，因为幸福的希望，只于宗教开始。

由是我们又可见到：当我们寻问上帝创造世界的最终目的为何，我们必不可
答以即为此世之理性伦侪的幸福，而只应说为最高福善。这事实在理性伦侪求幸
福的心愿上再附加了一个条件，即是值得受福——换言之，是理性伦侪的道德—
—的条件。惟有这一条件才足成为规则，使他们能藉以希望参预那位智慧创造主
所掌握的福祉。因为，所谓“智慧”，就纯理论的说法，是意味着最高福善的知
见，就实践的说法，是意味着意志和最高福善的一致。所以我们不能拿一个仅仅
基于善良的目的，归之于一至高而独立的智慧。因为我们看不出这种善良的行动
（就其有关于理性伦侪的幸福方面）为能适宜于最高的本原的善，除非以与上帝

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意旨的神圣性相和谐为严格的条件（注）。所以，有一些人认为创造目的是为归
荣上帝（不过，这不是看作拟人样的，一个想受颂赞的意愿），是不失为搔着痒
处的最好说明。因为没有什么事比这世上最可宝贵的——如敬崇上帝的命令，奉
行祂的大法所加诸我们的神圣义务——更能归荣上帝，尤其是再加上祂那光荣的
计划，拿与人德行相称的福祉作为这美丽世界的秩序的极峰。如果赐福使祂值得
可爱（从人的方面说），法令便使祂成为崇拜的对象。即使就人而论，他如施行
仁惠，也许得到对方的爱，却不足以博取尊敬，所以最伟大的仁惠，亦必须施于
值得接受的人，才能博取人众的崇荣。

（注）为求那些概念的特征明白清楚起见，作者愿加述数言如次：我们归给
上帝种种属性，其品质亦未尝不可适用于受造众生，只是在上帝方面所有的，都
增高到最极顶的程度，例如能力，知识，居在，善良等等，上帝方面则称号为全
能，全知，普在，全善，等等。但另有三个属性专归于上帝所特有，都属于道德
性质的，并无分量之需加。只有祂是唯一纯圣的，唯一本身有福的，唯一通体明
慧的；这类概念中已蕴含了无限制性。依照这些属性的次序——就可说祂是神圣
立法者（创造主宰），良善统治者（及维持者），和公正裁判者。这三者可以说
是总括那足以使上帝成为宗教对象的一切，而且人的理性把那些形上学的完全性
归之于祂，也是根据这三者。

我们现在可以看出人（并凡所有理性主体）何以在目的底体系中是一个目的
在其自身，意即是：他决不能被任何人（甚至被上帝）单用为工具，而不同时又
为目的本身，因而，我们亲身里面的“人性”对我们自己非为纯圣的不可：这是
因为各人皆是道德法则的主体，换言之，即是那在其自身为纯圣的道德法则底主
体；而任何事物所以能称为纯圣的，是只在于它以道德法则为根据，且与道德法
则相一致。因为这道德法则是立基于人生意志的自律，那是一个自由意志，必然
地能自己赞成它所要服从的普遍法则。

六 论纯粹实践理性的一般设定

这类设定都是从道德原理出发；而道德原理本身却是一个法则，不是一个设
定，理性藉这法则以直接决定意志，而这意志正为了是这样决定的，作为一个纯
粹意志，自必要求这些必要条件，才愿服从法则的训示。那类设定，全不是什么
理论的教条，乃是实践必要的前提。由是，它们虽不扩张我们的思索知识，但赋
予思索理性的一般理念以客观的实在（藉了它们对于实践性的关系），并且赋予
思索理性以特权，使它才敢肯定一些概念底可能性。

这类设定便是“不灭”，积极的“自由”（即指一个主体在超感性的睿智世
界范围内的原因作用），和“上帝存在”。第一个设定是由一个实践必要条件而
来，即必有永久的时间才足以完满成全那道德法则的大用。第二个设定是来自一
个必要前提，即我们的意志须离感觉世界而独立，能依一睿智界的法则以决定自
己。意即是：它非为自由不可。第三个设定是最高福善存在于这样一个睿智世界
中的必要条件，设想有超绝独立的善；这就是上帝的存在。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

可见那由尊敬道德法则而来，对最高福善的勉力企致，因而设想其有客观实
在，这都透过实践理性的设定而引至一些概念，这些概念是思索理性或可提出为
问题，但没有办法解决。关于（一）第一个不灭底概念，思索理性虽想设法解决
而卒无能为力，只有触犯“论过”，因为它把捉不到永恒常住的特性，以完足一
个最后主体——必然要归之于自觉中的灵魂——的心理观念，使之成为一个实质
的真概念；而这一特性却为实践理性用一绵延的设定予以装置，而这绵延是在实
践理性的总目的——即遵依道德法则而企达成最高福善——底必要前提。（二）
所引至的第二概念，思索理性对它除了两歧而外更不能有什么；为求解决这两歧，
它只能修筑一个模糊不定，没有办法证明或规定其客观实在底意念。这就是认为
宇宙中有一个超感性的睿智界，我们藉以自由的设定，具有了自己存在其中的意
识，那就是，我们因有了道德法则底认知，就奠定了自由底实在，连带着也奠定
了那个睿智界的法则底实在；对于这，思索理性只能遥遥指到，却不能规定其概
念。（三）从来理论理性虽能想及，却只好谨谢不敏地作为悬案，给以一个超越
的理想之空名，这就是所谓“元始本体”的神学观念，它之所以取得意义是由于
在一实践见解中，作为那道德法则所决定的意志对象可能底条件，这就是，由于
认祂为睿智界中最高福善的最高原理，有主权在其中作道德立法。

然而我们的知识，真是这样给纯粹实践理性扩及了吗？而在思索理性中只是
悬绝的东西，在实践理性中便成了内在的吗？的确，对的，但只在一实践的观点
下才是如此。因为我们并不由此认识了我们灵魂的本质，或睿智界，或至高主体，
它们本身究竟是什么，我们实毫无所知；我们只是把它们的概念联结之于最高福
善的实际观念，作为我们意志的对象，而这个全都属乎藉由纯粹理性的先验，但
只由于道德法则，亦仅关于道德法则，就道德法则所命令的对象而论。至于自由
如何而可能，我们又如何理论地，实证地，认识这一类的原因作用，皆并不因此
而得阐明；不过有这样一种原因作用存在，是为道德法则所设定，亦因道德法则
的缘故而设定。其它两个理念亦皆同然。它们的可能，非人智力之所及，然而另
一方面，它们的真实，决非任何巧辩所能从甚至最平凡的人众夺去其信念啊。

七 纯粹理性怎样可能在实践观点中得到扩张而不同时

放大其思索知识？

为免太过抽象起见，我们愿就这问题的当场应用上立时予以解答。为要实践
地扩张一种纯粹认知，必须假定一先验目的底存在，作为意志的对象，这目的—
—在这里是指最高福善——全与一切理论原则无关，只藉着一个直接决定意志
的，绝无前提的训令，作为实践必然而被提出来。不过这非先假定三个理论概念
便无可能（为了这三概念都是纯粹理性的空构概念，所以没有相与符应的直观可
被发见，从而也不能靠学理证明其客观实在），而这就是自由，不灭，和上帝。
这样，藉了这叫我们追求世上可能的最高福善的实践法则，足以把那些纯粹思索
理性的对象，设定其为可能和客观实在，而这是纯粹实践理性本身所不能保障的。
纯粹理性的思索知识诚然是这样取得了一个扩张，不过其程度仅限于现在能把那
些本来只好看作隐约仿佛（仅仅可以想到的）概念，宣言作为真实有其对象的概
念而已。因为实践理性不容分离地要求它们的存在，以作它对象——即最高福善

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——的可能；而这既从实践一方面是绝对必要的，便使得理论理性应分得以假定
这些概念的存在。然而理论理性的这种扩张，不是思索上的扩张，意思是：我们
不能在理论的立场而积极地使用它。因为实践理性在这里所成就的，无非使这些
概念成为真实的，确凿有它们的可能对象，但并不曾因此对它们给予直观（当然
不能要求这个），所以承认它们的实在，也并不足以成立任何综合命题。从而这
种发见在思索方面丝毫无助于扩张我们的知识，而只在纯粹理性之实践使用方
面，才有所延展。且上述三理念（思索理性的）本身亦尚不成为认知，可是它们
都属于悬绝的想念，这种想念在其本身，原无不可能的。它们今又藉了一个坚决
的实践法则之助而得到客观实在，因为它们对这法则所命令我们作一目标的是必
要的条件。换言之，这法则足以保证我们说那三个概念是有其对象的，但亦不能
指出这些概念如何关系于其对象；而这，仍又不是那些对象的认知；因为我们不
能藉此而形成任何关于它们的综合判断，也不能理论地规定它们的应用。从而我
们不能拿它们当理论的合理用途——大凡理性的思索知识皆成立于此。不过，理
性一般的理论知识（注意，不是那些对象的理论知识）确因此而有放大到这程度，
即实践的设定已拿对象赋给那些理念了，这才使得原来不过为空廓而模糊的思想
赖此而取得客观实在。所以，对于这些超感性的对象并没有知识上的扩张，而只
是理论理性以及它对一般超感性方面的知识有些延展，因为它被迫容许在那里有
这种对象存在。但是它仍不能更清楚地界说它们，因而无从扩张它对这些对象的
知识（这些对象被赋给理论理性的，是依据实践的基地，只供实践的使用）。所
以对于这个新的认知，纯粹理论理性惟有拜其实践心能之赐，本来它自己所有这
些理念一切，尽是属于悬绝的，绝无对象可言。现在它们皆成为内在的，基要的，
那是由于它们作了纯粹实践理性为使其必要对象成为事实（最高福善）的根据。
一旦没有了这纯粹实践理性的帮忙，那些理念皆是悬绝的，仅属乎思索理性的支
配原则，而并不需要思索理性假定一个在经验范围以外的对象，只需它把那些理
念在经验中使用得较近乎完备。然理性一有了这新的认知，它便要以思索理性的
资格，消极地考察那些理念；意思就是：不扩张它的知识，而惟清理它的知识，
庶使一方面防止那种迷信所由发生的拟人神说，或者误以为这些观念可以靠所谓
经验而获得扩充，另一方面，亦防止热狂信仰——它是往往藉由超感性的直觉或
这一类的感情而想使那些观念获得同一的结果。凡此种种都足以妨碍纯粹理性之
实践用途，所以它们的排去，不妨视之为知识在实践观点下的一种扩张，而这说
法并不与承认理性在思索旨趣上不曾因此而少有所获的一点有何冲突。

我们任对某一事物使用理性，必定要靠纯粹的悟性概念（范畴），否则就任
何对象皆无从加以考察。这些悟性概念之应用于理性的理论用途，或说应用于理
论知识，只限于取一直观（常是感觉性的）作基础的那种知识，从而，只能用它
们想及可能经验之一对象。然而我们为求认知起见，所要藉赖范畴而加思考的，
乃是一些并不能投入于任何经验的理性之理念。但他们在这里所关切并不是怎样
能对于这些理念的对象获得理论知识，而只是它们究竟有无对象。这个实在性的
保证原由纯粹实践理性所供给，理论理性在这里不曾有何报效，只是藉着范畴思
考这些对象。这种思考，如我们已在别处讨论清楚，本可以毋需任何直观（无论
是感性的或超感性的）而做得到，因为范畴本身来自——亦稳坐于——纯粹悟性
之中，专以思考的心能自任；它们先存乎任何直观，而不依倚于它。且范畴常只
普泛地指谓一个对象，不拘它由怎样方法送给我们。当那范畴应用到这些理念之
时，不可能藉直观赋给它们任何对象。然而这样一个对象确实屹然存在，从而那

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作为思想形式的范畴，在这里固不蹈于虚空，而诚有其意义：这两点之所以得到
充分保障是由于实践理性在最高福善的概念中所提示的一个无可疑惑的对象而
来的；换言之，为使最高福善成为可能起见，必需有这种概念的实在性。而这种
认知且仍不扩张我们在理论原理上的知识。

※ ※ ※

当这些理念上帝，睿智界（上帝国），和灵魂不灭，给我们自己本性所作的
说明得到了更清楚的规定之时，我们切不可认这规定为那些纯粹理性观念的感性
化（拟人神说），亦不可拿它作为一种对超感性对象的悬绝知识。因为这类说明
皆不外乎悟性和意志，又就其在道德法则内彼此相互关系而言的，所以只限于它
们作纯粹实践的使用。至于那些概念所具有的其它一切心理上的意义，换言之，
就我们在实行中从经验观察我们这些心能的限度，隶系于那些概念的（例如人的
悟性是辩难的；因而它的表象尽是思惟而不是直观；这些表象又是接踵地与时俱
继；人的意志必常靠它对象才感到满意；等等，这在最高主体当然是不会有的）
——这一切都必排除。于是，对于那些我们用以想及一种纯粹明智的表象，所余
留的只不过为有可能认识道德法则的必要。于是，我们诚可以认识上帝，但亦仅
具实践的旨趣。而若我们欲扩及之于理论的知识，我们便发觉一种悟性——具有
直观而非思惟的悟性，和一种意志——它的满意绝不靠有对象的存在那种意志。
至于一些超越的说明语自用不着说了，例如祂存在的巨大，意思即是绵延——但
不是在时间上的，而时间却是我们可以想及的巨大之存在的唯一方法。至于这两
个属性，即悟性和意志，我们无法形成任何可效助于认识其对象的概念。可见它
们决不能被用作超感性物体的学理，因而在这一方面它们亦难以成为理论知识的
基础，它们只限用于奉行道德法则而止。

这最后的一点是多么显明，亦是多么清楚地能藉事实证明，使我们大足以与
所谓一般自然神学家（Gottesgelehrte）挑战；他们无论举出什么形容他们所谓
的对象之属性（超过单单本体论的说明），不论是属乎悟性的或属乎意志的，我
们总可以毫不矛盾地表白出来，如果从那属性中排除一切拟人神论的要素，便只
余了一个空名，更不能拿一个足以使我们可望得到理论知识上的扩张的，甚至最
小的表象跟它结合。然而关于实践的方面，在悟性和意志的属性中尚有留给我们
的，是悟性对意志之关系的一个概念，而这概念恰好给实践法则——它恰好先验
地规定了这个关系——赋予以客观的实在。而这，一经做到，受道德规定的一意
志之对象，其概念（即最高福善的概念）便具有实在性。连带了这，也赋予实在
性给那使最高福善成为可能的条件，即是上帝的概念，自由的概念，和不灭的概
念；不过终只是有关于道德法则的奉行为限（绝不为着任何思索的旨趣）。

按照这些说法，就容易致答于下列的一种大问题了：上帝的观念果是属于物
理学（因而也属于“后物理”的形上学，因为这只包含着物理学的诸种纯粹先验
原理，就它们的一般意义）的呢，或属于伦理道德呢？倘若我们托赖上帝为万物
创造主宰的概念，以求说明自然的部序或其变化，这至少不是一个物理的说明，
而统是一个自白，表明我们的哲学思想已到了尽头。这是因为我们为对我们所亲
眼目击之一切的可能，组成一个概念起见，我们不得不假定某物，而我们对这物
便毫无其它的概念可言。可是形上学决不能使我们藉确实的推理从这个世界的认
识到达至上帝的概念和上帝存在的证明。这理由是在：要说这个世界只能凭一上

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帝（就这名词所蕴含的概念而言）而造出，我们必须知道这个世界是要再完满也
没有的整体；而为了这，我们又必须知道一切的可能世界（为了可拿来跟这个世
界相比），换言之，我们就非全知不可。无如，单从空概念以测知这“真体”的
存在，乃属绝对不可能之事。因为，凡对我所可形成其概念之一实体，进而肯定
它的存在；这种所谓“存在命题”，无不可一综合命题。换言之，这命题是要令
我走出那个概念范围之外，并要比在概念本身中所想及的另有所肯定，意思就是：
与这在悟性内的概念相符，有一个在悟性外的对象，而任何推理也终不能引出这
结论。所以，就理性而论，只余下了一条路线可望到达这项认识：意即是，从理
性之纯粹实践的使用（这种使用，没有不引至某物的存在，作为理性的必然结果）
之最高原理出发，由是而规定他的对象。于是，理性必不可逃的任务——必然导
引意志至最高福善——不但给我们显出有假定这样一个元始本体底必要，好说明
世上何以有善性的可能，并且显出一更堪注目的事，即是，这个元始本体的确定
概念；而这是理性行进在物体自然的道路上所全然得不到的。我们既然只能知道
这世界的一小部分，更不能拿它来跟一切可能世界作比，所以我们从这世界的秩
序，设计，和伟大，只可推想到一明慧，善良，有大能力等属性的创世主，却无
由测知其为全知、全善、全能等等。诚然我们不妨自恕，说为弥补这必不可免的
亏缺起见，很可以提出一个合法且合理的假说：既然有这么多的智慧、善良等等，
展开在世界上凡投呈于我们眼前的各部分，那么，在一切其它方面世界，亦必是
如此，因而对创世主畀以所有可能的完全性，是很合理的；然而这并不是严正的
逻辑推论，不是我们可凭洞悟以自骄的，而只是我们或可藉以自逸的一些结论，
实需要更多补充才可拿来应用。在经验的研究方法（物理学）上，神的概念终只
是模糊地暗示着一个完全元始本体的概念，远不足以构成“神性”。（至就形上
学来说，在它超越的部分，可以说是全无济于事）。

兹请就实践理性的对象而测验这个概念：我们发见道德原理只承认一个“具
有最高度完全性的”创世主宰的概念为有可能。这创世主宰非全知不可，为了透
澈知道我的行为至于任何可能场合乃至一切以后时间上我内心状态的最奥秘处。
祂也非全能不可，为了要安排与我的行为相适配的结果。同样，祂又必须无所不
在，必须永恒等等。这样，道德法则藉了把最高福善的概念作为纯粹实践理性的
对象，便规定了“元始本体”的概念作为“最高主体”。这一件事，理性的全部
思索路程（包含物理学的，以及它的最高发展之形上学的）决乎无能为力。由是，
上帝一概念原只有属乎道德，而不属乎物理或思索理性。此外的概念，凡为理性
在其实践使用上应有的种种设定如上所述及的，自亦皆具同一情形。

在希腊哲学史上，有纯粹理性神学之迹可以显然看得出的，要以阿那察哥拉
（Anaxagoras）为最早。但是这并不由于较前的哲学家没有这种颖慧的澈悟，足
以遵依睿思之路，升堂入奥，至少亦可借助于极度合理的假说，以抵达此高级境
界。其实人人都能想得到的一个思考——假定世界有个备具一切完全性之独一合
理原因的存在，不是有几个原因，也不是不定的完全程度——请问世上还有比这
个思考更容易更自然的吗？可是世间万般苦恶似乎对他们非常严重打击，竟不许
他们想到此这种假说为正当。于是那些古希腊哲士们，十分洞察这种现实，不敢
轻于假定那个前提，反之，却去四周流瞩自然原因，看是否能在其间发见一个元
始本体所需要的质素和力量。然而这些犀利的人士，在自然问题的探究中，一旦
迈进到甚至用哲学方法以研讨道德问题时（那时别的民族还只在空谈无补，胡扯

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无方），才首先发见了一个新的，实践的要求，使能对于元始本体的概念，给予
确定的具体性。这时，思索理性退居于旁观者的地位，或者至多，将不曾在自己
地盘上的一个概念加以修饰，并且将由自然研究所得的一连串的论点开始应用到
——倒不是强化这一概念的权威，而毋宁是拿所谓纯理的理性之窥澈造出一个美
观。

※ ※ ※

由于上述种种，纯粹思索理性批判一书的读者当可充分认出：我们辛勤缜致
地拿范畴加以演绎，对神学和伦理是如何的必要，和如何的有效益了。因为一方
面，如果我们把范畴安放在纯粹悟性之中，惟有凭这种演绎法，我们便可以避免
好像柏拉图那样，把范畴当作先天固有的，而在它们上面建立过奢的幌子以成超
感觉界的学说，这种茫漠无涯 000 的学说足陷我们使神学变作幻术家的魔灯。另
一方面，如果我们把范畴当作后天获得，那演绎也足以使我们不像伊壁鸠鲁般，
限制它们的一切使用，即使为着实践的旨趣，亦只及于感觉的对象和动机为止。
纯粹批判书中所昭示的，藉助于那个演绎，第一，知道那些范畴不是属乎经验的
渊源，而是以纯粹悟性作为先验的根据；第二，为了它们超脱了对一切事物的直
观而关涉于一般对象，因而，虽然它们唯独应用在经验的对象上才足以构成理论
的认识，但是它们一但被应用在一个为纯粹实践理性所供给的对象，它们便足令
我们确实察知超感觉的事物——不过这察知必与那先验所给的纯粹实践目的相
关连，好使那目的底存在成为可能。纯粹理性在思索上的受限制和在实践上的得
扩张，使理性走进到那为追求它目的所最适宜的平等关系。这一个实例比这任何
例子能更证明：我们人类如欲进达智慧之门，正确而不迷途，亦无阻塞，就无可
避免地，非透过科学不可。然又必须弄到这个澈底完成，才可把捉到它是可以引
达那个目标的。

八 论信仰为纯粹理性的一个要求

纯粹理性在它理论使用中的一个要求，只引至于一个假说而止；而在它的实
践使用中，则可引至于一个设定。就前者而言，我可从所产生的结果上升在一系
列的原因中，要升到怎样高皆随我心所欲，倒并不求给予那结果（例如世界中事
物与变化之因果联锁）以客观的实在，而惟求关于这点可以完全满足我的探索心。
比如说，我眼见自然的秩序和设计，罗列当前，而我不必靠思索来确定它们的实
在性，只要为说明它们起见，假定一个神性作为它们的根本原因便可。但是从某
一结果推论到某一原因，常是可疑而不足靠，尤其是我们要推论到像上帝那样一
个严正而完全规定的原因，自更难得确切，所以我们由这个前提所能达到的最高
度确定性，只不过是说：这是对于我们人，算最合理的意见（注一）。然就另一
方面来说，纯粹实践理性的要求乃是根据于一个本务——就是要使某事（最高福
善）作我意志的对象，而尽我全力来促进它。结果，我一定要假定他的可能，从
而也要假定它的那些必要条件，即是：上帝，自由和灵魂不灭三者的存在，因为，
我不能凭我的思索理性证明这些，虽然我也不能驳斥它们。这个本务的基据当然
与那些假定颇不相同，而其本身洵属十分确实；这就是道德法则了。到此为止，
本务也更不需要一些纯理论的见解来支持它，类如事物之内在属性，世界秩序之
奥妙终极目的，以及掌管世运的一统治者等等，庶几可以完全无漏地绑住我们，

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使无条件地遵依法则而行。然这法则的主观效果，即是热心倡导那个实践可能的
最高福善的志向——这志向贴合于这规律并因这法则而成必然的——至少假定
了最高福善的可能。否则，若是一个概念全然落空，竟无对象可得，那么，我们
还要来追求它的对象，岂不是实际上根本不可能吗？可是，上述的各种设定只是
关切着最高福善可能性之物理的或超物理的条件，换言之，潜存乎事物本质中的
一些条件；而且不是为了一种任意的思索旨趣的缘故，却是为了一个纯粹合理意
志的实践必然——它在这时没有选择，只有服从理性的坚决命令。而这命令的基
础是客观性的，意即是存在于纯粹理性所必普遍承认为事物之结构中。它全不属
于主观性好的，因为我们决无理由为了单单主观见地所发的希求之故，而想定达
此目的底一些手段为属可能，或以这希求的对象为实在。由是，这一点正是纯粹
理性的一个绝对必然的要求，而它的前提，不但应该有资格得称为可许的假说，
亦以在实践的观点之下得充为一个设定。倘使我们承认有纯粹的道德法则，不折
不扣地作为命令（不是明巧的法子）约束着每一个人，那么，一个正人君子会这
样的讲，我想要有一上帝存在；我想要我在这世界的生存，也是在一般自然原因
的链网之外的另一纯粹的睿智界中；最后，我想要我的延续是无穷尽的。我坚决
持守这些，不让这信心从我夺去。惟有在这一点上，我的志趣——因为我丝毫不
敢放松它——就很强固地决定我的判断，不顾任何与此相反的巧语花言，纵使我
不能用别的更好的论辩去答复它，或排驳它，也是如此（注二）。

（注一）然而即使这里，假令我们在眼前没有理性之一盖然的，但亦无可或
免的概念——即绝对必然存在的本体之概念——我们也不能断说这推论是理性
的一个要求了。我们对这必然存在的本体之概念，不免感到有规定它的必要，而
这必要，再加上思索理性扩张自己的动向，确不失为思索理性一个要求的客观根
据。这就是，它要更严正地规定了这“必然存在的主体”底概念，好使它充任所
有其它存在物的基本原因，而令后者（但原文不明，不知是指其它一切存在物呢，
还是指那必然存在的主体）得被通晓。如果先不感觉到有这样的必要解决的问题，
就是所谓“要求”的兴趣——至少不是纯粹理性的要求，而只是性好的要求了。

（注二）在一七八七年二月份的“德国博物馆报”上有一篇论文为故韦春曼
（Wizemann）所作，他是一极精细而头脑明晰的人，他的早年物化，殊堪惋惜。
在那篇文中，他否认我们有权可从一个欲求推论至它对象的客观实在，并举一在
热恋中的人以作具体说明的实例。这人沉溺于一“美的观念”——无非为他自己
脑中的一幻影——而误认为真有这样一个对象存在于某处。作者对于任何以欲求
立基于性好上的例子，无不皆与韦君表同意。性好不能必然地设定它对象的存在，
甚至对那个正受性好影响着的人，而况它怎能要求到一般没有关系的人都承认有
对象呢，所以它单是希求的一主观见地吧了。至于作者今在这里所说，理性的一
个欲求，发自一个客观地规定意志底原理，即是发自道德法则。这法则必然地约
束着每一理性主体，而使他应份可以假定先验地在自然中具有与这法则合一的条
件，并令这些条件跟理性的全部实践使用密结而不可分。尽我们的绝顶能力以实
现最高福善，乃是一个本务，所以这最高福善必属实在可能。从而，势不可逃地，
世上一切理性主体要假定最高福善的客观可能是必然的。这假定等于道德法则一
样的必然，且亦惟与道德法则结在一起而始具遍效性。

纯粹实践理性的信仰——这样一个观念，现尚不大通行，为了避免误会，作
者愿再为进一言。我们几乎可以设想为这种理性的信仰，即我们理应认定最高福
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善是可能的，实不啻自己宣称是一命令。然而，一个被命令着的信仰心，是荒唐
可笑之至。不过我们该记得在上述数段的分析里，最高福善概念中，有必需要假
定的东西；而很显然地，假定这最高福善的可能性一事是决不可以奉命令而行，
也不需要任何实践的志向来承认它，却是思索理性应该担承这事，不庸邀请，因
为没有人敢毅然决然地声言，世上理性主体值得跟道德法则一致的幸福，而亦正
比例地领有这个幸福是属无可能的。至关于最高福善的第一要素——即是道德—
—道德法则只是直截简单发给命令；而如怀疑这要素的可能，等于怀疑道德法则
本身并无存在。但关于那个对象的第二要素——即是全然正比于那个价值的幸福
——这诚然毋需由一命令来叫承认它的可能，因为理论理性并不表示反对，可是
我们怎样认察自然法则和自由法则间的和合，在这方式中有某事要听我们选择，
因为理论性对这，并无坚决的，斩钉截铁的断定，而关于这种选择，谅必有一道
德兴趣从中主持的了。

作者曾在上边述及：单就世上自然程序而言，道德价值和幸福之间的一准确
相应，决不可以期待，必须视为断无可能，所以最高福善的可能性，在这一方面，
实非所许，除非假定有一位道德性的世界主宰作为前提。作者有意拿这个判断限
制于我们理性的主观条件，无非为了想等到这个判断较正确地规定了以后，才来
利用它。实际上，所指的不可能，乃是单属主观的；换言之，我们的理性若单靠
自然程序，总不能了解在全然依照这样显著不同的法则而出现的两组事件之间，
何以可有一种那么精确比例，那么切适于一目的底联锁。不过在另一方面，像在
自然中其它合目的底百凡事物一样，理性也不能凭着充分的客观理由来证实说，
就普遍的自然法则而言，这联锁是属无可能的。

然而幸有一别样的决定性原理豁然出现，对于思索理性的这种摇惑，给予有
力的支援。倡导促进最高福善的命令，建立于客观的基地上（实践理性）；而最
高福善一般的可能性，也建立于客观的基地（理论理性，因为它并没有说反对）。
然而我们究竟要怎样认察这个可能呢，或者是凭着普遍的自然法则（不容许有一
智慧的创造主支配自然），或是只凭这样一位创造主为前提呢，这问题是理性不
能从客观来决定的。于是这里到来了理性的一个主观条件，而按照这条件便认察
到自然王国与道德王国的精密和谐，并作为最高福善可能的条件，这不但在理论
方面是唯一可能的方法，同时对道德又是唯一有裨（道德本身是依存于理性的客
观法则）。那么，既然这个最高福善的增进，以及它的可能性的假定，皆属于客
观的必然（虽然只为实践理性之一结果），同时我们所得认察的方式，则任听我
们自己的选择，而在这选择中，纯粹实践理性的自由兴趣决定了要假定一位智慧
的创世主宰，所以很显然地，这里决定我们判断的原理，虽就其作为一个要求而
说，是主观的，但若同时就其作为促进那个客观（实践上）必然的最高福善的手
段而说，它是在道德的观点下的一个信心格准的根基，亦即是纯粹实践理性的信
仰。于是，这信仰决不是被命令着的，乃是从人心的道德志向涌出，为了我们自
愿地下了一个有裨于道德（被命令着的）旨趣的判断，同时也是谐合于理性之纯
理论要求的判断，即决定要假定上帝的存在，且使这假定作为我们理性再进一步
的使用之初基。因而，这信仰即在性情良好之人，有时亦常不免发生动摇，可是，
万不致于落至全无信仰。

九 人的认识能力之巧妙适应于其实践归向

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倘如人性本是要向着最高福善努力奋行，我们便又可以推定他的诸种认识能
力，特别是那些能力的彼此相互关系，必皆适合于这个目标。然在纯粹“思索”
理性批判书中，已证实了思索理性对这重大问题无法圆满解决。不过那个“批判”
也并没蔑视那从思索理性所给予的一些自然而重要的暗示，更不放过几个重大步
骤可以接近这竖在其前的伟大目标；对这，当然它决不能达到，即使有最博大的
自然学识来帮助它。这里，似乎自然只以继母式的姿态供给我们到达目标所必需
的能力。

试想，如在这点上自然算已孚了我们的愿望，并把审察力或明聪，按照我们
所甚望收得，或如有些人竟痴想以为实已储有的而供应了我们，那么后果大概会
弄成怎样呢？倘使我们整个本性一天没有变换，我们的性好——它们永是首先有
发言权的——一天也必尽先要求它们自己的满足，而且必跟合理的计策结合起
来，用“幸福”的名义，取得最大可能和最能持久的满足。在其后，道德法则出
来讲话，要把这些性好局限在它们应住的界域之内，甚至把它们屈抑于一个不肯
顾及性好的较高目的之下，这样，似乎道德心不得不伴着性好相与周旋搏斗，最
初它告败绩，但后来渐占优势，终于双方对立颉颃的局面消除；殊不知上帝和永
恒以其大可寅畏的威严，不休竭地出现于我们的眼前（因为我们所能完全证实的
和我们亲眼目睹所确定的，对于我们正具同样的确实性）。这时，违背法则的事，
无疑地是不会有了；所听到的命令，是奉行惟谨了。可是，行为所应由发动而持
进的道德心，决不能藉任何命令而挹注，这时，激励行为的动力来自外方，因而
理性不需操劳，用不着藉道德法则尊严之强烈表象以合力排拒物欲性好。所以，
多数合一于法则的行为是出自畏惧而不敢不如此，少数行为则本着希望心而做
成，但绝无因义务感而致者。于是行为的道德价值，可以说全等于零。其实在最
高智慧的心目中，是专凭这道德价值以估定人格，甚至全世界价值之高下有无。
倘使人的本质依然故我，他的品格行为就不免变成机械性，有似傀儡戏中一切活
动固然煞时好看，然而全无生命，木偶而已。可是我们现在确乎跟这完全不同，
我们竭了我们理性的全力，略略窥瞩了未来，只是云雾依稀的像照，世界摄理之
主，只许我们猜测祂的存在和祂的庄严，却不能清楚看见或证明。另一方面，内
在于我们的道德法则，并无确确实实应承什么或迫胁什么，惟要求我们对它作纯
挚的尊敬，且惟在这尊敬十分活跃而占优势之时，它才允许我们藉助于这工具而
得窥见那超感觉的世界，而亦只是隐约的若干瞥见而已。情形既是这样，那个直
捷献身于道德法则的道德心，却未尝没有回旋之余地；而凡在理性的苍生，亦可
以做到值得参享那与他的人格价值，但不仅与他的行为相配应的最高福善。这样，
那在自然和人生其它的研究中所充分启示于我们的，在此处当亦未尝不真；那就
是我们赖以存在的那个难以穷究的智慧，它所许给我们的，固然足值我们赞佩，
它所没有许给我们的，亦未尝不足值我们的赞叹佩仰吓。

第二部 纯粹实践理性的应用方法
我们所说的纯粹实践理性的方法论，并不是解作一种处理纯粹实践原理而期
获得科学知识的手续（不论在研究上或在说明上），那手续在理论哲学方面，是
唯一得正称为方法的（因为通俗的学问只需要一种“态度”，但科学却需要一“方
法”，意思就是按照理性的原则而进行的一种程序，藉此而一项知识的歧出纷披
得以秩然成一体系）。然而，这里所称为方法论，乃是解作一种将纯粹实践理性
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的法则沁入人心，而影响其格准的方式，换言之，是一种使客观的实践理性亦成
为主观实践的方法。

很清楚地，只有使格准适合于伦理性，使其有道德价值的那些决定意志的原
理，意即是，对法则的直接观念并以服从这法则为客观必然的本务，只有这些原
理才足以认为行为的真正动机，否则所产生的行为只有合法性而无道德性。不过，
还有一件不大清楚，甚而殊无可能的事，即认为所谓纯粹德性的心得，竟会较之
对快乐或种种可综括为幸福的爱好迷恋，甚至较之苦痛灾祸的威胁恫吓，能对人
心有更大的支配力，并供给一种更强烈的动机，使诸行为合法，并发生更坚固的
决心，乐守这条原则，表示对它纯挚的尊敬而不见异思迁。可是不错，正是这样；
倘若人的本性竟不如此组成，则又何能让法则从迂回间接的方式而产生道德性的
行为呢？否则，一切都只变成伪善罢了；人人都变得憎恶法则，至少轻视它，单
为了私人利益而才依从它罢了。只有法则的条文见诸我们的行为（合法性），而
并无法则的精神宿于我们的志向（道德性）了。而既然我们无论如何用尽了努力，
总不能逃脱理性的评判，所以我们无可抵抗地在我们自己心目中，绝对成了毫无
价值的小人；即使我们自我陶醉地想像那所享受的快乐，不过是按照支配人类行
为的一种天然的或神谕的法则，而这法则像警察一样只顾到人的外表行为本身，
全不管其动机何若；即使我们藉这种自我解嘲，而欲在内心审判庭前赎回这种屈
辱，毕竟也办不到吧。

诚然，无可否认地，为使未有修养或已堕落的人进入善行的轨道起见，必需
初步用某些诱导方法，或令其见到有利可图，或假损害的畏惧予以警戒；然至一
旦这种机械方法或初步导线发生了若干效果之后，我们必须启发他那种纯洁的道
德动机，这不但因为只有这个才能作品格（即与那始终不渝的格准相称的实践习
惯）的根基，而且也因为这能教人觉悟自己的尊严，发生一种自己也料不到的精
神力量，叫他从一切感性迷恋脱离出来，绝不受其纪律，同时在他纯理性格的戛
然独立和他所展望归宿的伟大灵魂中，得到他所牺牲的丰富补偿。因而我们要以
人人都能观察到的几点，来表明我们本心中这种接受纯洁道德旨趣的特性，从而
亦是纯德观念的动力，当其适当应用于人心时，确是最强有力的动机，而当道德
格准逢到摇惑，不能坚持切实遵守之时，它又是正善操行的唯一推动力量。不过
我们不可忘却：即使那些观察只是证明了这一种情操的实在，而不足以表证由此
而得改进德行，我们还不能即据以反驳那种方法，认其为虚妄的幻影，其实惟有
它才使纯粹理性的客观实践法则，由于本务观念的单独势力而变成主观的实践。
因为这方法既然从未完全实行于人世，所以经验不能告诉我们它的效果如何；我
们只能追问这种动力的可能，究竟有何证据；作者就是要将这些证据简明陈出，
并描述如何建立及培养真正道德心性的良方。

有如我们参加一个谈话会，其间不但有学者和精明的知识分子，也杂有实业
家或妇人，我们观察到在谈话中间除讲故事和戏语而外，必还插有一种节目助兴，
便是辩论。即使说那有兴致及故事传奇，也就容易终尽，戏谈更很快会弄到索然
无味。至在各种辩论之中，实莫过于由这个那个行为的道德价值而欲评定某人品
格的问题为最能扭转话题，打破沉闷，而引起一座人的议论风生。在其他问题上
凡精深而费思索的理论，都易令他们感到枯燥而讨厌，但如一旦听到涉及某一善
行或某一恶行的道德意义，便立刻加入争论，津津有味，而且能精刻地，入木三
分地展开了分析和批判，说它的目的不大纯正咯，德性的程度不够高尚咯等等，
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这都在任何别种的讨论中所决不能期望之于他们的。而在那种评判中的会众，其
对别人所下的结论，亦每显出他们自己的品格：某些人在评判别人（特别是已故
者）的时候，喜为这点那点的外表良好行动辩护，而不计较其内心不肫诚的缺点，
结果，给免除了那心术不良，假蒙豹皮的非难，而总评那人的整个具有道德价值；
另一些人则恰与其相反，竭力抨击这种外表价值，不惜吹毛求疵，肆意诋毁。不
过我们也不能总是责怪后一派，说他们故意把德性全然从人生实范剥离，而只许
以一个空名；往往，相反地，他们真正严格遵行一个不挠不渝的法则，奉为规定
行为之道德真值的唯一定准。惟与这种法则相比，而不是与人生实范，始能在道
德行事上减抑自负及虚骄。它不仅教人谦卑，而实能令人于严谨自省时深切地感
到这个。可是大体上，我们能观察到凡为所说实范中内意纯洁作辩护的人，每很
关心要从内意的诚实里剔除甚至一小小的斑点，免得所有实范果使其真确性可以
置疑，所有人生美德果使不是纯净，则它毕竟只不过是一个空沤，因而一切造诣
努力皆被认为虚骄掩饰，自欺欺人。

作者不解一般青年导师在其提出一些实际问题喜作最详密的研究之际，为何
不很早就善用这个理性趣向；为何他们于出发指导德训问答之余，不从古世及近
代诸贤传记中遍觅其所实行的本务许多好例，比较研究在不同环境下的类似行
为，指出其或高或下的道德意义，使青年学子多多运用及养成其独立判断的能力。
其实导师们应能在甚至各种思索尚未成熟的青年人里发见，到：他们对这种判断
可以很快变成锐敏，而不禁兴趣大增，为了觉着判断力日有进步之故；而尤其重
要的是：他们能确信经常学习对品德操行的高洁有辨认和赞赏的机会，另一方面
对那怕少少违反道德的行为加以悔恨和贬斥，即使这事只像儿童彼此比赛般，行
之于半游戏半认真之下，但总会留遗着分别褒贬，好恶相形的深刻印象。这样，
单藉考察这种可崇敬或值憎厌的行为所养成的习惯，便足为他年生活上奠下宅心
正直的根基。只是我很希望导师们不要让学子接近那在现代书本中每每伤感地描
摹夸饰的，所谓奇伟（超功绩的）行为的实范，而毋宁只要论及模范人物的本务
感，以及每一个人因其自觉澈底履行义务而勿渝违之能归于其自身的价值。徒对
不可企达的完全性怀抱着空愿及憧憬的人，只有做成言情小说中的主角，夸饰自
己的热情趋乎超绝的伟大，却把普通日常的责任一概置诸脑后，视为琐屑而无意
义（注）。

（注）对于某种伟大不自私而富仁爱同情心的行为表现，加以赏赞，当然极
应该的。可是对这，我们切不可太注重到心灵之高昂那一点，因为它是流变的，
刹那即逝的，却应置重在心情的服从义务上，从这里可得较永长不可磨灭的印象
驻留，因这包涵了原则，而前者只虚拥着沸腾的情感而已。你只要稍一反省，便
总会发觉涌现在你心头的一种对人类同胞的负债（单单想一下在这社会里的人类
不平等，你很幸运地享受了便宜，却因此而生出许多别人的缺乏困苦），就足以
支持义务感，不因自夸有功的妄想而给抹杀了。

然如问及究竟敢纯粹道德是什么，那可作为试金石来考验一切行为的道德价
值的是什么；你问到这，我不得不承认惟有哲学家才真能把这当作疑问，因为对
常识而言，这问题早已不成问题，他们并不用抽象的普遍公式去求解决，而只从
通用的习惯，好似区别右手跟左手。那么，我们将先就一个实例指出纯粹德性的
标准，并设想给一儿童，譬如十岁大的，来作判断，看他是否必能自下断语而不
需请教他的老师。告诉他一个非常正直的人的故事：这人曾被劝诱一同诽诬一个
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无罪亦无权力的人（比方说，英王亨利八世所要咒蔑的他的正妻），可以报酬他
许多利益，高官厚禄等，但他毅然拒绝。听故事到这一段的人，惟有褒奖赞赏不
已，现在再讲威胁的那一段。原来在一起诽诬的集团中，有他的至好朋友因此而
与他绝交；有他的近亲尊房因此而取消了他的承继（他本身是没有财产的）；有
很有权势的人可以随时随地欺侮他，迫害他；有一国之君可以剥夺他自由以至要
他的命。为了使一切灾难都会临到他的头上，使他感受到那只有仁善心肠的人所
能深澈痛感的苦楚，再设想他的家庭，为了将蒙极度穷困和祸灾之故而哀求他答
应了这件事；又试想他，诚然是一正直的人，但终是有血肉而非铁石心肠，竟不
能感到自己和家属的苦难；更设想他到了这一时刻，他真宁愿死，看不见自己有
那无可告语，绝顶悲苦的一天，而他毕竟矢忠于他的正直志气，绝不变节甚或踟
躇。于是这位听故事的小伙子，引起从褒奖到拜服，从赞赏到惊叹，最后且至于
极大的崇敬仰慕而热望自己亦或能成为这样的一个人（虽则当然不会正如他那个
处境）。可见品德在这里之所以有这么大的价值，正因其所付的相当代价，而不
由于所得的几多利润。人对这种品格所感到的整个敬仰以至力求摹似，是全然基
于它道德原理的纯粹性，而这纯粹性只在从行为中把一切趋向幸福的动机扫落才
可鲜明表显出来。可见，道德若愈纯粹地昭示于世，就愈有克服人心的力量。因
此，为要使道德法则以及圣洁与德性之像在我们心灵里发生影响，惟有赖它们的
纯粹性作为动机而深植于心中，才能做到，而且要纯粹到不杂有丝毫富贵观念，
因为愈是在困苦中，它们便愈能表彰其高尚。那么，凡其一被除去即可增强某个
动力者，必是一种障碍；从而，凡本乎我们私己幸福而生的混杂动机，即是障碍
之及于道德法则在人心中的影响。我更敢断定：即在上述的正直行为，如果它的
动机出乎恪守本务的话，那使一般人心受极大感动的，正是这对道德法则的尊敬
而不是任何自觉为内心伟大或超功绩的骄情；从而，是尽本务，不是立功，才发
生最切实的感动力，而且当它真展开它内在的尊严时，它是具有最大渗透人心的
感动力的。

而在我们今日，比之任何时代更需要直白注意这种方法，因为现时人们都希
望由某种柔软温情或高昂浮气来收取感化的功效，而不知这只有萎缩人心，不足
以资振作，他们终不肯采用平易而笃实的本务观念，其实这是最适宜于不完全的
人生，可渐就进步以达至善。若称某些高昂，宏伟，而多丰功伟绩的行为，作为
典范，树立在儿童学子之前，期望牢笼他们，使对那样行为狂热倾倒，乃是大背
于我们的目的了。因为他们既对最低日常本务，不但不能遵行甚至不会正确地评
价，那种教导方法只有送他们做空想家唱高调而已。而且，即使对于受了教育而
具经验的那部分人，这种高范鼓动作用也没有那愿望其能产生的真实道德影响及
于内心，甚或有所伤害，亦未可知。

一切情绪，特别是那种要发作到异常紧张的感情，必须在其升达高度而未退
下的俄顷完成它们的功效；否则就丝毫无济于事。因为，若是没有什么可以增强
心情之处，只是兴奋一下，那自然就回复到正常的温和状态，因而陷入以前的麻
木不振了。反之，原理则是建立于理智观念之上；除此而外的任何基础，所能由
之而出现的，只是激动胡闹而已。这些，决不能予人以道德价值，不，甚至对他
自信也毫无裨益。而人若无自信力，则其内在之至善，即对他自己本心及品格的
道德自觉，都将不能存在。倘若要使这些概念成为主观的实践，就决不可仅安于
赞扬道德客观法则，推崇它为全人类所共仰，却应把这法则的概念密切扣合于各

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个人心，而若如此，这个法则虽真成为极其值得尊敬的法式，但也不是那样舒适
合口味，好像属于各人天生熟习的质素，不，它毋宁是常常要逼他克己地去掉这
个质素，而领他另至一较高的境界，在其中他要用许多艰辛，以及不断小心翼翼
地生怕或有退落的那种挣扎奋斗而才勉强维持了他自身。总之，道德法则所要求
的服从，是基于义务感，而不基于阿好，这阿好观念是决不能，也决不应预为服
从的假定的。

让我们就一个实例来察验是否人每感到一崇壮高伟的行为，较之把这行为看
作只与严肃道德法则有关的本务更具亲切的推动力量呢。某甲冒了生命的最大危
险，奋力抢救沉溺中之一船，而卒至丧其性命：这一行为，从一方面看，是为了
尽他本为，但从别方面而且大部分人的眼中，都算它是有大功绩的行为。可是我
们对这行为的崇敬，不免因其对他自己的义务似乎有亏而减弱。更显著的例子是
赴救祖国的一种伟大牺牲行为；但一个人为这目的自发地，不受命令地牺牲其自
己，究竟是否出自他的义务感，亦尚待精密考查，所以这行为也缺乏了足值摹仿
动机及垂范的充足力量。然若有一种必不容放弃的义务，违背了它，不是因为蔑
视人类福利，乃是本身毁弃了道德法则，且侮辱了这法则的神圣性（我们通称这
类义务为对神的义务，因为在神里可以认识圣洁理想的实体化），那么，若有人
对于这种义务不顾牺牲一切，甚至自己最亲爱的嗜好上的任何价值，而虔心追求
这道德法则，我们就不得不对之奉献最完全的崇敬，而我们的灵魂便给这种实范
所振作而提高，因为我们藉了体验这实范而得以确信人的本性能大大地高出乎自
然每与作对的一切动机之上。昔者犹文拿里（Juvenal）曾用递升句的修辞来描
摹这样一个实范，令得读者对于含在纯粹本务法则中的动机强力，生出无限的感
动，觉其鲜活如生：

应做一个好兵，好的监护人，和公平的审判者；

倘若你受命作一证人在那可疑而不确的事上，

即使有暴主迫你作伪，

并且叫你牵牛来做假见证，

你该相信最大的恶，莫过于视生命重于廉耻，

并为了生而失丧了生的理由。（注）

（注）译者按：犹文拿里是公元约一及二世纪间的一罗马讽刺诗人。

一旦我们在自己行为中奉上任何功绩的谄媚思想，我们的动机就已羼杂着自
爱而从感性方面受到某种援助。然如看一切事情都远逊于本务的圣洁性，而独让
后者专美，并意识到我们能够这样，因为我们自己的理性承认这是出于本务的命
令，而且明说我们应该这样做，这便等于把我们自身提高全然超出乎感官世界之
上，而于其中密结着道德法则的自觉，认它为一种抗制感官的支配动力；且即使
这动力不一定随生效果，但因屡屡用它，而在最初即使轻微的尝试，亦可生出希

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望能举成功，以后渐渐增加，至于在我们心里对这法则产生了最大的，也是纯粹
的道德兴趣。

所以纯粹实践理性的方法应有下列的进程。首先，我们只关心到拿道德法则
来对行为，不论我们自己的，或观察别人的，作一种自然的评判，把这评判力养
成了习惯，使它非常敏锐，于是查问某行为是否客观地合乎道德法则，以及何种
法则；而后我们得以把那只给责任感以一根据的法则和真正具责任感的法则
（leges obligandi a legibus obligantibus）加以区别出来；例如，人们的欲
求所需要于我的那种法则和他们的权利所要求于我的那种法则，两者殊不相同，
后者属于基本的义务，前者便不是基本性的了；由是而悟知怎样判别在同一行为
中所含具的各种不同义务。还有另一点应加注意的问题就是：所作的行为果否亦
是主观地为了道德法则之故，因而不但行为的本身得到道德的正确，而且其所由
作出的主观格准，在心地上亦具有道德价值。无疑地，这个方法以及由此而得的
我们理性在专属实践性判断上的修养，必定逐渐产生着甚至对理性法则，从而对
良善行为的某种关心。因为，凡在体验上使我们觉着自己的认识能力大有扩张的
事物，终于为我们所深表爱好，而凡我们在其中发见有道德正确的事情，更是如
此，因为理性既具有这种以原理先验地规定应作何事的机能，就只对这样的事物
秩序才能感到满足。自然观察甲对于始初颇感不快的诸种物体，最后亦深有爱好，
为了他发见了自然组织之伟大的合目的性之后，他的理性于是玩味倾倒于其中。
前哲来布尼慈（G. W. Leibnitz, 1646-1716）曾于显微镜下细加考察一虫之后，
就放回于其原叶之上，为了他从这观察而深深取得教训，并由此虫而受到应得的
裨益。

然而判断机能的这种使用，只令我们感到自己的认识能力，还不是对行为及
其道德性发生深切关心。它只不过叫我们乐意行使这样一种批判，并给予德性或
那与道德法则和谐的志向以一个美的格式，使它为人所赞叹佩赏，却不是因而实
行追求（laudatus et alget）这是因为凡其体验足以产生我们思念力和谐之自
觉的事，以及凡我们藉此而自感全部知识机能（理解力和想像力）为之强振的事，
都能产生某种亦可传递于别人的中心愉乐，但同时那对象的存在则与我们无甚关
系，因为它不过被认为一种机缘，藉以使我们熟谂自身具有超越一般动物性质的
殊能。于是这时进入了第二步修养工夫，便是依从实范生动地展开道德的品格，
在其中特别注重着意志的纯粹性，起初还只是一种消极的完全，即在出自义务的
行为中，其决意丝毫不受性好动机的影响。藉这工夫，学子的注意力便集中在他
自由的自觉上，虽然这种断念最初引起一种痛苦的情感，但因解除了甚至真正欲
求的束缚，本人同时获得了一种超脱，把所有纠缠的欲望需求所引致的多方面的
烦恼一概解放出来，由是心灵得怡然领受从别种来源的满足之感，当在纯粹道德
的决心之实例，一一示以人所从未确知的一种内在能力，即是内心自由使他解脱
了一切性好的烦扰，甚至本人素所最中意的，也不能影响到纯依理性而动的决心，
到这时，心胸便旷达自在，如释重负。例如在某种情形下我无形中损害了某甲的
权利，而单是我自己知道过错在我这边，虽然虚荣心及自私，以至对那人的反感
（若在别时实也不算不应该有）坚决不容许我坦白认错，并送给赔偿，但我毅然
摒弃了这一切的私下顾虑，在这种决心中实包含着一种对所有性好和环境而独
立，并怡然自足的可能之自觉。而这自觉心在别的旨趣上一般亦皆于我有益。这
时本务的法则，由于服从本务所使我们感到的积极价值，反容易通过我们自由觉

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心中的自我尊敬而沁入内心。一旦这种自我尊敬确立以后，一个人更无所畏惧，
只于自省之余见到自己太无价值而卑卑不足道，由是一切良善的道德心可以接枝
于其上，因为这个自我尊敬乃是最理想的——不，实在也是独一无二的监护人能
使内心远离乎那种腐败堕落卑污的动机而不受其压迫。

以上我只是希望指出了关于道德修养及训练方法上最具一般性的意志格准。
至于各类各等的本务，皆需要每种有其特殊规定，而这是一件广泛的工作，非基
本研究如本书者所宜从事，所以自甘于拟具纲要而止，尚祈读者谅之。

结 论

仰瞻天上的炳朗日星，俯怃五中的道德法则——对这两事，我们若愈益回环
静省，便愈益新增其崇赞与战兢。这两者绝不是隐蔽于晦暗无可捉摸，或超逸于
九霄之外，使我莫由测窥。我看它们明白显在当前，并直接跟我现有的意识结在
一起。前一件——天上列星——从我所宿的外在的感觉界地方开首，一直扩展到
广大无垠的究极，重重体系，历历天宫，又加以它们恒久无竭的周期运行，终而
复始，绵亘无穷。第二件——道德法则——从我自己无形的五内，我的人格那里
开头，领我展延至一个境界，这境界真是渺无涯际，只有凭悟性可以追踪，而且
我觉得我和它的关系，不只是偶然随便的关系，像和有形的世界那样，乃是必然
性的及普遍性的。第一种的恒河沙数世界的展望，使我不禁全丧失了自己的重要
性，我不过是一动物性的生命，在很短短的一段时间内含具了充沛的生命力（也
没有人知道是怎样被供给的），但仍必归还这所组成的物质给我所处在的游星（大
宇宙中的一粟）。第二种的展望则恰好相反地，凭了我的人格，成为一睿智体，
因而提高了我的价值至于无限。在其中，道德法则启示了我一种超脱了动物性，
甚至超脱了全部感觉界而独立的生命，至少从这个道德法则所指定给我的归向，
可以作此推论，因这归向不受此生范围和条件的限制，而得伸展至无尽无穷。

须知赞叹和崇敬的作用，只在激刺探究之心，却不能取之而代。那么，为求对这
探究有利的进行，而足能应付这大题目，我们将怎样做呢？在这方面提示若干实
例，或可藉以儆惕，或亦足供摹仿之资。我们人类览考世界，由我们感官所揭示
的洋洋大观以及悟性亦愿追随感官所及的广远范围——以这种伟观开始，而以占
星学为终场。至于道德则开始于人生的高尚禀性，它的教育和发展，牖启了无限
益利的前瞻，却以狂想和迷信为结局。在凡以理性的使用为关键的事情上，一切
幼稚的尝试皆无不是这样，因为那种使用并不好像使用双足，可以藉着屡屡动作
而自本身出来，特别是关于那种不能在通常经验中直接展示的特殊质素上是如
此。然而一旦学会了精细审查一切为理性所求采取的步骤，不许再作中变的越轨
行动，纵使补牢嫌晚，但能坚决奉为指针，那么，宇宙结构的探究，便整个地换
了方向，而得因以达到无可比拟的可喜的成果。石头的落下，钩索的摇移，倘得
分解为它们的种种要素和表现在它们上面的种种势力，且作数学的处理，最后就
对于世界整个系统，获得了清晰的，远见的，永不变移的洞识，而当观察的继续
进行，这洞识且有希望常可扩张，更绝不怕被迫后退。

这个例子暗示我们在研究我们本性的道德素质上，应该采取同样的路线，并
亦可望达成类似的良好结果。我们理性的道德判断，比比皆是，近在手边。这些

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事例亦得分解为各种基本概念，这虽不能藉助于数理，但可采用一种类似化学方
法的程序，把其中的经验要素跟理性要素分离出来；这样，藉着常识上的多次实
验，我们可以将这两种成分个别地看清楚，因而确实知道每一部分所各能成就的
是什么，藉以一方面防止一种颇粗笨的，未经习练的判断之误谬；另一方面（比
较遥为必要的）防止狂放无羁勒的举动，这正如炼金石家所优为的，往往蔑视有
方法的考察或自然的知识，以致徒怀幻想的财宝，而反将真实抛弃无遗。总而言
之，科学（以批判的态度和有系统的方法来处理的）是进入哲学底狭窄而精微的
门径。我们所谓科学，不但是指每一个人所应该从事的，而且是指凡任教师的所
应自悟身为表率，清朗开启这条人人应循的智慧之路，不使蹈于迷径邪途。而这
种科学的监护人，仍必须由哲学继续为之担任。一般大众虽对哲学之深湛精刻的
考查不甚感觉兴味，然而他们终必关切于教义成规，而这些，固非待那种考查之
后，不能有水落石出的澄清。

本书汉译系依艾博德（T. K. Abbott）英译本（初版一八七三）为蓝本，并
据哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集德文原本校正。

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第三部份 有关道德哲学的其他文选
（一）理性限度内的宗教（第一篇）

（二）判断力的批判（目的观判断力的方法论，即第七十九节至九十一节）

（三）纯粹理性批判（第一卷第二篇第三章，及第二卷导言，第一篇，

第二篇第三章）

理性限度内的宗教
康德原著

康德此著“Religion innerhalb der Grenzen der Clossen Vernunft”于一七九三年问世，翌

年再版。原书由四篇构成。兹惟选译其第一篇；依据美国葛霖（T. M. Greene）一九三四年
英译本为蓝本，并参照哈登斯坦（Hartenstein）康德全集德文本校正。

与善俱存之恶的原理

——一名“人的劣根性”——

“全世界都偃卧在邪恶里面”（参约壹 5：19）这是有史以来的一句悲诉，其早远可比
更古昔的艺术，诗歌；不，实在直可比之最老早的原始神话，即巫术宗教。虽然大家都相信
世界的起源是在一个美好的状态，或所谓太古黄金时代，或生在伊甸乐园，或甚至更幸福地
与天使们同处极乐世界；可是他们又都认为这种幸福生涯，恍如梦幻之倏逝，而一种沉沦于
恶（这是指道德的恶，但自然的恶总也和它携手并进），以加速度的下降，迫促人类愈趋愈
陷劣境（注）；以至于现今（这个“现今”也是等于有史以来的久远），我们生活于最末了的
一个时代，所谓“末日”将至，世界毁灭即在眼前。在印度的某处一带，当地人已在祭拜一
位审判和毁灭世界之神，叫做鲁德拉神（有时亦称细发或大自在天），代替了从前的统治主
神，名叫维士努，他是世界支持者，但于若干世纪以前，已告倦勤，而放弃了从创世主梵王
所授予的至高权柄。

（注）比我们祖先还要恶劣的父母，生下了我们比父母愈多罪辜，而将来我们的后裔必
然更可咒诅。

——和拉丢（Horatius: Odes Ⅲ,6）

与上说相背驰的一种乐观主义的信念，比较晚近产生，虽不见得那么普遍流行，但起先
只在哲学界赢得了一些信从，并最近，尤其是又在教育界里很占势力——这信念是：世界逐
渐（虽则几乎无从知觉）移向另一方面，即是，慢慢好转；至少这样一种动身的素质，已可

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

见之于人性中。不过就道德的善恶（即不是指文化历程）而言，这个信念显然不能说是本乎
经验，人类全部历史都会大声疾呼地予以反对。我们或可设想，这信念无非是由辛尼加至卢
梭一班道德学家出自好意的假定，用以鼓励世人不断培养那种也许宿在我们内心的善良种子
——假使我们诚能信任人心具有这种善良的自然基础的话。而且，我们既然认许了人本来有
健全的身体（通常一个人出生时是如此），那么，没有理由不说他本来的心灵也是同样健全
而免于邪恶。这样，自然本身岂不亦愿意援手我们，帮助发展这在我们心内的道德素质臻于
善良吗？用辛尼加的话：“我们患着一些可医的疾病；故如我们想要治疗，自然就来帮助我
们，因为我们天生是健康的。”

可是，上述的两方面很可能把他们各自的经验都解释错了，所以，中间路线是否至少有
其可能的问题就发生了，意即是，人，当作一个“种”而说，是无所谓善或恶的，或说二者
俱有，人人各具一部分的善和一部分的恶。不过我们之所以称某人为恶，却不因他所表演的
行为都属恶劣（与法则相违反），而是因为我们由于那些行为。可以推断行为者本人所持的
格准是恶的。从经验中我们能观察到那些违反法则的行为，并能察知（至少对我们自己）行
为者在意识中觉得是不合法则的；可是一个人的内心格准，即使本人自己的，也不这样就能
察知；从而，如果专凭经验，我们不能确切地评断某行为者是一个恶人。那么，为断言某为
恶人起见，我们必需从他故意所作的若干或一种恶行里先验地推定其出自一个潜伏在内的恶
的格准；于是进而由这个格准推论在当事人心中存有一个足以作为一切各别邪恶格准的基本
根柢，而它本身亦即是一格准。

所称为“本然”的一词，若是意味着（通常总是如此）与那行为基因的“自由”相对立
的话，使显然跟所谓“道德的”善或恶的说明语发生相互矛盾；所以为了解除这个当前的难
点起见，请注意我们这里所说“人的本然之性”，只是指人一般地使用自由的主观基础（在
客观的道德法则之下）；这基础——不论它的性格如何——必是早在所给觉到的一切行为之
先。然而这个主观基础又必自身永具自由的发动（因为若不如此，则人关于道德法则的选择
力之正用或误用，不能归责于他，而他所具的善或恶，亦无道德性之可言了）。由此之故，
恶的根源决不能宿于那藉性好以决定意志底客体，更不在于自然冲动；它只能寓乎意志在运
用其自由时所设的规度，换言之，寓乎格准之中而已。可是，要探究人之何以采用某格准而
不采用其相反的格准那个主观基础，又非事之所许。因为假如这个基础本身毕竟不是一种格
准，而是纯乎自然冲动，那我们的自由使用就全受自然原因所决定，而这显然和自由观念不
符了。可见，我们所说的：“人本性是善”，或“人本性是恶”，无非就他采用了善的格准或
恶的格准（即是与法则相违）之内心根本基础（非我们所能测知的）（注）而言；而这个基
础，他既是一个人，他是具有的；并且因这基础而表出其属类的特征。

（注）这个采用道德格准的根本主观基础之无从测知，由于下列事实而已明；既然这种
采用是自由的，它的基据（例如，为何我竟选取了一个恶的，而非是一个善的格准）决不应
求之于任何自然冲动，却仍应求之于格准。但既然这个格准又必有其基据，而除格准之外更
无自由选取的决定基据可能或应被举出，因而我们惟有无穷尽地追溯至一系列的主观决定基
据，而终不能达到最后的根本基础。

因此我们说，这使人与其它可能理性伦侪有别的特性，是人与生俱来的。可是我们这种
说法，决不是在主张自然应负其咎（倘若性格是恶的话），或应邀其功（倘若性格是善的话），
却毋宁认为人之善恶皆由自造。然而，既然那使我们能自动地采择格准之根本基础，不能在
经验中显出，足见人之善恶（即指那种择取有关道德法则的这或那的格准之根本主观基础），
说是与生俱来，无非意味着这个善或恶，是被拟定为先乎在经验中行使自由（在很早的幼年

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时代直溯至初生）的先天根性，因而可被认为从人一生下来就具有的——虽则出生不必是它
的缘由。

诠 注

上述两种假设的争论，不外乎本着一个选言命题：人本性在道德上是善的，或者，
在道德上是恶的。不过，我们很可以问：究竟这个选言是有效的吗？我们岂不能
说：人本性无所谓道德的善恶么？或说：人是两方俱具，在某部分是善的，在另
一部分是恶的么？经验似乎证实中间路线，不赞成那两极端。

可是在一般伦理学上最重要的事，是尽可能地不许走道德的中间路线，无论在行为上也
好，在性格上也好。因为若照这样暧昧游移，一切格准都有丧失其正确与坚定的危险。爱作
这种严格思考方式的人，通常被称为严峻主义者（这一名号，原意含有责备口气，实则毋宁
表示赞赏）。与这相对立的，可称为宽容主义者。后一派又可分为中立的宽容主义，即所谓
“无所谓主义者”，和综合的中立主义，即所谓“折衷主义者”（注）。

（注）假如视善等于 a，那么，它的恰正反对便是“非善”。后者这一结果可能有两种
解释；或是仅仅缺乏善的根据，即等于 0；或是具有与善相反的积极根据即等于-a。对于第
二种情事，我们可又称之为积极的恶。 （关于苦乐问题，亦有同样的中间指谓，即是：乐=a；
苦=-a；而无分苦乐的中立状态，可以 0 表示之。）那么，假使我们内在的道德法则不算做意
志的动力的话，行善（意志符合于法则）就等于 a，而“非善”就等于 0；但后者如属仅仅
缺乏道德动力的结果，就应等于 a×0。然而道德法则确是我们的动力，即 a，因此意志不与
法则相符合的情态（0），只能由于意志作真实十足与法则正相背反的决定，即等于-a 而始产
生，意即是，一种邪恶意志的结果。这样看来，伦理行为所由依托的善志向与恶志向（格准
的内在原则）之间，实无可以中立的余地。一种无所谓善恶的中立行为之得以发生，纯乎是
在自然法则下的被动结果，故与道德法则（即是自由的法则）绝对无关；因为这样的行为是
一件毫无道德意义的事实，它不是受命令或禁止，也不是法律权益上的许可，更不是出于必
要。

依照严峻派的判断（注），对本问题的答案是基于下列的一种在道德上极关重要的观感：
即是，意志的自由具有这种全然独特的性质：即是，只限于各人拿一个机动力注入他格准内
的时候（即是当它作普遍规律而藉以决意行动），才有那个机动力能指使意志发出行为；只
有这样，一个机动力——不拘它是什么——能与意志的绝对自发性（即自由）相并存。但就
理性的判断，道德法则本身即是一个动机力，而凡纳此入其格准的人，即在道德上是善的了。
倘若这法则在有关的一件行为上并不支配某人的意志，那就必有与这法则相反的另一机动
力，指使了他的选择；而由于以上的假设，既然这事只因某人采取了这种另一机动力（因而
违背了道德法则）入其格准而发生，足见他对道德法则的志向，决非中立而无差别，即不是
善，也不是恶。

（注）席勒尔（Johann C. F. Von Schiller）教授在他一篇关于道德方面的名著优美与尊

严（载“Thalia”杂志，一七九三年第三期）上，反对这样关于责任感的说法，认为是含有
一种修道院式的空想臭味。不过，我们两人既皆一致于最重要的原则，故而我亦不认为在这
点上彼此有不同的歧见，要是我们双方都能彼此了解的话。我愿意承认：正是为了“义务观
念”的尊严之故，我不能把它跟“优美”连结起来。因为义务观念包涵着绝对必然性，优美

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对这，自必相与直接冲突。道德法则的庄严（有似于西乃山上的律法）沁入寅畏之忱（不是
叫人生反感的恐怖，也不是招人舒畅怡熟的魅情）；而既然在这事上，主宰存乎我们心中，
所以这种像一个子民对其主宰一样的尊敬所唤起对我们自己命运的，自比任何美物所唤起的
更具崇壮之感。

但在另一方面，所谓“德”，即我们在严格履行本务上的强固生根的志向，而有益世之
行为其效果，超乎自然和艺术在世所能成就的一切之上。在这种性格里所描塑的人性之崇丽，
诚亦伴有若干优美。然而一旦义务独擅主题，优美便俯首远退。加之，倘若我们想到美德一
经随处悦纳，而在全环中产出诸种幸运的成果，我们便会看出那指向道德的理性（藉了想像
的工具）即召唤美感百官同来演奏。惟有待致征服了魅怪之后，纥库勒斯（Hercules）才变
成艺术女神的统领；那班值得奖赏的姊妹们，对这种降魔工作是震惧而退避三舍的。在另一
方面维努斯、乌兰妮神，即天上之爱神的侍女们；当其参预那规定义务的事，试为供给行为
以动力的时候，立即在维努斯丢尼即地上爱神行列之中成为娼妓了。

今若有人问及：德的美质或其“脾性”是怎么样的呢？是否勇气赳赳，因而很为高兴；
或者惊恐翼翼，因而垂首屈躬那样的呢？这解答几成无需。那第二种的奴隶般心情，显然只
由于五中隐恨道德法则而起，反之，在实行义务时的喜乐之心，（不仅是体认义务时那种愉
快）才是纯真品德的标帜——甚亦可为纯真敬虔的表征，这后者决不出自如一忏悔罪人那样
自贼的苛苦（一种极其暧昧的心理状态，其实大抵不外乎由于违背了审虑精明的规律而内心
感到愧悔而已），而毋宁由于刚固的决心，要在以后更做得好。所以这种由善的进步所振起
的决心，定必需有一极喜乐的胸襟，若没有这，人是决不确知已真到达了对善的爱好，即确
实拿它注入自己格准之中。

再者，一个人也不能在伦理行为上有某部分是善，而同时另一部分是恶。因为他之所以
藉而称善，只由于他已注入了道德法则于其格准之中；假如他同时也是恶的，那么，他那立
基于服从本务的道德法则（这是根本单一的及普遍的）上的格准，在一方面是普遍的，而在
另一方面忽然变成了特殊的；然而这显然是讲不通的（注）。

（注）古代的道德哲学家们，关于德的问题，凡能讨论的，可以说无不触及了，他们也
并不曾放过上述的两个问题。对第一个问题，他们是这样表出的：德必须由学习而得的吗？
（人在天生是绝无关于德或不德的吗？）对第二问题，他们表达如次：德是可分割的吗（因
而人可以在某部分是德，而另一部分是不德）？他们对这两问题皆以严峻坚决的态度，提出
否定的答案，而他们都没有错；因为他们是从理性概念的观点（就是：人之为人应当如何，）
去思考德的自体。但是，倘若我们要对这个道德当事人，即在现象界的他，照经验所表出他
给我们看到的，加以道德的评断，那么，我们对上述两个问题，都可予以肯定的答案；因为
在这种情形中，我们所用以评断他的，不是按照纯粹理性的标准（如在神的法庭之前），却
是按照人间经验的标准（现象人作审判官）。这个课题，以后还要详细加以讨论。

所谓人天生本来就具善性或恶性，并不意味着善恶绝不是由人修得，不是由人自造，而
毋宁意味着：善恶不是在时间上造成（即是，人自幼时起，一直就成为善，或一直就成为恶）。
所谓志向——采取格准的根本主观基础——终只能有一个，而普遍应用在自由的整个用途
上。但这志向本身必经自由选择而定，否则其责无所攸归。然而这种择定的主观根据或原因，
再不能被探究而认知了（虽则我们会得无可避免地来追问它），因为若是可被认知的话，必
有注入了这志向的另一格准，要提出来，而这一格准本身又必有其根据了。可见我们既决不
能从任何意志的最初时间的活动里引申出这个志向或其根本基础来，所以我们称它为意志所

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本来有的特性（虽则事实上它是生根在自由之中）。加以，我们所说到“其本性是善的或恶
的”的“人”，并不是指个别的各人而论（因为若是这样的话，便成了某甲本性是善，某乙
本性是恶的了），乃是就整个人类而概言的；而我们所以有权这样讲法，是只由于人类学研
究结果所得的证据而被证明，这证据使我们有理由承认人天生具有善或恶性，二者必居其一，
无有例外，而这是就整个人类而言。

一 论在人性中有向善的元始素质

就功能上说，我们自不妨把这种素质分为三点，作为人固有禀性的成分：

（一）作为一个生物，人具有动物性的素质。

（二）作为一个生存而又有理性的主体，人具有人类性的素质。

（三）作为一个理性而又能负起使命的主体，人具有人格性的素质（注）。

（注）我们不能把这人格性的素质认为已包含了在第二个概念之中，却必然非认它为一
种特殊素质不可。因为我们不能说，凡有理性者，其理性因有资格足以促其格准配合于普遍
法则之故，即能无条件地决定意志，好使理性自身成为“实践的”；至少就我们所能看到的
是如此。世上最理性的主体，可能还需要某些机动力（由欲望对象产生的）来决定他的选择。
真的，他可能对于一切有关他那些机动力的最大总和，甚至藉以决定的目的所应采取的手段，
都加以极度理性的考量，而不计及有所谓绝对命令的道德法则这回事，不知道那法则会发出
声音，说它自己就是一种机动力，而且是至高无上的。假使这个法则不真内植于我们五中，
我们将绝无从藉任何理悟而把它制造出来，或督令我们的意志去就它；可是唯有这个法则才
能使我们知道自己的意志是不受任何其它动力的支配而戛然独立，也知道同时必对自己的行
为负责。

一、人类里“动物性”的素质，可以概括之于物体的及纯机械的“自爱”的总名称之下，
其间可毋需要理性。它又含有三点、一是自我保存；其次是藉性欲以使种族繁殖，因而保育
其后代；第三是合群交际，即社会欲望。从这三个种子里衔接着各种各样的恶德（不过这些
恶德不是直接由这动物性的素质产生）。它们可称为本性粗野的恶德，而在其极端违背自然
目的时，则称为兽性的恶德，如饕餮，淫欲，及放纵不法（在对别人的关系上）。

二、
“人类性”的素质，可概括之于物体的，但有比较（为此而需要理性）的自爱的总
名称之下；意即是，我们判别自己为幸或不幸，只因与别人比较的结果。由这种自爱而发生
要争取别人赞誉的欲求。这，本来只是要得平等的一种欲望，不许有任何人比自己优越，也
不断地顾虑到，免到有人努力超过自己；却从这一点上渐渐诱起自己要胜过别人的不当欲望。
于是在这嫉妒和争竞的双穗上，衔接着对一切我们认为不属于我们的同类发生那些秘密的和
公开的敌视之最大恶德；不过这些恶德实不根源于本性而生，毋宁是我们一些内在的欲望，
因深恐别人会超过我们，而自己企达一种预防的量准，并为维护本身地位的安全就是了。不
过在自然方面，要用这样争竞的观念（这观念本身并不排斥互爱），无非作为激发文化之需。
所以在这欲望上所接枝的恶德，或可称为文化的恶德；而其恶性的最高度，例如羡忌，忘恩，
怨恨中伤等等（这些恶德无非属乎超出人道以外的最大限度的恶），它们可称为魔道的恶德。

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三、“人格性”的素质是对道德法则的尊敬能量，把法则本身当作意志的充足机动力。
这种我们固有的，对道德法则怀着肫真崇敬的能量，实不外乎道德感，而它在其本身原不成
为自然素质的目的，除非它作为发动意志的力量。而这，须在自由意志注入这种道德感于其
格准的时候始有可能，所以这样一个意志的特质，得称之为善性。这种善性，如自由意志的
一切性格一样，都只能后天修得的；不过它的可能，需要我们本性中具有一种素质，在其上，
绝对无由衔接任何邪恶。我们不能就称道德法则的理念以及与这理念不可分的尊敬为人格性
的素质；其实这个理念就是人格性本身（从明智的见地之人类性的理念）。然而用这尊敬心
为动力而注入格准的主观基础，似乎是对我们人格性的一种辅助，因而足副人格性素质的一
名称。

倘若我们按照其可能条件来考虑以上三种素质，我们就发见第一种全然不需理性；第二
种虽立基于实践理性，但其理性被屈就了其它动机；只有第三种是植根于那个本身专为实践，
或无条件地发施法则的理性。这三种素质都不仅仅是消极的善（即是，它们都不与道德法则
相违反）
，而且都有向善的素质（它们助成遵行道德法则）。它们都是基本的，为了都和人生
本性胆可能密织在一起。人固然能误用前两种于违抗其目的，但决不能锄灭它们。所谓人的
素质不单指人所必需的成分，而且也指这些成分使人所以成为人的各种组合格式。所谓素质
是基本的，乃是意味着它们必需被包含于这样一个主体的可能之中；所谓它们是依偶的，则
是意味着这主体完全没有它们而仍可能自己存在。最后还望读者注意：我们这里所讨论的素
质，是专就那直接有关欲望的机能与意志的行使而言。

二 论人性中趋恶的倾向

我 所 说 的 “ 倾 向”（ propensio ） 是 指 一 种一 般 人 类 所 具 有的 性 好 （ 习 惯 的 嗜 欲
concupiscentia）可能之主观基础（注）。倾向之所以不同于素质之处，是在于，虽则它也可
能是与生俱来的，但不应当作仅是这样的；因为它又能被认为习得的（假使是善的话），或
者被认为由人自己招致的（假使是恶的话）。不过在这里我们只讨论那种真恶或道德的恶之
倾向；而这，既然只由自由意志的决定才成为可能，而意志之得判为善或恶，只由于其所取
的格准，就必是成于那背离道德法则的可能格准之主观基础。那么，倘若这种倾向能被认为
普遍地属于人类（从而，当作是人种性格的一部），它就不妨称作人所固有的对恶的自然倾
向了。我们还可能进一步说，起自这种自然倾向的意志能或不能采纳道德法则入于它的格准，
亦就可分别称为善心或恶心。

（注）凡人一度体验了一种享乐，每诱起他对这享乐的性好，而所谓“倾向”（Hang），
实不过是企求这种享乐的素因吧了。所有野蛮人氏，总有一种好醉的倾向；因为，即使他们
多数不知饮醉为何事，从而绝不企求任何可供陶醉之物，然让他们一度得此经验之后，就会
诱起他们对此强烈不可扑灭的企求了。

至在那以熟习欲望对象为前提的性好，与所谓倾向的中间，还有叫做“本能”的一回事，
它是一种要做或要享用某事物的迫感，而本人曾不知该事物之为何（例如动物的制作冲动或
性冲动）
。再逾性好而上，还有在欲望机能中的最后一级，就是“激动”（与“情感”不同，
因为后者必与快感和痛苦发生关系）
，这是一种排斥自我节制的性好。

这向恶的能量显能分作三级。第一，人心在所采取格准的一般奉行上，殊为软弱无力，
亦即是，人类本性的脆弱；第二，是那把道德的跟不道德的动因混乱一起的（甚至在以善意

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及善的格准做出来的时候）倾向，这就是“不纯正”；第三级便是采取恶格准的倾向，而这
就是人性或人心的劣种。

首先，人性的脆弱（fragilitas），甚至一位使徒也不免发出这种悲叹：“我所愿意的，总
不去做”
（罗 7：19）。换句话说：我采纳了善（道德法则）入我意志的格准，然而这个善，
虽则客观地说，在它理念上（in thesi）不失为一坚强的机动力，但在这主观上（in hypothesi），
当要实行格准时，却是较为软弱的了（就其与性好比较而言）。

其次，人心的不纯（impuritas, improbitas）是成于这样的：虽然格准就其对象而论（有
意遵守法则），诚是善的，而且也许在实行上甚至颇为强烈，但它未必纯乎是道德的；意思
是，它并不曾按照它所应该的那样，专独采用法则作为它全部充足的动机，反而常常（也许
继续不断地）存了这种动机以外的别些动机，来决定意志去实行那为本务所要求的；换言之，
为本务所唤起的行为，并没有纯粹为了本务之故而作了的。

第三：人心的劣种（vitiositas, pravitas），或亦可称腐化（corruptio），乃是意志忽视那自
道德法则而生的动力，反而倾向于不道德的动机，采之以入格准。这种倾向又可称为人心的
逆转（perversitas），因为它把自由意志动机中的伦理顺序颠倒过来；所以，即使其中或可杂
有合法的行为，然而心术上根本因而腐化了（即指那有关道德心的），而本人自非属于恶类
不可。

这说法乃认为趋恶的倾向是一般人众都有的（从行为来说），甚至最好的人亦然。倘若
这趋恶的倾向，得被证明为普遍地宿于人类之中，或者说，它与人类本性交织并存的话，那
么大家必定都会承认此说。

另一方面，良善品行之人（bene moratus）和道德的善人（moraliter bonus）两者之间，

就其行为符合于道德法则而言，是全然无所轩轾的（至少应该没有），只是前一种人的行为，
未必总把——也许从不曾把——道德法则当作唯一及最高动力，而后一种人的行为则永远是
如此。对前者我们可以说：他遵依法则是按照其文字（意即是，他的行为符合于法则所命令
的）；但对后者则说：他遵依法则是按照其精神（道德法则的精神是在于：法则本身作为一
个动机是十分充足的）。“凡不出于信心的都是罪” （罗 14：23），这是就心地而言的。因为，
当法则而外的动机（例如雄心，一般的自爱，以至慈祥的本能如同情心）必要决定意志，使
行为合于法则的时候，这些基因之与法则一致，完全是偶然的事，因为它们一样可与法则相
违。所以这种人的格准——其全部道德价值实系于此正与法则背驰，而他尽管有了多多善行，
还是属于恶的。

为对这种倾向的概念更得明了起见，又有下列说明之必要。一切倾向不外两类：物性的
或道德的。前者是属于人作为一个自然主体的意志，后者是属于人作为一个道德主体的意志。
在第一种意义下的倾向，决无趋于道德的恶之可能，因为那种趋恶的倾向必是发于自由选择；
而作任何自由使用——不论用于善或用于恶——的物性倾向（依据感官冲动），显然自相矛
盾之词。所以，趋恶的倾向，只限于附着在意志的道德能量中。可是道德的恶（即是，能负
其责的），不外乎我们自己的行动。然而我们所了解的倾向一概念，乃专指那意志中存乎一
切行动之先的主观基础，而这就不是行动了。可见，我们必须认“行动”一词为具有两种不
同的意义，而两者皆与自由概念相调和，否则这所谓趋恶的倾向就不免离奇迷谬了。这“行
动”的一词，能一般适用于自由的两种行使，一个是指意志采取其至高格准（或合于法则，
或背于法则），另一个是指意志藉那格准而作出的行为本身（从实质方面着眼，即是关系于

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决意的对象）。所以，趋恶的倾向既是在第一意义下的行动（peccatum originarium 本原的罪）

又是在第二意义下的所有不法行动的正式基础，而这就实质上来说，是干犯法则，故得称为
恶德（peccatum derivatum 演绎的罪）
。而且，即使第二种罪责可能屡屡避免（由于一些与法
则无关的动机），而第一种罪责则依然留存。第一种是在睿智界里的行为，单由纯粹理性而
得认知，不受任何时间条件的限制；第二种则是在感觉界的行为，属经验的，呈现在时间上，
而为现象的事实（factum phaenomenon）。前者尤其在与后者作比较时，显出是一种单纯而
天生的倾向，其故是在很难被磨灭掉（因为如可磨灭，则所采至高格准非为良善不可，但在
这倾向中的格准已早被设定为恶的了）。但主要还是在于我们对这恶劣的至高格准所产生的
内在腐败——虽则这是我们自己的行为——却不能察出其原因有如不能察出我们天性的基
本性质的原因一样。从刚才所说，我们就能了解为何在本节里一开头即要把恶行的三种根源，
专求之于你与依据自由法则来采取或奉行格准的根本基础有关之处，而不于任何感觉性的表
层（即认为容受性）了。

三 人性本恶说

“谁也不能生而免于恶德”

——和拉丢（见上）

由上而观，
“人是恶的”这一命题，只能解释作：人原意识着道德法则，却（至少有时）
采纳了那违反法则的作他格准。而所谓人本性是恶，只意味着：就人这一族类而言是如此，
不是在说，从人类（凡人一般）的概念能推定其有恶的性质（因为，若是这样，恶便必然的
了）；而毋宁是从经验所得的关于人的知识，我们只能这样去评断他，或者说，我们不妨假
定恶是人人——甚至最好的人——在主观上所不可免的。这种倾向本身必须被认为道德的
恶，但仍不得视为自然的素质，而毋宁是某种能课人以责之所在，从而必是那与法则违逆的
意志格准作怪。加以，为了自由之故，这些格准必被视为偶然性的，但这又绝不会跟恶的普
遍性相调和，除非我们假定一切格准的根本主观基础，总之，确曾植根于人类性之中，相与
密结一起。所以我们能称其为趋恶的自然倾向，而且既然我们必须课人本身以此责任，我们
自更能称其为人性中天生的本恶（虽则总是由我们自己招致的）。

这种腐化的倾向之必植根于人性，观于眼前人类行为经验所供给的无数惨悲实例，即不
劳更用形式的证明了。哲学家曾特别希望在自然状态中发见人类本性的固有良善，倘若我们
想从那里抽取实例，我们只需拿在纽西兰的杜馥（Tofoa）及在内弗格妥诸岛所演屠杀台前
的惨酷场面来与这种假设一比便够了。我们还可拿在美洲西北部一带旷野荒场中所不断发生
那些对任何人毫无益处的残杀事件，如当时船长希尔纳所描写的。只消略看这一类野蛮无比
的恶德，尽足以使我们弃绝那班哲学家的偏见而有余了（注一）。不过，我们如以为人性在
文化较高，其素质较能完满发展的区域内，比较更能显出它的真相，那我们也不可不倾听像
冗长哀祷文般那种抗议人类本质的无限悲诉：例如，甚至在挚密友谊中有秘密的伪善，叫人
在社交上所不得不采取为聪明审慎的一般方针，乃是不要太天真地信赖交情，甚至对顶好的
朋友；又如凡施恩者所必准备遇到的一种受恩不报而反憎恨对方的倾向；又如一种衷心的好
意，但亦或不免有如某名流所说的：“我们遇到最好朋友的不幸运命时，反觉得不是全然不
快意”；以及此外无数无数的包着美德糖衣的恶德，再不说那群公开作恶的人所有的恶德了，
因为我们对于一个其恶为大家所都具有的恶人，往往也愿默许其为善；而我们确实又遇到很
多的所谓“文明”的恶德（这是一切恶德中之最有害者），足以使我们不敢再正视人类的行

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

为，免得我们把另一恶德——厌恶人类——加在自身。然而假使我们还不甘心，我们只要略
一思省那种奇特地包含着两种其它恶德的国际间怪现象，其间文明诸国彼此周旋于自然的野
蛮状态之中（不断准备战争的状态），兼且他们把这种状态固定在其心脑中，而绝不消去。
于是我们不得不深深承认所谓“国家”这一大社会的根本原则（注二），这些原则，恰与他
们所公开宣布的发生正面冲突，但从不予以废弃，也没有一个哲学家能把它们拉到跟道德相
一致。更可哀的是，任何哲学家从不能提出一种较好的，而同时能与人性调和的原则。其结
果是：那种希望立基于世众联盟，世界共和的永久和平状态之“哲学的千禧年”说，甚至也
同那个期待全人类得以道德改善完成的“神学的千禧年”说一样，普遍地被嘲笑为梦呓妄幻。

（注一）例如在亚拉达费所印地安人和匈茨列冰印地安人双方所执行的长期战争，全然
为了杀戮而无其它目的可言。勇战狠斗在野蛮人心目中是至高美德。甚至在文明国家里，这
也是受崇拜的一个对象，并亦据以特别赞赏这以勇武为唯一功准的战士阶级；而此亦不无合
理因素可言。因为，人之能把捉一件物事（即荣誉），作为比他生命更有价值的目的，并为
此而甘舍一切私己利益，这的确在他天生禀质中不失为一种高贵上品。可是我们在胜利者夸
示其伟绩丰功（斩杀，毫不留情的屠戮，以及类此的事）的誉辞当中可以看出他们所满意的，
无非只是他们的优越感，及其能搅起的毁坏力，而毫无其它目的可言。

（注二）当我们查考这些国家的历史，作为人类内层素质（其大部分实为我们所不及见）
的表露，我们就会认知某种机械般的动向，毋宁是大自然的一些它自己的，而不是各国所有
的目的。各国既有四邻而渴望加以征服，它自必力求由此以扩充其地盘，增殖其势力，而达
到统一世界的大帝国，在这一组织中，一切自由以及连带的（必然的结果）美德，品艺，学
术自必全归消灭，然而这个巨魔（其内部的法律逐渐丧失其力量）在并吞其四邻诸国之后，
终于本身解体，惹起到处的反抗和破裂而又分成若干较小国家。但这些小国，不肯合谋共组
国际联盟（一种自由诸国的共和联邦），却仍去干同一的把戏，各为自身利益，因而战争（这
个全人类的刑杖）永无了期。虽则战争不是无可救药的邪恶，像那种全世界独裁政治的坟墓
（甚至也还不致于如一种为求互张各国专制而存在的联合组织），可是，正如古人所说过的：
战争所造出的恶人，比其所消灭的恶人还更多。

论到这个恶的根据地在那里，（一）不能如通常所说的，认为是在人的感官性质，以及
由其引起的自然性好之中。因为不但它们并不直接与恶有关（毋宁它们为道德志向在其力之
所及而能表现的美德供给便利）；我们甚至对它们的存在不应负责，因为它们既是天生就有，
并不曾由我们自作出来。不过我们对于趋恶的倾向，却应任咎，因这倾向影响着本人的道德
性，而实宿于具有自由行动的主体之中，故不能不由他起而负责；虽然这个倾向深植于意志
之中，使我们不得不说它是人所先天固有。（二）这个恶的根据地，也不能归之于那立道德
法则的理性至于腐化，好像它竟能消灭法则本身对自己的权威，或否定那由此而生的责任感；
而这是绝对不可能的。承认自己为一自由行动的主体，而又为可脱离那正适应于这种主体的
道德法则，是直等于承认一个不依任何法则而动作的原因（由于自由不受自然法则支配之
故）；而这显然属于自相矛盾。可见寻求恶行在人生中的根据，若归之于感官性质可以说几
乎没有分儿；因为一个除去了那从自由而起的机动力这种人，就减级至于仅一动物体吧了。
另一方面，若归之于一个脱离了道德法则的一种理性，一个穷凶极恶的理性（一个彻底邪恶
的意志），则又未免太过分了；因为这样就未免把违抗法则当作一种动机（若是动机统统没
有，意志就无从决定），而这时的当事人就变成一个恶魔了。魔鬼与禽兽这两个指谓，都不
能适用于人。

然而即使这种在人性中趋恶的倾向有经验上的确据，足以证明人的意志在现实的时间

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上，真反抗了法则，这种证据也并不能告诉我们那个倾向的基本性质及其叛逆行为的根基究
是什么。毋宁只能说：由于这种性质参预了自由意志（从而这概念不是出乎经验的）与一个
作为动机的道德法则（这概念也同属纯理智的）之间的关系，它必须透过恶的概念，尽自由
法则所能及的（即所谓责有攸归）而先验地被认识。由是这概念可更详加补充如次。

人（甚至一个最恶的）决不会在任何格准之下，以公然叛逆的姿态而抛弃道德法则。毋
宁是，这法则由于人的道德素质之故，而迫他不能不接受；假如没有其它动力作相反的活动，
他自会采纳法则人其最高格准，只得为决定他意志的充足基础；意即是，他自会行善。但由
于同样天真的自然素质之故，他也依赖着本人感觉官能的动力，而采之（依照自爱的主观法
则）入其格准。倘若他就拿这种格准本身作为他意志的完全充足规定，而不丝毫顾及道德法
则（虽则这法则是他确实固有的），他就会作出恶行为。这样，他天然会采纳以上两者入其
格准，而且他更会发觉任何其中之一（假使那时只有一个独占）都会充足地决定意志，其结
果是：倘若这格准间的相差，只等于两种动机（格准的内容）的相差，换句话说，倘若它只
成了一个关于或由道德法则或由感官冲动来供给机动力的问题，那么，人可能是善恶兼于一
身；而这，显然（依据本书导论）是自相矛盾的。因此，善人和恶人的区别，决不能存于那
被采入格准的动机的差异（即不在格准的内容上），而毋宁必赖那个统属关系（格准的形式），
即是，他在这两种动机中取其一以作其它的条件（即后者处于前者的附属地位）。从而人（甚
至最好的人也包括在内）之所以是恶，只是在于他当采纳动机入其格准之时，颠倒了动机的
道德次序。他诚然拿了道德法则跟自爱法则一起备用，但当发觉着两者不能相偕并容，却必
由其一统率其它，他就取了自爱的动机及其性好作为依从道德法则的条件。但按理而论，后
者正应作为满足前者的至高条件，并被承认为意志的唯一动机，作为其普遍的格准。

然而，即使有这种颠倒动机的伦理次序在人的格准之中，他的行为仍可表面上确实合于
法则，一如其由真正基本原理而导生那样。这种事实的发生，端在理性用了一般格准的统一
——这统一原密附于道德法则之中——单在那些欲望的动机上，而总名之曰“幸福”（否则
那些动机就不能有格准的统一）。这样，就经验的性质而论，它是善的，但就睿智的性质而
论，它还是恶的。例如诚实之被采用为基本原理时，单因为它可使我们免于忧虑不安，不必
弄到把谎言彼此前后掩饰得很合拍，或受它们蛇身歪曲的纠缠。

倘若这种捣乱道德次序的倾向，果宿于人类本性之中，则人固具趋恶的自然倾向；而这
倾向既毕竟须求之于一自由而可归责的意志，则在道德上确属恶的了。而这种恶是澈底的，
因为它从根腐蚀了所有格准的基础；兼且它既属自然的倾向，自不能由人力所灭除，因为这
种灭除之得实现，只有靠好的格准，而一切格准的主观基础既被认为尽属腐败，这灭除之事
即不能发生。然而同时这种倾向必有克服的可能，因为它既存在于人里，而人的行为是自由
的。

这样，我们不宜称人性的腐败为邪恶（Bosheit），就这名词的严格意义来说，是指那种
专为恶而采用恶人格准作为动机的志向（格准的主观原理）。那真是万恶的魔道了。我们毋
宁称人性的腐败为心情的颠倒，而这心情由于其所产生的结果，亦得称为恶的心情。这种心
情可能与大体上是善的通常意志相偕并在，而前者只由于人性的软弱而生，即是缺乏充足精
力，不能贯澈实行所已采择的原则，而又连带着心情的不纯，不能依道德的规准去分辨彼此
的动机（甚至怀有好意的行为之动机），以至终于只着眼在行为的吻合法则，却不专注于以
法则为唯一的发动根源。在这情形下，即使未必显出不合法的行动，或趋至恶德的倾向，但
是，这种以恶德不存在为使志向吻合于义务法则的思想方式，其本身已足被称为人性的澈底
颠倒了，因为这时所有注重点，全不放在格准的机动力上，而只顾着法则文字的表面奉行而

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已。

这与生俱来的罪债（reatus）——我们这样命名，是由于早在自由行使正欲表现以前，
已可在人生里察见，虽然如此，它仍必由自由而起，故能责有所归——在其始初两阶段中（即
软弱与不纯）得被判为非故意的过失（culpa），而在第三阶段，则应判为有意的犯罪（dolus），
在它性格上展开了某种心情的恶意（dolus malus）这种恶意在于自欺其善恶的志向，而只要
它的行为没有恶果的话——按这种格准，这很可能如此——就毫不感有在志向上的任何不
安，反认为极与法则相吻合。这样，世上有无数无数的人，在其行检上并不请教法则，或至
少不奉法则为至上，只凭了幸运而没有恶果发生，而他们居然心安理得，毫不见责备于他们
所自敬重的良知。他们甚至也许还自诩为有功，觉着本人并不犯那见诸别人身上的罪咎，更
不寻问一下这种幸运究竟有何功绩可言，或者是否他们因这种存心——只要他们肯做，他们
自能发见的——也就会行出类似的恶德来，假若他们不为无能，气质，教育，以及常诱惑人
的时地环境（就是不应归责的事情）所阻挡住的话。这种掩耳盗铃，以及阻碍我们真正道德
志向不使确立的不诚实，更发而对他人作欺骗及虚妄。这，假定不称其为恶劣，至少也足当
卑鄙之名，而构成人类污点（由于它捣乱了人生应当如是的道德判断能力，并摇惑了内在和
外部的责任）的一部分劣根性。倘使我们一日不能把它扑灭，它就一日妨碍善种使无发达的
可能。

英国议会的某议员曾在激烈辩论中喊出下列的话：“世上有谁而无出卖自己的标价！”如
果这是真的（这问题实在必由每人自己作答），如果无论什么德，无不可以找到能把它推翻
的诱惑，又如果，善的精神争取了我们到它那边，或恶的精神争取了我们另到了它那边，各
全凭其出价最高，付款最速而定，那么，全世界的人，的确都像使徒所说的了：“他们都在
罪恶之下，没有一个义人（就道德法则的精神而说），连一个也没有”
（罗 3：9—10）（注）。

（注）这由理性据道德法则而判定的罪，其特殊证据实见于前节而不在本节，这里只是
从经验来确定它而已。不过经验决不能显露恶的根源，那根源是在一个自由意志所采取对于
法则的至高格准中，而这乃是一个可理喻的行动，是先乎一切经验的。所以，既然那至高格
准是单一的，而且那与它有关的法则也是单一的，由此我们能了解，何以对于人类的纯粹理
智判断，不容有徘徊善恶之间的中立，非永为根本的规律不可。但对于那立基于感性行为（现
实的履行或不履行）的经验判断，可能另有一种规律即处在这两极端之间的中道，一方是在
受着任何教育之先的一种消极的无关，既非善，亦非恶，另一方是一种善恶兼存的积极混合。
不过，这种对人类道德的判断，只是表面上的；而最后必要让位给那纯粹理智的判断。

四 论人性中恶的起源

所谓“起源”（一个首先的），是指称那由其第一原因——意即是，这种原因，不再为同
类的另一原因的结果，产生结果的由来。它可被称为在理性上起源或在时间上的起源。就第
一意义而言，是专着眼在结果的存在；就第二意义而言，则在结果的发生，因而视这结果为
在时间上与最初原因有关的事件。但如所指结果是按照自由法则与其原因发生联系，例如恶
的行为，那么，这种结果所由产生的决意，应认为与其决定基础之结合是在理性上而不在时
间上；这种结果决不能由任何先行状态引生。可是我们若视一种败恶行为当作世上一桩事件，
并推究到它的自然原因，就不免涉及一个在时间上的关系。其实，寻求自由行动的时间起源
（把它们看作是在自然中的活动），势必成为一种自相矛盾。从而，就人生道德性质为依存
性而论，凡欲求其时间起源，也是一大矛盾，因为这种道德性质是意味着自由行使的根基；

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而这根基（亦如一般自由意志的决定根据一样）必须求之于纯理性的意象之中。

不过，无论人生行恶有什么起源，在那许多说明关于它由我们人种代代及总体传播蔓延
当中，最不妥的说法确是指为由我们始祖遗传而降及于我们这一种了；因为关于道德上的恶，
我们正可以说如某诗人关于善所说的那样： “种族咯，祖先咯，以及凡不是我们本身所造的，
我不能算作我们自己有的”（注）。可是我们应当注意，在研求这恶的起源时，我们并不首先
处理那种趋恶的倾向（即是潜在的恶 Peccatum in potentia），毋宁直接应付当前行为的真实
罪恶，而涉及它内在的可能——即该恶行果真实现，必在意志中有所举动的事实。

（注）在大学中的三个学院，各以其专门术语，说明恶的这种遗传：即是：“遗传病”，
“继承债务”，“原罪”。（1）医学院或要用 000 虫一类的东西表明这种遗传的恶，关于 000
虫，若干自然科学家真信其必存在于人类始祖，因为这种雏形，并不见于除人而外的任何处
所，甚至在动物类里也没有。 （2）法学院要认这种遗传的恶为继承自我们始祖传留下来的遗
产之合法的结果，不过这遗产有沉重的抵押（因为人一被生下来，就等于承受世间财物，以
维持生存）。这样，我们必须偿还这笔债务，而至最后临终之日，依然空手没有一文。这是
何等公正的法律吓！ （3）神学院则必认这遗传的恶为起自我们始祖参预了一个违抗神旨者的
堕落，并以为我们自身亦在那时参预了这种违犯（虽然现在已不觉得这样做了），或者信为
甚至现在，由于生而受那叛逆者（这个大地上的君王）的支配，我们愿意听他的话，而不奉
天上统治主宰的命令，没有足够的信心来解救自己；以致于我们终必与叛逆者同其劫运。 〔译
者 按 ： 此所 引 之 诗 句 ， 见 罗马 诗 人 俄 勿 丢 （ Ovidius, 43 B. C. — 17 A. D. ） 作 变 形篇
（Metamorphoses）第十三章。〕

当我们研索恶行为在理性上的起源之时，必须认为好似各人皆直接自无辜的状态陷入于
恶的那样。因为，不论他以前的行为怎样，不论有何自然原因影响了他，也不论这些原因是
见诸他内部或外部，总之他的动作是依然自由的，而绝不受这些自然原因的支配；由此之故，
这动作能被，亦必须被判为创始地使用他意志。无论怎样环境牵缠着他，他该可以不发动这
恶行的；因在世上任何原因都不能禁止他自为一自由动作的主体。我们应分可以说，凡人由
其前一步的违反道德法则的自由动作而引起的结果，概应由他负责；可是这句话无非等于说：
凡人不必麻烦寻求那些结果是否自由的问题，由于那作它们原因的明明自由动作之中，已寓
有那使他负责的充足根据了。然而一个人无论其曾为恶直至当前又一自由动作来临之际（到
了恶真成了习惯或第二天性的边缘），他一直有义务应当比较做到好些，而在当下还是有着
改善自己的义务。他这样做，完全在他能力范围之内，而若不这样做，他就该在这瞬间的动
作上负责，正像他这本来禀具向善素质（因为这与自由不能分离）的人，刚走出了清白无辜
的状态而跳入至罪恶的火坑一样。所以我们对这种行为，不能寻究其时间上的起源，而单可
追求其理性上的起源，从而得以决定且说明（凡在可能范围内）那个倾向——如果它真存在
的话——即是采择那违犯法则为自己格准的一般主观基础。

以上所说，甚与圣经所用以表达的方式相一致，即描写人类罪恶起源有一开始，而这开
始是由一个故事烘托出来，就这故事的本质看来，应被视为原始性（并不涉及时间的元素），
但似乎在时间上为第一出现的事。依据这所记载的，恶不是从它潜伏基础的一种倾向出发（否
则恶的开始，其源不出自自由了），而毋宁从所谓“罪” （这个名词是意味着违犯那作为神的
命令之道德法则）出发。人在未具有所趋恶的倾向以前的状态，称做清白无辜的状态。道德
法则最初显为一种禁止（创 2：16—17），这是它在殊不纯粹而可受欲望引诱的人类中所当
然而亦必须采取的形式。然而人不曾迳直依从这个法则作为充足的动机（无条件的善而更无
可置疑的唯一动机），却另去找寻别种动机（创 3：6），类如附有条件的善（只要不冲犯道

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德法则的都是）。于是他所采用的格准——若以为他的行为是自觉地发自自由的话——乃在
践履本务法则上不要单为本务自身之故，却在必要时加上别的目的。因而他开始踌躇那不许
抱任何其它动机的诫命，何其峻严，并又藉了自作聪明，把那顺从法则化约（注）为只依一
种附有条件性的手段（即受自爱原则的支配）；最后，他采用了那以感官冲动占着优胜的格
准，压倒了那起自法则的动机，而罪就由这样发生了（创 3：6）。“这故事所说的关于你，
只是另变了一个名”（译者按：见罗马诗人和拉丢作讽刺篇）。从以上所叙的一切，很清楚地，
我们天天都在这样行动，所以说，“众人都跟亚当一起犯了罪”（罗 5：12 以下），而仍无时
不陷于罪。所稍不同的只是：我们现在假定了在自己里面有一种违犯法则的生来倾向，而在
最初的人，从时间的观点，我们不能假定这种倾向，毋宁以为无辜；因而他所作的违犯，便
可称“堕落于罪”，而在我们，则罪是应认为由于早在我们本性中生来邪恶而生。不过这种
倾向的意义，无非是：假若我们要用开始时间的一些字句，向自已说明恶的问题，我们不可
不求这有意违犯的原因于先前的阶段，而直追溯至理性使用尚未发达的那个期间；这样，就
说它是与生俱来的某种倾向（作为自然基础）——恶的渊源。但是，若在最初的人之实例中，
寻究其为恶的起因，乃是不必要而亦不适宜的事，因为他被描写为已能充分运用其理性了；
否则，这种恶倾向必将被认为他生来就有。所以他的犯罪，是被描写为直接从无辜立意做出
的。不过我们千万不可从时间上去寻求我们所应负责的道德征象的起源，虽然为了说明其因
缘存在起见亦有不得不这样做的实情（也许由此之故，圣经鉴于我们这种弱点，而特描写罪
恶的起源为时间性的吧）。

（注）倘若一个人在他格准中不让道德法则优卓地作一本身充足的动机，而高出乎任何
其它决定意志的基础，那他所作的崇敬法则，亦无非是伪善而已。倾向于为此者，实是蓄意
欺骗，亦即是在解释道德法则上的自欺，以至于毁伤法则的一种趋势（创 3：5）。因而圣经
（基督教的部分）指称作恶之媒（它是住在我们里面）为始初说谎者，且亦由此而描出人的
特征，不妨说它是他固有的恶之主要基础。

然而这种意志颠倒，即在意志格准中，把下级动机采作至高的，亦即是趋恶的倾向，其
在理性上的起源为何，终不能为我们所窥测，因为这种倾向本身，必须上我们的数，因而那
作为一切格准的根本基础本身是在于采用了一个恶的格准。恶只能从道德上的恶意而生起
（不是纯从我们本性的限制）。况且本原的素质（除人自己而外，没有别的什么能腐败这素
质，要是他该对这腐败负责的话），原是一种向善的素质。这样，我们就无从查出根据来说
明我们具有恶之根本由来。对这不可解说性，以及人类邪恶之较准确的规定，圣经却以历史
故事的方式表明如次（注）。它把恶放在世界创造之初，却不在人里面，而在一原具高贵身
分的“精灵”。这样，一切恶之最初开始，总被认为是我们所不能了解的（因为恶究从那里
来至那个精灵？）；不过人就这样只因诱惑而堕入于恶，并因此不算根本腐朽（甚至他向善
的素质也未腐朽），而毋宁仍能改过迁善，与那引诱他的精灵不同，那精灵不能藉口于肉体
的诱惑减轻他的罪。所以人，虽具腐化的心情，仍有良善的意志，而永存一可复归于他所离
去的善之希望。

（注）这里所写作的，万不许为有意代圣经作阐明工作，那是完全超出纯理性的限界之
外。我们可能解说一种历史记录怎样得以引用到道德上来，而不必断定这究是出自原著者的
用意，或仅由于我们的解释而然。要点只在于这种解说本身已明确，而不依赖任何历史的证
据，兼且是唯一的意义，能使我们藉以从一经句引出训教来，否则那经句只不过在我们历史
知识上多添一个赘瘤而已。倘使历史知识，无论怎样了解，总无从帮助改善人群，且若那种
助力已经是，而且必须是离开历史证据而发见的，则我们何必哓哓争论这一问题，或其历史
考证琐节呢？凡对于人类没有什么内心效献的历史知识，乃是属于“无关休戚”的事项。各

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人不妨随便自为取舍好了。

总 注

关于恢复向善的本原素质之能力

人现在或将来在道德上的善或恶，都必由本身过去或现在的行为而造。或善或恶，必为
他所自择的结果；否则他将不能对此负责，而变成无所谓道德的善或恶。若说：人生来是善，
这只能意味着：他是为了善而被造的，而他的本原素质是善的；却不能说，他藉此已真个善
了，毋宁是，他按照着自己采纳或不采纳这素质所带有的一些动机入其格准（这必须让他全
然自己自择），而成为善或恶。即使他需要某种超自然的助力，好使他成为善或更进的善；
但是不论这种助力是否仅为消极地减除某些障碍，或真为积极的援助，总之人必须先使他自
己值得接受，而且必须确实把捉住它（这就非同小可的事），换言之，他必须采纳这种积极
增长的能力入其格准，因为只有这样他才配有善德，而被认为一个善人。

一个本然是恶的人，怎有可能使自己成为好人，实非我们所能了解；因为，一颗坏树怎
能结出好果子呢？然而依据我们上面的陈述，一颗本原是好的树（素质上是善的），确曾结
成恶果（注一），而由善堕入于恶（须记取这是出于自由选择），同样地跟那由恶复升至善都
属于无从了解之谜，则后者的可能性，亦不容有争论，因为，纵使已堕落了，而“我们应当
做成好人”的命令，仍震响于我们灵魂之中，所以这事必然在我们能力范围之内；即使我们
自己所能做的，在其本身是一不甚充分的事，只足以使我们有能力接受较高的——而亦为我
们不能窥测的——援助。可是我们必须澈底假定：一个良善种子，以其全然纯洁性而始终潜
在，不能灭绝或朽腐；而这种子决不能是自爱（注二），因为那若采为我们格准的原理，就
是恶的根源。

（注一）那在素质上算是好的树，还不是现实是好的树，因为果若如此，它当然不能结
出不好的果子了。人惟有采纳了那顺从道德法则的内在动机入其格准之时，才得称为一个善
人（树就称为一颗完全的好树）。

（注二）有一些可以用作两种全然不同解释的词语，往往很长久地拦阻我们达成一个信
念，甚至在最清楚根据上。好似一般所谓的“爱”一样，这里所说的“自爱”也能分为对自
己的“善意”和对自己的“满足”两种，而这两者不消说，必皆是理性的。人之采用前者为
格准，乃是极自然的（因为，有谁不要才能自己称心如意呢？）；它也可以说是理性的，要
是一方面，能选择那合于最大而最持久的福利这个目的，而在另一方面，又能选择最适宜的
手段以获取每一种的幸福要素。这里理性所处的地位只成了侍奉自然欲望的婢仆而已；在这
样基础上所采的格准，就绝与道德无关。若使这种格准作意志的无条件原则，它便产生那对
道德无穷巨大的敌意。

至于另一种关于自我满足的理性的爱，可被解为两途：第一，我们对于上面所述以满足
自然欲望为目的底格准，自己感到殊为满意（只要这目的能藉实行这种格准而达到）；这样，
它和那善意对己的爱完全一致。这正如一商人，在其业务上大获厚利，自己高兴其有眼光，
采取了关于这些经营的适宜格准一样。第二种，作为无条件自我满足（即指不依赖行为结果
的成功或失败）那种自爱的格准，其内在原理乃认为必须把格准隶属于道德法则之下而受其
支配，才可算得满足凡不是漠不关心道德的人，若一旦自觉其格准恰与自所具有的道德法则

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相违，就决不能有自我满足甚至将深切感到自我痛苦及不满了。那种排除了由行为的结果而
来的任何其它幸福原因（以可达到的幸福为名的），不让它混杂在意志的动机中，就可称为
理性上的自爱。但是，既然这种自爱即等于无条件地尊敬道德法则，那其实就用“道德的自
爱”这名称，恰好适合于这个条件，而何必故兜圈子，沿称其为理性的自爱，反弄到这原理
的明白了解发生困难呢？（因为，人惟自知他的格准是以尊敬法则为其意志的最高动力，而
才真能在道德上爱他自己。）人类由其本性必有赖乎感觉性的环境，总是首先而且无条件地
企求着幸福的。然而，亦正由于这同一的本性（如果我们愿意这样指称那种与生俱来的事物），
人类禀具理性及自由，因而这种幸福绝不是居着首先，也不是我们的格准所无条件地追求的
对象，毋宁那对象是：属于值得有这幸福，即是，一切格准皆合道德法则的和谐。客观地说，
惟有这样才能使企求幸福同立法的理性融和；道德的整个教令，就是成立于此。而道德的用
心即存乎不愿企求任何与此条件不合的对象。

因此，我们恢复向善的本原素质，不在于复得那已失了的为善的动机，因为这动机本由
尊敬道德法则而成，始终不至于失去，若果如此，我们也就不能作它复得。所以所谓恢复，
无非在确立这个法则的纯粹性，使成为我们所有格准的无上根据，藉此，它不是仅仅与其它
动机相结合，当然更不是隶属于任何欲望之下，拿欲望作它的条件，却必是以其完全纯粹的
体性，被接纳为自身足够决定意志的唯一动机。本原的良善就是格准的圣洁性，专为义务而
尽义务。采纳这纯粹法则入其格准的人，虽尚不能因这种动念而即称为圣洁（因在格准与功
行之间尚有很大距离）；但他已踏上走向圣洁的无穷进程了。等到坚固决心实行义务已成习
惯以后，又可称为符合规律的品德，而这种符合便是品德之经验性（virtus phaenomenon）。
这样的品德以其坚实的格准，而具有符合规律的操行；它就不必拘于那对这操行必要的意志
动机之由来。这种品德是逐渐地，点滴地赢得的，在某些人，更需长期的践履（奉行规律的），
其间由本人先从向恶的趋势，慢慢改革行为，坚持格准，而转至相反的向善趋势。在这种工
夫上，所要经过的，却不必是心情的转变，而只要行为的转变。若是一个人感觉着自己坚持
着顺从义务的格准，他就自思为有德，即使这些格准不是由至高基础——即义务本身——发
生。例如本无节制之人，为了健康之故而改从节制，说谎之人，为了名誉之故而改向诚实，
不正直的人，为了和平或福利之故而改行社会公义，等等，都是看重幸福的原则的。然若一
个人要做到不但合规律的，而更是合德性的善人（为上帝所喜悦），若是他也成为一个禀具
品德之睿智的性格（virtus noumenon）这种人，以致他一旦认识某事项为他应尽的义务，就
以义务本身为他惟一动机——这样的人格，倘在其格准的根基上仍有不纯，便决不能由逐渐
改变而企致，却必须从本人的心志上作一种“革命”的工夫（即是，直追至圣洁为格准）。
他只有凭一种再生的方法，好似重新创造一样（约 3：5，参创 1：2），以及把心情改变了，
而才能成为一个新人。

但是一个在其格准的根本基础上腐败了的人，又怎能藉他自身能力而引致这种革命，以
至成一善人呢？可是本务吩咐我们就要做这事，而本务决不要求我们所不能做的事。这里我
们只能这样通融地说：人在其居心上的革命，既然是必要的，也就是可能的，但至于对革命
有障碍的感官性质，则只能作逐渐的改良。换言之，若是一个人藉着一次不可动摇的决心，
改变了他所以曾是一个恶人的至高格准基础（而因此换上了新人），就他的原则和存心而论，
他是一个能容良善的主体，但必赖继续不断的努力和增长，才是一个善人。这意思是：他所
采用为其意志最高格准的原理若是纯粹和坚定的话，他就能期望自己踏上一条美好（虽则是
狭窄的）长程，由不善继续进至较善。从上帝看来（祂是贯通着所有意志格准之睿智的基础，
并把那种无限进步当作一个整体），这件事即等于他是真正一个善人了（为祂所喜悦的）；而
在这样观点之下，这种改变可以认为一种革命。但就世人的判断（他们只能从时间上克服感
官性能的优胜来评估他们自身和格准的毅力），这种改变只可认为不过一种趋向较善的长期

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

奋斗，因而，亦就是偏恶倾向或歪曲存心之逐渐改进而已。

由此可见，人的道德修养，必然地，不始于行为的改进，而毋宁先由居心得革新以及性
格的确立；虽则通常总把这事倒转过来，去跟罪恶一一打仗，而不置理其共同根基。可是，
即使一个最麻木无动于中的人，亦能对那依从义务的行为表示尊敬，而若想到愈从这行为中
除去那也许藉了自爱而影响其行为格准的动机之时，他对这行为的尊敬也就愈大。甚至儿童
们亦能侦出那在不纯正动机中的最小斑点，在他们眼中，这样羼杂发动的行为，立即丧失了
一切道德价值。培养这种向善的素质，最好是提示善人们的实范（关于他们的符合法则），
而让青年学子从这些善人所由发施行为的真实动机之基准，去评判各种格准的羼杂性。这样，
素质便能逐渐转至居心，而以义务本身为目的之义务，开始在学子们的心中占了显著重要的
位置。但是，教一学生赞叹有德的行为，无论其具重大的牺牲，亦不见得真能保持他对善德
的情感。因为，不管一个人怎样有德，他所能奉行的一切良善，仍在于他自己单纯的义务；
而尽他自己的义务，无非在于实行通常道德顺序中的事，因而毫不足值惊奇。这种赞叹惊奇，
毋宁低降了我们的义务感，好像依从义务的行为是异乎寻常的和特别有功劳的。

然而在我们心灵中存有某物，当我们予以正视之时，真不能不发生最高度的惊奇，而对
之表示赞叹崇仰，不但是很应当，并且使我们自己大有振作，而这个某物便是我们固有的道
德本原素质了。我们不妨扪心自省一下；尽管我们因许多缺乏与需要，而不得不仰给于物质
自然，但同时我们亦能本着一种内在的本原素质的理念，藉以提高自己超出那些自然需要之
上，而竟视它们为不足道，并甚至认我们的小我生命为不值得生存，假若我们把那些物质满
足（虽然只赖这个，才能使生命有所欲求）跟道德法则抗衡的话——我们的理性便藉了这法
则而坚强地命令我们，不过绝不胁迫我们，或给予任何许诺——试自问这个内在于我们的某
物究竟是什么啊？这一寻问的强力，必定为人人，甚至一极度微弱的人所最深切地感到，只
要他预先禀受了那潜伏在义务观念中的圣洁性，却尚未曾启发至能省察这义务法则所开始注
入的自由概念（注）；而这素质的渊源既深邃而不可知，足以暗示由神而来这一点，就强烈
地激动我们的心灵达于奋勉的顶点，使甘愿为那尊敬义务所要求的一切而献身。这种道德使
命的尊严感，若能常加激励，作为振醒道德情操的方法，是特别值得推荐的。因为这样做去，
就能直接抑制那把意志格准中的动机颠倒过来的生来倾向，并由于以对法则的无条件尊敬，
作为树立格准的基本条件，就在人心内重再确立诸种动机中的原来道德顺序，而这样也就恢
复了我们向善的素质之完全纯粹性。

（注）意志自由的概念，并不比我们意识着内在的道德法则为早，却毋宁从这个法则作
为绝对命令而支配我们的意志这事上推论出来，我们之能立即觉悟这点，只要一为自己寻问：
我们是否确实并且立时意识着能有坚固的决心，把那不论怎样大的悖道的动机（例如古代某
暴君迫人立假证，起伪誓）加以克服。诚然，遇到那种情境的时候，没有人不坦然承认自己
真不知道是否会有这样坚固的决心。然而义务感必将无条件地命令我：我应该始终忠实于我
的决心；而在受这命令之下，我自即下结论：我必定能够这样做，因而我有意志的自由。有
些人误将这不可究诘的特质认为颇易了解，乃是由于用了“决定论”（即以为意志是由内在
自足的基础而决定的）一词而产生了幻觉，好像问题是在这决定论如何得与自由调和，其实
这一点，人决不会想到的。然而另有一种“预定论”（Predeterminism），以为自愿的行为有
其先行的规定基础（而那先行的基础既经过去，就已超出乎我们能力之外）；这种预定论，
怎样能与自由（即指：行为取舍的瞬间，必由主体在其能力范围内决定的）一致：这问题就
是我所希望，却无从了解的。

要拿自由这一概念跟那一位必然存在体的上帝之理念相调和，却不致发生任何困难；因

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为自由并不存乎行为的偶然性（这是指行为不由任何根据而定），亦即是，不存乎“非决定
论”
（这是指：即便是上帝，也一样能行善或作恶，倘若祂的行为算是自由的话），而毋宁存
乎绝对的自发性。这样的自发性，只有预定论才可加以陷害，因为在预定论中规定行为的基
础是在过去的，因而这行动不为我自己能力所及，而在物质自然手中，我是无可抵抗地全受
支配。然就上帝而论，无可想其为有时间继起的问题，所以这种难题悉归消灭。

然而这种藉由自力的恢复，不致与那设定人为生来腐败，不配做好的理论直接相冲突
吗？的确，不错，若就这种恢复之得被了解（即是，我们完全洞察其可能）而言。凡就时间
上所发生的事件，必然受着自然法则支配而变动无常，而同时如认为藉着道德法则下的自由，
也可能发生那行为的相反举动，那就彼此无法调和的了。然而那个设定并不与这恢复本身的
可能性有所矛盾。因为，一旦道德法则命令我们现在应当做一较好的人，那么无可避免的结
论是：我们必能做一较好的人。在道德的教义之中，生性本恶的论调全归无用，因为前者的
训令，永是带来了义务感和赓续不变的力量，不管我们有没有向那犯罪的天生倾向。可是在
道德的实际操行之中，那个设定便占相当位置，不过也只是意味着：在我们禀受的向善素质
之正当发展上，我们不能从本然的清白无辜作出发点，却必须先假定意志终是邪恶地采用其
格准，而违反本原的道德素质；而既然这种倾向无可根除，我们必须首先对它作不断的抗争。
但这不过是一条恒久持续改进之路，由不善至较善，可知一个恶人的改正志向作一善人，应
求将其所有格准采择之最高内在基础，概符合于道德法则，以至这个新基础（新心情）今不
再有变更。但是人果真如此革新了没有呢，对这，他当然不能从直觉的意识，或由历来生活
经过的实据，达到确实的证明；因为心情的深底（他格准的主观原始基础）实为自身所无从
测知。然而他必能存有希望，凭他自己的努力到达所导的路向，这路向是由于基本改进的志
向而为他指明，因为他应当成一善人，但只靠着他本身所实践，而能归功于他的，他才得被
判为在道德上的善。

反乎这种自我改善的期求，那种生来不喜道德革新的麻烦艰苦之理性，藉口于人性的自
然软弱，提出各色各样的不高洁的宗教观念（其中也有把幸福原理胡乱加在上帝身上作为祂
诫命的主要条件）。不过世上一切宗教，概得分为两类：一是那些力求赢得恩眷的宗教（专
以礼拜为务），另一则是道德的宗教。即是励行良善生活的宗教。在前者的一种里，信徒们
沾沾地以为神能使他们永得幸福免罪而不需要做一改善之人，或者，要是那办不到的话，神
当然自己能使他们做成善人，而不需要他们除乞求而外更做什么。然在遍察一切的上帝眼下，
乞求不过等于“愿望”，自然丝毫没有涉及作为；因为假使单单的愿望即可完成自我改善的
宏业，各人无不早是善人了。然在第二种的道德宗教里（到现在为止，世上一切公开的宗教
中，要以基督教为唯一的道德的），其基本原则乃是：各人必须尽其力所能及，做成一较好
的人，并且，惟在他不埋没自己天赋的才能（路 19：12—16），而利用了固有的向善素质，
以便做成一较善的人之时，他才能希望从超自然的助力获得他本人能力是不及的东西。人也
不必知道这种助力存乎何处；假使它的出现方式，在某时所启示的，它也许是无可避免地，
会在另一某时由各种不同的人，对它形成各种不同的观念，而且全都真诚的。在这里，下列
一个原则也是有效的；“知道上帝为各人救恩所做或已做了什么，不是根本重要的事，因而
也是每人所无需般事。”然而知道各人自己必须做的是什么，好叫值得受用这个援助，这却
是一件根本重要的事。

这“总注”是四篇中的第一篇；本书四篇各附有一总注，其题目可作为（1）神恩的作
用；
（2）奇迹；（3）神秘；
（4）神恩的工具。在所谓纯粹理性限度内的宗教中，这些事项不
过是“附件”；它们不算是隶属于那宗教的领域内，而是邻接于其边缘。理性自知本身无力
满足其道德的要求，就扩张自己至超绝的理念，俾能填充这个空缺，但不把这些理念攫入它

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固有领土的范围。理性并不争辩这些理念的对象之可能性或实在性；它只无法采纳它们入其
格准，来调度思想和行为。它抱着这样的主张：倘若在那不可究诘的超自然领域内，有什么
为它无法说明之点，却为了它在道德实践上有补充不足之需，则其真相虽属不可测知，但于
理性的善意却有可以会通之处。理性相信关于这种超自然的补充之可能性，是凭着那可被称
为反省的信心；因为那种宣称其为特殊知识的武断的信心，理性对它觉得太不忠实或者大胆
僭妄。那么，为了道德实践之故，其本身原为坚定独立，而若在超绝方面有些阻难，拿来扫
除，实无非是一件附带工作而已。当我们想要介绍这些道德上的超绝理念到宗教里来，其由
此而缘生的不利，得依上述的四项次序而列举如次： （1）相当于“神恩的作用”者，有那想
像的内在经验，可称之为狂信； （2）相当于“奇迹”者，有那固执的外在经验，可称之为迷
信；（3）相当于“神秘”者，有那种为超自然的妄想的知识光辉，可称之为灵观，其实即是
“通人们”的幻觉； （4）相当于“神恩的工具”者，有那向超自然动作的冒险尝试，可称之
为魔术。以上皆无非是一种妄诞逸轨的理性，而这也充作似是而非的道德目的（求媚于神）
之用。

然而提到特别关于本篇总注，邀求“神恩作用”为我们之助，就是那些妄诞之一，如果
理性坚守其范围，就不至拿它采入其格准；真的，凡属超自然的事物，没有一件不是如此，
其故只在于理性的一切使用，在超自然界里便都窒息了。因为我们无法从理论上说明那些事
情正是神恩的作用，而不是自然的影响，为着我们所用的因果概念不能扩及经验事件——亦
即自然范围——之外。加以，这理念的实践应用这一假设，就根本自相矛盾。因为使用这个
理念，就要假定了关于我们所必自己实行的善之规律，以便成就某种目的，可是等候着神恩
作用，恰正与此相反，即是，这善行不出自我们，而反属别个的功业，因而我们只凭“无所
事事”而能“做成功了”：这不是根本自相矛盾吗？所以我们虽能承认神恩作用为某种不可
了解之事，却是无论在理论上或在实践上，决不能采纳其为我们的格准。

判断力的批判
康德原著

康德此著（一七九○年问世）由两部分构成：一为“美的判断力之批判”，二为“目的
观的判断力之批判”。兹惟采译其第二部分之附录，即“目的观判断力的方法论”。该段共有
十三节，即自原著第七十九节至九十一节，属于全书之最后一段。译者依英国柏奈特（J. H.
Bernard）一九一四年第二修正版英译本为蓝本，并参照哈登斯坦（Hartenstein）康德全集德
文本校正。

目的观判断力的方法论

一 目的论是否必须视为属于自然学说而加研究

每一种学问必在全部学科总集成中有其一定的位置。它若是一种哲理的学问，其位置必
不出乎理论的或实践的两部类。而若隶属于前一部类，那么，它所关切的，若不是作为经验
对象的自然界（就是物体的学说，心灵的学说，或者是世界一般的学问），就不免要归到神
（作为总括全部经验对象的世界元始根基）的学说里去。

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现在的问题是：目的论的位置该是怎样呢？正规地说，它属于自然科学或属于神学呢？
二者必居其一；因为没有一门学问是两不相属，而躲在夹缝中的，由于这个夹缝不过表示整
个体系的界线或组织，而并不见有何位置。

显而易见地，目的论并不属于神学的一部，虽然它在神学里也可能有很重要的用处。因
为它的内容是在对付自然界的产物及其原因；虽则它也把原因这一部分同时牵涉到自然界而
外的根源（创造主宰），但是它这样作，并不是为确定观念的判断力，而只在观察自然时聊
充反省判断之用吧了（因为这样一个理念颇与人类悟性相配合，能作一个支配原理，来导引
我们对世界事物的判断）。

然而它似乎也很难说是属乎自然科学，因为自然科学为了使自然界诸种产物有客观根据
起见所需要的，是确定的原理，而非仅仅反省的原理。事实上，若把自然现象单藉动力原因，
而将它们依照目的关系联结起来，这对于自然理论或这些现象的机械说明，也真没有什么贡
献。单把自然界在其产物中所显的目的表白出来，就算是构成了一个目的系统，亦正不过属
于一种自然叙录，即依某种手法或绳墨把它描成而已。在这事上，无疑地理性作成了一件伟
大工作，富具教导意义，而且在不少见解上合乎实践的目的性。然而它并没有像理论自然科
学所应特别负荷的，把自然结构的根源和内在可能详细揭示出来，所以目的论这一门学问，
就不能说是属于任何学说，而只可认为一种“批判”，并且属于一种特殊认识机能——判断
力的批判是了。但是，就它包含着先验原理而言，它必能推供一种依据终极原因的原理而判
断自然的方法。因而目的观的方法论对于理论自然科学的研究上，以及对于这门科学跟神学
在形上学中所具有的关系（即前者作为后者的预备学科）上，至少具有消极的影响力。

二 在说明一件事物为自然目的时机械原理必要附属于目的原理

单用机械方式来说明一切自然产物，这种企图的享利可以说是无限制的；但是，既然我
们的悟性必须把事物串成自然目的，所以，达此目的底能力是十分受限制而且显然划了圈界。
因为按照判断力的原理，单是这种机械方法，实不能达成清楚说明事物的目的；从而我们必
须把自然产物的判断附属在目的原理之下。

所以关于说明自然产物，我们之采取自然的机械主义，原是合理的，而且也很有功效的
方法，只要它可达成一种或然性的结果；而若我们全然放弃这个企图，这并不是由于它本身
不能与自然目的相会合，却是由于我们人类自己根本不能做到。因为，若要做到自然机械与
自然目的底会合，我们需具感官以外的另一直观，以及窥知自然的睿智基体之确定智力足以
依特种法则来说明现象的机械构成，而这实超出乎我们固有机能之外。

由此之故，如果自然研究家不欲枉费其劳力，他在判断凡在其概念上明显确具自然目的
底事物（有机的存在体）之时，必须假定一个本原的有机体，而这有机体利用那机械结构来
产生新的有机法式，或发展原有的为新生的形态（不过这些是始终由于那目的而作成，并必
与它一致）。

为要查明在自然创造中有无类似一种体系及与产生的原理相合一之处，我们应该鼓励借
用比较解剖学来澈底考察这大自然的有机创造。要不然的话，怕只好暂以判断的原理自安（而
这不是洞澈自然产生的真相），并绝望地抛弃在这问题上能有通盘了解的要求。试观那么多
种类的动物，都合符于一共同的格式，这根本格式不但表现在它们的骨骼上，也都在其余的

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部分上，这样它们的基本组构具有足值叹赏的单纯性，而在另一方面，由于甲肢体之缩短与
乙肢体之伸长，此部分之内展与彼部分之外延，因而形成千种万类支派缤纷的奇观；于是使
得我们心底诱生一线希望之曙光——那怕极为稀微——也许可藉自然机械的原理（没有这
个。不能成立一般自然科学）而成就多少功绩。动物的殊形异状似由一个共同原型产出的这
个类比法，使我们坚决猜测它们相互间的确切关系，可能出自一个共同的祖先，鉴于某一动
物类至另一动物类的层层近似，可以想见目的原理的大可信靠，这就是，从人类起，下至水
螅，又从水螅下至藓苔类及地依类，最后到达那尚可为我们察见的最低级自然物，即简单无
比的无机质体。这样，这大自然的全部化工，虽在其有机组织的实体上，诚为我们所无从领
会，逼得非思考另一种原理来解释它不可，可是它似乎仍按照机械法则（极似一些结晶体所
由构成的法则）由质体以及它的能力引生出来。

因此我们应可容许自然考古学家，在研究过自然最远古变革的残存遗迹之后，按照他关
于那些变革所知道的或能设想的机械方法，引申出受造物的庞大族类（如果上述的近似性一
贯关系确有所据的话，我们必须这样称它们为族类）。他可以推想母体地球从她原始混沌状
态（正像一个巨大动物）首先产出不甚合目的的受造物，它们转而陆续产生其它更能适应于
其出生的环境及彼此生活关系的受造物；直至这个母体硬化坚固，不能再产生新的种类，只
好以那孕育时期所生种种色色的物体为足。不过考古学家依然必须到最后的一步，将一个与
这些受造物相称的目的关系归给这个宇宙母体；否则，简直不能想像动植物各界的产物如何
具有目的格式的可能（注）。可是，虽然如此，他只不过推后了一步来说明自然产物的根据，
而不能诿称那动植两界的发展可脱离终极原因的条件而各别独立长成。

（注）我们可称这一种的假设为理性的一大冒险，也许极少数人，甚至最敏锐的自然研
究家，亦未曾有这种闪光偶然停在脑中。因为这假设并不像所谓“不等生产”（generatio
aequivoca）——即以为一种有机物体能藉机械方式从那最简单的无机物体产生——的那样
荒唐的事。它总是一种“通例生产” （generatio univoca）——就这专名的最普遍意义而言的
——因为它只假定一种有机物体从另一有机物体引出，但在两者之间自可容许某些差异，例
如水栖动物逐渐变化至沼泽动物，再过好几代，又可变化至陆地动物。先验地，单依理性的
判断，这不是不可能的事。只不过凭我们经验便举不出例证来；按照经验所告诉我们的，都
是“同种生产” （generatio homonyma）。它之称为“通例”，是不仅指那从无机物体生产者有
别，也是指所产者全与能产者属于同种；至于“异种生产”（generatio heteronyma），则就我
们经验所及，从来无处可见。

即使关于有机物类的个体偶尔所受的变化，倘若我们发见这所变的特性是属遗传的，而
且可被含在生殖力之内的，那么，我们不能不断定该物种为着种族保存起见而发生的，那就
是说，物种是乘机把固有的目的潜能发展出来。因为在一个有机物体的整个内在目的功用当
中，那所谓同种生产的原则是与以下的条件有密切的关系，即一个有机物体绝不许在其生殖
力中容纳任何新种，除非是它目的体系中一种未曾发展的固有潜能之分子。我们倘若离弃这
项原则，真不能知道今日在一个物种的形状里所见到的若干部分，其起源是否只属偶然的，
及无目的的。这样，那目的论的原理——即是在一个有机物体中在其繁殖有保持它的作用的，
无不是有目的的——就在它的一般应用上成为不足靠，而惟对于原来种族（我们于此已无所
知）的判断却颇有效。

休谟（David Hume）对于那些认为必须假定目的观为判断原理，即所谓“建筑术”式
的悟性，才可说明自然目的底人们，曾表示异议。他质问说：“那样的悟性怎有可能呢？那
些使一个含有实行能力的悟性成为可能的种种机能和属性，怎能存在于一个本体之中发生目

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的作用呢？”然而这种驳议是无力的。因为，关于一个物体的最初产生，何以即含有目的在
内，而且只靠目的才可以解释它，这一问题的整个难点，毋宁是宿于更进一步的疑难，就是：
这个产物既含有各种各样彼此相外的成分，那么，它的联合的统一有什么根据呢？如果这个
根据就在一个创造主因——作为单一的实体——的悟性之中，那么，这问题，就其为目的论
而言，已获得了充分的答复。但若我们寻索它统一的原因仅在那彼此各不相干的许多质体之
一凑聚物质之中，就完全没有什么足以说明它内在目的法式的统一原理，而且对于凡我们悟
性只能视为具有目的的产物，若想用物质的“独裁制”来解释，那是一个全无意义之说了。

由此可见，凡寻求一个至高根据来说明物质的目的法式何以有客观的可能，若不愿赋给
以悟性，就不免如泛神论者那样视世界全体为一拥抱万有的单一实体，或如斯宾挪莎
（Spinoza）之流（其实只是前一种的更确定的说明）把整个世界看作无数特定形态集结密
附于一大单纯体；这皆无非为要满足目的功能的条件，就是至高根据统一性之要求。这样，
他们的确正当解决了本问题的一个条件，即是，藉了“单纯实体”的一个纯本体论的概念来
说明这具有目的的联贯何以有统一性。可是他们并没有详尽解释另一个条件，即是：这个实
体与它结果的目的的关系如何，而这问题正是本体基础所应藉以严密规定之处。这样一来，
他们就变了整个问题全没有解答了。我们必须认万物的元始根基为单纯的实体；必把睿智的
特征归给它，好解释它何以对自然种种形象的具体性质有统一的目的作用；也必须认那些形
像跟这个睿智性的关系（因为我们对凡具有目的的，总视它为具有依附性的）为结果对原因
的关系：否则我们的理性对这问题就绝对未告解决。

三 在说明自然目的为自然产物上必有机械主义与目的原理联合起

由上而论，自然的机械性不足以说明有机物体的可能；它必须（至少依据我们认识机能
的性质）附属于一造化设计的主因之下。然而，这样的一个有机体也不能单靠其目的观的根
据而得说明及断定为一种自然产物；我们必须把自然的机械性跟目的的原理联合起来，认前
者如器具，而后者为其一个设计的主因那样，使自然的机械法则皆附属于设计目的。这两类
迥不相同的因果系统，如何能结合起来，意思是，一般合法则性的自然，与那限定自然于一
种其根据不在自然里面的特殊法式的一个理念，这两者如何能结合起来，绝不为我们理性所
能了解。这种结合的可能，潜在于自然界之超感性的基层，对这，我们只知道它是我们所看
到的现象之本体，而这本体自身，则为我们所无从积极加以规定。然而这一原则：“我们所
假定为属于这个自然（现象）以及为它产物的一切，必须认为依照机械法则而与自然结合起
来”，仍然有效力的，因为，若无这个原因作用，那些作为自然目的底有机物体，就不成其
为自然产物了。

假使我们对于有机物体的产生假定了目的原理（实在也是无可避免的），我们可以或把
机遇论，或把预定调和说，立作它们内在目的法式的基本原因。依照前者，世界的至高本因，
本着它的理念，遇有混合质料相连结的机会，立即予以有机的组成。依照后者，至高本因就
它智慧的元始创作，已供给了一种能力，叫有机物体产出同类的另一物体，而永远保持其种；
另一方面，自然把消失了的个体不断予以补充，而又同时使它们归于毁灭。假使我们假定有
机物体的产生为属机遇论，一切自然就会丧失净尽，连带着理性凡用以判断自然产物的可能
也同归于消失；所以我们不妨说，凡在稍明哲学的人决不会采取这个立场。

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预定调和的学说可分作两条路线进行。它认为每个有机物体皆由与它同种者出生，但一
条路线是看作“展出物”（educt），而另一条则是看作“产出物”（product）。前一系统可称
为个体预定形成说或展开说；后一系统则可称为新生说，或又名为种族预定形成说，为了产
生者的产出能力，以至特殊形像，会得依照内在目的潜能（本种族的固有部分）而早经有效
地形成了。与这相对立的个体预定形成，名之为内展说或更妥当。

拥护展开说或内展说的人，把个体从自然的形成力除开，好叫他直接由造物主手中引出，
可是他们也不敢从机遇说之后，而认这种现象为偶尔发生。因为按照后说，生殖作用仅属空
虚的形式，在其底层有一至高明智的宇宙原因举手直接造成种子，而只让母胎予以营养和发
育。采取展开说的人们自称其学说为预定造成；好像超自然的根源在最初即指定（这就是预
定造成说的意见）或在造化过程中指定（这就是机遇说）那些形象，两者不大一样。其实，
超自然的巨手在世界开辟之初所造出的胚子，为欲使其长时期经过的发展不受自然破坏力的
损害，而保持长大无伤起见，仍非藉赖很多超自然的能力随时随地巧为设计安排不可；而且
这样预造的物体一定要比实际发展成的数目，不知多出了好几千万倍，而其间必有许多创造
出于不必要及无目的的偶然，不过他们也愿意留给自然至少若干功用，以免陷入于那种全然
不需自然说明的绝对超自然论。固然他们还坚持着他们自己的超自然观，甚至认为在畸形生
物（这是断不可能视为自然目的的）中也具奇妙的目的功能；其实只有一些解剖学家对此表
示异议，算这做“无目的的目的性”，而表示惋惜诧异之情而已。然而像变种生产一类现象，
便绝对地不能与预定形成系统相容；而他们对于雄性的种子，虽只认为机械的特性在帮助胚
子的最初营养手段，但亦必要加上一种有目的的形成力，而对于同类的产物他们又不欲把这
力归之于雌雄两性的任何一方。

在另一方面，新生说的证明有经验上的根据，因此比展开说胜过很多，即使我们不愿承
认这一点但理性在证明之先，已对这说明方法表示特别好感。因为，对于凡其原因必归于目
的作用的东西——至少就其繁殖而言——这学说承认自然能自我产生，而不单是自我引展；
这样，就不用多费超自然的力，全让自然于最初开辟之后就一路承接下去（而对这最初发端
之为何物，不作规定，虽则物理学企图用原因之锁链来说明它，然皆不免归于失败）。

关于这新生说，无人对于它的设证或对于它应用上确立合法的原理，（半由于不能太过
僭越地使用），能超过现政府顾问卜龙门八（J. E. Blumenbach）的贡献。他在对这些产物的
物理说明上，都以有机物体为出发上。诸如说，最简单物质是在始初按照机械法则而形成它
自己，生命是从无生界迸发出来，物质是能使它自己成为自我保存的合目的性的形象——这
些，他正确地宣称都不合乎理性。但他虽用这个我们所认为决不可省的有机化的原理为出发
点，同时也把一个无可限定，却确实无误的元素归给自然的机械关系，并把那在有机体中的
物质能力称作“形成动向”（这是跟那普遍内在于物质中的纯机械的“形成力”区别出来，
而前者是受后者的指挥升进的）。

四 有机物体外在关系中的目的体系

我所谓的外在目的性是意味着自然界某物帮助另一某物，如手段与目的之关系。凡物体
不含有内在目的，也不以有目的为其前提的，例如地球，空气，水等等，仍然可能具有外在
目的，意即，对别些物体有目的关系。然而在这场合后者一定是有机物，即自然目的物，否
则前者不能被称为对它们的手段。这样，水，空气，土地等不能视为对于山岳累积的手段，
由于山岳并不含有任何目的的成分，作为其可能的必然根据，所以凡形成为山岳的原因都不

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能称之为手段。

外在目的性的概念跟内在目的性的概念殊不相同。后者之中必有一个目的对象，不管它
实际上是否为一目的。我们能对一个有机物体这样言行发问：它是为着什么呢？可是关于那
些我们明知只靠自然机械关系而动作的物体，我们不能轻易问及这个问题。因为在前者的内
部里，我们认为有一个依照目的底原因作用，即是创造的悟性，并且认这个活动力的决定基
础为一种有心思的设计。只有一个外在目的性是与有机体的内在目的连结起来，而仍以外在
的关系来作为目的的手段作用，且不一定会引起这个问题：这样有机化的一个物体，竟为何
等目的而存在呢？这便是雌雄两性为生殖同种所具的彼此交互关系。在这里，也如在有机个
体一样，我们总是能问：这一对物体为着什么而存在呢？答案是：这一对今始构成了一个有
生产作用的单位，虽则不是单独体中的产物。

若是我们问：大凡一物为何存在？答案有二：要不是说，它的存在和产生全然与那依照
设计而动的原高作用无关，因而它的起源便属于自然的机械关系；或者就说，它的自然存在
是依附性的，它必有一种设计的根据。关于后一答案的想法，殊难与有机物体的概念相脱离。
因为，我们既必须认一个“终极因”的原因作用和一个充这作用的根据之理念，作为有机体
内在可能的基础，就不能不想到这种产物的存在非有目的不可。而因所谓“目的”，无非就
是那被表出的结果，其表象同时也是那智性原因所以有产生活动的规定根据。于是我们又可
以说：这一自然物的存在，其目的是在其自身，意思就是它不单是一目的，而且是一终极目
的；或者说，它是与别一自然物发生外在关系，意思就是，它所以存在，不是作为一个终极
目的，而只是一个必然的手段。

但如我们通观自然全体，我们不能察见其中有一自然物竟能擅自充作世界创造的终极目
的。我们甚至更能先验地证明：在自然中按照凡能想尽的限定和能赋给的特性，可称为一个
根本目的底自然物，还不足以当一终极目的之称。试想一下植物界，首先目击它的无穷产殖，
几乎蔓延到大地上每一角落，我们就会认取自然从矿物界的形成中展开其机械活动而造成了
植物。但如进一步精密窥察自然中绝顶聪明的有机组织，我们便无法停顿在这种机械观念上，
而不得不惊问一下：这一类受造物究为着什么而存在呢？若是回答：无非为着动物界，让它
们藉以获得营养而能分类繁滋于全地球上，则不禁又将发生另一问题：那么这些吃噬植物的
动物又是为着什么呢？答案似可如次：它们是为肉食动物而生存的，因为肉食动物非仰给于
有生命的自然物不可。最后我们必至问及：那些最高绝的自然物，跟最先所说的自然物种种，
都为着那个的好处呢？是的，都为着人生，他的悟性教他在多方面来利用这一切的受造物。
他在这地球上是造化的最后目的，由于世是唯有他才能构成目的底概念，也只有他能藉着理
性把这一大堆的有其目的底物体组成一个目的体系。

我们或亦可随林耐爵士（Carl von Linnè, 1709—1778 瑞典植物学家）而趋至反对方向，

作如次的说法：一般吃噬植物的动物类是为了调节植物界的过度产殖而造的，要遏绝其不必
要的许多种族。肉食动物之所以造出，又是为了限制那吃植物的动物类的作用。最后，人类
猎取动物，减少其数目，为自然界的生成与破坏两者之间保持平衡的水准。这样，就某种关
系来说，人虽然被尊为目的，但在另一种关系上，他也不过是一工具而已。

世上各类各种的受造物，皆有其客观目的，而这些因目的而造的物体间的彼此关系，也
有其客观目的性；我们若认这说法为原理的话，就很合理地可承认：在这些自然产物的关系
中有某种组织和一个与终极目的相称的体系。不过就经验而论，似乎正和理性的格准相抵触，
特别关于自然的根本目的更是如此，但在这样一个体系中，终不能不有它，而且只好把它放

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在人类的一级。可是，自然只视人类为动物界之一类，决不能豁免他们，使逃于自然生成破
坏巨链之外，它将万物都处在机械铁律之下，无任何目的之可言。

若要按照计划为地上一切自然物体安排好使其成为一个有目的的结构，第一件应当准备
妥当的事，是关于它们所能藉以存在持续的住居和土地。然而我们更精确地查知了那作一切
有机产物的基础之性质，毋宁表出只有那些盲目动作的原因，而且不见有利反见有害于生成，
秩序和目的。陆地和海洋，处处含在一切受造物以及古代强暴毁坏的遗迹残痕，并且它们的
全部结构，地层和水界，都表明了混沌状态中自然活动的疯狂暴力，造出这些成果。虽然今
日所见陆地的形状，构造，和倾斜，似乎有意布置为着可自空中受水，为着各种地层间水脉
的绕贯（有利于各种不同产物），为着河流的通达，可是一经细密考查，使知它们无形非由
于火山爆裂，海洋泛滥冲流的结果，不但关于这类形态的最初生产，更是关于后来历代的变
革，连带着初期有机产物的淘汰无存（注）。果如这一切受造物的住居，陆乡水国，只不过
表示自然生产的盲目机械，更无巧计匠心，我们怎能及有何权利要求那些以后发生的产物可
有特殊的渊源呢？真地，我们若对上述自然荒废的残迹加以极严密的检查，如甘伯（ Pcter
Camper, 1722—1789，德国自然学家及比较解剖学家）所判断的，似乎表明人生不至卷入于
那些潮流之中；但他既然这样依靠其余受造物而始得生存，而它们又若被认为普遍受自然机
械的支配，则人生亦不能不视为隶属于机械定律之下；即使他的悟性（至少大部分）能从那
些劫祸当中把他解救出来。

（注）假使对于自然的描述，仍将继续采用原有的名称“自然历史”的话，那么真正的
自然历史可称为考古学，而且为与艺术的考古学区别出来，更可称之为“自然考古学”，就
是研究地球的古旧状态之科学。对于这种知识，我们虽然不能期望其有确实性，但在推论上
颇具良好的根据。正如石斧一类属于艺术的考古学，化石就属于自然考古学。由于我们实际
上经常（虽则当然很慢）在这门学问（以“地球学说”之名）中做研究工作，所以自然考古
学的名称，不是指着一种单在想像上的自然研究，却是自然自己所招引我们从事的一门真实
科学。

这个论证似将比之它所预想的，还得到更多的证明。它似乎不仅证实了人不能为自然界
最后目的，而在同一根据上，地上一切有机物体集团亦不能组成一个目的体系，它并且似乎
证明从前曾被视为自然目的底自然产物，皆没有自然机械关系而外的特种渊源。

然在解决上述关于自然有机物体生产之机械方法和目的方法两原理间的矛盾，我们看出
了这两原理实不过反省判断力所用以考察自然是如何按照各别法则（我们无法解明其联贯的
系统）而产生各种形象吧了。它们并不规定那些存在体本身的根源，而只是说：就我们悟性
和理性的本质而论，我们除了依照终极原因而外，更无从认知这一种存在体的根源而已。以
最大可能的努力，甚至豪胆敢为，企图用机械方法说明这些产物，不但为理性所许，而且它
要求我们这样去做；不管我们从悟性的特殊性质和限制之主观根据（不是因为生产的机械关
系与那按照目的底起源本身发生矛盾之故），自己知道永难成功。最后，依据终极原因的思
索方法，也许只是我们理性使用时的主观条件，因为它不单想把对象作为现象而下判断，却
也希望把这些现象连同它们的原理，一并联系到超感性的基体，以便发见它们的统一法则，
这种法则除了透过目的而外，无从表象（理性也认识到这些目的是超感性的），这样，表明
自然之可能性的两种方法之并行不悖，很可能是存乎自然的超感性原则之中（在我们之外，
却亦在我们之内）。

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五 自然作为目的体系的根本目的

在上节我们已表明了——虽然这只是为着反省的而不是为着规定的判断——我们依据
理性的基本心理，有充足理由判定人生不仅如一切有机物体之为自然目的，并且更是自然的
根本目的；而以他为中心，一切自然物体构成整个的目的体系。倘若在人里面有一个能藉他
与自然的联结而得促进的目的，那么，这个目的必是一种能由自然的仁慈而藉以大得满足，
或者就是人的才艺技能，利用了自然（外在的和内在的）以达成各种目的。第一种目的就是
人的幸福，第二种便是人的文化。

所谓幸福的概念，不是指着人从其本能所抽取的，因而得自他的动物性的；它毋宁是一
种状态的纯粹理念，而人就要把这状态单在经验条件之下（这是不可能的）充足适合于这理
念。由于人的悟性和想像及感觉夹缠综错，他把这个理念投射到各种不同方式，并且时刻变
迁，以致自然即使全受他意志的支配，也绝对不能形成一定的普遍的固定法则，好跟这个动
摇万变的概念相调和，并合轨于无人不皆任意为他自己所立的目的。而且即使我们约化之为
基本自然需求，一如我们全人类所一致同意，或者，提高它至今人的才艺可成就如他所想像
的目的；尽管如此，人还是不能达到他所意味的幸福，或事实上他真正的，根本的自然目的
（不是自由的目的）。因为他的本性并不能安于，或感满足于所有一切的占有和享受。在另
一方面，也总是有一些缺欠的。自然不曾视他为特别宠眷之物，给以一般动物以上的殊惠。
毋宁是，依它的破坏活动，如瘟疫，饥馑，洪水，严冻，以及大大小小其他动物的侵袭等等，
自然之加伤害于人，并不比对此外动物为稍减。加以人自己各种禀质的矛盾纠纷，驱他陷入
种种的自寻烦恼，并且由于暴政的迫害，战争的横蛮，等等，逼他的同胞同类蹈于惨烈的灾
凶；要之，他本身是在为本族掘其坟墓，因而，即使外界的自然给予最多恩惠，其目的纵在
造福于我们人类，而由于我们的内性不得感受之故，这目的在世上也就枉然。那么，人永远
只是自然目的长链中的一个环节；当然有许多目的是自然似乎以人为中心的，对于这些，他
诚然不失为一原理，他自己也以此为目标，可是他同时又属一种工具，为着维持其他环节的
机械联锁之用。他在人世上既是唯一具有悟性的存在物，从而具有任意建立目的底机能，诚
然可称为自然之主；且如自然被视为目的观的体系，人就按其敕命而为自然的根本目的。然
而这必要以下述一事为条件，就是他懂得，并有决心赋予自然及他自己以一个不依赖自然的
目的关系，从而即是一个终极目的；可是这，决不能求之于自然本身之中。

但为发见我们要在人的那一点上安放这个自然的根本目的起见，我们必须找出自然究能
提供什么，好准备人去作他自己所必须做的，才好成为一个终极目的；并且我们必须把这终
极目的跟所有一切目的区别出来，因为后者的可能是专靠着那从自然可以得到的事物。地上
的幸福即属于后者这一类，这种幸福是意味着透过或外或内的自然而可能的，人的全部目的
之总和，意即是人的全部地上目的底实物，但若他真以此为其整个目的，他就不能树立他自
己生命为终极目的而与之相和调。所以他在自然中的一切目的，所遗留者只是形式的主观条
件，即是，为自己建立一般目的底能力，以及（在他决定目的上超脱自然）善能利用自然作
为工具，只要他的利用是与他一般自由目的底格准相符。自然关于在它外面的终极目的，能
够做到这样地步，所以这个终极目的便可被视为自然的根本目的。使一个理性动物善于运用
一般自主目的（即在他的自由中），乃是教化。所以只有教化才是我们有理由认为自然对人
类的根本目的，却不是人生的地上幸福，也不是人为外在的无理性的自然组成秩序与和谐的
那种主要任务。

可是，不是一切教化皆足以达到自然的这种根本目的。技艺上的教化诚然在促进人的一

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般目的上，可为才能的主要主观条件；然而它不足以促进意志使其选择及决定目的，而意志
在根本上仍然与目的才能之全范围的事无不有关。才能的条件或可称为训练意志的教化，它
是消极的，意思是使意志自欲望解脱而不受其束缚。我们每被系牵于某类自然事物，所以若
让这些欲望的冲动作主，就不能自己选择，其实那些冲动是自然加给我们作为防范的尺度，
免得破坏或忽略了我们动物性的功用；我们原是无时不具自由，可以按照理性所需要的目的，
对那些欲望冲动加以伸缩收放或抑扬。

人类中的技艺，非藉着人之不齐不能发展创进。大多数人从事于生活的必需，固定操作，
不必特需学艺，而让另一部分的人有机会和余闲，从事于文化上较少必需的成分，如科学及
艺术。在一种压迫情形中，那些机械劳动的人，工作多而享乐少，虽则另一些人所造的高级
文化大部分会逐渐沾及到一般大众。不过，由于这种高级文化（最高的便可称为一种奢侈，
这是指那不必要部分的趋势太甚，以致对于那绝不可少的部分有了伤害）的进步，也带来了
灾祸，在两个方向上趋升：一是外部的相侵，一是内部的不满。然而这种崇壮的厄运，实与
人类天然才具的发达相密织而不可分，自然本身的——不是我们的——目的由是而达成。自
然所藉以达成它这种最后计划的法式条件，乃是人类彼此相互关系的安排，在其中，我们所
称为政治集体的国家，其合法的权威正与其中各人互相冲突的自由之破裂相对抗；只有在这
情形里，自然能量得到最大的发展。对于这，还有一种必要的条项——倘若人们有那么聪明
看得出，而又很贤明地愿意服从这控制——就是世界大同，意即是，调整一切国家免于侵伐
危害的一个世界主义的体制，但这是尚未达到的，而且特别是一些掌握大权威势的人，抱着
野心和侵略贪欲，都使这种规模无从实现，并因此而有不可避免的战争（由于这，有时某些
国家分裂而成许多小国，有时一个国家兼并若干小国而图建一大邦）。虽然战争不是出乎常
人之有意（只是受那疯狂不羁的情绪激动），但也可能为一种超级智慧之潜伏的计划，在各
国的自由中准备着——即使不是确定着——一种普遍法则的统治，并且因此得到诸国的道德
统一秩序。这样，它虽然贻人类以可怖的困穷，而尤其是在和平时要经常准备它来的，由那
种压迫所招致的更大困穷，可是它还不失为一个原动力，可以激发一切有助文化的才具至最
高峰（虽则一方面对于通俗幸福的安宁状态之希望，亦日见其减消）。

关于性好（对这，就我们注定为一动物类而论，我们的自然能量是颇合用的，不过这也
累得人性很难有好发展）的训练，我们就可以在这第二种教化需要中看出自然对修养的有意
奋斗，要使我们接受那比自然所能供给的更高级的目的。由于品味的醇净达至理想化，以及
甚至学问的过度昂进而助长骄傲——这皆是不餍的诸种性好所诱起——这一类罪恶的优势
临到我们身上，我们无法招架；可是我们不能错会自然的目的；它常在争取我们离弃那些粗
暴而剧烈的性好（即狂热享受的性好，这毋宁是属于我们的兽性，大致皆与我们较高使命的
修养相悖），并求促进人道的发展。美好的艺术和学问，由于其引起共通公享的快感，并使
社会得陶冶与刷新，因而就使人生愈加开化进步，虽然不是在道德上更见良好，总叫我们大
体上脱离感官嗜欲的魔掌，而准备为独由理性掌权的自主之人。另一方面，我们半由自然，
半由不可恕的自私，所蒙受的罪恶，亦在激起，振刷，及加强我们的精神力量。使不屈挠于
罪恶，且觉悟到具有向那潜藏在心中的高级目的底一种能力（注）。

（注）人生的价值，如果就我们所享乐的（依着一切性好总和的自然目的，即是幸福）
来评估的话，是很容易判定的。那个价值就是降至零下；因为有谁愿意在同一条件之下再过
这生活呢？即使按照一个自己所挑选的新计划（但是也适应着自然的），要是它只以享乐为
目标的话，有谁愿意再过这生活呢？我们在上面已表明了人生在其本身内有何价值，只要它
是按照自然和我们的共同目的而生活的；在这种生活中主要是在我们所实行的是什么（不是
仅为我们所享受的），并且我们的地位总是只为那个未被限定的终极目的底手段。这样，所

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遗下的价值只是我们通过自己的行为所给予我们生活的价值而已，并且这种行为必是有目的
地这么超自然，好叫自然本身的存在只能在这个条件之下才算为一目的。

六 论世界存在即造化本身的终极目的

一个终极目的，是指那不需别的目的使它始有可能的这种目的。

假如自然的机械关系被假定为它合目的性的说明理由，我们便不能提出“世上芸芸万物
都是为着什么？”这一问题了。因为，若依照这样一种观念化的体系，问题只不过成为关于
事物在物质上的可能性（推想它为目的，恐只是主观的精巧虚构吧了）；不论我们把这种事
物的形态归之于偶遇，或盲目必然，都叫上述的一问题落空。然若我们假定世界上的目的结
合是实在的，并其作成是由一个特种原因作用，即一个依照设计而工作的原因，我们便不禁
要问：为何世界万物（有机物体）有这或那的形态？为何它们给自然安排着这或那的相互关
系？然而，一旦我们想及一个至上悟性，认它为那在物体中确实见到的这些形态之可能性的
原因，那么，我们不能不发出这一问题：有什么客观实体曾能决定了这个产生的悟性，叫它
作这一种活动呢？那么，这个存在体就是这些物体所以存在的终极原因了。

我在上面说过，那终极目的不是自然足以实现出来的，自然也不配按照终极目的底理念
而运行，这是因为终极目的乃是无条件的。在自然界（当作一个感觉的存在物）内，没有一
样东西，其所有的规定根据不受条件支配的；而这，不但在外界的（物质的）自然是如此，
即在内界的（思想的）自然亦复如此——当然，这只是在我本身中属于自然的那方面。然而
一件事物，若能因它客观性质而必然在地作为一个睿智原因的终极目的，就必须是在一般目
的秩序中占着特别位置，它必不需靠任何别的条件，而单依它本身的理念。

那么，世上只有一种存在物，它的原因作用是目的性的，意思是，它向着目的行事，而
同时它所用以规定万物目的的法则是被认为无条件的，超脱乎自然条件之外的，但在其本身
又是必然的。这种存在物就是人，但就其本体而言的人；在一切自然存在物中，只有人，才
按其特殊性质而具有一种超感觉的机能（自由），和因果法则，而这因果作用的对象即世上
的最高福善，他能视为最高目的。

论到人（这是包含世上一切有理性者）作为一个道德主体，我们再不能问：他为何存在
了。他的存在即含有一最高目的，若他能力所及，他便能把全部自然控制于这最高目的之下；
至少他不能承认自己会违反这最高目的而屈服于自然势力之下。如果世上万物的存在是依赖
性的，就需要一个依照目的而活动的至高原因，人便是世界创造的终极目的了；因为没有了
人，这互相附属目的底联锁，就其根基而论，便不见得完成。惟有在人，亦惟有在为道德主
体的人，我们才见到一个向着目的而展开的无条件的立法，这事才使人能成为整个自然所一
贯隶属的终极目的（注）。

（注）若以为世上所有理性伦侪的幸福就是自然的目的，那是很有可能的，而且这样，
那幸福又可算为它的最后目的。至少我们不能先验地看出自然为何不该这样安排，因为至少
尽我们所见到的，自然的机械作用应该足以达到这种结果。然而道德和一个按照从属于它的
目的之原因作用，就绝对不可能藉着自然原因。因为道德所藉以决定行为的原理是超感性的，
所以，就自然界的目的次序中，它是唯一可能的原理算做绝对无条件的了。从而只有它的主
体才合资格成为宇宙创造的终极目的，而受整个自然的宗仰。反之，人的幸福，如上面诸段

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就经验实证所表明的，总不是自然看为比别的受造物的幸福来得重要，并也不是自然的目的，
更不用说创造的终极目的了。人们当然也会把幸福作为最基本的主观目的。然如我就这造化
终极目的而问一声：“为何人必须存在呢？”那就是说及一个客观的至上目的，像是最高理
性为着创造而需要的。倘若我们回答说：人类之所以存在，是为着沐受那位“至上主因”的
发惠施仁，那么，我们就违反了人的理性所加于一切，甚至内心所切望的幸福的条件了（就
是必与他自己内在的道德立法相合一的）。这就明证了幸福只能作为有条件的目的，并且，
只有人在为一道德主体时才能是造化的终极目的；至就人的所处情境而言，幸福不过是一种
后果，其程度按照他与那被视为他存在的目的相调和而成比例。

七 关于物性神学

所谓“物性神学”，是理性的努力从自然目的（这只能得之于经验）推论到自然的至高
主因及其属性。伦理神学则是从自然中理性伦侪的道德目的（能先验地认知的）推论到这主
因及其属性。

自然，前一种神学比后一种神学先出世。因为倘若我们要用目的论从世上万物推理至一
世界主因，必须先提到自然目的，而我们寻出其终极目的何在，更进而求这至高主因的原因
作用的原理为何。

我们对于许多的自然研究，必是按照着目的论的原理而进行，只不过我们没有理由更去
查问我们在各种自然产物里所见到的目的作用是如何才有可能。但如我们要对此有一概念，
除了反省判断所给予的格准而外，就绝对无所知了。这就是说，只要有一个自然的有机产物
在我们眼前，我们藉着认识机能的性质，就不能想及什么别的根据，只有想及一个用悟性来
运行的自然原因是了（不拘是自然的全部或就是它这一小片）。这个判断原理虽然不曾更给
我们说明自然物体及其起源，但也揭出了对自然的一个展望，我们也许可藉此而能规定对一
“元始本体”的比较近似的——否则是全然茫渺空虚的——一个概念。

但我敢说，物性神学不论怎样探索到极远处，也终不能明示我们以造化的终极目的；因
为它连这个问题也还没有提出。不错，它能合理地说明一个智慧的“世界主因”的概念，但
这不过是一个主观概念，只与我们的认识机能相称，就是我们依照目的来为我们自己解明万
物的方法。然而它不能更进而断定这个概念，不论从理论的或实践的观点。它的成就，总不
达至其计划为供神学的真正基础，而永远只是一个自然物体的目的论而已。因为，它所引用
的目的关系，总只是在自然之内的条件，从而不能追问至自然本身所以存在的目的为何（因
其根基必须求诸自然之外）；而对于此的规定理念，正是那有至上智慧的世界本因的规定概
念之所凭依也，即是神学可能之所在。

世间万物相互为用之意为何；一物之中的花样百出，对它有何好处；我们有什么理由来
假定世上绝无废物，在自然中一切都是有益——这无非先假定了有些东西作为目的而存在着
的条件——；再者，何以我们的理性，在它关于客体的可能，不得不从目的观来作判断之时，
除了使自然的机械关系隶属于一智慧的创世主宰之匠心设计的原理而外，更无其他原理在它
掌握之中——这一切的一切，都由目的论的世界观很优胜地供给我们，使为叹服不置。不过
在规定那个有智慧的世界本因（作为至高无上的艺术家）的概念上，所需要的资料以至原则
都只属于经验，所以我们从它们推论到祂的属性，只是那些在经验中启示的结果而已。经验
既决不能统括自然集体成一体系，所以它之成到这概念，终是出乎偶然，而且撞着彼此前后

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矛盾冲突的论据；但是，即使我们能在经验上观察到全部体系，既然它仅属于自然一方面，
所以经验终不能提高我们超脱自然而达至其存在的目的，因而得以规定那至高睿智体的概
念。

若是我们缩小了物性神学所作解决的课题，这解决显出容易非常。我倘若把“神”的概
念减低至为我们所设想的一种智慧主体，有一位或好几位，具着很多极伟大的属性，但仍不
能充作自然与最大可能目的而相调和所必需的根基；或者倘若我们并不踌躇于随便把论据缺
漏之处加以添补的一种学说，而在只能假定“颇多”（而且这“颇多”于我们算是什么呢？）
的完全性之处，就贸然以为可假定“一切可能的”完全性；这样，诚然物性目的论可以大大
要求堪供神学基础的荣称。但是，如有人要求我们指出什么是在迫促或甚至授权我们，叫加
添上述的补充资料，那么，我们将无法在理性的理论用途之原理中找到任何合理的根据，因
为按照这种用途，我们在说明经验的客体时所能赋给它的属性，不会超越过那可能的经验资
料所供给的。而当我们仔细查察的时候，会发见那由于理性的别种用途（实践的用途）而来
的至高本体的一个理念，是根本先验地内在于我们心中，而物性目的论所供给的关于自然中
目的的固有根据是很不完全的思想，所以我们迫得要用“神”的概念来补足那缺点。我们不
应妄想以为藉了理性的理论使用到物性的世界观，而已成立了这个理念以及连带而来的神
学；何况更以为已得证明了这理念的实在？

我们不能太过责怪先民，他们想及诸神往往彼此在能力上和在计划及意志上显出不同，
却又以为诸神也包括“巨头”在内，都像人的样子永有某种限定。因为，当他们想着自然万
物的次序和运行的时候，他们一定觉得应该假定一种超机械的原因，并推断在这世界机器活
动的后台有某些较高原因在指挥设计，而这非为超人性的不可。但因他们见到了其间混杂着
有善和恶，有目的的和无目的的（至少尽我们世人所能看出的是如此），就不敢随便想出一
种无上完全原始主宰的理念，而假定世界具有智慧仁慈的目的，因为根本找不到证据，从而
他们关于至高的世界本因的判断，只好依据理性的纯理论用途之格准，一贯地照此做去。另
有一些想做物理科学家兼神学家的人，则求为如次的理性满足：他们为了达到理性在自然事
物原理上所要求的绝对统一，就假定了一个作为唯一实体之本体的理念，而各别的事物皆只
是那实体中的内存规定。这个实体并不以知力而成为世界的本因，但在它这种主体中世间一
切存在体的智力都统括在内了。从而这个本体不更依照目的而产生任何事物，但在其中，由
于主体的统一，各种事物皆不过是主体中的各别限定，所以它们虽然本无目的和计划，却必
然要彼此发生目的底联系。这样，这些科学兼神学家们导入了终极原因的理想，其方法乃是：
对那原来很难解释的多数实体怎样能有目的地结合着成为统一的问题，获得了一个新的解
释，即不再是各别的事物在因果关系上依赖着那实体，而是它们被包含在那实体中。其结果，
这个体系，从内在世界万有的方面来想，便成为泛神论，而其后从主体以一元始存在者的方
面来想，便成为斯宾那莎主义；所以这个体系并没有把自然合目的性的元始根据一问题真地
予以解决，而毋宁说使它成为无甚意义；因为它把自然合目的性底一概念，否认其实在性，
以为它不过是误解了事物的本体论中的一个普遍概念。

因此，单从理性使用的理论原则（而物性神学则专立基在此），永久不能引出一个上帝
观，足以充适我们对于自然之目的判断。因为，我们或可把一切目的论解作它在事物之因果
联系上的错误判断，而逃至自然之纯机械关系的唯一原理，并以为在自然中的种种规定，无
非因为它们都属于实体的统一，所以似乎显出一个普遍的目的关系。或者在另一方面，假若
我们不取终极原因的理想主义，而欲对于这种特别的因果关系应用一种唯实论的原则，那么，
虽然我们可能认为在自然目的之下有着许多或只一个智性的元始存在体，然而，由于我们只
有那从世界的现实目的关系中取来的经验原理，作这唯实概念的基础，我们一方面，对于自

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

然所显出许多不适合于目的统一的事例，无从施以补救；另一方面，关于所假定的唯一睿智
主因的概念，我们既只有经验可凭，就不能以充分规定的形式，取得任何有用的神学，不论
是理论的或实践的。

诚然，物性的目的论每迫我们寻求一种神学；然而不论我们怎样藉赖经验以穷究自然，
以及在自然中表现的目的关系上，求助于理性的理念（这些对于物性问题不得不是理论的），
我们也终不能藉以产生一种神学。有人埋怨得不错，说：如果关于终极计划，自然不曾也不
能告诉我们什么，那么，我们费力在这一切现象秩序的背后，安置着一个我们所不可测度的
伟大“悟性”，并想像祂按照计划而管制世界，这又算有什么用处呢？因为没有这个终极计
划，我们不能统括这一切自然目的于一共同焦点之下，也不能构成任何目的论的原理，因而
我们在那些目的中看不出一个集合体系，并且对于那至高悟性，也无从形成一个能视其为这
样一个自然的主因之概念，足以充作一种为我们判断力在反省自然目的时所能用的标准。这
样一来，我虽有了一个“技术的悟性”来应付某些散漫的目的，却没有一个与终极目的相称
的“智慧”，而在其中，这终极目的又必是那种悟性的规定根据。惟有纯粹悟性始能供给终
极目的（因为世间一切目的都是有经验条件的，决不能包含绝对的善，只是相对的善，对于
偶尔采取的计划有利而已），而惟终极目的始教我以思考至高本因的什么特质，什么程度，
与其对自然的什么关系，好从目的论的体系来判断自然；倘使没有了这个终极目的，则我怎
敢，或有何权利，敢于随意把我从这世界所得的微小知识，对这一元始悟性，对这一元始体
之能实现其理念的力，以及实行的意志等等有限概念扩充起来，而完足它至一全知及无限的
主体呢？倘若要从理论上做到这点，它就要先假定我有全知，好叫烛察自然目的底全部联锁，
并且还要兼具那对一切可能的计划的认识力，好在比较起来时，有充足理由判定现有计划为
最好的。因为若没有对这结果的完全知识，我在想推论至那只能见之于无限智慧，即神的概
念中的“至高本因”，也不能得到一决定概念，因而我不能供给神学以任何基础。

由此之故，不管物性目的论的怎样扩张，按照上述的定理，我们可以说：我们藉了自己
认识机能的本质和原理，只能设想自然——据我们所知的它这种目的的安排——为由一悟性
所产而受其支配。但对自然的理论研究，从不能使我们明白究竟这个悟性是否对于自然的全
体和生产，也已含有了一个终极计划（这种计划是不会寓宿于感性的自然界之中的）。反之，
尽我们所有对自然的知识，也还不能知道那个至高本因之成为自然的元始基础是否由于一终
极目的，或者毋宁是，藉了一个为必然所迫的悟性，这悟性由其本来的纯粹必然性而规定，
来产生某种形象（依照我们所称为动物技术本能的类比）。若是这样，我们甚至智慧也不必
归给它，更何况那为使其产物成为完全，所需要的连结着其他一切性质的最高智慧呢？

因此物性神学不过是被误解了的物性的目的论，只可作为神学入门的一种预备科；而甚
至这个使命，还只好求助于一个外来的原理，不是它固有之力所能承担，如它名称所暗示的
那样。

八 关于伦理神学

即最通常的人士，苟使想及世上具在的万象，和世界本身的生存，终不能有吝于下列的
判断：这一切种种色色的受造物，无论怎样技巧的大规模展开，无论怎样繁多目的相互关联
——甚至它们这许多体系的总集（我们每误称之为诸界）——假使其中没有人类（一般理性
存在体），就完全没有意义了。没有了人，整个造化等于白费，枉然，而无终极目的。但是，
在人里面有什么才使造化万物获得其价值呢？（一）它并不是人的认识机能（即理论理性）。

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人不是单为了可以省察世界而存在。因为，倘使省察世界所供给的观念，只不过是绝无终极
目的之万象，这赤裸的认识，不足以加上它们的价值。我们必先为其假定终极目的，而后那
省察本身始有价值可言。（二）再者，我们想及那作为既定的终极目的，也无关于人之愉快
的感觉或快感的总和；换言之，我们不从康乐或享受（不论在肉体上或精神上），一句话，
不从幸福来估计世界的绝对价值。因为人之生存，若拿幸福来作终极计划，这事根本不能使
我们了解人究何故生存，以及有何内在价值使其生存愉快。所以人必须被假定为造化的终极
目的，才得有理由主张自然——若依目的原理而视为一个绝对全体必与他的幸福相调和。这
样，除去上述认识和快感二者而外所余留的只是（三）人的欲望机能而已；但这也不是使人
依靠（藉由感官冲动）自然那个机能，又不是意味着他的存在之价值是赖乎他所领受和享用
的。毋宁是这价值，单是他能给予他自己的，由于他的实践行为如何，怎样和依照什么原则
而行，不是作为一个在自然联锁中的环节，却是在于他的欲望机能之自主性——即善良的意
志——就只依赖这些，他的存在才能具一绝对价值，而且世界的存在也因此始有一个终极目
的。

凡在健全的人类理性，一旦发生人怎能作造化的终极目的这问题，并力加省察之余，必
将全然同意说：只是由于人是一个道德可主体而使然。人都会这样说：某甲具有很多才艺，
很大活动力，以致能效重要贡献于社会，因而对他本人的幸福状况和对别人的益惠，都有极
大价值，然而他若不具一个善良的意志，那都有什么用呢？从他的内在本我来看，他直是一
个可鄙的人物吧了；而若造化不至于没有终极目的的话，他既属于这个世界，在道德法则之
下又是一个坏人，他就必定丧失了自己的主观目的（幸福）。这种关系就是他的生存能与终
极目的相一致的唯一条件。

倘若我们目击世界上的目的秩序，并依理性所必要求的，把所有受条件支配的目的附属
于一个无条件的，至高的，即是终极的目的之下，那么我们很容易看到：我们所关心的并不
是自然里的某一目的（只要它有这目的的话），却是自然与其一切安排所以存在的目的，从
而，就是关心于造化的根本目的，尤其是那藉以设置一个终极目的底至高条件（即是至高悟
性所以产生万有的那个基据）。

既然我们承认只有道德主体的人才是造化的目的，我们现在就有了一个根据（至少是主
要条件）视世界为一个依照目的而结合的全体，并为终极目的之一体系。而更特别的是，为
了使自然目的与一睿智的世界本因有关系（而这就是我们理性的本质所必要的）起见，我们
有着一条原理足以说明这个首初原因的本性和特质如何在目的世界中能作至高根据，并足以
规定其概念。这是物性目的论所办不到的；它只能唤起漠然不定的概念，皆不足以供理论用
途或实践用途之助。

我们既然这样规定了这元始本体的初因原理，就不可以为祂仅是睿智体和自然界立法
者，其实祂更是在目的底道德王国中任至尊的立法。关于那只在祂主权下才有可能的最高福
善，意即是理性伦侪在道德法则下的生存，我们应认这元始本体为全知的，因而我们最深秘
的心性（而世界理性伦侪行为所以有真道德价值，只在于此）也不会对祂隐蔽不见。我们又
应认祂为全能的，因而祂做得到使自然全体适合于这最高目的。我们更应认他为全善的，而
又是最公正的，因为在道德法则下的世界（作为最高福善）里，这两种属性（合起来便是“智
慧”）是至高本因的原因作用之条件。此外一切超越的属性（与良善及公正的道德属性有别），
如永恒，无所不在等等，凡为这种终极目的所必假定者，皆必须认为在祂全备。这样一来，
道德目的论就补足了物性目的论的罅漏，而始建立了神学；因为物性目的论若不乞助于道德
目的论，而自行推理成章，亦只能构成一种灵鬼学，而无从有确定的概念。

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然而，为了世界上某些存在物有道德目的的使命之故，而把世界归于一至高本因——即
神——这一条原理，不是仅赖补足了物性目的论的论证，而由此必然取以为其根据。这原理
在其本身算是充足，而亦引起对自然目的的注意，并进而查考这在诸种形象背后隐伏的那个
不可思议的伟大艺术，以便藉着自然目的而临机确定纯粹实践理性所供给的一些理念。因为
世界万有受道德法则支配的概念，乃是人必然需要用以判断他自己的一条原理（先验地）。
加之，如果一般地说，有一世界本因在有计划地导向一个目的而行动，这个道德关系亦必与
那在物理法则下的关系一样，必然地是造化所以可能的条件（这就是如果这个睿智原因又具
有一终极目的）。这是理性在判断万物存在有何目的时，所先验地认为必需的根本定理。现
在问题只到了这一点：是否我们有充分根据让理性（无论是思索的或实践的）把一终极目的
归给那依目的而动的至高本因？因为，从我们理性的主观性质，以及我们所能想到的其它存
在物的理性的主观性质，这个终极目的，除了那在道德法则下的人而外，不能更是什么：这
一点，我们可以先验地认为确切不移的了。因为，不然的话，在物理秩序中的自然目的，皆
不能先验地被认知，尤其是，自然的存在不能不有这样的目的一点，也无从看得出来了。

附 释

假想有一个人，一时委心于道德情绪的状态。他若为自然美景所围抱，而处于幽静澄朗
之享用中，他感着一种需要，应对别个或某存在者表示感谢。或于另一时候，他觉着内心受
义务感所迫，非从事慷慨牺牲不足以释此重负，这时他也感着一种需要，即应实践一条训命
而服从至高主宰。又或他在偶尔疏忽之间，违反了应尽的义务，虽不至对人负责，而他严峻
的自我责备，俨如闻见裁判官的厉声，对之不得不俯首陈谢。总而言之，他需要一位道德的
睿智者，好按照他生存的目的，而作为他本人和这世界的真因。倘用动机来解释这类道德感
情，乃是徒劳的事，因为它们是直接衔系于纯粹道德情操，例如感谢心，顺从，抑服（对于
当受惩罚的服从）都是构成义务感的心情；这时本心倾向于其道德情操的扩大，不禁窥见一
个不在这世界内的对象，好叫在这样一位主体面前可能交代应有的义务。因而我们认为按照
纯粹道德的要求而存在着一位主体，是至少可能的，也是根据我们道德的志向，来加强我们
的道德感，甚或（至少依照我们的表象）扩大其范围，意即，给它在实行时的一个新对象。
换句话说，（我们必要）假定一位在这世界以外的道德立法主体，而且这种假定，不用顾及
任何理论的证明，更不消说出乎利己，而是由于超脱一切外来势力的（从而单是主观的）纯
粹道德立场，并由那单凭自己立法的纯粹实践理性所保荐的。纵使这样一种心情很难得会出
现，或出现得不久长，但尽管那么短暂和无持久效果，或甚至全然消逝而不留一默想于这仿
佛依稀的影像，也竟无意把捉它使具一清明的概念，然而无可逃避地，这就是我们的道德能
量，作为一个主观原理，所以在观察世界时，总不肯拿自然原因当作足以说明了其目的性，
却必要赋予一个依照道德原理管治自然的至高真因。加之，我们感觉着自己受道德法则所驱
使，不得不追求一个普遍的最高目的，而这又为我们所不能企达，与自然界其它物类相同。
可是，只由于我们追求这最高目的，才能判断自己与那个睿智的世界本因（倘若是有的话）
的终极目的相调和。这样，实践理性单从纯粹道德的立场，就可假定这个本因（因它能如此
做到而无矛盾），好让我们不用更顾虑理性的努力为落空，而冒着因沮丧而放弃的危险。

尽管如此，我们还得这样申说：虽则最初由恐惧产出神祗（灵鬼），然而由于理性藉其
道德原理才能产生上帝的概念（即使这时——通常每是如此——人对于自然的目的论不甚熟
习，或因难于确立一个足以调整相互矛盾现象的原理而致极生疑虑）。并且人生内在的道德
的目的使命，补足了自然知识之所不逮，导引我们认为若要说明万物存在的终极目的，除道
德原理外，没有其它可以满足我们的理性，并认为至高本因是具有了那些足以使全部自然作

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为工具而统属于一整个的计划之中；换言之，就是认其为一位上帝。

九 上帝存在之道德证明

物性的目的论已提供了充分论据给我们理论的反省判断，使得假定一个睿智的世界本因
的存在，但我们更发见在我们自身中，尤其在那禀有自由（为其原因作用）的理性主体之概
念中，寓有一种道德的目的论。不过，既然目的关系及其法则是先验地规定在我们自身之中，
因而就被认为必然的，所以这种内在的合法则性更不需要再有外在的睿智原因，一如我们既
在几何学形体的特性中发见了合目的性的根源，便用不着再仰望一位最高悟性作它们的根据
了。然而这个道德目的论是有关于生存在这世上的，因而亦即与世上其它诸类相为连系不容
拆散的我们；而对我们有效的道德法则，也正要求我们对其它诸类下判断，有时视它们为目
的，有时视它们为与我们（作为终极目的）有关的对象。那么，这个道德目的论所从事的，
是我们自己的原因作用对那些必为我们在世所追求的目的甚至那终极目的底关系，也是世界
对那个道德目的底相互关系，及其实现的客观可能（对这，物性目的论无能为力）。那么，
这道德目的论，为了认识自然为合目的，甚至关及我们内在的道德立法及其可能的实现亦皆
为合目的起见，是否必要迫促我们的理性判断加到超世界的境地，而寻求一个睿智的至高原
理，以说明自然与我们道德心的连带关系？要之，我们的确有一种道德目的论，它一方面和
自由的法制相关连，另一方面也和自然的法制相结合，正如国家里的立法作用，必然地与执
行权放在何处的问题有关一样。总之，凡在惟有依照理念始有可能成为固定秩序，而它与理
性所供给的实现原理，二者之间的关系都是如此。我们首先要论述理性从那种道德目的论及
其有关于物性目的论之处，而推进至神学，然后对于这个推理方法的可能与效验，作若干的
观察。

倘若我们假定某些事物（甚或只是事物的某些形象）为依附性的，因而其可能必赖某些
别的事物为其原因，我们就可以按照因果关系在物理秩序中，或按照目的关系在目的秩序中，
去寻求这种至高原因——即有条件者的无条件——的根据。换言之，我们可以寻问：这一切
事物的至高产生原因是什么呢？或者，它们的至高绝对无条件的目的是什么？意即是，那个
原因在产生这个产物，或一般所有产物，其终极目的是什么呢？这第二问显然假定了这个原
因是具有表象目的的能力，从而它是一位睿智的主体；或者至少我们亦必推想它是依从这样
一位主体的法则行动的。

倘使我们依照目的秩序，则有一条根本定理为一般即使最通常的人士也必立即赞同，这
就是：如果一般应有一终极目的，由理性先验地供给了的，这目的非为在道德法则下的人（即
世上的每一理性主体）不可（注）。因为（谁都会这样判断）假如世界全由无生物构成，或
虽一部分有生命，但皆为无理性的，则此世界的生存就全然没有价值，为了其中竟没有一样
东西具有何谓价值的概念。再者，假使诚然有了明理的动物，而其理性只能知道万物存在的
价值单为着与他们福利有关，而不认它本身自具一种固有价值（在自由中的），那么，世界
中虽的确有相对的目的，却无绝对的终极目的，因为这样的理性伦侪的存在就永无价值之可
言了。然而道德法则却含有一种特征，能赋给理性以不带任何条件的目的，而这，正是为终
极目的的概念所要求的。能在目的关系中自具至高法则的理性，即是那受道德法则支配的理
性伦侪，只有他们的存在才能被视为世界所以存在的终极目的。反之，若是不然的话，那就
对于世界存在的原因，毫无目的可言，或者是，即使有多数目的，也决没有一个终极目的。

（注）我很审慎地说“在道德法则之下”。这不是说一个与道德法则相一致的人，或其

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行动皆符合于道德法则者，可称之为造化的终极目的。因为，若用后者的说法，必是我们所
肯定的，比所知道的遥多。这就是说，世界创造主宰能做得到叫人的行为永与道德法则一致。
但这已假定了自由和自然（对于自然我们只能想到一外在的造物主）的一种概念，包含着透
澈明了自然之超感性的基体，认它为与原因作用透过自由所作成的事有同一性，而这便远超
过了我们理性的审察力了。只有在道德法则下的人，我们能说（不致侵越我们审察力的限界）
他的存在就是世界的终极目的。这个说法全然与那从道德观点考察世界程序的人类理性判断
相调和。我们相信就在恶人身上可以察见智慧的目的关系之迹象，只要我们留心看到那种无
法无天的恶犯决不善终在其蒙受应得惩罚之先。按照我们的自由原因性的概念，我们的善行
或恶行皆由乎己；但我们认为统治世界的最高智慧，是在于依照道德法则，对于善行则指给
其有机运，对于善行及恶行两者，则皆注定其得报应。正当地说，善恶报应之中，寓有上帝
的荣耀，所以一般神学家描述它为造化的最后目的，这不能说是不适当。更应加以注意的是：
当我们用这“造化”的一词，是无非意味着我们在这里说过的，就是世界或其中万物（诸实
体）所以存在的原因。这正是这名词所含的概念，所谓“实体的现实化即是造化”（actuatio
substantiae est creatio）；从而，它原不包含一个自由动作的，亦即是睿智的原因在内（对这
原因的是否存在，乃是我们首先所要证明的）。

道德法则既是我们理性运用自由的法式条件，就不以任何目的为实质条件，而单凭它自
身使我们负起义务。而它又确是先验地为我们规定了一个终极目的，命令我们必得追求；而
这目的便是世上在自由条件之下所能达到的最高福善。

人（以及按照我们一切概念，所有理性的有限者也都是）能在道德法则下为他自己立一
终极目的，其所受的主观条件便是幸福。随而，这世上属形的至高福善，也是我们所必认为
终极目的而尽力加以促进的，便是幸福，不过所谓幸福，有其客观条件，即人必与道德法则
相一致，值得称为幸福。

然而这由道德法则课给我们身上的，关于终极目的的上述两个要求，是我们虽竭理性的
能力，却无法认其为在一方面仅因自然原因而结合，而另一方面又适合于那个终极目的的理
念。因而，倘若我们不把自然而外的别种原因性（作为一个手段）跟我们的自由结合起来，
那么，我们运用能力达到这种目的之“实践必然性”的概念，决不得与那实现目的之“物理
可能性”的理论概念相一致。

从而我们必须假定一个道德的世界本因（一位创世主宰），以便设定一个能与道德法则
合轨的终极目的；而如道德法则属于必要，则道德本因亦必然地要被假定（即是两者在同一
程度和同一根据）；换言之，我们必须承认上帝的存在（注）。

（注）〔按原文第二版本上有添加下列的一段：这个道德论证并不为上帝存在提供任何
客观有效的证据；它对怀疑主义者并不足以证实上帝的存在，却只证明了如果他要使他的思
想与道德一致，他必须承认：依其实践理性的格准，非假定这个命题（即上帝是存在的）不
可，所以我们不应说：为着道义（具体上的）的面上，必要假定所有世间理性伦侪的幸福与
他们的道德（原理上的）相比例，毋宁说，这是藉赖道德而致必然的。因之，这是一个对道
德主体很充足有效的主观性论证。〕

我们很容易地能把这论证列出逻辑上的精密方式，它不在说：假定上帝的存在与承认道
德法则的妥效为同样的必要，从而，凡不信前者的人亦能不受后者的约束。不，决不！若照
这样的情形，所必须抛弃的，只是那藉着追从道德法则而获致的世界终极目的之企求（这所

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企求的终极目的，即所谓最高福善，一般理性伦侪所视为与追从道德法则相一致的幸福）。
然而，凡属理性主体，仍然必皆承认自己严受道德规范的约束，因为道德法则是法定的，而
其下命令是无条件，绝不顾到决意的实质目的为何。实践理性所指定给世上一切存在体的终
极目的，其中之唯一要求乃是加在它们（作为有限物体）身上的一种不可抗的目的，对这目
的，理性所要知道的，只是道德法则作为不可侵犯的条件，或者甚至作为普遍的根基。这样，
理性所取的终极目的，实不外乎促进与道德相一致的幸福而已。这种就我们能力所及而促进
幸福，是道德法则所命令我们的，不管这努力实际所得结果如此。义务的完满实行，存乎真
诚意志的法式，不在成功的媒介缘因。

设想有一个人，半由于社会高唱的推理论证之不充分，半由于自然及感觉界纷至沓来的
不正当现象，使他根本否定了上帝存在这一命题；他若因此而想到义务法则是空虚无效，不
用管它，决心与它相反而行，那他也会自感为一极可耻之人吧。这样的一个人，即使他能回
头信服他最初所怀疑的命题，而他若仍具有上述的思想，那么，即使他按所希望那样精确地
（从外面的结果看来）履行了他的义务，他仍然会始终觉得自己是可鄙的，因为他所履行的，
只是出乎恐惧或企求酬报，而不由乎对义务的敬心。反之，他若以一信仰者的立场，而全按
他的良心，忠实地，不自私地遵行他的义务，但他信为一旦自己不再信有上帝，便可解除一
切道德责任，这种情形，殊使与一深内的道德志向失调。

于是我们又可设想另一正直之人（例如斯宾那刹），他坚持不信有神，亦无所谓来生（因
为就道德的客体上亦得同类的结果），那他怎样凭着他所敬重遵行的道德法则，来判断他自
己内在的目的使命呢？他为追从道德法则，不望获益于其自身，不论在今世或来世，毋宁切
愿不自私地确立善行，任那神圣法则引其全力以赴。然而他这种努力是大受束缚的；他虽间
或可望从自然获得偶然的援助，但他决不能期待按照确定的规则（如他格准内在地一定是的
那样），恰与他所自感为应当而且绝对不可不予实现的目的相和调。纵使他本身十分忠直，
平安而仁善，但迷惑，强暴和妒忌，将永远对他包围。而他所遇见的正人君子之辈，不管他
们真是值得受福，却仍不得不屈服于自然一切恶势力之下，困乏，疾病，以至死亡，正与地
上一群野兽无异。这样，最后总之由一广大的坟墓完全把他们吞没，正直不正直，毫无区别，
并也把那些自信为造化中终极目的底人士，抛掷到他们所由来的无目的底物质混沌之幽渊。
那么，这位善心人从他遵行道德法则上所已着眼的，和应该着眼的目的，确乎属于不可能而
必得放弃了。或者，不然的话，如果他愿依然信赖他道德的内在使命之呼召，不因假定唯一
理想的，足副道德法则高级要求的终极目的底虚无，而减弱道德法则所直接振起的尊敬心（而
这不免干犯了他的道德情操），那他必须假定世上有一位道德的主宰，即上帝的存在，而这
是他能做得到的，因为，从实践的观点，构成一个道德性质的终极目的之概念，至少绝无矛
盾可言。

十 道德论证的效验亦受限制

在实践运用中（即指我们依纯粹理性概念而自由规定自己的原因作用之机能）的纯粹理
性，不但于道德法则中含有一种支配行为的原理，并且同时在理性所独能思考的，及由我们
按照道德法则的行为才能实现于世上的一个客体的概念中，给我们以主观方面的基本原则。
因之，在依道德法则使用自由以达终极目的底这个理念，从主观上看来，有实践的真实性。
我们被理性先验地规定，要竭我们全力推进最高福善，这是由于理性伦侪的最大福利和善德
本身的最高条件相结合而成，亦即存乎普遍幸福与最合法则的道德之联盟。在这个终极目的
里，一方面，幸福的可能是有其经验的条件，即必依赖自然的性质（不管它是否与这个旨趣

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相合），而从理论的见地说来，是具盖然性的；另一方面的道德，关于这，我们可不受自然
的影响，故其可能是先验地确立，而亦绝对地确实的。那么，为了使理性伦侪的终极目的之
概念，达到客观的理论实在性起见，我们就必认为不但我们自己有一个先验地指定了的终极
目的，而且世界造化本身的存在，也有了它终极目的；这一点如能先验地证明的话，就在它
的主观实在性上又加添了客观实在性。因为如果造化一般具有一终极目的，它决不能不与道
德目的和合一致（只有道德目的才使目的概念有可能）。我们毫不怀疑地发见着在世界上有
种种目的，物性目的论也很盛大地提示它们，好像倘若我们依理性来判断，竟不妨承认在自
然中没有一样事物不寓有一目的作为观察自然的原理。可是自然的终极目的，却无从为我们
找到。所以它的客观可能，只能，亦是必须求之于理性伦侪，因为它的理念只寓于理性之中。
理性伦侪的实践理性不但表出这个终极目的，也规定了造化的终极目的之概念能被我们想及
的必要条件。

现在的问题是：造化的终极目的概念之客观实在性是否能应纯粹理性的理论要求而作充
分说明——即使不满足那必然的规定判断力之要求，亦足以适合理论的反省判断力之格准？
作到这一点，是我们对于那想把道德目的和自然目的，藉着唯一单独目的底理念而结合起来
的理论哲学所抱至少限度的期望；但是，即使这一点点工作，恐已远超过它所能成就之上。

按照理论的反省判断力的原理，我们应该说：倘若我们为了说明自然中合目的的产物，
有理由假定一个创造自然之至高本因的存在，而其因果原理是跟自然机械结构所需要的因果
性全然不同，意即是，它必须被认为一种悟性的原因作用，我们就有了充足的理由，不但把
自然到处所具有的目的，更亦把一终极目的都归于这元始本体。这虽不足以说明这一本体所
以存在的终极目的，却至少仍足以使我们自信（一如在物性目的论里那样），这样的一个世
界之所以能被设想，不但是依照其中的诸般目的，更是只因我们对它给予一个终极目的之故。

然而终极目的原不过为我们实践理性之一概念，决不能从经验资料而推作自然之理论判
定，也不能适用到自然的认知。这个概念，除依道德法则而用于实践理性而外，直无应用之
可能。而造化的终极目的，即是世界的一种特别设计，好使我们依那法则确予实行，意即是，
与我们的纯粹实践并就其实践程度理性的终极目的相一致。由于道德法则促令我们实践地运
用我们全力以实现这个终极目的，于是我们有了根据，得以推定这终极目的底可能性与实用
性，随而亦推定（因为若无自然对于这在我们外部条件的援助，实现终极目的就不可能）万
物本性之与这终极目的相和谐。因此我们有了道德的根据，认为世界亦具一个造化的终极目
的。

我们还没有从道德目的论推进至神学，即世界有一道德主宰的存在，却只达于上所论定
的造化之终极目的。然而为着说明这个造化，即万物存在之与终极目的一致，我们必须假定
不但有一睿智本体（以便说明为何可能有那些我们所不得不判为都具目的底自然万物），而
更有一道德本体为世界的主宰，就是上帝。这个第二结论是单按实践理性的概念而始发生的
判断，而这样的判断是反省的，不是规定的。虽然在我们内部，道德的实践理性，原则上和
那属于技术的实践理性根本不同；但是我们不能假定在至高的世界本因，作为一个睿智体，
也是这样，而想像为终极目的所需要的特种原因作用，和那个单为自然目的所需要的原因作
用根本不同。所以我们不能假定在我们终极目的里有了道德根据，不但足以承认造化终极目
的，也足以承认一个道德本体为造化的元始根基。不过我们总可以说，按照我们理性机能的
性质，如果离开一位创造及统治宇宙的主宰而亦兼为世上道德立法的主体，我们无从了解在
这终极目的中，这样的有关道德法则及其客体之合目的性如何而有可能。

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这样，一位至高的道德立法主宰之真实性，是单为我们理性的实践使用而确定，仍不足
以从理论上规定任何关于祂的存在。因为理性为使那从其独自的立法而给我们的目的成为可
能起见，就需要一个理念，足以为反省判断力扫除那依照世界的自然概念而引起，使其不能
追从这个目的之障碍。这样，这个理念便取得了实践的真实性，虽然思索认识仍不能从理论
方面来说明这至高本因的性质和定义之手段。就理论的反省判断而言，物性目的论从自然目
的充分地证明了有一睿智的世界主因；就实践判断而言，道德目的论亦藉那不得不从实践观
点赋予造化的终极目的底概念，而确定了这主因的存在。认上帝为世界的道德主宰这理念的
客观实在性固然不能单凭物性的目的而确立，但如这些物性目的之认知，一跟道德目的之认
知结合起来，就凭着纯粹理性那种促令我们追求所有可能的原理之统一的格准而大有意义，
因为物性目的可把那个理念从理论观点对判断力所已得的真实性来补充其在实践方面的真
实性。

为了防止可能容易发生的误会起见，殊有注意下列各点之高度必要：第一，我们只能依
据类比法思考至高本体的一些属性。真的，祂的性质既与我们的经验绝无相类之处，怎能加
以探究呢？第二，我们只能如此想像至高本体，却不能因而认知祂，并在理论上归给祂一些
什么；如欲考虑这位世界至高本因在其本身究是什么，便需要从我们理性在思索方面下规定
的判断。但我们现在所关切的问题，只是按照我们认识机能的性质来构成祂的一个怎样的概
念，以及单是为了纯粹理性不用任何这种前提，先验地督促我们竭尽全力以企实现的一个目
的，使其取得实践的真实性起见，意即是，为了足以思考一个有计划的结果是可能的起见，
我们有无假定祂的存在之必要。虽则那个概念，就思索理性看来，也许是悬想的，而我们所
归给这位悬想中的本体之各种属性，若被视为有客观效力，也许含了一种拟人神主义；但是，
这想法的计划，并不在规定那为我们了解力所不及的这位本体的特性，却只在规定我们自身
以及我们的意志而已。我们对于那已有其结果的概念，不妨称之为原因（虽是只就这种关系）
但这并不意味着我们可以藉了那被假定了的，却只能由类似原因而知道，并必须呈现于经验
的一些特征来规定它的内在性质。例如我们归给灵魂以种种特征，其中之一为“机动力” （vis
locomotive），理由无非在表明：实际上有些肉体的动作，其原因不外乎心里的一些观念，但
未必意味着归给灵魂以我们所知的运动力中的唯一形态（即是，牵引，压迫，冲突，从而，
必须以扩延物体为前提的运动）。同样，我们必须假定某物作为一必然的道德终极目的之可
能及实践真实性（实用性）的根据；但是我们依照所期待的结果之性质，所以能推想它为依
道德法则管治世界的智慧主体，并依据我们认识机能的性质，推想祂为显与自然不同的万物
之因，只是为了表达这超出乎我们一切认识能力之上的主体与我们自己实践理性的对象，有
何种关系存在。可是我们唯一所知道的这种原因作用，即是悟性和意志，我们并不敢归给祂，
甚至也不敢以为这主体对于那我们以为是终极目的的原因作用，和对于自然以及它一般合目
的的规定的原因作用，在客观上是两样的。我们只能认为这种区分有主观上的必要，好与我
们的认识机能相称，并对反省判断力——不是客观的判断力——有效验。然而到了实行的时
候，那就成了一种支配智慧的原理，即关于那从我们认识机能的性质而论，只能被设想为在
某种方式才有可能的，它就叫我们必视它为目的，而使这原理同时也成为基本的，即足以规
定行为的原理。不过，就它作为判断事物之客亲可能的一种原理而言，它决不足以规定任何
理论（即是，它并不说，那个属于我们思考机能的可能性，就是那属于客体的唯一可能性），
它只是对反省的判断作一个支配原理而已。

附 释

上述的道德论证不是新发明的，至多只可说它的基础新为奠定是了；因为早在人类理性

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机能发芽之初，它已潜伏其内，惟是随着理性机能的修养进步而亦继续发展而已。当人类一
旦开始反省是非邪正之分，虽然在那时他们全不关心自然之合目的性，只当它是在自然中习
惯的历程，但是我们有一种无可避免的判断，即是：人的行为，或正或伪，或和或暴，决不
至于混同而莫辨，即使到了生命尽头，在表面上，依然不曾为着修德而遇逢福幸，为着恶行
而遭蒙惩罚，但是结局总不能一样。这好像他们从内心里听到一种声音，说，那样的作为，
其结局一定有别。所以在他们的深内意象之中，不论怎样晦昧，必是潜伏着某物，为他们所
觉着不得不竭力追求；而对于这，那种好坏不分的结果总不与之相符；而若他们认为世界历
程是万物的唯一秩序，他们更不能使其心情之内在目的规定与那意象中的某物相调和。他们
也许以各种粗率方式，能把这一种不规则性设法予以调整（这种不规则性之违反人类心理，
一定远超过我们常在判断自然时所愿采用的一条所谓盲目偶然的原则）。然而他们为了说明
自然如何能与其内在的道德法则统一起来，依然不能想出除了那依道德法则管治世界的至高
主因而外的任何其它原理：因为一个在他们心内定为义务的终极目的，和一个外在于他们，
其本身绝无终极目的，却同时要作为实现在人心里的目的之场所那个自然，自不免互相矛盾。
至于他们对那世界主因的性质如何，可能作种种胡乱猜测；然而那个世界统治中的道德关系
总是始终屹在，即使最未受教化的理性，只要他自己认为是实践的也一般地能加了解，可是
在思索理性方面，却远不能有同样的进步。有很大可能地，人类最初对于自然的美以及万物
的合目的性之注意，是为他们这种道德兴趣所唤起。那种美感和目的观，虽未必能为世界本
体理念的根基，但是卓越地帮助加强了这理念。再者，这种道德兴趣之所以更不能被舍弃，
是由于我们在研究一般自然目的时，只在表示它们与终极目的有相关联，才对它们获得那种
直觉的兴趣，如在对它们毫不顾及可挹取的实利，而惟全心赞美的心意中所高度表显的。

十一 关于道德论证的效用

对于我们一切超感性的理念，理性就加以限制了，只供其实践使用为止；这就上帝的一
理念来说，就具有很显著的效用。因为这可以防止神学不至冲入“神智学”（即闯入到悬空
的概念而迷乱了理性）或陷于“灵鬼学”（用一种拟人方式来表象至高本体）。它又可使宗教
避免转入“秘术”（一种奇秘的信仰，以为我们能感觉到其它超感性的物体，并且交互地影
响它们）
，或“偶像崇拜”
（一种迷信，以为我们能用道德情操以外的方法献媚至高本体）（注）。

（注）就实际的意义来说，凡宗教有认为依照至高本体所具有的特性，有道德以外的某
些事物，为人们所能做到适合于祂的旨意的，总是拜偶像教。因为，我们所构成的关于神的
概念，无论从理论的观点，怎样纯粹及脱离感官形像，但从实践的观点，它仍不免代表一个
偶像，意即，祂旨意的性质是从拟人论的立场表出的。

因为，关于超在感觉世界以外的事，倘若我们因僭妄知识之故，就从理论上（以扩张我
们知识的方式）容许规定甚至最少限度的一点，或若我们任听那种自命透澈察知上帝本性的
存在和性质，祂的悟性和旨意以及这两者的法则，并由此祂所具有能影响着世界的属性，那
我倒很想知道究竟我们在何处及那一点上，可把理性的这些僭越予以限制。因为，凡是这种
神通知识可能引出之处，必将期待更多引申出来（只要我们尽意把自己思省弄得紧张一点）。
那么，这种要求的约制，必须依某原理而立，不能单因为我们发觉过去这一类的企图都告失
败之故，因为这不足以反证较好结果之可能。然而在这里所可能有的原理，要不是假定关于
超感性的事，理论上绝对无法有所决定（除非是消极的命题），就是假定我们的理性中含蓄
着为我们自己以及我们后代贮有不可测计的未经开拓的知识矿藏。然而关于宗教，亦即是那
认上帝为立法者的道德伦常，倘若必须先有对于祂的理论认知，则道德不得不归属于神学；

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由是，不但把至高本体之外来的，专断的立法作用来替代了理性之内在的，必然的立法作用，
并且，关于这本体的性质，凡在我们考察不周之处，势皆被导至伦理的规范，遂使宗教成为
不道德的和邪曲的了。

至关于来生的希望，倘若不求之于我们所应遵照道德法令而企实现的终极目的，而向我
们的认识机能，请理性出来评判我们的命运（其实这种请教只能在实践关系中可认为必要，
而值得采用），那么，这种精神学也像上述的神学一样，不过是供给一个关于我们思考本质
的消极概念；意即，我们内在感觉的活动和现象，都不能从物质的观点予以说明，因而，所
谓魂魄和死后人格之存续与否，纵使用尽了我们整个理论认识的机能，也仍不能在思索根据
上有任何扩张的断定。这样，一切的问题，就可交给那从实践的必然性而得到对于我们生存
意义之目的论的判断，和我们存续的假定，作为由理性绝对提示的终极目的所万不可缺的条
件。这样一来，这个效益（初见之下，似乎反是损害）就很显然；那就是，正如我们决不会
把神学变成神智学一样，这种理性心理学也不至成为一种扩大知识的心灵学；同样在另一方
面，理性心理学保险不会堕落至唯物论。心理学毋宁是一种单纯叙述我们内部感官的人类学，
即是，它所供给的知识是我们正思索着的活的自我；就理论的认知而言，它始终是纯经验的。
另一方面，理性心理学之涉及于我们永久生存的问题，并不是以一门理论科学，它毋宁是立
基于道德目的论的唯一推论；因而它的全部效用，亦单为了这道德目的论，即是为了我们的
实践使命而感有必要。

十二 由目的论证明上帝存在而得的信仰种类

凡是证据，不论是关于那求证明之点，出自直接的经验（例如从观察对象或实验而得的
证据），或自原理而先验地藉赖理性，其首先的要件是它不应是：勉强说服人，却应使人自
己确信了，或至少应接近于人的确信。换句话说，证明的论据或结论，不应仅是主观（直感）
上使人赞同的根据（那只是幻象），却应客观上有效，而是认识上的逻辑根据。否则，悟性
只是被牵诱了，却不是确信了。这样一种假幻的证据——也许带着一种好意，却未免故为隐
瞒自己的弱点——就是那出现在自然神学之中的东西。它在自然事物里指出许许多多好像是
以目的原理为其起源的例证，并利用人类理性的一种主观片面特性，即是那种单想到一条原
理，而不参用若干条原理的倾向（只要那条原理能做到没有自相矛盾），最后在这条原理中，
只得到一个或数个要项来限定某一概念之时，更随意所欲地加添其余的事项，牵强补足以使
该事物的概念得见完成。因为，真地，当我们目击自然中这许多表证必有一睿智原因的产物，
那何不就推定其为唯一的本因，比之多种原因遥为省事；并且设想这唯一本体不但是大智慧，
大权能，等等，毋宁更是全知，全能——要之，认祂为宇宙真因而含有那些在可能事物中的
特质之充分根据便是了。再进一步，我们何不就归给这位独一的，全能的，根源的本体以不
仅是创造自然法则及产物之睿智，也就是世界之道德真因，至高的，伦理的实践理性？因为，
拿这概念来这样补足，就得到了一条又可透悟自然，又具道德智慧的充足原理，而更无任何
驳议可以反对这一理念之可能。这时心内的道德动机既然激发，而又给雄辩的强势（道德动
机确值得有这种强势的）加入了对此的鲜活关心，于是就以为已得到了客观充足的证据；并
亦（大多数用这证据时）发生了一种相当健全的假象，也无需乎检查考核，看这证据是否具
有逻辑的周密，甚至反用憎厌和不满的态度一似这考查的底层伏有可恶的疑难。对于这，我
们若单就它的通俗效用而论，也当然没有什么反对的话要说。不过，那样一来，这论证中包
含了两种互异部分——一属于物性目的论，一属于道德目的论——其证据的分歧，决不能，
亦决不可以避免。因为这两部分若牵合起来，反不可能明了这证据的真正力量存于何处，并
应在那几点或怎样设计修饰，好使它的功效能经得起严格的审查（甚至必要时，不得不承认

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某部分有我们理性省察上的弱点）。这样，哲学家的义务（假定甚至对于诚实之要求全然置
之度外）是在揭露上述那足以产生这种混淆的假象，不管它怎样无害；并将那仅属于勉强说
服的部分从那可以导至确信的部分区划出来（因为这两者在决定我们的同意上，其异点是在
质而不在量），好让心境对此证据有澈底澄清的表现，并能坦白听任严密的考验。

但是，意在争取确信的证据，又得分为两种：一是明定对象本身究是什么；另一是，按
照我们在判断上必然听从的理性原理，该对象由我们看是什么（即所谓“按实体”καγ’
àληθειαυ或“按人性”κατ’ àυθρωπου的证明；后一语系就一般人性的普遍意义而言）。第
一种所依托的原理是对规定的判断力足够用的；第二种所依托的，是对反省的判断力足够用
的。后者若单以理论原则为基础，尚不能趋至真的确信；但如以理性的实践原则（因之普遍
必然有效）为基础，则从纯粹实践的见地，可以要求达到确信，即到道德的确信了。可是有
一种虽尚不足使人确信的证据，而若已向此路走去，则可谓接近确信；意即是，倘若它所包
含的，尽是客观的根据，虽则尚未达至真确程度，而仍不是那种单用主观的判断来勉强说服
人的。

所有理论的证明根据，得各归结于下列四种：（一）由严密逻辑的理性推论式所构成之
证据；或者，要不是这样的话，（二）依照类比法而得的结论；而或再若不然的话，（三）盖
然的意见；或者最后，算是最轻的分量，（四）一种单具可能的说明根据之假定，即所谓“假
设”。但我敢说，凡以理论的确信为目标的证明根据，假如对一位元始本体——即上帝——
的存在之命题，要证明其充分适合于这一概念的全部内容，意即，一位世界的道德主宰，同
时也是造化终极目的底创给者，那就所有论据，从最高度到最低度，一切都不能叫人发生这
种信心。

（一）关于逻辑精密的证据，自普遍命题推论至特殊命题，我们已在前次“批判”书中
详尽叙述，其要点为：对于那超在自然界外的本体，我们没有任何直观能力与这概念相称，
因而这个概念，既然只好藉综合说明语得到理论上的规定，所以始终对我们为疑问的，即是，
绝对没有认识祂的把握（我们理论知识的范围丝毫不能有所扩张）。超感性的本体之特殊概
念，不能被包摄在自然万物的普遍原理之下，好从后者推论至前者，因为那些原理只是对那
感官对象的自然有效。

（二）虽然我们能就两件不相类似的事物，甚至即在它们不像之点，不妨依照甲方的类
比（注一）来思想乙方；然而我们决不能便在它们不像之点，藉类比自甲推论至乙，即是，
不能把那个殊别的特征自甲方转移至乙方。这样，我也诚能依照物体在相引相拒上作用和反
作用的同等性之类比，而思考某一公众团体的会员依照权利义务的规约而有其联合性；但我
决不能把那些特殊的规定（物质的吸引和排拒）移转至那团体上，并为组成一个国家起见而
以那些特殊规定赋予国民。同样的情形，我们诚然能就世界万物为自然目的之点，而认元始
本体的原因作用是依照悟性（好比在技术作品上某种产物应有的型式根据）的类比（因为这
种类比法只是我们认识机能所必须采取的理论用途，或实践用途藉以依照一定原理而说明世
界上的自然事物）。且在世界上的存在物中，凡被判定为人工技术的成果，我们总是认一种
悟性为其原因，然而我们绝不能依据类比法来推论说，那根本与自然不同的元始本体所藉以
影响自然的原因作用，必与人所具有的原因作用一样。因为这正有关于互不相似之点，一个
是在感觉条件之下产生结果的原因，一个是在我们概念中的超感性的元始本体自身，所以这
不同点不能转移由甲至乙。正因为我们在想及神的原因作用时，只好用类比法认其为一种悟
性（而照我们所知的这个机能实在只限于感性条件下的人），这一件事就含有着一种禁止的
意味，不许以这种特殊意义的悟性归给神（注二）。

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（注一）所谓“类比”，就质的意义来说，就是肯定在不同的事物中，仍有同样的理由
与归结（原因与结果）的关系，它的成立是不拘事物本身的特殊差异性，或那产生这种类似
归结的一些特质的差异性（即是，离开这种关系来说）。例如我们想到动物的技术本领时，
拿来与人比较，就是把前者所造成的结果之根据，为我们所不知道的，拿来与我们所知道的
由人的理性所造成的类似结果之根据相比较，意思就是我们把前者的根据视为理性的类同
物，于是我们试图表明动物技术能力的基础，即所谓本能，虽在事实上特与理性相殊异，却
也可对其结果有类似的关系（如海狸的建造可比作人的起盖房子）。然而我不能因人运用理
性以行建筑，而推论海狸也必是同样作法，并称这为依照类比而得的结论。不过，由于动物
活动形态（我们不能直接知道它的基础）之有似乎人的活动形态（这是我们直接意识到的），
我们不妨按照类比而推论至兽类亦是依照“印象”（不是如笛卡儿所说的它们只是机械）而
动作，并且，不管它们和人类有特殊相异处，而就生物来看，固同属于一“类”。我们之所
以有权作这结论，其原则，是在于兽类（就上述的限定）与人之相同处从外表上比较双方彼
此的动作，我们实有理由认两者为同类。同样，我设想那世界的至高本因时，认祂的原因作
用为悟性的类比，使其在世界中的目的产物与人类的技术作品相比较；但我不能按照类比法，
把人所特有的性质推论到至高本因里面，因为那使这种推理法成为可能的原则，在这里全然
不成，意即是，我们没有理由可以计数至高本体与人为同一类（关于双方的原因作用）。世
间人物的原因作用始终是受感性条件支配（即通过悟性的原因作用亦如此），而这是不能移
转至一个与其全无共通之处（除掉两者都是存在体而外）的“本体”。

（注二）我们在这个本体与世界的关系之表象上，就没有因此想法而失掉什么，无论就
这个概念的理论结果和实践结果而言，至于想探究这本体自身究是什么，不过是一种无目的
而徒劳的穿凿而已。

（三）在所有先验的判断中，意见可以说是丝毫没有地位，因为我们总是藉由先验判断
而确实认识某物，或全然加以否定。但如我们所从出发的证明根据（这里是从世界诸种目的
出发）是属乎经验的，那么我们也不能藉这些根据的助力而对超乎感觉界之事提出任何意见，
也不能对这样大胆判断的要求容许最小限度的或然性。因为或然性也是在某一系列根据上有
其可能的确实性之一部分（既或然性的根据与充足根据相比，有如部分与全体之比），它的
不充足的根据，必定能补至充足为止。然而它们既是同一判断的规定根据，必是属于同类，
否则不会一同构成全体（而确实性即是全体），所以决不能一部分宿在可能经验范围之内，
而另一部分却超出一切可能经验之外。从而，既然单是经验的证明根据不能导至超感性的范
围，既然在它们的系列里的缺陷无法补足，所以我们不能假手这些根据而企图稍可接近于超
感觉界及其认识。这样，凡是藉赖由经验来的关于超感觉界的任何判断，都没有或然性的可
能。

（四）倘使一种假设可助说明某一现象之可能，至少那假设的可能性必是完全确凿的。
在假设的场合，我不强硬要求已认识了真实性（意见的场合则是要求其为或然）。可是我不
能在此更让步。我所列为说明根据的，至少其可能性必定是不容怀疑的；否则将成为无止境
的空虚幻影了。然若假定那依某些概念而规定的超感性的本体，便属于一全然无据的假想。
因为在这里，凡基于直观而取得认识的必要条件，一个也不具有，因而所剩的作为证明其可
能性的唯一标准，只有矛盾律了（它只能证明这思想本身的可能，却不能证明所思考的对象
之可能）
。

那么，其结果便是如次：作为一位真神的元始本体，以及永存不朽之灵魂，这二者的存
在，人类理性绝对不能达到任何理论上的证实，足以发生最少限度的信仰。这理由是很容易

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了解的。因为我们决定这种超感性的理念所需要的资料，全等于零，而我们所存的资料尽是
由感觉世界引申出来，绝对不足以供这一种对象之用。这样，既然它的概念没有一点规定之
处，所遗者只是关于一种无可感之物的概念，这物虽含有感觉世界的最后基础，然其概念并
不供应关于它内在性质的任何知识（即不足把概念扩张起来）。

十三 关于来自实践信心的信仰种类

若是我们单注意到任何事物怎能“对我们”（就是按照我们表象力的主观性质）成为认
识的对象，就可以知道我们的概念并不是跟对象拍合，却只适合于我们自己的认识机能及其
利用当前表象的用途（理论的或实践的观点）。这样，某物是否为一可认知的存在物之问题，
便不是关于事物本身的任何可能性之问题，而是关于我们对该事物有没有认知可能的问题
了。

可认知的事物得分三种：（1）意见的（opinabile）；（2）事实的（scibile）；（3）信心的
（credibile）。

（一）纯属理性理念的对象，就理论知识而言，不能呈现于任何可能的经验，所以它们
都不是可认知的事物，随而我们无从构成关于它们的意见；因为先验地构成一种意见，本身
就是背理，而只自走入空幻的绝途而已。所以我们的命题，要不是先验地确实，便是毫无可
以凭信。因而意见的事物，固然至少本身终可能作为经验认知之对象（即感觉世界的对象）；
而它之所以不能为我们所认知，只是由于我们所具有的这种机能之低度。例如现代物理学家
的以太，就是一种有弹力的流动体，渗透在一切物质之中（与其密切混合着），实不过是意
见的事象，假使我们的外部感官犀利达于最高度之时，它是可能被知觉的；可是事实上它不
能呈现于任何观察或实验之中。假定在别的游星上住有理性伦侪，乃是一种意见的事象，因
为倘若我们能更近接游星——这事本身非无可能——我们应能凭经验决定究竟有无居民存
在；然因我们毕竟不能如此与其接近，所以这事仍属于意见的范围。可是，坚持一种意见，
说在物质宇宙中宿有纯净思惟而无身躯的灵体（即是，若是我们把所目击的某种宣传为真实
的现象，斥为全无价值的话），则只可称为诗的虚构而已。这不能算作意见的事物，却只是
一种被留下的纯观念，每当我们从一个思惟存在物当中除去一切实质的东西，而只留给它思
惟作用的时候，就会得是这样。其实，这个思惟作用（照我们所知，这只存在于与身体结合
的人里）是否单独残留，我们不能取决。这样的一种事物，乃是强辩的存在物（ens rationis
ratiocinantis），而非合理性的存在物（ens rationis ratiocinatae）；后者是能充足表明它的概念
有客观的实在性；至少在理性的实践使用上，因为理性先验地所具有特独而必然确实的原理，
要求它非此不可。

（二）某些概念，其客观实在能被证明，不论藉由纯粹理性（从它理论的或实践的资料）
或藉由经验，都用相应的直观作媒价，这些概念的对象就是事实（res facti）（注）。几何学
上体量的数理性质便是属这一类，因为它们能由理性在其理论使用上得到先验的表现。此外，
凡能展示于经验中（或属我们自己的，或别人之藉证言而表出的经验）的事物或其特征，也
都是事实。而其最特著的，乃是一种理性的理念（其本身不能表现于直观，随而可能能性亦
不能有理论上的证明），也属于事实；而这就是“自由”的理念，它的实在性，就其被视为
特种原因作用（理论上这个概念会是悬空的）而言，可能藉赖纯粹理性的实践法则而证明，
并且与此相应地，被表证于实际行为，亦即经验之中。这一切纯粹理性理念中为唯一的理念，
其对象是事实，而应列入于“认知”之林。

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（注）这里我把事实这一概念比这词的通常意义略加扩充，而这，我觉得是正确的。因
为我们如果论到事物对我们认识机能的关系，就不需要，甚至也做不到限制这种表达单在现
实经验上；因为单属可能的一个经验，为着我们可以说及事物作为确定认识的一个对象，也
已很充分了。

（三）凡是纯粹实践理性在应付义务时所必须先验假定的对象， （不论作为结果或根据），
但为其理论的用途所不及的，这一类的对象，乃是信心的事物。例如那由自由而在世上得实
现最高福善，就是这种事物。这个最高福善的概念，不能从任何可能经验而确立其客观实在，
因而殊不足为理性之理论使用；然而它被实践的纯粹理性所命令，好叫它目的得到最圆满的
实现，随而必被假定为可能。这种被命令的结果，连同那就我们所能想及的使它成为可能的
必要条件，就是上帝存在和灵魂不灭，都是信心的事物（res fidei）；而实际上所有对象之中，
只有这三件能合乎这样名称（注）。因为虽则我们从别人亲验的证言而知道的，也不可不信，
但不能因此而即是信心的事物，为了它无非是或被认为是，别个见证人的经验，故可算作事
实的事物。而且我们必须由此通路（历史上信心那条路）有达到知识的可能；而史地的对象，
也与凡我们藉赖认识机能的性质至少有认知可能的一般事物一样，皆属于事实的事物，而不
是信心的事物。真能成为信心的事物的，只有纯粹理性的对象，不过不是单单纯粹思索理性
的对象；因为后者不一定能列入于事物——我们能够认识的对象——的范围。它们都是理念，
即是，一些在理论上不一定有客观实在性的概念。然在另一方面，那为我们所必企求的最高
终极目的，就是那唯一使我们自己足值成为造化之终极目的的，乃是一个在实践关系上对我
们有客观实在性的理念，所以亦能称之为事物。但因我们不能从理论的观点，给予这概念以
实在性，所以它只是纯粹理性所掌握的信心事物；连带着上帝和不朽两者也是信心的事物，
因为依照我们人类理性的性质我们必须假定这两个条件始能说明我们如何合法地运用自由
而能使我们成为造化的终极目的。不过，相信那些信心的事物，乃是具有纯粹实践的目的，
亦即是一种道德的信心，它对纯粹理性认识所效的贡献，并不在理论方面，却只在实践方面，
俾导致于义务的完成。它决不在把思索知识扩大，或扩充那适合自爱原理之智巧的实践规则。
一切道德法则的至高原理一经设定，它的至高目标的可能，亦就设定了；随而，我们想定这
种可能所必依赖的条件，亦非连带由此而设定不可。但对后者的这种认知，并不足以理论上
成为对这些条件的存在和性质的知识或意见，却只是一个纯然的假定，为了我们理性的道德
用途而含有实践和命令的意义。

（注）但是信心的事物不是所谓信仰的条项；通常所说的信仰条项，乃是指我们所受束
缚，不论内在地或外在地，必要承认的信心事物。自然神学里面一点也不含有那类东西。因
为信心的事物，不能像事实的事物一样地立基于理论的证据之上，它们乃是一种自由的信仰，
且只因此而得与本人的道德相合轨。

假使我们能在物性目的论这样丰富地所供给我们的诸种自然目的之上，来建立一个睿智
的世界本因之确定概念，那么，这个本体的存在便不再是信心的事物了。因为这样一来，我
之所以假定它，并不是为了促进义务的履行，而只是为了说明自然的缘故，所以它不过成了
最适合于我们理性的意见或假设。可是这样的目的论并不导至一个确定的上帝概念，反而这
概念只能在一位道德的创世主之概念上才找到，因为只有这个才提供终极目的，而我们为了
有这终极目的而投身，就必按照道德法则所课给我们为终极目的，随而加在我们身上为义务。
所以，上帝概念之得在我们信仰中享有作为信心事物的特利，完全了为它与我们义务的对象
有关系，作为可能达到这终极目的的必要条件。不过另一方面，这个概念不足使其对象成为
事实的事物。因为，虽则义务的必然性对实践理性极为明白清楚，可是，到达它的终极目的，
既不是完全在我的能力范围之内，只是为了理性之实践使用而被假定的，因之不如义务本身

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

那样地实践必要（注）。

（注）道德法则所命令我们促进的终极目的，不算是义务的基础。因为义务的基础是在
道德法则，后者以法式的实践原理，作绝对无前提的领导，超脱乎欲求机能的诸种对象（意
志的质料），从而亦超脱乎任何目的而不受其拘束。这种单独足以使我行为有内在道德价值
的法式特征（即行为必受支配于普遍妥当的原理），是完全在我们能力范围之内；我也未尝
不能将那些依照道德法则必须促进的目的排去其可能性或不可实现性（因为在那些条件里只
存有我行为的外在价值），视为不必是我能力所及的，以便专心顾到属于我行为范围内的事，
然而一切理性伦侪促进其终极目的底计划（就是使他们获得凡可能与义务适合的幸福），也
是义务法则所指定的。可是思索理性全然看不到这个计划是否可以成功（不论从我们自己体
力方面，或从自然参加合作的方面）。就我们理性思路所及，毋宁必须认为若要藉这种思想
的助力，不靠上帝和不朽，单从自然（内部的和外界的）而收我们良善品行的成效，那虽是
原有好意的，却不免付诸全无根据及空虚的期望；如果思索理性能够全然确定这种判断的话，
它就不得不把道德法则本身看作我们理性在实践园地中的错觉。然而思索理性既然充分确信
道德法则决不致此，反而上述的那些虽其对象悬在自然界之外的理念亦是全无矛盾的，因而
它为了它自己的实践法则以及由此指定的课题，必须承认那些理念是真实的，好叫它不致陷
入于自我抵牾。

所谓信心（是习性而非发作），是指理性关于相信那种理论认识所不能到达的事所采取
的道德态度。因之，它是人心的经常原理，由于对至高道德终极目的所感到的责任，所以凡
是那目的之可能的前提，非假定其为真理不可（注）；即使它的可能或不可能，都不是我们
所能窥见。信心在其本身，是对一种计划达成的信托，以促进这计划为义务，虽其完成的可
能（随而可由我们推想到的这种完成的唯一条件）不能为我们所了解。那么，信心既是涉及
那些不可能作为知识或意见之对象（在后者的场合，特别对历史事件，实在应称作凭信，而
不是信心）的特殊对象，所以是道德性质的。它是一种自由的信仰，不相信那种以武断的证
据来规定理论判断力所要规定的事，也不相信那被认为束缚我们的事，而是相信那我们为了
自由法则的目标之故而必须假定的事。但这不像意见那样地绝无充足根据，却是根据于理性
（虽则只在它的实践用途方面）而充分地足副理性的旨趣。因为，倘若不是这样，那么，我
们的思想在拒绝理论理性对于证明道德客体之可能时所表现的道德态度，便不会始终坚持，
而只是彷徨于实践命令及理论惶惑之间。对于意见的“不信”，是意味着把守自己的格准，
而不相信一般证言；但对于道德的不信，是指对于理性的理念，由于其实在性缺乏理论根据
之故，而否认其一切妥效。所以后者是出于武断的判定。武断的不信是不能与一个主持心性
态度的道德格准相为并存（因为理性不能命令人遵从那被认为只是妄想的目的）；可是怀疑
的信心，却能如此。在这里，缺乏那种根据于思索理性的信念，不过是一点疑障，其对伦理
行为的影响，能因批判地洞察思索理性的限制而被排除，且代以一个优势的实践信仰，作为
报偿。

（注）它是一种对道德法则的诺言之信托，不过这诺言并非原已包含在道德法则之中，
却是由我有充分根据的道德理由而加上的。因为，理性必须同时保证（尽管不大确定）终极
目的之能达到，因而使我们有理由相信那理性认为可以达到的必要条件是实在的，否则那个
终极目的便不能受任何理性法则的命令。“信”
（fides ）这个字就表达了这个意思。其或有可
疑之处，只是这字和这种特殊理念，怎样地被引进至道德哲学里，因为它在最初是和基督教
一起导入，而所以采用它的缘故，大概只由于奉承讨好地去模仿基督教会言辞而已。然而这
个伟大宗教以及其训言之高度单纯性，丰富地供给了哲学以空前未有的十分确定而纯粹的道
德概念，而这信心的理念只不过其一端而已。并且那些道德概念一旦引入哲学，就自由自在

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地得到理性的赞同，及被假定为它自己很可以演成的概念，并是它能够，而且应该采引的概
念。

※ ※ ※

我们如欲引导一个新的原理到哲学里，并使之颇占势力，来代替以前错误了的一些企图，
那么，有一件事会令得我们极表满足，就是发见那些企图是怎样地和为什么而告失败的了。

上帝，自由和不朽三者，是形上学所认为最后及唯一的目标，并用了一切手段方法以企
求解决的问题。有人曾相信实践哲学上需要自由的学说，只是为了作它消极的条件；而另一
方面，上帝和灵魂本质既皆属于理论哲学，故必独立加以说明及确定，好让以后把这两者跟
道德法则（它只在自由的条件下有其可能）所命令的，双方结合起来，因而构成所谓宗教。
然而我们很能容易看出这些企图必归失败。因为我们关于一般事物或一个必然本体之存在所
能构成的纯粹本体论的概念，绝不供给在经验范围内及能帮助认知的任何说明语足以构成一
个元始本体的确定概念。再者，凡基于自然界物性目的之经验的概念，都不足为道德的证据，
因而也不能证明神的存在。同样地，藉由经验而对灵魂的认识（只适用于今生），亦不能给
我们以其不朽灵性的概念，因而亦不足以说明道德之要求的概念。神学和心灵学都是思索理
性的学科内的主题，它们的概念是悬绝乎我们全部认识机能之外，所以没有任何经验资料和
说明语能帮助它们成立。上帝和灵魂不朽这两个概念所必赖以规定的说明语，虽然它们只由
超感性的根据始有可能，但其实在性则必须证实于经验之中；因为只有这样，它们才能使我
们认识到一个完全属超感性的存在物。那么，在人类理性内出现的概念之中，属这一类的，
只有在道德法则下的自由的概念，连同理性藉这些法则所指定的终极目的的概念。这道德法
则和终极目的两者之中，前者对创世主，后者对人生，大足以厘定上帝和灵魂可能存在的必
要条件之特性；所以单由这理念才能引出关于这两者存在及性质的结论，否则我们就茫然莫
识了。

这样，想单从理论途径证明上帝和不朽这种企图之所以失败，其理由是：在这条自然概
念的路上都不可能达到关于超感性事物的任何认识。反之，由道德（自由概念）的路线而得
成功的理由，是因为在这里作为根基的这种超感性的自由，藉着由它本身而生的确定的因果
法则，不但为认知其它超感性事物（即道德终极目的及使其成为可能的条件）供给资料，并
且确立它的实在性于实际行为中；虽则同时它不能在实践见地（但宗教所需要的就只是这一
个）以外提供一有效的证明根据。

这样，很显著地，在上帝，自由，和不朽，这三个纯粹理念之中，只有自由这一个超感
性的概念才能藉其原因作用在自然中产生结果而证验其在自然中的客观实在性，并且由此令
其它两者亦有可能与自然连接起来，而一并联系三者于宗教。所以我们自己握有一个原理，
绰能规定超感性事物的理念于我们心中，因而又规定它于我们身外，而形成一种知识，虽则
只从实践的观点有效；而这知识是为纯理论哲学（它对自由只有一个的消极的观念）所不能
不绝望的。从而自由的概念（作为一切无条件的实践法则的基本概念）能把理性扩张越过那
绝对限制一切自然概念（即理论概念）的樊界。

目的论总诠

若问道德论证——即以证明上帝存在只是对实践纯粹理性的信心事物——在哲学上其

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他论证之中究占什么位置，那就很容易地把哲学的全部成就，可以搁置一旁，弄成在一个公
平的批判之前，不得不将我们理论机能所要求的一切，全予抛弃。

一切的相信首先必须立基于事实之上，否则不免落于虚空；所以，在各种证明中唯一的
区别只是在那以事实为根据的后果：要不是在理论认识上的知识，就是在实践认识上的信心。
所谓事实也就不外两种：一是属于自然概念，它们是藉那在一切自然概念之前所经呈现或可
能呈现于感官的对象，而证明自己的实在性；另一是自由概念，它的实在性之得充分证明，
是藉着理性能产生某种结果在感觉界或透过感觉界而表现的原因作用，那作用是理性在承认
道德法则时所绝对不容争辩地设定了的。所谓自然概念（专属于理论认识）其思路要不是全
然先验的，及形上学的，就是形下的，及后验的，而必藉赖确定的经验。形上的自然概念，
因不以确定的经验为前提，所以是本体论的。

那从元始本体的概念出发而到达上帝存在的本体论的证明，可有两个方式：一是，从本
体论的说明语（这被认为能完全确定元始本体的概念）推论到绝对必然的存在体；或者倒过
来，由于某物（无论什么）是绝对必然存在的，而推至于元始本体的说明语。因为元始本体
的概念，既不从任何物引生，其中必包含着它存在是无条件地出自必然性的意义以及（为了
好表出这必然性）它的存在是由它概念而得到澈底的规定。有人信为这两要件见诸一“在一
切存在体中最真实的存在体”的那属本体论的理念之中，因而生出如上的两个形上学的证明。

那基于纯形上学的自然概念之本体论的证明，是从最实在的存在体之概念推论至它绝对
必然的存在；因为据说，假使它不曾存在，它就缺乏了一种实在性或实际的生存。另一证明
（亦可称为形上宇宙论的），则自任何一物的实存之必然性（这是一定要承认的，因为一个
存在物是呈现于我们的自觉里面），推论至它的澈底规定为最真实的本体之存在；因为，凡
是实存的一定被澈底规定的，然而绝对必然的（就是那种我们应该认为如此，从而先验地认
为如此）一定由它自己的概念来澈底规定的。但是惟有最真实的事物之概念才是这样情形。
关于以上两种论证的诡辩，这里不用更为详叙，在别处（译者按：在他纯粹理性批评的辩证
论内）曾已论及；不过我们只消注意到这些论证，即便能藉一切方法，精刻申辩，也终不能
从经院哲学派出至世间流行，以及对稍具健全常识之人，给予任何影响。

至于立基于那出自经验的自然概念，却仍自命为超出那为感觉对象的总和的自然范围以
外的另一种证明，不外乎从自然目的引申出来。这些目的底概念，诚然不能出自先验，而皆
在经验之中，但它关于自然的根本基础所应许的概念是我们所能思考的一切概念当中，独能
适合于超感性的，那就是认世界本因为一个至高悟性的概念。而且实际上，对于它所应许的，
它也依照反省判断力的原理，亦即依照我们人类认识机能的性质，而完全实行了。然而它从
这些资料，是否把这一至高独立的睿智本体的概念再进一步，作为上帝，即道德法则下的世
界之创造主宰，从而得到规定足以确立世界存在的终极目的之理念——这个正是一切所依托
的问题，不论我们关于元始本体所要求的是一个在理论方面足以满足我们对于自然的全部知
识的概念，或是一个为宗教适用的实践概念。

这自物性目的观引生的论证，却颇值得尊敬。它对于常识人士和思想家都能引至信服。
有一位来马鲁斯氏（注）在他的著作中，以其特有的透澈和详明，展开了这种证明的论据，
赢得了千秋不朽的荣名，其论著世尚无其俦匹。然而这种论证怎样能对人心发生那么巨大的
影响呢？尤其是，出自冷静理性的一种判断（因为那种由惊叹自然而引起理性上的激动和昂
奋也可称为信服）怎样能促致那种镇静而倾倒的赞同呢？理由不在于那些指示在世界本因中
具有一不可测的睿智性之诸般物性目的；它们不能满足理性质疑问之要求。因为理性要问：

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这一切施展技术的自然万物究竟为的是什么啊？我们所不可不视为在大自然中尽我们所能
设想的，人生是最后目的这人生本身，又究竟为的是什么啊？而这个自然总体为何而在，这
样广大而繁博的技术，其终极目的又是如何？理性终不能安于享受或领会，观察，叹赏（若
止于此，亦不过等于特种的享受而已），认此为世界和人生的创造之根本终极目的；因为这
看法就是假定了人格是具有一种只是人自己才能给予的价值，足以认他和他的存在为终极目
的底唯一条件。若是没有这个（只有这个才能容许一个确定的概念），自然诸种目的便不能
圆满解决我们的问题；尤其是因为它们对至高本体不能提供任何规定的概念，足以认祂为一
个全备全能的本体（因而是独一的），及真正至高无上的也不能说明悟性为世界本因的那个
法则。

（注）〔H. S. Reimarus, 1694—1768 为当时最享盛名之自然宗教论者。〕

由此之故，物性目的论的论证所令人信服的，好像是一种神学的论证那样，并不起自我
们利用自然目的底理念，作为对于至高悟性之存在的经验根据；它却不知不觉地与道德的证
明论据混合一起，那种道德论据是深藏于每人的心坎，秘密地影响着他，使他认为那个在自
然目的中表显奇妙化工的本体是具有一个终极目的及无上智慧（不管仅依自然目的底知觉而
无权这样做）；因而我们又把这论证所附具的缺陷随意予以补足。实际上，足以产生信念的，
毋宁只是道德的论证根据，而且只在那为人人心内暗表同意的道德关系之中。物性目的论的
证据只是足够诱引人心，在观察世界时，想到自然的目的，因而达至一睿智的创世主。对于
目的底道德关系，以及认道德立法者为世界创造者的理念，这些神学上的概念，似乎就由那
种物性目的论证发展出来，其实它们在这论证上不过是附加的点缀而已。

以后我们不妨就让通常的说法，照着那样成立。因为，一般地说，常识人士若惯于把一
些不同的原理混杂一起，而其中只有一个足能藉以引出正确结论的，那么，把它们分辨出来
确是很不容易的事。严正地说上帝存在的道德证据，并不单具补充的作用，足使物性目的论
成为一个完备的证明；它却是另外一个证据，供给那物性目的论证所决不能达到的信念。事
实上，后者的贡献只不过导引理性，在其判断那仅从经验而知的自然以及自然秩序（依附性
的，但堪值惊赞的）的时候，要注意到世界本因的根源作用，即含有那适合于诸般目的而为
其根据的（而这本因，依据我们认识机能的性质，必须认为一种睿智的原因）；这样，它使
得理性更容易接受道德的证据了。因为，对于上述世界本因的概念之所需要者，根本与自然
概念所含有的及能提示的一切，全不相同，它要求一种超脱乎自然概念之外的特殊根据，以
便供给可充足地为神学用的元始本体的概念，而推论祂的存在。所以道德的证明（诚然它只
是从理性的实践——却也是不可或缺的——方面来证明上帝存在），即使我们对物性目的论
在这世界上找不到材料，或只有一些可疑的材料，它也能保持其一切势力。我们很可能想像，
在这理性伦侪所被包围的一个自然中看不出一点有机的迹象，只是原始物质机械关系的结
果；虽然也有若干偶然的目的形态和关系，但它们不断在变化之中，不像有何根据可以推想
有一睿智的造物主宰，因而也没有什么机会想到一个物性目的论；可是理性即使从自然概念
里得不到什么引发，还会从自由的概念，以及建于其上的道德理念，找到一种实际充分的根
据，可以设定那与这些思想适合的元始本体，即是一位神；并亦可以设定自然（甚至我们自
己的存在）为一个与自由及其法则相配合的终极目的，而这一切都基因于实践理性的必要命
令。然而现实世界中的理性伦侪，既然具有万分丰富的材料可为物性目的论（即使这是不必
要的），这事实对于道德论证，就自然之能明示任何与理性的道德理念相为类比而言，也很
有帮助之处。这样，具有睿智的至高本因的一概念（虽不曾达到足够为神学用的概念）对反
省判断力已获得了充分的实在性，不过道德证明并不需要拿这作为基础，道德证明也并不藉
着一个按照唯一原理而展开的推论，来帮助物性目的论（它本身并不指示什么道德）来完成

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一个充足的论证。这样本质上绝对悬殊的两个原理——自然和自由——亦只能提供两种背道
而驰的证据；所以企图由甲方引申出乙方，以为所欲证明之用，毕竟是不足取的。

倘若物性目的论的论据足为所求证明之用，它会令得思索理性感到非常满意；因为它这
样就提供了可以建立一种神知学（凡对神性及其存在，要想建立一个足以同时说明世界性质
及确定道德法则的理论认识，都必称其为神智学）的希望。同样，假使心理学能使我们至于
认知灵魂不朽，它必使心灵论有成立的可能，而为思索理性所欢迎之不暇。可惜这两者，虽
则很使妄昧的好奇心感到舒适，都不能满足理性所要求的那种必须根据于事物本性之认识的
理论。这两者若能建立于道德原理，亦即自由的原理之上，因而适合于理性的实践用途，就
可成为神学和人类学；但它们是否更可成全它们客观的最后旨趣，乃是另一问题，我们此处
无穷究的必要。

物性目的论的证据，其所以没有达至神学的缘故，是由于它关于元始本体没有，且不能
供给一个足与神学的要求相应的确定概念；毋宁我们必须从别方面导出这个概念，或用一种
任意的添加去补充它的缺漏。你们可从自然形象的伟大合目的性及其关系，推论至一个具有
悟性的世界本因，但请问：这个悟性的程度如何？无疑地，你决不能就假定那是至高无上的
悟性，因为，为了这，你不可不察知一个比之你在世界内知道证据的悟性还要更大的悟性，
是属于不可想象的事；而这就无异把你自己看作全知了。同样，你如果从世界的体量推论至
创世主的极大威力，你必须歉然自承对你的了解能力只具比较的意义；因为，你既不知所有
可能为着与你所知道的世界的体量相比较，你就不能从这样小的尺度来推测创世主的全能。
此外也可如此类推。这样，你便不能到达一个足供神学之用的元始本体的确定概念。因为神
学所需要的，是一个具有与睿智配合的一切完全的总体之概念，而这，你就没有办法单凭经
验资料而得达成。总之，没有这样的一个确定概念，你便不能推论一个唯一的睿智的元始本
体；你只能姑且假定它（不论由何动机）吧了。诚然，你可被容许自己随意作如下的添加（因
为理性在根本上并不反对）：我们既然见到这么多的完全性，也很可以假定把一切的完全性
结集于这唯一世界本因之中，因为理性无论从理论上或实践上，有这么确定的一条原理，很
可以说大得成功。可是这时你也不能视这元始本体的概念为你所证明的，因为你只是为了较
便使用理性之故，而把它假定了的吧了。由此之故，为了使你推理连锁的一贯性造成怀疑而
你对于这不幸的罪戾作悲伤或无力的愤慨，无非都是意气的徒劳，只有好好地叫我们相信凡
对于你论证的坦白怀疑，全等于怀疑神圣真理，好让在这烟幕之下，可以遮掩你论证的浅薄
无聊。

反之，道德的目的论，不但具有毫不亚于物性目的论那种坚强基础，更因先验地立基于
我们理性所不容或离的原则而值得倍加优奖，它能导至为使神学可能成立的必要条件，即是
一个依照道德法则创造世界，因而与我们道德终极目的相称的至高本因的概念。为了这，就
非需要全知，全能，遍在一类的自然属性不可，只有这样，祂才被认为与那无限的道德终极
目的相结合起来，因而显出其支持力。所以只有道德目的论才能提供神学所需要的唯一的创
世主的概念。

这样，神学就直接导至宗教，即是承认我们的义务为出自神的诫命；因为，惟赖认清我
们的义务以及理性所课给我们的终极目的，才能确定地形成上帝的概念。所以这个概念在其
根源上，决不能与我们对祂的责任分离。另一方面，即使元始本体的概念亦能由纯理论的途
径而被确实发见（意即，作为自然的纯粹原因之概念），但是以后若想把一种合于道德法则
的原因作用，藉最坚实的证据而归给这个本体，那就很困难或竟绝不可能，除非武断地插入
某些成分；而若没有这一点，那个似是而非的神学概念就不能为宗教奠立根基。且即使一种

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宗教能由这个理论途径而成立，就心情而论（这是宗教本质所依存之处），它会跟那种在其
中上帝概念和确信祂的存在都从道德的根本理念产生的宗教，显然大不相同。因为，假使我
们必先假定一位创世主的全知全能等等作为从别方面供给我们的一些概念，以便后来才使我
们的义务概念和祂发生关系，那么，这些义务概念很显著地变成了压迫和强制服从的样子了。
反之，倘若我们对于道德法则的尊敬，使我们按照自己理性的规范，很自由地认出我们使命
的终极目的，那我们在自己的道德展望之中，以最诚挚的崇仰之情——完全不是那种病态的
恐惧——承认一个与这终极目的及其成就相融和的“本因”；并且心甘情愿地对祂服从（注）。

（注）有思之士对于美所感觉到的赞赏，和由自然万千目的所搅起的情绪，恐比之对一
理性的创世主宰的清楚认识，还要发生在先；那些情感在其本身多少像是宗教的情绪。它们
似乎首先用一种道德类比的判断方法给予道德情操一种影响（即对那不可知的原因之感谢和
尊崇）；其次，当它们激起那种远比理论观察所得还要关切紧张的惊佩赞赏之时，它们就激
发道德的理念因而更产生一种对内心的影响。

如有人问及为什么我们一定要有神学，很清楚地，这不是为了要扩充或修正我们对于自
然的认识，也不是为了建立任何学说，却是纯乎从主观的见地，为了宗教，亦即为了理性之
实践的及道德的用途。倘若我们发见了对于神学对象那唯一足以建立一个确定概念的论证，
本身是道德的，这不但没有什么稀奇，而且对于神学的终极目的不至于损失任何证据的效力，
只不过要确立上帝存在的论证，足以充分说明我们的道德立场，意思是，全然从一实践的立
场，而在其中思索理性既不丝毫表现势力，亦不因而扩展它的领域范围。如果我们明白这里
所使用以认知上帝的知识范畴，不是就理论的观点（即关于祂本身所具有却为我们所不能测
知的性质），而是专就实践的观点，那么，我们的诧异，以及在这里所主张的神学和纯粹理
性批判书中所讨论的范畴（它们只能在应用于感官对象时产生知识，却在应用到超感性界时
便全然没有作用）这两者间表面上的矛盾，就倏然消灭于无形了。那种限定理性樊界的批判
学说，虽属极为必需的，却亦每致引起盲目独断主义者的不快之感和误会；现在为了扫除这
种误会起见，我要藉此机会，稍加申释如下。

假如我认一个物体为具有动力，并就因果性的范畴来考虑它，那时我就藉这范畴而认知
了它，意即，我就把它那原来不受规定的概念，藉那由于它作了一个才属于它的感官对象（即
是那个因果关系可能的条件）而把它规定了。倘若这所归给的动力是反拒的，那物体就有了
空间上的位置（即使我不把这物体可能发挥力量所及的任何别的物体放近在它旁边），还有
所谓“扩延”，亦即在这物体本身的空间；再者，其中还填满着它各部分的反拒力；此外还
有这种填充的法则（这法则是个反比例，即是物体的扩延愈增，它各部分反拒力所填满的空
间愈大，随而这种反拒力必定愈减）。反之，假如我设想一个超感性的存在体为第一发动者，
并认为它规定世界的作用（物质的运动），是属于因果性的范畴，那么我决不可想它为占据
任何空间位置，或有什么扩延；甚至也决不许想它为存在于时间上，或与其它物体同时存在。
因而我就没有什么定准，能使得我领会这个存在体作为发始运动的根基是照着什么条件。从
而，这存在体原因的说明语（即上面所述的第一发动者）丝毫不能帮助我认知它的本身；我
只不过具有某物作为世界上诸般运动的根基之意象；而诸般运动与那作为运动的原因者之关
系，既然这原因者并不再提供任何属于它的性质，就使得它的概念全付空虚。这个理由是在：
我虽然能从那只在感觉世界见其客体的说明语，推进至那必然作为它们（说明语）根据的某
存在体，但我不能进至规定它的概念为一超感性的，拒绝一切那些说明语的存在体。那么，
藉由因果性的范畴，我如限定它为第一发动者的概念，我就丝毫也不得认识什么是上帝。不
过，倘若我以世界秩序为出发点，我也许有较好的成就，不仅仅能思考它的动因为至高悟性
的动因，却也藉着上述的概念（第一发动者）之规定而得以认识上帝；因为这样做法，那个

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

空间和扩延的麻烦条件已告消失了。

要之，这世界的伟大合目的性，促令我们不能不认为它有一个至高原因，并认这原因作
用为属一悟性的；但是我们无权就把悟性归给它吓。例如我们之所以设想上帝的永恒为无时
不在，全由于我们不能构成关于纯存在体的积量或绵延之任何其它概念；又如，我们为了明
白上帝在彼此相外的事物之中直接存在起见，不能不设想祂为无所不在，但不敢把这些属性
归给祂，好像是为我们所认识的。至于判定人生的因果性，我若就那只可由目的作用才能说
明的某些产物而设想人生的原因作用是出自悟性，我不必像对上帝问题那样束手，而即可认
这个为人所熟知的性质作为人生的说明语，由是而确实认识人生。因为我知道人是藉着感官
而拥有直观，并藉悟性综括之于概念之下，而这是有规则可循的；我也知道这种概念只是涵
具共同的征象（删除了那些特殊的或各别的），因而是比量的；并且综括那些印象于一般意
识中的规则，是早在那些直观之先而由悟性给订立安排了的。所以我把这种特性归给于人生，
也就藉此而认识他。反之，假如我要设想一超感性的本体（上帝）为一种睿智体，这在我理
性用途的某一见地，不只是可以容许的，更且是无可避免的；然而归给祂以悟性，并悻悻然
以为我们就能藉着这是祂的特性而认识了祂，乃是绝对不容许的。因为这时我不得不尽行删
去那些只靠它们才得知道悟性的条件，因而，那只可用以规定人生的说明语，便决不能适用
于一超感性的客体；以致我不能凭这样规定的原因作用而认识上帝是什么。就是关于一切范
畴也无不是如此，它们若不被应用到可能经验的对象，就毫无理论上的意义。不过，依照悟
性的类比法，我能从另一见地来思考一个超感性的存在体，而不同时有意在理论上去认知祂；
这就是：如果祂这个原因作用的规定，关切到在世界里的一种结果，而这结果是包涵着道德
上必需的旨趣，却为感觉性存在体所不能企达的。在这情形之下，我们可能藉那依照类比而
始推想到祂的性质和祂原因作用的规定，而认识祂及其存在（神学的可能在此），这认识的
一切必要的实在性是在于一种实践关系，而且就只在其为道德的一点。因之，道德神学是可
能的；因为，道德固然就其规则上不需神学而能成立，但就这规则所提示的终极旨趣看来，
道德是不能抛开神学的，除非理性在这点上（神学方面）全被遗弃而无所用了。然而神学的
伦理学（纯粹理性上的）却无可能；因为不由理性本身所发给的，及其遵守不出自理性之纯
粹实践机能的法则，决不能是道德的。这等于神学的物理学亦是荒唐可笑一样，因为这样的
物理学不在提示自然法则，却在陈说至高意志的法令；在另一方面，一种物理的（应该说物
性目的观的）神学却至少能作正式神学的一门预备学科，因为它供给了藉着观察自然目的所
得的丰富资料，而诱生自然所不能揭示的一个终极目的之理念。这样一来，它使得觉有神学
的必要，让神学来规定上帝的概念，充足地为理性之最高级的实践用途；不过它本身不能产
生神学，也不能为神学，建立妥实的根基。

纯粹理性批判
康德原著

本书由康德于一七八一年问世；除绪论外，由“原则的超越论”与“方法的超越论”两
大部分构成。兹惟选译其第一部分之第一卷“超越的分析”内第二篇第三章及第二卷“超越
的辩证”之导言，第一篇，及第二篇第三章；并依英国史密思（N. K. Smith）译本（一九三
三改正本）为蓝本，参照哈登斯坦（G. Hartenstein）所编康德全集德文原本（一八九七 Leipzig）
校正。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

论一切对象分为现象与本体的根据

——“超越的分析”卷内第三章——

我们现在对于纯粹悟性的区域，不但是经过及留心观察它的一切部分，并且把它测量，
而将其中各种事物分别指定以适当的地位。这区域是一个岛屿，为大自然本身所包括在不可
变更的界线中间。它是真理的地区（一个极其动人的名词），但是为一个广漠的而且风涛汹
涌的海洋所环绕，就是幻想的本家，在其中有许多的蜃楼，许多的冰山，对于航海的人不断
地给予以崭新而空虚的希望，而引诱他奔上危险的前程，这个是他永远不能停止而又永远不
能完成的。但在我们冒险进入这个海洋，以探索它的全部，而决定其中有无希望的理由以前，
不如先对我们现在所要离开的这个地方的形势再作一个鸟瞰，并且检讨一下：第一，我们是
否能够即以它为完全满足，或甚至必须以它为满足，为了除此而外竟已没有别的可以安身之
所；第二，我们有什么权利甚至领有这个国土，并且怎样能将它安全地守住，而抗拒一切反
对的要求。虽然在本卷“分析论”已往各章中，我们对这些问题已经有充分的解答，但是为
了加强我们的信念起见，把各种论据集中起来作一个概括的复述，也是极有用的。

我们已经明白：悟性从它自身所引出的一切，虽不是由经验借来，然其使用只限于经验
的领域内。纯粹悟性的原理，不论是先验地根本的，像数学的原理，或单是支配的，像力学
的原理，都不过对可能的经验作一种纯粹的轮廓。因为经验所取得的一致，完全是由于悟性
本身在最初就把想像跟知觉相联结，赋予一种综合的一致而来的。所有的现象，既然是知识
的可能对象，就必须先验地已与那个综合一致性相系相符。然而，虽则这些悟性规则不单具
有先验的真实性，而且是一切真理的泉源（那就是说，它们是我们知识所以与对象相符合的
原由），因为诸种对象的和知识都来自经验，而经验之可能，即由于这些规则，然而人的心
总不能以那单是真实的说明为满足，必要进而要求所希望知道的东西。所以如果我们从这批
判的考查所得到的，不过与我们单在悟性之经验用途上，即并没有这样精密研究的时候，完
全相同，那么，我们在这里所得的利益，似乎与所费的劳力不能相抵。我们当然可以回答说，
急率好奇心之力求我们知识的扩充，其有害远不如对于我们所搜求的知识，坚决要先知道其
效用的那种恶习来得可怕；其实，在我们着手研究以前，我们对于它的效用当然莫明其妙，
即使那效用呈现在我们眼前，我们也不懂得。可是在这样研究中有一种利益，甚至使那极迟
钝的学者也得明了而发生兴趣，那就是：单从事于其经验用途而不反省自己认识的渊源之悟
性，虽然好像很顺利，但有一件事它所不能做的，就是规定它在用途上的限界，并且明白在
它范围的内和外究竟存在着什么。为应付这种要求，就必赖我们所担负的澈底研究。如果悟
性在它经验用途上不能判别某些问题是否在它界域以内，它就永远不能完全保障它的权利或
它的领土，而当它于无可避免地，经常会发生地，跨出了它自己的限界以外，沉迷于盲目妄
想之时它不能不遇见许多可耻的纠正。

上所说的，悟性只能在经验上使用它的各种先验原理和各种概念，而决不能作超越的用
途，这个若是一种确实可知道的命题，就会引致极重要的结果。在任何原则中的一个概念，
如果它是指示事物一般及其自体的，便是超越的用途；反之，如果单是指示现象，意即指示
一个可能经验的对象，便是经验的用途了。但惟后一种的应用才能实行，这由于下述的原因
而可了然。凡一切概念所必需的，第一，概念（思想）的一般逻辑形式，第二，供给它一个
对象的可能；因为如果没有这样的对象，概念就没有意义，并且完全没有内容；它只不过可
以含有由某种资料构成一个概念的逻辑功用。那么，把对象给予一个概念，除了由于直观而
外，没有别的方法，因为，虽则纯粹的直观可以先验地先乎对象而存在，但即使这种直观也

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必须透过经验的直观而后始能取得它的对象以及客观效力，而它自身实不过经验直观的纯形
式而已。所以一切概念，以及连带着的一切原理，即使是先验地可能的，也必与经验的直观，
或可能经验的资料相关联。没有这个关联，它们就没有了客观效力，而在其表象中无非想像
的表演或悟性之游戏吧了。例如，让我们先就纯粹直观考查数学的概念。
“空间有三个量度”；
“在两点之间只能引一直线”等等。虽然所有这些原理以及这门科学所从事的对象之表象，
全然先验地在心中构成，但若我们不能始终在现象或经验的对象中表示它们的意义，它们便
无意义之可言。因此一个抽象的概念必须成为可感觉的，意思就是在直观上必须有一对象与
其相当。否则，我们便说这概念没有意义。于是数学家用形象来满足这个要求，这形象虽自
先验成立，但也呈现于感觉的现象。在这门科学中关于量的概念，也用数目而取得支持及可
感觉的意义，而数目又从手指或算筹，或是呈在眼前的点与画数而得显现。概念本身以及由
此而引出的综合原理或公式，本来总是先验的；可是它们的使用，及其对某对象的关系，毕
竟只能在经验中求得，它们先验地含有那使经验成为可能的法式条件。

对于一切范畴以及根据于它们的原理，情形也是一样；这由下列的考虑而显然可见：我
们为欲对它们任何一个加以说明，意即使它对象的可能成为显而易见，便不能不借助于感觉
性的条件，因而亦即借助于现象的格式；结果它们的意义必限于那些作它们唯一对象的现象。
因为如果去掉这个条件，一切意义，就是，对于对象的一切关系便完全消灭；我们也就不能
寻得一个例证，使得我们可以领会在这样一个概念之下应该意味着何种事物。

一般对于量的概念，唯一能予说明的方法只是说：它是指某单位有几多倍数存于某事物
中便了。可是这个“几多倍数”是根据着连续的反复，因而亦即是根据着时间，以及其中对
同类事物所构成的综合。所谓某物的实在或非实在，其意义无非在于想到某时间内（因为一
切存在无不在时间内），可是充满了那存在物或是空虚的。假使我从实体的概念除去了永续
性（这是指永远的存在），则所遗留的，无非是一个主语的逻辑表象，而我唯一想到这表象
的方法乃在于企图想到一个没有说明语的主语。但我不但全不知道这个逻辑特征之隶属于某
事物是依照什么条件，我也不能拿这概念作任何用处，或从它得到什么推想。因为没有一个
对象规定作它用途，从而我们自亦无从知道它是否意味着什么。又如我从原因的概念除去了
那个依照一般规则某乙必继某甲而生的时间次序，我就会在这纯粹范畴中见不到什么，只有
从某物推论到另一某物的存在而已。这时我们不但无从辨别何者为因，何者为果，而因作这
样一种推理是必需一些我毫不知道的条件，这个原因概念自然无法决定怎样应用到对象去
了。通常所谓这一原理：“凡偶然的事皆有其因”，诚然像煞有介事地，摆出一副高度尊严的
面目，自足自多。然若请问：所谓偶然的意义究是什么，你们必将答道：“是指某事，它的
不存在也有可能”。但是，我极愿意知道，这个不存在的可能，又如何能决定呢？岂不必想
到在一系列的现象中之继续，并在这个继续里一个与不存在相随的存在，或者倒过来，一个
与存在相随的不存在，意思就是一种变化么？我们说：一件事物的不存在，并不是自相矛盾：
这句话所依据的逻辑条件，虽对概念为必需，但并不足以证明那事情的真正可能，所以这推
论有缺点。我在思想当中可以消除一切实体的存在而不自相矛盾，但是我不能由此推想那些
实体在客观上的偶然性，不能由此证明它们的不存在为可能的。至于交互性的概念，我们可
以容易看到，正如实体和原因性的纯粹范畴并不许有限定其对象的说明，同样亦不可能说明
有关于实体彼此的交互原因性（commercium）。至于可能性，存在，和必然性，都不能单靠
悟性对它们下定义而不陷于重沓的困难。因为拿概念在逻辑上的可能性（就是，这概念并不
自相矛盾）来替代事物的超越可能性（就是，有一个对象与概念相当的对象），只能瞒骗那
种头脑简单的人使其满意而已（注） 。

（注）要之，假使把一切感性直观（我们所有的唯有此种）从那些概念里除去，就连一

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个概念也无所证明，也无法表示它的真正可能了。那时，只剩了逻辑的可能性，就是说，那
概念是可能的。然而问题不在于此，而在于有无与此概念相称的对象好使概念取得意义。

由上所述，无可否认地会生出以下的结论：悟性的概念是不许有超越的，而始终只有经
验的用途，并且纯粹悟性的原则只能按照可能的经验之普遍条件而适用于感官的对象，决不
能不顾我们所能直观的方式而与一般事物发生关系。

因而“超越的分析”论可引致这个重要的结局，就是：悟性所能先验成就的，只限于对
可能的经验预定其一般的形式为止；并且，因为凡不是现象都不能作经验的对象，所以悟性
始终不能超出感觉性的限界，只有在这以内才有对象给予我们。悟性的原则不过是为了说明
现象的准绳；因而传统形上学中一个所谓“实体论”的夸大名称，僭越地以为可以对一般事
物先验地表出综合的知识，而成为一种系统的学说（例如因果原理等等），这必须改为纯粹
悟性的“分析说”的谦卑名号。

所谓思想乃指那某直观连系于某对象的一种动作。如果我们没有这个直观方式，对象便
只是超越的存在，而悟性的概念仅具超越的用途，即是，用以在思想中构成一般杂多的统一。
这样，纯粹范畴若除去一切感性直观（这是我们唯一能有的）的条件，就不足以规定任何对
象，却只能依照各种不同的方式，表示对象一般的思想。那么在一个概念的使用中，必须有
一判断作用，藉以包摄一个对象于概念之下，因而必须具有那使某种事物能出现于直观中至
少是法式上的条件。如果没有这种判断的条件（轮廓），便没有包摄作用的可能，因为更没
有什么事物能被包摄于概念之中了。所以范畴之单作超越的用途，实际上就是完全没有用途，
并没有任何规定的对象，甚至一个只在法式上被规定的对象。可知纯粹范畴是不足以先验地
造成一个综合原理，而纯粹悟性的原则只能有经验的而决无可作超越的用途，并且在可能经
验的范围之外不能有任何先验的综合原理。

所以我们可以说：纯粹范畴一旦离开感觉性的法式条件，便只有超越的意义，但并不能
超越地使用，本来这种使用根本就不可能，因为它们在判断上的使用，其条件皆不具有了，
意即是，拿某对象包摄于概念之中的法式条件概不存在。那么，单是作为纯粹范畴而论，既
不得作经验的用途又不能作超越的用途，可以说若与一切感觉性分离，就什么样子的应用都
告停止，绝汉有适用于任何对象。由是，它们对于一般对象，即思想，不过作为悟性运用上
的一种纯粹法式而已，而单藉这法式，自不能决定或想及任何一个对象。

然而潜在这问题的根底有一种极难避免的幻想发生。范畴就其本源而论，不能如直观方
式，即时间空间，那样根据于感觉性，所以它们的使用似乎可及于感觉对象之外。事实上它
们只是思想方式，它们包涵的，仅是一个把直观内的杂多先验地结合于一次意识中的逻辑功
能；因而它们一旦离开了我们唯一可能的直观，就甚至比可感的纯法式还更不具意义。后者
至少有其对象，但是我们悟性所特有那把杂多联结起来的思想方式，若不加上那唯独使那杂
多投入心中的直观，就全无意义。同时，如果我们称那些对象为现象或感性体，并把直观它
们的形态跟它们的本体区别出来，那么，在这个区别中就含有后者和前者的对立，而那我们
无从直观到的本体以及别的不是我们感官的对象，而单凭悟性以推测的对象都可称之为睿智
体，或可理喻的本体界。于是转入了另一问题：是否我们的悟性的纯粹概念关于这本体界可
具一种意义，而能作一种认知它们的方法呢。

不过在这里劈头我们就遇见一个暧昧之点，可能引起严重的误解。当悟性在某种关系中
认一对象为仅仅现象，它同时在这关系之外构成该对象本身的一表象，因而便以为自己又能

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构成本体的概念。但悟性既不能除范畴以外另有概念，就不能不假定本体藉赖那些纯粹概念，
至少必可想到，这样一来，就无异把睿智界中那立在我们感觉范围以外的事物弄错了，即是
误把完全不定的概念看作一个确定的概念，以为其所指的对象是我们藉某种纯粹睿智的方式
而可认知的。

如果所谓“本体”是意味着一个在我们感性直观以外的另一个对象，那只是对本体一词
的消极意义。但如意味着它是感官以外另一个直观底对象，那便假定了有一种特别的，即睿
智的直观方式，其实那是我们所无法具有，且亦甚至无从领会其可能。由那种睿智方式所见
到的，可说是本体一词的积极意义。

所谓感觉性的理论，同时也可以说是关于消极意义的本体底理论，这本体是悟性
所不能不离去我们直观方式而去思考的，因而不单认其为现象，而必认其为事物
在其自身。同时悟性也明白，它一旦离开我们的直观方式而对事物作如上的观察，
就不能利用任何范畴；因为范畴单是在时空直观联结一致的关系中才具有意义，
而且甚至它们所以能由一般，先天连接概念而达到的这种一致，也是单由于时空
的纯粹观念性。若在缺乏这种时间一致性的地方，像在本体的区域，所有范畴的
使用，甚至其全部意义，便告完全消失；因为这时甚至可能有与范畴合拍的事物，
也无从加以规定。关于这点，读者只要参考前章附加的“一般注释”的首段便可。
要之，一个事物的可能存在，决不能单由它的概念并不自相矛盾而遂得以证明，
却必然靠某种恰与概念相符应的直观为之支持。所以我们若要把范畴应用到那不
认作现象的对象上，我们必须设定一种与感性直观不同的特殊直观，而后对象才
真是积极意义上的本体。不过这样的一种特殊直观——睿智的直观——不是我们
认识机能中所得有，因而范畴的使用决不能越过经验范围内的对象以外。诚然，
与感性体相符应的还有睿智体存在着，也可能另有一些我们直观的感性机能所无
从触及的睿智体。然而我们的悟性概念，既不过作为我们感性直观的思考法式，
就丝毫不能涉及于它们了。所以我们所称为本体，必须了解其为只具消极的意义。

倘使我从经验的认识除去那透过范畴的一切思想，就认不清任何对象了。因为单凭直观，
就不至于思考，而我所得的感性不足以使这表象连接到任何对象上去。然从另一方面说来，
倘使我去掉一切直观，那为可能直观的杂多规定一个对象的思考法式，固仍存留不失。这样，
可见范畴比感必直观的范围广大得多，因为范畴从一般去思考对象，而不限定对象的各别感
性方式。不过范畴所规定的对象之范围并不因此而扩大，因为我们如果承认这样的对象，就
必假定有比感性直观以外的另一直观之可能，但我们绝对没有理由这样假定。

一个概念若在它自身并不含有什么矛盾，兼且与其他认识方式相接连，而为那个概念所
限制，但其客观实在性无论如何不能知道的时候，我称这种概念为盖然的概念。一个“本体”
——就是某一事物，不把它想作感官的对象，却专凭纯粹悟性而想其为事物在其本身——的
概念是决无矛盾的，因为我们并不能断定感官是唯一可能的直观。加以，本体的概念有其必
要，因为可以避免感性直观擅自占及事物自体，也可以限定感性知识的客观妥当性。凡在感
性知识所不能及的余外境界，即可称为本体（noumena 这希腊字的原意乃指思想的对象——
译者），以便表明感性知识不能扩展它的范围至于凡是悟性所能思考的一切。不过，虽然如
此，我们还是不能了解这样的本体究如何而可能，而横越在现象范围以外的境界，对我们殊
为渺茫空廓。换句话说，我们有一种悟性可以盖然地超过直观的范围，然而，至于一个可能
接触那在感觉视野以外的客体，藉以使悟性实然地运用在那个境界中的任何直观，则为我们
绝不具有，甚至它如何而可能，也毫无从想及。这样本体概念就仅是一个“限制概念”，它

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的功用是在堵住感性的僭越，因而只具消极的用途而已。但是同时它也不是专擅的妄作妄为，
却是与限制感性的作用不能分开，不过不能在那感性以外积极地肯定任何事物。

所以，把对象区分为现象和本体，把世界划分为感觉界和睿智界，在积极的意义上是决
不可容许的，只不过分辨概念为关于可感觉的和关于可理喻的两类，则不可谓其不合法。不
过后一类的概念既不能规定任何具体对象，从而也不能肯定其为客观妥效。假使我们放弃感
官，则我们对于本体仅余范围作唯一的概念，但又怎能使这些范畴继续有意义，因为要使它
们与任何对象发生关系，必须比之仅仅思考的统一还要添多一些，即是加上一种它们可以适
用的直观。虽然如此，倘若把这本体概念单就盖然的意义来看，则不但可被容许，而且为限
定感性的范围，更有其不可或阙的任务。可是这时，本体并不是我们悟性上一种特殊对象，
一个睿智的客体，因为它所隶属的悟性本身就已成了问题。悟性那样地认知对象，不是藉推
理透过范畴，而是直觉地藉着非感性的直观，那种悟性甚至它的可能性要如何表示出来，也
为我们毫不知悉。实在我们悟性在这里所得到的，不过是一种消极的扩张；换句话说，它并
不受感觉性的限制，而反限制了感觉性，为了把本体的名辞应用到物自体上，不当作现象论。
然而悟性这样做，同时也限制了它自己，承认它是不能藉赖任何范畴认知那些本体，因此不
得不单以“无可知”的名义来设想它们。

我在 近代哲 学著作 当中， 发见对 于感觉 界（ mundussensibilis ）和 睿智界 （mundus

intelligibilis）（注）两名词的使用全与古代意义不同——这种意义固然并不难懂，但除一种
空洞的文字游戏，更无什么。按照这个用法，有人主张将现象的总量，凡属于直观的，概称
为感觉界；而凡按着悟性的一般法则，被认为有把现象联合起来的作用，便称作睿智界。例
如单讲天空星宿的观察之天文学，便是属于前一类；反之，纯理论天文学，像哥白尼系统或
牛顿重心定律所讨论的，便是属于后一类，即属睿智界，但是这样文字上的牵强附会，不过
是诡辩的遁辞，意在改变它的本义以牵就自己的方便，而避免一种难题。固然悟性和理性都
是用作处理各种现象，但问题是在：它们是否又有别种用途可以加于现象以外的对象，即所
谓本体；而这就是所谓对象之专属睿智的，意即是，只呈现于悟性，而非感性。因而问题就
成为：是否悟性除了经验的用途——甚至用在牛顿的宇宙架构说上——而外，可能还有超经
验的用途，来应付本体这一对象。但对这问题我们已作了否定的答案了。

（注）我们切不可把这“睿智界”一词代以德文通常所用的“智性世界”。因为
所谓智性的或感性的，只是指知识形态。而凡只能作为这种或那种直观的对象，
必须称做睿智的或感觉的，虽则发音难一点。

所以当我们说：感官呈现对象的外表，而悟性呈现对象的本然之时，那第二句所说的，
不可解作超经验的意义，而只是经验上的意义，意即是，悟性所表现的，乃是在经验之中的
对象如何彼此通体联络，而不是指那离开任何可能的经验，与感官无关，而单属纯粹悟性的
对象；因为那样的对象始终不为我们所知；甚至我们也不能知道这一种超越的或例外的知识，
在什么条件之下才成为可能；至少，若比照那在我们通常范畴下的那种知识，它是没有可能
的。就我们而言，悟性和感性必须彼此结合，才能规定对象。一旦把它们分开，我们不是仅
有直观而无概念，便是仅有概念而无直观，双方所表象的，都不足以供我们用以规定任何对
象。

在这些说明以后，若还有人以为范畴仍可以有纯超越的用途，那就让他试藉那些范畴构
造一个综合的命题。因为分析的命题当然不可以，它不能使悟性有所进展；它既只涉及于概
念中所已包含的，所以它对于这个概念究与对象有何关系，或只表示一般思想的统一（对象

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如何被呈现的方式完全不顾），都不作丝毫决定。悟性在这样的分析用途上，只关心着要知
道什么是包含在概念里面，而对于概念所可指的对象则毫无介意。因此，悟性如欲作什么特
别企图，必须诉诸某种综合的，及所谓超越的原则，例如：“凡有存在，都是实体，或是实
体中一个确定的属性”，或如：“凡有条件的事，都是别一某事的结果，意即，必有某事为其
前因”。现在我请问：既然概念所指的并不是可能的经验，而是物自体（本体），那么，悟性
从什么地方能构成这些综合的命题呢？又从什么地方可以寻得一个综合命题所必需的第三
者，由它居间而把那些原没有逻辑（分析）关系的概念彼此相为联结呢？这样，悟性总不能
确立它的命题，甚至对任何这样纯粹肯定的可能也无从表白，除非诉诸悟性的经验使用，而
这样不免完全弃绝了纯粹而非感性的判断了。可见，凡纯粹睿智对象之概念，全然缺乏了应
用的原则，因为我们总不能把它们呈现在心中。而那为它们留余地的盖然思想，就像一虚构
的空间一样，只能用以限制经验原理的用途，而并没有在那个范围以外包涵或启示任何其他
对象的知识。

第二卷 超越的辩证论
导 言

一 超越的假象

我们以前已论一般为假象（Schein）的逻辑学。这并不是意味着一种盖然性的学说：因
为盖然性也是真理，只不过其认识的根据不甚充足，而它虽然给予我们以不完全的知识，却
不因此而属欺罔，从而不应与逻辑学的分析部门脱离。而况我们更没有理由把“现象”视同
“假象”。因为真理或假象都不在那可被直观的对象上，而存乎那思考对象时关于对象的判
断。所以我们说感官不会犯错误，这话不是不对，但这不是因为感官总能正确判断，而是因
为实际上它们没有行使判断。所以真理和谬妄——从而也和那可以导至谬误的假象——都只
构成于判断之中，意即，只在对象与我们悟性发生关系的上面。凡全然与悟性法则相一致的
知识，没有错误。凡在感官的表象本身，不含有任何判断，也便没有错误。世上没有一种自
然力能自己违背自己的法则，因而，悟性本身（若不受别的原因影响）也好，感官本身也好，
都不会陷入错误。前者之所以不会，是由于：如果它只依照它自己法则而行动，其结果（即
判断）必然地要与这法则一致，而所谓与悟性的法则一致，即是一切真理的正式原意。至于
后者，既无所谓判断，也就无所谓真伪了。关于我们知识的来源，既不外乎这两种，可见错
误之所以发生，只是由于感觉对于悟性所及的粗心大意，因而弄到判断的主观根据无端与客
观根据混成一起，而使后者违反了正当的功能（注），好似一个运动的物体，应当自己永在
一直线上向前进行，但若有另一方向的外力影响了它，它就立刻变成曲线运动。为要从那混
在悟性里的势力分清悟性的特殊动作，必须把谬妄的判断看作那不同方向而构成一个角度的
两种势力间的合成力，并把这合成动作分解为悟性和感性两者各别的单纯动作。在纯粹先验
的判断中，这个工作必须由于超越的反省而实现，如在上文所表明的，透过这种反省而后可
将所有表象，按其适当的认识机能，一一指定其位置，并且藉这反省而又可将感性的势力所
加于悟性的影响分辨出来。

（注）感性当其服从悟性之时，悟性发挥其功能于这感性的对象上，感性确不失为真正
认知形态的渊源。但感性也因影响悟性的活动，促使误下判断，而致成为谬妄的来由。

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这里我们所关切的，倒不是经验的（例如视觉的）假象，那种假象常在经验中发生，其
所根据的悟性规则本来是正确的，不过由于想像的影响，判断力就被导至误入歧途。我们现
在却只关切到所谓“超越的假象”，它所影响到的原理，本与经验无关（若是有关的话，我
们至少有了标准可以判别原理的正确性）。不幸这种超越假象，可置一切批评警告于不顾，
直带我们跳过范畴的经验用途，以扩张纯粹悟性的空幻而来迷惑我们。我们要称那些限制适
用于可能经验范围之内的原理为内在的，而称那些越过这范围的原理为超在的。但所谓超在，
并不是指那范畴所能有的超越的用途，或竟说是误用，这种误用是只由于判断力不逢批评的
相当裁制，因而不加充分注意于纯粹悟性活动的范围，以致引起错误的判断。我今所指超在
的原理是教我们推倒一切界线，出去占领一块全新的领土，直是茫茫无限无边。因之，超越
的和超在的两个专名，不可同年而论。我们在前文所叙述的纯粹悟性原理，只许作为经验而
非超越的用途，即不许用在经验范围之外。但是一个撤去那个范围，或者甚至吩咐我们大胆
跳过那范围的原理，就可称“超在的”原理。如果我们能把这些僭越的原理加以严正的批评，
暴露其为幻假，那么，那种仅限于经验用途的原理，为与超在原理对照起见，即可称为纯粹
悟性的内在原理。

逻辑的假象既是由于单单模仿理性法式而成（犯着推理形式的谬误），就全然由于不注
意逻辑规则而发生。但若对于当前的超在问题一加小心注意，这种假象就会完全消释。然而
超越的假象则不然，它即使被检察出来，以至它的架空全被超越批判明显揭露，而它仍不熄
灭。（例如：“世界必有一个时间上的起点”这一命题的假象）。这缘故是在于：关于使用我
们的理性（主观上被认为人类知识的一种机能），有若干基本规则和格准，而它们全具有客
观原理的外观。因而我们概念为着悟性方便而具有的一种连结之主观必然性就被当作规定物
自体的一种客观必然。这种假象几乎不可避免，等于我们总误以远处的海面视为比近岸的海
面高出，为了我们望海所透过的光线，远者比近者为高；还可以引更好的例子，即是天文学
家观察月亮，见它初升时总要大得多，不过天文学家是不会受这假象的蒙蔽吧了。

所以超越的辩证论的区区用意是在揭出超在判断的假象，免得我们受它蒙骗；但要使它
像逻辑假象一样，全被消释熄灭，实非超越辩证所能做到。因为这里所遇见的，是一种自然
的，因此是免不了的假象，立基于主观原理之上，诈诱我们视如客观。但是逻辑辩证在揭出
那些谬误的推理时所遇到的，只是在原理运用上的错误，或于模仿推理法式时所造成的人为
假象而已。所以存在着的纯粹理性的一种自然而无可避免的辩证，它不是一个愚笨者因缺乏
知识而受其捆绑的，也不是某诡辩家所曾故作刁难运思之人的，它却是与人类理性不易分开，
即使其迷妄已被揭示，但仍不断捉弄理性，不断卷它一时陷入漩涡，因而需要亟予纠正。

二 超越假象所安坐的纯粹理性

甲 理性就一般而论

我们的一切知识都以感官为起点，由此进至悟性，而在理性告终。逾此理性而上，我们
更没有再高的机能把直观所得的质料加以调度，而纳之于思想的最高统一了。作者今非说明
这种最高认识机能不可，但颇感遇着某种困难。理性亦如悟性一样，其用途能属于纯法式的，
或即逻辑的方式，而在这里它排去了一切的认识内容。然而理性的使用也能属真实的，因为
它自己含有着一些不从感性也不从悟性借来的概念和原理。理性的第一机能早为一般逻辑学
者定作间接推理的机能（和所谓直接推理区分出来的）；但它那产生概念的第二机能，其本
质如何，未为那个定义所解说。我们在这里既然发见理性分成逻辑机能和超越机能两类，就

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

不得不为这认识渊源寻求一个较高的概念，足以统括那两种概念于其下。依悟性概念的类推，
我们或可希望逻辑概念会给超越概念提供一个锁钥，而前者的功用表即会提示我们关于理性
概念的线索。

在本书超越逻辑学一编（译者按：本编分为超越分析及超越辩证两门，本文即在超越辩
证门之下）的初段，作者已论及悟性为“规则的机能”，现在我们要把理性称作“原则的机
能”，以示与悟性有别。

这“原则”一词未免有些含混。通常所指某种能用作原则的知识，其实在它本身或按它
正当来源而论，它并不是原则。凡是全称命题，甚至从经验引申出来的，经验归纳方法，即
能供推论式中大前提之用；但它未必就成为一个原则，数学上的公理，例如：两点之间只能
引一直线等，乃是普遍的先验知识，并对照那些可以包括其下的特种命题而言，当然应正称
为原则。但是我不能因此便说，我所以一般地，在其本身地，得知这个直线的特性是由于原
则，不，我是只由于纯粹直观而了解这个特性的。

所以，所谓由于原则的知识，只是那可藉概念而从普遍中了解特殊的一种知识。这样，
凡属逻辑上的推论式，都是从一个原则演绎出一种知识的方式。因为大前提终是给予一个概
念，凡以这概念为条件的知识，都可以依照一个原则而获得的。那么，任何普遍的知识皆可
充作推论式中的大前提，并且我们悟性提示着不少这一类普遍先验命题，所以它们就其可能
应用而言，亦能称为原则。

然若我们从它们的渊源上来考虑这些纯粹悟性的根本命题，就发觉它们并不是由概念而
来的知识。因为假使没有纯粹直观（如在数学上的）或一般可能经验的条件来支持，它们便
连先验的可能也办不到。凡一发生的事必有一个原因：这个命题不能单藉一般发生事件的概
念推理而得，相反地，这个根本命题才指示我们怎样从发生的事取得一个决定的经验概念。

这样看来，悟性决不能供给那由概念引申出来的任何综合知识；但是只有这种综合知识
才应称作绝对的原则。同时所有普遍的命题，亦可以说是相对的原则。

世间所有无穷无尽的例件，我们怎能将其原则探索出来呢：这一久己具在的愿望，或者
有一天（谁知道何时）终会实现。因为只有这种办法我们能望发见所长为法律简化的秘密。
可是这些法律无非是为限制我们的自由而立，好叫自由可以更完全地与自己和谐一致。因此
法律所指望的无非是我们自己的成就，是我们自身藉这些概念而能产生的。然而对象在其自
身，或事物的本性，应是依从原则而不违，且应按纯粹概念而受限定，这种要求或者不无可
能，但至少与常识甚不相合。不过无论如何（因这是尚待研究的一个问题），至少我们很清
楚地知道：凡自真正原则本身所引申出来的知识，殊与单由悟性而得的知识完全不同。后者
固然也可成为原则，作其他知识的先基，但在它本身，就它是综合的而言，既不是单根据于
思想，也不含有从概念而得的一般命题。

悟性可视为一种机能，凭藉规则而统一了现象；理性则可视为那依从原则而统一了悟性
规则的一种机能，因此理性所直接处理的绝不是经验或任何对象，却是用于悟性，好叫悟性
的众多认识藉了概念而获得先验的统一，我们可以称之谓理性的统一，这与悟性所能做成的
统一，在种类上是殊不相同的。

以上是理性机能的一般概念，就我们在还未提出例证之前所可说明的。那些例证，当在

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后面讨论中举出。

乙 理性的逻辑用途

通常我们把直接认知和间接推理两者加以区别。凡由三直线围成的一个三角形必有三个
角度，这是直接认知的；但是这个三角度之和等于两直角，乃是间接推理的。不过我们因为
经常运用推理，完全成为习惯，所以不大注意那个区别，好像陷入于所谓错觉之中，屡屡把
仅是间接推理的知识看作直接认知。大凡在提理历程中，必有一个基本的命题，另一从它引
申出来的所谓结论，以及一个把前者的实在与后者的实在密切不可分地联系起来的推论。如
果所应推论的一判断已被包含在前一命题之中，而不需要第三者为媒介，这就称作直接推论
（consequentia immediata）——我愿称其为悟性推论。但如在最初的一命题之外，还需要另
一判断，然后才能导致结论，那就该称作理性推论了。在“凡人必有死”的命题中，已包含
了下列的一些命题在内，如：“有些人是必死的”；“若干必死的是人”；“凡不死的不是人”：
而这些都是由前一命题直接引申的结论。但在另一方面，例如“一切学者是必死的”一命题，
并不包含在上述的基本命题之中，因为学者的概念绝不发生在这里，所以须藉一个媒介的判
断，才能由前一基本命题导出学者必死的命题（译者按：在这个推理历程中“学者是人”就
是一个媒介判断）。

凡在推论式（即所谓“理性推理”）中，我第一步藉悟性想到一个规则（即大前提），第
二步藉判断力包摄了某种认知在这规则的条件之下（即小前提）；最后，由于这规则的说明
语，我决定了所认知的某事（即结论），而这是先验地透过理性而决定的。因此，在那作规
则的大前提中所表现的一个已知真理与其条件之间的关系看有多少种类，推论式也就有多少
种类。从而推论式亦如所有判断一样得分为三类，依照悟性中不同方式而表现为三种认识关
系，即是：确定的，假定的，选定的。

一个结论的判断是往往以一个问题的形式出现。若是这样，我为要看它是否也从另一已
知的，其对象完全不相同的判断而得来的起见，就在悟性当中寻求这个结论的断定，看看它
是否依照一般的规则而立于某种条件之下。如果我寻得了这样一个条件，如果这结论的对象
能被包摄在那条件之下，那么这结论就另从那对别个认识对象亦是有效的普遍规则而演绎出
来。由此可见在推论历程中，理性的努力是在把那些得自悟性的多种不同认识约化为最少数
的原则（即普遍条件），由此而在其中造成最高度的统一。

丙 理性的纯粹用途

我们能否把理性孤立起来，作为一特别来源，能产生单从它发出，足以使它与种种对象
相接触的概念和判断呢？抑或是否它只成了一个附属的机能呢？这样它的工作仅在给予已
有的认知以一种所谓逻辑的方式；它只把悟性所得的认知，透过比较程序，彼此联络起来，
使下级的规则隶属于上级的规则（就是上级的条件把下级的条件包括在它领域内）。这就是
我们现在准备从事检讨的问题。实际上，规则的众多和原则的统一，原是理性之所要求，为
的是要把悟性跟它自己完全联合一致，正像悟性把众多的直观连结起来，统一之于概念之下
那样。然而这样的原则并不赋给客观对象任何法则，并不含有任何使我们能认识或决定这些
对象的根据；毋宁只是一种主观的法则，把我们悟性里的所有物加以整理安排，并由比较悟
性的概念，约化其成最小数目。但是我们绝无理由藉此而要求从对象取得那可随便扩充我们
悟性这种统一性，也无权认为这主观格准具有客观妥当性。要之，问题是在：理性在其本身
——即纯粹理性——是否含有先验综合原理和规则？而这些原理的本质又是什么？

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理性在推论法中所采取的形式和逻辑程序，充分地指导我们：它藉纯粹理性达到综合知
识时所用的超越原理，其根据的理由何在。

第一，理性在推论法中，并不处理任何直观而把它们统括于规则之下，好像悟性藉它的
范畴所作的那样；理性却是处理概念及判断。因而，即使纯粹理性确也关切到客观对象但它
并不直接与对象及其直观发生关系，却只与悟性及其判断有关，而由它们先来处理感觉及其
直观，以便规定它们的对象。所以理性的统一不是可能经验的统一，后者属于悟性，与前者
根本不同。所谓凡发生一事必有一个原因云云，不是理性所预闻及发付的原理。那个原理的
作用乃在把经验统一起来，它也毫不倚靠理性，因为理性既不与任何可能经验有关，就不能
从纯粹概念发付那样的综合统一。

第二，理性在它逻辑的用途上，寻求发见它结论或断案的普遍条件。而且理性推论法本
身不外乎一种由那包摄了它的条件在普遍规则即大前提之下而达到的断案。但是这个规则本
身也本来为理性同样发见的，所以我们必得寻求条件的条件（藉助于前奏推理法），可见，
就其逻辑用途而言，一般理性的独特原则显然是在：为那得自悟性的有条件的认识，发见其
无条件的根据，藉以完成那个认识的统一。

然而要把这种逻辑方针作为纯粹理性的原理，惟有假定：如果承认一个有条件事物的存
在，就等于承认全部系列——因而这系列本身是无条件的——中一一彼此扣合起来的许多有
条件事物的存在，意即是，那系列已包含在对象及其联结当中。

这一纯粹理性的原理，显然是综合的，因为在分析上，有条件的当然与某条件相连带，
断不能与那无条件的有关。从这原理必又产生种种综合命题，为纯粹悟性所不知道的，由于
纯粹悟性所处理的，只是可能经验的，其认知及综合总是有条件的对象。至于无条件的，果
使它真是存在的话，其研究应该从一切使它跟有条件区分的特性来着手，因而必要供给我们
许多综合先验命题的材料。

从这纯粹理性的最高原理所发生的种种原则，就其对一切现象而言，皆是超在的，换言
之，这种原则决不能作任何及于经验的用途。所以它会跟所有悟性原则全然不同，后者的用
途都是内在的，由于它们只以可能经验为其主题。试想这原则：“一些条件的系列（不论是
指现象的综合，或甚至事物一般的思考）必须扩及于那无条件的”。这原则究竟有没有客观
妥当性？它对于悟性的经验用途可生出什么结果？或者毋宁说，理性没有这种客观妥当的原
则，而只有一个逻辑上的要求，使我们必须向上进行，寻觅更高的条件而至接近完成，因而
将理性的最大可能的统一引入于我们认识当中？也许可能这个理性要求，因误解而被认为纯
粹理性的超越原则么？我们以为在对象中这样一套系列条件是含着无限制的完成……这假
定不太性急了吗？而在那种情事中，那从经验进升至其条件的推论法，既然大前提（恐只是
一种假定而不是一个设定）是从纯粹理性那里取来，那么又有什么别的误会和蒙蔽窜入其中
呢？在“超越辩证论”中的工作便是要解答这些困难问题，这辩证论是我们现在要从那深潜
在人类理性底层的根源发掘出来。我们的研究将分为两部：第一是论纯粹理性的超越概念，
第二是论纯粹理性超在的及辩证的推理。

第一篇 纯粹理性的概念

由纯粹理性而来的概念，无论其可能性怎样决定都好，总之这些概念至少决不从单纯的

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反映，却只从推理而得。悟性的概念也是先验地想出来，是在经验之先，并亦为了经验的缘
故，但是它们就其必然地要隶属于一种可能的经验意识而言，无非是统一了我们对于现象的
反映。惟藉这些悟性概念才使对象的认识及决定成为可能。所以悟性概念首先供给推理的材
料，而在它们以前我们没有关于对象的任何足以把它们推论出来的先验概念。相反地，它们
之所以具有客观实在性，端由于它们是一切经验的理智法式，因此在一切经验中都能表明它
们的适用。

至于“理性概念”这个名称本身，已先暗示着它含有某些决不限在经验范围内的特质，
因为它所关切的认识不仅仅是所有经验的知识，甚至凡经验所能及的全部或经验的综合，也
不过是理性认识的一部。无论什么经验都不足以到达这那种认识，然而每一真实经验又无不
依属于这认识。对于所知觉的，悟性概念在使我们理解（verstehen）；理性概念则在使我们
领会（begreifen）。理性概念所包含的无条件要素，是足以支配一切经验，而又自身永不作
经验的对象；这要素是理性在它从经验出发的推理中所到达的，并以此为准则，评测其经验
的度数，而决不充作经验综合的一个环节。不管怎样，这些概念果若具有客观妥当性，它们
不妨称为“conceptus ratiociinati”（正当推理的概念）；而如不具有客观妥当性，它们就不过
似是而非的推理，所以或可称为“conceptus ratiocinantes”（假推理的概念）。不过这问题要
到下篇纯粹理性的辩证推理那里才能决定，我们这里暂不加以处理。可是同时，正如我们命
名纯粹悟性概念为范畴那样，我们应给一个新名而称纯粹理性概念为超越理念。对这名称将
为说明解释如次。

第一节 论理念一般

虽然我们的语言极其丰富，但思想家屡感难以正确表达他所思考的概念，由此之故，他
简直不能使自己为别人所了解，甚至为他自己所了解。须知铸造新语，直等于大胆要求在语
文中订立法律，其成功的分数极微；所以我们在采取这种绝望的手段以前，毋宁到古典的已
死去的学名中查看一下，是否我们所要的概念及其适当的表达已经就在那里。即使一个专名
的古代用法，由于创制者之不经心而已不甚准确，还是拿来确定了它特有的意义（即使它是
否当年确实用法殊为可疑），总比杜撰妄作，不为别人了解，而致完全挫败了我们的目的还
好得多。

由此之故，倘使遇到只有一个术语，它的公认意义恰正与某概念一致，那么，既然这个
概念非与一些有关的概念显明区别不可，还是应当节约语言的使用，不要寻求变化，避免单
调，滥借同意语来表达，毋宁很小心地严格保持它固有的意义。否则，很易发生用语把捉不
住某个特定的意思，而迷失在全然异义的别种词语群中，终至其思想也就完全消失无存了。

柏拉图特别用了“理念”的一术语，他所指的，显然不但不能从感觉借来，并且远超过
甚至悟性的概念（亚里士多德便只使用了它们为止），因为在经验界根本找不出任何和它对
应的东西。柏拉图所说的理念是指事物本身的原型，还不是像范畴那样只是驾驭可能经验的
关键。照他的见解，理念是从最高理性发射出来，由这根源而分享给人类的理性，不过这个
人类理性变换了它固有的状态，而不能不藉着一种清醒的过程（就是所称为“哲学”的修养），
细细地回忆起那原在老家而今已模糊的理念来。这里我不打算更从文献的研究来探索这位高
贵哲人用这术语的真义。我只愿指出：在我们比较原著者对他主题所表示的思想，不论其在
谈话中或写作中，常常会发见我们了解他，恐比之他了解自己要多；因为他并不曾切实规定
他的概念，以致有时他所说的，甚至所想的，都跟他的原意相反。

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柏拉图很明白我们的认识机能所感到的需要，远超过单是按照综合统一把现象拚缀起
来，而成为一个经验。他知道我们的理性自然会上升至于那种远超越乎经验的认识，甚至没
有任何经验的对象能与它相当，然而仍然有其实在性，而决不是脑海中的虚构。

柏拉图所指出的这些理念的实例特别是在实践的（注）范围，意即是，在以自由为基础
的行为中，而自由又依靠着理性所特产的认识。凡想从经验引出美德的概念，而把那至多只
能充作一个表现极不完全的范例当作认识张本的模型（实在有许多人想这样做）就不免把美
德变成依照时代和环境而变化，决这足为定律的一种暧昧的浑沌。其实我们都知道：倘有某
人被拟为道德的模范人物，我们所要取以相比的真正原型，用以评判那人品行价值的是只宿
在我们心内。这种原型就是德的理念，而经验的一切可能的对象或可充作它的范本（这就证
明了理性概念的要求在某程度上是可实现的），但决不是原型本身。虽然世上决没有人能十
足做到像那包涵在美德的纯粹理念中的样子，但这事实不足以证明这种思想有半点诞妄。因
为我们惟有藉赖这个理念才能评判某种行为有没有道德真正价值。所以这个理念在企致道德
的完全上，堪为必不可省的根基，不管人类本性中的无限障碍常使我们无法接近圆满的成功。

（注）诚然，柏拉图所谓的理念，也包括各种纯理论的知识在内，只要是真正纯粹而全
然先验所给的。他甚至延用到数学上，虽然数学的对象，除在可能经验之外不见存在。在这
一点上，我不能对他同意，我也不赞成他把那些理念作神秘的演绎或过夸至使其实体化。当
然，他在这个领域内所用的高昂词语，很可以有一种平静的解释，使更合于事物的本质。

柏拉图的理想国一书，已早脍炙人口认为乌托邦式完全的显著实例，只能存在于空想家
的脑海之中。布拉格（Johann Jakob Brucker, 1696—1770）曾嘲笑这位哲人所断言的，说一
个君王倘不参预这些理念就决不能善治国家。然而我们与其拿这种思想认为无用，丢在字纸
篓里去，毋宁应该依循这种思路，当这位大哲早已撒手长离之际，让我们自动地作一番新的
努力，把它放在应有的光照之前。一个能获得最大的人类自由而同时能使每一个人的自由
与其他各人的自由正相一致的法则——我不是在说最大幸福，因为这是当然会跟着来的——
这至少是必要的理念，不但在起首创制一国的宪法时应作为基本，即在一切法则细则的订立
也应如此。因为我们在着手之初，需要撇开一切现实存在的障碍，这些东西也许不一定是无
可避免地从人类根性中发生出来，而毋宁由于一种本可疗治的病因，就是在订制法律上忽视
了纯粹理念。的确，一个哲学家而竟同庸俗之辈，信凭那种显出矛盾颠倒的经验，可谓害败
贱劣之极了。那种经验之所以能存在，无非由于世间一些制度并不同时依据理念而制定，或
者理念给一些粗率概念冒充，而正因这些概念皆自经验引申出来，把所有纯良动意全摧毁了。
果使立法和政治愈能接近及符同于上述的理念，则罪行及惩罚必将愈见减少以至于无，而可
极合理地，如柏拉图所主张，在一个完善的国家里全无设置刑罚之必要。诚然，这种理想国
家或永远不能存在，但是，这固无碍乎理念之正当性，它树立一个最高仪范的原型，好叫人
世立法制度追摹达至最大可能的完全。因为人类所应进达尽头的最高限度何在，以及理念本
身与其实现之间所必有的距离究有多宽，实在无人能答，亦不应该置答。因为这问题是取决
乎自由；自由能做到超过所有一切指定的限界。

然而这不但在道德界——即是在人类理性显出其有真正原因作用，而理念确为行为及其
目的底最高动因的领域中——却在自然界亦复如此，柏拉图正确地查出了证据，表明理念也
是自然一切的根源。草木禽虫之微，天体运行之序——因而也不妨说整个自然世界，都明白
表示惟有遵依理念才能如此，虽然没有一个受造物，在其个别生存的状态，能与该受造物本
种的最完全的理型相符合——正如任何个人不能符合于完人的理型一样，但他的灵魂中原怀
有完人的理念作他行为的模型——这些理型要皆完全规定于“至高智慧”之中，独特永存而

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不变，并且就是自然万物的本因。但是只有万物的总体，在其交互联锁组成宇宙之时，才完
全吻合于这理念。我们只要把柏拉图文字表达上的形容夸张抛在一旁，就不能不对这位哲人
的精神腾越，从物质世界系统的摹写观察进至依照目的——即是依照理念——的精妙秩序之
构成，表示无限尊敬和追慕之忱。而他的特殊功绩尤在关于道德，法制，和宗教的原理，因
为在这里必先有理念（善）才能取得其实验——当然这实际经验必永远不会完全。然而一般
不予承认他这功绩的缘故，端由于他们只从经验规则的标准去评判它，殊不知这些规则作为
原理的不妥，已由柏拉图的教训所证明了。诚然，就自然界而言，经验提供着种种规律而为
真理的源泉；但关于道德法则，可怜哪，经验只是假象之母罢了！人事上最应受责难的一点，
莫过于将那标示“应该做的”法则偏从“做了的”引申出来，或者把后者所受的限制硬加到
前者的上面。

不过，对于上列一些思想的阐发和解明，固然是哲学的特殊使命，但同时我们必须更笃
实地做点有功效的作业，即是夷平地基，好让崇壮闳广的道德高楼得以切实建立。因为这个
地基工作，过去曾由理性以其自信心从各方面凿了许多深入的蜂巢，以为可掘见潜藏之宝，
可惜毫无结果，反弄得上层建筑难以安固置成。目下我们的任务是在精密洞察纯粹理性的超
越应用，以及它的原理和理念，以便可能决定并评估它的影响力和真价。可是，在结束这个
初步的说明以前，我愿求请那些真正关心哲学（这是通常的人所不可企及的）的人士，如果
你们对这导言及以后的讨论觉得不无可信，你们务请小心保存这“理念”的固有意义，勿任
变成通俗的用法，像那表示各种观念，反映，意象，乌七八糟，致使学术上蒙了无限的损失。
其实，对于各种表象，我们并不缺乏适当的专名，尽可各守其界，无需乎侵犯别个的领域。
我把它们的系统级序叙明如下：总类是“表象”（Vorstellung, repraesentatio）。附属于其下的
是意识的表象，即知觉（Perception, perceptio）。知觉在其单与主观有关，而改变了它的状态，
便是“感觉”（Empfindung, sensatio）
。知觉的客观形态就成“认识”（Erkenntnis, cognitio）。
认识可由“直观”（Anschauung, intuitus）而得，或由“概念”（Begriff, conceptus）而得。前
者直接与对象发生关系，而是单一的；后者藉着若干事物所共同具有的标徵而间接与对象发
生关系。概念有经验的或纯粹的两种。纯粹概念若只源出悟性（即非出自感性的纯粹影像），
使可称为“意念”（Notio）。概念之由意念形成而超出乎经验之可能者，即是“理念” （Idee），
或亦称作理性概念。凡熟悉了以上的区别界限，必不能容忍那叫颜色，红，一类的表象作为
理念。那种表象甚至也不应称作悟性概念或意念。

〔附表〕

（按英译者史密思于其纯粹理性批判义释书中制有一表，或足供吾国读者参考——编
者）

理念

（理性概念）

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纯粹的——

概念—— 意念

认 识———— 经验的 （悟性概念）

（客观知觉） 直观

知 觉———

表象 （意识的表象） 主观知觉

无意识的表象

第二节 超越的理念

上卷“超越的分析论”已为我们说明了我们认识的纯逻辑形式本自含有纯粹先验概念，
这种概念是能在经验以先表出对象的，或更正确地说，它是专门指那对象的经验认识所不可
少的综合统一。判断的形式若转化为综合直观的概念，便产生了范畴，而这些范畴指挥悟性
在经验中的一切使用。同样，我们可以预期理性推理（Vernunftschluss）的形式，当它受了
范畴的指引而应用到直观之综合统一的时候，就会包含了特殊先验概念的种源，而这些概念
可以称作纯粹理性概念或“超越理念”，它们将按照着原理去决定悟性处置经验总体的用途。

理性在其推理中的功能，是要使那由概念而得的认识成为普遍性，而理性推理这种判断
本身就在它条件的全范围中都先验地被规定了。“某人是必死的”一个命题，诚然能单凭悟
性从经验中引申出来；但我所找寻的是一个概念（在这里便是“人”的概念），足以作为这
个判断的宾辞（即所断言的通名）的条件；而我一旦把这宾辞归纳于这条件的全范围内（即
是：“凡人都是必死的”），就可依照着去断定那在考虑中的主题（“某人是必死的”）。

因之，在理性推理式的大前提里面，我们把宾辞的全部范围，于一个既定条件之下，加
以肯定之后，就在断案中把它限定在某一对象。大前提中条件范围的全部数量，可称作普遍
性（universalitas）。跟这相对应的，在直观的综合里有所谓条件的全部（universitas），或总
体。所以超越的理性概念，无非就是对于某种有条件事项的“条件总体”的概念。但使条件
总体成为可能的，非为“无条件的”不可；反过来说，条件总体的本身必是无条件的；因此
我们可以一般地说，一个纯粹理性概念能藉无条件的概念予以说明，就是，就它作为条件综

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合的根据而言才是如此。

纯粹理性概念的数目，等于悟性藉范畴而表现的关系之种类之数。所以我们必须寻求三
种“无条件的”：第一，主体中的确定综合；第二，原因系列的假定综合；第三，体制中各
部分的选定综合。

这样，理性推理种类的数目，恰好与上述的概念相同，每一种各藉前奏推理而上升至无
条件的目标：第一种，达于一个自己不作宾辞的主体；第二种，达于最后不需有较它自身更
高的假定；第三种，达于概念分类的集合，以至于为了完成分类不更需要什么。这样，那使
条件综合成为总体的纯粹理念概念是必要的，它们至少为悟性设一课题，尽量使它所构成的
统一升至无条件的，它们也是根据于人类理性的本质。不过这些超越概念可能没有与其相称
的具体用途，因而也许没有任何效用，除了指导悟性，使它一方面扩张使用至极端，同时完
全与它自己和合一致。

然而，当我们说及条件总体以及“无条件的”，作为理性概念的别名之时，我们又遇见
了一个用语，它是不能为我们所省去，却又不能用得十分安全，因其已受长期的误用，弄成
含混异常。这就是“绝对的”一词，它本来和其他一些少数用语一样有很特殊的意义，没有
别的用语恰巧适合于这个概念。结果，它的丧失，或者，等于同样的事，它用得太随便，太
马虎，致不能不跟着它把概念本身全丧失了。而这不能不招致在一切超越哲学上的莫大损害，
因为这概念是为理性所万分注重的。现在这“绝对的”一词，只常用以指示某事物在它自身
是真实的。亦即是它内在地真实而已。在这种意义之下，“绝对地可能”就是意味着那在它
自身（interne）是可能的，而这，事实上，就是能说到一个对象的最少限度。另一方面，这
个用语又或指示某事物在任何方面都是妥效的，没有限制的，例如绝对专制；而在这种意义
上的“绝对地可能”，就意味着在每一种关系上（即在任何方面上）都是可能的，那就是能
说到某事物的可能之最多限度。我们又常发见上述的两种意义结合在一起用。例如说，某事
为根据不可能的，就是，在任何关系上都是不可能的，因而亦即是绝对地不可能。然而多数
这两种意义又是无限分离的，我不能因为某物在其本身是可能的，就断定，所以它在一切关
系上都是可能的，因而是绝对可能的。诚然，如我在下面所要表明的所谓绝对的必然性，决
不一定是依靠内在的必然性，所以切不可视为与其同义。而如某事的相反方面为根本不可能，
当然就是在各方面都不可能，因而这事本身是有绝对必然性。然而我不能把这推论倒转过来，
而断言：倘若某事是绝对必然，它的相反方面就必是根本不可能；或者说：事物之绝对必然，
就是根本必然。因为所谓根本的必然性，有时全属一种空名，绝不能含有任何概念；反之某
物在一切关系上（对于一切可能事物）具有必然性的概念，是含有某些很特定的意味。对理
论科学极关重要的一个概念的丧失，既为哲学家所决不能熟视无睹，所以我深信，那概念所
托的用语，其限定及其慎为保存，亦为哲学家所表示很关切的吧。

因此，我要使用这“绝对的”一词在这种较广的意义上，使与单是比较地（即在某关系
上）有效相对照。因为后者是受着条件的限制，而前者则不受任何限制，一切都是有效。

超越的理性概念是永远只以在条件综合中的绝对总体为推进目标，非至在一切关系上绝
对无条件不肯停止。因为纯粹理性将一切都交给悟性，单由悟性直接适用至直观的对象，或
者说，适用至在想像中的对象之综合。理性在使用悟性概念时，纯乎限制自己至其绝对总体，
而力图把它那藉范畴而思考的综合统一扩至完全无条件的境地。我们不妨称这种现象统一为
理性统一，而称那给范畴表现的统一为悟性统一。由是理性只从事于规定悟性的使用，它且
不关怀悟性所含有可能经验的根据（因为那把所有条件合并为绝对总体的概念决不适用于任

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何经验，凡经验都是有条件的，没有无条件的），却专为了给悟性以向某种统一（悟性本身
没有这种概念）的推进力，因而把它关于所有对象的一切动作结合起来，成为一个绝对的全
体。所以纯粹理性概念的客观用途总是超在的，而纯粹悟性概念的客观用途，则按其本性，
非永为内在的不可，因它的适用只限于可能经验之故。

我所谓的理念，就是一种必然的，却在感性经验中缺乏任何相当对象的理性概念。因之，
今所探讨的纯粹的理性概念，就是超越的理念。它们都是纯粹理性的概念，由于它们把一切
从经验得来的知识，看作全由条件的绝对总体所规定。它们不是出于武断任意的造作；它们
完全本乎理性自身的本质，所以与悟性的全般用途发生必然的关系。最后，它们都是超在而
越过一切经验的范围；所以在经验中决不能发见有足与超越理念相当的对象。当我说一理念
时，就其作为纯粹悟性的对象（主体）而言，我所说的是极多；但就其与在经验条件下的现
实性（主体）而言，我所说的便是极少，因为理念既是一个指极大限度的概念，就没有具体
的事物足与相当。但既然在理性的纯理论用途上，我们的整个用意是在于后者（即在经验条
件下看出理念有何真实性）；并且，若只接近一个概念而永不可以达到，无异于这概念全然
无效，我们对这样一个概念便只好说：“它不过是一个理念吧了”。这样，我们又不妨说：一
切现象的绝对全体不过是一个理念吧了；因为，既然我们决不能表之于形像，它就永远是一
无可解答的问题。然在另一方面，在悟性的实践用途上，我们唯一的关切只在规则的实际奉
行，实践理性的理念始终能成为具体事实——虽则只是部分的——甚至能作为理性实践使用
上必不可缺的条件。它的实行固然恒受限制而不完全，但亦不囿于硬性规定的疆界，因而可
受绝对圆满的概念之影响力而随时推进。所以实践理念总是百分之百地有成果的，并在我们
实际行动上所绝对必要的。纯粹理性在此以主动原因自任，将它概念的内容抱负付诸实现；
因而，对于这样的智慧我们便不能轻蔑地说它不过是一个理念吧了。毋宁是，正因为这理念
肯定了一切可能目的之必要统一，所以它在一切凡属实践的事上具着标准作用，而为一种根
源的，或至少支配的条件。

对于理性的超越概念，我们虽不能不说它们不过是一些理念吧了，然而它们决不能被视
为空洞子虚，全无用处。即使它们不能明白规定任何对象，可是它们仍可以根本地虽则不知
不觉地，作为扩延悟性扩展用途使其和谐一致的规则。这并不是说悟性能藉此对任何对象取
得更多的认识，比它自有的概念所贡献的还多。但在其追求这种额外认识时它确是受了较良
好而扩大的辅导。加以——我们实毋需乎更作词费——理性概念也许能有一种过渡作用，从
自然概念到实践概念，这样一来，它可支持着道德的理念，使之与理性的思索知识衔结起来。
关于这一切，我们将在以后再为详细说明。

这里按照我们的计划，暂把实践理念搁置一边，而单就理性的思索用途，或者，更加限
制地说，理性的超越用途，而来研究理性。在这里我们必须依循在范畴演绎上所走的路线：
即检讨那透过理性的认识之逻辑形式，查看理性是否因此也可作为一些概念的来源，这些概
念的用意是在使那先验地受综合的规定之客观对象本身，与理性的某种作用发生关系。

就其为认识的某种逻辑形式的机能而论，理性乃是一种推理的机能，换言之，是将一个
可能的判断之条件统括之于一个既定的判断之条件下的那种间接断定的机能。所谓既定判断
是指普遍规则（大前提）。所谓统括另一可能判断的条件于这规则的条件下，便是小前提。
而将规则的断语引用到那个被统括的事项去的实际判断，即是所谓结论。规则乃是在一定条
件下提出一个普遍事理。然后规则的条件是被发见在某一实际事件上。因之，所被肯定为在
那个条件下普遍有效的事，该被认为也在那一含有那个条件的实际事件上有效。可见理性是
藉着那联络一连串条件的悟性动作而达成了认识。这样，倘若我要到达这一命题：“一切物

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体是可变的”，我必从较远的知识起头，即是：“凡是合成体都是可变的”；在这较远的知识
中，物体的概念虽不具在，但已含有了这概念的条件。于是，倘若我从这个较远知识推进至
不那么远的一个命题，而立于最后一命题——“物体都是合成体”——的条件下；又倘若我
再从此推进，终于到了第三命题，它是把那较远知识（可变的）和那摆在我前的知识（物体）
连结起来，由是结论物体是可变的：依着这种程序，我是藉了一连串条件（大小前提）而达
成了认识（一个结论）。凡是既定的每一系列的指数（不论在确定判断或假定判断中）都能
继续的，从而这种理性活动至于演成复合的推论式（ratiocinatio polysyllogism），那就是一系
列的连续推理，可以在给予条件的一方面（由于前奏推理）或在接受条件的一方面（由于后
继推理）而不定地延续进行。

不过我们即刻发觉到；前奏推理（prosyllogism）——一个既定认识的理由或条件方面
的可推论的认识——的系列或连锁，意即推理的上升系列，必定和那理性藉了后继推理
（episyllogism）在接受条件方向趋进中的下行系列，保持了对理性机能一种迥相歧异的关
系。因为，就前者而言所认识的，是受了条件限制而始成立，它是一个结论，因而我们为要
藉理性而达至这个认识，除了假定在给予条件的方面整个系列（各种前提系列的总体）都已
具备而外，别无办法；惟有在那种假定之下，当前的断案才有先验可能。相反地，在受条件
限制那一方面，即关于结果的方面，我们只可思考那在成化历程中的一个系列，它不是已被
假定或指定作为完成状态，因而它的趋进只是潜势的。由此之故，倘若某种认识被看作有条
件的，理性便不得不将那在上升路线的条件系列认为业经完成，而有其总体出现。然而倘若
这个认识被看作另一认识的一个条件，而且构成了在下行路线中的结果系列，理性便可不管
这种进行要趋下到那样地步，以及系列的总体是否竟有可能。因为理性不必需用这样一个系
列即能引达它的结论，由于这个结论已藉其向上根据而充分地决定了。在给予条件方面的一
串前提系列，或者有一个首项，作为其最高条件，或者没有，这时便向上至于无穷。不过，
不管怎样，或者甚至承认我们终不能领会一个所谓条件总体，要之，条件系列必定涵有一个
总体，而且这全系列必是无条件地真实的，才可作为这系列之结果的某种条件算做真实。这
正是理性的要求，它宣告了它的认识是先验地规定的，亦是必然的，不论是那认识在其本身
是必然的，或由演绎而成为必然，就前者而言，当然无需乎根据，就后者而言，它既为一系
列根据的一项，而系列本身之为无条件的真实，它自然不成问题了。

第三节 超越理念的体系

当前我们所要探究的，并不在那排去认识的所有内容而专事表明藏在推理形式中的谬误
那种逻辑辩证论，却在一种超越辩证论，它必完全先验地涵摄那由纯粹理性所引申出来的特
种认识之渊源，也必涵摄某些可推理的概念之渊源，其对象决不能出现于经验中，因而这些
概念完全不为纯粹悟性能力之所及。我们认识的超越使用，不论在推理或判断上，必定对于
它的逻辑使用有一种自然的关系；我们便从这种关系推定只能有三种辩证的推论，恰与理性
能藉原理达到认识的三种推理方式相当，并且推定理性在那三种推论中的任务，是要从悟性
永受约束的条件综合，上升至悟性决不能达的那个无条件的综合。

一般地说，我们所有关系的表象可分为两种：（一）对主体的关系；
（二）对客体的关系；
这客体不论是现象或是思想一般的对象。但如我们把上层分类跟下层分类结合起来，那么我
们藉概念或理念来处理的一切表象关系则有三种：（一）对主体的关系；（二）对现象界中众
多对象的关系；（三）对所有事物一般的关系。

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所有纯粹概念一般都和表象的综合统一有关，但是纯粹理性的概念——超越理念——其
任务在使一般所有条件达到一种无条件的综合统一。所以一切超越概念能被编列为三类：第
一类含有思想主体的绝对（无条件的）统一；第二类含有现象界条件系列的绝对统一；第三
类含有一般思想对象的条件的绝对统一。

思想主体是心理学的对象；一切现象的总括（即世界）是宇宙学的对象；至于含有凡可
能思考的一切之最高条件的那个实在（即一切存在体的存在原则），便是神学的对象。这样，
纯粹理性就对于超越的灵魂学说（可称为理性心理学），超越的世界观（可称为理性宇宙学），
和超越的上帝知识（可称为理性神学），贡献了其所需要的理念。对于这类学问的任何一种，
甚至仅仅略叙其轮廓，已非悟性所能做到，即使我们所藉理性之最高逻辑运用——意即是，
凡可想像的推理——来寻求趋进从一个对象（现象界）到一切其他对象，终于到达经验综合
的最远项目，也仍然不足；这类学问都是完全从纯粹理性而来的纯产物，或不如说，就是纯
粹理性所设的问题。

纯粹理性概念究以何种特殊形态而归到超越理念的这三大标题之下，将于下章详加说
明。它们是依着范畴的指导。因为纯粹理性所直接处理的，决不是对象本身，却是悟性所拟
对象的概念。同样，我们必须把论据推以尽头，才能知道理性怎样单由综合地使用那在确定
推理中所利用的功能，而可必然地到达思想主体的绝对统一之概念，以及那使用在假定推理
中的逻辑程序，怎样必导引我们从一系列既定条件中前进至于完全无条件的理念，最后，选
定推理的纯形式，怎样又会必然地牵连到“一切存在体的存在原则”的最高理性概念；而这
一想法，一见实不免觉全然自我矛盾。

严格地说，关于这些超越理念，像我们能对范畴所作的那样客观演绎，本来是不可能的。
正因超越理念，不过是理念它们实际上没有任何对象能与它们相配合。可是我们能从我们固
有的理性本质把它们作主观的引申；而这便已在本章中加以叙述。

很容易见到地，纯粹理性独自的目标只在条件那方面（无论是偶然的，附属的，或交互
作用的）的综合之绝对总体；而在附有条件那方面，它不必寻求任何绝对的完成。只有前者
才对于假定全系列的条件，而先验地提交于悟性有其必要。我们一旦有了完全的（和绝对的）
条件，就再不需要理性概念把系列继续下去了；因为向下走去的每一步，从条件到“受条件
的”，单用悟性就够了。这样，超越理念的用途只在上升，即在条件系列中从条件到“无条
件”或原理。至于下降到“受条件的”，理性利用悟性法则在逻辑方面诚有很多扩张，但绝
无超越的使用。假使我们关于这样的程序综合的绝对总体构成一个理念，好比世界中未来的
一切变化的全系列，这当然只是任意的想像而不是理性的必然假定。因为要使那受条件限制
的成为可能，只要假定其条件的总体，不必假定其结果的总体。所以结果总体的一概念，决
不是我们这里所特别处理的超越理念。

最后，我们也窥察到：在超越理念中间显然有某种关联和统一，而且纯粹理性是藉了这
些理念而把它的一切认识形态结成一个体系。从自我（灵魂）认识进至世界认识，更从世界
认识进至元始存在体的认识：这是很自然而顺理成章的，极似于理性从前提到结论的那种逻
辑进程。而这是否由于一种潜在的关系，好像隐伏在逻辑程序和超越程序之间那样，则是以
下研究所要予以解答的若干问题之一。不过我们初步的目的实已达到了。因为理性的这些超
越概念，即过去在哲学的学说中通常与其他概念混在一起，甚至与悟性概念也不划清界线的，
现在我们已把它们从暧昧笼统的状态中解救出来，规定它们的渊源，因而同时示明它们一定
的，不能再加或减的数目，又把它们组成一个体系的联贯，而为纯粹理性清厘一个特殊的领

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域，予以四至疆界：这也聊可告慰了。

第二篇 纯粹理性的辩证推理
（第一、二章略）

第三章 纯粹理性的理想

第一节 论理想一般

由上可知悟性概念若是纯粹的，而与感觉条件分开，便不能有对象呈现，因为那样，它
们便不具有客观实在的条件，则除纯净的思想形式而外已一无所存了。但如它们应用到现象
方面，却可以有具体的表象，因为这时它们有了经验概念所需的材料，可知所谓经验概念，
实不过是一种具体状态的悟性概念。然而理念（即纯粹理性概念）则更比范畴还要远离于客
观实在，因为没有现象可使它们具体呈现。可是它们含有某种完全性，为任何可能的经验认
识所不能企达。理性对于它们只是求取一种有系统的统一，而使经验上可能的统一多少能与
那种理想的统一相接近，但决不望其完全达到。

然而现在我所称为“理想”，是再进一层比之理念还更远离于客观实在。我所谓的理想，
不但是具体的，而且是个独的理念，意即是一个各别的单为理念可规定的，甚至被规定了的
存在体。

“人性”的一理念，在其完全意义上，不但含有凡属我们人性概念的一切根本质素（这
些质素扩充至全与它们的目的吻合，即与我们所能推想的完全人性的理念一致），而且于这
概念之外也含有凡为完全规定这理念所需要的一切。因为在所有两相矛盾的说明语当中，只
有一个（在每一对矛盾里）能适用于完全人性的理念。所以我们所称为一个理想，就等于柏
拉图所谓在神之悟性中的一种理念，是神的悟性所纯粹直觉到的一个各别体；它是每种可能
存在物的最完全形式，也是在现象界摹本的原型。

我们姑勿唱此高调，却也不能不坦然承认人类理性不但含有理念，而亦含有理想，这些
理想虽然没有像柏拉图所说那样的创造力，但确有那具支配原则的实践力，而构成实际行为
所以有完全的可能之基础。道德概念既立基于某些经验事物（即愉快或不愉快）之上，故不
属于全然纯粹的理性概念。可是它们也含有某些原理，即是理性所藉以规定那个在其本身不
受法则支配的自由之原理，而在这方面这些道德概念（当我们单注意到它们的法式之时）也
未尝不可充作纯粹理性概念的实例。品德以及完全无渣滓的人生智慧，都是理念。斯多亚学
说中的“智者”，即是一种理想，意思是，它虽只存在于思想中，却与智慧的理念完全吻合。
正如理念提供了规则，同样理想就作了一个能完全规定其摹本的原型。而我们除这在我们心
中的神性人生而外，更无可作我们行为的标准，藉以比较和评判我们自己，以至改善自己，
向前追求那永远不能达到的完全。虽然我们不能赋予这些理想以客观实在性，但是它们决不
因可被视为脑海中的虚幻。它们供给理性以其决不可缺的标准，因为理性需要一个在本种类
上全然完备的概念，藉以对那不完备的概念评估其程度，指摘其缺欠。然而，如欲将这理想

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实现为在现象界的一个实范，例如，于小说中描塑出那种完全哲人的性格，乃是不切实际的
了。这必不免多少妄谬，而且远背教育修养之方，因为那些不断地妨害完美理念的自然限制，
使尝试中的构想成为全然不可能，因而令人徒滋怀疑理念中的完全，以为只是一种泡影幻觉。

理性的理想，其本质既如上述，它必须永远立基于一定的概念，作为规范和原型，不论
在我们行为上，或在批判评价上。这与出自想像的一些产品，本质上迥不相同；没有人能对
那种产品加以说明或构成一个可理解的概念；它们只是一种草案，没有一定规范的，由碎片
杂料而凑成，与其说是一种确定的形象，毋偶是由纷乱经验所钩画的一幅模糊速写而已。它
是画师和相士们自命在其脑海中的造象，而被奉为他们创作，甚或评价上的奇秘莫测的图影。
这些造象也选可称为——虽然不大合式——感觉性的理想，因为它们被视为可能经验的直观
上的模型（当然不能实现的），可是没有提供任何可以说明或考验的指准。

反之，具有理想的理性则志在依循先验的规律而有完全的确定。从而理性为它自己设想
一种能依原理而全然确定的对象。然为此需要的条件，并非在经验范围中，所以这概念本身
是超在的。

第二节 超越的理想（超越的原型）

大凡概念，就其所不包含的意思来说，都是不限定的，是等待着受下列限定原理的支配：
每一对互相矛盾的说明语中，只有一个可为某一概念所有。这个原理是根据矛盾律而来，所
以是一个纯乎逻辑的原理。它排去了认识的整个内容，而只保持它的逻辑格式。

然而大凡事物，就其可能性来说，（不是等待限定而是已经）受了那完全限定的原理所
支配；依照这原理，倘若把事物的一切可能的说明语及其相反语对照起来，非有这对照中的
一个属于该事物不可。不过这个原理就不是单根据于矛盾律了；因为这原理除了从每一事物
与其正反两说明语的关系而外，还考虑到它与一切可能属性的全量之关系，意即是，与一切
说明语的全量之关系。这原理既假定了这个全量为该事物的先验条件，就将该事物从它在那
全量中占有的成分，引出它自身的可能性（注）。可知这完全限定某物的原理原包含着内容，
而不仅是空净的逻辑形式。它是，有心构成一个事物的完全概念之一切说明语的综合，而不
单是以两个相反说明语中的一个作为分析的表象。它实包含着一个超越的前提，就是假定一
切可能有的材料之存在，而这材料也先验地包含了对于各个事物的特殊可能性的资料。

（注）由此可见，依照这个原理，各个事物无不与一共同相关者（即一切可能性
的全量）有关。倘若这个相关者（即是一切可能说明语的材料）呈现于某一事物
的理念中，这就足以证明一切可能事物彼此有关，因为它们的限定根据完全相同。
所有概念，其限定的可能无不听命于排中律的普遍性，但是一个事物的限定必听
命于一切可能说明语的总体或全量。

“一切存在的事物无不全受限定”的一命题的意思，不单是说每对已有的正反说明语之
一必属于它，而是说每对可能的正反说明语之一必属于它。就这个命题而论，不单是把说明
语作彼此的逻辑比较，而是把事物本身与一切可能的说明语作超越的比较。按照这命题，如
要完全认识一个事物，必须认识一切可能的（说明语），并藉此加以肯定或否定，才能把该
事物弄清楚。这样，全部的限定是一个不能在它总体上具体表现的概念。它是根据于一个只
在理性机能之中的理念，这机能对于悟性决定其完全使用的规则。

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虽然这个“一切可能的总和”的理念，就其充作每个事物完全限定的条件而言，它自己
的说明语未曾限定，以至于我们不过以它为一切可能说明语的总和，然而经过详细考查之后，
我们发觉了这个理念既是一个根源的概念，就排除了若干说明语，有的是已由别的说明语演
出的，有的是与其他不相容的，结果就纯化自己成为一个完全先验限定了的概念，因而就成
了一个单独对象的概念，这对象是单由理念而完全规定，所以必须称之为纯粹理性的理想。

在我们对一切可能的说明语不但逻辑地，也更超越地，意即按照那能先验地归于
它们的内容来作考虑之时，我们发见了有些说明语指示着一个存在物，有些指示
着仅是一个非存在物。一个逻辑的否定，即单由“不是”一语所表出的，它并不
正指一个概念，而不过是关于别的概念的一个判断，远不足以决定那个概念的内
容。“不死”的一语，并不把任何非存在物归于某对象；它毫不触及概念的内容。
反之，一个超越的否定，则指示非存在物本身，而与超越的肯定正相对立，那种
肯定的概念便是在其本身表示着一存在物。所以超越肯定才够资格称为“实在”，
因为惟有藉它，惟有它所达到之处，对象才是实物。反之，它的相反方面——即
否定——所指示的，只是一个缺乏，若是专想着它，就表明一切事物的消灭。

可见没有人真能确定地思考一个否定，除非将它放在对面的肯定上。生来盲目的人决不
知黑暗为何物，因为他原没有光明的观念。野蛮氏族不知所谓贫困，因为他们本不习于富有。
无知之士绝无无知的概念，因为他全没有知识的概念；以及其他无数这样的例子（注）。可
见凡是否定的概念，皆自演绎而生；只有正面的实在才含具有凡为使一切事物成为可能与完
全限定所需的实质或材料，那就是它们的超越内容。

（注）一些天文学家的观察和计算，昭示我们许多可惊叹的事；然而他们所给予我们最
重要的教训，莫过于使我们自觉“无知”的领域是那么无尽无穷，否则我们总不能只为我们
的无知是那么大啊。由此而显出的无知，若能加以反省，便必致在我们理性使用的目的上，
有一大改变的评价。

因此，既然理性为事物完全限定起见，必赖一个超越的基体，这基体本来含有那可以供
给事物的一切可能说明语的全部材料，它就决不能不是一个“全皆实在”
（omnitudo realitatis）
的理念。这样，所有真的否定，就不过是“限制”而已——这一名称，要是否定并不根据那
无限制的，意即“一切的”，也就不适用了。

然而所谓全是实在性底概念，正是那完全限定了的“物自体”的概念；而一个“最真实
的存在”
（ens realissimum）的概念，就是一个单独存在体的概念，因为在一切可能的正反说
明语中，只有那一个简直肯定其存在的说明语，才被发见在限定那事物的概念中。所以这个
存在体就是一个超越的理想；它帮助确立那种必然地属于大凡存在的完全限定，而为所有存
在可能之最高而完全的实质条件，以至于我们关于对象内容的一切思想必要追踪到这条件。
超越的理想又是人类理性可能企及的唯一纯真理想，因为只有在这个地方，关于一个事物本
身的一个全般概念，才藉其本身而完全限定了，并且被认知为一个独立体的表象。

一个概念给理性作逻辑的限定，乃是根据一种选定推理，在其中，大前提含有一种逻辑
的区分（即一普遍概念之范围的区分），小前提把这个范围限制在某部分，而结论便藉着这
个部分，而把概念限定了。一般实在体的普遍概念，不能先验地被区分，因为我们不依经验
就不能知道实在体的“类”可分为什么确定的“种”。因而我足以完全限定一切事物的超越
性大前提，就无非为一切实在性的总和之表象。它这个概念之统括了一切说明语的超越内容，

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不只是在自己之下，也是在自己之中；于是各个事物的完全限定，以全部实在体的限制为基
础，因为是把实在体的一部分给与该事物，而排除了其它部分。这种办法是与选言大前提中
的“二者择一”，及小前提中的对象限定（藉着区分的各部之一）相一致。从而，理性把这
超越的理想用作限定所有可能事物的基础，其用途就与它在选定推理中的做法相似，而这就
是我所依据的原则，把一切超越理念加以系统地区分，使与三种理性推论式相平行及相对称。

显然地，理性为了达成它的目的，把事物所必需的完全限定表象出来，并不假定一个与
这个理想相称的实体的存在，而只做假定它的理念，好从完全限定的一个无条件的总和引申
出有条件的（即有限制的）总和。可见理想乃是一切事物的原型，而事物则为其摹本，从原
型取得材料而始具可能性；这些摹本虽然或多或少，或浅或深，与原型相近似，但终无法确
实达到原型。

所以一切事物的可能（即是，就内容而言的众多之综合），都是引生的，只有一个例外，
就是只有那包含所有实在性在内的可能才是本原的。因为一切否定（就是唯一能用以把任何
事物从真实存在体区别出来的说明语）无非为一较高实在——最后便是最高实在——的限
制；所以它们假定了这种实在，并在内容上从这实在引出。事物的多式多样，无非是对那最
高实在的概念之种种限制的形态，这最高实在即是它们的共同基体；这正好比一切图形之所
以可能，无非把无限空间随意限制了的种种不同形态。因此，那只在我们理性中呈现着理想
的对象，堪以称为“元始存在体” （ens originarium）。由于无物比它更高，所以又可称为“至
高存在体”（ens summum）；且由于一切有条件的事物都受它支配，所以也称“一切存在体
的存在体”（ens entium）。不过这些专名，不应看作指示一个真实客体对其它事物的客观关
系，其实只是一个理念对一些概念的关系而已。我们对于这样特殊卓越的存在体，全然无法
知道它的实存。

我们不能说这一元始存在体是由若干引生存在体共相组合而成。因为，后者既必以前者
为前提，所以决不能为前者的构成分子。可见元始存在体的理想，必须被认为单纯的。

随而，由这元始存在体引生一切其它可能存在，这种引生，严格地说，不能认为元始体
至高实在的限制或分割。因为，照这样说法，元始存在体无异乎引生存在体的杂凑乌合而已；
而这，我们刚才指出其为不可能的，虽然在很早时候，我们粗枝大叶地速写，曾经用过这样
词语。其实，至高实在是一切事物可能的根据而不是它们的总额。从而事物的多式多样，决
不出自元始存在体的限制，而实由于它的一切后果，包括了所有我们的感性以及现象界的一
切事实——这些现实存在当然都决不属于至高存在的理念。

倘若由此而进，把这个理念予以实体化，我们更能透过至高实在的纯粹概念而把元始存
在体规定为唯一的，单纯的，一切充足的，永恒的——约言之，我们能用所有说明语把它定
为无条件的完全。这样一个实体的概念；就是超越意义上的上帝概念而如上所界说的，纯粹
理性的理想便是超越神学的对象。

不过我们把超越理念这样使用，实已超过了它目的和功效的范围。因为理性在使用它自
己作事物之完全限定的基础时，只用作一切真实性的概念，而不要求这一切真实性有其客观
的固在，而竟成一外物。那样的一个外物原不过一种虚构，我们在此把我们的众多观念结合
起来，成为一个理想，好像是一个特别的存在。然而我们实在无权为此，甚至不应拟定这样
一种假设的可能。从这一理想所导出的任何结果，都无关于事物的完全限定，对它绝无丝毫
影响，而这理念所以有其必要，只在帮助事物的限定罢了。

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

然而单是叙述我们理性的活动程序及其辩证作用，不足以言蒇事；必须更求发见这个辩
证的根源，俾能说明悟性在这里所有的假象。因为，我们今所讨论的理想，乃是根据于一个
自然的，不是故意造作的理念。所以我们这里应提出的问题是：理性怎样会认事物的一切可
能都从一个独特的基本可能——即是至高实在——里引发出来，因而得以假定这个基本可能
是被包含在单一的元始存在体之内。

对这问题的答案，显已见诸前卷的“超越分析论”。感官对象之可能，成于这些对象与
我们思想的关系，在这关系中，某物（即经验形式）能被先验地思考着，同时，成为质料的
那在现象界（即与感觉相对称的东西）的实在必须被认为已经存在，否则我们便不能思考它，
亦不能表象它的可能。但一感官对象之能完全限定，惟在其与现象界内一切可能的说明语相
比较，而藉赖它们表现出肯定或否定来。然而在现象界内的实在，即构成事物本身的，必须
被认为已经存在，原则便无从设想，而且一切现象的实在，皆宿于那个单一而总括的经验之
中，所以一切感官对象的材料必须假定为已具于一个全体之中，而一切经验对象的可能，其
彼此分别与其完全限定，只能以那个全体的限制为根据。除了感官对象而外，事实上更无其
它对象能呈现于我们面前，且除显在一个可能经验的内部而外，亦更无别的地方；从而，对
我们来说，一个对象必须假定一切经验的实在性之总额作为它可能的条件。由于自然的假象
之故，我们遂把那只适用于我们感官对象的事物那种原理，看作对于一般事物也必有效的原
理；随而把这限制取消，把那从现象看来，事物可能性的概念之经验原理，当作也是一般事
物可能性之超越原理。

于是我们试把这个“一切真实的总和”之理念化为实质，意思是，由于我们用辩证的方
法，把悟性在经验用途上的分配的统一，换上整个经验之集合的统一，并且设想这经验全境
为单独的一物，包含一切经验真实于其中；然后再回头，藉了上述的超越假象，把这单独事
物当作是一切事物的可能之根源，以及它们得被完全限定的真正条件（注）。

（注）这个“最真实的存在体”之理想，固然只是一个表象，但在此始得实现，而作为
一个客体，然后实质化了，最后，藉了理性的自然推进，趋至统一的完成更是化为位格。因
为经验上统制的统一，并不依据现象本身（即只是感性）而是依据那透过悟性把多式多样的
资料联系起来（即在统觉中）；从而至高真实性的统一以及一切事物的完全限定性（即可能
性）似乎要靠至高悟性，亦即睿智体才成。

第三节 思索理性推证最高实体存在的论据

尽管理性坚决要求假定某种基础可供悟性充分地限定其概念，但理性也很容易觉察到这
种假定全然属于理想以至虚构的性质，实在不便以此为根据，把自己思念中的产物充作真实
的存在体，要不是有另外的考虑，迫它寻觅一个休息之所，在那条从当前有条件的事进至无
条件的事之长途上。的确，这个无条件者本身并非被证明为真实，而就它的纯概念也无法导
出一个实在体；不过，当我们追溯这些条件的根源时，只有藉了无条件者之存在这个假定，
才能完成条件的系列。这原是我们人类——甚至头脑最简单者的理性所当然要走的道路，虽
然有许多人会中途停留下来。它并不是从概念走起，却从通常经验开始，以确实存在的事物
为基。然而这个地盘若不铺在绝对必要者之上当作坚固不动的磐石，恐不免令我们失足沉沦。
但除非在这磐石之下绝无空谷深坑，除非它把世间万物全予充实至更无疑问余地，意即，除
非它是无限者，这个磐石本身便没有支持力，而不能支持其它一切。

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如果我们承认有某事物存在，不管这事物是什么，我们必须亦承认有某事物必然地存在。
因为偶然的事只在某种作它原因的另外一事的条件下，才得存在；而那个原因又必依赖另一
原因，直至推到更非偶然的一个原因为止，而这遂成为无条件的必然了。这就是理性所依据
以推究至元始存在体的理由。

理性本在寻求一个特殊概念可配合于那种无条件必然的至高存在形态；这倒不是为了要
从这个概念先验地推论到概念所代表的事物之存在（因为假如它要这样做，它应该单只研究
概念为止，而不必更要假定一个既定的存在来作基础），却是专为了要在可能事物的一切概
念当中寻见那与无条件必然者毫无冲突的概念。因为理性在上述论证中的第一步，已确定了
有某事物绝对必然地存在。那么，如把一切与这必然不相容的事物尽行排去，则所遗留的，
必定只是绝对必然的存在体了，而这必然是否可被了解，或是否可仅从其概念引出，皆可不
问。

那么，如在某概念中凡对一切“何以”（问题）总含有一个“所以”（答案），以及在任
何点上都无缺陷，在任何方面都能充分作条件，这不妨说正是适合于充作绝对必然的存在体
了。因为它包含了所有可能的条件，而本身却不需要任何条件，甚至也不容许有任何条件，
因而足以充当了——至少在这一方面——无条件必然者的概念而无遗憾。在这点上，一切其
它概念自不能与之匹敌；因为它们既然都有缺欠，需要补足而待完成，它们自不能有那超脱
一切条件而孑然独立的特征。诚然我们不能辩说在其本身中不包含最高而在各方面都完满的
条件的事物，它的存在必受条件限制；然而我们大可以说，它决不具有那种无条件存在的特
点，这特点是理性惟一藉赖一个先验概念之助而认识关于任何存在体为无条件者。

所以一个最真实存在体的概念，是在凡属可能事物的一切概念之中，最适合于无条件必
然的存在者那个概念；虽则也许有不完全满足之处，我们仍然不能不把它接笋起来。因为我
们没有办法放弃一个必然存在者的实在；而若一旦认许其实在，则更不能在可能性的全领域
里，再找出任何事物能有更好理由，要求这样卓越特著的存在。

人类理性的自然进展，正是这样。它首先相信有某必然事物实际存在，并推想其为无条
件的存在。于是它到处寻找一种超脱任何条件而孑然独立者的概念，终于找到它在那个本身
可作其它一切的充足条件，意即含有一切真实性的。但是这种含有一切而无限制的，乃是绝
对统一，并带来至高主体那样一个独特存在体的概念。随而我们结论到这至高主体乃为万有
一切的元始根基，而以绝对必然而存在。

如果这问题是关于临到一个决定，换句话说，如果我们一旦承认某种必然事物的存在，
就必进而解决这个必然存在体究是什么，那么，上面所述的想法不能不认为有某种坚强力量。
因为除这样做之外，更无较好方法，简直没有办法不这样做，我们无可奈何，只好承认整个
实在性的绝对统一为一切可能的根源。不过，倘使我们不需要到这决定地步，还愿意保留这
问题等到证据充足再表同意；换句话说，倘使我们所要做的只是估量一下：在这事上我们真
正知道的是几多，此外自以为知道的有几多，那就上述的论辨不见得那么有利，还需要人家
的特别好意来补充这个要求的缺点。

因为，即使我们承认着上述的推论，即是：第一步，从某个当前的存在（也选只是我自
己的存在）我们能正确地推论一个无条件必然体的存在：第二步，我们必须认那含有一切实
在性，即一切条件在内的一个存在体为绝对无条件的，因而就认为发见了与绝对必然的那种
事物相适合的概念——即使承认了这一切，也不能就断定一个不具有最高实在性的有限物之

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概念，因此而与绝对必然性不能相容。因为，固然我在那个有限物的概念内发见不到那已被
包含在“条件总体”的概念内所谓“无条件的”，但我们不能因此便论定那个有限物的存在
必定是受条件限制的。正如我在假定推理中不能说假如某条件不成立（这里是指那合于纯粹
概念的“条件总体”），其受条件限制的也就不成立。相反地，我们有完全的权利来主张任何
有限物，不拘怎样受限制，可能也是无条件必然的，虽然我们不能根据着它的普遍概念而推
论到它的必然性。这样，我们上述的论证，丝毫不能说明所谓必然存在体的特质，所以这论
证全然无济于事。

然而这个论证仍不失其重要性，它还是拥有权威，我们不能因其缺少客观根据而遂立予
排弃。因为，果使承认在理性的观念中有一些全然正当的责任，但如不假定一位至高主体存
在，赋给实践法则以功用及支持，那些责任就不能真实适用在我们身上，意即是，变成没有
动机的责任；既然如此，我们就负有依从那些概念的责任；因为它们虽或不是客观地充足确
实，但按我们理性的标准，也很够优越，并且我们也不知道还有任何比它们更好和更可信的。
这样，我们在选择的义务加上了实践的补充，乃战胜了思索的犹疑不定。理性假如在受这样
急切动机所迫的时候，不能做到（虽然它的慧见不足）把它的判断契合于比之一切所知道的
理由稍为较重分量的理由，那么，理性自己作最严正的判断者，的确不免要受过了。

这个论证既立基于偶然性的内在亏欠，就可谓真是超越的，然而它是那么单纯而自然，
一经发动提议，便获得甚至最通常人士的理解和赞同。我们眼见百物变更，生来逝去；而这
些现实，至少就其状态而论，必有其因。但是关于现象界里的每一原因都可以提出同样的问
题，而追至最后，我们所能做的最适当办法，莫过于把最后的原因作用就归给最高的原因，
意思是，归给那元始地包含着一切可能结果的充足根源之存在体，尤其因为这存在体的概念
亦得藉了那统括一切的完全之唯一特性而容易说明。于是我们进而承认这个至高原因为绝对
必然，由于我们觉着绝对非追溯到这一着不可，而逾此以上，又无法再可求了。由此之故，
在世上各民族之中，由最糊涂的多神教演进至光辉的一神主义，他们之所以导至这一点，原
非由深思熟虑而致，却是只凭通常悟性的自然进展，一步步地终于了悟到它本然的要求。

思索理性只有三种可能方法证明上帝存在

导至上述那个目标的一切路线，可归纳为三种：第一线是从一定的经验以及因此而知的
感觉世界性质，按照因果法则层层追溯至超出这个世界之外的至高原因；第二线是从纯乎不
定的经验出发，意即是，以一般现实存在的经验为基点而推至那个至高因。第三线是排去一
切经验，全然先验地从纯概念思辨，推论到至高因的存在。第一称作自然神学的论证，第二
是宇宙学的论证，第三是本体论的论证。除此三者而外，再不能有。

然而作者打算表明理性无论从那条路线，经验的或超越的，都不能有所前进，虽长伸其
翅翼，而欲单凭思索的能力越腾于感觉界之外，亦属徒劳。关于检讨这些论证的次序，我们
要与上面所排列的，也是为了理性在它自身扩张上的进程，把它们恰恰颠倒过来，因为，我
们可以看出：虽然对于这种研究，经验先给我们现实资料，但是在一切的用力上，导引理性，
并指示其所要达到的目标，无非是超越概念的作用。所以我要先从超越的证明方面做起考查
工作，而后再研讨那加添了经验事实之后，是否能增强这论证的力量。

第四节 本体论不可能证明上帝存在

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由上所述，显然可见绝对必然存在体的概念，乃是纯粹理性的一个概念，换句话
说，只是一个理念，其客观实在性，远非为了理性要求如此之故而遂得以证明。
因为理念只是指出关于某种不能达到的完全性，所以与其帮助悟性扩张于新对
象，毋宁在限制悟性，使它慎守范围。不过我们现在所面临的奇异及困惑是：从
一般当前存在推论到某个绝对必然性存在体，似乎在实践上为必须，在理论上为
正当，然而悟性是诸条件都拦阻它，使它不能构成这种必然性的一概念。

历来一般人都说到绝对必然存在体的一回事，而他们只在努力证明其现实存在，却不去
理会究竟这一种东西是否可许思考，或怎样才许思考。自然，对这概念下一个文字上的定义，
原没有什么困难，如说：这是不可能不存在的事物。然而这个说法，并没有透澈阐明那认某
物不存在为绝对不可思议的必要条件，而我们所要求知道的，正是这些条件，使得我们可以
决定由这概念而究在思考什么，或不在思考什么。单是凭了引用“无条件”的一语，而任意
把理性确认某物所必需的那些条件尽皆排去，这决不足以表明我这无条件必然性的概念是在
指示某物，或者毋宁全无所指。

不但如此，这个概念，在最初是冒冒失失地乱按上去，终遂成为普遍习用，且曾被信为
可在若干实例中得到具体的说明，由是对它的可了解性全然无需再加研究。凡在几何学上的
命题，例如：一个三角形有三个角度，乃是绝对必然的。有些人遂以此为前例，认为即使在
我们悟性领域以外的一种对象，也可以完全了解我们藉那概念所表达的真是什么。

须知，所有上述的例证，全无例外地都从判断而不从事物及其存在取来，然而判断的无
条件必然，不即等于事物的绝对必然。判断的绝对必然只是事物的有条件的必然，或是判断
中说明语的有条件必然。即如上述几何命题，并不宣称三个角是绝对必然，而只是说：若以
一个三角形的存在为条件，必然地会有三个角在其中便了。由这种逻辑必然性所诱生的迷惑
力，的确非常之大，我们往往随便造作了一个事物的先验概念，在它意义的范围中包括了实
际存在，于是自以为实际存在既是必然地属于这个概念的对象——就是在我们固定这事物为
存在的条件之下——我们同时必然地，依照同一律，要求固定这对象的实际存在，因而这个
存在体本身就成绝对必然，只因为它的实际存在已早被包括在一个概念之中，殊不知那概念
只是任意假定的，并且以假定其对象的存在为条件。

在“同一命题”（译者按：即指“甲等于甲”的命题）当中，我如排去其说明语而仅保
留其主语，便立见有矛盾，因而我可以说，前者必然地要属于后者。然如我们把主语和说明
语一起排去，却不见有何矛盾；因为，既无一物存留，自无所谓矛盾了。设定了一个三角形
而排除其三角，就成自相矛盾；然如把三角形连它三角一齐排去，就没有任何矛盾了。对于
一个绝对必然存在体的概念，亦同此情。如果排去它的实际存在，就是把这存在体本身和它
所有说明语全都排去；而这时便不发生矛盾问题了。在外界不能有什么发生矛盾的事物，因
为那原来事物的必然，决不定假定为由外界引申而出；在里面也不能有什么发生矛盾的事物，
因为若把事物本身排除，其所有内在性质必亦同时全部消失了。 “上帝是全能的”：这是一个
必然的判断。如果我们设定了上帝——即是一个无限的存在体——我们便不能排去全能；因
为这两个概念是同一的。然如我们说：“没有上帝存在”，则所谓全能或任何其它说明语皆不
存在了；它们一起跟主语同归消失，所以在这判断中却丝毫没有矛盾。

由此可知：如果一个判断中的说明语，随了主语一齐排去，便不致有内在矛盾发生，而
这是不拘主语所应有的什么说明语都没有关系。这个结论是已无可再逃，除非你申辩说：有
一些决不能排去的主语，自非始终存在不可。不过这无异于说：尽有一些绝对必然存在的主

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语吓；但这正是我所提出疑问的，而你自命为能成立的假定因为我是丝毫不能构成一个事物
的概念，在其与所有说明语统归消失的时候，还可以留下一个矛盾的；而若没有矛盾可言，
我实无从单藉纯粹先验概念找到不可能性的准则。

所有这些一般思念，其实人人一定都会想到，不过话虽如此，你或可提出反对，以为事
实上，有理由可肯定说：有一个概念，也的确是唯一的概念，它的对象不存在或消去，是自
相矛盾的，而这就是最真实存在体的概念。你宣称它具有一切真实性，并且有权假定这样一
个存在是可能的（我也暂时愿意承认这个论证，不过一个概念仅因不与自己矛盾，决不即可
证明它对象的可能）（注）。那么，所谓“一切真实性”，必包括了实存，所以实存是含在于
一个可能事物的概念里面。倘若这个事物消灭，它的内在可能也就消灭——而这是与上述的
意思自相矛盾的。

（注）一个概念只要没有自我矛盾的话总是可能的。这是可能性的逻辑标准，藉了这，
概念的对象得从“无可想像的虚假”分别出来，不过这个概念也许是一个空的概念，如果不
把它所由产生的综合之客观实在性再加以特别证明；而这种证明，如上所述，乃是立基于应
付可能经验的原理，而不于分析的原理（矛盾律）。而这就可以警告那种想从概念的逻辑可
能证明事物的真实可能的妄辩了。

我的解答是如此。你如引导存在的概念——不拘借用任何名义——入至那为我们所仅思
考关于它的可能之一事物的概念，这就早犯了一大矛盾了。这论点若被认为正当，你在表面
上确已占了胜利；然而实际毫无所得，你的主张只是多余地重述一次罢了。我们必须追问：
这或那个事物（不拘它是什么，总之是承认为可能的）实有存在的一个命题，是分析的命题
呢抑是综合的呢？若是分析的，你在肯定这事物的实存时，并不增加了你对这事物的思想；
但是在这场合，要不是你心中的思想就是那事物本身，便是你已经假定了那事物的存在属于
可能，然后再从它内在的可能而推定它的存在——而这实不过是一种可悲的重沓谬误罢了。
可知，在事物的概念中一个“真实”的字眼，虽和在说明语的概念中一个“存在”的字眼似
乎意义不同，但是两者同样不能帮助你解决困难。因为，假如你把无论那一种的假定，称之
为真实，则你已把主语的概念中按上了事物以及所有它的说明语，并假定其为实在；而在说
明语中又只不过复述一次而已。然如相反地，我们一如凡属明理之人，承认一切关于存在的
命题必皆是综合的话，我们又怎样竟能主张“凡将存在的说明语排去就不免犯矛盾”呢？须
知这只能在分析的命题中所见的性质，而正是分析的特征，决非综合命题所得而有。

我本来可望藉了严密规定“实存”的概念，直接击破那种无聊的诡辩，不过我没有这样
做，为了发见着那由逻辑的说明语和真实的说明语（后者即指那规定某一事物的说明语）混
淆纠缠而起的幻觉，几无可以矫正，所以我不能不详细委婉地予以说明。对于逻辑的说明语，
我们可以随意拿什么来充用，甚至主语本身都能作其说明语；因为逻辑是把一切的内容排除
不顾。然而一个限定的说明语，乃是把这说明语加在主语的概念里，使概念有所扩充；所以
这个说明语必非早经包含在概念里的。

“存在”（Sein 译者按亦即中文的“是”字）显然不是一个真实的说明语；意即是，它
不是一个某物的概念可以加到另一物的概念上去的。它不过在设定某物，或某些限定，作为
它们本身存在而已。由逻辑学上来说，它不过是一个判断里的系辞。在“上帝是全能的”一
命题中，含有两个概念，而各有其对象——“上帝”和“全能”。其中系辞“是”字，本身
并不能算作一说明语，而只用以拉上说明语使与主语发生关系罢了。如果我们把“上帝”一
个主语与其所有的说明语总括起来，而说“上帝是”，或“上帝在”，我们并不拈上任何新的

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说明语于上帝的概念，而只设定了主语本身与其所有说明语的存在，即是设定了那与我的概
念有关系的对象。这概念和对象两者的内容必须完全一致；而我之认为这概念的对象是绝对
存在（藉着“它是”的用语），总不能对那只肯定某物之可能性的概念再加上什么。用另一
种说法，实际的所包涵，就并不比可能的为多。一百个实际的银币，并不多于一百个可能的
银币。后者意味着概念，前者意味着对象及其设定，假使前者的内容多于后者，那么我的概
念就不会表出全部对象，因而不成其为它的适当概念了。不过就我的经济状况而言其影响，
当然受着实际的一百银币，比之受着一百银币的纯概念（即其可能性）为多。因为这对象成
为确实存在，并不被分析地含蓄在我的概念中，却是综合地加到我的概念上（就是那限定我
财产的一概念）；而思念中的一百银币，决不会因其在我概念外加上的“实有”而稍有增加。

无论用什么或怎样多的说明语来思考一件事物——甚至完全限定了这件事物——我们
在声称“有这事物”或“这事物存在”之时，并不能对它更有加添。否则那件实际存在的事
物不是与我们概念中的事物完全一样，却多出一些来；因而便不能说我这概念的对象实有存
在了。倘若我们思考一件事物，想尽了它所有的真实特征，而只除外一个，这漏失了的一个
真实特征，也决不因我另说了“这个有缺点的东西实有存在”的一句话而补加到我所思考的
那件事物的真实性上。毋宁是，那件事物带着我所想到的那个缺点而存在；否则，那实际存
在的就会跟我所思考的不是同一物了。所以，当我思考一个最高真实绝无亏缺的存在体之时，
究竟它实有存在与否，还是成为问题。因为即使在我对某一事物所可能有的真实内容的概念
中完全无缺，但在该事物对我思念全状态的关系上，还不免有些缺欠，而这便是：我不能断
言这个客体的认识，可能也是后验的。在这里我们就发见了我们所遇困难的真正原因。假使
我们所对付的是一个感觉的对象，我们不会遇见事物之实存与事物之概念相混淆。因为对象
的概念只被认为必全符合于可能经验认识的一般条件，但其实际存在却被认为实际上必属于
整个经验的范围中。由于这样跟整个经验内容紧相连结，对象的概念丝毫不致扩大，而只有
我们的思想因此而获得较多的可能知觉。在另一方面，倘使我们单凭纯粹范畴期望想到实际
存在，自然难怪不能分出界线，显示它（实存）和单属可能的区别。

由此之故，无论在对象的概念中包含什么或怎样多如果我们真要赋予对象以实际存在，
我们还须求之于概念之外。就感觉界的对象而言，则必须依照经验法则，把对象跟某个知觉
连结起来。但就纯粹思念的对象而言，我们实在没有方法认知它的实有存在，因为它只好由
于完全先验方式而被认知；须知我们对于一切实际存在的意识（不论由于直接的知觉，或间
接地由于和知觉连结起来的推理），绝对只限于经验的统一；凡越此限界以外的存在，虽不
能称为绝无可能，但是属于一种假定的性质，不能予以确定。

一个至高存在体的概念，在许多方面说来，不失为一有用的理念；然而正因它不过是一
纯粹理念，完全不能单凭它自己来扩张我们关于实有存在的知识。它甚至也不足以启发我们
关于任何超过经验以外的实际存在之可能性。可能性的分析标准，即认为纯粹设定不致发生
矛盾的那条原则，对于至高存在的概念固然不能否定，然而把一切真实特性连络在一件事物
中，乃是一种综合，其可能实无从先验断定，因为真实性并不具体地给我们知道，而且即使
已经提交我们，我们亦仍无权下判断，因为综合知识的可能性之标准，除在经验而外，决无
可以寻见，而理念的对象原不属于经验范围。由此而观，我们的名哲莱布尼慈（G. W. Leibnitz）
所自负成功的——从先验而领会这个至高理想存在体的可能——不可谓非落于失败。

所以，藉了那有名的笛卡儿的本体论论证而企图建立至高本体的实有存在，亦只是徒劳
无功而已。我们之不能凭藉纯粹理念而扩张自己的真知，正如商人之不能在其现款簿上加上
几个零圈，而遂使他的资产大为增益啊。

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第五节 宇宙论不可能证明上帝存在

想从一种纯乎主观的理念演出一个与它相当的对象实有存在，未免为一极不自然的企
图，而徒属经院哲学家精巧的造作。事实上，那种企图之所以发生，亦只因在我们理性先感
着需要假定某种必然的存在体（可作我们思索的最终点）作为一般实际存在的基础，且亦因
为这种必然性必须为无条件的，和先验确定的，所以理性被逼着若有可能的话，必要寻求一
个满足这要求，并使我们对一个存在体有完全先验的认知之概念。这个概念，有人曾以为是
在一“最真实存在体”的理念里见到，而这理念也只用以更确定地认知那个必然主体，也即
是我们已在另一根据上所深信其有必然的实际存在。可是理性的这种自然进展却被遮蔽住
了，本来应在这个概念上完功终止，倒反在这里开起头来，而由此演出那实际存在体的必然
性，其实这只适宜于补充的用处而已。很不幸地，本体论的论证正由这里起来，它无论在自
然进展和健全理解上，或在谨严论据的学术要求上，都不能叫人满意。

我们现在所要检讨的所谓“宇宙论证”，也是拿绝对必然性跟最高真实性联结起来，但
不像上述的本体论证那样从最高真实性推理到存在必然性，它是从那已假定了的某存在体的
无条件必然性推理到那个存在体的无限真实性，而这样采取的推理法不管是合理的或巧辩
的，至少是很自然而极可信的，不但对普通人，即对思理缜密的学者亦有同然。它又拿自然
神学的一切论证纲领加以概括的叙述，那种纲领虽然装璜华丽，不切要旨，但过去一直为世
人所采用，此后恐亦永被摭取。这个宇宙论证，在莱布尼慈学说中特名之为“世界依附性的
论证”，我们今将加以叙述及检讨。

它是这样说的：若有任何事物存在，一个绝对必然的主体必亦同时存在。现在至少我是
存在的，因而一个绝对必然的主体也就存在。在这推论式中，小前提是含有经验在内，大前
提是从一般经验推理到必然体的存在（注）。所以这个论证实以经验为出发点，因此不是完
全先验的也不是属本体论的。而且由于一切可能经验的对象就是宇宙界，所以称为宇宙论的
证明。由于这个证明在应付经验的对象上，排除了所有特殊性质，即是这个世界跟任何别的
世界所以不同的特质，因而这个宇宙论证，一见可与自然神学论证分别出来，后者是特别从
我们感官所接触的世界的具体特质，加以观察而得到根据。

（注）这个推理为世人所熟知，毋需详琐赘述。它的基础是假定的自然因果的超越法则：
凡有依赖性的事物必有一个原因，而这因若亦属依赖的，自又必须更有一因，直至这一系列
的次因终结于一绝对必然的本因，假使没有本因，便永永无法完成。

于是，这论证的进程如次：一个必然的存在体之得以限定，只有一个方法，那就是，从
每一对正反说明语中取出一个来限定它。因之，它必由它自己的概念而得全部限定了。但我
们只有一个概念可能先验地全部限定某一事物，而这就是“最真实存在体”。所以这最真实
存在体的概念是可能思考必然存在体的唯一概念。换言之，一个至高主体必然存在。

然在这个宇宙论证中，夹杂着很多的似是而非的原理，对这，思索理性似已倾其所有辩
证奇能，而使最大可能的超越假象与世人相见了。现在暂将这论证的考验工作推后，等我们
先揭出它使得花样翻新的种种诡计，并唤来两个证人同意帮忙，一个是纯粹理性，一个是实
地经验。按其实，只是那以纯粹理性名义发言的唯一证词，不过变了一下服装和声音而故意
玩成第二证人而已。这个论证，为使其有坚实基础起见，特取经验作出发点，好像与那全然
信赖纯粹先验概念的本体论证不同。可是这个宇宙论证无非只借经验作辩论的一步，即结论

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 基督教历代名著-第二部第十三卷-康德的道德哲学

到必然主体的存在。对于这种存在有何特性，经验前提绝不能告诉我们。于是理性便把经验
完全摒弃，而竭力从纯概念掘发那个绝对必然存在体应有的一些特性，意即是，在一切可能
的事物中间，那一个在其本身内涵着为绝对必然所必需的根本条件。我们不难想像：这些条
件除了在一最真实存在体的概念而外，无处可以找见；于是，结论引出来了：就说这个最真
实存在体便是绝对必然存在体。然而很显然地，我们这里假定了那最高真实性的概念完全足
够引起那个绝对必然存在的概念；换言之，后者能从前者推理而得。这个便是本体论证所主
张的命题了；它成为这论证里的前提，而且也是基础；可是这论证偏偏自称避用那个假定。
因为绝对必然性的存在，只能由纯粹概念而限定。倘若我说，最真实体的概念是足以充分适
当于必然存在的一个概念，甚至唯一的概念，则我必亦同时承认这必然的存在能从那个概念
推理而得。这样，宇宙论证实际完全得力于那从纯概念求取证明的本体论证了。它大可不必
求教于经验。经验虽或可领我们想到绝对必然的概念，然而不能在任何限定的事物内表证这
个必然。因为，一若我们求证必然，我们即不可不摒弃所有经验，而趋至纯粹概念的领域，
搜求有无某一概念具有绝对必然主体可能的条件。我们若由这种方式能够决定一个必然主体
的可能，我们就也可以确定它的实有存在了。因为，这样我们是在说：在一切可能的存在体
中，有一个是涵有绝对必然性的；意即是，这个存在体以绝对必然而实存。

凡属迷妄歪曲的辩论，一旦置诸正确的推理法式之下，最容易被揭穿出来，我们令即依
次加以讨论。

倘使“凡属绝对必然存在体，同时亦是宇宙间最真实的存在体”的命题属于正确的话（这
命题即是宇宙论证的核心），它必定像所有肯定判断一样地可以换位，至少减量换位。于是
这命题可换作：“某些最真实存在体，同时亦是绝对必然存在体。”可是，一个最真实体决不
会跟另一最真实体不同，所以换位命题中主辞的“某些”，必亦可改为“凡是”而无误。这
样，我们不但可以把原命题来减量换位，也尽可以单纯换位，而说：“凡是最真实存在体就
是必然存在体”。然因这个命题是单由它的先验概念所限定，这最真实存在体的概念本身必
已伴有这存在体的绝对必然；而这个正是本体论证所断定，而为宇宙论证所不欲承认的，但
其实宇宙论证就是隐隐地依据了这个而引出其结论来。

思索理性所采第二途径以求达至至高主体实有存在的证明，不但是一如第一途径的欺
罔，而且还犯了一个所谓“论点失实”（ignoratio elenchi）的逻辑谬误。它虽扬言要领我们
走一新路，可是转了一个短弯，又带我们回到我们所已放弃的老路来了。

我在上面已经述及在这个宇宙论证中潜伏着一大套辩证的武断前提，不难为超越批判所
侦出而推翻。那些欺罔的原理，我只消把它们列举出来，鉴于读者到了这时必能充分熟悉，
因而让他们自去思考，随即予以排弃好了。

我们发见了在那个论证中所武断假定的几点，例如：（一）从依附性事物推论其必有一
个原因：这一超越的原理只可适用于感觉界，越此而外，便属毫无意义。因为，依附性这一
纯知的概念，决不能造成任何综合命题，一如因果性的概念那样。因果的原理除了应用在感
觉世界而外，全无意义及准则之可言。然在宇宙论证中，正是把这因果原理用于跳出感觉界
之外。（二）在感觉界内所出现的因因衔接，他们以为这一系列不可能是无穷尽的，故而推
出一个最初因来。但按使用理性的原理，即便在经验世界之内也不容许我们达到那个结论，
何况超过这个世界而冲至那为因果系列所万不能伸及的领域里呢？（三）关于这个因果系列
的毕竟完成，理性作自我陶醉是没有理由的。它勉强要把所有一切条件除去，其实没有一切
条件，则不可能有必然性的概念，但它以为这样便更不可想象什么，于是就认为这系列的概

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念全然完成了。（四）他们把那种合成一体而无内在矛盾的真实性这一概念的逻辑可能，跟
它的超越可能两相混淆起来。殊不知在后者，我们需要一项原理来确定这种综合的实用性，
可是这原理，只能适用在可能经验界之内。以上四点不过略示该论证武断前提的一斑而已。

宇宙论证的作风很机巧地善于避免先验地从纯粹概念去证明必然体的实有存在。那种证
明，非要用本体论的方式做去不可，而这是他们所深深觉得是不配的。从而，他们便从一个
现实存在（就是一般经验）而尽可能地推论到它的什么绝对必然的条件了。于是也不需要表
明这个条件的可能性。因为如果它已被证明为实已存在，就全然不用问它的可能不可能了。
但在他们还要进而详细规定这个必然存在体的本质，不幸他们并不采取正道，从这存在体的
概念去发见它实存的必然性；假使他们能这样做，就用不着一个经验的出发点了。而今他们
所寻求的，无非是个消极条件，就是，没有这，一个存在体不会绝对必然。那么，在别的领
域内，这样由一结果至其根据的推理，也许合法。然而在这里很不幸地，为着绝对必然而所
需的条件，只能见之于唯一的存在体。所以这个存在体必须在其概念内包涵一切为绝对必然
之所必需，随而使我能够先验地推想这个绝对必然。由是而我亦必能同时的把这推理倒转过
来，说：凡这最高真实性的概念所属的，乃是绝对必然的。倘使我不能这样推理（而如果我
要避免本体论证的话，就真不能这样推理），就表示我现所走的新路线已告失败，而回到我
原来的出发点了。至高存在体的概念固能圆满解决关于事物之内在限定上所能提出的一切先
验问题，随而，它亦不失为一独特无比的理想，因为在它里面，一般性的概念也可同时表出
为个别的存在，而居于所有可能的事物当中。然而这最高存在体的概念，关于讨论目标所在，
即它本身是否实际存在的问题却没有提供圆满的答案，而即使有人已承认了一个必然体的实
际存在，但欲明白在一切存在事物当中，究竟那一个存在物才真是这个必然体，我们却没法
确切地回答他：“必然体么，是这个，不是那个。”

固然我们无妨假定一个最充足的本体之存在作为一切可能结果的原因，以便理性搜索统
一说明理由的工作。然而要臆断地说到这样一件东西必然地存在的话，我们已经对于一种可
暂容许的设定，太不客气地提出了坚决确定的要求。因为，我们自命知道其为绝对必然的认
识，这认识本身必定伴有绝对必然性了。

超越理想的全部问题就归结在这里了，要不是对于绝对必然发见与它适合的概念，就是
证明已有某物的概念为它的绝对必然。以上甲乙两项，若有一方可以办到，它方亦必可能；
因为理性承认只是从它的概念伴有必然的，才是绝对必然的。不过甲乙双方的做法都颇超出
我们极度努力以上，我们在这事上总不能满足我们的悟性，但同时也不能说服悟性以其无能
为力而甘于罢休。

我们所坚决要求作为世上万物的最后柱石的这个绝对必然，却是一个绝壁悬崖，为人类
理性所望而却步。哈勒（Albrecht von Haller, 1708—1777）所描摹到那么可惊恐的崇高之“永
恒”其物，亦决不能给人以那样震惊的深刻印象，因为永恒只能量度万物的时间，而不能支
持万物本身。我们不能舍得，但也不能容受这样的一个思想，就是想到我们认为在一切可能
的存在体中一个最高无上的存在体，怎样可对自己独语：“我是从永恒渡到永恒，世上万物
除了通过我的意志而外，概无存在；然而我又从何而来的呢？”一切的一切，至此皆告束手；
最大的完全也好，最小的完全也好，对于纯思索理性全失其功用及根基，理性用不着什么努
力来保留它们，任它们完全消灭也无所谓。

自然界的许多势力，藉了某种结果而表现其存在，但概非我们所得推知，因为它们远匿
于我们观察搜寻之外。同时，那种潜伏于现象深底的超越对象，以及连带发生的为什么我们

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的感觉性只受这种条件而不受别种条件支配的理由，皆非我们所能探究。事物固在当前，可
是我们不能洞察其本质。然而纯粹理性的理想便不是如此；它不能说不可究诘。因为固然理
性需要它藉以完成综合的统一，但除此之外，它绝不用保证它的实在性；再者，它既不当作
一个可以推想的对象，就不像对象那样之不可以测知。反之，它既是一个纯粹理念，就必须
在理性的本质上有其位置而且得到解决，从而它必须经得起考查研究。因为理性的真正精华，
即在于我们对一切的概念，意见，和断言，都能予以说明，不论它们有客观，或像假象一样
只有主观的根据。

说明一个必然主体的存在之一切超越的证明，皆无不属于辩证的假象之故。

以上两种论证（本体论证及宇宙论证）皆属于超越的，意即是皆不依凭经验原理去探求
的。虽则宇宙论证始初假定一般经验，但并不依据这经验的任何具体特性，而只凭理性所用
于现实存在（一般经验意识所呈现的）的纯粹原理。而且它即又放弃这种指针，专去凭赖纯
粹概念。那么，在这类超越论证当中，所自然发生的一种辩证的假象，其原因是什么呢？这
种假象是把必然性的概念和最高实在性连结起来，而将一个纯乎空洞的理念予以实体化。但
为什么我们竟不能不假定在所有存在物中，有某物其本身是必然的，而同时我们又惊怖于其
实有存在，如望悬崖绝谷而退缩呢？而我们又怎样保证理性可以在这事上不致自我冲突，安
然到达一种澈悟的解决，而不傍徨逡巡，既欲赞成，又欲撤消呢？

这是一件很值得注视的事：我们一旦假定有某物存在，即又不能不推想有某物必然地存
在。宇宙论证是立基于这种颇自然的（虽则不就是真确的）推论。另一方面，倘若我拿任何
事物的概念，我不能想像那事物是绝对必然，不论这是什么，决不能阻止我想到其无有存在。
这样，我一方面虽不得不假定有某种必然性是一般存在物的条件，但另一方面我也不能设想
有某一特殊事物是在其本身属必然的。换句话说，除非假定一个必然的存在体，我决不能完
全追溯存在的条件，但我又决无权以这样一个存在体作为出发点。

倘使我实不能不想定某必然物为所有存在物的条件，而又无从设想特别有那一物在其本
身是必然的话，那就无可逃避地要到达这一结论：必然性和偶然性两皆与事物本身无关。否
则就不免会有矛盾了。于是，这两种原理皆不能是客观的，而只是理性的主观原理。前者在
使我们追求某必然物作为一切现实存在事物的条件，意思就是，一路穷追，直至得到先验完
满的一种说明为止；后者则禁阻我们这两不可希望这种完成，意思就是，不可把任何经验事
物认为无条件的，所以不必再追求它，这样看来，这两种主观原理不过是帮助找寻的，在背
后指点的，只顾到理性之形式方面而已，那倒可以各别并存。一个是叫我们要把大自然来哲
学化，好像对于凡属现实存在的一切，定有一个必然的元始根据——不过，只是为着使我们
的知识有一个统整体系起见，终是追求这样一个理念，想像它为最后基础。另一个则在警告
我们：无论怎样存在事物的各别限定，都不要把它当作一个最后基础或绝对必然，却要永远
留出一条路子，继续演绎上去，并认每一个限定终是受条件支配的。但如所有可被认知的事
物非作为有条件的不可的话，就不容许凡属经验所给的东西可被视为绝对必然。

由此而观，绝对必然性的原理只在帮助取得最大可能的统一，作纷杂现象的根本基础，
但因第二规则又要我们永远承认凡统一性的经验原因无不由其他演绎而得，所以我们决不能
于这世界之内得到统一性，这样，绝对必然一事非超在世界而外不可。

古代哲学家们曾认自然界一切花样都属偶然，但亦跟从通常人的判断，都认物质为本源
和必然。然若他们不是相关地认物质为现象的原体，而只按照其本身的固有存在，加以考虑，

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便不能再认它为绝对必然的了。因为没有什么绝对逼使理性接受这种存在物，毋宁理性能在
思想中常常废弃这种存在而无丝毫妨碍；绝对必然只是在思想中可有而已。可见这种信念必
是根据某种调节原理而来。事实上，延长性和不可入性（两者相合而成物质的概念）构成那
在经验上把现象统一起来的至高原素；而这原素就其不受经验条件支配而言，必具有调节原
理的性质。虽然这样，凡使物质在现象中成为实在的限定，包含不可入性在内，无不是一个
结果（即动作），而结果必有其原因，因此永远是具演绎性的，这就可知物质并不能作为统
一全部演绎的原理，因而与必然存在体的理念不相调和。因为物质的种种真正特性，既都是
演出的，所以都仅属有条件的必然，这样，也就可以被废弃——连带着物质的全部存在也可
以被废弃。否则我们便可凭着经验方法得到统一的最后根据了，但这是为第二原理所不许的。
可见物质以及一般世间所有，决不能与那使经验获得最大统一原理之必然本体的理念并存。
那种本体或原理必须远放于这世界之外，好使我们可以把这世界里各种现象及其实在，放心
地从别的现象引申出来，正好像都没有什么必然的本体一样，而同时也不断地追求那种引申
演绎的完成，好像这一必然本体已被假定了作为万有的最后根据。

依照这些想法，至高主体的理想无非属于理性的调节原理，指引我们把世界内的一切联
锁，视若是由一个全部充足的必然原因而生，并藉这种说明来建立一个有系统的，及依照普
遍法则显为必然的统一；这理想并不在其本身断定必然物的存在，不过同时我们也不能免于
一种超越的误解，以为这种只属法式的原理也可作为基本性的，而把这种统一予以实体化。
正如空间，虽不过是一项关于感觉的原素，但因它本来是使一切形象成为可能，而一切形象
无非是受它的种种限制，于是它就被认为某种绝对必然，由其自己独立存在，并且先验地本
身是一客体。同样，既然自然界的联络统一也不能被定为一项原理可供我们理性的经验用途，
除非我们先假定了最真实存在体的理念作为至高原因，因而这个至高原因的理念很自然地被
推拟为一个真实的客体，而这客体既是至高条件，就也被认为必然的，于是把原只是“调节
的”原素变成“基本的”原素了。这种替代，更因下列情形而明显，即是，这至高存在体虽
对世界为绝对无条件的必然，但一至我们视它为客体时，我们就不能想像它的必然还有什么
意义。可见它的必然性原只在我们理性中，作为思想上的一种法式条件；我们决不能把它实
体化，而视它为存在的实质条件。

第六节 自然神学论证的不可能

那么，如果一般事物的概念和一般存在的经验，都不能供应我们所要求的（上帝存在的
证明），那么，唯一所遗留的方法只有尝试：现世界事物的一定经验以及这些事物的组织和
秩序，是否可供一种论证的基础，帮助我们达到一个至高主体的确实信念。我们提议称这为
自然神学的论证。倘若这个尝试也归失败，则可以知道：对于一个与我们超越理念相称的实
体的存在，我们都不能单靠思索理性而获得满意的证明了。

由以上所说的看来，很明显地我们能对这个问题给予颇为容易而切实的答复。因为，无
论怎样的经验，怎能与一理念充分相当呢？理念的特性就是在任何经验都不能与其相等。一
个必然而全部充足的原始实体，其超越理念是何等惊人地伟大，是何等超绝于任何经验事物
（它们终是有条件的），而足使我们失色丧神；这是半由于我们在经验中都不能找见足以圆
满配合这一概念的材料，半由于我们的努力终限于有条件的界域，而决不见无条件者于其中，
因为没有任何经验综合的法则可给我们一种实例，连一点点可供探索的引线也没有。

假使至高主体本身固自屹然直立在这有条件的长链之间，它就成为系列的一分子，也同

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其他分子一样，排比推进，而需要追求更高级的根据为它自己的前因。反之，假使我们拟议
把它从长列里提出来，特别认它为纯粹睿智的主体，超在于自然因果系统之外，请问理性凭
何桥梁渡过到它那里？因为一切支配由果溯因的法则，我们知识的一切综合和扩张，皆不能
跳出可能经验之外，皆是指着感觉世界的对象，而若越过这个范篱，就毫无意义可言。

这个世界提供我们一广大不可量的舞台，有变化，有秩序，有计划，有美丽，并且展开
为无限的扩延和无限的分割单位，甚至为我们微弱理解力所能穷达的知识，我们面对这样伟
大的无数奇观，语言无可表达，数量无从计算，我们的思想本身也难以测定，而我们对于全
体的观念，惟有归结于无可言说的惊异，但实在也是最雄辩的表情。到处我们见到因果的锁
链，手段目的的衔接，生成消灭的规程。没有一件事物是靠它本身而成为现有的状态，它是
永远同着另一物为其原因，而另一物又促令我们作同样的追究，以至无穷。这样，全宇宙必
沉落于虚无的深渊，除非我们假定有一个自存而独立的某物超越于这无限联环的倚依现象之
外，而在支持宇宙，为宇宙造生之因，而亦同时保障宇宙的不断推进。对这个至高本因我们
应赋给以怎么样的体量呢？我们假定就这世间万有而论，它是至高无上的。但关于世界的全
部内容，我们很不明了，何况怎样用所有一切可能来比较而计算这至高体的大小呢？然就因
果原理来说，我们既不能舍弃这一最终极而最高的本体，我们又何妨赋给它以完全的程度，
使得超出乎所有可能都事物之上？这个，我们很容易做得到——虽然只有透过抽象概念的纤
巧轮廓之一途——我们可把这个本体，作为在一个唯一实体里应有的所有可能的全德，统统
结合起来就是了。这个概念和理性所要求的“尽量节省原理”的方针相谐合；它没有什么自
我矛盾，也不公然与任何经验相背反；而且在本质上，它颇有贡献于理性在经验上使用的扩
充，为了它发见了秩序和目的性，可作理性的向导，而使理性扩张其用途。

这个自然神学论证，每被提及的时候，终值得表示敬意。它是最老牌，最明显，亦最配
合人类通常理性的脾胃。它使得对大自然的研究生动起来，同时恰好使它自己藉着那种资料
而保障其生存及加添其新鲜活力。它发见了那通常观察所不能及的自然界中的目的和旨意，
并把一个其原则在自然范围外的特殊统一来扩充我们的自然知识。这新增的知识又转而影响
它的原因，即那引我们到它那里的理念，于是对至高造物主的信仰大为加强，使取得了无可
抗拒的确信力。

由此之故，企图任何推倒这项论证的权威，都会觉得很不称意而且确属徒劳。由于这种
日积月增的证据——虽属通常经验的，但很强有力的——理性就越来越刚固，总不能接受那
种精刻的辨论和疑难而有丧气灰心，以致不能因瞥见自然之奇异与宇宙之庄严，而从伤感骚
叹折回，犹如自梦觉醒，它毋宁愿意层层爬上去，从高峰高而又高，升至绝顶，从有条件者
追溯至其条件，终于达到那创造一切有条件者的至高而无条件的主宰。

不过，我们虽则没有可以反对这种论证的合理和效用，我们毋宁要推荐它，而使它更进
一步，我们还不能认许这论证法所自称为具有的确实性，以及完全不从特殊好意或其它方面
的支持而得到的赞同。其实，如把那种高调夸辩的独断语句修改为比较平实而中庸的信仰要
旨，足以安抚人的疑惑而不狂呼绝对无条件的服从：那也不算有什么妨碍啊。所以我认为自
然神学的论证决不能由其本身而得确立至高主体的存在，它必定依然落到本体论的论证来补
足它的缺憾。它只是帮助了本体论证作其一个导论，因而本体论证在凡理论证据有其可能的
情形下，包含着独一可能的证明根据，为人类理性所不能抹杀。

自然神学论证的要点，不外下列四事：
（1）在世界里我们随处可见一种秩序的明显征象，
这在内容无穷变化，范围无限广远的宇宙中所表现的秩序，正与一个确定意旨相合，也显出

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极大智慧。（2）这个有目的的秩序对于世界万物颇为特异，而只属于偶然；意思是：这纷歧
散漫的万物，倘若不是由一秩序井然的理性原则按照某些基本理念所挑选设计，就决没有办
法把各种各样的方式，调和合作，以完成一定的最终目标。（3）由此可见必有一个或一个以
上的崇高智慧的主因存在，而为世界的本原，不是单由“产生”而成一大力的机械动作的自
然，却是凭着“自由”而活动的睿智体。（4）这个主因的统一性，可从世界各个部分（作为
一个巧妙精制机构的分子）当中交互关系的统一性而推知，这推知，若在我们观察力所及的
范围之内，可算是切实的确然，而若在这范围之外，按照类推原理，也可算是很大的盖然。

我们不必太过严酷地去批评自然理性，说它由类推法而得的结论没有道理，它把人工物
跟天然物相类比，好像天然的产品与人造的房屋，船舶和钟表等（这些，确由人干预自然，
迫它强依人的目的而不令它顺随它自己的目的所构造的）确有相似之处。我们也不必去怀疑
自然理性的推断，以为在大自然的根底，伏有与我们所具有者相似的原因作用，即是悟性和
意志；并以为这一自由活动的大自然（一切艺术，甚或理性本身，都由这大自然而引出），
其内在的可能原从另一种超人的艺术导化出来，虽是这种推理方式，恐经不起超越性的深刻
批评。不过，总而言之，我们必须容认：如果我们真要指出一个主因，我们没有更稳当的方
法，只好借助于这些技巧制作的类比，因为只有在这里，其原因及其动作状态是完全为我们
所熟悉的。理性没有理由抛弃它所知道的原因概念，而另行采取它所不知道，也不能提出证
据的说明方法。

然而这个论证方法，就是说自然界那么高度的谋计和巧妙安排，只足以证明组织形状的
缘起，而不足以证明这世界的实质之发生。为要证明后者，我们必须表明世间万物若不是在
其实质上为至高智慧的产物，就根本不能有这样整齐的秩序，而与普遍法则和谐。但欲证明
这个，我们又必要除由人造技术类比所引出的证据而外，另有其它论据。所以至多这个论证
只能证实世界有一“建筑师”，而不是一“创造主宰”，前者是永受限制于他工场中材料的适
用情形，后者则是使世间万物受祂意思支配。可见这种论证，对于摆在我们眼前的崇高计划，
即是，一个全部齐备的元始存在体的证明便整个地不充足了。要证明实物本身的由来，我们
不能不求之于超越的论证，而这正是自然神学论证所特意要避却的。

由是可以生出这种推理来：世界无处不可见到的秩序和旨趣，都可视为全部倚依的证据，
因而就可推断到一个与此相比例的原因之存在。然而这个原因的概念必须使得我们能知道它
的某种确定性质，因而能为一个具有全知全能……要之，全部齐备完足的主体之概念。但肯
定祂为具有“极伟大的”“可惊的” “不可量度的”能力和优越一类的说明语，并不构成何等
确定的概念，没有告诉我们祂本身究是什么。那些说明语只是相对地表示这对象的量相，为
观察者在领会自然界时，用以与他自己相比，也与他所能想像者相比，并且不论他用那言辞
是为夸大客体，或藉与客体相比而卑小了本人主体，都不过是赞美语调之类。一个只有关于
一件事物的量相（即完美的程度）之概念，就不见得除所有可能完美之外再包含任何确定意
义；只有本体的一切（omnitudo）才在那种概念里得以全然确定。

我相信没有一人会这样大胆，至于自命完全了解世界的量相（不论是在外延或内包）与
造物主全能的关系，世界秩序与至高智慧的关系，世界统一性与真宰绝对统一的关系，等等。
所以自然神学论证不能提出关于世界至高本因的任何确定概念，因而也不能供给那足以为宗
教基础的神学之根基。

由经验的途径而欲进达绝对总体，毕竟全无可能。但这就是自然神学论证所谋求的。那
么，他们曾采用了什么方法来渡过这难关的呢？

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自然神学论证固然能领我们到达可以赞颂创世主伟大，智慧，权能等等的门庭，但更不
能带我们再上去了。于是我们毋宁放弃了这由经验打入的推断，而折回来至这论证的第一步，
即是，由这世界的秩序和旨趣推定其倚附性。我们现在拿这倚附性作唯一的前提，于是专用
超越的概念，迈步进至绝对必然体的存在，最后，从这最初因的绝对必然性之概念再达到这
必然体的完全确定概念，即是，统括一切的本体之概念。这样，自然神学论证于其企图失败
之余，面临困难之境，翻身转至宇宙论的论证；但因宇宙论证原不过为本体论证的假装，它
实在只凭了纯粹理性来成就了它的目的，虽然它在最初出发，宣称不与纯粹理性相同，完全
要从实地经验引出可靠凭据以达成其结论。

因之，这些自然神学家没有理由可对超越方式的证明抱着蔑视的态度，而自以为面对显
明的大自然，罗罗清楚，用不着那种矫揉造作，钩稽索隐的迂曲证明。因为，如果他们愿意
反省一下自己的处理方法，他们就会发见：从某些相当路程在自然和经验的地盘上行进的时
候，看到他们对原先自己理性察见中的目标，还是同样可望而不可即，于是突然离去这个地
盘，而另入至纯粹可能性的境界，希望藉赖理念之翼飞近到那目标——这目标是他们所有的
经验探究所不能企及的。他们经了这种飞步跃进而以为已发见了坚实的基地之后，就把这个
他们不知如何而突然达到的确定概念伸展到世界创造的全部领域，而这个全由纯粹理性得来
的理想，他们现在就借经验来说明，不过这个说明殊不充实，比起它的对象远不那么尊严；
并且他们始终不肯承认其所获得的知识或假设不是从经验，是从别的路子得来的。

由此可见自然神学对元始至高主体存在的证明是依据了宇宙的凭证，而宇宙论证又依据
了本体论的证明。而除这三者而外，已无别路可供思索理性之车，则如那样超绝悟性的经验
用途而上的一个命题，有任何可以证明的话，那由纯粹理性概念而打入的本体论证，恐是惟
一可能的证明了。

第七节 批判所有依据理性思索原理的一切神学

就神学为属于元始本体的知识而言，它的根据，要不是全凭理性，就是凭着启示，前者
达到其对象之道有二：一是透过纯粹理性，纯乎藉赖超越的概念（例如元始体，最真实体，
一切存在的存在），因而就称为超越神学。另一是靠那从自然借来的一个概念（即我们心灵
的概念），把元始本体的概念视为至高睿智体，因而就可称作自然神学。两者都承认神的存
在，不过前者视祂为无位格的（理神论者）；而后者视祂为有位格的（一般的有神论者）。理
神论者认为惟有透过理性才能知道元始本体的存在，而又主张这一本体的概念，只是属于超
越的，意即是祂虽具有一切实在性却为我们不能更具体地予以确定。有神论者则断言理性能
藉与自然的类比而更正确地规定它的对象，认祂为一个具有悟性和自由，因而就含有世间万
物的最终根据之主体。这样，理神论者只认为这个本体不过是世界的本因（是否由于祂本性
的必然或由于自由，仍尚待考）；而有神论者则认其为世界的创造主宰。

再者，超越神学也可分为两种：一是主张从一般经验演绎出元始本体的存在（至于经验
所属的世界，其性质如何，不更详确规定），因而可称为宇宙神学；另一是相信能从纯粹概
念认知这一本体的存在，不需乞助于任何经验，而这得称为本体神学。

自然神学推论到创造主宰的实在和特征，是根据于世界所展示的组织、秩序、和统一，
而在这世界里我们必须承认其有两种原因作用及其规则：一是自然，一是自由。自然神学于
是追溯这个世界升至一最高睿智体，作为一切自然秩序与完全性，或一切道德秩序与完全性

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的原理。前者称为自然神学（狭义的，亦可称“物性神学”——译者），后者称为道德神学
（注）。

（注）这与神学伦理有别：后者包含着以世界至高统治者的存在为前提的道德法则，而
道德神学却把至高主体存在的信念建立在道德法则的存在上。

我们所称为上帝的一概念，往往不单是指一种盲目运行的永恒自然，为万事万物的根源，
而是指一个藉由悟性和自由而作万事万物的创造主宰的至高主体；并且只有在这个意义下，
才是我们所关切的这个概念；因此，严格地说来，我们可以否认那只主张超越神学的人为有
神论者，因为他们只认为上帝是元始存在体或最高因。不过，我们不应该只为有人出乎谨慎
地不敢肯定某事，而怪他大胆否定那事，所以我们可以较和缓而较平允地说：主张超越神学
的理神论者是信“上帝”的，而一般有神论者是信“活上帝”的。兹请进而研究这些思想派
别的可能根源究是什么。

为了这种研究的便利，作者愿把理论认识定义为“是什么”的知识，而把实践认识定义
为“应是什么”的表征。在这种分别界说之下，藉了理性的理论使用，我先验地（即必然地）
认知某事物是如此；而藉了实践使用，我先验地认知某事物应该发生。倘使某事物是如此或
某事物应该发生，是十分确实的，不过这确实性是附有条件的，那么，这一确定的条件，可
能是为绝对必然，或可能是任意偶然的假定。在前者，这条件是设定了的（ per thesin），在
后者，则是假定了的（per hypothesin）。人世上既有若干实践法则即道德的法则是绝对必然
的，就可见得如果这些法则必然地要以某物的存在为其能受约束力的先决条件，那么，我们
非即设定此物的存在不可，因为引我们至这个确定条件的那受条件者本身（即道德法则）是
先验地被认为绝对必然的。以后我们有机会要表明那些道德法则是不但假定了，也有权设定
了至高主体的存在（虽则只从一个实践的立场），因为它们在另一种关系上实在属乎绝对必
然，不过现在我们暂把那种论证撇开不提。

在我们单是应付“是什么”（不是“应是什么”）的地方，那在经验里给予我们的所受条
件，总是被认为属偶然的。因而那作为其条件的不能认为绝对必然，而只可以说相对地必然，
或者是，颇为需要的；但在其本身，从先验的观点，不过是我们为认知那个所受条件者所假
定的一个武断前提。因而在理论认识的范围内，若有一件事物可被认为绝对必然的话，那只
能自先验概念而引出，不能按它当作经验中某存在体的原因。

理论认识若是关系于一个对象，或一个对象的某些概念，为任何经验所不能到达的，乃
是属于思索的理论认识。它与自然认识殊不相同，后者只与可能经验到的一些对象或其说明
语有关。

拿所发生的（即在经验中偶然缘附而生的）事作为结果，而推论其原因，这样的一项原
理，就是自然认识的原理，而不是思索认识的原理。因为，如果我们除去了这个原则中所含
的一切可能经验的条件，而一旦撇开经验并企图用之于一般偶然，就不遗留着成立这样一个
综合命题的余地，可以表明从刚才的一事移至所谓其原因的另一事。在这种纯乎思索的用途
上，无论缘偶的概念也好，原因的概念也好，都没有什么客观实在性的意义，须知它们的意
义只在具体上才得了解啊。

倘若我们从世间事物的存在而推究它们原因的存在，我们使用理性在思索方面，而不在
自然认识。因为自然认识的理性使用，无非在表明经验的依偶性，而必有其原因，它并不就

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事物本身（实体），而只就其发生的状态着想。但实体本身的存在是否有依偶性这问题，要
完全由思索而知，非经验所能及。而即使我们所论的只是世界的造型，万物联系的方式及其
变迁，并求由此推至其与世界有别的根本原因，这也无非是纯粹思索理性的判断，因为所推
究的对象不是一个可能经验的对象。须知因果原理只是在经验范围内有效，出此范围，便不
能用，而且全无意义；所以把这原理使用在思索方面，就完全歪曲了它的正当用途。

我今主张：凡在神学上使用纯粹思索理性的企图，必致全无结果，而本质上就是归于虚
空；再者，理性在研究自然上所使用的一些原则，亦概不能导至任何神学。从而，除非以道
德法则为依据，或诉诸道德法则的导引，就根本没有什么理性神学可言，关于理性的所有综
合原理，只容许一种内在的用途；但为认识一位至高本体起见，我们必须把那些原理超在地
使用，而这是绝不适于我们悟性的。倘使那只在经验界内有效的因果法则可以导至元始本体，
则该本体必亦属于经验对象的联锁圈围，而像一切现象般，统受条件限制。然而即使可以容
许那藉赖着因果关联的动力法则而跳过经验范围，试问这样做去，我们能获得那一种的概念
呢？距离太远了，没有法子可渡到至高本体的概念，因为经验总没有给我们以一切可能结果
中之最大者，而那是唯一能作那种原因的证据。假使我们为求填补这在我们概念中的不定空
缺起见，得以乞助于一具有最高完全性和元始必然性的主体之纯粹概念，则容或可得一种厚
意的容许，却无权要求其为一强有力的证明。把思索和直观结合为用的那个自然神学论证，
所以也许对别一些论证（假使有的话）有点帮忙。可是它单独自己，总不能依所预想而完成
工作，它只有帮助悟性获得一些神学知识，给予它在这方面的自然依托罢了。

以上都在明显引至这一个结论：凡超越的问题必当诉诸超越的答案，意思是，那个答案
一定要完全根据先验而丝毫不羼有经验的概念。但是这当前的问题显然是综合的，要求把我
们知识从一切经验的限界扩张出去，而到达一个相当于我们的一个纯理念，即是任何经验事
物不能比拟的理念之实体的存在。依照我们在以前所证实的，先验综合知识所以成为可能，
只在于它把一种可能有的经验表现其法式条件；因而一切原理只是内在地有效，换言之，它
们只能适用在由经验而认识的对象，即现象界。这样，凡欲透过纯粹思索理性，假手于超越
的方法而构成一种神学，所有企图必致毫无结果。

但若有人宁愿怀疑于我们在“分析论”所提示的明证，而不肯失去他对一向依托，认为
万确千真的论据之信念，他还是不能拒绝对我下列的要求，至少应作圆满的答复：即是，他
怎样和凭那种内在明慧，而信自己能驾纯粹理念之翼而飞腾超过一切可能经验之上呢？有什
么新证据或新计划要对旧有论据加以改良，我请他不必徒费唇舌吧。在这个讨论的范围当中，
实在没有多大选择的余地，因为一切纯粹思索的证据，到最后必仍回到同一的证据，即是本
体论证；所以我对于超感性的武断主义者所作的无聊巧辩，毫无畏惧的理由。不过我应当毅
然负起责任，来指出任何这类的企图不免陷于谬误，而否决它的要求；我这样做，不需想自
己为一特别善于辨驳的人。然而我这样做法，也不会真地打破那些惯于信从武断方法者偶然
侥幸的希望；所以我情愿限制我自己于一种正常的要求，即要他们用一般的说法，并依据人
类悟性的本质及其它认识的渊源，来解答这一个问题：我们怎样能够开始把我们的认识全然
先验地加以扩张，并且带到一个绝无经验可能的境地，在那里简直无从考验我们所造出的任
何概念，而确定其有无客观的实在？悟性不论怎样获得这样的概念，决不能凭任何分析手续
而在概念之内得以发见其对象的客观存在；因为认识对象的实有存在，端赖乎对象本身的立
定，脱出它的仅被思考之外。单由概念自己发动，并不诉诸任何经验（经验无论如何，只能
把现象供给我们），殊不可能到达新对象以及超自然存在物之发见。

可是，理性虽则在其单纯思索用途上，远不配担任这样巨大的工作，表证至高本体的存

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在，但它仍可效极大的贡献：即凡关于这个本体从其它资源引申出来的一切知识，它都可加
以纠正，它能使这知识与其本身，也与一切睿智界中事物的观点合一，它并能排除凡对于元
始主体观念捍格不容易的一切障碍，以及经验限制上的诸种混杂。

由此看来，超越神学纵令有它种种缺憾，但在它的消极用途上殊见重要功能，并足任我
们理性的永久检查员，至少在理性单对付纯粹理念的时候，因为这些理念除超越的规准以外
没有规准可言。因为，若在别的关系上，例如从实践的立场，我们假定一个至高及全部完足
的主体作为最高无上的睿智体，确实地保证其妥效，我们绝对必要在超越方面严密规定这个
概念，认其为必然及绝顶真实体的概念，使它绝不沾染那与至高实在性有背的单属现象界的
一切（广义的拟人神论在内），同时排去所有相反的主张，不论其为无神论的，理神论的，
或拟人神论的。这种批判的方法，其实并不算难，因为那使我们否认人类理性有能力来主张
这样一个主体的存在的理由也尽足以证实所有相反主张的无效了。从理性的纯粹思索用途，
我们没有什么根源可以测知：一个可作世界万物根基的至高本体没有存在；或者有的话，祂
并不具有那些按照其结果而为我们认与一个思想主体的机动实在性相配称的属性；又或若有
了这些属性的话，它们必须受支配于感觉性之种种限制，而与我们在经验界里所知道的智力
无所别殊。

这样，虽就理性的纯粹思索使用而言，至高本体不过是仅仅一个理想，然而它是一个全
无瑕疵的理想，是一个成全了人类全部知识的概念。单就思索理性而论，它的客观实在性诚
然不能证明，但亦不能加以否认。那么，倘使有一道德神学可为弥补这个缺陷，那么，从前
只不过具或然性的超越神学，于此将表明它有必不可少的位置：它能确定这个至高本体的概
念，也能经常考验理性是否又被感官迷惑，是否离却与其理念的调和。必然，无限，统一，
现世界外的存在（但不是世界灵魂），脱离时间条件的永恒，超绝空间条件的无所不在等等，
都是全然超越的说明语，因此它们的纯净概念——而这是每一个神学所必不可少的——只有
从超越神学里可以引绎出来。

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