The Bishop of Rome (PL)

Machine Translated by Google
2024
COLLANA UT UNUM SINT | 7

Na okładce:
Katedra Biskupa Rzymu w Bazylice
Papieskiej św. Jana na lateranie (fragment)
© 2024 - Amministrazione del Patrimonio della Sede Apostolica © 2024 - Dicastero

per la Comunicazione - Libreria Editrice Watykan 00120 Città del Watykan Tel.
06.698.45780 E-mail:
Commerciale.lev@spc.va
www.libreriaeditricevaticana.va
ISBN 978-88-266-0910-2
SPIS TREŚCI
WSTĘP .................................................. .................................................. ...........1
WSTĘP................................................. ..................................................3
„Aby znaleźć sposób sprawowania prymatu”: interwencje papieskie..............3 Geneza, cel i

struktura tego dokumentu............ ..................................7
1. REFLEKSJA EKUMENICZNA NAD SŁUŻBĄ

Biskupa Rzymu ............................................ .............11
1.1. Odpowiedzi na Ut unum sint .................................................. ...........................11 1.2.
Dialogi teologiczne .................................................. ..................12 1.3. Odnowione
zainteresowanie i pozytywny duch ekumeniczny...........................21 1.4. Teologiczne

odczytanie naszych relacji .................................................. ....22
2. PODSTAWOWE KWESTIE TEOLOGICZNE ..............25 2.1. Podstawa
biblijna .................................................. ..................25 2.1.1. Ponowne odczytanie „Tekstów
Piotrowych”............................25 2.1.2. „Episskop”, czyli „służba nadzoru” na poziomie
powszechnym...29 2.1.3. Władza jako diakonia .................................................. .............29

2.1.4. „Funkcja Piotra” .................................................. ..................30
2.1.5. „Teksty Piotrowe” w tradycji patrystycznej ..................................31 2.2. De iure

divino............................................ ..................................................34
2.2.1. Wyjaśnienia hermeneutyczne .................................................. ...........35
2.2.2. Zarówno de iure divino , jak i de iure humano ?........................................... ..36
2.2.3. „Necessitas Ecclesiae”: istota teologiczna i historyczna

przypadkowość ................................................. ..................................38 2.3. Definicje
Soboru Watykańskiego I dotyczące pierwszeństwa jurysdykcji

i nieomylność papieża .................................................. ..................................40 2.3.1.
Hermeneutyczne podejście do Soboru Watykańskiego I ..................................42 a.
Kontekst historyczny soboru .................................................. ...........42 ur.
Rozróżnienie pomiędzy intencją a ekspresją............................................43 c.
Rozróżnienie tekstu od jego interpretacji..................................44 2.3.2.
Hermeneutyka dogmatów .................................................. .............47 a. Prymat
jurysdykcji .................................................. ..................47

B. Nieomylność .................................................. ..................................48 o Wyjaśnienia dot

wyrażenia i intencje..................................49 o Pozostałe
zastrzeżenia ...... .................................................. ..................51
3. PERSPEKTYWY SŁUŻBY JEDNOŚCI

W ZJEDNOCZONYM KOŚCIOLE........................................... ...............57 3.1. Czy prymat dla całego
Kościoła jest konieczny?...........................57 3.1.1. Argument z tradycji
apostolskiej...........................................57 3.1.2. Argument eklezjologiczny: prymat i synodalność
na każdym poziomie Kościoła .................................................. .............60
3.1.3. Argument pragmatyczny: potrzeba posługi jedności

na poziomie uniwersalnym .................................................. .............63
3.2. Kryteria pierwszego tysiąclecia .................................................. ...........66
3.2.1. „Historia Kościoła w pierwszym tysiącleciu jest decydująca” 66 3.2.2. Wyrażanie
komunii nie miało przede wszystkim charakteru prawnego............68 3.2.3. „Prymat
honorowy” Biskupa Rzymu ................................69 3.2.4. Wzór Kanonu Apostolskiego
34............................................ ...71 3.2.5. Prawo odwołania jako wyraz komunii
(Kanonicy Sardyki) .................................................. ..................................72 3.2.6. Sobory
ekumeniczne: synergia Biskupa Rzymu ....74 3.2.7. Różnorodność modeli
kościelnych .................................................. ...........76 3.3. Niektóre zasady sprawowania
prymatu w XXI wieku.....77 3.3.1. Społeczny, kolegialny i osobisty porządek Kościoła78 .
Wzajemna współzależność prymatu i synodalności ................................78 b. „Wszyscy”,
„niektórzy” i „jeden” .................................. ..................................80 3.3.2. Powiązanie pomiędzy

poziomem lokalnym, regionalnym i uniwersalnym...83 a. Jednoczesność Kościoła
lokalnego i Kościoła powszechnego .................84 b. Poziom

regionalny .................................................. ................................86 o Kościoły wschodnie:
„Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi” 87 o Zachodnie wspólnoty

chrześcijańskie: znaczenie eklezjologiczne
na poziomie regionalnym .................................................. ..................89 c.
Pomocniczość .................................................. ..................................91 o „ starożytna

zasada” .................................................. .............91 o „Dobrowolne ograniczenie w
sprawowaniu władzy”.............. ..................93 o „Wystarczająca ilość
uprawnień” ............. ..................94
4. KILKA PRAKTYCZNYCH PROPOZYCJI LUB WNIOSKÓW

ADRESOWANY DO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO ...........................97
4.1. Odnowiona interpretacja Soboru Watykańskiego I .................................. ....97

4.2. Zróżnicowane sprawowanie prymatu Biskupa Rzymu ......98
4.3. Synodalność ad intra........................................... .................................. 101
4.4. Reklama synodalna dodatkowa : „iść razem”........................................... ........... 103
4.4.1. „Wspólnota soborowa” i prymat........................................... 103
4.4.2. Wspólna praca i modlitwa .................................................. ...... 105
STRESZCZENIE................................................. .................................................. ... 107
Refleksje ekumeniczne na temat posługi Biskupa Rzymu ............. 107

Nowe podejście do tradycyjnie kwestionowanych zagadnień teologicznych .................. 108
Perspektywy posługi jedności w Kościele pojednanym........... 110
Kilka praktycznych sugestii .................................................. ........................... 113
W KIERUNKU PRYMATU W XXI WIEKU. PROPOZYCJA ZGROMADZENIA

PLENARNEGO DYKASTERII DO SPRAW PROMOCJI JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSTW NA
PODSTAWIE DOKUMENTU STUDYJNEGO „BISKOP
RZYMU ”........................... .................................. 117
Znaczący wkład w refleksję nad prymatem .................. 117

Dalsze kroki, jakie należy podjąć w dialogu teologicznym........................... 119
Zasady i propozycje odnowienia sprawowania prymatu........... 123
W stronę modelu komunii .................................................. ............... 131
Jedność darem Ducha Świętego .................................. ............. 133
ŹRÓDŁA .................................................. .................................................. ...... 135
1. Odpowiedzi na Ut unum sint .................................. .................................. 135

1.1. Z kościołów .................................................. .................................. 135
1.2. Od organów ekumenicznych .................................................. ........................... 136
2. Dialogi dwustronne i wielostronne........................................... .............. 137

2.1 Dialogi dwustronne (w kolejności alfabetycznej)........................................... ..... 137
2.2. Dialog wielostronny .................................................. .................................. 142
SKRÓTY ................................................. .................................. 143

PRZEDMOWA
Genezy tego dokumentu można doszukiwać się w zaproszeniu skierowanym

przez św. Jana Pawła II do innych chrześcijan, aby odnaleźli „oczywiście razem”
formy, w których posługa Biskupa Rzymu „może realizować posługę miłości
uznawaną przez wszystkich zainteresowanych” (Ut unum sint 95). Zaproponowano
liczne odpowiedzi na to zaproszenie, a także refleksje i sugestie płynące z
różnych ekumenicznych dialogów teologicznych.
Niektóre odpowiedzi zostały podsumowane już w 2001 r. przez ówczesną

Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan we wstępnym dokumencie
roboczym zatytułowanym Posługa Piotrowa. W roku 2020 Dykasteria ta upatruła
w 25. rocznicy encykliki Ut unum sint okazję do wznowienia i pogłębienia
dyskusji, z uwzględnieniem nowych dokumentów dialogu teologicznego i
wypowiedzi kolejnych papieży. Rzeczywiście, papież Benedykt XVI przypomniał
Jana Pawła II
II w różnych kontekstach, wyrażając potrzebę pogłębienia „rozróżnienia
pomiędzy naturą i formą sprawowania prymatu”. Papież Franciszek podkreślił
pilną potrzebę odpowiedzi na zaproszenie Ut unum sint, zauważając, że:

„Poczyniliśmy niewielki postęp w tej kwestii” (patrz tutaj §§ 4-5). Zwołanie Synodu
na temat synodalności w latach 2021–2024 potwierdziło zasadność projektu
Dykasterii jako wkładu w ekumeniczny wymiar procesu synodalnego.
Status tekstu zatytułowanego Biskup Rzymu. Prymat i synodalność w

dialogach ekumenicznych i w odpowiedziach na encyklikę Ut unum sint jest
„dokumentem studyjnym”, który nie rości sobie prawa do wyczerpania tematu
ani podsumowania katolickiego Magisterium na jego temat. Jego celem jest
przedstawienie obiektywnej syntezy najnowszych wydarzeń ekumenicznych na
ten temat, odzwierciedlając w ten sposób spostrzeżenia, ale także ograniczenia
samych dokumentów dialogu. Ponadto,
1
studium kończy się krótką propozycją Zgromadzenia Plenarnego Dykasterii w

2021 r., zatytułowaną „W stronę sprawowania prymatu w XXI wieku”, w której
wskazano najważniejsze sugestie wysunięte w różnych odpowiedziach i dialogach,
dotyczące odnowienia sprawowania posługi jedności Biskupa Rzymu.
Dokument jest owocem pracy prawdziwie ekumenicznej i synodalnej.

Zawiera podsumowanie około trzydziestu odpowiedzi na Ut unum sint i pięćdziesiąt
dokumentów dialogu ekumenicznego na ten temat. Uczestniczyli w nim nie tylko
pracownicy, ale także członkowie i konsultorzy dykasterii, którzy omawiali tę
kwestię na dwóch zgromadzeniach plenarnych. Skonsultowano się z wieloma
ekspertami katolickimi, a także licznymi uczonymi wywodzącymi się z różnych
tradycji chrześcijańskich. Ostatecznie tekst został przesłany do różnych dykasterii
Kurii Rzymskiej i do Sekretariatu Generalnego Synodu.
W sumie pod uwagę wzięto ponad pięćdziesiąt zgłoszeń. Wszyscy, sugerując
ulepszenia, pozytywnie odnieśli się do inicjatywy, metodologii, struktury i
głównych idei dokumentu badawczego. Chciałbym wyrazić moją głęboką
wdzięczność wszystkim, którzy wnieśli swój cenny wkład w tę refleksję, a w
szczególności urzędnikom Dykasterii, którzy promowali i koordynowali projekt
we współpracy z Instytutem Studiów Ekumenicznych Angelicum .
Z przyjemnością publikujemy teraz ten dokument studyjny za zgodą Jego

Świątobliwości Papieża Franciszka. Mamy nadzieję, że przyczyni się to nie tylko do
odbioru dialogów na ten ważny temat, ale także pobudzi dalsze badania
teologiczne i praktyczne sugestie, „oczywiście razem”, dotyczące sprawowania
posługi jedności Biskupa Rzymu „uznany przez wszystkich zainteresowanych”
(UUS 95).
Kardynał Kurt Koch
Prefekt
2
WSTĘP
„ZNAJDŹ SPOSÓB NA SPRAWIANIE PRYMATU”:

INTERWENCJE PAPIESKIE
1. Rozumienie i sprawowanie posługi Biskupa Rzymu weszło w nową

fazę wraz z Soborem Watykańskim II.
Już sam akt zwołania Soboru, którego jednym z głównych celów była
jedność chrześcijan i przy udziale innych chrześcijan, wskazywał już na
podejście św. Jana XXIII do roli Biskupa Rzymu w Kościele. Uzupełnieniem
definicji Soboru Watykańskiego I na temat prymatu papieskiego jest
Konstytucja Lumen gentium
wzmocnili urząd biskupów zarządzających swoimi Kościołami
partykularnymi jako „namiestników i ambasadorów Chrystusa […], a nie jako
wikariuszy Biskupów Rzymu” (LG 27) i podkreślił znaczenie kolegialności
biskupów (LG 23). Dekret Unitatis
redintegratio oznaczało oficjalne wejście Kościoła katolickiego do ruchu
ekumenicznego i otworzyło drogę do nawiązania dialogów teologicznych,
z których wiele poruszało kwestię prymatu.
2. W trakcie Soboru i po nim kolejni papieże wnieśli znaczący wkład w

ten rozwój. Przekonany, że „Papież […] jest niewątpliwie największą
przeszkodą na drodze ekumenizmu”, 1 Św. Paweł VI swoimi gestami i
wypowiedziami,
na wiele sposobów przyczynił się do nowego zrozumienia posługi papieskiej.
Już w Encyklice Ecclesiam suam wyraził przekonanie, że jego
duszpasterski urząd jedności „nie polega na wyższości duchowej pychy
i pragnieniu panowania nad ludzkością, ale na prymacie służby, posługi
i miłości” (ES 114). Poprzez szereg spotkań, on
1. Papież Paweł VI, Przemówienie do Sekretariatu ds. Popierania Jedności Chrześcijan, 28 kwietnia 1967.
3
rozwinęła braterskie stosunki z innymi przywódcami chrześcijańskimi, co

pomogło w ugruntowaniu Kościoła katolickiego we wspólnocie wspólnot
chrześcijańskich. Świadomy, że ekumeniczna wiarygodność Kościoła
katolickiego zależy od jego wewnętrznej zdolności do odnowy, Paweł VI,
realizując propozycję podniesioną przez biskupów na Soborze Watykańskim II,
ustanowił w 1965 r. Synod Biskupów, aby zapewnić bardziej kolegialny
sposób sprawowania prymatu dla dobra całego Kościoła (por. Motu
Proprio Apostolica sollicitudo, 1965) i wprowadził obowiązek
organizowania konferencji episkopatów (Motu proprio Ecclesiae sanctæ, 1966, 41).
3. Św. Jan Paweł II nie tylko potwierdził tę drogę ekumeniczną, ale także
oficjalnie zaprosił innych chrześcijan do refleksji nad sprawowaniem
posługi Biskupa Rzymu. W swojej przełomowej encyklice Ut unum sint
(1995) użył biblijnego pojęcia „episkopein”
(„czuwanie”), by opisać tę posługę (UUS 94), której prymat określony jest
jako posługa jedności (UUS 89) i służba miłości (UUS 95).
Przyjmując na siebie szczególną odpowiedzialność ekumeniczną i
„stosując się do prośby kierowanej do [go]”, papież Jan Paweł II uznał potrzebę
„znaleźć sposób sprawowania prymatu, który bynajmniej nie wyrzekając
się tego, co istotne dla jego misji, jest jednak otwarty na nową sytuację”
(UUS 95). Przekonany, że posługa jedności akceptowalna przez obie
strony nie może być zdefiniowana jednostronnie, skierował otwarte
zaproszenie do wszystkich pasterzy i teologów z różnych tradycji
kościelnych, powtarzając prośbę skierowaną już w 1987 r. w Bazylice
Świętego Piotra w obecności Patriarchy Ekumenicznego Dimitriosa I:
„Usilnie modlę się do Ducha Świętego, aby oświecił nas swoim światłem,
oświecając wszystkich pasterzy i teologów naszych Kościołów, abyśmy
poszukiwali – oczywiście wspólnie – form, w których ta posługa może
realizować posługę miłości uznawaną przez wszystkich zainteresowanych ”
(UUS 95). Dzięki temu rozróżnieniu między naturą prymatu a doczesnymi
formami, w jakich jest on sprawowany, oczekiwano, że poprzez „cierpliwy
i braterski dialog” zostanie ujawniona „wola Chrystusa wobec Jego
Kościoła” (UUS 96).
4
4. Papież Benedykt XVI w swoim pierwszym przemówieniu mówił o

sobie, że „za swoje główne zobowiązanie uznaje niestrudzoną pracę na
rzecz odtworzenia pełnej i widzialnej jedności wszystkich wyznawców
Chrystusa”2. Przypomniał i ponowił zaproszenie Jana Pawła II w różnych
kontekstach, w przekonaniu, że „idee wysunięte przez papieża Jana
Pawła II w encyklice Ut unum sint (95) na temat rozróżnienia pomiędzy
naturą i formą sprawowania prymatu może przynieść dalsze owocne
dyskusje” 3 i zachęcał do dialogu teologicznego na temat relacji
pomiędzy prymatem a synodalnością, zwłaszcza z Kościołem
prawosławnym. Jego rezygnacja z urzędu papieskiego w 2013 r.,
pierwsza rezygnacja papieża w czasach nowożytnych, uznająca „moją
niezdolność do należytego pełnienia powierzonej mi posługi” 4
przyczyniła się do nowego postrzegania i rozumienia posługi Biskupa
Rzymu.
5. Papież Franciszek kilkakrotnie ponawiał zaproszenie Papieża Jana

Pawła II do znalezienia nowego sposobu sprawowania prymatu 5 ,
uznając, że „w tym względzie osiągnęliśmy niewielki postęp” (Evangelii
gaudium 32). Wzywając do „duszpasterskiego nawrócenia” papiestwa i
centralnych struktur Kościoła katolickiego, przyznaje, że „nadmierna
centralizacja, zamiast okazać się pomocna, komplikuje funkcjonowanie Kościoła
życia i jej działalności misyjnej”, a szczególnie ubolewa nad
niewystarczającym określeniem statusu konferencji episkopatów (EG
32). Dla Papieża Franciszka „dziś posługa Piotrowa nie może być w pełni
2. Papież Benedykt XVI, Missa Pro Ecclesia, 20 kwietnia 2005.

3. Papież Benedykt XVI, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami Kościołów
prawosławnych i wschodnich, Fryburg Bryzgowijski (Niemcy), 24 września 2011 r.; zob.
także Przemówienie w Kościele Patriarchalnym św. Jerzego w Phanar (Stambuł, Turcja),
30 listopada 2006; Przesłanie do Jego Świątobliwości Bartłomieja I, Arcybiskupa
Konstantynopola, Patriarchy Ekumenicznego, 25 listopada 2009 r.
4. Papież Benedykt XVI, Declaratio, 11 lutego 2013 r.
5. Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium 32; Przemówienie podczas
uroczystości ekumenicznej w Bazylice Grobu Świętego (Jerozolima), 25 maja 2014 r.;
Przemówienie z okazji 50. rocznicy ustanowienia Synodu Biskupów, 17 października 2015 r.
5
rozumiana bez tej otwartości na dialog ze wszystkimi wierzącymi w

Chrystusa”.6 Papież Franciszek czyniąc synodalność kluczowym
tematem swojego pontyfikatu, podkreśla wagę synodalności opartej
na sensus fidei Ludu Bożego „nieomylnego in credendo” (EG 119) , co
jest niezbędne dla odnowionego zrozumienia i sprawowania posługi
Piotrowej, jak stwierdził w swoim przemówieniu z okazji 50. rocznicy
Synodu Biskupów: „W Kościele synodalnym można rzucić więcej
światła na sprawowanie prymatu Piotrowego” . Rzeczywiście „papież
sam w sobie nie stoi ponad Kościołem; ale w nim jako jeden z
ochrzczonych i w Kolegium Biskupów jako biskup wśród biskupów,
powołany jednocześnie — jako Następca Piotra — do przewodzenia
Kościołowi Rzymu, który w miłości przewodniczy wszystkim
Kościołom”7 . zaangażowanie papieża Franciszka w budowę Kościoła
synodalnego na wszystkich poziomach „ma istotne implikacje
ekumeniczne”, po pierwsze dlatego, że synodalność jest darem,
którego możemy się nauczyć od innych chrześcijan (por. EG 246), a
także dlatego, że zarówno synodalność, jak i ekumenizm są procesami
„chodzenia razem” ”. Papież Franciszek postrzega odnowioną praktykę
Synodu Biskupów, obejmującą szersze konsultacje całego Ludu
Bożego, jako „wkład w przywrócenie jedności między wszystkimi
chrześcijanami” i samą w sobie odpowiedź na „pragnienie wyrażone
przed laty przez Jana Paweł II” w Ut unum sint (Konstytucja apostolska
Episcopalis communio 2018, 10). Liczne odniesienia do nauczania
Konferencji Episkopatu w jego dokumentach magisterskich (Evangelii
gaudium, Amoris lætitia, Laudato si') również świadczą o jego
synodalnym zaangażowaniu. Wreszcie, zgodnie z praktyką
duszpasterską jego ostatnich poprzedników, podkreślanie przez papieża Franciszka j
6. Papież Franciszek, Homilia na Nieszpory w uroczystość Nawrócenia św. Pawła

Apostoła, 25 stycznia 2014 r.
7. Papież Franciszek, Przemówienie z okazji 50. rocznicy ustanowienia Synodu
Biskupów, 17 października 2015 r.
6
tytuły papieskie są obecnie wymieniane jako „historyczne” (zob. Annuario Pontificio

2020), przyczynia się także do nowego wizerunku posługi Piotrowej.
POCHODZENIE, CEL I STRUKTURA NINIEJSZEGO DOKUMENTU
6. Zaproszenie Papieża Jana Pawła II w Ut unum sint wywołało wiele odpowiedzi

ze strony wspólnot chrześcijańskich i organów ekumenicznych, a także sympozjów
akademickich i poszczególnych teologów różnych tradycji. Większość z nich
opierała się na wynikach różnych
dialogi omawiające kwestię prymatu, zarówno przed, jak i po opublikowaniu

encykliki.
7. Na sesji plenarnej ówczesnej Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan

(PCPCU) w 2001 r. omówiono obecny stan refleksji ekumenicznej na temat
sprawowania posługi Piotrowej. Z tej okazji przygotowano dokument roboczy, w
którym przedstawiono główne elementy aktualnej dyskusji, jakie wyłoniły się z
oficjalnych i nieoficjalnych dialogów teologicznych na temat posługi Piotrowej oraz
z różnych odpowiedzi na prośbę Papieża Jana Pawła II.
Niektóre rozważania i sugestie Sesji Plenarnej zostały dodane do artykułu

zatytułowanego „Propozycje Sesji Plenarnej dotyczące studium na temat posługi
Piotrowej”. 8 Artykuł został opublikowany w oficjalnym biuletynie Papieskiej Rady i
przesłany do dużej liczby przywódców Kościoła i partnerów ekumenicznych,
zwłaszcza do tych, którzy przesłali już odpowiedź na Ut unum sint, aby podzielić się
refleksją i kontynuować dialog.
8. PCPCU, która 5 czerwca 2022 r. stała się Dykasterią ds. Popierania Jedności
Chrześcijan, uwzględniła w 25. rocznicę encykliki Ut unum sint, a także w procesie
synodalnym XVI Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów pt. „ Dla
Kościoła synodalnego: komunia, uczestnictwo i misja”
8. Serwis Informacyjny 109 (2002/I–II), s. 25. 29–42. Duża część materiału zawartego
w tym tekście została zebrana dzięki pomocy Instytutu Johanna – Adama – Möhlera.
7
(2021-2024), okazja do wznowienia dyskusji na ten temat.

Rzeczywiście, od 2001 roku papieże wydali dalsze oświadczenia i dalsze
odpowiedzi na encyklikę oraz opublikowano nowe dokumenty dialogów
teologicznych. Wszystkie te dokumenty wniosły znaczący wkład w
refleksję nad kwestią prymatu w Kościele i zasługują na podjęcie w
toczącym się dialogu. Co więcej, pontyfikat papieża Franciszka otworzył
nowe perspektywy dla synodalnego sprawowania prymatu. „Zbiór
owoców” tych wydarzeń i refleksji ekumenicznych na temat Biskupa
Rzymu, prymatu i synodalności wydawało się na czasie i mogło
przyczynić się do ponownego zainteresowania jednością chrześcijan.
9. W związku z tym Dykasteria przygotowała nowy dokument studyjny

na ten temat, oparty na poprzednim tekście i znacząco go rozszerzający.
Szanując refleksje na temat prymatu i posługi Biskupa Rzymu,
formułowane przez inne wspólnoty chrześcijańskie, ciała ekumeniczne
i dialogi teologiczne (z udziałem katolików), niniejszy artykuł ma na celu
obiektywną i opisową syntezę najnowszych wydarzeń w dyskusji
ekumenicznej na ten temat. temat. Nie udaje syntezy katolickiego
Magisterium lub katolickiej odpowiedzi na refleksje ekumeniczne, ani
status quæstionis całej debaty teologicznej, ale jest „żniwem owoców”
ostatnich dialogów ekumenicznych. Odzwierciedla zatem spostrzeżenia,
ale także ograniczenia samych dokumentów dialogu. Podobnie jak w
przypadku poprzednich dokumentów roboczych PCPCU, jest on
adresowany przede wszystkim do naukowców zajmujących się teologią
ekumeniczną, członków różnych dialogów teologicznych i partnerów
dialogu Kościoła katolickiego. Syntezę tę przedstawia się jako wkład do
dyskusji, w pewnym sensie jako instrumentum laboris, w nadziei, że
będzie ona sprzyjać dalszym badaniom teologicznym i dialogowi oraz
pobudzić praktyczne sugestie dotyczące sprawowania posługi jedności
Biskupa Rzymu”. uznawany przez wszystkich zainteresowanych” (UUS
95).
8
10. Wstępny projekt tego tekstu został przygotowany w 2020 r. przez DPCU
i przesłane do teologów wywodzących się z różnych tradycji chrześcijańskich
z prośbą o ekspercki komentarz. Następnie przedłożono dokument badawczy
w czerwcu 2021 r. wszystkim członkom i konsultantom DPCU do rozpatrzenia
i została omówiona na zgromadzeniu plenarnym w dniu 11
listopad 2021 r., online, wraz z propozycją pt. „W stronę sprawowania
prymatu w XXI wieku”. Zaktualizowany
projekt został następnie przekazany właściwym dykasteriom Kurii Rzymskiej i ponownie
omówiony na obecnym Zgromadzeniu Plenarnym DPCU w dniu 3 maja 2022 r. Na każdym z tych
etapów dokument studyjny podlegał dalszym zmianom. Dykasteria ds. Popierania Jedności
Chrześcijan wyraża głęboką wdzięczność wszystkim, którzy wnieśli swój cenny wkład w tę
refleksję. Po dalszych aktualizacjach dokument został przekazany Jego Świątobliwości Papieżowi

Franciszkowi, który zatwierdził jego publikację podczas audiencji udzielonej kardynałowi Kurtowi
Kocha w dniu 2 marca 2024 r.
11. Na kolejnych stronach schematycznie przedstawiono (1) odpowiedzi na

Ut unum sint oraz dokumenty dialogów teologicznych poświęconych kwestii
prymatu; (2) główne kwestie teologiczne, które tradycyjnie kwestionują
prymat papieski, oraz niektóre znaczące postępy współczesnej refleksji
ekumenicznej; (3) pewne perspektywy posługi jedności w zjednoczonym
Kościele; oraz (4) praktyczne sugestie lub prośby kierowane do Kościoła
katolickiego. Synteza ta opiera się zarówno na odpowiedziach na Ut unum
sint , jak i na wynikach oficjalnych i nieoficjalnych dialogów dotyczących
posługi jedności na poziomie powszechnym. Posługuje się terminologią
przyjętą w tych dokumentach, z jej zaletami i ograniczeniami. Na końcu tego
badania znajduje się także podsumowanie
dokument.
9
10
1. REFLEKSJA EKUMENICZNA NAD POSŁUGĄ BISKUPA

RZYMU
1.1. ODPOWIEDZI NA UT UNUM SINT

12. Zaproszenie Ut unum sint skierowane do teologów i przywódców Kościoła do
wspólnej refleksji nad posługą Biskupa Rzymu spotkało się z szerokim odzewem.
Oficjalne odpowiedzi kościelne nadeszły z szerokiego spektrum wspólnot
chrześcijańskich Zachodu: Kościołów starokatolickich, Kościołów wspólnoty
anglikańskiej, Kościołów luterańskich, Kościołów prezbiteriańskich, Kościołów
reformowanych i Kościołów wolnych. W ujęciu geograficznym najwięcej odpowiedzi
pochodziło z Ameryki Północnej i Europy, głównie z Wysp Brytyjskich, Niemiec i
USA. Większość odpowiedzi została przygotowana przez lokalne grupy lub
instytucje. Obszerne odpowiedzi nadeszły od Izby Biskupów Kościoła
anglikańskiego, od Przedstawicieli Biskupów
Konferencja Kościoła Szwecji i Kościoła Prezbiteriańskiego w USA. Oficjalnych

odpowiedzi ze strony Cerkwi prawosławnej i prawosławnej nie nadeszły.
13. Niektóre odpowiedzi nadeszły od komisji ekumenicznych (np. Komisji Wiary i Ustroju
Światowej Rady Kościołów, Komisji Wiary i Ustroju Narodowej Rady Kościołów Chrystusowych w
USA) oraz od lokalnych i krajowych Rad Kościołów (np. Komisji Rada Kościołów Wielkiej Brytanii i
Irlandii, Kościoły Razem w Anglii, Przywódcy Kościołów West Yorkshire). Kilka instytucji
akademickich (np. Konfessionskundliches Institut des Evangelischen Bundes; Ökumenische

Arbeitsgruppe «Ut Unum Sint » Schweiz) przesłało uwagi, podobnie jak niektóre wspólnoty
ekumeniczne (np. Stowarzyszenie Rodzin Międzykościelnych; Wspólnota Iona).
oraz grupy teologiczne ad hoc (jak Grupa Farfa Sabina).
14. Kilka sympozjów i seminariów teologicznych, w tym m.in

organizowali się także przedstawiciele różnych Kościołów
11
odpowiedzią na prośbę Papieża i zainspirowaną tą prośbą. W

Watykanie odbyły się dwie konferencje: w 1996 r. Kongregacja Nauki
Wiary zorganizowała sympozjum na temat „Prymat Następcy Piotra”,
z którego w 1998 r. Kongregacja opublikowała „Rozważania” na ten
temat; aw 2003 roku Papieska Rada ds. Popierania Jedności
Chrześcijan zorganizowała sympozjum pt. „Posługa Piotrowa:
Katolicy i Prawosławni w Dialogu”. Na szczeblu lokalnym
zorganizowano wiele innych sympozjów, których obrady zawierają
ważny wkład ekumeniczny w kwestię prymatu, który został podjęty i
rozwinięty w dialogach ekumenicznych. Wielu teologów
indywidualnych
tradycji – w tym część ortodoksyjnych – w odpowiedzi na prośbę
papieża Jana Pawła II opublikowało także bogatą gamę artykułów i
monografii. Jednakże ze względu na niemożność uwzględnienia ich
wszystkich i przekonany, że dialog między Kościołami jest właściwym
kontekstem dla tej refleksji, niniejszy artykuł ogranicza się do
dialogów teologicznych i odpowiedzi na Ut unum sint.
1.2. DIALOGI TEOLOGICZNE

15. W wielu dialogach teologicznych poruszano kwestię prymatu
papieskiego, czasami w sposób dogłębny i kompleksowy. W
kolejnych paragrafach dokonamy przeglądu dokumentów dialogu
teologicznego, całkowicie lub częściowo poświęconych zagadnieniu
prymatu. Honorując szerokie zaproszenie wydane przez Papieża
Jana Pawła II w Ut unum sint i potwierdzone przez kolejnych papieży,
niniejszy artykuł, podobnie jak dokument roboczy z 2001 roku,
czerpie z szerokiej gamy dokumentów, biorąc pod uwagę refleksje
wyrażone w oficjalnych dialogach międzynarodowych i krajowych,
których członkowie są powoływani przez Kościoły, a także przez nieoficjalne grupy d
Uznając odmienny status tych dialogów, a w szczególności większą
wagę oficjalnych dialogów międzynarodowych, w niniejszym artykule
przyjęto te same kryteria z następujących powodów: (1) dialogi
oficjalne, podobnie jak dialogi nieoficjalne, odzwierciedlają stanowisko
12
same komisje, a niekoniecznie oficjalne stanowisko zaangażowanych

Kościołów, gdyż proces ich przyjmowania nie został jeszcze zakończony
(w tym względzie ważne spostrzeżenia dają także oficjalne odpowiedzi i
reakcje na te teksty); (2) dialogi narodowe często wnosiły szerszy wkład
w debatę: na przykład, podczas gdy międzynarodowy dialog luterańsko-
katolicki mówi bardzo niewiele na ten temat, dialog amerykański
poświęcił mu całe dwa dokumenty (a dialog międzynarodowy chwalił i
zalecał jego pracy, patrz poniżej §22); (3) w dokumencie podkreślającym
znaczenie synodalności paradoksalne byłoby zaniedbanie dialogu
prowadzonego przez Konferencje Episkopatów; (4) Nieoficjalne dialogi
były na pierwszym planie w
otwieranie nowych perspektyw: szeroko zakrojone badanie

hermeneutyczne Soboru Watykańskiego I było dotychczas podejmowane
jedynie w drodze nieoficjalnych dialogów; (5) odbiór przez społeczność
akademicką i ekumeniczną niektórych dokumentów dialogu
nieoficjalnego, czasami wykraczający poza dokumenty dialogu
oficjalnego, świadczy o ich wartości i autorytecie; (6) zaproszenie
wystosowane przez papieża Jana Pawła II było bardzo szerokie
(„przywódcy Kościoła i ich teolodzy”) i nie było skierowane jedynie do oficjalnych dialogó
obawy, akcenty i wnioski tych różnych dialogów różnią się w zależności
od różnych eklezjologii danych wyznań, co znajduje odzwierciedlenie w
wyborze terminologii, niektórzy wolą mówić o „powszechnym prymacie”,
inni o „posłudze papieskiej”,
„Służba Piotrowa”, „Funkcja Piotrowa” czy „Biskup Rzymu”, a każde z nich
ma inne niuanse. Na przykład wyrażenie
W dialogu prawosławno-katolickim na ogół nie używa się terminu „służba
Piotrowa”, natomiast znane w myśli prawosławnej pojęcie pentarchii ma
mniejsze znaczenie dla zachodnich partnerów dialogu.
16. Od 2006 roku prace Wspólnej Międzynarodowej Komisji ds. Dialogu

Teologicznego pomiędzy Kościołem rzymskokatolickim a
Cerkiew prawosławna (jako całość) skupiła się na kwestii relacji pomiędzy
prymatem a synodalnością. Piąty
13
dokument komisji (Rawenna, 2007), którego wstępny projekt był już przygotowany
w 1990 r., stanowi systematyczną refleksję na ten temat, zatytułowany
Eklezjologiczne i kanoniczne konsekwencje sakramentalnej natury Kościoła:
kościelna komunia, soborowość i władza, z cały rozdział o prymacie i synodalności
na poziomie powszechnym. Szósty dokument, zatytułowany Synodalność i prymat
w pierwszym tysiącleciu: w stronę wspólnego porozumienia w służbie jedności
Kościoła (Chieti, 2016), stanowi powszechną lekturę artykułowania tych dwóch
zasad w pierwszym tysiącleciu, uwzględniającą ważne rozważania na temat pozycji
i roli Biskupa Rzymu w tym okresie. Dokument siódmy, zatytułowany Prymat i
synodalność w drugim tysiącleciu i współcześnie
(Aleksandria, 2023) rozszerza to wspólne czytanie na okres alienacji i separacji

między Wschodem a Zachodem oraz na niedawne zbliżenie między naszymi
Kościołami.
17. Niektóre krajowe komisje prawosławno-katolickie również to zrobiły
poświęcił ważne dokumenty kwestii prymatu. W 1986 roku Północnoamerykańska

Konsultacja Teologiczna Prawosławno-Katolicka opublikowała dokument
zatytułowany Apostolskość jako dar Boży w życiu Kościoła, w którym po raz
pierwszy poruszono kwestię prymatu i „petrinity”. Uzgodnione oświadczenie w
sprawie soborowości i prymatu w Kościele z 1989 r. było pierwszym wspólnym
oświadczeniem prawosławno-katolickim w całości poświęconym temu tematowi.
W 2010 roku opublikowała dokument pt. Kroki w kierunku zjednoczonego Kościoła:
szkic prawosławno-katolickiej wizji przyszłości, zwracając szczególną uwagę na
rolę Biskupa Rzymu w pojednanym chrześcijaństwie. W 1991 r. Komisja Wspólna
ds. Katolicko-Prawosławnego Dialogu Teologicznego we Francji opublikowała
wspólne opracowanie na temat prymatu Rzymu we wspólnocie Kościołów.
Niedawno, w 2018 r., Wspólna Prawosławno-Katolicka Grupa Robocza św.
Ireneusza, nieoficjalny dialog międzynarodowy, opublikowała obszerne
opracowanie zatytułowane Służenie komunii.
Ponowne przemyślenie związku między prymatem a synodalnością, przemówienie
14
ten temat z perspektywy hermeneutycznej, historycznej i systematycznej.
18. Dialog teologiczny ze wschodnimi Kościołami prawosławnymi

poruszał także kwestię prymatu. Pierwsze dwa dokumenty Wspólnej
Międzynarodowej Komisji ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem
katolickim a Wschodnimi Kościołami Prawosławnymi, odpowiednio o
naturze, konstytucji i misji Kościoła (2009) oraz o sprawowaniu komunii
w życiu pierwotnego Kościoła i jego Implikacje dla naszych poszukiwań
komunii dzisiaj (2015) odnoszą się do kwestii prymatu na poziomie
uniwersalnym. Dwustronne dialogi teologiczne ze Wschodnimi Kościołami
Prawosławnymi również wydały istotne oświadczenia na ten temat, w
szczególności z Koptyjskim Kościołem Prawosławnym (Zasady kierowania
poszukiwaniem jedności między Kościołem katolickim a Koptyjskim
Kościołem Prawosławnym, 1979) oraz z Syryjskim Kościołem
Prawosławnym Malankara (Wspólne oświadczenie dotyczące biskupstwa
i posługi Piotrowej, 2002).
19. Już w 1968 r. Raport Maltański Wspólnej Komisji Przygotowawczej

Anglikańsko -Rzymskokatolickiej określił władzę i prymat Piotrowy jako
jeden z trzech obszarów badań, którymi należy się zająć w dialogu
ekumenicznym. Pierwsza Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-
Rzymskokatolicka (ARCIC I) podjęła ten temat w swoim trzecim
uzgodnionym oświadczeniu Autorytet w Kościele I (1976), które
przedstawiło wspólne rozumienie podstaw władzy w Kościele oraz jego
soborowych i prymatu ćwiczyć. W 1981 r. ARCIC opublikował dwa kolejne
dokumenty dotyczące władz. Pierwsza, zatytułowana Autorytet w
Kościele: Wyjaśnienie, odpowiadała na różne krytyczne uwagi wobec
Autorytetu I. Druga, Autorytet w Kościele II, dotyczyła czterech spornych
teologicznie obszarów zidentyfikowanych w Autorytecie I, a mianowicie:
tekstów Pisma Świętego Piotra; jus divinum; jurysdykcja; i nieomylność.
W drugiej fazie (ARCIC II) komisja powróciła do kwestii władzy, publikując
swoje uzgodnione oświadczenie w następstwie Ut unum sint. Dar władzy
(1999) zbadał służbę
15
Biskupa Rzymu w kontekście kolegium biskupów i zaproponował, aby osiągnięto

wystarczające porozumienie, aby umożliwić Biskupowi Rzymu udzielenie i przyjęcie
powszechnego prymatu jeszcze przed osiągnięciem przez obie wspólnoty pełnej
komunii.
Mając obowiązek zbadania „Kościoła jako wspólnoty lokalnej i powszechnej”, ARCIC
III również zajął się tym tematem. W swoim pierwszym uzgodnionym oświadczeniu
zatytułowanym Walking Together on the Way: Learning to be Church – Local,
Regional, Universal (2018), w którym po raz pierwszy zastosowano metodę
ekumenizmu receptywnego, każda tradycja zadaje pytanie, gdzie są jej własne
struktury komunii, w tym prymat i synodalność, poziomie uniwersalnym, zawodzą
lub są osłabione oraz czego można się nauczyć z praktyki partnera dialogu.
20. Krajowe dialogi anglikańsko-katolickie (ARC) również rozważały te tematy. W

odpowiedzi na bezpośrednią prośbę ARCIC, angielski ARC sporządził w 1974 r. Kilka
uwag o niezniszczalności i nieomylności. ARC-USA wydało swój Uzgodniony raport
na temat Kościoła lokalnego/powszechnego w 1999 r. W raporcie zidentyfikowano
pięć „kwestii powodujących podziały”, wśród których znalazło się „Prymat i Biskup
Rzymu” oraz „Równowaga między Kościołem lokalnym a powszechnym”.
ARC Canada wydało krótkie uzgodnione oświadczenie w sprawie nieomylności w 1992 r.
21. Międzynarodowa Komisja Luterańsko-Rzymskokatolicka ds. Jedności zajmowała
się dotychczas tym problemem rzadko i zawsze w ramach innych obszarów badań.
9 Chociaż szczegółowe badanie nadal nie zostało przeprowadzone, istniejące
dokumenty dialogu oferują jednak:
szereg ważnych, fundamentalnych stwierdzeń na temat prymatu papieskiego,
identyfikując porozumienia i wyrażając zastrzeżenia. W Ewangelii i Kościele można
znaleźć wiele ważnych akapitów
9. Warto zauważyć, że w tradycji luterańskiej istnieją dwa ważne traktaty

doktrynalne dotyczące papiestwa: Artykuły Szmalkaldzkie (Artykuł Czwarty),
1537; oraz Traktat o władzy i prymacie papieża, 1537, Księga Zgody.
Wyznania Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego, Robert Kolb i Timothy J.
Wengert (red.), Fortress Press, Minneapolis, 2000.
16
(Malta Report, 1972), opisujące kontrowersje, potwierdzają potrzebę

i konsekwencje konsensusu, a także warunki sine qua non , pod
którymi można było przyjąć urząd Piotrowy.
Historycznie rzecz biorąc, był to pierwszy oficjalny dokument dialogu
ekumenicznego, w którym poruszono pewne aspekty kwestii
prymatu papieskiego, stąd jego waga. W Posłudze w Kościele
(1981) komisja poświęciła cały rozdział „Posłudze biskupiej i służbie
powszechnej jedności Kościoła” (67-73).
22. W 2006 r. w ramach dialogu międzynarodowego pochwalono i

zalecono prace podjęte już w tej kwestii przez różne lokalne dialogi
luterańsko-katolickie. Rzeczywiście, prymat stał się po raz pierwszy
niezależnym tematem badań w ramach Dialogu luterańsko-
rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych, wraz z jego dwoma
dokumentami na temat prymatu papieskiego: Differing Attitudes
Towards Papal Primacy (1973) oraz Teaching Authority and Infallibility
in the Church ( 1978) (co stanowi jedno z najbardziej zaawansowanych
badań na ten temat). Dialog przedstawia biblijne uzasadnienie
posługi Piotrowej, analizę papiestwa ustanowionego de iure divino
oraz bada praktyczne konsekwencje różnic między katolikami i
luteranami, zwłaszcza w kwestii prymatu jurysdykcji. W 2004 roku ta
sama komisja opublikowała Uzgodnione oświadczenie zatytułowane
„ Kościół jako Koinonia zbawienia, jego struktury i posługi”, w którym
zastanawiano się także nad powszechną posługą w Kościele w świetle koinonii
eklezjologia. W 2015 roku Komisja ds. Ekumenicznych i
Międzyreligijnych Konferencji Biskupów Katolickich Stanów
Zjednoczonych i Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego w Ameryce
opublikowała deklarację zatytułowaną Deklaracja w sprawie drogi.
Kościół, posługa i Eucharystia, identyfikując konsensus w niektórych
kwestiach eklezjologicznych w oparciu o wcześniejsze dokumenty,
w szczególności dotyczące posługi jedności na poziomie powszechnym.
23. Tematem tym zajmowały się także inne oficjalne dialogi krajowe.
W 1988 r. szwedzki dialog luterańsko-rzymskokatolicki
17
opublikował dokument zatytułowany Urząd Biskupa, zawierający

rozdział zatytułowany „Kolegium biskupów wokół Urzędu Piotrowego”.
W 2000 roku Dwustronna Grupa Robocza z udziałem biskupów niemieckich
Konferencja i Rada Kościoła Zjednoczonego Kościoła Ewangelicko-
Luterańskiego Niemiec [Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen
Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch–
Lutherischen Kirche Deutschlands] opublikował dokument Communio
sanctorum. Kościół jako wspólnota świętych, refleksja nad posługą
Piotrową w oparciu o spostrzeżenia biblijne, historyczne i systematyczne.
W 2007 r. w ramach Dialogu Luterańsko-Rzymskokatolickiego w
Australii opublikowano raport zatytułowany Ministerstwo Nadzoru:
Urząd Biskupa i Prezydenta w Kościele, zawierający pewne refleksje na
temat roli Biskupa Rzymu wśród innych biskupów, a w 2016 r. uzgodniła
wspólne oświadczenie w całości poświęcone temu tematowi, którego
tytuł Posługa Piotrowa w nowej sytuacji nawiązuje do „nowej sytuacji”,
o której wspomniał Jan Paweł II w Ut unum sint (UUS 95). Grupa
Dialogu Rzymskokatolickiego–Luterańskiego dla Szwecji i Finlandii w
swoim dokumencie z 2009 r. „ Usprawiedliwienie w życiu Kościoła”
również poświęciła sekcję „Posługa Piotra – służba pełni i jedności”
(313–328). W 2017 r. Komisja Dialogu Luterańsko-Katolickiego dla
Finlandii opublikowała raport zatytułowany „ Komunia w rozwoju:
Deklaracja o Kościele, Eucharystii i posłudze”, poświęcając rozdział
„Posłudze Piotrowej” (348–355).
24. Nieoficjalne komisje również wniosły znaczący wkład do refleksji.

Groupe des Dombes, do której należą katolicy, luteranie i reformowani,
opublikowała w 1985 r. dokument dotyczący posługi Komunii w
Kościele powszechnym, podkreślający wspólnotowy, kolegialny i
osobisty wymiar takiej posługi z historycznego, biblijnego i
teologicznego punktu widzenia . W 2014 roku ta sama grupa
opublikowała książkę One Teacher: Doctrinal Authority in the Church,
w której kilka rozdziałów poświęconych jest interpretacji dogmatu o
nieomylności. W 2009 roku w odpowiedzi na zaproszenie Ut unum sint
Grupa Farfa Sabina uzgodniła
18
dokument zatytułowany „ Komunia Kościołów i posługa Piotrowa: konwergencje

luterańsko-katolickie” (2009), w którym powraca w szczególności kontekst i treść
teologiczna nauczania Soboru Watykańskiego I w ramach communio ecclesiarum.
25. Dialog reformowany–katolicki, choć nie podjął jeszcze bezpośrednio kwestii

posługi Piotrowej, poświęcił kilka rozdziałów pokrewnym zagadnieniom, takim jak
kolegialność (Obecność Chrystusa w Kościele i świecie, 1977, 102) i koncepcji
nieomylności (Towards a Common Understanding of the Church, 1990, 39–42),
proponując w przyszłości szersze studium tego tematu (id., 144).
26. W 1986 roku Międzynarodowa Komisja Metodystyczno-Rzymskokatolicka (MERCIC)
opublikowała „ W kierunku oświadczenia w sprawie Kościoła”, w którym zbadała teksty Pisma

Świętego Piotra, rozwój prymatu Biskupa Rzymu w pierwotnym Kościele, jurysdykcję Biskup
Rzymu i autorytatywne nauczanie. Komisja powróciła do tego tematu w swoim dokumencie Bóg
w Chrystusie
Pojednanie (2022), w którym zadano pytanie, czy urząd Piotrowy można postrzegać
raczej jako posługę pojednania, a nie przeszkodę w pojednaniu.
27. W 2009 r. Międzynarodowa Konferencja rzymskokatolicko- starokatolicka

Komisja Dialogu opublikowała dokument Kościół i komunia kościelna, w którym
jeden rozdział poświęcony jest „Posłudze papieża na rzecz jedności Kościoła i jego
utrzymania w prawdzie”, a drugi „starokatolickim koncepcjom formy możliwa
komunia kościelna”. W dodatku przedstawia fragmenty dokumentów dotyczących
posługi Piotrowej sporządzonych przez Unię Utrechcką z innymi partnerami
ekumenicznymi. W 2016 r. dokument ten został rozszerzony o pewne uzupełnienia
(„Ergänzungen”) i opublikowany w 2017 r. Kościoły starokatolickie Unii Utrechckiej
uznać te dokumenty za pierwszą oficjalną starokatolicką odpowiedź na Ut unum

sint. Wspólna Deklaracja o Jedności (2006) pomiędzy Konferencją Biskupów
Katolickich Stanów Zjednoczonych a Polskim Narodowym Kościołem Katolickim,
Kościołem starokatolickim, ale niebędącym już członkiem
19
Unia Utrechcka po raz pierwszy przyjęła niekatolickich chrześcijan Zachodu do

katolickiej komunii eucharystycznej, nawet bez porozumienia w kwestii
prymatu Biskupa Rzymu.
28. Inne dwustronne dialogi ze wspólnotami chrześcijańskimi Zachodu, choć

nie dotyczą bezpośrednio prymatu, poruszają tę kwestię na różne sposoby:
odnosząc się do niej pośrednio, traktując relację pomiędzy Kościołem lokalnym
i powszechnym (Ewangelikami, Kościołem, Ewangelizacją i Więzy koinonii,
2002, 30–35, Zielonoświątkowcy, Perspektywy koinonii, 1989, 82); przedstawienie
przeglądu rozbieżności (Baptists, The Word of God in the Life of the Church,
2010, 198; Mennonici, Called Together to be Peacemakers, 2003, 105, 109, 110)
lub wskazanie tego jako tematu przyszłej pracy (Disciples, Kościół jako Komunia
w Chrystusie, 1992, 53d).
29. Kwestię pierwszeństwa poruszono także na poziomie wielostronnym. W

1993 r. Komisja Wiary i Ustroju Światowej Rady Kościołów zaproponowała
„rozpoczęcie nowego badania kwestii powszechnej posługi jedności chrześcijan”
(Wiara i porządek, dokument nr 166, 243). Projekt zatytułowany Natura i misja
Kościoła (2005) był pierwszym tekstem Wiary i porządku, w którym otwarcie
uznano potrzebę zajęcia się kwestią prymatu papieskiego, uznając katolickie
przekonanie, że posługa ta powinna służyć jedności Kościoła. cały Kościół.
Tekst dotyczący konwergencji z 2013 r
zatytułowany Kościół: ku wspólnej wizji, poruszał tę kwestię na końcu rozdziału zatytułowanego

„Kościół: wzrastanie w komunii” (TCTCV 54–57). Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady
Kościołów i Kościoła Katolickiego opublikowała w 1990 r. dokument „ Kościół: lokalny i
powszechny”, w którym zastanawia się w szczególności nad kanonicznymi strukturami komunii
i urzędem papiestwa (42–47).
30. Niektóre odpowiedzi i komentarze Kościołów lub organów ekumenicznych

wskazują na poziom recepcji tych dokumentów. Na przykład oficjalne
odpowiedzi na ARCIC I z
20
Konferencja w Lambeth (1988) i Kościół katolicki (1991); odpowiedzi

Niemieckiego Komitetu Narodowego Światowej Federacji Luterańskiej
na amerykański dokument Deklaracja w sprawie drogi (2017) oraz na
fiński raport pt. Komunia w rozwoju: Deklaracja o Kościele, Eucharystii i
posłudze (2019); odpowiedź Świętego Synodu Rosyjskiej Cerkwi
Prawosławnej na Dokument z Rawenny pt. Stanowisko Patriarchatu
Moskiewskiego w sprawie prymatu w Kościele powszechnym (2013); a
także odpowiedzi Północnoamerykańskich Prawosławno-Katolickich
Konsultacji Teologicznych na dokumenty z Rawenny i Chieti (2009 i 2017);
Odpowiedź ARC-USA na Dar władzy (2003); Odpowiedź ARC Kanady do
Watykanu Odpowiedź na raport końcowy ARCIC (1993) i odpowiedź na
dar władzy (2003), proponujące Wspólną Deklarację, wzorowaną na
Wspólnej Deklaracji w sprawie Nauki Usprawiedliwienia, ustanawiającą
podstawowy konsensus w sprawie władzy i posługę Biskupa Rzymu (4.1).
1.3. ODNOWIONE ZAINTERESOWANIE I POZYTYWNE

DUCH EKUMENICZNY
31. Z tego przeglądu odpowiedzi i porozumień dialogowych można

wyciągnąć wniosek, że w ciągu ostatnich dziesięcioleci kwestia prymatu
papieskiego była intensywnie omawiana w niemal wszystkich kontekstach
ekumenicznych: w sumie około 30 odpowiedzi i 50 dokumentów
dialogowych było przynajmniej częściowo poświęconych tej kwestii
temat. Dialogi teologiczne i odpowiedzi na encyklikę Ut unum sint
(wiele z nich pośrednio lub bezpośrednio odwołuje się do wyników tych
dialogów teologicznych) świadczą o nowym, pozytywnym duchu
ekumenicznym w dyskusji na ten temat. Do tego nowego klimatu
nawiązał już papież Jan Paweł II w swojej encyklice, zauważając, że „po
wiekach gorzkich sporów inne Kościoły i Wspólnoty kościelne coraz
częściej na nowo patrzą na tę posługę jedności” (UUS 89 i przypis 149).
Wspominając zalecenie Wiary i Porządku z 1993 r. (patrz powyżej, §29),
stwierdził: „Równie znaczące i zachęcające jest to, że to pytanie
21
[prymat Biskupa Rzymu] jawi się jako istotny temat nie tylko w dialogach
teologicznych, w których Kościół katolicki współdziała z innymi Kościołami i
Wspólnotami kościelnymi, ale także bardziej ogólnie w całym ruchu ekumenicznym”
(UUS 89 ). ). To postrzeganie nowego ducha ekumenicznego podzieliła ostatnio
także Komisja Wiary i Ustroju: „W ostatnich latach ruch ekumeniczny pomógł
stworzyć bardziej pojednawczy klimat, w którym dyskutowano o posłudze w
służbie jedności całego Kościoła (FO 2013 TCTCV, 55).
1.4. TEOLOGICZNE CZYTANIE NASZYCH RELACJI
32. Refleksja teologiczna nad prymatem nie może odnosić się jedynie do różnic
dogmatycznych przeszłości, ale powinna uwzględniać także obecne życie naszych
Kościołów – ich rozwój wewnętrzny, wyzwania i relacje. Jeśli chodzi o życie
wewnętrzne Kościoła katolickiego, znaczenie ekumeniczne mają między innymi
odnowiona praktyka Synodu Biskupów czy podkreślenie przez papieża Franciszka
tytułu „biskupa Rzymu”. Relacje między naszymi Kościołami we wszystkich ich
wymiarach są także uprzywilejowanym „locus theologicus”. Jak stwierdził Jan Paweł
II w Ut unum sint:
„uznanie naszego braterstwa […] jest czymś znacznie więcej niż aktem ekumenicznej
kurtuazji; stanowi podstawowe stwierdzenie eklezjologiczne” (UUS 42). W tym
kontekście „dialog miłości” i „dialog życia” należy rozumieć nie tylko jako
przygotowanie do „dialogu prawdy”, ale jako teologię w działaniu, zdolną do
otwarcia nowych perspektyw eklezjologicznych. 10
Jak potwierdził Papież Franciszek, przyjmując członków Wspólnej Międzynarodowej

Komisji ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem katolickim a Wschodnimi
Kościołami Prawosławnymi:
10. Jak stwierdził metropolita Meliton (Chatzis) z Chalcedonu: „Miłując się

wzajemnie i dialogując w miłości, uprawiamy teologię, a raczej budujemy
teologicznie”, Proche–Orient Chrétien 18 (1968), s. 361.
22
„Ekumenizm teologiczny musi zatem uwzględniać nie tylko różnice

dogmatyczne, które wyłoniły się w przeszłości, ale także obecne
doświadczenie naszych wiernych. Innymi słowy, dialog doktrynalny
musi być teologicznie dostosowany do dialogu życia , który rozwija
się w lokalnych, codziennych relacjach między naszymi Kościołami;
stanowią one autentyczne miejsce lub źródło teologii”. 11 W czasach
intensyfikacji relacji między Kościołami wydaje się bardziej niż
kiedykolwiek konieczne ponowne odczytanie teologicznego życia w
relacjach, rozwijając „teologię dialogu miłości”, wypełniając w ten
sposób słowa przypisywane patriarsze Atenagorasowi w 1964 r. :
„Przywódcy Kościoła działają, wyjaśniają teolodzy”. Przykładami
zasługującymi na taką refleksję teologiczną mogą być niedawne
inicjatywy, takie jak spotkanie głów Kościołów w Bari w 2018 r.,
wspólna wizyta na Lesbos papieża Franciszka, patriarchy
ekumenicznego Bartłomieja i arcybiskupa Ieronima w 2016 r.,
nawiązanie do nauczania patriarchy Bartłomieja w encyklice Laudato
sì, rekolekcje duchowe dla przywódców Sudanu Południowego
zorganizowane przez papieża Franciszka i abpa Justina Welby'ego w
2019 r., Ekumeniczną Pielgrzymkę Pokojową do Sudanu Południowego
papieża Franciszka, abpa Justina Welby'ego i wielebnego Iaina
Greenshieldsa w 2023 r. lub Ekumeniczne czuwanie modlitewne
„Razem . Zgromadzenie Ludu Bożego”, która odbyła się na Placu św.
Piotra w 2023 roku w przededniu XVI Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu
11. Papież Franciszek, Przemówienie do członków Wspólnej Międzynarodowej Komisji ds.

Dialogu Teologicznego między Kościołem katolickim a Wschodnimi Kościołami Prawosławnymi,
23 czerwca 2022 r.
23
2. PODSTAWOWE PYTANIA TEOLOGICZNE

33. Wkłady teologiczne dotyczące natury i sprawowania prymatu
papieskiego różnią się oczywiście w zależności od wyznania ich autorów.
Jednakże cztery podstawowe pytania teologiczne stale wyłaniają się na
różne sposoby i w różnym stopniu: biblijne podstawy posługi Piotrowej;
jus divinum; prymat jurysdykcji; i nieomylność. Te cztery kwestie zostały w
szczególności zidentyfikowane w ARCIC 1976, 24; ARCIC 1981; MERCIC
1986, 39–75. Kilka nowych podejść i akcentów
można rozpoznać po sposobie, w jaki te pytania są rozpatrywane.
2.1. PODSTAWA BIBLIJNA
34. Zarówno teologia prawosławna, jak i protestancka tradycyjnie

kwestionowała katolicką interpretację „tekstów Piotrowych” Nowego
Testamentu, w szczególności bezpośredni sposób, w jaki Kościół katolicki
powiązał posługę Biskupa Rzymu z osobą i misją Piotra. Szczególnie
kwestionowali katolickie rozumienie niektórych odniesień biblijnych, takich
jak Mateusza 16:17–
19 i Jana 21:15 n.
2.1.1. PONOWNA CZYTANIE „TEKSTÓW PIOTROWYCH”
35. Współczesna egzegeza otworzyła nowe perspektywy dla ekumenicznego

odczytania „tekstów Piotrowych” (por. L–C US 1973, 9–13; ARCIC 1981, 2–9;
Dombes 1985, 96–107; L–C Aus 2016, 23-42).
Dialogi teologiczne podważają konfesyjne odczytanie Nowego
Testamentu12. Niemiecki dialog luterańsko-katolicki utrzymuje, że we
współczesnej teologii luterańskiej „egzegetyczny
12. Dobry przykład takiej lektury konfesyjnej znajdujemy w Luterańskim

Traktacie o władzy i prymacie papieża, 1537, op. cyt. P. 332–340, które
stały się częścią pism wyznaniowych zebranych w Księdze Zgody (1580).
24
spojrzenie na postać Piotra w Nowym Testamencie

roli apostoła Pawła pozwoliły na nowo ujrzeć znaczenie osobistej
odpowiedzialności za komunię i jedność Kościoła” (L–C Germ
2000, 183). Rzeczywiście, dialogi ułatwiły egzegetyczne odkrycie
na nowo dominacji Piotra wśród apostołów w czasie posługi
Jezusa, a także w Kościele po Wielkanocy. Szymon Piotr miał
szczególną pozycję wśród Dwunastu: konsekwentnie jest
wymieniany na pierwszym miejscu na listach i nazywany „pierwszym”
(Mt 10:2); jest jednym z pierwszych powołanych (Mt 5,18, J 1, 42);
czasami jest przedstawiany jako rzecznik innych uczniów (Mt
16:16, Dz 2:14); wymieniany jest jako pierwszy z apostolskich
świadków zmartwychwstałego Jezusa (1 Kor 15,5, Łk 24,34); jest
odbiorcą kluczy królestwa niebieskiego (Mt 16,18); spowiednikiem
i głosicielem prawdziwej wiary (Mt 16,16; Dz 2) oraz nosicielem
wyjątkowej posługi jedności (J 21, Łk 22,32). Międzynarodowy
dialog reformowany–katolicki był także w stanie rozpoznać „w
Nowym Testamencie świadectwo szczególnej posługi, jaką
Chrystus dał Dwunastu, a Piotrowi w tym kręgu Dwunastu” (R–C 1977, 95).
Na podstawie tego ponownego odkrycia inni chrześcijanie na
nowo docenili analogię, jaka została dokonana pomiędzy rolą
Piotra wśród apostołów a rolą Biskupa Rzymu wśród
współbiskupów (por. LG 22). Ta analogia pozwoliła ARCIC I
stwierdzić: „Można pomyśleć, że prymat biskupa Rzymu nie jest
sprzeczny z Nowym Testamentem i stanowi część Bożego zamysłu
dotyczącego jedności i katolickości Kościoła, przyznając
jednocześnie, że teksty Nowego Testamentu oferują nie ma ku
temu wystarczających podstaw” (ARCIC 1981, 6–7). W tym samym
duchu niemiecki dialog luterańsko-katolicki uznał, że:
„Stwierdzenia Nowego Testamentu na temat Piotra pokazują, że
pierwotny Kościół łączył z postacią Piotra funkcje nauczania i
posługi duszpasterskiej, które odnosiły się do wszystkich
zgromadzeń i które szczególnie ułatwić ich jedność. W tym właśnie tkwi obecne
25
ekumenicznych w zupełnie nowy sposób na temat posługi Piotrowej dla

całego Kościoła” (L–C Germ 2000, 163).
36. Katolicy zostali także wezwani do uznania i uniknięcia anachronicznego

przenoszenia wszelkich zmian doktrynalnych i instytucjonalnych
dotyczących posługi papieskiej do „tekstów Piotrowych” oraz do
ponownego odkrycia różnorodności obrazów, interpretacji i modeli
Nowego Testamentu. Przede wszystkim uzyskali bardziej zaokrąglony
obraz Piotra. Jak zauważa Jan Paweł II w Ut unum sint (90–
91), Piotr był nie tylko „skałą” nazwaną przez Jezusa (Mt 16,18; J 1,42; Mk
1,42); ale także rybak-misjonarz (Łk 5, J 21); świadek i męczennik (1 Kor
15, 5; por. J 21, 15-17; 1 P 5, 1); słaby człowiek, skruszony grzesznik,
skarcony przez Chrystusa i sprzeciwiający się
przez Pawła (Mk 8:33; Mt 16:23; Mk 14:31.66–72; J 21:15–17; Gal 2:5). Jan
Paweł II podsumowuje: „To tak, jak gdyby na tle ludzkiej słabości Piotra
zostało w pełni ujawnione, że jego szczególna posługa w Kościele
wywodzi się całkowicie z łaski” (UUS 91).
37. Katolicy zyskali nową świadomość różnych interpretacji „tekstów Piotrowych”,

w szczególności Mt 16, 17–19. Jak wykazała Groupe des Dombes : „Od chwili
pojawienia się w literaturze patrystycznej na początku III wieku interpretacji
Mateusza 16,17–19 jest wiele: odnoszą one słowo skierowane przez Jezusa do
Piotra albo do każdego chrześcijanina, albo ze względu na jego wiarę, albo
wszystkim apostołom i ich następcom biskupom, albo w końcu osobie apostoła
Piotra, albo dlatego, że on sam stał się fundamentem Kościoła, albo dlatego, że
jego wyznanie wiary jest fundamentem Kościoła Kościół.
Nigdy jednak nie zapomina się, że pierwszym kamieniem, na którym

zbudowany jest Kościół, jest sam Chrystus” (Dombes 1985, 96). Ekumeniczny
lektura Mateusza 16,17–19 nie sprzeciwia się tym interpretacjom, ale
ukazuje trzy uzupełniające się wymiary
26
wyznanie wiary Kościoła: wymiar wspólnotowy, kolegialny i osobisty

(id., 103).
38. Katolicy odkryli na nowo w Nowym Testamencie różnorodność

przywództwa, ponieważ „odpowiedzialność za przywództwo
duszpasterskie nie ograniczała się do Piotra” (ARCIC 1981, 4; zob. także ARCIC 2018, 34)
Na przykład wyrażenie „wiązanie i rozwiązywanie” użyte w Ewangelii Mateusza
16:19 w odniesieniu do Piotra pojawia się ponownie w Ewangelii Mateusza 18:18
w obietnicy złożonej przez Chrystusa wszystkim uczniom. Podobnie fundament,
na którym zbudowany jest Kościół, odnosi się do Piotra w Mt 16,18, ale także do
całego Ciała Apostolskiego w innych tekstach (np. Ef 2,20). Chociaż Piotr był
rzecznikiem w dniu Pięćdziesiątnicy, obowiązek głoszenia Ewangelii całemu
światu został już wcześniej przekazany przez zmartwychwstałego Chrystusowi
Jedenastu (Dzieje Apostolskie 1:2-8). Co więcej, Piotr nie był jedyną osobą, która
sprawowała „posługę jedności” w pierwotnym Kościele: Paweł sprawował
analogiczną funkcję w obszarach, w których rozszerzał swoją działalność misyjną,
szczególnie wśród pogan, wyrażającą się jako „troska o wszystkich kościoły” (2
Kor 11:28, zob. także Gal 2:7–8; 1 Kor 9:1); a Jakub, brat Pana, w swoim katolickim
liście zwraca się do Dwunastu pokoleń w diasporze (Jm 1:1). Co więcej, Nowy
Testament wspomina o współpracy i wspólnym podejmowaniu decyzji pomiędzy
Piotrem, Jakubem i Janem, których Paweł określił jako „filary Kościoła” (Gal. 2:9),
a także do pozostałych Apostołów i przywódców wspólnoty (Gal. 2:9). Gal. 2:7–9; 1

Kor. 9:1;
39. Wreszcie katolicy zostali skonfrontowani także z innymi poglądami

na temat możliwości przenoszenia posługi Piotrowej. W niektórych
dialogach teologicznych uznano, że „Nowy Testament nie zawiera
wyraźnego zapisu przekazania przywództwa Piotra; ani ogólnie
przekazywanie władzy apostolskiej nie jest zbyt jasne”
(ARCIC 1981, 6). Jeżeli w pierwszych rozdziałach Dziejów Apostolskich Kościół św
Jerozolima jawi się jako Kościół-matka, „Nowy Testament nigdzie nie
mówi, że inny Kościół przejął pałeczkę od Kościoła jerozolimskiego:
prymat Kościoła Piotra i Pawła, że
27
to znaczy o Rzymie, jest faktem późniejszym niż Nowy Testament”

(Dombes 1985, 117, zob. także ARCIC 2018 35 i 42).
2.1.2. „EPISKOP” LUB „Ministerstwo Nadzoru”

NA POZIOMIE UNIWERSALNYM
40. Uznając szczególne miejsce Piotra wśród apostołów, w

niektórych dialogach woleli opracowywać swoje refleksje na
temat władzy w oparciu o szerszą biblijną koncepcję biskupa.
Podejście to podkreśla to, co jest wspólne dla wszystkich, którzy
sprawują posługę biskupią , zanim uznano wyłonienie się posługi
biskupiej prymasowskiej i charakterystyczne sprawowanie tej
posługi na poziomie powszechnym (por. ARCIC 1981 5, 19). ARCIC
Uznałem, że „wzorzec komplementarnych, prymitywnych i
soborowych aspektów episkopatu służących koinonii Kościołów
wymaga realizacji na poziomie uniwersalnym” (ARCIC 1976, 23).
„Wymagania życia kościelnego wymagają szczególnego
sprawowania urzędu biskupiego w służbie całego Kościoła.
Według wzoru zawartego w Nowym Testamencie, Jezus Chrystus
wybiera jednego z Dwunastu, aby wzmocnić pozostałych, aby
pozostali wierni swojej misji i w harmonii ze sobą” (ARCIC 1999,
46). To samo pojęcie było używane w międzynarodowym dialogu
reformatorsko-katolickim: „Zgadzamy się co do potrzeby episkopé
w Kościele, na poziomie lokalnym (dla duszpasterstwa w każdym
zgromadzeniu), na poziomie regionalnym (dla powiązania
zgromadzeń między sobą ) i na poziomie powszechnym (w celu
kierowania ponadnarodową komunią Kościołów)”, uznając, że „nie
ma między nami zgody co do tego, kto jest uważany za episkopos
na tych różnych poziomach oraz jaka jest funkcja lub rola episkopos ” (R–C 1990,
2.1.3. WŁADZA JAKO DIAKONIA
41. Dialogi teologiczne, opierając się na współczesnej egzegezie,

podkreślają, że władza i służba są ze sobą ściśle powiązane. Jak
28
ARCIC stwierdza: „Zgodnie z nauką Jezusa, że prawdziwym przewodzeniem jest

służenie innym, a nie dominowanie nad nimi (Łk 22,24 i nast.), rola Piotra we
wzmacnianiu braci (Łk 22,32) polega na przywództwie w służbie” (ARCIC 1981, 6).
Prawosławny-katolik
dialog międzynarodowy podkreśla również, że „sprawowanie władzy sprawowanej
w Kościele w imię Chrystusa i mocą Ducha Świętego musi być we wszystkich
swoich formach i na wszystkich poziomach służbą (diakonią) miłości, jak było
Chrystusem” (O–C 2007, 14).
Niewątpliwie „Jezus Chrystus łączy to bycie «pierwszym» ze służbą (diakonia): «Kto
chce być pierwszym, niech będzie ostatnim ze wszystkich i sługą wszystkich» (Mk
9,35)” (O–C 2016, 4; zob. też UUS 88).
42. Władza jest zatem nierozerwalnie związana z tajemnicą krzyża i kenozą

Chrystusa. Jak stwierdza Grupa św. Ireneusza, władzę w Kościele należy rozumieć
„jako służbę ludowi Bożemu opartą na mocy krzyża”, gdyż „wszelkie używanie
władzy w Kościele ma sens tylko wtedy, gdy jest sprawowane na wzór
ukrzyżowanego” Chrystus jako służba, a nie jako sposób panowania nad innymi
(por. Mk 10,42-45 par. J 13,1-17)”, służba obejmująca „obowiązek odpowiedzialności
wobec wspólnoty na różnych poziomach” . W tym sensie sprawowanie władzy
musi wzorować się na kenotycznym przykładzie Chrystusa, „jako służba obejmująca
gotowość do praktykowania wyrzeczenia się („kenosis”, por. Flp 2,5-11; Mt 23,8-
12)” (Św. Ireneusz 2018, 13).
2.1.4. „FUNKCJA PETRYNA”
43. Biorąc pod uwagę trudność w znalezieniu w Nowym Testamencie

bezpośredniego fundamentu posługi Biskupa Rzymu, dialog luterańsko-katolicki
w USA wprowadził ogólną koncepcję „funkcji Piotrowej”, która niekoniecznie wiąże
się z konkretna stolica lub osoba. Definiuje się ją jako „szczególną formę posługi
sprawowanej przez osobę, urzędnika lub lokalny kościół w odniesieniu do kościoła
jako całości. Ta Piotrowa funkcja
29
Służba służy promowaniu lub zachowaniu jedności Kościoła, symbolizując

jedność i ułatwiając wzajemną komunikację
pomoc lub korektę oraz współpracę w misji Kościoła”
(L–C, USA 1973, 4). Jeśli chodzi o obrazy kojarzone z Piotrem w Nowym
Testamencie, w dialogu tym stwierdzono również, że: „Kiedy prześledzimy
„trajektorię” tych obrazów, znajdziemy oznaki przejścia od obrazów
wcześniejszych do obrazów późniejszych. Ten rozwój obrazów nie
stanowi prymatu w jego późniejszym technicznym sensie, ale można
dostrzec możliwość skierowania się w tym kierunku, gdy zostanie
ukształtowany przez czynniki sprzyjające w późniejszym kościele” (L–C
US 1973, 13).
2.1.5. „TEKSTY PIOTROWE” W TRADYCJI PATRYSTYCZNEJ
44. Niektóre dialogi teologiczne wykazały, że prymat Biskupa Rzymu „nie

może być ustanowiony na podstawie Pisma Świętego w oderwaniu od
żywej tradycji”, która już bardzo wcześnie uznała, że Stolica Rzymska ma
szczególną pozycję i rolę (por. MERCIC 1986). , 55). Dialog luterańsko-
rzymskokatolicki w USA podkreślił, że to stanowisko i rola zależą od
zbieżności „dwóch równoległych linii”: „W okresie następującym po
epoce Nowego Testamentu dwie równoległe linie rozwoju zmierzały do
wzmocnienia roli biskupa Rzymu Rzym wśród kościołów tamtych czasów.
Jednym z nich był ciągły rozwój kilku wizerunków Piotra wyłaniających
się ze wspólnot apostolskich, drugim wynikało ze znaczenia Rzymu jako
centrum politycznego, kulturalnego i religijnego” (L–C US 1973, 15). Już
w czasach Nowego Testamentu uznano strategiczne znaczenie Rzymu,
jako stolicy Cesarstwa, dla ogólnoświatowej misji chrześcijaństwa (por.
Dz 19,21; 25,25). Dlatego też wspólnota chrześcijańska w Rzymie szybko
zyskała na znaczeniu, o czym świadczy fakt, że Paweł w swoim głoszeniu
Ewangelii szukał wsparcia Kościoła rzymskiego (por. MERCIC 1986, 52).
Znaczenie Rzymu jako miejsca, w którym mieli swoje groby Piotr i Paweł,
ugruntowało stolicę
30
Rzym jako Kościół apostolski o wyjątkowym znaczeniu. Jak stwierdza

ARCIC: „Kościół w Rzymie, mieście, w którym Piotr i Paweł nauczali i
ponieśli męczeńską śmierć, został uznany za posiadający wyjątkową
odpowiedzialność wśród Kościołów: postrzegano jego biskupa jako
pełniącego szczególną służbę w odniesieniu do jedności w Kościołach
oraz w odniesieniu do wierności dziedzictwu apostolskiemu, pełniąc w
ten sposób wśród współbiskupów funkcje analogiczne do tych
przypisywanych Piotrowi, za którego następcę uważano biskupa Rzymu”
(ARCIC 1981, 6).
45. W Kościele łacińskim męczeństwo i pochówek Piotra w Rzymie były

podstawą zastosowania „tekstów Piotrowych” do Biskupa Rzymu od
początku III wieku (por.
Tertulian, De Pudicitia 21, Præscriptionibus adversus Hæreticos 22.4).
Według Groupe des Dombes: „Odniesienia do tekstów Pisma Świętego
podkreślających rolę Piotra pojawiają się we wczesnym Kościele jako
zjawisko wtórne w porównaniu z pierwotną praktyką” (Dombes 1985,
22). Za Leonem I (440–461) w pełni ujawniła się korelacja pomiędzy
biskupem Kościoła rzymskiego a wizerunkiem Piotra, sugerowana już
przez niektórych jego poprzedników. Według Leona Piotr kontynuuje
swoje zadanie głoszenia wiary za pośrednictwem Biskupa Rzymu, a
przewaga Rzymu nad innymi Kościołami wynika z obecności Piotra w
jego następcach, biskupach Stolicy Rzymskiej (por. Leon, List 98).
Niektórzy uważają, że to przekonanie zostało poparte przez biskupów

Soboru Chalcedońskiego, którzy zatwierdzili Księgę Leona do Flawiana:
„To jest wiara ojców; taka jest wiara apostołów; taka jest wiara nas
wszystkich; Piotr przemówił przez Leona” (cyt. za: MERCIC 1986, 53). Inni
zauważają, że Księga Leona została przyjęta, ponieważ uznano ją za
zgodną z nauczaniem Cyryla Aleksandryjskiego, czyli z tradycją apostolską
i patrystyczną: „Sobór starał się także podkreślić zgodę Leona z Cyrylem:
«Leon pobożnie i prawdziwie nauczaj, tak uczył Cyryl” (Św. Ireneusz 2018,
7.6).
Niemniej jednak od tego czasu decydujący czynnik dla katolika
31
Kościoła w zrozumieniu szczególnej pozycji i roli Stolicy Rzymskiej była

relacja Biskupa Rzymu do Piotra: „Eklezjologia «pietrowo-rzymska»
Leona odegra decydującą rolę w późniejszym ukierunkowaniu doktryny
«katolickiej»” (Dombes 1985, s. 26).
Opisuje to międzynarodowy dialog prawosławno-katolicki
rozwój teologiczny: „Na Zachodzie rozumiano prymat stolicy rzymskiej,
zwłaszcza od IV wieku, w odniesieniu do roli Piotra wśród Apostołów.
Prymat biskupa Rzymu wśród biskupów był stopniowo interpretowany
jako przywilej przysługujący mu z racji bycia następcą Piotra, pierwszego
z apostołów. Rozumienie to nie zostało przyjęte na Wschodzie, który
miał w tej kwestii odmienną interpretację Pisma Świętego i Ojców” (O–C
2016, 16). Niemiecki dialog luterańsko-katolicki zwięźle oddaje rozwój
Zachodu: „W miejscu zasady lokalnej (sedes apostolica) pojawia się
zasada osobista (następca Petri)” (L–C Germ 2000, 168).
46. Rzeczywiście, uznając pierwsze miejsce Rzymu w taksówkach,

ortodoksi zwykle przywiązują mniejszą wagę doktrynalną do jego
Piotrowych powiązań. Stanowisko to znajduje odzwierciedlenie w
stwierdzeniu północnoamerykańskiego dialogu prawosławno-
katolickiego: „Rzym został uznany za pierwszą stolicę bez odniesienia
do tradycji Piotrowej” (O–C US 2017). Ortodoksi zazwyczaj podkreślają
polityczne podstawy prymatu Rzymu, odwołując się do kanonu 28
Soboru Chalcedońskiego, który uznawał, że „ojcowie słusznie [...]
przyznali prerogatywy [presbeia] stolicy starszego Rzymu, gdyż jest to
miasto cesarskie” (por. O–C 2016, przypis 11). Rzeczywiście, zarzut
niektórych z nich dotyczy nie tyle prymatu Biskupa Rzymu czy prymatu
Piotra w Nowym Testamencie, ale połączenia tych dwóch w nauczaniu
katolickim.
47. Na szczególną uwagę zasługuje lektura „tekstów Piotrowych” w

tradycji syryjskiej, pod wieloma względami zgodna z rozumieniem
łacińskim, gdyż Piotr założył Kościoły zarówno w Antiochii, jak i w Rzymie,
a zatem biskupi obu Kościołów są
32
uważani za jego następców. We wspólnym oświadczeniu dotyczącym biskupstwa

i posługi Piotrowej (2002) Komisja ds. Dialogu między Kościołem katolickim a
Syryjskim Kościołem Prawosławnym w Malankara stwierdziła: „Zgodnie z Pismem
i Tradycją Jezus powierzył Piotrowi szczególną posługę. Nadając mu imię Kefa
(Skała), Jezus uczynił go głową, przedstawicielem i rzecznikiem dwunastu
apostołów. Piotrowi i jego następcom powierzono posługę jedności na poziomie
powszechnym. W Kościele katolickim posługę tę sprawuje Biskup Rzymu, a w
Syryjskim Kościele Prawosławnym – Patriarcha Antiochii. Według Syryjskiego
Kościoła Prawosławnego Patriarcha Antiochii, jako następca Piotra, jest
widzialnym symbolem jedności i reprezentuje powszechny Syryjski Kościół
Prawosławny” (4).
2.2. DE IURE DIVINO

48. Watykan I nauczał, że prymat Biskupa Rzymu został ustanowiony de iure
divino (na mocy prawa Bożego) i dlatego należy do zasadniczej i nieodwołalnej
struktury Kościoła („ex ipsius Christi Domini instytucji seu iure divino”, Pastor
æternus II ). Inne Kościoły tradycyjnie kwestionowały lub odrzucały tę instytucję
de iure divino . Kościoły wschodnie, uznając prymat honorowy przysługujący
Biskupowi Rzymu, uważały, że prymat ten jest kwestią rozwoju historycznego.
Na przykład, nawiązując do XIV -wiecznego teologa Nilusa Cabasilasa, Patriarchat
Moskiewski stwierdził w 2013 roku: „Prymat honorowy przyznany biskupom
Rzymu jest ustanowiony nie przez Boga, lecz przez ludzi” (Stanowisko Patriarchatu
Moskiewskiego w sprawie problemu prymatu w Kościele Kościół Powszechny, 4).
Podobnie ci teolodzy protestanccy, którzy nie odrzucili kategorycznie prymatu

papieskiego, mimo to uważali jego instytucję za po prostu „de iure humano”
(zgodnie z prawem człowieka), ponieważ nie jest ona zakorzeniona w Piśmie Świętym.
Na przykład Philip Melanchthon argumentował, że gdyby papież „pozwolił na
ewangelię”, papiestwu „wyższość nad biskupami” mogłaby zostać przyznana
iure humano (zob. L–C US 2004, 74; L–C Aus 2016,
33
71). Współczesna refleksja ekumeniczna przyniosła nowe

możliwości przezwyciężenia tej tradycyjnej opozycji.
2.2.1. WYJAŚNIENIA HERMENEUTYCZNE
49. W niektórych dialogach teologicznych zastanawiano się nad

znaczeniem terminu „prawo Boże” (ius divinum). Katoliccy
uczestnicy dialogu luterańsko-katolickiego w USA stwierdzili: „We
wcześniejszych wiekach dość powszechnie uważano, że termin
ten oznaczał, po pierwsze, ustanowienie na mocy formalnego
aktu samego Jezusa, a po drugie, wyraźne poświadczenie tego
aktu przez Nowy Testament lub według jakiejś tradycji sięga
czasów apostolskich”. Dlatego też mogli przyznać: „Ponieważ
„boskie prawo” zostało obarczone takimi konsekwencjami, sam
termin nie oddaje w sposób adekwatny tego, w co wierzymy na
temat boskiej instytucji papiestwa” (L–C US, 1973). W późniejszym
dokumencie ta sama komisja utrzymuje, że „należy ponownie
zbadać kategorie prawa Bożego i ludzkiego i umieścić je w
kontekście posługi jako służby koinonii zbawienia” (L–C US 2004, 74). Jak stwierd
„Nie należy rozumieć tego jako sugestii, że powszechny prymat jako trwała
instytucja został ustanowiony bezpośrednio przez Jezusa podczas jego życia na
ziemi. Termin ten nie oznacza również, że prymas wszechświata jest „źródłem
Kościoła”, jak gdyby zbawienie Chrystusa musiało być kierowane
przez niego. Ma być raczej znakiem widzialnej koinonii, jakiej

pragnie Bóg dla Kościoła i narzędziem urzeczywistniania się
jedności w różnorodności. Do tak rozumianego prymasa
powszechnego w ramach kolegialności biskupów i koinonii całego
Kościoła można zastosować kwalifikację iure divino ” (ARCIC 1981, 11).
Chociaż oficjalna katolicka odpowiedź na ARCIC I z 1991 r.
zawierała zastrzeżenia co do tego rozumienia, Kongregacja Nauki
Wiary użyła podobnego sformułowania w 1998 r., stwierdzając:
że „biskupstwo i prymat, wzajemnie powiązane i nierozłączne,
stanowią ustanowienie Boże” (Prymat Następcy Piotra w tajemnicy
Kościoła, 6).
34
50. Podobnie dialog starokatolicko-katolicki stwierdza: „Jeśli przez «urząd

Piotrowy» rozumie się posługę sprawowaną przez Papieża w perspektywie
uniwersalnej, w służbie jedności, misji i synodalności Kościołów lokalnych,
na czele których stoją i reprezentowani przez ich biskupami, to także
teologia starokatolicka mogłaby faktycznie zgodzić się z tym, co rozumie
się przez (obcy im) termin „boskie prawo” w znaczeniu zasugerowanym
powyżej (zobacz także A–RC/Authority II, 10–15)” ( OC–C 2009, 47).
51. Opierając się na rozróżnieniu między esse i bene esse Kościoła,

międzynarodowy dialog luterańsko-katolicki stwierdził w 1972 r.: „Pytanie
[…], które pozostaje kontrowersyjne między katolikami i luteranami,
dotyczy tego, czy prymat papieża jest konieczny dla kościoła, czy też
reprezentuje jedynie zasadniczo możliwą funkcję” (L–C 1972, 67).
Podobną myśl wyrażała Grupa Farfa Sabina, wyodrębniając kwestie
potrzebne dla samego bytu i jedności Kościoła: „W tym miejscu kluczowe
może okazać się kolejne rozróżnienie: a mianowicie różnica pomiędzy
tym, co konieczne dla samego Kościoła i to, co jest konieczne dla jedności
Kościoła. Trzeba przyznać, że takie rozróżnienie na byt i jedność Kościoła
także nastręcza trudności, gdyż jedność należy do istotnych przymiotów
Kościoła: należy do samego jego bytu. Jednak nowe otwarcie na formę
prymatu, które przejawia się dziś w ekumenizmie, niemal zobowiązuje
nas do dokonania takiego rozróżnienia” (Farfa 2009, 124).
2.2.2. ZARÓWNO DE IURE DIVINO I DE IURE HUMANO ?
52. Wyjaśnienia hermeneutyczne pomogły nadać nową perspektywę

rozróżnieniu między „de iure divino” a „de iure humano”.
Międzynarodowy dialog luterańsko-katolicki w „Raporcie Maltańskim”
wskazał, że te dwa pojęcia zostały zbyt ostro rozdzielone: „Większa
świadomość historyczności Kościoła w połączeniu z nowym zrozumieniem
jego eklezjologicznej natury wymaga, aby w naszym dnia pojęcia ius
divinum i ius
35
humanum należy przemyśleć na nowo.... Ius divinum nie da się nigdy właściwie
odróżnić od ius humanum. Mamy ius divinum
zawsze tylko za pośrednictwem określonych form historycznych” (L–C 1972, 31).
Według dialogu luterańsko-katolickiego w USA prymat papieski jest zarówno „de
iure divino” , jak i „de iure humano”: jest zarówno częścią woli Bożej wobec
Kościoła, jak i zapośredniczoną przez historię ludzkości.
Z tego powodu prymat papieski jest zarówno istotny teologicznie, jak i otwarty na
adaptację. W refleksjach uczestników luterańskich stwierdza się: „Jednak w trakcie
naszej dyskusji, w wyniku szeregu dokładnych badań historycznych, odkryliśmy,
że tradycyjne rozróżnienie między de iure humano i de iure divino nie dostarcza
kategorii użytecznych dla współczesnej dyskusji na temat papiestwo. Z jednej
strony luteranie nie chcą traktować sprawowania posługi powszechnej jako jedynie
opcjonalnej. Wolą Bożą jest, aby Kościół posiadał środki instytucjonalne potrzebne
do tego
promowanie jedności w ewangelii. Z drugiej strony, katolicy rzymscy, w następstwie

Soboru Watykańskiego II, są świadomi, że istnieje wiele sposobów sprawowania
prymatu papieskiego” (L–C US 1973, 35).
53. W podobny sposób dialog prawosławno-katolicki ponownie rozważył

teologiczną wagę czynników, które w życiu Kościoła uważa się czasami jedynie za
instytucjonalne lub prawne. Jak stwierdza dokument Chietiego: „Bóg objawia się
w historii. Szczególnie ważne jest wspólne podjęcie teologicznego odczytania
historii liturgii, duchowości, instytucji i kanonów Kościoła, które zawsze mają
wymiar teologiczny” (O–C, 2016, 6). Rzeczywiście, ponieważ Kościół jest zarówno
boski, jak i ludzki, jego instytucje i kanony mają nie tylko wartość organizacyjną
lub dyscyplinarną, ale są wyrazem życia Kościoła pod przewodnictwem Ducha
Świętego. Wśród tych instytucji zarówno prymat, jak i synodalność są wpisane w
samą naturę Kościoła, jak stwierdziła Wspólna Grupa Robocza Prawosławno-
Katolickiej św. mają one na celu wzmocnienie
36
i pogłębiajcie komunię na wszystkich poziomach” (Św. Ireneusz 2018, 16;

co istotne, Sobór Watykański II naucza, że kolegialność jest zakorzeniona
w „instytucji i przykazaniu Chrystusa”, patrz poniżej § 66).
54. ARCIC próbowała także doprowadzić do zbieżności doktrynalnej,

interpretując tradycyjne pojęcie de iure divino jako „dar Bożej opatrzności”
lub „efekt przewodnictwa Ducha Świętego w Kościele”: „Mimo to od
czasu do czasu Teolodzy anglikańscy potwierdzili, że w zmienionych
okolicznościach byłoby możliwe, aby kościoły Wspólnoty Anglikańskiej
uznały rozwój prymatu rzymskiego za dar Opatrzności Bożej – innymi
słowy, jako efekt przewodnictwa Ducha Świętego w kościele. Biorąc pod
uwagę powyższą interpretację języka prawa Bożego na Soborze
Watykańskim I, zasadne jest zadać pytanie, czy rzeczywiście istnieje
rozbieżność pomiędzy stwierdzeniem prymatu na mocy prawa Bożego
(iure divino) a uznaniem jego powstania przez Bożą opatrzność (divina
Providentia)” (ARCIC 1981, 13). W kontekście eklezjologii communio
ARCIC podsumowuje: „W przeszłości anglikanie uważali, że nauczanie
rzymskokatolickie, że biskup Rzymu jest prymasem wszechświata na
mocy boskiego prawa lub prawa, było nie do przyjęcia. Wierzymy jednak,
że prymat Biskupa Rzymu może zostać potwierdzony jako część Bożego
planu dotyczącego powszechnej koinonii w terminach zgodnych z obiema
naszymi tradycjami” (ARCIC 1981, 15; Konferencja w Lambeth w 1988 r.
zatwierdziła to zrozumienie, zob. Uchwała 8, punkt 3).
2.2.3. „NECESSITAS ECCLESIÆ”: Istota teologiczna i przypadkowość historyczna
55. Częściowo dzięki refleksji ekumenicznej rozróżnienie między „de iure

divino” a „de iure humano” zostało w dużej mierze zastąpione
rozróżnieniem między teologiczną istotą a historyczną przygodnością
prymatu. Biorąc pod uwagę, jak głęboko o prymacie papieskim
determinowały wyzwania historyczne, imperatywy,
37
nakazów i zagrożeń wszelkiego rodzaju (np. kościelnych, politycznych,

kulturowych), można i należy dokonać wyraźniejszego rozróżnienia pomiędzy
doktrynalną istotą prymatu papieskiego a jego przygodną historyczną stylizacją

lub kształtem. Papież Jan Paweł II wyraził to rozróżnienie w Ut unum sint ,
przyjmując prośbę, „aby znaleźć sposób sprawowania prymatu, który bynajmniej
nie wyrzekając się tego, co istotne dla jego misji, byłby jednak otwarty na nową
sytuację” (UUS 95) . ). Kongregacja Nauki Wiary w swoich „Rozważaniach”
sformułowanych w odpowiedzi na to zaproszenie tak wyjaśniła to rozróżnienie:
„Konkretna treść jej sprawowania wyróżnia posługę Piotrową o tyle, o ile wiernie
wyraża realizację jej ostatecznego celu (jedność Kościoła) do okoliczności czasu i
miejsca. Większy lub mniejszy zakres tych konkretnych treści będzie w każdym
wieku zależał od necessitas Ecclesiae” (Prymat Następcy Piotra w tajemnicy
Kościoła, 12).
56. Jeżeli jedność chrześcijan jest jedną z głównych „potrzeb Kościoła”, jak zatem
można sprawować prymat papieski, aby sprostać tej konieczności? Co należy do
porządku de iure divino , a co można uznać za warunkowe? „Służbę jedności
definiuje się także jako «Służbę Piotrową». Ta służba, jako trwały element Kościoła
Chrystusowego, od najdawniejszych czasów znajdowała szacunek i żywy wyraz.
Niemniej jednak na przestrzeni dziejów pojawiały się kontrowersje co do
poszczególnych struktur i form tego wyrażenia” (L–C Germ 2000, 153).
Rzeczywiście, wiele ekumenicznych problemów, obaw i niezadowolenia ma
przede wszystkim związek z przypadkowymi, a zatem zmiennymi cechami prymatu
papieskiego.
Niektóre cechy prymatu papieskiego, które pierwotnie odpowiadały na

autentyczną potrzebę określonego okresu historii Kościoła, przetrwały nadal
nawet po zniknięciu przyczyny ich powstania. „Należy ponadto postawić pytanie,
czy i w jakim stopniu Kościół rzymskokatolicki zasadniczo widzi możliwość takiej
formy komunii Kościołów niekatolickich z papieżem, w której zachowana zostanie
istota Piotrowej posługi jedności, ale
38
w formach kanonicznych innych niż te, które od średniowiecza, a zwłaszcza w

okresie nowożytnym, przedstawiane są jako normatywne” (L–C Germ 2000, 200).
To samo dotyczy rozszerzenia prymatu papieskiego na różne dziedziny życia
Kościoła; okoliczności historyczne, które niegdyś uzasadniały mniej lub bardziej
daleko idące rozszerzenie prymatu w sprawach kościelnych, mogły ulec zmianie.
Dlatego „ważne jest rozróżnienie pomiędzy istotą posługi prymatu a konkretnymi
sposobami jej sprawowania lub obecnie realizowania” (FO 2013 TCTCV, 56).
Wreszcie badanie historyczne jest niezbędnym środkiem w „uzdrawianiu
wspomnień”. Wiele „ran” może mieć raczej związek z przypadkowymi sposobami
sprawowania prymatu niż z teologiczną istotą, a także z osobistymi
niepowodzeniami. Krótko mówiąc: dokumenty ekumeniczne wymagają większej
uwagi i oceny warunków historycznych, które wpłynęły na sprawowanie prymatu
w różnych regionach i okresach. Rzeczywiście, „choć na różne sposoby i w różnym
stopniu Kościoły zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie często stawały w
obliczu pokusy utożsamiania przywództwa kościelnego z władzą świecką i jej
instytucjami” (Św. Ireneusz 2018, 5.4).
2.3. WATYKAN I DEFINICJE PRYMATU

O JURYSDYKCJI I NIEOMYLNOŚCI PAPIESKA
57. Od średniowiecza teolodzy katoliccy utrzymywali, że posługa papieża jest

posługą de iure divino. Ściśle powiązane z tym rozumieniem posługi papieskiej są
doktryny o jurysdykcji powszechnej i nieomylności Papieża. Doktryny te można
prześledzić w nauczaniu Kościoła katolickiego na długo przed I Soborem
Watykańskim. Na przykład, jak stwierdzono w dialogu luterańsko-katolickim w USA:
„Sobór Florencki w swoim Dekrecie o Unii dla Kościołów greckiego i łacińskiego
(1439) przedstawił doktrynę o prymacie papieskim w terminach zbliżonych do tych

z Soboru Watykańskiego I” (L–C US 1973, 19). Doktryna jurysdykcji uniwersalnej,
rozwinięta w okresie post–
Okres trydencki, można uznać za jeden z okresów eklezjologicznych
39
przesłanki zjawiska „uniatyzmu” (patrz poniżej §131).

Podobnie ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu przez
papieża Piusa IX w 1854 r. implikuje już korzystanie z nieomylności
papieża. Jednak doktryny o prymacie jurysdykcji i nieomylności
papieża nie zostały jeszcze zdefiniowane jako dogmaty.
58. W Pastor æternus Sobór Watykański I (1870) stworzył nową

sytuację, ogłaszając te doktryny jako dogmaty. Te dogmatyczne
definicje okazały się istotną przeszkodą dla innych chrześcijan w
odniesieniu do papiestwa. „Podczas gdy dla katolików utrzymywanie
komunii wiary i sakramentów z biskupem Rzymu uważane jest za
niezbędne kryterium uznania za Kościół w pełnym tego słowa
znaczeniu, dla prawosławnych, a także protestantów, to właśnie
historyczne roszczenia papieża do autorytetu w nauczaniu i życia
Kościoła, które najbardziej odbiegają od obrazu Kościoła
przedstawianego nam w Nowym Testamencie i pismach
wczesnochrześcijańskich” (O–C US 2010, 2).
59. Zgodnie z apelem niektórych teologów o relekturę lub

ponowne przyjęcie Soboru Watykańskiego I13, niektóre lokalne i
nieoficjalne dialogi teologiczne, takie jak Groupe des Dombes (1985, 82–84;
13. Zobacz na przykład Josepha Ratzingera: „Tak jak w Piśmie Świętym występuje zjawisko
relektury […], tak też poszczególnych dogmatów i orzeczeń Soborów nie należy rozumieć
jako izolowanych, ale raczej w procesie releksja dogmatyczno-historyczna w ramach tej
jedności historii wiary. […] To, że ten pogląd ma fundamentalne znaczenie dla interpretacji
Soboru Watykańskiego I, jest oczywiste” (Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes:
Entwürfe zur Ekklesiologie, wyd. 2 [Düsseldorf: Patmos, 1970], 140–141); por. także Walter
Kasper: „Według poglądu katolickiego taka re-recepcja nie podważa ważności definicji
Soboru, lecz dotyczy jego interpretacji. Recepcja nie oznacza bowiem automatycznej,
jedynie biernej akceptacji, ale żywy i twórczy proces zawłaszczania”, „Petrine Ministry
and Synodality”, The Jurist 66, 1 (2006), 302. Zob. także Yves Congar, Diversités et
communion. Dossier historique etclusion theologique, Paryż, Éditions du Cerf, 1982, s.
15. 244–257.
40
2014, 196–206), dialog luterańsko-katolicki w Stanach Zjednoczonych (2004, 209–

217), Grupa Farfa Sabina (2009, 62–124), dialog luterańsko-katolicki w Australii
(2016, 130–134) lub Grupa św. Ireneusza (2018, 10.1–10.13) podjęli się ponownej
lektury Soboru Watykańskiego I, co otworzyło nowe możliwości pełniejszego
zrozumienia Soboru. To hermeneutyczne podejście podkreśla wagę interpretacji
dogmatycznych stwierdzeń Soboru Watykańskiego I nie w odosobnieniu, ale w
świetle Ewangelii, całej tradycji i jej kontekstu historycznego. 14
Chociaż doktryny o jurysdykcji powszechnej i o nieomylności Papieża to dwie

odrębne kwestie, niemniej jednak zostaną one omówione łącznie w tym
podrozdziale, ponieważ zostały zdefiniowane przez ten sam Sobór.
2.3.1. HERMENEUTYCZNE PODEJŚCIE DO WATYKANU I
A. Kontekst historyczny Soboru

60. Sobór Watykański I należy rozumieć w ramach jego
kontekst historyczny. Grupa Farfa Sabina (2009, 106), Groupe des Dombes (2014,
198), Grupa św. Ireneusza (2018, 10.1–10.6),
oraz międzynarodowy dialog prawosławno-katolicki (OC 2023, 3.5) dały do myślenia,
że w XIX wieku Kościół katolicki odpowiadał na różne wyzwania. Pod względem
eklezjologicznym gallikanizm ożywił koncepcję koncyliaryzmu, kładąc nacisk na
autonomię Kościołów narodowych. Z politycznego punktu widzenia Kościołowi
wyzwaniem był regalizm (zwiększona kontrola państwa nad Kościołem) oraz rosnące
wpływy antyklerykalnego liberalizmu. Intelektualnie, racjonalizm i nowoczesny
rozwój nauki zrodziły pytania o tradycyjne sformułowania
14. Patrz Walter Kasper, „Katolicka hermeneutyka dogmatów pierwszego

Soboru Watykańskiego”, Ministerstwo Piotra. Katolicy i prawosławni w dialogu,
Walter Kasper (red.), Nowy Jork, The Newman Press, 2006.
41
wiary. W reakcji na te wyzwania i jako przeciwstawienie się im ruch ultramontański

promował przywództwo papieża i utworzenie bardziej scentralizowanego kościoła
wzorowanego na współczesnych politycznych reżimach suwerenności. W tym
kontekście „a
większość biskupów widziała we wzmocnionym papiestwie ochronę wolności
Kościoła i szerzej siłę jedności w obliczu współczesnego świata” (Farfa 2009, 106).
61. Dodatkowym czynnikiem komplikującym jest przerwanie Soboru w wyniku

wybuchu wojny francusko-pruskiej w 1870 r., co przyczyniło się do zachwiania
równowagi w jego eklezjologii: Sobór nie był w stanie wyjść poza początkowy
dokument eklezjologiczny dotyczący papiestwa i dlatego nie traktował tajemnicy
Kościoła jako całości (por. OC 2023, 3.5). Kwestia biskupów w Kościele, ich zadań i
praw nie była szczegółowo omawiana i formułowana jako doktryna kościelna aż
do Soboru Watykańskiego II. Dla tego
Z tego powodu Grupa Farfa Sabina stwierdza: „Zasada hermeneutyczna mówiąca,

że wyniki Soboru Watykańskiego I należy czytać w świetle stwierdzeń Soboru
Watykańskiego II, jest zgodna z tymi faktami historycznymi. W ten sposób zostaje
zachowana treść tego, co dokonało się w 1870 r., a jednocześnie widziana w
bardziej złożonym kontekście” (Farfa 2009, 116).
B. Rozróżnienie pomiędzy intencją a ekspresją
62. Inną ważną zasadą hermeneutyczną jest interpretacja

Sobór Watykański I w świetle swoich intencji. Jak stwierdza Grupa św. Ireneusza:
„Hermeneutyka dogmatu zwraca uwagę na fakt, że należy rozróżnić formułę
dogmatu („co się mówi”) od zamierzonego stwierdzenia („co się ma na myśli”)”
(Św. Ireneusz 2018, 3). Sobór pragnął, aby jego decyzje były rozumiane „zgodnie
ze starożytną i niezmienną wiarą Kościoła powszechnego” (Pastor æternus [PA]
Wprowadzenie, DH 3052), tak jak jest to „zawarte w postępowaniach Soborów
powszechnych i w świętych Kanonach ” (PA III, DH 3059), zwłaszcza te, „w których
Kościoły Zachodni i Wschodni były zjednoczone w wierze i miłości” (PA
42
IV, DH 3065). Grupa Farfa Sabina wzywa zatem do rozróżnienia pomiędzy

tym, co wymierne, uwarunkowane określonym kontekstem i językiem, a
pozostałościami dogmatycznych definicji Soboru Watykańskiego I: „Sama
definicja i to, co definiuje, jest wymowalne , lecz akt wiary jest adresowane
nie do niego, lecz do tego, co jest przez niego zamierzone, czyli do jego
znaczenia, w zakresie , jaki jest przez niego zamierzony” (Farfa 2009, 178).
„Jeśli dokona się takiego rozróżnienia, wówczas znaczenie dogmatu o
nieomylności i pierwszeństwa jurysdykcji można obiektywnie ustalić w
następujący sposób: (1) przyczynianie się do zapewnienia jedności Kościoła
w podstawowych kwestiach wiary chrześcijańskiej w przypadkach, gdy jest
ona zagrożona ; (2) zapewnienie wolności głoszenia Ewangelii i swobodnego
mianowania na urzędy kościelne we wszystkich systemach społecznych” (id., 179).
63. Na podstawie tego rozróżnienia Grupa Farfa Sabina mogła stwierdzić:

„Wyniki nowszych badań historycznych pozwalają obecnie faktycznie
odróżnić faktycznie zamierzone znaczenie Soboru Watykańskiego I od
sposobu, w jaki zostało ono wyrażone w okolicznościach panujących na
Soborze Watykańskim ten czas. Jednak to właśnie ten strój, taki sposób
formułowania doktryny, sprzyjał dominującej w przeszłości maksymalistycznej
interpretacji obu dogmatów. Sobór ten nie miał zamiaru ani zaprzeczać,
ani odrzucać tradycji pierwszego tysiąclecia, a mianowicie Kościoła jako
sieci wzajemnie porozumiewających się Kościołów. Chociaż z pewnością
może być przedwczesne stwierdzenie, że rozbieżności dotyczące posługi
papieskiej zostały przezwyciężone, nowy pogląd Soboru Watykańskiego I
pozwala luteranom i innym na dokonanie nowej oceny soborowych
definicji” (id., 259).
C. Rozróżnienie tekstu i jego interpretacji

64. Ponadto dla właściwego zrozumienia nauczania Soboru największe
znaczenie ma późniejsza interpretacja uchwał przez Magisterium Kościoła
katolickiego. Rzeczywiście, „badania historyczne prowadzą do obserwacji,
że wiele sposobów, w jakie przyjęto I Sobór Watykański, szczególnie ten
maksymalistyczny, nie było wiernych definicjom soboru […] Tylko jeśli ktoś
jest
43
świadomi tych różnic pomiędzy pierwotną intencją a wynikającą z niej recepcją

możliwe jest przezwyciężenie późniejszych postaw apologetycznych” (Św.
Ireneusz 2018, 10.10).
65. Historycznie rzecz biorąc, „Odpowiedź biskupów niemieckich na okólnik

Bismarcka” z 1875 r. ma kluczowe znaczenie, ponieważ została przyjęta przez
Piusa IX, papieża, który zwołał Sobór, jako jej autentyczna interpretacja. Zgodnie
z tą Odpowiedzią prymat jurysdykcyjny papieża nie ogranicza zwykłej władzy
biskupów, ponieważ episkopat opiera się „na tej samej boskiej instytucji”, co
urząd papieski. Jeśli chodzi o nieomylność, w Odpowiedzi wskazano, że obejmuje
ona „dokładnie tę samą dziedzinę, co nieomylne Magisterium Kościoła w ogóle
i jest związana z treścią Pisma Świętego i Tradycją oraz z decyzjami doktrynalnymi
już przyjętymi przez Magisterium” (por. Farfa 2009). , 104; Św. Ireneusz 2018,
10,8; OC 2023, 3,6).
66. Przede wszystkim jednak Sobór Watykański I może być właściwie odebrany
jedynie w świetle nauczania Soboru Watykańskiego II. Sobór Watykański II zajął
się kwestiami, które pozostały otwarte podczas Soboru Watykańskiego I, w
szczególności tym, jak należy rozumieć episkopat i jego związek z posługą papieską.
Szereg zastrzeżeń, które mniejszość zgłosiła na I Soborze Watykańskim, zostało
wziętych pod uwagę i uwzględnionych w oświadczeniach w sprawie prymatu
papieskiego. Jeśli chodzi o nieomylność, Konstytucja o Objawieniu Bożym Dei
verbum stwierdza, że „żywy urząd nauczania Kościoła […] nie jest ponad słowem
Bożym, lecz mu służy, nauczając jedynie tego, co zostało przekazane”
(DV 10), a Konstytucja o Kościele Lumen gentium utrzymuje, że „całe grono

wiernych nie może błądzić w sprawach wiary” (LG 12). W swoim nauczaniu o
sakramentalności biskupstwa (LG 21) Sobór Watykański II ponownie ustanowił
związek pomiędzy władzą sakramentalną i prawną nadawaną przez
44
święcenia: 15 „Oznacza to, że biskup na mocy swoich święceń

posiada władzę, która nie została prawnie delegowana przez
biskupa Rzymu. Jednakże wykonywanie tej władzy jest ostatecznie
kontrolowane przez najwyższą władzę Kościoła”. (L-
CUS 2004, 218). Fakt, że zarówno władza święceń, jak i jurysdykcja
wywodzą się ze święceń, jest odzwierciedleniem faktu, że Chrystus
jest źródłem władzy i wzorem sprawowania władzy w Kościele.
Rzeczywiście „biskup otrzymuje zarówno władzę sakramentalną,
jak i duszpasterską bezpośrednio od Chrystusa poprzez święcenia
kapłańskie i konsekrację biskupią” (Farfa 2009, 111).
Na tej podstawie Konstytucja Lumen gentium podkreśliła
znaczenie kolegialności biskupów, zakorzenionej w „instytucji i
nakazie Chrystusa, aby troszczyć się o cały Kościół” (LG 23, por.
także LG 22 i 25). Czyniąc to, „teologia Soboru Watykańskiego II
rozwinęła nauczanie Soboru Watykańskiego I, dając bardziej
zrównoważony opis relacji papieża do biskupów i biskupów do
ludu Bożego. Biskup Rzymu jest głową kolegium biskupów, którzy
dzielą jego odpowiedzialność za Kościół powszechny. Jego władza
ma charakter duszpasterski, nawet jeśli ma formę prawną. Należy
go zawsze rozumieć w kontekście kolegialnym” (L–
CUS 1973, 20). Soborowa koncepcja kolegialności została dalej
rozwinięta w ramach szerszej zasady synodalności, zwłaszcza w
nauczaniu papieża Franciszka: Synod Biskupów, działający zawsze
„cum Petro et sub Petro” w hierarchica communio (por. LG 21–
22), jest na poziomie Kościoła powszechnego „wyrazem
kolegialności biskupów w obrębie Kościoła całkowicie synodalnego”16.
15. Zobacz w szczególności Nota exlicativa prævia opublikowana jako dodatek do Lumen
gentium.
16. Papież Franciszek, Przemówienie z okazji 50. rocznicy ustanowienia Synodu Biskupów,
17 października 2015 r.
45
2.3.2. Hermeneutyka dogmatów
A. Prymat jurysdykcji
67. Aby właściwie zinterpretować definicje Soboru Watykańskiego
I, w różnych dialogach badano historię tekstu Pastor æternus,
zwłaszcza tło, które warunkowało wybór użytych terminów (w
szczególności wyjaśnienia biskupa Zinellego, wypowiadającego
się w imieniu Deputacji Wiary). Dialogi pozwoliły wyjaśnić, że
zgodnie z postępowaniem Rady dogmat jurysdykcji uniwersalnej
zawiera szereg ograniczeń17.
Sama Konstytucja podkreśla, że „zwykła i bezpośrednia” jurysdykcja
każdego biskupa w obrębie jego Kościoła partykularnego powinna
zostać „potwierdzona, wzmocniona i potwierdzona” poprzez
sprawowanie posługi Biskupa Rzymu (Pastor æternus III, DH
3064). Wyjaśnienie znaczenia tych terminów pomogło lepiej
zrozumieć intencję Soboru. Jak wyjaśnia ARCIC: „Trudności
pojawiły się w związku z przyznaniem przez Sobór Watykański I
biskupowi Rzymu powszechnej, zwyczajnej i bezpośredniej
jurysdykcji. Niezrozumienie tych terminów technicznych pogłębiło
trudności. Jurysdykcja Biskupa Rzymu jako prymasa powszechnego
nazywana jest zwyczajną i bezpośrednią (tj. niezapośredniczoną),
ponieważ jest nieodłącznie związana z jego urzędem; nazywa się
ją uniwersalną po prostu dlatego, że musi umożliwiać służenie
jedności i harmonii koinonii jako całości i w każdej jej części” (ARCIC 1981, 18; zob
17. Jak wyjaśniła Grupa Farfa Sabina: (1) ta sama pełnia władzy przysługuje
biskupom zgromadzonym na soborze wraz z papieżem; (2) jurysdykcja papieska
jest ograniczona prawem naturalnym i boskim (tj. Objawieniem), jak również
zwykle prawem kanonicznym i zwyczajowym; (3) choć władza papieska jest „zwykła”
(tj. nie jest delegowana) i „natychmiastowa” (tj. jest sprawowana bez uciekania się
do pośrednika), papież zwykle nie ingeruje w codzienne życie lokalnego kościoła,
ale jedynie w drodze wyjątku oraz w sytuacjach awaryjnych; (4) jurysdykcja
papieska ma zawsze obowiązek sprzyjać budowaniu Kościoła i nigdy nie zagrażać
jego boskiemu prawu i porządkowi (por. Farfa 2009, 102).
46
1986, 61). „Po zbadaniu, co faktycznie zostało przegłosowane na

soborze”, Grupa Farfa Sabina może stwierdzić, że „staje się
oczywiste, podsumowując, że I Sobór Watykański nie uczynił papieża
absolutnym monarchą Kościoła” (Farfa 2009). , 105).
68. Pomimo tych wyjaśnień, dialogi teologiczne wyrażają potrzebę

integracji nauczania Soboru Watykańskiego I na temat jurysdykcji
w eklezjologii communio . Jako niemiecki luteranin…
Dialog katolicki stwierdza: „W rozumieniu luterańskim zasada «prymatu
jurysdykcji» jest nie do przyjęcia, chyba że jej forma jest konstytucyjnie osadzona
w strukturze communio Kościoła” (L–C Germ 2000, 198). Rzeczywiście, „twierdzenie,
że Biskup Rzymu sprawuje na mocy ustanowienia Bożego zwyczajną, bezpośrednią
i powszechną jurysdykcję nad całym Kościołem, jest przez niektórych postrzegane
jako zagrożenie dla integralności kolegium biskupów i władzy apostolskiej
biskupów, bracia Piotr nakazano wzmocnić” (Odpowiedź Izby Biskupów Kościoła
anglikańskiego, 47). Podobnie międzynarodowy dialog prawosławno-katolicki
zauważa, że „taka eklezjologia jest dla prawosławnych poważnym odejściem od
tradycji kanonicznej Ojców Kościoła i soborów ekumenicznych, gdyż przesłania
katolickość każdego Kościoła lokalnego”
(OC 2023, 3.10).
B. Nieomylność
69. Badając kontekst historyczny Soboru Watykańskiego I, jego

przebieg (ze szczególnym uwzględnieniem relacji biskupa Gassera,
przewodniczącego odpowiedzialnej komisji) i jego recepcję, niektóre
dialogi teologiczne były w stanie wyjaśnić znaczenie niektórych
terminów odnoszących się do do dogmatu nieomylności i
uzgodnienia aspektów jego nauczania (zob. L–C US 1978, Farfa
2009, Dombes 2014).
47
o Wyjaśnienia wyrażeń i intencji

70. Dialogi teologiczne pozwoliły na wyjaśnienie brzmienia dogmatu.
W szczególności dialog luterańsko-katolicki w Stanach Zjednoczonych
(1978), Groupe des Dombes (2014) i grupa Farfa Sabina proponują
„kilka ważnych poprawek, które eliminują wiele uprzedzeń i
zwyczajowych nieporozumień” oraz wyjaśniają, czym jest nieomylność
nie (Farfa 2009, 263): (1) nieomylność nie jest sprawą osobistą
jakość: „Sobór Watykański Nie stwierdziłem bez zastrzeżeń, że papież
jest nieomylny. Nauczała raczej, że dokonując pewnych bardzo
wąsko określonych czynów, jest obdarzona tą samą nieomylnością,
jaką Chrystus nadał swojemu Kościołowi (DS 3074)” (L–C US 1978,
14; także MERCIC 1986, 71) – innymi słowy „ określała nie osobistą
nieomylność papieża, ale jego zdolność pod pewnymi warunkami
do nieomylnego głoszenia wiary Kościoła” (OC 2023, 3.7); (2)
nieomylność nie jest niezależna od Kościoła i dodano stwierdzenie,
że definicje papieskie są nieodwracalne „same w sobie, a nie za
zgodą Kościoła (ex sese, non autem ex consensu ecclesiae)” dodano
„w celu wykluczenia tendencji niektórych gallikanów i soborowców,
którzy uważali aprobatę biskupów za niezbędną, aby zapewnić
nieomylność jakiejkolwiek definicji papieskiej. Termin konsensus na
Soborze Watykańskim I należy rozumieć w sensie prawnym
oznaczającym oficjalne zatwierdzenie, a nie w bardziej ogólnym
znaczeniu porozumienia lub akceptacji przez Kościół jako całość” (L–
C US 1978, 17; także OC 2023, 3.7). ; (3) nieomylność nie ma
charakteru absolutnego w tym sensie, że jest ograniczona nie tylko
przez swój przedmiot i akt, ale także przez swój przedmiot, ponieważ
papież nie może ogłaszać nowego nauczania, a jedynie podać
bardziej rozwinięte sformułowanie doktryny już zakorzenionej w
wiara Kościoła (depositum fidei) (PA IV). W dialogu luterańsko-
katolickim w Stanach Zjednoczonych członkowie luterańscy uznają,
że „język nieomylności nie ma na celu dodawania czegokolwiek do
autorytetu Ewangelii, ale raczej umożliwienie uznania tego autorytetu
bez dwuznaczności”. (L–C US 1978, „Refleksje luterańskie”, s. 12). Podobnie ARCIC po
48
osąd na podstawie błędu w celu utrzymania Kościoła w prawdzie, a

nie pozytywne natchnienie czy objawienie. Co więcej, nieomylność
przypisana biskupowi Rzymu jest darem pozwalającym mu być, w
pewnych okolicznościach i pod ściśle określonymi warunkami,
organem nieomylności Kościoła” (ARCIC 1981, przypis 7).
71. Oprócz wyjaśnienia brzmienia samego dogmatu, w ramach

dialogów udało się również znaleźć pewną zbieżność co do jego
znaczenia, uznając zwłaszcza potrzebę osobowego autorytetu
nauczycielskiego, gdyż jedność Kościoła jest jednością w prawdzie. W
dialogu luterańsko-katolickim w Stanach Zjednoczonych luterański
członkowie stwierdzili, że zostali pobudzeni „do rozważenia, jak istotne
jest, aby Kościoły przemawiały, gdy wymagają tego okoliczności,
jednym głosem na świecie oraz w jaki sposób powszechny urząd
nauczania, taki jak urząd papieża, mógłby sprawować posługę
jedności, która jest wyzwalająca i wzmacniający, a nie ograniczający
lub represyjny” (L–C US 1978, 18). Według ARCIC osoba pełniąca
posługę powszechnej jedności posiada także szczególną władzę
nauczycielską: „Osąd Kościoła jest zwykle wydawany w drodze decyzji
synodalnej, ale czasami prymas działający we wspólnocie ze swoimi
współbiskupami może wyrazić tę decyzję nawet niezależnie od synod.
Choć odpowiedzialność za uchronienie Kościoła od fundamentalnego
błędu spoczywa na całym Kościele, może ją w jego imieniu sprawować
prymas wszechświata […] Rzeczywiście były w historii Kościoła okresy,
gdy zarówno sobory, jak i prymasowie wszechświata chronili
prawowite pozycje, które zostały zaatakowane”
(ARCIC 1981, 28). Kościół potrzebuje zatem zarówno kolegialnej, jak i
osobowej władzy nauczycielskiej: „[…] Kościół potrzebuje zarówno
licznej, rozproszonej władzy, w którą aktywnie zaangażowany jest cały
lud Boży, jak i uniwersalnego prymasa, będącego sługą i ogniskiem
widzialnej jedności w prawdzie i miłość. Nie oznacza to, że wszystkie
różnice zostały wyeliminowane; jeżeli jednak w żywym Kościele
pełniona jest jakakolwiek funkcja i urząd Piotrowy, dla którego
powołany jest uniwersalny prymas, aby służył jako widzialne ognisko, to należy ono d
49
urzędu, aby miał zarówno określony obowiązek nauczania, jak i

odpowiedni dar Ducha, umożliwiający mu jego sprawowanie” (id., 33).
W swojej odpowiedzi na Ut unum sint Kościół anglikański przyznaje
również, że „anglikanie w żadnym wypadku nie sprzeciwiają się zasadzie
i praktyce osobistej posługi na poziomie światowym w służbie jedności.
Rzeczywiście, doświadczenie Wspólnoty Anglikańskiej w coraz większym
stopniu prowadzi ich do docenienia właściwej potrzeby osobistej służby
jedności w wierze, obok posług wspólnotowych i kolegialnych” (44). W
tym samym tonie Groupe des Dombes stwierdza: „Każdemu kolegium
należy przewodniczyć, aby mogło podjąć decyzję doktrynalną, zakończyć
dany problem i dać wyraz swojej jednomyślności. Ten głęboko ludzki
charakter został potwierdzony w Nowym Testamencie w roli
przewodnictwa przyjętej przez apostołów, zwłaszcza przez Piotra,
niezależnie od konsekwencji, jakie Kościoły mogły z tego wyciągnąć.
Władza osobistego przewodnictwa zazwyczaj reprezentuje, zakłada i
podsumowuje w sobie władzę wspólnoty i kolegium ministerialnego”
(Dombes 2014, 346).
o Pozostałe rezerwacje
72. Pomimo tych wyjaśnień w dialogach nadal wyrażano obawy
dotyczące następujących zasad:
(1) Prymat Ewangelii, kwestia szczególnie ważna dla luteranów.

„Zasada nieomylności jest nie do przyjęcia w rozumieniu luterańskim,
chyba że decyzje papieża ex cathedra pozostaną pod ostatecznym
zastrzeżeniem objawienia podanego w Piśmie Świętym” (L–C Germ 2000,
198, zob. także L–C US 1978, 41, 52; L–
CUS 2004, 117). Ze swojej strony katolicy uznają, że „na katolikach
spoczywa ważne zadanie ekumeniczne: nieomylność należy dokładniej
zbadać w świetle prymatu Ewangelii i zbawczego dzieła Chrystusa; ale
ważne jest także pokazanie, jak nieomylność może służyć ludowi
Bożemu, dając wyraz temu prymatowi” (L–C US 1978, 75).
50
(2) Nieomylność w służbie niezniszczalności całego Kościoła.

Lumen gentium określiło nieomylność jako dar, w który „obdarzony
jest” cały Kościół (LG 25; zob. także LG 12, zob. powyżej § 66).
Niemniej jednak w niektórych dialogach wyrażono zastrzeżenia co do
użycia tego terminu: „Zgadzamy się, że jest to termin mający
bezwarunkowe zastosowanie tylko do Boga i że używanie go w
odniesieniu do istoty ludzkiej, nawet w bardzo ograniczonych
okolicznościach, może wywołać wiele nieporozumień [… ] Uznajemy
również, że przypisywanie biskupowi Rzymu nieomylności pod pewnymi
warunkami miało tendencję do nadawania przesadnej wagi wszystkim jego wypowiedzi
(ARCIC 1981, 32; zob. także Farfa 2009, 263). W tym samym krytycznym
duchu: „Metodyści mają problemy z rzymskokatolickim rozumieniem
nieomylności, zwłaszcza że wydaje się ono sugerować rozeznanie
prawdy, które przekracza możliwości grzesznych istot ludzkich […].
Metodyści mają dalsze trudności z koncepcją, jakoby Biskup Rzym może
działać w tym procesie w imieniu całego Kościoła” (MERCIC 1986, 72–73).
Szerszą koncepcją, często preferowaną w dialogach, jest koncepcja

niezniszczalności, „która nie mówi o braku wad Kościoła, ale wyznaje, że
pomimo wszystkich jego licznych słabości i niepowodzeń Chrystus jest
wierny swojej obietnicy, że bramy piekielne nie przemogą przeciwko
niemu” (ARCIC 1981, przypis 3). Niektórzy z nich zauważają w historii
Kościoła katolickiego „przejście od niezniszczalności (czy nieomylności)
Kościoła do nieomylności Urzędu Nauczycielskiego Kościoła” (Dombes
2014, 192) i podkreślają, że przez nieomylność należy rozumieć „ w
służbie niezniszczalności Kościoła” (ARCIC II 1999, 42). Rzeczywiście,
„Boską obietnicę trwania w prawdzie należy przede wszystkim rozumieć
jako związaną z indefectibilitas ecclesiae” (Farfa 2009, 272), którego
„utrzymanie” samo w sobie jest rozumiane „jako suwerenne dzieło Boga”
(L–C USA 1978, 3). Zarówno niezniszczalność, jak i nieomylność są

wyrazy wiary w Ducha Świętego, który według obietnicy Chrystusa
doprowadzi nas do całej prawdy (J 16,13).
51
(3) Sprawowanie kolegialności biskupiej. Definicja Soboru Watykańskiego I

nie wyklucza konieczności konsultacji kolegium biskupów, ale nawiązuje do różnych
sposobów rozeznawania wiary całego Kościoła (sobory powszechne, konsultowanie
się z opinią Kościołów rozproszonych, synody specjalne i „inne środki udostępnione
przez Bożą Opatrzność”, zob. Pastor æternus IV). Należy bowiem zaznaczyć, że w
ramach przygotowań do ogłoszenia dogmatów o Niepokalanym Poczęciu (1854)
przez św. encyklikę Ubi primum (1849) i Wniebowzięcia (1950) przez encyklikę
Deiparæ Virginis Mariæ (1946, cytowaną w Konstytucji Apostolskiej Munificentissimus
Deus, 1950, 11–12). Jednakże Sobór Watykański I „milczał na temat potrzeby
angażowania Kościoła lub konsultowania się z nim w ustalaniu prawdy” w trosce o
uniknięcie gallikanizmu
(Farfa 2009, 80) i nie skodyfikowała procesu konsultacji mających na celu ustalenie
wiary Kościoła.
Sobór Watykański II uzupełnił I Sobór Watykański poprzez swoje nauczanie

na temat kolegialności biskupów (LG 22–23, 25) (patrz wyżej, §66): „Sobór
Watykański II zintegrował i uzupełnił nauczanie Soboru Watykańskiego I, że papież
ma najwyższą i pełną władzę nad Kościołem i że w pewnych okolicznościach mógł
nieomylnie głosić wiarę Kościoła
stwierdzając, że grono biskupów („kolegium biskupów”) w jedności ze swoją głową,
papieżem, wykonuje także obydwa te prerogatywy ( odpowiednio Lumen gentium,
22, 25)” (OC 2023, 4.7); „podjął definicje Soboru Watykańskiego I dotyczące prymatu
papieskiego i uzupełnił je, podkreślając rolę biskupów” (Św. Ireneusz 2018, 11.12).
Jednakże „z ortodoksyjnego punktu widzenia nie poszło wystarczająco daleko w
ponownym rozważeniu dogmatów Soboru Watykańskiego I o nieomylności i
prymacie papieża” (id., 11.14). Jak dalece nauczanie Soboru Watykańskiego II w tej
kwestii zmieniło praktykę Kościoła katolickiego, zostało zakwestionowane przez
ARCIC, który zapytał: „Czy nauczanie Kościoła katolickiego
52
Sobór Watykański II dotyczący kolegialności biskupów został wdrożony w

wystarczającym stopniu?” (ARCIC 1999, 57).
(4) Konieczność przyjęcia. Oprócz kolegialności biskupów wielu partnerów

ekumenicznych potwierdza potrzebę odnowionej refleksji na temat relacji między władzą
nauczającą a przyjęciem przez cały Kościół, uznając wagę roli „sensus fidei” poszczególnych
wierzących i całego grona wiernych – „sensus fidelium”. ARCIC stwierdził, że „chociaż definicja
nie zyskuje najpierw autorytetu w drodze przyjęcia przez lud Boży, to jednak zgoda wiernych jest
ostateczną wskazówką, że autorytatywna decyzja Kościoła w sprawie wiary została rzeczywiście
zabezpieczona przed błędem przez Świętego Ducha” (ARCIC 1981, 25). W rezultacie „mimo naszej
zgody co do potrzeby powszechnego prymatu w zjednoczonym Kościele, anglikanie nie akceptują
gwarantowanego posiadania takiego daru Bożej pomocy w sądzie, koniecznie związanego z

urzędem biskupa Rzymu, na mocy którego jego formalne decyzje są całkowicie pewne, zanim
zostaną przyjęte przez wiernych” (id., 31). W odpowiedzi na Ut unum sint Izba Biskupów Kościoła
anglikańskiego powtórzyła jedno ze swoich poprzednich stwierdzeń: „Co innego byłoby, gdyby
anglikanie powiedzieli «tak» powszechnemu prymatowi biskupa Rzymu jako osoby, która
szczególnie oznacza jedność i powszechność Kościoła oraz uznanie jego szczególnej
odpowiedzialności za zachowanie jedności w prawdzie i uporządkowanie w miłości; czymś
zupełnie innym byłoby zgodzić się na nieomylność bez zrozumienia recepcji, tak jak ją opisaliśmy”
(46).
Międzynarodowy Dialog Prawosławno-Katolicki w swoim najnowszym

dokumencie odnotował także, że „Kościół prawosławny również uważał, że
nieomylność należy do Kościoła jako całości, co wyrażają się w soborach, na które

przyjmowany jest cały Lud Boży” (OC 2023, 3.10).
Jego poprzednie dokumenty wspominały kwestię recepcji jako wymóg synodalności:
„Ekumeniczność decyzji soboru zostaje uznana poprzez proces recepcji albo
długiego,
53
lub krótkotrwały, zgodnie z którym lud Boży jako całość – poprzez

refleksję, rozeznanie, dyskusję i modlitwę –
uznać w tych decyzjach jedyną wiarę apostolską Kościołów
lokalnych, która zawsze była taka sama i której biskupi są
nauczycielami (didaskaloi) i stróżami. Ten proces recepcji jest
odmiennie interpretowany na Wschodzie i Zachodzie, zgodnie z
ich tradycjami kanonicznymi. Soborowość czy synodalność
obejmuje zatem znacznie więcej niż tylko zgromadzenie
biskupów. Dotyczy to także ich Kościołów. Ci pierwsi są nosicielami
i dają wyraz wierze tych drugich. Decyzje biskupów należy
przyjmować w życiu Kościołów, zwłaszcza w ich życiu liturgicznym.
Każdy Sobór Ekumeniczny otrzymany jako taki, w pełnym i
właściwym sensie, jest zatem przejawem i służbą komunii całego
Kościoła” (O–C 2007, 37–38; zob. także OC 2016, 18; OO– C 2015,
20).
73. Pomimo tych pozostałych zastrzeżeń, w niektórych dialogach odnotowano
obiecujący postęp po ponownym odczytaniu Soboru Watykańskiego I. Na przykład
luterańscy członkowie Grupy Farfa Sabina mogli oświadczyć: „W tym świetle
papiestwo straciło swój charakter kwestii z konieczności niezwyciężonej pomiędzy
luteranami i katolikami. Jeśli Sobór Watykański I będzie interpretowany w sposób
pokazany powyżej, luteranie mogą być gotowi uznać papiestwo za uprawniony

wyraz Piotrowej posługi jedności Kościoła rzymskokatolickiego. Nie oznacza to,
że Kościoły luterańskie uważają obecną formę urzędu papieskiego za właściwą
ucieleśnienie powszechnej eklezjalnej posługi jedności na rzecz przyszłej
communio ecclesiarum ”.
(Farfa 2009, 266). Podobnie dialog luterańsko-katolicki w Australii

stwierdza, że „luteranie mogą uznać, że sposób, w jaki Kościół
katolicki naucza dziś doktryny o nieomylności papieża, ma wiele
wspólnego z luterańskim rozumieniem nieomylności słowa
Bożego i niezniszczalności Kościoła katolicka, która przyjmuje to
słowo i przekazuje je w swoim przepowiadaniu i nauczaniu” (L–C
Aus 2016, 125).
54
55
3. PERSPEKTYWY SŁUŻBY JEDNOŚCI W ZJEDNOCZONYM KOŚCIOLE
74. Podejście do wyżej wspomnianych podstawowych kwestii teologicznych otworzyło nowe

możliwości refleksji nad tym, jak można sprawować posługę jedności w pojednanym Kościele.
Podobnie jak Komisja Wiary i Ustroju Światowej Rady Kościołów
zadał pytanie: „Jeśli zgodnie z wolą Chrystusa przezwyciężone zostaną obecne

podziały, jak można rozumieć i sprawować posługę, która sprzyja i promuje
jedność Kościoła na poziomie powszechnym?” (FO 2013 TCTCV, 57).
3.1. CZY PRYMAT NAD CAŁYM KOŚCIOŁEM JEST KONIECZNY?
75. Zanim rozważymy cechy możliwego prymatu

dla całego Kościoła pierwszym pytaniem jest, czy samo istnienie takiego prymatu
jest konieczne. W wielu dialogach teologicznych i odpowiedziach na Ut unum sint
uznawano wymóg prymatu całego Kościoła. Oprócz argumentów biblijnych
tradycyjnie prezentowanych przez Kościół katolicki proponują dalsze uzasadnienia:
argument tradycji apostolskiej, argument eklezjologiczny i argument pragmatyczny.
3.1.1. ARGUMENT Z TRADYCJI APOSTOLSKIEJ
76. Od wczesnego Kościoła chrześcijaństwo było zorganizowane na głównych

stolicach apostolskich zajmujących określony porządek, przy czym stolica rzymska
była pierwszą w hierarchii. Dialogi Kościoła katolickiego z prawosławnym
podkreślają tę tezę. Na tej podstawie w 1989 roku prawosławni w Ameryce
Północnej –
Katolicka Konsultacja Teologiczna uznała, że: „Prawosławni rzeczywiście akceptują

koncepcję powszechnego prymatu, nazywając ją «prymatem honoru» przyznanym
primus inter pares” (O–C US 1989, 7)”. Międzynarodowy dialog prawosławno-
katolicki był
56
mógł także stwierdzić w Dokumencie z Rawenny, że „fakt prymatu na poziomie powszechnym
jest akceptowany zarówno przez Wschód, jak i Zachód”, uznając jednocześnie, że „istnieją
różnice w rozumieniu sposobu, w jaki ma on być sprawowany, oraz także w odniesieniu do
jego podstaw biblijnych i teologicznych” (O–C 2007, 43). W Dokumencie Chietiego czytamy:
„Pomiędzy IV a VII wiekiem porządek (taksja) pięciu stolic patriarchalnych został uznany w
oparciu o sobory ekumeniczne i przez nie usankcjonowane, przy czym stolica rzymska
zajmowała pierwsze miejsce i sprawowała władzę prymat honorowy (presbeia tes times), po
którym następują stolice Konstantynopola, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy, w tej określonej
kolejności, zgodnie z tradycją kanoniczną”. (O–C 2016, 15). W swoim dokumencie „Stanowisko
Patriarchatu Moskiewskiego w sprawie prymatu w Kościele powszechnym” (2013), w którym
wyrażono sprzeciw wobec ostatniej części Dokumentu Rawenny, Święty Synod Patriarchatu
Moskiewskiego uznał także istnienie „ prymat honorowy w Kościele Powszechnym”, sprawowany
w pierwszym tysiącleciu przez Biskupa Rzymu (4), a następnie w całym Kościele prawosławnym
przez Patriarchę Konstantynopola: „Prymat w Powszechnym Kościele Prawosławnym, czyli
prymat honor ze swej natury, a nie władza, jest bardzo ważny dla świadectwa prawosławnego
we współczesnym świecie” (5). Jednakże, zgodnie z kanonem 28 Chalcedonu (nieprzyjętym
przez papieża Leona), w rozumieniu prawosławnym prymat stolic Rzymu i Konstantynopola
opiera się na ich statusie imperialnym, a nie na ich apostolskim pochodzeniu (patrz powyżej,
§46).
77. ARCIC odwoływała się także do argumentu tradycji apostolskiej,

zastanawiając się nad powszechnym prymatem stolicy rzymskiej: „Jedyną
stolicą, która rości sobie pretensje do powszechnego prymatu i która
sprawowała i nadal sprawuje taki episkop, jest stolica rzymska, miasto
gdzie zmarli Piotr i Paweł. Wydaje się właściwe, aby w każdej przyszłej unii
powszechny prymat taki, jak opisano
57
powinien być utrzymywany przez tę stolicę” (ARCIC 1976, 23; zob. także
ARCIC 2018, 42; FO 2013 TCTCV, 55, również użyło tego argumentu).
78. Podobnie dialog starokatolicko-prawosławny w swoim zgodnym

oświadczeniu z 1983 r. potwierdził: „Biskup Rzymu cieszył się tak honorową
pozycją, ponieważ stolica rzymska zajmowała pierwsze miejsce w porządku
stolic biskupich: Rzym był stolicą imperium i jego Kościół zachował tradycję
apostolską – nadal bez żadnych innowacji; niosła Ewangelię zbawienia
ludom i narodom, które nie słyszały jeszcze o Chrystusie, była bogata w
życie Kościoła i dzieła miłości. Zatem Biskup Rzymu sprawuje honorowe
przewodnictwo w Kościele. Natomiast pod względem władzy biskupiej
niczym się nie różni od swoich braci biskupów” (cyt. za OC–C 2009, tekst
załącznika 6).
79. Uznając znaczenie stolic partykularnych w oparciu o tradycję apostolską

i porządek zapisany przez pierwsze sobory powszechne (Nicea I, kanon 6;
Konstantynopol I, kanon 2), Cerkwie wschodnie, w przeciwieństwie do
prawosławnych, nie uznają istnieje między nimi specyficzna hierarchia,
gdyż „nie mają jednego ośrodka powszechnej komunii, lecz funkcjonują w
oparciu o niezależny i uniwersalny model, przy wspólnej wierze
doktrynalnej” (OO–C 2009, 53), a ich komunia została ustanowiona z
„brakem wyraźnego centralnego punktu odniesienia” (OO–C 2015, 71;
zob. poniżej §§92–93).
80. Dla niektórych wspólnot zachodnich argument tradycji apostolskiej nie

ma dużej wagi i w związku z tym nie rozumieją one, dlaczego prymat
miałby koniecznie należeć do stolic partykularnych.
Na przykład Związek Baptystów Wielkiej Brytanii w swojej odpowiedzi
(1997) na Ut unum sint stwierdza: „Jeśli Duch miałby prowadzić kościoły w
kierunku kolegialności duchowych przywódców, w której główne
przywództwo (rozumiane w kategoriach podstawowej służby) byłoby
pomocne dla życia Kościoła, nie widzimy powodu, dla którego miałoby to
być na stałe przypisane do któregokolwiek z wielkich
58
historyczne centra świadectwa chrześcijańskiego. Rzeczywiście,

potrzeba uczenia się od posługi kościołów, które są biedne,
uciskane i marginalizowane w naszym świecie, może przemawiać
za czymś przeciwnym”. W tej samej odpowiedzi przyznano jednak:
„Taka światowa wspólnota Kościołów chrześcijańskich nie mogłaby
jednak nastąpić bez wpływowego przywództwa Biskupa Rzymu w
tym procesie i w tym zakresie zgadzamy się z zastosowaniem do
niego słów Jezusa: Piotra: „kiedy się nawrócisz, umacniaj swoich
braci”. Jest oczywiste, że znaczenie przypisywane historycznemu
rozwojowi Kościoła jako przejawowi Bożej woli wobec niego wpływa
na akceptację lub odrzucenie argumentacji tradycji apostolskiej.
3.1.2. ARGUMENT EKLEZJOLOGICZNY: PRYMAT

I SYNODALNOŚĆ NA KAŻDYM POZIOMIE KOŚCIOŁA
81. Szereg dialogów znalazło uzasadnienie dla sprawowania

prymatu powszechnego w oparciu o uznanie, że istnieje wzajemna
współzależność prymatu i synodalności na każdym poziomie życia
Kościoła: lokalnym, regionalnym i powszechnym. Dialog luterańsko-
rzymskokatolicki w Stanach Zjednoczonych jasno sformułował
pytanie: „Jeśli współzależność zgromadzeń i posługi kapłańskiej
jest typowa dla struktury Kościoła na poziomie lokalnym,
regionalnym i narodowym, to dlaczego taka współzależność nie
miałaby można znaleźć na poziomie uniwersalnym?” (L–C USA
2004, 118). Podobnie ARCIC argumentuje, że „jeśli wola Boża
dotycząca jedności w miłości i prawdzie całej wspólnoty
chrześcijańskiej ma się wypełnić, ten ogólny wzorzec uzupełniających
się prymitywnych i soborowych aspektów episkope służących
koinonii Kościołów musi zostać urzeczywistniony na poziomie
poziomie uniwersalnym” (ARCIC 1976, 23). To samo pytanie
podnosi Groupe des Dombes: „Na poziomie osobistym
doświadczenie posługi Słowa i sakramentów w Kościele lokalnym,
a także przewodniczenia zgromadzeniom i soborom przewiduje, że każdy widzialn
Kościół powszechny wzywa do posługi komunii. The
59
Kościoły Reformacji powinny zadać sobie pytanie o
powodów, które obecnie utrudniają im wymyślenie i uznanie takiej posługi, która

byłaby sprawowana dla dobra komunii całego Kościoła” (Dombes 1985, 157). Na
podstawie tej samej argumentacji w niektórych dialogach uznano prymat na
poziomie powszechnym za należący do istoty Kościoła. W istocie dialog luterańsko-
katolicki w Niemczech mógł stwierdzić: „Powszechna posługa Kościoła na rzecz
jedności i prawdy Kościoła odpowiada istocie i misji Kościoła, który konstytuuje
się na szczeblu lokalnym, regionalnym i powszechnym. poziomy. Służbę taką
należy zatem co do zasady uznać za obiektywnie odpowiednią. Reprezentuje
całość chrześcijaństwa i ma zadanie duszpasterskie wobec wszystkich Kościołów
partykularnych” (L–C Germ 2000, 196).
82. Równolegle do argumentacji apostolskiej, także międzynarodowy dialog

prawosławno-katolicki opiera swoje refleksje na tym argumencie eklezjologicznym.
Argumentuje, że prymasowski i synodalny wymiar Kościoła na poziomie lokalnym
i regionalnym powinien istnieć także na poziomie uniwersalnym: „Prymat na
wszystkich poziomach jest praktyką mocno zakorzenioną w tradycji kanonicznej
Kościoła” (O–C 2007, s. 43).
Odpowiedź Patriarchatu Moskiewskiego na Dokument Rawenny podkreśla jednak
odrębność prymatu na każdym poziomie: „W związku z tym, że charakter prymatu,
który występuje na różnych poziomach porządku kościelnego (diecezjalnym,
lokalnym i powszechnym), funkcje pierwotniaka na różnych poziomach nie są
tożsame i nie można ich przenosić z jednego poziomu na drugi”. (3). Grupa św.
Ireneusza zauważyła również: „Istnieje analogia, ale nie jest identyczna w relacji
pomiędzy prymatem a synodalnością na różnych poziomach Kościoła: lokalnym,
regionalnym i powszechnym. Ponieważ natura prymatu i synodalności jest różna
na każdym poziomie, odpowiednio zmienia się także dynamika między prymatem
a synodalnością” (Św. Ireneusz 2018, 16.4). Podobnie wschodni dialog prawosławno-
katolicki stwierdza: „Synodalność/soborowość i prymat wyrażają się w
60
różne sposoby na różnych poziomach życia Kościoła.

Te sposoby i poziomy były odmiennie artykułowane w tradycji
katolickiej i prawosławnej, zarówno w przeszłości, jak i obecnie” (OO–
C 2009, 46).
83. Dialog prawosławno-katolicki podkreśla znaczenie sukcesji

apostolskiej w rozumieniu prymatu i synodalności.
Północnoamerykańska Prawosławno-Katolicka Konsultacja
Teologiczna po raz pierwszy poruszyła kwestię prymatu w swoim
dokumencie z 1986 r. zatytułowanym Apostolskość jako dar Boży w
życiu Kościoła, w którym podkreślono różne podejścia prawosławne
i katolickie do relacji między apostolskością a „petrinity” : „W
Kościołach wschodnich często kładziono nacisk na pełnię
apostolskości każdego kościoła i, w istocie, na «petrinity», a także
krytykowano Kościół rzymski za tendencję do umieszczania tych
przymiotów w jednej stolicy.” Ta sama komisja zauważa jednak, że
„obraz Piotra w kolegium apostolskim znajduje odzwierciedlenie w
życiu każdego Kościoła lokalnego; odzwierciedla się ona także w
widzialnej wspólnocie wszystkich Kościołów lokalnych. Nie ma
wewnętrznej sprzeczności pomiędzy tymi dwoma podejściami” (O–C
US 1986, 12). Podobnie prawosławno-katolicki dialog międzynarodowy
wprowadził kwestię prymatu w kontekście swojej refleksji nad
sukcesją apostolską, zauważając, że apostolskość „oznacza coś
więcej niż zwykłe przekazywanie władzy”, gdyż „jest to sukcesja w
Kościele, która jest świadkiem wiary apostolskiej, we wspólnocie z
innymi Kościołami, świadkami tej samej wiary apostolskiej” (O–C
1988, 46). Komisja zauważa również, że „właśnie w tej perspektywie
komunii między Kościołami lokalnymi można rozważyć kwestię
prymatu w Kościele w ogóle, a w szczególności prymatu Biskupa
Rzymu” (id., 55). W ten sam sposób międzynarodowy dialog
prawosławno-katolicki wyraźnie łączy synodalność/kolegialność i
prymaty z sukcesją apostolską: „Ponieważ biskupi są następcami «apostołów»,
dziedzicząc apostolstwo „Dwunastu”, posługa biskupia w Kościele
ma charakter kolegialny ze swej natury”. (OO–C 2009, 37). Pytanie
61
Sukcesję apostolską poruszano także w niektórych dialogach z zachodnimi

wspólnotami chrześcijańskimi, osiągając różny stopień porozumienia, ale
poruszając inne podstawowe kwestie, takie jak sakramentalne rozumienie Kościoła
i jego posług. 18
3.1.3. ARGUMENT PRAGMATYCZNY: POTRZEBA SŁUŻBY JEDNOŚCI NA POZIOMIE UNIWERSALNYM
84. Inny argument, bardziej pragmatyczny, opiera się na rosnącym poczuciu

konieczności posługi jedności na poziomie powszechnym. Poczucie to opiera się
zarówno na wewnętrznych, jak i wewnętrznych
względy misyjne.
W coraz bardziej zglobalizowanym świecie wiele wspólnot chrześcijańskich, od

dawna uprzywilejowanych wymiarem lokalnym, ma coraz większe poczucie
potrzeby widocznego wyrazu komunii na poziomie światowym. Większość
światowych wspólnot, federacji i sojuszy, a także organów ekumenicznych
powstała w ostatnim stuleciu w celu utrzymywania i wzmacniania więzi jedności
na poziomie regionalnym i światowym. Ta potrzeba globalnych instrumentów
komunii była odczuwalna także w celu rozwiązania nieporozumień między
Kościołami lokalnymi dotyczącymi nowych i potencjalnie dzielących kwestii w
zglobalizowanym świecie. Na przykład ARCIC opisuje serię pytań tworzących
„nową sytuację ze względu na widoczną niezdolność instrumentów komunii na
poziomie światowym zarówno do samodzielnego rozwiązania istniejących
problemów, jak i do znalezienia uzgodnionych procesów […] w celu powstrzymania
konfliktu, tak aby nie prowadzi do dalszego osłabiania komunii” (ARCIC 2018, 77).
18. O różnych porozumieniach dotyczących sukcesji apostolskiej i kwestiach do rozwiązania zob.: Walter
Kasper, Zbiór owoców. Podstawowe aspekty wiary chrześcijańskiej w dialogu ekumenicznym, 2009,
Londyn–Nowy Jork, Continuum International Publishing Group, nn. 43–44.
62
85. Sytuacja ta stworzyła nowe otwarcie na posługę jedności na

poziomie powszechnym. Jako luteranin-katolik
Dialog prowadzony w Stanach Zjednoczonych już w 1973 roku
stwierdzał: „Luteranie coraz bardziej dostrzegają potrzebę posługi
służącej jedności Kościoła powszechnego. Uznają, że w celu
sprawowania tej posługi należy poważnie rozważyć instytucje
zakorzenione w historii” (L–C 1973, 28). Również ARCIC bardzo
wcześnie rozpoznał potrzebę „episskopu prymasa powszechnego”:
„Zgodnie z doktryną chrześcijańską jedność wspólnoty
chrześcijańskiej w prawdzie wymaga widzialnego wyrazu.
Zgadzamy się, że takim widzialnym wyrazem jest wola Boga i że
utrzymanie widzialnej jedności na poziomie uniwersalnym
obejmuje episkop uniwersalnego prymasa” (ARCIC 1981 Eluc., 8).
Ta sama komisja uznała w 1982 r., że „prymat, będący przedmiotem
zainteresowania koinonii , jest zapewnieniem, że to, czego [wszyscy
sprawujący biskupi] nauczają i co czynią, jest zgodne z wiarą
apostołów” (ARCIC 1982, Wprowadzenie 6). W tym samym duchu
odpowiedź Kościoła anglikańskiego na Ut unum sint stwierdzała,
że „doświadczenie [anglikanów] we Wspólnocie anglikańskiej w
coraz większym stopniu prowadzi ich do docenienia właściwej
potrzeby osobistej służby na rzecz jedności, obok posług
wspólnotowych i kolegialnych, wiarę” (44). W dokumencie Walking
Together on the Way, kierując się metodą ekumenizmu
receptywnego, anglikańscy członkowie ARCIC zadają sobie pytanie,
w jaki sposób ich wspólnota może uczyć się na niektórych
aspektach katolickiego sprawowania prymatu na świecie, w
szczególności w odniesieniu do roli Stolicy Canterbury i posługę swojego Arcybisk
86. Równolegle do tych wydarzeń wewnętrznych, świadomość

potrzeby posługi jedności opiera się także na względach misyjnych.
W swoim dokumencie z 2018 r., choć nie odniosła się konkretnie
do prymatu powszechnego, ARCIC podkreśliła jednak znaczenie
skutecznych uniwersalnych instrumentów komunii, aby Kościół
mógł wypełniać swoją misję, ponieważ bez
63
z nich wynika, że „może okazać się niewystarczający krytyczny dystans

od dominującej kultury lokalnej” (ARCIC 2018, 154).
87. W wyniku tych rozważań wewnętrznych i zewnętrznych w niektórych

dialogach przewiduje się możliwość przyjęcia posługi Biskupa Rzymu.
Już w 1972 roku Międzynarodowa Komisja Luterańsko-Rzymskokatolicka
ds. Jedności uznała, że z luterańskiego punktu widzenia „nie wyklucza się
zatem urzędu papieskiego jako widzialnego znaku jedności Kościołów, o
ile jest on podporządkowany prymatowi ewangelii poprzez teologiczną
reinterpretację i praktyczną restrukturyzację” (L–C 1972, 66). Ta sama
komisja zacytowała te słowa w 1981 r., uznając również, że „w różnych
dialogach zaczyna wyłaniać się możliwość , że luteranie nie muszą
wykluczać także urzędu Piotrowego Biskupa Rzymu jako widzialnego
znaku jedności Kościoła jako wspólnoty”. całość” (L–C 1981, 73). Deklaracja
w sprawie drogi Komisji ds. Spraw Ekumenicznych i Międzyreligijnych
Konferencji Biskupów Katolickich Stanów Zjednoczonych oraz Kościoła
Ewangelicko-Luterańskiego w Ameryce, uznając „szczególną aktualność
w naszym momencie kulturowym”, stwierdza, że „w czasach rosnącego
globalnej świadomości i natychmiastowej komunikacji ponad wieloma
liniami podziałów, biskup Rzymu daje świadectwo chrześcijańskiego
przesłania w szerszym świecie poprzez ewangelizację, stosunki
międzywyznaniowe oraz promocję sprawiedliwości społecznej i troski o
stworzenie” (L–C US 2015, IV B 6). ARCIC przyznała, że „wymogi życia
Kościoła wymagają szczególnego sprawowania urzędu biskupiego w
służbie całego Kościoła” (ARCIC 1999, 46) i następnie zasugerowała, że
anglikanie mogliby zaakceptować posługę Biskupa Rzymu, aczkolwiek
sprawowaną w kolegialnie i synodalnie, zachowując uzasadnioną
różnorodność „nawet zanim nasze Kościoły osiągną pełną komunię” (id.,
60). Rzeczywiście „niektóre trudności nie zostaną całkowicie rozwiązane,
dopóki nie zostanie podjęta praktyczna inicjatywa i nasze dwa Kościoły
nie będą żyły razem w jednej koinonii w sposób bardziej widoczny”
(ARCIC 1981, 33).
64
3.2. KRYTERIA PIERWSZEGO MILLENNIUM

88. W Ut unum sint papież Jan Paweł II wielokrotnie potwierdza (UUS 5,
56, 61), że Kościół katolicki, pragnąc „nie mniej niż pełnej komunii między
Wschodem a Zachodem […], czerpie do tego inspirację z doświadczenia
pierwszego tysiąclecie". Unitatis redintegratio stoi także na straży modelu
„tej jedności, którą głoszą Pismo Święte i starożytna tradycja Kościoła” (UR
3). Zasady i modele komunii honorowane w pierwszym tysiącleciu mogą

pozostać paradygmatem dla przyszłego przywrócenia pełnej komunii.
Temat ten był rozpatrywany szczególnie w dialogu z Cerkwią prawosławną
i prawosławiem wschodnim (w tym ostatnim do połowy V w.), co miało
szersze implikacje dla całego dialogu ekumenicznego.
3.2.1. „HISTORIA KOŚCIOŁA W PIERWSZYM MILLENNIUM JEST DECYDUJĄCA”
89. W dokumentach dialogów prawosławno-katolickich dużą uwagę

zwracano na model pierwszego tysiąclecia, sprzed rozłamu między
Wschodem a Zachodem. Dokument Chietiego o synodalności i prymacie
w pierwszym tysiącleciu stwierdza: „Historia Kościoła w pierwszym
tysiącleciu jest decydująca. Pomimo pewnych przejściowych zerwań,
chrześcijanie Wschodu i Zachodu żyli w tym czasie we wspólnocie i w tym
kontekście ukonstytuowały się istotne struktury Kościoła” (O–C 2016, 7).
Konkluduje: „To wspólne dziedzictwo zasad teologicznych, przepisów
kanonicznych i praktyk liturgicznych z pierwszego tysiąclecia stanowi
niezbędny punkt odniesienia i potężne źródło inspiracji zarówno dla
katolików, jak i prawosławnych, którzy starają się zagoić ranę podziału na
początku trzeciego tysiąclecia” (id., 21).
90. Wschodni Dialog Prawosławno-Katolicki w swoim dokumencie

zatytułowanym Sprawowanie komunii w życiu pierwotnego Kościoła i jego
implikacje dla naszych poszukiwań komunii dzisiaj analizuje również, w jaki sposób
65
Formy komunii z pierwszych pięciu wieków mogą być
inspiracja na dziś: „Z pewnością nie można pominąć wielu wydarzeń,

które miały miejsce w ciągu następnych piętnastu stuleci, ale czas do
połowy V wieku pozostaje wyjątkowym źródłem odniesień, inspiracji i
nadziei. Fakt, że nasze Kościoły potrafiły żyć w komunii przez te stulecia,
pomimo różnic w podejściu i interpretacjach, powinien stanowić dla nas
wyzwanie w naszych obecnych poszukiwaniach widzialnej jedności w
różnorodności, pod przewodnictwem Ducha Świętego”.
(OO–C 2015, 2).
91. Pierwsze tysiąclecie jest kryterium nie tylko w dialogu z Kościołami

wschodnimi, ale także ze Wspólnotami zachodnimi. Odpowiedź Izby
Biskupów Kościoła anglikańskiego na Ut unum sint stwierdza: „Część
środka zaradczego niewątpliwie polega na wspólnym badaniu sposobu,
w jaki Kościół pierwszego tysiąclecia zachował swą jedność” (48, zob.
także ARCIC 2018, 123). Odpowiedź przypomina słowa ówczesnego
kardynała Ratzingera: „Jeśli chodzi o doktrynę prymatu, Rzym nie może
wymagać od Wschodu więcej, niż zostało sformułowane i przeżywane w
pierwszym tysiącleciu” 19 , kończąc:
„takie podejście daje duże nadzieje i mogłoby umożliwić ponowne

rozważenie wielu spraw, w których Kościoły rozwinęły się w oderwaniu
od siebie” (54). Dialog luterańsko-katolicki w Niemczech wzywa także do
„możliwości ukierunkowania sprawowania prymatu w pierwszym
tysiącleciu chrześcijaństwa bez odniesienia do późniejszego rozwoju
sytuacji”
(L–C Germ 2000, 200; zob. także L–C Aus 2016, 135–136).
19. Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie,

München, 1982, s. 19. 209; przetłumaczone i cytowane w: Francis Sullivan, Magisterium,
Dublin, 1983, s. 23. 117.
66
W poniższych akapitach staramy się opisać pewne elementy

pierwszego tysiąclecia, które mogą służyć jako inspiracja dla
sprawowania prymatu w XXI wieku.
3.2.2. WYRAZY KOMUNII NIE BYŁY GŁÓWNIE

PRAWNICZY
92. Najwyższym wyrazem komunii między Kościołami była zawsze
celebracja Najświętszej Eucharystii. W pierwszym tysiącleciu
odczytanie imion pozostałych Patriarchów w dyptykach
liturgicznych w określonej kolejności (por. O–C 2007, 40; 2016, 17)
ilustruje fakt, że komunia kościelna jest zawsze komunią
eucharystyczną. Wyrazili to wschodni prawosławni –
Katolicki dialog międzynarodowy: „Komunia z Chrystusem
zaczyna się od chrztu, a karmi się i wyraża w sprawowaniu
Eucharystii, która jest najwyższym przejawem i środkiem komunii
kościelnej” (OO–C 2015, 7). Podobnie biskupi katoliccy i anglikańscy
oświadczyli na inauguracyjnym spotkaniu IARCCUM: „Naszą wizją
pełnej i widzialnej jedności jest eucharystyczna komunia
kościołów” (IARCCUM, 2000, 13).
93. Oprócz tego sakramentalnego rozumienia, niektóre dialogi
teologiczne identyfikują inne przejawy komunii w pierwszym
tysiącleciu, zauważając, że nie miały one przede wszystkim
charakteru prawnego. Międzynarodowy dialog prawosławno-
katolicki w swoim dokumencie o synodalności i prymacie w
pierwszym tysiącleciu, odnotowując prawo odwołania do wielkich
stolic, wskazuje, że „biskup Rzymu nie sprawował władzy
kanonicznej nad Kościołami Wschodu” (O –C 2016, 19). Ze swojej
strony międzynarodowy dialog prawosławno-katolicki, po
zbadaniu przejawów komunii w pierwotnym Kościele (takich jak
wymiana listów i wizyt, synody i sobory, praktyki modlitewne i
liturgiczne, kult powszechnych męczenników i świętych,
monastycyzm i pielgrzymki do sanktuariów różnych kościołów), w swojej konklu
67
tych przejawów komunii: „Przeważnie w tym okresie te przejawy

komunii miały charakter nieformalny, to znaczy nie odbywały się w
ramach jasnych struktur. Miały one także zazwyczaj miejsce przede
wszystkim na poziomie regionalnym; nie było wyraźnego centralnego
punktu odniesienia. Z jednej strony w Rzymie, zwłaszcza od końca III
wieku, wzrastała świadomość posługi szerszej komunii i jedności. Z
drugiej strony nie ma jednoznacznych dowodów na to, że Wschodnie
Kościoły Prawosławne kiedykolwiek przyjęły taką posługę” (OO–C
2015, 71; na temat przejawów komunii zob. także ARCIC 1991, 45;
2018, 34). Co ciekawe, w tym samym dialogu zauważono: „Wiele
relacji, jakie istniały między Kościołami w pierwszych wiekach,
przetrwało do dnia dzisiejszego pomimo podziałów lub zostało
niedawno odnowionych” (OO–C 2015, 72).
3.2.3. „PRYMAT HONOROWY” BISKUPA RZYMU
94. Nawet jeśli „nie było wyraźnego centralnego punktu odniesienia”, Rzym został jednak uznany
za pierwszą stolicę. O pozycji Rzymu ilustruje list Klemensa do Koryntian z końca I wieku,
dostarczający dowodów troski Kościoła rzymskiego o dobro innego Kościoła. W II wieku Ignacy
Antiocheński opisał Kościół rzymski jako Kościół, który „przewodzi w miłości”, a Ireneusz
wychwalał „bardzo wielki, bardzo starożytny i powszechnie znany Kościół, założony i
zorganizowany w Rzymie przez dwóch najchwalebniejszych apostołów , Piotr i Paweł […] Jest
bowiem sprawą konieczności, aby każdy Kościół zgadzał się z tym Kościołem ze względu na jego
dominującą władzę” (Against Heresies, III, 3, 2) (zob. Dombes 1985, 20; Św. Ireneusz 2018, 7.2).
95. Chociaż te stwierdzenia Ignacego i Ireneusza odnoszą się przede

wszystkim do Kościoła rzymskiego, na Zachodzie coraz częściej
dostrzegano implikacje dla osobistej władzy jego Biskupa (patrz wyżej,
§ 45). Jednakże wykonywanie tej władzy nie było jednolite w różnych
regionach: „Rola biskupa
68
Rzym należy postrzegać w różnych strefach wpływów, w których podejmował

skuteczne decyzje i artykułował tradycję kościelną”.
(Św. Ireneusz 2018, 7,5). Co więcej, „znacząca rola biskupa Rzymu w kształtowaniu
doktryny w pismach głównych hierarchów, takich jak Leon I i Grzegorz Wielki,
nie była postrzegana jako konkurująca z władzą biskupów lokalnych i regionalnych
lub synodów w Kościele zachodnim, ale raczej jako wzmacnianie,
rozpowszechnianie i regulowanie ich pracy […]. Obaj widzieli, że celem synodów
lokalnych i regionalnych jest wydawanie autorytatywnych osądów zarówno w
kwestiach dyscyplinarnych, jak i doktrynalnych; ich funkcją było informowanie o
tych decyzjach, potwierdzanie ich i interweniowanie tylko w przypadkach, gdy
władze lokalne nie mogły osiągnąć jasnego rozwiązania” (id., 7.7).
96. Na Wschodzie „rola biskupów Rzymu była mniej jasno określona, lecz zyskała
na znaczeniu w czasie wielkich sporów doktrynalnych IV i V wieku” (id. 7.6).
Jednak prymat był przede wszystkim rozumiany jako precedens: „Od wczesnego
etapu Wschód podchodził do kwestii prymatu kościelnego przez pryzmat relacji
między wielkimi stolicami. Rzymowi konsekwentnie przyznawano pierwszeństwo
przed metropoliami takimi jak Aleksandria i Antiochia, ale na Wschodzie nie był
on postrzegany przede wszystkim jako posiadający specjalną formę władzy we
wszystkich sprawach” (id., 7.8).
97. Kościoły prawosławne nigdy nie kwestionowały prymatu honorowego Stolicy

Rzymskiej. Podczas swojej wizyty u Pawła VI w 1967 r. patriarcha Atenagoras
oświadczył, że Rzym jest „stolicą, która jest pierwszą pod względem honoru i
porządku w żywym organizmie Kościołów chrześcijańskich rozproszonych po
całym świecie”.
20. Służba Informacyjna 3 (1967/III), s. 25. 16. Według Josepha Ratzingera

tymi słowami patriarcha Atenagoras „wyraził zasadniczą treść doktryny o
prymacie, jaka była znana w pierwszym tysiącleciu”, „ Zasady teologii
katolickiej”. Kamienie budowlane dla teologii fundamentalnej, Ignatius Press, San Francisco,
69
Katolicki dialog teologiczny potwierdził to uznanie. W Dokumencie

z Rawenny można było stwierdzić: „Obie strony zgadzają się, że […]
Rzym, jako Kościół, który „przewodzi w miłości”, zgodnie ze słowami
św. Ignacego z Antiochii (Do Rzymian, Prolog), zajmował pierwsze
miejsce w taksówkach i że biskup Rzymu był zatem protosem
wśród patriarchów” (O–C 2007, 41, zob. także O–C 2016, 15). Jednak
w dokumentach tych wskazano także rozbieżności w rozumieniu
„prymatu honoru”. Prawosławni i katolicy „nie zgadzają się jednak
co do interpretacji dowodów historycznych z tej epoki, dotyczących
prerogatyw biskupa Rzymu jako protos, co było już różnie
rozumiane już w pierwszym tysiącleciu” (O–C 2007, 41). ; 2016, 16).
98. Uznany prymat Kościoła rzymskiego w pierwszym tysiącleciu

„implikował władzę w Kościele, a nie władzę
rządzenia Kościołem” (Dombes 1985, 23). Rzeczywiście, władza nie
jest synonimem rządu lub jurysdykcji (koncepcja rozwinięta w
drugim tysiącleciu). Niemniej jednak niektóre dialogi wskazują, że
w pierwszym tysiącleciu ów „prymat honoru” nie oznaczał po prostu
„precedensu honorowego”, ale „władzę podejmowania realnych
decyzji” (O–C US 2010, 7 a). W 1991 r. francuski dialog prawosławno-
katolicki zaapelował o przezwyciężenie opozycji między „prymatem
honoru” a „prymatem jurysdykcji”, uznając, że „honor implikuje
rzeczywistą odpowiedzialność i władzę: jeśli «prymas» rzeczywiście
jest inter pares, to jest nie mniej pierwotna” (O–C Fr 1991, s. 118–
119).
3.2.4. WZÓR KANONU APOSTOLSKIEGO 34
99. W ostatnich latach wspólne komisje prawosławno-katolickie (O–

C 1988, 53; O–C 2007, 24; O–C 2016, 10; O–C US 1989, 6b; O–C Fr.
1987, s. 1987 199 [oryginał: Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie,

München, 1982].
70
1991 s. 118–119; Ireneusz 2018, 7.4, OO–C 2009, 44) zastanawiali się nad 34. Kanonem
Apostolskim, przedstawiając go jako model współzależności wymiaru prymatu i synodu Kościoła.
Kanon ten, należący do wspólnej tradycji kanonicznej naszych Kościołów, jest częścią większego
zbioru reguł Kościoła Antiocheńskiego, datowanego na IV wiek. Oferuje opis korelacji między
protosem a innymi biskupami każdego regionu:
Biskupi ludu prowincji lub regionu [ethnos] muszą uznać tego, który jest wśród nich
pierwszy [protos] i uważać go za swoją głowę [kephale] i nie robić niczego ważnego
bez jego zgody [gnom]; każdy biskup może robić tylko to, co dotyczy jego własnej
diecezji [paroikia] i terytoriów od niej zależnych. Ale pierwsi [protos] nie mogą nic
zrobić bez zgody wszystkich. W ten sposób bowiem zapanuje zgoda [homonoia] i Bóg
będzie uwielbiony przez Pana w Duchu Świętym.
100. Na podstawie tego kanonu Dokument Rawenny był w stanie opisać „wzajemną
współzależność” prymatu i soborowości (O–C 2007, 43; zob. poniżej §§112–113). Jednakże,
zauważając, że Kanon 34 opisuje poziom regionalny, w niektórych dialogach zadano pytanie, „w
jakim stopniu [jego] formuła […] może służyć jako model zarówno dla Kościoła powszechnego,
jak i dla Kościołów lokalnych?” (O–C US 2010 9b; zob. także Św. Ireneusz 2000, 16.4; Stanowisko
Patriarchatu Moskiewskiego w sprawie prymatu w Kościele Powszechnym 2013, 3).
3.2.5. PRAWO Apelacji jako wyraz wspólnoty (KANONY SARDYKI)
101. Inną instytucją pierwszego tysiąclecia związaną ze sprawowaniem prymatu jest prawo
odwołania się do stolic wyższych, a zwłaszcza do Biskupa Rzymu. Niedawne dialogi prawosławno-
katolickie pozwoliły na analizę tej procedury (C–O Fr 1991; O–C 2016, 19; Św. Ireneusz 2018 7.3 i
17.9). Ortodoksi francuscy –
71
Dialog katolicki podkreślił w 1991 r. znaczenie soboru w Sardyce (343), przyjętego

przez sobór w Trullo (692) i sobór Focjana w 879 r. Kanonicy Sardyki ustalili, że
biskup skazany może zwrócić się do biskupa Rzymu i aby ten, jeśli uzna to za
stosowne, mógł zarządzić ponowną rozprawę, którą biskupi prowincji sąsiedniej

przeprowadzą do własnej prowincji biskupa wnoszącego apelację. Warto
wspomnieć, że procedura ta bardziej przypomina Ostateczny Sąd Apelacyjny lub
Sąd Kasacyjny, ponieważ ponowny proces prowadził nie Rzym, ale lokalni biskupi.
Należy także zauważyć, że kanon 3 Sardyki uzasadnia decyzję dotyczącą procedury
odwoławczej do Stolicy Rzymskiej względami duchowymi: „sanctissimi Petri
memoriam honorare”. Dokument dialogu prawosławno-katolickiego we Francji
wzywa do „wspólnej recepcji” Soboru Focjańskiego z 879 r., który mógłby stanowić
„punkt wyjścia do wznowienia dialogu o znaczeniu prymatu, opartego na
wspólnych podstawach eklezjologicznych” (O– C Fr 1991, s. 124).
102. Odnosząc się do Sardiki, Dokument Chieti wspomina: „Na przestrzeni wieków
kierowano do biskupa Rzymu, także ze Wschodu, liczne apele w sprawach
dyscyplinarnych, takich jak usunięcie biskupa” i że „apeluje biskupowi Rzymu ze
Wschodu wyraził komunię Kościoła”. Chieti zauważa także, że apele w sprawach
dyscyplinarnych kierowano także na Wschodzie i że „takie apele do wielkich stolic
zawsze były traktowane synodalnie” (O–C 2016, 19)21.
21. W odpowiedzi na Dokument Rawenny Patriarchat Moskiewski odrzucił użycie

Kanonów 4 i 5 Sardyki „w literaturze polemicznej w celu kanonicznego uzasadnienia
władzy prawnej pierwszej katedry Rzymu”. Kanony te – kontynuuje tekst – „nie
stanowią, że uprawnienia Stolicy Rzymu do przyjmowania apelacji rozciągają się
na cały Kościół Powszechny” (Stanowisko Patriarchatu Moskiewskiego w sprawie
problemu prymatu w Kościele Powszechnym, 2013, przypis 6). ).
72
103. Dokument św. Ireneusza z 2018 r. sugeruje, że procedura sardycka mogłaby obowiązywać
także w przyszłości: „Takie rozwiązanie w pełni respektowałoby autokefalię Kościołów
prawosławnych, zapewniając jednocześnie skuteczną powszechną posługę jedności przez

biskupa Cerkwi Rzym” (Św. Ireneusz 2018, 17,9).
W ten sam sposób dokument prospektywny Północnoamerykańskiej Prawosławno-

Katolickiej Konsultacji Teologicznej z 2010 roku stwierdza:
„W przypadkach konfliktów między biskupami a ich prymasami, których nie można
rozwiązać lokalnie lub regionalnie, od biskupa Rzymu oczekuje się zorganizowania
prawnej procedury odwoławczej, być może realizowanej przez miejscowych
biskupów, jak przewidziano w kanonie 3 Synodu Sardyki (343). W przypadku sporu
między naczelnymi od biskupa Rzymu oczekuje się mediacji i doprowadzenia
kryzysu do braterskiego rozwiązania”. Ten sam dialog widzi
to „prawo do odwołania” rozciąga się także na kwestie doktrynalne: „A w przypadku

kryzysów doktrynalnych, które czasami mogą dotyczyć całej rodziny chrześcijańskiej,
biskupi na całym świecie będą mieli
prawo zwrócić się do niego również o wskazówki doktrynalne, podobnie jak
Teodoret z Cyrusa zrobił to papieżowi Leonowi I w 449 r., podczas sporu wokół
osoby Chrystusa poprzedzającego Sobór Chalcedoński (Ep. 113)” (O–C US 2010,
7e; należy jednak zaznaczyć, że teolodzy prawosławni nie przytaczaliby tego
przykładu jako precedensu, gdyż mają inną interpretację sporu).
3.2.6. RADY EKUMENICZNE: SYNERGEIA

Biskupa Rzymu
104. Wyrazem komunii par Excellence pierwszego tysiąclecia na poziomie

powszechnym były sobory ekumeniczne.
Sobory te miały charakter ekumeniczny „nie tylko dlatego, że zgromadziły

biskupów ze wszystkich regionów, a zwłaszcza z pięciu głównych stolic”, ale
„ponieważ ich uroczyste decyzje doktrynalne i wspólne formułowanie wiary,
zwłaszcza w kluczowych kwestiach, były
73
wiążące dla wszystkich Kościołów i wszystkich wiernych, zawsze i

wszędzie” (O–C 2007, 35).
105. Dokument Rawenny przyznaje: „Chociaż biskup Rzymu nie zwoływał

soborów powszechnych w pierwszych wiekach i nigdy osobiście im nie
przewodniczył, to jednak był ściśle zaangażowany w proces
podejmowania decyzji przez sobory” (O–C 2007, 42). Podobnie dokument
Chieti identyfikuje
specyficzną rolę Biskupa Rzymu, który choć nie był osobiście obecny na
żadnym z tych soborów, był reprezentowany przez swoich legatów lub
uzgadniał wnioski soboru post factum. Chieti
przywołuje kryteria recepcji soboru jako ekumenicznego, opisane przez
VII Sobór Ekumeniczny (Nicea II, 787), a mianowicie: „zgoda (symfonia)
zwierzchników Kościołów, współpraca (synergeia) biskupa Rzymu, i
zgodą pozostałych patriarchów (symphronountes)” (O–C 2016, 18).
106. Pozostają pytania dotyczące wspólnego rozumienia synergei

Biskupa Rzymu oraz tego, dlaczego i w jakim stopniu różni się ona od
symfonii i symfonountów innych zwierzchników Kościołów i patriarchów.
Rzeczywiście, „wydaje się, że żaden pojedynczy model nie został
powszechnie zaakceptowany. Oprócz tego, że wszystkie siedem soborów
ekumenicznych zostało uznanych przez Rzym i patriarchaty wschodnie,
korelacja między prymatem biskupa rzymskiego a władzą soboru
ekumenicznego pozostała nieokreślona” (Św. Ireneusz 2018, 7.11).
Jednak wszyscy się z tym zgadzają
„Przyjęcie przez Kościół jako całość zawsze było ostatecznym kryterium
ekumeniczności soboru” (O–C 2016, 18, zob. powyżej §72[4]). Wyobrażając
sobie, w jaki sposób rola Biskupa Rzymu mogłaby zostać zrealizowana
w zjednoczonym Kościele, północnoamerykańskie konsultacje
prawosławno-katolickie sugerują, że „jego uniwersalna rola wyrażałaby
się także w zwoływaniu i przewodniczeniu regularnym synodom
patriarchów wszystkich Kościołów, a także w soborów ekumenicznych,
kiedy powinny się odbyć” (O–C US 2010, 7 d). Podobnie dialog luterańsko-
katolicki w Australii, uznający, że „
74
biskup Rzymu ma szczególną rolę w umacnianiu jedności Kościoła jako Ludu Bożego
i Ciała Chrystusowego”, stwierdza, że „w Kościele pojednanym […] papież mógłby to
czynić zwołując synody i im przewodnicząc, aby aby cały Kościół mógł przemyśleć
stojące przed nim pytania i wyzwania oraz szukać odpowiednich odpowiedzi
duszpasterskich. W tym kontekście może okazać się wskazane od czasu do czasu
ponowne potwierdzenie doktryny Kościoła lub znalezienie nowych sposobów jej
wyrażenia w nowym kontekście” (L–C Aus 2016, 150, 152).
3.2.7. RÓŻNORODNOŚĆ MODELI KOŚCIELNYCH
107. Wreszcie często podkreśla się różnorodność modeli kościelnych pierwszego

tysiąclecia. Północnoamerykański dialog prawosławno-katolicki w swojej
odpowiedzi na Dokument Chietiego podkreśla, że „wczesny Kościół dysponował

różnorodnością eklezjalnych modeli organizacyjnych, odpowiadających lokalnym
zwyczajom i potrzebom” (O–C US 2017). Na przykład Kościoły Aleksandrii i Rzymu
miały określone wewnętrzne zasady organizacyjne, różniące się od innych
kościołów: „Niekoniecznie jest to praktyka dzieląca Kościół. W życiu Kościoła nie
tylko należy oczekiwać pewnej różnorodności, ale należy ją przyjąć jako zdrową”
(id.). Jak Sobór Watykański II stwierdza w odniesieniu do Kościołów Wschodnich:
„Nie będąc przeszkodą dla jedności Kościoła, pewna różnorodność zwyczajów i
obrzędów tylko dodaje mu świetności i jest bardzo pomocna w wykonywaniu
jego misji”
(UR 16). W tym kontekście i w nawiązaniu do podtytułu Dokumentu Chietiego (W

stronę wspólnego porozumienia w służbie jedności Kościoła) północnoamerykański
dialog prawosławno-katolicki pyta: „Czy jest konieczne, a nawet pożądane, abyśmy
absolutnie identyczne rozumienie? Być może przydaje się tu ekumeniczny model
zróżnicowanego konsensusu” (id.). To był
metodologia stosowana w międzynarodowym dialogu luterańsko-katolickim we

Wspólnej Deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. ARC Kanada
zaproponował wspólną deklarację ustanawiającą podstawowy konsensus w sprawie
75
władzy i posługi Biskupa Rzymu wzorowanej na JDDJ i zgodnej z jej metodologią

(ARC Canada 2003, 4.1).
3.3. NIEKTÓRE ZASADY KORZYSTANIA PRYMATU

W 21 WIEKU
108. Jeśli historia pierwszego tysiąclecia jest „decydująca”, nie należy jednak
idealizować pierwszego tysiąclecia. Zwyczajowe
kontrast między stosunkami Kościoła Wschód–Zachód w pierwszym i drugim
tysiącleciu jest sam w sobie zbyt uproszczony. Na przykład Grupa św. Ireneusza
oferuje bardziej subtelne badanie historyczne w zakresie pięciu okresów: I – VIII
w.; IX – XV wiek; 16–18
wieki; 19 wiek; XX i XXI wieku. Co więcej, często obserwowano, że trudno mówić
o „niepodzielnym”
Kościoła w pierwszym tysiącleciu, mając na uwadze liczne fazy podziałów
pomiędzy Rzymem a Konstantynopolem (por
Ireneusz 2018, 5.3), ale także tragiczne schizmy, jakie miały miejsce w V wieku po soborach w
Efezie i Chalcedonie. Rzeczywiście „przeszłości nie należy idealizować ani bagatelizować i należy
dokonać właściwego rozróżnienia między ideałami wyrażanymi przez Kościoły a konkretną
rzeczywistością ludzką, w której te ideały są urzeczywistniane” (Św. Ireneusz 2018, 17,3).
109. Ponadto prymat na poziomie powszechnym powinien także honorować

rozwój drugiego tysiąclecia, odpowiadając na wyzwania XXI wieku: „Struktury,
które rozwinęły się w pierwszym tysiącleciu i dla niego, nie mogą być po prostu
odtworzone w różnych okolicznościach na wigilię trzeciego tysiąclecia. Będąc
wierni przeszłości, musimy być także wierni obecnemu kontekstowi i wymogom
wspólnego życia, świadectwa i służby dzisiaj”
(Odpowiedź Kościoła anglikańskiego do UUS, 50). W zjednoczonym Kościele,

„Należy dokładnie określić rolę biskupa Rzymu, zachowując ciągłość ze
starożytnymi zasadami strukturalnymi
76
chrześcijaństwa i w odpowiedzi na potrzebę jednolitego przesłania

chrześcijańskiego we współczesnym świecie” (O–C US 2010, 7).
110. W odpowiedziach na Ut unum sint i w dokumentach dialogu wskazano

pewne zasady i ramy sprawowania prymatu w XXI wieku. Na przykład w
ramach dialogu luterańsko-katolickiego w Stanach Zjednoczonych w 1973 r.
uzgodniono trzy „normy odnowy”, aby „papiestwo mogło lepiej służyć
Kościołowi jako całości”: zasada uzasadnionej różnorodności; zasada
kolegialności; oraz zasada pomocniczości (L–C US 1973, 22–25).
Północnoamerykańskie konsultacje prawosławno-katolickie zidentyfikowały także
pewne „cechy” przyszłego „kształtu komunii” między prawosławnymi a katolikami,

zwłaszcza w odniesieniu do roli papiestwa (O–C US 2010, 6–7).
111. Z dialogów teologicznych i odpowiedzi na Ut unum sint wyłaniają się dwa

powtarzające się ramy, które mogą pomóc w refleksji nad sprawowaniem
prymatu w XXI wieku: wspólnotowy, kolegialny i osobisty porządek Kościoła;
oraz powiązanie pomiędzy poziomem lokalnym, regionalnym i uniwersalnym.
3.3.1. WSPÓLNY, KOLEGIALNY I OSOBISTY PORZĄDEK KOŚCIOŁA
A. Wzajemna współzależność prymatu i synodalności
112. Większość odpowiedzi i dokumentów dialogu wyraźnie zgadza się, że w

autentycznym Kościele soborowym/synodalnym należy sprawować prymat.
22 Jak widać powyżej, ortodoksi–
Dialogi katolickie ostatnich trzydziestu lat, inspirowane dialogiem apostolskim
22. W dokumentach dialogu na ogół używa się zamiennie terminów „soborowość” i

„synodalność” (por. np. O–C 2016, 3; O–C 2007, 5–11; OO–C 2009, 43–46), przy czym ostatnio
faworyzuje się „synodalność” .” W niniejszym dokumencie Studium również faworyzuje się
termin „synodalność”, chyba że w odniesieniu do dokumentów stosuje się termin „soborowość”.
77
Kanon 34 podkreślał wzajemną współzależność prymatu i soborowości,

także na poziomie powszechnym Kościoła. Zasadę tę po raz pierwszy
wyrazili północnoamerykańscy ortodoksi –
Konsultacji Katolickiej, stwierdzając, że „obie instytucje wzajemnie
zależne i wzajemnie się ograniczające, które od czasów apostolskich
wywarły największy wpływ na utrzymanie uporządkowanej komunii
Kościołów, to gromadzenie się biskupów i innych wyznaczonych
przywódców lokalnych na synodach oraz prymat lub uznana prymat
jednego biskupa wśród jego kolegów biskupich ” (O–C US 1989, 6).
Podobnie podstawowa teza Dokumentu z Rawenny głosi, że „prymat i
soborowość są od siebie wzajemnie zależne. Dlatego prymat na różnych
poziomach życia Kościoła, lokalnym, regionalnym i powszechnym, należy
zawsze rozpatrywać w kontekście soborowości, a także soborowość w
kontekście prymatu” (O–C 2007, 41). W podobny sposób, posługując się
jednak synonimicznym pojęciem „synodalności”, Grupa św. Ireneusza
stwierdziła: „Zarówno teologicznie, jak i kanonicznie nie jest […] możliwe
ani poruszanie kwestii prymatu bez uwzględnienia synodalności, ani
ignorowanie prymatu, gdy czynienia z synodalnością” (św. Ireneusz
2018, 16). W tej współzależności „historia Kościoła ukazuje dwa nurty
eklezjologiczne: przede wszystkim, ale nie wyłącznie, synodalny na
Wschodzie i przede wszystkim, ale nie wyłącznie, prymasowski na
Zachodzie; jednak mogą one współistnieć w twórczym napięciu”. Dlatego
„wszelkie przywrócenie pełnej komunii między Kościołem katolickim i
prawosławnym będzie wymagało z obu stron wzmocnienia struktur
synodalnych i odnowionego zrozumienia prymatu powszechnego –
obydwa służą komunii między Kościołami” (Św. Ireneusz 2018, 16, 7). ).
Synodalne sprawowanie prymatu jest konieczne dla wspólnego
zrozumienia sprawowania posługi Biskupa Rzymu: „Zgodnie z
nauczaniem obu Soborów Watykańskich, biskup Rzymu będzie przez
wszystkich rozumiany jako posiadający władzę jedynie w obrębie
synodu /kontekst kolegialny: zarówno jako członek, jak i szef
78
kolegium biskupów, jako starszy patriarcha wśród naczelnych

Kościołów i jako sługa powszechnej komunii” (O–C US 2010, 7b).
113. Od samego początku swojej pracy ARCIC wielokrotnie

podkreślała także konieczność właściwej równowagi pomiędzy
prymatem a soborowością na każdym szczeblu Kościoła: „Chociaż
prymat i soborowość są elementami uzupełniającymi episkopatu,
często zdarzało się, że podkreślano je na kosztem drugiego, nawet
do punktu poważnej nierównowagi. Kiedy kościoły zostały
oddzielone od siebie, niebezpieczeństwo to wzrosło.
Koinonia Kościołów wymaga zachowania właściwej równowagi
między nimi przy odpowiedzialnym udziale całego Ludu Bożego”
(ARCIC 1976, 22) . Relacja pomiędzy prymatem a soborowością
jest powiązana z zasadami jedności i różnorodności w Kościele:
istnieje potrzeba „właściwej równowagi pomiędzy prymatem
służącym jedności a soborowością utrzymującą słuszną
różnorodność koinonii wszystkich Kościołów” ( ARCIC 1981 Eluc.,
8).
B. „Wszyscy”, „niektórzy” i „jeden”
114. W najnowszej refleksji eklezjologicznej dokonano

wyraźniejszego rozróżnienia pomiędzy dwoma aspektami
synodalności: kolegialnością biskupów i uczestnictwem całego
Ludu Bożego. W odniesieniu do pierwszego ARCIC pisze: „Prymat
przyznany biskupowi zakłada, że po konsultacji ze swoimi
współbiskupami może on przemawiać w ich imieniu i wyrażać
swoje zdanie” (ARCIC 1976, 20), a „prymas sprawuje swą posługę
nie w izolacji, ale w kolegialnym związku ze swoimi braćmi biskupami” (id., 21). O
Konferencja Kościoła Szwecji do Ut unum sint również podkreśliła potrzebę
kolegialności biskupów: „Aby nastąpił postęp, prawdopodobnie należy dalej

rozwijać koncepcję kolegialności, zarówno w Kościele rzymskokatolickim, jak i
ekumenicznie. Należy to podkreślić w kontekście, szczególnie w przeszłości, silnej
centralizacji
79
papiestwo. Innymi słowy, każdy biskup i całe kolegium biskupów są

odpowiedzialni za cały Kościół rzymskokatolicki – łącznie z Papieżem.
Wszyscy biskupi mogliby zebrać się na sobór lub ogólnoświatowy
synod biskupów, ale nie bez papieża”.
(Odpowiedź na encyklikę Ut unum sint, 12).
115. Terminu synodalność można używać w szerszym znaczeniu,

aby określić aktywne uczestnictwo wszystkich wiernych w życiu
kościelnym na podstawie chrztu. Właśnie w tym „pełniejszym
znaczeniu, odnoszącym się do wszystkich członków Kościoła”,
pojęcie to jest używane w międzynarodowym dialogu prawosławno-
katolickim: „Będziemy mówić przede wszystkim o soborowości,
która oznacza, że każdy członek Ciała Chrystusowego, na mocy
chrztu ma swoje miejsce i właściwą odpowiedzialność w koinonii
eucharystycznej ( łac. communio)” (O–C 2007, 5). Rozumienie to
opiera się na eklezjologicznych refleksjach na temat sensus fidei
wszystkich ochrzczonych (sensus fidelium): „Cała wspólnota i każda
osoba w niej nosząca «sumienie Kościoła» (ekklesiastike syneidesis), jak nazywa to
fidelium w terminologii łacińskiej”. W konsekwencji „wszyscy wierni
(a nie tylko biskupi) są odpowiedzialni za wiarę wyznawaną na
chrzcie” (id. 7). To szersze rozumienie synodalności jako
uczestnictwo całego Ludu Bożego zostało ostatnio nazwane
aspektem „wspólnym” lub „wspólnotowym”.
116. Zgodnie z tym rozróżnieniem pomiędzy różnymi aspektami synodalności, niektóre dialogi
teologiczne identyfikują trzy uzupełniające się wymiary Kościoła: wspólnotowy („wszyscy”),
kolegialny („niektórzy”) i osobisty („jeden”). Już w 1927 r. pierwsza Światowa Konferencja na
temat Wiary i Ustroju w Lozannie uznała, że instytucje „biskupie”, „kapłańskie” i „kongregacyjne”
systemy „muszą zajmować odpowiednie miejsce w porządku życia

zjednoczonego Kościoła”. Stopniowo te trzy wymiary – używając
różnej terminologii – zostały zidentyfikowane jako istotne aspekty
samej synodalności: „Na przestrzeni dziejów synodalność Kościoła
była obsługiwana poprzez soborowe, kolegialne i prymasowskie
80
autorytetu” (ARCIC 1999, 45). Można postrzegać różne tradycje chrześcijańskie

jako faworyzujące jeden wymiar kosztem innych: katolicy – wymiar osobisty,
prawosławni – kolegialny, a reformowani – wspólnotowy.
117. Nawiązując do konferencji w Lozannie, w 1982 r. Komisja Wiary i Ustroju

zastosowała te trzy wymiary do posługi święceń: „Posługa święceń powinna być
sprawowana w sposób osobisty, kolegialny i wspólnotowy. Powinno mieć ono
charakter osobisty, gdyż najskuteczniej na obecność Chrystusa wśród swego ludu
może wskazać osoba wyświęcona do głoszenia Ewangelii i wzywania wspólnoty
do służenia Panu w jedności życia i świadectwa. Powinno ono mieć także charakter
kolegialny, gdyż potrzebne jest kolegium duchownych wyświęconych,
uczestniczących we wspólnym zadaniu reprezentowania spraw wspólnoty.
Wreszcie zażyła relacja pomiędzy posługą wyświęconą a wspólnotą powinna
znaleźć wyraz w wymiarze wspólnotowym, gdzie sprawowanie posługi wyświęconej
jest zakorzenione w życiu wspólnoty i wymaga jej skutecznego udziału w
odkrywaniu woli Bożej i przewodnictwie Bożym. Ducha” (FO 1982 BEM,
Ministerstwo, 26, Komentarz).
Ten sposób rozumowania został później rozwinięty w różnych dialogach jako

naczelna zasada posługi jedności: „Nawrócenie Kościoła katolickiego polegałoby
na zachowaniu równowagi pomiędzy wymiarem wspólnotowym, kolegialnym i
osobistym tej posługi; w rzeczywistości ten ostatni wymiar mógłby być realizowany
tylko wtedy, gdyby był niesiony, że tak powiem, przez pozostałe dwa” (Dombes
1985, 134, zob. także 9; zob. także L–C Germ 2000, 188).
118. Te rozważania ekumeniczne znalazły odzwierciedlenie w najnowszym
nauczaniu katolickim. W swoim dokumencie na temat synodalności w życiu i misji

Kościoła (2018) International Theological
Komisja uznaje w tych trzech wymiarach podstawowe aspekty teologii synodalności:
„Ta wizja eklezjologiczna zachęca nas do wyrażania komunii synodalnej w
kategoriach „wszystkich”, „niektórych”
81
i jeden'. Na różnych poziomach i w różnych formach, jako Kościoły

lokalne, regionalne ugrupowania Kościołów lokalnych i Kościół
powszechny, synodalność obejmuje wykonywanie sensus fidei
universitas fidelium (wszystkich), posługę przewodzenia Kolegium
Biskupów, każdy z nich ze swoim prezbiterium (niektóre) i posługą
jedności Biskupa Rzymu (jeden). Dynamika synodalności łączy w
ten sposób aspekt wspólnotowy, który obejmuje cały Lud Boży,
wymiar kolegialny wpisany w sprawowanie posługi biskupiej i
posługę prymasowską Biskupa Rzymu” (ITC 2018, 64). Odnosząc
się do tego dokumentu, papież Franciszek stwierdził, że
„synodalność w szerokim znaczeniu można postrzegać jako
połączenie trzech wymiarów: «wszyscy», «niektórzy» i «jeden»”. W
tej wizji „posługa prymatu jest nieodłącznym elementem dynamiki
synodalności, podobnie jak aspekt wspólnotowy, który obejmuje
cały Lud Boży, oraz wymiar kolegialny, będący częścią sprawowania
posługi biskupiej”. 23 W takiej perspektywie synodalność nie
powinna być postrzegana jako konkurencyjna przeciwwaga
prymatu, nie tylko jako kolegialne czy wspólnotowe aspekty
Kościoła, ale jako dynamika, która obejmuje w sobie wymiar
osobowy, kolegialny i wspólnotowy.
3.3.2. ARTYKUŁ MIĘDZY LOKALNYM, REGIONALNYM

I UNIWERSALNE POZIOMY
119. Refleksja ekumeniczna przyczyniła się do lepszego uznania

że posługi Biskupa Rzymu nie można rozumieć w oderwaniu od
szerszej perspektywy eklezjologicznej. Rozważając prymat, w wielu
dialogach teologicznych zauważono, że te trzy wymiary –
wspólnotowy, kolegialny i osobisty – działają na każdym szczeblu
Kościoła.
23. Papież Franciszek, Przemówienie do Wspólnej Prawosławno-Katolickiej Grupy Roboczej św. Ireneusza,
82
A. Jednoczesność Kościoła lokalnego i Kościoła powszechnego
120. Kluczową kwestią jest relacja pomiędzy Kościołem lokalnym a Kościołem

powszechnym. O ile wiele tradycji chrześcijańskich kładzie nacisk na lokalną
realizację Kościoła, o tyle eklezjologia katolicka kładzie nacisk zazwyczaj na wymiar
uniwersalny, a co za tym idzie na powszechną posługę Papieża. Lumen gentium
potwierdza jednak zarówno, że „Kościoły partykularne [są] ukształtowane na wzór
Kościoła powszechnego [Ecclesiae universalis]”, jak i że to „w i z [in quibus et ex
quibus]” Kościołów partykularnych „jeden i tylko Kościół katolicki” powstaje [una
et unica Ecclesia catholica exsistit]
(LG 23).
121. Dialogi ekumeniczne pomogły rozważyć jednoczesność tych wymiarów.

Pierwszy dokument międzynarodowego dialogu prawosławno-katolickiego
stwierdzał: „Skoro Chrystus jest jeden dla wielu, tak i w Kościele, który jest Jego
Ciałem, jeden i wielu, to, co powszechne i to, co lokalne, z konieczności są
jednoczesne” (O–C 1982, III, 2).
122. Podobnie Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła

Katolickiego w swoim dokumencie Kościół: lokalny i powszechny (1990) stwierdza,
że eklezjologia eschatologiczna i pneumatologiczna „nie przyznaje pierwszeństwa
ani lub Kościoła powszechnego, ale sugeruje jednoczesność obu” (JWG 1990, 22),
ponieważ zawsze istnieje „współzależność lokalna i powszechna we wspólnocie
Kościołów” (id., 35).
123. W tym samym duchu dialog anglikańsko-katolicki w USA również zgadza się,
że „Kościół lokalny i Kościół powszechny są współkonstytuujące i współistniejące
[…]. Kościół jest zatem zarówno lokalny, jak i powszechny. Kościół lokalny nie jest
jedynie częścią Kościoła powszechnego, ani też Kościół powszechny nie jest jedynie
zbiorem kościołów lokalnych. Jedno z drugim jest w pełni współzależne” (ARC-USA
1999). Pytanie to zostało ponownie podniesione w dialogu międzynarodowym:
„Dla katolików jest to kolejne kluczowe pytanie
83
dotyczy rzeczywistości eklezjalnej Kościoła powszechnego, symbolizowanej i

zorganizowanej w kategoriach prymatu Stolicy Rzymskiej. Czy Kościół powszechny
ma doczesne i ontologiczne pierwszeństwo przed Kościołami lokalnymi i organami
regionalnymi, przy czym te ostatnie wywodzą się z wcześniejszej rzeczywistości
tego, co uniwersalne, i od niej zależą? Czy też należy postrzegać to, co uniwersalne
i lokalne, jako wzajemnie się określające, współistniejące i koniecznie
współdziedziczące, tak aby Kościół powszechny miał obowiązki wobec Kościołów

lokalnych, a Kościoły lokalne miały obowiązki zarówno wobec siebie nawzajem,
jak i wobec Kościoła powszechnego?”
(ARCIC 2018, 67, zob. także 48 i 154).
124. Na początku międzynarodowego dialogu z luteranami

„Po stronie luterańskiej uznano, że żaden Kościół lokalny nie powinien istnieć w
izolacji, gdyż jest on przejawem Kościoła powszechnego.
W tym sensie uznano wagę posługi duszpasterskiej komunii Kościołów,

jednocześnie nawiązując do problemu, jaki dla luteranów stwarza brak tak
skutecznej służby jedności” (L–C 1972, 66).
125. Konsultacje ze Światowym Aliansem Ewangelicznym w dokumencie „ Kościół,

ewangelizacja i więzy Koinonii” (2002) również wykazały pewną zgodność co do
współzależności pomiędzy Kościołem lokalnym i powszechnym: „Ewangelicy,
podobnie jak katolicy, uznają wartość wspólnoty ogólnoświatowej, ale z powodu
różnych założeń teologicznych i różnych interpretacji niektórych fragmentów
biblijnych mają odmienny pogląd na relację między Kościołem powszechnym a
Kościołami lokalnymi. Przez ewangelików rozumie się przez „kościół powszechny”
wszystkich tych, którzy wszędzie i we wszystkich wiekach wierzą i ufają Chrystusowi
ku zbawieniu”. Ewangelicy uznając, że Chrystus „chciał zakładać widzialne Kościoły
[…], przede wszystkim lokalne”, niemniej jednak ewangelicy potwierdzają, że
„kongregacje te mogą szukać federacji i sojuszy
84
jako środek wyrażenia uniwersalnego charakteru natury i misji Kościoła” (33).
126. Te refleksje ekumeniczne pomogły w dojściu do głębszego katolickiego

zrozumienia „wewnętrznej korelacji” pomiędzy Kościołem lokalnym a Kościołem
powszechnym, jak wskazała Międzynarodowa Komisja Teologiczna: „Kościół, o
ile jest katolikiem, czyni powszechny lokalny i lokalny uniwersalizm”
(ITC 2018 59); w ten sposób Kościół lokalny i Kościół powszechny są względem
siebie wewnętrzne. „Wewnętrzną korelację tych dwóch biegunów można wyrazić
jako sposób, w jaki to, co uniwersalne i lokalne, są w sobie obecne w Kościele

Chrystusowym. W Kościele katolickim różnorodność nie polega na zwykłym
współistnieniu, ale na wiązaniu we wzajemnej korelacji i zależności: eklezjologicznej
perichorezie , w której wspólnota trynitarna widzi swoje eklezjalne odbicie” (ITC
2018, 60; zob. także pojęcie „wzajemnej wewnętrzności” w Communionis notatka,
nr 9).
B. Poziom regionalny
127. Kolejną kwestią poruszaną w dialogach jest znaczenie poziomu regionalnego

(zwanego także ponadlokalnym lub translokalnym) w Kościele. Sobór Watykański
II uznał, że wymiar ten jest zakorzeniony w woli Bożej, stwierdzając, że „przez
Bożą Opatrzność stało się [Divina autem Providentia factum est], że różne
Kościoły, założone w różnych miejscach przez apostołów i ich następców, w ciągu
czasie połączyły się w kilka grup” (LG 23). W wielu dialogach, stwierdzając, że
poziom regionalny jest najważniejszy dla sprawowania prymatu w większości
wspólnot chrześcijańskich, a także dla ich działalności misyjnej, podkreśla się
potrzebę zachowania równowagi pomiędzy sprawowaniem prymatu na poziomie
regionalnym a sprawowaniem prymatu na poziomie uniwersalnym. Kwestia ta
doświadczyła różnych zmian i poruszyła różne kwestie na Wschodzie i na
Zachodzie.
85
o Kościoły wschodnie: „Facultatem se secundum proprias

disciplinas regendi”
128. Znaczenie szczebla regionalnego było poruszane w wielu

dialogach z Cerkwią prawosławną i prawosławną. W międzynarodowym
dialogu prawosławno-katolickim podkreślono eklezjologiczne
znaczenie struktur regionalnych zarówno na Wschodzie, jak i na
Zachodzie, dokonując pewnej paraleli między Patriarchatami a
Konferencjami Episkopatów: „Na chrześcijańskim Wschodzie powstały
nowe patriarchaty i Kościoły autokefaliczne, a w Kościele łacińskim
niedawno wyłonił się szczególny wzór zrzeszania się biskupów, czyli
Konferencje Episkopatów. Nie są to, z eklezjologicznego punktu
widzenia, jedynie podziały administracyjne: wyrażają ducha komunii
w Kościele, a jednocześnie szanują różnorodność kultur ludzkich” (O–
C 2007, 29).
W północnoamerykańskim dialogu prawosławno-katolickim
podniesiono kwestię relacji między prymatem a prymatem, stwierdzając:
„W zjednoczonym Kościele takie rozumienie władzy papieskiej i
biskupiej, jako uzupełniającej się i wzajemnie wzmacniającej,
musiałoby zostać rozszerzone, aby uwzględnić znacznie bardziej
złożone wzorce przywództwa lokalnego, prymatu i patriarchalnego,
które rozwinęły się w Kościołach wschodnich od czasów patrystycznych ” (O–C US 201
Sugeruje zatem: „Ostatecznie nowe struktury władzy, w których
konkretnie uregulowane zostaną relacje między naczelnymi lokalnymi
i regionalnymi, będą musiały zostać ustanowione w drodze
powszechnych konsultacji, być może przez sobór ekumeniczny” (id., 8 d).
Jeśli chodzi o Kościoły wschodnie, dokument proponuje dalej, że w
Kościele pojednanym „stosunek [biskupa Rzymu] do Kościołów
wschodnich i ich biskupów […] musiałby zasadniczo różnić się od
stosunków obecnie akceptowanych w Kościele łacińskim” i dodano:
że „obecne Kościoły katolickie wschodnie będą odnosić się do biskupa
Rzymu w taki sam sposób, jak dzisiejsze Kościoły prawosławne” (id.,
7a).
86
129. Papież Jan Paweł II i papież Szenuda III byli w stanie zgodzić się co do takiej
perspektywy we wspólnym dokumencie, który podpisali w 1979 r.: „Jedność, którą
przewidujemy, w żadnym wypadku nie oznacza wchłonięcia jednego przez
drugiego lub dominacji jednego nad drugim. Służy każdemu, aby pomóc każdemu
lepiej żyć dzięki właściwym darom, które otrzymał od Ducha Bożego. Jedność
zakłada, że nasze Kościoły nadal mają prawo i władzę do samodzielnego rządzenia
zgodnie ze swoimi własnymi tradycjami i dyscyplinami” (Zasady kierowania
poszukiwaniem jedności między Kościołem Katolickim a Koptyjskim Kościołem
Prawosławnym, 1979, Preambuła, 4-5). .24
130. Wschodnie Kościoły katolickie reprezentują szczególny paradygmat na

poziomie regionalnym. Jako Kościoły sui iuris pozostające w pełnej komunii ze
Stolicą Rzymską, zachowują swoją wschodnią tożsamość i autonomię w strukturach
synodalnych. Kościoły prawosławne, obawiając się wchłonięcia i utraty władzy,
uważają stosunki między Kościołami wschodnimi katolickimi a Stolicą Rzymską za
miarę
Wiarygodność ekumeniczna Kościoła katolickiego. Nie uznają obecnych stosunków

wschodnich Kościołów katolickich z Rzymem za wzór przyszłej komunii. Należy
jednak pamiętać, że Sobór Watykański II uroczyście uznał władzę Kościołów
Wschodnich do „rządzenia się według własnej dyscypliny” [Facultatem se secundum

proprias disciplinas regendi] (UR 16). Założenia doktrynalne i praktyczne
konsekwencje tej zasady mogą stać się przedmiotem odnowionej refleksji
ekumenicznej.
131. Dialog prawosławno-katolicki umożliwił nowe odczytanie historycznego

fenomenu „uniatyzmu” z eklezjologicznego punktu widzenia, ściśle powiązanego
z kwestią prymatu. W XVII wieku eklezjologiczne podstawy „uniatyzmu”,
24. Służba Informacyjna 76 (1991/I), s. 24. 30.
87
zakorzenione w eklezjologii potrydenckiej, było twierdzenie o

bezpośredniej jurysdykcji Stolicy Rzymskiej nad wszystkimi Kościołami
lokalnymi. Sugerowało to, że Kościoły nie pozostające w komunii z tą
Stolicą mogłyby być przedmiotem działalności misyjnej, „aby
przywrócić je” do komunii z Kościołem katolickim, pozwalając im
jednocześnie zachować własną liturgię i dyscyplinę. Międzynarodowy
dialog prawosławno-katolicki w swoim dokumencie uzgodnionym w
Balamand pt. Uniatyzm, metoda unii przeszłości i obecne poszukiwanie
pełnej komunii przyznał, że „ze względu na sposób, w jaki katolicy i
prawosławni ponownie patrzą na siebie w ich związek z tajemnicą
Kościoła i odkrywają się na nowo jako
Kościoły siostrzane, ta forma „apostolatu misyjnego”, opisana
powyżej, zwana „uniatyzmem”, nie może być już dłużej akceptowana
ani jako metoda, którą należy naśladować, ani jako wzór jedności,
której szukają nasze Kościoły” (O–C , 1993, 12). „Ekumeniczne
przedsięwzięcie Siostrzanych Kościołów Wschodu i Zachodu, oparte
na dialogu i modlitwie, polega na poszukiwaniu doskonałej i całkowitej
komunii, która nie jest ani wchłonięciem, ani połączeniem, ale
spotkaniem w prawdzie i miłości” (id., 14). Jednak w swoim najnowszym
dokumencie ta sama komisja przyznała, że „motywy tworzenia tych
związków zawsze były kwestionowane. Nie można wykluczyć
autentycznego pragnienia jedności Kościoła. Czynniki religijne i
polityczne często się ze sobą splatały. Związki zawodowe często
pojawiają się jako próba ucieczki przed niefortunnymi sytuacjami lokalnymi” (OC 202
o Zachodnie wspólnoty chrześcijańskie: eklezjologiczne znaczenie

poziomu regionalnego
132. Wartość szczebla regionalnego w Kościele łacińskim podkreślana

jest także w niektórych zachodnich dialogach teologicznych,
zauważając „asymetrię” pomiędzy jego znaczeniem dla Kościoła katolickiego i
dla pozostałych zachodnich wspólnot chrześcijańskich (por. ARCIC
2018, 108). Groupe des Dombes wyraziła „nadzieję, że obecne
kontynentalne zgromadzenia biskupów otrzymają, wraz z kanonicznym
88
uznanie, szeroki obszar kompetencji w zakresie organizacji Kościołów, mianowania

biskupów, liturgii, katechezy itp. Stanowiłoby to „duże Kościoły kontynentalne”,
które byłyby odnowionymi i dostosowanymi formami starożytnego
patriarchatów” (Dombes 1985, 144). 25
133. W odpowiedzi na Ut unum sint Kościół szwedzki mówił o „konieczności”

„ciągłej decentralizacji”: „Większa niezależność lokalna, ale także większa
wzajemna równość, na przykład poprzez patriarchaty autonomiczne lub
autokefaliczne, staną się wówczas konieczność, nawet w innych tradycjach
kościelnych. Można sobie wyobrazić nawet anglikańskie i luterańskie regionalne
obszary odpowiedzialności” (s. 12–13).
134. Dialog starokatolicko-katolicki potwierdza także aktualność „patriarchalnej

konstytucji starożytnego Kościoła”, w której Papież miałby sprawować „prymat
jako pierwszy wśród patriarchów” (OC–C 2009, 29). Starokatolicy stosują ten
model wobec siebie: „W imię unii utrechckiej komunii kościelnej z
z Kościołem rzymskokatolickim i biskupem Rzymu oznaczałoby, że nadal istnieje

on jako Kościół ze swoją własną strukturą liturgiczną i kanoniczną oraz
zobowiązaniami ekumenicznymi, które przyjął z innymi Kościołami, ale pozostaje
w komunii z papieżem jako znak powszechnej komunii Kościołów lokalnych” (id.,
83).
25. Podobną perspektywę sformułował Joseph Ratzinger, zastanawiając się nad

„patriarchalną” funkcją Biskupa Rzymu: „Jednolite prawo kościelne, jednolita
liturgia, jednolite nominacje na stolice biskupie z centrum rzymskiego – to
wszystko niekoniecznie wchodzi w skład prymat jako taki, jak może się wydawać
w przypadku, gdy obie posługi [papieża i patriarchy] zostaną zjednoczone. Zatem
w przyszłości będziemy musieli wyraźniej odróżnić rzeczywistą funkcję następcy
Piotra od funkcji patriarchalnej i, jeśli zajdzie taka potrzeba, utworzyć nowe
Patriarchaty odłączone od Kościoła łacińskiego”, Joseph Ratzinger, Das neue Volk
Gottes, Düsseldorf, 1969, 142 ( tłum. ad hoc).
89
135. Niedawno ARCIC, stwierdzając, że „pod pewnymi względami […] konferencje

episkopatów stanowią powrót do starożytnego modelu rad/synodów
regionalnych” (ARCIC 2018, 110), uznała za „napięcia i trudności w praktykowaniu
komunii na regionalne poziomy życia anglikańskiego i rzymskokatolickiego” (id.,
116-118).
Nawiązał do słów papieża Franciszka z Evangelii gaudium, podkreślającego
znaczenie konferencji episkopatów dla zrównoważenia „nadmiernej centralizacji”:
„Sobór Watykański II stwierdził, że podobnie jak starożytne Kościoły patriarchalne,
biskupi
konferencje mogą „na wiele owocnych sposobów przyczynić się do konkretnej
realizacji ducha kolegialności” (LG 23). Pragnienie to nie zostało jednak w pełni
zrealizowane, gdyż status prawny konferencji episkopatów, który postrzegałby
je jako podmioty posiadające określone uprawnienia, w tym autentyczną władzę
doktrynalną, nie został jeszcze dostatecznie opracowany. Nadmierna centralizacja
zamiast okazać się pomocna, komplikuje życie Kościoła i jego misyjny zasięg” (EG
32 cytowane w ARCIC 2018, przypis 38). W tym samym dokumencie ARCIC
zauważono, że niektórzy anglikanie postrzegają rozwój ordynariatów
personalnych zgodnie z postanowieniami Konstytucji Apostolskiej Anglicanorum
Cœtibus (2009) jako przykład takiej centralizacji (5).
C. Pomocniczość
o „Starożytna zasada”
136. W związku z kwestią poziomów Kościoła pomocniczość jest często

wymieniana w dialogach ekumenicznych jako ważna zasada sprawowania
prymatu. Północnoamerykańska Prawosławno-Katolicka Konsultacja Teologiczna
opisała pomocniczość jako „starożytną zasadę uznawaną za normatywną dla
dobrze zorganizowanych struktur ludzkich; od „wyższych” instancji władzy
biskupiej można oczekiwać działania tylko wtedy, gdy „niższe” instancje nie są w
stanie podjąć i wdrożyć decyzje potrzebne do
90
ciągła jedność w wierze”. Dokument odnosi tę zasadę w szczególności do

wyboru biskupów i uznawania zwierzchników Kościoła na wszystkich
poziomach: „Oznaczałoby to m.in., że przynajmniej w Kościele prawosławnym
i wschodnim katolickim biskupi byliby wybierani przez lokalne synody lub
innymi tradycyjnymi metodami selekcji. Wybrani na wyższe urzędy biskupie
lub prymasowskie przedstawialiby się innym przywódcom Kościoła na swoim
szczeblu, swemu własnemu patriarsze i biskupowi Rzymu jako pierwszemu
spośród patriarchów, poprzez wymianę i przyjęcie listów komunijnych,
zgodnie ze starożytnym chrześcijańskim przekazem. zwyczaj. Biskup Rzymu
informowałby także patriarchów wschodnich o swoim wyborze” (O–C US
2010, 6g). Podobnie starożytną procedurę odwoławczą opisaną przez radę
Sardyki można uznać za formę pomocniczości (patrz §§101–103 powyżej).
137. ARCIC podkreślił również potrzebę stosowania zasady pomocniczości,

szczególnie w reagowaniu na regionalne konteksty kulturowe: „Zasada
pomocniczości wskazuje na użyteczność
instrumenty komunii między lokalnością a wspólnotą
ogólnoświatowe/powszechne poziomy Kościoła. Nie każda kwestia dotyczy
każdego na świecie, a zatem nie każda kwestia, która dotyczy więcej niż
jednego kościoła lokalnego, wymaga rozważenia na poziomie
ogólnoświatowym/uniwersalnym, który istnieje po to, aby zajmować się
kwestiami, które dotyczą wszystkich. Co więcej, różnice kulturowe między
regionami mogą sprawić, że jednolite określenie będzie nierozsądne” (ARCIC 2018, 107).
138. Proponuje Dialog luterańsko-katolicki w Stanach Zjednoczonych

zasada pomocniczości jako jedna z trzech „norm odnowy” (por. § 110 powyżej)
i jako gwarant uzasadnionej różnorodności poprzez udział w podejmowaniu
decyzji całego Kościoła: „Zasada pomocniczości jest nie mniej ważna. Każda
część Kościoła, każda świadoma swojego szczególnego dziedzictwa, powinna
pielęgnować dary otrzymane od Ducha, korzystając ze swojej uzasadnionej
wolności.
O tym, co można właściwie postanowić i zrobić w mniejszych jednostkach
życia kościelnego, nie należy zlecać przywódcom kościelnym, którzy mają szersze
91
obowiązki. Decyzje i działania powinny być podejmowane przy jak

najszerszym udziale Ludu Bożego.
Należy zachęcać do podejmowania inicjatyw mających na celu
promowanie zdrowej różnorodności w teologii, kulcie, świadectwie i
służbie. Wszyscy powinni troszczyć się o to, aby w miarę budowania
wspólnoty i wzmacniania jej jedności prawa mniejszości i ich punkty
widzenia były chronione w ramach jedności wiary” (L–C US 1973, 25).
139. Podobnie międzynarodowy dialog katolicko-starokatolicki

odwołuje się do tej zasady, definiując akceptowalną relację między
Unią Utrechcką a Biskupem Rzymu: „Należyłoby znaleźć i uzgodnić
model sposobu, w jaki biskup Rzymu sprawuje swoją posługę w
służbie powszechnej jedności Kościoła w perspektywie komunii, o
którą zabiega się z Unią Utrechcką, co stanowi model, który daje
konkretny wyraz poglądowi (jak nakreślono powyżej) o jego prymacie
w napięciu pomiędzy wzajemnymi zobowiązaniami komunię i zasadę
pomocniczości” (OC–C 2009, 86).
o „Dobrowolne ograniczenie sprawowania władzy”
140. W związku z zasadą pomocniczości kwestia relacji pomiędzy

prymatem, rozumianym jako „posługa jedności”, a sprawowaniem
władzy jest kwestią złożoną. Złożoność ta wynika częściowo z
terminologii stosowanej do prymatu, ponieważ powiązane ze sobą
pojęcia, takie jak jurysdykcja, władza kanoniczna, władza, rząd,
administracja, są używane z różnymi poziomami znaczenia i rezonansu.
Niektóre dialogi i odpowiedzi na Ut unum sint ostrzegają przed
jakimkolwiek nadużyciem władzy w sprawowaniu władzy. W reakcji na
zapewnienie Jana Pawła II, że jego posługa jedności „byłaby
iluzoryczna” bez „mocy i autorytetu”, aby ją realizować (UUS 94), w
odpowiedzi Zjednoczonego Kościoła Reformowanego w Wielkiej
Brytanii (1996) wzywa się do „krytycznego ponownego zbadania”
takiego założenia i oświadcza, że „z naszego doświadczenia nie
wynika, że kwestie sporne między chrześcijanami
92
ze świadomymi sumieniami można po prostu rozstrzygnąć poprzez

sprawowanie władzy i autorytetu, nie jest to jednak zgodne z naszym
rozumieniem natury katolickości” (4).
141. W tym samym krytycznym podejściu dialog luterańsko-katolicki w

USA argumentuje, że władza Biskupa Rzymu nie powinna być większa,
niż jest to konieczne do sprawowania jego funkcji i osiągnięcia jego
celu, jakim jest skuteczne „ministrem jedności” na szczeblu
powszechnym. Dialog sugeruje dobrowolne ograniczenie sprawowania
władzy: „Ważną zasadą polityczną jest to, że władza w każdym
społeczeństwie powinna posługiwać się jedynie taką ilością władzy, jaka
jest niezbędna do osiągnięcia wyznaczonego jej celu. Dotyczy to także
urzędu papieskiego. Nie można wykluczyć kanonicznego rozróżnienia
pomiędzy najwyższą władzą a ograniczonym wykonywaniem
odpowiadającej jej władzy i należy to podkreślić. Takie ograniczenie nie
musi naruszać powszechnej jurysdykcji przypisywanej papieżowi przez
doktrynę rzymskokatolicką. Można zatem przewidzieć, że dobrowolnym
ograniczeniom przez papieża wykonywania swojej jurysdykcji
towarzyszyć będzie rosnąca ważność organów władzy kolegialnej, tak
aby można było skutecznie uznać mechanizmy kontroli i równowagi we
władzy najwyższej” (L–C US 1973, 27). ).
o „Wystarczająca ilość uprawnień”
142. Podobnie jak refleksja na temat „prymatu honoru” w pierwszym

tysiącleciu (por. §§94-98), niektóre dialogi potwierdzają
realistycznie rzecz biorąc, Biskup Rzymu będzie potrzebował
wystarczającej władzy, aby sprostać licznym wyzwaniom i złożonym
obowiązkom związanym z jego „posługą jedności”. Pozbawiony władzy
jego „służbie jedności” grozi, że stanie się bezradnym narzędziem, a
ostatecznie pustym tytułem. Groupe des Dombes wyraźnie stwierdza,
że „nie chcemy zubożenia ani osłabienia osobistej posługi komunii
Kościoła powszechnego. Szanując tych, którzy ją praktykowali, którzy
ją praktykują lub będą ją praktykować, pragniemy jej ewangelicznej
przejrzystości. Ta służba musi pozostać siłą
93
inicjatywy, propozycji i wsparcia dla wszystkich Kościołów stojących

przed wyzwaniami dzisiejszego świata lub pod presją pewnych sił”
(Dombes 1985, 151).
143. W ten sam sposób uzgodnione oświadczenie z 1985 r. zawarte

pomiędzy anglikanami i starokatolikami, uznające wartość pomocniczości,
stwierdza: „Uznajemy, że dla prymasa powszechnego nie jest jedynie
znakiem jedności, ale także jest w stanie ją utrzymać, prawdzie i miłości
powinien mieć obowiązek zwoływania posiedzeń biskupów i soborów
w określonych terminach i okolicznościach oraz prawo to czynić, gdy
uzna to za konieczne. Może mu zostać przyznane wyraźnie określone i
ograniczone prawo do przyjmowania odwołań. Prawdopodobne jest,
że do prawidłowego wykonywania swoich obowiązków będzie
potrzebował wsparcia solidną strukturą biurową” (OC–C 2009, tekst załącznika 7).
94
95
4. KILKA PRAKTYCZNYCH SUgestii

LUB ŻĄDANIA SPEŁNIONE
DO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO
144. W dialogach ekumenicznych lub w odpowiedziach na Ut unum sint dotyczące

prymatu, kierowane są różne zalecenia do wszystkich wspólnot chrześcijańskich.
W przekonaniu, że pierwszym obowiązkiem ekumenicznym katolików jest
„zbadanie własnej wierności woli Chrystusa wobec Kościoła i w związku z tym

podjęcie z wiarą zadania odnowy i reformy” (UR 4), poniżej przedstawiamy kilka
praktycznych sugestii i próśb skierowanych do do Kościoła katolickiego, aby
prymat papieski zyskał większą otwartość ekumeniczną.
4.1. ODNOWIONA INTERPRETACJA WATYKANU I
145. Niektóre dialogi teologiczne podkreślają wartość „ponownej recepcji”

nauczania Kościoła wyrażonego w terminach ściśle związanych z konkretnym
kontekstem. Proces ten opisuje ARCIC w następujący sposób: „Może nastąpić
ponowne odkrycie elementów, które zostały zaniedbane i świeże przypomnienie
obietnic Bożych, co doprowadzi do odnowienia kościelnego „amen”. Może również
nastąpić przesianie tego, co zostało otrzymane, ponieważ niektóre sformułowania
Tradycji wydają się nieodpowiednie lub nawet wprowadzające w błąd w nowym
kontekście. Cały ten proces można nazwać ponownym przyjęciem” (ARCIC 1999,
25; patrz także powyżej, §59).
146. W odniesieniu do nauczania Soboru Watykańskiego I wezwano do tego

procesu „ponownej recepcji”. Dialog luterańsko-katolicki w USA kwalifikuje ten
proces jako „reinterpretację” i mówi o „możliwości ostatecznego znalezienia
nowych wyrażeń wierny pierwotnemu zamyśle i dostosowany do zmienionego
kontekstu kulturowego. Ten proces reinterpretacji miał już miejsce w sposobie, w
jaki doktryna o nieomylności papieża była traktowana na Soborze Watykańskim
II, sprowadzając
96
nowe aspekty na pierwszy plan” (L–C US 1978, 19). Wyraża się potrzebę
„umieszczenia nauki o nieomylności w teologicznych kategoriach
obietnicy, ufności i nadziei, a nie w prawnych kategoriach prawa,
obowiązku i posłuszeństwa” (id., 5).
147. Groupe des Dombes „w duchu metanoia” wyraziła „nadzieję, że

dogmatyczny wyraz tej posługi [biskupa Rzymu], nadawany od I Soboru
Watykańskiego i który głęboko obraża chrześcijańską wrażliwość naszych
bracia odłączeni ze Wschodu i Zachodu, daje podstawę do oficjalnego i
aktualizowanego komentarza, a nawet do zmiany słownictwa, która
włącza go do eklezjologii komunii” (Dombes 1985, 149). Później wezwał
także do „przeformułowania dogmatu o nieomylności papieża”,
sugerując, że „tego przeformułowania można by dokonać w ramach
przyszłego soboru, przy czym delegaci innych Kościołów mogliby
wówczas odegrać w pełni przynależną im rolę” ( Dombes 2014, 476).
148. W podobnym tonie katolicy i luteranie w Niemczech wyrazili nadzieję

na „oficjalną interpretację” I Soboru Watykańskiego, w którym „prymat
jurysdykcji ma swoje miejsce jedynie w ramach wspólnotowej struktury
Kościoła” i „można korzystać z nieomylności papieskiej” wyłącznie w
całkowitej lojalności wobec wiary apostolskiej (Pismo Święte)” (L–C Germ
2000, 198).
4.2. Zróżnicowane sprawowanie prymatu

Biskupa Rzymu
149. Biskup Rzymu pełni jednocześnie funkcję biskupa diecezji lokalnej,

jako prymas Kościoła zachodniego, czyli łacińskiego, i jako szafarz
jedności na poziomie powszechnym. Niektóre dialogi ekumeniczne
wzywają do wyraźniejszego rozróżnienia pomiędzy jego różnymi
obowiązkami, zwłaszcza pomiędzy jego posługą patriarchalną w Kościele
Zachodu a jego prymasowską posługą jedności we wspólnocie Kościołów
(patrz także przypis 25 powyżej). To wezwanie do wyraźniejszego rozróżnienia ról jest
97
zgodnie z odrębną naturą i relacją prymatu i synodalności na każdym szczeblu

kościelnym, stwierdzoną w niektórych dialogach (zob.
powyżej §82).
150. Francuski dialog prawosławno-katolicki wzywał w 1991 r. do

„zróżnicowanego wykonywania jurysdykcji Biskupa Rzymu”, „w zależności od
tego, czy dotyczy ona Kościołów zachodnich, czy Kościoła powszechnego” (O–
C Fr 1991, s. 119). ). Myśląc o tym, jak można by sprawować prymat w
zjednoczonym Kościele, Grupa św. Ireneusza stwierdza: „Lepsze zrozumienie
katolickiej koncepcji prymatu na poziomie powszechnym można osiągnąć
poprzez wyraźniejsze rozróżnienie pomiędzy wyjątkową pozycją papieża w
Kościele katolickim a jego możliwej funkcji prymasa w szerszej wspólnocie
chrześcijańskiej” (Św. Ireneusz 2018, 14.11). Podobnie prawosławno-katolicki
dialog międzynarodowy zauważa, że „istnieje także wola odróżnienia tego,
co można by nazwać posługą patriarchalną papieża w Kościele zachodnim
lub łacińskim, od jego prymatu w odniesieniu do komunii wszystkich
Kościołów, oferując nowe szanse na przyszłość” (OC 2023, 5.2).
151. W tym samym duchu niektóre dialogi teologiczne z zachodnimi wspólnotami

chrześcijańskimi wskazują na potrzebę zróżnicowanego sprawowania posługi
Biskupa Rzymu. Na przykład międzynarodowy dialog metodystyczno-katolicki

stwierdza, że „z historii można wykazać, że niektóre z obecnych funkcji
sprawowanych przez biskupa Rzymu odnoszą się do jego stolicy diecezjalnej lub
jego urzędu jako patriarchy Kościoła łacińskiego i nie dotyczą do istoty Jego
powszechnej posługi jedności” (MERCIC 1986, 59). Odpowiedź Rady Kościołów
Wielkiej Brytanii i Irlandii na Ut unum sint (1997) potwierdza, że „należy dokonać
rozróżnienia pomiędzy prymatem a jurysdykcją uniwersalną lub pomiędzy
prymatem a jurysdykcją nad „Patriarchatem Zachodu” (4). Groupe des Dombes

również odniosła się do tego argumentu, stwierdzając: „Badanie historyczne
”
wykazało, że z powodu zerwania między Wschodem a Wschodem
98
Zachodzie, Kościół katolicki zbiegł się ze starożytnym Patriarchatem

Zachodnim, czyli Kościołem łacińskim. Z tego powodu Biskup Rzymu w
praktycznym zamieszaniu sprawował w tym Kościele podwójną
odpowiedzialność, a mianowicie posługę komunii i posługę Patriarchy
Zachodu, na korzyść rosnącej centralizacji.
Ponadto intensywny wysiłek misyjny Kościoła łacińskiego rozciągnął
jurysdykcję Patriarchatu Zachodniego na niemal całą powierzchnię
ziemi, nie rozważając jej konsekwencji. Ten „nienormalny rozwój”
nadszarpnął wizerunek papiestwa, „poprzez mylenie go z potwornym
nabrzmiewaniem tego, czym w rzeczywistości nie jest” [L. Bouyer, L'Église
de Dieu, Paryż, Cerf, 1970, s. 25. 555]. Dopóki różnica między tymi
dwiema funkcjami nie będzie widoczna w żywej organizacji Kościoła,
konieczność posługi komunii sprawowanej przez Biskupa Rzymu nie
będzie możliwa do przyjęcia ze strony naszych braci prawosławnych,
anglikańskich i protestanckich. Jedynie wewnętrzna decentralizacja
Kościoła katolickiego mogłaby dać im konkretną perspektywę tego
rodzaju zaangażowania, jakie podejmą, odnawiając więź pełnej komunii
z Kościołem katolickim”.
(Dombes 1985, 142–143). Niemiecki dialog luterańsko-katolicki, dodając

kwestię papieża jako „głowy państwa” i jego implikacje polityczno-
dyplomatyczne, idzie dalej, wzywając do „rozróżnienia urzędów
zjednoczonych w osobie papieża: biskupa Rzymu, pastora całego
Kościoła, głowa Kolegium Biskupów, patriarcha Zachodu, prymas Włoch,
arcybiskup i metropolita prowincji kościelnej Rzymu, suweren Watykanu”
(L–C Germ 2000, 200).
152. Zgodnie z tą propozycją zróżnicowanego sprawowania prymatu

Biskupa Rzymu, Groupe des Dombes wyraziła życzenie, „aby wykonywanie
posługi biskupa Rzymu w jego Kościele partykularnym [diecezji rzymskiej]
było wzmocniony. Przejęcie przez papieża większej odpowiedzialności
biskupiej tam, gdzie jest to wymagane i umożliwienie jej sprawowania,
mogłoby niewątpliwie przyczynić się do poważnych zmian
99
na obraz papiestwa. Wystąpi wówczas jako pasterz, sługa i przewodnik swoich

braci w prawdziwie wspólnej i zjednoczonej posłudze biskupiej” (Dombes 1985,
150).
4.3. SYNODALNOŚĆ AD INTRA
153. Dialogi teologiczne kładą nacisk na wzajemną relację pomiędzy zarządzeniem

synodalnym Kościoła katolickiego ad intra
oraz wiarygodność i atrakcyjność jej zaangażowania ekumenicznego ad extra.
Kościoły i wspólnoty kościelne zarówno na Wschodzie, jak i na Bliskim Wschodzie
West z uwagą rozważa modelowanie komunii i prymatu ad intra przez Kościół

katolicki jako wzór lub przypadek testowy jego intencji ad extra na polu
ekumenicznym.
154. Dialogi zidentyfikowały obszary, w których w Kościele katolickim wymagana

jest zwiększona synodalność. W książce Dar władzy ARCIC wymienia szereg
„kwestii stojących przed rzymskokatolikami”: „Czy na wszystkich poziomach
istnieje skuteczny udział duchownych i świeckich w powstających ciałach
synodalnych? Czy w wystarczającym stopniu wprowadzono w życie nauczanie
Soboru Watykańskiego II dotyczące kolegialności biskupów? Czy działania
biskupów odzwierciedlają wystarczającą świadomość zakresu władzy, jaką
otrzymują poprzez święcenia do kierowania kościołem lokalnym? Czy poczyniono
wystarczające postanowienia, aby zapewnić konsultacje między Biskupem Rzymu
a Kościołami lokalnymi przed podjęciem ważnych decyzji dotyczących Kościoła
lokalnego lub całego Kościoła? W jaki sposób przy podejmowaniu takich decyzji
uwzględnia się różnorodność opinii teologicznych? Czy struktury i procedury Kurii
Rzymskiej, wspierając Biskupa Rzymu w jego dziele krzewienia komunii między
Kościołami, odpowiednio szanują sprawowanie urzędu biskupiego na innych
poziomach? Przede wszystkim, w jaki sposób Kościół rzymskokatolicki odniesie
się do kwestii prymatu powszechnego, która wyłania się z „cierpliwego i
braterskiego dialogu” na temat sprawowania władzy
100
urząd Biskupa Rzymu, na który Jan Paweł II zaprosił „przywódców

Kościoła i ich teologów”?” (ARCIC 1999, 57).
155. W odpowiedzi na te pytania dialogi przedstawiły pewne sugestie na

poziomie regionalnym i powszechnym, dzięki którym katolicy mogliby
uczyć się na doświadczeniach swoich partnerów dialogu.
Zastanawiając się nad koniecznością wzmocnienia praktyki prymatu i
synodalności na poziomie regionalnym, w niektórych dialogach pojawiły
się propozycje dotyczące konferencji biskupów katolickich. Na przykład
ARCIC identyfikuje „potencjał uczenia się od anglikańskiego ustroju i
procedur w odniesieniu do poziomu prowincji” oraz potrzebę
Katolicy „opracowali zasady dotyczące: – autorytetu konferencji biskupów;
– relacje między konferencjami episkopatów krajowych/regionalnych a
Synodem Biskupów; – określenie zakresu i rodzaju kwestii, które można
właściwie rozwiązać na poziomie lokalnym, bez rutynowego odwoływania
się do Rzymu; – odpowiednie środki, za pomocą których konferencje
episkopatów krajowych/regionalnych mogłyby kwestionować inicjatywy
i dyrektywy wychodzące z Rzymu” (ARCIC 2018, 121). Na poziomie
powszechnym w niektórych dialogach wskazano potrzebę lepszego
zaangażowania całego Ludu Bożego w procesy synodalne. Z
zainteresowaniem obserwowane są niedawne zmiany w procedurach
Synodu Biskupów, które sprzyjają większemu udziałowi wszystkich
katolików (por. Św. Ireneusz 2018, 11.15; ARCIC 2018, 146). Na podstawie
dialogu luterańsko-katolickiego w Australii i jego refleksji na temat
luterańskiej praktyki synodalnej zasugerowano, aby oprócz Synodu
Biskupów powołać nową „Generalną Radę Duszpasterską” na poziomie
powszechnym Kościoła katolickiego, obejmującą m.in. świeckich, mogłyby
być tworzone na wzór parafialnych i diecezjalnych rad duszpasterskich
ustanowionych po Soborze Watykańskim II (zob. L–C Aus 2007).
101
4.4. SYNODALNOŚĆ REKLAMA EXTRA: „WSPÓLNIE IDZIEMY”
Pojęcie synodalności można zastosować także do relacji Kościoła katolickiego z

innymi wspólnotami chrześcijańskimi, gdyż droga ekumeniczna jest także
procesem „wspólnego podążania”. Promowanie tej synodalności ad extra odbywa
się poprzez regularne konsultacje oraz wspólne działanie i świadectwo.
4.4.1. „Wspólnota Soborowa” I PRYMAT
156. Koncepcja „soborowej wspólnoty”, opisana już w latach 70. XX w. przez

Światową Radę Kościołów jako możliwy model i metoda jedności i przyjęta przez
różne światowe wspólnoty chrześcijańskie, nadal oferuje możliwe rozwiązania. Z
pewnością soborowość/synodalność będzie stanowić aspekt życia wewnętrznego
zjednoczonego Kościoła i dlatego będzie odnosić się do celu ekumenizmu, a nie
do jego środków. Jednakże wyrażenie „soborowa wspólnota” oznacza nie tylko
cel, ale także środki na drodze do jedności, w ramach różnych wspólnych struktur
i inicjatyw typu soborowego/synodalnego. W ten sposób Zgromadzenie WCC w
Nairobi w 1975 roku zasugerowało ustanowienie „spotkań soborowych” w celu
promowania jedności pomiędzy różnymi wspólnotami chrześcijańskimi. Realizując
tę wizję „soborowej wspólnoty”, Kościoły będą w stanie uwidocznić i pogłębić tę
komunię, którą już dzielą, poprzez coś, co można nazwać „zewnętrzną
synodalnością”.
157. W tej perspektywie Groupe des Dombes zakończyła swój dokument z 1985
r. ostatecznym dążeniem: „Czy musimy czekać na oczekiwany moment pełnej
komunii, zanim zapragniemy zwołania zgromadzenia, na którym wykwalifikowani
przedstawiciele Kościoła katolickiego i kościołów należących do do Światowej
Rady Kościołów mogłoby się spotkać? Takiemu zgromadzeniu niewątpliwie nie
nadano by nazwy rady. Niemniej jednak zgodnie z tradycją Kościoła powszechnego,
która potwierdza, że jest to zgromadzenie soborowe
102
stanowi „uprzywilejowaną formę posługi komunii”, wierzymy, że przy pomocy

Ducha Świętego inicjatywa taka nie tylko będzie korzystna dla postępu
ekumenicznego, ale będzie zgodna z wolą Jezusa Chrystusa dotyczącą jedności
jego kościół”
(Dombes 1985, 163). Grupa dodaje: „Nasze studium posługi komunii w Kościele
powszechnym rysuje duchowy i duszpasterski portret Biskupa Rzymu taki, że
gdyby zwołał takie zgromadzenie razem ze Światową Radą Kościołów, byłby
wierny do swojej posługi jako sługi jedności.
Jeżeli takie wezwanie zostanie wysłuchane, błogosławimy Pana” (id., 165).

W ten sam sposób, w swoich odpowiedziach na Ut unum sint, szwajcarska
Ökumenische Arbeitsgruppe „Ut unum sint” wezwała do zwołania „soboru
ekumenicznego na XXI wiek”, a Wspólnota Iona, zainspirowana rozdziałem
Dziejów Apostolskich 15, zaproponowała utworzenie drugiej „Soboru Jerozolima".
158. W tym samym duchu w ramach wielu dialogów zaproponowano różne

inicjatywy mające na celu promowanie synodalności między Kościołami,
zwłaszcza poprzez kolegialność na poziomie biskupów i naczelnych. Na przykład
ARCIC II proponuje konkretne kroki w celu ustanowienia prawdziwej współpracy
w sprawowaniu episkopatu: regularne spotkania biskupów na szczeblu lokalnym
i regionalnym, udział biskupów jednej wspólnoty w międzynarodowych
spotkaniach biskupów drugiej wspólnoty, wspólne świadectwa publiczne w
kwestiach dotyczących dobra wspólnego, a nawet biskupi anglikańscy
towarzyszący biskupom katolickim w ich wizytach ad limina w Rzymie (ARCIC
1999, 59). W Zasadach poszukiwania jedności między Kościołem katolickim a
koptyjskim Kościołem prawosławnym (1979) zaproponowano, nie czekając na
przywrócenie pełnej komunii, pragmatyczny model wzajemnego ponownego
odkrycia soborowości poprzez ustanowienie regularnych konsultacji między
naczelnymi (6). Północnoamerykańskie Konsultacje Prawosławno-Katolickie
proponują, aby „Delegacje biskupów prawosławnych i katolickich w danym kraju
lub regionie zaczęły się regularnie zbierać w celu konsultacji w kwestiach
duszpasterskich. Patriarchowie i przedstawiciele autokefalii i autonomiczności
103
Kościoły prawosławne mogłyby także regularnie spotykać się z Papieżem oraz

czołowymi biskupami katolickimi i urzędnikami kurii w celu konsultacji i
planowania” (O–C US 2010, 8 a).
4.4.2. WSPÓLNA PRACA I MODLITWA
159. Oprócz regularnych spotkań i konsultacji synodalność oznacza także wspólne

działanie i świadectwo. Jak stwierdza ARCIC II: „Dialog teologiczny musi być
kontynuowany w Kościołach na wszystkich poziomach, ale sam w sobie nie
wystarczy. W imię koinonii i zjednoczonego chrześcijańskiego świadectwa wobec
świata biskupi anglikańscy i rzymskokatoliccy powinni znaleźć sposoby współpracy

i rozwijania relacji opartych na wzajemnej odpowiedzialności w sprawowaniu
nadzoru. Na tym nowym etapie musimy nie tylko robić razem wszystko, co w
naszej mocy, ale także być razem na tyle, na ile pozwala nasza istniejąca koinonia ”
(ARCIC 1999, 58).
Aspiracje te znacznie wzrosły dzięki powołaniu Międzynarodowej Komisji
Anglikańsko-Rzymskokatolickiej ds. Jedności i Misji (IARCCUM), która przedstawiła
szereg twórczych i praktycznych sugestii dotyczących sposobów, w jakie biskupi
anglikańscy i katoliccy mogliby już praktykować odnowioną kolegialność (zob .
Razem w jedności i misji, 2007, 108–117).
160. Niedawne inicjatywy ilustrują ten sposób promowania „zewnętrznej

synodalności”, na przykład: wspólna wizyta na Lesbos papieża Franciszka,
patriarchy ekumenicznego Bartłomieja i arcybiskupa Ieronima w 2016 r., aby dać
świadectwo ich wspólnej trosce o tragiczną sytuację
migrantów; wspólna modlitwa luterańsko-katolicka w Lund, której przewodniczyli
papież Franciszek i biskup Munib A. Younan, ówczesny prezydent Światowej
Federacji Luterańskiej, w obecności wielu partnerów ekumenicznych, w 2017 r.;
rekolekcje duchowe dla przywódców politycznych i religijnych Sudanu
Południowego zorganizowane w Watykanie przez papieża Franciszka i arcybiskupa
Justina Welby’ego w 2019 r.; Ekumeniczna Pielgrzymka Pokojowa do Sudanu
Południowego papieża Franciszka, arcybiskupa Justina Welby'ego i wielebnego
Iaina Greenshieldsa w 2023 r.; i
104
Ekumeniczne czuwanie modlitewne „Wspólne zgromadzenie Ludu

Bożego”, które odbyło się na Placu św. Piotra w 2023 r. z okazji XVI
Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów.
105
STRESZCZENIE
161. Rozumienie i sprawowanie posługi Biskupa Rzymu weszło w nową fazę

wraz z Soborem Watykańskim II.
Od tego czasu wymiar ekumeniczny stał się istotnym aspektem tej posługi,
czego przykładem byli kolejni papieże. Zaproszenie Jana Pawła II zawarte w Ut
unum sint , aby znaleźć przy pomocy pasterzy i teologów wszystkich Kościołów
sposób sprawowania prymatu „uznanego przez wszystkich zainteresowanych”,
stanowiło epokowy moment w tej świadomości ekumenicznej. Zaproszenie to
znajduje szczególne wsparcie w kontekście pontyfikatu papieża Franciszka,
którego nauczanie i praktyka podkreślają synodalny wymiar jego posługi.
REFLEKSJE EKUMENICZNE NAD SŁUŻBĄ

Biskupa Rzymu
162. Zaproszenie zawarte w Ut unum sint wywołało szeroki wachlarz

odpowiedzi i refleksji ekumenicznych. Ekumeniczne dialogi teologiczne,
oficjalne i nieoficjalne, krajowe i międzynarodowe, zapoczątkowane po Soborze
Watykańskim II, również okazały się w ciągu ostatnich dziesięcioleci
uprzywilejowanym miejscem badań nad posługą jedności na poziomie
powszechnym. Identyfikując główne tematy i perspektywy, ilustrują
zainteresowanie tym tematem i rozwój dyskusji z różnymi tradycjami
chrześcijańskimi. Świadczą także o nowym, pozytywnym duchu ekumenicznym
w dyskusji na ten temat.
163. Ten nowy klimat wskazuje na dobre stosunki ustanowione między

wspólnotami chrześcijańskimi, a zwłaszcza między ich przywódcami. W czasie,
gdy relacje między Kościołami intensyfikują się, to „odkryte na nowo braterstwo”
(UUS 42) powinno zostać ponownie odczytane teologicznie, obok dogmatycznych
różnic z przeszłości. To życie w relacjach obejmuje rosnącą świadomość
„wzajemnej odpowiedzialności” pomiędzy wspólnotami chrześcijańskimi.
106
164. Należy zauważyć, że troska, akcenty i wnioski płynące z różnych

dialogów różnią się w zależności od zaangażowanych tradycji
wyznaniowych. Co więcej, nie we wszystkich dialogach teologicznych
poruszano ten temat na tym samym poziomie i z taką samą głębią.
Jeśli jedni poświęcili temu zagadnieniu całe dokumenty, inni
potraktowali go jedynie w kontekście szerszych dokumentów, a
jeszcze inni jeszcze nie zajęli się tą sprawą.
Nie chcąc przysłaniać tych różnych podejść i akcentów, można jednak
zidentyfikować następujące owoce.
NOWE PODEJŚCIE DO TRADYCYJNIE Kwestionowanych

ZAGADNIENIA TEOLOGICZNE
165. Jednym z owoców dialogów teologicznych jest odnowiona

lektura „tekstów Piotrowych”, które w przeszłości były główną
przeszkodą między chrześcijanami. Partnerzy dialogu zostali wezwani
do unikania anachronicznych projekcji późniejszego rozwoju
doktrynalnego i do ponownego rozważenia roli Piotra wśród
apostołów. Na podstawie współczesnej egzegezy i badań
patrystycznych osiągnięto nowe spostrzeżenia i wzajemne
wzbogacenie, kwestionując niektóre tradycyjne interpretacje
wyznaniowe. Odkryto na nowo różnorodność obrazów, interpretacji
i modeli Nowego Testamentu, a biblijne pojęcia, takie jak episkopè
(służba nadzoru), diakonia i koncepcja „funkcji Piotra”, pomogły w
pełniejszym zrozumieniu „funkcji Piotra” Teksty Piotrowe”.
166. Inną kwestią kontrowersyjną jest katolickie rozumienie prymatu

Biskupa Rzymu jako ustanowionego de iure divino, podczas gdy
większość innych chrześcijan rozumie go jako ustanowionego jedynie
de iure humano. Wyjaśnienia hermeneutyczne pomogły spojrzeć z
nowej perspektywy na tę tradycyjną dychotomię, uznając prymat
zarówno jako de iure divino , jak i de iure humano, to znaczy będący
częścią woli Bożej wobec Kościoła i zapośredniczony przez historię ludzkości.
107
Zastąpienie rozróżnienia między de iure divino i de iure humano

dialogi uwypukliły natomiast rozróżnienie między istotą teologiczną
a historyczną przygodnością prymatu – jak wyrażono w Ut unum
sint (UUS 95). Na tej podstawie wzywają do zwrócenia większej
uwagi i oceny kontekstu historycznego, który warunkował
sprawowanie prymatu w różnych regionach i okresach.
167. Dogmatyczne definicje Soboru Watykańskiego I stanowią

istotną przeszkodę dla innych chrześcijan. Niektóre dialogi
ekumeniczne odnotowały obiecujący postęp w podejmowaniu
„ponownego odczytania” lub „ponownego przyjęcia” tego Soboru,
otwierając nowe możliwości dokładniejszego zrozumienia jego
nauczania. To hermeneutyczne podejście podkreśla wagę
interpretacji dogmatycznych stwierdzeń Soboru Watykańskiego I
nie w odosobnieniu, ale w świetle ich kontekstu historycznego, ich
intencji i ich odbioru – szczególnie poprzez nauczanie Soboru Watykańskiego II.
168. Studiując historię tekstu Pastor æternus, a zwłaszcza przebieg
Soboru oraz tło, które warunkowało wybór użytych terminów
(„zwykły”, „bezpośredni”, „bezpośredni”), niektóre dialogi pozwoliły
wyjaśnić dogmatyczna definicja jurysdykcji uniwersalnej, poprzez
określenie jej zakresu i granic. Podobnie potrafili doprecyzować
brzmienie dogmatu o nieomylności, a nawet zgodzić się co do
niektórych aspektów jego celu, uznając potrzebę, w pewnych
okolicznościach, osobistego sprawowania posługi nauczania,
biorąc pod uwagę, że jedność chrześcijan jest jednością w prawdę
i miłość. Pomimo tych wyjaśnień, w dialogach nadal wyrażane są
obawy dotyczące związku nieomylności z prymatem Ewangelii,
niezniszczalności całego Kościoła, sprawowania kolegialności
biskupiej i konieczności przyjmowania.
108
PERSPEKTYWY SŁUŻBY JEDNOŚCI

W KOŚCIELE POJEDNYM
169. To nowe podejście do podstawowych kwestii teologicznych, jakie stawia

prymat na poziomie powszechnym, otworzyło nowe perspektywy dla posługi
jedności w Kościele pojednanym. Wiele dialogów teologicznych i odpowiedzi na
Ut unum sint, opartych głównie na argumentach dotyczących bene esse , a nie
esse Kościoła, uznaje wymóg prymatu na poziomie powszechnym. Odwołując się
do tradycji apostolskiej, niektóre dialogi dowodzą, że od pierwotnego Kościoła
chrześcijaństwo opierało się na głównych stolicach apostolskich zajmujących
określony porządek, przy czym pierwszą była stolica rzymska. W oparciu o względy
eklezjologiczne w wielu dialogach utrzymywano, że istnieje wzajemna
współzależność prymatu i synodalności na każdym poziomie życia Kościoła:
lokalnym, regionalnym, ale także powszechnym. Kolejny argument, o charakterze
bardziej pragmatycznym, opiera się na współczesnym kontekście globalizacji i na
wymaganiach misyjnych.
170. Dialogi teologiczne, zwłaszcza z Kościołami prawosławnymi i prawosławnymi,

uznają, że zasady i modele komunii honorowane w pierwszym tysiącleciu (lub, w
przypadku drugiego,
do połowy V wieku) pozostają paradygmatyczne. Rzeczywiście, w tym okresie
chrześcijanie ze Wschodu i Zachodu żyli we wspólnocie pomimo pewnych
przejściowych zerwań, a podstawowe struktury Kościoła zostały ukonstytuowane
i wspólne. Niektórzy
Jako punkty odniesienia i źródła inspiracji dla akceptowalnego sprawowania

posługi jedności na poziomie powszechnym zidentyfikowano kryteria pierwszego
tysiąclecia, takie jak: nieformalny – a nie przede wszystkim jurysdykcyjny –
charakter przejawów komunii między Kościołami; „prymat honorowy” Biskupa
Rzymu; współzależność pomiędzy prymasowskim i synodalnym wymiarem
Kościoła, jak ilustruje Kanon Apostolski 34; prawo odwołania jako wyraz komunii
109
(Kanonicy Sardyki); paradygmatyczny charakter soborów ekumenicznych; oraz

różnorodność modeli kościelnych.
171. Chociaż pierwsze tysiąclecie jest decydujące, w wielu dialogach uznaje się, że
nie należy go idealizować ani po prostu odtwarzać, ponieważ nie można ignorować
rozwoju drugiego tysiąclecia, a także dlatego, że prymat na poziomie powszechnym
powinien odpowiadać wyzwaniom współczesności. Zidentyfikowano pewne zasady
sprawowania prymatu w XXI wieku. Pierwszą ogólną zgodą jest wzajemna
współzależność prymatu i synodalności na każdym szczeblu Kościoła i wynikający
z tego wymóg synodalnego sprawowania prymatu. Dalsze porozumienie dotyczy
powiązania „wszystkich”, „niektórych” i „jednego”, czyli trzech uzupełniających się
wymiarów Kościoła na każdym poziomie eklezjalnym: wymiaru „wspólnego”
opartego na sensus fidei wszystkich ochrzczonych; wymiar „kolegialny”, wyrażający
się zwłaszcza w kolegialności biskupów; oraz wymiar „osobowy” wyrażony w
funkcji pierwotnej. Różne dialogi identyfikują dynamikę synodalną nieodłączną od
artykulacji tych trzech wymiarów.
172. Refleksja ekumeniczna przyczyniła się także do uznania, że funkcję Piotrową

należy rozumieć w kontekście szerszej perspektywy eklezjologicznej. Rozważając
prymat, w wielu dialogach teologicznych zauważono, że te trzy wymiary –
wspólnotowy, kolegialny i osobisty – działają na każdym z trzech poziomów

Kościoła: lokalnym, regionalnym i powszechnym. W tym względzie kluczową
kwestią jest relacja Kościoła lokalnego do Kościoła powszechnego, która ma
istotne konsekwencje dla sprawowania prymatu. Dialogi ekumeniczne pomogły w
osiągnięciu porozumienia w sprawie jednoczesności tych wymiarów, podkreślając,
że nie jest możliwe oddzielenie dialektycznego związku pomiędzy
Kościół lokalny i Kościół powszechny.
173. Inną ważną kwestią związaną z różnymi szczeblami w Kościele jest

eklezjologiczne znaczenie szczebla regionalnego lub
110
wymiar ponadlokalny w Kościele. W wielu dialogach podkreśla się

potrzebę równowagi pomiędzy sprawowaniem prymatu na poziomie
regionalnym i powszechnym, zauważając, że w większości wspólnot
chrześcijańskich poziom regionalny jest najważniejszy dla sprawowania
prymatu, a także dla ich działalności misyjnej. Niektóre dialogi
teologiczne z zachodnimi wspólnotami chrześcijańskimi, obserwując „asymetrię”
między tymi wspólnotami a Kościołem katolickim, wzywają do
wzmocnienia katolickich konferencji episkopatów, w tym na poziomie
kontynentalnym, oraz do dalszej „decentralizacji”, inspirowanej
modelem starożytnych Kościołów patriarchalnych.
174. Znaczenie szczebla regionalnego podkreślane jest także w

dialogach z Cerkwią prawosławną i Cerkwią prawosławną, które
podkreślają konieczność zachowania równowagi pomiędzy prymatem
a prymatami. Dialogi te podkreślają, że „ekumeniczne wysiłki
Siostrzanych Kościołów Wschodu i Zachodu, oparte na dialogu i
modlitwie, polegają na poszukiwaniu doskonałej i całkowitej komunii,
która nie jest ani wchłonięciem, ani stopieniem, ale spotkaniem w prawdzie i miłości”
C 1993, 14). W pojednanym chrześcijaństwie taka komunia zakłada,
że „stosunek Biskupa Rzymu do Kościołów Wschodnich i ich biskupów
[…] musiałby zasadniczo różnić się od stosunków obecnie
akceptowanych w Kościele łacińskim” (O–C US 2010, 7a). oraz że
Kościoły „będą nadal mieć prawo i władzę do rządzenia się zgodnie ze
swoimi własnymi tradycjami i dyscypliną” (Dialog koptyjsko-katolicki,
1979).
175. Dialog prawosławno-katolicki pozwolił także na nowe krytyczne

odczytanie zjawiska „uniatyzmu”, ściśle powiązanego z kwestią
prymatu i eklezjologią rościjącą sobie bezpośrednią jurysdykcję Stolicy
Rzymskiej nad wszystkimi Kościołami lokalnymi, która „nie może nie
będzie już akceptowany ani jako metoda, którą należy naśladować,
ani jako wzór jedności, do której dążą nasze Kościoły” (O–C, 1993, 12).
Należy jednak odróżnić historyczne zjawisko „uniatyzmu” od obecnej
rzeczywistości wschodniego katolika
111
Kościoły, które reprezentują szczególny paradygmat „jedności w

różnorodności” ze względu na swój status sui iuris w Kościele
katolickim, zachowując swoją autonomię w strukturach synodalnych.
Niemniej jednak Cerkiew prawosławna i wschodnia nie uznają obecnych stosunków
z Rzymem Kościołów wschodnich katolickich za wzór przyszłej komunii.
176. Rozważania dotyczące różnych poziomów Kościoła prowadzą do

refleksji nad zasadą pomocniczości. Zasada ta oznacza, że każdą
sprawę, którą można właściwie załatwić na niższym szczeblu, należy
przenieść na wyższy. Pomocniczość uznawana jest za ważną zasadę,
jeżeli sprawowanie prymatu ma zagwarantować udział całego Kościoła
w procesie decyzyjnym.
Niektóre dialogi stosują tę zasadę przy definiowaniu akceptowalnego
modelu „jedności w różnorodności” z Kościołem katolickim. Twierdzą,
że władza Biskupa Rzymu nie powinna przekraczać tej wymaganej do
sprawowania jego posługi jedności na poziomie powszechnym i
sugerują dobrowolne ograniczenie sprawowania jego władzy –
uznając jednocześnie, że będzie on potrzebował wystarczającej ilości
władzę, aby sprostać wielu wyzwaniom i złożonym obowiązkom
związanym z jego posługą.
KILKA PRAKTYCZNYCH SUgestii
177. W trakcie dialogów ekumenicznych i w odpowiedziach na Ut

unum sint dotyczące prymatu kierowano różne praktyczne sugestie i
prośby do różnych wspólnot chrześcijańskich, a zwłaszcza do Kościoła
katolickiego. Ponieważ pierwszym ekumenicznym obowiązkiem
katolików jest „sprawdzenie własnej wierności woli Chrystusa wobec
Kościoła i w związku z tym podjęcie z zapałem dzieła odnowy i reformy”
(UR 4), zachęca się ich do poważnego rozważenia kierowanych do nich
sugestii, aby w ten sposób że odnowione zrozumienie i sprawowanie
prymatu papieskiego może przyczynić się do przywrócenia jedności
chrześcijan.
112
178. Pierwszą propozycją jest katolicka „ponowna recepcja”, „reinterpretacja”,

„oficjalna interpretacja”, „aktualizowany komentarz” lub nawet „przeformułowanie”
w nauczaniu Soboru Watykańskiego I. Rzeczywiście, w niektórych dialogach
zauważa się, że nauczanie to było głęboko uwarunkowane kontekstem
historycznym i sugeruje, że Kościół katolicki powinien szukać nowych wyrażeń i
słownictwa wiernych pierwotnej intencji, ale zintegrowanych z eklezjologią
communio i dostosowanych do aktualny kontekst kulturowy i ekumeniczny.
179. Drugą sugestią wysuwaną w niektórych dialogach ekumenicznych jest

wyraźniejsze rozróżnienie pomiędzy różnymi obowiązkami Biskupa Rzymu,
zwłaszcza pomiędzy jego posługą patriarchalną w Kościele zachodnim a jego
prymasowską posługą jedności we wspólnocie Kościołów, zarówno zachodnich,
jak i zachodnich. Wschodzie, być może rozszerzając tę ideę, aby uwzględnić, w
jaki sposób inne Kościoły zachodnie mogłyby odnosić się do Biskupa Rzymu jako
prymasa, mając jednocześnie pewną autonomię. Należy także rozróżnić
patriarchalną i prymasowską rolę Biskupa Rzymu od jego funkcji politycznej jako
głowy państwa. Większy nacisk na sprawowanie posługi Papieża w jego własnym
Kościele partykularnym, diecezji rzymskiej, uwypukliłby posługę biskupią, jaką
dzieli on ze swoimi braćmi biskupami, i odnowiłby wizerunek papiestwa.
180. Trzecie zalecenie dialogów teologicznych dotyczy rozwoju synodalności w

Kościele katolickim. Kładąc nacisk na wzajemną relację pomiędzy synodalnym
kształtowaniem Kościoła katolickiego ad intra a wiarygodnością jego
zaangażowania ekumenicznego ad extra, zidentyfikowali obszary, w których
konieczna jest rosnąca synodalność w Kościele katolickim. Sugerują w
szczególności dalszą refleksję nad autorytetem krajowych i regionalnych
konferencji biskupów katolickich, ich związkami z Synodem Biskupów i Kurią
Rzymską. Na poziomie powszechnym podkreślają potrzebę większego
zaangażowania całego Ludu Bożego w procesy synodalne. W duchu „wymiany”.
113
darów, procedur i instytucji istniejących już w innych wspólnotach chrześcijańskich,

mogłoby służyć jako źródło inspiracji.
181. Ostatnią propozycją jest promowanie „soborowej wspólnoty”

poprzez regularne spotkania przywódców Kościoła na poziomie światowym, aby
uwidocznić i pogłębić komunię, którą już dzielą. W tym samym duchu w ramach
wielu dialogów zaproponowano różne inicjatywy mające na celu promowanie
synodalności między Kościołami, zwłaszcza na poziomie biskupów i naczelnych,
poprzez regularne konsultacje oraz wspólne działanie i świadectwo.
114
115
W KIERUNKU PRYMATU W XXI WIEKU.
PROPOZYCJA ZGROMADZENIA PLENARNEGO DYKASTERII DO SPRAW

JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSTW NA PODSTAWIE DOKUMENTU
STUDYJNEGO „BISKUP RZYMU”
Dokument studyjny „Biskup Rzymu. Prymat i synodalność

w Dialogach Ekumenicznych i w Odpowiedziach na encyklikę Ut
unum sint” dały Dykasterii ds. Popierania Jedności Chrześcijan
możliwość oceny rozwoju refleksji ekumenicznej na ten temat.
Na podstawie tego Dokumentu Studyjnego propozycja zatytułowana „W

kierunku sprawowania prymatu w XXI wieku” została również zatwierdzona przez
Zgromadzenie Plenarne DPCU. Niniejsza propozycja wskazuje najważniejszy wkład
dialogów, sugeruje przyszłe kroki, jakie należy podjąć w ramach dialogów, a także
przedstawia pewne zasady i sugestie dotyczące odnowionego wykonywania posługi
jedności Biskupa Rzymu, która może być „uznana przez wszystkich zainteresowanych”
(UUS 95).
ZNACZĄCY WKŁAD DO REFLEKSJI

O PRYMACIE
1. Dokumenty dialogu i odpowiedzi na Ut unum sint wniosły istotny

wkład w refleksję nad kwestią prymatu. Ekumeniczne dialogi
teologiczne okazały się właściwym kontekstem do ponownego
zbadania formy papiestwa i sprawowania przez niego władzy w
służbie communio ecclesiarum. W czasach, gdy rezultaty
zaangażowania ekumenicznego uważa się często za mizerne lub
nieistotne, rezultaty dialogów teologicznych – międzynarodowych i
krajowych, oficjalnych i nieoficjalnych –
ukazać wartość swojej metodologii, czyli refleksji dokonanej
„oczywiście wspólnie”, jak nawoływał Jan Paweł II w Ut unum sint.
Szczególnie niezwykłe jest to, że refleksja ta nasiliła się w r
116
ostatnich dziesięcioleci i obejmowała niemal wszystkie tradycje chrześcijańskie
włączenie się do dyskusji w nowym i pozytywnym duchu

ekumenicznym, przy istotnym wkładzie grup lokalnych i
nieoficjalnych, co doprowadzi do znaczącej i rosnącej zbieżności teologicznej.
2. Lektura dokumentów dialogu potwierdza, że kwestia prymatu

całego Kościoła, a w szczególności posługi Biskupa Rzymu, nie
powinna być postrzegana jedynie jako problem, ale także jako
okazja do wspólnej refleksji nad naturą Kościoła i jego misji w
świecie. Podjęcie tego tematu umożliwiło głębszą analizę niektórych
istotnych tematów eklezjologicznych, takich jak: istnienie i
współzależność prymatu i synodalności na każdym szczeblu
Kościoła; rozumienie synodalności jako podstawowej cechy całego
Kościoła, obejmującej aktywne uczestnictwo wszystkich wiernych;
oraz rozróżnienie i wzajemne powiązanie kolegialności i
synodalności.
3. Ta wspólna refleksja wniosła znaczący wkład do teologii

katolickiej. Jak stwierdził Papież Franciszek: „Podróż ekumenizmu
pozwoliła nam głębiej zrozumieć posługę Następcy Piotra i musimy
mieć pewność, że tak będzie nadal w przyszłości”.1 Myślenie
teologiczne dotyczące jednoczesność Kościoła lokalnego i Kościoła
powszechnego (patrz Dokument do Studium §§120–126);
współczesna koncepcja i rozumienie „synodalności” (por. ARCIC
1999, 34–
40); oraz potrójny wymiar Kościoła („wspólny”, „kolegialny” i
„osobisty”) (patrz Dokument do Studium §§114–118), mają
zostały rozwinięte lub pogłębione w kontekście dialogu
ekumenicznego, wzbogacając wykorzystanie tych pojęć w kolejnych
dokumentach katolickich. To przyjęcie ilustruje „wymianę prezentów”
wspomniane w Evangelii gaudium, podając przykłady kolegialności

117
i synodalność: „Jeśli naprawdę wierzymy w obfite swobodne działanie

Ducha Świętego, możemy się wiele od siebie nauczyć! […]
Poprzez wymianę darów Duch może nas coraz pełniej wprowadzać w
prawdę i dobro” (EG 246). Ta „wymiana prezentów” może
mają zastosowanie również do sprawowania prymatu. Rzeczywiście, choć
katolicy wierzą, że wyjątkowa rola Biskupa Rzymu jest cennym darem
Bożym dla dobra całego Kościoła, dialogi wykazały, że istnieją ważne
zasady sprawowania prymatu w innych wspólnotach chrześcijańskich,
które mogłyby zostać rozważone przez Katolicy.
PRZYSZŁE KROKI, KTÓRE NALEŻY PODJĄĆ W TEOLOGII

DIALOGI
4. Obszerność i głębokość ekumenicznej refleksji nad prymatem w

ostatnim czasie jest niezwykła i wydaje się wskazywać, że nadszedł czas
na podjęcie dalszych kroków w dialogu ekumenicznym.
Z pewnością potrzebne jest lepsze powiązanie między dialogami –
lokalnym i międzynarodowym, oficjalnym i nieoficjalnym, dwustronnym i
wielostronnym, a zwłaszcza między dialogiem wschodnim i zachodnim –
aby uniknąć powtórzeń i wzajemnie się wzbogacać. Na przykład
ekumeniczne metody zróżnicowanego konsensusu (patrz Dokument
Studium §107) i ekumenizm receptywny, przyjęte już przez
niektóre dialogi teologiczne, mogłyby być pomocne w osiągnięciu
porozumienia w sprawie akceptowalnego wykonywania posługi jedności
dla całego Kościoła: jeśli rzeczywiście różnice między językami
teologicznymi można „uważać często za wzajemnie uzupełniające się, a nie sprzeczne” (zo
UR 17), to samo można powiedzieć o praktykach kościelnych.
5. Dialogi teologiczne dotyczące kwestii prymatu coraz częściej ukazują,

że prymat i synodalność nie są dwoma przeciwstawnymi wymiarami
kościelnymi, ale raczej dwiema rzeczywistościami wzajemnie się
konstytuującymi i podtrzymującymi, i dlatego należy je rozpatrywać
łącznie. Jak zauważył papież Franciszek w odniesieniu do ekumenizmu
118
grupy teologów „zrozumialiśmy pełniej, że w Kościele prymat i

synodalność nie są dwiema rywalizującymi zasadami, które należy
zachować w równowadze, ale dwiema rzeczywistościami, które
wzajemnie się ustanawiają i wspierają w służbie komunii. Tak jak prymat
zakłada sprawowanie synodalności, tak synodalność zakłada sprawowanie
prymatu”2.
6. Ponieważ komunia synodalna, rozumiana jako artykulacja „wszystkich”,

„niektórych” i „jednego”, obejmuje sprawowanie prymatu, teologiczne
dialog na temat prymatu, z metodologicznego punktu widzenia,
powinien rozpocząć się od refleksji nad synodalnością. Jak stwierdził
papież Franciszek w tym samym przemówieniu, „synodalność w szerokim
znaczeniu można postrzegać jako połączenie trzech wymiarów:
«wszyscy», «niektórzy» i «jeden»”. W tej wizji „posługa prymatu jest
nieodłącznym elementem dynamiki synodalności, podobnie jak aspekt
wspólnotowy, który obejmuje cały Lud Boży, oraz wymiar kolegialny,
będący częścią sprawowania posługi biskupiej. W związku z tym owocne
podejście do prymatu w dialogach teologicznych i ekumenicznych musi
koniecznie opierać się na refleksji nad synodalnością: nie ma innej
drogi”. W tym samym duchu Sprawozdanie podsumowujące pierwszą
sesję XVI Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów
stwierdza: „Dynamika synodalna rzuca także nowe światło na posługę
Biskupa Rzymu. Rzeczywiście, synodalność artykułuje symfonicznie
wymiar wspólnotowy („wszyscy”), kolegialny („niektórzy”) i osobisty
(„jeden”) Kościoła na poziomie lokalnym, regionalnym i uniwersalnym.
W takiej wizji posługa Piotrowa Biskupa Rzymu jest nieodłącznie związana
z dynamiką synodu, podobnie jak aspekt wspólnotowy, który obejmuje
cały Lud Boży, oraz wymiar kolegialny sprawowania posługi biskupiej”3.
2. Papież Franciszek, Przemówienie do Wspólnej Prawosławno-Katolickiej Grupy Roboczej św. Ireneusza,

3. Kościół synodalny w misji, Sprawozdanie podsumowujące XVI Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego

Synodu Biskupów (4–29 października 2023 r.), 13.a.
119
7. Kolejny krok dotyczy wyjaśnienia słownictwa użytego w dialogach.

W rzeczywistości w dokumentach nie zawsze używa się terminów
takich jak „synodalność/soborowość”, „kolegialność”, „prymat”,
„władza”, „władza”, „administracja”, „rząd” i „jurysdykcja” w
jednolitym i spójny sposób.
8. Szczególnie konieczne wydaje się wyjaśnienie znaczenia wyrażenia

„Kościół powszechny”. Rzeczywiście, od XIX wieku katolickość
Kościoła była często rozumiana jako jego wymiar ogólnoświatowy,
w sposób „uniwersalistyczny”. Takie rozumienie nie uwzględnia w
wystarczającym stopniu rozróżnienia pomiędzy Ecclesia universalis
(„Kościołem powszechnym” w sensie geograficznym) a Ecclesia
universa („całym Kościołem”, „całym Kościołem”), przy czym ten
ostatni jest bardziej tradycyjnym wyraz w Magisterium Katolickim.
Czysto geograficzne pojęcie katolickości Kościoła grozi powstaniem
świeckiej koncepcji „powszechnego prymatu” w „Kościele
powszechnym”, a w konsekwencji świeckiego zrozumienia zakresu
i ograniczeń takiego prymatu. Nawet pojęcia „poziomów”,
„subsydiarności”, „autonomii” i „decentralizacji” pozostają w tych
samych ramach, ponieważ
konotacje administracyjne, a nie eklezjologiczne. Prymat rzymski
należy rozumieć nie tyle jako powszechną władzę w Kościele
powszechnym (Ecclesia universalis), ale jako władzę w służbie
komunii między Kościołami (communio Ecclesiarum), czyli całego
Kościoła (Ecclesia universa).
9. Kolejnym niezbędnym krokiem jest promowanie odbioru znaczących wyników tych dialogów,
nie tylko w drodze dyskusji między ekspertami, ale na wszystkich poziomach, aby wyniki stały się
wspólnym dziedzictwem. Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła
Katolickiego w swoim dokumencie dotyczącym recepcji określiła recepcję ekumeniczną jako
„postawę ewangeliczną niezbędną, aby umożliwić przyjęcie [rezultatów dialogu]
120
we własnej tradycji kościelnej”4. Jan Paweł II napisał w Ut unum sint

że w celu otrzymania porozumień dwustronnych „należy
przeprowadzić poważną analizę, która różnymi sposobami i
środkami oraz na różnych poziomach odpowiedzialności powinna
obejmować cały Lud Boży” (UUS 80). Ten proces recepcji powinien
angażować cały Kościół w realizację sensus fidei: wiernych świeckich,
teologów i pasterzy, przy udziale wydziałów teologicznych i
lokalnych komisji ekumenicznych. Może to obejmować promowanie
łatwego dostępu do dokumentów dialogu, zwłaszcza przez Internet,
zapewnianie dokładnych tłumaczeń (nie tylko na języki zachodnie),
organizowanie wspólnych wydarzeń akademickich, zachęcanie do
udzielania odpowiedzi i wdrażanie lokalnie niektórych ich propozycji.
10. Dialog teologiczny, czyli „dialog prawdy” pomiędzy Kościołami

powinien nie tylko odzwierciedlać istniejące między nimi różnice
doktrynalne z przeszłości, ale także teologicznie interpretować ich
obecne relacje. Od czasu Soboru Watykańskiego II rozwój „dialogu
miłości” i „dialogu życia” poprzez wspólną modlitwę i świadectwo,
porozumienia duszpasterskie, braterską wymianę listów i
prezentów, wzajemne wizyty przywódców chrześcijańskich na
wszystkich poziomach, ma ekumeniczny charakter niezwykle
wymowny i dostarczyło nowych perspektyw teologicznych dla
kwestii prymatu. Od czasów pierwotnego Kościoła takie gesty
uważano za autentyczne znaki i środki komunii. Jak stwierdza
papież Franciszek: „Te gesty, oparte na uznaniu jedynego chrztu,
nie są jedynie aktami kurtuazji czy dyplomacji, ale mają znaczenie
eklezjalne i można je uznać za prawdziwe loci theologici. […] W
związku z tym jestem przekonany, że „dialog miłości” należy
rozumieć nie tylko jako przygotowanie do „dialogu prawdy”, ale jako samą „teolog
4. Dziewiąty Raport Wspólnej Grupy Roboczej Kościoła rzymskokatolickiego i Światowej

Rady Kościołów (2007–2012), Załącznik A „Przyjęcie: klucz do postępu ekumenicznego”
§15.
121
otwierając nowe horyzonty na drodze naszych Kościołów. W czasie, gdy

dzięki Bogu relacje między nami pogłębiają się, uważam, że dobrze jest
zastanowić się nad rozwojem tych relacji w świetle «teologii dialogu w
miłości»”5.
11. Szczególne gesty i symboliczne działania ze strony Biskupa Rzymu były

niezbędne w budowaniu klimatu zaufania, wzmacnianiu więzi komunii,
przezwyciężaniu uprzedzeń historycznych i tworzeniu nowej pamięci, a
także w rozwijaniu rosnącego ekumenicznego uznania dla jego „posługi”
jedności”. Ważne jest, aby takie gesty i czyny były kontynuowane w sposób
kreatywny i hojny
należy poddać refleksji teologicznej.
ZASADY I PROPOZYCJE PONOWNEGO ĆWICZENIA

PRYMATU
12. Dwa powtarzające się ramy zidentyfikowane w dialogach teologicznych mogą

stanowić istotne źródło refleksji na temat sprawowania prymatu w XXI wieku.
Dialogi wzywają do symfonicznej artykulacji (1) wymiaru „wspólnego”, „kolegialnego”
i „osobistego” na (2) poziomie lokalnym, regionalnym i powszechnym Kościoła.
13. Biorąc pod uwagę różne poziomy Kościoła, wiele

dialogi ekumeniczne wspominają pomocniczość jako ważną zasadę
sprawowania prymatu i synodalności. Rozwinięta początkowo w kontekście
nauki społecznej Kościoła, oznacza, że to, co da się właściwie załatwić na
niższym szczeblu, należy przenieść na wyższy.
6 W odniesieniu do eklezjologii należy zwrócić uwagę
na dwuznaczność (patrz §8 powyżej) i socjologiczne pochodzenie tej zasady (która
5. Papież Franciszek, Przemówienie do członków Wspólnej Międzynarodowej Komisji ds.

Dialogu Teologicznego między Kościołem katolickim a Wschodnimi Kościołami Prawosławnymi,
26 stycznia 2024 r.
6. Zob. Kompendium nauki społecznej Kościoła, 185–188.
122
zakłada delegowanie władzy z wyższego szczebla w dół), aby

uniknąć czysto administracyjnego podejścia do życia Kościoła.
Niemniej jednak jego intencja i treść mogłyby przyczynić się w
kontekście kościelnym do synodalnego sprawowania prymatu,
zapewniając udział całego Ludu Bożego w procesie decyzyjnym,
zwłaszcza w sprawach, które go bezpośrednio dotyczą. 7
14. Wśród propozycji wyrażonych w dialogach szczególnie istotne

wydaje się wezwanie do katolickiego „ponownego przyjęcia” lub
oficjalnego komentarza do I Soboru Watykańskiego . Przyjmując
hermeneutyczną zasadę, że dogmaty Soboru Watykańskiego I
należy czytać w świetle Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza jego
nauczania o Ludu Bożym (LG, rozdział II) i kolegialności (LG 22–23),
niektóre dialogi odzwierciedlają, że Sobór Watykański II nie nie
interpretował wyraźnie Soboru Watykańskiego I, ale włączając jego
nauczanie, uzupełniał go (LG, rozdział III, 18). Konieczne pozostaje
zatem przedstawienie katolickiej nauki o prymacie w świetle
eklezjologii communio , w ramach „hierarchii prawd” (UR 11).
Niezbędne jest także ponowne odczytanie Soboru Watykańskiego
I w świetle całej Tradycji, „zgodnie ze starożytnym i stałym
przekonaniem Kościoła powszechnego” (Pastor æternus,
Wprowadzenie, DH 3052) i w perspektywie rosnącej konwergencji
ekumenicznej podstawy biblijne, rozwój historyczny i teologiczne znaczenie prym
konieczne jest doprecyzowanie przyjętej terminologii, która często
pozostaje niejednoznaczna i narażona na błędne interpretacje, np.:
jurysdykcja zwykła, bezpośrednia i uniwersalna; nieomylność; rząd;
najwyższa władza i władza.
7. Międzynarodowa Komisja Teologiczna odróżnia w procesie synodalnym

podejmowanie decyzji „poprzez wspólne dokonywanie rozeznania, konsultacji
i współpracy” od podejmowania decyzji, zob. Synodalność w życiu i misji
Kościoła (2018), 69 .
123
15. Inną ważną propozycją jest wyraźniejsze rozróżnienie pomiędzy różnymi

obowiązkami Papieża, zwłaszcza pomiędzy jego posługą głowy Kościoła katolickiego
a posługą jedności wśród wszystkich chrześcijan, a dokładniej pomiędzy jego
posługą patriarchalną w Kościele łacińskim i jego prymasowską posługę we
wspólnocie Kościołów. Usunięcie tytułu „Patriarcha Zachodu” z Annuario Pontificio
w 2006 r. wzbudziło pewne obawy w kręgach ekumenicznych i dało okazję do
rozpoczęcia refleksji nad rozróżnieniem pomiędzy tymi różnymi obowiązkami,

którą należy kontynuować.
16. Ponieważ różne obowiązki Papieża opierają się na jego posłudze Biskupa
Rzymu, Kościoła, który w miłości przewodniczy wszystkim Kościołom, konieczne
jest także podkreślenie jego posługi biskupiej na poziomie lokalnym, jako biskupa
wśród biskupów. W tym względzie niezwykłe jest to, że papież Franciszek już w
pierwszych publicznych słowach po swoim wyborze podkreślił swój tytuł „biskupa
Rzymu”, stwierdzając, że „obowiązkiem konklawe było wyznaczyć Rzymowi biskupa”
oraz że „władza diecezjalna wspólnota rzymska ma teraz swojego biskupa”. 8
Niedawno wymienienie pozostałych jego tytułów papieskich jako „historycznych”
(zob
Annuario Pontificio 2020), może przyczynić się do nowego wizerunku papiestwa.
Podobnie katedra diecezji rzymskiej zyskała większe znaczenie od czasu podpisania
niedawnych dokumentów papieskich i korespondencji od św. Jana na lateranie,
kościoła, który mógłby odegrać bardziej znaczącą rolę także podczas inauguracji
nowego pontyfikatu. Niemniej jednak terminologia używana w oficjalnych
dokumentach katolickich i wypowiedziach dotyczących posługi Papieża często nie
odzwierciedla tych zmian i brakuje jej wrażliwości ekumenicznej.
8. Papież Franciszek, Błogosławieństwo Apostolskie „Urbi et Orbi”. Pierwsze powitanie z loggii

centralnej Bazyliki św. Piotra, 13 marca 2013 r.
124
17. Synodalny kształt Kościoła katolickiego ma kluczowe znaczenie

dla jego zaangażowania ekumenicznego. Obowiązkiem Kościoła
katolickiego wobec partnerów dialogu jest ukazanie w swoim życiu
kościelnym przekonującego i atrakcyjnego modelu synodalności. Jak
stwierdza papież Franciszek, „zaangażowanie w budowę Kościoła
synodalnego – misja, do której wszyscy jesteśmy powołani, każdy z
rolą powierzoną mu przez Pana – ma istotne implikacje ekumeniczne”.
Rzeczywiście „jasne jest, że sposób, w jaki Kościół katolicki doświadcza
synodalności, jest ważny dla jego relacji z innymi chrześcijanami. To
wyzwanie dla ekumenizmu”. Niedawno papież Franciszek podkreślił
podwójną relację między synodalnością a ekumenizmem, stwierdzając,
że „droga synodalności podejmowana przez Kościół katolicki jest i
musi być ekumeniczna, tak jak droga ekumeniczna jest synodalna”
11 .
18. Wiele instytucji i praktyk synodalnych Wschodu

Kościoły katolickie mogłyby inspirować Kościół łaciński, podobnie jak
w duchu „wymiany darów” mogłyby inspirować instytucje synodalne
i praktyki innych wspólnot chrześcijańskich (por. EG 246), które
można by w tym celu systematycznie identyfikować i badać. 12 Nowe
środki komunikacji mogą również zaoferować nowe możliwości
Kościołowi synodalnemu w epoce cyfrowej. Oczywiście praktyki
synodalności mogą być różnorodne i powinny być dostosowane do potrzeb Kościoła
9. Papież Franciszek, Przemówienie z okazji 50. rocznicy ustanowienia Synodu Biskupów, 17

października 2015 r.
10. Papież Franciszek, Przemówienie do uczestników konferencji zorganizowanej przez
Towarzystwo Prawa Kościołów Wschodnich, 19 września 2019 r.
11. Papież Franciszek, Przemówienie do Jego Świątobliwości Mar Awy III, Katolikosa – Patriarchy
Asyryjskiego Kościoła Wschodu, 19 listopada 2022 r.
12. Zobacz na przykład propozycję patriarchy Maksyma IV „stałego synodu” na wzór
wschodniego synodos endemousa (patrz poniżej § 22); lub sugestia utworzenia nowej
„Generalnej Rady Duszpasterskiej” na poziomie powszechnym Kościoła katolickiego, włączając
wiernych świeckich, na wzór niektórych wspólnot zachodnich (patrz Dokument Studium § 155).
125
szczególny poziom kościelny i kontekst kulturowy. W dążeniu do bardziej

synodalnego ukształtowania Kościoła katolickiego niezbędna jest wzajemna relacja
między prawem kanonicznym a dialogiem ekumenicznym: „Prawo kanoniczne jest
nie tylko pomocą w dialogu ekumenicznym, ale także jego istotnym wymiarem.
Wtedy jest jasne, że dialog ekumeniczny wzbogaca także prawo kanoniczne”13
19. Na poziomie lokalnym i regionalnym wydaje się konieczne odtworzenie i

wzmocnienie struktur synodalnych obejmujących wszystkich wiernych,
zgodnie z postanowieniami Soboru Watykańskiego II i przewidzianymi w
Kodeksie Prawa Kanonicznego, takich jak diecezjalne rady duszpasterskie
(KPK kan. 511–511–). 514), synody diecezjalne (KPK kan. 460–468), a także
rady plenarne i prowincjalne (KPK kan. 439–445), które zwoływane są rzadko, jeśli w ogóle.
Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich przewiduje struktury synodalne
obejmujące także świeckich, takie jak zgromadzenie patriarchalne (CCEO
kan. 140–145) i zgromadzenie eparchialne (CCEO kan. 235–242), które
mogłyby być pouczające dla Kościoła łacińskiego. Ważne jest także
uświadomienie sobie wezwania Soboru Watykańskiego II dotyczącego
konferencji episkopatów, „ponieważ status prawny konferencji episkopatów,
który postrzegałby je jako podmioty szczególnego przypisania, w tym
autentycznej władzy doktrynalnej, nie został jeszcze dostatecznie opracowany”
(EG 32 , nawiązując do Motu Proprio Apostolos suos, 1998). W szczególności
można zauważyć, że paralela między Konferencjami Episkopatów a
starożytnymi patriarchatami, narysowana przez Lumen gentium 23 (zob.
także O–C 2007, 29; EG 32), nie została rozwinięta ani pod względem
teologicznym, ani kanonicznym. Zgodnie zarówno z tą analogią, jak i sugestią
utworzenia „nowych Patriarchatów” lub „głównych Kościołów” (patrz
Dokument do Studium, przypis 25), konieczna jest refleksja
o eklezjalnym znaczeniu kontynentalnych organów biskupich, których
13. Papież Franciszek, Przemówienie do uczestników konferencji zorganizowanej przez

Towarzystwo Prawa Kościołów Wschodnich, 19 września 2019 r.
126
wymiar ponadnarodowy może chronić je przed naciskami politycznymi i interesami

nacjonalistycznymi.
20. Na poziomie powszechnym Kodeks Prawa Kanonicznego i Kodeks

Kanonów Kościołów Wschodnich zawierają postanowienia
umożliwiające bardziej kolegialne sprawowanie posługi papieskiej.
Można je dalej rozwijać w praktyce i wzmacniać podczas przyszłej
rewizji obu tekstów. Na przykład Kodeks Prawa Kanonicznego
stwierdza, że wypełniając swoje najwyższe munus, Papież „zawsze
łączy się w komunii z innymi biskupami i z Kościołem powszechnym” i
przewiduje możliwość kolegialnego sprawowania tej posługi, której
postanowienie można byłoby w większym stopniu wykorzystać (CIC
333§2). Podobnie, poza soborami ekumenicznymi, Kodeks Prawa
Kanonicznego przewiduje kolegialne sprawowanie rządów w Kościele
(KPK 337 § 2) i formułowanie nieomylnego nauczania (KPK 749 § 2).
21. Najważniejszym wydarzeniem w synodalnym kształtowaniu

Kościoła katolickiego była odnowiona praktyka Synodu Biskupów.
Konstytucja apostolska Episcopalis communio (2018) wyraźnie
podkreśla ekumeniczne znaczenie tej odnowy: „Działalność Synodu
Biskupów będzie mogła wnieść własny wkład w przywrócenie jedności
wszystkich chrześcijan, zgodnie z wolą Pana ( por. J 17,21). W ten
sposób pomoże Kościołowi katolickiemu, zgodnie z pragnieniem
wyrażonym przed laty przez Jana Pawła II, „znaleźć sposób
sprawowania prymatu, który nie wyrzekając się w niczym tego, co
istotne dla jego misji, jest jednak otwarty na nową sytuację” (UUS 95)”
(EC 10). Potwierdzając, że proces synodalny „nie tylko ma swój punkt
wyjścia, ale także swój punkt dotarcia do Ludu Bożego” (EC 7),
Episcopalis communio promuje szersze uczestnictwo całego Ludu
Bożego poprzez procesy konsultacji ( art. 5–7). To także
rozszerza możliwość bycia Synodem Biskupów jako ciała obradującego,

w którym to przypadku ostateczny dokument synodalny, który
„uczestniczy w zwyczajnym Magisterium Następcy Piotra”, jest
publikowany z podpisem Papieża „wraz z tym
127
członków” (zob. CIC 343; art. 18 WE ). Proces synodalny XVI Zwyczajnego

Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów na lata 2021-2024 pt. „O Kościół
synodalny: komunia, uczestnictwo i misja”, oparty na szerokich konsultacjach
całego Ludu Bożego na szczeblu lokalnym, regionalnym (narodowym/
kontynentalnym) i powszechnym, jest sprzyjającą okazją do pogłębienia refleksji
nad dynamiką synodalną wyrażającą wymiar osobisty, kolegialny i wspólnotowy
Kościoła.
22. Reforma Kurii jest także ważnym aspektem synodalnego kształtowania

Kościoła katolickiego. Konstytucja Apostolska Praedicate evangelium (2022)
stwierdza, że podstawą tej reformy jest „życie w komunii, które nadaje
Kościołowi charakter synodalny”
(PE I.4). Podkreślając, że „pojawienie się Konferencji Episkopatów w Kościele
łacińskim stanowi jedną z najnowszych form, w których communio
Episcoporum wyraziło się w służbie communio Ecclesiarum opartej na
communio fidelium”
(PE I.7) podkreśla, że „Kuria Rzymska nie stoi pomiędzy Papieżem a
biskupami, lecz raczej służy obojgu w sposób odpowiadający naturze każdego
z nich” (PE I.8 ) i promuje „zdrową decentralizację” (PE II.2). Papież Franciszek
ustanowił „kolejny wyraz komunii biskupiej i pomocy munus petrinum , jaki
Episkopat na całym świecie może zaoferować”, kiedy w pierwszym roku
swego pontyfikatu utworzył Radę Kardynałów. 14. Choć Sobór ten nie jest
częścią Kurii Rzymskiej, wraz ze zwyczajnymi i nadzwyczajnymi Konsystorzami
(KPK kan. 353),
mógłby być pierwszym krokiem w kierunku stałego zarządzania synodalnego

strukturę na poziomie całego Kościoła, przy aktywnym udziale lokalnych
biskupów. Zostało to już zasugerowane podczas Soboru Watykańskiego II
przez melchickiego patriarchę Maksyma IV, który to zaproponował
14. Chirograf, na mocy którego ustanawia się Radę Kardynałów, która ma pomagać Ojcu
Świętemu w zarządzaniu Kościołem powszechnym i badać możliwe rewizje Konstytucji Apostolskiej
„Pastor Bonus” w Kurii Rzymskiej, 28 września 2013 r.
128
powołano „stały synod” reprezentujący kolegium biskupów, na wzór

wschodnich synodos endemousa, którego zadaniem byłoby wspomaganie
Papieża w centralnym, codziennym zarządzaniu Kościołem15. Należy
jednak mieć na uwadze, że synody prawosławne na ogół mają charakter
deliberatywny, natomiast katolickie struktury synodalne mają przeważnie
charakter doradczy.
23. Synodalne kształtowanie Kościoła to nie tylko kwestia struktur i

procesów kościelnych na poziomie instytucjonalnym, nie ujęta w
konkretnych wydarzeniach synodalnych, ale także modus vivendi et
operandi całego Kościoła. Jak stwierdza Międzynarodowa Komisja
Teologiczna: „Synodalność oznacza przede wszystkim szczególny styl ,
który określa życie i misję Kościoła, wyrażając jego naturę jako Ludu
Bożego podróżującego razem i gromadzącego się, zwołanego przez
Pana Jezusa w mocy Ducha Świętego, aby głosić Ewangelię” (ITC 2018,
70).
24. Synodalność ad extra, promująca regularne spotkania przedstawicieli

Kościoła na poziomie światowym, czasami nazywane „wspólnotą
soborową”, jest wskazywana jako obiecujący sposób uwidocznienia i
pogłębienia już istniejącej komunii. Nawet jeśli soborowość/synodalność
stanowi aspekt życia wewnętrznego Kościoła już zjednoczonego, niemniej
jednak pewna synodalność („wspólne podążanie”) pomiędzy Kościołami
jest promowana, ilekroć przywódcy Kościoła zbierają się w imię Jezusa
Chrystusa na wspólną modlitwę, działanie i świadka lub do konsultacji i
wzajemnego uczestnictwa w procesach synodalnych. Nie czekając na
pełną widzialną komunię jako warunek wstępny wspólnego mówienia i
działania, taka praktyka mogłaby umożliwić Kościołom wzajemne
słuchanie i rozpoczęcie wspólnego procesu rozeznawania i podejmowania
decyzji w pilnych sprawach będących przedmiotem wspólnego
zainteresowania. To mogłoby sprzyjać
15. Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Œcumenici Watykańskie II, tom. 2, pkt. 4, Città del
Watykan, s. 2. 517–518.
129
możliwości pogłębienia wzajemnego zrozumienia i umożliwienia Kościołom

lepszego wzajemnego wspierania się. W tym względzie zaproszenie innych
wspólnot chrześcijańskich do udziału w katolickich procesach synodalnych na
wszystkich poziomach jest szczególnie ważne i mogłoby zostać rozszerzone na
wizytacje ad limina , jak sugerują różne dialogi. Na innym poziomie spotkanie
przywódców Kościoła w Bari, które odbyło się w 2018 r. na zaproszenie papieża
Franciszka, aby nieformalnie się modlić, zastanawiać i wymieniać informacje na
temat sytuacji chrześcijan na Bliskim Wschodzie, wskazuje na nowy sposób
sprawowania synodalności i prymatu. Wspólne przygotowanie i upamiętnienie
1700. rocznicy Pierwszego Soboru Ekumenicznego (Nicea, 325) mogłoby
stwarzają okazję do praktykowania tej synodalności wśród chrześcijan wszystkich

tradycji.
W KIERUNKU MODELU KOMUNII
25. Opierając się na powyższych zasadach i zaleceniach, będących owocem

wspólnej refleksji ekumenicznej, być może będzie możliwe, aby Kościół katolicki
odnowił sprawowanie posługi Biskupa Rzymu i zaproponował model komunii
opartej na „służbie miłości uznanej przez wszystkich zainteresowanych” (UUS 95).
Unikając powierzchownej i nierealistycznej opozycji między prawem a komunią,
propozycja ta nie powinna być wyrażana wyłącznie w kategoriach prawnych, ale
w oparciu o eklezjologię koinonia , zakorzenioną w sakramentalnym rozumieniu
Kościoła, preferowanym przez Sobór Watykański II (por. LG 1, 9). , 48). Taka
eklezjologia opiera się na
sensus fidei wszystkich wiernych na mocy chrztu; o Eucharystii, która „stanowi

kryterium całego życia kościelnego” (O–C 2007, 3); oraz w sakramentalnej naturze
episkopatu (por. LG 21). Ponieważ „komunię kościelną, soborowość i władzę”
rozumie się jako „eklezjologiczne i kanoniczne konsekwencje sakramentalnej
natury Kościoła” (patrz tytuł Dokumentu Rawenńskiego), „struktury instytucjonalne”
Kościoła powinny „w widoczny sposób odzwierciedlać tajemnicę tę koinonię” (O–C
2007, 3).
130
26. Chociaż istnieje jedna zasadnicza „służba miłości”, taki model komunii
byłby odmiennie realizowany na Wschodzie i na Zachodzie. W odniesieniu
do Kościołów prawosławnych, z którymi Kościół katolicki uznaje wspólny
porządek kościelny oparty na tradycji apostolskiej i sakramentach,
model ten mógłby ściśle pokrywać się z często przytaczaną zasadą, że
„Rzym nie może wymagać od Wschodu więcej, niż zostało sformułowane
i żył w pierwszym tysiącleciu”. 16 Przywrócenie pełnej komunii, jak
stwierdził papież Franciszek, „nie oznacza poddania się jednego
drugiemu ani asymilacji. Oznacza raczej przyjęcie wszystkich darów,
jakich Bóg każdemu udzielił, i ukazanie w ten sposób całemu światu
wielkiej tajemnicy zbawienia, której dokonał Chrystus Pan przez Ducha
Świętego”17. Oznacza to uznanie prawa Kościołów Wschodnich do
„rządzą się według swojej dyscypliny” (UR 16), zwłaszcza w odniesieniu
do wyboru biskupów.
Model ten mógłby obejmować dwie obowiązki zidentyfikowane w

dialogach związanych z posługą jedności Biskupa Rzymu: a
specyficzna rola w soborach ekumenicznych (taka jak zwoływanie i
przewodniczenie; zob. Dokument Studium §106) oraz rola mediacji w
przypadku konfliktów o charakterze dyscyplinarnym lub doktrynalnym,
poprzez synodalne wykonywanie procedury odwoławczej (jak opisano
na przykład przez Sobór w Sardyce, 343; patrz Dokument Studium §103,
a także UR 14).
16. Te słowa kardynała Ratzingera są cytowane w odpowiedzi na Ut unum sint Izby

Biskupów Kościoła anglikańskiego (1997), zob. Dokument Studium §91.
Kardynał Ratzinger doprecyzował tę koncepcję, stwierdzając, że zaniedbanie
rozwoju drugiego tysiąclecia oznaczałoby „ucieczkę w to, co sztuczne, któremu
należy zdecydowanie się przeciwstawić” – J. Ratzinger, Anglican–Catholic Dialogue,
Insight, 1 (1983), s. 2–11, tutaj s. 25. 7; patrz Dokument Studium §§ 109, 171.
17. Papież Franciszek, Przemówienie podczas Boskiej Liturgii, Kościół Patriarchalny
św. Jerzego, Stambuł, 30 listopada 2014 r.
131
27. Niektóre zachodnie wspólnoty chrześcijańskie również uznają pierwsze

tysiąclecie za punkt odniesienia. Nawet jeśli do rozwiązania pozostają pewne
podstawowe kwestie eklezjologiczne, takie jak apostolskość i posługa święceń, a
także sakramentalna natura i porządek Kościoła, w wielu dialogach uznano
potrzebę prymatu całego Kościoła w celu promowania jedności i misji
chrześcijańskiej. Jednocześnie podkreślają prymat Ewangelii i konieczność
wspólnotowego i kolegialnego sprawowania prymatu. Podkreślają także
eklezjologiczną wartość szczebla regionalnego i zasadę pomocniczości. Dialogi te
dostarczają ważnych spostrzeżeń i perspektyw umożliwiających akceptowalne
wykonywanie przez Biskupa Rzymu posługi jedności, prymatu głoszenia i
świadectwa (kerigma-martyria), które inni chrześcijanie Zachodu mogliby otrzymać
jeszcze przed przywróceniem pełnej komunii.
28. Odnowione sprawowanie prymatu musi ostatecznie opierać się

na diakonii. Władza i służba są ze sobą ściśle powiązane. Rola Piotra
we wzmacnianiu braci (Łk 22,32) polega na przywództwie w służbie
opartej na świadomości własnej słabości i grzeszności. „Prymat
służby, posługi i miłości”, przywołany przez papieża Pawła VI, „służba
miłości” zaproponowana przez papieża Jana Pawła II, jest posługą
jedności rozumianą jako „servus servorum Dei” (ES 114; UUS 88,
cytując papieża Grzegorza Wielkiego). Ta posługa jest nierozerwalnie
związana z wyniszczeniem i ofiarą Chrystusa, dokonaną właśnie po
to, „aby wszyscy stanowili jedno”.
(Jana 17:21). Prymat powinien być zatem zakorzeniony w tajemnicy
Krzyża i wzorowany na kenotycznym przykładzie Chrystusa.
JEDNOŚĆ, DAR DUCHA ŚWIĘTEGO
29. Ekumenizm duchowy jest duszą ruchu ekumenicznego (UR 8).

Ważnym wymiarem ekumenizmu duchowego są pielgrzymki, które
odegrały „znaczącą rolę w krzewieniu komunii i komunikacji wśród
wierzących naszych Kościołów”
132
(OO–C 2009, 68). Wielu chrześcijan wywodzących się z różnych tradycji przybywa z
pielgrzymką do Rzymu, aby odwiedzić groby apostołów Piotra i Pawła. Taka wspólna
pobożność jest już potężnym wyrazem więzi komunii zakorzenionych w wierze
apostolskiej. Jako kustosz tych świętych miejsc Kościół rzymski ponosi szczególną
odpowiedzialność za przyjmowanie pielgrzymów z innych wspólnot chrześcijańskich
oraz wspieranie ich modlitwy i pobożności. W duchu ekumenicznym wyposażenie ich
w postaci dedykowanych kaplic mogłoby służyć jako duchowy fundament w
poszukiwaniu jedności.
30. Jedna z podstawowych intuicji ruchu ekumenicznego głosi, że jedność, za którą tęsknią
chrześcijanie, nie będzie przede wszystkim owocem ich własnych wysiłków ani nie będzie
realizowana poprzez żaden z góry przyjęty model czy plan. Jedność będzie raczej darem
otrzymanym „tak, jak chce Chrystus i w sposób, jaki On chce” (Modlitwa o jedność ks. Paula
Couturiera) za sprawą Ducha Świętego.
Niemniej jednak propozycje zaczerpnięte z dialogów ekumenicznych i odpowiedzi na

encyklikę Ut unum sint mogą służyć jako drogowskazy dla Kościołów, w przekonaniu,
że Duch Święty działa, oświetlając drogę do akceptowalnej posługi jedności dla
komunii Kościołów, jak Chrystus chce. Jak powiedział papież Franciszek: „Jedność nie
nastąpi na samym końcu jako cud. Raczej jedność rodzi się w podróżowaniu; Duch
Święty czyni to w drodze. Jeśli nie będziemy kroczyć razem, jeśli nie będziemy się
modlić za siebie nawzajem, jeśli nie będziemy współpracować na tyle sposobów, na
ile możemy na tym świecie, dla Ludu Bożego, to jedność nie nastąpi! Ale stanie się to
podczas tej podróży, na każdym kroku, który podejmiemy. I to nie my to robimy, ale
Duch Święty to widzi
naszą dobrą wolę”18

133
ŹRÓDŁA
1. ODPOWIEDZI NA UT UNUM SINT
1.1. Z KOŚCIOŁÓW
• Związek Baptystów Wielkiej Brytanii (wykonawca Wiary i Jedności

Komitetu), Odpowiedź na encyklikę papieską Ut unum sint, 1997, w: Jeden
w Chrystusie 35 (1999) 360–365.
• Chiesa Evangelica Valdese (Sinodo), Il papato e l'ecumenismo, 1995, w:
Protestantesimo L (1995/3) 241–245.
• Kościół anglikański (Izba Biskupów), Niech wszyscy będą jedno, Odpowiedź
na Ut unum sint, 1997.
• Kościół irlandzki, Odpowiedź na encyklikę papieską Ut unum sint,
w: Jeden w Chrystusie 35 (1999) 351–357.
• Kościół Szkocji (Komitet ds. Ekumenicznych w porozumieniu z Panelem
ds. Doktryny), Odpowiedź na encyklikę papieską Ut unum sint, 1997,
w: One in Christ 35 (1999) 365–373.
• Kościół Szwecji (Konferencja Biskupów), Odpowiedź na
Encyklika Ut unum sint, 1999.
• Uczniowie Chrystusa (Rada Jedności Chrześcijan), komunikat prasowy,
w: Disciples News Service, 5.6.1995.
• Kościół Metodystyczny (Komitet ds. Wiary i Ustroju), Odpowiedź na encyklikę
papieską Ut unum sint, 1998, w: One in Christ 35 (1999) 377–378.
• Kościół Morawski (Zarząd Prowincjalny), Odpowiedź na encyklikę

papieską Ut unum sint, 1996, w: Jeden w Chrystusie 35 (1999) 351.
• Krajowa Rada Kościołów Chrystusowych w USA
(Komisja Wiary i Ustroju), Odpowiedź na encyklikę papieską Ut unum

sint, 1998.
• Kościół Prezbiteriański w USA, Następca Piotra. Dokument do dyskusji,
2000.
134
• Religijne Towarzystwo Przyjaciół (kwakrów) w Wielkiej Brytanii (Quaker

Committee on Christian and Interfaith Relations, Curt
Gardner – Clerk), Odpowiedź na encyklikę papieską Ut unum sint,
1996, w: One in Christ 35 (1999) 359–360.
• Szkocki Kościół Episkopalny (Komitet Doktrynowy), Odpowiedzi
do Ut unum sint, 2002.
• Theologische Kommission der Selbständigen
Evangelisch–Lutherische Kirche (SELK), Das Amt der Kirche,
Hanower 1997.
• Zjednoczony Kościół Reformowany w Wielkiej Brytanii, Odpowiedź na Ut
unum sint, 1996, w: One in Christ 35 (1999) 357–358.
• Vereinigte Evangelisch–Lutherische Kirche Deutschlands,
Die Kirchenleitung, Ermutigung und Ernüchterung. Erklärung
zur Enzyklika „Ut unum sint”, w: KNA–ÖKI 28 (1995) 3–4.
• Vereinigte Evangelisch–Lutherische Kirche w
Deutschland, Die Kirchenleitung (Bericht des Catholica–
Beauftragten H.-Ch. Knuth), Erklärung zur Enzyklika „Ut unum sint”,
w: Evangelischer Pressedienst 45a/95 (30.10.1995) 9–15.
1.2. Z ORGANÓW EKUMENICZNYCH
• Dialog Biskupów anglikańsko-rzymskokatolickich w Kanadzie,

Wstępne refleksje na temat encykliki Ut unum sint, 2000.
• Dialog anglikańsko-rzymskokatolicki w Belgii, Odpowiedź
do Ut unum sint, 1998.
• Stowarzyszenie Rodzin Międzykościelnych, Wstępna odpowiedź
Stowarzyszenia Rodzin Międzykościelnych na Ut unum sint, 1995, w:
One in Christ 31 (1995) 280–286.
• Church Leaders of West Yorkshire, Anglia, Odpowiedź na Ut unum sint,
1996, w: One in Christ 35 (1999) 346–350.
• Kościoły razem w Anglii. Grupa Teologii i Jedności,
Aide-Memoire, 1996.
• Rada Kościołów Wielkiej Brytanii i Irlandii, Odpowiedź w imieniu
spotkania przedstawicieli Kościoła Rady Kościołów Wielkiej Brytanii i
Irlandii na „Ut unum sint”. Encyklika Papieża Jana Pawła II o
zaangażowaniu w ekumenizm, 1997, w: Jeden w Chrystusie 33
(1997) 173–181.
135
• Komisja Wiary i Porządku (Zarząd), Odpowiedź na Ut unum sint, 1998,

[It: Il Regno documenti 44 (1999) 317–328]. • Konferencja
Wspólnoty Iona, Odpowiedź na encyklikę papieską Ut unum sint, 1997, w:
Jeden w Chrystusie 35 (1999) 373–378. • Ökumenische
Arbeitsgruppe „Ut unum sint” (Schweiz), An den Bischof von Rom Johannes
Paul II., 1997.
2. DIALOG DWUSTRONNY I WIELOSTRONNY
2.1. DIALOGI DWUSTRONNE (W KOLEJNOŚCI ALFABETYCZNEJ)
Dialog anglikańsko-katolicki
― Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka
• Władza w Kościele (1976) • Władza

w Kościele: Wyjaśnienie (1981) • Władza w Kościele
II (1981) • Dar władzy (1998) • Wspólne
kroczenie drogą: uczenie się bycia
Kościołem – lokalnym,
Regionalne, uniwersalne (2018)
― Konsultacje anglikańsko-rzymskokatolickie w Anglii
• Kilka uwag o niezniszczalności i nieomylności (1974)
― Dialog anglikańsko-rzymskokatolicki w Kanadzie •
Uzgodnione oświadczenie w sprawie

nieomylności (1992) • Odpowiedź na odpowiedź Watykanu na raport
końcowy ARCIC (1993) • Odpowiedź na dar władzy (2003)
― Konsultacje anglikańsko-rzymskokatolickie w Stanach Zjednoczonych

Ameryka
• Uzgodniony raport na temat Kościoła lokalnego/

powszechnego (1999) • Odpowiedź na dar władzy (2003)
136
― Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka ds. Jedności i

Misja (IARCCUM)
• Oświadczenie: Komunia i Misja (2000)

• Wspólne wzrastanie w jedności i misji (2007)
Dialog baptystów i katolików

― Międzynarodowe rozmowy między Kościołem katolickim a Kościołem katolickim
Światowy Sojusz Baptystów
• Słowo Boże w życiu Kościoła (2010)
Uczniowie Dialogu Chrystus-Katolicki

― Międzynarodowa Komisja ds. Dialogu Między Uczniami RP
Chrystus i Kościół katolicki
• Kościół jako komunia w Chrystusie (1992)
Konsultacje ewangelicko-katolickie
― Międzynarodowe konsultacje pomiędzy Kościołem katolickim a
Światowy Sojusz Ewangelicki
• Kościół, Ewangelizacja i więzy koinonii (2002)
Dialog luterańsko-katolicki
― Międzynarodowa Luterańsko-Rzymskokatolicka Komisja ds. Jedności
• Ewangelia i Kościół („Raport Maltański”) (1972)

• Służba w Kościele (1981)
― Dialog luterańsko-rzymskokatolicki w Australii
• Ministerstwo Nadzoru: Urząd Biskupa i Prezydenta w

Kościół (2007)
• Służba Piotrowa w nowej sytuacji (2016)
― Dialog luterańsko-rzymskokatolicki w Stanach Zjednoczonych Ameryki
• Różne postawy wobec prymatu papieskiego (1973)

• Władza nauczycielska i nieomylność w Kościele (1978)
• Kościół jako Koinonia zbawienia: jego struktury i posługi
(2004)
137
― Komisja ds. Ekumenicznych i Międzyreligijnych Stanów Zjednoczonych

Konferencja Stanów Biskupów Katolickich – Ewangelicko-Luterańska
Kościół w Ameryce
• Deklaracja w drodze. Kościół, posługa i Eucharystia (2015)
― Dwustronna Grupa Robocza pomiędzy Konferencją Biskupów Niemiec a Radą

Kościoła Zjednoczonego Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego w Niemczech
• Communio Sanctorum. Kościół jako wspólnota świętych

(2000)
― Szwedzki dialog luterańsko-rzymskokatolicki
• Urząd Biskupa (1988)
― Rzymskokatolicka Luterańska Grupa Dialogu dla Szwecji i Finlandii
• Usprawiedliwienie w życiu Kościoła (2009)
― Komisja Dialogu Luterańsko-Katolickiego dla Finlandii
• Komunia we wzroście. Deklaracja o Kościele, Eucharystii i posłudze (2017)
– Grupa des Dombes
• Służba Komunii w Kościele Powszechnym (1985)

• Jeden nauczyciel: Władza doktrynalna w Kościele (2014)
― Grupa Robocza Farfa Sabina ds. Duszpasterstwa Piotrowego
• Komunia Kościołów i posługa Piotrowa: luterańsko-katolicka

Konwergencje (2009)
Dialog mennonicko-katolicki
― Międzynarodowy Dialog pomiędzy Kościołem katolickim a Kościołem katolickim
Światowa Konferencja Menonitów
• Wezwani razem, aby być twórcami pokoju (2003)
138
Dialog Metodystyczno-Katolicki
― Międzynarodowa Komisja Metodystyczno-Rzymskokatolicka
• W stronę oświadczenia w sprawie Kościoła (1986)

• Bóg w Chrystusie Pojednanym (2022)
Dialog starokatolicko-katolicki
― Międzynarodowa Komisja Dialogu Rzymsko-Katolickiego – Starokatolickiego
(Unia Utrechcka)
• Kirche i Kirchengemeinschaft. Erster* und Zweiter Bericht der

Internationalen Römisch–Katholisch – Altkatholischen
Dialogkommission 2009 i 2016, Paderborn, 2017
*Tłumaczenie angielskie: Kościół i Komunia kościelna (2009)
― Rzymskokatolicko-Polski Narodowy Dialog Katolicki w Stanach Zjednoczonych

Stany
• Wspólna Deklaracja o Jedności (2006)
Orientalny Dialog Prawosławno-Katolicki

― Wspólna Międzynarodowa Komisja ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem
katolickim a Kościołami prawosławnymi
• Natura, Konstytucja i Misja Kościoła (2009)
• Sprawowanie komunii w życiu pierwotnego Kościoła i jego

Konsekwencje naszego dzisiejszego poszukiwania komunii (2015)
― Wspólna komisja międzynarodowa Kościoła katolickiego i Kościoła katolickiego

Koptyjski Kościół Prawosławny
• Zasady kierowania poszukiwaniem jedności pomiędzy Kościołem katolickim

i Koptyjski Kościół Prawosławny (1979)
― Wspólna Międzynarodowa Komisja Teologiczna ds. Dialogu między Kościołem katolickim

a Syryjskim Kościołem Prawosławnym Malankara
• Wspólne oświadczenie dotyczące biskupstwa i posługi Piotrowej (2002)
139
Dialog prawosławno-katolicki
― Wspólna Międzynarodowa Komisja ds. Dialogu Teologicznego pomiędzy
Kościołem rzymskokatolickim a Cerkwią prawosławną (jako całość)
• Tajemnica Kościoła i Eucharystii w świetle św

Tajemnica Trójcy Świętej (Monachium, 1982)
• Sakrament święceń w strukturze sakramentalnej Kościoła
ze szczególnym odniesieniem do znaczenia sukcesji apostolskiej dla
uświęcenia i jedności Ludu Bożego (Valamo, 1988)
• Uniatyzm, metoda łączenia przeszłości i obecne poszukiwanie pełni
Komunia (Balamand, 1993)
• Konsekwencje eklezjologiczne i kanoniczne sakramentalnej natury Kościoła:
komunia kościelna, soborowość i władza
(Rawenna, 2007) •
Synodalność i prymat w pierwszym tysiącleciu: w kierunku
Wspólne porozumienie w służbie jedności Kościoła (Chieti, 2016)
• Synodalność i prymat w drugim tysiącleciu i współcześnie

(Aleksandria, 2023)
― Konsultacje teologiczne prawosławno-katolickie w Ameryce Północnej
• Apostolskość darem Bożym w życiu Kościoła (1986)

• Uzgodnione oświadczenie w sprawie soborowości i prymatu w Kościele
(1989)
• Kroki w kierunku zjednoczonego Kościoła: szkic ortodoksyjno-katolika
Wizja przyszłości (2010)
• Wspólna odpowiedź na Dokument z Rawenny dotyczący Kościoła
Komunia, sobór i władza (2009)
• Odpowiedź dla Wspólnej Międzynarodowej Komisji ds. Teologicznych
Dialog Kościoła rzymskokatolickiego z prawosławnymi
Dokument Kościoła Synodalność i prymat w pierwszym tysiącleciu:
Ku wspólnemu porozumieniu w służbie jedności świata
Kościół (2017)
― Wspólny Komitet ds. Katolicko-Prawosławnego Dialogu Teologicznego w

Francja
• Prymat Rzymu we wspólnocie Kościołów (1991)
140
― Wspólna Prawosławno-Katolicka Grupa Robocza św. Ireneusza
• Podawanie Komunii. Ponowne przemyślenie związku między prymatem a

synodalnością (2018)
Dialog zielonoświątkowo-katolicki
― Międzynarodowy dialog między Kościołem katolickim a niektórymi
Klasyczne kościoły i przywódcy zielonoświątkowi
• Perspektywy koinonii (1989)
Dialog Reformowany – Katolicki

― Międzynarodowy Dialog Kościoła Katolickiego ze Światem
Sojusz Kościołów Reformowanych
• Obecność Chrystusa w Kościele i świecie (1977)

• W stronę wspólnego zrozumienia Kościoła (1990)
2.2. DIALOG WIELOSTRONNY
― Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady Kościołów i Kościoła rzymskokatolickiego
• Kościół: lokalny i powszechny (1990)
― Komisja Wiary i Ustroju Światowej Rady Kościołów
• Chrzest, Eucharystia, Posługa („Raport z Limy”, 1982)

• Natura i misja Kościoła (2005)
• Kościół: w stronę wspólnej wizji (2013)
141
SKRÓTY
ARCYK Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka
1976 Władza w Kościele (1976)
1981 Eluc Autorytet w Kościele: wyjaśnienie (1981)
1981 Władza w Kościele II (1981)
1999 Dar władzy (1999)
2018 Wspólna droga: uczenie się bycia Kościołem –

Lokalny, regionalny, uniwersalny (2018)
ARC Kanada Dialog anglikańsko-rzymskokatolicki w Kanadzie
ARC-USA 1999 Konsultacje anglikańsko-rzymskokatolickie w Stanach Zjednoczonych

Stany Ameryki, Uzgodniony raport na temat tego, co lokalne/powszechne
Kościół (1999)
Nota komunijna Kongregacja Nauki Wiary, List do

Biskupi Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła
Rozumiana jako Komunia, 1992
DPCU Dykasteria ds. Popierania Jedności Chrześcijan
Dombesa Grupa des Dombes
1985 Służba Komunii w Kościele Powszechnym (1985)
2014 Jeden nauczyciel: Autorytet doktrynalny w Kościele (2014)
DH Denzinger, Heinrich. Kompendium der

Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen.
wyd. 40 . Pod redakcją Petera Hünermanna. Fryburg, Bazylea,
Wiedeń: Herder, 2005
DV Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Dei verbum o

Boskie objawienie (1965)
WE Papież Franciszek, Konstytucja Apostolska Episcopalis

Komunia (2018)
142
NP Papież Franciszek, Adhortacja Apostolska Evangelii gaudium

(2013)
ES Papież Paweł VI, Encyklika o Kościele Ecclesiam suam

(1964)
Farfa 2009 Grupa Robocza Farfa Sabina ds. Duszpasterstwa Piotrowego,

Komunia Kościołów i posługa Piotrowa: luterańska–
Konwergencje katolickie (2009)
FO Komisja Wiary i Ustroju Światowej Rady Kościołów
1982 BEM Chrzest, Eucharystia, Służba

(„Raport z Limy”, 1982)
2005 Natura i misja Kościoła (2005)
2013 TCTCV Kościół: w stronę wspólnej wizji (2013)
IARCCUM 2007 Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka ds.

Jedności i Misji, Rosnąc Razem w Jedności i
Misja (2007)
ITC 2018 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Synodalność w

Życie i misja Kościoła (2018)
JWG 1990 Wspólna Grupa Robocza Światowej Rady ds

Kościoły i Kościół rzymskokatolicki,
Kościół: lokalny i powszechny (1990)
L–C Międzynarodowa Komisja Luterańsko-Rzymskokatolicka
na Jedności
1972 Ewangelia i Kościół („Raport Maltański”) (1972)
1981 Służba w Kościele (1981)
L – C USA Dialog luterańsko-rzymskokatolicki w Australii
2007 Ministerstwo Nadzoru: Urząd Biskupa i Prezydenta w Kościele

(2007)
2016 Posługa Piotrowa w nowej sytuacji
143
L – C Fin 2017 Komisja Dialogu Luterańsko-Katolickiego dla Finlandii,

„ Komunia na rzecz wzrostu”. Deklaracja o Kościele, Eucharystii i
posłudze (2017)
L – C Zarodek 2000 Dwustronna Grupa Robocza pomiędzy Konferencją

Biskupów Niemiec a Radą Kościoła Zjednoczonego Kościoła
Ewangelicko-Luterańskiego w Niemczech, Communio
Sanctorum. Kościół jako obcowanie świętych (2000)
L – C USA Dialog luterańsko-rzymskokatolicki w Stanach Zjednoczonych

Stany
1973 Różne postawy wobec prymatu papieskiego (1973)
1978 Władza nauczycielska i nieomylność w Kościele (1978)
2004 Kościół jako Koinonia zbawienia: jego struktury i

Ministerstwa (2004)
2015 Deklaracja w drodze. Kościół, posługa i Eucharystia

(2015) (Komisja ds. Ekumenicznych i Międzyreligijnych,
Konferencja Biskupów Katolickich Stanów Zjednoczonych – Kościół
Ewangelicko-Luterański w Ameryce)
LG Sobór Watykański II, dogmatyczny

Konstytucja o Kościele Lumen gentium (1964)
MERCIC 1986 Międzynarodówka Metodystyczno-Rzymskokatolicka
Komisja, w stronę oświadczenia w sprawie Kościoła (1986)
O–C Wspólna Międzynarodowa Komisja ds. Teologicznych

Dialog między Kościołem rzymskokatolickim a Cerkwią
prawosławną
1988 Sakrament święceń w strukturze sakramentalnej

Kościół ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia
Sukcesja apostolska dla uświęcenia i jedności
Lud Boży (Valamo, 1988)
1993 Uniatyzm, metoda łączenia przeszłości i teraźniejszości

Szukaj pełnej komunii (Balamand, 1993)
144
2007 Konsekwencje eklezjologiczne i kanoniczne sakramentu

Natura Kościoła: komunia kościelna, soborowość i
Autorytet (Rawenna, 2007)
2016 Synodalność i prymat w pierwszym tysiącleciu: w kierunku

wspólnego porozumienia w służbie jedności świata
Kościół (Chieti, 2016)
2023 Synodalność i prymat w drugim tysiącleciu i dziś

(Aleksandria, 2023)
O–C Fr 1991 Wspólny Komitet ds. Teologii Katolicko-Prawosławnej

Dialog we Francji, Prymat Rzymu we Wspólnocie
Kościoły (1991)
O–C USA Teologia prawosławno-katolicka w Ameryce Północnej

Konsultacja
1986 Apostolskość darem Bożym w życiu Kościoła (1986)
1989 Uzgodnione oświadczenie w sprawie koncyliarności i prymatu w

Kościół (1989)
2010 Kroki w kierunku zjednoczonego Kościoła: szkic ortodoksyjnego –

Katolicka wizja przyszłości (2010)
2009 Wspólna odpowiedź na dokument z Rawenny dotyczący Kościoła

Komunia, sobór i władza (2009)
2017 Odpowiedź dla Wspólnej Międzynarodowej Komisji ds

Dialog Teologiczny między Kościołem rzymskokatolickim a
Cerkwią prawosławną Dokument „Synodalność i prymat
pierwszego tysiąclecia: w kierunku wspólnego
Porozumienie w służbie jedności Kościoła” (2017)
OC–C 2009 Międzynarodowy Dialog rzymsko-katolicko-starokatolicki

Komisja, Kościół i Komunia kościelna
(2009)
OO–C Wspólna Międzynarodowa Komisja ds. Teologicznych

Dialog między Kościołem katolickim a Polską
Wschodnie Kościoły Prawosławne
2009 Natura, Konstytucja i Misja Kościoła (2009)
145
2015 Praktykowanie komunii w życiu pierwotnego Kościoła i jego

implikacje dla naszych dzisiejszych poszukiwań komunii
(2015)
ROCZNIE
Sobór Watykański I, dogmatyczny
Konstytucja Pastor æternus (1870)
PCPCU Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan
R–C Międzynarodowy dialog między Kościołem katolickim a Światowym Aliansem

Kościołów Reformowanych
1977 Obecność Chrystusa w Kościele i świecie (1977)
1990 Ku wspólnemu zrozumieniu Kościoła (1990)
Św. Ireneusza 2018 Wspólna Prawosławno-Katolicka Grupa Robocza św.

Ireneusza, służąca Komunii. Ponowne przemyślenie
związku między prymatem a synodalnością (2018)
UR Sobór Watykański II, Dekret z dn

Ekumenizm Unitatis redintegratio (1964)
UUS Jan Paweł II, Encyklika o zaangażowaniu nt

Ekumenizm Ut unum sint (1995)
146

The Bishop of Rome (PL)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

The Bishop of Rome (PL)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Machine Translated by Google

COLLANA UT UNUM SINT | 7

© 2024 - Amministrazione del Patrimonio della Sede Apostolica © 2024 - Dicastero

WSTĘP .................................................. .................................................. ...........1

„Aby znaleźć sposób sprawowania prymatu”: interwencje papieskie..............3 Geneza, cel i

1. REFLEKSJA EKUMENICZNA NAD SŁUŻBĄ

1.1. Odpowiedzi na Ut unum sint .................................................. ...........................11 1.2.

Dialogi teologiczne .................................................. ..................12 1.3. Odnowione

zainteresowanie i pozytywny duch ekumeniczny...........................21 1.4. Teologiczne

2. PODSTAWOWE KWESTIE TEOLOGICZNE ..............25 2.1. Podstawa

biblijna .................................................. ..................25 2.1.1. Ponowne odczytanie „Tekstów

Piotrowych”............................25 2.1.2. „Episskop”, czyli „służba nadzoru” na poziomie

powszechnym...29 2.1.3. Władza jako diakonia .................................................. .............29

2.1.5. „Teksty Piotrowe” w tradycji patrystycznej ..................................31 2.2. De iure

2.2.1. Wyjaśnienia hermeneutyczne .................................................. ...........35

2.2.2. Zarówno de iure divino , jak i de iure humano ?........................................... ..36

2.2.3. „Necessitas Ecclesiae”: istota teologiczna i historyczna

Soboru Watykańskiego I dotyczące pierwszeństwa jurysdykcji

Hermeneutyczne podejście do Soboru Watykańskiego I ..................................42 a.

Kontekst historyczny soboru .................................................. ...........42 ur.

Rozróżnienie pomiędzy intencją a ekspresją............................................43 c.

Rozróżnienie tekstu od jego interpretacji..................................44 2.3.2.

Hermeneutyka dogmatów .................................................. .............47 a. Prymat

jurysdykcji .................................................. ..................47

B. Nieomylność .................................................. ..................................48 o Wyjaśnienia dot

3. PERSPEKTYWY SŁUŻBY JEDNOŚCI

Kościoła jest konieczny?...........................57 3.1.1. Argument z tradycji

apostolskiej...........................................57 3.1.2. Argument eklezjologiczny: prymat i synodalność

na każdym poziomie Kościoła .................................................. .............60

3.1.3. Argument pragmatyczny: potrzeba posługi jedności

3.2. Kryteria pierwszego tysiąclecia .................................................. ...........66

3.2.1. „Historia Kościoła w pierwszym tysiącleciu jest decydująca” 66 3.2.2. Wyrażanie

komunii nie miało przede wszystkim charakteru prawnego............68 3.2.3. „Prymat

honorowy” Biskupa Rzymu ................................69 3.2.4. Wzór Kanonu Apostolskiego

34............................................ ...71 3.2.5. Prawo odwołania jako wyraz komunii

(Kanonicy Sardyki) .................................................. ..................................72 3.2.6. Sobory

ekumeniczne: synergia Biskupa Rzymu ....74 3.2.7. Różnorodność modeli

kościelnych .................................................. ...........76 3.3. Niektóre zasady sprawowania

prymatu w XXI wieku.....77 3.3.1. Społeczny, kolegialny i osobisty porządek Kościoła78 .

Wzajemna współzależność prymatu i synodalności ................................78 b. „Wszyscy”,

„niektórzy” i „jeden” .................................. ..................................80 3.3.2. Powiązanie pomiędzy

lokalnego i Kościoła powszechnego .................84 b. Poziom

„Facultatem se secundum proprias disciplinas regendi” 87 o Zachodnie wspólnoty

na poziomie regionalnym .................................................. ..................89 c.

Pomocniczość .................................................. ..................................91 o „ starożytna

4. KILKA PRAKTYCZNYCH PROPOZYCJI LUB WNIOSKÓW

4.1. Odnowiona interpretacja Soboru Watykańskiego I .................................. ....97

STRESZCZENIE................................................. .................................................. ... 107

Refleksje ekumeniczne na temat posługi Biskupa Rzymu ............. 107

W KIERUNKU PRYMATU W XXI WIEKU. PROPOZYCJA ZGROMADZENIA

Znaczący wkład w refleksję nad prymatem .................. 117

Jedność darem Ducha Świętego .................................. ............. 133

ŹRÓDŁA .................................................. .................................................. ...... 135

1. Odpowiedzi na Ut unum sint .................................. .................................. 135

2. Dialogi dwustronne i wielostronne........................................... .............. 137

SKRÓTY ................................................. .................................. 143

Genezy tego dokumentu można doszukiwać się w zaproszeniu skierowanym

Niektóre odpowiedzi zostały podsumowane już w 2001 r. przez ówczesną

pilną potrzebę odpowiedzi na zaproszenie Ut unum sint, zauważając, że:

Status tekstu zatytułowanego Biskup Rzymu. Prymat i synodalność w

studium kończy się krótką propozycją Zgromadzenia Plenarnego Dykasterii w

Dokument jest owocem pracy prawdziwie ekumenicznej i synodalnej.

Z przyjemnością publikujemy teraz ten dokument studyjny za zgodą Jego

Kardynał Kurt Koch