从 Person 和 Persnlichkeit 的关系看康德的目的公式 091

从 Person 和 Persnlichkeit 的关系

看康德的目的公式
邓晓芒
（ 华中科技大学哲学系）

内容提要 康德的人格 （ Person） 是跨此岸和彼岸、跨越现象界

和本体界的，是身体和灵魂的结合； 人格性 （ Persnlichkeit） 则是完
全属于彼岸世界或 “理知世界” 的。当我们把人性置于人格中来考
察时，由于人格本身的跨两界的性质，人性本身也就被提升到了具有
人格性的尊严的高度，甚至凭借人格性而和上帝的意志联结起来了。
人格是使一般人性被提升到人格性的本源的要素，它使人不仅具有此
岸的主观目的的价值，而且具有彼岸的、理知世界中的绝对价值； 人
格是使人性提升到人格性的中介。目的公式要求我们在把人性当作手
段的同时记住有一个最高的限制性条件，就是把人格中的人性当作目
的。人性也具有双重性，所谓人的 “本性” （ Natur） ，一个是指人的
自然性、自然本能，一个是人性的本质，其中包括理性能力，也就是
自由地设定目的的能力。但人性只是理性设定一般目的的能力，人格
性则是特指理性设定道德目的的能力。人性与人格虽然都具有双重
性，但人性还属于此岸世界，而人格则通过人格性跨入了彼岸世界。
如果没有人格或人格性，人与动物的区别仍然只在于人是 “高级动
物”，而不具神圣性和崇高性。目的公式中的 “人格中的人性” 应该
指把行动者的本体设立道德目的的能力考虑在内的人性，是一种从两
092 德国哲学 （ 2014 年卷）

界统一来看的人性，或者说，是一种具有完善化的可能性的人性。所
以有限的理性存在者有两类目的，第一类目的是一般的目的，即主观
目的或相对目的； 另一类目的是单凭理性给予的目的，即客观目的或
绝对目的，又叫作 “自在的目的本身”，这类目的没有掺杂感性的东
西，具有绝对价值，所以这样一类的客观目的是对所有的理性存在者
都有效的。人格中的人性一方面具有设定道德目的的能力，另一方面
也能够将自己的感性偏好从属于这个道德目的，使自己配得幸福。所
以作为凡人，我们的义务不在于追求纯粹的德性，而在于追求配得上
道德的幸福。在这种意义上，把人格中的人性当作目的是纯粹实践理
性对人的要求，这条公式是从普遍公式中派生出来并以后者为原则
的。单是把人性当作目的还不够，这种要求可以是经验主义伦理学的
要求； 只有把人格中的人性当作目的才是尊重人，才能够上升为纯粹
实践理性的定言命令。我们是在尊重人的人格的前提下为人类谋幸
福、把人性当目的的，这正是目的公式过渡到自律公式的关键。目的
公式作为定言命令的真正证明是在第三公式即自律公式中，没有自律
公式，目的公式本身还有可能不被理解为定言命令，而是被理解为某
种假言命令，例如说，你有可能是听从了上帝的吩咐才把人格中的人
性当目的的。自律公式则将这条可能的路封死了，它直接展示了纯粹
实践理性的自身立法。自律公式一旦确立了这种自己立法的理性存在
者概念，由此就引向了一个 “目的王国” 的理想，在其中，立法者
既是成员，又是首脑。我们通常会把这里的 “首脑” 理解为上帝，
实际上相当于基督教的 “圣灵”，它使每个人的人格中的人性必然具
有了 “神圣性”。目的王国中理性存在者作为成员，就是他人格中的
人性； 作为首脑，就是由人格中的人性所提升起来的人格性，这人格
性存在于理知世界之中，不服从任何别的理性存在者的意志。但这种
目的王国只是个 “理想”，是有限的理性存在者永远达不到，但可以
努力去接近的。一个目的王国的概念本身不能看作定言命令的又一条
变形公式，它只不过是自律公式和前面的目的公式 （ 以及自然律公
式） 相互结合而成的一个理想的概念，它可以表述为定言命令中的
一个成分，却不能独自成为一条公式。正是自律公式把前两个公式
 从 Person 和 Persnlichkeit 的关系看康德的目的公式 093

（ 即自然律公式和目的公式） 综合起来，提升到了道德形而上学的极
限，并由此而形成了从道德向宗教的过渡。
关键词 人格 人格性 目的公式 自律公式

在翻译德国哲学特别是德国古典哲学文献的过程中，有一对概念是比较麻
烦的，一个是 Person，另一个是 Persnlichkeit。长期以来，中译者对这两个概
念都摸不到头绪，不知怎么处理，有时候把它们都译作 “人格”，有时候又发
现两者还是有区别的，于是把前者译为 “人”、 “人身”、 “个人”、 “私人”，
以示区别。我在翻译康德的 《纯粹理性批判》 中的 “理性心理学的谬误推理”
时，一开始就注意到了这两个概念的区别，于是把 Person 译作 “人格”，把
Persnlichkeit （ 或者 Personalitt，康德将这两个同义词交换着用） 译作 “人格
性”，因为后者是前者的形容词化的名词。但我当时并没有认真对待这种区
分，所以在译 《实践理性批判》 部分时并没有坚持这种译法，而是跟随通常
的译法把 Person 译为 “个人”，而把 Persnlichkeit 译作 “人格”①。直到后来
的 《康德三大批判合集》 中，例如在第二批判的 《自由范畴表》 中，仍然是
沿用 “个人” 和 “人格” 的译法，尽管在别的地方已做了某些修正。现在看
来，是时候必须认真清理一下这两个词的含义和译法了，因为它们不仅关系到
康德对人的看法，而且影响到我们对后面的哲学家例如黑格尔和马克思在这个
问题上的理解。康德在 《纯粹理性批判》 中虽然已经分别使用这两个概念，
但并没有单独对它们进行一种概念上的明确的区分。后来的 《道德形而上学
奠基》 （ 以下简称 《奠基》） 则甚至没有出现 Personalitt 或者 Persnlichkeit 这

① 参见杨祖陶、邓晓芒编译 《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001，其中 《纯粹理性批

判》 部分参看第 219 页的 “人格同一性” （ Identitt der Person） 以及第 216、220 页的 “人
格性” （ Personalitt、Persnlichkeit） ； 但在 《实践理性批判》 部分笔者仍然沿用了通常的译
法，即分别译作 “个人” 和 “人格”，这一译法一 直 延 伸到 《实践 理 性 批 判》 单行本 中
（ 邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003） ，仅在后来的第 7 次重印中 （ 以及在 2009 年的
《康德三大批判合集》 中） 才按照 《纯粹理性批判》 的译法进行了部分修改 （ 但其他地方
以及索引中仍未改过来，弄得很混乱） 。
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样的字样，而只谈到 “理性存在者被称之为人格 （ Personen） ”。定言命令的第

二变形公式是： “你要这样行动，把不论是你的人格中的人性 （ die Menschheit
in Person） ，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而
决不只是用作手段。”① 但并没有把 “人格”、 “人格中的人性” 与 “人格性”
相对照。
真正明确谈及这两个概念的区别和关系的还是在 《实践理性批判》 中。
康德在 “动机论” 一章的最后部分，在他高声赞颂 “义务！ 你这崇高伟大的
威名！ ” 之后，谈到 “义务的可敬的起源” 时评价说：

这个东西决不会低于那使人类提升到自身 （ 作为感官世界的一部分）
之上的东西，……这个东西不是别的，正是人格性 （ Persnlichkeit） ，也
就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存
在者的能力，这个存在者服从自己特有的、也就是由他自己的理性给予的
纯粹实践法则，因而人格 （ Person） 作为属于感官世界的人格，就他同时
又属于理知世界而言，则服从于他自己的人格性； 这就不必奇怪，人作为
属于两个世界的人，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关
系中看待自己的本质，也不能不以最高的敬重看待这个使命的法则。②

这里是说得最清楚明白的一处。什么是人格性？ 人格性按照康德的说法，
是义务的 “那条高傲地拒绝了与爱好者的一切亲属关系的高贵出身的根”，而
且，只有溯源于这条根，“才是人类唯一能自己给予自己的那个价值的不可缺
少的条件”③。所以，人格性是完全属于彼岸世界或 “理知世界” 的，它 “决
不会低于那使人类提升到自身 （ 作为感官世界的一部分） 之上的东西”，也就
是绝不会低于人为自然界立法的那个纯粹理论理性。因为理论理性固然负有人
的第一个使命，即认识世界、建立科学知识，体现了人在此岸世界即现象界中

① 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013，第 64 页。第二变形公式又称

“目的公式” 或 “人性公式”，本文取前者。
② 康德： 《实践理性的批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003，2012 年第 7 次印
刷，第 118 ～ 119 页。
③ 康德： 《实践理性的批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第 118 页。
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的先验本质； 但人格性却是 “摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立” 的

能力，体现了人的 “第二个和最高的使命” 即义务的使命，理应得到人类的
“最高敬重”。
康德在紧接着上面这段话后面，用一大段话详细说明了他在 《奠基》 中
提出来但语焉不详的定言命令的第二变形公式，即所谓 “目的公式”。人们对
这个公式中的 “人格中的人性” 一语常常感到困惑，但康德表明这个术语是
以 “人格性” 为根据的。他说， “道德律是神圣的 （ 不可侵犯的） 。人虽然是
够不神圣的了，但在其人格中的人性对人来说却必然是神圣的。……所以这个
存在者永远不只是用作手段，而且同时本身也用作目的。”① 一般来说，康德
对 “人性” （ Menschheit） 这个概念并没有特别高的评价，而是充分估计到其
局限性。如他说： “从人性的特殊禀赋、从某些情感和偏好，甚至如果可能的
话，从人类理性特有的、并不必然对每个理性存在者的意志都适用的特殊倾向
中推出来的东西，虽然可以为我们提供某种准则，但不能提供任何法则，只能
提供某种主观原则，我们拥有可以据此行动的偏好和爱好，但不能提供某种客
观原则”②。然而，“人格中的人性” 则不同，因为当我们把人性置于人格中来
考察时，由于人格本身的跨两界的性质，人性本身也就被提升到了具有人格性
的尊严的高度，甚至凭借人格性而和上帝的意志联结起来了。
由此可见，至少在康德那里，将 Person 译作人、人身、私人和个人都是
不合适的，这些译法不能够表达出这个词的跨界性质，而且容易和其他的德文
词如 Mensch、Leib、Individum 混 在 一 起，区 分 不 开。而 一 旦 将 Person 译 为
“人格”，那么 Persnlichkeit 就只能译为 “人格性”，没有别的选择。人格性是
使一般人性被提升到人格的本源的要素，它使人不仅具有此岸的主观目的的价
值，而且具有彼岸的、理知世界中的绝对价值； 人格则是使人性提升到人格性
的中介。人格的定义在康德那里是从理性心理学那里借来的，即 “凡是在不
同时间中意识到它自己号数上的同一性的东西，就此而言它就是一个人格。”③

① 康德： 《实践理性的批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，第 119 页。以上引文亦可

参看韩水法译本，商务印书馆，1999，第 94 ～ 95 页，其中把 Persnlichkeit 译作 “人格”，
把 Person 译作 “个人”，而把 Menschheit （ 人性） 译作 “人道”。
② 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 58 页。
③ 康德： 《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004，第 319 页。
096 德国哲学 （ 2014 年卷）

但他对此做了不同于理性心理学的解释，即 “号数上的同一性” 不代表它在

经验中有一个不变的实体，而只是表明它在时间中永远服从那个超验世界、理
知世界的不变的人格性，就此而言，它是跨此岸的时间和彼岸的人格性这两界
的。人格正是借此而把人性提升到人格性的，一旦上升到人格性高度，人就展
示了自身的神圣性的方面。因此康德在凝神思索 “我心中的道德律” 时说，
这种景象 “把我作为一个理智者的价值通过我的人格性 （ Persnlichkeit） 无限
地提升了，在这种人格性中，道德律向我展示了一种不依赖于动物性、甚至不
依赖于整个感性世界的生活，这些至少都是可以从我凭借这个法则而存有的合
目的性使命中得到核准的，这种使命不受此生的条件和界限的局限，而是进向
无限的”①。显然，这里已经涉及了 “来世” 或彼岸世界的神圣性了。

康德的目的公式作为定言命令的一种表述方式，指的是要在任何时候把任
何人的人格中的人性都看作目的而不仅仅只是看作手段。其中的人格是指有理
性的有限存在者，人性则一般被认为是有限的理性存在者的本性，即有限的理
性存在者自由设定目的的能力。目的公式要求我们在把人性当作手段的同时记
住有一个最高的限制性条件，就是把人格中的人性当作目的。通过目的公式在
实践应用中对行动的判定，可以检验其是不是合乎道德的，即只有把人格中的
人性看作目的，从而把人性提升到具有人格尊严的高度，这才是道德的。这是
康德目的公式的重要意义和核心要求。这样一个变形公式通常也被称为 “人
性公式”，其公式内容有时被简略地表述成： 人是目的。人们常常把 “人格中
的人性” 简化为 “人性” 或者 “人”，而忽视了 “人格” 在这个词组中的重
要性。在康德的道德哲学中，其目的公式历来广受康德研究者们的关注和重
视，尤其在英语世界，由于这一公式更强调行为的 “质料”，研究者就试图通
过它而与人的日常经验更多地联系起来，认为对人的尊重就是要把人性的需要
看作目的而不仅仅是手段，也就是以增进人的幸福为目的。这就与幸福主义伦

① 康德： 《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校， 《康德三大批判合集》 （ 下） ，第 172 页，

译文有改动。
 从 Person 和 Persnlichkeit 的关系看康德的目的公式 097

理学没有区别了。但这种理解是有其片面性的。康德从来不主张用道德来增进
人的幸福，道德不是获得幸福的手段，相反，增进人的幸福倒可以是遵行道德
的手段。
首先要注意到，康德的目的公式基于对存在者的类型划分。康德主要是按
照存在者是否有理性来划分的，一般分为有理性的存在者和无理性的存在者；
在有理性的存在者之中，又可以细分出无限的理性存在者和有限的理性存在
者。前者比如说上帝，后者比如说我们人类。上帝没有义务，因为他是无限
的，不受任何有限事物的限制； 只有人才有义务，因为他需要克服自己的有限
性。人作为有限的理性存在者有自己的特殊目的，包括情感和欲望等，所以对
待人类的行为和意志需要进行批判和检验，不能直接当作道德的目的。至于无
理性的存在者，康德说： “有些存在者，它们的存在虽然不基于我们的意志而
是基于自然，但如果它们是无理性的存在者，它们就只具有作为手段的相对价
值，因此 而 叫 做 事 物 （ Sache ） ，与 此 相 反，理 性 存 在 者 就 被 称 之 为 人 格
（ Personen） ”①。自然物只能被用作手段，人格则还必须当作目的本身。康德所
谓的人格指的就是有理性的存在者，这些有理性的存在者的存在也是 “基于
自然的”，至少它必须在时间中体现出来，所以是有限的有理性的存在者，它
同时包含了两方面的东西。所以，人格是跨越现象界和本体界的，是身体和灵
魂的组合，而且缺一不可。康德还向我们说明了为什么把理性存在者称为人
格。“因为它们的本性就已经使它们凸显为自在的目的自身，即某种不可仅仅
当做手段来使用的东西，因而在这方面就限制了一切任意 （ 并且是一个敬重
的对象） 。”② 就是因为理性存在者的本性之中包含着自在之物，它们只能被当
作自在目的本身。人格的这一彼岸的方面就是 “人格性” （ Persnlichkeit） 。
那么， 接 下 来 的 问 题 就 是： 人 性 是 什 么？ 在 康 德 的 哲 学 中， 人 性
（ Menschheit） 是个内涵丰富的术语。和人格一样，人性也具有双重性，所谓
人的 “本性” （ Natur） ，一个是指人的自然性、自然本能，一个是人性的本质，
其中包括理性能力，也就是自由地设定目的的能力。人性一般被认为是有限的
理性存在者的本性，而这种本性就是通过理性来设定目的的能力。只不过，人

① 参见康德 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 62 页。
② 参见康德 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 62 ～ 63 页。
098 德国哲学 （ 2014 年卷）

格的双重性体现在时间和人格性两方面，而人格性是特指理性设定道德目的的
能力； 而人性只是理性设定一般目的的能力。或者说，人性的这种能力属于一
般实践理性的能力，人格性则属于纯粹实践理性的能力。人性与人格虽然都具
有双重性，但人性还属于此岸世界，而人格则通过人格性跨入了彼岸世界。人
与动物区别的关键在康德这里就是人性设定目的的能力，而人格性作为设定道
德目的的能力则是人性尊严之所在。如果没有人格性或人格，人与动物的区别
仍然只在于人是 “高级动物”，而不具神圣性和崇高性。康德在 《奠基》 中
说： “虽然我们在义务概念上，想到的是对法则的服从，但由此我们同时却又
设想，那尽到了自己一切义务的人格，有某种崇高性和尊严。因为，虽然就他
服从道德法则而言，实在谈不上崇高，然而就他同时是上面这个法则的立法
者、并且仅仅因此他才遵从这法则而言，他的确是崇高的。”① 因而，人的尊
严的崇高性的依据便是人格性。现在，从人性和人格性各自的内涵出发，我们
可以发现二者之间有微妙的关系。前面讲过，人性是设定一般目的的能力，人
格性是设定道德目的的能力，因而从二者设定目的的能力层次上来看，显然人
格性属于更高层次的理性能力，但是，这并不意味着人格性是包含在人性之中
的概念。康德在他后来写作的 《纯然理性限度内的宗教》 中对此也有所说明。
在该书中，康德认为在人的本性中有三种不同的向善的原初禀赋，它们分别是
最低层次的动物性的禀赋、最高层次的人格性的禀赋，以及居于中间的人性的
禀赋。但是，这里的人性并不包含人格性，它只是一种居间选择的能力。康德
在一个注释中也澄清道： “不能把人格性的禀赋看做是已包含在前一种禀赋
［指人性的禀赋］ 的概念之中，而是必须把它看做是一种特殊的禀赋。因为从
一个存在者具有理性这一点，根本不能推论说，理性包含着这样一种能力。”②
但是，国内有学者基于人格性是人性的核心的这种包含与被包含关系的想法，
认为康德目的公式中的人性和 《纯然理性限度内的宗教》 中的人性的内涵是
不同的。③ 人性当然也有可能设定道德目的，但它同时也可以自由地设定非道
德的目的，它的禀赋只是这种自由的任意； 即便人性的设定目的的一般能力是
可能升级为设定道德目的的能力的，但这只是一种潜能，在这种潜能没有实现

① 参见康德 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 79 页。
② 李秋零主编 《康德著作全集》 第六卷，中国人民大学出版社，2007，第 25 页注。
③ 参见王福玲 《康德哲学中的 “人性公式” 与尊严》，《道德与文明》2013 年第 4 期。
 从 Person 和 Persnlichkeit 的关系看康德的目的公式 099

出来之前，它与人格性是不存在包含与被包含关系的，而在这种潜能实现之
后，二者因为各自的 “领地所属” 就更不存在包含与被包含关系了。所以，
我们顶多可以说人性有升格为人格性的潜能，而不能认为人格性是人性的核
心。
现在我们来看看 “人格中的人性” 这个用语。这里我们要注意的是，“人
格中的人性” 和一般意义上讲的人性以及一般意义上讲的人格都是不同的，
但是 “人格中的人性” 和人格一样也有双重含义，即包括现象界和本体界。
既然人格作为理性存在者，是道德的、本体的行动主体，它以人格性作为自己
的本质，那么，“人格中的人性” 就应该指包含有行动者的本体层面的人性，
因为单独讲的 “人性” 是不包含有这个方面的。一般的人性是指设立目的的
能力，故而目的公式中的 “人格中的人性” 应该指把行动者的本体设立道德
目的的能力考虑在内的人性。我们也可以这样理解，即 “人格中的人性” 是
一种从两界统一来看的人性，或者说，是一种具有完善化的可能性的人性。

最后是目的。康德的目的分为两个层次，第一类目的是一般的目的，即主
观目的或相对目的。有限的理性存在者由于有各种各样的条件的限制，所以产
生出的目的也是各式各样的，因而一般的目的不一定对所有人都有效，这类目
的因而只具有相对价值。另一类目的是单纯由理性给予的目的，即客观目的或
绝对目的，又叫作 “自在的目的本身”，这类目的没有掺杂感性的东西，具有
绝对价值。因为所有的理性存在者有共同的理性，所以这样一类的客观目的是
对所有的理性存在者有效的。康德在目的公式中讲的把人格中的人性当作目
的，这个目的虽然不只是指后一类目的，即单纯由理性给予的客观目的，也包
括人性的此岸方面，但此岸方面是被放在人格中来考虑的，也就是以绝对价值
的客观目的为衡量标准的。比如说，我们不要只以人的幸福为目的，而要以人
的配得上德性的幸福为目的。而一般讲的目的则是指主观目的，它是以经验中
的结果为衡量标准的，因此与目的公式中的目的是有根本差别的。康德的目的
公式告诉我们，尊重人的尊严就是在任何时候都同时把自己和他人人格中的人
性当作目的而不仅仅当作手段。但是，问题是，第一，为什么要把人格中的人
100 德国哲学 （ 2014 年卷）

性当作目的； 第二，具体来讲，怎样才是把人格中的人性当作目的。对这两个
问题的回答和讨论就是对这一命令最好的把握。
首先，对于第一个问题的回答其实质就是对人性和目的的关系的回答。人
的一切行动必然伴随着对一个结果的考虑，这是作为有限的理性存在者的人的
特点和局限性所在，并且在观念和意图中虽然目的是先于行动的，却要以最后
的可能的结果作为衡量目的的标准。但对于上帝这样的完全的理性存在者来说
就不一样，他不必考虑任何结果来制定自己行动的目的，而只需按照纯粹实践
理性的规定来行动。正是因为人的有限性，使得人不可避免地会受到感性偏好
的影响，因而难免让经验的目的偏离义务的方向，而人的行动又不能没有目
的，所以必须寻找一个不受感性偏好影响、先天地被赋予的目的。康德认为这
个目的就是人格中的人性。前面提到，人格是跨越现象界和本体界的，所以人
格中的人性一方面具有设定道德目的的能力，另一方面也能够将自己的感性偏
好从属于这个道德目的，使自己配得幸福。所以作为凡人，我们的义务不在于
追求纯粹的德性，而在于追求配得上道德的幸福，在这种意义上，把人格中的
人性当作目的是纯粹实践理性对人的要求。当然，与普遍公式比起来，这个变
形的公式把有限的理性存在者的有限性 （ 质料） 考虑进去了，但它仍然是从
普遍公式中派生出来并以后者为原则的。
其次，我们该怎么做才是把人格中的人性当作目的而绝不仅仅是当作手段
呢？ 从 “绝不仅仅” 这个词组可以看出，我们不是不能把人性当作手段，事
实上我们不可避免地会把人当作手段，只是我们不能仅仅把人性当作手段，我
们在这样做的时候有一个更高的甚至最高的限制性条件，那就是把人格中的人
性当作目的。单是把人性当作目的还不够，① 这种要求可以是经验主义伦理学
的要求，比如说追求最大多数人的最大幸福； 只有把人格中的人性当作目的才
是尊重人，才能够上升为纯粹实践理性的定言命令。我们是在尊重人的人格的
前提下为人类谋幸福、把人性当目的的，这正是目的公式过渡到自律公式的关
键： “任何一个理性存在者，作为自在的目的本身，不论它所服从的是什么样
的法则，必须能够同时把自己看做普遍立法者，……它的这种优先于一切单纯

① 因此很多人把这条公式简称为 “人性公式”，或者等同于 “人是目的”，在我看来是不太精

确的。
 从 Person 和 Persnlichkeit 的关系看康德的目的公式 101

自然物的尊严 （ 特权） ，使得它任何时候都必须从它自身的视角出发、但同时

也要从任何其他有理性的、作为立法者的存在者 （ 它们正因此也被称为人格）
的视角出发来采用自己的准则。”① 而这就构成了一个 “目的王国”。
简单说来，目的公式就是尊重人的尊严、把人格当作目的，在此前提下把
保存和促进人性作为我们的义务。康德在 《奠基》 中举的四个例子分别是反
对自杀、不作虚假的承诺、发展自己的才能和帮助他人。这四个例子不是胡乱
举出来的，其内部关系是严密和完整的。反对自杀的例子是对自己的完全义
务，不作虚假的承诺的例子是对别人的完全义务，违背这两种完全的义务都是
有损于人格尊严的； 发展自己的才能的例子是对自己的不完全义务，帮助他人
的例子是对别人的不完全义务，违背这两种不完全的义务都是有违于人性的。
其中，以前两个例子为代表的完全义务是道德上必须履行的，以后两个例子为
代表的不完全义务在道德上并非强制的，但是如果履行了则是道德上值得称赞
的。我们需要注意的是，康德只是用这四个例子来做思想实验，以便帮助我们
更好地理解和检验定言命令、道德律，而不是反过来通过四个例子推导出道德
律。
目的公式作为定言命令的真正证明是在第三公式即自律公式中，没有自律
公式，目的公式本身还有可能不被理解为定言命令，而是被理解为某种假言命
令。例如说，你有可能是听从了上帝的吩咐才把人格中的人性当目的的，而你
之所以要听上帝的吩咐，并不是由于你的纯粹理性的要求，而有可能是出于利
害考虑。如果我不信上帝，那就不必这样做———这就成了假言命令了。但自律
公式将这条可能的路封死了，它表明： 意志 “不仅仅是服从法则，而且是这
样来服从法则，以至于它也必须被视为是自己立法的”。在此之前，目的公式
本身还 “只是被假定为定言的”，但 “不会独立地得到证明”； 而要提供定言
命令区别于假言命令的 “特殊标志”， “这件事是在目前这原则的第三个变形
公式中做到的”②。
自律公式一旦确立了这种自己立法的理性存在者概念，由此就引向了一个

① 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 77 页。
② 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 67 页。又见第 71 页： “一个理性存在者的意志
必须永远被看作立法的意志，因为否则这些理性存在者就不能被设想为自在的目的本身
了。” 所以目的公式是以自律公式为前提的。
102 德国哲学 （ 2014 年卷）

“目的王国” 的理想。他说： “我理解的王国，指的是不同的理性存在者通过

共同的法则形成的系统的联合”①，在其中，“如果一个理性存在者虽然在目的
王国中普遍立法，但自己也服从这些法则，那它就作为成员属于目的王国。如
果它作为立法者不服从任何一个其他理性存在者的意志，它就作为首脑属于目
的王国。”② 我们通常会把这里的 “首脑” 理解为上帝，虽然康德在这里并没
有明确说这就是上帝。但是这里的上帝不能看作是凌驾于一切人之上的高高在
上的神，而就是每个人心中的人格性，也就是新教所谓 “上帝在我心中” 这
个意义上的上帝，它使每个人的人格中的人性必然具有了 “神圣性”。康德
说： “就这个世界中的有理性的存在者作为上帝意志的造物而言，这个条件
［即意志自律———引者］ 我们甚至有理由赋予上帝的意志，因为该条件是基于
这些造物的人格性之上的，只有凭借人格性，这些造 物 才 是 自 在 的 目 的 本
身。”③ 可见，目的王国中理性存在者作为成员，就是他人格中的人性； 作为
首脑，就是由人格中的人性所提升起来的人格性，这人格性存在于理知世界之
中，不服从任何别的理性存在者的意志。人人心中有这种人格性为他自己作
“主”，他就是目的王国中的首脑，用基督教的话来说，也就是 “圣灵”，这首
脑就达到了人子的 “位格”、上帝的 “位格” 和圣灵的 “位格” 的 “三位一
体”。当然，康德特别注明，这种目的王国只是个 “理想”，④ 是有限的理性存
在者永远达不到，但可以努力去接近的。正如他在另一处说的： “我们虽然是
一个通过自由而可能的、由实践理性推荐我们去敬重的德性王国的立法的成
员，但同时还是它的臣民，而不是它的首领”； 但意志自律这条 “一切法则的
法则正如福音书的一切道德规范一样，就把德性的意向体现在它的全部完善性
中了，如同这种完善性作为一个神圣性理想是没有任何被造物能达到的，但它
却是一个范本，是我们应当努力去接近并在一个不断的但却无限的进程中与之
相同的”⑤。
由此可见，一个目的王国的概念本身是不能看作定言命令的又一条变形公

① 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 69 页。
② 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 70 页。
③ 康德： 《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第 119 页，译文有改动。
④ 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 70 页。
⑤ 康德： 《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第 114 ～ 115 页。
 从 Person 和 Persnlichkeit 的关系看康德的目的公式 103

式的，它只不过是自律公式和前面的目的公式 （ 以及自然律公式） 相互结合

的一个理想的概念，它可以成为定言命令中的一个成分，却不能独自成为一条
公式。具体说，它就是自律公式中的一个成分，因为自律公式本身就是前两个
变形公式的统一。康德按照形式、质料、形式和质料的统一这样的 “单一性、
多数性、全体性” 关系排列了这三个公式，并且把第三公式即自律公式表述
成这样： “所有出于自己的立法的准则应当与一个可能的目的王国如同与一个
自然的王国那样协调一致”①。可以看出，在这里 “自己立法”、 “目的” 和
“自然” 三个要 素 都 齐 了，尽 管 “目 的” 现 在 已 经 是 “可 能 的 目 的 王 国”，
“自然” 也不是一般的自然律，而是一个 “理性的自然”，一个道德学的 “实
践的理念”，但这都恰好表明，是 “自己立法” 或自律把前两个公式 （ 即自然
律公式和目的公式） 综合起来，提升到了道德形而上学的极限，并由此而形
成了从道德向宗教的过渡。

① 康德： 《道德形而上学奠基》，杨云飞译，第 74 页，译文有改动。

 德文、英文内容提要 325

A Kantian Procedural T heory of M orality

Chen Huping / 080

Abstract： T he paper attempts to construct a Kantian procedural theory of

morality w ith the help of Kantian epistemological theory，w hich argues that the moral
law is a procedure to manage maxims，the procedure entailing that interests in the
maxims and their instantiation must seek a gradual recognition by rational agents from
a small group to a big community to a community of all possible rational agents. Kant
demonstrates the possibility of such a theory in C ritique of Practical Ｒeason and especially
in G roundwork of the Metaphysics of Morals，but these tw o books mainly describe the
difference betw een a critical theory of morality and other non-critical counterparts，
w ithout explicating how the critical one applies，w hich is w hat this paper tries to do.
T he first section explains a procedural approach to Kant's theory of cognition in
C ritique of Pure Ｒeason. T he second section expounds a procedural theory of morality.
T he third and final section contrasts this procedural moral theory w ith several
competing theories.
Keywords： Procedural Approach to C ognition； Procedural Approach to
M orality； M anagement of M axims； External Aid of Ｒ ecognition

Kants Z w eck-Formel in Perspektive der Verh

ltnis zw ischen Person und Persnlichkeit
Deng Xiaomang / 091

Abstract： Die Person ist nach Kant eine  berschreitung zw ischen Diesseits und
Jenseits，oder Pnomena und N oumena，nmlich eine Verbindung des Leibs und die
Seele； die Persnlichkeit aber ganz angehrig der jenseitigen od. intelligiblen W elt.
W enn man die M enschheit als in die Person setzend betrachtet，so w ird jene selbst，
w eil diese mit der  berstreitung beschaffen ist，zur die W ürde der Persnlichkeit
besitzende Hhe erhoben， sogar durch letzte mit dem W ille vom Gott
verbunden. Person ist ein w esentliche Element， durch dasselbe die M enschheit
326 德国哲学 （ 2014 年卷）

überhaupt auf die Persnlichkeit aufsteigt und den M enschen dazu macht，nicht nur
den W ert vom disseitigen subjektiven Z eck，sonern auch den absoluten W ert in der
jenseitigen intelligiblen W elt zu haben； Person ist eine Leiter，von M enschheit auf
Persnlichkeit emporzusteigen. Z eck-Formel fordert uns，w enn w ir die M enschheit
für M ittel nehmen，sich an eine hchste grenzende Bedingung zugleich zu erinnern，
nmlich die M enschheit in Person als Z eck zu brauchen. Die M enschheit hat auch
Doppelheit，einerseits die songenannte N atur od. den natürlichen Instinkt，anderseits
das menschliche W esen，w elches das vernünftige，dh. den Z eck frei aufstellende
Vermgen enthalt. Aber die M enschheit ist nur ein Vermgen der Vernunft，den
Z eck überhaupt zu setzen； die Persnlichkeit ist ihre Vermgen，den Z eck von
Sittlichkeit aufzustllen. O bw ohl die M enschheit w ie Person Doppelheit hat，aber
gehrt jene noch der disseitigen W elt an，tritt diese druch Persnlichkeit schon in
jenseitige W elt ein. O hne der Person od. Perslichkeit besteht der U nterschied des
M enschen und T ier noch nur darin，da der M ensch nur ein hochrangiges T ier
w re，aber doch keine Heiligkeit und Erhabenheit htte. Die M enschheit in Person
soll in Z w eck-Formel diese M enschheit bedeuten，in deren ein den sittlichen Z w eck
setzendes Vermgen des N omenons des Handelndes immaniert，und die in Eeinheit
der zw ei W elten betrachtet w ird od. eine M glichkeit der Vollkommenheit hat. Das
endliche vernünftige W esen hat also zw eierlei Z w ecke，nmlich den einen als Z w ck
überhaupt，dh. den subjektiven od. Ｒ elativen，den anderen aber den objektiven
od. absoluten，der allein von Vernunft angebotet und als ein Z w eck an sich selbst
geheit w ird. W eil derselbe sich nicht mit Sinnliche vermischt und den absoluten
W ert hat， so gelt solcher objektive Z w eck für alle vernünftigen W esen. Die
M enschheit in Person hat einesteils das Vermgen den sittlichen Z w eck，kann sie
anderenteils ihe sinnlichen Hnge diesem unterordnen und damit sich der
Glückselichkeit w ürdig machen. Also besteht unsere Pflicht nicht darin，nach der
reinen Sittlichkeit，sondern einer der letzten w ürdigen Glückseligkeit zu streben. In
dieser Bedeutung ist es die Forderung der reinen praktischen Vernunft an die
M enschen，die M enschheit in Person für Z w eck zu halten，w elches eine Formel ist，
die sich aus der allgemeinen Fomel ableitet und die letzte als ihr Prinzip hat. Die
Forderung，die M enschheit allein als Z w ek zu gelten，ist noch ungenügend，die von
der empiristischen Ethik aufstellen kann； nur die M enschheit in Person als Z w eck zu
nehmen ist Hochachtung vor M enschen und kann zum kategorischen Imperative der
 德文、英文内容提要 327

reinen praktischen Vernunft. Der Angelpunkt die Z w eck-Formel auf die Autonomie-
Formel zu übergehen ist， da w ir unter Voraussetzung der Hochachtung vor
M eschen nach Glücklichkeit für M enschen streben und die M enschheit für Z w eck
nehmen. Das eigentliche Bew eisen der Z w eck-Formel als eines kategorischen
Imperativs besteht in der dritte Formel dh. Autonomie-Formel，ohne derselben kann
der Z w eck-Formel noch nicht als ein kategorischer Imperativ verstanden w erden，
sondern als ein hypothetischer Imperativ，da man z. B. Dadurch，dem Befehl von
Gott zu gehorchen，die M enschheit in Person für Z w eck nhme. Die Autonomie-
Formel hat diesen mglichen W eg verstopft und die sich Gesetzgebung unmittelbar
gezeigt. Sofern diese Formel den Begriff von dem vernünftigen W esen sich Gesetz zu
geben festgelegt hat，führt sie zu einem Ideal von einem Ｒ eich der Z w ecke，in
w elchem ein Gesetzgebende sow ohl ein M itglied，als auch ein O berhaupt ist. M an
kann unter letztem als Gott verstehen，aber es entspricht w ohl dem Geist vom
C hristentum ，durch diesen die M enschheit in Person des jeders die Heiligkeit
notw endig hat. Das vernünftige W esen im Ｒ eich der Z w ecke als M itglied ist die
M enschheit in seiner Person，aber als O berhaupt，die Persnlichkeit，darzu von der
M enschheit in Person erhoben zu w erden， solche Persnlichkeit， die in der
intelligiblen W elt ist und keinem W illen der allen anderen vernünftigen W esen
gehorcht. Dieses Ｒ eich der Z w ecke ist aber nur ein Ideal， das die endlichen
vernünftigen W esen ew ig nicht erreichen，dem sich aber doch anstrebensw ert nhern
kann. Der Begriff eines Ｒ eich der Z w ecke kann selbst als eine variante Formel des
kategorischen Imperativ nicht w ieder betrachten，sondern nur ein idealer Begriff，
w elcher sich aus der Autonomie-und ebendern Z w eck- （ und N aturgesetz － ）
Formel zusammensetzt， und als ein Bestandteil des kategorischen Imperativ
darstellen，aber nicht für sich allein eine Formel sein kann. Es ist die Autonomie-
Formel，die jene zw ei Formeln （ nmlich N aturgesetz-und Z w eck-Formel） verbindet
und sie zum Limit der sittlichen M etaphysik erhebt und dadurch einen  bergang von
M oral zu Ｒ eligion w ird.
Keywords： Person； Persnlichkeit； Z w eck-Formel； Autonomie-Formel