EPISTEMOLOGIA I SEMIOTYKA

„Przegląd Filozoficzny" XLIV, 1948, z. 4,

str. 336—347.
JiP (1985), t.II, s.107-116, PWN, Warszawa
I. Światopoglądowa doniosłość epistemologii leży głównie w wysnuwanych
2 jej wyników wnioskach odnoszących się do świata będącego przedmiotem
poznania. Takim światopoglądowym wnioskiem z rozważań epistemologicznych
jest idealizm metafizyczny, który światu przez nas poznawanemu odmawia, jak
się to zwykło mówić, „bytu samoistnego" i czyni go tylko „korelatem myśli"
(rozumianej w sensie psychologicznym lub logicznym), czerpiąc zazwyczaj swe
uzasadnienie z rozważań epistemologii.
Celem niniejszego artykułu jest rozważyć, czy wyprowadzanie wniosków
metafizycznych z badań nad poznaniem jest dopuszczalne. W rozważaniach tych
oprzemy się na analogii, jaka zachodzi pomiędzy teorią poznania a teorią języka,
czyli semiotyką. Dla semiotyki bowiem podobne zagadnienie do tego, które
tu zamierzamy rozważyć, mianowicie zagadnienie, czy i pod jakim warunkiem
że zdań dotyczących języka można wyprowadzać jako wnioski zdania dotyczące
rzeczy, o których językiem tym się mówi, zostało w pewnej mierze wyświetlone.
Zostało ono mianowicie wyświetlone w związku z badaniem warunków, w jakich
możliwe jest podanie tzw. adekwatnej definicji prawdy, resp. adekwatnej defi-
nicji oznaczania.
Przez adekwatną definicję zdania prawdziwego rozumie się taką definicję
terminu „zdanie prawdziwe", z której wynikają konsekwencje takie, jak np.:
zdanie „słońce świeci" jest prawdziwe zawsze i tylko wtedy, gdy słońce świeci;
zdanie „Jan jest starszy od Piotra" jest prawdziwe zawsze i tylko, gdy Jan jest
starszy od Piotra itp.
Przez adekwatną definicję stosunku oznaczania rozumie się taką definicję
tego stosunku, z której wynikają konsekwencje takie, jak np.: nazwa „człowiek"
oznacza x zawsze i tylko, gdy x jest człowiekiem.
Adekwatna definicja prawdy, podobnie jak adękwatna definicja oznaczania,
pozwala od wypowiedzi o wyrażeniach przechodzić do wypowiedzi o rzeczach,
których te wyrażenia dotyczą. Dzięki adekwatnej definicji prawdy można np.
stąd, iż zdanie „słońce świeci" jest prawdziwe, wywnioskować, iż słońce świeci.
Przejście to jest jednak możliwe dopiero wtedy, gdy logika języka dysponuje
środkami pozwalającymi na zbudowanie adekwatnej definicji takich pojęć, jak
pojęcie zdania prawdziwego lub pojęcie oznaczania.
108 Epistemologia i gemiotyka
Otóż dla skonstruowania adekwatnej definicji prawdy i adekwatnej definicji
oznaczania musi logika języka operować słownikiem, w którego skład wchodzą
nie tylko nazwy wyrażeń języka przez nią badanego, lecz również same wyra-
żenia tego języka. Język, którym operuje teoria języka i który, jako taki, zawsze
musi zawierać nazwy wyrażeń badanych, nazywa się zwykle metajęzykiem, język
zaś badany nazywa się językiem przedmiotowym. Powyższy warunek skonstruo-
wania adekwatnej definicji prawdy i oznaczania można więc też wyrazić w ten
sposób, że logika języka może skonstruować adekwatną definicję prawdy i ozna-
czania pod tym tylko warunkiem, że metajęzyk, którym logika języka operuje,
obejmuje jako swą część język przedmiotowy. Dział logiki języka operujący
metajęzykiem, obejmującym jako swoją część język przedmiotowy, nazywa się
semantyką, natomiast dział logiki języka operujący metajęzykiem, który w sobie
języka przedmiotowego nie zawiera, nazywa się syntaksą. Adekwatna definicja
prawdy i oznaczania jest więc możliwa tylko w semantyce, a nie jest możliwa
w syntaksie. Wobec tego też przejście od wypowiedzi dotyczących wyrażeń do
wypowiedzi dotyczących rzeczy, o których te wyrażenia mówią, jest możliwe
w semantyce, a nie jest możliwe w syntaksie.
Twierdzenie powyższe, formułujące warunek umożliwiający wyzyskanie wy-
powiedzi dotyczących wyrażeń dla otrzymania wypowiedzi dotyczących rzeczy,
o których te wyrażenia mówią, można przez analogię przenieść z terenu logiki
języka na równoległy teren epistemologii, wygłaszając (w postaci przypuszczenia)
następujące twierdzenie: w teorii poznania można twierdzenia dotyczące myśli
wyzyskać dla wysnuwania z nich wniosków o rzeczach, do których się te myśli
odnoszą, pod tym tylko warunkiem, że mówić się będzie od początku językiem,
w którym występować będą nie tylko nazwy tych myśli, lecz również wyrażenia
dotyczące rzeczy, do których się owe myśli odnoszą.
W świetle tego, na analogii z logiką języka opartego twierdzenia, przed filo-
zofami uprawiającymi refleksję epistemologiczną stoi alternatywa następująca:
filozof może, po pierwsze, w swej refleksji epistemologicznej nie posługiwać się
na początku językiem przedmiotowym, lecz operować tylko językiem syntaksy
w szerokim tego terminu rozumieniu, tj. językiem, w którym, występują tylko
nazwy wyrażeń języka przedmiotowego czy też nazwy myśli będących znacze-
niami tych wyrażeń. Epistemolog, który od takiego języka zaczyna, nie potrafi —
o ile twierdzenie poprzednio sformułowane jest słuszne — dojść do żadnych
wypowiedzi języka przedmiotowego, tzn. do żadnych wypowiedzi o przedmiotach
tego poznania, które epistemolog bada. Może, po drugie, filozof posługiwać się
od początku swej epistemologicznej refleksji obok języka syntaksy również ję-
zykiem przedmiotowym. W tym wypadku musi się on też podporządkować
właściwym temu językowi regułom (kryteriom). Zagadnienia sformułowane w ję-
zyku przedmiotowym rozstrzygać wtedy będzie wedle tych samych reguł, wedle
których je rozstrzyga badacz o nastawieniu czysto rzeczowym, nie uprawiający
żadnej refleksji epistemologicznej.
Epistemologia i semiotyka
109
Filozof obierający drugą z tych dróg stać się więc musi realistą, który wraz
z badaczami przyrody będzie twierdził, że domy, drzewa, góry itd. istnieją,
rozumiejąc przy tym owe twierdzenia dosłownie, tzn. tak, jak je rozumieją bada-
cze przyrody, mówiący językiem przedmiotowym.
Opierając się na analogii z wynikami badań semiotycznych, należałoby ocze-
kiwać, że obrawszy pierwszą z tych dróg, tzn. obrawszy sam język syntaksy jako
punkt wyjścia w swych rozważaniach, nie będzie mógł filozof poprawnie dojść
do żadnych wypowiedzi języka przedmiotowego, a więc do żadnych wypowiedzi
o rzeczach, których dotyczy badane przez niego poznanie. W szczególności, nie
będzie mógł też dojść do zaprzeczenia ani do uznania tez egzystencjalnych języka
przedmiotowego, przy dosłownym ich rozumieniu. Należałoby więc oczekiwać, że
niezależnie, od tego, którą z obu wyżej wspomnianych dróg filozof obierze, nie
dojdzie nigdy do wniosków zaprzeczających tezom egzystencjalnym języka przed-
miotowego.
Wbrew temu oczekiwaniu idealiści owym tezom, dosłownie rozumianym, za-
przeczają i gotowi są je uznawać tylko nadawszy im jakiś sens inny. Np. Berkeley
godzi się uznać twierdzenia, iż góry, domy, drzewa istnieją, o ile je będziemy
rozumieli jako równoznaczne z powiedzeniem, iż ktoś żywi takie a takie spostrze-
żenia; odrzuca je jednak, jeśli nie tak są rozumiane, lecz brane w dosłownym
sensie, w jakim je bierze, mówiący tylko językiem przedmiotowym i nie upra-
wiający żadnej refleksji epistemologicznej, badacz przyrody.
W świetle uwag powyższych nasuwa się podejrzenie, iż idealiści dochodzą
do swego stanowiska na niepoprawnej drodze. Wydaje się mianowicie, że wycho-
dzą oni od języka syntaksy (w uogólnionym tego wyrazu rozumieniu), w którym
me ma wyrażeń języka przedmiotowego, i opierając się na tej bazie, konstruują
język mający tylko pozory języka przedmiotowego, ale będący naprawdę nadal
tylko językiem syntaksy. W tym quasi-przedmiotowym języku uzasadniają następ-
nie pewne tezy (np. esse = percipi) i przez nieświadomą mistyfikację traktują
je jako tezy języka przedmiotowego, w którym są jawnie fałszywe. Stąd para-
doksalność tez idealistycznych, które —z jednej strony—wydają się posiadać nie-
zbite uzasadnienie, z drugiej strony—wydają się przeczyć zdrowemu rozsądkowi,
II. Zanalizujemy dla przykładu sposqb postępowania Berkeleya i zobaczymy,
czy da się on podciągnąć pod powyższy schemat. Bazą, od której Berkeley star-
tuje, jest świat tworów psychicznych, które nazywa on ideami. W języku
jego występują pierwotnie tylko nazwy idei, a więc nazwy pierwszych członów
stosunku intencjonalnego. Baza językowa Berkeleya jest analogiczna do bazy
językowej syntaksy. Opierając się na tej analogii, wyrazić możemy przypuszczenie,
że Berkeleyowi nie uda się przejść do języka przedmiotowego, a więc — w naszym
wypadku—do naszego języka potocznego, w którym mówimy o domach, drze-
wach, górach, kamieniach, słowem o tym, co w życiu codziennym za rzeczywiste
ciała uważamy. Ale Berkeley wprowadza definicję terminu „ciało". Wedle tej de-
finicji ciało —to nic innego, tylko idea lub układ idei. Jak od razu widać, definicja
 Epistemologia i semiotyka
110
ta nie wyprowadza Berkeleya poza dziedzinę pierwszych członów stosunku
intencjonalnego i nie stanowi przejścia od języka syntaksy (w sensie rozszerzo-
nym tego terminu) do języka przedmiotowego. Wprowadza ona wprawdzie
termin „ciało" równobrzmiący z pewnym terminem języka przedmiotowego,
nadaje mu jednak takie znaczenie, przy którym pozostaje on terminem
języka syntaksy (w sensie rozszerzonym). Istotnie sens, jaki Berkeley przez swą defi-
nicję nadał terminowi „ciało", jest taki, że kto by twierdził, że ciała mogą istnieć,
choć nikt nie jest ich świadom, składałby tym samym dowód, że nie bierze
terminu „ciało" w tym znaczeniu, jakie z nim Berkeley wiąże (zgodnie z podaną
definicją). Twierdzić, że istnieją ciała nikomu nie świadome, byłoby bowiem
wobec definicji „ciała" tym samym, co twierdzić, że istnieją idee, których nikt nie
jest świadom, Berkeley zaś przez idee rozumie tylko świadome zjawiska psychiczne.
Sama ta okoliczność, iż przy Berkeleyowskim rozumieniu terminu „ciało" uzna-
wanie zdania głoszącego, iż ciała mogą istnieć bez tego, iżby ktoś był ich świadom,
gwałci sens wyrazu „ciało", jest wystarczającym dowodem na to, że Berkeley
wiąże z wyrazem „ciało" inne znaczenie niż to, jakie z nim się wiąże w języku
przedmiotowym, tzn. w tym wypadku — w języku potocznym.
Wyraz „ciało" nie wszedł do języka potocznego na drodze definicji, należy
on do tzw. terminów uzualnych, które nauczyliśmy się rozumieć przez to, iż
nauczyliśmy się nimi w pewien określony sposób posługiwać. Każdy i tylko ten
rozumie wyraz „ciało" we właściwy potocznemu językowi polskiemu sposób,
kto tak go rozumie, iż dzięki temu posługuje się nim we właściwy temu wyra-
zowi w języku polskim sposób. Kto by się tym wyrazem posługiwał w sposób
sprzeczny ze sposobem powyższym, dowodziłby swym zachowaniem, że nie ro-
zumie wyrazu „ciało" zgodnie z potocznym językiem polskim. Inny wyraz wtedy
tylko będzie z wyrazem „ciało" w potocznej mowie równoznaczny, jeżeli mowa
potoczna od każdego, kto wyrazy te we właściwy im w mowie potocznej sposób
chce rozumieć, wymaga takiego samego sposobu posługiwania się tym wyrazem,
jak wyrazem „ciało". Otóż, jak widzieliśmy, Berkeley tak—wobec swej definicji—
rozumie termin „ciało", że każdy, kto ten termin w taki sposób rozumie, musi
uznać, że esse ciał polega na ich percipi. Tymczasem w mowie potocznej rozumie
się termin „ciało" inaczej. Ten bowiem, kto wierzy w istnienie ciał niepostrze-
ganych, nie dowodzi tą swą wiarą, że terminu „ciało" w sposób właściwy języ-
kowi potocznemu nie rozumie. Stąd wniosek, że termin „ciało" znaczy u Ber-
keleya co innego, niż znaczy on w mowie potocznej, że więc Berkeley rozsze-
rzając swój pierwotny język o termin „ciało" nie przechodzi do języka przedmio-
towego, lecz stwarza tylko pozory tego i mówi językiem quasi-przedmiotowym.
Wobec tego też idealistyczna teza Berkeleya, iż esse ciał polega na ich percipi,
jest tezą, i to tezą aprioryczną, z języka quasi-przedmiotowego i nie jest wcale
zdaniem w języku przedmiotowym. W języku przedmiotowym można postawić
pytanie, czy ciała mogą istnieć, choć nie są postrzegane. Pytanie to nie daje
się, przy właściwym mu w języku przedmiotowym sposobie jego rozumienia,
Epistemologia i semiotyka 111
a priori rozstrzygnąć. Tutaj jest dlań możliwe jedynie rozstrzygnięcie empirycz-
ne. Wierzymy też, że ciała istnieją, choć nie są postrzegane, ale ta wiara
nasza jest hipotezą przyrodniczą, niesłychanie uprawdopodobnioną. Esse = per-
cipi Berkeleya wiary w tę hipotezę nie narusza. Albowiem nie dotyczy ono by-
najmniej tej kwestii, którą hipoteza ta rozstrzyga. Dotyczy ono istnienia idei lub
ich układów, które Berkeley nazywa ciałami, a nie tego, co w mowie potocznej
ciałem się nazywa.
Źródłem pomyłki Berkeleya, który sądził, że termin „ciało" posiada w jego
języku jeśli nie to samo znaczenie, to przynajmniej ten sam zakres, co w mowie
potocznej, jest niezrozumienie słowa „postrzegać". Swoją definicję bowiem, wedle
której ciało, to idea lub układ idei, wyprowadza Berkeley z założenia, że ciała są
tym, co postrzegamy. Otóż Berkeley bierze wyraz „postrzegać" w tym sensie,
co „świadomie przeżywać". Postrzeganie jest stosunkiem intencjonalnym po-
dobnym do stosunku oznaczania, który wyprowadza ze świata psychiki do świata
pozapsychicznego. Przeżywanie zaś jest stosunkiem, w którym poszczególne skład-
niki świadomości pozostają do podmiotu świadomości i który jest raczej podobny
do stosunku cechy do przedmiotu w tę cechę wyposażonego lub może podobny
do stosunku części do całości. Do określenia ciała jako tego, co jest świadomie
przeżyte, nie potrzebował Berkeley posługiwać się nazwami języka przedmioto-
wego. Nie posługiwał się też nimi z góry i nie doszedł też do nich wcale, wskutek
tego jego idealistyczna teza wcale nie dotyczy tych rzeczy, o których w języku
przedmiotowym jest mowa.
III. Przejdźmy obecnie do zanalizowania idealizmu logicznego. Rozpatrywać
będę tę jego wersję, którą przed 12 laty poddałem analizie w rozprawie pt. Trans-
cendentalny idealizm w sformułowaniu semantycznym*. Tok myśli owego idealizmu
rozpoczyna się od odrzucenia klasycznej definicji prawdy jako zgodności myśli
z rzeczywistością, którą nazywa się kongruencyjną definicją prawdy. Motywy
skłaniające pewnych myślicieli do odrzucenia tej definicji bywały rozmaite.
I tak: podnoszono niekiedy, że niejasne jest jakoby samo pojęcie zgodności, którym
się ta definicja posługuje. Wszak owa zgodność myśli i rzeczywistości — powia-
dają — o której w definicji mowa, to nie tożsamość, to także nie podobieństwo
myśli i rzeczywistości, to także nie jakaś ich odpowiedniość. Nie umiejąc
wskazać tego stosunku, którego zachodzenie między myślą a rzeczywistością
miałoby stanowić ową zgodność, na której zasadzać się ma prawda, dochodzą
niektórzy przeciwnicy klasycznej definicji prawdy do poglądu, że definicja ta
pozbawiona jest w ogóle rzetelnej treści. Dlatego też ją odrzucają i zastępują
definicją inną. Kiedy indziej: opozycja przeciw klasycznej definicji prawdy czerpie
swe podstawy z pewnych wywodów sceptyków, którzy twierdzili, że myśli nie
można bezpośrednio porównywać z rzeczywistością, bo aby tego porównania
dokonać, trzeba by tę rzeczywistość ująć przy pomocy jakiejś innej myśli i w re-
• Por. tom pierwszy, str. 264—277.
112 Epistemologia i semiotyka
zultacie nie będzie się porównywać pierwszej myśli z rzeczywistością, lecz jedną
myśl z drugą myślą. Wynik tego porównania pierwszej myśli z drugą będzie
pod tym tylko warunkiem rozstrzygał o zgodności pierwszej myśli z rzeczywistościąi
0 ile będzie wiadomo, że owa druga myśl zgadza się z rzeczywistością. Lecz
aby zbadać zgodność tej drugiej myśli z rzeczywistością, trzeba by ją z rzeczy-
wistością porównać, co wymagałoby znowu pośrednictwa myśli trzeciej itd.
ininfinitutn. Słowem: prawda jako zgodność myśli z rzeczywistością jest niepozna-
walna. Takie rozważania, nie wychodzące — powiedzmy to wyraźnie — poza
granice samych ogólników, skłaniały też niejednego do rezygnacji z klasycznego
pojęcia prawdy.
Na miejsce tego pojęcia prawdy stawiano też inne, oparte rzekomo na spo-
sobie, w jaki się tym pojęciem faktycznie posługujemy. Faktycznie posługujemy
się terminem „prawda" w taki sposób, że gotowi jesteśmy o każdym zdaniu,
które uznajemy, orzec, że jest ono zdaniem prawdziwym, ale i na odwrót, ilekroć
jakiemuś zdaniu przypisujemy prawdziwość, tylekroć gotowi jesteśmy też je
uznać. Mimo to nikt nie będzie twierdzić, że zdanie prawdziwe, to to samo, co
zdanie, w które on wierzy. Nikt bowiem nie uważa się za wszechwiedzącego
i nieomylnego. Zdajemy sobie sprawę z tego, że nie jesteśmy nieomylni, ponie-
waż nie wszystkie nasze przekonania zdobyliśmy na drodze dostatecznie
starannych i ostrożnych badań, lecz doszliśmy do nich stosując metody,
czyli kryteria, których wyrok musi ustąpić wobec wyroku kryteriów innych,
stanowiących wyższą instancję. Dopiero wtedy nie zawahalibyśmy się uznać
wszystkich zdań, w które wierzymy, za zdania prawdziwe, gdybyśmy wiedzieli,
że doszliśmy do nich stosując takie kryteria, od których nie ma apelacji, których
wyrok jest ostateczny i nieodwołalny. Takie kryteria nazywamy kryteriami prawdy.
Faktycznie posługujemy się więc pojęciem prawdy w taki sposób, iż przez zdanie
prawdziwe rozumiemy zdanie czyniące zadość kryterium prawdy.
Ta koncepcja prawdy jako zgodności z kryterium prawdy przyjmuje u różnych
jej zwolenników rozmaite odmiany, zależnie od tego, co za kryterium prawdy
uważają. I tak np. koherencyjna teoria prawdy definiuje prawdę jako zgodność
myśli między sobą, inni definiują prawdę jako bezpośrednią lub pośrednią oczy-
wistość, inni — jako zgodność z transcendentalną normą itd. Wszystkie te kon-
cepcje prawdy, odmienne od klasycznej, można jednak ująć w jedną formułę:
„prawda myśli polega na jej zgodności z kryterium prawdy".
Od tej definicji prawdy tylko jeden krok do idealizmu. Można bowiem miano-
wicie, snując dalej rozważania w tym samym ogólnikowym stylu, co dotychczas,
kontynuować wywody w sposób następujący: skoro o tym, czy dane zdanie
jest prawdziwe, decyduje jego zgodność z kryteriami, nie zaś jego zgodność
z niezależną od myśli rzeczywistością, to świat, który w myślach prawdziwych
poznajemy, nie tym różni się od świata fikcji, że jest światem rzeczywi-
stym, lecz tym, że jest on pomyślany w myślach czyniących zadość kryterium
prawdy, podczas gdy fikcje są wymysłami, które temu kryterium nie czynią
Epistemologia i semiotyka 113
zadość. Mimo to świat poznawany w myślach prawdziwych jest na równi z fikcjami
tylko naszym wymysłem i jest co najmniej wątpliwe, czy jest czymkolwiek więcej,
czy jest rzeczywistą rzeczywistością. Kant nazywał świat poznawany w myślach
prawdziwych światem fenomenów i przeciwstawiał go, z jednej strony, światu
rzeczy samych w sobie (Ding an sich), z drugiej zaś strony — światu ułudy {der
Scheiri). Świat fenomenów i świat ułudy są wedle Kanta na równi tylko naszymi
wymysłami, są światami przedmiotów tylko intencjonalnych, a nie transcen-
dentnych. Różni się świat fenomenów od świata ułudy tylko tym, że za tym
pierwszym opowiada się doświadczenie, stanowiące kryterium prawdy, drugi
zaś z doświadczeniem nie jest w zgodzie.
W tym, że świat przez nas poznawany w myślach prawdziwych nie tym
różni się od świata fikcji, iż istnieje rzeczywiście, podczas gdy fikcje nie istnieją,
ale tym tylko, że stwierdzić go można w sądach spełniających kryterium prawdy,
a fikcji nie, mieści się, jak się zdaje, jądro tej odmiany idealizmu, który nazywa
się idealizmem logicznym lub obiektywnym, w przeciwstawieniu do idealizmu
psychologicznego lub subiektywnego. Tezę tę wypowiada się często inaczej,
np. że świat przez nas poznawany nie istnieje w sensie absolutnym, lecz posiada
byt tylko zależny od czynników logicznych, jakimi są kryteria prawdy, trans-
cendentalne normy, którym dopiero swe wyróżnienie, swą — jak mówił Kant —
empiryczną, a nie transcendentną, realność zawdzięcza.
Przypomnieliśmy wyżej pewien tok myśli wiodący do idealizmu, nie starając
się o to, by mówić i argumentować w sposób bardziej poprawny i odpowie-
dzialny, niż się to przeciętnie spotyka u filozofów. Szło nam w tej rekapitulacji
o rozbudzenie pewnych intuicji, które kierowały wywodami idealistów. Obecnie
spróbujemy to, co się w tych intuicjach niejasno kryło, sformułować w sposób
trochę bardziej uchwytny.
Z tych czy innych powodów dochodzą filozofowie do odmiennej od klasycznej
definicji prawdy. Definiują mianowicie: „zdanie Z jest prawdziwe, to znaczy,
zdanie Z spełnia kryterium prawdy". Rozumie się przy tym przez owo kryterium
prawdy jakąś taką własność zdań, którą można sformułować nie mówiąc niczego
o rzeczach, których te zdania dotyczą, lecz tylko o samych zdaniach. Np. koheren-
cyjne kryterium prawdy polega na tym, że między danym zdaniem a innymi,
już przyjętymi, nie zachodzi stosunek sprzeczności, tzn. że nie jest ono negacją
żadnego ze zdań już przyjętych, że daje się ono z nimi powiązać stosunkami
wynikania itp. Wszystko to są własności zdań, które można nazwać, nie posługując
się innymi nazwami, jak tylko nazwami zdań, ich kształtów itp. To, co autorowie
takiej definicji prawdy rozumieją przez kryterium prawdy, daje się więc sformuło-
wać w języku syntaksy i nie wymaga sięgania do języka przedmiotowego. Taką
definicję prawdy możemy więc nazwać syntaktyczną jej definicją. Punktem wyjścia
logicznego idealizmu jest więc język syntaksy i syntaktyczną definicja prawdy.
Istotę idealizmu tego typu, który teraz omawiamy, stanowi to, iż wyznawcy
jego, obrawszy za punkt wyjścia język syntaksy i przyjąwszy syntaktyczną defi-
* Język 1 poznanie
 114 Epistemologia i semiotyka
nicję terminu „zdanie prawdziwe", na nim jako na bazie definicyjnej pragną
oprzeć budowę języka przedmiotowego. Budują go mianowicie stosując odwróconą
semantyczną definicję prawdy, tzn. przestawiwszy w niej definiendum i definiens.
Na podstawie równoważności, dającej się uzyskać z semantycznej definicji prawdy,
może każdy, kto włada językiem przedmiotowym, a nie zna znaczenia terminu
„zdanie prawdziwe", przełożyć sobie każdą wypowiedź zawierającą ten termin
na wypowiedź języka przedmiotowego, może więc np. metajęzykową wypowiedz
„zdanie »słońce świeci« jest prawdziwe" przełożyć na wypowiedź przedmiotową
„słońce świeci". Do tego jednak celu jest naszym filozofom owa równoważność
niepotrzebna. Albowiem zdefiniowali oni sobie już środkami syntaktycznymi
termin „zdanie prawdziwe". Natomiast nie operują oni jeszcze językiem przed-
miotowym i tej właśnie równoważności używają dla wprowadzenia do swego,
dotąd tylko syntaktycznego języka, zdań języka przedmiotowego. Definiują
mianowicie: słońce świeci — to znaczy — zdanie „słońce świeci" jest prawdziwe,
Ziemia jest okrągła — to znaczy — zdanie „Ziemia jest okrągła" jest prawdziwe
itd. Ponieważ zaś zdanie prawdziwe określili już środkami syntaktycznymi jako
zdanie spełniające kryterium prawdy, przeto powyższe definicje przechodzą po
rozwinięciu na sformułowania następujące: słońce świeci — to znaczy — zdanie
„słońce świeci" spełnia kryterium prawdy; Ziemia jest okrągła — to znaczy —
zdanie „Ziemia jest okrągła" spełnia kryterium prawdy. Mówiąc ogólnie: jest
tak a tak — to znaczy, że zdanie głoszące „jest tak a tak" spełnia kryterium prawdy.
W świetle tych ustaleń powiedzenie, iż rzeczywistość tym tylko różni się od
fikcji, że zdania, które stwierdzają rzeczywistość, spełniają kryterium prawdy,
zaś zdania stwierdzające fikcje nie spełniają tego kryterium, przyjmie chyba
sens następujący: jeśli twierdzę, że konie istnieją, a centaury są tylko fikcją,
to znaczy to tylko tyle, iż zdanie „konie istnieją" spełnia kryterium, zaś zdanie
„centaury istnieją" nie spełnia kryterium. Powiedzenie natomiast, że zarówno
rzeczywistość, jak i fikcje, a więc zarówno konie, jak i centaury są tylko wymysłem,
można chyba tylko tak rozumieć, że gdy zdania „konie istnieją", „centaury
istnieją" zechcemy interpretować w tym sensie, w jakim je biorą ludzie niefilo-
zofujący i mówiący językiem potocznym, przedmiotowym, a więc nie sprowadzając
tych zdań przez odpowiednią definicję do wypowiedzi syntaktycznych, orzeka-
jących o nich, iż spełniają one kryterium prawdy, to ani konie nie istnieją, ani
centaury nie istnieją. Wypowiedzi idealistów, odmawiające tworom świata przez
nas poznawanego tzw. niezależnej rzeczywistości, znaczą chyba to właśnie, że
twory te nie istnieją w tym sensie, w jakim się istnienie orzeka w języku przedmio-
towym.
Jeśli trafna jest powyższa analiza wywodów logicznego idealizmu, to potwier-
dza ona całkowicie, iż podpadają one pod ten schemat, który na wstępie jako
typowy dla wywodów idealistycznych naszkicowaliśmy. Idealiści logiczni wy-
chodzą od języka syntaksy, tzn. od języka, w którym wysypują tylko nazwy
pierwszych członów stosunku intencjonalnego, a więc np. nazwy wyrażeń języka
Epistemologia i semiotyka 115
przedmiotowego, i który nie zawiera wcale nazw języka przedmiotowego. W tym
języku budują syntaktyczną definicję zdania prawdziwego. Następnie wprowadzają
do swego języka zdania równobrzmiące ze zdaniami języka przedmiotowego za po-
mocą definicji tego typu, jak np. słońce świeci — to znaczy — zdanie „słońce świe-
ci" spełnia kryterium prawdy. Zdania te, choć brzmią tak samo jak zdania języka
przedmiotowego, nie są jednak z nimi bynajmniej równoznaczne. Albowiem wy-
powiedź, iż S jest P zawsze i tylko, gdy zdanie „S jest P" spełnia kryterium praw-
dy nie musi być ogólnie prawdziwa, o ile zdanie „S jest P" rozumiemy jako zdanie
języka przedmiotowego. W każdym bowiem języku przedmiotowym odpowiednio
bogatym znajdą się zdania wedle kryterium nierozstrzygalne, a więc takie, że ani
ono samo, ani jego negacja nie spełnia kryterium. Przypuśćmy, że takim zdaniem
jest zdanie „A jest B". W myśl zasady wyłączonego środka możemy jednak
stwierdzić, że bądź A jest B, bądź A nie jest B. W jednej zatem z dwu równo-
ważności: 1) A jest B zawsze i tylko, gdy zdanie „A jest B" spełnia kryterium.
2) A nie jest B zawsze i tylko, gdy zdanie „A nie jest B" spełnia kryterium, lewa
strona jest prawdziwa, prawa zaś — skoro założyliśmy, iż zdanie „A jest B"
jest wedle kryterium nierozstrzygalne — jest w obu tych równoważnościach
fałszywa. Jedna więc z tych równoważności nie będzie w tym wypadku spełniona.
Wobec tego definicja, wedle której S jest P znaczy tyle, co zdanie „S jest P"
spełnia kryterium, nie bierze zdania „S jest P" w tym sensie, jaki zdanie to
posiada w języku przedmiotowym.
Wynika z tego, że wprowadzone przez idealistów do ich syntaktycznego
języka zdania równobrzmiące ze zdaniami języka przedmiotowego nie są zdaniami
tego języka, ale należą do języka quasi-przedmiotowego, który mimo pozorów
jest nadal tylko językiem syntaksy. Twierdzenie idealistów, głoszące, iż rzeczy-
wistość nie różni się od fikcji niczym więcej, jak tylko tym, że zdania stwierdzające
istnienie tego, co rzeczywiste, spełniają kryterium prawdy, a zdania stwierdzające
istnienie fikcji gwałcą to kryterium, jest paradoksalne dopóty, dopóki ulegać
będziemy pozorowi, iż idealista używający zdań równobrzmiących ze zdaniami
języka przedmiotowego używa ich w tym samym znaczeniu, jakie one w tym
języku posiadają.
Idealiści idą jednak dalej i powiadają, że tzw. przedmioty rzeczywiste, a więc
drzewa, domy, konie itd. nie istnieją niezależnie od podmiotu (psychologicznego
lub transcendentalnego), że są wymysłem na równi z fikcjami. Nie umiem znaleźć
żadnego innego sensu, jaki by można łączyć z terminem „istnieją niezależnie",
jak tylko ten, jaki ludzie nie uprawiający teorii poznania wiążą z wyrazem
"istnieje". Gdy mówię w życiu codziennym, że konie istnieją, a centaury nie
istnieją, to przypisuję właśnie koniom jakieś takie „niezależne" od podmiotu,
od kryteriów itp. istnienie. Dlatego też wypowiedź idealistów, głoszącą, że rze-
czywistość na równi z fikcjami nie posiada „niezależnego" istnienia, interpretuję
jako wypowiedź języka przedmiotowego, głoszącą np., że konie nie istnieją na
równi z centaurami.
116 Epistemologia i semiotyka

Otóż w związku z tym należy stwierdzić, że epistemolog absolutnie nie jest

uprawniony do tego twierdzenia. Albowiem epistemolog albo mówi językiem
syntaksy, w którym język przedmiotowy się nie zawiera i od którego nie ma do
języka przedmiotowego przejścia, albo mówi językiem semantyki, którego częścią
jest język przedmiotowy. Jeśli mówi językiem nie obejmującym języka przedmio-
towego, to w ogóle żadnego zdania tego języka nie może wygłosić, nie może więc
też w tym języku powiedzieć, że konie nie istnieją. Jeśli natomiast mówi języ-
kiem semantyki, którego częścią jest język przedmiotowy, to musi się stosować
do reguł tego języka, a więc jeśli te reguły prowadzą do uznania zdania „konie
istnieją" — musi uznać to zdanie.
Filozofowie często programowo odcinają się od języka przedmiotowego,
stosując rozmaite chwyty, które nazywają „epoche", „Einklammerung" itp.,
a które nie są niczym innym, jak tylko wyrzeczeniem się na czas swej epistemo-
logicznej refleksji języka przedmiotowego i ograniczeniem się do pewnego rodzaju
języka syntaksy. Tezą niniejszego artykułu jest, że filozof, który się w ten sposób
odciął od języka przedmiotowego, a więc od języka, który nam służy do mówienia
o tym, co na co dzień nazywamy rzeczywistością, niczego o tym świecie powiedzieć
nam nie potrafi. Jeśli to czyni i degraduje nasz świat, odzierając go z godności
pełnej rzeczywistości, i przyznaje mu jakiś tam byt zależny, to czyni to przez
nieświadomą mistyfikację, podsuwając język quasi-przedmiotowy na miejsce
języka przedmiotowego.