MODERN DEVLET ÖNCESİ SİYASAL İKTİDAR

1. SİTE DEVLETİ
A. SITE DEVLETİ'NİN ÖZELLİKLERİ
1. GENEL OLARAK
Site Devleti'nin özellikleri ve sınıfsal yapısına girmeden önce, tarihsel ev- rimi ve kurumlaşma süreci
üzerine kısa bir açıklama yapmak istiyoruz. Bilindiği gibi, politika sözcüğüne kaynaklık eden Polis klasik
Yunan uygar- lığının beşiği sayılan kent devletini simgeler. Bu çerçevede Yunan yarımadasını,
Anadolu'nun Batı kıyılarını, Ege adalarını, Güney İtalya ile Sicilya'yı kapsayan toplumsal ve siyasal bir
örgütleniş biçimi olarak tanımlanır. Biraz daha yakından bakıldığında Polis'in belirli bir toprak üzerinde
kurulmuş siyasal, sosyal, askerî ve ekonomik bir bütün olduğunu, sınırları içinde birden fazla şehri ve
bunların etra- fında uzanan kırsal bir bölgeyi kapsadığını görürüz. Bu haliyle Polis aynı zaman- da dinî
bir birim niteliği taşır; onun koruyucuları, yol göstericileri olan tanrıları vardır. Polis'i oluşturan
insanların bu nedenle onunla çok sıkı ve güçlü bağları kurulmuş olup bunlar ancak ve ancak sınırları
çizilmiş bu çerçeve içinde yaşa- yabileceklerine inanmışlardır. Zaten Polis'in tanrılarının himayesinden
yoksun Yunanlının yaşamını sürdürebilmesi de olanaksızdır. Bu nedenle kişilerin tüm faaliyetleri Site
Devleti'nin; Polis'in çıkarına hizmet etmeye yöneliktir, ancak onun yurttaşı olduğu zaman varlık ve
değer kazanabilir. Böyle olunca, siyasal, dini ve ekonomik bir kuruluş olan Polis, kişiyi maddi ve manevi
tüm değerleri ile kendisine bağlar, hükmü altına alır'. Şimdi bu açıklamalar aşığında Site Devleti'ne
baktığımuda, orada şu temel özellikleri görürüz Site toplumu doğa tarafından meydana getirilmiş,
onun içinden çıkmış- tır. Öyleyse toplumu kurmak değil, onu düzenlemek söz konusu olabilir. Bu dü-
zenleme yapılırken de toplumun uygarlık ve kültür değerlerine bağlı kalınacaktır. Toplumun böyle
kendiliğinden ortaya çıkması onu basit bir halk toplu- luğu, insan kalabalığı şeklinde ele almamızı
gerektirmez. Site aslında sınırlı bir kırsal alan üzerine kurulmuş bir ya da birkaç kentten oluşan, sosyal
ve siyasal açı- dan birleştirici niteliğe sahip bir organizasyondur. Burada Site yurttaşlardan önce gelir,
onun için yurttaş önce bir "Site bireyi" gibi düşünmeli, sosyal ve politik olayları hep aynı açıdan yani
Site'nin bir parçası olarak ele almalı, düşünmelidir. Bu haliyle Site Devleti'nin baskıcı, otoriter kimliğe
bürünmemesinin çok önemli bir sebebi vardır; yasaların üstünlüğü, çünkü Site'yi sürdürecek,
gelişmesini sağ- layacak düzenlemeleri de gene Site'nin yurttaşları yapacaktır ve bu düzenlemeler hep
adaletten, eşitlikten yana olacaktır. Evet, Site'ye bağlılık esastır ama bu salar ve hukuk düzeni içinde
bir bağlılık olacaktır. ya- - Dinsel yaşamda birlik ilkesinin gereği olarak aynı dine bağlanan Yunan
dünyasının uygarlık anlayışına kesin baş eğen bu toplum, Polis'i insan erdeminin gerçekleşme olanağı
bulduğu siyasal birim olarak görür. Bu haliyle, toplumu oluş- turan kişilerin "birlikte yaşama arzusu
taşıdıkları" söylenebilecektir. Yunan felsefesi ve inanışına göre yalnızca Polis adil bir düzenin sağlandığı
yerdir, çünkü orada yasaların mutlak egemenliği ve üstünlüğü geçerlidir
. 2. SİTE'NİN SOSYAL YAPISI
Öte yandan, toplumdaki sosyal yapıya baktığımızda da şöyle bir sınıfsal dü- zen görürüz: Köleler; bu
kesimin hiç bir hakkı ve özgürlüğü yoktur. Yunanlıların gö- zünde köle, üretim aracıydı ve bugünkü
makinenin yerini tutmaktaydı. Kolayca alınıp satılabilirdi, zenginler servetlerini bunlara yatırarak on-
ların ürettikleri ile geçinirlerdi. Böylece Site'nin maddi gereksinimleri- ni sağlayan köleler sayesinde
yurttaşların çeşitli kültürel etkinliklerle ve siyasetle uğraşabilmeleri için gerekli boş zaman yaratılmış
oluyordu. Metekler; Polis'e yerleşmiş olan metekler (yabancılar) özgür olmala- rına karşın hiçbir
yurttaşlık hakkına sahip değillerdi, genellikle zanaat ve ticaretle uğraşan varlıklı kimselerdi.
Özgürlükleri bağışlanan köleler de bu kesimin içinde yer alıyordu. Yurttaşlık, bu sınıf için çok önemliy-
di. Onun için yerleşmiş meteklerin bazıları evlilik ya da evlât edinme gibi yollarla, hatta rüşvetle
kendilerini yurttaş kütüklerine yazdırmayı başardılarsa da nüfusun bu yoldan arttığını gören
yöneticiler, durumu önleyici tedbirler alarak vatandaşlığa geçişi engellediler. Yurttaşlar; özgür,
bağımsız ve siyasal yaşama da katılarak Site'nin yönetimini belirleyen gerçek Yunanlılardır. Zaten
bütün yönetim de onların elindedir. Bu nedenle özgürlük denilince Polis'de yurttaşların özgürlükleri
anlaşılır ki bu da siyasal katılma ile kendini belirler. De- mokrasi denilince de gene bu sınıfın yönetimi,
dolayısıyla da "azınlık demokrasisi" akla gelir. Gerçekten de 350.000'e ulaşan demokratik Ati- na
Sitesinde yurttaşların sayısı 40-45.000 dolaylarındaydı, kadınlar ise yurttaş olmalarına rağmen siyasal
haklara sahip değillerdi
. 3. SİTE'NİN SİYASAL YAPISI
Bu yapının yönetim biçimine bakarsak, sırasıyla önce krallık, sonra Aris- tokrasi (azınlık) yönetimini ve
en sonra da demokrasiyi görürüz. Ne var ki, bu gelişme ve değişim evreleri, pek kolay ve düzenli
olmamış, o kadar ki, bu çerçe- vede Yunan Site Devleti'nin de kendi açısından sanki bir "İlk Çağ, Orta
Çağ, Aydınlık Çağ ve Yeni Çağ" yaşadığından söz edilmiş, bazı düşünürlerce böyle bir sıralama
yapılabilmiştir. Yunan düşünürlerinin Site Devleti'nin kurumları üzerine düşünmeleri so- nucunda,
adalet, özgürlük, anayasal yönetim, yasalara saygı gibi modern devletin siyasal ilkelerinin temelleri
atılmıştır. Eski Yunan'da yönetim tarzı başlangıçta çiftlikler, cemaatler ve değişik yerleşme birimleri
arasındaki ilişkileri düzenleyi- ci nitelikte olmuştur. Site Devletleri gelişmelerini tamamladıklarında,
ortak dini inancın koruyucu bir tanrı etrafında gerçekleştirildiği, halk meclisinin toplandığı bir agorası
olan ekonomik, askeri ve dini bir bütün olan siyasal birlik oluşturdular*. M.Ö. 6. yüzyılda Sparta'da,
M.Ö. 5. yüzyılda Atina'da olduğu gibi tam ge lişmiş Site Devleti yurttaşlarını her yönüyle kendine bağlı
tutmayı amaçlamıştır. Demokrasinin temellerinin arandığı Yunan Sitelerinde halkın egemenliğinden
söz etmek mümkün değildir. Yunan demokrasisinin örneği olarak görülen Atina Sitesi'nde yukarıda da
belirtildiği gibi eşitliğe rastlanamaz ve siyasal haklar da sınırlı sayıda yurttaşın elindedir. Her ne kadar
Yunan Sitelerinde uygulanan yönetim biçimi kendine has dcellikler taşısa da bazı düşünürler yönetim
biçimlerini sınıflandırmışlardır. Bunlardan biri de M.Ö. 5. yüzyılda yaşayan Yunan tarihçilerinden
Herodot'tur. Bu sınıflama Herodot tarafından bulunmamıştır. Ancak iktidarın kaç kişinin elinde
olduğuna göre yapılan bu sınıflama, Herodot tarafından ilk kez düzenli bir biçim de ele alınmıştır.
Herodot yönetim biçimlerini şöyle sıralamıştır: için yöne Monarşi; tek kişinin kendini ve uyruklarını
zafere götürmek timi. - Oligarsi; doğuştan, servetleri nedeniyle, dinsel ya da askerî sınıfa dahil olmaları
sebebiyle "üstün" olarak nitelendirilen kişilerin azınlık yöneti- mi. Demokrasi; köylülerden,
sanatkarlardan, tüccarlardan ve denizcilerden oluşan yurttaşlar topluluğunun, yani çoğunluğun
yönetimi. Yurttaşların Site'deki genel nüfus oranına bakıldığında aslında çoğunluk değil, ama bir tür
azınlık yönetimi gibi gözüken demokrasinin de, sırası gelmiş- ken, temel ilkelerinin açıklanması
gerekmektedir.
4. ATİNA DEMOKRASİSİ Yukarıda gördüğümüz Herodot ayırımında öteki iki rejimin karşıtı gibi du- ran
demokrasi, bilindiği gibi halkın yönetimi olarak tanımlanır. Hem eski hem de çağdaş bir siyasal doktrin
olan "Demokrasi", terim olarak Yunanca'daki "Demos" ve "Kratos" sözcüklerinin birleşmesinden
oluşur ve "halkın iktidarı" an- reci sonunda, çağımızda demokrasi, birbirinden gerek ekonomi, gerekse
nüfus ve toprak genişliği açısından farklı pek çok devlette yaşam bulmuştur. lamını taşır. Eskidir, çünkü
ilk olarak M.O. 5. yüzyılın Atina Polis'inde açıkça tartışılmış ve örgütlenmiştir. Bu dönemi takip eden
uzun bir tarihsel gelişim sü- Eski Yunan'da halk (demos) tarafından yönetimi anlatmak için geliştirilen
bir terim olduğunu söyleyebiliriz. Demokrasi, sonu "krasi" ile biten bürokrasi, otokrasi gibi diğer
terimlerle birlikte eski Yunanca'da "iktidar" veya "yönetme" anlamına gelen "krastos" kelimesinden
türetilmiştir. Yunan Sitelerinde sadece özgür yurttaşların katıldığı doğrudan demokrasi, tarihte
demokrasinin ilk uygulanışıdır. Ancak, özellikle Atina Sitesinde görülen, köleliğin hüküm sürdüğü,
halkın belli bir bölümünün yani sadece özgür erkek yurttaşların demokratik hak ve özgürlüklerden
yararlanabildiği bu demokrasi bir azınlık demokrasisidir. Bu açıdan devletin demokratik olması demek;
yasanın herkes için eşit uygulanması, göreve katılmada eşitlik tanınması, nihayet yasa ya- pım sürecine
katılmada eşitlik olarak anlaşılmalıdır. Bu çerçevede siyasal eşitlik; yasanın herkes için eşit
uygulanması, göreve katılmada eşitlik tanınması, nihayet iktidara katılmada eşitlik olarak
anlaşılmalıdır. Halkın belirli bir bölümünün özgürlüklerden yararlandığı ancak biçim- sel açıdan
doğrudan demokrasi örneği olan Atina demokrasisinde, modern de- mokratik yönetimlerden farklı
olarak yurttaşlar yönetim faaliyetlerine doğrudan iki yoldan katılmaktadır. İlk yol yurttaşların katılma
hakkına sahip olduğu ve siyasi sorunların oylandığı, agora denilen meydanda yılın belli günlerinde top-
lanan Ecclesia'da önemli kararların çoğunluk esasına göre alınmasıdır. Ancak Ecclesia'da "isegoria"dan
kaynaklanan eşit konuşma hakkına karşın, büyük bir çoğunluğun aktif katılımı sağlanamamıştır.
Yurttaşların yönetim faaliyetlerine katıldığı ikinci yol ise, yönetim kadrolarının kura ve sıra esasına göre
belirlenme- sidir. Böylece yönetim mercileri tüm yurttaşlara açık tutulmuştur. Eski Yunan'da "demos"
kavramı mevki ya da rütbesi olmayan tüm sıra- dan insanları ifade etmekle birlikte daha ziyade
çoğunluk ve yoksullar anlamın- da kullanıldığından, demokrasi kavramı da cahil ve eğitimsizlerin
yönetimi gibi algılanmış ve olumsuz tavır takınılmıştır. Aristoteles de demokrasiyi bu nedenle kötü
yönetimler arasında saymıştır. Yurttaş olmanın bir fonksiyon ifade ettiği Site'de egemenlik bütünüyle
bu yurttaş kitlesine aitti. Halk meclisi en üstün yetkiye sahipti, sınırsızdı, yargı dahi onun elindeydi.
Yürütmeyi elinde tutan yüksek memurlar, mutlak biçimde rejimi tek kişinin sultasından korumakla
yükümlüydüler. Aksi halde sivrilen, öne çıkan memurlar derhal başka yere atanırlardı. Memurların
tayinleri bu yüzden kura usulüyle yapılırdı, böylece herkese eşit şans tanınmış ve hizipleşmeye,
gruplaşmaya yol açılmamış olunurdu. Bu du- rum aynı zamanda egemenliğin halkta olduğunu ve
kimseye devredilemeyeceğini de belirliyordu. Polis'de Anayasa'ya da üstünlük tanınmazdı, önceden
çıkarılmış yasalar dışında Meclis'i engelleyecek bir güç yoktur. Böyle olunca, hukuka aykırılık id- diası
yapıldığında yasa koyucu derhal durumu inceler ve yürürlükte olanlara ters düşecek yasa teklifleri
getirilmişse geri çeker, bu suretle söz konusu fonksi- uyarı yonunu da yerine getirmiş olurdu.
5. ATİNA SİTESİ'NDE ÖZGÜRLÜK
Eski Yunan'da özgürlük anlayışı her şeyden önce "köle olmamaktır. Kişi özgürlüğü, Solon'un vücut
üzerinde baskıyı (işkenceyi) yasaklamasıyla güvenceye kavuştu. Bunun "hukuksal özgürlük" ile
tamamlanması ile kişinin fiziksel bütün- lüğü ve dokunulmazlığı sağlanmış oldu. Siyasal özgürlük ise
şöyle tanımlanıyordu; yalnız yasaya itaat ve boyun eğme hakkı, bu anlamda demokrasi de "eşitlik
içinde yasaya boyun eğme" biçiminde anlaşılıyordu. Böylece Site Devleti'nde geçerli özgürlük
anlayışının iki yönü de ortaya çıkmış oluyordu; kişisel baskılardan uzakta, bağımsız kalmak ama
hukukun genel ilkelerine itaat etmek. Bir başka deyişle yasayla özgürlük ama yasalara da bağlı
kalmak... Bu durumda kişi uyması zorunlu yasalar dışında yaşamını dilediğince sürdürebilecektir.
Anlaşılacağı gibi, özgürlüğün sınırını yasalar çizecek, işte ya- sayla güvence altına alınmış bu alanda kişi
serbestçe özgürlüklerini kullanabile- cektir".

6. ATİNA SİTESİ'NDE YASALARIN ÜSTÜNLÜĞÜ

Yasanın üstünlüğü ve égemenliği bütün Site'de geçerlidir. Çünkü kayna ğının doğa ve onun düzeni
olduğuna inanılır ama nitelik itibariyle daha sistemli ve herkes için aynı ölçüde geçerli ve bağlayıcıdır.
Önceleri bütün yasaların tek, kutsal, yüce bir yasanın ürünü, sonucu olduğuna inanılırken, sonraları
yasayı koyanın gene insan olduğu görüşüne varılarak Tanrı'nın bu yetkiyi kullanabilme gücünü
insanlara tanıdığı inancı egemen olmuştur. Bu görüş, toplumu ve devleti oluşturan kurumların
göreliliğini düşündürmüş, bu açıdan yasalara yaklaştıkla- rında, üzerinde kesin anlaşmaya, mutabakata
vardıkları ölçüde geçerli ve sürekli olacaklarını anlamışlardır. Halkın o konuda tam bir fikir ve inanç
birliği içinde olmaları, normun geçerliliğini sağlamıştı.

PLATON ÖNCESİ SİYASAL İKTİDAR ANLAYIŞI Toplumsal ve siyasal yapısını ana çizgileriyle açıkladığımız
Polis'in yö- netim biçimine ilişkin dönemin düşünce akımlarını da kısaca ele almak istiyo- ruz.
Bunlardan ikisini önemleri ve çağın özelliklerini sergilemesi, ışık tutması nedeniyle aktarmaya
çalışacağız. Önce Sofizm akımını, sonra da ünlü düşünür Sokrates'in düşüncelerini göreceğiz.

İNSAN İRADESİNİN ÜRÜNÜ OLARAK DEVLET: SOFISTLER Yunanca "bilgi" anlamına gelen sophos
(sophia) sözcüğünden türeyen So- fist; bilgin, bilge kişi demektir, Sofizm, M.Ö. 5. yüzyıl ortalarında
Yunan yarımadası ve çevresinde ortaya çıkan bir düşünce akımıdır. Sofistler belli bir okul değil, çe şitli
filozof gruplarıdır. Antik Çağ felsefesinin "aydınlanma dönemi" olarak kabul edilirler. Sofizm,
düşüncede ve insanın ele alınışında yeni bir başlangıçtır, bu nunla birlikte Antik Yunan Siteleri'nin
aristokratik değerlerinin, inançlarının, düşünme biçiminin yıkıldığı döneme rastlar. Bu akımın başlıca
düşünürleri arasında Protagoras, Gorgias, Kritias, Antip- hon, Hippias sayılabilir. İnsanı düşüncelerinin
odak noktası olarak alan ve onu ahlâkî bir değerden çok çıkarlarına ve kendine hizmet eden bencil bir
yaratık olarak kabul eden bu düşünce akımının önde gelen düşünürlerinden Protagoras'a göre "İnsan
her şeyin ölçüsüdür". Böyle olunca, Polis'i meydana getiren kurumlar da, Tanrı iradesinin değil,
insanın, onun iradesinin ürünleridir. Bu anlamda Dev- let de insan yapısıdır, onun tarafından
kurulmuştur. Peki ama devlet doğadan çıkmamış (karş. Polis'in özellikleri supra.) insanlar tarafından
kurulmuş olduğuna göre kökenini, kaynağını nereden alır? Sofistler bu konuda iki farklı görüş ileri
sürmüşlerdir, birinci gruba göre (öncüsü Protagoras) devlet; daha sonraki dönemlerde adına toplum
sözleşmesi de- nilen tarzda, ortaya çıkmıştır. Yani devlet eşitler arası bir sözleşmenin ürünüdür. Hukuk
kuralları bu sözleşmenin kurallarıdır. Herkes sözleşmeye katıldığına göre toplum nimetlerinden eşit
pay alacak böylece eşitlik ve demokrasi tüm toplumda egemen olacaktır. İkinci gruba göre ise;
devletin temelinde kuvvet, güç yatmaktadır. Dev- leti güçlü insanlar kurmuştur, onların yasaları
geçerlidir. Bu nedenle eşitlik ve demokrasi ilkelerinden söz etmek mümkün değildir, efendi-köle
ayırımı doğal- dır, geçerli kuraldır. İktidar, adaletin ne olduğunu kendi çıkarları doğrultusunda saptar ve
çıkardığı yasalarla yönetilenlerin adaleti bu şekilde anlamalarını sağlar. Böylece Sofistler kişiyi sosyal
bağlardan kurtarıp kendine döndürdüler, in- san yararına olanın doğal olduğunu savunarak bireyci
görüşü yücelttiler. Sofistler Site'nin salt otoritesi karşısında ezilen bireyin toplumun siyasal
yapılanmasında- ki önemini vurgulamak istemişlerdir. Dönemin otorite ilkesinin tartışılmasına,
eleştirilmesine dolayısıyla da geleneksel inancın sarsılmasına neden olmuşlardır".
Eğitimle de vatandaşa yurttaşlık erdemi vermeyi denediler. Bu yönden doğuştan erdem üstünlüğünü
savunan aristokratların görüşlerini yıktılar. Onlar, doğadaki değişimi gözlemleyerek insanların da
eğitimle değişebileceğini, ruhun ve bedenin eğitimi ile becerikli ve erdemli olabileceğini söylüyorlardı.
Sofizmde, bilgi insa- na evrenin kapılarını açan ama öğrenilebilen, aristokratların tekelinde olmayan
soylu bir araçti. Özünde orta sınıfların görüşünü taşıyan Sofizm, yavaş yavaş bu sınıfların ekonomik
hayata katılmaları ve söz sahibi olmalarının sonucunda güçlenmiştir. Köleliği, Site'nin katı sınıfsal
ayırımlarına karşı demokrasiyi ve kadın sorunları- nı tartışmaya açtıkları için çağdaşları tarafından hor
görülmüşler, para karşılığı öğrencilere ders verdikleri için bilgi arabulucusu suçlamasıyla
eleştirilmişlerdir. Nitekim Pisagoras Site'nin geleneklerine ve inançlarına karşı çıktığı suçlamasıy- la
idama mahkum edilmiş ve Sicilya'ya kaçarken yolda ölmüştür.
M.Ö. 469-399 yılları arasında yaşamış olan Atinalı Sokrates, Antik Yunan düşün yaşamının en büyük
bilginlerinden biri olarak kabul edilir. İçinde yaşadığı Polis'in sorunlarını, yönetim anlayışını, toplumsal
alanda ortaya çıkan davranış ve düşünce biçimlerini ele alıp tüm yönleriyle irdeleyen bu ünlü düşünür,
hem çağına hem de sonraki dönemlere, günümüze kadar uzayan çizgide damgasını vurmuştur.
Sokrates yazılı hiç bir eser bırakmamıştır, Onun düşüncelerine dair bilgilerimiz, Ksenophon'un
anılarına, Platon ve Aristoteles'in eserlerine dayan- maktadır. , - Erdemlik doğuetan değidir eğitime
kosanur. Yaşamı ile düşünceleri paralellik oluşturan Sokrates, M.Ö. 399 yılında "kötülük işleyen, yer
altında ve gökyüzündeki şeyleri araştıran, kötüyü iyi neden gibi gösteren ve bütün bunları başkalarına
öğreten acayip bir kişi" olduğu suç lamasıyla yargılandığı sırada yaşamına son verdi¹0. Kaçmasına göz
yumulacağını bilse de ölümü seçti. Çünkü iyi bir yurttaş adil olmasa da yasalara uymalıydı. -politie
aristokratlarn texelinde değildir. Sokrates'in görüşleri ana çizgileriyle şöyle özetlenebilir; Eski devrin
aristokratik düşünce sistemiyle (aristokratik yönetim ve ge- leneksel hukuk) yeni doğan orta sınıf ve
zenginler ittifakının hak ve yararlarını bağdaştırmak istemiştir. Bu yüzden hem Sofistlere yakın, hem de
onlara karşıdır
Sokrates, düşünceyi ve insanı bizzat felsefenin konusu ve temel sorusu yaparak bir çığır açmıştır. O,
bilgi ile bilgeliği birbirinden ayırır. Ünlü savunmasın- da şöyle der: "...size bu şöhretimin nereden
çıktığını anlatacağım... bu şöhret bende bulunan bir nevi bilgiden, sadece ondan çıkmıştır. Bunun ne
biçim bir bilgi olduğunu soruyorsanız derim ki bu, herkesin elde edebileceği bir bilgidir." Oysa bilgelik,
neyi bilmediğini bilmektir¹². Sokrates "bildiğim tek şey, hiç bir şey bilmediğimdir" derken, tüm de-
ğerleri şüphe ile karşılamış, erdemin doğuştan kazanılan bir yetenek olmadığını, öğretilebilir, eğitimle
elde edilebilir olduğunu söyleyerek Sofistlere yaklaşmıştır. Böylece erdemin salt aristokrasinin
tekelinde olmadığı, kişi mutluluğunun erde- me dayandığı, bunun yolunun ise bilgiden geçtiğini
belirterek insanın önemini vurgular. Sokrates'in amacı, herkesin vücudundan ya da servetinden çok
ruhun terbiyesine önem vermesi gerekliliğini vurgulamaktır. Çünkü "her türlü iyilik ancak erdemden
gelir." Insanın hedefi Sokrates'e göre tektir; kendini tanımak! 13 Çünkü kendisiyle uyumlu insan,
toplumla da uyum içinde olacaktır. - Öte yandan, amaç olarak kişisel çıkarlardan çok toplumun
çıkarlarını ön plana alması, akılla insanların ortak değer ve gerçeklere ulaşabileceğine inanması onu
Sofistlerden uzaklaştıran görüşler olarak kabul edilebilir. Böyle olunca, politika da aristokratların iddia
ettiği gibi en yüksek sanat olarak en yetenekli ve uzman sayılan aristokrasinin tekelinde değildir! O da
bilgi yoluyla öğrenilebilir olunca, aristokrasinin bu alandaki üstünlüğü sona ermeli, zengin ve orta sınıf
çocukları da bilgi yoluyla erdemi ve politika sanatını öğrene- bilmelidirler. "Kamu görevlileri kura ile
seçilmemelidir; bu atletleri yarışmaya uygun kimseler arasından seçmek yerine kurayla seçmeye ya da
daha bilgili olanı değil de ku- rada kazananı seçmek zorundaymışcasına dümenciyi gemi personeli
arasından kurayla belirlemeye benzer." derken bilginin, uzmanlığın siyasette ve devlet yönetiminde ne
denli önemli olduğunu açıklamakta, böylece bilgeler yönetiminin, dolayısıy- la "entelektüel elitizm"
akımının geçerli olmasına inandığını açıklıkla vurgula- maktadır. Yani demokrasiye ve sınırsız
monarşive karşı çıkan Sokrates. Site'nin varlığı için ahlak, erdem ve bilgiye dayanan yönetim bicimini
savunmaktadır. Çoğunluğun devlet yönetimine katılmasına karşı olan Sokrates, kötülük yapsa bile
devletin buyruklarına koşulsuz boyun eğilmesi yanlısı idi.
Görüldüğü gibi, zaman zaman Sofistlere yaklaşan, çoğu kez ise onlardan uzak durmaya çalışan
Sokrates, toplumu bilgili ve erdemli kişilerin azınlık yöne timine terk ederken, kişi-toplum diyaloğuna
bu açıdan yaklaşır ve yasa anlayışı ile de bu çerçeveyi tamamlar; toplumda iki türlü yasa geçerlidir;
yazılı yasalar; toplumu yönetenlerin yaptıkları yasalar ile yazısız yasalar; yani genel ahlâk ku ralları. İşte
bu yasalara tüm Site halkı uyacaktır, beğenseler de, beğenmeseler de, çünkü amaç Site'nin varlığı ve
sürekliliğidir. Yurttaşlar için yasalara uymanın gerekliliğini vurgularken, yönetenlerin de yasalara
uymasının Site'nin birliği için olduğunu savunur. Bu da bizi yasalara bağlı devlet anlayışına
götürmektedir. "Tum felsefe Ploton'a düşülmik bir dial dignottor Alfred whitehead Platan Eserler
Devet ve Yasacor Amaa-ideol Yonem Sınav Atinalı seçkin ve büyük bir ailenin çocuğu olan Platon (M.Ö.
427-347), ailesinin sosyal statüsü dolayısıyla çok iyi bir eğitim görmüş; başta dini bilimler, güzel
sanatlar, felsefe alanlarında çok iyi yetiştirilmiştir. Yirmi yaşında Sokra- tes ile tanışması Platon'nun
yaşamında köklü değişiklikler yaratır ve daha önce yaptığı tüm çalışmaları bırakarak yalnız felsefeye
yönelir. Sokrates in, Site yö- netiminin erdemli yurttaşların elinde mutlu bir yaşama ulaşacağı
görüşlerinden etkilenerek politikaya atılmak ister. Ancak, Site hocası Sokrates'i ölüme mah- kum
edince politik yaşama katılmamaya kesin olarak karar verdiği gibi Site'den de uzaklasır Bilgisini
artırmak için Mısır'a, İtalya'ya, Sicilya'ya uzun seyahatler yapan Platon buralardaki toplumsal yaşamı
ve yönetim biçimlerini gözlemleye- rek yurttaşların eğitimi ve ideal bir Site düzeni üzerinde
yoğunlaşmıştır. Sonunda Atina'ya dönen filozof, öğretilerini yaymak için Akademia olarak anılan
okulunu kurmuş ve ölene kadar burada ders vermistir Devlet ve hukuku praedtal ve görünürer alemi
fiender
C. PLATON'UN DEVLETI hare bet Platon hocası Sokrates'den ve onun ölümünden çok etkilenmiş
olmakla da birlikte, yalnız Site ve toplum sorunlarıyla değil, Yunan felsefe dünyasının tümü- nü
öğrenmek istemiş felsefe alanındaki çalışmalarını "idealar" kuramıyla ortaya koymuştur. Dolayısıyla
hem Yunan felsefesinin ve hem de siyasal düşününün en önemli kişilerinden biri olan Platon, yaşadığı
toplum olan Atina Sitesi'nin yö- netim biçiminin en ideal biçimde nasıl düzenlenmesi gerektiği
üzerinde durur ve eserlerinde bu ideal devleti arar. Sırasıyla ele alırsak; Politeia-Devlet, Politikos-
Devlet Adamı ve Nomoi- Yasalar adlı eserlerinde dönemin felsefe anlayışı açısından siyasetle ve siyasal
rejimlerle ilgilenmiş, bu çerçevede Atina Sitesi onun için hep inceleme alanı olmuştur.
DEVLET" ADLI ESERİ ÇERÇEVESİNDE PLATON'UN IDEAL DEVLET ANLAYIŞI a. Devletin Kaynağı - Toplum
düzeni, insanların birbiriyle ilişkilerinden, ihtiyaçlarını karşı- layabilme zorunluluğundan ve işbirliğine
gerek duymalarından ortaya çıkmıştır. Platon, bu konudaki görüşlerini şöyle ifade eder: "-Bence
toplumu yapan, insanın tek başına, kendi kendine yetmemesi, başka larını gereksemesidir... bir insan
bir eksiği için, bir başkasına başvurur, başka bir eksiği için de bir başkasına. Böylece birçok eksikler
birçok insanların bir araya toplanmasına yol açar. Hepsi yardımlaşarak bir ortaklık içinde yaşarlar... bu
türlü yaşamaya toplum düzeni, deriz¹6 » Böylece toplumu oluşturan insanlar, aynı çerçevede politik
yapısıyla bir- likte Site'yi de ortaya çıkarmışlar, onun birer parçası olarak her meslek ve etkin- liğin Polis
için olduğuna inanmışlardır. - Site'nin sınıfsal yapısı üçe ayrılır; a) Çalışanlar, toplumun maddi
gereksinmelerini ve isteklerini karşılar. b) Savaşçılar; düşmanı kovmak, uzak tutmak ve iç güvenliği
sağlamakla görevlidirler. c) Yöneticiler; bunlar soylular sınıfı olup düzen ve ahlâk temsilcileridirler;
olgun, bilge kişidirler, toplumu yönetmekle görevlidirler. Platon, toplumun bu sınıfsal yapısını
açıklamak ve dayanağını göstermek için, kendince bir yalana başvurmaktan çekinmez: "- Demin,
gerekli bazı yalanlardan söz etmiştik. Böyle güzel bir yalan bu- lup, hem önderleri, hem de yurttaşları
buna inandırabilir miyiz dersin? Nasıl bir yalan? Yeni bulunmuş bir şey değil, bir Fenike masalı;
şairlerin dediklerine göre birçok yerlerde olmuş bir şey, ama bizde olmamış, belki de hiç olmayacağı
için inandırılması güç. İnsan çok usta olmalı. Ne olduğunu söylemekten çekiniyorsun sanki, söylesene!
Söylersem; çekinmekte haklı olduğumu anlarsın. Haydi, çekinme, söyle. Peki söyleyeyim. Nasıl bir
cüretle ve ne kelimelerle konuşacağımı bilmem, ama önce önderleri ve yardımcıları, sonra da bütün
şehri şuna inandırmaya çalışacağım; kısaca diyeceğim ki: "Biz sizi bazı ilkelere göre yetiştirdik ya,
bunlar bir çeşit rüyaydı. Gerçekte siz, silahlarınız, bütün eşyalarınızla birlikte yerin altında yetiştiniz,
yoğruldunuz. Toprak, bir ana gibi, iyice büyüttükten sonra yeryüzüne çıkarttı sizi. Üstünde yaşadığınız
bu toprak sizleri büyüten, emziren ananızdır. Ona saldıran olursa korumak boynunuzun borcudur.
Yurttaşlarınız da aynı toprağın çocukları ve sizin kardeşlerinizdir." Doğrusu boşuna çekinmemişsin, bu
yalana başvururken! Evet, evet ama sonunu dinle: "Bu toplumun birer parçası olan sizler, diye- ceğim,
birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın
katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve
öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Aramızda bir hamur birliği olduğuna göre sizden
doğan çocuklar da herhalde size benzeyeceklerdir. Ama arada bir, altından gümüş, gümüşten de altın
doğduğu olabilir. Bunun için Tanrı, her şeyden önce önderlere, doğan çocuklara iyi bekçilik etmelerini,
iç- lerine bu madenlerden hangilerinin katılmış olduğunu dikkatle araştırmalarını buyurmuştur. Kendi
çocukları tunçla, ya da demirle katışık doğmuşlarsa hiç acımayıp, hamurlarına uygun işlere koyacak
onları; çiftçi, ya da işçi yapacak. Çiftçi ve işçi çocukları arasından mayaları altın ve gümüşle katışık
doğanlar olursa, onları gözetecek, kimini önderliğe, kimini bekçiliğe yükseltecek; çün- kü mayasında
demir, ya da tunç katışık olanların önderlik edeceği gün şehrin yok olacağını tanrı buyurmuştur.
"Şimdi, sen yurttaşları bu masala inandır- manın bir yolunu bulabilir misin, onu söyle! Kendilerini nasıl
inandırırız bilmem, ama oğullarını, torunlarını inandırma- nın bir yolu bulunabilir"17.

İdeal Devletin Temel Özellikleri aa. Eğitim Ideal bir devlet ran herkesin tobiotino mugun 19 İnsanların
eşitliğine inanmayan Platon, eğitimle, yukarıda gösterilen si- nıfların, daha çocuk yaştan başlayarak
topluma uygun yönde ve anlayışta yetiş- tirilmelerini önermiştir. Bu eğitimin; fizik eğitim-beden
eğitimi ve ruh eğitimi müzik ve güzel sanatlar-olarak iki yönünü şöyle açıklar: "...Öteden beri sürüp
gelen yetiştirme yolundan daha iyisini bulmak zordur. Bu yol, beden için idman, ruh için müziktir"18.
Özellikle savaşçı ve yönetici sınıfları üzerinde duran Eflatun, sa- vaşçılar için bu tür bir eğitimi zorunlu
görürken, yöneticilerin de mutlaka bilge, filozof olmalarını şart koşar. Platon'a göre: "... Elli yaşında sağ
kalan, her tür iş ve bilimlerde, her bakımdan başkalarını aşanları, varılacak son yere iteceksin.
Ruhlarının gözünü açıp her şeyi aydınlatan gerçek varlığın ta kendisine bakmaya zorlayacaksın. İyinin
kendisini örnek tutup toplumu, insanları ve kendilerini düzene sokacaklar. Kalan ömürleri boyunca
vakitlerinin çoğunu felsefeye ayıracaklar. Ama sıraları gelince poli- tika belalarına göğüs gereceklerdir"
19. Çünkü akıl ve ruh üstünlüğüne sahip kişiler, bu yeteneklerini iktidarla bir araya getirdiklerinde en
ideal, en mükemmel devlet yönetimine kavuşulmuş olacaktır. m bb. Mülkiyet Tdeal bir devlet için
sadece galisantor box mindan ilimli mülkiyet Yöneticiler ve savaşçıların mülk edinme hakları yoktur.
Çünkü bu yola bir kere girdiler mi, kendi aslî görevlerini unuturlar, devlet yerine bunları koruma
hırsına kapılabilirler. Yönetici ve savaşçıların mülk edinme haklarına karşı çık- ma nedenini şöyle
açıklar: "Gümüş ve altına gelince, diyeceğiz ki onlara: İçlerinde Tanrının koyduğu altın ve gümüş
saklayanların, insanların vereceği altın ve gümüşte gözü olmaz. Kendi altın yaradılışlarını dünyanın
altınıyla kirletmek günahtır. Çün kü, dünya altını yüzünden türlü kötülükler işlenmiştir. Oysa ki,
içlerindeki altın terte- mizdir. Şehirde yaşayanlar arasında yalnız onlar için, altına, gümüşe dokunmak
onu kullanmak, ona eşyasında, evinde yer vermek onunla süslenmek, altın ya da gümüş kupalardan
içmek yasaktır. Böylece hem kendilerini, hem de devleti korumuş olacak- lardır. Ama, toprakları, evleri,
paraları oldu mu, koruyucu olacak yerde kendileri de mal sahibi ve çiftçi, yurttaşların yardımcısıyken
düşmanı, zorba efendisi olurlar20" Bu nedenle parayı da ortadan kaldırmak ister, ancak çalışanlar
arasında belli ölçüde geçerlidir, ama burada da aşırı servet ayrılıklarına yol açmaması şartıyla...
cc. Aile Kadın-erkek eşitliğine inanan Platon, eğitimle kadınların da erkeklerle aynı işlerde
çalışabileceklerini şöyle savunur; "... Kadınların erkeklerle aynı işi yapmalarını istersek, onları da
erkekler gibi yetiştirmemiz gerek... Erkekleri müzik ve jimnastikle eğitiyorduk.... Öyleyse, kadınların da
bu iki sanatı edinmelerini, ayrıca sa- ( vaşçı olmalarını, aynı şartlar içinde yaşamalarını isteyeceğiz."
Özellikle savaşçılar ve yöneticiler için çocuk ve kadınların ortak olacağını söyleyen düşünür, çocukların
ana babalarını tanımalarına da gerek olmadığını, zira bunların yetiştirilmeleri, büyütülmeleri ve
eğitimlerinin devlete ait olacağını öngörmektedir. ".... Bekçi- lerimizin kadınları hepsinin arasında
ortak olacak, hiç biri hiç bir erkekle ayrı oturma- yacak. Çocuklar da ortak olacak. Baba oğlunu, oğul
babasını bilmeyecek22". "Doğan çocuklara gelince, bunları özel bir kurula bırakmalı, bu kurulda
kadınlar da olacak erkekler de; çünkü devlet işlerinde her iki cins de ortaktır.... Bu kurul, en seçkin
yurt- taşların çocuklarını bir yuvaya yerleştirir, onları şehrin belli bir semtinde oturacak ba- kıcı
kadınlara emanet eder. Seçkin olmayan yurttaşların.... çocukları da gözden uzak uygun bir yerde
bakılır 23." Bu noktada kadının ortak olması düşüncesinin Platon'da onun metalaşması şeklinde değil,
tersine, kendi kimliğini bulması, toplumda eşit statüye sahip olması ve erkeğin boyunduruğundan
kurtulması olarak anlamak gerekir. Beal devletin yolu iyi yoselorden geçer dd. Yasa Platon'un baştan
beri ele aldığımız Devlet adlı eserine bakıldığında, sanki yasalara pek fazla önem vermediği, Site'nin
yasalar olmadan da yönetilebileceği gibi bir anlam çıkarılabilir. Ne var ki, ideal devletinde yönetimi
filozof ya da filozoflara vermeyi uygun gören Platon'a göre Site'nin tümüyle hukuk ve yasa dışı olması
da düşünülemez24. Zira "gerçek devlet yeryüzünde gerçekleştirildiğinde, onunla birlikte ya da hemen
onun ardından gerçek (ideal) yasa da bu dünyaya indirilir. (...) Bir kısmı filozof yasa koyucu tarafından
saptanan, diğer bölümü kendiliğinden ortaya çıkan ideal yasalar, herkesi kendilerine bağımlı kılarlar.
(...) Filozofun her sözü, her uygulaması, aklın kendini dışarıya vurmasıdır, ideal yasaların da bundan
başka bir an- lamı yoktur. Filozofun yasalara uyması gerçekte kendisine, yani ruhunun akılsal yönüne
uyması demektir"25 Anlaşılıyor ki, Platon, yönetimi filozoflara yani bilgili kişilerin azınlık yö- netimine
verirken, onların getirdiği her buyruğun toplumun, yurttaşların ve dev- letin yararına, düzenine uygun
olacağı varsayımından hareket ediyor. Bu nedenle de yasaların işlevlerini şöyle belirliyor; yurttaşları da
inandırarak, ya da zorlayarak birleştirmek her yurttaşın toplum içinde göreceği işi belirlemek ve bütün
toplu- mu mutluluğa götürmek. Zaten gerçeği elinde bulunduran ve bu yüzden tanrısal bir varlik olan
filozofun yaptığı, uyguladığı yasalar hiç bir zaman değişmez.
"YASALAR" ADLI ESER VE İDEAL DEVLET ANLAYIŞINDAKİ DEĞİŞİM
Gençlik döneminde yazdığı "Devlet" adı eserindeki görüşlerini uygula- maya koyamayan ve ütopik
olduğunu gören Platon, bu defa yaşlılık döneminde yazdığı eseriyle devletin yapısı ve yönetimine
ilişkin görüşlerini büyük ölçüde değiştirmiştir. Şimdi de ana çizgileriyle, ortaya attığı bu yeni toplum ve
siyasal iktidar düzenini görelim. - Platon'un "Yasalar" adlı eserinde artık insanın üstünlüğünden dinin
ve Tanrı'nın yüceliğine yöneldiğini görüyoruz. İnsan her şeyin ölçüsüdür görüşüne karşılık (supra;
sofistler), her şeyin ölçüsü Tanrı'dır diye karşı çıkarak, toplum dü- zeninde Tanrı'nın yerine ve önemine
işaret eder. Ancak yasaların önemini yine öne çıkararak en iyi devlet düzeninin en iyi yasaların
oluşturulmasıyla gerçekle- şeceğini söyler. Zaten, ikinci en iyi devlette, yasaların varlık nedeni
adaletsizliği önlemektir ve yasa koyucu ancak akıl aracılığı ile toplumun gereksinimlerine uy- gun
yasaları koyar26. "Herkesin bütün insanlarla ilgili olarak şunu düşünmesi gerekir: hizmet etmesini
bilmeyen övgüye değer bir efendi olamaz ve insan geregince yönetmiş olmaktan çok geregince hizmet
etmiş olmakla övünmelidir: önce yasalara hizmet etmek ki, bu tanrılara hizmet etmek demektir... 27 -
Orta sınıfa ve tarıma dayalı bir devlet düzeni öngörür, bu düzende nite- liklerini ve sınırlarını belirlediği
özel mülkiyeti tanır, ama yaklaşımı aşırı zengin- liklere, sınıflar arası eşitsizliğe yol açacak bir mülkiyet
anlayışı değildir. Mülkiyet ve para yurttaşlar arasında anlaşmazlık yaratacak ölçüde değil, herkesin
görevine ve sosyal statusune uygun biçimde olmalıdır. Öyle ki herkes payına düşeni adil biçimde
alabilsin. Platon, paranın amacına uygun kullanımını çarpıttığı görü- şüyle geniş çapta zanaatten doğan
ticaretin, faizin ve hayvancılığın yasaklanması gerektiğini söyler, Çunku para, ruha ve bedene özen
gösterme amacıyla kullanıl malıdır28 Yöneticinin akıl buyruğu olan yasalar verine yurttaşların da
katılımda bu- lunacağı yasa anlayışının geçerli olması gerektiğini savunur ve bu görüşünü şöyle açıklar;
"yasanın yönetenlere bağımlı olduğu ve hiçbir otoritesinin bulunmadığı bir devlet, yok olmanın
eşiğindedir; buna karşılık yasanın efendi, yöneticilerin ise yasanın kölesi olduğu bir devlet, tanrıların
bağışlayabileceği her türlü iyiliğe sahip olarak varlığını sürdürür."29 Bu devlet düzeninde aileye
gereken önemin verilmesini ileri sürerek eski görüşünü terk ederse de gene de devletin bu kurum
üzerinde sıkı denetimini red- dedemez. Eşlerin evlilik yaşları (kızlarda 16-20, erkeklerde; 30-35 yaşlar),
cocuk- ların yetiştirilmesi, müzik ve beden eğitiminin sağlanması gibi konulardaki dü- zenlemeler, gene
devlet tekelindedir. Ama yine Platon'a göre, insanlar"... kendi hoşuna giden evliliği değil, kente
(Site'ye) yararlı evliliği istemelidir"30, çünkü evlilik çocuk yapmak için kurulan bir ilişkidir bu yüzden de
evliliklerde ne zengin olma arzusu ne de varlık eşitliği aranmamalıdır. Eğitim yine en önemli
konulardan biridir. Platon'a göre, eğitimin özü, oyun çağındaki çocuğun ruhunun yetişkinliğinde
mükemmel bir insan olması için yönlendirmektir. "...insan evcil bir yaratıktır; gene de doğru bir eğitim
alırsa ve yaradılışı da buna uygun olursa, genellikle tanrıya en yakın ve en uygar bir yaratık olur, ama
yaratılışı buna el vermez ise ve iyi de yetiştirilmez ise, yeryüzündeki en vahşi yara tik olur. Bu yüzden
yasa koyucu, çocuk eğitiminin...yan işler arasına konulmasına izin vermemeli, tersine her şeyden önce
çocuklarla ilgilenecek olan kişiyi gereğince seçmekle işe başlamalıdır. Devletin Siyasal Organlarma
gelince, onları şöyle sıralayabiliriz; Yasa koruyucular; yurttaşlar tarafından üç dereceli bir seçimle
saptanı önce üç yüz kişi seçilir, sonra bunların iki yüzü elenir, en sonunda geri kalan yüz kişi arasından
otuz yedi yasa koruyucusu seçilir. 50-70 yaş arası kişilerden oluşan bu kurulun görevi, yasalara uyulun
uyulmadığı kontrol, yurttaşların servet du rumlarını inceleme ve kaydını tutmaktır. Senato ya da
360'lar Konseyi; otuzar kişilik on iki gruba ayrılırlar, her ay bir devlet işleriyle ilgilenir. grup Halk
Meclisi; başta zengin yurttaşlar olmak üzere tüm yurttaşlara açık olan bir Meclistir. Site'nin günlük
işleriyle uğraşan memurların seçimini yapar. Bütün memurların üzerinde ise, ellt ile yetmiş beş
yaşlarında on iki yurttaştan oluşan "Yüksek Denetçiler Kurulu vardır. Hemen belirtelim ki, Platon'un
gözünde Halk Meclisinin devlet yöneti- mine ilişkin önemli bir rolü yoktur, çünkü kalabalıklar, sağlıklı
doğru karar alma yeteneğine sahip değildir. Bu nedenle Senato'yu da kalabalık bularak on iki gru- ba
bölmüştür. Halk Meclisi, her şeyden önce bütün vatandaşlara yönetime katıl- dıkları duygusunu
aşılayan böylece konsensus sağlanmasında etkili olan ideolojik bir kurumdur. Nihayet, Şafak Konseyi,
(tan veri ağarırken toplanıp güneş yükselene ka- dar görev yapar) yaşlı ve genç kişilerden oluşan
karma bir yapıya sahiptir, İleri gelen din adamları, on yaşlı yasa koruyucusu, eğitimciler ve bunlarin
seçecekleri otuz kırk yaş arasındaki üyelerden meydana gelir. Görevi, yasaların ve devletin
devamlılığını sağlamaktır. Bir anlamda Polis'in ruhudur, aklidar. Devletin tüm kurumlarını denetlemek
ve yönetmek hakkı tanınmıştır. Görüldüğü gibi Platon'un "Ideal Devlet" anlayışı hem içerik hem biçim
bakımından öncekine hiç benzemiyor, ne var ki amaç hep aynı; Site'nin düzenli, kurallara uygun
yaşamını sürdürmesi, devamlılığını sağlaması... İşte Platon'un anlayış değişikliği de bu noktada
kendisini gösteriyor, yöne- tim biçimi değişiyor, azınlık yönetiminden yurttaşların da katılımda
bulunacağı yasama anlayışının geçerli olacağı çoğunluk sistemine geçiliyor ama devletin üs- tünlüğü
ilkesi temelde korunuyor. Bu yaklaşım toplumsal kurumlara da yansıyor, sosyal sınıflar yeni baştan
düzenleniyor, aile, mülkiver, citim farklı bir anlayışla ele alınıyor. Böylece düşünürün "gençlik"
dönemindeki toraliter ama ideal devletanlayışı yerini "yaşlılık" dönemindeki daha demokratik, daha
katılımcı, yurttaş- lara dayalı bir yönetim biçimine bırakıyor".
D. İDEALDEN GERÇEKLİĞE ARISTOTELES'İN DEVLET ANLAYIŞI
Aristoteles (M.Ö. 384-322), Batı Trakya'da bulunan Stagira kasabasın- da doğmuştur. Babasının
Makedonya Kralı II. Phillip'in doktoru olması dolayı- sıyla Aristoteles'in çocukluğu saray çevresinde
geçmiş ve iyi bir eğitim almıştır. Genç yaşlarda doğduğu bölgeden ayrılarak Atina'ya gelmiş ve
Platon'un Aka- demia'sına katılmıştır. Yirmi yıl Akademia'da kalan Aristoteles, Atina'dan ay- rılarak
Assos'a gelmiş, M.Ö.343'te, sonraları Makedonya Krallığı'nın tahtına geçecek olan Büyük İskender'in
hocalığına tayin edilmiştir. İskender'in babası II. Phillip'in ölümü üzerine tekrar Atina'ya dönen filozof
Lyceum okulunu kurmuş- tur. Ancak, M.Ö.323'te Büyük İskender'in ölümünden sonra korunmasız
kalan Aristoteles bir metek olarak yaşadığı Atina'dan tekrar ayrılmak zorunda kalmış ve M.Ö.322'de
Chalcis'de ölmüştür. Babasının tıp doktoru olması Aristoteles'in doğa bilimlerine ilgisini, gözlemciliğini
ve realist düşünme biçimini etkilemiştir. Mantık, fizik ve biyoloji üzerine çalışan Aristoteles,
tümdengelimin temel meto- du olan üçlü tasımı bulmuştur. Bir çok eser vermiş olan Aristoteles'in
devlet üzerine temel görüşlerini içeren önemli kitabı; "Politika"dır. Platon' un etkisinde kalan, ama
yaşadığı dö- nemde Polis' in çöküşü karşısında etkilenerek hem onun yeniden eski haline dönmesini
sağlamak, hem de bu çerçevede en iyi yönetimin nasıl olabileceği- ni araştırmak isteyen düşünür, hem
felsefesi, hem de siyaset teorisi ile sonraki çağlara ışık tutmuştur. Platon'dan farklı olarak siyasal
düşüncelerini gözlemlere, araştırmalara ve karşılaştırmalara dayandırmaya çalışmıştır. Bu haliyle
Site'nin koşullarını ele alırken, "olan"ı incelemiş ve çözümlemeye çalışmıştır. Ama son- raları, o da
Platon gibi ideal bir devlet düşleyerek bu yönde tasarımlar üretmiştir.
1. DEVLETİN DOĞUŞU VE AMACI
Aristoteles'e göre, devlet, Platon'un belirttiği gibi insanların basit ve ge- rekli ihtiyaçlarını
karşılamak için mal ve eşyaların değişimi ve karşılıklı ilişkiler üzerine kurulmuş basit bir topluluk
değildir. İnsanı sosyal-siyasal bir hayvan ola- rak tanımlayan ve bu açıdan tek başına yaşamasının
olanaksız olduğunu açıklayan düşünür; mutluluğa ulaşmak, gereksinimlerini karşılamak için bir
araya gelen bireylerin toplumu, dolayısıyla da devleti meydana getirdiklerini savunmuştur. Bu
siyasal toplumun adı Polis'tir. "... içinden çıktığı daha eski topluluklar nasıl doğalsa, şehir devleti
de öylece yet- kinlikle doğal bir topluluk biçimidir. Bu birlik, ötekilerin amacıdır ve bunun
doğasmin kendisi bir amaçtır. besbelli ki, insan armm ya da topluluk içinde (sürü halinde) yaşayan
başka herhangi bir hayvanın olmadığı anlamda bir siyasal hayvandır. ... şehir ya da devletin,
aileden de, aramızdaki herhangi bir bireyden de önceliği vardır. Çünkü bütün, parçadan önce
gelmelidir.... Öyleyse, devletin hem doğal hem de bireyden önce olduğu apaçık ortadadır".
Aristoteles'e göre insanlar biraraya gelerek önce aileyi, sonra da köyler ve kasabaları meydana
getirmişlerdir. Aile bu nedenle toplumun temelidir. Ailele rin iyi yaşamak için birleşme
güdüsünden Site, yani devlet doğmuştur. Uygarlık toplumun iyi, rahat, huzurlu bir yaşam
sürmesiyle mümkündür. Bu da ancak top- lumun onuru, erdemi ön plana alması ile
gerçekleşebilir. "... devlet bazılarının sandığı anlamda doğal bir birlik değildir ve toplumlar için en
yararlı olduğu söylenen şey, gerçekte onların çökmelerine yol açar; oysa bir şey için gerçekten iyi
olan, onun korunmasına yarar (yaşamasını sağlar). Bir devlette aşırı bir- liğin kötü bir şey
olduğunu şu da göstermektedir: Aile, bireyden daha çok kendi kendine yeter, devlet de aileden;
insanları kurdukları topluluğun kendi kendine yeterli olduğu ana erişilince, o zaman bir şehir ya
da devlet meydana getirmiştir. Daha çok kendi ken- dine yeterlik, daha az kendi kendine yeterliğe
yeğlenmek (tercih edilmek) gerektiği için, daha az (ölçüde) birlik de daha çoğuna yeğlenmek
gerekir". Bir başka deyişle, Polis, kendi kendine yetebilen en ideal toplum biçimidir. Aristoteles,
Site'nin ögelerini ise şöyle sıralar; halk vatandaş ve ülke. "Bir devletin meydana gelmesi için
bulunması zorunlu olan ilk öge: insan- lardır... İkincisi ülkedir..."36 der. Burada halk, maddi-
manevi ihtiyaçları karşılayan kişiler grubudur. Yurttas; Site'nin temelini oluşturur. Doğuştan ya da
sonradan kazanılır. Seçimlere katılır, meclislere üye olur, kamu gücünde payı olan kimselerdir.
"Öyleyse yurttaş kim- dir?.... yurttaşı bütün ötekilerden etkinlikle ayıran Yargı'ya ve Yetki'ye
katılması, yani yasal, siyasal ve yönetsel görevler almasıdır. Gündelik amaçlar için, yurttaş çoğu
kere, hem babası hem anası yurttaş olan bir kimse diye tanımlanmaktadır; başkaları daha ileri
giderek, iki, tiç, hatta daha çok kuşakta yurttaşlık aramak isterler, Yurttaşlardan doğmuş olma
tanımı kısa ve kolay bir belirleme yöntemi getirmekle birlikte, bazıları üç ya da dört kuşak geriye
gidilmesine karşı çıkar, bir büyük dedenin yurttaşlığını nasıl belirlenebileceğini sorarlar. Bunlara
verilecek cevap basittir: Bizim tanımımıza göre, yönetime katılmışlarsa, onlar da yurttaştırlar?".
Ülkeye gelince; nüfusu yüzölçümü, büyüklüğü, coğrafik konumu ile tümüyle Site'nin
vatandaşlarının mutluluğuna, gelecekteki amaçlarına uygun olmalıdır. Bu noktada yönetenle
yönetilenin bir- birlerini tanıyacak kadar yakın olması ülke için bir başka kriterdir.
2. YÖNETİM BİÇİMLERİ
Aristoteles'in yönetim biçimleri üzerine düşünmesi ve onları sınıflandırma çabasının temelinde de
hep aynı kaygı, kişinin ve dolayısıyla Site'nin iyiliği ve mutluluğu saklıdır. Bu çerçevede üçü iyi üçü de
kötü olmak üzere altı yönetim biçimi belirler; Monarşi, Aristokrasi, Cumhuriyet ve onların bozulmuş
şekli olan Tirani, Oligarşi ve Demokrasi. "Egemenlik ya bir adamın, ya da bir azlığı ya da çokluğun
elinde bu lunacaktır. Bir Kişi, Azlık ya da Çokluk, ortak yararı sağlama amacını güderek devleti
yönettikleri zaman, bu anayasalar doğru olmak gerekir; fakat yalnız bir kesimin - bu kesim ister Bir
kişi, ister Azlık ya da Kitle olsun çıkarını gözetirlerse, söz konusu anayasa bir sapmadır. Çünkü ya
katılanların yurttaş olmadıklarını söylememiz ya da bunları ortak iyiliği paylaşmaları gerekmektedir.
Doğru anayasalara genellikle verilen adlar şunlardır: Ortak iyiliği amaçlayan bir kişinin yönetimi -
Krallık. 2) Bir kişiden çoğunun, ama bir azlığın yönetimi Aristokrasi. - Si- 6) Bütün topluluğunun iyiliği
için yurttaşların hepsinin uyguladığı yönetim yasal Yönetim Bunlara karşılık olan sapmalar da
şunlardır: Krallıktan tiranlık, aristokrasiden oligarşi, siyasal yönetim ya da çokluğun anayasal
egemenliğinden demokrasi. Çünkü tiranlık tek yöneticinin çıkarı için tek' in yönetimidir, oligarşi varlıklı
adamların çıka n için, demokrasi yoksulları çıkan için. Üçünden hiçbiri bütün topluluğun yararını
amaçlamaz." Şimdi Aristoteles'in görüşüyle bunları kısaca değinmek, yerinde olacaktır.
-Monarsi ya da krallık, tek kişinin yasalara uygun biçimde yönetimidir. Ne var ki, monarşiler de
ülkelere göre çeşitlilik gösterir. Örneğin mutlak monarşide tüm iktidar tek kişidedir, kişi toplumda her
şeyin, herkesin efendisidir, ailedeki babanın otoritesini andıran bir otoriteye să- hiptir. Bir başka
türünde, kişinin savaşta kazandığı başarı nedeniyle toplum tara- findan başa getirildiğini görürüz. Bu
yol benimsenirse artık krallık babadan oğula devam eder gider. Ama türler ne kadar çoğaltılırsa
çoğaltılsın, Aristoteles'e göre monarsile- rin tek bir ortak yanı vardır; o da kralın yasalara bağlı olması
ve bütün eylem ve işlemlerinde onlara uyması. Bu kural bozulduğunda yönetimin de biçim değişti-
receğini ve tiraniye dönüşeceğini söylüyor bu yüzden. - Aristokrasi; soylular, seçkinler yönetimi olarak
ortaya çıkan bu yönetim biçimi, bilindiği gibi özünde bir azınlık yönetimidir. Temel ilkesi erdemdir. En
iyi, en mükemmel, en seçkin kişilerin bir araya gelip yönetime geçmeleridir. Bu- rada aranan servet,
zenginlik değil, kişilerin kendi üstün yetenekleridir. "Devlet görevlerinin ve ayrıcalıkları, onları alacak
kimselerin üstün ve erdemi- ne göre olması, aristokrasiye özgü bir niteliktir. Aristokrasinin yol
gösterici ilkesi erdem- dir; oligarşininkinin servet, demokrasininkinin özgürlük olması gibi"40 -
Cumhuriyet; yurttaşlar topluluğunun yasalara uygun, eşit ve toplumun iyiliğini gözeterek yönetime
katılmasıdır. Bir başka deyişle iktidar doğrudan halk- tadır. Aristoteles'e göre Cumhuriyette iki rejimin
en iyi yönleri bir araya getirilmiştir., demokrasi ve oligarşi. Demokrasinin eşitliğe, oligarsinin de
zenginliğe önem vermesiyle ortaya çıkan karma anlayış, bu yönetim biçiminde kendini göstermiştir.
Bu "iyi" yönetimlerin bir de bozulmasıyla ortaya çıkan "kötü" yönetim bi- çimleri vardır, bunlar; -Tirani
(despotluk); Aristoteles'e göre en kötü rejimdir. En belirgin özelliği, monarşide gördüğümür yasalara
saygı ilkesinin burada tümüyle ortadan kalkması, baştakinin sorumsuzca ve kimseye hesap verme
gereği duymadan toplumu kendi çıkarı doğrultusunda yönetmesidir.
Oligarsi; bu da Aristokrasi'nin soysuzlaşmış. bozulmuş şeklidir. Birden 28 fazla kişinin toplumu, devleti
kendi çıkarı yönünde ve "server" elde etme ama- cıyla yönetmesidir. Eğer zenginlerse, bu defa da
servetlerini artırmak için çaba gösterirler, yasaları tanımazlar ellerine geçirdikleri iktidarı bırakmamak
için yasal düzenlemelere bile başvururlar. Demokrasi; Cumhuriyet'in bozulmuş şeklidir. Düşünür şöyle
tanımlıyor bu rejimi; "Demokrasi, herhangi bir bakımdan eşit olan insanların mutlak olarak eşit
oldukları düşüncesine dayanır." Böyle olunca, kendilerini her bakımdan eşit ve özgür sayan halkın
tümü yönetime katılmak ister, bu da rejimin niteliğini belirler. Artık zengin, fakir, erdemli, erdemsiz,
bilgili, bilgisiz ayırımına bakılmaksızın herkes iktidara katıl- mıştır, toplumda ve yönetimde söz
sahibidir. Çeşitli türleri vardır ama en belirgin özelliği yasalara saygının azalması, giderek
kaybolmasıdır, çünkü günlük olayla- rın getirdiği sorunların çözülmesi için alınan kararlar, bir anlamda
yasa yerine geçmeye başlamıştır. Bu noktaya gelince de Cumhuriyet rejiminde gördüğümüz anlamda
yasalardan söz etmenin (genel anlamda yasalar) imkânsız olduğu kendi- liğinden ortaya çıkar. 3.
ADALET ANLAYIŞI Düşünüre göre adalet bir yönüyle yasalara uygunluk, öteki yanıyla da esita lik
anlayışıdır. Bu iki ilkenin toplumsal düzeyde bir araya gelmesi ile iki adalet anlayışı ortaya çıkar,
dağıtıcı adalet ve denklestirici adalet. Dağıtıcı adalet; yetenek bakımından eşitliğe dayanır, aritmetik
veya ge- ometrik oranuva bağlıdır. Şan, şeref ve zenginliklerin dağıtımında sozu edilen adalettir
Denkleştirici adalet ise: savica esitliğe, görünüşte esitliğe dayalıdır. Demok- rasilerde rastlanılan adalet
tipidir. Aritmetik orantıya dayanması da bundandır. Görüldüğü gibi Aristoteles siyasal rejim
ayınımında kullandığı temel yaklaşımı burada da koruyor; yeteneğe dayalı adalet anlayışı, yani
aristokrasi; siyasal elitle- rin yönetimi ile sayısal eşitliğe, herkesin katılımına dayalı demokrasi
yöntemi... Zaten yönetim sistemi ana çizgileri ve temel özellikleriyle hep bu iki rejimden
kaynaklanmıyor muydu?
4. ANAYASA VE DEVLETİN ÖGELERİ Aristoteles'in en önemli özelliği, bir anayasa çerçevesinde
toplumun si- yasal güçlerinin düzenlenmesi, görev ve erki alanlarını belirtmesidir. Tam 158 Site min
anayasasını inceleyen düsünüre göre "Sire; anayasanın kendisidir, ana- yaşa devleti yaratır. eğer o
değişirse artık devletin kendisi de değişmiştir. Elbet- te Aristoteles'in anayasa ile günümüz
anayasalarını değil, Polis'in temel siyasal örgütlenmesini kastettiği söylenebilir. Ancak onun anayasa
tanımıyla bugünkü- ler arasında temel bir örtüşme olduğunu da kabul etmek gerekir. Aristoteles'e
göre, "Anayasa devletlerin erk görevlerinin (makamlarının) dağ limi, egemenfin ve her toplulum
gerceklestirmesi amacladin hedefim beimlenmesi için benimsedikleri düzenleniş biçiml Bir devlet
içinde yaşayanları örgütlemenin bir yolu olarak anayasa, kar- şımıza çeşitli biçimlerde çıkmaktadır.
Burada belirleyici olan, egemen yetke- nin kim olduğudur. Örneğin demokratik anayasalarda en üstün
olan halk ya da demos'tur, oligarşilerde ise azınlıktır". Anayasaya böylesine önem veren Aristo- teles,
kendi ideal devletinin ve dolayısıyla ideal anayasa anlayışının çerçevesini şöyle çizer: Ideal devlet,
"orta sınıfa" dayanır ve beraberinde, toplumda var olan bir takım güçlerin iktidara ortak edilmeleri
anlamında, karma politikayı getirir. Aristoteles, siyasi istikrarın hakkaniyetli bir sosyal ve ekonomik
düzene dayalı olduğunu anladığı için, hem oligarşi adını verdiği aşırı müreffeh bir zengin sınıfın
yönetimine, hem de demokrasi diye adlandırdığı mülkiyetten mahrum fa- kirlerin yönetimine karşı
çıkmış ve çareyi dengenin ve istikrarın güvencesi olarak gördüğü orta sınıfta bulmuştur". Zenginler ve
yoksullar arasındaki dengeyi sağ- layacak olan bu sınıf, bunlardan birisinin egemen olmasını
önleyecektir. Ancak bu noktada Aristoteles'in, fakirlerin özgürlüğüne ve yönetime dahil edilmelerine
önem verdiğini de belirtmek gerekir. Çünkü, sayıca çok olan fakirlerin resmi hizmet dışında tutulduğu
bir devlet, ister istemez düşmanlarla dolu olacaktır. Gerçekten Aristoteles toplumsal güçler arasındaki
denge konusunda hassastır ve genel bir anayasa çerçevesinde yönetimi ve karar verme işini muhtelif
kesimlere yayacak kuralların bulunmasından yanadır. Aristoteles'in anayasa fikri bağlamında
vurgulanması gereken bir diğer önemli özelliği, devletin üç temel organini ve bunların işlevlerini tespit
etmiş olmasıdır. Bunlardan ilkinin görevi- yasa koymak kaldırmak, devlet memurlarını de- netlemek,
anlaşmalar yapmak, barisa karar vermek olarak sayılabilir ve tümüyle Meclis'e aittir. Sonraki dönemde
hazırlanan anayasalara baktığımızda bu faali- yetlerin yasama gücü başlığı altında toplandığını
görürüz. İkinci kuvvet, güç yürütme işini üzerine alır ve memurlar tarafından yerine getirilir. Devletin
gelir ve giderini ayarlamak, alınan kararların uygulanmasını sağlamak, özel anlaşmaların ve mahkeme
kararlarının kaydedilmesi, askerî, malt isterin vurtulmest hep bu memurların ya da "Bakanların işidir.
Üçüncü erk ise "yargı"dır. Bu islev, mahkemeler eliyle düzenlenir, sekiz çeşittir. Her mahkeme, kendi
yetki alanına giren uyuşmazlıkları çözer. Kararla- rin verilmesine yurttaşların da katılmasını isteyen
Aristoteles, bu katılımın kimi zaman kurayla, kimi zaman seçimle, kimi zaman da hem seçim hem de
kuranın birlikte kullanılmasıyla gerçekleşebileceğini söyler. Aristoteles'in devletin sahip olduğu erkleri
bu şekilde tespit edip ayır- ması, onun güçler ayrılığı ilkesini benimsediği anlamına gelir mi? J.
Touchard, Aristoteles'in getirdiği bu görüşün fonksiyonel olduğunu, henüz güçler ayrılı- ğından söz
etmenin erken olduğuna dikkati çekmektedir. Ne var ki, böyle bir kurumsal yapılaşmanın varlığını
kabul eden, üstelik fonksiyonel farklılığı da ay- rıntılarıyla belirleyen bu yaklaşımın, özellikle siyasal ve
toplumsal güçlerin den- gesini sağlama çabası da eklenince, kendi içinde güçler ayrılığının esasını,
özünü taşıdığı kanısındayız.
5. PLATON VE ARISTOTELES'İN DEVLET KURAMLARININ KARŞILAŞTIRILMASI
Bu iki düşünürü; Platon ve Aristoteles'i bir arada ele alır, getirdikleri dev- let anlayışları ile siyasal
rejim sistemlerini karşılaştırdığımızda nasıl bir tespit yapabiliriz? Platonun ideal devlet anlayışının ana
çizgilerini incelediğimizde, gelecek- teki yöneticileri de etkileyecek güçte ilkeler, kurallarla dolu bir
yönetim biçimi görürüz. Öyle ki, düşlediği ideal devlet tipi ile dönemin Site Devleti'ni içine düştüğü
bunalımdan kurtarmak isteyen düşünür, giderek devletin üstünline dayalı, baskıcı, totaliter bir devlet
anlavasının kurucusu olmus, Özellikle aile, özelmülkiyet, çocukların eğitimi, kadın-erkek ilişkisi, gibi
konularda getirdiği öneri- ler tarihsel gelişim içinde bu çağın ortalarında uygulama alanı bulmuştur.
(Italya, erine tor Almanya ve tüm faşist rejimler). Aristoteles'e gelince; daha realist, gerçek bir Site'yi
tüm boyutlarıyla ve gereksinmeleriyle kurmayı ve yönetimi planlayan düşünür, bu cercevede Aripa
Site sinin sorunlarına çare ararken, siyasal rejimin temel dayanaklarını da ortaya koymuştur. Devlet in
ogelerinin belirlenmesi, rejimlerin tasnifi, özellikle cum- huriyetin niteliğinin açıklıkla tanımlanması,
güçler ayrılığı, yasaların anayasaya uygunluğu ve anayasanın üstünlüğü gibi ilkelerin sonraki dönem
anayasa hukuk- çuları ile siyaset bilimcilerine ışık tuttuğu inkâr edilemez bir gerçektir. Kuşkusuz ideal
bir devlet anlayışı Aristoteles'te de var. Ancak Platon gibi, devlet dışında bir güç tanımazlık yoktur.
Birey ve ailenin toplum içindeki yer- lerini korumasından yanadır, onların Site içinde erimesi fikrinde
değil. Toplum içindeki güç dengelerini dikkate alması, Aristoteles'i Platon'dan ayıran bir başka
noktadır. Sonuç olarak, bu dönemin iki düşünürü birlikte ele alındığında, birbirin- den farklı gibi
gözüken ama aslında siyasal rejimler tarihi açısından yekdiğerini tamamlayan bir bütünü, büyük bir
ileri görürlükle bizlere sergilediklerini hayran- lıkla tespit ederiz. Gerçekten de totaliter ve demokratik
rejimler tarihsel süreç içinde yekdiğerini izlemiş, zaman zaman tarih sahnesinde yerini almış yönetim
biçimleri olarak karşımıza çıkmışlardır.
SİTE DEVLETLERİNİN ÇÖKÜŞÜ: HELENİSTİK DÖNEM VE M.Ö. 5. yüzyıldan itibaren Yunan Site
Devletleri, Makedonya kali kar- 315 (mu12-323) şısında bağımsızlıklarını kaybetme olgusu ile karşı
karşıya kalmışlardır. Site Devleti'nin, iki büyük düşünürün öngördüğü ideal yönetim biçimi ve siyaset
felsefesine rağmen çöküşü, ne yazık ki önlenememiş, tarihsel gelişimin ve top- lumsal yapıdaki
ögelerin diyalektik sonucu olarak, yeni yönetim modelleri orta- ya çıkmaya baslamistir.
Makedonyalıların hâkimiyetinin kurulduğu bu dönem, Yunanistan'ın klasik çağından ayrılarak
Helenistik dönem olarak anılır. Yunan kültürünün eski dünyanın doğusuna doğru yayıldığı bu
dönemde gelişen felsefe okulları, Site Devletleri'nin çöküşüne tepkisel yaklaşmışlardır. Helenistik
okul- lar şeklinde adlandırılan bu okullar, insanlar arası huzuru sağlamaya yönelik dü- şünceler
üretmişlerdir. Platon ve Aristo'dan farklı olarak birevi bütünün icinde bir parça olarak
değerlendirmektense birevi kendi davranışları ile ele almışlardır. İşte bu dönemde, yeni gelişmelerin
ve evrimin habercisi olan bu okullardan iki- sini kısaca açıklamak istiyoruz; Epikürcü Okul ve Stoacılar.
1. EPİKÜRCÜ OKUL VE TOPLUM SÖZLEŞMESİ M.Ö. 342 yılında Samos (Sisam) adasında doğan
Epiküros'un kurduğu okuldur. Çocukluğu Samos'da geçen Epikuros, sonraki yıllarda Atina'da yaşa-
mış ancak Makedonların Atinalıları sürgün etmeleri ile, Kolofon'a (İzmir civarı) gitmiştir. Midilli ve
Lampsakos'da (Lapseki) felsefe dersleri vermiştir. Sonraları Atina'ya dönmüş ve geniş bahçeli bir
yerde kendine bağlı kişilerle yaşamıştır. Bu- rada ele almamızın en önemli sebebi de toplumun bir
"sözleşme ürünü" olduğunu savunmasıdır. Hem iktidarın tarihsel gelişimi, hem de özgürlüklerin
kaynağının açıklanması aşamasında sık sık karşılaşacağımız bu kavramı teorik çerçevede or- taya
atan bu okuldur. Düşüncelerinin temel dayanaklarını şöyle özetleyebiliriz; Epiküros'un felsefesi,
bireyin mutluluğunu sağlamak amacına yönelmiş- tir. Epiküros, olması gerekenle değil olanla
ilgilenmiştir. Ona göre "olan", haz duymanın canlıların amacı olduğudur. Ancak haz ile acı arasında
denge kurmak gereği üzerinde de durmaktadır. Bu denge kurulurken insan gereksinmelerinden
kaynaklanan istekler üzerinde durulmalıdır. Epiküros yazdığı bir mektupta haz ile acı arasındaki
ilişkiye dair şunları ifade eder; "Ve haz bizim için en yüksek iyi ve doğal olduğu için, salt bu
nedenle her hazza yönelemeyiz; sonunda sağladıkları hazdan daha büyük rahatsızlık doğacaksa
zaman zaman bunları çoğundan uzak dururuz; yine bunun gibi, uzunca bir süre dayan- dığımızda
daha büyük bir hazla sonuçlanacakları için birçok acıyı bazı hazlara yeğ- leriz49 Epiküros, insanın
huzurlu bir yaşamı olsa bile, ölüm korkusunun bu hu- zuru bozduğunu ve acı verdiğini söyler. Oysa
ki, ölüm geldiğinde insan için haz ve acı sona ereceğinden, bir yokluk süreci olduğundan,
ölümden korkmamak gerekir. Bu ifadelerle insanın mutsuzluk nedenlerinden en önemlisini
ortadan kaldırmak ister. Ölüm korkusundan kurtulma, üzüntülerden kaçmayı insanın mutluluğa
varması için temel araçlar olarak görür. Önemli olan insanın hazzı yakalaması, bireysel
gereksinmelerini karşılayabilmesidir. Mutluluk onlar için doğal bir dünya görüşüdür. İnsan kendini
mutsuz eden düşüncelerden kaçmalı- dır ancak bu durum zevk düşkünlüğü olarak
algılanmamalıdır çünkü insan akıl sahibi ve muhakeme yeteneğine sahip bir varlıktır. İnsan
psikolojisine eğilerek yaşamın anlamını açıklamak isteyen Epikürcülere göre, haz en üstün iyidir.
Top- lumsal yaşam ise bu iyiliğe hizmet ettiği ölçüde değer ifade eder.
Bunun için de, bireyciliğe ve bunun sonucu bencilliğe dayanan felsefe- sine rağmen, gene insanın
mutluluğa ulaşması için zorunlu olarak toplum içinde yaşaması gerektiğini söyler. Bireyi ön planda
tutan, toplum ve devleti yapay olarak kabul eden larından dolayı herkes yekdiğeri ile çatışmaya
başlar. Böylece ortaya haksızlıklar çıkar, güvencesiz bir ortam oluşur. İşte insanlar, gene
bencilliklerinden ve kendi haklarını korumak için, başkalarının da haklarına saygı göstermeyi bir
ödün ye- rircesine kabul ederler. Bu karşılıklı kötülük etmemekle, haksızlık yapmama ve
yaptırmamaya dayalı ortamın sağlanabilmesi, zimni bir anlasma, bir SOZLESME ile sağlanır. Bu
sözleşme düşüncesi bizi kapsamlı bir hukuk anlayışına götürmek- tedir. Bütün hukuk, bir yerde ve
bir zamanda ortaya çıkan kötülük etmemek ve kötülük görmemek için yapılmış bir sözleşmedir.
Sözleşmeye ve yasaya rağmen kötülük edenler kurnazca otorite ve tanrı korkusunu yayarlar ve
gerçeği yanıltıcı sözlerle gizlerler50. Epiküros'a göre Toplum Sözleşmesi, şöyle ortaya çıkmıştır;
 insanlar ilk önceleri bir doğa durumundadırlar, ancak birbirleriyle ilişkiye girdikleri anda, bencil
olma - Böylece devlet, yani siyasal toplum ve hukuk, bu sözleşmenin birer ürünü olarak karşımıza
çıkar. Amaçları; insanları güven içinde tutup daha fazla haz elde etmelerine yardımcı olmaktır.
Yasalar da bu çerçevede getirdikleri yaptırımlarla düzenin sağlıklı biçimde sürdürülmesine
yardımcı olurlar. Adalet ise hiçbir zaman kendiliğinden var olmamıştır. "Bütün hukuk, herhangi bir
yerde ve herhangi bir zamanda, toplum içinde, kötülük etmemek ve kötülük görmemek için
yapılmış bir anlaşmadan başka bir şey değildir". Böyle olunca, ancak insanların ortak iradeleri ile
bir araya gelerek yaptıkları anlaşma, sözleşme ile ortaya çıkan siyasal toplum ve iktidar olmadıkça,
yasalar, hukuk ve dolayısıyla da bunların sonucu adaletten söz etmek mümkün değildir. Öte
yandan, sözleşmenin bir başka sonucu da, yönetilenlere bir takım haklar tanırken, yöneticilerin
de yetkilerini sınırlamasıdır. Böylece ortaya çıkan toplum tipinde siyasal iktidar ve yetki alanının
belirlenmiş, düzen ve huzurun yasalarla, insanlar arası ilişkilerin de karşılıklı saygı ilkesi gereği
sağlanmış olduğunu görürüz.
2. STOACI OKUL VE POLİS'TEN KOSMOPOLİS'E GEÇİŞ Daha önce de belirtildiği gibi, bütün değerleri
ile birlikte yıkılan Yunan Sitelerinin yerini yeni bir insan, toplum ve devlet anlayışı ile ortaya çıkan
im- paratorluk almıştır. Bunun örneğini Yunan yarımadasını yavaş yavaş ele geçiren Makedonya
İmparatorluğu oluşturmaktadır. Böylece salt Yunanlılara tanınan doğuştan üstünlük, özgürlük ve
eşitlik özelikleri, artık tüm insanların yararlana- bilecekleri birer ilke haline gelmiştir. Bu geçişi
sağlayan düsünce akımı da Stoact okuldu. Ileride inceleyeceğimiz Roma İmparatorluğu
döneminde bu görüşün tu- tulması ve yaygınlaşmasının temelinde de aynı neden yatmaktadır.
Stoa, direklere dayanmış, üstü kapalı koridor anlamına gelir. Okulun kuru- cusu Finike asili Zenon
(M.Ö. 336-264) Atina'da derslerini sütunlu bir paleride verdigi için halk arasında böyle anılmış ve
üyelerine de Stoacılar denilmiştir. Şimdi bu düşünce akımının temel dayanaklarını ana çizgileriyle
görelim. -Stoacılara göre, yalnızca akıllı varlıklar olan insanlar toplumsal bir yaşam sürebilirler.
Çünkü onlar, evrensel düzenin temel parçaları olarak logos'tan yani evrensel akıldan (mantıktan)
pay alan Tanrı'nın çocuklarıdır. Zaten bu evrensel akıl da Tanrısal aklın kendisidir. Böylece birlikte
yaşayan insanlar, isteseler de istemeseler de bu tanri- sal-doğal yasanın hükmü alana girecekler,
hepsi bu yasaya uymak zorunda kala- caklardır. Aralarında ulusal, sınıfsal, ırksal hiçbir ayırım
kalmadığını kabul eden insanlar için bu noktada hepsinin aynı yasaya boyun eğen kardeşler
olduğu ra- hatlıkla söylenebilecektir. Bu haliyle de insan artık belli bir Site'nin değil tüm dünyanın
vatanda- şıdır. Yaşadığı ülkenin sınırları böylesine genişleyince, artık bir "dünya devletin- den" söz
etmek mümkün olacaktır, yani Kosmopolis'ten. Demek ki, Polis'in sınır- ları aşılmış, Kosmopolis'e
varılmıştır. Aklın egemen olduğu, devlet farklarının kaybolduğu, evrensel aklın yani yasaların
buyruğuna boyun eğen eşit ve kardeş bir insanlar topluluğu, dünya devletini ve onun yurttaşlarını
meydana getirmek- tedir. Stoacılar evrenseli aramışlar ve iyilik, mutluluk ve erdemin ölçütünün
bü- tün toplum ve devletler için aynı olduğunu savunmuşlardır. Onlara göre doğalyasa, evrensel
çerçevede neyin iyi neyin kötü olduğunu göstermektedir. Değişen kend! evresi koşullar Stoacıların
fikirlerinde ortaya çıkmaktadır. O güne kadar savunulan Yu- nanlılar arası eşitlik düşüncesi yerine,
tüm insanların eşitliği fikrini ortaya atmış- lardır. İşte Stoacı okulun görüşünün özü böyle
özetlenebilir. Stoacı düşünce akımının Roma İmparatorluğunda çok tutulması, orada Ciceron,
Seneca, Imparator Marc-Aurelius tarafından benimsenerek savunul- ması, yayılmacı politika
surten Imparatorluk yöneticilerinin, ele geçirdikleri-yeni ülkelerde bu görüş aracılığı ile
egemenliklerini kabul ettireceklerine inanmala- rından kaynaklanıyordu.
ROMA'DA SİYASAL İKTİDARIN GELİŞİMİ
Roma, Tiber kıyılarında kurulmuş küçük bir şehir devletinden Akdeniz çevresinde gelişen büyük bir
devlet haline dönüşmüştür. Roma şehrinin kuruluşu Roma tarihçilerince mitoslara dayandırılmaktadır.
Bunlardan en çok bilinenleri Troya'lı prens Aeneas ile ikiz kardeşler Remus ve Romulus öyküleridir.
Roma'nın kuruluşundan M.Ö. 509 yılına değin süren ve Romulus'la başlayan krallık döne- mi,
başlangıçta klanlar ortaklığı görünümündedir. Roma'nın siyasal iktidar ya- pılanmasında bu dönemde
aile ve baba otoritesi (patria potestas) anlayışı etkili olmuştur. Başlangıçta Yunan site devletlerine
benzer özellikler göstermekte olan Roma siyasal yapısı, seçimle belirlenen kral ve iki meclisten
oluşuyordu. Bunlar yurttaşlar tarafından oluşan ve kralı seçen halk meclisi (comitia curia) ve aile
(pens) geflerinden oluşan, danışma görevi gören Senata'dur. Halk yani "comitia curia" kararları alma
ve uygulama yetkisine sahip iken, Senatonun yaşlı üyeleri- nin ise tavsiye ile emir arası bir niteliğe
sahip olan talimat verme yetkileri vardı. Romalıların anlayışında, Senato'nun yaşlı üyelerine tanınan
bu yetki otorite (auctoritas), halka tanınan yetki ise iktidar (potestas) olarak değerlendirilmek tedir.
Siyaset bilimi kavramı olan otorite ve iktidar ikilemi, Roma'dan kaynal- lanmaktadır", Eski ailelerden
yani senator soyundan gelen soylular (patric ile yerleşmiş yabancılar ve azat edilmiş köylülerin
soyundan gelenler (plepler) arasındaki mücadele, Roma'nın sınırlarını genişletmesi sonucunda
başlamıştır. Patriciler tam ehliyetlidirler. Genel Kamu Hukuku 36 Soylu aile şeflerinin krallığı
devirmesiyle cumhuriyet dönemine geçilmiş- tir (M.Ö. 509). Roma'da cumhuriyet yani res publica,
modern cumhuriyetlerden farklıdır. Halka ait bir yönetim yerine Senatonun yönetiminden bahsetmek
doğ ru olacaktır. Kralın yerini praetorlar (magistra) alırken yönetim de patricilerin yani aristokrasinin
kurumu olan Senato'nun elinde olacaktır. Res publica halka ait yönetimi değil aristokrasinin
hakimiyetini gerçekleştirmiştir. Aslında cum- huriyet döneminde senato'nun yanı sıra halk meclisleri
(comitia) de yönetimin parçası olmaya devam etmektedir. Roma toplumsal yapısını oluşturan patrici
ve ayrıcalığı olmayan özgür kişiler olan plepler arasında yaşanan gerilim sistemin şekillenmesinde
etkili olmuştur. Bütün İtalya'yı egemenliği altına almak Roma Devletinin en temel ama- cıydı, bu
uğurda girdiği mücadelede yeni ülkeleri ele geçirdikçe büyüyor, ülkenin sınırları da gittikçe
genişliyordu. Bu yayılmacı politikası sonucu yönetim biçimi de ortaya çıkan yeni yapıya göre
şekilleniyordu. Onun için bu dönemi belirle- yen, tanımlayan en uygun kavram; İmparatorluktur. M.Ö.
27 yılından başlayan İmparatorluk döneminin iki yüzyıllık ilk döneminde yaşanan barış dönemi Pax
Romana (Roma Barışı) olarak anılır. Bu dönemin en önemli gelişmesi İmparator Marcus Aurelius
Antoninus veya diğer adıyla Caracalla tarafından, Roma sınır- ları içinde azat edilmiş köleler de dahil,
herkese vatandaşlık hakkı tanınmasıdır (M.S. 212). Bu kararın vergi gelirlerini artırmak düşüncesinden
kaynaklandığı da söylenmiştir. Bu kararın en önemli sonucu ise Roma hukukunun bütün impara-
torluğa yayılmasını sağlamasıdır. Ne var ki bu büyüme politikası kendi sorunlarını da beraberinde
getiri- yordu. Gerçekten, Romalı yurttaş; patriciat ile ele geçirilen ülkelerin halkları; plebler arasında
çıkan uyuşmazlıklar, giderek yönetimin yapısını da etkilemiş- ti. Duruma uzun vadeli ve kalıcı bir
çözüm bulmak gerekiyordu. Öte yandan, Roma'da siyaset teorisine pek önem verilmemiş, daha çok
savaşmayı, yönetmeyi ve para kazanmayı düşünen bir devlet anlayışı egemen olmuştu. Böylesi bir
dev- letin önüne çıkan sorunları çözümlemek için başvurması gereken araç da hukuk kurumlarıydı.
Amaç; savaşta ele geçirilen yerlerin bir hukuksal statüye kavuştu- rulması, oradaki "pleblerle" Romalı
"patriciat" ların ortak yaşamlarını sağlayacak bir medeni hukuk statüsünün gerçekleştirilmesi olunca,
doğal olarak tüm İm- paratorluk sınırlarını kapsayacak ve herkes için geçerli olacak, onlara kendini
kabul ettirecek bir hukuk ve yasa anlayışının ortaya konulması, kaçınılmaz bir zorunluluk olarak
kendini göstermiştir. Eski Yunan siyasal düşüncesi, Roma döneminde yok olup gitmemiş ve si- yasetin
oluşumuna etki etmiştir. Örneğin Stoacıların kosmopolis ve evrensel va- tandaşlık düşüncesi Ciceron'u
etkilemiştir. Yunan düşüncesinde tam anlamıyla yerleşmeyen "devletin hukuksal bir varlık olduğu" ve
hukuki yeterlilik ile haklar açısından insanı ele almak Roma döneminin özelliklerindendir. Roma siyasal
toplumu hukuk ve ahlak üzerine yapılanırken, otorite etrafında örgütlenme göze çarpar. Roma'da aile
içinde baba otoritesi (pater familias), savaşta komutanın otoritesi 54. Roma hukuku otoriteyi toplum
içinde egemen kılma aracıdır. M.Ö. 450 yılında hazırlanan "On İki Levha Kanunları", bu anlayışın bir
sonucu olarak ortaya çıkmış ve Roma Hukukunun temelini meydana getirmiştir. Burada aile ön plana
çıkarılmış ve önemi gösterilmiştir. Aile reisi; özgür insan, yurttaş niteliklerine sahip olarak evin mutlak
hâkimidir. Kendisine, aile bireyle- rine veya mal varlığına dıştan bir tecavüz olduğunda, yetkili
mahkemeler önün- de hakkını arayacak, tazminini isteyecek ve davayı yürütecek kişi de gene aile
reisidir. Öte yandan, bu hukuk anlayışı çerçevesinde getirilen kurallar bütünü ile kişinin hak ve
ödevleri de düzenlenmiştir. Hatırlarsak, eski Yunan'da kişi Site içinde erimiştir, asıl amaç Site'nin
devamlılığını sağlamaktır. Halbuki Roma'da devlet düzeni kişinin mutluluğunu amaç edinmiş ve
hukuki düzene bağlı bir siya- sal örgüt olarak gözükmektedir. Hukuki düzen ve siyasal gücün tek amacı
kişidir. Ne var ki, zamanla bu kadar büyüyen bir ülkeyi yönetmenin güçlükle- ri kendini göstermeye
başlamıştır. İmparator merkezde kalsa çeşitli bölgelerde ayaklanmalar baş göstermekte, ele geçirilen
toprakların halkı özgürlük savaşları vermektedir. Merkezi bırakıp bölgeleri denetlemeye gitse, bu kez
de idari işle- rin akışı tıkanmakta, yönetimde aksamalar ortaya çıkmaktadır. Buna çare olarak M.S. 212
yılında alınan bir kararla Roma egemenliğinde yaşayanların hepsine vatandaş niteliği sağlanmış, sınıf
farkı ortadan kaldırılarak hem çatışmalara son verilmek, hem de devlete sosyal bir dayanak
sağlanmak istenmiştir. Zamanla anlaşılmıştır ki, bu formül de sorunu çözmeye yetmemiş, Ak- deniz
bölgesinde Hıristiyanlığın yayılma akımları da bu dönemde başlamış, M.S. 312'de Constantin,
Hıristiyanlara, yapılan baskılara son vermiş, 324'de Constantinople'u kurarak buraya yerleşmiştir.
Hıristiyanlığın evrensel bir din olması Roma İmparatorluğu sayesinde olmuştur.
392'de Hıristiyanlığı devlet dini olarak kabul eden Theodosius'un ölümü sonrasında İmparatorluk,
Doğu ve Batı olarak ikiye ayrıldı (M.S. 395). Impara- torluğun bölünmesi, ekonomik, sosyal ve siyasal
sistemin bozulması ve barbar kavimlerin sınırlarda yarattığı zorlama İmparatorluğun sonunu
hazırlamıştır. Bu arada barbar kavimlerden gelen paralı askerlerin artması ile Roma ordu sistemi- nin
bozulması ekonomiyi de etkilemiştir. Tarım alanlarında üretimin düşmesi kölelerin azat edilmesine,
azat edilen kölelerin de kentlere yönelmesine neden olmuştur. Kentlerdeki soylular ise kırsal alandaki
malikanelere yönelmiştir". Fe- odal yapının temelleri böylece atılmış oluyor. 476'da İmparator
Romulus'un paralı askerlerce tahttan indirilmesi ile Batı Roma tarihe karışmış, Doğu Roma ise Bizans
olarak 1453 yılına kadar devam etmiştir. 476 yılı sonrası Roma'nın kurumlarından geriye kalan
Hıristiyan Kili- sesi, Avrupa'da hakimiyetini sürdürmüş, Orta Çağ'a kültürel anlamda damgasını
vurmuştur.
B. KARMA YÖNETİM VE ÖNCÜLERİ: POLYBIOS, CICERON
71. POLYBIOS Damogas Ongazi ← Kötü yön mononicirane) Legler. Yunan asıllı Polybios (M.Ö. 205
(200?)-125(122?)) Arkadia'da doğmuş ve yine doğduğu yerde ölmüştür. Ancak yaşamının uzun
yıllarını üstünlüğünü ve büyüklüğünü açıkladığı Roma'da geçirmiştir. "Evrensel Tarih" adlı eserinde
Roma Anayasa düzenini inceleyen tarihçi ve düşünür, tıpkı Aristoteles gibi yönetim biçimlerini altıya
ayırır, bunların üçü iyi, üçü de kötüdür. İyiler; Krallık, Aristokrasi, Demokrasi, kötüler; Monarşi-Ti- rani,
Oligarşi ve Demagojidir. Siyasal iktidarın kaynağında kuvvet olduğunu savunan düşünüre göre güç-
lüler, güçsüzleri yönetir, çünkü kendilerine sığınmışlardır. Öte yandan adalet dü- şüncesi de iyi-kötü,
haklı-haksız ayırımıyla başlar, ya da zayıfı koruyan biri ortaya çıktı mı, adalet de zorunlu olarak varlığını
hissettirir. Yönetim düzeyinde olaya baktığımızda, yöneticinin zorbalığı bırakıp adil yönetime geçmesi
ile adalet de doğmuş olur. Böyle bir düşünce yapısından yola çıkan Polybios, yukarıda sıraladığı
yönetim biçimlerinin bir zincirin halkaları gibi yekdiğerini izleyerek arka arkaya tarih sahnesine
çıktıklarını; örneğin monarşinin krallığa, krallığın tiraniye, onun aristokrasiye, aristokrasinin oligarşiye,
nihayet, onun da demokrasiye dönüşmesiy- le gene başa dönüleceğini, zincirin aynı biçimde
tekrarlanacağını savunur. Siyasal yetkinin tek bir kişi ya da kurulda toplanmasını önlemek amacıyla, üç
alan arasında denge kurmak için karma yönetimi savunan Polybios, siyasal dü- şünce tarihinde bu
görüşü açısından yalnız değildir. Platon'un ikinci ideal devleti ve Aristoteles'in "politeia" fikri ile
devletin üç fonksiyonu üzerinde durması bu anlamda değerlendirilebilir. Platon da "Yasalar" adlı
eserinde, ikinci ideal devletinden söz ederken de- mokrasi ve monarşinin bazı yönleri alınmadan
devletin düzgün yönetilemeye- ceğini ileri sürerek karma bir yönetim üzerinde durmuştur. Amacı
özgürlük ve uyumu birleştirmekti56. Aristoteles ise, devletin üç fonksiyonu üzerinde durmuş ve bu üç
fonksi- yonun ayrı organlar tarafından yerine getirildiğine vurgu yapmıştır. Touchard'a göre,
Aristoteles'in bu ayrımı fonksiyonel bir ayrımdır, günümüzde benimsenen kuvvetler ayrılığına işaret
etmez. Aristoteles devletin üç fonksiyonunu Atina uygulamasından hareket ede- rek, şöyle
açıklamıştır; "Bütün anayasalarda üç öge vardır ve ciddi bir yasa koyucunun, bunların her biri için en
iyi düzenlemeyi araması gerekir. Bu ögelerin birincisi, topluca görüşüp dü- şünmedir ("meşveret"),
yani ulus çapında önem taşıyan her şeyin tartışılması; ikincisi yürütmedir, yani bütün görev ve yetkiler
karmaşası, bunların sayıları ve nitelikleri, yetkilerinin sınırları ve seçilme yöntemleri; üçüncüsü, yargı
düzenidir."57 Aristoteles böylece devlet fonksiyonlarının çeşitleri üzerinde durarak, devlet kudretinin
etkinlik alanını belirlemeyi hedeflemiş58, ancak bu fonksiyon- lar arasında denge ve fren ilişkisi olup
olmadığı üzerinde durmamıştı. Bu yöndeki çaba, Polybios'dan gelecektir. Aristoteles'in altılı yönetim
biçimi sınıflandırmasından yola çıkan Polybi- os, Aristoteles'den farklı olarak, savunduğu devlet
yapısını sosyal güçlerin değil, siyasal güçlerin dengesine dayandırmaktadır". Roma'nın siyasal
kurumları üzeri- ne ilk araştırmayı yapan ve "Romalıların hangi yollarla ve nasıl bir anayasa sayesin-
de, elli üç yıldan az bir sürede bütün dünyaya hakim olduklarını", "Evrensel Tarih" adlı eserinde ele
alan Polybios, Yunan asıllı olup, yaşamının büyük bir bölümünü Roma'da geçirmiştir. Günümüzde,
karma yönetimi savunan Polybios'un kuramı ile görünüşte de olsa Amerikan Anayasası arasındaki
benzerlik vurgulanmakta- dır. Yönetimi elinde bulunduranların sayılarına göre yönetim biçimlerini
yukarı- da belirtildiği gibi sınıflandıran Polybios, bu yönetim biçimlerinin bozulmuş hal- lerini de
belirtmiştir. Sınıflandırdığı yönetim biçimlerinin sürekli olarak birbirini izleyerek, siyasal istikrarsızlığa
neden olduğunu ileri süren Polybios, Roma'nın cumhuriyet dönemini ele alarak, karma yönetim
modelini en iyi yönetim biçimi olarak ortaya koyar. Polybios'un düşüncesinde monarşi, aristokrasi ve
demokra- sinin unsurları; seçimle oluşan yürütme yani konsüller, senato ve halk meclisi (Comitia
Centuriata) olarak Roma'da bir arada yer almaktadır. Polybios'a göre, bu yönetim modelinde, üç
yönetim biçiminin her birinin diğerlerince sertlikle- rinin frenlenip, dengelenmeleri suretiyle, mutlak
yetkinin bir kişi ya da kurumda toplanması önlenecek ve istikrar sağlanacaktır; "Roma anayasasına
gelince, bu anayasanın her biri egemen güçler olarak ortaya çıkan üç unsuru vardır. Bu unsurların
devlet mekanizması içindeki göreli yerleri eşitliğe ve dengeye öylesine önem ve titizlik verilerek
saptanmıştı ki, hiç kimse, Romalı bir yurt- taş bile, bu anayasanın bütün olarak bir aristokrasi mi yoksa
bir demokrasi mi yahut bir despotluk mu olduğunu kesinlikle söyleyemezdi.. Buna fazlaca şaşmamak
gerekir: Gözlemlerimizi bütün Konsüllerin iktidarı etrafında yoğunlaştırırsak anayasanın despot
yönünün ağır bastığını kolaylıkla söyleyebiliriz; Senatonun durumunu incelersek temel niteliğin
aristokratik olduğunu görürüz; yok, sorunu halka tanınan yetkiler ve halkın elindeki iktidar açısından
değerlendirirsek, Roma anayasasında demokrasi unsurunun fazlasıyla ağır bastığı görülür." Polybios
karma yönetim modeli içinde siyasal güçler arasında denge ve fren ilişkisini ortaya koyan düşüncesi
ile Montesquieu ve Amerikan Anayasası- ni yapanlar üzerinde etkili olmuştur. Amerika'da
benimsenen hükümet sistemi, yurttaşları potansiyel bir tiraniye karşı koruma ve gücün dağılımı ile
kamusal gücü elinde bulunduran organların kararlarının toplumun güveni için adil olma- sını sağlama
amacı taşımaktadır. Roma'nın cumhuriyet dönemi üzerinde duran ve Polybios'un düşüncele- rinden
etkilenen Ciceron da, en iyi devletin ilkelerinin, karma anayasaya da- yanacağını öne sürmüş ve Roma
anayasasının bu bağlamda en dengeli yönetim modeli olduğunu savunmuştur.
CICERON
Özgün düşünceler ortaya koyan bir düşünür olmayan Ciceron (M.Ö. 106- 43), Antik Yunan
düşünürlerinin etkisinde kalıp, onların düşüncelerini yorum- layarak, kendi dönemine aktarmıştır.
Hankasanin toRimsolligar kabul eder. Holk The deve desestr Tıpkı Polybios gibi, Platon ve
Aristoteles'in etkisinde yetişen, stoacı dü- şünceyi benimseyen Ciceron'un görüşleri,, De Republica
(Devlet Üzerine) ve De Legibus (Yasalar Üzerine) adlı eserlerinden hareketle şu şekilde açıklanabilir:
eur korme yönetimi Hukuk anlayışını Stoacı felsefeye dayandıran Ciceron'a göre yasaların kaynağı
doğada ve insanın aklındadır. Bilindiği gibi bu akıl, Tanrı'nın insana yansıtıldığı temel ögedir, güçtür. Bu
yüzden yasayı "yapılacak ve yapılmayacak" olanı buyuran bizim doğamıza işlenmiş yüce akıl"65
biçiminde tanımlayan düşü- nür, yasa ve hukukun kaynağının doğada olduğunu vurgulayarak doğal
hukuka bağlılığını açıklar. Böyle olunca, yöneticilerin de toplumu kendi istekleri doğrul- tusunda değil
fakat doğal yasalara uygun olarak yönetmeleri gerektiği ortaya çı- kar. Bu noktada insan yasalarının
doğal yasalara aykırı olmaması gerekir, yoksa bunlar yasa olarak kabul edilemez. Buradan hareketle
Stoacıların "Kosmopolis" düşüncesine varan Cice- ron, aynı aklı paylaşan insanların doğal yasanın
koruması altında olduklarını, bu itibarla tek bir devlette yaşayabileceklerini şu sözlerle açıklar;
"tanrılar insanlara yurt olarak dünyayı vermişlerdir ve her insan bir dünya yurttaşıdır". Pek doğaldır ki
bu devlet, bu "Kosmopolis", Roma Devleti'dir, ancak o bu noktaya varabilmiş ve tüm insanları kendi
otoritesi altında toplayabilmiştir. Bu yaklaşım, yukarıda belirttiğimiz Roma'nın yayılmacı,
"emperyalist" ideolojisine de uygun düşer, destekler. Devlet anlayışına gelince; Ciceron'un getirdiği
formül hayli ilginçtir. Aristoteles'in görüşünden yola çıkarak insanın toplumsallığını kabul eder, ama
onları bir yığın gibi değil, geçirdikleri evreler sonucu halk aşamasına geldikleri şekliyle açıklar. Bu
aşamada halk ile devlet özdeşleşir; "Halk deyince herhangi bir biçimde bir araya toplanmış olan
rastgele bir yığını değil, ortak bir yarar ile uyum halinde olan ve hukuksal bağlarla birleşmiş bulunan
hayli büyük sayıdaki insanlar topluluğunu anlamak gerekir" şeklinde tanımlar67. Görüldüğü gibi,
Roma İmparatorluğu'nun kurucu ögelerini halk - devlet - ortak yarar yasa olarak açıklayan Ciceron,
yönetimi ve siyasal iktidarı kurum- laşmış siyasal toplum üzerine oturtarak düşünce sistemini
oluşturuyor. - Ciceron da, Polybios gibi yönetim biçimlerini sınıflandırır, iyi kötü diye ikiye ayırır. Onun
için de iyi yönetimler; krallık, aristokrasi ve demokrasidir. Ne var ki, bu yönetim biçimleri de kendi
içinde kötüleşmeye, bozulmaya yönelik ögeler taşırlar. Onun için en doğrusu, bunların iyi yanları
alınıp birleştirilmeli ve bir mükemmel anayasada toplanmalıdır. Böylece ortaya karma yönetim modeli
çıkacaktır; "Devlette üstün ve kral niteliğinde bir otoritenin bulunmasını, bazı yetkilerin seçkinlerin
elinde olmasını ve bazı işlerin halkın yargısına ve istencesi- ne bırakılmasını doğru buluyorum"68.
Böylece kral-senato-halkoyu üçlemesi, burada bir kez daha karşımıza çık maktadır. Ancak Ciceron,
Polybios gibi, bu kavramların hangi Roma kurumla- nını karşıladığını açıklamar. Onun için önemli olan
Cumhuriyet'in, Roma Im paratorluğunun üstünlüğünün, devamlılığının ve yayılmasının sağlanmasıdır,
bu uğurda yönetimde monarşinin biraz ağır basmasını bile kabul eder.
III. ORTA ÇAĞ'DA SİYASAL İKTİDAR: FEODAL YÖNETİM A. FEODALİTENİN OLUŞUMU VE SİYASAL YAPISI
1. FEODAL YÖNETİMİN OLUŞUMU Batı Roma İmparatorluğunun çöküşü, Cermen akınları ve Batı
Avrupa'yı kuşatan diğer istilalar, bölgenin maddi ve kurumsal görünümünü ciddi bir biçim- de
bozmuştur. Ulaşım ve iletişim ağlarının bozulması, ekonomik süreçlerin büyük ölçüde ticaret dışına
kayması ve böylece üretkenliğin çok düşük kırsal ekonomik faaliyetle sınırlı kalması, okur-yazar
oranının oldukça düşük bir düzeyde seyret- mesi ve okur-yazarlığın din adamlarının tekeline girmesi,
yeni yönetim şeklinin temel belirleyicileri olmuştur. Bu koşullar altında Batı Avrupa'da, yerel çerçeveyi
aşan kapsayıcı bir yö- netim biçimi oluşturmak mümkün olmamış ve sonuçta iktidarın parçalandığı bir
siyasal yapı kurumsallaşmıştır. Özellikle, "para" ekonomisinin yerine "doğal" ekonominin egemen
olması, merkezi yönetim mekanizmasının kurulmasını ön leyen en temel etken olmuştur. Çünkü
feodal ortam, merkezi yönetim meka- nizmasının finansmanının vergiler aracılığıyla hazineden
sağlanması olanağını ortadan kaldırmıştır. Buna güvensizlik ortamı da eklenince, yönetim işlerinin
askeri görevlere göre düzenlenmesi zorunlu hale gelmiştir". Gerçi merkezi gücü ihya etmek, bir ideal
olarak, hep canlı kalmış ve bu yönde adımların atıldığı da görülmüştür. 786 yılından itibaren Frankların
kralı olan Charlemagne'ın (Büyük Kral), 800 yılının noel gününde Papa eliyle Roma İmparatoru olarak
taç giymesi bu bağlamda oldukça önemlidir. Gerçekte Char- lemagne, kişisel niteliklerinden ötürü
merkezileşme yönünde nispi bir başarı da sağlamıştır". Fakat İmparatorluğun gücünün sağlam
ekonomik ve siyasal temellerden yoksun olması, onun ölümünden sonra durumu tersine çevirmiş ve
843 yılında Karolenj İmparatorluğunun yıkılmasının ardından Batı Avrupa'ya feo- dal yönetimin
pekiştiği siyasal ortam egemen olmuştur. Artık en büyük toprağı elinde bulunduran, hem ekonomiye
hem de kamu yetkisine sahiptir.
3. FEODALİTENİN SİYASAL YAPISI Ticaret ve kent yaşamının aksine tarıma dayalı, kapalı ekonomik
sistemin ve kır yaşamının egemen olduğu feodal düzen, toprağı elinde bulunduranların, yani
ekonomik iktidarın, kamu yetkisine de sahip olduğu bir düzenidir. Orta Çağ'ın egemen sınıfı olan
aristokrasi kendini bir anlamda devlet olarak örgüt- lemiştir. Bütün devlet mevki ve görevleri
hakim aristokrasi tarafından doldurul- muştur. Başka bir deyişle siyasal iktidarın örgütlenmesi,
doğrudan doğruya hakim aristokrasinin iç örgütlenmesi ve ilişkileriyle özdeşlik kazanmıştır. Bu
düzen, siyasal görünümü itibarıyla, politik gücün merkezden çok yerel olmasını76 ya da siyasal
iktidarın parçalanmış bulunmasını ifade eder". Bu parçalanmışlık, Orta Çağ'ın ekonomik yapısının
ve bu yapının ortaya çıkardığı toplumsal tabakalaş- manın doğal bir sonucudur. Devlet egemenliği
yerine, kişisel hizmet ve sadakat ilkesine dayanan feo- dal düzen, modern devlet anlayışına
oldukça ters düşmektedir. İnsanlar merkezi bir otoriteye değil, toprak sahibi senyöre bağlıdır.
Toprağın sahibi ya da zilyedi olan kişi, o toprakta yaşayan insanlar üzerinde egemenlik hakkına da
sahiptir. Siyasi, idari ve adli yetkiler kişilerin mal varlığına dahil haklardır. Devlet adaleti- nin yerini
kişisel adalet almıştır, çünkü adaleti sağlama kişiler arası ilişkilerin bir sonucudur. Bu çerçevede
herkes kendi senyörünün mahkemesinde yargılanmak- tadır. Feodal yargılama senyörün
başkanlığında yürütülmekte ve tamamen sözlü olmaktadır. Yargılananların, avukat, itiraz vb.
hakları yoktur, senyörün kararı kesindir. Ayrıca infaz hakkı da senyörün tekelindedir78. Böylece
feodal yargılama, serf üzerinde güçlü bir denetim unsuru olmakta ve sistemin ayakta kalmasını
sağlamaktadır. Öte yandan, feodal yargılamanın esasını oluşturan feodal hukuk, yazılı bir niteliğe
sahip değildir. Hukukun yazılı olmaması, uygulanmayan eski kuralların kısa sürede unutulmalarına
ve yeni kuralların da birkaç tekrardan sonra yerleş- melerine neden olmaktadır. Böylece feodal
hukuk, oluşmuş bir kurallar sistemine dayanan normatif bir uygulama olmaktan çok, senyörün
ihtiyaçlarına göre deği- şen ya da onun arzularını meşrulaştıran bir uygulama niteliğine
bürünmektedir. Yazılı olmayan ve örfi nitelik taşıyan hukukun özü, rant kaynağı olan kıt emeğin,
yani serf emeğinin malikane içinde kalmasını sağlamaktır. Bu bağlamda, sen- yörün serfini
toprağa bağlamasını sağlayan dört ana örfi hukuk kuralından söz edilir: Baronun malikaneyi terk
eden serfini, nerede olursa olsun, geri getirme hakkı (takip hakkı), kural olarak, serflerin malikane
içinden evlenmeleri esası (formariage), evlenen serf kadınlarının ilk gecelerini senyörün yanında
geçirme- leri kuralı ve ölen serflerin tüm miraslarının senyöre kalması ilkesi80. Bütün bu kurallar,
toprağın bol, emeğin ise kıt olduğu bir dönemde, emek sahibi serflerin sıkı bir biçimde kontrol
edilmelerini sağlamakta ve böylece feodal üretim tarzı- nın sürdürülmesini mümkün kılan üst-
dokusal çerçeveyi oluşturmaktadır. Görüldüğü gibi, feodalitenin siyasal yapısı dağınık bir durum
arz etmek- tedir. Toprağı fiilen elinde tutan kişi, kendisine bağlı olanlar üzerinde, ekono- mik
açıdan olduğu gibi hukuki açıdan da egemendir. Fakat dönemin önemli bir özelliği daha vardır;
siyasal iktidarın parçalandığı bu dönemde, teoride kralın iktidarı, hiçbir zaman, tam olarak
ortadan kaldırılmamıştır. Kral yine de kendi ülkesinde benzersiz bir konumdadır. Hükümranlık
hakları, fiili parçalanmaya ve senyörlük tarafından kullanılmış olmalarına karşın, hukuken yine
kralda toplan- maktadır. Kimse kralın Tanrı'nın kutsadığı kişi olduğunu inkar etmemektedir. St.
Paul ve Gregory gibi din adamlarının itaat yükümlülüğü üzerine söyledikleri, prensipte inkar
edilmiş değildir83. Dahası, feodal eğilim, kamu otoritesini bozmak ve onun yerine özel iktidar
ağını geçirmek konusunda, Orta Çağ'a Cicero, Roma Hukuku ve kiliseden gelen "Respublica"
geleneğini hiçbir zaman tam ola- rak gölgelememiştir. Dolayısıyla, başta her zaman bir kral
olmuştur; ama onun durumu, Sabine/Thorson'un da belirttiği gibi, teoride güçsüz, pratikte ise iki
defa etkisizdirs Kralın gücü, bir yandan ekonomik gücü elinde bulunduran senyörler, öte yandan
kilise tarafından sınırlandırılmaktadır. Krala bağlı ve vergiye dayanan merkezi bir ordu ve
bürokrasinin bulunmaması, senyörleri güçlü kılmaktadır. Ki- lise ise, ruhani gücüne eklediği
ekonomik güçle iktidardan pay istemekte ve kralı büsbütün etkisiz durumda bırakmaktadır. Bu
dönemde kilisenin gücünü artıran temel etken, Hıristiyanlığın, Orta Çağ'ın ve bu çağa damgasını
vuran feodal düzenin ideolojisi olmasıdır. İnsanla- rın aynı kaynaktan geldiklerini ve aynı öze sahip
olduklarını savunan Hıristiyan- lik, insanın Tanrı'nın küçük bir modeli olduğu esasına dayanmış ve
bu özelliğiyle onu, saygı değer bir varlık saymıştır. Buna göre, sosyal statüsü ne olursa olsun, her
insan Tanrı karşısında eşittir. Bu özelliğiyle insan kişiliğine değer kazan- dıran ve onun bazı haklara
sahip olabileceği fikrini ortaya atan Hıristiyanlığın, önceki çağların anlayışından oldukça farklı
olduğu görülür. Fakat feodal düze- nin yerleşmesiyle birlikte, feodal toprakların oldukça önemli
bir bölümünü eline geçiren kilise, bireyin özgürlüğünü somut yaşamında, yani nesnel alanda
değil; tinsel alanda gerçekleştirebileceği düşüncesini benimseyerek, kendi etkinliğini artırma
yolunu seçmiştir. Nitekim kilise, zamanla, otorite karşısında vicdan öz- gürlüğünün savunusunu
yapmayı bırakmış ve feodal sistemin özelliklerinden de yararlanarak, dünya işlerine karışmaya
başlamıştır". Artık ortam, her şeyin, büyük ölçüde, dine göre düşünüldüğü bir ortamdır. Bu
gelişmeden hukuki ve siyasi düşünce de payını alacak ve siyasal iktidarın, doğası gereği ihtiyaç
duyduğu meşruiyet, dinden devşirilecektir. Gerçekten Orta Çağ siyasal erki, meşruluk sorununu,
iktidarın kaynağı ve kullanımını Tanrı'ya atfederek çözmüştür. Bu durum kilisenin elini
güçlendirecek ve kilise, yönetici. lerin Tanrı tarafından atandığını savunacaktır. Orta Çağ'da,
sadece siyasal iktidar değil, hukuk da dine göre düşünüle- cektir. Devlet ve hukukun birbirleri için,
birbirlerine bağlı olarak ve birbirlerine göre varoldukları düşüncesinin Orta Çağ'a yabancı
olduğunu söyleyen Gierke, Orta Çağ'ın sorunu, pozitif hukuk fikrinin karşısına tabii hukuk fikrini
koyarak çözdüğünü belirtir. Tabii hukuk, Tanrı tarafından, dünyevi amaçlara ulaşmak için, tabii akıl
yolu ile bildirilmiştir. Dolayısıyla hukuk, dünyevi iktidarı aşan bir ilkeden kaynaklanmakta ve
herkesin üzerinde yer almaktadır. Böyle bir anlayı- şın merkezi iktidar kurma peşindeki kralın yasa
yapma işlevini yerine getirmesini güçleştireceği ortadadır. Kaldı ki, bütün bunlara rağmen, kralın
iktidarından söz edilse bile, devletin, daha doğrusu iktidarın sürekliliğinden bahsetmek mümkün
değildir. Çünkü Orta Çağ, soyut iktidar düşüncesi ile önderin somut varlığının birbirinden
 ayrılamadığı bir çağdır". Sonuçta bu parçalı iktidar yapısı, feodal dönemin ekonomik iktidarını
oluşturan laik senyörler ve topraklarını bir senyor gibi işleten ruhban sınıfının işine gelmektedir.
Çünkü ortada merkezi bir siyasal gücün ya da devletin olması, onların ayrıcalıklarının elden
gitmesi demektir
. B. DÜNYEVİ İKTİDAR RUHANİ İKTİDAR ÇATIŞMASI BAĞLAMINDA ORTA ÇAĞ'DA SİYASAL İKTİDAR
1. ORTA ÇAĞ'DA KİLİSE VE SİYASET Modern devletin gelişiminde, Orta Çağ'da Hıristiyanlığın insana,
dünyevi alana ilişkin sorunlar karşısındaki tutumu ve siyasallaşma süreci önemli rol oyna- mıştır.
Başlangıçta İsa'nın kadın ve erkek tüm insanlara cennetin yolunu göster- mek amacı nedeniyle
Hıristiyanlığın öbür dünya ile ilgilenmesi, ilk Hıristiyanlarısiyaset karşıtı eğilimlere yöneltir. Bu
nedenle Hıristiyanlar siyasal iktidara ilgi göstermemekte ve ruhani alanı devlet iktidarının dışında
tutarak Tanrı karşısın da eşit olan insanların vicdan özgürlüklerini sağlama amacı taşıyorlardı.
Roma İmparatorluğu içinde yayılan Hıristiyanlık, hem inanç sistemi ola- rak hem de hiyerarşik
örgütlenmesiyle (Kilise) önemli bir değişim göstermiş- tir. Başlangıçta türlü eziyetlere maruz
bırakılan Hıristiyanlar, M.S. 313 yılında Constantinus'un yayınladığı Milano Fermanı ile
özgürleştiler. Milano Fermanu ile Hıristiyanlara hoşgörü gösterilmesinin benimsenmesinin
ardından İmparator I. Theodosius'un paganizmi yasaklayarak Hıristiyanlığı "devlet dini" yapması,
Kilise'nin yükselişini hazırlamıştır". Roma İmparatorluğu'nun bölünmesini takiben (395) Batı
Roma'nın yıkı- lışı siyasal düşüncenin Hıristiyanlığın etkisiyle yön değiştirmesine neden olmuş- tur.
Orta Çağ'da Batı felsefeyi teolojiye dayandırmıştır. Erken Orta Çağ'da yani 5. yüzyıldan itibaren
Roma içinde güçlenen Ki- lise, 10. yüzyılda feodal sistem içinde geniş mülklere sahip, büyük
toprak sahibi olmanın yanı sıra Batı Avrupa'nın en önemli kurumu olmuştu. Ekonomik olarak
güçlü olan Kilise'nin siyasal gücüne kavuşması ise daha geç dönemde gerçekleşir. Zira önceleri
Kilise her ne kadar kurumsallaşmışsa da feodal aristokrasi, Kilise'ye müdahale edebiliyordu. Haçlı
Seferleri bu durumu değiştirerek 11. yüzyılda dün- yevi işlerde Kilise'nin gücünü ortaya koymasına
neden oldu". İmparator 4. Henri ile Papa 7. Gregorius arasındaki uyuşmazlık, papanın 1075
yılında bir fermanla iktidarların kaynağının Tanrısal olduğunu ve dünyevi iktidarın Kilise'ye karşı
itaatkar olması gerektiğini ilan etmesi sonucunu doğur- muştur. Kilise, artık ruhani iktidarı ve
dünyevi iktidarı temsil eden iki kılıcı papa- lik elinde birleştirmek istemektedir. Bu dönemde ilahi
iktidarı dünyevi iktidara üstün kılma varsayımından hareket eden Kilise "plenitudo potestatis"
savını, iki iktidarın da Kilise'ye tabi olması gereğini ileri sürer. Böylece Kilise başlangıç taki siyaset
karşıtı eğilimlerini terk ederek bütün iktidarlara sahip olmak iste- mektedir. Dünyevi iktidarı
Tanrı'nın iradesiyle meşrulaştırarak, "teokrasi"yi (théos- Tanrı, kratos- iktidar) ortaya çıkaran bu
süreç, felsefeyi de teolojiye tabi kılmaktadır. Artık Tanrıya ulaşmanın yolunun Kilise'ye mutlak
itaatle gerçek- leşeceği savı ileri sürülmekteydi. Ortaçağ Avrupası'nda Kilise ve hükümdarını
baskısı altında olan insan, Kilise dogmalarına uymadığında baskıcı yöntemlere (Engizisyon) maruz
kalıyordu. Siyasallaşma sürecinde Hıristiyanlık kendi siyaset felsefesini oluşturmuş tur. Bu felsefe
doğal hukuku yeniden oluştururken, pozitif hukuku da ilahi vahye dayandırmıştır. Roma'nın yıkılış
sürecinde 400'lü yıllarda yaşayan St. Augusti- nus, Katolik Kilisesi'nin resmi ideolojisi olarak kabul
edilecek olan sistemli bir din, tarih ve siyaset felsefesi geliştirmiştir. Hıristiyanlığın pagan dinler
karşısında üstünlüğünü savunan St. Augustinus, Hıristiyan düşüncesini sistemleştirmeye
çalışmıştır. Yunan ve Roma düşüncesi ile Hıristiyanlığı temellendirmiş ve son- suza kadar var
olacak devletin Tanrı Devleti olduğunu ileri sürmüştür. St Au- gustinus, Tanrı Devleti (De Civitate
Dei) adlı eserinde Tanrı Devleti ile Yeryüzü Devletini birbirinden ayırmıştır. Ancak bu iki devletin
birbirinden ayrı olarak değil, birbirinin içine geçmiş olarak var olduklarını da açıklar. Hakiki devlet
olarak ifade ettiği Tanrı devletinde mutlak adaletin gerçekleşeceğini savunur. İmparator ya da
devlet gücünün kaynağını da Tanrı'ya dayandırır. Tanrı devleti ile Kilise iktidarını kasdetmez⁹7.
Augustinus'un Kilise'yi sadece ruhbanı değil tüm Hıristiyanları kapsayan bir "cemaat" olarak kabul
etmesi, Kilise'nin daha sonraki dönemlerde evrensel- liğini ileri sürmesinin yolunu açmıştır.
Papaların tüm Hıristiyanları Katolik Kilisesi'nin otoritesi altında toplama düşüncesi, Augustinus'un
öğretisinden kay- naklanmaktadır. Orta Çağ boyunca Kilise'nin feodal aristokrasiye karşı
mücadelesin- de, Tanrı sevgisini her şeyden üstün tutan ve felsefeyi ilahi vahye dayandıran
Augustinus'un fikirleri temel alınmıştır.
ONÜÇÜNCÜ YÜZYILIN SONUNDA DÜNYEVİ İKTİDARIN BAĞIMSIZLIĞI İDDİASI a. Sekülerleşmenin
Temelleri Papa ile kral arasında süren üstün iktidar mücadelesi; 13. yüzyılın sonla- rinda, dünyevi
alanla dini alanı birbirinden ayırmaya yönelen görüşleri ortaya çıkarmıştır. Orta Çağ'ın dini- dünyevi
alanlara ilişkin düalist otorite yapısı için- de; Kilise iktidar iddiası ile ön planda olurken, aynı zamanda
kralın iktidarının mutlaklaşmasını önleme işlevi de üstleniyordu. Kilise'nin taleplerine hizmet eden en
önemli düşünür Aquino'lu Thomas olmakla birlikte, iktidarın kaynağı ve kullanışı açısından dönemine
göre ileri bir yorumla halkı da iktidarın kullanımında etkili kılmıştır. Orta Çağ'ın teolojik ve siyasal
kuramları önemli farklılıklar taşımaktadır. Dinsel iktidarın yani Kilise otoritesinin dünyevi iktidara
üstünlüğünü savunan- ların yanı sıra her iki iktidarın karşılıklı bağımsızlığını ileri süren görüşlerin var-
lığı, dönemin olayları ile aynı anda yer almaktadır. Siyasal iktidarın meşruiyetini dinden uzaklaştırıp
insanlara dayandırmak da bu görüşler çerçevesinde ileri sü- rülmektedir. Dünyevi- dini ayırımının yani
farklı toplumlarda farklı gelişim göstermek- le beraber sekülerleşme ve lâikliğin temelleri Hıristiyan
batı dünyasında atılmış- tır. 13. yüzyılın sonu ve 14. yüzyılın başını kapsayan dönemde konu düşünsel
boyutu ile ele alınmaya başlanmıştır. Sürecin Hıristiyan dininin kabul gördüğü toplumlarda ve özellikle
Kilise iktidarına karşı olarak başlaması, diğer toplum- larda uyarlanma sorunu yaşanmasına neden
olmuştur". Kavramın ortaya çıktığı yerin ve sürecin başlangıcının Hıristiyan dünyası olması,
sekülerleşmenin, Hiris- tiyanlığın bir ürünü olduğu iddialarının ortaya atılmasına neden olmakla
beraber sekülerleşme ya da laik siyasal örgütlenme ile Hıristiyanlık arasında mutlak bağ- lantı
iddiaları, doğru değerlendirmeler olarak görülemez. Hıristiyanlığın egemen olduğu batı dünyasında da
sekülerleşme süreci son derece sancılı olmuştur. Gerek düşünsel gerekse örgütsel çatışmalar
yaşanırken temel sorun; dinî-dünyevî ayırı- mının arkasında yer alan akıl-inanç ayırımından
kaynaklanmaktaydı. Bu ayırım ise, salt Hıristiyan dininin egemen olduğu toplumlarda değil, diğer
semavi dinle- tin egemen olduğu toplumlarda da temel sorundur. Kaldı ki, aynı dinsel geleneği
paylaşan Fransa, Almanya ve Anglo-Sakson ülkelerinde modernleşme ve sekü- lerleşme süreçleri
birbirinden farklılık gösterir!00 Dolayısı ile, Orta Çağ'da siyasi örgütlenmeye paralel bir Kilise örgütlen-
mesi gösteren Hıristiyan dünyasında ve doğduğu andan itibaren siyasi bir cemaat oluşturan
İslâmiyette sekülerleşme sürecinde birbirinden farklı bir dinî-dünyevi çatışması yaşanmıştır. Batı'da
Kilisenin güçlü olduğu Orta Çağ'da papalar Hıristiyanlığı yalnız bir din olarak değil, insanların bütün
işlerine uygulanmak istenen bir düşünce olarak kabul etmiş ve kilise dünyevi alana müdahale etmeyi
meşrulaştıracak tezler geliştirmiştir. Avrupa'yı bu etkilerden uzaklaştırmada Rönesans, Reform
hareketlerinin rolünün yanı sıra Ingiltere ve Fransa'da kilisenin gücünün azalmasına neden olan
monarşilerin güçlenmesi etkili olmuştur. 102. Her iki ülkede de krallar feodal aristokrasiye karşı
merkezi idareyi güçlendirmeye çalışmışlardır. Feodalite karşıtı bu gelişmenin yanı sıra krallar, papalık
egemenliğine ve papalık piskoposlarına yapılan ödemelere karşı büyük tepki duyuyorlardı. Söz konusu
gelişmeler seküler- leşmede önemli rol oynamıştır. Sekülerleşme sürecinde, 1294 yılında papalık
otoritesinin tavizsiz savunu- cusu olan Boniface VIII'in papa olması kilisenin konumunu olumsuz
etkilemiş- tir. Papa Boniface, kral tarafından din adamlarından vergi alınmasına karşı çıkı- yordu.
Ancak İngiltere ve Fransa arasındaki savaş sürerken İngiltere ve Fransız kralları din adamlarını vergiye
bağladılar. Kralların böylesine güçlerini ortaya koymaları mücadeleyi sona erdirmedi. Kralın Papa
karşısında güçlenmesi États Généraux'nun desteğini alması ile mümkün oldu. Bütün bu gelişmeler,
ruhanilik karşıtı ve seküler otorite yanlısı siyasal dü- şüncenin gelişmesine neden olmuştur. Bu
düşüncenin önde gelenlerinden biri de Dante Alighieri'dir. Dante ve Marsilius, Orta Çağ'dan modern
döneme geçişte iktidarın dün- yevileşerek, dinden bağımsızlaşmasını sağlayan düşünürlerdir. Her iki
düşünür de düşünce ve yönetim üzerinde Kilise'nin veya ruhban sınıfının denetimini kesin olarak
reddetmişler ve dünyevi ve dinsel otoriteyi birbirinden ayırarak, modern siyaset felsefesinin gelişimini
hızlandırmışlardır. 12. yüzyıl Avrupa'sı ticaretin canlanmasıyla kentlerin önem kazanmasına sahne
olmuştur. Kent yaşamının ve kentliliğin önem kazanması Orta Çağ düşün cesinin, Hıristiyan teolojisinin
değişime uğramasına neden olmuştur. Bu süreçte Aristotelesci yorumlar, Kilise ile siyaset arasındaki
ilişkiyi de etkilemiştir. Bu değişim Aquino'lu Thomas'ın fikirlerinde kendini gösterir. Nitekim
Aristoteles'in İslam dünyasındaki yorumları Avrupa'da Aquino'lu Thomas'in düşüncelerinde
yansımasını bulur. Thomas siyasal iktidarı sınırlama düşünce- sini, Aristoteles'in fikirlerini, Hristiyan
teolojisi ile harmanlayarak ortaya koy- muştur.
 b. AQUINO'LU THOMAS
Napoli yakınlarında Aquino'da Roccasecca satosunda hem ana, hem baba tarafından soylu bir ailenin
çocuğu olarak dünyaya gelen Thomas (1224- 1274) ilk eğitimini Benedict tarikatının okulunda
tamamlar. Daha sonra Na- poli Üniversitesinde fen, tarih ve felsefe okumuş, burada bir teoloji okulu
kur- muştur. Ailesinin karşı çıkmasına rağmen bir dilenci tarikatı olan Dominiken tarikatına katılmış,
Paris ve Köln Üniversitelerine gitmiş, gene Paris'de zama- nın ünlü teologlarından Albert Magnus
(Büyük Albert)'un öğrencisi olmuş- tur Albert Magnus'un Aristo'nun düşüncelerine olan bağlılığı
Thomas'ı da etkilemiş, eserlerinde izleri, yansımaları açıkça görülmüştür. Otuza yakın eseri bulunan
ama en ünlü çalışması olan Summa Theologica (Toplu Dinbilim) ile anılan Aquino'lu Thomas, ömrünü
çeşitli kentlerde ders vererek eğitimcilikle tamamlamıştır. 13. yüzyılın önemli ve en ünlü
düşünürlerinden biri olan A. Thomas, yaşa- dığı çağın din ağırlıklı olmasına ve kendisinin de
Dominiken tarikatına bağlı bir din adamı olarak yetişmesine rağmen savunduğu görüşleriyle, özellikle
iktidarın kaynağına ilişkin açıklamalarıyla "Devlet ve Yönetim" konularına gün, veni- likçi, dönemin
düşünce yapısının ilerisinde yaklaşımıyla büyük ölçüde katkıda bulunmuştur. Gerçekten, bir yandan
din kendi kurumlarıyla toplumu baskı altında tu- tarken, öte yandan da çeşitli topluluklarda başlayan
açık pazara yönelik üretim ve ekonomik yaşam, kenti ve orada yaşayan kentli sınıfını beraberinde
getirmiştir. Sonraki dönemlerin burjuvazisi olacak ve Fransız devrimini yapacak olan bu yeni Sınıfın
tarih sahnesinde boy göstermesi siyasal rejimlerin yapısı ve niteliğinde de değişiklikler olacağının
habercisi gibi anlaşılmış, yorumlanmıştır. A. Thomas, toplumlardaki ve çağdaki bu değişimi yakalamış,
kavramış ve etkisi altında kaldı- ği Aristoteles'in anlayışından yola çıkarak kendi düşünce sisteminin
temellerini atmıştır. Şimdi kurduğu sistemin temel taşlarını açıklamaya çalışalım.. aa. Toplum ve
Devletin Ortaya Çıkışı A Thomas da tıpkı Aristoteles gibi insanların tek baslarına değil, toplu
yaşamalarının zorunluluk olduğuna inanır. Çeşitli gereksinmelerini karşılamak, yaşam düzenini kurmak
ve surdurmek için birbiriyle karşılıklı alış veriş içinde ol- ması gerektiğini kavrayan insanoğlu, böyle bir
düzenin ancak örgütlü bir toplum- da gerçekleşebileceğini anlamıştır. Bu toplumu kurmanın ve ona
katılmanın iki yolu, iki aracı vardır; aile ve devlet. Insanlar önce aile içinde toplanır, bir araya gelir, bu
en küçük sosyal birimde örgütlenir, sonra da toplumu kurarak "Devleti olusturur. kurumlaştırır. Bütün
bunları yaparken de tek bir hedefi, amacı vardır; ortak yararı sağlamak. Zaten örgütlü siyasal topluma
katılan kişi, topluma sağ- ladığı çıkar doğrultusunda toplumda yaratılan yarardan eşit pay alacak,
böylece ortaklık sağlanmış olacaktır. Bu anlamda ortak yarar, kişinin sağlamayı beklediği çıkar ile elde
etme hakkına sahip olduğu pay arasındaki eşitlikci bağdır. Özetle, devleti tıpkı Aristoteles gibi, insanlar
arasındaki ihtiyaçtan doğan ilişkilerle açıklayan düşünür, bunun için örgütlü toplumu zorunlu görüyor.
Buna ulaşmanın yolu da aileden ve onların birleşmesiyle oluşacak Devletten geçer. Ai- leler
kurulduktan sonra örgütlü toplumun kurumlaşmış biçimi olan Devlet'e ulaşı lır. Tüm bu uğraşın temel
sebebi ise ortak yararın sağlanmasıdır. Gelişmeyi şöyle formüle edebiliriz; İnsanlar - Aileler - Örgütlü
Toplum - Devlet: AMAC; Toplumda ortak yaranı sağlamak. Burada bir sorunla karşılaşırız diyor
Aquino'lu Thomas; Devlet nasıl yö- netilecektir? Cevabı da kendisi veriyor; böyle örgütlenmiş bir
toplumda ortak yarar ancak adalet ile sağlanabilir. Adil düzen, aynı zamanda Devletin de te- melini
oluşturacaktır. Adil düzenin kurulması yasalarla sağlanacaktır, vasalar ise Anayasaya bandır. Anayasayı
hazırlayıp uygulamaya koyacak olan Devlet'tir. Böylece Devlet, hazırlayacağı Anayasa ve uygulamaya
koyacağı yasalarla adaleti sağlayacak adil düzeni kuracak, ortak yarar da ancak böyle bir toplum içinde
sag- lanabilecektir. Bu oluşum da şöyle açıklanabilir; Devlet-Anayasa-Yasalar- Adalet- Adil düzen-
AMAÇ (ayni): Ortak Yarar Aquino'lu Thomas toplum ve devletin kuruluş aşamasında hangi sosyal
kurum ve ilkelere dayalı olması gerektiğini ayrıntılı biçimde ve belli bir düşünsel bağlantı içinde
açıklamış. Bunu yaparken kendi yaşadığı dönemin sosyal, eko- nomik ve siyasal verilerinden
yararlanmış, Devleti tanımlarken olması gereken hukuksal düzeni ve öğelerini de belirtmiş.
bb. Siyasal İktidarın Kaynağı Aquino'lu Thomas, devletin ancak örgütlü bir toplum içinde ortaya çıka
bileceğini, böyle bir kuruluşun amacının da ortak yararı, ortak iyiliği sağlamak olduğunu savunurken,
bu yapı içinde siyasal iktidara da ele geçirilisi ve kullanılışı açısından çağına göre çok gelişmiş bir
açıklama getiriyor, şimdi bunu görelim. Toplumun mutluluğunu, ortak vararını, iyiliğini
gerçekleştirecek, bunun için de adil ve yasalara dayalı bir düzen kuracak olan güç, Devletin içinde yer
alan ve onun çalışmasını sağlayan mekanizma yani siyasal iktidardır. Ortak yararı gerçekleştirmek
amacıyla adil düzeni kuracak, bunun için de Anayasayı hazırla- yacak, vasaları çıkaracaktır. İşte bu
noktada Aquino'lu Thomas karşımıza din adamı tarafıyla çıkıyor; iktidarların kaynağı Tanrı'dadır...
Devam ediyor, ama kullanılışı yeryüzündeki insanlara, topluma aittir. İnsanlar getirecekleri kurum- lar,
koyacakları kurallar bütünü ile ortak yararı sağlayacaklar, hukuka dayalı ya- saların yönetimindeki
devleti kuracaklardır. Böylece yönetimin niteliği ile bici- mini belirlemek görevi, toplumdaki insanlara
düşer.. Aquino'lu Thomas siyasal iktidarın düzenli ve ortak yarar amacına uygun çalışmasını sağlamak
için ilginç bir formül buluyor; insan kaynağı Tanrı'da olan yönetim gücünü kullanırken adil düzeni
sağlayacak yasaları koyacak, bu düzenin de ozunde Tanrı'ya layık olmasına dikkat edecektir. Bundan
sonraki bölümde bu görüşün iki temel öğesi hukuk anlayışı ve yasaların düzeni incelendiğinde iktida-
rın iki yönlü niteliği daha iyi anlaşılacaktır. Kurduğu sistemi işletecek yönetim biçimini de buluyor;
Karma yönetim. Böyle bir modelin seçiminin de iktidarların haklılığı, meşruiyeti sorunundan kay-
naklandığını söylüyor. Bir iktidarın elde edilisi, kullanılısı, el değiştirisi o iktidarın kimližini belle Zorla,
zorbalıkla iktidarın ele geçirilmesi ona haklılık kazandır- madığı gibi, meşru yoldan iktidara gelenlerin
giderek yetkilerini kötüye kullanma- ları, ortak yarardan uzaklaşmaları ile meşruiyetlerini de
kaybedecekleri kesindir. Böyle olunca, kişiler eliyle kurulup işletilen, Tanrı'nın etkinliğinden söz
edilemeyecek bir iktidar modeliyle karşı karşıyayız demektir. Bu yönetim bicimi üç siyasal rejimin
karmasından doğabilir- monarşi, aristokrasi ve Cumhuriver. Tipki Aristoteles gibi bu üç iyi yönetimin
bozularak tirani, oligarsi ve demok rasiye dönüşeceğini ileri sürer. Onun için en iyisi üç yönetimin en
mükemmel yanları uygulamaya taşınarak karma bir yönetim modeli oluşturmaktır. Böyle bir rejimde
kral başta olacak, ortak yararı sağlamaya yönelik yasalara u ülkeyi yönetecektir. Ama onu yalnız
bırakmaz Aquino'lu, hemen yanına bir da nışmanlar meclisi (aristokrasinin simgesi) getirir. Bununla da
yetinmez, "balkın uygun olarak denetimini bu rejimin güvencesi, garantisi olarak görür. Demek ki,
kral-soylu- lar-halk üçgeninden oluşan bu siyasal model, kökü, kaynağı Tanrı'da bulunan iktidarı, onun
adına ama ortak yararı ve hukuka dayalı düzeni sağlamak amacı ile insanlar eliyle uygulamaya
koyacaktır. 55 Devlet Kuramt Burada çok önemli bir başka konuya da değiniyor Aquino'lu Thomas; bas
ta bulunan kral eğer kendisini bağlayıcı kuralların yasaların dışına çıkarsa ne olur? Halkın direnme
hakkı doğar divor Aquinoly. Bu durumda kralı uyarmak, ona yasaların ve ortak yararın gücünü
hatırlatmak halkın görevidir. Zulme yöne- len, kendi çıkarı için yasa koymaya kalkan bir kral, bir
yönetici için tek yol hal- kın direnişidir, ama onu oldurmek ortadan kaldırmak yoluyla değil, sürekli
uvarı ve direnişle gerçekleştirilecektir bu işlem. Eğer bu da etkili olmazsa halk yasalara uymaya devam
edecek ama direnişe ve Tanrı'nın kralı doğru yola çekmesi için dualarına devam edecektir, çünkü
iktidarın kaynağı Tanrı'dadır... Orta Çağ'ın güçlü dinsel baskısı altında, bir din adamı olarak yetişen
Aquino'lu Thomas'ın açıklamalarında Hıristiyanlığın etkilerini görmemek ola- naksız. Kurduğu toplum-
iktidar-hukuk düzeni üçgeninde hep Tanrı'nın gücünü, yüceliğini araması ve onunla kurumsal bağlar
kurmaya çalışması, düşüncelerinin her aşamasında karşımıza çıkıyor. Ancak bir başka yönüyle din ve
devlet işleri- nin ayrılması, dinsel iktidar - cismani iktidar ayrımının habercisi olduğu da bir gerçek...
"Doğal bir varlık olarak insanın özsel niteliğinin ürünü olan "dünyevî devlet" ne kökeni, ne de işleyiş
tarzı bakımından kilise otoritesiyle herhangi bir biçimde ilişkilidir. Doğal bir ürün (insan doğasının
zorunlu ve nihai sonucu) ola- rak (devlet), kendi doğal özünde içkin olarak var olan amaçların
peşinden koşar ve bu amaç da üyelerinin iyiliği, refahidir Dikkat edilirse, devleti, toplumu insanın
eseri, ürünü sayan Aquino'lu ik- tidarın kaynağını Tann'ya bağlamış ama rejimin işlemesini de halkın
katkısına dayandırarak karma yönetim modeli yaklaşımıyla demokrasinin gerekliğine, ge lecekteki
önemli yerine işaret etmiştir. Böylece Aquino'lu Thomas, din adamı olmasına rağmen düşünceleriyle
bir sonraki çağın temel özelliklerini kavramış ve laikliğin kapılarını aralamıştır.
cc. Hukuk ve Yasaların Düzeni Aquino'lu Thomas, adil düzeni sağlama ve ortak vararı gerçekleştirme
işle vi verdiği yasaların tanımına ve açıklamasına büyük özen gösterir. O'na göre yasa ile akıl arasında
doğrudan ve kopmaz bir bağ vardır; "Yasa ortak yararı gözettiği için akılla ancak, herhangi bir
kimsenin aklıyla değil, fakat topluluğun veya top- luluk adına hareket eden prensin aklıyla yapılabilir
Öte yandan hemen söyleyelim ki, akılla açıklanan yasa, aynı zamanda in- san iradesinin de ürünüdür,
çünkü ortak yararı sağlamaya yöneliktir. Böylece ya- sanın üç temel özelliği belirlenmiş oluyor; akılla
düzenlenmiş, iradenin ürünü ve ortak yararı gerçekleştirmeyr amaçlar Yasanın özelliklerini açıklayan
Aquino'lu Thomas, aynı titizlikle kendi si- nıflandırmasını da getirir; yasaları dörde avırır; -Ölümsüz
Yasa; Dünyanın tanrısal güç tarafından yönetildiğini, daha doğ- rusu tanrısal aklın tüm evrende
egemen olduğunu ve her şeyi düzenlediğini kabul etmek, bu aklın kurallarının olumsuz vasavi
mevoana getirdiğine inanmak. - Doğal Yasa; Ölümsüz yasanın insan aklına yansımasıdır. Bu sayede
insa- noğlu iyi ile kötüyü ayırt eder, toplumun mutlulugu ve refahı için, ortak yarara yönelik gerekli
düzenlemeleri yapar. -Insansı Yasa (pozitif yasa): Doğal yasanın uygulamaya taşınması yaptiri- ma
bağlanarak toplumda geçerliliğinin sağlanmasıdır. Bu niteliği ile toplumun ortak iyiliğini gözetme
amacı taşır. Tannsal Yasa: Doğal ve insansı yasaları tamamlayan, bize akıl yoluyla değil, inançla ulaşan
tanrının kurallarıdır ki, insan aklı zaten bu geniş ve mükem- mel ilkeler bütününü kavramaya yetmez.
İşte hukuk anlayışı, bu yasa ve beraberinde getirdiği tasnife bağlı olarak eşitliğe dayalı bir düzen içinde
saklıdır. Yasayla hukuk arasındaki bağı ortak yarar kavramı ile kuran Aquino'lu Thomas, hukukun son
amacının eşitliği sağlamak olduğunu açıklar
DANTE
aa. Yaşamı ve Eserleri Bir hukukçunun oğlu olan Dante (1265-1321), Floransa'da doğdu. Gerçek adı
Durante'dir. Ancak bir çeşit takma isim olan Dante adıyla anılır. Soylu bir aileye mensuptu. Padova ve
Bologna'da öğretim görürken, Aquino'lu Thomas' in düşüncelerinden etkilendi 106 Yaşamının ilk
yıllarında Firenze (Florence) Cumhuriyeti'nde imparator- luk yanlılarından oluşan Ghibellino'lar ile
papa yanlılarından oluşan Guelfo'lar arasındaki çatışma sertleşerek sürüyordu. Dante'nin ailesi
Guelfo'lara mensuptu. Dante'nin politik kariyeri, 1295 yılında tıp loncasına (medical corporation) gir-
mesiyle başlamıştır. 1295'i takip eden beş yıl içinde hızla yükselmiş ve bir çeşit yöneticilik olan Priore
olmuştur. Bu esnada Floransa'da Guelfo'lar beyazlar ve siyahlar olmak üzere bölünmüşlerdi. Siyahlar
Papa VIII. Bonifacius tarafından destekleniyordu. Dante, demokratik reformları sürdürme yanlısı olan
beyazlar yanında yer almıştır. Siyahların beyazlar karşısında zafer kazanması üzerine, be- yazlar
yargılanmış ve Dante de iki yıl sürgün ve ağır para cezasına çarptırılmış; para cezasını ödememesi
üzerine ömür boyu sürgünle cezalandırılmıştır. Sür- günde iken beyaz Guelfo'lar ve imparatorluk
yanlısı Ghibellino'lar ile birleşerek Floransa'ya dönmenin yollarını aramıştır. Ancak siyahlar, beyazlar
ve Ghibelli- no'ların oluşturduğu orduyu yenince dönme umudu iyice kalmamıştır. Yaşa- mının son
yıllarını İtalya'nın çeşitli kentlerinde sürgünde geçiren Dante, siya- sal ve edebî eserler ortaya
çıkarmıştır109. İlk çalışmaları, retorik, gramer, felsefe, edebiyat ve teoloji üzerinedir. Brunetto
Latini'nin öğrencisi olan Dante, ondan oldukça fazla etkilenmiştir¹10. Dante'nin siyasal düşüncelerini
ortaya koyduğu en önemli eseri, Latince yazılmış olan "La Monarchia" (Monarşi) adlı eserdir. Bu
eserinde, kilisenin iddia- larını cevaplarken, siyasal bütünleşme özleminin yansıması olarak, papa-
impara- tor ilişkisini ele almış ve Orta Çağ'daki Roma İmparatorluğu'nun evrenselliğini savunarak
barışın nasıl kurulacağını açıklamıştır. Kendi yurttaşı Machiavelli'nin iki yüzyıl sonra yaptığı gibi
İtalya'daki parçalanmışlıktan etkilenmiş ve siyasal düşüncesini barış üzerine yoğunlaştırmıştır. Üç
kitaptan oluşan Monarşi adlı eserinin yanı sıra edebî kişiliğinin yansı- ması olan "Divina Commedia"
(İlahi Komedya) adlı eserinde, Orta Çağ yaşamı- nı ve düşünce yapısını şiirsel anlatımla ortaya koyar.
Bu eserinde ozan, ahirette imgesel bir seyahat yapar. "Petrarca'yı Laura'sından, Boccaciou'yu
Fiametta'sından edebiliriz de, Beatrice'yi anmadan Dante'yi düşünemeyiz bile" ifadesi, Beatrice'ye
duyduğu aşkın, eserlerini yazarken kendisine ilham kaynağı olduğunu çok güzel ortaya koymaktadır.
İşte "İlahî Komedya"da da, 14.299 dizelik şiirsel anlatım içinde Dante'nin şair Vergilius ve Beatrice'nin
yardımı ile "Cehennem, Araf ve Cennet'te dolaşı- şı anlatılır112. Bu imgesel yolculukta dünyadaki
fenalıkların nedeni, evrensel bir imparatorun yokluğunda bulunur113. Dante'nin eserlerinde ortaya
koyduğu siyasal düşüncelerinin oluşumun- da, Tevrat ve İncil'in yanı sıra, Platon, Aristoteles, İbn-i
Rüşt ve Aquino'lu Thomas'ın etkileri görülmektedir¹¹4 Dünyevî ve ruhanî iktidarların alanını ayırdığı,
Orta Çağ düşüncesine farklı bir boyut kazandırdığı "Monarşi" adlı eseri ile Dante, siyasal düşünce
tarihi- ne ve sekülerleşmeye önemli katkıda bulunmuştur. Bu eserini Latince olarak üç kitap halinde
yazmıştır. İlk kitap imparatorluğun gerekliliğine, ikinci kitap Roma İmparatorluğuna, ve üçüncü kitap
dünyevî-ruhanî iktidar ayırımına dairdir
bb. Evrensel Monarşi Dante "Monarşi" adlı eserinde, esas olarak papalıktan tamamen bağımsız,
dünyayı kaplayan bir dünyevî düzeni savunurken, bu düzenin bir monarşi olması gerektiğini ileri sürer.
Bu görüşünü ortaya koyarken insanlığın amaçları üzerinde durur. İlk sorun, dünyevi monarşinin dünya
refahı için bir gereklilik olduğunu or raya koymaktır. Bu soruyu cevaplamak için de önce tek bir insanı,
bir aile reisini ve tek bir şehiri ele almıştır. Dante'ye göre; bir insan bütün güçlerini mutluluğa varmak
için kullanır. Insan diğerlerini düzenleme ve yönetme fikrine sahiptir. Aksi takdirde mutluluğa
erişemez. Bir ailede mutlaka bir kişi düzenleyici ve kural koyucu olmalıdır. Bu kişi ailenin babasıdır,
filozofların söylediği gibi "bütün evler en yaşlı olan tarafından yönetilir"116 Aynı şekilde tek bir siteyi
ele aldığımızda da, yurttaşlar için güvenli yaşamı tek kural koyucu sağlayacaktır. Aksi takdirde site
çökecektir. Bir krallığı ele aldığımızda da aynı şekilde tek bir kralın yönetimi büyük güvenlik ve rahatlık
gene sağlar!!? İnsan ırkının da aynı sonuca varması için tek bir yönetim gerekir. Bu yö- netimde de bir
monark ya da imparator olacaktır. Dünyanın refahı için monarşi ya da imparatorluk gereklidir 18.
Dante'nin düşündüğü devletin unsurları; dün- yadan oluşan bir ülke, insanlıktan oluşan nüfus ve
imparatorluktan ibaret bir hükümettir¹19 Dante'nin insan ırkı için tek bir yönetici ve bu yöneticinin de
bir impa- rator ya da hükmedici güç olduğunu savunması, insan ırkının adalet ve barış içinde yaşaması
amacına yöneliktir. Öngördüğü "Evrensel İmparatorluk", devle- tin asıl amacı olduğunu düşündüğü
barışı, özgür yaşamayı sağlama fikrinin eseri- dir 20. Zira Dante'ye göre; insanlık ancak barış ve birlik
şartları içinde yaşadığında gayesine ulaşabilir121. Dante bu nedenle ilk kitabında, dünyanın tek bir
monar- şi ile idare edilmesi gerektiğini ispatlamaya çalışır. Bu iddialarının temellerini Aristoteles'te ve
Aquino'lu Thomas'da bulur. Aristoteles'in dediği gibi; insan- lar mutluluğa ulaşmak, gereksinimlerini
karşılamak için bir araya gelerek siyasal toplumu oluştururlar. İnsanın gayesi mutluluğa ulaşmaktır.
Dante, Aristoteles'in insanları sosyal bir varlık olarak görmesi ve insanların gayelerine erişmek için
biraraya gelmeleri görüşünden yararlanarak, bütün insanların birleşerek mutluluğa erişeceğini ifade
eder. Bu iddiasını Thomas'ın "Tann mutlak vahdeti temsil ettiğine göre, insanlar da ne kadar birleşirse
o derece Tanrı'ya yaklaşırlar."127 düşüncesiy- le de pekiştirir. Döneminin özelliği olan metafizik
yaklaşım sonucu, Aquino'lu Thomas'ın insanın Tanrı'ya yaklaşması düşüncesi dünya insanlarının
bütünlüğü argumanina temel oluşturmuştur¹23. Dante'ye göre, insanların mutlu olması özgür
olmalarına bağlıdır. Devletin amacı, dünyevî yaşamın nihaî amacını, aklın egemenliğini
gerçekleştirmektir. Bu amaç, evrensel çıkarlar yani barış, özgürlük ve adalettir¹24. Dante'nin siyasal
düşüncesinde yer alan yetkisi sınır tanımayan hükümdar, her şeye mâlik oldu- ğundan, her türlü
hırstan uzaktır 25. Bütün insanlar tek bir devletin teb'ası oldu- ğundan, teb'a hükümdara değil,
hükümdar teb'aya hizmet eder. Bu nedenle de, insanlar evrensel monarşide en fazla özgürlüğe
kavuşacaklarından mutlu olacak- lardır126 Dante'nin barışı ve refahı sağlamak için tek başlı evrensel
yönetimi savun- ması, o dönem ülkesinin içinde bulunduğu mücadele sebebiyledir. Hatta Dante,
İtalya'yı "büyük fırtınaya tutulmuş kaptansız gemi" olarak tarif eder¹27. Nitekim o devrin İtalya'sında
papalarla Cermen imparatorları, imparatorlarla senyörler ve senyörler arası mücadele yaşanıyordu.
Dante'nin evrensel monarşi iddiası, ulusçuluğun ilk belirtilerinin ortaya çıktığı dönem içinde kayda
değer bulunmasa da; devletin barış, özgürlük ve refahı sağlama fonksiyonunu öne çıkarması ve bu
bağlamda dünyadaki çatışmaları ön- leyecek evrensel birliği ileri sürmesi ile siyasal düşünce tarihinde
önemli bir figür sergilemektedir. Dante'nin savunduğu evrensel monarşi, insanların birliği için, ulus
üstü bir siyasal yapı oluşturmaktadır. Dante, Romalıların mirasçısı olarak gördüğü kendi ülkesine,
İtalyanlara bu evrensel yapı içinde bir ayrıcalık tanımak- tadır. Ama içinde bulunduğu dönemde bir
İtalyan ulusal devleti düşlemesi barış özlemi nedeniyle mümkün değildir.
cc. Tanrı'nın Lütfu Olarak Roma İmparatorluğu Monarşi adlı eserinde Dante, Romalıların kurdukları
imparatorluğun meş- ruluğunu ispat etmeye çalışır. Ona göre, Romalılar en asil insanlardır. Onların
kuralları sadece kendi iyileri değildir. Gayeleri ortak iyiliktir. Romalıların im- paratorluk kurmaları ilahî
takdirin eseridir. Dolayısıyla Romalıların hakim ulus olması Tanrı'nın iradesine uygundur 29. Tarihte
Roma en tehlikeli, en ümitsiz durumlardan birtakım olağanüstü olaylar, mucizeler sayesinde
kurtulabilmiştir. Mucizeler ancak Tanrı tarafından gerçekleştirildiğine göre, Romalıların dünyaya
egemen olmaları da Tanrı iradesinden kaynaklanır130. Bu iddiasını ispatlamada da delil olarak, İsa'nın
Roma yönetimi altında doğmasını ve Tanrı'nın oğlunun mükemmel bir monarşi olan Augustus'un
ülkesinde insan olarak kaydolmayı seç mesini gösterir¹31 Roma'nın dünya üzerindeki hâkimiyetini
kurma düşüncesini temellendir- mek için öne sürdüğü yukarıdaki gerçeklerin, dönemin şartlarına
uygun biçimde metafizik nitelikli olduğu açıkça ortadadır. Dünyevi otoriteyi gene de ruhanî de- ğerlere
dayandıran Dante, Romalıların otoritesinin doğrudan doğruda Tanrı'dan geldiğini, papanın aracı
olmadığını düşünmektedir. Dolayısıyla kilise, impara- torluğun yükselmesine engel olmayacaktır. Bu
Dante için bir düşünce olmanın ötesinde Floransa'ya dönme arzusunun da tezahürüdür.
dd. Dünyevî İktidarın Kiliseye Dayanmaması Monarşi adlı eserinin üçüncü kitabında Orta Çağ'a
damgasını vuran kili- senin üstünlüğünü sorgulamaktadır. Papaların üstünlük iddialarına karşı çıkar-
ken ilk hareket noktası, imparatorun otoritesinin doğrudan doğruya Tanrı'dan geldiği ve kiliseye
dayanmadığıdır. Dante, papalığın bütün üstünlük iddialarını inceler ve karşı çıkar. Bu iddialarını
açıklarken dinî, tarihî ve felsefî verilerden yola çıkar. Dinî açıklamalarında İncil'den yararlanır. Örneğin,
papalık yanlılarınca güneş papa- lığa, ay da imparatora benzetiliyor ve ayın ışığını güneşten aldığı
vurgulanarak, buradan da hareketle imparatorun iktidarını papa aracılığı ile aldığı iddia ediliyordu.
Dante bu iddialara karşın güneş aya sadece ışık verir, ayın yaratılması ve hareket etmesi ise Tanrı'nın
eseridir diyerek, imparatorun da iktidarını papadan almadığını ileri sürer132. Dante'nin kesin olarak
ortaya koyduğu, imparatoru kiliseden bağımsız kıl- ma görüşüdür. Zira imparatorluk kiliseden önce
ortaya çıkmıştır". Dante papalık yanlılarının tarihsel iddialarına da karşı çıkmaktadır. Bun- lardan ilki,
tarihte gerçekleşmemiş olsa da Constantinus'un Roma şehrini, kendi- sini hastalıktan kurtaran Papa
Silvestre'ye bağışlaması ve bu nedenle egemenlik hakkının papaya geçtiğidir. Dante'ye göre bu iddia
doğru olmadığı gibi, impara- tor da böyle bir bağışta bulunmaya yetkili değildir. Zira imparator dünya
üzerinde hâkimiyet kurma görevi üstlenmişken, böyle bir bağışlamadan söz edilemez¹34 Papalık
yanlıları imparatorun iktidarını papaya dayandırırken, bir başka iddia daha ileri sürüyorlardı. Bu da;
Papa Adrien'in Charlemagne'a imparatorluk unvanı vermesidir. Dante bu iddiaya karşı, imparatorların
da zaman zaman papa- ları makama çıkardıklarını ya da indirdiklerini ifade eder¹35 Dante'nin içinde
bulunduğu dönemin en geçerli iddialarından biri; impa- ratoru papaya tabî kılma yani dünyevî iktidarı
ruhanî iktidara bağlama düşün- cesidir. Dante kilisenin dünyevî iktidarı gasbetmek istediğini düşünür.
Ruhanî ve dünyevi iktidarların papanın elinde birleştirilmesini, insanlığı perişan eden fenalıkların
başlıca kaynağı olarak görür136. Bu hususlardan hareketle Dante, papalık ve imparatorluğun ayrı
iktidar alanları olduğunu, her ikisinin de kendi alanlarının en üst derecesini işgal etti- ğini ileri
sürer¹37. Böylece ruhanî-dünyevî ayırımını ortaya koyar. Farklı alanları olan bu iki iktidar birbirine
bağlanamaz. İmparator iktidarını kilise aracılığı ile almamıştır. Zira her iki iktidarın kaynağı da
Tanrı'dır138. Dünyevî iktidarın kay- nağını Tanrı'da bulması, döneminin özelliklerinden tam anlamıyla
farklılaşama- dığını göstermekle beraber, iki iktidarı birbirinden ayırmakla seküler düşünceye katkıda
bulunmuştur. İmparatorun iktidarının kaynağını da doğrudan doğruya aracısız Tanrı'da bulması,
papanın dünyevi iktidar üzerinde hiçbir otoritesinin olmadığını gösterir. İmparator yalnızca Tanrı'ya
karşı sorumludur. Imparatoru papaya karşı bağımsız kılan Dante, imparator papaya karşı saygı
göstermelidir görüşünü de savunur. Buradaki saygı tabiyet anlamında değil, pa- panın ruhani
amaçlarına ahlaki ve dini saygı anlamındadır. Yani manevi alan- dadır, dünyevi bir boyut
taşımamaktadır. Bu iki iktidardan hangisinin üstün olacağı konusu Ockham'li William'ın ileri sürdüğü
gibi Devlet yönetiminde im- paratoru son söz sahibi kılmaz. Tanrı'ya karşı eşit bir şekilde boyun
eğerler. Impa- ratorun kilise emvali üzerinde hâkimiyeti herhangi bir özel mal varlığında olduğu gibi
vardır. Buna karşılık papaya da saygı gösterir. Amaç barışı sağlamaktır141. Hıristiyanlığın devlet dinî
olmasından sonra, Orta Çağ'ın karanlıklar çağı olarak nitelendirilmesinin nedeni, kilise
örgütlenmesinin dünyevilik iddiasıdır. Kilise nüfuzunu artırırken, dünyevi iktidara üstünlüğünü ileri
sürmekteydi. Orta Çağ'ı bu karanlıktan kurtarmak için papalığa karşı düşünceler ortaya atılmıştır. Bu
düşünceler seküler reaksiyon olarak adlandırılmaktadır. Seküler düşüncede dünyevi alanın kiliseden
ayrılması karanın okyanustan ayrılması gibi düşünülür¹4 Dante'nin seküler reaksiyon içinde önemi,
dünyevi iktidarla ruhanî ikti- darın alanlarını birbirinden ayırması, dünyevi alanı papalıktan bağımsız
kılma düşüncelerini ortaya atmasıdır. Dante, her iki iktidarın kaynağını da Tanrı'da bulmaktadır ancak;
Dante'nin de içinde bulunduğu seküler reaksiyon, lâik düzeni hazırlayıcı nitelik taşımaktadır. Dante,
Monarşi adlı eserinde kamu hukuku sorunlarına felsefe, hukuk ve tarihten yararlanarak çözümler
getirmeye çalışmıştır. Evrensel monarşiyi savu- nurken, devletin din dışı karakterini vurgulamanın yanı
sıra, devletin görevinin degürlük, adalet ve barışı sağlamak olduğunu ortaya koymuştur. Evrensel
ölçekte barış içinde insanların birliği fikri de en az seküler düşüncesi kadar günümüzde dikkate
alınacak hususlardır
. d. PADOVA'LI MARSILIUS Italya'da dünyaya gelen Marsilius (1275-1343), Padova Universitesi'nde tip
eğitimi almış, gençliğini Fransa'da, yaşlılığını ise Almanya'da geçirmiştir. Paris'te, Paris Üniversitesi'nde
çalışmalarını sürdürürken Ockham'lı William'la da tanışmıştır. Marsilius of Padua (Padova'lı Marsilius)
Ortaçağ Hıristiyan du- şüncesi içinde yaratıcı fikir üretenlerin önde gelenlerindendir. "Pagan bilge"
ola- rak adlandırdığı Aristoteles'in ve İbn-i Rüşd'ün düşüncelerinden etkilenmiştir. Padovalı, toplumun
açıklanmasını dinsel dogmalara değil insanın kendisine bağ- lamaktadır. Aşkın bir tanımlama konusu
olmayan toplum, insanların karşılıklı olarak gereksinmelerini karşıladıkları bir yapıdır. Dolayısıyla
insanlığın maddi dünyası toplumu oluşturmaktadır. Ona göre devletin amacı ise iyi yaşamadır.
aa. Toplum ve Devletin Kökeni Padova'lı Marsilius "Barışın Savunucusu" (Defensor Pacis) adlı
eserinde; siyasal iktidarın halktan geldiğini ve halkın sahip olduğu bu iktidarı hiç kimseye
devretmediğini açıklar. Böylece iktidarı dinsellikten arındırarak, siyasal iktidarın meşruiyetini topluma
dayandırır. Marsilius'a göre, toplum, insanların karşılıklı olarak gereksinmelerini karşıladıkları ve bu
nedenle tüm ihtiyaçlarını birbirileri üzerinden giderdikleri bir yapıdır¹44. İnsanın, ihtiyaçlarını ancak
toplum içinde karşılayabilmesi olgusu toplu yaşamayı, toplumsal hayatı zorunlu kılar. Marsilius'a göre
devlet toplulukların en gelişmişidir. Civitas (devlet) bir doğal varlıktır. Amacı ise, yukarıda da
vurgulandığı gibi, iyi bir yaşamın sağlan- masıdır. Akıl, insanlara barışı ve diğer ihtiyaçlarını
karşılamaları için devletin zorunluluğunu bildirir. Hiç kimsenin kendi kendine yeterli olamayacağını
söyle- yen Marsilius, canlı bir organizmaya benzettiği devletin çok sayıda parçanın ya da bölümün
birleşmesinden ibaret olduğunu söyler. Bu bağlamda Civitas'ta altı bölüm bulunduğunu ileri süren
Marsilius bu bölümleri; insanlar arası bozuşmaları önleyen ve yargılayan adalet kurallarını gözeten ve
gerektiğinde zor kullanan yönetim bölümü -ki bu görev prensin kişiliğinde toplanır-, düşman ve
başkal- dıranlara karşı zorlayıcı gücü kullanan askeri bölüm, din adamlarını kapsayan dinsel bölüm,
köylüler, zanaatkarlar ve maliyeciler olarak sıralar. Yönetim bölü- münün yani siyasal iktidarın
toplumdan gelmesi, siyasal iktidarın dünyevileşmesi anlamını taşır
bb. Devlet ve Kilise Padova'lı siyasal iktidarı kilise öğretisinden arındırırken önemli bir argü dayanır.
Buna göre, toplumun varlığını sürdürebilmesi barışa bağlıdır. Ki- mana lise, uygulamaları ile toplumun
kargaşaya sürüklenmesine ve kargaşaya neden olur, barışı bozar. Kilisenin dünyevi iktidar üzerinde
hak talebi, siyasal birliğin varlığını tehdit eder. Oysa din adamlarının işleri, yönetimle değil, ruhların
kur- tuluşu ile ilgilenmektir. Ancak ruhların kurtuluşuyla ilgilenmek durumunda olan kilise ve din
adamlarının sınırlarının hayli dar tutulduğunu da vurgulamak gerekir. Devlet gücünü halkın iradesine
vererek kiliseyi dışarda bırakan Marsilius, ruhani güç konusunda da aynı yolu izler. Ruhani gücün
papalığa ait olduğunu kabul etmez. Ruhani güç papaya değil, kiliseyi teşkil edenlere, yani ruhani
cemaate aittir. Ru- hani gücün, bu cemaate dahil olanların seçmiş oldukları temsilcilerden oluşan ve
yetkisi sadece dini işleri içeren "concile" tarafından kullanılması gerekir 45. Ruhani gücün sınırlarını
bu şekilde tespit eden Padova'lı, işi biraz daha ileri götürür ve "mükemmel denilebilecek Hristiyan
toplumlarda ruhbanlık hizmetinin nasıl müesses hale geleceğine, kimin seçilip buna kimin karar
vereceğine ve ruhbanlığa terfi ettirilmek üzere kimlerin önerileceğine beşeri yargı karar verir"146
diyerek, dev- let boyunduruğunda kilise savını ileri sürer, dünyevi otoritenin kiliseyi denetim altında
tutmasını savunur. Marsilius'a göre öncelikli amaç kilise iktidarının her yönüyle gerçek dışı olduğunu
kanıtlamaktır. Bu da siyasetin Tanrısal olandan arındırılması ve özerk kılınması ile mümkün olabilir.
Böylece maddi anlamda sivil toplum anlayışının sesini ruhani olana karşı yükseltmesinin önünü açan
Padova'lı, modern devlet kavramına yaklaşmıştır. Devletin amacının barış olduğunu savunan ve kilise
ile devleti birbirin- den ayıran Marsilius, vicdan özgürlüğünü de çok güçlü bir şekilde savunur ve inanç
üzerinde kilise baskısını reddeder. Marsilius'a göre, din adamlarının görevi insanlara doğru yolu
göstermektir. Hiç kimse, insanların dini görevlerini yerine getirmeleri konusunda zorlama yapamaz.
cc. Yasa Anlayışı Marsilius, halk veya yurttaşları kast eder bir biçimde, "beşeri yasa koyucu tabirini
kullanır ve böylece beşeri kaynaklı toplumun yanı sıra, beşeri kaynaklı yasa anlayışını da benimsemiş
olur. Ona göre, insanların kendi iç dina- miğinden kaynaklanan gereksinimlerin sonucu olarak ortaya
çıkan toplum, aynı zamanda yasaların da yaratıcısıdır. Elbette halk yasa yapma işini bir ya da birkaç
kişiye, yani temsilcilerine verebilir. Ancak bu kişi ya da kişiler yasama erkinin. sahibi sayılmazlar, bu
gücün gerçek sahibi halktır. Yasayı, "teşri makamının koyduğu, yaptırımı haiz emir" biçiminde tanım-
layan Padovalı'nın pozitivist bir hukuk anlayışına sahip olduğu söylenebilir. Çünkü yasa, haklıyı
haksızdan ayıran, yararlı ve zararlıyı gösteren bir buyruktur. Yasa, soyut bir adalet düşüncesine bağlı
değildir; tersine adalet yasanın uygula- masından ortaya çıkar. Yasanın olmadığı yerde adalet olmaz!".
Sonuç olarak, Marsilius'un pozitivist hukuk kavramının Orta Çağ tabii hukuk geleneğinden dikkate
değer bir sapma olduğuna ve modern anti-metafizik bakış açısını andır- dina kuşku yoktur
, e. WILLIAM OF OCKHAM (OCKHAM'LI WILLIAM) 14. yüzyılın ampirist eğilimli bir İngiliz filozofu olan
Ockham'lı William'ın yaşamına ilişkin bilgilerin sınırlı olması, doğum ve ölüm tarihlerinin değişik
kaynaklarda farklılık göstermesine neden olmuştur. Ancak 1280 ile 1300 yılları arasında doğup, 1349
ya da 1350 yılında öldüğü üzerinde fikir birliği bulunduğu görülmektedir. İngiltere'nin Ockham
kasabasında doğan William, Fransisken tarikatına katılmış ve öğrenimini Oxford ve Paris
üniversitelerinde yapmıştır. Avignon'da Fransisken manastırında kalan nominalist!51 filozof, akıl ile
inancı birbirinden ayırmanın gerekliliğine inanmış ve papaya karşı Fransiskenlerin yanında yer almıştır.
1320'lerde Paris Üniversitesi'nde öğretmenlik yaparken Aristoteles mantığı üzerine çalışmalar
yapmıştır. Gene 1323'de kendini kilise politikaları üzerinde çalışmalara vermiştir. Papaların dünyevi
alanda hakları olmasına ve imparatorluk işlerine müdahalelerine karşı çıkmıştır. William'ın felsefesi
Sko- lastizmin metot ve kapsamı alanında bir reformdur. Bu nedenlerle William, ilk Protestan olarak
da anılır. Ockham'li William'ın devlet teorilerini ilgilendiren en önemli eserleri, "Dialogus inter
magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potesta- te" ve "Breviloquium de potestate
Papae"dir. Eserlerinde aklın ve inancın (ima- nin) konularını ayırmaya çalışmış, papa ve kralın yetki
alanlarını ayırarak, ken- disinden önceki Hıristiyan düşünürlerden farklı bir düşünce sergilemiştir.
Bütün çabası, çağındaki düşünceler çemberini aşarak papaya karşı Hıristiyan özgürlüğü- nü
savunmaktı. aa. İnancın Özgürlüğü Ockham'li William'ın inanç özgürlüğüne dair görüşlerini
açıklamadan önce, Aquino'lu Thomas'ın hukuk anlayışına tekrar bakmak, dinin ağırlıklı ol- duğu Orta
Çağ'da onun yerini anlamak için gereklidir. Aquino'lu Thomas'a göre; "(...) bütün evren ilahi akıl
tarafından idare edilir. Bu nedenle, eşyanın idaresini yöneten ve evrenin hükümranı Tanrı'da varolan
akıl, bizzat hukukun niteliğini kendinde taşır. İlahi akıl, fikirleri zamanla sınırlı olarak idrak etmediği ve
düşünmediği için bu tür bir hukuka, ebedi adını vermek gerekmektedir."153. Böylece ölümsüz yasayı
Tanrı'da varolan akıl ve yaratma gücü olarak açık- layan Aquino'lu Thomas, insan aklının da Tanrı
aklının bir benzeri, gölgesi ol- duğunu ileri sürmüş ve doğal yasanın da, ölümsüz yasaya insan aklının
katılımı ile gerçekleştiği sonucuna varmıştır. Ockham'lı William, Tanrı'nın yüceliği ve Hıristiyanlığa
inananların pa- palığın egemenliğine karşı korunması amacından hareket ederek, bu görüşlere karşı
çıkar. Zira ona göre ölümsüz yasa anlayışı, Tanrı'nın aşkınlığını inkar et- mek anlamındadır. İnsan aklı
kutsal değerleri kavrayamayacak kadar sınırlıdır. Bilgi ancak deney yolu ile elde edilebilir. Deneyle
ortaya konulamayan bir du. şüncenin doğruluğu da ileri sürülemez. O halde kutsal kitabın açıkladığı
doğa üstü varlıkları akıl ilkelerine göre açıklamak olanaksızdır. Dolayısıyla insan aklı Tanrı aklının bir
benzeri de olamayacağından, akıl yolu ile Tanrı'ya varılamaz. Tanrı, bize akıl vererek yeryüzündeki
işlerimizde akıl ve mantık yolu ile çözüm lemeye gitmemizi istemiştir. Buna karşılık Tanrı'nın birliği,
varlığı, yalnızca inanç konusu olabilir, çünkü bu hususlarda deney metodunu uygulamak olanaklı
değildir. Kanıtlanamadığı için Tanrı ve diğer doğaüstü varlıklar bu dünyadaki sorunların
çözümlenmesinde bir ölçü olarak kullanılamaz. Dünyadaki olayları anlamayı, çözümlemeyi kendi
aklımızla yaparız; aklımızın buyruklarına uyacak biçimde yaratılmamız, bizi güden doğal yasamızdır. Bu
doğal yasanın ölümsüz yasa ile hiçbir ilgisi yoktur. Ockham'lı böylece inanç ile aklı birbirinden ayırır.
Bir teolog olan dü- şünürün Tanrı'nın aşkınlığından hareket ederek vardığı bu sonuç, insanoğlunu
aklın aracılığıyla Tanrı'ya bağlayan Orta Çağ anlayışına karşı bir yapı oluştur- maktadır. Aslında esas
çabası, aklı özgürlüğe kavuşturmaktan çok, özgürlük dinî olarak tanımladığı Hıristiyan dinî
çerçevesinde inancın özgürlüğünü korumaktır. bb. Devlet-Kilise Ayrılığı İnanç ile aklı birbirinden ayıran
Ockham'lı, yeryüzü işlerini insan aklı- na bağlamakla, pozitif hukuku tanrısal kaynaklı olmaktan
kurtarmış, buradan da devlet ile kilisenin ayrılmasına varmıştır. Aslında bir dialektikçi ve tanrıbilimci
olan Ockham'lı William, ana ama- cının bir siyaset felsefesi ortaya koymak olmamasına karşın,
sistematik bir devlet öğretisi ileri sürmeye çalışmıştır. İlgilendiği temel sorunlar, inanca ilişkin konu-
larda papalığın egemen otoritesinin sınırlanması ve yönetilenlerin yöneticiler karşısındaki haklarıdır.
William, papaların bireysel iktidarları için yaptıkları siyasi taleplerin ulus- lar arasında çatışmalara yol
açtığını ileri sürerek, papalık emperyalizmine karşı çıkmıştır. En önemli görünen problem, kilise
örgütlenmesi ve onun devletle iliş- kişidir. Bu sorunu çözmede Ockham'lı iki temelden hareket eder.
Bunlar kili- senin dünyevi alandan ayrılması ve kiliseye ait otoritenin sınırlandırılmasıdır. Aynı
zamanda papalığın gerekli olup olmaması da bu sorunlar içinde yer almak- tadır. İmparatorları halkın
tercihi ortaya çıkarır. Onların papanin tasdikine ih- tiyaçları yoktur. Ockham'lı papanın üstün
otoritesinin güçlenmesinin Hıristi- yanları köleliğe yönelteceğini söyler. Özgürlük sorunu, yönetimde
halkın temsili sorunları ve kilisenin siyasete karışmasının dinsel ilkeleri ihlal anlamına geldiği konuları
üzerinde durarak, Orta Çağ düşüncesine yenilik kazandırmıştır. Bütün dünyanın en mükemmel
biçimde, bir tek kral, imparator ya da prens tarafından idare olunabileceğini ileri sürerek, en iyi
yönetim biçiminin monarşi olduğunu savunmuştur. Imparatorun pozitif hukukun üstünde olduğunu
ancak doğal hu kuk ilkelerine karşı çıkamayacağını düşünürken, kral ya da prensin, uyruklarının ortak
iyiliğini, yararını koruması gerektiğini de özellikle belirtmiştir. Kral y prens, halkın menfaatine aykırı bir
tutum içerisine girerse, halkın itaat zorunlu luğu kalmaz; zira uyrukları, köleleri değildir. Kral y da ya
da kendinden daha erdemli kişilerin olabileceğini, bu özgür insanların aynı görevi prens uyrukları
arasında daha iyi yapabileceğini unutmazsa, barış sağlanacaktır. Devlet Ku Ockham'lı böylece, dünyevi
iktidarın kullanılmasını bir takım sınırlamala- ra bağlı kılmıştır. Aynı şekilde ruhani iktidarın da sınırsız
olduğunu kabul etmez; hatta ona göre, çağının en önemli sorunu papa mutlakiyetinin sınırlandırılması
idi. Zira papalar bütün yetkilere sahip olsalardı, imparatorlar, krallar, prensler ve diğer insanlar
kelimenin dar anlamında estr ve köle olurlardı. Yani, papanın iktidarı mutlak olsaydı, Hıristiyanlar
papanın kölesi haline gelirlerdi. Papanın otoritesini yalnızca ruhani anlamda kullanacağını ve
dolayısıyla dünyevi alana karışmasını kabul etmediğini ifade eden Ockham'lıya göre, "pa- panın
otoritesi, kural gereği, başkalarının özellikle de imparatorların, kralların, prenslerin ve diğer lâiklerin
haklarını ve özgürlüklerini ortadan kaldırmaya ya da kısıtlamaya kadar varmaz; çünkü bu hak ve
özgürlükler bu çağın (bu dünyanın çev.) şeyleri arasındadır ve papanın onlar üzerinde otoritesi
yoktur... Bu bakım- dan papa, hiçbir kimseyi kendisi tarafından değil de, Tanrı, doğa ya da bir başka
insan tarafından verilmiş bir haktan yoksun bırakamaz; insanları Tanrı'nın ya da doğanın bağışladığı
özgürlüklerden yoksun bırakamaz."154 Ockham'lı krallık ya da imparatorluğun kaynağını papadan
aldığını ileri sürenlere de karşı çıkar. Zira ona göre iktidarın kaynağı halktadır¹55 Böylece dünyevi ve
ruhanî iktidarı iki ayrı kuvvete bağlayan William, dünyevi alanda kral ya da prense, ruhani alanda da
papaya mutlak yetki tanıma- maktadır. İki iktidarı birbirinden ayırırken aralarında belirli ilişkiler
olduğunu da göz önünde bulundurmaktadır. Yeryüzü sitesinin bir üyesi olan papa, imparatordan emir
almamakla bir- likte, devlet işlerinin görülmesini aksatan bir karar alırsa, imparator ya da prens
kilisenin işlerine karışabilir. Papa, din kurallarına uymadığında, günah işlediğin de, imparator Genel
Kurulu toplar ve onu makamından uzaklaştırabilir. Papa ise, devlet işlerinin yürütülmesinde işlenen
günahlar üzerinde söz sahibidir. Bunun yanı sıra ülke kargaşa içine düştüğünde, düzeni sağlayamayan
imparator, eğer alt yöneticiler ve uyrukları tarafından uyarılıp, hatasından döndürülemiyorsa, papa
durumu düzeltmek için kendi alanını aşarak dünyevî alana karışır. Bu düşüncelerinden anlaşıldığı gibi,
iki başlı bir düzen öngörür, ama, ça- ğında hâkim olan görüşün aksine, dünyevi otoritenin yetkilerini,
diğerininkine nazaran artırır. Devletin yönetiminde imparatoru son söz sahibi kılar. Böylece siyasal
iktidarı papalıktan bağımsız kılmaya çalışır. Görüşlerinin bir başka önemli yanı da, papalığın diğer
kurumlar gibi eleştirilebilir olduğunu ve hiç bir kudretin sınırsız olmadığını ortaya koymasıdır.
Ockham'lı insanları papanın da hükümda rın da mutlak iktidarına teslim etmek istemez. Ockham'li
William'ın, papalığın iktidarına yaptığı hücum ve eleştiriler, reform hareketine başlangıç oluşturmuş
ve onun düşünceleri; gerek papalık ege- menliği karşıtları, gerekse halk egemenliği yanlıları arasında
her zaman anılan fikirler olmuşlardır.
IV. ORTA ÇAĞ İSLÂM DÜNYASINDA SİYASAL İKTİDAR A. İSLAM'DA DEVLET ANLAYIŞI Tek tanrıcılık
anlayışının geçerli olduğu bu dönemin bir başka oluşumu da, İslâm dünyasında gerçekleşiyordu. M.S.
7. yy'da Arabistan'da ortaya çıkıp, oradan Ortadoğu'ya yayılan İslâmiyet Peygamberi ve Kitabı ile
Hıristiyan düze- ninden farklı bir siyasal yapıyı işaretliyordu. Hıristiyanlığın, Roma ve Bizans
İmparatorlukları gibi gelişmiş toplumsal örgütlenmeler içinde doğup büyümesine karşın; İslâmiyet
yüzyıllar boyu kabileler birliği düzeyindeki bir örgütlenmeden bile yoksun bulunan Arap
Yarımadası'nda doğmuştur. Bu ortamda doğal olarak, devlet ve din tek bir kurum halinde örgüt-
lenmiştir156. Dolayısıyla İslâm cemaatine (topluluğuna) dahil olmak, doğrudan siyasal yapıya
katılmayı da sağlamış oluyordu. Başka deyişle dinsel topluluk, ken- di içinde siyasal yapıyı da getirmiş
bulunuyordu. Bu nedenle de Hıristiyanlıkta olduğu gibi dinsel özerk kurumlaşmaya rastlanmamakta
ve kilise ile devlet ara- sındaki gibi bir ayırım İslâm'da görülmemektedir. Böylece siyasal iktidar-dinsel
iktidar çatışması da gerçekleşmemiş olmaktadır. Din ve devletin özdeşleşmiş olması, İslam'da devlet
yapısının "teokratik" olduğu sonucuna götürür. Ancak, Hıristiyan teokrasisinden farklı bir yapı sergi-
lemektedir. Çünkü Hıristiyan teokrasisinde siyasal iktidarı kullanan hükümdar, bu iktidarı doğrudan
doğruya ya da papa aracılığıyla Tanrı'dan aldığını ileri sürer. İslâmiyette ise, tüm iktidar Tanrı'ya aittir
ve hiç kimse, ne ortak ne de sahip olabilir. Tanrı dışında kendine özgü iktidar sahibi kişi ya da kişiler
kabul edil- memiştir. Tüm "ümmet" yani müslüman halk yeryüzünde Tanrı'ya vekillik eder. Bu
açıklamalardan sonra İslâm devletinin temel özelliklerini şöyle sırala- yabiliriz¹57. - Aslında İslâmiyet,
belirli bir yönetim biçimini öngörmemiştir, ancak si- yasal iktidara ilişkin genel, değişmez, sürekli
temel ilkeleri içeren kurallar getir- miştir. - Peygamberin dinî statüsünün yanı sıra yeni bir devlet
kurması ve Kur'an ve hadislerde hem din, hem de dünya ile ilgili hükümler bulunması; devletin var-
lığının şeriata dayalı ilahî bir sözleşmenin erdemi olarak düşünülmesine neden olmuştur. Devletle
ilişkiler aynı zamanda metafizik ve dinsel tabanlıdır. - İslâmiyette mutlak iktidar Tanrı'ya aittir, siyasal
iktidar Tanrı'nın koydu- ğu kurallar ile sınırlıdır. Tek başına egemen olan Tanrı egemenliği, hükümdara
değil, bütün müslümanlara yani ümmete vermiştir. Dolayısıyla halife Tanrı'nın değil ümmetin
temsilcisidir. Halife ya da sultan egemenliği doğrudan doğruya Tanrı'dan değil, halk aracılığı ile
almışlardır. Bu noktada da Batı teokrasisinden farklı bir durum ortaya çıkmaktadır. Halk, halifeye
egemenliği mutlak bir yetki ile verirse mutlakiyet, sınırlı bir yetki ile verirse meşruti yönetimden söz
edilmektedir. İlk dört halife devrinde hilafet, mutlak bir vekâlete dayanıyordu. Hıristiyanlıkta olduğu
gibi, dinsel konularda dahi insanla Tanrı arasın da aracı olarak ne din adamlarına ne de kilise gibi bir
teşkilata yer vermeyen İslâmiyette, Tanrı karşısında tüm insanlar eşittir. İnsanlara düşen; mutlak ege-
men olan Tanrı'nın buyruklarına uymaktır. İslâm ümmetinin tek bir ümmet olup, bu tek ümmetin de
tek bir siyasal birliği yani tek halifesi olduğu görüşünde İslâm düşünürleri birleşmektedirler. - İslâm
devleti, bir inanç devleti olduğundan insan unsuru arasında, müs- lüman ve müslüman olmayan tebâ
(kâfir-i zimmî) ayrımı yapar. Zimmîler, dinleri ayrı olmakla beraber, İslâm egemenliğini tanıyan
gayrimüslimlerden oluşmakta- dır. Eğer İslâm ülkesine sığınmış olmakla beraber, Islâm egemenliğini
tanima- mış gayrimüslimler söz konusuysa, bunlara da "kâfir-i müst'emen" denirdi. Müs- te'menlerin
Islâm ülkesinde kalabilme süreleri bir yıl ile sınırlıydı. Ülke konusunda ise, İslâmiyet bugünkü
anlamında belirli bir toprak par- çasını ülke olarak kabul etmez. Zira İslâmiyette ülke, müslümanların
inançlarını açıkça yaşadıkları ve tüm gereklerini yerine getirdikleri alandır ve dünya üçe ayrılır.
Müslümanların elinde olan kısma "Dârülislâm"; müslümanların elinde olmayana "Dârülharp";
müslümanlarla barış halinde olana da "Dârülsulh" denir. Devletin fonksiyonları açısından
baktığımızda, İslam'da yasama fonksi- yonunun Tanrı ve Peygamberine ait olduğunu görüyoruz.
İslam'da ana kaynak Kur'an yani Tanrı'nın koyduğu kurallardır. Kur'an'da hüküm bulunmazsa, sünne-
te yani Peygamberin adet ve hareketlerine bakılacak; bu da somut olay hakkında yeterli olmuyorsa
kıyas; daha sonra da "icma-1 ümmet" yoluna gidilecektir. Bu kaynakların hepsi "şeriat"ı oluştururlar.
İcma-1 ümmet, bir konu üzerinde, ümmet adına bilgi ve erdem açısından seçkin kişilere belli bir
zamanda "meşveret"te bulunmak, yani danışmaktır. Gerek kıyas, gerekse icma-1 ümmet, Tanrı yasa-
sı olan Kur'an ve sünnet ile getirilen kurallar doğrultusunda olmalıdır. İslam'ın yalnız bir din değil, aynı
zamanda bir hukuk sistemi olması, bir yandan Tanrı karşısındaki görevleri içermesinin, diğer yandan
da günlük yaşamla ilgili kuralları getirmesinin sonucudur. Hukuk ve dinin aynı güç ve otoriteden
kaynaklanması sonucu, hukuka uymak sadece ahlâkî görev ya da sosyal gereklilik değil, dinî bir
sorumluluktur. Yürütme fonksiyonu esas olarak halifeye aittir. Siyasi iktidarı kullanan halife, bu günün
başkanlık sistemindeki başkana benzer ve "ümmetin icma et- tiği imamlık" olarak da tanımlanabilir.
Yürütmede halife ve diğer kamu görevlilerinin yetkileri, İslâm hukukunun genel prensipleri ve
maslahatla sınırlıdır. İlk halife Ebu Bekir'in seçilişinden sonra yapmış olduğu ilk konuşmada "Allah
Peygamberi'nin yolundan" ayrılması halinde müslümanların kendisine itaat borcunun olmadığını
söylemesi, devlet başkanının emirlerinin İslâm hukukuyla ve sınırlı olduğunu göstermektedir. Siyasal
iktidar ve dinsel sorunlarda son söz sahibi olan halife, giderek müs- lümanların aynı devlet
egemenliğinden ayrılmaları sonucu dünyasal egemenli- ğini yitirmeye başlamıştır. Sonra da Osmanlı
İmparatorluğu'na devredilmiştir. Temel Haklar çerçevesinde incelediğimizde görüyoruz ki, İslam'da
insan hakları kavramı batıdaki siyasal düşüncenin geçirdiği safhaları yaşamamıştır ve Batı'daki
anlamından farklıdır. İslâmlıkta özgürlük, kişiye kul olmaktan kurtu- lup, Tanrı'ya kul olmakla kazanılır.
Tanrı da kullarına akıl, irade, özgürlük ve dokunulmazlık vermiştir. Yani başkasına, kula kul olmayan
insan özgürdür, ira- desini de serbestçe kullanır. İslâm öncesi Arabistan ve Ortadoğu'daki düzensiz ve
anarşik yapıya karşın İslâmiyet, güvenli bir toplum yaşamı ve insanları birbirine karşı koruyacak, dev-
letin otoritesini güçlendirecek bir düzen öngörmüştür. Yoksa devlet otoritesine karşı bireyi
güçlendirecek özgürlük anlayışı söz konusu değildir. Bu nedenle, İslâmiyetin en çok üzerinde durduğu
hak, "şahsi güvenlik hakkı"dır. İslâmiyetin ana amaçlarından biri, insan yaşamını koruma altına al-
maktır. Can ve mal dokunulmazlığı ağır ceza tehdidi ile sağlanmak istenmiştir. Can ve mal özgürlüğü
çerçevesinde, kimseyi müslüman olmaya zorlamama, gay- rimüslim teb'aya ibadet olanağı sağlama
yer almaktadır ama dinden dönenlerin durumu farklıdır. Hem niteliği (tazir yahut hat suçu olduğu)
hem de cezası (ölüm ya da sürgün) konusu tartışmalı da olsa, İslam dinini açıkça terk etmenin suç
olduğu konusunda nerede ise görüş birliği bulunmaktadır158. Tüm müslümanların sadece Tanrı'ya kul
olmaları sonucu eşitlik hakkı vü- cut bulmaktadır. Eşitlik hakkı, yani yasa ve mahkeme önünde eşitlik
müslüman- lar arasında söz konusu olup, gayrimüslimler müslümanların güvencesi altındadır.
Güvenlik ve eşitlik hakkının yanı sıra, mesken dokunulmazlığı, çalışma özgürlüğü, suçluların
cezalandırılmasını isteme hakkı, ganimet hakkı, yeraltı ser- vetine katılma hakkı, şan ve şöhretin
korunması gibi haklar da temel haklar ara- sinda yer almaktadır. İslâm hukuk sisteminde "adalet"
kavramı üzerinde de çok durulmaktadır. Adalet Tanrı'nın indirdiği ile hükmetmek, hak sahibine
hakkını en kısa zamanda vermektir. Kur'an'da önemle vurgulanan bu kavram, halifeleri de adaleti men
kılma yükümlülüğü altına sokmuştur. ege- Kişilere tanınan bu haklara karşın, kişilerin de devlete karşı
saygı ve ita- at yükümlülüğü vardır. Zira devlete itaatsizlik devlet gücünün zayıflamasına yol açar.
Ancak şeriat kurallarına aykırılık halinde itaat edilememesi uygundur.
B. FARABİ'DEN İBN-İ HALDUN'A ORTA ÇAĞ İSLÂM DÜNYASINDA SİYASAL İKTİDAR DÜŞÜNCESİ Orta Çağ
İslâm dünyasında, felsefi alana önemli katkılar olmuştur. Baş- ta Platon ve Aristoteles'in eserleri
olmak üzere Yunan filozoflarının eserlerinin Suriye'de yaşayan müslüman olmayan Araplarca
Süryanice'ye çevrilmesinin ar- dından Arapça'ya çevrilmesi ile, Yunan felsefesi İslâm dünyasında
Batıdan önce yaygın biçimde tanınmıştır. Batılılar Aristoteles'in çalışmalarından, ilk olarak Arapça'dan
Latince'ye yapılan çeviriler ile bilgi sahibi olmuşlardır. İslâm düşünürleri özellikle Aristoteles'in ahlak
üzerine görüşlerinden et- kilenmiştir. Aristoteles'in "Politika" adlı eseri, İslam düşünürleri tarafından
iyi bilinmemektedir. Felsefi alana önemli katkıları olan İslam düşünürlerinin genel özellikleri ise, felsefi
sorunlara cevap ararken inanç ve aklı uzlaştırmaya çalışma- larıdır.
1. FARABİ Orta Çağ İslam dünyasında devlet düşüncesinin teorik gelişimi bakımın- dan dikkat çekici
düşünürlerin başında Farabi'nin (870/872-950) geldiği söyle- nebilir. Türkistan doğumlu olan
Farabi'nin yaşamını iki evrede ele almak gerekir. Birincisi, Bağdat öncesi dönemdir. Gerçekte bu
döneme ilişkin bilgiler fazla de- ğilse de, Farabi'nin Bağdat'a gelmeden önce, hem lisan ve dini
ilimlerde hem de akli ve felsefi bilimlerde öğrenim gördüğü ve belli bir birikime sahip olduğu söy-
lenmektedir. Fakat Farabi'yi çağlar boyu önemli kılan özelliklerin, Bağdat sonrası dönemin ürünü
olduğunu belirtmek gerekir. 10. yüzyılda Bağdat, ilmi açıdan zengin bir birikime ve eşsiz imkanlara sa-
hip olmasının yanında, Aristocu geleneğin de en önemli merkezidir. Genç yaşta Bağdat'a gelen Farabi,
burada dilbilgisi ve mantık okumuş, ayrıca felsefe ve tip öğrenimi de görmüştür. Aristoteles'in bütün
eserlerini inceleyen Farabi, mantık matematik, tabii ilimler, metodoloji ve metafizik ile ahlak ve
siyaset alanlarında pek çok eser vermiştir. Bağdat'ta dini ve siyasi alanda ortaya çıkan kargaşanın
huzurlu bir hayatı neredeyse imkansız kılması, Farabi'nin Suriye bölgesine gitmesine neden olmuş-
tur. Farabi'nin Halep'te yaşadığı ve dostu olan Emir Seyfüddevle'nin sarayında bulunduğu
bilinmektedir60 Ancak çok dil bilen ve bu arada müzikle de ilgilenen Farabi, genel olarak siyasetle
uğraşmamış ve okuma-yazma amacıyla halktan uzak durmuştur. Çok gezmesine ve çeşitli Islam
ülkelerini ziyaret etmesine rağmen aktif siyasete bulaş- mamış, hayatını teklif edilen yüksek
makamlardan yüz çevirmiştir. Bunda, bir çeşit züht tercih etmesinin yanı sıra, yaşadığı dönemin siyasi
çözülme, fitne ve desise çağı olmasının da payı olsa gerektir. Gerçi Farabi, siyasi düşünürün yeri- nin
toplumdan uzaklaşma olmadığının farkındadır. Aksine teori ve uygulamanın birleştirilmesinden
yanadır. Ancak kendisi hiçbir zaman siyasi otoriteye bağlan- mamıştır 161 Farabi, pek çok Yunanca
kitabı tercüme etmiş, kendi eserleri de Latinceye çevrilmiştir. Böylece kendisi Antik Yunan
düşünürlerinden etkilenmiş ve Batı düşüncesi üzerinde tesir bırakmıştır. a. Siyasi Toplumun Doğuşu ve
Amacı Farabi, tıpkı Platon ve Aristoteles gibi, insanın doğası gereği medeni bir varlık olduğunu
düşünür. İnsan, başka kişilerle birlikte olma eğilimi taşır. Çünkü maddi ihtiyaçlarını tek başına
karşılayamayacağı gibi, olgunlaşmasına (mükem- melleşme) da gerçekleştiremez. Bu yüzden devlet ve
toplum, kişinin tabiatının bir ürünü olarak doğal bir olgudur162 Doğal bir olgu olan toplum ve
devletin varlık gayesine gelince, bu, in- sanların bir araya gelme hedefinde yatar. Nihai anlamda amaç,
mutluluğun ka- zanılmasıdır. Çünkü insanın var olmasının amacı en üstün mutluluğu (saadet) elde
etmektir163. Farabi sözü edilen mutluluğun, dünyevi saadet anlamında geçici mutluluk olmadığını
özellikle vurgular. Mutluluk mutlak iyiliktir, ruhu yücelten bir şeydir. Daha somut bir biçimde formüle
etmek gerekirse, Farabi'ye göre mutluluk, İslam'ın istediği gibi olmak ve bunun üzerine entelektüel
olgunluga sahip bulunmaktır. Esasında bütün değerler mutluluğu sağlamak için vardır. Özetle ifade
etmek gerekirse Farabi, insanın tabiati gereği toplumsal yaşa- ma ihtiyaç duyduğunu ifade etmekte ve
bunun insanın mükemmeliyete ulaşması için vazgeçilmez olduğunu vurgulamaktadır. İnsanın
mükemmelleşmesi ise onun mutluluğa ermesinin temel şartıdır. Bütün bunların sağlanacağı yer ise
siyasal toplumdur. Çünkü insanın kendisini mutluluğa götürecek fiilleri tek başına bile- bilmesi
mümkün değildir. İşte siyasal toplum ya da devletin işin içine girdiği nokta tam da burasıdır. Yukarıda
da vurgulandığı gibi, bireyin tek başına mutluluğun yollarını bilmesi imkansızdır. İnsanlara mutlu
olmanın yollarını gösterecek olan, bir düşünce us- tünlüğüne ve gerçeklere ulaşma gücünü haiz,
erdemli yöneticidir!65. Farabi'nin bu görüşünün Platon'un filozof yönetici tipine uyduğu söylenebilir.
Toparlayacak olursak, Farabi'ye göre insanların toplum haline gelmele- rinin ve bir siyasal düzen
oluşturmalarının amacı, insanın mükemmeliyete ve mutluluğa ulaşma isteği, belki de mecburiyetidir.
b. Toplum Çeşitleri Toplumsal yaşamı insanın hem maddi hem de manevi ihtiyaçlarını kar- şılamak
bakımından zorunlu olduğunu vurgulayan Farabi, insanların bir araya gelerek oluşturdukları
toplumları, kendi kendine yetip yetmemek ya da kamil olup olmamak bakımından iki kısma
ayırmıştır166. Tam (kamil) toplumlar, içinde erdem ve mutluluğun gerçekleşebileceği toplumlardır.
Bunlar, büyük (global), orta (ülke) ve küçük (şehir) olmak üzere üç çeşittir. Büyük toplum, dünyadaki
bütün milletleri içine alan, insan kavramı etrafında meydana gelen birleşmedir ki Farabi'nin bu
görüşüyle Stoa okulundan etkilendiği söylenebilir167. Kendi kendine yeter toplumların ikincisine
gelince, o da dünyanın bir parçasında tek bir milletin bir araya gelmesiyle oluşan toplum- dur. Bu
çerçevedeki üçüncü toplum tipi ise, herhangi bir milletin oturduğu top- raklar üzerinde tek bir şehir
halkının bir araya gelmesiyle oluşan toplum tipidir. Eksik (kusurlu) toplumlar, içinde insanların
mükemmeliyete ve dola yısıyla mutluluğa ulaşmalarının mümkün olmadığı toplumlardır. Köy, mahalle,
sokak ve ev eksik topluluklara örnektir. Farabi'ye göre erdem ve mutluluğun ger çekleşebilmesi için,
en azından bir şehir ya da ondan daha büyük topluluklara ihtiyaç vardır. Ancak hemen belirtmek
gerekir ki kentten daha büyük bir toplu- mun varlığı, mutluluğun gerçekleşmesi için zorunlu olsa da
yeterli değildir. Çün kü kendi kendine yeten toplumlar da erdemli kentler ve erdemsiz kentler olarak
ikiye ayrılmaktadır. Bu noktada Farabi'nin kullandığı kriter toplumu oluşturan fertler arasındaki
yardımlaşmanın mahiyetidir. c. Erdemli Kent-Erdemsiz Kent Ayrımı Bağlamında Farabi'de İdeal Devlet
aa. Erdemi ve Erdemsiz Kent Ayrımı Farabi'ye göre erdemli kent, mutluluğun gerçekleştiği kenttir.
Böyle bir kentte toplanmanın amacı, mutluluğa götüren şeyler konusunda yardımlaşmadır. Aynı
durum diğer toplum çeşitleri için de geçerlidir. Mutluluğa erişmek hususun- da yarışmak gayesi güden
bir toplum erdemli toplum, böyle bir millet de erdemli bir millettir. Farabi'de mutluluk, adeta erdemli
kentin içeriğinin özü ve belirle- yici ölçüsüdür 168 Eğer bir kentte veya başka bir toplum çeşidinde
toplanmanın amacı gerçek mutluluğun değil de geçici mutluluğun elde edildiği şeylerde yardımlaşma
ise, bu kent erdemsiz bir kent ve bu toplum da erdemsiz bir toplumdur169. Erdemli kent ya da
toplumun tam karşısında yer alan bu yapılar, Farabi tarafından sistematize edilmiş ve bilgisiz kent,
bozuk kent, değiştirilmiş kent, sapkın kent gibi adlarla apklanmıştır. Genel olarak bakıldığında bu
adlandırmalarla Farabi'nin, ister İslam'dan önce isterse sonraki cahiliye döneminde olsun, gerçek
mutluluğa, yani Allah'a giden yolu bilmeyen kentler kastedilir¹71. bb. Ideal Devletin (Erdemli Kent)
Temel Özellikleri i. Canlı Bir Organizma Olarak Devlet: Işbirliği ve Hiyerarşi Gerçek mutluluğun
sağlandığı yer olarak tanımlanan erdemli kent, hilgi- ye, ehliyete, liyakata, fazilete, adalete dayanır,
insanların ruhsal gelişmelerini refah ve mutluluklarını ön planda tutar!", Elbette bütün bu ilkelerin
hayata ge- çirilmesi, devlet başkanının taşıması gereken özelliklerinden başlayan ve oradan toplumsal
yapıya uzanan bir dizi gerekliliği de beraberinde getirir. Bu gereklilik- leri anlamak öncelikle Farabi'nin
devlet anlayışına bakmakla mümkündür. Tıpkı Platon gibi Farabi de devlete, parçaları uyum içinde
görev yapan canlı bir varlık gözü ile bakmış, daha yalın bir ifadeyle, devleti insan organizma- sına
benzetmiştir. Organizmayı oluşturan organlar arasında karşılıklı ilişki vardır; bu ilişki çerçevesinde her
organ kendine düşen rolü yerine getirir. Ancak organ- lar arasındaki karşılıklı ilişki hepsinin eşit olduğu
anlamına gelmez. Tıpkı insan bedeninde olduğu gibi, devleti oluşturan organlar arasında da doğal bir
hiyerarşi vardır. Nasıl beden içindeki organlar kalpten başlayarak aşağıya doğru sıralanı- yorsa, devlet
içinde de böyle bir sıralama mevcuttur¹73. Kuşkusuz bu sıralamanın en başında devlet başkanı,
hükümdar bulunur. Farabi'ye göre ideal devlet, hiyerarşik ilişki çerçevesinde, bütün organları- nın
kendilerine düşen görevleri yerine getirdiği ve toplamda ayni hedefe hizmet ettiği devlettir. Eğer
böyle bir bütünleşme yoksa, orada ideal devletten söz edi- lemez. Bu noktada önemle vurgulanmak
gerekir ki, devleti insan bedenine ben- zeten Farabi, insan vücudundaki organların zorunlu olarak
görev yaptıklarının fakat devleti oluşturan bireylerin irade ve seçme özgürlüğüne sahip olduklarının
farkındadır174. Bu yüzden insanların pekala erdemsiz bir kenti seçebileceklerini görmüştür. ii. Ideal
Devletin Başkanı Farabi, ideal devletin, yani erdemli kentin başkanına özel bir yer vermiş, onu kente
oranla, hayat ve hareketin kaynağı saymıştır. Dahası, "yönetici öteki mevcudatın varlığı kendisi
sayesinde olan İlk Sebebe benzer" diyerek, başkanın kent yönetimindeki rolünü Yüce Yaratıcı'nın
kainatı yönetmedeki rolüne ben- zetmiştir175 Kuşkusuz bu rolün hakkıyla ifa edilebilmesi bir takım
özellikleri gerektirir. Bu bağlamda Farabi'nin, "nübüvvet teorisi"176 çerçevesinde en ideal yönetici
nin, filozof-peygamber olduğunu düşündüğü söylenebilir. Bunun ötesinde Farabi, yöneticinin taşıması
gereken özellikler konusunda ikili bir ayrım yapmış ve ilk yönetici ile varis yöneticinin sahip olması
gereken özellikleri sıralamıştır. Gerçi Farabi'nin saydığı özellikler eserleri bağlamında farklılıklar
göstermekte, örneğin "Fusul" adlı eserinde filozof olma şartını saymaması, derin felsefi tartışmalara
yol açmaktadır!?? Farabi'ye göre bir kişinin başkan olabilmesi için her şeyden önce yaratı- lışının buna
uygun olması gerekir. Öte yandan başkanlık yapacak kişinin bilgi ve chliyete sahip olması lazımdır.
Başkan aynı zamanda akıllı olmalı ve insan- ları mutluluğa götürecek yolları bilmelidir. Farabi bu genel
tespitlerin ardından erdemli kentin kuruluşunda, onun başında bulunacak kişide, yani ilk başkanda
bulunması gereken şartları ve özellikleri şu şekilde sıralamaktadır176 Organları eksiksiz olmalı ki
görevini tam olarak yapabilsin; kavrayış gücü yüksek olmalı ki kendisine söylenenleri maksadına
uygun olarak anlayabilsin; hafızası güçlü ol mali ki duyduğu ve idrak ettiği şeyleri unutmasın; uyanık
ve zeki olmalı ki bir şeyle ilgili en ufak bir delil gördüğünde onu kullanabilsin; güzel konuşmalı ki
zihninde bulunan şeyi açıkça ifade etsin; öğrenmeyi ve öğretmeyi sevmeli; doğruluğu sevmeli,
yalandan ve yalancıdan nefret etmeli; Yeme-içme ve kumardan kaçmalı, cinsel arzuların peşinden
kosmamalı: yüksek ruhlu olmalı, şerefi ve ululuğu sevmeli, aşağılık ve çirkin şeylerin üstünde olmalı;
altın ve gümüş benzeri dünyevi amaçlara değer vermemeli; adaleti ve adalet ehlini sexmeli, zulümden
nefret etmeli ve adaleti sağlama yönünde isteksiz olma- malı: yapılmasını gerekli gördüğü şeyler
konusunda azimli, kararlı ve cesur olmalıdır Farabi'ye göre bütün bu özelliklerin tek kişide toplanması
zordur. Çünkü bu tür insanlara her çağda ancak bir kere tesadüf edilir. Eğer erdemli kentte bu
özelliklerin ilk altısını, hatta kavrayış gücünün yüksek olması şartı dışındaki ilk beş şartı taşıyan biri
varsa, bu insan yönetici olacaktır¹79. Öte yandan Farabi, Kenti (Medine) kuran ilk başkandan sonra
başa geçecek olan kimselerde bu şartlara ila- veten şu özelliklerin bulunmasını aramaktadır. Bu
özelliklerin bilhassa hukuka özgülenmiş olması önemlidir. Hakim, yani hikmet sahibi olmalı;
öncekilerin kanunlarını, kurallarını, usul- lerini bilip muhafaza etmeli, onların izinden gitmeli; eskilerin
kanuna bağlamadıkları konularda, onları yolunu izleyerek kanun koyma konusunda ve yeni kanun
yapma hususunda üstün ve akıl yürütme gücüne sahip olmalı; kendi kanunlarını halka iyi öğretmeli;
savaş sanatını iyi bilmelidir. Farabi'nin, bazen şef, bazen hükümdar, bazen de farklı isimler verdiği yöne
ticide aradığı vasıfları gördük. Acaba Farabi'nin öngörmüş olduğu bir siyasal re- jim var mıdır?
Doğrusu Antik Yunan'ı çok iyi bilen Farabi'nin, demokrasi dahil, bütün rejimlerden haberdar olduğu
açıktır. Tercihine gelince, bunun öncelikle, yukarıda sıralanan şartları taşımak kaydıyla, monarşi
biçiminde tezahür ettiği açıktır. Ancak hemen belirtmek gerekir ki Farabi, monarşinin olmadığı, yani
tek bir kişinin gerekli şartları sağlayamadığı yerde, her birinin gerekli özellikler- den birini taşıması
koşuluyla, birden çok kişinin yönetimine kapı aralamıştır¹82
2. İBN-İ SİNA VE İBN-İ RÜŞT İbn-i Sina (980-1036) da Yunan felsefesini incelemiş bir İslam - Türk dü-
şünürüdür. Batida "Avicenna" olarak tanınır. Öz ve varlık ayırımını yapan İbn-i Sina, aynı zamanda
büyük bir tıp bilginidir. Siyasal düşünceleri hakkında fazla bilgi olmamasına karşın, din ile devlet ilişkisi
üzerinde durduğu bilinmektedir. Siyaset ve hukuka ilişkin görüşlerini büyük ölçüde eş-Şifa adlı kitabın
İlahiyat (Metafizik) bölümünün sonunda işaret ettiği hususlardan öğreniyoruz. Toplumsal yaşamın
kurallı, yasalı olduğunu vurgulayan İbn Sina, yasa ve adaletin bir yasa koyucuyu gerektirdiğini ifade
eder. Bu, onun varlık teorisinin doğal bir sonucudur. İbn Sina'ya göre bütün sonlu (mümkün) varlıklar,
zorunlu varlık olan Tanrı'ya bağlıdır. Sonlu varlıkların ilki ve en önemlisi olan insa- nın nasıl
davranacağını göstermek Tanrı açısından bir gerekliliktir. Bu gereklilik peygamber üzerinden yerine
getirilir. İlahi vahiy aracılığı ile peygamber ahlak, aile ve siyasete ilişkin yasaları koymuştur. İbn Sina'nın
kuramında halife/yöneti- ci, son tahlilde, kendisinin yaratıcısı olmadığı bir yasanın uygulayıcısıdır.
Böylece devletin hukuk düzeninin esaslarını Kuran'da bulan düşünür, ha- lifenin meşruiyeti sorunu
üzerinde de durur. Halifelerin meşruiyetini "bireylerin rızası'na bağlarken, seçim ya da miras yolu ile
halifelik makamına geliş arasında ayırım yapmaz. Ancak seçim yolunda rızanın açık olduğunu, miras
yolu ile inti- kalde de rızanın bireylerin buyruklara uyması ile ortaya çıkacağını ileri sürer. Bu
görüşlerinin yanı sıra bireylerin meşru olmayan yöneticiye karşı çıkma ve göre vinden uzaklaştırma
hakkının olduğunu da ileri sürer. Ibn-i Rüşd (1126-1198), İslamiyetin egemen olduğu dönem
İspanya'sında dünyaya gelmiştir. Aristoteles'in büyük yorumcularındandır. Aristoteles'in görüş- lerini
İslamiyetle birlikte yorumlamış, eserlerinin bazıları Latince'ye çevrilmiştir. Batı dünyası onu "Averroes"
olarak tanır. Orta Çağ Hıristiyan düşünürleri, İbn-i Rüşd'ün şerhlerinin ve yorumlarının, Hıristiyanlık
esasları ile bağdaşmadığını dü- şünmüşlerdir. Aristo'ya "Averroistik" yaklaşım, İbn-i Rüşd'ün
ölümünden uzun yıllar sonra Rönesans döneminde etkisini göstermiştir. O dönemde entelektüel
spekülasyon sorunu haline gelmiştir. İbn-i Rüşd, aslında dinin yüksek formu ola- rak düşündüğü
felsefenin müslümanlar için meşru bir öğreti olduğunu göstermeye çalışmıştır. İbn-i Rüşd de, Farabi ve
Platon'da olduğu gibi filozofların yönetici olduğu bir devlet tasavvur eder. Aralarında Farabi, İbn-i
Sina, İbn-i Rüşt'ün de bulunduğu filozoflardan Batıda da en çok bilineni İbn-i Haldun'dur. Bu filozoflar
batının skolastik dü- şüncesini oluşturanlardan farklı olarak, inancı inançla açıklamaya değil, akıldan
yola çıkarak dinî ilkeleri açıklamaya yönelmişlerdir. Ayrıca skolastik felsefeyi oluşturanların genellikle
ruhbanlar olmasına karşın, İslâm filozofları din adamı kökenli değillerdi.
3. İBN-İ HALDUN Orta Çağ'da yaşamış olan İbn-i Haldun (1332-1406), tarih felse- fesinin ve
sosyolojisinin kurucularından olarak tanımlanmasına karşın; felsefe ve tarihten pedagojiye, siyaset
teorisinden ekonomiye kadar çeşitli araştırma ve incelemeye konu olmuştur. İbn-i Haldun, Tunus'ta
doğmuş, Arap dili ve edebiyatı, fıkıh ve hadis bi- limi ve akli bilimlerde geniş bilgi sahibi olmuş, çeşitli
idari görevlerde de bulun- muştur. Yaşamının büyük kısmında siyasete karışmış olarak gördüğümüz
İbn-i Haldun, kendi çağından sonra da bilim dünyasını etkileyen "Mukaddime" adlı eserini 1378
yılında tamamlamıştır. Daha sonra "Tarih" adlı eserini doğduğu kent Tunus'ta yazarak, 1382 yılında
gittiği Hac'tan dönüşünde Mısır'a yerleşmiş, El Ezher'de ders vermiş ve "Kadılar Kadısı" olmuştur. İbn-i
Haldun'un İslâm düşüncesi içindeki özgün yeri, her türlü dogmadan uzak, realist bir yaklaşımla
toplum sorunlarını ele almasından kaynaklanmakta- dır. Benimsediği yöntem, dogmatik olmayıp,
deney ve gözleme dayanmaktadır ve bu husus, İbn-i Haldun'un derin bir inanç sahibi olmasına
rağmen bilimsel bir zihniyete sahip olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Tüm bilimsel gerçeğin
kökeninin Tanrı'da olduğuna inanmış, ancak evrenin yasa ve kurallarını araştır. mada inancın bir
yöntem olamayacağını; maddi ve somut, deneysel yöntemlerle gerçeğe ulaşılabileceğini keşfetmiştir.
a. Toplumun Ortaya Çıkışı İbn-i Haldun, toplumsal yaşamı bir zorunluluk sayar ve "toplumsal yaşam
olmasaydı varlıkları olmayacaktı insanların" der. Toplumsal yaşamın vazgeçil : mezliğini ilk olarak
ekonomik nedene bağlar. Bunu da şöyle açıklar "İnsanın besinini elde etmeye tek başına gücü
yetmez. Gereksinme duya- cağı besini sağlamaya yeterli olamaz. 184 "Gücünü kendi türünden
olanlarıyla birleştirmelidir ki, gerek kendisi ve gerek onlar için yiyecek sağlanabilsin. Yardımlaşmayla,
o insanların gerek duy- duklarından kat kat daha çok besin sağlanabilir"185. Güvenlik gereksinimi ise
toplumsal vasamın ikinci nedenidir. "Insan ken- dini korumak için de kendi türünden olanların
yardımına başvurmak zorundadır. İnsan yalnız başına, yabani ve özellikle yırtıcı hayvanlardan birine
karşı koymaya güç yetiremez. Genellikle tek başına kendini savunma gücünde değildir. Savun- maya
yarayacak araçlarını yapıp kullanmaya da tek başına gücü yetmez" 160 Toplumsal yaşam bir gerçek
olarak ortaya çıkınca, insanların birbirlerinin saldırılarına karşı korunmaları için de bir "düzenleyici"
ye, otoriteye ihtiyaçları. top- olur. Yasaklamak, hükmetmek ve böylece düzenlemek için iktidar olma
lum yaşamının gerek duyduğu otorite ihtiyacını karşılar. Bu düzenleyici otorite bazen tek kişi, bazen
de azınlık olur. b. Toplum Çeşitleri yan Topluluk yaşamının ve otoritenin insanlar için zorunlu
olduğunu açıkla- İbn-i Haldun, toplumların yaşadıkları coğrafi bölge, iklim şartları ve üretim biçimi
açısından farklılaştırdıklarını belirterek; onları göçebe toplum ve verleşik toplum olarak ikiye ayırır.
Ibn-i Haldun, her iki toplumu birbirinden ayırırken daha çok ekonomik faaliyetin, üretim faaliyetinin
özelliklerini dikkate almaktadır. Göçebe toplumu (bedevi umran) hayvan yetiştiriciliği ve tarım,
yerleşik toplum (şehir umrani) zanaat ve ticaret özelliği göstermektedir. Yani göçebelik ve yerleşiklik
üretim tarzındaki farklılıkların sonucudur "Göçebeler, kırsal yaşam sürenler, tüm yaşam durumlarında
yalnızca, "zorunlu gereksinmelerini sağlamaya bakarlar. Daha ötesine güç yetiremezler. ken",
yerleşikler yani kentliler, "gereksinmelerinden fazlasını ve tam yeterlisini elde etmeye önem verirler.
Tüm durumlarında ve çıkarlarında bu tutum içinde olurlar Göçebe toplum, hayvan besleyerek ya da
köysel biçimde yerleşerek tarım yaparak, "zorunlu olanı" elde etme çabası içindedir. Göçebe toplum
diye ifade edilen ve "Mukaddime de bedeviler olarak gecen toplumlar, göçebe olmanın yanı sıra
yerleşik de olabilir ve tarım yapabilirler. Zamanla zorunlu gereksinmelerinin ötesinde zenginlik ve
kudret sahibi olan göçebeler, yerleşik uygarlıkları mağlup ederek, yerlerine geçmeyi başarırlar ve
"daha uygar ve daha yerleşik duruma geçmek için kentler, kasabalar kurma yoluna giderler İbn-i
Haldun, göçebe yaşamın yani çölde ve kırda geçirilen yaşamın, kent- sel yaşamın temeli olduğunu
belirtir ve kentlerin ortaya çıkışını zenginlik bolluk ve rahat yaşam gereksinimine bağlar. Göçebe
toplumlarda yani kabile ve aşiret gibi ilkel toplum yaşamlarında, sosyal düzen kendiliğinden oluşan
hukuk kurallarıyla sağlanmaktadır. Bu hu- kuk kuralları mesruivetlerini ve güçlerini, aynı zümreye
mensup olmadan do- ğan (özellikle erkek nesebine dayanan kabile zümrelerindeki) bir davanisma
türü olan "asabiyet bağı" denilen ilişkiden almaktadır. Asabiyetin oluşmasını sağlayan en temel bağ,
kan bağı veva nesen bağıdır. Asabiyet kandas birlik olmanın öte- sinde ortak yaşamın ortaya çıkardığı
bir davranış biçimidir. Asabiyet, topluluğun bir araya gelerek düşmana karşı koymasını sağlar. Yerleşik
toplumda asabiyet bağı sayillar ama önemini vitinmez, toplumsal dayanışmaya bağlı olarak gelişir.
Devlet ise ancak "medine" yani kent aşamasında söz konusu olabilmektedir. c. Toplumlar, Iktidar ve
Asabiyet Bağı aa. Göçebe Toplumlarda Siyasal İktidar: Başkanlık (Şef Otoritesi) Ibn-i Haldun siyasal
örgütlenmeyi açıklarken başkanlık (riyaset) ve hü- kümdarlık (mülk) kavramlarını kullanır. Bu ayrımın
temelinde göçebe ve yer- leşik toplumlardaki yönetim şekilleri arasındaki farklılık yatmaktadır. Temel
ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik bir üretim biçiminin geçerli olduğu göcebe toplumda (bedevi-barbar)
örgütlenme başkanlık seklindedir. "Başkanlık asabiyet yani kuvvet ve üstünlükle, kudret ve üstünlük
ise ancak bir kavim veyahut uyru ğun hamiyet, himaye, kudret ve yardımı sayesinde olabilir"".
Başkanlık, devlet örgütlenmesinin olmadığı bir yönetimi ifade eder. Başkanlık için kuvvetli bir
asabiyete sahip bir boy ve daldan gelmek gerekir. Ancak bu durumda kudret sahi- bi başkanın
buyruklarına itaat edilir. Zayıf asabiyetli kavmin elinde başkanlık uzun süreli olmaz, kuvvetlinin eline
geçer. Başkanın kararlarına gönüllü olarak itaat edilir, başkan ise kararları toplumla görüşerek ve ikna
ederek alır. Paterna- list liderliği yansıtan başkanlık, gelenek ve göreneklerle adalete yönelir. bb.
Yerleşik Toplumlarda Siyasal İktidar: Devlet Üretim biçiminin ticarete ve zanaate evrilerek
değişmesiyle bedevi toplum özellikleri yerini mülk-devlete bırakır. Bolluk ve rahatlık arttıkça asabiyet
zayıf- lar, devletin baskıcı niteliği gelişir. Devleti sosyal yaşamın bir gereği sayan Ibn-i Haldun, hadari
umran yani yerleşik toplum olarak ifade ettiği bu dönemi bedevi umrandan ayırmakta ve iki toplum
yapısını evrimsel düşünce içinde ortaya koy maktadır. İbn-i Haldun, yerleşik toplumda bir iktidarın
varlığının gerekli olduğunu şöyle ifade eder: "İnsanlar, insanlıklarının doğal gereği olarak, her
toplulukta, kiminin ki- mine saldırısını, haksızlığını önleyebilecek bir düzenleyici ve yargılayıcı güce ge-
rek duyarlar. Bu gücün, o yakınlar birliğinin yardımıyla, yönetilenlere egemen olması gerekir. Yoksa o
güç, söz konusu işlevinde yetersiz kalır. İşte bu egemenlik devlettir" Otorite açısından bedevi umranda
başkanlık ile hadari umrandaki devlet farklılığını ise şöyle açıklar; "Devlet, topluluk başkanlığının
üstünde bir şeydir. Çünkü başkanlık, yal- nızca ululuktur. Bu ululuğun sahibi de uyulan bir kimsedir.
Ama hüküm ve ka- rarlarında uyanlar üzerinde bir baskı ve eziciliği yoktur onun. Devlete gelince; o,
başlı başına bir ezicilikle egemen olma, ezicilikle hüküm yürütmedir". Görüldüğü gibi Ibn-i Haldun,
devletin merkezi bir cebir kuvvetinin örgüt- lenmesi olduğunu ve egemenlik olmadan devletten söz
edilemeyeceğini ortaya koymakla, devleti realist bir görüste açıklamıştır. 14. yy'da topluluk ve devlet
ayırımını yapan ve devleti gerçek sosyal yapısı ile ele alan İbn-i Haldun, devleti "sadece ortak hayrı
sağlama" amacı ile kurul- muş bir topululuk olarak tanımlamamış, onun gerisindeki sosyal olay ve
olguları da gözlemlemiştir. Bunlar; toplumlararası rekabet, savaş, iktidar hırsı, korunma arzusu gibi
şeylerdir." İbn-i Haldun'a göre, devlet egemenliği başka toplumlara karşı üstünlük sağlandığı ve bu
üstünlüğün bilincine varıldığı zaman elde edilir. Yani dışa karşı egemenliğin belirginleşmesiyle ortaya
çıkar. İbn-i Haldun egemenlik ve devleti toplumun varlık şartı olarak görmek- tedir. Ona göre, mülkün
ya da devletin zorla yaptırım gücüne sahip bir otorite olmasının, göçebe toplum yapısındaki
asabiyetten ayıran en önemli unsur oldu- ğunu açıklar. Asabiyet kavramı ise, kabile dayanışması
olarak açıklanabilir. İbn-i Haldun, toplum yaşamını nasıl doğal olarak nitelediyse, devleti de doğal bir
varlık olarak karşılar. Kabile ve aşiret gibi toplumlarda da bireylerin üstünde bir otorite vardır ama bu
otorite; kabile mensuplarının kabile şeflerine, onun büyüklüğünden, kişisel ya da ailevi durumundan
kaynaklanan nedenlerle hürmet göstermelerine bağlıdır. Devlet egemenliği ise, yakınlık bağının
(asabi- yet) vardığı son basamaktır. Bir devletin doğuşuna ve onun üstünlüğüne yol açar. d.
Organizmacı Devlet Kuramı İbn-i Haldun, devlette biyolojik bir yanı görmüş ve bireysel organizma ile
devlet arasında ayniyet olduğunu ileri sürmüştür. Bu nedenle, devlet için doğuş, gelişme, yaşlanma
dönemlerinden sonra olup gitme kaçınılmaz bir sondur. Bu "son"dan sonra devlet yıkılır ama toplum
kalır ve yıkılan devletin yerini yenisi alır. Devletin geçirdiği evrelerin her birinde temel dayanak
"ekonomik koşullardır. Mukaddime'de İbn-i Haldun devletin yükseliş ve çöküşü üzerinde böy le
durmaktadır. Bedeviler ile yerleşik yaşama geçmiş olan toplumlar arasındaki çatışma lüks ve
ekonomik nedenlerden kaynaklanırken, döngüsel bir nitelik de gösterir. Bir kabile bir hanedanı
mağlup ederek veni bir hanedan kurar ve şehri yağmalama amacı taşıyan kabilelerce desteklenen bir
lider tarafından devrilince- ye kadar da şehirdeki hakimiyetini surdurur. Ibn-1 Haldun un siyaset
felsefest- nin temelini bu döngüsel değişim olusturmaktadır. İbn-i Haldun'a göre, yönetimin iyi olması,
iktidarın adil olmasına bağlıdır. Adil bir iktidarın kararları tepki görmez ve yönetim altında bulunanlar,
ister yü rekli ister korkak olsunlar, kendilerine güven duyarlar. Baskı olmayacağına güve nirler".
Kararları ezici, baskıcı, korkutucu ve cezalandırıcı olan yönetim, halkın dayanma gücünü ve
vürekliliğini öldürür196 e. Devletin Yıkılma Nedenleri İbn-i Haldun, Tanrı'nın insanların doğal
yapılarına iyiliği ve kötülüğü bir- likte koyduğunu, insanların doğal yapılarında bulunan kötülüklerden
birinin de "zulüm" ve "başkalarının hakkına geçme" olduğunu belirtir. İşte insanlar kent yaşamında bu
kötülüklere karşı yargıçlar ve devlet adamları eliyle korunurlar. Yani yargılayıcı ve düzenleyici güç
insanları birbirlerine karşı korur. Siyasal düze- nin temelinde bireyleri diğerlerine karşı koruması
Hobbes'un teorisini hatırlatır. Ancak; devleti yönetenler, iş başına geldikten sonra mutluluğa, varlık ve
bolluk denizine dalarlar, toplumda kardeşleri durumunda olanları bile kendileri- ne köle yaparlar.
Ayrıca devletin çeşitli olanaklarını ve gelir yollarını alabildi- ğince kullanıp, kendilerine hizmet
edenlere harcarlar. Devleti yıpratıp, eski bir giysi durumuna getiren ve sonunda bütünüyle yıkıp, yok
eden işte bu varlıklı- parlak yaşamdır. f. Halifelik ve Hükümdarlık Devletin yükseliş ve düşüş
süreçlerinin nedenlerini ortaya koymaya çalış- tiği Mukaddime'de Ibn-i Haldun devletin büyüyüp
gelişmesini ve halkın mutlu olmasını hükümdara bağlar ve bu nedenle de hükümdara şu öğütlerde
bulunur; Yönetimin (el-mülk) gücü ancak hukukun uygulanmasıyla gerçekleşir. Hukuk ancak yönetim
(el-mülk) tarafından uygulanabilir. Yönetici ancak halk (er-rical) vasıtasıyla güç kazanabilir. Halk servet
(el-mal) olmadan varlığını sürdüremez. Servet, gelişme (el-imare) olmaksızın elde edilemez. Gelişme
adalet (el-adl) olmadan sağlanamaz. Adalet, Allah'ın insanoğlunu değerlendireceği ölçüdür (el-
mizan). Adaleti sağlama sorumluluğu yöneticinin görevidir."197 Diğer Orta Çağ İslam düşünürleri gibi,
monarşinin normal bir yönetim biçimi olduğunu savunur. Zamanındaki İslâm düsünürlerinin
hükümdannile hilafet kurumlarını birbirine karıştırarak açıklamalarına karşı cıkar. Tarihte pek çok
devletin, peygamberler olmaksızın kurulduklarını ifade ile bunların sayısı- nın "ehli kitap"
kavimlerinkinden çok fazla olduğuna dikkat çeker. Böylece ilahi vahye dayanan peygamberlik ile,
siyasal bir mevkii olan hükümdarlık arasında hiç bir mantıksal ve zorunlu ilişki bulunmadığını
kaydeder. Peygamberlik akılla açıklanamayacak bir şeydir. Peygamber ve dört halifeden sonra İslâm
için mülk (devlet) örgütlenmesinin doğduğunu belirten İbn-i Haldun, halifeler dev- rini başkanlıktan
hükümdarlığa geçiş olarak tanımlamaktadır. Farabi tarafından ortaya atılan, İbni Sina tarafından
geliştirilen peygam- berliğin aklın alanına giren bir şey olduğu düşüncesine karşı çıkan İbn-i Hal- dun,
peygamberliğin aklın, felsefenin değil, şeriatın alanına giren şer'i bir konu olduğunu düşünmektedir.
Toplum için egemen kişiyi zorunlu görmekte ama bu kişinin peygamber olmasının gerekmediğini ileri
sürmektedir. Aynı şekilde hali feliği de şer'i bir konu olarak açıklamakta ve kaynağının "icma" kurumu
olduğu- nu belirtmektedir199. Halifeliği devlet özelliklerine yönelmede bir geçiş dönemi olarak
yorum- layan ve ayrı bir yönetim biçimi olarak irdeleyen Ibn-i Haldun, halifeliği tek ve kaçınmaz bir
yönetim biçimi olarak ta görmemektedir. Bu yaklaşımı ile de Ibn-i Haldun, siyasal iktidar olgusunu,
döneminin tecrübesi pğında ve kendi siyasal boyutları içinde incelemiştir.
MODERN DEVLETİN DOĞUŞU: MONARŞİLER DÖNEMİ
. DÖNEMİN GENEL ÖZELLİKLERİ 16. yüzyılın başından itibaren Rönesans'ın etkisiyle toplumların
ekonomik sosyal, politik ve kültürel değer ölçüleri değişikliğe uğradı. Bunları şöyle sırala- yabiliriz: -
1453'te Doğu Roma İmparatorluğu Fatih Sultan Mehmet tarafın- dan İstanbul'un fethiyle tarihe
karışıyordu, buradan kaçan birçok bilim adamı Avrupa'ya, özellikle de İtalya'ya yerleşiyorlardı. Böylece
Dünya'nın çehresi değişiyordu. Amerika'nın K. Kolomb, Hint yolunun da Vasko de Gama tarafından
bulunuşu, astronomide Copernic ve Kep- ler, fizikte Galile'nin keşifleri, matbaanın gene aynı dönemde
ortaya çıkışı bu bağlamda önemli gelişmelerdi. - Ekonomik yapıdaki değişikliklere gelince, kent
uygarlığının gelişmesiyle birlikte yarı açık ekonomi düzeninden kentler dışına taşan ve çeşitli pazarlara
ulaşan bir açık ekonomi düzenine geçildi. Bunu gerçekleştiren zümre, bu pazar- larla sürekli ilişkiye
girerek mal alışverişini yapan tüccarlardı. Bunlar loncaların tekelci üretimine son vererek ticaretin tam
bağımsızlığa varmasına yardımcı ol- dular. Şimdi konuya biraz daha yakından bakalım; 16. yüzyılda
ekonomi alanın- da feodal ilişkiler, tümden ve hızlı biçimde çözülmeye başladı. Ticaret ve zana- atların
tarım dışı zenginlik kaynakları yani sermaye, ulusal ekonomilerdeki ağır- lığını giderek daha fazla
ölçülerde duyuruyordu. 16. yüzyılda oldukça büyük bir sermayeyi elinde tutan burjuvazi, nitelik
değiştiriyor; girişimci, üretici bir sınıf oluyordu. Orta Çağ'ın feodal yapısına ilişkin tüm kurumlarını ve
ilişki biçimlerini, bu arada kendi sınıfının Orta Çağ'daki yerel birlikleri olan loncaların sağladı- ğı
ayrıcalıkları karşısına alıyordu. El sanatları ve ticarete dayalı yeni zenginliğin hızla artması ve bir
serma- ye birikiminin oluşması burjuvayı güçlü kılan ve girişimciliğini artıran önemli nedendir. Bu aynı
zamanda krallığın kasalarına daha çok vergi akması anlamı- na geldiği için, krallık yönetimleri ticaret
burjuvazisini korunması gereken bir kaynak olarak değerlendiriyorlardı. Ticaret burjuvazisi için önemli
olan, ticarete zarar veren çatışmaların ortadan kalkması düzenli ve güçlü iktidarların kurulması oldu.
Krallar ticaretin gelişmiş olduğu kentlere tüzel kişilik vererek bu kentleri ve tüccarları soyluların baskı
ve etkilerinden kurtarmıştır. Sermayenin birikmeye başlamasıyla ortaya çıkan bankalar, krallara borç
verecek denli güçlendiler. Orta Çağ yapılanmasına her alanda karşıt olan bu yeni ve köklü
değişikliklerle uzlaş ma içinde olan tek kesim krallıklar oldu."200 İşte bu yüzden dönemin krallıkları,
gerek ulusal kaynakları işletme, ge- rekse ticareti içte ve dışta koruma yönünden önlemler almaya
yöneldiler. Amaç, o zamana kadar süre giden bölünme ve düzensizliklerden rahatsız olan bu yeni
gücün, burjuvazinin yararları doğrultusunda güçlü bir merkezi yönetim kurmaktı. Çünkü ekonomiye
egemen bu yeni sınıf, kazancını her bakımdan garantiye al- manın yolunu, tüm yetkilerin kralın elinde
(askerî, adli, ruhani) toplanmasıyla sağlanabileceğine inanıyordu. Kilise de bu değişimden payını aldı,
yönetimdeki ağırlığını kaybetti, kralın denetimine girdi. "Krallık gücünün yetkin bir merkezi sistem
kurması, birçok profesyonel bürokratın bu alanda çalıştırılması, hukuki alanda köklü reformların
yapılması ve güçlü bir paralı ordu kurulması büyük çapta bir mali kaynak gerektiriyordu. Bu parasal
kaynak, yeni zenginliği elinde tutan ticaret burjuvazisidir. Krallığın ti- caret burjuvazisiyle işbirliğine
gitmesi ve özellikle hukuki korumanın sağlanması, kiliseyi zayıflattığı gibi, toprak rantına dayanan
feodal soyluların çıkarlarına da ters düşüyordu. Aslında krallığın, ticaret burjuvazisiyle kolay
uyuşmasının bir ne- deni de krallık ile feodal soylular arasındaki, kökleri çok eskilere dayanan doğal
bir düşmanlığın varlığıydı. Soylularla krallar, tüm bir Orta Çağ tarihi boyunca birbirlerinin güçlerini
sınırlamaya çalışmışlardır. Bu iki güç arasındaki çatışma- nın bir örneği Magna Carta'dır." Böylece bir
yandan Orta Çağ in feodal düzeni yıkılırken, öte yandan yeni düzen kurumlarını da beraberinde
getiriyordu. Örneğin, hukuk teolojinin etki- sinden kurtuluyor, akılcı ve insancıl oluyordu. "Öte yandan
yeni yasal düzenlemeler, gerek kapsam ve gerek nitelik açı- sından öylesine köktencidir ki, aslında
"hukukun anlamı"nın değiştiğini söyle- mek gerekecektir. Hukuki düzenlemelerdeki bu köklü ve
niteliksel değişiklik- lerin temel nedeni yeni oluşan toplumsal ve siyasi yapının ihtiyaçlarına karşılık
verme zorunluluğu olmuştur. Yeni sınıfın "ihtiyacı" olan özgürlük belirli yasal düzenlemelerle
sağlanacaktır. Özgürlük burjuvazinin yasal statüsü olacaktır. Bir kentte bir yıl ve bir günden daha fazla
oturmak, yasal olarak özgür kişi statüsünü kazanmak için yeterlidir ve bunun anlamı, bir bütün olarak
feodal hukukun kural ve yaptırımlarının dışında tutulmaktır."202 "Geleneksel hukukun, yazılı
olmayan; örf ve adetlerle oluşmuş; yasanın önemli ayırıcı niteliği olan yaptırımı, son noktada diniliğe
dayandıran; değişken ve öznel karakteri, yeni toplumsal ve siyasi örgütlenme biçimi için kabul edile-
bilir değildir. Yeni dönemin hukuku, eski alışkanlıklara göre değil, fakat yeni "ihtiyaçlar" için yaratılmış
bir hukuktur. Yazılı ve bu nedenle takdir yetkisini en aza indiren, nesnel, bireylere veya olaylara göre
değil; fakat soyut, önceden belirlenmiş, kesinlik ve genellik karakterine sahip "modern" bir hukuk.
Burada da amacın, "bireysel özgürlük" isteminde olduğu gibi, ilkeden çok pratik yarar olduğunu
belirtmek gerekir. Yeni toplum ve yeni devlet için gerekli olan, "daha çabuk ve becerikli...", "daha hızlı
ve rastlantılara daha az bağımlı" bir hukuki düzenlemedir. Max Weber, Batıya özgü kapitalizmin,
toplumsal yapıya biçim ve- ren tüm kültürel özelliklere, sanat, bilim, teknoloji, siyasi miras gibi, ilişki
ve etkileşimlerini sorgular ve şu saptamayı yapar: "Bu sosyal yapının her parçası aynı derecede önemli
olmadığına göre, belirleyici olanın hangisi olduğunun sorulması gerekir. Hiç şüphe yok ki, HUKUKUN
ve işletmenin ussal yapısı en önemlisidir. Çağdaş ussal kapitalizmin, ... hesaplanabilir bir hukuka
gereksinimi vardır."203 İşte bu ortamda üç değişik ülkeden üç düşünürün görüşlerini ana çizgile- riyle
ele alıp monarşik yönetimin özelliklerini ve neden o dönemde böylesine savunulduğunun
gerekçelerini araştıralım.
NICCOLO MACHIAVELLI: SİYASET VE DEVLETİN ÖZERKLEŞMESİ mus mesturage you Tema s Orta Çağ ile
bağlantıyı kesen, onun ahlâk ve din anlayışının yerine politi kayı temel etkisine alan yepyeni bir sistem
getiren Machiavelli (1469-1527) ol- muştur. Bu yeni sistemin temeli zora, güce dayanıyordu.
Gerekçesi ve geçerliliği ise Italyan Birliğinin sağlanmasına bağlıydı. Machiavelli'nin yaşadığı devirde
İtalya, beş büyük devlet arasında şöyle bölüşülmüştü, güneyde Napoli Krallığı, kuzeybatıda Milano
Dükalığı, kuzey- doğuda Venedik Aristokratik Cumhuriyeti ve ortada Floransa Cumhuriyeti ile Papalık
Devleti. Machiavelli de işte bu küçük Floransa Cumhuriyeti'nde me- mur olarak çalıştı. 1498-1512
arası yüksek memurluk yaptı, elçi olarak Fransa ve Almanya'ya gitti, özellikle Fransa'daki güçlü
monarşinin yapısını inceledi ve koşullarını belirleyerek bunun kralı sağlam yönetimine dayandığını
saptadı. Ne var ki aynı güçlü yönetimin İtalya'da bulunmaması ülkenin irili ufaklı bir sürü krallığa
bölünmesine, zaman zaman Fransa, Almanya ve İspanya'nın da saldırılarına zemin hazırlamıştı. Bütün
bunlar, yurtsever Machiavelli'yi olumsuz anlamda etkiliyordu. 1512'de Floransa'da Cumhuriyet çöküp
de Medici'ler başa geçince Machiavelli de Cumhuriyet memuru olduğundan görevden uzaklaştırıl- di.
Bundan sonra iki önemli eser yazdı: 1513'te "Prens" ve 1519'da "Konuşma- lar". "Prens" monarşileri,
"Konuşmalar" Roma Cumhuriyeti'nin gelişmesini işler. İki eser arasındaki farklılık konuların
karşıtlığından gelmekte ve çeşitli yorumlara sebep olmaktadır. "Prens'te İtalya'nın birliğini tasarlayan
yurtsever Machiavelli, istikrarlı bir devlete ve düzenli bir topluma kavuşmak için krala ne- ler yapması
gerektiğini öğütlüyordu. Bir kere düzen kuruldu mu, halk yönetimine geçilmesini zorunlu görüyordu
(Konuşmalar). Bu açıdan bakıldığında İtalya'nın birliğini kurmak görevini yüklenecek prense verdiği
öğütler daha anlamlı oluyor. Makyavelizm'in temeli olan "amaç aracı haklı kılar" sözünden de aynı şey
anlaşılmalıdır. Yeter ki amaca varılsın ve o iş başarılsın. Demek ki Machiavelli, başarıya varmada hiçbir
koşul tanımıyor. Böyle olunca, düşüncelerini de eserlerindeki kronolojik sıraya uygun olarak ele almak
gerekiyor. Bunun için önce düzenden yana ve iç çatışmaların sona ermesi için monarşiyi savunan
yurtsever Machiavelli'yi, sonra da iç barışın ve birliğin sağlandığı İtalya için öngördüğü yönetim
biçimini (karma yönetim) savunan Machiavelli'yi tanıyacağız. Açıklamadan da anlaşılacağı gibi, önce
"Prens"deki görüşlerini, sonra da "Konuşmalar'daki düşüncelerini ele alacağ. Ancak bundan önce
Machievelli'in modern devletin gelişimine hangi noktalarda katkı yap- tiğinin kısaca vurgulanması
gerekiyor. Machievelli, siyaset ile din ve ahlak kurallarını birbirinden ayırması ve böylece siyasetin ve
devletin diğer toplumsal ilişki alanlarından farklı ve özerk bir alan olarak algılanmasını sağlaması
dolayısıyla, modern siyaset anlayışının kurucusu, en azından kurucularından birisi sayılır. Bunun
nedeni, onun siyasete laik bir kuramsal çerçeve getirmesi ve bu bağlamda siyasal iktidarı ve devleti
po- litikayı aşan terimlerle anlamayı reddetmesidir. Machievelli, siyasal iktidarı ada- let, iyi hayat ya da
Tanrı gibi yüce amaçların hizmetindeki bir araç olarak görmez. İktidar olgusunu ve dolayısıyla devleti,
herhangi bir kaynaktan bağımsız, kendini vareden bir sistem olarak ihdas eder205. Bu yaklaşımına
koşut olarak Machievelli, Orta Çağın skolastik yaklaşımına göre yeni ve çarpıcı bir tavır geliştirir ve bu
dönemde Tanrıyla iktidarı kullanan arasında varolduğu kabul edilen meşruiyet bağını keser. Öte
yandan ilk kez, "örgütlenmiş bir güç olarak kendi ülkesinde üstün ve diğer devletlerle ilişkisinde eşit
bir varlık" olarak, siyasal kurum anlamında devlet- ten (stato) söz etmiş olması da modern devletin
ortaya çıkması açısından önem- lidir. Bu durum ülke, insan ve egemenlik unsurlarıyla belirlenen
modern devletin Machievelli ile kurumsallaşmaya başladığının göstergesi sayılmaktadır206, 1.
"PRENS" VE MUTLAK MONARŞİNİN TEMEL KURUMLARI a. Ahlâk Anlayışı Amaç, İtalyan birliğinin bir
kral tarafından sağlanması olunca Machiavelli ne din ne de ahlâk kurallarına uyuyor. Her iki eser de bu
yüzden yazarın siyasal amaçlar için ahlâk dışı araçların kullanılmasına karşı kayıtsızlığını ve hükümet-
lerin daha çok zor ve hileye dayandığı inancını açığa çıkaran örneklerle doludur. Ancak ahlâk dışı
deyince yönetici-yönetilen ayırımı yapmak gerekiyor. Machi- avelli yöneticinin ahlâk dışı araçları belli
bir sonuca varmak için kullanmasını onaylıyor ama yurttaşın ahlâkî bozukluğunun iyi bir hükümeti
olanaksız kılaca- ğından da asla şüphe etmiyor. Bu yüzden Machiavelli halkın ahlâkî anlayışının
kökenini toplumda arı- yor. "Öyle bir moral ki hem objektif hem de sosyal niteliklere sahip ve kolektif
yaşamdan, onun davranış kurallarından oluşuyor. Artık geçen yüzyılın önyargılara bağlı ve belli bir
görüş açısından topluma yakıştırılan ahlâk anlayışı bir kenara itilmiştir. Bütün ahlâkın temel prensibi
in- sana dışardan kabul ettirilen ya da kalıtım yolu ile geçen bir anlayışın değil, bizzat insanın
faaliyetinden doğan ve bir parçasını oluşturduğu somut gerçeğin (vatan ve toplum) tam kendisidir.
Yani insan tarihsel gelişimi içinde kendi eylemiyle değer yargılarına ve bunun bir parçasını oluşturan
ahlâk anlayışına, içinde bu- lunduğu koşulları da değerlendirerek varıyor. Böyle olunca İtalya halkının
içinde bulunduğu özel durum nedeni ile kendisinden beklenen; vatan sevgisi, yurttaşla- rina sevgi ve
bağlılık, topluluğun ortak kaderinin geleceğini güvenlik altına al- maktır. Bu yüzden moral değerler
arasındaki sıralamada vatan sevgisi en üst yeri alıyor. Kişinin selâmeti ve güvenliği endişesi eklenince
ortaya devletin sürekliliği ve güçlü olması sorunu çıkıyor. Bu da ancak kişinin yönetene ve onun
örgütüne kesin bağlılığı, kişisel yararının üstünde ortak yarara saygı göstermesi ile mümkün olabilir.
Toplumsal dayanışma, halktan beklenen ahlâk anlayışının en açık ilkesi olacaktır. Bu anlamda toplum,
ahlâkın amacı değil aynı zamanda kaynağıdır da. Ahlâk; bu sosyal ortamda doğar ve gelişir. Böylece
ahlâkın sosyal fonksiyonunu toplumu oluşturan koşulların göz önünde tutulması gereğine işaret
ederek açıklıyor Machiavelli. Kişinin devlete mutlak bağlılığı sosyal yaşamın ona yüklediği zorunlu bir
ödevdir. Peki, devlet çarkını elinde tutan prensin dostlarına ve uyruğuna karşı dav- ranışı nasıl
olacaktır? Machiavelli bunu açıklamada diğeri kadar zorluk çekmiyor. Amaç birliğin sağlanması, araç
da bunu sağlayacak kişiye mutlak bağlılık olunca prensin işi hayli kolaylaşıyor. Üstelik kişi bu yönetimin
kendisine can ve mal güvenliğini de sağlayacağına inanmış ise, iş daha kolay demektir. Machiavelli şu
düşünceden hareket ediyor; Prens her zaman halkına karşı iyi olmalı mıdır? Asıl olan Prensin
kendisinde bütün iyilikleri toplaması; iyilikse- ver cömert, yürekli, sadık, kararlı ve gururlu olmasıdır.
Ama insanoğlu bu kadar ağır yükü kaldıramaz. Eğer bütün insanlar iyi olsalardı o zaman mesele yoktu.
Ama insanlar arzularına göre severler ve yararları gözetildiği sürece yöneticiye bağlıdırlar. Tehlike
gözüktü ya da evrensel bencillikleri ağır bastı mı hemen sırt çevirirler. Bu yüzden Machiavelli insanları
genellikle kötü olarak tanımlar. Pren- se severek mi yoksa korkularak mı bağlanmalı sorusunun cevabı
bu durumda kor- kunun sevgiye üstün tutulması şeklinde sonuca bağlanmalıdır. Machiavelli esas olan
prensin devletini korumasıdır diyor. Başarırsa, bu yolda kullanacağı bütün araçlar şerefli sayılacak ve
övülecektir, kötülükler ise unutulacaktır. Bu yüzden yöneten ahlâksız değil, "ahlâk dışı" bir nitelik
taşımaktadır. Ayrıca, hiç unutulmamalıdır ki evrensel bencilliğini doyurmak peşinde koşan insana
ortak yararın kişisel yararın üstünde olduğu başına vurularak da an- latılabilir. Halkın ahlâk anlayışıyla
prensinkinin çatıştığı noktada prensinkinin Üstün tutulmasının sebebi kamu yararında saklıdır. Birliği
sağlamak ve sosyal barışın gerçekleşmesi, Machievelli için ideal ahlak budur. Bir genelleme yapmak
gerekirse Machiavelli'in ahlâk anlayışının kaynağı toplumda ise, yetiştiği yer de politikadır. Ahlak sıkı
sıkıya politikaya bağlıdır. Gö rünüşte politika ahlâktan bağımsız gibidir (zira politikanın görevi ülkenin
çeşitli güçlerinin organizasyonudur.) Ama gerçek ve yaşayan ahlak aslında buradadır. Çünkü ahlâk
Tanrı'dan kopmuş, bireyin kendi başına içine kapandığı dünyada değil, kişinin yekdiğeri ile başkaları ile
örgütlenmiş kolektif yaşantısındadır. Bu yüzden Machiavelli'in ahlâkı, politikadan bağımsız değil onun
içinde saklıdır. Gücünü ondan alır. Bu sayededir ki sosyal düzey ve politik bilinç ile gelişir ve olu- şur.
Bir önceki çağın; Hıristiyan ahlâkı gibi değildir. İnsancıl, sürekli değişebilen, evrime uğrayan, devletin
korunması ve devamlılığına bağlı bir ahlâk anlayışıdır. b. Din Anlayışı →ini, siyasetin hizmetine
sormenter Ahlâk gibi din de Machiavelli'de sosyal olgudur. Amaç hep bozuk, düzen- siz bir ülkenin
toparlanması, kendine gelmesi olunca, din de birleştirici etken olarak fonksiyonunu yerine getirmek
zorundadır. "Bu yüzden güçlü devletlerin dayanak noktası hep din olmuştur" diyor ve ekliyor, "kendini
ve ülkesini dirlik- düzenlik içinde görmek isteyen yöneticiler mutlaka bütün saflığı ile dinî ve onun
törelerini korumak, duyulan saygıyı sürdürmek zorundadırlar."207. Dinin bir başka özelliği de
bireyciliğin aşırılığa kaçmasını önlemektir. Kişi- ler arası dayanışma ve bağlantı bir kere koptu mu artık
ondan sonra toplumu yö- netmek imkânsızlaşır. Devlet inançlara gereken saygıyı gösterdiği ve olumlu
yöne sevkettiği sürece toplumun yararını da gözetmiş olur. Ne var ki din, her zaman bu birleştirici
fonksiyonuna sadık kalmamıştır. Özellikle Papalık siyasal iktidarda pay sahibi olmak için her yola
başvurmuştur. İşte Machiavelli'yi en çok kızdıran bu husustur. Bu yüzden Italyan kilisesini suçluyor,
Fransa, Ispanya gibi düzenli bir devletin kurulmamış olmasından onu sorumlu tutuyor. Insan bu
noktaya gelince sanki çelişki ile karşılaşmış gibi oluyor. Hem dinî dayanışma unsuru olarak kullanıyor,
hem de kiliseye hücum edi- yor. Aslında Machiavelli dinî sanki kiliseye karşı korumak istemiştir.
Papalığın siyasal iktidardan pay almak için ülkeleri nasıl savaşa zorladığı, iç düzeni nasıl altust ettiği ve
sonunda nasıl devletleri birbirine düşürdüğünü hepimiz biliyoruz. Machiavelli Incil'e de bu yüzden
karşı çıkıyor. Insanlara canlılık ve güç getire- ceği yerde dünya işlerinden elini çekip onları miskinliğe,
toplumun gidişini sey- retmeye zorladığı için... Machiavelli, devleti läikleştirmekle yetinmiyor, üstelik
dini ona bağlı kılıyordu. Din, kişilerin aşırı isteklerine set çekip onları yöneticiye bağlı kılması gereken
bir olgudur. Böyle iken onun sözcülerinin yani din sınıfının iktidara katılması, pay alması kabul
edilemez. Bu haliyle din siyasal iktidarın bir aracı ve sosyal kaynaşmanın bir unsuru oluyor. İtalya'da
sorun bozuk bir toplumda devlet kurmak olunca mutlak monarşi dışında yönetim tanımıyor.
Cumhuriyete hayranlığı bilinen Machivelli, birey erdeminin, yurttaşlık ahlakının ve sadakati- nin
çürüdüğü bir ortamda bu hayranlığını sürdüremeyeceğini anlıyor. Gerekli er- demlerin çürüdüğünde
despot iktidar dışında bunları yerine koyacak başka bir ik- tidar düşünülemez. Ona göre yönetim
biçimi ne olursa olsun bir prensliğin temeli iki esasa dayanır. Mükemmel bir ordu ve mükemmel
yasalar... Kiralık askerlerin barışta prensi soymak, savaşta da kaçmaktan başka marifetleri yoktur.
Sağlam devletin temeli, her şeyden önce onu koruyacak güçlü bir orduya bağlıdır.
. Adalet İlkesi ve Yasalar pedigindle günkü durum te's tepettir. Prensin iki temel ilkesinden biri:
Yasalara uyma, onun için aynı zamanda bir ahlâk borcu. Bunun uygulanması bozuk düzenin sona erip
dirliğin sağlandığı ve devletin kurulduğu döneme vergidir. Şimdi yasaların oluşturduğu hukuk düze-
nini ve adalet kavramının kökenini inceleyelim: Machiavelli adaletin doğal kaynağını şöyle açıklıyor:
"Önceleri dağınık yaşayan insanlar, bir araya geldiklerinde iyi ve haklıyla kötü ve haksızı ayırmaya
başladılar. Kendine iyilik yapanı zarar vereni gördüklerinde iki his doğdu içlerin- de; iyi olana sevgi,
kötü olana karşı nefret ve ayıplama! Kötülük yapanı ayıpladı- lar ama aynı şey kendi başlarına
gelmesin diye YASA koydular. İyiliğe kötülükle karşılık vereni cezalandırdılar. İşte adaletin kaynağı
ortaya böyle çıktı208. Burada düzen fonksiyonunu yerine getiren ve pratik amaca uygun bir adalet
anlayışını gözlemliyoruz. Machiavelli, adaletin iki yönünü daha belirtiyor; yasa koyucuya üstün değer
veren ve yasanın kişi özgürlüğünü sağlamaktaki ana hedefini açığa çıkaran yanı ile toplumdaki çeşitli
sosyal güçleri ülkenin geleceği için aynı amaca yöneltip ekonomik ya da toplumsal dengeyi sağlayan
yanı. Şimdi bunları açıkla- maya çalışalım. Machiavelli'ye göre halkın ulusal karakterini, prensin
koyduğu yasalar ve yönetimi belirler. Ahlâk ve yurttaşlık erdemleri yasadan doğar. Bu yüzden bir
toplum bozuldu mu, onu yeniden kuran, yasayı da koyar ve yürütür. Bu dönemde hem güçlü yasa
koyucu hem de yürüten kişi olan prens, koyduğu ilkelerle bağlı değildir. Yasa eğer ahlâki kurallar
getiriyorsa onların da dışındadır (onun için ahlaksız değil ahlâk dışı). Çünkü yasa koyucu, yalnız
devletin değil aynı şekil- de tüm ahlâki, dinî kurumları ile toplumun da mimarıdır. İkinci dönemde yani
devlet kurulduktan sonra prens devletin işlerini yasaya göre ve uyruğunun mülk ve haklarını gerektiği
gibi gözeterek yürütmelidir. Bu durumda süreklilik ancak özgür halkın iktidardan pay alması ile
sağlanabilir. Prens kendi koyduğu yasayla dahi olsa kendini sınırladı mı, sınırın başla- dığı yerden öteye
halkın özgürlüğü doğar. Machiavelli' ye göre bir prens koyduğu yasaya herkesten önce ve titizlikle
kendisi uymalıdır. Uymadı mı böyle bir kişi giderek kamu yararı için tehlikeli olur. Monarşi içinde bile
yerleşmiş bir hükü- metin ilk koşulu, yasalarla yönetilmesidir. Machiavelli böylece yasaya aykırı zoru
önlemek, suiistimallere, zorbalığa set çekmek istiyordu. 2. "KONUŞMALAR" VE KARMA YÖNETİMİN
ERDEMİ ÜZERİNE İtalya'da iç savaş bitip toplum düzene kavuşunca Machiavelli de öngördü- ğü
yönetim biçiminin artık gerçekleşebileceğini söylüyor; "aynı kentte krallık, aristokrasi ve halk yönetimi
bulunduğunda, bunlardan her biri ötekilerini dene- tim altında tuttuğundan ve bu durumu daha
sağlam ve daha kararlı gördüklerin- den öyle bir yönetim seçmişlerdir ki, bunun içinde her üçü de
vardır. Roma'ya gelince, sözü edilen nedenlerle ve biçimlerde krallar egemenliklerini yitirdikleri
zaman, onları kentten sürenler, kralın yerini tutacak iki Konsul atadıklarından, Roma'da kralların adını
sürdürmeyi başarmışlardır, gücünü değil. Böylece konsül- ler ve Senato bulunduğundan, yönetim, adı
geçen üç unsurdan ikisinin yani kral- lik ile aristokrasinin karışımı biçimine girmiştir. Yönetimde halka
da vermek yer gereği ortaya çıkmıştır. (...) Roma soyluları küstahlaşınca karşılarında başkaldı- ran halkı
bulmuşlardır. Bundan ötürü, yönetimin tümünü yitirmemek amacıyla, soylular halka hakkına düşen
payı vermek zorunda kalmışlar ve öte yanda Se- nato ve Konsüller böylesi bir cumhuriyette
düzeylerini koruyabilecek kadar erki ellerinde tutmaya devam etmişlerdir. Böylelikle Halk
Tribunusluğu kurumunun düzenlenmesine varılmış, bununla adı geçen cumhuriyetin koşulları daha
sağ- lamlaştırılmıştır, çünkü her üç yönetim türü de paylarına sahip olmuşlardır." Machiavelli'ye göre,
"Aynı anayasada kralı, soyluları ve halkın gücünü bir- leştirirseniz, her biri yekdiğerini
denetleyeceğinden Polybios'un yönetim biçi mi olan KARMA YÖNETİME varılmış olur. Düşünür halkı
yönetime katmakla ona tartışma olanağı tanıyor ve seçimi kalıtıma yeğleyerek genel özgürlük orta-
mini savunuyor. Bu suretle adaletin özgürlüğe yönelik içeriğini de değerlendirmiş oluyor. Ahlâkla
yasanın çatışmasında meşruiyetin sağlanmasını, ancak yasanın ağır basmasında ve ona uyulmada
buluyor. Çünkü meşruiyet ilkesinin zedelen- mesi toplumu kolay düzeltilemeyecek kargaşalığa
sürükleyebilir. Yasaya uyulmada mi, yanlış davranışın derhal anlaşılması mümkündür. Ama ahlak
kurallarına uy- gunsuzluk bir süre gizli kalabilir. Böylece adalet kavramının özgürlükçü, yasal,
düzenleyici niteliklerini Machiavelli açısından görmüş bulunuyoruz. Machiavelli için yasaların ve
anayasanın iyiliğinden bahsedebilmek, on- ların sosyal hakkaniyetin savunmasını, uygulanmasını,
toplumsal güçlerin den- gesini üstlenmiş olmalarına bağlıdır. Sosyal dengenin ve hakkaniyetin
olmadığı ortamda devlet, ne kendi sağlam düzenini sürdürebilir ne de yükselebilir. Yasa- ların ve
anayasanın öngördüğü ölçüde devlete saygı duyulur. Ne moral, ne yasal hiçbir düzene baş eğmeyen
halktan, gelecek için ümit beklenemez. Bunun en açık örneği, İtalyan prenslikleridir. Bu kısa
açıklamadan anlaşılacağı gibi Machiavelli, toplumdaki bozuklu- ğun hukukî tedbirlerle giderilebileceği
görüşünde, yasalar ne kadar mükemmel olursa yani sosyal güçler arasındaki denge ne kadar iyi
hesaplanabilirse, devlet o ölçüde güvenlik içindedir. Halk da etrafında vatan sevgisi ile kilit olmuş
bağlılı- ğını sunmakta ise, ideal yönetim için hiçbir sebep kalmamış demektir. Buradan da anlıyoruz ki
Machiavelli, bütün ağırlığı politika tekniğine vermiş, bu yüzden politikayı çeşitli iradelerin, hırsların,
zekâların çatışma alanı olarak görüyor. Böyle olunca soylular, kral ve halkın devleti iyi yasalar eşliğinde
yöneteceğine kolaylıkla inanıyor. Ne var ki bu denge siyasal değil, çünkü kral tek yönetici ve ağırlık
hep onda. Mülküne ve belli bazı özgürlüklere sahip halka fazla özgürlük vermeye gel- mez, çünkü
düzen bozulur. Öte yandan Prense de yasalar dışında geniş serbesti tanınmamalıdır; tiranlığa özenir.
En uygun yol, kralın koyduğu yasalarla toplum- sal dengeyi sağlamasıdır. Görülüyor ki Machiavelli,
temelde hiçbir köklü sosyo- ekonomik sistem kurmadan, hele değişik güçlere iktidara tam bir katılma
hakkı tanımayan, son sözün kralda olduğu mutlu bir yönetim biçimi düşlüyor! Onun için de zaman
zaman prensten ve bazen de halktan yana gözüken Machiavelli'de sistemin tutarsızlığı aslında halkla
kral arasındaki dengeyi salt hukuk yolu ile kurmaya çalışmasından doğuyor. C. JEAN BODIN VE
EGEMEN BİR VARLIK OLARAK DEVLET Machiavelli'yi kıyasıya eleştiren, ama aslında onun devamı
sayılan Jean Bodin (1530-1596), 16. yüzyılda Fransa'nın yetiştirdiği mutlakıyetçi bir düşünür-op dür.
Tarihçi, hukukçu, iktisatçı, filozof, ahlâkçı ve politikacı J. Bodin, "Devletin Altı Kitabı" adlı eseriyle
birkaç amacı birden taşıyordu: Kralın mutlak iktidarı- nı güçlendirmek ve onu ülkedeki karma yönetim
savunucularından kurtarmak; din kavgaları yüzünden bozulmaya yüz tutan Fransa'nın birliğini
sağlamlaştırmak ve ona kalkınma yollarını göstermek; zamanın dinî, siyasî kargaşalığı arasında
kurtuluş yolunu gösterecek hukukun genel ilkelerini ortaya koymak ve siyasal bilimin temellerini
atmak. Gerçekten bu amacına ulaşan Bodin, monarşiyi savu- nurken egemenlik kavramını da kişi
gereksinmelerine dayandırmakla kralların tanrısal hakları öğretisine darbe indirmiştir. Bodin'in
eserinin karmaşıklığı ve düzensizliği, görüşlerinin tutarlı bir sistem içinde incelenmesini önlüyor.
Ancak modern devlet kuramına egemenlik kav- ramını açıklayarak katkıda bulunması ve Orta Çağda
meşruiyetini dinden alan monarşinin temelini hukuka dayandırması devlet kuramı açısından
önemlidir. 1. DEVLETİN TANIMI; AİLE, ORTAK VARLIKLAR, EGEMEN KUDRET, HUKUKA UYGUNLUK a.
Devletin Kökeni Olarak Aile Jean Bodin, devleti; "çeşitli ailelerin ele geçirdikleri çeşitli varlıklarla bir-
likte egemen bir kudret tarafından hukuka uygun olarak yönetilmesidir" diye ta- nımlar211.
Aristo'nun devlet ve hukuk anlayışından hareket eden, ancak ondaki eksiklikleri tamamlamak gereğini
duyan Bodin, üç yeni kavram getirir bu tanım- lamayla devlete: Aile, egemen güç ve ortak şeyler
(kamusal varlıklar). Bunlardan egemen gücün niteliğini ve dokusunu yasa ve hukuk anlayışıyla yakın
ilişkisi dolayısıyla bir sonraki bölümde inceleyeceğiz. Burada biraz monarşinin toplumsal dayanağı
olan aile üzerinde durmak istiyoruz. İyi düzenlenmiş bir devletten söz edilince, egemenliğin tek kişide
bulun- duğu, bölünmez egemenliğe sahip devleti anlarız. Egemen bir iktidar olmadıkça iyi
düzenlenmiş devlet de olmaz. Bodin, aileyi baba otoritesi altında birleşen ve özel mülkiyete sahip
devletten önce var olan doğal bir birim olarak kabul eder ve bu nedenle de devletin tanımda da
gördüğümüz gibi aile birimlerinden oluş tuğunu belirtir. Devletin kuruluşunu ailede bulan görüşün en
güçlü savunucusu olan Bo- din, devleti ailelerin hükümeti olarak tanımlarken şöyle diyor: "Ailelerin
bir- leşmesi çoğu zaman ortak savunma ve karşılıklı çıkarların sağlanması amacıyla gerçekleşir ve bu
toplulukların egemen bir yetke (otorite) tarafından bir araya ge- tirilmesiyle devlet oluşur". Bodin'in
esas aldığı aile Roma hukukundaki "pater familias" (aile başkanı) otoritesine dayanan ataerkil ailedir.
Bodin, baba iktidarı- nı toplumsal düzenin amacı olarak görüyordu. Bodin, aileyi devletin tek çekirde-
ği saymakla kalmıyor, ona bir de vazgeçilmez hak tanıyordu; özel mülkiyet. Mülk aileye, egemenlik ise
yöneticiye aitti. Aile özelin, devlet kamunun veya genelin alanına girer. Egemen kudret, aileleri
ellerindeki mülkleriyle birlikte yönetecek ama onların varlıklarına el uzatmayı aklından
geçirmeyecektir. Yasa anlayışını incelerken göreceğimiz gibi Bodin, özel mülkiyeti, egemeni dahi
sınırlayan temel hak olarak kabul etmiştir. Anlaşılıyor ki Bodin, ileride J. Locke'da göreceğimiz gibi,
mülk sahipliğini düpedüz doğal hak sayıyor. Bodin, bir de ailelerin ortak varlıklardan söz eder. Ailelerin
ortak kullana- cağı "kamu mülkü, kamu hazinesi, kentler, sokaklar, duvarlar, alanlar, tapınaklar, pazar
yerleri...." 213 gibi ortak olan şeyleri yani "kamusal" varlıkları da devletin gereği olarak görür. Her
ailenin kendisine ait olan evi, tarlası yani özel mülkü vardır. Bunun yanı sıra her ailenin ortak
kullandığı yerler yani kamusal alanları vardır. Böylece Bodin özel ve kamusal ayırımına işaret etmiştir.
Bodin'in ortaya koyduğu bu kamusal-özel ayırımı liberalizmin esası olan devlet-toplum ayırımı- nın
öncülü niteliğindedir214 b. Din Devlet İlişkisi: Düzeni Sağlama Aracı Olarak Din ve Dinsel Çatışmalara
Çözüm Olarak Devlet Bodin'e göre din, devletleri ve cumhuriyetleri birlik içinde tutar, hatta devletin
temel prensibini oluşturur. Yasaların uygulanmasında, uyruğun bağlılı- ğında, kötülük korkusunda hep
onun derin etkisini bulmak mümkündür. İnanç ların zorla değiştirilmesi ya da yerleşmiş bir inancın
insanlardan sökülüp atılması devletin yıkılmasına yol açar. Bu yüzden Protestanların varlığına ve
inançlarma saygı duyuyor, hoşgörü ile karşılıyordu. O kadar ki, Chevalier, onun vicdan öz- gürlüğünün
kurucusu olduğundan bile bahsediyor Tam bu noktada dikkati bir benzerliğe çekmek istiyoruz: amaç
Machiavelli'de gördüğümüz gibi ülkede düzenin sağlanması olunca, dinsel hos de bir ilke olmaktan
çıkıp siyasetin aracı oluyor. Gerçi Bodin, Machievelli'e karşı çıkar, onun devletin temeline dinsizliği ve
ahlaksızlığı yerleştirdiğini düşü- görü nür. Ancak dinin bütünlüğü sağlamadaki işlevi, onun da dini
politikaya bağladı- ğının göstergesi sayılır. Bu görüş, Bodin'i din birliğinin sağlanmasıyla ülkenin
geleceği arasında ilişki kurmaya kadar götürmüştür. Bu açıdan dinin devletin yani siyasal otori- tenin
temeli olduğu görüşünü ele alırsak, bu otoritenin sağladığı düzenin akılcı olduğunu kabul etmemiz
gerekir. Gerçekten kutsal iradeye uygun olan bu düzen aynı zamanda akılcıdır da. Çünkü doğa ve
insan aklı hep onun eseridir. Böylece Bodin Tanrı'yı devletten uzak tutmuyor ama onun düzeni içinde
değişik inançla- rın bir arada bulunmasına da ses çıkarmıyor. Asıl olan Tanrı'nın yarattığı düzene ve
O'nun iradesine saygıdır. Kralın kendisi de Tanrı'nın yeryüzündeki vekilidir. Gücünü O'ndan alır, O'na
yönelmiş değişik inançlara karışamaz. Üstelik say- gı duyar. Aynı kaynaktan çıkmış, sonra değişikliğe
uğramış dinsel inançlar bu yüzden onu rahatsız etmiyor. Kiliseyi devlet işlerine karıştırmadığı gibi
iktidarın da halkın üzerinde şu ya da bu yönde baskı yapmasına olanak tanımıyor. İşte bu yoldan
mutlakçılığın kurulmasına dinsel hoşgörünün katılması sağlanmış oluyor. Görülüyor ki Bodin, Tanrı'nın
tekliğine inanan, kralı O'nun vekili kılan, socak dinsel inançlardan doğan farklılaşmayı siyasal tktidara
bulaşturmayarak belli ölçüde lâikliği sağlayan devlet anlayışına sahiptir. Bu noktada şunu da dikkate
almak gerekmektedir. Bodin, Fransa'da Kato- liklerle Protestanların sürekli çatışma içinde bulunduğu
bir dönemde ortaya çıkmış ve böyle bir ortamda "devlet gerçeğinin özel görüşlerden üstün tutulması"
gereğini ifade etmiş, dinsel çatışma ile diğer mücadelelerin yarattığı kargaşanın, en büyük emretme
gücünü elinde bulunduran devlet sayesinde giderileceğini düşünmüştür. 2. EGEMENLİK VE EGEMENİN
SINIRLANMASI Bodin modern egemenliği kavramsallaştırıp, niteliklerini ortaya koyarak kamu hukuku
ve siyaset bilimi açısından egemenlik kavramını bir teori hal- ne getirmiştir. Bodin'e göre; egemenlik,
siyasi topluluğu kaynaştıran, birleştiren güçtür, egemenlik olmazsa siyasî topluluk parçalanır. Bodin'in
temel düşüncesi- ni oluşturan egemenliğin özelliği; mutlak, sürekli ve bölünmez olmasıdır. Bodin
egemenliği iç ilişkilerde tüm siyasal gücün kullanılması anlamında kullanırken, dış meselelerde yani
savaş ve uluslararası konular gibi işlerde de tam etkili olmak, bağımsız olmak şeklinde açıklar.
Egemenliği şöyle tanımlıyor Bodin: "Yurttaşlar ve uyruklar üstünde yasayla kısıtlanmamış en üstün
iktidar"216. Yasayla sınırlanamaz, zaten yasanın kaynağı egemendir. Mutlak egemenlik; bir başka güç
tarafından sınırlanamayacağı gibi, toplumdaki tüm iktidarlar egemenden kaynaklanır ve egemenin
izni ölçüsünde kullanılır217. Bodin, sonraları Rousseau'nun da savunacağı gibi egemen erki kullanan
kişi ya da kurum ile egemenliği birbirinden ayırır. Zira amacı Machiavelli gibi birliği kurmak değil,
kurulmuş olan birliği devam ettirmektir. Egemenlik aslın- da devlet iktidarıdır. Devlet iktidarı kalıcıdır,
iktidarı kullanan krallar geçicidir. Kral öldüğünde ya da değiştiğinde egemenlik devam eder, kral öldü
yaşasın yeni kral sözü bu durumu özetler. Egemenliğin süreklilik özelliğini ortaya koyması, Bodin'in
modern devlet düşüncesine önemli bir katkısıdır. Bodin egemenliğin bölünmezliğini savunur ve
bölünmeden bir prenste, azınlıkta ya da toplumun tümünde olabileceğini söyler. Roma
uygulamasında ve Polybious'un siyasal teorisinde yer aldığı gibi egemenliğin birden fazla kişi ya da
kurum arasında bölüşülmesine yani karma yönetime karşı çıkar218. Egemenliğin mutlaklığı, yasayla
sınırlanamaz olması ile ifade edilir zira yasa- nın kaynağı egemendir. Ülkenin yasası egemenin
buyruğundan başka bir şey değil- dir. Bu irade mutlaktır, kimseye hesap vermez. Kendisi de koyduğu
yasalarla sınırlı değildir. Tanrı'ya karşı sorumlu ve doğal hukuka bağlı olması yeter sayılmıştır. Buyruk
verme ve itaat etme şeklinde kristalize olan üstün iktidar yetkisi toplumda kraldan krala geçer ve
sürer gider. Başkasına devredilemez, zamanaşı mina uğramaz. Egemenin bu nitelikleri, onun aynı
zamanda göreneğe dayanan yasa üze- rinde de denetimine olanak tanır. Zaten Bodin açıkça belirtiyor;
yasa örf ve âdeti değiştirir ama görenek yasayı değiştiremez. Bodin ayrıca Aristoteles'in iklimler
kuramını geliştirerek yasa koyucunun ülkenin coğrafi özellikleri etkisinde kaldı- ğını ileri sürüyor.
Barışa, savaşa karar vermek, af çıkarmak, para basmak, vergi koymak gibi diğer tüm yetkiler
hükümdarlık görevinin içindedir. Egemenin mutlak niteliğini savunan Bodin, gene aynı nedenle
Machiavelli'in karma yönetimini tutmuyor. Bodin, Machiavelli'den farklı olarak egemenliğin mutlak
olmasının sınır- sız olması anlamına gelmediğini ileri sürmüştür. Bu durum Bodin'in siyasal teorisi
içinde bir çelişkiye düşmek olarak yorumlanabilse de amacı kralın tiranlığa kay- masını önlemektir219.
Egemenliğin ilk sınırı, Tanrısal ve doğal yasalardır. Egemenliğin biçimi ne olursa olsun kral, adaletin ve
Tanrı yasalarının üstüne çıkamaz. Tüm yöneticiler kutsal ve doğal hukuka bağlıdır. Bunlara karşı
gelmek, Tanrı'ya karşı gelmekle birdir. Eğer adaleti sağlamak yasanın işiyse, yasa prensin eseri, prens
de Tanrı'nın vekili olduğuna göre prensin yasası aslına, yani Tanrı'nın yasasına uygun olma- lıdır. Bodin
aslında kralın karşısında Kilise ya da Papaya bir üstünlük tanımak amacında değildir. Laik bir nitelik
taşıyan teorisinde amacı Tanrısal yasalardan söz ederek krala itaati güçlendirmek ve yönetme aracı
olarak dinden yararlan- maktır220 Yasa koymak tek kişinin tekelindeyse yönetim de tek kişidedir,
biçimi de monarşidir. Bodin, böylece aşağıda göreceğimiz ikincil kurumların etkisini büyük ölçüde
hafifletmiş gözüküyor. Bodin egemenliğin ikinci sınırlaması olarak devletin temel birimi olan ai- lenin
vazgeçilmez bir hakkı olan özel mülkiyeti sayar. Burjuvazinin çıkarlarını korumak için özel mülkiyetin
doğallığını kabul eder. Ona göre bir doğal hak olan mülkiyetin dokunulmazlığı doğal hukukla emniyet
altına alınmıştır. Egemen özel mülkiyete sahibinin rızası olmadan dokunamaz. Dolayısıyla
vergilendirmek de ailelerin onayını gerektirir. Mülkiyet hakkı aile için, devlet için esastır. Ancak
vergilendirmek gücü yok etmek gücüdür, devlet kendi kurucu unsurlarını yok etmek gücüne sahip
olamaz. Bundan başka egemeni kayıtlayan bir başka husus da antlaşmalardır. Bu antlaşmalar
uyruklarına ve diğer ülkelere karşı siyasal yükümleri kapsayabilir Böyle durumlarda egemen bağlıdır.
Özel mülkiyet, vergi ve antlaşmalar... "Leges Imperii" diyor bunlara Bodin, üstün yasalar... Böylece
egemen ikinci kez bağla niyor. Bunları çiğnerse yok olacağını da açıklıyor. İşte ikinci çelişki de buradan
doğuyor. Belki bir de adalet ilkesinin temel prensiplerine uymakla egemeni bag- ladığı söylenebilir
ama bu nokta diğerleri gibi açık ve kesin nitelik taşımıyor, üstelik kişiye göre değişik yoruma konu
olabilecek bir özellik arz ediyor. 3. ADALET VE ADİL BİR YÖNETİM BİÇİMİ OLARAK MONARŞI a. Genel
Olarak Adalet Bodin'in teorisinde adalet devletin ve yönetimin meşruiyetinin ölçüsü dür. Bodin adalet
kavramını tanımlarken de Aristoteles'ten hareket ediyor. Aris- toteles adaletin iki yasasını belirlemişti;
denkleştirici adaletle, dağıtıcı adalet. İlki eşitlik ilkesine, ikincisi benzeşim ilkesine, ilki aritmetik
orantıya, ikincisi geometrik orantıya dayanıyordu. Bir örnekle açıklamak gerekirse, denkleştirici adalet
eşitliğin ağır bastığı demokrasi yönetimine uygundur, dağıtıcı adalet ise yeteneğin ağır bastığı
(kademeli, aşamalı toplum düzeni) aristokrasiye. İkisini de yeterli saymaz Bodin. İlkinde yetenek
eksiktir, ikincisinde eşitlik. Kendi adalet anlayışını koyarken Bodin her ikisini de toplayan bir kavrama
varır: Uzlaştırıcı, düzenleyici, ahenkli orantıya dayanan adalet. Yeteneklere göre ayarlanmış oran tılı
bir eşitlikle karşılaşırız burada. Temelinde üç ilkeyi birleştiren bir anlayıştır: Birlik, orantı ve eşitlik.
Yukarıdaki örneği tekrarlarsak Bodin'in monarşiyi neden tuttuğunu anlayabiliriz kolayca. Demokraside
eşitlik egemendir ama elinden iş gelenler, yetenekliler kalabalıkta kaynar gider. Aristokraside
yetenekli kişiler iş handadır ama yönetilenlerden kopmuşlardır, bir anınlık egemenliği kurmuşlar dır.
Bu yüzden karma yönetime karşı çıkar Bodin. Ama özünde yönetimlerin temel ilkelerinin
derlemesinden yanadır. Biraz daha açıklayalım; siyasal plända tek kişinin egemenliğini kabul eder.
Üstünlük tanır. Hukuki planda ise ilkeler derlemesiyle yasanın dokusunu ve özünü belirler, yönetimin
sürekliliğini buna dayandırır. Kral hukuka uygun yönetiminde yasalar koyarken hukukun son amacı
adaletin "birlik, orantı ve eşitlikçi" özüne uyacak, bu özelliği hiç unutmayacaktır. b. lyi Düzenlenmiş Bir
Devletin Yönetim Biçimi Olarak Monarşi Görüldüğü gibi, nasıl bir yönetim biçimi sorusuna Bodin'in
verdiği cevap, monarşidir. Son tahlilde çoğunluğun egemenliğini ifade eden ve insanların eşit olduğu
varsayımına dayanan demokrasiyi, insanların gerçekte eşit olmadıklarını vurgulayarak doğaya aykırı
bulan, dahası onun çatışmaya, kargaşaya yol açaca- ğını belirten Bodin, küçük bir yurttaş grubunun
bütüne egemen olmasını ifade eden aristokrasiyi de hizipleşme ve azınlık despotizmi ihtimaliyle eler.
Bodin, yukarıda da vurgulandığı gibi kendi adalet anlayışının karşılığını monarşide bulmuştur. Ancak
bu genel sebebin dışında bir takım önemli argumanları daha vardır Bodin'in. Birincisi, daha önce de
belirtildiği şekilde, devlet ve aile ben- zerliğine dayanmaktadır. Nasıl ailede baba, gökte Güneş,
Dünya'da Tanrı tekse, devletin de tek yöneticisi vardır. Bu yüzden monarşı, doğaya en uygun rejimdir.
İkinci sebebi ise, egemenliğin bölünmez niteliğiyle kendine en uygun ortamı ve organı bu rejimde
bulmasından kaynaklanır. Gerçekten egemenlik, salt, bölün- mez ve sürekli olacaksa onu tek kişiye
bırakmaktan başka çare yoktur. Üçüncü sebebi; önemli yerlere yapılacak atamalarda ehillerin seçimini
tek kişiye bırakmış olmasıdır. Monark, sayılı bilgin ve erdemli kişileri bulup çıkaracak ve onları ge-
reken yerlere koyabilecek tek kişidir. Hemen söyleyelim ki, Bodin'in egemeni de Machiavelli'ninki gibi
keyfiliğe kayamaz. Yönetimin ahlâkî değerlere saygı gös- termesi, halkın iyiliğini ve refahını gözetmesi,
devlet birliğinin bozulmamasına özen göstermesi gerekiyor. Tanımda görüldüğü gibi "hukuka uygun"
bir yönetim olacak. Egemenin yanında yardımcı birlikler, örneğin; parlamento, halk meclisi, korporatif
heyetler, ekonomik ve sosyal gruplar bulunabilecektir. İşte Bodin - Aristo ayırımını sağlayan
"kurumlar" bunlardır. Tanımda gördüğümüz "devlete bağlı kuruluşlar" öğesi... Ne var ki, bunlar hiçbir
şekilde egemenin izni olmadan kurulamazlar. Yetkileri mutlak biçimde egemenin rızasından,
onayından doğar. Aksi halde diyor Bodin, ortada egemen diye bir şey kalmaz. Hem Tanrı'nın vekili
olan krala karşı çıkmak, O'na karşı çıkmakla birdir. Devlet Kuramı 105 D. THOMAS HOBBES VE
TOPLUM SÖZLEŞMEŞMESİNİN ÜRÜNÜ OLARAK DEVLET-LEVIATHAN Homo homill lupus Mutlakiyeti
savunan 17. yüzyılın bu ünlü düşünürü (1588-1679), kurdu- ğu hukukî ve felsefi sistem bakımından
Machiavelli ve Bodin'den daha tutarlı- dır. Nedeni de gene Hobbes'un içinde bulunduğu koşullarla sıkı
sıkıya bağlıdır. 1642'de İngiltere'de parlamentocularla kral arasında başlayan iç savaş, sonunda Kral I.
Charles'in başını yemişti. Yazarın Leviathan ya da "Bir Din ve Dünya Devletinin Dokusu, Biçimi ve Erki"
adlı büyük eseri yayınladığında Cromwell iktidardaydı. Eserinde devlet adına tek kişinin iktidarını
savunmasına karşın, ne Cumhuriyetçi Cromwell'in ne de bundan sonra kralcıların gözüne girebildi. Bu-
nun da nedeni eserin iki yönlü çelişik dokusundaydı; halkın barış içinde, düzenli yaşama isteğiyle
kralın (Bodin'den daha katı) salt iktidarı arasında denge kurmak istemesi. Çocukluğunda babası
annesini iki kardeşi ile bırakıp kaçmış, annesi de Ispanya kralı II. Philip'in yenilmez armadasının
korkusu içinde onu yedi aylıkken doğurmuştu. Hobbes yaradılıştan korkak ve çekingen olmasında bu
olayın büyük etkisine işaret ederek "Korku ve ben ikiz kardeşiz" der. Üstelik püriten devrimin- de
İngiltere'de kargaşanın sürmesi ve sonunda kralın başını yemesi onu daha da etkilemiş bu içgüdü ile
ülkeyi birliğe, barışa götürecek bir yol aramıştır. Hobbes da tıpkı öncekiler gibi ülkenin içine düştüğü
bunalımdan ancak mutlakiyetle kurtulabileceğine inanıyordu. Ne var ki, onu diğerlerinden ayıran
sözleşme fikri- dir. Önce Hobbes'da sözleşme fikrini ve onun temelinde yatan nedenleri devlet görüşü
ile birlikte inceleyeceğiz, sonra da hukuk ve adalet anlayışını çözümleme- ye çalışacağız
. 1. DOĞA DURUMU, DOĞAL HAK, DOĞAL YASA
Aristoteles'in tersine Hobbes, insanı doğuştan toplumsal kabul etmez. Do- ğuştan bencil olan
insanoğlu, mutlak biçimde kendi çıkarını düşünme eğilimin- dedir. Doğal yaşam döneminde tabiat
icabı eşit yaratılan insanlar, varlıklarını sürdürebilmek için devamlı olarak kendilerini korumak zorunda
idiler22. Bu ise onları kargaşaya, savaşa, birbirlerine düşmanlığa sürüklüyordu. Herkesin yalnızca
canını kurtarmayı amaç edindiği bu dönemde adalet, yasa, mülkiyet hakkından söz edilemezdi.
Herkesin geleceğini korumak için yekdiğerini feda ettiği bir dö- nemdir. Sürekli savaş içinde insan
insanın kurdu olmuştur artık. İnsanın kendi ya- şamını koruması biçiminde formüle edebileceğimiz bu
davranışı Hobbes, doğal hak diye tanımlıyor?22. İnsanı diğer yaratıklardan ayıran temel farkı akıl
olarak belirleyen Hobbes, aklını kullanan insanın kendini güvenlik içinde bulmak iste- diğini söyler.
Aslında doğal hakkın bir sonucu olan güvenlik isteği, doğal yasa- lara boyun eğmekle gerçekleşir.
Doğal hak, insanın güven içinde olmamasından kaynaklanan kişinin kendini korumak için en uygun
şeyi yapmak özgürlüğüdür. Doğal yasa ise akılla bulunan, insanın yaşamını en iyi şekilde
koruyabileceğini düşündüğü genel kuraldır. Doğal hak, insanın kendini korumak için gücünün yettiği
her şeyi yapabilmek özgürlüğüdür. Doğal yasalar ise, aklın bulgusudur. Kendimizi korumaya ve
savunmaya yöneliktir ve bizim aleyhimize dönebilecek şeyleri yapmaktan sakınmamızı öğütler. Yani
doğal hak ile doğal yasa birbiriyle çelişir. Doğal hak insana her şeyi yapabilme hakkı verirken, doğal
yasa barışın sağlanması için doğal haktan vazgeçmeyi içerir. Hobbes Leviathan'da on dokuz doğal yasa
sayar. Doğal yasanın temeli üç tanedir: Barışı ara, ona kavuşmak için her şey üzerindeki mutlak
hakkından vaz sözleşmeleri tanı, onları bozma. Bütün bunların altında, "kendine yapıl- istemediğin
şeyi başkasına yapma" biçimindeki doğal hukuk yasası yatar. geç ve masini Doğal yasalar özgürlüğün
ve onun hukukla somutlaşan biçimi olan hakların da sinirini oluşturur. Hobbes için doğal bir ahlak
vardır. Tıpkı doğal hak ve doğal yasalar gibi. Doğal ahlâk, doğal hakka karşı çıkar. Hak, bize istediğimiz
gibi davranma olanağı tanır, yani kargaşaya götürür. Ahlâk ise barışın aracıdır. Hak da ahlâk da ancak
ortak ilke açısından bakıldığında faydalarını açığa çıkarırlar: Bu da korunma ar- zusudur. Doğal hak,
bize kendimizi ve geleceğimizi korumak için her şeyi yapmak vetkisi tanımıştır ama bu bizim sonumuz
demektir. Halbuki ahlâk bizi korumaya yönelik sürekli barışı sağlayabilecek tek araçtır. Doğal hakla
çatışan ahlâk doğal yasalara da karşı çıkar mı? Ondan da üstün müdür? Hayır diye cevap veriyor Hob-
bes. Nasıl doğal yasalar aklın eseriyse, ahlâk da kendi yasasını akıl ile bulmuştur. Doğal yaşama
döneminde hiçbir sınırlama ile bağlı olmayan insanoğlu, neyin iyi, neyin kötü olduğu hakkında da
kesin yargıya sahip değildir223. İnsan doğa halinde arzu ve isteklerine boyun eğiyordu. Sınırsızlık ve
ba- şıbozukluk bu ortamın özelliğiydi. Toplum haline geçmekle her birinin hakkı, yekdiğeri ile
sınırlanmıştı. Ahlâk da bu dönemde kesin biçimine kavuşmuştu. "Kendine yapılmasını istemediğin şeyi
başkasına da uygun görme" biçiminde formüle edilen bu anlayış, sonraları liberal özgürlük anlayışının
temelini oluştu- racaktı. Böylece insanın kendini koruması ve geleceğini güvenlik altına alması
mümkün olacaktı. Böyle olunca da ahlâk anlayışı, tıpkı doğal yasalar gibi, aklın bir ürünü oluyordu.
Yoksa eşyanın tabiatından doğan ve bize zorla kabul ettiri- len bir kural değildi. Bu anlamda ahlâk,
doğal yasalara uygun ve ona paralel bir görünüm arz ederken Hobbes'un ezeli derdi olan barışın
sağlanmasında bir başka aracı oluşturuyordu. 2. TOPLUM SÖZLEŞMESİ VE LEVIATHAN'IN DOĞUŞU İşte
doğal hakkın sonucu ve aklın eseri olan doğal yasalara uyarak barışı ve güvenliği arayan insanoğlu,
çareyi sözleşme ile toplum haline geçmekte bulur. "Senin de hakkını ona bırakman, benim yaptığım
gibi, senin de onu tüm hareket- lerinde yetkili kılman şartıyla kendimi yönetmek hakkımı bu kimseye
bırakıyorum. Yetkilerimi ona aktarıyorum", Böylece, güvenlik ve barış içinde toplum haline geçen
insanlar, yönetim haklarını bir egemene devreder ama bu toplum hali, Aristoteles'in düşündüğü gibi
doğal bir olay değildir. İradi bir anılaşmadan doğan yapay bir olgu, bir çıkar hesabıdır. Sözleşme ile
haklarını egemene devre- den kişiler, aslında, sözleşmeyi onunla değil, kendi aralarında yapmışlardır.
Bu yüzden sözleşme egemeni bağlamaz, tamamen dışındadır. Görülüyor ki, halkın iradesi ile devletin
kuruluşu, egemenlik yetkisi ortaya çıkıyor. Tek sözleşme ile hem toplum haline geçen, hem de
yönetim hakkını egemene devreden insanlar aynı zamanı- da tüm hak ve özgürlüklerinden de
vazgeçmektedirler. Hobbes, bu yoldan, ilerde uyrukla yönetici arasında çıkacak anlaşmazlığı peşinen
önlemiş oluyordu. Özel yararların birleşmesinden oluşan devletin amacı, yurttaşın güvenliği idi. Bu
amaç gerçekleşmez ise devlete bağlılık kalmaz, onun varlık sebebi de sona ermiş olur. Bir sözleşme ile
toplum haline geçen insanların, yönetim haklarını devret- tiği egemenin niteliği nedir? Şimdi bunu
göreceğiz. Bu sorunun cevabı Bodin'de olduğu gibi Hobbes'da da monarşik yönetimdir. Çünkü diyor,
bir insan yöneten de olsa, önce mutlaka kendinin ve yakınlarının çıkarlarını düşünür. En iyi rejim ise
özel yararla kamu yararının birleştiği, kaynaştığı rejimdir. Bu rejim de krallık- tır. Kralın özel çıkarı ile
kamunun genel çıkarı aynıdır. Çünkü kralın gücü, zen- ginliği, şerefi, sıkı sıkıya halkınkine bağlıdır. Halk
zengin, mutlu olduğu ölçüde kral da güçlü olur. Ne var ki, bunun sağlanması, halkın her şey üzerindeki
hakla- rından mutlak biçimde vazgeçmesine bağlıdır. Vazgeçme ve devretme, topyekûn olmalıdır.
Yoksa özgürlüklerin bir teki bile (Locke'da olduğu gibi) halka bırakıl- sa, sürekli çatışma ve savaşın
doğması işten bile değildir. Görülüyor ki, Hobbes öncekiler gibi barış adına mutlakiyeti savunmaktadır.
Ona göre salt iktidarın olmadığı yerde sürekli savaş, olduğu yerde ise sonsuz barış ve huzur vardır. Bu
haliyle egemen yasaların da, adaletin de üstündedir. Din de ona bağlıdır. Pekiyi, Hobbes egemenin
yetkilerine hiçbir sınır tanımaz mı? Buna cevap verebilmek için, onun din ve ahlâk anlayışına bakmak
gerekiyor. 3. DEVLET - AHLAK VE DİN Hobbes'un eserinin adını hatırlayalım; bir din ve dünya
devletinden bahsediyor. Bu demektir ki, hiçbir tinsel iktidar, devlete değil egemen olmak, ağırlığını
dahi koyamazdı. Hobbes için tinsel olan sadece bir görüntüdür, düş gücünün uydurmasıdır. Bu yüzden
dinsel iktidarı insanların iki efendisi olmaz diye reddeden Hobbes'a göre doğal yaşamda ne kadar
insan varsa o kadar da dinsel inanç vardı. Tanrı'nın kutsal kitabinin kişiye göre değişik biçimde açık-
landığı bu dönemde insanlar, isteklerine göre bir yol tutturuyorlardı. Hangi dinî mançta olurlarsa
olsunlar, bir dinin düzenini kabul etmiş kişiler, bir yerden son- ra kutsal kitabı diledikleri gibi
açıklamakla toplumu kargaşaya götürüyorlardı. Halbuki toplum haline geçince, bu haklarından da
(kutsal kitabı bağımsız açık- lama hakkı) vazgeçiyor insanlar ve bunun tayinini de devlete ve onun
temel organi egemene bırakıyorlardı. Oyle ya, dinin örgütü olan kilisenin de, devletin de dokusu
Hıristiyanlık olunca iki ayrı yönetime, iki ayrı iktidara ne gerek var? Hıristiyanlardan ve Hıristiyan
kilisesinden oluşan bir devlette her ikisi de aynı şey demektir. Böyle olunca her ulus bir kilise,
Tanrı'nın krallığı da yeryüzü kral- liğidir. Kilise, böylece tek bir egemenin kişiliğinde birleştiği bir
topluluk olarak, devletin kendisiyle özdeştir. Dünya'nın yönetimiyle tinsel yönetim, özdeştir. Bu
durumda tanrısal hukukla beşeri hukuk arasında bir çatışmadan söz edilemez. Her anlamda din
tümüyle yasa ve hükümetin yönetimi altındadır. Aforoz veya başka bir kilise cezası egemenin
yetkisiyle verilir. Hobbes'un devleri bu yüzden hiçbir mistik ve dinsel değeri kabul etmez. Onun canlı,
dinamik varlığı, dinsel düzenle dünyevî düzenin özdeşleşmesini, senkronize olmasını emreder. Öyle ki,
uyruklar iki iktidar arasında ne yapacağını, kime bağlanacağını şaşırmasın, düzenleri ve barışları
bozulmasın. 109 Doğa durumunda kendini koruma çabasında olan insan, sözleşme ile dev- let
kurulduktan sonra kendi doğasına değil sözleşmeye göre hareket eder. Artık birinci görevi egemenin
koyduğu yasalara uymaktır. Ahlak da toplum içinde olu- şur. Yani ahlakı da egemenin hukuku yaratır.
Ahlakın alanını yasa belirler. Doğa durumunda herkesin doğrusu ahlakı oluştururken, devletle birlikte
ahlakı yasa belirler. Hobbes, ahlakı insan yaşamını korumanın bir aracı olarak görmüştür. Hobbes'a
göre devlet, en güçlü topluluk biçimidir. Ahlâk ve din onun için toplumsal barışa varma yolunda birer
araçtır. Sözleşme ile yönetim hakkını ege- mene bırakan insanlar, aynı amaç uğruna tüm haklarından
vazgeçmişlerdir. Bu amaçtan saptığı anda, devletin de meşruluğu ortadan kalkar. Demek ki egeme-
nin yönetimi, en başta halkın, dirlik ve düzeni ile bağlıydı ve bu onun için bir hizmettir. Şimdi
egemenin sınırlanmasını Hobbes'un hukuk anlayışını da açığa çıkararak incelemeye çalışalım. 4.
EGEMENİN SINIRLANMASI VE HUKUK DÜZENİ İLE İLİŞKİSİ Tıpkı Bodin'de gördüğümüz gibi Hobbes'un
mutlakçılığında da egemenlik bölünmez ve salt niteliktedir. Siyasal iktidarı bölmek, onu yok etmekle
birdir. O zaman iktidarın bölünen parçaları kadar yeni iktidar ve egemen çıkar ortaya ki, bu sosyal
yapının bozulduğunun, hastalandığının en açık belirtisidir. Salt ve ke sin yetkilere sahip egemenin en
başta gelen yetkisi, yasa koymak ve kaldırmaktır. Demek ki, Machiavelli ve Bodin gibi Hobbes da
egemeni yasanın tek kaynağı olarak görüyor. Buyrukları yasa niteliğindedir. Örf ve adet kuralları,
varlıklarını egemenin sustuğu ölçüde korurlar. Egemen o konuda bir yasa koymuş ise, gelenek ve
görenek de artık yoktur. Hobbes diyor ki, "Ortak erkin olmadığı yerde yasa yoktur, yasanın olmadığı
yerde de haksızlık yoktur. Yalnız yasa haksızı haklı dan yapay biçimde ayırır. Ayrımın yapay olmasının
sebebi, sözleşme fikrinde sak- lıdır. Egemenin mutlak iradesine tüm ulusu bağlamak isteyen Hobbes,
sözleşmeyi zorunlu biçimde sosyal yapay olgu kabul etmiştir. Yasanın dışında haksıza karar veremeyiz.
Haksızı ancak yasa belirler. Varsayım olarak da hiçbir yasa adaletsiz olamaz, yani hukuka aykırı
değildir. Hakkaniyete (Hobbes bunu doğal yasala- ra aykırılık biçiminde yorumluyor) aykırı olabilir,
kötü olabilir, faydasız olabilir, ama hukuka aykırı asla! Yasanın hukuka aykırı olamayacağı fikrine
gelince, hukukun idesi olan adalet anlayışını da kısaca görmek gerekiyor. Doğal yasaların üçüncüsü
olan "an- laşmalara karşı çıkma, onlara sadık ol!" buyruğu, Hobbes'da adalet anlayışının temeli oluyor.
Sözleşmenin olmadığı doğal yaşam döneminde herkesin her şeye hakkı vardı ve hiçbir şey kimseye
kesin olarak ait değildi. Haklı ve haksız da belli olmamıştı. Halbuki adaletin amacı, her şeyden önce
herkese kendisine ait olanı tanımaktır. Neyin kime ait olduğunun belirsiz olduğu bir düzende doğaldır
ki adalet de yoktur. Toplum haline geçtikten sonra, kimin neye sahip olduğu açık biçimde ortaya
çıkmış, seninki ile benimkinin sınırları çizilmiştir. Zarar vermek, ilişkinin bulunmadığı kimseye
kötülükte bulunmaktır. Haksızlık ise, bir anlaşma yaptığın kimseye verdiğin zarardır. İşte toplum haline
geçerken, karşılıklı tüm haklarından vazgeçen insanlar, söz konusu anlaşmaya karşı çıktıkları, ya da
ona uymadıkları an, yekdiğerine zarar vermiş, yani haksızlık etmiş olurlar. Demek ki, adaletin ölçüsü,
sözleşmeye kesin biçimde uymaktır. Adalete uygunluk sözleş- meye bağlılıkta ifadesini bulunca, adil
olmak, devlete itaat etmekle eş anlama geliyor. Haksızlık, ona karşı çıkmakla başlıyor. Böylece devletin
bütün buyrukları adil, yasakladıkları adaletsiz demektir. Suçu devlet tayin edecektir. Durum böyle
olunca devletin temel organı olan egemenin koyduğu yasalar da kesin hüküm ni- teliğini taşımakta,
karşı gelinemez olmaktadır. Ona uygun davranış adildir. Böy- lece Hobbes'da hukukun tek kaynağı
olduğunu görüyoruz. Doğal yasa, doğal akıl, kutsal aklın yansıması (doğal yasalar) bunların hiçbiri
gerçek anlamda hukuk değildir226. Tek gerçek hukuk, medeni yasalar diye adlandırdığı egemenin
koyduğu yasalar bütünüdür. Böylece doğal yasalar pozitif hukukun altında kalmakta, uyruklar devletin
koyduğu yasalarla bağlanmaktadır. Yasama yetkisi mutlak olan egemen, koyduğu yasalarla bağlıdır da.
Ta ki kaldırıp yenisini koyuncaya dek. Bu durumda yasa egemenliğinden bile söz edilebilir. Çelişki
varmış gibi geliyor egemenin bu durumunda. Hem koyduğu onu yasalarla bağlı değil, hem de onlara
uymak zorunda. Hobbes da tıpkı Bodin ve Machiavelli'de olduğu gibi despotluğa, tiranlığa karşı
çıkıyor. Egemen yasayı iy- gulamakla görevli, başına buyruk davranamaz. Bunu yaparken de uyruklar
arasın- da ayırım gözetemez. Yoksa düzeni korumakla yükümlü egemen, bu tür davranı- şıyla sürekli
savaşa, kargaşaya yol açabilir. Her şeyi yapmaya sınırsız biçimde karar verecek olan egemenin bu
arada "yapması gereken" şeyler de var (ödevler). Örneğin güvenlik ilkesi. Egemen uyruğu- nun
güvenliğini içte ve dışta korumakla görevli. Bu ilkeye aykırı davrandığında kişilerin de isyan hakkı
doğar diyor Hobbes ve artık yurttaşların böyle bir devle- te bağlılık yükümlülüklerinin
kalmayacağından söz ediyor. Hobbes'un egemeni de Machiavelli'ninki gibi devamlı başarılı, güçlü,
sözü geçer olmaya mecburdur. Yetenekleri biraz zayıfladı mı halk artık ona uymaz, uymamalıdır da.
Hobbes bu ilkeyi doğal yasaların bir sonucu kabul ediyor ve sisteminde çelişkiye düşüyor. Devlet
iktidarını sarsmış oluyor. Bir başka sınır taşı da mülkiyet hakkıdır. Egemen, halkın mülkiyet hakkını
tanımak, onu topluma uygun biçimde düzenlemekle yükümlüdür. Doğal yaşamda bulunmayan bu
hak, sözleşmenin temel ilkelerinden birini oluşturuyor. Halkın yasal savunma hakkı bir başka ilkeyi
oluşturuyor. İçte ve dışta, or- tak ya da özel düşmana karşı bu hak kullanılır227. Yasayı egemen
koyuyor ama bu yasa, akla aykırı olmayacaktır. Zaten gerek yönetimde gerekse yasamada egemeni
bağlayan temel kural akla uygunluktur. Hemen hatırlayalım ki, Hobbes'un "aklı", Bodin'in "doğaüstü
aklı" gibi değildir. Dokusunu maddenin hareketinden alır, toplumsaldır. Bunlardan başka egemen
uyruklarına "saf özgürlük" tanıyacaktır. Ne- dir özgürlük? Arzularımızı gerçekleştirmeye
davrandığımızda dıştan bir engelin bulunmaması. Halbuki yasa böyle bir engelin ta kendisidir. O
zaman yasanın dokunmadığı alanda kişi özgürdür sonucuna varabiliriz. Halkı yönetmek için konmuş
yasalar, onun yararını sağladığı ölçüde mükemmeldir. Kişinin özgürlük alanı yasanın sustuğu yerden
başlar. Demek ki egemen bu sınırı iyi tayin etmeli, özgürlüğü daraltacak alana kadar uzanmamalıdır.
Kral, uyrukların yasa önünde eşitliğini sağlayacak eğitim ve öğretimle ilgilenecektir. Görülüyor ki,
Hobbes'un Leviathan'ı pek o kadar korkutucu değildir. Merkezi yönetime bağlı devlet fikriyle birlikte,
koruyucu devlet fikrini de savunuyor. Onu diktatörlüğünün modeli olarak alan Mussolini gibiler bir
yana, radikalizmin ve liberalizmin öncüsü olarak kabul edenler de vardır Ne var ki Hobbes'un yaşadığı
dönem toplumsal evrimin liberalizme en yakın olduğu evre olduğundan o daha bir bilinçli ele alıyor
sorunu. Bu nedenle üç düşünürde de belirli bir ortak yan bulmak olanağı çıkıyor ortaya: Hukukun
kaynağını saptarken onu gökten yere, insan aklının emrine vererek indiriyorlar. Yasayı koyanın da,
uygulayanın da kral olması hep bu yüzden. Tam bu noktada yönetim biçimi de belirginleşiyor; tek
kişinin egemenliği ve monarşik yönetim... Din ve ahlâk düzeni sağlayan kavramlar olarak gözükürken,
adalet ilkesi de dev. lete kesin bağlılığın değişmez kuralı oluyor. Ne var ki, kralın tiranlığa kaymasına
hepsi de karşı. Hukuk düzeninin ön plâna alınması, bir yandan araç, öte yandan da amaç olmasının
nedeni burada sanki. Toplumsal kargaşayı önleyecek ve barışı sağlayacak bir araç. Kralın yetkilerini
belirlemesi ve kişinin özgürlük alanını or taya koyması açısından da amaç sayılıyor. Sosyal güçler
dengesi, ancak bu düzene uyulduğu ve onun elverdiği oranda sağlanacaktır. E. MONARŞİYİ SAVUNAN
DÜŞÜNÜRLERİN BİRLEŞTİKLERİ VE AYRILDIKLARI NOKTALAR Yukarıda ele aldığımız düşünürlerin temel
kavramlar üzerindeki görüşlert- ni karşılaştırdığımızda hepsindeki ortak yön; tarihsel ve objektif
metodu kullan- mış olmalarıdır. Toplumsal olaylara bu açıdan yaklaşan düşünürler, sistemlerinin temel
dayanaklarını deneyci bir tutumla sosyal ilişkilerde bulmuşlardır. Çağın yenilikleri, ülkelerindeki
değerler ve sistemler düzenini bozunca, haklı olarak endişelerini gidermek için hep birden barış ve
huzuru, can ve mal güvenliğini sağlamak arzusu ile monarşiye sarılmışlardır. Bu taban, onları
birleştiren asgari müşterektir229 1. DİN VE AHLÂK Machiavelli'yi incelerken gördük; bilim ve ahlâkın
kökeni, toplumdur. Bu iki kavram zamanın icaplarına, devletin içinde bulunduğu koşullara göre biçim-
lenmiştir. İnsanı evrensel bencil diye tanımlayan Machiavelli, prensi ahlâk ditutmakla, toplumda
dengeyi sağlayıp düzent kuracağına inanmaktadır. Tüm si kıntı, devleti kurana kadardır. Ondan sonra
Prens de koyduğu yasalara bir ahlak kuralı olarak uyacaktır. Ahlakın temel ilkesini, vatan sevgisi olarak
açıklayan Machiavelli, canhlığını da politikada bulduğunu söylemektedir. Böylece, bir anlamda, o
zamana dek süregelen ahlakın politikayla ilintisi kesilmiş, ahlak ve politikayı göreli de olsa ayırmıştır.
Demek ki kaynak toplum: amaç birlik; ge- liştiği ver ise politikadır. Kiliseye de aynı gerekçe ile
saldırıyor, Prens'in salt ikti darını ortaya çıkarmak istediği için papalığın yanında değildir. Dinin
toplumsal fonksiyonu, birleştirici olmaktır. Bunun için de din devlete bağlı olmalı, onun tarafından
güdülmelidir. Machiavelli, dinî devlere tabi kılmakla, laikliği gerçek- leştirmiş oluyor. O zaman ahlâk
gibi din de yönetimin ve sosyal kaynaşmanın bir aracı oluyor". Bodin ise Fransa'daki siyasî ve dini
karışıklığa rağmen, vicdan özgürlüğünü savunuyor. Machiavelli ile benzeştiği nokta, dinsel hoşgörüyü
ül- kenin düzeni için araç saymasıdır. Bir de dinîn bağlayıcı, dayanışmayı sağlayıcı niteliği yönünde
birlik halindeler. Ne var ki, Bodin, Machiavelli'den daha tutarlı bu konuda. İnsanlardaki farklı
görüşlerin bozulmayacağı, değiştirilemeyeceğini savunuyor. Din birliği ancak, değişik inançların
karşılıklı saygı ile bir arada bu- lunmasından doğar. Kral Tanrı'nın vekilidir. Gücünü ondan alır, Tanrı'ya
yöne lik değişik inançlara karışmak ona düşmez. Aynı şekilde kilise de egemene bağ- lidir. İktidardan
pay alamaz, etkili olamaz. Böylece, Bodin de, Machiavelli gibi, hem laik devlet, hem düzenin
korunması fikrini işlemekte, ancak kralı Tanrı'ya bağlamakla, tanrı tanımaz Machiavelli'den
ayrılmaktadır. Bu bakımdan Hobbes, Machiavelli'e daha yakındır. Sözleşme ile tüm haklarını Devlete
ve onun temel organı egemene terk etmekle insanlar, inançlar konusunda egemeni tek yetkili
sayıyorlar. Öyle ya, kilisenin de, devletin de halkı aynı olunca iki iktidara ne gerek var? Böylece
Hobbes da Machiavelli gibi kiliseyi devlete bağımlı kılmakla egemenin üstün iktidarını korumuş
oluyor. Hobbes'un amacı barışın sağlanması idi, bunu unutmayalım. Halbuki doğal yaşamda insanlar
başıboş bırakılınca hepsi bir başka inancın savunucusu oluyorlardı. Sürekli savaş haline yol açan bu
duru- mu önlemek, dünyadaki yönetimle tinsel yönetimin alanlarının özdeşleşmesi ile mümkündür.
Hepsinin ortak amacı, barış, birlik, düzenin korunmasıdır. Ne var ki Bodin aynı amaca hoşgörü ve
Tanrı'nın yardımıyla yumuşak biçimde varmaya çalışırken Machiavelli ve Hobbes, zorla ve güderek
toplumu aynı amaca itmektedirler. Her ne kadar Hobbes bunu bir sözleşme fikri ile hal- kın onayına
bağlamak istemişse de, sözleşmenin niteliği, onu da Machiavelli ile aynı paralele sürüklemiştir. Aynı
şeyi Hobbes'un ahlak anlayışı için de söylemek mümkün. Ahlakı, doğal yasalar gibi aklın eseri sayan
Hobbes, onu doğal hakkın egemen olduğu dönemden çıkışın hem aracı, hem de amacı olarak görür.
Barna yönelik ahlak, kargaşanın olduğu yerde barınamaz. Toplum haline geçen insan- lar, sana
yapılmasını istemediğin şeyi başkasına da uygun görme formülü ile bar sağlamaya yönelmişlerdir. İşte
aklın eseri olması da bundan ileri geliyor. Böylece aklın diğer ürünü, doğal yasalara uygun görünüm
arz ederken, liberal bireyciliğin de özgürlük anlayışının temelini oluşturur. Machiavelli, yasalarla ahlâk
kurallarının çatışmasında meşruluğu sağlamak için yasaya ağırlık tanımıştı. Vatan sevgisine en yüksek
yeri vermekle bu ilkeyi de din gibi birlik ve düzenin amacı görüyordu. Hobbes da bu kavramları
huzurun, barışın aracı gibi alıyor. Ne var ki Hobbes, Machiavelli'e kıyasla daha rasyoneldir ve bu
kavramları hukuka daha uygun biçimde değerlendirmiştir. 2. ADALET ANLAYIŞI Hukukun idesi, salt
amacı olan adalet kavramının kaynağı her üç düşünür- de aynıdır: Toplum. Toplumun
gereksinimlerinin karşılanması da adaletin ama- cıdır. Böylece altlı-üstlü karşılıklı bir etki-tepki ilişkisi
içinde hukukla toplumsal yapı. Biri öbürünün kaynağını oluştururken, buradan çıkan ilkeler bütünü de
dö- nüp geldiği yeri düzenleme, düzeltme çabası içindedir. O sıralarda İtalya, Fransa ve İngiltere'de
toplumların içindeki bunalım, kargaşa yüzünden tek arzuları var; barışa kavuşmak... Ve bir de çağın
getirdiği yeniliklere uymak zorunluluğu. Ba- rışa kavuşmak, feodalitenin dağınık siyasal yapısına son
vermek, kralın gücünü artırmak merkezi iktidarı kurmakla gerçekleşebilecek. Bu durum, çağın yeni
sos- yal gücü olan tüccar zümresinin çıkarlarına uygun olduğundan destekleyip, arka çıkmıştır. Sonra,
nasıl olsa tek elde toplanmış bu iktidarı palazlandığı dönemde eline geçirecektir. Nitekim tarihsel
süreç bu sonucu doğurmuştur. Her üç düşünürde adalet fikrinin eş yönlü olması bu nedenle garipsen-
memelidir. Toplumu, düzene, birliğe ulaştırmak amaç olunca, hukuk düzeninin yapısı da bu amaca
yöneliyor. Dolayısıyla adalet kavramı da beraberinde getirdiği hukuk sistemiyle birlikte düzene yönelik
araç niteliği alıyor. Gerçekten Mac- hiavelli ve Bodin de adaletin "ahlâki bir ideal ve sağlam bir
politikanın esası olması, tıpkı sosyal ve hukukî kurumlarda görüldüğü gibi, canlılığını ve varlığını
politikada bulacağına inanmaları"232nın sebebini aynı gerekçede bulabiliriz: Dev- letin sürekliliği,
bölünmezliği, birlik ve beraberliği... Bu nedenle ahlâk ve din gibi adalet kavramı da aynı kaynaktan
çıkıp, aynı amaca yöneliyor. Düşünürlerde farklı olan tek şey, konunun işleniş biçimidir. İçerikte
birleşmişler fakat biçimde ayrılmışlardır. Şimdi bu görüşü açıklamaya çalışalım. Machiavelli'i
incelerken gördük; adaletin doğal kaynağı, iyiye verilen za- rarın kınanması ve ayru şeyin kendi
başlarına da gelebileceği endişesinde saklı. Düzen fonksiyonunu yerine getirmeye yönelik bu adalet
anlayışını Machiavelli, sonra yasal adalet ve hakkaniyete, sosyal güçler arası dengeye dayalı adalet an-
layışı ile tamamlıyor. Konuşmalar adlı eserinde seçimi savunmakla genel özgür lük ortamına yöneliyor,
adaletin özgürlüğe yönelik içeriğini açığa çıkarıyor. Yasa koyucunun üstün iradesini ön plana almakla
adaletin yasaya yönelik içeriğini değerlendirmekle kalmıyor, mükemmel yasayı toplumdaki sosyal
güçlerin ada- letini sağlamış yasalar, ya da anayasa diye tanımlamakla adaletin sosyal içeriğini de
ortaya koymuş oluyor. Ne var ki, bu özgürlükler, denge çabaları, yasanın üs- tünlüğü hep Prensin
başarılı, iyi bir devlet kurması ve sürdürmesine bağlı. Yoksa düzen bozulup da kargaşa başladı mı,
Prens gene en baştaki mutlak ve sınırsız yönetimine dönebilecek. Tıpkı çağımızda görülen ve
anayasalarda da yer alan "olağanüstü koşulların ortaya çıkması" durumu gibi. Aynı görüş Bodin için de
geçerli. Aristo'nun adalet anlayışına bir boyut daha ekleyerek (yetenek-eşitlik- uyum) kendi uzlaştırıcı,
düzenleyici adalet anlayışını kurar. Temelinde birlik, orantı, eşitlik ilkelerinin yattığı bu adalet anlayışı,
üç siyasal rejimin ilkeleri- nin derlemesinden oluşmuştur. Karma yönetime karşı çıkan Bodin, karma
adalet kavramını koymakla tek kişi çevresinde yönetimin sürekliliğini sağlamaya çalışır. Machiavel
adaleti, sosyal güçler arası dengeyi sağlamak için kullanmıştı. Bodin bu güçleri temsil eden
(demokrasi, aristokrasi, krallık) yönetim biçimlerinin il- kelerini alıp, oluşturduğu adalet anlayışını tek
kişinin eline vererek, aynı şeyi siyasal planda yapmayı dener fakat bu plan eksiktir. Çünkü sosyal
güçler dengesi, ne hukuksal düzeyde getirilen tedbirler, ne de uzlaştırıcı formüllerle tek kişinin
donatılmasına bağlıdır. Bu denge ancak, bu güçlerin siyasal düzeyde orantılı ve anlamlı biçimde temsil
edilmesiyle sağlanır. Hobbes'a gelince, sorunu daha başka türlü çözümlemiştir. Neyin kime ait
olduğunu (mülkiyet hakkı) doğal yaşamda anlayamayız ama, bir sözleşme yapıp toplum haline
geçtikten sonra, insan artık belli sınırlar içinde davranmalıdır. Sözleşmeyle de bu türlü davranmayı
kararlaştırmıştır. Sözleşmeyi bozması, hem haddinden fazlasına el uzatması demektir, hem de
toplumun kargaşaya sürüklen- mesine yol açar. Adalet ilkesi de zedelenmiş olur. Devlete bağlılığa söz
vermiş insan, sözleşmeyi bozdu mu, hem Devlete karşı çıkmış, hem adaleti zedelemiş oluyor. Demek
ki adalet devlete bağlılıkla eştir. Yukarıda belirttiğimiz gibi (Machiavelli ve Bodin için) adaletin belirlen-
mesinde Hobbes'da da kaynak; toplum ve sözleşmedir. Amaç, devlet düzeni ve ona bağlılıktır. Ama
biçim değişiyor Hobbes'da. Mülkiyet hakkını adaletin teme. li kabul eden Hobbes, toplum haline
geçtikten sonra bunun düzenlerunesini dey lete bırakıp, kişiyi de ona bağlı kılarak dirlik, düzenlik
adına adaleti araç olarak kullanıyor. Hobbes gerçi egemeni mülkiyet hakkını tanımakla bağlıyor ama
ölçü ve orani tayin hakkı gene egemendedir. Hobbes'un düşüncelerinde düzenleyici ve pratik amaca
uygun bir adalet anlayışı görülmektedir. Dolayısı ile Hobbes, orantılı, (Bodin'de görülen) dengeleyici,
sosyal içerikli (Machiavelli'de görülen) bir adalet anlayışından yana değildir. 3. EGEMEN VE YASA
Machiavelli, Bodin ve Hobbes'un monarşiyi neden savunduklarını artık kesin olarak biliyoruz. Yönetim
biçimi bu yüzden hepsinde aynı; tek kişinin mut- lak egemenliği. Gerçi Machiavelli karma yönetimi
savunmakla; az da olsa öbür- lerinden ayrılıyor. Ne var ki, tek kişiye diğer güçlerin üstünde ağırlık
tanımakla bir yerde diğerleri ile birleşiyor. Asıl önemlisi, hepsinin feodal toplumun getirdiği
aksaklıklardan etkilenerek kralın merkezci yönetimini savunmaları ve hepsin- de ortak özellik;
despotluğa, tiranlığa karşı olmalarıdır. Yasayı koyan egemeni hem tek kaynak sayıp, hem de onu
koyduğu ilkelerle bağlamaya çalışmışlardır". Machiavelli'de egemen, doktrinin konusunu ve esasını
teşkil eder. Hobbes'da ise halk, sözleşme fikri dolayısıyla temel dokuyu oluşturur.234 Egemenlik
anlayışı da hemen hepsinde aynı, yasa koyma ve kaldırma yet- kisi kimde ise, egemen de odur...
Yasanın özünü Bodin ve Hobbes'da akıl oluştu- ruyor. Ne var ki, Bodin'in doğa ötesi tanrısal aklına
karşılık Hobbes, salt sınırsız, dinamik öze sahip kişisel aklı savunuyor. Geri alınamaz, değiştirilemez,
bölüne- mez. Yalnız Machiavelli, karma yönetimi savunurken, seçimden yana gözükmek- le yasanın
hazırlanmasında halkın prense yardımcı olabileceğinden söz ediyor. Ama bunun kesin biçimde tayin
edilmiş, güvenlik altına alınmış bir hak olduğu sanılmasın. Anayasada güçler dengesinin bulunmasını
kabulleniyor (kral, soylu- lar, halk) kabullenmesine ama hemen arkasından ekliyor, "halka fazla
özgürlük tanımaya gelmez, hemen bozuluverir". En iyisi, prensin koyduğu yasalara uygun bir
yönetimle düzenin sağlanmasıdır. Yasa zoru ile sosyal bozuklukların, anarşinin önüne geçecek; bu
yolla bireyler hem kendi aralarında, hem de devletin etrafında birlik içinde olacaklardır.
Yasallığı a aynı yüzden savunuyor; herkes yasaları bilecek, öğrenecek, onlara bağlı kalacak. Prens de
bu kuralın dışında olmayıp tiranlığa kaymaması için, o da yasalara bağlıdır. Toplumsal düzenin ve
politikanın gereği, hukuku da amaca varmak için araç olarak düşünen Bodin'in anlayışı daha farklı.
Aynı çizgiden hareket ediyor Bodin, egemenliği tanımlamış, karakterini belirlemiş, ama kay- nağı
belirsiz! Adaleti sağlamak yasanın işi, yasa kralın eseri, kralın kendisi de Tanrı'nın yeryüzündeki sureti
olunca yasamanın kaynağı doğal hukuk oluyor. Ama yasa koyucu kral, egemenlik yetkisini nereden
alıyor? Tanrı'dan diyemeyiz, egemeni Tanrı seçmiyor, üstelik egemen Tanrı yasasına ve doğal hukuka
bağlan- makla kalmıyor (sınırsız egemen, ne olduğunu açıklamadığı doğal hukuka bağlı) bir de Leges
Imperi'ye; üstün yasalara bağlı. Bunları şöyle sıralayabiliriz: Mülki- vet hakkı, anlaşmalara sadakat,
vergilendirmede halkın onayı... Bunlara uymazsa kralın egemenliği I sona erer. Bir yanda kralı, yasanın
kaynağı egemen olarak gö- rüyor, öte yanda onu doğal hukuka ve üstün yasalara saygı göstermekle
yükümlü kılıyor. Böyle olunca karşımıza Bodin'in çelişkisi çıkmaktadır. O zaman ege- menliğin salt,
bölünmez niteliği nerede kaldı? Bu düğümü çözmek için Fransa'nın o devirde içine düştüğü bunalımı
hatırlamak gerek. Ülkenin içinde bulunduğu kargaşadan ürken Bodin, halkın mutluluğu ve refahı için
monarşiyi savunuyor ama kralın keyfiliğe kaymasına da gönlü razı gelmediğinden onu hukukla bağla-
mak istiyor. Prense sözünü tutmamasını öğütlediği için Machiavelli'ye de bu yüz- den kızmaktadır.
Ancak Machiavelli'in Söylevler'de Prensi yasayla bağlayarak Bodin'e yaklaştığını da unutmamak gerek.
Kargaşaya son vermek için Bodin'de yasal düzen hem amaç, hem de araç oluyor. Ama kendi sistemi
içinde tutar- sızlığa düşmekten de geri kalmıyor. Hobbes ise daha akıllı davranarak egemeni
sözleşmenin dışında tutmakla halkın hem sürekli bağlılığını, hem de egemenle çatışmasını önlüyor.
Üstelik Bodin gibi, ne olduğu belli olmayan doğal hukukla da egemeni sınırlamıyor. Buna karşılık,
egemenin temel bir görevi var; güvenliği sağlamak... Halkın güvenliğinin mutlak biçimde içte ve dışta
korunması gere- kiyor. Yoksa kişinin isyan hakkı doğar, devlete bağlılık yükümü sona erer. Tam burada
Hobbes, Machiavelli'ye yaklaşıyor. Machiavelli'de görmüştük, doktrinin temelinde prense başarıyı şart
koşmuştu. Prens bu çizgiyi geçip de tiranlığa yak- laşırsa, ülkeyi gözden çıkarırsa, toplumda hemen
anarşi başlar. Sonuçta, yeni bir prens gelip ortalığı yatıştırır ama eskisi de tahtından olur. Hobbes bu
yüzden egemene aynı şeyi öğütlüyor: Sürekli barışı sağlamak. Aklı yasanın temel taşı yapmasının
nedeni de budur. Doğal yaşamdan toplum haline akılları aracılığıyla geçen insanlar, gene akıllarının
eseri olan yasayla haklıyı haksızı ayırabiliyorlar. Hiçbir yasa adaletsiz, yani hukuka aykırı değildir
derken Hobbes, krala, "sözleşme 718 ile barışa varmak için toplum haline geçmiş insanlar üzerinde
egemenliğini sür dürmek istiyorsan, barışı bozacak yasa koyma, bunun için de aklını kullan" diyor.
Insanın özgürlüğe yasanın bulunmadığı alanda sahip olması da buradan geliyor. Yasalar, aslında halkı
yönetmek için, onların iyiliğine konmuş kurallardır. Eğer bu alan doğru saptanmaz da örneğin
mülkiyet hakkına el atılırsa, hem güvenlik sona ermiş, hem yasanın faydalı niteliği unutulmuş, hem de
toplumda kargaşaya kapı açılmış olur. Mülkiyet hakkının böylesine ön planda tutulması ve saygı du-
yulması sonraki liberalizme dayalı dönemin çıkış noktasını, kaynağını gösteriyor bir anlamda bizlere.
Özellikle Liberalizmin babası Locke hatırlanırsa, mülkiyete bu denli önem verilmesinin nedeni de
kendiliğinden anlaşılır. Bu durum, her dönemin, bir sonraki evrenin tohumlarını içinde taşıdığının
anlamlı bir örneğini oluşturuyor. Machiavelli ve Bodin gibi örf ve âdeti yasaya bağlı kılan Hobbes,
hukukun temel amacının topluma barış getirmek olduğunu ama bunun kişi özgürlüğü ile ilişkisini de
göstermeden edememiştir. Devleti kişiyi korumak için tutan Hobbes, geniş özgürlüğün kötülüğe yol
açacağına inanarak monarşiyi barışın aracı yapıyor. Ama özgürlükle mutlakiyetin karşılıklı alanlarını
saptarken kendi sistemi içinde egemeni ile çelişkiye düşmekten kurtulamıyor. Tıpkı Bodin gibi ama
ondan farklı biçimde. Mutlak egemene karşı halkın direnme hakkına sahip olması, onun kişi yararına
mutlakçılığı savunduğunun en açık belirtisi. Ne var ki, özgürlük, payına düşeni alıyor, barış uğruna
egemenin elinde çoğu kez zedeleniyor. Fransız Anayasa Hukukçusu François Luchaire, Jean Bodin ve
Machiavelli'i "kurumları ve sosyal olayları belli bir moral adına doğrulamak isteyenler" başlığı altında
inceliyor236. Aynı doğrultuda olmak için bu sınıflamaya Hobbes'un da katılması gerekmektedir. Ne
var ki Hobbes'un yaşadığı dönem, toplumsal evri- min liberalizme en yakın olduğu evre olduğundan
sorunu o daha bir bilinçli ele alıyor. Bu nedenle her üçünde belirli bir ortak yan bulmak olanağı çıkıyor
ortaya: Hukukun kaynağını saptarken onu gökten yere, insan aklının emrine vererek indiriyorlar.
Yasayı koyanın da, uygulayanın da kral olması hep bu yüzden. Tam bir noktada yönetim biçimi de
belirginleşiyor; tek kişinin egemenliği ve monar- şik yönetim... Din ve ahlâk, düzeni sağlayan
kavramlar olarak gözükürken, adalet ilkesi de devlete kesin bağlılığın değişmez kuralı oluyor. Ne var ki,
kralın tiranlı- ğa kaymasına hepsi de karşıdır. Hukuk düzeninin ön plâna alınması, bir yandan araç, öte
yandan da amaç olmasının nedeni burada saklı. Toplumsal kargaşayı önleyecek ve barışı sağlayacak
bir araç. Kralın yetkilerini belirlemesi ve kişinin özgürlük alanını ortaya koyması açısından da amaç
sayılıyor. Sosyal güçler denge- si, ancak bu düzene uyulduğu ve onun elverdiği oranda sağlanacaktır.
Düşünürlerin sosyo-ekonomik koşulların etkisinde kaldığına da işaret et- miştik. Sabine'nin söylediği
gibi, yeni doğan tüccar zümresinin de işine geliyor böylesine bir rejim. İleride burjuvazinin öncüleri
olan bu sosyal güç, mülkiyet hakkına sıkı sıkıya sarılırken, güvencesini de rejimin niteliğinde arıyor.
Geliş mesi, evrimi bu hakkın korunmasına bağlı. Her üç düşünür de bunu açıklıkla gözlemliyor ve
doktrinlerinin temel taşı yapıyorlar. Gene F. Luchaire'e bir göz atalım bu noktada: "Ne J. Bodin
Fransa'da, ne de T. Hobbes İngiltere'de mut- lak iktidarı keyiflerinden değil, ama içinde bulundukları
dönemin zorlamasıyla savunmuşlardır. Ama gene de kişiye bir özgürlük alanı bırakmışlar, egement her
şeyden sorumlu tutmamışlardır. Geniş bir özgürlük ortamının kişiye tanındığı bu dönem, bugünle
kıyaslanırsa, iktidarın karışmasının daha sınırlı olduğu yargısına varırız kolaylıkla. Jandarma-Devlet
anlayışının ortaya çıktığı dönemdir bu. Dev- let, düzeni ve güvenliği sağlamakla yükümlüdür238.
Luchaire'in bu açıklaması ile Monarşik yönetimin bir yanı daha çıkıyor or- taya. Hem de fazla bir şey
eklemeye gerek kalmadan... Bir yanda mutlak egemen, öte yanda başta mülkiyet hakkı olmak üzere
"genişçe" bir özgürlükler listesinden yararlanan halk. Siyasal yapı, öyle gözüküyor ki bu ikilem üzerine
oturtulmuş. Dikkat edilirse Machiavelli, dağınık ortamda devleti yasa niteliğindeki egemen
buyruklarıyla kuruyor, Bodin; kurulu düzendeki kargaşayı aynı buyruk- larla önlüyor. Hobbes ise
onlardan sonra ortaya çıkmasının bir sonucu, kişi yara- rini ön plâna alarak barışı arıyor. Böyle olması
da normal, 18. yüzyıldaki devrimin doğum sancılarının çekildiği dönemde yaşıyor. Ne var ki, bu üç
düşünürün görüş- lerini kendilerine göre yorumlayanlar ve ondan totaliter rejimin ilkelerini bulup
çıkarmaya çalışanlar da yok değil. İncelememizi bitirirken, monarşiler döneminin bizlere anayasal
düzeyde kazandırdığı bir kuruma da dikkati çekmek istiyoruz. Günümüz anayasalarında "Olağanüstü
Haller" başlığı altında düzenlenen kurum budur. İç barışın ve dü- zenin tehlikeye düştüğü, kargaşanın
boy gösterdiği zamanlarda siyasal iktidarları en geniş yetkilerle donatan ve merkezileştirilmesini
sağlayan hükümler, hep bu düzenlemenin eseri. İşte bu kurum, bir "geçiş rejimi" niteliği taşıyan (o
gün de, bu gün de) monarşiler döneminin günümüzdeki siyasal uzantısıdır.
II. MODERN DEVLETİN KURUMSALLAŞMASI: ULUS DEVLET A. MUTLAKİYETÇİ YÖNETİMLERİN KATKISI
Mutlakiyetçi yönetimin en önemli yanı, devlet içinde otoritenin tek yer. de, kralın kişiliğinde
yoğunlaşmasıdır. Bu durum en iyi, Fransa kralı 14. Louis'nin "devlet benim" deyişinde karşılık bulur.
Bu çerçevede resmi çizilen devlet, siyasi toplulukta nihai ve mutlak otorite olarak tanımlanan ve
süreklilikle de beslenen egemenlik sayesinde, bir yandan kendi toprakları içinde mutlak bir yetki
hakkına kavuşurken, diğer yandan, Westphalia Barışı ile birlikte, çok somut bir düzeyde uluslararası
düzene de damgasını vurur29. Westphalia modeli olarak adlandırı lan bu modele göre dünya, hiçbir
otorite tanımayan egemen devletlerden olu- şur. Devletler, devletlerarası hukukun eşit özneleridir.
Devletlerarası hukuk ise, yine devletlerin kendi arzularıyla taraf oldukları antlaşmalarla
belirlenecektir. Devletin kendi tebaası üzerindeki etkisi de, devletlerin kendi toprakları içinde yetki
hakkının mutlak olduğunun kabul edilmesiyle sonuca bağlanmıştır. Başka bir devletin bu yetkiyi
sınırlandırması mümkün değildir. Bu durum egemenliğin zorunlu bir sonucudur. Bu çerçevede devlet,
egemenliğin temel göstergesi olan yasa yapma gücünü kullanarak, tebaasıyla olan bağını dış bir
zorlamaya maruz kalmaksızın düzenleyebilecektir240. Otorite kralın kişiliğinde yoğunlaşsa da kral
devlet ya da mutlakiyetçi yönetim, modern devletin ortaya çıktığı aşamayı ifade eder. Modern devlet,
önceki siyasal iktidar tiplerine kıyasla, devletin üç temel unsuru (ülke, insan top- luluğu, egemenlik)
ve diğer özellikleriyle (sürekli bir ordu, vergilendirme, bürok rasi, diplomasi... vb.) belirdiği bir siyasal
yapılanmadır. Bu çerçevede devlet, belli bir toprak parçası üzerinde yayılmış olan, belli bir nüfusu
barındıran, egemenlik unsuruna sahip siyasal bir birimdir. Bu siyasal birim başlangıçta kralın kişiliğiy-
le bütünleşse de, giderek ondan soyutlanacak ve hukuk sujesi olarak görülmeye başlanacaktır242.
Devletin ülke unsuru "vatan" adı verilerek kutsallaştırılacaktır. Vatanın her karışı için canlar verildiği,
hayatların feda edildiği düşünülür243. İnsan unsu- ru "ulus" biçiminde tanımlanır. Ulusu oluşturan
bireyler aynı dili konuşur, aynı kültürden beslenir, tarihleri, gelenekleri birdir244. Egemenlik unsuru
ise, en üstün gücü ifade eder, bir bütündür ve süreklidir. B. ULUS DEVLETİ ORTAYA ÇIKARAN MADDİ
KOŞULLAR Modern devletin ilk şekli olan kral devlet ya da mutlak monarşiler dö- neminde, özellikle
Hobbes'un teorik yaklaşımı doğrultusunda, egemenliğin top- lumdan kaynaklandığı düşünülse de,
ulus henüz egemenliğin sahibi değildir. Ulus, kralın şahsında somutlaşmaktadır. Kral devlet,
egemenliğin toplumdan kaynaklandığı ama sahibinin kral olduğu bir siyasal iktidar türünü ifade eder-
ken; ulus devlet, egemenliğin sahipliğini de ulusa veren bir anlayışı beraberin- de getirmiştir.
Egemenliğin ulusa geçmesi, Batı demokrasi tarihinde büyük bir dönüm noktasıdır. Çünkü bu durum
siyasal alanın genişlemesine ve yurttaşın önem kazanmasına işaret etmektedir245. Siyasal meşruiyet,
artık hanedanlık ve dini geleneğe değil, halkın egemenliği ilkesine dayanacaktır246. Kurgusal açıdan
bakıldığında, bu, kolay bir geçişi ifade eder gibi gözükür. Çünkü modern devlet ilk kez kral devlet
kurgusu içinde ortaya çıkarken, devletin temeli birey iradesi- ne dayandırılmış ve en önemli engel
zaten aşılmıştır. Yapılacak şey, işi bir adım daha ileri götürmek ve yasanın kaynağına, kral yerine ulusu
oturtmak, yani onu egemen kılmaktır. Ancak ulusun egemen kılınması için bir takım ekonomik ve
toplumsal değişimlerin yaşanması, bu gelişmelere uygun teorik çerçevenin oluşturulması ve bunu
izleyen siyasal mücadelelerin verilmesi gerekmiştir. Mutlak monarşiler döneminde, hukukun
kaynağının gökten yere inmesi ya da yasanın dünyevileşmesi çerçevesinde hareket alanını genişleten
ve böylece kâr önündeki manevi engelleri kaldıran burjuvazi, ekonomik açıdan güçlenince, bütün
gücü elinde toplayan krallara ve kralların bu gücünü meşrulaştıran kral devlet anlayışına karşı
çıkmıştır. Bu karşı çıkışın temel nedeni, yasa ile uygula- mayı elinde toplamış olan kralların, bütün hak
ve özgürlükleri ama özellikle de mülkiyet hakkını tehdit etme potansiyeline sahip olmalarıdır.
Durumun burjuvazi açısından taşımış olduğu tehdidi anlamak için Hobbes'un egemenini düşünmek
yeterlidir. Kralın kişiliğinde somutlaşan ege- men güç, toplumsal sözleşmeyle yaratılan bir güç olsa da
son tahlilde bütün hak ve özgürlükleri olduğu gibi, mülkiyet hakkını da dilediği biçimde düzenleme
yet- kisine sahiptir. Çünkü bireyler sözleşmeyle bütün haklarını egemen güce, yani krala
devretmişlerdir. Gerçi Hobbes'un, egemen güç olmaksızın mülkiyetin ola- mayacağı şeklindeki görüşü,
burjuvazi için bir güvence sayılabilir. Ancak bu güç yine de sınırsızdır. Çünkü egemen sözleşmeyle bağlı
değildir ve bireylere karşı, barış ve güvenliği sağlamaktan başka yükümlülüğü yoktur247. Feodal
düzenin yıkılması için krallarla işbirliği yapan ve mutlak monarşiler döneminde sağlanmış olan
korumacılıkla kazancını artıran burjuvazi, çıkarları gereği krallara karşı mücadele içine girmiştir. Amaç,
siyasal iktidardan pay almak ya da en azından onu sınırlamaktır248. Burjuvazi bunun yolunu,
egemenliği ulusa vermekte ve onu yasanın yaratıcısı yapmakta bulacaktır. Fakat bu yakın ilişkiye
rağmen burjuvazi ile ulusal egemenlik ve ulus dev- let arasındaki ilişkiyi salt bir çıkar ilişkisi olarak ele
almak doğru sayılmaz. Nite- kim Poggi, mutlakiyetçi yönetimin burjuvazinin çıkarları doğrultusunda
elinden geleni yapmaktan geri durmadığını ve bu yönetim biçiminin burjuvazinin çıkar- larıyla
çatışmadığını vurguladıktan sonra, bu sınıfın mutlak yönetime karşı olan bitip tükenmek bilmez
mücadelesini bir başka nedene bağlamaktadır. Buna göre burjuvaziyi eski rejime karşı radikalleştiren
ve harekete geçiren etken, sınıf ola- rak burjuvazinin ekonomik çıkarları değil, kendi içinde varolan
başka unsurların çabalarıdır. Düşün, edebiyat ve sanatla uğraşan unsurlar, yapmış oldukları
etkinliklerle, akıl yürüten bir kamuoyunun oluşmasını ve giderek daha fazla insanın devlet işleriyle
ilgilenmesini sağlayacaklardır. Kendilerini aydınlanma felsefesi nin ilkelerine adayan ve burjuva
düşüncesinin oluşumuna katkıda bulunan bu kimseler, sivil toplumun, devletin içine hapsetmeye
çalıştığı edilgen konumdan sıyrılmasına ve toplumun tebaa olmaktan çıkıp seçmen kitlesi haline
gelmesine yol açacaklardır. Sivil toplumun egemen gücü burjuvazi, böyle bir yaklaşımı çe- kici bulmuş,
aydın olmanın yüklediği sorumlulukla, temsil sistemini, sınıfa bağlı ayrıcalık yerine, tüm seçmenlere
tanımanın mücadelesini vermiştir Bu konuda basın alanındaki gelişmelerin büyük payı vardır.
Kapitalizmin doğuşuyla başlayan mal dolaşımı, haber dolaşımını da beraberinde getirmiş ve 17.
yüzyılın sonlarında Avrupa'da tam anlamıyla bir basın doğmuştur. Krallar ilk zamanlarda gelişimin
doğuracağı tehdidi algılamışlar ve sansüre baş vurmuşlar- sa da250, 18. yüzyılın başlarından itibaren,
önce İngiltere'de sonra da Fransa ve Almanya'da basın aracılığıyla gelişen "siyasal akıl yürüten
kamusal topluluğun" oluşmasını engelleyememişlerdir251
C. ULUS DEVLETİN KURUMSALLAŞMASI
Bu aşamadan sonra geliştirilen kuramlarla egemenlik ulusa dayandırılmış, yöneten yönetilene
bağlanmış, ulus devletin terminolojisi ile konuşursak, devlet hukuki ayrıcalıklardan sıyrılmış soyut bir
bütün olan ulusa tabi kılınmış; ulus, or- tak bir yasaya göre yönetilen ve aynı yasa koyucu tarafından
temsil edilen bireyler topluluğu olarak tanımlanmıştır. Ulus artık "her şey"dir, egemenlik onundur,
devletle kralın özdeş olduklarından söz etmenin imkanı yoktur. Ulus bölünmüş- lükten tamamen
kurtulmuş ve artık içsel türdeşliğine kavuşmuştur. Böylece, si- yasal iktidarın iki boyutunun, yasa ile
uygulamanın, aynı şekilde soyutlanmasının yolu iyice açılmıştır253. Bu durum Fransa'da somut
olgular düzeyinde değişimin önünü açmıştır. Nitekim Sieyes, 10 ve 17 Haziran 1789 tarihlerinde
vermiş olduğu önergelerle, önce soylular ve ruhban sınıfının temsilcilerini üçüncü zümrenin, yani
halkın temsilcilerine katılmaya çağırmış, ardından da Kraliyet Meclisi "Etats Generaux", Ulusal Meclis
adını almıştır. Artık ulusun, hiçbir ayrıcalık tanımaksızın, bir bütün oluşturduğu ve egemenliğin sahibi
olduğu ortaya konmuştur. Ulus yasayı yapandır, kral ise sadece onu uygulamakla görevlidir. Devlet
yeni bir meşruiyet temeline kavuşmuştur. Ulusun siyasi ifadesi olarak kavranan devlet, bir baskı aracı
olarak değil, bölünmez bir bütün oluşturan ulusun örgütlenmiş hali olarak algılanmaktadır254. 1789
Bildirisi 3 ve 6. maddeleriyle bu gelişimi net bir biçimde ortaya koy- maktadır. Bildiri 3. maddesiyle,
egemenliğin özü itibarıyla ulusta olduğunu vur- gulayıp, hiçbir kuruluşun ve hiçbir kimsenin açıkça
ulustan kaynaklanmayan bir iktidarı kullanamayacağını belirtirken, 6. maddesiyle de, yasanın genel
iradenin ifadesi olduğunu, tüm yurttaşların bizzat ya da temsilcileri aracılığıyla yasanın yapılmasına
katılma hakkı bulunduğunu söylemektedir. Fransız devrimiyle başlayan gelişme, önce kıta Avrupa'sına
yayılmış255, sonra da 19. ve 20. yüzyıllarda dünyada egemen devlet biçimine dönüşmüştür. Hatta
sosyalist dünya bile, adlarında milli terimine yer vererek bu gelişimden payını almıştır256 Bu şekilde
gelişen ulus devlet, devletin sınırlarının ulusun sınırlarıyla örtüş- tüğü esasını benimsemiş ve bir
ülkede meşru bir iktidarın ancak ulusun iradesine uygun bir şekilde, ulusal sınırlar içindeki bir devlet
aracılığıyla kullanılabileceği esasına dayanmıştır257. Kuşkusuz buradaki en temel nokta, devletin
eylemlerinin "ulus" ile meşru kılınmasıdır. Bu noktada ulus devlet için en belirleyici özelliğin, "ne
adına yönetiyorsun" sorusunda yattığını belirtmek gerekir. Ulus devlet açı- sından bu sorunun yanıtı,
"ulus adına" biçiminde verilecektir. Bütün bunlardan yola çıkarak ulus devlet içinde belirleyici olanın
ulus olduğunu söylemek gerekir. Ancak meşruiyetin kaynağı olmak bakımından be- lirleyici konumda
bulunan ulusun, ortaya çıkış açısından devletten sonraya denk düştüğünü hatırlamakta yarar vardır.
Ulus, ulus devlet oluşturulduktan sonra, uluslaştırma süreci işletilerek yaratılmaya çalışılan bir
olgudur. Uluslaştırma, kul- lanılan bir takım araçlarla (okul, ordu ve sandık) toplumun farklı
kesimlerini, sosyal, siyasal ve kültürel açıdan bütünleştirmek ve uyumlu bir duruma getirmek tir258.
Bireyler, özellikle, temel eğitim ve zorunlu askerlikle ulusun bir üyesine dönüştürülür, yurttaşlık
ödevlerini ve ulusal sadakati öğrenirler259. Kısacası ulus devlet uluslaştırma aracılığıyla kendi ulusunu
yaratır. Bu, her an tazelenen bir süreçtir
. D. BİR HUKUKİ KURUM OLARAK DEVLETİN UNSURLARI VE KİŞİLİĞİ
1. DEVLETİN UNSURLARI Yukarıda da vurgulandığı gibi, devlet tüzel kişiliği üç unsurdan oluşur: In-
san, ülke ve egemenlik. Bu üç unsur modern devletin olmazsa olmaz şartıdır. Günümüzde devletler
hangi ideolojiyi benimserse benimsesinler (liberal, sosya- list, faşist...) yahut hangi şekilde yapılanırsa
yapılansınlar (uniter, federal, bölgeli devlet) bu üç unsura sahip olmak zorundadırlar. Devletin insan
unsuru için millet ya da ulus kavramı kullanılır. Ulus, çeşitli faktörlerin etkisiyle birbirine bağlanmış
insan topluluğunu ifade eder. Bu bağlamda o, gelişigüzel bir yığın değil, belli sebeplerle birbirine
bağlanmış bilinçli bir topluluktur. Ulusu birbirine bağlayan etkenlerin nelerden ibaret olduğu ve
dolayısıyla onun nasıl tanımlanması gerektiği konusunda iki temel yaklaşım bulunmaktadır. Birincisi
objektif ulus anlayışıdır. Buna göre ulus, ırk, dil ve din gibi objektif bağlarla birbirine bağlanmış insan
topluluğunu ifade eder260. İkinci ve daha çok kabul gören görüşe göre ise ulus, ortak geçmiş, amaç,
hatıra, ideal, istikbal, ülkü birliği gibi manevi bağlarla kenetlenmiş bir insan topluluğudur. Subjektif
ulus anlayışı olarak adlandırılan bu anlayış, sonuçta kendilerini aynı milletten hisse- den kişileri o
milletten saymaktadır261. Esasında ulus soyut bir kavramdır ve sadece verili bir zamanda yaşayan
halkı veya vatandaşları ifade etmez, bugünle birlikte geçmişe ve geleceğe vurgu yapar. Bu bağlamda
ulus, geçmişte bir arada yaşamış olan, bugün bir arada yaşa- yan ve gelecek için de bu ideali paylaşan
soyut bir varlıktır. Ulus, egemenliğin kaynağıdır. Günümüzde devletin insan unsuru hukuki çerçevede
vatandaşlık terimiyle karşılanmaktadır262. Vatandaşlık, devletle kişi arasındaki hukuki ve siyasi bağı
ifade etmekte ve ulusun halihazırda yaşayan fertlerine vatandaş denilmektedir. Vatandaş bir yandan
soyut egemenlik yetkisini somutta kullanan kişidir, öte yan- dan da devletin zorlama gücünü üzerinde
tatbik ettiği bireydir. Yani yurttaş, hem hukukun kaynağı hem de muhatabıdır. Devletin ikinci unsuru,
sınırlı bir yeryüzü parçası anlamında ülkedir. Ülke, kara (toprak), hava ve deniz kısımlarında oluşsa da,
en önemli bölümün toprak parçası olduğunda şüphe yoktur. Çünkü diğer bölümler kara ülkesine göre
şe- killenir. Devletler, kara ülkesinin kıyısında bulunan deniz üzerinde çeşitli mik- tarlarda mülkiyet
hakkına sahiptir. Ayrıca kara ülkesi ve karasularının üzerinde bulunan bütün hava sahası devletin hava
ülkesini oluşturmaktadır263. Ülke, devletin egemenliğini icra ettiği yerdir ve bu yer aynı zamanda dev-
letin sınırlarını oluşturur. Sınırları önemli kılan etken, devletin hukukunun, prensip olarak, kendi
sınırları içinde uygulanmasıdır264. Devletin üçüncü unsuru ise egemenliktir. Latince "superanus"
kelimesin- den gelen ve sözcük anlamı itibarıyla, en üstün iktidar anlamı taşıyan egemenlik
(souverainete, sovereignty)265, modern devletin ayırıcı vasfı olarak günümüzde- ki anlamına J.
Bodin'le kavuşmuştur. Süreklilik özelliğiyle donattığı egemenliği, "yurttaşlar ve uyruklar üstünde
yasayla kısıtlanmamış en üstün iktidar" olarak tanımlayan Bodin, devleti de "çeşitli ailelerin ele
geçirdikleri varlıklarla birlikte egemen bir kudret tarafından hukuka uygun olarak yönetilmesi" olarak
tarif et- miş ve böylece devletin bir unsuru olarak egemenliği belirgin kılmıştır266. Egemenlik
unsurunu bünyesinde taşıyan devlet, toplumsal hayatın doğa- sından kaynaklanan bütün iktidar
ilişkilerinin üstünde yer alır. O, Hobbes'un ifadesiyle, birdir, ülke içinde rakip tanımaz. Yasa yapmak,
para basmak, savaşa ve barışa karar vermek... egemenin tekelindedir. Buna devletin iç egemenliği adı
verilir. Egemenlik ayrıca devletin dışarıya, diğer devletlere karşı bağımsız olma- sını ifade eder ki, buna
da dış egemenlik denir. Devletin bağımsızlığı ilkesinin, devletlerin egemen eşitliği" ve "iç işlerine
karışmama" gibi iki sonucu bulun- maktadır67 Egemenliğin kime ait olduğuna dair değişik teoriler
bulunsa da, yukarıda da vurgulandığı gibi, Batı'da ortaya çıkan ulus devlet anlayışı çerçevesinde bu
yetki ulusa ait sayılmış ve böylece ulus hem yasanın hem de meşruiyetin kaynağı haline gelmiştir.
2. DEVLETİN HUKUKİ KİŞİLİĞİ Kurumsallaşmış bir siyasal iktidar tipi olarak ulus devlet, her şeyden
önce hukuki bir varlıktır. Bu bağlamda devlet, kral ya da imparatorla, kısacası yö- netenle özdeş
değildir. Devletin kişiliği ile devleti yöneten şahıs ya da şahıslar birbirinden ayrıdır. Aynı durum
devletin insan unsurunu oluşturan ulus için de geçerlidir. Ulus, yasanın ve meşruiyetin kaynağı sayılsa
da, devletten ayrı bir var- lığa sahiptir. Özetle devlet hem kendisini oluşturan bireylerden hem de
yöneten- lerden ayrı ve bağımsız bir hukuki varlıktır. Devlet hukuki şahsiyeti günümüzde yaygın olarak
"tüzel (hükmi) kişilik" olarak isimlendirilse de269 Okandan, hükmi şahıs tabirindeki hükmi
kelimesinin, kişilik yönünden adeta farazi, sun'i, kanun koyucunun eseri olma gibi bir durumu
yarattığını, oysa devletin kişiliğinde böyle bir durumun olmadığını, devlet kişi- liğinin realitenin ifadesi
olduğunu söyleyerek bu nitelemeye karşı çıkmakta ve yerine manevi kişilik tabirini önermektedir270
İster manevi kişilik isterse tüzel kişilik diye ifade edelim, devletin bir hu- kuki kişiliğinin bulunduğu
açıktır. Ancak bu noktada gözden ırak tutulmaması gereken bir husus vardır. Zira devlet içinde başkaca
tüzel ya da manevi kişiler bulunmaktadır. Devlet kişiliğinin en önemli vasfı, bütün bu tüzel kişilikleri de
bünyesine alan ve onlara egemen olan bir varlık olmasıdır. Bu bağlamda devlet ülke içinde mevcut
bulunan kamu (il özel idareleri, belediyeler, köyler, kamu kurumları...) ya da özel (dernekler,
şirketler...) tüm tüzel kişilere hakimdir. Devletin hukuki kişilik sahibi olmasının bir takım sonuçları
bulunmakta- dır. Devletin devamlılığı ilkesi bu sonuçlardan birisidir. Egemenliğin sürekliliği prensibinin
yansıması olan bu ilke, günümüzde hükümetlerin geçiciliğine karşı devletin devamlılığı esasına vurgu
yapar ve bu çerçevede devlet adına yapılmış bir takım işlemler yahut anlaşmaların kişilerle kaim
olmamasını, kişiler yönetim- den uzaklaşsalar da sürmesini ifade eder271. Bundan başka devlet,
hukuki kişiliğe sahip olması nedeniyle bir takım hakların ve borçların muhatabı haline gelir.
ULUS DEVLETİN LİBERALLEŞMESİ Monarşiler dönemini incelerken, dönemin özelliklerini ele aldığımız
giriş bölümünde ekonomik yapının özelliğini, belirleyici niteliğini açıklamaya çalış- mıştık; kent
uygarlığının gelişmesiyle birlikte ekonomik düzen de değişmiş, yarı açık niteliğini terk ederek kentler
dışına taşan ve çeşitli pazarlara ulaşan açık pazar ekonomisine geçilmeye başlanmıştı. Bu geçişi
sağlayan motor güç ise, 18. yüzyılda damgasını vuracak olan burjuvazinin öncüsü tüccarlar
zümresiydi. Şimdi inceleyecek olduğumuz yüzyıl ve J. Locke, J. J. Rousseau, Montesquieu gibi dü-
şünürler de tarih sahnesine yeni çıkmış olan bu sınıfın devlet anlayışını, siyasal iktidara bakışını ve
olması gereken yönetim biçimini açıklamaktadırlar. Öte yandan, gene önceki bölümde belirttiğimiz
gibi, Monarşiler döne- minin "geçiş rejimi" niteliği, tam anlamıyla burjuvazinin işine yaramış, kamu
düzeninin, toplumda huzur ve barışın sağlanmasının yanı sıra mülkiyet hakkı- nın kralın yasama
yetkisini sınırlaması ile "menkul ve gayrimenkul mülkiyeti" güçlenerek ortaya çıkmış, sermaye
birikiminin gerçekleşmesine yol açmıştır. Za- ten yeni sınıfın da isteği buydu; Orta Çağ'daki dağınık
iktidarlar modeli yerine önce kralın merkezî ve bölünmez iktidarını koymak, sonra da bunu yıkarak
(geçiş döneminin nimetlerinden yararlandıktan sonra) kendi yönetim biçimini geçerli kılmak; ulus
egemenliğine dayalı parlamenter sistemi kurmak... Bu oluşumu Voltaire "İngiltere Mektupları" adlı
eserinde şöyle anlatır; "Ticaret İngilizleri zenginleştirirken, onların özgürleşmesine de katkıda
bulundu, bu özgürlük ticareti yaygın hale getirdi, ticaret de devletin büyümesini sağladı"27.
Gerçekten Voltaire'in bu tanımı, bir sınıfın idealini açıklıyordu; zenginliğin ne- deni ticaret, özgürlüğün
nedeni zenginliktir. Özgürlük, ticareti sağlar, ticaret de devletin büyümesine yol açar273. Böyle
olunca, Fransız düşünür Barnave'ın dedi- B gibi; "zenginliğin böylesine yeniden dağılımı, iktidarın da
yeniden dağılımını gerektirecekti. Görüldüğü gibi, Barnave burada sosyo-ekonomik yapıda belirleyici
olan coure cectiondurray, deure dyor yeni sınıfın zenginliklere sahip olmasını, siyasal iktidarı da ele
geçirmesi ve yen yöneticiler olarak tanınmasının zorunlu bir faktörü sayıyor, iktidarın el değiştir mesi
gerektiğine işaret ediyor. Zenginlik, ticaret ve özgürlük arasındaki bu yalın ve anlamlı ilişki, bizi
liberalizmin üzerinde biraz durmaya zorluyor. Bilindiği gibi, liberalizm iki alanda kendini gösteriyor;
siyasal liberalizm ve ekonomik liberalizm. Fransız Anayasa Hukukçusu Maurice Duverger'in 1789
Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisindeki ünlü "insanların özgür doğup yaşadıklarını, hepsi- nin
yasa karşısında eşit olduklarını" düzenleyen hükmünden yola çıkarak liberal ideolojinin temelini
özgürlük ve eşitlik olarak açıklıyor. Bu çerçevede iki kavra- min soyut değil tümüyle hukuki nitelikte
olduklarını açıklayan Duverger, sonuç olarak da devletin karışmaması gerektiği (sosyo-ekonomik
yapıya) dönemin baş- ladığına işaret ediyor. Aynı yönde eşitlik ve özgürlüğün yasa yolu ile
sağlanacağı- nı, bunun için de hukuk devletinin zorunluluğuna değinen yazar, siyasal liberaliz min bir
başka dayanağının da yönetenlerin sınırlanması olduğuna işaret ediyor. Sınırların neler olduğunu da
gösteriyor; yönetenlerin kurumlarla sınırlanması; seçimler ve temsili sistem, yasama, yürütme ve
yargı arasındaki güçler ayırımı, siyasal pluralizm, siyasal iktidarla ekonomik iktidarın aynı elde
toplanmaması276. Siyasal liberalizm ile ekonomik liberalizmin ayrılması gereğinin zorunlu- luğuna
dikkati çeken bir başka siyaset bilimcisi; Giovanni Sartori şöyle diyor; "Bugün dahi bir çok yazar klasik
liberalizmden laissez faire liberalizmi olarak söz eder. Yani liberalizmi ekonomik ile fena surette
karıştırır. Bunun liberalizme çok büyük bir haksızlık olduğu vurgulanmalıdır. Locke, Blackstone,
Montesquieu, Madison, Constant bir laissez faire ekonomisi kuramcıları değillerdi. Onlara göre
liberalizm demek hukuk devleti ve anayasal devlet demekti ve özgürlük ekono- mide serbest ticaret
ve de hele en güçlünün yaşayabilmesi demek olmayıp siyasal özgürlük demekti." Ekonomik liberalizmi
açıklamak daha kolay, herkesin bildiği ünlü slogan- da formüle edilmiş "bırakınız yapsınlar, bırakınız
geçsinler." Bunlardan ilki üre tim özgürlüğünü, ikincisi de ticaret özgürlüğünü simgeliyor. Bu noktaya
gelince de ekonomik liberalizmin içeriğini belirleyen unsurları açıklamak gerekiyor: Özel mülkiyet;
Insan ve Yurttaş Hakları Bildirisi 17.md. yer alan mülki- yet hakkı "dokunulmaz ve kutsal" niteliktedir.
Girişim özgürlüğü; herkesin serbestçe kendi işini kurabileceğini, istediği alana yatırım yapabileceğini
düzenler. Ticaret yapma özgürlüğü ise bu yapının son halkası olup serbest rekabeti ilke olarak
benimser ve "pazar yasası"na bağlıdır. Buna göre, girişimci istediği malı üretir, fiyatını da istediği gibi
belirler. Ancak tüketici de hoşuna giden malı istediği fiyata almak ister. İşte pazar yasasının ruhu
burada saklıdır ve sistemin özünü oluşturur. Öte yandan, ticaret özgürlüğü rekabetin kendi kuralları
içinde geçerli olmasını ve hiçbir şekilde devletin (ne vergi, ne fiyat denetimi gibi) buna karışmamasını
öngörür278 Ele alacağımız 18. yüzyıl düşünürleri, işte bu tablo içinde incelenecek ve görüşleri
açıklanacaktır. Burada ana çizgileriyle ele aldığımız liberal sistemin özelliklerini, ilerideki sayfalarda
daha ayrıntılı olarak sergilemeye çalışacağız

. I. JOHN LOCKE: SINIRLI DEVLET VE MÜLKİYETİN ÜSTÜNLÜĞÜ J. Locke (1632-1704), 1632 yılında
püriten mezhebine bağlı bir babanın oğlu olarak dünyaya gelmiştir. Oxford'da okumuş, hekimlik
mesleğini seçmiş daha sonra da Shaftesbury Kontu Lord Ashley'in özel doktoru olarak göreve
başlamış, hatta çocuklarının eğitimine yardımcı olmuştur. Bu görevi sırasında J. Locke siyasi yaşamı da
yakından tanıma olanağı bulmuştur. Bu dönemde İngiltere'de kralın yetkilerini artırmak için çalışan
"Tory'lerle sınırlandırılmasını savunan "Whig'ler (liberaller) arasında zorlu bir mücade- le sürmekteydi.
Lord Ashley de liberallerin yanında yer almıştı ve hareketin liderlerindendi. Ne var ki, Kral II. Charles'ın
parlamento ile arasının açılması ve Whiglerle giriştiği kavganın boyutlarının büyümesi, sonuçta
Whig'lerden yana çatışmaya katılan Shaftesbury Kontu'nu etkiledi, yakalandı, yargılandı ve
Hollanda'ya sürgüne gönderildi. Aynı düşünceyi paylaşan ve Kont'un hep yanın da olan John Locke da
bu defa aynı kaderi paylaştı ve onunla birlikte Hollanda'ya göç etti (1683). Ancak II. Charles 1685
yılında ölünce, yerine kardeşi Stuart'lar- dan katolik II. Jacques geçti. Her firsatta katolik olduğunu
açıklamaktan çekin- meyen ve kendisini Tanrısal hukukun yeryüzündeki temsilcisi sayan II. Jacques,
Protestanların ve dolayısıyla parlamentodan yana olanların tepkisini çekiyordu. Bu sırada Hollanda'da
kralın damadı Orange'li William'la tanışan John Locke, onun 1688 de İngiltere halkı tarafından tahta
çağrılması üzerine Lord Ashley'le birlikte İngiltere'ye döndü. Artık İngiltere'de parlamentoculuk üstün
gelmiştir. William D'Orange da aynı görüşü paylaşıyor, "özgürlük, parlamento protestanlık için" sloganı
gemisinde bayrak olarak dalgalanıyordu279. J. Locke, beş yıl boyunca geçirdiği sürgün sırasında
yönetim üzerine dü- şünmek ve yazmak olanağını bulmuş, İngiltere'ye dönerken de "Uygar Yönetim
Üzerine İki Deneme" adlı çalışmasını basılmak üzere yanında götürmüştür. Denemelerden ilkini,
Robert Filmer'in iktidarın kaynağını Tanrı'da ve onun yeryüzündeki temsilcisi kralın ilahi hukukunda
bulan görüşünü eleştirmek ve çürütmek için yazan Locke, aslında İngiliz devriminin kuramcısı ve
yüksel- mekte olan yeni sınıf burjuvazinin idealinin sözcüsüydü281. Şimdi önce doğal ya- şam ve
sözleşme konusundaki düşüncelerini görelim. A. DOĞAL YAŞAM VE TOPLUM SÖZLEŞMESİ Thomas
Hobbes gibi Locke da, toplum ve devletin kaynağını teorik bir varsayımdan yola çıkarak açıklar. Buna
göre, insanlar önce doğal yaşam diye adlandırılan bir dönemden geçerek aralarında yaptıkları
sözleşme ile toplumu ve devleti kurmuşlardır. Ne var ki, bu sözleşme kurgusunda Hobbes ile Locke'u
ayıran iki önemli fark vardır; Hobbes, kendi döneminde yavaş yavaş ortaya çıkan orta sınıfı iktidarın
koruması altına alarak serpilip gelişmesini sağlamak isterken, Locke aynı sınıfın iktidardan pay alması
için sözcülüğünü yapmıştır. Locke, bu sözcülüğü ve kurduğu teori ile liberal okulun bir temsilcisi olarak
kabul edilmiş, 18 yy. düşünürlerini derinden etkilemiştir. İkinci fark ise Locke'un doğal yaşama ve
sözleşmeye bakış açısından kay- naklanmaktadır. Locke, siyasal erki açıklamak için sözleşme öncesi bir
doğal du- rumun varlığını, insanların bu doğal durumda özgür ve eşit olduklarını ve akıllarıyla
davrandıklarını kabul eder. Locke doğal durumu şöyle tasvir etmiştir: "Bu, bir eşitlik durumudur da:
her türlü erk ve yargı hakkı karşılıklıdır, kimsenin elinde başkasından fazlası bulunmaz; doğanın bütün
nimetlerinden eşit olarak faydalanmak ve eşit yetkileri kullanmak üzere rastgele doğan, aynı tür ve
sıradan yaratıkların kim- seye bağlı ya da uyruk olmadan aralarında eşit olmaları gerektiği, her şeyden
daha apaçıktır... Bu bir özgürlük durumudur, ama bir başıbozukluk durumu değildir."282 İnsanlar bu
doğal durumda Tanrı'nın onlara verdiği özgür topraklar üzerin- de birlikte yaşamlarını sürdürüyorlar,
diledikleri alanlarda işlerini düzenliyorlar, toprağı işliyorlar, çalışıyorlar ve düşüncelerini de özgürce
açıklıyorlardı. Bir başka deyişle kimsenin kimse üzerinde baskısı yoktur ve bu yönde bir eğilim de
taşımaz- lar. Böyle bir doğal yaşam döneminde insanlar arasında hiç birinin yekdiğerinin özgürlüğünü
kısıtlayacak, sınırlayacak doğal bir üstünlüğü yoktu. Bu çerçevede herkes düzenli bir yaşam içinde
ailesini koruyor, ihtiyaçları doğrultusunda alış verişini yapıyor, ticarî faaliyetlerini sürdürüyorlar,
kısacası doğanın nimetlerini eşit olarak paylaşıyorlardı283. İşte J. Locke'un eşit ve özgür doğal yaşam
açıklama- SI, Hobbes'un doğal durumu tasvir ettiği savaş halinden tamamen farklıdır. Locke doğal
yaşamı barış ve karşılıklı yardımlaşma dönemi olarak tanım- larken, doğal hakları da bu dönemde var
olan devlet öncesi haklar olarak açıklar. Ne var ki, kusursuz gibi gözüken bu dönemin önemli bir
sorunu vardır; doğal yaşamda herkes cezalandırma hakkını kendisi kullanıyordu... Gerçekten, yukarıda
çizmeye çalıştığımız toplum tablosu içinde eşit ve özgür bir ortamda yaşamını sürdüren insanoğlu, bu
değerler zincirinin halkalarından birine el uza- tılması halinde bu defa karşısındakini yargılama hakkını
kullanıyor, kendi dava- sında hem davacı, hem de yargıç oluyordu. Böyle olunca, kendi çıkarını
korumak için karşısındakini suçlayan, onu yargılayan bu insan, kin, nefret, intikam gibi çeşitli
duyguların etkisi altında kalacak, dolayısıyla adil biçimde cezalandırma hakkını kullanması hem çok
zor olacak, hem de adaleti zedeleyecek, suçla ceza arasındaki illiyet bağını kurmakta zorlanacaktı.
Üstelik elde "yasa" niteliği taşı- yan objektif kurallar da yoktu284. Toplumsal yapıdaki gelişmeleri
yorumlarken hep gelişmekte olan yeni orta sınıfın yani burjuvazinin çıkarlarını göz önünde tutan
Locke, burada özellikle mülkiyet hakkına özel bir önem vermektedir. İnsan, doğal cezalandırma
hakkını da zaten bu hakkını korumak için kullanıyordu. Doğal yaşam döneminin özgür- lük ve eşitliğe
dayalı huzurlu ortamı, mülkiyete yapılan saldırılarla bozuluyor, zedeleniyorsa, ortada sistemin sağlıklı
işlemesini engelleyen bazı eksiklikler oldu- ğunu düşünüyor Locke ve bunları açıklıyor; yasalar,
yargıçlar ve kolluk gücü Bu eksiklikleri tamamlamak ve yaşam koşullarını iyileştirmek için sözleşme ile
siyasal toplum oluşmuştur. Işte doğal yaşam döneminin bu en önemli eksiğinin toplumca farkına va-
rılması ile birlikte çıkış yolu için formül hemen bulundu; sözleşme. Gerçekten in- sanlar, doğal
yaşamdaki özgürlük ve eşitliğe dayalı huzurlu ortamı sürdürebilmek için, eksiklikleri tamamlamaya
karar verdiler, iradelerini bir araya getirdiler ve siyasal toplumu kurdular. Ama dikkat edilmelidir ki,
Locke'un kuramında insan sözleşmeyi doğal haklarından vazgeçmek için değil, aksine o hakları
korumak için yapar. Böylece doğal yaşamdan toplum haline geçerlerken, özgür insanlar olarak bu
geçişi onaylarlar, meşrû hükümetin kurulmasını, kaynağını da gene bu onaya dayandırırlar. Toplumda
sağlanan bu "consensus" ile artık insanoğlu iki temel hakkını güvenceye bağlamak istiyordu;
bunlardan ilki; kendi varlığını sürdürme ve diğer kişilere karşı koruma (kişi güvenliği), ikincisi ise daha
önce kendisinde bulunan doğal yasalara karşı işlenen suçların cezalandırılması... Bu- nun için de
yargılama ve cezalandırma yetkisinin topluma, dolayısıyla yargıçlara terk edilmesi için sözleşme
düşüncesini savunan Locke, siyasal toplumun kuruluş amacını da açıklamış oluyordu. Locke'a göre
cezalandırma hakkı ve adil bir ceza uygulaması için; yasalara, yargıya ve yargısal kararların
uygulanmasını sağlayacak organa gereksinim vardır. Doğal haklara yönelik saldırıları önlemek için
ortak bir yargı ve infaz oluşturma amacıyla siyasal toplum oluşturulmuştur. Siyasal toplumu oluşturan
toplum söz- leşmesi, herkesin herkesle yaptığı bir sözleşmedir. Burada bir kere daha tekrarlayalım ki,
toplumu oluşturan kişilerin hakla- rından vazgeçme, kendileri için bir tehlike yaratmaz, çünkü siyasal
iktidar gücü- nü aynı kişilerin kurucu iradesinden almıştır. Üstelik verilen bu yetki tek kişiye ve onun
iradesine bırakılmamıştır, onun için kötüye kullanılamaz, istendiği za- man da geri alınabilir. O zaman
akla şu soru geliyor, siyasal toplumu kurmak için vazgeçilen bu haklar, yukarıda belirtildiği gibi,
yargıçlar eliyle nasıl korunacaktı, hangi hukuki kurumlardan yararlanılacaktı? Sorunun cevabı, John
Locke'un yö- netim sistemi anlayışında saklı, şimdi onu inceleyelim.
. SİYASAL REJİMİN TEMEL İLKESİ: GÜÇLER AYRILIĞI J. Locke'un mülkiyetin insanın kendi gücünü yani
emeğini harcayarak or taya çıktığını ileri sürerken, mülkiyete verdiği önemi ve onu elinde tutan sınıfa
tanıdığı yetki alanını bir kere daha hatırlatmak istiyoruz; siyasal iktidar, mülk sahiplerinin mülk
sahiplerine verdiği bir yetkidir. Bu çerçevede yöneticiler, top- lumun hizmetindeki idareciler olup
görevleri toplumda huzur ve refahı sağlamak- Locke, liberalizmin ilkelerini formüle ederken devlet
içinde yoğun güç toplanmasını önleme amacıyla, daha sonra Montesquieu tarafından geliştirilen
güçler ayrılığı teorisini kurmuştur. Locke'a göre üç kuvvet; yasama, yürütme ve federatif kuvvettir.
Ingiliz Devriminden etkilenen Locke, yasama gücünü en üstün güç olarak görmektedir. Devletin dış
ilişkilerini federatif kuvvet olarak tanımlar ve bu kuvveti yürütme gücüne bağlı kılar. Locke güçler
ayırımından söz ederken yargı gücüne yer vermemiş ama federatif kuvveti ayrı bir güç olarak ifade
etmiştir. Savaş ilan etme, barışa karar verme ve dış ilişkiler federatif gücün kapsamındadır. Yargılama
ve cezalandırma hakkını kendi iradesiyle yargıçlara yani yargı erkine bırakan toplum üyeleri,
uygulanacak olan yasaların hazırlanması ve yürür- lüğe konması görevini de bir başka güce;
parlamentoya vermiştir. Ancak bu da yeterli değildir, bir de yürütme erkine ihtiyaç vardır; yasamanın
koyduğu pozitif yasaları uygulayacak, ayrıca anlaşmaları yapacak, savaşa, barışa karar verecektir.
Burada biraz yasama yetkisi üzerinde durmak gerekiyor. Gerçekten, Locke'un çok önem verdiği
yasama yetkisi, yüzyılın gereklerine uygun olarak artık yeni bir kuruma; parlamentoya veriliyordu.
Üstelik gene düşünürün özen- le belirttiği gibi, yasama, yürütme erkine oranla üstündür, kutsaldır,
egemen bir iktidardır. "Yasama toplumda herkesin uyacağı kuralları koyar ve diğer devlet organlarının
yetki ve iktidarları hep yasama iktidarından kaynaklanır ve yasama iktidarına tâbi olur"288. Yasama
"toplumun ve toplumda yaşayanların varlıkla- rının korunması için devlet güçlerinin nasıl kullanılması
gerektiğini belirleyen iktidardır. Yasama, nelerin suçolduğunu ortaya koyarken hangi davranışların
nasıl cezalandırılacağını da gösterir. Yürütme ise yasaları uygular, yargılama işle- vini adil yargıçlar
eliyle yerine getirir. Yasama ve yürütme erklerinin ayrılmasının iki nedeni vardır: Yürütme devamlı
çalışma içindedir, sürekli faaliyettedir, çünkü yasala- rin uygulanması ona bağlıdır. Halbuki yasama
organı sürekli yasa yapmaz, belli zamanlarda toplanır, toplumun talep ve ihtiyaçlarına göre yasama
fonksiyonunu yerine getirir. Bu iki gücü aynı elde toplarsak, onu elinde bulunduran kim ya da hangi
kurum olursa olsun bu yetkileri kötüye kullanmaya başlar. Ne var ki, yasama yetkisi de sınırsız değildir;
doğal yaşama döneminde sa- hip olduğu doğal haklarla sınırlıdır. Bunlardan en temel olanları ise,
bilindiği gibi, özgürlük ve eşitliğe dayalı kişi güvenliği ve mülkiyet hakkıdır. Yasama orga- ni yetkisini
asla bu hakları sınırlamak için kullanamaz, toplumun iyiliğini, geliş mesini, huzurunu sağlamak ve
bunun için gerekli önlemleri almakla yükümlüdür. Böylece yasama ve yürütme güçlerini ayrı ellerde
toplayarak 290 18. yüzyılda Batı'da geçerli olacak siyasal rejimin niteliğini ve özelliklerini belirleyen J.
Locke, kendinden sonraki düşünürleri bu yönde etkilemiş, monarşilerin yıkılarak yerini ulusun
egemenliğine dayalı rejimlere bırakma sürecinde yol gösterici olmuştur. Öte yandan, sıkı bir laiklik
taraftarı olan düşünür, dinî düşünce ve inanç- ların toplumda hoşgörüyle karşılanması gerektiğini
söyler ama bunu dinî reddet- meye kadar götürmez, ancak "akılcı bir hıristiyanlıktan" yanadır,
dogmaların ak- lin süzgecinden geçirilmesi gerektiğine inanır. Tanrısal kaynaklı bir yönetimi
hoşgörünün esas alınması gerektiğini ileri sürer. İnsanların bir dini seçmeye zor- lanamayacağını ve
farklı ibadetlerin özgürce yerine getirilebileceğini ifade eder292 benimsemeyen Locke, devlet ve
Kilise'nin ayrılığını savunur. İnançlar üzerinde devletin zorlayıcı etkisi olmasını kabul etmez ve farklı
din ve mezheplere karşı Yönetimlerin bozulmasını yasama, ya da yürütmenin uygulamalarında
keyfiliğe kaçmasına bağlayan Locke, buna karşılık halkın eline de güçlü bir silah vermiştir; direnme
hakkı. Gerçekten, kişilerin eşitlik ve özgürlüğüne, doğal haklarına, mülkiyete kar- şı çıkan, sınırlayıcı
düzenlemeler getiren bir parlamento ile ona uyan bir yürütme gücüne karşı çıkan halkın elindeki en
büyük güç; egemenliktir; çünkü kaynağı kendisindedir, yansıması ise Parlamentoda şekillenmiştir. Halk
bu yetkiyi geçici olarak, vekâleten Meclis'e vermiştir. Bu nedenle her zaman yasama ve yürütme- yi
denetleme, onları yargılama, gerektiğinde de onayını geri çekerek değiştirme hakkına sahiptir. İşte
halkın yönetime karşı çıkma ve onu değiştirerek yerine ye- nisini getirme yönündeki bu eylemini
Locke "direnme hakkı" olarak tanımlıyor. Ne var ki Locke, bu hakkın kanlı bir ayaklanma, şiddete
dayalı bir halk hareketi olarak kullanılmasından yana değildir. Ona göre bu eylem halkın bir takım
düzen değiştirmeye yönelik, radikal isteklerinin iktidara iletilmesi, ya da iktidarın bu yönde
değiştirilmesi olarak anlaşılmamalıdır, tam aksine, iktidarın keyfi yöntemine geçmeden önceki geçerli
ortamı korumak, mümkünse onu geri getirmek, yönetimde ortaya çıkan sorunları gözden geçirerek
kurulu düzeni sür- dürmektir293. Görüldüğü gibi, direnme hakkı J. Locke için bir düzeni koruma,
uzlaşma aracıdır. Devrim kuramcısı olmasına rağmen kendisi asla bir devrimci değildi. Onun temel
endişesi düzenin, huzurun ve güvenliğin sağlanmasıdır, çünkü si- yasal ideali, gelişmeye ve yayılmaya
başlayan orta sınıfınkiyle bütünleşiyordu294. Bireyciliğe, çoğunluğun egemenliğine, mülkiyet hakkının
önemine inanan ve savunan J. Locke, yaşadığı çağdan başlayarak Batı ülkelerine damgasını vuracak
olan burjuvazinin öncülüğündeki büyük toplumsal değişimi görmüş ve teorisini çizmeye çalışmıştır.
Sözleşmeden yola çıkarak mutlak monarşiyi savunan T. Hobbes ile kar- şılaştırırsak, onun aksine doğal
yaşam dönemini düzenli ve huzurlu kabul eden Locke, bu dönemdeki doğal hakları elinde tutmak
isteyen insanın tek sözleşme ile hem toplumu, hem de devleti kurduğunu kabul eder. Böylece bu
sözleşme ile hem toplum haline geçilmiş, hem de örgütlü toplum liberal devlet olarak kurum- ları ile
birlikte ortaya çıkmıştır. Öte yandan, toplum sözleşmesi ile cezalandırma hakkını devletin kurum-
larına bırakan kişiler, böylece hem kendilerini hem de mülkiyet haklarını güven- ce altına almak
istemişlerdir. Çünkü dönemin en belirgin özelliği, artık liberal ekonominin sosyal yapıya damgasını
vurmaya başlaması ve bu çerçevede mülki- yet hakkının, daha açık deyişle sermayenin birikim
aşamasında gerekli yasal ga- rantiye kavuşmasıdır. Bunun için, gene aynı anlayışın bir sonucu olarak,
sözleşme ile yönetim tek kişiye değil, egemenliğin temsilcileri aracılığı ile çıkarılacak, do- layısıyla hep
halkın temel istek ve talepleri göz önünde tutulacaktır. Sistemin bir başka güvencesini ise, aynı yönde
ortaya atılan "güçler ayrılığı" oluşturmaktadır. Yasama ve yürütme ayrı ellerde olacak, yasaları ise
bağımsız yargıçlar uygulaya- caktır. Tarih sahnesinde boy göstermeye başlayan burjuvazinin
sözcülüğünü bü- yük bir başarı ile üstlenen Locke, getirdiği bu sistematik yapı ile aynı zaman- da
devletin laikleşmesi sürecini de hızlandırmıştır. Egemenliğin kaynağı halkta olunca, siyasal kurumlar ve
idare hep bu iradenin sonucu olarak ortaya çıkacak, bu çerçevede yönetimin içinde ya da siyasal
iktidarın tepesinde cismani-ruhani şeklinde yetki bölünmesinin önüne geçilmiş olacaktır. Locke, bu
yapıyı öylesine sağlam kurmak istiyor ki, yasama ya da yürütmenin keyfiliğe kaçması, yukarıdan beri
açıklanan ilkelere ters yönde düzenlemelere başlaması halinde halkın diren- me hakkının doğacağını
ve bu keyfi iktidarı derhal değiştirebileceğini büyük bir cesaretle savunuyor. Çağın ve dönemin
özellikleri hatırlanırsa, buna pek şaşır- mamak gerek; çünkü burjuvazi kendi meclisini kurduktan sonra
tekrar monarşiye dönmemek için kapıları kapıyor
. C. MÜLKİYET HAKKI İnsan haklarının kaynağını doğal hukukta gören, bu hakların "devlet öncesi" ve
"devlet üstü" olduğuna inanan ve devleti bunlarla sınırlayan J. Locke, doğuştan sahip olunan bu
hakların en temellilerinin, "hayat", "hürriyet" ve "mülkiyet" olduğunu söyler ve diğer bütün hakların
bunların açılımı olduğunu vurgular. İnsanın bu üç temel doğal hakkı evrensel ve vazeçilmezdir. Zaten
doğa durumundan ayrılıp sivil toplum ve siyasal toplum içinde yaşamaya geçilmesinin nedeni de,
yukarıda da belirtildiği gibi, bu hakların bir takım kurumlar ve meka- nizmalar aracılığı ile
korunmasıdır. Aslında Locke'un, bu haklar arasında yaşamsal bir öneme sahip olan mül- kiyete
yüklediği anlam bir hayli geniştir. Şöyle diyor Locke, "Yönetimin başlıca amacı, insanların medeni
toplum uğruna tabiat halini terk etmelerinin sebebi, hayatlarının, hürriyetlerinin ve kanunlarının
karşılıklı korunmasıdır ki, ben buna genel bir ad veriyorum: mülkiyet". Bu bağlamda mülkiyet
karşımıza, iktisadi menfaatleri ya da değerleri aşan, hayat ve hürriyeti de kapsayan geniş bir kavram
olarak çıkıyor 295. Ancak iktisadi anlamda mülkiyetin bunlar arasında önemli bir yer tuttuğu
konusunda şüphe yoktur. Locke mülkiyet konusundaki görüşlerine kralcıların, "krallık içindeki bütün
mülkiyet krala aittir, bireyler topraklarını ve mallarını onun egemenlik yetkisi içinde kullanırlar,
dolayısıyla mülkiyet hakkı kralın bir lutfudur, tam anlamıyla bir hak de- ğildir" şeklinde
özetlenebilecek temel teorilerini çürütmekle başlar. Kralcıların, Tanrı'nın, dünyayı Adem'e (ilk kral) ve
ardıl mirasçılarına (sonraki krallara) Adem'in geriye kalan bütün neslini dışlayacak biçimde verdiği
biçimindeki var- sayımına karşılık, Tanrı'nın dünyayı Adem'e ve Adem'in nesline ortaklaşa bah- şettiği
şeklindeki savı koyar. Bununla da yetinmez ve Tanrı'nın insanlara dünya- yı kullanacak aklı da verdiğini
ilave eder296. Toprak da dahil297, yeryüzündeki tüm varlıkları insanlığın ortak malı sayan Locke,
insanların bu ortak varlıklardan yaralanmak için mülk edinmeleri, yani kendilerinin kılmaları
gerektiğini vurgular, bir toprak parçasını islah etmenin, onu ekmenin, bir hayvanı avlamanın, bir
yiyeceği toplamanın onu kendinin kılmak olduğunu belirtir ve böylece mülkiyeti emeğe bağlar. Emek
mülkiyetin kaynağıdır, emekle üretir kendimizin kılarız, onu başkasından koruruz, doğanın yasası
budur. Locke'a ait şu ifadeler bütün insanların ortak malı sayılan bir varlı- ğın özel mülkiyete
dönüşmesini açıklamaktadır:298 sade- suyun "Pinardan akan su ayrı ayrı her bir kişiye ait olmasına
rağmen, testideki ce onu testiyle çıkaranın olduğundan kim kuşku duyabilir? Bu kişinin emeği, eskiden
doğanın içinde ortaklaşa olan ve doğanın bütün çocuklarına eşit biçimde ait olan suyu doğanın
ellerinden alarak çıkarmış ve bu yolla kendine edinmiştir". Birşeyi bizim yapan, bize ait kılan şey, ona
kattığımız emektir. Insan do- ğanın sağladığı durumdan nesneyi çıkarır, emeğini ortaya kor ve onu
kendisi- nin kılar. Pekiyi mülk edinmenin bir sınırı yok mudur? Locke'a göre doğa yasası mülkiyetin
sınırını da çizer. Bir kere ihtiyacı kadar almak ve başkasına yetecek miktarda olanı bırakmak şartur.
Ikinci olarak, bozulmayacak kadar biriktirmek esastır. Insanlar kullanabileceklerinden fazlasını mülk
edinmemelidir. Çürüye- cek kadar, bozulacak kadar alan payına düşenden fazlasını almış, başkalarını
soy- muş demektir299. Ancak, ihtiyacından fazlasını biriktiren insan, bunları bozulmadan daya- nıklı
şeylerle takas ederse, bu, meşru bir davranış sayılır. Kişi dayanıklı, kalıcı şeylerden istediği kadar
biriktirebilir. Özellikle ticaretin gelişmesi ve paranın kullanılmaya başlanması bu konuda anahtar
niteliğindedir ve Locke'un mülkiyet anlayışının özgünlüğü burada yatar. Locke'a göre, paranın ortaya
çıkmasıyla insanlar ürettiklerini çürümeden stoklayabilmenin bir yolunu buldular. Bunun sonucu
olarak üretim artmakla kal- madı, insan yaşamına doğrudan bir katkısı olmayan altın ve gümüş gibi
metaller; yiyecek, giyecek ve taşınabilir şeylere oranla daha değerli bir hale geldi. Böylece ürününü
çürümeden daha fazla kullanabilmeye başlayan insan daha fazla mik- tardaki toprağı meşru biçimde
sahiplenebilmenin bir yolunu bulmuş oldu. Bu mübadele yöntemi ile insanlar altın ve gümüş
metallerinin vasıtasıyla yeryüzünü orantısız ve eşitsiz bir şekilde sahiplenme konusunda aralarında
zimnen anlaşmış oldular. Artık insan, ihtiyacı olanın çok ötesinde bir takım değerleri bozulma korkusu
olmaksızın elinde tutabilmektedir. Dolayısıyla, paranın dolaşıma gir- mesiyle birlikte, insanların
diledikleri kadar değere sahip olmaları mümkün ve meşrudur. Kuşkusuz Locke'un yaklaşımı, mal
edinme tutkusu içindeki burjuvazi için ahlaki bir temel oluşturmuştur. Çünkü o, hem sınıflar
arasındaki mülkiyet eşit- sizliğini haklılaştırmaktadır, hem de bireysel kazancın sınırsızlığını.
Macpherson, Locke'un insanın emeğinin kendi mülkü olduğu konusundaki ısrarının, bu hak-
liılaştırmanın temeli olduğunu belirtir. Bu temel bir kere atıldığı zaman, mülkiyet ve emeğin sosyal
yükümlülükler içirdiği konusundaki geleneksel anlayış sarsılmış ve kapitalist toplum kendi ahlaki
temeline kavuşmuş demektir. Locke'un mülkiyete ilişkin görüşleri, hem kendisinden sonraki liberal
düşünürleri etkilemiş, hem de 1789 Bildirisine damgasını vurmuştur. 1789 Bildirisi, 2. maddesinde,
"siyasal birliğin amacı insanın doğal ve zamanaşımına uğramaz haklarını korumaktır. Bunlar,
özgürlük, mülkiyet, baskıya karşı direnme ve kamu düzenidir" derken, 17. maddesinde, mülkiyetin
dokunulmaz ve kutsal bir hak olduğunu vurgulamaktadır. Bu iki madde birlikte
değerlendirildiğinde, Locke'un görüşlerinin ustalıkla formüle edildiği görülür

. II. MONTESQUIEU VE GÜÇLER AYRILIĞI J. J. Rousseau ile birlikte Aydınlanma döneminin en önemli
düşünürle- rinden olan Montesquieu'nün tam adi Charles-Louis de Secondat Baron de La Bréte'dır ve
bir soyludur. Bordeaux kentine bağlı La Bréte de doğmuş (1689- 1755) ve Baron unvanını da buradan
almıştır. Eğitimini önce bir dini kolejde, ardından Bordeaux ve Paris Hukuk Fa- kültelerinde
tamamlamış, sonra da Bordeaux Parlamentosuna başkan seçilmiştir. 1721 yılında imzasız olarak
yayınlanan eseri "Acem Mektupları" ile ken- dini tanıtmıştır. Paris'i görmeye gelen iki İranlı'nın gözüyle
toplumun sosyal, politik ve geleneksel yapısını inceleyen bu çalışması bir toplumsal taşlama ni-
teliğindedir. 1728 yılında Fransız Akademisine giren Montesquieu, bu tarihten sonra uzun bir inceleme
gezisine çıkmış, Avrupa'nın bir çok ülkesini dolaşmıştır. Bu sırada İngiltere'de iki yıl kalmış ve oradaki
sosyo-politik yapıyı enine boyuna incelemiştir. Fransa'ya dönünce, 1734'de "Romalıların Büyüklük ve
Çöküş Nedenle- ri" adlı çağdaş tarih felsefesinin en önemli eserlerinden birini yazmıştır. O'nun en
önemli ve ünlü eseri ise, 1748 yılında Cenevre'de yayımlanan "Kanunların Ruhu'dur. Montesquieu
burada varolan düzeni savunma ya da suçlamayı değil, onu düzeltmenin yollarını göstermeye
çalışmıştır. Bunun için de siyasal toplumu meydana getiren bütün ögeler arasındaki karşılıklı ilişkileri
açıklamak ister; fiziki ortam, ırksal nitelikler, toplumsal, ekonomik, dinsel, göreneksel ve uygar
kurumlar. Ayrıca amaçlanan bir nokta da, bütün bu etkenlerle siyasal ve toplumsal özgürlüğün
tanımlandığı ve bu özgürlüğün sürdürülmesi için zorunlu bir güvence olarak erkler ayırımının
tartışıldığı yerlerdir. Montesquieu'nün İngiltere'deki gözlemlerinden yola çıkarak oluşturdu- ğu siyaset
kuramında kullandığı kavramlar ve getirdiği tartışmalar bugün halen okunmakta, incelenmektedir.
O'nun düşünceleri klasik kamu hukuku alanında önemli bir yer tutmaktadır. Kanunların ruhu, ılımlı
yönetim, güçleri ayrılığı, siya- sal özgürlük bu kavramlara örnek olarak sayılabilir. İncelememize önce
yasalarla siyasal özgürlük arasındaki bağlantının nasıl kurulduğunu araştırarak başlayacağız
. A. SİYASAL ÖZGÜRLÜK KURAMI Araştırma metodu olarak kendisine gözlem ve deneyi seçen
Montesquieu, çalışmalarında tek düzelikten ayrılarak çeşitliliğe yönelmiş, farklı toplumların yapısını ve
özelliklerini incelerken insan ilişkileri ve kurumlar arasındaki bağın siyasal ve hukuki yapıya nasıl ve ne
ölçüde yansıdığına dikkat etmiştir. Bu açıdan yasaları ele alarak onların bir ilişkiler ağının sonucu
olduğunu tespit ettikten son- ra ilişkilerin fizikî, manevî veya sosyal gerçeğin ögeleriyle bağlantılı
olduklarını açıklamıştır. 304, Bir başka deyişle, toplumu, ülkeleri ve insanları kendilerine özgü koşulla-
rı içinde araştıran düşünür, bu ilişkilerin bütününden çıkan kuralların yasaların ruhunu oluşturduğunu,
bu nedenle de yasanın "eşyanın tabiatından doğan zorun- lu ilişkiler" şeklinde tanımlanabileceğini
söyler. Yasayı en geniş anlamda böyle ifade ederken zorunlu ilişkileri, varlıkların kendi aralarında ve
bunlarla diğerleri arasında var olan ilişkiler olarak ele alır. Bu açıdan yasaların da kendilerinin tâbi
olduğu yasaları bulunduğunu, iklimin, geleneklerin ve Anayasanın bir ülkenin durumunu açıklamaya
yeterli olmayacağını, ancak yasaların konuya ışık tutabileceğini savunur, aynı bağlamda onların aklın
eseri olduğunu da kabul eder 305 Montesquieu de Aristoteles'in ileri sürdüğü iklim farklılıklarının
insan ve dolayısıyla siyasal kurumlar üzerindeki etkisine ilişkin görüşlerine benzer olarak, yasalar
üzerinde çevresel etkilerin varlığına kuramı içinde yer vermiş- tir. Montesquieu'ya göre; iklim, din,
tarihsel etkenler, gelenekler, bir toplumun "Genel Ruhu"nu oluşturur. Montesquieu yasaların ruhunun
işte bu etmenlerle oluştuğunu ileri sürmüştür. Montesquieu, seyahatnamelerden ve kendi seyahat-
lerinden yola çıkarak iklimin yasalar ve siyasal kurumlar üzerindeki güçlü etkisi üzerinde durmuştur.
Iklimin öncelikle insanın karakteri üzerinde etkili olduğunu, bu durumun da farklı siyasal yapılarının
ortaya çıkmasına sebebiyet verdiğini ileri surmüştür. Doğal hukuk kuramcılarından farklı olarak, fiziksel
ya da manevi ko- şulların her ülkenin yasalarının yanı sıra anayasanın, siyasal kurumların da orta- ya
çıkışındaki etkisi üzerinde durmaktadır. Böylece Montesquieu "Kanunların Ruhunda ortaya koyduğu
öğretisinde, beşeri kurumların farklı iklim ve gelenek- lerin etkisi ile değişiklik gösterdiğine yer
vermektedir. O halde kanunlar, toplu mun içinde yaşadığı koşullara uyarlanmalıdır. Montesquieu
çevresel koşullarla ilgili öne sürdüğü düşüncesinde, ön yargılı davranıp kuzey yani Avrupa ülkelerini ve
iliman iklim toplumlarını yüceltirken, doğu ve güney ülkelerindeki toplumları kusurlu görmektedir.
Üstelik bu değerlendirmelerini, siyasal yapıları ve kurumla ri incelemeden yapmaktadır. Ayrıca aynı
iklimde bulunan bir toplumun tarihsel süreçte farklı yönetim biçimlerine sahne olduğunu da dikkate
almamıştır. Kanun koyucular, toplumda düzeni sağlarken içinde bulundukları koşul- larla sınırlıdırlar.
Montesquieu'ya göre, yasalar nasıl toplum tarafından biçimlen- dirilirse, İngiltere örneğinde olduğu
gibi toplum da yasalar tarafından biçimlen- dirilmektedir. Montesquieu'ya göre kanun koyucu dış
etkenleri, koşulları sadece izle- mekle kalmayacak, çıkaracağı yasalarla topluma yön verecektir. Bu da,
yasalarla çevresel etkenlerin insanlar üzerindeki zararlı etkilerini değiştirerek ya da yok ederek
gerçekleştirecektir. Kuşkusuz yasaların oluşumu ve işlevi önemli bir konu- dur. Ancak konumuz
açısından daha önemli olanı, düşünürün yasa ile özgürlük arasındaki ilişkiye dair görüşleridir.
Montesquieu konuya özgürlük kelimesine ve- rilen anlamlarının çeşitliliğini vurgulayarak başlıyor.
"Özgürlük sözü kadar çeşitli anlam verilmiş, onun kadar insan kafasında çeşitli izlenimler bırakmış
başka bir kelime yoktur. Kimi kişiler özgürlüğü, önceden kendisine smırsız bir istibdat yetkisi verilmiş
kimseyi düşürmekteki kolaylık anlamına almışlar; başkaları, kendisine boyun eğecekleri kimseyi
seçmek yetkisi olarak kabul etmişler; daha başkalan da silahlanmak ve şiddet kullanmak hakkı olarak
benimsemişler; bazıları ise, kendi ulusundan biri ya da bizzat yapacakları yasalar tarafından
yönetilmek ayrıcalığı sanmışlardır. Bir ulus da, uzun zaman özgürlüğü, sakal bırakmak geleneği olarak
kabul etmiş. Kimi kişiler bu adı, bir hükümet şekline vermişler, öteki şekillerini bundan yok- sun
etmişler. Cumhuriyet hükümetinin tadını alanlar, özgürlüğü bu hükümet şekline, krallık hükümetini
beğenenler ise onu monarşiye maletmişler.. Sözün kısası herkes, kendi geleneklerine ya da
eğilimlerine uygun düşen hükü mete bu adı verip çıkmış işin içinden; bir cumhuriyette de, şikâyet
edilen kötülüklerin nedenleri devamlı olarak gözönünde bulunmadığından, yasayı uygulayanlar
yasalardan daha az konuştuklarından, genel olarak özgürlüğü cumhuriyete maletmişler, krallık yö-
netimlerinden de söküp atmışlar. Nihayet, demokratik yönetimlerde ulus her istediğini yapıyormuş
gibi göründüğünden, özgürlüğü bu çeşit hükümetlere maletmişler ve ulusun yetkisiyle özgürlüğünü
birbirine karıştırmışlar. Özgürlük Nedir? Doğru, demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş gibi
görünür; ama siyasal özgürlük her istediğini yapmak demek değildir. Bir devlette, yani yasaları olan bir
top- lumda, özgürlük ancak istememiz gerekmeyen şeyi yapmaya zorlanmak değil. Bağımsızlığım ne
olduğunu, özgürlüğün ne olduğunu iyice kafamıza yerleştirme- liyiz. Özgürlük, yasaların izin verdiği her
şeyi yapmak hakkıdır; bir vatandaş yasalarm yasak ettiği şeyi yapabilseydi o zaman özgür sayılmazdı;
çünkü öteki vatandaşlarını da aynı yetkiyi kullanmaya hakları olurdu. "307 Bu açıklamaları özetlersek;
Montesqueiu'nün yasalarla özgürlük arasındaki bağlantıyı şöyle kurduğunu görürüz: a) Siyasal
özgürlük, her istenilenin yapılması değil, yasaların izin verdiğini yapabilmek hakkıdır. Öyleyse özgürlük,
gücünü yasalardan alır, işte bu da halkın özgürlüğünü oluşturur. b) Siyasal özgürlük kişilerin güvenliği,
ruhun huzuru demektir, yönetim öyle olmalıdır ki, hiçbir yurttaş yekdiğerinden korkmasın. Çünkü
iktidarı elinde tutan, onu kötüye kullanma eğilimindedir ve karşısına bir sınır çıkana kadar da devam
eder. Bu da ancak iktidarın iktidarı sınırlaması ile sağlanır (güçler ayrılığı). B. GÜÇLER AYRILIĞI Güçler
ayrılığı, iktidarı elinde tutan kim olursa olsun; ister tek kişi, ister bir azınlık, isterse de halk, yasama,
yürütme ve yargı güçlerinin ayrı ellerde top- lanması demektir. Montesquieu şöyle diyor; "Yasaları
yapma, kamuya yönelik her şey bitmiştir insan için." os Öyleyse tıpkı İngiltere'de olduğu gibi, güçler
ayrılığına gidilmelidir. Montesquie'ya göre: kararları alma ve suçları yargılama yetkilerini aynı elde
topladınız mı, "Her Devlette üç çeşit erk vardır: Bir, yasama erki; iki, devletler hukukuna bağl olan
şeyleri uygulama erki; üç, toplumsal hukuka bağlı olan şeyleri uygulama erki. Birincisinde hükümdar
ya da bu işle görevlendirilmiş kimse ya bir süre için ya da her zaman için yürürlüğe girecek yasaları
yapar, eskiden yapılmış olanlan düzeltir ya da yürürlükten kaldırır. İkincisinde, barışı sağlar ya da savaş
açar: büyük elçiler gönderir ya da kabul eder; ülkesinde güveni sağlar, istilalanı önler. Üçüncüsüyle de
suçlan ceza landırır ya da kişiler arasındakı anlaşmazlıkları yargılar. Buna yargılama erki, ikincisine de
sadece devletin uygulama ya da yürütme erki adını vereceğiz. Vatandaşı siyasal özgürlüğü demek,
insanın kendini güvenlik içinde görmesin- den duyduğu zihin huzuru demektir; özgürlüğün varolması
için de, hükümetin, bir va- tandaşın başka bir vatandaştan korkmasını önleyebilecek durumda olması
gerek. Yasama erkiyle uygulama ya da yürütme erki aynı kişiye ya da aynı memur görevliler
topluluğuna verilirse, ortada özgürlük diye bir şey kalmaz; çünkü aynı hü- kümdarı ya da sından
korkulur. aynı senatonun, şiddet kullanarak uygulamak için ağır yasalar yapma Yargılama yetkisi,
yasama erkiyle uygulama erkinden ayrılmazsa ortada yine öz- gürlük diye bir şey kalmaz. Yargılama
erki yasama erkiyle birleştirilseydi vatandaşlarm yaşamı ve özgürlüğü üstündeki erk keyfi hale gelirdi:
Çünkü yargıç aynı zamanda yasa yapıcısı olurdu. Uygulama erkiyle birleştirilseydi, o zaman yargıcın
elinde yargılama erkinden başka bir de baskı kuvveti bulunurdu. Bu üç erk; yani yasa yapma, genel
kararları uygulama, suçları ya da vatan- daşlar arasındaki anlaşmazlıkları yargılama erkleri, aynı
zamanda aynı kişinin ya da yüksek memurlardan soylulardan, halktan kurulu aynı toplulukların elinde
bulunsaydı Devlette her şey yıkılırdı. Avrupa'daki krallıkların çoğunda yönetim biçimi ılımlıdır; çünkü
ilk iki erki elin- de bulunduran hükümdarlar, üçüncü erki tüm halkın eline verirler. Padişah bu üç erki
de kişiliğinde birleştirmiş olduğundan Türkiye'de korkunç bir istibdat idaresi vardır. İtalyan
cumhuriyetlerinde bu üç yetki bir elde toplanmış olduğundan, krallık yönetimlerimizden daha az
özgürlük vardır. Nitekim bu cumhuriyetler yaşamalarını sağlamak için Türkler kadar şiddet göstermek
zorundadırlar; devlet engizitörleri, her muhbirin her an şunu bunu suçlandırmak için pusulasını
atabileceği kutular bunun en iyi kanıtıdır "309 İngiltere'deki modeli incelediğinde orada üç siyasal güç
tespit ediyor Mon- tesquieu; halk, asiller ve kral. Şimdi bunları görelim: Halk Yetkilerini kendi eliyle
değil temsilcileri aracılığı ile kullanır. Bunun için ülke içinde seçim bölgelerine ayrılır, her bölgeden bir
milletvekili çıkar. Bu seçt min amacı; yasa koyucuların tespiti ve yasaların uygulanmasının
denetlenmesidir. Asiller (Lordlar Meclisi) Bu yetki irsidir, babadan oğula geçer. Halkın yasama yetkisine
karşılık onların da veto yetkisi vardır. Montesquieu, beğendiği Ingiliz modelini örnek alırken, kendisinin
de bir asil olduğunu unutmuyor ve halk meclisinin yanında asillere de fonksiyon tanıyan ikinci meclisin
gerekliliğine inanıyor. Bunun için de Lordlar Meclisi'ne tanınan veto yetkisinin düzenleyici değil,
önleyici nitelikte olduğuna, özellikle bunun bütçenin kabulündeki etkin rolüne dikkati çekiyor. Böylece
halk ve asiller, yasama işlemini gerçekleştirirken, kendi sınıflarının gö- rüşlerini de açığa
çıkardıklarından dengeyi sağlamış olacaklardır. - Kral Yasaların yürütülmesi krala bağlıdır, çünkü tek kişi
işleri daha kolay yürü- tür. Ancak kralın da hata yapması ihtimali vardır, bunun için yürütmenin içinde
bir de bakanlar kurulunun bulunması yerinde olur. Ancak bunlar işleri kral adına yürüteceklerdir.
Egemen, asiller ve halk arasındaki karşılıklı ağırlıkların işi dengelenmesi gerekir; yasama kendi içinde
çift meclisle dengeyi sağlarken hem yürütmeyi bağ- layıcı kararlar alacak, hem de yürütmeye bağlı
kalacaktır. Bu da şöyle sağlanabilir: Meclisin yıllık toplantısını sağlayan iki kural vardır; bütçenin
oylanması ve or- dunun sürekliliğinin korunması. Yasama, kanunların kötü uygulandığını görürse,
bakanlar kurulunu suçlar, tahkikat açtırır ve cezalandırılmalarını sağlar. Ancak yürütme de meclisi
toplantıya çağırmaya yetkilidir, bütçenin her yıl onaylanması ve sürekli ordu beslenmesine meclis
karar verecektir. Toplantı zamanı yasamanın tekeline bırakılırsa, o zaman ya sürekli toplantı halinde
olur ve yürütmenin yetki alanına tecavüz eder ya da toplanmayarak işlerin yürümesini aksatır. Öte
yandan, yürütme de yasamanın işlemlerini durdurma yetkisine sahip- tir. İkinci meclise tanınan veto
hakkı, krala da tanınmıştır. Gerektiğinde kral, meclisten gelen yasaları veto ederek yasamanın
zorbalığa kaymasını önleyebile- cektir. Yürütmenin savaşa ve barışa karar verme, yabancı ülkelere
temsilci gön- derme ve kabul etme, içte ve dışta güvenliği sağlama gibi temel görevleri vardır.
Montesquieu'ye göre yargı da ayrı ve bağımsız yargıçların elinde olmalıdır. Ancak böyle olursa suçlular
cezalandırılacak, anlaşmazlıklar çözümlenecektir. Montesquieu, bu güçlerin kesin ayırımından yana da
değildir. Güçler ara sında işbirliği olduğunu kabul eder, çünkü sistemin uyumu ve sağlıklı işleyebil- mesi
bunu gerektirir.
YÖNETİM BİÇİMLERİ Montesquieu'nun yasalarla özgürlük arasındakı bağı nasıl kurduğunu yuka- rida
gördük. Bir kez daha yineleyelim ki, her yasa fiziki, sosyal, manevi gerçeğin bir elemanıyla ilişki
içindedir. Böyle olunca her yasa bir iktidar yumağını öngö- rür, yasaların ruhu da işte bu ilişkiler ağıdır.
Insanları yöneten bir sürü etken vardır; iklimler, din, yasalar, yönetimin kararları, geçmiş olaylar, örf ve
adetler gibi. Bunların tümü de o toplumda geçerli genel ruhu oluşturur. Ne var ki, bu nedenlerden
bazen biri ötekilere egemendir, farklı özellik gösterir. Ülke de bu farklı ögeye göre biçimlenir. Böylece
ülkeden ülkeye değişen bir ulus yapısı ve uygarlık düzeyi gözlemlenir. Ådetler mi yasalardan üstündür,
yoksa yasalar mı örf ve âdetleri değiştirir sorusunu soran Montesquieu, her birinin kendi alanında
fonksiyonlarını göster- mesini ister, ancak bir çatışma halinde örflerin yasalara uygun olmasını
savunur. Çünkü der ancak böyle olursa özgürlüğe saygıyı pekiştirir, adaleti geçerli kıla- biliriz. Kaldı ki,
yasalar konmadan da toplumda adalete dayalı ilişkiler vardı ve yasalara üstündü. Montesquieu,
Aritoteles'in yönetim biçimleri sınıflandırmasın dan etkilenmiş olmakla beraber, sadece yönetenlerin
sayısından hareket ederek sınıflama yapmaz. İşte tüm bu veriler açısından yaklaşarak Montesquieu
yönetim biçimlerini şöyle bir tasnife bağlıyor: 1. CUMHURİYET Egemen güce halkın tümü sahipse,
demokratik cumhuriyet, yok, bir azın- lik sahipse o zaman da aristokratik cumhuriyet geçerli demektir.
Demokrasi: Halk kendi oylarıyla yönetimi tayin ediyorsa, hem yöneten hem de yöne- tilendir. Ancak
her zaman en doğru olana karar veremez, tüm işleri kendisi yapa- maz. O zaman bu işleri bir kurula
bırakır, yani seçilmişler eliyle işleri yürütür. Bu sistemde seçim hakkını düzenleyen yasalar çok
önemlidir. Demokrasinin temel ilkesi de; ERDEM'dir. Erdem ise yurt sevgisine, fedakârlığa, eşitliğe ve
yasalara saygıya dayanır. Demokrasinin erdem ilkesi, siyasal niteliklidir. Demokrasilerin temeli olan eşit
lik yasalarla sağlanacağından yasalara saygı, erdem ilkesi içinde yer alır. Erdemin gereği olan eşitlik
bozulduğunda ya da eşitlikte aşırılığa kaçılınca, eşitlik ortadan kalkar. Montesquieu'ya göre, aşırı eşitlik
talebinde bulunan halk, yöneticilerin meclis ve yargıcın işlerine karışırsa erdem ilkesi zedelenir.
Eşitsizlik düşüncesi demokrasiyi aristokrasiye, aşırı eşitlik düşüncesi ise despotizme götürür. Çünkü
aşırı eşitlik, kötülükte eşitliği ortaya çıkarır. -Aristokrasi: Egemenlik halkın tümünde değil, bir azınlığın
elindedir. Bu sayı büyük olduğu ölçüde demokrasiye yaklaşır. Yöneticiler doğuştan imtiyazlıdır ve
eğitimle yönetime hazırlanmışlardır. İlkesi; ÖLÇÜLÜ olmaktır. Burada ölçülülük, yönetici soylu sınıfın
sahip oldukları ayrıcalıkları artır. maması, halkı yoksul ve pasif durumda bırakmamak anlamına
gelmektedir. Soy- lular aşırı zenginleşir ve halkla aralarındaki hiyerarşi artarsa ölçülülük ortadan kalkar
ve aristokrasi oligarşiye dönüşür. 2. MONARŞİ Tek kişinin yasalara bağlı yönetimidir, burada yasalar
önceden belirlen- miştir. Kralın yanında bir parlamento görev alır, yasaları koyar ve onları sürekli
hatırlatarak unutulmamalarını sağlar. Bu yönetim, hiyerarşiye, ayrıcalıklara, irsî asalete ve sosyal
güçler arası eşit- sizliğe dayanır. İlkesi ONUR'dur. Ama bu düzmece, aldatmaca bir onurdur. Çün kü
kişiler yurt sevgisi, eşitlik, fedakârlık yerine kendilerini iyileştirmeye çalışırlar. Düzenin bozulması ise
kralın çevresini dinlememesi, hiçe sayması, yasaları bir kenara koymasıyla başlar. Kral, soyluların
ayrıcalıklarını kaldırdığında, yetkileri kendinde topladığında ve halkın sevgisini kötüye kullandığında
monarşi bozulur. 3. DESPOTİZM Tek kişinin keyfince toplumu yönetmesidir. Burada hiçbir değer yargısı
yoktur, yasalardan söz edilemez. Yurttaşların da hiçbir değeri yoktur, iyi yurttaş yerine köle ruhlu
insanlar yetiştirmek esastır. İlkesi KORKU, amacı da huzur- dur310. Despotun gücünü ancak bir ölçüde
de olsa din sınırlar, burada hukuktan söz edilmez. Despotizmin ortadan kalkması, büyük çapta bir
isyana bağlıdır. Görüldüğü gibi, yasanın tanımından yola çıkarak siyasal özgürlüğü ve güç- ler ayrılığını
teorisinin temel ögeleri olarak belirleyen Montesquieu, yalın ama gerçekçi, pragmatik bir yaklaşımla
Fransa için geçerli olabilecek bir siyasal rejimi belirlemek istemiştir. Bu çerçevede güçlerin birbirleriyle
karşılıklı bir uyum içinde faaliyet gös- termesini isteyen düşünür, bunların yekdiğerine karıştırılmasını,
çalışmalarının tek elden yürütülmesini kesinlikle istemez, çünkü ünlü deyiş ile iktidarı eline ge- çiren,
onu kendi çıkarları için kullanmak ister, bu da siyasal rejimin bozulmasına yol açar. İktidarın iktidarla
sınırlanması görüşünden yola çıkan Montesquieu, aynı zamanda sert bir güçler ayrılığından yana da
değildir, onun için ana ilke; güçlerin uyum içinde, ılımlı ve uzlaşmaya dayalı olarak çalışmalarıdır
Montesquieu, özellikle siyasal bilim alanında getirdiği yaklaşımları ile ün- lenmiş olup; yasanın tanımı,
siyasal özgürlüğe verdiği önem, bunun için güçler ayrılığının gerekliliği gibi ilkeler arasındaki bağlantıyı
kurarken kullandığı güçlü mantık ve metod ile sonraki dönemlere büyük ölçüde kaynak görevi
üstlenmiştir. Ayrıca yasa ile özgürlük arasındaki yakın bağa dikkati çeken düşünür, bu yoldan yönetimin
tümüyle ulusun egemenliğine dayandırılmasını sağlamıştır. Dikkat edilirse, liberal döneme girildiğinde,
tüm çabalar artık ulusun egemen- liğinin bir güvenceye kavuşturulması ve bu yetkinin açıklanacağı yer
olan par- lamentonun üstünlüğünü gerçekleştirebilme yönünde yoğunlaşmıştır. Bu tespit, Locke için
olduğu kadar, Montesquieu için hatta aşağıda ele alacağımız Rouseau için de geçerlidir kanısındayız.

III. JEAN-JACQUES ROUSSEAU VE GENEL İRADENİN EGEMENLİĞİ 18. yüzyılın siyaset teorisi açısından
en önemli düşünürlerinden biri olan J.J. Rousseau (1712- 1778), Fransız bir aileye mensuptu ama
Cenevre'de doğ- muştu. Rousseau'nun ataları, Calvinci Protestan'dı, bu yüzden Fransa'dan kaçıp
Avrupa'nın diğer ülkelerinden gelen protestanlara da kucak açan İsviçre'nin Ce- nevre kentine
yerleşmişlerdi. Dedesi Didier Rousseau, 1540 yılında Cenevre'ye gelmiş, babası Isaak Rousseau ise
Cenevre'de saatçi dükkânı açarak geçimini sağ- lamaya çalışmıştı. Cenevre kentinin doğrudan
demokrasiyi uygulama bakımından örnek oluşturan yönetim biçimi, sonraki yıllarda J.J. Rousseau'yu
çok etkileyecektir. Gerçekten, toplum, bütün vatandaşların katıldığı bir genel kurul tarafından yö-
netildiği için İsviçre'de vatandaşlık hakkının elde edilmesi çok zordu, Rousseau ailesi de çok uzun süre
bunun sıkıntısını çekmiştir³¹ Babasının iflas edip Cenevre'den ayrılmasıyla amcasının yanına bırakılan
Rousseau, eğitimini tamamlaması için önce bir papazın yanına verildi, çünkü köy okulundan başka bir
okula gitmemişti. Daha sonra bir gravürcünün yanında ça- lışan Rousseau, maceracı ve gezip
dolaşmayı seven romantik karakteri nedeniyle burada da yapamadı, bir papazın yardımıyla Madame
de Warens'in yanına yer- leşti ve burada her türden kitabı okuyarak kendini yetiştirmeye çalıştı. Ama
asıl düşüncesi Paris'e gitmek ve oradaki sanat ve düşün çevresine girmek, kendisini kabul ettirmekti.
Bir süre sonra bu idealini de gerçekleştiren Rousseau, orada Fransız "Ansiklopedisi"ni hazırlayan
Diderot ile birlikte çalışma olanağı bulmuştur. Asıl ününü ise Dijon Akademisi'nin açtığı "Bilimlerin ve
sanatın gelişmesi insanları olumlu yönde etkilemiş midir?" (1750) konulu yarışmaya yolladığı ve birinci
ol- duğu çalışmasıyla kazanmıştır. Rousseau bu yapıtında çoğunluğun aksini savunarak doğa adına
bilime ve uygarlığa karşı çıkar. Rousseau'ya göre, insanlık tarihinde bilim ve sanatın geli- şimi ile ahlak
ve göreneğin gelişimi ters orantılı olmuştur. Uygarlıkların gelişimi ile ahlakın da bozulduğunu söyleyen
Cenevreli düşünür, bu aykırı yaklaşımı ile her şeyden önce içinde yaşadığı toplumun ve dönemin ahlak
anlayışının eleşti- risini yapar. Uygarlık ve akıl ile gelen modern düşünce insanların erdemlerini yok
etmektedir. Rousseau için, bilgeliğin insanlara kazandırdığı mutluluk bilgi- sini elde etmenin sonucu
toplumsal bozulma ve ahlaki çöküntü olmuştur. Sana- tin köklerinde de insanların lüks tutkusu ve boş
gururu vardır. Artık insan için arınmanın tek yolu kalmıştır, o da vicdanın sesini dinlemek ve kaybolan
erdemi yeniden bulmaktır. Asıl mutluluk ise doğada ve saflıktadır 313. Dijon Akademisinin 1755'de
açtığı ikinci bir yarışmada da bu defa "İnsan- lar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı" adlı eseri ile katılan
Rousseau, bundan sonra eserlerini arka arkaya sıralamaya başlamış, 1761'de ahlakı ve erdemi öne
çıkardı- ğı "Yeni Heloise" adlı romanını, 1762'de pedagoji ve eğitim üzerine olan Emile'i yayınlamıştır.
Gene aynı yıl yazdığı "Sosyal Sözleşme" ise onu bütün dünyada tanınmasına yol açmıştır. Nihayet son
eseri olan "İtiraflar"ı ise 1756'da başlamış, 1778 yılında Fransa'da ölmüştür³14. yazmaya Hem çağdaşı
düşünürleri, hem Fransız Devrimini, hem de sonraki dönem siyaset bilimcilerini etkileyen
Rousseau'nun, siyasal iktidar ve siyasal toplum üzerine görüşlerini topladığı eseri; ünlü "Sosyal
Sözleşme'dir. Birbiriyle çelişik görüşler taşıyan, kavramsal dokusu farklı, bugün bile tartışılan bu
eserinden yola çıkarak devrime hazırlanan Fransız toplumu için J. J. Rousseau'nun nasıl bir yö- netim
biçimi tasarladığı öğrenilebilir. Rousseau, düşünce yapısının temellerini doğal yaşam-sözleşme, genel
irade ve yasaların üstünlüğü, egemenliğin niteliği üzerine kurmuştur. A. DOĞAL YAŞAM Daha önce
incelediğimiz Thomas Hobbes ve John Locke gibi, J. J. Ro- usseau da insanlığın bir doğal yaşam
döneminden geçtiğini -varsayım da olsa- savunur. Ne var ki, bu dönem ne Hobbes'un söylediği gibi
tam bir kargaşa, ne de Locke'un açıkladığı gibi tam bir huzur ortamıdır. Rousseau"nun insanı mutlu
insandır; çünkü gereksinimleri sınırlı, talepleri az, sorunları pek fazla değildir. Bu ortamı ve yaşam
biçimini "İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı" adlı ese- rinde şöyle anlatır: Doğanın elindeki insan,
altında uyuduğu ağacın meyvesiyle beslenen, yakındaki pınardan suyunu içen, tüm ihtiyaçlarını
doğadan karşılayan mutlu insandır. Başkasına, dolayısıyla topluma da ihtiyacı yoktur³15. Ne var ki,
toprağı işleyecek aletin ortaya çıkması, sonra da bu toprağın etrafını çitle çevirip "burası benim" diyen
ilk insandan sonra diğerleri de ona katılınca, sihir bozulmuş, mutluluk da sona ermiştir316. Böylece
yalnız başına yaşayan insanoğlundan, mülkiyetin ortaya çıkmasıyla birlikte mutluluğu sona eren ve
artık iş bölümüne dayalı, yekdiğerine ihtiyaç du- yan, toplum halinde birlikte yaşamaya zorunlu insana
ve toplum haline geçilmiştir. Toplum haline gelmeyi sağlayacak sosyal zorlama, ne güç ne de otorite
üzerine kurulamaz. Zira bir sözleşmeyle krala yönetme yetkisini devretmek yerine halkın önce aynı
sözleşmeyle ulus haline gelmeyi düşünmesi, hesaplaması gere- kir. Ancak toplum haline gelmeye
karar veren insanların aralarındaki sözleşmey- le sosyal zorlama da ortaya çıkar, onların iradelerine
dayanır. Zaten sözleşme de meşruiyetini bu ortak rızaların aynı yönde olmasından alır³17. B. TOPLUM
SÖZLEŞMESİ VE GENEL İRADE Bu sözleşme nasıl kurulacak, koşulları neler olacaktır? Özgürlük ve
eşitliği yeniden yakalamak ve onları sağlam kurallara bağlayabilmek amacıyla toplum haline geçen
insanlar, nasıl bir sözleşme yapacaklardır? Bu ilişki ağını J.J. Rousseau şöyle açıklıyor Sözleşme, her
üyenin tüm haklarıyla birlikte kendini topluma terk etmesi ve genel iradenin üstünlüğünü
kabullenmesidir. Böyle olunca durum herkes için aynıdır. Bu durumda her sözleşmeci, yekdiğerine
bağımlı olmadan birleşmekte ve salt kendine itaat ederek eskisi gibi özgür yaşamaktadır. J
"Üyelerinden her birinin canını, malını, bütün ortak güçle savunup ko- ruyan öyle bir toplum biçimi
bulmalı ki, orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın, hem de eskisi
kadar özgür olsun. İşte toplum sözleşmesinin çözüm yolunu bulduğu ana sorun budur. (...) Toplum
üyelerinden her biri bütün haklarıyla birlikte kendini baştan başa topluluğa bağlar; çünkü bir kere, her
kişi kendini tamamen topluma verdiğinden, durum herkes için birdir; durum herkes için bir olunca da,
bunu başkalarının zararına çevirmekte kimsenin bir çıkarı olmaz." "Özüne bağlı olmayan şeyler bir
yana bırakılırsa, toplum sözleşmesi şöyle özet- lenebilir; Her birimiz bütün varlığımızı ve bütün
gücümüzü bir arada genel iradenin buyruğuna verir ve her üyeyi bütünün bölünmez bir parçası kabul
ederiz. Bu birlik sözleşmesi o anda sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, o toplantıdaki oy sayısı
kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün meydana getirir; bu bütün ortak benliğini, yaşamını ve
iradesini bu sözleşmeden alır18 " Bu açıklama ışığında yönetim sorununa yaklaşırsak, halkın hem
yönetici, hem de yönetilen olduğunu görürüz demokraside. Oylarıyla yönetici rolünde gözü- kür,
iradesini açıklar. Hem yurttaştır; siyasal kitlenin faaliyetine katılır, oylarıyla yönlendirir, hem de
uyruktur (tebadır), siyasal kitlenin kabul ettiği yasalara uyar . Bu açıdan GENEL İRADE, özel iradelerin
tek tek toplamı değil, toplulu- ğun iradesidir. Soruna özgürlük kavramı açısından bakarsak, herkesin
özel iradesi üzerin- deki genel iradeyi kabullenmesi, egemenliğini tanıması olarak görürüz. Egemenlik
de halkta olduğuna göre, ona bağlılık, gerçek özgürlüktür. Çünkü böylece kişinin özel çıkarlarının
egemen olduğu küçük dünyası bırakılmış, yerine genel yararın ge- çerli olduğu ve sosyal insanın
yurttaş olarak yer aldığı dünyası ön plana çıkmıştır. Kişiler, genel iradeye uyarken de öngürlüklerinden
bir şey kaybetmezler. Bir yasanın oylamasında azınlıkta kalanların, haklarına el uzatılmamış, tam ak-
sine özgürleştirilmişlerdir. Çünkü yasanın oylamasında onun kabul reddi veya değil, genel iradeye
uygunluğu tartışılmaktadır. Eğer ben azınlıkta kalmışsam, bu benim yanıldığımı gösterir ve genel irade
saydığım şeyin aslida genel irade olma- dığını ortaya çıkarır. Yani ben, genel iradenin tespitinde
yanılmışımdır. Özel iradelerin üstünlüğü, onlara bağımlılık, insanları insana bağımlılığa götürür. Halbuki
insanlar, durumları icabı "eşyaya" bağımlıdırlar. Bu bağımlılık da insanları özgürlüklerinden yoksun
kılmaz çünkü bunun arkasında kaprisli in- san iradesi yoktur. Aksine asıl kötülük, insana bağımlılıktan
doğar, özel iradele- rin üste çıkması gerçekleşir. Sosyal aşamanın temel problemi, eşyaya bağımlılığı
düzenleme ve kişiye bağımlılığa son vermedir (toplum hali). Bu düzenlemede de ancak YASA ile olur,
genel iradenin ifadesi olan yasa, tarafsızlığı, genelliği ve bölünmezliği ile insana bağımlılığa son verir ve
bu ba- ğımlılık eşyaya dönüşür. Bunun da insan özgürlüğü için hiçbir tehlikesi yoktur. Böylece
sözleşmeyle insanoğlu sosyal döneme geçerek doğal yaşamdakine benzer bir düzene kavuşur. Genel
iradeye bağlı, bu çerçevede özgür ve yaşam koşulları yasalarla düzenlenmiş, eşya ile ilişkileri de bir
kurala bağlı bir insan top- luluğudur karşımızdaki. İşte bu düzende kişinin mülkiyet hakkı, eşyaya
bağımlılık kavramı ile birlikte ortaya çıkar, devletin garantisi altına girer, onun içerde ve dışarıya karşı
koruyucu kanatları altındaki yerini alır. Genel irade, özgürlük, yasa bağlamında ortaya çıkan bu
mülkiyet hakkı öyle düzenlenmelidir ki, birinde çok, ötekinde az olmasın, servet farklılığı ve fakirlik
şeklinde toplumda sınıf farklılıklarına yol açmasın. Yoksa devlet, düzen- leme amacıyla bu hakka el
atar, düzenleyeyim derken de tiranlığa kayar. C. EGEMENLİK VE ÖZELLİKLERİ 1. EGEMENLİĞİN
DEVREDİLMEZLİĞİ Egemenlik devredilemez, çünkü iktidarlar el değiştirebilir ama genel ira- de, hayır!
Halk kendi iradesini devrettiği anda, halk değildir artık, sebebi bu ulusu aynı irade ile oluşturmasında
saklıdır. Bu yüzden egemenliğin temsili de imkânsızdır. Mebuslar, halkın temsilcisi değil görevlileridir.
İşlemleri halkın ona- yına bağlıdır. "Egemenlik başlıca genel isteme dayanır, genel istemse temsil
olunamaz; ya ge- nel istemdir ya değildir, ikisinin ortası olamaz. Buna göre milletvekilleri milletin
temsil- cileri değildirler ve olamazlar. Olsa olsa geçici işlerin görevlileri olabilirler; hiçbir kesin karara
da varamazlar. Halkın onamadığı hiçbir yasa geçerli değildir, yasa sayılmaz.
2- EGEMENLİĞİN BÖLÜNMEZLİĞİ Egemenlik aynı nedenlerle de bölünmezdir. Bölündüğü anda artık
genel irade değil, özel iradeler söz konusudur. Rousseau'ya göre egemenlik, "birleşmiş bir grup olan
halka aittir; hükümet iktidarı kendine verilmiş bulunan ve hal- kın iradesine göre geri alınabilecek veya
değiştirilebilecek olan bir vasıtadan ibarettir "320, Rousseau genel iradenin bölünmezliğinden yola
çıkarak, egemenli- ğin de bölünmezliğini ortaya koyar. Rousseau'ya göre, egemenliği bölmekle onu yok
etmek aynı şeydir. "Toplum Sözleşmesi'nde Rousseau, egemenliğin bölünmezliğini genel ira- de
bağlamında şöyle ifade eder; "Egemenlik hangi nedenlerden ötürü başkasına bağlanamazsa, yine aynı
neden- lerden ötürü bölünemez, çünkü, istem ya geneldir, ya değildir; ya halkın tümünün istemidir da
sadece bir bölüğünün. Birinci durumda, açığa vurulan bu istem bir ya egemenlik işidir, yasayı
oluşturur; ikincideyse sadece özel bir istem ya da bir yönetim işidir; çok çok, bir kararnamedir. Ama
bizim politika yazarlarımız egemenliği, ilkesinde parçalara ayıramadıkları için, konusunda ayırıyorlar.
Onu güç ve istem, yasama gücü ve yürütme gücü, vergi, adalet ve savaş hakları gibi bir takım parçalara
bölüyorlar...."321 Rousseau savaş açmak, barış yapmak gibi işlere egemenlik olarak bakılma- sını hatalı
olarak görüyor, bunların egemenlik işlemi değil yasaların uygulanması olduğunu savunuyor 322. Bu
nedenle de Rousseau'ya göre, egemenlik bölünerek ya- sama-yürütme diye bir ayırım yapılamaz. Zira
genel iradenin "yegane" gücü olan yasama gücü323, halkın elindedir, ondan başkasında olamaz. Hatta
yasaları kaleme alanların da hiçbir şekilde yasama hakkı olmaması gerektiğini ifade eder324. Bu
konuda görüşlerini desteklemek için eski Roma'dan şu sözlere yer verir; "Sizlere önerdiğimiz şeylerden
hiç biri siz kabul etmedikçe, yasa olamaz. Roma- 32599 lilar, mutluluğunuzu sağlayacak yasaları yine
siz kendiniz yapın.3 Egemenliğin bölünmesi, egemenliğin birden fazla güç arasında bölüşülmesi
anlamına gelir. Bu durum özel iradelerin genel irade karşısına çıkmasına neden olur ve halkın egemen
olmasından söz edilemez. Egemenliğin bölünmesi ile ortaya çıkan parçası sanılan yürütme ve yargı,
aslında egemene aittir, egemenlik içindedir. "(...) egemenliği parçalara ayırmış gördüğümüz zaman
yanılgıya düşeriz. Ege- menliğin parçaları sanılan haklar ona bağlıdır ve her zaman birtakım yüksek
istemlerin varlığını gerektirir. Bu haklar o istemlerin uygulanmasını sağlar.326" Rousseau'ya göre
yürütme faaliyeti egemen varlığın sadece bir aracıdır, egemen varlıkla karıştırılmaması gerekir.
Yürütmenin genel iradenin ifadesi olan yasama alanına girmesi düşünülemez; "Öyleyse hükümet
nedir? Yurttaşlarla egemen varlığın karşılıklı ilişkilerini sağla- mak amacıyla kurulmuş, gerek yasaları
yürütmek, gerekse politik ve toplumsal özgür- lükleri sürdürmekle görevli, aracı bir bütündür³27"
Rousseau'ya göre egemen varlığın elinde yasama gücünden başka bir yetki yoktur. Yürütme gücünün
halk tarafından seçilen organlara verilmesi, egemen- liğin bölünmesi anlamına gelmediği gibi,
egemenliğin halkta olmasını da değiş- tirmez 328 "Hükümeti kurarken egemen varlığın hükümdara
verdiği hak, politik bütünü yaşatmak ve yürütmek için gerekli olan bu haktır işte.329" Yürütmenin
yasama gücünü elinde tutmasına da şöyle karşı çıkar; "Yasama gücü iyice kurulduktan sonra, sıra
yürütme gücüne gelir. Çünkü, yal- nız özel işlemlerle sürdürülen yürütme gücü, öz bakımından değişik
olan yasama gücünü elinde tutabilseydi, hak ve olaylar öylesine birbirine karışırdı ki, hangisinin yasa
olduğu, hangisinin olmadığı kestirilemezdi ve böylece özü bozulan politik bütün, çok geçmeden,
zorbalığın kurbanı olurdu; oysa kendisi zorbalığı önlemek için kurulmuştur.3 330" Yargıçların da
egemen varlığa bağlılığını Rousseau şöyle ifade eder; "Yasanın koyduğu ve yargıcın verdiği cezadan bir
suçluyu bağışık tutma ya da bu cezayı bağışlama hakkına gelince, bu hak, yalnız yargıyla yasanın
üstünde olanın yani egemenin varlığıdır.331" Rousseau, yürütme ve yargının egemene ait olduğunu
ifade ederek, ege- men tarafından farklı organlara verilmesinin egemenliğin bölünmesi anlamına
gelmediğine, onların egemenliğe ilişkin olduğuna işaret etmektedir. Rousseau'nun bu
açıklamalarından anlaşıldığı gibi genel iradenin, ege- menliğin tek ifadesi olarak gördüğü yasama
gücünün bölünmesini istemez. Bu anlamda Rousseau aslında kuvvetler birliği ya da Montesquieu ya
da Locke gibi kuvvetler ayrılığı üzerinde durmamış, bu konuları tartışmamış, tek bir güçten söz
etmiştir, o da "halk"ın kendisidir. 3- EGEMENLİĞİN YANILMAZ OLMASI Genel irade, bir anlamda özel
iradelerin bütünü olduğundan kendini oluş- turan üyelerin aleyhine, ortak yarara aykırı bir karara
varamaz, Halk sadece kit- lenin tümünün ve her birinin iyiliğini ister. "Genel istem her zaman doğrudur
ve kamusal yararlara yöneliktir. " Böyle olunca, yukarıda da belirtildiği gibi gibi, azınlıkta kalıp genel
ira- denin oluşmasına katılmayanlar yanılmışlardır. Ama bu durum, genel iradenin oluşmasına engel
olmaz. Gene de bu yanılmaz nitelikteki genel irade, kendine karşı olmayan kısmi gruplaşmalara halkı
genel irade konusunda aydınlatmak ve aldanmaması için izin verir. Ne var ki, bu gruplaşmalar (siyasal
partiler, baskı grupları), asla genel ya- rarın, politik kitlenin, yeni halkın zararına olamaz, halkın
görüşlerini yansıtması bakımından da faydalıdır. Hatta halkı aydınlatmak ve eşitliği sağlamak için bu
birleşmelerin sayısını arttırmaktan yanadır. Ancak aslında "devlet gücünde" ayrı birleşmelere karşıdır;
"Genel istemin kendini iyice dile getirebilmesi için devlet gücünde ayrı ayrı birleş- meler olmamalı ve
her yurttaş kendi görüşüne göre kanısını söylemelidir333" Bu görüşle Rousseau, halk egemenliğine
dayalı yönetim biçiminde, muha- onun doğrultusunda görüş üretebilecektir. lefetin görev alanını ve
sınırlarını çiziyor. Ona göre muhalefet, azınlıkta kalan ve yanılmış olan iradelerin ürünüdür, görevini
yaparken hep ortak aran gözetecek, 4- EGEMENLİĞİN MUTLAK OLMASI Egemenlik mutlak, etkili bir
güce dayanmalıdır. Doğanın insana verdiği organları üzerindeki emretme yetkisini, sosyal sözleşme ile
topluma vermiştir ki, o da kendi üyelerine uygulayabilsin. Yani kendisine uygulanacak sosyal gücün
(sosyal zorlama) kaynağı gene kendisidir. Bu mutlaklık sınırsız mıdır?" sorusuna J.J. Rousseau,
kendisiyle çelişkiye düşme pahasına şöyle cevap veriyor: "Mutlak demokrasi, çoğunluğun egemenliği,
genel iradenin mutlaklığıdır ve toplum zararına olamaz, öyle davranamaz. Çünkü kişi, yurttaş ve uyruk
olarak iki kimliğe sahiptir, yurttaş olarak haklarını egemen güce aktarmakta, ama insan olmasından
doğan (uyruk) hakları ve özgürlükleri kendisinde kalmaktadır. İşte bu haklar ve özgürlükler listesidir ki
iktidarın sınırı- nı çizer." (Mutlak demokrasi/bireycilik paylaşması). "(..) egemen varlık ne denli mutlak,
ne denli kutsal, ne denli dokunulmaz olur- sa olsun, genel sözleşmelerin sınırlarını aşamaz ve her
insan, bu sözleşme gereğince, mallarından, özgürlüğünden kendine ne kaldıysa ondan tümüyle ve
istediği gibi yarar- 334 lanabilir." D. EGEMENLİĞİN İFADESİ; YASA Rousseau'nun görüşlerini izleyerek
nasıl bir yönetim biçimi öngördüğünü araştırırsak, yukarıdaki verilerden yola çıkarak bir başka faktörü
daha hesaba kat- mamız gerekir, o da YASA'dır. Gerçekten Rousseau toplum sözleşmesiyle bir araya
gelen toplumun yaşa- masını YASA'ya bağlar. Adalet ve Özgürlük ondan doğar, insanların gerçek ira-
delerinin ürünüdür, geleceklerini tayin eder. Böyle bir yasanın en belirgin özel- liği de GENEL olmasıdır,
kişilerin bireysel durumlarını, özelliklerini göz önüne almaz. Bu görüşünü şöyle açıklıyor: "Yasaların
konusu geneldir dediğim zaman, şunu anlıyorum: Yasa yurttaşları bir bütün, davranışları da soyut
olarak göz önüne alır; yoksa özel bir kişiyi ya da özel bir davranışı dikkate almaz. Böylece yasa bir
takım ayrı- calıklar kabul edebilir, ama adlarını belirterek kimseye ayrıcalık tanıyamaz. Yasa yurttaşları
sınıflara ayırabilir, hatta bu sınıflara girme hakkı veren bir takım özel- likler de gösterebilir, ama şu ya
da bu kimseyi, isim söyleyerek bu sınıflara sokamaz. (...) Kısaca, kişisel bir konuyla ilgili her türlü görev
yasama erki dışında kalır335" Ayrıca yasaların ADALETLİ de olmaları gerekir. Madem ki yasama yetki-
si egemende, yani halktadır, onun koyduğu kuralların haksız olması da düşünü- lemez, çünkü kimse
kendisine karşı haksız" olamaz, öyle sayacak kurallar koya- maz... Öte yandan hiçbir yönetici de
yasaların üstünde olamaz, her biri egemenin vekili değil, görevlileridir. Bu çerçeve içinde yasaları da
yasa koyucular hazırlayacak, bunlar da üstün yeteneklere sahip kişiler olacaktır. Çünkü bilgi ve
sezgileriyle topluma en uygun, ortak yarara yönelik yasaları bulup çıkaracaklardır (yasama organı ve
fonksiyonu). Ancak bunların getirdiği kuralların yasa kimliğini kazanması, halkın ona- yına bağlıdır,
çünkü egemenlik hep halktadır, genel iradeye uygun olup olmadı- ğına gene kendisi karar verecektir
(mutlak demokrasi). E. EGEMEN VARLIĞIN (GENEL İRADENİN) ARACI OLARAK YÜRÜTME/HÜKÜMET
Yönetim açısından soruna yaklaşan Rousseau'ya göre insanlardan üstün olan yasalar, yürütmeye de
egemendir. Yasa koyucunun bulup çıkardığı ve halkın "egemen" olarak oylayıp yürürlüğe koyduğu
yasaları yürütme organı (hükümet) uygulayacaktır. Bu çerçevede görevi; yasaları uygulamak ve
özgürlüğü sağlamak- tir. Nerede yasa varsa orada hükümet, idare vardır ilkesi, işte buradan doğar,
yasayla bağlı hükümet, yasal idare anlayışının kaynağını oluşturur. Konuyu Rousseau'dan izleyelim;
"Gördük ki, yasama erki halkın elindedir ve ondan başkasında olamaz. Öte yandan, (...) yürütme erki,
yasacı ya da egemen varlık sıfatı ile çoğunluğun elinde olamaz. Çünkü bu güç yalnız özel davranışlara
dayanır ve yasanın yetkisine girmediği gibi, dolayısıyla egemen varlığın yetkisine de girmez, çünkü
onun işlemleri yasadan başka bir şey değildir. Öyleyse, kamu gücüne özgü öyle bir etken gerekir ki,
onu birleştirebilsin, genel iradenin çeşitli yönlerine göre kullansın ve devletle egemen varlık arasında
ilişki kurabil- sin. (...) işte devlet içinde hükümetin varlığının temeli budur. Öyleyse hükümet nedir?
Yurttaşlarla egemen varlığın karşılıklı ilişkilerini sağlamak amacıyla kurulmuş, gerek yasaları yürütmek,
gerekse siyasal toplumsal özgürlükleri sürdürmekle görevli, aracı bir bütündür. Hükümetin yöneticileri
ile halk arasında hiçbir sözleşme yoktur. Tek sözleşme, toplumu kuran ve egemeni belirleyen
sözleşmedir. Bir bütünün üyelerine görevliler ya da krallar, yani yöneticiler; bütünün topuna birdense
hükümdar denir. Böylece, bir halkı başların buyruğu altına sokan işlemin hiç de bir sözleşme
olamayacağını ileri sü- renler çok haklıdırlar. Bu olsa olsa, bir iş, bir görev vermedir ki burada egemen
varlığın birer görevlisi olan yöneticiler yine onun adına devlet gücünü kullanırlar. "336 Halkın
hükümeti kuran ve ona yetkiler tanıyan işlemi ise sözleşme değil, YASA'dır. Bu durumda yürütme
gücünü kullanan yöneticiler, halkın efendisi değil, hizmetkârlarıdır, halk onları istediği zaman
azledebilir. Onlar için tek bir görev vardır, o da yasalara itaattir. Bir başka deyişle, yöneticiler, bir
komisyon durumundadırlar, egemenin adına yönetimi üstlenmişlerdir. Halk gerektiğinde onları sınırlar,
değiştirebilir, görevden el çektirebilir337. Görüldüğü gibi, özgürlük ve eşitlik için toplum haline gelen
insanlar, genel iradenin çıkaracağı yasalarla söz konusu amaçları yakalayacaklardır. Demokrasi
yönetimini benimseyen J.J. Rousseau, egemenliği oluşturan genel iradenin eseri olan ve toplumun
ortak yararına yönelik yasalarla insanın özgürlüğüne, toplu- mun da dirlik ve düzene kavuşacağını
savunur. Hem yasa koyucu, hem de hükümet, halkın görevlileri olunca da artık ege- menliğin farklı
organlar tarafından kullanılmasından söz edilemez, egemenliğin tek sahibi halktır. Yönetime ilişkin her
konuda halkın onayının aranması, bu organların fonksiyonlarını ve güçlerini ikinci plâna itmektedir.
Rousseau'nun "egemenliğin bölünmezliği" konusundaki görüşleri, Kıta Avrupası'nda ilk olarak Fransız
devrimi sonrası benimsenen MECLİS HÜ- KÜMETİ sistemine kuramsal kaynak oluşturmuştur. 1793
tarihli Anayasa'da düzenlenen meclis hükümeti, dönemin meclisinin (Ulusal Konvansiyon) ismi
nedeniyle "gouvernement conventionnel" yani konvansiyonel rejim olarak da adlandırılır. Bu sistemde
hukuksal açıdan yasama ve yürütme iktidarları mecliste toplanmıştır. Rousseau "Toplum Sözleşmesi"
eserinde temsile yani temsili siste- me karşı olduğunu açıklamıştır. Ancak Konvansiyon döneminde
Rousseau'nun fikirleri temsil fikri ile birleştirilmiş ve ulusun iradesinin ve egemenliğin ifadesini
bulduğu yer olan mecliste yasama ve yürütme toplanmıştır338. Kuvvetlerin yasa- mada birleştiği bu
sistemde, yürütme bütün yetkilerini meclisten alır ve onun adına kullanır. Bu durum Fransız
devriminde yürütme organı meclisin bir "görev- lisi" durumundadır şeklinde ifade edilir³39. F.
YÖNETİM BİÇİMLERİ J.J. Rousseau da Eski Yunan düşünürlerini incelerken gördüğümüz klâsik ayırımı
aynen benimseyerek yönetim biçimlerini üçe ayırıyor; demokrasi, aris- tokrasi, monarşi. Ancak ayırımı
açıklamadan önce, dayandığı ilkeleri belirliyor. J.J. Rousseau, Jean Bodin'in de etkisiyle, egemen güçle
hükümeti ayırıyor ve bu ayırıma iktidarın meşruiyetini bağlıyor. Buna göre; devletin meşruiyeti, halkın
egemen olması ve doğrudan yasama yetkisini kullanmasına bağlıdır. Hükümetin meşruiyeti; egemene
baskı yapmaması, kendini ondan üstün saymamast, onun bakanı, yardımcısı görevini genel iradesine
sadık kalarak, yerine getirme- siyle sağlanır. Bu durumda hükümetin meşru biçimlerinden söz
edildiğinde, yo neticilerin sayısına göre yapılan sınıflandırma anlaşılır ki bunlar aracı grup olarak
(yasama ile halk arasında) yasaların uygulanmasından sorumludurlar. Halbuki buraya kadar ele
aldığımız düşünürlerin yaptığı ayrımlarda hep egemenliğin ki- min elinde bulunduğu kriter olarak
kabul ediliyordu. Oysa ki yukarıda da gördü- ğümüz gibi, Rousseau ya göre egemenlik hep halktadır.
Bu belirlemeden sonra, J. J. Rousseau'nun getirdiği yönetim sınıflandırma- sı kolayca anlaşılabilecektir:
1. Demokrasi Halkın çoğunluğu sadece yasaları onaylamakla kalmaz, onların uygulan- masına da
katılır. "Öyle ki, yönetici yurttaşların sayısı, öbür yurttaşların sayısını aşar"40. Yürütme bu durumda
gene yasamaya bağlıdır. Çoğunluğun her şeyi yaptı- ğı bu yönetimde özel işlemleri de geneller gibi
düzenleme görevi ona düşmektedir. Rousseau demokrasi için "kötü yönetim" der ve beğenmez; çünkü
ayrıl- ması gereken şeyler bir aradadır, egemenle yönetici aynı kamu kişiliğinde birleş- mişlerdir. Bu
yüzden yasayı yapan da uygulayan da aynı kişidir. Halkın bütünü de özel konuları düzenlemek için bir
türlü kendini genel görüşlerden ayıramaz. (Kişiler arası ilişkilerin düzenlenmesi kastediliyor). Böylece
ortaya hükümetsiz bir yönetim çıkar. Kaldı ki, halkın karar vermek için devamlı toplantı halinde
bulunabilmesi de mümkün değildir. Öte yandan, yasayı yapanla uygulayan aynı olunca, bu defa
karşımıza, yürütmenin halkın lehine değil, kendi çıkarı için yasa- ları uygulamaya başlayacağı tehlikeli
bir yönetim modeli çıkar. Bu nedenledir ki Rousseau, gerçek demokrasinin hiç olmadığını, olma-
yacağını söyler, böyle mükemmel bir yönetimin insanlara uymayacağını, ancak Tanrı ülkesinin
demokrasiyle yönetilebileceğini, ona uygun düşeceğini savunur. 2. Aristokrasi Egemenliğin yönetim
işini bir azınlığın elinde bırakmasıdır. Burada yurttaş sayısı yöneticiden çok olur. Rousseau üç türlü
Aristokrasi öngörmüştür. Doğal Aristokrasi; ilkel toplumlarda aile şefleri ile çevresindeki azınlı ğın
yönetimi. Kalıtıma Aristokrasi; miras yoluyla babadan oğula geçen yönetim mo- deli olup en kötü
şekildir. Zenginler bu yoldan sürekli iktidara el koya- bilirler. Seçimli Aristokrasi; En iyisi budur. Bilginler,
seçimle işbaşına gelecek- ler, kendilerinin değil, halkın yararını göz önünde tutacaklardır. 3. Monarşi
Egemenin yönetimi tek kişinin eline bırakmasıdır. Burada bütün öteki gö- revliler yetkilerini ondan
alırlar. Yasama ve yürütme aynı elde toplandığı için hem tüm faaliyetler aynı hedefe doğru yönelmiş
olur, hem de birbirini engelle- yecek karşıt güçler ortadan kalktığı için uyumlu bir çalışma ortamı
ortaya çıkar. Tüm bu lehte açıklamalarına rağmen Rousseau, monarşi'yi de eleştirir; her zaman
monarkın iyiyi görmesi, halkın yararına karar alması mümkün olmayabilir. Kral- lar genellikle
mutlakiyetten yana olurlar, iktidarlarını kimseyle paylaşmak iste- mezler, bu yüzden halkı kendilerine
bağımlı hale getirmek için ellerinden geleni yaparlar, kişisel çıkarlarını, halkın genel yararının üstünde
görmeye başlarlar³¹ Bütün yönetim biçimlerini eleştiren Rousseau, en iyi yönetim hangisidir sorusuna,
hiçbirisi diye cevap verir, ona göre yönetimin biçimi ülkenin özellik- lerinden etkilenir, şartlarını taşır ve
bu verilere göre şekillenir. Ancak, halkın mutluluğunu gözeten, devamlılığını sağlayan bir yönetim için
hiç kimse bir şey söyleyemez. Bu nedenle her ülkede ve her ortamda geçerli olabilecek tek tip bir
yönetimin varlığından söz edilemez342 G. YÖNETİMLERİN BOZULMASI Rousseau'ya göre iktidarı
elinde tutanlar, bir süre sonra kendi aralarında gruplaşırlar, kendi yararlarını toplumun üstünde
tutmak gibi bir eğilime kendile- rini kaptırırlar, kendi güçlerini arttırmaya, hiçbir şeyin kendilerini
sınırlayama- yacağı durumuna gelmek isterler. Bunun için özel iradeler üzerinde sürekli baskı
gereklidir, sürekli baskı da yönetimin bozulmasına, sonunun gelmesine yol açar. Bu yüzden en iyi
yönetimin bile ebedî değil, sürekli olmasına dikkat edilmeli, anarşi ya da tiraniye kaymamasına özen
gösterilmelidir. Bu noktada Rousseau'nun yönetimlerin nasıl ve hangi nedenlerle bozulabileceğine
ilişkin görüşünü şöyle açıklayabiliriz: "Diyelim, devlet on bin yurttaştan meydana gelmiş olsun.
Egemen varlık, ancak kollektif bakımdan, bir bütün olarak düşünülebilir. Ama her bir insan yurttaş
olarak bir birey sayılır. Onun için, egemen varlığın yurttaşa ilişkisi, on binin bire ilişkisi gibidir, yani
devletin üyelerinden her birinin payına -baştan başa devlete bağlı kalmakla bir- likte- egemen gücün
on binde biri düşer"343. Madem ki, siyasal hayatın temel ilkesi egemen varlıklardır, (Devletin kalbi
olan yasama yetkisinde) onu ele geçiren, devleti de ele geçirmiş olur. Bunun için de, yukarıda
açıklanan egemen varlık-birey ilişkisindeki düzenlemeyi tersine çe- virmek gerekir; artık özel iradelerin
genel iradeye üstünlüğü söz konusudur, çünkü genel iradeyi yok etmek mümkün değildir. Böyle bir
bozulmayı, genel bir iradenin özele tabiiyetini önlemek için iki yol vardır; olağan ve olağanüstü
yollar³44. Olağan yol; Bunun için yurttaşların sık sık meclis halinde toplanması gerekir. Böylece
yürütme gücü askıya alınacak, temsilcinin olduğu yer- de temsil edilen kendini gösteremeyecektir.
Sözleşmeyi yapanların bir arada bulunduğu sürece yürütmenin baskısının önüne geçilmiş olur ama
yürütme de iş yapamaz hale gelir. Olağanüstü yol; Halkın içinden seçilecek en yetkili, bilgiç kişinin özel
bir işlemle idareyi ele alarak yürütmeyi üstlenmesidir. Yasaların bir kenara itildiği, egemen varlığın
yetkisinin askıya alındığı bu yönetimle devletin sona ermesi önlenecektir. Ancak bu yolun
izlenebilmesi için devletin anî ve büyük bir krizle karşılaştığı olağanüstü bir durumun ortaya çık- ması
şarttır. Jean-Jacques Rousseau, bu iki formülle yöneticilerin diktacı eğilimlerine set çekmek, bir yandan
da olağanüstü hallerde olağanüstü kişinin yönetimini kabullenerek devletin yok olmasına engel olmak
istemiştir. Amacı hep devletin sürekliliğinin sağlanmasıdır. Görüldüğü gibi Rousseau'nun düşünceleri
bir bütün olarak ele alınınca, bir yanıyla bireyci, olağanüstü dönemlerde devletçi, ama genel çizgisiyle
vatansever bir sosyal bütünleşmeden yana olduğu kolayca anlaşılmaktadır. Bir yandan somut iktidarın
keyfiliğe kaçmasını önlemek, öte yandan bireyci egoizmin kaprislerine karşı çıkmak için akla, adalete,
ahlâka ve erdeme çağrıda buluyor. Kişinin doğal yaşam dönemindeki mutluluğunu tekrar
yakalayabilmesinin zorluğunu görüyor ve bu yüzden de gene kişiyi ön plana alan, onun mülkiyet
hakkını, özgürlüğünü dü- zenleyip güvenceye bağlayan, yasamanın ve yasanın üstünlüğüne dayalı,
ancak temelde insanoğlunu ön planda tutan bir siyasal toplumun kurulmasını düşlüyor. Onun için
hakkında farklı görüşler ileri sürülebiliyor, yakıştırmalar yapılabiliyor345 Sonuç olarak; bu veriler
ışığında Rousseau'nun sözleşme düşüncesiyle Hobbes ve Locke'un görüşlerini karşılaştırırsak,
Rousseau'nun getirdiği sistemin daha kapsamlı ve ayrıntılı olduğunu gözlemleriz. Gerçekten, her üçü
de toplum Sözleşmesi ile önce ulusu, sonra da örgütsel yapısını, yani devleti ve kurumlarını açıklıyor.
Gene bu çerçevede iktidarın meşrutiyetini, yönetimin yetki kaynağını Sözleşme'ye bağlıyorlar.
Sözleşme bu haliyle bir yandan yönetenleri sınırlar ve bağlarken (Hobbes bir ölçüde bu çizginin
dışında), öte yandan da yurttaşların uyacakları kuralların nasıl saptanacağını, nasıl topluma yasa olarak
aktarılıp ada- letin sağlanacağının ipuçlarını da gösteriyor. Fransa'nın monarşik devlet biçi- mine
anlamlı bir başkaldırış ve halkın egemenlik yetkisinin mutlak demokrasi anlayışı içinde formüle edildiği
Rousseau'cu görüş, bu niteliğiyle Locke'un sade, tek yönlü Sözleşmesinden çok daha gelişmiş ve
işlevsel niteliktedir kanısındayız. Gerçekten, çağın liberal ekonomik yapısının verileri ışığında,
İngiltere'deki yönetimin yapısını değiştirmek, parlamentonun üstünlüğünü vurgulamak, en önem- lisi
mülkiyetin belirgin niteliğini açığa çıkarmak isteyen Locke için sorun o kadar ağır değildi. Ama mevcut
koşulları değiştirerek monarşik yapıdan ulusa ve onun egemen- lik yetkisinin üstünlüğüne dayalı bir
siyasal rejime geçişi tasarlayan Rousseau'nun düşünce sistemi, bu haliyle oldukça farklı bir içerik ve
derinlik taşımaktadır
. IV. 1789 FRANSIZ İNSAN VE YURTTAŞ HAKLARI BİLDİRİSİ VE LİBERAL DEVLETİN TEMEL ÖGELERİ 18.
yüzyılın düşünürlerini incelerken, gözümüze çarpan iki önemli nok- tanın altını çizmek isteriz;
burjuvazinin yükselişi ve parlamenter sistemin uygu- lamaya konması. Birbiriyle çok yakından bağlı bu
iki ögenin ortaya çıkmasıyla Fransız Devrimi'nin başlangıcını işaret edecek ateş de yakılmış oluyordu.
Gerçek- ten, Amerikan ve Fransız devrimleri karşılaştırıldığında, biçim ve içerik açısın- dan farklılık
görülse de, yapılış nedenleri aynıdır; burjuvazinin gelişmesi Konuyu inceleyen iki Fransız yazar Jean
Touchard ve Maurice Duverger, hemen hemen aynı noktalarda birleşiyorlar; Avrupa'nın öteki
ülkelerine oran- la bölgesel farklılıklar, dinsel çatışmalar, sınıf kavgaları açısından daha düzenli, daha
sakin bir görünüm arz eden Fransa'da devrimin yapılışı bir kaç nedene bağ lanabilirdi: Aydınların
etkisi; yukarıda ele aldığımız J. J. Rousseau, Montesquieu gibi düşünürlerin eserlerindeki görüşleri,
broşürler, bildiriler halinde halkın elinde dolaşıyordu. O sırada Fransa'da egemen olan mutlak monarşi
anlayışına karşılık özgürlük, eşitlik ve seçime dayalı parlamenter sistemi savunan bu görüşler, ken-
disine kolayca taraftar buluyordu. Bütün Avrupa'da ekonomik değişiklikler burjuvazinin önemi ve
gücünü artırır, onun liberal ideolojilere dayalı olarak ileri sürdüğü siyasal iktidardan pay isteme, hatta
tamamen ele geçirme talepleri ile ortam devrim hazırlığına girer- ken, Fransız Monarşisi, daha
önceleri Aristokrasiye karşı savaşırken yaptığı gibi, bu gelişmeden yana tavır alıp ortamı yumuşatacak
yerde, tam aksi bir yaklaşımla sert tedbirler uygulamaya gitmiş, bu da burjuvazinin daha da
güçlenmesine ve iktidara gelmesinde, onun da yönetimi elinden kaçırmasına yol açmıştır?. Aynı
yönde, doğaya, özgürlüğe, toprak mülkiyetine ve meşruti monarși- ye inanan ve "bırakınız yapsınlar,
bırakınız geçsinler" formülünün savunucula- rı olan, bu çerçevede ekonomik liberalizmin sözcülüğünü
yapan fizyokratları da unutmamak gerekir348 İşte bu sosyo-ekonomik ve politik koşulların sonucu
ortaya çıkan Fran- Sız Devrimi'nin en önemli belgesi ise ünlü "Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları
Bildirisi"dir. Bildirinin ilk maddest insanların özgür ve eşit doğduklarını ve yaşadıkları- nı açıkladıktan
sonra ikinci maddesinde insanın doğal ve zamanaşımına uğramaz hakları bulunduğunu, bunların
özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya karşı di- renme olduğunu söylüyor. Üçüncü maddesinde
egemenliğin kaynağının ulusta olduğunu, hiçbir kişi ya da kurumun kaynağını ulustan almayan bir
otoriteyi kul- lanamayacağını düzenliyor. Böylece monarşiler döneminde kralın elinde tuttuğu yasama
yetkisi; kural koyma, kaldırma gücünün sona erdiği, ulus egemenliğinin çağın ve Fransız Devrimi'nin
getirdiği liberal anlayışın bir sonucu olarak ilk kez düzenlenip açıklandığı gözlemleniyor. Bir anlamda
klasik parlamenter rejimin remeli ve ana yapısını oluşturan önemli bir kural yazılı belge haline geliyor.
Batı anayasalarında olduğu gibi, bizim anayasalarımızda da yer alan bu ilke, tarihsel gelişim
bakımından anlamlı bir özellik taşıyor. Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılmasıyla ortaya çıkan yeni
Türkiye'nin, ulus-devlet dü- şüncesi ve onun bir sonucu olan ulusa bağlı egemenlik anlayışına
dayanması ile siyasal iktidarın da gücünü (karar alma-yönetme) aynı sentezden aldığı görüşü kabul
ediliyor. Böylece bizde İmparatorluk aşamasından Ulusal-Devlet aşama- sina Atatürk'ün kurduğu ve
kabul ettiği yeni devlet biçiminin anayasaları olan 1921 ve 1924 Anayasaları ile geçiliyor. Bildirinin
dördüncü maddesi de bu anlayışın tipik bir örneğini oluşturuyor. 1924 Anayasasında da aynen
tekrarlanan ilke şöyledir: "Özgürlük, başkalarına za- rar vermeyen her şeyi yapabilmekten ibarettir. Bu
yüzden, her bir insanın doğal haklarının kullanılmasının sınırı yalnızca toplumun diğer üyelerine bu
hakların kullanılmasını sağlamakla sınırlanabilir. Bu sınırlar ancak Kanun ile belirlenebilir." Bu hüküm
ile bildiri, çağdaş anayasalarda düzenlenen siyasal iktidarın ya- pısı-kişilerin hak ve özgürlükleri ikilemi
arasında bir bağ kuruyor. Yukarıdaki hü- kümlerle bir arada ele alınırsa ortaya şöyle bir şema çıkıyor;
siyasal iktidar, ulus egemenliğine dayalı olarak belirlenecek, bir kere ortaya çıkınca da kararlarını
"yasa" olarak topluma iletecek (yasal yönetim) ve bu yasalar, özgürlüğü tanımla- yip düzenleyecek,
sınırını çizecektir. Bildiri beşinci maddesinde yasaların niteliği ve toplumsal işlevini açıklamış; "Yasalar
sadece topluma zararlı faaliyetleri yasaklayabilir". 6. maddeden yasanın genel iradenin eseri olduğunu
öğreniyoruz. Bu noktada tüm yurttaşların yasa karşısında eşit oldukları, mevki, rütbe ve statü farkı
gözetilmeksizin yasaların uygulanmasından eşit olarak faydalanacakları esası da gene aynı maddede
yer alıyor. Böylece bildiri, yasanın bir anlamda tanımını yapıyor, işlevini gösteriyor, iktidarlara yasa
koyarken hangi ölçülere dikkat etmeleri gerektiğini işaret ediyor. Yasaların genelliği-kişilerin yasa
karşısında eşitliği birlikte ele alınıp özgürlük il- kesiyle karşılaştırıldığında, özgürlüklerin güvencesinin
salt yasa ile düzenlenme- den geçtiği de kendiliğinden belirlenip ortaya çıkıyor. Bildiri, 16. maddesinde
siyasal toplumun kurulmasının temel koşulu- nu açıklıyor;." "Hakların garanti altına alınmadığı ve
kuvvetler ayrılığının ön- görülmediği bir toplumda anayasa da yoktur" Demek ki bildiri, bu açıklamayla
Montesquieu'nun savunduğu güçler ayrılığı ilkesinin devletin kuruluşunda temel olduğunu kabul
ediyor. Güçler ayrılığı ilkesini hatırlarsak, Montesquieu'nun da bu görüşü "siyasal özgürlükleri"
korumak için bir güvence olarak kabul ettiğini, aynı görüşün Bildiri'de hak ve özgürlüklerin güvenceye
bağlanması güçler ayrılı ğının gerçekleştirilmesi ikilemi ile açıklanıp hükme bağlandığını da
gözlemleriz. Bir başka deyişle, güçler ayrılığına dayalı yönetim biçiminin geçerli olacağı top- lum içinde
yönetim ilkeleri ve özgürlükler anayasalarda açıklanıp güvenceye ka- vuşturulacak, bu anayasaya
uygun çıkarılacak yasalar da hem hak ve özgürlükleri düzenleyecek, hem de toplumu yönlendirip
yönetecek kurallar bütününü ortaya koyacaktır. 1789 Bildirisi'ne insan açısından bakarsak da şu
sonuçlarla karşılaşırız: İnsan, soyut bir varlık olarak ele alınmış, toplumdaki ekonomik, sosyal, siyasal
etkinliklerine değinilmemiştir. Liberal devletin bu ilk kuruluş aşamasında siyasal yapının
organizasyonu, yasaların işlevi, özgürlüklerin sınırı, kişinin güvenliği gibi temel ilkeler ele alınmış,
iktidarlara sosyo-ekonomik yapının özelliklerine göre düzenlenmesi, gerekli önlemlerin alınması
yönünde herhangi bir görev yüklen- memiştir. Böyle olunca, sanki bu bildiriyle siyasal toplumun
kurulmasında asgari bir ölçünün gerçekleştirilmesi esas alınmış, bundan sonrası toplumdaki insanın
kendi yetenek ve ekonomik gücüne terk edilmiş gibi bir sonuca varılıyor. Bu sonuç da aslında pek o
kadar çağın ekonomik yapısına ters değil, devrimi yapan burjuvazi, toplumdaki her türlü etkinliğin de
kendi doğrultusunda ve kendi eliyle gerçekleştirilmesini istiyor.
LIBERAL DEMOKRASİ VE ÇOĞULCULUK
1. SİVİL TOPLUM-SIYASAL TOPLUM Yukarıda Devlet'in 18. yüzyılda kazandığı yeni içeriği
incelerken ege- menlik ve ulus kavramlarına değinmiş, ulus-devlet kavramından söz etmiştik.
Devletin içeriğine Fransız Devrimi'nin getirdiği bu yenilik, beraberinde bir sürü de sorun
taşıyordu ama o zaman için yeni sistem, kendi içinde tutarlıydı: Ulu- sun egemenliğine dayalı
iktidar, elindeki yetkiyle toplumu düzenleyecek hukuk kurallarını getirecek, özgürlük ve eşitliği
bu kurallarla düzenlenmiş bireyler de, devletin karışamadığı bir ortamda (devletin olumsuz
rolünün kabullenilmesi) uy- gun gördükleri ekonomik girişimleri sürdürecekler, topluma
diledikleri gibi yön vereceklerdi. Amaç olarak kişinin esas alındığı böylesine bir ortamda sosyal
ve ekonomik yaşam, tümüyle devletin karışması dışında ve bireyler eliyle düzenle- necekti.
Zaten 1789 Bildirisi de bu eğilimi formüle edecek biçimde düzenlenmiş, kişinin ana haklarını
özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya karşı direnme ola- rak sıralamıştı. Ne var ki, 19. ve 20.
yüzyılın sosyo-ekonomik yapıya getirdiği yenilikler, si- yasal yaşamı ve onun kuramını da
etkilemiş, liberal anlayışın çağdaş görünümüne ulaşmasını sağlayacak boyutlar getirmişti. İşte
böylesine bir gelişmenin sonucu, devlet kavramı da iki ayrı kavram içinde düşünülmeye
başlandı: Ulus-Devlet kav- ramı ve Yönetim-Devlet kavramı. Aslında bu ayırım 18. yüzyıldaki
uygulamaya ve siyasal yapıya da uygun düşüyordu. Yönetim-Devlet kavramı yönetenleri,
siyasal şefleri, Ulus-Devlet kavramı da uluslaşmış toplumu simgelemektedir. Böylesine bir
ayırımın bir başka formülle açıklanması da sivil toplum-siyasal toplum (top- lum-devlet)
ikilemiydi. Giderek politik olanla politik olmayan ya da kamusal- Joel (public-privé) ayırımları
biçiminde gelişti bu basit ikilem. Aslında kaynağını klasik liberal modelden alan tüm bu
ayırımların temelde birleştikleri nokta, şöy- le detlenebilir: "Toplum ve devlet iki ayrı gerçektir.
Öyle ki aralarında bir çok ilişki bulunmasına karşın, sanki yekdiğerinden bağımsızmış gibi kabul
edilirler. Toplumun kendine özgü, özerk bir yaşamı vardır, hükümetlerin rolü ise onu dü- zenli
yönetmektir. Gerçekte itici güç, üstünlük sosyal grupta, yani toplumdadır. Toplum bu gücünü
bireylerin amaçlarına uygun biçimde düzenlenmiş olmasından alır. Devlet ya da iktidar, bu
kolektif girişimi düzenleyecek ve bu düzene aykırı davranışları yaptırıma bağlayacak kuralları
vekâleten koyan organdır. Üstünlük böylesine bireyde ve onun amaçlarına yönelik bir toplum
düzenlemesinde olunca, topluluğun belirgin niteliği "bireycilik" te düğümlenir. Öte yandan,
liberal denmesi de toplumun özerkliğinin özgürlük üzerine kurulu bulunmasındandır. Bu
niteliğiy- le de devletin muhtemel müdahalesine set çeker."350 Bu kısa açıklamada iktida- rın
ve özgürlüğün faaliyet alanları kendiliğinden ortaya çıkıyor. Bir yanda devlet örgütü içinde
kristalize olmuş iktidar, öte yanda sosyal grup da diyebileceğimiz toplumda bireylerin bu
iktidarın topluluktaki geçerli hukuk düşüncesine aykırı düşmesi halinde, güvencesini oluşturan
hak ve özgürlükleri... Böylesine iki gücün diyalog içinde bulundukları yönetim biçimine de
demokrasi diyoruz. Günümüzde artık iktidarın özgürlükler düzeniyle yukarıda anlatmaya ça-
lıştığımız biçimde kesin bir alanlar paylaşımı içinde çatışması söz konusu değil- dir. 19. yüzyılda
başlayan sanayi devriminin getirdiği yeni toplumsal düzenleme ve karmaşık ekonomik yapı,
artık kişi-iktidar diyalogunu değil, bu yeni ortama uygun olarak ortaya çıkan iş bölümünün
doğurduğu gruplarla iktidar arası bir diyalogun kurulmasını zorunlu kılmıştır. Gerçekten,
sosyolojik açıdan bakıldığında kişinin grup dışında tek başına yaşaması, iş tutması, zaten
düşünülemez. İnsanoğlu, gözünü dünyaya açtığından beri sürekli gruptan gruba geçer,
toplumsallık güdüsünün etkisiyle kimliğini grup içinde belirler. Bu noktaya gelince, konuya bir
de haklar ve özgürlükler düzeni- nin tarihsel evrimi açısından bakmak gerekiyor, çünkü kişinin
siyasal iktidara istek ve taleplerini iletebileceği, eleştirilerini yöneltebileceği meşrû kanalların
haklar ve özgürlükler demeti olduğunu biliyoruz. Bu konuda en bilinen ve genellikle kabul
edilen sistematiği getiren Jellinek'e göre yurttaşların haklar statüsü şöyle çizilebilir; olumsuz
statü; kişinin klásik hak ve özgürlüklerini, aktif statü ya da aktif haklar; kişinin iktidara katıl- ma
biçimini, olumlu statü de ekonomik ve sosyal hakların listesini belirliyordu. Klasik haklarının
sağlanmasını iktidardan isteyen insanoğlu, isteklerine karşı çı kıldı mı, bunu siyasal haklarını
kullanarak önlemeye çalışır, ekonomik ve sosyal yetersizliğini de (toplumun sanayileşme
sürecine girmesinin getirdiği kriz sonu- cu) aynı türden haklarla ve örgütlenerek gene iktidara
iletirdi. Böyle olunca, iktidarla özgürlük arasındaki ilişkinin de içeriği değişiyor; iki ayrı alanda
özerk görünüm içinde varlıklarını sürdürür gibi gözüken bu güçler, (sivil toplum - st- yasal
toplum, ve yukarıda gösterdiğimiz öteki ayırımlar gibi) ayrı alanların ögesi değil, birbirinin
içine girmiş iki dairenin ortak dinamik ögesini oluşturur nitelik- redirler. Bu nedenledir ki,
Burdeau; "toplum ve iktidar birlikte doğarlar, onları özgürlük - otorite antitezi içinde formüle
etmek yanlıştır. İktidar, düzenin bir koşuludur, özgürlük de ancak düzen içinde geçerlidir. Bu
yüzden iktidar sosyal bir olgudur, toplumun dışında düşünülemez, onsuz bir toplum da
çökmeye mahkûm olur" diyor' İktidarla özgürlük arasındaki çatışma, böylesine bir uzlaşma ve
birlikte ya- şama zorunluluğuna dönünce, iktidarın hem sorumluluğu artıyor, hem görevleri
çoğalıyor. İşte devletin karışmamasının istendiği 18. yüzyıl anlayışının sona erip, sanayi
devriminin getirdiği (ilerde göreceğimiz gibi) değişik anlayış biçimi olan "devlet müdahalesinin
başladığı dönem", böylesine bir siyasal kuramın da doğma- sına yol açmış oluyor. Bu noktaya
gelince, kamusal-özel, politik- politik olma- yan, dahası ulus-devlet, yönetimsel-devlet
biçimindeki tüm ayırımlar, içerikleri ve anlamları ne ölçüde çağdaş siyasal yaşama uygun
olursa olsun, geçerliklerini büyük ölçüde yitiriyorlar. Böylece, "siyaset, özel bir faaliyet alanı
olmaktan çıkıp toplumsallaşırken, bir siyasallaşma süreci doğuyor. Her şey siyasal oluyor;
çünkü her şey iktidarın etkisi ve faaliyet alanı içindedir, toplumdaki her oluşum da ik- tidara
yansımaktadır"352 İşte çağdaş iktidarın kurumsal yapısını oluşturan devletten "koruyucu,
müdahaleci, refah devleti" olarak söz ettiğimiz zaman, dolaylı biçimde iktidarın genişleyen
alanını da itiraf ediyoruz. Biraz yukarıda, iktidar-özgürlük diyalogunun işlediği yönetim biçimini
de- mokrasi olarak tanımlamıştık. Çağdaş toplumun, tekniğin ve sanayinin katkısıy- la çok
gelişmiş düzeye ulaşması ve her alanda tüm sosyal güçlerin örgütlenmesi sonucu vardığı
karmaşık yapı, demokrasinin sade niteliğini değiştirmiş ve onu pluralist (çoğulcu) hale
sokmuştur. Bu gelişime paralel olarak farklı sosyal sınıf, tabaka ve kategorilerin ortaya çıkması
ve bunların belirli örgütlerde benzer amaçlarla bir araya gelmeleri ve çıkarlarını siyasal iktidar
düzeyinde yarışmaya sokmaları ile toplumun yapısı da değişmiş, pluralist, çoğulcu toplum
 tipine geçilmiştir. Kişilerin belirli örgütlerde toplandığından söz ettik, bu örgütleri üç başlıkta
toplayabiliriz; siyasal partiler, sendikalar ve baskı grupları...
Özellikle siyasal partilerin 20. yüzyılın başından itibaren güçlenmeleri ve siyasal yaşama ağırlıklarını
koymaları, önceleri kişinin siyasal iktidara katıl- masında ve ondan pay almasında temel araç olarak
görülmekteydi. Ne var ki, zamanla sosyal yapıda ortaya çıkan güçlerin iktidarı ele geçirmeyi değil, etki-
leme, denetleme fonksiyonlarını üstlenmeleri ile toplumsal yapının mozaik ağı genişledi, renklendi.
Bağlı oldukları sosyal güçler açısından çıkarlarını korumak için oluşan dinamik nitelikteki bu gruplar,
toplumdaki belirli meslek ve çıkarları örgütleyerek iktidarı kendi yönlerinde etkilemek için sürekli bir
uğraşa girdiler. İşte yapıları, statüleri, çalışma şekilleri ve hedefleri siyasal partilerden farklı olan bu
kuruluşlara "baskı grupları" denildi"". İktidarla bireyler arasına birtakım örgütlerin, birliklerin
girmesiyle siyasal yaşamın havası ve kuralları da büyük ölçüde değişmiş oldu. Bir yanda birey, du-
rağanlıktan kurtulup dinamizme yönelip ve "kişiliğini" kazanırken (bireyden ki- şiye geçişi ilerde
göreceğiz) öte yandan siyaset, belirli çevrelerin tekelinden çıkıp toplumun tamamını etkisine aldı.
Artık iktidar olgusu çevresinde bir etki-tepki ilişkisinin varlığından söz edilebilirdi. Böylesine bir
gelişmenin ilk farkına varıp ortaya koyan düşünür; Alexis de Tocqueville'dir. II. DEMOKRASİ - EŞİTLİK -
SİVİL TOPLUM VE ALEXIS DE TOCQUEVILLE Aristokrat bir Norman ailesinin çocuğu olarak dünyaya
gelen Tocquevil- le (1805-1859), iyi bir eğitim almıştır. Yirmi yaşında baroya kabul edilmiş ve
Versailles'da stajyer yargıç olarak göreve başlamıştır. Yargıçlık görevini sürdürürken, 1831 yılında
Amerika'ya "ceza hukukun- da reform" konusunu incelemek üzere gider. Görünüşteki amacı bu ise de
asıl hedefi, Amerikan kurumlarını ve Amerika'daki demokrasiyi incelemektir. 1835 yılında yazdığı
"Amerika'da Demokrasi" kitabı asıl amacını ortaya çıkarmıştır. Bu eserini yazmadan önce İngiltere'ye
de bir seyahat yapmış ancak bu ülkeden fazla etkilenmemiş olması nedeniyle İngiltere'deki siyasal
rejimi bir kitap konusu yapmamıştır 354. 1840 yılında eserinin ikinci cildini yayınlar ama birincisi kadar
etki yarat- maz. İlk cildinde demokrasinin Amerikan kurumları ve siyasal değerlerini, ikinci cildinde
soyut planda tüm yönleri ile demokrasi fikrini işler. 1848 devrimi sonrası, 1849'da parlamentoya giden
Tocqueville, kısa bir süre dışişleri bakanlığı yapar. Normandiya'da bir yandan ziraatla uğraşırken, "Eski
Rejim ve Devrim" konusunda yazdığı eserin birinci cildini yayınlar, deva- mini yazamadan 1859 yılında
ölür. Eserlerini bir sosyolog ve siyasal bilimci gibi yazan Tocqueville, olayları fikirleri ve insanları iyi
gözlemlemiştir. Tarihsel ve sosyolojik analizleri güç lü olan Tocqueville Amerikan vatandaşları
arasındaki eşitlik kavramı üzerinde özellikle durmuştur. Siyasi gücü elinde tutan iktidarın bu gücü
kötüye kullanmasına karşı gü- vence aramakla Montesquieu'yu izleyen Tocqueville çözümü
demokrasinin eşit- likçi yanının ön plana çıkarılmasında bulmuştur. Amerika'daki toplum yapısına
baktığında, koşullardaki eşitlik onu büyülemiş ve demokrasinin esasını bu ilkede. görmüştür. Ayrıca
demokrasi, Tocqueville'e göre, sürekli gelişme ve yerleşme halinde, evrensel nitelikte bir rejimdir,
geleceğin rejimidir. Artık dünün aristokratik ve ay- rıcalığa dayalı toplumu eskimiştir, hiyerarşiye ve
eşitsizliğe dayalı bu düzen yerine yasanın üstünlüğüne ve eşitliğe dayalı yeni düzen; yani demokrasi
yerleşecektir. Amerika'yı demokrasi bağlamında incelerken Amerikan toplumunun kendi so- runlarını
çözerek devlet karşısında etkin olduğu üzerinde duran Tocqueville, sivil toplumun devlet müdahalesi
karşısındaki yerine işaret etmiştir. John Locke'dan itibaren süre gelen devlet-sivil toplum
açıklamalarına Tocqueville, demokrasi sürecinde devlet müdahalesinden uzak, egemenliği sınır- layıcı
etkisi olan sivil toplum tanımı ile katkıda bulunmuştur. A. DEMOKRASİ VE EŞİTLİK Tocqueville'e göre
aristokratik ayrıcalıkların olmadığı eşitlikçi toplum ya- pısı, Amerika'da demokrasinin temelini
oluşturmuştur. Tocqueville Amerika'da demokrasinin hem siyasal yapıyı hem de toplumsal şartları
belirlediğine de işaret etmiştir. Amerikan demokrasi modelini ve işleyişini inceleyen Tocqueville, ya-
pının özelliklerini şöyle açıklar: "Hürriyet ve eşitliğin uç bir noktada buluşup karışmasının hayalini
kurmak imkânsız değildir. Halkın yönetimde görev aldığını ve her bireyin bunu gerçekleştirmek te eşit
hakka sahip olduğunu varsayalım. Hiç kimsenin bir diğerinde, bir üstünlük ya da ayrıcalık kurması söz
konusu olmadığından baska uygulayamaz. Her birey tümüyle özgürdür, çünkü her birey bir diğerine
eşittir. Böylece bu yeni ortamda haklarına, özgürlüklerine sahip çıkan insanlar, karşılıklı ödevlerini
anlayacaklar, dinsel inançları, özgür birlikleriyle (çeşitli sos- yal kuruluşlar) güçlenecekler, devletin
baskici, despotik nitelik taşıyan girişimle- rine karşı çıkacaklardır. Öte yandan, demokrasinin özünde
eşitliğin özgürlükten daha üstün oldu- ğuna inanan Tocqueville, eşitliğe dayalı bir toplumda
özgürlükten söz edilebi- leceğini savunur. Ancak özgürlük de bir bakıma eşitliğin panzehiridir. Eşitlikte
ölçüyü kaçırmamak, özgürlüğe saygıyla sağlanabilir. Böyle olunca, amaç yoksul- ların zenginleri kendi
düzeylerine çekmeleri değil, insanlığın üstün bir aşamada (zenginlik ve bollukta) eşit yaşaması esas
olmalıdır. Bu çerçevede düşünür, kendi toplum anlayışının formülünü de veriyor; eşitlik içinde, üstün
aşamada, özgürlü- ğün egemen olduğu demokratik bir toplum düzeni... "Eşitlik ilkesi politik dünyada
uygulanmadığı halde halk tarafından uygulanabilir bir niteliktedir. Hayatın keyfini çıkarma, aynı
mesleğe girme, aynı yerlere gidebilmek için kullanılan eşit haklar geçerli olabilir. Kısaca insanlar
yönetimde eşit görevler alma- salar bile aynı biçimde yaşama ve servet arama hakları vardır.(...)
Insanlar tümüyle özgür olmadan eşit olamazlar, sonuç olarak eşitlik en uç noktasına itildiğinde
özgürlükle karışabilir, yine de ikisini birbirinden ayırt edebilmek için güçlü nedenlerimiz vardır".
Bireylerin siyasal katılımda ve sosyal alanda herhangi bir ayırımcılığa uğramama- sı anlamında fırsat
eşitliğine sahip olduklarına da böylece dikkat çekmektedir. Tocqueville ekonomik anlamda bir
eşitlikten söz etmemiştir 358 Görüldüğü gibi, demokrasi Tocqueville için bir yönetim biçimi olmaktan
çok, bir yaşam biçimi, bir toplum statüsü durumudur. Temelinde toplumdaki tüm kişilerin çeşitli sosyal
gruplar içinde (dernekler, gönüllü kuruluşlar, mahalli kuruluşlar ve meslek teşekkülleri gibi)
örgütlenerek siyasal katılmayı gerçekleş- tirme amacını taşır. Bunun için de tüm kişi ve kuruluşların
görüşlerini eşitlik içinde ve özgürce siyasal iktidarlara iletmeleri esastır. Bu yüzden S. Martin Lipset
haklı olarak "Tocqueville'in teorisi de Marx'ınkine benzer; çünkü her ikisi de sosyal birimlerin iç
dayanışı ve bu birimler arasında çatışma gereği üzerinde durmuşlardır. (Yalnız Marx'ın birimleri sınıflar,
Tocqueville'in birimleri ise mahalli topluklardır)" diyor. Ne var ki, Tocqueville, Marx gibi uyumlu
toplumunu gelecekte aramıyor. Çatışma ve anlaşma güçleri arasında bir dengenin kurulmasından yana
olduğu için çözümü gene demokratik ortamda, toplum düzeninde arıyor. Düzenin yapısı- nı oluşturan
temel ögeler de, bu nedenle zorunlu olarak, çeşitli sosyal kuruluşlar, başka deyişle "baskı grupları"
oluyor. Demokratik toplum hakkındaki görüşlerini de şöyle açıklıyor: "Demokratik toplumların
özgürlük için doğal bir seçim yaptıklarına inanmıyo- rum, kendi başlarına kaldıklarında, onu arayacak,
ona değer verecek ve onun yokluğu- nu üzüntüyle karşılayacaklardır. Eşitlik içinse tutkuları coşkulu,
doyumsuz, sürekli ve bastırılmazdır. Özgürlük içinde bile eşitliği ararlar eğer buna sahip olamıyorlarsa,
köle- lik içindeki eşitliğe boyun eğebilirler. Yoksulluk, uşaklık ve barbarlığa karşı çıkmayabilir ama
aristokrasiye asla dayanamazlar"360 İşte demokrasinin kendi içindeki bu ögeleri ve sosyal güçler
arasındaki denge arayışı, bizi Amerikan toplumundaki çoğulcu yapıya ve bu temel yapının elemanları
olan baskı gruplarının incelenmesine götürüyor. B. DEMOKRASİYE YÖNELİK TEHDİTLER: SİYASAL
İLGİSİZLİK ÇOĞUNLUK BASKISI Tocqueville'in pluralist siyaset anlayışının bu kadar üstüne düşmesi,
çağdaş toplumdaki eğilimleri ve durumu iyi gözlemleyebilmesinden kaynaklanıyor. Üstelik bu toplum
tipinin Amerika olarak seçilmiş olması da yardımcı bir rol oynuyor. Ne var ki, Tocqueville'in tespit ettiği
eşitliğe dayalı, özgürlükçü ve demokratik toplum düzeninin içindeki çoğulcu ögelerle birlikte
işleyebilmesi, gene de bazı güçlüklerin aşılmasına, bazı engellerin geçilmesine bağlıdır. Zira
Tocqueville, demokratik yolla ortaya çıkan çoğunluk iktidarının gücünü sınırlayacak araçlara ihtiyaç
duymuştur. Gerçekten de, sanayileşmenin getirdiği işçi sınıfı ve diğer grupların istek ve taleplerini
iktidara iletebilmeleri için öteki meslek zümreleriyle birlikte örgüt- lenmeleri ne kadar gerçek ve
gerekli ise sanayi toplumunun getirdiği bürokratlaş- ma, ulusçuluk hareketleri ve nihayet toplumda
çoğunluğun alacağı karara mutlak bağlılık gibi faktörler de madalyonun öteki yüzündeki tehlikeler
olarak ortaya çıkıyordu. Öyle ki, egemenliğin kaynağının kendinde olduğunu bilen toplum, yasama,
yürütme, hatta yargı güçlerinin belirlenmesinde kendisine danışıldığını görünce, bir kere oy vermekle
görevini yerine getirdiğine inanacak, kendi irade sinin eseri olarak ortaya çıkan bu organizasyona
uymakla aslında kendi iradesine uyduğunu anlayacaktır. Bunun sonucunda, yönetimin tümüyle iyi
yolda olduğu kanısıyla kendi küçük dünyasına çekilecek, siyasal iktidarla diyalog arayışına gir me, onu
denetleme gibi fonksiyonlarını giderek unutacaktır. İşte en büyük teh- like budur diyor Tocqueville.
Böyle bir tutum, küçük karar mihraklarını ortadan kaldıracağı gibi, denetlenmeyen iktidarın
merkezileşmesi tehlikesini doğurur. İktidarın merkezileşmesi ise beraberinde iki tehlikeyi birlikte
getirir; sosyal çatış- manın ortadan kalkması ve iktidarın yaygın baskısı yüzünden atomlaşmış bireyin
siyasetle ilgisinin kesilmesi, yani bireyciliğin ortaya çıkması. Burada tehlike olarak söz ettiği bireycilik,
liberal teorinin temeli olan "bi- reycilik" ilkesinden farklı olarak, bireyin kamusal politikalardan
uzaklaşması ve siyasal ilgisini kaybetmesi anlamındadır; "Birbirine benzeyen ve eşit olan insan
kalabalığının ucuz ve bayağı zevklerini tatmin etmek için hiç durmadan çalışmaları dikkatleri çeker.
Birbirinden ayrı yaşayan bu ki- şiler diğerlerinin kaderlerine yabancılaşmışlardır, çocukları ve
arkadaşları onlar için tüm insanlığı simgelemektedir, diğer yurttaşlarıyla birlikte yaşar ama onları
görmez, onlara dokunur ama onları hissetmez, kendi içinde ve yalnız kendisi için varlığını sürdürür
belki hala bir yerlerde bir akrabaları vardır ama o ülkesini yitirmiştir." (...) "Bu insan yığınlarının
üstünde onların isteklerini yerine getiren ve kaderlerine bekçi- lik eden bir güç vardır. (...) Böylesi bir
hükümet, mutlulukların tek egemeni ve tek aracı olmak koşuluyla, yığınların mutluluğu için çalışmaya
hazırdır. Güvenliklerini sağlar, ihtiyaçlarını planlar ve yerine getirir, eğlenmelerini kolaylaştırır, önemli
so- runlara çözüm getirir, üretimi yönlendirir ve mirasın bir kuşaktan diğerine geçmesini ve
paylaşılmasını sağlar. Böylelikle özgürlüğün kullanımını günden güne yararsız bir hale getirir. (...)
Birbirine sıkı sıkıya bağlı bu iki gözlemin ortak bir tabanı var; bir soruyla bu tabanı ortaya koyabiliriz;
insanoğlunun siyasetle böyle ilgisizliğinin sebebi ne- dir? Bu nokta üzerinde durulmalıdır. Karar
mekanizmasını elinde tutan siyasal iktidar ve onun ana örgütü dev- let, kendisine tanınan yeni rolün
etkisinde kalarak her alana el atmaya başlaya- caktır. Yurttaşların tüm uğraşı alanlarını; işlerini,
ticaretlerini, günlük faaliyet- lerini, eğlencelerini ayarlamayı üstlenince, sorumluluk duygusundan
uzaklaşan insan kişiliğini kaybederek, sürü haline gelecektir. Adına ister müdahaleci devlet diyelim,
ister refah devleti; ara kurum ve kuruluşların üstlendikleri kimi işler ve hizmetlerin bu örgüt tarafından
yerine getirilmeye başlamasıyla devletin mer- kezi gücü ve faaliyet alanı, zorunlu olarak
genişleyecektir. İş bulmak, hastaneler açmak, yoksullara yardım etmek, eğitim politikasını belirlemek
ve buna benzer daha bir çok konuda devletin yetkili sayılması, kişiyi hareketsizliğe itecektir. Haksız da
sayılmaz çünkü bütün gereksinimleri karşılanmaktadır. Devletin siyasal gücünün böylesine yaygınlaşıp
tüm alanlara el atmasıyla çatışmacı toplum modeli, kişinin gruplar aracılığı ile yönetime katılması ve
onu denetlemesi gibi çoğulcu toplumun temel ögelerini ikinci plana atar, hatta orta- dan kaldırır. Böyle
olunca, içine kapanan insanoğlu dünya işlerinden elini eteği- ni çeker, kendi küçük dar çevresinin
kalıpları içine sıkışıp kalır, sonuç olarak da siyasetle ilgisini keser363. Devletin güçlenmesi sonucu
ortaya çıkan çoğunluk baskısı ya da Tocqueville'in çağdaşı J. S. Mill'in de ifade ettiği gibi "çoğunluk
tiranisi"ni, Toc- queville şöyle eleştiriyor; "Her şeyi yapabilme gücünü nasıl kendi eşitim birine verme-
"364 yi red ediyorsam, bu gücü bir grup insana da veremem.' Tocqueville, "çoğunluk yönetimi" ile
"çoğunluk despotizmi/ tiranisi"ni birbirinden ayırmış, çoğunluğun yönetme hakkını kullanırken
azınlığın haklarını ihlal etmesine karşı çıkmıştır. Hatta en büyük tehlikenin çoğunluk tiranisinden
kaynaklandığını ileri sürmüştür. Çoğunluğun baskısı azınlığı sessizliğe itecektir. Merkezi iktidarla birey
arasında eskiden mevcut ara iktidarların olmaması mer- kezi iktidarın faaliyet alanının genişlemesine
neden olacaktır. Tocqueville'in si- yasal ilginin kesilmesi yoluyla bireyin yalnızlaşmasının ve çoğunluk
baskısının önlenmesine ilişkin düşünceleri ise demokrasi uygulamalarına yol gösterici niteliktedir.
C. ÇOĞUNLUK BASKISINI ÖNLEME YOLLARI: ÖZGÜR KURUMLAR-ÇOĞULCU TOPLUM Çözümü
Tocqueville siyasal özgürlükte buluyor. Demokratik toplum düze- ninin temeli olan eşitlik-özgürlük
ikileminin işlerlik kazanabilmesi, düşünüre göre kişilerin özgür kurumlarda örgütlenmeleriyle mümkün
olabilecektir. Yukarıda da belirtildiği gibi, toplumda ortaya çıkacak özgür kurumlar, (dernekler, birlikler,
ye- rel topluluklar) bir yandan sosyal çatışma ortamının dinamiğini belirlerken, öte yandan da siyasal
iktidarın yaygın baskısının direniş noktalarını oluşturur. "Amerikalılar insanları birbirinden uzak tutan
eşitliğe karşı özgür kurumları si- lah olarak kullanarak mücadele etmişler ve başarılı da olmuşlardır.
Amerika'daki yasa koyucular, tüm ulusun temsil edilmesinin, demokratik topluma has böylesi bir
düzen- sizliği derhal engellemeye yeterli olacağını akıllarına getirmemişlerdir. (…….) Kişiyi kendi küçük
çıkar dünyasından çıkarıp devlet işleriyle ilgilenmesini sağlamak zordur; çünkü kendi kaderi üzerinde
devlet kaderinin ne gibi bir etkisi olduğunu pek açık seçik göremez. Fakat yaşadığı eyalette, bir yol
projesi söz konusu olursa, hemen özel işlerindeki büyük çıkarlarla eyalet işindeki küçük çıkar
arasındaki bağlantıyı görecek ve özel işlerle genel işler arasındaki bağlantıyı ona anlatmaya gerek
kalmaksızın kavrayacaktır".366 İşte bu kanaldan geçerek kişiler de kendilerini siyasete ilginin başladığı
odak noktasında bulurlar. Böylece kişisel sorumluluğuna kavuşan insanoğlu, yeknesaklıktan,
biteviyelikten kurtulur, kamunun yönetimine katılır. Sonuçta, çeşitli örgütlerde bir araya gelmiş
gruplarla siyasal iktidarın zorunlu bir diyalog içinde olduğunu görürüz. Tocqueville, merkezi iktidarın
gücü karşısında aracı kurumlar olarak gör- düğü sivil birlikleri bireyin yalnızlaşmasını önleyici kurumlar
olarak görmüştür. Bireyler ortak çıkarlar etrafında birleşerek, örgütlenecek ve devlet karşısında güç- lü
konumda olacaklardır. Tocqueville'in Fransa için özlediği bu ortam, demokra- sinin bir yaşam biçimi
olarak kabullenileceği, çatışma ile uyumun dengede sürüp gideceği, eşitlikle özgürlük arasındaki
bağların da gelişeceği ideal ortam olacaktır. Sanayi devriminin tam ortasında kısa süreli yaşamını
tamamlayan Tocqu- eville, gelecek dönemin ve yönetim tipinin özelliklerini görmüş, bunları teorik
çerçevede toplamış, çoğulcu toplum modelinin işlerlik koşullarını da saptayarak kendinden sonraki
araştırmacılara değerli bir veri birikimi bırakmıştır.
D. ÇOĞUNLUK BASKISINI ÖNLEYEN SİYASAL KURUMLAR: ADEMİ MERKEZİYET, ANAYASAL DEVLET 368
Liberal öğretinin üç prensibi, Tocqueville tarafından demokratik özgür- lükleri korumak üzere
yorumlanmıştır. Bunlar; ademi merkeziyet, anayasal düzen ve bireysel haklardır. Bu prensipler
demokratik özgürlükleri, merkezi iktidarın aşırılıklarından yani devlet despotizminden ve çoğunluk
tiranisinden, koruya- caktır, zira Tocqueville'e göre çoğunluk baskısı özgürlükler karşısında tehlike
oluşturmaktadır. Tocqueville aynı zamanda liberal düzenlemelerde aşırılığa kaç- manın özgürlüklere
tehdit oluşturup oluşturmayacağını da tartışır 369. Tocquevil- le, çoğunluğun ahlaki iktidarında
çokluğun çıkarının azınlık çıkarına tercih edil- mesini de uygun görür; ona göre asıl sorun çoğunluğun
azınlığın temel haklarına ve çıkarlarına "haksız biçimde" zarar vermesinin nasıl önleneceğidir 370.
Tocqueville'e göre, modern devletlerde özgürlüklerin temel koruyucusu olan prensip, devlet kudretini
sınırlayıcı özelliği ile "ademi merkeziyet" prensibi yani merkezin gücünün azalmasıdır. Tocqueville,
Amerika Birleşik Devletleri'nde benimsenen federal sistemin avantajlarını değerlendirerek, geniş
nüfuslu devlet- lerdeki yönetimsel sorunların bu sistemle çözülebileceğini düşünür. Tocqueville federal
yapı içinde egemenliğin kullanılmasının merkezi iktidar ile yerel iktidar- lar arasında bölünmesini,
devlet despotizmine karşı bir önlem olarak düşünmek- tedir. Küçük uluslu devletlerde siyasal katılımın
yaygın ve çıkar farklılaşmasının daha az olacağı düşüncesinden yola çıkarak, bu tür devletlerde
özgürlüklerin ger- çekleşmesinin daha kolay olacağını savunur; "Küçük eyaletlerde toplumun
duyarlılığı ve yenilikçi ruhu, kişinin çıkarlarını değil toplumun çıkarlarını gözetir(...) Orta sınıfın yaşadığı
bu toplumlarda hayat şartları genellikle eşit olduğundan hayat basit ve düzenlidir. Büyük eyaletlerle
kıyaslandığın- da burada huzur ve dirlik egemendir(...). Özgürlük küçük toplumların doğal yapı- sında
olduğundan bu hakka çok ender olarak tecavüz edilir(...). Küçük eyaletler politik özgürlüğün beşiği
olmuşlardır. Çoğu sınırlarını genişlettikçe bunu yitirmiştir. Bu da özgürlüğün toplumu oluşturan
bireylerin yapısından değil eyaletin boyutun- dan kaynaklandığını gösterir."71 "(...) Nüfus ve güç
arttıkça bireylerin istek ve çıkarlarında farklılaşmalar ortaya çıkar ve çoğunluğu bir araya getirmek de
güçleşir. "Yalnızca küçük uluslar varolsaydı, insanlık kuşkusuz çok daha mutlu ve özgür ola- caktı ama
büyük ulusların varlığı da önlenemez."72 Küçük uluslarda çıkar farklılaşmasının fazla olmadığını
düşünerek, Ameri- kan örneğini esas alarak federal sistemin, merkeziyetçi yapılara nazaran büyük ve
küçük ulusların avantajlarını birleştirdiğini ve yerel yönetimlerin güç kazanması- nın yurttaşların
siyaseten aktif olmasına neden olduğunu savunur; "Merkezi yönetimi benimsemiş uluslarda
yasakoyucu, bölgeler arası farklı törele- re uymayan, ülkenin her yerinde uygulanabilir yasalar
çıkarmak zorundadır.(...) Yasama organı halkın istek ve törelerine uymadığından, halk yasama
organının ileri sürdüğü şartlara boyun eğer. Bu kusur konfederasyonlarda yoktur. Kongre ulusal
hükümetin esaslarını saptar, yürütmenin ayrıntıları da bölgesel yasama organlarına bırakılır. Eyaletin
refahina egemenliğin bölünmesi ilkesinin pek çok katkıda bulun- duğu kuşkusuzdur.(...) Yeni Dünya'da
devletin cumhuriyetçi biçiminin, federal sistemin varlığına ve sürekliliğine bağlı olduğu inancı
yaygındır. Güney Amerika cumhuriyetlerinin başarısızlığına sebep olarak cumhuriyetlerinin Birleşik
Devletler- deki gibi olmaması ileri sürülür."373 "(...) Her Amerikan yurttaşı kendi eyaletlerine
bağlılığıyla ortak Amerikan yurtse- verliğini oluşturur. Birleşik Devletleri korumakla kendi eyaletinin de
artan refahını korumuş olur. Birleşik devletlerin egemenliği kısıtlı olduğundan, uygulama özgürlükler
için bir teh- like yaratmaz. "374 Tocqueville, ademi merkeziyetle iktidar paylaşımını özellikle büyük
ulus- lar için yararlı görürken, bu yolla çoğunluk tiranisinin de önlenerek özgürlüklerin korunduğunu
düşünür; "Çoğunluğu temsil eden merkezi hükümet bir kararname çıkarttığında onun uygu- lanmasını
kendi denetleyemediği ve yönlendiremediği için bunu görevlilere bırakır. Ilçe ve beldeler çoğunluğun
baskısını yavaşlatan bir tür dalgakıran görevini üstle- nirler. Baskıcı bir yasa çıkarılsa bile özgürlük
uygulama işlemleriyle bu baskadan korunmuş olurdu." 375 Tocqueville, merkezi iktidar despotizmine,
dolayısıyla çoğunluk tiranisi- ne karşı, bireyin özgürlüklerinin koruma yolunun ademi merkeziyetten
geçtiğini düşünür. Ayrıca bu yolla demokrasinin gereği olan çoğunluk- azınlık dengesi de sağlanacaktır.
Tocqueville'in siyasal düşüncesinde yer alan ikinci ilke ise gene liberal öğretinin "anayasallık"
prensibidir. Sınırsız bir iktidara karşıtlık ve siyasal özgür- lüğü garanti altına almak üzere demokratik
devletin anayasayla sınırlandırılması anlamına gelen "anayasal demokrasi"76, Tocqueville tarafından
"halkın yönetimi" olarak şu şekilde ele alınmıştır; "Yasaları yaparken dolaylı ve dolaysız olarak halkın
tümüne danışmak mümkün değildir, ama bu gerçekleştirilebilirse yasanın daha sağlam olacağı da
kesindir. (....) Amerika Birleşik Devletlerinde halk anayasaya boyun eğer çünkü yasaları kendi
yapmıştır, yasalardan yararlanmaktadır ve gerektiğinde bunları değiştirebilir." 377 Tocqueville,
anayasal sistem içinde yargının da çoğunluk tiranisi ile mü- cadele işlevi üzerinde durmuş ve
Amerikalıların yargıçlarına, hak ve özgürlükle- rinin koruyucusu olarak güven duyduklarını da
vurgulamıştır. "Birleşik Devletlerdeki olayları ne denli irdelersek irdeleyelim, orada bulunan hu-
kukçunun en güçlü ve demokratik unsuru en fazla dengeleyici bir kuvvet olduğuna daha çok inanırız.
(....) Yasaların anayasaya uygun olup olmadıklarına karar verme yetkisine sahip olan Amerikalı yargıç
sürekli politik olaylara müdahale eder. Kişileri yasa koymaya zorla- yamaz ama hiç olmazsa onlara
uymaya ve kendi içlerinde tutarlı olmaya zorlar."378 Nitekim günümüzde de bu yönüyle anayasal
demokrasi, "meşrulyetin çoğul hali" olarak tanımlanmakta ve meşruiyet, bir yandan seçime yani halk
iradesine, diğer yandan da hak ve özgürlüklerin koruyucusu olarak "yargıçlar hukuku"na bag- lanarak
"çoğulcu meşruiyet" doğmaktadır. Ünlü Fransız yazarının özgürlüğün garantisi olarak gördüğü üçüncü
pren- sip ise, bireysel haklardır. Tocqueville, özellikle Amerikan Anayasası'nda yer alan ifade, basın,
toplanma ve din özgürlüklerinin üzerinde durarak, bu özgür- lüklerin bireylere kendi düşüncelerini
açıklama fırsatını tanıdığını ifade eder. Tocqueville'ye göre bağımsız basın özgürlüğün temel şartıdır.
Yerel basının Ame- rika'daki önemi üzerinde de durmuştur. Ancak bu özgürlüklerin çoğunluk tirani-
sini önlemede açık bir çözüm yolu olmadığını da, herkesin eşit olarak bu haklara sahip olmasıyla
açıklar
III. LIBERALIZM VE DEMOKRASİ Tocqueville'i ele aldıktan sonra artık liberal demokrasiyi açıklamaya
ge- çebiliriz. Çünkü Tocqueville'in görüşleri, özellikle de eşitlik karşısında özgürlüğe yaptığı vurgu,
çoğunluğun baskısına dair endişeleri ve anayasal demokrasi anlayı- şı, liberal demokrasinin ana
esaslarıdır.
A. GENEL OLARAK LİBERALİZM VE DEMOKRASİ İLİŞKİSİ Antik Yunan'da, Atina'da bir yönetim
biçimi olarak benimsenen demok- rasi, liberalizmden önce ortaya çıkmış olmakla beraber,
19.yüzyıldan itibaren li beralizmin çizdiği çerçeve içerisinde gelişme göstermiştir. Demokrasi
bu süreçte liberalizm tarafından şekillendirilmiştir381 Batıda sınıfsal yapılarda değişimler
sonucu, mutlak yetkili krallarla burju- vazinin çekişmesinden doğan, zamanla bu mücadelenin
çerçevesini aşan siyasal sisteme "klasik demokrasi" adı verilmiştir. Klasik demokrasi kentlerde
doğan yeni dinamik sınıfın yani burjuvazinin eylemleri ile gelişmiştir. Bati demokrasisinin
(klasik demokrasinin) egemen ideolojisini ise siyasal liberalizm oluşturur. Tocqueville'den
Raymond Aron'a kadar liberalizm ve demokrasi arasında- ki ilişkinin temeli, özgürlük ve eşitlik
arasındaki ilişkiye bağlanmıştır. Bu iddianın esası da liberalizmde özgürlük, demokraside eşitlik
olması fikrine dayandırılmış- tir, Aslında bütün eşitlikler demokrasiden kaynaklanmadığı gibi
liberalizm de sadece özgürlük sorununa dayandırılamaz. Liberal devlet bireyin özgürlüklerini
yasal sınırlar içinde kullanmada serbest bırakır. Ekonomik liberalizmde devletin ekonomik
yaşama müdahale etmemesi, serbest rekabete dayanan piyasa ekonomi- sinden
kaynaklanmaktadır. Bu nedenle de siyasal liberalizmin eşitlik ve özgürlük düşüncesi, liberal
uygulamada karşılığını bulamamıştır. "Liberal devlette siyasal alanda kurulacak demokratik
düzene paralel olarak sosyal ekonomik alanlarda da, sosyal ekonomik demokrasinin
gerçekleşeceğine inanılmıştır. Ancak bireyi so- yut olarak ele alan liberal öğreti, eşitlik ve
özgürlük umutlarını kanun önünde eşitlik ilkesini benimseyerek gerçekleştirmek istemişse de
başarılı olamamıştır. Liberalizm, kapitalizm ve ulus-devletle birlikte gelişim gösterirken, Rous-
seau demokrasi ve egemenlik kavramının modern ulus-devlet bağlamında düşü- nülmesinin
önünü açmıştır. Bu gelişim sürecinde 19. yüzyılda özgürlük ifadesi olan liberal unsur
demokratik unsura üstün gelirken, 20. yüzyılda ise eşitlik ifade- si olan demokratik unsur
liberal unsurdan daha fazla ağırlık kazanmıştır386 Eşit ve özgür kişilerin kendi kendini
yönetmesi olarak ifade edilen demok- rasi, yalın olarak bakıldığında halka dayalı, halk
tarafından seçilmiş bir yönetim ister. Liberalizm ise sınırlı yetkili ve hukukla bağlı yönetimi yani
devlet iktidarı- nın sınırlandırılmasını gerektirir. Sartori'nin ifadesiyle liberalizm bireye, demok-
rasi ise topluma dayanır 387 Farklı düşünürlerin katkılarıyla ortaya çıkan liberal demokrasi, ilk
olarak İngiltere'de sanayi devriminin yarattığı yeni bir sınıf olan burjuvazinin, feodal toplum
düzeninin ayrıcalıklı sınıfları olan aristokrasi ve monarşinin yönetim tekellerine başkaldırması
sonucu ortaya çıkmıştır. Bu süreçte liberal demokrasi, toplumun önemli bir kısmı olan
kadınlara ve işçilere yönetime katılma hakkını tanımamıştır 388 Bobbio liberal demokrasiyi şu
unsurlarla açıklar 389; "Irk, din, ekonomik durum, cinsiyet, gibi ayırımlar olmaksızın bütün va-
tandaşların düşüncelerini ifade etmek için oy ve seçme haklarının olması Bütün vatandaşların
oylarının eşit olması. Siyasal haklara sahip tüm vatandaşların kendi görüşlerinde oy kullan-
mak için özgür olması, siyasal düşüncelerin özgürce şekillenmesi ve st yasal örgütlenmelerin
iktidar yarışında özgürce mücadele etmesi. Önceden belirlenmiş kurallar içinde seçim ve
müzakerelerin yapılması. çoğunluğun azınlık, azınlığın çoğunluk haline geçmesini önleyecek
hiç bir karar almaması." Liberal demokrasi Bobbio'nun da belirttiği gibi ancak 20. yüzyılda
gerçek- leştirilebilen siyasal eşitlik idealini taşır. Siyasal eşitlik ideali gerçekleşene kadar
demokrasi tarihinde, cinsiyet, sınıf, ırk, okur-yazarlık, mülkiyet, vergi ödeme gibi nedenlere
dayanılarak siyasal haklar sınırlandırılmıştır. Siyasal eşitlik önceleri sağlanamamışsa da, liberal
demokrasi siyasal ikti darın halkı oluşturan tüm bireylerin arasında eşit olarak dağıtılmasını
hedefler. Bu çerçevede, irk, dinsel aidiyet, cinsiyet gibi farklılıklara bakılmaksızın tüm ye- tişkin
vatandaşların seçme ve seçilebilme hakkına sahip olması gerekir. Bu bağ- lamda hiç kimsenin
oyunun diğerinden değerli olmaması için tüm vatandaşların sadece bir oy hakkına sahip
olması gerekir
. B. LIBERAL DEMOKRASİ VE TEMSİL Modern Avrupa devletleri genel olarak liberal demokrasi
yönünde gelişim gösterirken doğrudan demokrasi değil temsili demokrasi kurumları
(parlamen- tolar, başkanlıklar ve onların yerel yönetimleri) ile hak ve özgürlükleri, serbest
piyasa ekonomisi içerisinde düzenlenmişlerdir. Bu sistemlerde halk, düzenli aralıklarla yapılan
yarışmacı seçimlerle kendi adına önemli kamusal meselelerde kararlar alacak olan
temsilcilerini seçer. Site Devletinde sayıca çok olmayan vatandaşların yönetimi mümkün ol
muşsa da, modern devletlerde demokrasinin yeniden canlandırılmasının önün- deki en büyük
engellerden biri kalabalık nüfusun doğrudan karar alma sürecine katılmasının imkânsızlığıdır.
Bu nedenle demokrasinin canlandırılması, temsil ile sağlanmıştır. Liberal demokrasi, halkın
karar alma yetkisini temsilcileri aracı- lığıyla kullanması nedeniyle temsili demokrasi olarak da
anılır. Eski Yunan demokrasisinden sonra Orta Çağ'ın sonlarında başlayan geliş- meler temsili
rejim yolunu açmıştır. 13. yüzyılda Ingiltere'de, 14. yüzyıl başından itibaren de Fransa'da
senyörlerin ve kentlerin temsilcilerinin bir araya geldiği meclisler, bu günkü parlamentoların
temelini teşkil etmektedir. Görüldüğü gibi remsil fikri, monarşik ve aristokratik bir Orta Çağ
yönetim kurumundan hareket- le gelişmiştir. 17. yüzyılda Ingiliz iç savaşındaki siyasi
ayaklanmalar, demokratik fikirlerin doğmasına neden olmuştur. Püritenler monarşiye karşı
cumhuriyetçi anlayışı savunurken, Cromwellci asker ve zanaatkârların bir bölümünü oluştu-
ran Leveller, geniş kapsamlı bir oy hakkını talep ediyorlardı. Böylece geniş bir seçmen kitlesine
karşı sorumlu olan bir yönetim anlayışını getirerek temsil ile demokrasinin birlikte
düşünülebileceğini ortaya koyuyorlardı.. Sözleşmecilerden Rousseau, temsile karşı çıkarken,
18. yüzyıl düşünürle- rinden Montesquieu ise İngiliz anayasasını örnek yönetim modeli olarak
göster- miş ve siyasal temsili bir zorunluluk olarak düşünmüştür. Sieyés de görüşleri ile
temsilin Fransız devriminde kabul edilmesinde etkili olmuştur. Vatandaşların ödedikleri vergi
düzeyine, yani servetlerine göre, aktif-pasif diye sınıflandırılma- sını sağlayan Sieyés,
Montesquieu gibi temsilcilerin de seçmenler karşısında ba- ğımsız olmalarını savunmuştur.
Sieyés, modern ulus-devletlerinde temsili vekâlet ilkesinin ve ulusa ait egemenliğin anayasada
öngörülen organlar eliyle kullanılan bir iktidar olmasının kuramsal temellerini oluşturmuştur.
Siyasal temsil modern çağda site devletlerine göre çok büyük olan ulus devletlerde
demokrasinin uygulanabilirliğini sağlamıştır. Amerikan (1776) ve Fransız devrimcileri (1789) de
temsil sistemini benimsemişlerdir. Onlara göre halk, egemenliğini ancak temsilcileri aracılığı
ile kullanabilirdi392 Temsili demokrasi, ulusa ait olan egemenliğin temsilciler eliyle kullanıl-
masıdır. Siyasal temsil, her şeyden önce, halk için, halk adına, fakat halk tara- findan
kullanılmayan bir iktidar anlayışını içerir393. Temsili yönetimin önemli kuramcılarından John
Stuart Mill, iktidarın halktan kaynaklandığını kabul et- mekle birlikte, halkın tüm üyelerinin
iktidarın oluşturulmasında eşit derece- de etkili olması gerektiği düşüncesinde değildir. Mill,
iktidarı kullanacak olan hükümeti belirlemede halkın tüm üyelerinin eşit oya sahip olmasını,
toplumun kaderinin "cehaletin" ellerine bırakılması olarak görmüş ve eğitimli kişiler için çoğul
oy sistemini önermiştir. Böylece Mill, siyasal eşitliği reddederek, oy hakkı nın okur-yazar
olmayanlar hariç herkesi, zamanla da kadınları kapsayacak şekilde genişletilmesi gerektiğini
savunmuştur 194. 1789 Devriminin hemen arkasından ortaya atılan "Ulusal egemenlik" kay-
ramı ile burjuva olmayanlar oy hakkından yoksun bırakıldılar. Egemenliğin ulu- sa ait olması,
egemenliği ulusun her bireyinin kullanacağı anlamına gelemezdi. Ulus adına egemenliği
kullanacak olanlar servet sahibi olup, vergi ödeyerek dev- lete katkıda bulunan "etkin
yurttaşlar"dı. Genel ve eşit oy ilkesinin kabulü için, Fransa'da 1789'dan 1848'e kadar süren
büyük mücadelelerin verilmesi gerekmiştir. Önceleri varlıklılara tanınan oy hakkı, giderek daha
az varlıklılara genişletilmiş, yoksul ve emekçilerin oy hak- kını elde etmeleri ise çok zor ve
büyük kayıplar pahasına olmuştur. Aydınlanma felsefesinin mirası olan temsili demokrasi,
egemenliğin kay- nağını ulusa dayandırarak çoğunluğun iradesini geçerli kılacak seçimi
demok- rasiyle özdeşleştirmiştir. Ancak liberal demokrasi yönetme hakkını çoğunluğa tanırken
azınlıkta kalanların yönetime gelebilmesi olanaklarını sağlar ve muha- lefetin iktidar olma
ihtimalini saklı tutar. Ulusal egemenlik, temsili demokrasiyi gerektirmekte ise de günümüzde
seçim dışında diğer siyasal katılım yöntemleri de çoğulcu demokrasi içinde yer almaktadır. C.
LIBERAL DEMOKRASİ VE ANAYASACILIK Liberal demokrasi, iktidarın meşruiyetini halkın
rızasından ve insan hak- larına saygıdan alan fakat sınırsız yetki sahibi olmayan, sınırlı ve
anayasal bir yönetimdir. Sartori demokratik devleti "liberal-anayasal devlet" olarak açıklar
395. Liberal demokrasi ile anayasacılık arasındaki ilişki şöyle açıklanabilir; ulusal egemenliğe
dayanan demokrasinin özü çoğunluk yönetimi olduğu halde, anayasacılığın amacı ise
çoğunluk iktidarını sınırlamaktır. Böylece devlet ikti- darı yani çoğunluk iktidarı, çeşitli fren ve
denge mekanizmaları ile sınırlanarak sınırlı bir iktidara dönüşmüştür. Çağdaş demokrasilerde
katı anayasalar, çoğun- luğun iktidarını sınırlandıran en önemli araçlardan biridir. Anayasalar,
liberaliz- min kuramsal temelini oluşturan toplum sözleşmesinin somutlaşmış şeklidir. Bu
nedenle de anayasalar, çağdaş liberal demokrasilerin temel taşı, olmazsa olmazı olarak kabul
edilmiştir. Nitekim Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisinin 16. maddesinde yer alan
"Hakların güvence altına alınmadığı ve güçler ayrılığının belirlenmediği bir toplumun
anayasası yoktur" ifadesinde de liberalizme ve ana- yasalara vurgu yapılmıştır. Çağdaş
demokrasilerde genellikle kabul edilmiş olan katı anayasa ilkesi, anayasayı yapan asli kurucu
iktidarın, kurulu iktidarların iradesini sınırlandırma- sı anlamını taşır. Amaç, devleti sınırlayıp
bireylerin özgürlüğünü genişletmektir. Ancak anayasalar liberal değerlere hizmet etmekle
birlikte, liberalizmle bağdaş- mayan anti-demokratik yahut otoriter anayasalar da ortaya
çıkabilir. D. BİR LİBERAL DEMOKRASİ ELEŞTİRİSİ OLARAK RADİKAL DEMOKRASİ 1. LIBERAL
DEMOKRASİNİN KRİZİ a. Demokrasinin Anlam Kayması ve Elit Demokrasisi Liberal
demokrasinin gerek pratik, gerekse anlayış olarak zirvede bulun- duğu bir zamanda yaşıyoruz.
Öyle ki, "tarihin sonu" teziyle Fukuyama, Batı li- beralizmine alternatif olduğu varsayılan
bütün sistemlerin çökmesiyle, liberal demokrasinin ve pazar ekonomisinin evrenselleştiğini ve
oyunu kazandığını ilan etmektedir. Bu tespiti abartılı saymak ve şüpheli görmek mümkünse
bile, ko- nuya ilişkin ampirik gözlemlerden hareketle, liberal demokrasinin günümüzün yegane
mümkün ve muzaffer demokrasi biçimi olduğu konusunda, hatırı sayı- lir bir ölçüde
mutabakatın bulunduğu söylenebilir. Gerçekten yukarıda temel özellikleri ifade edilmiş olan
liberal demokrasi, günümüzde gelişmiş ülkelerce benimsenen demokrasi anlayışı olmuş ve bu
bağlamda Batı Avrupa, Kuzey Ame- rika, Avustralya ve Japonya gibi ileri kapitalist ülkelerin
demokrasileri bu adla anılır hale gelmiştir398. Kuşkusuz liberal demokrasinin başarısının
gerçek ifadesi, büyük ölçüde getirmiş olduğu ilkelerin cazibesinde aranabilir. Fakat bu başarıda
onun pazar ekonomisinin gelişmesi için bir şart görevi görmesini de hesaba katmak gerekir. Bu
çerçevede liberal demokrasi özel mülkiyeti koruyan bir sistem olarak, ticaret için elverişli bir
zemin sağlayan hukuk devleti ilkesine güç vermekte ve bu durum onun gelişmiş kapitalist
ülkelerce uygulanmasını anlamlı kılmaktadır Fakat liberal demokrasi günümüz gelişmiş
ülkelerinin benimsemiş bulun dukları bir sistemi ifade etse de bugünkü haliyle belli bir
"meşruiyet krizi" yaşadığı da son zamanlarda üzerinde durulan bir konudur. Bu kriz,
"demokratik değerlerde ifadesini bulan siyasi ideallerle, liberal demokratik siyasetin kurumsal
yapısı ara- sında bir uyumsuzluğun, hatta bir çelişkinin varolduğunu deyimlemektedir.
Kısacası, burada, teoriyle pratik arasında bir mesafe sorunu yaşanmaktadır. Gerçekten
günümüzde demokrasi gerçeğine bakıldığında ve buradan yola çıkılarak yapılan demokrasi
tanımları dikkate alındığında, teoriyle pratik arasın daki mesafe kendini çok açık bir biçimde
ele vermektedir. Ideal anlamda alındı- ğında, halkın kendi kendisini yönetmesi olarak
tanımlanan demokrasi; gerçekçi bir açıdan yaklaşıldığında, genellikle olan ve olması gereken
birbirinden ayrıl- makta ve demokrasiye politik bir metot olarak yaklaşılmaktadır. Örneğin
Sartori, "demokrasinin biri olması gerekeni, diğeri de olanı ifade eden iki anlamının
bulunduğunu" söylemekte ve olan ya da gerçek anlamıyla de- mokrasinin, "açık, birbiriyle
yarışan azınlıkları yaratan bir yöntem" 401 olduğunu belirtmektedir. Duverger de demokrasiyi,
en basit ve en gerçekçi tanımıyla, yöneticilerin dürüst ve serbest seçimler yoluyla, yönetilenler
tarafından seçildiği rejim şeklin- de tanımlamaktadır. Burada Duverger'nin demokrasiyi, halkın
kendi kendisini yönettiği bir rejim olarak görmediği gerçeğine dikkat etmek gerekiyor. Gerçek-
ten Duverger'ye göre, kelimenin tam anlamında demokrasi mümkün olmamıştır ve belki de
olamayacaktır. Demokratik bir hükümet de, diğer hükümetler gibi oligarşiktir; bu da zorunlu
olarak, az sayıda kişinin çoğunluğa hakimiyetini içer- mektedir. Bu bağlamda Duverger'nin
eserlerinden birisine "Halksız Demokrasi", bir diğerine ise "Seçimle Gelen Krallar" adını
vermesi ilginçtir. Bu çerçevede Duverger, başta Fransa olmak üzere, gelişmiş demokrasilerden
yola çıkarak, hal- kın gerçek anlamda yönetime katılmaktan ziyade, yöneticilerini seçmekle
yetin- diğini belirtmekte ve bu demokrasilerin çoğunda, rejimin nabzının seçimle gel- miş bir
hükümdarda attığını, parlamentonun ise sadece bir denge unsuru niteliği taşıdığını
vurgulamaktadır, Benzer bir biçimde Lijphart, demokrasiyi halk için idare, halkın tercihleri
doğrultusunda yapılan bir yönetim biçimi olarak tanımlamaktadır. Ideal bir de mokratik
yönetimde, halkın bütün arzularına uyan bir yönetim biçiminin söz ko- nusu olduğunu, fakat
bunun hiçbir zaman mümkün olmadığını belirten Lijphart, bunun demokratik rejimlerin
ulaşmayı düşledikleri bir ideal olarak kalabileceğini vurgulamaktadır. Yazar şu anda
uygulanmakta olan demokrasileri, bu ideale kaba taslak yaklaşan gerçek demokrasiler olarak
görmekte ve bu rejimlerin özelliğinin, nispeten çokça bir yurttaş grubunun uzun bir zaman
boyunca arzularına cevap verebilmesi olduğunu ifade etmektedir403. Dahl ise demokrasiyi,
halka ve onun tercihlerine duyarlı bir sistem ola- rak algılamaktadır404. Fakat Dahl günümüz
demokrasilerini "polyarchy" olarak nitelendirmekte ve demokrasiyi ulaşılacak bir ideal olarak
görmektedir. "Ulusal devletlerin siyasal kurumlarını demokratikleştirme ve liberalleştirme
çabaları- nın tarihsel bir ürünü olan "Polyarchy", yönetimdeki en üst düzeyde bulunan
görevlilerin kendi davranışlarını, diğer adaylarla, partilerle ve gruplarla birlikte rekabete
giriştikleri seçimleri kazanacak biçimde değiştirmek zorunda bırakıldık- ları bir siyasal kontrol
sistemidir". "Polyarchy" ler demokratik olmak bakımından yetersiz sayılsa da, vatandaşlara
geniş bir hak ve özgürlük kümesi sağlamakla diğer yönetim biçimlerinden ayrılmaktadır405.
Görüldüğü gibi Dahl'a göre demokrasi, kendisine ulaşılacak olan ideali deyimlemektedir.
Powell ve Hungtington'in yak- laşımlarının da aynı doğrultuda olduğunu söyleyebiliriz406.
Kolay bir biçimde gözlenebileceği gibi, yukarıda ele alınan tanımlar, günü- müz
demokrasilerinin ideali yansıtmaktan uzak olduğunu ve kuram ile uygulama arasında bir
boşluğun bulunduğunu göstermektedir. İşte bu boşluk ya da mesafe, günümüzün yerleşik,
liberal demokrasilerinin "elit demokrasisi modelleri" olarak nitelendirilmelerine yol
açmaktadır407. Aslın- da elit demokrasisi ya da demokrasi içerisinde elitçi görüş,
Schumpeter'den beri gündemde olmuştur. Toplumu yöneten-yönetilen ikilemi ile
değerlendiren elitçi görüş, demokrasiyi bir yönetici seçimi olarak ele almakta ve asıl sorunun
azınlığın iktidara gelişi, orada kalışı ve sorumlulukları noktasında düğümlendiğine
inanmaktadır Demokrasi kuramı içinde elitist görüşü benimseyen yazarlar, daha çok ya-
şanılan deneyimlere dayanarak, ulus büyüklüğünde bir birimin, saf demokrasi olarak
işleyebileceğini şüpheli bulmakta ve demokrasiyi, özünde bir halk yöne timi değil de yönetici
kadrolar (siyasal elit grupları) arasında bir yarışma olarak görmektedirler. Demokratik elitizm"
adı verilen bu görüşün ayırt edici özellik- leri şu şekilde sıralanabilir. Demokratik elitizm kuramı
her şeyden önce, demokrasiyi bir yönetici se- çim süreci olarak görmektedir. Fakat seçimler,
uygulanacak politikaların halk ya da seçmen çoğunluğundan kaynaklandığını göstermemekte,
bu konuda inisiyatif siyasal elitlere ait bulunmaktadır. Yani halk ortaya yeni bir şey
koymamakta, sadece mevcutlar arasında bir tercihte bulunmaktadır. Bu yüzden demokrasiyi
tanımlamak için halk tarafından yönetim yerine, halk tarafından kabul edilen yönetim demek
daha doğru olur. Demokratik elitizmin bir başka ayırt edici özelliği, kitlenin demokrasiye olan
bağlılığına ve inancına dair olumsuz bir kanaatin bulunması, buna karşın siyasal elitlerin
demokratik değerler konusunda bir uzlaşma içinde bulundukları ve sistemin yaşamasının veya
sağlığının onların varlığına bağlı olduğu düşünce- sidir. Örneğin Sartori, ortalama seçmenin
ilgili ve ehliyetli olmadığı ve onun alacağı kararın başka birisi tarafından telkin edilen (telkin
eden kişi ehliyetli de olabilir, ehliyetsiz de) bir karar olacağı savından hareketle, demokratik
rejimler- de yönetici elit gruplarının rolünün görmezden gelinemeyeceğini savunmaktadır..
Ona göre, demokratik ilkelere inanmış, yetenekli önderlerin varlığı, sistemin en önemli
güvencesidir. Çünkü demokraside önder ya da önderler, halka karşı sorumludurlar ve seçimler
dolayısıyla halk tarafından kontrol edilmektedirler. Kaldı ki demokratik elitler, değişik çıkarlar
ve değişik ideolojiler etrafında top- lanmış oldukları ve kendi aralarında yarıştıkları için,
bölünmüş bir durumdadır- lar. Bu bölünme toplumda çok-merkezli güç odakları meydana
getirip, iktidar tekelleşmesini önlediği gibi, çoğulcu ve özgürlükçü düzeninin sürdürülmesine
de yardımcı olmaktadır Öte yandan, yüksek bir katılım düzeyinin demokrasi için her zaman
yararlı olmadığı düşüncesi de elitist demokratların bir başka özelliği olarak zikredilebilir.
Lipset, 1930'larda Almanya'da görülen yüksek katılım düzeyinin sosyal birliğin azalmasına ve
demokratik sürecin çökmesine yol açtığı savından hareketle, is- tikrarın katılımın önüne
çıkarılabileceği görüşündedir. Aynı şekilde Milbrath da, başarılı bir demokrasi için yüksek
düzeyli bir katılımın gerekli olmadığını söy lemekte ve aşırı siyasallaşmanın topluma zarar
verebileceğini belirtmektedir Görüldüğü gibi elitçi görüş, demokrasiyi politik bir amaç olarak
ele al- makta ve meşruluğunu halkın yöneticileri seçebilmesi olgusuna bağlamaktadır. Bu,
Köker'in ifadesiyle, demokrasinin meşruluğunu özgürlük, eşitlik, çoğulculuk, katılım ve adalet
için, birbirine bağlı bir değerler kümesinden alan "iyi siyasi top- lum" idealini
hedeflemesinden vazgeçilmesi anlamına gelmektedir. Bu durum, demokrasiyi, büyük ölçüde,
bir yönetim metodu olarak gören günümüz liberal demokrasilerinin, meşruluk sorununu ideal
anlamda çözemediklerinin kanıtı sa- yılmaktadır. Konuyu daha iyi anlayabilmek için liberal
demokrasiyi, demokratik meşruiyet açısından ele almak gerekmektedir. b. Demokratik
Meşruluk ve Liberal Demokrasi Siyasal iktidarın unsurlarından birisini oluşturan meşruluk,
genel olarak yönetilenlerin yönetime ve yönetimin aldığı kararlara rıza göstermelerini ifade
etmektedir. Demokratik meşruluk ise, bu rızanın halka dayanmasıdır ve bazı öl- çütleri
gerektirir. Bu çerçevede demokratik meşruiyetten söz edebilmek için her şeyden önce
iktidarın alacağı kararlardan etkilenecek olanların, karar alma sü recine özgürce katılabilmeleri
gerekir. İkinci olarak, siyasal karar alma sürecine katılma imkanı, toplumu oluşturan bireylerin
eşitliğini gerektirir. Fakat bu soyut anlamda eşitlik olmamalıdır. Bu eşitliğin ekonomik güç,
siyasal iktidara yakın- lik ve toplumsal sınıf ya da statü konumlanmalarından etkilenmemesi
gerekir. Üçüncü olarak ise bu eşitlik, siyasal sürece katılanlanın birbirlerini eşdeğer ö neler
olarak görmelerini; sürece katılmak için gereken araç ve imkanlara eşitçe sahip olmalarını ve
sürecin içerdiği tartışma konularının sınırlandırılmamasını zorunlu kılmaktadır. Liberal
demokrasiler bu ölçütler açısından değerlendirildiğinde birbiriyle bağlantılı üç temel
problemin altının çizilmesini gerektirmektedir. Bunlardan birincisi, liberal anlayışın siyaset ve
demokratik siyasete verdiği anlam; ikincisi, siyasetin sınırları ve bu çerçevede çoğulculuğa
biçilen konum; üçüncüsü ise katı- lim olgusunun gerçekleşme durumudur. Soruna siyaset ve
demokratik siyasete verilen anlam açısından yaklaşıldı- ğında, liberal demokratik anlayışın
pratikte siyaseti iyi siyasi toplumu aramanın bir aracı olmaktan çıkardığı söylenebilir. Bu
anlayış çerçevesinde demokratik siyaset ise yukarıda liberal demokrasinin tanımı yapılırken de
gösterildiği gibi, kamusal kararlar almanın bir yöntemi olarak telakki edilmektedir. Gerçekten
liberal anlayış ekseninde demokratik sürecin işlevi, özerk bir sivil toplumun çı- karlarını siyasal
aygıta aktarmak; siyasetin görevi ise, özel kişiler arasındaki farklı çıkarları eşgüdümlü hale
getirmektir+18 Liberal demokratik anlayışın siyasete çizdiği sınırlar ve bu bağlamda çoğul-
culuğa biçtiği konum ise çok daha tartışmalıdır. Gerçekten günümüz liberal de- mokrasilerinin
hem toplumsal hem de yasal nedenlerle sınırlı demokrasiler haline geldikleri söylenebilir. "Elle
Tutulmaz Demokrasi" adlı çalışmasında bu sorunu irdeleyen Wolin, "demokratikleştirilmiş
anayasacılık" ve "anayasal demokrasi" kavramları arasında bir ayrım yapmakta ve ileri sanayi
devletlerinin, "anayasal de- mokrasi" anlayışını benimseyerek, demokrasiyi anayasa ile
sınırladıkları sonucuna varmaktadır. Wolin'e göre burada anayasa, siyasete ve dolayısıyla
demokrasiye sı- nir getirmekte ve demokrasiyi toplumdaki egemen iktidar gruplarıyla
bağdaşacak surette tesis ederek, mevcut iktidar ilişkilerini meşrulaştırmaktadır419. Wolin,
böyle bir demokrasi anlayışında halkın operasyonlar için bir mer- kez üssü haline geldiğini ve
ileri sanayi demokrasilerinde yurttaşın emeğinin, refahının ve ruhunun aynı zamanda
savunulup kullanıldığını, aynı zamanda ko- runup sömürüldüğünü ifade ederek, sonuçta her
anayasal biçimin bir yönetici sınıfın değerini ve çıkarlarını somutlaştırdığı gerçeğinden
hareketle, liberal de- mokrasinin yetersizliğini ortaya koymaktadır. Mouffe da liberal
demokrasinin çoğulculuk anlayışını yetersiz bulur. Ona göre liberal çoğulculuk biçimleri
genellikle, çoğulculuk olgusu adını verdikle- ri şeyi vurgulamakla yola çıkmalarına rağmen,
sonuçta bu farklılıkların icabına bakmak üzere yöntemler bulmaya çalışırlar. Amaç, farklılıkları
önemsiz hale ge- tirmek ve onu özel yaşam alanına itmektir. Bu çerçevede liberal anlayış
farklılık- lara olumlu bir statü tanımaz ve görüş birliği ile homojenliği reddetmez. Farklılıkların
öneminin ihmali ve özel yaşam alanına itilmemeleri gerçeği akla, ister istemez, toplumsal
kimlik sorununu getirir. Aslında bu sorun liberal demokrasinin meşruluk krizinin en önemli
boyutlarından birisi sayılır. Bu konu- da günümüz liberal demokrasilerine yöneltilen eleştirinin
en can alıcı noktası, sonuçta kimliklerin cinsiyet, ırk, kültür ve sınıf gibi, vatandaşlık dışında
kalan kurucu öğelerini söylemden dışlamış olması gerçeğidir. Kamusal alanın aynılığa dayalı ve
vatandaşlık kavramı ekseninde örgütlenmesi, bu alanın sömürgeleştiril- mesi olarak
nitelendirilmekte ve liberal demokrasinin sivil toplumu farklılıkların tanınma alanı olarak
görmeyip, çıkar gruplarının var olduğu bir mekana indir- gediği kabul edilmektedir. Son
tahlilde vatandaş-birey kavramının farklı kimlik konumlarının taleplerine yanıt vermediği ve bu
konumların temsil edilmesini engellediği kabul edilmekte ve bunun da ciddi bir katılım sorunu
doğurduğu vur- gulanmaktadır 422 Liberal demokrasileri meşruiyet krizine iten bir başka
önemli etken, ka- tılım eksikliğidir. Gerçekten liberal demokrasilerde halkın demokrasideki
rolü dikkate alındığında, bunun toplumu yönetecek ve siyasal kararları alacak olan liderleri
seçmek ve onları oylarıyla iktidar mevkiine getirmekten ibaret olduğu görülmektedir. Buna
yukarıda değinilen kimliklerin temsil edilememe olgusu da eklendiğinde, ciddi bir katılım
krizinin yaşandığı kanaati güçlenmektedir. Bütün bunlara, bir de böyle bir anlayışın özellikle
1970'li yıllarda, ileri kapitalist toplumlarda uygulamaya konulan "asgari devletçi" yeni
muhafazakar anlayışa dayanak teşkil etmesi ilave edilirse423, meşruluk krizinin boyutları daha
bir ciddiyet kazanır. İşte radikal demokrasi bu gerçeklerden yola çıkmakta ve temelde liberal
değerleri de ihmal etmeden, hatta onları da dikkate alarak, de- mokrasinin özünde yatan
siyasal idealleri pekiştirmeyi ve Mouffe'nun ifadesiyle, demokratik pratiklerin çoğaltılmasını ve
demokrasinin derinleştirilmesini amaç lamaktadır. 2. RADİKAL DEMOKRASİ Düşünce tarihi
bakımından kökleri Rousseau'ya kadar geriye giden bir anlayışı yansıtan radikal demokrasi,
özellikle günlük yaşamlarını doğrudan et- kileyen kurumlar üzerinde daha geniş bir biçimde
yetkilendirilirlerse, bireylerin deneyimlerinin dönüştürücü etkiye sahip olabileceğini iddia
etmektedir. Radikal demokrasi, böyle yapıldığı taktirde, bireylerin daha fazla kamusal
cesarete, hoşgö- rüye, bilgiye ve başkalarının çıkarları konusunda dikkatli olmaya
yöneleceklerini varsaymaktadır. Bu gibi dönüşümlerin, demokrasinin yönetilebilirlik,
çoğulculuk ve haklar konusundaki yetersizliği iddialarını gidereceği ve temsil kurumlarının
çalışmalarını geliştireceği de kabul edilmektedir. Ayrıca böyle bir durumun ko- lektif kararlar
alan kurumları, sivil girişimin, birliğin ve dayanışmanın yeni bi- çimlerini oluşturmaya sevk
edeceği de radikal demokrasi teorilerinin vurguladığı noktalar arasında sayılmaktadır424
Kısacası radikal demokrasi, halkın karar mekanizmalarına daha etkin bir biçimde katılımını
öngören ve demokratik kurumların bu esasa göre oluşturul- masını hedefleyen bir yaklaşımı
ifade etmektedir. Siyasal haklar ve oy kullanma gibi prosedürleri demokrasinin bütünü ya da
kesin şekli olarak görmemeleri, demokrasinin özünde yatan siyasal idealleri pe- kiştirmeyi
amaçlamaları ve liberal demokrasinin meşruiyet krizine cevap vermeyi hedeflemeleri, bunu
yaparken de "Batı demokrasilerinde öne çıkan kimlik/fark- lilik politikası biçimlerini
kurcalamaları"425 radikal demokrasi kuramlarının en bariz özelliklerindendir. Fakat burada şu
nokta özellikle vurgulanmalıdır; radikal demokrasi yeknesak bir teori değildir. Yani tek bir
radikal demokrasi teorisinden bahsetmek yerine, radikal demokrasi teorilerinden söz etmek
daha doğru olur. Nitekim konu ile ilgili literatüre bakıldığında, birbirinden farklı, ama yine de
bir- biriyle ilişkili radikal demokrasi teorilerinden söz edildiği görülür426. Bunlardan en
önemlileri, "müzakereci (sorgulayıcı) demokrasi" ve "agonistik (çekişmeci) demokrasi"dir.
"Tartışma" kavramını merkeze alan müzakereci demokrasi, yönetim biçi- mindeki kolektif
karar alma süreçleri açısından meşruiyete ve rasyonelliğe ulaş- manın yolunu, bu yönetim
biçimindeki kurumların, herkesin ortak çıkarı olarak görülen şeyin, özgür ve eşit bireyler
arasında rasyonel ve adil biçimde yürütülen kolektif müzakere sürecinden kaynaklanmasını
sağlayacak şekilde düzenlenme- sinde görür427. Başka bir ifade ile müzakereci demokrasi,
kolektif siyasal iktidarın kullanılmasının gerekçelendirilmesinin ve kararların alınmasının,
eşitler arasın- daki özgür bir kamusal muhakeme temelinde yürütülmesini hedefler428.
Müzakereci demokrasi modelinin arkasında yatan fikri temele bakacak olursak, temel
sorunun, toplumsal normların nasıl geçerli ve meşru olabileceği ve de bu geçerliliği ve
meşruluğu sağlayan sürecin ne gibi özellikler taşıyacağı sorunu olduğunu görürüz. Agonistik
demokrasi ise radikal ve çoğul bir demokrasi projesinin, şeffaf toplum mitinin tersine
çeşitliliği, çoğulluğu ve çatışmayı gerektirdiğini kabul eden ve siyasetin varlık nedenini
bunlarda gören bir anlayıştır429. Zaten adını da bu özelliğinden almaktadır. Bu anlayış
çerçevesinde demokrasinin, evrensel rasyonel bir uzlaşmayı hedeflemesi söz konusu
değildir430. İhtilafların nihai ola- rak uzlaştırılmasının mümkün olduğuna inanmak, demokrasi
projesinin ufkunu daraltacak ve onu riske sokacaktır. Agonistik demokrasi modeli siyaseti,
kolekti- vitedeki kamu yetkililerinin elde edebilecekleri kaynaklara ulaşmak için örgütlü, eşit
olmayan toplumsal güçler arasında yürütülen meşru ve herkese açık çekişme olarak görür431.
Aralarında bazı yaklaşım farkları olsa da¹32, her iki radikal demokrasi teo- risi de liberal
demokrasinin kazanımlarını ihmal etmemekte, aksine onun yeni den yapılandırılmasını
amaçlamaktadır. Bu yapılanma çerçevesinde demokratik yönetim sorununa iktidar ve
meşruluk kavramlarına dayanarak yaklaşılmakta ve bu bağlamda demokrasi sadece bir
yönetim metodu değil, aynı zamanda siyasal kararların meşruluğunu sağlayan ilkeleri ve
değerleri de içeren bir kavram olarak telakki edilmektedir. Radikal demokrasi teorisyenleri
demokrasiye bu şekilde bakarlar. Sözgelimi Wolin'e göre "demokrasi, sıradan yurttaşların
siyasal potan- siyelleriyle, yani onların ortak ilgi alanlarını ve bunları gerçekleştirecek eylem
modellerini kendi başlarına keşfetme yoluyla siyasal varlıklar haline gelme ola- naklarıyla
ilgilenen bir projedir"434 Genel olarak bakılınca, radikal demokrasi teorilerinin, meşruluğu ön
pla- na çıkardıkları, demokratik yaklaşım konusunda elitist görüşe karşı katılımcı gö- rüşü
benimsedikleri ve çoğulculuk öğesine vurgu yaptıkları görülür. Radikal demokrasi, doğası
gereği, demokratik teori içinde elitist görüşe karşı katılımcı görüşün yanında yer alır. Elitist
görüşün aksine, halkın siyasal yaşama aktif bir biçimde katılmamasını önemli bir eksiklik sayar.
Bu açıdan yak- laşıldığında, radikal demokrasinin hedefi, liberal demokrasinin katılımcı demok
rasiye dönüştürülmesidir. Kuşkusuz böyle bir hedefin varlığı, liberal demokrasinin katılım
açısından yetersiz olduğu savına dayanır. Gerçekten radikal demokratlar, günümüz liberal
demokrasilerinin katılımı giderek azalttığını, siyasal partiler ile sivil toplum arasındaki
temsiliyet ilişkisinin koptuğunu ve devletin büyük ölçüde bürokratikleşerek, karar alma
süreçlerini farklı kimliklerin taleplerine kapattığını iddia ederler. Daha da önemlisi, bütün bu
etkenlerin sonucu olarak, devletin sivil toplum tarafından alttan denetiminin sözde kaldığını
düşünürler435. Radikal demokrasinin bu bağlamda gündeme getirdiği öneri, devlet ile si- vil
toplum ilişkilerin demokratikleştirilmesi için karar alma süreçlerinin kamusal alanın
taleplerine açılması, daha doğrusu sivil toplum örgütlerinin karar alma süreçlerine
katılmasıdır. Bunun yanında, karar alma süreçlerine katılan kişiler ve örgütler ile bu sürece
alınan konular arasında siyasal etki eşitliğinin de sağlanma- sı gerekmektedir436. Radikal
demokrasi sivil toplum örgütlerinin karar alma süreçlerine katıl- malarını esas almakta, fakat
bununla da yetinmeyerek, hem karar alma sürçle- rine katılanlar hem de gündeme alınan
konular arasında siyasal etki eşitliğini aramaktadır. Kuşkusuz söz konusu etki eşitliği önemli bir
maliyeti de beraberinde getirmektedir. Böyle bir eşitlik, ancak bu yönde yapılacak etkin mali
ve kültürel düzenlemelerle mümkündür. Gerçekte liberal demokrasilerin yapmadıkları, daha
doğrusu doğaları gereği yapmaktan kaçındıkları da budur. Sonuç olarak, radikal demokrasi,
liberal demokrasinin bireyin karar alma süreçlerine katılımı ile ilgili bir açılım potansiyeli
taşımasına rağmen, bunu tam anlamıyla sağlamaktan uzak olduğunu kabul eder ve
yurttaşların siyasal yaşama etkin katılımını öngörür. Bu çerçevede amaç, diğer alanlarda
olduğu gibi, liberal demokrasiyi dönüştürmektir. Gerçekten günümüzün yerleşik liberal
demokrasi- lerini katılım açısından ağır bir biçimde eleştiren ve onlara "cılız demokrasi"437
adını veren Barber bile, öngörmüş olduğu güçlü demokrasi anlayışının, liberal demokrasiyle
çok şey paylaştığını ve aslında uygulamada liberal argumana karşı radikal bir alternatiften çok,
onun tamamlayıcısı olduğunu söyler438. Radikal demokrasinin bir başka önemli özelliği,
çoğulculuk olgusuna vur- gu yapmasıdır. Bunun anlamı, ampirik açıdan, halkın türdeş bir yapı
olmadığını kabul etmek ve toplumda farklı dünya görüşlerinin, programların ve çıkarların
bulunduğunu ve bunların iktidar için yarışmalarının kaçınılmaz olduğu gerçeğini teslim etmek;
normatif açıdan ise bu tür farklılıkları istenilebilir bulmaktır439. Çoğulculuk liberal
demokrasinin de temel bir ilkesidir ve bu ilke çerçevesinde kültürel, sınıfsal ve ideolojik
toplumsal taleplerin temsilinin yasaklanmaması asıldır440. Radikal demokrasi çoğulculuğun
önemi ve kurumsallaşması konusunda liberal demokrasiyi izler, onunla uyuşur. Fakat bu yol
arkadaşlığı bir yere kadar- dır. Belli bir noktadan sonra radikal demokrasi, çoğulculuk
konusunda liberal demokrasiyi yetersiz bulur ve onu dönüştürmeyi amaçlar. Burada ön plana
çıkan sorunlar ya da kırılma noktaları, özellikle agonistik demokrasi yanlılarınca ön plana
çıkarılan, "çoğulculuğun sınırları" ve "farklılığın gerçek anlamda temsili" sorunlarıdır
Radikal demokrasi, özellikle agonistik demokrasi çeşidiyle, liberal de- mokrasinin
çoğulculuğun sınırlarını daralttığını ve onu, liberalizmin değerleri ve liberal toplumun sınırları
ile belirlenen çoğulculuğa indirgediğini kabul eder. Aslında bu durum, farklılığa vurgu yapar
gözükürken, onu silmek ya da dışlamak anlamına gelir. Gerçekte yapılan şey, toplumu liberal
değerler ekseninde homo- jenleştirmektir. Buna karşın radikal demokrasi, çoğulculuğun,
hetorojenliği ve kıyaslanmazlığı vurguladığının ve de tüm farklılıklara değer verilmesini
gerektir- diğinin bilincindedir441. Elbette bu noktada akla şöyle bir sorunun gelmesi
kaçınılmazdır: Acaba radikal demokrasinin öngörmüş olduğu çoğulculuğun bir sınırı yok
mudur? Eğer yoktur yanıtı verilirse, radikal demokrasiyi, sınırların bulunmaması şeklindeki
aşırı çoğulculuk biçimlerinden ayırmak mümkün olmayacaktır. Hemen belirt mek gerekir ki
radikal demokrasi, sınırların bulunmadığı şeklindeki aşırı çoğul- culuk biçimlerini, ortak
paydadan yoksun kimlikler çoğulluğu olarak niteleyip karşı çıkar ve böyle bir çoğulculuk
anlayışının, siyasal düzen boyutunu gözden kaçırdığını ve iktidar ilişkileri ile karşıtlıkları
 silmeye kadar gidebileceğini sa- vunur 42. Radikal demokratik proje çoğulculuğu, son tahlilde,
iktidar ilişkisinin, egemenliğin ve şiddetin ortadan kaldırılması olarak görmez. Tersine bu
proje, ço- ğulculuğun, egemenlik ve şiddete sınır getirilmesi ve onlarla mücadele edilmesini
sağlayacak bir dizi kurumun kuruluşunda yattığı görüşündedir443. Çoğulculuğun sınırları
konusunda liberal demokrasiyi yetersiz bulan radi- kal demokrasi, farklılıkların temsili
konusunda da aynı eğilimi taşır. Yukarıda da vurgulandığı gibi radikal demokratlar, liberal
demokrasinin, kimliklerin cinsiyet, irk, kültür ve sınıf gibi, vatandaşlık dışında kalan kurucu
öğelerini söylemden dışlamış olduğuna inanırlar. Bunun anlamı, söz konusu kimliklerin temsili
konu- suna duyarsız kalmaktır. Böyle bir durumu ne çoğulculuk ne de katılım olgusuyla
bağdaştırmak mümkündür. Radikal demokratlar bu tespitten yola çıkarak, kim- liklerin
tanınmasını ve temsilini ön sıraya alırlar. Bu çerçevede radikal demokrasi kendilerini, ırkları,
etnik kökenleri, dinle- ri veya cinsiyetleri nedeniyle, demokratik süreçten dışlanmış hisseden
grupların kimliklerinin tanınmasını ve bunların deneyimlerinin ele alınmasını savunur. Bunu
siyasal eşitlik vaadinin sonucu sayar. Bundan da öte radikal demokrasi, siyaseti bir anlamda,
farklı kimliklerin çatışması olarak görür.
Şüphesiz burada akla şu önemli sorunun gelmesi olasıdır: Acaba radikal demokrasi, kimliklere vurgu
yapmakla ve siyaseti bunlar arasındaki çatışma ola- rak görmekle, toplumu ve insanları parçalama ve
tehlikeye atma riskini de bera- berinde mi getirmektedir? Böyle bir sakıncanın üstesinden gelmek,
toplumdaki farklı fikir ve kimliklerin bir bütünün mütemmim cüzleri olarak görülmesi ve onlara bu
yönde bir siyasal kültür kazandırılmasıyla mümkündür. Eğer farklı gö- rüş ve kimlikler, kendilerini
bütünün tamamı, yahut bütünden kopuk bir cüz olarak görürlerse, orada barıştan ve demokrasiden
söz etmek zorlaşır. Fakat bunu yapmayıp da kendilerini ve karşılarındaki diğer kimlikleri, bir ulusun
bütünleyici parçası olarak kabul ederlerse, orada demokrasi sağlıklı bir biçimde işleme imkanı bulur.
IV. LİBERAL DEVLETİN ELEŞTİRİSİ A. MARXİZM 1. GENEL OLARAK MARXIST DEVLET ANLAYIŞI Marxist
devlet anlayışını kavrayabilmek için Marxist modelin temel ya- pısına bakmak gerekir. Model özünde
iki öğeler kategorisinin ayırımına dayanı- yor; bir bölümü alt-yapıyı oluşturuyor, ötekiler de bu yapıya
bağlı olarak üst-yapı öğelerini. Alt-yapıyı belirleyen üretim güçlerinin ortaya çıkardığı üretim biçimi, bir
yandan toplumdaki sosyal ilişkileri yönlendirip ve düzenlerken, öte yandan da bu yapının siyasal
mekanizmasını işletecek iktidar kurumlarını üst-yapı dü- zeyinde gerçekleştiriyor. Sosyal sistem
böylesine bir tanımlayıcı yapı içinde ele alınınca, tarihin belli bir döneminde toplumun ürünü olarak
ortaya çıkan dev- let de toplumda geçerli üretim biçimine göre, egemen sınıfın baskı aracı oluyor.
Siyasal yaşam da bu egemen sınıfla öteki sınıflar arasındaki iktidar kavgasında düğümleniyor. Devlet,
idare, polis, adalet, ordu tek kelimeyle siyasal iktidar ve kurumları bu çatışma içinde oluşuyor,
belirginleşiyor. Bunların tümünün bir ara- ya gelmesiyle üretim araçlarının mülkiyetine sahip olanlar,
çalışanların üzerinde egemenliklerini sürdürecekleri bir araçlar demetini ele geçiriyorlar. Marxizme
göre devlet, toplumun bağrında gelişen, toplumun işbölümü- nün, sınıfların ve sınıf mücadelelerinin
doğrudan bir ürünü olarak ortaya çıkmış- tir. Yani o, belli tarihsel koşulların meydana getirdiği, üretim
ilişkilerinin şekil lendirdiği bir üstyapı kurumdur. Tıpkı hukuk gibi445. Bu noktada şu soru önem
kazanmaktadır: Acaba devleti ortaya çıkaran toplumsal koşullar nedir ve belli toplumsal koşullarda
ortaya çıkan devlet nasıl evrilir? Öncelikle belirtmek gerekir ki, Marxizme göre, toplum yapısını belirle-
yen şey, o toplumun üretim biçimidir. Toprakta özel mülkiyetin ortaya çıkması, toplumsal
işbölümünün, mücadelenin ve sömürü ilişkisinin gelişmesi, sınıflı ve devletli topluma geçişin ön şartı
olarak görülür. Tarihsel gelişim süreci içinde toplum tiplerini tespit eden Marxistler, her toplum tipine
uygun bir siyasal ik- tidar yapısının da ortaya çıktığını ileri sürerler. Çünkü her üretim biçimi kendi
hukuki ilişkilerini ve devlet türünü oluşturur. 2. TOPLUM TÜRLERİ VE DEVLET a. İlkel Toplumlar Bu
toplumlar, mülkiyetin kolektif olduğu, dolayısıyla sınıf farklılığının bulunmadığı, eşitlikçi ilkel komünal
toplumlardır. Özel mülkiyet ve sınıf fark- lılıklarının bulunmadığı ilkel toplumlarda sömürü olayı
gelişmediği için, siyasal bir örgüte yani devlete ihtiyaç yoktu446. Ne var ki toprakta özel mülkiyetin
orta- ya çıkışı, buna bağlı olarak işbölümünün mübadelenin başlaması ve bunu doğal olarak sömürü
ilişkisinin takip etmesi sonucunda eşitlikçi komunal yapı ortadan kalkmış ve yerini devletli topluma
bırakmıştır. b. Köleci Toplumlar Toprakta özel mülkiyet sermaye birikimine yol açmış, mübadele
gelişmiş ve pazar için üretim başlamıştır. Toprak sahipleri, üretimde yoğun olarak köle gücü
kullanmaya başlamışlar ve toplum, köle sahipleri ve köleler olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Eşitlikçi
yapının bozulduğu bu evre, devletin ortaya çıktığı aşamaya işaret etmektedir. İktisaden egemen hale
gelen büyük toprak ve köle sahipleri, toplumu kendi çıkarları doğrultusunda organize etme gereği
duymuşlardır. Egemen sınıf olarak adlandırılan bu sınıf, sayıca az olduğundan böyle bir organizasyona
ihtiyaç duymuş ve devlet kaçınılmaz olarak ortaya çıkmıştır. Feodal Toplum ve Feodal Devlet Roma
Imparatorluğunun çöküşü ve Roma içinde filizlenen feodal ilişkile rin gelişmesiyle ortaya çıkmıştır.
Ticaret ve kent yaşamının aksine, tarıma dayalı, kapalı ekonomik sistemin ve kır yaşamının egemen
olduğu feodal düzen, toprağı elinde bulunduranların, yani ekonomik iktidarın, kamu yetkisine de sahip
olduğu ve serfler üzerinde baskı kurdukları bir düzenidir. Orta Çağın egemen sınıfı olan aristokrasi
kendini bir anlamda devlet olarak örgütlemiştir. Bütün devlet mevki ve görevleri hakim aristokrasi
tarafından doldurulmuştur. Başka bir deyişle siya- sal iktidarın örgütlenmesi, doğrudan doğruya hakim
aristokrasinin iç örgütlen- mesi ve ilişkileriyle özdeşlik kazanmıştır. Bu düzen, siyasal görünümü
itibarıyla, politik gücün merkezden çok yerel olmasını ya da siyasal iktidarın parçalanmış bulunmasını
ifade eder. Bu parçalanmışlık, Orta Çağın ekonomik yapısının ve bu yapının ortaya çıkardığı sınıfsal
yapının doğal bir sonucudur. d. Kapitalist Toplum ve Burjuva Devleti Marxist bakış açısı kapitalizmi,
temelde, üretim araçlarının toplumdan ayrı bir sınıf meydana getiren kapitalistlerin mülkiyetinde
bulunduğu üretim biçimi olarak niteler. Sosyalizm ve işçi hareketlerinin kavrama verdiği anlamı
belirlemede temel etken olan bu yaklaşım, sisteme iki unsur çerçevesinde ba- kar. Birincisi, üretime
koşulan araç, alet, yapı ve mal stoklarının -tek kelime ile sermayenin esas itibarıyla, özel mülkiyet
konusu olması, ikincisi ise, bu türlü mülkiyetin oldukça az sayıda elde toplanmasıdır. Dolayısıyla
kapitalist toplum, bazı kimselerin üretim aracı sahibi oldukları, diğerlerinin de onlar için çalışmak
zorunda kaldıkları bir toplumdur ve bu yönüyle bir sömürü düzenini ifade eder. Devlet ise, bu sömürü
olayında üretim araçlarına sahip olanların suç ortağıdır450. Devletin kapitalist evredeki hali burjuva
(kapitalist) devletidir. Tarih içindeki tüm devlet yapıları gibi liberal burjuva devleti de tarafsız değildir.
Ger- çi kapitalizm önceki ekonomik sistemlerden, burjuva devleti de evvelki devlet biçimlerinden
ileridir. Ancak yine de tarafsız değildir, egemen sınıfın elinde bir enstrümandır.
e. Sosyalist Toplum ve Proleterya Diktatörlüğü Devlet ekonomik ilişkilerin ve sınıf çelişkilerinin nedeni
olarak var olan devlet ve onun son hali olarak burjuva devleti, böyle kalmayacaktır. İşçi sinif çelişkiyi
anlayacak ve burjuva devletine son verecektir. Bu bir devrimle olacak ve sonuçta proletarya
diktatörlüğü kurulacaktır. Engels'in ifadesiyle, devrimle birlikte, "proletarya, kamu iktidarımı ele geçirir
ve bu iktidar sayesinde, burjuvazinin elinden kayan toplumsal üretim araçlarını, kamu mülkiyetine
dönüştürür. Bu eylemle üretim araçlarını o zamana kadarki sermaye niteliğinden kurtarır ve onların
toplumsal niteliğine, kendini kabul ettirme tam bir özgürlüğünü verir", Bu diktatörlük, işçi sınıfının
diktatörlüğüdür. Bu aşamada da devlet tarafsız değildir, işçi sınıfı devleti tekeline alacak komünist
topluma geçişi sağlayacaktır. Yani, Marxist geçiş için bir araçtır f. Komünist Toplum ve Devletin
Sönmesi Komünist aşama, özel mülkiyetin ortadan kalktığı, sınıf farklılıklarının bulunmadığı ve bunlara
bağlı olarak da devlete ihtiyacın kalmadığı bir aşamaya işaret eder. Markizme göre kapitalist üretim
biçimlerinin yerini sosyalist üretim biçiminin almasıyla birlikte, bu sürecin sonucu olarak, bir üst yapı
kurumu olan devlet fonksiyonunu yitirecek, yani sönümleşecektir". Engels bu durumu söyle
anlatmaktadır: "Aruk baskı altında tutulacak hiç bir toplumsal smif kalmayınca; sınıf egemenliği ve
bugüne kadarki üretim anarşisi üzerine kurulu bireysel varoluş mücadelesi, bunlardan doğan çatışma
ve aşırılıklarla birlikte ortadan kalkınca, artık baskı altında tutulacak hiç bir şey yok demektir ve özel
bir baskı iktidarı, bir devlet, zorunlu olmaktan çıkar. Devletin gerçekten tüm toplumun temsilcisi
olarak görüldüğü ilk eylem -üretim araçlarına toplum adına elkonması, aynı zamanda onun devlet
olarak son bağımsız eylemidir.. Devlet iktidarın toplumsal ilişkilere karışması... gereksiz hale gelir ve
sonra kendiliğinden uykuya dalar. Kişiler üzerinde yönetimin yerini, şeylerin yönetimi ve üre- tim
süreçlerinin yönetimi alır. Devlet ortadan kaldırılmaz, o sönüp gider"454 3. MARXİZMİN DEVLET
ANLAYIŞINA ELEŞTİRİLER Doğrusu, siyaset ekonomi ilişkisi tartışmasında Marx'in görüşlerinin ol- dukça
yankı bulduğunu ve Marxist olmayanlar arasında da çok etkili olduğunu söylemek mümkündür. Fakat
bu tartışmalarda Marxist görüşün eleştirildiği temel bir nokta vardır. O da, ekonomik faktörlerin tek
belirleyici olduğu savi- dır. Weber'in yaklaşımı bu bağlamda önemlidir. Weber, ekonomik temellerin
belirleyici ağırlığını kavradığını göstermekten kaçınmaz, ekonomik yapıyı genel olarak siyasal
genişlemenin derecesini ve biçimini belirleyen etmenler arasında sayar. Fakat ekonomiyi tek belirleyici
olarak görmez. Aksine, Marx'ın bütü- nün bir parçasını alıp, onu en önemli etmen haline getirdiğini ve
nedensel et- menlerin çokluğunu tek nedenli bir teoreme indirgediğini düşünür. Bu bağlamda Weber,
Marx'ın aksine, ekonomik güç ile siyasal gücü ayırır. Dahası, her şeyin ekonomik olduğunu düşünmez.
Ona göre bazı şeyler ekonomik, bazıları ekonomi tarafından belirlenen, bazı şeyler ise, ekonomi ile
ilgilidir456. Bu yüzden Marxistler devleti sınıfsal temelli açıklarken; Weber onu, bel- li bir arazide
meşru şiddet kullanma tekeli olarak formülleştirir 57. Weber'de Marx'ın aksine, iktidar düzeninin
kendi özerkliği vardır, iktidar sınıflara ve grup- lara rasgele bağlanır 458. 4. MARXIST ÖZGÜRLÜK
ANLAYIŞI Karl Marx'ın liberal özgürlük yaklaşımının en önemli eleştiricilerinden birisi olduğunu
söylemek, hiç de abartılı bir tespit olmasa gerektir. Çünkü o, ekonomik eşitsizlikler var oldukça, kişisel
ve siyasal hakların tanınmasının insan haklarını garanti altına alamayacağını savunmakta ve insanın
gerçekten özgür olmasının, içinde bulunduğu ekonomik koşullarla doğrudan ilişkili olduğuna vurgu
yapmaktadır 459. Bu vurgunun dolaylı da olsa Batı dünyasında etki doğurduğu ve Marxiz- min,
özgürlük kavramına özgürleştirmeyi ilave ederek 19. yüzyılda ortaya çıkan sosyal devlet ilkesi ve bu
ilke sonucuna hayat bulan sosyal hak anlayışına katkı- da bulunduğu kabul edilmektedir460. Kuşkusuz
bu tespit, sosyal devletin özgürlük anlayışının Marxizmden kaynaklandığı anlamına gelmez.
Vurgulamak istenilen husus, arada bir etkileşimin bulunduğu hususudur. Dolayısıyla çalışmanın bu
aşa- masında Marxist düşüncenin özgürlük anlayışını ve bu anlayışa ışık tutan yaban- cılaşma teorisini
ele almak gerekmektedir. Marxist çerçevede yabancılaşma hem sosyo-ekonomik, hem de felsefi bir
sorun olma özelliğine sahiptir. Zaten Marx da sorunu ikili düşünce sistemi içinde ele almış ve felsefe ile
sosyo-ekonomiyi birlikte yürütmüştür 161. Burada soruna daha çok sosyo-ekonomik açıdan
yaklaşılacaktır. Marx, ana görüşlerine paralel olarak, yabancılaşmayı da tarihsel kimlikle ele almış ve
yabancılaşmanın kölelikten kapitalizme kadar tüm özel mülkiyet sis- temlerinin özelliği olan, emeğin
yabancılaşmasından doğduğunu ifade etmiştir 2, Marx'a göre, tarihin ilk dönemlerinde ihtiyaçlar
vardı; yeme, içme ve barınma gibi... Bu ihtiyaçların karşılanması ilk tarihsel olgudur. İlkel toplumlarda
kolektif mülkiyet bulunduğundan, o dönemin geçerli ilkesi, üretilen malın üreticide kal- masıydı. Fakat
işbölümünün ortaya çıkması ile birlikte, üretilen mal üreticiden alınmış ve böylece kişi kendi emeğine
yabancılaşmıştır463. Öyle ise yabancılaşma, insan elinin ve aklının ürününün, sahibinden uzak-
laşması, giderek ona karşı gelmesi ve egemen olması gerçeğini anlatır. Daha ya- lın bir deyişle,
özgürlüğün karşıtı bir durum olarak yabancılaşma, insanın kendi emeğinin kendisine karşı gelmesi ve
böylece insanın kendisi olmaktan uzaklaş- tırılmasıdır 464. Marxizme göre birbiriyle bağlantılı üç tür
yabancılaşma vardır. Bunlardan ilki, diğer yabancılaşma türlerinin de altyapısını oluşturan "ekonomik
yabancı- laşma", ikincisi ekonomik yabancılaşmayı izleyen "sosyal yabancılaşma", üçün- cüsü ise,
sosyal yabancılaşmanın yarattığı "siyasal yabancılaşma"dır465. Ekono- mik yabancılaşma, insanların
üretim ve geçim araçlarına özgür olarak erişebilme olanağından yoksun kalmalarıdır466. Ekonomik
yabancılaşmayı doğuran etken, kapitalist üretim sistemi ve bu sistem içinde çalışana verilen yerdir. Bu
sistemde, emeğinin efendisi olması gereken insan bundan kapital sahibi lehine vazgeçmek- te ve
böylece emeğinin ürününe yabancılaşmaktadır467. Sosyal yabancılaşma ise, toplumun üretim
araçlarına sahip olanlarla olmayanlar biçiminde ikiye ayrılması ve bu iki sınıf insanın, insan olma
niteliğinin sadece bir kısmına sahip olması gerçeğini ifade eder. Çünkü bir grup insan ürününe sahip
olmadan çalışmakta, diğer grup ise çalışmadan başkasının ürettiği değere el koymaktadır. Siyasal
yabancılaşmaya gelince, o da, devletin görünürde sınıflar arasındaki mücadeleyi yatıştıran ve sınıfları
uzlaştıran bir kurum olarak algılanmasını, oysa gerçekte bir baskı aracı olmaktan öteye gidememesini
ifade eder. Buna göre devlet, sermaye. sınıfının kitleleri sömürmek amacıyla kurduğu bir aygıttır. Fakat
Marxizme göre yabancılaşma insanlığın kaçınılmaz ve şifasız bir fela- keti değildir. Yabancılaşma
biçimleri insanın doğa ve toplum güçleri karşısındaki zayıflığının ürünüdür. Dolayısıyla da sonsuza
değin kalıcı değildir. İnsan bilimsel bilginin arttığı ölçüde bu engelleri aşabilecektir. Sınıflı toplumda
yabancılaşma emekçilerin sömürülmelerinden ve mülksüzleştirilmelerinden kaynaklandığı- na göre,
onların emeklerinin ürünleriyle birleştirilmeleri, yabancılaşmanın yok olması sonucunu doğuracaktır.
Ancak bu durum ilkelliğe geri dönüşle değil, bilim, teknik ve endüstrinin en yüksek aşamalarını
toplumsallaşmış bir üretim tarzında birleştirmekle mümkün olacaktır. Bu da sadece sosyalist devrim
yoluyla gerçekleşebilecek bir durumdur471 Kısacası Marxizme göre özgürlük, yabancılaşmanın
aşılması ve ortadan kaldırılması demektir. İşçi sınıfı yabancılaşmaya neden olan etkenleri kavrayın- ca,
bu etkenleri kontrol altına alıp kaldıracak, kapitalist mülkiyete son verip, kolektif mülkiyeti getirince,
artık emeğinin ürünü kendisinde kalacak ve böylece özgürlüğünü kazanmış olacaktır. Dikkat edilirse
Marxizm özgürlüğü kazanılması gereken bir durum olarak ele almakta ve bu yönüyle liberal
düşüncenin özgürlük anlayışından ayrılmakta- dir. Liberal düşünce özgürlüğü bir veri olarak kabul
etmekte ve sosyo-ekonomik koşullarla irtibatlı görmemekteydi. Oysa Marxist anlayış, özgürlüğü
yaratılması, artan ve gitgide daha iyi dağılan bir üretim sayesinde oluşturulması gereken bir durum
olarak görmekte ve özgürlüğün ancak kolektif bir biçimde gerçekleştiri- lebileceğine inanmaktadır.
Klasik demokrasinin soyut özgürlük kavramına karşılık, Marxist anlayış özgürleştirme kavramını
çıkarmakta ve böylece insanın özgür olup olmamasını, doğuştan kişiliğinde taşıdığı varsayılan hakların
güvence altına alınmasına de- ğil, içinde yaşadığı koşulların değiştirilmesine bağlamaktadır. Tam bu
noktada devletin fonksiyonu giriyor işin içine. İşçi sınıfı elindeki devlet gücünü kullana- rak özgürlüğün
işleyebileceği gerçek koşulları hazırlayacak, yani bir şeyler yapa- rak, kişinin özgürlüğünü sağlayacaktır.
Esasında kuramsal olarak Marxizmin de insanın devredilemez hakları ol duğuna inandığı söylenebilir.
Fakat Marxizm, hakları insanın doğasında değil, toplum içindeki durumunda, özellikle sosyal üretim
sürecinde görür. Buna göre, insan hakları devletin sosyo-ekonomik çerçevesinde gelişir, olgunlaşır ve
bu gelişmeye bağlı olarak ürününü oluşturur. Bu bağlamada Marxizm çerçevesin- de hakların temel
kaynağının sosyal yaşamın maddi koşullarında saklı olduğunu belirtmek gerekmektedir. Marxizme
göre devletin hakları açıklaması yetmez, gerçekleşmesi için şartların hazırlanması gerekir. Gerçekten
Marxizm bir yandan insan hakları ve ödevlerini bir bütün halinde toplarken, öte yandan devletin görev
alanını işa retler. Bu aşamada insanın her türlü sömürüden kurtarılıp özgürleştirilmesi söz
konusudur475. Bu anlayış Marxist ülkelerin anayasalarına yansımış, değişik özgürlükler yurttaşların
hakları olmaktan çok devletin görevi sayılmıştır. Sözgelimi 1936 ve 1977 tarihli Sovyet Anayasaları,
rejimi güçlendirmek için vatandaşlara söz ve basın özgürlüğü tanımışlar ve bu özgürlüğün
kullanılabilmesi için gerekli ortamı sağlamayı devlete görev olarak yüklemişlerdir. Her ne kadar
Marxist özgürlük anlayışı günümüzde uygulama bulmasa da getirdiği özgürlük kavramıyla sosyal devlet
tartışmalara katkıda bulunduğu bir gerçektir. B. FAŞİZM 1. SİYASAL BİR DOKTRIN OLARAK FAŞİZM
Faşizm kavramı günümüzdeki anlamına 20.yy başlarında Italya'da kavuş muştur. Ancak etimolojik
olarak kaynağının hem eski hem de anlamlı olduğunu vurgulamak gerekir. Nitekim Faşizm kavramının
Latince 'fasces' kelimesinden doğduğu, fasces sozcüğünün ise, Roma Cumhuriyetinde konsüllerin
önünde taşı- nan ve birlik ve beraberlikteki kuvveti, bir anlamda devlet iktidarımı sembolize eden
değnek yığınlarını ifade ettiği vurgulanmaktadır. Kavramın 20 Yüzyıl İtalya'sındaki serüveni de ilginçtir.
Kavram başlan- gıçta güçlü sosyalist köklere ya da vurguya sahipti, fakat bu vurgu, 1914'te, Sos- yalist
Partinin savaşa muhalefeti karşısında, fascio gruplarının I. Dünya Savaşına katılma istekleri üzerine
azaldı, bu tarihten sonra faşizm, daha ziyade parlamento dışında partisiz nasyonalist faaliyeti ima
etmeye başladı. İtalyan Sosyalist Parti- sini radikal kanadının liderlerinden birisi olan genç sosyalist
Mussolini, 1915'de Milan Fascio grubuna katıldı ve bu grubun lideri oldu478. 1. Dünya Savaşından
sonra İtalya'da faşizm, dönemin koşullarının da yar- dımıyla hızla yükselmeye başladı, Mussolini
1922'de başbakan oldu, 1925 yılında faşist bir rejim kurma niyetini açıkça belli etti, parti giderek
güçlendi, II. Dünya Savaşı öncesi ve esnasında daha da radikalleşti. Bugün faşizmi sadece İtalyan
faşizmini kasteder biçimde kullanmıyoruz. Almanya'da aynı dönemde gelişen 'nasyonal sosyalizm' de
bu kavram içinde ele alınmaktadır. Hatta bazı tanımlarda faşizmin içeriği daha da genişletilmekte ve
kavram, Duverger'den esinle, Marxist olmayan bütün çağdaş diktatörlükleri kap- sar biçimde
kullanılmaktadır 480 Burada daha ziyade İtalyan faşizminden hareketle, faşizmin birey, ulus, dev- let,
eşitlik, özgürlük ve demokrasiye dair yaklaşımları üzerinde durulacak, ardın- dan, bir sonraki başlıkta,
Alman nasyonal sosyalizmi, kendine özgü yönleri öne çıkarılarak ele alınacaktır. Ancak bundan önce
faşizmin gerçekten bir ideoloji ya da doktrin olup olmadığını, eğer bir doktrinse temel özelliklerinin
neler olduğunu ve diğerlerinden hangi esaslı noktalarda ayrıldığını ortaya koymak gerekir. Faşizmin
kendine özgü bir felsefesinin bulunmadığı, derli toplu bir öğreti olarak ortaya çıkmadığı, I. Dünya
Savaşından sonra yenilgiye uğrayan ülkelerde meydana gelen hoşnutsuzluklardan kaynaklandığı ve
daha çok iktidarı ele geçir- me tekniği olduğu ifade edilir ve düşüncenin bunun arkasından geldiği
söylenir. ve ilave edilir; eğer faşizm için bir öğretiden söz edilecekse bu, Mussolini'nin söyleminde de
somutlaştığı gibi, "eylem"den ibarettir. Ancak biraz derinlemesine inince, faşizmin kendine özgü bir
teoriye sahip olduğundan bahsetmek de mümkündür. Nitekim Mussolini hükümetinde Adalet Bakanı
olan Rocco, aşağıdaki ifadeleriyle faşizmin bir eylem ve duygu olduğunu kabul eder, ama onun bir
teorisinin de bulunduğunu belirtir: "Faşizmin her şeyin ötesinde eylem ve duygu olduğu ve böyle
olmaya devam etmek zorunda bulunduğu açıktır. Aksi olsaydı... yenilenme gücünü devam ettiremez-
di. O, sadece duygular ve duyarlılıklar olduğundan, sadece güçlü ırkçı içgüdümüzün bilinçsizce yeniden
uyandırılması olduğundan, insanların ruhuna hitap etme ve karşı konulmaz bir milli irade cereyanını
serbest bırakma gücüne sahiptir... Fakat faşizm üzerine kafa yorulmuştur ve bu tarihsel olgunun
önemli bir parçası olan... bir teorisi de vardır"483. Bu teori esasını, öncelikle liberalizm ve Marxizm de
dahil, modern siyasal düşüncenin eleştirisinde bulur. Faşizme göre bu siyasal ekoller, yöntemleri
açısın- dan farklılık arz etseler de, sonuçta hepsi sosyal hayatı, belli bir zamanda yaşayan tek bir neslin
varlığına indirger ve böylece şimdiki zamanı geçmiş ve gelecekten soyutlar, her neslin kendinden
öncekilerden alıp bir sonraki nesle bıraktığı fi- kirlerin ve duyguların ruhsal mirasını reddederek
toplumun birliğini mahveder. Bu ekollere göre devlet, halihazırda bireylerin amaçlarına ulaşabilmesini
sağla- yan bir araçtır. Oysa faşizm bireyler ya da sosyal gruplar, sonsuz nesiller dizisinin yinelenen
birliğidir. Toplumun, belli bir zamanda yaşayan bireylerin amaçları dışında da gayeleri vardır. Bunlar,
koruma, genişleme, ilerleme gibi içkin tarihi amaçlardır ve belli bir zamanda yaşayan bireylerinkinden
fazlasıyla ayrıdır. Top- lum hayatı kendisini yüzyıllar ve binyıllar boyunca sonraki nesillere aktarır484.
Devlet de bu anlayışa koşut olarak, sadece şimdiki zamanın yaşayan bir gerçeği değil, geçmişle ve
gelecekle bağlantılıdır, bu yüzden tek bir bireyin yaşamının sınırlarını aşarak milletin öz ruhunu temsil
eder.
2. FAŞİZMİN BİREY, ULUS VE DEVLET ANLAYIŞI a. Birey Faşizmin bireye bakışı, onun dünyayı
anlamlandırma biçimine bağlı bir husustur. Mussolini, faşizmin dünyası için, "...bireyin diğer herkesten
soyutlanıp tek başma kurduğu... anlik zevklerle dolu bencilce bir hayat sürdüren doğa kanunla rinin
bireyi yönettiği, maddeci bir dünya değildir" der ve bu dünyada bireyin yerini şu şeklide tespit eder:
"Faşizmde birey, bireyin basit zevkler etrafındaki bir hayat içgüdüsünü, zaman ve mekanın
sınırlarından bağımsız, daha yüce bir hayat kurmak amacıyla bastırarak, bireyleri ve nesilleri beraberce
bir gelenek ve misyona bağlayan bir ahlak kanunu konumundaki ulus ve vatandır. Bahsi geçen hayatta
birey, kendini yok saymakla, kişisel çıkarlarını feda etmekle, bizzat ölümün kendisiyle, insan olarak
değerinin yer aldığı bu tam anlamıyla manevi varoluşun farkına varır" 486 Bu yaklaşımın, bireyi ve
bireyin mutluluğunu amaç, toplum ve devleti ise olarak gören liberal anlayıştan çok farklı olduğu
açıktır. Rocco, "faşizmde araç toplam amaç, birey ise araçtır ve faşizmin bütün ömrü, bireyleri kendi
toplumsal amaç ları için araç olarak kullanmaktan geçer487" diyerek bu farkı açıkça ortaya koyar.
Esasında faşist düşünce içinde bu çok da şaşılacak bir şey değildir. Esasında aşırı bencil ve güvenilmez
olan, iktidar hırsı, kıskançlık, açgözlülük gibi kötü duygular taşıyan ve bu duygularla harekete geçen
insanın manevi bir değer taşımasının tek koşulu vardır, bu da topluma ulusa ya da devlete hizmet
etmek. Dolayısıyla birey toplumun kurucusu değil, kendi başına ayrı bir varlık olan ulusun amaçlarını
gerçekleştirmeye yarayan bir araçtır b. Ulus ve Devlet Ulus, faşizmin en önemli kavramıdır. Peki nedir
ulus? Mussolini'ye göre ulus bir mittir, bir inanç bir tutkudur. Bu öyle yüce bir mittir ki, amaç bu miti
gerçekliğe çevirmektir. Geri kalan her şey ikinci plandadır. Asıl olan ulustur, o, bireylerden ayrı ve
üstün bir konumdadır. Çünkü bireyler geçicidir, ulus ise sü- reklidir. Esas olan ulusun çıkarıdır, ulusal
çıkarlar ve bireysel çıkarlar arasında bir çatışma çıktığında ulusun çıkarı üstün tutulur. Dahası, kişi
değerini yüce varlığa, ulusa hizmetten alır. Üstün bir varlık olan ulus, varlığını sürdürmek için belli bir
örgüte ihtiyaç duyar. Bu örgüt, devlettir, Faşizmde devlet ulusla özdeşleşir ve ortaya "devlet ola rak
ulus" kavramı çıkar. Çünkü o, halkın yüzyıllar içinde dil, gelenek ve inanç ko nularında gelişen ruhunun
bekçisi ve ileticisidir. Yalnızca şimdiki zamanda yaşayan bir gerçeği değil, geçmişle ve her şeyden önce
gelecekle bağlantılıdır, bu yüzden de tek bir bireyin yaşamının sınırlarını aşarak milletin öz ruhunu
temsil eder Devlet olarak ulus, geliştikçe var olan ve yaşayan etik bir gerçekliktir. Dev- let, sadece
yöneten, kanunlara şekil veren ve manevi hayatın değerini, bireylerin kendi iradelerine bırakan bir
otorite değildir, insanın ahlaki ve entelektüel ha- yatının her halini kontrol altına alan manevi bir
güçtür. Bu güç kendisini, libe- ralizmin arzuladığı gibi basitçe, düzen ve kontrol görevleriyle
sınırlandıramaz, Görüldüğü gibi faşizm ulusun yüceliğinden hareketle, onun somutlaşmış biçimi
saydığı devleti her şeyin üstünde sayar. Ulusun tüm kaynaklarını devlette toplar ve onu kutsar. Her
şeyin devlette olduğunu, devlet dışında hiçbir şeyin değeri olmadığını vurgular. Bu, açıkça totaliter bir
devlet anlayışına işaret eder. Faşist devlet sosyal bakımdan ele alındığında, toplumun korporatif bir ya-
pıya sahip olduğu ve devletin doğrudan doğruya bireylere değil, fakat sosyal kuru- luşlara dayandığı
bir devlet olarak görülür. Bu bakımdan faşist devlet "korparatif devlet" olarak tanımlanır 493. Hiçbir
kişisel hak, bir grubun çıkarı vs. devletin karşısında bir öncelik, üstünlük taşımaz. Buna göre toplum
insanların mesle- ki, dini, coğrafi ve benzeri nedenlerle birbirlerine bağlı biçimde oluşturdukları
"corps"lardan meydana gelir. Bireyler, yaşamak ve çıkar sağlamak için çeşitli iş ve çıkar topluluklarının
ortaklığı esası üzerine kurulmuş korporasyonlar kurarlar. Bu sayede, bireyin maddi ve manevi
ihtiyaçları karşılanır. Liberal devletteki bireyin yerini faşist devlette bu tip sosyal kuruluşlar almıştır.
Toplumun temeli birey de- ğil, sonradan devleti oluşturacak bu kuruluşlardır. 3. FAŞİZMİN ÖZGÜRLÜK
VE EŞİTLİK ANLAYIŞI Faşizm, liberalizmin benimsemiş olduğu üzgürlük anlayışına sahtel bulmaz ve
kendisinin gerçek özgürlük peşinde olduğunu ima eder. Sözgelimi Mussolini, "Eğer üzgürlük, bireyselct
liberalizm tarafindan tasarlanmış soyut bir kukla değil de ger- çek insanın bir sefan ise, fasten
özgürlükten yanadır" diyerek, en azından teorik düzeyde özgürlük fikrini tümden dışlamadığını
belirtmiş ama hemen ardından, "Ger- çek olan tek özgürlük ise devletin ve devlet bünyesinde bireyin
özgürlüğüdür"494 diyerek, kişinin devlete karşı ileri sürebileceği hakları olduğu anlayışını dışlamıştır.
Faşizme göre kişi ancak devletin çıkarları ile çatışmadığı oranda ve yine onun izni ölçüsünde özgürlük
sahibi olabilir. Çünkü faşizm, yukarıda görüşlerine sıkça başvurduğumuz Rocco'un da ifade ettiği gibi,
doğası gereği, "Devletin hakkı ve bireylerinin görevi sorunuyla yüz yüze gelir. Bireysel haklar ancak
devletin hakları onları da beraberinde getirdiği sürece tanınır"495. Kuşkusuz bu şekilde anlaşılan öz-
gürlüğün, gerçek anlamda özgürlük olmaktan çok, devlet tarafından bağışla- nan kayıtlı bir yetki
sayılması mümkündür496 Esasında faşizm bireyin hak ve özgürlük sahibi olmasını değil, ödev sahibi
olmasını önceler, ödevlere vurgu yapar, onları öne çıkarır. Bu çerçevede gerçek özgürlüğü, ulus ve
devlet için faydalı olmaya bağlar. Ulus ve devlet için faydalı olmaya mistik bir sonuç bağlar. İnsanın
görevlerini yerine getirmesinin manevi varoluşun farkına varılmasına neden olacağını söyler497.
Bireyin görev ve sorumluluklarına değer veren ve özgürlükleri devletin eseri sayarak bertaraf eden
faşizm, eşitlik konusunda da aynı yaklaşımı benim- semiş ve açıkça anti-eşitlikçi bir anlayışa sahip
olmuştur. İnsanların doğuştan eşit oldukları şeklindeki klasik doğal hukuk ilkesi, faşizm bakımından
geçersizdir. İnsan olarak doğmak, insanları eşit değere kavuşturmaz. İnsana değer kazandıran şey,
toplum içinde yerine getirdiği fonksiyondur. Bu fonksiyon farklı olacağına göre eşitsizlik normal bir
durumdur. Buna koşut olarak toplumsal yaşam bakı- mından normal bir diğer durum, hiyerarşinin
varlığıdır. Herkes topluma katkısı, işinin yararı çerçevesinde bu hiyerarşideki yerini alır498. Faşizm,
bireysel eşitliğe olduğu gibi ırklar arasındaki eşitliğe de inanmaz. Irklar arası eşitsizlik ve ırkçılık
konusunda faşistler arasında farklılıklar olsa da, temelde üstün ırkların söz geçirmek, düşük ırkların da
söz dinlemekle görevli oldukları anlayışının kabul edildiği görülür499. Hatta konuya biraz daha derinle-
mesine bakılınca faşizmin Sosyal Darwinizmi benimsediği ve böylece insanlığa uyum sağlayamayan
ırkların elenmesi anlayışını kabul ettiği söylenebilir. Faşizmin adalet fikri de, genel düşüncesine uygun
bir biçimde, devlet kav- ramı ekseninde şekillenmiş, hak ve adaletin kaynağı devlette aranmıştır. 4.
FAŞİZM VE DEMOKRASİ Faşizmin siyasal metinleri diyebileceğimiz yazılarda karşımıza çıkan en önemli
husus liberal demokrasi eleştirileri ve bu demokrasinin ilkelerini çürütme çabalarıdır. Bu çabaların
sonucunda faşizm kendi yönetim felsefesini, bazen ona demokrasi diyerek ortaya koymaktadır.
Mussolini'nin ifadeleri faşizmin genel olarak demokrasiye ve özel olarak da liberal demokrasiye nasıl
baktığını ortaya koymaktadır: "Faşizm ister teorik alanda, ister uygulamada bütün bir demokratik
ideoloji sis- temiyle mücadele eder ve onu reddeder. Faşizm çoğunluğun yalnızca çoğunluk olduğu için
insan toplumunu yönetebileceğini reddeder, (toplumun) yalnızca sayıların periyodik bir istişare ile
yönetilebileceğini reddeder ve evrensel oy kullanma hakkı gibi bir mekanik süreç işlemiyle asla kalıcı
olarak belirlenemeyecek olan insanlığın sabit, gerekli ve fay- dalı eşitsizliğini onaylar". Görüldüğü gibi
seçim olgusu hiç de benimsenecek bir prensip değildir faşiz- me göre. Çünkü faydalı olanın her zaman
sayılarla tespiti mümkün değildir. Kit- leler rahatlıkla güdülebilirler. Dolayısıyla demokrasi saçma bir
aritmetiğe dayanır. Liberal demokrasiyi kıyasıya eleştiren Mussolini, yine de kavramın çeki- ciliğine
karşı duyarsız kalmaz: "Demokrasi, halkın, devletin acizliğine indirgenmediği bir toplum devleti
anlamına geldiğinde, faşizm adını örgütlenmiş, merkezi ve otoriter de- mokrasi şeklinde yazar"501.
Faşizm çoğunluğun egemenliği anlayışına karşıdır, buna niceliğin egemenliği adını verir ve gerçek
demokrasiden söz edilecekse, bunun, milletin niceliksel değil, niteliksel olarak düşünülmesinde
aranması gerektiğini savunur. Faşizme göre bu, demokrasinin en saf halidir502 Faşizm İtalya'da
uygulamaya taşındığında, totalitarizm, tek bir ideoloji, tek adam-tek parti, gizli polis terörü, kitle
iletişim araçları üzerinde partinin denetim tekeli, silahlı kuvvetler üzerinde parti tekeli ve bütün
ekonominin tek bir merkezden yönetimi gibi unsurlarıyla hayata geçirildi. Muhalefet ortadan kaldırıldı,
tek parti iktidarı kurudu ama parti de devlet de tek kişinin (duçe) eline geçti. C. NASYONAL SOSYALİZM
1. IRKIN KORUYUCUSU OLARAK DEVLET Alman faşizmi yahut nazizm diye de isimlendirilebilecek olan
nasyonal sosyalizm, Almanya'da iki savaş arası bunalım döneminde gelişen ve uygulama imkanı bulan
bir totaliter rejimdir ve totalitarizmin tüm unsurlarını içermesi ba- kımından İtalya'daki faşist rejime
benzer. Ancak pek çok açıdan da ondan ayrılır, İtalya'daki faşizme göre çok daha katı düşünce ve
uygulamalar içerir. Her şeyden önce ırkçılık Alman nasyonal sosyalizmini İtalyan faşizminden önemli
ölçüde ayırır. Kuşkusuz İtalyan faşizminde de ırkçılık vurgusuna rastlanır. Ancak ırkın nazizmin her
yönünü istila ettiği açıktır. Hitler, ırkları Ari ırkın en tepede yer aldığı bir hiyerarşi içinde sıralamış, ırklar
arasında Darwinci bir ege- menlik mücadelesi yaşandığını varsaymış ve her irkta bir saflık arzusu
olduğunu savunmuştur 504 Hitler'e göre, "Doğa daha zayıf olan bireylerle güçlü olanların eşleşmesini
pek az arzuladığı gibi, üstün bir ırkla aşağı bir ırkın karışmasını hiç arzulamaz. Böyle bir du- rumda,
üstün ırkın çoğalması için kendisinin yüz binlerce yıldır harcadığı bütün emek- ler, bir kalemde yok
olup gidecektir". Bu büyük bir tehlikedir ve "halkçı devletin en yüce amacı bu halka ilişkin birincil
unsurların korunmasına önem vermektir"505 Dolayısıyla nasyonal sosyalizm açısından asıl olanın ırk
ve ırk esasına da- yanan ulus olduğu, devletin ulusa göre ikinci planda kaldığı söylenebilir. Ancak bu
durum devletin önemini azaltmaz, çünkü devlet ırkı koruyan bir organizas- yondur ve ulusun yaşayan
bir organizmasıdır506 2. BİREY VE ÖZGÜRLÜK Nasyonal sosyalizmde ırk esasına dayanan ve etnitiseyi
esas alan ulus an- layışı yanında, onu tamamlayan bir de topluluk (gemeinschaft) kavramı yer al-
maktadır. "Halk topluluğu olarak da ifade edilen bu topluluğa dahil olan fertler, ham kişiler değil, fakat
sadece topluluğun birer üyesidirler. Aynı şekilde düşünen, işbirliği ve beraberlik bilinci ile yoğrulmuş
olan bu üyeler, monolitik bir kitle meydana getiriler. Fert... bu kitle içinde tamamen erimiştir. Bir insan,
özel bir kişi olarak başlı başına bir varlığa sahip değildir". Kuşkusuz böyle bir insan anlayışının
benimsediği özgürlük anlayışı da ken- dine has bir özelliğe sahip olacaktır. Tıpkı İtalyan faşizminde
olduğu gibi, burada da özgürlük, ulus ve devletin amaçlarıyla uyumlu olmak durumundadır. Özgürlük,
asla saf bireyci bir mefhum değildir, ulus ve devletle çatışması düşünülemez. Yurt- taşların özgürlüğü
devletin gücüne bağlıdır. Özgürlük, Rosenberg'in ifadesiyle, liberal özgürlüğün, iğrenç materyalizmine
zit bir ruhsal düşüncedir ve bu bağlam- da hakiki özgürlük, daha önemli bir ulusal amaca istekli bireyin
iç durumudur 50. Böyle bir özgürlük anlayışının liberal özgürlük kuramının tam karşısında yer aldığı
açıktır. Bu anlayışın uygulamasının, insan hakları bakımından yarattığı olumsuzlukları tartışmaya bile
gerek yoktur. Nitekim Nasyonal Sosyalist Parti 1933 yılında iktidara gelir gelmez, Weimar Anayasasının
Alman halkına tanıdığı hakları bir kararname ile ortadan kaldırmış totaliter sistem tüm unsurlarıyla
işler kılınmıştır.

I. LIBERAL DEVLETİN KÜRESELLEŞMESİ A. KÜRESELLEŞMENİN SİYASAL ANLAMI

Küreselleşme, son yıllarda üzerinde en çok konuşulan konulardan birisidir. İlk olarak
1960'lı yıllarda ortaya çıkan, 1980'lerde sıkça kullanılmaya başlanılan ve 1990'larda bilim
adamlarının önemini kabul ettiği anahtar bir sözcük haline gelen küreselleşme, zamanla
içeriği genişleyen bir kavram olmuştur. Sözcük, baş- langıçta çok uluslu şirketlerin
literatürüne özgü olarak sınırlı bir şekilde kullanı- lirken, bugün dünyanın yeni siyasal ve
ekonomik düzenini ifade eden bir fetişe dönüşmüştür 509. Gerçekten günümüzde,
ekonomiden siyasete, sosyal hayattan kültüre, pek çok alandaki köklü değişim,
küreselleşme sözcüğü ile ifade edilir hale gelmiştir. Ancak küreselleşmenin en önemli
yönü, ulus devletin değişim süreciy- le birlikte tartışılması ve ulusun gözden düşmesine
kanıt olarak gösterilmesidir. Sözlük anlamıyla, bir olayın veya metanın dünyanın her yerine
ya da pek çok bölgesine yayılmasını ifade eden küreselleşme510, bir coğrafi birim olarak
dünyanın tümünün bütünleşmesine, yani global bir topluma ve global bir kültüre sahip
olma durumuna gelmesine işaret eder. Zaten küreselleşme ile ilgili tanım- larda da dünya
çapında sosyal ilişkilerin yoğunlaşmasına, fiziki coğrafyanın sosyal ve kültürel ilişkiler
üzerindeki sınırlayıcı etkilerinin azalmasına ve dünyanın kü- çülmesine vurgu yapılır.
Dolayısıyla küreselleşme ile altı çizilen olgu, ekonomik, sosyal ve siyasal faaliyetlerin
kapsam bakımından dünya ölçüsüne ulaştığı ve modern dünya topluluğunu oluşturan
devletler ve toplumlar arasındaki karşılıklı bağımlılık düze- yinde artış olduğudur12.
Kuşkusuz bu durum küreselleşmenin sadece geniş çaplı bir olgu olarak kabul edilmesi
anlamına gelmez. Nitekim Robertson küreselleş- menin salt bu şekilde anlaşılmasına karşı
çıkar. Yazar, böyle bir yakıştırmayı, ho- mojenleştirici güçlerin diğer güçler üzerindeki
zaferini içeren gelişmelerle ilgili bir mitoloji olarak niteler. Robertson'a göre küreselleşme,
küreseli olduğu gibi yereli ya da evrenseli olduğu gibi özeli de kapsayan bir kavramdır. Bir
bütün olarak ele alındığında küreselleşme, kendini ekonomik, siyasal ve kültürel olarak
adlandırılabilecek üç temel düzeyde belli eder. Siyasal düzey- de küreselleşme, geniş
anlamda, piyasaların ekonomik ve toplumsal sorunların Çözümü için en etkili yol olmasını
ifade eder514. Dar anlamda ele alındığında ise, siyasal mekânın devletler üstü bir tarzda
yeniden eklemlenmesi ve devletlerarası ilişkilerin artık evrensel ya da bölgesel uluslararası
örgütlerin çatısı altında, yeni bir düzenlemeye girmesi manasına gelir. Bu bağlamda
değerlendirildiğinde siyasal küreselleşme, küresel yönetim sisteminin yaratılmasıyla ilgili
bir kavramdır515, Bu durum ulus devletin köklü bir değişime uğradığının göstergesi
sayılmaktadır516. Dolayısıyla küreselleşme sürecinin, ulus devletin geleceğini tartışmaya
aç- tığını ve başta ekonomi olmak üzere, toplumsal alanın hızla küreselleştiği bir ortamda,
siyasetin ulusal kalmaya devam edip etmeyeceği sorusunu gündeme ge- tirdiğini
belirtmek gerekir. B. SİYASETİN KÜRESELLEŞMESİNE YÖN VEREN ÖZNE: BÜYÜK SERMAYE
Siyasal küreselleşmenin altında yatan temel etken, üretim ve finansma- nın
uluslararasılaşmasıyla, dünya çapında görülen ekonomik bütünleşmedir. Bu
bütünleşmenin ardında ise, bir ekonomik program ve bu programı uygulamaya sokan çok
uluslu ya da ulusalüstü şirketler bulunmaktadır. Dolayısıyla, küresel terimi sözcük
anlamıyla üzerinde yaşanılan dünyayı ifade etse bile, bir olgu olarak küreselleşmenin,
gizliden gizliye, küreselleştiren özneye ya da öznelere gönder- mede bulunduğu
söylenebilir. Bu bağlamda küreselleşme, onu düşünsel, kültürel ve ekonomik bir proje
olarak tasarlayıp uygulamaya yönelenlerin olayıdır. Soru- na düşünsel, kültürel ve
ekonomik açıdan bir bütün olarak bakıldığında, öznenin Batı uygarlığının kendisi olduğu
söylenebilir17. Dolayısıyla, bu bağlamda küre- selleşmeyi modernleşme teorisinin bir
uzantısı olarak düşünmek mümkündür518. Fakat sorun ekonomik bütünleşme temele
alınıp daha somut bir düzeye indirgendiğinde, öznenin ulusalüstü sermaye sınıfı olduğu
görülür519. Dolayısıyla küreselleşme sürecinin yeni bir olgu olarak sunulmasının
arkasında, ulusalüstü sermayenin, ulusal engelleri yıkma çabasının yer aldığı söylenebilir
20. Son yıllarda kimi bilim adamlarının varlığı konusunda sağlam argümanlar geliştirdikleri
ulusalüstü sermaye sınıfı521, dünya burjuvazisinin bir parçası olarak görülmekte ve dünya
üzerindeki hatırı sayılır üretim araçlarının sahibi ulusalüstü şirket ve özel finans
kurumlarını temsil ettiği belirtilmektedir522. Fakat bu durum, ulusalüstü sermaye sınıfının
sadece üretim araçlarının mülkiyet ve kontrolünü elinde bulunduranlardan oluştuğu
anlamına gelmemektedir. Bu sınıfın politika ile ilgisi üzerinde yoğunlaşan Sklair, ulusalüstü
sermaye sınıfının maddi temeli- nin sahip olunan veya kontrol edilen şirketlere
dayandığını belirtmekle birlikte, onun temelde dört gruptan oluştuğunu ifade etmektedir:
Şirket yöneticileri ve onların yerel bağlantıları (şirket fraksiyonu), küreselleşen bürokratlar
ve politi- kacılar (devlet fraksiyonu), küreselleşen profesyonel yöneticiler (teknik fraksi-
yon) ve tacirler ile medya (tüketici fraksiyon)523. Ulusalüstü sermaye sınıfını, kapitalizmin
ulus-devlet aşamasından ulusa- lüstü aşamaya geçişi bağlamında açıklamak mümkündür.
Bu konuda, Robinson ve Harris, kapitalizmin ulusalüstü aşamaya geçişinin birincil
karakterinin, üretim sürecinin küresel olarak tasarlanması ve ulusal üretim yapılanmasının
uluslarüstü entegrasyonu olduğunu ifade etmektedirler524. Yazarlara göre bu gelişmenin
doğal sonucu, uluslararası sınıf oluşumundan uluslarüstü sınıf oluşumuna geçilmesidir.
Önceki aşamada sınıflar ve gruplar arasındaki ilişkiler ulus-devletler dolayısıyla
gerçekleşirken, yeni süreçte ulus-devlet kapitalizmin örgütlenme temeli olmak- tan
çıkmış, küresel sınıf oluşumu, dünyanın gittikçe küresel burjuvazi ve küresel proleterya
şeklinde bölünmesini getirmiştir525. Bu açıklama şeması çerçevesinde küreselleşmenin
taşıyıcı sınıfının ya da öznesinin ulusalüstü sermaye sınıfı olduğunu söylemek akla yatkın
gözükmekte- dir. Gerçekten ulusalüstü sermaye, hem dünya ekonomisi üzerinde büyük
ölçüde kontrole sahiptir hem de tek tek ulus devletlerin ötesinde organize olmuştur. Yine
de ulusalüstü sermayenin, ulus devletlerden ne kadar bağımsız olduğu soru- su çok
önemli bir sorudur ve bu soru karşısında meselenin biraz bulanık bir hale gelmesi olasıdır.
Robinson ve Harris, uluslarüstü devlet aygıtının yükselişiyle birlikte, ulu- salüstü sermaye
sınıfının, sınıf bilincinin arttığını ve bu sınıfın "kendisi için bir sınıf' haline geldiğini iddia
ederler ve bu sınıfın küresel kapitalizm projesini uluslarüstü devlet aygıtı himayesinde
hayata geçirdiğini söylerler526. Fakat bu söylemin aksine, ulusalüstü ya da çok uluslu
şirketlerin köksüz sermayeler olma- dığına ve çoğunun ulusal tabanının bulunduğuna
ilişkin güçlü kanıtlar vardır. Öte yandan ticaret, yatırım ve finansal hareketler de daha çok
Kuzey Amerika, Avrupa ve Japonya üzerinde yoğunlaşmış durumdadır ve üçüncü dünya
ülkeleri yatırım ve ticarette marjinal kalmışlardır. Dolayısıyla küreselleşmenin, dünya
çapında bir burjuvazi-proleter ayrımı yaratmaktan çok, zaten varolan gü- ney-kuzey ya da
birinci dünya-ikinci dünya ayrımını derinleştirdiğini söylemek mümkündür527. Hatta
buradan yola çıkılarak, gerçekte dünya ekonomisinin küreselleşmekten uzak olduğu bile
söylenebilir 28. O halde, ekonomik küreselleşme ulusallıktan yoksun değildir.
Küreselleşme, Mann'ın da belirttiği gibi, gerçekte Amerikan patentli bir olgudur 29.
Kısacası, gerçekte güçlü bir ulusal tabana dayanan, fakat mekan olarak bü- tün dünyayı
kuşatma arzusunda olan ulusalüstü sermaye, piyasaların ekonomik, siyasal ve toplumsal
sorunların çözümü için en etkili yol olduğu anlayışını yerleş- tirmeye çalışmakta ve ulusa
dayalı siyaset anlayışını aşmak istemektedir. Bunun yolunu da ulusal siyasetin temelinde
yer alan ulus devleti tartışmaya açmada ve onun etkinliğini sınırlamada görmektedir.
Başka bir deyişle, ekonomik gücü eline geçiren ulusalüstü sermaye sınıfı, siyasal iktidarı
kendi çıkarları doğrultusunda bi- çimlendirmek istemektedir. Ulusal tabana dayanan ama
aynı zamanda ulusalüstü bir nitelik arz eden büyük sermayeyi küreselleşmenin öznesi
yapan bu istektir. C. KÜRESELLEŞME VE ULUS DEVLET 1. KÜRESELLEŞME-ULUS DEVLET
İLİŞKİSİ KONUSUNDAKİ ARGÜMANLAR a. Genel Olarak Küreselleşme ile ilgili tartışmaların
temel gönderim noktalarından birisi ve en önemlisi, ulus devletin içine düştüğü krizdir. Bu
durumu en iyi Bell'in şu ifadesi ortaya koymaktadır: "Ulus devlet yaşamın büyük sorunları
için çok kü- çük, küçük sorunları bakımından ise çok büyüktür"530. Ulus devletin yaşamın
bü- yük sorunları karşısında küçük kalması, devletin kendi yurttaşlarını, kökü kendi sınırları
dışında olan ve diğer aktörler tarafından alınmış kararların doğurduğu sonuçlara karşı tek
başına koruma gücünü gösteremediğini ifade eder. Çevre kir- liliği, organize suçlar, yüksek
teknolojinin doğurduğu güvenlik riskleri, silah kaçakçılığı... gibi olgular bu çerçevede
değerlendirilebilir. Ulus devletin yaşamın küçük sorunları karşısında büyük kalması ise,
kimi yerel sorunların çözümü ile devletin sorun çözme yeteneği arasındaki gerilime vurgu
yapar. Ancak ulus devletin krizi daha net bir biçimde ortaya çıkarılacaksa, soru- nun
temeline ekonomik dönüşümü koymak gerekir. Söz konusu dönüşüm, ulusla- rarası
ekonomik sistemden uluslarüstü ekonomik sisteme geçilmesidir. Uluslara- rası ekonomik
sistemde, ticari ilişkileri iç ve dış ticaret diye ayıran sınırları tespit eden aktörler
devletlerdi. Pazarların küreselleşmesi ile birlikte bu uluslararası ekonomik sistem, artık
uluslarüstü ekonomiye dönüşmeye başlamıştır. Değişimin en önemli özellikleri, sermaye
hareketlerinin dünya çapında hızlanmış olması ve ulusal ekonomik mevzilerin küresel
bağlantı içinde olan mali piyasalara bağımlı hale gelmiş bulunmasıdır. Habermas'ın şu
ifadesi geçmişle bugün arasındaki fark- lılığı ortaya koymaktadır: "Geçmişte ulusal
ekonomiler devlet sınırları içinde yer alırken, şimdi artık devletler pazarların içine
yerleşmiş durumdadır"> Küresel ekonomik ilişkilerin bu şekilde yoğunlaşması sınırların
muğlaklığını da beraberinde getirmektedir. Ancak daha önemlisi, bu muğlaklığın
ekonomiyle sınırlı kalmayıp, siyasal sonuçlara da yol açmasıdır. Konuya ilişkin önemli bir
çalışmasında Held, küreselleşme süreci ile birlikte ulus devletin içine düştüğü siyasal
durumu şu şekilde ifade etmektedir. 1. Ekonomik ve kültürel bağların artması, ulus devlet
düzeyinde, yö- netimin etkinliğini ve gücünü azaltmıştır. Kendi sınırları içindeki
düşüncelerin ve ekonomik değerlerin akışı, ulus devletlerce kontrol edilememektedir.
Böylece devletlerin iç siyasal enstrümanları etkisiz kalmaktadır. 2. Ulusalüstü güçler
geliştiği için, devlet iktidarı zayıflamaktadır. Ulusa- lüstü şirketler, hükümetlerin çoğundan
daha büyük ve güçlüdür. 3. Bu nedenden ötürü, geleneksel olarak devletlerin
sorumluluğunda bulunan pek çok alanın, uluslararası ya da hükümetler arası temelde
koordine edilmesi gerekmektedir. 4. Devletler, egemenliklerini, Avrupa Birliği gibi daha
büyük politik bir- likler içine aktarmak zorunda kalmaktadırlar. Buna NATO ve OPEC gibi
çok taraflı antlaşmalar veya BM, Dünya Ticaret Örgütü ve IMF gibi ulusalüstü
organizasyonlar da dahildir. 5. Bu yüzden devlet iktidarını sınırlayan küresel bir yönetim
sistemi doğ maktadır. Bu da yasama ve yürütme gücüyle, ulusalüstü devletin doğu- şuna
temel sağlamaktadır. Held'in tahlillerinden çıkan sonuç, kapitalizmin gelişmesi ile birlikte,
burjuvazinin de itici gücüyle uluslararası ilişkilerin baş aktörü haline gelen ulus devletin
zaafa uğramış olduğudur. Şimdi ulus devletin hangi noktalarda zaafa düştüğünü görelim.
b. Ulus Devletin Ekonomik Etkinlik Alanının Daralması Küreselleşmenin bugünkü düzeye
ulaşmasının, özellikle de küresel bir eko- nominin ortaya çıkmasının, tek tek devletlerin
etkin iktidarı için bir sona değilse bile, önemli bir gerilemeye işaret ettiği sıkça vurgulanan
bir durumdur. Buna göre, ekonomik ilişkilerin sınırları çok yoğun bir biçimde aşmış olması
ve bunun sonucunda ulus devletin dışarıdan kuşatılması, ulus devlet paradigmasına bağlı
geleneksel egemenlik anlayışını geçersiz kılmaktadır534. Soruna ekonomik açıdan
bakıldığında, günümüzde hemen hiçbir devletin kendini bir takım düzenlemelerin dışında
tutamadığı görülmektedir. Devletler, özellikle ekonomik açıdan, Dünya Ticaret Örgütü
(WTO), Dünya Bankası ve Uluslararası Para Fonu (IMF) gibi örgütlerin dışında
kalamamakta ve bu örgütle- rin öngördüğü koşulları kabul etmek zorunluluğuyla yüz yüze
gelmektedir. Buradan yola çıkarak, küreselleşmenin getirdiği ekonomik bütünleşmenin,
devletin ekono- mi üzerindeki hükümranlık alanını daralttığını söylemek olası
gözükmektedir. Elbette bu, uluslararası sermayenin konumu ile ilişkili bir durum olarak
değerlendirilebilir. Günümüzde çok uluslu sermaye, hızlı küreselleşme süreci içinde ulusal
bağımlılığını yitirmiş ve ekonomik avantajların bulunduğu yerle- re yerleşmeye başlamıştır.
Uluslararası şirketler, giderek belli bir ulusal devlette yerleşik çok uluslu şirketlerden,
hiçbir devlete bağlılık duymayan ulus-ötesi şir- ketlere dönüşmektedir. Hatta bir süreden
beri, uluslararası sermayenin çıkarları ile ulus devletlerin politikaları çatışmaya başlamış
ve bu çatışmanın yanı sıra ulus devletler, kendi ülkelerinde yerleşik uluslararası ekonomik
güçlerin çıkarlarını savunma olanakları bakımından dezavantajlı duruma düşmüşlerdir.
Günümüzde uluslararası şirketler çıkarlarını ulusal devletler aracılığı ile değil, uluslararası
hukuk aracılığıyla korumaya çalışmaktadır. Bütün bunlar, kapitalizmin gelişmesi ile birlikte
uluslararası ilişkilerin baş aktörü haline gelen ulus devletin, küresel- leşmenin bugünkü
aşamasında, uluslararası sermayenin gözünde, ekonominin gelişmesi için uygun bir
ekonomik ölçek olmaktan çıktığını ve dolayısıyla eski gücünü yitirdiğini göstermektedir. c.
Uluslararası Hukukun Üstünlüğü ve Değişen Egemenlik Anlayışı aa. İnsan Haklarının
Uluslararası Düzeyde Korunması Devletin egemenlik alanının daralması ekonomi dışı
alanlara da yansı- mıştır. Özellikle hukukun küreselleşmesinin, egemenlik kavramını
temelinden sarsan bir nitelik taşıdığı vurgulanmakta ve devletlerin, kanun koyucu olarak,
eskisi kadar bağımsız olmalarının imkânsızlığına işaret edilmektedir. Gerçek- ten
günümüzde pek çok devletin, özellikle insan hakları alanında, iç hukukunu küresel
standartlara uydurmak gibi bir kaygı taşımak zorunda kaldığı görülmek- tedir. Başka bir
deyişle, devletler ekonomik alanda olduğu gibi insan hakları ve demokrasi alanlarında da
uluslararası standartlara uymak yükümlülüğü altına girmektedirler. Uluslararası hukuk
iktidarlara, ulus devletin iddialarını aşan so- rumluluklar yüklemektedir. İnsan Hakları
Evrensel Bildirisi ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi bu bağlamda oldukça önemlidir538
İnsan Hakları Evrensel Bildirisinin hukuksal bağlayıcılık yönü tartışmalı- dır. Fakat Bildirinin
insan haklarını resmen uluslararası hukuk alanına çıkardı- ğı ve bütün üye devletler
tarafından yüksek ideal değerler olarak kabul edildiği dikkate alındığında, manevi açıdan
çok büyük bir önem taşıdığı görülür539. Ger- çekten Bildiri, insan haklarının pek çok
ulusun yaşamına girmesinde merkezi bir rol oynamış; bazı hükümleri doğrudan
anayasalara yerleştirilmiş; bölgesel ve uluslararası düzlemde çok sayıda insan hakları
belgesine kaynaklık etmiş; evrensel ölçekte, adalet ve özgürlüğün genel kabul bulan ortak
standardı olmuştur540 Bundan da öte Bildiri, zaman içinde uluslararası gelenek
hukukunun bir parçası olarak hukuksal güç ve işlerlik kazanmıştır541 Avrupa İnsan Hakları
Sözleşmesi ise, taraf devletleri hukuksal yükümlülük altına sokan ve bireylere sağladığı
hak ve özgürlüklerin güvencesini yaptırıma da- yanan yargısal bir denetime bağlayan
önemli bir belgedir. Sözleşme, 1998 yılında yürürlüğe giren 11. Protokolle, denetim
mekanizmasını yeniden yapılandırmış ve süreklilik esasına göre çalışan bir mahkeme
kurmuştur. Yapı 2010 yılında yürür- lüğe giren 14. Protokol ile daha da pekiştirilmiştir.
Amaç, Sözleşmede düzenle- nen hak ve özgürlüklerin daha etkili bir biçimde
korunabilmesini sağlamaktır542. Gerek İnsan Hakları Evrensel Bildirisi, gerek Avrupa İnsan
Hakları Söz- leşmesi ve gerekse bu konudaki diğer belgeler, insan haklarını devletlerin iç
iş- lerine ilişkin bir konu olmaktan çıkarmıştır. Artık devletlerin, insan haklarının
uluslararası bir boyut kazanması karşısında, egemenlik kavramına sığınarak so-
rumluluklarından kurtulmaları mümkün değildir543. Bu durum klasik egemenlik
anlayışının aşıldığının bir göstergesidir544. bb. Yerel Kimliklere Yapılan Vurgu ve Ulusun
Parçalanması Öte yandan devlet egemenliği, yurttaşlarla olan münasebetler açısından da
daralma yaşamaktadır. Eskiden tüm erki merkezileştiren ve özünde toplayan ulus devlet,
küreselleşme ile birlikte etnik farklılıkları tanıyan ve türdeşleştiri- ci politikalardan arınan
bir yapıya bürünmektedir545. Küreselleşmenin yarattığı bölgeselleşme ulus devleti
dışardan sararken, yerellik ve bireyin yerel kimliğine yapılan vurgu, ulusun birleştirici
gücünü tartışmaya açmaktadır546. Bu anlamda küreselleşme, ulusal kimliğin
parçalanması ve kimliğin tekli- ğine karşı gelişen cinsiyet, irk, etnik ve sınıfsal farklılıkların
tanınmasına dönük kimlik politikalarının, yani çok kültürlü toplum anlayışının doğuşuna
işaret et- mektedir547. Felsefi köken olarak postmodern görüşe dayanan çok kültürlülük,
ulus devlet içinde eşit yurttaşlık anlayışını yeterli bulmaz. Farklılıkların yaşama geçirilmesi
gerektiğini savunur ve bu yönüyle ulusu parçalara, daha alt kimliklere ayırır548 d.
Ulusalüstü Aktörlerin Güçlenmesi Avrupa Birliği Günümüzde uluslararası alanda boy
gösteren büyük sermayenin yönlen- dirdiği ekonomik gelişmeler, dünya ölçeğinde, fakat
özellikle çevre bölgelerde, ulus devleti bir alt sistem haline getirmeye yönelmektedir.
Kuşkusuz böyle bir gelişme, tartışmayı kapitalizm ile ulus devlet arasındaki tarihsel bağın
kopmakta olduğu noktasına getirmektedir. Doğuşundan 20. yüzyılın sonlarına kadar ulus
devlet modeliyle çakışan kapitalizm, yukarıda da vurgulandığı gibi, bugünkü aşa- mada
ulus devleti ekonominin gelişmesi için uygun bir iktisadi ölçek olarak de-
ğerlendirmemekte ve onu ayak bağı olarak görmektedir. ve Bir Ulusalüstü Aktör Olarak
Yaygın kanaat, yaşadığımız süreçte ulus devletin kendi ekonomisini yön- lendirecek
politikalar izleme olanağını yitirerek, uluslararası finans piyasalarına bağımlı hale gelmeye
başladığı şeklindedir. Buna göre, piyasalar uluslararası bir nitelik kazanmış ve ulus devlet,
sermayenin gözünde uluslararasılaşmış piyasanın ve şirketlerin çıkarlarını koruyacak bir
kamusal iktidar olma özelliğini yitirme sürecine girmiştir. Sorun, uluslararası sermayenin
çıkarlarını küresel ölçekte kar- şılayacak bir siyasal birimin bulunup bulunmadığı
sorunudur. Doğrusu, şu an için uluslararası sermayenin çıkarlarını dünya ölçeğinde
koruyacak bir siyasal birim bulunmamaktadır. Sorun, şimdilik bir ara çözüm ile, ulus
devleti aşan ama tam da küresel ölçekte olmayan ekonomik ve siyasal alanlar yaratılarak
aşılmaya çalışılmaktadır 49. Bu bağlamda dünya ekonomisinin, NAF- TA, Avrupa Birliği ve
benzeri örgütler ekseni üzerinde oluşan bölgeselleşmiş bir ekonomi olması hiç de şaşırtıcı
değildir. Kuşkusuz ilk bakışta bölgesel oluşumların küreselleşme olgusuyla çeliştiği- ni
düşünmek mümkündür. Fakat gerçekte ikisi arasında bir çelişki bulunmamak tadır.
Küreselleşme, hem ulusalüstü hem de ulus-altı bölgeciliği kuvvetlendir- mektedir. Öte
yandan küreselleşen dünya, tek sistemli bir dünyadır. Sistemin ekonomik çerçevesi IMF,
Dünya Bankası ve Dünya Ticaret Örgütü tarafından çizilmekte ve yapılan düzenlemelerle
uluslararası ticaret alanında ortak bir huku- ka doğru gidilmektedir. Bölgeselleşme, sistem
içindeki rekabetin ve bu rekabet sonucunda oluşan çeşitli güç odaklarının sonucudur552.
Nitekim önemli bir ulu- salüstü aktör olan Avrupa Birliği, ABD ve Japonya'dan gelen
ekonomik meydan okumalara karşılık verebilmek için oluşturulmuştur553 Bütün bu
gerçeklerden hareketle çalışmanın bu aşamasında şöyle bir sap- tama yapmak
mümkündür. Bugün bilgi ve iletişim teknolojisindeki gelişmeler toplumsal yaşamın pek
çok yönü üzerinde küresel sonuçlar doğuran değişimlere yol açmışsa da gelişmenin dünya
ekonomisi üzerindeki etkisi, kurumsal olarak, büyük ölçüde ulus devleti aşan ekonomik
bloklarla sınırlı kalmıştır. Şimdiler- de beklenen ve Avrupa Birliği örneğiyle de görülmekte
olan, ulus devleti aşan ekonomik blokların, ulus devlet üzerinde yeni siyasal oluşumlar
yaratmasıdır$54. Çünkü ekonomik blok siyasal bloğa dönüşmediği sürece sermayenin
çıkarlarını koruması çok zordur. Ulus devleti aşan ekonomik blokların ulusalüstü siyasal
oluşumlara dönüş- mesi önemli bir olaydır. Fakat bunların ne şekilde örgütlenecekleri,
daha açık bir deyişle bu örgütlenmelerin konfederal mi, federal mi yoksa üniter mi
olacağı, hala önemli bir sorun olarak ortadadır. Hemen belirtmek gerekir ki bu konudaki
en somut adım Avrupa Birliği'dir ve bu Birliğin akıbeti bölgesel oluşumların siya- sal
geleceği hakkında önemli bir gösterge olacaktır. Bugün için Avrupa Birliği'ni değişen bir
dünyada, tek tek Avrupa ulus devletlerinin sadece kendi ulusal ege- menliklerini ve
çıkarlarını savunmak için kullandıkları bir araç olarak görenler bulunduğu gibi; onu, ulus
devletlerin egemenliklerini Avrupa kurumlarının or- tak belirleyiciliğinde topladıkları bir
birlik olarak telakki edenler de vardır. Ancak bu konudaki görüş ayrılıkları bir yana, Avrupa
Birliği içindeki kurumların etkisi ve gücü giderek artmaktadır. 1986'da Tek Avrupa Senedi
ve 1992'de Maastricht Antlaşması, Birliğin yetki alanlarını yeniden belirlemiş ve politik
bütünleşmeyi derinleştirmiştir 556. Mann, Avrupa Birliği'nin işlevini anlayabilmek için
Maastricht Antlaş- masının hükümlerine bakmak gerektiğini belirtmekte ve Birliğe üye
devletlerin ulusal egemenliklerini zayıflatan üç ana konuya dikkat çekmektedir. Bunlardan
ilki, antlaşmanın üye devletler arasında hukukun standartlaştırılmasını öngör- mesi;
ikincisi ortak ticaret yoluyla devletlerin kısıtlanması; üçüncüsü ise ortak para sistemine
geçilmesini öngörerek, geleneksel devlet egemenliğinin önemli ölçüde kayba
uğratılmasıdır557. Bütün olarak değerlendirildiğinde, bu üç aktivite- nin üye devletlerin
egemenliklerini aşındırmakta olduğunu söylemek mümkün- dür558. Ancak buradaki
temel sorun, bu gerçeklerden yola çıkarak Avrupa Birliği üyeleri açısından ulus devletin
öldüğünün ilan edilip edilemeyeceği sorunudur. Bu sorunun çözümü, Birliğin nasıl bir
hukuki statüde bulunduğunu açıklığa ka- vuşturmakla sağlanabilir. Maastricht
Antlaşmasının Avrupa Birliği'ne federal özellikler kazandır- dığı ve buradan hareketle,
Birliğin devletler topluluğu olmaktan çıkarak, uzak olmayan bir gelecekte tek bir federal
devlete dönüşmesinin kaçınılmaz olduğu ifade edilmiştir. Şayet Avrupa Birliği bir
federasyona dönüşürse, bu durum üye ülkeler açısından ulus devlet modelinin sonu
olacaktır. Elbette bugün için tam anlamıyla böyle bir oluşumdan söz etmek mümkün
gözükmemektedir. Bir kere AB'nin Birlik sınırları dahilinde meşru güç kullanma
imkanından söz etmek mümkün değildir. Öte yandan Birliğe üye devletler, ortak para
konusu kısmen hariç olmak üzere, özellikle dış ilişkiler, güvenlik ve savunma gibi
konularda ağır- lıklı olarak inisiyatif sahibi olmaya devam etmektedirler560 2004 yılında
Roma'da yapılan bir antlaşma ile üzerinde uzlaşma sağlanan Avrupa Anayasası Taslağ,
 Birliğin federasyona doğru gitmesini sağlayabilirdi. Nitekim AB Anayasa Taslağının ilk
maddesindeki, "Sahip olduklan ortak hedeflere ulaşmak amacryla ye devletlerin yetki
verdiği bu Anayasa, ortak bir gelecek oluşturacak şekilde, Avrupa ülkelerinin ve
vatandaşlarının iradesini yansıtarak, Avrupa Birliğini meydana getirir. Birlik, üye
devletlerin bu amaçlara ulaşma hedefindeki politi- kalarını koordinasyon içinde yürütür ve
üye devletler tarafından kendisine verilen yetki leri Topluluk yöntemiyle uygular."561
ifadesi, Birliğin federasyona dönüşme amacını açıkça ortaya koymaktaydı. Hatta sadece
bir anayasanın varlığı bile bu süreçte devletleşme yolunda atılmış önemli bir adım olarak
görülebilirdi562. Ne var ki Kasım 2006'da yürürlüğe konulması kararlaştırılan AB
Anayasası yürürlüğe gire- medi. 2005 yılında önce Fransa'da sonra da Hollanda da yapılan
referandumlarla reddedildi. Sonuçta Avrupa Birliği, bugünkü haliyle, tam bir federasyon
özelliği ta- şımasa bile, ulus devlet modeli açısından yeni bir yapılanmayı temsil etmekte
ve bünyesindeki devletleri yeni koşullara uymaya, yitirilen mutlakiyete dönmek yerine, bu
koşullara göre yapılanmaya zorlamaktadır563. Bu, açıkça, devlet yetki- lerinin aşınması ve
egemenlik alanının daraltılması anlamına gelmektedir. Özetle vurgulamak gerekirse,
küreselleşme olgusu devleti tek uluslararası aktör olmaktan çıkararak, devlet dışı
aktörlerin etkinlik alanını artırmıştır. Bu- gün için bu aktörler bölgesel oluşumlar biçiminde
örgütlenmekte ve ulus devle- tin yetkilerinden bir kısmını bünyelerine almaktadırlar.
Amaç, bölge avantajla- rını uluslararası pazarlarda kullanmak ve diğer aktörlerle rekabet
edebilmektir564 2. ARGÜMANLARDAN ÇIKARILAN SONUÇLAR ekonomik ilişkiler
dolayısıyla, ulusalüstü sermaye ve onu destekleyen aktörlerce dışarıdan kuşatılmış olduğu
görülmektedir. Bu durum sermayenin ulus devlete ihtiyacı kalmadığı, ter- sine kendisinin
ulus devletin eylemlerini yönlendiren bir aşamaya geldiğinin bir göstergesi olarak kabul
edilebilir565. Fakat sonucun ulus devletin erimesi, ortadan kalkması ya da egemenlik
olgusunun bütünüyle bittiği şeklinde yorumlanmasının yerinde bir tutum olup olmadığı
tartışmalı bir konudur. Hemen belirtmek gerekir ki bu konuda iki temel yaklaşım vardır.
Birincisi ulus devletin fiilen geçersiz kal- dığını söylerken, ikincisi bunun doğru olmadığını
savunur.
a. Ulus Devletin Fiilen Geçersiz Kaldığı Görüşü Konuya radikal açıdan yaklaşanlar, küresel
piyasaların ulus devletleri fiilen geçersiz kıldığı görüşünü benimsemektedirler. Buna göre
endüstri uygarlığının bir ürünü olan ulus devlet, küreselleşme sürecine paralel olarak önemini
yitirmiştir. Piyasalar devletten daha güçlü bir hale gelmiştir. Artık küresel piyasa politikanın
yerini almaktadır. Çünkü piyasa mekanizması hükümetlerden daha rasyonel ça-
lışmaktadır566. Bu bağlamda Ohmae, dünyada ekonomik bütünleşmeden kaynak- lanan hızlı
ve derin bir aynılaşma süreci yaşanmakta olduğunu belirtmekte ve bu sürecin ulus devleti
marjinal kıldığını vurgulamaktadır. Yazara göre yaşadığımız süreç, artık eski haritaların işe
yaramadığı bir zamana işaret etmektedir567. Aynı doğrultuda Negroponte, yaşadığımız çağı
dijital çağ olarak niteler ve dijital alan- daki gelişim sonucu ulus devletin büyük bir değişime
maruz kalmaktan kurtula- mayacağını vurgular568 Aşırı küreselleşme yandaşı olan Ohmae,
günümüzün sınırsız ekonomisinde ulus devletlerin önünde tek mantıklı yolun kaldığını
savunmaktadır; feodalizm sonrasında modern çağda ortaya çıkan merkeziyetçi eğilimleri
tersine çevirmek ve ekonomik sarkacın ulusaldan bölgelere doğru geri dönmesine izin vermek
veya daha iyisi bunu cesaretlendirmektir569. b. Ulus Devletin Değişmediği Görüşü Aşırı
küreselleşmecilerin tam karşısında yer alan bir grup, yaşadığımız dün- yada hiçbir şeyin yeni
olmadığını savunmaktadır. Bu görüş 19. yüzyıla bakarak, o dönemde de önemli derecede mal
ve para hareketinin görüldüğünü, dolayısıyla küreselleşmenin yeni bir olgu olmadığını iddia
etmektedir. Küreselleşme süreci- nin ekonomik ya da teknolojik gelişmelerin sonucunda
ortaya çıkan bir olgu ol- maktan ziyade, bir ideolojik tutum olduğunu söyleyen bu yaklaşım,
ulus devletin gerilediği savına da karşı çıkmaktadır570. Bu görüşe göre, devletlerin oluşumuna
katkıda bulunamadıkları devlet- lerarası sisteme bağlı kalma mecburiyeti ve kendilerinden
daha güçlü olan dev- letlerin dayattığı antlaşmalara riayet etmek zorunda kalışları, hiç de yeni
bir olgu değildir. Westphalia modeli, devletlerarası sistemin kurallarının rıza ve fi- kir birliği
yoluyla oluşacağını vurgulamış olsa da gerçekte devletler, hep bir güç hiyerarşisi içinde
bulunmuşlardır. Dolayısıyla sistemin kurallarının hiyerarşinin tepesindeki devletlerce
dayatıldığı söylenebilir. Kuşkusuz bu durum, resmi ege menlik ideolojisine aykırılık teşkil
etmektedir ve mutlak özerklik biçiminde ele alındığında, kelimenin tam anlamıyla egemen
devletten söz etmek mümkün de- ğildir. Küreselleşmenin bugünkü aşamasındaki durum, olsa
olsa geçmiştekinin biraz daha ileri bir boyutuna işaret etmektedir. Kaldı ki Westphalia Barışıyla
çerçevesi çizilen klasik egemenlik anlayı- şının, daha küreselleşme tartışmaları başlamadan
önce anayasacılık, kuvvetler ayrılığı ve hukuk devleti gibi ilkelerle sınırlandırmış ve dolayısıyla
değiştirilmiş olduğunu söylemek mümkündür572. Aynı şey uluslararası hukuk ve ulusalüstü
ku- ruluşlar açısından da geçerlidir. Devletler daha 2. Dünya Savaşının ardından im- zalamış
oldukları sözleşmelerle, bu sözleşmelerde belirtilen ilkelere uyacaklarını taahhüt etmişler ve
bu yolla kendi kendilerini sınırlamışlardır. Öte yandan sermayenin ulus devlete ihtiyacı
kalmadığını söylemek de abartılı bir yaklaşım olarak değerlendirilmelidir. Amaçları sermaye
biriktirmek olan insanlar, her zaman siyasal otoriteye ihtiyaç duyarlar. Hiçbir siyasal otorite-
nin bulunmadığı bir dünya, en radikal kapitalizm savunucularının bile istemedi- ği bir şeydir.
Wallerstein'ın deyişiyle, en uç kapitalizm savunucuları bile sınırlı, gece bekçisi devleti
korumakta israr etmişlerdir. Çünkü mülkiyet hakkının ga- ranti altına alınmasının başka bir
yolu yoktur573. Zaten daha önce de belirtildiği gibi, çok uluslu ya da ulusalüstü şirket- lerin
köksüz sermayeler olmadığına ve çoğunun ulusal tabanının bulunduğuna ilişkin güçlü kanıtlar
vardır. Dolayısıyla durumu sermayenin ulus devlete ihtiyacı kalmadığı şeklinde yorumlamak
bir görüntüden ibarettir. İhtiyaç duyulduğun- da, ulusal I pazarın korunması adına, sığınılacak
çatı yine ulus devletin meşruiyet şemsiyesi olacaktır574. Elbette bu, küresel ölçekli
ekonominin, ulusun sınırlarını aşmadığı anlamına gelmez. Vurgulanmak istenilen şey,
sermayenin hala kendi egemeninin siyasal rehberliğine ihtiyaç duyduğudur. Nitekim çok uluslu
şir- ketlerin köklerinden kopmaya istekli olmadıkları, belirli ulusal piyasalarda, yerel üreticiler
ve aracılarla yerlerini sağlamlaştırdıkları söylenmektedir Ayrıca küreselleşme, uluslararası
ekonomik ve siyasal düzende farklı yerler- de bulunan devletlere çok farklı etkiler yapacak
cinsten bir süreçtir. Bu süreçte çoğu kuzeyde yer alan ve ulusalüstü sermayenin tabanını
oluşturan merkez ülkeler güç kazanırken, güneyde bulunan ve çevre ülkeler olarak nitelenen
devletler za yıflamaktadır. Çünkü küreselleşme, daha önce de belirtildiği gibi, kuzey-güney ya
da merkez-çevre ayrımını ortadan kaldırmamış, özellikle çevredeki zayıf devletlere önemli bir
yükümlülük yüklemiştir. Bu çerçevede çevrede yer alan ulus devletle- re düşen görev,
sermayeye kaynak aktarımı sağlanırken ortaya çıkacak toplumsal rahatsızlıkları bastırmak
olmaktadır. Bu durum, özellikle çevre ülkelerde sosyal hakların gündem dışına itilmesini de
beraberinde getirmektedir 578 3. SONUÇLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ: ULUS DEVLETİN
DEĞİŞEN KONUMU Konuya ilişkin tartışmalar bir bütün olarak değerlendirildiğinde küresel-
leşmenin, ne ulus devleti ortadan kaldıran bir süreç olduğu, ne de böyle bir ge- lişmenin kesin
bir habercisi sayılabileceği söylenebilir. Küreselleşme olgusu ile birlikte, olsa olsa devletlerin
biçim ve doku değiştirmelerinden579 ya da değişen egemenlik anlayışı çerçevesinde
güçlerinin bir miktar aşınmaya uğramasından 580 söz edilebilir. Nitekim Drucker, ulus devletin
ekonomik küreselleşme ve ona eş- lik eden enformasyon devrimini atlatacağını, fakat bunu
yaparken kendisinin de büyük ölçüde değişeceğini belirtmektedir. Drucker'a göre bu değişimin
ana çizgisi, ulus devletin gücünü diğer kurumlarla ve diğer politika yapıcılarla paylaş- ması
olacaktır Fakat her durumda şu noktayı gözden uzak tutmamak gerekir: Küreselleş me ile
birlikte uluslararası hukukun alanı genişlese ve bazı ulus-aşırı aktörlerin güçleri artsa da,
küreselleşme oyununda, özellikle daha güçlü devletlerin etraftaki en büyük oyuncular olması
hala imkan dahilindedir. Başka bir deyişle küresel- leşmeyle birlikte merkezde yer alan ülkeler
güçlenirken, çevre ülkeler zayıflamak- tadır. Soruna bu açıdan yaklaşıldığında, daha önce de
belirtildiği gibi, küresel- leşmenin Amerikanvari hegemonyayı ifade ettiğini söylemek
mümkündür. Dolayısıyla küreselleşme ile birlikte devletin ortadan kalkması ya da ke- sin bir
biçimde acze düşmesinden söz etmek hiç de mantıklı gözükmemektedir. Bir kere modern ulus
devletler, hala insanların şanslarının en temel yönlerini belirleme gücünü ellerinde
 tutmaktadırlar585. Dolayısıyla küreselleşme sürecinde yaşanan gelişmelerin devleti etkisiz
kıldığını söylemek güçtür. Hatta teknolo- ji sayesinde devletin yurttaşlarını izleme ve
denetleme kapasitesinin arttığı bile söylenebilir. Çünkü yurttaşların yaptıkları bütün mali ve
idari işlemler bilgisayar- larla kayıt altına alınabilmektedir586 Öte yandan ulus devletler,
bugünkü küreselleşme sürecinde de sermaye için en önemli araçtırlar. Çünkü piyasalar ve
şirketler, kendilerini koruyacak bir kamu iktidarı olmadan varolamazlar. Elbette bu iktidar
sadece ulusal olmak zorunda değildir, bölgesel de olabilir. Ancak böyle olduğu zaman da
bölgesel yö- netimler ile ulus devletler arasında etkin bir ortaklık ve işbölümü yaşanır. Bu or-
taklık ve işbölümü, ulusal ekonomilerin dünya piyasalarındaki başarılarının ana
bileşenleridir587 Kısaca belirtmek gerekirse günümüzde ulusalüstü aktörler ve küreselleşmiş
piyasa ekonomisi, devletlerin serbestliğini hem iç hem de dış politikada önemli ölçüde
sınırlamıştır. Fakat bu gerçeğe rağmen devletler, iç ve diş politik arenada belirleyici oyuncular
olmayı sürdürmektedirler588. Bu durumda şu tespiti yapmak mümkündür: Ulus devletler
farklılaşmakta, gelişmekte ve değişmektedirler. Bu değişim içinde bazı işlevleri yok olmaktadır.
Yok olan işlevler özellikle devlete sosyal bir nitelik kazandıran işlevlerdir. Bugün için devlet
sermayenin artan gücü ve bağımsızlığı karşısında, sermaye yanlısı rol oynamaya zorlanmakta
ve sosyal niteliğine daha az önem vermek mecburiyetinde bırakılmaktadır59,
II. KÜRESELLEŞME VE SOSYAL HAKLAR 1. GENEL OLARAK KÜRESELLEŞME VE İNSAN HAKLARI
Teorik açıdan bakıldığında, genel olarak küreselleşme ile insan hakları arasındaki ilişki
konusunda üç farklı yaklaşımın varlığından söz edilebilir. Birinci yaklaşım küreselleşmenin
insan haklarını geliştiren bir süreç olduğuna inanların yaklaşımıdır. Küreselleşme
yanlılarının savunduğu bu görüşe göre, globalleşme süreci demokrasi ve toleransı
yaygınlaştıran bir ortam sunan, kadını özgürleştiren ve refah yaratan bir sürecin adıdır. Bu
konudaki ikinci yaklaşım ise birincisinin tersine, küreselleşmenin insan haklarını tehdit
eden bir özellik taşıdığını ileri sürmektedir. Sosyal hakların bu tehditten en fazla payı
aldıklarını savunan bu görüşe göre yoksulluk, işsizlik gibi sosyal sorunlara yol açan
küreselleşme süreci, sağlık hakkı, beslenme hakkı, eğitim hakkı gibi sosyal hakları da
olumsuz bir biçimde etkilemektedir590. Küreselleşme ile insan hakları arasındaki ilişki
konu- sundaki üçüncü yaklaşım ise insan hakları söyleminin ekonominin küreselleş-
mesini kolaylaştırdığını savunan yaklaşımdır591. Bu yaklaşımlara küreselleşmenin insan
hakları, insan haklarının da küreselleşme için elverişli zemin hazırladığını ve dolayısıyla
her ikisinin de bir diğeri için iyi olduğunu savunan görüşü de ek- leyebiliriz 592
Uygulamaya bakıldığında ise küreselleşme süreciyle birlikte pek çok devle- tin, özellikle
insan hakları alanında iç hukukunu küresel standartlara uydurmak gibi bir kaygı taşımak
zorunda kaldığı görülmektedir. Günümüzde devletler hem insan haklarını korumanın tek
aracı olmaktan çıkmışlar hem de ekonomik alanda olduğu gibi, insan hakları ve demokrasi
alanlarında da uluslararası standartlara uy- mak yükümlülüğü altına girmişlerdir.
Uluslararası hukuk iktidarlara, ulus devletin iddialarını aşan sorumluluklar
yüklemektedir593. İnsan Hakları Evrensel Bildirisi ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi bu
bağlamda oldukça önemlidir594. Gerek İnsan Hakları Evrensel Bildirisi, gerek Avrupa
İnsan Hakları Söz- leşmesi ve gerekse bu konudaki diğer belgeler, insan haklarını
devletlerin iç iş- lerine ilişkin bir konu olmaktan çıkarmıştır. Artık devletlerin, insan
haklarının uluslararası bir boyut kazanması karşısında, egemenlik kavramına sığınarak so-
rumluluklarından kurtulmaları mümkün değildir595. Aynı zamanda klasik ege- menlik
anlayışının aşıldığını da gösteren bu durum, insan hakları açısından son derece önemlidir.
2. KÜRESELLEŞME VE SOSYAL HAKLAR Ancak genel olarak insan hakları bakımından
yapılan bu tespitin hakikati tam olarak yansıtmadığı ve sosyal haklar bakımından sorunlu
olduğu bir gerçek- tir. Gerçi küreselleşmenin bütün haklarda olduğu gibi sosyal haklar
alanında kısa vadede negatif etkiler yaratabileceğini ama orta ve uzun vadede mutlaka
olumlu sonuçlar doğuracağını savunanalar bulunmaktadır. Buna göre küreselleşme eko-
nomiyi geliştirecek, refahı artıracak ve bu da insan haklarının korunmasını sağ-
layacaktır596. Ancak önemle vurgulamak gerekir ki küreselleşme ve insan hakları
 konusuna nispeten ılımlı yaklaşanlar bile, bütün insan hakları kategorilerinin aynı
derecede küreselleşmediğini, bu konuda kişisel ve siyasal haklar ile sosyal haklar arasında
temel bir farklılığın bulunduğunu kabul etmektedirler 597. Fakat bu noktadaki farklılığı
salt küreselleşme olgusuna bağlamanın doğru bir yaklaşım olmadığı da söylenebilir.
Çünkü sosyal haklar ortaya çıktıkları andan itibaren, hem ulusal hem de uluslar arası
düzeyde kişisel ve siyasal haklara göre daha gevşek bir koruma mekanizmasına sahip
olmuşlardır 598. Küreselleşme süreciyle bir- likte, olsa olsa bu tutumun biraz daha
barizleştiğinden söz edilebilir. Gerçekten 1970'lerde başlayan ve 1980'lerde hız kazanan
küreselleşme dalgası devletlerin kamusal politikalarında önemli değişikliklere yol açmış,
devle- tin küçültülmesi adı altında kamu harcamalarının azaltılması yoluna gidilmiştir.
Gerçekleştirilmeleri büyük ölçüde devletlerin ekonomik kaynaklarını harekete
geçirmesine bağlı olan sosyal haklar, bu süreçten zayıflayarak çıkmıştır. Çünkü neo-liberal
ekonomik düzenin doğuşuyla birlikte sosyal hakların realizasyonu bü- yük ölçüde
zorlaşmıştır599. Dolayısıyla sosyal hakların, küreselleşmenin yol açtığı olumsuz sonuçlar-
dan en çok etkilenen hak kategorisini oluşturduklarını söylemek mümkündür600 Orneğin
Afrika Kıtasını esas alan bir çalışmada küreselleşme ve ona bağlı olarak gelişen serbest
pazar ekonomisinin, sosyal haklar üzerinde baskıya neden olduğu ve zaten
gerçekleştirilmelerinde güçlükler yaşanan bu hakların hayata geçiril- mesini daha da
zorlaştırdığı vurgulamaktadır, Gerçekten küresel ekonominin gerekleri, çalışma hakkı ve ve
çalışma koşulları ile ilgili hakların, sendikal faali- yetlerin, toplu sözleşme ve grev hakkının
sınırlandırılmasına yol açmaktadır602 Çünkü bu hakların güvence altına alınması ve
çalışan kesimin desteklenmiş ol- ması küresel rekabet önünde bir engeldir603. Öte
yandan küreselleşmeyle beraber yaygınlık kazanan özelleştirme poli- tikası, sosyal
güvenlik haklarını zayıflatırken, eğitim hakkından herkesin eşit bir biçimde yararlanmasını
engellemektedir604. Özellikle gelişmiş ülkelerde nüfusun giderek yaşlanması bir taraftan
emeklilik yaşının yükseltilmesine ve çalışan ke- simlerden yapılan kesintilerin artmasına
yol açarken, öte yandan emeklilik sis- teminde ve diğer refah programlarında kısıntı
yapılmasına neden olmaktadır.

Elbette madalyonun bir de öbür yüzü vardır. Küreselleşmenin kadınlara bazı sosyal ve ekonomik
fırsatlar sunduğu söylenebilir, Küresel ekonomiye en- tegrasyon çabaları, gelişmekte olan
ülkelerde bile kadınların çalışma yaşamına katılmalarını sağlamakta ve iş yaşamında cinsiyete
dayalı ayrımcılığın önlenme- sine yönelik uluslararası standartların iç hukuklara aktarılmasına yol
açmaktadır. Örneğin üç Kuzey Afrika ülkesi, Fas, Cezayir ve Tunus'a yönelik bir çalışma ka- dının
sosyal haklarında büyük bir ilerleme kaydedildiğini ortaya koymaktadır. Ancak bu nispi gelişmeye
rağmen neo liberal politikaların uygulamaya girdiği küreselleşme olgusunun sosyal hakları
zayıflattığını, yahut en iyimser yak- laşımla güçlendirmediğini belirtmek gerekir. Küreselleşme
olgusuyla birlikte bir yandan kamu harcamalarının kısıtlanması, devletin küçültülmesi ve
özelleştirme uygulamalarını içeren neo liberal politikalar yürürlüğe sokulurken; öte yandan sosyal
hakların insan hakkı sayılmayacağı konusunda ciddi teorik çabalar göste rilmiştir608 Kuşkusuz
sosyal hakların zayıflatılması her şeyden önce, özellikle toplum içinde yaşayan muhtaç kesimlerin
insan onuruna uygun bir yaşam sürmesini en- gellemekte ve diğer hakları da işlevsiz kılmaktadır.
Öte yandan bu durum yoksul insanları sosyal dışlanma pozisyonuna itmekte ve böylece toplumsal
barış için de bir tehdit oluşturmaktadır. Ayrıca böyle bir gelişmenin hem uluslararası örgütle- rin
hem de devletin meşruiyetini zedelediğini söylemek de mümkündür. Yapılacak iş, birinci kuşak
haklar bakımından öngörülen etkili koruma mekanizmalarını sosyal haklar bakımından da
uygulamaya sokmaktır609. Aksi taktirde sosyal hakların ekonominin gerekleri adına feda edilmesi,
hem insan onurunun korunması idealiyle bağdaşmaz, hem de demokrasiyi temelsiz bırakır. Çünkü
demokrasinin "demos"u türdeş değildir. Her yurttaş aynı zamanda belli koşullar içinde yaşayan
somut bir "kişi"dir. Kişilerin içinde bulundukları eko- nomik güçlüklerden kurtarılmaları ise, siyasal
toplumun en temel görevlerinden birisidir610. 2019 yılının sonunda ortaya çıkan ve 2020 yılının
 başından itibaren dünya yayılan Covit-19 virüsü başta sağlık hakkı olmak üzere sosyal hakların
yaşamsal önemi haiz olduğunu ortaya koymuştur.
KÜRESELLEŞME VE DEMOKRASİ . Modern demokrasi, erkini ulus adına kullandığını iddia eden ve
yarattığı zorlamayı bu gerekçeyle haklı gösteren bir iktidar türünü ifade eden ulus devletin içinde
doğmuş ve gelişimini orada sürdürmüştür. Ulus devlet yapılanması içinde meşruiyetin kaynağı sayılan
ulus, seçtiği temsilciler aracılığıyla bile olsa yasa- nın yapıcısı olarak kabul edilmiştir. Gerçekten liberal
eksende gelişen modern demokratik teori ve politikanın en önemli ön kabulü, ulusal yasa yapıcılarla
oy veren yurttaşlar arasında bir simetri bulunduğunu varsaymasıdır611. Bu varsayım ister istemez tüm
yurttaşların oy hakkına sahip olmalarını de- mokrasinin vazgeçilmez koşulu olarak görecektir. Liberal
demokrasinin iki özel- liği konumuz açısından son derece önemlidir. Birincisi ulusa dayanması, yani
onu iktidarın kaynağı olarak görmesi; ikincisi ise sınırlı bir coğrafi bütünde, yani bir ülkede örgütlenen
güçlü devlet yapısı içinde gelişmiş olmasıdır. Demokrasinin temelini teşkil eden ulus, devlet
örgütlenmesi içinde ve verili bir ülkede, kendi kaderini kendisi belirleyecekti. Küreselleşme önemli
sorunların belli bir ülkede değil, ancak dünya ölçe- ğinde ele alınabileceği gerçeğini ortaya çıkarmış ve
küresel düzeydeki karar sa- yısını artırmıştır 12. Bu gerçekten hareket edenler, artık bazı sorunların
çözümü açısından ulus devletin ve liberal demokrasinin yetersiz olduğunu vurgulama- ya
başlamışlardır. Sözgelimi AIDS ve Covit-19 türü salgın hastalıklar, nükleer enerji kullanımı, nükleer
atıkların yönetimi... gibi konularda politika geliştirme alanının ulus devletin sınırlarını aştığı kabul
edilmektedir. Örneğin Held, bütün olarak bakıldığında, dünyadaki sorunların eski sistemle
çözülemeyeceğini ve bu yüzden demokratik politikanın yeniden denenmesine ihtiyaç duyulduğunu
belir. tir. Held'e göre artık demokratik düzen fikri, basitçe özel bir kapalı politik toplum veya ulus
devlet için uygun bir ideal olarak tanımlanamamaktadır Gerçekten önemli sorunların tek tek ulus
devleti ve bu devlet yapısı için- de varlığını sürdüren liberal demokrasiyi zorladığı açıktır. Nitekim
Held'in, McGrew'le birlikte yapmış olduğu ortak bir çalışmada da bu duruma işaret edilmek- te ve
küreselleşmenin dünyada meydana getirmiş olduğu değişimin, demokratik po- litikanın yeniden
düşünülmesini zorunlu kıldığı ifade edilmektedir. Fakat sorunun odak noktası, bu durumun
demokrasinin geleceğini ne şekilde etkileyeceğidir. Held, yaşanan küreselleşme süreci ile birlikte
demokrasinin geleceği hak- kında kötümser olmanın kolay olduğunu, gerçekte bu konuda pek çok
nedenin bulunabileceğini vurgular. Fakat iyimser olmak için de birçok nedenin varoldu- ğunu belirtir.
Held'e göre bugünkü küresel ortamda politik yapıların, kurumların ve kültürlerin yeniden
biçimlenmesine yol açan baskılar ve güçler bulunmakta- dır. İlk olarak fark edilmesi gereken şey, 20.
yüzyılda bölgesel ve küresel kurum- ların varlığıdır. Birleşmiş Milletler pek çok açıdan zayıftır; fakat
ortak sorunları çözecek normatif bir kaynaktır. Ayrıca Avrupa Birliği gibi bölgesel güçlerin ge- lişmesi
bu açıdan örnek bir durumdur. Avrupa, Birliğin oluşumu sayesinde elli yıl önce yıkılmış bir
durumdayken şimdi yeni işbirliği mekanizmaları yaratmış, insan haklarını güçlendirmiş ve daha da
önemlisi, üyelerin egemenliğinin bir kısmını kendisinde toplamıştır615. Öte yandan küresel sorunlarla
mücadele eden yeni bölgesel ve küresel ulus- lararası aktörler de doğmuştur. Bunlar, uluslararası ya da
küresel sivil toplumun meydana çıkışının yeni işaretleri olarak görülmektedir. Özellikle 1980'li yıllarda
uluslararası alanda gelişen karmaşık hareketleri ve oluşumları ifade eden küresel sivil toplum,
Birleşmiş Milletlerin resmi belgelerine de yansımıştır616. Held'e göre bu oluşumlar, bölgesel ve
küresel sorunları tartışmanın yeni yollarını ve kamu yaşamının yeni formlarını yaratmak
eğilimindedirler. Kuşkusuz Held de gelişimin erken bir aşamasında bulunduğumuzu ve bunların
arzulanan düzeyde gelişmesinin garantisinin olmadığının farkındadır. Fakat O, yeni ulusalüstü
aktörlerin, ulus-aşıri iktidar sistemlerini ifade eden yeni modeller kurmanın yönüne işaret ettiklerine
inanmaktadır617. Held, tüm bu gelişmelerin, kozmopolitan demokrasi adını verdiği imkâna kapı
araladığı görüşündedir 18. Yazar bu imkân ya da ihtimalin sağlamlaştı- rılabilmesi halinde, her bir
devletin vatandaşının kozmopolitan bir yurttaş olmayı öğreneceğini belirtmektedir. Kozmopolitan
yurttaş, hem kendi toplumunun yurt taşı olacaktır, hem de yaşadığı daha geniş bölgelerin ve
ulusalüstü topluluğun yurt- taşı. Bu, açıkça çok yönlü bir yurttaşlık demektir ve Held bunun
gerçekleşmesini, çağdaş iktidar formlarının, halkın farklı siyasal topluluklara girebilmesine olanak
sağlayacak bir biçimde düzenlenmesi şartına bağlamaktadır619, Sonuç olarak, Held'in çok yönlü
yurttaşlık olgusunun gelişmesine bağla- dığı kozmopolitan demokrasi, insanları birbirine bağlı,
karmaşık bir dünyada ya- şiyor kabul eden; belli problemleri ulus devletler ve yerel yönetimler için
uygun politikalar olarak gören; fakat çevre ve küresel güvenlik gibi bazı problemlerin de yeni
kurumlara ihtiyaç duyduğu anlayışını benimser. Hemen belirtelim ki Held bu türden düzenlemeleri
sadece gereklilik olarak görmez; gelişen bölgesel ve glo- bal örgütlenmelerin işığında, sözgelimi
Avrupa Birliği'nin şahsında, bir imkan olarak kabul eder620. Görüldüğü gibi Held'in yaklaşımı, son
tahlilde küreselleşmenin yeni bir demokratik açılıma imkân sağladığı ya da sağlaması gerektiği
yönündedir 21. Fa- kat bu yaklaşımın hemen karşısında, küreselleşme olgusunun demokrasiyi koru-
masız bırakacağı tezini ileri sürenlerin görüşleri yer almaktadır. Soruna demokratik meşruiyet
açısından yaklaşan Habermas, demokratik kararların alınmasına katılanlar ile bu kararların
uygulanmasından etkilenenle- rin birbiriyle örtüşmediği durumlarda, meşruiyet eksikliğinin ortaya
çıkacağını belirtmekte ve küreselleşme ile başlayan gelişmelerin böyle bir duruma yol aç- tığını
vurgulamaktadır. Habermas'a göre devlet, yoğunlaşan karşılıklı bağımlılık ilişkileri sonucu ortaya çıkan
koordinasyon ihtiyacını devletlerarası antlaşmalarla gidermeye çalıştığında, demokratik meşruiyet
derin ve köklü yaralar almaktadır. Dolayısıyla devletlerarası antlaşmalar ne kadar artarsa, alınan siyasi
kararlar da demokratik düşünce ve irade tesis edici mekanizmalardan o ölçüde kopacaktır. Habermas,
Avrupa Birliği bünyesinde Brüksel uzmanlar kurulu tarafından yürütü- len ve geniş ölçüde bürokratik
nitelik taşıyan karar alma prosedürünü demokrasi açığının örneği sayar. Habermas'a göre buradaki
demokrasi açığı, karar alma işle- vinin ulusal karar alma mercilerinin elinden alınarak, hükümet
temsilcilerinden oluşan devletlerarası komisyonlara havale edilmesinden kaynaklanmaktadır 22. Gerçi
Avrupa Birliği bünyesinde, üye devletlerdeki halkların doğrudan seçimle işbaşına getirmiş oldukları bir
Avrupa Parlamentosu bulunmaktadır. Fakat bu parlamento, ulusal demokrasilerdeki
parlamentolardan farklıdır. Yü- rütme organı sayılan Konsey ve Komisyon, parlamentonun içinden
çıkmamak- tadır. Yürütmenin üyeleri, hala devletler tarafından atanmaktadır. Dolayısıyla Habermas'ın
haklılık payı oldukça yüksektir. Küreselleşmenin demokrasiyi zayıflatacağını savunan bir diğer
yaklaşım, modern demokrasi ile güçlü devlet yapısı arasında doğrudan ilişki kuran yakla- şımdır. Bu
görüş, devletin güçlü olmasıyla toplumun güçlü olması arasında pozitif bir bağlantı olduğunu savunur.
Buna göre devlet ve toplum ne kadar güçlüyse, demokrasi de o kadar güçlü olacaktır623 Bu yaklaşım,
dünyada ulus devletin tek aktörlüğüne son veren ve ulusla- rarası örgütler ile çok uluslu şirketlerin
bağımsız bir birim olarak ortaya çıkışını sağlayan küreselleşmeyi, özellikle refah devletinin yerine neo
utilitarian devleti ikame ettiği gerçeğinden yola çıkarak eleştirmekte ve böyle bir gelişmenin de-
mokrasinin temellerini sarstığını vurgulamaktadır. Buna göre küreselleşme, en- düstri kapitalizminden
farklı olarak, vasıfsızları sosyal ve siyasal arenanın dışına iterek dışlayıcı bir rol oynamakta ve böylece
bir tür ekonomik Darvinizm önere- rek, refah devleti ve demokrasinin altını oymaktadır624 Gerçekten
küreselleşme olgusuyla birlikte devletin, özellikle ona sosyal bir nitelik kazandıran işlevlerinde, bir
zayıflama olduğu görülmektedir. Oysa devletin sosyal niteliğinin demokrasinin gelişimi açısından özel
bir önemi var- dır. Modern demokrasi kapitalizmin ana rahminden doğmuştur, fakat onu refah
devletine dönüştürmekte de gecikmemiştir. Kapitalist bir ekonomiye fakat aynı zamanda demokratik
bir siyasal yapıya sahip toplumlarda, zamanla liberal ve sosyal bir gelenek içinde gelişen ve toplumdaki
çeşitli sınıflar ve çıkarlar arasında göreceli de olsa bir denge kurmayı amaçlayan devlet anlayışının
ortaya çıkması bu bağlamda anlamlıdır. Ne var ki bugün sermayenin artan gücü ve bağımsızlığı
karşısında, devletin sosyal niteliği ortadan kalkmakta, sosyal politikalar zayıfla- makta ve bu durum
demokrasinin geleceği konusunda kuşkulara yol açmaktadır. Refah devleti, insanlar piyasa koşullarında
yarışırken eşitsizliklerin ortaya çıkabileceği gerçeğinden hareket etmiş ve devletin görevinin toplumu
oluşturan yurttaşların bu eşitsizliklerden en az zarar görmesini amaçlamıştı. Daha açık bir de- yişle,
açlık, işsizlik, eğitimsizlik gibi sorunlar toplumun ortak sorunları olarak telak- ki edilmiş ve devletin
bunların üstesinden gelmesi arzulanmıştı. Soruna bu açıdan yaklaşıldığında, refah devletinin
sarsılmasının hem devletin meşruluğunu sarsaca- ğı, hem de demokrasinin geleceğini belirsiz
kılacağını söylemek mümkündür25, IV.
KÜRESELLEŞME SÜRECİNDE ULUS DEVLET VE DEMOKRASİNİN GELECEĞİ Bütün bu çözümlemelerin
ardından görülen gerçek, ulus devletin ortadan kalkmadığı ama aynı da kalmadığıdır. Küreselleşme ile
birlikte ulus devlet deği- şip dönüşüyor, bir takım işlevleri azalıyor. Bütün bu dönüşümlerin ardından
ulus devlet, uluslararası sermaye açısından daha kullanışlı bir hale geliyor. Küreselleşme, tek tek ulus
devletleri bölgesel ekonomik ve siyasal oluşum- ların içinde yer almaya itiyor. Devletler yetkilerinin bir
kısmını bu oluşumlara bırakıyorlar ve bu noktada klasik ulus devlet egemenliği zedeleniyor. Öte
yandan ulus devletler, insan hakları alanında bir takım uluslararası ilkelere de bağlanı- yorlar. Fakat
bütün bu gelişmelerin ulus devletin vazgeçilmezliğini gölgelediğini söylemek son derece zor
gözüküyor. Ulus devlet "ne adına yönetiyorsun" sorusu- na, "ulus adına" diye cevap verilmesi ile
hayata geçmiştir. Dolayısıyla ulus dev- letten vazgeçmek, bu soruya başka bir biçimde cevap vermekle
mümkün olabi- lir. Modern dünyada yönetenler, "Tanrı adına yönetiyorum" diyemeyeceklerine göre,
bu konuda düşünülebilecek yenilik, "olsa olsa ulusal sınırların pozitif belir- leyiciliğini aştığı için
evrenselleşen, herkes için değişmez ve vazgeçilmez nitelik kazanan, küresel nitelikli insani yasanın
belirleyiciliği" olabilir. Şu an için böy- le bir çözüm ortada gözükmemektedir. Gerçi, son zamanlarda,
alternatif bir uluslararası hukuk fikrinin geliştiril- mesi, böyle bir gelişim için önemli bir düşünsel
girişim olarak değerlendirilebi- lir. Kantçı düşünceye dayanan bu anlayış, hukuki küreselleşme
kavramını öne çıkarır ve Sovyetler Birliğinin çökmesi ile iki kutuplu dünyanın sona ermesini, hukukun
küreselleşmesi açısından önemli bir zafer sayar. Bu görüş insanlığın, bü- tün insanlar tarafından
paylaşılan ve bir ulusalüstü otorite tarafından yürürlüğe konulan temel ahlaki ilkeler
geliştirebileceğine inanır ve eskinin hiyerarşik ve merkeziyetçi uluslararası hukuk düşüncesine karşı
çıkar627. Doğrusu ilk bakışta cazipmiş gibi gözüken bu yaklaşımın çok zayıf noktaları vardır. Her
şeyden önce teorinin, kozmopolitan nitelikli amaçlar taşımasına karşın, eski Avrupa felsefesi ve
özellikle klasik Hıristiyan doğal hukuk doktriniyle ilişkili olduğu belirtilmek- tedir628 Dünya ölçeğinde
bir demokrasinin kurulması, bu ölçekte eşitlikçi yapıya dayanan bir organizasyonu gerektirir. Fakat
daha da önemlisi, dünyadaki eko- nomik eşitsizliklerin büyük ölçüde giderilmesini zorunlu kılar.
Çağımızın büyük sermayesi ve etkin güçlerinin böyle bir iddia taşıdıklarını söylemek oldukça güç- tür.
Günümüzde bu güçler hem insan hakları konusunda seçmeci davranıp sos- yal hakları ihmal etmekte,
hem de demokrasiye biçimsel bir anlam vererek içini boşaltmaktadırlar.