T.C.

FIRAT ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

VAROLUŞÇU FELSEFE VE KADIN ÖZGÜRLÜĞÜ

: SİMONE DE BEAUVOİR

ÖRNEĞİ
ŞEYMA HANDE SÜRÜCÜ
Yüksek Lisans Tezi

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

Haziran 2022
 T.C.
FIRAT ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı

Yüksek Lisans Tezi

VAROLUŞÇU FELSEFE VE KADIN ÖZGÜRLÜĞÜ: SİMONE DE BEAUVOİR ÖRNEĞİ

Tez Yazarı
ŞEYMA HANDE SÜRÜCÜ

Danışman
Dr. Öğr. Üyesi Necmettin Tan

Haziran 2022

ELAZIĞ
 T.C.
FIRATÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı

Yüksek Lisans Tezi

Başlığı: Varoluşçu Felsefe ve Kadın Özgürlüğü: Simone De Beauvoir Örneği

Yazarı: Şeyma Hande SÜRÜCÜ

Tez Önerisi Tarihi: 01.07.2020

Savunma Tarihi: 24.06.2022

TEZ ONAYI
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü tez yazım kurallarına göre hazırlanan bu tez aşağıda
imzaları bulunan jüri üyeleri tarafından değerlendirilmiş ve akademik dinleyicilere açık yapılan
savunma sonucunda OYBİRLİĞİ ile kabul edilmiştir.

İmza
Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Necmettin Tan Onayladım
Fırat Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

Başkan: Dr. Öğr. Üyesi Osman Murat Deniz Onayladım

Onsekiz Mart Üniversitesi,

Üye: Dr. Öğr. Üyesi Hüsameddin Yıldırım Onayladım

Fırat Üniversitesi,
Üye: Onayladım
Fırat Üniversitesi,

Bu tez, Enstitü Yönetim Kurulunun ......./......../20....... tarihli toplantısında tescillenmiştir.

İmza
Prof. Dr. Murat SUNKAR

Enstitü Müdürü
 BEYAN

Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü tez yazım kurallarına uygun olarak hazırladığım
“Varoluşçu Felsefe ve Kadın Özgürlüğü: Simone de Beauvoir Örneği ” Başlıklı Yüksek Lisans
Tezimin içindeki bütün bilgilerin doğru olduğunu, bilgilerin üretilmesi ve sunulmasında bilimsel
etik kurallarına uygun davrandığımı, kullandığım bütün kaynakları atıf yaparak belirttiğimi, maddi
ve manevi desteği olan tüm kurum/kuruluş ve kişileri belirttiğimi, burada sunduğum veri ve
bilgileri unvan almak amacıyla daha önce hiçbir şekilde kullanmadığımı beyan ederim.
24/06/2022
Şeyma Hande SÜRÜCÜ

I
 ÖN SÖZ

Özgürlük sorunu, modern felsefenin kaçınılmaz sorunlarından biri olmuştur. Özgürlük problemi çok
fazla düşünür tarafından tartışılmıştır. Varoluşçu bir düşünür olan Simone de Beauvoir, bu sorunu çeşitli
yönleriyle ele almıştır. O Fransız varoluşçuluğunun önemli temsilcilerindendir. İkinci Cins eseriyle kişi
özgürlüğünün bir alt dalı olan kadın özgürlüğünü ele almıştır. Varoluşçu kavramları kadının tarih boyunca
süre gelen problemleriyle yeniden yorumlamıştır. Bu çalışmada Simone de Beauvoir’ın kadının özgürlüğü
sorununa bakışı ve İkinci Cinsiyet adlı eserinde anaerkil toplumdan başlayarak, 20. yüzyıla kadar geçen
sürede kadının nasıl öteki olarak konumlandığına dair Beauvoir’ın ortaya koyduğu temel tezler incelenmiştir.
Söz konusu bu çalışma, Simone de Beauvoir’in Varoluşçu bakış açısıyla ortaya koyduğu kadın ile ilgili
çalışmasını, bu doğrultuda kadına bakış açısı, kadınlık durumu olarak nitelendirdiği durumu ortaya çıkaran
sebepler ile bu durumdan kurtuluşun yollarını kapsamaktadır.
Tez beş bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde Simone de Beauvoir’ın içinde yaşadığı dönem ve onun
felsefesinin önemli kavramları ele alınmıştır. İkinci bölümde ise onun düşünsel dünyasının oluşmasında etkili
olan Varoluş felsefesine ve düşünürlerinin ortaya koyduğu temel tezlere yer verilmiştir. Üçüncü bölümde ise
düşünce tarihinde kadın özgürlüğü konusu kronolojik sırayla ele alınmıştır. Dördüncü bölümde de 20. yüzyıl
Varoluş felsefesi filozoflarının kadın özgürlüğüne bakış açısı ortaya koyulmuştur. Beşinci bölümde
Beauvoir’ın varoluş felsefesinin etkisiyle oluşan kadın özgürlüğü anlayışı incelenmiştir.
Bu tezi yazma sürecimin öncesinde derslerine katılabilme şansı bulduğum, yaşamımın bir yerinde
kendisiyle karşılaşmış olmaktan dolayı şanslı olduğuma hep inandığım, daha da mühimi tezimin her
aşamasında yazdığım her cümleyi okuyup değerlendirmiş ve geliştirmiş olan danışmanım Dr. Öğr. Üyesi
Necmettin TAN’a şükranlarımı sunuyorum.
Meslek hayatıma başladığımı ve yüksek lisansı bitirdiğimi görmesini en çok istediğim, yazdığım bu
satırları bu dünyada hiçbir zaman okuyamayacak olsa da yazmayı en kalbi duygularımla istediğim,
doğduğum günden bu yana maddi manevi her zaman yanımda olan, bu dünyada hissedebileceğim en güzel
duygularla beni ve kardeşlerimi büyüten, eğitim ve çalışma hayatımızın olabilmesi için tüm engellere dimdik
duran, onun kızı olarak doğmaktan hep gurur duyduğum, dünyanın en güçlü kadını, rahmetli annem Zeynep
ÖZGÜR’e, aynı kalbi duyguları hissettiğim, hayatımın en büyük destekçileri olan kıymetli babam Burhan
ÖZGÜR, ablam S. Betül ÖZGÜR ve kardeşim M.Akif ÖZGÜR’e çocukluk ve gençlik anılarımı
şenlendirdikleri için dilin olanaklarıyla aktaramayacağım kadar şükranlarımı sunuyorum.
Bu süreçte kendi hayatını zorlaştırmak pahasına, hayatımı kolaylaştırabildiği kadar kolaylaştıran,
omzumdaki tüm yükleri alan, aynı evi, aynı mesleği, aynı hali paylaşmaktan sonsuz mutluluk duyduğum
kıymetli eşim Muhsin SÜRÜCÜ’ye, iyi bir eş, iyi bir arkadaş ve iyi bir sırdaş olduğu; meşakkatli tez yazım
sürecimde bıkmadan, usanmadan doğan her yeni günde verdiği desteği ve teşviki için çok teşekkür ederim.
Üniversite yıllarımdan bu güne kadar her zaman yanımda olan dost kelimesinin onun şahsında anlam
bulduğu, en zor zamanlarımın en büyük destekçisi, en güzel zamanlarımın mucidi, tanıdığım en merhametli,
sevgi dolu ve çalışkan insanlardan biri olan kıymetli dostum Dr. Öğr. Üyesi Hatice KILINÇER’e tez yazım
sürecimin her anında beni tekrar tekrar motive ettiği için çok teşekkür ederim. Yine bu süreçte gece gündüz
demeden desteğini esirgemeyen, yaşadığım her duyguda yanımda olan, hayatımdaki varlıklarına her daim
şükrettiğim dostlarım Tubanur UĞUR’a ve Canan KÜLEK’e teşekkür ederim.
Öğretmenlik mesleğini icra edişlerine hayran olduğum, ilk görev yerimi güzelleştiren, neşe
kaynaklarım, Sacide ÖZMANTAR, Demet ÇELİKEL, Ayşe ÖZCAN, İsmihan SOLMAZGÜL, Serpil
DENİZ, ve Meryem ALBAYRAK’a hayatımda unutamayacağım dolu dolu geçen kıymetli dört yıl için
şükranlarımı sunarım.

Şeyma Hande SÜRÜCÜ

ELAZIĞ, 2022

II
 İÇİNDEKİLER

BEYAN ............................................................................................................................................ I
ÖN SÖZ ......................................................................................................................................... II
İÇİNDEKİLER ............................................................................................................................ III
ÖZET ............................................................................................................................................. V
ABSTRACT ................................................................................................................................. VI
1. GİRİŞ ....................................................................................................................................... 1
1.1. Simone de Beauvoir’da Önemli Kavramlar ................................................................... 2
1.2. Araştırmanın Konusu ..................................................................................................... 3
1.3. Araştırmanın Amacı ....................................................................................................... 3
1.4. Araştırmanın Önemi ....................................................................................................... 3
1.5. Araştırmanın Yöntemi ve Kaynakları ............................................................................ 4
2. VAROLUŞÇULUK ............................................................................................................... 5
2.1. Varoluşçu Felsefe Öncesi Özcü Felsefe ......................................................................... 5
2.2. Varoluşçuluk Nedir?....................................................................................................... 5
2.3. Varoluşçu Felsefeyi Ortaya Çıkaran Sebepler................................................................ 6
2.4. Varoluşçu Felsefenin Temel Tezleri .............................................................................. 7
2.5. Varoluşçu Felsefe ve İnsanın Özgürlüğü ....................................................................... 9
3. DÜŞÜNCE TARİHİNDE KADIN ÖZGÜRLÜĞÜ .......................................................... 11
3.1. İlkel Dönem .................................................................................................................. 11
3.2. Antik Atina ve Sparta Dönemi ..................................................................................... 12
3.3. Platon Düşüncesinde ve İdeal Devletinde Kadın ......................................................... 14
3.4. Aristoteles’in Düşüncesinde Kadın .............................................................................. 16
3.5. Orta Çağ Dönemi.......................................................................................................... 17
3.6. Rönesans Dönemi ......................................................................................................... 18
3.7. 17. Yüzyıl Dönemi ....................................................................................................... 20
3.8. 18. Yüzyıl Dönemi ....................................................................................................... 21
3.9. 19. Yüzyıl Dönemi ....................................................................................................... 22
4. 20. YÜZYIL VAROLUŞ FELSEFESİ VE KADIN .......................................................... 24
4.1. Varoluşçu Filozofların Kadına Bakışı .......................................................................... 24
4.1.1. Soren Kierkegaard ......................................................................................... 24
4.1.2. Jean Paul Sartre.............................................................................................. 25
4.1.3. Martin Heidegger ........................................................................................... 26
4.1.4. Maurice Merleau-Ponty ................................................................................. 27
5. SİMONE DE BEAUVOİR’DA KADIN ÖZGÜRLÜĞÜ ..................................................... 28

III
 5.1. Beauvoir’ın Özgürlük Anlayışı .................................................................................... 28
5.2. Kadının Başka Olma Süreci ......................................................................................... 31
5.3. Kadının Özgürleşme Süreci (Bağımsız Kadın) ............................................................ 44
5.4. Hegel’in Köle Efendi Diyalektiği Üzerinden Kadın Erkek İlişkisi .............................. 45
5.5. Kadının Özgürleşme Sürecinde Beauvoir’ın Önerileri ................................................ 47
5.6. Simone De Beauvoir’a Yapılan Eleştiriler ................................................................... 49
5.7. Simone de Beauvoir’ın Kadın Özgürlüğü Anlayışı Üzerine Değerlendirme ............... 52
5. SONUÇ ................................................................................................................................. 58
KAYNAKLAR ............................................................................................................................. 60
ÖZ GEÇMİŞ

IV
 ÖZET

VAROLUŞÇU FELSEFE VE KADIN ÖZGÜRLÜĞÜ: SİMONE DE BEAUVOİR

ÖRNEĞİ

Şeyma Hande SÜRÜCÜ

Yüksek Lisans Tezi

FIRAT ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe ve Din Bilimleri
Haziran 2022, Sayfa: vı + 63
20. yüzyılın önemli kadın felsefecilerinden olan Simone de Beauvoir, varoluşçu felsefenin temel
tezlerini, kadın özgürlüğü bağlamında yeniden yorumlamıştır. “Kadın doğulmaz, kadın olunur” cümlesiyle
biyolojik cinsiyet ile toplumun dayattığı toplumsal cinsiyet kategorileri arasında ayrıma gitmiştir. Kadının
hormonları, onu erkek karşısında başka konumuna yerleştirmemiştir. Bu durum toplum tarafından
yaratılmıştır.
Beauvoir’ın adını duyurduğu İkinci Cinsiyet, kadının toplum tarafından nasıl ötekileştirildiğinin,
biyolojik, tarihsel ve bilimsel verilerle ortaya konulduğu, önemli bir eserdir. Bu çalışma ile varoluşçu felsefe
açısından kadının konumu, Beauvoir’ın ikinci cinsiyet kavramı üzerinden incelenmiştir.
Bu doğrultuda çalışmanın giriş bölümünde varoluş felsefesi hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde ise
düşünce tarihinde kadın özgürlüğü ele alınmıştır. İkinci bölümde de varoluş felsefesinin kadına bakışı
hakkında genel çerçeve çizilmiştir. Üçüncü bölümde, Simone de Beauvoir’ın varoluşçu felsefesi içerisinde
kadın özgürlüğüyle ilgili ortaya koyduğu fikirleri İkinci Cinsiyet kitabı bağlamında incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kadın, Öteki, Varoluşçuluk, Özgürlük

V
 ABSTRACT

EXISTENTIAL PHILOSOPHY AND FREEDOM OF WOMEN: EXAMPLE OF

SIMONE DE BEAUVOIR

Şeyma Hande SÜRÜCÜ

Master's Thesis

FIRAT UNIVERSITY

Social Sciences Institute

Philosophy and Religious Sciences
June 2022, Pages: vı + 63

Simone de Beauvoir, one of the important female philosophers of 20th century, reinterpreted the
fundamental theses of existentialist philosophy in the concept of woman freedom. She made a distinction
between biological gender and social gender categories imposed by the society, with these words of hers;
"One is not born a woman, but becomes one." Women's hormones do not place her as the 'other' againts man.
This situation has been created by the society.
Second Gender, which Beauvoir made reputation with, is an important work putting forward how
woman is otherized by society with biological, historical and scientifical data. With this work, woman’s place
in terms of existential philosophy is examined through Beauvoir’s notion of second gender. In this respect,
information about existential philosophy is given within the introduction part. On the first part, freedom of
woman throughout intellectual history. On the second part, a general frame for existential philosophy’s
outlook on woman is drawn. On the third part, Simone de Beauvoir’s ideas about women’s freedom in
existential philosophy are examined within the concept of the book; Second Gender.
Keywords: Woman, Other, Existentialism, Freedom

VI
 1. GİRİŞ

Özgürlük en genel tanımıyla, bağlı ve bağımlı olmama, dış etkilerden bağımsız olma,
engellenmemiş ve zorlanmamış olma halini ifade eder (TDK, 2011). Özgürlük, insanlık tarihiyle
birlikte başlayan bir meseledir. İlk felsefi argümanlarla birlikte filozofların dilinden düşmeyen bir
kavramdır. Eylemlerde ve edimlerde vazgeçilmez bir talep olmuştur (Adugit, 2013: 63). Filozoflar
tarafından öncelikle eylem özgürlüğü ve siyasal özgürlük olarak ele alınmıştır (Özköse, 2018: 64).
Özgür iradenin varlığını savunan filozoflar bunu farklı şekillerde ifade etmişlerdir. Descartes,
iradenin özgür oluşunu kanıtsız ve sadece ona ilişkin deneyimlerle ifade ederken, Leibniz özgür
iradenin canlı iç duygularla anlaşılabileceğini söyler. Bergson ise özgürlüğü bilincin dolaysız
verilerinde bulur (Özköse, 2018: 55).
Özgürlük düşüncesini, varoluşçu filozofların her biri farklı şekilde ele almıştır. Varoluşçu
filozoflar özgürlüğü, ilk olarak varoluşun özünü, özgürlüğün oluşturması olarak ele almışlardır.
Varoluş her zaman özün önünde olmuştur. Sartre’ın bu düşüncesi diğer filozoflar tarafından da
kabul görmüştür. İnsanın tek ve ortak bir özü yoktur. O, insanın özünü önce tutmaktadır. Ona göre
gerçeklik özgürlüktür. Varoluş özgürlükle aynı anlamdadır. Varoluş filozoflarının bir diğer ele
aldığı konu da seçme özgürlüğüdür. İnsanın özgürlüğü, seçme özgürlüğüdür. O, varlığının
özgürlüğünü seçen tek varlıktır ve onu diğer varlıklardan ayıran özellik ise insanın olmayı ya da
olmamayı seçebilen varlık olmasıdır. İnsan varoluşunu sahip olduğu özgürlüğü ile seçer (Özköse,
2018: 58). Özgürlüğün sorumlulukla ilişkisi de varoluş filozoflarının ortaya koyduğu diğer bir
husustur. İnsanın sorumluluk duygusu özgürlüğü kısıtlamadığı gibi sorumluluk özgürlüğün
varoluşsal yapısında da vardır. İnsan sorumluluk duygusu içerisinde özgürlüğünü seçer. Varoluş
felsefesinde başıboş bir özgürlükten ziyade sorumlu bir özgürlük vardır (Özköse, 2018: 69).
Varoluş filozoflarından olan Simone de Beauvoir’ın özgürlük kavramına bakışı da varoluş
felsefesiyle birlikte şekillenmeye başlar. O da özgürlüğü sorumlulukla ilişkilendirir. Tanrı’nın
olmadığı varsayımı üzerinden görüşünü ortaya koyan Beauvoir, Tanrı olmadığı için tüm değerlerin
ve eylemlerin insanlar tarafından yaratıldığını iddia eder. İnsanlar tarafından yaratılan her şeyin de
sorumlusu yine insandır (Beauvoir, 2014, 118).
Onun için özgürlük en yüce amaçtır. İnsan özgür değilse amaçlarını gerçekten
belirleyemediği gibi gerçek seçimler de yapamaz (Mudure, 2014, 120). O eserlerinde özgürlüğü
tüm değerlerin doğduğu kaynak ve varoluşun meşruiyetinin asıl koşulu olduğunu ifade eder. O,
insanın önceden belirlenmiş bir varlık olmadığını, seçimleriyle ve bu seçimlerinin getirdiği
sorumlulukları kabullenerek bir hayat yaşadığını ileri sürer. İnsan dünyayla ilişkisini kendisi
belirler (Beauvoir, 1976: 21).
Beauvoir’ın özgürlük anlayışında öteki/başka kavramı önemli bir yere sahiptir. Beauvoir
bireysel özgürlüğü ötekinin özgürlük alanı üzerinden gerçekleşmesi bağlamında tanımlar (Mudure,
2014: 137). O, ötekileştirilerek nesne olarak görülen insanlar için de özgürlük mücadelesi
verilmesinin önemini vurgular. Ona göre, öteki de özgür olduğunda ancak özgür olunur. Onun
felsefesinde öteki olarak konumlandırılan kadın oldukça önemli yere sahiptir. Öyle ki, Simone de
Beauvoir’ın varoluşçuluğunun temelinde de kadının varoluşu vardır.
Beauvoir, “Kadın doğulmaz, kadın olunur” söylemi ile ortaya koyduğu İkinci Cins eseriyle
1960’lı yılların dikkat çeken isimlerinden biri olmayı başarmıştır. O, bu düşüncesiyle toplumsal
cinsiyet kavramına vurgu yapar. Kadının öteki olma durumu, onun hormonlarından

1
kaynaklanmadığı gibi beyin hücrelerine doğuştan da kazınmış değildir. Bunların hepsi birer kalıp
halinde içinde bulunduğu durum tarafından yaratılmıştır. Kız çocuklarının doğuştan itibaren
yetiştirilme şekilleri, toplumun onlara bakışı ve toplumun onlara çizdiği yazgı, kadınları erkekler
karşısında öteki konumuna yerleştirmiştir.
Beauvoir felsefesiyle gerek varoluş felsefesine gerekse de feminist felsefeye katkı
sağlamıştır. O tarih boyunca kadının özgürce kendini gerçekleştirebilmesinden mahrum olduğu
kanısındadır. O bu cinsiyet ayrımcılığının nedenlerini kültürel, felsefi, psikolojik, biyolojik ve
sosyolojik açıdan ortaya koyma amacındadır. (Beauvoir, 2019: 89-90). Beauvoir teorisini
kadınların ötekiliği üzerine kurar. O insanlığın gelişimi sırasında sadece seyirci kalmak zorunda
kalan, ötekileştirilen kadınlara yoğunlaşır. (Beauvoir, 2019: 66).

1.1. Simone de Beauvoir’da Önemli Kavramlar

Simone de Beauvoir’ın felsefesinde karşımıza ilk olarak içkinlik-aşkınlık kavramları

çıkmaktadır. İçkinlik kavramı Beauvoir’ın fikir dünyasında oldukça önemli yere sahiptir. Toril
Mori, Beauvoir’ın kullandığı bu kavramın “karanlık, gece, edilginlik, atalet, terk edilme, esaret,
kapatılma, hapsedilme, yozlaşma, değersizleşme, yok edilme” gibi anlamlara geldiğini ileri sürer.
(Moi, 1994: 174) Aşkınlık ise varlığımızın nesneleştirilemeyen, durağan olmayan, bir kimliğin
içine sıkıştırılamayan, hep devinim halinde olan hareketidir (Direk, 2019: 19).
“...beni benden başka olanla birleştiren bağı yalnızca ben yaratabilirim. Yarattığıma göre de
ben bir nesne değilim, kendimden başka olana doğru giden, kendimi aşan bir tasarıyım, bir
aşkınlığım, yücelmeyim” (Beauvoir, 1976: 19).
“…Her insani varoluş aynı zamanda hem aşkınlık hem de içkinliktir. İnsanın kendi ötesine
geçmek için, kendini sürdürmesi, geleceğe doğru atılım yapması için, geçmişi kendine katması ve
başkasıyla iletişim halindeyken kendini kendinde doğrulaması gerekir. Bütün canlı devinimler bu
iki uğraşı içerir” (Beauvoir, 2019: 157).
Huzurun ve barışın hazzına varılabileceği içkinlik âlemine dönülebilir. Ancak içkinliğin
tadını, aşkınlığı engellenmemiş olanlar sürebilir (Moi, 1994: 174). Aşkınlık, yaratıcı ve inşa edici
çalışmayla belirlenmiştir. İçkinlik ise üretken olmayan bir şekilde emek verilmesidir (Veltman,
2006:124).
Beauvoir Pyrrhus ve Cineas eserinde ele aldığı aşkın, içkin gibi kavramları İkinci Cins
eserinde kadınlık ve erkeklik üzerinden yeniden kurgulamıştır (Kırtıl, 2014:89.) İkinci Cins
eserinde Beauvoir, içkinlik kavramını olumsuz bir dille ele alır. Beauvoir, eserinde ‘içkinliğe
mahkûm olmak’ ifadesine yer verir. İçkin ve aşkın kavramlarını kadın erkek ilişkisine uyarlayan
Beauvoir, kadını içkinliğe mahkûm olarak görür. Erkek, mesleğinde, politik yaşamında değişimi,
ilerlemeyi bulur, zamanda ve mekânda yayıldığını hisseder (Beauvoir, 2019: 157). Erkeğin
misyonu eylemdir. Onun üretmesi, dövüşmesi, yaratması, ilerlemesi, evrenin bütününe ve
geleceğin sonsuzluğuna doğru kendi ötesine geçmesi gerekir. Ancak erkek, kadını kendisiyle
birlikte kendini aşmaya davet etmez. Onu içkinliğe mahkûm eder. Varoluşunu erkeğin eline teslim
etmesini ister (Beauvoir, 2019: 179). Kadının çocukluğundan itibaren, katıksız ve özdeş genelliği
içinde yaşamı sürdürmek dışında başka bir görevi yoktur. Türü değişmez olarak devam ettirir ve
korur. Yuvanın sürekliliğini güvence altına alır. Ona ne gelecek ne de evren üzerinde doğrudan etki
olanağı fırsatı verilmez. Topluluğa doğru kendi ötesine geçmesine, aşkınlığını kazanmasına olanak
sağlanmaz (Beauvoir, 2019: 179).

2
 Beauvoir’ın eserlerinde karşımıza çıkan ben-başka kavramları da onun felsefesinde önemli
yere sahiptir. Beni ben yapan onun edimleridir. Ona göre ben, kendisini gerçekleştirmek için
başkalarına ihtiyaç duyar. Beğenilme ihtiyacı içindeki benlik, beğenecek başkaları olmadığında var
olamaz ve kendi yarattığı benliği bulamaz (Kırtıl, 2014: 85). Ben’in diğerleriyle ilişkisi kişinin kim
olduğunu tanımlar. Ben’in özgürlüğü diğerlerinin özgürlüğüne bağlıdır. Ben diğerlerinin
özgürlüğünü sınırlayan değerler yaratmamalıdır (Mudure, 2019: 122).
Beauvoir’a göre, insanın kendini gerçekleştirme yolunda başkalarıyla kurduğu iletişim iki
şekildedir. Bunlardan ilki benin başkası yoluyla özgürleşeceğidir. Diğeri ise benin kendi aşkınlığı
için başkalarını nesneleştireceğidir (Kırtıl, 2019: 88).
Öteki-mutlak sınıflamasını da Beauvoir eserinde kadın-erkek kutuplaşması çerçevesinde ele
almıştır. Beauvoir bu sınıflamasının çok eski kültürlere dayandığını ifade eder. Ona göre
topluluklar ortaya çıkarken ötekine ihtiyaç duyar. Kendilerine belli belirsiz düşman olan ötekiler
seçerler. Bu durum kadın erkek ilişkisi için de aynıdır. Kadınlar erkeklere göre ötekidir. Erkekler
ise mutlak, aşkın olandır. Ancak kadınların durumu, diğer ötekilerden farklıdır. Kadınları diğer
ötekileştirilmiş gruplardan ayıran en önemli şey ise kadının öteki olan konumuna boyun eğişidir.
Diğer gruplarda ise gerek Yahudiler gerek işçi sınıfı gerekse de siyahiler de pasif bir kabulleniş
yoktur. Ezilenler kendilerine ortak bir geçmiş, gelenek ve kültür yaratmayı başarmışlardır. Kadınlar
insanlığın yarısını oluşturmalarına rağmen öteki olmaya aktif direnme göstererek, ortak bir değer
oluşturmayı sağlayamamışlardır (Kırtıl, 2019: 155).
Beauvoir’ın felsefesinde karşılaştığımız bir diğer kavram ikilisi ise kendi için varlık ve
kendinde varlık kavramlarıdır. Kendi için varlık, yaşamak, kendini kurmak ve kurtarmak için çaba
sarf eder. Bir yandan da kendi aşkınlığı için başkalarını nesneleştirmeye çalışır. Kendinde varlık
ise, bağımsız ve aşkın olmayan, kendi kaderini kendi yaratamayanlardır. Onlar içkinliğe
mahkûmdur. Beauvoir bu kavramları kadın-erkek ilişkisine uyarladığında kadınların kendinde
varlık olduğunu, erkeklerin ise kendi için varlık olduklarını ifade eder (Kırtıl, 2019: 152).

1.2. Araştırmanın Konusu

Bu çalışmada Simone de Beauvoir’ın Varoluşçu felsefe çerçevesinde kadın özgürlüğü

konusu ele alınmıştır. Bu bağlamda öncelikle varoluşçu felsefesinin fikri temellerine yer verilmiş
olup daha sonra Beauvoir’ın kadın özgürlüğü, literatür kapsamında değerlendirilmiştir.

1.3. Araştırmanın Amacı

Bu çalışmada Simone de Beauvoir’ın ötekileştirilen kadının özgürlüğüne dair ortaya

koyduğu eserlerinin içeriğinde yer alan felsefesinin incelenmesi amaçlanmaktadır. Simone de
Beauvoir’ın kadının toplum içerisindeki yerinin değişmesine, ikinci cins olmaktan kurtulmasına ne
ölçüde katkı sağladığı incelenmiştir.

1.4. Araştırmanın Önemi

Kadınların toplum içerisindeki konumu ve özgürlüğü birçok alanda tartışılan popüler

konulardan biridir. Beauvoir araştırmalarının çoğunda ‘öteki’ kavramına yoğunlaşmış, kadınların
‘öteki’ olarak tanımlanmasına karşı çıkmış ve kadını mevcut konumundan öteye götürmek için
çabalamıştır. Bu çalışmamızda varoluşçuluğu, aslında kadının varoluşçuluğu olarak ele alan

3
Beauvoir’ın, öteki olan kadını, bu konumundan öteye götürmek için ortaya koyduğu felsefi
dayanaklar incelenmiştir.

1.5. Araştırmanın Yöntemi ve Kaynakları

Araştırmamızda ilk olarak varoluşçu felsefenin fikri temellerinin daha iyi anlaşılabilmesi
adına, bu felsefeden önce hâkim olan özcü felsefe hakkında kısaca bilgi verilmiştir. Akabinde
varoluş ve öz kavramları üzerinde inceleme yapılacak ve varoluşçuluğu ortaya çıkaran tarihsel
süreç ele alınmıştır. Sonra ise varoluşçuluğun temel tezleri açıklanmış olup, varoluşçu felsefenin
özgürlüğe bakışı dönemin filozoflarının görüşleriyle ele alınmıştır. Bir sonraki bölümde ise kadının
özgürlük serüvenini ortaya koyması açısından, düşünce tarihinde kadın ve özgürlük konusuyla
birlikte, varoluşçu felsefede kadın ve özgürlük konusu ele alınmıştır.
Araştırmamızda Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet eseri özelinde, kadın özgürlüğünün
incelenmesi amaçlanmıştır. Araştırmamızda kadın özgürlüğü konusu, Simone de Beauvoir’ın
felsefesi ve eserleri sınır kabul edilerek ele alınmıştır.
Araştırmamızın çerçevesini şu sorulardan oluşmuştur.
 Varoluşçu felsefe nedir?
 Varoluşçu felsefeyi ortaya çıkaran sebepler nelerdir?
 Varoluşçu felsefede özgürlük ne ifade etmektedir?
 Düşünce tarihinde kadının özgürlüğü nasıl ele alınır?
 Varoluşçu felsefenin kadının özgürlüğüne bakışı nasıldır?
 Simone de Beauvoir için özgürlük nedir?
 Beauvoir’ın kadın özgürlüğüne bakışı nasıldır?
 Öteki kavramı Beauvoir’ın felsefesinde ne ifade etmektedir?
 Beauvoir’a göre ötekilerin özgürlüğü nasıl mümkün olur?
 Beauvoir’ın kadınlara öteki olmaktan kurtulmaları için çözümü ne olmuştur?
 Günümüz dünyasının kadın-erkek sorununa bakışı nasıldır?

4
 2. VAROLUŞÇULUK

2.1. Varoluşçu Felsefe Öncesi Özcü Felsefe

Varoluşçu felsefe öncesi dönem incelendiğinde karşımıza doğa filozofları ve onların varlık
hakkında ortaya koydukları genel düşünceler çıkmaktadır. Doğa filozofları hareket, oluş ve yok
oluş süreçlerini incelemektedir. Bu hareket, oluş ve yok oluş sürecinde bulunan, bu sürecin altında
yatan varlığa ulaşmak, doğa filozoflarının asıl amacı idi. Bu filozoflardan farklı olarak Herakleitos
ise bu sürecin altında yatan bir varlığın bulunmadığını, varlığın kendisinin sadece oluş olduğunu
veya yalnızca oluşun var olduğunu ve varlığı oluşa indirgediğini ifade etmektedir (Arslan, 2006:
189-190). Parmedines ise Herakleitos’un bu görüşünü reddederek varlığın var olduğunu, bilakis
oluşun olmadığını ifade eder. “Çünkü düşünülmesi mümkün olan, var olması mümkün olanla aynı
şeydir.” Onun için düşüncenin konusu asıl olan, temel olan, önce gelen ve var olan varlıktır. Var
olmayan da var olmadığı için düşünülemez ve ifade edilemez (Arslan, 2006: 213-222).
Üç tür özcülük anlayışı vardır. Bunlar teolojik özcülük, kavramcı özcülük ve fenomenolojik
özcülüktür. Teolojik bir diğer adıyla dinsel özcülüğe göre özler Tanrı’da ya da bu dünya üstü bir
evrende var olurlar. Teolojik özcülüğün en önemli savunucuları Platon ve Aziz Augustinus’dur.
Platon asıl gerçek öz olduğunu ve özün, ideler âleminde gerçek bir varlığa sahip olduğu ortaya
koyar. O, varoluşu idelerin veya özlerin eksik bir kopyası olarak açıklar (Foulquie, 1991: 10-12).
Kavramcı özcülüğe göre ise özler yalnızca insan zihninde bulunur. İnsan zihninde nesnelerin
özlerini gösteren genel fikirler ya da kavramlar vardır. Kavramcı özcülüğün temsilcisi ise
Aristotales’tir. Onun özcülük anlayışında, özler Platon’da olduğu gibi ayrı bir dünya kurmak yerine
düşünen varlıkların zihinlerinde bulunurlar (Foulquie, 1991: 19). Edmond Husserl’in temsilcisi
olduğu bir diğer özcülük de fenomonolojik özcülüktür. Fenomonolojik özcülükte ise özler, ruhun
ya da bilincin birer yapılarıdır (Foulquie, 1991: 29).
Varoluşçu felsefeye kadar, klasik felsefe “Varlık nedir?” sorusunu sorar ve öz-töz
kavramlarının üzerinde durur. Platon varlığı idea olarak, Aristoteles form ya da cevher olarak ifade
eder (Coşkun, 2015: 82). Özün varoluştan önce geldiği fikri ön planda kalır. 19. yüzyılda ortaya
çıkan varoluşçu düşünce, her insana tek tek birer varoluş olarak bakar. Bu felsefe insanın söz
konusu olduğu yerde, varoluşun özden önce geldiğini ve insanda belirlenmişliğe yol açan tüm özleri
reddettiğini ifade eder (Tokat, 1996: 10). Varoluşçu felsefe sadece insanı konu edinmesiyle de
klasik felsefeden ayrılmaktadır. Bu felsefe, tüm evreni anlamak için yola çıkmadığı gibi dünyayı
ve yasalarını anlamak için de yola çıkmamıştır. Onun nihai amacı, insanı tanımaktır. O insanı ele
alışı bakımından da klasik felsefeden ayrılır (Tokat, 1996: 27).

2.2. Varoluşçuluk Nedir?

Literatüre bakıldığında varoluşçuluk kavramıyla ilgili karşımıza çeşitli tanımlar çıkmaktadır.

Bunlardan ilki Afşar Timuçin’in tanımıdır. O felsefe sözlüğünde, varoluşçuluğu, “insanı varoluşsal
olarak, bireyi de somut gerçeklik olarak ele alıp inceleyen insanın önceden belirlenmiş bir varlık
olmadığını ve özgür eylemler içerisinde kendini var ettiğini savunan felsefi öğreti” olarak tanımlar
(Timuçin, 2004: 490-491). Bir diğer tanım ise Ahmet Arslan’ın tanımıdır. O da felsefe sözlüğünde,
varoluşçuluğu, “insanın varoluşuyla doğal nesnelere özgü varlık türü arasındaki karşıtlığı büyük

5
bir güçle vurgulayan, iradesi ve bilinci olan insanların, irade ve bilinçten yoksun nesneler dünyasına
fırlatılmış olduğunu öne süren felsefi görüş” olarak tanımlar (Arslan, 2010: 1589). Karşımıza çıkan
bir diğer tanım da Bedia Akarsu’nun felsefe sözlüğünde yer alan tanımdır. O varoluş felsefesini,
“varlık olma sorununu insan olma sorunuyla ele alan günümüz Avrupa’sındaki düşünürler
tarafından ortaya atılan felsefi akım” olarak ifade eder (Akarsu, Varoluşçuluk, 1994: 191). Son
olarak Orhan Hançerlioğlu’nun felsefe sözlüğünde ise varoluşçuluk, “insanın kendi varlığını
kendisinin yarattığı, kendi yolunun kendi seçmesi gerektiğini savunan anlayış” olarak tanımlanır
(Hançerlioğlu, Varoluşçuluk, 1997: 395). Bu tanımlar incelendiğinde varoluş felsefesi açıklanırken
insanın özgürlüğü hususuna ortak bir vurgunun olduğu görülmektedir.
Asım Bezirci de, Jean Paul Sartre’ın Varoluşçuluk eserine yazdığı önsözde varoluş
kavramını daha anlaşılır kılan bazı kısa tanımlamalara yer vermiştir. Bu tanımlardan ilki Weil’in
varoluşçuluğu bunalım olarak tanımlamasıdır. Mounier ise umutsuzluk olarak tanımlar. Hamelin,
bunaltı ifadesini kullanır. Banfi bu kavramın kötümserlik anlamına geldiğini, Wahl başkaldırış
olduğunu, Marcel ise özgürlük ifade ettiğini belirtir. Lukacs’a göre varoluşçuluk ise idealizm
demektir. Foulquie de varoluşçuluk kavramını anlatan kitap yazsa da, onun bu kavramı tek
kelimeyle ifade edişi ise saçmalık olur (Sartre, 2015: 7).
Yapılan bu tanımların yanı sıra varoluşçuluğun gerçek bir tanımının yapılamayacağını
belirten filozoflar da olmuştur. Heinemann varoluşçuluk kavramını kucaklayacak tek bir özün ve
değişime uğramayan tek bir felsefenin olamayacağı görüşünü ortaya koyar. Varoluşçu sayılan
Kierkegaard, Heidegger, Marcel, Jaspers, Sartre, Nietzche gibi filozoflar topluluğunun üzerinde
anlaşmaya vardığı ilkelerin olmayışı Heinemann’ın görüşünü destekler niteliktedir (Sartre, 2015:
9). Varoluş filozoflarının varoluş felsefesi konusunda ortaya koydukları düşüncelere bakıldığında
ne kadar varoluş filozofu varsa bir o kadar da tanım olduğu görülmektedir (Foulquie, 1991: 33).

2.3. Varoluşçu Felsefeyi Ortaya Çıkaran Sebepler

1920-1960 yılları arasında Avrupa’da ortaya çıkmış olan varoluşçuluk felsefesini daha iyi
anlamak için, ortaya çıktığı zamana dair şartlar incelenmelidir. Çünkü “...herkes kendi zamanının
çocuğudur; felsefe de aynı şekilde kendi zamanını düşüncede özetler” (Hegel, 1991: 30).
Bu dönem I. Dünya Savaşı yeni bittiği ve yıkıcı etkisinin dönemin halklarının üzerinde
devam ettiği bir dönemdir (Bender, 2009: 24). Bu süreçte dünya ekonomik krizi çıkmış başta
İngiltere olmak üzere pek çok Avrupa ülkesi bu krizden payını almıştır. İnsanlar için I. Dünya
Savaşı ve krizin olumsuz etkisi devam ederken II. Dünya Savaşı çıkmış ve tekrar siyasi, ekonomik
ve sosyal açıdan zor günler başlamıştır. II. Dünya Savaşı sonrası yeni bir savaş olacağı korkusu
insanları buhrana sürüklemiştir. Öte yandan savaşın ardından toparlanma sürecine giren Avrupa
ülkelerinde yeni endüstriler gelişmeler olmuş, bu gelişmelerin beraberinde getirdiği kapitalist
yaklaşımlar, sınıflar arası farklılıklar insanların zaten zor olan hayatını daha da zorlaştırmıştır
(Şentürk, 1999: 157). Kapitalizm insanı ekonomik varlık olarak, Marksizm maddi bir varlık olarak
ve Katolik kilisesi ise iradesiz bir varlık olarak görüyordu. Özellikle Kapitalizmle birlikte çok
kazanma hırsı, acımasız rekabet 19. yüzyıl insanını ciddi bir bunalıma ve yalnızlığa sürüklemişti
(Tokat, 1996: 14). Bireyler bu ekonomik ve sosyal baskının altında ezilmekte ve tek başına yeterli
güce sahip olmadıklarını düşünmektedirler. Toplumu oluşturan bireylerin, eşit haklara sahip olma
ve güçlü olma gibi istekleri kitlelerin bir araya gelmesini sağlamıştır. Kitlesel olarak hareket
edildiğinde ekonomik ve sosyal güce sahip olacaklarına inanmışlardır. Böylece çoğu konuda

6
toplumsallaşma artmış, bireyler kitleler arasında kaybolmuştur. Bireyler zamanla kişisel
özgürlüklerini yitirdiklerinin farkına varmışlardır. Bu farkına varış bireyi, kendi özgürlüğünü
aramaya, hayatının kontrolünü eline almaya yöneltmiştir. Bu yönelim varoluş felsefesini ortaya
çıkarmıştır (Şentürk, 1999: 157). Varoluş felsefesi insanın bir nesneymiş gibi ifade edilişine ve
varoluşun önemini yitirmesine tepki verir (Muşta, 1988: 6). Bireyin önemli ve değerli olduğunu
ortaya koyar. İnsanın tarihsel ve sosyal konumunu yeniden ele alır. Varoluş felsefesi bireyin hızla
değişen ve dönüşen koşullar çerçevesinde kendini sorguladığı ve insanın varoluşunu
anlamlandırma çabasının geldiği son noktayı ifade eder (Coşkun, 2015: 80-81).
Varoluşçu felsefenin dünyayı açıklamak ya da metafiziğin herhangi bir soyut sorununu
çözmek gibi bir amacı yoktur. Onun amacı insanı açıklamaktır. O, bireyin varlığıyla ilgilenir.
Varoluş felsefesi insanı problem edinmiş bir varlık felsefesi şeklinde ifade edilebilir. Bu felsefenin
nihai amacı ise geniş halk yığınları içinde kaybolan, kendi hakkında karar veremeyen, varlığının
farkında bile olmayan insanın, kendi varoluşunu gerçekleştirmesini sağlayacak bir özgürlüğe
kavuşmasıdır (Tokat, 1996: 11-12).

2.4. Varoluşçu Felsefenin Temel Tezleri

Varoluşçu düşünürler tarafından kabul edilen bazı ortak düşünceler olduğu söylenebilir.
Bunlar; Varoluşçuluğun özden önceliği problemi, sınırsız özgürlük, iç sıkıntısı, saçma ve hiçliktir.
Varoluşçuluğun özden önceliği problemini daha iyi anlamak için öncelikle öz ve varoluş
kavramlarının varoluş felsefecileri tarafından nasıl ifade edildiğini ortaya koyacağız. Öz bir şeyin
değişmeyen temel yapısı olarak tanımlanır. Bir şeyin belirlenmesi ve onun belirlenen dışında
olmamasıdır. Öz temel ilkedir ve değişmenin dışında kalandır. Varoluş ise, seçimleriyle kendini
bulmaya çalışan belirlenmemiş, biçimlenmemiş insanın halidir (Taşdelen, 2011: 14).
Varoluşçuların öz hakkında sordukları temel sorulardan ilki, insanın da bir özü var mıdır ve
varoluş özden önce midir sorusudur (Taşdelen, 2011: 30-31). Özcülük ve varoluşçuluk ayrımı bu
soruyla başlar (Erteber, 2011: 14). Özcü gelenek insanın bir özü olduğunu söyler ve bu öz,
varoluştan önce gelir. Varoluş felsefesine göre ise, varoluş özden önce gelir. İnsan var olabilme
özgürlüğünü seçmesi sebebiyle diğer varlıklardan ayrılır. O halde insan, özgür iradesiyle seçme
tercihinde bulunduğu varoluşundan sorumludur (Sartre, 2015: 8). Bu durum varoluşçu düşüncenin
gerek teist gerek ateist düşünceye sahip filozoflarının ortak kanaatidir. İnsanın davranışlarının
önceden belirlenmiş bir öze göre olduğunu iddia etmek, varoluşu anlamsızlaştırdığı gibi insanın
sorumluluğuna ve karar verme özgürlüğüne zarar verecektir (Tokat, 1996: 37).
Varoluş özden önce gelir tezinin ne anlama geldiği sorusuna Sartre, “insan önce dünyaya
gelir, var olur, ondan sonra tanımlanıp belirlenir, özünü ortaya çıkarır” şeklinde cevap verir (Sartre,
2005, 63). Varoluşun özden önce geldiği fikrinin temelini ise insanın özgürlüğü konusu
oluşturmaktadır. Varoluşun özden önce gelmesi düşüncesi kabul edildiğinde, insanın özgür bir
varlık olduğu da kabul edilmiş olur. İnsan daha önce belirlenmiş, zorunlu bir özle meydana gelmiş
olsaydı, insanın özgür fiilleri ve iradesi olmazdı (Taşdelen, 2011: 46). İnsanın var olması, özgür
tercihler yapabilmesi olarak ifade edilmiştir. İnsan özgür olmasaydı, varoluşu özden önce gelmezdi.
İnsan kendi özgür eylemleriyle kendi özünü inşa eder. İnsanın bir özle doğması, bazı şeylerin daha
önce belirlenmiş olması ve insanın cebir içinde oluşu özgürlüğe ters düşmektedir. Öz insanın
eylemleri sonucunda oluşur (Erteber, 2011: 16). Varoluş felsefesinin önemli temsilcisi olan Sartre
bu hususta her bireyin ne olacağının önceden belirlenmediğini iddia eder. Özgür olan insan,

7
olanaklar arasında seçimler yapar. Sartre, insanoğlunun özünün özgürlük içinde askıda olduğunu
belirtir (Foulquie, 1991, 54).
Sınırsız özgürlüğün mümkün olup olmadığı problemi varoluşçu filozoflar tarafından 20.yy
da tartışılan bir diğer husustur. Tanrı’nın yokluğuyla yüzleşen insan, artık yazgısı olamayan,
belirlenmemiş ve yalnızdır. Tanrı’nın yokluğuyla, geleneksel değerler de yıkılır. İnsan artık,
toplumsal kurallardan kurtulur ve özünü kendi yaratmaya başlar. Özgür seçimleriyle ve iradesiyle
insan, varoluşunu meydana getirir. Tanrı’nın varlığını kabul etmeyen varoluşçu filozof Sartre
insanın birçok seçim ve karar aracılığıyla kendi özünü oluşturduğunu belirtir (Moeller, 1969: 90).
“İnsan istemese bile özgür olmaya mahkûm bir varlıktır. Zorunludur, çünkü yaratılmamıştır.
Özgürdür, çünkü yeryüzüne geldi mi, dünyaya atıldı mı bir kez, artık bütün yaptıklarından
sorumludur. Varoluşçu tutkunun gücüne inanmaz. Güzel bir tutkunun coşkun bir sel gibi insanı bir
takım kaçınılmaz edimlere sürükleyeceğini düşünmez. Kötü edimler için bir özür kaynağı saymaz
tutkuyu. Ancak şunu düşünür bu konuda: İnsan kendi tutkusundan sorumludur. Varoluşçu; insanın
kendisine yeryüzünde yol gösterecek, önceden verilmiş bir işaret olduğunu düşünmez. Her insanın
bu işareti canının isteyeceği gibi yorumlayacağını bilir de ondan” (Sartre, 2015: 48).
İç daralması, bulantı ve sıkıntı varoluşçu filozoflar tarafından sıkça kullanılan diğer
kavramlardır. Kierkegaard’a göre sıkıntı, insanın dünyanın tabiatının kesinlik içermeyişini
kavramasıyla başlar. Tanrı bu korku hissi yaratan sıkıntıyla insanları bir değer sistemine sokar.
Heidegger ise daha çok ‘bulantı’ kavramını kullanmayı tercih etmektedir. Seçimlerinin
doğruluğuna bir dayanak bulamayan insan, ağır bir bulantı yaşar. Sartre’a gelince o da Heidegger’e
benzer olarak ‘bulantı’ kavramını kullanmıştır. Ona göre, insanın seçimlerinin yarattığı sorumluluk
insanın bulantı yaşamasına sebep olur. Sartre aynı zamanda Kierkegaard’ın da ifade ettiği gibi
dünyanın tabiatının kesinlik ifade etmeyişinin insanın bulantı yaşamasına neden olduğunu ifade
eder (Eral, 2011, 25).
Saçma anlayışı ise insanın yaşamın sonluluğunun bilincinde olması, ölümlü hayatın anlamsız
olduğunu düşünmesi, dünyanın akılla kavranamayacağını kabul etmesi üzerine şekillenmiştir.
Saçma kavramının kullanımını daha çok Albert Camus’da görmekteyiz. O, insan yaşamının
anlamdan ne kadar yoksun olursa, o kadar iyi yaşanabileceği düşüncesini ortaya atar. Camus akılla
idraki olmayan dünyanın saçma olduğunu ifade eder. İnsan yine de bu saçmaya rağmen karamsar
ve umutsuz olmamalıdır (Eral, 2011: 25-26).
Saçma kavramını kullanan bir diğer varoluşçu filozof da Sartre’dır. Sartre’ın saçma
kavramının anlaşılması için onun felsefesinde önemli yere sahip olan kendinde varlık ve kendisi
için varlık kavramlarının ne ifade ettiğini anlamak gerekmektedir. Birbiriyle zıtlık içinde olan bu
iki varlıktan kendinde varlık, onun felsefesinde şeylerin varlığına karşılık gelirken, kendisi için
varlık ise bilince karşılık gelmektedir (Reneaux, 1994: 65). Kendinde varlık her şeyden önce
varolandır. O bilincin kazandırdığı evrendir. Bu varlığın temsil ettiği varlık alanı her şeyden
bağımsızdır. Başka bir şeyle ilişki içine girmez. Kendi öz varlığının sınırları içinde tam ve bütün
olarak var olabilen varlıklardır. Kendinde varlık bilinç tarafından anlamlandırılmadan önce mutlak
“saçma”dır. Bilinç bu varlığı anlamlandırmaya çalışarak saçmalıktan kurtarmak ister. Bu yüzden
saçma kavramı, kendinde varlığın özsel ve ilk niteliğidir. Sartre kendinde varlığın bu izahsızlığının
saçmalığı ortaya çıkardığını iddia eder (Sartre, 1971: 29).

8
 2.5. Varoluşçu Felsefe ve İnsanın Özgürlüğü

Özgürlük anlayışı tarih boyunca filozoflar tarafından incelenmiştir. İlkçağda genel olarak
evrenin ilk maddesiyle ilgilenilmiştir. Herakleitos evrenin başı ve sonu belli olmayan ve ‘logos’
adını verdiği belli bir yasaya göre sürekli değişim içerisinde olduğunu iddia eder. İnsan ise aklını
kullanarak logosu fark ederek özgür bir hayat sürecektir (Gökberk, 2015: 24). İlkçağ felsefesi
içerinde, Epikuros, felsefenin amacının insan özgürlüğünü sağlamak olduğunu belirtir. Tamamen
bağımlı kader anlayışının doğru olmadığını ifade eden Epikuros, insana irade atfeder (Weber, 1998:
89). Platon ise iradenin temelinde akıl olduğunu belirtir ve aklın önderliğinde seçim yapan insanın
özgür olduğunu ifade eder (Akgün, 2005: 121). Yine ilkçağ felsefesinin önemli filozoflarından
Aristoteles, özgürlüğü insanın herhangi bir dış etkenden etkilenmeden, kendi iradesiyle hareket
etmesi olarak tanımlar (Aristoteles, 2014: 147-148).
Orta çağda ise filozoflar insan özgürlüğüne dinsel bakış açısıyla yaklaşmışlardır (Yıldız,
2012: 3). Orta çağ felsefesinde önemli yere sahip olan Stoacılar, özgürlüğü Tanrı ile insan arasında
orta yol olarak ifade ederler. İnsan özgür olabilmesi için dış etkilere kayıtsız kalmalıdır. İnsan
evrende meydana gelenlerin bir yaratıcı tarafından belirlendiğini ve bu yaratıcının iyi ve akılsal
olduğunu kabul etmelidir. İnsanın başına gelenler yaratıcının iradesidir ve insan bu duruma istekli
olarak katlanmalıdır (Ocak, 2009: 38).
Yeni ve yakın çağ felsefesinde Tanrı merkezli evren ve toplum anlayışı yerini insan merkezli
anlayışa bırakmıştır. Özgürlük insanın kendi içinde aranmış ve akla verilen değer de artmıştır.
Dönemin önemli düşünürlerinden biri olan Descartes, özgürlüğü dilediğini seçip irade etme olarak
tanımlarken, insanın özgürlüğünün önünde iç ve dış engellerin olduğunu ifade eder. İnsanın
sorgulanmamış, irdelenmemiş görüşlerden sıyrılması gerektiğini belirtir (Kök, 2003: 88).
Varoluşçu felsefenin özgürlük anlayışına geldiğimizde karşımıza ‘belirlenmemişlik’
kavramı çıkmaktadır. Bu felsefede insanın özünü kendi seçtiği fikri hâkim olduğu için, insan
doğasıyla ilgili var olan genellemelere karşı çıkılır. İnsan doğasında bir belirlenmemişlik söz
konusudur. Bu belirlenmemişlik insanı özgür kılar (Fouloquie, 1991: 54).
Varoluş terimini ilk kez kullanan (Fouloquie, 1991: 47) Kierkegaard’a göre insan olmak,
özne veya birey olmayı ifade eder. İnsanın özne gibi yaşamaya başlaması var olmak demektir.
Nesnel dünyadan ayrılan insan, bireyseldir ve biriciktir. Ona göre insanı nesnel dünyadan
ayırmamak, insanın seçimlerinin anlamsızlaşmasını ifade eder (Tokat, 1996: 28). İnsanın seçebilme
özgürlüğü sayesinde çelişkilerle dolu olan bu dünyada yaşamını sürdürebildiğini belirtir (Akbudak,
2017: 14). Kiekegaard insanın kendi varoluşunu ancak kendi seçimleriyle gerçekleştirebileceğini
ileri sürer. İnsanın özgürlüğünün farkına varabilmesi için bir takım şeyler gerekir. Bunlar korku ve
kaygıdır (Mengüşoğlu, 1992: 144). Kierkegaard’a göre insan, korku ve kaçınma ifade eden ve
sadece ona özgü olan kaygıyla özgür seçimlerini gerçekleştirir. Bu seçimler irrasyoneldir ve
keyfidir (Kierkegaard, 2015: 106). Kierkegaard, insanın kendi başına varoluşunu bulamayacağını,
korkuyla birlikte özgürlüğün bilincine ve varoluşa ulaşabileceğini belirtir (Sartre, 1971: 40-41).
Gabriel Marcel ve Karl Jaspers gibi teist varoluşçuların başlıca temsilcileri insanın
özgürlüğünü Tanrı ile kurulacak olan ilişkiyle açıklamışlardır. Martin Heidegger ve Jean Paul
Sartre gibi ateist varoluşçular ise insanın özgürlüğünü başkasıyla olan ilişkisiyle anlamlandırmaya
çalışmışlardır (Coşkun, 2015: 81).

9
 M. G. Marcel insanı oluş halindeki varlık olarak tanımlamaktadır. İnsan daima yolculuk
halindedir. İnsanın varoluşuyla ilgili sorunlarına dini açıdan bakar. İnsan yazgısını özgürlük
deneyimleriyle kurar. İnsan tarafından Tanrı’nın varoluşu benimsendiğinde varoluş gerçekleşir.
İnsanın yazgısı Tanrı’nın varoluşuna bağlı ve bağımlıdır. Tanrının varoluşunu sezebilmenin ise içe
bakış yöntemiyle olacağını ifade eder. Ona göre insanın var olması, kendini aşarak kendini
yaratmasıyla mümkündür. Özgürlük ise var olan değil, tecrübe edilmesi gerekendir. İnsanın
özgürlüğü çağrışımlar ile bilemeyeceğini ifade eden Marcel, özgürlüğün insanın yaşamını
kendisinin belirlemesiyle mümkün olduğunu belirtir. İnsanın özgür seçimleri tehlikeli olabileceği
gibi ıstırap verici de olabilir. Bu seçimler başarısızlıkla da sonuçlanabilir. Marcel insanın başarısız
olmada da özgür olduğunu vurgular (Karakaya, 2010: 90).
Karl Jaspers felsefesini özgürlük felsefesi olarak tanımlayan, amacının ise insan özgürlüğünü
gerçekleştirmek olarak belirten bir düşünürdür. Ona göre varoluş özgürlüğü ifade eder. İnsan
varoluşsal seçimle özgürlüğe varır. Varoluşla özdeş olan özgürlük tıpkı varoluş gibi, tasarlanamaz.
Ona göre insan aşkın varlık tarafından özgür yaratılmıştır ve her zaman kendini aşmaya çalışan bir
varlıktır. İnsanın yerine kimse seçim yapmaz. Çünkü kimse bir başka insanın yerine var olamaz.
Ancak var olabilmek için de başka insanlarla iletişim gereklidir. Jaspers insanın toplumsallığı ile
özgürlüğünün sürekli bir devinim halinde olduğunu ifade eder (Karakaya, 2010: 88-89).
Martin Heidegger’in varoluşçu düşüncesinde özgürlük önemli bir yere sahiptir. Özgürlük,
var olanın, var olan olarak ortaya çıkmasına olanak vermektir (Karakaya, 2010: 87). Heidegger’e
göre, insan bu dünyaya bırakılmıştır. Bu bırakılmışlığı Heidegger iki şekilde yorumlamıştır. Ona
göre başlangıçtaki bırakılışın kendisi ve sondaki ölümün kaçınılmazlığı özgürlüğün yokluğunu
ifade ederken, insanın zorunlu olarak kendi varlığını oluşturma özgürlüğünü de beraberinde
getirmiştir. Burada zorunlu bir özgürlük deneyimi vardır. İnsan varoluşun ortasına bir varlık olarak
atılmıştır. Heidegger bu varlığı ’dasein’ olarak adlandırır. Bırakılmışlık içinde kendi varlığını
gerçekleştirmeye çalışan insan, kendi seçim ve tercihleriyle yaşamını kurar. Heidegger’e göre insan
özgürlüğünü gerçekleştirmek zorundadır (Bakay, 2014: 61). Heidegger ayrıca insan özgürlüğünü
yalnızlıkla da ilişkilendirir. Ona göre insan yalnız olduğu için de özgürdür. İnsan kendine ve kendi
gibi varlıklara karşı sorumluyken, başka varlıklara karşı sorumluluğu yoktur. Heidegger sadece
özgür olan insanın tarihi olabileceğini ifade eder (Çüçen, 2015: 34).
Jean Paul Sartre, özgürlüğü Tanrı’nın yokluğu düşüncesiyle temellendirir. “Bu demektir ki,
insan kendi başına bırakılmıştır; ne içinde dayanabileceği bir destek, ne de kendi dışında
tutunabileceği bir dal; artık hiçbir özür ve dayanak kalmayacaktır (Sartre, 2005: 71). İnsan dünyaya
tek başına bırakılmıştır. Bu bırakılmış insanın kendi özünü, özgürlüğünü bulmasını ve varoluşunu
gerçekleştirmesini sağlayacaktır. Seçimlerini kendisi yapan, ne olmak istediğine kendisi karar
veren ve değerlerini kendisi ortaya koyan insan, mahkûm olduğu özgürlükten kaçamaz. Bu
özgürlük insana kendi varoluşunu kurması sorumluluğunu yükler. Sartre’a göre Tanrı’nın
olmadığını kabul eden insan, hiçbir mazereti olmaksızın, özgürlüğü ve sorumluğuyla baş başadır.
Tanrı’nın ortaya koyduğu değerlerin olmadığı dünyada, insan kendi değerlerini yaratır (Taşdelen,
2011: 48-49). Jean Paul Sartre Varlık ve Hiçlik adlı eserinde bu durumu “İnsan özgür olmaya
mahkûmdur, zorunludur, sözüyle anlatıyorum. Zorunludur, çünkü yaratılmamıştır. Özgürdür,
çünkü yeryüzüne geldi mi, dünyaya atıldı mı bir kez, artık bütün yaptıklarından sorumludur.”
şeklinde ifade etmiştir (Sartre, 1971: 565).

10
 3. DÜŞÜNCE TARİHİNDE KADIN ÖZGÜRLÜĞÜ

Özgürlük en genel tanımıyla, bağlı ve bağımlı olmama, dış etkilerden bağımsız olma,
engellenmemiş ve zorlanmamış olma halini ifade eder (TDK, 2011). Düşünce tarihi boyunca
kadının erkeğe bağımlı ve erkek tarafından sosyal hayatında engellenen konumu başta sosyoloji
olmak üzere, tarih, felsefe gibi birçok alanda tartışılmıştır. Bu bölümde kadının özgürlüğü konusu
sosyal özgürlük ve ifade özgürlüğü şeklinde iki ana temelde ele alınacaktır. İlk olarak kadınların
toplum içerisindeki konumu ve hakları incelenecek olup, akabinde düşüncelerini ifade etmeyi
başarmış kadın düşünürler incelenmiştir.

3.1. İlkel Dönem

İlkel dönemde kadının durumuyla ilgili çeşitli ideolojilere ait farklı görüşler vardır. Bu
görüşlerden ilki Marksist düşünceye ait görüşlerdir. Bu düşünceye göre ilkel kabile toplumunda
kendi kendini yöneten anaerkil ve kolektif bir yapı vardır. Bugün bilinen anlamda aile anlayışı
yoktur. Her biri toplumsal kız ve erkek kardeşlerden meydana gelen kabile topluluğu anlayışı
vardır. Bu yapı klanlar ağı şeklinde de ifade edilir. Klanlar ağı içerisinde gerçek anlamda evlilikten
söz edilememektedir (Reed, 1985: 15). Her iki cinsiyet de özgür cinsel hayata sahiptir. Çocuk
doğuran kadın için kısıtlayıcı bir durum yoktur. Erkek de bu çocukların bakımını üstlenmek
zorunda değildir (Reed, 2012: 183). Topluluktaki tüm yetişkinler kendilerini tüm çocukların
ebeveyni olarak görür ve onlara eşit ölçüde bakarlar. Tek tek aile yapılarının henüz var olmaması
sebebiyle biyolojik anne ve babanın kim olduğu kısmı da önemsizdir (Reed, 1985: 18). Günümüzde
evrimsel veriler de ilkel dönemde avcı toplayıcı grupların tek eşli bir aile yapısının olmadığını,
erkeğin de kadının da pek çok erkekle( ve kadınla da) yakın ilişkiler kurabildiği ve babalık
kavramının olmadığı görüşünü destekler niteliktedir (Harari, 2015: 53). Yine evrimsel biyolojinin
ortaya koyduğu Marksist düşünceyi destekleyen bir diğer düşünce de kadının doğum süreci ve
doğan bebeğin hayvanlardan farklı olarak uzun süreli bakıma muhtaç olması, kadınların çocuklarını
büyütmek için topluluğun diğer üyelerinden yardım almış olmalarıdır (Harari, 2015: 29). Ayrıca
avcı toplayıcı dönemle ilgili yazılı belgelerin olmayışı, arkeolojik kanıtların da genellikle
fosilleşmiş kemikler ve taştan yapılmış araçlar olması ve bu araçların çabuk çürüyen
malzemelerden olması bu görüşlerin zayıf kanıtlar üzerinden sürdürüldüğünü gösterir (Harari,
2015: 54).
İnsanların ayrı evlere dağılmış olmamaları, kolektif üretici topluluğunu ortaya çıkarmış ve
herkesin birlikte çalışmalarını sağlamıştır. Onlara ne yapacağını söyleyen ya da onların çabalarını
kısıtlayan yöneticilerin olmaması da bu durumun devamlılığını sağlamıştır. Bu yapı içerisinde
kadınlar evde bekleyen konumunda olmadığı gibi geçinebilmek için herhangi bir erkek bireye de
ihtiyaç duymamışlardır. Toplumsal iş bölümü içerisinde erkekler kısa ya da uzun süreli hayvan
avına çıkmış, kadınlar da hem bitkisel ürünler toplamış hem de kertenkele, böcek tırtıl gibi küçük
hayvanları avlamışlardır. Kadınlar bu bitkisel ürünleri çıkarmak için bugün kazma adı verilen aleti
keşfetmişlerdi. Zamanla tohum ekmeyi ve ürünün büyümesini beklemeyi de öğrenmişlerdi. Bazı
düşünürler önemli besin bitkilerinin kadınlar tarafından keşfedildiğini de ifade etmişlerdir. Bu
besinlerin yemek yapımıyla bağlantılı olarak da yiyeceği koymak, taşımak, depolamak gibi
ihtiyaçtan çömlek yapımının keşfi doğmuştur (Reed, 1985: 19). Erkeklerin tüm vakitlerini avcılığa
ayırmaları, toplumsal ilerlemenin temelleri olan bu aletlerin ve teknik bilgilerin kadınlar tarafından

11
keşfedilmesini sağlamıştır (Reed, 1985: 19-20). Aletlerin icadı ve kullanımıyla ilgili başka bir
görüşe göre ise aletlerin tarımsal alanda kullanımı, üretimi arttırması ve topluluğu daha fazla doyar
hale getirmesi erkekler tarafından olmuştur ve üretim alanında kadın erkek arasındaki dengelerin
değişmeye başlamasını sağlamıştır. Bu önemli aletlerden bazıları ise çömlek çarkı, saban ve
tekerlektir (Erbil, 2015: 57).
Bir başka görüşte ise erkekler topluluğun savunma görevini üstlenmişlerdir. Toplumsal yapı
içinde erkekler avcılıkta, kadınlar ise toplayıcılıkta uzmanlaşmıştır. Erkeklerin avcılıkta
uzmanlaşmaları beraberinde araç yapımını da getirmiştir. Ancak bu araç yapımının av dışı zamana
kalması, toplumsal yapıda büyük değişiklikler getirmemiştir. Erkeklerin savunma ve avcılıkta
ilerlemeleri erkeklerin statülerini az da olsa yükseltmiştir. Ancak kadınların da üretken olmaları
erkeklerle kadınların konumunu dengelemiştir. Avcı ve toplayıcı klanlarda dıştan evlilik vardı. Bu
evliliklerin klanlar arası savaşçı ilişkiler sebebiyle karşı klanlardan kız kaçırma yoluyla evlilik
olduğunun muhtemeldir. Bu dönem için elde edilen bilgilerle ana soy zincirli ya da baba soy zincirli
bir düzenin olduğunu söylemek zordur (Şenel, 1995: 65).
Tarım kadar önemli bir diğer hususta hayvanların evcilleştirilmesiydi. Erkekler tarafından
yakalanan hayvanlar ve yavruları yaşanılan yere getirilmiştir. Aciz hayvan yavruları kadınlar
tarafından evcilleştirilerek sosyal hayatta kullanılmıştır. Bu hayvanların süt ve yünlerinden de
faydalanmayı keşfedenler yine kadınlar olmuştur (Reed, 1985: 35). Marksist düşünürün bu
verilerine karşı, erkeklerin hayvanları evcilleştirdiği ve tarımda ilerlemeyi sağladığı yönünde
verileri ortaya koyanlar da olmuştur (Şenel, 1995: 51).
Tarım ve hayvancılığın yanı sıra kadınlar hakkında daha az bilinen faaliyetler de vardır. Bazı
ilkel kabilelerde çadır ve kaba korunakları kadınların yapması bunlardan biridir. Bu taşınabilir
konutların bazıları oldukça ince işçilikle yapılmıştır. Özellikle Kızılderililerde evleri kadınların
kurması geleneği vardır. Bir göç etme durumunda ise ilkel taşıma faaliyetinin içinde de kadınlara
rastlanmaktadır. Kadınlar sadece ev eşyalarını taşımakla kalmamış aynı zamanda da yaptıkları bu
çadır ve kaba korunakları söküp yeniden kurmuşlardır. Doğu Afrika’da yaşayan Akikuyu Kabilesi
kadınlarının 50 kiloyu rahatlıkla kaldırabildiği kaynaklarda yer almıştır (Reed, 1985: 49).
Bu kolektif yapı zaman içerisinde nüfusun artmasıyla, yeni üretim işbirlikleriyle ve
madenlerin işlenmeye başlanmasıyla yıkılmaya başlamıştır. Bu yıkılma kadının toplum içerisindeki
üretken konumunu da etkilemiştir (Reed, 1985: 53-54).

3.2. Antik Atina ve Sparta Dönemi

Antik Atina’da kadınlar sosyal, siyasi ve hukuki haklardan mahrum bırakılmıştır. Kadınların
yaşamları ev ile sınırlandırılmıştır. Evin içerisinde de, evin erkeği ve oğlu, misafir ağırladığında
kadının katılması yasaklanmıştır. Kadınlar evlerinden yalnız çıkamadıkları gibi, sadece aileleri ve
kadın arkadaşları ile görüşmelerine izin verilmiştir (Rullman, 1996: 23). Kadının evlenmemesi ve
çocuk doğurmayı reddetmesi suç olarak görülmüştür (Okandan, 1951: 281). Evlilikte de erkeğin
bir kadını eş olarak seçmesi, o kadın için şeref sayıldığı ve kadınların evlenebilmeleri için de bir
miktar paraya sahip olmaları gerektiği bir sistem kurulmuştur (Akalın, 2003: 29). Atinalı erkekler
de eşleri olan kadınları ‘ev işleri için yaratılmış bir nesne’ olarak görmüşlerdir (Bonnard, 2004: 27).
Atina’da kadının sosyal hayatında bir diğer konu da eğitimdir. Atina’da eğitimin amacı
devlet işlerinde görev alacak yurttaşları seçmekti. Kadınlar yurttaş olarak görülmedikleri ve
devlette görev alamayacak olmaları sebebiyle eğitim sadece erkekler içindi (Binghan, Chandler,

12
Chisholm, Harvey, Miles, Reid, Taplin, 2014: 205). Kadınlar için devlet tarafından açılmış hususi
kurumlar bulunmuyordu. Kadınların eğitim alabileceği ya da okuma ve yazma öğrenebileceği iki
yer vardı. Bunlardan ilki varlıklı kadınların evleriydi. Onlar kız çocuklarına gönüllü olarak eğitim
vermişlerdir (Kia, 2015: 17). Bir diğeri ise fahişe (Hetaira) okullarıydı. O dönemin kadın
düşünürlerinin çoğunun bu meslekten olmasının sebebi bu sistem olmuştur (Rullman, 1996: 24).
Atina’da kadının siyasal ve hukuki alandaki durumunun sosyal hayattan farkı yoktu.
Kadınların herhangi bir siyasi hakkı olmadığı için yurttaş olarak mecliste yer alamazlardı. Oy
verme hakları da yoktu. Devletin yasama ve yargı kararlarının alındığı kuruma, sadece yirmi yaş
üstü erkekler katılabilirdi (Tekin, 2015: 86). Kadınların varlıklı ve soylu olmaları da bu durumu
değiştirmeye yetmemiştir (Mossé, 1991: 52-53).
Kadınların hukuki anlamda da hakları oldukça azdı. Atina’da miras hukukuna göre, ailenin
reisi olan erkek ölünce, mirastan sadece erkek çocukları pay alabiliyordu. Ancak, erkek çocuğunun
olmadığı durumda kız çocuğu mirastan yararlanabiliyordu. Kız evlat evlendiğinde ise, babasının
en yakın akrabasına mirastan pay düşüyordu (Bilgin, 2004: 36). Kadının bir diğer hukuki hakkı
olan boşanmada da durum çok da farklı değildi. Erkek kadını boşama hakkına sahipti. Ancak bu
boşama durumunda, kadının çeyizine el koyuyordu ve çocuklar erkekte kalıyordu (Bingham, ve
diğ., 2014: 200). Erkeğin eşini boşaması kadın için ise en onursuz durum olarak görülüyordu.
Kadının boşanma hakkı ise sadece eşinin sadakatsizliği ve kötü davranışı sürekli olduğunda vardı
(Akkaya, 2015: 8).
Sparta’da yaşayan kadınların yaşamları ise, Atina’daki kadınlar gibi evle
sınırlandırılmamıştı. Sparta, askeri yapısı güçlü bir şehirdi. Bu yapı kadınların toplum içindeki
konumunu da etkilemişti (Baran, 2017: 17). Erkeklerin sportif faaliyetlerine kadınların da katılması
zorunlu tutulmuştu. Bu uygulamayla kadınların sağlıklı erkek çocuk dünyaya getirmeleri
amaçlanmıştı (Martin, 2014: 142). Doğum sırasında ölen kadın, savaşta ölen erkek kadar değerli
görülmüştü (Akalın, 2003: 25). Sparta’da, Atina’dan farklı olan bir diğer hususta miras
meselesiydi. Kadın miras hakkına sahipti ve erkek kardeşleriyle eşit seviyede mirastan pay
alabiliyordu (Martin, 2014: 143). Evlilik yaptıklarında dahi mirastan paylarını almışlardı.
Kadınların siyasi hakları konusuna gelindiğinde ise, Sparta’da yaşayan kadınların da herhangi bir
siyasi hakkı yoktu (Baran, 2017: 16).
Antik Çağ’ın tüm olumsuzluklarına rağmen, merak etmekten ve düşünmekten vazgeçmeyen
ve adını filozof olarak tarihe yazdıran kadınlar da olmuştur. Antik Çağda karşımıza etik, metafizik,
astroloji, astronomi gibi alanlarda çalışmalar yapmış pek çok kadın filozof çıkmaktadır. Bu kadınlar
kendilerini toplumdan soyutlamak yerine erkek meslektaşları gibi felsefenin temel sorularını
sormuş ve bağımsız değerlendirme yapma cesaretini göstermişlerdir.
Bilinen ilk kadın filozof Phythagoras’ın eşi olan Krotonlu Theano (MÖ 550)’dur. O, ruhun
yeniden doğduğuna inanmış ve insanın ebedi doğum ölüm döngüsünden kurtulmasının ancak
dindar ve erdemli bir yaşam sürmekle mümkün olduğunu savunmuştur. Ruhun daha iyi anlaşılması
için ağırbaşlılık ve ölçülüğün şiar edinilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Theano’nun bu öğretilerini
aktardığı kız öğrencilerinin sayısı da oldukça fazladır. Felsefe, matematik gibi alanlarda kendini
geliştirmiştir. Ancak Theano dönem insanının benimsediği kadının geri planda kalması, kamusal
alanda olmaması gibi fikirleri de benimsemiş ve öğrencilerine aktarmıştır (Ingeborg, 2007: 11-13).
Theano’dan geriye öğrencileri için kaleme aldığı ahlaki öğütler içeren yedi mektup kalmıştır
(Rullman, 1996: 37).

13
 Antik Çağ’da adını duyuran bir diğer kadın filozof ise Sokrates ve Platon’un öğretmeni
olduğu ifade edilen Aspasia (M.Ö. 460-401)’dır. O iyi eğitim almış, kültürlü bir kadındı. Felsefe
alanında iyi bir öğretmen olarak kabul görmüştü. Sokrates ona akıl danışmıştır (Ingeborg, 2007:
14-16). Bazı kaynaklarda sokratik yöntem olarak bilinen yöntemin de Aspasia’ya ait olduğu ifade
edilmiştir (Rullman, 1996: 49). Ayrıca Aspasia, felsefenin yanı sıra retorik sanatında da oldukça
yetenekliydi ve Atina’da ustalıkla yapılan konuşmalar çok ilgi görürdü. Aspasia bu sanatın önemini
şu cümlelerle ifade etmiştir. “Çünkü iyi yapılan işlerden sonra iyi bir söylev, işleri
gerçekleştirenlerin dinleyicilerin belleklerine kazınmalarını ve onurlandırılmalarını sağlar”.
Aspasia’nın, fikirlerini ortaya koyabilmiş olması ifade özgürlüğü açısından, önemli bir yere
sahiptir. Ancak kendisi geçmişte hetaira(fahişe) olarak çalışması, onları yetiştirmesi ve salon
işletmesi sebebiyle Antik Çağ komedi yazarları tarafından alay konusu olmuştur (Ingeborg, 2007:
14-16).
Adı Platon’un diyaloglarında duyulan Diotima (M.Ö. 400), Antik Yunan’da bilge bir kadın
olarak anılır. Daha çok Eros ve sevgi hakkındaki fikirleriyle karşımıza çıkar. O, Eros’un insanla
Tanrı arasında bir varlık olduğunu, iyi ve kötü, güzel ve çirkin gibi sıfatların da arasında
bulunduğunu ifade eder. Eros insanın hakikati aramasını sağlar. O, filozoflar hakkında ise
filozofların ne akıllı ne de bilge olduğunu ikisi arasında olduğunu belirtir. Çünkü bilgelik en güzele
aittir. Diotima’nın yine Platon’dan aktarılan, bir diğer görüşü de iki dünya kuramıdır. Bu iki
dünyadan biri göreli, duyularla algılanabilir, zaman ve uzam açısından sınırlıyken diğeri ise insanın
kavrama yetisinden öte ebedidir. Diotima, Antik Çağ’da fikirleriyle ön planda olması açısından
önemli bir düşünürdür. Ancak, kaynaklarda Diotima’nın bütün mükemmel becerilerin erkeklere ait
olduğuna yönelik fikrinin de var olduğunu görülür. Onun bu fikirlerinin aktarımını Platon’un
yapması nedeniyle, bu düşüncenin gerçekten Diotima’ya ait olup olmadığının belirsizdir (Ingeborg,
2007: 17-19).
Hypatia(M.S. 370-413), Antik Çağ’ın bir diğer önemli filozofudur. Hypatia Filozof
Theon’un kızıdır. Matematikçi ve astronomdur. Eğitimini Atina’da tamamlayan Hypatia, aynı
zamanda Platoncu okulun başına geçer. Öğrencilere felsefe, astronomi ve geometri dersleri verir.
Çağdaşı olan tarihçi Konstantinopolis'li Sokrates tarafında saygın ve bilgili bir kadın olarak tarif
edilir (Naymansoy, 2020: 25). Ancak Hypatia’nın Hıristiyan olmaması ve Hristiyanlığa karşı
çıkması sebebiyle nüfuzlu kişiler tarafından tepkiyle karşılanır. Bu tepkiler sonucunda Hypatia, bir
grup erkek tarafından parçalara ayrılarak öldürülür (Ingeborg, 2007: 21-23).
Antik Çağ’da kendini ifade edebilmeyi başarmış kadınların olması oldukça önemlidir. Ancak
bu kadın filozofların fikirleri ya sözlü kültürde kalmış ya da imha edilmiştir. Bu sebepten bize
aktarımını o dönemde onlarla birlikte yaşamış olan erkek düşünürler yapmıştır. Bu aktarım
sırasında değişikliklerin olması mümkündür.

3.3. Platon Düşüncesinde ve İdeal Devletinde Kadın

Bir filozofu içinde büyüdüğü kültür ortamından ve yaşadığı toplumsal hayattan soyutlayarak
anlamaya çalışmak neredeyse imkânsızdır. Her birey, düşüncesini oluştururken çevresinde
meydana gelen siyasi ve sosyal olaylardan etkilenir. Aynı şekilde içinde yaşadığı toplumun
değerlerinden ve kabullerinden de etkilenir. Antik Çağda felsefe tarihinin önemli düşünürlerinden
olan Platon da birikmiş büyük bir felsefi ve kültürel mirasa doğmuştur. Platon’un kadınlar hakkında
ortaya koyduğu düşünceler iki farklı şekilde yorumlanmıştır. Bazı kaynaklarda Platon, ilk proto-

14
feminist1 olarak ifade edilirken, diğer kaynaklarda ise kadınlar hakkında olumsuz düşüncelere sahip
bir filozof olarak nitelenmiştir (Naymansoy, 2020: 24).
Klasik dönem Atina’sında, kadınlar toplum içerisinde görünür durumda olmadıkları gibi
yasal olarak da bağımsız değildiler. Kadının yeri evidir ve koruyucusu da erkektir. Tamamen onun
sorumluluğu altındadır. Böyle bir dönemde Platon’un kadınlar hakkında ortaya koyduğu fikirler
devrim niteliğinde değerlendirilmiştir (Reeve, 2006: 218). Platon’un kadınlar hakkındaki görüşleri
yoğun olarak Devlet adlı eserinde yer almaktadır. Platon ideal devletinde görev ve eğitim
dağılımının temeline doğal yetenekleri koyar. Kadın ve erkek arasında yaratılış gereği fiziksel
farklılıklar vardır ancak yeteneği olan kadınlar, erkeklerle aynı eğitimi alabilirler. Hatta Platon,
yeteneği uygun olan kadınların koruyuculuk eğitimi almasını da destekler (Platon, 2002: 456).
Erkeklerle benzer yeteneklere sahip olmayan kadınlar için de Platon, kadının doğasına uygun
olduğunu düşündüğü ebelik gibi alanlarda eğitim alması gerektiğini belirtir (Platon, 1943: 240).
Platon toplum içerisinde pasif konumda olan kadının durumunu iyileştirmiş, ona ideal devletinde
aktif görevler vermiştir (Platon, 2002: 460). O, kadın ve erkeğin eşitliğine dair ise “Kadınlar ile
erkekler arasında kadının doğurması, erkeğin ise buna yol açması dışında bir fark yoktur” (Platon,
2002: 454). İfadelerine yer vermiştir. Yine Devlet adlı eserinde bu konuda, kadın ve erkeğe yönelik
hiçbir özel alandan söz edilemeyeceğini belirtir (Platon, 2002: 455).
Platon’un kadınlar hakkında olumsuz olarak nitelenen görüşlerine bakıldığında ise ilk olarak
şu cümleler karşımıza çıkmaktadır. “Beni bir barbar değil, bir Yunanlı, bir tutsak değil özgür, bir
kadın değil, bir erkek olarak yarattığın için Tanrı’ya şükrolsun” (Sena, 1975: 13). Bu cümlesiyle
Platon, bir erkek olarak hayata gelmiş olmaktan duyduğu hoşnutluğu ifade eder. Antik Çağda kadın
olarak dünyaya gelmenin ne anlama geldiğini erkek gözüyle ortaya koyar. Yine Platon Timaios
diyaloğunda ise kadınların yaratılışıyla ilgili şu ifadelere yer verir: “Bazı erkekler, dünyaya tekrar
geldiklerinde, erkeğe yakışmaz veya ahlaka aykırı yaşamlar yaşadılarsa bir sonraki dünyaya
gelişlerinde kadın olarak yeniden doğduklarını iddia etmek akla yatkındır” (Platon, 2008: 90).
Timaios diyaloğunun bir başka bölümünde ise Platon, tanrıların kadını ve erkeği yaratırken
erkekleri, kadınlardan üstün yarattığını dile getirir (Platon, 2001: 42). Ona göre erkek her işte
kadından üstündür (Platon, 2002: 455). Şölen diyaloğunda ise kadınların erkeklerden fiziksel olarak
zayıf olmasının yanı sıra akıl ve ruh anlamında da kadınların erkeklerden daha aşağı bir konumda
olduğunu belirtir. Kadın, Platon’un varlık hiyerarşisinde köle ile hayvan arasında bir konumdadır
(Platon, 2000: 182). Platon’un kadına bakışında içinde bulunduğu toplumun etkileri görülür. O da
tıpkı Atina halkı gibi ideal devletinde kadının temel görevinin devlete çocuk kazandırmak ve ev
işlerinin sorumluluğunu almak olarak dile getirir (Platon, 2002: 449).
Tüm bu bilgiler ışığında bakıldığında Platon’un ideal devlet yapısı içerisinde kadınlar
Atina’da olduğu gibi, yönlendirilen, yönetilen ve devletin devamı için kullanılan konumda
olmuşlardır. Yetenekli olan kadınlara fırsat verilirken diğer kadınlar için hayat aynı şekilde devam
etmiştir. Ayrıca Platon Devlet adlı eserinin son kısımları hariç çoğunu erkeklere ayırmıştır.
Erkeklerin ideal toplumdaki yeri belirlendikten sonra sıra kadınlara gelmiştir. Bu eleştirilerin yanı
sıra Platon’un ideal devlet yapısının içinde kadına Atina’da o zamana kadar sahip olmadığı çeşitli
haklar vermiştir. Kadınlar hakkındaki her olumlu düşünce kendinden sonraki döneme katkı
sağlamıştır.

1
Proto-feminizm: Feminizm kavramının henüz bilinmediği dönemlerde modern feminizmi öngören kavram.

15
 3.4. Aristoteles’in Düşüncesinde Kadın

Çağdaş kadın yazarlardan bazıları2 Aristoteles’i kadını biyolojik olarak aşağıladığını ve

kadın düşmanı olduğunu iddia eder. Aristoteles Politika adlı eserinde kadınlar hakkında “cinsiyetler
konusunda, erkek doğası gereği kadından üstündür ve kadın ise aşağıdır, erkek yöneticidir ve kadın
yönetilen” ifadeleri bu görüşü destekler niteliktedir (Aristoteles, 1959: 1254b13-14). Bir diğer grup
ise3 Aristoteles’i kadının hayatını doğrudan ev ile ilişkilendirdiği ve sınırlandırdığı için politik ve
düşünsel yaşamdan koparmakla itham ederler. Onlara göre bu durum kadının dış dünyayı
deneyimleme önünde büyük bir engeldir. Kadının bu özgürlüğünün kısıtlanmasıdır (Erkızan, 1998:
228).
Bu görüşlerin aksine Metafizik eserinde ise Aristoteles’in kadını erkekten türsel olarak farklı
algılamadığını şu ifadeler ortaya koymaktadır:
“Kadın erkekten iki ayaklı olan hayvanın kanatlı olan hayvandan ayrılması gibi ayrılmaz.
Kadın ve erkek bir ve aynı tür içinde var olan beyaz kuğu kuşunun siyah kuğu kuşundan ayrılması
gibi ayrılır ki, bu da; özsel bir farklılığa tekabül etmez. Kadın ve erkek bir ve aynı, türe aittirler.
Onlar yalnızca fiziksel bakımdan birbirlerinden farklıdırlar. Kadın ve erkeğin özü aynıdır. Onlar
insan olmaları bakımından aynı özü paylaşırlar. Kadın ve erkeğin birbirlerinden farklı yapılanışları
herhangi bir özsel ayrılığı oluşturmaz. Çünkü madde farklılık üretmez” (Erkızan, 1998: 228).
Bir başka eserinde Aristoteles kadınlar hakkında şu ifadelere yer vermiştir:
“Kadın erkekten daha çok acır, gözyaşlarına daha tabi; daha kıskanç, kendi kaderine
ağlamaya daha yatkın; daha kolayca hakaret eder ve de darbeler vurur. Kadın erkeğe göre zor ve
umutsuz durumları daha fazla kabulleniyor. Erkeğe göre daha yüzsüz ve yalancı ve de kandırılması
daha kolay, ancak geç unutur, daha az uykuya ihtiyacı var, az hareketli” (Şahin, 2012: 293).
Aristoteles kadının duygusal durumunu köle ve çocuklar karşılaştırır. Ona göre köleler
algısal akla sahipken, çocuklar da akıl gelişim içindedir. Kadınların aklı ise etkilenmeye açıktır.
Ancak kadınlar hakkında ortaya koyduğu aklının etkilenmeye açık oluşu zaten Antik Yunan’da
genel kabul görmüş bir düşüncedir. Lutz, Aristoteles’in kadının duyusal bir varlık olduğu
söyleminin kendi içinde gizli olarak kadının erkekten daha değersiz, daha aşağı bir varlık olduğu
düşüncesini taşıdığını iddia eder. Diğer bir görüşe göre ise kadının eylemlerine duygularının yön
vermesi onun akıllı olmadığı anlamına gelmez. Rorty ise bu tartışmaya sorduğu sorularla
katılmıştır. Neden kadın duygusallığı sebebiyle toplumsal ve sosyal varlık alanında aşağılanır?
Duygusal ve akılsal olan neden birbirine zıt olmak zorundadır? Duygu ve akıl bir ilişki kurmaktan
ziyade ikisinin arasının açılmasının insana katkısı nedir? Toplumun iki ögesi olan erkek ve kadın
arasındaki ilişkiyi akıl ve duygu temelinde dengeli olarak ele almak yerine birbirine karşıt olarak
ele almanın sonuçları yıkıcı olmayacak mıdır? (Erkızan, 1998: 118).
Bir diğer tartışılan konu ise Arisoteles’in madde ve form öğretisinin kadın ve erkek
boyutunda yorumudur. Aristoteles hareketin ve aktif olmanın ilkesinin form olduğunu belirtir.
Bedensel olanın, pasif olanın ilkesi ise maddedir. Aktif olmanın ilkesi olan form, maddeden
üstündür ve maddeyi belirler. Aristoteles erkeği formun ilkesi olarak görürken kadını ise maddenin
ilkesi olarak görür (Erkızan, 1998: 226-227). Aristoteles’in bu öğretisi cinsel ayrımcılık olarak
yorumlanmıştır. Hatta erkek egemen söylemi biyolojiye taşıdığı iddia edilmiştir (Cevizci, 2003;

2
Maryanne Cline Horowitz, Eva C. Keuls, G. E. R. Lloyd, Nicole Loraux ve Susan Moller Okin
3
Stephen R. L. Clark, Jean Bethke Elshtain ve Okin

16
580). Bock, ise Aristoteles’in kadını “doğanın hatası” olarak nitelediğini ileri sürer (Bock, Kasım
2004: 7).

3.5. Orta Çağ Dönemi

Orta Çağın ilk döneminde, Hıristiyanlığın toplum üzerinde etkisi artmıştı. Kadınların hakları
da Hıristiyanlığın etkisiyle iyice azalmıştı. Bu dönemde felsefe, din üzerinden yapılmıştır. Dinin
bu derece etkin olarak sosyal hayatta var olması katı kuralları da beraberinde getirmiştir. Bu
kurallar kadınların sosyal hayattaki konumunu da etkilemiştir. Kilise kadını, erkeğe nazaran düşük
nitelikli olarak görmüştür. Kadınların meslek edinmelerine ve kamusal alanda konuşmalarına izin
verilmemiştir. Bu dönemde kadınlar için evlilik esastı ancak evlenmeyen kadınlar da ilim öğrenmek
isterlerse manastıra kapanmışlardır (Ingeborg, 2007: 25-26). Manastırlarda sadece İncili
öğrenmekle kalmamışlardır. Yedi sanat olarak isimlendirilen, gramer, diyalektik, retorik, müzik,
aritmetik, geometri ve astronomi dersleri de almışlardır (Rullman, 1996: 73). Bu durum 11. yüzyıla
kadar devam etmiş olup, 11. yüzyılda ise durum biraz düzelmiştir. Kadınların bazı yerlerde
çalışmalarına izin verilmiştir (Ingeborg, 2007: 25-26). Ayrıca kadınlara mahkeme önünde
kendilerini savunma hakkı da verilmiştir (Rullman, 1996: 72). Kadın yazmanların sayısı da yine bu
dönemde oldukça artmıştır. Kadın yazmanlar önemli eserlerin kopyalarını çıkarmışlardır. Ancak
kadınlar hala düşünce ve duygularını özgürce dile getirecek seviyeye gelememişlerdir (Ingeborg,
2007: 25-26).
Bu dönemde, soylu kadınlar oldukça kültürlüdür. Bu katı kuralların hâkim olduğu toplumda,
düşüncelerini ifade etmek isteyen kadınların kendilerine yer bulabildikleri sadece mistik hareket
vardı. Hildegard(1098-1179)’da bu mistik harekette yer alan önemli düşünürdür. O manastırda
yetişmiş kültürlü bir kadındı. Kendi manastırını kurmuş ve kadınlara çeşitli konularda eğitimler
veren Hildegard, daha fazla insana ulaşmak için vaaz gezilerine çıkmıştır. Dönemin yetkilileriyle
sorunlar yaşasa da fikirlerini söylemekten vazgeçmeyen Hildegard, yazdığı eserleri sonraki
dönemlere de aktarmayı başarmış olması açısından oldukça önemlidir. Ondan üç eser kalmıştır.
Bunlar; Scivias (Yolları Bil), Liber Vitae Meritorum (Yararlı Yaşam Üzerine) ve Liber Divinorum
Operum (İlahi Eserler Kitabı)’dır (Ingeborg, 2007: 27-29). İlk eseri olan Yolları Bil’de dünyanın
yaratılmasından başlayarak, ilk günahı, kurtuluşu yeniden doğuşu ele almıştır. Bir diğer eseri olan
Yararlı Yaşam Üzerine de ise erdemleri ve kötülükleri kişiye büründürmüş, bu erdemleri ve
kötülükleri çiftler halinde tartıştırmıştır. Üçlemenin son eseri olan, İlahi Eserler Kitabında da
kozmos ve insan bedeni arasındaki benzerlikleri ele almıştır (Rullman, 1996: 84-85).
Orta Çağ’da karşımıza çıkan bir diğer kadın düşünür ise, Mechthild(1212-1283)’dir. O
manastırda rahibe ve öğretmendi. Manastır yıllarında kiliseyle sıkıntılar yaşamış ancak yine de
fikirlerini söylemekten ve yazmaktan çekinmemiştir. Kiliseye olan bu eleştirilerini de kaleme
alması, yaşadığı şehri terk etmesine sebep olmuştur (Rullman, 1996: 92-94). Yazılı söze önem
veren Mechthild, Das Fliebende Licht der Gottheit (Tanrı’nın Akıcı Işığı) adını verdiği eserini
yazmıştır (Ingeborg, 2007: 31-33).
Marguerite Porete(1255-1310), Orta Çağ’da yaşayan bir kadın olarak, fikirlerini yazmasının
bedelini canıyla ödemiş önemli bir düşünürdür. Der Spiegel der Einfachen Seele (Yalın Ruhun
Aynası) adlı eseri kaleme almıştır. Ancak eserde ruhun tam özgürlüğe kavuşmasının yollarından
birinin de kilisenin dini kural ve normlarını terk etmek olduğunu belirtmesi, tepkilere sebep olmuş
ve hakkında dava açılmıştır. Kitaba el konulup yakılmıştır. Marguerite ise fikirlerini söylemeye

17
devam etmiştir. 1310 yılına gelindiğinde zindana atılan Marguerite, yakılarak idam edilmiştir
(Ingeborg, 2007: 33-35).
Orta Çağ’ın bir diğer kadın düşünürü ise Sienalı Caterina(1347-1380)’dır. Küçük yaşta
kendisini Tanrı’ya adamaya karar vermişti. Dominikan tarikatının rahibeleri arasına katılmıştı. Bu
tarikatta kabul gördükten sonra, çağdaşlarından farklı olarak politik bir misyon edinen Caterina,
fakirlik konusunun üzerinde durulması gereken önemli bir husus olduğunu yüksek rütbeye sahip
kişilerle mektuplaşarak ifade etmiştir. Ayrıca Catherina, dönemin siyasi olaylarının çözümü için de
Papaya mektup yazmıştır. Kadınların kilise cemaati içinde susması gerektiği yönünde düşüncelerin
hâkim olduğu bir dönemde, bu kadar açık konuşma cesaretini göstermiş olması dikkat çekicidir
(Rullman, 1996: 110-112). Aynı zamanda okuma ve yazmaya oldukça önem veren Caterina, İlahi
Öğreti Kitabını kaleme almıştır. Eserinde Tanrı’nın insanlara özgür irade vurgusu yaptığını ifade
etmiştir (Ingeborg, 2007: 35-37).
Christiane de Pizans (1365-1429), diğer çağdaşlarından farklı olarak daha dünyaya dönük
yaşamış bir düşünürdür. İyi bir eğitim almış olan Christiane, kralın özel doktoru ve astrolog olarak
görev yapmıştır. Onun başta edebiyat ve felsefe olmak üzere pek çok alana ilgisi ve yeteneği vardı.
Christiane, 1399-1405 yıları arasında 15 kitap yazmıştır. Onun tanınmasını sağlayan eseri ise Kral
V. Karl’ın biyografisidir (Rullman, 1996: 116-118). 1404 yılında da Das Buch von der Stadtder
Frauen (Kadınlar Kenti Üstüne) eserini yazmıştır. Bu eseri ilk kadın ütopyası olarak tarihte yerini
almıştır. Eserinde adları us, dürüstlük ve adalet olan üç kadından bahseden Christiane, soyut
kavramları somutlaştırdığı bir anlatım tarzını seçmiştir. Bu üç kadın birbirine bağlıdır ve birlikte
içinde sadece iyi olan kadınların yaşadığı kenti kurmaya çabalamışlardır. Bu eser Orta Çağ’da kadın
bir düşünür olan Christiane’nin kendini ifade edebilmesi açısından oldukça önemlidir (Ingeborg,
2007: 39-42). O kadınları anlatan eserler kaleme almanın yanı sıra, dönemin erkek yazarları
tarafından yazılan, kadınları aşağılayan, ahlaksız ve baştan çıkarıcı olarak niteleyen, erkekleri ise
kadınlar karşısında kurban olarak gösteren anlayıştaki eserleri de şiddetli bir şekilde eleştirmiş ve
yazarlarına mektuplar yazarak bu düşüncelerini dile getirme cesareti göstermiştir (Rullman, 1996:
118-120).

3.6. Rönesans Dönemi

Rönesans bilim ve sanatın ön planda olduğu, insanın yeni yeni değerli görülmeye başlandığı
bir dönemdir (Ingeborg, 2007: 45). Bu dönemde virago şeklinde isimlendirilen kültürlü erkek kadın
kavramı ortaya çıkmıştır. Bu kadınlar Aristokrat, soylu ve zengin kadınlardır. Bu kadınlar iyi
hocalar tarafından eğitilmişlerdir. Kadınların aldığı bu eğitim, evlendiklerinde bir gösteriş aracı
olarak görülmüştür. Ancak kadınlar evlendikten sonra bu eğitim hakkından mahrum olmuşlardır.
Çünkü evlilikle birlikte kadınların yerine getirmek zorunda oldukları yeni sorumlulukları ortaya
çıkmıştır. Buna karşın aşağı tabakadan kadınlara bakıldığında ise onların eğitim görme hakkının
hiç olmadığı görülmektedir (Rullman, 1996: 129-130).
Rönesans döneminde toplum içinde yer almak isteyen kadınlar, iyi bir eğitim almak için
çabalamışlardır. Ancak kadınlar ve erkeklerin aldıkları eğitim birbirinden farklıydı. Erkekler
memuriyet yapacakları için onlara ileri derecede diyalektik ve retorik dersleri verilmiştir. Kadınlara
ise bu dersler basit seviyede verilmiştir. Ev hanımı ve anne olacak kadınlar için bu eğitim yeterli
görülmüştür (Rullman, 1996: 130-131).

18
 Rönesans döneminin kadınlar için önemli ve bir o kadar üzücü bir diğer olayı da cadı avıdır.
Cadı yasası Papa VIII. Innozenz tarafından çıkarılmıştır. Cadı yasası, doğa bilimlerinin ortaya
çıktığı bir döneme rastlamış, kilisenin bu bilimlerle çatışması ve kilisenin eski gücüne kavuşmak
için sığındığı bir liman olmuştur (Rullman, 1996: 133-134). En tutucu hesaplamalar bile öldürülen
insan sayısının 100 bin civarı olduğunu göstermiştir (Berktay, 2018: 59). Öldürülen insan sayısı
bazı kaynaklarda ise bir milyonla ifade edilmiştir (Rullman, 1996: 133). Bunlardan yüzde 80’e
yakını kadındır. Cadılıkla suçlanan erkekler ise, bu kadınların eşleri veya oğullarıdır. Tipik cadı
olarak görülen kadınlar 41-60 yaşlarında, genellikle dul olan kadınlardı. Bu kadınlara çeşitli
işkencelerle cadı oldukları itiraf ettirilmiştir. Bu iddia ile yakılan insanların, yakıldıkları odunların
bağlandıkları iplerin dahi parası yakılanlardan alınmıştır. Her işkencenin de ayrı bir bedeli vardı.
Alınan bu paralarla ziyafetler verilmiştir. Ayrıca bu cadı davaları birçok kişiye de yeni iş alanı
ortaya çıkarmıştı. Yargıçlar, hekimler, işkenceciler, tutanak kâtipleri, muhafızlar yaptıkları her iş
için ücret almıştır. Durumun böyle olması yoksul, korumasız kadınların bu cadı avına kurban
gitmesine sebep olmuştur (Berktay, 2018: 60).
Rönesans dönemi, kadının üzerinde oluşturduğu bu baskılara rağmen, yine de özgür düşünen
kadın filozoflar açısından zengin bir dönemdir. Bu dönemin önemli kadınlarından Tullia
d’Aragona(1508-1556), çok iyi eğitim almış şair ve düşünürdür. Rime adını verdiği şiir kitabını
yazmıştır. Ancak bu kitabı çok fazla ilgi görmemiştir. Felsefeye de ilgisi olan Tullia, konusu iyi ve
güzelin ilişkisi olan Aşkın Sonsuzluğu Üzerine Diyolog adlı eseriyle ünlenmiştir (Ingeborg, 2007:
47-48).
Dönemin diğer önemli düşünürü olan Avilalı Terasa(1515-1582) ise, erken yaşta seçime
mahkûm olmuş kadınlardandı. Önünde iki seçim vardı. Bunlardan ilki evlilikti. İkincisi ise, bir
manastırda hayatını rahibe olarak devam ettirmekti. Terasa seçimini rahibelikten yana yapmış ve
hayatını manastırda geçirmiş bir düşünürdü. Terasa yaşadığı sağlık sorunlarına rağmen, arkasında
400’den fazla mektup, çok sayıda kitap ve kendi kurduğu 17 reform manastırı bıraktı (Rullman,
1996: 158). O, rahibe olmasına karşın, Orta Çağ’ın düşünce yapısının sınırlarını aşarak özgür
düşünme vurgusu yaptı. Vida(Yaşamım) ve Essais(Denemeler) gibi önemli eserler kaleme aldı.
(Ingeborg, 2007: 48-51) Yaşamım adlı eserinde, kadınlar hakkında düşünceleri oldukça önemlidir.
Eserinde kadının erkeğin altında olmaya zorlanmasını eleştirdi. Kadınlara geri çekilmiş bir yaşam
sürmemelerini öğütledi. Terasa’nın rahibe kadınlara da ayrıca öğütleri vardı. Onlara hayatlarında
bir erkek olmadığı için üzülmemeleri gerektiğini, evli kadınların bağımlı kadınlar olduğunu ifade
etti (Rullman, 1996: 161).
Marie Le Jars de Gournay(1565-1645), kadın erkek eşitliğini ön plana almış bir diğer
düşünürdür. Erkeklerin ve Kadınların Eşitliği Üzerine eserini kaleme almıştır. Kitabında kadın ve
erkeğin fiziksel farklılıkları olsa da ruhlarının benzer olduğunun vurgusunu yapmıştır. Bu eserinden
sonra Kadınların İtirazı adını verdiği sert bir makale yazarak, saraydan çıkar elde etmek için her
şeyi mübah sayanları ve toplumun kadına bakışını eleştirmiştir (Ingeborg, 2007: 51-54). Kadının
toplum içindeki değerinin yükselmesi ve erkeklerle farklılığının azalması için eşit eğitimin önemini
vurgulamıştır. Toplumda hâkim olan güçlülerin haklılığı düşüncesine karşı çıkmıştır. Kadın fiziksel
olarak erkek karşısında güçsüz olduğu için kadına daha az değer verilmesine itiraz etmiştir. Bu
konuda hayvanlarla insanların bedensel gücünü karşılaştırmıştır. Bazı hayvanların insandan daha
güçlü olduğunu vurgulamıştır. Sonuç olarak ise, kadın ile erkek arasındaki doğal başkalığın sadece
üremede olduğunu dile getirmiştir. O insanda bulunan ruhun dişi ya da erkek olmadığını ifade

19
etmiştir (Rullman, 1996: 186-188). Kadınların hala cadı olarak görülüp yargılamaların devam ettiği
bir dönemde kadın bir düşünürün bunları yazabilmesi oldukça önemlidir (Ingeborg, 2007: 51-54).
Rönesans dönemi kadınlar için düşünsel bağımsızlığı elde etmek için çabaladıkları,
kendilerine yapılan cinsiyetçi muameleleri dile getirmeye başladıkları bir dönem olmuştur.

3.7. 17. Yüzyıl Dönemi

Rönesans Döneminden sonra 17. yüzyıla gelindiğinde ise ağırlaşan ekonomik rekabet
kadınların çalışma imkânı bulduğu pek çok işi ellerinden almıştır. Fabrikalarda erkek işçiler tercih
edilmiştir. Kadın işçi çalıştıran yerler ise, kadınlara erkek işçilerden daha az ücret ödemiştir. Böyle
yapmakla kadınları ev işlerine yönlendirilmek amaçlanmıştır. Bu yüzyılda kadınlar rollerin
sınırlanmasını kolay kolay kabullenmemişlerdir. Bu dönem onlar için mücadeleye başladıkları
dönem olmuştur. Gerek sosyal haklar olsun gerekse de ifade özgürlüğü için harekete geçmişlerdir.
Bazı kadınlar ise daha fazla hak ve özgürlüklerin olduğu Amerika’ya göç etme yolunu tercih
etmişlerdir (Rullman, 1996: 69-70).
İngiliz Margaret Cavendish(1623-1673) bu dönemin önemli düşünürlerindendir. Sarayda
nedime olarak görev yapan Margaret, aynı zamanda ünlü olmak da isteyen bir kadındı. Bunun da
üç yolu olduğuna kanaat getirmişti. Bunlardan ilki devlet yönetiminde yer almaktı. İkincisi
askeriyede yüksek rütbe sahibi olmaktı. Üçüncüsü ise felsefede yenilik yapmaktı. İlk ikisini
yapmasına kadın olarak izin yoktu. O da üçüncüyü seçerek felsefe üzerine okumalar yapmaya
başladı. Ancak o dil bilgisine hâkim olmadığı için alay konusu olmuştu. Abartılı hallerinin de
olması adının Deli Margaret’a çıkmasına sebep olmuştu. İyi bir eğitim almadan dönemin eserlerine
eleştirilerde bulunması tepki çekmiştir. Bunlara karşın yine de erkek egemenliğinin olduğu
akademiye girmeyi başarmış bir kadındır (Rullman, 1996: 212-215). Margaret’ın eşi, vefatından
sonra onun fikir yazılarını yayımlamıştır. Ağırlıkla olarak madde konusunu çalışan Margaret
maddenin durağan olmadığını, canlı ve organik olduğunu ifade etmiştir. Onun felsefesinde atıl,
ustan yoksun madde yoktur. O, bu maddenin de doğanın bir parçası olduğunu belirtmiş ve insanın
maddeye hükmetme iddiasını kabul etmemiştir. Madde konusunun yanı sıra Tanrı insan ilişkisi
üzerine de düşüncelerini kaleme almıştır. Margaret, dünyayı yarattıktan sonra geri çekilen bir Tanrı
anlayışını kabul etmiştir. Tanrı’nın gayri maddi ve devinimsiz olduğunu düşünmüş ve Tanrıyı,
maddi ve devinimli olan dünyadan ayırmıştır. Margeret bu düşüncelerini, Philosophical Letters,
Observations upon Experimental Philosophy ve Grounds of Natural Philosophy adını verdiği
eserlerinde toplamıştır (Rullman, 1996: 212-215). Margaret’in yöntemli çalışma deneyiminin
olmaması, onu felsefe alanında ün sahibi yapmasa da sanatçılara yardımları ve cesareti sayesinde
birçok kadın düşünüre örnek olmayı başarmıştır (Rullman, 1996: 215-217).
Bir diğer İngiliz kadın düşünür ise Anne Finch Conway(1631-1679)’dir. Tıp ve felsefe
eğitimi alan ve genç yaşta felsefeye ilgi duyan Anne, felsefi toplantılara katılıyordu. O da doğayı
canlı bir organizma olarak görenlerdendi. Onun felsefesinde karşımıza monad kavramı
çıkmaktadır. Monad, doğada etkin olan değişmeyen, bölünemeyen bir tözdür. İlk monad ise, her
şeyi yaratan, zamanın dışında olan Tanrı’dır. Monad kavramı Leibniz’in felsefesinde de karşımıza
çıkmaktadır. Leibniz’in, Conway ve onun felsefesinden bahsettiği mektuplarının olması, monad
kavramında ondan etkilendiği şeklinde yorumlanmıştır. Conway bu fikirlerini The Principles of the
Most Ancient and Modern Philosophy adlı el yazması olan eserde toplamıştır (Ingeborg, 2007: 59-
60).

20
 17. yüzyılın önemli düşünürlerinden olan İngiliz Mary Astell(1666-1731), kadın meselesine
oldukça ilgili bir filozoftur. John Locke’un Ampirizm felsefesini benimser. 1694 yılında Kadınlara
Ciddi Bir Öneri adlı eserinde kadınlar için okulların kurulması talebinde bulunur. Kadınların
toplum içinde sosyal ve etkin olmalarını ister. Onlara erkekleri değerli kendilerini değersiz
görmemelerini öğütler. Bir yandan da kadınlarla ilgili ön yargıları çürütmeye çalışır. Tanrı’nın
yarattığı hiçbir varlığın kendi içinde aşağılık görülemeyeceğini, Tanrı bir şeyi yarattıysa bir yararı
ve değeri olduğunu ifade eder. Buna göre kadın da Tanrı tarafından yaratılmıştır ve dolayısıyla o
da yararlı ve değerlidir (Rullman, 1996: 229-233).
17. yüzyılın önemli bir diğer kadın düşünürü de Juana Ines de la Cruz(1651-1695)’dur.
Teoloji, felsefe, mantık, retorik gibi alanlarda bilgi edinmek için çeşitli manastırlarda kalmayı
tecrübe etmiştir. Felsefi şiirler ve oyunlar kaleme almıştır. Yazılarında kadın ve erkeği eşit haklara
sahip olması gereken partnerler olarak gördüğünü ve eğitimin kadının da hakkı olduğunu
vurgulamıştır (Ingeborg, 2007: 62-63).

3.8. 18. Yüzyıl Dönemi

Bu dönem Avrupa’da Aydınlanma Çağı olarak ifade edilmiştir. Adını 17. yüzyıl sonları ile
18. yüzyıl başlarında gelişen Aydınlanma Felsefesinden almıştır. Bu döneminde dinsel
dogmatizmden şüphe duyulmuş, bu fikrin yerini akılla temellendirilmiş olana inanma almıştır. Bu
düşünce değişimi Avrupa’da kadının statüsü ile ilgili değişikleri de beraberinde hemen
getirmemiştir. Bu değişim ancak 18. yüzyılın sonuna doğru olmuştur. Bu yüzyılın başlarında ise
Aydınlanma Avrupa’sında, kadınların eşit haklara sahip olması fikri kabul görmemiştir (Rullman,
1996: 201-202). Yine bu yüzyıl içinde eşitlik, özgürlük, kardeşlik gibi kavramları için mücadele
ana teması olan Fransız İhtilali meydana gelmiş ancak bu mücadelede hak kazananların erkekler
olması, kadınlar tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Kadınlar hala ne mal edinme ne de özgürce
düşüncelerini dile getirme hakkına sahipti. Dönemin önemli kadın düşünürlerinden Olympe de
Gouges, bu durumu Kadın ve Yurttaşlık Hakları Bildirgesinde şu cümlelerle ifade etmiştir:
“Kadınların idam sehpasına çıkma hakkı olduğu gibi, konuşma kürsüsüne de çıkma hakkı vardır”
(Rullman, 1996: 200). Kadınlar ancak bu yüzyılın sonlarına doğru, birtakım haklara sahip
olmuşlardır. Bunlardan en önemlisi yüzyıllardır talep ettikleri özel eğitim kurumlarıdır (Ingeborg,
2007: 65).
18. yüzyılda Markiz Emilie du Chitelet(1706-1749) felsefeye ilgili bir düşünürdür. Aynı
zamanda dönemin önemli düşünürlerinden Voltaire ile yakın arkadaş olan Emilie, onunla birlikte
Newton’un Felsefesinin Ögeleri eserini yazmıştır. Bunun yanı sıra o dönemde iyi bir fizik kitabının
olmadığını düşündüğü için, fizik ders kitabı da yazmıştır (Rullman, 1996: 235-240). Ömrünün son
yıllarına ise bir gramer kitabı, İncil incelemesi ve Discours de la Bonheur (Mutluluk Üstüne
İnceleme) ismini verdiği kitabı sığdırmıştır (Ingeborg, 2007: 67).
Olympe de Gouges(1748-1793), 18. yüzyılda ilk kez kadın hakları hakkında bildiri yazan
düşünürdür. Bu bildiride kadının özgür doğduğunu ve erkeklerle eşit haklar sahip olduğunun
vurgusunu yapmıştır. O, bu bildiriyi aynı zamanda kadınlar ve erkekler arasında yapılacak
toplumsal anlaşma projesi olarak nitelendirmiştir. Olympe, kadınların bu devriminin
gerçekleşebilmesinin ancak onların kötü kaderleri fark etmeleriyle ve toplumdaki haklarını
alamadıklarının idrakine varmalarıyla olacağını ifade etmiştir. Bunun içinde hemcinsi olan
kraliçeye başvurmuştur. Kadınların taleplerinin, ayrılma hakkı, eşit miras, eğitim, yurttaşlık hakkı

21
olduğunu belirtmiştir. Bu çalışmalarının yanı sıra politik bir kulüp olan Yasa Dostları Kulübünü ve
Hakikatin Dostu, Yurtsever ve Topluma Yararlı Kadın Birliğini kurmuştur. Her iki oluşumda da
kadınlara politik bilgilendirmeler yapmıştır. Taleplerini dile getirmeye devam eden Olympe,
Fransız Devrim yıllarında da kilise ve yönetim hakkında da yazılar yazmıştır. O yıllarda kuşkulular
hakkında yasa yürürlüğe girmesiyle birlikte devrimi desteklediğini kanıtlayamayan herkes
yargılanmıştır. Olympe de yargılananlardan biri olmuştur. Devrim mahkemesinde halkın
egemenlik erkine darbe suçundan giyotinle idam edilmiştir (Rullman, 1996: 255-263).
Mary Wollstonecraft(1759-1797) 18. yüzyılın bir diğer önemli kadın düşünürüdür. O da
çağdaşları gibi felsefeye ilgi duymuştur. Felsefenin yanı sıra pedagojik eğitimler de almıştır.
İrlanda’da bir ailenin yanında öğretmen olarak görev yapmıştır. Kız Çocuklarımın Eğitimi Üstüne
Düşünceler adını verdiği pedagojik bir eser kaleme almıştır. Bu eserde kız çocuklarının eğitiminin
önemini belirtmiştir. 1790’li yıllarda ise ilk felsefi eseri olan İnsan Haklarının Haklı Gerekçeleri
kitabını yazmıştır. Bu eserinde Fransız devrimini savunmuştur. Bir sonraki eseri ise kadın hakları
üzerine olan Kadın Haklarının Haklı Gerekçeleri kitabıdır (Ingeborg, 2007: 71-72). Marry bu
eserinde her insanın dünyaya özgürlük, eşitlik ve bağımsızlık gibi haklara sahip olarak geldiğini
ancak egemen olan siyasi otoritelerin bu hakları insanların ellerinden aldığını savunmuştur. O
insanların birbirinden cinsiyet olarak ayrımını kabul etmemiş ve insanları birbirinden üstün kılanın
erdem olduğunu vurgulamıştır (Rullman, 1996: 270).
Johanna Charlotte Unzer(1725-1782) de kadınların erkeklerle aynı zihinsel özelliklere sahip
olduğu için eşit haklarının olması gerektiğini savunan 18. yüzyılın önemli düşünürlerindendir.
Kadınların eğitimini ön planda tutmuştur. Kadınlar İçin Felsefenin Ana Hatları kitabını yazan
düşünür, felsefeyi kadın okurlarına daha anlaşılır olarak anlatmaya çalışmıştır (Ingeborg, 2007: 73-
74).
Harriet Hardy Taylor Mill(1807-1858) de çağdaşları gibi kadın erkek eşitliği hakkında
yazılar kaleme almış bir düşünürdür. Kadının Bağımlı Kılınması başlıklı yazısı bunlardan biridir.
Toplumsal ve siyasi hayatta kadınların erkeklerle eşit olması gerektiğini ve onların erkeklere hizmet
eden olarak görülmemesi gerektiğini ifade etmiştir (Ingeborg, 2007: 76-77). O sadece yazmakla
kalmamış, kadın oluşumlarında da yer almıştır. Bu toplantılarda, toplumsal ve politik haklarda
cinsiyet ayrımı yapılamayacağını, bu sebeple bütün anayasalardan erkek ibaresinin kaldırılması
gerektiğini ifade etmiştir (Rullman, 1996: 314-315).
Bettine von Arnim(1785-1859) ve Karoline von Günderrode(1780-1806), 18. yüzyılda
birlikte felsefe yapan iki kadın düşünürdür. Önemli gördükleri konular üzerinde yoğun diyolog
halindeydiler. Özgürlük konusu gündemlerindeydi. Yazılarını kaleme alırken erkek
meslektaşlarının tepkilerinden çekindikleri için, takma ad kullandılar (Ingeborg, 2007: 80-85).

3.9. 19. Yüzyıl Dönemi

19. yüzyıla gelindiğinde artık dünyanın pek çok yerinde insanlar daha fazla söz hakkı
istemişler ve bunun için mücadele etmişlerdir. Kadınlar da bu mücadelenin içinde yer almışlardır.
Kadınlar için 18. yüzyılda okulların açılmasıyla birlikte devam yükümlülüğü de getirilmiştir.
Ancak kız ve erkek çocuklarının aldıkları dersler birbirinden farklıydı. Kızların eğitiminde ev
idaresi dersi ana dersti. Kız çocuklarının dışarıda oynamalarına izin verilmemiş ve örgü örmek,
işleme yapmak gibi işleri öğrenmeleri beklenmiştir (Ingeborg, 2007: 91).

22
 19. yüzyılın en önemli olaylarından biri de sanayi devrimidir. Makinaların insanların yerini
alması, köyden şehirlere göç gibi sebepler yeni bir dönemi başlatmıştı. Fabrikalarda erkeklerle eşit
şartlarda çalışan kadınların, erkekler kadar haklarının olmaması örgütlenmiş kadın hareketlerinin
ortaya çıkarmıştı (Ingeborg, 2007: 91-92). Ayrıca kadınların yükseköğrenimde okuma taleplerini
yüksek sesle dile getirmeye başlaması sonucu bu çağın sonunda kadınlar da üniversitelere alınmaya
başlanmıştır (Rullman, 1996:59).
Bu dönemde kadın hakları üzerine çalışmalar yapan önemli düşünürlerden ilki, Hedwig
Dohm(1831-1919)’dur. O, kadınlara karşı önyargıyı yıkmaya çalışmıştır. Kadınların siyasi haklar
elde etmesi için çabalamış olan düşünür, Kadınların Doğası ve Hakkı, Kadının Bilimsel Eşitliği
ismini verdiği iki eser kaleme almıştır. Bu eserlerinde kız çocuklarının eğitim haklarının ve
kadınların oy kullanma haklarının olması gerektiğini vurgulamıştır. Cinsler arası bu adaletsizliğin
değişiminin ancak toplumsal süreçlerde işbirliğiyle olacağını ifade etmiştir (Ingeborg, 2007: 92-
94).
Bir diğer önemli düşünür Helene Stöcker(1869-1943)’dir. Helene, yazar ve filozofluğunun
yanı sıra, siyasi alanda etkin, radikal bir feministti. Anneleri koruma ve Cinsel Reform Birliği’ni
kurmuştur (Rullman, 1996: 141-142). O da çağdaşları gibi, kadınların erkeklerle eşitliği için
çalışmıştır. Aşk ve Kadınlar adlı eserinde yeni bir insanlık talebini dile getirmiştir. Kadınları her
alanda var olma isteğini her platformda vurgulamıştır (Ingeborg, 2007: 94-95).
19. yüzyılın ön plana çıkmış bir diğer kadın düşünür de, Leonore Kühn(1878-1955)’dür. O,
şair, arkeolog, filozof ve gazetecidir. Kadınların eğitimi üzerine yazılar kaleme almıştır (Rullman,
1996: 118-124). Değerlerin Özerkliği ismini verdiği eseriyle tanınmıştır (Ingeborg, 2007: 95-96)
Helene von Druskowitz(1856-1918) de çağdaşları gibi kadınların eşit haklara sahip olması
için yazılar kaleme alan bir düşünürdür. Felsefe doktorudur. Ataerkil düzeni eleştirmiş, kadınları
eyleme davet etmiştir. Bu eylem, bazen bireysel bazen de toplumsal olabilir. Onun için bireysel
eylem, yeteneği olan kadınların bunu göstermesi ve bu sayede kadınların yeteneklerine olan inancın
artmasını sağlamalarıdır. Druskowitz bu yönde yazılar kaleme almış ve kadınları toplumda görünür
olmaya davet etmiştir (Rullman, 1996: 99-100).
Filozof ve yazar olan Hedwing Bender(1854-1928) bir diğer önemli kadın düşünürdür. Kız
çocuklarının eğitim görme hakkını savunmuştur. Eğitim gören kadınların meslek sahibi
olduklarında toplumsal güvence elde edeceklerini ifade etmiştir (Rullman, 1996: 84-85).
Rosa Mayreder(1858-1938) de 19. yüzyılda kadınların sorunlarını ele almış bir diğer
düşünürdür. Kadınlığın Eleştirisi Üzerine, Cinsiyet ve Kültür eserlerini kaleme alır. Kadınların ne
olmaları gerektiğinin önceden belirlenmesi sebebiyle kadınların ne olacağına karar veremediğini
ifade eder. O, tüm bu sorunların temelinde yer aldığını düşündüğü erkeklik ve kadınlık tanımlarını
eleştirir (Rullman, 1996:129-131).
19. yüzyılda kadın meselesi kadın filozoflar tarafından sıkça gündeme getirilmiştir. Bu
filozoflar teoride kalmamışlar ve pratikte kadın haklarını savunan organizasyonlarda yer
almışlardır. Bilim ve teknikte ilerleyen dünyada kadınlara yer açmaya çalışmışlardır.

23
 4. 20. YÜZYIL VAROLUŞ FELSEFESİ VE KADIN

4.1. Varoluşçu Filozofların Kadına Bakışı

4.1.1. Soren Kierkegaard

Varoluşçu felsefenin ilham kaynağı olan Soren Kierkegaard’ın içinde yaşadığı dönem, kadın
haklarının tartışıldığı, kadının erkek karşısında durumunun sorgulandığı bir dönemdir.
Kierkegaard’ın kadınlar hakkında ne düşündüğü tam olarak anlaşılmamıştır. Kadınlarla ilgili
söylediği cümleler birbirinden oldukça farklıdır. Onun takma isimlerle eserler yazması ve
eserlerinde ironi sanatını kullanıyor olması fikirlerinin anlaşılmasını zorlaştırmıştır. (Akış, 2011:
67)
“…Daha uygun biçim ise bunun tam zıttı, yanlış bir aşırı kaygı halidir: ‘Kadın zayıftır’
derler, ‘üzüntü ve kaygıya dayanamaz; o kadar zayıf ve kırılgandır ki şefkate muamele edilmesi
gerekir’. Yanlış! Yanlış! Kadın da erkek kadar güçlüdür, hatta ondan daha güçlüdür. Ayrıca bu
şekilde onu aşağıladığında, kadına gerçekten şefkatle davranmış oluyor musun? Sana eşini
aşağılama iznini kim verdi? Senin ruhun, senin ondan daha mükemmel olduğunu düşünecek kadar
kör nasıl olabilir?” (Kierkegaard, 2013: 91).
“…Dünyada kutsal kadın, Tanrı’nın annesi, bakire Meryem kadar yüce kimse var mıdır? Ve
yine de insanlar onun hakkında nasıl konuşuyorlar? Kadınlar arasında onun muteber olduğunu
söylemek onu yüceltmez. Eğer dinleyenler de konuşanlar kadar kaba düşünceli olmasaydı,
aralarındaki her genç kız sormalıydı: Neden ben de muteber değilim? Ve böyle bir soruyu aptalca
olarak görmezden gelemeyeceğimden başka söyleyecek bir şeyim yok. Soyut düşünüldüğünde
muteber olmaya herkesin eşit olarak hakkı vardır.” (Kierkegaard, 2013: 121).
“…Entelektüel olarak fikirler vs. açısından durum genellikle şöyledir: kadın erkekle
karşılaştırıldığında, küçük bir aptaldır. Ancak içgüdüsel olarak pratik bilgelik açısından kadın
öylesine üstündür ki: onunla karşılaştırıldığında erkek tam bir budaladır.” (Kierkegaard, 2005:
706).
“…Bu içgüdüsel pratik bilgelikle birlikte, her kadında bir deha unsuru da vardır. Binlerce
düşünceyle ve aynı zamanda erkek olmanın özgün saygınlığı olan erkeğe kıyasla, kadın muazzam
bir çabukluğa sahiptir.” (Kierkegaard, 2005: 707).
“…Kadın erkekten daha az düşünceye sahiptir. Bu nedenle daha az olgunlaşmış düşüncesi
vardır. Ancak daha fazla uykuya, hayale ve tutkuya sahiptir. Bundan dolayı kadın da erkek kadar
yükü yüklenebilir.” (Kierkegaard, 2005: 529).
“…Kadın erkekten daha tenseldir. Eğer daha tinsel olsaydı bir diğeriyle ilişkisinde
tamamlanmayı asla başaramayacaktı.” (Kierkegaard, 2005: 228).
Kierkegaard’ın bu olumlu cümlelerinin yanı sıra kadınlar hakkında dile getirdiği feminist
düşünürler tarafından olumsuz olarak nitelenen düşünceleri de vardır. Bunlardan ilki kadının
başkası için varlık olduğunu ifade ettiği şu cümleleridir:
“…Bu konu üzerinde düşündükçe, pratiğimle teorimin tam bir uyum içinde olduğunu
görüyorum. Pratiğime kadının esasen başkası için varlığı temsil ettiği kanısı daima hâkim olmuştur.
Dakikaların burada sonsuz bir önem taşıması bu yüzden, başkası için varlık hep bir an meselesi.

24
Bu anın gelmesi nispeten daha uzun veya daha kısa sürebilir, fakat gelir gelmez başkası için varlığın
özünde göreceli bir varlık olduğunu varsayar ve derhal sona erer. Evli erkeklerin kadının daha
başka bir anlamda da başkası için varlık olduğundan söz ettiklerini biliyorum.” (Kierkegaard, 2016:
153).
Kierkegaard’ın bazı eserlerinde kadın ile erkeğin başka oldukları vurgusu vardır. Kadın ile
erkek arasındaki bu başkalığı kaygıya bağlar ve kadında kaygının daha fazla olduğunu, bu kaygı
fazlalığının, kadını daha şehvani yaptığını belirtir. Bu durumun kadının fiziksel güçsüzlüğünden
kaynaklanmadığını da belirtir. “Kadının daha zayıf cinsiyet olması ile ilgili söylenenler bana bir
şey ifade etmiyor, çünkü böyle olsaydı erkekten daha az kaygılı olurdu.” (Akpınar, 2011: 37-42)
Bu cümlelerin yanı sıra Kierkegaard kadınların kaygı seviyelerini yükselten faktörleri sıralarken,
kadınların bilinç seviyelerinin erkeklere göre daha düşük olduğunu ve bedensel hazlara düşkün
olduklarını ifade eder (Çelebi, 2008, 30-31).
Soren Kierkegaard’ın kadınlar hakkında fikirlerine Simone de Beauvoir İkinci Cinsiyet
kitabında da yer verir. Beauvoir, Kierkegaard’ın kadın olmanın en büyük talihsizlik olduğunu, daha
büyük talihsizliğin ise kadınların bunun talihsizlik olduğunu anlamaması olduğunu ifade ettiğini
belirtir (Beauvoir, 2019: 5). Beauvoir aynı eserinde, Kierkegaard’ın kadınlar hakkında diğer
düşüncelerini de aktarır. Kierkegaard’ın, kadın olmanın garip, karışık, karmaşık bir şey olduğunu,
hiçbir yüklemin onu anlatmaya yetmeyeceğini ve kullanmak istenilen tüm yüklemlerin birbiriyle
çelişeceğini, bu duruma ise ancak bir kadının dayanabileceği şeklinde fikrinin olduğunu da belirtir.
(Beauvoir, 2019: 178) Beauvoir Kierkegaard’ın bu cümlelerini, kadının ‘başka’ olarak
tanımlanması olarak ele alır (Beauvoir, 2019: 179).

4.1.2. Jean Paul Sartre

Jean Paul Sartre pek çok grubun özgürlüğü için savunmalar yapmış, yazılar kale almıştır.
Ancak Sartre, kadın ve özgürlük konusunu görmezden gelmiştir. 1975 yılında Lar’c Dergisi için
bir söyleşide Simone de Beauvoir ona bu görmezden gelmesinin sebebini açıkça sormuştur. Çünkü
Sartre, işçilere duyarlıdır. Siyahlara duyarlıdır. Yahudilerin haklarını da savunmuştur. Ancak konu
kadın olduğunda bu görmezden gelme nasıl mümkün olabilir? Sartre bu konuda, kadınların
ezilmesinin bireysel olarak olduğunu genel bir durum olmadığını düşündüğünü ifade etmiştir.
Sartre için, itaatkârlık bazı kadınlar için karakterdir. Yine Beauvoir’ın aynı söyleşide Sartre’ın
maçoluk unsurları taşıdığını ifade etmesi üzerine, Sartre bu konuda, maçoluğunun kadına yönelik
bir üstünlük olarak olmadığını, hem kadına hem erkeğe karşı bireysel üstünlüğünün olduğu
şeklinde cevaplar. Sartre genel olarak çoğu durumu bireysele indirgeyerek yorumlamayı tercih
etmiştir (Mitchel ve Oakley: 1998: 55-59). Sartre’ın şu cümleleri bu görüşlerini kanıtlar niteliktedir:
“Bizim ilişkimiz vasıtasıyla öğrendim ya da anladım ki, cinsiyetler arasındaki derin eşitliği
kanıtlayan kadın erkek ilişkileri de mevcut. Kendimi senden daha üstün, daha zeki ya da daha faal
görmedim, dolayısıyla ikimizi aynı seviyeye koydum. Biz eşittik. Tuhaf olan şu: Bu durum benim
faşizmimi bir bakıma güçlendirdi, çünkü başka kadınlara karşı sert karakterli, kaba olmama izin
verdi. Yine de ikimizin arasındaki eşitlik bana salt iki birey arasındaki tesadüfî eşitlik gibi
görünmedi; iki cins arasındaki derin eşitliği ortaya koyuyormuş gibi göründü.” (Mitchel ve Oakley,
1998: 60).

25
 Sartre kendisiyle yapılan bir başka söyleşide kadınlarla ilgili sorulan soruya eşitlik üzerinden
cevap vermiştir:
“…O uçup giderken başka bir düşünce geldi: bir kere ilişki kuruldu mu, her şey eşitlik içinde
yaşanmalıydı. Aslında yapılacak şey, kadını vahşi bir hayvan gibi ele geçirmekti, ama silahla, zorla
değil, kurnazlıkla, gülücüklerle, ustalıkla vahşilikten kurtarıp erkeğe eşit kılmak gerekliydi. Tıpkı
yakalandıktan sonra eşitim olan kaplan gibi.” (Sartre, 1984: 125).
“…Kadını öteden beri kendime eşit bir varlık saydım, bu varlığı aradım, benimle eşdeğerde,
ama bana sevisel, duygusal öğeler getirebilecek bir varlık. Sevgiyi, sevecenliği hep birbirine sarılıp
öpüşen insanlar diye tasarladım. Sevgi buydu, bunuysa erkeklerle yapamazdım, çünkü serttiler.
Oğlanlarla ilişkilerim hep itişip kakışma biçimindeydi, başka bir şey değil. Sevecenlik yoktu arada.
Küçük kızlarda bulduğumsa, başından beri ailemde annem, büyükannem ve onların hanım
arkadaşları tarafından çevremde yaratılmış olan sıcak duygusal havaydı. Kızların yanında
bulduğum bu hava, benim için, cinsel yaşamın temeliydi.” (Sartre, 1984: 126).
Sartre’ın eserlerinde erkekleri tanımlarken ‘kendilerini ve özgürlüklerini keşfeden gerçek
insanlar’ ifadelerini kullanır. Kadınları ise, ‘belirsiz, şekilsiz, nesnemsi’ olarak tanımlar. Kadınlar
erkeğin kendi olma sürecinde, kimliği belirsiz araç görevindedir. Sartre, kadınların ekonomik
durumlarına dair ise, ‘sermayeyle bağlarının güçlü olmadığı’ ifadesini kullanır. Erkeklerin
sermayeyle bağı ise güçlü ve kopmaz durumdadır. Sartre burjuva kadınlara da değinir. Burjuva
kadınların bu sınıfa bağlılığının ise ailedeki diğer erkekler aracılığıyla olduğunu belirtir (Sartre,
2016: 60-61.)
Tüm bunların yanı sıra Sartre varoluşçu felsefesini kurarken temele aldığı özgürlük
konusundaki çıkış noktası insanın özgürlüğüdür. Dahası Sartre insanın özgürlüğe mahkûm olması
olarak alsa da insanın hayatında çok fazla şeyin çevresel faktörler ve toplum tarafından
belirlendiğini, özgür olmama durumunun sadece kadınların değil de kadınlar ve erkeklerin ortak
problemi olduğu düşüncesini ortaya koyar. Bu bakış açısına sahip olan Sartre bir sonraki adımda
ise kadınların özgürleşmesi sürecindeki her türlü çabayı ya da geniş anlamıyla feminizmi yanlış
bulur. Bu özgürleşme yolunu asıl hedefinden saptırılmış ve gereksiz bulur. Özgür olmama insana
dair bir sorunsa, bu durumda, insan türünü ikiye ayırmak ve bunu yalnızca dişi tarafından ele alıp
çözümlemeye çalışan feminizm hareketi açıkça faydasızdır (Çakıroğlu, 2008: 198).

4.1.3. Martin Heidegger

Heidegger eserlerinde cinsel farklılığı konu edinmemiştir. Daha çok varlık sorunu üzerinde
duran düşünürün felsefesinde dasein kavramı önemli bir yere sahiptir. Berrida, Heidegger ile ilgili
Cinsel farklılık, ontolojik farklılık adlı makalesinde Dasein’in cinsiyetsizliğini konu edinir.
Heidegger’in, bu konuda hiçbir şey yazmadığını vurgulayan Berrida:
“Cinsellik konusunda, kolayca fark ediyoruz ki, Heiddeger mümkün oldukça az söz ediyor,
belki de hiç söz etmiyor. Belki de hiçbir zaman, bu isim altında, bizim bildiğimiz isimler altında,
“cinsel ilişki”, “cinsel farklılık”, hatta “kadın- erkek” bir şey söylemedi.” (Şahini 2012: 293).
Heidegger, Elfride ile olan ilişkisinde ise kadının durumunu şu ifadelerle açıklamıştır:
“Sıradan bir evlilikte, eğitimini bırakıp, ev çekip çevirerek ve çocuk bakarak her şeyi feda
eden, sıradan bir kadın, ‘kadınsı bir katılımcılıkla’ büyük sorunların uzak diyarından yorgun bir

26
şekilde döneceğim istirahat sığınağı mı? İşbirliğin fenomonolojik eleştirinin yanı sıra, var
olabilecek en zor şeye dayanıyor: el çekme, bekleyiş ve inanca.” (Badiou ve Cassin: 2011: 72).
Martin Heidegger kadının gözünde dünyanın, istenciyle erekleri arasında aracılık yapacak
‘aletler bütünü’ olduğunu belirtir (Beauvoir, 2019: 330.) Simone de Beauvoir, Heidegger’in aletler
bütünü ifadesine tepki verir. Ona göre, Heidegger’in tam tersine kadın, başa çıkılmaz inatçı bir
dirençtir. Yazgının egemenliği altındadır. Gizemli heveslerle doludur (Beauvoir, 2019: 330)
.Beauvoir, Heidegger’in kadınlar hakkında görüşünü İkinci Cinsiyet kitabında, kadını ‘uzaklardan
gelen varlık’ olarak tanımladığını ifade eder (Beauvoir, 2019: 385).

4.1.4. Maurice Merleau-Ponty

Merleau-Ponty bedenin cinselliğini konu edindiği eserinde bu cinselliği kadın ve erkek

olarak ayırmadan nötr bir şekilde ele almamıştır. Algının Fenomenolojisi adlı eserinde de öteki ile
ilgili yazılarında ötekinin cinsiyetine dair ifadeye yer vermemiştir. Ancak ölümünden sonra
yayınlanan Görünen ve Görünmeyen eserinde ise cinsel ayrımla ilgili şu ifadelere yer vermiştir:
“…Başkasının bana baktığını keşfettiğim anda kendimi kadın olarak mı yoksa erkek olarak
mı fark ediyorum, kısacası başka cinsiyetten biri bana baktığında mı, kendimi, görülmüş
görüyorum?” “…Kadın arzu edilen bedenini hissediyor.” (Şahin, 2012: 292).
Merleau-Ponty’nin bu cümleleri onun cinsel arzuyu başkası tarafından görülme deneyimi ile
ilişkili olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Burada da kadına indirgeyerek onun kendisini arzu edilen
varlık olarak gördüğünü ifade eder (Şahin, 2012: 292).
Merleau-Ponty bir başka eserinde ise bedenin ikiliğini aşmaya çalışır. İncelemelerinde
bulunan Ponty, bedenin ne sadece basit bir özne ne de sadece basit bir nesne olduğu sonucuna varır.
Beden bir anlamlar düğümüdür. Bünyesinde herhangi bir ikilik barındırmaz. Melerau-Ponty
bedenin cinselliği konusunda ise kadın-erkek ayrımına girmemeyi tercih eder. Ancak böyle bir
düşüncede de başkasını “aynı” ya indirgeme probleminin olduğu şeklinde yorumlanmıştır (Şahin,
2012: 293).
Maurice Merleau-Ponty’nin kadınlar hakkındaki görüşlerine Beauvoir, İkinci Cinsiyet
kitabında yer verir. Beauvoir, Ponty, Sartre ve Heidegger’in ortak bakış açısından bahseder. Onlar,
bedenin bir şey olmamakla birlikte bir durum olduğunu belirtirler. Kadının erkekten daha güçsüz
olduğunu ifade ederler. Kadının daha az kas gücüne sahip olduğunu, daha az sayıda alyuvarı
olduğunu, daha az solunum kapasitesi olduğunu söylerler. Bunlara ek olarak, kadınların yavaş
koştuğunu, ağırlık kaldırmada güçlü olmadığını, kavgada erkeğe meydan okuyamayacağını, erkeği
yenebileceği bir spor olmadığını ve dayanıksız olduklarını belirtirler. Ayrıca bu düşünürlere göre,
kadının dünyaya tutunuşu da sınırlıdır. Kadınların tasarılarını gerçekleştirmek için yetenekleri de
azdır (Beauvoir, 2019: 64).

27
 5. SİMONE DE BEAUVOİR’DA KADIN ÖZGÜRLÜĞÜ

5.1. Beauvoir’ın Özgürlük Anlayışı

Simone de Beauvoir özgürlüğü ilk eserlerinde somut bir şey olarak ele alır. Gençlik yıllarını
anlattığı Kadınlığımın Hikâyesi eserinde özgürlüğü, bir kimsenin ailesine parasal yönden bağımlı
olmadan istediği gibi yaşadığı bir hayata sahip olması olarak tanımlar:
“Paris'e ilk geldiğimde beni en çok şaşırtan şey bağımsızlığım, kimseye hesap vermek
zorunda olmayışımdı. Çocukluğumdan beri, kardeşimle büyüklere özenip türlü oyunlar oynadığım
günden beri hayallerimi süsleyen bir şeydi bu. Öğrencilik yıllarımda hep bunun hayaliyle
yaşamıştım. İşte avuçlarımdaydı özgürlük, ansızın bağımsız oluvermiştim; her davranışım, her
hareketimdeki hafiflik, sorumsuzluk inanılmaz bir zevk veriyordu bana” (Beauvoir, 1997: 9).
Yine aynı eserde Beauvoir özgürlüğü “kendi kendime yetmeyi, kendim hakkında karar
verebilmeyi çok özlemiş, bu özgürlüğüme kavuşunca da dört elle sarılmıştım ve bunu kimseye
kaptırmak niyetinde de değildim.” şeklinde ifade eder (Beauvoir, 1997: 15).
Beauvoir’ın felsefesinde özgürlük kavramı varoluşçu felsefenin de etkisiyle zamanla
şekillenmeye başlar. Beauvoir özgürlüğü sorumlulukla ilişkilendirir. Ona göre eğer Tanrı yoksa
tüm değerler insanlar tarafından yaratılmıştır ve insanların kendi yarattıkları eylemlerinin
sorumluluğu sadece onlara aittir (Beauvoir, 2014, 118). Özgürlük en yüce amaçtır, insanlar ancak
özgürse amaçlarını gerçekten belirleyebilir ve seçebilir (Mudure, 2014, 130). İnsan kendisinden ve
kendi vicdanından sorumludur. İnsanlar seçimlerinin sorumluluğunu kendi dışında bir sebebe ya
da kaynağa bağlayamaz (Mudure, 2014, 120). Ancak insanlar eylemlerine bazı sınırlamalar
getirerek, özgün özgürlüğe ulaşmanın bir yolunu bulmalıdır (Mudure, 2014, 123).
Simone de Beauvoir’ın eserlerindeki özgürlük düşüncesi onun felsefesini anlamakta oldukça
önemidir. Belirsizlik Ahlakı Üzerine eserinde Beauvoir özgürlüğü, “tüm anlamlamaların
(signification) ve değerlerin doğduğu kaynak ve varoluşun tüm meşruiyetinin asıl koşulu” olarak
ortaya koyar (Moore, 2017: 16). O mutlak özgürlüğü ise, Konuk Kız eserinde insanın kendi
duygularına göre davranması olarak tanımlar. Ona göre insanın yaptığı eylemi tek başına kendi
iradesiyle yapmış olması insanı özgür kılar. Bu özgürlüğe kavuşmanın tek yolu ise, kendi varlığına
tehdit oluşturan bir başka bilinci yok etmektir (Beauvoir, 1989: 476-478). Yine aynı eserinde ise
Beauvoir, özgürlüğü bir eylemi yalnızca kendisinin istemesi ve bu istemiyle arasında bir engelin
olmaması olarak ele alır (Beauvoir, 1989: 478). Pyrrhus ile Cineas adlı eserinde ise Beauvoir,
kişinin kendi sınırlarını kendisinin seçmesi gerektiğini belirtir (Beauvoir, 1976: 23). Ona göre insan
önceden belirlenmiş bir varlık değildir, kendi edimleri olan seçebilen bir varlıktır. Nesnelerle
ilişkisi her an değişir ve insan onları yeniden yaratır. Dünyayla ilişkisi insanın önceden
belirlenmemiş olup, onu insan belirler (Beauvoir, 1976: 21). Belirsizlik ahlakı Üzerine eserinde ise
Beauvoir varoluş-özgürlük ilişkisine vurgu yapar: “Ama özgürlük ile varoluş arasında somut bir
bağlantı olduğu da unutulmamalıdır: insanın özgür olmasını istemek, varoluşun olmasını istemek
demektir, varlığın varoluş sevinci içinde açığa çıkarılmasını istemek demektir” (Bayoğlu, 2020:
172). Seçmek insan için bir özgürlük olmakla beraber sorumluluğu da beraberinde getirir.
Seçimlerimiz kendi varlığımızı ve özgürlüğümüzü onaylarken, aynı zamanda başkalarının da
varlığını ve özgürlüğünü zorunlu kılar (Beauvoir, 1976: 96). İnsan, dünyaya bu yabancı

28
özgürlüklerin arasına korkusuzca atılır ve onlarla beraber olmak zorundadır (Beauvoir, 1976: 125-
126).
Rullmann Beauvoir’ın düşüncesinde özgürlüğün bireysel bir temele dayandığını iddia eder.
İnsanın eylemlerinin amacı özgürlüktür. Özgürlük Tanrı vergisi değildir ve insan her gün kendi
özgürlüğü için mücadele etmelidir. “Özgürlük hiçbir zaman verilmez, onun için sürekli savaşmak
gerekir.” (Mudure, 2014: 130). Beauvoir’ın II. Dünya savaşıyla beraber özgürlük tanımını da
değiştirdiğini ifade eden Rullmann, teklerin özgürlüğünün artık kendisini gerçekleştiremediğini,
başkasının özgürlüğünün ben için tehdit olmaktan çıktığını ve özgürlük için gerekli olduğunu
belirtir. Beauvoir savaş deneyimlerinden sonra benin dış durumlara da bağlı olduğunu, başkasının
özgürlüğüyle beraber kendi özgürlüğünün de gerçekleşeceğini ifade eder (Rulmann, 1996: 176-
178). “Bireyin özgürlüğüne ancak diğerlerinin özgürlüğü yoluyla ulaşılabilir” (Mudure, 2014: 122)
“Hiçbir eylem, o eylemin başkaları açısından yaratacağı sonuçlar hesaba katılmaksızın
değerlendirilemez” (Yılmaz, 2004: 221). Beauvoir, vurguladığı özgün özgürlüğe de diğerlerinin
özgürlüğü gözetildiğinde ulaşılabileceğini belirtir (Mudure, 2014: 127). “Çağrılarımın boşlukta
yitmemesi için, yanımda beni duyacak, anlayacak kimselerin bulunması gerekir. İnsanlar benimle
aynı düzeyde olmalıdır. Bunun için bana yardım etmelerine ve aşma sırasında kendimi korumama
elverişli bir özgürlükleri olmalıdır” (Beauvoir, 1976: 128) Chorletto Moore da, Beauvor’ın başka
ile ilişkili olan özgürlük anlayışını şu sözlerle dile getirir: “İnsanın öznelliği bile ilişkiseldir zira
hem anlam hem de özgürlük başkalarıyla olan ilişkiler dolayısıyla açığa çıkar. O halde Simone de
Beauvoir için özgürlük, kişinin hem kendi ontolojik özgürlüğünü hem de başkalarının ontolojik
özgürlüğünü geliştirmeyi seçmesi; ötekilerle, onların da kendi-için ve aşkın olduğunu bilerek
ilişkilenmesi anlamına gelir” (Moore, 2017: 16).
Beauvoir’ın özgürlükle ilişkilendirdiği bir diğer kavram da sorumluluktur:
“Ama eğer insan kendi gözünde geçerli olan yaşam koşullarını kendisi için belirlemekte
özgürse, ne isterse onu seçemez mi ve nasıl isterse öyle eyleyemez mi? Dostoyevski “Eğer Tanrı
yoksa her şey mubahtır” demiştir. Bugünün inananları bu formülü kendi çıkarları doğrultusunda
kullanırlar. İnsanı kaderi temelinde yeniden-inşa etmek, diye iddia ederler, tüm etiği reddetmektir.
Ancak, Tanrı’nın yokluğu bütün izinleri onaylamak şöyle dursun, durum bunun tam tersidir, çünkü
insan dünyada terk edilmiştir, çünkü onun eylemleri belirleyicidir, mutlak bağlılıklardır. İnsan
yabancı bir gücün değil, kendisinin eseri olan bir dünyanın sorumluluğunu taşır; orada onun
yenilgileri kayda alınır ve zaferleri de. Bir Tanrı affedebilir, yok edebilir ve telafi edebilir. Ama
eğer Tanrı yoksa insanın yanlışları telafi edilemezdir. […] Sonuç olarak, dünyevi düzlemde,
kendisini temellendirmeye çalışmayan bir yaşam saf bir olumsallık olacaktır. Ama kendine bir
anlam ve bir hakikat vermeyi istemesine izin vardır ve o zaman o kalbinin içerisinde son derece
doğru taleplerle karşılaşır” (Beauvoir, 2020: 323).
Özgürlükle ahlak arasında ilişkiyi de ortaya koyan Beauvoir bu hususta özgürlüğü istemekle
ahlaki olanı istemenin aynı karar olduğunu iddia eder:
“Bize öyle görünüyor ki bu özgürlüğe yönelerek menzili evrensel olacak bir eylem ilkesi
keşfedeceğiz. […] Özgürlük varoluşun her tür meşruiyetinin ilk koşuludur. Kendi yaşamını haklı
çıkarmak isteyen insan özgürlüğün kendisini mutlak olarak ve geri kalan her şeyin üstünde ister.
Somut hedeflerin ya da tikel tasarıların gerçekleştirilmesini gerektirmesinin yanı sıra, özgürlük
kendini evrensel olarak gerektirir. Özgürlük benim soyut bağlılığıma dışarıdan kendisini sunan
hazır bir değer değildir, o daha ziyade bir kendinin nedeni olarak (olanak düzeyinde değil, ahlaki

29
düzeyde) ortaya çıkar. O zorunlu olarak kurduğu değerler tarafından ve kendisini kurduğu değerler
yoluyla var olur. Kendisinin bir reddini kuramaz, çünkü kendisini reddederek, herhangi bir temelin
olanağını reddetmiş olacaktır. Kendisinin ahlaki olmasını istemek ile kendisinin özgür olmasını
istemek bir ve aynı karardır” (Beauvoir, 2020: 328).
Beauvoir özgürlüğü iki ana bölümde ele alır. Bunlardan ilki ontolojik özgürlükken bir diğeri
ise ahlaki özgürlüktür. İnsanların her zaman ontolojik olarak özgür olduğunu iddia eden Beauvoir,
insanın ahlaki olarak ise her zaman özgür olmadığını belirtir. Beauvoir bu konuda şöyle der:
"Kişinin ahlaklı olmayı istemesi ve özgür olmayı istemesi büsbütün aynı kararlardır" Kristina Arp,
Beauvoir’ın bu cümlesini “kişinin özgür olmamayı isteyemeyeceğini çünkü özgürlüğün insanın
varoluşunun ontolojik bir yapısı olduğunu ancak kişinin özgür olmayı istemeyi tercih etmede
başarısız olabileceği” şeklinde yorumlar. Chorlette Moore da onun özgürlük anlayışını şu sözlerle
ifade eder: “Beauvoir’a göre ahlaki özgürlüğe, gerçekliğimizi aşma sürecine aktif bir şekilde
girerek ve kendimizi gelecekteki olasılıkların içinde şekillendirerek ya da basitçe söylemek
gerekirse, seçimlerimizin getirdiği sorumlulukları kabul ederek erişebiliriz” (Moore, 2017: 15).
Beauvoir özel yaşamında da seçtiği mesleğin ve bu mesleğin ona sağladığı finansal desteğin
etkisiyle, kendisine yarattığı özgür dünyadan şu sözlerle bahsetmektedir: "İşim yaşamımın
kendisiydi ve bunun artık elimde olduğu kanısındaydım. İyimserliğim nedeniyle vazgeçmediğim
iki isteğimin yerine getirilmesini işim sağlamalıydı: mutlu olmak ve kendime dünyayı sunmak"
(Kara, 2017: 13). Beauvoir, J. P. Sartre ile olan özel yaşamında da özgürlük fikrinin etkisi
hissedilmektedir. Beauvoir anılarında Sartre ile buluştuklarında ayrı odalar aldıklarını, birbirlerinin
özel alanlarına saygı duyduklarını ifade etmiştir. Bunların yanı sıra ilişkilerinde de birbirlerini
başka kadınlarla ya da erkeklerle görüşme konusunda da özgür bıraktıklarını dile getirmişlerdir
(Kara, 2017: 13).
Beauvoir’ın özgürlük anlayışında öteki/başka kavramı önemli bir yere sahiptir. Beauvoir
bireysel özgürlüğü ötekinin özgürlük alanı üzerinden gerçekleşmesi bağlamında tanımlar (Mudure,
2014: 137). O, ötekileştirilerek nesne olarak görülen insanlar için de özgürlük mücadelesi
verilmesinin önemini vurgular. Ona göre, öteki de özgür olduğunda ancak özgür olunur. Onun
felsefesinde öteki olarak konumlandırılan kadın oldukça önemli yere sahiptir.

30
 5.2. Kadının Başka Olma Süreci

Simone de Beauvoir kadının başka konumunda olmasını açıklarken biyolojik verileri,

tarihsel süreci ve dinlerin etkisini ele alır. Biyolojik verilerin de ontolojik, ekonomik, toplumsal ve
psikolojik bağlamda açıklanması gerektiğini iddia eder. Biyolojik veriler kadının başka/öteki
konumunda olmasına sebep olur mu? Bu veriler cinsiyetler arası hiyerarşinin oluşumunu açıklar
mı? Kadını sonsuza kadar erkeğin boyunduruğuna mahkûm eder mi? Kadına değişmez bir yazgı
oluşturur mu, sorularına cevap arar (Beauvoir, 2019: 66).
Beauvoir biyolojik verilerde ilk olarak, cinsel faaliyeti ele almıştır. Cinsel faaliyet türün
devamı için gereklidir. Ancak ona göre bu durum cinsiyetler arası farklılaşmayı beraberinde
getirmemiştir. İnsan doğası cinsel faaliyeti zorunlu olarak içermemektedir. Türün sürekliliğinde iki
cinsiyetin üzerine düşen roller konusunda farklı fikirler vardır. Bu fikirler tarihsel süreçte ilk olarak
bilimsel temelden yoksun ve toplumsal efsanelere dayanmıştır. Bu efsanelerden ilki ana soylu ilkel
kabilelerde babanın gebelikte bir dâhilinin olmadığı düşüncesidir. Atalardan gelme canlı
tohumların anne karnında yer aldığına uzun süre inanılmıştır. Diğer toplumsal efsaneyi
temellendiren ise ataerkil sistem olmuştur. Bu sistemde baba kendi soyu üzerinde hak iddia etmeye
başlamıştır. Yaratanın sadece baba olduğu annenin ise bu canlı tohumu taşıdığı kabul edilmiştir.
Güç, etkinlik, devinim ve yaşam eril ilkededir. Dişi ise güçsüz ve edilgen konumundadır (Beauvoir,
2019: 44-45).
Beauvoir tarafından biyolojik verilerde dikkat çekilen bir diğer husus ise kadın ve erkek
arasındaki fizyolojik farklılıklardır. Beauvoir bu konuyu kadınlara özel olan durumlar ve kas gücü
olarak iki ana başlıkta ele alır. İlk olarak, adet, gebelik, doğum ve menopoz gibi konular üzerinde
durur. Adet görmenin her ay kadın bedeni için sancılı bir süreç olması yetmiyormuş gibi toplumun
ona yüklediği anlamlar da kadını yıpratır (Beauvoir, 2019: 55). Kadınlara has olan bir diğer durum
ise üreme işlevidir. Bu işlevi genelde toplumun az ya da çok çocuk talep etmesi belirler. Burada
gebelik ve doğumun hangi sağlık koşulları altında gerçekleştiği de oldukça önemlidir. Zor geçen
gebelik dönemi ve acılı bazen de tehlikeli olan doğumlar kadının bedeninde ve hayatında bıraktığı
etkiler oldukça önemlidir (Beauvoir, 2019: 62). Beauvoir kadına özgü durumlardan menopozu ele
alırken ise dişiliğin köleliğinden kurtulmak ifadesine yer verir. Menopozun kadına fizyolojik bir
özerklik sağladığını savunur. Yaşlı kadınların ne erkek ne de kadın olduğunu, onların üçüncü bir
cinsiyet olarak tanımlandığını ifade eder (Beauvoir, 2019: 61). Bu biyolojik evrelerin bazılarında
kadınların kendi üzerlerinde tasarrufları yoktur. Bu evreler kadının tarihinde önemli rol oynar
(Beauvoir, 2019: 62). Beauvoir, kadınlara özgü olan bu durumlardan sonra, erkeklerin kadınlardan
daha fazla kas gücüne sahip olmasının üzerinde durur. Kas gücü bazı durumlarda erkeğe egemenlik
sağlarken bazı durumlarda ise sağlamaz. Kas gücü, besin toplama, avlanma ve savaş durumlarında
fayda sağlarken, doğanın yeterli besini sunduğu zamanlarda sağlamayabilir. Kadına saygı
duyulmayan, törelerin her zaman kocayı haklı gördüğü ve kadının mal gibi alınıp satıldığı bir
toplumda erkek, kas gücüyle iktidarı elinde tutabilir. Ancak kadına saygı duyulan, kadına şiddetin
yasaklandığı ya da şiddetin ağır cezalarının olduğu ve eş seçiminin kadına bırakıldığı toplumlarda,
erkeğin kas gücü, iktidar kazandırmayacağı gibi ona ayrıcalık da sağlamayabilir (Beauvoir, 2019:
64-66).
Beauvoir, bu biyolojik verilerin psikolojik bağlamda da açıklanması gerektiğini ifade eder.
Kadın psikolojisi konusunda pek çok teorinin temelini oluşturan Freud’a ve onun takipçilerine yer

31
verir. Beauvoir temel olarak Freud’u iki ana konuda eleştirir. Bunlardan ilki kadını açıklarken,
kadının yazgısını değil erkek yazgısını temel almış olmasıdır. Bir diğeri ise kadını kendi koşulları
içerisinde değerlendirmemiş olmasıdır. Beauvoir, Freud’un Oidipus ve Elektra karmaşası
teorilerinin üzerinde durur. Oidipus karmaşasında erkek çocuk annesine saplanır ve babasıyla
özdeşleşmek ister. Erkek çocuk babasına yönelik saldırganca tavırlar içerisinde olur. Aynı zamanda
da babasının otoritesini içselleştirir. Bu sayede ensest ilişkiyi engelleyen üst ben oluşur. Bu karmaşa
ne kadar kesin şekilde çocuk tarafından alt edilirse üst ben o kadar güçlü olur. Freud aynı durumu
erkeğe özgü biçiminden yola çıkarak kadına uyarlar ve Elektra karmaşası olarak isimlendirir. Kız
çocuğunun babasına saplantılı olduğunu ve ona benzemeye çalıştığını ancak anatomik farklılıkları
keşfettiğinde ise sakat bırakılmış olduğunu hayal ettiğini belirtir. Bu durumdan acı duyan çocuk,
erkeksi iddialarından vazgeçerek annesiyle özdeşleşir ve babasının ilgisini çekmeye çalışır. Sakat
olma karmaşası ve Elektra karmaşası arasında ikilemde kalır ve bu durum üst beninin daha kırılgan
olmasına sebep olur. Beauvoir Freud’un, tümüyle erkek modeli temel alarak oluşturduğu Elektra
karmaşası teorisini ve kadınının kendisini sakat bırakılmış bir erkek olarak hissettiğini ifade eden
betimlemelerini eleştirir (Beauvoir, 2019: 67-70). Beauvoir aynı zamanda Freud’u kadın cinselliği
konusundaki görüşleri sebebiyle de eleştirir. Burada da temele erkeği aldığını kadını kendi özel
durumları içinde değil erkeğe göre açıkladığını tekrar vurgular. Beauvoir, Freud’un cinsel
yaşamında erkekle benzer hazları olan kadınları erkeksi kadınlar olarak ifade etmesini ve libidonun
eril olduğunu belirtmesini aynı çerçeve içerisinde eleştirir (Beauvoir, 2019: 68).
Beauvoir biyolojik verileri psikoloji veriler ışığında açıklamak için ele aldığı bir diğer
düşünür Freud’un öğrencisi olan Adler’dir. Adler bütün insanlarda bir güç istencinin olduğunu ve
bu duruma eşlik eden bir aşağılık karmaşasının da var olduğunu ifade eder. Bu çatışma bireyi
üstesinden gelmekten korktuğu gerçeklikle yüzleştirir. Özne kendisiyle, korktuğu toplum arasına
mesafe koyar. Kadında ise bu aşağılık karmaşası kadınlığından utanıp onu yadsıması şeklinde
görülür. Bu karmaşayı tetikleyen ise toplumun erkeklere sağladığı ayrıcalıklar ve erkeği koyduğu,
kadından üstün konumdur. Adler bu duruma karşı çıkan kadınları ifade ederken de erkeksi bir karşı
çıkış ifadesini kullanması Beauvoir’ın tepkisine sebep olur. Beauvoir, Freud ve Adler’in kadınları
açıklarken erkekleri temele almasını eleştirir. Kadının ayrı bir birey olarak incelenmesi gerektiğini
belirtir (Beauvoir, 2019: 71).
Beauvoir, tüm psikanalistlerin kadına aynı yazgıyı çizdiğini iddia eder. Kadının yazgısı
erkeksi ve kadınca eğilimler arasındaki çatışmadır. Kız çocuk, çocukluğunda kendini babasına
özdeş kılar, daha sonra ise erkek karşısında aşağılık duygusuna kapılır ve iki yoldan birini seçmek
zorunda kalır. Kadın ya özerkliğini sürdürerek erkekleşecek ya da sevdiği adama boyun eğerek
kendini mutlu bir şekilde gerçekleştirecektir. İlk yolda kadının erkekleşmek istemesinin arka
planında yaşadığı aşağılık karmaşası vardır. Kadın ilk yolu seçtiğinde bu karmaşanın da etkisiyle
gerilim dolu bir hayat yaşar. İkinci yolda ise kadının sevdiği adamın boyunduruğu altında
yaşamasını kolaylaştıran, daha öncesinde evde egemen olan babaya duyduğu aşk vardır. Kadın,
baba egemenliğinden sonra koca egemenliğine adapte olur. Kadına bu yaşadığı hayatta ise yeni bir
özerklik biçimi sunulur. Bu da anneliktir. Bu bir yazgı şeklinde devam etmiştir ve çoğu kadın
edilgen bir biçimde bu psikolojik yazgıyı kabullenir ve katlanır (Beauvoir, 2019: 72).
Beauvoir, kadının başka olma sürecini açıklamakta bazı değerlendirmelerini verimli bulduğu
psikanalistlerin, yöntem konusunda başarısız olduğunu ifade eder. Beauvoir’ın başarısız olarak
değerlendirdiği yöntemlerden ilki, kadının doğrudan incelenmesi yerine, erkek üzerinden hareketle

32
açıklanmaya çalışılmasıdır. Bir diğer yöntem ise bireyin kendini yansıttığı bir geleceğe göre değil
her zaman geçmişle bağlantılı olarak açıklanmasıdır. Kadının yazgısını anne ya da babayla
özdeşleştirmek, onu kendi varoluşunun devinimi yerine, yabancı bir imgeyi tercih etmesine ve
kendisini bu modelde yabancılaştırmasına sebep olur. Kadın, erkek olmaya öykünmekle, kadın
olmaya öykünmek arasında kalır. Erkek olmaya öykünmek onu başarısızlığa sürüklerken, kadın
olmaya öykünmek ise başka ve nesne olmak anlamına gelecektir. Beauvoir, kadın için asıl sorunun
bu durumlardan kurtularak kendi aşkınlığını gerçekleştirmesi olduğunu ifade eder. Adler’in kadın
için aşkınlığın cisimleştiği her tasarıyı erkeksi karşı çıkış olarak adlandırmasını da eleştirir. Bir kız
çocuğunun ağaca çıkmasının tek sebebinin erkeklerle eşitlenmek olarak ifade etmek yanlıştır.
Ağaca tırmanmak kız çocuğunun hoşuna giden bir eylem olabilir. Beauvoir, yabancılaşma
davranışlarının kadınsı olarak değerlendirilmesini ve bir öznenin aşkınlığını ortaya koyduğu
davranışlarının erkeksi olarak ifade edilmesini eleştirir. Psikanalistler kadını, erkeksi ve kadınsı
eğilimler arasında parçalanmış olarak betimlerken, Beauvoir ise kadını, kendisine sunulan başka
rolüyle özgürlük isteği arasında parçalanmış olduğunu ifade eder (Beauvoir, 2019: 76-78).
Beauvoir biyolojik verilerin aynı zamanda ekonomik ve toplumsal bağlama göre de
açıklanması gerektiğini ve bu açıklamalarla farklı değerler kazandığını ifade eder. O, ekonomik ve
toplumsal bağı şekillendiren özel mülkiyet kavramını ele alır. Engels’in özel mülkiyet kavramını
detaylarıyla açıkladığı Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı çalışmasını inceler.
Toprağın klanın tüm üyeleri için ortak olduğu Taş Devrinde, erkek avlanırken ya da balık tutarken,
kadında ateşin başında kalırdı. Aynı zamanda da ev işlerinde üretici konumunda olan kadın, çanak
çömlek yapımı, dokuma gibi işlerde de yer alırdı. Madenlerin bulunmasıyla ve sabanın yapımıyla
birlikte tarımın alanı genişler. Tarımı geliştirmek için yoğun bir çaba başlar. İnsan, başka insanın
gücüne ve hizmetine ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaç köleliği de beraberinde getirir ve özel mülkiyet
kavramını da ortaya çıkarır. Kölelerin ve toprağın sahibi olan erkek, kadının da sahibi olur. Bu
durum Engels için kadın cinsiyetinin en büyük yenilgisidir. Bu yenilginin nedenini ise Engels, yeni
aletlerin icadıyla birlikte işbölümünde alt üst ilişkisinin ortaya çıkması şeklinde ifade eder. Bu alt
üst ilişkisi içerisinde kadın ev işlerine kapanır ve kadının ev emeği erkeğin üretken emeği karşısında
görünmez hale gelir. Tüm bu süreçlerin sonunda toprağın babadan oğula geçtiği özel mülkiyete
dayalı ataerkil aile ortaya çıkar. Engels bu sistem içerisinde kadının toplumsal olarak ezilmesinin
sebebinin ekonomik ezilme olduğunu ifade eder. Kadın ve erkeğin yasal olarak eşit olduğu yeni
sistemin ancak tüm kadınların kamusal sanayide çalışması ve ev işlerinde rolünün çok azalmasıyla
olacağını belirtir. Kadını özgürleştirecek olan modern büyük sanayidir (Beauvoir, 2019:80-81).
Beauvoir, Engels’in görüşlerini birçok noktada eleştirir. Bunlardan ilki bütün tarihi sistemi
ortaklaşa yaşamdan özel mülkiyete geçişe bağlaması ve özel mülkiyetin gelişimini açıklamadan
veri olarak kabul etmesidir. Beauvoir’a göre Engels’in iddia ettiği gibi özel mülkiyetin kadını
köleleştirdiğine dair üzerinde anlaşmaya varılmış doğruların olmamasıdır. Beauvoir, Engels’in
belirttiği gibi tunç aletin icadının kadının ezilmesine sebep olduğuna dair kanıt da yoktur. Ayrıca
Beauvoir, Engels’in kadını sadece bir işçi olarak görmesini, onun üreticilik işlevini ön plana alıp,
üreme işlevinin toplumsal ve ekonomik açıdan önemini dikkate almamasını da eleştirir. Bir diğer
eleştirisi de Engels’in aile kavramı ortadan kaldırıldığında kadının özgürleşeceği fikrine yöneliktir.
Beauvoir, Nazi ve Sparta örneklerini açıklayarak kadının doğrudan devlete bağlanmasının ona
özgürlük getirmediğini ortaya koyar (Beauvoir, 2019: 83).

33
 Beauvoir’a göre, erkeğin tarihsel süreçte sürekli yeni icatlar ve üretim halinde olması,
kadının ise bu süreçte yetersiz kalması onun yıkımı olmuştur. Ancak tek başına bu durum kadının
ezilmişliğini açıklamaz. Cinsiyete dayalı işbölümü dostça ve ortaklaşa olsaydı kölelik ortaya
çıkmayabilirdi. Bunun yanı sıra Beauvoir, insanın bilincinde başka kategorisi ve başkaya egemen
olma iddiasının üzerinde durur. Erkekte var olan bu iddia kadının ezilmesine yol açmıştır
(Beauvoir, 2019: 83-85).
Beauvoir’a göre biyolojik veriler, psikolojik veriler, tarihsel materyalizm kadının başka
olmasını tek başına açıklamaya yetmemiştir. Beauvoir, kadının başka olma sürecini açıklamak için
tarih öncesinden günümüze kadar uzanan geniş bir tarihsel süreci incelemiştir. Bu süreçte kadının
toplum içerisindeki konumunu aktarmıştır (Beauvoir, 2019: 89-90).
Beauvoir ilk olarak tarım öncesi dönemde kadının durumunu ele alır. Kadınlar hakkında tarih
öncesi zaman için yiğit olduklarına dair efsanelere yer verir. Bunun yanı sıra da doğanın
dirençlerinin en üst seviyede olduğunu, buna karşın aletlerin ise en ilkel olduğu bu dönemde
erkeklerin fiziksel gücünün öneminin oldukça fazla olduğunu ifade eder. Kadın erkeğin
avlanmasına ve korumasına muhtaç halde ona adeta bir yüktür. Kadınlara özel durumlar kadının
çalışma kapasitesini düşürdüğü gibi, zamanlarının da büyük bölümünü tüketir. Kadının
doğurganlığının fazla olması, türün sürekliliğini sağlaması açısından ayrıcalık sağlayacakken,
erkeğin sağladığı üretim dengesini bozması sebebiyle bu durum erkeğin daha fazla çalışmasına
sebep olur. Bu ilkel toplumlar göçebe bir yaşam tarzına sahip olmaları sebebiyle gelecek kuşaklarla
ilgilenmezler. Özel mülkiyet kavramı da olmadığı için mirasçılarının olmasını talep etmezler. Fazla
çocuğa sahip olmak onlar için yüktür. Bu durum kadını annelik sayesinde kazanacağı saygınlıktan
mahrum ettiği gibi yaratmanın da gururunu yaşatmaz. Çocuk doğurmak bir etkinlik olmadığı gibi
kadını kendinin ötesine de geçirtmez. İnsanlığın tasarısı durağanlık değildir. Kadın varoluşunu
olumlayamadığı gibi biyolojik yazgısı karşısında da edilgendir. Kadının kendini adadığı annelik ve
ev işleri onu tekrara ve içkinliğe hapseder. Erkeğin durumu ise farklıdır. Dünyanın zenginliklerini
mülk edinme talebi, çabası vardır ve tasarılar kurar. Kendini var olan olarak gerçekleştirir.
Sürdürmek için yaratma faaliyeti içindedir. Dünyanın sınırlarını aşmak için çabalar ve türe hizmet
ederek yeni bir geleceğin temellerini atar. Bu faaliyetlerde kimi zaman canını tehlikeye atar.
Savaşlarda klanı için canını veren erkek, yaşamdan daha değerli ereklerin olduğunu ve buna hizmet
ettiğini herkese duyurur. Kadın ise biyolojik yazgısı sebebiyle bu savaşlara katılamaz ve kendini
kanıtlayamaz. Beauvoir kadınların hiçbir zaman eril değerler karşısına dişil değerler koyamadığını
vurgular. Eril ayrıcalıkları elinde tutan erkekler de dişiye ait bir yaşam alanı olarak evi sunarlar ve
kadınları içkinliğe hapsederler. Beauvoir’a göre kadının talebi erkekler gibi aşkınlığa ulaşmak ve
var olan olarak tanınmaktır (Beauvoir, 2019: 96).
Beauvoir kadının başka olma serüveninde ilkel göçebe toplumlardan sonra yerleşik tarım
toplumunda kadının konumunu ele almıştır. Ona göre kadının hiçbir zaman altın çağı olmamıştır.
Toprağın işlenmesi ve özel mülkiyetin de ortaya çıkmasıyla birlikte, toprak sahiplerinin soyunu
devam ettirme isteği çocuğun önemi arttırmış ve annelik kutsal bir görev haline gelmiştir. Ancak
annelik kadını yerleşik bir varoluşa yazgılı kılmıştır. İlkel göçebe toplumlarda olduğu gibi erkek
avlanırken, savaşırken kadın evde çocuk bakmakla meşgul olmaya devam etmiştir. Kadın
evlenmeden önce baba veya erkek kardeşinin vesayetindeyken evlenince eşinin vesayeti altına
girmiştir. Doğayla mücadelenin hâkim olduğu ve kadının anneliğinin gizeminin olduğu dönemlerde
kadının saygınlığının olması erkeğin doğa karşısında güçsüzlüğündendir. Kadın tıpkı doğa gibi

34
erkek için bir gizemdir. Doğal gizemlerin hepsi kadında cisimleşmiştir. Toprakla uğraşan erkek
doğa karşısında edilgendir. İnsan doğası totem ruhlarla, mistik değerlerle ve tanrılarla doludur.
Kendi ürettikleriyle doğa karşısında egemen olan erkek, kendini egemen istenç olarak olumlar.
Kendi sorumluluğunu öğrenir. Erkek yeni aletler bulduğunda, doğa karşısında özgürleştiğinde,
doğanın gizemi erkeğin gözünde bittiğinde erkek için tıpkı doğa gibi kadının da gizemi biter ve
kadının etkisinden kurtulmuş olur. Bunun yanı sıra toprakla özdeşleştirdiği ana tanrıçanın yerine
de eril bir güç yerleştirir. Ana soylu toplumsal düzenlerde ise kadının konumunun iyi bir yerde
olması kadınların oraya egemen olduğu anlamına gelmemiştir (Beauvoir, 2019: 102-103).
Beauvoir, patriyarkanın zaferinin bir rastlantı olmadığını ve şiddete dayalı bir devrim
olmadığını ifade etmiştir. İnsanlık tarihinin en başından bu yana erkeklerin biyolojik ayrıcalıkları
onların kendilerini egemen özneler olarak tanımlamalarına fırsat vermiştir. Erkekler de bu
ayrıcalıktan hiçbir zaman vazgeçmemiştir. Kadına başka rolü dayatılmıştır. Kadın köle de olsa
tanrıça da olsa hiçbir zaman bu kaderi kendi seçmemiştir. Kadının toplumdaki yerini her zaman
erkeklerin belirlemiş olması, kadının kendi yasalarının olmayışı ve üretici çalışmanın kadının
gücüne denk düşen bir seviyede kalmayışı kadını bu kadere sürüklemiştir. Beauvoir, kadının erkek
işçinin çalışma arkadaşı haline gelememesinin, tek başına güçsüz ve üreticilik yetisinin düşük
oluşuyla açıklanamayacağını ifade etmiştir. Ona göre kadın erkeğin hem çalışma hem düşünme
tarzını paylaşamamıştır. Erkek kadını düşünme tarzını paylaşmadığı için de başka olarak ilan
etmiştir. Erkek yeni tekniklerle yeni olanaklar yaratmıştı. Yayılma ve egemen olma isteği olan
erkek, kadını iyice yetersiz görerek kendi hemcinslerinden kölelik sistemini ortaya atarak köle
emeğine başvurmuştur. Köle emeği kadının emeğinden daha etkiliydi. Bu durum kadının sosyal
hayat içerisinde ekonomik rolünü yitirmesine sebep olmuştur. Toprağın mülkiyetinin sahibi olan
erkek kadını da mülk edinmiştir. Kadının ilkel toplumlarda olan mistik değerinden uzaklaşan ve
özgürleşen erkek, kendi mülkünde olan bir kadın ve bir soy istemiştir. Erkek tarımın mistik
değerlerinden arınıp, yaratıcı bir şekilde çalıştığında çoğu şeyi elde ettiğini fark edince üretken bir
güç olmuştur. Artık mistik saygınlığını yitiren kadın, besleyici ve hizmetkâr olurken erkek ise tek
başına egemen güç olmuştur (Beauvoir, 2019: 106-108).
Beauvoir kadının başka olma sürecinde tarih öncesi kadının durumunu ortaya koyduktan
sonra dinlerin kadına bakışını inceler. İlk olarak İslamiyet’i ele alan Beauvoir, İslamiyet’in kadın
için bir hor görü dini olduğunu savunur. Müslüman kadının hiçbir saygınlığının olmadığını
örtülmek suretiyle eve kapatılan ve köleleştirilen konumunda olduğunu ifade eder. Beauvoir
Müslüman kadınların durumundan sonra Yahudi kadınların durumunu ele alır. Onlar için de durum
pek de farklı değildir. Yahudi kadınının da eve hapsedildiğini, boşanma vs. gibi yasal haklarının
olmadığını belirtir. Yahudi din adamlarının kadına bakışının onu aşağılayıcı şekilde olduğunu ifade
eder. Beauvoir, Yahudilikten sonra Hıristiyan öğretilerin yayılmasıyla birlikte kadınların yaşama
alanlarının, özgürlüklerinin kısıtlanmaya devam etiğini ortaya koyar. İncil’den Hıristiyanlığın
kadına düşmanca tutumunu arka arakaya sıralayan Beauvoir, Hıristiyan kadının durumunun da
farklı olmadığını ifade eder. Hıristiyan din adamlarının kadınlar için kullandıkları ifadelerin
bazılarına yer verir. Bunlar; kadınların şeytana açılan bir kapı olduğu, vahşi bir hayvana benzediği,
erkeklerin kölesi olduğu gibi cümlelerdir. Bu zihniyette olan kilise hukukunun kadına dava açma,
tanık olma vb. gibi yasal hiçbir hak vermediğini de ifade eder (Beauvoir, 2019: 111-125).
Kadının dinlerdeki durumundan sonra Beauvoir, Ortaçağ’da derebeylik dönemini, Rönesans
dönemini ve Fransız devrimi gibi önemli olayların, kadının toplum içerisindeki konumunu nasıl

35
etkilediğini ele alır. Derebeylik döneminden 11. yüzyıla dek, mevcut düzen mülkiyeti korumak için
kaba güç ve silah gücüne dayalıdır. Kadın mülkiyetini koruyamayacağı için bu süreçte mülkiyet ve
miras hakkına sahip değildir. Bu savaşçı dönemde kadına düşen görev ev işleri ve çocuk bakımıdır.
Rönesans döneminde ise kadınların eğitim durumlarında çok bir değişiklik olmasa da, bazı soylu
kadınlar bu durumdan sıyrılarak iyi eğitim almayı başarır. Ancak bu kadınlar için özgürlüğün
sadece serbestlik anlamına gelmesi, Beauvoir’ın eleştirilerini de beraberinde getirir. Konumları ve
servetleri sayesinde belirli özgürlüklere sahip olan bu kadınların, sahip olduğu özgürlük gelip
geçicidir. Sosyete hayatının gelişmesiyle, kadınların salonlarda rolleri artar. Beauvoir, dünyayı inşa
etmekle meşgul olmayan kadınların kendilerini sanata, edebiyata, sohbetlere vererek kocalarından
daha fazla bilgiye sahip olduklarını ifade eder. Beauvoir burada da kadınları dünyayı inşa etme
gayelerinin olmaması sebebiyle eleştirir. Beauvoir, bu az sayıda kadının kendilerini kültürel alanda
geliştirdiklerini, yazılar kaleme aldıklarını ifade ederken onların Dante’nin, Shakespeare’in ulaştığı
noktaya ulaşamadıklarını belirtir. Beauvoir’ın bir diğer ele aldığı konu kadınlar için büyük değişim
yaratması beklenen Fransız devrimidir. Beauvoir, bu devrim için erkeklerin devrimi ifadesini
kullanır. Emekçi ve köylü kadınlar ayaklanmalara katılsa da, kendi haklarını dile getirememişlerdir.
Beauvoir, kadınların devrim sonucunda çok az hak elde ettiğini ve Fransız devriminin kadınların
yazgısını değiştiremediğini iddia eder (Beauvoir, 2019: 136-144).
Beauvoir önemli olayların kadının hayatındaki etkisini inceledikten sonra ülkeler özelinde
kadının durumunu tarihsel süreçte ele almıştır. Beauvoir öncelikle devrimin ülkesi olan Fransa’nın
durumunu ortaya koymuştur. Ona göre Fransa’nın en büyük talihsizliği Napolyon’un yasalarıdır.
Bu yasalar kadının özgürleşmesini geciktirmiştir. Bu yasalar kadını sadece anne olarak toplumda
görmek istemektedir. Bu nedenle kadınlar yurttaşlık hakları olan eğitim, seçme, seçilme vb.
haklardan mahrum bırakılmıştır. Beauvoir, kadınların üzerinden her tür sorumluluk alınarak anne
ve ev kadını rolünü kabullenmelerinin amaçlandığını ifade etmiştir. Beauvoir burjuva kadınların
bu duruma teslim olduğunu ve ev yaşamını benimsediğini belirtir. Ona göre kadının bu durumunun
değişmesinden, burjuva kadınlar rahatsız olmaktadır. Çünkü burjuva kadınlar erkekten özgürleştiği
zaman çalışmak zorunda kalacaktır. Bu yüzden burjuva kadınlar, işçi sınıfındaki kadınların
mücadelelerinde destek olmamaktadır. Onlar kendilerini eşlerine kadın işçilerden daha yakın
hissederler. İşçi kadınlar ise sürekli çalışmasına karşın ihtiyaçlarını bile karşılayacak kadar para
kazanamamaktadır. Işık görmeyen atölyelerde erkeklerden daha az ücretlerle sömürülmektedir. 19.
yüzyıla kadar bu süreç devam etmiştir. Bu yüzyılda kadınlar kazançlarını özgürce kullanma, doğum
sonrası ücretli izin ve sağlık güvencesi hakları tanınmıştır. Kadınlara kürtaj hakkı da yine bu
yüzyılda verilmiştir. Beauvoir, kürtaj hakkını doğadan özgürleşmek olarak ifade eder. Üremenin
yükünden kurtulan kadının ekonomik rolünü üstlenebildiğini ve tüm kişiliğinin hâkimi olduğunu
belirtir. Diğer Avrupa ülkelerinde de durum farklı değildir (Beauvoir, 2019: 143-158).
Amerikalı kadınlar da özgürlükleri için çok mücadele etmişlerdi. 19. yüzyıla kadar çeşitli
örgütler kurmuşlardı. Bu yüzyılda kadınlar parti kurmuş, seçme ve seçilme hakkı taleplerini
eylemler yaparak elde etmeye çalışmışlardı. Bu eylemler sonucunda 1933 yılında on dokuz eyalette
tüm haklarda eşitlik getiren sözleşme imzalanmıştır (Beauvoir, 2019: 159-161).
Beauvoir’ın ele aldığı bir diğer ülke de SSCB’dir. Kadınlar SSCB’de diğer ülkelere göre
haklarını daha hızlı elde etmiştir. 1879 yılında sosyalist kongre cinsiyet eşitliğini ilan ederek
feminizm ve sosyalizm ittifakını görünür hale getirmiştir. SSCB’de 20. yüzyılın ilk yarısında
kadınlara mahkemede tanıklık, belirli sınırlar dâhilinde seçme ve seçilme haklarını elde etmişlerdir.

36
1917 devrimiyle beraber kadınların talebi olan siyasal ve ekonomik eşitlik sağlanmıştır. SSCB’de
kadının özgürleşmesi işçi kadının özgürleşmesiyle paralel olarak ilerlemiştir. 1936 anayasası
kadınların ekonomik, resmi, kültürel, kamusal ve politik yaşamın her alanında erkekle eşit
olduğunu belirtir. Üretimde yoğun bir şekilde yer alan kadınlar, erkeklerle eşit ücret hakkına sahip
olmuşlardır. Kadınlar erkeklerin çalıştığı her alanda çalışmaya başlamışlardır. Kamuda kadın işçi
ve memur sayısı yüzde 40’ı bulmuştur. Kadının kamusal yaşama alanına bu derece yoğun katılması
beraberinde sorunları da getirmiştir. Kadının aile içindeki rolü aynı kaldığında devrimin başarısız
olacağı sosyalist kongrelerde ifade edilmiştir. İşçi kadınların isteklerini elde etmesiyle birlikte diğer
kadınların talepleri ön plana çıkmıştır. Bunlar özgür birliktelik, kolay boşanma ve kürtaj gibi
haklardır (Beauvoir, 2019: 157-163).
Beauvoir ülkeleri ele aldıktan sonra bazı sonuçlar ortaya koymuştur. Kadın sorununun
erkeklerin sorunu olduğunu ifade etmiştir. Ona göre değerleri, töreleri, dinleri yaratan hep erkekler
olmuştur. Beauvoir kadınların erkeklerin bu hükümranlığını sorgulayamayışını ve kabullenişini
eleştirmiştir. Özel mülkiyete dayalı sistemi de erkeklerin kurduğunu ve bu sayede evli kadınları
vesayet altına aldıklarını belirtmiştir. Yine aynı erkekler ortaya koydukları teknolojik devrimlerle
kadınların özgürleşmesini de sağlamıştır. Kadının ortaya koyduğu feminizm hareketi de Beauvoir’a
göre özerk bir hareket olamamıştır. Bu hareket erkek siyasetçilerin elinde bir araç olmuştur.
Kadınların hiçbir zaman erkekler gibi ayrı bir kast olmayı başaramaması, bir cinsiyet olarak
kendilerini var edemeyişleri, erkeklerin çizdiği yazgıya teslim oluşları, erkeklerin egemenliğini
kabul edip onları içkinliğe ve başka olmaya sürüklemiştir (Beauvoir, 2019: 164).
Beauvoir kadının başka olma sürecinde öncelikle biyolojik verileri incelemiş ve bu verileri
ontolojik, ekonomik, toplumsal ve psikolojik bağlamda ele almıştır. Bunların yanı sıra tarih öncesi
ve sonrasında kadının serüvenini kronolojik olarak açıklamıştır. Bu verilerin kadının başka
konumuna gelmesinde tek başına yeterli olmadığını ifade eden Beauvoir, kadınların çocukluktan
itibaren hangi evrelerden geçerek nasıl başka olduğunu açıklamanın da oldukça önemli olduğunu
belirtir.
Beauvoir ilk olarak kadın ve erkeğin çocukluk dönemini ele alır. Bu dönemi cinsel organa
duyulan saygı, çevrenin ve eğitimcilerin kadın algıları ve dayatmaları, kız çocuklarının
kıyafetlerinin kısıtlayıcılığı ve kızların sosyal hayattaki sınırlılığı ana başlıklarında ifade eder.
Erkek çocuklarının çocukluk döneminde cinsel organlarına verilen değer ve saygınlık, kız
çocuklarında yoksunluk ve edilgenliğe sebep olur. Kız çocuğuna kadınsı kavramı adı altında
kadının özelliği olduğu düşünülen edilgenlik, çocukluk yıllarında dayatılmaya başlanır. Beauvoir
bu edilgenliğin biyolojik bir veri olduğunu reddeder. Bu edilgenlik kadına eğitimcileri ve toplum
tarafından dayatılan bir yazgıdır. Kadına çocukluk döneminde eğitim, annesi ya da dadısı tarafından
verilir. Çocukluğunun ilk döneminde erkeğe nazaran daha az sorumluluk yüklenirler. Kız çocukları
ilerleyen yaşlara geldiklerinde ise bu özgürlükleri ile toplumun onları koyduğu öteki konumu
arasında çatışma yaşar. Kız çocuğuna, eğiticileri tarafından kendisinden hoşlanılması için kendisini
nesne haline getirmesi öğretilir. Bu öğreti onu özgürlüğünden vazgeçirir. Kız çocuğu çevresinde
olup biteni anlamakla, kavramakla ne kadar az ilgilenirse yani özgürlüğünü ne kadar az kullanırsa
kendini özne olarak olumlamaya o kadar az cesaret edecektir. Kız çocuklarının eğitiminde etkili
olan anneler, çocuklarını kendi yazgılarını yaşamaya mahkûm ederler. Anneler gerçek bir kadın
yetiştirme çabası içine girerler. Onlara teslim edilen bu çocukları, kadın öğretmenlere yönlendirir
ve onlarla kadın ortamlarında yer alırlar. Onlara kadının yazgısını anlatan kitaplar ve oyuncaklar

37
verilir. Yemek, dikiş, nakış, ev işleri gibi asıl görevleri olduğu düşünülen işler öğretilir. Bunların
yanı sıra şık giysiler, süslü saçlar dayatılır. Güzellik dışında bir erdeme sahip olmaları istenmez.
Etraflarındaki kadınlar gibi hizmetkâr olması öğretilir. Küçük yaşta öğretilen ev işleri ve
kendisinden sonraki kardeşlerinin bakımını üstlenmesi kız çocuğunun kendine dayatılanı
olumlamasını sağlar. Anne çoğu görevini çocuğa yıkarak onu kadınların dünyasına hızlıca alır.
Omuzlarına erkenden yüklenen bu yük, kız çocuğunu erkenden köleleştirdiği gibi, onu sevinçten
yoksun bir varoluşa mahkûm eder. Bununla beraber kız çocuklarının erkeksi olarak tabir edilen
spor vs. gibi çoğu şeyi yapmaları yasaklanır. Bunları özgürce yapan erkeklere karşı kız çocuğu
kendini bedensel ve ruhsal olarak aşağıda hisseder. Bir diğer husus ise kız çocuklarının
geleceklerinden duyduğu kaygıdır. Yetişkinlik döneminde kadınlığın ona dayatacağı sınırları
annelerinden ve çevrelerinden gören kız çocukları, bu kaygıyı çocuk yaşta hissederler (Beauvoir,
2019: 13-55).
Beauvoir, erkek çocuğunun durumunun daha doğduğu anda bile cinsiyeti sayesinde avantajlı
olduğunu belirtir. Erkek çocukları küçük yaştan itibaren büyük beklentilerle büyütülürler. Erkeğin
üstün olduğuna inandırılırlar. Erkeğin cinsel organına çevre ve eğitimle yüklenen saygı ve değer
onu kız çocuklarından farklı hale getirir. Erkek çocuğu kendi varoluşunu kız çocukları gibi
kısıtlanmadan özgürce dünyaya doğru gerçekleştirir. Bedenini doğaya hâkim olma yolu ve doğayla
mücadele aracı olarak görür. Şiddetin her türlüsüyle karşılaşan erkek çocuk, dayanmayı, acıyı
önemsememeyi, ağlamamayı öğrenir. Onlarla her zaman daha ciddi konuşulur, takdir gösterilir ve
onlara çok fazla haklar tanınır. Çoğu konuda gerek aileleri gerekse de eğitimcileri tarafından
cesaretlendirilirler. Erkek çocukları yüksek beklentilerle yetişkin olup özgürlüklerine ve
saygınlıklarına kavuşacakları günü beklerler (Beauvoir, 2019: 13-60).
Beauvoir kız çocuklarının çocukluktan başlayan bu yazgılarının sebeplerinden birinin kız
çocuklarının ve erkek çocuklarının eğitiminin kadınların eline bırakılması olduğunu ifade eder.
Küçük yaşlarda anneleri ve eğitimcileri onlara bir kadın gibi olmasını öğretir. Küçük kız hayatı
öğrenmeye başladığı dönemde, kendisinin kadın olduğunu ilerde de eş ve anne olacağını öğrenir.
Ev yaşamını gözlemleyen kız çocuğu, evin efendisinin babası olduğunu idrak eder. Gözlemi dışında
bir diğer husus ise, okuduğu kitaplar, şarkılar, masallar, oyunlar ve düşler erkeğin göz kamaştırıcı
serüvenleriyle doludur. Anneler ve kadın eğitimciler kız çocuklarının, kadın olmanın, başka, öteki
ve aşağı anlamına geldiğini çocuk yaşta kavramalarını sağlarlar. Yine aynı anneler erkek
çocuklarına da, erkekliğin üstünlük olduğunu anlatırlar. Onlara ileride daha özgür bireyler
olacakları ve erkeklikleri sayesinde saygı görecekleri ifade edilir. Kız ve erkek çocuklarının küçük
yaşta bu düşüncelere sahip insanlar tarafından yetiştirilmesi erkekleri özne ve etken konumuna
eriştirirken, kadınları ise nesne, edilgen ve aşağı konuma indirmektedir. Beauvoir’ın çocukluk
dönemi için üzerinde durduğu çözüm ise babaların da kızlarının eğitiminde etkili olmalarıdır. Bir
diğer çocukluk dönemi önerisi de, annenin erkek çocuklarına sunduğu özgürlüğü kız çocuklarına
da sunmasıdır. Erkek çocukları bir süre sonra anne egemenliğinden kurtulur. Kız çocuklarının da
bu egemenlikten kurtulmasına izin verilmelidir. Beauvoir, çocukluk döneminde dahi dayatılan ve
kadının tüm hayatını etkileyen güzellik tutkusunun bedensel bir yazgı olduğu algısının
değişmesinin önemini de vurgular. Bir diğer çözüm önerisi de, kızların toplumda çocuk yaştan
itibaren kısıtlanmadan daha aktif yer almasıdır. Toplumsal, zihinsel etkinliklerde ve spor
faaliyetlerinde kendini gerçekleştirebilen kız çocuklarının, aşkınlığa ulaşacağını ifade eder
(Beauvoir, 2019: 24-55).

38
 Beauvoir genç kızlık döneminde biyolojik farklılıkları, kızların özne olma çabasını,
edilgenliği reddedişini ve sonrasında çocukluktan beri öğretilen yazgılarını kabul etmek zorunda
kalma sürecini ele alır. Genç kızlık dönemi kız çocuğu için özerk bir birey olma ile edilgen bir
nesne olma arasında çatışma halidir. Kız çocuğunun ergenlikle birlikte bedeninde meydana gelen
değişimler onun tüm hayatını etkiler. Beauvoir kadın erkek eşitsizliğinin temelinde bu biyolojik
farklılığın yattığını ifade eder. Beauvoir ergen kızların bu duruma tepkisinin iki türlü olduğunu
belirtir. Bunlardan ilki, durmaksızın dünyayı sorgulayan, her an başkaldırı halinde olan, yeni
buluşlar arayışında olan ve fiziksel olarak zayıf olduğunu kabul etmeyen kızlardır. Ancak bu kızlar
da erkek karşısında fiziksel güç kullanmaları gerektiği durumda onların karşısında zayıf olduklarını
deneyimlediklerinde kendilerine olan güvenlerini yitirmeye başlarlar. Diğeri ise, fiziksel
güçsüzlüğünü kabullenen, dünyanın onsuz tanımlandığına inanan, dünyanın onun için belirlediği
yere boyun eğen, yazgısının böyle olduğuna inanan ve başkaldırmayı düşünmeyen kızlardır.
Beauvoir öznenin bedenine olan güveninin kendine olan güveniyle eşdeğer olduğunu ve bu
durumun genç kızın edilgenliğini kabul edişinin yanı sıra kendi bağımlılığını idrak edişi olduğunu
ifade eder. Erkek için fiziksel güç, aşkınlığının ifadesiyken kadın için içkinliğin ifadesidir. Genç
kızın hayatını etkileyen bir diğer fiziksel engel ise aylık çekilen adet krizidir. Bu durum kadının
hayatında bedensel ve ruhsal bir külfettir. Toplumun da bu duruma yüklediği anlam da ayrıca
kadının hayatını zorlaştırır (Beauvoir, 2019: 69-75).
Biyolojik farklılıklardan sonra bir diğer önemli husus genç kızın özne olma çabasıdır. Bu
çaba keşfetme, cüret etme ve mümkün olanın sınırlarını zorlama ve genişletmedir. Genç kız
başkasının keyfine göre edilgen ve nesne konumunda olmayı reddeder. Biyolojik verilerin onun
için engel olduğuna inanmadığı gibi toplumun bakış açısını da kabul etmez. Kendi bedenini
olumlamaya ve toplum içinde sivrilmeye çalışır. Ancak ebeveynler ve toplum tarafından bu kız
çocuklarının özgürleşmesinin desteklenmemesi ve kız çocuklarına okul hayatlarının yanı sıra
yüklenen ev işleri ve sosyal angaryalarla onların evde oturması talep edilir. Eğitimlerinde
girişkenliklerinin teşvik edilmemesi de onların bağımsız olma isteklerini köreltir. Bu durum genç
kızların özgürleşme taleplerine engel olduğu gibi, okul ve iş hayatlarında da onların çekingen
olmasına sebep olur. Göz kamaştırıcı olarak nitelenen zaferlerin erkeklere ait olduğu hissine
kapılırlar. Yazgılarının kendi ellerinde olmadığını ve erkeğe adanmış bir yazgılarının olduğunu
düşünmeye başladıklarında özne olma çabasından vazgeçerler. Annelerinde gördükleri onlara
dayatılan edilgenliği ve nesne olmayı kabul etmek zorunda kalırlar. Bu kabullenmenin sonunda
toplumun gözünde genç kız, insan olarak taşıdığı değeri arttıracaktır. Genç kız erkeğe hizmetle,
onun için hazırlanmak ve süslenmekle, yumuşak başlı olmakla kadınsılığını göstermelidir. Kendini
olumlama çabalarından vazgeçerek kadınsılığını ön planda tutmalıdır (Beauvoir, 2019: 75-90).
Beauvoir genç kızın yaşadığı çocukluk döneminden ergenliğe geçişteki bağımsızlıktan
vazgeçip kadınlığına boyun eğmesinin sebebinin genç kızın yetiştirildiği toplumun kuralları ve
onlara yükledikleri anlamın olduğunu ifade eder. İyi yetiştirilmiş kız algısı değiştirilmelidir.
Toplumun da genç kızdan evde oturmasını, ev işleri yapmasını ve evlilik hazırlığı içinde erkeğe
dayalı bir yazgıyı dayatması yerine onların eğitimini desteklenmesi gerekir. Genç kızların tek
kariyerinin evlilik olduğu algısı değiştirilmelidir. Evlilik toplumsal bir konum elde etme ve
doğrulanma amacı olmaktan çıkmalıdır. Özellikle annelerin ve eğitimcilerin erkek çocuklarının
eğitimlerine, özgürlüklerine verdikleri desteği kız çocukları için de vermelidir. Kız çocukları,
erkekler gibi girişken bireyler olması için desteklenmelidir. Kız çocukları da erkek çocukları gibi

39
daha çocukken mutlu bir yazgılarının ve toplum içinde saygın bir yerinin olacağı vaat edilerek
büyütülmelidir. Beauvoir, fiziksel zayıflık hususunda ise kadının fiziksel zayıflığının eksikliğini,
başka bir biçimde sivrilerek, kendi bedenini olumlayarak bu eksikliğin telafi edilebileceğini belirtir.
Beauvoir’e göre bu sivrilme spor faaliyetleri, entelektüel ve sanatsal başarılarla olur. Beauvoir,
kızların çocukluktan itibaren erkeklerin başarılarından, güçlerinden oluşan efsaneler yerine,
kadınların başarılarını anlatarak büyütmeleri gerektiğini ifade eder. Genç kızların geleceğe
bakışları değiştiğinde, toplumun dayattığı erkek takıntısından kurtulduğunda, kendisini okuluna,
spora, mesleki bir eğitime, toplumsal bir etkinliğe verdiğinde ve desteklendiğinde genç kızlar kendi
hayatlarında özne ve etken konumunda olur (Beauvoir, 2019: 69-101).
Beauvoir genç kızlık döneminden sonra, kadının hayatında belirleyici rol oynayan evlilik
konusunu ele alır. Toplumlarda bekâr kadın evliliğe göre tanımlanır. Evli olmamak kadın için bir
yoksunluk olarak ifade edilir. Toplumsal olarak erkek üretici konumunda olduğu için, varoluşunu
topluma sunduğu emekle doğrular. O özerk ve tam bir bireydir. Ona göre kadın evlilik
sözleşmesinin eşit bir tarafı olamamıştır Evlilik sözleşmesi uzun yıllar kız babasıyla damat arasında
yapılmıştır. Babaların ve eşlerin hâkim olduğu toplumlarda kadın, geçmişten beri birtakım erkekler
tarafından başka erkeklere verilmiştir. Kadının görevi erkeğin yaşamını düzenlemek, soyunu
devam ettirmek, cinsel arzularını doyurmak ve yuvaya bakmak olarak tanımlanmıştır. Kadının ev
emeği olan, evde ürettiği şeyler aynı gün tüketilir, kirletilir ya da bozulur. Ürettiklerinden dolayı
özerklik kazanamadığı gibi kısır bir döngü de devam eder. Ev işleri kadını kocasına ve çocuklarına
bağımlı kılar. Kadın kendisini ancak onlar aracılığıyla doğrular. Kadının varoluşu kendi elinde
değildir. Ev içi üretime dayalı güç ve birikim elde edemeyen kadının, özgürlüğü de bu güce sahip
erkeğe bağlıdır (Beauvoir, 2019: 103-115).
Evlilik kadın ve erkek için farklıdır. Erkekler için evlilik bir yazgı değildir. Onlar için evlilik
varoluşlarının genişlemesi, doğrulanması ve özgürce üstlendikleri bir görev ve özgürce yapılan bir
seçimdir. Bekârlığı tercih etmek, evliliği eleştirmek mümkündür. Toplumun gözünde erkek ailenin
ekonomik ve sosyal anlamda reisidir. Toplum aile kavramını erkekte cisimleştirir. Ailenin
geleceğini hazırlayan yine erkektir. Erkek kadının yerine de düşünür ve ikili ilişkilerinde çiftin
bilinci erkektir. Erkek kendi otorite alanını genişletmek için kadının yetersizliğini sık sık ifade eder.
Erkek evlendiğinde geçmişiyle bağını koparmaz, şehir değişikliği, soyadı değişikliği vs. yapmaz.
Kadınlar ise evlenemediklerinde toplumsal olarak yadırganırlar. Evlilik kadınlar için özgür
seçimden ziyade evde kalma baskısından dolayı yazgı haline gelir. Kadın için başka bir gelecek
hayali yoktur. Erkeklerin elinde tuttuğu ekonomik ayrıcalıklar, kadınların evliliği eğitimlerine
tercih etmelerine sebep olur. Beauvoir ayrıca kadın mesleklerinin düşük ücretli olmasının,
kadınların evliliği daha avantajlı görmesine ve bu cazibeye kapılmasına sebep olduğunu ve bu
durumun doğal olduğunu ifade eder. Evlilik tercihinde bir diğer husus da katı kurallarla büyütülen
genç kızların evliliği özgür olmak için kurtuluş olarak görmeleridir. Evlilikte de tüm yasal
düzenlemeler de erkekten taraftır. Kadın evlilik gerçekleştirdiğinde, erkeğin soyadını alır, onun
dinine, sınıfına ve ortamına girer. Kadın için erkeğe bağımlı olduğu bir gelecek başlar. Erkek evlilik
süresinde efendilik içgüdüleriyle kadını boyunduruğu altına almaya çalışır. Erkek özne rolünün
kendisine ait olduğuna inanır. Kadın ise nesneye dönüşür edilgenleşir ve bunu kabullenir.
Beauvoir’a göre evlilik kadın için içkinliği erkek için ise aşkınlığı temsil eder. Erkek aşkınlığı
kendisinde cisimleştirir. Kadın ise türün devamlılığı ve evin bakımını üstlendiği için içkinliğe
mahkûm edilir (Beauvoir, 2019: 153-226).

40
 Beauvoir, evliliğin iki özerk birey olan kadın ve erkek tarafından karşılıklı ve özgürce
yaşanması gerektiğini ifade eder. Aynı şekilde boşanma da erkek ve kadın için aynı koşullar altında
olmalıdır. Evlilik toplum tarafından belirlenen ahlak kurallarına bağlanmamalıdır. Eşler için baskı
olmaktan çıkmalı ve kadınlar ekonomik olarak erkeğe bağımlı olmamalıdır. Kadın varoluşunu
erkeğe teslim etmemelidir. Kadınların yaptıkları işlerde gerçek bir iş olarak görülmeli, eşit ücret
almalıdır. Mesleği olan kadınlar erkeklerle eşit ücret ve eşit mevkiye sahip olduklarında evlilik
onlar için bir meslek olmaktan çıkar. Genç kızların önünde evlilik dışında çok fazla seçeneği
olduğunda, özgür olduklarında evlilik onlar için özgür bir seçim haline gelir. Genç kızlık
döneminde erkeğe sağlanan cinsel özgürlük kadına da sağlanmalıdır. Özgür seçimlerle yapılan
evliliklerde de erkek kadının kendi olmasına izin vermelidir. Evlilik kadını içkinliğe mahkûm
etmek yerine kendini aşmasını sağlamalıdır. Ev işleri ve çocuk bakımı da sadece kadına ait işler
gibi de görülmemeli, erkek de bu konuda sorumluluk almalıdır. Kadınlar evlilik yapmadıklarında
da toplumsal baskı görmemelidir (Beauvoir, 2019: 153-226).
Beauvoir, evlilikten sonra kadının bir diğer yazgısının annelik olduğunu ifade eder. Annelik
kadının bedenine yönelik bir yazgıdır. Kadının hamileliği, varoluşunun doğal bir sonucudur.
Annelik türün devamlılığı için doğal bir görev olarak görülür. Ancak üreme işlevi biyolojik
rastlantıların yanı sıra belli iradeler tarafından da kontrol edilir. Tarım toplumunda çocuk ve anne
kıymetliyken, artık çocuk doğurmak kutsal bir görev değildir. Zamanla çoğalma kürtajın yasak
olması sebebiyle erkek ve kadın için de can sıkıcı bir durum alır. Çocuk sahibi olan kadının hayatı
değişir. Yeryüzüne yeni bir varoluş fırlatan kadın, bu olağanüstü olayda etkisinin ne olduğunu idrak
edemez. Ortaya çıkan bu yeni varoluş kadının varoluşunu doğrulayacaktır. Ancak çocuk
varoluşunu kurma yetisine sahip değildir. Doğrulanmamıştır ve henüz nedensiz bir çoğalmadan
ibarettir. Bakımının çoğu anneye aittir. Kadınlara has fiziksel durumlardan ve ev hayatındaki
sorumluluklarından dolayı hayatı zor olan kadının, bir de çocuğun sorumluluğuyla hayatı daha da
zorlaşır (Beauvoir, 2019: 227-262).
Beauvoir anneliğin, eşlerin birbiriyle ilişkisi gibi özgürce üstlenilmiş, içtenlikle istenmiş
olması gerektiğini ifade eder. İstenilmeyen çocuklarda ise gerekli tıbbi destek verilerek kürtaj
hakkının kadına verilmesi gerektiğini belirtir. Bekâr olarak çocuk sahibi olan kadınların da
tercihlerine saygı duyulmalıdır. Kadınların dünyaya getirdikleri çocuklarının cinsiyetleri
hususunda kadınlar suçlanmamalıdır. Bu durumların yanı sıra Beauvoir çocuğu olan kadınlara,
çocuğun bakımı hususunda gerek devletin gerek eşinin destek vermesi gerektiğini vurgular. Bu
doğumların ardından ve çocuğun bakımı sebebiyle kadının çalıştığı işten çıkarılmaması gerektiğini
ifade eder (Beauvoir, 2019: 235-266).
Beauvoir evli kadının toplum içindeki konumunun ailenin dışa vuran bir simgesi olarak ifade
eder. Bu ailenin dışa vurumunda kadın ve erkeğe düşen roller farklıdır. Erkek üretici ve yurttaştır.
Kadın ise, evini gösterme ve kocasını temsil etme görevini üstlenir. Evini gösterme kendini
gösterme şeklinde başlar. Kadın kendini topluma gösterirken süslenir, bu süsle varlığını gösterir ve
saygınlık kazanacağına inanır. Beauvoir’a göre süslenmek ve güzel olma çabası kadının
nesneleşme sürecini başlatır. Kadının bedeni cinsel nesne haline gelir. Erkek gibi üretimiyle ön
planda olamayan kadın, bedenini göstererek ön planda olmaya çalışır. Kadın süs aracılığıyla kendi
varlığını ortaya koyduğuna inanır. Kadının bu seçimi kendi tercihi gibi gözükse de, toplumun ona
dayatmasıdır. Töreler onu bu şekilde kendi imgesine yabancılaşmaya iter. Kadın böylece kendi

41
aşkınlığından kopartılmaya çalışılır. Kadın artık bu süse bağımlı hale gelmiştir (Beauvoir, 2019:
267-280).
Beauvoir evlilikte erkek karşısında özgürlüğünü yitirmek istemeyen, erkek egemenliğinden
korkan kadınlarda eşcinsellik eğilimi olduğunu ifade eder. Bu seçimi açıklama da fizyolojik veriler,
psikolojik durum ve toplumsal koşullar yardımcı olur. Kadın fizyolojik olarak erkekle kendini
özdeşleştirir ve özne olma çabası içindedir. Eşcinsellik kadın için, kadınlık durumunun getirdiği
edilgenlikten ve nesne oluşundan kaçmanın bir yolu olur. Özgürlük talep eden kadınlar, bir erkek
uğruna hayata dair planlarından ve özgürlüğünden vazgeçmeyi reddederler. Hiçbir efendiye itaat
etmemenin gururunu hissederler. İçkinliğe hapsedilmiş bir hayatı istemezler. Erkeğe ait tüm
sorumlulukları üstlendikleri için aşkınlığa ulaşmaya çabalarlar. Kadınlar etkin kişiliği, erkek
karşısında edilgen dişi rolüne tercih ederler. Beauvoir kadının eşcinsellik seçiminde bahsettiği
etkenlerin hiç birinin tam manasıyla belirleyici olmadığını da ifade eder (Beauvoir, 2019: 153-226).
Beauvoir kadınların eşcinsellik tercihlerinden sonra bir diğer tercihi olan fahişelik konusunu
ele alır. Ona göre fahişelik tarih boyunca evliliğin ayrılmaz bir yoldaşıdır. Erkek kadını iffetliliğe
yazgılı kılarken kendisi kadına dayattığı düzenle yetinmez. Tarihsel süreçte savaş dönemlerinde
fahişeliğe yönelim artmıştır. Kadınların bir bölümünü korumak için bir başka kadınların feda etme
gerekliliğinden ortaya çıktığını ifade eden görüşlere yer veren Beauvoir, buna karşın evli kadınla
fahişe kadın arasında benzer yanların olduğunu belirtir. Ona göre ikisi için de cinsel edim bir
hizmettir. Ancak evli kadın insan olarak sayılırken, fahişe kadın köle olarak görülür. Geleceğe dair
umudu olmayan fahişe kadın, içkin bir nesnedir (Beauvoir, 2019: 293-310).
Beauvoir kadının tarihinin dişilik işlevlerine bağımlı olması sebebiyle erkeğinkinden daha
çok fizyolojik yazgıya bağlı olduğunu ifade eder. Kadınlar için yaşlılık evresi oldukça zor bir
evredir. Bu fizyolojik yazgı toplumun gözünde kadının varoluşunun gerekçesini oluşturan
doğurganlığını hala gençken yitirmesine sebep olur. Bu durum kadınlarda bunalıma sebep olur.
Ancak güzelliğine bel bağlamamış olan evlerinde ya da dışarıda çalışan emekçi kadınlar için bu
durum daha farklıdır. Onlar diğer kadınlar gibi bunalım içerisinde olmazlar. Ancak cinselliğini,
dişiliğini ya da anneliğini görev edinmiş kadınlar için bu olgunluk dönemi daha yıkıcı olur.
Beauvoir bu kadınları tanımlarken asalak ifadesini kullanır. Ona göre bu kadınlar, yaşamlarının
hiçbir döneminde özne ve bağımsız olamazlar (Beauvoir, 2019: 311-328).
Beauvoir kadınların durumunu çocukluktan yaşlılığa kadar tarihsel süreçte analiz ettikten
sonra kadının gerçek bağımsızlığının önünde duran kadının kendisinden kaynaklı engelleri ortaya
koymuştur. Beauvoir ilk olarak kadının kişiliğini ele almıştır. Kadınların hiçbir zaman özerk ve
kapalı bir toplum oluşturmadığını ifade etmiştir. Kadınların arasında toplumu oluşturan organik
dayanışma yoktur. Erkeklerin yönettiği bir toplumun parçası olmuşlardır. Kadınlar birlik olma
çabasına girdiklerinde ise bu birliği yine erkeklerin kurduğu dünyada oluşturmuşlardır. Kadınlar
evreni düzenleyen, şekillendiren ve egemen olanın erkekler olduğunu, kendilerinin erkeklerden
daha aşağı konumda ve bağımlı olduklarını kabul etmişlerdir. Erkeklerin ortaya koyduğu değerlerin
karşısına hakikatler, olumlu değerler çıkaramamışlardır. Erkekler başka kurumlar kurabileceğini,
başka bir ahlak ve başka bir yasa ortaya koyabileceğini bilir. Kendini aşkınlık olarak ortaya
koyduğunda da tarihte aktif olarak yer alacağını bilir. Kadın ise erkeklerin aşkınlıklarını ortaya
koyduğu bu dünyada ve tarihte yer almadığı için zorluklarını anlamaz. Bu sebepten kadınlar
kendilerini dünyayı şekillendirmeye sorumlu görmemişlerdir. Yıkma ve yeniden inşa etme
cesaretleri olmayan kadınlar, hep korumaya, düzeltmeye, onarmaya çalışırlar. Toplumun diğer

42
üyelerinin karşısında erkekler gibi özne olmayı başaramamaları onları nesne konumuna
sürüklemiştir. Varoluşunu üstlenmek yerine, yazgısını kabullenmiştir. Beauvoir kadının
varoluşunu içkinliğe mahkûm eden, toplumun ona sunduğu bir telafi mekanizması üzerinde durur.
Bu telafi mekanizması ona göre dindir. Erkek kendisinin ortaya koyduğu yasaları Tanrı’nın ortaya
koyduğu yasalarmış gibi dayatır. Tanrı kavramı kadının üzerinde büyük bir otoriteye sahip olduğu
için kadın, onun koyduğuna inandığı yasalara saygı duymuştur. Tanrı inancı bazı kadınlarda var
olan isyan duygusunu bastırmıştır (Beauvoir, 2019: 329-354).
Beauvoir kadınların bağımlı konumlarından kaynaklanan genel özelliklerinin kadın
psikolojisine sindiğini, kadınların kendi tutsaklıklarını, hapishanelerini korumak ve içinde
bulundukları durumu doğrulamak için geliştirdikleri mekanizmaların olduğunu ifade eder. Bu
mekanizmalar narsisizm, aşk ve mistisizmdir. Ona göre bu eğilimler kadının psikolojisinden ve
toplumun zihninden atılmadıkça kadınların özgürleşmeleri mümkün değildir (Beauvoir, 2019: 353-
354).
Beauvoir durum ve koşulların kadını kendine eğilmeye ve kendini sevmeye, yüceltmeye
yönelttiğini ifade eder. Narsisizm kadın için bir yabancılaşma sürecidir. Çocukluğundan beri özne
olma çabası engellenen kadın, aynalarla dost olmuştur. Ayna kadının benliğini, hem özne hem de
nesne olarak kurgulamasına yardımcı bir araç olmuştur. Erkekler gibi eylem içerisinde olamayan,
erkeksi diye nitelenen çoğu etkinliklere katılımı yasak olan kadın, kendini dış dünyada
gerçekleştirememiştir. Dış dünyada var olamayan kadınlar, dünyadan ayrı, içkin ve tekrara yargılı
bir hayat yaşamıştır. Bu durum kadının arzularının ereği olarak kendi bedenini seçmesine ve tüm
ilgisini bedeninde toplamasına sebep olmuştur. Bu bedene karşı ilgi onda değer atfettiği küçük bir
şahsiyet oluşturmuştur. Bu şahsiyeti doğrulamak için imkânlardan yoksun olan kadın, erkeği
kullanma yolunu seçmiştir. Etkili ve ünlü erkeklerle beraber olarak onların yanında güzelliğiyle ilgi
odağı olmaya çalışmıştır. Bu hayal ürünü olan şahsiyeti, onun bedeninin kurbanı olmasına ve somut
dünya üzerinde etkisini yitirmesine sebep olmuştur. Çocukluklarından itibaren aldıkları eğitimle,
kendi bedenine karşı yabancılaşmaya özendirilmiştir. Kadının bedeni edilgen ve erkek tarafından
arzu edilir olmalıdır. Erkeğin bedeni ise arzu nesnesi olarak görülmediği için onun bedenine karşı
toplumun çekicilik dayatması yoktur. Tamamen kendi bedenini övmekle meşgul olan, dünyaya dair
bir şeyler yapmayan kadın, herhangi bir şey olamadığı ve olduramadığı için aslında övdüğü
bedenide bir hiçtir (Beauvoir, 2019: 357-370).
Beauvoir kadının kendini doğrulamak için yarattığı en eski tutsaklığın aşk olduğunu belirtir.
Aşk her iki cinsiyet için farklı anlamlar ifade etmektedir. Erkekler âşık hallerinde bile kendi
varoluşlarından ve ilişkide egemen özne olmaktan vazgeçmemiştir. Kadınlar için ise aşk, sevdiği
adama bağlılık ve bedenen, ruhen ona teslim olmaktır. Kadınlar çocukluklarından itibaren
varlığının dış dünya üzerinde etkisinin olmaması ve egemen özne olamamaları sebebiyle,
kendilerinden daha üstün olduğuna inandıkları erkeklerle kendi varlıklarını aşmak için, egemen
özneyle birleşmek isterler. Bu birleşme olduğunda, erkek her biz dediğinde onunla özdeşleştiğine
inanan kadın, onun saygınlığını paylaşmak ister. Ancak Beauvoir için gerçek aşk bu değildir. Ona
göre, kadının özgürleşmesi başka varlığın benliğinde erimekle olmaz. Kadının mahkûm olduğu
içkinlik ve özsel olmayan varlık konumundan çıkıp özgürleşmesi için kendisini gerçekleştirmesi
ve kendini aşıp birey olması gerekir. Her iki cinsiyette kendisi için varlık olduğunda ideal aşk
olacaktır. Ne kadın ne erkek kendi varlığından ve aşkınlığından vazgeçmeden birlikte olmalıdır
(Beauvoir, 2019: 371-394).

43
 Beauvoir kadının içinde bulunduğu durumu doğrulamak için yarattığı bir diğer aşk ise
Tanrı’ya duyulan aşktır. Kadın koşullar sebebiyle insani sevgiden yoksun kalmışsa, erkeklerden de
hayal kırıklığına uğramışsa aşkı, kutsadığı Tanrı’da arayacaktır. Mistik kadın kendisini koruyup
kollayacak, şefkatle sarıp sarmayacak varlık olarak Tanrı’yı kabul eder. Kadın erkeğin karşısında
olduğu gibi kendisini bu sefer Tanrı’ya teslim ederek varlığını hiçleştirme eğilimindedir. Beauvoir
narsisizm, aşk ve mistisizm olumlamalarının, kadının toplumdaki edilgenliğini, nesne konumunu
pekiştirdiğini ifade eder (Beauvoir, 2019: 395-402).

5.3. Kadının Özgürleşme Süreci (Bağımsız Kadın)

Simone de Beauvoir kadının özgürleşme sürecinde, bu yolu seçen ve mücadele eden

kadınların toplumsal koşullar karşısında karşılaştıkları zorlukları tartışmaktadır. Beauvoir temel
sorunun, erkeğe çocukluğundan itibaren tanınmış olan ayrıcalıkların kadınlara tanınmamış olması
olduğunu belirtir. Kız çocuğu erişkin olduğunda arkasında erkek çocuğu gibi ayrıcalıklarla dolu bir
geçmiş yoktur. Erkeğin insan olma serüveni erkeklik yazgısıyla çelişmezken kadının yazgısı ise
egemen özne olmaktan vazgeçmesini talep etmektedir. Bu yazgı en çok genç kızlık döneminde
çatışmaya sebep olmaktadır. Genç kızlık dönemi kız çocuğu için özerk bir birey olma ile edilgen
bir nesne olma arasında çatışma halinde geçmektedir. Genç kız keşfetmek ve mümkün olanın
sınırlarını zorlamak ve genişletmek istemektedir. Ancak toplum bu dönemde de genç kızın
özgürleşmesini desteklemediği gibi, ev işleri ve sosyal angaryalarla evde oturmasını talep
etmektedir. Bu durum genç kızların öğrenim hayatı boyunca girişkenliklerinin teşvik edilmemesine
ve genç kızların bağımsızlık isteklerinin körelmesine sebep olmaktadır. Genç kızlar yeteneklerinin
sınırlı olduğuna inandırılmaktadır. Baştan yenilgi fikrini kabul eden kızlar, bütün başarı imkânını
erkeklere bırakmaktadır. Genç kızlar yazgılarının kendi ellerinde olmadığını, erkeğe adanmış bir
yazgılarının olduğunu kabullenmesi onların özne olma çabasından vazgeçmesine sebep olmaktadır
(Beauvoir, 2019: 405).
Kadının önündeki bağımsızlık sürecindeki bir diğer engel de toplumsal yapının tam
manasıyla evirilmemiş olmasıdır. Beauvoir, kadınlara zaman içerisinde bazı haklar verildiğini
ancak töreler kadını hala kısıtlamaya devam ettiği için bu hakların beraberinde ekonomik özgürlük
getirmediğinde kadının özgürleşemeyeceğini ifade etmiştir. Kadınlar çalışma hayatında somut
olarak var olabilmeleri için, gerekli yardımı ne erkeklerden ne de toplumdan görmüştür. Çalışan
kadınlar ise hak ettikleri ahlaki ve toplumsal değeri göremedikleri gibi ekonomik olarak da
çalışmalarının karşılığını alamamışlardır. Çalışan kadınların karşılaştığı toplumsal sorunlardan bir
diğeri de kadına iş hayatında güvenilmemesidir. Bu güvenilmemenin yanı sıra iş hayatına atılmış
olan kadınlar, yeteneklerinin de sınırlı olduğuna inandırılmışlardır. Bu durum kadınların ön
yargıları yıkmak için çok fazla çalışmasına ve çocukluğundan gelen aşağılık karmaşasının etkisiyle
abartılı tepkilerinin olmasına sebep olmuştur (Beauvoir, 2019: 407).
Beauvoir kadınların önündeki önemli engellerden biri olarak kadının özerk bir varlık olarak
görülmeyip, özerk bir birey olan erkeğe özel sorunlar çıkaran bir başka olarak görülmesinin
olduğunu ifade eder. Erkekler egemen özne, mutlak üstün ve özsel varlık olmaktan vazgeçmek
istemediği gibi kadından ise egemen özne olma talebinden vazgeçmesini istemiştir. Kadınlar kendi
talepleri ve toplumun talepleri arasında sıkışmışlardır. Bu sıkışma arasında kalan ve erkeklerin iş
dünyasına yeni gelmiş olan kadınlar, erkekler tarafından da desteklenmemiş olmaları nedeniyle
onların hayatları boyunca iş dünyasında kendilerini aramalarına sebep olmuştur. Kadın, kendini

44
olumlama arzusuyla kendini silme arzusu arasında gidip gelmiş, bölünmüş ve parçalanmıştır
(Beauvoir, 2019: 407).
Beauvoir’a göre kadının önündeki önemli engellerden biri de kadınlık işlevi olan anneliktir.
Tarih boyunca törelerin doğum kontrol yöntemine izin vermemesi kadınların kendi isteğiyle anne
olmaları yönünde ciddi bir engel oluşturmuştur. Pahalı ve acılı kürtajlara mahkûm bırakılmışlardır.
Çoğu kez de meslek hayatlarını mahveden istemedikleri çocuğun sorumluluğunu bir ömür boyu
almak zorunda kalmıştır. Töreler kadına canının istediği zamanda doğurma hakkı tanımamıştır.
Aynı töreler kadının bekârken kendi isteğiyle çocuk sahibi olmasına da izin vermemiştir. Bekâr
annelik utanç verici ve çocuk açısından da bir leke olarak görülmüştür (Beauvoir, 2019: 410).
Beauvoir’a göre kadın, cinsiyet misyonuyla mesleki çıkarları arasında bölünmüştür. Bu
dengeyi sağlamak kadın için bir diğer zorluklardandır. Dengesini sağlamak için tavizler vermiş,
fedakârlıklar yapmış ve sürekli gerilim halinde yaşamıştır. Beauvoir kadınlarda sık görüldüğü ifade
edilen sinirlilik ve kırılganlık durumunun sebebini fizyolojik verilerde değil, bu denge sağlama
çabasında aramanın gerektiğini belirtir. Kadın mesleğe girdiğinde, törelerin ona yüklediği
yükümlülüklerin hala kölesidir. Kadın hizmet etmek zorunda görülmüş ve çok fazla angarya iş
dayatılmıştır. Toplumun bakış açısı ve iş koşulları onun lehine olmamıştır. Kadın için iş hayatı, ona
güvenmeyen bir toplumda oldukça zor olmuştur (Beauvoir, 2019: 411).
Beauvoir, özgürleşmek ve kendi kendine yetmek isteyen kadınları olumsuz etkileyen
faktörlerden birinin de yaşamını erkeklere maddi manevi bağımlı geçiren kadınlar olduğunu ifade
eder. Eşit şartlarda yaşayan kadınların bir erkek aracılığıyla, çabalamadan hayat standardını
yükseltmesi ve özgürlük mücadelesi veren kadınlara destek olmamaları özgürleşme sürecini
sekteye uğratmıştır. Erkeklerin de kadının başarısından hoşnut olmaması, evli kadınlardan meslek
sahibi olanların çalışma hayatında yükselmesine engel olmuştur (Beauvoir, 2019: 417).
Beauvoir’a göre kadınlar, çocukluktan itibaren evrende olup bitenden sorumlu olmadıklarına
inandırılarak büyütülmüştür. Kadınların evrene dair fikirler üretememesi, onların özgürleşmesinin
önündeki bir diğer engeldir. Erkekler yüzyıllar boyunca dünyanın yükünü yüklenmişlerdir.
İstedikleri gibi dünyayı yaratmışlar ve istedikleri gibi yıkmışlardır. Evreni kendilerine ait görmüşler
ve gerek hatalarını gerek de gelişmelerin sorumluluğunu almışlardır. Kadınlar ise bu şekilde
büyütülmedikleri ve engellendikleri için, dünyaya dair gerek yaratma gerek düzene karşı çıkma,
yıkma vs. eylemlerinde bulunamamıştır (Beauvoir, 2019: 419).
Beauvoir, kadınların önündeki engellerden bir diğerinin onların hâlâ bir insan varlığı
olabilmek için mücadele ediyor olması olduğunu ifade eder. Kadınlar varoluşlarını doğrulamaktan
ziyade öncelikle var olmak istemişlerdir. Erkek ise ne var olduğunu kanıtlamak zorundadır, ne de
varoluşunu doğrulamak zorundadır. (Beauvoir, 2019: 433)

5.4. Hegel’in Köle Efendi Diyalektiği Üzerinden Kadın Erkek İlişkisi

Beauvoir, Hegel’in Efendi-Köle diyalektiğinin feminist yorumunu yapmıştır (Björk, 2008:

166). O, Hegel’in Efendi-Köle diyalektiğinin kimi pasajlarını kadınla erkek arasındaki ilişkiye
benzetmektedir (Beauvoir, 2019: 92).
Hegel’in diyalektiğinde birbirini ilk kez gören iki taraf da birbirine kendisini özne olarak
kabul ettirme amacı taşır. Bu amaç için her iki taraf da özne olma isteğiyle, bu yolda hayatı son
bulacak dahi olsa, bu ölüm-kalım savaşına girer (Shannon, 2006: 279). Köleyi bir köle bilinç olarak
isimlendiren şey ise bu ölüm-kalım savaşıdır. Köle mutlak olumsuzluğu deneyimlemiş ve ölüm

45
korkusunu hissetmiştir. Buradaki önemli husus özbilincin özünün korkuda deneyimlenmesidir
(Direk, 2017: 52). Bilinç, varlığını kanıtlamak için sonsuza dek öteki kişilere ihtiyaç duyar ya da
ötekileri arzular (Yayla, 2010: 58).
Köle-Efendi ilişkisinde kendini kabul ettirme savaşının sonucunda bir özbilinç hayatın
vazgeçilmezliğini idrak eder. Bu kaybetme korkusuyla köleliği kabullenir. Ancak savaştan zaferle
çıkan Efendi de aynı sonuca varır. Efendi de kendisini bir özbilinç olarak kabul ettirebilmesi için
karşısında olan tarafın yani ötekinin hayatta kalması gerektiğinin farkına varır (Bumin, 2010: 32).
Bir özbilincin var olabilmesi için insanın, insan olduğuna dair öznel hakikati nesnel hakikate
çevirebilmelidir. Bu nesnel hakikate gelebilmek, saygınlık kazanabilmek için kendi hayatlarını
tehlikeye atmaları gerekir. Bu iki öznenin biri bu savaş içerisinde tutumunu değiştirilmeli ve kendi
hayatını korumalıdır. Diğer taraf da onun bir özbilinç olduğunu kabul etmeli ve başlangıçtaki
amacını terk etmelidir. Bu tutumunu terk etmezse iki taraftan biri ölecek ve kabul edilme durumu
imkânsız hale gelecektir (Bumin, 1998: 32-33).
Hegel ölüm-kalım savaşına giren iki özne arasındaki ilişkinin Efendi-Köle ilişkisi biçimini
aldığını belirtir. Bu durumda karşımıza Hegel tarafından bağımsız bilinçlilik ve bağımlı bilinçlilik
olarak ifade edilen iki kavram çıkmaktadır. Esas tabiatı kendi için var olmak olan bağımsız
bilinçliliktir. Esas tabiatı basitçe yaşamak olan, bir başkası için var olmak olan ise bağımlı
bilinçliliktir (Donovan, 1997: 224).
“Efendinin esas doğası sadece kendisi için var olmaktır; o, kendisi için şeyin hiçbir şey
olduğu katışıksız olumsuz güçtür. Böylece o, bu ilişkideki katışıksız ve esas eylemdir; oysa kölenin
eylemi katışıktır ve esas değildir” (Hegel, 1977: 116).
Hegel’e göre, iki bilincin özbilinç olabilmesi için karşılıklı olarak birbirlerini kabul etmeleri
gerekir. Bilinç kendini doğrulayabilmek ve var olabilmek için başka bilince bağımlı olacaktır. Bu
bağımlılık onu diğer bilince muhtaç hale getirecektir (Bumin, 1998: 32-33).
Beauvoir, Köle-Efendi ilişkisini kadın-erkek ilişkisi açısından ele alırken bu iki grup
arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları ortaya koyar. İlk olarak Beauvoir, kölenin patriyarkal
düzenin içinde insan suratlı bir yük hayvanı olduğunu ifade eder. Erkeğin yayılmacı politikaları,
egemen olma istenci ve yeni olanaklardan yararlanmak istemesi onun köle emeğine başvurmasına
ve kendi benzerlerini köleleştirmesine sebep olmuştur. Efendi onun üzerinde zorbaca bir otoriteye
sahiptir. Köleyi koruyan hiçbir tabu yoktur. O, farklı değil aşağı konumdadır. Kölelerin emeği
kadının sunabileceği emekten daha fazlasıydı. Kadın sosyal hayat içerisinde kölelik sistemiyle
ekonomik rolünü yitirmiştir. Kadını koruyan ise sadece doğurganlığı ve bu doğurganlığın
gizemiydi (Beauvoir, 2019: 105).
Beauvoir’a göre, kadın da köle gibi ötekidir. Ancak iki ötekilik arasında fark vardır. Ona
göre Efendinin Köle üzerindeki ayrıcalığı, hayatını tehlikeye atarak yaşam karşısında kendini
olumlayan olmasıdır. Kadın ise yaşam veren ancak kendi hayatını tehlike atamayan bir var olandır.
Bir diğer benzerlik ise Efendi-Köle arasında olan bağımlılık ilişkisi kadın erkekte de vardır. Ancak
Köle-Efendi ilişkisinde ekonomik gereksinimlerle bağlılık varken, kadın erkek ilişkisinde ise hem
ekonomik hem de biyolojik olarak soyun devamı açısından bağlılık vardır. Beauvoir, kadını kendini
ezenlere bağlayan bağın hiçbir bağla benzer olamayacağını belirtir. Köle-Efendi ilişkisinde bir
diğer benzerlik ise efendinin köleye duyduğu gereksinimi ortaya koymayışıdır. Tıpkı kadın erkek
ilişkisinde erkeğin ortaya koymadığı gibi. Yine aynı şekilde iki grup da dünyayı eşit paylaşmamıştır
(Beauvoir, 2019: 29).

46
 Beauvoir, farklılıkları ortaya koyarken, Köle-Efendi arasında olan özne olma savaşının
kadın-erkek arasında hiç olmadığını iddia eder. Köle-Efendi diyalektiğinin sonucunda köle, doğayı
değiştirme çabası içerisinde kendisine yeni ilişki kurar ve kendisine güvenir. Bu güven ona
bağımsızlaşma ümidi verir. Efendi de onu tanımak zorunda kalacaktır. Fakat kadın özne olma
çabası içerisine girmediği sürece, içkinliğe mahkûm olduğu müddetçe, kendisini öteki konumuna
yerleştirenlere karşı bağı aşamadığı sürece köle gibi kendini aşma güvenine sahip olamayacak ve
bağımsızlaşma imkânına sahip olamayacaktır (Beauvoir, 2019: 17). Kadının güçsüz olması, üretici
yetisinin daha düşük olması, erkeğin çalışma ve düşünme tarzını paylaşamaması, gizemlerinin
kölesi olarak kalması sebebiyle erkek kadını benzeri olarak tanımamıştır (Beauvoir, 2019: 105).
Melissa Tyler, Beauvoir’ın ikinci cinste efendi-köle diyalektiğini iki tür ötekilik ilişkisi
içerisinde ele aldığını ifade eder. Bu iki tür ilişkiden ilki toplumsal eşitler arasındaki ötekilik
ilişkisidir. Bir diğeri ise toplumsal olarak eşit olmayanlar arasındaki ötekilik ilişkisidir. Bu ilişkinin
ilkinde iki taraf da birbirine eşit bir özgürlük tanır. İkinci tür ilişkide ise, karşılıklı tanıma önlenir
ve taraflardan biri hep diğerinin boyunduruğu altında kalır. Taraflardan birinin maddi ya da fiziki
olarak üstün olması ve diğerinden avantajlı olması sebebiyle biri diğerinin üzerinde egemenlik
kurar (Tyler, 2005: 566). Kadının ötekiliği, boyun eğişi, kadının erkek tarafından karşılıklı olmayan
bir şekilde nesneleştirilmesine sebep olmuştur. Bu nesneleştirme karşılıklı değildir. Bu sebeple
onun ötekiliği eşit olmayan ötekiliktir (Tyler, 2005: 565).
Zeynep Direk, Beauvoir’ın İkinci Cins eserinde bahsedilen kadın ile erkek ilişkisinin efendi-
köle ilişkisine girmediğini iddia eder. Efendi-Köle diyalektiğinde başta özgürlükler karşılıklı olarak
bulunur. Erkekler arası tanıma mücadelesi sertlik içerirken, kadın ile erkek arasındaki ilişkide ise
karşılıklı birbirini tanıma mücadelesi yoktur. Bu sebeple kadın erkek ne dost ne düşmandır. Erkek
özne kendi bilincine diğer erkekle ilişkisinde ulaşır. Kadın erkek ilişkisinde ön koşul karşılıklı iki
tarafın birbirini tanımasıdır (Direk, 2009: 58).
Beauvoir’a göre, kadının tam anlamıyla Efendi-Köle ilişkisinde olduğu gibi eşit bir öteki
olabilmesi için kendisinin de bir öz bilinç, aşkın bir varlık olması gerekmektedir. Kadının
özgürlüğü veya doyumu ancak yaratıcı planlarıyla kendi geleceğini kuran aşkın bir özne olarak var
olmayı tercih etmekle başlayacaktır (Beauvoir, 2019: 92).

5.5. Kadının Özgürleşme Sürecinde Beauvoir’ın Önerileri

Simone de Beauvoir kadının özgürleşme sürecinin en önemli adımlarından birinin kadının

aşkınlığını yeniden kazanması olduğunu ifade eder. Kadını hapsolduğu içkinlikten kurtarmanın ve
kadının somut bir özne olabilmesinin ancak toplumun evrimiyle mümkün olacağını belirtir
(Beauvoir, 2019: 436).
Beauvoir kadının aşkınlığını kazanması için öncelikle çocukluğundan itibaren yetiştirilme
tarzının değiştirilmesi gerektiğini ifade eder. Bu değişimlerden ilki, kız çocuğunun, erkek
kardeşleriyle beraber aynı onurlandırmayla, serbestlikle, eğitimle, oyunlarla yetiştirilmesidir. Kız
çocuğuna da erkek çocuğuna vaat edildiği gibi bir gelecek vaat edilmelidir. Beauvoir’a göre kız
çocuğu çevresinde ikirciksiz biçimde eşit olan kadın ve erkekler görseydi, hadım edilme ve oidipus
karmaşasının anlamı farkı olabilirdi. Erkek çocuklarına, çocukluk döneminden itibaren kendilerinin
üstün olduğu telkini bırakıldığında, kız çocukları tarafından üstünlük karmaşası geliştirilmeyebilir.
Çocukluk döneminde bir diğer önemli husus da kadına, çocukluktan itibaren kendi varoluşunu
üstlenmesinin gerekliliğinin öğretilmemesidir. Bu durum kadını kolayca başkalarının korumasına,

47
sevgisine muhtaç hale getirmektedir. Beauvoir’a göre kadına, çocukluğundan itibaren kendi
varoluşunu ortaya koyması öğretilseydi, kadın da başkalarının yönlendirmesine güvenmek zorunda
kalmazdı. Yine erkek çocuk gibi kız çocuk da ergenliğini, özgür yetişkin geleceğine doğru aşsaydı,
ergenlik dönemi daha sıkıntısız geçebilirdi. Çocukluk ve ergenlik döneminde değişmesi gereken
durumlardan bir diğeri de kız çocuklarına dayatılan giyim tarzıdır. Bazı kız çocukları için
rahatsızlık verici olan bu kıyafetlerin tercihi onların özgür seçimlerine bırakılmalıdır (Beauvoir,
2019: 443).
Beauvoir kadının özgürleşme sürecinde fizyolojik yapısının ona bir yazgı dayatamayacağını
ifade eder. Ona göre kadının adet görmesi, doğurganlığı, menopoz gibi özel durumları ve kas gücü
gibi onu erkekten farklılaştıran biyolojik verilere toplumun yüklediği anlamlar değişmelidir.
Kadının üreme işlevi ve annelik durumunda çocuklarının yetiştirilmesi hususunda toplumun
özellikle de erkeğin desteğini almalıdır. Kadınlar üzerinde toplumun, çocuk talebi baskısından
vazgeçmesi gerektiğini ifade eden Beauvoir, kadınların kendi seçimleriyle anne olması
özgürlüğünün sağlanması gerektiğini belirtir (Beauvoir, 2019: 442). Bir diğer husus olan erkeğin
kas gücünün kadından fazla olması konusunda Beauvoir, kas gücünün erkeğe bazen avantaj
sağlayıp bazen sağlamadığını ifade eder. Besin toplama, avlanma ve savaş gibi durumlarda erkeğe
yarar sağlarken, doğanın yeterli besini sunduğu, savaşın olmadığı bir toplumda fayda sağlamaz.
Töreler eğer kadına saygı duyar, kadına şiddeti yasaklarsa ve şiddete ağır cezalar getirirse erkekler
kas gücüyle iktidarı elinde tutamayacağı gibi kas gücüyle de kadına karşı bir ayrıcalık elde edemez
(Beauvoir, 2019: 64-66).
Beauvoir kadının özgürleşme sürecinde erkeklerin de kadınları somut biçimde eşiti olarak
görmelerinin önemini vurgular. Kadını içkinliğe, aşağı konuma mahkûm eden, ona bu şekilde yazgı
çizen ne değişmez özdür ne de kadının hatalı seçimidir. Bunlar kadına erkekler tarafından
dayatılmış ve kadının bu yazgıyı kendisinin istediğini belirtmişlerdir. Beauvoir’a göre erkek,
egemen özne, mutlak üstün ve özsel varlık olmayı sürdürmekten vazgeçmeli ve kadının hakkını
teslim etmelidir. Beauvoir kadınların artık kendi alanına kapatılmış içkin bir birey olmaktan çıkıp,
talepkâr bir kast olduklarını, erkeklerin ise ayrıcalıklı kast olarak kadını denetim altında tutmaya
çalıştığını ifade eder. Kadın erkeğin ona dayattığı edilgenliği reddeder, o da etkin ve kavrayıcı
olmak ister. Kadının aşkın olma talebiyle, erkeğin kendi aşkınlığını koruma talebi çarpışmakta ve
her bir özgürlük diğerine üstün olmaya çalışmaktadır. Özsel olmayan olarak görülen kadın, kendi
egemenliğini kurmaya çabalamaktadır. Beauvoir’ a göre, kastlar birbiriyle çarpışmaktan vazgeçip,
birbirlerini karşılıklı benzeri olarak tanımalı, var olan olarak görmeli ve birbirlerinin özgürlüğüne
saygı duymalıdır (Beauvoir, 2019: 436). Bu özgürlüğe ulaşıldığında kadın da erkek de tadına
varmayı bilmeli, aldatıcı ayrıcalıklar için çekişme durumunda olmak yerine aralarında kardeşliği
arttırmak için çalışmalıdır (Beauvoir, 2019: 446). Beauvoir’a göre kadının özgürleşmesinde bir
diğer husus da kadının erkekle olan ilişkisine hapsolmamasıdır. İki taraf da birbirini özne olarak
kabul etmelidir (Beauvoir, 2019: 447).
Beauvoir bağımsız kadını ifade ederken anneliğin onun hayatındaki rolünü de ele alır. Cinsel
özgürlüğün töreler tarafından kabul edilmesi gerektiğini belirtir. Evlilik kurumu da eşlerin istekleri
doğrultusunda özgürce feshedilebilen bir bağ olmalıdır. Annelik de gerek evli kadın tarafından
gerekse de bekâr bir kadın tarafından özgürce tercih edilmelidir. Doğum kontrolü ve kürtaj
serbestliği kadınlara sağlanmalıdır. Doğum izni gibi yasal haklar da aynı şekilde çalışan kadına
sağlanmalıdır. Erkekler de kadının çocuk sahibi olduğu süreçte sorumluluk almalı, kadınların

48
kendisi için var olması desteklemelidir (Beauvoir, 2019: 446). Beauvoir’a göre ailenin maddi ve
ahlaki sorumluluğunu babayla aynı düzeyde üstlenen bir anne modeli olursa kadın erkekle aynı
saygınlığa sahip olur (Beauvoir, 2019: 443).
Beauvoir kadın ve erkek arasında her zaman farklılıkların olacağını ifade eder. Kadının kendi
bedeniyle ve çocuklarıyla ilişkisi, erkeğin kendi bedeniyle ve çocuklarıyla ilişkisi benzer değildir.
Beauvoir eşitlik içinde farklılığın önemini vurgular. Çocukluktan itibaren kız çocuğuyla erkek
çocukları farklılıklarının bilincinde olmalı ve yetiştirilirken de biri diğerinden üstün olmadan
yetiştirilmelidir (Beauvoir, 2019: 447).
Beauvoir’a göre kadını özgürleştirmek, erkekle kurduğu ilişkileri inkâr etmek değil, onu bu
ilişkilerinin içine hapsetmeyi reddetmektir. Kadın kendini, kendisi için ortaya koyduğunda, erkek
için de var olmaya devam edecektir. Bu durumda karşılıklılık içinde iki taraf da birbirlerini özne
olarak kabul edecektir. Kadın ve erkek doğal farklılaşmanın ötesinde ikirciksiz biçimde
kardeşliklerini olumlayacaktır (Beauvoir, 2019: 447).

5.6. Simone De Beauvoir’a Yapılan Eleştiriler

Simone de Beauvoir İkinci Cins eserini yazdığı yıllarda pek çok eleştiriye maruz kalmıştır.
Genel çerçevede yapılan eleştiriler incelendiğinde Beauvoir nörotik, bastırılmış ve kıskanç olmakla
suçlanmıştır. Özellikle toplumun kutsalı kabul edilen aile kurumuyla ve annelikle ilgili sözleri tüm
dikkatleri ve eleştirileri üzerine çekmesine sebep olmuştur. Dönemin Nobel ödüllü yazarlarından
François Mauriac tarafından pornografik bir eser kaleme almakla suçlanmıştır. Mauriac bu
suçlamaların da ötesine geçerek Fransız gençliğinin bu kitabı okumayı reddetmesi gerektiğini pek
çok platformda dile getirmiştir. Yine bu dönem içerisinde Beauvoir’ın hayatında önemli bir yere
sahip olan Albert Camus ise kendisini Fransız erkeğini küçük düşürmekle suçlamıştır. Sartre ise
onu, insan türünü ikiye ayırıp bunu sadece kadın tarafından ele alıp çözümlemeye çalışmanın
faydasız olduğunu belirterek eleştirmiştir (Çakıroğlu, 2008: 198). Fransa da sağ görüşe sahip
yazarlarla birlikte kilise de kitabı kara listeye almıştır (Berktay, 1998: 162). 1980’e gelindiğinde
ise genç feministlerin eleştirilerine maruz kalan Beauvoir, kötümser olmakla ve açık seçik bir
kurtuluş yolu ortaya koymamakla suçlanmıştır (Berktay, 1998: 163).
Beauvoir’ı eleştiren feministlerden biri olan Margaret Walters’a göre Beauvoir, karşı çıktığı
mutlak cinsiyet ayrımını eserinde aynen yansıtmakta ve sürdürmeye devam etmektedir.
“Kadınlık gizemine, bir erkeklik gizemini kabullenerek karşı çıkar. Sonunda insanı erkek
cinsiyetiyle eşitleyen, erkek değerini yücelten, yaşamı erkeğin bakış açısından değerlendiren ise
kendisi olur. Onun kadına sunduğu model, doğaya egemen olan, üretmek için yaşayan, ekonomik
etkinliğini azaltabilecek yanlarını bastıran erken kapitalizm çağının erkeğinden başka bir şey
değildir” (Walters, 1992: 234-236).
Beauvoir’ın özgürleşmiş kadın olarak sunduğu kadının durumunun da pek de iç açıcı
olmayışı eleştiri almıştır.
“Bu hiç de iç açıcı bir gelecek gibi gözükmüyor. Özgürleşmiş kadın tıpkı o bildik 19. yüzyıl
karakterine, kendini yaratan erkeğe benzemektedir. (Zaten, de Beauvoir'ın bütün karmaşık felsefi
yapısının ardındaki model de bu değil midir?) Doğaya egemen olan ve ondan yararlanan, üretmek
için yaşayan, kendi yaşamını iradesinin biçimlendirdiği bir ürün olarak değerlendiren ve kendisinde
ahlaksal ve ekonomik etkinliğini azaltabilecek gibi gördüğü yanları -irrasyonellik, cinsellik-
bastıran, erken kapitalizm çağının erkeği. Bu erkeğin ahlaksal ve duygusal yaşamı, kapitalist

49
kavramlar aracılığıyla anlamlandırılır; Beauvoir da bu eğilimdedir. Beauvoir özgürleşmiş kadının
mesleki özerklik ve parasal bağımsızlık peşinde koşacağını, evlilikten ve büyük bir olasılıkla da
çocuk yapmaktan kaçınacağını savunmaktadır” (Mitchel ve Oaklay, 1998: 203).
Beauvoir’a yapılan bir diğer eleştiri de onun felsefesinin sınıfsal ve entelektüel varsayımlarla
yüklü olması ve kendisiyle gerek sınıfsal gerek de entelektüel olarak farklı olan kadınları
anlamaktan uzak olmasıdır. O kadınların psikolojik yaşamının daha derin çelişmeleriyle yüz yüze
gelmekten kaçınır:
“Diyelim otuz beş yaşında, dört çocuk sahibi ve herhangi bir mesleki yeteneği olmayan kadın
için pek umutlu değildir. Ve de Beauvoir, bir fabrikada ya da büroda ölesiye bunalarak, umutsuzca
evlilikte ve annelikte bir kaçış yolu arayan genç kızı anlamaktan da uzaktır. Genel olarak kadınların
sorunlarını kavrayışı çok yüzeyseldir. Otobiyografilerinde, hatta eşlerden ve annelerden söz ettiği
romanlarında bile başka kadınlara karşı pek az yakınlık duyar, yazılarında neredeyse klinik bir
soğukluk göze çarpar. Derinlemesine çizilmiş bireysel karakterler değil, örnek olaylar sunar bize”
(Mitchel ve Oaklay, 1998: 203).
Bu hususta benzer eleştiri yapanlardan biri de Bronwyn Mills’dir. O da Beauvoir’ın Avrupa
merkezci tutumu ve sınıfsal merkezli farklılıkları önemsemeyişi, eserinin mutsuz burjuva
kadınlarının kütüphanelerinde yer almasına sebep olduğunu iddia eder. Mills eserin davası uğruna
mücadele eden kadınları görmezden geldiğini ve bu görmezden gelmenin oldukça çıldırtıcı
olduğunu ifade eder. (Mills, 2014: 215).
Judith Okely göre ise, Beauvoir’ın kuramındaki sorun, öncelikle beyaz burjuva ev kadınına
odaklanmasıdır. Beauvoir’ın kadınların kurtuluşunu aşkın bir işle, kariyer yapmakla olacağını
önerirken aklında kadın modeli olarak beyaz burjuva ev kadını vardır. Doğal olarak erkeğin
karşısında öteki olmak dışında ırkçılık gibi sefalet gibi birçok sorunla baş etmeye çalışan kadınlar
için bu tür çözüm teorilerinin uygulanması saçmadır (Okely, 1998: 24).
Mills, Beauvoir’ın kadının konumunu ele alırken Doğu’yu ötekileştirdiğini ifade eder. Doğu
Beauvoir’ın hafife aldığı, bağnaz insan topluluğu olarak nitelediği bir yerdir. Beauvoir, Avrupa
kadınlarının durumunu açıklamaya çalışırken Afrika kültürünü ve Doğu kültürünü hafife alır.
Beauvoir’ın Avrupalı olmayan kadınların durumu hakkındaki yorumları da gelişigüzeldir (Mills,
2014: 205). Mills, Beauvoir’ın Doğudaki kız kardeşlerini görmezden geldiğini ve onların
“ilkellikleri” hakkında ırkçı ve oryantalist varsayımlarda bulunduğu iddiasına yer verir (Mills,
2014: 211). Mills Beauvoir’ın, insanlık tarihi eşittir Avrupa tarihi fikrini benimsemiş olmasını da
eleştirir. Beauvoir’ın suçladığı, itaat eden kadınlar, Batı’nın kurduğu Öteki’ye dayanır. Dünyanın
dört bir yanındaki kadınlar için kafa yormaması sebebiyle Mills, Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet eserini
şizofren bir metin olarak tanımlar (Mills, 2014: 214).
Mills, Beauvoir’ın eserinde işçi sınıfı kadınlarının geneli hakkında yaptığı yorumu sert bir
dille eleştirmiştir. Beauvoir, işçi sınıfındaki kadınların vücutlarını teslim ederek imtiyazlı sınıfa
geçme isteğinin karşı konulmaz bir arzu olduğunu ifade eder. Mills bu hususta şu ifadelere yer verir
(Mills, 2014: 208).
“Ah zavallı imtiyazlı Beauvoir! Bu seçenek o kadar karşı konulamaz olsaydı, genelevler ve
sokaklar bu türden genç kadınlarla dolar ve seksin bedeli sakızdan daha ucuz olurdu” (Mills, 2014:
208).

50
 Beauvoir’ın edilgenliğin her zaman kötü olduğu şeklinde ortaya koyduğu düşünceye de itiraz
gelmiştir. Kadınların onlara çizilen rolleri oynaması Beauvoir için bir edilgenlik göstergesidir. Bu
fikre karşılık erkeklerin de kendilerine çizilen rolleri oynadığı ifade edilmiştir:
“Beauvoir'ın, her zamanki gibi, cinsler arasına çok mutlak bir engel koyduğu kanısındayım.
Bir erkeğin cinselliği de insanlığıyla çatışabilir, hepimiz, kadınlar gibi erkekler de, "erkek" ve
"kadın" rollerini oynamaktayız ve edilginlik de her zaman ve otomatik olarak kötü bir şey değildir.
Sık sık yaptığı gibi, Beauvoir yine kendi kendisini köşeye sıkıştırmaktadır. Bir "kadın" doğası
olmadığını kanıtlamaya öylesine kararlıdır ki, erkekler ile kadınlar arasındaki gerçek farklılıkları -
ve benzerlikleri- görmek zorunda kaldığı zaman ne yapacağını şaşırmaktadır. Ama bunun ötesinde,
ilginç bir itirafta bulunuyor gibidir: Günümüz toplumunda bir kadın, neyi seçerse seçsin, eksik
kalma olasılığıyla yüz yüzedir. İster teorisinde, ister kişisel yazılarında, Beauvoir'ın genellikle
yadsıdığı ikilem de, işte tam budur (Mitchel ve Oaklay, 1998: 205).
Beauvoir’ın kadınları suçlayan yazı dili de onu bazı eleştirilerin odağı haline getirmiştir. O,
kadınların erkeğe bağımlı olmaktan hoşnut olduğunu iddia eder. Beauvoir’ın bu durumu kölelikten
haz alma olarak ifade edişi tepkilere sebep olmuştur (Arık ve Kırtıl, 2014: 153). Beauvoir’ın taş
devrinden tunç devrine geçişi tamamen erkeğin çalışmasına bağlaması ve onun geliştirdiği araç ve
gereçlerle olduğunu iddia etmesi ve kadının emeğini göz ardı etmesi eleştirilmiştir. Beauvoir’ın
erkek egemenliğinin temelinin atıldığı bu süreçten bahsederken erkeğin özünde bir ilerleme
olduğunu, hep yeni olanakların peşinde koştuğunu hayranlıkla ifade etmesi kadının ise özünde
ilerleme çabasının olmayışını belirtmesi bir diğer eleştirilen düşüncesi olmuştur (Bakay, 2014:
160). Beauvoir’ın erkeği bu derece kahramanlaştırması ve erkekle kardeşlik kurma özlemi onun
psişik biseksüellikle (zihinsel çift-cinsiyetçilik) ile itham edilmesine sebep olmuştur (Kristevea,
2018: 52).
Beauvoir kadınları, erkeklerin hükümranlığını sorgulayamayışını ve kabullenişini eleştirir
(Beauvoir, 2019: 164). Bu iddiaları da tartışmaya yol açmıştır. Beauvoir’ın burjuva yaşamı
içerisinde bağımsız kadın portresi çizmesi de eleştirilen başka bir husustur:
“İkinci Cins’ in yazarı, kendi hayatını kendi kazanan, evliliği ve belki anneliği de reddeden
bağımsız bir kadın ideali çiziyordu. Bu kadın, eşit ilişkiler içinde aşkı ve cinselliği de yaşayacaktı
ama romantik aşk ve bir erkeğe duygusal bağımlılık, hele bu, ekonomik bağımlılıkla birleştiği
zaman, acınacak bir durumdu. "Kadın doğası" diye bir şey yoktu ve kadının yazgısını belirleyen de
biyolojisi değildi. Öte yandan, ekonomi ve psikoloji de kadının bağımlılığının nedenlerini doğru
dürüst açıklamıyordu. Ne ki, de Beauvoir'ın kendi açıklaması da pek berrak sayılmazdı. Bu, kadının
erkek tarafından her zaman "öteki" olarak görülmesiyle ilgili bir şeydi, fakat kadınlar yalnızca pasif
kurbanlar da değillerdi: Bağımlı konuma düşürülmelerine kendileri de suç ortaklığı edebiliyorlar
ve daha özgür bir varlık kazanmak için mücadeleye sırt çevirebiliyorlardı. Ama işte ortada kendi
örneği vardı; demek ki özgür olmayı seçmek bir irade meselesiydi!” (Berktay, 1998: 161).
Beauvoir’ın felsefesini özetler nitelikte olan “Kadın doğulmaz kadın olunur.” cümlesi
feminist yazar Monique Wittig tarafından tuhaf ve anlamsız olarak nitelenir. Bunun sebebini ise
Wittig şöyle açıklar:
“Simone de Beauvoir İkinci Cins’te "Kişi kadın doğmaz, kadın olunur,” diye yazmıştı.
Tuhaf, hatta anlamsız bir söz bu, kişi başından itibaren kadın değilse sonradan nasıl kadın olabilir
ki? Ayrıca bu olma işini yapan "kişi" kim? Bir noktada toplumsal cinsiyet haline geliveren bir insan
mı var? Bu insanın toplumsal cinsiyeti her neyse o olmadan önce toplumsal cinsiyeti olmadığını

51
varsaymak mümkün müdür? Kişi nasıl bir toplumsal cinsiyet olur"? Toplumsal cinsiyet inşasının
uğrağı veya mekanizması nedir? Belki de asıl sorulması gereken soru şu: İnsan özneyi toplumsal
cinsiyetli özneye dönüştüren bu mekanizma kültürel sahneye ne zaman çıkar? Zaten hep toplumsal
cinsiyetli olagelmemiş insanlar var mıdır? Görünüşe göre toplumsal cinsiyet işareti bedenleri insan
bedeni olarak "geçerli" kılar; yeni doğmuş bir bebeğin insanlaştığı an "kız mı oğlan mı?" sorusunun
cevaplandığı andır. İki toplumsal cinsiyetten birine sığmayan bedenler insani alanın dışına düşerler,
insanlıktan çıkarılmış ve tiksinç olanın alanını oluştururlar, insan da bu alanın karşıtı olarak kurulur.
Madem toplumsal cinsiyet hâlihazırda hep var ve insan olarak geçerli olanın sınırlarını önceden
belirliyor, toplumsal cinsiyet sanki bir hamişmiş veya sonradan akla gelen bir kültürel düşünceymiş
gibi, toplumsal cinsiyet haline gelen bir insandan nasıl söz edebiliriz?” (Butler, 2014: 190).
Wittig, Beauvoir’a yönelttiği bu soruların bazılarına şu şekilde cevap vermiştir:
“Beauvoir’ın kuramı radikal görünen, kendisinin öngörmediği sonuçlara varıyordu. Mesela
cinsiyet ve toplumsal cinsiyet birbirlerinden kökten ayrı şeylerse, belli bir cinsiyet olunca belli bir
toplumsal cinsiyet haline gelineceği sonucuna varmak mümkün değildir; bir başka deyişle,
"kadın’ın ille de dişil bedenin kültürel inşası olması gerekmediği gibi, "erkek” in de eril bedenleri
yorumlaması şart değildir. Cinsiyet-toplumsal cinsiyet ayrımının bu radikal formülasyonu
cinsiyetli bedenlerin farklı toplumsal cinsiyetlere vesile olabileceğine, üstelik toplumsal cinsiyet
sayısının genelde olduğu gibi ikiyle sınırlanmasının şart olmadığına işaret eder. Cinsiyet toplumsal
cinsiyete sınır getirmiyorsa eğer, bu demektir ki belki de cinsiyetin görünürdeki ikiliğince hiçbir
anlamda kısıtlanmamış olan toplumsal cinsiyetler, yani cinsiyetli bedeni kültürel olarak
yorumlamanın farklı yollan vardır. Toplumsal cinsiyet kişinin –olagelmeyip- dönüştüğü bir şeyse,
varılacak bir diğer sonuç toplumsal cinsiyetin kendisinin bir tür oluş süreci veya etkinlik olduğudur.
Yani gramerdeki anlamıyla isim olarak, tözel bir şey veya durağan bir kültürel işaret olarak
kavranmamalı, bir tür kesintisiz ve tekrarlanan eylem olarak anlaşılmalıdır. Toplumsal cinsiyet ne
nedensel ne de dışa vurumsal olarak cinsiyete bağlıysa, cinsiyetin görünürdeki ikiliğinin dayattığı
ikili sınırların ötesinde çoğalabilecek türden bir eylemdir. Toplumsal cinsiyet bir tür
kültürel/bedensel eylemdir; çeşitli şimdiki zaman ortaçları, yani gramerin toplumsal cinsiyet
üzerindeki ikili ve tözelleştirici kısıtlamalarına dirençli, yeniden imlenebilecek, geniş kapsamlı
kategoriler oluşturup bunları çoğaltan yeni bir söz dağarcığı gerektirir” (Butler, 2014: 191).
Beauvoir’a eleştiri yönelten bir diğer isim ise Janet Todd’dur. O, Beauvoir’ın eserine dört
temel eleştiride bulunur. Bunlardan ilki Beauvoir’ın kadınlar ve erkekler arasındaki farklılıkları
kültür olarak tarihselleştirmenin aksine doğa olarak genelleştirme eğilimidir. İkinci eleştirisi ise
onun rasyonelliği üzerinedir. Beauvoir’ın rasyonelliği daha çok erkekler tarafından ve erkekler için
belirlenen bir rasyonelliktir. Beauvoir’ın eser boyunca erkek ihtiyaçlarına ve alışkanlıklarına
odaklanıyor olması ona yöneltilen bir diğer eleştiridir. Son olarak da Todd, edebiyat eleştirileri
niteliğinde olduğunu iddia ettiği Beauvoir’ın eserini felsefi bakış açısıyla ele almasını eleştirir
(Todd, 1988: 18).

5.7. Simone de Beauvoir’ın Kadın Özgürlüğü Anlayışı Üzerine Değerlendirme

Simone de Beauvoir’ın ele aldığı konuların bazılarının bugün modası geçmiş gibi gözükse
de İkinci Cins eserini kaleme aldığı dönemin(1949) Fransa’sındaki kadınların durumunu
hatırlamakta fayda vardır. Sanayi devriminin teknolojik gelişmeleri beraberinde getirmesiyle ev
üretiminde kadına düşen pay azalmaya başlar. Bu durum kadını yanı başında olan sanayide çalışma

52
talebinde bulunmasına sebep olur. Aynı zamanda sosyal alanda daha çok görünür olma isteğini de
beraberinde getirir. Böyle bir ortamda Beauvoir gibi entelektüel çevresinde etkili olan kadın
düşünürler ortaya çıkarak kadın hareketini başlatmıştır. Sanayi devrimi ve beraberinde gelen ev içi
emeği azaltan faktörler olmasaydı, kadınların kitleler halinde fabrikalarda veyahut diğer
kurumlarda çalışma isteğinde bulunup bulunmayacağı kısmı tartışmaya açık bir konudur. O
dönemin siyasal ve sosyal yapısına bakıldığında ise, Fransız kadınları 1938’e kadar gerek yasal
anlamda gerekse de halkın gözünde erkeklerden daha aşağı konumda yer alır. Kadınların ücretli
işlerde çalışmaları ve bu işlerde çalışan kadınların kocasının yetkisine gerek kalmadan banka hesabı
açabilmeleri 1965 yılında, doğum kontrolü 1967 yılında, kürtaj izni için ise 1974 yılına gelinmesi
gerekir (Tidd, 1994: 49). Kadınlar açısından gerek yasal olarak gerekse de toplumsal olarak çok da
iç açıcı bir durumun olmadığı bir dönemde böyle bir eseri kaleme almış olması, onun eserinin
feminist felsefenin temel eserlerinden olmasını sağlamıştır.
Beauvoir eserinlerini birçok disiplinden yararlanarak kaleme almıştır. Sadece felsefi bir eser
olmayan İkinci Cins, aynı zamanda içerisinde antropoloji, edebiyat, biyoloji, psikoloji alanında
bilgilere de yer verir. Pek çok olgusal veriden yararlanmaya çalışan Beauvoir, farklı disiplinlerle
beraber ele aldığı konularla eserini zenginleştirmiştir. Beauvoir eserinde, kadınların hayatlarının
çeşitli dönemlerinde yaşadıkları tecrübelere, dönemin kültürüne dair gözlemlerine, deneyimlerine,
saptamalarına, çözüm önerilerine yer vermiştir.
Beauvoir’ın bu eserinden gerek kadın hareketlerinin tarihi seyrine gerekse de dönemin
antropoloji, psikanaliz, tarih, edebiyat bilgilerine dair verilere ulaşılmaktadır. Bu eserden sonraki
yaklaşık 73 yılda daha kapsamlı yeni eserler kaleme alınmıştır. Onun söylemleri günümüz
dünyasında yeni söylemler değildir. Hatta eserinde yer verdiği bazı veriler hakkında yeni bilgiler
de ortaya çıkmıştır. Ancak varoluş felsefesinin önemli temsilcilerinden olan Beauvoir’ın felsefi
analizleri önem kaybetmediği gibi tekrar tekrar ele alınmıştır.
Beauvoir eserinde çok fazla kaynaktan yararlanarak pek çok filozofla tartışır. Onun içinde
yaşadığı dönem varoluş filozoflarının hayatta olduğu ve çoğunu tanıdığı dönemdir. Bu eser, onların
kavramlarına oldukça hâkim olan Beauvoir’ın, bu kavramları kendi tezi çerçevesinde yeniden
yorumlaması açısından oldukça önemlidir. Bu yeniden yorumlaması onun özgünlüğünü ortaya
koyma çabası olarak değerlendirilmiştir. Beauvoir yaşadığı dönemde Sartre’la birlikteliği sebebiyle
gerek eserleri gerekse de düşünceleri Sartre’a ait olduğu şeklinde ithamlara maruz kalmıştır. Onun
kadın olması sebebiyle ortaya koyduğu eserler, Sartre’a atfedilmiştir. Beauvoir’ın bu ithamlara
maruz kalması, gerek edebiyat gerek felsefe alanlarında gerekse de sosyal hayatın içerisinde
kadınların yaşadığı sıkıntılardan bir kaçıdır (Direk, 2019: 10).
Beauvoir ve varoluşçu diğer filozofların üzerinde durduğu önemli konulardan biri insan
özgürlüğüdür. Varoluş felsefesinin önemli temsilcilerinden olan Sartre, özgürlüğe ontolojik bir
anlam verir. Özgürlük bilinçten ayrılmadığı gibi, bilinç içinde bulunduğu durumu ve dünyayı
olumsuzlama imkânına sahiptir. Ona göre bilincin, verilmiş herhangi bir önceden belirlenmiş olan
içeriği yoktur. Özgürlük insanın varlığına aittir. İnsanı tüm yaptıklarından sorumlu tutan özgürlük,
endişeyi de beraberinde getirir. İnsan özgürlüğünden kaçmaya meyletse bile özgürlüğe mahkûmdur
(Çakıroğlu, 2008: 198). Özgürlük insan doğasından ayrılmayan bir şeydir.
“Özgür olmak! Kendinin nedeni olmak, kendi kendinin başlangıcı olabilmektir” (Sartre,
2000: 56).

53
 Sartre’a göre insan yaptıklarının tek sorumlusudur. O insanın hem etken, hem de aktör
olduğunu iddia eder. Çünkü o hem yazan hem de oynayandır. Kararı veren de eyleme geçiren de o
dur. Onun başka hiçbir dayanağı yoktur (Sartre, 1963: 113).
Varoluşçuların özgürlük argümanları beraberinde pek çok soruyu getirmektedir. Tanrı’nın
olmadığı, kutsal metinlere bağlı kalınmadığı ve hiçbir koşula bağlı olmayan özgürlük ne gibi
sonuçlar doğurur? Bu özgürlük bastırılamayan korku, kaygı ve bulantıyı beraberinde getiriyorsa ve
insanı insan yapan bu hisler ise, insan bu durumla nasıl başa çıkıp insan olmayı başaracaktır?
İçerisinde kötü insanların da yaşadığı bu dünyada herkesin özgür olması tehlikeli değil midir?
Tanrı’nın yokluğunda Tanrı’nın yerine geçen insan, eylemlerini ne kadar kontrol edebilmektedir?
Eylemlerinin hepsinden sorumlu mudur? Herkesin Tanrı’dan korktuğu ve kutsal metinlere bağlı
yaşadığı bir toplum güvenli ve barışçıl olamaz mıydı?
İnsanın özgür olup olmadığı problemi tarih boyunca felsefenin geleneksel problemlerinden
biri olmuştur. Özgürlük problemi çoğunlukla sorumlulukla ilişkilendirilmiştir. İnsan eylemlerinden
sorumlu mu sorusu genellikle beraberinde insanın eylemlerinin ne kadarının kontrolünün onda
olduğu sorusunu getirmiştir. İnsanın eylemlerine ne ölçüde yön verebildiği kısmı da tartışılan bir
diğer meseledir. Varoluş filozoflarından Sartre’ın ortaya koyduğu sorumluluk-özgürlük ilişkisinde
insan, kendi seçimlerinin sorumluluğunu Tanrı’ya, kalıtıma ya da başka bir şeyin üzerine attığında
kendini kandırmış olur ve kötü niyet içerisindedir (Sartre, 2002: 237). Beauvoir da Tanrı’nın
olmadığı bir dünyada insanın kendisinin eseri olan sorumluluğunu taşıdığını iddia eder. (Beauvoir,
2020: 323) Burada şu soruları sormakta fayda vardır. Kendi yaşamına hâkim olamayan, ayartılmaya
karşı direnme yetisi zayıf olan insanların durumu ne olacaktır? Onların cezalandırılma
sorumluluğunu kim alacaktır?
Beauvoir insan özgürlüğünü İkinci Cins eserinde kadın özgürlüğüne indirgeyerek ele alır.
Kadının durumunu ele alışına da ilk tepkilerden biri Sartre’dan gelir. O özgür olamamanın insana
ait bir sorun olduğunu ve türe indirgenemeyeceği iddiasındadır. Beauvoir ise kadının özgür
olamamasının diğerlerinden ayrı ele alınması konusunda ısrarcıdır. Kadının içkinliğe mahkûm
olma sürecini biyolojik verilerden, tarihi süreçten ve dinlerin etkisinden yararlanarak açıklamaya
çalışır. Kadının biyolojik olarak yaşadığı durumların onun tarihinde önemli rol oynadığı iddiasında
bulunan Beauvoir, özellikle kadının doğurganlığını dişiliğin köleliği olarak niteler. Ona göre,
tarihsel süreçte kadının erkekten geri kalmışlığının en büyük sorumlularından biridir doğurganlığı.
Ancak dişiliğin sebep olduğu köleliği olukça uzun tartışan Beauvoir, özgür seçimleriyle anne olmak
isteyen kadınları anlamaktan uzak olmakla eleştirilmiştir.
Kadınların kas gücünün yetersizliği sebebiyle mahkûm olduğu ötekilikte, onun argümanları
arasında oldukça önemli yere sahiptir. Bu kas gücü avantajı erkeğe besin toplama, avlanma ve savaş
durumlarında fayda sağlamaktadır. Kas gücüyle erkek iktidarı elinde tutar. Kadına yüklenen ev içi
emeği eleştiren Beauvoir’ın erkeğin canı pahasına yaptığı avlanma, besin toplama ve savaş
durumlarının zorluğunu ele almaması oldukça ilginçtir. Zira erkek kendi canı pahasına kadını ve
kendi soyundan olanları gerek açlıktan gerekse de düşmandan korumak için çabalamaktadır. Kas
gücüne dayalı rol bölünmesinde kadın, gerçekten de ev içi emeğinde zor durumda mıdır, sorusu
akıllara gelmektedir (Beauvoir, 2019: 62). Kas gücü erkekten daha az olan kadının, bu süreçte
Beauvoir’ın eve hapsettiğini iddia ettiği doğurganlığını bir kenara bırakıp, erkekle beraber
avlanması, savaşması ona ne gibi katkı sağlayacaktır? Bir başka açıdan baktığımızda ise her erkeğin
kas gücünün aynı olmadığını düşündüğümüzde, ilkel dönemde sakat, kuvvetli olmayan vs. bir

54
erkeğin savaşa, avlanmaya vs. katkı sağlamadığını göz önünde bulundurursak o dönem içerisinde
onların durumu nasıl ele alınmalıdır?
Beauvoir’ın kadının ötekilik sürecinde suçlamalarda bulunduğu bir diğer yapı da dinlerdir.
Ancak dinleri oldukça yüzeysel ve ön yargılı bir dille ele aldığı söylenebilir. Dinlerin ortaya
koyduğu kadına dair kuralları anlamaya çalışmaktan öte, eleştirme çabası içerisindedir. Onların
kutsal metinlerine dair yeterli donanıma sahip olmayan Beauvoir, dinlerin sürece etkisini ele aldığı
bölümde dinlerden en uç örnekleri seçerek tezini temellendirmeye çalışmaktadır. Oradaki kadınları
hafife aldığı, bağnaz olarak gördüğü, onları ötekileştirdiği şeklinde eleştirilere maruz kalmıştır.
Eserinde de Avrupalı kadınların ötesinde farklı dinlerde olan kadınların durumunu ele almak
konusunda çok da istekli davranmamış olan Beauvoir, bu kadınların yaşadıkları durumlara birkaç
sayfa yer ayırmakla yetinmiş ve onlar için, Avrupalı kadınlara çizdiği özgürleşme modeli çizmeyi
tercih etmemiştir.
Erkeklerin toplumsal alanda kadınlardan üstün olmasını sağlayan sebeplerden sonra
Beauvoir yönünü bu sefer kadınlara çevirir. Onları hiçbir zaman erkekler gibi ayrı bir kast
olamamakla, bir cinsiyet olarak kendilerini var edememekle ve onlara çizilen yazgıya teslim
olmakla suçlamıştır (Beauvoir, 2019: 164). Beauvoir bu şekilde olmakla suçladığı kadınları
anlamaktan uzak olmakla eleştirilmiştir. Gerçekten kendisi de ilkel bir toplumda doğmuş olsaydı
kadınların asker yetiştirdiği, güvenliğin, hayatta kalmanın tek çare olduğu bir toplumda farklı bir
şeyler ortaya koyabilir miydi? O şartlarda daha iyisi ne olabilirdi? Kendi yaşadığı toplum açısından
ele alındığında ise daha farklı sosyal, ekonomik şartları olan bir ailede doğsaydı Beauvoir yine bu
cümleleri söyleyen bir düşünür olabilir miydi? Bu sebepten Beauvoir, herhangi bir mesleği, eğitimi
olmayan, fabrikada ya da büroda çalışmaktan başka çaresi bulunmayan kadınları anlamaktan uzak
olmakla itham edilmiştir. O anneliği de tercih etmemesi sebebiyle, kendi isteğiyle çocuk sahibi
olmuş, tercihen işiyle çocuğu arasında seçimini çocuğundan yana yapan kadınlar için de çok umutlu
değildir. Beauvoir’ın entelektüel çevresi dışında var olan dünyayı anlamak için çabalamaması da
dikkatlerden kaçmamıştır.
Beauvoir’ın eserinin temel tezlerinden biri de kız ve erkek çocuklarının yetiştirilmesi
meselesidir. Bu sebeple o, kadın doğulmaz kadın olunur cümlesiyle biyolojik cinsiyet ve toplumsal
cinsiyeti birbirinden ayırır. Kadınsı ve erkeksi kavramlarının toplum tarafından inşa edildiğini iddia
eder. O, bir "kadın" doğası olmadığını kanıtlamaya kararlıdır. Ona göre kadın olmak öğrenilir. Bu
durum zamanla da doğal gelmeye başlar. Bu ayrım bazen kültürden kültüre, bazen de aynı kültür
içinde farklı zaman dilimlerinde farklı anlamlar kazanabilir. Beauvoir yaşadığı dönemde kadınlar
için oluşan kadınsı kavramından, kadınsılığın içini dolduran toplumun kız ve erkek çocuklarına
bakış açısından rahatsızlık duyar. Ona göre kadın da tıpkı erkek gibi çocukluğundan itibaren kendi
geleceğini yaratma özgürlüğüyle yetiştirilmelidir. Kadının da bir dünya kurma gücüne sahip olan
yaratıcı tarafı geliştirilmelidir. Beauvoir’ın vurguladığı gibi kadınlar da erkekler de aşkınlığa sahip
olsalardı ikisi de öz bilinç olduğunda o toplumun sosyal düzeni nasıl olacaktır? İki öz bilincin
karşılaşmasında, tarafların kendini kabul ettirme savaşı içerisinde olması ne anlama gelmektedir?
İki öz bilincin toplum içerisinde bir düzende birbirlerine üstünlük kurma çabasına girmeden
yaşaması ne kadar mümkündür?
Beauvoir’ın pek çok konudan ele aldığı kadının konumunun düzeltilmesine yönelik önerileri
eleştiriye maruz kalmıştır. Özelikle kadına sunduğu özgürleşme modelinin ana temasının ekonomik
bağımsızlıktan geçiyor olması da dikkat çekicidir. Kadının sosyal hayatta görünür olması,

55
ekonomik bağımsızlığının olması, özgür annelik, kürtaj hakkı gibi meseleleri de sıralar. Bunlar
kadını kurtaracak çözümlerden bazılarıdır sadece. O, kendi gibi düşünmeyen, çocuk doğurmaktan
mutlu olan, fabrikada ya da bürokrasi içinde yorulmak yerine ev içi emeği tercih eden kadınları
anlamaktan uzaktır. Eserinin bazı bölümlerinde o kadınlara karşı ağır ithamlarda bulunmaktan da
çekinmez. Beauvoir, eleştirdiği kadınların dünyasına doğmuş olsaydı, onlardan gerçekten farkı olur
muydu?
Erkeğin tarihsel süreçte özne olma sürecini hem öven hem de yeren bir üslupla kaleme alan
Beauvoir, kadınların çeşitli sebeplerle gerek biyolojik gerekse de toplumsal olarak öteki oluşunda
erkekleri de suçlar. Gücü elinde bulundurduğu için kadının öteki olmasına sebep olmuştur. Kadın
ise buna izin vererek bu durumu kabul eden taraf olmuştur. Beauvoir’ın önerdikleri tarihsel süreçte
gerek ilkel dönemde gerek antik çağda gerekse de orta çağda uygulansaydı başarılı olur muydu?
İlkel dönemde iddia edildiği gibi anaerkil sistem oldukça başarılı olsaydı ataerkil sistemle yer
değiştirir miydi? Yine bir diğer husus da gücü elinde bulunduranın egemenliği alması meselesidir.
Kadınlar da gücü elinde bulundurdukları, özellikle erkek çocuklarına karşı anneliklerinde onlara
özel olan bir egemenlik alanı sunuyorlar mı? Çocuklarından fiziksel olarak güçlü olan annelerin
çocuklarını fiziksel güçleriyle ezmediklerini söyleyebilir miyiz? Ya da kadınlar gücü ele aldığında
erkekleri ezmeyeceğini ya da kadının kadını ezmediğini ifade edebilir miyiz?
Beauvoir’ın eserinde hayranlıkla bahsettiği ülkelerden biri SSCB’dir. Beauvoir, kadınların
zaferinin sosyalizmle olacağına inanır. Kadının toplumsal olarak özgürleşmesinin temelinde
toplumsal üretime katılmasının yattığı görüşünü savunan Beauvoir’a göre sosyalizmle yönetilen
SSCB, onun için iyi bir örnektir. SSCB’de kadınlar ekonomik özgürlüğünü kazanmış ve yüzde 50
gibi bir oran hızla yakalanmıştır. Ancak Beauvoir’ın eserinde yer vermediği ve İkinci Cins
eserinden yaklaşık 29 yıl sonra verdiği röportajında, kurtuluşun sosyalizmde olduğuna dair
fikirlerinde değişim görülmektedir. O da kadının çalışma hayatıyla beraber ev içindeki yükünün
azalmadığını gözlemlemiştir. SSCB’de yapılan araştırmalarda, kadınların çalışma hayatlarından
sonra evde de oldukça yoğun çalıştıkları hatta bu işleri yetiştirebilmek için eşlerinden 1 saat az
uyudukları ortaya konmuştur. Özellikle vasıfsız işlerde çalışan ve sayıları oldukça fazla olan
kadınlar için durum ise hiç de iç açıcı değildir. Gece 2-3 saatlik uykuyla gece mesailerinde
çalışmışlardır. Evde de çalışmaya devam eden bu kadınlarla ilgili yapılan araştırmalarda Rus
kadınlarının vaktinden önce yaşlandığı ortaya konmuştur. Beauvoir’ın mutlak kurtuluş için ortaya
koyduğu ekonomik bağımsızlığın, gerekli toplumsal alt yapı olmadan uygulandığında Rus kadını
için çok iyi sonuçlar doğurmadığı ortadadır (Karakuş, 2019: 1598). Ayrıca bu durumda, ortaya
çıkacak diğer bir problem ise, kendi iktisadi bağımsızlığını elde edip özgür bir özne olarak kendini
var eden kadının bu iktisadi bağımsızlığını sürdürebilir hale getirmek için yine bir başka kadının,
örneğin çocuğuna bakacak bir bakıcının, kendisi işteyken evini temizleyecek bir temizlikçinin vs.
varlığına muhtaç olmasıdır. Yani bağımsız kadın, bu bağımsız statüsünü devamlılığını sağlamak
için aynı zamanda kendisi gibi başka bir kadını, Beauvoir’ın içkin eylem olarak tanımladığı ev
işleri, çocuk bakıcılığı gibi durumlara kısacası öteki rolüne hapsedecektir.
Beauvoir bir diğer iddiası olan kadınların yönetimi hususunda da somut örneklere
bakıldığında, karşımıza Finlandiya örneği çıkmaktadır. Dünyada kadınların yönetiminde olan
ülkelerden biri olan Finlandiya’da kurulan hükümet on iki kadın, yedi erkek bakandan
oluşmaktadır. Kadının eğitim seviyesinin yüksek olduğu ülkeler arasında yer alan Finlandiya’da
aynı zamanda kadınların çalışma hayatına katılımı da oldukça yüksektir ve bu durum yasalarla

56
güvence altına alınmıştır. Önemli bakanlıkları elinde bulunduran kadınların faaliyetlerinden biri de
kadına şiddetin önüne geçmektir. Ancak TBMM Kadın Erkek Fırsat Eşitliği Komisyonu raporuna
göre AB’de baba, eş ve partner şiddetinde, Danimarka’dan sonra yüzde 47 ile Finlandiya
gelmektedir. (Öztürk ve Tapan, 2018: 141). Burada nüfusun az oluşu göz ardı edilmemelidir. Yine
de gerek eğitim seviyesi, gerek refah seviyesi anlamında oldukça iyi durumda olan hatta çoğu
araştırmalarda örnek olarak incelenen bir ülkede böyle bir yüzdeliğin olması oldukça dikkat
çekicidir.
Beauvoir’a yapılan eleştirilerin ağırlık merkezini çözüm yollarının yetersizliği oluşturur.
Onun durum tahlili başarılı bulunsa da önerdiği çözümler yeteri kadar tatmin edici olmamıştır.
Özellikle evlilik ve annelik kavramlarını kadının bağımlılığıyla eşdeğer gören düşünür, bu durumda
olan kadınlar için bir çözüm yolu sunamamıştır. Onun kadınların özgürlüğünü erkeklere benzemek
olduğunu ima ettiği cümleler tepkilere sebep olmuştur. Beauvoir’ın röportajlarında konu kendisi
olduğunda, ısrarla ifade ettiği entelektüel ve yazar olması sebebiyle baskılara maruz kalmadığı
düşüncesi eleştirildiği bir diğer husus olmuştur. Yine onun tüm felsefesini üzerine kurduğu
bağımlılık ve ötekilik kavramlarını içselleştirdiği iddia edilmiştir. Kruks onun felsefi açıdan
takipçisi olduğu Sartre’la ilişkisinde İkinci Cins’te ortaya koyduğu kadınlar gibi bağımlı ve öteki
konumunda olduğunu belirtir (Kruks, 1991: 286).
Beauvoir’ın felsefesinde önemli yeri olan ve zaman zaman günah keçisi ilan edilen kadın
bedeninin gerek doğurganlığı gerekse de adet gibi çalışma hayatını etkileyen durumların günümüz
dünyasında birçok çözümü var olmasına rağmen(doğum kontrol hapları, menstrüasyon döneminin
daha düzenli ve ağrısız geçmesini sağlayacak ilaçlar, çocuk sahibi olmanın eskisi gibi bir
zorunluluk oluşturmaması vb.) kadının öteki olan konumunu düzeltmiş midir, sorusunu akla
getirmektedir. Kadının doğurganlığı meselesinde ele aldığı diğer bir husus olan özgür annelik
olarak nitelediği kürtaj için tek taraflı olarak kadının hakkı olarak görmesi de tartışmaya açık bir
konudur. Beauvoir, çocuk konusundaki tüm kararın sadece kadına ait olduğu iddiasındadır.
Evli kadınlarla ilgili cinsel edimle ilişkilendirerek ortaya koyduğu fahişelik benzetmesi
yeterli temellendirmeden uzak olduğu gibi kabul edilebilir olmaktan da uzaktır. Yine kadınlar
üzerinden yaptığı eşcinsellik eğilimi iddiasında da gerekçeleri çok da ikna edici değildir. Erkek
karşısında öteki ve edilgen olmayı kabul etmeyen, içkinliğe mahkûm bir hayat istemeyen kadınların
eşcinselliği seçtiğini ileri sürer. Böyle bir iddia, hem eşcinselliği seçen kadınlar tarafından hem de
bekâr kalmayı tercih eden kadınlar için genellenmesi doğru görünmemektedir.
Bütün bu değerlendirmelerden sonra son olarak, şunları belirtmekte fayda vardır. Her ne
kadar tartıştığı konuların modası geçmiş gibi gözükse de Beauvoir’ın içinde yaşadığı çağda oldukça
cesur fikirlerdir. Onun yaşadığı dönem, bilim teknikte sanatta devrim niteliğinde yeniliklerin
olduğu bir dönemdir. Aynı zamanda bu çağ savaşlar sonucu kitlesel can kayıplarının yaşandığı,
çaresizliğin, kaygı ve bunalımın ön planda olduğu bir çağdır. Bu durum hem kadın hem erkek için
bu şekilde süregelmiştir. Ancak yasal haklar bakımından toplumda geri planda kalan kadınların,
taleplerinin görünür olmaya yeni yeni başladığı bir dönemde Beauvoir’ın pek çok eleştiriyi
göğüsleyerek bu kadınlara destek çıkması açısından İkinci Cins eseri oldukça önemlidir.

57
 5. SONUÇ

Bu çalışmada Varoluşçu felsefenin önemli temsilcilerinden olan Simone de Beauvoir’ın

kadının özgürlüğü sorununa bakışı ve İkinci Cinsiyet adlı eserinde anaerkil toplumdan başlayarak,
20. yüzyıla kadar geçen sürede kadının nasıl öteki olarak konumlandığına dair Beauvoir’ın ortaya
koyduğu temel tezler incelenmiştir. Temel tezler incelendikten sonra varoluşçu filozofların
özgürlük vurgusunun, Beauvoir’da da olduğu ancak Beauvoir’da bu vurgunun ağırlıklı olarak kadın
özgürlüğü şeklinde olduğu ortaya konulmuştur.
Beauvoir bu yola kadının öteki olan konumunu değiştirmek amacıyla çıkmıştır. Kadının
erkek karşısında konumunun dünyanın pek çok yerinde konuşulmaya başladığı, kadın
hareketlerinin pek çok ülkede görünür olduğu bir dönemde o da bu konuda sessiz kalmamayı
seçenlerdendir. Onun “kadın doğulmaz kadın olunur” cümlesi temel tezlerindendir. Zaman zaman
kadınları ama çoğu zaman da erkekleri ve onların eril değerlerini suçlayarak da bu yola devam
etmiştir. Çoğu yerde de kadın biyolojisini suçlu bulmuştur.
Beauvoir’ın kadının öteki olma sürecinde, kadınları suçladığı konuları genel hatlarıyla
belirmek gerekirse, erkek egemen dünyayı kabullenişleri, yaratıcı ve üretici olamamaları, evliliği
ve anneliği bir kurtuluş olarak görmeleri, yetiştirdikleri çocukları da kendileri gibi içkinliğe
mahkûm olarak yetiştirmeleridir. Erkekleri eleştirme sebebi ise kendi egemenliklerinde kurdukları
dünyada kadını ötekileştirmeleridir. Eril değerler kadını, aşkın erkek dünyasına katılmasına izin
vermemektedir. Beauvoir aşkın eylemleri kişinin kendisini ifade etmesini ve varoluşunu
doğrulamasını sağlayan, yaratıcı eylemler olarak görürken; içkin eylemler ise tekrara dayalı boş ve
varoluşu doğrulamaktan uzak eylemlerdir. Beauvoir içkinliği kadınlığın boyunduruk altında
bulunmasının analizi olarak ele alır.
Beauvoir kadının aşkınlığa ulaşmasının tek yolunun çalışmak ve üretmek olduğunu iddia
eder. Erkeklerle olan ilişkilerde, öteki konumunda olan, içkinliğe mahkûm olan ve çıkış yolunu
erkeğe aşkta ya da Tanrı’da arayan kadını bu bağımlılıktan kurtaracak olan üretimde yer almasıdır.
Ona göre kadın bu yolla varoluş nedenini bulur ve erkeğin boyunduruğu altında olmaktan kurtulur.
Beauvoir’ın birçok yönden amacı eşitliktir. Erkekler ve kadınlar karşılıklı olarak birbirlerinin
tanımalı, haklarını gözetmelidir. Bu durum herkesin aynı olacağı anlamına gelmediği gibi, bireysel
olarak oluşturulan kariyerlerin olmayacağı anlamına gelmemektedir. Beauvoir, birbirlerini
karşılıklı anlamadan tanımayı faydalı bulmaz.
Beauvoir’ın dünyasından günümüz dünyasına kadar kadının durumunda iyi yönde
değişimler olmuştur. Kadınlar onun yaşadığı yıllara nazaran daha görünür haldedirler. Beauvoir’ın
en çok önem verdiği konulardan biri olan küresel iş gücüne katılım yüzde 63 civarındadır. Ancak,
Birleşmiş Milletlerin kadın biriminin verileri pek de iç açıcı değildir. 39 ülkede kadınlar
erkeklerden daha az mirastan pay almaktadır. Dünya kadınlarının yüzde 30’u partnerlerinden
fiziksel veya psikolojik şiddet görmektedir. Beauvoir’ın felsefesinde kadını içkinliğe mahkûm
eden şeylerden biri olan ev işlerinin (ücretsiz) yapılmasında erkeklerden 3 kat daha fazla yer
almaktadır. Doğum yardımı alan kadınların oranı ise yüzde 41’dir. Kadınların siyasi faaliyetlerde
yer alma oranı da yüzde 24’te kalmıştır.
Birleşmiş milletlerin verilerinden de görüldüğü üzere Beauvoir’ın ortaya koyduğu verilere
nazaran iyi yönde ilerlemeler olmuştur. Ancak yeterli seviyede midir sorusu tartışmaya açıktır.
Sosyal araştırmacıların üzerinde çok fazla çalışma yaptığı kadın konusu, dünyada artık daha

58
görünür, konuşulur haldedir. Bu görünürlük kadınlara pozitif yönde katkılar sağlamıştır. Ancak
yine de Beauvoir’ın kadınlar için hayal ettiği dünyaya ulaşmak pek de kolay olmayacaktır. Her
gelen yeni neslin kadınlarının ve erkeklerinin onun istediği yönde zihinsel, ekonomik ve kültürel
olarak değişimi gerekmektedir. Beauvoir’ın ortaya koyduğu şekilde bu kültürel değişim ancak
toplumun oluşturduğunu iddia ettiği toplumsal cinsiyet algısının değişimiyle mümkündür. Kadın
doğulmaz kadın olunur tezinin karşısına toplumsal cinsiyet bağlamında erkek doğulmaz erkek
olunur cümlesi konulabilir. Erkekler de onun ifade ettiği gibi toplum tarafından ortaya konan
kültürel veriler eşiğinde büyütülmekte, yaşamakta ve gerektiğinde de canını ortaya konması
beklenmektedir. Onların da durumu gerçekten Beauvoir’ın anlattığı kadar özgür seçimlerle
dünyalarını kurdukları, aşkınlıklarının keyfini sürdükleri, durağan olmayan, kimliğe sıkışmayan bir
hayat mıdır sorusu cevap bekleyen sorulardandır.

59
 KAYNAKLAR

Adugit, Y. (2013), Özgürlüğün Kısa Tarihi, Felsefe ve Sosyal Bilimler, 1(16).

Akalın, A. (2003). Eski Çağda Grek Kadınının Toplumsal Yaşantısı, Tarih Araştırmaları, 21(33).
Akarsu, B. (1994). Felsefe Terimleri Sözlüğü, Varoluşçuluk, İnkılap Kitapevi Yayınları, İstanbul.
Akbudak, E. H. (2017). Simone De Beauvoir’ın Yaşamı ve Yapıtlarında Özgürlük Ve Bağımlılık
Arasındaki İlişki, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Akgün, E. (2005). Orta Çağ’da Özgürlük Arayışı, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 8(5).
Akış, Y. (2011). Kierkegaard’ın Feminist Yorumu, İstanbul, Kadın Araştırmaları, 2(67).
Akpınar, P. (2011). Zamanın Ruhu ve Dünyanın Ruhunda Hortlaklar Kierkegaard'ın Penceresinden
Ibsen, DEÜ GSF Dergisi, İstanbul, 5(42).
Aristoteles, (2014). Nikomakhos’a Etik, (Çev. Furkan Akdemir), İstanbul, Say Yayıncılık.
Arslan, A. (2006). İlk Çağ Felsefe Tarihi I, İstanbul. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Badiou, A. Cassin A. (2011), Heidegger. Nazizm, Kadınlar, Felsefe, (Çev. Hayri Gökşin Özkoray),
İstanbul, MonoKL Yayınları.
Bakay, G. (2014). Simone de Beauvoir Yaşamı Felsefesi Eserleri, İstanbul, Bahçeşehir Üniversitesi
Yayınları.
Bakay, G. (2014). Simone de Beauvoir Yaşamı, Felsefesi, Eserleri, İstanbul, Bahçeşehir Üniversitesi
Yayınları.
Baran, M. (2017). Antik Yunan Toplumunda Kadın’ın Gündelik Yaşamdaki Rolü: Atina ve Sparta
Karşılaştırması, Genç Akademisyenler Sempozyumu (17 ss.), Mardin.
Bayoğlu, F.(2020), Simone de Beauvoir’ın Etiği Üzerine, Felsefe ve Sosyal Bilimler, Isparta.
Beauvoir, S. (1997), Kadınlığımın Hikâyesi, (Çev. Erdoğan Tokatlı), İstanbul, Payel Yayınları.
Beauvoir, S. (1947). Pour un Morale del’Ambiquite, Paris.
Beauvoir, S. (1976). Pyyrhus ile Cineas (Çev. Asım Bezirci), İstanbul, Payel Yayınları.
Beauvoir, S. (1989). Konuk Kız, (Çev. Bertan Onaran), İstanbul, Payel Yayınları.
Beauvoir, S. (2019). İkinci Cinsiyet, (Çev. Gülnur Savran), İstanbul, Koç Üniversitesi Yayınları.
Beauvoir, S. (2020). Belirsizliğin Etiği. S. Yazıcı (Dü.), Çağdaş Ahlak Felsefesi; Temel Metinler (Çev.
D. Soysal, s. 317-337), İstanbul, İdeal Kültür Yayıncılık.
Bender, M. T. (2009). Varoluşçuluk ve Jean Paul Sartre Örneklemi, Sanat ve Tasarım, 4(24).
Berktay, F. (1998), Kadın Olmak Yaşamak Yazmak, İstanbul, Pencere Yayınları.
Berktay, F. (2018). Avrupa’da Cadılık ve Cadı Avı: Çok Katmanlı Bir Karanlık Tarihsel Olgu,
İstanbul, Doğu/Batı Düşünce.
Bingham,J., Chandler, F., Chisholm, J., Harvey, G., Miles, L., Reid, S., Taplin, S.,(2014), Antik
Dünya Ansiklopedisi, (Çev. Zeynep Tür), Ankara, Tübitak Popüler Bilim Kitapları.
Bonnard, A. (2004). Antik Yunan Uygarlığı (Çev. Kerem Kurgözü), İstanbul, Evrensel Basım
Yayınları.
Bumin, T. (2010). Hegel, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Bumin, T. (1998). Hegel - Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları.
Butler, J.(2008), Cinsiyet Belası (Çev. Başak Ertür), İstanbul, Metis Yayınları.
Björk, Ulrika.(2008) Poetics of Subjectivity: Existence and Expressivity in Simone de

60
Beauvoir’s Philosopohy, Helsinki: Helsinki University Print.
Coşkun, S. (2015). Varoluşçuluk ve Özgürlük Problemi, Felsefe Dünyası, 61(82).
Çakırolu, M. (2008). Özgürlüğün Cinsiyeti, Toplum ve Demokrasi, İstanbul, 2(4).
Çelebi, V. (2008). S. Kierkegaard Ve J. P. Sartre’ın Varoluşçuluk Anlayışlarının Karşılaştırılması,
Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Pamukkale.
Çüçen, A. K. (2015). Varoluş Filozofları, İstanbul, Sentez Yayıncılık.
Direk, Z. (2009). Simone de Beauvoir: Abjeksiyon ve Eros Etiği, Cogito, 58(5).
Donovan, J.(1997), Feminist Teori, (Çev. Aksu Bora, Meltem Ağduk Gevrek, Fevziye
Sayılan), İstanbul: İletişim Yayınları.
Eral, G. (2011). Franz Kafka’nın ve Yusuf Atılgan’ın Romanlarının Varoluşçuluk Temelinde
Karşılaştırılması, Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Çanakkale.
Erbil, P. (2015). Kibeleden Pandoraya Kadının Tarihsel Yenilgisi, Ankara, Arkadaş Yayınları.
Erkızan H. N. (2013). Aristoteles Yazıları, Ankara, Sentez Yayıncılık.
Erkızan, H. N. (1998). Aristoteles'te Akılsallığın Kavranımı ve Kadın, Doğu Batı, 2(5).
Erteber, Ç. (2011). Antonio Buero Vallejo’nun Tiyatro Eserlerinde Varoluşçuluk, Ankara Üniversitesi
Sosyal bilimler Enstitüsü, Ankara.
Fouloquie, P. (1991). Varoluşçuluk, İstanbul, İletişim Yayınları.
Gökberk, M. (2015). Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi.
Hançerlioğlu, O. (1997). Felsefe Sözlüğü, Varoluşçuluk, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul.
Harari, Y. N. (2015). Sapiens, (Çev. Ertuğrul Genç), İstanbul, Kolektif Kitap Yayınları.
Hegel, G. W. F. (1991). Hukuk Felsefesinin Prensipleri, (Çev. Cenap Karakaya), İstanbul, Sosyal
Yayınları.
Hegel, G. W. F. (1977). Phenomology of Spirit, (Çev. A.V. Miller), Oxford University Press.
Ingeborg, G. (2007). Kadın Filozoflar Tarihi, (Çev. Leyla Usu), Ankara, Odtü Yayıncılık.
Kara, E.(2017). Öteki ve Özgür: Simone de Beauvoir, Düşünbil, İstanbul.
Karakaya, T. (2010). Varoluşçu Felsefede “Başkası ve Özgürlüğün Sınırı” Problemi, Birinci
Uluslararası Felsefe Kongresi(90 ss.). Bursa.
Karakuş, G. (2019). Sovyetler Birliği’nde Kadının Konumuna Genel Bakış, Akademik Tarih ve
Düşünce Dergisi. 6(3).
Kırtıl, O.(2014). Pyrrhus ile Cineas. Gönül Bakay (Ed.), Simone de Beauvoir’ın Yaşamı, Felsefesi,
Eserleri içinde (89 ss.). İstanbul, Bahçeşehir Üniversitesi Yayınları.
Kia, R. (2015). Atina’daki Demokrasiden Orta Çağ’a Kadının Dünyası ve Kadın Filozoflar, İstanbul.
İÜHFM.
Kierkegaard, S. (2005). Günlüklerden ve Makalelerden Seçmeler, (Çev. İbrahim Kapaklıkaya),
İstanbul, Anka Yayınları
Kierkegaard, S. (2013). Evliliğin Estetik Geçerliliği, (Çev. İbrahim Kapaklıkaya), İstanbul, Qraf
Yayınları.
Kierkegaard, S. (2013). Korku ve Titreme, (Çev. İbrahim Kapaklıkaya), İstanbul, Qraf Yayınları.
Kierkegaard, S. (2015). Kaygı Kavramı,(Çev. Türker Arman Er), İstanbul, Türkiye İş Bankası
Yayınları.
Kierkegaard, S. (2016). Baştan Çıkarıcının Günlüğü, (Çev. Nur Beier), İstanbul, Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları.

61
Kök, M. (2003). İnsan Hürriyeti İslam ve Çalışma Üzerine Bir Deneme, Kahramanmaraş Sütçü İmam
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(1).
Kristeva, J.(2018), Simone de Beauvoir Aramızda (Çev. Özgü Berksoy), İstanbul, Sel Yayınları.
Kruks, S. (1991), Simone de Beauvoir: Teaching Sartre About Freedom, Sartre Alive, Ed. Ronald
Aronson and Adrian van der Hoven, Detroit, Wayne Statw University Press.
Martın, T. R. (2014). Eski Yunan-Tarih Öncesinden Helenistik Çağ’a (Çev. Ü. Hüsrev Yolsal),
İstanbul, Say Yayınları.
Mengüşoğlu, T. (1992). Felsefeye Giriş, İstanbul. Remzi Kitapevi Yayınları.
Mills, Bronwyn(2014), İkinci Cins ve Üçüncü Dünya Kadını Simone de Beauvoir ve Postkolonyal
Kadın, (Çev. İpek Seyalıoğlu), İstanbul, Bahçeşehir Üniversitesi Yayınları.
Mitchel, J. and Oakley, A. (1998). Kadın ve Eşitlik, (Çev. Fatmagül Berktay), İstanbul, Pencere
Yayınları.
Moeller, C. (1969). J. P. Sartre ve Tabiatüstünün Bilinmemesi, (Çev. Mehmet Toprak), İstanbul:
Remzi Kitabevi.
Moore, C.(2017). Belirsizlik Ahlakı Üzerine (Çev. İsmail Ege Yaylım), Düşünbil, İstanbul.
Mossé, C. (1991) Les Femmes dans la Grèce Antique, éd.Complexe, Paris.
Mudure M. (2014). (Çev. Hatice Övgü Tüzün), Simone de Beauvoir ve Belirsizliğin Felsefesi,
İstanbul, Bahçeşehir Üniversitesi Yayınları.
Muşta, M. C. (1988). Gabriel Marcel’in Varoluşçuluğu, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları.
Naymansoy, G. (2020). Antik Yunan’da Kadın ve Hypatia, Mimoza, 7(24).
Ocak, H. (2009). İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Problemi-Farabi ve Kadı Abdülcebbar’a
Göre, (Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya.
Okandan, R. G. (1951). Umumi Hukuk Tarihi Dersleri, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları.
Özköse, Ş. (2018). Varoluşçu Felsefenin Özgürlük Anlayışı, (Yüksek Lisans Tezi). Bozok
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yozgat.
Platon, (1943). Phaidros, (Çev. Hamdi Akverdi), İstanbul, Maarif Matbaası.
Platon, (2000). Şölen (Çev. Cenap Karakaya), İstanbul, Sosyal Yayınlar.
Platon, (2001). Timaios, (Çev. Erol Güney ve Lütfi Ay), İstanbul.
Platon, (2002). Devlet, (Çev. Hüseyin Demirhan), İstanbul, Sosyal Yayınlar.
Platon, (2008). Timaeus and Critias (Çev. R. Waterfield) Oxford: Oxford University Press.
Reed, E. (1985). Kadın Özgürlüğünün Sorunları (Çev. Zeynep Saraçoğlu), İstanbul, Yazın Yayınları.
Reed, E. (2012). Kadının Evrimi (Çev. Şemsa Yeğin), İstanbul, Payel Yayınları.
Reeve, C. D. C. (2006). Philosopher-Kings, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company
Inc.
Reneaux, R. (1994). Egzistansializm Üzerine Dersler (Çev. Murtaza Korlaelçi), Kayseri: Erciyes
Üniversitesi Yayınları.
Rullman, M. (1996). Kadın Filozoflar I (Çev. Tomris Mengüşoğlu), İstanbul, Kabalcı Yayınevi.
Sartre, J. P. (1984). Yazınsal Denemeler, (Çev. Bertan Onaran), İstanbul, Payel Yayınları.
Sartre, J. P. (2015). Varoluşçuluk, (Çev. Asım Bezirci), İstanbul, Say Yayınları.
Sartre, J. P. (2016). Sartre ile Sartre Hakkında, (Çev. Yücel Göktürk), İstanbul, Metis Kitap.
Sartre, J.P. (1971). Being and Nothingness, (Çev. Hazel, E. Barnes), New York.
Sartre, J. P. (1961), Çağımızın Gerçekleri, (Çev. Selahattin Eyuboğlu), İstanbul, Çan Yayınları.

62
Sartre, (2000), Özgürlüğün Yolları-1/ Akıl Çağı, (Çev. Gülseren Devrim), İstanbul, Can Yayınları.
Sena, C. (1975). Filozoflar Ansiklopedisi, Cilt: 2, İstanbul, Remzi Kitabevi.
Shannon M.(2006) “Beauvoir and Biology: A Second Look,” The Philosophy of Simone de Beauvoir:
Critical Essays, ed. Margaret A.Simons, Indiana University Press.
Şahin, G. (2012). Çağdaş Felsefe Tarihinde Bir Öteki Cinsiyet Olarak Kadın, Özne, İstanbul.
Şenel, A. (1995). İlkel Topluluktan Uygar Topluma, Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları.
Şentürk, L. (1999). Varoluşçuluk Felsefesi ve Resim Sanatı, Anadolu Sanat, 9(157).
Taşdelen, V. (2011). Varoluş Felsefesinde Varoluşun Özden Önceliği Sorunu, Beytul Hikme, 1(31).
TDK, (2011). Türk Dil Kurumu Sözlükleri (sozluk.gov.tr)
Tekin, O. (2015). Eski Yunan ve Roma Tarihine Giriş, İstanbul, İletişim Yayınları.
Todd, J. (1988). Feminist Literary History: A Defence, Cambridge: Polity Press.
Tokat, L. (1996). Teist Varoluşçulukta Hürriyet Problemi. (Yüksek Lisans Tezi). Selçuk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya.
Melissa, T. (2005). Women In Change Management: Simone De Beauvoir And The Co-Optation Of
Women’s Otherness, Journal of Organizational Change Management.
Öztürk, Ö., Tapan B. (2018). Kadına Yönelik Şiddetin Kadın ve Toplum Sağlığı Üzerine Etkileri,
Sağlık Akademisyenleri Dergisi.
Veltman, Andrea (2006) "Transcendence and Immanence in Beauvoir's Ethics", Philosophy of Simone
de Beauvoir: Critical Essays, (ed. Margaret A. Simons), Bloomington, iN, USA: lndiana
University Press
Walters, M.(1992), Kadınların Hakları ve Kadınların Uğradıkları Haksızlıklar: Mary Wollstonecraft,
Harriet Martineau, Simone de Beauvoir, Kadın ve Eşitlik, (der.) J. Mitchell, A. Oakley,
(Çev. Fatmagül Berktay) İstanbul, Pencere Yayınları.
Weber, A.(1998). Felsefe Tarihi, İstanbul, Sosyal Yayınlar.
Yıldız, D. (2012). Jean Paul Sartre ve Soren Kierkegaard’da Özgürlük Sorunu, (Yüksek Lisans Tezi).
Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Denizli.
Yılmaz, M.(2004), Simone de Beauvoir, Felsefe Ansiklopedisi, Etik Yayınları, İstanbul.

63