Alessandro Pippìa 2020

Justicia: ¿Qué es lo correcto?

Descripción general
En este libro, el autor pretende convertir a sus lectores en pensadores críticos al exponer
destacadas teorías de la justicia para abordar cuestiones difíciles sobre la equidad y la
moralidad.

Chapter 1: Haciendo lo correcto

Sandel presenta tres enfoques de la justicia que se explorarán más a fondo a lo largo del
libro.
Estos son el enfoque basado en el bienestar , el basado en la libertad y el basado en la
virtud .
Estos tres enfoques se sopesan utilizando los ejemplos del debate sobre la Medalla del
Corazón Púrpura y el del aumento abusivo de precios .

Chapter 2: “El Principio de la Mayor Felicidad / Utilitarismo ”

Sandel analiza dos versiones del utilitarismo :

• La teoría más objetiva de Jeremy Bentham;

• La teoría más humana de John S. Mill.
Chapter 3: ¿Somos dueños de nosotros mismos? Libertarianismo
El libertarismo es una teoría que va en contra de casi todas las proposiciones de sus
precedentes. Sandel ofrece una evaluación objetiva de la teoría además de sugerir algunas
aplicaciones extremas, como el canibalismo consensual .

Chapter 4: Ayuda contratada / Mercados y moral

Como sugiere el título de este capítulo, este capítulo profundiza en cuestiones sobre cómo
se aplica la moralidad en el contexto de los mercados.

Chapter 5: Lo que importa es el motivo / Immanuel Kant

Este capítulo contiene las opiniones de Kant sobre una variedad de teorías diferentes, la
propia teoría de la libertad y la moralidad de Kant y algunos ejemplos de Sandel sobre
cómo habría reaccionado Kant ante algunas cuestiones notables de nuestro tiempo.

Chapter 6: El caso de la igualdad / John Rawls

Aquí el autor presenta el concepto de contrato hipotético de Rawls.

Chapter 7: Argumentando la acción afirmativa

Algunas teorías diferentes sobre la acción afirmativa, especialmente aplicadas en un
contexto educativo.

Chapter 8: ¿Quién merece qué? Aristóteles

Todos los capítulos anteriores sólo han profundizado en los dos primeros enfoques basados
en la libertad y el bienestar.
Aquí el autor aborda el tercer enfoque, el basado en la virtud , intentando explicar la
interpretación aristotélica de este concepto.
Chapter 9: ¿Qué nos debemos unos a otros? Dilemas de la lealtad
¿Cómo se manifiesta la lealtad? ¿Cuáles son las fuerzas morales detrás de esto?

Capítulo 10: La justicia y el bien común

Con este capítulo Sandel concluye el libro deliberando sobre sus propias teorías de la
justicia y la moralidad.

Justicia: ¿Qué es lo correcto?

Descripción general
Chapter 1: Haciendo lo correcto
Chapter 2: “El Principio de la Mayor Felicidad / Utilitarismo ”
Chapter 3: ¿Somos dueños de nosotros mismos? Libertarianismo
Chapter 4: Ayuda contratada / Mercados y moral
Chapter 5: Lo que importa es el motivo / Immanuel Kant
Chapter 6: El caso de la igualdad / John Rawls
Chapter 7: Argumentando la acción afirmativa
Chapter 8: ¿Quién merece qué? Aristóteles
Chapter 9: ¿Qué nos debemos unos a otros? Dilemas de la lealtad
Chapter 10: Justicia y bien común
Capítulo 1 Hacer lo correcto
Bienestar, Libertad y Virtud
“¿Qué heridas merecen el Corazón Púrpura?”
Indignación por el rescate
Tres enfoques de la justicia
El carro fugitivo
Los cabreros afganos
Dilemas morales
Capítulo 2: El principio de la mayor felicidad / Utilitarismo
El utilitarismo de Jeremy Bentham
Acorralando a los mendigos
Objeción 1: Derechos individuales
Arrojar cristianos a los leones
¿Se justifica alguna vez la tortura?
La ciudad de la felicidad
 Objeción 2: Una moneda común de valor
Los beneficios del cáncer de pulmón
Tanques de gasolina que explotan
Un descuento para personas mayores.
Dolor por el pago
Las niñas de Santa Ana
John Estuardo Mill
El caso de la libertad
Placeres más elevados
Shakespeare versus Los Simpson
Capítulo 3: ¿Somos dueños de nosotros mismos/Libertarianismo?
El estado mínimo
Filosofía de libre mercado
El dinero de Michael Jordan
¿Somos dueños de nosotros mismos?
Objeción 1: Los impuestos no son tan malos como el trabajo forzoso.
Objeción 2: Los pobres necesitan más el dinero.
Objeción 3: Michael Jordan no juega solo. Por lo tanto, tiene una deuda con quienes
contribuyen a su éxito.
Objeción 4: En realidad, a Jordania no se le imponen impuestos sin su consentimiento.
Como ciudadano de una democracia, tiene voz a la hora de elaborar las leyes fiscales a las
que está sujeto.
Objeción 5: Jordania tiene suerte.
Venta de riñones
suicidio asistido
Canibalismo consensuado*
Capítulo 4: Ayuda contratada / Mercados y moral
¿Qué es justo: reclutar soldados o contratarlos?
El caso del ejército voluntario
Objeción 1: Justicia y libertad
Objeción 2: La virtud cívica y el bien común
Embarazo por pago
Gestación Subrogada, Contratos y Justicia
Objeción 1: consentimiento viciado
Objeción 2: Degradación y bienes superiores
Subcontratación del embarazo
Capítulo 5: Lo que importa es el motivo / Immanuel Kant
El caso de Kant a favor de los derechos
El problema de maximizar la felicidad
¿Qué es la libertad?
 Personas y cosas
¿Qué es la moral? Busque el motivo
El comerciante calculador y el Better Business Bureau
Mantenerse con vida
El misántropo moral
El héroe del concurso de ortografía
¿Cuál es el principio supremo de la moralidad?
Imperativos categóricos versus hipotéticos
Imperativo categórico I: Universaliza tu máxima
Imperativo categórico II: Tratar a las personas como fines
Moralidad y libertad
Preguntas para Kant
Sexo, mentiras y política
El caso de Kant contra el sexo casual
¿Está mal mentirle a un asesino?
¿Kant habría defendido a Bill Clinton?
Kant y la justicia
Capítulo 6: El caso de la igualdad / John Rawls
Los límites morales de los contratos
Cuando el consentimiento no es suficiente: las tarjetas de béisbol y el inodoro que gotea
Cuando el consentimiento no es esencial: la casa de Hume y los limpiacristales
¿Beneficio o consentimiento? Reparación de automóviles móviles de Sam
Imaginando el contrato perfecto
Dos principios de justicia
El argumento de la arbitrariedad moral
Una pesadilla igualitaria
Objeción 1: Incentivos
Objeción 2: Esfuerzo
Rechazar el desierto moral
¿Es la vida injusta?
Capítulo 7: Argumentando la acción afirmativa
Corrección de la brecha en las pruebas
Compensar errores pasados
Promoción de la diversidad
¿Las preferencias raciales violan los derechos?
Segregación racial y cuotas antijudías
¿Acción afirmativa para los blancos?
¿Se puede separar la justicia del desierto moral?
¿Por qué no subastar la admisión a la universidad?
Capítulo 8: ¿Quién merece qué? Aristóteles
Justicia, Telos y Honor
Pensamiento teleológico: canchas de tenis y Winnie-the-Pooh
¿Cuál es el Telos de una Universidad?
¿Cuál es el propósito de la política?
¿Se puede ser una buena persona si no participa en política?
Aprender haciendo
La política y el buen vivir
La defensa de la esclavitud por parte de Aristóteles
Carro de golf de Casey Martin
Capítulo 9: ¿Qué nos debemos unos a otros? / Dilemas de la lealtad
Disculpas y reparaciones
¿Debemos expiar los pecados de nuestros predecesores?
Individualismo moral
¿Debería el gobierno ser moralmente neutral?
Justicia y libertad
Los reclamos de la comunidad
Seres narradores
Obligaciones más allá del consentimiento
Solidaridad y Pertenencia
Obligaciones familiares
resistencia francesa
Rescatar a los judíos etíopes
¿Es el patriotismo una virtud?
Patrullas fronterizas
¿Es injusto "comprar productos americanos"?
¿Es la solidaridad un prejuicio para los nuestros?
¿Puede la lealtad anular los principios morales universales?
Robert Lee
Los guardianes de los hermanos I: Los hermanos Bulger
Guardianes de los hermanos II: The Unabomber
La justicia y el buen vivir
Capítulo 10: La justicia y el bien común
La aspiración a la neutralidad
Los debates sobre el aborto y las células madre
El matrimonio del mismo sexo
La justicia y el buen vivir
Una política del bien común
1. Ciudadanía, sacrificio y servicio.
 2. Los límites morales de los mercados
3. Desigualdad, solidaridad y virtud cívica
4. Una política de compromiso moral

Capítulo 1 Hacer lo correcto

El autor comienza este capítulo con un breve resumen del debate sobre el aumento abusivo
de precios que se produjo en Florida después de un huracán, planteando preguntas sobre el
papel que desempeña la ética en el sistema de justicia.

Bienestar, Libertad y Virtud

“¿Está mal que los vendedores de bienes y servicios se aprovechen de un desastre natural
cobrando lo que el mercado pueda soportar? Si es así, ¿qué debería hacer la ley al respecto?
¿Debería el Estado prohibir el aumento abusivo de precios, incluso si hacerlo interfiere con
la libertad de compradores y vendedores de hacer cualquier trato que elijan?

Estas preguntas son fundamentalmente preguntas sobre la justicia. Sandel propuso tres
formas de definir este concepto:

• Maximizar el bienestar
• Respetando la libertad
• Promoviendo la virtud

Quienes están en contra de las leyes de medición de precios argumentan que los mercados
libres e incontrolados promueven el bienestar social y protegen la libertad individual.

La respuesta a esto es que el bienestar social está gravemente comprometido, ya que los
pobres se ven obligados a permanecer en una situación peligrosa, sin poder permitirse un
billete para salir de ella.

La indignación que provoca esta situación es un tipo de ira dirigida a la injusticia. La fuente
ética de ese argumento se puede encontrar en el argumento de la virtud , que respalda la
afirmación de que una sociedad justa demonizaría la codicia para mantener las virtudes
cívicas.
A diferencia de los argumentos sobre el bienestar y la libertad, el argumento de la virtud
presupone que la codicia es algo malo, que la sociedad debería desaprobarla. ¿Debería el
Estado tener opiniones sobre asuntos como estos y deberían convertirse en leyes?

“¿Qué heridas merecen el Corazón Púrpura?”

Desde 1932, el ejército estadounidense otorga la medalla a los soldados heridos o muertos
en batalla por la acción enemiga. Además del honor, la medalla otorga a sus destinatarios
privilegios especiales en los hospitales de veteranos.

Los defensores de la elegibilidad de los veteranos diagnosticados con PTSD han luchado
durante mucho tiempo para extender estos derechos a los soldados no heridos físicamente,
argumentando que los problemas psicológicos pueden ser tan difíciles como los físicos.

El Pentágono no estuvo de acuerdo cuando anunció que el Corazón Púrpura sólo se habría
otorgado a quienes sufrieran lesiones físicas o murieran en acción.

Este no es sólo un debate sobre qué heridas importan, sino también sobre qué carácter y
valentía deben tener valor en el ejército, lo que respalda el argumento de la virtud para
pensar en la justicia.

A pesar de este caso marginal, en la mayoría de los debates sobre justicia hoy en día las
consideraciones sobre la libertad y el bienestar son más importantes.

Indignación por el rescate

El furor público por la crisis financiera de 2008-2009 es un ejemplo de ello. Sandel utiliza
este ejemplo para mostrar lo que podría suceder si las nociones generales de bienestar
prevalecieran sobre el sentido común de justicia.

En octubre de 2008, el presidente George W. Bush pidió al Congreso 700.000 millones de

dólares para rescatar a los grandes bancos y empresas financieras del país. Nadie afirmó
que los bancos y las casas de inversión merecieran el dinero. Sus apuestas imprudentes
(posibilitadas por una regulación gubernamental inadecuada) habían creado la crisis. Pero
aquí se presentó un caso en el que el bienestar de la economía en su conjunto parecía
prevalecer sobre las consideraciones de justicia. El Congreso se apropió de mala gana de
los fondos de rescate.
Luego vinieron las bonificaciones. Poco después de que el dinero del rescate comenzara a
fluir, las noticias revelaron que algunas de las empresas que ahora reciben subsidio público
estaban otorgando millones de dólares en bonificaciones a sus ejecutivos.

La noticia de las bonificaciones desató una tormenta de protestas públicas.

Al final se aprobó un proyecto de ley que gravaba estos bonos hasta en un 90 por ciento y
se retiraron alrededor de 50 millones de dólares en bonos.

La principal fuente de indignación no fue tanto el uso del dinero de los contribuyentes
como la recompensa por el fracaso y la falta de remordimiento. Sin embargo, los directores
ejecutivos creían que habían hecho todo lo que estaba a su alcance para evitar que ocurriera
la crisis.

Tres enfoques de la justicia

Una sociedad justa debería poder distribuir adecuadamente los bienes a su gente a través de
una de tres formas: bienestar, libertad o virtud.

Servir a la justicia maximizando el bienestar es el método más natural y básico.

La justicia como libertad está respaldada por teorías que dan mucha importancia a los
derechos individuales de las personas.

La justicia definida a través del lente de la virtud brinda oportunidades para ejercer
creencias morales y religiosas.

Antes de profundizar demasiado en estos aspectos, los siguientes apartados intentan

explicar cómo puede surgir el razonamiento moral del análisis de dos situaciones, una
hipotética y otra demasiado real.

El carro fugitivo
Supongamos que usted es el conductor de un tranvía que avanza a toda velocidad por la vía
a cien kilómetros por hora. Más adelante ve a cinco trabajadores parados en la vía,
herramientas en mano. Intentas detenerte, pero no puedes. Los frenos no funcionan. Te
sientes desesperado, porque sabes que si chocas contra estos cinco trabajadores, todos
morirán. (Supongamos que lo sabe con seguridad).
De repente vemos un camino lateral, que sale a la derecha. También hay un trabajador en
esa vía, pero sólo uno. Te das cuenta de que puedes girar el tranvía hacia la vía lateral,
matando a un trabajador, pero salvando a los cinco.

La mayoría diría que es una tragedia menor matar a una persona en lugar de dejar morir a
las otras cinco.

Sin embargo, la elección se vuelve más difícil de tomar cuanto más activo es el papel de
uno en matar el cordero del sacrificio.

Los dilemas morales surgen de principios morales que están en desacuerdo o de

incertidumbres sobre cómo se desarrollará realmente un evento.

Veamos cómo sucede esto analizando un evento real.

Los cabreros afganos

El autor relata una misión de los Navy Seal en 2005 en Afganistán.

Cuatro soldados fueron y acamparon cerca de donde se suponía que estaba su objetivo.
De repente, dos granjeros afganos y un joven con un centenar de cabras balando se toparon
con ellos.
Su elección fue salvar a estos transeúntes inocentes o matarlos en caso de que estuvieran
afiliados a los talibanes e iban a arruinar la misión regañandoles.

Al final, la decisión fue perdonarlos, y el voto decisivo provino del suboficial Luttrel.

Esto provocó la muerte de tres de los cuatro soldados del equipo original y de dieciséis
soldados a bordo de un helicóptero de rescate derribado por los talibanes.
El contramaestre Luttrell fue el único que sobrevivió ese fatídico día.
En retrospectiva, Luttrell condenó su propio voto a favor de no matar a los cabreros.

Sandel sugiere que su decisión se puede atribuir a la incertidumbre sobre lo que sucedería si
los agricultores fueran liberados.

Si hubiera sabido el resultado, probablemente habría tomado una decisión diferente.

Dilemas morales
Aunque es muy poco probable que ambas situaciones ocurran en la vida de una persona
común y corriente, pueden ayudar a practicar el razonamiento moral.

Los debates sobre la moralidad y la justicia son comunes en la sociedad democrática, donde
todos tienen creencias diferentes y la oportunidad de expresarlas.
Estas creencias, aparentemente permanentes, pueden moldearse y cambiarse mediante
argumentos.

Este proceso evoluciona naturalmente a etapas de confusión y la necesidad de eliminarlas.

Las narrativas de Platón proponen que uno debe ir más allá de los prejuicios y las rutinas
cotidianas para descubrir el verdadero significado de los conceptos fundamentales.

Sandel está de acuerdo sólo en parte con esto, porque también cree que las opiniones
personales juegan un papel importante en las cuestiones morales.

Chapter 2: El principio de la mayor felicidad / Utilitarismo

En el verano de 1884, tres náufragos fueron empujados por la desesperación a matar y
comer a un niño moribundo de diecisiete años.

Una situación así requiere una intensa reflexión moral.

La cuestión de qué hacer con la situación refleja dos formas de pensar sobre la justicia:

• por un lado, el fin justifica los medios;

• por el otro, no importan las consecuencias, simplemente hay derechos
fundamentales que no se deben infringir.

El utilitarismo de Jeremy Bentham

Jeremy Bentham estableció el utilitarismo, una doctrina que afirma que en cuestiones
relativas a la moralidad, se debe preferir la acción que maximiza la felicidad general y
minimiza el dolor general.
Políticamente hablando, un gobierno podría fácilmente aplicar esta doctrina en su proceso
legislativo.

Acorralando a los mendigos

El propio Bentham ha propuesto proyectos de reforma política, incluido uno que implica
reunir a todos los mendigos y clochards y encerrarlos en asilos donde su trabajo gratuito
pagará su estancia.

Aunque esto nunca se actualizó, el principio detrás de esto no murió con Bentham (al igual
que su memoria, mira esto jajaja ).

Antes de considerar algunas aplicaciones actuales, veamos algunas objeciones a esta teoría.

Objeción 1: Derechos individuales

En su búsqueda de maximizar la utilidad para el máximo número de personas, el
utilitarismo corre el riesgo de pisotear los derechos de los individuos, así como de ignorar
las ideas convencionales de decencia moral.

Arrojar cristianos a los leones

En la antigua Roma, arrojaban a los cristianos a los leones en el Coliseo para diversión de
la multitud.
Un utilitarista podría excusarse o incluso respaldar esta práctica basándose en la felicidad
que trajo a innumerables romanos, o podría rechazarla basándose en los efectos negativos
que tendría sobre la felicidad general con el tiempo.
Pero si estos cálculos son las únicas razones para desistir de someter a los cristianos a una
muerte violenta por diversión, ¿no falta algo de importancia moral?

¿Se justifica alguna vez la tortura?

Sandel se pregunta si es justificable o no torturar a una persona para obtener información,

en el caso de que con ello se salvara la vida de cien personas. Un utilitarista podría decir
que en teoría lo es, pero esto no quiere decir que todos los utilitaristas estarían de acuerdo
con la tortura. Algunos podrían decir que la normalización de la tortura sería, a largo plazo,
peor para la felicidad general.
Aún así, hay quienes rechazan la tortura por motivos morales, afirmando que hay ciertos
derechos de las personas que nunca deben ser ignorados.

La ciudad de la felicidad

La segunda versión del caso de tortura (la que involucra a la hija inocente) recuerda un
cuento de Ursula K. Le Guin. La historia (Los que se alejaron de Omelas) habla de una
ciudad llamada Omelas: una ciudad de felicidad y celebración cívica, un lugar sin reyes ni
esclavos, sin anuncios ni bolsa de valores, un lugar sin la bomba atómica. Para que este
lugar no nos parezca demasiado irreal como para imaginarlo, el autor nos cuenta una cosa
más: en un sótano bajo uno de los hermosos edificios públicos de Omelas, o quizás en el
sótano de una de sus espaciosas casas privadas, hay una habitación . Tiene una puerta
cerrada con llave y no tiene ventana”. Y en esta habitación está sentado un niño. El niño
está débil mental, desnutrido y abandonado. Vive sus días en una miseria miserable.

Todos saben que está ahí, toda la gente de Omelas… Todos saben que tiene que estar
ahí… [E]ls todos entienden que su felicidad, la belleza de su ciudad, la ternura de sus
amistades, la salud de sus hijos ,… incluso la abundancia de sus cosechas y el buen clima
de sus cielos dependen enteramente de la abominable miseria de este niño. … Si el niño
fuera criado a la luz del sol fuera de ese lugar vil, si fuera limpiado, alimentado y
consolado, eso sería ciertamente algo bueno; pero si se hiciera, en ese día y hora toda la
prosperidad, belleza y deleite de Omelas se marchitaría y sería destruida. Esos son los
términos.

¿Son esos términos moralmente aceptables? La primera objeción al utilitarismo de

Bentham, la que apela a los derechos humanos fundamentales, dice que no lo son, incluso si
conducen a una ciudad de la felicidad. Sería un error violar los derechos del niño inocente,
incluso por el bien de la felicidad de la multitud.

Objeción 2: Una moneda común de valor

Esta segunda objeción pone en duda que el utilitarismo sea intrínsecamente defectuoso en
su premisa: es imposible encontrar una moneda común que pueda poner en el mismo nivel
bienes morales de diferentes cualidades sin perder algo en el proceso de traducción.
Los beneficios del cáncer de pulmón

Philip Morris, una empresa tabacalera, generó indignación pública al publicar un análisis de
costo-beneficio de los efectos del tabaquismo en el presupuesto nacional de un país: más
personas muriendo por problemas relacionados con el tabaquismo significaba que a largo
plazo se gastaría menos dinero en atención médica. Este análisis utilitario no tuvo en cuenta
el valor de una vida humana.

Tanques de gasolina que explotan

La empresa automovilística Ford fabricó deliberadamente en los años setenta un modelo

con un motor especialmente peligroso y propenso a explotar.
Su análisis sobre el tema mostró que salvar vidas y prevenir lesiones retirando todos los
modelos vendidos y reparándolos excedería el costo de pagar las multas judiciales y los
familiares de las víctimas.

Un descuento para personas mayores.

Un análisis costo-beneficio realizado por la Agencia de Protección Ambiental de Estados

Unidos deliberó que la vida de una persona mayor valía alrededor de 1,4 millones de
dólares menos que la de una persona más joven.

Los críticos del utilitarismo señalan estos episodios como prueba de que el análisis coste-
beneficio está equivocado y de que asignar un valor monetario a la vida humana es
moralmente obtuso. Los defensores del análisis costo-beneficio no están de acuerdo.
Sostienen que muchas opciones sociales implican implícitamente sacrificar cierto número
de vidas por otros bienes y comodidades. La vida humana tiene un precio, insisten, lo
admitamos o no. Los utilitaristas ven nuestra tendencia a retroceder ante la colocación de
un valor monetario en la vida humana como un impulso que debemos superar, un tabú que
obstruye el pensamiento claro y la elección social racional. Para los críticos del utilitarismo,
sin embargo, nuestra vacilación apunta a algo de importancia moral: la idea de que no es
posible medir y comparar todos los valores y bienes en una sola escala.

Dolor por el pago

En los años treinta, un psicólogo llamado Edward Thorndike intentó realizar una encuesta
con el objetivo de poner precio a diversas situaciones dolorosas o indeseables. Pero el
carácter absurdo de la lista de precios de Thorndike sugiere lo absurdo de tales
comparaciones.
Las niñas de Santa Ana

Esta es una anécdota personal del autor.

En la década de 1970, cuando yo era estudiante de posgrado en Oxford, había

universidades separadas para hombres y mujeres. Las universidades de mujeres tenían
reglas parietales que prohibían a los invitados masculinos pasar la noche en las
habitaciones de mujeres. Estas reglas rara vez se aplicaban y se violaban fácilmente, o
eso me dijeron. La mayoría de los funcionarios universitarios ya no consideraban que su
papel fuera imponer las nociones tradicionales de moralidad sexual. Creció la presión
para relajar estas reglas, lo que se convirtió en un tema de debate en St. Anne's College,
una de las universidades exclusivamente para mujeres.

Algunas mujeres mayores de la facultad eran tradicionalistas. Se opusieron a permitir

invitados masculinos, por motivos morales convencionales; Pensaban que era inmoral
que las jóvenes solteras pasaran la noche con hombres.

Los reformadores respondieron a los argumentos de los tradicionalistas adoptando el

siguiente compromiso: cada mujer podía tener un máximo de tres invitados para pasar la
noche cada semana, siempre que cada invitado pagara cincuenta peniques por noche
para sufragar los costos de la universidad. Al día siguiente, el titular del Guardian decía:
Las niñas de St. Anne, cincuenta peniques la noche. El lenguaje de la virtud no se había
traducido muy bien al lenguaje de la utilidad. Poco después, las reglas parietales fueron
eliminadas por completo, al igual que la tarifa.

John Estuardo Mill

Al escuchar las objeciones a la teoría de Bentham, Mill intentó situar el utilitarismo bajo
una luz más humana .

El caso de la libertad

Mill propone que cada uno es libre de hacer lo que quiera siempre y cuando no cause daño
a los demás.
Aboga por basar los derechos humanos en la utilidad, diciendo que respetar los derechos de
un individuo maximiza el bienestar social a largo plazo.
Las especulaciones de Mill sobre los saludables efectos sociales de la libertad son bastante
plausibles. Pero no proporcionan una base moral convincente para los derechos
individuales, al menos por dos razones:

• En primer lugar, respetar los derechos individuales en aras de promover el

progreso social deja a los derechos rehenes de la contingencia;
• En segundo lugar, basar los derechos en consideraciones utilitarias pasa por alto
el sentido de que violar los derechos de alguien inflige un mal al individuo,
cualquiera que sea su efecto sobre el bienestar general.

Sandel insiste en que la base moral de Mill para los derechos individuales no es lo
suficientemente convincente y, aunque Mill presenta su trabajo como una extensión del de
Bentham, en realidad es un rechazo del mismo.

Placeres más elevados

Mientras que la teoría de Bentham se basa en que todos los tipos de placeres son
cualitativamente iguales, Mill propone que algunos placeres son superiores a otros y que
siempre se preferirá el superior.

Shakespeare versus Los Simpson

Sandel escribe:

Cuando hablo de la explicación de Mill sobre los placeres superiores con mis alumnos,
pruebo una versión de su prueba. Les muestro a los estudiantes tres ejemplos de
entretenimiento popular: una pelea de la WWE; un soliloquio de Hamlet; y un extracto de
Los Simpson. Luego hago dos preguntas: ¿Cuál de estas actuaciones disfrutó más (le
resultó más placentera) y cuál cree que es la más elevada o la más valiosa?

Invariablemente, Los Simpson obtiene la mayor cantidad de votos como la más divertida,
pero cuando se les pregunta qué experiencia consideran cualitativamente más alta, los
estudiantes votan abrumadoramente por Shakespeare.

Si la mayoría de las personas que han experimentado ambas cosas prefieren ver Los
Simpson, entonces a Mill le resultaría difícil concluir que Shakespeare es
cualitativamente superior.
Mill admite que ocasionalmente, bajo la influencia de la tentación, “incluso los mejores de
nosotros posponemos los placeres superiores a los inferiores. Pero esto no significa que no
sepamos la diferencia entre Rembrandt y las reposiciones. Esta expresión de fe en el
atractivo de las facultades humanas superiores es convincente. Pero al basarse en él, Mill se
desvía de la premisa utilitarista.

Lo mismo que ocurre con los derechos individuales, ocurre con los placeres superiores:
Mill salva al utilitarismo de la acusación de que reduce todo a un crudo cálculo de placer y
dolor, pero sólo invocando un ideal moral de dignidad y personalidad humana
independiente de la utilidad misma.

Chapter 3: ¿Somos dueños de nosotros mismos / Libertarianismo?

Un utilitarista estaría de acuerdo en que la redistribución radical de la riqueza es justa si
significa maximizar la riqueza de la mayor parte de los pobres.

Un libertario plantearía que la redistribución de la riqueza sin el consentimiento de los

ricos sería injusta porque hacerlo violaría su derecho fundamental a la propiedad.

Los libertarios creen en el libre mercado y se oponen a las regulaciones del gobierno.

El estado mínimo
Los libertarios a menudo creen en el Estado mínimo, que sólo sirve para mantener la paz y
hacer cumplir los contratos, por lo que rechazan ciertos tipos de leyes, concretamente
aquellas que se consideran culpables de:

• Paternalismo
Incluso si conducir una motocicleta sin casco es imprudente, e incluso si las leyes
sobre el uso del casco salvan vidas y previenen lesiones devastadoras, los
libertarios argumentan que tales leyes violan el derecho del individuo a decidir
qué riesgos asumir.
• Moralidad
La prostitución puede ser moralmente objetable para muchas personas, pero eso
no justifica leyes que impidan que los adultos se dediquen a ella con su
 consentimiento.
• Redistribución de la riqueza
 Aunque pueda ser deseable que los ricos apoyen a los menos afortunados
(subsidiando su atención médica, su vivienda o su educación), esa ayuda debería
dejarse a cargo del individuo, no ser impuesta por el gobierno.

Durante la década de 1980, las ideas libertarias encontraron una expresión prominente en la
retórica promercado y antigubernamental de Ronald Reagan y Margaret Thatcher.

Durante la Reaganomia, las teorías de Hayek reemplazaron a las de Keynes, y en

Capitalismo y libertad (1962), el economista estadounidense Milton Friedman argumentó
que muchas actividades estatales ampliamente aceptadas son violaciones ilegítimas de la
libertad individual.

Filosofía de libre mercado

Robert Nozick apoya los principios propuestos por el libertarismo y desafía la justicia
distributiva. Entre las muchas cosas que el gobierno no debería hacer está obligar a los ricos
a ayudar a los pobres.

El dinero de Michael Jordan

Imaginemos, sugiere Nozick, que establecemos la distribución inicial del ingreso y la
riqueza de acuerdo con cualquier patrón que consideremos justo. Quienes quieran ver jugar
a Michael Jordan depositan cinco dólares en una caja cada vez que compran una entrada.
Las ganancias de la caja se destinan a Jordania. Como mucha gente está ansiosa por ver
jugar a Jordan, la asistencia es alta y el palco se llena. Al final de la temporada, Jordan tiene
31 millones de dólares, mucho más que nadie.

¿Quién tiene motivos para quejarse aquí? Nadie.

Nozick cree que este escenario ilustra dos problemas con las teorías modeladas de justicia
distributiva.

• Primero, la libertad altera los patrones. Cualquiera que crea que la desigualdad
económica es injusta tendrá que intervenir en el libre mercado;
• En segundo lugar, intervenir de esta manera (gravar a Jordania para apoyar
programas que ayudan a los desfavorecidos) no sólo anula los resultados de las
transacciones voluntarias; también viola los derechos de Jordan al quitarle sus
ganancias.
En su opinión, lo que está en juego es nada menos que la libertad humana. Su razonamiento
es el siguiente: "La tributación sobre los ingresos del trabajo está a la par con el trabajo
forzoso".

¡Los impuestos son esclavitud!

~Andrés Ryan

¿Somos dueños de nosotros mismos?

Aquí hay algunas objeciones a la teoría de Nozick:

Objeción 1: Los impuestos no son tan malos como el trabajo forzoso.

Si usted paga impuestos, siempre puede optar por trabajar menos y pagar impuestos más
bajos; pero si te obligan a trabajar, no tienes esa opción.

Respuesta libertaria: Bueno, sí. Pero ¿por qué el Estado debería obligarte a tomar esa
decisión? A algunas personas les gusta ver atardeceres, mientras que otras prefieren
actividades que cuesten dinero. ¿Por qué las personas que prefieren el ocio deberían pagar
menos impuestos que las que prefieren actividades que cuestan dinero?

Objeción 2: Los pobres necesitan más el dinero.

Respuesta libertaria: Quizás sea así. Pero ésta es una razón para persuadir a los ricos a que
apoyen a los necesitados mediante su propia libre elección. No justifica obligar a Jordan y
Gates a donar a organizaciones benéficas.

Objeción 3: Michael Jordan no juega solo. Por lo tanto, tiene una deuda con quienes
contribuyen a su éxito.

Respuesta libertaria: Es cierto que el éxito de Jordan depende de otras personas. El

baloncesto es un deporte de equipo. La gente no habría pagado 31 millones de dólares por
verlo lanzar tiros libres solo en una cancha vacía.

Pero a estas personas ya se les ha pagado el valor de mercado de sus servicios. Aunque
ganan menos que Jordan, aceptaron voluntariamente una compensación por los trabajos que
realizan.
Objeción 4: En realidad, a Jordania no se le imponen impuestos sin su consentimiento. Como
ciudadano de una democracia, tiene voz a la hora de elaborar las leyes fiscales a las que está
sujeto.

Respuesta libertaria: el consentimiento democrático no es suficiente. Supongamos que

Jordania votó en contra de la ley tributaria, pero de todos modos se aprobó. ¿Qué pasa
entonces con los derechos individuales? Si el consentimiento democrático justifica la toma
de propiedad, ¿justifica también la toma de libertad? El libertario tiene una respuesta
preparada para cada una de las primeras cuatro objeciones. Pero hay otra objeción que es
menos fácil de descartar:

Objeción 5: Jordania tiene suerte.

Tiene la suerte de poseer el talento para sobresalir en el baloncesto y de vivir en una

sociedad que valora la capacidad de volar por el aire y pasar una pelota por un aro. No
importa lo duro que haya trabajado para desarrollar sus habilidades, Jordan no puede
atribuirse el mérito de sus dones naturales.

Respuesta libertaria: Esta objeción cuestiona si los talentos de Jordan son realmente suyos.
Pero esta línea argumental es potencialmente peligrosa. Si Jordan no tiene derecho a los
beneficios que resultan del ejercicio de sus talentos, entonces en realidad no los posee. Y si
no es dueño de sus talentos y habilidades, entonces en realidad no se posee a sí mismo.
Pero si Jordan no es dueño de sí mismo, ¿quién lo es?

Muchos de los que rechazan la economía del laissez-faire invocan la idea de propiedad de
uno mismo en otros ámbitos. Esto puede explicar el persistente atractivo de las ideas
libertarias, incluso para las personas que simpatizan con el Estado de bienestar.

La idea de que somos dueños de nosotros mismos figura en muchos argumentos a favor de
la libertad de elección. Si soy dueño de mi cuerpo, de mi vida y de mi persona, debería ser
libre de hacer con ellos lo que quiera (siempre que no dañe a otros). A pesar del atractivo
de esta idea, no es fácil aceptar todas sus implicaciones.

Venta de riñones

En la mayoría de los países existen leyes contra la compra y venta de órganos en el libre
mercado, pero si en este escenario se aplicara una actitud puramente libertaria, dichas leyes
deberían eliminarse: si las personas realmente fueran dueñas de sí mismas, deberían tener
derecho a hacer con su cuerpo. lo que les plazca, incluso vendiendo partes de ello.
suicidio asistido

El argumento libertario a favor del suicidio asistido es que si las personas son dueñas de sus
vidas, entonces también deberían ser libres de poner fin a ellas.
Para algunos casos de suicidio asistido, los argumentos libertario y compasivo podrían
superponerse.

Canibalismo consensuado*

Por extraño que parezca, este evento ocurrió una vez.

No hay mucho que decir aquí, los puse solo porque no quería estropear el índice.
B=============@~~~~

Capítulo 4: Ayuda contratada / Mercados y moral

Desde la perspectiva libertaria, los mercados respetan el derecho a la libertad, mientras que
un utilitarista podría creer que los mercados sirven para aumentar el bienestar general.

Los escépticos del mercado cuestionan estas afirmaciones. Sostienen que las elecciones de
mercado no siempre son tan libres como parecen. Y sostienen que ciertos bienes y prácticas
sociales se corrompen o degradan si se compran y venden por dinero.

En este capítulo, consideraremos la moralidad de pagar a personas para que realicen dos
tipos de trabajo muy diferentes: pelear guerras y tener hijos. Analizar los aciertos y los
errores de los mercados en estos casos controvertidos nos ayudará a aclarar las diferencias
entre las principales teorías de la justicia.

¿Qué es justo: reclutar soldados o contratarlos?

Durante la Guerra Civil estadounidense, algunos de los reclutas solían contratar a otras
personas para que ocuparan su lugar en el campo de batalla.
La mayoría de los estadounidenses hoy no estarían de acuerdo con este método de construir
un ejército, ya que la clase económica juega un papel demasiado importante en él.
Sandel señala que esto no es tan diferente de un sistema de voluntariado, entonces ¿es eso
también injusto?
Para responder a esta pregunta, consideremos los dos métodos de construcción de ejércitos
más comunes, además del de la Guerra Civil:

• reclutamiento
• trabajar como voluntario
• Sistema de guerra civil

El caso del ejército voluntario

Tanto los utilitarios como los libertarios están de acuerdo en que al clasificar los tres
métodos del menos al más favorable, el servicio militar obligatorio fácilmente ocuparía el
primer lugar, seguido del método CW, estableciendo el método voluntario como el más
favorable.

Algunos no están de acuerdo con esa clasificación.

Objeción 1: Justicia y libertad

El primer punto en contra del sistema de voluntariado se refiere al grado de libertad que
tienen las personas para elegir unirse a un ejército de voluntarios. Algunas personas pueden
sentirse presionadas por sus condiciones económicas a alistarse en el ejército, teniendo
opciones muy limitadas para ganarse la vida.
La coerción y la discriminación de clase en el sistema de voluntariado están latentes pero
muy presentes.

Objeción 2: La virtud cívica y el bien común

La próxima oposición dice que el servicio militar no es simplemente un trabajo más; es una
obligación cívica. Según este argumento, todos los ciudadanos tienen el deber de servir a su
país. Pero si el servicio militar (o el servicio nacional) es un deber cívico, está mal ponerlo
a la venta en el mercado. Utilizando el servicio de jurado como ejemplo, Sandel explica con
más detalle algunas de las creencias de los defensores de esta objeción.

Nadie muere cumpliendo su función como jurado, pero ser llamado a formar parte de un
jurado puede ser oneroso, especialmente si entra en conflicto con el trabajo u otros
compromisos apremiantes. Y, sin embargo, no permitimos que la gente contrate sustitutos
para ocupar su lugar en los jurados. Tampoco utilizamos el mercado laboral para crear un
sistema de jurado remunerado, profesional y totalmente voluntario. ¿Por qué no?
La razón por la que reclutamos jurados en lugar de contratarlos es que consideramos la
actividad de impartir justicia en los tribunales como una responsabilidad que todos los
ciudadanos deberían compartir. Es también una forma de educación cívica y una expresión
de ciudadanía democrática.

Al no compartir este deber con otros conciudadanos, se degrada la libertad misma.

¿Cuál es realmente la diferencia entre el ejército de voluntarios contemporáneo y un

ejército de mercenarios? Ambos pagan a los soldados para que luchen. Ambos atraen a la
gente a alistarse con la promesa de salario y otros beneficios. Si el mercado es una forma
apropiada de formar un ejército, ¿qué es exactamente lo que tienen de malo los
mercenarios?

Se podría responder que los mercenarios son ciudadanos extranjeros que luchan sólo por
una paga, mientras que el ejército de voluntarios estadounidense sólo contrata a
estadounidenses. Pero si el mercado laboral es una forma apropiada de reclutar tropas, no
está claro por qué el ejército estadounidense debería discriminar en la contratación según la
nacionalidad.

Dos generaciones después de poner fin al servicio militar obligatorio, los estadounidenses
dudan en aplicar toda la lógica del razonamiento de mercado al servicio militar.

Estados Unidos no ha establecido una legión extranjera, pero ha dado un paso en esa
dirección. Ante las dificultades para cumplir los objetivos de reclutamiento a medida que se
prolongan las guerras en Irak y Afganistán, el ejército ha comenzado a reclutar inmigrantes
extranjeros que actualmente viven en Estados Unidos con visas temporales.

El reclutamiento de tropas extranjeras no es la única forma en que se desarrolla la lógica del

mercado. Una vez que se considera el servicio militar como un trabajo como cualquier otro,
no hay razón para suponer que la contratación deba ser realizada por el gobierno. De hecho,
Estados Unidos ahora subcontrata funciones militares a empresas privadas a gran escala.

En 2007, seis guardias de Blackwater abrieron fuego contra una multitud en una plaza de
Bagdad, matando a diecisiete civiles. Los guardias, que afirmaron que habían sido atacados
primero, tenían inmunidad de procesamiento según la ley iraquí debido a las normas
establecidas por la autoridad gobernante estadounidense después de la invasión.

Muchos en el Congreso y en el público en general se oponen a la subcontratación de la

guerra a empresas con fines de lucro como Blackwater. Pero supongamos que el Congreso
endureciera las regulaciones sobre las empresas militares privadas para hacerlas más
responsables y obligar a sus empleados a cumplir los mismos estándares de conducta que se
aplican a las tropas estadounidenses. ¿Dejaría de ser objetable el uso de empresas privadas
para librar nuestras guerras?
Para responder a esta pregunta tenemos que resolver una previa: ¿es el servicio militar una
obligación cívica que todos los ciudadanos tienen el deber de realizar, o es un trabajo duro
y arriesgado como otros que está adecuadamente gobernado por el mercado laboral?

Embarazo por pago

Si adultos informados firman un contrato en el que se establece que a una mujer se le
pagará por dar a luz a un niño que será entregado a la otra parte, ¿dónde está el problema?
Algunos dirían que a pesar del contrato la madre biológica tenía derecho a quedarse con el
niño, porque no tenía idea del dolor que le habría causado separarse del bebé que llevaba en
su vientre.
Otros también argumentan que la maternidad comercial explota a las mujeres,
esencialmente convirtiéndolas en cubas de cría humana y vidas humanas en bienes que se
pueden comprar.

Gestación Subrogada, Contratos y Justicia

Las dos teorías de la justicia (utilitarismo y libertarismo) discutidas hasta ahora apoyan la
subrogación de la maternidad bajo contrato.

En aras de la justicia, consideremos también algunas objeciones.

Objeción 1: consentimiento viciado

Este argumento señala que una elección libre realizada bajo cierto grado de presión,
digamos monetaria, no es realmente libre.

Objeción 2: Degradación y bienes superiores

¿Qué pasa con la segunda objeción a los contratos de subrogación: la que dice que hay
algunas cosas que el dinero no debería comprar, incluidos los bebés y la capacidad
reproductiva de las mujeres?

Detrás de esta respuesta hay una idea de largo alcance: la forma correcta de valorar los
bienes y las prácticas sociales no depende simplemente de nosotros. Sería incorrecto, por
ejemplo, tratar a los seres humanos como mercancías, meras cosas que se pueden comprar y
vender. Esto se debe a que los seres humanos son personas dignas de respeto, no objetos
para ser utilizados. El respeto y el uso son dos modos diferentes de valoración.
Elizabeth Anderson, filósofa moral contemporánea, ha aplicado una versión de este
argumento al debate sobre la gestación subrogada. Sostiene que los contratos de gestación
subrogada degradan el trabajo de los niños y las mujeres al tratarlos como si fueran
mercancías.

Valoramos las cosas no sólo "más" o "menos", sino de manera cualitativamente más alta o
más baja. Un elemento central del argumento de Anderson es la idea de que los bienes
difieren en especie; Por tanto, es un error valorar todos los bienes de la misma manera,
como instrumentos de beneficio u objetos de uso. Si esta idea es correcta, explica por qué
hay algunas cosas que el dinero no debería comprar. Algunas cosas simplemente se valoran
según normas más elevadas.

Pero ¿cuáles son estas normas superiores?

Una aproximación a esta cuestión comienza con la idea de libertad. Dado que los seres
humanos somos capaces de tener libertad, no debemos ser utilizados como si fuéramos
meros objetos, sino que debemos tratarnos con dignidad y respeto.

Otro enfoque de las normas superiores comienza con la idea de que la forma correcta de
valorar los bienes y las prácticas sociales depende de los propósitos y fines a los que sirven
esas prácticas.

La noción de que identificamos las normas apropiadas para las prácticas sociales tratando
de captar el fin o propósito característico de esas prácticas está en el corazón de la teoría de
la justicia de Aristóteles. Examinaremos su enfoque en un capítulo posterior.

Subcontratación del embarazo

En los tiempos modernos se ha descubierto una versión diferente de la gestación subrogada.

La fecundación in vitro , FIV, permitió que la madre biológica llevara un óvulo fecundado de
otra mujer, disminuyendo así el vínculo que tradicionalmente es uno de los principales
motivos de oposición a la gestación subrogada.

Desde la invención de esta técnica, la subrogación comercial se volvió aún más popular que
antes, hasta el punto de que muchas personas contratan madres subrogadas baratas en
países extranjeros.
A pesar de estar fundamentalmente en desacuerdo, la maternidad y la economía de guerra
tienen una cosa en común: plantean dudas sobre la validez de la afirmación de que todas las
cosas pueden pesarse en la misma balanza y que ciertas cosas tienen más valor que otras.

Capítulo 5: Lo que importa es el motivo / Immanuel Kant

La creencia en los derechos humanos universales puede basarse en el bien común o en el
principio de propiedad de uno mismo.

La posesión de uno mismo de forma totalmente descontrolada, llevada al extremo, puede

plantear dilemas morales desafiantes. Por eso hay quienes, como John Locke, se oponen a
los derechos ilimitados de propiedad propia. Pero como las teorías de Locke se basan en
Dios, Sandel apunta a un autor más neutral para encontrar una base moral para los
derechos: Immanuel Kant.

El caso de Kant a favor de los derechos

Kant rechaza tanto el argumento libertario como el utilitarista a favor de los derechos
humanos básicos, diciendo que los derechos humanos no se basan sólo en la idea de que
son importantes porque benefician a un bien mayor a largo plazo o que honran el derecho
fundamental de uno mismo. propiedad.

En cambio, los derechos humanos existen simplemente porque los humanos son seres
racionales que merecen respeto.

Los Fundamentos de la metafísica de la moral , la primera obra madura de Kant, aborda una
gran pregunta: ¿Cuál es el principio supremo de la moralidad? Y al responder a esa
pregunta, aborda otra de enorme importancia: ¿Qué es la libertad?

Kant rechaza el enfoque uno (maximizar el bienestar) y el enfoque tres (promover la

virtud). Ninguno de los dos, cree, respeta la libertad humana.
El problema de maximizar la felicidad
Entre los tres enfoques de la justicia que mencionamos en el primer capítulo, bienestar,
libertad y virtud, Kant es un claro defensor del segundo y, sobre esta base, rechaza el
utilitarismo.

Él cree que el utilitarismo confunde ser feliz con ser bueno, y que el proceso de calcular
ciertos factores para maximizar la felicidad es intrínsecamente defectuoso, ya que los
factores en cuestión están sujetos a cambios.

Eso no tiene sentido si el objetivo es llegar a los derechos humanos universales.

La capacidad para la libertad y la razón son los principales motivos por los que Kant
justifica la existencia de los derechos humanos universales.

Cree que no sólo el placer y el dolor son los agentes controladores del comportamiento
humano, sino también la razón.

Kant sostiene que la moralidad no puede basarse en consideraciones meramente empíricas.

Estos factores son variables y contingentes, señala, por lo que difícilmente podrían servir
como base para principios morales universales.

Kant va más allá al decir que basar los principios morales en preferencias y deseos (incluso
el deseo de felicidad) malinterpreta de qué se trata la moralidad.

Si nuestras necesidades y anhelos no pueden servir como base de la moralidad, ¿entonces

qué?

Kant sostiene que toda persona es digna de respeto, no porque seamos dueños de nosotros
mismos sino porque somos seres racionales, capaces de razonar; también somos seres
autónomos, capaces de actuar y elegir libremente.

¿Qué es la libertad?
A menudo pensamos en la libertad como la ausencia de obstáculos para hacer lo que
queremos. Kant no está de acuerdo. Tiene una noción de libertad más estricta y exigente.
Kant razona de la siguiente manera: cuando nosotros, como los animales, buscamos el
placer o evitamos el dolor, en realidad no actuamos libremente. Actuamos como esclavos
de nuestros apetitos y deseos. ¿Por qué? Porque siempre que buscamos satisfacer nuestros
deseos, todo lo que hacemos es por algún fin dado fuera de nosotros. Voy por aquí para
calmar mi hambre, por allá para saciar mi sed.

Siempre que mi comportamiento esté biológicamente determinado o socialmente

condicionado, no será verdaderamente libre. Actuar libremente, según Kant, es actuar de
forma autónoma. Y actuar de forma autónoma es actuar según una ley que me doy a mí
mismo, no según los dictados de la naturaleza o las convenciones sociales.

Cuando actúo de forma heterónoma, actúo según determinaciones dadas fuera de mí. He
aquí un ejemplo: cuando dejas caer una bola de billar, cae al suelo. Al caer, la bola de billar
no actúa libremente; su movimiento está gobernado por las leyes de la naturaleza, en este
caso, la ley de la gravedad.

Personas y cosas
Cuando actuamos de forma heterónoma, actuamos en aras de fines dados fuera de nosotros.
Somos instrumentos, no autores, de los propósitos que perseguimos.

La noción kantiana de autonomía contrasta marcadamente con esto. Cuando actuamos de

forma autónoma, según una ley que nos damos a nosotros mismos, hacemos algo por sí
mismo, como un fin en sí mismo. Esta capacidad de actuar de forma autónoma es lo que
confiere a la vida humana su especial dignidad. Marca la diferencia entre personas y cosas.

Para Kant, respetar la dignidad humana significa tratar a las personas como fines en sí
mismas. Por eso es incorrecto utilizar a las personas en aras del bienestar general, como
hace el utilitarismo. Empujar al hombre pesado sobre la vía para bloquear el tranvía lo
utiliza como un medio y, por lo tanto, no lo respeta como un fin en sí mismo.

Esto plantea la cuestión de qué da valor moral a una acción. Nos lleva de la idea
especialmente exigente de libertad de Kant a su noción igualmente exigente de moralidad.
¿Qué es la moral? Busque el motivo
Según Kant, el valor moral de una acción no consiste en las consecuencias que se derivan
de ella, sino en la intención con la que se realiza el acto. Lo que importa es el motivo, y el
motivo debe ser de cierta clase. Lo que importa es hacer lo correcto porque es correcto, no
por algún motivo oculto.

Para que cualquier acción sea moralmente buena, no basta con que se ajuste a la ley moral:
también debe realizarse por el bien de la ley moral.

Cuando evaluamos el valor moral de una acción, evaluamos el motivo por el cual se realiza,
no las consecuencias que produce.

Si actuamos por algún motivo distinto del deber, como el interés propio, por ejemplo,
nuestra acción carece de valor moral. Esto es cierto, sostiene Kant, no sólo para el interés
propio sino para todos y cada uno de los intentos de satisfacer nuestras necesidades,
anhelos, preferencias y apetitos.

Kant contrasta motivos como estos (los llama motivos de inclinación) con el motivo del
deber. E insiste en que sólo las acciones realizadas por motivo del deber tienen valor moral.

El comerciante calculador y el Better Business Bureau

Un cliente inexperto entra en una tienda de comestibles a comprar una barra de pan. El
tendero podría cobrarle de más y el cliente no lo sabría. Pero el tendero se da cuenta de que,
si otros descubrieran que se aprovechó del cliente de esta manera, la voz podría correr la
voz y perjudicar su negocio. Por ello decide no cobrarle de más. Le cobra el precio
habitual. A pesar de hacer lo correcto, su acción carece de valor moral porque se hace con
un motivo oculto.

Un paralelo moderno del prudente comerciante de Kant puede encontrarse en la campaña

de reclutamiento del Better Business Bureau de Nueva York. Para conseguir nuevos
miembros, el BBB a veces publica un anuncio de página completa en el New York Times
con el titular "La honestidad es la mejor política". También es el más rentable".

Existe una diferencia moral importante entre la honestidad por sí misma y la honestidad por
el bien del resultado final. La primera es una posición de principios; la segunda, prudencial.
Kant sostiene que sólo la posición de principios está en consonancia con el motivo del
deber, el único motivo que confiere valor moral a una acción.
Veamos dos ejemplos más que ponen de manifiesto la complejidad de la afirmación de
Kant.

Mantenerse con vida

Dado que la mayoría de las personas tienen una fuerte inclinación a seguir viviendo, este
deber rara vez entra en juego. Kant ofrece un caso en el que el motivo del deber sale a la
luz. Se imagina a una persona desesperada y miserable, tan llena de desesperación que no
tiene ningún deseo de seguir viviendo. Si tal persona reúne la voluntad de preservar su vida,
no por inclinación sino por deber, entonces su acción tiene valor moral.

Kant no sostiene que sólo las personas miserables pueden cumplir con el deber de preservar
sus vidas. Es posible amar la vida y aun así preservarla por la razón correcta: es decir, que
uno tiene el deber de hacerlo. El deseo de seguir viviendo no socava el valor moral de
preservar la propia vida, siempre que la persona reconozca el deber de preservar su propia
vida y lo haga con esta razón en mente.

El misántropo moral

Algunas personas son altruistas. Sienten compasión por los demás y se complacen en
ayudarlos, pero para Kant, hacer buenas obras por compasión carece de valor moral.

Distingue entre este motivo para ayudar a los demás (que hacer una buena acción me
produce placer) y el motivo del deber. Y sostiene que sólo el motivo del deber confiere
valor moral a una acción.

Ahora imagina que nuestro altruista sufre una desgracia que apaga su amor por la
humanidad. Se convierte en un misántropo que carece de toda simpatía y compasión.

Pero esta alma de corazón frío sale de su indiferencia y acude en ayuda de sus semejantes.
Al no tener ninguna inclinación a ayudar, lo hace únicamente por el deber. Ahora, por
primera vez, su acción tiene valor moral.

El héroe del concurso de ortografía

Durante un concurso de ortografía en Washington, DC, un niño escribió mal una palabra,
pero los jueces no se dieron cuenta del error y le permitieron avanzar.

Cuando el niño se enteró de que había escrito mal la palabra, fue donde los jueces y se lo
contó. Después de todo, fue eliminado.
Los titulares de los periódicos del día siguiente proclamaron al honesto joven "héroe del
concurso de ortografía" y su foto apareció en The New York Times.

Los jueces dijeron que tenía mucha integridad”, dijo el niño a los periodistas. Añadió que
parte de su motivo era: "No quería sentirme como un limo".

Si la única razón por la que el niño dijo la verdad fue para evitar sentirse culpable, o para
evitar mala publicidad en caso de que se descubriera su error, entonces decir la verdad
carecería de valor moral.

Pero si dijo la verdad porque sabía que era lo correcto, su acto tiene valor moral
independientemente del placer o la satisfacción que pueda conllevar.

En la práctica, por supuesto, el deber y la inclinación a menudo coexisten. A menudo

resulta difícil determinar los propios motivos, y mucho menos saber con seguridad los
motivos de otras personas. Kant no lo niega.

¿Cuál es el principio supremo de la moralidad?

El objetivo de Kant en el Trabajo Básico es responder a esta pregunta.

Podemos acercarnos a la respuesta de Kant viendo cómo conecta tres grandes ideas:
moralidad, libertad y razón. Explica estas ideas a través de una serie de contrastes o
dualismos.

Contraste 1: moralidad Deber versus

inclinación
Contraste 2: Autonomía versus heteronomía
Libertad
Contraste 3: Razón Imperativos categóricos versus hipotéticos

Ya hemos explorado el primero de estos contrastes.

El segundo contraste describe dos maneras diferentes en que mi voluntad puede ser
determinada: de forma autónoma y heterónoma. Según Kant, sólo soy libre cuando mi
voluntad está determinada de forma autónoma, regida por una ley que yo mismo me doy.
Los deseos se definen desde fuera, no se eligen libremente. Si es así, ¿puedes realmente
llamarte libre si sólo sigues estos deseos que no elegiste? No, dice Kant.
Si la libertad significa algo más que seguir mis deseos e inclinaciones, ¿cómo es posible?
¿No está todo lo que hago motivado por algún deseo o inclinación determinada por
influencias externas?

Si somos capaces de tener libertad, debemos ser capaces de actuar no de acuerdo con una
ley que nos es dada o impuesta, sino de acuerdo con una ley que nos damos a nosotros
mismos. ¿Pero de dónde podría surgir una ley así?

La respuesta de Kant: desde la razón. No sólo somos seres sintientes, también somos
racionales y capaces de razonar. Si la razón determina mi voluntad, entonces la voluntad se
convierte en el poder de elegir independientemente de los dictados de la naturaleza o la
inclinación.

La idea kantiana de razón es especialmente exigente. Para los empiristas, la razón es

totalmente instrumental, es un instrumento para la búsqueda de ciertas necesidades: ¡David
Hume llamó a los humanos "esclavos de la pasión"!

Kant rechaza con razón este papel subordinado. Su idea de razón práctica , la razón
implicada en la moral es una "razón práctica pura, que legisla a priori, independientemente de
todos los fines empíricos".

Imperativos categóricos versus hipotéticos

Kant distingue dos formas en que la razón puede dominar la voluntad, dos tipos diferentes
de imperativo:

• Imperativos hipotéticos, que utilizan la razón instrumental como medio para

obtener un fin; son condicionales y dependen de las circunstancias;
• Imperativos categóricos, que ordenan categóricamente, sin referencia ni
dependencia de ningún propósito posterior.

El imperativo categórico

"No se ocupa de la materia de la acción y de sus presuntos resultados, sino de su forma y

del principio del que se deriva. Y lo esencialmente bueno de la acción consiste en la
disposición mental, sean cuales sean las consecuencias."

Sólo un imperativo categórico puede calificarse de moral.

¿Qué es el imperativo categórico y qué nos ordena?
Para usar las palabras de Kant, la IC es similar a " una ley práctica que por sí misma manda
absolutamente y sin ningún otro motivo ".

Ofrece varias versiones de este CI y cree que todas equivalen a lo mismo.

Imperativo categórico I: Universaliza tu máxima

"Obra sólo según aquella máxima que puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley
universal".

Algunas personas encuentran poco convincente esta versión del imperativo categórico de
Kant. La fórmula de la ley universal guarda cierta semejanza con la broma moral que los
adultos usan para castigar a los niños que se meten en la cola o hablan fuera de turno: ¿Y si
todo el mundo hiciera eso? Si todos mintieran, nadie podría confiar en la palabra de nadie y
todos estaríamos peor. Si esto es lo que Kant está diciendo, después de todo está
formulando un argumento consecuencialista: rechazando la falsa promesa no en principio,
sino por sus posibles efectos o consecuencias perjudiciales.

Esta objeción fue formulada por John S. Mill, quien, no obstante, malinterpretó el
argumento de Kant.

Una promesa falsa no es moralmente incorrecta porque, en términos generales, socavaría la

confianza social. Está mal porque, al hacerlo, privilegio mis necesidades y deseos sobre los
de los demás.

Imperativo categórico II: Tratar a las personas como fines

"Digo que el hombre, y en general todo ser racional, existe como un fin en sí mismo, no
simplemente como un medio para uso arbitrario de tal o cual voluntad".

"Obra de tal manera que trates siempre a la humanidad, ya sea en tu propia persona o en la de
cualquier otro, nunca simplemente como un medio, sino siempre al mismo tiempo como un fin."

Ésta es la diferencia fundamental, nos recuerda Kant, entre personas y cosas. Las personas
son seres racionales. No sólo tienen un valor relativo, sino que, si algo lo tiene, tienen un
valor absoluto, un valor intrínseco. Es decir, los seres racionales tienen dignidad.

Esta noción tiene ciertas consecuencias que hoy podríamos considerar extrañas.
Por ejemplo, sobre esta base Kant equiparó el asesinato y el deseo. Si pongo fin a mi vida
para escapar de una condición dolorosa, me uso a mí mismo como un medio para aliviar mi
propio sufrimiento.

Para Kant, el respeto a uno mismo y al respeto por los demás fluyen de un mismo principio.

Moralidad y libertad
Ahora podemos ver el vínculo, tal como lo concibe Kant, entre moralidad y libertad. Actuar
moralmente significa actuar por deber, por el bien de la ley moral. La ley moral consiste en
un imperativo categórico, un principio que nos exige tratar a las personas con respeto, como
fines en sí mismas. Sólo cuando actúo de acuerdo con el imperativo categórico estoy
actuando libremente. Porque siempre que actúo según un imperativo hipotético, actúo en
aras de algún interés o fin dado fuera de mí. Pero en ese caso, no soy realmente libre; mi
voluntad no está determinada por mí, sino por fuerzas externas: por las necesidades de mis
circunstancias o por las necesidades y deseos que tengo.

Sólo puedo escapar de los dictados de la naturaleza y las circunstancias actuando de forma
autónoma, de acuerdo con una ley que me doy a mí mismo. Semejante ley no debe estar
condicionada por mis necesidades y deseos particulares.

Esta forma de pensar sobre la moralidad y la libertad lleva a Kant a su devastadora crítica
del utilitarismo.

Preguntas para Kant

PREGUNTA 1: El imperativo categórico de Kant nos dice que tratemos a todos con respeto,
como un fin en sí mismo. ¿No es esto más o menos lo mismo que la Regla de Oro? ("Haz a los
demás lo que te gustaría que te hicieran a ti").

• RESPUESTA: No. La regla de oro depende de hechos contingentes sobre cómo a

las personas les gustaría ser tratadas. El imperativo categórico requiere que nos
abstengamos de tales contingencias y respetemos a las personas como seres
racionales, independientemente de lo que puedan querer en una situación
particular.

PREGUNTA 2: Kant parece sugerir que responder al deber y actuar de forma autónoma son lo
mismo. ¿Pero como puede ser ésto? Actuar según el deber significa tener que obedecer una ley.
¿Cómo puede ser compatible el sometimiento a una ley con la libertad?
 • RESPUESTA: El deber y la autonomía van juntos sólo en un caso especial:
cuando soy el autor de la ley, tengo el deber de obedecerla. Mi dignidad de
persona libre no consiste en estar sujeto a la ley moral, sino en ser autor de esa
misma ley... y subordinado a ella sólo por este motivo”. Cuando cumplimos con el
imperativo categórico, cumplimos con una ley que hemos elegido. La dignidad del
hombre consiste precisamente en su capacidad de hacer ley universal, aunque sólo
a condición de estar él mismo también sujeto a la ley que él hace.

PREGUNTA 3: Si autonomía significa actuar según una ley que me doy ¿qué garantías de que
todos elegirán la misma ley moral? Si el imperativo categórico es producto de mi voluntad, ¿no es
probable que a diferentes personas se les ocurran imperativos categóricos diferentes? Kant
parece pensar que todos estaremos de acuerdo en la misma ley moral. Pero ¿cómo puede estar
seguro de que diferentes personas no razonarán de manera diferente y llegarán a leyes morales
diferentes?

• RESPUESTA: Cuando queremos la ley moral, no elegimos como tú y como yo,

personas particulares que somos, sino como seres racionales, como participantes
de lo que Kant llama "razón práctica" pura. Por eso es un error pensar que la ley
moral depende de nosotros como individuos. Por supuesto, si razonamos a partir
de nuestros intereses, deseos y fines particulares, podemos llegar a una serie de
principios. Pero estos no son principios morales, sólo prudenciales. En la medida
en que ejercitamos la razón práctica pura, nos abstraemos de nuestros intereses
particulares. Esto significa que todo aquel que ejercite la razón práctica pura
llegará a la misma conclusión: llegará a un único imperativo categórico
(universal). "Así, un libre albedrío y una voluntad bajo leyes morales son lo
mismo".

PREGUNTA 4: ¿Pero cómo podemos saber que la moralidad existe al margen del juego de
poder e intereses? ¿Podremos alguna vez estar seguros de que somos capaces de actuar de forma
autónoma, con libre albedrío? ¿Qué pasaría si los científicos descubrieran (a través de imágenes
cerebrales, por ejemplo, o de la neurociencia cognitiva) que, después de todo, no tenemos libre
albedrío? ¿Desmentiría eso la filosofía moral de Kant?

• RESPUESTA: La libertad de voluntad no es el tipo de cosa que la ciencia pueda

probar o refutar. Tampoco lo es la moralidad. Es cierto que los seres humanos
habitamos el reino de la naturaleza. Todo lo que hacemos se puede describir desde
un punto de vista físico o biológico. Cuando levanto la mano para votar, mi acción
puede explicarse en términos de músculos, neuronas, sinapsis y células. Pero
también puede explicarse en términos de ideas y creencias. Kant dice que no
podemos evitar comprendernos a nosotros mismos desde ambos puntos de vista:
el ámbito empírico de la física y la biología, y un ámbito “inteligible” de libre
albedrío humano.
 "Un ser racional... tiene dos puntos de vista desde los cuales puede considerarse a sí
mismo y desde los cuales puede conocer las leyes que gobiernan... todas sus acciones. En
primer lugar, en la medida en que pertenece al mundo sensible, puede considerarse sujeto
a las leyes de la naturaleza (heteronomía); y en segundo lugar, en la medida en que
pertenece al mundo inteligible, estar bajo leyes que, siendo independientes de la
naturaleza, no son empíricas sino que tienen su fundamento únicamente en la razón".

Ahora hay un cuarto contraste:

Contraste 1: moralidad Deber versus

inclinación
Contraste 2: Libertad Autonomía versus
heteronomía
Contraste 3: Razón Imperativos categóricos versus hipotéticos
Contraste 4: Puntos de vista Reinos inteligibles versus
sensibles

Como ser natural, pertenezco al mundo sensible. Mis acciones están determinadas por las
leyes de la naturaleza y las regularidades de causa y efecto.

Como ser racional, habito en un mundo inteligible. Aquí, al ser independiente de las leyes
de la naturaleza, soy capaz de autonomía, capaz de actuar según una ley que me doy a mí
mismo.

Así, las IC son posibles sólo porque "la idea de libertad me convierte en miembro del mundo
inteligible" .

Recuerde, Kant admite que no somos sólo seres racionales. No habitamos sólo el mundo
inteligible.

Como habitamos simultáneamente ambos puntos de vista, siempre existe potencialmente

una brecha entre lo que hacemos y lo que deberíamos hacer.
Sexo, mentiras y política
Una forma de explorar la filosofía moral de Kant es ver cómo la aplicó a algunas cuestiones
concretas.
El caso de Kant contra el sexo casual

Las opiniones de Kant sobre la moralidad sexual son tradicionales y conservadoras. Se

opone a toda práctica sexual concebible excepto las relaciones sexuales entre marido y
mujer.

Se opone al sexo casual porque es degradante y objetivante para ambas partes.

En marcado contraste con las nociones libertarias de autoposesión, Kant insiste en que no
somos dueños de nosotros mismos.

Kant concluye que "sólo el sexo dentro del matrimonio puede evitar degradar a la
humanidad". Sólo cuando dos personas se dan mutuamente la totalidad de sí mismas, y no
simplemente el uso de sus capacidades sexuales, el sexo puede ser algo más que
objetivante.

¿Está mal mentirle a un asesino?

Supongamos que un amigo se esconde en su casa y un asesino llega a la puerta buscándolo.

¿No sería correcto mentirle al asesino? Kant dice que no. El deber de decir la verdad se
mantiene independientemente de las consecuencias.

Kant argumentó que mentirle al asesino está mal, no porque le perjudique, sino porque
viola el principio de lo correcto:

La veracidad en las afirmaciones que no pueden evitarse es el deber formal del hombre
para con todos, por grande que de ello pueda derivarse para él o para cualquier otro.

Imagínese en una situación difícil con un amigo escondido en el armario y el asesino en la

puerta. Por supuesto que no querrás ayudar al asesino a llevar a cabo su malvado plan.
Tienes dos opciones. Se podría decir una mentira descarada: "No, ella no está aquí". O
podría ofrecer una afirmación verdadera pero engañosa: "Hace una hora, la vi en la calle, en
el supermercado". Para Kant esto es perfectamente aceptable desde un punto de vista moral.
¿Kant habría defendido a Bill Clinton?

Sí. Sí, lo habría hecho. Ya hemos señalado este punto. Ampliaría esta parte, pero el examen
es mañana y, sinceramente, no puedo molestarme con esto, pero me mataría si el índice de
este documento no coincidiera perfectamente con el del libro original.

Kant y la justicia

A pesar de no haber escrito nunca ninguna obra política, Kant ofrece una explicación de la
libertad y la moralidad que conlleva potentes implicaciones para la justicia.

Aunque Kant nunca profundiza en este aspecto, rechaza el utilitarismo en favor de una
teoría de la justicia basada en un contrato social.

De ahora en adelante podemos considerar la diferencia entre las ideas contractualistas ,

originadas en Hobbes, y las ideas contractualistas , originadas en Kant.
(para obtener más información, puede [consultar la página de la enciclopedia de Stanford sobre
contractualismo]
[ https://plato.stanford.edu/entries/contractualism/ ])

En primer lugar, Kant rechaza el utilitarismo, no sólo como base de la moralidad personal
sino también como base del derecho. En su opinión, una constitución justa apunta a
armonizar la libertad de cada individuo con la de todos los demás.

Un segundo rasgo distintivo de la teoría política de Kant es que deriva la justicia y los
derechos de un contrato social con un giro desconcertante.

Aunque el gobierno legítimo debe basarse en un contrato original, " de ninguna manera
debemos dar por sentado que este contrato... realmente existe como un hecho, porque no es
posible que sea así". Kant sostiene que el contrato original no es real sino imaginario.

Kant no nos dijo cómo sería este contrato imaginario ni qué principios de justicia
produciría. Casi dos siglos después, un filósofo político estadounidense, John Rawls,
intentaría responder estas preguntas.
Capítulo 6: El caso de la igualdad / John Rawls
El filósofo político John Rawls tenía una idea más refinada del contrato imaginario de
Kant.

Consideremos ahora un experimento mental: supongamos que nos reunimos para elegir los
principios con los que gobernar la sociedad y, al hacerlo, no sabemos dónde terminaremos
en dicha sociedad. Imaginemos que elegimos detrás de un "velo de ignorancia" que
temporalmente nos impide saber algo sobre quiénes somos en particular.

Si nadie supiera nada de esto, elegiríamos, en efecto, desde una posición original de
igualdad. Dado que nadie tendría una posición negociadora superior, los principios que
aceptaríamos serían justos.

Detrás de este velo, dice Rawls, rechazaríamos racionalmente tanto el utilitarismo como el
libertarismo.

Esta idea del contrato da paso a dos principios de justicia:

• Igual derecho básico para todos;

• Igualdad económica y social.

Los límites morales de los contratos

Rawls afirma que un contrato por sí solo no es un instrumento moral. No valida los
términos que produce. Esto significa que todos los contratos necesitan un estándar de
equidad.

¿Es suficiente el consentimiento cuando se intenta encontrar este estándar?

Según Rawls, los contratos tienen peso moral sólo en la medida en que reflejan autonomía
y reciprocidad. Como actos voluntarios, los contratos expresan nuestra autonomía; las
obligaciones que crean tienen peso porque son autoimpuestas: las asumimos libremente.
Como instrumentos de beneficio mutuo, los contratos se basan en el ideal de reciprocidad;
la obligación de cumplirlos surge de la obligación de retribuir a otros los beneficios que nos
proporcionan.

Cuando estos dos principios no se aplican realmente, aparecen los límites morales de los
contratos.
Cuando el consentimiento no es suficiente: las tarjetas de béisbol y el
inodoro que gotea
Hay casos en los que, aunque los contratos se redactan entre dos partes que consienten, no
podemos evitar sentir que ha habido una injusticia, como en los casos de asimetría de
información.

Sandel promueve esta noción al afirmar que el consentimiento no sólo no es sinónimo, sino
que tampoco es necesario para la obligación moral.

Cuando el consentimiento no es esencial: la casa de Hume y los

limpiadores
Cuando era joven, Hume definió la idea de contrato social de Locke como "una ficción
filosófica que nunca tuvo ni podría tener realidad alguna" .

Años más tarde, Hume vivió una experiencia que puso a prueba su rechazo del
consentimiento como base de la obligación.

Hume era dueño de una casa que alquilaba a un amigo, quien a su vez la subarrendaba a un
subarrendatario. Este subarrendatario trabajó en la casa sin contactar a Hume y luego le
envió una carta con la factura.

Hume se negó a pagar y el asunto llegó a los tribunales.

Cuando se trataba de las reparaciones de su casa, a Hume no le gustaba una teoría de la

obligación puramente basada en los beneficios. Pero su defensa fracasó y el tribunal le
ordenó pagar.
( chúpalo, Hume )

Un ejemplo moderno lo podemos encontrar en los "limpiadores" que atacan a los coches
detenidos en un semáforo en rojo, limpian el parabrisas sin consultar al conductor y luego
piden un pago por el trabajo realizado.

¿Beneficio o consentimiento? Reparación de automóviles móviles de Sam

Es una anécdota de Sandel. Es redundante. Podrías pensar que me estoy cansando de tener
que inventar cosas que decir para llenar estos vacíos de contenido. Estarías en lo cierto.
Ahora vamos con las cosas importantes.
Imaginando el contrato perfecto
Los contratos derivan su fuerza moral de dos ideales diferentes: autonomía y reciprocidad.
Pero la mayoría de los contratos reales no cumplen con estos ideales.

En la vida real, las personas se encuentran en una situación diferente. Esto significa que
siempre son posibles diferencias en el poder de negociación y el conocimiento. Y mientras
esto sea cierto, el hecho de un acuerdo no garantiza, por sí solo, la equidad de un acuerdo.

Imaginemos un contrato entre partes iguales en poder y conocimiento, en lugar de

desiguales; que se encontraban en idéntica situación. Sus términos serían justos,
cualesquiera que fueran, en virtud únicamente de su acuerdo.

Si puedes imaginar un contrato como éste, habrás llegado a la idea de Rawls de un acuerdo
hipotético en una situación inicial de igualdad.

Dos principios de justicia

Entonces, detrás de este velo de ignorancia, ¿qué principios emergerían?

Según Rawls, no elegiríamos el utilitarismo. Detrás del velo de la ignorancia, no sabemos

dónde terminaremos en la sociedad, pero sí sabemos que querremos perseguir nuestros
fines y ser tratados con respeto.

Para protegernos del riesgo de encontrarnos en una pobreza aplastante, al principio

podríamos favorecer una distribución equitativa del ingreso y la riqueza.

Pero entonces se nos ocurriría que podríamos hacerlo mejor, incluso para los de abajo.
Supongamos que al permitir ciertas desigualdades, como salarios más altos para los
médicos que para los conductores de autobuses, podríamos mejorar la situación de quienes
menos tienen, aumentando el acceso a la atención médica para los pobres. Si se permitiera
esta posibilidad, adoptaríamos lo que Rawls llama el " principio de diferencia ": sólo se
permiten aquellas desigualdades sociales y económicas que benefician a los miembros
menos favorecidos de la sociedad.

¿Qué pasa con las grandes ganancias de Michael Jordan o la enorme fortuna de Bill Gates?
Para Rawls, la pregunta que hay que plantearse es si la riqueza de Gates surgió como parte
de un sistema que, en su conjunto, beneficia a los menos favorecidos.
¿Cómo sabe Rawls que, detrás del velo de la ignorancia, la gente no sería jugadores,
dispuestos a arriesgarse en una sociedad altamente desigual con la esperanza de llegar a la
cima?

A menos que supieran que son amantes del riesgo (una cualidad oculta a la vista por el velo
de la ignorancia), la gente no haría apuestas arriesgadas de alto riesgo.

Su idea principal es que la distribución del ingreso y las oportunidades no debe basarse en
factores que sean arbitrarios desde un punto de vista moral.

El argumento de la arbitrariedad moral

Hoy en día, nadie defiende la justicia de las aristocracias feudales o los sistemas de castas.

Estos sistemas son injustos, observa Rawls, porque distribuyen el ingreso, la riqueza, las
oportunidades y el poder según el accidente del nacimiento.

Sin embargo, en la práctica, nuestra sociedad actual no es tan diferente en ese sentido.

Quienes tienen familias que los apoyan y una buena educación tienen ventajas obvias sobre
quienes no las tienen.

Una forma de remediar esta injusticia es corregir las desventajas sociales y económicas.
Una meritocracia justa intenta lograrlo yendo más allá de la mera igualdad formal de
oportunidades.

Sin embargo, incluso si todos tienen puntos de partida completamente iguales, a las
personas con talentos naturales les irá mejor y tendrán más éxito.

El único remedio para esto es obstaculizar a aquellos con talentos especiales.

Una pesadilla igualitaria

“Harrison Bergeron”, un cuento de Kurt Vonnegut, Jr., presenta esta preocupación como
ciencia ficción distópica. “Era el año 2081”, comienza la historia, “y finalmente todos
éramos iguales... Nadie era más inteligente que nadie. Nadie era más guapo que nadie.
Nadie era más fuerte ni más rápido que nadie”.
La historia de Vonnegut hace vívida una queja familiar contra las teorías igualitarias de la
justicia.

La teoría de la justicia de Rawls, sin embargo, no está abierta a esa objeción. Muestra que
una igualdad niveladora no es la única alternativa a una sociedad de mercado meritocrática.
La alternativa de Rawls, a la que llama principio de diferencia, corrige la distribución
desigual de talentos y dotaciones sin perjudicar a los talentosos.

Alentar a los superdotados a desarrollar y ejercitar sus talentos, pero entendiendo que las
recompensas que estos talentos obtienen en el mercado pertenecen a la comunidad en su
conjunto.

Simplemente reconozca que las ganancias no les pertenecen solo a ellos, sino que deben
compartirse con aquellos que carecen de dones similares.

Consideremos, entonces, cuatro teorías rivales de la justicia distributiva:

Sistema feudal o de castas: jerarquía fija basada en el nacimiento.

Libertario: libre mercado con igualdad formal de oportunidades.

Meritocrático: libre mercado con justa igualdad de oportunidades.

Igualitario: el principio de diferencia de Rawls.

Objeción 1: Incentivos

El argumento de Rawls a favor del principio de diferencia suscita dos objeciones

principales. Primero, ¿qué pasa con los incentivos? ¿Qué pasa si los talentos
desincentivados eligen trabajar menos?

La respuesta de Rawls es que el principio de diferencia permite desigualdades de ingresos

en aras de los incentivos, siempre que los incentivos sean necesarios para mejorar la suerte
de los menos favorecidos.

Aún así, esto es diferente a decir que los ricos tienen un derecho moral a su riqueza.

Objeción 2: Esfuerzo

¿Qué pasa con el esfuerzo? ¿Qué pasa con el arduo trabajo que la gente dedica a cultivar
sus talentos? ¿No merecen las recompensas que aportan sus esfuerzos?

Rawls responde que incluso el esfuerzo puede ser producto de una educación favorable.
Muchos estudiantes ven con sospecha cualquier teoría de la justicia que sugiera que no
merecemos moralmente las recompensas que aportan nuestros esfuerzos.

Los psicólogos dicen que el orden de nacimiento influye en el esfuerzo y la lucha, como el
esfuerzo que los estudiantes asocian con el ingreso a una buena universidad.

Nadie afirma que ser el primero en el orden de nacimiento sea obra propia

Si algo tan moralmente arbitrario como el orden de nacimiento puede influir en nuestra
tendencia a trabajar duro y esforzarnos concienzudamente, entonces Rawls puede tener
razón. Ni siquiera el esfuerzo puede ser la base del mérito moral.

Rechazar el desierto moral

La justicia distributiva no es una cuestión de recompensar el mérito moral.

Rawls socava la visión meritocrática al cuestionar su premisa básica, a saber, que una vez
que eliminamos las barreras sociales y económicas al éxito, se puede decir que las personas
merecen las recompensas que aportan sus talentos.

A diferencia de un reclamo desierto, un derecho puede surgir sólo una vez que se hayan
establecido ciertas reglas del juego. En primer lugar, no puede decirnos cómo establecer las
reglas.

Considere la diferencia entre un juego de azar y un juego de habilidad. Supongamos que

juego la lotería estatal. Si mi número sale, tengo derecho a mis ganancias. Pero no puedo
decir que mereciera ganar.

Rawls rechaza el mérito moral como base de la justicia distributiva por dos motivos. En
primer lugar, como ya hemos visto, el hecho de que yo tenga los talentos que me permiten
competir con más éxito que otros no es enteramente obra mía. Pero una segunda
contingencia es igualmente decisiva: las cualidades que una sociedad valora en un
momento dado también son moralmente arbitrarias.

No se puede decir que la jueza Judy merezca ganar cien veces más que el presidente del
Tribunal Supremo Roberts, o que Letterman merezca ganar setecientas veces más que un
maestro de escuela. El hecho de que vivan en una sociedad que prodiga enormes sumas de
dinero a las estrellas de la televisión es su buena suerte, no algo que se merezcan.
Que nuestra sociedad valore estas cosas no es obra nuestra.
¿Es la vida injusta?
En 1980, mientras Ronald Reagan se postulaba para presidente, el economista Milton
Friedman publicó un "libro" muy vendido llamado Libre para elegir.

Al defender los principios del laissez-faire frente a las objeciones igualitarias, Friedman
hizo una concesión sorprendente. Reconoció que quienes crecen en familias adineradas y
asisten a escuelas de élite tienen una ventaja injusta sobre quienes provienen de entornos
menos privilegiados.

Sin embargo, a diferencia de Rawls, Friedman insistió en que no deberíamos intentar

remediar esta injusticia. Más bien, deberíamos aprender a vivir con ello y disfrutar de los
beneficios que aporta.

Rawls propone que afrontemos estos hechos acordando compartir el destino de los demás”,
y aprovechar [nosotros] los accidentes de la naturaleza y las circunstancias sociales sólo
cuando hacerlo sea para el beneficio común”.26 Sea o no su teoría de la justicia Si
finalmente tiene éxito, representa el argumento más convincente a favor de una sociedad
más igualitaria que la filosofía política estadounidense haya producido hasta ahora.

Capítulo 7: Argumentando la acción afirmativa

El capítulo comienza con el relato de un hecho ocurrido en la Universidad de Texas.

La universidad contaba con algunas políticas de acción afirmativa, y Hopwood, una chica
que intentó presentarse al examen de admisión, demandó a la facultad porque no fue
aceptada, mientras que algunos candidatos pertenecientes a un grupo demográfico
protegido que obtuvieron una puntuación más baja que ella fueron aceptados. .

La pregunta para los tribunales es si las políticas de admisión y contratación de acción

afirmativa violan la garantía de la Constitución de Estados Unidos de igual protección de
las leyes. Pero dejemos de lado la cuestión constitucional y centrémonos directamente en la
cuestión moral: ¿es injusto considerar la raza y el origen étnico como factores en la
contratación o las admisiones universitarias?

Para responder a esta pregunta, consideremos tres razones que ofrecen los defensores de la
acción afirmativa para tener en cuenta la raza y el origen étnico: corregir el sesgo en las
pruebas estandarizadas, compensar errores del pasado y promover la diversidad.
Corrección de la brecha en las pruebas
Una razón para tener en cuenta la raza y el origen étnico es corregir posibles sesgos en las
pruebas estandarizadas.

Algunos estudios muestran que los estudiantes negros e hispanos en general obtienen
puntuaciones más bajas que los estudiantes blancos en las pruebas estandarizadas, incluso
ajustando según la clase económica.

Una puntuación de 700 en el SAT de un estudiante que asistió a escuelas públicas pobres
en el sur del Bronx significa más que la misma puntuación para un graduado de una escuela
privada de élite en el Upper East Side de Manhattan.

Pero evaluar los resultados de los exámenes a la luz de los antecedentes raciales, étnicos y
económicos de los estudiantes no cuestiona la noción de que los colegios y universidades
deberían admitir a aquellos estudiantes con mayor promesa académica.

El verdadero debate sobre la acción afirmativa gira en torno a otros dos fundamentos: el
argumento compensatorio y el argumento de la diversidad.

Compensar errores pasados

El argumento compensatorio considera la acción afirmativa como un remedio para errores
pasados. Dice que se debe dar preferencia a los estudiantes de minorías para compensar una
historia de discriminación que los ha colocado en una desventaja injusta.

Este argumento trata la admisión principalmente como un beneficio para el receptor y

busca distribuir el beneficio de una manera que compense la injusticia pasada y sus efectos
persistentes.

Pero se podría argumentar que quienes reciben los beneficios no siempre son los que fueron
ofendidos, y quienes pagan el precio no siempre son los que cometieron el delito.

Promoción de la diversidad
El argumento de la diversidad es el que más frecuentemente esgrimen los colegios y
universidades. Cuando se enfrentó al desafío de Hopwood, el decano de la Facultad de
Derecho de la Universidad de Texas citó el propósito cívico de la política de acción
afirmativa de su escuela. Parte de la misión de la facultad de derecho era ayudar a aumentar
la diversidad de la profesión jurídica de Texas y
 permitir que los afroamericanos y los hispanos asuman roles de liderazgo en el gobierno y
la ley. Según esta medida, dijo, el programa de acción afirmativa de la facultad de derecho
fue un éxito.

¿Las preferencias raciales violan los derechos?

La objeción de principios afirma que, por muy valioso que sea el objetivo de un aula más
diversa o una sociedad más igualitaria, y por muy exitosas que puedan ser las políticas de
acción afirmativa para lograrlo, utilizar la raza o el origen étnico como factor en las
admisiones es injusto. La razón: hacerlo viola los derechos de solicitantes como la
Universidad de Texas, quienes, sin tener culpa alguna, se encuentran en desventaja
competitiva.

Las universidades definen sus misiones de varias maneras. Dworkin sostiene que ningún
solicitante tiene derecho a que la universidad defina su misión y diseñe su política de
admisión de manera que valore por encima de todo un conjunto particular de cualidades, ya
sean habilidades académicas, habilidades atléticas o cualquier otra cosa. Una vez que la
universidad define su misión y establece sus estándares de admisión, usted tiene una
expectativa legítima de admisión en la medida en que cumpla con esos estándares mejor
que otros solicitantes.

Aquí radica la afirmación profunda, aunque controvertida, que está en el centro del
argumento de la diversidad a favor de la acción afirmativa: la admisión no es un honor
otorgado para recompensar un mérito o una virtud superiores: la misión define los méritos
relevantes, y no al revés.

La explicación de Dworkin sobre la justicia en las admisiones universitarias corre paralela

a la explicación de Rawls sobre la justicia en la distribución del ingreso: no es una cuestión
de merecimiento moral.

Segregación racial y cuotas antijudías

Si, como supone el fundamento de la diversidad para la acción afirmativa, las universidades
pueden establecer cualquier criterio de admisión que avance en su misión tal como la
definen, ¿es posible condenar la exclusión racista y las restricciones antisemitas?

¿Existe una distinción de principios entre el uso de la raza para excluir a personas en el Sur
segregacionista y el uso de la raza para incluir a personas en la acción afirmativa actual? La
respuesta más obvia es que, en sus días segregacionistas, la facultad de derecho de Texas
usaba la raza como una insignia de inferioridad, mientras que las preferencias raciales
actuales no insultan ni estigmatizan a nadie. Hopwood consideró injusto su rechazo, pero
no puede afirmar que exprese odio o desprecio.
¿Acción afirmativa para los blancos?
Puede suceder que esto nunca sea útil si quieres vivir la experiencia completa, lee el
maldito libro y no trates de hacerlo inteligente con un resumen que te envió tu amigo. Pero
dudo que esta página marque la diferencia.

¿Se puede separar la justicia del desierto moral?

La renuncia al mérito moral como base de la justicia distributiva es moralmente atractiva
pero también inquietante.

Es atractivo porque socava la presunción engreída, familiar en las sociedades

meritocráticas, de que el éxito es la corona de la virtud y que los ricos son ricos porque son
mejores que los demás.

Lo inquietante de separar la justicia del mérito moral es menos fácil de describir. Está
profundamente arraigada la creencia de que los empleos y las oportunidades son
recompensas para quienes los merecen.

Puede ser que esta creencia persistente sea simplemente un error, un mito cuyo dominio
deberíamos intentar disolver.

Y, sin embargo, tal vez no sea posible, política o filosóficamente, separar los argumentos
sobre la justicia de los debates sobre el desierto tan decisivamente como sugieren Rawls y
Dworkin.

En primer lugar, la justicia suele tener un aspecto honorífico. Los debates sobre la justicia
distributiva giran no sólo sobre quién obtiene qué, sino también sobre qué cualidades son
dignas de honor y recompensa.

En segundo lugar, la idea de que el mérito surge sólo una vez que las instituciones sociales
definen su misión está sujeta a una complicación: las instituciones sociales que ocupan un
lugar más destacado en los debates sobre la justicia no son libres de definir su misión como
quieran.

¿Por qué no subastar la admisión a la universidad?

Muchas universidades dan a los hijos de ex alumnos una ventaja en la admisión. Una razón
para hacerlo es construir un espíritu comunitario y escolar con el tiempo. Otra es la
esperanza de que los agradecidos padres de ex alumnos brinden a su alma mater un
generoso apoyo financiero.
Consideremos lo que las universidades llaman “admites de desarrollo”: solicitantes que no
son hijos de exalumnos pero que tienen padres adinerados capaces de hacer una
contribución financiera considerable a la escuela.

¿Sería justo este sistema de admisión?

Según la amplia definición de mérito de Dworkin, un estudiante admitido en una escuela a

cambio de una donación de 10 millones de dólares para la nueva biblioteca del campus es
meritorio; su admisión sirve al bien de la universidad en su conjunto.

Lo único que exige la justicia es que nadie sea rechazado por prejuicio o desprecio.

Pero este estándar es demasiado débil.

Quizás lo preocupante de la subasta tenga menos que ver con las oportunidades de los
solicitantes que con la integridad de la universidad.

La forma justa de asignar el acceso a un bien puede tener algo que ver con la naturaleza de
ese bien, con su propósito.

¿Cuál es entonces el propósito de la universidad?

Su propósito no es maximizar los ingresos sino servir al bien común a través de la

enseñanza y la investigación.

La idea de que la justicia al asignar el acceso a una universidad tiene algo que ver con los
bienes que las universidades persiguen adecuadamente explica por qué vender la admisión
es injusto.

Pero la misión adecuada de las instituciones sociales es controvertida y complicada. Por eso
resulta tentador buscar una base para la justicia y los derechos que se mantenga alejada de
esas controversias.

Gran parte de la filosofía política moderna intenta hacer precisamente eso. Como hemos
visto, las filosofías de Kant y Rawls son intentos audaces de encontrar una base para la
justicia y los derechos que sea neutral con respecto a visiones contrapuestas de la buena
vida. Ahora es el momento de ver si su proyecto tiene éxito.
Capítulo 8: ¿Quién merece qué? Aristóteles
En un caso sobre una animadora con discapacidad física, Sandel señala que primero se
debe definir la esencia y el propósito de algo, como ser animadora, si queremos determinar
la forma adecuada de asignarlo.

Esto también demuestra que ciertas prácticas sociales tienen un propósito tanto honorífico
como instrumental.

Justicia, Telos y Honor

Esas ideas se reflejan en la teoría de la justicia de Aristóteles.

Incluido en la definición de Derechos debe estar el propósito de una práctica social: las
virtudes recompensadas por una determinada práctica no están muy alejadas de su
propósito.

Esto va en contra de otras teorías de la justicia que la aíslan de la virtud.

Aristóteles también cree que las cosas deben distribuirse entre aquellos que sean capaces de
maximizar su propósito.
Si tienes un violín, dáselo al violinista.

Este es un ejemplo de pensamiento teleológico , del griego telos , que significa fin o meta.

Pensamiento teleológico: canchas de tenis y Winnie-the-Pooh

El pensamiento teleológico era más popular en la época de Aristóteles, pero aún hoy puede
surgir.

Imagínese que un grupo de premios Nobel está jugando en un set bastante indiferente en
una bonita cancha de tenis, la mejor del campus.

De repente, dos tenistas de talla mundial llegan a la cancha y piden usar la cancha más
bonita.

¿No diría usted que los premios Nobel deberían pasar a un tribunal menor?

¿Y no sería la razón que la corte de valor es mejor expresada por los dos jugadores de clase
mundial?
Este es otro ejemplo de ese pensamiento teleológico del que estábamos hablando.

A pesar de estar ausente en la ciencia moderna, el pensamiento teleológico no debería

descartarse tan fácilmente en el estudio de las instituciones y prácticas sociales.

¿Cuál es el Telos de una Universidad?

El pensamiento teleológico de Aristóteles puede aplicarse a esta cuestión.

De ello se deduce que es necesario discutir el propósito de una universidad y, por tanto, sus
virtudes.

Pero hay ideas opuestas sobre lo que debería valorar una universidad. ¿Qué pasa entonces?

Sandel propone un enfoque aristotélico a través de una discusión sobre política.

¿Cuál es el propósito de la política?

La justicia distributiva para Aristóteles también debe incluir honores y el derecho a
gobernar.

Está de acuerdo en que éstas deberían distribuirse equitativamente, pero como también cree
que todas las teorías de la justicia distributiva discriminan, deberíamos tratar de
comprender qué discriminaciones deberían considerarse justas.

Para ello, se debe utilizar el razonamiento teleológico.

Aristóteles dice que la política no debe apuntar sólo a la prosperidad socioeconómica o el

bienestar de la mayoría, sino que hay un fin superior: el cultivo de un carácter virtuoso en
cada hombre de la sociedad.

Por ello propone que las personas que tienen mayor virtud cívica son las más dignas de
ocupar cargos políticos.

Honoríficamente hablando, quienes tienen virtudes cívicas merecen reconocimiento

público.
¿Se puede ser una buena persona si no participa en política?
Muchos pensadores modernos dudan de que la participación en la política sea esencial para
vivir una buena vida.

Aristóteles, por el contrario, cree que la política es esencial para los seres humanos, para
que puedan darse cuenta de su naturaleza única utilizando el lenguaje para distinguir lo que
es justo de lo que no lo es.

La política es la única manera de lograrlo, porque las virtudes sólo se aprenden

encarnándolas.

Aprender haciendo
El objetivo principal de la ley es promover hábitos que hagan a una persona virtuosa.

El énfasis de Aristóteles en el hábito no significa que considere la virtud moral una forma
de conducta rutinaria: ve el hábito como el primer paso en la educación moral. También
debes poder discernir qué hábito es apropiado y cuándo. Para ello se necesita sabiduría
práctica.

La sabiduría práctica es una virtud moral con implicaciones políticas. Las personas con
sabiduría práctica pueden deliberar bien sobre lo que es bueno, no sólo para ellos sino
también para sus conciudadanos y para los seres humanos en general. La deliberación no es
filosofar, porque atiende a lo que es cambiante y particular. Está orientado a la acción en el
aquí y ahora. Pero es más que un cálculo. Busca identificar el bien humano más elevado
que se pueda alcanzar dadas las circunstancias.

La política y el buen vivir

Ahora podemos ver más claramente por qué, para Aristóteles, la política no es una
vocación entre otras, sino esencial para la buena vida. Primero, las leyes de la polis
inculcan buenos hábitos, forman un buen carácter y nos encaminan hacia la virtud cívica.
En segundo lugar, la vida del ciudadano nos permite ejercer capacidades de deliberación y
sabiduría práctica que de otro modo permanecerían latentes.
La defensa de la esclavitud por parte de Aristóteles

Según los estándares actuales, Aristóteles tenía creencias cuestionables sobre quién podría
estar en el cuadro de la buena vida que había pintado.

Afirmó que los esclavos y las mujeres no tenían lugar en la política porque sus naturalezas
eran diferentes.

Además, justifica la práctica de la esclavitud mediante la noción de que algunas personas

son naturalmente aptas para ese papel.

Los liberales de hoy se oponen y dicen que los roles sociales deberían asignarse mediante
elección.

Carro de golf de Casey Martin

Había una historia sobre un golfista profesional, Casey Martin, que se encontraba en
desventaja fisiológica. Cuando pidió utilizar karts de golf en el torneo, se produjo un
debate.

Otros golfistas físicamente aptos se opusieron alegando que le daría una ventaja injusta,
pero en realidad era porque sentían que el uso de un kart de alguna manera menospreciaba
el juego de golf, privándolo de valor y honor.

Incluso si la mayoría de la gente intenta separar las nociones de justicia y derecho de las de
propósito y virtud, a menudo resulta casi imposible hacerlo.

Capítulo 9: ¿Qué nos debemos unos a otros? / Dilemas de la lealtad

Las últimas décadas han traído una serie de discusiones angustiosas sobre las disculpas
públicas por injusticias históricas.

Disculpas y reparaciones
Las disculpas por los errores pasados cometidos por las naciones también son objeto de
debate.

Ciertos países como Alemania y Estados Unidos se han disculpado voluntariamente,

mientras que otros como Japón y Australia se muestran más reacios a hacerlo.
Estos casos plantean preguntas sobre la responsabilidad colectiva.

¿Debemos expiar los pecados de nuestros predecesores?

Un argumento en contra de este tipo de disculpas se centró en la responsabilidad y en cómo
es imposible disculparse por algo que no hicieron.

Numerosas personas en posiciones de poder político apoyan esta posición.

Individualismo moral
El individualismo moral sugiere que una persona es moralmente responsable sólo de
aquellos actos que realizó de forma consensual.

Esta visión del asunto deja poco o ningún espacio para conceptos como obligación
colectiva.

Sandel cree que esta visión de la libertad individual es errónea y continúa explicando cómo
las teorías modernas de la justicia definen el consentimiento.

Si es cierto que todo el mundo tiene libertad e independencia individuales, entonces se

deduce que la sociedad debería tener una postura neutral en cuestiones fundamentales.

¿Debería el gobierno ser moralmente neutral?

La idea de un gobierno que apoye ciertas virtudes en nombre de favorecer la buena vida es
aceptable para pensadores más tradicionales como Aristóteles.

Otros, como Kant y Rawls, creen que en la práctica esto podría dañar los principios de
libertad.

Si bien las sugerencias sobre la vida moral no obligan a nadie a acatarlas, las aplicaciones
del razonamiento teleológico de alguna manera sí lo hacen.

Para Aristóteles, razonar sobre la justicia es razonar a partir del telos, o naturaleza, del bien
en cuestión. Para pensar en un orden político justo, tenemos que razonar a partir de la
naturaleza de la buena vida. No podemos formular una constitución justa hasta que primero
descubramos la mejor manera de vivir. Rawls no está de acuerdo: [L]a estructura de las
doctrinas teleológicas está radicalmente mal concebida: desde
 Al principio relacionan lo correcto y lo bueno de manera incorrecta. No debemos intentar
dar forma a nuestra vida mirando primero al bien definido independientemente."

Justicia y libertad
El debate entre Rawls y Aristóteles es, en última instancia, un debate entre la derecha y el
bien.

Rawls prioriza el derecho porque cree que las personas tienen libertad y son libres de elegir
sin obligación moral previa.

Rawls diría que un Estado no debería opinar sobre qué virtudes son buenas y cuáles no.

Los teóricos liberales modernos, tanto igualitarios como libertarios, estarían de acuerdo con
Rawls.

Sin embargo, Sandel cree que su argumento es erróneo.

Por muy atractiva que sea la idea, los principios de justicia no pueden separarse de la
concepción de la buena vida. También cree que la libertad de elección no es una base
sustancial para la justicia.

Aquí está su explicación.

Los reclamos de la comunidad

Si la gente realmente creyera que es libre e independiente de los demás, sin ataduras
morales, entonces ideas como la solidaridad y la lealtad se perderían por completo.

Esta comprensión dio origen a los críticos comunitarios del liberalismo moderno, entre los
cuales Sandel es uno.
Seres narradores
Al tratar de responder a la pregunta de cómo los humanos pueden ser libres y al mismo
tiempo sujetos a ciertos contratos sociales, Alasdair MacIntire propone un nuevo enfoque
como alternativa a la concepción voluntarista de la persona, uno narrativo .

Esta es la concepción de que un individuo sólo puede definir su historia si conoce la

historia más amplia a la que pertenece.

La deliberación moral es una cuestión de descifrar la propia historia de vida.

Este enfoque es abiertamente crítico con el individualismo. MacIntire cree que es ridículo
creer que las personas no están social y culturalmente ligadas a su pasado o al contexto
social en el que se encuentran.

De esta manera se crea un dispositivo para responder a la pregunta de si las personas están
atadas a obligaciones morales que no aceptaron.

Obligaciones más allá del consentimiento

La respuesta liberal es no: las obligaciones sólo pueden surgir como deberes naturales que
debemos a otros seres humanos, o de manera voluntaria por consentimiento.

Un partidario de la concepción Narrativa diría que todo ciudadano tiene una obligación que
no requiere consentimiento.

Sandel propone una tercera categoría de obligaciones, que nace de la solidaridad hacia la
propia comunidad.

Solidaridad y Pertenencia
A continuación se presentan algunos ejemplos comunes de solidaridad y membresía.
Obligaciones familiares

Todos se sienten responsables de los miembros de su familia.

resistencia francesa

Durante la Segunda Guerra Mundial, un piloto francés recibió la misión de bombardear su

propia aldea ocupada por los alemanes.

Se negó basándose en la obligación comunitaria hacia el bienestar de su propia aldea.

Rescatar a los judíos etíopes

El gobierno israelí salvó a miles de judíos etíopes en 1984.

¿Por qué no salvaron a etíopes al azar, sin discriminar entre judíos y no judíos?

Tenían una obligación hacia su propio pueblo, vistos sus recursos limitados.

¿Es el patriotismo una virtud?

Los partidarios del Sí, como Rousseau, afirman que el patriotismo complementa la
humanidad de todos.

"¿Queremos que la gente sea virtuosa? Empecemos entonces por hacerles amar a su
país. Pero ¿cómo pueden amarlo si su país no significa para ellos más que para los
extranjeros, concediéndoles sólo lo que no puede negar a nadie?

Si bien es cierto que las naciones a menudo favorecen a sus propios ciudadanos en los
asuntos internacionales, las desigualdades socioeconómicas entre naciones ponen en duda
la legitimidad de esta respuesta.

Si todos los países tuvieran una riqueza comparable y si cada persona fuera ciudadana de
un país u otro, la obligación de cuidar especialmente de su propia gente no plantearía un
problema, al menos no desde el punto de vista de la justicia. Pero en un mundo con
enormes disparidades entre países ricos y pobres, los reclamos de comunidad pueden estar
en tensión con los reclamos de igualdad. La volátil cuestión de la inmigración refleja esta
tensión.
Patrullas fronterizas

Muchos estadounidenses apoyan el esfuerzo por asegurar la frontera entre Estados Unidos y
México para mantener alejados a los inmigrantes ilegales. Hay razones mezquinas para
esto: solidaridad comunitaria, protección de privilegios y oportunidades de empleo para
ciudadanos estadounidenses poco calificados.

Desde el punto de vista de ayudar a los menos favorecidos, se podría defender la

inmigración abierta. Y, sin embargo, incluso las personas con simpatías igualitarias dudan
en respaldarlo.

Como escribe Walzer,

"Sólo si el sentimiento patriótico tiene alguna base moral, sólo si la cohesión comunitaria
genera obligaciones y significados compartidos, sólo si hay miembros y extraños, los
funcionarios del Estado tendrán alguna razón para preocuparse, especialmente por el
bienestar de su propio pueblo". ... y el éxito de su propia cultura y política."

¿Es injusto "comprar productos americanos"?

¿Deberían los estadounidenses bien valorados más que los demás?

En 2009, el gobierno de Estados Unidos mostró su apoyo a este razonamiento al firmar un

paquete de estímulo de 787 mil millones de dólares, con la salvedad de que todas las
actividades financiadas por el estímulo deberían haber utilizado productos fabricados en
Estados Unidos.

Quienes se oponen razonan que esto podría debilitar el mercado de productos fabricados en
Estados Unidos fuera de los EE. UU., pero no se pusieron objeciones a la validez del
sentimiento detrás de esta medida.

¿Es la solidaridad un prejuicio para los nuestros?

Algunos creen que la solidaridad es sólo una fachada que la gente utiliza para justificar el
egoísmo colectivo.

Sandel no está de acuerdo: la solidaridad puede en realidad crear una obligación moral
entre grupos de personas socialmente diferentes e incluso fomentar una crítica constructiva
hacia la propia gente.
Tanto el orgullo como la vergüenza, por ejemplo, se basan en un sentido de
responsabilidad, que no existiría sin un sentimiento de pertenencia.

¿Puede la lealtad anular los principios morales universales?

Las obligaciones solidarias pueden en realidad complementar los deberes naturales y los
derechos humanos.

No hay nada fundamentalmente malo en ayudar a la propia gente, siempre y cuando no se

sacrifiquen los derechos de otros para hacerlo.

Robert Lee

El caso del ex soldado de la Unión convertido en general confederado es famoso.

Lee no estaba de acuerdo con los puntos de vista de la Confederación, pero su sentido de
obligación hacia su patria, el estado de Virginia, y sus familiares prevaleció sobre sus
conflictos personales.

Los guardianes de los hermanos I: Los hermanos Bulger

Los hermanos Bulger tomaron caminos de vida diferentes.

Uno se convirtió en un miembro respetable de la sociedad y se labró una carrera en política,

el otro se convirtió en un jefe criminal.

Cuando el tribunal preguntó al primero sobre el paradero de su hermano, afirmó no saber

nada.

Su sensación de que la lealtad hacia su familia prevalecía sobre la hacia su estado.

Guardianes de los hermanos II: The Unabomber

Todo lo contrario ocurrió en el caso de Ted Kaczynski y su hermano David, quienes lo

delataron ante las autoridades locales por sentido de responsabilidad social.
La justicia y el buen vivir
Sandel cree que las obligaciones morales destacadas en este capítulo no necesariamente
necesitaban la validación del consentimiento.

Una de las razones por las que Kant y Rawls rechazan la forma de pensar de Aristóteles
sobre la justicia es que no creen que deje espacio para la libertad.
Si Kant y Rawls tienen razón al concebir la libertad de esta manera, también tienen razón
acerca de la justicia.

Sin embargo, si la concepción narrativa de la agencia moral es más persuasiva, entonces

puede valer la pena reconsiderar la manera de pensar de Aristóteles sobre la justicia.

Puede que sea realmente imposible separar los debates sobre la justicia de los debates sobre
las virtudes.

Capítulo 10: La justicia y el bien común

Los ex presidentes estadounidenses JFK y Barack Obama eran similares en muchos
aspectos (lamentablemente no en todos ), pero sus opiniones sobre la participación de la
religión en la política diferían significativamente.

Kennedy no dijo si sus convicciones religiosas podrían haber moldeado su conciencia ni de

qué manera. Pero pareció sugerir que sus creencias sobre el interés nacional tenían poco o
nada que ver con la religión, que asociaba con "presiones externas" y "dictados".

Quería asegurar a los ministros protestantes y al público estadounidense que no les

impondría sus creencias religiosas, cualesquiera que fueran.

Cuarenta y seis años después, el 28 de junio de 2006, Barack Obama, que pronto se
convertiría en candidato a la nominación presidencial de su partido, comenzó su discurso
recordando la forma en que había abordado la cuestión religiosa en su campaña al Senado
estadounidense dos años antes.

El oponente de Obama, un conservador religioso bastante estridente, había atacado el apoyo

de Obama a los derechos de los homosexuales y al aborto afirmando que no era un buen
cristiano y que Jesucristo no habría votado por él.
"Respondí con lo que ha llegado a ser la respuesta típicamente liberal en este tipo de
debates", dijo Obama, mirando hacia atrás. "Dije que vivimos en una sociedad pluralista,
que no puedo imponer mis propios puntos de vista religiosos a otros, que me postulé para
ser senador estadounidense de Illinois y no ministro de Illinois".

Aunque Obama ganó fácilmente la carrera por el Senado, ahora pensaba que su respuesta
había sido inadecuada y "no abordó adecuadamente el papel que tiene mi fe a la hora de
guiar mis propios valores y mis propias creencias".

Pensó que era un error que los progresistas "abandonaran el campo del discurso religioso"
en la política.

La religión no fue sólo una fuente de retórica política resonante. La solución a ciertos
problemas sociales requería una transformación moral. "Nuestro miedo a ser
'sermoneadores' puede... llevarnos a descartar el papel que desempeñan los valores y la
cultura en algunos de nuestros problemas sociales más urgentes", dijo Obama. Abordar
problemas como “la pobreza y el racismo, los no asegurados y los desempleados” requeriría
“cambios de corazón y de mentalidad”. Por eso fue un error insistir en que las convicciones
morales y religiosas no desempeñan ningún papel en la política y el derecho.

La aspiración a la neutralidad
Kennedy reflejó la noción de que el gobierno debería ser neutral en temas morales y
religiosos para no representar una amenaza a la libertad de elección de ningún individuo.

La neutralidad la practicaban económicamente los republicanos y socioculturalmente los

liberales.

Rawls propuso la tolerancia como principio hacia la neutralidad moral, argumentando que
las creencias morales de uno no deben superponerse con su personalidad política, como
señal de respeto por las opiniones de todos.

Sin embargo, esto debe aplicarse en la práctica dentro de lo razonable.

Los debates sobre el aborto y las células madre

El aborto es un tema que ha generado numerosas discusiones acaloradas.
Los liberales podrían decir que el gobierno debería practicar la neutralidad en este aspecto,
pero basar ese argumento en la libertad de elección es inadecuado para Sandel.

Esto se debe a que primero debe abordarse la cuestión de cuándo comienza la personalidad.

Lo mismo puede decirse de los debates sobre la investigación de células madre.

El matrimonio del mismo sexo

El debate sobre la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo honra la
noción de que las virtudes no pueden separarse de la política.

Para determinar si se debe permitir el matrimonio entre personas del mismo sexo, se debe
realizar un razonamiento teleológico del concepto de matrimonio.

Hay tres formas a través de las cuales un gobierno puede decidir sobre esta cuestión:

1. Reconocer únicamente los matrimonios entre un hombre y una mujer;

2. Reconocer los matrimonios entre personas del mismo sexo y de sexos opuestos;

3. No reconocer el matrimonio de ningún tipo, pero dejar este papel a las

asociaciones privadas.

Desde el punto de vista de la neutralidad liberal, la última opción es el camino a seguir.

Sin embargo, ambos lados del debate realmente no lo consideran.

Sandel señala que una vez más la libertad de elección, junto con la no discriminación, son
argumentos insuficientes para quienes favorecen el matrimonio entre personas del mismo
sexo.

Más bien, el verdadero problema se basa en el reconocimiento social.

Dado que el matrimonio es un acto honorífico, primero se debe determinar si las uniones
entre personas del mismo sexo son dignas.
La justicia y el buen vivir
Sandel finalmente revela que entre las tres formas de abordar la justicia, prefiere la basada
en cultivar las virtudes en la búsqueda de la buena vida. No basta con maximizar la
utilidad y defender los derechos.

Como sociedad, los seres humanos también deberían poder encontrar colectivamente la
manera correcta de valorar ciertas cosas.

Una política del bien común

Con este enfoque de la justicia en mente, Sandel propone un tipo de discurso político que
tenga en cuenta de manera significativa los temas morales, de una manera que también
incluya las agendas cívicas y económicas.

1. Ciudadanía, sacrificio y servicio.

Una sociedad justa debería encontrar una manera de inculcar un fuerte sentido de
comunidad y dedicación a un objetivo común, hasta el punto de que todos sean conscientes
de las virtudes que practican en la vida pública.

En una sociedad tan vasta y diversa como Estados Unidos, por ejemplo, puede resultar
difícil conseguirlo.

2. Los límites morales de los mercados

Ya hemos dicho que de alguna manera poner algunas cosas a disposición del mercado las
devalúa.

A pesar de que los mercados pueden ser una gran vía para las actividades productivas, una
sociedad justa no debería permitir que dicten sus virtudes.

3. Desigualdad, solidaridad y virtud cívica

Las desigualdades socioeconómicas en una sociedad representan una amenaza a la

obligación moral colectiva de un ciudadano para con sus compatriotas.

Con la presencia de un gobierno virtuoso, esta amenaza puede abordarse.

Centrarse en las consecuencias cívicas de la desigualdad y en las formas de revertirlas
podría encontrar una tracción política que los argumentos sobre la distribución del ingreso
como tal no encuentran. También ayudaría a resaltar la conexión entre la justicia
distributiva y el bien común.

4. Una política de compromiso moral

Las sociedades pluralistas se han acostumbrado a ignorar las diferentes convicciones,

preferencias y opiniones de sus ciudadanos.

Sandel cree que esto debería remediarse con una política de compromiso moral.

Al participar en una actividad de este tipo, las personas podrían construir sobre el respeto
mutuo, lo que puede ser mucho más ventajoso que la mera tolerancia, como base para una
sociedad justa.

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Polla dura en el trasero, teta en mi mano, beso en el cuello... OH SÍ