Tytuł oryginału

MAN'S SEARCH FOR ULTIMATE MEANING

Redakcja
 Mirosław Konkel

Projekt okładki
Magda Kuc

Zdjęcie na okładce
Giordano Aita/Shutterstock

DTP
Maria Kowalewska

Korekta
Ewa Jastrun

Copyright © 1948, 1975, 2000 Viktor E. Frankl

Published by arrangement with the Estate of Viktor E. Frankl
Foreword copyright © 2011 Claudia Hammond
Afterword copyright © 2011 Alexander Batthyány

Tekst zawarty w niniejszej książce jest poprawioną

i zaktualizowaną wersją oryginalnego austriackiego wydania,Der
Unbewusste Gott, © 1948 Viktor E. Frankl oraz jego angielskiego
przekładu, The Unconscious God, © 1975 Viktor E. Frankl

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna

Owca, 2012

Wydanie I

ISBN 978-83-7554-431-2
 Konwersja do formatu EPUB: Virtualo Sp. z o.o.
virtualo.eu

BÓG UKRYTY

W poszukiwaniu ostatecznego sensu

DLA MOJEJ SIOSTRY

Przedmowa Claudii Hammond

Jak wskazuje podtytuł niniejszej książki – W poszukiwaniu

ostatecznego sensu – jest ona przeznaczona dla tych wszystkich,
którzy pragną odnaleźć w swoim życiu coś, dla czego warto żyć.
Frankl dowodzi, że każdy z nas może tego dokonać bez względu
na okoliczności i że nawet życie pełne nieznośnego cierpienia
może mieć głęboki sens. Na początku dwudziestego pierwszego
wieku, w czasach, gdy coraz więcej ludzi zaczyna kwestionować
pogląd utożsamiający konsumpcjonizm z postępem, temat ten
wydaje się być szczególnie aktualny.
Sądzę, że przystępuję do pisania tej przedmowy z podobnym
nastawieniem, z jakim zapewne większość czytelników weźmie tę
książkę do ręki, a mianowicie jako wielka entuzjastka słynnego
dzieła Victora Frankla zatytułowanegoCzłowiek w poszukiwaniu
sensu. Doskonale pamiętam, jak siedząc w kawiarni, zamawiałam
kolejne filiżanki herbaty, a następnie sączyłam ją na tyle długo,
aby jeszcze tego samego popołudnia dokończyć lekturę. Jestem
więcej niż pewna, że jeżeli ktoś nie miał dotąd okazji zapoznać się
z tym dziełem, zechce to uczynić natychmiast po przeczytaniu
niniejszej fascynującej publikacji.
Człowiek w poszukiwaniu sensu to podsumowanie rozmyślań
autora na temat cierpienia i woli przetrwania. Na każdy
z dziewięciu dni – tyle czasu bowiem zajęło Franklowi stworzenie
tego arcydzieła – przypada dobrze ponad milion sprzedanych
egzemplarzy (obecnie ich liczba na całym świecie przekroczyła
już dwanaście milionów). Tempo, z jakim genialny umysł zdołał
ubrać w słowa swoją filozofię, może nas zdumiewać, pamiętajmy
jednak, że owe dziewięć dni to tylko czas, jaki autor poświęcił na
napisanie książki; przemyślenie wszystkiego, co w niej zawarł,
zajęło mu całe lata. I tak, jak ma to miejsce w przypadku innych
znakomitych dzieł, również to pozostawiło we mnie wrażenie
niedosytu. Niektórzy wybitni autorzy stawiają swojego czytelnika
w sytuacji, w której całą wiedzę przychodzi mu czerpać z jednej
fundamentalnej książki. Na szczęście, jeśli chodzi o Frankla,
mamy jeszcze do dyspozycji eseje zawarte w Bogu ukrytym,
szczegółowo rozwijające założenia jego filozofii. Każdy rozdział
stanowi tu niewątpliwie wartość samą w sobie i mógłby być
czytany niezależnie od tego, co już wcześniej napisano. Zarazem
jednak niniejsza książka rzuca nowe światło na wcześniejsze
dzieło Frankla, zachęcając czytelnika do jego ponownej lektury.
Rozpoczynająca się właśnie druga dekada dwudziestego
pierwszego wieku, ze swoją atmosferą niepewności i nieustanną
groźbą kryzysu, to moim zdaniem doskonały czas na
przypomnienie sobie teorii Viktora Frankla. Czytając jego książki,
często nie mogę wyjść z podziwu, jak trafnie udało mu się
przewidzieć kierunki rozwoju współczesnej psychologii. Frankl
pisze o tragicznym optymizmie, o naszej świadomości tego, co
niesie ze sobą życie – cierpienia, poczucia winy i śmierci – oraz
o tym, że mimo wszystko większość z nas jest w stanie to życie
udźwignąć. Bazując na swoich obserwacjach i doświadczeniach
okresu Holokaustu, autor uczy nas, jak radzić sobie z tymi trzema
nieodłącznymi składnikami ludzkiej egzystencji i jak je
wykorzystywać z korzyścią dla siebie – zmieniając cierpienie
w triumf, poczucie winy w pracę nad sobą, a świadomość
nieuniknionego końca w bodziec do działania. Pół wieku później
optymizm stanie się myślą przewodnią dynamicznie się
rozwijającej, nowej, ważnej gałęzi psychologii zwanej psychologią
pozytywną, analizującej te cnoty i atuty człowieka, które sprzyjają
rozkwitowi zarówno samej jednostki, jak i całych społeczności.
I chociaż wątpię, aby Frankl w pełni podpisał się pod wszystkimi
założeniami tej filozofii, nie sposób nie zauważyć tu pewnych
uderzających podobieństw.
Każdy, kto zetknął się z terapią poznawczo-behawioralną (z ang.
CBT), czy to jako terapeuta, czy to jako klient, z pewnością
dostrzeże we Franklu prekursora wielu współcześnie
stosowanych metod. W ramach CBT ludzie uczą się nowego
interpretowania zewnętrznych informacji oraz nowego spojrzenia
na własne myśli. W Bogu ukrytym Frankl przytacza przykład
starszego mężczyzny załamanego śmiercią żony. Człowiek ów
zadaje sobie pytanie, dlaczego to ona odeszła pierwsza,
pozostawiając go na starość samego, w nieutulonym żalu. Frankl
radzi mu potraktować to osamotnienie w kategoriach ofiary.
Pozostając przy życiu, mężczyzna oszczędził swojej żonie
identycznego cierpienia, powinien zatem spojrzeć na swój ból jak
na dar złożony komuś, kogo kochał najbardziej na świecie.
Wiele prac badawczych z dziedziny psychologii poświęca
obecnie uwagę problemowi odporności psychicznej. Zamiast
uczyć dzieci, aby bez względu na poziom swoich osiągnięć
zachowywały wysoką samoocenę, powinniśmy raczej rozwijać
w nich te cnoty charakteru, które pomogą im w przyszłości
zmierzyć się zarówno z porażką, jak i z sukcesem. I chociaż
w swoich książkach Frankl rzadko wspomina o odporności
psychicznej, jestem przekonana, że również w tej kwestii
wyprzedził on swoją epokę. Obserwacje, jakie poczynił w obozach
koncentracyjnych, stanowią w pewnym sensie studium
odporności, i to nie tylko innych ludzi, ale także jego samego.
Lektura tych spostrzeżeń jest tak fascynująca między innymi
dlatego, że widzimy, jak niemal na naszych oczach autor walczy
o psychiczne przetrwanie, uciekając się do mechanizmów
obronnych. Frankl odnalazł sens w swoich doświadczeniach
okresu Holokaustu, ponieważ nie tylko potraktował je jako
unikalną okazję do badania ludzkich zachowań w sytuacji
ekstremalnej, przekraczającej wszystko, co jakikolwiek psycholog
byłby w stanie zainscenizować we własnym laboratorium, ale
przede wszystkim dlatego, że potrafił wykorzystać swoje
obserwacje w praktyce.
Co ciekawe, największym problemem okazał się dla mnie
nacisk, jaki niniejsza książka kładzie na religię. Autor omawia
religię w jej jak najszerzej pojętym sensie, jednak jako osoba
niewierząca, na dodatek głęboko zakorzeniona w świecie
współczesnej psychologii, w pierwszym odruchu chciałam
zakwestionować rolę, jaką Frankl jej przypisuje. Jednocześnie nie
mogłam nie zauważyć, że również w tej dziedzinie udało mu się
wyprzedzić swoją epokę i przewidzieć dwudziestowieczne
badania poświęcone roli religii w procesie rekonwalescencji
i wychodzenia z zaburzeń psychicznych. I chociaż nie mogę się
zgodzić z jego poglądem, jakoby tylko religijni psychiatrzy
potrafili rozmawiać ze swoimi klientami o sprawach duchowych,
to nie ulega wątpliwości, że w ostatnim czasie coraz częściej
mówi się o potrzebie pogłębionych szkoleń w tym zakresie,
skierowanych do osób zajmujących się zawodowo terapią. Prawdą
jest, że czasami tego rodzaju rozmowy mogą być dla terapeutów
niekomfortowe. Pisząc, że pacjenci wstydzą się wspominać
w obecności swoich psychiatrów o sprawach dotyczących religii,
Frankl wiernie oddaje naszą rzeczywistość.
Jeżeli jesteś osobą wierzącą, rozdziały szósty i siódmy mogą cię
szczególnie zainteresować, jeśli jednak jest inaczej, to i tak
znajdziesz w tej książce wiele dla siebie. Jeżeli o mnie chodzi,
najwięcej do myślenia dały mi ostatnie rozdziały, w których
Frankl analizuje problem poczucia braku sensu. Omawia między
innymi dylemat wyboru pracy dobrze płatnej albo takiej, która
nadaje życiu sens. Tego rodzaju pytania wydają się szczególnie
ważkie w czasach kryzysu gospodarczego i pod tym względem
teorie Frankla również dzisiaj mogą mieć dla nas zastosowanie.
Frankl jest przekonany, że nawet w sytuacji, gdy zostaje nam
odebrana wszelka kontrola nad własnym życiem, tak jak to miało
miejsce w obozach koncentracyjnych, gdzie więźniom w każdej
chwili groziła śmierć, nawet wówczas człowiek może odnaleźć
sens swojej egzystencji. I chociaż mało kto doświadcza w swoim
życiu równie traumatycznych przeżyć, wielu z nas cierpi
z powodu opisywanej przez autora egzystencjalnej pustki.
W czasach, kiedy zastanawiamy się, czy istnieje jakieś inne życie
poza konsumpcjonizmem, a ludzie coraz mniej sobie ufają, Viktor
Frankl uczy nas, jak odnaleźć wspólny sens i nowe poczucie
jedności.
Tym, co budzi mój największy podziw, jest jego współczucie
i wielkoduszność. Miał możliwość wyjechać z Wiednia przed
wybuchem wojny, a jednak został, żeby, nie bacząc na ryzyko,
opiekować się swoimi rodzicami. Jego filozofia wolna jest od
nakazów, on sam zaś przyznaje, że stworzona przez niego forma
analizy egzystencjalnej zwana logoterapią nie stanowi żadnego
panaceum. Logoterapia ma za zadanie pomagać ludziom
odnajdywać w życiu sens, a u jej podstaw leży założenie, że
zawsze możemy tego dokonać niezależnie od dramatycznych
okoliczności, w jakich przyszło nam żyć. Wydaje się, że bardzo mu
zależy na tym, aby każdy z nas odnalazł swoją własną drogę.
W oczach człowieka, który tak jak on doświadczył
niewyobrażalnych potworności, codzienne narzekania na pustkę
i poczucie bezsensu naszego bezpiecznego, wygodnego życia
mogły się wydawać trywialne. Tymczasem Frankl zdaje się
rozumieć, że każdy może czuć się samotny, zdruzgotany
i rozpaczliwie poszukiwać sensu. Właśnie dzięki takiemu
podejściu udało mu się uczynić z własnego dążenia do
zrozumienia otaczającego go świata niezwykle istotny wkład
w rozwój dwudziestowiecznej myśli. Jednocześnie przekuł swoje
teorie w praktykę i to nie tylko na własny użytek, poświęcając się
przede wszystkim niesieniu pomocy tym, którzy pragną nadać
swojemu życiu prawdziwy sens.

CLAUDIA HAMMOND

Claudia Hammond jest wielokrotnie nagradzaną dziennikarką i pisarką,

prowadzi też wykłady z dziedziny psychologii. Czerpiąc ze swej specjalistycznej

wiedzy, stworzyła i prowadziła audycje radiowe na tematy psychologiczne

i naukowe, między innymi serię programów State of Mind, która zdobyła duże

uznanie krytyki. Często zapraszana do telewizji bierze udział w dyskusjach na

temat najnowszych badań psychologicznych, współpracuje też z londyńską filią

Uniwersytetu Bostońskiego, gdzie wykłada psychologię zdrowia i psychologię

społeczną. Jej debiutancka książka, zatytułowana Emotional Rollercoaster –

a journey through the science of feelings, została przetłumaczona na sześć

języków.

Słowo wstępne Swanee Hunt (2000 r.)

1 stycznia 1994 roku stałam nieco zdezorientowana na szczycie

schodów ambasady. Drobny, siwowłosy mężczyzna zmierzający
żwawo w moją stronę w niczym nie przypominał człowieka,
którego spodziewałam się tego dnia ujrzeć. Uścisnęłam dłoń
mojego gościa, Viktora Frankla, i powiedziałam: – Przeczytałam
pańską książkę przed dwudziestu pięciu laty i nadal pamiętam
każde słowo.
– Wryły się pani w pamięć, czy w serce? – on na to.
– W serce.
– To dobrze – odparł, jakby udzielał mi swojego
błogosławieństwa.
W trakcie kolejnych kilku miesięcy profesor Frankl stał się
moim powiernikiem i niezawodnym doradcą. Czy chodziło
o amerykańską politykę w Bośni, zdrowie rodziny, czy też moje
sprawy osobiste i zawodowe, Viktor i Elly byli mi ostoją, żywą
krynicą mądrości. A kiedy mądrość wszystkich nas zawiodła,
wciąż byli dla mnie źródłem pociechy.
Czystość charakteru szła u nich w parze z dobrocią,
wyrozumiałością i miłością. Byliśmy sobie na tyle bliscy, że
mogłam być świadkiem ich własnych cierpień i nieustannie
zdumiewać się, skąd biorą swoją wewnętrzną siłę.
Niniejsza książka przynosi odpowiedź na to właśnie pytanie.
Viktor Frankl dotyka w niej problemu skończoności człowieka
w obliczu nieskończonych możliwości.
Nie utożsamia przy tym swoich ograniczeń z ograniczeniami
natury ostatecznej ani własnego bytu z najwyższym bytem.
Jego filozofia charakteryzuje się niezwykłą dozą tolerancji;
potrafi przyznać, że nasze symboliczne interpretacje
ostatecznego sensu są niczym innym, jak próbą zbliżenia się do
rzeczywistości, w której nie możemy bezpośrednio uczestniczyć.
Obozy koncentracyjne, w których cierpiał on sam i gdzie zginęli
jego najbliżsi, zostały wszak stworzone, żeby unicestwić tych,
którzy byli inni. Frankl dopuszcza więc istnienie całego spektrum
ludzkich doświadczeń metafizycznych.
Dla jednych zatem Bóg przybiera formę antropomorficzną; inni
będą go utożsamiać z własnym ego. Koniec końców najwyższy
sens z pewnością jest w stanie ogarnąć całą skończoność naszych
prób zrozumienia i opisania nieskończoności.
Dla Frankla jednak tego rodzaju tolerancja nie wyklucza
zdrowego rozsądku. Na świecie istnieje bowiem zło, a rany, jakie
on sam odniósł, są tego najlepszym dowodem. Nieświadome
poszukiwanie ostatecznego sensu może doprowadzić do
nikczemnych zachowań: brutalnego nacjonalizmu, obsesyjnej
zazdrości, wrogości etnicznej, pracoholizmu. Pół wieku po tym,
jak narodził się pomysł tej książki, spędziłam popołudnie
w towarzystwie Elly i Viktora. Rozmawialiśmy nie tylko
o Auschwitz, ale i o Srebrenicy – a także o tym diabolicznym
i przewrotnym sensie, jaki niektórzy znajdują w sadystycznym
rozpasaniu.
 Warto zatem po raz kolejny przypomnieć sobie, że abstrakcyjne
teorie nie są celem same w sobie. Muszą przede wszystkim
kształtować konkretne istnienia. Lektura niniejszej książeczki
skłania nas do poważnych rozważań nad wielkim imperatywem
moralnym. Zgłębiając filozofię Frankla, możemy pochylić się nad
tym, co dla nas osobiście jest drogie, i choćby przez taką formę
intymnego dialogu z samym sobą włączyć się w uniwersalne
dążenie do tego, co dobre.
Tolerancja, zazdrość, życzliwość, nienawiść, przyzwoitość – co
jest naszym nadrzędnym celem? Jak niestrudzenie przypomina
nam Viktor Frankl, wybór należy do nas.

SWANEE HUNT,
Ambasador Stanów Zjednoczonych w Austrii

Wstęp

W poszukiwaniu ostatecznego sensu to tytuł wykładu, który

wygłosiłem w 1985 roku na dorocznym zjeździe Amerykańskiego
Towarzystwa Psychiatrycznego z okazji przyznania mi nagrody
im. Oskara Pfistera. Jego treść została w całości przytoczona
w rozdziale dziewiątym. Co do pierwszych ośmiu rozdziałów,
stanowią one przedruk wydanej w 1975 roku książki
zatytułowanej Nieuświadomiony Bóg – angielskiego przekładu
opublikowanej w 1947 roku pracy Der unbewusste Gott, u której
źródeł leżał z kolei odczyt, jaki wygłosiłem w Wiedniu zaledwie
kilka miesięcy po wojnie.
Jak widać, „historia publikacji” niniejszego wydania liczy już
sobie prawie pięćdziesiąt lat. Przeglądając to, co napisałem
w latach 1947, 1975 i 1985, mam wrażenie, iż stanowi ona spójny
zbiór ważnych rozważań poświęconych dość istotnej kwestii.
Mam zatem nadzieję, że część moich przemyśleń, zanotowanych
na przestrzeni dziesięcioleci, okaże się przynajmniej dla
niektórych Czytelników wartościowa.
Tak czy inaczej, mogę powiedzieć jedno: „Oto nie
powściągnąłem warg swoich”1.

V.F.

Wstęp do pierwszego wydania anglojęzycznego

Zawarte w tej książce rozważania pochodzą z odczytu, jaki

wygłosiłem wkrótce po zakończeniu drugiej wojny światowej na
zaproszenie wąskiego kręgu intelektualistów wiedeńskich. Moja
publiczność składała się wówczas z garstki słuchaczy. W 1947
roku treść tego odczytu ukazała się po niemiecku w postaci
książki. Od jej publikacji minęło już dwadzieścia osiem lat
i dopiero teraz ukazuje się angielski przekład (wydania
hiszpańskie, duńskie, holenderskie, francuskie, greckie,
hebrajskie, włoskie, japońskie, polskie, serbsko-chorwackie oraz
szwedzkie już się ukazały).
Biorąc pod uwagę czas, jaki upłynął od pierwszego wydania –
ponad ćwierć wieku – należy jasno powiedzieć, iż nie mogę się już
w pełni podpisać pod każdym stwierdzeniem, przy jakim
obstawałem w 1947 roku. Z biegiem czasu moja filozofia uległa
znacznym przemianom: ewoluowała i - mam nadzieję – stała się
bardziej dojrzała.
Niniejsze wydanie różni się od pierwotnego, pozwoliłem sobie
bowiem wprowadzić pewne zmiany. Celowo jednak
powstrzymałem się od poważniejszej ingerencji w tekst, ponieważ
na tle moich dwudziestu książek ta jedna wydaje się być
najbardziej uporządkowana i najstaranniej skonstruowana.
Szkoda byłoby niszczyć tak spójny wywód, dokonując zbyt
licznych uzupełnień w oparciu o materiały, jakie zgromadziłem
przez te wszystkie lata.
Co więcej, z zadowoleniem przyjąłem rozwiązanie podsunięte
mi przez wydawnictwo Simona i Schustera. Zasugerowano mi
mianowicie włączenie do książki – w formie postscriptum –
dodatkowego rozdziału zarysowującego zmiany, jakim w ostatnim
dwudziestoleciu uległa moja teoria sumienia. Jeśli chodzi
o szeroko pojętą tematykę niniejszej książki, czyli wzajemne
relacje psychoterapii i teologii, więcej informacji na ten temat
Czytelnik znajdzie w moich dwóch ostatnich
książkach: Psychoterapia
i egzystencjalizm2 oraz Wola sensu3. Każda z nich zawiera
rozdział poświęcony religii oraz liczne odniesienia do tej
konkretnej kwestii.
Zamieszczona na końcu uaktualniona bibliografia ułatwi
Czytelnikowi wyszukanie dodatkowych wartościowych publikacji,
nie tylko tych zajmujących się związkami pomiędzy religią
a psychiatrią, lecz również dotyczących szeroko pojętych założeń
logoterapii oraz jej zastosowania.
Niemniej teza wyjściowa mojego odczytu
zatytułowanegoNieuświadomiony Bóg wciąż pozostaje aktualna
i możliwa do obrony. W głębi nieświadomości każdego człowieka
tkwi bowiem głęboko zakorzenione poczucie religijności.
W dwóch moich książkach – Człowiek w poszukiwaniu sensu4 oraz
wspomnianej już Woli sensu – przytaczam dowody na
potwierdzenie tej tezy, świadczące o tym, iż owo poczucie
religijności może dojść do głosu całkiem niespodziewanie, nawet
w przypadku ciężkich chorób psychicznych, takich jak psychoza.
Oto co napisał jeden z moich studentów z Międzynarodowego
Uniwersytetu Stanów Zjednoczonych w San Diego:
W szpitalu psychiatrycznym zamknięto mnie jak zwierzę w klatce. Kiedy

krzyczałem, błagając, ażeby pozwolono mi pójść do toalety, nikt nie reagował

i koniec końców poddałem się temu, co było nieuniknione. Na szczęście

codziennie aplikowano mi elektrowstrząsy, terapię insulinową oraz bardzo silne

leki, dzięki czemu nie zachowałem prawie żadnych wspomnień z tego, co działo

się ze mną w ciągu kolejnych kilku tygodni…

Jednak pogrążony w ciemności odkryłem, że mam w tym świecie do spełnienia

wyjątkową misję. Tak jak wówczas, tak i teraz wiem, że musiałem ocaleć

z jakiegoś konkretnego powodu. Choćby był on najbardziej błahy, jest to coś,

czego tylko ja mogę dokonać i jest niezmiernie istotne, abym właśnie ja to zrobił.

Ocalałem też dlatego, że w najbardziej ponurym momencie mojego życia, kiedy

leżałem opuszczony jak zwierzę w klatce i ze względu na wywołaną

elektrowstrząsami niemoc umysłu nie mogłem wezwać Go na pomoc, On był

przy mnie. W samotnej, mrocznej „otchłani”, do której mnie wrzucono, On był

przy mnie. Nie znałem Jego Imienia, a mimo to On tam był. Bóg tam był.
W podobnie nieoczekiwany sposób uczucia religijne mogą dać
o sobie znać również w innych okolicznościach, tak jak to było
z pewnym człowiekiem, który napisał do mnie z więzienia:
Mam pięćdziesiąt cztery lata, finansowo jestem zrujnowany, przebywam

w więzieniu. Kiedy się tu znalazłem (osiem miesięcy temu), moja sytuacja

wydawała mi się beznadziejna. Czułem, że nieodwołalnie pogrążam się

w chaosie, którego nigdy nie zdołam ogarnąć, a co dopiero zrozumieć.

Mijały kolejne miesiące, aż pewnego dnia odwiedził mnie psychiatra sądowy,

który z miejsca wzbudził moją olbrzymią sympatię. Przedstawiając się, powitał

mnie miłym uśmiechem i uściskiem dłoni, jakbym wciąż był „kimś”,

a przynajmniej istotą ludzką.

W tym momencie coś się we mnie stało, coś niewytłumaczalnego, co

zapoczątkowało głęboką przemianę.

 W myślach zacząłem na nowo przeżywać całe swoje życie. Tamtej nocy,

w ciszy ciasnej celi, moim udziałem stało się niezwykłe doświadczenie religijne.

Niczego podobnego wcześniej nie przeżyłem. Nagle okazało się, że potrafię się

modlić i to jak najbardziej szczerze. Pogodziłem się z Najwyższą Wolą,

powierzając jej swoje cierpienie i smutek; nabrały one w ten sposób wartości

i sensu, a pytanie o ich przyczynę przestało mieć znaczenie. Od tego momentu

mój stan zaczął się błyskawicznie poprawiać.

Miało to miejsce w kwietniu tego roku w więzieniu w Baltimore. Obecnie jestem

całkowicie pogodzony ze sobą i z całym światem. Odnalazłem prawdziwy sens

mojego życia i przekonałem się, że czas może jedynie odroczyć jego spełnienie,

nigdy zaś mu przeszkodzić. W wieku pięćdziesięciu czterech lat postanowiłem

odmienić swoje życie i zdobyć wykształcenie. Jestem pewien, że osiągnę swój

cel. Odkryłem również nowe, wspaniałe źródło niezwykłej energii – potrafię teraz

śmiać się ze swoich nieszczęść, zamiast pogrążać się w bólu z powodu błędów,

których nie da się odwrócić. Okazało się, że moje życie nie jest wcale tak

tragiczne, jak mi się wydawało…

O religijności człowieka warto dyskutować bez względu na to,
czy uważamy ją za coś świadomego czy nieświadomego, ponieważ
kwestia, jaką należy rozważyć, jest o wiele bardziej zasadnicza.
Po pierwsze, musimy odpowiedzieć na pytanie, czy religia może
być przedmiotem badań psychiatrycznych. Ostatnimi czasy
bardzo wyraźnie rozgraniczyłem te dwie dziedziny, religię
i psychiatrię 5. Przekonałem się (i usiłowałem przekonać o tym
innych), że dzieląca je różnica jest niczym innym jak różnicą
wymiarów. Z analogii tej jasno jednak wynika, że obie te sfery
w żaden sposób się nie wykluczają. Wyższy wymiar jest z definicji
wymiarem szerszym, więcej sobą ogarniającym. Wymiar niższy
zawiera się w wymiarze wyższym, jest w nim ujęty i w niego
włączony. W tym sensie psychologia dominuje nad biologią,
noologia nad psychologią, a teologia nad noologią.
 Wymiar noologiczny słusznie bywa definiowany jako ten, który
obejmuje swoiście ludzkie zjawiska. Wśród nich jest jedno, które
uważam za najbardziej reprezentatywne dla rzeczywistości
człowieka. Określam je mianem „poszukiwania sensu”. Jeśli
założyć słuszność takiego rozumowania, definicja religijności jako
poszukiwania przez człowieka ostatecznegosensu wydaje się
w pełni uzasadniona. Już Albert Einstein stwierdził, że być
religijnym to znaleźć odpowiedź na pytanie: „Jaki jest sens
mojego życia?”. Jeżeli przyznamy mu rację, możemy zdefiniować
wiarę jako ufność w ostateczny sens. Pojmując w ten sposób – to
znaczy w jak najszerszym sensie – religię, nie można mieć
wątpliwości, że psychiatrzy mają pełne prawo również zgłębiać to
zjawisko, chociaż analiza psychologiczna siłą rzeczy musi się
ograniczyć jedynie do jego ludzkiego wymiaru.
Koncepcja szeroko pojętej religii, przyjęta przez autora
niniejszej książki, wykracza z pewnością poza wąskie pojmowanie
Boga upowszechniane przez licznych przedstawicieli religii
instytucjonalnej czy Kościołów wyznaniowych. Często umniejszają
oni wielkość Boga, przedstawiając Go jako byt zainteresowany
przede wszystkim tym, aby wyznawała Go jak największa liczba
wiernych, którzy na dodatek powinni to robić zgodnie
z określonymi regułami. Po prostu uwierz, powtarza się nam,
a wszystko będzie dobrze. Niestety, ta koncepcja nie tylko
zniekształca jakiekolwiek głębsze pojmowanie bóstwa, ale, co
więcej, z góry skazana jest na porażkę. Jest oczywiste, że
pewnych działań zwyczajnie nie można nakazać, wymusić ani
zlecić, i tak się składa, że właśnie trójca „wiara, nadzieja i miłość”
należy do tej kategorii zjawisk, które wymykają się, że tak
powiem, „rozwiązaniom siłowym”. Wiara, nadzieja i miłość nie
podlegają sile woli. Nie mogę się zmusić do tego, żeby uwierzyć,
tak jak nie mogę się zmusić do nadziei czy miłości – a już na
pewno nie mogę się zmusić do tego, ażeby wzbudzić w sobie taki
akt woli.
Jeżeli lepiej się temu przyjrzeć, okazuje się, że za wszelkimi
próbami wymuszania siłą wiary, nadziei, miłości oraz aktów woli
kryje się zwykła manipulacja. Jednak u podstaw takich usiłowań
leży niewłaściwa obiektywizacja oraz reifikacja owych
specyficznie ludzkich zjawisk: traktuje się je jak martwe obiekty,
przedmioty. Ponieważ jednak wiara, nadzieja, miłość oraz akty
woli są tak zwanymi aktami czy stanami „intencjonalnymi”,
zgodnie z terminologią Edmunda Husserla i Maxa Schelera,
twórców szkoły „fenomenologii”, są one nakierowane na
„intencjonalne” referenty, czyli, innymi słowy, właściwe sobie
obiekty. Im większe uprzedmiotowienie aktów intencjonalnych,
tym bardziej tracimy z oczu właściwe imobiekty. O ile wiem,
nigdzie nie jest to zobrazowane w bardziej uderzający sposób niż
na przykładzie specyficznie ludzkiego zjawiska, jakim jest śmiech:
nie możemy nikomu nakazać, żeby się śmiał – chcąc, aby się
roześmiał, musimy go najpierw rozśmieszyć.
Czy – w pewnym sensie – nie tak samo ma się rzecz z religią?
Jeżeli chcemy, żeby ludzie wierzyli w Boga i Mu ufali, nie możemy
się ograniczać do nauczania w zgodzie z wytycznymi danego
Kościoła, lecz przede wszystkim musimy przedstawiać wiernym
swojego Boga w sposób wiarygodny – i samemu być dla nich
wiarygodnym. Innymi słowy, musimy postępować w sposób
dokładnie przeciwny niż przedstawiciele zorganizowanych religii,
którzy tak często budują obraz Boga jako kogoś, komu zależy
przede wszystkim na byciu obiektem kultu i kto rygorystycznie
wymaga, aby ci, którzy w niego wierzą, byli związani
z konkretnym Kościołem. Nic dziwnego, że ludzie ci zachowują
się tak, jakby głównym celem ich wyznania była dominacja nad
innymi wyznaniami.
 Nie ulega wątpliwości, że coraz częściej odchodzi się od
postrzegania religii wyłącznie w jej ograniczonym wyznaniowym
czy instytucjonalnym sensie. Co jednak nie oznacza, że w pewnym
momencie na świecie zapanuje jedna uniwersalna religia.
Przeciwnie, jeżeli religia ma przetrwać, będzie musiała zostać
głęboko spersonalizowana.
Nie znaczy to, że zniknie potrzeba symboli i rytuałów. Nawet
zagorzali agnostycy oraz ateiści nie mogą całkowicie odrzucać
symboli. Weźmy choćby Rosjan, którzy postawili symboliczny
pomnik wyrażający ich wdzięczność wobec tysięcy psów
wykorzystywanych przez Pawłowa w trakcie słynnych
eksperymentów badających odruchy warunkowe – czysto
symboliczny gest, całkiem zbędny z utylitarystycznego punktu
widzenia materializmu dialektycznego, a mimo to niezwykle bliski
sercu rosyjskiego narodu. Sercu, które – jak zauważył już Błażej
Pascal – ma swoje racje, których rozum nie pojmuje (Le coeur
a ses raisons que la raison ne connaît point). Jak widać, serce
człowieka może się przeciwstawić nawet marksistowskiej
indoktrynacji.
Wszystko wskazuje na to, że religia nie umiera i jeśli
rzeczywiście tak jest, to znaczy, że Bóg również nie umarł, nawet
„po Auschwitz”, jak przekonuje tytuł pewnej książki. Wiara
w Boga bowiem albo jest bezwarunkowa, albo wcale nie jest
wiarą. Jeżeli jest bezwarunkowa, stawi czoło temu, że sześć
milionów ludzi straciło życie w przeprowadzonym przez nazistów
Holokauście; jeżeli nie jest bezwarunkowa, nie zniesie nawet
śmierci jednego niewinnego dziecka, aby przytoczyć argument
wysunięty niegdyś przez Dostojewskiego. Nie ma sensu targować
się z Bogiem i mówić: „Moja wiara w Ciebie wytrzyma śmierć
sześciuset tysięcy czy nawet miliona ofiar Holokaustu, ale
wystarczy milion więcej, a będę zmuszony się jej wyrzec”.
 Prawda jest taka, że wśród tych, którzy osobiście doświadczyli
koszmaru Auschwitz, liczba osób, których religijność się pogłębiła
pomimo, a może na skutek doznanych przeżyć, zdecydowanie
przewyższa liczbę tych, którzy wiarę utracili. Parafrazując słowa
La Rochefoucaulda w odnosieniu do wpływu rozstania na miłość,
można powiedzieć, że tak jak wichura gasi nikły płomień, ale
podsyca ogień, tak samo przeciwności losu i tragedie podkopują
słabą wiarę, lecz umacniają silną.

Viktor E. Frankl

Podziękowania

Kiedy po raz pierwszy przyszedł mi do głowy pomysł

napisania Boga ukrytego. W poszukiwaniu ostatecznego
sensu, książki będącej rozwinięciem jednej z moich ulubionych
prac, jaką jest Nieuświadomiony Bóg, stwierdziłem, że nie
powinno mi to nastręczyć większych trudności. Jak zwykle jednak
doświadczenie okazało się najlepszym nauczycielem. To, że
książka ta ostatecznie się ukazała, było możliwe dzięki wysiłkowi
wielu ludzi, za co jestem im niezmiernie wdzięczny.
Dziękuję Joannie Lawrence z Plenum Publishing Company za to,
że niniejsza publikacja w ogóle ujrzała światło dzienne. Jestem
również bardzo wdzięczny Jej Ekscelencji Swanee Hunt,
Ambasadorowi Stanów Zjednoczonych w Austrii, która
wyświadczyła mi ogromny zaszczyt, godząc się napisać słowo
wstępne. Udało jej się doskonale uchwycić ducha tych rozważań.
Dziękuję doktorowi Jayowi Levinsonowi, mojemu asystentowi
i przyjacielowi, za pomoc w koordynowaniu wielu logistycznych
szczegółów tego projektu. Chciałbym wyrazić wielką wdzięczność
mojemu zięciowi, doktorowi Franzowi Vesely’emu, który pełnił
w Wiedniu rolę mojego osobistego „redaktora naczelnego”, służąc
radą i wsparciem zawsze, kiedy tego potrzebowałem. Bez
sumiennej i życzliwej pomocy Franza i Jaya ta książka nigdy by
się nie ukazała. Na koniec chciałbym wyrazić wdzięczność mojej
nieocenionej żonie Elly i zapewnić ją o mojej miłości. Jest moim
światłem, moim natchnieniem, moją podporą.
Wszystkim tym osobom, jak również nie wymienionym tu
z nazwiska pozostałym współpracownikom, pragnę przekazać
najszczersze podziękowania.

ECCE LABIA MEA NON COHIBUI6

ROZDZIAŁ 1

Istota analizy egzystencjalnej

Arthur Schnitzler, słynny wiedeński poeta współczesny

Zygmuntowi Freudowi, powiedział kiedyś, że istnieją tylko trzy
cnoty: obiektywizm, odwaga oraz poczucie odpowiedzialności.
Byłoby interesujące przyporządkować każdej z tych cnót filozofię
jednej z trzech szkół psychoterapii zrodzonych na gruncie
wiedeńskim.
Jeśli chodzi o cnotę odwagi, niewątpliwie najłatwiej przypisać
jej założenia psychologii adlerowskiej. Wyznawcy tej szkoły całe
postępowanie terapeutyczne sprowadzają przecież do próby
ośmielenia pacjenta. Ośmielenie to ma służyć jednemu celowi:
przezwyciężeniu przez pacjenta poczucia niższości, które
psychologia adlerowska uważa za czynnik zdecydowanie
chorobotwórczy.
W podobny sposób psychoanalizie Freuda możemy
przyporządkować inną cnotę – cnotę obiektywizmu. Co innego niż
obiektywizm mogło skłonić Zygmunta Freuda, żeby niczym
współczesny Edyp spojrzał w oczy Sfinksa – ludzkiej duszy –
i podjął próbę rozwikłania jej zagadek, nie zważając na to, że
odkrycie może się okazać w najwyższym stopniu przerażające?
W owym czasie było to niezwykłe przedsięwzięcie i równie
niezwykły sukces. Psychologia, a zwłaszcza tak zwana
psychologia akademicka, odrzucała wcześniej to wszystko, co
Freud uczynił głównym przedmiotem zainteresowania swojej
filozofii. Tak jak anatom Julius Tandler żartobliwie określał
nauczaną w wiedeńskich szkołach średnich „somatologię”
mianem „anatomii z wyłączeniem narządów płciowych”, tak
Freud mógłby powiedzieć, że psychologia akademicka to
psychologia z wyłączeniem kwestii libido.
Jednakże psychoanaliza nie tylko przyjęła cnotę obiektywizmu
za swoją, ona się jej podporządkowała. Obiektywizm doprowadził
koniec końców do obiektywizacji czy inaczej urzeczowienia.
Innymi słowy, z żywej istoty, jaką jest człowiek, uczyniono obiekt,
rzecz. Z punktu widzenia psychoanalizy pacjentem rządzą
„mechanizmy”, terapeuta zaś to ktoś, kto posiadł odpowiednią
technikę doprowadzania do porządku zakłóconych mechanizmów.
Pojmowanie psychoterapii jako zwykłej techniki podszyte jest
wszakże cynizmem. Terapeuta może być uznany za technika
wyłącznie wtedy, gdy przedtem przyjmiemy, że pacjent jest
swego rodzaju maszyną, albowiem tylko homme machine
- „człowiek maszyna” potrzebuje médecin technicien - „lekarza
technika”.
Jak jednak doszło do tego, że psychoanaliza przyjęła tak
techniczno-mechanistyczny punkt widzenia? Łatwo to zrozumieć,
jeśli weźmie się pod uwagę intelektualny klimat epoki, w której
wyrosła, jak również ówczesne środowisko społeczne – pełne
daleko posuniętej pruderii. Mechanistyczny punkt widzenia
psychoanalizy stanowił automatyczną reakcję na ową pruderię,
obecnie zaś pod wieloma względami jest przestarzały. Jednak
Freud nie tylko reagował na specyfikę swoich czasów, lecz
również działał w ich duchu. Tworząc swoją filozofię, pozostawał
całkowicie pod wpływem rodzącego się wówczas asocjacjonizmu,
który później miał zdominować psychologię.
Sam asocjacjonizm był zaś produktem naturalizmu, ideologii
końca dziewiętnastego stulecia. Naturalizm jest szczególnie
widoczny w dwóch podstawowych składnikach doktryny
psychoanalitycznej: jej atomizmie psychologicznym i teorii energii
psychicznej.
Psychoanaliza postrzega całość ludzkiej duszy w sposób
atomistyczny, jako złożoną z poszczególnych elementów, to jest
rozmaitych popędów, na które z kolei składają się tak zwane
popędy cząstkowe. Tym samym dusza zostaje nie tylko
zatomizowana, ale także zanatomizowana, to znaczy analiza tego,
co duchowe, zmienia się w anatomię. W ten sposób zniszczeniu
ulega całość ludzkiej istoty. Można powiedzieć, że z jednej strony
psychoanaliza depersonalizuje człowieka, a z drugiej –
personifikuje poszczególne, pozostające często ze sobą we
wzajemnym konflikcie aspekty pojmowanej jako całość struktury
duchowej. Bywa, że są one nie tylko personifikowane, lecz wręcz
demonizowane, jak choćby w przypadku id czy superego
traktowanych tak, jakby stanowiły stosunkowo samodzielne,
pseudoosobowe byty.
Psychoanaliza burzy zatem to, co jest w człowieku jednolitą
całością, stawiając sobie w końcu za zadanie zrekonstruowanie
go z poszczególnych części. Ten atomistyczny punkt widzenia
widać szczególnie wyraźnie we freudowskiej teorii zakładającej,
że ego jest zbudowane z „popędów ego”. Zgodnie z nią to, co
tłumi i cenzoruje popędy, samo jest popędowością. Przyjrzyjmy
się następującemu stwierdzeniu Freuda zaczerpniętemu
z jegoTrzech rozpraw z teorii seksualnej: „Produkcja pobudzenia
seksualnego (…) dostarcza zapasów energii wykorzystywanej
w większości do celów innych niż seksualne, to znaczy (…) (za
sprawą wyparcia (…)) do budowania późniejszych ograniczeń
seksualnych”1. W moim odczuciu równie dobrze można by
utrzymywać, że budowniczy, który wzniósł gmach z cegieł, sam
jest z nich zbudowany, bowiem to, co ma ograniczać seksualność,
nie może jednocześnie samo być seksualnością. W porównaniu
tym uderzający jest materializm przenikający psychoanalityczny
sposób myślenia, który też ostatecznie tłumaczy charakteryzujący
je atomizm.
Obok atomizmu drugim ważnym elementem składowym
psychoanalizy jest energetyzm. Rzeczywiście operuje ona
w sposób stały pojęciami energii popędowej oraz dynamiki uczuć.
Popędy oraz popędy cząstkowe działają podobnie do sił w znanym
fizyce równoległoboku sił. Na co jednak oddziałują? Odpowiedź
brzmi: na ego. W ujęciu psychoanalizy ego to igraszka popędów;
możemy też powtórzyć za Freudem: ego nie jest panem we
własnym domu.
Zjawiska psychologiczne zostały tym samym sprowadzone do
popędów i instynktów, a co za tym idzie, są przez nie całkowicie
determinowane, czyli powodowane. Psychoanaliza z założenia
interpretuje byt człowieka jako byt poddany popędom. Jest to
także zasadniczy powód, dla którego należy następnie
zdekonstruowane ego ponownie z tych popędów rekonstruować.
Przyjmując taką atomistyczną, energetyczną i mechanistyczną
koncepcję człowieka, psychoanaliza postrzega go w ostatecznym
rozrachunku jako automatycznie działający aparat duchowy. I to
jest właśnie ten moment, kiedy na scenę wkracza analiza
egzystencjalna. Przyjmuje ona obraz człowieka całkowicie
odmienny od koncepcji psychoanalitycznej. Zamiast jak
psychoanaliza koncentrować się na automatyzmie aparatu
duchowego, skupia się raczej na autonomii egzystencji duchowej
(używając w tym miejscu przymiotnika „duchowy”, chciałbym
uniknąć jakichkolwiek skojarzeń religijnych; chodzi mi wyłącznie
o podkreślenie faktu, iż mamy do czynienia ze zjawiskiem
właściwym człowiekowi, w przeciwieństwie do doświadczeń
będących udziałem wszystkich zwierząt. Innymi słowy, poprzez
„duchowy” należy rozumieć to, co ludzkie w człowieku).
W ten sposób powróciliśmy do naszego punktu wyjścia, to
znaczy listy cnót Schnitzlera. I tak jak psychoanalizie mogliśmy
przyporządkować cnotę obiektywizmu, zaś cnotę odwagi
psychologii adlerowskiej, tak samo możemy do analizy
egzystencjalnej odnieść cnotę odpowiedzialności. W ostatecznym
rozrachunku postrzega ona bowiem egzystencję człowieka
i samej istoty ludzkiej w kategorii bycia odpowiedzialnym. Kiedy
w 1938 roku po raz pierwszy wprowadzaliśmy pojęcie „analizy
egzystencjalnej”2, ówczesna filozofia posługiwała się słowem
„egzystencja” dla określenia szczególnego sposobu istnienia
człowieka, charakteryzującego się poczuciem odpowiedzialności.
Gdybyśmy mieli pokrótce prześledzić drogę, jaka doprowadziła
do uznania przez analizę egzystencjalną poczucia
odpowiedzialności za istotę egzystencji, musielibyśmy zacząć od
odwrócenia pytania o sens życia człowieka. Dokonałem tego
w swojej pierwszej książce,Ärztliche Seelsorge3, gdzie
przekonywałem, że rolą człowieka nie jest zadawać pytanie: „Jaki
jest sens mojego życia?”, lecz na nie odpowiadać, ponieważ
pytanie to stawia mu samo życie, człowiek zaś musi na nie
odpowiedzieć, odpowiadając za swoje życie – musi na nie
odpowiedzieć, będąc odpowiedzialnym. Innymi słowy, jest to siłą
rzeczy „odpowiedź poprzez działanie”.
Odpowiadając „czynem” na stawiane nam przez życie pytania
o sens naszego istnienia, odpowiadamy zarazem „tu i teraz”,
zawsze jako konkretna osoba, która znalazła się w konkretnej
sytuacji. Tym samym nasza odpowiedzialność za byt jest zawsze
odpowiedzialnością ad personam i as situationem.
Analiza egzystencjalna stosowana w formie logoterapii jest
metodą psychoterapeutyczną, ponieważ w sposób szczególny
dotyczy neurotycznego sposobu istnienia, a jej celem jest
uświadomienie człowiekowi – szczególnie neurotykowi – jego
odpowiedzialności. Zarówno w wyniku psychoanalizy, jak
i analizy egzystencjalnej człowiek staje się czegoś świadomy.
Dzięki psychoanalizie uświadamia sobie swoje popędy, a dzięki
analizie egzystencjalnej albo logoterapii staje się świadomy tego,
co duchowe, swojej duchowej egzystencji. Postrzeganie bytu
ludzkiego w kategorii odpowiedzialności jest bowiem możliwe
wyłącznie z punktu widzenia ludzkiej duchowości czy wymiaru
egzystencjalnego. A zatem tym, co uświadamiamy sobie dzięki
analizie egzystencjalnej, nie są popędy ani instynkty, nie to, co
przynależy do id albo do ego, ale nasze „ja”. W tym przypadku to
nie id zostaje uświadomione ego, lecz raczej ego staje się
świadome samego siebie.
 ROZDZIAŁ 2

Nieświadomość duchowa

Wniosek, jaki się w tym momencie nasuwa, brzmi: konieczna jest

zasadnicza rewizja powszechnie przyjętej koncepcji
nieświadomości lub raczej poszerzenie granic tejże koncepcji. Jej
zakres musi ulec zmianie, ponieważ – jak się okazuje – istnieje nie
tylko nieświadomość popędowa, ale także nieświadomość
duchowa. Tym samym treść nieświadomości dzieli się na
nieuświadomione popędy oraz nieuświadomioną duchowość.
Dotychczas usiłowaliśmy poszerzyć tradycyjnie rozumianą
psychoterapię o logoterapię będącą psychoterapią skupioną
wokół tego i na tym, co duchowe – a więc na wymiarze
noologicznym pojmowanym jako różny od wymiaru
psychologicznego. Wprowadziwszy zatem duchowość do ogólnie
pojmowanej praktyki psychologicznej, możemy teraz włączyć ją
w konkretną dziedzinę psychologii głębi, to jest taką, która
zajmuje się nieświadomością.
Freud dostrzegał jedynie nieświadomą popędowość,
zawierającą się w tym, co nazywał id; dla niego nieświadomość
stanowiła przede wszystkim rezerwuar tłumionych popędów.
Tymczasem to, co duchowe, również może być nieświadome; co
więcej, byt jest ze swej istotynieświadomy, jako że same
podstawy egzystencji wymykają się refleksji, a co za tym idzie,
byt nie może być w pełni siebie świadomy.
Ponieważ zarówno popędy, jak i to, co duchowe, mogą być
nieświadome, duchowość zaś może być zarówno świadoma, jak
i nieuświadomiona, należy zadać sobie pytanie, jak wyraźna jest
granica między tymi obszarami. Otóż granica między świadomym
a nieświadomym jest niezwykle płynna, wręcz przepuszczalna,
i stale dochodzi do wzajemnego przenikania się obu tych
obszarów. Wystarczy spojrzeć na to, co psychoanaliza nazywa
wyparciem: w mechanizmie wyparcia to, co świadome, staje się
nieświadome i odwrotnie: jeżeli usunąć wyparcie, nieświadome
na powrót staje się świadome.
W przeciwieństwie do „płynnej” granicy między tym, co
świadome, i tym, co nieświadome, trudno jest wytyczyć
wystarczająco wyraźną linię podziału między tym, co popędowe,
a tym, co duchowe. Ludwig Binswanger wyraził to chyba
najdobitniej, uznając „popędy oraz ducha” za „pojęcia
niewspółmierne”. Jako że egzystencja człowieka jest egzystencją
duchową, doskonale widać, iż podział na to, co świadome
i nieświadome staje się nieistotny w obliczu innego rozróżnienia:
prawdziwe kryterium autentyczności ludzkiej egzystencji
zdobędziemy wtedy, gdy ustalimy, czy dane zjawisko należy do
sfery duchowej, czy do sfery popędów; przy czym to, czy coś jest
świadome, czy nieświadome, nie ma większego znaczenia. Dzieje
się tak dlatego, że – odwrotnie niż w koncepcji psychoanalitycznej
– byt ludzki nie jest bytem poddanym popędom, lecz raczej,
cytując Jaspersa, „bytem decydującym” (entscheidendes Sein)
albo, jak ujął to Heidegger, Dasein. Jeśli o mnie chodzi, byt ludzki
to byt odpowiedzialny – jest on bytem egzystencjalnym,
odpowiedzialnym za własną egzystencję.
Byt może być zatem autentyczny, nawet jeśli jest nieświadomy;
człowiek istnieje jednak w sposób autentyczny tylko wtedy, gdy
nie ulega popędom, ale pozostaje odpowiedzialny. O autentycznej
egzystencji można mówić nie tam, gdzie powoduje nami id, lecz
w sytuacji, gdy to „ja” decyduje samo o sobie.
Można powiedzieć, że psychoanaliza nadała bytowi ludzkiemu
cechy id, odbierając mu cechy ego. Freud, sprowadzając ego do
zwykłego zjawiska, zdradził je i oddał we władanie id;
jednocześnie umniejszył znaczenie nieświadomości, dostrzegając
w niej tylko to, co popędowe, i pomijając to, co duchowe.
Powiedzieliśmy już, że nie sposób wyznaczyć wyraźnej granicy
pomiędzy tym, co duchowe – to znaczy ludzkie w człowieku –
a tym, co należy do sfery popędów. Możemy wręcz dostrzegać
w tym pewien ontologiczny hiatus, oddzielający od siebie dwa
zasadniczo różne obszary wewnątrz całościowej struktury istoty
ludzkiej. Z jednej strony mamy egzystencję, z drugiej – to
wszystko, co należy do sfery faktyczności. Podczas gdy
egzystencja, zgodnie z przyjętą przez nas definicją, jest w swej
istocie czymś duchowym, faktyczność zawiera w sobie „fakty” tak
somatyczne, jak i psychiczne – to, co fizjologiczne, i to, co
psychologiczne. I podczas gdy granicę pomiędzy egzystencją
a faktycznością, ów wspomniany już ontologiczny hiatus, należy
wytyczać z jak największą starannością, w obszarze faktyczności
linia oddzielająca somatyczne od psychicznego nie będzie już
równie wyraźna. Każdy lekarz, który kiedykolwiek usiłował
wyjaśnić etiologię jakiegoś schorzenia psychosomatycznego,
dobrze wie, jak trudno jest rozgraniczyć czynniki psychogenne od
somatogennych.
Skoro dychotomia „świadome – nieświadome” okazuje się mniej
istotna, niż dotąd uważano, odwieczny problem psychofizyczny
staje się tym samym kwestią drugorzędną, ustępując przed
znacznie poważniejszym zagadnieniem, jakim jest opozycja
egzystencji duchowej i faktyczności psychofizycznej. Jest to rzecz
nie tylko o większym znaczeniu ontologicznym, ale nie do
przecenienia, jeśli chodzi o rolę, jaką odgrywa w procesie
psychoterapii. Ostatecznie przedmiotem zainteresowania
psychoterapeuty jest nieodmiennie egzystencja człowieka
pojmowana w kategoriach wolności i odpowiedzialności oraz
przeciwstawianie jej faktyczności psychofizycznej, którą pacjent
skłonny jest uznawać za swój los. Takiemu neurotycznemu
fatalizmowi należy koniecznie przeciwstawiać świadomość
wolności i odpowiedzialności, które składają się na autentyczny
byt człowieka.
Nie wolno jednak zapominać, że człowiek jest zawsze bytem
zindywidualizowanym i jako taki jest zawsze skupiony wokół
jakiegoś jądra. Jądrem tym jest osoba, będąca według Maxa
Schelera nie tylko sprawcą, ale i „ośrodkiem” aktywności
duchowej. Wyobrażałbym sobie ten duchowy ośrodek jako rdzeń
otoczony zewnętrznymi warstwami zjawisk psychofizycznych.
W takim układzie można już mówić o osobie duchowej i „jej”
sferze psychofizycznej zamiast, jak do tej pory, o egzystencji
duchowej i faktyczności psychofizycznej. Zaimek „jej” ma za
zadanie podkreślić fakt, że osoba ta „posiada” sferę
psychofizyczną, podczas gdy sama „jest” czymś duchowym.
Powiedzenie „moja osoba” czy „moje ja” byłoby czymś
nieuzasadnionym, jako że nie „posiadam” przecież swojej osoby
ani swojego „ja”, ale jestem „moją osobą”, jestem swoim „ja”.
Mogę ewentualnie „mieć” id, jednak tylko i wyłącznie w sensie
faktyczności psychofizycznej.
Jako byt skoncentrowany wokół egzystencjalnego, osobowego,
duchowego jądra, byt ludzki jest nie tylko bytem
zindywidualizowanym, ale także zintegrowanym. A zatem ośrodek
duchowy i tylko on jeden stanowi gwarancję zachowania jedności
i całości istoty ludzkiej. Przez „całość” rozumiemy tutaj
zintegrowaną konstrukcję tego, co somatyczne, psychiczne oraz
duchowe w człowieku. Trzeba wyraźnie podkreślić, że dopiero ta
trójstronna jedność stanowi o całości człowieka. Twierdzenie, że
stanowi on jedynie „całość somatyczno-psychiczną”, jest
absolutnie nieuprawnione. Ciało i psychika mogą co prawda
stanowić jedność – jedność psychofizyczną – ale nie reprezentuje
ona jeszcze całości człowieka. Nie istnieje bowiem bez sfery
duchowej, stanowiącej fundament człowieczeństwa. Dopóki
mówimy tylko o ciele i psychice, nie może być mowy o całości.
Jeśli chodzi o strukturę ludzkiego bytu, przyznaliśmy modelowi
warstwowemu pierwszeństwo nad modelem stopniowym,
zastępując wertykalną hierarchię nieświadomości,
przedświadomości i świadomości modelem koncentrycznych
warstw postulowanym przez Maxa Schelera.

Dlaczego jednak nie mielibyśmy pójść o krok dalej i połączyć

model stopniowy z modelem warstwowym, traktując
koncentryczne warstwy jako plan podstawowy trójwymiarowej
struktury? Musielibyśmy tylko wyobrazić sobie osobowe jądro –
duchowy ośrodek, wokół którego koncentrują się zewnętrzne
warstwy psychiczne i somatyczne – jako coś wydłużonego niczym
oś. Oś taka wraz z otaczającymi ją zewnętrznymi warstwami
przebiegałaby kolejno przez nieświadomość, przedświadomość
oraz świadomość.
 Innymi słowy, połączylibyśmy ze sobą dwa dwuwymiarowe
modele tworząc trzeci, trójwymiarowy. Tym samym
pogodzilibyśmy dwie różne wizje, otrzymując dwuwymiarowe
projekcje trójwymiarowego modelu, który jeszcze precyzyjniej
oddaje opisywaną przez nas rzeczywistość człowieka. Każde
zjawisko, czy to należące do osi osobowej, czy do warstw
psychofizycznych, może występować na dowolnym poziomie:
nieświadomym, przedświadomym czy wreszcie świadomym.
Wróćmy jeszcze na chwilę do pojęcia „psychologii głębi”.
Niezbędne jest jego poszerzenie, ponieważ do tej pory
psychologia głębi śledziła głównie popędy człowieka, zbyt rzadko
zapuszczając się w głąb jego duchowości. Ponieważ przez
„głębię” rozumiemy nieświadomość, tym samym zakładamy, że
osoba w swojej głębi, duch w swojej głębi czy w końcu byt ludzki
w swojej głębi są z zasady nieświadome. Wynika to z tego, że
spełnianie aktów duchowych przez osobę do tego stopnia ją
absorbuje, że nie jest ona w ogóle zdolna do refleksji nad tym,
czym naprawdę jest. „Ja” nie poddaje się autorefleksji w sensie
totalnym4. Tym samym ludzka egzystencja ze swej istoty wymyka
się refleksji, podobnie jak „ja” samo w sobie. Byt ludzki
„egzystuje” w działaniach, a nie w refleksji.
 Ponieważ, jak już stwierdziliśmy, egzystencja człowieka nie
poddaje się w pełni refleksji, nie może być również w pełni
zanalizowana. Dlatego też analiza egzystencjalna nie jest nigdy
analizą egzystencji, lecz tylko analizą ukierunkowaną na
egzystencję. Byt ludzki to tak zwany Urphänomen, czyli zjawisko
nieanalizowalne i nieredukowalne. Dotyczy to każdego z jej
zasadniczych aspektów, na przykład typowo ludzkich zjawisk,
jakimi są świadomość oraz odpowiedzialność. Chcąc rzucić na nie
światło, musimy wyjść poza płaszczyznę ontyczną i przejść
w wymiar ontologiczny. Na płaszczyźnie immanencji
psychologicznej zarówno świadomość, jak i odpowiedzialność są
i na zawsze pozostaną problemami nierozstrzygalnymi. Wystarczy
jednak przenieść je w wymiar ontologiczny, a przestaną być
problemami, stając się tak zwanym Urphänomene, istotną
składową ludzkiej egzystencji lub, żeby posłużyć się terminologią
heideggerowską, „egzystencjaliami”, własnościami
przysługującymi istocie bytu.
Podsumowując, zjawiska duchowe mogą być zarówno
nieświadome, jak i świadome. Ale już sam fundament ludzkiej
egzystencji jest w ostatecznym rozrachunku nieświadomy. Co za
tym idzie, również ośrodek ludzkiej osoby jest w swojej głębi
czymś nieświadomym. Duch ludzki jest u swych źródeł duchem
nieświadomym.
Źrenica ludzka w swoim miejscu początkowym, tam, gdzie nerw
wzrokowy wnika w gałkę oczną, ma tak zwaną „ślepą plamkę”.
Podobnie i duch jest „ślepy” u swego początku; u samego źródła
niemożliwa jest samoobserwacja ani odzwierciedlanie siebie
samego. W miejscu, w którym duch jest prawdziwie i w pełni
„sobą”, jest zarazem sam siebie nieświadomy. Prawdę mówią
zatem staroindyjskie Wedy: „To, co widzi, nie może być widziane;
to, co słyszy, nie może być słyszane; a to, co myśli, nie może być
myślane”.
Duch jest wszakże nieświadomy nie tylko u swego początku, to
znaczy w swojej głębi, lecz również w swoim najwyższym
wcieleniu. To bowiem, co decyduje o świadomości czy
nieświadomości czegoś, samo jest nieświadome. Zastanówmy się,
co takiego jest w człowieku, co decyduje, czy będzie on spał, czy
jednak się obudzi. Ów wewnętrzny „strażnik” wyrywa ze snu
matkę, gdy tylko oddech jej dziecka staje się nieregularny,
a pozwala jej przespać dochodzące z ulicy hałasy. Nie zawodzi
nawet podczas hipnozy: pacjent budzi się natychmiast, jak tylko
słyszy od hipnotyzera coś, co wprawia go w dyskomfort. Milknie
zaś jedynie w stanie głębokiej narkozy, ponieważ sam wtedy
usypia. W każdych innych okolicznościach strażnik ów czuwa nad
człowiekiem niczym świadoma istota, chociaż w najlepszym
przypadku jest czymś quasi-świadomym. Prawdą jest, że w jakiś
sposób wie o wszystkim, co dzieje się wokół śpiącego, nie ma to
jednak nic wspólnego z tym, co nazywamy świadomością. To, co
decyduje, które doświadczenia są świadome, a które
nieświadome, jest samo w sobie nieświadome. Aby jednak
dokonać takiego wyboru, musi być ono w jakiś sposób zdolne do
dokonywania rozróżnień. Ponieważ zarówno zdolność wyboru, jak
i rozróżniania są aktami duchowymi, po raz kolejny przekonujemy
się, że akty te nie tylko mogą, ale wręcz muszą być nieświadome
– nieświadome i niepoddające się refleksji.

ROZDZIAŁ 3
 Egzystencjalna analiza sumienia

Posłużymy się teraz zjawiskiem sumienia, aby jeszcze lepiej

wyjaśnić pojęcie nieświadomości duchowej. Jak stwierdziliśmy
w poprzednim rozdziale, sumienie to obok odpowiedzialności tak
zwany Urphänomen, zjawisko nieredukowalne, właściwe bytowi
ludzkiemu jako bytowi decydującemu, entscheidendes Sein.
Wszystko, co usiłowaliśmy do tej pory wyprowadzić teoretycznie,
musi dać się teraz udowodnić fenomenologicznie na przykładzie
zjawiska sumienia. Sumienie sięga bowiem najgłębszych
pokładów nieświadomości i wyrasta na gruncie nieświadomości;
decyzje najbardziej doniosłe i autentyczne – autentyczne
egzystencjalnie – zapadają właśnie w sposób bezrefleksyjny,
a zatem nieświadomy. Sumienie jest u swego źródła zanurzone
w nieświadomości.
W tym też sensie sumienie jest irracjonalne – alogiczne lub,
ściśle mówiąc, przedlogiczne. Jak istnieje przednaukowe czy
nawet ontologicznie je poprzedzające przedlogiczne rozumienie
bytu, tak też istnieje przedmoralne rozumienie sensu, czyli
właśnie sumienie. Przedmoralne rozumienie sensu poprzedza
wszelkie pojmowanie wartości, a zatem nie jest uzależnione od
moralności.
W jakim sensie możemy uważać sumienie za irracjonalne?
Sumienie, przynajmniej w swoim działaniu, wymyka się
racjonalizacji; jest ona możliwa dopiero „po fakcie”.
Samoocena moralna również jest możliwa dopiero
z perspektywy czasu. Ostatecznie wyroki sumienia pozostają
nieprzeniknione.
Pytając, dlaczego sumienie w nieuchronny sposób działa
irracjonalnie, musimy przedtem rozważyć następującą kwestię:
świadomość odkrywa coś, co istnieje; sumieniu jednak ujawnia
się nie to, co jest, lecz raczej co powinno być. To, co ma dopiero
zaistnieć, nie jest rzeczywiste – jest czymś, co można uczynić
rzeczywistym; nie jest rzeczywistością, a jedynie możliwością
(chociaż w wyższym, etycznym sensie taka możliwość znów jest
rozumiana jako konieczność). Skoro więc to, co ujawniło się
w sumieniu, ma się dopiero urzeczywistnić, warto zadać sobie
pytanie: czy może się urzeczywistnić, jeżeli najpierw nie będzie
w jakiś sposób antycypowane? Taka antycypacja może się jednak
dokonać wyłącznie za sprawą intuicji.
Sumienie jest więc ze swej istoty intuicyjne. Ażeby antycypować
coś, co jeszcze nie istnieje, a dopiero ma być urzeczywistnione,
sumienie musi opierać się na intuicji. W tym zatem sensie można
je nazywać irracjonalnym. Czyż jednak sumienie nie przypomina
miłości? Czy miłość nie jest w równym stopniu irracjonalna, co
intuicyjna? Miłość w rzeczy samej posługuje się intuicją,
wyobrażając sobie coś, co się jeszcze nie urzeczywistniło. Nie jest
to jednak konieczność etyczna, ale raczej potencjał osobisty.
Miłość odkrywa w ukochanej osobie ukryte możliwości, które ta
dopiero musi urzeczywistnić.
Fakt, iż zarówno miłość, jak i sumienie mają do czynienia
zaledwie z możliwościami, a nie z rzeczywistymi faktami, nie jest
ich jedyną wspólną cechą. Jest to pierwszy z powodów, dla
których muszą one funkcjonować na poziomie intuicji; drugim
powodem jest to, że tak jedno, jak i drugie ma do czynienia
z czymś lub kimś absolutnie jedynym w swoim rodzaju.
Rolą sumienia jest odkrywać przed człowiekiem unum necesse
- jedno, co jest konieczne. To jedno jest też zarazem jedyne o tyle,
że stanowi jedyną możliwość, jaką konkretna osoba musi
urzeczywistnić w danej sytuacji. Liczy się jedyna w swoim rodzaju
powinność, wymykająca się zapisom jakiegokolwiek ogólnego
prawa. Żadne powszechnie uznawane przepisy prawne
w rozumieniu „imperatywu kategorycznego” Immanuela Kanta
nie zdołają tego objąć, w przeciwieństwie do „prawa
indywidualnego” w ujęciu Georga Simmela. Co więcej,
powinności tej nie da się nigdy pojąć w kategoriach racjonalnych,
jedynie w sposób intuicyjny.
Skoro sumienie w sposób intuicyjny odkrywa konkretne,
indywidualne możliwości sensu, można by uznać, że działa
instynktownie i, co za tym idzie, określać je mianem instynktu
etycznego. Wystarczy wszakże lepiej się temu przyjrzeć,
a dostrzeżemy, że ów instynkt etyczny znacząco odbiega od tego,
co przywykliśmy nazywać instynktem, a mianowicie instynktu
biologicznego, urzeczywistniającego się poprzez „wrodzone
wzorce” czy „mechanizmy wywoławcze”, żeby przytoczyć
Konrada Lorenza. W świecie zwierząt instynktowne reakcje na
pewne płynące ze środowiska znaki i sygnały (w terminologii von
Uexkülla Merkmale i Wirkmale)podlegają sztywnym schematom,
swoistym dla danego gatunku. Skuteczność tych schematów
polega na tym, że sprawdzają się w ramach całego gatunku,
służąc przetrwaniu jak największej liczby jego przedstawicieli.
W indywidualnych przypadkach jednak nie tylko zawodzą, lecz
mogą wręcz sprowadzić konkretnego osobnika na manowce,
skłaniając go do „nieroztropnych” zachowań. Ten sam
instynktowny schemat reakcji, który chroni i ratuje od śmierci,
dajmy na to, większość mrówek, może w pewnych
okolicznościach doprowadzić do zagłady konkretnej mrówki;
„mądrość” instynktu wymaga od czasu do czasu takiego
„poświęcenia” dla dobra całej mrówczej kolonii. Instynkty
biologiczne bowiem z zasady ignorują dobro jednostki.
„Instynkt etyczny” jest zgoła odmienny. W przeciwieństwie do
instynktów biologicznych jego skuteczność polega na tym, że
zamiast być ukierunkowanym na ogół, skupia się na wszystkim,
co indywidualne i konkretne.
I tak jak zdarza się, że instynkt biologiczny zwodzi czasami
zwierzę, tak też człowiek może, jak na ironię, zejść na manowce,
kiedy kieruje się nakazami rozumu moralnego. Ten ostatni
zajmuje się bowiem tylko tym, co ogólne, podczas gdy instynkt
etyczny – i tylko on jeden – pomaga człowiekowi odkryć jedyną
powinność możliwą do spełnienia w danej sytuacji, wspomniane
już unum necesse
– jedno, co jest konieczne. Wyłącznie sumienie pozwala nam
dostosować „odwieczne”, powszechnie przyjęte prawo moralne
do konkretnych okoliczności, w jakich znalazła się konkretna
osoba. Podążanie za głosem sumienia zawsze oznacza wysoko
zindywidualizowaną egzystencję, w pełni świadomą wyjątkowości
każdej sytuacji. Sumienie rzeczywiście w całości ogarnia
konkretne „tu” (Da) naszego osobowego bycia (Sein).
Miłość jest podobna do sumienia, również jeśli chodzi
o wyjątkowy charakter swojej intencji. Jak sumienie jest
ukierunkowane na jedyne w swoim rodzaju możliwości drzemiące
w każdej sytuacji życiowej, tak też obiektem miłości jest jedyny
w swoim rodzaju uśpiony potencjał kochanej osoby. Co więcej,
miłość i tylko miłość pozwala temu, kto kocha, dostrzec
wyjątkowość kochanej osoby. W tym sensie miłość pełni istotną
funkcję poznawczą. Musieli to już spostrzec starożytni
Hebrajczycy, ponieważ jednym i tym samym słowem określali
zarówno akt miłosny, jak i akt poznania.
Czy wolno nam zatem porównywać pod względem jakościowym
decyzje i wyroki miłości oraz decyzje i wyroki sumienia? Czy
miłość ma w ogóle coś wspólnego z podejmowaniem decyzji
i wyborów? Z pewnością tak. Wybór partnera jest bowiem
prawdziwym wyborem tylko wówczas, gdy nie odbywa się pod
dyktando popędów. Dopóki mój wybór determinuje, dajmy na to,
nieświadomy obraz czy „imago”, nie ma on żadnego związku
z miłością. Podobnie nie może być mowy o miłości, jeśli to id
popycha „ja” ku „ty”. W miłości bowiem „ja” nie pozwala, aby
kierowało nim id, ale samo wybiera „ty”.
Wszakże nie tylko miłość i rozum moralny, czyli sumienie, są
głęboko zakorzenione w nieracjonalnej głębi nieświadomości
duchowej – tym, co emocjonalne i intuicyjne. Dotyczy to również
tego, co nazywam sumieniem artystycznym. A zatem zarówno
etyka, jak i estetyka mają swoje źródło, swój fundament,
w nieświadomości duchowej. W rzeczy samej wszelka kreacja
artystyczna bierze swój początek w nieświadomości duchowej5.
Nieracjonalnej intuicji sumienia odpowiada natchnienie artysty.
Artystyczna kreacja wypływa z otchłani, której mroków nie da się
w pełni rozświetlić. My, lekarze, często obserwujemy przypadki,
gdy nadmiernie pogłębiona refleksja nad procesem twórczym
okazuje się dla pacjenta szkodliwa. Wymuszona samoobserwacja
może się stać poważną przeszkodą dla kreatywności twórcy.
Wszelkie próby świadomego uzyskania czegoś, co musi się
zrodzić w nieświadomej głębi, podobnie jak próby manipulowania
poprzez refleksję pierwotnym procesem twórczym, są z góry
skazane na porażkę. Na refleksję przychodzi pora znacznie
później.
Znany jest przypadek pewnego skrzypka, który zawsze starał
się grać jak najbardziej świadomie. Wszystko, od ułożenia
skrzypiec na ramieniu po najdrobniejsze szczegóły techniczne,
chciał wykonywać świadomie, dokładnie analizując każdy element
gry, co doprowadziło go do załamania i kryzysu twórczego.
Pierwszy etap terapii polegał na przezwyciężeniu tej jego
skłonności do przesadnej autorefleksji i samoobserwacji albo,
żeby posłużyć się terminologią logoterapeutyczną,
„hiperrefleksji”. Postępowanie terapeutyczne musiało być
ukierunkowane na coś, co logoterapia nazywa „derefleksją”.
Należało przywrócić pacjentowi zaufanie do nieświadomości
i unaocznić mu, że jego nieświadomość jest o wiele bardziej
muzykalna niż jego świadomość. Chodziło o to, aby pacjent zaczął
polegać na swojej nieświadomości. Dzięki tak prowadzonej terapii
nastąpiło u niego uwolnienie kreatywnych „sił twórczych”
z nieświadomości. Dzięki derefleksji udało się wyzwolić proces
twórczy spod krępującego wpływu zbędnej refleksji.
W tym miejscu nasuwa się pytanie o to, co powinno być celem
psychoterapii. Dotychczasowy postulat mówiący, iż celem jest
uświadamianie czegoś pacjentowi za wszelką cenę, przestaje być
aktualny. Uświadamianie sobie pewnych rzeczy jest zaledwie
przejściowym etapem całego procesu terapeutycznego. To, co
nieświadome – nie wyłączając nieświadomości duchowej – musi
się stać świadome jedynie po to, ażeby następnie ponownie
odpłynąć w nieświadomość. Aby posłużyć się ujęciem
scholastycznym: celem terapii jest przekształcać
nieświadomą potentia w świadomy actus, lecz wyłącznie po to,
aby na koniec przywrócić go do stanu pierwotnego jako
nieświadomy habitus. W ostatecznym rozrachunku zadaniem
terapeuty jest przywrócić spontaniczność i naiwność
niepoddającemu się refleksji aktowi egzystencjalnemu.
Pozornie mogłoby się zatem wydawać, że wszelka kreacja
artystyczna, jak również akty duchowe, należą wyłącznie do sfery
uczuć i emocji. Pojęcia te stały się jednak obecnie zbyt płynne,
nie wolno też zapominać o podziale uczuć Schelera na zwykłe
„stany emocjonalne” (Gefühlszustand) oraz „uczucia
intencjonalne” (intentionales Gefühl), to jest uczucia
ukierunkowane na referenty intencjonalne. Co ciekawe, podczas
gdy „uczucia intencjonalne” mogą być także zakorzenione
w nieświadomości duchowej, zwykłe stany emocjonalne mają
równie niewiele wspólnego z bytem duchowym, co inne stany
będące dziełem popędów.
Twierdzenie, że pojęcie uczucia jest niejednoznaczne, w żadnym
wypadku nie oznacza, że samo uczucie jest niejednoznaczne,
przynajmniej jeśli chodzi o „uczucia intencjonalne”. Przeciwnie,
subtelność uczuć może zdecydowanie przewyższać przenikliwość
rozumu.
Usiłując zgłębiać ze swej istoty nieświadome źródła aktów
duchowych, napotykamy na swej drodze rozmaite trudności,
które najlepiej może zobrazować pewien, jakkolwiek trywialny,
fakt. Otóż ludzie od niepamiętnych czasów żartują i śmieją się
z żartów, a mimo to po dziś dzień nauka nie potrafi w pełni
wyjaśnić takich zjawisk jak dowcip i śmiech. Przykład ten
doskonale pokazuje, jak bardzo spełnianie czynności może być
niezależne od jego rozumowego zrozumienia.
Podsumujmy: gdzie duchowe „ja” jest zanurzone w swojej
nieświadomej głębi, tam rodzą się takie zjawiska, jak sumienie,
miłość oraz sztuka. Tam zaś, gdzie jest odwrotnie – to znaczy
gdzie psychofizyczne id wdziera się do świadomości – tam mamy
do czynienia z nerwicą albo psychozą, w zależności od tego, czy
podłoże danego zaburzenia jest psychogenne czy somatogenne.

ROZDZIAŁ 4
 Egzystencjalna analiza snów

Na podstawie tego, co zostało dotąd powiedziane, wyraźnie

widać, jak niezmiernie trudno jest rzucić światło na tajemnice
nieświadomości duchowej. Mimo to istnieje pewien sposób
pozwalający zgłębić nieświadomość – nie wyłączając jej aspektu
duchowego – a mianowicie analiza snów. Odkąd Freud
zapoczątkował klasyczną już metodę interpretacji snów opartą na
swobodnych skojarzeniach, stale uczymy się wykorzystywać jej
możliwości. Czyni to również analiza egzystencjalna, chociaż tutaj
celem jest przeniesienie w sferę świadomości zarówno popędów,
jak i zjawisk duchowych. Sny stanowią wszakże autentyczny
wytwór nieświadomości, można się zatem spodziewać, że wyjawią
nam nie tylko to, co leży w sferze nieświadomości popędowej, ale
również to, co stanowi element nieświadomości duchowej.
Chociaż więc posługujemy się tą samą metodą, dzięki której
Freud mógł tropić nieświadomość popędową, przyświeca nam
zgoła inny cel, a jest nim odkrywanie nieświadomości duchowej.
Jak przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, sumienie może
stanowić wdzięczny model dla ukazania mechanizmów
rządzących nieświadomością duchową. Ten sam model będzie
nam przydatny w kontekście analizy snów. Weźmy taki oto
przykład:
Pewnej kobiecie śniło się, że wraz z brudną bielizną oddała do
pralni brudnego kota. Kiedy przyszła odebrać pranie, okazało się,
że kot nie żyje. A oto ciąg jej swobodnych skojarzeń: zacznijmy od
„kota”; kobieta stwierdziła, że kocha koty ponad wszystko; taką
samą miłością darzyła też córkę, swoje jedyne dziecko – kochała
ją „ponad wszystko”. Na tej podstawie można wnioskować, że
„kot” symbolizuje „dziecko”. Dlaczego jednak kot był „brudny”?
Wszystko się wyjaśniło, kiedy pacjentka wyznała, że ostatnio
martwią ją plotki na temat osobistego życia córki – odbywające
się publicznie „pranie brudów”. Przyznała też, że z tego właśnie
powodu stale obserwuje i nęka swoją córkę. Jej sen zawierał więc
ostrzeżenie, aby pacjentka nie zadręczała córki nadmierną troską
o jej „czystość” moralną”, bo w przeciwnym razie może ją utracić.
Nie ma żadnego powodu, aby odrzucać tę prostą interpretację,
otwartą na wszystkie elementy snu, na rzecz z góry powziętego
przekonania, zgodnie z którym za każdym z nich muszą się kryć
jakieś treści infantylno-seksualne. Zjawiska należące do
nieświadomości duchowej to empiryczne fakty, w zetknięciu
z którymi należy uciekać się do wielkiej cnoty psychoanalizy:
obiektywizmu. Powinno się go jednak wymagać zarówno od
badanego, jak i od badającego. Jak badany musi się wykazać
bezwarunkową uczciwością, tak i badający powinien kierować się
taką samą uczciwością i nie zamykać oczu na fakty nieświadomej
duchowości.
Przeanalizujmy teraz sen innego pacjenta:
Pacjent zgłasza nawracający sen – bywa, że powtarza się on
nawet kilkakrotnie w ciągu jednej nocy. Mężczyzna śni, że
przebywa w obcym mieście i chce zatelefonować do pewnej
kobiety. Jednak tarcza telefonu jest tak ogromna – zawiera jakąś
setkę cyfr – że nigdy nie udaje mu się wykręcić numeru. Po
przebudzeniu zdaje sobie sprawę, że numer, który chciał
wykręcić, nie należy do wspomnianej kobiety, tylko do wytwórni
płytowej, dla której pracuje, odnosząc przy tym duże sukcesy
finansowe. Pacjent jest bowiem kompozytorem muzyki
popularnej. W trakcie omawiania snu z pacjentem wychodzi na
jaw, że rzeczywiście mieszkał kiedyś w mieście, o którym śnił,
więcej, doświadczył tam zawodowego spełnienia, komponując
muzykę religijną. Okazuje się też, że obecne zajęcie nie przynosi
mu wewnętrznej satysfakcji. Pomijając pracę kompozytorską, ze
wspomnianym miastem nie wiąże on żadnych miłych wspomnień,
nie tęskni też za tamtą kobietą, ponieważ ich związek nie miał
charakteru erotycznego. Zarazem jednak pacjent spontanicznie
zinterpretował ogromną tarczę telefoniczną jako symbol swoich
trudności z dokonywaniem wyboru (aby zrozumieć symboliczne
znaczenie tego snu trzeba pamiętać, że w języku niemieckim ten
sam czasownik – wählen - znaczy zarówno „wybierać numer”, jak
i „dokonywać wyboru”). Czego zatem dotyczył wybór pacjenta?
Nie chodziło rzecz jasna o wybieranie numeru, ale zawodowego
powołania – a w szczególności o wybór pomiędzy dobrze płatną,
ale niesatysfakcjonującą pracą kompozytora przebojów oraz
karierą autora kompozycji religijnych. Nieoczekiwanie zasadnicze
znaczenie snu stało się całkiem jasne. Pacjent na próżno dążył do
„połączenia”, „ponownego połączenia”. Jeżeli zastąpimy teraz
słowo reconnexio słowem religio, którego łacińskie znaczenie jest
takie samo, stanie się oczywiste, że ów sen wyrażał pragnienie
odnalezienia na powrót swojego religijnego i artystycznego
powołania przez pacjenta.
Tym razem sen nie kierował żadnego ostrzeżenia pod adresem
śniącego, jak to było w poprzednim przypadku, lecz zawierał
w sobie raczej przyganę. W obu przypadkach był jednak głosem
sumienia – w przypadku kompozytora nie tylko sumienia
etycznego, ale także artystycznego – wypływającym
z nieświadomości duchowej. W drugim przypadku ukrytą treścią
snu była problematyka religijna. W poniższym przykładzie
pojawia się ona ponownie, ale już w bardziej oczywisty sposób:
Pewien pacjent śnił, że ojciec podaje mu sacharynę, on jednak
odmawia, zauważając wyniośle, iż woli pić gorzką kawę czy
herbatę niż słodzić je jakimś substytutem cukru. Ciąg
swobodnych skojarzeń wyglądał następująco: „Podawać coś
komuś równa się tradycja; zaś jedyną tradycją, jaką przekazał mi
ojciec, jest nasza religia”. Pacjent nie poprzestał na tym i dodał,
że wieczorem przed snem czytał w czasopiśmie artykuł, w którym
cytowano rozmowę filozofa egzystencjalisty z teologiem.
Argumentacja tego pierwszego wydała mu się bardzo
przekonująca, ponadto był pod wielkim wrażeniem odrzucenia
przez filozofa religijności nieautentycznej egzystencjalnie,
w szczególności zaś jego odmowy „ucieczki w królestwo wiary
i snu” oraz dramatycznego pytania: „Cóż to za motyw, chęć bycia
szczęśliwym? My chcemy prawdy”. A zatem również na jawie
pacjent odrzucał to, co nieautentyczne. Następnie, tego samego
wieczora, człowiek ów wysłuchał w radiu kazania, które wydało
mu się tanim pocieszeniem, czymś mdłym, jakby „słodkawym”.
Później okazało się, że jedno z postawionych w artykule pytań
brzmiało: „Jak to jest, kiedy traci się smak [!] życia?”. Mając to na
uwadze, łatwo zrozumieć, dlaczego nieautentyczna
egzystencjalnie tradycja religijna wzbudziła skojarzenia związane
ze smakiem i dlaczego obrazem, jaki pojawił się pacjentowi we
śnie, była sacharyna, mająca zastępować prawdziwy cukier.
Wybór symboli stał się całkowicie oczywisty, gdy okazało się, że
pacjent nosi przy sobie talizman w postaci symbolu religijnego.
Pragnąc go jednak ukryć przed wzrokiem niepowołanych osób,
trzyma go w drewnianym pudełeczku – starym opakowaniu po
sacharynie.
W jeszcze innych snach, w których dochodzi do głosu
nieświadomość duchowa, manifestują się osobiste problemy
pacjentów nie tylko – jak było do tej pory – z ogólnie pojmowaną
religią, lecz z konkretnymi instytucjami religijnymi.
Pewnej kobiecie śniło się, że idzie do kościoła Alser. Oto jej
skojarzenia: „Po drodze do psychiatry mijam kościół Alser i często
myślę sobie wtedy, że zbliżam się do Boga nie poprzez kościół,
ale przez psychoterapię. Można by powiedzieć, że lekarz jest
moim pośrednikiem w drodze do Boga. Oczywiście po skończonej
terapii ponownie przechodzę obok tego samego kościoła, tak
jakbym odwiedzając lekarza, zboczyła tylko z drogi do kościoła”.
Jej sen rozwija się w następujący sposób: „Kościół wydaje się być
opuszczony”. To, że kościół jest opuszczony, sugeruje, iż
pacjentka opuściła Kościół. I rzeczywiście, kobieta odwróciła się
od Kościoła. Dalej: „Kościół jest całkowicie zniszczony na skutek
bombardowania; dachu właściwie nie ma, ocalał jedynie ołtarz”.
Trauma wojennych przeżyć wywołała w pacjentce duchowy
wstrząs, ale zarazem otworzyła jej oczy na to, co najważniejsze –
„ołtarz” – w religii. „W górze prześwieca błękitne niebo; czuję
świeże powietrze”. Interpretacja: wewnętrzny wstrząs otworzył
jej oczy na sprawy nieba. „Ale konstrukcja dachu, jego
belkowanie, wciąż grozi zawaleniem; bardzo się tego boję”.
Interpretacja: pacjentka obawia się powrotu do przeszłości,
ponownego pogrzebania w ruinach. „Uciekam więc na zewnątrz,
jakby czymś rozczarowana”. Interpretacja: pacjentka
rzeczywiście doznała ostatnio serii rozczarowań, nie tylko jeśli
chodzi o swoją afirmację religii, ale również instytucji religijnych.
Na przeszkodzie do pełnej akceptacji religii i Kościoła stanęły
w jej odczuciu małostkowość i ograniczone horyzonty niektórych
księży i teologów.
Nic dziwnego, że pacjentka nie odczuwała wspólnoty ze
zinstytucjonalizowaną religią; jak sama przyznała, zdarzało jej się
doświadczać stanów mistyczno-ekstatycznych. Interesujące było
zagłębić się w tę problematykę i prześledzić, w jakim stopniu ten
aspekt jej nieświadomości znajdował odbicie w jej snach:
„Znajduję się na placu św. Stefana (to znaczy w samym centrum
katolickiego Wiednia). Stoję przed głównym wejściem do katedry
św. Stefana i widzę, że drzwi są zamknięte”. Interpretacja:
pacjentka nie ma dostępu do chrześcijaństwa. „W katedrze jest
ciemno, ale ja wiem, że w tym miejscu jest Bóg”. Na drodze
swobodnych skojarzeń pacjentka odwołuje się w tym momencie
do cytatu z proroctwa Izajasza: „Prawdziwie Tyś Bogiem
ukrytym”7. Ciąg dalszy snu: „Szukam wejścia”. Interpretacja:
pacjentka szuka drogi do chrześcijaństwa. „Już niemal południe”.
Interpretacja: jest już najwyższy czas. „W środku ojciec N.N.
wygłasza kazanie”. (W ojcu N.N. pacjentka z jakiegoś powodu
widziała ucieleśnienie chrześcijaństwa). „Widzę jego głowę przez
okienko”. Interpretacja: duchowny reprezentuje sobą znacznie
więcej, niż tylko to, co dostrzega pacjentka. „Chcę się dostać do
środka”. Interpretacja: pacjentka chce się odwrócić od tego, co
pozorne, i zwrócić ku temu, co istotne. „Biegnę wąskimi
przejściami”. Znany jest związek pomiędzy tym, co wąskie(Enge),
a strachem (Angst); w rzeczy samej, pacjentka ze strachem
i niecierpliwością dąży do swojego celu. „Mam przy sobie paczkę
cukierków z napisem: »Bóg wzywa«”. Interpretacja: pacjentka
słyszy wezwanie do religijnego życia; to ono jest celem, do
którego tak niecierpliwie podąża, a prowadząca doń droga
nacechowana jest słodyczą doświadczeń mistyczno-
ekstatycznych. „Wyjmuję cukierek z opakowania i zjadam go,
chociaż wiem, że może mi zaszkodzić”. Pacjentka wielokrotnie
zgłaszała, że doświadczając przeżyć mistyczno-ekstatycznych,
celowo narażała się na ryzyko obłędu, a więc popadnięcia
w chorobę; wiedziała, że mogą jej one „zaszkodzić”. „Boję się, że
ktoś zobaczy napis na paczce cukierków; ze wstydu zaczynam go
wycierać”. Pacjentka wiedziała, że jej przypadek zostanie opisany
i robiła wszystko, co mogła, żeby do tego nie dopuścić.
W tym miejscu dochodzimy do czegoś, co okaże się niezwykle
ważne dla naszych dalszych rozważań, a mianowicie: zdarza się,
że ludzie wstydzą się swojej religijności i usiłują ją ukrywać.
Częstym błędem jest mylenie takiego wstydu z neurotycznym
zahamowaniem. Wstyd jest wszakże całkowicie naturalną
postawą. Dzięki badaniom Maxa Schelera wiemy, że wstyd
spełnia w miłości wyraźnie obronną funkcję. Jego zadaniem jest
nie dopuścić do tego, ażeby coś stało się jedynie przedmiotem –
obiektem, który się ogląda. Można więc powiedzieć, że
obserwacja nie służy miłości. Miłość ucieka przed wszelką
jawnością, gdyż człowiek boi się sprofanowania przez innych
czegoś, co jest dla niego święte. A dokładniej: do takiej profanacji
mogłoby dojść z chwilą zatracenia bezpośredniego charakteru
oddania się i umiłowania drugiej osoby. Owej bezpośredniości
zagraża bowiem nie tylko to, że stanie się dla innych
przedmiotem do oglądania, ale również to, że będzie obiektem
czyjejś samoobserwacji. W obu przypadkach bezpośrednia,
pierwotna autentyczność miłości może zostać utracona, a to, co
w niej egzystencjalne, przekształci się w zwykłą faktyczność. Byt
zmienia się w bycie obserwowanym, już to przez siebie samego,
już to przez innych ludzi. Miłość przestaje być domeną ego i grozi
jej, iż stanie się domeną id.
Z religijnością może być podobnie. Intymność, tak
charakterystyczna dla miłości, jest niemal w takim samym
stopniu cechą religijności, i to w dwojakim sensie: religijność jest
intymna (intimum) jako coś najgłębiej skrywanego oraz, podobnie
jak miłość, chroniona przez wstyd. Prawdziwa religijność, z uwagi
na swoją autentyczność, broni się przed jawnością. Właśnie
dlatego religijni pacjenci często wzdragają się przed
powierzeniem swoich intymnych przeżyć osobom, które mogą ich
nie zrozumieć, a co za tym idzie, źle je zinterpretować. Mogą się
obawiać, że psychiatra zechce „zdemaskować” ich religijność
jako „nic więcej, jak” przejaw nieświadomej psychodynamiki,
konfliktów albo kompleksów. Mogą się też bać, że ich religijność
zostanie zinterpretowana jako coś bezosobowego, w rozumieniu
nieświadomych „archetypów” lub „nieświadomości zbiorowej”.
W tym kontekście łatwo zrozumieć, dlaczego wspomniana
pacjentka odczuwała opór na myśl, że pewnego dnia może stać
się jeszcze jednym opisanym „przypadkiem”, a jej uczucia
religijne zostaną w pewnym sensie zdewaluowane, stając się
przedmiotem obojętnej analizy naukowej. Obawy te nie dotyczą
wyłącznie samej publikacji; z oczywistych powodów pacjenci
równie niechętnie podchodzą do „wystawiania ich na widok
publiczny” – jak choćby występowania w charakterze „przypadku
klinicznego” podczas prowadzonych dla studentów wykładów
z psychoterapii. Często się zdarza, że ci sami pacjenci, którzy na
sali wykładowej gotowi są opowiadać o swoim życiu seksualnym,
nie szczędząc przy tym publiczności najbardziej intymnych czy
wręcz perwersyjnych szczegółów, wykazują wyraźne
zahamowania, gdy tylko rozmowa schodzi na ich intymne
przeżycia religijne.
Przytoczę przykład: podczas jednego z takich wykładów
poproszono pacjentkę o odtworzenie jakiegoś snu. Oto jego opis:
„Znajduję się pośrodku wielkiego tłumu, zupełnie jak na
jarmarku. Wszyscy zmierzają w jedną stronę i tylko ja próbuję iść
w przeciwnym kierunku”. Interpretacja: nasz świat jest
„jarmarkiem”, gdzie masy ludzi zachowują się tak samo, podczas
gdy pacjentka płynie pod prąd. „Znam kierunek, w jakim muszę
się udać – na niebie widzę światło, ku któremu zmierzam. Światło
to jest coraz jaśniejsze, aż w końcu przybiera ludzką postać”.
Interpretacja: początkowo pacjentka znała tylko ogólny kierunek,
teraz już wie, ku czemu dąży. Zapytana jednak, kim była owa
postać, zmieszała się i po dłuższym wahaniu spytała, patrząc
błagalnie: „Naprawdę muszę o tym mówić?”. W końcu po długich
namowach szeptem zdradziła swój sekret: „Tą postacią był
Chrystus”. We śnie jej sumienie wzywało ją, ażeby poszła za
Chrystusem.
Wspomniany sen nie pozostawia żadnych wątpliwości natury
religijnej: dla pacjentki było oczywiste, że musi wkroczyć na
drogę wiary. Dla odmiany opisane wcześniej sny nie były tak
jednoznaczne, jeśli chodzi o problematykę religijną, i to bez
względu na to, czy przejawiała się ona w sposób jawny czy
utajony, w zależności od tego, czy dany pacjent był świadomy
swojej religijności, czy też raczej została ona przez niego
zepchnięta w nieświadomość. Tłumienie religijności przestaje być
zaskakujące, kiedy zdamy sobie sprawę z intymnego charakteru
autentycznej religijności. Nie powinno zatem dziwić i to, że
w snach ludzi otwarcie niereligijnych również napotykamy
motywy wyraźnie religijne; przekonaliśmy się już, że istnieje nie
tylko tłumione i nieświadome libido, ale także tłumione
i nieświadome religio.
Jeden z mych pacjentów oznajmił kiedyś spontanicznie:
„Dlaczego wstydzę się wszystkiego, co religijne, dlaczego wydaje
mi się to czymś śmiesznym i kłopotliwym? Otóż ja dobrze wiem,
dlaczego tak bardzo wstydzę się swoich tęsknot religijnych. Przez
ostatnie dwadzieścia siedem lat poddawałem się psychoterapii
i przez cały ten czas moi lekarze żywili mniej lub bardziej
milczące przekonanie, że tego rodzaju tęsknoty są niczym innym,
jak nierealistyczną, niczym nieugruntowaną spekulacją. Według
nich prawdziwe było tylko to, co namacalne, zaś cała reszta to
nonsens wynikający z traumy lub pragnienia ucieczki przed
życiem w chorobę. Tak więc za każdym razem, gdy zaczynałem
mówić o swojej tęsknocie za Bogiem, niemal bałem się, że wsadzą
mnie w kaftan bezpieczeństwa. Aż do tej pory żaden rodzaj
psychoterapii nie trafił w sedno”.
 Inna pacjentka chciała się dowiedzieć, dlaczego żywi tak wielką
niechęć do chrześcijaństwa. Od dzieciństwa nie praktykowała
swojej religii. Łącząc celowo ze sobą elementy logoterapii oraz
terapii sugestywnej, uciekłem się do posthipnotycznej sugestii,
która brzmiała: „Dziś w nocy otrzymam we śnie odpowiedź”.
Poniżej przytaczam sen, który pacjentka mi nazajutrz
opowiedziała:
„Jestem w mieście mojego dzieciństwa. Czekam na pociąg do
Wiednia”. W ten sposób pacjentka skrótowo opisuje drogę, jaką
przebyła między przeszłością a teraźniejszością. „Mieszka tam
doktor X. Pragnę go odwiedzić”. Doktor X to znany
psychoterapeuta i bliski przyjaciel rodziny pacjentki. „Nie znam
jego adresu. Zaczepiam jakąś kobietę, a ona odpowiada, że to
w pobliżu kościoła”. Pacjentka wie, że tylko poprzez religię może
osiągnąć powodzenie w psychoterapii. „We śnie myślę sobie, że
w końcu znowu odnajdę drogę do kościoła”. A więc jest pełna
optymizmu. Nie trzeba dodawać, że „kościół” znaczy tutaj coś
więcej niż tylko budynek. Tym samym sen wyraża nadzieję
i przekonanie pacjentki, że na powrót odnajdzie religię. „Ale
wszystko wygląda teraz inaczej niż dawniej”. Nie tak łatwo jest
odnaleźć drogę powrotną dorosłej osobie, która przeszła przez
piekło życia i zwątpienia. „Zastanawiam się, którą ulicą pójść”.
Jaką drogę powinna wybrać, aby na nowo odnaleźć religię? „Idę
już dłuższy czas. Ogarniają mnie wątpliwości”. We śnie
wątpliwości dotyczą wyboru drogi do gabinetu doktora X, ale
w rzeczywistości chodzi o zwątpienie w Boga. „Przede mną stoi
jakaś dziewczynka i udziela mi wskazówek”. Jednocześnie
pacjentka zauważyła, że dziewczynka symbolizuje ją samą
z czasów dzieciństwa. Zapytałem więc, czy zna to biblijne
wezwanie, aby „stać się jak dzieci”, ona zaś wyznała, że ten
fragment Ewangelii zawsze głęboko ją poruszał. Lecz jaką
wskazówkę usłyszała we śnie z ust dziewczynki? „To w pobliżu
kościoła, ale wybrałaś złą drogę – musisz zawrócić”. Pacjentka
czuje zatem, że musi najpierw odnaleźć dziecięcą prostotę wiary.
„Chce mi się pić”. Z tym fragmentem snu pacjentka skojarzyła
fragment psalmu: „Jak łania pragnie wody ze strumieni, tak dusza
moja pragnie Ciebie, Boże”8. Ciąg dalszy snu: „Dziewczynka
podaje mi czystą wodę ze źródła i teraz jestem już gotowa, żeby
zawrócić”. Powrót oznacza psychoterapię, a ściślej – analizę
egzystencjalną. „Nagle widzę leżące w poprzek drogi topole”.
Zwalone drzewa symbolizują trudności i pogorszenia
samopoczucia, jakie miały miejsce podczas terapii. „Potem jednak
droga znowu jest pusta, a w oddali widać kościół – cudowną,
mlecznobiałą katedrę jak ta w Caen”. Pacjenta podjęła próbę
samodzielnej analizy snu, z której wynikło, że będąc kilka lat
wcześniej na wycieczce we Francji, bardzo chciała zobaczyć tę
słynną katedrę, ponieważ znała ją z fotografii i ogromnie
podziwiała. Gdy jednak jej grupa dotarła do Caen, było tak
ciemno i mgliście, że nie udało jej się zobaczyć katedry.
Uzasadnione zatem wydaje się utożsamianie przemiany katedry,
której nigdy nie widziała, chociaż tak bardzo tego pragnęła, we
wspaniałą świątynię ze snu z przemianą koncepcji Boga, jakiej
pacjentka doświadczyła dzięki terapii, a mianowicie z przejściem
odDeus absconditus (Boga ukrytego) do Deus revelatus (Boga
objawionego).

ROZDZIAŁ 5
 Transcendencja sumienia

Omawiając w poprzednim rozdziale egzystencjalną analizę snów,

przekonaliśmy się, że tłumiona religijność rzeczywiście jest
faktem psychologicznym, a empiryczne wyniki analizy
egzystencjalnej spełniają jej oczekiwania ontologiczne.
Prowadząc dalej egzystencjalną analizę sumienia, dokonamy
niezwykle znaczącego odkrycia zjawiska, które najlepiej byłoby
określić mianem transcendencji sumienia. Aby wyjaśnić, na czym
ono polega, należy przyjąć za punkt wyjścia następujące
założenia:
Wszelka wolność jest wolnością „od czegoś” oraz „do czegoś”.
Tym, „od czego” możemy być wolni, jest władza popędów,
natomiast wolność „do czegoś” jest wolnością do bycia
odpowiedzialnym, do posiadania sumienia. Oba aspekty kondycji
człowieka najlepiej oddaje to oto krótkie napomnienie Marii von
Ebner-Eschenbach: „Bądź panem swojej woli i sługą swojego
sumienia!”. Od tego zdania, a dokładnie od zawartego w nim
imperatywu moralnego, chcielibyśmy rozpocząć omawianie tego,
co nazwaliśmy transcendencją sumienia.
„Bądź panem swojej woli…”. Cóż, jestem panem swojej woli na
tyle, na ile jestem człowiekiem w pełni świadomym swojego
człowieczeństwa – to znaczy na tyle, na ile pojmuję swoje
człowieczeństwo w kategorii odpowiedzialności. Jeśli jednak mam
być zarazem „sługą swojego sumienia”, nasuwa się naturalne
pytanie, czy sumienie nie musi być czymś innym niż ja sam; czy
nie powinno być czymś wyższym niż ten, kto jedynie słucha jego
„głosu”? Innymi słowy, nie zdołam być sługą swojego sumienia,
jeżeli nie zacznę go pojmować jako zjawiska wykraczającego poza
człowieka. Nie mogę więc ograniczać się do postrzegania
sumienia wyłącznie w kategorii faktyczności psychologicznej, lecz
muszę uchwycić jego transcendentną istotę. Sługą swojego
sumienia mogę być tylko wówczas, gdy dialog, jaki z nim
prowadzę, jest prawdziwym dialogiem (dialogos), a nie tylko
monologiem (monologos). Jest to wszakże możliwe jedynie
w sytuacji, gdy sumienie wykracza poza moje „ja”, kiedy
występuje w imieniu czegoś innego niż moje „ja”.
Mogłoby się zatem wydawać, że określenie „głos sumienia”, tak
powszechne w wielu językach, jest z zasady błędne. Gdyby
sumienie „miało” głos, nie mogłoby samo „być” głosem – głosem
transcendencji. Wówczas człowiek nie tylko byłby odbiorcą tego
głosu, ale i jego źródłem. Tymczasem jedynie transcendentny
charakter sumienia pozwala zrozumieć człowieka w całej jego
głębi, a dokładniej – zrozumieć jego byt osobowy. W tym świetle
już samo to słowo – osoba – nabiera nowego znaczenia, można
bowiem powiedzieć, że poprzez sumienie osoby ludzkiej
rozbrzmiewa – personat – głos jakiejś siły pozaludzkiej. Jako że
nasze zainteresowanie pochodzeniem sumienia jest raczej
antropologiczne niż teologiczne, nie nam odpowiadać na pytanie,
czym jest ta „siła”. Niemniej wydaje się uzasadnione twierdzenie,
że owa pozaludzka siła nieuchronnie musi mieć charakter
osobowy. A ściśle rzecz ujmując, należałoby mówić o pozaludzkiej
sile, której osoba ludzka jest zaledwie „obrazem”.
Sumienie nie jest więc wyłącznie immanentnym faktem
psychologicznym, ale także referentem transcendencji i można je
naprawdę zrozumieć tylko w odniesieniu do transcendencji, jako
pewien rodzaj zjawiska transcendentnego. Pępek człowieka jako
wyizolowane zjawisko mógłby się wydać pozbawiony sensu; jego
rolę można zrozumieć tylko w kontekście historii poprzedzającej
ludzkie narodziny, wykracza bowiem poza jednostkę, wskazując
na jej początek w łonie matki. Podobnie jest z sumieniem – można
je w pełni pojąć, jedynie uznając za zjawisko wskazujące na swoje
transcendentne korzenie. Dopóki będziemy postrzegać człowieka
jako istotę oderwaną od swoich początków, dopóty nie zdołamy
pojąć wszystkiego, co go dotyczy. To, co jest prawdą, jeśli chodzi
o ontogenezę człowieka, jest również prawdą na gruncie
ontologii. Zjawisko tak swoiście ludzkie jak sumienie będzie się
wymykać ontologicznemu zrozumieniu, jeżeli nie odwołamy się do
jego transcendentnego pochodzenia. Sumienie można w pełni
pojąć dopiero w wymiarze pozaludzkim. Pragnąc wyjaśnić
wolność człowieka, wystarczy odwołać się do egzystencjalnego
charakteru jego rzeczywistości; aby jednak wyjaśnić ludzką
odpowiedzialność, trzeba wziąć pod uwagę transcendentny
charakter sumienia.
A zatem sumienie, które przyjęliśmy za model duchowej
nieświadomości, odgrywa kluczową rolę, jeżeli chodzi
o ujawnianie nam swoistej transcendencji tej ostatniej.
Psychologiczny fakt sumienia jest niczym innym, jak
immanentnym aspektem transcendentnego zjawiska, fragmentem
całości zanurzonej w obszarze immanencji psychologicznej.
Skoro sumienie jest głosem transcendencji, samo jest zatem
transcendentne. W tym sensie człowiek niereligijny to ktoś, kto
nie dostrzega transcendencji sumienia. Nie trzeba dodawać, że
ktoś taki również „ma” sumienie i jest odpowiedzialny; po prostu
nie zadaje sobie pytań o to, przed czym odpowiada ani skąd
bierze się jego sumienie. Nie jest to jednak żaden powód, aby
człowiek religijny spoglądał na niego z góry. Przypomnijmy sobie
historię biblijnego Samuela. Będąc chłopcem, Samuel spędzał noc
w świątyni, w której przebywał też najwyższy kapłan Heli.
W pewnej chwili wyrwał go ze snu głos wołający go po imieniu.
Samuel wstał i, udawszy się do Helego, zapytał, czego od niego
żąda; okazało się jednak, że ten wcale go nie wzywał i kapłan
nakazał chłopcu położyć się spać. Ta sama sytuacja powtórzyła
się jeszcze dwukrotnie. Za trzecim razem Heli przykazał
Samuelowi, aby jeśli znów usłyszy ów głos wzywający go po
imieniu, wstał i odpowiedział: „Mów, Jahwe, bo sługa Twój
słucha”9.
Skoro sam Samuel nie zorientował się, że wołający go głos
pochodzi z transcendencji, o ile trudniej musi być zwykłemu
człowiekowi rozpoznać transcendentny charakter głosu, który
dociera doń za pośrednictwem sumienia. Nie powinno zatem
dziwić, że traktuje on ów głos jako coś, co ma źródło w nim
samym.
Człowiek niereligijny postrzega więc swoje sumienie po prostu
jako fakt psychologiczny. Zatrzymuje się przy nim –
przedwcześnie – jako przy czymś immanentnym, uznając
sumienie za ostateczną instancję, „przed którą” odpowiada.
Sumienie nie jest wszakże ostatnią, lecz przedostatnią instancją.
Można powiedzieć, że w swoim poszukiwaniu ostatecznego sensu
człowiek niereligijny zatrzymuje się na drugim co do wysokości
szczycie, zamiast dotrzeć do tego najwyższego (taki jest
oczywiście punkt widzenia człowiekareligijnego). Dlaczego
jednak nie podąża dalej? Ponieważ nie chce stracić „twardego
gruntu pod nogami”. Właściwy szczyt kryje się przed jego
wzrokiem, spowija go mgła, on zaś nie chce ryzykować wyprawy
w nieznane. Na takie ryzyko gotowy jest tylko człowiek religijny.
Im głębsza religijność, tym bardziej potrafimy uszanować
decyzję tego, który nie próbuje iść dalej. Ostatecznie kto jak nie
człowiek religijny, wierzący, że zostaliśmy stworzeni jako wolne
istoty, powinien uszanować wolność takiego wyboru. Wolność
człowieka zakłada wszak możliwość odmowy, odrzucenia każdego
religijnego światopoglądu(Weltanschauung). Nie ulega
wątpliwości, że wśród ateistów i agnostyków zdarzają się ludzie
gotowi zaakceptować fenomen transcendencji. Nie widzą oni
jednak potrzeby mówienia w związku z tym o jakimkolwiek
„Bogu”. Są wszakże i tacy, którzy nie wzdragają się opisywać
transcendencji właśnie tym odwiecznym słowem – „Bóg”.
Sumienie nie tylko odnosi się do transcendencji, ono się z niej
również wywodzi, co stanowi o jego nieredukowalności. Jeżeli
zatem pytamy o źródło sumienia, odpowiedź może mieć wyłącznie
charakter ontologiczny, a nie psychologiczny. Jakakolwiek próba
ontycznej redukcji sumienia, próba sprowadzenia go do zwykłej
psychodynamiki, musi okazać się daremna. Zauważył to już
dziewiętnastowieczny dramaturg Hebbel, kiedy w liście
datowanym na 13 maja 1857 roku tak pisał do Uechtritza:
„Sumienie pozostaje w uderzającej sprzeczności z wszelkimi
wartościami postulowanymi przez materializm. Próba
zredukowania go do popędu seksualnego lub instynktu
przedłużenia gatunku – która prędzej czy później z pewnością
zostanie podjęta, o ile już to nie nastąpiło – ani nie doprowadzi do
wyjaśnienia fenomenu sumienia, ani go nie wyeliminuje”.
W międzyczasie przewidywania Hebbla rzeczywiście się spełniły.
Psychoanaliza usiłowała interpretować sumienie w kategoriach
psychodynamiki, sprowadzając je do superego i wyprowadzając
superego z introjekcyjnego obrazu ojca.
Tymczasem tak jak „ja” nie może być utożsamiane z ego, tak też
sumienie nie może być identyfikowane z superego. Trzeba raczej
przyjąć nieredukowalny charakter obu tych zjawisk: z jednej
strony egzystencjalność „ja”, z drugiej transcendencję sumienia.
Jeżeli chodzi o pierwsze z wymienionych zjawisk, nie sposób
wyprowadzić odpowiedzialności człowieka z jego popędowości –
tak jak nie sposób wyprowadzić „ja” z jakiegokolwiek popędu czy
instynktu. Rolą „ja” jest tłumienie i sublimacja popędów oraz
instynktów, które jednak nie stanowią źródła jego pochodzenia.
I nawet jeśli energia popędowa służy tłumieniu czy sublimacji, nie
jest możliwe, aby to, co ją uruchamia, samo mogło być
interpretowane w kategoriach popędowości. Czy ktokolwiek
widział, aby rzeka sama wznosiła własną elektrownię wodną?
Potrzebny jest człowiek, żeby zbudować tamę i wykorzystać
energię spiętrzonej wody.
Jak popędy i instynkty nie mogą same siebie tłumić, tak „ja” nie
może odpowiadać tylko przed sobą. Nie może być swoim własnym
prawodawcą. Nie może wydawać żadnego autonomicznego
„imperatywu kategorycznego”, jako że ten staje się prawomocny
wyłącznie za sprawą transcendencji. Jego kategoryczność trwa
i kończy się wraz z jego transcendentnym charakterem. Prawdą
jest, że człowiek za siebie odpowiada, ale w ostatecznym
rozrachunku nigdy nie odpowiada sam przed sobą. Nie tylko
wolność człowieka, ale i jego odpowiedzialność wymagają
referentu intencjonalnego. Podobnie jak wolność niewiele czy
nawet nic nie znaczy bez tego, „do czego” jest się wolnym, tak też
bycie odpowiedzialnym jest niepełne bez tego, „przed czym” się
odpowiada.
Goethe powiedział kiedyś: „Wszelkie chcenie jest chceniem
tylko dlatego, że powinniśmy” – w tle każdego aktu woli
człowieka kryje się jakieś poczucie powinności. Ontologicznie ta
„powinność” poprzedza wolę. Jak najpierw musi zostać
postawione pytanie, ażeby mogła paść odpowiedź i jak każda
odpowiedź wymaga czegoś, „na co” ma odpowiedzieć, tak to,
„przed czym” odpowiadamy, musi siłą rzeczy poprzedzać samą
odpowiedzialność.
Nie byłbym nigdy skuteczny w tym, co powinienem zrobić czy
jaki powinienem być, gdybym zamiast tę powinność odnajdywać,
sam ją dla siebie tworzył. Jean Paul Sartre uważał, że człowiek
może dokonywać wyborów i „projektować” samego siebie,
tworząc własne standardy. Przypisywanie „ja” takiej mocy
twórczej wydaje się jednak głęboko zakorzenione w dawnej,
idealistycznej tradycji. Czy nie dałoby się tego przypadkiem
porównać z pewną sztuczką fakira? Otóż wyrzuca on w powietrze
sznur i usiłuje przekonać patrzących, że mógłby się po nim
wspiąć chłopiec. Nie różni się w tym tak bardzo od Sartre’a, który
próbuje nam wmówić, że człowiek „projektuje” samego siebie – to
znaczy rzuca się w powietrze, w nicość.
Można powiedzieć, że psychoanalityczna teoria superego
sprowadza się do twierdzenia, iż ego wyciąga siebie za włosy
superego z bagna id. Tymczasem superego to nie jedyne pojęcie
interpretowane jako (introjekcyjny) obraz ojca; Bóg również jest
interpretowany jako (projekcyjny) obraz ojca. Przyjmując
heurystyczną strategię poznawczą, przeciwstawmy sobie
psychoanalizę i teologię. Rezultatem będzie iście kopernikański
przewrót. W teologii to nie Bóg jest obrazem ojca, ale ojciec
obrazem Boga. Z tej perspektywy ojciec nie jest traktowany jako
wzór tego, co boskie, lecz odwrotnie – to Bóg jest wzorem ojca.
Zarówno biograficznie, jak i biologicznie ojciec występuje
pierwszy; teologicznie jednak pierwszy jest Bóg.
Z psychologicznego punktu widzenia relacja dziecka i jego ojca
poprzedza relację człowieka z Bogiem; jednak z punktu widzenia
teologii mój ojciec biologiczny – i w tym sensie mój stwórca – jest
drugim w kolejności odwzorowaniem nadnaturalnego ojca
i stwórcy wszechświata.
Wielu psychoanalityków interpretuje religię wyłącznie
w kategoriach sublimacji, sprowadzając przy tym wszelkie
przeżycia duchowe, zarówno te świadome, jak i nieświadome czy
stłumione, do seksualności dziecięcej. Można im odpowiedzieć
w następujący sposób: nikt nie zdoła nas przekonać, że człowiek
to szlachetna bestia, skoro potrafimy udowodnić, że tkwi w nim
spętany anioł.
 ROZDZIAŁ 6

Nieuświadomiona religijność

Kiedy podsumuje się wnioski płynące z poprzednich pięciu

rozdziałów oraz wyniki wcześniejszej analizy egzystencjalnej,
wyraźnie widać następujące trzy główne etapy rozwoju tej
ostatniej:
W naszych rozważaniach wyszliśmy od podstawowego
fenomenologicznego faktu, a mianowicie tego, iż człowiek jest
bytem świadomym i odpowiedzialnym, a jego ukoronowaniem jest
synteza obu tych cech, to jest świadomość własnej
odpowiedzialności6.
Początek drugiego etapu to zagłębienie się analizy
egzystencjalnej w nieświadomą duchowość człowieka. W 1926
roku logoterapia – to znaczy metoda kliniczna stosująca podejście
egzystencjalno-analityczne – rozszerzyła zakres psychoterapii
poza granice psyche, przechodząc z wymiaru psychologicznego
w noologiczny, zwany też logos. Na tym etapie ujawnił
się nieświadomy logos jako efekt odkrycia nieświadomości
duchowej, istniejącej równolegle do nieświadomości popędowej.
W samej głębi nieświadomości duchowej podejmowane są
najbardziej doniosłe decyzje egzystencjalne. Z tego też wynika, że
odpowiedzialność człowieka wyrasta głęboko na gruncie
nieświadomości, a zatem obok świadomej odpowiedzialności musi
również istnieć odpowiedzialność nieświadoma.
 Odkrycie nieświadomości duchowej pozwoliło analizie
egzystencjalnej uniknąć pułapki, w którą wpadła wcześniej
psychoanaliza, a mianowicie łatwości przypisywania
nieświadomości sferze id. To samo odkrycie sprawiło, że
egzystencjalno-analitycznemu, logoterapeutycznemu pojmowaniu
człowieka udało się nie popaść w jednostronny intelektualizm
i racjonalizm, logos sięga bowiem głębiej niż logika. Przyjmując,
iż człowiek nie może być już uważany za istotę wyłącznie
racjonalną, logoterapia zdołała uchronić się przed
jeszcze inną skrajnością, jaką jest idealizowanie tego, co
nieracjonalne i popędowe, czemu nie oparła się psychoanaliza.
Natomiast trzeci etap rozwoju analizy egzystencjalnej to
odkrycie – w ramach nieświadomości duchowej człowieka –
istnienia nieuświadomionej religijności. Owa nieuświadomiona
religijność, ujawniona w wyniku analizy fenomenologicznej,
powinna być rozumiana jako swoista dla człowieka utajona
relacja z tym, co transcendentne. Jeśli kto chce, może ją także
odczytywać jako stosunek immanentnego „ja” i transcendentnego
Ty. Jakkolwiek byśmy ją nazywali, koniec końców otrzymamy coś,
co określam jako „nieświadomość transcendentną”, a co stanowi
nieodłączny składnik nieświadomości duchowej. Należy przez to
rozumieć – ni mniej, ni więcej – że człowiek pozostaje zawsze
w intencjonalnej relacji z tym, co transcendentne, nawet jeśli
zachodzi ona jedynie w sferze nieświadomości. Skoro
intencjonalnego referenta takiej nieuświadomionej relacji
nazywamy „Bogiem”, równie dobrze można się posłużyć
określeniem „nieuświadomiony Bóg”. Nie sugerujemy bynajmniej,
że Bóg jest nieuświadomiony sam sobie, ale że może być
nieuświadomiony w człowieku i że stosunek człowieka do Boga
może być nieświadomy.
 Pismo Święte wspomina o „Bogu ukrytym”; kultura
hellenistyczna wznosiła ołtarze „nieznanemu Bogu”. Podobnie
nasza koncepcja nieuświadomionego Boga dotyczy utajonej
relacji człowieka z Bogiem, który jest ukryty.
Określenie „nieuświadomiony Bóg” może być błędnie
interpretowane, i to aż na trzy sposoby. Po pierwsze, nie należy
go rozumieć panteistycznie. Byłoby wielkim błędem zakładać, że
nieświadomość sama w sobie jest czymś boskim, podczas gdy jest
ona jedynie powiązana z boskością. To, że człowiek w sposób
nieuświadomiony kieruje się ku Bogu, wcale nie oznacza, że Bóg
jest „wewnątrz nas” i „zamieszkuje” naszą nieświadomość. Coś
takiego byłoby przykładem teologicznego dyletanctwa.
Innym potencjalnym wypaczeniem pojęcia nieuświadomionego
Boga byłaby jego interpretacja okultystyczna. Paradoks
„nieświadomej wiedzy” mógłby być wówczas opacznie rozumiany
jako potwierdzenie tego, iż nieświadomość jest wszechwiedząca
czy wręcz wie więcej niż świadome „ja”. Nieświadomość nie tylko
nie jest boska, ale nawet nie przysługuje jej żaden atrybut
boskości, a zatem również atrybut wszechwiedzy. Jak pierwsze
wypaczenie świadczyłoby o teologicznym dyletanctwie, tak to
drugie byłoby przykładem łatwej metafizyki.
Żadna dziedzina wiedzy nie może poznać ani zrozumieć samej
siebie, nie wznosząc się ponad siebie. Podobnie żadna nauka nie
jest w stanie ocenić swoich wyników ani zdać sobie sprawy z ich
konsekwencji, nie wychodząc poza własną sferę ontyczną i nie
poddając się analizie ontologicznej.
Z tego właśnie powodu chcąc się przekonać, czy rezultaty
naszych fenomenologicznych i w tym sensie empirycznych badań
spełnią nasze ontologiczne oczekiwania, byliśmy zmuszeni wyjść
poza granice ścisłej nauki. W tej sytuacji tym ważniejsze jest, aby
nie tracić oparcia w twardych danych empirycznych oraz
klinicznych, co mogłoby się skończyć popadnięciem we
wspomniane już teologiczne dyletanctwo czy łatwą metafizykę.
Chodzi o to, aby wychodząc od prostych, eksperymentalnych
faktów, ocenić je za pomocą narzędzi tradycyjnej metodologii
psychiatrycznej – na przykład odwołując się w analizie snów do
klasycznej metody swobodnych skojarzeń. Tym samym nadajemy
również owym fenomenologicznym „faktom” właściwą im rangę.
Są one do tego stopnia „zgodne z rzeczywistością”, że opierają
się wszelkiej dalszej redukcji analitycznej. Weźmy choćby za
przykład jawnie religijne sny ludzi deklarujących się jako
niereligijni. Uderza w nich nieznane pacjentom na jawie
ekstatyczne wręcz poczucie szczęśliwości. Twierdzenie, iż za tego
rodzaju doświadczeniami muszą stać przeżycia seksualne, jest
więcej niż nieuprawnione, jeżeli chcemy zachować uczciwość
intelektualną; byłoby to bowiem niczym innym, jak
przykrawaniem owych zjawisk do prokrustowego łoża – żeby nie
powiedzieć kozetki – przyjętych z góry schematów
interpretacyjnych.
Przejdźmy teraz do trzeciego i najważniejszego potencjalnego
wypaczenia koncepcji nieuświadomionego Boga. Należy raz
jeszcze z mocą podkreślić: nie wystarczy powiedzieć, że
nieświadomość nie posiada atrybutów boskości czy
wszechwiedzy, gdyż nieświadome dążenie człowieka ku Bogu jest
przede wszystkim głęboko osobistym doświadczeniem. Nie wolno
mylić „nieuświadomionego Boga” z jakąś nieosobową siłą
działającą w człowieku. W taką właśnie pułapkę wpadł C.G. Jung.
Chociaż trzeba mu przyznać, że jako pierwszy doszukał się
w nieświadomości elementów wyraźnie religijnych, pomylił się co
do lokalizacji nieświadomej duchowości, umieszczając
nieuświadomionego Boga poza sferą osobową i egzystencjalną,
w sferze popędów oraz instynktów, gdzie nieuświadomiona
religijność przestawała być kwestią wyborów i decyzji. Jung
twierdził: coś we mnie jest religijne, ale to nie ja jestem
w związku z tym religijny; coś we mnie pcha mnie ku Bogu, ale to
nie ja dokonuję wyboru i nie ja ponoszę za to odpowiedzialność.
Według Junga nieuświadomiona religijność była związana
z archetypami religijnymi będącymi częścią nieświadomości
zbiorowej. Jego zdaniem nieuświadomiona religijność niewiele ma
wspólnego z osobistą decyzją, będąc raczej zasadniczo
nieosobowym, zbiorowym, „typowym” (to znaczy archetypowym)
procesem zachodzącym w człowieku. Nasze przekonanie jest
jednak takie, że religijność nie może w żadnym razie wypływać
z nieświadomości zbiorowej dlatego właśnie, iż dotyczy
najbardziej osobistych decyzji człowieka, choćby miały być one
podejmowane na poziomie nieświadomości. Niemożliwością
byłoby sprowadzać je do jakichś procesów, które po prostu w nas
zachodzą.
Dla Junga i jego zwolenników nieuświadomiona religijność
miała zawsze charakter mniej lub bardziej popędowy. H.
Bänziger, w swojej opublikowanej w 1947 rokuSchweizerische
Zeitschrift für Psychologie, wprost oświadcza: „Możemy mówić
o popędzie religijnym, tak jak mówimy o popędzie seksualnym
i popędzie agresji” (podkreślenie Bänzigera!). Cóż to byłaby
jednak za religijność, ku której pchałaby nas taka sama siła, jaka
pcha nas do seksu? Osobiście nie dałbym złamanego grosza za
religijność, którą miałbym zawdzięczać jakiemuś „popędowi
religijnemu”. Prawdziwa religijność nie ma nic wspólnego
z popędowością, ale z „decyzyjnością”, i upada, jeśli sprowadzić
ją do popędu. Krótko mówiąc, religijność albo ma charakter
egzystencjalny, albo nie ma jej wcale.
U Junga tymczasem – pod tym względem nie różni się właściwie
od Freuda – nieświadomość, także w swoim aspekcie religijnym,
jest czymś, co determinuje człowieka. My wszakże twierdzimy, że
nieuświadomiona religijność, jak również nieświadomość
duchowa, jest bytem „decydującym” – nieświadomym, a nie
kierowanym popędami nieświadomości. Naszym zdaniem
nieświadomość duchowa, więcej, jej aspekt religijny – a więc to,
co nazywamy „transcendentną nieświadomością” – jest czymś
egzystencjalnym, a nie popędowym i jako taki należy do sfery
egzystencji duchowej, nie zaś faktyczności psychofizycznej. Jung
całkowicie to pomija, kiedy pisze, że archetypy powinny być
rozumiane jako „strukturalna właściwość czy warunek typowy
dla psyche, która jest w jakiś sposób powiązana z mózgiem”7. Tym
samym religijność staje się całkowicie sprawą psychofizycznych
warunków egzystencji człowieka, podczas gdy w rzeczywistości
jest sprawą osoby duchowej, która w tych warunkach egzystuje.
Jung uważał, że religijne archetypy to bezosobowe formy
nieświadomości zbiorowej, które można odkrywać w mniej lub
bardziej uformowanej wstępnie postaci psychologicznych faktów
i jako takie należą do faktyczności psychofizycznej, gdzie operują
w sposób autonomiczny – autonomiczny w sensie niezależności od
osobistych decyzji. Jednak z naszego punktu widzenia
nieuświadomiona religijność wyrasta z osobowego środka
każdego człowieka, nie zaś z jakiegoś bezosobowego zbioru
obrazów wspólnych dla całej ludzkości.
Skoro zatem szanujemy duchowo-egzystencjalny charakter
nieuświadomionej religijności – zamiast przypisywać ją sferze
faktyczności psychofizycznej – nie możemy uznawać jej za coś
wrodzonego. Nie mając związku z dziedzicznością w sensie
biologicznym, nie może być wszak dziedziczona. Nie da się
oczywiście zaprzeczyć, że wszelka religijność korzysta
z wcześniej wytyczonych dróg i gotowych schematów rozwoju.
Nie są one jednak wrodzonymi, dziedziczonymi archetypami, lecz
istniejącymi formami, w które wlewamy swoją indywidualną
religijność. Formy te nie są nam przekazywane w rozumieniu
biologicznym, lecz jako tradycyjne symbole charakterystyczne dla
danej kultury. Ów świat symboli nie jest dla nas czymś
wrodzonym – to my się w niego wradzamy.
Istnieją zatem pewne gotowe formy religijne oczekujące, aż
człowiek egzystencjalnie je sobie przyswoi, to znaczy uczyni
swoimi własnymi. Roli tej nie pełnią jednak archetypy, ale
modlitwy8 naszych ojców, obrzędy naszych kościołów i synagog9,
objawienia naszych proroków oraz przykłady życia naszych
świętych i cadyków. Kultura oferuje każdemu z nas wystarczająco
dużo form, które może wypełnić żywą religijnością. Nikt nie musi
wymyślać Boga; z drugiej strony, nikt nie przejmuje Go w postaci
wrodzonego archetypu.
Autentyczna religijność nie może być zatem utożsamiana
z prymitywną czy archaiczną religijnością. Prawdą jest
oczywiście, iż zdarza się, że autentyczna religijność, która została
stłumiona, odradza się jako naiwna, dziecięca wiara. Nie ma
w tym jednak nic dziwnego, ponieważ religijność taka siłą rzeczy
łączy się z doświadczeniami nabytymi w dzieciństwie. W rzeczy
samej, ilekroć analiza egzystencjalna wydobywa na światło
dzienne i uwalnia owe stłumione przeżycia, stajemy w obliczu
wiary, która jest dziecięca w prawdziwym i najlepszym tego słowa
znaczeniu. Jakkolwiek dziecięca i naiwna, nie jest ona jednak
w żadnym razie prymitywna ani archaiczna w rozumieniu
archetypów Junga. Wystarczy bezstronna analiza, a zamiast
elementów pseudoarchaicznej mitologii odnajdziemy wyryte we
wspomnieniach z dzieciństwa przeżycia religijne.
Analiza egzystencjalna wykracza poza freudowskie ujęcie
religii. Nie trzeba już się głowić nad „przyszłością pewnego
złudzenia”, bo nasze myśli krążą wokół oczywistej wieczności
pewnej rzeczywistości – tej odwiecznej rzeczywistości, którą
okazuje się nieodłączna człowiekowi religijność. Jest to
rzeczywistość w najściślejszym, fenomenologiczno-empirycznym
sensie. Jest to niewątpliwie także rzeczywistość, która może być
lub stawać się nieświadoma albo stłumiona. Ale w takich właśnie
przypadkach zadaniem logoterapii jest przypominać pacjentowi
o jego nieuświadomionej religijności – to znaczy przywracać ją
jego świadomości. Rolą egzystencjalno-analitycznej logoterapii
jest przecież docieranie do ostatecznych podstaw neurotycznego
sposobu bycia. Bywa, że podstawą neurotycznej egzystencji jest
pewien brak – w tym sensie, że relacje człowieka
z transcendencją uległy stłumieniu. Stłumiona transcendencja
wydobywa się jednak ze swego ukrycia w „transcendentnej
nieświadomości” i daje się zauważyć jako „niepokój serca”.
W książce The Doctor and the Soul opisałem pewien przypadek,
w którym ów niepokój spowodował wystąpienie
„psychosomatycznej”, a w rzeczywistości noosomatycznej
choroby serca. Tak więc to, co dotyczy nieświadomości w ogóle,
w szczególności dotyczy nieuświadomionej religijności: wszelkie
stłumienie prowadzi do nerwicy.
Potwierdzają to dane kliniczne. Weźmy na przykład pewien
ciężki przypadek nerwicy natręctw. Pacjent przez dziesięciolecia
był bez powodzenia poddawany długoterminowej terapii
psychoanalitycznej. Wśród odnotowanych objawów dominował
u niego obsesyjny lęk, iż cokolwiek zrobi, przyczyni się to do
wiecznego potępienia jego nieżyjących matki i siostry. Człowiek
ten odmówił przyjęcia państwowej posady, gdyż wiązałoby się to
ze złożeniem przysięgi służbowej, którą w przyszłości mógłby
przecież złamać czy choćby w jakimś drobnym stopniu naruszyć,
skazując tym samym matkę i siostrę na wieczne potępienie.
Z tego samego powodu unikał małżeństwa, wiedząc, że na ślubie
musiałby złożyć przysięgę małżeńską, a gdyby jej się
kiedykolwiek sprzeniewierzył, doprowadziłoby to do potępienia
jego najbliższych. Pacjent nie kupił także radia, ponieważ
w ostatniej chwili przyszła mu do głowy obsesyjna myśl, że jeśli
natychmiast nie zrozumie jakiegoś szczegółu technicznego, jego
nieżyjące matka i siostra będą skazane na męki piekielne.
W obliczu tak licznych mniej lub bardziej religijnych odniesień
obecnych w wynurzeniach pacjenta zapytaliśmy go o jego
stosunek do religii. Ku naszemu zdumieniu okazało się, że pacjent
uważa się za zdeklarowanego „wolnomyśliciela”, a dokładnie
zwolennika Haeckla (znanego popularyzatora materializmu
przyrodniczego żyjącego na przełomie XIX i XX wieku). Ze
zrozumiałą dumą opowiadał o tym, jak bardzo prywatne studia
pogłębiły jego rozumienie współczesnej fizyki; opanował na
przykład całkowicie teorię elektronu. Zapytany, czy ma
jakąkolwiek wiedzę religijną, przyznał, że zna co prawda
modlitewnik, ale tylko na tej zasadzie, na jakiej „przestępca zna
kodeks karny”. Co miało oznaczać, że jest świadomy jego
istnienia, ale o niego nie dba. Na kolejne pytanie o to, czy jest
niewierzący, odparł: „Któż może to powiedzieć o sobie?
Intelektualnie jestem oczywiście niewierzący, lecz emocjonalnie
mógłbym nadal wierzyć. Intelektualnie wierzę tylko w prawa
naturalne, ale nie w jakiegoś Boga, który nagradza i karze”.
Zwróćmy uwagę, że są to słowa tego samego człowieka, który na
krótko przedtem, mówiąc o swojej impotencji seksualnej,
stwierdził: „W tym momencie nawiedziła mnie obsesyjna myśl, że
Bóg mógłby się na mnie zemścić”.
W eseju zatytułowanym Przyszłość pewnego złudzeniaFreud
pisze tak: „Religia byłaby zatem ogólnoludzką nerwicą natręctw
i tak jak dziecięca nerwica natręctw pochodziłaby z kompleksu
Edypa – ze stosunku do ojca”10. W świetle omówionego wyżej
przypadku jesteśmy skłonni odwrócić twierdzenie Freuda
i powiedzieć, że nerwica natręctw to nic innego jak religijność
chorego psychicznie. Z badań klinicznych rzeczywiście wynika, że
zanik wiary może u człowieka skutkować wypaczeniem jego pojęć
religijnych. Ujmując to inaczej, w nieco mniej kliniczny sposób:
kiedy anioł w nas ulega stłumieniu, zmienia się w demona.
Z podobną sytuacją mamy do czynienia na poziomie
socjokulturowym, gdzie często bywamy świadkami tego, jak
stłumiona wiara przeradza się w przesąd. W naszym stuleciu
ubóstwiony rozum i megalomańska technologia stworzyły
represyjną strukturę, której ofiarą pada właśnie religijność. Co
może wiele tłumaczyć, jeśli chodzi o obecną kondycję człowieka,
która rzeczywiście zasługuje na miano „powszechnej neurozy
obsesyjnej ludzkości”, żeby ponownie przywołać Freuda. Wiele?
Tak, ale nie wszystko – wyjątkiem jest właśnie religia.
A skoro już mowa o technologii warto przypomnieć sobie słowa
Goethego: „Ten, kto posiadł sztukę i naukę, posiadł i religię”.
Dzisiaj wiemy już doskonale, co grozi ludzkości, która posiadła
naukę i nic poza tym: niewiele trzeba, żeby z całej tej nauki
człowiekowi zostało tylko jedno – bomby atomowe.
Zostawmy jednak problemy ludzkości i powróćmy do
jednostkowej nerwicy natręctw. Pragnąc podsumować niniejszy
rozdział, moglibyśmy powiedzieć, że Bóg rzeczywiście jest
„Bogiem zemsty” w tym sensie, iż niektóre przypadki egzystencji
neurotycznej wydają się być pokłosiem okaleczonej relacji
człowieka z transcendencją.

ROZDZIAŁ 7
 Psychoterapia a teologia

Wypadałoby w tym miejscu zapytać, jakie jest znaczenie

poruszonych dotychczas kwestii dla badań prowadzonych na polu
psychiatrii i praktyki psychoterapeutycznej. Ostatecznie
znajomość zagadnień teologii nie należy do zawodowych
obowiązków przedstawicieli medycznej profesji. Jeśli tego typu
sprawy w ogóle się pojawiają, lekarz jest zobligowany do
okazywania bezwarunkowej tolerancji. Z wymogu tego nie
zwalnia go nawet fakt, że sam jest człowiekiem religijnym.
Przedmiotem jego zainteresowania mogą być wyłącznie
spontaniczne przejawy religijności pacjenta. Musi też być
wystarczająco cierpliwy, aby wytrwale oczekiwać takiego
spontanicznego wybuchu, co nie powinno mu nastręczać
większych trudności, jako że sam, będąc człowiekiem religijnym,
jest głęboko przekonany o utajonej religijności ludzi otwarcie
niereligijnych. Tak czy inaczej, religijny psychiatra wierzy nie
tylko w Boga, ale także w nieświadomą wiarę swojego pacjenta.
Inaczej mówiąc, jest przeświadczony, iż jego własny Bóg jest
„nieuświadomionym Bogiem” pacjenta, wierząc jednocześnie, że
ów nieuświadomiony Bóg jest Tym, który jeszcze nie stał
się świadomy pacjentowi.
Powiedzieliśmy już, że religijność jest autentyczna, tylko jeśli
ma charakter egzystencjalny, kiedy człowiek nie jest ku niej
w jakiś sposób popychany, ale sam się jej poddaje, decydując się
świadomie być religijnym. Teraz widzimy również, że autentyczna
religijność musi być nie tylko egzystencjalna, ale i spontaniczna.
Autentyczna religijność musi się rozwijać we własnym tempie.
Nikogo nie można do niej przymusić. Moglibyśmy powiedzieć, że
gdy chodzi o autentyczną religijność, człowiek nie może być ku
niej popychany ani przez popędy, ani przez lekarza.
 Jak nauczał Freud, proces uświadamiania nieuświadomionych
treści ma swój efekt terapeutyczny jedynie wówczas, gdy odbywa
się spontanicznie. Podstawą aktywizacji stłumionego materiału
jest jego spontaniczne uwalnianie i sądzę, że coś podobnego
dotyczy stłumionej religijności. W tym przypadku wywieranie
jakiejkolwiek presji w ramach z góry przyjętych założeń
przyniosłoby skutek przeciwny do zamierzonego; intencja
udaremniłaby oczekiwany efekt. Jest to fakt dobrze znany
duchownym. Im także zależy, aby prawdziwa religijność była
w pełni spontaniczna, tym bardziej więc powinno zależeć
psychiatrom. Doskonale pamiętam historię pewnego księdza;
wezwano go do umierającego, o którym wiedział, iż nie jest
człowiekiem religijnym. Mężczyzna ów odczuwał jednak przed
śmiercią potrzebę rozmowy i w tym celu wybrał wspomnianego
księdza. Wiem od niego samego, że powstrzymał się od
zaproponowania umierającemu ostatniego namaszczenia z tego
prostego powodu, iż tamten nie poprosił o nie spontanicznie. Tak
wielką wagę przykładał bowiem do spontaniczności!
Czy to znaczy, że my, psychiatrzy, mamy być świętsi od księży?
A może wystarczy mieć przynajmniej tyle szacunku, co ów ksiądz,
dla autonomicznych decyzji naszych pacjentów, zwłaszcza jeśli
dotyczą one spraw religijnych?
Zdarza się jednak, i to często, że psychiatrzy usiłują
przewyższać księży i jest to zwykła pycha. Rolę psychiatry należy
jak najdokładniej oddzielić od misji kapłana. Jak niewierzący
psychiatra powinien pozwolić pacjentowi zachować swoją wiarę,
tak wierzący psychiatra musi pozostawić duchownemu jego urząd
kapłański.
W innym miejscu wykazaliśmy, że pacjenci obsesyjno-
kompulsywni tak jak Faust dążą do „stuprocentowego” poznania,
absolutnej pewności w swoich aktach poznawczych i swoich
decyzjach. Zupełnie jakby ulegali podszeptom węża
mówiącego: Eritis sicut Deus, scientem bonum et malum („Tak
jak Bóg będziecie znali dobro i zło”11). Podobnie
o psychoterapeutach uzurpujących sobie funkcję kapłanów można
by powiedzieć, że pragną esse sicut pastores, demonstrantes
bonum et malum - być nie jak Bóg, ale jak kapłani, nie wiedząc,
co dobre, a co złe, lecz to ukazując.
Wielokrotnie powtarzaliśmy, że logoterapia nie ma zastępować
psychoterapii, lecz raczej być jej uzupełnieniem. Podkreślaliśmy
również, że to, co nazywamy posługą lekarską, nie ma w żadnym
razie zastępować posługi duchowej. Nie wykluczamy jednak, że
w razie konieczności psychiatra mógłby przejąć rolę kapłana. Oto
przykład sytuacji, w jakiej może do tego dojść.
Do przyszpitalnej poradni psychoterapeutycznej zgłosiła się
starsza kobieta cierpiąca na głęboką depresję. Poza jedyną córką,
która niedawno popełniła samobójstwo, nie miała żadnej rodziny.
Pacjentka nie mogła przeboleć tego, co się stało. Kiedy się
okazało, że jej żałoba jest naturalną reakcją, a nie czymś
patologicznym, psychiatra zapytał ją ostrożnie o jej stosunek do
religii. Kiedy pacjentka potwierdziła, że jest wierząca, lekarz
spytał ją, dlaczego w takim razie nie szukała pomocy u jakiegoś
duchownego. Odpowiedziała, że była u swojego księdza, lecz ten
nie mógł jej poświęcić choćby kilku minut. Na szczęście
psychiatra, który sam był człowiekiem wierzącym, mógł
z łatwością dać tej kobiecie pocieszenie, którego potrzebowała –
pocieszenie na gruncie wspólnej wiary, którego nie potrafił dać
jej kapłan. Okoliczności wymagały, aby lekarz wcielił się w rolę
księdza i dał pacjentce duchową pociechę. Było to nie tylko jego
prawo jako człowieka, ale wręcz religijna powinność, ponieważ
w tym konkretnym przypadku mieliśmy do czynienia ze
spotkaniem dwojga wierzących. Pragniemy jednak podkreślić, że
obowiązek wyrażania swojego religijnego punktu widzenia nigdy
nie ciąży na psychiatrze jako na lekarzu, a tylko jako na
człowieku wierzącym. Więcej, jedynie psychiatra, który sam jest
człowiekiem wierzącym, ma prawo posługiwać się religią
w psychoterapii. Psychiatra niewierzący nie ma natomiast prawa
manipulować religijnymi uczuciami pacjenta ani traktować religii
jako jeszcze jednego narzędzia, które warto wypróbować – obok
pigułek, zastrzyków i elektrowstrząsów. Równałoby się to bowiem
degradacji religii i sprowadzaniu jej do czegoś, co może się
przysłużyć poprawie zdrowia psychicznego.
Chociaż religia może mieć bardzo skuteczny
psychoterapeutyczny wpływ na pacjenta, jej cel w żadnym
wypadku psychoterapeutyczny nie jest. I chociaż może wtórnie
sprzyjać takim zjawiskom, jak zdrowie psychiczne czy równowaga
wewnętrzna, jej głównym celem nie jest rozwiązywanie
psychologicznych konfliktów, ale zbawienie duszy. Religia nie
stanowi gwarancji spokojnego życia, maksymalnego braku
konfliktów czy innych celów należących do sfery higieny
psychicznej. Religia daje człowiekowi więcej, niż może mu dać
jakakolwiek psychoterapia – ale i więcej od niego wymaga. Próby
jakiegokolwiek łączenia ze sobą odrębnych celów religii
i psychoterapii zawsze przynoszą zamęt. Nie ulega wątpliwości,
że obie te dziedziny różnią się co do intencji, chociaż ich skutki
mogą się pokrywać. Tak samo należy więc odrzucić wszelkie
próby łączenia posługi medycznej z duchową. Tu i ówdzie słyszy
się głosy nawołujące, aby psychoterapia jako nauka zrzekła się
swojej autonomii i niezależności od religii na rzecz
funkcjonowania jako ancilla theologiae. Jak wiadomo, przez wieki
rola ancilla theologiae - służebnicy teologii – przypisana była
filozofii.
 Tymczasem jak godność człowieka opiera się na jego wolności –
do tego stopnia, że może się nawet sprzeciwić Bogu – tak
godność nauki opiera się na bezwarunkowej wolności,
gwarantującej niezależność dążenia do prawdy. I jak wolność
człowieka musi dawać mu prawo do mówienia „nie”, tak wolność
poszukiwań naukowych musi się liczyć z ryzykiem, że ich
rezultaty okażą się sprzeczne z przekonaniami i prawdami
religijnymi. Tylko ten naukowiec, który jest gotów odważnie
walczyć o autonomię myśli, może ostatecznie triumfować, widząc,
że wyniki jego badań dopasowują się jednak, w sposób wolny od
sprzeczności, do prawd jego wiary.
Skoro już mowa o godności – zarówno człowieka, jak i nauki –
warto zdefiniować ją jako wartość samą w sobie, będącą
w opozycji wobec jej wartości dla mnie. Można więc powiedzieć,
że każdy, kto usiłuje uczynić z psychoterapii ancilla theologiae,
służebnicę teologii, nie tylko odziera ją z godności autonomicznej
nauki, lecz zarazem odbiera jej potencjalną wartość, jaką
mogłaby mieć dla religii, ponieważ jej przydatność dla religii
może być jedynie produktem czy skutkiem ubocznym, nigdy zaś
nie jest od początku zamierzona. Jeżeli psychoterapia miałaby
w jakiś sposób służyć religii – czy to dzięki wynikom swoich
empirycznych badań, czy to poprzez terapeutyczną skuteczność
swoich metod – musi się powstrzymać od wyznaczania sobie
z góry celów zgodnych z założeniami danej religii. Tylko wyniki
otrzymane na drodze niezależnych poszukiwań, wolne od z góry
przyjętych tez zapożyczonych z religii, mogą być przydatne i mieć
jakąkolwiek wartość dla teologii. Jeśli zaś psychoterapia ma
kiedykolwiek dostarczyć dowodów na to, że
ludzka psyche rzeczywiście jest tym, za co się ją uważa,
a mianowicie anima naturaliter religiosa (z natury religijna),
może tego dokonać jedynie psychoterapia będąca scientia
naturaliter irreligiosa, to jest taka, która ze swej natury nie jest
i nie może być ukierunkowana na religię.
Im rzadziej psychoterapia będzie się uniżać, aby być służebnicą
teologii, tym większe będą jej faktyczne zasługi.
Nie trzeba być sługą, aby służyć.

ROZDZIAŁ 8

Nowe badania w dziedzinie logoterapii około roku

1975

W przedmowie do pierwszego anglojęzycznego

wydania Nieuświadomionego Boga (1975) obiecałem Czytelnikom
omówienie tych koncepcji, które uległy dalszemu rozwinięciu od
czasu ukazania się tej książki w Niemczech w 1948 roku. Ze
zrozumiałych powodów będę się musiał skoncentrować na
sumieniu jako jednym z najistotniejszych zjawisk będących
przedmiotem zainteresowania owych koncepcji. W teorii
logoterapeutycznej sumienie odgrywa niezwykle specyficzną rolę.
Aby jednak w pełni ją zrozumieć, w pierwszej kolejności muszę
objaśnić teorię motywacji, która leży u podstaw logoterapii.
W ujęciu większości powszechnych teorii motywacji człowiek
jest istotą skupiającą się zasadniczo na zaspokajaniu swoich
potrzeb, popędów oraz instynktów. Celem, jaki mu ostatecznie
przyświeca, jest złagodzenie powodowanego przez nie
wewnętrznego napięcia, prowadzące do utrzymania albo
przywrócenia wewnętrznej równowagi zwanej „homeostazą”.
Koncepcja ta została pierwotnie zapożyczona z biologii, lecz
nawet tam koniec końców uznano ją za niemożliwą do obrony. Już
Ludwig von Bertalanffy utrzymywał i udowadniał, iż pierwotnych
zjawisk biologicznych, takich jak wzrost i rozmnażanie, nie można
wyjaśnić w kategoriach zasady homeostazy. Kurt Goldstein
wykazał wręcz, że tylko mózg działający patologicznie dąży do
unikania napięć za wszelką cenę. Osobiście uważam, że żaden
człowiek nie zajmuje się przede wszystkim jakimś stanem
wewnętrznym w rodzaju wewnętrznej równowagi, lecz raczej
czymś lub kimś w otaczającej go rzeczywistości, czy to jakąś
sprawą, której służy, czy też partnerem, którego kocha – a jeśli
rzeczywiście go kocha, z pewnością nie wykorzystuje go jako
mniej lub bardziej skutecznego narzędzia do zaspokajania
własnych potrzeb.
W ten sposób ludzka egzystencja – przynajmniej dopóty, dopóki
nie ulega neurotycznym zaburzeniom – jest zawsze
ukierunkowana na coś lub kogoś innego niż ona sama, czy jest to
jakiś sens, który wypełnia, czy inny człowiek, którego z miłością
spotyka. Ową z gruntu najistotniejszą cechę ludzkiej egzystencji
nazwałem „samotranscendencją”10. Natomiast to, co nazywam
„samoaktualizacją”, jest w ostatecznym rozrachunku wynikiem,
niezamierzonym produktem ubocznym samotranscendencji.
Okazuje się więc, iż wezwanie Pindara, aby każdy stawał się tym,
kim jest – inaczej mówiąc, aby urzeczywistniał swoje możliwości –
jest uzasadnione jedynie wówczas, gdy uzupełnimy je o to, co
powiedział niegdyś Karl Jaspers, a mianowicie: „Człowiek jest
tym, kim się stał dzięki sprawie, którą uczynił swoją własną”.
Albo, jak ujął to Abraham H. Maslow: „proces samoaktualizacji”
najlepiej realizuje się „poprzez zaangażowanie w jakieś ważne
zadanie”11.
Jak do samorealizacji możemy dojść jedynie okrężną drogą,
poprzez wypełnienie sensu, tak też swoją tożsamość możemy
zbudować tylko na odpowiedzialności, przez bycie
odpowiedzialnym za wypełnienie sensu. W tym świetle nie dziwią
wyniki badań przeprowadzonych na Uniwersytecie Bostońskim
w oparciu o nowy test „mierzący nerwicę masową w ujęciu
logoterapii”. Otóż dowodzą one istnienia „negatywnej korelacji
między nerwicą masową a odpowiedzialnością”12.
A zatem tym, co charakteryzuje człowieka, jest przede
wszystkim „poszukiwanie sensu”, a nie „poszukiwanie samego
siebie”. Im bardziej o sobie zapomina – oddając się jakiejś
sprawie czy innemu człowiekowi – tym bardziej jest ludzki. Im
bardziej zaś pochłania go coś lub ktoś inny niż on sam, tym
bardziej rzeczywiście staje się sobą. Wyobraźmy sobie dziecko,
które, zajęte zabawą, zapomina o samym sobie – to idealny
moment na zrobienie mu zdjęcia. Jeżeli będziemy czekać, aż
zauważy, że je fotografujemy, jego twarz zmieni się i zastygnie,
a naturalny wdzięk zastąpi nienaturalna świadomość własnego
ciała. Dlaczego większość fotografowanych ma tak stereotypowy
wyraz twarzy? Bierze się on z ich troski o wrażenie, jakie zrobią
na patrzącym. Szpeci ich sztuczny uśmiech. Gdyby zapomnieli
o sobie, o fotografie i tym, kto w przyszłości będzie oglądał ich
zdjęcia, staliby się piękni.
Przyjrzyjmy się oku – ono także jest w pewien sposób
samotranscendentne. W momencie, gdy zaczyna dostrzegać coś
z siebie samego, jego funkcja – wzrokowe postrzeganie
otaczającego nas świata – ulega zaburzeniu. W przypadku
katarakty oko „postrzega” ją jako zamglenie, w przypadku jaskry
– jako otaczającą źródło światła tęczową aureolę. Zazwyczaj
jednak oko nie widzi siebie samego. Podobnie dzięki
samotranscendentnej naturze ludzkiej egzystencji
człowieczeństwo istoty ludzkiej jest najbardziej uchwytne
wówczas, gdy zapomina ona o sobie – i nie zauważa samej siebie!
 Jednym z dwóch aspektów samotranscendencji jest dążenie do
sensu, który ma być wypełniony, tożsame z tym, co nazwałem
„wolą sensu”. Koncepcja woli sensu zajmuje centralne miejsce
w logoterapeutycznej teorii motywacji i odnosi się do pewnego
fundamentalnego faktu, takiego mianowicie, że w normalnych
warunkach – lub początkowo w przypadkach nerwicy – człowiek
stara się odnaleźć i wypełnić w życiu jakiś sens oraz cel. Pojęcie
to zostało empirycznie udowodnione i potwierdzone przez
różnych autorów, opierających swoje badania na testach
i statystykach. Tysiące osób zostało poddanych Testowi Sensu
Życia (Purpose-in-Life-Test albo PIL)13 Jamesa C. Crumbaugha
i Leonarda T. Maholicka oraz logotestowi Elizabeth S. Lukas. Po
komputerowym przetworzeniu danych okazało się, że wola sensu
to coś więcej niż tylko myślenie życzeniowe kilku idealistów.
Badania prowadzone przez S. Kratochvila i I. Planovą
z Wydziału Psychologii Uniwersytetu w Brnie wykazały, że „wola
sensu rzeczywiście jest swoistą potrzebą nieredukowalną do
innych potrzeb i w większym lub mniejszym stopniu obecną
u wszystkich istot ludzkich. Znaczenie frustracji tej potrzeby –
piszą dalej autorzy – zostało udokumentowane poprzez materiał
kliniczny dotyczący pacjentów neurotycznych oraz depresyjnych.
W niektórych przypadkach frustracja woli sensu odegrała istotną
rolę jako czynnik etiologiczny prowadzący do nerwicy czy próby
samobójczej”. Abraham H. Maslow idzie jeszcze dalej: dla niego
wola sensu jest czymś więcej niż tylko „nieredukowalną
potrzebą” – widzi w niej „podstawową troskę człowieka”14.
Chcąc dalej dowodzić, że koncepcja woli sensu ma rzeczywiste
podstawy i jest całkowicie przyziemna, można sięgnąć po wyniki
pewnej ankiety opublikowane przez Amerykańską Radę Edukacji:
na 171 509 badanych studentów aż 68,1 procent twierdziło, że
ich nadrzędnym celem jest „budowanie wypełnionej sensem
filozofii życia”15. Natomiast z innej ankiety, przeprowadzonej na
Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa na zamówienie Narodowego
Instytutu Zdrowia Psychicznego, wynika, że na 7948 studentów
czterdziestu ośmiu wyższych uczelni zaledwie szesnaście procent
przyznało, iż głównym ich celem jest „zarobić dużo pieniędzy”.
Natomiast aż siedemdziesiąt osiem procent studentów za swój
nadrzędny cel uznało „odnaleźć w życiu cel i sens”16.
Siedemdziesiąt osiem procent… To akurat tyle, ile wynosi odsetek
młodych Polaków stawiających sobie za nadrzędny cel
„podniesienie poziomu życia”. Najwyraźniej i w tym przypadku
znajduje zastosowanie hierarchia potrzeb Maslowa: najpierw
trzeba podnieść poziom życia, a dopiero potem zmierzyć się
z wyzwaniem „odnalezienia w życiu celu i sensu”. Niemniej
uważam takie rozumowanie za błędne. Nie ulega wątpliwości, że
człowiek chory ponad wszystko pragnąłby wyzdrowieć. Tym
samym można domniemywać, że zdrowie staje się nadrzędnym
celem w jego życiu. Tymczasem w rzeczywistości to zaledwie
środek prowadzący do celu, ponieważ zdrowie jest tylko
warunkiem koniecznym na drodze do osiągnięcia tego, co w danej
sytuacji może być uznane za prawdziwy sens. Innymi słowy,
w tego rodzaju przypadkach niezbędne jest określenie celu, do
którego prowadzi konkretny środek. Zaś odpowiednią metodą,
aby tego dokonać, jest swego rodzaju sokratejski dialog. Jak
widać, teoria motywacji Maslowa przestaje nam wystarczać,
ponieważ nie chodzi już o odróżnienie potrzeb niższego
i wyższego szczebla, lecz o stwierdzenie, czy jednostkowe cele są
tożsame z sensem, który ma być wypełniony, czy też są zaledwie
środkami do celu17.
W codziennym życiu w pełni uświadamiamy sobie tę różnicę.
Gdyby tak nie było, nie śmieszyłby nas komiks, w którym psiak
Snoopy narzeka na poczucie bezsensu i pustki – do czasu, aż
Charlie Brown przynosi mu pełną miskę jedzenia, na co Snoopy
wykrzykuje: „Ach! Sens!”. Tym, co sprawia, że się z tego
śmiejemy, jest właśnie pomieszanie środków i sensu: chociaż
pożywienie bez wątpienia stanowi warunek konieczny
przetrwania, nie jest jednak warunkiem wystarczającym, aby
nadać życiu sens i tym samym pozbyć się poczucia pustki
i bezsensu.
Wynikom badań przeprowadzonych na Uniwersytecie Johnsa
Hopkinsa odpowiadają dane zebrane na Uniwersytecie Michigan:
1533 osoby pracujące zostały poproszone o uporządkowanie
rozmaitych aspektów swojej pracy według tego, które z nich
uważają za najważniejsze. Okazało się, że „dobra płaca” zajęła
odległe piąte miejsce. W tym świetle nie dziwi wypowiedź
Josepha Katza z Uniwersytetu Stanu Nowy Jork, który, analizując
ostatnie badania opinii publicznej, stwierdził, że „następna grupa
pracowników wchodzących do przemysłu będzie poszukiwała
zatrudnienia przynoszącego sens, a nie dobry zarobek”18.
Jak widać, woli sensu „nie można interpretować jako zaledwie
filozoficznego ozdobnika dla tradycyjnych koncepcji
dynamicznych”, żeby przytoczyć fragment pracy Jamesa C.
Crumbaugha19. Rzeczywiście, jak twierdzi Z.J. Lipowski,
„współczesna teoria psychodynamiczna i oparta na niej terapia są
zbyt wąskie co do swojego ujęcia, aby wyjaśnić zachowanie
młodszego pokolenia i do niego dotrzeć”20. Jeszcze większe jest
ryzyko, że człowiek – a szczególnie młody człowiek – może ulec
demoralizacji, jeśli będzie niedoceniony. I odwrotnie: jeśli jestem
świadomy wyższych aspiracji człowieka, takich jak wola sensu,
jestem także w stanie je zmobilizować i doprowadzić do ich
realizacji.
W tym kontekście zawsze przypomina mi się pewna technika,
którą mój instruktor latania określa jako lot ukośny.
W przypadku, kiedy wiatr wieje z boku, dajmy na to z północy,
a lotnisko, na którym chcę wylądować, leży na wschodzie,
wówczas, lecąc na wschód, nie dotrę do celu podróży, ponieważ
wiatr zniesie samolot na południowy wschód. Aby temu zapobiec,
muszę się kierować na północ od miejsca przeznaczenia i to jest
właśnie „lot ukośny”. Czyż jednak nie to samo dzieje się
z człowiekiem? Czyż i on nie kończy w punkcie niższym niż ten,
który jest mu przeznaczony, o ile nie postrzega się go na wyższym
poziomie, uwzględniającym jego wyższe aspiracje? Co powtarzał
mi mój instruktor latania? Jeżeli polecę na wschód przy wietrze
wiejącym z boku, wyląduję na południe od zamierzonego celu;
jeżeli natomiast polecę na północ od położonego na wschód celu,
wyląduję na wschodzie. Tak samo jeśli biorę człowieka takim,
jakim jest, przyczyniam się do jego upadku; biorąc go zaś takim,
jakim powinien być, sprawiam, że staje się taki, jaki może być. To
już jednak nie są słowa mojego instruktora, tylko dosłowny cytat
z Goethego.
Jeżeli koncepcja woli sensu jest w ogóle idealistyczna, jest to
w moim odczuciu idealizm, który można by określić mianem
prawdziwego realizmu. Jeżeli mamy jak najlepiej urzeczywistnić
potencjał człowieka, musimy najpierw uwierzyć w jego istnienie
i obecność. W przeciwnym wypadku człowiek także zostanie
„zniesiony z kursu” i ulegnie degeneracji. Istnieje bowiem coś
takiego, jak negatywny potencjał człowieka! I choć wierzymy
w potencjalne człowieczeństwo każdego z nas, nie możemy
zamykać oczu na fakt, iż ludzie ludzcy są i zapewne już zawsze
pozostaną mniejszością. Ale z tego właśnie powodu każdy z nas
ma obowiązek dołączyćdo tej mniejszości. Źle się dzieje, ale jeśli
nie zrobimy wszystkiego, co w naszej mocy, żeby temu zapobiec,
będzie się działo jeszcze gorzej.
 Z jednej strony, wola sensu to nie tylko prawdziwy przejaw
naszego człowieczeństwa, ale także – czego dowiódł Theodore A.
Kotchen – wiarygodne kryterium zdrowia psychicznego. Hipotezę
tę potwierdzają James C. Crumbaugh, siostra Mary Raphael oraz
Raymond R. Shrader, którzy dokonali pomiarów woli sensu,
osiągając najlepsze wyniki wśród osób o wysokim poziomie
motywacji oraz odnoszących sukcesy zawodowe i biznesowe.
Z drugiej strony, poczucie braku sensu i celu w życiu wskazuje
na emocjonalne nieprzystosowanie. Jest absolutnie zrozumiałe, że
skoro Freud i Adler zajmowali się pacjentami neurotycznymi – to
znaczy ludźmi, których wola sensu uległa frustracji –
automatycznie zakładali, iż postępowaniem człowieka kieruje
odpowiednio zasada przyjemności oraz dążenie do wyższości nad
innymi. Tymczasem wola mocy i to, co można by określić mianem
woli przyjemności, to zaledwie substytuty niezrealizowanej woli
sensu. Dowodem na zastępczy charakter woli przyjemności są
wyniki badań statystycznych. Otóż okazuje się, że wśród osób
odwiedzających wiedeński Prater – park rozrywki porównywalny
z nowojorską Coney Island – wola sensu uległa frustracji
w stopniu większym, niż to ma miejsce w przypadku przeciętnego
mieszkańca Wiednia21.
Człowiek nie dąży bowiem do przyjemności w sposób naturalny
czy pierwotny; przeciwnie, przyjemność – a dokładniej szczęście –
to skutek uboczny przeżywania samotranscendencji ludzkiej
egzystencji. Kiedy służymy jakiejś sprawie 22 albo kochamy
drugiego człowieka, szczęście samo się pojawia. Wola
przyjemności natomiast stoi w sprzeczności
z samotranscendentną naturą rzeczywistości człowieka, a także
sama siebie zawodzi, gdyż przyjemność i szczęście są tylko
produktami ubocznymi. Szczęście musi z czegoś wynikać; nie
można za nim gonić. Właśnie pogoń za szczęściem je udaremnia.
Im bardziej staje się ono celem, tym trudniej nam ten cel
osiągnąć. Najwyraźniej widać to w przypadku nerwic
seksualnych, takich jak oziębłość czy impotencja. Sprawność
seksualna lub doświadczenie seksualne ulegają zdławieniu
wprost proporcjonalnie do stopnia, w jakim czyni się je
przedmiotem uwagi czy celem intencji. To pierwsze nazywam
„hiperrefleksją”, a drugie – „hiperintencją”.
Hiperintencję możemy obserwować również w skali masowej.
Weźmy choćby rangę, jaką opinia publiczna nadaje seksualnemu
spełnieniu. Jak już gdzie indziej23 zauważyłem, postawa ta
przyczynia się do nasilenia obaw i niepokojów w tej dziedzinie.
Ludzie nadmiernie skupiają się na powodzeniu seksualnym
i przesadnie obawiają się porażki na tym polu. Niestety, lęk
zwykle sprawia, że to, czego się boimy, staje się faktem. W ten
sposób tworzy się błędne koło, co w prosty sposób tłumaczy
większość niezliczonych przypadków nerwic seksualnych, z jakimi
mają obecnie do czynienia psychiatrzy.
Tym, co kryje się za naciskiem kładzionym na władzę
i spełnienie seksualne, za wolą przyjemności i pogonią za
szczęściem, jest właśnie niezrealizowana wola sensu. Tylko
w egzystencjalnej pustce może dojść do przerostu libido.
Rezultatem jest inflacja seksu, która, tak jak inflacja rynkowa,
wiąże się z dewaluacją. Ściśle mówiąc, seks ulega dewaluacji,
ponieważ jest odczłowieczany. Seks dwojga ludzi to zawsze coś
więcej niż tylko seks24. Jest zaś więcej niż tylko seksem dokładnie
w takim stopniu, w jakim stanowi fizyczny wyraz czegoś
metaseksualnego -a mianowicie jest wyrazem miłości. I wyłącznie
w takim stopniu, w jakim seks jest ucieleśnieniem – czy też
wcieleniem – miłości, spełnienie seksualne może być prawdziwie
wynagradzającym doświadczeniem. W tym sensie Maslow miał
rację, twierdząc, że ci, którzy nie potrafią kochać, nie czerpią
z seksu takiej samej przyjemności jak ci, którzy kochać umieją.
A zatem seks powinien być rehumanizowany choćby z tego
prostego powodu, abyśmy mogli cieszyć się intensywniejszym
orgazmem. Potwierdza to niedawny raport zawierający 20 000
odpowiedzi na 101 pytań związanych z postawami oraz
praktykami seksualnymi; otóż za najważniejszy czynnik
wpływający na intensywność przeżywanego orgazmu oraz
sprawność seksualną respondenci zgodnie uznali „romantyzm”25.
Niemniej twierdzenie, iż ludzki seks to coś więcej niż tylko seks,
nie jest zbyt dokładne. Jak dowiódł etolog Irenaeus Eibl-
Eibesfeldt, u pewnych kręgowców zachowania seksualne służą
spójności grupy – dzieje się tak szczególnie w przypadku naszych
biologicznych przodków, to znaczy żyjących stadnie naczelnych.
U niektórych małp stosunek seksualny podporządkowany jest
wyłącznie celom społecznym. Tymczasem nie ulega wątpliwości,
że w przypadku człowieka, jak wyjaśnia Eibl-Eibesfeldt,
współżycie służy nie tylko przedłużeniu gatunku, ale także
wzmocnieniu monogamicznego związku dwojga partnerów.
Instynkt seksualny sam w sobie nie jest zjawiskiem swoiście
ludzkim – to akurat rozumie się samo przez się. Ostatecznie nie
jest on tylko charakterystyczną cechą człowieka i występuje
również u zwierząt. Bezpieczniej będzie więc powiedzieć, że
w zależności od przypadku instynkt seksualny człowieka
w mniejszym lub większym stopniu ulega humanizacji i stopniowo
zbliża się do pełni możliwości ludzkiego seksu, który to potencjał
już wcześniej zdefiniowaliśmy jako stawanie się ucieleśnieniem
miłości.
Ów proces dojrzewania seksualnego przebiega na trzech
etapach rozwoju. Pierwsze dwa można opisać w kategoriach
freudowskiego rozróżnienia między celem popędu a jego
obiektem. Na poziomie niedojrzałości dąży się jedynie do celu,
jakim jest redukcja napięcia osiągana w całkowicie dowolny
sposób, choćby poprzez masturbację. Z etapem dojrzałości mamy
według Freuda do czynienia wtedy, gdy popęd seksualny
koncentruje się na zwykłym stosunku seksualnym, który z góry
zakłada istnienie obiektu. Jednak w moim odczuciu samo
ukierunkowanie popędu na obiekt nie jest gwarancją dojrzałego
życia seksualnego. Dopóki bowiem partner służy nam wyłącznie
jako narzędzie redukcji napięcia, dopuszczamy się czegoś
w rodzaju „masturbacji z udziałem partnera”, jak często określają
to nasi pacjenci. Człowiek naprawdę dojrzały nigdy nie traktuje
partnera jako środka do osiągnięcia celu. U kogoś takiego
partnerstwo wznosi się na poziom ludzki, wykluczający
prymitywne posługiwanie się innymi dla własnych korzyści. Na
poziomie ludzkim nie wykorzystujemy drugiego człowieka, tylko
go spotykamy, co wiąże się z pełnym uznaniem jego
człowieczeństwa. A jeśli poza owym człowieczeństwem w dalszej
kolejności uznamy w pełni jego wyjątkowość jako istoty ludzkiej,
wówczas pojawi się miłość26.
Naturalnym następstwem uchwycenia wyjątkowości partnera
jest monogamiczny związek; koniec ze zmienianiem partnerów.
I odwrotnie: nieumiejętność kochania siłą rzeczy prowadzi do
swobody seksualnej. Jak w przypadku masturbacji zadowalamy
się celem, którym jest redukcja napięcia, tak też swoboda płciowa
oznacza, iż poprzestajemy na obiekcie, jakim jest nasz partner.
W żadnym z tych przypadków nie urzeczywistnia się jednak
ludzki potencjał seksu.
Dopóki pozostajemy na poziomie celu, nasz popęd seksualny
może zaspokajać pornografia; dopóki zaś pozostajemy na
poziomie obiektu, popęd ów mogą zaspokajać prostytutki. Tym
samym swoboda seksualna oraz pornografia stają się
wyznacznikami fiksacji lub regresji do niedojrzałych etapów
naszego rozwoju. A zatem publiczne gloryfikowanie tego rodzaju
wzorców regresywnych zachowań i mylenie ich z postępowym
myśleniem jest czymś nierozsądnym. Jeśli chodzi o pornografię,
odwoływanie się do „wolności od cenzury”, podczas gdy
w rzeczywistości chodzi o swobodę zarabiania pieniędzy, budzi
mój żywiołowy wstręt. Muszę powiedzieć, że w porównaniu
z hipokryzją biznesmenów działających na polu tak zwanej
edukacji seksualnej, uczciwość dziewcząt do towarzystwa,
przyznających się otwarcie, że żyją z seksu, wydaje mi się godna
pochwały. Jeśli natomiast idzie o swobodę seksualną, jest to nie
tylko pewien rodzaj zachowania regresywnego, ale także
postępowanie stojące w sprzeczności z człowieczeństwem
człowieka. Tymczasem jest ona propagowana na równi
z intymnością seksualną – ta ostatnia zaś jest nawet uważana za
lekarstwo na wszelkie zło naszych czasów. Uważam jednak, że
nasza epoka eksplozji demograficznej potrzebuje raczej
prywatności egzystencjalnej, a nie intymności seksualnej27.
Skoro już mowa o nagłym wzroście demograficznym, chciałbym
wspomnieć w tym miejscu o pigułce antykoncepcyjnej. Poza tym,
że przeciwdziała ona temu wzrostowi, w moim odczuciu odgrywa
jeszcze inną, istotniejszą rolę. Jeżeli prawdą jest, że miłość czyni
seks ludzkim, pigułce zawdzięczamy prawdziwie ludzki wymiar
życia seksualnego, w którym seks, uwolniony od automatycznego
związku z prokreacją, może urzeczywistniać swój najwyższy
potencjał jako jeden z najbardziej bezpośrednich i znaczących
wyrazów miłości. Seks jest ludzki wówczas, gdy jest
doświadczany jako narzędzie miłości; czyniąc z niego zwykły
środek do celu, zaprzeczamy jego człowieczeństwu, bez względu
na to, czy ów cel dyktuje nam zasada przyjemności, czy instynkt
przedłużenia gatunku. Jeśli chodzi o ten ostatni, dzięki pigułce
dokonała się emancypacja seksu, który stał się zdolny do
osiągnięcia potencjalnego statusu zjawiska ludzkiego.
W dzisiejszych czasach wola sensu często ulega frustracji.
Logoterapia mówi wówczas o frustracji egzystencjalnej. My,
psychiatrzy, częściej niż kiedykolwiek mamy obecnie do czynienia
z pacjentami uskarżającymi się na poczucie bezsensu, które
odgrywa współcześnie co najmniej równie ważną rolę, jak
poczucie niższości w czasach Alfreda Adlera. Pozwolę sobie
w tym miejscu przytoczyć fragment listu, który ostatnio
otrzymałem od pewnego amerykańskiego studenta: „Mam
dwadzieścia dwa lata, dyplom, samochód, zabezpieczenie
finansowe i nieograniczony dostęp do władzy i seksu,
przerastający nawet moje potrzeby. Teraz muszę jeszcze tylko
wytłumaczyć sobie, jakie to wszystko ma znaczenie”. Osoby jemu
podobne skarżą się nie tylko na brak sensu w życiu, ale i na
poczucie pustki, i dlatego określam ten stan mianem „pustki
egzystencjalnej”.
Nie da się zaprzeczyć, że zjawisko pustki egzystencjalnej
narasta i staje się coraz bardziej powszechne. Miałem ostatnio
okazję zapoznać się z raportem, z którego wynika, że odsetek
cierpiących z tego powodu młodych wiedeńczyków wzrósł
z trzydziestu do osiemdziesięciu procent w ostatnich dwóch
latach. Pustka egzystencjalna szerzy się nawet w Afryce,
szczególnie wśród młodzieży akademickiej28. Także zwolennicy
Freuda oraz marksiści są świadomi tego zjawiska. Na
międzynarodowym zjeździe psychoanalityków stwierdzono, że
coraz więcej pacjentów częściej niż na objawy kliniczne skarży się
na brak treści w swoim życiu. Ten stan rzeczy doskonale
tłumaczy zjawisko tak zwanej terapii bezterminowej, ponieważ –
jak przyznają sami freudyści – w tego rodzaju przepadkach
terapia psychoanalityczna staje się jedyną treścią życia dostępną
pacjentowi. Jeśli zaś chodzi o marksistów, całkiem niedawno
kierownik Wydziału Psychoterapii na Uniwersytecie Karola
Marksa w Lipsku przyznała, że jej badania potwierdzają dużą
częstotliwość występowania przypadków pustki egzystencjalnej.
Jak ujął to kierownik Wydziału Psychiatrii jednego z czeskich
uniwersytetów, pustka egzystencjalna „bez wizy” przekracza
granice krajów kapitalistycznych i komunistycznych29.
Poproszony o krótkie wyjaśnienie powiedziałbym, że pustka
egzystencjalna jest konsekwencją następujących okoliczności.
W przeciwieństwie do zwierząt, człowiek nie ulega instynktom
w kwestii tego, jak musi postępować. A w przeciwieństwie do
poprzednich pokoleń, nie kieruje się już tradycją w kwestii tego,
jak postępować powinien. Nie wiedząc zatem, jak musi ani jak
powinien postępować, często nie wie nawet, jak właściwie
chciałby żyć. Pragnie za to robić to, co robią inni – taką postawę
nazywamy konformizmem – albo postępuje zgodnie z tym, czego
się od niego żąda – a wówczas mamy do czynienia
z totalitaryzmem.
Oprócz tych dwóch skutków pustki egzystencjalnej istnieje
jeszcze trzeci, a mianowicie zaburzenia neurotyczne. Pustka
egzystencjalna jako taka nie jest jeszcze nerwicą, przynajmniej
w sensie ściśle klinicznym. A jeżeli już miałaby być uznana za
nerwicę, trzeba byłoby ją skategoryzować jako nerwicę
socjogenną. Zdarza się jednak, że pustka egzystencjalna
powoduje występowanie objawów klinicznych. Pacjenci cierpią
wówczas na rodzaj nerwicy, który nazwałem „noogenną”.
Jamesowi C. Crumbaughowi zawdzięczamy opracowanie
specjalnego testu diagnostycznego, pozwalającego odróżnić
nerwicę noogenną od innych typów nerwic. Wiele badań zostało
dotąd przeprowadzonych w oparciu o jego Test Sensu Życia (PIL).
Tak otrzymane wyniki wyraźnie wskazują, że około dwudziestu
procent nerwic, z którymi mamy do czynienia, ma charakter
i podłoże noogenne. Elisabeth S. Lukas, mimo że posługiwała się
innym testem (własnym logotestem), otrzymała taki sam wynik
procentowy jak Crumbaugh.
Jeśli jednak chodzi o pustkę egzystencjalną, która sama w sobie
nie jest nerwicą, badania statystyczne przeprowadzone niedawno
wśród moich europejskich studentów wykazały, że dwadzieścia
pięć procent z nich osobiście doznało „doświadczenia otchłani”,
jak można by je nazwać w odróżnieniu od „doświadczenia
szczytowego”. W przypadku moich amerykańskich studentów
było to nie dwadzieścia pięć procent, ale aż sześćdziesiąt.
Pewien komunistyczny psychiatra odkrył, iż wśród różnych grup
wiekowych czeskich studentów odsetek tych, którzy doświadczyli
egzystencjalnej pustki mierzonej według testu Crumbaugha,
przewyższa nawet ten obserwowany i odnotowany wśród
studentów amerykańskich. Jednak już po roku był on
zdecydowanie niższy. W tym czasie większość studentów
zaangażowała się w ruch Dubceka i jego walkę o polityczną
liberalizację oraz humanizację komunizmu. Znalazła się sprawa,
o którą mogli walczyć, dla której mogli żyć i za którą, niestety,
również umierali.
Generalnie jednak nie da się zaprzeczyć, że przejawy pustki
egzystencjalnej obserwuje się częściej w Ameryce niż w Europie.
Według mnie wynika to z faktu, iż przeciętny amerykański
student poddawany jest stałej indoktrynacji w duchu
redukcjonizmu. Za przykład niech posłuży tu pewna książka
definiująca człowieka jako „wyłącznie złożony mechanizm
biochemiczny zasilany przez system spalania, który z kolei
zaopatruje w energię komputery o nadzwyczajnych
możliwościach przechowywania zakodowanych informacji”. Albo
żeby przytoczyć inny przykład: człowiek to nic innego jak „naga
małpa”. Podsuwając studentom takie redukcjonistyczne
koncepcje człowieka wzmacniamy ich pustkę egzystencjalną.
Doskonale pamiętam, jak się czułem, kiedy jako trzynastoletni
uczeń szkoły średniej usłyszałem od naszego nauczyciela
przyrody, że w ostatecznym rozrachunku życie to „tylko proces
spalania i utleniania”. Zerwałem się wówczas z miejsca
i zapytałem: „Panie profesorze, jaki sens ma wobec tego nasze
życie?”. Można powiedzieć, że w przypadku owego nauczyciela
redukcjonizm przybrał postać „oksydacjonizmu”.
Z badań przeprowadzonych przez R.N. Graya i jego
współpracowników wynika, że w trakcie studiów medycznych
cynizm z zasady wzrasta, a humanitaryzm maleje30. Dopiero po
zakończeniu nauki trend ten ulega odwróceniu, choć niestety nie
we wszystkich przypadkach. Nic dziwnego. Przyjrzyjmy się
choćby dwóm definicjom sformułowanych przez autora pracy
cytującej wyniki owych badań. Otóż człowieka określa się tam
mianem „przystosowawczego systemu kontroli”, wartości zaś są
traktowane jako „ograniczenia homeostatyczne w procesie
bodziec – reakcja”31. Natomiast według innej redukcjonistycznej
definicji wartości to jedynie reakcje upozorowane oraz
mechanizmy obronne. Jeśli o mnie chodzi, nie jestem gotów żyć
dla swoich reakcji upozorowanych, a tym bardziej umierać za
swoje mechanizmy obronne.
A oto jeszcze jeden przykład redukcjonizmu. Pewien słynny
znawca psychoanalizy Freuda poświęcił aż dwa tomy twórczości
Goethe'go. „Na tysiącu pięciuset trzydziestu ośmiu stronach –
czytamy w recenzji owej książki – autor kreśli portret geniusza
o cechach osobowości maniakalno-depresyjnej, dotkniętego
epilepsją paranoika o skłonnościach homoseksualnych
i kazirodczych, wykazującego upodobanie do voyeuryzmu,
ekshibicjonizmu i fetyszyzmu narcystycznego impotenta,
opętanego nerwicą natręctw histeryka, megalomana, itd. Zdaje
się niemal całkowicie skupiać na dynamice instynktów
stanowiących podłoże jego twórczości artystycznej. Pragnie nas
przekonać, że dorobek Goethego to nic innego, jak rezultat jego
genitalnych fiksacji. Celem jego zmagań nie jest dążenie do
ideału, piękna czy wyższych wartości, lecz pokonanie krępującej
przypadłości, jaką jest przedwczesny wytrysk”32. Jakąż mądrością
i przezornością wykazał się Freud w porównaniu do swoich
naśladowców, kiedy stwierdził, że czasami cygaro jest jedynie
cygarem i niczym innym. Chociaż freudysta odebrałby to zapewne
jako próbę racjonalizacji własnego nałogu palenia cygar przez
Freuda.
Redukcjonistyczna interpretacja może sprzyjać podkopywaniu
i osłabianiu młodzieńczego entuzjazmu. Pozwolę to sobie
zilustrować następującym przykładem. Para młodych
Amerykanów służących ochotniczo w afrykańskim Korpusie
Pokoju wraca do kraju całkowicie zniechęcona i zdegustowana.
Po powrocie muszą obowiązkowo uczestniczyć w terapii grupowej
prowadzonej przez psychologa, który toczy z nimi następującą
grę:
– Dlaczego wstąpiliście do Korpusu Pokoju?
– Chcieliśmy pomagać ludziom mniej od nas uprzywilejowanym.
– Musicie więc być od nich lepsi.
– W pewnym sensie tak.
– A zatem musi tkwić w was, w waszej nieświadomości,
potrzeba udowodnienia sobie, że jesteście lepsi.
– Nigdy nie myśleliśmy o tym w ten sposób, ale to pan jest
psychologiem, więc na pewno wie pan lepiej.
I tak dalej, i tak dalej. Indoktrynowano ich, przekonując, że ich
idealizm i altruizm to przejaw ich własnych kompleksów. Co
gorsza, z raportu wynika, że „stale kontrolowali oni siebie
nawzajem, biorąc udział w grze zatytułowanej:
»Poznaj swój ukryty motyw«”.
Przez długi czas psychoanaliza pojmowała samą siebie
w kategoriach psychologii głębi, która z kolei za swój cel
postrzegała „demaskowanie” nieświadomej dynamiki leżącej
u podstaw ludzkich zachowań. Najlepiej ilustruje to pewien
dowcip, który Joseph Wilder nazwał najkrótszym żartem
psychiatrycznym, jaki kiedykolwiek słyszał:
– Czy pan jest psychiatrą?
– A dlaczego pan pyta?
– Tak, pan na pewno jest psychiatrą.
Usiłując zdemaskować człowieka, który zadał mu pytanie,
psychiatra tak naprawdę zdemaskował samego siebie. Oczywiście
demaskowanie jest jak najbardziej uzasadnione, sądzę jednak, że
musi się ono zatrzymać w momencie konfrontacji z tym, co
autentyczne, autentycznie ludzkie w człowieku. W przeciwnym
razie jedyną rzeczą, jaką „demaskujący psycholog” zdoła
zdemaskować, będzie jego własny „ukryty motyw” – a mianowicie
nieświadoma potrzeba umniejszania i deprecjonowania
człowieczeństwa człowieka.
W tym momencie zaczyna się coś, co nazywam
hiperinterpretacją i co jest najgroźniejsze wówczas, gdy dotyczy
samointerpretacji. My, psychiatrzy, znamy wielu pacjentów
cierpiących z powodu obsesyjnego przymusu analizowania,
obserwowania, kontrolowania siebie i zastanawiania się nad sobą,
który ich paraliżuje. Klimat kulturalny w Stanach Zjednoczonych
stanowi podatny grunt dla przemiany tego przymusu w masową
nerwicę obsesyjną. Weźmy choćby niedawne badanie
przeprowadzone przez Edith Weisskopf-Joelson i jej
współpracowników33: wynika z niego, że statystycznie najwyższą
wartością dla amerykańskich studentów jest samointerpretacja34.
Widzę tu kolejny dowód na występowanie egzystencjalnej pustki.
Tak jak bumerang powraca do myśliwego, który go rzucił, tylko
wówczas, jeżeli chybi celu, tak samo człowiek powraca do
samego siebie, zastanawia się nad sobą i przesadnie koncentruje
na samointerpretacji tylko wówczas, gdy zawiedzie w swojej
misji, a jego wola sensu ulegnie frustracji. Budzi to skojarzenia
z pewnym freudowskim doświadczeniem: pacjenci uskarżający się
na brak treści życia czynili terapię psychoanalityczną jej
substytutem.
Pora, abyśmy przeszli od przyczyn egzystencjalnej pustki do jej
skutków, wykraczają one bowiem poza nerwicę noogenną
i poczucie bezsensu, które zdiagnozowaliśmy jako nerwicę
socjogenną. Wśród powszechnie występujących konsekwencji
pustki egzystencjalnej można wyróżnić tak zwaną masową trójcę
neurotyczną, na którą składają się depresja,
uzależnienie oraz agresja. Jechałem kiedyś taksówką na
uniwersytet, którego studenci poprosili mnie o wygłoszenie
wykładu poświęconego kwestii: „Czy nowe pokolenie oszalało?”.
Zapytałem taksówkarza, co on o tym sądzi, i w odpowiedzi
usłyszałem taką oto zwięzłą wypowiedź: „Jasne, że są szaleni:
zabijają siebie i innych, biorą narkotyki”.
Jeśli chodzi o pierwszy składnik wspomnianej trójcy, depresja
często prowadzi do samobójstwa, a liczne dowody potwierdzają,
że liczba samobójstw stale wzrasta, szczególnie wśród ludzi
młodych. „Samobójstwo, dawniej dwudziesta druga w kolejności
główna przyczyna zgonów w Stanach Zjednoczonych, obecnie
zajmuje dziesiąte, a w niektórych stanach nawet szóste miejsce.
Zaś na każdą osobę, której udaje się odebrać sobie życie,
przypada piętnaście, które próbowały i im się nie udało”. Co
więcej, „liczba samobójstw wśród ludzi młodych dramatycznie
wzrasta. Chociaż samobójstwo jako główna przyczyna zgonu
zajmuje dziesiąte miejsce w Stanach Zjednoczonych, wśród
młodzieży w wieku od piętnastu do dziewiętnastu lat plasuje się
już na trzecim, a wśród studentów na drugim miejscu”35.
U podstaw tego zjawiska leży nasilająca się frustracja
egzystencjalna. Z badań przeprowadzonych na Uniwersytecie
Idaho wynika, że na sześćdziesięciu studentów, którzy poważnie
rozważali możliwość odebrania sobie życia, aż pięćdziesięciu
jeden (85 procent) jako przyczynę samobójstwa podawało fakt, że
„życie nic dla nich nie znaczy”. Wśród tych pięćdziesięciu jeden
ankietowanych czterdziestu ośmiu (94 procent) cieszyło się
doskonałym zdrowiem fizycznym, prowadziło aktywne życie
towarzyskie, osiągało sukcesy akademickie oraz miało dobre
relacje ze swoimi rodzinami36.
W tym miejscu chciałbym przytoczyć fragment listu, jaki napisał
do mnie ostatnio pewien amerykański student medycyny: „W
Stanach Zjednoczonych wszędzie wokół siebie widzę młodych
ludzi, moich rówieśników, którzy rozpaczliwie poszukują sensu
własnej egzystencji. W wyniku takich poszukiwań zmarł jeden
z moich najbliższych przyjaciół. Teraz już wiem, że gdyby żył,
dzięki Pańskiej książce zdołałbym mu pomóc, ale niestety jego już
nie ma. Jednak za sprawą jego śmierci już zawsze będę zwracał
uwagę na ludzi, którzy są w rozpaczy. Sądzę, że to najsilniejsza
motywacja, jaką człowiek może mieć. W życiu i śmierci mojego
przyjaciela (pomimo głębokiego smutku i poczucia winy)
odnalazłem sens. Jeżeli w przyszłości jako lekarz będę
wystarczająco silny, aby wykonywać swoją pracę i wypełniać
swoje powołanie, jego śmierć nie pójdzie na marne. Zależy mi
przede wszystkim na tym, aby podobna tragedia nikogo już nie
spotkała”.
Nie dziwi zatem, że ludzie uwikłani w egzystencjalną pustkę,
nie mogąc odnaleźć sensu, próbują zapewnić sobie
przynajmniej poczucie sensowności, choćby takie, jakie daje
odurzenie LSD. Pod wpływem narkotyku świat nabiera nagle
nieskończonego sensu. Jednak prędko okazuje się, że ta droga na
skróty to tak naprawdę ślepy zaułek, i zdarza się, że ludzie,
którzy uciekają się do zażywania LSD, w ostatecznym
rozrachunku kończą jak zwierzęta wykorzystywane
w laboratoryjnych eksperymentach badających mechanizmy
samopobudzania. Naukowcy umieszczali w podwzgórzu szczurów
elektrody i, stymulując je prądem elektrycznym, doprowadzali do
sytuacji, w której zwierzęta najwyraźniej doświadczały orgazmu
albo przyjemności normalnie związanej z jedzeniem. Kiedy
następnie szczury nauczyły się same zamykać obwód elektryczny,
skacząc na dźwignię, szybko uzależniły się od przyjemnych
doznań i naciskały dźwignię nawet pięćdziesiąt razy w ciągu dnia.
Najbardziej wymowne jest to, że zwierzęta ignorowały
jednocześnie prawdziwych partnerów i partnerki seksualne oraz
podsuwane im pożywienie. Dlatego też sądzę, że osobom
uzależnionym od LSD, którym wystarcza namiastka poczucia
sensowności, mogą umykać autentyczne sensy, oczekujące na
wypełnienie w otaczającym ich świecie, a nie w ich własnej
psychice.
Od momentu wysunięcia przeze mnie hipotezy o prawdziwym
źródle uzależnienia od narkotyków ukazały się liczne publikacje,
których autorzy opisywali poczucie bezsensu deklarowane przez
młodych narkomanów. Dr Betty Lou Padelford zwraca na
przykład uwagę, że „wiele autorytetów uważa brak pozytywnego
wzorca ojca, z którym młody mężczyzna mógłby się
identyfikować, za warunek konieczny dla popadnięcia
w nielegalny nałóg narkotykowy”. Jednak wyniki jej własnych
badań „nie potwierdziły znaczących różnic pomiędzy
intensywnością uzależnienia narkotykowego u studentów
posiadających słaby obraz ojca i tych z silnym obrazem ojca”37.
W przeprowadzonym przez nią badaniu, obejmującym czterystu
szesnastu studentów, ponad wszelką wątpliwość zaobserwowano
istotną zależność między intensywnością nałogu a poczuciem
sensu w życiu (r =.23; p < .001). Średnia wartość wskaźnika
intensywności nałogu narkotykowego dla studentów z niskim
poczuciem sensu życia (8,90) znacznie odbiegała od średniej
wartości tego samego wskaźnika dla studentów z wysokim
poczuciem sensu (4,25).
Dokonany przez dr Padelford przegląd dostępnej literatury
naukowej wraz z jej własnymi badaniami potwierdza hipotezę
istnienia egzystencjalnej pustki. Cytowany jest między innymi
Nowlis, który próbował odpowiedzieć na pytanie o przyczynę
zainteresowania studentów narkotykami i o źródła ich
uzależnienia. Wśród najczęściej wymienianych powodów znalazło
się „pragnienie odnalezienia w swoim życiu sensu”. Warto też
wspomnieć o badaniu epidemiologicznym przeprowadzonym
przez Judda i współpracowników w rejonie San Diego na zlecenie
Narodowej Komisji do Spraw Nadużywania Marihuany
i Narkotyków i obejmującym 455 studentów. Stosujący
marihuanę oraz środki halucynogenne respondenci częściej niż
osoby niezażywające narkotyków przyznawali, że dręczy ich
poczucie braku sensu życia. Inne z wymienionych w literaturze
badań, przeprowadzone przez Mirina i współpracowników
dowiodło, że nadużywanie narkotyków jest powiązane
z poszukiwaniami doświadczenia sensu i zmniejszoną
aktywnością celową. Linn przebadał w 1968 roku 700 studentów
Uniwersytetu Wisconsin w Milwaukee stwierdzając, że ci, którzy
palą marihuanę, poświęcają więcej uwagi sensowi życia niż osoby
wolne od tego uzależnienia. Krippner i współpracownicy
teoretyzowali, że zażywanie narkotyków może być formą
samodzielnej psychoterapii stosowanej przez ludzi borykających
się z problemami egzystencjalnymi, jak ci, którzy zgodnie udzielili
twierdzącej odpowiedzi na pytanie: „Czy życie wydawało ci się
kiedykolwiek pozbawione sensu?”38. Shean i Fechtman natomiast
odkryli, że studenci regularnie palący przez pół roku marihuanę
osiągnęli znacznie niższy wynik (p <.001) w teście PIL
Crumbaugha niż studenci niezażywający tego narkotyku39.
Jeśli chodzi o inną dziedzinę, to jest uzależnienie od alkoholu,
podobne wyniki opublikowała między innymi Annemarie Von
Forstmeyer, która wykazała, że spośród dwudziestu alkoholików
aż osiemnastu uważa swoją egzystencję za bezsensowną
i pozbawioną celu40. Również i tu techniki logoterapeutyczne
okazały się skuteczniejsze od innych rodzajów terapii. James C.
Crumbaugh zmierzył pustkę egzystencjalną, ażeby porównać
wyniki logoterapii grupowej z wynikami osiągniętymi przez
ośrodek leczenia alkoholizmu oraz długofalowy program
terapeutyczny. „Tylko w przypadku logoterapii można mówić
o statystycznie znaczącej poprawie”41. Alvin R. Fraiser
z kalifornijskiego Ośrodka Rehabilitacji Narkomanów w Norco
wykazał, że logoterapia sprawdza się w równym stopniu
w leczeniu narkomanii. Począwszy od 1966 roku, stosuje on
logoterapię w swojej pracy z uzależnionymi. „Dzięki
logoterapeutycznemu podejściu – pisze – stałem się jedynym
terapeutą w historii naszego ośrodka, któremu przez kolejne trzy
lata z rzędu udało się odnotować najwyższy wskaźnik sukcesu
(przez sukces należy rozumieć, że narkoman nie wraca do
ośrodka w ciągu roku od swego zwolnienia). Moje podejście do
leczenia uzależnionych przez trzy lata skutkowało wskaźnikiem
sukcesu wynoszącym czterdzieści procent, podczas gdy średni
wskaźnik sukcesu wynosi w tym ośrodku około jedenastu procent
(przy zastosowaniu tradycyjnych metod)”.
 Przejdźmy teraz do omówienia ostatniego składnika
wspomnianej wcześniej trójcy, to znaczy agresji. Należy
podkreślić, że badania ludzkich zachowań zbyt długo opierały się
na mechanistycznej koncepcji agresji. Podejście to wciąż
odwołuje się do staromodnej i przestarzałej teorii motywacji,
zgodnie z którą człowiek to istota traktująca świat wyłącznie jako
narzędzie redukcji napięć wywoływanych i stwarzanych przez
impulsy libidalne lub agresywne. Tymczasem, w przeciwieństwie
do tej koncepcji systemu zamkniętego, człowiek jest
w rzeczywistości istotą poszukującą sensów, które mogłaby
wypełnić, oraz innych ludzi, których mogłaby spotkać. Nie ulega
też wątpliwości, że jego bliźni, partnerzy człowieka, są dla niego
czymś więcej niż tylko środkami prowadzącymi do celu, jakim jest
oddawanie się swoim agresywnym oraz seksualnym popędom
i instynktom. Jeśli jednak chodzi o alternatywę wobec oddawania
się popędom i instynktom – to znaczy o możliwość ich sublimacji –
Carolyn Wood Sherif przestrzega nas przed niebezpieczeństwem
płynącym z pielęgnowania iluzji, tak charakterystycznej dla
wszystkich koncepcji systemu zamkniętego człowieka, zgodnie
z którą agresję można wyeliminować, przekształcając ją
w nieszkodliwe działania, na przykład sport. Tymczasem „istnieje
obszerny materiał dowodowy w postaci badań naukowych
świadczący o tym, że skuteczne wykonywanie czynności
agresywnych jest najlepszym sposobem na to, by zamiast
redukować późniejszą agresję, zwiększać częstotliwość
agresywnych reakcji (w badaniach ujęto zarówno zachowania
zwierzęce, jak i ludzkie)”42.
Frederick Wertham w swojej Krytyce raportu przedstawionego
naczelnemu lekarzowi Stanów Zjednoczonych przez Komitet do
Spraw Telewizji i Zachowań Społecznych wykpiwa „odwieczną
koncepcję usuwania agresji”, zgodnie z którą »potrzebujemy«
przemocy w telewizji, żeby odreagować swoje agresywne impulsy
i tym samym »uniknąć prawdziwej przemocy«. Badania kliniczne
potwierdzają negatywny wpływ telewizyjnej przemocy,
brutalności i sadyzmu na dzieci i młodzież. W setkach
przypadków przemoc telewizyjna miała szkodliwe efekty” 43.
Również prezydencka komisja zajmująca się przyczynami
i zapobieganiem przemocy stwierdziła, że „stały, nacechowany
przemocą przekaz telewizyjny negatywnie wpływa na charakter
i postawy człowieka”. „Zmniejszenie brutalności przekazu
rozrywkowego dostarczanego przez media byłoby” zatem
„korzystne”, dodaje Jerome D. Frank44. British Journal of
Psychiatry opisuje pewien eksperyment, w trakcie którego
„pokazywano dzieciom filmy zawierające sceny przemocy”.
Okazało się, że w rezultacie następował u nich „stały wzrost
agresji, zdecydowanie wykraczający poza początkową tendencję
do tego rodzaju zachowań”45. John P. Murray z Narodowego
Instytutu Zdrowia Psychicznego w następujący sposób
podsumowuje wyniki licznych badań: „Oglądanie przemocy
w telewizji sprawia, że widz staje się bardziej agresywny” 46.
Przy bliższej analizie staje się jasne, że pustką egzystencjalną
karmi się nie tylko seksualne libido, ale i agresywne „destrudo”.
Dane statystyczne potwierdzają moją hipotezę, zgodnie z którą
agresja najczęściej rodzi się w ludziach wówczas, gdy ulegają oni
poczuciu pustki i bezsensu. Robert Jay Lifton zdaje się
przyznawać mi rację, kiedy pisze, że „ludzie są najbardziej
skłonni do zabójstwa, kiedy ogarnia ich poczucie bezsensu” 47.
Z badań, które przeprowadzili W.A.M. Black oraz R.A.M. Gregson
wynika, że jeśli chodzi o poczucie sensu życia, recydywiści
w sposób znaczący odbiegają od więźniów skazanych po raz
pierwszy, ci zaś z kolei różnią się od osób
normalnych (p < 0.0005). W podsumowaniu autorzy stwierdzają,
że „przestępczość i poczucie sensu życia pozostają do siebie
w stosunku odwrotnie proporcjonalnym. Jak na ironię, im bardziej
uporczywie ktoś popełnia przestępstwa, tym większa szansa, że
kolejne wyroki będą coraz dłuższe, i tym mniejsza szansa, że
człowiek ów rozwinie w sobie poczucie sensu życia; wzrasta
zatem ryzyko, że po zwolnieniu nadal będzie łamał prawo”48.
W świetle powyższych faktów łatwo można zrozumieć postawę
Louisa S. Barbera, który uważa logoterapię za „szczególnie
skuteczną w leczeniu młodocianych przestępców”. Przez kilka lat
pracował on z młodymi ludźmi w ośrodku resocjalizacji i niemal
zawsze odnotowywał wśród nich występowanie „braku poczucia
sensu i celu w życiu”. „Mamy jeden z najwyższych wskaźników
resocjalizacji w Stanach Zjednoczonych – donosi Barber –
a wskaźnik recydywy nie przekracza siedemnastu procent (w
porównaniu do średniej wynoszącej około czterdziestu procent)”.
Prowadzony przezeń program „wspiera budowanie poczucia
odpowiedzialności u tych chłopców. To logoedukacja stosowana
w praktyce”. Dowodem na to, iż „podejście logoterapeutyczne
otwiera szerokie możliwości na polu resocjalizacji” jest średni
wzrost woli sensu wśród leczonych przez dr. Barbera
młodocianych przestępców z 86,13 do 103,46.
W jaki zatem sposób logoterapia może poradzić sobie z całą
masową trójcą neurotyczną – jak ma się zmierzyć z depresją,
uzależnieniami i agresją dotykającymi ludzkość? Jeżeli za
patologię człowieczeństwa uznamy coś, co nie jest nerwicą
w ściśle klinicznym sensie, ale raczej zjawiskiem paraklinicznym,
będziemy mieli prawo mówić o neurotyzacji człowieczeństwa.
Jestem bowiem przekonany, że deneurotyzacja
człowieczeństwa wymaga rehumanizacji psychoterapii.
Pragnąc przezwyciężyć choroby naszej epoki, musimy je
najpierw właściwie zrozumieć, a mianowicie uznać za wynik
frustracji. Pragnąc zaś zrozumieć frustrację człowieka, należy
najpierw zrozumieć jego motywacje, a zwłaszcza tę najbardziej
ludzką ze wszystkich ludzkich motywacji, jaką jest poszukiwanie
sensu. Nie będzie to jednak możliwe dopóty, dopóki
psychoterapia nie wyzwoli się z własnego redukcjonizmu.
Wszystko, co nie jest rehumanizowaną psychoterapią, wzmacnia
jedynie masową trójcę neurotyczną. Przyjrzyjmy się trzem
aspektom redukcjonizmu – subiektywizmowi, homeostazie
i pandeterminizmowi – i postawmy następujące pytanie: skoro
sensy i wartości to „nic innego jak tylko” mechanizmy obronne
i reakcje pozorowane, jak głoszą teorie zorientowane na
psychodynamikę, czy życie naprawdę warte jest tego, aby je
przeżyć? Czy nie byłoby czymś bardziej zrozumiałym pogrążyć się
w depresji i skończyć jako samobójca? W tym miejscu słowo
o uzależnieniu: jeżeli człowiek rzeczywiście goni jedynie za
przyjemnością i szczęściem, a zaspokajając swoje potrzeby,
pozbywa się napięć przez nie stwarzanych, to czym tu się
martwić? Dlaczego nie mielibyśmy zapewnić sobie wiecznego
i całkowitego spokoju, po prostu zażywając narkotyki? Kończąc,
wróćmy jeszcze do agresji: jeżeli naprawdę jestem ofiarą
zewnętrznych i wewnętrznych okoliczności oraz wpływów –
wypadkową swojego otoczenia i praw dziedziczności – a moje
zachowanie, decyzje oraz działania są „niczym innym jak tylko”
skutkiem warunkowania instrumentalnego, odruchów
warunkowych oraz procesów uczenia się, któż ma ode mnie
żądać, abym się zmienił na lepsze i tej zmiany ode mnie
oczekiwać? Nie trzeba już za nic przepraszać, pojawia się za to
mnóstwo wymówek i rozmaitych alibi. Ja sam nie jestem ani
wolny, ani odpowiedzialny. Nie ma więc powodu, dla którego
miałbym nie ulegać agresywnym impulsom, na które nic nie mogę
poradzić.
 Z powyższych rozważań jasno wynika, jak dramatyczna jest
potrzeba rehumanizowania psychoterapii, jeżeli chcemy
przeciwdziałać chorobom naszej epoki, zamiast dodatkowo je
wzmacniać. Omówmy więc pokrótce drogę, jaką przeszła
logoterapia od czasów Freuda, kładąc szczególny nacisk na te
czynniki, które mogły się przyczynić do dehumanizacji
psychoterapii.
Psychoanaliza Freuda uczy nas, jak demaskować
neurotyka i opisywać ukrytą, nieświadomą dynamikę leżącą
u podstaw jego zachowania. Zachowanie to jest analizowane, przy
czym przez „analizowanie” należy w tym wypadku rozumieć
interpretowanie. Z czasem jednak założenie nieświadomości
zaczęło być „używane jako carte blanche, na której można
wypisać niemal każdą dowolną diagnozę”, żeby przytoczyć
fragment artykułu opublikowanego w Psychology Today.
Niektórzy sceptycznie nastawieni terapeuci twierdzą, że
narzędzia objaśniające „częściej zamazują dane empiryczne
zamiast je odkrywać”.
Pragnąc się przeciwstawić i przeciwdziałać systemowi
psychoanalitycznemu, podejście terapeutyczne Carla Rogersa
kładzie nacisk na powstrzymanie się od ukierunkowywania
i interpretacji. Ostatecznie w systemie psychoanalitycznym
interpretacja opiera się na swobodnych skojarzeniach. Te
wszakże „nie są nigdy prawdziwie swobodne”, jak twierdzi Judd
Marmor. Na ich kształt wpływają prowadzący analizę, pacjenci
zaś są indoktrynowani w duchu konkretnego
światopoglądu (Weltanschauung) lub ideologii. Zwłaszcza
w ujęciu freudowskiej ideologii psychoanalitycznej człowiek jest
w ostatecznym rozrachunku zaledwie istotą sterowaną i rządzoną
przez zasadę homeostazy; miłość człowieka jest niczym innym jak
tylko wyrazem poddanego sublimacji i pozbawionego celu popędu
seksualnego, natomiast sumienie jednostki to wyłącznie
superego, ewentualnie uwewnętrzniony obraz ojca. Na tym
właśnie polu Rogers położył największe zasługi, ponieważ
w moim odczuciu to on właśnie pokazał nam, jak
przeprowadzić deideologizację psychoterapii.
Co więcej, aby jeszcze raz odwołać się do Marmora, „w
ostatniej dekadzie prestiż psychoanalizy uległ znacznemu
obniżeniu w kręgach akademickich i naukowych” z racji tego, że
„przez lata frymarczono psychoanalizą, przedstawiając ją jako
optymalną technikę psychoterapeutyczną. Wciąż czekamy na
niezbity dowód na to, iż klasyczna psychoanaliza rzeczywiście jest
optymalnym rozwiązaniem w każdym przypadku swoistej
psychopatologii”, twierdzi Marmor, jako że „w najlepszym razie
wskazuje na to niewielki odsetek przypadków”49.
Można oczywiście zadać sobie pytanie, dlaczego psychoanaliza
wciąż „cieszy się statusem, który pozwala jej utrwalać swoje
teorie, zarówno te dowiedzione, jak i niedowiedzione”. T.P. Millar
proponuje następujące wyjaśnienie:
Wśród amerykańskich psychiatrów niełatwo jest usłyszeć głos sprzeciwu.

Żyjemy w epoce, w której warunkiem sine qua non publikacji artykułu w wielu

czasopismach psychiatrycznych jest dynamiczne ujęcie problemu w kategoriach

oralnych, analnych albo edypalnych. W epoce, w której kwestionowanie

psychoanalizy częściej prowadzi do bezpłatnej diagnozy i przedstawienia

dynamicznego ujęcia kwestionującego niż do bliższej analizy wysuniętych

przezeń argumentów.

Nie da się ukryć, że w wyniku diagnozowania tych, którzy znajdują się

w opozycji, prezentowane idee stają się wodą na młyn psychoanalitycznych

interpretacji, zamiast być twierdzeniami zasługującymi na odrzucenie. Czy

możliwa jest jednak sytuacja, w której tylko psychoanalitycy mają swoje poglądy,

podczas gdy cała reszta ma zwykłe problemy?

 Dr Burness Moore, szef komórki public relations Amerykańskiego

Towarzystwa Psychoanalitycznego, tak oto pisze w biuletynie tegoż

Towarzystwa: „Rzeczywiście, w ostatnich latach odnotowano stały spadek

znaczenia psychoanalizy”, w związku z czym Towarzystwo zatrudniło

konsultanta do spraw public relations.

„To może być właściwy krok – pisze dalej Millar – ale równie
możliwe wydaje się twierdzenie, że więcej by zdziałano, gdyby
psychoanaliza podjęła próbę rehabilitacji swojej teorii, a nie tylko
poprawy publicznego wizerunku”50.
Tak czy inaczej, psychoanaliza zdążyła już utracić znaczną
część swojego terytorium na rzecz nowego, rozsądnego
i trzeźwego podejścia w dziedzinie psychoterapii, a mianowicie
terapii behawioralnej. Już w 1960 roku H. J. Eysenck ubolewał
z powodu „braku jakichkolwiek danych eksperymentalnych czy
klinicznych przemawiających na korzyść psychoanalizy”. Według
niego psychoanalityczne teorie to „przekonania”, które „są często
zaszczepiane psychiatrom jeszcze podczas studiów”. Tymczasem
Eysenck nie tylko ogólnie zauważa, że „teorie Freuda nie należą
do obszaru nauki,” ale argumentuje także szczegółowo, że
„możliwe jest tak zwane leczenie objawowe, którego efekty
byłyby długotrwałe i które nie wywoływałoby alternatywnych
objawów”. Ów fakt „przemawia zdecydowanie na niekorzyść
freudowskiej hipotezy”. W przeciwieństwie do „przekonań”
Freuda, Eysenck uważa, że zniesienie objawów wcale „nie
pozostawia jakiegoś tajemniczego kompleksu, który musiałby się
ujawniać w postaci objawów alternatywnych”51.
Na długo przed sformułowaniem powyższych spostrzeżeń
logoterapia zdołała udowodnić, że nie każdy przypadek nerwicy
wynika z sytuacji edypalnej czy innych rodzajów zaburzeń lub
kompleksów, lecz że przyczyny jej można odnaleźć
w mechanizmach sprzężenia zwrotnego, takich jak mechanizm
błędnego koła, u którego podłoża leży lęk antycypacyjny 52. Ja sam
zaś już w 1947 roku podjąłem próbę interpretacji nerwicy
w kategoriach odruchów warunkowych, dowodząc, iż:
każda zorientowana psychoanalitycznie forma psychoterapii w pierwszej

kolejności zajmuje się odkrywaniem pierwotnych warunków „odruchu

warunkowego”, za jaki można uznać nerwicę, przez „pierwotne warunki” należy

zaś rozumieć sytuację – zewnętrzną i wewnętrzną – w której po raz pierwszy

ujawniły się objawy neurotyczne. Jestem jednakże przekonany, że u podłoża

w pełni rozwiniętej nerwicy leżą nie tylko warunki pierwotne, ale i wtórne

uwarunkowania. Za owo wzmocnienie odpowiada z kolei mechanizm sprzężenia

zwrotnego zwany lękiem antycypacyjnym. Chcąc zatem przeprowadzić ponowne

warunkowanie odruchu warunkowego, trzeba przerwać błędne koło wytworzone

przez lęk antycypacyjny. Możemy tego dokonać, stosując logoterapeutyczną

technikę zwaną „intencją paradoksalną” . 53

Nie mam żadnych wątpliwości, że terapia behawioralna wniosła

cenny wkład w rozwój psychoterapii, ponieważ pokazała, jak
można dokonać demitologizacji nerwicy. Stwierdzenie to trudno
uznać za zbyt daleko idące, jeżeli weźmie się pod uwagę fakt, iż
już sam Zygmunt Freud określał swoją teorię instynktu mianem
„mitologii”, instynkty zaś mianem bytów „mitycznych”.
Podsumowując, Freudowi udało się zdemaskować neurotyka,
Rogers dokonał deideologizacji psychoterapii, zaś Eysenck,
Wolpe i inni zdemitologizowali nerwicę. Mimo to wciąż brak jest
porozumienia. Nawet w opinii tak zdeklarowanej materialistki jak
Christa Kohler, kierująca Wydziałem Psychoterapii na
Uniwersytecie Karola Marksa w Lipsku, „behawiorystycznie
zorientowani psychoterapeuci Wolpe i Eysenck” nazbyt
„przesuwają się na pozycje biologistyczne i mechanistyczne”54. Jej
opinia może być uzasadniona. Szczególnie w epoce, w jakiej
żyjemy, epoce braku poczucia sensu, depersonalizacji
i dehumanizacji nie sposób poradzić sobie z chorobami naszych
czasów, nie wprowadzając wymiaru ludzkiego, wymiaru zjawisk
ludzkich, do koncepcji człowieka leżącej nieuchronnie – czy to na
poziomie świadomym, czy nieświadomym – u podstaw każdego
rodzaju psychoterapii.
Nikolaus Petrilowitsch z Wydziału Psychiatrii uniwersytetu
w Moguncji zwraca uwagę na to, iż logoterapia –
w przeciwieństwie do pozostałych szkół psychoterapii – nie
ogranicza się do wymiaru nerwicy. Jak należy to rozumieć?
Psychoanaliza postrzega nerwicę jako skutek pewnej
psychodynamiki, której przeciwdziała poprzez, dajmy na to,
przeniesienie, będące niewątpliwie innym rodzajem
psychodynamiki. Natomiast w ujęciu terapii behawioralnej
nerwica jest rezultatem warunkowania, pewnych procesów
uczenia się, którym przeciwdziała poprzez procesy ponownego
warunkowania i uczenia się. Jednakże logoterapia – tak jak
postrzega ją Petrilowitsch – wykracza poza płaszczyznę nerwicy,
otwierając się na wymiar zjawisk ludzkich, dzięki czemu
automatycznie jest w stanie czerpać i korzystać z zasobów tegoż
wymiaru, takich jak choćby typowo ludzka zdolność
samotranscendencji oraz czegoś, co nazywam
„samoodłączeniem”.
Zasługą logoterapii jest według
Petrilowitscha rehumanizowanie logoterapii, dzięki czemu po
zdemaskowaniu neurotyka, deideologizacji psychoterapii oraz
zdemitologizowaniu nerwicy udało się ponownie uczłowieczyć
psychoterapię – a przynajmniej pójść w tym kierunku55.
Wróćmy jeszcze na chwilę do dwóch typowo ludzkich zdolności,
to jest samotranscendencji i samoodłączenia. Ta ostatnia opisuje
umiejętność odrywania się od siebie. Intencja paradoksalna –
technika logoterapeutyczna sprawdzająca się w krótkoterminowej
terapii zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych oraz nerwic lękowych
– zmierza właśnie do ogólnego stymulowania i mobilizowania
umiejętności samoodłączenia. Szczególnie zaś odwołuje się do
pewnego wyjątkowego i swoistego aspektu samoodłączenia,
jakim jest ludzkie poczucie humoru. Nie ma zatem nic
zaskakującego w tym, że włączając ten jakże istotny aspekt
ludzkiego człowieczeństwa do swojego arsenału
metodologicznego, logoterapia zyskała dodatkową przewagę nad
terapią behawioralną. Nie umniejsza to w żaden sposób faktu, iż
techniki zbliżone do intencji paradoksalnej mogą być
z powodzeniem stosowane do modyfikacji zachowań. W tym
miejscu na uwagę i wzmiankę zasługuje odkrycie dr Ivera Handa
z londyńskiego szpitala Maudsley, który stwierdził, że pacjenci
leczeni grupowo w ramach terapii behawioralnej „spontanicznie
posługują się humorem jako jednym z głównych mechanizmów
obronnych”56. Inni autorzy behawiorystyczni, jak L. Solyom, J.
Garza-Perez, B. L. Ledwidge oraz C. Solyom, nie tylko
z powodzeniem stosowali intencję paradoksalną, ale dostarczyli
również statystycznych, a nawet eksperymentalnych danych na
to, że ta logoterapeutyczna technika jest rzeczywiście skuteczna,
a wyniki terapeutyczne dzięki niej uzyskane nie mogą być
sprowadzane do skutków zwykłej sugestii57.
Generalnie rzecz biorąc, zaburzenia obsesyjno-kompulsywne
oraz nerwice lękowe w przeciwieństwie do nerwic noogennych
mają charakter psychogenny, można więc powiedzieć, że
odwoływanie się do ludzkiego potencjału samoodłączenia
odgrywa zasadniczą rolę w leczeniu nerwic psychogennych. Jeśli
chodzi o diagnozowanie nerwic noogennych, niezbędna jest
świadomość samotranscendencji. Nerwice noogenne wynikają
z frustracji woli sensu, która z kolei jest przejawem
samotranscendencji.
 Samotranscendencja i samoodłączenie to dwa nieredukowalnie
ludzkie zjawiska, dostępne wyłącznie w wymiarze ludzkim.
Wynika z tego, że nie zdołamy pomóc nikomu w jego strapieniu,
jeśli z uporem będziemy wzorować swoją koncepcję człowieka na
„modelu maszyny” lub, jak żartobliwie ujął to Gordon W. Allport,
na „modelu szczura”. Ostatecznie nie wymyślono jeszcze
komputera, który śmiałby się z samego siebie, nie ma też
zwierząt, które troszczyłyby się o sens i cel swojej egzystencji.
Traktowanie pacjenta w sposób inżynieryjny, jak maszyny czy
mechanizmu, który trzeba naprawić, może być samo w sobie
szkodliwe, ponieważ osłabia świadomość pacjenta jako wolnego
i odpowiedzialnego podmiotu. Innymi słowy, może wywołać
nerwicę jatrogenną – czyli spowodowaną przez lekarza. Ponieważ
w takim przypadku lekarzem jest psychiatra, można właściwie
mówić o nerwicy psychiatrogennej. Psychoterapeuta musi zatem
na nowo przyjrzeć się filozoficznym fundamentom przyjętego
przez siebie podejścia, aby nie wywołać u pacjenta takiej właśnie
nerwicy psychiatrogennej. Z tego też powodu logoterapia nie
tylko sprawdza się jako metoda terapeutyczna w leczeniu nerwic
noogennych, socjogennych oraz psychogennych, ale jest także
środkiem zapobiegawczym w profilaktyce nerwic
psychiatrogennych.
Powiedzieliśmy już, że człowiek jest istotą poszukującą sensu.
Dowiedliśmy też, że poszukiwania te są dziś daremne, co stanowi
patologię naszych czasów. Pora, aby zadać sobie pytanie: na czym
ma polegać terapia? Aby na nie odpowiedzieć, musimy najpierw
zająć się inną kwestią, a mianowicie tym, w jaki sposób owa
poszukująca sensu istota, jaką jest człowiek, dąży do sensu oraz
jak może go odnaleźć. Niewątpliwie sens musi być odnaleziony,
a nie dany. A już na pewno nie możemy go pacjentowi dać my,
psychiatrzy. Musi nam wystarczyć, że nasi koledzy po fachu nie
odbierają swoim pacjentom poczucia sensu i celu. Ostatnio na
przykład otrzymałem list zawierający takie oto zdanie:
„Cierpiałem na nawracające stany depresyjne, aż przed dwoma
dniami psychiatra z Uniwersytetu Harvarda (gdzie obecnie
studiuję) powiedział mi wprost: (…) Twoje życie jest pozbawione
sensu, nie masz ku czemu dążyć, dziwię się, że jeszcze nie
popełniłeś samobójstwa”. Czy tylko taką pomoc psychiatra może
zaoferować pacjentowi? Nie wydaje mi się. A oto inny przykład,
na który zwraca uwagę Edith Weisskopf-Joelson z uniwersytetu
w Georgii: „Pewna kobieta cierpiąca na nieuleczalny nowotwór
porównywała pełnię swojego wcześniejszego życia z bezsensem
ostatniego etapu swojej egzystencji, na co psychoanalityk
freudysta wytknął jej, iż jego zdaniem popełnia olbrzymi błąd.
»Jej życie jako takie nie miało sensu na długo zanim zachorowała.
W rzeczywistości oba etapy jej egzystencji były równie
pozbawione sensu i celu«”58.
Jeszcze raz powtórzę, że sens musi zostać odnaleziony i nie
może być dany. Próby nadawania sensu są równoznaczne
z moralizowaniem. Osobiście uważam, że jeśli moralność ma
przetrwać, musi ulec zontologizowaniu. Jednak taka moralność
nie będzie już definiować tego, co jest dobre, a co złe
w kategoriach powinności i zakazów. Dobro będzie rozumiane
jako to, co służy wypełnieniu sensu danej istoty, zło zaś jako to,
co uniemożliwia wypełnienie sensu.
Powiedzieć, że sens musi być odnaleziony to tyle, co
powiedzieć, że sens to coś, co należy odkryć, a nie coś, co można
wymyślić. To zaś jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że „ukryte
wskazówki” (Kurt Lewin) czy „wymogi sytuacji badawczej”,
„wymogi” swoiste dla danej sytuacji stanowią „wartości
obiektywne”59. Na gruncie empirycznym sensy okazują się zatem
czymś obiektywnym, a nie tylko subiektywnym.
 Odwołajmy się do przykładu pacjenta poddawanego testowi
Rorschacha. Atramentowym plamom nadaje on całkowicie
subiektywne znaczenie – znaczenie, którego sama subiektywność
ujawnia strukturę jego osobowości, jak to się dzieje w przypadku
każdego testu „projekcyjnego”. Jednak moim zdaniem życie nie
przypomina testu Rorschacha – powiedziałbym raczej, że bliżej
mu do testu „ukrytych figur”, gdzie nie można tak po prostu
nadać dowolnego znaczenia rysunkowi, lecz należy odkryć
znaczenie istniejące obiektywnie, które jest wszakże ukryte i musi
dopiero zostać odnalezione.
James C. Crumbaugh udowodnił – co należy mu poczytać jako
zasługę – że odkrywanie sensu ma związek z postrzeganiem
postaci (Gestalt). Wolę sensu, jak pisze, „można postrzegać
w kategoriach praw grupowania percepcyjnego psychologów
Gestalt” i powiązać ją „z postrzeganiem – wolą postrzegania,
wczytywania sensu w otoczenie, interpretowania i grupowania
indywidualnych bodźców w sensowne całości”:
Psychologowie szkoły Gestalt uważają tę skłonność do grupowania za cechę

wrodzoną ludzkiego umysłu. Ma ona wartość z punktu widzenia przetrwania

jednostki, ponieważ im większy zakres bodźców, które można zrozumieć

i powiązać ze sobą, tym większa szansa modyfikacji zachowań adaptacyjnych.

Poprzez wolę sensu Frankl rozumie szczególny rodzaj postrzegania: człowiek nie

tylko dąży do tego, aby postrzegać swoje otoczenie jako sensowną całość, ale

także podejmuje próbę odnalezienia właściwej interpretacji, dzięki której on sam

ujawnia się jako jednostka zmierzająca w życiu do konkretnego celu, od którego

realizacji zależy dopełnienie jego całościowej postaci (Gestalt) – dąży do

odnalezienia apologia pro vita sua, usprawiedliwienia własnej egzystencji. Prawo

organizacji spostrzeżeń, podporządkowane zasadzie pregnancji (Prägnanz) lub

domykania figury ilustruje niewyuczone dążenie człowieka do konstruowania

sensownych, spójnych całości ze wszystkich elementów doświadczenia. Wola

sensu Frankla może być potraktowana jako inny sposób spojrzenia na to samo
zagadnienie, chociaż jego ujęcie ma pewną przewagę, taką mianowicie, że jest to

idea o charakterze szczególnie ludzkim, wskazująca na wyjątkową zdolność

człowieka postrzegania i odnajdywania sensu nie tylko w tym, co jest, ale także

w tym, co może być. Zdolność tę Max Scheler nazywał zdolnością swobodnej

kontemplacji tego, co możliwe i uważał ją za czynnik odróżniający człowieka od

zwierząt niższych.
Kończąc, Crumbaugh zauważa, że
za postulowanym przez Frankla dążeniem przemawiają liczne dowody

zgromadzone przez wiodących przedstawicieli szkoły Gestalt, szczególnie Koffkę

i Köhlera, na potwierdzenie prawa organizacji.

Jak już wcześniej podkreślano, wola sensu jest zasadniczo zjawiskiem

perceptualnym. A zatem skoro istnieją wrodzone skłonności do organizacji

spostrzeżeń, można utrzymywać, że stanowią one przejaw dążenia do organizacji

doświadczenia w ontologicznie znaczące struktury .60

Sens musi być zatem odnaleziony, a nie dany. Co więcej, należy

go odnaleźć samemu, posługując się własnym sumieniem. Można
je zdefiniować jako narzędzie odkrywania sensów, organ
pozwalający je jak gdyby „wywęszyć”. Sumienie rzeczywiście
pozwala nam odnajdywać jedyne w swoim rodzaju postaci sensu,
ukryte w tych wszystkich niepowtarzalnych sytuacjach, jakie
składają się na pasmo życia człowieka. Ponieważ zaś postrzeganie
owych postaci sensu sprowadza się do interpretowania
konkretnych życiowych sytuacji, Karl Barth nie mylił się, kiedy
twierdził, że „sumienie to prawdziwy interpretator życia”.
I gdybyśmy mieli postawić sobie teraz pytanie o to, co powoduje
i kieruje człowiekiem w jego poszukiwaniu sensu, odpowiedź
brzmiałaby niewątpliwie: sumienie.
Sumienie jest zjawiskiem ludzkim i zamiast traktować je
w sposób redukcjonistyczny, trzeba zadbać o to, aby zachować
jego człowieczeństwo. Redukcjonizm to podejście
pseudonaukowe, sprowadzające zjawiska ludzkie do zjawisk
niższego poziomu lub też z tego poziomu je wywodzące. Sumienie
bywa na przykład w sposób redukcjonistyczny interpretowane
jako wypadkowa procesów warunkowania. Jednak zachowanie
psa, który załatwił się na dywan, po czym, podwinąwszy ogon pod
siebie, chyłkiem wsuwa się pod kanapę, nie jest przejawem
sumienia, lecz raczej wyrazem czegoś, co określiłbym mianem
lęku antycypacyjnego – a konkretnie lęku przed spodziewaną
karą – który jak najbardziej może być wynikiem procesów
warunkowania. Nie ma to jednak nic wspólnego z sumieniem,
ponieważ prawdziwe sumienie nie ma nic wspólnego z lękliwym
oczekiwaniem kary. Dopóki motywacją człowieka jest lęk przed
karą lub nadzieja na nagrodę – ewentualnie pragnienie
zaspokojenia superego – dopóty sumienie nie będzie miało nic do
powiedzenia.
Konrad Lorenz z wielką ostrożnością wypowiadał się
o podobieństwie zachowań zwierząt i moralnych zachowań
człowieka („moral analoges Verhalten bei Tieren”), tymczasem
redukcjoniści nie dostrzegają różnicy jakościowej pomiędzy tymi
dwoma typami zachowań. Zaprzeczają, jakoby w ogóle istniało
coś takiego, jak zjawiska specyficznie ludzkie. Na dodatek czynią
to nie na gruncie empirycznym, jak można by się spodziewać, ale
w oparciu o negację a priori. Twierdzą, iż w człowieku nie
znajdzie się niczego, czego nie znalazłoby się u zwierząt. Albo,
aby sparafrazować znane powiedzenie, nihil est in homine, quod
non prius fuerit in animalibus. Przywodzi mi to na myśl dowcip
o rabinie, którego dwóch ludzi poprosiło o rozsądzenie sporu.
Jeden z nich twierdził, że kot sąsiada wykradł mu i zjadł pięć
funtów masła. Właściciel kota utrzymywał natomiast, że ten nigdy
nie przejawiał apetytu na masło. – Przynieście mi kota – polecił
rabin. Przynieśli mu kota. – A teraz dajcie mi wagę – nakazał
i przynieśli mu wagę. – Ile masła według ciebie zjadł ten kot? –
zapytał rabin jednego z sąsiadów. – Pięć funtów, rabbi – brzmiała
odpowiedź. Słysząc to, rabin umieścił kota na wadze i - o dziwo –
okazało się, że zwierzę waży dokładnie pięć funtów. Teraz już
wiem, gdzie jest masło – zadumał się rabin. – Ale gdzie się podział
kot? Z góry założył, że pięć funtów musi odpowiadać wadze
masła. Ale czy nie tak samo jest z redukcjonistami? Oni również
z góry zakładają, że wszystko, co jest w człowieku, musi być
możliwe do wyjaśnienia w kategoriach zachowań zwierzęcych.
Koniec końców odkrywają w nim odruchy warunkowe, procesy
warunkowania, wrodzone mechanizmy wyzwalające i wszystko
inne, czego szukali. To już mamy – mówią wzorem rabina. – Ale
gdzie się podział… człowiek?
Jak już powiedziałem, sumienie jest zjawiskiem ludzkim i jako
takie nie może być traktowane redukcjonistycznie – to znaczy na
poziomie niższym niż ludzki, czy to wyłącznie w kategoriach
behawiorystycznych, czy psychodynamicznych. Podobnie nerwicy
będącej wynikiem stłumienia sumienia nie wolno rozpatrywać
wyłącznie na gruncie koncepcji behawiorystycznych czy
psychodynamicznych. Znany jest pewien opisany przypadek
„depresji egzystencjalnej”61 leczonej za pomocą techniki terapii
behawioralnej zwanej „powstrzymywaniem myślenia”. Pacjent
cierpiał z powodu nawracających „negatywnych myśli na swój
temat” wynikających z „negatywnej samooceny”. Jako że jego
depresję uznano za „egzystencjalną”, jest rzeczą słuszną
podejrzewać, że za negatywne „reakcje na własne zachowanie”,
a nawet „ponawiane próby samobójcze” odpowiadało jego
sumienie. Z tego wynika, że leczenie „negatywnych myśli
techniką ich powstrzymywania” było niczym innym jak
tłumieniem sumienia – sumienia, które według Martina
Heideggera stanowi (jeśli mogę pozwolić sobie na takie
uproszczenie) wbudowane w człowieka egzystencjalne urządzenie
monitorujące.
Poniżej przedstawiam przypadek, w którym do stłumienia
sumienia doszło na skutek psychoanalizy, a nie terapii
behawioralnej:
Od lata 1973 roku asystuję jako psycholog dwóm psychiatrom z San Diego.

Podczas superwizji często nie zgadzałem się z teorią psychoanalityczną, której

usiłowali mnie nauczyć moi pracodawcy. Mimo to z powodu ich autorytarnej

postawy obawiałem się głośno wyrażać swoje zdanie. Bałem się, że mógłbym

stracić pracę i w znacznym stopniu zachowywałem swoje poglądy dla siebie. Po

kilku miesiącach takiej autosupresji w trakcie superwizji zacząłem odczuwać

niepokój. Zgodziłem się wówczas przyjąć pomoc psychoterapeutyczną kilku

moich przyjaciół. Udało nam się jednak tylko pogorszyć mój problem, gdyż

oczywiście podeszliśmy do niego w sposób mniej lub bardziej psychoanalityczny.

Próbowaliśmy doszukiwać się tkwiących we mnie traumatycznych przeżyć

z wczesnego dzieciństwa, które mogłyby odpowiadać za przeniesienie niepokoju

na moich superwizorów. Szczegółowo badaliśmy moje wczesne relacje z ojcem,

itd.; wszystko na próżno. Doszło do tego, że coraz częściej ulegałem

hiperrefleksji, a mój stan się pogarszał. Niepokój stał się tak silny, że podczas

sesji z superwizorami musiałem o nim wspomnieć, ażeby wytłumaczyć swoje

zachowanie.

Polecili mi, abym skontaktował się z jakimś psychoterapeutą ze szkoły

psychoanalitycznej i rozpoczął terapię osobistą, która pomoże mi poznać ukryte

znaczenie mojego lęku. Ponieważ nie było mnie stać na to, aby szukać pomocy

u profesjonalisty, wraz z przyjaciółmi dokładaliśmy wszelkich starań, aby odkryć

głęboko ukryty sens mojego niepokoju, lecz mój stan wciąż się pogarszał. Często

doświadczałem silnych napadów lękowych. Mój powrót do zdrowia rozpoczął się

8 stycznia 1974 roku, kiedy wysłuchałem wykładu dr. Frankla zatytułowanego

„Człowiek w poszukiwaniu sensu”. Dr Frankl mówił o przeszkodach, jakie

napotykamy, usiłując zdemaskować autentyczną reakcję w duchu

psychoanalitycznym. W trakcie tego czterogodzinnego wykładu uświadomiłem

sobie, że terapia, której się poddałem, tylko nasiliła mój problem, doprowadzając

niemal do nerwicy jatrogennej. Zacząłem rozumieć, że mój niepokój był tak

naprawdę wynikiem autosupresji podczas superwizji. Fakt, że nie zgadzałem się

z moimi psychiatrami, oraz lęk związany z głośnym wyrażaniem własnego zdania

spowodowały taką, a nie inną reakcję. Szybko zakończyłem terapię i natychmiast

poczułem się lepiej. Lecz prawdziwy przełom nastąpił w trakcie kolejnej

superwizji. Podczas sesji zacząłem głośno wyrażać swoje opinie i kwestionować

to, z czym się nie zgadzałem. Przestałem się obawiać utraty pracy, ponieważ

spokój umysłu stał się dla mnie ważniejszy niż zatrudnienie. W miarę jak

wyrażałem głośno swoje poglądy, mój niepokój wyraźnie ustępował, a w ciągu

ostatnich dwóch tygodni zmniejszył się o prawie dziewięćdziesiąt procent.

A zatem sumienie jest zjawiskiem typowo ludzkim. Może ono
być jednak aż nazbyt ludzkie. Prowadzi nas ku sensom, ale może
też prowadzić na manowce. Jest to nieodłączna część kondycji
człowieka. Sumienie może błądzić i nigdy nie możemy być pewni,
że to nasze sumienie ma rację, podczas gdy sumienie innego
człowieka, nakazujące mu coś całkiem przeciwnego, się myli – czy
może jest dokładnie na odwrót. Nie chodzi o to, że nie ma prawdy
– jest i może być tylko jedna. Ale nikt nie może mieć całkowitej
pewności, że to on jest jej głosicielem.
Tak więc człowiek może polegać tylko na swoim sumieniu,
chociaż aż do śmierci nigdy nie będzie wiedział, czy ukazuje mu
ono prawdziwy sens. Jak pięknie ujął to Gordon W. Allport,
„możemy być jednocześnie niepewni i całkowicie przekonani”62.
Sensy odnoszą się do niepowtarzalnych sytuacji – i równie
niepowtarzalnych osób, których te sytuacje dotyczą.
W przeciwieństwie do sensów, które są niepowtarzalne, wartości
mają charakter mniej lub bardziej uniwersalny, ponieważ są
wyznawane przez całe segmenty danej populacji. Posunąłbym się
nawet do stwierdzenia, że wartości to uniwersalia sensu. Jako
takie podlegają one wszakże przemianom, więcej, dotyka je
współczesny upadek tradycji. (W wymiarze osobistym odbiciem
tego klimatu kulturowego jest poczucie bezsensu, wewnętrzna
pustka, to, co wielokrotnie nazywałem i opisywałem jako pustkę
egzystencjalną). Tradycje i wartości ulegają erozji. Tradycje nie
są jednak – i nie mogą być – nośnikami sensów, ponieważ
w przeciwieństwie do wartości, które są uniwersalne, sensy mają
niepowtarzalny charakter. I jako takie są przenoszone
i przekazywane świadomości przez sumienie jednostki.
W czasach, w jakich obecnie żyjemy, epoce bezsensu,
podstawowym zadaniem systemu edukacji powinno być
doskonalenie sumienia człowieka – wciąż jedynej takiej
umiejętności, która pozwala mu odnajdywać sensy w świecie
upadających wartości i tradycji – a nie ograniczanie się do
zwykłego przekazywania tychże tradycji oraz wiedzy. Innymi
słowy, upadkowi uniwersalnych wartości można przeciwdziałać
jedynie poprzez odnajdywanie niepowtarzalnych sensów.
W czasach, gdy przykazania dekalogu utraciły w oczach wielu
swoją niepodważalną wartość, człowiek musi wyrobić sobie
umiejętność słuchania i przestrzegania dziesięciu tysięcy
wymagań i przykazań wynikających z dziesięciu tysięcy
niepowtarzalnych sytuacji, jakie składają się na jego życie. Zaś
tym, co ujawnia przed nim owe wymogi, jest właśnie czułe
sumienie. Tylko dzięki niemu możemy się przeciwstawić
wzmiankowanym wcześniej skutkom egzystencjalnej pustki,
a mianowicie konformizmowi i totalitaryzmowi.
Lekarz nie może przekazywać sensów swoim pacjentom,
podobnie jak wykładowca nie może ich przekazywać swoim
studentom63. Mogą im za to dawać przykład, egzystencjalny
przykład osobistego zaangażowania w poszukiwanie prawdy. Tak
się składa, że odpowiedzi na pytanie o sens życia człowieka
możemy udzielić wyłącznie całym swoim bytem – samo życie
stanowi odpowiedź na pytanie o jego sens. Innymi słowy,
moralność musi mieć wymiar nie tylko ontologiczny, ale
i egzystencjalny.
Podstawowe założenie logoterapii opiera się na przekonaniu, iż
u podstaw naszego człowieczeństwa leży poczucie
odpowiedzialności64. Człowiek jest odpowiedzialny za wypełnienie
sensu swojego życia. Być człowiekiem to tyle, co reagować na
sytuacje, w jakich życie nas stawia, odpowiadać na pytania, jakie
ze sobą niosą. Być człowiekiem to reagować na te wezwania –
tylko kto właściwie nas wzywa? Komu człowiek odpowiada?
Logoterapia nie może udzielić odpowiedzi na te pytania. To
zadanie samego pacjenta. Logoterapia może jedynie zwiększyć
jego wrodzoną świadomość odpowiedzialności, obejmującą
również odpowiedź na pytanie, jak pacjent ma to swoje życie
interpretować, to znaczy, czy na sposób teistyczny, czy raczej
ateistyczny.
Z tego wynika, że logoterapia wcale nie „balansuje na granicy
autorytaryzmu”, a już na pewno nie sprowadza się do
„przejmowania odpowiedzialności od pacjenta i umniejszania go
jako osoby”65. Przeciwnie, logoterapię można określić mianem
wychowania do odpowiedzialności66. Powiedziałbym jednak, że
w dzisiejszych czasach odpowiedzialność musi być rozumiana
jako selektywność. Żyjemy w społeczeństwie dostatnim,
obfitującym nie tylko w dobra materialne, ale także
w najrozmaitsze bodźce. Jesteśmy stale bombardowani przez
środki masowego przekazu. Jesteśmy bombardowani przez
bodźce seksualne. Wreszcie, choć w sposób niemniej istotny,
zalewa nas nowa obfitość – powódź informacji. Na naszych
biurkach piętrzą się sterty książek i czasopism. Jeżeli nie chcemy
popaść w całkowite (nie tylko seksualne) rozpasanie, musimy
wybierać pomiędzy tym, co ważne i nieważne, sensowne
i pozbawione sensu. Musimy nauczyć się wybierać i rozróżniać.
W 1967 roku zakończyłem swoje wystąpienie na konferencji
rektorów wyższych uczelni, zwołanej przez Instytut Wyższej
Edukacji Kolegium Nauczycielskiego na Uniwersytecie Columbia,
następującymi słowami: „Ośmielam się przewidywać, tu i teraz,
falę nowego poczucia odpowiedzialności”67. Wzrost tego rodzaju
odpowiedzialności można było wówczas zaobserwować zwłaszcza
wśród ludzi młodych. Pierwszymi tego oznakami były dla mnie
fale protestów w latach sześćdziesiątych, chociaż muszę uczciwie
przyznać, że w wielu przypadkach protesty te lepiej byłoby
określić mianem anty-testów, ponieważ nie była to walka o coś,
ale przeciwko czemuś. Jest to wszakże zupełnie zrozumiałe,
ponieważ owi młodzi ludzie byli uwikłani w egzystencjalną
pustkę. Nie znali niczego, o co warto byłoby walczyć, a tyle było
rzeczy, przeciwko którym mogli protestować. Byłem jednak
pewien, że prędzej czy później stworzą dla siebie pozytywne,
konstruktywne i twórcze alternatywy. Ostatecznie mieli przed
sobą tyle zadań oczekujących na realizację. Musieli jedynie
poszerzyć swoje horyzonty i zauważyć wokół siebie wiele sensów
oczekujących na wypełnienie, sensów, które pociągnęłyby za sobą
i zrodziły w nich poczucie odpowiedzialności. Pamiętam
przypadek kanadyjskich studentów, którzy głodowali, obywateli
zaś poproszono, aby wpłacali pewną kwotę za każdą kolejną
godzinę głodówki. Zebrane w ten sposób pieniądze studenci
wysłali do Biafry. W tym samym czasie mieliśmy w Wiedniu
intensywne opady śniegu; brakowało rąk do pracy, ponieważ
niewiele osób chciało się podjąć tak niewdzięcznego zajęcia, jak
odśnieżanie. Studenci Uniwersytetu Wiedeńskiego zgłosili się
wówczas na ochotnika, a zarobione pieniądze również przesłali
do Biafry. Według mnie powyższe przykłady świadczą o wzroście
zainteresowania drugim człowiekiem w skali całej planety,
o rosnącym poczuciu globalnej solidarności.
Nacisk, jaki logoterapia kładzie na kwestię odpowiedzialności,
nie tylko budzi w pacjencie rosnącą świadomość własnej
odpowiedzialności, ale także wyklucza moralizowanie ze strony
terapeuty. Logoterapia nie naucza ani nie poucza.
W przeciwieństwie do tego, co sądzi Rollo May, logoterapeuta nie
„wytycza pacjentowi celu”68. Gdyby tak postępował, nie byłby
logoterapeutą. Ostatecznie to nie logoterapeutę, ale
psychoanalityka F. Gordon Pleune opisał jako „przede wszystkim
moralistę”69. I to nie logoterapia, ale psychoanaliza została
zdefiniowana przez E. Mansella Pattisona jako „przedsięwzięcie
moralne, którego głównym przedmiotem zainteresowania jest
moralność”70. Logoterapeuta pozostawia pacjentowi decyzję, co
jest sensowne, a co nie, albo raczej co jest dobre, a co złe. Owo
powstrzymanie się od wartościujących osądów nie jest jednak
powszechnie akceptowaną zasadą. Przywołajmy dla odmiany
słowa przedstawiciela terapii behawioralnej. L. Krasner
utrzymuje, że „to właśnie terapeuta decyduje, jakie zachowanie
jest dobre, a jakie złe”71. Joseph Wolpe i Arnold A. Lazarus „nie
wahają się atakować na gruncie racjonalnym przekonań
religijnych pacjenta, jeżeli są one źródłem cierpienia”72.
Nie ulega wątpliwości, że psychiatra nie może wskazywać
pacjentowi, na czym polega sens danej sytuacji. Może mu jednak
z powodzeniem wykazać jego istnienie oraz uświadomić, że – jak
się wkrótce przekonamy – życie absolutnie każdego człowieka nie
tylko ma sens, niepowtarzalny sens, ale też nigdy tego sensu nie
traci – i zachowuje go dosłownie do samego końca, do naszego
ostatniego tchnienia. Pacjent dostrzeże wówczas w swoim życiu
sens niezależnie od okoliczności. Krótko mówiąc, stanie się
i pozostanie świadomy tego, iż sens życia jest bezwarunkowy.
 Mamy tu do czynienia nie tyle z wartościującą oceną faktów, ile
raczej z rzeczowym opisem wartości. Wdajemy się
w fenomenologiczną analizę procesu wartościowania, jakiego
dokonuje przeciętny człowiek (który nie został
poddany redukcjonistycznej indoktrynacji już to na amerykańskiej
uczelni, już to na kozetce psychoanalityka) zawsze, gdy
rozpoczyna poszukiwania sensu swojego życia. Z oczywistych
powodów ów nieuprzedzony „człowiek z ulicy” nie postrzega
siebie jako pola bitwy, na którym ścierają się skonfliktowane siły
ego, id oraz superego. Nie uważa się też za pionka czy igraszkę
procesów warunkowania albo popędów i instynktów. Za sprawą
tego, co nazwałem przedrefleksyjnym ontologicznym
samozrozumieniem lub co również bywa nazywane „mądrością
serca”, człowiek ów wie, że być człowiekiem to znaczy być
odpowiedzialnym za wypełnienie potencjału sensu tkwiącego
nieodłącznie w każdej sytuacji życiowej. Co ważniejsze, nasz
„człowiek z ulicy” wie, że sens życia można odnaleźć nie tylko
poprzez stworzenie dzieła lub spełnienie czynu, nie tylko poprzez
spotkanie kogoś lub doświadczenie czegoś, lecz także, jeśli
zajdzie taka potrzeba, poprzez swoją postawę w obliczu
cierpienia.
Jak widać, nieuprzedzona analiza nieuprzedzonego „człowieka
z ulicy” obrazuje sposób, w jaki faktycznie doświadcza on
wartości. Analiza ta ma charakter fenomenologiczny i jako taka
powstrzymuje się od przyjmowania z góry określonych
schematów interpretacyjnych oraz od przykrawania zjawisk do
prokrustowego łoża ulubionych koncepcji powziętych w duchu
konkretnej indoktrynacji, jak choćby „ukryta psychodynamika”
czy „warunkowanie instrumentalne”.
Fenomenologiczna analiza „człowieka z ulicy” dostarcza nam
bezpośrednich danych doświadczenia, z których ostatecznie
można wywieść całą aksjologię. Konkretnie da się wyróżnić trzy
podstawowe grupy wartości. Sklasyfikowałem je według
następujących kategorii: jako wartości związane z kreacją,
doświadczeniem oraz postawą człowieka. Jedynie w oparciu o ów
aksjologiczny trójpodział można zachować bezwarunkowy sens
życia. Dzięki wartościom wynikającym z postawy, jaką
przyjmujemy wobec losu, nawet negatywne, tragiczne aspekty
ludzkiej egzystencji – to, co nazywam „tragiczną trójcą”, a więc
ból, wina oraz śmierć – mogą zostać przekształcone w coś
pozytywnego i twórczego. Człowiek uwikłany w beznadziejną
sytuację, będący bezradną ofiarą okoliczności, w obliczu losu,
którego nie jest w stanie zmienić, wciąż jeszcze może przemienić
swoje trudne położenie w sukces czy osiągnięcie w wymiarze
ludzkim. Tym samym może w pełni urzeczywistnić swój ludzki
potencjał, polegający na przekuwaniu tragedii w triumf. Jak
celnie ujął to Plutarch, „miarą człowieka jest to, jak radzi sobie
z niepowodzeniami”.
Można powiedzieć, że logoterapia jest jak gdyby trójogniskowa,
ponieważ koncentruje się na trzech fundamentalnych faktach
ludzkiej egzystencji: woli sensu, sensie cierpienia oraz wolnej
woli. Jeśli chodzi o tę ostatnią, wolność wyboru człowieka dotyczy
nie tylko swobody wyboru sposobu, w jaki będzie żył, ale nawet
tego, w jaki sposób umrze.
Nacisk, jaki logoterapia kładzie na potencjalny sens
nieuniknionego cierpienia, nie ma nic wspólnego z masochizmem.
Masochizm oznacza akceptowanie cierpienia, które nie jest
konieczne, ja zaś wyraźnie mówię o „losie, którego nie sposób
odwrócić”. Jeżeli coś można zmienić, należy to zrobić. Pozwolę
sobie zilustrować to pewnym wierszykiem reklamowym:
Zima idzie i śnieg pada

Miś do snu w czas się układa.

 Nie cierp misiu pcheł w milczeniu,

Rosenstein pomoże w twoim utrapieniu

(róg 644. Zachodniej i 161. Ulicy)!

Fenomenologiczna analiza mądrości serca „człowieka z ulicy”
wykazuje, iż jest on świadomy istnienia wartości związanych
z kreacją, doświadczeniem oraz ludzką postawą. Co więcej, zdaje
się też wiedzieć, że w hierarchii wartości te związane z postawą
człowieka zajmują wyższą pozycję od tych dotyczących kreacji
oraz doświadczenia. Inaczej rzecz ujmując, jest on świadom
istnienia takiej hierarchii. Elisabeth S. Lukas zawdzięczamy dane
statystyczne potwierdzające, że przeciętny człowiek posiada
pełną świadomość zarówno wzmiankowanego trójpodziału
wartości, jak też ich hierarchii. Dr Lukas oparła swoje badania na
komputerowej analizie danych uzyskanych od 1340 osób.
Również niektóre z kilkudziesięciu projektów badawczych,
przeprowadzonych w oparciu o Test Sensu Życia (PIL)
opracowany przez Jamesa C. Crumbaugha, dostarczają
empirycznych dowodów na potwierdzenie tezy, iż życie ludzkie
posiada bezwarunkowy sens. Badania Thomasa Yarnella, które
objęły czterdziestu wojskowych ze służb powietrznych oraz
czterdziestu hospitalizowanych schizofreników płci męskiej,
„dowodzą, że pomiędzy wynikami Testu Sensu Życia a wiekiem
oraz ilorazem inteligencji nie istnieje żadna współzależność” 73.
„Odpowiadałoby to wynikom badań Crumbaugha, który nie
stwierdził współzależności pomiędzy rezultatami Testu Sensu
Życia a poziomem wykształcenia. Wygląda więc na to, że życie
może być uznawane za sensowne bez względu na wiek, iloraz
inteligencji czy poziom wykształcenia”. Sens życia jest więc
ostatecznie bezwarunkowy i nie zależy ani od okoliczności
zewnętrznych, ani wewnętrznych. S. Kratochvil i I. Planova
z Wydziału Psychologii Uniwersytetu w Brnie stwierdzili, że
„niesprzyjające okoliczności życiowe mogą, ale nie muszą
prowadzić do frustracji egzystencjalnej; wszystko zależy od
systemu wartości danego człowieka” – to znaczy od tego, czy jest
on świadomy wartości związanych ze swoją postawą jako źródeł
potencjalnego sensu, który w razie potrzeby należy wypełnić74.
Jeśli chodzi o okoliczności wewnętrzne, to, jak wykazał Jann
Ruch, z jednej strony „jednostki o dużej różnorodności cech
osobowościowych mogą doświadczać w życiu sensu”; z drugiej
zaś strony „żadna cecha osobowości nie uchroni człowieka przed
egzystencjalną pustką”75. Z kolei badanie przeprowadzone przez
Josepha A. Durlaka z Uniwersytetu Vanderbilt dowodzi, iż
„zachodzi istotna ujemna zależność między posiadanym celem
życia a lękiem przed śmiercią (r =.68, p < .001). Potwierdza to
więc tezę Frankla, zgodnie z którą osoby deklarujące wysokie
poczucie celu i sensu życia żywią zwykle mniejszy lęk przed
śmiercią i łatwiej ją akceptują. Dla odmiany osoby deklarujące
niższe poczucie celu i sensu życia bardziej obawiają się śmierci”.
Co najważniejsze, wszystko wskazuje na to, że zdolność uznania
bezwarunkowego sensu życia w żaden sposób nie zależy od tego,
czy jesteśmy religijni, czy nie. „Nie wydaje się – pisze Durlak –
aby wiara w Boga i życie po śmierci mogła być wytłumaczeniem
stwierdzonych w badaniu odmiennych postaw wobec życia
i śmierci”76.
Pokrywa się to całkowicie z odkryciami Augustine’a Meiera.
Jego badania „wskazują na fakt, iż wykształcenie i przynależność
religijna badanych osób nie przekładają się na różnice między
średnimi wynikami Testu Sensu Życia (PIL)”77. Już Leonard
Murphy „dostarczył dowodów na potwierdzenie faktu, iż osoby,
które za cel swojego życia obrały Boga i [te, które obrały]
drugiego człowieka nie różnią się znacząco, jeśli chodzi o wynik
Testu Sensu Życia (PIL). Obie te grupy w równym stopniu
odnalazły w swoim życiu sens”78. Tymczasem osoby badane przez
Meiera należały aż do pięciu różnych wyznań religijnych, on sam
zaś stwierdza, iż „brak możliwości wykazania związku między
wynikami Testu Sensu Życia (PIL) a deklarowaną przynależnością
religijną potwierdza tezę Frankla, zgodnie z którą Bóg, tak jak
doświadczają Go ludzie różnych wyznań, może w takim samym
stopniu zapewniać im poczucie sensu”. Co więcej, Meierowi udało
się znaleźć dowód na to, że „płeć i cel życia nie są zmiennymi
zależnymi”. Wyniki przeprowadzonych badań, sądzi Meier,
„potwierdzają koncepcję Frankla, według której ludzie są
jednakowo zdolni odnaleźć sens o podobnej intensywności”.
Ściśle mówiąc, wyniki badań Meiera świadczą o tym, iż „w grupie
wiekowej od 13 do 15 lat przeważa dostęp do wartości mających
związek z doświadczeniem, grupa 45-55 lat zdaje się czerpać
„sens życia” z urzeczywistniania i odkrywania wartości
związanych z kreacją, natomiast osoby powyżej 65. roku życia
czerpią ów sens z odkrywania i urzeczywistniania wartości
wynikających z przyjmowanej postawy”79.
My, psychiatrzy, nie jesteśmy ani nauczycielami, ani
kaznodziejami, lecz musimy uczyć się od „człowieka z ulicy”,
naśladując jego przedrefleksyjne ontologiczne samozrozumienie,
na czym polega bycie człowiekiem. Musimy czerpać
z jego sapientia cordis, mądrości jego serca, ucząc się, że być
człowiekiem to stale stawać w obliczu rozmaitych sytuacji,
z których każda stanowi zarazem szansę i wyzwanie – „szansę”,
abyśmy spełnili siebie, stawiając czoło „wyzwaniu” polegającemu
na wypełnieniu sensu tejże sytuacji. Każda taka sytuacja jest
zatem wezwaniem, najpierw aby słuchać, a następnie aby
odpowiedzieć.
Zadaniem fenomenologii, w moim rozumieniu, jest przełożyć
ową mądrość serca na język nauki. Jeżeli moralność ma
przetrwać, musi ulec nie tylko ontologizacji i egzystencjalizacji,
ale także fenomenologizacji. A wówczas prawdziwym
nauczycielem moralności stanie się właśnie nasz „człowiek
z ulicy”.
Pozwolę sobie to zilustrować fragmentem opisu seminariów
odbywających się w Billings Hospital Uniwersytetu
Chicagowskiego: „Ukryci za lustrem weneckim studenci
medycyny, pracownicy opieki społecznej, pielęgniarze
i pielęgniarki, kapelani i przyszli kapelani przyglądają się, jak
osoby cierpiące najczęściej na nieuleczalne choroby godzą się
z własnym umieraniem. Pacjenci są tu całkiem
dosłownie nauczycielami, uczącymi – na przykładzie własnego
doświadczenia – jak wygląda kres ludzkiego życia”80.
Poczucie spełnienia rzeczywiście dostępne jest „człowiekowi
z ulicy” w obliczu śmierci, a także cierpienia. Aby to lepiej
zobrazować, pozwolę sobie zacytować fragmenty listu,
przywołanego we wstępie do pierwszego wydania
anglojęzycznego tej ksiązki (1975), który otrzymałem od więźnia
Baltimore County Prison. Pisał, że jest „finansowo zrujnowany,
w więzieniu”, a mimo to czuje się „całkowicie pogodzony” ze sobą
i całym światem, ponieważ udało mu się odnaleźć sens nawet
w tak tragicznym położeniu. List kończył się następującymi
słowami: „Jak cudowne jest życie. Cieszę się dniem dzisiejszym,
niecierpliwie wyglądam jutra”.
W rzeczywistości na przedrefleksyjne ontologiczne
samozrozumienie składają się dwa aspekty: „przedlogiczne
rozumienie bytu” oraz „przedmoralne rozumienie sensu”. Bywa
jednak, że w niektórych przypadkach oba te aspekty są tłumione,
stoją bowiem w sprzeczności z indoktrynacją prowadzoną
w duchu filozofii redukcjonistycznej, której wynikiem jest
nihilizm, ten zaś pociąga za sobą reakcję w postaci cynizmu.
Zdarzyło się kiedyś, że musiałem przejąć terapię wybitnego
psychoanalityka pogrążonego w głębokiej depresji, u której
podstaw leżał właśnie nihilizm. Trudno było mu pomóc w dotarciu
do tego egzystencjalnego miejsca, w którym kierunek i wizja
wartości stałyby mu się na powrót dostępne – dostępne, ponieważ
to on sam był kierunkiem i wizją. Istnieje taki punkt, w którym
łączą się ze sobą byt i sens. Jest to w końcu powód, dla którego
przedmoralne rozumienie sensu jest zakorzenione
w przedlogicznym rozumieniu bytu, oba zaś tworzą wspólnie
przedrefleksyjne ontologiczne samozrozumienie.
Nawet u zagorzałych pozytywistów mądrość serca może
zastąpić poznanie rozumowe, pozwalając im odkryć, poprzez
potencjalny sens cierpienia, bezwarunkową sensowność życia.
Właściwie nie wykluczałbym z tego nawet nihilistów. „Jakie to
dziwne – pisze do mnie w liście absolwent psychologii
z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. – Nihiliści najpierw
wyśmiewają pańską koncepcję odnajdowania sensu poprzez
cierpienie, by koniec końców rozpływać się we łzach”.
Nicholas Mosley nie mylił się, rzecz jasna, kiedy pisał, że „w
dzisiejszych czasach dyskutowanie o życiu w taki sposób, jakby
miało ono sens, stało się tabu porównywalnym z tym, jakim była
niegdyś seksualność”81. W tej sytuacji opór, jaki napotyka
logoterapia, jest czymś zrozumiałym. Oto zamiast zajmować się
frustrowanymi i tłumionymi instynktami czy popędem
seksualnym, przedmiotem swojego zainteresowania czyni ona
frustrację – i będące jej następstwem stłumienie – woli sensu.
Ofiarą represji nie jest tym razem eros, ale logos. Kiedy jednak
dochodzi do stłumienia woli sensu, człowiek przestaje dostrzegać
istnienie sensu.
Celem logoterapii jest uwolnienie woli sensu i wspieranie
pacjenta w takim zakresie, aby pomóc mu dostrzec w życiu jego
sens. W swoich działaniach logoterapia opiera się wszakże na
fenomenologicznej analizie przedrefleksyjnego ontologiczego
samozrozumienia. Czerpie przy tym z wiedzy, jaką pacjent posiadł
dzięki mądrości swego serca i tej, która ma źródło w głębi jego
nieświadomości.
Dzięki logoterapii wiedza ta zostaje wydobyta na powierzchnię
świadomości. A skoro już wcześniej stwierdziłem,
że fenomenologia to nic innego jak przekładanie mądrości serca
na język nauki, mogę w tym miejscu pokusić się o sformułowanie
nowej definicji: logoterapia to nic innego jak ponowne
przekładaniemądrości serca na język potoczny, język
przeciętnego człowieka, w taki sposób, aby mógł on z niej czerpać
korzyści. Przekazanie mu tej mądrości jest rzeczą możliwą.
Chciałbym teraz podzielić się wspomnieniem pewnego
wydarzenia, które miało miejsce podczas wykładu wygłaszanego
przeze mnie dla osadzonych w więzieniu San Quentin. Był rok
1966, a ja przyjechałem na zaproszenie naczelnika tego zakładu.
Kiedy skończyłem przemawiać do więźniów, wśród których
znajdowali się najbardziej zatwardziali przestępcy w Kalifornii,
jeden z nich wstał i odezwał się tymi słowami: „Doktorze Frankl,
czy byłby pan tak dobry i powiedział przez mikrofon kilka słów do
Aarona Mitchella, który za kilka dni ma umrzeć w komorze
gazowej? Skazanym na karę śmierci nie wolno schodzić do
kaplicy, ale może mógłby pan powiedzieć coś specjalnie dla
niego”. (Jakkolwiek było to krępujące, musiałem stawić czoło
wyzwaniu i powiedzieć parę słów). Improwizując, powiedziałem:
„Może mi pan wierzyć, panie Mitchell, że doskonale rozumiem
pańskie położenie. Sam musiałem przez pewien czas żyć w cieniu
komory gazowej. Ale proszę mi też wierzyć, że nawet wtedy nie
przestałem wierzyć w istnienie bezwarunkowego sensu życia,
ponieważ życie albo ma sens – a wówczas nie zależy on od tego,
jak długo ono trwa – albo jest go pozbawione – wtedy zaś dążenie
do przedłużenia go o kilka dodatkowych lat jedynie ów bezsens
wydłuża. Może mi pan wierzyć, że nawet życiu, które od początku
było pozbawione sensu, a więc życiu zmarnowanemu, możemy –
nawet w ostatniej chwili – nadać sens postawą, jaką przyjmiemy
w danej sytuacji”. Następnie streściłem mu opowiadanie Tołstoja
zatytułowane Śmierć Iwana Ilicza – historię człowieka, który
w wieku około sześćdziesięciu lat nagle dowiaduje się, że ma za
kilka dni umrzeć. Dzięki mądrości, jaką ta wiedza mu daje,
i świadomości, że zmarnował swoje życie, że było ono praktycznie
pozbawione sensu, udaje mu się wykroczyć poza siebie i koniec
końców retrospektywnie wypełnić to życie nieskończonym
sensem.
Wszystko wskazywało na to, że moje przesłanie trafiło
skazanemu do przekonania. Gdybym miał jeszcze jakieś
wątpliwości, rozwiałby je ostatecznie artykuł, na który natknąłem
się 10 maja w San Francisco Chronicle, poświęcony
„niecodziennej konferencji prasowej”, którą Aaron Mitchell
rozpoczął od odczytania krótkiego oświadczenia, które sam napisał:

„Odwoływałem się do Boga i do Gubernatora. To jest mój ostatni apel do

Człowieka. Wybaczcie mi, bo nie wiedziałem”. Podczas spotkania

z dziennikarzami pod czujnym okiem więziennych strażników Mitchell

powiedział: „Właściwie nie spodziewam się, że Gubernator okaże mi łaskę

i szczerze mu współczuję. Jakkolwiek by nie postąpił i tak będzie krytykowany,

ale krytyka będzie łagodniejsza, jeżeli nie przychyli się do mojej prośby”.

Więzień, wyraźnie spokojniejszy od swoich rozmówców, powiedział także, iż

obawia się, że jego własna egzekucja może zapoczątkować „nową, długą serię

wyroków śmierci wykonywanych w komorze gazowej”. Mitchell zwrócił uwagę

na siąpiący za oknem deszcz: „Zdaje się, że zawsze pada, kiedy źle się dzieje, tak

jakby deszcz był zagniewanym Bogiem”. Dodał, że pierwszymi przyjaciółmi,

jakich miał w życiu, byli dwaj strażnicy z celi śmierci, którzy pojawili się podczas
rozprawy, na którą oczekiwał w więzieniu i na której zapadł dla niego wyrok

kary śmierci. „Pierwszy raz w całym moim życiu ktoś zechciał wstać

i powiedzieć: »Znam tego człowieka, chcę przemówić w jego imieniu« – wyznał

dziennikarzom Mitchell. – W tych ostatnich dniach, jakie mi jeszcze pozostały,

chciałbym poczuć, że każdy z was, którzy to czytacie – czy będzie w domu, czy

w biurze, w pracy, czy będzie się bawić – stanie i pomyśli sobie: »Mam wrażenie,

że znam tego człowieka. Mógłby być moim przyjacielem«, ponieważ w godzinie

śmierci potrzebuję przyjaciół” – wyjaśnił.

Nie należy zapominać i lekceważyć tego, że nawet prowadzona
na własną rękę logoterapia może być przydatna i odmienić życie
również samych terapeutów. W tym miejscu chciałbym
przytoczyć fragmenty dwóch listów, jakie ostatnio otrzymałem:
Całe życie przepracowałem na stanowiskach kierowniczych jako inżynier.

Moje obecne uposażenie plasuje mnie w dwuprocentowym przedziale najlepiej

zarabiających osób w Stanach Zjednoczonych.

Jednak pomimo stosunkowo wysokich zarobków i odpowiedzialnych stanowisk,

jakie zajmowałem, odczuwałem w życiu pustkę. Dopiero w ostatnich kilku latach

nabrało ono sensu. Dzięki logoterapii spojrzałem na swoje życie z innej

perspektywy i mogłem zrozumieć coś, czego dotąd nie pojmowałem. W tej chwili

przekwalifikowuję się z zarządzania na psychologię kliniczną. Nie będę już tyle

zarabiał ani zajmował równie odpowiedzialnych stanowisk, jak do tej pory, ale

wiem, że kierunek, jaki obrałem, będzie miał dla mnie więcej sensu, bez względu

na pieniądze czy stanowisko.

W tym przypadku sfrustrowana wola sensu była kompensowana
przez wolę mocy („stanowisko”) oraz coś, co moglibyśmy nazwać
„wolą pieniędzy”. Człowiek, o którym mowa, należał do grupy
osób opływających w środki finansowe, lecz brakowało mu
w życiu sensu. Jednak w momencie, gdy jego wola sensu została
na nowo rozbudzona, on sam zaś zaczął dostrzegać sens, opuściła
go przesadna troska o pieniądze (które są zwykłym środkiem do
celu, a nie celem samym w sobie). A oto fragment drugiego listu:
 Jako terapeuta praktykowałem zasadniczo w duchu filozofii freudowskiej.

Wszystko, co obiecywała, zostało mi dane w nadmiarze: miałem drogi dom

z basenem, dwa najnowsze modele samochodów, trójkę zdrowych, bystrych

dzieci, kochającą żonę i towarzyszkę życia oraz zawód, który napawał mnie

dumą i zaskarbił mi uznanie otoczenia – a jednak wciąż mi czegoś brakowało.

Odczuwałem egzystencjalną pustkę. Przyjąłem, że ten stan wyciszenia jest

efektem terapii. Jednak od kiedy mam do czego dążyć, poczucie egzystencjalnej

pustki stopniowo ustępuje. W ciągu najbliższych dwóch miesięcy czeka mnie

operacja przełyku i żołądka. Zamiast odczuwać z tego powodu przygnębienie,

wydaje mi się, że to doświadczenie uczyni mnie lepszym człowiekiem.

Przymusowa utrata trzydziestu pięciu funtów wagi z pewnością wyjdzie mi na

dobre.
Jak widzimy, w tym akurat przypadku ponownemu odkryciu
sensu życia towarzyszyło również dostrzeżenie wartości własnej
postawy.
Fakt, iż sens można odnaleźć nie tylko pomimo, ale także
w wyniku nieuniknionego cierpienia, na przykład nieuleczalnej
choroby – dajmy na to, nieoperacyjnego nowotworu – o wiele
łatwiej zrozumieć „człowiekowi z ulicy” niż ekspertowi w danej
dziedzinie. U pewnego pośrednika w handlu nieruchomościami
z Beverly Hills, niejakiego Freda Harrisa, stwierdzono
nieoperacyjnego raka obu płuc. Jak wynika z krótkiej wzmianki
w tygodniku Time z dnia 14 sierpnia 1972 roku, Harris stworzył
grupę wsparcia, w której chorzy na raka, mniej lub bardziej
pogodzeni ze swoją choroba, służą poradą tym, którzy się na nią
nie godzą. Judd Marmor słusznie zauważył, że projekt ten „może
wpływać terapeutycznie także na tych, którzy pomagają. Zyskują
oni bowiem cel w życiu i to w momencie, kiedy ostatni akt ich
egzystencji zdaje się dobiegać końca”82.
Niektórzy autorzy nie są jednak skłonni przyjąć takiej motywacji
za dobrą monetę. W oficjalnym czasopiśmie Amerykańskiego
Towarzystwa Suicydologicznego zatytułowanym Life-Threatening
Behavior Paul H. Blachly z Wydziału Medycyny Uniwersytetu
Stanowego w Oregonie pozwolił sobie na sugestię, iż osoba
o skłonnościach samobójczych, skoro i tak pragnie unicestwić
swoje ciało, może zadowolić się pewną alternatywą, jaką byłoby
poświęcenie jakiejś jego części, na przykład ofiarowanie krwi czy
jakiegoś organu osobie, której życie od tego zależy. Mogłoby się
wydawać, że Blachly jest zwolennikiem podejścia zbliżonego do
logoterapii, według której przyczyną samobójstwa może być
poczucie braku sensu, zaś zapobieganie mu w sposób logiczny
musi się wiązać z koniecznością odkrycia sensu życia przez
pacjenta. W rzeczywistości jest całkiem inaczej: Blachly
najwyraźniej nie chce postrzegać człowieka jako istoty
poszukującej sensu. A zatem nie jest w stanie zrozumieć ani tego,
że gotów jest on wszystko poświęcić, o ile tylko jego poświęcenie
będzie miało sens, ani – co a tym idzie – że człowiek nie dba
o życie pozbawione sensu. Jeżeli wyeliminujemy z naszej wizji
człowieka wymiar ludzki, obejmujący typowo ludzkie zjawiska
w rodzaju woli sensu, nie mamy innego wyjścia, jak tylko
skonstruować, żeby nie powiedzieć: wymyślić, popędy oraz
instynkty, za pomocą których moglibyśmy wyjaśnić „ludzkie”
zachowanie – nie uznając przy tym, że tak naprawdę już za
sprawą samej natury takiego wyjaśnienia zachowanie człowieka
zostało zdehumanizowane. Nie dziwi zatem, że Blachly musi się
uciekać do hipotezy „życzenia śmierci” i jest przekonany, że
pacjent o skłonnościach samobójczych stanowi po prostu igraszkę
zależną od tego życzenia. Najwyraźniej „może być ono
wyeliminowane, jeżeli dawca ofiaruje organ niebędący mu
niezbędny do życia. Osoby, które oddają nerkę – pisze Blachly –
często doznają długotrwałej satysfakcji” – to znaczy zaspokajają
swoje życzenie śmierci83. Tymczasem moim zdaniem osoby te
najzwyczajniej w świecie odkrywają sens swojego życia i powód,
ażeby dalej egzystować. Psychologia, która z góry wyklucza sens
i powód, nie może rzecz jasna zaakceptować samotranscendetnej
natury rzeczywistości człowieka i zamiast tego musi się
odwoływać do popędów oraz instynktów. Wszędzie tam, gdzie
kwestionuje się siłę napędową sensów i powodów, pojawia się
hipoteza motywującej roli popędów i instynktów84.
Ponieważ wspomniałem już o sensie cierpienia rozumianego
jako poświęcenie, chciałbym w tym miejscu przytoczyć pewną
historię, którą ze względu na jej zwięzłość lubię opowiadać swoim
studentom, aby się przekonali, jak można nadać sens cierpieniu.
Jest to historia pewnego lekarza, który po śmierci żony popadł
w głęboką depresję. Stosując krótki dialog sokratejski, zapytałem
go, co by się stało, gdyby to on umarł pierwszy. – Wyobrażam
sobie, jak bardzo by cierpiała! – odpowiedział, na co mogłem
jedynie powiedzieć: – To cierpienie zostało pańskiej żonie
oszczędzone i to właśnie pan jej tego oszczędził – oczywiście za
taką cenę, że teraz musi pan dalej żyć i ją opłakiwać. W tym
momencie mój pacjent dostrzegł sens swojego cierpienia, sens
własnej ofiary. Nadal cierpiał, ale już nie rozpaczał.
Bowiem rozpacz to cierpienie pozbawione sensu.
Kiedy opowiadam tę historię, bywam często oskarżany, że
„narzuciłem” swojemu pacjentowi pewne sensy i wartości.
Tymczasem można dowieść, że w rzeczywistości tylko intuicyjnie
wydobyłem z niego to, co „człowiek z ulicy” wie dzięki „mądrości
swego serca”. Edwin S. Shneidman dostarczył jednoznacznych
„danych empirycznych” odnośnie do omawianej kwestii. Podczas
zajęć rozdał on studentom Uniwersytetu Harwardzkiego ankietę
z pytaniem: „Gdybyś był żonaty / była zamężna, wolałbyś /
wolałabyś przeżyć swojego współmałżonka czy też wolałbyś /
wolałabyś, aby to twój współmałżonek przeżył ciebie?”.
Większość mężczyzn odpowiedziała, że wolałaby umrzeć po
swojej żonie.
W ramach przerywnika spróbujmy sobie wyobrazić, jaką pomoc
otrzymałby tamten owdowiały lekarz, gdyby jego problemem
zajmował się ortodoksyjny behawiorysta. Zobaczmy, co proponują
terapeuci zajmujący się modyfikacją zachowań, „kiedy śmierć czy
jakieś inne z natury nieodwołalne zdarzenie pozbawia kogoś
bliskiej osoby. (…) Należy sporządzić program, w ramach którego
wysiłki jednostki będą systematycznie nagradzane, poczynając
niekiedy od drobnych osiągnięć w rodzaju wykonania telefonu,
skoszenia trawnika czy pozmywania naczyń. Zachowania te będą
chwalone oraz w inny sposób nagradzane przez terapeutę, a po
pewnym czasie pacjent sam zacznie z nich czerpać bezpośrednio
poczucie zadowolenia”85. Oby rzeczywiście tak było.
Jeśli chodzi o poczucie braku sensu jako takie, jest to raczej
egzystencjalna rozpacz i duchowa udręka niż zaburzenie
emocjonalne czy choroba umysłowa. Ale bynajmniej nie wynika
z tego, że należy odrzucić i całkowicie wyeliminować model
medyczny. Trzeba sobie po prostu uświadomić jego ograniczenia.
W ich ramach choroba umysłowa nie jest żadnym „mitem”,
niezbędne jest wszakże wyróżnienie kilku poziomów, które
pozwolą określić jej etiologię. Jeśli chodzi o charakter
i pochodzenie, choroby umysłowe mogą być psychogenne
(nerwice) lub somatogenne (psychoza); oprócz nich istnieją
jeszcze nerwice noogenne i (psych-)jatrogenne, a także niemniej
istotna pustka egzystencjalna. Ta ostatnia jest ze swej natury
socjogenna, chociaż wcale nie jest nerwicą.
Uświadomienie tego cierpiącym z jej powodu „niepacjentom”
jest czymś niezwykle ważnym. Powinni bowiem wiedzieć, że
rozpacz odczuwana z powodu pozornego braku sensu życia jest
raczej ludzkim osiągnięciem, a nie nerwicą. Ostatecznie żadne
zwierzę nie dba o to, czy jego egzystencja ma sens. Dążenie do
odnalezienia w swoim życiu sensu jest przywilejem człowieka,
takim samym, jak prawo do pytania, czy taki sens w ogóle
istnieje. Owe poszukiwania stanowią przejaw intelektualnej
szczerości oraz uczciwości. Kwestionowanie sensu życia to
wyzwanie, z jakim muszą się zmierzyć szczególnie ludzie młodzi.
Zarazem jednak odwadze, z jaką ów sens kwestionujemy,
powinna dorównywać cierpliwość. Należy być wystarczająco
cierpliwym, aby czekać na sens, który prędzej czy później musi
się nam objawić. Tak właśnie powinniśmy postępować, zamiast
odbierać sobie życie albo szukać ucieczki w narkotykach.
Wszystko to powinno być przekazywane na zasadzie „pierwszej
pomocy” ludziom zmagającym się z pustką egzystencjalną. Ażeby
zobrazować, jak ważna może być taka pierwsza pomoc, chciałbym
przywołać słowa Alberta Einsteina: „Człowiek, który uważa swe
życie za pozbawione sensu, jest nie tylko zwyczajnie
nieszczęśliwy, ale i niezdolny do życia”. Nasze przetrwanie
naprawdę zależy od tego, czy mamy poczucie zmierzania we
właściwym kierunku. Jednak przetrwanie nie może samo w sobie
być najwyższą wartością. O ile życie nie dąży ku czemuś poza
sobą, jego dalsze trwanie jest bezcelowe i pozbawione sensu,
a nawet niemożliwe. To wniosek, do jakiego doszedłem po trzech
lat spędzonych w obozach Auschwitz i Dachau, a który następnie
potwierdzili psychiatrzy badający rzeczywistość obozów
jenieckich: największe szanse na przeżycie mieli tam ci, którzy
koncentrowali się na przyszłości, na czekającym ich zadaniu czy
na sensie, który mieli dopiero wypełnić.
Powiem więcej: uważam, że to, co jest prawdą, jeśli chodzi
o przetrwanie poszczególnych jednostek, dotyczy również
przetrwania całej ludzkości. O ile bowiem ludziom uda się
osiągnąć świadomość wspólnego aksjologicznego mianownika –
mówiąc inaczej, wspólnego mianownika wartości, dla których
w ich odczuciu warto będzie żyć – można jeszcze mieć nadzieję na
przetrwanie ludzkości. Jest zatem oczywiste, że wszystko
sprowadza się do następującej kwestii aksjologicznej: czy
w przyszłości będą istnieć wartości i sensy wspólne dla
wszystkich ludzi i ludów? Wartości i sensy, które będą oni ze sobą
dzielić?
Jedyne, co wiem na pewno, to że jeśli takie wartości i sensy
mają być odnalezione, należy już dzisiaj wykonać kolejny krok –
po tym, jak tysiące lat temu ludzie położyli podwaliny pod
monoteizm, wiarę w jednego Boga. Monoteizm jest i będzie
niewystarczający. Oprócz wiary w jednego Boga potrzebna nam
jest wiara w jedną ludzkość, świadomość jedności
człowieczeństwa, którą można by nazwać „monantropizmem”.
Dowiedliśmy, że w woli sensu tkwi wartość przetrwania, jednak
nadzieję na przetrwanie ludzkości można mieć tylko wówczas,
gdy ludzi zjednoczy wspólna wola wspólnego sensu – innymi
słowy, świadomość wspólnego celu. W cytowanym wcześniej
artykule Carolyn Wood Sherif opisuje wyniki pewnego
eksperymentu przeprowadzonego z udziałem dzieci, którym
zaszczepiono agresję grupową. Jednak z chwilą, gdy zjednoczył je
wspólny cel, jakim było wyciąganie wozu z błota, dzieci
„zapomniały” o wyrażaniu agresji grupowej. Niech to będzie
nauka dla nas wszystkich.
Niemniej my, psychiatrzy, powinniśmy się powstrzymywać od
ingerowania w dziedziny, które do nas nie należą. Według mnie
każde zagadnienie zasługuje na to, aby zajmował się nim
specjalista. Dlaczego więc nie zostawić czegoś na przykład
socjologom? My, psychiatrzy, zwyczajnie nie znamy odpowiedzi
na każde pytanie, a już na pewno nie dysponujemy gotową
receptą na to, jak uleczyć wszystkie choroby gnębiące nasze
społeczeństwo. Zacznijmy humanizować psychiatrię, zamiast ją
ubóstwiać
I w pierwszej kolejności przypisywać psychiatrom atrybuty
boskości. My, psychiatrzy, nie jesteśmy bowiem ani
wszechwiedzący, ani wszechmocni, a jedynie wszechobecni na
rozmaitych sympozjach, gdzie bierzemy udział we wszystkich
możliwych dyskusjach…
Co do logoterapii, to nie stanowi ona żadnego panaceum 86. Jest
zatem otwarta na współpracę z innymi szkołami psychoterapii;
jest też gotowa sama ewoluować i jest otwarta na religię. To
absolutnie konieczne. Nie ulega wątpliwości, że przedmiotem
zainteresowania logoterapii jest logos, sens. A konkretnie: rolą
logoterapii jest według mnie niesienie pomocy innym, tak aby
zdołali dostrzec w swoim życiu sens. Nie możemy jednak „nadać”
sensu niczyjemu życiu. A skoro dotyczy to sensu jako takiego, to
o ileż bardziej jest prawdziwe w odniesieniu do ostatecznego
sensu. Im rozleglejszy jest sens, tym trudniej ogarnąć go
rozumem. Nieskończony sens z konieczności wymyka się
możliwościom pojmowania skończonego bytu. Tam, gdzie poddaje
się nauka, zaczyna się mądrość.
Mądrość zaś to coś więcej niż wiedza – to wiedza połączona ze
świadomością własnych ograniczeń.

ROZDZIAŁ 9

W poszukiwaniu ostatecznego sensu12

Panie i Panowie,
Kiedy wiadomo, że prelegent pochodzi z Wiednia, wszyscy
spodziewają się, że będzie mówił z wyraźnym wiedeńskim
akcentem, tak jak ja. Jeżeli na dodatek jest psychiatrą, oczekuje
się, iż zacznie swój wykład od jakiejś wzmianki o Zygmuncie
Freudzie; a zatem, czemu nie?
To on nauczył nas widzieć w człowieku istotę dążącą przede
wszystkim do przyjemności. To w końcu on właśnie pierwszy
sformułował zasadę przyjemności. Współistnienie zasady
rzeczywistości w żaden sposób nie przeczy jego hipotezie,
zgodnie z którą pierwotnym mechanizmem motywacyjnym
człowieka jest właśnie dążenie do przyjemności, ponieważ – jak
sam wielokrotnie podkreślał – zasada rzeczywistości stanowi
zaledwie przedłużenie zasady przyjemności i dąży do tego
samego celu, jakim jest przyjemność i „nic innego jak tylko
przyjemność”.
Nie wolno jednak pomijać pewnego ważnego faktu i zapominać,
że sama zasada przyjemności – również u Freuda – pełni jedynie
służebną funkcję względem bardziej wszechstronnej zasady, jaką
jest zasada homeostazy (Cannon, 1932), której celem jest z kolei
redukcja napięć służąca utrzymaniu lub przywróceniu równowagi
wewnętrznej.
W takim ujęciu człowieka brakuje wszakże pewnego istotnego
elementu. Jest nim fundamentalna cecha rzeczywistości
człowieka, którą nazywam fenomenem samotranscendencji.
Należy przez to rozumieć pewną specyficznie ludzką cechę, jaką
jest wykraczanie poza samego siebie i dążenie do czegoś innego
niż my sami – a raczej do czegoś lub kogoś innego. Innymi słowy,
zamiast być podporządkowanym jakiemukolwiek wewnętrznemu
dążeniu – czy chodzi o osiągnięcie przyjemności, czy też
homeostazy – człowiek zwraca się ku otaczającemu go światu,
pełnemu innych ludzi oraz sensów oczekujących na wypełnienie.
Za sprawą czegoś, co można by określić mianem
przedrefleksyjnego ontologicznego samozrozumienia, człowiek
wie, że może się samoaktualizować, spełniać, dokładnie w takim
stopniu, w jakim zapomina o sobie samym. Zapominać o sobie
znaczy tu ofiarowywać siebie i można tego dokonać albo służąc
jakiemuś celowi, który jest większy od nas samych, albo kochając
drugiego człowieka. Zaprawdę, samotranscendencja jest
podstawą ludzkiej egzystencji.
Wygląda na to, że również druga klasyczna szkoła wiedeńskiej
psychoterapii – psychologia adlerowska – nie nadaje odpowiedniej
rangi zjawisku samotranscendencji. W jej ujęciu człowiek to
istota, której celem jest pokonanie wewnętrznej przeszkody,
a konkretnie poczucia niższości, i która usiłuje się go pozbyć,
dążąc do wyższości; koncepcja ta jest w zasadzie spójna
z nietzscheańską wolą mocy.
Dopóki teoria motywacji człowieka koncentruje się na „woli
przyjemności”, jak moglibyśmy sparafrazować freudowską zasadę
przyjemności, lub na adlerowskim dążeniu do wyższości,
pozostaje czymś typowym dla tak zwanej „psychologii głębi”. Dla
odmiany „psychologia wysokości” (Frankl, 1938) bierze pod
uwagę tak zwane „wyższe aspiracje” ludzkiej psyche: nie tylko
dążenie człowieka do przyjemności czy władzy, ale również jego
poszukiwanie sensu. Już Oskar Pfister (1904) postulował pójście
w tym kierunku, gdy w 1904 roku (!) zauważył, że „ważniejsze
jest” (to znaczy w porównaniu z psychologią głębi) „uznanie rangi
wysokiego duchowego aspektu naszej natury, który jest równie
potężny jak głębia popędowości”.
Prawdą jest, że psychologia wysokości nie zastępuje psychologii
głębi, lecz stanowi raczej jej (niewątpliwie konieczne)
dopełnienie; nie da się jednak ukryć, iż przedmiotem jej
zainteresowania są zjawiska swoiście ludzkie – między innymi
pragnienie człowieka, aby odnaleźć i wypełnić jakiś sens w swoim
życiu, a właściwie w konkretnych sytuacjach, w jakich to życie go
stawia. Tę najbardziej ludzką ze wszystkich potrzeb człowieka
określiłem pojęciem zaczerpniętym z teorii motywacji,
a mianowicie wolą sensu (Frankl, 1949).
W dzisiejszych czasach ta wola sensu ulega frustracji na
światową skalę. Coraz większą liczbę osób dotyka poczucie
bezsensu, któremu towarzyszy poczucie pustki – lub, jak zwykłem
ją nazywać, „egzystencjalnej pustki” (Frankl, 1955),
przejawiającej się znudzeniem oraz apatią. Podczas gdy
znudzenie wskazuje na utratę zainteresowania światem
zewnętrznym, apatia oznacza brak inicjatywy, aby czegoś w tym
świecie dokonać czy coś w nim zmienić.
Tyle, jeśli chodzi o fenomenologię egzystencjalnej pustki. A jeśli
chodzi o jej epidemiologię? Pozwólcie Państwo, że przywołam
w tym miejscu fragment książki autorstwa Irvina D. Yaloma
(1980): „Spośród czterdzieściorga kolejnych pacjentów, którzy
zgłosili się do przychodni psychiatrycznej (…) (30 procent) miało
jakiś poważny problem związany z sensem (ustalony na podstawie
oceny własnej, terapeutów oraz niezależnych sędziów)” 13. Jeżeli
o mnie chodzi, nie twierdzę, że każdy przypadek nerwicy,
o psychozie nie wspominając, musi zawsze wynikać z poczucia
bezsensu ani że musi ono koniecznie prowadzić do choroby
psychicznej. Inaczej mówiąc, nie każdy przypadek nerwicy jest
„noogenny” (Frankl, 1959), to znaczy wynikający
z egzystencjalnej pustki, a z drugiej strony, nie każdy przypadek
egzystencjalnej pustki jest z zasady chorobotwórczy. A już tym
bardziej nie musi być czymś patologicznym. Według mnie
prawem i przywilejem człowieka jest nie tylko szukać w swoim
życiu sensu, ale także pytać, czy taki sens w ogóle istnieje. Żadne
inne stworzenie nie stawia sobie takich pytań, nie wyłączając
bystrych gęsi gęgawych Konrada Lorenza; czyni tak wyłącznie
człowiek.
W pewnym sensie zjawisko egzystencjalnej pustki można uznać
za nerwicę socjogenną. Nie ulega wątpliwości, że nasze
uprzemysłowione społeczeństwo stara się zaspokoić wszystkie
potrzeby człowieka, podczas gdy współistniejące z nim
społeczeństwo konsumpcyjne tworzy wciąż nowe potrzeby, które
trzeba zaspokajać. Jednocześnie najbardziej ludzka potrzeba, jaką
jest potrzeba odnalezienia i wypełnienia w życiu sensu, jest
nieustannie przez to społeczeństwo frustrowana. W następstwie
industrializacji urbanizacja wyrywa człowieka z tradycji,
w których był zakorzeniony, i odbiera mu wartości przekazywane
z pokolenia na pokolenie. Co zrozumiałe, wynikające z tego
poczucie bezsensu najboleśniej dotyka osoby młode, co widać na
przykładzie badań empirycznych.
I to ono, w ostatecznym rozrachunku, jest gruntem, na którym
wyrastają takie zjawiska, jak rozmaite uzależnienia, agresja czy
depresja. I żeby jeszcze raz posłużyć się cytatem: wśród
narkomanów badanych przez Stanleya Krippnera aż 100 procent
uważało, że ich życie „nie ma sensu”.
Po tych wszystkich migawkowych przykładach patologii
charakterystycznych dla naszego Zeitgeist (ducha epoki) pora
zadać sobie pytanie: czym właściwie jest sens? Otóż pragnę
wyjaśnić, że używam tego słowa w jak najbardziej „przyziemnym”
znaczeniu, jako że odnosi się ono do tego, ile konkretna sytuacja
znaczy dla konkretnego człowieka. Jeśli zaś chodzi o poznanie
sensu, umieściłbym je w pół drogi między teorią Gestalt w ujęciu
Maxa Wertheimera a fenomenem „aha!” opisanym przez Karla
Bühlera. Zarówno Kurt Lewin, jak i Max Wertheimer (1961)
wspominali o ukrytych wskazówkach czy wymaganiach sytuacji
badawczej jako o czymś właściwym dla danej sytuacji. Podobnie
jest z sytuacjami, w jakich stawia nas życie: każda stawia przed
nami jakieś wymagania lub pytania – pytania, na które musimy
odpowiedzieć, reagując w określony sposób na konkretną
sytuację. Nasze ujęcie sensu różni się jednak tym od klasycznej
koncepcji postrzegania Gestalt, że podczas gdy ta ostatnia mówi
o nagłym postrzeganiu „figury” wyłaniającej się z „tła”, w moim
odczuciu postrzeganie sensu można by zdefiniować jako nagłe
uświadomienie sobie pewnej możliwości zarysowującej się na tle
rzeczywistości.
To, że my, psychiatrzy, nie możemy mówić pacjentowi, jakie
znaczenie powinna mieć dla niego dana sytuacja, rozumie się
samo przez się. Tym bardziej zaś nie możemy mu wskazywać,
w czym powinien dostrzegać pełnię sensu swojego życia. Możemy
mu jednak pokazać, że sens życia można odnaleźć dosłownie
w każdej chwili, nawet wydając ostatnie tchnienie. W tym miejscu
szczególna wdzięczność należy się co najmniej dwudziestu
naukowcom, którzy – na gruncie stricte empirycznym! – zdołali
nas przekonać, że ludzie faktycznie mogą odnaleźć w swoim życiu
sens niezależnie od płci, wieku, ilorazu inteligencji,
wykształcenia, środowiska, charakteru czy wreszcie tego – i to
jest najbardziej niezwykłe – czy są religijni, czy nie, a jeśli tak, to
niezależnie od wyznania, do którego przynależą. Wszystkich
zainteresowanych odsyłam do prac takich autorów, jak Brown,
Casciani, Crumbaugh, Dansart, Durlac, Kratochvil, Levinson,
Lukas, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski,
Richmond, Roberts, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell oraz Young (zob.
Frankl, 1985a).
Wynika z tego, że sens można odnaleźć w życiu dosłownie
w każdych okolicznościach, nawet tych niewyobrażalnych dla
zwykłego człowieka. Jak w takim razie wytłumaczyć fakt, iż nasze
odkrycie stoi w tak wielkiej sprzeczności z wszechobecnym
poczuciem bezsensu? Jeżeli przeanalizujemy to, jak przeciętny
człowiek szuka w życiu sensu, okaże się, że można tego dokonać
na trzy sposoby. Pierwsza droga wiedzie przez spełnianie czynu
i tworzenie dzieła, druga poprzez doświadczenie czegoś lub
spotkanie kogoś; innymi słowy, sens życia można odnaleźć nie
tylko w pracy, ale również w miłości. Najważniejsza jest wszakże
trzecia droga: stając w obliczu losu, którego nie sposób zmienić,
jesteśmy powołani, aby jak najlepiej tę sytuację wykorzystać,
wznieść się ponad siebie, przerosnąć siebie, słowem – stać się
innym człowiekiem. Dotyczy to także „tragicznej trójcy” – bólu,
winy oraz śmierci – ponieważ każde cierpienie możemy zmienić
w osobiste osiągnięcie czy nawet triumf, w poczuciu winy
dostrzec szansę zmiany na lepsze, a w przejściowości życia
zachętę, aby odpowiedzialnie postępować (Frankl, 1984a).
Skoro już mowa o cierpieniu, pozwolę sobie przytoczyć
fragment książki niemieckiego biskupa (Moser, 1978), który
opisuje następujący incydent:
Kilka lat po drugiej wojnie światowej pewien lekarz badał żydowską kobietę

i zauważył na jej ręce bransoletkę wykonaną z osadzonych w złocie dziecięcych

ząbków. – Piękna rzecz – powiedział. – Rzeczywiście – przyznała pacjentka. – To

jest ząbek Miriam, ten Esther, a ten Samuela… – Kobieta wymieniała imiona

swoich synów i córek według ich wieku. – Miałam ich dziewięcioro – dodała –

i wszystkie wzięli do komory gazowej. – Jak może pani żyć z czymś takim? –

zapytał zszokowany lekarz, na co żydowska matka odparła: – Jestem teraz

kierowniczką sierocińca w Izraelu.

Jak Państwo widzicie, nawet z wielkiego cierpienia można
„wycisnąć” sens i jest to powód, dla którego życie bez względu na
okoliczności może być potencjalnie pełne sensu. Czy należy zatem
rozumieć, że cierpienie jest niezbędnym warunkiem odnalezienia
sensu? W żadnym wypadku. Pragnę jeszcze raz podkreślić, że
odnalezienie sensu jest możliwe pomimo, a nawet poprzez
cierpienie – oczywiście pod warunkiem, że jest to cierpienie
nieuniknione. Jeżeli zaś można go uniknąć, rzeczą sensowną
byłoby usunąć jego przyczynę, czy to psychologiczną, biologiczną,
czy też socjologiczną. Przyjmowanie cierpienia, które nie jest
konieczne, to raczej masochizm, a nie heroizm.
Podejmując próbę zdefiniowania sensu, wspomniałem, iż jest to
coś „przyziemnego”. Nie ulega jednak wątpliwości, że istnieje
również sens, który można byłoby nazwać „podniebnym”; mam tu
na myśli sens ostateczny, sens pełni, „wszechświata” albo
przynajmniej ludzkiego życia jako całości – krótko mówiąc, sens
dalekiego zasięgu. I nie sądzę, by jakikolwiek psychiatra – czy
właściwie jakikolwiek naukowiec – ośmielił się z góry zaprzeczyć
istnieniu takiego sensu. Aby przywołać pewną analogię,
wyobraźmy sobie film składający się z setek tysięcy pojedynczych
klatek, z których każda ma swoje znaczenie i niesie ze sobą
konkretny sens; dopóki jednak nie zobaczymy ostatniego ujęcia,
nie zdołamy ogarnąć znaczenia całego filmu. Z drugiej strony, nie
zrozumiemy też całego filmu, jeśli najpierw nie pojmiemy
znaczenia każdej jego części składowej, każdego pojedynczego
ujęcia. Czy nie tak samo jest z naszym życiem? Czyż pełen sens
ludzkiego życia również nie objawia się nam – o ile w ogóle –
dopiero u jego kresu, kiedy stoimy już u progu śmierci? I czy ów
ostateczny sens również nie zależy od tego, w jakim stopniu
urzeczywistniliśmy potencjalny sens każdej sytuacji, z jaką
mieliśmy do czynienia, zgodnie z naszą najlepszą wiedzą
i przekonaniami?
Zagłębiając się w rozważania nad ogólną naturą sensu, wkrótce
napotykamy pewną zasadę, którą chciałbym sformułować
w następujący sposób: im obszerniejszy sens, tym mniej
zrozumiały. Jeśli zaś chodzi o ostateczny sens, on także wymyka
się naszej zdolności pojmowania. „Wyobraźcie sobie biednego
psa, którego w laboratorium poddaje się wiwisekcji” – powiedział
William James (1897), zwracając się do słuchających go członków
harwardzkiego Związku Chrześcijańskiej Młodzieży Męskiej:
Nie dostrzega on niczego, co mogłoby mu choć w najdrobniejszym stopniu

zrekompensować jego cierpienia. Nie wie, że owymi z pozoru diabolicznymi

czynnościami, którym jest poddawany, kieruje ludzka intencja. Gdyby tylko jego

biedny, pogrążony w mroku umysł mógł ją choć częściowo ogarnąć, wszystko, co

w tym psie heroiczne, z wiarą przystałoby na zgotowany mu los. Rozciągnięty na

wznak na stole laboratoryjnym, dokonuje on bowiem czegoś nieopisanie

donioślejszego niż jakikolwiek pies żyjący w dobrobycie; a jednak akurat ta

świadomość własnej roli nieubłaganie pozostaje poza zakresem jego wiedzy.

A teraz przyjrzyjmy się życiu człowieka. Chociaż dostrzegamy jedynie świat,

który nas otacza, a w jego ramach świat owego psa, istnieje jeszcze inna, szersza

rzeczywistość, obejmująca oba te światy, a jednak ukryta przed naszym

wzrokiem tak, jak nasza rzeczywistość pozostaje ukryta przed wzrokiem psa.
William James dokonał w ten sposób pewnej ekstrapolacji. Nie
bez dumy przyznaję, że zrobiłem coś podobnego – i to nie
wiedząc, że on mnie w tym uprzedził – kiedy pewnego dnia
wszedłem na oddział mojego szpitala i za sprawą przypadku
znalazłem się w sali, w której jeden z podległych mi lekarzy
przeprowadzał właśnie psychodramę. Pacjentką była matka
chłopca, który zmarł w wieku jedenastu lat, przyjęta na leczenie
po próbie samobójczej. Oto jej historia:
Po śmierci chłopca została sama ze starszym synem, który był

niepełnosprawny. Biedak musiał być wożony na wózku. Jego matka buntowała

się przeciwko swojemu losowi. Kiedy jednak spróbowała wraz z nim popełnić

samobójstwo, to właśnie on, jej kaleki syn, ją powstrzymał – bo kochał życie!

Dla niego pomimo niepełnosprawności nie straciło ono sensu. Dlaczego zatem

straciło go dla jego matki? Czy w jej życiu można było jeszcze odnaleźć sens?

I jak mogliśmy jej pomóc, aby uświadomiła sobie jego istnienie? Improwizując,

włączyłem się do dyskusji, i zwracając się do całej grupy pacjentów, spytałem,

czy małpa, którą wykorzystuje się do badań nad szczepionką przeciw polio

i która z tego powodu jest raz po raz kłuta igłą, jest w stanie ogarnąć sens

swojego cierpienia. Jednogłośnie odparli, że oczywiście nie; małpa, ze swoją

ograniczoną inteligencją, nie potrafi przeniknąć świata ludzi, to znaczy jedynego

świata, w którym sens jej cierpienia byłby zrozumiały. Wówczas zadałem im

kolejne pytanie: „A co z człowiekiem? Czy jesteście pewni, że świat ludzi stanowi

ostatni etap kosmicznej ewolucji? Czy tak trudno wyobrazić sobie istnienie

innego wymiaru, świata poza naszym światem, w którym pytanie o ostateczny

sens ludzkiego cierpienia znalazłoby swoją odpowiedź?” (Frankl, 1984a).

Wspomniałem przed chwilą o „innym wymiarze”, zaznaczając
przy tym, że wymyka się on naszemu rozumowi czy intelektowi.
W ten sam sposób wymyka się on również wszelkim ściśle
naukowym interpretacjom. Nic więc dziwnego, że w świecie
opisanym przez naukę brakuje ostatecznego sensu. Czyżby to
miało znaczyć, że świat jest pozbawiony ostatecznego sensu?
Moim zdaniem świadczy to jedynie o tym, że nauka jest ślepa na
ostateczny sens. Zwyczajnie nie przyjmuje go do wiadomości. Ten
stan rzeczy nie upoważnia jednak żadnego naukowca do
twierdzenia, iż ostateczny sens nie istnieje. Jest czymś
naturalnym, że naukowiec jako taki siłą rzeczy ogranicza się do
zbadania pewnego wycinka „przekroju poprzecznego”
rzeczywistości i może się zdarzyć, że akurat w tym konkretnym
wycinku nie odnajdzie absolutnie żadnego sensu. Powinien być
jednak świadomy, iż można sobie wyobrazić inne płaszczyzny
przekroju.

Weźmy na przykład poziomą płaszczyznę, na której znajduje się

pięć punktów – pojedynczych, odizolowanych, w żaden sensowny
sposób ze sobą nie powiązanych punktów. Mogą nam one
posłużyć jako symbol wydarzeń, które, przynajmniej na pierwszy
rzut oka, wydają się być „czystym przypadkiem, jedynie
przypadkiem”, żeby przywołać słowa Jacquesa Monoda z jego
książki Przypadek i konieczność, których użył dla opisania
mutacji odpowiedzialnych za – ni mniej, ni więcej – zjawisko
ewolucji: postrzegał je jako serię przypadkowych zdarzeń, to
znaczy takich, którym nie sposób przypisać żadnego sensu.
Wyobraźmy sobie jednak, że jakaś płaszczyzna pionowa przecina
teraz tę poziomą w taki sposób, aby znajdująca się na
płaszczyźnie pionowej sinusoida przecinała poziomą dokładnie
w tych miejscach, gdzie znajdują się wspomniane wyżej punkty –
i oto nagle uświadamiamy sobie, że istnieje jednak połączenie
między tymi punktami, chociaż w innym wymiarze staje się ono
niewidoczne. Czyż nie jest zatem możliwe, że pomiędzy tym, co
na pierwszy rzut oka wydaje się być serią przypadkowych
zdarzeń, jak wspomniane już mutacje, istnieje jednak sensowny
związek? W momencie, kiedy przestaniemy się ograniczać do
płaszczyzny biologicznej i poszerzymy swoje horyzonty myślowe
o najbliższy wyższy wymiar, przekonamy się, że i tutaj może
istnieć „wyższy” albo „głębszy” sens, choć niewidoczny w niższym
wymiarze – tak samo jak „wyższe” i „niższe” fragmenty sinusoidy
pozostawały niewidoczne na płaszczyźnie poziomej.
Nie ulega wątpliwości, że nie wszystko można wyjaśnić
racjonalnie. Tym, co da się wszakże wyjaśnić, jest przyczyna, dla
której jest to z konieczności niemożliwe, przynajmniej na gruncie
intelektualnym. Zawsze pozostanie to, co nieracjonalne. Jednak
coś, czego nie można poznać, nie musi być wcale niewiarygodne.
Przeciwnie: tam, gdzie poddaje się rozum, pałeczkę przejmuje
wiara. Co prawda intelekt nie może udzielić nam odpowiedzi na
pytanie, czy wszystko jest ostatecznie pozbawione sensu, czy też
odwrotnie – za wszystkim stoi ostateczny sens. Ale chociaż nie
jesteśmy w stanie dojść do tego intelektualnie, możemy
z powodzeniem uzyskać odpowiedź na gruncie egzystencjalnym.
Tam, gdzie zawodzi poznanie intelektualne, przychodzi czas na
decyzję egzystencjalną. W obliczu tego, iż równie łatwo
wyobrazić sobie obie ewentualności, a mianowicie, że wszystko
bezwzględnie ma sens i że wszystko jest go absolutnie
pozbawione – innymi słowy, gdyby położyć je na szali, obie te
ewentualności byłyby sobie równe – nie pozostaje nam nic innego,
jak dorzucić na jedną z owych szal ciężar naszego bytu. I właśnie
w tym upatruję sens wiary. W przeciwieństwie do tego, co wielu
z nas jest skłonnych zakładać, a mianowicie, że wiara to pewien
rodzaj rozumowania minus rzeczywistość tego, co jest
przedmiotem owego rozumowania, wiara to według mnie raczej
pewien rodzaj rozumowania plus coś jeszcze, a dokładniej plus
egzystencjalny charakter tego, kto rozumuje.
Zastanówmy się teraz, jak rzeczywiście zachowuje się
przeciętny człowiek w obliczu czegoś, czego nie sposób poznać.
Aby odpowiedzieć na to pytanie, pozwolę sobie najpierw zadać
inne: czy kiedykolwiek zdarzyło się Państwu stać na scenie? Jeżeli
tak, z pewnością dobrze pamiętacie, że oślepieni reflektorami
zamiast widowni widzieliście przed sobą tylko „czarną dziurę”.
Mimo to wciąż „wierzyliście” w istnienie i obecność widzów, mam
rację? No cóż, to samo dotyczy pewnej części mieszkańców naszej
planety – jak duża jest to część, nie ma w tej chwili znaczenia; oni
również trwają w wierze… Oślepieni banalnością codziennego
życia, wypełniają tę „czarną dziurę” symbolami. Podobnie jak
aktor czy aktorka, niewidzący publiczności, przed którą
występują, istoty ludzkie odczuwają potrzebę wpisania, projekcji,
„dostrzeżenia” czegoś – a dokładnie kogoś – w rozpościerającej
się przed nimi nicości. Ujmując to nieco żartobliwie, przyjmują
centralny dogmat egzystencjalizmu sprowadzający się do
następującego twierdzenia: nicość jest naprawdę nicością. Innymi
słowy, byt najwyższy, ostateczny – podobnie jak ostateczny sens –
lub po prostu Bóg nie jest jednym z wielu obiektów, lecz bytem,
a raczej Bytem (jak chciał Martin Heidegger) samym w sobie.
Z tego wynika, że nie można umieścić najwyższego bytu na tej
samej płaszczyźnie, co obiekty – chyba że padło się ofiarą tego
samego błędnego rozumowania co pewien chłopczyk, który
zwierzył się niegdyś mojej żonie ze swoich planów na przyszłość.
Na pytanie, co będzie robił, kiedy dorośnie, malec ów odparł:
„Albo zostanę akrobatą i będę występował w cyrku na trapezie,
albo będę Bogiem”. Potraktował Boga, jakby był to jeszcze jeden
zawód wśród innych zawodów (Frankl, 1984b).
W kontekście owego najwyższego bytu świadomość przepaści,
a właściwie otchłani oddzielającej z jednej strony to, co
ma symbolizować, a z drugiej to, co ma być symbolizowane, musi
być bolesna. Odrzucanie jednak czy wyrzekanie się symbolu tylko
dlatego, że nigdy nie będzie identyczny z tym, co sobą
przedstawia, jest całkowicie nieuzasadnione. Wyobraźmy sobie
obraz przedstawiający niebo nad linią horyzontu: każdy malarz
realista najczęściej umieszcza w tym miejscu kilka obłoków, aby
oglądający mógł to niebo „zobaczyć”. Czyż nie jest jednak
prawdą, iż obłoki nie są tożsame z niebem? Czyż raczej nam go
nie przesłaniają, uniemożliwiając dostrzeżenie tego, co naprawdę
jest niebem? A mimo to najlepiej i najprościej symbolizują niebo,
prawda?
Uogólniając, można powiedzieć, że boskość również
symbolizowana jest przez coś, czym nie jest: jej atrybuty są
atrybutami człowieka, co nie znaczy, że w pełni ludzkimi. Boga
przedstawia się, z grubsza rzecz biorąc, w sposób
antropomorficzny. Jednakże odrzucanie religii wyłącznie z uwagi
na jej antropomorficzne składniki byłoby czymś nieuzasadnionym.
Więcej korzyści może przynieść asymptotyczne potraktowanie
enigmy prawdy ostatecznej na gruncie symbolicznym zamiast
abstrakcyjnym. Może trudno w to uwierzyć, ale w swojej ostatniej
rozmowie z Franzem Kreuzerem Konrad Lorenz (1981)
powiedział, improwizując: „Jeżeli porównamy słuszność
światopoglądu (Weltanschauung) żony górala ze słusznością
światopoglądu B.F. Skinnera, przekonamy się, że żona górala,
wierząca w niepokalane poczęcie Marii Panny, Pana Boga
i wszystkich świętych, bliższa jest prawdy niż ten behawiorysta”.
Z drugiej strony na kogoś, kto zapuszcza się bezkrytycznie
w rejony antropomorfizmu, czeka niewątpliwie wiele pułapek.
Pozwólcie Państwo, że zilustruję to następującą anegdotą:
pewnego razu nauczycielka ze szkółki niedzielnej opowiedziała
swoim uczniom o biedaku, którego żona zmarła w połogu.
Człowieka tego nie było stać, aby nająć mamkę dla swojego
dziecka. Bóg jednak sprawił cud i na piersi biedaka wyrosły
piersi, którymi zdołał on wykarmić noworodka. W tym momencie
jeden z uczniów zaprotestował mówiąc, że tego rodzaju cud był
zupełnie zbędny. Dlaczego Bóg nie sprawił raczej, aby ów
człowiek znalazł kopertę z tysiącem dolarów, którymi mógłby
opłacić mamkę? Na co nauczycielka odparła: „Ty głuptasie! Bóg
nie będzie niepotrzebnie szastał pieniędzmi, jeżeli może po prostu
sprawić cud!”. Dlaczego ta historia nas śmieszy? Ponieważ
motywy kierujące poczynaniami Boga wyjaśniono, przypisując mu
typowo ludzką cechę oszczędności (Frankl, 1984b).
Skoro omówiliśmy już potrzebę posiadania symboli, możemy
zdefiniować religię jako system symboli, a konkretnie symboli
tego, czego ludzie nie są w stanie ująć pojęciowo. Czyż jednak
owa potrzeba symboli, umiejętność ich tworzenia
i wykorzystywania nie jest fundamentalną cechą tego, co można
ogólnie nazwać człowieczeństwem? I czyż umiejętność używania
języka i rozumienia go nie jest uważana za wyróżniającą cechę
tegoż człowieczeństwa? Określenie stworzonych przez ludzkość
języków mianem „systemów symboli” jest jak najbardziej
uprawnione. Ale jeśli już porównujemy religię do języka, należy
mieć na uwadze, iż nikt nie ma prawa twierdzić, w oparciu o swój
kompleks wyższości, że jego język jest ważniejszy od innego.
W każdym z nich bowiem można dotrzeć do prawdy – jedynej
prawdy – podobnie jak w każdym języku można błądzić oraz
kłamać.
Jak mamy do czynienia z pluralizmem językowym, tak też
istnieje pluralizm religijny, obrazowany przez bezsporny podział
religii na różne wyznania. Również i tutaj jedno wyznanie nie
może rościć sobie praw do wyższości nad drugim lub przeciwko
drugiemu. Czy wobec tego tak trudno jest sobie wyobrazić, że
prędzej czy później pluralizm ów zniknie i zostanie zastąpiony
przez religijny uniwersalizm? Moim zdaniem tak się jednak nie
stanie. Nie wydaje mi się prawdopodobne, aby mogło się pojawić
coś w rodzaju religijnego esperanto, które zastąpiłoby wszystkie
istniejące wyznania. Zamiast uniwersalnej religii czeka nas raczej
coś odwrotnego: jeżeli religia ma przetrwać, będzie musiała ulec
głębokiej personalizacji, stając się religią, w której każdy,
zwracając się do najwyższego bytu, wypracowuje własny język
i własne słowa14.
Czy należy na tej podstawie sądzić, że poszczególne wyznania,
a konkretnie organizacje oraz instytucje religijne, przeminą
i przestaną istnieć? Niekoniecznie. Choć różne są indywidualne
sposoby, za pomocą których człowiek wyraża samego siebie
oraz/lub zwraca się do najwyższego bytu, pewne symbole są i już
na zawsze pozostaną wspólne dla danej wspólnoty. Czyż
współistniejące ze sobą języki – pomimo dzielących je różnic – nie
posługują się tym samym alfabetem?
 Przyznaję, że koncepcja religii w przedstawionym tutaj możliwie
jak najszerszym ujęciu wykracza daleko poza wąskie rozumienie
Boga prezentowane przez przedstawicieli konkretnych wyznań.
Przedstawiają oni często Boga – zarazem Go w ten sposób
umniejszając – jako byt zainteresowany przede wszystkim tym,
aby wyznawała Go jak największa liczba wiernych, którzy na
dodatek powinni to robić według określonych reguł. Po prostu
uwierz, powtarza się nam, a wszystko będzie dobrze. Niestety,
koncepcja ta nie tylko zniekształca jakiekolwiek głębsze
pojmowanie bóstwa, ale co więcej z góry skazana jest na porażkę:
jest rzeczą oczywistą, że pewnych działań zwyczajnie nie można
nakazać, wymusić ani zlecić. Nie możemy nikomu nakazać, żeby
się śmiał – chcąc, aby się roześmiał, musimy go najpierw
rozśmieszyć. Chcąc zaś, żeby ludzie wierzyli w Boga i Mu ufali,
nie możemy się ograniczać do nauczania w zgodzie z danym
wyznaniem, lecz przede wszystkim musimy przedstawiać
wiernym swojego Boga w sposób wiarygodny – i samemu być
wiarygodnym. Innymi słowy, musimy postępować w sposób
dokładnie przeciwny niż przedstawiciele zorganizowanych religii,
którzy tak często budują obraz Boga jako kogoś, komu zależy
przede wszystkim na byciu obiektem kultu i kto rygorystycznie
wymaga, aby ci, którzy w niego wierzą, byli związani
z konkretnym kościołem. Nic dziwnego, że ludzie ci zachowują się
tak, jakby głównym celem ich wyznania była dominacja nad
innymi wyznaniami.
Wspominaliśmy wcześniej o zwracaniu się do bóstwa w sposób
wysoce spersonalizowany; zwykle ten rodzaj rozmowy z Bogiem
jest nazywany modlitwą. Jest ona rzeczywiście „rozmową dwóch
osób”. Można ją wręcz uznać za apogeum relacji Ja – Ty, którą
Martin Buber uważał za najbardziej charakterystyczną
właściwość ludzkiej egzystencji, mając na myśli umiejętność
prowadzenia dialogu. Sądzę jednak, że poza dialogiem
interpersonalnym istnieją także dialogi intrapersonalne,
wewnętrzne, toczone wewnątrz nas samych. Innymi słowy, dialog
nie musi się wcale toczyć pomiędzy ego i Ty, ale również
między ego i alter ego. W tym miejscu chciałbym podzielić się
z Państwem pewną szczególną definicją Boga, którą – przyznaję –
sformułowałem w wieku 15 lat. W pewnym sensie jest to definicja
operacyjna, która brzmi następująco: Bóg jest adresatem
większości naszych najintymniejszych monologów wewnętrznych.
Mówiąc inaczej: zawsze, gdy rozmawiamy ze sobą z największą
szczerością i w całkowitej samotności, ten, do kogo się zwracamy,
może być z powodzeniem nazwany Bogiem. Jak Państwo widzicie,
tego rodzaju definicja obchodzi wszystkie podziały między
światopoglądem (Weltanschauung) ateistycznym i teistycznym.
Dzielące je różnice dochodzą do głosu dopiero później, kiedy
osoba niereligijna zaczyna twierdzić, iż jej monologi wewnętrzne
są wyłącznie rozmowami z samym sobą i niczym więcej, zaś
osoba religijna interpretuje je jako dialog z kimś innym niż ona
sama. Cóż, myślę, że w takim przypadku pierwszorzędne
znaczenie powinna mieć właśnie „jak największa szczerość”
i uczciwość. Jestem też przekonany, że jeśli Bóg rzeczywiście
istnieje, nie będzie się spierał z osobą niereligijną tylko z tego
powodu, iż myli Go ona ze swoim własnym „ja” i dlatego inaczej
Go nazywa.
Pozostaje pytanie, czy naprawdę istnieją takie osoby jak „osoby
niereligijne”. W swojej książceNieuświadomiony
Bóg przedstawiłem i poddałem ocenie kilka dowodów na to, iż
istnieje coś takiego, jak poczucie religijności i że jest ono obecne
w każdym człowieku, choć bywa ukryte, żeby nie powiedzieć
stłumione, w nieświadomości (Frankl, 1985a). Ujmując to inaczej:
jak Freud twierdził, że człowiek jest „często nie tylko o wiele
bardziej niemoralny, niż sądzi, ale również o wiele bardziej
moralny, niż przypuszcza”, tak i my możemy powiedzieć, iż
człowiek jest często o wiele bardziej religijny, niż jest gotów to
przyznać. Ów wszechobecny charakter religii (rzecz jasna
„religii” rozumianej w możliwie jak najszerszym sensie), jej
wszechobecność w nieświadomości człowieka, może tłumaczyć
pewien (omawiany już wcześniej) fakt – dowiedziony empirycznie
za pomocą różnych badań, także statycznych – taki mianowicie,
że ludzie deklarujący się jako niewierzący uważają, iż mają
mniejsze szanse odnaleźć w swoim życiu sens niż te osoby, które
deklarują się jako wierzące.
Nie dziwi więc, że jako nieodłączny (choć niejawny) składnik
ludzkiej nieświadomości, owa religijność okazuje się czymś dużo
bardziej trwałym i odpornym, niż można by przypuszczać,
przeciwstawiając się w zadziwiającym stopniu zarówno
okolicznościom zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Żeby nie być
gołosłownym: pewnego razu moi współpracownicy dokonali na
moje polecenie badań przesiewowych przypadkowej grupy
pacjentów, aby zbadać związek pomiędzy ich obrazem ojca
a życiem religijnym. Okazało się, że za płytkie życie religijne nie
odpowiada automatycznie negatywny obraz ojca. I odwrotnie:
nawet najgorszy obraz ojca nie musi pozbawiać człowieka
możliwości wyrobienia sobie głęboko religijnego
światopoglądu (Weltanschauung) (Frankl, 1985b).
Tyle, jeśli chodzi o wpływ edukacji na naszą religijność. A co
z wpływami otoczenia? Zarówno z moich doświadczeń
zawodowych (Frankl, 1985c), jak i prywatnych (Frankl, 1986)
jasno wynika, że religia nie umarła nawet w Auschwitz, czy „po
Auschwitz”, żeby przywołać tytuł książki pewnego rabina (który,
nawiasem mówiąc, nigdy w obozie nie był). Osobiście uważam, że
wiara w Boga albo jest bezwarunkowa, albo w ogóle nie jest
wiarą. Jeżeli jest bezwarunkowa, potrafi stawić czoło temu, że
sześć milionów ludzi straciło życie w przeprowadzonym przez
nazistów Holokauście; jeżeli zaś nie jest bezwarunkowa, nie
zniesie nawet śmierci jednego niewinnego dziecka, żeby
przytoczyć argument wysunięty niegdyś przez Dostojewskiego.
Prawda jest taka, że wśród tych, którzy osobiście doświadczyli
koszmaru Auschwitz, liczba osób, których religijność się pogłębiła
pomimo, a może na skutek doznanych przeżyć, zdecydowanie
przewyższa liczbę tych, którzy swoją wiarę utracili. Parafrazując
słowa La Rochefoucaulda dotyczące wpływu rozstania na miłość,
można powiedzieć, że jak wichura gasi nikły płomień, ale podsyca
ogień, tak samo przeciwności losu i tragedie podkopują słabą
wiarę, ale umacniają silną.
Tyle, jeśli idzie o zewnętrzne okoliczności. A co ze stanami
wewnętrznymi, takimi jak choćby psychoza? W książce Wola
sensu opisałem ciężki przypadek psychozy maniakalno-
depresyjnej (Frankl, 1984b), a w innych moich książkach
przypadek pacjenta cierpiącego na depresję endogenną (Frankl,
1985a) oraz innych osób chorych na schizofrenię (Frankl,
1984a,b) – i wszystkie te osoby przejawiały niezłomne poczucie
religijności.
Panie i panowie, mam nadzieję, iż przedstawiona przeze mnie
operacyjna definicja religii, tak bezstronna, że obejmuje swoim
zakresem nawet agnostycyzm i ateizm, w pełni upoważnia mnie
do twierdzenia, iż (1) jako psychiatra rzeczywiście miałem prawo
zajmować się sprawami wiary oraz że (2) przez cały czas trwania
swojego wystąpienia ani na chwilę nie przestałem być psychiatrą,
traktując religię jako zjawisko typowo ludzkie, a konkretnie owoc
tego, co w moim odczuciu stanowi najbardziej ludzkie ze
wszystkich specyficznie ludzkich zjawisk, mianowicie „woli
sensu”. Można wręcz powiedzieć, że religia jawi się nam jako
spełnienie tego, co od tej pory będziemy nazywać „wolą
ostatecznego sensu”.
Tak się składa, że moja definicja religii jest zbliżona do tej
zaprezentowanej przez Alberta Einsteina (1950), która brzmi:
„Być człowiekiem religijnym to znaleźć odpowiedź na pytanie: na
czym polega sens życia?”. Jeszcze inną definicję zaproponował
później Ludwig Wittgenstein (1960): „Wierzyć w Boga to znaczy
dostrzegać w swoim życiu sens”. Jak widać fizyk Einstein i filozof
Wittgenstein, a teraz także ja, psychiatra, wszyscy
sformułowaliśmy wzajemnie się pokrywające definicje religii.
Pozostaje jeszcze jedno pytanie, które najlepiej zostawić bez
odpowiedzi, a jeszcze lepiej byłoby pozostawić je jakiemuś
teologowi, mianowicie: w jakim stopniu gotów byłby
zaakceptować każdą z tych definicji? Jedyne, co my, psychiatrzy,
możemy zrobić, to stale podtrzymywać dialog między religią
a psychiatrią – w duchu wzajemnej tolerancji, niezbędnej zarówno
w epoce pluralizmu, jak i na polu medycyny, ale także w tym
samym duchu wzajemnej tolerancji, którym przepojona jest
pamiętna korespondencja Oskara Pfistera z Zygmuntem
Freudem.
Dziękuję Państwu za uwagę.

Posłowie Alexandra Batthyány'ego: Ponad trzydzieści

pięć lat później – rozwój logoterapii po 1975 roku

Od momentu, kiedy ponad trzydzieści pięć lat temu ukazał się

pierwszy angielski przekład Boga ukrytego. W poszukiwaniu
ostatecznego sensu, znacząco rozrósł się materiał empiryczny
z dziedziny logoterapii, analizy egzystencjalnej oraz pokrewnych
im dyscyplin – na tyle znacząco, że wydawcy niniejszej książki
zdecydowali się uzupełnić ją o posłowie zawierające krótki
przegląd najnowszych dokonań. Obecnie w archiwach
wiedeńskiego Instytutu Viktora Frankla, gromadzącego
i katalogującego publikacje naukowe z zakresu logoterapii,
znajduje się około siedmiuset wydawnictw (Vesely i Fizzotti,
2011), z których znacząca większość została opublikowana
w połowie lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku lub później;
niemal połowę z nich stanowią badania kliniczne lub empiryczne
z dziedziny logoterapii lub analizy egzystencjalnej.
W 2005 roku wspólnie z Davidem Guttmannem przeszukaliśmy
zasoby PsycInfo, naukowej bazy danych z abstraktami artykułów
Amerykańskiego Twoarzystwa Psychologicznego, i dotarliśmy do
613 badań z zakresu logoterapii, opublikowanych
i recenzowanych w latach 1975-2005 w specjalistycznych
czasopismach poświęconych psychologii, psychiatrii oraz
medycynie (Batthyány i Guttmann, 2005). Co więcej, ponowne
wyszukiwanie przeprowadzone w bazie PsycInfo wiosną 2011
roku zaowocowało kolejnymi 180 badaniami z dziedziny
logoterapii i analizy egzystencjalnej lub, ogólnie rzecz ujmując,
psychologii sensu, opublikowanymi tylko po 2005 roku.
Nawet z czysto ilościowego punktu widzenia jest to imponujący
wynik i wyraźnie dowodzi, że kwestie egzystencjalne, które
Frankl uważał za fundamentalne dla teorii motywacji, są wciąż na
tyle istotne i zorientowane na praktyczne cele, aby móc być
przedmiotem empirycznego badania, chociaż ich korzenie tkwią
głęboko w filozofii i psychologii egzystencjalnej. Zapewne nie było
to tak oczywiste w pierwszej połowie ubiegłego stulecia, kiedy
Frankl kładł podwaliny pod logoterapię i analizę egzystencjalną.
Podobnie w 1975 roku trudno było przewidzieć, że koncepcje
logoterapeutyczne odegrają tak wiodącą rolę w psychologii
empirycznej, jak sugeruje to liczba wspomnianych publikacji. Na
przykład omawiając w Handbook of Positive
Psychology znaczenie sensu jako czynnika psychologicznego, Roy
F. Baumeister tak opisuje przyjęcie, z jakim spotkał się model
Frankla:
Psychologowie stopniowo zaczęli badać rolę sensu w życiu. Wczesne prace

Frankla (1959-1976) podkreślały znaczenie odnalezienia wartości w życiu i to

jemu przypisuje się zasługę przeprowadzenia pionierskich badań nad sensem.

Jego dokonania były wyrazem odważnego buntu wobec behawiorystycznych oraz

psychodynamicznych paradygmatów, które w owym czasie dominowały w teorii

psychologii. (…) Mimo to filozofia Frankla pozostała osobnym nurtem na obrzeżu

głównych intelek tualnych dokonań swojej epoki (Baumeister i Vohs, 20002, s.

608).
William Damon, Jennifer Menon i Karen Bronk widzą to
podobnie:
Twierdzenie, iż eteryczne konstrukty w rodzaju „sensu” i „celu” mogą

odgrywać jakąkolwiek rolę – motywować kogoś do zrobienia czegoś, a nawet

wpływać na fundamentalne decyzje jednostki dotyczące jej sposobu życia –

wydawało się ówczesnym psychologom należącym do głównego nurtu nieznośnie

naiwne i sentymentalne. Jeżeli szkoły behawiorystyczna i psychoanalityczna

(dwa główne kierunki badań psychologicznych połowy ubiegłego wieku)

w czymkolwiek się zgadzały, to właśnie co do tego, że sens i cel życia oraz tym

podobne systemy pojęć są produktami bardziej fundamentalnych popędów, że

zależą od nich co do swego kształtu, treści i samego istnienia, wreszcie że sens

i cel życia to zaledwie marginalne czynniki rozwoju behawioralnego (Damon,

Menon i Bronk, 2003).

Aby wykazać, jak wyjątkowe, wręcz odosobnione miejsce
w nurcie akademickiej psychologii oraz psychiatrii zajmował
przez długie lata Viktor Frankl – nie licząc poparcia, jakie
okazywali mu inni pionierzy w rodzaju Gordona W. Allporta,
Alexandry Adler, Hansa Eysencka, Elisabeth Kübler-Ross czy
Sophie Freud – warto przywołać jedne z pierwszych
systematycznych badań empirycznych, jakie przeprowadzono
w dziedzinie logoterapii. „An Experimental Investigation in
Existentialism”15 (Crumbaugh i Maholick, 1964) – brzmiał
prowokacyjny tytuł artykułu Jamesa Crumbaugha i Leonarda
Maholicka, opublikowanego w 1964 roku przez Journal of Clinical
Psychology, w którym opisywali oni swoją pierwszą próbę
zbadania psychologicznych aspektów woli sensu za pomocą
opracowanego przez siebie Testu Sensu Życia (PIL). Nawet
obecnie egzystencjalizm i badania empiryczne rzadko idą ze sobą
w parze, ale w 1964 roku, w czasach, kiedy królował
behawioryzm Skinnera (to znaczy pogląd, zgodnie z którym
wszystkie akty psychiczne można w pełni zanalizować i wyjaśnić
jako faktyczne lub możliwe formy zachowań), takie połączenie
musiało się wydawać jeszcze bardziej dziwaczne, a nawet
niepoważne. Na tej linii sporu (rzeczywistego lub pozornego)
między tym, co „empiryczne”, a tym, co „egzystencjalne”,
znajduje się klucz do zrozumienia miejsca zajmowanego przez
logoterapię wśród empirycznych nauk behawioralnych: to
głęboko zakorzeniony w filozofii model psychologiczny, który
gotów jest opuścić bezpieczną przystań „fotelowej” filozofii
i poddać się empirycznej analizie oraz badaniom klinicznym – ba,
wręcz pragnie i żąda tego, aby się jej poddać (Frankl i Fabry,
1978).
Z przeglądu dokonanego przez Frankla w ósmym rozdziale
niniejszej książki („Nowe badania w dziedzinie logoterapii około
roku 1975”) wiemy, że w następstwie pionierskich badań
Crumbaugha i Maholicka – a także w wyniku stałej zachęty ze
strony samego Frankla – rozmaici naukowcy, zarówno ci życzliwi,
jak i sceptyczni wobec psychologicznego modelu proponowanego
przez logoterapię, zaczęli podejmować próby empirycznego
badania postulowanej przez nią teorii motywacji i osobowości, jak
również jej skuteczności klinicznej.
Celem większości badań przeprowadzonych w tym zakresie
przed rokiem 1975 było przede wszystkim wykazanie, że
logoterapeutyczna teoria motywacji – głosząca, iż istoty ludzkie
zasadniczo poszukują w życiu konkretnego i niepowtarzalnego
sensu wykraczającego poza wszystko, co jest związane z ich
bezpośrednimi fizjologicznymi, psychologicznymi oraz
społecznymi potrzebami i troskami – jest teorią spójną i wysoce
adekwatną z punktu widzenia psychologii. Idąc o krok dalej,
kolejni badacze starali się udowodnić, że chwilowa lub
chroniczna frustracja woli sensu może być przyczyną całej gamy
zaburzeń i chorób psychicznych – lub, bardziej konkretnie, że
chociaż tego rodzaju schorzenia są przypuszczalnie wynikiem
działania wielu czynników, stwierdzony brak poczucia sensu życia
istotnie zwiększa podatność pacjenta na zaburzenia nerwicowe
i znacząco podnosi ryzyko wystąpienia objawów depresji.
Z drugiej strony, inne przywołane przez Frankla w rozdziale
ósmym badania potwierdzają, że nowo odnalezione – na przykład
w wyniku interwencji logoterapeutycznej – poczucie sensu życia
w znaczący sposób sprzyja poprawie zdrowia psychicznego,
chroni je, a także – zarówno samodzielnie, jak i w połączeniu
z dalszym postępowaniem terapeutycznym – może inicjować lub
wspierać procesy psychologicznej rekonwalescencji. Tak więc już
w 1975 roku dysponowano dowodami na to, że koncepcje
logoterapeutyczne przechodzą próbę testu empirycznego, jednak
aż do niedawna tego rodzaju badania były zwykle traktowane jak
pionierskie wysiłki zmierzające do potwierdzenia podstawowych
założeń psychologicznej (oraz filozoficznej) teorii wciąż plasującej
się daleko poza głównym nurtem psychologii.
 Jak już wspomniano – i czego dowodzi imponująca liczba
najnowszych badań poświęconych kwestii sensu życia – sytuacja
ta uległa w ostatnich latach istotnej zmianie. Jednym
z czynników, które wydatnie przyczyniły się do wzrostu
zainteresowania psychologią egzystencjalną, mogło być to, że
począwszy od około 1970 roku, psychologia jako taka stała się
generalnie bardziej otwarta na nowe idee – zwłaszcza że coraz
większa liczba psychologów akademickich zaczynała być
świadoma ograniczeń tradycyjnej psychoanalizy (Bornstein, 2001;
Paris, 2004). Równocześnie behawioryzm, przez lata zajmujący
wyjątkowo mocną pozycję w dziedzinie psychologii
eksperymentalnej, w znacznym stopniu także utracił swoją
wcześniejszą przewagę. Oba te przełomy w historii myśli
psychologicznej dokonały się prawdopodobnie za sprawą tak
zwanego „przewrotu poznawczego” w naukach behawioralnych
(to znaczy zwrotu ku naukowemu badaniu i analizowaniu
wewnętrznych procesów psychicznych), który wkrótce objął cały
obszar psychologii klinicznej i eksperymentalnej (Gardner, 1986;
Eysenck i Keane, 1993).
Ów „przewrót” zaowocował nie tylko ponownym odkryciem
kluczowej roli wewnętrznego przedstawienia świata, którą
logoterapia już wcześniej uznała za decydującą dla zrozumienia
doświadczenia i zachowania człowieka (Frankl, 1958);
zwiększona otwartość psychologii na mniej mechanistyczne czy
czysto psychodynamiczne modele przyczyniła się również do
tego, że naukowcy, którzy wcześniej niemal wyłącznie
koncentrowali się na ludzkich deficytach, porzucili częściowo
swoje stanowisko, by ponownie przyjrzeć się tym wewnętrznym
zasobom człowieka, dzięki którym faktyczne i pozorne deficyty
mogą zostać pokonane lub wyrównane w zdrowy
i psychologicznie dojrzały sposób.
 Frankl także uważał, że „stare szkoły psychologii” przesadnie
skupiają się na deficytach i ograniczeniach, twierdząc, iż –
najprościej rzecz ujmując – często zanadto ocierają się one
o redukcjonistyczny patologizm, który nawet tak głęboko ludzkie
i egzystencjalne problemy, jak pragnienie sensu i autentyczności,
postrzega nie jako wyraz ludzkiej dojrzałości, lecz jako zwykłą
próbę kompensowania psychologicznych braków
i niezaspokojonych „niższych” potrzeb (Frankl, 1961). Krótko
mówiąc, przez dłuższy czas psychologia koncentrowała się
głównie na niedoskonałościach zamiast na wewnętrznych
zasobach człowieka. Tymczasem Frankl zawsze kładł nacisk na te
wewnętrzne zasoby pacjenta, które nawet w niepewnych
momentach jego życia mogą oddziaływać profilaktycznie, kiedy
trzeba zapobiegać kryzysom, oraz wspomagać rekonwalescencję,
kiedy już jakiś kryzys nastąpi i wymagana jest interwencja.
Utrzymywał też, że poczucie niepowtarzalnego sensu i celu
stanowi największe bogactwo spośród innych wewnętrznych
zasobów psychologicznych i jest zarazem najskuteczniejsze, jeśli
chodzi o aktywizowanie pozostałych.
Już od kilkudziesięciu lat psychologia pozytywna w szerokim
zakresie korzysta z powyższych koncepcji (Seligman
i Csikszentmihalyi, 2000). Warto jednak jeszcze raz przypomnieć,
że w historii psychologii naukowej odwoływanie się do
pozytywnych aspektów ludzkiej egzystencji nie jest zupełnie
nowym zjawiskiem: już w latach trzydziestych ubiegłego wieku
Charlotte Bühler równolegle do Frankla postulowała, aby
analizować nie tylko historię życia osób psychicznie chorych, ale
także życie tych, którzy w podobnych okolicznościach życiowych
zachowali zdrowie psychiczne, aby stwierdzić, jakie wewnętrzne
zasoby zostały w danym przypadku aktywowane. Innymi słowy,
pragnęła dowiedzieć się nie tylko, dlaczego ludzie chorują, ale
też, co sprawia, że pozostają zdrowi (Bühler, 1933).
Niemniej systematyczne, naukowe badania prowadzone na
szeroką skalę i z punktu widzenia psychologii zorientowanej na
wewnętrzne zasoby człowieka są stosunkowo nowym
przedsięwzięciem i chyba nikogo – a przynajmniej
logoterapeutów – nie zdziwi fakt, że ich wyniki szybko
potwierdziły, co następuje: sens rzeczywiście odgrywa kluczową
rolę, jeśli chodzi o psychologiczne (i egzystencjalne) zasoby
człowieka (Klingberg, 2009). Najnowszy przegląd empirycznych
badań nad wolą sensu i jej wpływem na psychologię człowieka
przeprowadzonych po roku 1975 wyraźnie świadczy o nagłym
wzroście zainteresowania tym tematem na przestrzeni ostatnich
trzydziestu pięciu lat. Wystarczy powiedzieć, że wspólnie
z Guttmannem (2005, rozdz. 1.1) odnaleźliśmy kilkaset artykułów
naukowych potwierdzających odkrycia opisane przez Frankla
w rozdziale ósmym. W cytowanych badaniach korzystano z całej
gamy wiarygodnych i znormalizowanych testów
psychometrycznych, a ich wyniki jednogłośnie potwierdzają, że
wola sensu stanowi główną siłę motywującą człowieka, niezależną
od takich zmiennych, jak płeć, wiek, czy inne czynniki
demograficzne.
Ponadto Steger i jego współpracownicy (2008) przeprowadzili
trzy szerzej zakrojone badania, obejmujące ponad 570
uczestników, w których, posługując się analizą korelacji,
wykazali, że – niezależnie od różnic indywidualnych, takich jak
styl poznawczy, cechy osobowości zaliczane do „Wielkiej Piątki”
(ekstrawersja, neurotyczność, otwartość, ugodowość oraz
sumienność) czy „Wielkiej Trójki” (to znaczy emocjonalność
pozytywna, negatywna i przymus, z uwzględnieniem jedenastu
podskal: dobrostanu, aktywności społecznej, dążenia do
osiągnięć, towarzyskości, reakcji stresowej, alienacji, agresji,
kontroli, unikania wyrządzania krzywdy, tradycjonalizmu oraz
absorpcji), czy wreszcie konflikt dążenie – unikanie
(odzwierciedlający indywidualne różnice wrażliwości na nagrodę
i karę; Carver i White, 1994) – poszukiwanie sensu
jestniezależnym czynnikiem psychologicznym. Innymi słowy, nie
da się go zredukować ani wyprowadzić od innych motywacji czy
zmiennych: „współzależności zaobserwowane w ramach szerokiej
gamy cech poznawczych i osobowościowych wyraźnie wykazały,
że poszukiwanie sensu w życiu stanowi osobną zmienną (…)
Wykorzystaliśmy ponadto korelację cząstkową, aby przyjrzeć się
temu, co leży u podstaw poszukiwania sensu, a mianowicie
głęboko zakorzenionej ludzkiej potrzebie zrozumienia,
zintegrowania oraz zsyntezowania doświadczenia” (tamże; jeśli
chodzi o podobne wyniki, por. analizy mediacji [w:] Stillman et
al., 2010, badanie nr 2.).
Skoro ustaliliśmy już, że wola sensu stanowi fundamentalną (i
nieredukowalną) ludzką motywację, pora przyjrzeć się bliżej
dwóm wynikającym z takiego założenia dziedzinom badań.
Pierwsza z nich dotyczy wpływu, jaki poczucie sensu może mieć
na rozwój zaburzeń psychicznych oraz zapobieganie tymże; druga
natomiast dąży do potwierdzenia logoterapeutycznej prognozy,
zgodnie z którą świeżo przywrócone poczucie sensu powinno
wyposażać pacjentów zmagających się z zaburzeniami zdrowia
psychicznego lub cierpiących psychicznie z powodu jakichś
negatywnych życiowych doświadczeń w istotne mechanizmy
sprzyjające rekonwalescencji i radzeniu sobie z tymi
dolegliwościami.
Zagłębiając się w literaturę poświęconą logoterapii, natrafiliśmy
z Guttmannem na ponad 320 badań, których autorzy usiłowali
zmierzyć się z pierwszą ze wspomnianych kwestii.
Zaobserwowane przez nich statystycznie istotne zależności
pomiędzy obserwowanym brakiem sensu a ogólnie wysokimi
wynikami wskazującymi na neurotyczność lub konkretne
zaburzenia zdrowia psychicznego (począwszy od depresji,
poprzez nadużywanie środków odurzających, zaburzenia
odżywiania, nerwice lękowe, obsesyjno-kompulsywne, fobie, aż po
zaburzenia przystosowania) nieodmiennie tłumaczyły albo
stosunkowo duży odsetek mechanizmów wywołujących te
zaburzenia lub też intensywność objawów (por. Batthyány
i Guttmann, rozdz. II.1 i 2). W istocie frustracja woli sensu
okazała się na tyle istotnym czynnikiem prognozującym
wystąpienie zaburzeń psychicznych, że w opisie swojego badania
D. Rosenberg i R. Green konkludują, iż ich „wyniki potwierdzają
skuteczność Testu Sensu Życia, jeśli chodzi o rozróżnianie
pacjentów psychiatrycznych i osób normalnych w ramach danej
populacji” (Rosenberg i Green, 1998).
Jednak, ściśle rzecz biorąc, odkrycia te nie stanowią jeszcze
potwierdzenia ważniejszej tezy logoterapii, a mianowicie, że to
właśnie obserwowany brak poczucia sensu życia jest powodem,
a przynajmniej w jakimś stopniu przyczynia się do powstawania
problemów psychologicznych. Na pierwszy rzut oka bowiem
równie uprawnione wydaje się twierdzenie, że to osłabione
poczucie sensu jest wynikiem nasilonej neurotyczności, a nie
odwrotnie: brak poczucia sensu rodzi nerwice.
Dopiero całkiem niedawno logoterapeutyczne teorie dotyczące
wpływu poczucia braku sensu na zdrowie psychiczne zostały
poddane bardziej wnikliwym badaniom. Naukowcy wykonali
analizy regresji i badania prospektywne etiologicznej roli
poczucia sensu życia w cierpieniu psychicznym. Harlow
i Newcomb (1990), posługując się modelami strukturalnymi
i zmiennej utajonej, odkry li na przykład, że obserwowany brak
sensu życia jest zdecydowanie najistotniejszym mediatorem
zależności pomiędzy subiektywnym poczuciem utraty kontroli nad
własnym życiem a depresją na skutek niezależnych od badanych
stresujących wydarzeń, nadużywaniem środków odurzających
przez kobiety oraz tendencją do samodeprecjonowania się
i skłonnościami samobójczymi u mężczyzn (zob. także Harlow,
Newcomb i Bentler, 1986). Korzystając z podobnej metody
badawczej, Kinnier i współpracownicy (1994) wykazali, że
poczucie braku sensu pełni funkcję najistotniejszego mediatora
zależności pomiędzy występowaniem depresji a nadużywaniem
środków odurzających; co więcej, w ich badaniu osłabione
poczucie sensu życia okazało się być jedynym istotnym
czynnikiem prognozującym wystąpienie uzależnienia od środków
odurzających, wyjaśniającym nie mniej niż 33 procent wariancji,
jeśli chodzi o nadużywanie środków odurzających oraz zespoły
uzależnień.
Daniel Shek (1998) przeprowadził wśród chińskich nastolatków
badanie prospektywne o szerokim spektrum z wykorzystaniem
strategii porównań podłużnych i (posługując się wieloczynnikową
analizą regresji) wykazał, że na siedem badanych czynników
wyniki Testu Sensu Życia (PIL) – a tuż za nimi poczucie własnej
wartości – zajmują pierwsze miejsce, jeśli chodzi o skuteczność
prognozowania przyszłych szeroko pojętych zaburzeń
psychologicznych. W innym badaniu prospektywnym
wykorzystującym strategię porównań podłużnych Mascaro
i Rosen (2005) dowiedli, że „w porównaniu do innych zmiennych,
takich jak mierzony przed terapią poziom nadziei i depresji,
neurotyczności, sumienności, ugodowości, otwartości na
doświadczenie, ekstrawersji oraz oczekiwań społecznych”
poczucie sensu życia „wyjaśnia istotną zależność pomiędzy
poziomem nadziei a obserwowanymi dwa miesiące później
objawami depresji”. W badaniu długofalowym ci sami autorzy
dodatkowo potwierdzili, że poczucie sensu życia jest istotnym
moderatorem związku pomiędzy codziennym stresem a depresją.
Podsumowując, stwierdzili, że poczucie to pełni funkcję
„ochronną, zabezpieczającą przed wpływem stresu na dobrostan
psychiczny” (Mascaro i Rosen, 2006).
Co najmniej jeszcze jedno badanie prospektywne
przeprowadzone w okresie czternastu miesięcy wykazało, że silne
poczucie sensu życia jest u osób starszych o wiele ważniejszym
czynnikiem prognozującym pozytywne starzenie się niż
tradycyjne czynniki w rodzaju zasobów społecznych,
poznawczych czy innych zmiennych demograficznych (Reker,
2002). Dlatego też zarówno wyniki analiz mediacji, jak i badań
wykorzystujących strategię porównań podłużnych sugerują
istnienie klinicznie istotnych zależności pomiędzy obserwowanym
brakiem poczucia sensu życia a zaburzeniami zdrowia
psychicznego; co więcej, wskazują one na fakt, że zależność ta
występuje nie tylko dlatego, iż źródłem poczucia braku sensu
życia mogą być zaburzenia zdrowia psychicznego, ale również
dlatego, że osłabione poczucie sensu życia samo w sobie stanowi
istotny zwiastun ogólnie pojętych zaburzeń zachowania i zdrowia
psychicznego.
Od kilku lat ów związek przyczynowy jest intensywnie badany
w odniesieniu do skłonności samobójczych. Na tyle intensywnie,
że najpopularniejszy test diagnozujący owe skłonności – test RFL,
badający powody, aby dalej żyć (Reasons for Living) – nie
ogranicza się już, w przeciwieństwie do wcześniejszych testów,
do mierzenia nasilenia oraz częstotliwości samobójczych
impulsów, lecz został poszerzony o wykaz powodów, dla
którychpacjenci nie decydują się jednak odebrać sobie życia
(Linehan, Goodstein, Nielsen i Chiles, 1983). RFL okazał się być
testem wiarygodnym o wyjątkowej wartości prognostycznej
(Malone etal., 2000; Gutierrez et al., 2000; Britton et al., 2008),
co z logoterapeutycznego punktu widzenia nie jest żadnym
zaskoczeniem. W istocie już Frankl posłużył się uproszczoną,
heurystyczną wersją tego testu pod koniec lat trzydziestych
dwudziestego wieku:
Najpierw pytamy konkretnego pacjenta, czy nadal żywi skłonności

samobójcze. W każdym przypadku (…) na tak postawione pytanie pacjent

odpowie przecząco; wówczas zadajemy mu drugie pytanie, które może wydać się

okrutne: dlaczego nie chce już odebrać sobie życia? W tym momencie pojawia

się pewna regularność: ci, którzy autentycznie zarzucili myśl o samobójstwie,

natychmiast są gotowi przedstawić listę powodów i argumentów

przemawiających za tym, aby nie odbierać sobie życia: (…) myślą o swoich

najbliższych lub muszą mieć na uwadze swoje zawodowe zobowiązania, wciąż

mają wiele obowiązków do wypełnienia, itd. Tymczasem osoba, która

w rzeczywistości zataiła swoje zamiary samobójcze, zostanie zdemaskowana

przez nasze drugie pytanie i, nie umiejąc na nie odpowiedzieć, zareaguje

zażenowaniem wywołanym przez fakt, iż nie potrafi przywołać żadnego

argumentu, który przemawiałby przeciw samobójstwu (Frankl, 1947/2010, s.

22).
Skoro już mowa o ochronnym i profilaktycznym wpływie
poczucia sensu życia w przypadku skłonności samobójczych,
powróćmy do wspomnianej wcześniej drugiej grupy badań
poświęconych roli poczucia sensu i jego wpływowi na zdrowie
psychiczne. Badania te dotyczą z jednej strony powrotu do
zdrowia psychicznego w następstwie skutecznej interwencji
terapeutycznej, z drugiej zaś – kwestii zachowania zdrowia
psychicznego w stresujących okolicznościach życiowych dzięki
skutecznej profilaktyce. D.L. Debats (1996) na przykład
przeprowadził szeroko zakrojone, długofalowe badanie
terapeutyczne, które wykazało, że „poczucie sensu życia (a)
wpływa zarówno na pozytywne, jak i negatywne aspekty
dobrostanu psychicznego, (b) ma związek z poprawą
obserwowaną w trakcie psychoterapii oraz (c) prognozuje wynik
psychoterapii, niezależnie od poziomu dobrostanu psychicznego
pacjenta mierzonego przed rozpoczęciem terapii”. Podobnie
Waisberg (1993), który w wyniku trzymiesięcznego programu
terapeutycznego obejmującego pacjentów dotkniętych
alkoholizmem zauważył, iż „średni wynik Testu Sensu Życia (PIL)
przed rozpoczęciem terapii był znacząco poniżej normy, podczas
gdy średni wynik tego samego testu przeprowadzonego na koniec
leczenia szpitalnego był już w granicach normy. Ponadto wynik
testu PIL przeprowadzonego na koniec terapii stanowił czynnik
prognozujący zmiany zdrowia pacjenta odnotowywane podczas
dalszej obserwacji. Prognozował on również przyszły stopień
natężenia oraz częstotliwość nadużywania alkoholu lub
narkotyków”.
Podobnych danych obrazujących wartość leczniczą (i
prognostyczną w badaniach wykorzystujących strategię
porównań podłużnych) silnego poczucia sensu życia dostarczają
także badania poświęcone innym, licznym zaburzeniom; wspólnie
z Guttmannem (2005, rozdz. II.1) zidentyfikowaliśmy 79 badań,
w których poczucie sensu odgrywało istotną rolę, a tam, gdzie
metodyka badania pozwalała to stwierdzić, przypuszczalnie lub
zdecydowanie zasadniczą rolę w rekonwalescencji pacjentów
poddanych leczeniu psychoterapeutycznemu lub
psychiatrycznemu z powodu rozmaitych zaburzeń natury
psychologicznej bądź psychiatrycznej (jeśli chodzi o wyniki
wcześniejszych badań, zob. Kish i Moody, 1989 oraz Zika
i Chamberlain, 1987 i 1992).
Badania zajmujące się znaczeniem poczucia sensu dla radzenia
sobie ze stresem zewnętrznym i traumatycznymi przeżyciami
przyniosły zbliżone rezultaty. We współpracy z Guttmannem
(2005, rozdz. I.2) odszukaliśmy ponad 150 badań poświęconych
roli postaw egzystencjalnych w głębokich życiowych kryzysach,
takich jak choroba, rozpacz oraz śmierć. Liczby te robią
wrażenie, ale kiedy weźmie się pod uwagę, że – co pierwsza
grupa wspomnianych wyżej badań wyraźnie wykazała –
poszukiwanie sensu jest nieodmiennie typowo ludzkim dążeniem,
nie może dziwić odkrycie, iż owo poszukiwanie sensu staje się
zadaniem szczególnie pilnym i ważnym w momencie osobistego
kryzysu. Badania ilościowe nie mogą rzecz jasna zająć się
wystarczająco szczegółowo odpowiedzią na najbardziej chyba
palące pytanie, a mianowicie: jak dzięki konkretnym,
ukierunkowanym na sens zasobom psychicznym pacjenci mogą
sobie radzić z różnymi rodzajami cierpienia.
Możemy jednak postawić inne pytanie, na które odpowiedź jest
już bardziej dostępna empirycznie: czy radzimy sobie
z ekstremalnymi okolicznościami życiowymi dzięki temu, że udało
nam się zaktywizować nasze osobiste zasoby sensu, czy też raczej
poprzez odkrywanie nowych źródeł sensu pomimo, a może
właśnie w wyniku swojej obecnej sytuacji życiowej.
I rzeczywiście, liczne badania zgodnie potwierdzają istnienie
takiej pozytywnej zależności; co więcej, ich wyniki świadczą
często o istotnym wpływie poczucia sensu na zdolność radzenia
sobie w trudnych okolicznościach. Bowes, Tamlyn i Butler na
przykład (2002) odkryli, badając kobiety w zaawansowanym
stadium raka jajnika, że „skutkiem odnalezienia w życiu sensu
było takie postrzeganie własnego dobrostanu, które kobiety
definiowały jako zadowolenie z życia”. I odwrotnie, niemożność
odnalezienia w życiu sensu skutkowała uczuciem rozpaczy.
Z kolei Lyon i Younger (2001) donoszą, że w grupie 137
pacjentów chorych na AIDS, obserwowanych przez okres kilku
miesięcy, brak „celu w życiu był ważniejszym czynnikiem
zwiastującym wystąpienie objawów depresji niż nasilenie się
objawów zarażenia wirusem HIV, a także (…) niż laboratoryjne
wskaźniki postępu choroby, jeśli chodzi o przewidywanie
współwystępowania objawów depresji”.
Jednakże w przypadku chorób przewlekłych lub śmiertelnych
pozytywny wpływ poczucia sensu nie ogranicza się wyłącznie do
łagodzenia cierpienia psychicznego. Stąd też na przykład badania
pacjentów cierpiących na przewlekły ból nie tylko wykazują
istnienie zależności pomiędzy poczuciem sensu życia a znacząco
niższymi poziomami poczucia beznadziejności, depresji, lęku czy
gniewu, ale dowodzą także, że skutecznie przeprowadzona
interwencja logoterapeutyczna przynosi istotną poprawę
klinicznego obrazu przewlekłego bólu: „Roczne badanie
długofalowe [pokazało, że] u 23 dorosłych uczestników
wielomodalnego programu leczenia przewlekłego bólu
stwierdzono znaczny spadek poziomu bólu, depresji, lęku,
somatyzacji, wrogości oraz liczby przyjmowanych środków
przeciwbólowych, przy czym nie zaobserwowano substytucji tych
symptomów” (Khatami, 1987; jeśli chodzi o podobne wyniki, zob.
Kass et al., 1991 i Nagata, 2003).
W obliczu wspomnianych badań nad istotą wpływu postawy
egzystencjalnej na zdrowie fizyczne i psychiczne na pierwszy plan
wysuwa się nie tylko logoterapeutyczna teoria motywacji, ale
także teoria osobowości. Jakkolwiek bowiem Frankl uważany jest
powszechnie za psychologa i psychiatrę, któremu zawdzięczamy
umieszczenie sensu na psychologicznej mapie, jego osiągnięcia
na tym się nie kończą: wola sensu, choć stanowi główny element
logoterapii, nie jest w żadnym razie jedynym. Logoterapia uznaje
wszystkich ludzi nie tylko za istoty samotranscendetne – to
znaczy otwarte na świat oraz sens, jaki się tam dla nich kryje –
ale również za byty obdarzone umiejętnością samoodłączenia;
innymi słowy, logoterapia utrzymuje, że choć nie możemy być
wolni od okoliczności, mamy wolny wybór, jeśli chodzi o sposób,
charakter i stopień tego, jak owe okoliczności na nas wpływają (to
znaczy dysponujemy relatywną wolną wolą).
W przeciwieństwie do logoterapeutycznej teorii motywacji,
powyższa koncepcja zdawała się początkowo funkcjonować
zaledwie jako przypuszczenie lub credo, to znaczy przekonanie
o zdolności jednostki do samoodłączenia i dystansowania się od
okoliczności, a zarazem do jednoczesnego określania charakteru
własnego wpływu na owe okoliczności („credo
psychoterapeutyczne” – Frankl, 1964). Jednak pojęcie
samoodłączenia nie pozostawało długo w sferze zwykłych
przypuszczeń. Franklowi udała się bowiem rzecz niezwykła,
a mianowicie zdołał on dowieść terapeutycznej skuteczności
samoodłączania w przypadku grup pacjentów cierpiących na
zaburzenia w szczególny sposób ograniczające wolność
człowieka, takie jak nerwica lękowa czy nerwica natręctw
(zaburzenia obsesyjno-kompulsywne).
Opracowana przez Frankla metoda intencji paradoksalnej
(Frankl, 1938) opiera się na czymś, co z pozoru wygląda na
stosunkowo prostą sztuczkę, dzięki której pacjenci mogą
w sposób świadomy i intencjonalny przerwać zaklęty krąg lęku
antycypacyjnego oraz lękowych i obsesyjno-kompulsywnych
objawów poprzez (a) przyznanie, że przytłaczające ich
irracjonalne uczucia mają charakter niewolicjonalny, (b)
niewyrażenie zgody na bycie zakładnikiem czy ofiarą tych
lękowych i nieracjonalnych myśli, wreszcie (c) posłużenie się
humorystyczną hiperbolą w celu wydostania się z błędnego koła.
Liczne prace naukowe (z których około czterdziestu przytaczają
Batthyány i Guttmann, 2005, rozdz. II.2.2.) dowodzą, że intencja
paradoksalna jest wyjątkowo skuteczną i przynoszącą szybkie
efekty techniką terapeutyczną; prowadzone w tym zakresie
badania wykazały na przykład, że dystansowanie się od siebie
samego pozwala zmniejszyć nasilenie objawów zaburzeń
obsesyjno-kompulsywnych w podobnym, a czasami nawet
większym stopniu niż psycho – i farmakoterapia (Schwartz, 1996
i 1997b).
Intencja paradoksalna jest prawdopodobnie tą techniką
logoterapeutyczną, której skuteczność kliniczna została
najbardziej szczegółowo przebadana ze względu na fakt, iż
stosunkowo szybko przyswoiły ją sobie inne szkoły psychoterapii,
jak choćby terapia poznawczo-behawioralna, co z kolei przełożyło
się na jej rosnącą popularność i dalsze badania kliniczne
wykraczające poza dziedzinę logoterapii (zob. Ascher, 2005).
Ponadto nowatorskie modele teoretyczne (jak na przykład efekt
ironiczny Wegnera; Wegner, 1989; Anderson i Green, 2001)
doprowadziły do stworzenia nowych, eksperymentalnych
procedur pozwalających analizować to, co się dzieje na
płaszczyźnie poznawczej wówczas, gdy pacjenci czasowo tracą
świadomą kontrolę nad swoim doświadczeniem (na przykład
w przypadkach zaburzeń lękowych) lub swoją wolą (na przykład
w zaburzeniach obsesyjno-kompulsywnych; Schwartz, 1997a).
Wiele z tych modeli posługuje się po prostu nieco inną
terminologią (por. „efekt ironiczny” Wegnera i „intencja
paradoksalna” Frankla [Frankl, 1938]) na określenie tego, co
Frankl na długo przed przewrotem poznawczym uznał za
przyczynę zaburzeń doświadczenia i zachowania i co skutecznie
leczył za pomocą techniki intencji paradoksalnej (oraz
samoodłączenia).
Dane uzyskane przez J.M. Schwartza (1997a i b, 1998) nie
odbiegają od wyników badań potwierdzających ogólny (w tym
również fizjologiczny) pozytywny wpływ poczucia sensu życia na
terapię wspomnianych już wcześniej pacjentów cierpiących
z powodu chronicznego bólu. Odkrył on mianowicie, że jako
metoda leczenia zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych,
samoodłączenie nie tylko znacząco zmniejsza nasilenie objawów,
lecz także w ciągu zaledwie dziesięciu tygodni wpływa regulująco
na towarzyszące zaburzeniom obsesyjno-kompulsywnym
chorobotwórcze procesy zachodzące w przedniej części płata
czołowego (jeśli chodzi o podobne badania w zakresie myślenia
depresyjnego i hiperrefleksji oraz neurologicznie regulującego
wpływu samoodłączenia i derefleksji po okresie szesnastu
tygodni, zob. Kennedy et al., 2007).
Oczywiście, poza znaczeniem terapeutycznym i klinicznym,
odgórna determinacja poprzez samoodłączenie ma swoje istotne
filozoficzne konsekwencje, stanowi bowiem dobitne
potwierdzenie logoterapeutycznej definicji relatywnej wolnej woli
nie tylko jako ludzkiej umiejętności swobodnego decydowania
o tym, jak się zachowywać w takich czy innych psychologicznych
lub fizjologicznych okolicznościach, ale także zdolności
kształtowania owych okoliczności w takim stopniu, aby przestały
być zwykłym przejawem choroby czy zaburzenia, a stały się
autentycznym wyrazem wolnego wyboru jednostki (patogeneza,
zob. Frankl, 2004). Jak ujmuje to Schwartz:
Pozostaje nam zrozumieć jedną kwestię, kluczową zarówno z klinicznego, jak

i filozoficznego punktu widzenia, odnośnie do tego, co dzieje się na styku

świadomego doświadczenia i aktywności mózgowej w przełomowych momentach

terapii – otóż zawsze jest to proces aktywny. Bowiem w chwili, gdy człowiek

cierpiący na zaburzenia obsesyjno-kompulsywne zbiera wszystkie siły

psychiczne, aby wysilić swoją wolę i fizycznie urzeczywistnić to, co sobie

uświadomił, poprzez adaptację i modyfikację swojego zachowania, przychodzi

mu się zmierzyć z potężnymi siłami biologicznymi, które się tym zmianom

przeciwstawiają. Siła zaś (…) stanowi istotę tego, co tak naprawdę rozumiemy

przez określenia aktywny oraz celowy (Schwartz, 1999).

Omawiając te i inne badania naukowe potwierdzające
i uwydatniające znaczenie poszczególnych aspektów logoterapii
Frankla, warto chyba w tym miejscu podkreślić, że nie postulował
on serii wzajemnie zależnych hipotez psychologicznych i metod
terapeutycznych, ale raczej sformułował niezwykle twórczy model
stanowiący podstawę rozwoju metod logoterapeutycznych.
W rezultacie metody te reprezentują zarówno stosowany, jak
i możliwy do zastosowania (a także empirycznie potwierdzalny)
aspekt filozoficznego fundamentu logoterapii, to jest analizy
egzystencjalnej, opisanej szczegółowo we wcześniejszych
rozdziałach tej książki. A zatem wyniki badań przywoływanych
w posłowiu oraz rozdziale ósmym to coś więcej niż tylko
niepowiązane ze sobą, odosobnione dane; ujęte całościowo
wzajemnie się dopełniają, stanowiąc mocny dowód na to, iż
logoterapia i analiza egzystencjalna stanowią pewną całość, to
jest filozoficznie ugruntowany, a zarazem zorientowany na
praktyczne cele i, co za tym idzie, empirycznie potwierdzalny
model natury człowieka.
Jak już wspominaliśmy wcześniej, dopiero w ostatnich kilku
latach można mówić o ścisłych związkach między tradycją
egzystencjalną w psychologii, w dużej mierze zapoczątkowaną
przez Frankla, a psychologią eksperymentalną i badaniami
kognitywnymi. Mimo to stopień, w jakim empirycznie i klinicznie
potwierdzalne prognozy logoterapii i analizy egzystencjalnej
zostały w tym krótkim czasie potwierdzone przez licznych
badaczy, pracujących niezależnie od siebie i korzystających
z różnych metod oraz różnych technik ewaluacji, jest rzeczywiście
wyjątkowy.
 Gdzie zatem jesteśmy teraz, trzydzieści pięć lat po ukazaniu się
pierwszego anglojęzycznego wydania Boga ukrytego.
W poszukiwaniu ostatecznego sensu? Chociaż z uwagi na
ograniczone miejsce mogliśmy przedstawić jedynie krótki zarys
najnowszych badań z dziedziny logoterapii i analizy
egzystencjalnej, nie ulega wątpliwości, że logoterapia Frankla –
traktowana niegdyś jak „odważny głos sprzeciwu” jednego
psychiatry „wobec (…) paradygmatów, które zdominowały teorię
psychologii” (Baumeister i Vohs, 2002) – zajęła wreszcie,
cokolwiek późno, należne jej miejsce w czołówce badań
z dziedziny psychologii eksperymentalnej, empirycznej oraz
klinicznej.
ALEXANDER BATTHYÁNY
Alexander Batthyány wykłada filozofię psychologii i nauki poznawcze na

Uniwersytecie Wiedeńskim oraz logoterapię i analizę egzystencjalną

w Wiedeńskiej Szkole Medycznej. Jest dyrektorem i kierownikiem działu

badawczego w wiedeńskim Instytucie Viktora Frankla oraz redaktorem

czternastotomowego wydania Dzieł zebranych Viktora Frankla, a także autorem

kilku książek, rozdziałów w książkach oraz artykułów z dziedziny filozofii

psychologii, współczesnej filozofii umysłu, logoterapii i analizy egzystencjalnej.

Podziękowania Alexandra Batthyány'ego: Pragnę podziękować mojemu koledze

Davidowi Guttmannowi za współpracę w zakresie znacznej części badań,

z których korzystałem, pisząc to posłowie, a także Hugh Fraserowi i Sue

Lascelles za pomoc w opracowaniu jego angielskiej wersji.

Przypisy

Rozdział 1
 1
Zygmunt Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej [w:] „Życie
seksualne” przeł. Reszke, R., Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.
2
Zob. Viktor E. Frankl, Zur geistigen Problematik der
Psychotherapie [w:] „Zentralblatt für Psychotherapie” R.10, nr
33/1938. Viktor E. Frankl, Philosophie und Psychotherapie. Zur
Grundlegung einer Existenzanalyse [w:] „Schweizerische
medizinische Wochenschrift” R.69, nr 707/1939.
3
Angielski przekład tej książki nosi tytuł The Doctor and the
Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, Alfred A. Knopf, Nowy
Jork 1965.

Rozdział 2
4
Zob… epigram Friedricha von Schillera: Spricht die Seele, so
spricht, ach, schon die Seele nicht mehr, co znaczy: „Dusza
mówiąca zaprzecza już, niestety, swemu istnieniu”. Parafrazując
to, można powiedzieć, że gdy „ja” poddaje się refleksji nad
samym sobą, w swojej istocie przestaje być prawdziwym „ja”.

Rozdział 3
5
Zob. Viktor E. Frankl, Psychotherapy and Existentialism:
Selected Papers on Logotherapy (Washington Square Press,
Nowy Jork 1967; Touchstone Paperback, Nowy Jork 1968).

Rozdział 6
6
Frankl, Viktor E., The Doctor and the Soul: From
Psychotherapy to Logotherapy (wyd. II rozszerzone, Alfred A.
Knopf, Inc., Nowy Jork 1965; wyd. III. Vintage Books, Nowy Jork
1986). Oryginał w języku niemieckim ukazał się w 1946 roku.
7
Cytat z książki Psychologia a religia w moim własnym
tłumaczeniu.
8
W książce Wola sensu wyraziłem przekonanie, iż istnieje
różnica wymiarów pomiędzy światem ludzkim a światem boskim,
uniemożliwiająca w zasadzie człowiekowi mówienie o Bogu.
Stwierdziłem w tym kontekście, że nie może on „mówić o Bogu,
ale może mówić do Niego, może się modlić”. Warto jednak
zauważyć, że pełna świadomość owej różnicy nie do pokonania
zawiera się właśnie w modlitwie, stając się składową jej treści. Za
przykład niech posłuży nam żydowska modlitwa za zmarłych,
kadysz, a konkretnie ten jej fragment, który mówi, iż Bóg jest
„ponad wszelkie błogosławieństwa i hymny pochwalne, i hymny
i pocieszenia wznoszone w tym świecie”.
9
To, co często bywa pogardliwie nazywane „zorganizowaną
religią”, zasługuje raczej na miano „religii organicznej”, ponieważ
wyrosła ona w sposób organiczny, w przeciwieństwie do ideologii,
które są sztucznie fabrykowane i propagowane.

Rozdział 8
10
Viktor E. Frankl, Beyond Self-Actualization and
SelfExpression [w:] „Journal Of Existential Psychiatry”, R.1, nr 1
(wiosna 1960), s. 5-20.
11
Abraham H. Maslow, Eupsychian Management, R. Irwin
(red.), Homewood, Illinois 1965.
12
Informacja pochodzi bezpośrednio od profesora Orlo Strunka
juniora.
13
Psychometric Affiliates, P.O. Box 3167, Munster, Indiana
46321.
14
Abraham H. Maslow, Comments on Dr.Frankl's Paper[w:]
„Anthony J. Sutich i Miles A. Vich (red.) „Readings in Humanistic
Psychology”, The Free Press, Nowy Jork 1969.
15
Robert L. Jacobson, The Chronicle of Higher
Education,American Council on Education, Waszyngton D.C., 10
stycznia 1972.
16
Los Angeles Times, 12 lutego 1971.
 17
Hierarchię potrzeb Maslowa podważają też doświadczenia
empiryczne w najszerszym tego słowa znaczeniu. Za przykład
niech nam posłużą warunki życia w Auschwitz – czy można sobie
wyobrazić sytuację, w której szanse człowieka na przetrwanie
byłyby mniejsze? A jednak pomimo braku pewności,
w okolicznościach tak drastycznie niesprzyjających przeżyciu,
inaczej mówiąc: pomimo ekstremalnej frustracji, jakiej ulegała
w obozie ludzka potrzeba bezpieczeństwa, zdarzali się tam ludzie,
którzy w piekle, jakim było Auschwitz, szukali, a nawet
odnajdywali sens swojego życia. Taką osobą był ojciec
Maksymilian Kolbe, który w ułamku sekundy odnalazł sens,
decydując się poświęcić własne życie i prosząc esesmana, aby
pozwolił mu pójść na śmierć w zastępstwie ojca rodziny…
18
Joseph Katz dla Psychology Today, R. 5, nr 1, czerwiec 1971.
19
James C. Crumbaugh, Tha Validation of Logotherapy [w:]
„R.M. Jurjevich (red.) „Direct Psychotherapy”, University of
Miami Press, Coral Gables, Floryda 1973.
20
Z.J. Lipowski, The Conflict of Buridan’s Ass, or Some
Dilemmas of Affluence [w:] „The American Journal of Psychiatry”,
nr 127 (1970), s. 49-55.
21
Elisabeth S. Lukas, rozprawa doktorska przedstawiona na
Uniwersytecie Wiedeńskim w 1970 roku.
22
Albert Schweitzer powiedział kiedyś: „Tylko ci z was będą
szczęśliwi, którzy szukali i znaleźli okazję, aby służyć”.
23
Paradoxical Intention and De-reflection: Two Logotherapeutic
Techniques [w:] Silvano Arieti i Gerard Chrzanowski (red.) „New
Dimensions in Psychiatry, Wiley-Interscience, Nowy Jork 1975.
24
Zdarza się, że seks to również mniej niż seks. William Simon
i John Henry Gagnon twierdzą, że Freud mylił się, interpretując
seksualność dzieci z perspektywy dorosłego. „Niebezpiecznie jest
zakładać”, piszą autorzy, „że jakieś zachowanie dziecka musi
mieć charakter seksualny tylko dlatego, że tak to wygląda
z punktu widzenia dorosłych”. Rodzice, którzy przyłapują swoje
pociechy na zabawie genitaliami, instynktownie definiują to jako
masturbację; tymczasem dla dziecka może to być równie dobrze
aseksualne doświadczenie w ramach odkrywania własnego ciała
(Time, 28 marca 1969).
25
Robert Athanesiou, Phillip Shaver i Carlo Tavris,
A „Psychology Today” Report on 20 000 Responses to 101
Questions about Sexual Attitudes and Practices [w:] „Psychology
Today”, nr 4 (1970), s. 37-52.
26
Jeśli uzna się za tożsame takie określenia, jak wyjątkowość,
indywidualność człowieka jako osoby oraz podmiotowość
ludzkiego „ja”, można powiedzieć, że im bardziej ktoś staje się
sobą, tym bardziej jest ludzki. Zob. Viktor E. Frankl, The
Depersonalization of Sex [w:] „Synthesis (The Realization of Self),
R.1. nr 1 (wiosna 1974), s. 7-11.
27
Zob. Viktor E. Frankl, Encounter: The Concept and Its
Vulgarization [w:] „The Journal of The American Academy of
Psychoanalysis, R.1, nr 1 (1973) s. 73-83.
28
Louis L. Klitzke, Students in Emerging Africa: Humanistic
Psychology and Logotherapy in Tanzania [w:] „American Journal
of Humanistic Psychology”, nr 9 (1969), s. 105-126.
29
Osvald Vymetal, „Acta Universitatis Palackiannae”, nr 13
(1966), s. 265-288.
30
R.N. Gray et al., An Analysis of Physicians’ Attitudes of
Cynicism and Humanitarianism before and after Entering
Medical Practice [w:] „Journal of Medical Education”, nr 40
(1955), s. 760.
31
Joseph Wilder, Values and Psychotherapy [w:] „American
Journal of Psychotherapy”, nr 23 (1969), s. 405.
 32
Julius Heuscher, „Journal of Existentialism”, nr 5 (1964), s.
229.
33
Edith Weisskopf-Joelson et al., Relative Emphasis on Nine
Values by a Group of College Students [w:] „Psychological
Report”, nr 24 (1969), s. 299.
34
Tuż za samointerpretacją plasuje się samoaktualizacja. Jednak
w ostatecznym rozrachunku człowiek może realizować siebie,
tylko wypełniając sens w otaczającym go świecie, nigdy w sobie
samym, samoaktualizacja zaś możliwa jest tylko jako skutek
samotranscendencji.
35
Earl A. Grollman, Concerning Death: A Practical Guide for the
Living, Beacon Press, Boston 1974.
36
Informacja pochodząca bezpośrednio od Vanna A. Smitha.
37
Betty Lou Padelford, The Influence of Ethnic Background,
Sex, and Father Image upon the Relationship between Drug
Involvement and Purpose in Life, Międzynarodowy Uniwersytet
Stanów Zjednoczonych, San Diego, styczeń 1973.
38
Przegląd cytowanych badań (Nowlis, Judd et al., Mirin et al.,
Linn oraz Krippner et al.) jest dostępny w: Padelford, The
Influence of Ethnic Background (zob. przypis 37).
39
Glenn D. Shean i Freddie Fechtman, Purpose of Life Scores of
Student Marihuana Users [w:] „Journal of Clinical Psychology”,
nr 14 (1972), s. 112-113.
40
Annemarie Von Forstmeyer, rozprawa doktorska
przedstawiona na Międzynarodowym Uniwersytecie Stanów
Zjednoczonych w San Diego w 1970 roku.
41
James C. Crumbaugh, Changes in Frankl’s Existential Vacuum
as a Measure of Therapeutic Outcome [w:] „Newsletter for
Research in Psychology”, nr 14 (1972), s. 35-37.
42
Carolyn Wood Sherif, Intergroup Conflict and Competition:
Social-Psychological Analysis (referat wygłoszony na kongresie
naukowym podczas XX Igrzysk Olimpijskich w Monachium 22
sierpnia 1972 roku na sesji plenarnej poświęconej zagadnieniu
„Sport a konflikt”).
43
Frederick Wertham, „American Journal of Psychotherapy”, nr
26 (1972), s. 216.
44
Jerome D. Frank, Some Psychological Determinants of
Violence and Its Control [w:] „Australia New Zealand Psychiatry”,
nr 6 (1972) s. 158-164.
45
Bromley H. Kniveton i Geoffrey M. Stephenson, An
Examination of Individual Susceptibility to the Influence of
Aggressive Film Models [w:] „British Journal of Psychiatry”,
R.122, nr 566 (1973) s. 53-56.
46
John P. Murray, Television and Violence [w:] „American
Psychologist”, nr 28 (1973), s. 472-478.
47
Robert Jay Lifton, History and Human Survival, Random
House, Nowy Jork 1969.
48
W.A.M. Black i R.A.M. Gregson, Time Perspective, Purpose in
Life, Extroversion and Neuroticism in New Zealand Prisoners [w:]
„British Journal of Social and Clinical Psychology”, nr 12 (1973),
s. 50-60.
49
Judd Marmor, The Current Status of Psychoanalysis in
American Psychiatry [w:] „American Journal of Psychiatry”, nr
125 (1968), s. 131-132.
50
T.P. Millar, Who’s Afraid of Sigmund Freud? [w:] „British
Journal of Psychiatry”, nr 115 (1969), s. 421-428.
51
H. J. Eysenck, Behavior Therapy and the Neuroses, Pergamon
Press, Nowy Jork 1960, s. ix, 4, 13 i 82.
52
Viktor E. Frankl, Zur medikamentosen Unterstützung der
Psychotherapie bei Neurosen [w:] „Schweizer Archiv für
Neurologie und Psychiatrie”, nr 43 (1939), s. 26-31.
 53
Viktor E. Frankl, Die Psychotherapie in der Praxis, Franz
Deuticke, Wiedeń 1947.
54
Christa Kohler, Der Einfluss des Menschenbildes auf die
Neurosentheorie [w:] L. Pickenhain i A. Thom (red.), „Beiträge zu
einer allgemeinen Theorie der Psychiatrie”, Fischer, Jena 1968.
55
W rzeczywistości Petrilowitsch mówił w tym kontekście
o „rehumanizowaniu psychoanalizy” przez logoterapię.
W podobny sposób wypowiedział się na ten temat norweski
teoretyk uczenia się i terapeuta behawioralny Bjarne Kvilhaug,
który stwierdził, że „logoterapia na nowo uczłowieczyła teorię
uczenia się”.
56
Iver Hand, odczyt wygłoszony podczas sympozjum na temat
„Logoterapia: teoria i praktyka”, zorganizowanego przez
Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne w Montrealu w 1973
roku.
57
L. Solyom, J. Garza-Perez, B. L. Ledwidge i C.
Solyom,Paradoxical Intention in the Treatment of Obsessional
Thoughts: A Pilot Study [w:] „Comprehensive Psychiatry”, R.13,
nr 3 (maj 1972), s. 291-297. Zobacz także: Viktor E.
Frankl, Paradoxcical Intention: A Logotherapeutic Technique[w:]
Harold Greenwald (red.) „Active Psychotherapy”, Atherton Press,
Nowy Jork 1967.
58
Edith Weisskopf-Joelson, Some Suggestions Concerning the
Concept of Awareness [w:] „Psychotherapy”, nr 8 (1971), s. 2-7.
59
Max Wertheimer, Some Problems in the Theory of Ethics[w:]
M. Heinle (red.) „Documents of Gestalt Psychology”, University of
California Press, Berkeley 1961.
60
Crumbaugh, The Validation of Logotherapy, (zob. przypis 14).
61
Zev W. Wanderer, Existential Depression Treated by
Desensitization of Phobias: Strategy and Transcript [w:] „Journal
of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry”, nr 3 (1972),
s. 111-116.
62
Gordon W. Allport, Psychological Models for Guidance[w:]
„Harvard Educational Review”, nr 32 (1962) s. 373.
63
Natomiast egzystencjalna pustka wykładowcy może być
z powodzeniem przekazana. „Jeżeli swoją postawą
i zachowaniami nauczyciele dają wyraz własnemu cynizmowi,
znudzeniu i defetyzmowi, młodzież bezbłędnie odczyta to
przesłanie, niezależnie od tego, ilu klasyków literatury przyjdzie
im przerobić”. (Arthur G. Wirth, New Directions in Schools [w:]
Joseph B. Fabry, Reuven P. Bulka i William S. Sahakian (red.),
„Logotherapy in Action”, wstęp Viktora E. Frankla, Jason Aronson
Inc., Nowy Jork 1979.
64
Zob. Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul, Alfred A.
Knopf, Nowy Jork 1965.
65
Rollo May, Existential Psychology, wyd. II, Random House,
Nowy Jork 1969.
66
Karl Dienelt, Von Freud zu Frankl, Österreichischer
Bundesverlag, Wiedeń 1967.
67
Por. stwierdzenie zawarte w dokumentach II Soboru
Watykańskiego: „Jesteśmy świadkami narodzin nowego
humanizmu, w którym człowiek definiowany jest przede
wszystkim przez swoją odpowiedzialność”.
68
May, Existential Psychology.
69
F. Gordon Pleune, All DisEase Is Not Disease [w:]
„International Journal of PsychoAnalysis”, nr 46 (1965) s.358.
70
E. Mansell Pattison, Ego Morality [w:] „Psychoanalytic
Review”, nr 55 (1968), s. 187-222.
71
L. Krasner, cyt. za David Grossman, Of Whose Unscientific
Methods and Unaware Values? [w:] „Psychotherapy”, nr 5 (1968),
s. 53.
 72
Joseph Wolpe i Arnold A. Lazarus, Behavior Therapy
Techniques, Pergamon Press, Oksford 1966.
73
Thomas D. Yarnell, Purpose-in-Life Test; Further
Correlates [w:] „Journal of Individual Psychology”, nr 27 (1971) s.
76-79.
74
S. Kratochvil i I. Planova.
75
Jann Ruch, referat wygłoszony w Instytucie Logoterapii
Międzynarodowego Uniwersytetu Stanów Zjednoczonych w San
Diego w 1973 roku.
76
Joseph A. Durlak, Relationship between Individual Attitudes
towards Life and Death [w:] „Journal of Consulting and Clinical
Psychology”, nr 38 (1872), s. 463.
77
Augustine Meier, Frankl’s 'Will to Meaning’ as Measured by
the Purpose-in-Life Testin Relation to Age and Sex Differences,
rozprawa doktorska przedstawiona na Uniwersytecie Ottawy
w 1973 roku.
78
Leonard Murphy, Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl –
Proposed Life Objectives, rozprawa doktorska przedstawiona na
Uniwersytecie Ottawy w 1967 roku.
79
Meier, op.cit.
80
Meaning in Life [w:] „Time”, 2 lutego 1968, s. 38-40.
81
Nicholas Mosley, Natalie, Natalia, Coward, McCann
& Geoghegan, Nowy Jork 1971.
82
Judd Marmor, Cancer Counselors [w:] „Time”, R.100, nr 7, s.
52.
83
Paul H. Blachly, Life-Threatening Behavior
84
Jeżeli kwestionuje się samotranscendencję i zamyka drzwi
wiodące do sensów i wartości, powody i motywy są zastępowane
przez procesy warunkujące. To z kolei otwiera drogę do
manipulacji i prowadzi do tego, że „ukryci przekonywacze”
warunkują człowieka i nim manipulują.
 I odwrotnie: jeżeli pragniemy manipulować istotami ludzkimi,
musimy je indoktrynować w duchu pandeterminizmu. „Tylko
wydziedziczając autonomicznego człowieka – stwierdza B. F.
Skinner (Beyond Freedom and Dignity, Alfred A. Knopf, Nowy
Jork 1971) – możemy dotrzeć do prawdziwych przyczyn ludzkich
zachowań – od tego, co niedostępne, do tego, co podatne na
manipulację”. Ja tymczasem sądzę, że, po pierwsze, procesy
warunkowania nie są prawdziwymi przyczynami ludzkich
zachowań, po drugie, że ich prawdziwa przyczyna jest jak
najbardziej dostępna, o ile z góry nie odrzucimy człowieczeństwa
ludzkiego zachowania, a po trzecie, że człowieczeństwo ludzkiego
zachowania nie może się ujawnić, dopóki nie przyjmiemy, że
prawdziwa „przyczyna” zachowania danego człowieka nie jest
wcale przyczyną, ale raczej powodem. Czym różni się powód od
przyczyny? Siekając cebulę, płaczemy. Istnieje przyczyna naszych
łez, ale my nie mamy powodu, żeby płakać…
85
Joseph Wolpe, Neurotic Depression [w:] „American Journal of
Psychotherapy”, nr 25 (1971) s. 362-368.
86
Stwierdzenie, że logoterapia nie stanowi panaceum, może –
oprócz tego, że wytrąca broń z ręki jej przeciwnikom –
rozczarować wielu jej zwolenników. Edgar Krout z West Georgia
College zaprezentował swoim studentom wybór cytatów
zaczerpniętych z literatury poświęconej logoterapii. I chociaż
w około 90 procentach fragmenty te nie wzbudziły sprzeciwu
słuchaczy, mniej więcej 50 procent studentów niechętnie przyjęło
jedno twierdzenie: nie mogli zaakceptować właśnie faktu, że
logoterapia nie jest żadnym panaceum.
 Objaśnienia

1
Ps 39, 10. Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii
Tysiąclecia w opracowaniu zespołu polskich biblistów pod
redakcją Benedyktynów Tynieckich, Wydawnictwo Pallotinum,
Poznań 1965 (przyp. tłum.).
2
Viktor E. Frankl, Psychotherapy and Existentialism: Selected
Papers on Logotherapy, Washington Square Press, Nowy Jork
1967 oraz Touchstone Paperback, Nowy Jork 1968.
3
Viktor E. Frankl, Wola sensu. Założenia i zastosowanie
logoterapii, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010.
4
Viktor E. Frankl, Człowiek w poszukiwaniu sensu, wstęp
Gordona W. Allporta, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa
2009.
5
Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul: From
Psychotherapy to Logotherapy, Alfred A. Knopf, Inc., Nowy Jork;
wyd. 2. rozszerzone, 1965; wyd. 3. Vintage Books, Nowy Jork
1986.
6
„Oto nie powściągnąłem warg swoich” (przyp.tłum.).
7
Iz 45,15.
8
Ps 41[42], 2.
9
1 Sm 3, 9.
10
Zygmunt Freud, Przyszłość pewnego złudzenia [w:] „Pisma
społeczne”, przeł. Reszke, R., Wydawnictwo KR, Warszawa 1998
(przyp.tłum.).
11
Rdz 3, 5.
 12
Wykład wygłoszony w 1985 roku z okazji przyznania V. E.
Franklowi nagrody im. Oskara Pfistera na dorocznym zjeździe
Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego w Dallas
w Teksasie.
13
Irvin D. Yalom, Psychoterapia egzystencjalna, Instytut
Psychologii Zdrowia, Polskie Towarzystwo Psychologiczne,
Warszawa 2008 (przyp.tłum.).
14
W swojej słynnej książce The Individual and His
ReligionGordon W. Allport porusza kwestię głęboko
spersonalizowanej religii na przykładzie religii hinduistycznej
(Allport, 1956).
15
(ang.) „Empiryczne badanie postaw egzystencjalnych”
(przyp.tłum.).

O autorze

Bibliografia

Anderson, M.C. i C. Green, Suppressing Unwanted Memories

by Executive Control [w:] „Nature”, nr 410/2001.
Ascher, M.L., Paradoxical Intention and Related
Techniques [w:] Freeman, A., Felgoise, S.h., Nezu, C., Nezu, A.M.
i M.A. Reinecke, (red.) „Encyclopedia of Cognitive Behavior
Therapy”, Springer, Nowy Jork 2005.
Batthyány, A. i D. Guttmann, Empirical Research in
Logotherapy and Meaning-Oriented Psychotherapy, Zeig, Tucker
and Theisen, Phoenix, Arizona 2005.
 Batthyány, A. i J. Levinson (red.), Existential Psychotherapy of
Meaning: Handbook of Logotherapy and Existential Analysis,
Zeig, Tucker and Theisen, Phoenix, Arizona 2009.
Baumeister, R. i K. Vohs, The Pursuit of Meaningfulness in
Life [w:] Snyder, C. i Lopez, J. (red.) „Handbook of Positive
Psychology”, Oxford University Press, Oksford 2002.
Bornstein, R.F., The Impending Death of Psychoanalysis[w:]
„Psychoanalytic Psychology”, R.18, nr 3/2001.
Bowes, D.E., Tamly, D. i L.J. Butler, Women living with ovarian
cancer: Dealing with an early death [w:] „Health Care for Women
International”, R.23, nr 2/2002.
Britton, P.C., Duberstein, P.R., Conner, K.R., Heisel, M.J.,
Hirsch, J.K. i Y. Conwell, Reasons for Living, Hopelessness and
Suicide Ideation Among Depressed Adults 50 Years or Older [w:]
„American Journal of Geriatric Psychiatry”, R.16, nr 9/2008.
Bühler, Charlotte, Der menschliche Lebenslauf als
psychologisches Problem, Hirzel, Lipsk, 1933.
Carver, C.S., Sutton, S.K. i M.F. Scheier, Action, Emotion, and
Personality: Emerging Conceptual Integration [w:] „Personality
and Social Psychology Bulletin”, nr 26/2000.
Crumbaugh, J.C. i L.T. Maholick, An Experimental Study in
Existentialism: The Psychometric Approach to Frankl's Concept
of Noögenic Neurosis [w:] „Journal of Clinical Psychology”, nr
20/1964. Damon, W., Menon, J. i K.C. Bronk,The Development of
Purpose During Adolescence [w:] „Applied Developmental
Science”, R.7, nr 3/2003.
Debats, D.L., Meaning in Life: Clinical Relevance and Predictive
Power [w:] „Journal of Clinical Psychology”, R.35, nr 4/1996.
Eysenck, M.W. i M.T. Keane, Cognitive Psychology, Lawrence
Erlbaum, Londyn 1993.
 Fizzotti, E. i F. Vesely, Online Bibliography on Logotherapy and
Existential Analysis, www.viktorfrankl.org/e/bibE.html.
Frankl, V.E. i J.B. Fabry, Aspects and Prospects of Logotherapy:
A Dialogue with Viktor Frankl [w:] „The International Forum for
Logotherapy Journal of Search for Meaning”, nr 2/1978-1979.
Frankl, V.E., Existential Analysis and Logotherapy, 1958 [w:]
Frankl, V.E. (2010).
Frankl, V.E., Beyond Self-Actualization and SelfExpression,
1960 [w:] Frankl, V.E. (2010).
Frankl, V.E., Philosophical Basis of Psychotherapy [w:]
„Philosophy Today”, nr 5 (1961) s. 59-64.
Frankl, V.E., The Concept of Man in Logotherapy, 1964 [w:]
Frankl, V.E. (2010).
Frankl, V.E., On the Theory and Therapy of Mental
Disorders, przekład i słowo wstępne Jamesa M. DuBois,
Routledge, Londyn 2004.
Frankl, V.E., The Feeling of Meaninglessness. A Challenge to
Psychotherapy and Philosophy, pod redakcją i ze wstępem
Alexandra Batthyány’ego, Marquette University Press,
Milwaukee 2010.
Gardner, H., The Mind's New Science: A History of the
Cognitive Revolution, Basic Books, Nowy Jork 1986.
Graybiel, A. i S. Rauch, Toward a Neurobiology of Obsessive-
Compulsive Disorder [w:] „Neuron”, nr 28/2000.
Gutierrez, P.M., Osman, A., Kopper, B.A. i F.X. Barrios,Why
Young People do not Kill Themselves: The Reasons for Living
Inventory for Adolescents [w:] „Journal of Clinical Child
Psychology”, R.29, nr 2/2000.
Harlow, L.L., Newcomb, M.D. i P.M. Bentler, Depression, Self-
Derogation, Substance Abuse, and Suicide Ideation: Lack of
Purpose in Life as a Mediational Factor [w:] „Journal of Clinical
Psychology”, nr 42/1986.
Harlow, L.L. i M.D Newcomb, Towards a general hierarchical
model of meaning and satisfaction in life [w:] „Multivariate
Behavioral Research”, R.25, nr 3/1990.
Kass, J.D., Friedman, R., Leserman, J. i M. Caudill, An Inventory
of Positive Psychological Attitudes with Potential Relevance to
Health Outcomes: Validation and Preliminary Testing [w:]
„Behavioral Medicine”, R.17, nr 3/1991.
Kennedy, S.H., Konarski, J.Z., Segal, V.Z., Lau, M.A., Bieling,
P.J., McIntyre, R.S. i S.L. Mayberg, Differences in Brain Glucose
Metabolism Between Responders to CBTand Venlafaxine in a 16-
Week Randomized Controlled Trial [w:] „American Journal of
Psychiatry”, R.7, nr 164/2007.
Khatami, M., Logotherapy for Chronic Pain [w:] „International
Forum for Logotherapy”, R.10, nr 2/1987.
Kish, G. i D. Moody, Psychopathology and Life Purpose [w:]
„International Journal of Logotherapy”, R.12, nr 1/1989.
Kinnier, R.T., Metha, A.T., Keim, J.S., Okey, J.L., Alder-Tabia,
R.L., Berry, M.A. i S.W. Mulvenon, Depression, Meaninglessness,
and Substance Abuse in „Normal” and Hospitalized
Adolescents [w:] „Journal of Alcohol and Drug Education”, R.39,
nr 2/1994. Klingberg, H., Logotherapy, Frankl, and Positive
Psychology, 2009 [w:] Batthyány, A. i J. Levinson (2009).
Linehan, M.M., Goodstein, J.L, Nielsen, S.L i J.A. Chiles,Reasons
for Staying Alive when you are Thinking of Killing Yourself: The
Reasons for Living Inventory [w:] „Journal of Consulting and
Clinical Psychology”, nr 51/1983.
Lyon, D.E. i J.B. Younger, Purpose in life and depressive
symptoms in persons living with HIV disease [w:] „Journal of
Nursing Scholarship”, R.33, nr 2/2001.
 Malone, K., Oquendo, M., Haas, G.L., Ellis, S.P., Li, S. i J.J.
Mann, Protective Factors Against Suicidal Acts in Major
Depression: Reasons for Living [w:] „American Journal of
Psychiatry”, R.157, nr 2/2000. Mascaro, N. i D.H.
Rosen,Existential Meaning's Role in the Enhancement of Hope
and Prevention of Depressive Symptoms [w:] „Journal of
Personality”, nr 73 (2005), s. 985-1014.
Mascaro, N. i D.H. Rosen, The Role of Existential Meaning as
a Buffer against Stress [w:] „Journal of Humanistic Psychology”,
nr 46 (2006), s. 168-190.
Nagata, K., A Study of Logotherapy for Chronic Low Back Pain
Patients [w:] „Seishin Shinkeigaku Zasshi”, R.105, nr 4/2003.
Paris, J., The Fall of an Icon: Psychoanalysis and Academic
Psychiatry, University of Toronto Press, Toronto 2004.
Reker, G.T., Prospective Predictors of Successful Aging in
CommunityResiding and Institutionalized Canadian Elderly[w:]
„Aging International”, nr 27/2002.
Rosenberg, D. i R. Green, Meaning and Mental Health.
A Review of the PIL: Validity, Reliability and Predictive Value[w:]
„Journal of Psychometric Research”, R.22, nr 1/1998.
Schwartz, J.M., Cognitive-Bahavioral Self-Treatment for
Obsessive-Compulsive Disorder Systematically Alters Cerebral
Metabolism, 1997a [w:] Hollander, E. i D.J. Stein (red.)
„Obsessive-Compulsive Disorders: Diagnosis, Etiology”,
Treatment, Marcel Dekker, Nowy Jork 1997.
Schwartz, J.M., Obsessive-Compulsive Disorder [w:] „Science
and Medicine”, R.4, nr 2/1997b.
Schwartz, J.M., Neuroanatomical Aspects of Cognitive-
Behavioural Therapy Response in Obsessive-Compulsive
Disorder: An Evolving Perspective on Brain and Behaviour[w:]
„British Journal of Psychiatry”, R.173, nr 35/1998.
 Schwartz, J.M., First Steps toward a Theory of Mental Force:
PET Imaging of Systematic Cerebral Changes after Psychological
Treatment of Obsessive-Compulsive Disorder[w:] „Toward
Science of Consciousness”, MIT CogNet, Boston 1999.
Schwartz, J.M., Systematic Changes in Cerebral Glucose
Metabolic Rate after Successful Behavior Modification Treatment
of Obsessive-Compulsive Disorder [w:] „Archives of General
Psychiatry”, nr 53 (1996), s. 109-113.
Seligman, M.E.P. i M. Csikszentmihalyi, Positive Psychology: An
Introduction [w:] „American Psychologist”, R.55, nr 1 (2000), s. 5-
14. Shek, D.T., Adolescent Positive Mental Health and
Psychological Symptoms: A Longitudinal Study in a Chinese
Context [w:] „Psychologia: An International Journal of Psychology
in the Orient”, R.41, nr 4/1998.
Steger, M.F., Kashdan, T.B., Sullivan, B.A. i D.
Lorentz,Understanding the Search for Meaning in Life:
Personality, Cognitive Style, and the Dynamic Between Seeking
and Experiencing Meaning [w:] „Journal of Personality”, R.76, nr
2/2008.
Stillman, T., Lambert, N.M., Fincham, F.D. i R.F.
Baumeister, Meaning as Magnetic Force: Evidence That Meaning
in Life Promotes Interpersonal Appeal [w:] „Social Psychological
and Personality Science”, R.8, nr 10/2010.
Waisberg, J.L., Purpose in Life and Outcome of Treatment for
Alcohol Dependence [w:] „British Journal of Clinical Psychology”,
R.33, nr 1/1994.
Wegner, D., White Bears and Other Unwanted Thoughts:
Suppression, Obsession and the Psychology of Mental Control,
Viking, Nowy Jork 1989.
 Zika, S. i K. Chamberlain, Relation of Hassles and Personality to
Subjective Well-Being [w:] „Journal of Personality and Social
Psychology”, nr 53/1987.
Zika, S. i K. Chamberlain, On the Relation Between Meaning in
Life and Psychological Well-Being [w:] „British Journal of
Psychology”, nr 83/1992.

VIKTOR E. FRANKL był profesorem neurologii i psychiatrii

Wydziału Medycyny Uniwersytetu Wiedeńskiego. Przez
dwadzieścia pięć lat kierował wiedeńską Polikliniką
Neurologiczną. Stworzona przez niego teoria logoterapii i analizy
egzystencjalnej nosi obecnie nazwę trzeciej wiedeńskiej szkoły
psychoterapii. Jako profesor wizytujący wykładał na
uniwersytetach w Harwardzie, Stanford, Dallas oraz Pittsburghu,
był też profesorem zwyczajnym logoterapii Międzynarodowego
Uniwersytetu Stanów Zjednoczonych w San Diego. Sir Cyril Burt,
były prezes Brytyjskiego Towarzystwa Psychologicznego,
twierdził, iż publikacje doktora Frankla „wniosły największy
wkład w dziedzinę psychoterapii od czasów Freuda, Adlera
i Junga”.
Urodzony w 1905 roku Frankl otrzymał stopnie doktora
medycyny i doktora filozofii Uniwersytetu Wiedeńskiego. Podczas
drugiej wojny światowej przez trzy lata był więźniem niemieckich
obozów koncentracyjnych, m.in. Auschwitz i Dachau.
Przez kolejne cztery dekady wygłosił niezliczoną liczbę
wykładów na całym świecie. Był doktorem honoris
causa dwudziestu dziewięciu uniwersytetów, jak również
laureatem licznych nagród, między innymi nagrody im. Oskara
Pfistera, przyznawanej przez Amerykańskie Towarzystwo
Psychiatryczne oraz członkiem honorowym Austriackiej Akademii
Nauk. Zmarł w Wiedniu w 1997 roku.
Książki Viktora E. Frankla dostępne w języku
polskim

Człowiek w poszukiwaniu sensu

Wola sensu Homo patiens
Nieuświadomiony Bóg
Psycholog w obozie koncentracyjnym
Psychoterapia dla każdego Instytuty logoterapii funkcjonują
obecnie na wszystkich pięciu kontynentach.
Więcej informacji na temat Viktora Frankla i jego teorii
logoterapii wraz z wyczerpującą bibliografią można znaleźć na
stronie internetowej wiedeńskiego Instytutu Viktora
Frankla www.viktorfrankl.org
Inne książki Viktora E. Frankla

Pełna bibliografia Viktora Frankla, jak również wyczerpujący

spis publikacji na temat logoterapii są dostępne na stronie
internetowej wiedeńskiego Instytutu Viktora
Frankla www.viktorfrankl.org.
The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy,
Alfred A. Knopf, Nowy Jork 1986, wydanie kieszonkowe:
Souvenir, Londyn 2004.
The Feeling of Meaninglessness: A Challenge to Psychotherapy,
opracował i wstępem opatrzył Alexander Batthyány, Marquette
University Press, Milwaukee 2010; Marquette Studies in
Philosophy, R.60.
On the Theory and Therapy of Mental Disorders. An
Introduction to Logotherapy and Existential Analysis, przekład
James M. DuBois, Routledge, Londyn 2004.
 Człowiek w poszukiwaniu sensu, Wydawnictwo Czarna Owca,
Warszawa 2009.
The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism,
Hodder and Stoughton, Londyn 1988.
Viktor Frankl – Recollections. An Autobiography, Insight Books,
Perseus Books Publishing, Nowy Jork 1997; wydanie kieszonkowe
Perseus Book Group, Nowy Jork 2000.
Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii, Wydawnictwo
Czarna Owca, Warszawa 2010.

Spis treści

 Dedykacja

 Przedmowa Claudii Hammond

 Słowo wstępne Swanee Hunt (2000 r.)
 Wstęp
 Wstęp do pierwszego wydania anglojęzycznego
 Podziękowania
 Motto
 BÓG UKRYTY
 ROZDZIAŁ 1
 ROZDZIAŁ 2
 ROZDZIAŁ 3
 ROZDZIAŁ 4
 ROZDZIAŁ 5
 ROZDZIAŁ 6
 ROZDZIAŁ 7
 ROZDZIAŁ 8
 ROZDZIAŁ 9
 Posłowie Alexandra Batthyány'ego
 Bibliografia
 O autorze
 Przypisy
 Objaśnienia