Spis treści

Karta redakcyjna

Dedykacja
Motto

Podziękowania autorki

Wstęp
I. ODDZIELNE „JA”
Rozdział 1. Wysoka cena oddzielenia
Rozdział 2. Najpełniejsza więź
Rozdział 3. Samodzielne trwanie
Rozdział 4. Własne „ja”
Rozdział 5. Lekcje miłości
II. CO ZAKAZANE I CO NIEMOŻLIWE
Rozdział 6. Kiedy oddasz to dziecko z powrotem do szpitala?
Rozdział 7. Trójkąty namiętności
Rozdział 8. Skazani na własną anatomię
Rozdział 9. Dobrzy, a jednak z poczuciem winy
Rozdział 10. Koniec dzieciństwa
III. NIEDOSKONAŁE WIĘZI
Rozdział 11. Marzenia a rzeczywistość
 Rozdział 12. Koledzy i koleżanki ze szkolnych lat, ci, do których
szliśmy po radę, przyjaciele i przyjaciółki, którzy przychodzą, gdy
dzwonimy do nich o drugiej w nocy
Rozdział 13. Miłość i wojowanie w małżeńskim stanie
Rozdział 14. Ocalić dzieci
Rozdział 15. W rodzinie jak to w rodzinie
IV. KOCHAMY, TRACIMY, ODCHODZIMY, ZOSTAWIAMY ZA SOBĄ
Rozdział 16. Miłość i żałoba
Rozdział 17. Zmienia się obraz nas samych
Rozdział 18. Starość nie radość
Rozdział 19. ABC umierania
Rozdział 20. Złączeni na powrót
Podziękowania
Przypisy
Tytuł oryginału: Necessary losses
Copyright © 1986 by Judith Viorst
All rights reserved
© Copyright for the Polish translation by Aleksander Gomola
© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Zwierciadło sp. z o.o., Warszawa 2020

Korekta: Dorota Śrutowska, Beata Saracyn

Skład i łamanie: Sylwia Rogowska-Kusz, Magraf s.c., Bydgoszcz
Projekt okładki: Piotr Szczerski
Zdjęcie autorki: Debbie Wager

Redaktor inicjująca: Blanka Wośkowiak

Dyrektor produkcji: Robert Jeżewski

Wydanie II (poprawione), 2020

ISBN: 978-83-8132-171-6

Wszelkie prawa zastrzeżone. Reprodukowanie, kopiowanie w urządzeniach przetwarzania

danych, odtwarzanie, w jakiejkolwiek formie oraz wykorzystywanie w wystąpieniach
publicznych tylko za wyłącznym zezwoleniem właściciela praw autorskich.

Wydawnictwo Zwierciadło Sp. z o.o.

ul. Postępu 14, 02-676 Warszawa
tel. (22) 312 37 12
Dział handlowy
handlowy@grupazwierciadlo.pl

Konwersja: eLitera s.c.

 Moim trzem synom:
Anthony’emu Jacobowi, Nicholasowi
Nathanowi i Alexandrowi Noahowi
Z utraconymi skarbami wiąże nas
obraz w naszym umyśle,
ale to strata nadaje mu kształt.
Colette
 PODZIĘKOWANIA AUTORKI

Ta książka powstała dzięki mądrości oraz pomocy wielu ludzi. Jestem

im za to ogromnie wdzięczna.
Dziękuję Waszyngtońskiemu Towarzystwu Psychoanalitycznemu
i tamtejszemu Instytutowi Psychoanalizy, gdzie studiowałam przez
sześć porywających intelektualnie lat; jestem wdzięczna ludziom takim
jak doktorzy Joseph Smith, Oscar Legault, Marion Richmond i John
Kafka – za to, że doprowadzili mnie do Instytutu i byli moimi
przewodnikami w trakcie studiów; pracownikom Instytutu, wśród
których są: Mary Allen, Jo Parker, a zwłaszcza jestem wdzięczna Patowi
Driscollowi za pomoc – w trakcie wszystkich tych lat, kiedy pisałam
książkę – w odszukaniu niezliczonej ilości książek i materiałów
źródłowych. A także doktorowi Donaldowi Burnhamowi za małe cuda.
Jestem wdzięczna mojej przyjaciółce Silvii Koner za to, że
zasugerowała mi temat tej książki, i doktorom Louisowi Bregerowi
oraz Geraldowi Fogelowi za ich cenne uwagi dotyczące jej pierwszej
wersji.
Dziękuję także psychoanalitykom, którzy podzielili się ze mną swoim
doświadczeniem. Są to: Justin Frank, Robert Gillman, Pirkko Graves,
Stanley Greenspan, Robert King, Susan Lazar, Glenn Miller, Nancy
Miller, Frances Millican, Betty Ann Ottinger, Gerald Perman, Earle
Silber, Stephen Sonnenberg oraz Richard Waugaman i Robert Winer.
Czuję wdzięczność dla redakcji miesięcznika „Redbook” za to, że
przez osiemnaście lat dostarczała mi sposobności pisania na temat
wielu ludzkich trosk i problemów, z których pewne zostały
przedstawione w mojej książce.
Jestem wdzięczna przyjaciołom, zaangażowanym w moją pracę od
początku do końca – Leslie Oberdorfer za to, że czytała i omawiała ze
mną poszczególne rozdziały książki, gdy jeszcze ciepłe schodziły
z drukarki mego komputera; Ruth Caplin, Li Schorr i Phyllis Hersh za
to, że zawsze mogłam na nie liczyć, gdy trzeba było zbadać bliżej jakieś
zagadnienie, i że zawsze wspierały mnie i dodawały mi otuchy. Niech
moją wdzięczność przyjmie także doktor Harvey Rich – za inteligencję,
jasność myśli i kochające serce.
Dziękuję Marii Niño z Cleveland Park Library, że przez trzy lata
zawsze była chętna służyć mi pomocą.
Dziękuję mojemu mężowi, Miltonowi, i trójce naszych synów za
miłość i życzliwość, podtrzymujące mnie w ciągu tych wyczerpujących
lat przygotowywania materiałów i pisania książki; mojemu
przyjacielowi i agentowi Robertowi Lescherowi za to co zwykle, czyli
pomoc i rady wykraczające daleko poza to, co nakazywał mu zawodowy
obowiązek; memu wydawcy Hermanowi Gollobowi za wsparcie, a także
Danowi Greenowi, bo to on właśnie powiedział: „Napiszmy tę książkę”.
I wreszcie wdzięczna jestem rzeszy ludzi, którym nie sposób tu
podziękować, wymieniając ich wszystkich po imieniu, mężczyznom,
kobietom i dzieciom, na których doświadczenia powołuję się w tej
książce i których prawo do prywatności obiecałam zachować. Bez nich
ta książka nigdy by nie powstała.
 WSTĘP

Po niemal dwudziestu latach pisania o wewnętrznym świecie dzieci

i dorosłych postanowiłam poznać lepiej teoretyczne podwaliny
psychologii. Wiedzę zdobywałam w Instytucie Psychoanalizy
przekonana, że mimo swych niedoskonałości perspektywa
psychoanalityczna daje nam najpełniejszy wgląd w to, kim jesteśmy
i dlaczego postępujemy w życiu tak, a nie inaczej. Psychoanaliza w swej
najlepszej postaci uczy tego, co w inny sposób pokazali nam wcześniej
Sofokles, Szekspir i Dostojewski, proponując odkrywcze uogólnienia
i zachowując przy tym szacunek dla złożoności i niepowtarzalności
każdego i każdej z nas – zdumiewających i godnych podziwu istot
ludzkich. W roku 1981, po sześciu latach studiów, zostałam asystentką
w Waszyngtońskim Instytucie Psychoanalizy, należącym do
międzynarodowej sieci placówek przygotowujących psychoanalityków,
które powstały na całym świecie dzięki Zygmuntowi Freudowi. W tym
czasie także sama poddałam się psychoanalizie i równocześnie
pracowałam jako konsultant na oddziale dziecięcym w kilku ośrodkach
psychiatrycznych oraz jako nauczyciel pisania kreatywnego z młodzieżą
o zaburzeniach emocjonalnych i jako terapeuta w dwu klinikach, gdzie
prowadziłam indywidualną psychoterapię z dorosłymi. Miałam
wrażenie, że gdziekolwiek spojrzeć – w szpitalach i poza nimi – ludzie
zmagali się z problemem straty czegoś lub kogoś. Doświadczenie straty
stało się więc czymś, o czym musiałam napisać.

Kiedy zastanawiamy się nad stratą, mamy na myśli tę najważniejszą

– którą niesie śmierć; utratę tych, których kochamy. A przecież
doświadczenie straty towarzyszy nam w życiu znacznie częściej.
Doznajemy jej nie tylko na skutek śmierci, ale także wtedy, gdy
opuszczamy kogoś lub gdy ktoś opuszcza nas, gdy zmieniamy się, gdy
rezygnujemy z czegoś, gdy idziemy dalej, zostawiając coś za sobą. Straty
obejmują nie tylko rozłąkę i rozstanie z tymi, których kochamy, lecz
także świadomą i nieświadomą utratę romantycznych marzeń,
niemożliwych do spełnienia oczekiwań, złudzeń dotyczących własnej
wolności i władzy, iluzji bezpieczeństwa, a także utratę własnego,
dawniejszego „ja”, które sądziło, że zawsze będzie bez choćby jednej
zmarszczki, odporne na wszelkie ciosy i nieśmiertelne.
Także i ja – ze zmarszczkami na twarzy, bezbronna wobec ciosów
i śmiertelna – przypatrywałam się wszystkim naszym stratom. Stratom
trwającym całe życie. Stratom koniecznym. Stratom, z którymi musimy
się zmierzyć, gdy stają przed nami fakty, przed którymi nie sposób
uciec. Takie jak to, że:
• matka niebawem nas opuści i my ją opuścimy,
• miłość matki nigdy nie może w całości należeć do nas,
• jeśli coś nas boli, nie zawsze wystarczy pocałować i podmuchać, by
było lepiej,
• w życiu jesteśmy zasadniczo zdani wyłącznie na siebie,
• miłość miesza się z nienawiścią, a dobro ze złem – w nas samych
i w innych,
• żadna córeczka, nawet gdyby była mądrą, śliczną i czarującą
dziewczynką, nigdy nie będzie mogła wyjść za mąż za swego
tatusia,
• nasze możliwości ograniczają anatomia i poczucie winy,
• żaden ludzki związek nie jest wolny od ułomności,
• pobyt na tej planecie jest nieubłaganie nietrwały,
• jesteśmy całkowicie bezsilni, gdy chcemy ochronić siebie i innych
przed niebezpieczeństwem i bólem, przed zakusami czasu, przed
dojrzałością, przed śmiercią; jesteśmy bezsilni, gdy chcemy
ochronić siebie i innych przed tym, co musimy utracić.
 Straty stanowią część życia – są powszechne, nieuniknione,
nieubłagane. Są konieczne, gdyż tracąc coś, rezygnując z czegoś
i zostawiając coś za sobą, wzrastamy.
Moja książka mówi o nierozerwalnym związku tego, co tracimy,
z tym, co zyskujemy. Mówi o tym, co musimy porzucić, by wzrastać.
Droga ludzkiego rozwoju jest drogą wyrzeczeń. Przez całe życie
wzrastamy, wyrzekając się czegoś i z czegoś rezygnując. Rezygnujemy
z części naszych najgłębszych relacji z drugimi. Wyzbywamy się
ukochanych cząstek nas samych. W marzeniach i w najbardziej
intymnych związkach z innymi musimy zmierzyć się z tym wszystkim,
czego nigdy nie będziemy posiadać, z tym, czym nigdy nie będziemy.
Zaangażowanie emocjonalne czyni nas podatnymi na ból, jaki rodzi
strata. I czasem, mimo całej zaradności i sprytu, musimy coś stracić.
Kiedy zapytano pewnego ośmiolatka, co myśli o stracie, ów młody,
zawsze oszczędny w słowach człowiek odparł krótko: „Jest do bani”.
Wszyscy, niezależnie od wieku, zgodzą się z tym, że strata jest
zazwyczaj trudna i bolesna. Ale pomyślmy przez chwilę także i o tym, że
tylko przez doświadczenie straty stajemy się w pełni dojrzałymi
osobami.
Co więcej, chciałabym wysunąć tezę, że kluczowym elementem
prowadzącym do zrozumienia naszego życia jest analiza tego, jak
radzimy sobie ze stratą czegoś lub kogoś. Chciałabym pokazać w tej
książce, że to, jakimi jesteśmy ludźmi i jakie mamy życie – dobre czy złe
– jest zdeterminowane przez nasze osobiste doświadczenie straty.
Chcę od razu dodać, że nie jestem psychoanalitykiem i nie starałam
się pisać jak psychoanalityk. Nie jestem też zaprzysięgłą freudystką,
jeśli traktować ten termin jako odnoszący się do kogoś, kto trzyma się
sztywno teorii Freuda i przeciwstawia się jakimkolwiek ich
modyfikacjom czy zmianom. Niemniej bez wahania przyjmuję za swoje
przekonanie Freuda, że nasza przeszłość, z wszystkimi jej dającymi
głośno znać o sobie pragnieniami, lękami i uczuciami, żyje w naszej
teraźniejszości oraz że podświadomość – obszar poza świadomością –
 ma ogromną moc kształtowania naszego życia. Zgadzam się z nim
także, że świadomość pewnych zjawisk bardzo nam pomaga, że
uświadomienie sobie własnych zachowań i samozrozumienie mogą
poszerzyć zakres naszych wyborów i możliwości.
Przygotowując tę książkę, opierałam się nie tylko na Freudzie i wielu
innych psychoanalitykach, ale także na poetach, pisarzach i filozofach,
którzy zajmowali się – pośrednio bądź bezpośrednio – zagadnieniem
straty. Oprócz tego obficie korzystałam z mojego własnego
doświadczenia jako dziewczyny i kobiety, jako matki i córki, jako żony
i siostry oraz jako przyjaciółki. Rozmawiałam z psychoanalitykami o ich
pacjentach, z pacjentami o ich terapii i z ogromną liczbą tych ludzi, do
których ta książka jest adresowana: z osobami żyjącymi w małżeństwie
i rodzinie, które martwią się comiesięczną spłatą kredytu za dom,
paradontozą, życiem seksualnym, przyszłością dzieci, miłością
i śmiercią. Zmieniłam właściwie wszystkie imiona, poza garstką ludzi
powszechnie znanych, których historie traktować trzeba jako rodzaj
publicznego świadectwa na wszechobecność straty w życiu i tego, co się
ze stratą wiąże.
Straty, które po kolei analizuję w czterech częściach tej książki, są
naprawdę w życiu powszechne:
• doświadczenie straty, jakie pociąga za sobą opuszczenie ciała matki,
koniec bycia jej cząstką i stopniowe stawanie się oddzielnym „ja”,
• doświadczenie straty, gdy stajemy w obliczu ograniczeń naszej
władzy oraz możliwości i musimy ustąpić przed tym, co zakazane
i co niemożliwe,
• strata związana z rezygnacją z marzeń o idealnych związkach
między ludźmi i zastąpieniem ich ludzką rzeczywistością więzi
niedoskonałych,
• doświadczenie strat w drugiej połowie życia – a jest ich tak wiele –
nasze ostateczne doświadczenie straty, czyli odejście z tego świata,
i zgoda na to, by wszystko mogło odejść.
 Dokładna analiza tego, co musimy utracić, nie prowadzi do
beztroskich środków zaradczych w rodzaju „zwycięstwo przez stratę”
lub „radość utraty”. Nasz młody filozof powiedział: „To nic dobrego”.
Niemniej przypatrywać się stracie oznacza także widzieć, jak
nierozerwalnie wiąże się ona ze wzrostem. Zaś uświadomienie sobie,
w jaki sposób nasza reakcja na stratę ukształtowała nasze życie, może
stać się początkiem mądrości i rodzącej nadzieję zmiany.

Washington, D.C.
Judith Viorst
 I

ODDZIELNE „JA”

Nie ma bólu bardziej śmiertelnego

niż staranie, by być sobą.
Jewgienij Winokurow
 ROZDZIAŁ 1

Wysoka cena oddzielenia

Następna rzecz to porzucenie mnie przez matkę. I znowu to także

powszechne doświadczenie. Idą przed nami, idą za szybko, zapominają
o nas, tak zatopione w swoich myślach, i prędzej czy później znikają. Jedyna
tajemnica tkwi w tym, że spodziewaliśmy się, że będzie inaczej.
Marilynne Robinson

Nasze życie zaczyna się od doświadczenia straty. Zostajemy

wyrzuceni z łona matki na świat bez mieszkania, bez karty kredytowej,
bez pracy i samochodu. Jesteśmy ssącymi pierś, płaczącymi,
trzymającymi się kurczowo matki oseskami. To ona staje między nami
a światem, chroniąc nas przed wszechogarniającym nas lękiem
i niepokojem.
Nigdy w życiu nie będziemy mieć większej potrzeby niż potrzeba
matki.
Niemowlęta nie mogą się obejść bez matki. Czasem prawnicy,
gospodynie domowe, piloci, pisarze i elektrycy także ich potrzebują.
W początkowych latach życia zaczynamy stopniowo wyzbywać się tego
wszystkiego, co trzeba porzucić, by stać się odrębną istotą ludzką.
Dopóki jednak nie nauczymy się znosić swej fizycznej i psychicznej
odrębności, dopóty potrzeba obecności matki – jej obecności dosłownej,
fizycznej – jest dla nas potrzebą absolutną.
Bardzo trudno stać się odrębnym „ja”, oddzielić się zarówno
dosłownie, jak i emocjonalnie, trwać samotnie w świecie zewnętrznym,
a w świecie własnej psychiki czuć się odmiennym od innych. Gdy
oddzielamy się od ciała matki i przestajemy być częścią jej egzystencji,
doświadczamy strat, które musimy znieść, chociaż mogą one zostać
zrównoważone przez to, co w zamian zyskujemy. Jednak jeśli to nasza
matka odchodzi od nas, gdy jesteśmy zbyt niedojrzali, zbyt
nieprzystosowani, zbyt wylęknieni i zbyt bezradni – cena tego odejścia,
tej straty, tego oddzielenia może być dla nas zbyt wysoka.
Jest czas oddzielenia się od własnej matki. Jeśli on jeszcze nie
nadszedł – jeśli nie jesteśmy gotowi na to, by opuścić ją i zostać
opuszczonym – wszystko inne jest lepsze niż to.

W jednym ze szpitalnych łóżek leży przestraszony i obolały chłopiec.

Prawie połowę jego ciała pokrywają oparzeliny. Ktoś oblał go alkoholem,
a następnie bezmyślnie podpalił.
Woła matkę, choć to właśnie ona to zrobiła.
Wydaje się, że jest nieistotne, jaką matkę straciło dziecko ani jak
niebezpiecznie było dla niego przebywać w jej obecności. Nie ma
znaczenia, czy matka tuli je do siebie, czy kaleczy. Rozdzielenie z nią
jest gorsze niż bycie w jej ramionach, gdy eksplodują bomby.
Oddzielenie od matki bywa niekiedy gorsze niż bycie z nią, gdy to ona
jest bombą[1].
Obecność matki – naszej matki – oznacza dla nas bezpieczeństwo.
Lęk przed utratą matki to najwcześniejszy rodzaj paraliżującego
strachu, jaki znamy. „Nie ma czegoś takiego jak niczyje niemowlę” –
pisze psychoanalityk i pediatra Donald Woods Winnicott, zauważając,
że niemowlęta nie mogą istnieć bez matek[2]. Niepokój i przestrach
wiążący się z oddzieleniem od matki bierze się z tej dosłownej prawdy,
że bez jej opiekuńczej obecności zginęlibyśmy.
Taka opiekuńcza obecność może także oczywiście dotyczyć ojca. Jego
miejscu w naszym życiu przyjrzymy się w rozdziale piątym. Ale
opiekunem, o którym mówię w tej chwili, będzie – gdyż zazwyczaj jest –
nasza matka, a z jej strony możemy znieść wszystko, z wyjątkiem
pozostawienia nas swemu własnemu losowi.
 Niemniej matka opuszcza każdego z nas. Opuszcza, zanim jeszcze
możemy zdać sobie sprawę z tego, że powróci. Opuszcza nas, idąc do
pracy, do sklepu, do szpitala urodzić drugie dziecko, wyjeżdżając na
urlop lub też po prostu nie będąc obok, kiedy jej potrzebujemy.
Opuszcza nas przez to, że ma własne życie – podobnie jak i my
będziemy musieli nauczyć się mieć swoje. Lecz tymczasem co robimy,
gdy potrzebujemy matki – potrzebujemy jej tak bardzo! – a jej nie ma?
Bez wątpienia udaje się nam przetrwać i przeżyć krótkie i doraźne
okresy jej nieobecności. Rodzą one jednak w nas strach, który może
odcisnąć piętno na całym naszym życiu. A jeśli we wczesnym
dzieciństwie, zwłaszcza w pierwszych sześciu latach, nadmiernie
odczuwamy brak matki, której potrzebujemy i za którą tęsknimy,
możemy doznać zranienia emocjonalnego porównywalnego z tym,
jakby ktoś oblał nas benzyną, a potem podpalił. Rzeczywiście brak matki
w pierwszych latach życia porównywano z rozległym oparzeniem lub
ogromną raną. To niewyobrażalny ból. Proces gojenia jest trudny
i długotrwały. Rana, chociaż nie jest śmiertelna, może pozostać w nas
już na zawsze[3].

Blizna, jaka pozostała w świadomości Seleny, daje o sobie znać

każdego ranka, gdy jej synowie wychodzą do szkoły, a mąż udaje się do
pracy. Jak sama mówi, kiedy drzwi od mieszkania zamykają się na
dobre, „czuję się samotna, porzucona i skamieniała ze strachu.
Potrzebuję kilku godzin, by się pozbierać. Co by było, gdyby moi bliscy
nie wrócili?”.
Pod koniec lat trzydziestych XX wieku w Niemczech, kiedy Selena
miała sześć miesięcy, jej matka rozpoczęła zmagania o utrzymanie
siebie i córki przy życiu; wychodziła z domu codziennie, by stanąć
w kolejce po żywność i aby pertraktować z całą biurokratyczną machiną,
która z dnia na dzień coraz bardziej utrudniała Żydom przetrwanie. Na
skutek rozpaczliwej konieczności Selena pozostawała w domu zupełnie
sama, karmiono ją butelką, leżała w kołysce jak w klatce, a kiedy płakała,
łzy zawsze zdążyły wyschnąć do czasu powrotu matki kilka godzin
później.
Każdy, kto znał ją wtedy, potwierdzi, że była cudownym
niemowlęciem – spokojnym, niewymagającym nadmiernej opieki
rozkosznym bobaskiem. Jeśli ktoś spotkałby ją teraz, mógłby uwierzyć,
że widzi osobę pogodną, radosną, szczęśliwie wolną od piętna tego, co
wtedy musiało być dla niej doświadczeniem dotkliwej straty.
Jednak piętno to pozostało.
Selena ma skłonności do depresji. Panicznie boi się nieznanego. „Nie
lubię tego, co ludzie nazywają «przygodą». Nie lubię niczego nowego”.
Opowiada, że jej najwcześniejsze wspomnienia dotyczą niespokojnego
oczekiwania tego, co wydarzy się potem. „Jestem przerażona – mówi –
wszystkim, co dla mnie obce”.
Przeraża ją także zbyt duża odpowiedzialność. „Chciałabym, żeby
ktoś troszczył się o mnie cały czas”. Mówi tak, chociaż dobrze sobie
radzi jako matka i oddana żona. Udało jej się stworzyć – dzięki więzi
z silnym psychicznie i zrównoważonym mężem oraz licznymi
starszymi od niej przyjaciółmi – namiastkę potrzebnej jej obecności
matki.
Kobiety często zazdroszczą Selenie. Jest zabawna, czarująca, pełna
ciepła. Umie piec i szyć, kocha muzykę, lubi się serdecznie pośmiać. Jest
członkiem Phi Beta Kappa[4], ukończyła dwa fakultety i ma kilka godzin
zajęć dydaktycznych na uczelni. Gdy się patrzy na jej szczupłe, prawie
dziecięce ciało, ogromne brązowe oczy i ładnie zarysowane kości
policzkowe, widać uderzające podobieństwo do młodej Audrey
Hepburn.
Z tym wyjątkiem, że dobiegając pięćdziesiątki, nadal jest tą młodą
Audrey Hepburn, bardziej dziewczyną niż kobietą. I że dopiero teraz
udało jej się nazwać to, co – jak mówi sama – „budzi mnie każdego
ranka gorzkim smakiem w ustach i kłuciem w żołądku”.
„To gniew – opowiada – morze gniewu. Wydaje mi się, że zostałam
oszukana”.
 Ta myśl jest dla niej nie do przyjęcia. Dlaczego nie jest po prostu
wdzięczna za to, że żyje? Wie, że zostało zabitych sześć milionów
Żydów i że jedyne jej cierpienie sprowadzało się do nieobecności matki.
Ta rana – jak mówi – chociaż trwała, nie jest śmiertelna.

Dopiero w ostatnich czterdziestu latach, już po urodzeniu się Seleny,

zwrócono w pełni uwagę na wysoką cenę, jaką trzeba zapłacić za stratę
matki, na wiążące się z tym bezpośrednio cierpienie, jak i przyszłe
konsekwencje nawet stosunkowo krótkiego oddzielenia od matki.
U dziecka pozbawionego matki mogą pojawić się reakcje będące
skutkiem tej separacji, mogące trwać długo po tym, gdy dziecko i matka
są znowu razem. Te reakcje to problemy z jedzeniem i snem, brak
kontroli nad pracą pęcherza i jelit, a nawet zmniejszenie się zasobu
słownictwa dziecka. Co więcej, już dziecko sześciomiesięczne może stać
się nie tylko płaczliwe i smutne, ale popaść w poważne przygnębienie.
Z symptomami opisanymi powyżej wiąże się bolesne uczucie określane
jako lęk przed rozłąką[5], obejmujące zarówno strach przed
niebezpieczeństwami, z którymi musi się zmierzyć dziecko
pozostawione samemu sobie, jak i strach – kiedy jest już z matką –
przed tym, że znowu ją straci.
Niektórych tych objawów i lęków doświadczyłam sama, gdy w wieku
czterech lat spędziłam trzy miesiące w szpitalu; trzy miesiące prawie
bez matki, ponieważ szpitale w tamtym czasie rygorystycznie
ograniczały czas odwiedzin. Jeszcze przez kilka lat po moim
wyzdrowieniu widać było u mnie skutki hospitalizacji. Jednym
z objawów lęku odseparowania, który się u mnie wtedy pojawił i trwał
aż do czasu, gdy byłam nastolatką, było chodzenie we śnie.
Podam tylko jeden przykład. Pewnej ciepłej jesiennej nocy, gdy
miałam sześć lat, a rodzice – ku mojej rozpaczy – wyszli gdzieś razem,
we śnie wygrzebałam się z łóżka, pochodziłam po salonie
i prześliznąwszy się obok pogrążonej w drzemce dziewczyny, która
miała się mną opiekować, wyszłam z domu. Po czym, dalej śpiąc,
doszłam do rogu ulicy, przeszłam ruchliwe skrzyżowanie i dotarłam
wreszcie do celu mojej lunatycznej wędrówki – do remizy.
– Czego chcesz, dziewczynko? – zapytał nieco zdumiony strażak, nie
chcąc mnie przestraszyć i obudzić.
Powiedziano mi potem, że – pogrążona we śnie – odpowiedziałam
głośno, wyraźnie i bez wahania: „Chcę, żeby strażacy odnaleźli moją
mamusię”.
Sześciolatek może rozpaczliwie potrzebować mamy.
Sześciomiesięczne niemowlę także.
Bo mniej więcej przed końcem szóstego miesiąca życia dziecko
potrafi wykształcić w swym umyśle obraz swej nieobecnej mamy. Jest
w stanie zapamiętać zdarzenia i potrzebuje jej w sposób wyjątkowy, zaś
jej nieobecność sprawia mu ból. W obliczu ciągłych potrzeb, które
zaspokoić może tylko matka, ta matka, której przy nim nie ma, czuje się
ogromnie bezradne i okradzione z tego, co najważniejsze. Im młodsze
jest dziecko, tym mniej czasu trzeba – gdy już odpowiednio „dostroi się”
do matki – by jej nieobecność odczuwało jako trwałą stratę. I chociaż
zastępcze formy opieki pomogą maluchowi znieść codzienną rozłąkę,
dopiero gdy jest w wieku lat trzech, zaczyna stopniowo rozumieć, że
nieobecna matka istnieje nadal, tylko w innym miejscu, że nic się jej nie
stało i że do niego wróci.
Tyle że czekanie na jej powrót może zdawać się bez końca i trwać dla
niego wieki.
Trzeba bowiem pamiętać, że z biegiem lat czas płynie szybciej i że
kiedyś mierzyliśmy upływ czasu w inny sposób, godzina była jak cały
dzień, dzień jak miesiąc, a miesiąc trwał z pewnością tak długo jak
wieczność[6]. Nic zatem dziwnego, że jako dzieci możemy odczuwać
taki sam smutek z powodu braku matki, jaki odczuwamy jako dorośli
z powodu utraty bliskich. Nie dziwi też, że kiedy dziecko zostanie
odebrane matce, jej brak i tęsknota za nią mogą sprawić, że będzie
oszalałe z żalu”[7].
U dorosłych rozłąka podsyca miłość, u dzieci rodzi panikę.
 Nieobecność matki wywołuje typowy ciąg reakcji: protest, rozpacz
i wreszcie na końcu wyizolowanie[8]. Jeśli odbierze się dziecko matce
i umieści je wśród obcych ludzi, nowe miejsce będzie dla niego nie do
zniesienia. Zacznie krzyczeć ze wszystkich sił, płakać, rzucać czym
popadnie. Będzie rozpaczliwie i gorączkowo szukać matki. Będzie
protestować, ponieważ będzie mieć nadzieję, ale gdy mija chwila,
a matki wciąż nie ma... i nie ma, protest ustępuje miejsca rozpaczy
i przechodzi w przytłumioną, prawie niewidoczną tęsknotę, która może
być źródłem niewysłowionego smutku.
Posłuchajmy, jak Anna Freud opisuje Patryka, który w wieku trzech
lat i dwóch miesięcy został wysłany, jak inne dzieci, na wieś, do ośrodka
w Hampstead, i który „demonstrując ogromną wiarę w swe słowa,
zapewniał siebie i każdego, kto tylko zechciał go słuchać, że jego mama
przyjdzie po niego, że włoży mu płaszczyk i zabierze go z sobą do
domu...
Później lista części garderoby, które włoży mu mama, wciąż się
rozrastała: «Włoży mi płaszczyk i rajtuzy, zasunie zamek, nałoży
czapeczkę...».
Kiedy te formułki stawały się nudne, ktoś spytał go, czy nie mógłby
przestać je powtarzać. (...) Przestał więc powtarzać całą tę litanię na
głos, ale poruszające się wargi wskazywały, że mówi ją bez przerwy sam
do siebie.
Równocześnie słowa zastępował gestami pokazującymi, gdzie jest
jego czapeczka, jak wkłada wyimaginowany płaszczyk, zasuwa zamek
i tak dalej. Podczas gdy inne dzieci zajmowały się głównie swoimi
zabawkami, grały w gry, na instrumentach itp., Patryk, zupełnie tym
niezainteresowany, stał zazwyczaj gdzieś w rogu, poruszając dłońmi
i wargami, z pełnym tragizmu wyrazem twarzy”[9].
Ponieważ potrzeba matki jest tak ogromna, większość dzieci
wydostaje się ze stanu rozpaczy i poszukuje jej substytutów. Można by
też zakładać, że kiedy ukochana i długo oczekiwana matka w końcu
powraca, dziecko rzuca się jej radośnie w ramiona.
 Tak jednak nie jest.
Zdarza się bowiem – co ciekawe – że wiele dzieci, zwłaszcza poniżej
trzeciego roku życia, wita po powrocie swoje mamy bardzo chłodno,
traktując je z dystansem i obojętnością, która zdaje się mówić: „Nigdy
w życiu nie widziałem tej pani”. Ta reakcja, określana jako
odseparowanie się, jest tłumieniem uczucia miłości, które na kilka
różnych sposobów pozwala rozprawić się z problemem rozłąki[10]. To
ukaranie danej osoby za to, że opuściła dziecko, i zamaskowany wyraz
kipiącego w nim gniewu, gdyż jedna z głównych reakcji na porzucenie
to ogromna, gotowa niszczyć wszystko nienawiść. Reakcja taka może
być również formą obrony – trwającej godziny, dni, a nawet całe życie –
przed tym, by nie doznać w życiu nigdy więcej katuszy kochania
i utraty kochanej osoby.
U dorosłych rozłąka podsyca w sercu miłość; u dzieci zamienia to
serce w lód.
Jeśli zaś nieobecność sprowadza się do braku jakiejkolwiek stałej
postaci rodzica w życiu dziecka, jeśli dzieciństwo to nic innego jak tylko
pasmo kolejnych rozłąk, co wtedy? Selma Fraiberg opisuje przypadek
szesnastolatka z hrabstwa Alameda w Kalifornii, który zażądał w sądzie
odszkodowania w wysokości pół miliona dolarów za to, że w ciągu
szesnastu lat swego życia znajdował się w szesnastu różnych rodzinach
zastępczych. Jaki to rodzaj szkody poniósł ów chłopak? Mówi, że „to coś
takiego jak blizna w świadomości”[11].

Art Buchwald, jeden z najzabawniejszych ludzi na świecie, satyryk

o ciętym języku, dla którego obiektem kpin jest polityka, jest także
ekspertem od rodzin zastępczych i blizn w świadomości. Opowiadał mi
o nich szczegółowo w swoim biurze w Waszyngtonie, miejscu równie
bezpretensjonalnym jak jego właściciel, gdzie jednak całe popołudnie
chciało mi się bardziej płakać niż śmiać.
Historia Arta jest pod pewnym względem klasycznym przykładem
rozłąki i utraty najbliższych w domu, w którym brakowało pieniędzy
i nie było dostatecznych możliwości zarobkowania. Jego matka zmarła,
gdy Art był jeszcze niemowlęciem; ojciec został z nim i trzema córkami.
Robił, co mógł – starał się znaleźć bezpieczne miejsce dla swych dzieci
i odwiedzał je sumiennie raz w tygodniu, stając się „niedzielnym
tatusiem”, tak że Art powiedział sobie w bardzo młodym wieku: „Nie
będę się angażował w związki emocjonalne z kimkolwiek”.
W ciągu pierwszych szesnastu lat życia Art mieszkał u siedmiu
rodzin w Nowym Jorku, zaczynając od Adwentystów Dnia Siódmego,
gdzie, jak mówi, „było tylko piekło, wieczne potępienie, i chodzenie do
kościoła co sobota, i gdzie mój ojciec przychodził każdej niedzieli
z koszernym jedzeniem. To było pomieszanie z poplątaniem”.
Następnie był dom w Brooklynie, a potem pobyt w Hebrajskim Azylu
dla Sierot, co – jak z kamiennym wyrazem twarzy opowiada Art – daje
„trzy najgorsze słowa w języku. «Hebrajski» oznacza, że jesteś Żydem;
«sierota», że nie masz rodziców, a «Azyl»... wiadomo”. Potem było
mieszkanie u pewnej kobiety, która na początku wzięła całą czwórkę
Buchwaldów, a następnie, po roku lub później, stwierdziła, że to
o dwoje za dużo, i że Art i jedna z jego sióstr będą musieli odejść. Potem
była jeszcze jedna rodzina zastępcza, potem jeszcze jedna i wreszcie na
koniec rok w domu u ojca. A potem Art uciekł do piechoty morskiej,
gdzie – jak mówi – po raz pierwszy miał poczucie przynależności,
poczucie tego, że ktoś się o niego troszczy.
W bardzo wczesnym wieku Art doszedł do wniosku, że życie to „ja
kontra reszta świata”. Wcześnie także nauczył się ukrywać wszystko
pod maską uśmiechu. Oto, co sam opowiada: „Gdy miałem radosną
twarz, ludzie byli dla mnie milsi. Tak więc – stwierdza trzeźwo –
uśmiechałem się”.
Wiele lat później po gehennie zastępczych rodzin, po pobycie
w piechocie morskiej i po uporczywej walce, by być pisarzem, nie dało
się już dłużej trzymać na wodzy kryjącego się pod uśmiechem gniewu.
Szukając jakiegoś celu, który mógłby zaatakować, zranić, zniszczyć, Art
znalazł... samego siebie. Jak mówi jedna z definicji, depresja to gniew
skierowany ku wewnątrz. Między trzydziestym a czterdziestym rokiem
życia Art, ten tak zabawny i tryskający dowcipem facet, popadł w ciężką
depresję.
Nastąpiła ona po „związanym z wielkimi emocjami wyprowadzeniu
się” z Paryża, gdzie mieszkał i pracował przez czternaście lat. Osiadł
w Waszyngtonie z żoną i trójką dzieci. Ten sławny człowiek sukcesu był
podziwiany, lubiany i – cierpiał katusze. „Udało mi się zwieść każdego,
z wyjątkiem samego siebie – mówi. – Byłem w strasznej rozpaczy
i naprawdę potrzebowałem pomocy”.
Uświadomiwszy sobie, że nadszedł czas, by rozwiązać pewne sprawy
na dobre, Art zdecydował się poddać psychoanalizie. W jej trakcie
zaczął przyglądać się bliżej niektórym wcześniejszym doświadczeniom
z dzieciństwa rzucającym cień na całe jego życie. Doświadczeniom,
które uczyniły go samotnikiem. Które sprawiły, że nie był w stanie
nikomu zaufać. Które spowodowały, że czuł się winny z powodu tego,
co osiągnął w życiu – „Kim jestem, że mogę mieć to wszystko?”. I które
wywoływały w nim lęk, że prędzej czy później wszystko to zostanie mu
odebrane. Zanalizował także gotujący się w nim gniew, rozumiejąc
w końcu, że „to nie grzech odczuwać złość wobec własnego ojca” i że „to
wcale nie irracjonalne być złym na matkę, której nigdy nie znałem”.
Dzisiaj Art mówi, że psychoanaliza uratowała mu życie, mimo że
dziwnym zrządzeniem losu – jak w powieści, i to kiepskiej – jego
psychoanalityk zmarł nagle na atak serca. „Gdy wreszcie komuś
zaufałem – opowiada Art – ten człowiek żegna się z tym światem”.
Jednak praca, którą wykonali razem, nadal owocuje w jego życiu.
(„Dobra psychoanaliza – zauważa Art – to taka, że kiedy pięć lat później
coś się dzieje, człowiek mówi sobie: «Teraz rozumiem, mój terapeuta
właśnie to miał na myśli»”). Przekroczywszy pięćdziesiąty rok życia, Art
czuje się wreszcie pojednany sam ze sobą.
„Łatwiej przychodzi mi zaufać ludziom. Nie boję się już tak bardzo
tego, że mnie zranią. Są mi bliższe żona i dzieci”. Nadal ma problemy
w kontaktach indywidualnych. „Stosunek jeden na jeden jest
najtrudniejszy. Jeden na tysiąc – mówi – to znacznie łatwiejsze”. Dalej
boi się swego gniewu. „Nie radzę sobie z tym za dobrze. Gotów jestem
zrobić wszystko, byleby się nie rozzłościć”.
Dzisiaj Art złości się już mniej niż kiedyś. Potrafi się cieszyć z tego, co
osiągnął. Stojąc na scenie w Kennedy Center i zabawiając prezydenta
Stanów Zjednoczonych, inne ważne osobistości i supergwiazdy, ma na
twarzy zwycięski uśmiech i mówi sobie w duchu: „Ech, gdyby mój tata,
Żyd, mógł mnie widzieć dzisiaj”. Stwierdza, że jego sukces to po części
„zemsta na około dziesięciu osobach, z których każda już od dawna nie
żyje”.
Powiada, że wie, co to blizny w świadomości.

Dotkliwe rozłąki we wczesnym okresie życia pozostawiają

emocjonalną bliznę w świadomości, gdyż gwałcą podstawową ludzką
relację: więź matki z dzieckiem, dzięki której poznajemy, że jesteśmy
istotami zasługującymi na miłość. Więź matki z dzieckiem, dzięki
której uczymy się, jak kochać. Nie możemy stać się w pełni istotami
ludzkimi, co więcej, może nam być trudno stać się w pełni ludźmi, jeśli
nie zostanie podtrzymana ta pierwsza forma przywiązania.
Niektórzy naukowcy utrzymywali jednak, że potrzeba więzi z innymi
nie jest podstawowym instynktem człowieka, że miłość to jedynie
chwalebny efekt uboczny. Klasyczna teoria Freuda głosi, że dla
niemowląt karmienie oznacza przede wszystkim zaspokajanie głodu
i ulgę w napięciach oralnych i że przez powtarzające się ssanie i uczucie
błogiej sytości zaczynają one utożsamiać uczucie zaspokojenia
z kontaktem z drugim człowiekiem. W pierwszych miesiącach życia
posiłek to po prostu posiłek, a zaspokojenie głodu to tylko zaspokojenie
głodu. Wszystkie potrzeby niemowlęcia można zastąpić, używając
innych, zamiennych form. Z czasem „ktoś”, czyli matka, staje się równie
ważny jak „coś”, czyli źródło zaspokojenia potrzeb fizycznych. Tak
naprawdę miłość do matki zaczyna się od tego, co Anna Freud nazywa
„miłością żołądka”[12]. Miłość do matki – tak przynajmniej utrzymują
zwolennicy tej teorii – to potrzeba, którą nabywamy z czasem.
Istnieje też inny pogląd, w myśl którego potrzeba więzi z innymi jest
fundamentalna dla człowieka. Wynika z niego, że jesteśmy nakierowani
na miłość od samego początku istnienia. „Miłość do innych rodzi się –
pisał psychoterapeuta Ian Suttie w 1935 roku – równocześnie
z uświadomieniem sobie ich istnienia”[13]. Innymi słowy kochamy, gdy
tylko nauczymy się rozróżniać jako oddzielne, „ja” i „ty”. Miłość to
staranie z naszej strony, by złagodzić strach i wyizolowanie rodzące się
z tego rozdzielenia.
Najbardziej znany obrońca twierdzenia, że potrzeba matki jest
wrodzona, brytyjski psychoanalityk John Bowlby, twierdzi, że dzieci,
podobnie jak cielątka, jagnięta, kaczątka i młode szympansy, wybierają
takie zachowania, które pozwalają im być blisko matki. Określa to jako
„trzymanie się matki” (attachment behavior) i twierdzi, że służy ono
przetrwaniu osobnika i ma na celu ochronę młodych przed doznaniem
jakiejkolwiek szkody[14]. Trzymając się matki, młody szympans chroni
się przed drapieżnikami, które mogłyby go pożreć. Niemowlęta,
pozostając blisko matek, także znajdują schronienie przed
niebezpieczeństwem.
Zasadniczo wszyscy zgadzają się co do tego, że do szóstego lub
ósmego miesiąca życia u większości niemowląt wytwarza się
szczególna więź z matką. Wtedy to właśnie zakochujemy się po raz
pierwszy w życiu. I niezależnie od tego, czy miłość ta wiąże się –
a jestem pewna, że tak jest – z fundamentalną potrzebą więzi z drugim
człowiekiem, jest ona tak intensywna, że czyni nas wyjątkowo
wrażliwymi na utratę – a nawet groźbę utraty – kogoś, kogo kochamy.
I jeśli – a jestem pewna, że tak – ta wczesna więź, na której możemy
polegać, ma istotne znaczenie dla naszego prawidłowego rozwoju,
wtedy koszt jej zerwania – cena rozłąki – może być wysoki[15].
Cena rozłąki jest wysoka, gdy małe dziecko pozostawione jest zbyt
długo samo, gdy przenosi się je z jednej rodziny zastępczej do drugiej
lub kiedy zostaje umieszczone w placówce opiekuńczej – nawet takiej,
jaką prowadziła Anna Freud – przez matkę, która mówi, że powróci.
(Czy jednak na pewno powróci?)[16] Cena rozłąki jest wysoka nawet
w przypadku kochającej się rodziny, gdy rozwód, pobyt w szpitalu,
dystans fizyczny czy emocjonalny chłód nadwerężają więź z matką[17].
Cena rozłąki może być także wysoka, gdy pracujące matki nie są
w stanie znaleźć lub opłacić odpowiedniej formy opieki nad dzieckiem,
a przecież musimy pamiętać, że obecnie ponad połowa matek z dziećmi
poniżej szóstego roku życia pracuje zawodowo![18] Ruchy feministyczne
i zwykłe potrzeby ekonomiczne sprawiają, że miliony kobiet podejmują
pracę. Jednak pytanie: „A co z dziećmi?” wymaga lepszych odpowiedzi
od tych, jakie proponują całodzienne żłobki i przedszkola.
„W tych latach, kiedy niemowlę i jego rodzice nawiązują między sobą
pierwsze trwałe formy międzyludzkiego partnerstwa – pisze Selma
Fraiberg – kiedy miłość, zaufanie, radość i poczucie własnej wartości
biorą swój początek z troskliwej i kształcącej ludzkiej miłości, miliony
dzieci w naszym kraju, w przechowalniach dla najmłodszych,
przyswajają sobie być może tę prawdę, że każdego dorosłego można
zastąpić innym dorosłym, że miłość jest kapryśna, że ludzka więź to
niebezpieczna inwestycja i że miłość powinno oszczędzać się tylko dla
siebie po to, by przeżyć”[19].
Cena rozłąki jest często wysoka.

Rzecz jasna, we wczesnym dzieciństwie zawsze będą okresy rozłąki.

I niewątpliwie mogą one rodzić przygnębienie i ból. Ale większość
takich momentów występujących w stabilnym, troskliwym związku
raczej nie pozostawi skaz w naszej świadomości. I nie obawiajmy się –
pracujące matki także mogą nawiązać ze swymi niemowlętami więź
opartą na miłości i zaufaniu.
Kiedy rozłąka zagraża tej wczesnej więzi, trudno zbudować zaufanie,
ciężko nabrać przekonania, że w życiu znajdziemy – i zasłużymy na to,
by znaleźć – innych ludzi, którzy zaspokoją nasze potrzeby. A gdy nasze
pierwsze związki są niepewne, okaleczone lub nadwerężone, jest
możliwe, że przeniesiemy to doświadczenie i nasze reakcje na
oczekiwania względem własnych dzieci, przyjaciół, współmałżonków,
nawet na partnerów w interesach.
Spodziewając się, że zostaniemy porzuceni, będziemy kurczowo
trzymać się tego, co decyduje o naszym być albo nie być: „Nie opuszczaj
mnie. Bez ciebie jestem niczym. Bez ciebie zginę”.
Sądząc, że zostaniemy zdradzeni, uczepimy się każdej wady, każdego
potknięcia drugiej osoby: „Widzisz – mogłem/mogłam się domyślić, że
nie można ci zaufać”.
Przewidując, że spotkamy się z odmową, wysuwać będziemy
agresywne i nadmierne żądania, już z góry kipiąc z gniewu z powodu
tego, że zostaną niezaspokojone.
Spodziewając się, że spotka nas zawód, doprowadzamy własnym
zachowaniem do tego, że prędzej czy później tak się dzieje.
Bojąc się rozłąki, tworzymy to, co Bowlby określa mianem więzi
agresywnych i zbudowanych na złości. I bardzo często powodujemy, że
zjawia się właśnie to, czego się obawiamy. Odpychamy od siebie tych,
których kochamy, przez naszą kurczową od nich zależność i przez furię
rodzącą się z niezaspokojonych potrzeb. Panicznie bojąc się rozłąki,
nieświadomie wciąż powtarzamy własną historię, wprowadzając na
powrót – przez nową scenerię, nowych aktorów i w nowej wersji – na
scenę naszego życia nieobecną w świadomości, a jednak nadal
wywierającą potężny wpływ, przeszłość.
Nikt nie twierdzi, że świadomie pamiętamy doświadczenia
z wczesnego dzieciństwa wiążące się ze stratą, jeśli przez słowo
„pamiętać” rozumiemy to, że potrafimy przywołać w swoim umyśle
obraz matki opuszczającej nas, gdy zostajemy sami w kołysce. Zamiast
tego obrazka zostaje świadomość tego, jak musieliśmy się czuć, będąc
w potrzebie, bezsilni i opuszczeni. Czterdzieści lat później drzwi
zatrzaskują się, a pewna kobieta popada w zwierzęcy lęk. Ten
niespokojny stan to jej „wspomnienie” straty.
 Kiedy strata nadciąga albo przypuszczamy, że będzie ona tylko
czasowa, to budzi się w nas niepokój. Ale niepokój zawiera zalążek
nadziei. Lecz kiedy strata wydaje się czymś trwałym, niepokój, będący
protestem, ustępuje miejsca przygnębieniu i rozpaczy i możemy nie
tylko czuć się samotni i smutni, ale także odpowiedzialni („To ja ją
odepchnąłem/odepchnęłam od siebie”), bezradni („Nic nie da się zrobić,
by sprowadzić ją z powrotem”), niekochani („Jest coś takiego we mnie,
że nie jestem wart miłości”), a także wyzbyci wszelkiej nadziei („Więc
tak już się będę czuł/czuła do końca życia”).
Badania pokazują, że straty, których doświadczamy we wczesnym
dzieciństwie, czynią nas wrażliwymi na każdą stratę, której
doświadczymy w późniejszym życiu. Tak więc w połowie życia naszą
reakcją na śmierć w rodzinie, rozwód, utratę pracy może być poważna
depresja – może to być zachowanie bezbronnego, bezradnego
i przepełnionego złością dziecka.
Niepokój rodzi ból. Przygnębienie także. Może bezpieczniej jest nie
doświadczać straty. I mimo że bywamy bezsilni, jeżeli brać pod uwagę
naszą możliwość zapobieżenia śmierci, rozwodowi czy rozstaniu
z matką – możemy rozwinąć w sobie środki obronne chroniące nas
przed bólem rozłąki.
Jednym z takich środków jest wyizolowanie emocjonalne. Nie
możemy stracić kogoś, jeśli ten ktoś nic nas nie obchodzi. Dziecko
potrzebujące wciąż nieobecnej przy nim matki może nauczyć się, że
miłość i potrzeba drugiej osoby ranią zbyt mocno. I w swoich przyszłych
związkach z innymi może prosić partnera o niewiele i tyleż mu dawać,
niczego prawie nie inwestując, i trwać przy tym zimny jak głaz,
ponieważ „głaz – jak mówi nam piosenka z lat sześćdziesiątych XX
wieku – nie czuje bólu. A wyspa nigdy nie płacze”[20].
Innym środkiem obronnym stosowanym, aby zabezpieczyć się
przeciwko doświadczaniu straty, może być kompulsywna potrzeba
zatroszczenia się o innych. Zamiast odczuwać cierpienie, pomagamy
tym, którzy cierpią. I przez pełną oddania służbę przynosimy ulgę sobie
samym w naszym dawnym poczuciu bezradności; utożsamiamy się
z tymi, o których się tak skwapliwie troszczymy.
Trzeci środek obronny to przedwczesna autonomia. Ogłaszamy
własną niezależność o wiele za wcześnie. Uczymy się od najmłodszych
lat nie pozwalać na to, aby nasze przetrwanie zależało od miłości czy
pomocy kogokolwiek. Przywdziewamy bezbronne dziecko w kruchy
pancerz dorosłego polegającego wyłącznie na sobie.
Straty, którym się przyjrzeliśmy – przedwczesne rozłąki z początków
dzieciństwa – mogą wykoślawić nasze oczekiwania względem życia
i reakcje oraz wypaczyć sposób postępowania z nieuniknionymi
stratami, których musimy doświadczyć. We wspaniałej powieści
Marilynne Robinson Dom nad jeziorem smutku osamotniona bohaterka
rozmyśla nad tym, jaką moc ma strata, i przypomina sobie „jak mama
zostawiła [mnie] na ganku i miała niedługo wrócić, wyrabiając we mnie
nawyk czekania i trwania w nadziei, która czyni każdą bieżącą chwilę
bardzo ważną przez to, czego nie zawiera”[21].
Nieobecność – przypomina nam bohaterka – może „rozrosnąć się do
gigantycznych rozmiarów”[22].
Doświadczenie straty może zagnieździć się w nas na całe życie.
 ROZDZIAŁ 2

Najpełniejsza więź

Gdyż on się miodną rosą karmił

I poił mlekiem Raju.
Samuel Taylor Coleridge

Całe nasze doświadczenie straty kieruje nas z powrotem do Pierwszej

Straty – do zerwania najpełniejszej więzi między matką a dzieckiem.
Zanim bowiem zaczniemy doznawać nieuniknionych form oddzielenia,
jakie niesie codzienność, żyjemy w stanie jedności z matką. Jest to stan
idealny, gdzie brak granic, stan, w którym ja-jestem-tobą-jesteś-mną-
ona-jest-my, stan „pełnego harmonii, przenikającego do samej głębi
stopienia się”[23], stan ukołysania, w którym „jestem w mleku, a mleko
jest mną”[24], stan odpornego na wszelki chłód odizolowania od własnej
odrębności i od oznak śmiertelności. To stan znany kochankom,
mistykom, psychotykom, osobom zażywającym narkotyki
i niemowlętom. Nazywamy go ekstazą.
Pierwotna ekstatyczna więź to więź pępowiny z łożyskiem,
biologiczna jedność łona[25]. Świat poza łonem matki to źródło
przyjemnego złudzenia mówiącego nam, że wraz z matką mamy
wspólną z nim granicę. Doświadczane przez całe życie tęsknota
i pragnienie mają – jak twierdzą niektórzy psychoanalitycy – swe źródło
w tęsknocie za powrotem, jeśli nie do łona matki, to przynajmniej do
tego stanu złudnej jedności, zwanego symbiozą, stanu, „do którego
każdy w głębi, w najbardziej pierwotnych pokładach swej
podświadomości (...) ze wszystkich sił dąży”[26].
Nie mamy żadnych świadomych wspomnień z pobytu w tym miejscu
lub momentu jego opuszczenia. Ale kiedyś należało ono do nas
i musieliśmy się z nim rozstać. I choć ta okrutna zasada wyzbywania się
tego, co kochamy, po to, by móc wzrastać, musi się powtarzać na
każdym kolejnym etapie rozwoju, to jest to nasze pierwsze, być może
najtrudniejsze wyrzeczenie.
Utrata, opuszczenie i rezygnacja z raju.
Chociaż go nie pamiętamy, nigdy jednak go nie zapomnimy.
Przyznajemy się sami przed sobą do tego, że raj istniał i że został
utracony. Przyznajemy, że istniał czas harmonii i pełni, niczym
niepogwałconego bezpieczeństwa i bezwarunkowej miłości, a także
moment, kiedy ta pełnia została nieodwracalnie zburzona.
Potwierdzamy tę prawdę przez religię, mity, bajki i przez nasze
świadome i podświadome fantazje. Uznajemy ją jako rzeczywistość
bądź jako sen. I mimo że gwałtownie chronimy granice naszej
świadomości, oddzielające wyraźnie „ty” od „ja”, tęsknimy
równocześnie ze wszystkich sił do tego, by odzyskać utracony raj naszej
najpełniejszej więzi.

Dążenie do przywrócenia jedności może objawiać się przez działania

traktowane jako normalne i nienormalne, może być lękliwą ucieczką
przed światem albo też usiłowaniem, by świat ten rozszerzyć, może być
świadome lub nieświadome. Przez seks, religię, przez naturę, sztukę,
przez narkotyki, przez medytację, nawet przez jogging staramy się
zatrzeć dzielące nas granice. Próbujemy uciec z więzienia odrębności
naszego istnienia. Czasami nam się to udaje.
Czasem w ulotnych chwilach – na przykład rozkoszy seksualnej –
stwierdzamy, że wróciliśmy na powrót do jedności, chociaż może
dopiero potem, „po miłości”, jak mówi o tym wspaniały wiersz Maxine
Kumin, zaczynamy zdawać sobie sprawę z tego, gdzie byliśmy:
 Potem kompromis,
znów w swych granicach ciała.

Nogi, na przykład, moje.

Przygarną cię znów twe ramiona.

Koniuszki naszych palców, wargi

przyznają się do swej własności:

....................................................

Wszystko jak dawniej, od biedy

poza tą jedną chwilą, kiedy

ten wilk, ta wciąż krążąca bestia,

co czuwa zawsze poza jaźnią,

łagodnie skłonił łeb i zasnął[27].

Spotykamy się z twierdzeniem, że doświadczenie fizycznego

„stopienia się”, które osiągnąć można przez połączenie się w trakcie
stosunku seksualnego, prowadzi nas z powrotem do „bycia jednym”
z okresu naszego niemowlęctwa.
Psychoanalityk Robert Bak nazywa orgazm „doskonałym
kompromisem między miłością a śmiercią”, środkiem, za pomocą
którego możemy usunąć, przez chwilowe wygaśnięcie „ja”, oddzielenie
matki od dziecka[28]. To prawda, że niewielu z nas wchodzi do łóżka
kochanej osoby ze świadomą nadzieją odnalezienia w pościeli swojej
mamy. Niemniej zatrata własnej odrębności, jakiej doświadczamy
w seksie (mogąca napełnić niektórych ludzi lękiem do tego stopnia, że
nie są w stanie doświadczyć orgazmu), sprawia nam przyjemność po
części dlatego, że jest nieświadomym powrotem do najpierwotniejszej
więzi.
 Lady Chatterley prezentuje zawsze aktualną wizję samozatracenia się
w ekstazie orgazmu jako „rytmiczne fale jej samej coraz dalej i dalej od
niej samej”, aż wreszcie „żywe jądro jej plazmy zostało dotknięte,
wiedziała, że została dotknięta (...) i zniknęła”[29].
Inna kobieta, opisując podobne doświadczenie samozatraty,
stwierdza: „Gdy dochodzę do szczytu, czuję się, jakbym powracała do
domu”.
Nie tylko orgazm prowadzi do tego, by unicestwić własne „ja”, by
ułożyć na chwilę do snu zawsze czujną, krążącą wokół bestię. Jest wiele
innych dróg wiodących poza granice jaźni.
Ja na przykład, siedząc (czy raczej „lewitując”?) w fotelu
dentystycznym, często unosiłam się w wywołującej błogi nastrój
mgiełce podtlenku azotu i czułam się tak – jak wyraziła to pewna osoba,
też znajdująca się pod wpływem tego gazu – „jakby przeciwieństwa tego
świata, których starcia wzajemne są przyczyną naszych trudności
życiowych i niepokojów, zlewały się w jedność”[30]. Autor tych słów to
filozof i psycholog William James, ale prócz niego także wiele innych
szacownych i mniej szacownych osób potwierdziło, że narkotyki mają
moc wprowadzenia nas w ów stan jedności, w której stapia się
wszystko.
Inni znów tę pełną harmonii jedność osiągnąć mogą dzięki
przyrodzie, usuwając mur między człowiekiem a naturą, co pozwala
niektórym na pewien czas powrócić „z osamotnienia indywidualnego
do świadomości jedni ze wszystkim istniejącym”[31]. Są tacy, którzy
nigdy w życiu nie czuli jedności z ziemią, niebem i morzem, a także
tacy, którzy jak Woody Allen, zawsze uparcie utrzymywali, że I am two
with nature[32]. Prawdą jednak jest, że część mężczyzn i kobiet znajduje
radość i ulgę nie tylko w przypatrywaniu się przyrodzie, ale także
w byciu naturą, w byciu, przez jakiś czas, częścią tej „olbrzymiej,
wszystko obejmującej harmonii”[33].
Również wielkie malarstwo może czasem pomóc usunąć granicę
między widzem a tym, co widziane, zwłaszcza w tych momentach,
które pisarka Annie Dillard nazywa „niewinnymi chwilami”,
przebłyskami zdumiewającymi, o których powiada, że weźmie je z sobą
do grobu, kiedy – jak pisze – „stanęłam przed pewnym obrazem jak
wryta, z otwartymi ustami, jak nowo narodzona, zanurzając się aż po
szyję w wyobrażonej na płótnie rzece, dysząc ciężko, zagubiona,
pogrążając się w odmętach i głębinie akwareli, pogodna i zdjęta grozą,
i w końcu trzeba było mnie stamtąd dosłownie odciągnąć siłą”[34].
Bardzo szczególnych stanów można doświadczyć podczas przeżyć
religijnych, także przywracających pierwotną jedność. Nie ulega
wątpliwości, że objawienia religijne mogą tak głęboko wniknąć w duszę,
że – według słów świętej Teresy z Ávili – „kiedy ona [dusza] powraca do
siebie, żadną miarą wątpić nie może, iż była w Bogu i Bóg w niej”[35].
Mistyczne zjednoczenie można osiągnąć przez szereg doświadczeń,
w których wychodzimy poza samych siebie. Kładzie ono kres
odrębnemu „ja” i niezależnie od tego, czy ma miejsce między
mężczyzną a kobietą, człowiekiem a kosmosem, widzem a dziełem
sztuki, człowiekiem a Bogiem, powtarza i przywraca na krótką,
wyjątkową chwilę to ogromne jak ocean uczucie więzi matka–dziecko,
gdzie „nie znajdziesz ani «ja», ani «ty», ani «my», ponieważ w Jedynym
nie może być rozróżnień”[36].

A przecież staramy się wprowadzić pewne rozróżnienia: między

psychotykiem a świętym, między szalonym fanatykiem a człowiekiem
prawdziwie religijnym. Możemy podważać zasadność jedności z całym
kosmosem osiąganej za pomocą narkotyków czy alkoholu
i powątpiewać w trzeźwość umysłu odzianych w zwiewne szaty
i obutych w sandały wyznawców różnych kultów, wykrzykujących co sił
w płucach: „Zanurzony w ekstazie stopiłem się z masą i zasmakowałem
cudownej rozkoszy, która towarzyszy utracie ego”[37].
Innymi słowy wydaje się nam, że jeżeli taka jedność nie jest
wynikiem obłędu, desperacji ani zjawiskiem trwałym. Zupełnie
w porządku jest, gdy nasze „ja” rozpłynie się czasem w jakimś obrazie,
gorzej, gdy rozpłynie się na dobre w jakimś kulcie. Możemy także być
bardziej skłonni zaakceptować doświadczenia Absolutu świętej Teresy
z Ávili aniżeli niektóre z wyobrażeń Boga opisywanych przez tych,
którzy palą trawkę i mają akurat „odlot”. Ważna jest też chyba dla nas
różnica między życiem seksualnym zdrowego, dorosłego człowieka
a seksem niebędącym niczym innym jak symbiozą, niczym innym niż
przelęknioną ucieczką przed poczuciem odrębności.
Psychoanalitycy bowiem mówią dzisiaj, że orgazm pochwowy,
dawniej uważany za oznakę dojrzałości seksualnej kobiety, może być
w sposób ekstatyczny przeżywany przez znajdujące się w poważnym
rozstroju kobiety, łączące się w swych fantazjach nie z mężczyzną, lecz
z własną matką.
Także mężczyźni szukają za pomocą seksu własnych mam. Z relacji
pewnego pacjenta wynika, że zawsze, kiedy czuł, że „ogarniają go
szalone myśli”, był w stanie zaradzić swemu „szaleństwu”, płacąc
prostytutce za to, by położyła się z nim nago i objęła go, aż poczuje, że
„roztapia się w jej ciele”[38].
Rzecz jasna, że to fizyczne złączenie się może być czasem niczym
więcej niż symbiozą – rozpaczliwym powrotem do stanu trzymającego
się kurczowo matki bezradnego niemowlęcia. Prawdą jest, że pozostać
w tej fazie i nie móc się z niej wydostać, trwać w niej na zasadzie fiksacji
lub powracać i cofać się do niej do tego stopnia, że zdominuje ona życie,
byłoby oznaką zaburzeń emocjonalnych. Psychiatrzy sądzą, że jednym
z elementów zarówno poważnej choroby psychicznej zwanej dziecięcą
psychozą symbiotyczną, jak i większości przypadków schizofrenii
u dorosłych stanowi niemożność zbudowania bądź utrzymania granicy
oddzielającej moje odrębne „ja” od innych. Rezultat jest taki, że: „Ja to
nie jestem Ja, Ty to nie jesteś Ty, a także – Ty nie jesteś Ja; Ja
to równocześnie Ja i Ty, Ty to równocześnie Ty i Ja. Już nie wiem, czy Ty
to Ja, czy Ja to Ty”[39].
Przyglądamy się tu poważnej chorobie – psychozie. Lecz problemy
wiążące się z taką symbiozą mogą doprowadzić do innych, mniej
dotkliwych trudności emocjonalnych.
Rozważmy przypadek trzydziestoletniej pani C., kobiety atrakcyjnej,
o naturze dziecka, która aż do dwudziestego roku życia spała z matką,
a następnie znalazła sobie tolerancyjnego i bardzo niemęskiego
kandydata na męża[40]. Pani C. ma mieszkanie nad mieszkaniem matki,
która wykonuje za nią wszystkie czynności domowe i zasadniczo
kieruje jej życiem. Ilekroć córka zaczyna myśleć o tym, by
przeprowadzić się w inne, bardziej dogodne miejsce, natychmiast
objawiają się u niej dolegliwości somatyczne. Pani C. cierpi na
symbiotyczną nerwicę, gdyż w przeciwieństwie do dzieci chorujących
na psychozę symbiotyczną najważniejsze etapy jej rozwoju przebiegły
normalnie. Jednak w niektórych aspektach swego życia zachowuje się
i podświadomie postrzega siebie jako połówkę symbiotycznego duetu.
Również podświadomie lęka się, że jeśli ta symbioza ulegnie
przerwaniu, nie przeżyje tego ani ona, ani jej matka.
Córka i matka od początku życia pani C. pozostawały w pełnym
napięcia, kurczowym związku symbiotycznym. Nic zatem dziwnego –
jak to uczenie stwierdzamy – że pani C. nie potrafi opuścić matki. Lecz
nawet najzdrowszy związek matki z dzieckiem może stanąć na
przeszkodzie mającemu nastąpić oddzieleniu, gdyż – jak zauważa
psychoanalityk Harold Searles – „prawdopodobnie najistotniejszym
powodem, dla którego mamy skłonności, by buntować się przeciwko
rozwojowi własnej indywidualnej tożsamości, jest fakt, iż czujemy, że
proces ten staje, i to coraz bardziej, pomiędzy nami a naszą matką,
z którą kiedyś dzieliliśmy obejmującą cały świat jedność”[41].
Tę obejmującą cały świat jedność musimy zaliczyć także w poczet
tego, co trzeba nam z konieczności utracić.
Nigdy nie wyzbędziemy się pragnienia, by ją wskrzesić.
To prawda, że wszyscy nosimy w sobie pragnienia powrotu do
jedności, lecz w przypadku niektórych – niekoniecznie aż tak bardzo
nienormalnych kobiet i mężczyzn – marzenia te mogą skrycie
zdominować ich życie, przenikając ich wszystkie najważniejsze związki
i wpływając na najistotniejsze decyzje. Pewna kobieta, niemogąca się
zdecydować między dwoma kandydatami na męża, dokonała wyboru,
będąc pewnego wieczoru w restauracji, gdy jej towarzysz nabrał
łyżeczką odrobinę jedzenia i – jak mamusia – podsunął jej do ust. Ta
zniewalająca, zawoalowana ze strony mężczyzny obietnica zapewnienia
dziecięcych satysfakcji położyła kres jej niezdecydowaniu. Wybór
kobiety padł na niego.
Psychoanalityk Sydney Smith utrzymuje, że w przypadku takich ludzi
– w przeciwieństwie do większości z nas – ta uniwersalna potrzeba
jedności nie została w sposób łagodny wygłuszona. Zamiast tego
w centrum świadomości umocniła się i trwa uparcie kształtująca ich
życie mrzonka, która w trakcie terapii jest przez pacjenta stopniowo
i niechętnie ujawniana.
„Zawsze w głębi czułem – mówi jeden z pacjentów doktora Smitha –
że gdzieś daleko jest ktoś, kto zrobiłby dla mnie wszystko, kto jak
wróżka spełniłby każde moje pragnienie i zadbałby o to, bym mógł
dostać wszystko, czego sobie zażyczę, bez żadnego wysiłku z mojej
strony. (...) Nigdy nie przeżyłem ani chwili bez takich myśli gdzieś w tle.
Nie wiem nawet, czy umiałbym to zrobić”[42].

Karmienie się mrzonkami o niekończącym się okresie beztroskiego

niemowlęctwa może być oznaką neurotycznej niezgody na to, by
dorosnąć. Jednak tęsknota za chwilami jedności, pragnienie, by od
czasu do czasu zapomnieć o różnicach między „ja” a innymi ludźmi,
chęć odzyskania stanu umysłu przypominającego wczesną więź
z matką, nie są same w sobie niczym nienormalnym ani niepożądanym.
Doświadczenie jedności bowiem może stanowić wytchnienie od
samotności, jaką niesie odrębność; może pomóc przekroczyć nasze
wcześniejsze granice i wspierać nasz wzrost.
Psychoanalitycy nazywają konstruktywny powrót do wcześniejszych
etapów rozwoju „regresją w służbie ego”[43]. Chcą przez to powiedzieć,
że taki powrót nas ubogaca i wspomaga; że robiąc krok w tył, jesteśmy
czasem w stanie pchnąć naprzód własny rozwój. „Złączyć się, by znów
się odłączyć – pisze Gilbert Rose – to, być może, część zasadniczego
procesu psychologicznego wzrostu...”[44]
We frapującej książce The Search of Oneness („W poszukiwaniu
jedności”) trójka psychologów wysuwa zdumiewające twierdzenia
odnośnie do potencjalnych korzyści, jakie może dać doświadczenie
jedności[45]. Przedstawiają oni hipotezę, wspartą eksperymentami
laboratoryjnymi, że prowokowanie fantazji odnoszących się do
dawnego stanu symbiozy i dotyczących jedności może pomóc
schizofrenikom myśleć i działać w bardziej normalny sposób,
a w połączeniu z technikami modyfikacji zachowania może zwiększyć
wyniki uczenia się uczniów, złagodzić udręki osób cierpiących na różne
fobie, a nawet pomóc palaczom rzucić papierosy, alkoholikom alkohol,
a osobom odchudzającym się utrzymać właściwą dietę!
Wyniki te osiągnięto – piszą autorzy – w trakcie eksperymentów
z grupą kontrolną, kiedy badanych poddano działaniu bodźców
podprogowych (to informacja, która zostaje wyświetlona tak szybko, że
widzący nie jest świadom, że ją widzi) następującej treści:

MOJA MAMA I JA TO JEDNO.

Do czego zmierzali autorzy eksperymentu i dlaczego ich zdaniem

eksperyment się powiódł?
Zobaczyliśmy już, że pragnienie osiągnięcia jedności trwa przez całe
dorosłe życie i – jak to wyraźnie pokazują przypadki pani C., kobiety
karmionej łyżeczką, i pacjentów doktora Smitha – często może
w zdecydowany sposób modyfikować nasze zachowanie. Autorzy
eksperymentu twierdzą, że skoro niespełniona tęsknota za jednością
może doprowadzić do zachowań psychotycznych i innych zaburzeń, to
być może spełnienie – przynajmniej w sferze wyobraźni – pragnienia,
by być karmionym, chronionym, zadbanym w każdym calu, by czuć się
bezpiecznie, będzie mieć wiele dobroczynnych skutków.
 Sztuczka zatem polega na tym, by sprawić, że życzenie to spełni się
w wyobraźni. Ale jak?
Podobnie jak w przypadku snu, który zapominamy zaraz po
przebudzeniu, ale który sprawia, że czujemy się źle lub dobrze przez
cały dzień, niektóre wyobrażenia działają na nas poza naszą
świadomością. A wyobrażenie o jedności – jak twierdzą autorzy –
można stymulować przez bodźce podprogowe. MOJA MAMA I JA TO
JEDNO. Autorzy demonstrują dalej, że poza kilkoma istotnymi
wyjątkami, przekaz ten wywołał dobre uczucia i spowodował pozytywne
zmiany, które – niezależnie od tego, czy te uczucia i zmiany będą trwałe
– mogą stanowić dowód psychicznej wartości wyobrażeń o jedności.
Oto przykład: Dwie grupy otyłych pań poddały się kuracji
odchudzającej. W obu grupach kobiety straciły na wadze. Ale osoby
znajdujące się w grupie, której wyświetlano informację o jedności
z matką, zrzuciły więcej kilogramów niż panie, którym tej informacji
nie wyświetlono.
Inny przykład: Młodzież z zakładu poprawczego poddano testom
sprawdzającym umiejętność czytania. Ich wyniki porównano
z rezultatami z poprzedniego roku. Cała grupa odnotowała postępy,
lecz wyniki tych, których poddano działaniu bodźców podprogowych,
były czterokrotnie lepsze od pozostałych.
I ostatni przykład: W miesiąc po zakończeniu terapii mającej pomóc
zerwać z paleniem zbadano, ile osób nadal nie pali. Spośród tych,
którym wyświetlano informację MOJA MAMA I JA TO JEDNO, nie paliło
67 procent. W pozostałej grupie 12,5 procent.
Nie wydaje mi się, by należało wysnuć z tego wniosek, że bodziec
podprogowy typu MOJA MAMA I JA TO JEDNO to terapia przyszłości.
Nie jest on też niezbędny – jak widzieliśmy – by wprowadzić trochę
doświadczenia jedności w nasze życie. W ciągu całego życia
zaspokajamy je w łóżku, w kościele, w muzeach i galeriach,
w niespodziewanych momentach rozluźnienia się granic. To ulotne
chwile spełnienia, stopienia się, doświadczenia łaski, które mogą
pogłębić poczucie „ja”, równocześnie mu nie zagrażając.

„Nikt – pisze Harold Searles – nie staje się tak do końca bytem
indywidualnym, tak w pełni «dojrzałym», by utracić wcześniej zdobytą
zdolność do symbiotycznego nakierowania na drugiego”[46]. Lecz
niekiedy wydaje się, że ją tracimy. Czasami krążąca bestia, czuwająca
nad „ja”, nie porzuci swej straży, nie skłoni łba i nie zaśnie. Czasem
jesteśmy zbyt przerażeni, by jej na to pozwolić.
Nie ulega wątpliwości, że taki rodzaj złączenia, który powoduje
unicestwienie „ja”, może zrodzić lęk przed unicestwieniem. Wyrzec się
siebie, poddać się – w miłości lub innej namiętności – może zdawać się
nam bardziej stratą niż zyskiem. Jak możemy stać się tak bierni, tak
owładnięci, tak niekontrolujący siebie, tak... czy przypadkiem nie
oszalejemy? I w jaki sposób odnajdziemy siebie na powrót? Trawieni
podobnymi niepokojami będziemy być może budować barykady, nie
granice. Chronić się w pancerzu przed każdą oznaką zagrażającą naszej
sztywnej autonomii. Zamykać się w skorupie przed każdym poddaniem
się emocjom.
A przecież tęsknota za tym, by przywrócić ekstatyczną jedność matki
i dziecka, nigdy nie wygasa. Każdy żyje na pewnym poziomie
podświadomości, tak jakby coś kiedyś sprawiło, że stał się istotą
niepełną. Chociaż przerwanie pierwotnej więzi to coś, co trzeba utracić,
pozostaje ono „nieuleczalną raną, której piętno odbija się na losie całej
rodziny ludzkiej”[47]. I przemawiając do nas w snach, które śnimy,
i w baśniach, które tworzymy, wizje ponownego zjednoczenia wciąż
trwają i trwają... – i jak klamra spinają nasze życie.
„Motorem czasu jest nieutulona żałoba. Dlatego pierwsze z wydarzeń
uchodzi za wygnanie, a ostatnie – jak ufamy – za pojednanie i powrót.
Pamięć ciągnie nas do przodu, a proroctwo jest tylko pamięcią
doskonałą; wszyscy będziemy jak jedno dziecko śpiące w naszej matce
Ewie, w sklepieniu jej żeber, pod osłoną kręgosłupa, w ogrodzie”[48].
 ROZDZIAŁ 3

Samodzielne trwanie

Ten krzew chce nową puszczać gałązkę

A zarazem pozostać zalążkiem
Piąć się w górę, lecz nie zatracić
w raz na zawsze zadanej postaci.
Richard Wilbur

Jedność to rozkosz i ekstaza. Oddzielenie się jest niebezpieczne.

A przecież ciągniemy usilnie i bez końca w swoją stronę po to, by się
oderwać. Dzieje się tak, ponieważ potrzeba stania się oddzielnym „ja”
jest w nas równie natarczywa, jak pragnienie, by złączyć się na zawsze.
I dopóki to my, a nie matka, inicjujemy proces odłączania się, dopóki
pozostaje ona w pobliżu, tak że zawsze można na niej polegać, wydaje
się, że warto zaryzykować, a nawet porozkoszować się odrobiną
samodzielności.
Warto zejść z kolan raju i poraczkować ku odkryciu nowego świata.
Stanąć na dwóch nogach i wyjść za drzwi.
Wyruszyć do szkoły, do pracy, do osobnego życia z mężem lub żoną.
Ośmielić się na to, by przejść przez ulicę i przejechać wszystkie
kontynenty bez mamy.
Richard Wilbur w swym krótkim wierszu o krzewie i rozwoju
człowieka wskazuje na konflikt między naszymi pragnieniami jedności
a odrębności i chociaż potwierdza wyraźnie, że coś przynagla nas, by
pozostać związanym i nierozwiniętym, jak zalążek, „coś u korzenia –
 jak pisze – przynagla bardziej niż to przynaglenie” i wypycha nas na
zewnątrz[49].
To usiłowanie, by stać się odrębnym „ja”.

Trzeba tu jednak dodać, że odrębność to w ostatecznej formie

kwestia wewnętrznego postrzegania siebie, a nie sprawa odległości
fizycznej. Opiera się ona na świadomości tego, że „ja” jestem czymś
odrębnym niż „ty”. Uznaje granice odgraniczające, ograniczające
i definiujące nas. Łączy się z samym jądrem naszego „ja”, którego nie
można zmienić lub usunąć jak części garderoby.
Osiągnięcie stanu odrębnego „ja” to nie nagłe objawienie, ale raczej
rozwój zalążka. Stan ten dojrzewa powoli, bardzo powoli, na
przestrzeni czasu. W ciągu pierwszych trzech lat życia, w trakcie
możliwych do określenia etapów procesu wyodrębniania i indywiduacji
naszego „ja”, ruszamy z bijącym sercem w najważniejszą podróż życia –
wędrówkę od jedności ku odrębności.
We wszystkich późniejszych chwilach w życiu, gdy będziemy
wyruszać od tego, co znajome, ku temu, co nieznane, pobrzmiewać
mogą echa tej pierwszej podróży. Przebywając samotnie w obcym
pokoju hotelowym, daleko od tych, których kochamy, nagle możemy
poczuć się zagrożeni i niepełni. Za każdym razem, gdy przechodzić
będziemy od tego, co bezpieczne, ku temu, co niesie ze sobą jakieś
ryzyko, kiedy poszerzać będziemy granice własnego doświadczenia,
wtedy zawsze w tym akcie separacji powtarzać się będą lęki i radości
towarzyszące naszej pierwszej utracie: Gdy odkryliśmy wolność, od
której zakręciło się nam w głowie, i paraliżujący strach, jaki rodzi
samotność ludzkiej odrębności.
Kiedy zaczęło się to, co psychoanalityk Margaret Mahler określiła
mianem „narodzin psychicznych”[50]?
Początek narodzin psychicznych ma miejsce mniej więcej około
piątego miesiąca życia, kiedy wkraczamy w fazę różnicowania. Jest to
czas, gdy ujawnia się u nas „czujność pisklęcia” (hatched alertness)[51].
Czas, kiedy tworzy się szczególna więź matka–dziecko, i czas, kiedy
„odrywamy się” od ciała matki i zaczyna świtać nam w głowie, że matka
– co więcej – cały świat, istnieje poza granicami naszego ciała po to, by
na niego spoglądać, aby go dotykać, aby się nim cieszyć.
Etap drugi, przypadający mniej więcej na dziewiąty miesiąc życia, to
czas podejmowania śmiałych prób, kiedy zaczynamy raczkować,
oddalając się od matki, zawsze jednak wracając do niej i traktując ją jak
zasobną bazę wypadową i miejsce „doładowania emocjonalnego”[52].
Świat jest groźny, ale przecież musimy doskonalić naszą nowo odkrytą
umiejętność poruszania się, a poza tym jest tyle cudów, które trzeba
zbadać. I dopóki matka jest obecna jako ciało, którego można dotknąć,
jako kolana, na których można oprzeć zmęczoną głowę, jako
zachęcający uśmiech, który mówi „jestem tutaj i nic ci nie grozi”,
z ochotą poszerzamy granice naszego świata fizycznego i naszego „ja”.
Ćwiczenie czyni mistrza, raczkowanie ustępuje miejsca chodzeniu
i w tym tak znaczącym momencie naszych prób poruszanie się
w postawie wyprostowanej otwiera takie perspektywy, takie
możliwości, umożliwia takie zwycięstwa, że dziecko może zachłysnąć
się własną wszechmocą i wspaniałością. Zmieniamy się w namiętnych
narcyzów. W megalomanów. Jesteśmy cezarami świata. Panami
wszystkiego, co badamy. Widok roztaczający się ze szczytu dwóch
wyprostowanych nóg uwiódł nas i doprowadził do zakochania się
w świecie[53]. Świat jest cudowny. My też.
Nadal drzemie w nas ten samotny pilot, ten badacz Afryki, ten
żeglarz niezbadanych mórz. Gdzieś w naszym wnętrzu żyje
nieustraszony łowca przygód. Gdzieś w nas – jeśli tylko nie zabraniano
nam oddawać się normalnym poszukiwaniom typowym dla tego etapu
prób – nadal trwa ta przepełniona entuzjazmem istota, która kiedyś
potrafiła wszędzie znajdować cuda. Dziś już jesteśmy ustatkowani
i powściągliwi w emocjach, lecz jeśli mamy szczęście, może nam się od
czasu do czasu przytrafić to samoodurzenie i świadomość cudu. Kiedy
Walt Whitman wykrzykuje co sił w płucach: „Siebie czczę i siebie
wysławiam... Boski jestem wewnątrz i na zewnątrz...”, słychać w tym
okrzyk nieskażonego cywilizacją dziecka z okresu prób[54].
Podejmowane przez nas próby są niebezpieczne, lecz zbyt ochoczo
jesteśmy nimi zaprzątnięci, by to zauważyć. Zarabiamy siniaki, leci
nam krew, ale wciąż wracamy po więcej doświadczeń. I kiedy tak
chodzimy, biegamy, wspinamy się, skaczemy, upadamy i znowu
stajemy na nogi, wydajemy się za pan brat z tym światem, tak radośnie
ufni, tak niewrażliwi na okaleczenia, że prawie zapominamy o matce.
Tymczasem to jej obecność, fakt, że jest zawsze gdzieś w tle, pozwala
nam na radosne odrywanie się od niej. I chociaż istnieje już dystans
między nami a nią, uważamy ją niejako za nasz niezbędny dodatek.
Jednak mniej więcej w osiemnastym miesiącu życia nasz umysł nabywa
zdolności wyobrażenia sobie skutków naszej odrębności[55]. Wtedy
dostrzegamy, kim jesteśmy: kruchymi, bezbronnymi i bezradnymi
półtorarocznymi malcami. To wtedy właśnie dostrzegamy cenę, jaką
trzeba zapłacić za samodzielne trwanie.
Wyobraźmy to sobie w następujący sposób: stąpamy sobie radośnie
po rozciągniętej linie, popisując się przy okazji beztrosko jedną lub
dwiema sztuczkami, aż nagle spoglądamy w dół i co widzimy? – O rany!
To niemożliwe! Idziemy po linie bez żadnego zabezpieczenia!
Giną gdzieś doskonałość i siła, zrodzone ze złudzenia, że jesteśmy
władcami świata i gwiazdami przedstawienia.
Ginie poczucie bezpieczeństwa wynikające ze złudzenia, że dziecko
ma zawsze matkę jako zabezpieczenie.
Na trzecim etapie procesu rodzenia się odrębności i indywiduacji „ja”
dostrzegamy i staramy się rozwiązać ogromny dylemat: W jaki sposób
my, maszerujące już samodzielnie berbecie, poznawszy wspaniałe
rozkosze samodzielnego trwania, mamy teraz zrezygnować z naszej
autonomii? Z drugiej strony, jakże my, którzyśmy nagle trzeźwo
spojrzeli na świat i uświadomili sobie niebezpieczeństwa własnej
autonomii, możemy trwać samodzielnie? Ten etap, zwany zbliżeniem
się, jest pierwszą próbą pogodzenia odrębności, bliskości
i bezpieczeństwa.
Jeśli odejdę, przetrwam czy zginę?
I czy ona pozwoli mi wrócić do domu?
Ten sam problem będzie nas nękał jeszcze w kilku innych
momentach życia. Jeszcze kilka razy w życiu zapytamy: Mam odejść czy
pozostać? Jeszcze w kilku zwrotnych momentach naszych relacji –
z rodzicami, przyjaciółmi, ludźmi, z którymi dzielimy wspólne pasje,
z partnerem w małżeństwie – będziemy zmagać się z problemem
autonomii i bliskiej więzi z drugim człowiekiem.
Jak daleko mogę odejść i nie zerwać tej więzi?
Co mogę – i czy w ogóle chcę – zrobić dla siebie?
I wreszcie: Jak wiele z siebie jestem gotów wyrzec się dla miłości lub
po prostu bezpieczeństwa?
W niektórych momentach życia możemy uparcie powtarzać: „Zrobię
to sam/sama. Zamieszkam sam/sama. Rozwiążę to bez niczyjej pomocy.
Podejmę własną decyzję”. A podjąwszy ją, możemy nagle stwierdzić, że
boimy się śmiertelnie tego, by stać na własnych nogach.
Wtedy także możemy odkryć, że powtarzamy dorosłe wersje
zachowania przyjęte przez nas na etapie zbliżenia się.
Okazuje się bowiem, że w pierwszych trzech tygodniach tego etapu
wracamy do matki. Głośno domagamy się jej uwagi. Przymilamy się,
dręczymy ją swą obecnością, chcemy ją zauroczyć. Pragniemy usilnie
posiąść ją na powrót, by przegnać lęk i niepokój odrębności. Nasze serce
mówi: „Nie przestawaj mnie kochać. Mogę nie być w stanie dać sobie
sam/sama rady w świecie”.
Nasze serce krzyczy: „Pomocy!”.
Z drugiej jednak strony nie chcemy pomocy. Właściwie równocześnie
chcemy jej i nie chcemy. Uwikłani w sprzeczności trzymamy się
kurczowo i odrywamy ze wszystkich sił, podążamy za matką
i uciekamy. Upieramy się przy naszej wszechmocy i ogarnia nas
wściekłość – tak, wściekłość! – z powodu bezsilności, a nasz lęk
oddzielenia się wzmaga. Usychamy z pragnienia za dawną rozkoszną
jednością, a równocześnie przelęknieni jesteśmy, że nas pochłonie;
pragniemy być częścią matki, a równocześnie sobą; gorączkowo
przerzucamy się z jednego nastroju w drugi, to idąc w przód, to się
wycofując, stanowiąc klasyczny przykład rozdwojenia jaźni.
Pod koniec drugiego roku życia każde z nas, w charakterystyczny dla
siebie sposób, musi zacząć dążyć do rozwiązania kryzysu wynikłego na
etapie zbliżenia się. Przez ustalenie dogodnego dla siebie i optymalnego
dystansu między nami a matką. Przez odnalezienie dystansu – niezbyt
bliskiego i niezbyt dalekiego – dzięki któremu możemy stać odtąd na
własnych nogach.

Na każdym etapie procesu rodzenia się odrębności i indywiduacji „ja”

posuwamy się szybko naprzód lub potykamy na naszej drodze,
rozwijamy się bądź coś nas blokuje i cofamy się. Na każdym etapie
czekają nas jakieś zadania. I chociaż każde działanie w życiu
zdeterminowane jest przez wiele różnych czynników, dzisiaj żyjemy po
części tym, czego nauczyliśmy się wtedy.
Weźmy na przykład Alicję, która trzyma z dala od siebie przyjaciół
i kochanków, przekonana, że być blisko drugiego to w istocie być
intruzem, i która być może nadal broni się przed swą matką z okresu
prób, przed matką wszędobylską i naprzykrzającą się jej, która zawsze
pędziła co sił, by nią pokierować, zawrócić, by towarzyszyć jej, by... ją
kontrolować.
Weźmy biernego Raya, który obawia się, że każde domaganie się
własnej niezależności zrani, a nawet zabije tych, których kocha, Raya,
którego szczęśliwa, podtrzymująca ciągle ich symbiozę, obejmująca go
i całująca bez końca matka pochmurniała i odchodziła od zmysłów,
ledwie jej chłopczyk zaczął na czworakach własne eskapady.
Weźmy Amandę, której przygnieciona ciężarami i mało zaradna
matka była zbyt bezradna, by pomóc jej spróbować trwać o własnych
siłach. Dziś jako dorosła kobieta Amanda nadal nie potrafi wyprowadzić
się od matki. W swoich snach zaś wspina się schodami, a za nią
rozciąga się straszna pustka, gdzie nie ma nic, kompletnie nic.
Co dzieje się z nami, jeśli matka wypycha nas z gniazda, nie mogąc
znieść tej niemowlęcej zależności od niej? Bądź też (w przypadku
zupełnie innej matki) gdy uważa nas za dobre dziecko – kiedy
zostajemy; a za złe – kiedy zaczynamy swoje wędrówki? Albo gdy
wywołują one popłoch, bo grożą naszemu zdrowiu, życiu? Lub też kiedy
mówimy: „Idź sobie. Ja i tak tam pójdę”, a potem upadamy na twarz,
a matka nie chce nas podnieść?
W takich sytuacjach albo się przystosowujemy, albo przewracamy,
albo idziemy na kompromis. Poddajemy się, jakoś sobie radzimy lub
zwyciężamy. Niezależnie od tego, które z powyższych rozwiązań stanie
się naszym rozwiązaniem, zostanie ono przekształcone i dopracowane
zgodnie z naszymi późniejszymi doświadczeniami. Niemniej będzie
ono nas, w tej czy innej formie, dalej kształtować.
Jest oczywiście prawdą, że ludzie, których historie życia są
uderzająco podobne, mogą podjąć uderzająco różne decyzje. Faktem
jest także, że ludzie, którzy są bardzo do siebie podobni obecnie, dotarli
do tej chwili swego życia z całkowicie różnych punktów. Nie ma
w ludzkim rozwoju żadnych prostych zależności typu „jeśli A, to B”.
Ponieważ oprócz środowiska jest jeszcze natura. Ponieważ na
wszystkich doświadczeniach naszego życia odciskają się
niepowtarzalne i specyficzne cechy, z którymi się urodziliśmy.
Teoria o istnieniu cech wrodzonych pomaga zrozumieć, dlaczego
Dave, mimo że miał matkę bardzo podobną do matki Raya, był w stanie
oprzeć się jej presji wyrażającej się w wysyłanym przez nią sygnale: „jak
mnie opuścisz, to mnie zabijesz”, chroniąc się przed tym, na ile mógł,
w domu i uciekając z niego jak najszybciej. Już w młodości pracował po
szkole, wymknął się spod jej zasięgu, wyjeżdżając na studia na drugi
koniec Stanów („Straciłam cię przez uniwersytet” – powiedziała mu
kiedyś) i w końcu wybrał na żonę osobę, która miała już ułożone
i wypełnione własne życie i mogła go kochać z niezobowiązującym
nadmiernie dystansem.
„Od czasu do czasu – przyznaje Dave – brak mi ciepłej piersi mamy
i tej kojącej, pocieszającej bliskości. Kiedy troszczyła się o mnie, to
wiedziała, jak trzeba się porządnie troszczyć”. Dave jest świadom strat,
które musiał ponieść, by zdobyć i zachować własną autonomię. I żyje –
czasem lepiej, czasem gorzej – z nimi.

Gdy kończymy drugi rok życia, mamy już za sobą ważną podróż od
jedności do odrębności, począwszy od różnicowania przez okres prób
i ćwiczeń, na zbliżeniu się kończąc. Te zachodzące na siebie etapy
procesu rodzenia się odrębności i indywiduacji „ja” kończą się
czwartym etapem, podczas którego stabilizuje się wewnętrzny obraz
nas samych i innych ludzi, etapem, który nie ma końca.
Wymaga on od nas trochę pracy.
Gdyż będąc jeszcze niedojrzałymi, nie mieści się nam w głowie ta
dziwna prawda, że ci, którzy są dobrzy, mogą być czasem źli. I dlatego
nasz wewnętrzny obraz matki i obraz nas samych rozszczepiają się na
dwie części[56]:
Istnieje w nas obraz wyłącznie dobrego „ja” – „Jestem absolutnie
cudowną osobą”.
Istnieje w nas obraz wyłącznie złego „ja” – „Jestem zepsuty do szpiku
kości”.
Istnieje w nas obraz wyłącznie dobrej matki – „Daje mi wszystko,
czego potrzebuję”.
I istnieje w nas obraz wyłącznie złej matki – „Nie daje mi niczego,
czego mi potrzeba”.
We wczesnym dzieciństwie jesteśmy przekonani, że te różne „ja”
i różne matki to zupełnie odmienni ludzie.
Są na świecie dorośli mężczyźni i dorosłe kobiety, u których zjawisko
to nie zanika, którzy przez całe życie w pewnej formie rozszczepiają
wszystko i w większym bądź mniejszym stopniu trwają w sztywnym
świecie biało-czarnych kategorii. Przechodzą nieustannie
z samouwielbienia w nienawiść do siebie samych. Idealizują przyjaciół
i kochane osoby. A kiedy ci zachowują się jak normalni, niepozbawieni
wad ludzie, niejednokrotni wyrzucają ich ze swego życia, mówiąc: „Nie
jesteś doskonały. Zawiodłaś mnie. Nie ma z ciebie żadnego pożytku”.
Podobnego rozszczepienia dokonują także rodzice, którzy jednemu
synowi przypisują rolę Abla, a drugiemu Kaina. I mężczyźni, których
kobiety to albo madonny, albo dziwki. I przywódcy nietolerujący
żadnego sprzeciwu: „Jesteś albo ze mną, albo przeciwko mnie”.
A czasem i ci dobroduszni dżentelmeni, w których sercu czai się
morderstwo – doktorzy Jekyllowie i panowie Hyde’owie.
Uważa się, że to rozszczepianie jest czymś powszechnym
w początkowym okresie życia. Bronimy tego, co dobre, trzymając na
dystans to, co złe. Poddajemy kwarantannie swój gniew, bojąc się, że
przepełnione nienawiścią emocje wymażą do cna uczucia, które w sobie
cenimy. Stopniowo uczymy się – jeśli doświadczamy miłości
i dostatecznie dużo zaufania – żyć z tą ambiwalencją. Sukcesywnie
uczymy się, jak usuwać to rozszczepienie.
Niewątpliwie wizja świata, gdzie wszystko jest dobre lub złe,
wszystko na „tak” lub „nie”, wszystko jest słuszne lub niesłuszne, tchnie
uspokajającą prostotą. Z całą pewnością nawet my, tak zwani normalni
ludzie, ulegamy od czasu do czasu tej skłonności do rozszczepiania.
Tymczasem wyzbycie się pełnych lęku, dziecięcych uproszczeń na
zasadzie: „to czarne, a to białe”, i przyjęcie na ich miejsce trudnych
dwuznaczności rzeczywistego świata, to kolejna rzecz, z którą musimy
się pożegnać. Także i tu, wyzbywając się, zdobywamy coś cennego.
To mianowicie, że teraz znienawidzona matka, która nas opuszcza,
i kochana, kochająca matka, która tuli nas mocno do siebie, są
postrzegane jako jedna, a nie dwie osoby. Dziecko złe i nic niewarte
oraz dziecko dobre, zasługujące na pochwałę i miłość, łączą się
w pojedynczy obraz „ja”. Zamiast dostrzegać tylko części osób,
zaczynamy widzieć całość – tylko, ale i aż tak wspaniale ludzką.
Dochodzimy także do poznania „ja”, w którym nienawiść może się
przeplatać z miłością.
To zadanie nigdy nie zostaje wykonane do końca – przez całe życie
będziemy rozszczepiać i szatkować nasze wewnętrzne wyobrażenia.
Czasem będziemy widzieć tylko czarne, a czasem jedynie białe. I aż do
śmierci będziemy poprawiać obraz naszego „ja”. Jednakże między
drugim a trzecim rokiem życia nasz świat wewnętrzny zacznie
cechować się pewną stałością.
Stałością „ja” – trwałym i zintegrowanym obrazem tego, co określamy
jako „ja”.
Stałością postrzeganych obiektów świata zewnętrznego –
wewnętrznym obrazem jednej, wystarczająco dobrej matki, obrazem,
który może przetrwać dłużej niż nasz gniew i nienawiść, obrazem – co
bardzo istotne – mogącym dostarczyć nam poczucia miłości,
bezpieczeństwa i pociechy, których źródłem była kiedyś matka[57].

W pierwszych codziennych kontaktach z kochającą, nie za dobrą, nie

za złą, taką w sam raz matką czujemy się bezpiecznie podtrzymywani,
zarówno fizycznie, jak i emocjonalnie. Kiedy gromadzimy w pamięci
wspomnienia tego, jak kiedyś ktoś się z czułością o nas troszczył, tak
dalece stają się one częścią naszej osobowości, że prawdziwa matka jest
nam stopniowo coraz mniej potrzebna. Nie możemy trwać
samodzielnie, dopóki nie posiądziemy tego wewnętrznego,
podtrzymującego nas środowiska, którego dostarcza nam matka,
a później inne osoby[58]. I chociaż zbitki pamięciowe tworzące nasz
wewnętrzny świat są często poza zasięgiem naszej świadomości, mogą
one czasami – jak w opisanym poniżej przypadku – zostać przywrócone
do świadomości.
Pewna kobieta poddana psychoanalizie zaczęła odkrywać w sobie
i doceniać swoje mocne strony. Były w niej zasoby, o których w ogóle nie
wiedziała, że je posiada. Ku swemu zdziwieniu odkryła, że dosłownie
jest w stanie je sobie unaocznić. Lecz, co dziwne, obraz tworzący się
w jej umyśle przypominał dziwną czworoboczną, drewnianą
konstrukcję, napierającą na nią wewnątrz górnej części klatki
piersiowej.
W trakcie sesji psychoanalitycznej pozwolono jej poszukiwać
swobodnie dowolnych skojarzeń z tym obrazem; tym, co w końcu
przyszło jej do głowy, był walec do kortów tenisowych, którego obraz
przez chwilę wprawił ją w zakłopotanie, ponieważ nigdy nie grała
w tenisa ani nie pasjonowała się tą grą. Lecz dalsze skojarzenia
poprowadziły ją od walca do sprasowanych kwiatów... następnie –
sprasowanych motyli... i wreszcie rozkwitło w jej umyśle wspomnienie:
obraz pielęgniarki w szpitalu, opiekującej się nią, gdy była poważnie
chorą i przerażoną dziewczynką. Wspomnienie łagodnej, niosącej
pocieszenie siostry, która co dzień pokazywała jej, jak wydłużające się
cienie popołudnia na ścianach szpitalnej sali przypominają kształtem
motyla.
Ten odciśnięty w jej pamięci motyl pozostawił w niej trwały ślad –
wspomnienie niosącej pociechę miłości pielęgniarki. Dodającej jej
otuchy, gdy jako dziewczynka leżała na szpitalnym łóżku, cierpiąc bóle –
tak, właśnie tak – w górnej części klatki piersiowej.
Wspomnienie, które dodaje mi otuchy teraz, gdy próbuję stać na
własnych nogach.
 ROZDZIAŁ 4

Własne „ja”

Kiedy mówię „ja”, mam na myśli coś

absolutnie jedynego i niepowtarzalnego,
coś, czego nie wolno mylić z niczym innym.
Ugo Betti

Kimże jest ta pewna siebie istota, która ośmiela się stanąć na własnych
nogach? Odpowiadamy z zażenowaniem i z dumą: „To ja”. Owo „ja” jest
deklaracją świadomości własnej tożsamości – tego „ja”, którym
jesteśmy, byliśmy lub być możemy. Nasz umysł i nasze ciało, nasze cele
i zadania, pragnienia i ograniczenia, uczucia i możliwości – wszystko to
zawiera się w tym krótkim, ale jakże ważnym słówku. Nasze „ja”, „ja”,
którym teraz jesteśmy, może gotować gulasz, kochać się, kandydować
na jakiś urząd, biec w maratonie, mądrze perorować w sądzie,
zachowywać się niegrzecznie w pralni lub umierać ze strachu
u dentysty, wiedząc przy tym, że wszystkie te „ja”, podobnie jak twarz
sześciolatka w naszym albumie ze zdjęciami i sześćdziesięciolatek,
którym się prędzej czy później staniemy, wszystkie one są spójną
jednością, częścią jednej, odrębnej tożsamości – są „ja”.
Stając się konkretnym „ja”, musieliśmy wyrzec się niemającego sobie
równych raju jedyności, słodkiego złudzenia absolutnego
bezpieczeństwa i pocieszających uproszczeń wynikających z prostego
podziału świata, w którym dobro jest wyłącznie dobrem, a zło wyłącznie
złem. Stając się konkretnym „ja”, wkroczyliśmy w świat samotności,
dwuznaczności i bezsilności. Świadomi obecnych w nas strachu i glorii
mówimy: „To ja”.
Jak wszyscy wiedzą, jedna z teorii psychologicznych dzieli umysł na
trzy hipotetyczne struktury: id, czyli obszar niedojrzałych pragnień,
superego, będące sumieniem i wewnętrznym sędzią, i ego – siedzibę
postrzegania, pamięci, działania, myśli, emocji, samoobrony
i samoświadomości – miejsce, gdzie żyje „ja” jako nasz wewnętrzny
obraz siebie samych[59].
To „ja” – będące odzwierciedleniem nas samych – zbudowane jest
z okruchów przeżyć i doświadczeń, które ego spaja w jedną całość.
Doświadczeń harmonii i radosnego potwierdzenia siebie. Doświadczeń
naszych początkowych związków z innymi ludźmi. Istnieje teoria
głosząca, że obraz „ja psychicznego” jak gdyby stopniowo nabudowuje
się wokół wcześniejszego obrazu „ja cielesnego” i w efekcie około
osiemnastego miesiąca życia zaczynamy określać siebie swym
imieniem, jak i tą wyjątkową formą gramatyczną pierwszej osoby liczby
pojedynczej[60].
To „ja”, do którego się odnosimy, przeniosło do swego wnętrza obraz
„ja” jako dziecka otoczonego miłością matki. Objęło także sobą, przez
upodobnienie się i identyfikację, różne aspekty osobowości kochającej
matki. Ponieważ identyfikacja to jeden z najważniejszych procesów
tworzenia „ja”[61].
Weźmy mnie samą: lubię mieć decydujące zdanie, jestem ostrożna
w działaniu i kocham książki – tak jak moja matka. Jestem do przesady
zorganizowana i uparta – jak mój ojciec.
Identyfikacja sprawia – z tej racji, że mój mąż i ja codziennie
bierzemy prysznic – że nasi synowie, którzy kiedyś tego nie robili,
zmienili się w chłopców zaczynających dzień od natrysku.
W identyfikacji tkwi przyczyna tego, dlaczego niedaleko pada jabłko
od jabłoni.
 Nasze pierwsze próby identyfikacji mają w dużej mierze charakter
globalny, wszechogarniający. Z czasem jednak identyfikujemy się
częściowo, wybiórczo. I gdy w końcu mówimy: „Będę jak ta część ciebie,
ale nie jak tamta”, następuje jeszcze większa depersonifikacja tego
procesu. Dzięki temu żadne z nas nie jest klonem ojca, matki lub kogoś
innego, lecz jest łagodne w słowach, pracowite jak mrówka, jest
tancerzem, jest dowcipne lub szybkie w działaniu. Możemy powtórzyć
za Ulyssesem Alfreda Tennysona „Jestem częścią wszystkiego, com
przeżył”[62]. Z tym wyjątkiem, że wszystkie cząstki uległy
przekształceniu; każdy z nas jest artystą swego „ja”, tworzącym barwny
kolaż – nowe, oryginalne dzieło sztuki, zrodzone ze skrawków i cząstek
identyfikacji.
Ludzie, z którymi się utożsamiamy, zawsze są – pozytywnie bądź
negatywnie – dla nas ważni. Uczucia, jakie do nich żywimy, są zawsze
pod pewnym względem bardzo intensywne. I chociaż każdy z nas
potrafi przypomnieć sobie świadomą decyzję naśladowania
konkretnego nauczyciela lub gwiazdy filmowej, większość identyfikacji
ma miejsce poza naszą świadomością i odbywa się nieświadomie.
(Kiedy piszę te słowa, uderza mnie fakt, że noszę grzywkę chyba
dlatego, że miało ją też moje bożyszcze z czasów, gdy byłam w siódmej
klasie, Pat Norton).
Identyfikujemy się z innymi z wielu różnych powodów i zazwyczaj
z kilku z nich równocześnie. Często utożsamiamy się z innymi po to,
aby poradzić sobie z poczuciem straty, by zachować wewnątrz samych
siebie – przez sposób ubierania się, sposób mówienia, gesty – kogoś,
kogo musimy opuścić, lub kogoś, kto umiera i odchodzi od nas.
Dlatego na przykład mężczyzna w średnim wieku zapuszcza wąsa
krótko po śmierci ojca, który też nosił wąsy, student drugiego roku
zmienia temat pracy magisterskiej z politologii na psychologię, krótko
po śmierci matki, która była psychologiem, a żona, której zawsze tyle
udręki sprawiały maniery męża przy stole, krótko po jego śmierci
zaczyna się zachowywać w taki sam nieznośny sposób. Podobnie mąż,
który nigdy nie chodził do kościoła, zaczyna odwiedzać go sumiennie co
tydzień wkrótce po śmierci pobożnej żony.
Straty, których doświadczamy, nie muszą się wiązać ze śmiercią.
Często to, co codziennie tracimy w związku z dorastaniem, sprzyja
ważnym formom identyfikacji. Gdyż identyfikacja może być nam
pomocna jako środek do tego, by równocześnie czegoś się wyrzec
i czegoś się trzymać. Prawdą jest, że utożsamianie się niejednokrotnie
zakłada rozumowanie typu: „Nie potrzebuję ciebie, byś to
zrobił/zrobiła; mogę zrobić to sam/sama”. Umożliwia nam rezygnację
z pewnych istotnych cech naszych związków z innymi przez
przyswojenie sobie tych cech.
Najwcześniejsze identyfikacje najczęściej na nas najbardziej
wpływają, ograniczając i kształtując wszystko, co nadejdzie później
w życiu. Okazuje się także, że prócz utożsamiania się – krótkotrwałego
lub stałego – z tymi, których kochamy, podziwiamy i którym
zazdrościmy, identyfikujemy się także z tymi, w stosunku do których
czujemy złość i strach.
To tak zwane „utożsamienie się z agresorem” może mieć miejsce
w momentach bezradności czy frustracji, gdy ktoś większy, silniejszy
i potężniejszy od nas sprawuje nad nami kontrolę. Działając w myśl
zasady: „jeśli nie możesz kogoś pokonać, przyłącz się do niego”, staramy
się upodobnić do ludzi, których się lękamy i których nienawidzimy,
mając nadzieję, że w ten sposób zdobędziemy moc, którą oni posiadają,
i dzięki temu będziemy umieli obronić się przed zagrożeniem, jakie
stanowią dla nas.
Dlatego właśnie porwana dziedziczka ogromnej fortuny, Patty
Hearst, przeobraża się w nierozstającą się z bronią rewolucjonistkę
Tanię.
I dlatego – z powodu służącego własnej obronie „utożsamienia się
z agresorem” – bite dziecko, kiedy dorośnie może także bić swoje
własne dzieci.
 Procesy identyfikacji mogą mieć charakter czynny lub bierny, mogą
być przesiąknięte miłością lub nienawiścią, mogą prowadzić do zmiany
na lepsze lub gorsze. Mogą być utożsamieniem się z impulsywnymi
reakcjami jakiejś osoby, z jej emocjami, sumieniem, osiągnięciami,
umiejętnościami, sposobem bycia, celami, fryzurą, bólem i cierpieniem.
Z biegiem czasu modyfikujemy i dopasowujemy do siebie różne formy
identyfikacji, łącznie – rzecz jasna – z naszą wynikającą z płci
identyfikacją jako mężczyzn i kobiet, i razem – być może – z bardziej
zasadniczymi formami utożsamienia się z konkretną religią, zawodem
lub grupą społeczną. A także – niestety – wraz z najbardziej
przerażającymi, jak i najwspanialszymi cechami – są bowiem inne
możliwe formy naszego „ja”, które musimy odrzucić.
Wyrzeczenie się innych wariantów swego „ja” to także jedna z tych
rzeczy, które musimy utracić.
„Nie żebym nie chciał – pisze William James – być równocześnie
przystojnym i tęgim, i dobrze ubranym, i wspaniałym sportowcem,
i zarabiać milion dolarów rocznie, tryskać dowcipem, być bon vivantem,
kochać dobre jadło i wystawne biesiady, być zabójczym kochankiem
i przy okazji filozofem; być filantropem, politykiem, wojownikiem,
badaczem Afryki, a także twórcą poematów muzycznych i świętym. Ale
to po prostu niemożliwe. Tak różne postaci mogą, co zrozumiałe, być na
początku życia równie możliwe dla człowieka. Lecz aby którąkolwiek
z nich uczynić rzeczywistą, reszta musi zostać w mniejszym lub
większym stopniu usunięta w cień. A zatem człowiek poszukujący
swego najprawdziwszego, najwyraźniejszego, najgłębszego „ja” musi
przyjrzeć się tej liście bardzo starannie i wybrać tę postać, na której
oprze swe zbawienie. Wszystkie inne możliwe formy samego siebie
stają się na skutek tego nierzeczywiste...”[63]

Niemożność pogodzenia w mniejszym lub większym stopniu

naszych różnych form utożsamienia się, brak możliwości
zintegrowania naszych oddzielnych „ja” może prowadzić w skrajnych
przypadkach do dziwacznego zaburzenia określanego mianem
zwielokrotnionej osobowości, kiedy – czy widzieliście film Trzy oblicza
Ewy? – kilka wzajemnie sprzecznych „ja” przemieszkuje w jednej osobie.
Wszędzie jednak wokół nas spotykamy ludzi, czy to prowadzących dom,
firmę prawniczą, czy zarządzających państwem, cierpiących na
łagodniejsze formy zaburzenia „ja”. Wszędzie wokół nas świat
zaludniają mężczyźni i kobiety z zaburzeniami poczucia własnej całości
i jedności, poranieni emocjonalnie.
Wszyscy bez wątpienia spotkaliśmy ludzi, których Donald Woods
Winnicott nazywa osobowościami z fałszywym „ja”, a których
psychoanalityk Helene Deutsch określiła mianem „osobowości jak
gdyby”; albo tych, balansujących na granicy między nerwicą a psychozą,
których określa się jako osobowości graniczne; lub ludzi będących
obecnie ulubionym przedmiotem badań psychologii i socjologii, czyli
złaknione swego „ja” osobowości narcystyczne.
Każdego z tych określeń można użyć, gdy mowa o zaburzeniach „ja”
i jego obrazu. Każde z nich wiąże się z odrobinę różnymi, lecz często
zachodzącymi na siebie opisami szkód, jakie zostały wyrządzone
własnemu „ja”.

Leslie Farber przedstawia, co dzieje się z kimś, kto buduje całą swą
egzystencję na fałszywym „ja”, przekonany, że musi „zabawiać się
własnym przedstawianiem swej osoby, (...) by zdobyć uwagę i poklask,
których usilnie pragnie”[64]. Nie tylko cierpi na skutek bólu i wstydu, jaki
przynosi mu posiadanie „pozostającego w ukryciu, nieatrakcyjnego,
niczym nieuprawnionego «ja»”. Zadręcza się także z powodu
„duchowego brzemienia, jakim jest niemożność ukazania się oczom
innych jako osoba, którą on «jest», ani też niemożność «bycia» osobą,
jaką zdaje się być”.
Trzeba zaraz dodać, że każdy z nas, od czasu do czasu, chce poprawić
swój publiczny wizerunek. Pragniemy wywrzeć wrażenie na innych,
oczarować ich, udobruchać, zawładnąć nimi. I z pewnością każdy z nas,
czasami, będzie do pewnego stopnia oszukiwał siebie, dając sobie na
przykład czwórkę z plusem za to, za co każdy sprawiedliwy i bezstronny
obserwator dałby nam najwyżej tróję. Niemniej gros z nas w większości
wypadków będzie starała się utrzymać rozsądną relację między tym
„ja”, jakim jesteśmy, a tym „ja”, jakie prezentujemy światu. Gdy ulegnie
ona zerwaniu, „ja” prezentowane innym może się okazać „ja”
fałszywym.
Jak w przypadku pewnej kobiety, która osiągnąwszy sukces
w dziedzinie, w której panowało duże współzawodnictwo, powtarza
w kółko: „Jestem tylko biedną dziewczyną z Brooklynu”.
Albo w przypadku mężczyzny zwierzającego się z tego, że posiada
„dwa «ja» – «ja» prawdziwe, które panicznie boi się ujawnić” i „drugie
«ja» (...) dostosowujące się do wymogów społecznych”[65].
Lub jak w przypadku Richarda Cory, człowieka, który „gdy szedł, to
się błyszczał”, któremu zazdroszczono wspaniałego życia, jakie
prowadził, który był przystojnym, bogatym dżentelmenem i który
pewnej letniej nocy „wrócił do domu i strzelił sobie w łeb”[66].
Wszystko to ludzie wiodący życie w oparciu o fałszywe „ja”.
Prawdziwe „ja” – jak pisze Winnicott – rodzi się w trakcie naszej
najwcześniejszej relacji z drugim, we wrażliwym dostrojeniu się matki
do dziecka. Zaczyna się od odpowiedzi komunikujących nam: „Jesteś
tym, kim jesteś. Czujesz to, co czujesz”. Pozwalających nam uwierzyć
w naszą rzeczywistość i realność. Przekonujących, że nic nam nie grozi,
jeśli ujawnimy nasze wczesne, kruche, zaczynające dopiero kiełkować
prawdziwe „ja”[67]. Wyobraźmy sobie rzecz całą w następujący sposób:
sięgamy ręką po zabawkę, lecz równocześnie spoglądamy przez ułamek
sekundy na mamę. Szukamy nie pozwolenia, lecz czegoś więcej.
Szukamy potwierdzenia, że nasze życzenie, nasz spontaniczny gest
należy prawdziwie do nas. Że czujemy to, co czujemy.
W tej delikatnej i subtelnej chwili uważna, ale nienarzucająca się
obecność matki pozwala nam zaufać swemu pragnieniu: „Tak, chcę
tego. Naprawdę chcę”. Utwierdzeni w kiełkującym dopiero poczuciu
„ja” i w naszej „samoświadomości” kontynuujemy to, co zaczęliśmy,
i chwytamy zabawkę.
Lecz jeśli matka zareaguje inaczej na pytanie w naszych oczach
i błędnie odczyta naszą potrzebę lub jeżeli zastąpi nasze potrzeby swoją
potrzebą, nie możemy w pełni ufać, że prawdą jest to, co czujemy, lub
to, co robimy. Jej niedostrojenie się może sprawić, że będziemy się
czuli, jak gdyby ktoś nas odrzucił lub zaatakował. W takiej sytuacji
możemy obronić nasze prawdziwe „ja”, tworząc „ja” fałszywe.
Fałszywe „ja” dostosowuje się do wszystkiego. Nie ma własnego
programu. Zdaje się mówić: „Będę tym, czym chcesz mnie mieć”. Jak
rozpięty na kracie krzew, którego wzrost kontroluje się w sztuczny
sposób, dostosowuje się do narzuconego z zewnątrz kształtu. Kształt
ten jest pociągający, czasem nawet aż do zawrotu głowy, ale przecież
nierzeczywisty.

Osobowość „jak gdyby”, tak jak ją opisuje Helene Deutsch, jeszcze

bardziej niż fałszywe „ja” przypomina kameleona, gdyż „gotowość
odbierania sygnałów ze świata zewnętrznego i przekształcania siebie
i swego zachowania zgodnie z nimi” prowadzi do częstych przeobrażeń
– wysoce przekonywających – i do naśladowania wpierw jednej osoby,
a następnie innej[68]. Człowiek o osobowości „jak gdyby” nie jest
świadom tego, że w środku jest pusty. Żyje swym życiem tak, jak gdyby
było one pełnią. Wyrażenia, których używa, krawaty, które wybiera,
system wartości, upodobania, przyjemności, to jedynie naśladowanie
innych, rzeczywistych ludzi. W końcu ogarnia nas podejrzenie i mimo
błyskotliwego przedstawienia, które prezentuje dana osoba,
przypatrujemy się mu i myślimy sobie: „Chwileczkę. Coś tu nie gra”.
Ktoś taki bowiem, nawet o tym nie wiedząc, powtarza jedynie, jak
humanoidy z filmów science fiction, pewne formy ludzkich reakcji.
Zachowuje się, jak gdyby czegoś doświadczał, ale nie ma w nim
wewnętrznego przeżycia korespondującego z tym zachowaniem.
 Zabawną i błyskotliwą karykaturę osobowości „jak gdyby” stanowi
film Woody’ego Allena Zelig. którego bohater to człowiek posiadający
tak znikome poczucie własnej tożsamości, że zamienia się w każdego,
z kim przebywa. Leonard Zelig – zawsze skory się dopasować, by zostać
zaakceptowanym, by być lubianym, zmienia się po kolei w Murzyna,
w Chińczyka, otyłego indiańskiego wodza, zaczyna wyglądać jak jeden
z hitlerowców ubranych w brunatne koszule, jak ktoś ze świty papieża
i jak jeden z chłopaków z drużyny, gdzie gra Babe Ruth[69]. Przyjmując
nie tylko cechy zewnętrzne, ale i wewnętrzne napotykanych ludzi, Zelig
staje się tym, z kim przestaje. „Jestem nikim; jestem niczym” – mówi
swemu psychiatrze. Naprawdę zaś jest Leonardem Zeligiem –
człowiekiem kameleonem.

Jeżeli chodzi o osobowość graniczną, ta z kolei oddziela dobre od

złego w sobie samym i w innych na zasadzie rozszczepiania opisanego
w poprzednim rozdziale[70]. Ktoś taki już we wczesnym dzieciństwie
zaczyna się bać, że agresja, którą czasem odczuwa – jak zresztą wszyscy
– wobec matki, zniszczy ją, a wtedy co stanie się z nim? Kiedy kobieta,
którą nienawidzi, i kobieta, którą kocha, mogą być postrzegane jako
dwie różne osoby, wtedy jego nienawiść ujdzie mu na sucho. W tym
celu ucieka się do rozszczepienia.
Człowiek o osobowości granicznej – zdaniem Ottona Kernberga –
prowadzi życie poszatkowane, żyje od chwili do chwili, „skwapliwie
odcinając wszystkie więzi uczuciowe między swymi doświadczeniami,
które – gdyby pozostały złączone – jawiłyby się mu jako chaotyczne,
sprzeczne, frustrujące i przerażające emocjonalnie...”[71] Chociaż
odczuwa miłość i nienawiść, nigdy nie potrafi złączyć tych uczuć, ze
strachu przed tym, że to, co złe, zatruje to, co dobre. Żyjąc w ciągłym
zagrożeniu, z niepokojem i nieznośnym poczuciem winy jako
następstwami wyimaginowanego, mogącego nastąpić zniszczenia,
może kochać kogoś w poniedziałki i środy, a nienawidzić go we wtorki,
czwartki i co drugą sobotę, nigdy nie robiąc obu tych rzeczy
równocześnie. Powód? Oczywiście rozszczepienie.
Nic więc dziwnego, że człowiek taki cechuje się zmiennymi
nastrojami i jest niestały w uczuciach. Jest często impulsywny i mogą
występować u niego skłonności do samookaleczeń. Trudność może mu
sprawiać przebywanie w samotności. Jego cechą charakterystyczną jest
rozszczepianie, pozwalające tolerować głębokie sprzeczności obecne
w jego myślach i postępowaniu oraz brak łączności między różnymi
aspektami jego osobowości, pozostającymi w oddzieleniu jak wyspy.

Jak się powszechnie sądzi, narcyz to ktoś, kto w przesadny sposób

podziwia samego siebie. („Za co kocham siebie? Zobaczmy tylko”).
W rzeczywistości powodem pożerającej narcyza troski o samego siebie
jest brak stabilnej miłości wewnętrznej, brak zdrowej miłości własnej.
To zmusza go, by wykorzystywać innych tylko do uwydatnienia siebie.
By użyć ich odbicia do nadania większych rozmiarów własnej osobie.
„Jestem z pewnością bardzo atrakcyjny – widzisz te piękne kobiety
przy moim ramieniu?”
„Jestem bardzo ważną personą – obracam się wśród znakomitości”.
„Jestem ekscytujący – gwiazdor, na którym zawsze skupia się uwaga
wszystkich”.
„Na pewno taki jestem, czyż nie tak?”
Wszystko to znak, że coś musiało pójść na opak w trakcie rozwoju
wewnętrznej miłości do samego siebie.
Zygmunt Freud powiada, że miłość, którą mieliśmy do siebie, jeszcze
zanim wiedzieliśmy, że istnieje na świecie ktoś poza nami – to właśnie
pierwotny narcyzm[72]. Dalej twierdzi, że w momencie, gdy od kochania
innych przeszliśmy do kochania siebie samych, objawił się w nas
narcyzm wtórny. Następnie utrzymuje, że im bardziej kochaliśmy
siebie, tym mniej byliśmy w stanie kochać innego człowieka. Po czym
dodaje, że miłość własna i innych są wobec siebie przeciwstawne. Od
niego właśnie przejęliśmy pogląd, że narcyzm to z pewnością nic
dobrego.
Jednak w ostatnich latach niektórzy psychoanalitycy – a zwłaszcza
Heinz Kohut – podważyli tę negatywną, jednostronną opinię
o narcyzmie. Narcyzm – jak mówi Kohut – jest zjawiskiem normalnym,
zdrowym i ważnym; jest dobrą rzeczą, zaś serdeczna miłość do siebie
samego z pewnością ubogaci i dopełni – a nie uszczupli – miłość
żywioną ku innym[73].
W jaki sposób przyswajamy sobie tę pożądaną, ale nie uzurpującą
sobie wszystkiego miłość do siebie samych?
Kohut twierdzi, że wszystko zaczyna się od przeświadczenia, że
jesteśmy doskonali, wszechmocni i idealni, i że posiadamy wszystko, co
doskonałe i idealne. I by móc się pogodzić z ograniczeniami, jakie
napotyka wspaniałość człowieka, potrzebna nam najpierw narcystyczna
korekta.
W życiu bowiem jest taki okres, kiedy odczuwamy potrzebę, by
pysznić się tym wszystkim, co jest w nas, i by chełpić się własną
wspaniałością, kiedy istnieje w nas potrzeba, by uważano nas za
jednostki wybitne i wyjątkowe, kiedy chcemy oglądać się w lustrze
odbijającym nasz podziw dla siebie samych, kiedy potrzebni są nam
rodzice, by odgrywać rolę takiego właśnie lustra[74].
(Wszystko to oznacza najprostszą satysfakcję, wyrażającą się w tym,
że rodzic potrafi przygarnąć swoje dziecko, że odczuwa przy tym
przyjemność, że może je pochwalić, że może odpowiedzieć na
popisowe: „Mamo! Popatrz na mnie!” z dumą i ze słowami zachęty.
Z pewnością nie oznacza to natomiast całkowitego folgowania dziecku
i braku frustracji jego zachowaniem. Każdy potrzebuje frustracji
będącej pożywką dla wzrostu).
Jest także czas w życiu, kiedy istnieje w nas potrzeba uczestniczenia
w doskonałości drugiego człowieka, kiedy pragniemy powiedzieć:
„Jesteś cudowny/cudowna i należysz do mnie”, kiedy jest w nas chęć
stania się większymi przez związek z jakąś istotą bez ułomności i wad,
kiedy potrzebujemy rodzica, by pełnił rolę tego ideału[75].
(To oznacza spokój i zaufanie, jakie rodzic może ofiarować swemu
dziecku, rodzicielski zastrzyk chluby, mocy i siły, poczucie, że jest się
chronionym, co w efekcie oznacza dla dziecka: „Jestem tutaj – nie
musisz robić wszystkiego sam/sama”. To gotowość, by być
niezwyciężonym sojusznikiem. Nie oznacza to jednak, że rodzic jest
supermanem).
Jest taki czas w życiu, we wczesnym dzieciństwie, kiedy istnieje w nas
potrzeba bycia złotym dzieckiem. Odczuwamy pragnienie, by wierzyć
w to, że nasze prawdziwe „ja” – pełne zapału, rozradowane, pyszniące
się „ja”, które prezentujemy światu – przyjmowane jest, przynajmniej
przez chwilę, jako „ja” złotego dziecka.
Kiedy mama i tata mogą to właśnie dla nas zrobić – niekoniecznie
cały czas, wystarczy czasami, tak żeby było akurat – wtedy odgrywają
oni rolę tych części nas samych, które chcielibyśmy uczynić swą
własnością. A gdy już zapewni się nam te niezbędne dla stworzenia „ja”
składniki, możemy się ich bez żalu pozbyć, złagodzić je i przekształcić
w coś bardziej realistycznego i ludzkiego[76].
W pozytywny obraz siebie samych.
W mocne poczucie własnej wartości.
I w miłość do siebie, która uwalnia nas do tego stopnia, że możemy
kochać innych.
Jednak bez tej narcystycznej korekty pozostaniemy na etapie
narcyzmu archaicznego i infantylnego. Nie możemy posuwać się dalej.
Nie możemy bez żalu wyzbyć się narcyzmu. Inni mogą stać się wtedy
dla nas nie partnerami w relacjach opartych na wzajemnej dobroci, lecz
źródłem czerpania brakujących nam elementów naszego „ja”[77]. Tak
więc narcyz szuka skorych do podziwu, w nadziei, że ich podziw
skierowany będzie ku niemu. Szuka ludzi posiadających władzę,
z wiarą, że może ona należeć także do niego. Co ważne – jak zauważa
Kohut – poszukiwani przez narcyza ludzie „nie są kochani czy
podziwiani dla ich własnych atrybutów, a rzeczywiste cechy ich
osobowości (...) są niewyraźnie dostrzegane”[78]. Nie są to prawdziwi
przyjaciele, kochankowie, partnerzy w małżeństwie czy dzieci, lecz
jedynie części narcystycznego „ja” – obiekty dla „ja” (self-objects).
Taki zbiorczy portret osobowości narcystycznej – nazwijmy kogoś
takiego Peggy – pokazałby nam, że Peggy to kobieta tryskająca energią,
czerpiąca garściami z życia, spoglądająca na wszystkie wydarzenia dnia
codziennego przez pryzmat seksu i romantyzmu, egzaltowana
i rozentuzjazmowana[79]. Jednakże spod tej pseudowitalności zieje
wewnętrzną martwotą i pustką, złaknionym „wypełnij mnie”
i przelęknionym „o co w tym wszystkim chodzi?”. Zza gestów i strojów,
które nieustępliwie krzyczą: „Spójrz na mnie!”, przeziera poczucie
pustki i braku autentyzmu.
Peggy unika uzależnienia się od kogokolwiek. Panicznie lęka się
zażyłości z drugim człowiekiem. Wędruje między ludźmi jak paczka
chusteczek higienicznych. Ciągle w ruchu, stara się oszukać swój lęk
przed starzeniem się i śmiertelnością. Bez rzeczywistych więzi
z przyszłością i z przeszłością, bez pełnego dobroci oddania się
drugiemu człowiekowi, bez czułych wspomnień, żyje wciąż
w wypełnionej trwogą teraźniejszości.
Dlatego każdego ranka sprawdza przed lustrem, czy nie ma nowych
zmarszczek.
Dlatego dba, by każdy wieczór w kalendarzu był zajęty.
Dlatego bezustannie spieszy do lekarzy z powodu chronicznej,
dręczącej ją hipochondrii.
I dlatego kipi z bezgranicznej wściekłości, pełna złości
zawiedzionego dziecka, którego nikt nie potrafi zrozumieć.
Znałam pewnego mężczyznę – nazwijmy go Don – który
reprezentował sobą inny typ narcyza. Istniała w nim kompulsywna
potrzeba zdobywania kobiet, żeby pójść z nimi do łóżka. Chełpiąc się
tym, najbardziej dumny był z faktu, że w czasie jednej tylko
wyczerpującej nocy spał z trzema różnymi kobietami, w trzech różnych
domach w okolicy, „korzystając – był to czas kryzysu paliwowego
w Stanach Zjednoczonych – wyłącznie z publicznych środków
transportu”.
Don zwykł bez końca idealizować swoje kobiety. Były piękne
i olśniewające, a każda z nich posiadała – i to zawsze! – duchową głębię.
Następujące potem, nierzadko natychmiast, rozczarowanie pchało go
do poszukiwań nowej zdobyczy mającej zastąpić poprzedniczkę. Miał
wiele żon, mnóstwo kochanek, ale nie znał żadnej z nich.
Moim ulubionym narcyzem występującym w literaturze jest nie
człowiek, a ropucha. Można ją spotkać w wierszu archy and mehitabel[80].
Nazywa się (bo to pan ropucha) bliggens krostowaty, siedzi pod
muchomorem w błogim zadowoleniu i

uważa się
za centrum...
wszechświata
ziemia istnieje
by rodzić dla niego muchomory
pod którymi może siedzieć
słońce by dać mu światło
w dzień a księżyc
i krążące konstelacje
by uczynić noc piękniejszą przez wzgląd na
bliggensa krostowatego

To ci dopiero majestat!
Niektóre jednostki narcystyczne obnoszą się wyniośle ze swym „ja”,
komunikując innym: „Jestem najwspanialszy/najwspanialsza”. Gloria
i majestat innych objawia się w mniej bezpośredni sposób. Niemniej
pycha i pogarda okazywane innym, rozwiązłość i postawy aspołeczne,
kłamstwa na temat własnych osiągnięć lub niezdolność do tego, by
kiedykolwiek wydusić z siebie „nie wiem”, wskazują na świat fantazji,
w którym – jak wierzą – wiedzą wszystko, kontrolują wszystko i wolno
im wszystko, świat, gdzie są kimś wyjątkowym. Bardzo wyjątkowym.
Aby lepiej uchwycić to przeświadczenie o własnej wyjątkowości,
posłuchajmy, jak jeden z pacjentów opowiada psychiatrze swój sen:
„Pojawiła się kwestia mojego następcy. Pomyślałem: «A może Pan
Bóg?»”[81].
Kłopot z przekonaniem o własnym majestacie polega na tym, że jest
ono bardzo kruche[82]. Poza tym jest zawsze nieuchronnie bezbronne.
Możemy mieć na swym koncie mnóstwo zwycięstw i zajść bardzo
wysoko, nie zmienia to jednak faktu, że normalny bieg życia
doprowadzi nas do porażek. Do choroby. Do starości. Do ograniczeń
zarówno fizycznych, jak i umysłowych. Do rozłąki, osamotnienia
i śmierci. Są to bardzo trudne doświadczenia – nawet gdy wspiera nas
w nich rodzina, filozofia i religia, nawet jeśli istnieją więzi łączące nas
z kimś poza naszą kruchą, cielesną powłoką. Jednak bez tych relacji, bez
jakiegoś szerszego znaczenia, wykraczającego poza „ja”, upływ czasu
przyniesie nam tylko następujące jedne po drugich zalewające nas fale
panicznego lęku. Zdumiewające jest, że narcyz może zaprzeczać temu,
co na dłuższą metę jest nie do uniknięcia, przekonany, że młodość
i piękno, zdrowie i władza, podziw i utwierdzanie się we własnej
słuszności będą trwały wiecznie.
Rzeczy te zaś – rzecz jasna – wieczne nie są.
Gdy zanika talent i blednie uroda, gdy błyskotliwa kariera ma się ku
schyłkowi, świat przestaje być zwierciadłem doskonałości narcyza.
A ponieważ „ja” odbite jest jedynym, do jakiego się przyznaje, traci je
i pogrąża się w depresji. Depresję – drugą, mroczną stronę wspaniałości
i majestatu – będącą najbardziej prawdopodobną odpowiedzią
osobowości narcystycznej na zranione poczucie własnej wartości,
zapoczątkować może zwykły przytyk lub drobne niepowodzenie, jak
i cięższe doświadczenia, które nieuchronnie gotuje nam los.
 „Potłukły się wszystkie jej zastępcze lustra – opowiada o starzejącej
się, pogrążonej w depresji kobiecie Alice Miller – i znowu stała się
bezbronna i zdezorientowana, jak wtedy, kiedy była małą dziewczynką,
która w twarzy matki nie mogła odnaleźć siebie, a jedynie jej
pomieszanie”[83].
Narcyz może czuć się zubożony i przygnębiony także wtedy, gdy traci
swe idealizowane obiekty dla „ja”. Uczyniwszy je źródłem wszystkiego,
co dawało mu poczucie władzy i rozkoszy, jakże ogołocony, jakże pusty
musi być bez nich. Może próbować uciec przed swą pustką w narkotyki,
alkohol, frenetyczne podboje miłosne lub w niebezpieczne sporty. Może
szukać narcystycznej ucieczki dzielonej z innymi w jakimś kulcie
religijnym, gdzie „całkowite oddanie się, niekończące się rygory,
obowiązkowe chóralne śpiewy i rytualna medytacja” pomagają wypełnić
„próżnię niemal nie do wyobrażenia”[84].
Będąc częścią tej magicznej, mistycznej całości, która rości sobie
prawo, by dostąpić całkowitego oświecenia, narcyz próbuje nadmuchać
jak balon swoje „ja”. Będąc częścią radosnej, ekstatycznej wspólnoty,
odpędzającej od siebie wszystkie „negatywne myśli”, próbuje wskrzesić
euforię swego infantylnego narcyzmu.
Przyczyną wszystkich narcystycznych niepowodzeń są
doświadczenia z rodzicami niezdolnymi do empatii; z rodzicami,
którzy nie mogli lub nie chcieli być dostępni; z rodzicami, którzy wciąż
odrzucali, okazywali dezaprobatę, rozczarowanie lub po prostu brak
zainteresowania. Cynthii Macdonald w dojmującym wierszu Osiągnięcia
udało się uchwycić desperację córki próbującej za wszelką cenę uzyskać
potwierdzenie swych osiągnięć przez matkę:

Namalowałam obrazek – zielone niebo – i pokazałam go

mojej matce.
Powiedziała: chyba ładne.
Więc namalowałam jeszcze jeden, z pędzlem w zębach,
Zobacz mamo, zupełnie bez rąk. A ona na to:
Pewnie podobałoby się ludziom, gdyby wiedzieli,
Jak to zrobiłaś i gdyby interesowali się malarstwem,
którym jednak ja się nie interesuję.

Zagrałam solo na klarnecie z koncertu na klarnet

Gounoda razem z filharmonikami z Buffalo.
Matka przyszła posłuchać
i powiedziała: chyba ładne.
Więc zagrałam z orkiestrą z Bostonu
leżąc na plecach, palcami od nóg,
Zobacz mamo, zupełnie bez rąk. A ona na to:
Pewnie podobałoby się ludziom, gdyby wiedzieli,
Jak to zrobiłaś i gdyby interesowali się muzyką,
którą jednak ja się nie interesuję.

Upiekłam suflet z migdałami i podałam matce

powiedziała: chyba dobre.
Więc zrobiłam jeszcze jeden, ubiłam oddechem, podałam
łokciami,
Zobacz mamo, zupełnie bez rąk. A ona na to:
Pewnie podobałoby się ludziom, gdyby wiedzieli,
Jak to zrobiłaś i gdyby interesowali się jedzeniem, którym
jednak ja się nie interesuję.

Więc wysterylizowałam nadgarstki, dokonałam

amputacji i wyrzuciłam
Moje ręce i poszłam do matki, ale zanim zdążyłam
powiedzieć,
Zobacz mamo, zupełnie bez rąk, ona na to:
Mam prezent dla ciebie i uparła się, bym przymierzyła
 Niebieskie rękawiczki, by upewnić się, czy są mi w sam
raz[85].

Czasem okazuje się, że dręczony problemami narcyz miał rodziców,

którzy dawali mu miłość, tyle że złego rodzaju. Nie była to miłość do
dziecka jako takiego, ale do dziecka jako powodu chwały, miłość do
służącego ich ozdobie kwiatka w butonierce.
Narcyzowie bowiem to nierzadko dzieci narcyzów.
Narcystyczni rodzice często nieświadomie wykorzystują i źle traktują
swoje dzieci: „Postępuj dobrze. Bądź dobry. Nie przynieś mi wstydu.
Nie dręcz mnie”[86]. Milczące porozumienie to wyznawanie zasady:
„Jeśli ukryjesz głęboko te aspekty w tobie, których nie lubię, wtedy cię
pokocham”. Skutek to niewypowiadany nigdy głośno wybór: „Albo
tracisz siebie, albo mnie”.
Trzeba pamiętać, że wystarczająco kochający rodzice także nie
zawsze potrafią zgrać się z dzieckiem i jeśli latorośl ponosi jakąś
szkodę, może być ona skutkiem niedopasowania się, a nie obojętności,
niekompetencji lub podłości rodziców. Jednak niezależnie od
przyczyny, brak niezbędnej możności odzwierciedlenia swego „ja” i jego
idealizacji zagraża jego spójności. Gdy dziecko broni się przed
zagrożeniem swego „ja” i stara się usilnie skompensować swe braki,
przeobraża się w patologicznego narcyza[87].

Gwoli ścisłości trzeba dodać, że każdy z nas w trakcie swego

normalnego rozwoju doświadczył stanu bycia pseudonarcyzem – czyli
narcyzem jak gdyby rozszczepionym. Wszyscy doświadczyliśmy braku
łączności ze swym „ja”. Wszyscy pamiętamy, jak nieraz myśleliśmy:
„Dlaczego to powiedziałem/powiedziałam? Nie miałem/nie miałam
tego na myśli?”, pamiętamy, jak gnieździły się w nas wyraźnie
sprzeczne oblicza „ja”, jak próbowaliśmy ukryć to „ja”, które było nie do
zaakceptowania, jak byliśmy zupełnie inni w kontaktach z różnymi
osobami.
 Niemniej opisani wcześniej ludzie prezentują sobą coś więcej niż
zwykłe codzienne zakłócenia lub mieszczące się w normie uwikłania
i niepewności. Cierpią na skutek poważnego uszkodzenia, które
nastąpiło we wczesnym okresie ich rozwoju, kolidującego z tym, co
nieuchronnie muszą stracić – z porzuceniem tych potrzeb, środków
obronnych i iluzji, które stoją na drodze mocnego, zintegrowanego
poczucia swego „ja”.
Zdrowy wzrost bowiem pociąga za sobą umiejętność wyrzeczenia się
pragnienia aprobaty, kiedy jej ceną jest nasze prawdziwe „ja”.
Oznacza zdolność do rezygnacji z podejmowanego w celach
obronnych rozszczepiania i umiejętność integracji naszego dobrego
„ja” z „ja” złym.
Świadczy o tym, że potrafimy wyrzec się wspaniałości i glorii i radzić
sobie tylko na podstawie tego, co mamy; w oparciu o zwykłe ludzkie
„ja”.
Sygnalizuje, że – mimo wielu trudności emocjonalnych, jakie
napotkamy w życiu – posiadamy jednak mocne i pewne „ja”, poczucie
tożsamości.
Poczuciem tożsamości nazywamy przeświadczenie, że nasze
najprawdziwsze, najmocniejsze, najgłębsze „ja” przetrwa mimo
ciągłych zmian[88]. To poczucie ciągłości i identyczności własnej
tożsamości, głębsze niż wszystkie różnice, to „ja” prawdziwe, w którym
wszystkie pozostałe formy „ja” zbiegają się. Ta stabilizująca ciągłość
i identyczność obejmuje zarówno to, czym jesteśmy, jak i to, czym nie
jesteśmy; to, z czym się utożsamiamy, jak i naszą odmienność.
Obejmuje ona także nasze własne wewnętrzne doświadczenie tego, że
„ja to ja”, jak i to, po czym rozpoznają nas inni, ich „tak, ty to ty”.
Owo wsparcie i reakcja innych na nas są ważne cały czas, ale
specjalne znaczenie mają w okresie niemowlęctwa. Nikt bowiem nie
może posiąść swego „ja” bez pomocy kogoś „innego”. Każdy na
początku potrzebuje matki, która pomoże być, pomoże wyciągnąć rękę
i tym samym oświadczyć wszem wobec, co jest nasze, która pomoże
ugruntować w nas zasadniczą pewność – niewątpliwą jak bicie naszego
serca – że nasze pragnienia i uczucia należą naprawdę do nas. Na
samym początku nie potrafimy spełnić – co więcej, nie umiemy
rozpoznać – własnych potrzeb. Pomaga nam w tym matka[89].
Poznając własne potrzeby i przypisując sobie doświadczane uczucia
jako własne, zaczynamy powoli przyswajać sobie poczucie
samoistnienia. Tracimy pozbawioną „ja” świadomość, wyzbywamy się
istnienia bez „ja”, bez tożsamości.
Zaczynamy stwarzać i odkrywać własne „ja”.
 ROZDZIAŁ 5

Lekcje miłości

Gdyż miłość (...) jest krwią życia,

mocą ponownego zjednoczenia tego, co rozdzielone.
Paul Tillich

Bycie oddzielnym „ja” to najwspanialsza, a równocześnie najbardziej

samotna z samotnych możliwości. Miłość do siebie samego to uczucie
przyjemne, lecz... niedające poczucia pełni. Osobne trwanie to rzecz
rozkoszna, ale więź z kimś na zewnątrz naszego „ja” to coś z pewnością
jeszcze przyjemniejszego. Codzienna egzystencja wymaga zarówno
bliskości, jak i dystansu, pełni „ja” i pełni więzi z drugim. Pogodzenie
tych dwóch, jedności i odrębności, dokonuje się przez zwykłą, stojącą
twardo na ziemi, ludzką miłość.
Pierwszych lekcji miłości udziela nam matka – pierwsza osoba, która
nas kocha i którą my kochamy. Ona jest naszą pomocą i ochroną. Naszą
gwarancją bezpieczeństwa. Darzy nas miłością bez granic,
bezwarunkowo, bez żadnej korzyści dla siebie, nie oczekując niczego
w zamian[90]. Żyje dla nas. Bez wątpienia gotowa byłaby za nas umrzeć.
Hola, o czym my tu w tej chwili mówimy?!
Nasza matka, matka z krwi i kości, na pewno nie była takim ideałem.
Nużyliśmy ją, okazywała nam niechęć i narzekała. Bez wątpienia żywiła
też miłość do innych ludzi, nie zawsze nas kochała i pewnie były chwile,
gdy ją nudziliśmy, irytowaliśmy lub doprowadzali do złości. Lecz
wystarczy, że matka była wystarczająco dobra – tak przynajmniej
twierdzi Donald Woods Winnicott – by jej dobroć była doświadczana
przez nas jako doskonała[91]. Jeśli jest wystarczająco dobra, nasze
pragnienia, marzenia i wyobrażenia potwierdzają się i zapewnia nam
ona posmak bezwarunkowej miłości.
Lecz kiedy matka jedności staje się matką rozłąki, odkrywamy
ograniczenia miłości. Poznajemy cenę, którą musimy zapłacić i której
zapłacić nie możemy, poznajemy, że miłość niekiedy zawodzi, że
czasem chcemy czegoś i tego nie otrzymujemy. Godząc to wszystko
w przykrojonych na rzeczywistą miarę wizerunkach innych i siebie
samego, zaczynamy rezygnować z tego, z czego musimy, zaczynamy
akceptować nieuniknione straty, będące warunkiem ludzkiej miłości.
Rzecz w tym, że nie każdy tak postępuje.
Niektórzy z nas będą nadal żądać bezwarunkowej matczynej miłości,
tym razem w przebraniu miłości dwojga dorosłych, i ogarnie ich furia
i gniew, gdy partner lub partnerka spodziewać się będą wzajemności,
gdy okaże się, że druga strona pragnie, by zaspokojono także i jej
potrzeby. Niektórzy wciąż żądać będą bezwarunkowej matczynej
miłości, a jeśli druga strona zapyta: „Co z tego będę miał/miała?”, może
się okazać, że w ogóle nie zrozumieją pytania.
Gdyż miłość infantylna – pamiętajmy o tym – to doświadczenie
harmonii, to przekonanie, że „jej/jego potrzeby i moje potrzeby to
jedno”. Dopiero, gdy zaczynamy odróżniać i różnicować rzeczywistość,
odkrywamy, że matki i niemowlęta mają różne cele i oczekiwania.
Dopiero wtedy uczymy się kochać matkę, która nie jest nami.
Mimo że dorosła miłość zawsze zaczyna się od oddzielenia „ja” od
drugiej osoby, pragnienie, by usunąć owo oddzielenie, nigdy nie
znika[92]. Niezależnie od tego, jak cudownie dojrzali jesteśmy jako
kochające się osoby, trwanie w miłości – jak się często słyszy – zawsze
zawiera pragnienie powrotu w ramiona matki. Nigdy nie zrezygnujemy
z tego pragnienia, lecz możemy je przecież wypełnić zdolnością nie
tylko do bycia kochanym/kochaną, ale i kochania, zdolnością do
dawania, nie tylko do brania. „Mam w sobie miłość głęboką jak morze
i szczodrość tak jak morze bezgraniczną – mówi Julia do Romea. – Im
więcej ci ich udzielam, tym więcej czuję w sercu, bo są
nieskończone”[93]. Nie trzeba być parą kochanków naznaczonych przez
gwiazdy, masochistką lub żoną terroryzowaną przez szowinistyczną
męską świnię, by rozpoznać prawdę w poezji Szekspira.
Erich Fromm, w niewielkiej książeczce O sztuce miłości, rozróżnia
miłość dziecinną i dorosłą. Chociaż łatwiej to zrobić w książce niż
w życiu, prezentuje nam bieguny, między którymi możemy umieścić
siebie:
„Miłość dziecięca trzyma się zasady: «Kocham, ponieważ jestem
kochany». Natomiast miłość dojrzała twierdzi: «Jestem kochany,
ponieważ kocham». Niedojrzała miłość mówi: «Kocham cię, ponieważ
cię potrzebuję». Dojrzała miłość powiada: «Potrzebuję cię, ponieważ cię
kocham»[94].
Nie możemy jednak osiągnąć dojrzałości, nie przechodząc najpierw
przez okres infantylizmu. Nie możemy kochać, jeśli nie wiemy, czym
jest miłość. Nie możemy kochać innych jako innych, jeżeli nie ma w nas
dostatecznej miłości własnej, którą poznajemy przez to, że jesteśmy
kochani w okresie naszego wczesnego dzieciństwa. I nie sposób mówić
o miłości, infantylnej bądź dojrzałej, jeśli nie jesteśmy przygotowani do
tego, by mówić też o nienawiści.

Nienawiść to jedno z tych słów, które – kiedy się je wypowiada –

sprawia, że ludzie czują się nieswojo. Nienawiść to uczucie paskudne,
przesadne, mogące wymknąć się spod kontroli. Nienawiść to trucizna
dla duszy. Nienawiść to nic miłego.
Daleko gorsze od niemiłego jest przekonanie, że żywimy uczucia
nienawiści w stosunku do osób, które kochamy, że życząc im
wszystkiego dobrego, czasem życzymy im też czegoś złego, że nawet
nasza najczystsza miłość okazuje się nie do końca najczystszą miłością
i jest skażona ambiwalencją. Zygmunt Freud pisze, że „z najczulszymi,
najbardziej intymnymi naszymi związkami miłosnymi z wyjątkiem
niewielu sytuacji zawsze wiąże się jakaś cząstka wrogości...”[95] Bardzo
wątpliwe, czy ty i ja należymy do tych wyjątków.
Obecność nienawiści w miłości jest zjawiskiem powszechnym, ale
prawdziwość tego faktu uznaje się niechętnie. Czasem jednak musimy
zmierzyć się z nim w nas samych. Przemoczona do suchej nitki,
czekając w deszczu na męża spóźniającego się dwadzieścia minut,
krzyczę z całkowitą szczerością: „Ja cię chyba zabiję!”. A kiedy bohaterka
tragedii wzdycha na scenie, mówiąc: „Kiedy miłość mą depce, łask mych
niepamiętny / O, nazbyt go kochałam, by mi nie był wstrętny”[96], mogę
wyznać, że i ja czułam podobnie.
Kiedy Donald Woods Winnicott podaje osiemnaście powodów, dla
których – jego zdaniem – wszystkie kochające matki nienawidzą swych
dzieci, ja i większość matek wzdrygamy się z przerażenia[97]. „Myli się! –
twierdzimy stanowczo. – To nieprawda! Absolutne kłamstwo!”
Winnicott prosi zaś nas tylko, abyśmy zatrzymały się na chwilę
i przypomniały sobie tekst kołysanki, którą nuciłyśmy, kołysząc nasze
ukochane dziecko do snu. To, że „kiedy gałąź się złamie, spadnie w dół
z kołyską / Spadnie w dół kołyska i dziecko, i wszystko”, to – jak
zauważa Winnicott – nie jest zbyt miła wiadomość. Co więcej, wyraża
ona matczyne uczucia dalekie od sentymentalizmu. Co pokazuje, że
rację ma Winnicott.
Gdyż sentymentalizm – jak pisze – nie służy żadnemu pożytecznemu
celowi. Sentymentalizm szkodzi, ponieważ „zawiera w sobie
zaprzeczenie nienawiści...”[98] Ta negacja zaś – twierdzi dalej –
uniemożliwi rozwijającemu się dziecku zmierzenie się z własną
nienawiścią i nauczenie się jej tolerowania. („Moi rodzice nigdy nie
żywili takich strasznych uczuć. Co ze mnie za potwór, że ich
doświadczam?”) Musimy nauczyć się tolerować własną nienawiść.
Pewien czterolatek, którego rodzice, jak możemy przypuszczać, nie
są zbyt sentymentalni, nuci sobie tę oto piosenkę codziennie wieczorem
w wannie:
 Nie będzie nic robił
Będzie sobie siedział na słońcu.
Jak będą do niego mówić, to im nie odpowie.
Bo nie ma ochoty.
Przekłuje ich dzidami i wrzuci do śmieci.
Kiedy mu każą zjeść obiad, to się będzie z nich śmiał...
Nie będzie z nikim rozmawiał, bo nie musi.
Jak przyjdą go poszukać, to go nie znajdą,
Bo go tam nie będzie.
Wsadzi im gwoździe do oczu i wrzuci do śmieci.
I zamknie klapę.
Nie pójdzie na dwór ani nie zje warzyw,
Ani nie zrobi dla nich siusiu i będzie chudy jak patyk.
Nie będzie nic robił.
Będzie sobie siedział na słońcu[99].

Przypuszczam, że nikt nie zaprzeczy, jeśli powiem, że treść tej

piosenki trąci, hm... wrogością. Gwoździe w oczach, to – jak pewnie
wszyscy się zgodzą – nic przyjemnego. Nadal jednak dyskusyjne jest
pytanie o to, czy wrogość i nienawiść są wyrazem pierwotnego
instynktu agresji, czy też agresja to nic innego jak wyraz rozczarowanej
i zawiedzionej miłości.
Zygmunt Freud przyjął pierwszy punkt widzenia, zgodnie z którym
każdy z nas poddany jest działaniu dwu instynktów – instynktowi
seksualnemu i instynktowi agresji. Przy czym – i to prawda zasadnicza
w jego twierdzeniu – seks i agresja są w normalnej sytuacji
przemieszane z sobą. A zatem każdy najbardziej nienawistny
i gwałtowny czyn posiada również pewne nieświadome znaczenie
seksualne. Zarazem więc każdy najczulszy i najdelikatniejszy czyn
zrodzony z miłości zawsze ma w sobie element nienawiści. („Tak cię
kochamy, że gotowi jesteśmy cię zjeść!”[100])
Freud pisze: „Ani nasz intelekt, ani nasze uczucia nie zamierzają
w taki sposób łączyć ze sobą miłości i nienawiści, ponieważ jednak
natura pracuje za pomocą tej pary przeciwieństw, to właśnie ona
doprowadza do tego, że miłość stale utrzymywana jest w stanie
czujności i świeżości gwoli wzmocnienia jej w obliczu czającej się za nią
nienawiści. Można powiedzieć, że najpiękniejsze przejawy rozwoju
naszego życia miłosnego zawdzięczamy reakcji na wrogi impuls, jaki
odczuwamy we własnej piersi”[101].
Innymi słowy, możemy odgrodzić się od nienawiści, akcentując
miłość. Ale w podświadomości – jak twierdzi Freud – nadal jesteśmy
mordercami[102].
Z drugiej strony istnieją osoby twierdzące, że ludzie są z istoty swej
kochający i dobrzy. Agresja jest tylko reakcją, a nie czymś wrodzonym.
To niedoskonały świat, na który przychodzimy, jest przyczyną naszego
buntu, okrucieństwa i wrogości. Naprawmy świat – przez Chrystusa,
Marksa, Freuda, Glorię Steinem – a w końcu rozprawimy się
z nienawiścią.
Tymczasem jednak nienawiść – czy to w swej formie wrodzonej, czy
nabytej – żyje, ma się dobrze i wciąż miesza się z miłością. Co więcej,
Rollo May przyznaje, że obie są częścią tego, co określa jako daimonion,
tego, co obejmuje seks i agresję, siły twórcze i siły zniszczenia,
szlachetne i podłe[103].
Daimonion, o którym mówi May, jest „obecnym w każdej istocie
pędem ku samopotwierdzeniu, utwierdzeniu się, uwiecznianiu
i rozwojowi”[104]. To siła poza dobrem i złem.
To siła, która – jeśli jej nie ująć w karby – może powieść nas ślepo do
spółkowania i do mordu; siła, która – jeśli ją odrzucimy – pozostawi nas
w stanie apatii i uśpienia; siła, która – jeśli zintegrować ją z naszym „ja”
– może ożywić wszystkie nasze doświadczenia.
 A zatem miłości nie grozi pierwiastek daimoniczny; miłości zagraża
jego odrzucenie, nasza niezdolność do tego, by go przyjąć, by
zaakceptować agresję i wszystko, co jej towarzyszy, jako coś, co
przynależy do nas. May cytuje Rainera Marię Rilkego: „Jeśli opuszczą
mnie moje diabły, obawiam się, że ulecą z nimi moje anioły”[105]. Rilke
ma rację, twierdzi May. Musimy przyjąć jedno i drugie.

Liv Ullmann, rozświetlająca otoczenie swoją obecnością i nazywana

najbardziej charyzmatyczną aktorką świata, uśmiecha się, gdy słyszy
o aniołach i diabłach Rilkego i zwierza mi się z tego, że zawsze („to
z powodu mojego wyglądu” – mówi) proszono ją, by grała role
„aniołów”[106]. Opisuje swój moment olśnienia, z czasów gdy
przygotowywała się do występu w sztuce Kaukaskie koło kredowe, gdzie
grała uciekającą przed szalejącą rewolucją kobietę, która znajduje na
drodze porzucone niemowlę.
„Moja interpretacja tej sceny sprowadzała się do tego, by usiąść
i spojrzeć łagodnie i z czułością na to maleństwo. Potem zaśpiewać mu
coś, podnieść je i zabrać z sobą”. Ale reżyser – wspomina Liv – kazał jej
wejść głębiej w postać kobiety, pokazać jej wątpliwości i tchórzostwo, jej
wahania w obliczu takiej odpowiedzialności. „Nie bądź taka szlachetna
– poradził jej. – Nie musisz cały czas pokazywać dobroci”.
W ostatecznej interpretacji swej roli Liv, jako Grusza, podnosi
dziecko, „ale kładzie je z powrotem, zdając sobie sprawę, jaką będzie dla
niej zawadą... Podnosi się i odchodzi. Zatrzymuje się. Waha. Zawraca.
Z niechęcią przysiada znowu. Spogląda na tobołek. Odwraca głowę.
Wreszcie z rezygnacją podnosi je i biegnie przed siebie”.
„Dopiero wtedy – konkluduje Liv – kiedy sytuacja i bohater nie są
w stu procentach dobre lub złe, rzecz jest naprawdę interesująca do
zagrania”.
Liv opowiada, jak fascynujące dla niej było „pokazać i to, i tamto,
pokazać walkę” – ponieważ zawsze jej powtarzano, że „dobre dzieci nie
mają złych myśli”. Zwierza się, że teraz w swojej pracy aktorskiej
i w życiu wie już, że „musimy pracować na to, by być dobrymi ludźmi,
że dobroć zawsze pociąga za sobą wybór, by być dobrym”.

Przyznanie się do istnienia w nas agresji to nie argument na rzecz

brutalności lub – Boże broń! – na rzecz tego, by dać jej ujście. Fakt jej
istnienia nie podważa twierdzenia, że mimo obecnej w nas
ambiwalencji, miłość często weźmie górę. Rzecz w tym, by powiedzieć:
tak, to prawda, możemy nienawidzić ukochanego partnera, dziecka,
rodziców, najdroższego przyjaciela. Ponieważ starając się wmówić
sobie: „nie mam nic wspólnego z tym wstrętnym uczuciem”, zubażamy
się i na dłuższą metę może to się dla nas stać niebezpieczne[107].
My także mieliśmy kiedyś cztery lata i pełne nienawiści słowa na
ustach. Może mówiono nam wtedy: „Wcale tak nie myślisz, prawda?”.
Może uczono nas, że miłość nigdy nie może oznaczać pragnienia, by
wbić gwoździe w oczy kochanej osoby.
To kłamstwo.

Matka udziela nam najwcześniejszych lekcji miłości i jej towarzyszki

– nienawiści. Ojciec – drugi „ktoś inny”, uzupełnia je o nowe
szczegóły[108]. Więź z nim jest dla nas alternatywą dla więzi z matką.
Wydobywa nas z jedności i wprowadza w świat. Reprezentuje wzorzec
tego, co męskie, uzupełniający i kontrastujący z tym, co żeńskie.
Ukazuje dalsze i przypuszczalnie zupełnie odmienne znaczenia pojęć:
zasługujący na miłość, kochający, kochany.
Nadszedł czas, by zatrzymać się na chwilę i zauważyć, że także
ojcowie i dzieci mogą bardzo wcześnie stworzyć silną więź i że poza
tym, że ojcowie nie są w stanie karmić piersią, mogą robić wszystko to
co matki. Mogą być, a czasem są, pierwszym i najważniejszym
opiekunem niemowlęcia. Lecz czy słowa te znaczą, że ojcowie i matki
zdołają się nawzajem w stu procentach zastąpić? Odpowiedź na to
pytanie brzmi „nie” (z pewnymi zastrzeżeniami).
 Michael Yogman, pracujący w Szkole Medycznej Harvarda
i w Szpitalu Dziecięcym w Bostonie, którego badania dostarczyły wielu
nowych i cennych informacji odnośnie do relacji ojciec–dziecko,
utrzymuje, że „rola, jaką ojciec może odgrywać wobec niemowlęcia, jest
znacznie mniej ograniczona biologicznie, niż dawniej sądzono”[109].
Pisze on, że badania pokazały, iż ojcowie są równie wrażliwi jak matki
na sygnały emocjonalne wysyłane przez dziecko i równie umiejętnie jak
matki na nie odpowiadają. Co więcej – zauważa Yogman – badania nad
rozwojem więzi u niemowląt w wieku od sześciu do dwudziestu
czterech miesięcy „dostarczają przekonywających dowodów na to..., że
niemowlęta są przywiązane zarówno do matek, jak i do ojców”[110].
Ale – i tu jest kilka istotnych „ale”, o których wspomina Yogman –
zarówno matki i ojcowie reagują na sygnały wysyłane przez
niemowlęta, jak i niemowlęta odpowiadają na sygnały matek i ojców
w wyraźnie odmienny sposób.
Obecność ojców przede wszystkim odczuwana jest fizycznie, ona nas
stymuluje. Matki więcej do nas mówią i ich obecność uspokaja nas.
Ojcowie poświęcają mniej czasu na czynności czysto opiekuńcze.
Większa część ich czasu spędzonego z nami to zabawa. Ojcowie
dostarczają nam więcej nowych wrażeń, więcej elementów, które budzą
nasze żywe zainteresowanie, zajęcia z nimi wykraczają poza rutynę
codzienności, zaś my reagujemy z większym pobudzeniem. Jesteśmy
także skłonni (zwłaszcza chłopcy) bawić się raczej z tatą niż z mamą,
chociaż to jej obecności bardziej potrzebujemy, kiedy coś nas gnębi.
Trzeba też pamiętać, że mimo iż zarówno mama, jak i tata mogą bardzo
głęboko zaangażować się w związek z nami, prawa biologii niekiedy
sprawiają, że tę głębię zażyłości, jaka istnieje między dzieckiem
a matką, ojcowie są w stanie osiągnąć dopiero po upływie pewnego
czasu.
Yogman dochodzi do wniosku, że ojcowie i matki są dla nas we
wczesnym dzieciństwie źródłem „jakościowo różnych doświadczeń”[111]
i że nie mogą się oni nawzajem zastąpić w swych rolach, gdyż nie są one
tożsame, lecz się uzupełniają. Doceniając korzyści wynikające dla
każdej ze stron ze zwiększonego zaangażowania się ojców
w wychowanie dzieci, Yogman zauważa, że „biologiczny składnik
rodzicielstwa może okazać się równie silny u mężczyzn, jak
u kobiet”[112].
Również dziennikarz Bob Greene dochodzi do podobnego wniosku,
porównując swą rolę ojca z rolą żony Susan w wychowaniu ich córki
Amandy: „«Nie najlepiej się dzisiaj czujemy – powiedziała Susan do
Amandy tego ranka. – Spałaś tylko od jedenastej do piątej...».
Sądzę, że Susan rzeczywiście myśli, że «my się nie najlepiej dziś
czujemy». Używa pierwszej osoby liczby mnogiej tak często, że to nie
może być przejęzyczenie; kiedy myśli o Amandzie, myśli o sobie, kiedy
myśli o sobie, myśli o Amandzie. Mimo że bardzo kocham Amandę,
moja więź z nią nie jest taka sama: w mym umyśle oboje jesteśmy
oddzielnymi istotami. Zastanawia mnie, czy obecnie, gdy dostrzec
można nowe postawy wobec wychowania u mężczyzn, inni ojcowie
różnią się ode mnie.
Chyba nie. Sądzę, że istnieje wbudowany dystans, że jeśli jest się
mężczyzną, nigdy nie można się aż tak bardzo zbliżyć. Można starać się
ze wszystkich sił, lecz to się nie uda”[113].
Wiele feministek na pewno się z tym nie zgodzi, jednak Alice Rossi,
w olśniewającym studium poświęconym rodzicielstwu i rolom w nim
obu płci, wspiera wyniki badań Michaela Yogmana i doświadczenia
Boba Greene’a. Co więcej, utrzymuje ona, że „w żadnym znanym
społeczeństwie, poza wypadkami niewielkiej liczebnie i szczególnej
kategorii kobiet, nie zastępuje się matki w jej funkcji pierwszej
i najważniejszej opiekunki dziecka i że istnieją ku temu poważne
«biospołeczne» powody”[114]. („Przyjęcie perspektywy biospołecznej nie
oznacza – jak wyjaśnia Rossi – że kobiety i mężczyźni są
zdeterminowani genetycznie co do swych ról; znaczy raczej, że to, co
daje każdej płci biologia, kształtuje postawy, które mogą być wyuczone,
i że istnieją różnice co do łatwości, z jaką przedstawiciele każdej płci
uczą się pewnych postaw”[115]).
Rossi twierdzi, że w czasie długiej historii ludzkości, która upłynęła
w społeczeństwach opartych na łowiectwie i zbieractwie, kobiety
rozwinęły w sobie (i nadal częściowo je posiadają) szczególne cechy
przystosowawcze, dzięki którym są lepsze od mężczyzn, jeżeli idzie
o wychowanie potomstwa. (Tak, oczywiście, są wyjątki. Rossi mówi tu
o kobietach jako grupie społecznej). Twierdzi ona także, że cykliczne
działanie hormonów, ciąża i poród mogą ugruntować, mającą podstawę
w biologii, zdolność matek do tego, by przynajmniej w początkowych
miesiącach życia niemowlęcia wejść z nim w bardziej intensywny
kontakt niż ojciec. Przypuszcza też, że pozostałości tego silniejszego
matczynego przywiązania do dziecka mogą trwać znacznie dłużej niż
okres wczesnego dzieciństwa.
Jakie są jej ostateczne wnioski? Rossi stwierdza, że nawet podjęte we
wczesnym okresie uczenie się roli ojca i najbardziej gorliwe próby
małżonków co do równego podziału zadań w opiece nad dzieckiem
mogą nie być w stanie usunąć dziedzictwa ewolucji ani zrównać głębi
więzi dziecko–matka i dziecko–ojciec. Po czym wysuwa przypuszczenie,
że matka pozostanie dla nas prawdopodobnie ważniejszym
emocjonalnie rodzicem.
Nie chcę przez to powiedzieć, że ojcowie nie są ważni we wczesnym
okresie naszego rozwoju[116]. Przeciwnie – są ogromnie istotni. Ich
obecność w konstruktywny sposób rozrywa symbiotyczną całość
matka–dziecko i sprzyja rodzeniu się autonomii i procesowi
indywiduacji dziecka. Są wzorcem męskości dla synów.
Potwierdzeniem pierwiastka kobiecego swych córek. Są także innym
niż matka, drugim źródłem stałej miłości.
Ojciec to dodatkowe źródło rytmów i reakcji, z którym możemy się
połączyć. Jako dodatkowa „baza wypadowa” sprawia, że wszystkie
nasze wędrówki w świat są bezpieczniejsze. Kiedy jest obok nas jako
sojusznik, ktoś, kto nas kocha i kogo kochamy, wówczas czujemy się
bezpieczniej, gdy chcemy zademonstrować, i to na serio, naszą złość na
matkę. Możemy nienawidzić i nie zostajemy porzuceni, możemy
nienawidzić i dalej kochać.
Ojciec to osoba, do której możemy się zwrócić, gdy zaistnieje
potrzeba oparcia się pokusie odbudowy jedności z matką i opłakiwania
utraconego raju. Nie sposób zrezygnować skutecznie z symbiotycznego
zespolenia, nie czując smutku wiążącego się z tą rezygnacją. Ojciec
przez swe zatroskanie i wsparcie łagodzi nasze przygnębienie i czyni je
możliwym do przyjęcia. Stanley Greenspan przedstawia nam ojca jako
kogoś stojącego na brzegu, podczas gdy my zmagamy się z nurtem
symbiotycznej więzi. Ojciec wyciąga do nas rękę, pomaga wydostać się
z toni i iść naprzód. Jest z nami jako druga ukochana osoba, jako jeszcze
jedno całkiem odmienne doświadczenie, ubogacając i rozszerzając
nasze rozumienie tego, co to miłość.
I dlatego, jeśli nie mamy ojca, będziemy z pewnością za nim tęsknić.

Albowiem istnieje uczucie, które moglibyśmy zdefiniować jako głód

ojca, jako tęsknotę za jeszcze jedną, inną miłością. Nasze osiągnięcia,
uroda, rodzina, przyjaciele, nawet nasze ukochane dziecko – wszystko
to może być za mało, by odegnać od siebie to pragnienie. Przekonuję się
o tym, gdy któregoś letniego dnia Liv Ullmann opowiada mi o śmierci
swego ojca i o jej ciągłym poszukiwaniu ojcowskiej miłości[117].
W jej głosie słychać gniew, gdy wspomina, jak „matka i babka
krzyczały i szlochały, idąc w zawody o to, która głośniej opłakiwać
będzie zmarłego”. Liv, która miała dopiero sześć lat, gdy zmarł jej ojciec,
nie dopuszczono, by mogła opłakiwać go z innymi.
Nikt nie zauważył jej smutku i nikt jej nie pocieszył.
Liv nie potrafiła też związać tego smutku ze swym doświadczeniem,
gdyż – jak wspomina – „nie wierzyłam, że go nie ma. Siedziałam przy
oknie, myśląc, że wróci. Pisałam listy do niego do nieba. Kładłam pod
poduszkę jego zdjęcie. I brałam do łóżka moje zwierzaki i wyruszałam
z nimi w wyobraźni w długą podróż, żeby się z nim spotkać”.
 Nietrudno wydobyć z tej pokrytej piegami twarzy nieodparcie
pięknej kobiety o szczerych, błękitnych oczach i długich, jedwabistych
włosach oblicze rozmarzonego dziecka. Nietrudno wyobrazić ją sobie,
gdy jako dziewczynka budzi się z nocnych koszmarów i przysięga na
księżyc, że „ten, kogo kocham, już nigdy mnie nie opuści”. Łatwo też
wyobrazić ją sobie, jak dorasta w domu rządzonym przez kobiety, jak
zaczyna wierzyć w stworzony przez matkę mit zmarłego mężczyzny,
doskonałego jak bóstwo, „dobrego, mądrego, cudownego, idealnego,
dającego poczucie bezpieczeństwa”. Liv napisała później: „Próbowałam
przez długi czas przypomnieć sobie mojego Tatę (...), który towarzyszył
mi w życiu przez sześć lat i nie pozostawił po sobie żadnego
prawdziwego wspomnienia. Został tylko wielki brak czegoś. To wryło
się we mnie tak głęboko, że wiele doświadczeń mego życia ma związek
z tym faktem. Pustka, jaka pozostała we mnie po śmierci Taty,
przeobraziła się jakby w dół, w który miały zostać złożone późniejsze
doświadczenia mego życia”.
W wieku dwudziestu jeden lat Liv poślubia pewnego psychiatrę, który
„był wszystkim, czym – jak sądziłam – był mój ojciec, wszystkim, o czym
mówiła mi moja matka”. Po kilku latach porzuca go dla innego
mężczyzny, który miał chronić ją w życiu, dla wielkiego szwedzkiego
reżysera Ingmara Bergmana. „Wszystkie moje związki z mężczyznami
– powiada Liv – to próby odnalezienia ojca, próby wypełnienia pustki
z dzieciństwa, wyraz wiary, że taki człowiek istnieje, i wybuchy złości na
każdego kolejnego Bogu ducha winnego mężczyznę za to, że nie jest
tym właśnie człowiekiem”.
Jej związki z mężczyznami to wciąż przejaw głodu ojca.
Teraz jednak Liv ma już ponad czterdzieści lat. Związek
z Bergmanem dawno się skończył. Córka, jaką mieli z ich małżeństwa,
jest już prawie dorosła[1]. Poznała też innych mężczyzn. Moje pytanie do
niej brzmi: Skoro tak wyraźnie widzi, jak postępuje z mężczyznami,
i skoro już taka właśnie jest, czy to możliwe, by zaczęła postępować
inaczej? Odpowiada szczerze i bez cienia zmieszania: „Chyba nie”.
 „Potrafię przyjrzeć się temu od zewnątrz – wyjaśnia – ale myślę, że to
pozostanie we mnie na zawsze. Jest zakorzenione głęboko, leży
u samych podstaw i nigdy nie zostanie rozwiązane”.
Co zatem z tym pocznie? Odpowiada: „Będę z tym żyła. I będę starała
się z tym pogodzić”.

Gdy tylko doświadczymy pierwszych namiętności tego uczucia,

odkrywamy nie tylko rozkosze, jakie może przynieść miłość, ale także
i ból. Powtarzamy tę lekcję raz po raz, przez całe życie. I być może
jesteśmy w stanie powtórzyć za Liv Ullmann: „Znowu jestem w tym
samym miejscu”.
Czasami jednak powtórki dokonują się poza naszą świadomością.
Czasem zaś to, czego się uczymy, nie napawa radością.
Bawię się z dziewczynką, dla której strata obojga rodziców pozostała
traumatycznym doświadczeniem. W samym środku zabawy przerywa
ją, podnosi się i żegna ze mną. Jej zachowanie zdaje się mówić:
„Odchodzę pierwsza, zanim ty odejdziesz i zostawisz mnie samą”. A ja
zastanawiam się, czy gdy dorośnie, będzie zawsze czuła wewnętrzny
przymus, by porzucać to, co kocha, zanim zostanie zraniona, i czy
stanie się specjalistką od zrywania więzi z drugimi.
Znam chłopca, którego matka często odpycha od siebie. „Jestem
zajęta – mówi mu. – Nie teraz. Naprzykrzasz mi się”. Obserwując, jak ją
nachodzi, jak ją błaga, żebrze jej łaski, jak wściekle kopie w zawsze
zamknięte drzwi jej sypialni, zastanawiam się, jaki będzie jego stosunek
do kobiet za dwadzieścia lat i czego będzie potrzebował i chciał od nich.
W ludzkiej naturze istnieje wewnętrzny przymus powtarzania swych
zachowań. Nazwano go nawet przymusem powtarzania[118]. Zmusza on
nas do powracania bez końca do tego, co zrobiliśmy przedtem, do tego,
by próbować przywrócić poprzedni stan istnienia. Zmusza nas do tego,
by przenosić przeszłość – nasze zamierzchłe pragnienia i środki obrony
przed nimi – na teraźniejszość.
 Dlatego ci, których kochamy, i to, jak kochamy, to nieświadome
przywołanie naszych wcześniejszych doświadczeń, nawet jeśli sprawia
nam ono ból. Mimo że zamiast być Otellem, możemy być Jagonem,
zamiast Jagonem Desdemoną, zawsze będziemy odgrywać tę samą
tragedię, dopóki do akcji nie wkroczą świadomość i introspekcja.
Ów mały chłopiec może odgrywać powtórnie swą bezradność,
przyjmując rolę biernego, uległego męża. Może odgrywać na powrót
swój morderczy gniew, bijąc swą partnerkę. Może wybrać rolę swej
matki i stać się zimny i twardy, tak że żona musi niemal żebrać u niego
o jakiś wyraz miłości. Albo może też po prostu, podobnie jak jego
nieobecny ojciec, porzucić żonę oraz syna i pozostawić ich swemu
własnemu losowi.
Może się zdarzyć, że poślubi kobietę, która pod względem psychiki
będzie identyczna jak jego matka. Może też tak długo przerabiać ją na
swą modłę, aż stanie się taka jak matka. Może poprosić ją o spełnienie
jakiejś niemożliwej do realizacji rzeczy, a kiedy mu odmówi, poskarży
się: „Zawsze mi odmawiasz – tak jak moja matka”.
Powtarzając przeszłość, ów chłopak może na powrót czuć wściekłość,
upokorzenie bądź smutek. Może też wracać do tych mechanizmów
obronnych, z których korzystał, by zdławić te uczucia. Powtarzając
przeszłość, będzie uaktualniał scenariusz, chcąc objąć niuanse
późniejszych doświadczeń. Lecz to, kogo kocha, i to, jak kocha, będzie
odbiciem dawnego błagającego, żebrzącego o miłość, ogarniętego
wściekłością chłopca.
U wielu mężczyzn wyparcie się zależności od matki powtarza się
w późniejszych relacjach bądź pod postacią braku zainteresowania
kobietami, bądź w formie schematu polegającego na nawiązaniu
romansu i porzuceniu[119]. Jednakże są i tacy mężczyźni, i takie kobiety,
dla których sednem miłości jest zależność i bez względu na to, z kim
pójdą do łóżka, zawsze będzie to (przynajmniej w ich wyobraźni)
upragniona, dającą zadowolenie matka.
 Związek lesbijek – taki, jaki opisuje w powieści Willo Karen Snow –
może być także powtórzeniem wzorców miłości z wczesnego
dzieciństwa. „Pete z nudów bierze pracę spawacza w fabryce
samolotów. Ale długie godziny pracy fizycznej nie zmieniają jej
w mężczyznę. Nadal jest tą, która się poświęca, która dalej będzie
gotować, prać, prasować i szorować podłogi. Dalej będzie ogromną
część swojej wypłaty przeznaczać na potrzeby Willo. (...)
W porównaniu z więzią matka–córka, każdy kolejny związek między
ludźmi jest bardzo kruchy. Obie dziewczyny poruszają się jedynie
w wyżłobionych głęboko koleinach z wczesnego okresu ich dzieciństwa.
Willo zawsze była wyniosłą księżniczką, obsługiwaną i ruganą przez
szorstką, zaharowującą się drugą kobietę, a nawet dwie zaharowujące
się kobiety: matkę i siostrę. Pete zawsze pomagała ze wszystkich sił swej
uroczej matce, której często nie było w domu, bo robiła karierę.
Prowadziła dom i gotowała wiecznie zajętemu ojcu, krzepkiemu
mężczyźnie, który zawsze chciał mieć syna”[120].
Kiedy lekarz i działacz polityczny Benjamin Spock opisuje swój
pociąg do kobiet, jego zachowanie także może być przykładem działania
przymusu powtarzania, gdyż – jak sam mówi – „zawsze fascynowały
mnie kobiety nieprzystępne, kobiety, które mogłem oczarować mimo
ich nieprzystępności”[121]. Wzorcem tych kobiet – czego Spock jest
zupełnie świadom – była jego wymagająca i wysoce krytyczna
w stosunku do niego matka. I jeśli cały czas był czarującym mężczyzną,
wyjaśnieniem tego faktu może być właśnie pragnienie pozyskania
względów własnej matki.
„Zawsze budzili moje zdumienie mężczyźni – mówi Spock –
potrafiący kochać uległe im kobiety”. Takie zdobycze są zbyt łatwe, by
mogły się liczyć. „Zawsze potrzebny był mi ktoś, kto uważał mnie za
osobę wyjątkową, ale kto także stanowił dla mnie wyzwanie”. Spock
powiada, że zarówno jego pierwsza żona, Jane, jak i druga, Mary, to
przykłady – chociaż zupełnie odmienne – tego właśnie typu kobiet.
 (Ponieważ Benjamin Spock sam się zgodził, byśmy – Mary i ja –
porozmawiały o nim za jego plecami, chcę dodać, że obecna żona nie
zgadza się z jego opinią. Twierdzi, że nie jest takim typem kobiety, jaki
opisuje Spock. „Ale – dodaje – cały czas próbuje mnie przerobić na
kogoś takiego” – co także, rzecz jasna, jest objawem przymusu
powtarzania).
Powtarzamy przeszłość, odtwarzając wcześniejsze warunki, w jakich
się znaleźliśmy, mimo że czasem może to być dla nas spore wyzwanie,
jak w przypadku kobiety opisanej przez Zygmunta Freuda, której udało
się znaleźć nie jednego, nie dwóch, ale trzech różnych mężów, z których
każdy krótko po ślubie rozchorował się śmiertelnie i skutkiem tego
musiała opiekować się nimi na łożu śmierci[122].
Powtarzamy także przeszłość, nakładając wizerunki naszych
rodziców na teraźniejszość, choć często może to być postępowanie
krótkowzroczne, zapominamy bowiem, że bycie łagodnym nie musi
oznaczać uległości (nasz tatuś, niestety, był łagodny, ale także uległy), że
milczenie może być też miłe drugiemu, a nie tylko pełnić funkcję kary
(milczenie naszej matki zawsze było karą) i że łagodni i cisi ludzie mogą
ofiarować nam coś nowego – pod warunkiem że potrafimy to dostrzec.
Powtarzamy przeszłość także wtedy, gdy zupełnie świadomie staramy
się tego nie zrobić, co czasem może się okazać beznadziejne, jak
w przypadku tej kobiety, która mając w głębokiej pogardzie bardzo
tradycyjny i patriarchalny model małżeństwa swych rodziców,
postanowiła, że jej związek będzie zupełnie innego rodzaju. Czyż nie
tak było, że jej matką dyrygował dyktatorski mąż? W takim razie jej mąż
będzie musiał jej słuchać. Poza tym będzie tak niekonwencjonalna,
nowoczesna i wolna w swym zachowaniu, że zacznie otwarcie
sprowadzać kochanków do domu. Postępując tak, pozwoliła jednak
kochankom poniżać się i upokarzać – przypuszczam, że jej rozumienie
bycia nowoczesną oznaczało, że wszystko jest dozwolone – i swym
nieskrępowanym życiem wyzwolonej kobiety i żony powtórzyła uległość
matki, którą tak pogardzała[123].
 Przymus powtarzania – pisze Freud – wyjaśnia nam, dlaczego
jakiegoś człowieka zawsze zdradzają przyjaciele, innego porzucają
protegowani, i dlaczego każdy z romansów pewnego kochanka
przechodzi przez podobne etapy i kończy się w ten sam sposób. Bo
chociaż są ludzie – pisze Freud – w przypadku których odnosi się
wrażenie, że ściga ich los, że ich przeżycia mają w sobie coś
demonicznego (...), los ten został w dużej mierze przygotowany przez
samego człowieka zdeterminowany przez wpływy z okresu wczesnego
dzieciństwa”[124].
Wydaje się nam rozsądne, że pragniemy przenieść w teraźniejszość
przyjemne dla nas doświadczenia z przeszłości, że marzymy, by przeżyć
jeszcze raz rozkosze dawnych chwil, że chcemy zakochać się w tych,
którzy przypominają nam pierwsze obiekty naszego uczucia, że
pragniemy uczynić to jeszcze raz, bo za pierwszym razem sprawiło nam
to tyle radości. Jeśli mama jakiegoś chłopca była naprawdę wspaniałą
kobietą, to dlaczego nie miałby on poślubić dziewczyny podobnej do tej,
która wyszła za mąż za jego kochanego tatę? Nie ulega wątpliwości, że
każda normalna miłość – nie musi to być miłość wypaczona, nie musi to
być zaraz miłość kazirodcza – jest po części przeniesieniem na nową
osobę uczuć żywionych wcześniej do kogoś innego[125].
Powtarzanie tego, co dobre, ma sens, trudno jednak nam zrozumieć
istniejący w nas przymus powtarzania tego, co bolesne. Zygmunt Freud
starał się wyjaśnić to zjawisko, twierdząc, że jest ono częścią niejasnego
fenomenu zwanego instynktem śmierci[126], ale można je także
rozumieć jako wyraz naszych bezradnych wysiłków, aby „odczynić”
przeszłość, by przepisać ją na nowo[127]. Innymi słowy, powtarzamy coś
bez końca w nadziei, że tym razem finał będzie inny. Bez przerwy
odtwarzamy przeszłość z okresu, gdy byliśmy bezradni i poddani
czynnikom zewnętrznym, starając się teraz być panami sytuacji
i zmienić to, co się już wydarzyło.
Powtarzając własne bolesne doświadczenia, nie chcemy pozwolić
odejść duchom z dzieciństwa. Bez końca domagamy się z krzykiem
tego, co być już nie może. Choćby nie wiadomo jak głośno wszyscy nam
teraz klaskali, przeszłość nigdy już nie będzie klaskać nam jak wtedy.
Musimy wyzbyć się tej nadziei. Musimy z niej zrezygnować.
Bo nie możemy przecież wejść do wehikułu czasu, stać się na powrót
dzieckiem, którego już dawno nie ma, i dostać to, czego wtedy tak
mocno – jakże mocno – pragnęliśmy. Dni, kiedy mogliśmy to otrzymać,
minęły, skończyły się, nie ma ich. Mamy teraz potrzeby, które możemy
zaspokoić na inne, lepsze sposoby, takie, które wiążą się dla nas
z nowym doświadczeniem. Dopóki jednak nie wiemy, jak opłakać
przeszłość, jak pożegnać ją z żalem i pozwolić jej odejść, jesteśmy
skazani na to, by ją powtarzać.

Przeplatając przeszłość z teraźniejszością, możemy doświadczać

wielu form i etapów miłości. Możemy kochać w ten czy inny sposób
przez całe życie. „Połączmy ogniwa” – jak zachęca nas Edward Morgan
Forster w powieści Domostwo pani Wilcox[128]. I dlatego potrzebujący,
czuli, romantyczni, pogrążeni w ekstazie, przelęknieni, beztroscy, pełni
nadziei – na ileż sposobów staramy się to właśnie robić!
Staramy się przez miłość seksualną – przez dreszcz przeszywający
ciało i orgiastyczne wyzwolenie się. Przez przynaglającego nas do
zjednoczenia i poczęcia nowego życia Erosa. Przez miłość matczyną,
braterską, miłość bliźniego i przyjaźń. Przez tę formę miłości, jaką jest
caritas – altruistyczne ukochanie drugiej osoby. Staramy się to robić
przez relacje z innymi ludźmi oparte na jednej bądź wszystkich
wymienionych formach miłości. Ukształtowani, w całości lub po części,
na dobre i na złe przez naszych nauczycieli z dzieciństwa – próbujemy
kochać[129].
Próbujemy i staramy się nie ustawać w próbach, ponieważ życie bez
powiązania z innymi nie jest warte tego, by je przeżyć. Życie samotne
jest nie do zniesienia. Pisze o tym wspaniale Erich Fromm: „Człowiek
jest obdarzony rozumem; jest bytem obdarzonym samoświadomością...
Ta świadomość samego siebie jako odrębnej jednostki, świadomość
krótkotrwałości życia, faktu, że człowiek rodzi się niezależnie od swej
woli i że umiera wbrew tej woli, że umrze przed tymi, których kocha,
albo że oni umrą przed nim, świadomość swojej samotności
i wyodrębnienia, swojej bezbronności wobec sił przyrody
i społeczeństwa – wszystko to czyni jego odosobnione, z niczym
niezwiązane istnienie więzieniem nie do zniesienia. Człowiek
postradałby zmysły, gdyby nie mógł się uwolnić z tego więzienia, wyjść
z niego, zjednoczyć się...”[130]
I dlatego nasze najwspanialsze osiągnięcie – zdobycie odrębności,
zdobycie „ja” – będzie także dotkliwą stratą. To strata niezbędna – bez
niej nie może istnieć żadna ludzka miłość. Jednak tylko przez miłość
możemy wznieść się ponad nią.
 II

CO ZAKAZANE
I CO NIEMOŻLIWE

Rzeczywistość psychiczna zawsze będzie nadbudowana wokół

biegunów nieobecności i różnicy, a (...) ludzie zawsze będą musieli
pogodzić się z tym, co zakazane, i z tym, co niemożliwe.
Joyce McDougall
 ROZDZIAŁ 6

Kiedy oddasz to dziecko

z powrotem do szpitala?

Błąd bowiem wyhodowany

W krwi wszystkich mężczyzn i kobiet
To żądza niedostępnego,
Nie miłości powszechnej,
Lecz wyłączności – dla siebie.

Wystan Hugh Auden[131]

Miłość może być mostem rozpiętym między jednym odrębnym „ja”

a drugim odrębnym „ja”, lecz miłość, którą na samym początku mamy
na myśli, jest miłością wyłącznie naszą, wszechogarniającą
i niepodzielną. Nie upłynie jednak dużo czasu, gdy zaczniemy zdawać
sobie sprawę, że miłość, którą otrzymujemy, nie jest wyłącznie nasza, że
są inne, rywalizujące z naszym roszczenia kierowane do obiektu naszej
miłości, że tęsknimy za czymś, czego nie możemy otrzymać – że
pragniemy niemożliwego.

Przypatrzmy się pewnej dziewczynce, która budząc się

w bożonarodzeniowy poranek, dostrzega wytęskniony prezent:
wspaniały domek dla lalek, gdzie w pokoikach na podłodze leżą śliczne
dywaniki, ściany zdobią tapety, z sufitów zwieszają się żyrandole
i wszędzie stoją mebelki. Gdy spogląda zauroczona na swój domek,
mama trąca ją delikatnie i zadaje jej proste, przerażające pytanie: Czy
zachowa się tak, jak powinna się zachować duża dziewczynka i podzieli
się prezentem ze swoją młodszą siostrą Bridget? „Myślałam nad tym. To
pytanie, proste pytanie mojej mamy (...) było dla mnie najbardziej
skomplikowanym pytaniem, jakie zadano mi kiedykolwiek w życiu.
Zastanawiałam się przez całą minutę, serce przestało mi bić, powieki
trzepotały, a twarz poczerwieniała z wściekłości. Pytanie było
podchwytliwe, miało dwa oblicza, z których każde na przemian to
pojawiało się, to znikało, tak że raz było widać jedno, a raz drugie i było
jak numer doskonałego magika, który potrafił – kryjąc zręczne
kuglarskie sztuczki pod jedwabną chustką – zamienić kilka sekund
ciszy i spokoju w wieczny chaos. A prawda była taka: nie, nie chciałam,
pod żadnym absolutnie pozorem, podzielić się z Bridget moim
domkiem dla lalek... Ale prawdą było też i co innego: ależ oczywiście,
chcę podzielić się domkiem dla lalek z Bridget, ponieważ to nie tylko
sprawiłoby radość mojej mamie i pokazałoby, jaka ze mnie naprawdę
dobra i duża dziewczynka, ale także dlatego, że bardzo mocno
kochałam Bridget i rozumiałam doskonale jej pragnienie, gdy
niepewnie dotykała miniaturowego zegara stojącego w miniaturowym
przedpokoju. («Zabieraj stąd te swoje wstrętne małe palce – chciałam
wrzasnąć – dopóki ci nie pozwolę»). Pogrążona w ekstazie Bridget nie
dostrzegała mego bólu i zmagania. Nigdy dotąd nie byłam świadoma
tak bardzo mojej miłości i nienawiści do niej. Od tej pory mój stosunek
do siostry nie był już taki sam i nigdy nie byłam w stanie uwolnić się od
świadomości tego nowego do niej podejścia. Nigdy też więcej nie
mogłam zmusić się do tego, żeby się bawić domkiem dla lalek. Trzeba
go było w końcu oddać komuś innemu”[132].

Niewielu z nas może z równie ostrą dokładnością przypomnieć sobie

doświadczenie targającej nami nienawiści z okresu wczesnego
dzieciństwa. Także nasze poczucie godności osób dorosłych nie
pozwala na przywołanie z pamięci chęci posiadania czegoś tylko dla
siebie i chciwości, którymi karmiła się nasza nienawiść. Prawda jednak
jest taka, że na początku wszyscy chcemy mieć wyłączność na
posiadanie naszych skarbów, łącznie z najważniejszym z nich –
miłością matki. I nie chcemy, aby ktokolwiek inny otrzymywał albo
zabierał nam smakołyki należące wyłącznie do nas.
Bo kiedy się podzielimy z rywalami, co zostanie dla nas? Czy
wystarczy choćby odrobina mniej niż wszystko? Marzenie, by być
jedynym obiektem miłości, jest z nami od zawsze, mamy je niejako we
krwi. W bólu i w złości, z mniejszym lub większym powodzeniem,
uczymy się, jak wyrzec się tego pragnienia – jak z niego zrezygnować.

„Dziecko nie zawsze kocha swe rodzeństwo – pisze Zygmunt Freud. –

Często niechęci swojej nawet nie ukrywa. Bez wątpienia nienawidzi
wówczas braci i sióstr jako swych rywali i wiadomo, że stosunek taki
trwa lata całe aż do okresu dojrzałości, czasami nawet i dłużej”[133].
Dyskomfort wywoływany nienawiścią może sprawić, że będziemy
zaprzeczać jej istnieniu w nas samych i w naszych dzieciach. Łatwiej
zaklasyfikować go jako jeszcze jeden mit Freuda. Jednak te wszystkie
opowiadane przez nas zabawne historie o tym, jak nasz pierworodny
czy pierworodna przyjęli nowe dziecko w rodzinie: „Chcesz mi
powiedzieć, że on zostaje?” albo „Kiedy oddasz z powrotem do szpitala
to dziecko?” lub „Włóż go do kosza i zamknij pokrywę” czy „Na co on
nam jest potrzebny?” – to przyznanie się (w złagodzonej formie) do
tego, że istnieje coś takiego jak „intensywna niechęć”, a więc coś, co –
jak podaje słownik – nazywa się nienawiścią.
Oto przykład: parę lat temu mój przyjaciel Harvey siedział ze swoim
trzyletnim synkiem; jego żona i ich nowo narodzone dziecko byli
jeszcze w szpitalu. Burze zdawały się być zażegnane i panował spokój.
Ale w pewnej chwili Harvey poprosił Josha, który obok rysował
kredkami: „Może byś tak narysował dla mnie jakiś ładny obrazek?”. Na
co Josh, spoglądając zimno na ojca, odparł: „Nie, dopóki nie
pozbędziesz się tamtego drugiego dziecka”.
Dzieci z sąsiedztwa, jadące razem z moimi do szkoły, rozmawiały
„o najgorszej rzeczy, jaka zdarzyła im się w życiu”. Takiej jak skręcenie
kostki. Lub upadek z drzewa. Albo poparzenie się sumakiem[134]. Kiedy
przyszła kolej na Richarda, oświadczył: „Najgorszą i najstraszniejszą
rzeczą w moim życiu było to, jak urodziła mi się siostra”.
Inny przykład: „Mamy tu nowego braciszka, którego chciałeś mieć.
I co powiesz?” – spytałam mego syna Tony’ego, kiedy urodził się jego
brat Nicky. „Powiem – odparł bez chwili wahania Tony – że zmieniłem
zdanie”.
Czy rywalizacja między rodzeństwem to rzecz normalna
i powszechna? Dziesięciu na dziesięciu psychoanalityków odpowiada,
że tak. Chęć rywalizacji może być większa u pierwszego dziecka
i zjawisko to może być bardziej intensywne w wypadku dwojga (lub
więcej) dzieci tej samej płci, w podobnym wieku i w mniejszych
rodzinach. Wątpliwe jednak, by był wśród nas ktoś, na kogo nie miałaby
wpływu chęć rywalizacji, ktoś, kto byłby od niej całkowicie wolny. Gdyż
każde z nas doświadczyło w pierwszych miesiącach życia złudzenia, że
nasza matka należy całkowicie do nas. Symbioza oznaczała wyłącznie
mamę i nas[135]. Uświadomienie sobie, że inni mają równie
pełnoprawne, a nawet wcześniejsze niż my roszczenia do jej miłości, to
dla nas pierwsza lekcja związana z zazdrością.
Nie chcę oczywiście zaprzeczyć temu, że istnieją także – czy też
w końcu się pojawiają – silne więzi wzajemnej lojalności i przywiązania.
Wśród naszego rodzeństwa z całą pewnością mogą być osoby, na
których możemy polegać, osoby, które stają się naszymi najlepszymi
przyjaciółmi. Jednak to Księga Rodzaju, a nie Freud, mówi, że pierwszy
przypadek morderstwa na Ziemi miał miejsce między braćmi. To
Księga Rodzaju, nie Freud, wiąże pierwsze zabójstwo na Ziemi
z motywami przypominającymi rywalizację między rodzeństwem.
„Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę; na Kaina zaś i na jego ofiarę nie
chciał patrzeć. Smuciło to Kaina bardzo i chodził z ponurą twarzą. (...)
A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go”[136].
Zabijamy braci i siostry za to, że mają więcej, lub tylko za to, że mają
część miłości naszych rodziców. Morderstwa te dokonują się głównie
w naszym umyśle[137]. Z czasem pojmiemy, że strata niepodzielnej
miłości to jeszcze jedna rzecz, którą musimy utracić, że miłość jest
szersza i obejmuje nie tylko parę matka–dziecko, że miłością, którą
otrzymujemy w tym świecie, musimy się dzielić z innymi, i że dzielenie
to zaczyna się w rodzinie, od rodzeństwa, z którym rywalizujemy.
Wzbudza to naszą niechęć do tego stopnia, że Anna Freud zalicza do
jednej z normalnych i charakterystycznych cech okresu wczesnego
dzieciństwa „ogromną zazdrość i chęć współzawodnictwa”, a także
„odczuwane podniety do tego, by zabić rywali”[138]. Chociaż pozbycie się
konkurenta przez zabójstwo mogłoby wydawać się wysoce skuteczną
metodą odzyskania niepodzielnej miłości matki, bardzo szybko uczymy
się tego, że nieuchronną konsekwencją wrogich działań jest nie
umocnienie miłości, lecz jej utrata.
Niebezpieczeństwo utraty miłości matki lub ojca – miłości naszych
ukochanych – budzi w nas przerażenie i grozi zalewem lęku
i niepokoju[139]. A zatem jeśli odzywa się w nas impuls, który mógłby do
tego doprowadzić (na przykład: „Uderz to dziecko!”), chcemy, by impuls
ten nas opuścił. Poprzez jeden lub więcej najczęściej nieświadomych
mechanizmów obronnych jesteśmy w stanie utrzymać ów lęk z dala od
nas. Dokonuje się to przez przeciwstawienie się mu, opór, przez jego
przekształcenie, pozbycie się go lub obronę przed nim jako zjawiskiem
niebezpiecznym i w danej chwili niechcianym[140].
Mechanizmy obronne nie dotyczą wyłącznie problemów
wynikających z rywalizacji z rodzeństwem. Służą nam przez całe życie,
zawsze wtedy, kiedy strata rzeczywista lub tylko taka, której się
obawiamy, wywołuje nasz lęk i niepokój[141]. Służą w sytuacjach
traktowanych przez nas nieświadomie jako emocjonalnie
niebezpieczne. Chociaż używamy każdego z nich sporadycznie, te,
które przedkładamy nad inne, staną się istotną częścią naszego sposobu
bycia i charakteru.
Poniżej podaję nazwy i sposób działania najpowszechniejszych,
codziennie używanych mechanizmów obronnych, i możliwości ich
wykorzystania do stłumienia impulsu, by uderzyć intruza, którego
obecność stanowi groźbę utraty miłości matki[142].

Wypieranie (represja) to wypchnięcie z naszej świadomości

niechcianego impulsu, a także wszelkich wspomnień, emocji czy
pragnień z nim związanych. Jej skutek to myśl w rodzaju: „Nie istnieje
w mej świadomości pragnienie wyrządzenia krzywdy temu dziecku”.

Reakcja upozorowana oznacza utrzymywanie niechcianego bodźca

poza świadomością przez akcentowanie bodźca przeciwnego. Jej skutek
to myśl: „Nie chcę wyrządzić krzywdy temu dziecku. Kocham je”.

Dysocjacja (izolacja wewnętrzna) oznacza odizolowanie pewnego

zamiaru od jego emocjonalnej treści, tak że pozostaje wspomnienie po
niechcianym bodźcu, ale wszystkie związane z nim uczucia zostają
wypchnięte ze świadomości. Skutek: „Wciąż powracają do mnie te
myśli, by ugotować mojego braciszka w oleju, ale nie żywię ku niemu
ani krzty nienawiści”.

Zaprzeczenie oznacza pozbycie się nieprzyjemnych faktów

i wszystkich związanych z nimi odczuwanych bodźców przez
skorygowanie ich, czy to w wyobrażeniach i słowach, czy w zachowaniu.
Skutek: „Nie muszę wyrządzać krzywdy temu dziecku, bo nadal
uważam siebie za jedyne dziecko moich rodziców”. (Wspaniałym
przykładem tej strategii obronnej jest historia dziewczynki, której
powiedziano, że może się niedługo spodziewać braciszka lub
siostrzyczki. Słuchała tego skupiona w milczeniu, po czym uniosła
wzrok znad brzucha mamy, spojrzała jej w oczy i zapytała: „Dobrze, ale
kto będzie jego mamusią?”)

Regresja oznacza ucieczkę przed niechcianym impulsem we

wcześniejsze stadium rozwoju. A zatem: „Zamiast wyrządzić krzywdę
dziecku, które zajmuje moje miejsce, sam/sama stanę się bardzo małym
dzieckiem”.

Projekcja oznacza wyparcie się niechcianego bodźca przez

przypisanie go komuś innemu. Myślimy wtedy: „To nie ja chcę zrobić
krzywdę temu dziecku; to ono chce zrobić krzywdę mnie”.

Identyfikacja oznacza zastąpienie niechcianego impulsu

łagodniejszymi i pozytywnymi uczuciami przez stanie się kimś innym –
na przykład naszą matką. Skutek: „Zamiast wyrządzić krzywdę temu
dziecku, zaopiekuję się nim”.

Zwrócenie się przeciwko sobie oznacza, że zamiast wyrządzać

krzywdę danej osobie, kierujemy wrogi impuls przeciw sobie samym.
Skutek: „Zamiast uderzyć dziecko, uderzę siebie”. Czasem osoba
zwracająca się przeciwko sobie utożsamia się z tym, kogo nienawidzi.
A zatem „bijąc siebie, tak naprawdę biję nowe niemowlę”.

Wyrządzenie krzywdy i zadośćuczynienie oznacza poddanie się

wrogim impulsom w wyobraźni lub w rzeczywistości, a następnie
naprawienie szkody przez jakiś gest dobrej woli. Skutek: „Najpierw
uderzę dziecko (albo wyobrażę sobie, że to robię), a następnie naprawię
tę szkodę, całując je”.

Sublimacja oznacza zastąpienie niechcianych impulsów

zachowaniami społecznie akceptowanymi. Zatem: „Zamiast uderzyć to
dziecko, mogę narysować obrazek” lub – jak stało się to w moim
przypadku – dorosnąć i napisać ten rozdział o rywalizacji między
rodzeństwem.

Oprócz wymienionych na tej liście i w naukowy sposób opisanych

mechanizmów obronnych, prawie wszystko może pełnić taką
funkcję[143]. Inną ważną strategią używaną przez rywalizujące
rodzeństwo, z której korzystała także moja siostra Lois i ja, jest
odróżnienie siebie od brata lub siostry przez przypisanie im jednego
zbioru cech, a sobie zbioru cech przeciwnych. Ta strategia obrony
określana jest mianem deidentyfikacji, co w praktyce oznacza podział
terytorium działania[144]. Dziś rozumiem, że deidentyfikacja była moją
kluczową strategią w relacji z moją siostrą.
Podzieliwszy bowiem między siebie obszary działania, stałyśmy się
zupełnie odmienne. Przestałyśmy być rywalkami. Nie startowałyśmy
już dłużej w tej samej konkurencji. Określiwszy się za pomocą
przeciwstawnych kategorii (poza domem/w domu, naukowiec/pisarka,
ekstrawertyczka/introwertyczka, tradycjonalistka/nonkonformistka)
i przez działanie w zupełnie różnych dziedzinach, moja siostra i ja
umiałyśmy poradzić sobie z chęcią współzawodnictwa i zazdrością,
unikając przy tym bolesnych wyścigów o palmę pierwszeństwa
i porównań.
Deidentyfikacja zaczyna się około szóstego roku życia, najczęściej
między pierwszym a drugim dzieckiem tej samej płci. Umożliwia ona
dwóm braciom lub – jak to było w przypadku Lois i mnie – dwóm
siostrom żywić przekonanie, że „ty masz swoją działkę, a ja swoją”.
Dzięki temu każda z nas mogła czuć się lepsza od tej drugiej[145].
Nonkonformiści – jak byłam kiedyś o tym przekonana – byli z istoty
swej znacznie ciekawsi niż ludzie trzymający się utartych konwencji,
zaś moja siostra z dumną wyższością wierzyła, że na ludzi takich jak
ona można zawsze liczyć – w przeciwieństwie do niestałych
lekkoduchów, nonkonformistów. Ja kiedyś wierzyłam, że znacznie
bardziej zaszczytne jest być introwertykiem. Lois była pewna, że
zdrowiej być ekstrawertykiem. Dzięki temu obie byłyśmy górą.
Częścią terytorium, które dzieli między siebie rodzeństwo, mogą być
ojciec i matka. Tak więc ja starałam się upodabniać do mamy, a Lois do
taty. Rozdzieliwszy tak rodziców i zdobywszy wyłączne prawa do
utożsamiania się z jednym z nich, każda z nas znalazła dla siebie niszę,
gdzie nie trzeba było współzawodniczyć.
Jednakże taka polaryzacja ról, jak w przypadku mojej siostry i mnie
czy każdej pary rodzeństwa, ma swoje ograniczenia. Przypuśćmy, że
obie miałybyśmy zacięcie do nauk przyrodniczych i chęć do pisania.
Mogłoby się stać tak, że obie zatrzasnęłybyśmy drzwi do tych części
naszej osobowości, które, gdyby je zacząć penetrować, uczyniłyby nas
bogatszymi wewnętrznie kobietami. Mogłoby się w końcu okazać, że
jesteśmy tylko w połowie pełnymi ludźmi[146]. Co więcej, bywają
rodziny, w których rodzice, a nie rodzeństwo, są tymi, którzy nalegają
na podział obszaru działania dzieci, przyczepiając im etykietki od
nieprzychylnych aż do ograniczających je, decydując, że: „ty jesteś
ładna, a ona inteligentna, ty jesteś zawsze wesoła, ona zmienna
w nastrojach, ty masz dużo zdrowego rozsądku, ona ma talent”.
I chociaż intencją rodziców pewnie jest chęć zredukowania poziomu
rywalizacji między rodzeństwem przez zapewnienie każdemu dziecku
oddzielnej, lecz równej formy tożsamości, może upłynąć dużo czasu
i wiele łez zostać wylanych, nim bracia i siostry wyzwolą się
z przypisanych im etykietek i zaczną uświadamiać sobie, kim są
w rzeczywistości. (Dwudziestopięcioletnia May wspomina: „Nasza
mama zawsze określała Margo jako «bystrzejszą z nas dwóch», a mnie
jako «ładniejszą». Na skutek tego ciągłego karykaturalnego obrazu nas
samych ja wciąż staram się udowodnić, jak bardzo jestem bystra,
a Margo jak bardzo jest atrakcyjna”[147]).
Trzeba jednak powiedzieć, że zakreślenie wyraźnych granic
oddzielnej i konkretnej formy tożsamości, wyraźnie różnej od naszego
brata lub siostry, może nam oszczędzić goryczy bycia drugim/drugą lub
chęci zwycięstwa za wszelką cenę. Czy to nabywana w wieku lat sześciu,
czy w każdym innym wieku, deidentyfikacja przynosi olbrzymią ulgę
w rywalizacji między rodzeństwem.
Trzydziestoparoletnia Sarah łapie się na tym, że kiedy czuje się
zagrożona przez inną kobietę, dalej dokonuje swoistego podziału
terytorium, przypominając sobie, co ma, a czego brakuje rywalce, i to,
kim jest, a kim tamta być nie może. Dopiero potem jest w stanie
dostrzec i zaakceptować pozytywne cechy tamtej kobiety, tym samym
dokładnie powtarzając sposób postępowania, jaki stosowała przed
trzydziestoma laty wobec siostry.
„Jeśli odnosi w życiu sukcesy i jest wystrzałowa, ale nie ma dzieci –
zwierza się Sarah – wtedy mówię sobie, że mam dzieci. Jeśli odnosi
w życiu sukcesy, jest wystrzałowa i ma dzieci, wtedy mówię sobie, że
mam ich czworo. A jeśli odnosi sukcesy, jest wystrzałowa i ma czworo
dzieci, to mówię sobie – ciągnie Sarah i niech jej to feministki wybaczą –
że moja czwórka to chłopcy”.

Te same sposoby, za pomocą których udaje nam się rozwiązać (bądź

nie) nasze problemy emocjonalne związane z rywalizacją
z rodzeństwem, przenosimy często w dorosłe życie. Dzieciństwo dawno
się skończyło, a my, być może teraz w innych miastach i w związkach
z innymi ludźmi, powtarzamy nasze wczesne wzorce zachowań.
Czasem, jak w przypadku Sarah, są one zasadniczo konstruktywne.
A czasem nie.
Alfred Adler zauważa, że jeśli dziecko odkryje, że potrafi walczyć
i pokonać swojego rywala – brata lub siostrę – „stanie się dzieckiem
walczącym; jeśli walka nie przynosi skutku, może stracić nadzieję,
wpaść w przygnębienie i zdobywać punkty, powodując zamartwianie
się rodziców i wywołując u nich lęk”[148]. Tak więc problemy finansowe
i zdrowotne, problemy w szkole, problemy z nawiązaniem poprawnych
więzi społecznych czy kłopoty z prawem mogą zacząć się już
w dzieciństwie i trwać w późniejszym życiu, a ich celem może być chęć
odciągnięcia uwagi rodziców od rodzeństwa, które nie ma żadnych
kłopotów, i skupienia jej na sobie.
Istnieją także inne, godzące w stosującą je osobę, strategie obrony
przed rywalizacją z rodzeństwem, mogące kształtować nasze dorosłe
życie.
 Weźmy Calvina, dwadzieścia miesięcy młodszego od swego brata
Teda, który od początku był dzieckiem zdolniejszym i bardziej
rozgarniętym. Kiedy zaczął swobodnie wyrażać siebie, kiedy nie dawał
bratu rządzić sobą, kiedy zaczął ujawniać swe zdolności, matka
najwidoczniej przestraszyła się, że Calvin pogrąży tym samym Teda.
Sygnały, jakie wysyłała do Calvina, były następujące: „Nie dąż do tego,
by pokonać brata. Powstrzymuj się. Zwolnij. Wycofaj się. Jeśli chcesz
mej aprobaty, nie wolno ci współzawodniczyć z Tedem”. Chociaż
pozostawały one najczęściej niewypowiedziane, były nad wyraz
przekonywające. Calvin dostosował się do nich.
Teraz ma ponad czterdzieści lat i nadal nie potrafi grać tak, żeby
wygrać. „Gdy gram w tenisa, staram się udoskonalić uderzenia – nie
zwyciężyć. W golfie – dodaje – mogę prowadzić aż do końca, ale przy
osiemnastym dołku zawsze wszystko spartolę”. Jak twierdzi Calvin,
zarówno w pracy, jak i w sporcie jego największy problem to unikanie
współzawodnictwa. Marzy o sukcesie, ma wspaniałe plany, przystępuje
do działania, ale...
„Dochodzę do krawędzi, jestem przed szczytem i... nie potrafię
zrobić ostatecznego kroku – mówi. – Nie potrafię podjąć ryzyka
wygranej”. Gdyż zwycięstwo w świecie, gdzie liczy się
współzawodnictwo, oznacza dla niego – jak sobie to stopniowo
uświadomił – „zabicie brata i utratę miłości matki”.
Helgola Ross i Joel Milgram, którzy przeprowadzili interesujące
badania nad współzawodnictwem między rodzeństwem, stwierdzili, że
sami zainteresowani rzadko rozmawiają o tym między sobą,
z przyjaciółmi czy też z rodzicami[149]. Rywalizacja pozostaje tajemnicą
i wstydliwym sekretem, do którego każdy boi się przyznać. Tajenie
rywalizacji – jak przypuszczają Ross i Milgram – być może utrwala ją
i pomaga podtrzymywać. Z tego właśnie powodu wielu braci i wiele
sióstr zaciekle rywalizuje ze sobą przez całe życie i nigdy nie wyzbywa
się zawiści ani chęci współzawodnictwa. Mimo tylu życiowych prób
pozostają oni głęboko ze sobą poróżnieni.
 U Anny, mimo jej osiemdziesięciu dziewięciu lat, nadal ogromną
niechęć wywołuje popularność siostry, podczas gdy u tamtej, dodajmy,
osiemdziesięciosześcioletniej, złość powoduje wyraźna przewaga
intelektualna Anny. (Deidentyfikacja – jak widać – nie zawsze skutkuje).
Z kolei Richard i Diane współzawodniczą w tej chwili między sobą
o to, kto będzie opiekował się ich posuniętą w latach matką (każde
z nich chce mieć prawo do ostatniego słowa). To współzawodnictwo
wydaje się nie być niczym innym jak końcową bitwą w wojnie o to,
komu zostanie przyznany tytuł Najbardziej Oddanego Dziecka.
Inne siostry w średnim wieku nadal walczą o to, kto będzie górą,
z tym że teraz współzawodniczą przy pomocy swych dzieci i wnuków.
Zaś dwaj inni wyjątkowi bracia – pisarz Henry James i jego brat
filozof William James – wdali się w trwającą całe życie walkę o prymat,
która zaczęła się z urodzinami Henry’ego i stała się dla nich
„dominującym sposobem egzystencji”[150].
Obiektem złośliwej i pogardliwej krytyki Williama stawał się często
podziwiany przez wszystkich styl Henry’ego, pełen niedomówień
(„Wyduś to wreszcie z siebie, na miłość boską, i miej to z głowy”), Henry
zaś skarżył się kiedyś bratu: „Zawsze mi przykro, gdy słyszę, że czytałeś
coś mojego, i zawsze mam nadzieję, że nie będziesz tego robił – zdajesz
mi się już ze swej natury niezdolny do tego, by się tym
«rozkoszować»...”
Gestem udawanej pogardy była odmowa Williama przyjęcia go do
Akademii Literatury i Sztuki, a to z tego powodu, jak wyjaśnił, że jego
„młodszy, płytszy i bardziej próżny brat już jest jej członkiem” – innymi
słowy z tego powodu, że Henry dostał się tam pierwszy.
Możemy też przyjrzeć się historii dwóch sióstr – aktorek, Olivii de
Havilland i Joan Fontaine, które od urodzenia – jak pisze panna
Fontaine – „nie były zachęcane przez rodziców czy niańki do niczego
innego, jak tylko do tego, by z sobą rywalizować”, a jakby tego było mało,
wybrały tę samą drogę kariery.
 Tego wieczoru, gdy Joan Fontaine zdobyła Oscara za najlepszą rolę
kobiecą, usiadła przy stole naprzeciw Olivii i gdy spoglądała na starszą
siostrę, ogarnęły ją takie myśli: „No co najlepszego narobiłam! Cała
zadziorność, jaką odczuwałyśmy wobec siebie jako dziewczynki,
szarpanie za włosy, dzikie mocowanie się, chwila, kiedy Olivia złamała
mi obojczyk, wszystko to wróciło nagle jak w kalejdoskopie. Byłam
kompletnie sparaliżowana. Miałam wrażenie, że Olivia za chwilę rzuci
się przez stół i chwyci mnie za włosy. Czułam się, jakbym znowu miała
cztery lata i stałam przed moją starszą siostrą. Rany boskie, znowu
wywołałam jej wściekłość!”[151].

Billy Carter, w przeciwieństwie do Joan Fontaine, zdawał się wcale

nie czuć strachu z powodu tego, że wywoływał gniew swego starszego
brata[152]. Z kolei Jimmy Carter, oświadczając protekcjonalnie: „Kocham
Billy’ego, a Billy mnie”, pozwalał na to, by brat przez cały okres jego
prezydentury robił z siebie widowisko. Przez nadużywanie alkoholu,
niewyparzony język i wpadanie w tarapaty finansowe Billy
współzawodniczył z Jimmym, pragnąc skupić część uwagi na sobie. Nie
dysponował żadnymi namacalnymi środkami do tego, by pokonać
swego „świętego” braciszka, który odniósł w życiu ogromny sukces,
mógł jednak – przez „pogardliwy i niewykazujący żadnych skłonności
do poprawy sposób prowadzenia się” postawić go w kłopotliwej sytuacji
i zaszkodzić mu.
Psycholog Robert White, pisząc o konfliktach między rodzeństwem
nierozwiązanych w dzieciństwie, mówi, że rywalizujący ze sobą dorośli
bracia lub dorosłe siostry nadal walczą „o względy rodziców, którzy są
już być może podeszli w latach, bardzo starzy lub mogą dawno nie
żyć”[153]. Czasami „dziedzictwo współzawodnictwa w obrębie rodziny” –
twierdzi White – rozszerza się także na więzi z innymi ludźmi, na
przykład w pracy czy w społeczności, w której żyjemy, tak że odnosimy
się do naszych współpracowników, przyjaciół, męża lub żony, a nawet
do dzieci, tak jakby było to nasze rodzeństwo.
 Pewien technik w laboratorium narzeka na przykład na starszego od
siebie o trzy lata kolegę, który „zawsze stoi mi nad głową. Nigdy nie daje
mi spokoju i czepia się wszystkiego. Jestem z tego powodu tak
nerwowy, że robię jeszcze więcej błędów. Czuję się, jakbym pracował
z moim starszym bratem”[154]. U dziennikarki pewnego czasopisma
awansowanie zamiast niej Isabel, koleżanki młodszej od niej
i o krótszym stażu, wywołało taki wstrząs nerwowy, że musiała szukać
pomocy u psychologa. Dlaczego fakt, że szef wybrał atrakcyjną
i ambitną koleżankę, spowodował w niej takie spustoszenie? Dlaczego
zżera ją zawiść i nie potrafi się z tym pogodzić?
„Dopiero później zdałam sobie sprawę – wspomina – że moja rywalka
przypominała mi mgliście młodszą siostrę Cynthię. Włosy Isabel były
kręcone, tak jak włosy Cynthii, i podobnie jak ona miała te wszystkie
sposoby zdobywania względów, których jej zazdrościłam. Zdałam też
sobie sprawę z tego, że Cynthia była ukochaną córką taty i – co dziwne –
sposób zachowania i gesty szefa przypominały mi mojego ojca.
Dostrzegłam wtedy, że oto dramat z początków mego życia rozgrywa
się po raz kolejny w całej rozciągłości. Miałam przed sobą mojego szefa,
który usuwał mnie na bok, by dać pierwszeństwo Isabel, podobnie jak
mój ojciec odsunął mnie i wybrał Cynthię”[155].
Z kolei Pamela zrozumiała wreszcie, na czym polega rywalizowanie
z rodzeństwem na płaszczyźnie małżeńskiej, bo powtarzała je latami
w relacji z mężem, ślepo w tym utknąwszy, nim wreszcie złapała się na
tym, że jej stanowczy podział terytorium na „to jest moje, a to twoje
i trzymaj się do diabła z daleka od mojego”, to wierna powtórka ciągłego
konfliktu z młodszą siostrą. Dlaczego była tak nieustępliwa – nie
zwyczajnie poirytowana, lecz wściekle uparta w tym, by nie pozwolić
mu włożyć jego koszul do swojej walizki? Dlaczego taką wściekłość
wywoływało w niej to, że też chciał być na lunchu, na który poszła
z przyjaciółkami – jej przyjaciółkami? Dlaczego tak trudno przyszło jej
podzielić się nimi z mężem? Albo podzielić się szczotką? Albo
ciastkiem? Lub swymi wiadomościami? I dlaczego musiała się zawsze
zjeżyć ze złości, gdy wieszał marynarkę w „jej” połowie szafy?
Pamela w końcu odkryła, że jej wściekłość, wywoływana tym, że
siostra zawsze „wkraczała na jej teren”, została przeniesiona na męża.
Chociaż nadal zdarza się jej reagować na zasadzie „dotąd jest twoje,
a odtąd moje”, jej reakcje na „wdarcie się męża na jej teren” są już
łagodniejsze od dawnego „trzymaj się, do diabła, z daleka od mojego”.
Wydaje się oczywiste, że niektóre wzorce zachowań, powtarzane
przez nas w późniejszym życiu, zostały zdeterminowane nie tylko przez
rodziców, ale także przez rodzeństwo. Zygmunt Freud mówi nam, że
„charakter i jakość relacji dziecka z osobami tej samej i przeciwnej płci
zostały ustalone już w pierwszych sześciu latach jego życia. Później
może rozwijać je i przekształcać, lecz nie potrafi się ich wyzbyć i zostaje
w ten sposób związane z rodzicami i rodzeństwem. Wszystkie poznane
później osoby będą figurami zastępczymi wobec pierwszych obiektów
jego uczuć (...) zmuszone przejąć na siebie pewną formę dziedzictwa
emocjonalnego”[156].

Ten rodzaj dziedzictwa emocjonalnego bywa narzucany następnemu

pokoleniu, co ma miejsce wtedy, gdy jedno z naszych dzieci jest
„dokładnie takie jak ja”, podczas gdy inne postrzegane jest jako darzony
głęboką niechęcią brat lub siostra z okresu dzieciństwa. W jednym
z takich przypadków pewna matka, będąc w dzieciństwie zawsze
podporządkowaną młodszą siostrą, nawet gdy dorosła, nie wyzbyła się
zawiści oraz gniewu i zdołała, nie uświadomiwszy sobie tego wcale,
ukształtować syna na osobę bardzo podobną do swej starszej siostry.
W czasie rozmowy z psychiatrą, gdy zapytano ją, dlaczego chce dać
młodszemu synowi najładniejszy pokój w domu, odparła, nie kryjąc
emocji, że gdy „była młodsza, zawsze była przekonana, że jej starsza
siostra ma to, co najlepsze, i że nawet teraz bardzo ją nienawidzi”[157].
 Jako starsza siostra muszę przyznać, że pierworodny syn lub córka
często dostają to, co najlepsze, ale też nierzadko – jestem tego pewna –
i to, co najgorsze. Z jednej strony doświadczamy przez całe miesiące,
a może i lata, już po okresie symbiotycznej jedności, wyłącznej więzi
z matką. Z drugiej strony, nasza strata – utrata tej wyłącznej,
szczególnej więzi – jest większa niż w przypadku naszych młodszych
sióstr i braci. Narodziny nowego dziecka mogą wywołać w nas
olbrzymie zaskoczenie i poczucie zdrady:

Mama mówi, jestem jej cukiereczkiem.

Mama mówi, jestem jej słoneczkiem.
Mama mówi, jestem absolutnie cudowny
Właśnie taki, jaki jestem.
Mama mówi, że ze mnie wspaniały, niesamowity, naj-
naj-naj super mały gość.
Mama ma nowe dziecko.
Dlaczego? Nie rozumiem[158].

Wszyscy z zasady zgadzają się z tym, że rodzice najczęściej

najstarszemu dziecku poświęcają więcej uwagi niż młodszym
pociechom i że pierworodne stanowi dla nich większą wartość. Wszyscy
są też zwykle zgodni co do tego, że rodzice są mniej zaborczy, mniej
niespokojni i mniej wymagający w stosunku do młodszych dzieci. Tak
więc gdy jesteśmy młodszym dzieckiem, być może zazdrościmy
starszemu jego pierwszoplanowej pozycji. Gdy zaś jesteśmy tym
starszym, może nam się zdawać, że młodszemu się zawsze folguje.
Innymi słowy, niezależnie od kolejności narodzin zawsze możemy
udowodnić, że zostaliśmy wystrychnięci na dudka[159].
Czasami rzeczywiście tak jest.
Bo chociaż rodzice powinni kochać swe dzieci mniej więcej po równo,
czasem jedno z nich – czy to dlatego, że jest bardziej rozgarnięte,
ładniejsze, sprawia mniej kłopotów, jest bardziej podobne do ojca lub
matki, czy też z tego powodu, że odnosi większe sukcesy, jest bardziej
wysportowane, bardziej przywiązane i kochające lub dlatego, że to
chłopiec – będzie traktowane w szczególny sposób.
W interesującej powieści Maxa Frischa Stiller natykamy na
uderzającą rozmowę dwóch mężczyzn, którzy odwiedziwszy na
cmentarzu groby zmarłych matek, wracają do gospody i wymieniają
swoje spostrzeżenia: „Jak się wydaje – pisze Anatol – matka jego,
w przeciwieństwie do mojej, była bardzo surowa. (...) Kiedyś, dobrze to
pamiętam, pochylony przy dziurce od klucza nasłuchiwałem, jak
całemu towarzystwu opowiadała o moich dowcipnych i rzekomo
rozsądnych powiedzeniach. (...) Wilfried nigdy nic podobnego nie
przeżył; jego matka trapiła się tym, że nic dobrego z niego nie
wyrośnie...” Prócz tego – jak zauważa Anatol – matka Wilfrieda była
„kobietą praktyczną, która przygotowywała go na to, że nie zdoła się
ożenić z właściwą kobietą, dopóki nie będzie porządnie zarabiał”.
Matka Anatola, w przeciwieństwie do niej, była osobą pogodną,
pobłażliwą i „liczyła raczej na moje walory wewnętrzne, przekonana, że
będę się mógł ożenić z kimkolwiek...”[160]
Widać wyraźnie, że Wilfried i Anatol mieli dwie różne matki. Prawda
jednak jest taka, że matka była tylko jedna, a obaj mężczyźni byli
braćmi.
Czasem faworyzowani przez rodziców brat lub siostra nadużywają
w egoistyczny sposób swej uprzywilejowanej pozycji i czują się z tego
powodu winni. Czasem wpadają w pułapkę, jaką jest rola Dobrego
Dziecka. Niezależnie jednak od ich reakcji, ich bracia i siostry będą
prawdopodobnie czuć wobec nich zawiść oraz niechęć i mogą przenieść
tę wrogość poza okres dzieciństwa. Pijany Jamie, bohater sztuki
Eugene’a O’Neilla Zmierzch długiego dnia, wyrzuca z wściekłością swą
gorycz na brata i przyznaje: „Miałem na ciebie fatalny wpływ”.
Dlaczego? Ponieważ – jak mówi – „nie chciałem, żebyś doszedł do
czegoś w życiu, bo ja przez porównanie jeszcze gorzej bym wyglądał.
Chciałem, żebyś się zmarnował. Zawsze byłem o ciebie zazdrosny.
Pieszczoszek mamusi, beniaminek tatusia!”[161]
Nawet jednak jeśli rodzice nie faworyzują żadnego dziecka, obecność
rodzeństwa jest dla nas pewną formą obrabowania nas z czegoś,
nieuczciwą w naszych oczach, jest dla nas stratą. Stratą, ponieważ jego
obecność sprawia, że ramiona, kolana, uśmiech i niemająca
porównania z niczym innym pierś matki przestają być naszym
prywatnym terytorium i stają się własnością dzieloną z innymi.
Jakże więc dziecko może nie chcieć pozbyć się brata lub siostry?
Jakże może nie doświadczać jakiejś formy rywalizacji
z rodzeństwem?
Kiedy trzyletni Josh zobaczył, jak mama tuli do siebie jego nowego
braciszka, powiedział zupełnie otwarcie: „Nie możesz kochać nas obu.
Chcę, żebyś kochała tylko mnie”.
Na co mama odpowiedziała z całą szczerością: „Bardzo cię kocham.
Ale... nie kocham wyłącznie ciebie”.
To jedna z tych smutnych prawd, której nie można zaprzeczyć.
Musimy dzielić miłość matki z braćmi i siostrami. Nasi rodzice mogą
pomóc nam poradzić sobie z utratą marzenia o absolutnej miłości. Lecz
nie mogą sprawić, byśmy uwierzyli, że jej nie straciliśmy. Możemy
jednak poznać – jeśli wszystko pójdzie dobrze – tę prawdę, że miłości
starczy dla wszystkich.
Możemy nauczyć się, że bracia i siostry stwarzają możliwość
powstania więzi rodzinnych nowego rodzaju, opartych na miłości.
Rywalizacja z rodzeństwem nie musi bowiem rodzić tylko udręki
i cierpienia, towarzyszyć nam w dorosłym życiu i być dziedzictwem
emocjonalnym przenoszonym na wszystkie relacje z ludźmi, ale może
także stać się zjawiskiem drugoplanowym wobec trwałych więzi
siostrzanej czy braterskiej miłości. Potwierdzeniem tego jest rosnąca
w ostatnich latach liczba prac poświęconych trwającemu całe życie
wzajemnemu wspieraniu się rodzeństwa, prac opisujących braci
i siostry nie jako rywali, ale osoby niosące sobie nawzajem pociechę
i opiekę, będące dla siebie wzorem, zachętą do zdobywania nowych
osiągnięć, wiernymi sojusznikami i najlepszymi przyjaciółmi.
Czasem, kiedy brak kochających rodziców, mogących stanowić dla
nich oparcie, dwoje lub więcej rodzeństwa może stać się – jak określają
to Michael Kahn i Stephen Bank – Jasiem i Małgosią, gdyż więź między
nimi będzie głęboka, intensywna i będzie służyć wzajemnej ochronie,
podobnie jak w przypadku ich bajkowych odpowiedników[162]. Jaś
i Małgosia często mają swój specjalny język, odczuwają niepokój, gdy się
ich rozdzieli, a harmonię własnego związku uważają za rzecz daleko
ważniejszą niż indywidualne korzyści. Gdy dorosną, są gotowi trzymać
się razem za wszelką cenę, nawet za cenę wykluczenia
współmałżonków i przyjaciół. Na pierwszym miejscu jest u nich zawsze
lojalność wobec rodzeństwa.
Śmierć matki i nieodpowiedzialny, uciekający się do przemocy ojciec
to powody, dla których więź między czwórką braci: Elim, Larrym,
Jackiem i Nathanem Jerome upodobniła się do więzi między Jasiem
i Małgosią. Dziś są to dorośli mężczyźni, ale gotowi byliby wskoczyć za
siebie nawzajem w ogień. Posłuchajmy, co mówi Nathan: „Wiem, jak tu
siedzę, że gdybym kiedykolwiek miał jakieś kłopoty, pierwsze osoby, do
których bym się udał, to bracia. Nie dzwoniłbym do ojca ani do
krewnych żony. Nie dzwoniłbym do niej. Zadzwoniłbym do nich”.
A co mówi Larry? „Jeśli tylko bracia przyszliby z jakimkolwiek
problemem; każdym, finansowym, problemem z nauką, czy
czymkolwiek innym (...), dałbym im ostatniego dolara. Naprawdę tak
właśnie myślę, mimo wszystkich powinności, jakie mam wobec żony
i dzieci”.
Jaś i Małgosia to skrajne przypadki wzajemnej bliskości dwojga lub
większej liczby rodzeństwa, a intensywność ich więzi jest niechybną
oznaką tego, że zaniedbanie ze strony rodziców lub tragedia życiowa
zmusiły je, by samemu zatroszczyć się o siebie i obronić się
w mrocznych ostępach złego świata. Daleko mniej prawdopodobne jest
to, że tacy Jasie i Małgosie ukształtują się w łaskawszych dla nich
rodzinach zdolnych zapewnić ochronę i miłość dzieciom. W takich
rodzinach powstałe więzi mogą być mniej intensywne, niemniej także
mogą gwarantować wzajemne wsparcie i troskę.
Albowiem z upływem czasu – przez utożsamienie się z jednym
z kochających rodziców (na zasadzie „stanę się jak ty i nauczę kochać to
nowe dziecko”), przez reakcję upozorowaną („może naprawdę kocham
to dziecko”) i dzięki przyjemności posiadania stałego towarzysza
zabaw, kogoś, kto nas podziwia, kogoś, kogo śladem możemy podążać,
lub zwyczajnie kogoś, z kim tworzymy „my” przeciwko „nim”, czyli
rodzicom – potrafimy utemperować ducha rywalizacji. A nasze dawne
utrapienie, intruz, rywal, osoba, która ukradła miłość naszej matki,
może stać się naszym przyjacielem.
„To mój brat” – usłyszałam kiedyś, jak mój ośmioletni, najstarszy syn
odpowiedział z największym niesmakiem na pytanie jakiegoś
nieznajomego. Gdy miał lat piętnaście, usłyszałam, jak mówił z dumą,
entuzjazmem, przyjaźnią i miłością: „To mój brat”.
Nawet jeśli rywalizacja trwa nadal w dorosłym życiu, nawet wtedy
możliwe są zmiana i pojednanie. Stare wzorce pozostają, ale nie są
przecież wyryte w kamieniu. Czasem sukcesy czy kłopoty brata lub
siostry mogą przechylić szale miłości i nienawiści na korzyść tej
pierwszej. Czasem rodzinny kryzys może zbliżyć rodzeństwo do siebie.
Przyjrzenie się z boku, w jakimkolwiek okresie życia, własnym
bolesnym powtórkom przeszłości może uwolnić nas do tego stopnia, że
wreszcie postąpimy inaczej. Nie zawsze musi być tak, jak było kiedyś.
Psycholog Victor Cicirelli po ponad dziesięcioletnich badaniach
dochodzi do wniosku, że więź między rodzeństwem jest czymś
wyjątkowym spośród ludzkich więzi, jeżeli chodzi o jej trwałość,
egalitarny charakter i uczestnictwo we wspólnym dziedzictwie.
Zauważył on, że większość rodzeństwa utrzymuje ze sobą jakąś formę
kontaktu do końca życia i że większą rolę w podtrzymywaniu więzi
rodzinnych i zapewnianiu sobie emocjonalnego wsparcia odgrywają
siostry. W jednym z badań nad rodzeństwem w wieku ponad
sześćdziesięciu lat stwierdził on, że osiemdziesiąt trzy procent
badanych określiło swoje relacje z bratem lub siostrą jako „bliskie”.
A jako że wyniki badań pokazują, iż w miarę upływu lat rywalizacja
zmniejsza się, być może naprawienie i odnowienie tych więzi to istotne
zadanie u schyłku naszego życia.
Cicirelli, nie przecząc ambiwalencji każdego ludzkiego związku,
zauważa także, że „rywalizację można pojmować jako uczucie
pozostające zawsze w stanie uśpionym i ujawniające się z dużą mocą
w pewnych okolicznościach, podczas gdy bliskość objawia się w jeszcze
innych okolicznościach”[163]. Jednak mimo że ducha rywalizacji możemy
wskrzesić w każdym momencie życia, istnieje nadzieja, że dorastanie
oznacza także pogodzenie się z utratą niepodzielnej miłości.
Słynna antropolożka Margaret Mead tak pisze w autobiograficznej
powieści zatytułowanej Blackberry Winter: „Siostry, dorastając, często
mocno z sobą rywalizują, a kiedy są młodymi matkami, bez przerwy
zaprząta je porównywanie swych dzieci. Ale kiedy dzieci dorosną,
siostry zbliżają się do siebie i często, gdy są już w podeszłym wieku,
stają się wybranymi i najszczęśliwszymi przyjaciółkami”[164].
Następnie Margaret Mead pisze o wartości wspólnych powrotów do
dzieciństwa. Wiem dobrze, co ma na myśli, ponieważ tylko z Lois
mogłam wspominać naszą spanielkę Corky, dom na Clark Street,
z rosnącą z tyłu, na podwórku, wspaniałą jabłonią, matkę, jak śpiewała
piosenkę Dwaj grenadierzy, wioząc nas nad morze, tatę uderzającego
w piłki do golfa na dywanie w salonie i gosposię Catherine, która
nauczyła nas mówić na końcu wieczornej modlitwy: „Boże, błogosław
mamie, tacie i Bingowi Crosby’emu”. Siostry i bracia dzielą wspólnie to,
czego inni ludzie z danego pokolenia, choćby nie wiadomo jak byli sobie
bliscy, dzielić nie mogą: intymne i pozostawiające trwały ślad szczegóły
rodzinnej sagi.
Jeśli tylko będziemy potrafili wznieść się ponad rywalizację, wspólne
dzielenie się może stać się fundamentem więzi na całe życie, więzi,
która może być dla nas podporą nawet wtedy, gdy umrą nasi rodzice,
dzieci odejdą do swych domów, a małżonkowie nie spełnią pokładanych
w nich oczekiwań. I dlatego, mimo że bycie bratem lub siostrą oznacza
stratę przeznaczonej wyłącznie dla nas miłości matki, strata ta może
przynieść ogromne korzyści.
 ROZDZIAŁ 7

Trójkąty namiętności

A tych miłostek z matką się nie strachaj

Bo wielu ludzi już we śnie z matkami
Się miłowało; swobodnie ten żyje
Kto snu mamidła lekko sobie waży.

Sofokles[165]

Miłością matki i ojca dzielimy się nie tylko z naszym rodzeństwem.

Musimy także podzielić się nią z drugim rodzicem. Tym samym na
horyzoncie pojawiają się nowe rzeczy, które musimy utracić. Edyp – do
którego skierowane są zacytowane pocieszające słowa – nie tylko śnił
o tym, ale i się tego dopuścił, a zatem zrobił to, co – jak się powiada – my
wszyscy w wieku około trzech lat pragniemy ze wszystkich sił uczynić:
pozbyć się jednego z rodziców, by posiąść seksualnie drugiego.
Tego typu pragnienia, mimo że zakazane, trwają w nas bardzo długo.
Wyrzekamy się ich, a one powracają wielokrotnie w naszym życiu.
Najważniejsze jednak wyrzeczenie – pierwsza i kluczowa dla nas
rezygnacja – ma miejsce wtedy, gdy w dzieciństwie wycofujemy się ze
współzawodnictwa z drugim z rodziców, gdy kładziemy kres
zakochaniu się głębszemu od wszystkich zadurzeń, które staną się
naszym udziałem w przyszłości.
Tak, Virginio, kompleks Edypa istnieje naprawdę.
Przemawia do nas w snach i wtedy, gdy leżymy na kozetce
u psychoanalityka. Przebija się przez najzwyklejsze pragnienia
najnormalniejszych dzieci. „Jak dorosnę, to moim mężem/moją żoną
będzie...” najbliższa i najdroższa osoba w naszym życiu. Nie ma nic
nierozsądnego w tym, że w świecie trzylatka taką osobą jest jedno
z rodziców.
„No dobrze – mogłaby powiedzieć Virginia – mogę zrozumieć miłość
romantyczną, kiedy chłopcy zalecają się do swoich mam, a dziewczynki
flirtują z tatusiami”. Tym, co Virginia uważa za zbyt daleko idące
i wręcz nieprzyzwoite, jest aspekt seksualny kompleksu Edypa. Istoty
tak niewinne jak dzieci nie mają przecież doświadczeń seksualnych.
Pomimo to – jak twierdzą psychoanalitycy – dzieci mają takie
doświadczenia.
Chociaż odpychające może być dla nas wyobrażenie sobie trzylatka
zmagającego się z pożądliwymi pragnieniami, musimy sobie
uświadomić, że nasze życie seksualne zaczyna się jeszcze wcześniej od
tych rozkoszy (bo są to bez wątpienia rozkosze), jakie daje nam ssanie
butelki czy piersi matki. To prawda, że tak zwana faza oralna w bardzo
nikłym stopniu przypomina doświadczenia seksualne osób dorosłych.
Jednak niektóre części naszego ciała – począwszy od ust, przez odbyt, aż
do genitaliów, czyli nasze strefy erogenne, stają się kolejno
podstawowym źródłem tego, co można interpretować jako napięcie
seksualne i przyjemność seksualną[166].
To klasyczne freudowskie widzenie naszej rozwijającej się
seksualności trzeba jednak traktować jako część większej całości, gdzie
oprócz stref erogennych bierze się pod uwagę związki z ludźmi
w naszym otoczeniu. Związki te doprowadzą do tego, co psychoanalityk
Erik Erikson nazywa „kontaktami o decydującym znaczeniu”, takimi na
przykład jak zetknięcie się ust niemowlęcia z piersią matki, razem ze
wszystkim, co dzieje się między nimi, a co ma pomóc lub przeszkodzić
w jego błogim czerpaniu z tej piersi i jej błogim dawaniu siebie[167].
W tym partnerskim dążeniu, obejmującym rozkosze erotyczne
związane z widzeniem, słyszeniem, byciem dotykanym
i obejmowanym, kryje się głęboka przyjemność libidalna, którą – jak
zauważa Erikson – w tylko bardzo nikłym stopniu można oddać
pojęciem „faza oralna”.
Jeśli życie seksualne zaczyna się razem z narodzinami, dlaczego faza
edypalna posiada tak istotne i specyficzne znaczenie? Jest tak dlatego,
że nasze pragnienia i pożądania wnikają w nas bardzo głęboko.
Znajdujemy się bowiem w okowach sprzeczności wybuchających
z powodu tego niebezpiecznego i przesiąkniętego namiętnością
trójkąta. A także dlatego, że to – chociaż zapomnieliśmy już, jakie
najdziksze fantazje zapalały się kiedyś w naszej głowie – jacy teraz
jesteśmy, jest skutkiem tego, co z nimi uczyniliśmy.

Kompleks Edypa odkrył i opisał Zygmunt Freud[168]. Stwierdził, że

kompleks ten występuje powszechnie i że jest wrodzony. Mimo że
kompleks Edypa obejmuje uczucia, pozytywne i negatywne, skierowane
ku obojgu naszym rodzicom, zaczniemy jego analizę od zasadniczej,
najbardziej kontrowersyjnej tezy Freuda. Brzmi ona tak:
Syn zakochuje się w matce, a córka w ojcu. Na ich drodze stoi drugi,
znienawidzony i równocześnie kochany rodzic. Żądza, zazdrość, wola
rywalizacji i pragnienie pozbycia się przeciwnika przemieszkują
w naszym wnętrzu na długo przedtem, zanim potrafimy napisać słowo
„mama”. Te doznania i podświadome podniety, skłaniające nas do
kazirodztwa i ojcobójstwa lub matkobójstwa, pogrążają nas w poczuciu
winy i w panicznym lęku przed zemstą.
Jako dorośli pamiętamy z tego bardzo niewiele lub nic. Dramat ten
bowiem, kiedy ma miejsce, nie rozgrywa się otwarcie. Zamiast tego jest
przytulanie się do rodzica, obejmowanie go, chowanie się w jego
objęciach i słowa, takie na przykład, jak: „kocham cię, tatusiu”, albo
niewytłumaczalne wybuchy złości i oświadczenia: „nienawidzę cię,
mamo”. Zamiast tego są zabawy, w których lalka-mama wyjeżdża
w bardzo, bardzo długą podróż, i senne koszmary, w których jakiś
potwór łub tygrys (przerażający i wstrętny jak niektóre z naszych
najskrytszych pragnień) ściga przestraszoną śmiertelnie dziewczynkę.
 Wszystko to jest grą cieni właściwego kompleksu Edypa. Pierwotne,
niekontrolowane uczucia pozostają za kulisami. Także i my świadomie
nie sądzimy, że nasz rywal, niczym jakiś potwór lub tygrys, zrobi nam
poważną krzywdę. Lecz nasz nieświadomy strach przed doznaniem
krzywdy i przed tym, że to my moglibyśmy komuś wyrządzić krzywdę
(gdyż – pamiętamy przecież – nie tylko nienawidzimy, ale także
kochamy naszego rywala czy rywalkę), lęk, że nasz znienawidzony
przeciwnik (którego przecież kochamy i potrzebujemy) przestanie nas
kochać, ten lęk rodzi konflikty wewnętrzne nie do zniesienia[169].
Co więcej – my jesteśmy bardzo mali, oni zaś duzi. Nie posiadamy
niczego, co niezbędne, by ich pokonać lub mieć nad nimi władzę. Coraz
wyraźniej zaczynamy pojmować, że nasze zamierzenia są nieuchronnie
skazane na klęskę.
I tak, około piątego roku życia większość dziewcząt i chłopców staje
przed koniecznością wyzbycia się swych zakazanych pragnień
zrodzonych z kompleksu Edypa.
Tyle że wyrzec się ich do końca nie sposób.
W większym bądź mniejszym stopniu, czasem w kłopotliwy dla nas
sposób, ten niebezpieczny trójkąt będzie rzucał cień na nasze życie.

Oczywistym przykładem jest powtarzający się u niektórych kobiet

przymus wybierania starszych od siebie mężczyzn na kandydatów do
małżeństwa, romansu lub po prostu do łóżka, by (nie zawsze, niemniej
często) zrealizować wyobrażenie, którego się nigdy nie wyzbyły:
pokonania matki i zdobycia jej kochanka-taty. („Ile masz lat?” – spytała
pewna znana mi młoda kobieta mężczyznę, z którym poszła do łóżka.
Gdy jej powiedział, otwarła usta ze zdumienia: „Jesteś dokładnie
w wieku mojego ojca”. Mężczyzna nie wyglądał na zachwyconego. „To
dobrze czy źle?” – spytał. Ona, nie zbita z tropu, odrzekła szczerze: „To
fantastycznie!”).
Moje spowodowane kompleksem Edypa skłonności sprawiły, że
zakochiwałam się wielokrotnie w mężczyznach starszych ode mnie
o dwadzieścia, dwadzieścia pięć lat, których mądrość i oddanie tej czy
owej szlachetnej sprawie były odbiciem mej dziecięcej tęsknoty za
bohaterem, ku któremu można skierować wzrok pełen uwielbienia. By
poślubić wreszcie mężczyznę w moim wieku, musiałam wyrzec się
dziecięcych fantazji, ucząc się, chyba później niż większość kobiet, tej
prawdy, że gdy się jest równym partnerem w małżeństwie, doświadcza
się korzyści niedostępnych córeczce tatusia.
Ojciec, którego pragniemy na skutek kompleksu Edypa,
niekoniecznie musi być starszym mężczyzną. Wystarczy po prostu, że
jest to ktoś żonaty lub związany z inną kobietą.
Kiedy młoda kobieta, mająca za sobą kilka romansów z żonatymi
mężczyznami, wzdycha, narzekając, że „wszyscy atrakcyjni kandydaci
na męża są już zajęci”, być może swymi słowami daje do zrozumienia,
skąd bierze się jej przygnębiający wniosek.
Albowiem w myśl zasady tego trójkąta jedyny mężczyzna, którego
warto posiadać, to taki, który został skradziony innej. Czasem sam akt
kradzieży jest ważniejszy od zdobyczy. Czasem najważniejszą częścią
marzenia zrodzonego z kompleksu Edypa jest chęć pokonania matki.
Jeśli mężczyzna zechce porzucić dla ciebie żonę, to dowód, że jesteś
lepsza od niej. Tyle że gdy ją porzuca, ty być może już go dłużej nie
pragniesz.
Mary Ann, osierocona przez ojca w wieku trzech lat, nadal szuka go
w jednym żonatym facecie po drugim, a zainteresowanie każdym z nich
słabnie, gdy już należy do niej. W głębi serca nie kieruje nią tęsknota za
ojcem, lecz gniew na matkę i pragnienie zemsty. A zatem każdy z jej
romansów to w rezultacie krytyka adresowana do żony kolejnego
kochanka: „Tracisz swego męża, bo nie potrafisz się o niego dobrze
zatroszczyć”. Pod każdym zaś podbojem kryje się wściekły atak na
matkę, która musiała „oddać” męża śmierci, bo nie potrafiła się o niego
zatroszczyć.
Zygmunt Freud pisze o podobnym wzorcu zachowania u mężczyzn,
dla których warunkiem miłości jest istnienie „poszkodowanej osoby
trzeciej”[170]. Kiedy więc taki mężczyzna zakochuje się, nigdy obiektem
jego miłości nie jest kobieta niezamężna lub niezaangażowana w jakiś
związek. Powtarza on swe dziecięce doświadczenie kochania kobiety
posiadanej już przez innego mężczyznę. Jasne też jest – jak pisze Freud
– „że tą trzecią stroną, którą się rani” w takich związkach, jest nie kto
inny jak ojciec[171].
Psychoanalitycy twierdzą, że kobiety, które w swoich fantazjach mają
za kochanka ojca, mogą nieświadomie cierpieć z powodu poczucia
winy. W sytuacji przeciwnej – synów, których kochankami są
w wyobraźni matki – twierdzenie to może mieć jeszcze częstsze
potwierdzenie w rzeczywistości. Wielu mężczyzn zaczyna przejawiać
impotencję, gdy żony zbytnio przypominają ich matki; impotencja ta
chroni ich przed złamaniem tabu, jakim jest kazirodztwo. Jakie tego
mogą być skutki, widać w przypadku Artura, który sądził, że rozwiąże
swój problem, zdobywając kochankę, i gdy ta zaczęła mu „matkować” –
znowu popadł w impotencję.
Z kolei inny, biały mężczyzna z klasy średniej, chciał się dowiedzieć
w czasie psychoanalizy, dlaczego woli czarne lub „egzotyczne” kobiety?
Dlaczego nie wystarczą mu białe kobiety z klasy średniej? Okazało się,
że powodem było to, iż „obce” kobiety, z którymi nie mógł mieć
w żadnym wypadku żadnych więzów krwi, oznaczały kogoś, kto „nie
jest matką”, i dlatego mógł się z nimi bezpiecznie kochać.

Te przeniknięte ogromną namiętnością miłosne trójkąty mogą

uobecniać się na kilku poziomach wyżej od ich źródła, często
w symboliczny sposób. Tak więc pewne postawy czy działania, które
zewnętrznie mogą „nie mieć sensu”, mogą mieć sens psychiczny jako
wersja kompleksu Edypa.
(Psychoanalityk Ernest Jones interpretuje na przykład zwlekanie
Hamleta z podjęciem decyzji jako przejaw kompleksu Edypa[172].
Przysiągł zabić stryja, lecz nie potrafi. „Przyczyną wahania się Hamleta
– pisze Jones – nie jest ani jego niezdolność do działania w ogólności,
ani trudność zadania, którego ma się podjąć”, ani mocno rozwinięte
chrześcijańskie sumienie, ani wahania wynikające z tego, że wina stryja
nie została dowiedziona. Jones twierdzi, że stryj, mordując ojca
Hamleta i poślubiając jego matkę, zrobił to, co chciał zrobić sam
Hamlet. A zatem to jego „własne «zło» uniemożliwia mu ostateczne
potępienie stryja. (...) W rzeczywistości stryj ucieleśnia najgłębszą
i najbardziej skrytą część jego własnej osobowości, tak że nie może go
zabić, nie zabijając przy tym siebie samego”).
Przyjęcie za prawdę kompleksu Edypa nie oznacza konieczności
przyjęcia takiej interpretacji Hamleta, jaką prezentuje Jones. Można ją
postrzegać jako jeden, ale nie jedyny, klucz do sztuki. Warto zwłaszcza
w tym miejscu pamiętać, że wszelkie ludzkie postępowanie to skutek
wielu przyczyn, że rzadko jest tak, że B wynika tylko z A, i że
doświadczenia z dzieciństwa – choroba, bolesna strata czegoś lub
kogoś, bliska więź z matką – wszystko to wpływa na sposób, w jaki
poradzimy sobie z naszym miłosnym trójkątem i czy w ogóle jesteśmy
przygotowani na to, by sobie z nim poradzić[173].

Jednak nasze uczucia i wybory z późniejszego okresu życia, dotyczące

sfery seksualnej, będą najprawdopodobniej reakcją na wewnętrzne
konflikty wynikające z kompleksu Edypa. Podobnie może być
z charakterem naszego życia zawodowego. Lou, do dziś dnia bojący się
swego potężnego ojca z okresu dzieciństwa, nadal jest pokorny – mimo
swych czterdziestu lat – wobec każdego, kto posiada władzę, podczas
gdy Mike w swym nieprzerwanym, buntowniczym pragnieniu obalenia
swego autokratycznego rodzica został działaczem politycznym,
walczącym z „tymi na górze”, którzy za nic mają „zwykłych, szarych
łudzi”. Gdy tacy ludzie jak Mike i Lou zaczynają analizować swoje
emocje, odkrywają, że są na powrót w świecie pięciolatka, gdzie mały
człowieczek kocha, boi się lub rzuca wyzwanie „dużemu”. I jeśli na
relacji ojciec–syn odciśnie się na trwałe piętno doszczętnej klęski lub
buntu, poczucie klęski lub chęć buntu mogą odtąd zawsze wpływać na
stosunek danej osoby do wszelkich autorytetów.
Inny problem wiążący się z kompleksem Edypa, bardziej powszechny
niżby można sądzić, to lęk przed sukcesem, czyli „nerwica sukcesu”.
Objawia się ona u ludzi twierdzących, że chcą iść wyżej po szczeblach
kariery, a którym w jakiś dziwny sposób udaje się sabotować własne
zamierzenia, stawać na drodze własnego awansu czy wpadać w panikę,
jeśli ich ambicje się realizują. „Siły sumienia, wywołujące dolegliwość
będącą skutkiem osiągniętego sukcesu – pisze Freud – są ściśle
związane z kompleksem Edypa”[174].
Freud ma tu na myśli ludzi, u których lęki przed rywalizacją
z rodzicem tej samej płci, pochodzące z dzieciństwa, prześladują ich
w dorosłym życiu i którzy nieświadomie utożsamiają sukces
z ostatecznym rozprawieniem się z rodzicem. Sukces jest
niebezpieczny, bo spowoduje odwet – tak przynajmniej wynika
z nieświadomego scenariusza tkwiącego w ich głowie. Jeśli rywalizacja
oznacza „zabij albo zostaniesz zabity” i jeśli wszyscy rywale danego
mężczyzny oznaczają jego ojca, może on zaprzestać podejmowania
jakiejkolwiek rywalizacji i tak ułożyć sobie życie, by nie odnosić
sukcesów.
A zatem zrewidowany scenariusz mógłby mieć w jego wypadku
następującą postać: Zadowolę się drugim miejscem. Przysięgam sobie,
że nigdy cię nie prześcignę. Proszę cię, nie rań mnie.
U niektórych kobiet lękających się powodzenia niemożność pełnego
wykorzystania własnych sił i możliwości wiąże się bardziej z obawą
przed unicestwieniem matki aniżeli przed sprowokowaniem jej
gniewu. Niektóre kobiety boją się także, że wykorzystując w pełni swoje
możliwości, mogą zaszkodzić także ojcu (mężowi). To dlatego Emily,
nastoletnia skrzypaczka, zmieniając technikę gry smyczkiem,
przegrywa konkurs, który w innym wypadku zakończyłby się jej
zwycięstwem. A Denise, świetnie się zapowiadająca młoda pani
prawnik, blednie i musi wyjść z biura, bo w czasie rozmowy z szefem
orientuje się, że potrafi zrobić to samo co on, tylko lepiej.
Te obawy przed wyrządzeniem komuś krzywdy dołączają się do
wcześniejszych, lecz wciąż trwających lęków przed porzuceniem.
Sukces oznacza dla mnie śmierć, bo wtedy wszyscy odejdą. U mężczyzn
także występują tego rodzaju lęki, ale jeśli słyszymy o nich rzadziej, to
dlatego, że – jak twierdzą niektórzy psychoanalitycy – to, czego
mężczyźni boją się jeszcze bardziej, jest sam lęk przed byciem
porzuconym.
Rzecz jasna są też inne, obiektywne powody, dla których można
podawać w wątpliwość dążenie do sukcesu w życiu. Jest się wtedy
poddanym ogromnej presji. Sukces mści się na życiu rodzinnym. Ale
kiedy zdolni ludzie przysięgający, że naprawdę chcą lepszej pracy,
nagminnie spóźniają się na rozmowę kwalifikacyjną lub rozchorowują
się i odwołują ją, równie dobrze oznaczać to może, że unikają
osiągnięcia sukcesu w życiu. Podobnie jeśli ci, którzy robili wszystko, by
otrzymać awans, popadają w poważną depresję lub niepokój, gdy
zostaną wreszcie awansowani, cierpią być może na nerwicę sukcesu.
Jeśli przyjrzeć się temu, co psychoanalitycy nazywają negatywnym
kompleksem Edypa, czyli zaangażowaniu emocjonalnemu, w którym
odczuwamy pragnienia seksualne w stosunku do rodzica tej samej płci
i pragnienie rywalizacji wobec rodzica płci przeciwnej, dojdziemy do
wniosku, że rozgrywający się w obrębie trójkąta rodzice–dziecko
dramat może ulec jeszcze innemu wypaczeniu[175]. W dzieciństwie
musimy się zmagać zarówno z pozytywnym, jak i z negatywnym
kompleksem Edypa, a emocje wiążące się z każdym z nich będą nam
towarzyszyć do końca życia. Oznacza to, że – mimo iż w przypadku
większości ludzi górę biorą bodźce heteroseksualne – każdy z nas jest
do pewnego stopnia biseksualistą.
Co ciekawe, stwierdzono, że kobieta napotyka w swym rozwoju
seksualnym na większe trudności niż mężczyzna, gdyż w jej przypadku
pozytywny kompleks Edypa zawsze następuje po negatywnym, jako że
pierwszą miłością wszystkich nas jest matka. W wieku mniej więcej lat
trzech zaczynamy łączyć tę miłość z naszymi intensywnymi
emocjonalnie fantazjami dotyczącymi trójkąta, składającego się z jednej
szczęśliwej pary i kogoś, kto musi odpaść. Zarówno dla chłopców, jak
i dla dziewcząt szczęśliwa para to matka i dziecko. Rywalem obojga jest
ów włochaty intruz zwany tatusiem.
Dlatego dziewczynki, pokonując kompleks Edypa, muszą
doświadczyć podwójnej straty, wpierw rezygnując z matki, później
z ojca. Chłopcy pewnego dnia poślubią być może nową wersję swej
pierwszej namiętności. Dziewczynki muszą zmienić płeć swej pierwszej
miłości[176].
Jedna z możliwych konsekwencji niezdolności przezwyciężenia
negatywnych doznań związanych z kompleksem Edypa to
homoseksualizm. Inna to pseudoheteroseksualizm. Mężczyzna może
na przykład wybrać na żonę kobietę, która wcale nie musi wyglądem ani
zachowaniem przypominać mężczyzny, jednak posiada pewne cechy,
które czynią ją dla niego zastępczą formą męskiego kochanka. Albo też
kobieta może wybrać za męża mężczyznę, który bezustannie ją
zdradza, po to, by dzielić się z nim (oczywiście w myślach) kobietami,
z którymi chodzi do łóżka. Osoby te mogą też być bardziej bezpośrednie
w swym zachowaniu i przyjmując aktywne bądź pasywne role
homoseksualne, mogą chcieć dawać bądź otrzymywać to samo, czego
szukały u partnerów tej samej płci.

Musimy sobie uświadomić, że nasze skłonności i odczucia seksualne

mają zasadniczy związek z naszymi cechami wrodzonymi. Ludzie już
od chwili narodzin różnią się co do siły, z jaką odczuwają swe potrzeby.
Nie ulega jednak wątpliwości, że mimo że wrodzone nam „dane” mogą
tłumaczyć pewne skłonności, nasze usposobienie, jeżeli chodzi o seks,
jest sprawą zarówno wrodzoną, jak i nabytą. Co więcej, zróżnicowane
reakcje na różnorodne aspekty konfliktów zrodzonych przez kompleks
Edypa w istotny sposób odzwierciedlają środowisko, w którym żyjemy,
a na które składają się nasi bracia, nasze siostry, a także inne bliskie
więzi emocjonalne, jak również to, jakich mamy rodziców i jak
zachowują się oni wobec siebie i wobec nas, włączając w to ich
zachowania seksualne[177].
Pamiętajmy bowiem, że nie tylko Edyp pragnął spać z Jokastą, także
ona pragnęła spać z Edypem. Prąd pożądania płynął w obu kierunkach.
W okresie, gdy dzieci doświadczają kompleksu Edypa i czują pociąg
seksualny do rodziców, ci czują pociąg seksualny do swych dzieci.
Tak, Virginio – normalni rodzice, nie zboczeńcy.
Różnica między jednymi a drugimi to kwestia barier – świadomych
i nieświadomych – które stawia się tym uczuciom. Różnica polega na
tym, czy w oparciu o te uczucia podejmowane są jakieś działania, czy
nie. Pewien psychoanalityk powiedział mi, że w swej długoletniej
praktyce nie spotkał się ani razu „choćby z jednym przypadkiem
dziecka, u którego bodźce byłyby zbyt mocne”. Uszkodzenie psychiki
ma miejsce wtedy, „gdy wytrącony ze swego normalnego stanu
i wzbudzający niepokój rodzic zaczyna oddziaływać na podatne dziecko
doświadczające właśnie kompleksu Edypa”[178].
Przypadki uwodzicielskiego zachowania ze strony rodziców
wywołują ekscytację, zakłopotanie i strach dziecka. Rzeczywiste
uwiedzenie syna lub córki, mimo niedawnych twierdzeń, że
kazirodztwo nie jest tak złe, jak się powszechnie sądzi, to zdaniem
większości ekspertów druzgocące emocjonalnie doświadczenie.
Robert Winer pisze, że rodzina przez całe życie zapewnia nam
„przestrzeń przechodzenia od jednego w drugie”, będąc miejscem
odpoczynku między jednostką a społeczeństwem, fantazją
a rzeczywistością, tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne.
Kazirodztwo – jak twierdzi – gwałci tę przestrzeń w dwojaki sposób.
Kazirodczy ojciec niszczy poczucie odrębności swej córki, komunikując
jej swym zachowaniem, że „jesteś moja i mogę z tobą robić, co mi się
podoba”, a równocześnie zmusza ją do przedwczesnego wykształcenia
poczucia odrębności, komunikując swym postępowaniem, że „nie jesteś
moim dzieckiem, jesteś moją kochanką”. Winer utrzymuje, że
kazirodztwo „nieodwracalnie niszczy świętą niewinność spajającą
rodzinę. Powiada też, że chociaż życie rodzinne może ucierpieć na
skutek innych form wykorzystania dzieci, kazirodztwo jest „formą
prawie równą morderstwu, z najbardziej rujnującymi tego
konsekwencjami”[179].
Jak do tego może dojść?
„Po śmierci żony, kiedy była jeszcze mała, przychodziła zwykle
każdego ranka do mojego łóżka, a czasami nawet sypiała w moim łóżku.
Żal mi było maleństwa. O, a potem jeździliśmy razem samochodem czy
pociągiem i wtedy zawsze trzymaliśmy się za ręce. Śpiewała mi często.
Lubiliśmy sobie mówić: «A teraz, przez całe popołudnie nie zwracajmy
uwagi na nikogo – dziś będziemy należeć tylko do siebie – na dzisiejszy
ranek ty należysz do mnie». (...) Ludzie mówili, cóż za piękny przykład
miłości ojca i córki (...), rozrzewniali się do łez. Byliśmy jak para
kochanków... i nagle, nie wiadomo kiedy, zostaliśmy kochankami...”[180]
Historie podobne do tej nie są wcale rzadkie w gabinecie
psychoanalityka. Powyższa pochodzi jednak z literatury. Córka to
wyjątkowa i zachowująca się jak przystało na kogoś z wyższych sfer
Nicole z powieści Francisa Scotta Fitzgeralda Czuła jest noc. Jak się dla
niej skończyła cała ta historia? Popadła w chorobę psychiczną.
Podobnie było w przypadku prostej, przygniecionej biedą i bezradnej
czarnej dziewczyny o imieniu Pecola z powieści Toni Morrison
Najbardziej niebieskie oko. Pijany i podniecony ojciec, mając przed sobą
„zesztywniałe z przerażenia ciało, ściśnięte gardło, z którego nie
wydobywał się żaden dźwięk (...) ze świadomością, że porywa się na
szaloną, zakazaną rzecz” – bezlitośnie ją gwałci[181].
Prawdziwa, a nie fikcyjna, wersja historii Pecoli, jeśli w ogóle
wychodzi na jaw, to jedynie na sali sądowej łub w raportach policji.
Jednak i tak wielu przypadków kazirodztwa nie zgłasza się, ponieważ
ofiary boją się szkód, jakie ich ujawnienie mogłoby wyrządzić rodzinie.
Na kartach cennej książki Suzanne Field Like Father, Like Daughter,
opisującej relacje między ojcami a córkami, młoda pracownica opieki
społecznej Sybil przedstawia swe boleśnie rzeczywiste doświadczenia
wiążące się z kazirodztwem.
„Wymazałam większą część tego okresu życia z mojej pamięci, ale
podejmuję w pełni świadomie wysiłek, by się z tym teraz uporać.
Wydaje mi się, że wszystko zaczęło się, gdy miałam osiem lat. Zawsze
były takie momenty, w domu czy na wycieczkach, kiedy ojciec i ja
byliśmy przez chwilę sami. Zaczął od tego, że kazał mi dotykać się przez
spodnie dresu. Potem obnażał się przede mną i dotykał mnie rękoma.
Zawsze chciał, żebym całowała jego penisa, przed czym się zawsze
wzdragałam”.
Sybil dodaje, że gdy miała piętnaście lat, ojciec usiłował odbyć z nią
stosunek seksualny, ale napięła całe ciało i nie dopuściła do tego. Po tym
fakcie udała się do prywatnej poradni rodzinnej, gdzie dowiedziała się,
że może podać ojca do sądu, a sąd wyda nakaz aresztowania. Ale – jak
sama mówi – „sama próba podjęcia decyzji to było coś strasznego. Idąc
do sądu, zniszczyłabym rodzinę. Moi bracia nigdy by tego nie
zrozumieli. Jak żylibyśmy dalej? W ostateczności nie odważyłam się
zaryzykować rozłamu w rodzinie”[182].
Przypadki kazirodztwa mają miejsce częściej między ojcem a córką,
aniżeli między matką a synem, niemniej także matki mogą czasem
prowadzić niebezpieczną uwodzicielską grę, zabierając synów do łóżka,
ubierając się na ich oczach, dotykając ich wtedy, gdy powinny trzymać
ręce przy sobie. Robert Winer opisuje przypadek studenta, który nie
potrafił umówić się na randkę z dziewczyną, a którego mama nadal
myła mu plecy w czasie kąpieli. Co ma z tym wszystkim wspólnego
mycie pleców? – zapyta ktoś. Okazuje się, że kiedy rodzice nie potrafią
wyrzec się swych kazirodczych pragnień, „kazirodcze fantazje mogą
realizować się – jak zauważa Winer – w sposób symboliczny, częściowy
lub zastępczy”[183].
Inny psychoanalityk opowiada o bardziej bezpośredniej formie
wyrażenia fantazji kazirodczych. Jego pacjentka, matka
czternastoletniego syna, była zatroskana o edukację seksualną chłopca.
Nie chciała, żeby nabawił się jakiejś choroby od prostytutki, ale z drugiej
strony wdowa czy rozwódka też nie były najlepszym rozwiązaniem. Nie
brała także pod uwagę niezamężnych dziewcząt i zaczęła się
zastanawiać, co by było, gdyby ona sama zaoferowała się synowi jako
przejściowy partner seksualny. Jej psychoanalityk, z zawodowym
taktem, pomógł jej dojść do wniosku, że to kiepski pomysł[184].
Tak, to prawda, że rodzice żywią uczucia o zabarwieniu seksualnym
w stosunku do swoich dzieci, nawet małych, trzy-, cztero- czy
pięcioletnich. To, co robią z nimi, zależy w ogromnym stopniu od tego,
jak dzieci radzą sobie z konfliktami zrodzonymi przez kompleks Edypa.
Gdyż, jeśli pominąć czyny kazirodcze, stwierdzamy istnienie dwóch
skrajnych form zachowania rodziców: jedna to nadmierne pobudzanie
dziecka, a druga to stanowcze „nie dotykaj” i zniechęcanie go do
wykonywania jakichkolwiek „zabiegów” przy swoim ciele. Między tymi
biegunami sytuują się te matki i ci ojcowie, którzy z pełną miłości
roztropnością potrafią potwierdzić wartość fizycznej przyjemności
w relacjach międzyludzkich, stawiając równocześnie poza wszelką
dyskusją to, że istnieje szczególna, intymna więź męża z żoną, w którą
ani synowie, ani córki nie powinni ingerować, jak i to, że choćby nie
wiadomo jak wielkie kierowało nimi pragnienie, dziecko i rodzic nie
odejdą nigdy razem w ustronne miejsce[185].

Czteroletnia dziewczynka rozmawia z rodzicami przy obiedzie

o ciasnocie panującej w ich mieszkaniu. Nagłe wpada na pomysł:
„Przeniosę swoje łóżeczko do waszej sypialni, a wtedy w moim pokoju
zrobi się więcej miejsca na zabawki”. Kiedy tata wyjaśnia jej, że
sypialnia rodziców to ich prywatna przestrzeń, że mąż i żona muszą
mieć swój własny pokój, mała przerywa jedzenie i zaczyna okładać
piąstkami ojca, po czym zrezygnowana przysiada u jego stóp. Trzecia
osoba w tym trójkącie, żona ojca, a matka dziewczynki, tak komentuje
tę poruszającą i delikatną scenę:
 „Chcę mu powiedzieć, bo czuję, że i ona chce powiedzieć to samo:
«Nie mów tak». Chcę wymyślić dla niej szybko inną odpowiedź, na
przykład: «W naszej sypialni byłoby ciaśniej z dwoma łóżkami», czy coś
takiego. Nie chcę, żeby się czuła zraniona i odrzucona. Ale gryzę się
w język. Musi zrozumieć, i lepiej, jak powie jej to ojciec, a nie matka, jak
powie jej, że kocha nas obie, ale w różny sposób”.
Na tym jednak nie koniec. Matka, przypominając sobie, co czuła
kiedyś, gdy tak samo chciała należeć w całości i wyłącznie do swego
ojca, opisuje każdy szczegół tego, co następuje potem.
„Mówi jej, że teraz pragnie ją przytulić i że chętnie pobawi się z nią
po obiedzie. Ona powoli podnosi się z podłogi, odzyskuje swą godność
i uśmiecha się, ciesząc się na myśl o ramionach taty i o zabawie. Ja też
się uśmiecham, bo zarówno w jej bólu, jak i w pełnym wdzięku
powstrzymaniu się od łez widzę odbicie własnej zazdrości i ślad
własnego dorastania i przejścia od dziecka do osoby dorosłej”[186].
Ta prosta prawda, że nie możemy ukraść tatusia naszej mamusi,
prowadzi nas, mimo doświadczanej udręki, do wzrostu i umieszcza
w szerszym niż dotąd świecie. Jeszcze niejednokrotnie zaznamy
pociechy, łagodzącej tą boleśnie odczuwaną, ale konieczną stratę.
Ponieważ gdybyśmy zwyciężyli w walce zapoczątkowanej kompleksem
Edypa, gdybyśmy pokonali naszą rywalkę czy rywala i zyskali wyłącznie
dla siebie rodzica, którego kochamy, może to w ostatecznym
rozrachunku przynieść nam więcej szkody niż sama przegrana.
Pewna kobieta mieszkająca z mężczyzną, którego kochała, wciąż
odrzucała jego wielokrotnie ponawiane prośby o małżeństwo[187]. Czuła
wewnętrzny przymus, by to robić, lecz nie wiedziała dlaczego. W czasie
psychoanalizy dowiedziała się, że małżeństwo utożsamiała
z posiadaniem dzieci, a posiadanie dzieci oznaczało dla niej śmierć.
Kiedy miała cztery lata, zmarła jej matka, a ona odniosła tym samym
okupione poczuciem winy zwycięstwo w walce zainicjowanej
kompleksem Edypa: zdobyła ojca i zajęła miejsce matki. Teraz bała się,
że małżeństwo to dzieci, a dzieci to znak, że musi umrzeć, by ponieść
karę za swe niecne, ale upragnione zwycięstwo.
Takie uszkadzające psychikę zwycięstwa mogą mieć miejsce na
skutek śmierci jednego z rodziców. („Chciałem mieć mamę całą dla
siebie i zaraz potem dowiedziałem się, że ojciec miał atak serca”). Mogą
też pojawić się, gdy dojdzie do rozwodu. Niektóre z niedawno
przeprowadzonych badań pokazują, że chłopcy nie radzą sobie tak
dobrze jak dziewczynki z rozpadem małżeństwa rodziców,
a odczuwane przez nich skutki tego stanu rzeczy, takie jak gorsze
wyniki w szkole, depresja, gniew, niższe poczucie własnej wartości,
nadużywanie narkotyków i alkoholu, trwają dłużej i mają głębszy
charakter. Badania te wskazują też, iż poważniejsze negatywne skutki
rozwodu dla chłopców niż dla dziewcząt można częściowo wyjaśnić
kompleksem Edypa.
Gdyż jak wynika z artykułu Lindy Bird Francke The Sons of Divorce
(Synowie rozwodu), nadal, w ponad dziewięćdziesięciu procentach
przypadków, sprawy rozwodowe – czy to na skutek porozumienia, czy
z braku innej możliwości – kończą się przyznaniem prawa do opieki
nad dzieckiem matce[188]. A zatem gdy dziecko to syn, większość matek
otrzymuje synów i większość synów – matki. „Rozwiązanie konfliktu
wynikającego z kompleksu Edypa powinno być rozwiązaniem na
korzyść rodzica – twierdzi psychiatra dziecięcy Gordon Livingston,
w którego klinice zjawia się rocznie aż pięćset dzieci małżeństw po
rozwodzie. – Jednak obecnie coraz częściej dzieje się odwrotnie. – Kiedy
syn zastępuje w łóżku (czasem dosłownie) swego ojca, wynikające z tego
napięcie seksualne i poczucie winy mogą prowadzić do wewnętrznych
zaburzeń i trudności w zachowaniu zgodnym z wymogami
społecznymi.
Związane z kompleksem Edypa trudności wynikłe z rozwodu
dotykają szczególnie mocno chłopców między trzecim a piątym rokiem
życia, lecz i później sprzeczności spowodowane tym kompleksem budzą
się do życia w okresie dorastania, przemieniając kilkunastoletnich
chłopców w osoby zaborcze i zazdrosne. Pewien szesnastolatek, kiedy
jego mama poszła na randkę, celowo zamknął przed nią dom. „Musiała
mnie budzić, żeby wejść do środka – wyjaśniał potem. – Sam mój widok
przegnał tego faceta”. Inny piętnastolatek zaś nie owijał niczego
w bawełnę: „Chcę, żebyś była w domu z powrotem o jedenastej –
powiedział wychodzącej matce – i to sama”.
W czasie jednego z badań stwierdzono, że najmniej skłonni do
zaakceptowania ojczyma są chłopcy między dziewiątym a piętnastym
rokiem życia. Z kolei młodsi synowie, rozdzierani lękami kompleksu
Edypa, mogą być entuzjastycznie nastawieni do tego, by sprowadzić do
domu jakiegoś mężczyznę. „Za kogo teraz wyjdziemy za mąż? – pytał
uparcie pewien chłopczyk swą mamę. – Musimy zdobyć do domu
jakiegoś tatusia”.
Do zwycięstwa dziecka nad rodzicem w rywalizacji wynikłej
z kompleksu Edypa nie zawsze konieczne są rozwód lub śmierć jednego
z rodziców. Może ono nastąpić także wtedy, gdy matki lub ojcowie
przedkładają syna lub córkę nad współmałżonka. W wielu rodzinach
matki rozpieszczają i podziwiają swych synalków, traktując przy tym
z nieukrywaną pogardą ich ojców. Pozbawiony kogoś, z kim mógłby się
identyfikować, pełen poczucia winy, obawiający się niechybnej kary za
to, co osiągnął, i osaczony zupełnie niematczynymi wymaganiami
matki, zwycięski młody kochanek – gdyby tylko umiał to wyrazić –
chciałby pewnie przegrać zrodzony z kompleksu Edypa pojedynek.

Co więc psychoanalityk uznałby za „zdrowe” rozwiązanie

sprzeczności wynikłej z kompleksu Edypa? Do czego sprowadza się
konstruktywna rezygnacja w wieku lat pięciu? Jak wyrzec się obecnych
w naszym nieświadomym świecie namiętności, o których opowiadają
w swoich dramatach Szekspir i Sofokles? I wreszcie: jaką korzyść daje
nam konieczna utrata zakazanych i nierealnych marzeń?
Psychoanaliza mówi, że nigdy do końca nie zniszczymy w sobie
kompleksu Edypa, że jak hydrze będzie wciąż odrastać jego nowa
głowa[189]. Ze sprzecznościami zrodzonymi z kompleksu Edypa zmagać
się będziemy całe życie. Będziemy starać się ze wszystkich sił wyzwolić
naszą miłość seksualną i chęć zdobycia szacunku dla siebie
z dziecięcych wizji kazirodztwa i matko- lub ojcobójstwa.
Niejednokrotnie się nam to uda.
Nasza zdolność do radzenia sobie z miłością i nienawiścią zrodzoną
z kompleksu Edypa, z lękiem i z poczuciem winy, nasza zdolność
rezygnacji, będzie z czasem – przy odrobinie szczęścia – większa. Nie
wyklucza to jednak tego, że we wczesnych latach, gdy uczynimy już
wszystko, co niezbędne, by uwolnić się od tego kompleksu, ukształtują
się w nas pewne wzorce.
Oznaczają one rezygnację z miłości seksualnej wobec ojca (lub
matki). Oznaczają utożsamienie się i próbę naśladowania matki (lub
ojca). Gdyż przekonani, że oboje sprzeciwiliby się naszym nieczystym
pragnieniom, odrzucając je, upodobniamy się do nich. Przyjmujemy
uznawane przez nich normy moralne i system nagród i kar. Pojawia się
w nas wewnętrzny stróż prawa[190].
Wiążą się z tym oczywiście zyski i straty.
Identyfikując się z rodzicem tej samej płci, musimy zmierzyć się
z naturą i ograniczeniami wynikającymi z utożsamienia się z daną
płcią, ucząc się, co możemy i czego nie możemy zrobić jako mężczyźni
lub kobiety, i wyzbywając się przy tym tęsknot za tym, co niemożliwe.
Kiedy umocni się już nasz wewnętrzny stróż prawa – nasze superego
– doświadczymy charakteru i ograniczeń ludzkiej wolności, ucząc się,
co możemy, a czego nie możemy robić jako cywilizowane istoty ludzkie,
i rezygnując z tego, co zakazane.
Pozostawiwszy zaś za sobą pełen sprzecznych namiętności stosunek
do rodziców, posuwamy się jeszcze dalej na naszej drodze od jedności
do odrębności i wkraczamy w świat, który może należeć wyłącznie do
nas, jeśli tylko wyrzekniemy się marzeń Edypa.
Margaret Mead zauważa, że kompleks Edypa „zaczerpnął swą nazwę
z porażki – od nieszczęsnego Edypa, któremu nie udało się rozwiązać
konfliktu – a nie z udanych, choć często będących wynikiem
kompromisu, rozwiązań, jakie wypracowała każda cywilizacja”[191].
Zwraca naszą uwagę na interesujący, choć cukierkowaty w tonie
wierszyk jeszcze sprzed epoki Freuda, w którym pewien ojciec opisuje
ów odwieczny problem, pokazując, jak zostanie on ostatecznie
rozwiązany:

Choć chwiejny jeszcze jego krok,

W nasze szeregi zdrajca się wkradł.
Radosny szczebiot bunt obwieszcza,
Choć nie ma jeszcze pięciu lat!

Pomyśleć, że przez długi czas

Siedziałem dumny sam na tronie,
A teraz mnie obalić ma
Mój własny syn na koniec!

Ze zdradą swoją się obnosi

Wobec całego świata
Mówiąc, „Zostanę wybrankiem mamy,
Gdy będę duży tak jak tata!”.

Porzuć swą zdradę, synku mój,

Mama nie tobie przeznaczona
Ty swoje serce innej oddasz,
I będzie kochać cię jak żona.

A gdy się zjawi, to – Bóg da –

Blask jej miłości w życiu twym
Zapłonie wtedy równie mocno
Jak miłość mamy w życiu mym[192].
 ROZDZIAŁ 8

Skazani na własną anatomię

Kiedy spotykamy człowieka, pierwsze

rozróżnienie, jakiego dokonujemy,
to sklasyfikowanie go jako mężczyzny
lub kobiety.
Zygmunt Freud

Dziecięce przekonanie o własnej omnipotencji, nasze poczucie

wszechmocy małego brzdąca sprawia, że kręci się nam od niego
w głowie. Piszczymy z radości, bo wydaje nam się, że jesteśmy w stanie
osiągnąć wszystko i zostać, kimkolwiek chcemy. Rodzeństwo, z którym
rywalizujemy, i rodzice, którymi nigdy nie potrafimy do końca
zawładnąć, pokazują nam, że to nieprawda. Do takiego samego
wniosku dochodzimy też, gdy koło osiemnastego miesiąca życia
odkrywamy, że chłopcy i dziewczynki różnią się między sobą.
Niezależnie od tego, co przyniesie w konsekwencji to odkrycie, będzie
to dla nas lekcja ograniczeń związanych z płcią.
Nie możemy bowiem być obiema płciami równocześnie, chociaż – jak
stwierdzono – tęsknota za takim stanem może stanowić, „jedną
z najgłębszych skłonności ludzkiej natury”[193]. Nie możemy być – tak
jak zdolny do metamorfozy bohater (a zarazem bohaterka) powieści
Virginii Woolf, Orlando – mężczyzną, następnie kobietą, a czasem
obojgiem równocześnie[194]. Dzięki wbudowanej w nas biseksualności
i zdolności empatii możemy doświadczyć niektórych przeżyć
przeciwnej płci. Przez szersze rozumienie tego, co znaczy być kobietą
lub mężczyzną, możemy ubogacić nasze własne doświadczenia. Ale
będziemy musieli uświadomić sobie, że ani jedna, ani druga płeć nie
jest kompletna, że istnieją ograniczenia dotyczące naszych możliwości
i że utożsamienie się z jedną z płci – i towarzyszące temu radości oraz
gorycze – musi iść w parze z tymi ograniczeniami, które nie są niczym
innym jak kolejną stratą[195].
Chcę tu powiedzieć, że sam fakt, że posiada się ciało mężczyzny lub
kobiety, w istotny sposób określa i ogranicza nasze doświadczenie.
Chcę powiedzieć, że chociaż jesteśmy bardzo sobie bliscy, mój mąż
i synowie różnią się ode mnie psychiką w takim stopniu, w jakim
kobiety – jakiekolwiek kobiety – nigdy nie różnią się między sobą.
Chcę powiedzieć za Freudem, że nikt nie może postrzegać nas – ani
my kogokolwiek z ludzi – nie określając nas przy tym słowem
„mężczyzna” lub „kobieta”.
Chcę powiedzieć, że ograniczenia wynikające z płci i nakładające się
na nasze, oparte na zasadzie „wszystko mogę”, poczucie wszechmocy to
kolejna rzecz, którą musimy utracić.
Jedni twierdzą, że ograniczenia wynikające z płci to produkt kultury.
Inni, że to rzecz wrodzona. Badania nad utożsamieniem się ludzi
z daną płcią pokazują nam jedno: od chwili narodzin zarówno chłopcy,
jak i dziewczynki są tak wyraźnie traktowani jako chłopcy bądź
dziewczynki, że nawet najwcześniejszych objawów zachowania
„męskiego” lub „kobiecego” nie sposób oddzielić od wpływów
środowiska.
Sami rodzice wprowadzają rozróżnienia między chłopcami
a dziewczynkami, w inny sposób traktując chłopców, a w inny
dziewczynki. Różne są ich oczekiwania w stosunku do chłopców i do
dziewczynek. A kiedy dzieci zaczynają ich naśladować i utożsamiać się
z ich postawami oraz tym, co robią, rodzice zachęcają bądź zniechęcają
je do niektórych zachowań, zależnie od tego, czy dziecko to chłopiec,
czy dziewczynka.
 Czy naprawdę istnieją rzeczywiste ograniczenia wynikające z płci?
Czy jest coś takiego jak psychika kobiety lub mężczyzny? I czy w ogóle
można odpowiedzieć na te podstępne pytania bez uprzedzeń
spowodowanych kulturą, wychowaniem czy jakąkolwiek polityką
odnośnie do spraw płci?
Oto na przykład odpowiedzi, które uzyskałam od trzech feministek,
na pytanie, czy ich zdaniem istnieją wrodzone różnice między
mężczyznami a kobietami.
Lois Gould, pisarka, odpowiedziała tak: „Kobiety miesiączkują,
występuje u nich laktacja, rodzą dzieci; mężczyźni zapładniają je swym
nasieniem. Wszystkie pozostałe różnice wynikają z próby zbudowania
cywilizacji wokół tych pierwotnych zdolności, tak jakby były to jedyne
zdolności, które posiadamy”.
Gloria Steinem, dziennikarka, dała odpowiedź:
„W dziewięćdziesięciu pięciu procentach wszystkich przypadków
w życiu więcej jest różnic między jakimikolwiek dwiema kobietami lub
dwoma mężczyznami niż między mężczyznami a kobietami jako
reprezentantami obu płci”.
Erica Jong, poetka i powieściopisarka, odpowiedziała zaś tak: „Jedyna
różnica między mężczyznami a kobietami to ta, że kobiety są zdolne
tworzyć w swym ciele nowe, kruche istoty ludzkie, pisząc w tym samym
czasie książki, kierując traktorem, pracując w biurze czy na polu, krótko
mówiąc, robiąc wszystko to, co mężczyźni”[196].
Zygmunt Freud odpowiedziałby na to pytanie w inny sposób.
Powszechnie znane stało się jego twierdzenie, że kobiety to osoby
o większych skłonnościach do masochizmu, osoby bardziej
narcystyczne, zazdrosne i zawistne niż mężczyźni, a także bardziej
niemoralne. Cechy te były dla niego nieuchronnym skutkiem różnic
anatomicznych między obiema płciami, skutkiem tego, że pierwotna
seksualność dziewczynek jest w swym charakterze seksualnością
męską, że łechtaczka to jedynie niedorozwinięty penis i że dziewczynka
słusznie postrzega siebie jako niepełnego chłopca[197].
 To postrzeganie przez dziewczynkę samej siebie jako okaleczonego
mężczyznę pozostawia nieodwracalną skazę na jej poczuciu własnej
wartości, prowadząc do urazu i prób naprawy tej sytuacji, które z kolei
rodzą wszystkie wady jej charakteru.
„No cóż – jak mówią zawsze w tej sytuacji zwolennicy Freuda – nikt
nie jest geniuszem we wszystkim”.
Gdyż w ciągu kilkudziesięciu lat, jakie upłynęły od napisania tych
słów, nauka ustaliła, że mimo iż płeć w swej formie genetycznej zostaje
ustalona już w chwili poczęcia przez odpowiednią kombinację
chromosomów (XY dla chłopców; XX dla dziewcząt), wszystkie ssaki,
łącznie z ludźmi, niezależnie od płci genetycznej rozpoczynają istnienie
jako osobniki płci żeńskiej i w strukturze, i w naturze. Stan żeński trwa
aż do chwili, gdy jakiś czas później w życiu płodowym zaczynają być
produkowane hormony męskie. Pojawienie się pierwszorzędowych
i drugorzędowych męskich cech płciowych możliwe jest tylko dzięki
pojawieniu się tych hormonów we właściwym czasie i w odpowiedniej
liczbie.
Być może nie mówi nam to zbyt wiele o psychice kobiet i mężczyzn,
niemniej podważa w sposób zasadniczy fallocentryczność teorii Freuda.
Małe dziewczynki nie są na początku niekompletnymi chłopcami,
wręcz przeciwnie, wszyscy ludzie zaczynają życie jako osobniki płci
żeńskiej. Freud był jednak na tyle inteligentny, by w czasie
formułowania swej teorii zaznaczyć, że jego poglądy dotyczące natury
kobiet są „rzecz jasna niekompletne i fragmentaryczne”. Powiedział też:
„Jeśli pragniecie dowiedzieć się więcej na temat kobiecości, zbadajcie
własne doświadczenia życiowe, zwróćcie się do poetów lub poczekajcie,
aż nauka będzie wam mogła dać bardziej pogłębione, spójniejsze
informacje”[198].

To właśnie próbowały zrobić Eleanor Maccoby i Carol Jacklin

z Uniwersytetu Stanforda w wysoko ocenionej przez specjalistów
książce zatytułowanej The Psychology of Sex Differences (Psychologia
różnic seksualnych)[199]. Przeanalizowawszy i oceniwszy ogromną
liczbę rezultatów badań psychologicznych, autorki dochodzą do
wniosku, że istnieje wiele utrzymywanych powszechnie mylnych
przekonań dotyczących różnic między mężczyznami a kobietami.
Jak te na przykład, że dziewczynki są bardziej „towarzyskie”
i bardziej podatne na sugestię niż chłopcy. Że mają mniejsze poczucie
własnej wartości. Że lepiej sobie radzą z uczeniem się mechanicznym,
na pamięć i z prostymi, powtarzającymi się czynnościami, podczas gdy
chłopcy są bardziej analityczni. Że na dziewczynki większy wpływ mają
cechy dziedziczne, a na chłopców środowisko. Że dziewczynki to
słuchowcy, a chłopcy wzrokowcy, że dziewczynkom brak motywacji do
tego, by realizować w życiu jakieś cele.
Wszystko to nieprawda i mit – mówią Maccoby i Jacklin.
Mamy jednak mity – czy aby na pewno mity? – które nie zostały
jeszcze rozwiane, a i niektóre zagadki dotyczące płci także oczekują na
rozwiązanie. Czy dziewczynki są bardziej bojaźliwe? Czy są bardziej
lękliwe? Bardziej niespokojne?
A chłopcy, czy są aktywniejsi i skłonni do dominacji i czy jest w nich
większa chęć współzawodnictwa?
I czy dziewczynki, w przeciwieństwie do chłopców, są opiekuńcze,
uległe i demonstrują matczyne uczucia?
Dowody na to – jak twierdzą autorki – są niejednoznaczne albo zbyt
słabe. Te intrygujące pytania nadal pozostają bez odpowiedzi.
Istnieją jednak cztery różnice, które zdaniem obu autorek znajdują
wystarczająco mocne potwierdzenie. Takie jak ta, że dziewczynki mają
większy zasób słów. Że chłopcy mają większe zdolności matematyczne.
Że chłopcy przewyższają dziewczynki, jeżeli chodzi o wyobraźnię
wizualno-przestrzenną i są bardziej agresywni, zarówno fizyczne, jak
i werbalnie.
Czy różnice te są wrodzone, czy wyuczone? Maccoby i Jacklin
odrzucają takie rozróżnienie. Zamiast tego wolą mówić
o predyspozycjach biologicznych do tego, by nauczyć się konkretnej
umiejętności lub sposobu zachowania. Jeżeli rzecz rozpatrywać w tych
kategoriach, wymieniają one tylko dwie różnice seksualne wyraźnie
zależne od czynników biologicznych.
Pierwsza z nich to lepsza wyobraźnia wizualno-przestrzenna
chłopców, co znajduje potwierdzenie w genie recesywnym związanym
z płcią.
Druga dotyczy związku istniejącego między hormonami męskimi
a gotowością mężczyzn do zachowań agresywnych.
Nawet jednak te różnice zostały podane w wątpliwość. Oto, co
powiedziała mi Estelle Ramey, endokrynolog, profesor fizjologii
i biofizyki w Georgetown Medical School:
„Myślę, że hormony to wspaniałe małe cuda i że każdy powinien je
posiadać w odpowiedniej ilości. Sądzę jednak, że praktycznie wszystkie
różnice w zachowaniu mężczyzn i kobiet są uwarunkowane kulturowo,
nie hormonalnie. Jest bez wątpienia prawdą, że w życiu płodowym
hormony płciowe odgrywają kluczową rolę, jeżeli chodzi o rozróżnienie
niemowląt męskich i żeńskich. Lecz zaraz po urodzeniu mózg
przejmuje pod swoją kontrolę wszystko i zaczyna dominować nad
każdym układem organizmu, także układem endokrynologicznym.
Mówi się na przykład, że mężczyźni są z natury bardziej agresywni niż
kobiety. Jednak to, że są tacy, wynika z uwarunkowania ich do tego typu
zachowań, nie z działania hormonów. Każdy, kto widział kobiety
uczestniczące w okazyjnej wyprzedaży połączonej z licytacją, gdzie
agresja postrzegana jest jako coś jak najbardziej na miejscu, mógł być
świadkiem takiej agresji, że blednie przy niej ze strachu sam Attyla,
wódz Hunów”[200].

Chociaż Maccoby i Jacklin dochodzą w swej książce do wniosku, że

dziewczynki nie są bardziej zależne od innych aniżeli chłopcy, problem
kobiecej zależności od drugiego człowieka nie znika. Kilka lat temu
czułą strunę w sercach wszystkich kobiet poruszył bestseller Colette
Dowling The Cinderella Complex (Kompleks Kopciuszka), poświęcony ich
lękowi przed niezależnością.
„To był on – kompleks Kopciuszka. Dawniej atakował dziewczyny
szesnasto- lub siedemnastoletnie, powstrzymując je często przed
pójściem na studia i przynaglając do wczesnego zamążpójścia. Teraz
atakuje kobiety po studiach – kobiety, które pobyły już jakiś czas
w świecie. Kiedy pierwszy dreszcz emocji związanych z wolnością
zamiera, a jego miejsce zajmują lęk i niepokój, ich umysł zaczyna
dręczyć dawna tęsknota za bezpieczeństwem; pragnienie, by ktoś je
wybawił”[201].
Dowling twierdzi, że w kobietach – w przeciwieństwie do mężczyzn –
istnieje głębokie pragnienie, by się nimi zaopiekować i o nie
zatroszczyć i niechętnie przyjmują prawdę z dorosłego świata, że to
wyłącznie one same są odpowiedzialne za swe życie. Tę skłonność do
uzależnienia się od drugiej osoby wpaja się im – zdaniem Dowling – we
wczesnym dzieciństwie, kiedy chłopców uczy się, że w tym trudnym,
pełnym wyzwań świecie są zdani na siebie, dziewczynkom zaś
powtarza się, że powinny i muszą szukać ochrony.
Dziewczynki przyucza się do zależności od innych – twierdzi
Dowling.
Chłopców oducza się tego.
Echa kompleksu Kopciuszka znaleźć można nawet w elitarnej
prywatnej i bardzo liberalnej szkole na Wschodnim Wybrzeżu, gdzie
matki uczennic to lekarki, prawniczki, osoby ze sfer rządzących, i gdzie
wypowiedzi samych dziewcząt pełne są feministycznej retoryki. Jeden
z nauczycieli, uczący w wyższych klasach socjologii i etyki, powiedział
mi, że pytał przez kilka ostatnich lat swoich uczniów, gdzie widzą siebie
w wieku lat trzydziestu. Odpowiedzi były zawsze te same. I chłopcy,
i ich koleżanki przypuszczali, że dziewczyny będą w tym czasie rodzić
i wychowywać dzieci, pracując w niepełnym wymiarze godzin. Mimo że
chłopcy wyrażali chęć, by w tym wieku cieszyć się wolnością,
dziewczyny zwyczajowo umieszczały ich na jakimś znaczącym już
szczeblu kariery, pracujących w pełnym wymiarze godzin
i zarabiających na utrzymanie rodziny.
Oczywiście to prawda, że ogromna liczba kobiet pielęgnuje w głowie
marzenie, że pewnego dnia przyjedzie po nie ich książę i zaopiekuje się
nimi. To prawda, że wyjaśnić to można sposobem wychowania
dziewcząt. Ale musimy także wziąć pod uwagę fakt, że kobieca
zależność od drugiej osoby może mieć przyczyny głębsze aniżeli jedynie
zwyczajowe wychowanie we wczesnym dzieciństwie. Musimy także
pamiętać, że zależność to nie zawsze coś złego.
Wydaje się bowiem, że kobieca zależność to nie tyle pragnienie, by
być ochranianą, co chęć bycia częścią międzyludzkich więzi, chęć, by nie
tylko coś otrzymywać, ale i coś dawać – troskliwą miłość. Potrzeba, by
inni pomogli i pocieszyli, by dzielili z nami chwile dobre i złe, by
powiedzieli „rozumiem cię”, by byli po naszej stronie – a także potrzeba
czegoś odwrotnego, pragnienie bycia potrzebną. Wszystko to leży, być
może, w samym centrum kobiecej tożsamości. Zależność od tego typu
powiązań z innymi można nazwać „dojrzałą zależnością”[202]. Oznacza
to jednak także, że dla kobiet tożsamość ma więcej wspólnego z głęboką
więzią z drugim człowiekiem niż z poczuciem odrębności.
Psycholog Carol Gilligan w serii pięknie napisanych artykułów
stwierdza, że mężczyźni, określając samych siebie, przedkładają
indywidualne osiągnięcia nad więź z drugim człowiekiem, podczas gdy
kobiety bezustannie definiują siebie w kontekście odpowiedzialnych
i pełnych wzajemnej troski o siebie więzi z drugimi. Zauważa przy tym,
że „głosy mężczyzn i kobiet podkreślają zazwyczaj wagę odmiennych
prawd; oni mówią o roli poczucia własnej odrębności pomagającego
określić i umocnić własne «ja», one o nieprzerwanym procesie wiązania
się z drugimi, stwarzającym i podtrzymującym ludzką wspólnotę”[203].
Tylko dlatego, że żyjemy w świecie, w którym dojrzałość utożsamia się
z własną autonomią – twierdzi Gilligan – kobieca troska o więzi wydaje
się słabością, a nie siłą[204].
Być może jest jednym i drugim.
 Dla Claire, ambitnej młodej lekarki, więź z drugimi ma podstawowe
znaczenie. „Gdy jesteś sama, wszystko wokół ciebie tak niewiele znaczy
– mówi Claire. – «To jakby klaskanie jedną ręką». Musisz kochać kogoś
innego, bo choć człowiek może nie przepadać za ludźmi, nie może się
od nich oddzielić. To pod pewnym względem coś takiego, jak miłość do
swojej prawej ręki. Ludzie są częścią nas samych; druga osoba jest
częścią tego ogromnego zbiorowiska ludzi, z którymi jesteśmy
złączeni”[205].
Mamy też opinię Helen, która mówiąc o tym, jaki ma być cel związku
z drugim człowiekiem, wskazuje na ryzyko każdej głębokiej więzi.
„Musiałam nauczyć się – mówi Helen – nie tylko tego, że posiadam
własne «ja» zdolne przeżyć rozstanie z Tonym, ale i tego, że w ogóle
posiadam «ja». Nie byłam tak do końca pewna tego, że gdy będziemy
osobno, istnieć będzie ktoś taki jak ja”[206].
Freud zauważył kiedyś, że „nigdy osłona przed cierpieniem nie jest
bardziej krucha niż wtedy, gdy kochamy, gdy straciliśmy kochany
obiekt lub też gdy utraciliśmy jego miłość”[207].
Prawdę tych słów dostrzegają przede wszystkim kobiety. Gdyż to one
znacznie częściej niż mężczyźni doświadczają depresji, gdy kończy się
jakaś ważna dla nich, oparta na miłości, głęboka więź z drugim
człowiekiem[208]. Logiczne zatem jest to, że zależność kobiet od takiej
więzi czyni je, jeśli nie płcią słabszą, to na pewno bardziej podatną na
zranienia.
Pamiętajmy, że mówimy cały czas o kobietach i mężczyznach
w ogólności. Bo przecież są kobiety, które nie potrafią pozwolić sobie na
żadne więzi, i mężczyźni, którym otwarcie się na drugich przychodzi
łatwo i sprawia zadowolenie. Jednak panuje opinia, z którą się
zgadzam, że gros kobiet, w porównaniu z mężczyznami, cechuje
większa zdolność nawiązywania więzi z drugim człowiekiem. Twierdzi
się też – i tę opinię również podzielam – że jest ona dowodem na
istnienie ważnej różnicy między mężczyznami a kobietami.
 Jeśli kobieca natura jest istotnie bardziej podatna na tworzenie więzi
i na współzależność, jeśli jest bardziej osadzona w relacjach
międzyosobowych, to dlaczego tak jest? Zastanówmy się nad tym
pytaniem, przypatrzywszy się najpierw, jak chłopcy i dziewczynki
ugruntowują własną tożsamość płciową.
Robią to bowiem – i co do tego istnieje powszechna zgoda –
w odmienny sposób[209].
Weźmy na przykład fakt, że zarówno chłopcy, jak i dziewczynki –
każde z nas – byliśmy na początku w stanie symbiotycznej więzi
z naszą matką i że pierwsze utożsamienie się każdego z nas było
utożsamieniem się z nią. To prawda, że zarówno chłopcy, jak
i dziewczynki muszą wydobyć się z tego stanu i ustalić granice między
matką a dzieckiem. Jest prawdą, że zarówno chłopcy, jak i dziewczynki
muszą się oderwać od swoich matek. Jednak głęboki i przedłużający się
stan symbiozy zagraża znacznie bardziej męskości chłopców aniżeli
kobiecości dziewczynek, gdyż być identyczną z najwcześniejszą
postacią zapewniającą opiekę dziecku, być podobną do niej lub być
jednym z nią, oznacza – w większości przypadków – dla dziewczynki
być jednym z kobietą, być taką samą jak ona lub podobną do niej.
Zatem dziewczynki, aby być dziewczynkami, mogą kontynuować
pierwotne utożsamianie się z matką. Chłopcy, by mogli być chłopcami,
w żaden sposób robić tego nie mogą[210].
Dziewczynki, aby być dziewczynkami, mogą określać się, nie
odrzucając swej pierwotnej więzi. Chłopcy, by mogli być chłopcami,
w żaden sposób robić tego nie mogą. Co więcej, muszą rozwinąć
w sobie to, co psychoanalityk Robert Stoller nazywa strachem przed
symbiozą, tarczę chroniącą ich przed własnymi tęsknotami za tym, by
złączyć się mamą, chroniącą i rozszerzającą ich poczucie męskości.
A zatem chłopcy w drugim i trzecim roku życia zdecydowanie
odwrócą się od matki. Nastąpi w nich deidentyfikacja z tym, kim ona
jest. Jednak ich oderwanie się i tworzenie struktury obronnej może
oznaczać również stosowanie wielu antyfeministycznych strategii
obronnych. I może się zdarzyć, że ceną, jaką płacą mężczyźni za swą
deidentyfikację, jest lekceważenie, pogarda, czasem nawet nienawiść
do kobiet, wyzbycie się „kobiecych” cech własnej osobowości i trwały lęk
przed stworzeniem intymnej więzi z drugą osobą, gdyż podważa ona
poczucie odrębności, na którym opiera się ich męska tożsamość.
Ten lęk przed zażyłością rozciąga się, nawiasem mówiąc, także na
relacje z mężczyznami. W bardzo dziwnej powieści The Men’s Club
(Męski klub) grupka mężczyzn z klasy średniej zbiera się razem, by
podzielić się historiami o swoim życiu. To zburzenie barier konwencji,
ten „kobiecy” krok w intymny wymiar życia rozkleja ich do tego stopnia,
że na koniec demolują cały dom i zaczynają zawodzić i wyć – jak dzikie
zwierzęta, „aż zdawało się nam, że jesteśmy jedno w tym zawodzącym
wyciu, wznoszącym się bez końca, unoszącym nas ku górze, nawet
gdyśmy pogrążali się coraz niżej ku pierwszemu oddzieleniu”[211].
Podczas gdy chłopcom grozi zażyła więź z drugim, dziewczynki
bardziej boją się oddzielenia, ponieważ ich tożsamość opiera się na
relacji z innymi. Sądzę nawet, że można twierdzić, iż jako kobiety
jesteśmy dosłownie stworzone do nawiązania więzi, gdyż koniec
końców ciało kobiety jest tak ukształtowane, by znalazło się w nim
miejsce na inne istoty ludzkie. Jeżeli chodzi o anatomię kobiet,
umożliwia ona przyjęcie do pochwy męskiego członka, a ich łono
pozwała otoczyć opieką płód i zapewnić mu schronienie. Jeżeli zaś
chodzi o naszą psychikę, jesteśmy daleko bardziej niż mężczyźni chętne
i zdolne do tego, by utożsamić się i dostosować do uczuć naszego
partnera w miłości.
Mówi się o nas, kobietach, że zostałyśmy zaprogramowane przez
wychowanie, żeby do tego stopnia być zależnymi od więzi, jakie mamy
z innymi ludźmi, że jesteśmy gotowe sprzedać same siebie i naszą
duszę, żeby tylko zachować je nietknięte. Mówi się, że dostosowanie się
kobiet do konkretnej sytuacji jest dostosowaniem się niewolnika. Być
może jednak ten powszechnie uznawany fakt, że kobiety potrafią lepiej
od mężczyzn przystosować się do wymogów relacji z drugim
człowiekiem, wynika z jakiejś wrodzonej, wyłącznie kobiecej zdolności
do przystosowania się, zdolności odzwierciedlającej historię naszego
rozwoju, a może i naszą... anatomię?
(I czy tę umiejętność dostosowania się, która w swej najlepszej
formie jest wcieleniem w życie wartościowej zasady, że lepsza
niedoskonała więź z drugim niż idealna autonomia, można
rzeczywiście nazwać mniej „rozwiniętą” lub mniej dojrzałą?)
Posłuchajmy, co mówi Ella: „Rozważyłam wszystkie «za» i «przeciw»
i «za» wzięły górę. Chcę tego związku. Oznacza to, że porzucam chęć
rezygnacji z pracy zawodowej, bo on nie utrzyma nas z jednej pensji.
Oznacza to, że nie mówię mu, że za dużo pije na przyjęciach, bo już
zawsze będzie pił za dużo. Oznacza to też, że nigdy nie jestem na tyle
niedyskretna, by go spytać, z kim śpi, kiedy jest na delegacji”.
Dlaczego Ella tak się tym przejmuje? Oto jej odpowiedź: „Mamy za
sobą trzydzieści lat małżeństwa. Jest w nich historia naszego życia. Jest
dobry seks, wspaniałe chwile i wspólne wnuki. Wiem, że mogłabym żyć
sama, ale razem posiadamy coś wartościowego, coś, co warto zachować.
I dlatego dostosowuję się”.
Jedno z proponowanych wyjaśnień większego dostosowywania się
kobiet do swych partnerów niż sytuacji odwrotnej odwołuje się do tego,
co zachodzi w fazie kompleksu Edypa. Dla chłopców, chociaż muszą
wyrzec się zbyt mocnej identyfikacji z matką, jest ona, i może pozostać,
ich pierwszą miłością. A więc chłopcy, by pozostać heteroseksualni,
mogą nadal pożądać innej kobiety, takiej jak matka. Dziewczynki, by
pozostać heteroseksualne, nie mogą tego zrobić. Muszą odrzucić
pierwszy, ukochany obiekt swych uczuć i przenieść swój wybór
z kobiety na mężczyznę.
Psychoanalityk Leon Altman wysuwa przypuszczenie, że kobieca
elastyczność w dostosowywaniu się do wymogów danej więzi wynika
z tego właśnie seksualnego odwrócenia się od matki. „To wyrzeczenie
się relacji – pisze Altman – przygotowuje ją do wyrzeczeń w przyszłości
do tego stopnia, w jakim chłopiec nie jest jej w stanie dorównać”[212].
 Dla dziewczynki rezygnacja z matki jako obiektu pragnienia
zmysłowego to rzecz niezmiernie trudna, to doświadczenie poważnej
straty. Niektórzy psychoanalitycy twierdzą nawet, że słynną zazdrość
dziewczynek o penisa, z powodu której – zdaniem Freuda – cierpią
wszystkie kobiety, można interpretować jako pragnienie uniknięcia tej
straty[213].
„Gdybym miała to, co mają chłopcy – taką być może formę ma to
zrodzone w wyobraźni pragnienie – nie musiałabym rezygnować
z pierwszej miłości mojego życia”.
„Gdybym miała członka jak chłopcy – tak być może układa się ta
nieświadoma logika wczesnego dzieciństwa – nikt by nie wymagał ode
mnie rezygnacji z matki”.
Zazdrość doświadczana we wczesnym dzieciństwie nie ogranicza się
do zazdrości o penisa i nie występuje tylko u chłopców. Gdy bowiem
zaczynamy poznawać nasze ciała i to, czemu mogą służyć, siłą rzeczy
musimy zazdrościć sobie nawzajem tych części, których nie mamy,
i tych zdolności, których nie posiadamy. Pragniemy bardzo – to nie
ulega wątpliwości! – tych karmiących piersi, tego posiadającego różny
kształt i formę penisa, tej tajemniczej, cudownej zdolności urodzenia
dzidziusia. Zazdrość, w przeciwieństwie do trójkąta zazdrości, zaczyna
się jako dramat rozgrywający się między dwojgiem osób: „Ty masz coś,
czego mi brak, a czego też chcę”.
Zazdrościć, to – jak podaje słownik – „odczuwać niezadowolenie
z tego powodu, że ktoś inny posiada coś, co i my chcielibyśmy mieć”[214].
Niektórzy psychoanalitycy twierdzą, że początków zazdrości można
doszukiwać się już w zazdrości odczuwanej w stosunku do piersi matki,
zazdrości o to „źródło wszelkiego ukojenia, psychicznego i fizycznego”,
o ten rezerwuar obfitości i sił[215].
Później, kiedy już poznajemy własne różnice anatomiczne, chłopiec
może oświadczyć, że on też chciałby nosić w brzuszku dzieci. Albo może
przeczyć temu, że nie może rodzić dzieci, trzymając się kurczowo sądu,
że dziewczynki rodzą dzidziusie-dziewczynki, a chłopcy rodzą
dzidziusie-chłopców. Mechanizmy stosowane przez chłopców do
obrony przed własną zazdrością o zdolność zachodzenia w ciążę czy
posiadanie łona mogą doprowadzić do trwającego całe życie braku
zainteresowania małymi dziećmi. Często też twierdzi się, że wszelkie
twórcze działania mężczyzny w świecie zewnętrznym to tylko jego
własne liche substytuty i eksternalizowane wersje stwarzania nowego
życia[216].
Niektóre prymitywne plemiona pozwalają mężczyznom
uzewnętrznić tę zazdrość o łono przez kuwadę – zwyczaj polegający na
tym, że gdy żona spodziewa się dziecka, mężczyzna także kładzie się do
łóżka, jak gdyby był gotów do porodu. Zdaniem Brunona Bettelheima
także niektóre ryty inicjacji mają częściowo służyć temu, by pomóc
chłopcom i dziewczynkom poradzić sobie z zazdrością odczuwaną
z powodu cech seksualnych płci przeciwnej. Bettelheim zauważa też, że
zawsze daleko bardziej koncentrowano się na odczuwającej zazdrość
kobiecie, mimo iż zazdrość ta występuje w równym stopniu u obu płci.
Dlatego woli on akcentować powszechną zazdrość mężczyzn o zdolną
do wydania na świat nowego życia pochwę kobiety i o jej produkujące
mleko piersi.
Bettelheim jest przekonany, że pragnienie posiadania cech płci
przeciwnej to nieuchronna konsekwencja różnic płciowych”. Jednakże
posiadanie tego, co należy do drugiej płci, mogłoby oznaczać
konieczność utraty tego, co należy do nas. Za pomocą obrzędów
inicjacji człowiek usiłuje – jak twierdzi Bettelheim – „wyrazić,
a następnie uwolnić się od lęków i niepokojów związanych ze swą płcią
i od tęsknoty za doświadczeniami, narządami i funkcjami organizmu
dostępnymi wyłącznie osobom płci przeciwnej[217].
Zauważono, że wraz ze zmieniającymi się postawami społecznymi
sekretne pragnienie mężczyzny, by rodzić dzieci, nie musi być już tak
głęboko skrywane jak niegdyś. Dlatego razem z żoną pojawia się na
zajęciach szkoły rodzenia i razem z nią oddycha na sali porodowej.
Wielu mężczyzn (przy czym nie mam tu na myśli ludzi prymitywnych
w prymitywnych społeczeństwach, ale współczesnych Amerykanów
z klasy średniej) może tak gorliwie (chociaż nieświadomie)
identyfikować się ze zdolnością rodzenia żony, że gdy ona jest w ciąży,
oni także zaczynają odczuwać zmęczenie, doświadczają nudności,
a czasem nawet przybierają na wadze o całe piętnaście kilogramów
i rośnie im brzuch.
Felix Boehm pisał w latach trzydziestych XX w. o intensywnie
odczuwanej przez mężczyzn zazdrości o zdolność kobiet do rodzenia
dzieci, o „zazdrości o poród” i o zazdrości o kobiece piersi. Zauważył, że
„naszą zazdrość wzbudza to, kiedy inni mają coś więcej niż my... Przy
czym charakter «innej» rzeczy ma tu niewielkie znaczenie”[218].
Dla mężczyzn, jak i kobiet istotne jest to, że różnice w budowie ciała
odczuwane są przez obie strony jako zubożenie i strata.
Zazdrość o mające znaczenie seksualne części ciała u płci przeciwnej
może zaczynać się jako dosłowne pragnienie ich posiadania, lecz
bardzo szybko przybiera ono znaczenia metaforyczne. I dlatego na
przykład zazdrość o penisa – która tak dziwacznie brzmi w naszych
uszach i dla wielu rozsądnych ludzi jest niczym innym jak głupotą lub
przejawem męskiego szowinizmu – może zacznie być zjawiskiem
sensownym, gdy od tęsknoty za tym pomysłowym i zmiennym
w kształcie organem przejdziemy do tego, co może oznaczać posiadanie
penisa.
Może stać się bowiem tak, że brak penisa stanie się dla kobiety
symbolem, wokół którego gromadzić się zaczynają wczesne uczucia
związane z byciem oszukaną i odartą z czegoś.
Może on także symbolizować lęki zrodzone z tego, że nie jesteśmy
dokładnie takie, jakimi chciał nas mieć pan doktor lub nasza mama.

Nie zapominaj: każdy syn miał matkę

i był jej ukochanym synem,
każda też z kobiet miała matkę,
 której nie była ukochanym synem[219].

Brak penisa może być symbolem tego, że jest się nieodpowiednio

wyposażonym przez naturę, by zrobić w życiu to wszystko, co zrobić
należy, ponieważ – jak wyraziła to pewna kobieta, próbując opisać swoje
poczucie niższości – „nic tam nie ma”.
I rzeczywiście, często daje się słyszeć od kobiet realizujących własną
karierę zawodową, jak mówią o swych wątpliwościach odnośnie do
własnych umiejętności, o tym, że czują, iż nie mają tego, co trzeba, że
w rzeczywistości brak im niektórych cech niezbędnych do osiągnięcia
w życiu sukcesu, a jeśli już go osiągnęły, są przekonane, że do
zwycięstwa doszły nieuczciwą drogą. Innymi słowy przeświadczenie, że
mężczyźni „rodzą się do tego, by im się udało w życiu”, a kobiety są
w innej sytuacji, to kolejna wersja zazdrości o penisa widoczna
u pracującej zawodowo kobiety[220].
Zazdrość o penisa może być także symbolem tego, co trzeba
posiadać, by zdobyć władzę i prerogatywy przypadające mężczyznom.
Jeśli bowiem penis jest tożsamy z pierwiastkiem męskim, a to, co
męskie, oznacza wszelkiego rodzaju korzyści, wtedy na skutek
zazdrości uformować się może podświadomy związek między
korzyścią, korzyścią dostępną tylko mężczyznom i anatomią
mężczyzny.
W czasie przeprowadzonych niedawno badań dwom tysiącom dzieci
od ósmego do siedemnastego roku życia zadano proste pytanie:
„Gdybyś obudził się (obudziła się) jutro i zobaczył (zobaczyła), że jesteś
dziewczynką (chłopcem), jak zmieniłoby się twoje życie?”[221] Mimo że
od ponad dziesięciu lat wpaja się w szkołach prawdę o równości płci,
odpowiedzi zarówno chłopców, jak i dziewcząt stanowią
przygnębiający dowód pogardy dla kobiet.
Chłopcy ze szkoły podstawowej, całkowicie przerażeni perspektywą
zmiany płci, nadawali swoim odpowiedziom takie tytuły jak:
„Katastrofa” lub „Koszmar”. Po czym pisali: „Gdybym był dziewczynką,
byłbym bezbronny i głupi jak but”. Albo: „Gdybym się obudził i zobaczył,
że jestem dziewczynką, miałbym nadzieję, że to zły sen i zasnąłbym
z powrotem”. Albo: „Gdybym był dziewczynką, wszyscy byliby lepsi ode
mnie, bo chłopcy są lepsi niż dziewczynki”. Albo: „Gdybym był
dziewczynką, zabiłbym się”.
Chłopcy byli przekonani, że jako dziewczynki musieliby być
całkowicie zaprzątnięci swym wyglądem fizycznym („Nie mógłbym być
brudasem i musiałbym ładnie pachnieć”), że musieliby oddać się
trywialnym czynnościom („Musiałbym gotować, być matką i robić
wszystkie inne okropne rzeczy”), że byliby ograniczeni w tym, co mogą
robić jako chłopcy („Musiałbym nienawidzić węży”), i że nie byliby
równie dobrze traktowani. Dziewczynki, niestety, zgadzały się
całkowicie z opiniami chłopców. „Gdybym była chłopcem – pisze pewna
trzecioklasistka – nauka szłaby mi lepiej niż idzie mi teraz” i „Gdybym
była chłopcem, całe moje życie byłoby łatwiejsze” albo: „Gdybym była
chłopcem, mogłabym kandydować na prezydenta”. I jeszcze to, od
którego ściska się serce: „Gdybym była chłopcem, mój tata by mnie
kochał”.
Będący wyjątkiem mały chłopiec dostrzegł kilka korzyści w byciu
osobą płci żeńskiej: „Nikt nie śmiałby się ze mnie i nie robiłby mi
kawałów dlatego, że się boję żab”. Jednak powyżej poziomu szkoły
podstawowej już żaden z chłopców nie zazdrościł dziewczynom ich płci,
tymczasem one nadal zazdrościły chłopcom tego, że są mężczyznami.
Kiedyś, dawno temu, dziewczynki stwierdziły, że brak im pewnej
części ciała. Bardzo jej pragnęły. Niektóre porzuciły to pragnienie, inne
nie. Tym, które nadal tego pragną, zdaje się, że brak im czegoś, dzięki
czemu stałyby się wystarczająco dobre, lepsze lub „kompletne”. Pragną
zatem nie penisa, ale „czegoś”, co penis zaczął oznaczać[222].
Zazdrość o penisa może sprawić, że kobieta poczuje pogardę do
samej siebie lub do innych „wybrakowanych ludzi”, czyli kobiet.
Niektóre zaczną nienawidzić mężczyzn, inne będą ich przeceniać.
Zazdrość o penisa może doprowadzić do poszukiwania takiego męża,
który – jak wyraziła to Evelyn, wychodząc za mąż – „Jest dokładnie
takim facetem, jakim byłabym ja jako mężczyzna”. Może też wyrazić się
w żądaniu specjalnego traktowania jako formy wynagrodzenia za to, że
została wykorzystana i oszukana przez los.
Dziewczynki mogą postrzegać siebie jako istoty „odarte z czegoś”, ale
nie tylko one doświadczają boleśnie zazdrości o penisa[223]. Kiedy
chłopcy w fazie kompleksu Edypa rywalizują z tatą o mamę, chcą tego,
co posiada tata, a to oznacza także jego penisa. Nie znaczy to, że dzieci
pojmują, jaką rolę odgrywa penis w stosunku płciowym; ich
wyobrażenia na temat współżycia seksualnego są mgliste i dziwaczne.
Jednak, w przypadku chłopców, podobnie jak wszystko, co ma tata,
także i jego penis jest zdumiewająco większy niż to, co oni mają.
I zgodnie z teorią małego chłopca (która często później staje się teorią
dorosłego mężczyzny), że im coś większe, tym lepsze, będą zazdrościć
tacie członka.
Tak więc odkrycie różnic anatomicznych między płciami może
wzbudzić zazdrość zarówno chłopców, jak i dziewcząt[224]. Jednak
intensywność tego uczucia i jego znaczenie będą różne w życiu każdej,
niepowtarzalnej wszak, osoby. Innym skutkiem przedszkolnego kursu
anatomii porównawczej może być poważny wzrost lęku i niepokoju
jako skutek zmartwienia, że moglibyśmy utracić, a może już
utraciliśmy, pewne części ciała.
Dla chłopców obawy te wiązać się będą z faktem istnienia ogromnego
zbioru osób, które zdają się być pozbawione penisa. Dziewczynki na
pewno muszą go mieć! Nie mają? To dlaczego zniknął? Wartość, jaką
pokładają w tym narządzie – jest taki przyjemny w dotyku, tak fajnie
wygląda – i odkrycie, że może zniknąć, rodzi męski strach (jeśli
pomyśleć przez chwilę, całkiem uzasadniony), zwany lękiem przed
kastracją[225].
Lęk ten powiększają ambicje chłopców zapoczątkowane kompleksem
Edypa i zuchwałe pragnienie, by zająć miejsce własnego ojca. Strach zaś
przed koniecznością zapłacenia straszliwej ceny za tę bezczelną
rywalizację może czasem towarzyszyć chłopcom nawet w ich dorosłym
życiu. Kiedy mężczyzna, który podjął jakąś rywalizację, robi wszystko
tak, by mu się nie powiodło, kiedy zawsze sam się poniża lub ma
kłopoty z tym, by przespać się z kobietą, którą kocha, być może w głowie
nadal tłumaczy się budzącemu w nim lęk ojcu: „Nie musisz mnie
krzywdzić – widzisz przecież, że nie jestem dla ciebie zagrożeniem”.

Gdy faza kompleksu Edypa dobiega końca, naszym udziałem staje się
już bogatsze i bardziej złożone rozumienie tego, co znaczy być osobą
płci męskiej lub żeńskiej. Sposób rozwiązania sprzeczności wynikłych
z trójkąta wzajemnych rywalizacji pomaga ukształtować to, jakiego
rodzaju kobietami lub mężczyznami będziemy w przyszłości.
Dziewczynki wzmacniają w sobie świadomość bycia kobietą w nadziei,
że pewnego dnia poślubią mężczyznę takiego jak ojciec. Chłopcy
wzmacniają w sobie świadomość bycia mężczyzną w nadziei, że
pewnego dnia poślubią kobietę taką jak matka. W trakcie tego wszyscy
poznajemy jeszcze wyraźniej to wszystko, czym nie możemy być lub
czego nie możemy mieć. Kocham cię, tatusiu” – mówi czteroletnie
dziecko, patrząc na ojca wzrokiem pełnym erotyzmu. „Kiedy dorosnę,
to wyjdę za mąż za jakiegoś mężczyznę”[226]. Sęk w tym, że to dziecko to
chłopak, który dowie się z czasem, że mama, którą także bardzo kocha,
jest znacznie bardziej typowym przykładem obiektu lokowania jego
pragnień seksualnych.
Nasze utożsamienie się z daną płcią nie kształtuje się tylko na
podstawie rodzica tej samej płci, ale i rodzica płci przeciwnej[227]. Dla
współczesnych Amerykanek i Amerykanów z klasy średniej możliwości
samorealizacji jako mężczyzny lub kobiety są naprawdę olbrzymie.
Jednak musimy pamiętać, że posiadamy ciała, które zawsze
i nieodmiennie będą różnić się od siebie. Dlatego nasza droga rozwoju
psychoseksualnego któregoś dnia rozwidli się – w jednym kierunku
podążą chłopcy, w drugim dziewczynki. Jako że jesteśmy istotami
heteroseksualnymi, nasza forma utożsamiania się i nasza miłość będą
zgodne z wzorcami i ograniczeniami danej płci. To jednak, czy
będziemy skazani na własną anatomię, zależy od tego, w jaki sposób
postrzegać będziemy swe ograniczenia.
Nie ulega bowiem wątpliwości, że istnieją ograniczenia związane
z płcią. I nie ulega wątpliwości, że możemy je uważać za stratę. Ale
przecież uznanie pewnych ograniczeń to nie przeciwieństwo – co
więcej, może nawet warunek – twórczego rozwoju drzemiących w nas
możliwości.
„Garncarz pracujący w glinie dostrzega ograniczenia narzucane
przez ten materiał – pisze Margaret Mead. – Musi mieszać ją
z piaskiem, musi ją glazurować, musi utrzymywać taką, a nie inną
temperaturę, wypalać w takim, a nie innym cieple. Ale właśnie
dostrzegając ograniczenia samego tworzywa, nie narzuca ograniczeń
pięknu kształtu, jak jego ręka artysty mądra bogactwem tradycji opartej
na jego wyjątkowej wizji świata, nada tej glinie”[228].
Margaret Mead mówi nam, że wolność zaczyna się wtedy, gdy
uznajemy to, co możliwe, i co niemożliwe.
Mówi nam, że jeśli poznamy naturę gliny, z której jesteśmy ulepieni,
możemy odcisnąć swój własny los na naszej anatomii.
 ROZDZIAŁ 9

Dobrzy, a jednak z poczuciem winy

Czymże jest człowiek bez winy?

Zwierzęciem, prawda? Wilkiem nad zdobyczą,
któremu trzeba przebaczyć, lub trzmielem,
jakże niewinnym podczas spółkowania.

Archibald MacLeish[229]

Nie wszystko jest możliwe. Przekonuje nas o tym nasze ciało i realia
miłości. Zawsze coś nas krępuje i nigdy nie uwolnimy się od ograniczeń,
którymi pęta nas wszystko, co zabronione, i wszystko, co niemożliwe –
łącznie z ograniczeniami, które rodzą się z poczucia winy.
Niezależnie od tego, czy jesteśmy, czy nie jesteśmy jedynymi istotami
na Ziemi doświadczającymi poczucia winy, bez wątpienia przychodzi
nam ono łatwiej niż trzmielom czy wilkom. Chociaż poczucie winy nie
położyło kresu siedmiu grzechom głównym ani nie przekonało nas do
bezwzględnego posłuszeństwa przykazaniom Dekalogu, bez wątpienia
w znacznym stopniu pełniło i pełni rolę hamulca dla naszych
niepożądanych zachowań.
Musimy także pogodzić się z tym że chociaż poczucie winy pozbawia
nas tylu przyjemności, bez niego my i nasz świat bylibyśmy
potwornością. Albowiem swobody, które się nam odbiera, wszystkie
ograniczenia i tabu, trzeba uznać za niezbędną stratę i część ceny, jaką
płacimy za cywilizację[230].
 Poczucie winy staje się naszym osobistym udziałem, gdy w wieku
około pięciu lat zaczyna się w nas rozwijać superego, czyli sumienie,
i kiedy wszystkie „nie możesz tego zrobić” i „wstydź się”, przebywające
dotąd na zewnątrz nas, przeobrażają się w wewnętrzny głos krytyki.
Nasze poczucie winy zaczyna się w chwili, gdy doświadczając uczucia
mówiącego, że „lepiej tego nie robić, bo im się to nie spodoba”, ci „oni”
to już nie mama i tata, lecz my sami.
Nie jest bowiem tak, że przychodzimy na świat, czując się
zobowiązani do przestrzegania godnych pochwały zasad moralnych.
Nikt z nas nie rodzi się z zamiarem, by być dobrym. Przeciwnie –
stawiamy wyłącznie żądania i tylko z czasem, powoli, rezygnujemy
z wyciągania ręki i sięgania po wszystko. Tej kontroli naszego
zachowania nie można nazwać sumieniem dopóty, dopóki nie jesteśmy
w stanie przenieść jej do naszego wnętrza i uczynić jej samokontrolą,
dopóki nie będziemy odczuwać tych kleszczy ściskających żołądek, tego
przenikającego duszę zimnego dreszczu, tych zadawanych sobie
samemu katuszy, zwanych poczuciem winy – nawet gdyby zło, które
popełniliśmy lub tylko wyobraziliśmy sobie, że je popełniamy, miało
pozostać na zawsze nieznane lub nieukarane.
Możemy zaryzykować twierdzenie, że prawdziwe poczucie winy to
nie lęk przed gniewem rodziców lub przed utratą ich miłości.
Prawdziwe poczucie winy to lęk przed gniewem naszego sumienia,
przed utratą jego miłości[231].

Przyswajając sobie sumienie, które – podobnie jak rodzice – krępuje

nas i ogranicza, rozwiązujemy sprzeczności związane z kompleksem
Edypa. Nasze sumienie to umieszczeni w naszym umyśle rodzice[232].
Późniejsze utożsamienia z osobami będącymi wzorcem zachowań
moralnych, z przyjaciółmi, z supergwiazdami i bohaterami doprowadzą
do modyfikacji tego, co naszym zdaniem cenne, i tego, co zabronione.
A pojawienie się z czasem coraz bardziej skomplikowanych zdolności
poznawczych przygotuje grunt pod bardziej złożone zasady moralne.
Obecnie sądzi się, że poszczególne stadia naszego rozumowania
moralnego (Lawrence Kohlberg rozróżnia ich sześć) odpowiadają
stadiom rozwoju procesów myślowych[233]. Mimo że nasze sumienie
opiera się na emocjach i myśleniu, mimo iż z czasem ewoluuje i zmienia
się, mimo iż nakłada się na doznania z wcześniejszych stadiów rozwoju,
wreszcie mimo iż wychodzi poza kompleks Edypa i obejmuje wszystkie
nasze konflikty i zaprzątające nas problemy, nasze superego, czyli ta
część nas samych, w której mieszczą się i ograniczenia moralne,
i ideały, rodzi się z naszych pierwotnych zmagań z rozpasanymi
namiętnościami i z naszego wewnętrznego poddania się prawu
ludzkiemu[234].
Tak więc kiedy łamiemy ograniczenia moralne lub porzucamy swoje
ideały, sumienie będzie zawsze nas obserwować, wyrzucać nam coś
i potępiać nas. Gdy przekroczymy bariery moralne lub wyrzekniemy się
ideałów, wywoła w nas poczucie winy.
Musimy jednak pamiętać, że istnieje zarówno dobre, jak i złe
poczucie winy, poczucie winy odpowiednie i nieodpowiednie. Czasem
poczucia winy brak, a czasem jest go za dużo. Część z nas zna, być
może, ludzi, którym brakuje zdolności do odczuwania winy
z jakiegokolwiek powodu. Większość z nas zna jednak takich
(a niektórzy z nas tacy właśnie są), u których poczucie winy zrodzić się
może w zasadzie z każdego powodu.
Ja jestem jedną z takich osób.
Czuję się winna zawsze wtedy, gdy moim dzieciom jest smutno.
Czuję się winna wtedy, gdy usycha któraś z moich roślin.
Czuję się winna, kiedy po jedzeniu zapomnę wyczyścić zęby nitką.
Czuję się winna, kiedy mówię nawet najbardziej niewinne z kłamstw.
Czuję się winna, kiedy świadomie rozdeptuję robaka – z wyjątkiem
karaluchów.
Czuję się winna, kiedy używam do smażenia kawałka masła, który
upadł na podłogę.
 A ponieważ mogłabym, gdybym miała dość miejsca, wymienić
jeszcze kilkaset innych przyczyn wywołujących u mnie szczere udręki
sumienia, mogę powiedzieć, że cierpię na nadmierne poczucie winy.
Nadmierne poczucie winy to również nieumiejętność rozróżnienia
między zabronionymi myślami a czynami. U kogoś, u kogo ona
występuje, niecne myśli równają się niecnym czynom. Być może jako
osoby dorosłe sądzimy, że już dawno nauczyliśmy się odróżniać jedno
od drugiego, niemniej nasze sumienie może potępiać nas w sposób
okrutny nie za morderstwo, którego dokonujemy, ale za to, które
nosimy w sercu. I chociaż dobrze wiemy, że same pragnienia jeszcze
nie szkodzą, jednak mogą w nas one wywołać poważne poczucie winy.
Taki brak rozróżnienia myśli i czynów to jedna z form manifestacji
nadmiernego poczucia winy. Inną jest wymierzanie sobie
nieproporcjonalnie wielkiej kary za własne występki. Bywa, że drobne
przewiny, wymagające jedynie łagodnego „przepraszam i żałuję”,
lekkiego dania sobie w myślach po łapach, delikatnego skarcenia siebie
samych, mogą doprowadzić do zdumiewających aktów
samobiczowania typu: „Zrobiłem/zrobiłam to, jak mogłem/mogłam,
tylko podły, moralny potwór, który stoczył się na samo dno, mógłby coś
takiego zrobić, i dlatego skazuję tego potwora – czyli siebie – na śmierć”.
To nadmiernie karzące poczucie winy przypomina wysypywanie całego
kubka soli na kanapkę z jajkiem. Nikt nie twierdzi, że do takiej kanapki
nie trzeba soli, ale nie aż tyle![235]
Inną formę przesady można nazwać poczuciem winy związanym
z przeświadczeniem o własnej wszechmocy. Wyrasta ono ze złudnej
świadomości posiadania nad czymś kontroli, na przykład fałszywego
przekonania, że posiadamy absolutną władzę, jeżeli chodzi
o zapewnienie pomyślności w życiu ukochanym przez nas osobom.
Dlatego jeśli z jakiegoś powodu cierpią, powinie im się noga lub
zachorują, nie mamy wątpliwości, że winni temu jesteśmy wyłącznie
my, że gdybyśmy postąpili w inny sposób lub zrobili coś lepiej, na
pewno moglibyśmy zapobiec złu.
 Pewien rabin opowiada, jak któregoś zimowego popołudnia szedł
złożyć kondolencje do dwóch domów, w których zmarła starsza kobieta.
W pierwszym domu pogrążony w smutku syn powiedział rabinowi:
„Gdybym tylko wysłał matkę na Florydę i oszczędził jej zimna i śniegu,
byłaby dzisiaj z nami. Umarła z mojej winy”.
W drugim domu zasmucony syn rzekł do rabina: „Gdybym tylko nie
upierał się, że matka musi wyjechać na Florydę, na pewno by dzisiaj
żyła. Długa podróż samolotem i gwałtowna zmiana klimatu
przyspieszyły jej śmierć. Umarła z mojej winy”[236].
Ta anegdota pokazuje nam, że obwiniając samych siebie, wierzymy
w to, że możemy kontrolować siły życia i śmierci. Obwiniając samych
siebie, twierdzimy tym samym, że wolimy raczej czuć się winni niż
bezradni i nad czymś niepanujący.
Ktoś inny może odczuwać potrzebę wiary w to, że jakaś Istota nad
nami sprawuje nad wszystkim kontrolę, że straszne rzeczy nie dzieją
się bez przyczyny, że jeżeli dotyka nas tragedia czy uderza w nas
druzgocący cios, dzieje się tak dlatego, że w jakiś sposób na to
zasłużyliśmy. Są ludzie, którzy nie potrafią zaakceptować myśli, że
cierpienie bierze się z przypadku i że złym ludziom powodzi się dobrze,
a smutki przypadają w udziale ludziom dobrym. Dlatego do swego
cierpienia dodają przekonanie, że cierpią, bo tak być powinno, że ich
ból to dostateczny dowód na to, że są winni.
Pewna kobieta, której dziecko było poważnie chore, opisywała mi
kiedyś swą rozmowę z Bogiem (nawiasem mówiąc z Bogiem, w którego
– jak solennie oświadczała – nie wierzyła). „Powinieneś się wstydzić za
siebie. Naprawdę – czyniła Mu wymówki. – Okazałeś się strasznie podły.
Jak chcesz ukarać niewierzącą, to ukarz ją, a nie jej dziecko. Skończ
wyżywać się na mojej córce. Wyżyj się na mnie!”

Selma Fraiberg pisze, że zdrowe sumienie rodzi poczucie winy

współmierne do czynów, mające zapobiegać ich powtarzaniu się. „Ale
sumienie neurotyczne – pisze Fraiberg – przypomina umieszczonego
w naszym umyśle gestapowca, bezlitośnie tropiącego wszelkie
niebezpieczne lub potencjalnie niebezpieczne idee i każdą pokrewną im
nawet w niewielkim stopniu myśl, ciągle oskarżając, grożąc, dręcząc
nas niekończącymi się przesłuchaniami, chcąc ustalić winę
w przypadku błahych wykroczeń lub przestępstw popełnianych
w snach. Zrodzone z tego stanu poczucie winy więzi w efekcie całą
osobowość...”[237]
Tego typu uczucie to nic innego jak przesadne neurotyczne poczucie
winy.
Może się ono karmić zdarzeniami z dzieciństwa sprzed fazy
kompleksu Edypa, na przykład lękiem i gniewem wywołanym wczesną
rozłąką lub walką z rodzicami. Nasze sumienie może na przykład
wmawiać nam: „zostawili mnie, bo byłem zły i dlatego zasługuję na
karę”. Może też surowo potępiać części naszej osobowości piętnowane
wcześniej przez naszych rodziców, których miłości tak bardzo baliśmy
się utracić. Może nieść w sobie ogromny ładunek gniewu, dawniej
skierowanego przeciw ojcu i matce, a teraz kierującego się przeciw nam
samym. Jak powiedział mi pewien psychoanalityk: „Generalnie rzecz
ujmując, uważam, że wszystkie doświadczenia zmuszające dziecko do
samotnego zmagania się ze swym gniewem i niepokojem wytworzą
w nim skłonność do odgrywania ich później bez końca w swoim
wnętrzu i jako osoba dorosła pozostaje on w ich niewoli, doświadczając
poczucia winy nieodpowiedniego rodzaju i o niewłaściwym
natężeniu”[238].
Poczucie winy tego rodzaju może wywoływać w nas przeświadczenie,
że jeśli kiedykolwiek pocałujemy jakiegoś mężczyznę, to na zębach
wyrosną nam włosy. I gdy kiedykolwiek przeciwstawimy się matce,
wywołamy u niej atak serca. A jeśli postanowimy zrobić coś, czego
bardzo i rozpaczliwie pragniemy – i jest to dla nas coś pięknego – nie
powinniśmy się wcale do tego zabierać.
Czasami zaś – niestety – podobnie jak roztrzęsiony pacjent doktora
Spielvogla, Alexander Portnoy, po prostu nie potrafimy tego zrobić:
„Nie umiem palić, prawie nie piję, nie zażywam narkotyków, nie
pożyczam pieniędzy ani nie gram w karty, nie potrafię skłamać, żebym
się przy tym nie spocił, jak gdybym przejeżdżał przez równik. Co
prawda często używam słowa «pierdolić», ale zapewniam cię, że na tym
się kończy moja zdolność do grzechu. Dlaczego najmniejsza dewiacja
od szanowanych konwencji przyprawia mnie o takie piekło duszy?
Przecież nienawidzę tych pierdolonych konwenansów! Przecież
wyrosłem już z tych tabu! Doktorze, drogi doktorze, co pan na to:
NIECH ŻYD ODZYSKA SWOJE ID! Proszę wyzwolić libido tego
grzecznego żydowskiego chłopca, błagam pana! Proszę podnieść cenę,
jeśli pan musi, zapłacę, ile będzie trzeba! Już starczy tego drżenia ze
strachu w obliczu dogłębnych mrocznych przyjemności!”[239]
Nie każdy tak wyraźnie jak Portnoy, a właściwie jego twórca Philip
Roth, zdaje sobie sprawę z ograniczeń moralnych, z którymi żyjemy. Na
poziomie świadomości może nam się wydawać, że jesteśmy bardziej
wolni, niż jesteśmy w rzeczywistości. Albowiem istotną cechą poczucia
winy jest to, że często oddziałuje ono na nas bez naszej wiedzy, że
możemy cierpieć na skutek nieświadomego poczucia winy.
Wiemy, w jaki sposób objawia się nasze świadome poczucie winy –
znamy związane z tym napięcie i katusze. Tymczasem nieświadome
poczucie winy poznać można tylko pośrednio. Jedną z oznak
potwierdzających jego obecność jest pragnienie zadawania sobie ran,
nieustanna potrzeba wymierzania sobie kary lub poddawania się karze.
Osobami działającymi często pod wpływem nieświadomego poczucia
winy są przestępcy pozostawiający pozwalające wpaść na ich trop ślady
(może trzeba też zaliczyć tu Richarda Nixona i jego taśmy z afery
Watergate). I tak na przykład mąż, który spędził popołudnie
z kochanką, wraca do domu z jej zegarkiem w kieszeni koszuli. Dick,
pokłóciwszy się ostro z ojcem, rozbija jego wóz i przy okazji się kaleczy.
Ricie zaś – gdy widzi, jak szef robi piekło sekretarce – przelatuje przez
głowę myśl: „Całe szczęście, że nie jestem na jej miejscu”, po czym
natychmiast płaci za swoje życzenie i rozlewa sobie na sukienkę gorącą
herbatę.
Podobnie jest w przypadku pary dawnych kochanków, Ellie
i Marvina.

Ellie i Marvin
Spotykają się potajemnie dwa razy w tygodniu
Już od sześciu miesięcy
Ale do tej pory nie zdołali pomyślnie zwieńczyć
Swej namiętności
Bo
Chociaż oboje zgadzają się
Że wierność małżeńska
To nie tylko rzecz nierealna, ale
Nieistotna,
U niej pojawiła się migrena,
U niego ten ostry, kłujący ból
W piersi
Ona ma liszaja,
On zapalenie spojówek.

Ellie i Marvin
Jeżdżą po czterdzieści mil, by zjeść lunch
Każde swoim wozem,
Ale nie posunęli się do tej pory poza
Zaawansowane pieszczoty
Bo
Chociaż oboje zgadzają się, że
wierność w seksie
To dobre dla młodzieży, a poza tym
oznaka zacofania,
U niej pojawiło się zapalenie okrężnicy,
U niego ten tępy, pulsujący ból
W plecach,
Ona zaczęła obgryzać paznokcie,
On znowu pali.

Ellie i Marvin
tęsknią za tym, by się kochać po południu
w jakimś motelu
Ale jak na razie wypili tylko
morze kawy.
Bo
On jest pewien, że jego telefon jest na podsłuchu,
Ona, że chodzi za nią jakiś mężczyzna w trenczu,
On powtarza, co będzie, jak motel się zapali,
Ona, co będzie, jak którejś nocy zacznie mówić przez sen,
Ona sądzi, że mąż zachowuje się dziwnie wrogo,
On myśli, że żona jest podejrzanie miła.
On bez przerwy zacina się przy goleniu,
Ona za każdym razem przytrzaskuje sobie rękę
drzwiczkami samochodu, tak więc
Mimo iż oboje zgadzają się, że poczucie winy to nie tylko
objaw nerwicy, ale i pojęcie rodem z lamusa,
Zdecydowali razem
że rezygnują z tajnych schadzek[240].
 Nieświadome poczucie winy możemy okupić czymś poważniejszym
niż zapalenie okrężnicy, migrena, bóle w krzyżu czy łagodne przypadki
paranoi. Może ono domagać się życia w ciągłej pokucie i udręce. Może
się rodzić z każdego uczynku lub zaniedbania, z każdej myśli, jaką
nasze sumienie w swej nieskończonej mądrości uzna za grzeszną.
A więc choroba matki, rozwód rodziców, skrywane uczucia zazdrości
i nienawiści, uzyskiwane w samotności zadowolenie seksualne –
cokolwiek – wszystko może przeobrazić się w winę i powód do wstydu.
Jeśli zaś młodszy brat lub siostra (których przecież nie chcemy i tylko
pragniemy ze wszystkich sił, by zniknęli) na skutek choroby lub
wypadku znikają z naszego życia, my sami – wcale o tym nie wiedząc –
możemy myśleć: „Dlaczego go zabiłem/zabiłam? Dlaczego nie
uratowałem/uratowałam? Dlaczego?”
I nasze życie rozbije się być może na skałach nieświadomego
poczucia winy.
Freud pierwszy zauważył, że psychoanalitykom zdarza się pracować
z pacjentami, którzy gwałtownie bronią się przed tym, by w ich
cierpieniu nastąpiła ulga, którzy zdają się trzymać rozpaczliwie
emocjonalnych udręk, uczepieni kurczowo swych męczarni, ponieważ
jest to dla nich kara, o której nawet nie wiedzą, że jej pragną, za
zbrodnie, o których nawet nie wiedzą, że je popełnili. Freud zauważa
przy tym posępnie, że nerwica, która opierała się wysiłkom analityka,
może nagle zniknąć, jeśli pacjent wpadnie w sidła nieszczęśliwego
małżeństwa, straci majątek lub poważnie zachoruje. „W takich
wypadkach – pisze Freud – jedna forma cierpienia zostaje zastąpiona
inną i pojmujemy, że chodziło jedynie o to, by doznawać pewnej dozy
cierpienia”[241].

Czasem jednak ludzie są winni i powinni cierpieć, a mówiąc to, mam

na myśli także ciebie, czytelniku i mnie. Czasem poczucie winy jest
rzeczą odpowiednią i słuszną. Nie każde poczucie winy to symptom
neurotyczny, który należy uleczyć i rozłożyć na czynniki pierwsze przez
psychoanalizę. Gdyby tak było, bylibyśmy moralnymi potworami.
U niektórych z nas dostrzec można istnienie ułomności, jeżeli chodzi
o poczuwanie się do winy za swoje działania[242].
Mam przyjaciółkę, Elizabeth, która nie potrafi przyznać się do winy,
ponieważ święcie wierzy w to, że winni, idą pod mur. Elizabeth zawsze
musi być bez skazy, czysta jak łza i niezdolna do błędów i pomyłek.
Dlatego zawsze powie: „Samochód miał stłuczkę”, bo przez gardło nie
przejdą jej słowa: „Stuknęłam samochodem”. Zawsze powie: „Jego
uczucia zostały zranione”, bo nie potrafi przyjąć do wiadomości, że to
ona je zraniła. W najlepszym wypadku powie: „Zapomnieliśmy kupić
bilety”, w sytuacji, gdy właśnie ona była tym „my” odpowiedzialnym za
kupno biletów. Jeśli zaś chodzi o bardziej drastyczny przykład, to
powiem, że kiedyś miała romans z najlepszym przyjacielem męża
i udało jej się przekonać i siebie samą, i męża, że jest zupełnie niewinna,
bo ów przyjaciel po prostu ją w to wciągnął!
Elizabeth potrafi bez trudu odróżnić dobro od zła.
Nie jest jednak zdolna do tego, by uwierzyć, że mogłaby doświadczyć
poczucia winy – i potem się z tego wykaraskać.
Inny rodzaj szwankującego poczucia winy dostrzec można u osób,
które zrobiwszy coś nagannego, karzą siebie za swój czyn, po czym
robią to samo, po czym znów to samo i znów, bez końca. Chociaż
sumienie mówi im, że zrobiły coś złego, i wymierza im brutalną karę za
ich przewiny, poczucie winy nigdy nie gra u nich roli sygnału
ostrzegawczego. Służy tylko temu, by karać, nie aby zapobiegać[243].
Wiadomo, że niektórzy przestępcy w rzeczywistości pragną kary po
to, by odpokutować nieświadomą winę[244]. Wiadomo, że inni cierpią na
zaburzenia poczucia winy, a nie na jego brak. Spotykamy jednak tak
zwane osobowości psychopatyczne, którym – jak się zdaje –
rzeczywiście brak poczucia winy, które popełniają czyny przestępcze
i godzące w społeczeństwo, powtarzające się akty niszczenia
i deprawacji bez ograniczeń i skrupułów[245]. Ludzie tacy oszukują
innych, rabują ich, kłamią, uszkadzają i niszczą ich mienie i – co
zdumiewające – uchodzi im to w ich sumieniu na sucho. Stanowią oni
krzyczące świadectwo tego, czym byłby nasz świat bez poczucia winy.
Nie trzeba jednak być degeneratem, aby pozwolić jednostce lub
grupie osób, by zajęła miejsce naszego sumienia. Taki fakt także może
doprowadzić do niedostatecznego poczucia winy. Kiedy zrzekamy się
własnej odpowiedzialności moralnej i przenosimy ją na innych, krok
ten może nas uwolnić od pewnych hamulców moralnych. Przekazanie
innym prawa do decyzji, co jest dobre, a co złe, może przemienić
zwykłych ludzi w żądną linczu tłuszczę lub w personel obsługujący
krematoria. Może sprawić, że będziemy zachowywać się w sposób,
który byłby dla nas nie do pomyślenia, gdybyśmy sami mieli
podejmować decyzje.
Pokazuje to słynny eksperyment Stanleya Milgrama, psychologa
z Uniwersytetu Yale, badający zależność sumienia od posłuszeństwa
wobec władzy. Zaprosił on do uniwersyteckiego laboratorium grupę
osób, by – jak im powiedziano – uczestniczyły w badaniach nad
pamięcią i uczeniem się[246]. Prowadzący eksperyment wyjaśnił, że
przedmiotem badań będzie wpływ kary na proces uczenia się i że w tym
celu specjalnie wyznaczony „nauczyciel” ma przeprowadzać test na
„uczącym się” przywiązanym do krzesła w drugim pomieszczeniu
i poddawać go działaniu prądu elektrycznego zawsze, kiedy jego
odpowiedź będzie zła. Do dyspozycji „nauczyciela” pozostawało
trzydzieści przełączników odpowiadających różnym napięciom prądu,
od niskich (15 woltów) aż do bardzo wysokich (450 woltów), i po każdej
złej odpowiedzi miał on włączać kolejną, wyższą dawkę napięcia.
Konflikt następował wtedy, gdy po jękach i gwałtownych protestach
„uczący się” zaczynali przeraźliwie krzyczeć, a „nauczyciel” stawał się
coraz bardziej niespokojny i chciał się wycofać. Zawsze jednak, gdy się
wahał, osoba nadzorująca rozkazywała nadal wymierzać karę,
twierdząc stanowczo, że musi on dokończyć eksperyment. Mimo
niepokoju wywołanego bólem zadawanym „uczącym się” ogromna
liczba „nauczycieli” uruchamiała wszystkie przełączniki po kolei aż do
najwyższego napięcia włącznie.
„Nauczyciele” nie wiedzieli, że rolę „uczących się” odgrywali aktorzy
i że męczarnie były symulowane. Byli przekonani, że szok elektryczny
był czymś rzeczywistym. Co ciekawe, niektórzy z nich przekonywali
siebie, że to, co robią, robią w szlachetnym celu – dla dobra nauki. Inni
tłumaczyli sobie, że uczący się „był tak głupi i uparty, że zasługiwał na
otrzymywanie wstrząsów”. Jeszcze inni byli po prostu niezdolni do
tego, by mimo przekonania, że to, co robią, jest złe, otwarcie
zaprotestować wobec osoby przeprowadzającej eksperyment, krótko
mówiąc, by sprzeciwić się władzy.
Milgram zauważa: „Powszechnie proponowana interpretacja tego
zjawiska jest następująca: ci, którzy zastosowali wobec ofiary
najsilniejsze wstrząsy, są potworami, sadystycznym marginesem
społeczeństwa. Jednak jeśli wziąć pod uwagę, że prawie dwie trzecie
badanych zaliczyć można do kategorii «posłusznych» badanych oraz że
byli oni przedstawicielami zwykłych ludzi wybranych z warstwy
robotniczej, kierowniczej i specjalistów, ten argument staje się bardzo
słaby”.
Kuszące jest czytać o takim eksperymencie i wyobrażać sobie, jak my
sami zdecydowanie opuszczamy laboratorium, wiedząc dobrze, jak
odróżnić dobro od zła i zdolni działać w oparciu o własną wiedzę.
Kuszące jest pomyśleć, że nasze sumienie zwycięży, i sądzić, że poddani
próbie, zaliczeni zostaniemy w poczet moralnie nienagannych.
Niektórzy z nas na pewno tacy będą. Inni zaś po prosta nie dadzą rady.
Wszyscy jednak w ciągu naszego życia podejmiemy się bez wątpienia
działań, o których wiemy, że z punktu widzenia etyki są złe. Gdy zaś to
robimy, zdrową reakcją na nasze postępowanie jest poczucie winy.
Zdrowe poczucie winy jest współmierne – jeżeli chodzi o czas trwania
i natężenie – do czynu. Zdrowe poczucie winy prowadzi do wyrzutów
sumienia, lecz nie do nienawiści wobec siebie samego. Zdrowe poczucie
winy zniechęca do powtarzania nagannych zachowań, nie odcinając
nas przy tym od całej gamy namiętności i przyjemności.
Trzeba, abyśmy byli w stanie rozpoznać, kiedy to, co robimy, jest
moralnie złe.
Trzeba, byśmy byli w stanie rozpoznać własną winę i przyznać się do
niej.
Martin Buber, okazując szacunek tej potrzebie, mówi nam, że „coś
takiego jak poczucie winy rzeczywiście istnieje”, że cenną rzeczą jest
„zbolałe i upominające nas serce”, że zadośćuczynienie, pojednanie,
odnowa wymagają sumienia, „które nie unika spojrzenia w otchłań
i które już przez napominanie kreśli drogę do tego, by ją pokonać...”
„Człowiek – twierdzi Buber – jest istotą zdolną do tego, by
doświadczać poczucia winy, i do tego, by wyjawić swą winę”[247].

Bliskie prawdy jest chyba twierdzenie, że bardziej znajome są nam te

aspekty naszego sumienia, które nam czegoś zabraniają, które
ograniczają nasze przyjemności, temperują radości, które cały czas
obserwują nas, gotowe osądzić, potępić i obudzić poczucie winy. Ale
nasze sumienie to także nasze idealne ego, nasze aspiracje i cenione
przez nas wartości, wszystko to, co mówi nam „powinieneś”, a nie tylko
„nie wolno ci”[248]. Dlatego dodatkowym zadaniem naszego sumienia
jest powiedzieć nam „Brawo!” albo „Dobrze postąpiłeś/postąpiłaś”, po
to, by nas zachęcić, wyrazić aprobatę, pochwalić, wynagrodzić i okazać
miłość za to, że realizujemy lub staramy się realizować nasze idealne
ego.
Na ego idealne składają się budzące największe nadzieje i pragnienia
wyobrażenia samych siebie. Składają się na nie nasze najszlachetniejsze
cele i zamierzenia. Mimo że jest ono niemożliwym do spełnienia
marzeniem, sięganie ku niemu zapewnia nam głęboko odczuwane
poczucie dobrostanu. Idealne ego jest dla nas rzeczą niesłychanie
cenną, ponieważ zadośćuczyni stracie, której doznaliśmy we wczesnym
dzieciństwie, utracie obrazu nas samych jako pełnych i doskonałych,
utracie zasadniczej części naszego infantylnego, bezgranicznego
narcyzmu i przekonania o własnej wyjątkowości. W idealnym ego nadal
żyje nasze marzenie o doskonałości, a razem z nim utracony narcyzm,
namiętności zmodyfikowane i przeobrażone w zasady oraz dążenia
moralne i wizja tego, kim moglibyśmy się stać, gdybyśmy osiągnęli
pełnię swoich możliwości[249].

To prawda, że gdy nie dorastamy do naszego ideału lub

przekraczamy zakazy moralne, rodzi się w nas poczucie winy. Prawda,
że burzy ono nasze szczęście i ogranicza wolność. Gdybyśmy tylko
potrafili uwierzyć, że „wszystko wolno”, moglibyśmy radośnie i bez
skrupułów iść swoją drogą. Lecz czym bylibyśmy bez tych ideałów
i zakazów? Wilkiem rozgrzeszonym nad zdobyczą lub niewinnym,
kopulującym trzmielem. Nieokreśloną istotą poza granicami
człowieczeństwa.
Nie możemy być w pełni ludźmi, nie tracąc czegoś z moralnej
samowoli mówiącej, że „wszystko wolno”.
Nie możemy być w pełni ludźmi, nie nabywszy zdolności poczuwania
się do winy.
 ROZDZIAŁ 10

Koniec dzieciństwa

Być człowiekiem znaczy dokładnie

być odpowiedzialnym.
Antoine de SaintExupéry

W czasie naszej wędrówki od jedności ku odrębności i od „ja” tylko

odrębnego do „ja” odrębnego i świadomego zauważamy, że nie
jesteśmy na tym świecie ani bezpieczni, ani wolni. Coraz bardziej staje
się dla nas jasne, że osobą odpowiedzialną za nasze postępowanie
jesteśmy właśnie my sami, zaś fakt ten może wywołać naszą niechęć.
Jak w przypadku tego siedmiolatka, który karcony przez rodziców za
swoje niegrzeczne zachowanie, żali się oburzony: „Już mi się niedobrze
od tego robi. O wszystko, co zrobię, zawsze obwiniacie mnie!”[250].
Ktoś może powiedzieć, że bohater tej historyjki to nieopierzony
psychoanalityk, reprezentujący klasyczny freudowski pogląd, że nasze
działania determinują nieznane nieświadome siły i że intensywne
pragnienia, potrzeby i lęki spoza naszej świadomości przymuszają nas,
byśmy chcieli tego, czego chcemy, i robili to, co robimy.
Jak być odpowiedzialnym, skoro nasze id – ten współczesny szatan –
sprawia, że robimy to, co robimy?
Na to pytanie odpowiedział Antoine de Saint-Exupéry. Być
mężczyzną, kobietą, być dorosłym, oznacza przyjąć na siebie
odpowiedzialność. I dlatego w tym czasie, ograniczonym z jednej
strony narodzinami w nas sumienia, a z drugiej końcem fazy
dojrzewania, musimy – powoli rozszerzając obszar tego, za co możemy
być odpowiedzialni – stać się sami dla siebie tą dorosłą osobą, która nas
bez przerwy pilnuje.
Musimy uznać za swoje kłębowisko pragnień, urazów i sprzeczności
obecnych w naszym wnętrzu. Musimy także nauczyć się wiązać
sznurówki. Równocześnie zaś, kiedy poszerzać się będzie domena
naszej świadomości i naszych umiejętności, będziemy się oddalać coraz
bardziej od domu rodzinnego. W fazie nazwanej przez Freuda okresem
utajenia, która obejmuje najczęściej przedział między siódmym
a dziesiątym rokiem życia – opuszczamy życzliwe nam i bezpieczne
schronienie, jakie zapewnia rodzinny dom[251]. Nasze zadanie w tym
okresie to zdobyć wiedzę dotyczącą życia społecznego i swojej psychiki,
bez której nie poradzilibyśmy sobie z nową formą oddzielenia,
z nowymi, niezbędnymi stratami w naszym życiu.
Obecne badania zdają się wskazywać, że okres utajenia może łączyć
się z działającym w nas zegarem biologicznym, ponieważ w wieku lat
siedmiu pojawiają się w nas równocześnie nowe, istotne zdolności
kognitywne i większa stabilność psychiczna, umożliwiając nam lepsze
panowanie nad sobą i otoczeniem[252]. Teoretycznie zatem jesteśmy
lepiej przygotowani do tego, by odwlekać w czasie natarczywe podniety
lub zmieniać ich kierunek. Łatwiej nam teraz poddać się procesom
socjalizacji. Będziemy jednak mieć kłopoty z podjęciem się tych zadań,
jeśli wcześniej nie ugruntowało się w nas osobne „ja” i jeśli nie
zrezygnowaliśmy z odgrywania głównej roli w naszej wersji Edypa[253].
Jak bowiem dziewczynka może ruszyć do szkoły, jeśli miejsce to
kojarzy się jej z niebezpieczeństwem i jeśli jej smutno bez mamy? Jak
chłopiec może nauczyć się abecadła, gdy umysł zaprząta mu
kazirodztwo i ojcobójstwo? Większość z nas wkracza w okres utajenia
ze sztywnym i nadmiernie surowym sumieniem dopiero co
nawróconego grzesznika, a tymczasem musi być w nas także pewna
doza zaufania do siebie samego i innych, które pozwoli na złagodzenie
wymogów niepobłażającego nam w niczym sumienia. Jak bowiem
podejmiemy jakiekolwiek ryzyko, ośmielając się coś zrobić, jeśli każdy
błąd to dla nas poważna zbrodnia? Jak możemy ruszyć na penetrowanie
świata roztaczającego się przed siedmiolatkiem, gdy na każdej ścieżce
czyha pełno zakazów, które sobie stawiamy?
Mamy dopiero siedem lat, lecz czas już ruszyć w drogę.
W tym okresie odkryjemy ze zdumieniem i ulgą, że nasi rodzice są
omylni – „Mój tato mówi, że było tak a tak, ale nasza nauczycielka
mówi, że to nieprawda”[254]. W tym też okresie pojawi się w naszym
życiu nowe grono ludzi, których będziemy podziwiać, kochać i do
których będziemy starać się upodobnić. Mając już za sobą namiętności
kompleksu Edypa i nie domyślając się jeszcze burz okresu
młodzieńczego, całą swą pasję i energię poświęcimy na uczenie się
nowych umiejętności. A przez to, czego będziemy się uczyli – przez
czytanie, jazdę na rowerze i kierowanie małą cząstką naszego
wszechświata, będziemy świadomi tego, że opanowaliśmy nowe
umiejętności.
Moja dziewięcioletnia sąsiadka Amy, w rozmowie ze mną,
opowiedziała mi, że ostatnio nauczyła się, jak:
„Przechodzić przez ruchliwą jezdnię, gdzie nie ma świateł.
Robić tosty francuskie i wszystkie rodzaje kanapek.
Grać na skrzypcach.
Robić gwiazdę.
Skakać z trampoliny bez zginania kolan.
Rozumieć trudne wyrazy – na przykład, znaczenie słowa
«pastoralny».
I jeszcze o republikanach i demokratach, i Grecji, i o całym świecie,
a nie tylko o mojej ulicy”.
Erik Erikson, opisując w swojej zaliczanej już do klasyki książce
Childhood and Society poszczególne stadia ludzkiego życia i związane
z nimi wyzwania, określa latencję jako czas rozwoju „zmysłu
przedsiębiorczości”[255]. Jest to pragnienie zrobienia czegoś od początku
do końca. Umiejętność radzenia sobie z zadaniami i instrumentami
społeczności, w której żyjemy. A także poszerzone rozumienie własnej
osoby, obejmujące – gdy już nauczymy się jeździć na normalnym
rowerze i rozumieć wyrazy takie jak „pastoralny” – nowe, sprawiające
nam ogromną satysfakcję, umiejętności. Erikson mówi, że wszystkie
dzieci „prędzej czy później stają się niezadowolone i rozczarowane, jeśli
brak im poczucia tego, że są zdolne do wykonywania pewnych rzeczy,
do wykonywania ich dobrze, a nawet w sposób doskonały...”[256].
Praca, nawet praca dzieci, przedstawia sobą – jak to kiedyś stwierdził
Joseph Conrad – szansę odnalezienia siebie samego, swej własnej
rzeczywistości[257].
Prócz uczenia się tego, jak dobrze wykonywać pewne rzeczy,
pogłębiamy także rozumienie samych siebie, umieszczając się
w kontekście grupy i dostrzegając, że jesteśmy członkiem zbiorowości
zwanej „chłopcami”, „dziewczynkami”, „dziewięciolatkami” lub
„piątoklasistami”. Nasza identyfikacja seksualna i wizja tego, co potrafi
robić dziecko w naszym wieku, stają się wyraźniejsze i potwierdzają się
dzięki członkostwu w grupie rówieśniczej, która w sytuacji
emocjonalnego i fizycznego oddalenia od domu rodzinnego wzmacnia
nasze poczucie tożsamości, nasze przekonanie o sobie mówiące nam
„taki właśnie jestem”.
Dla niektórych z nas okres ten to również pojawienie się kogoś
dorosłego, do którego rodzi się w naszym sercu ciepłe uczucie[258].
W moim przypadku była to drużynowa w skautach, pierwsza dorosła
osoba, która nie wątpiła w to, że umiem pisać. Te dorosłe osoby potrafią
dostrzec nas już w specjalnych rolach, przez które określamy sami
siebie, a których nie potrafią zauważyć nasi powtarzający wciąż „pościel
łóżko”, „przestań bić siostrę” i „nie odzywaj się w taki sposób do matki”
rodzice.
Poszerzamy swój świat, rozwijając w sobie także bardziej trzeźwe
poczucie rzeczywistości, rozróżniając wyraźniej prawdę od fikcji, co
pozwala nam zarówno na snucie rzeczywistych planów, jak i na zabawę
w świecie fantazji, bez obaw, że zawładną one naszym życiem.
Okres utajenia to kolejny krok w rozwoju własnym i w oddalaniu się
od domu rodzinnego. Jeżeli etap ten przebiega idealnie, może zrodzić
w nas oszałamiające – chociaż, jak przekonamy się później,
efemeryczne – uczucie, że wreszcie wszystko udało się nam pozbierać
w jedną całość.
Niektórzy z nas wspominają być może latencję jako czas trudności,
samotności i zagubienia. Byliśmy kiepscy w sporcie, tchórzliwi, zawsze
wlekliśmy się w ogonie. Wielu jednak wspomina te lata jako czas
obfitujący w przyjaciół, zwycięstwa i w śmiech. Możemy bez przesady
nazwać ten okres latami w pozłocie. Tak też opisuje je Dylan Thomas
w swoim pięknym wierszu poświęconym młodości i beztrosce,
zatytułowanym Fern Hill:

...I gdy tam byłem zielony i beztroski, sławny wśród

stodół
Na szczęśliwym podwórzu, śpiewając, bo wieś była
domem,
W słońcu, co raz tylko jest młode,
Igrałem z łaski czasu,
Złoty w miłosierdziu jego dróg,
Tak zielony i złoty, łowcą byłem i pasterzem, śpiewały
Krowy do mego rogu, lis czysto zaszczekał wśród wzgórz

I niedziela wydzwaniała powoli

Na kamykach świętych strug.
I czczony wśród lisów i bażantów, u wesołego domu
Pod nowiutką chmurą, i szczęśliwy jak serce szerokie
W słońcu, co się raz po raz
Rodzi, beztrosko biegłem,
 Chęci me pędziły przez trawę jak dom
Wysoką, nie troszczyłem się w tych błękitnych szlakach,
Że czas w obrotach swych dozwala na tak mało rannych
pieśni,
Nim dzieci zielone i złote
Wypadną za nim z łaski[259].

Spytałam Amy, czy jej dziewięcioletnie życie jest także zielone i złote.
Jej odpowiedź brzmiała: „Jasne, że tak!”. Kiedy zaś się słucha powodów,
jakie podała, ma się wrażenie, że czytała, a może i sama napisała
książkę o dziecku znajdującym się w okresie utajenia.
Amy wyjaśnia, że czuje się „dobrze i na luzie, jakby dorosła, ale nie
stara. Jestem niezależna, ale nie muszę zarabiać na życie”. Dorośli,
z którymi przebywa, już nie uważają jej za „małe dziecko”. Jednakże –
dodaje – „Wiem, że kiedy jestem gdzieś sama poza domem, zawsze
mogę wrócić, a mama z tatą będą na mnie czekać”.
Amy i jej cztery koleżanki założyły klub „Tęczowa Flota” (bo wszystkie
kochają tęczę). Jej najlepsza przyjaciółka to Anne, i Amy nigdy,
przenigdy nie zdradzi jej sekretów. Amy lubi gry planszowe, jazdę na
wrotkach i ludzi, którzy się za bardzo nie rządzą. Jej obecny pogląd na
sprawy społeczne to przekonanie, że „zakochać się to głupota” i że
„chłopcy powinni bawić się z chłopcami, a dziewczynki
z dziewczynkami”.
Co chciałaby zmienić? Bardzo niewiele. Straszna z niej gaduła
i uważa, że powinna spróbować mniej mówić. Chciałaby być lepsza dla
młodszego brata. I „rozpaczliwie” tęskni za tym, by mieć przekłute uszy.
I chociaż na to wielkie wydarzenie musi czekać, aż skończy trzynaście
lat, wcale jej się nie spieszy, żeby być starszą.
„Mam wrażenie, że w liceum wszystko będzie znacznie trudniejsze –
wyjaśnia mi, po czym milknie na chwilę i dodaje filozoficznie: – Kiedy
miałam sześć lat, to myślałam, że czwarta klasa też będzie trudna. Ale
zauważyłam, że jak już się w niej znalazłam, to byłam do niej gotowa”.
Wiele dzieci na tym etapie nie czuje jednak, że są gotowe zrobić
następny krok w życiu.
Dziesięcioletnia Nan mówi matce: „Nigdy nie będę używała szminki,
nigdy! I nie wolno ci kupować mi pończoch, dopóki nie skończę stu
lat!”.
Bajkowy Piotruś Pan postanowił, że nigdy nie dorośnie, ponieważ
wolał pozostać na zawsze chłopcem.
Szóstoklasistka Joy ciągle marzy o tym, by pędzić przez knieje jako
przywódczyni ludzi Robin Hooda. Najpierw jednak – także
w marzeniach – przesuwa w bliżej nieokreśloną przyszłość pierwszą
miesiączkę. Przekonuje samą siebie, że miesiączkująca dziewczyna nie
czułaby się najlepiej, przewodząc drużynie rozbójnika z Sherwood. Nie
mówi natomiast głośno, że boi się opuścić wiek łaski i wejść w okres
dojrzewania.

Psychoanalitycy, dzieląc rozwój człowieka na odrębne stadia, różnią

się nieznacznie w swych podziałach, wszyscy jednak zgadzają się co do
tego, że nie można dokładnie określić wieku, na który przypada
początek lub koniec danej fazy. Jednak wielu naukowców przyjmuje, że
latencja kończy się około dziesiątego roku życia, że po niej następuje
faza późnego dzieciństwa, okres „przejścia od jałowości do
płodności”[260], a po niej pojawia się właściwy okres dojrzewania, który
zaczyna się u dziewczynki od pierwszej miesiączki (zwanej menarche),
a u chłopca od pierwszego wytrysku, i że okres ten obejmuje nasze
wariacko-desperackie, ekstatyczno-gwałtowne wysiłki psychiczne,
których celem jest pogodzenie się z własnym, przybierającym nową
formę ciałem i dojście do ładu z gorszącymi podnietami.
W przeciwieństwie do Piotrusia Pana, Nan i Joy, która chce być Robin
Hoodem, wiele dziewcząt i chłopców z zadowoleniem przyjmuje
pierwsze oznaki dorosłości. Ale nawet u tych najbardziej zagorzałych
zwolenników osiągnięcia wieku dorosłego istnieje skryta, często
nieświadoma tęsknota za tym, by pozostać w zielonozłotym świecie
dzieciństwa.
Margaret, dwunastoletnia bez mała bohaterka książki Judy Blume,
wypowiada się na temat obu aspektów dylematu dorastania.
No bo z jednej strony, „moja mama bez przerwy mówi o tym, jak będę
nastolatką. Wyprostuj się, Margaret! Dobra postawa teraz zapewni ci
dobrą figurę później. Umyj twarz mydłem, Margaret! Dzięki temu, jak
będziesz nastolatką, nie dostaniesz pryszczy. Jeśli chcesz wiedzieć,
bycie nastolatką to moim zdaniem okropna rzecz – wszystko sprowadza
się do pryszczy i zamartwiania się tym, jak się pachnie!”[261] Ale
z drugiej strony... „Jesteś tam, Boże? To ja, Margaret. Właśnie
powiedziałam mamie, że chcę stanik. Proszę cię, Boże, pozwól mi
urosnąć. Ty wiesz gdzie. Chcę być taka sama jak wszyscy”[262].

Proces odrywania się, zapoczątkowany wyślizgnięciem się z objęć

mamy, zejściem z jej kolan, stanięciem na własnych nogach, potem
wędrówką do nowych pokoi, potem przejściem od widoków, zapachów,
dźwięków rodzinnego domu do nauk, zadań zabaw i zasad utajenia,
doprowadza nas w wieku dojrzewania nad brzeg wzburzonego morza,
gdzie – jak wyraźnie zdajemy sobie z tego sprawę – wyruszenie na
głębię może oznaczać pójście na dno.
Albo morderstwo.
Alexander Portnoy wspomina: „Proszę mi wierzyć, w czasie moich
uporczywych napadów wściekłości, które podciągnięto pod tak zwany
okres dojrzewania, najbardziej przerażała mnie nie tyle furia ojca, która
mogła mnie w każdej chwili dosięgnąć, ile furia, jaką co wieczór przy
obiedzie pragnąłem wyładować na jego głupich, barbarzyńskich
zwłokach. (...) A już najbardziej przerażało mnie w tym pragnieniu
zabójstwa jedno – gdybym spróbował, przypuszczalnie by mi się
udało!”[263]
 Pamięta także, jak matka ostrzegała go, gdy uciekł od stołu,
trzaskając drzwiami i pozostawiając niezjedzony obiad: „Aleks, jak tak
dalej będziesz pyskował (...), jak nie będziesz okazywał mu szacunku,
doprowadzisz tego człowieka do zawału serca!”[264]
Wielu synów i córek może w okresie dorastania odczuwać lęk, że
przyprawią rodziców o atak serca.
Nawet jeśli nie okazują im braku szacunku.
Pojawiła się nawet hipoteza, że nasze domaganie się prawa do
własnej egzystencji może być przez nas nieświadomie odczuwane jako
zabijanie własnych rodziców i stąd większość, a może wszyscy
(a zwłaszcza ci, którzy mają rodziców trzymających dzieci kurczowo
przy sobie), doświadcza do pewnego stopnia poczucia winy z powodu
własnego odrywania się od nich. Pojawiło się także przypuszczenie, że
to poczucie winy jest jak najbardziej na miejscu, że dorastanie jest
formą zabójstwa i że „przyjęcie odpowiedzialności za swe własne życie
i jego bieg równa się w rzeczywistości psychicznej morderstwu
rodziców...”[265] Zatem stając się osobą niezależną, a nie kimś
pozostającym w zależności, ustalając swoje wewnętrzne zakazy i nie
potrzebując już rodziców, by pełnili funkcję zewnętrznego sumienia,
odcinając więzy emocjonalne, zamiast szukać zaspokojenia swych
pragnień w obrębie rodziny, troszcząc się o siebie i nie składając tego
obowiązku na barki matki i ojca, eliminujemy zupełnie zadania
rodziców i przyjmujemy je na siebie.
I w tym właśnie sensie jesteśmy winni zabójstwa swych rodziców.

To metaforyczne morderstwo to tylko jeden z problemów, z którymi

się borykamy w okresie dorastania, kiedy to nasze ciało i psychika
przestają być spójną całością, a normalny stan bycia osobą nastoletnią
trudno często odróżnić od pomieszania zmysłów i kiedy nasz rozwój –
normalny rozwój – wymaga tego, byśmy utracili, wyzbyli się
i zrezygnowali z... wszystkiego.
 W naszym ciele, poddanym ciągłemu atakowi hormonów, zaczyna
się zasadnicza przebudowa, powiększają się narządy rodne, pojawia się
obfitsze owłosienie[266]. Menstruacją i wydzielaniem nasienia
demonstruje ono, że oto dołączamy do grona tych, co zdolni są płodzić
i rodzić dzieci, zmienia się nasz wzrost, waga, sylwetka, skóra, głos
i zapach tak, że niemalże nie wiemy, czego się spodziewać po
przebudzeniu następnego ranka.
Pamiętam pewnego nastolatka niewielkiego wzrostu, który wreszcie
pogodził się z tym, że jest niski, i co więcej, rozwinął w sobie całą
czarującą osobowość „niskiej osoby”, a jej częścią było między innymi
wymienianie wszystkich tych piękności – żon mężów niższych (tak
przynajmniej potwierdził) niż one same. Wspominał więc o Jackie
Kennedy i Arystotelesie Onassisie, o Sophii Loren i Carlu Pontim. Mówił
także o innych, aż nagle (czyżby w przeciągu jednej nocy?) obudził się
i stwierdził, że później niż inni, ale urósł o kilka centymetrów – i musiał
skorygować całą swą osobowość niskiego chłopaka.
Tak, prawdą jest, że tkwiący w naszej świadomości wizerunek
własnego ciała, wewnętrzny obraz naszego stanu zewnętrznego,
podlega w okresie dojrzewania dużym zmianom; gdy nasza uroda ginie
bądź też pojawia się, bądź ginie i pojawia się znowu; gdy centymetry,
a czasem i ułamki centymetra wzrostu, szerokości bioder, wielkości
uszu lub nosa decydują – tak się nam przynajmniej zdaje – o tym, czy
cieszyć się, czy rozpaczać; gdy rozwijający się tors zaczyna
zamieszkiwać jakaś siła lub gdy pojawiają się oczy tak błękitne jak
u Brooke Shields i takie same jak u niej ciemne włosy, i gdy dziewczyny
pytają o chłopców, a chłopcy jeszcze bardziej uparcie o dziewczyny, nie:
„Czy on/ona jest mądry/mądra?”, „Czy jest miły/miła?”, ale: „Jak
wygląda?”.
Delia Ephron w cudownej książce na temat niepokojów okresu
dorastania, zatytułowanej Teenage Romance (Romans nastolatków),
przytacza całą listę zmartwień związanych z naszym ciałem: „Jeśli jesteś
dziewczyną, martwisz się, że twoje piersi są zbyt okrągłe, że są zbyt
spiczaste, że sutki mają zły kolor, że każda z nich skierowana jest
w inną stronę.
Jeśli jesteś chłopakiem, martwisz się tym, że mogą ci się zaokrąglić
piersi.
Martwisz się tym, że nos ci się błyszczy, jest za długi, że szyję masz za
grubą. Wargi za mięsiste. Pośladki zbyt grube. Że odstają ci uszy. Że
masz za blisko siebie brwi.
Jeśli jesteś chłopcem, martwisz się, że nigdy nie będziesz mógł
zapuścić wąsa.
Jeśli jesteś dziewczyną, martwisz się, że wyrośnie ci wąs”[267].
Ktoś powiedział, że dla nastolatka lub nastolatki „być innym znaczy
być gorszym”[268]. Jeśli jest się podobnym do innych, wszystko jest
w porządku. Dlatego każde odejście od normy w budowie ciała lub
dojrzewanie pojawiające się za wcześnie albo za późno mogą stać się
źródłem zakłopotania, wstydu i upokorzenia i wytworzyć w naszych
umysłach przekonanie, że „zawsze już będę taka koścista i chuda jak
szczapa” – które przetrwa w nas na długo po tym, gdy rzeczywisty
wygląd fizyczny ulegnie zmianie.
Jednak nawet jeśli zmiany w naszym ciele następują we właściwym
czasie i przebiegają w normalny sposób, obsesje dotyczące wagi
i odpowiedniej diety mogą w okresie dojrzewania doprowadzić do
poważnych problemów. Najbardziej chyba drastycznym przykładem
(głównie u dziewcząt) wypaczonego i odrzucanego obrazu własnego
ciała jest anoreksja – choroba psychosomatyczna, w której poważne
ograniczanie przyjmowania pożywienia może prowadzić do
wycieńczenia, stanu bliskiego śmiertelnemu zagłodzeniu, przerwania
menstruacji, a nierzadko do śmierci[269]. Mimo że w chorobie tej
odgrywać mogą ważną rolę czynniki emocjonalne związane
z wczesnym dzieciństwem, wpływ na jej uaktywnienie się ma okres
dojrzewania. Hilde Bruch, która poświęciła anoreksji znaczną liczbę
publikacji, porównuje dziewczynę cierpiącą na tę chorobę do
przelęknionej, piętnastoletniej Śpiącej Królewny, uciekającej przed
dorastaniem i przed jakąkolwiek zmianą.

Tymczasem, w przypadku większości z nas, zmian w okresie

dorastania nie sposób zatrzymać – ani zmian w naszej świadomości,
ani w naszym ciele – i odbywając podróż od wczesnego okresu
dorastania przez jego środkową fazę aż do stadium końcowego, jako
normalność określić można brak harmonii. Nie musi on być zjawiskiem
stałym, nie musi nawet być widoczny. Czasem cechuje się spokojem
i jest ukryty. Często jednak sprzeczności, zmiany nastroju i różne
„wyskoki” tak rzucają się w oczy, że na podstawie wypowiedzi rodziców
nastolatków można sporządzić następującą listę dotyczącą zachowania
ich latorośli:
Normalny nastolatek jest taką niezgułą, że potrafi poważnie
skaleczyć się w kolano, nie na boisku podczas gry w piłkę, ale w klasie,
spadając z krzesła na lekcji francuskiego[270].
Normalnemu nastolatkowi często seks w głowie, a nierzadko nie
tylko głowa jest w to zaangażowana, ale i ręce[271].
Normalny nastolatek ma dwa zasadnicze cele w życiu:
a) położyć kres zagrożeniu totalną wojną jądrową;
b) posiadać pięć sztuk najmodniejszych obecnie strojów.
Normalny nastolatek przechodzi z agonii w ekstazę i z powrotem
w czasie krótszym niż trzydzieści sekund[272].
Normalny, zdolny już do abstrakcyjnego myślenia nastolatek może
wykorzystać swe umiejętności kognitywne do kontemplacji poważnych
kwestii filozoficznych, ale zawsze zapomina wynieść śmieci[273].
Normalny nastolatek przestaje traktować rodziców jak zwykłych
omylnych ludzi i uważa ich za osoby mające błędne pojęcie praktycznie
o wszystkim.
Normalny nastolatek nie jest normalnym nastolatkiem, jeśli
zachowuje się normalnie.
 Anna Freud zgadza się w całej pełni z tym ostatnim, celnym
twierdzeniem. Pisze nawet, że „dla osoby dorastającej to normalne
zachowywać się przez dłuższy czas w sposób niekonsekwentny
i nieprzewidywalny; zwalczać swoje impulsy i akceptować je; odrzucać
je z powodzeniem, po czym znaleźć się całkowicie pod ich wpływem;
kochać swych rodziców i nienawidzić ich; buntować się przeciwko nim
i być od nich zależnym; czuć głęboki wstyd, gdy trzeba przyznawać się
publicznie do własnej matki, i pragnąć z nią głębokiej i szczerej
rozmowy; z dobrym skutkiem identyfikować się z innymi i naśladować
ich, szukając równocześnie nieustannie swej własnej tożsamości; być
bardziej idealistycznym, szczodrym, altruistycznym i o duszy artysty,
niż będzie się kiedykolwiek później w życiu, ale i odwrotnie: być
skupionym wyłącznie na sobie, egoistycznym, wyrachowanym. Takie
wahania między skrajnościami uważane byłyby za zjawisko wysoce
nienormalne w innym okresie życia. W tym okresie mogą oznaczać
jedynie to, że trzeba dużo czasu, by mogła się wyłonić dorosła
osobowość...”[274]
U końca tej wędrówki, gdy nauczymy się już, jak równoważyć zakazy
i przyjemności, tak że nie jesteśmy ani ascetami, ani hedonistami,
nasze zaburzenia psychiczne wieńczy nowy ład. Przyjemności
zmysłowe okresu dzieciństwa stają się tylko dodatkiem i ozdobą
seksualności, w której główne źródła doznań to narządy płciowe.
Wybierając obiekt miłości, zaczynamy zazwyczaj od siebie samych
(w nagłym przypływie młodzieńczego narcyzmu), potem być może
zakochamy się w kimś tej samej płci (czemu towarzyszyć mogą
niepokoje typu: „Czy czasem nie jestem homoseksualistą/lesbijką?”), aż
wreszcie nasze zainteresowanie koncentruje się na osobach płci
przeciwnej. Wpierw jednak musimy się wyrzec – po raz kolejny! –
związanych z kompleksem Edypa pożądań wobec mamy lub taty,
budzących się na nowo w seksualnym tyglu okresu dojrzewania[275].
Może uda się nam także znaleźć pierwsze odpowiedzi na
uniwersalne pytanie okresu dojrzewania, które brzmi: „Kim jestem?”.
 Oczywiście już w okresie utajenia, opanowawszy tyle nowych
umiejętności, żywiliśmy złudzenie, że wiemy już, kim jesteśmy. Ale
nasze poczucie własnego „ja”, naszej tożsamości, naszego przekonania,
„że «ja» to «ja»”, rozpływają się pod naporem okresu dojrzewania
i przemieniają w materię pogmatwaną i ulotną. Jedno spośród pozornie
niekończących się zadań, z którymi zmierzyć się muszą osoby
dorastające, to osiągnięcie mocnego, ale nie sztywnego, poczucia swego
„ja”, gdyż – jak zauważa Erikson – dopiero w okresie dorastania
„rozwijają się w nas warunki niezbędne do wzrostu fizjologicznego
oraz dojrzałości umysłowej i odpowiedzialność społeczna,
umożliwiająca nam doświadczenie kryzysu tożsamości i przejście
przezeń”[276].
Dla Eriksona kryzys ten to walka o to, by stać się ludźmi pełnymi,
niezależnymi od nikogo, walka o pełnię osiąganą przez unifikację –
wewnętrzną syntezę tego, czym jesteśmy do tej pory i czym
spodziewamy się być; syntezę naszej tożsamości seksualnej (co jest
pojęciem szerszym niż tożsamość płciowa); etycznych, etnicznych,
zawodowych, społecznych i prywatnych aspektów naszego „ja”; naszych
nowych form identyfikacji z rówieśnikami i ważnymi dla nas osobami
dorosłymi spoza rodziny; syntezę naszych marzeń i decyzji. I chociaż
różne formy utożsamiania się z drugimi i kształtowanie własnej
tożsamości nie kończą się wraz z okresem dojrzewania, rozwój i wzrost
zależeć będą bez wątpienia od naszej młodzieńczej odpowiedzi na
pytanie: „Kim jestem?”.
Rzecz nie w tym, że w okresie dorastania rodzi się nasze „ja” – wiemy,
że ma ono już za sobą długą historię – ale że przyjmuje nową jakość,
nową przejrzystość, nową zasadę organizacji, według której wytyczamy
granice między tym, czym jesteśmy, a czym nie jesteśmy. Jeśli nie
zdołamy przebrnąć szczęśliwie przez kryzys tożsamości, może nastąpić
coś, co Erikson określa mianem „zagubionej tożsamości”,
manifestującej się problemami z pracą i z życiem prywatnym,
przesadną identyfikacją z idolem rówieśnikiem, wyborem identyfikacji
negatywnej (na zasadzie „wolę być w stu procentach okropnym typem
niż w paru procentach dobrym człowiekiem”), poczuciem ogromnej
izolacji, paraliżem lub załamaniem.
Równolegle do kryzysu tożsamości, a może i stanowiąc jego część,
łagodnieje nasze surowe dotąd sumienie, a idealne ego z niedościgłego
i wspaniałego przeobraża się w coś bardziej realistycznego i, o dziwo,
prawie osiągalnego[277]. Gdyż nasze idealne ego, czyli własne
oczekiwania wobec siebie i wyznaczane sobie normy, zostało
ukształtowane z narcystycznych marzeń dzieciństwa. A marzenia te,
będące dziecięcymi wizjami pełni człowieczeństwa, muszą dorosnąć
z resztą naszej osoby. Przedzierać się ku nieosiągalnym celom
i niemożliwym do spełnienia marzeniom o doskonałości to skazać się
na wieczne poczucie niedorastania do nich, na to, że nic, cokolwiek
zrobimy, nigdy nie będzie dostatecznie dobre, to ściągać na siebie
porażkę za porażką, potem kolejną porażkę i tak bez końca.
Bo jeśli muszę być Najlepszy/Najlepsza w klasie, czwórka plus
z historii to dla mnie porażka.
Jeśli muszę być Najpiękniejszą, drugie miejsce w wyborach królowej
szkolnego balu to też porażka.
Jeśli muszę być Najlepszy/Najlepszą w sporcie, przegranie nawet
jednego meczu w tenisa to już porażka.
Dorosnąć oznacza zmniejszyć dystans między swymi marzeniami
a możliwościami. Osoba dorosła posiada także dorosłe idealne ego.
„Kiedy byłam mała – mówi trzynastoletnia Anita – luka między tym,
czego chciałam, a tym, co miałam, była bardzo wąska. Myślę, że jak będę
starsza, to znowu się zwęzi. Ale na razie dystans między tym, czego
chcę, i tym, co mam, jest o, taki – tu szeroko, bardzo szeroko, rozsuwa
ręce – i wszystko jest nie takie, jak być powinno” – wzdycha.
Kolejną przyczyną, dla której wszystko dla Anity jest teraz „nie takie,
jak być powinno”, jest to, że – jak sama mówi – „nie chcę robić
większości rzeczy, które mama chce, żebym robiła”. Cel Anity w jej
zmaganiach z matką jest zupełnie jasny. „To, co staram się tu zdobyć –
mówi mi – to więcej swobody”.

W wieku młodzieńczym – od okresu dojrzewania płciowego aż do

przekroczenia osiemnastego roku życia i trochę później – wyróżnić
można z grubsza następujące fazy[278]:
W początkach wieku młodzieńczego najbardziej zaprzątają nas
zmiany, którym na skutek dojrzewania płciowego podlega nasze ciało.
W fazie środkowej dręczy nas pytanie „Kim jestem?” i szukamy poza
domem doświadczeń seksualnych.
W fazie końcowej surowe osądy sumienia ulegają dalszemu
złagodzeniu, a istotną częścią naszego idealnego ego stają się wartości
i formy zaangażowania związane z naszym miejscem w świecie.
W każdej z tych faz musimy zaliczyć, przełknąć, przeżuć i przetrawić
cały szereg nowych i niezbędnych strat towarzyszących rzeczywistemu
odrywaniu się od rodziców.
To odrywanie się i separacja – ta utrata najbliższych nam więzi
w życiu – często budzi nasz lęk, a zawsze smutek. Bramy Edenu
zamykają się z łoskotem za nami już na dobre. Dodajmy do tego jeszcze
utratę dziecięcego „ja”, utratę dawnego, bliskiego nam i dobrze
znanego ciała, utratę nieopierzonej niewinności, kiedy w czasie
wieczornych wiadomości ukazują się nam bolesne prawdy o życiu.
Po każdej z tych ważnych strat trzeba nam odbyć żałobę – żałobę nad
kresem dzieciństwa – zanim staniemy się emocjonalnie wolni i gotowi
do tego, by zaangażować się w miłość i w pracę w obrębie ludzkiej
społeczności.
Powiada się, że w tym stadium życia napiętnowanym koniecznością
rezygnacji z tylu rzeczy osoby dorastające doświadczają „z wielką
intensywnością żalu nieznanego w poprzednich okresach życia...”[279]
To właśnie wtedy powoli zaczynamy pojmować znaczenie przemijania.
I odczuwać nostalgię za przeszłością, za złotym wiekiem, który już
nigdy nie powróci. A wzdychając nad zachodami słońca, nad końcem
lata, nad miłością, która odeszła, i nad wierszami o „kraju utraconej
radości” – opłakujemy – nie wiedząc nawet, że to robimy – koniec daleko
bardziej istotniejszy: pozostawienie za sobą dzieciństwa.
Albowiem jeszcze jedno zasadnicze zadanie okresu dojrzewania to
żałoba nad straconym dzieciństwem. Można je zrealizować na wiele
sposobów i można się od niego na wiele sposobów wymigać.
Weźmy Rogera, który po wakacjach wraca na studia. W czasie
ostatnich kilku miesięcy pobytu w domu odnosi się do wszystkich
opryskliwie i co dzień zdarzają mu się utarczki z rodzicami. Nie umie
przyjąć do wiadomości tego, że drzemie w nim pragnienie pozostania,
ale jeśli uda mu się zrobić wszystko tak, że wyjedzie rozeźlony, a nie
smutny, uniknie bólu rozłąki[280].
Swoboda seksualna Brendy zdaje się manifestacją jej niezależności:
„Jestem kobietą o potrzebach seksualnych, nie dzieckiem”. Z tym, że
w seksie w jej wydaniu nie jest ważne to, co w trakcie, ale samo
przytulanie się przed i po. Nie wie chyba, że próbuje tym samym nie
rozłączać się z matką.
Shari i Kit, studentki pierwszego roku, obżerają się niemiłosiernie,
folgując sobie, ile wlezie: tort, ciasteczka, góry lodów i tak dalej.
Pochłaniając takie ilości jedzenia, próbują stworzyć sobie namiastkę
matczynej opieki i zrekompensować samotność. To dwa małe łasuchy,
którym żal, że nie mogły zostać w domu. „Cały ostatni rok [liceum] –
wspomina student pierwszego roku na Uniwersytecie Yale – miałem
wrażenie, jakbym stał na skraju urwiska i machał ramionami, żeby tylko
nie spaść. Teraz czuję się jak gość w komiksie w połowie lotu nad
przepaścią i zastanawiam się, czy spadnę w dół, czy uda mi się
wylądować po drugiej stronie...”[281]
Wyjazd na studia to etap, na którym potknie się wiele słabo
ugruntowanych i chwiejnych osobowości. Wielu chłopców i dziewcząt,
nie mając już teraz oparcia w rodzinie czy przyjaciołach, zwróci się ku
swemu wnętrzu i znajdzie tam... pustkę. Poradnie psychologiczne na
uczelniach pełne są studentów, u których niepokój wywołany
rozdzieleniem z rodzicami maskowany jest rozpaczliwymi próbami
ucieczki przed bólem. Większość z nich to osoby dostatecznie odporne
wewnętrznie, by przetrwać zmagania z własnym niepokojem, lecz
niektórych pogrążyć mogą ich własne, szkodliwe, a czasem i śmiertelne
rozwiązania.
Żal stępić mogą narkotyki – lepiej zafundować sobie haj, niż płakać.
Bywa, że bezpieczeństwa stwarzanego wcześniej przez rodzinę szuka
się w sektach i subkulturach. Więzi oparte na zależności od drugiej
osoby lub ucieczka w małżeństwo, gdzie koleżanka z roku zmienia się
w mamę, mogą sprawić, że chłopcy i dziewczyny pozostaną niedojrzali
do końca życia. A jeśli i te strategie zawiodą i bólu spowodowanego
rozłąką nie da się utrzymać na dystans, mogą pojawić się paraliżująca
nas depresja, załamanie lub samobójstwo[282].
W roku 1982 poziom samobójstw u młodzieży między piętnastym
a dziewiętnastym rokiem życia był większy niż u młodzieży między
dziesiątym a czternastym rokiem życia o osiemset procent[283].
Są także tysiące dzieci, takich jak nastoletni bohater powieści
Jerome’a Davida Salingera Holden Caulfield, niezdolnych żyć
w teraźniejszości, bo ciągnie je ku sobie przeszłość. „Lepiej nigdy
nikomu nic nie opowiadajcie – pisze siedemnastoletni bohater,
przebywający w klinice psychiatrycznej. – Bo jak opowiecie, zaczniecie
tęsknić”[284].
Oczywiście jednym ze sposobów, by nikogo nie stracić, jest
pozostanie w domu, chociaż nie zawsze trzeba się przyznawać przed
światem i sobą, że nie opuszczamy domowych pieleszy. Są bowiem
i tacy, którzy w sposób jawny trzymają się kurczowo domu, i tacy,
którzy obnosząc się ze swoją niezależnością, tak kierują swoim życiem,
że nigdy nie wyjeżdżają.
Znakomity naukowiec zajmujący się psychologiczną analizą dzieł
literackich, Leon Edel, pisze na przykład, że matka Henry’ego Davida
Thoreau, krótko przed otrzymaniem przez niego dyplomu
Uniwersytetu Harvarda, poradziła mu, by „spakował plecak i pokręcił
się trochę w obcych krajach, bo może tam los szykuje mu szczęście”. Na
to Henry wybuchnął płaczem, sądząc, że matka wygania go z domu.
Później, już jako Thoreau, twórca transcendentalizmu, rzeczywiście
wyjechał i zamieszkał w chacie zbudowanej w lasach w Walden Pond,
gdzie wiódł samotnicze życie, polegając wyłącznie na sobie. Tyle że – co
zauważa Edel – jego chata była zaledwie o milę drogi od domu matki
w Concord, do której przychodził w odwiedziny... każdego dnia.
Thoreau powiedział kiedyś: „Myślę, że byłbym rad z życia, siedząc
odtąd aż po kres moich dni w ogródku za domem w Concord, pod
topolą”. Edel twierdzi, że Thoreau to właśnie robił całe swe życie.
I chociaż stworzył mit o oderwaniu się od świata, mit niezłomnej
niezależności, to „Thoreau, zamknięty we własnym dzieciństwie, nigdy
nie był w stanie opuścić rodzinnego domu”[285].
Wiek młodzieńczy opisywany jest czasem (czy pamiętamy jeszcze
podział dzieciństwa zaproponowany przez Margaret Mahler?) jako
drugi z kolei proces odrywania się indywiduacji „ja”. Fundamentem
tego nowego procesu jest odrębne „ja”, które właśnie wtedy się w nas
ugruntowało. Jeśli jednak jest ono zbyt kruche, a sam proces
utożsamiany jest przez nas niemal ze śmiercią, możemy być nieskorzy
i niezdolni do tego, by spróbować uczynić ten krok jeszcze raz.
„Młodzieńczemu procesowi indywiduacji – pisze psychoanalityk
Peter Blos – towarzyszą uczucia izolacji, osamotnienia i zagubienia. (...)
Uświadomienie sobie końca dzieciństwa, wiążącego charakteru
różnych form naszego zaangażowania się w świecie, a także wyraźnych
ograniczeń samego indywidualnego istnienia – uświadomienie sobie
tego wszystkiego rodzi w nas poczucie pilnej potrzeby podjęcia
działania, lęk i panikę. Na skutek tego wiele osób w tym wieku próbuje
pozostać na czas nieokreślony w tej przejściowej fazie rozwoju. Stan ten
nazywany jest przedłużonym okresem młodzieńczym”[286].
Plan Holdena Caulfielda umożliwiający przedłużenie okresu
dorastania to wymyślenie czegoś takiego, by można żyć dalej, nie stając
się dorosłym. Koniec dzieciństwa to jak kres niewinności. Odrzucając
perspektywę stania się kimś takim, jak robiące pieniądze hipokrytyczne
sztuczne twory świata dorosłych, wymyśla swoją wizję życia – wizję
wspaniałego zbawcy, w której wyobraża sobie „gromadę małych dzieci,
które bawią się w jakąś grę na ogromnym polu żyta. Tysiące malców,
a nie ma przy nich nikogo starszego, nikogo dorosłego... prócz mnie
oczywiście. A ja stoję na krawędzi jakiegoś straszliwego urwiska. Mam
swoje zadanie: muszę chwytać każdego, kto się znajdzie
w niebezpieczeństwie, tuż nad przepaścią. Bo dzieci rozhasały się,
pędzą i nie patrzą, co tam jest przed nimi, więc ja muszę w porę
doskoczyć i pochwycić każde, które by mogło spaść z urwiska. Cały
dzień, od rana do wieczora, stoję tak na straży. Jestem właśnie
strażnikiem w zbożu...”[287]
Dla wielu młodych ludzi dorosnąć znaczy poddać się i sprzedać.
Dorosnąć znaczy pozbyć się niewinności i złudzeń. Znaczy to także –
jak wyjaśnia dwudziestojednoletni John – skończyć studia
w naznaczonym bezrobociem 1983 roku, dostać propozycję pracy
w biurze konserwatywnego senatora, którego politykę darzy się głęboką
dezaprobatą, i zacząć się zastanawiać, czy nie powinno się jej przyjąć,
by uniknąć zbędnego ryzyka. Dorosłość oznacza także rezygnację
z przeświadczenia o istnieniu nieskończonych możliwości wyboru,
przekonania, że można by być (gdyby tylko potrafił się zdecydować)
i ekspertem do spraw sowieckich, i biologiem oceanicznym,
i dziennikarzem. Dorosnąć znaczy także, jak mówi John (chociaż sam
tego jeszcze nie zrobił), „ustatkować się wespół z drugim człowiekiem.
Zarabiać na siebie. I wykupić polisę na życie”.
Niezależnie od tego, czy zgadzamy się, czy nie z poglądem, że aby
kwalifikować się na osobę dorosłą, trzeba mieć polisę na życie, prawdą
jest, że by być człowiekiem, trzeba – jak powiedział Antoine de Saint-
Exupéry – być odpowiedzialnym. Być odpowiedzialnym oznacza, że
podejmujemy się zobowiązań i dotrzymujemy ich. Być
odpowiedzialnym oznacza też oczywiście, że sami wiążemy sobie buty,
ale także, że nie wolno nam winić za nasze czyny naszego strasznego
dzieciństwa, pochłaniającej nas namiętności, pokusy, ignorancji lub
nieświadomości.
Często wysuwano argument, że Edypa, zabójcę swego ojca i męża
własnej matki, nie można czynić odpowiedzialnym za jego zbrodnie,
ponieważ pogrążony w ignorancji biedaczyna nie wiedział. Bruno
Bettelheim twierdzi jednak, że wina Edypa wynika właśnie z jego
zaniedbania, by się dowiedzieć, i że celem mitu jest przestrzec przed
doszczętnie rujnującymi konsekwencjami działania, w którym nie wie
się, CO się czyni[288].
Nadchodzi taki czas w życiu, kiedy nie wolno nam nie wiedzieć.
W historii Hioba, opowiedzianej na powrót w sztuce Archibalda
MacLeisha Hiob, udręczony bohater słyszy taką oto chłodną
i wykalkulowaną pociechę:

Wina nie może istnieć, mój człowieku,

Wszyscy jesteśmy ofiarami winy
Naszej i wszyscy jesteśmy niewinni.
W nieświadomości zabijamy króla:
Głos nam objawia, lecz jesteśmy ślepi.

Hiob nie przyjmuje tego rozgrzeszenia:

Wolę odcierpieć najgorsze

Cierpienie, które Bóg zsyła, i wiedzieć,
że cierpię, zasłużyłem bowiem na to,
Wiedzieć na pewno, że to ja działałem,
I że wybrałem, niż umywać ręce
Z wami w plugawej waszej niewinności.
Czy można ludźmi być i jednocześnie
 Odpowiedzialność za wszystko przerzucać
Na nieświadomość?[289]

Odpowiedź na to pytanie – jedyna odpowiedź osoby dorosłej – brzmi

„nie”.

Tak więc krótko przed lub po ukończeniu dwudziestego roku życia

docieramy do kamienia milowego w naszej wędrówce – do kresu
dzieciństwa. Opuściliśmy bezpieczną przystań i nie możemy już
powrócić do domu. Znaleźliśmy się w świecie, gdzie nie obowiązują
zasady fair play, gdzie wszystko rzadko bywa takie, jakie być powinno.
Może nawet wykupiliśmy już polisę na życie.
Nie zabezpieczy nas ona jednak przed koniecznością dzielenia z kimś
miłości, przed przegraną, przed ograniczeniami płci, poczuciem winy
i przed wieloma rzeczami, które musimy utracić. Zawsze będzie to, co
zakazane, i to, co niemożliwe. Jak pisze Peter Blos: „Dwie greckie
boginie, Tyche i Ananke, filozoficzne personifikacje Fortuny
i Konieczności, zastępują rodziców i stają się mocami, przed którymi
człowiek chyli czoło”[290]. Dorosnąć to niełatwa rzecz.
Przyznać, że tak właśnie jest, a równocześnie odnaleźć własną
wolność, dokonać własnych wyborów, uświadomić sobie, kim jesteśmy
i kim moglibyśmy być, wszystko to składa się na definicję
odpowiedzialnego i dorosłego człowieka. Chyląc czoło przed
koniecznością, musimy wybierać. Wolność wyboru to brzemię, ale i dar,
który zabieramy na drogę, gdy docieramy do kresu dzieciństwa.
 III

NIEDOSKONAŁE WIĘZI

Wszyscy wołamy bezustannie,

stojąc na skraju rozdzielających nas,
ogromnych otchłani.
David Grayson
 ROZDZIAŁ 11

Marzenia a rzeczywistość

Życie na jawie to kontrolowane marzenie.

George Santayana

Dorosnąć to wyzbyć się tak drogich nam, megalomańskich marzeń

z dzieciństwa[291]. Dorosnąć to już wiedzieć, że nie mogą się one
spełnić. Dorosnąć to zdobyć mądrość i umiejętności pozwalające
otrzymać to, czego chcemy, w granicach nakładanych na nas przez
rzeczywistość uszczuplonych sił, ograniczonej wolności, a także –
w przypadku tych, których kochamy – niedoskonałych więzi.
Zatem taką rzeczywistość, której fundament stanowi po części nasza
zgoda na to, że coś musimy utracić.
Co z tego jednak, że odrzucamy nasze nierealne pragnienia, skoro
dalej nękają nas w zdradziecki sposób. Czy to jako różne pomyłki,
niewyjaśnione reakcje, zaćmienia pamięci, czy to jako potknięcia języka
i ręki piszącej list („Srogi Tato” – chciałam powiedzieć: „Drogi Tato”).
Albo jako nieszczęśliwe wypadki (ponieważ nigdy nie rozlalibyśmy
celowo barszczu na białą sukienkę naszej rywalki, nie, to byłby zły
uczynek!). Czy to pod postacią naszych marzeń, tych ze snu i tych na
jawie[292].
Może i jesteśmy dorośli, nie zmienia to jednak faktu, że zakazane
tęsknoty i nierealne pragnienia z dzieciństwa domagają się nadal
uporczywie zaspokojenia.
 Okazuje się, że mogą temu służyć są nasze marzenia i fantazje.
W nich bowiem pragnienia zawsze mogą się spełnić. To świadome
konstruowanie rzeczy, w które będziemy chcieli wierzyć,
odzwierciedlać będzie bezustannie nowe problemy i troski
codzienności. Łączyć się także będzie z tęsknotami z wczesnego
dzieciństwa, tymi nieświadomymi, i tymi, do których nie chcemy się
przyznać.
Marzenia sprawiają, że zawsze możemy znaleźć magiczne
rozwiązanie, szczęśliwy koniec jak z bajki. W marzeniach możemy
robić to, co chcemy. To miłe, kiedy przed oczyma wyobraźni pojawia się
para kochanków z Hollywood, którzy zawsze potem żyją już długo
i szczęśliwie, lecz to niejedyne obrazy pojawiające się w naszej
świadomości. Ponieważ nasze marzenia podsuwają nam także wizje
butnej wyniosłości, seksu tylko dla dorosłych i krwawych morderstw.
Dlatego wielu z nas, wzdragając się na samą myśl o swych
niegodziwych pragnieniach, będzie doświadczać poczucia winy, będzie
się wstydzić i bać własnych fantazji.
Evelyn z zakłopotaniem opowiada o tym, co zdaniem
psychoanalityków jest powszechnie spotykaną formą fantazjowania:
Mówi, że umiera, że trwa jej pogrzeb, wszystkie ławki w kościele
wypełnione są po brzegi, „a niezliczony tłum mężczyzn i kobiet, których
życie zetknęło się z moim, po kolei, jedna osoba po drugiej, podchodzą
po stopniach do ołtarza, by powiedzieć zgromadzonym żałobnikom
o wszystkich dobrych rzeczach, które dla nich zrobiłam”.
Był z niej taki dobry człowiek.
Miała serce otwarte dla wszystkich.
Jakże wdzięczni jesteśmy.
Faktem jest, że Evelyn uczyniła w życiu wiele dobrego dla wielu ludzi.
Zasłużyła sobie na takie marzenie. A jednak wstydzi się głęboko swej
fantazji, ponieważ – jak powiada – „pokazuje, że jestem łasa na
pochwały i chcę, by mnie zauważono”.
 Fantazje seksualne mogą także obnażać pewne żądze, wywołujące
wstyd i... poczucie winy.
Weźmy na przykład Helen, szczęśliwą mężatkę, która wymyśliła
sobie cały scenariusz swej historii, gdzie główną rolę gra Ted, a która
zaczyna się od niewinnego wspólnego wypadu do kina, pod
nieobecność męża, a kończy już mniej niewinnie, na wodnym łóżku
u Teda. Helen zastanawia się: Czy ja czasem nie zdradzam go
w myślach? Czy tak może myśleć młoda mężatka? Do jakich perwersji
gotowa jestem się posunąć? Przypuśćmy, że na tym łóżku jest Ted
i kolega, z którym mieszka... Albo Ted i jego siostra... Albo Ted i trzech...
No właśnie, co wolno nam robić w naszych fantazjach?
Wiele kobiet i mężczyzn, niemających nic przeciwko bardzo śmiałym
fantazjom seksualnym, mogą przyprawiać o drżenie własne fantazje
zabarwione wrogością, gdzie jakaś inna wspaniała kobieta, obiekt ich
zazdrości, oblewa końcowe egzaminy na prawie, gdzie ich bogaty,
pewny siebie szwagier idzie z torbami, śliczna kokietka z sąsiedztwa
łapie ospę, a każdy, kto wzbudzał ich strach, zazdrość, kto im groził,
poniżał ich i doprowadzał do wściekłości, dostaje za swoje.
Pewna żona, zdradzana przez męża, kładzie go w myślach chorego
do łóżka na wymagającą długiej kuracji gruźlicę. „Tylko po to, by
wyłączyć go z działania – mówi. – Żaden tam śmiertelny przypadek”.
Mimo że ciężko to wydusić z innych lub z siebie, nasze ujawniające
wrogość fantazje często w scenariuszu mają wpisaną śmierć.
Weźmy na przykład łagodną, zawsze usuwającą się w cień i lękającą
się rywalizacji Amandę, która, gdy ktoś ją zdenerwuje, życzy mu
śmierci. Nigdy nie narzeka, nie dopomina się głośno swych praw, ale
w jej głowie drzemie płatny morderca, a zemsta, którą sobie wyobraża,
jest zawsze bezlitosna, niezwłoczna i pozostaje na długo w jej pamięci.
Albo spójrzmy na Barry’ego, który ilekroć żona go boleśnie upokarza,
zaczyna z rozkoszą pławić się w przyjemnym marzeniu o tym, jak
słodkie byłoby jego życie, gdyby żona leciała samolotem, w którym nagle
przestają pracować silniki.
 Albo weźmy tak miłą osobę jak ja: dawno temu jakiś sadystyczny,
dwunastoletni łobuz wyżywał się na jednym z moich synów, tak że
wracał on ze szkoły strasznie rozbity, i muszę się tu przyznać, że nieraz
rozwiązywałam problem, wyobrażając sobie, jak rozgniatam owego
łobuza ciężarówką.
Jeśli fantazje obracające się wokół sławy i splendoru wywołują u ich
autorów jedynie rumieniec wstydu, fantazje seksualne – rumieniec
i poczucie winy, to fantazje przeniknięte przemocą i śmiercią wywołują
rumieniec, poczucie winy i lęk.
Lęk wiąże się z tym, co psychoanalitycy nazywają „myśleniem
magicznym” – przeświadczeniem, że za pomocą umysłu możemy
kontrolować bieg wypadków; przeświadczeniem wyrażanym u plemion
pierwotnych przekłuwaniem lalek, a w czasach nam współczesnych
odpędzaniem „złych wibracji”, przeświadczeniem, którego
uświadomienie sobie może wywołać szok u wielu nawet
wykształconych ludzi: że myśli mogą rzeczywiście wyrządzić krzywdę.
Że myśli mogą zabić.
Znam pewną inteligentną, zdrową psychicznie kobietę, która nie
potrafiła ułożyć sobie stosunków z matką. Kłóciła się z nią co dnia.
Pewnego wieczoru jechała do niej wściekła i rozgoryczona i wyobraziła
sobie, że matka miała śmiertelny zawał serca. Kiedy dojeżdżała na
miejsce, zobaczyła, jak mija ją pędząca na sygnale karetka i z piskiem
opon zatrzymuje się przed domem matki. Sparaliżowana ze strachu
przyglądała się, jak sanitariusze pędzą z noszami, a po chwili wychodzą,
niosąc ciało kobiety mieszkającej piętro wyżej.
„Kiedy zobaczyłam ambulans – opowiadała później – byłam
całkowicie przekonana, że to ja spowodowałam zawał serca u matki.
Muszę się przyznać, że w jakiś wariacki sposób cząstka mnie nadal
wierzy w to, że moje «czary» chybiły celu i ugodziły tę nieszczęsną
sąsiadkę z piętra wyżej”.
(Zanim ubawi was głupia wiara w zabobony mojej przyjaciółki,
postawcie sobie następujące pytanie: Gdybyście musieli przysiąc na
życie swoich dzieci, że mówicie prawdę, chociaż w rzeczywistości
byłoby to kłamstwo, czy machnęlibyście ręką na „zabobony”
i przysięglibyście? Ja w żadnym razie).
Wiara w to, że życzenia się spełniają, wiara we wszechmoc naszych
myśli i w to, że mogą one rządzić jakimiś ukrytymi, szkodliwymi
mocami, to stadium, przez które przechodzimy wszyscy i z którego
bardzo niewielu całkowicie wyrasta[293]. Jeśli istnieje w nas dostatecznie
dużo poczucia winy wynikającego z jakichś strasznych pragnień i jeśli
widzimy, że to okropne pragnienie w rzeczywistości spełnia się,
wszystkie możliwe do przyjęcia wyjaśnienia tego faktu uciekają nam
wtedy z głowy. „Dzieje się tak – pisze Freud – jakbyśmy wypowiadali sąd
w rodzaju: «A więc to jednak prawda, to prawda, że wystarczy samo
życzenie, by zabić drugiego człowieka!»”[294].
Takie wnioski mogą zrodzić w nas lęk przed własnymi fantazjami.
Nawet jeśli nie boimy się tego, co mogą one spowodować, przerażeni
dostrzeganymi w sobie przebłyskami pychy, rozbuchanego erotyzmu
i wściekłości, możemy lękać się ich znaczenia. Czy oznaczają one nasze
prawdziwe „ja”? Czy mówią prawdę o tym, jacy jesteśmy? Pewien
psychoanalityk, odpowiadając mi na te właśnie pytania, podzielił się ze
mną mądrą historią:
Żył sobie raz w pewnym królestwie bardzo sławny, święty mąż, który
rozgłos zyskał dzięki szczodrobliwemu sercu i wielu dobrym czynom.
Władca królestwa, który szanował bardzo tego świętego człowieka,
kazał artyście namalować jego portret. Na uroczystej uczcie artysta
sprezentował królowi malowidło, lecz kiedy odsłonięto je przy dźwięku
fanfar, wstrząśnięty król zobaczył, że twarz świętego męża na obrazie
jest okrutna, brutalna i że bije z niej moralna deprawacja.
„To oburzające” – zagrzmiał król, gotów pozbawić głowy
nieszczęsnego malarza.
„Nie, panie – powiedział świątobliwy mąż – portret jest prawdziwy”.
Po czym dodał: „Masz przed sobą obraz człowieka, którym, walcząc
uporczywie całe życie, nie chciałem się stać”.
 To, co chce nam powiedzieć ów psychoanalityk, to fakt, że w każdym
z nas, nawet w osobach najświętszych, rodzą się bodźce, z którymi
walczymy co dnia. Walka ta toczy się częściowo poza naszą
świadomością, ale są w nas pragnienia i podniety – przybierające
czasem formę scenek zwanych fantazjami – które w sposób bolesny
uświadamiają nam, jakim to człowiekiem staramy się nie stać –
stawiającą wyłącznie żądania, dziecinną, prymitywną i amoralną
istotą, zawartą czasem w naszych fantazjach.
Psychoanalitycy podkreślają, że kluczowe słowo w poprzednim
zdaniu to „zawierać”. Same fantazje są czymś zamkniętym, nie są
rzeczywistym działaniem. Uznanie istnienia naszego prymitywnego
„ja” nie oznacza stania się naszym prymitywnym „ja”, gdyż fantazje
najczęściej wyrażają to, co w życiu rzeczywistym zostało
ucywilizowane, ujęte w karby, przekształcone i poskromione.
Dodają także, że niezależnie od tego, czy nam się to podoba, czy nie,
w naszych fantazjach rzeczywiście nic się nie dzieje. Co jednak nie
znaczy, że nie powinniśmy się czasem z ich powodu zaniepokoić.
Na przykład jeśli nasze fantazje są zawsze pełne przemocy
i okrucieństwa lub też jeśli fantazje dotyczące seksu kłócą się całkowicie
z naszym rzeczywistym życiem seksualnym, być może trzeba, byśmy
dowiedzieli się czegoś więcej o własnych wyrastających ze złości
uczuciach bądź o własnych problemach seksualnych. Psychoanalitycy
twierdzą też, że jeśli nasze fantazje służą nam za substytuty
rzeczywistości, jeśli w istocie nie mamy pracy i miłości, a tylko rojenia,
być może powinniśmy sobie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego żyjemy
tylko w świecie wyobraźni, a nie w świecie rzeczywistym.
Jednak w większości przypadków – jak mówią psychoanalitycy – jeśli
tylko udałoby się nam sprawić, by poczucie winy, strach i wstyd były
mniejsze, nasze fantazje mogłyby przynieść nam ogromną ulgę
i wyzwolenie. Trzeba jedynie uznać je za zasadniczo nieszkodliwe. Za
substytuty rzeczy, które z konieczności musimy utracić. I wykorzystać
je do tego, by wyrazić coś i cieszyć się czymś, czego nie możemy lub też
nie śmiemy przeżyć w codziennym życiu.

Sny na jawie płynące przez nasz umysł i pojawiające się często

nieproszone, wskazują na istnienie całego podziemnego świata
w naszym wnętrzu. I gdy zasypiamy naprawdę, gdy ograniczenia
rzeczywistości tracą częściowo swą moc, dzięki nim docieramy bliżej
tego świata. W czasie snu cofamy się, zarówno jeżeli chodzi o formę, jak
i treść, i włączamy się w potok prymitywnych pragnień i procesów
naszego umysłu. Ponieważ sny czerpią surowiec z tętniącego życiem,
sekretnego języka naszej podświadomości[295].
W snach docieramy do tego obszaru naszego umysłu, w którym
mnożą się sprzeczności, obszaru, do którego nie stosują się prawa
obiektywnej rzeczywistości, gdzie obrazy przesuwają się i zlewają,
gdzie zawieszona zostaje relacja przyczyna–skutek oraz gdzie czas –
przeszłość, teraźniejszość, przyszłość – są jednym i tym samym.
W snach w jednym obrazie może skoncentrować się i zagęścić cała
gama doznań, łącząc w sobie, wtłoczone jedne w drugie, wielorakie
znaczenia. Jak na przykład w tym opisie: „Mówiła do mnie moja matka,
ale to nie był jej głos. Brzmiał jak głos mojej siostry. I miała rude włosy
jak moja druga siostra”[296].
Intensywne emocje, proporcjonalne do posiadających ogromną moc,
lecz zabronionych pragnień, zostają przesunięte na nieszkodliwy,
bezpieczny grunt. „Byłam w naszym domu, w tym, w którym urodził się
mój brat. (...) Zobaczyłam leżącą przede mną piłkę i kopnęłam ją
[zamiast brata – J.V.] z całej siły”[297].
To, co nas najbardziej zaprząta: narodziny, śmierć, seks, nasze ciało,
rodzina – reprezentowane jest przez uniwersalne symbole lub inne
wizualne metafory, przybierające czasem formę niestosownych
i skandalicznych kalamburów. Pewnej kobiecie śni się niemiecki oficer
w mundurze SS. Po przebudzeniu kojarzy sen ze swą apodyktyczną
matką, która poganiała ją przy jedzeniu, powtarzając w jidysz: Ess,
ess[298].
Takie wykorzystanie zagęszczenia, przesunięcia i upoglądowienia
tego, co ukrywa się w naszym wnętrzu, określa się mianem pracy
marzenia sennego[299].
W kształtowaniu naszych snów odgrywa też rolę ta część umysłu,
w której nadal działają prawa logiki, przypominająca redaktora
dokonującego korekty trudnego w lekturze tekstu. Próbuje ona
wprowadzić pewien ład w cały ów chaos. Wydobywa dziwaczne
fragmenty stworzone w trakcie pracy naszego marzenia sennego
i nadaje im mniej lub bardziej spójną formę. To ta forma snu, którą
przypominamy sobie w momencie przebudzenia.
Nazwana ona została przez Freuda „jawną treścią” marzenia
sennego. Znaczenie snu to jego „treść utajona”[300]. By zinterpretować
sen, potrzebne są skojarzenia osoby śniącej – zjawiska i odczucia, które
„treść jawna” wywołuje. Skojarzenia te prędzej lub później poprowadzą
nas od snu, który pamiętamy, do nieświadomych myśli będących jego
źródłem.

Weźmy sen Hugona: „Pewnego razu szedłem z przyjacielem.

Zaszliśmy do sklepu mięsnego. Tu mój przyjaciel zostawił mnie.
W sklepie zobaczyłem samego rzeźnika. Był ślepy. Ściany sklepu były
brązowe i cały sklep tonął w mroku. Mówiący z bostońskim akcentem
rzeźnik zwrócił się do mnie po imieniu. Chciałem kupić mięso dla kota.
Rzeźnik, chociaż ślepy, uciął dla mnie ostrym nożem kawałek nerki”.
W czasie terapii psychoanalitycznej Hugo zaczął powoli przyznawać
się przed samym sobą do tego, że jego małżeństwo nie jest szczęśliwe.
Dlaczego – pytał siebie – nie potrafił dostrzec tego wcześniej? Dlaczego
jak struś chował głowę w piasek? Na co – mówiąc wprost – tak panicznie
bał się spojrzeć?
Ślepota rzeźnika ze snu kojarzy mu się z jego własną niechęcią do
tego, by coś dostrzec. „Nic nie widzieć, nic nie słyszeć, to w tym
przypadku «ja» – mówi. – Rzeźnik szlachtuje wszystko, więc wszystko
jest zmasakrowane”. Wtedy dzięki skojarzeniom staje twarzą w twarz
z tym, na co bał się spojrzeć: „Ten rzeźnik miał taki sam akcent –
przypomina sobie – jak aktor, który nazywa się... Kil[l]bride”[301].
Nie wszystkie nasze sny są tak wyraźne; mogą mieć wiele masek.
Freud twierdzi jednak, że w każdym śnie kryje się jakieś życzenie[302].
Uważa, że nasze sny, choćby były nie wiadomo jak straszne czy
przygnębiające, zawsze mają na celu spełnienie jakiegoś pragnienia.
Twierdzi też, że zawsze łączą się one z zakazanymi i nierealnymi
tęsknotami z dzieciństwa.

Fantazje i sny mogą pozwolić nam spełnić pragnienia[303]. Mogą też

zmienić nasz nastrój. Bo tak jak sen o tym, że pijemy piwo, może
zaspokoić nasze pragnienie do tego stopnia, że powstrzyma to nas
przed obudzeniem się, by pójść po szklankę wody, podobnie i inne
fantazje na jawie i we śnie, zaspokajające w mniejszym stopniu
dozwolone pożądania, mogą zredukować ich presję.
Jest do pewnego stopnia możliwe osiągnięcie satysfakcji
i zaspokojenia przez własne fantazje. Czasem wydają się one niemal
prawdziwe. Niezależnie jednak od tego, jak bardzo są przekonujące lub
do jakiego stopnia nas zaspokajają, musimy umieć żyć w świecie ludzi
dorosłych, żyć w zgodzie z rzeczywistością.
Co wcale nie jest takie złe.
Bowiem wejście w dorosłość nie oznacza śmierci wszystkiego, co
cudowne i słodkie. Wejście w dorosłość to niekoniecznie epoka
lodowcowa emocji i namiętności. Gdy staniemy się – jak to się niezbyt
zgrabnie technicznie nazywa – „zdrową osobą dorosłą” wyposażoną
w mądrość dorosłego człowieka, jego mocne strony i umiejętności,
bardzo niewielu z nas miałoby wówczas ochotę stać się na powrót
dzieckiem[304].
Jako zdrowe, dorosłe osoby potrafimy bowiem opuścić drugiego
i samemu zostać opuszczonym. Przeżyjemy ten stan bezpiecznie
o własnych siłach. Jesteśmy też zdolni oddać się drugiemu i nawiązać
głęboką więź z drugim człowiekiem. Zdolni, by się złączyć i oddzielić,
być z kimś blisko, a równocześnie pozostawać samemu, łączyć się
z różną intensywnością, inicjując więzi oparte na miłości,
odzwierciedlające różnoraką satysfakcję czerpaną z wzajemnej
zależności, nakierowania na siebie, płodności.
Jako zdrowi, dorośli ludzie czujemy się kochani, cenni dla kogoś,
autentyczni. Czujemy tożsamość naszego „ja”. Czujemy się jedyni
w swoim rodzaju. I zamiast postrzegać siebie jako bierne ofiary naszego
wewnętrznego i zewnętrznego świata reagujące tylko na bodźce, jako
istoty bezradne i słabe, uznajemy nasze „ja” za sprawcę
odpowiedzialnego za swe działania i za determinującą siłę naszego
życia. Jako zdrowi, dorośli ludzie potrafimy zintegrować w sobie wiele
wymiarów naszego doświadczenia, porzucając uproszczenia
szczenięcych lat. Umiemy tolerować dostrzegane ambiwalencje.
Spojrzeć na życie z więcej niż jednego punktu widzenia. Odkryć to, że
przeciwieństwo jakiejś ważnej prawdy życiowej samo może być inną
ważną prawdą. I umieć przekształcić odrębne fragmenty w jedną
całość, nauczywszy się dostrzegać jednoczące je wątki.
Jako zdrowi, dorośli ludzie posiadamy oprócz sumienia (i oczywiście
poczucia winy) także zdolność do skruchy i wybaczenia samym sobie.
Nasza moralność ogranicza nas, a nie paraliżuje. Dlatego pozostajemy
wolni w tym, by potwierdzać swe istnienie, osiągać cele, zwyciężać we
współzawodnictwie i znajdować przyjemność w bogatych rozkoszach
dojrzałej seksualności.
Jako zdrowi, dorośli ludzie umiemy dążyć do własnych przyjemności
i cieszyć się nimi, ale potrafimy także spojrzeć na cierpienie i ból –
i przeżyć je. Nasze konstruktywne mechanizmy adaptacyjne
i elastyczne mechanizmy obronne pozwalają osiągać ważne cele.
Nauczyliśmy się otrzymywać to, czego chcemy, i wyrzekliśmy się rzeczy
niemożliwych i zakazanych, chociaż nadal w naszych fantazjach dajemy
posłuch ich żądaniom.
 Teraz jednak już wiemy, jak odróżnić rzeczywistość od fantazji.
Jesteśmy także zdolni – a właściwie wystarczająco zdolni – do tego, by
przyjąć rzeczywistość. I w większości przypadków gotowi szukać
zadowolenia i zaspokojenia naszych pragnień w świecie rzeczywistym.

To, co nazywamy „testem rzeczywistości”, zaczyna się – w formie

pierwszych frustracji – już we wczesnym dzieciństwie, kiedy
dostrzegamy, że pragnienie czegoś jeszcze niczego nie załatwia, że
pobożne życzenia i marzenia nie mogą nas zbyt długo ogrzewać,
pocieszać czy sycić[305]. Przyswajamy sobie poczucie rzeczywistości, co
oznacza, że możemy określić, czy coś rzeczywiście istnieje, czy nie,
i znaczy też, że choćbyśmy ze wszystkich sił wyczarowywali wizję
zaspokojenia naszych pragnień, jesteśmy już w stanie uświadomić
sobie, że taka wizja to obraz w naszej głowie, a nie namacalna obecność
czegoś lub kogoś w naszym pokoju.
Poczucie rzeczywistości pozwala nam także oceniać samych siebie
i świat z względną dokładnością. Akceptowanie rzeczywistości oznacza,
że pogodziliśmy się z ograniczeniami i ułomnościami – naszymi
i świata. Oznacza, że wyznaczamy sobie możliwe do osiągnięcia cele, że
dokonujemy kompromisów i wprowadzamy substytuty w miejsce
dziecięcych tęsknot.
Jako zdrowi, dorośli ludzie wiemy bowiem, że świat rzeczywisty nie
może nam zapewnić absolutnego bezpieczeństwa i bezwarunkowej
miłości.
Jako zdrowi, dorośli ludzie rozumiemy, że rzeczywistość nie może
zapewnić nam specjalnego traktowania i możliwości absolutnego
panowania nad wszystkim.
Jako zdrowi, dorośli ludzie pojmujemy, że rzeczywistość nie może
zrekompensować nam naszych przeszłych rozczarowań, cierpień
i strat.
Jako zdrowi, dorośli ludzie, będąc przyjaciółmi, małżonkami,
rodzicami, członkami rodziny, zaczynamy rozumieć ograniczony
charakter każdej ludzkiej więzi.
Kłopot ze zdrową dorosłością polega jednak na tym, że bardzo
niewielu z nas można uznać za osoby zawsze dorosłe. Poza tym często
podświadomie sabotujemy nasze świadome cele, gdyż dziecięce
pragnienia, których przebłyski dostrzegamy w snach i fantazjach,
działają z ogromną siłą poza naszą świadomością. Mogą one kłaść na
naszą pracę i miłość brzemię niemożliwych do spełnienia oczekiwań.
Wymagając zbyt wiele od tych, których kochamy, i od siebie, nie
jesteśmy – bo któż jest? – „zdrowymi, dorosłymi ludźmi”, jakimi
powinniśmy być. Trzeba czasu, by dorosnąć, i być może długo, a nawet
bardzo długo, będziemy się uczyć, jak wprowadzić równowagę między
marzeniami a realiami.
Być może długo będziemy się uczyć tego, że życie to w najlepszym
wypadku „marzenie kontrolowane”, że rzeczywistość zbudowana jest
z niedoskonałych więzi.
 ROZDZIAŁ 12

Koledzy i koleżanki ze szkolnych lat, ci,

do których szliśmy po radę, przyjaciele
i przyjaciółki, którzy przychodzą,
gdy dzwonimy do nich o drugiej w nocy

Przyjaźń jest prawie zawsze złączeniem

części jednego umysłu z częścią drugiego
umysłu; ludzie są przyjaciółmi w kratkę.
George Santayana

Opuszczając dom rodzinny i wchodząc w świat, staramy się odróżnić

fakty od fikcji, a fantazje i marzenia od tego, co dzieje się naprawdę.
Wchodząc w świat, staramy się zaakceptować kompromisy wynikające
z końca dzieciństwa. Wchodząc w świat szerszy niż nasze więzy krwi,
staramy się nawiązać przyjaźnie bez skazy, lecz te zapoczątkowane
dobrowolnie przez obie strony związki, jak wszystkie więzi, przyniosą
z sobą nie tylko radości, ale i rozczarowania.
Dawniej jeszcze wierzyliśmy, że nasi przyjaciele są prawdziwymi
przyjaciółmi, wtedy kiedy ich miłość i zaufanie są absolutne, kiedy
łączyły nas te same gusta, pasje i dążenia, kiedy wydawało nam się, że
możemy odsłonić przed sobą najciemniejsze sekrety naszej duszy, bez
żadnych obaw, że spotka nas za to jakaś kara, kiedy z ochotą chcieliśmy
biec – bez zbędnych pytań – by pomóc sobie nawzajem w trudnych
chwilach. Kiedyś wierzyliśmy, że nasi przyjaciele są naprawdę naszymi
przyjaciółmi tylko wtedy, gdy pasują do tego mitycznego modelu.
Dorosnąć oznacza wyzbyć się takiego przeświadczenia, bo nawet jeśli
mamy to szczęście i posiadamy jednego, dwóch lub trzech ukochanych
i „najlepszych przyjaciół”, przyjaźnie – jak uczy nas tego życie – to
w najlepszym razie więzi z rodzaju niedoskonałych.
Przyjaźnie bowiem, podobnie jak wszystkie związki z innymi ludźmi,
krępuje nasza ambiwalentna postawa: kochamy, ale i zazdrościmy;
kochamy i rywalizujemy.
Przyjaźń z osobami tej samej płci to zawsze kompromis z – jak
twierdzi się – normalnymi u ludzi (ale najczęściej nieświadomymi)
skłonnościami biseksualnymi.
Przyjaźnie z osobami płci przeciwnej trzeba w jakiś sposób pogodzić
z naszą heteroseksualną żądzą.
Nawet bowiem najlepsi przyjaciele, są nimi w kratkę.

Często mówi się, że przyjaźń osądza się po tym, czy gotowi jesteśmy
stanąć u boku przyjaciół, gdy są w biedzie; ale jest też przeciwny,
bardziej subtelny punkt widzenia, w myśl którego względnie łatwo jest
przyjść komuś z pomocą w przeciwnościach losu, ale trudniej wytrwać
całym sercem przy przyjaciołach w ich radosnych chwilach. Ponieważ
z dumą i poparciem dla nich przemieszane są chęć rywalizacji
i zazdrość. Życzymy wszystkiego najlepszego naszym przyjaciołom i na
poziomie świadomości dostrzegamy tylko swoją dobrą wolę; ale czasem
przez głowę przemknie nam, niczym rozbłysk na ekranie radaru,
świadomość, że cząstka nas życzy im także jakiegoś zła. A wtedy ulotnie
dostrzegamy i tę prawdę, że chociaż nigdy, ale to przenigdy,
jakimkolwiek słowem czy czynem nie wyrządzilibyśmy im żadnej
krzywdy, być może – jeśli nie otrzymają obiecanej podwyżki, nie
zdobędą nagrody, ich publikacja nie spotka się z dobrą recenzją – być
może nie będzie nam tak przykro z tego powodu, jak twierdzimy.
Nasze sprzeczne uczucia i przemieszane z sobą miłość i nienawiść
rodzą się już w stosunku do pierwszych najważniejszych osób
w naszym życiu, a potem część z tego, co odczuwaliśmy wobec
rodziców i rodzeństwa, przenosimy na naszego współmałżonka, na
nasze dzieci i na przyjaciół. Chociaż nasze wrogie emocje trzymane są
zasadniczo z dala od świadomości i chociaż w przyjaźni miłość bierze
górę nad nienawiścią, nasz nieodmienny ludzki los to cierpieć,
w mniejszym bądź większym stopniu, z powodu przekleństwa własnej
ambiwalencji[306].
Dinah, będącą dziś już żoną i matką, odwiedza najlepsza przyjaciółka
z dzieciństwa, piękna Isobel. Chociaż Dinah kocha Isobel, pragnie także
nad nią górować. Chce „rozprawić się z tym subtelnym zagrożeniem,
jakie stanowi Isobel, i z tym wszystkim, w czym być może powiodło się
jej w życiu”. Dinah chce, żeby jej dobra przyjaciółka Isobel zazdrościła
jej życia – jakby nawet ta chwila przypominała wspólną zabawę
z domkiem dla lalek. A równocześnie czuje przypływ „tego odwiecznego
instynktu, jaki jest między siostrami, by chronić Isobel przed
jakąkolwiek krytyką (...) z wyjątkiem jej własnej...”
Dinah dobrze wie o tym, że między najlepszymi przyjaciółkami
miłość i rywalizacja oraz miłość i zazdrość mogą istnieć obok siebie[307].
„Jestem przekonana, chociaż niełatwo mi o tym opowiadać – mówi
mi Marcy – że nie powinno być tak, że komuś wszystko się w życiu
zawsze układa. To nie fair”. Nie powinnam zazdrościć, „nawet
przyjaciołom, których bardzo kocham, muszę wiedzieć, że nie spijają
w życiu tylko samej śmietanki”.
Marcy, wyraźnie zakłopotana z powodu istniejącej w niej ukrytej
chęci rywalizacji, zauważa: „Chcę tylko, żeby było po równo, nie muszę
być górą”. I dlatego, kiedy jej przyjaciółka, piękna i bogata Audrey,
której powodzi się w życiu, „narzeka, że mąż ją źle traktuje, okazuję jej
współczucie, dodaję otuchy, ale myślę sobie: «W porządku, mąż ją źle
traktuje – i to jest sprawiedliwe»”.
(Podobnie i ja, kiedy patrzę na moją przyjaciółkę, która ma wszystko,
czego można chcieć od życia, cieszę się w skrytości ducha, bo robi jej się
podwójny podbródek).
 Jakże nieswojo się czujemy, gdy pomyślimy, że można żywić takie
uczucia wobec przyjaciół. Jakże kusi nas, by powtarzać z uporem: być
może ty tak czujesz – ja nie. Jednak w trakcie rozmów z wieloma
kobietami i mężczyznami, dotyczących mieszanych uczuć
towarzyszących przyjaźni, większość moich rozmówców, chociaż
z początku trochę kręciła, odnalazła w sobie w końcu odrobinę
podobieństwa do Dinah i Marcy.

Jeśli nasz niepokój wywołuje sama ambiwalencja uczuć, jak uporamy

się z bulwersującą tezą, w myśl której żywimy uczucia seksualne wobec
przyjaciół? Zanim odrzucimy ją, traktując jako zamach na niczym
nieskażoną heteroseksualność, przyjrzyjmy się poniższemu wywodowi:
Freud twierdził, że wszystkie oparte na miłości związki, nie tylko
miłość kochanków, ale także miłość do rodziców, dzieci, przyjaciół
i ludzkości, zawsze zawierają w sobie pierwiastek miłości seksualnej,
której celem jest jakaś forma seksualnego złączenia się osób[308]. We
wszystkich związkach międzyludzkich, poza miłością kochanków,
pragnienie to zostaje zazwyczaj przesunięte w innym kierunku, ale
bodziec pozostaje, tyle że w zmienionej i przytłumionej formie.
A ponieważ każdy z nas w różnym stopniu jest istotą biseksualną,
ponieważ – jak się wyraził Freud – „żaden człowiek nie ogranicza się do
sposobów reagowania właściwych jednej płci, lecz zawsze przejawia do
pewnego stopnia reakcje właściwe płci przeciwnej” – to przytłumione
i zmienione pragnienie seksualne będzie obecne także w naszych
relacjach z osobami tej samej płci[309].
Oznacza to, że przyjaźń mężczyzny z mężczyzną i kobiety z kobietą
zawiera niewyrażane i nieświadome pierwiastki erotyczne. Nie znaczy
to jednak wcale, że umieramy z tęsknoty za tym, by wskoczyć do łóżka
z każdym z przyjaciół.
Okazuje się bowiem, że dla większości ludzi przyjaźń z osobą tej
samej płci nie byłaby możliwa, gdyby wcześniej uczucia seksualne nie
zostały z niej wyłączone, czy to przez częściowe przytłumienie, czy
przez przekształcenie w inną formę wyrazu, taką, jak przeniknięte
miłością zatroskanie, oddanie, czułość. Trzeba jednak pamiętać, że
czułość, zwłaszcza między mężczyznami, rzadko wyraża się przez bliski
kontakt fizyczny, bo podczas gdy kobiety mogą się całować
i obejmować, nie wywołując przy tym lęków homoseksualnych,
najśmielsza forma czułości, do jakiej mogą bezpiecznie posunąć się
mężczyźni, to szturchnięcie w ramię lub dobroduszne poklepanie po
plecach – i to mimo odchodzenia obecnie od stereotypu mężczyzny
postrzeganego jako macho.
Robert, heteroseksualny, podczas pierwszej nocy z przyjacielem na
biwaku odczuwa potrzebę, by go objąć i przytulić. Ale bojąc się, że taki
gest mógłby u obu wywołać paniczne, kojarzące się z seksem pytanie:
„I co teraz?”, świadomie powstrzymuje się od wyrażenia swej czułości
aż do końca biwaku, kiedy to na pożegnanie może objąć i uściskać
przyjaciela. Dla Roberta obecna w nim podnieta to chęć wyrażenia
miłości do swego przyjaciela, a nie pragnienie złączenia seksualnego.
Ale obecny w nim strach, powszechny męski strach, mówi mu, że „Jeśli
teraz się obejmiemy, to potem, no wiesz... tylko zdejmiemy ubrania
i będziemy robić te rzeczy”.
Czy podnieta odczuwana przez Roberta miała charakter
homoseksualny? Psychiatra, który opowiedział mi tę historię, twierdzi,
że tak. Ale tylko w tym sensie – dodaje po chwili – że we wszystkich
takich bodźcach fizycznych zawsze obecny jest tłumiony pierwiastek
erotyczny. Robert nie jest go świadom, a nawet gdyby był, tego typu
odczucia seksualne nie czynią go homoseksualistą.
Jeśli bowiem nawet jest w nas świadomość pewnych odczuć
o charakterze erotycznym, nie muszą one oznaczać wyboru
o charakterze seksualnym. Jak zauważają psychiatrzy w pracy Friends
and Lovers in the College Years (Przyjaciele i kochankowie z czasów
studiów), „uczucia seksualne w stosunku do osoby tej samej płci”,
a nawet doświadczenia homoseksualne „nie muszą z konieczności
oznaczać, że dane osoby określają siebie jako «osoby homoseksualne».
Uczucia te mogą być podporządkowane uczuciom heteroseksualnym,
reprezentującym dominującą orientację seksualną”[310].
Z drugiej jednak strony ci sami psychiatrzy podważają pogląd, jakoby
wszelkie ograniczenia seksualne były formą hipokryzji, i to, że
„uczciwość” i „otwartość” wymagają od nas tego, byśmy dopuszczali do
głosu wszystkie nasze bodźce erotyczne. Podają także w wątpliwość
dające się słyszeć narzekania, że ograniczenie aktywności seksualnej do
jednej płci nakłada niepożądane i niepotrzebne ograniczenia możliwym
formom osiągania zaspokojenia seksualnego.
Dlaczego, zamiast ograniczać naszą biseksualność, nie możemy
znajdować w niej przyjemności? Dlaczego nie okazywać przyjaźni,
kochając się z przyjaciółmi? „Nie musi wcale istnieć ostra granica
między dotykaniem się o charakterze seksualnym a przyjaźnią”,
twierdzi prowadząca badania Shere Hite w książce zatytułowanej The
Hite Report of Female Sexuality[311]. By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba
pamiętać, że to rozróżnienia seksualne, wprowadzane przez nas do
naszych ról rodzica, dziecka, kochanka i przyjaciela, umożliwiają nam
całą gamę dojrzałych i różnorodnych doznań emocjonalnych. Uparte
przypisywanie charakteru seksualnego wszystkim naszym relacjom
także wprowadziłoby niepożądane ograniczenia.
W tej mierze, w jakiej przyjaźń domaga się od nas trzymania na
wodzy pragnień seksualnych, można postrzegać ją jako więź
niekompletną i niedoskonałą. Ale twierdzenie, że przyjaźń to jedynie
rozmyta wersja miłości, podobnie jak „róż to rozmyta czerwień”, jest na
pewno krzywdzące dla przyjaźni[312]. James McMahon, porównując
zażyłość przyjaciół i kochanków, zauważa, że przyjaźń „różni się od
naszej głównej więzi z drugim człowiekiem tym, że z zasady nie pociąga
za sobą ujawniania charakteru danej osoby i jego najbardziej
podstawowych potrzeb w sposób prymitywny i regresywny”, przez co
ma na myśli – jak mniemam – fakt, że w obecności osoby, którą
kochamy, możemy pozwolić sobie na znaczące odejście od przyjętych
sposobów zachowań, od panowania nad sobą i od dbania o przyzwoite
zachowanie[313]. Pomyślmy tylko o byle jakich ubraniach, jakie
z małżonkiem mamy na sobie przy śniadaniu, o tym, jak pociągamy
nosem, chodząc po całym domu, gdy jesteśmy przeziębieni, o śmiałości,
z jaką nabieramy sobie jedzenie na nasz widelec z jego talerza, o tym,
jak dalece intymne sprawy odgrzebujemy w czasie kłótni. Obok tej
ekstatycznej, jawnej regresji towarzyszącej miłości seksualnej
odsłaniamy siebie na wiele innych prymitywnych sposobów, takich,
które są niewidoczne w kontaktach z bliskim przyjacielem, nawet jeśli
znamy go od lat.

Mimo całego bogactwa naszej miłości warto przypomnieć prawdę,

o której pisze McMahon, a którą wszyscy dobrze znamy: że nigdy dwoje
ludzi nie może żywić nadziei, że zaspokoją nawzajem wszystkie swoje
potrzeby; że „niemożliwe jest, by jakikolwiek mężczyzna lub
jakakolwiek kobieta stali się wszystkim dla drugiej osoby”[314]. A zatem,
jeśli przyjąć, że miłość kochanków jest czerwona, a przyjaźń jedynie
różowa, możemy powiedzieć, że kolor różowy ratuje nas monotonią i że
przyjaźń może dostarczyć nam, czasem w istotny sposób, tego, czego
brak miłości.
Posłuchajmy, co mówi Faith, określająca swoje małżeństwo za dobre,
chociaż nie doskonałe: „Bez przyjaciółek czułabym się samotna
i opuszczona. Ich obecność jest dla mnie bardzo ważna. Są mi
potrzebne do rozmów dotyczących mojej psychiki, do introspekcji, do
dzielenia się lękami, słabościami i szaleństwami. Mój mąż nie
rozmawia ze mną na takie tematy. Moje przyjaciółki tak”.
Podobnie Lena, bohaterka wzruszającego francuskiego filmu Entre
nous, tłumaczy swemu zazdrosnemu i patrzącemu chłodno na świat
mężowi, kim jest dla niej przyjaciółka, mówiąc: „Madeleine pomaga mi
żyć. Bez niej bym się udusiła”.
Posłuchajmy z kolei, co mówi pewien mąż: „Gdybym powiedział
żonie, że zdobyłem 986 punktów w strzelaniu do rzutków, pewnie
powiedziałaby: «Wspaniale!». Aprobuje to, co robię i co lubię. Ale
prawdę mówiąc, nie wie, co to znaczy zdobyć tyle punktów. Mężczyzna
wie i rozumie w taki sposób, w jaki nie potrafi żadna kobieta,
przynajmniej taka, która nigdy nie strzelała do ruchomego celu”[315].
Mimo że zarówno mężczyźni, jak i kobiety mówią o tym, jak
specjalne znaczenie ma dla nich przyjaźń i koleżeństwo z osobami tej
samej płci, te relacje kobiet i mężczyzn są diametralnie różne. Jeśli
pamiętamy o większej skłonności kobiet do utrzymywania więzi
z drugim człowiekiem, o której była mowa wcześniej, nie będzie dla nas
zaskoczeniem fakt, iż badania pokazują, że mężczyźni są wobec siebie
mniej otwarci niż kobiety i że cechuje ich mniejsza zażyłość[316]. Oto jak
pewien mężczyzna opisuje typową więź z trzema „bliskimi kolegami”:
„Są rzeczy, o których bym im nie powiedział. Nie mówiłbym na
przykład zbyt wiele o mojej pracy, ponieważ zawsze dość mocno ze sobą
rywalizowaliśmy. Z całą pewnością nie powiedziałbym im o moich
obawach dotyczących życia lub innych rzeczy, którymi się zajmuję. Nie
poruszałbym problemów, jakie mam z żoną, ani w ogóle sprawy mojego
małżeństwa czy życia seksualnego. Ale prócz tego, co wymieniłem,
powiedziałbym im o wszystkim innym... – Po chwili śmieje się i dodaje:
– Nie zostaje tego zbyt dużo, co?”[317] Porównajmy ten ostrożny
wizerunek „bliskiej”, męskiej więzi z opinią Hildy, która zauważa, że
„dla kobiety przyjaciółka to bratnia dusza – dzięki niej coś, co tkwi
bardzo głęboko we mnie, może wypłynąć na powierzchnię. Bardzo
niewiele trzyma się w ukryciu; to jakby rozmowa z samym sobą”.
Porównajmy również tę wypowiedź z opisem przedstawionym poniżej:
„Kocham moje przyjaciółki za ich ciepło i zrozumienie. Mogę
podzielić się z nimi wszystkim, co dotyczy mego życia, i wiem, że nigdy
nie będą mnie osądzać ani nie potępią. (...) Nie ma we mnie granic
odnośnie do odsłaniania czegokolwiek, których byłabym świadoma.
Szczególną wartością moich przyjaźni z kobietami jest właśnie ich
otwartość. Nigdy nie byłam w stanie rozmawiać w ten sposób i dzielić
się swymi uczuciami i przeżyciami z jakimkolwiek mężczyzną”[318].
 Słyszałam podobne opinie z ust wielu kobiet w każdym wieku, ale
nigdy od żadnego mężczyzny. A przecież, o ironio, wszystkie słynne
przyjaźnie rodem z mitologii czy historii to przyjaźnie męskie: Damon
i Fintiasz, Achilles i Patrokles, Dawid i Jonatan, Roland i Oliwier[319], czy
ostatnio Butch Cassidy i Sundance Kid. Jednak – jak zauważa socjolog
Robert Bell – te przyjaźnie są przykładem aktów odwagi i poświęcenia
się jednego z przyjaciół dla drugiego[320]. Brak w nich pierwiastka
zażyłości emocjonalnej.
Istniejące w umyśle mężczyzn świadome i nieświadome powiązanie
między przyznaniem się do słabości a homoseksualizmem, między
ujawnieniem własnej wrażliwości i bezbronności a homoseksualizmem,
wreszcie między przyznaniem się do samotności, lęku i niepewności
seksualnej a homoseksualizmem, wszystko to pomaga wyjaśnić,
dlaczego mężczyźni utrzymują większy dystans wobec przyjaciół tej
samej płci niż kobiety. U kobiet nacechowany czułością kontakt
fizyczny i emocjonalne odsłonięcie się nie wywołują takiej seksualnej
trwogi. Dlatego cechująca się dużą zażyłością przyjaźń kobiet,
w porównaniu z podobną przyjaźnią mężczyzn, nie stanowi tak
poważnego niebezpieczeństwa dla psychiki.

Tłumiony pierwiastek seksualny, obecny w przyjaźni między osobami

tej samej płci, będzie prawdopodobnie w przyjaźni między mężczyzną
a kobietą tłumiony w mniejszym stopniu, przez co pozostanie dla siebie
po prostu kumplami jest znacznie trudniejsze. W ostatnich latach
jednak, na skutek poszerzenia się obszaru pozwalającego
przedstawicielom obu płci pracować i spędzać razem czas wolny na
równych zasadach, liczba przyjaźni męsko-damskich, w których żadna
ze stron nie ma zamiarów erotycznych, wzrosła. Nadal oczywiście
można usłyszeć opinię nieprzyzwoicie wyrażoną przez pewnego
jegomościa, że „z mężczyznami człowiek się przyjaźni, a kobiety
rżnie”[321], niemniej przyjaźń kolegów i koleżanek ze szkoły, akademika,
biura, a także osób zamężnych i żonatych spotyka się dziś z większym
niż kiedyś poparciem społecznym.
Mężczyźni w jednej z ankiet przyznali, że czują się emocjonalnie
bardziej związani z przyjaciółkami i koleżankami niż z przyjaciółmi
i kolegami[322]. „Moje uczucie wobec mojej przyjaciółki płynie naprawdę
z głębi serca – przyznaje pewien psycholog. – Czuję, że generalnie
kobiety bardziej się troszczą o swych przyjaciół aniżeli mężczyźni”. Inny
mężczyzna, prawnik z zawodu, dodaje: „Dochodzę do wniosku, że
męskiej przyjaźni zagraża samczość, co nie jest problemem
w przypadku przyjaciółki. Wszystko sprowadza się do tego, że
w przypadku kobiet można mówić o zaufaniu, a w przypadku mężczyzn
nie”.
Oto jak Lucy, mężatka z czwórką dzieci, opisuje przyjaźń z żonatym
mężczyzną: „Zauważyliśmy, że są rzeczy, o których możemy
porozmawiać, różne od tych, o których on rozmawia z moim mężem,
i tych, o których ja mówię z jego żoną. Więc czasem dzwonimy do siebie
lub jemy razem lunch. Mamy podobne zainteresowania intelektualne,
zawsze wymieniamy książki, które nam się podobają, ale prócz tego
istnieje też jakaś nić czułości i troski o siebie”.
Lucy dodaje, że w czasie kilku jej kryzysów „zaofiarował swą pomoc
i gotowość rozmowy. Gdy pewnego razu ktoś w jego rodzinie zmarł,
chciał, żebym była przy nim. Element seksualny w naszej przyjaźni, coś
z flirtu, jest bardzo nikły, ale istnieje – tylko tyle, by sama przyjaźń była
czymś odmiennym i radosnym”.
Jednak – jak podkreśla – zawsze udawało im się sprawiać, by ta
przyjaźń była przyjaźnią[323].
Popęd seksualny i fakt, że pożądania heteroseksualne są bardziej
uprawomocnione, sprawiają, że przyjaźń między mężczyzną a kobietą
występuje rzadziej niż przyjaźń między osobami tej samej płci. Kiedy
niektórym mężczyznom i kobietom uda się nawiązać taką przyjaźń,
zazwyczaj – jak zauważa psychoanalityk Leo Rangell – ich związek
należeć będzie do jednej z trzech kategorii:
 • do przyjaźni przypominających w istocie bardziej związek osób tej
samej płci, na zasadzie: „Traktuję ją jak siebie albo jak mężczyznę”,
• do relacji o charakterze rodzinnym: „Traktuję go jak brata, ojca,
syna”,
• do związków zaczynających się jako platoniczna przyjaźń,
a kończących się jako zamaskowana – nie zawsze do końca – miłość
seksualna[324].
Rangell uważa, że małżeństwo połączone więzami czułości i miłości
„nie jest w stu procentach «przyjaźnią»” – chociaż zbliża się do niej[325].
Wiele par może się z nim nie zgodzić, twierdząc, że są zarówno
kochankami, jak i najlepszymi przyjaciółmi, jednak ja także
odróżniłabym przyjaźń kochanków od przyjaźni przyjaciół, a to
z powodu tych bardzo intymnych form regresji, o których wspomina
McMahon, i z powodu znacznie większego pragnienia prawa do
wyłączności w stosunku do danej osoby[326]. Z drugiej strony mamy
mężczyzn i kobiety pielęgnujących, tak jak Lucy, przyjaźnie, które nie
przeobraziły się w miłość fizyczną, i którzy przyznają, że w ich
związkach w subtelny sposób obecna jest „odrobina seksu”[327].
Bez wątpienia „odrobina seksu” istnieje w każdym ludzkim związku,
jednak ćwiczymy się w tym, by trzymać się sumienia i zasad
społecznych. Rezygnując – nieświadomie, a czasem świadomie –
z celów erotycznych w naszej przyjaźni, coś tracimy i coś zyskujemy.
Przyjaźń, podobnie jak cywilizacja, możliwa jest jedynie za cenę
ograniczenia naszego życia seksualnego[328]. Przyjaźń może stanowić
okazję do osiągania przyjemności i możliwości osobistego wzrostu,
których nie zapewni trudna do okiełznania miłość.

W przyjaźniach okresu młodzieńczego przyjaciele, podobnie jak

kochankowie, są nam potrzebni do tego, by odkryć, potwierdzić
i skonsolidować to, kim jesteśmy. Wszyscy przyjaciele i koledzy zawsze
nam będą, do pewnego stopnia, do tego właśnie służyć. „Są we mnie
mocne strony i takie aspekty mojej osobowości – mówi May, żona
i gospodyni – których sama mogłabym nie dostrzec lub nie docenić.
Przyjaciele i koledzy pomagają mi je zobaczyć. Pomagają mi też dążyć
ku nowym celom”. Przyjaciele poszerzają nasze horyzonty. Służą nam
jako wzorce, z którymi możemy się utożsamiać. Pozwalają nam być
sobą i akceptować siebie takich, jakimi jesteśmy. Wzmacniają nasze
poczucie własnej wartości, ponieważ dla nich jesteśmy bez zarzutu,
ponieważ liczymy się dla nich. A jako że z różnych powodów, z różną
intensywnością, także i oni liczą się dla nas, ubogacają tym samym
nasze życie emocjonalne.
Mimo to więzi z większością naszych przyjaciół i znajomych to więzi
niedoskonałe; większość z nich to przyjaciele w kratkę.
W czasie rozmów z kilkunastoma osobami na temat ludzi, których
nazywamy przyjaciółmi, kolegami i znajomymi, ustaliliśmy następujące
kategorie tych osób[329]:

1. Znajomi, dzięki którym życie jest łatwiejsze. Mam tu na myśli

sąsiadów, kolegów z biura, rodziców, z którymi na zmianę wozimy ich
i nasze pociechy do szkoły, wszystkich, których życie krzyżuje się
z naszym życiem. I oni, i my świadczymy sobie nawzajem drobne
przysługi. Pożyczają nam szklanki i sztućce na przyjęcie. Zawożą dzieci
na mecz, gdy jesteśmy chorzy. Gdy wyjeżdżamy na wczasy, biorą na
przechowanie naszego kota albo zawożą nas do mechanika po naszą
hondę. My też świadczymy im podobne grzeczności. Z takimi osobami
nigdy nie nawiązujemy bliższych kontaktów i nigdy nie mówimy im
zbyt wiele. Prezentujemy im swój publiczny wizerunek i utrzymujemy
dystans emocjonalny. „Co znaczy – mówi Elaine – że mogę powiedzieć
mojej znajomej, że mam nadwagę, ale nie, że mam depresję. Mogę się
przyznać, że jestem rozeźlona, ale nie, że się cała gotuję z furii i jestem
gotowa zadusić mojego męża gołymi rękami. Mogę powiedzieć, że
w tym miesiącu u nas krucho z forsą, ale nie to, że nie śpię z tego
powodu po nocach”.
 To wszystko nie znaczy oczywiście, że znajomości oparte na
wzajemnej pomocy nie posiadają same w sobie wystarczającej wartości,
że ułatwiający nam życie znajomi są dla nas bez znaczenia.

2. Koledzy i koleżanki, z którymi dzielimy wspólne zainteresowania.

Związki z nimi to związki z ludźmi, którzy robią to samo co my lub są
zatroskani o to samo, o co i my się troszczymy. Są to ludzie, z którymi
uprawiamy sporty, pracujemy, z którymi chodzimy na kurs jogi, którzy,
jak my, należą do organizacji protestujących przeciwko zbrojeniom
nuklearnym. Spotykamy się, by razem pograć w piłkę lub zbawiać świat.
„Wydaje mi się, że w naszej znajomości ważne jest to, co razem
robimy, a nie bycie razem – mówi Suzanne o znajomych, z którymi co
wtorek chodzi na debla. – To taka znajomość z kortu, bo dobrze się nam
razem gra”. Podobnie jak w przypadku znajomych ułatwiających nam
życie, ze znajomymi od wspólnych zainteresowań możemy utrzymywać
regularny kontakt bez zażyłości.

3. Przyjaciele z dzieciństwa. Przy odrobinie szczęścia możemy mieć

przyjaciela lub przyjaciółkę, którzy znali nas – podobnie jak Bunny
znała swoją przyjaciółkę Grace – dawno temu, gdy „jej rodzina
mieszkała w tym trzypokojowym mieszkaniu na Brooklynie, kiedy jej
tata był siedem miesięcy bez pracy, kiedy jej brat Allie wdał się w tę
bójkę, co musiała przyjechać policja, kiedy jej siostra wyszła za mąż za
dentystę z Yonkers...”, i kiedy następnego ranka po tym, jak straciła
dziewictwo, Bunny była pierwszą osobą, do której pobiegła, żeby się
tym podzielić.
Minęły lata i każda z nich poszła w swoją stronę. Dzisiaj niewiele ich
łączy, ale nadal każda z nich jest intymną cząstką przeszłości tej drugiej.
I dlatego zawsze, kiedy Grace jedzie do Detroit, odwiedza przyjaciółkę
z dziecięcych lat. Tę, która wie, jak wyglądała, zanim jej zęby przybrały
prosty kształt. Która wie, jak mówiła, zanim straciła typowy brookliński
akcent. Która wie, co jadała, nim pierwszy raz usłyszała o karczochach.
Która znała Grace z tamtych lat.

4. Przyjaciele z ważnych chwil. Podobnie jak przyjaciele

z dzieciństwa, nasi przyjaciele z ważnych chwil istotni są dla nas przez
wzgląd na przeszłość i z powodu zażyłości, która istniała między nami
w pamiętnych, teraz już minionych okresach naszego życia; z czasów,
kiedy mieszkaliśmy razem w akademiku, razem odsługiwaliśmy swoje
w woju; lub pełni zapału, jeszcze bez rodziny, pracowaliśmy razem na
Manhattanie. Lub razem przeżywałyśmy ciążę, narodziny dzieci
i pierwsze, trudne lata macierzyństwa.
Więzi, które zawiązały się między nami a naszymi przyjaciółmi
z czasów dzieciństwa i młodości, są na tyle mocne, że trwają, mimo iż
kontakty odnawiamy raz w roku w formie listu w okresie Bożego
Narodzenia, i zawsze pozostaje między nami specyficzny rodzaj
zażyłości – uśpionej, ale gotowej, by ją ożywić, co ma miejsce w czasie
tych rzadkich, ale miłych chwil, gdy się razem spotykamy.

5. Przyjaciele należący do innego pokolenia niż my. Reprezentują oni

kolejną formę bliskiej zażyłości – bliskiej, lecz zarazem takiej, gdzie
status każdej ze stron jest odmienny. Występuje ona w przyjaźniach
formujących się między członkami różnych pokoleń, określanych przez
pewną kobietę jako związki na zasadzie matka–córka i córka–matka.
W kontakcie pokoleń młodsi napełniają nowym życiem starszych,
a starsi służą radą młodszym. Każda z tych ról, rola nauczyciela i osoby
poszukującej, dziecka lub dorosłego, oferuje charakterystyczne dla
siebie formy osiągnięcia satysfakcji i szczęścia. Ponieważ nie jesteśmy
związani więzami krwi, nasze rady przyjmowane są jako głos mądrości,
a nie jako wtykanie nosa w nie swoje sprawy, a nierozsądne potknięcia
nie wywołują ostrzeżeń i utyskiwań. Bez ryzyka i gwałtownego
zaangażowania się, będących zawsze częścią związku dziecko–rodzic,
możemy znaleźć dużo radości dzięki bogactwu różnorodności, jaką dać
nam mogą przyjaciele należący do innego niż my pokolenia.

6. Bliscy przyjaciele. To ci, z którymi nawiązujemy trwałe przyjaźnie,

cechujące się głęboką zażyłością, podtrzymywane emocjonalnie
i fizycznie (przez wizyty, korespondencję, rozmowy przez telefon). Nie
każdemu z naszych przyjaciół ujawniamy tyle samo siebie lub to samo,
niemniej bliska przyjaźń wiąże się z ujawnieniem niektórych aspektów
naszego prywatnego „ja”, naszych odczuć, przekonań, naszych życzeń
i lęków, rojeń i marzeń.
Odkrywamy siebie nie tylko przez słowa, ale także pokazując
bezgłośnie, jacy jesteśmy, pokazując zarówno to, co w nas miłe, jak i to,
co nieatrakcyjne. Ta zażyłość oznacza, że ufamy naszym przyjaciołom,
że postrzegać będą nasze zalety jako rzecz pierwszoplanową, a wady
jedynie jako rozmyte tło. (Chociaż i tak nie myślą i nie powinni myśleć,
że jesteśmy doskonali). „Być jej przyjacielem – mówi jedna
z przyjaciółek zmarłej działaczki politycznej Jenny Moore – znaczyło być
przez krótką chwilę tak dobrym, jakim chciało się bardzo być”[330]. Bywa
i tak, że z „niewielką pomocą naszych przyjaciół” (łącznie z ich mającym
na względzie nasze dobro upominaniem nas) możemy osiągnąć ów
stan i wytrwać w nim.

McMahon pisze, że „wzrost wymaga pozostawania w więzi

z drugimi” i że zażyła więź prowadzi do ciągłego wzrostu przez całe
życie, ponieważ bycie znanym przez kogoś potwierdza i wzmacnia
nasze „ja”[331]. Cytuje słowa Martina Bubera, który powiada, że całe
rzeczywiste istnienie sprowadzić można do spotkania między JA i TY
i że przez „TY” – przez bliskie spotkanie, w którym otwieramy się
nawzajem na siebie – „człowiek staje się JA”[332].
Bliscy przyjaciele przyczyniają się do naszego osobistego wzrostu
i dzięki nim możemy doświadczać wielu osobistych przyjemności. To
dzięki przyjaciołom muzyka jest słodsza, wino ma pełniejszy smak,
śmiech dźwięczy donośniej – wszystko dlatego, że są z nami. Oprócz
tego przyjaciele troszczą się o nas: przychodzą, jeśli zadzwonimy do
nich o drugiej w nocy, pożyczają samochód, pieniądze, użyczają łóżka
i są gotowi nas wysłuchać. Chociaż między przyjaciółmi nie ma żadnych
spisanych umów, jest oczywiste, że głęboka przyjaźń pociąga za sobą
istotne prawa i obowiązki. Przecież bardzo często zwracamy się w życiu
po pociechę, wsparcie, po pomoc („Przyjdź i poratuj mnie!”) nie do
krewnych, ale do przyjaciół, bliskich przyjaciół, takich jak... Rosie
i Michael[333].

Rosie jest moją przyjaciółką.

Lubi mnie, gdy ze mnie gapa, a nie tylko, gdy jestem
mądry.
Bardzo się boję duchów i Rosie to rozumie.
Palce nóg skierowane mam do środka, garbię się i włosy
wyrastają mi z uszu.
Ale Rosie mówi, że ładnie wyglądam. Jest moją
przyjaciółką.

Michael jest moim przyjacielem.

Lubi mnie, jak mam zły humor, a nie tylko, gdy jestem
miła.
Bardzo się boję wilkołaków i Michael to rozumie.
Wszędzie, z wyjątkiem oczu i zębów, pokazują mi się
piegi.
Ale Michael mówi, że ładnie wyglądam.
Jest moim przyjacielem.
.............
Kiedy zdechła mi papużka, zadzwoniłem do Rosie.
Kiedy ukradli mi rower, zadzwoniłem do Rosie.
 Kiedy rozciąłem sobie głowę, aż wytrysnęła krew,
kiedy tylko przestała płynąć, zadzwoniłem do Rosie.
Rosie jest moją przyjaciółką.

Kiedy uciekł mi pies, zadzwoniłam do Michaela.

Kiedy ukradli mi rower, zadzwoniłam do Michaela.
Kiedy złamałam nadgarstek, aż wyszła kość, jak tylko
wetknęli mi ją z powrotem, zadzwoniłam do
Michaela.
Michael jest moim przyjacielem.
.............
Rosie próbowałaby mnie uratować, gdyby nadszedł
przypływ.
Szukałaby mnie po całym kraju, gdyby porwali mnie
kidnaperzy.
A gdyby mnie nigdy nie znaleziono, mogłaby sobie
wziąć mój aparat fotograficzny.
Jest moją przyjaciółką.

Michael próbowałby mnie ratować, gdyby skoczył

na mnie lew.
Złapałby mnie, gdybym skakała z płonącego domu.
Ale gdyby przypadkiem nie zdołał mnie złapać,
i tak mógłby sobie wziąć moje znaczki.
Jest moim przyjacielem.

Nasi serdeczni przyjaciele, oprócz tego, że pomagają nam wzrastać,

umilają życie, niosą pomoc i pociechę, chronią nas także przed
samotnością. Chociaż bowiem wpaja się nam, byśmy starali się być
samowystarczalni i cenili sobie niezależność, i chociaż w każdym z nas
bez wątpienia istnieje najgłębsza cząstka „ja”, której nigdy nie
ujawnimy nikomu, ogromne znaczenie ma dla nas to, czy liczymy się
dla innych, i to, że nie jesteśmy samotni. „Muszę wiedzieć – mówi Kim –
że jest ktoś oprócz mnie samej, kogo naprawdę obchodzi, czy jeszcze
żyję, czy już umarłam”. Pewne stare przysłowie wyraża to w inny
sposób: „Człowiek nigdy nie chciał być samotny, nawet w raju”.
Trzeba jednak pamiętać, że zdolność nawiązywania intymnych więzi
przyjaźni jest różna u różnych osób. Niektórzy z nas robią to z natury,
inni czują się z tego powodu nieswojo, śmiertelnie przestraszeni tym,
że kiedy zaryzykują zbliżenie z drugim człowiekiem, spotka ich
odrzucenie lub ten ktoś ich zdominuje. Serdeczna przyjaźń wymaga
świadomości swego „ja”, zainteresowania innymi ludźmi, zdolności do
empatii, lojalności i oddania. Wymaga też wyzbycia się – a więc
niezbędnej straty – niektórych z naszych rojeń dotyczących idealnej
przyjaźni.
Cycero w często cytowanym dziele O przyjaźni pyta: „Czy życie warte
byłoby przeżycia (...), gdyby brak było w nim wytchnienia, które
znajdujemy w obopólnej dobrej woli przyjaciół?”. Jak na razie wszystko
pięknie. Ale pisząc dalej, łaciński pisarz nakłada na przyjaźń takie
brzemię, którego praktycznie żadna przyjaźń nie potrafi unieść,
definiując ją jako związek między dwoma charakterami „bez skazy”,
między którymi istnieje „absolutna zgoda co do wszystkich spraw
ludzkich i boskich... Musi istnieć całkowita harmonia – oświadcza
wymagający Cycero – interesów, celów i zamierzeń, bez żadnego
wyjątku”[334].
Oczywiście prawdą jest, że kiedy socjologowie badają przyjaźnie
między osobami dorosłymi, okazuje się, że podobieństwa między
przyjaciółmi są regułą, że ludzie wybierają na przyjaciół podobnych do
siebie pod względem wieku, płci, stanu cywilnego i religii, a także
postaw wobec życia, zainteresowań i inteligencji. Sugerowano nawet,
że ponieważ przyjaźń jest wolna od wymiaru seksualnego, „może lepiej
niż miłość łączyć całkowicie jedną osobę z drugą”[335]. Być może było tak
w czasach Cycerona, ale my, ludzie współcześni, jesteśmy zbyt wielkimi
indywidualistami. Dwoje ludzi, dwie dorosłe osoby nigdy nie dopasują
się idealnie do siebie. I nawet najlepsi przyjaciele okazują przyjaźń
w kratkę.
Może bowiem być tak, że naszymi bliskimi przyjaciółmi są osoby,
których nigdy nie powinniśmy prosić o pieniądze – są uroczy
i czarujący, ale niemiłosiernie skąpi. Mogą być nimi osoby, z którymi
nie możemy na przykład porozmawiać o przeczytanej książce, albo
takie, których metody wychowawcze doprowadzają nas do łez. Możemy
mieć przyjaciół, którzy są wobec siebie nadmiernie pobłażliwi
w szokujący dla nas sposób; przyjaciół, których nałogowe spóźnialstwo
wciąż przeklinamy; przyjaciół, których upodobania dotyczące potraw,
ubioru, psów i polityków są dla nas niezrozumiałe, a gusta dotyczące
mężów lub żon jeszcze gorsze. Chcemy, aby nasi najbliżsi przyjaciele
dzielili z nami nasze pasje, wartości, opinie dotyczące tego, kto bohater,
a kto łotr; by dzielili z nami to, co kochamy, i to, czego nienawidzimy.
Prawda jest taka, że możemy mieć przyjaciół, których będziemy musieli
traktować z taryfą ulgową i którym będziemy musieli wybaczać to, że
podziwiają filmy Clinta Eastwooda, a pogardzają Yeatsem. A nawet to,
że czasem nas zawodzą.

Gdyby Rosie powiedziała mi jakiś sekret, a ludzie biliby

mnie i kąsali,
Nie zdradziłbym jej sekretu.
I gdyby potem wykręcili mi rękę i kopali w łydki,
Też bym go nie zdradził.
A gdyby powiedzieli: „Mów, bo inaczej wrzucimy cię
do tych ruchomych piasków”,
Rosie wybaczyłaby mi, że zdradziłem jej sekret.

Gdyby Michael powiedział mi swój sekret, a ludzie tłukli

i bili mnie pięścią,
Nie zdradziłabym jego sekretu.
 Gdyby potem wyłamali mi palce i przygnietli do ziemi,
Nie zdradziłabym jego sekretu.
A gdyby powiedzieli mi: „Mów albo wrzucimy cię do tych
piranii”,
Michael wybaczyłby mi, że zdradziłam jego sekret[336].

Mimo tego, co mówi Cycero, głęboka przyjaźń będzie wymagała od

nas, byśmy byli pobłażliwi i wybaczali, a także tego, by i nam okazywano
pobłażliwość i wybaczano. Nie jesteśmy z całą pewnością nieskazitelni.
A jednak mimo naszej ambiwalencji, hamowanej seksualności i tego, że
przyjaciele okazują przyjaźń w kratkę, nasze przyjaźnie mogą być
równie silne, a nawet silniejsze niż więzy krwi czy małżeństwa. I zawsze
możemy znaleźć wsparcie i siły w „świętych i cudownych” więzach
przyjaźni[337].
 ROZDZIAŁ 13

Miłość i wojowanie w małżeńskim stanie

Małżeństwo to (...) najpełniejszy obraz nieba i piekła,

jaki może stać się naszym udziałem w tym życiu.
Richard Steele

To prawda, że nasi przyjaciele są dalecy od doskonałości. Akceptujemy

ich, dumni z tego, że tak trzeźwo spoglądamy na życie. Kiedy jednak
dochodzi do miłości, trzymamy się uparcie i kurczowo iluzji oraz
świadomych i nieświadomych wyobrażeń tego, jak rzeczy powinny się
mieć. Kiedy na scenę wkracza miłość – romantyczna, seksualna,
małżeńska – musimy znowu w mozole uczyć się tego, jak wyzbyć się
wszelkich własnych oczekiwań.
Rozkwitają one w gorącej atmosferze wieku dojrzewania, gdy czułość
zbiega się z pożądaniem seksualnym i gdy zakochujemy się w kimś,
z kim (poniekąd i dlatego, że miłość jest ślepa) utożsamiamy doskonałe
spełnienie wszystkich naszych pragnień. Otto Kemberg twierdzi, że
romantyczna i młodzieńcza miłość to „normalny i istotny początek”
dorosłej miłości[338]. Sęk w tym, że wielu z nas prędzej wyrasta z wieku
młodzieńczego niż z młodzieńczej wizji miłości.
Wielu z nas przypomina sobie namiętność, którą byliśmy owładnięci,
a która mówiła: „Jesteś dla mnie wszystkim” i „Nie potrafię żyć bez
ciebie”. Nasze spacery pod gwiazdami. Nasze podróże aż na Księżyc.
Nawet gdyby nie udało się nam sprawić, by taka miłość trwała przez
resztę dni i lat naszego życia, może ona rzucić swój cień na wszystko, co
nastąpi po niej:

Ubiegłej nocy na jej usta,

Padł twój cień, Cynaro, twoje tchnienie
Padł na duszę mą między pieszczoty i wino;
I wskrzesił smutek i ból dawny ogień,
Tak, smutek i ból, a cierpienie
wskazało mi, że jestem dalej wierny ci, Cynaro,
Inaczej nie mogę[339].

Freud, opisując miłość, odróżnia miłość zmysłową, której celem jest

fizyczne zaspokojenie, od miłości, którą charakteryzuje czułość[340].
W romantycznej miłości seksualnej spotykamy obie te formy. Freud
opisuje także to, w jaki sposób wybielamy i idealizujemy ukochaną
osobę. To też część romantycznej miłości seksualnej. Prócz tego twórca
psychoanalizy przypomina nam, że nawet najgłębsza miłość dwojga
ludzi nie zabezpieczy ich przed ambiwalencją uczuć, która sprawia, że
nawet w najszczęśliwszym małżeństwie zawsze istnieć będzie cząstka
wrogości. I nienawiści.
„W jedwab węzła małżeńskiego wplata się nitka codziennych krzywd
i zniewag, które wystawiłyby na szwank każdą inną relację
międzyludzką”[341] – pisze William Dean Howells. A pewien socjolog
dodaje: „Całkiem możliwe jest, że ktoś, bez żadnej wrogości, agresji czy
zamiaru wyrządzenia krzywdy drugiej osobie, może jej zaszkodzić
samą swą obecnością”[342].
Dobra wiadomość to ta, że nierzadko więź między mężem a żoną jest
silniejsza niż ciężar krzywd, jakie mogą sobie nawzajem wyrządzić.
Zła wiadomość to ta, że żadne dwie dorosłe osoby nie są w stanie
wyrządzić sobie tyle krzywdy co mąż i żona.
 Znam dobrze swego męża i wiem dokładnie, który guzik nacisnąć, by
wywołać jego gniew. Wiem też, jak go udobruchać, uspokoić
i wprowadzić w dobry nastrój. Sądzisz pewnie, czytelniku, że ta wiedza
sprawia, że trzymam palce z dala od guzików z awanturą i zawsze
umiem wyczarować małżeński raj. Niestety, nie tak wygląda moje
małżeństwo (jak i większość małżeństw).
Israel Charny w prowokującym do myślenia studium małżeństwa
podważa „mit głoszący, że trudności małżeńskie przypadają w udziale
przede wszystkim ludziom «chorym» lub «niedojrzałym»”. Twierdzi, że
empirycznie nie sposób wykluczyć tego, że „znakomitą większość
małżeństw przenikają w sposób wyraźny lub ukryty głębokie napięcia
o charakterze destrukcyjnym”. Proponuje zatem przedefiniować nasze
potoczne, codzienne, normalne rozumienie małżeństwa i określić je
jako związek cechujący się wewnętrznym napięciem i obciążony
konfliktem, gdzie sukces wymaga „mądrej równowagi miłości
i nienawiści’’[343].

Napięcia i konflikty życia małżeńskiego zacząć się mogą ze śmiercią

romantycznych oczekiwań, tak pięknie opisanych w wierszu Les
Sylphides, gdzie kochankowie pobierają się, marząc o kwiatach,
płynących rzekach, o atłasach i tańczących koronach drzew.

A więc pobrali się – by jeszcze mocniej być razem –

I stwierdzili, że już nie są razem tak bardzo jak
przedtem.
Dzieliła ich poranna herbata,
Wieczorna gazeta,
Dzieci i rachunki.

Budząc się czasem w środku nocy, uspokajała się

ćwicząc oddech i zastanawiając się
 czy było warto i dokąd
odpłynęła rzeka
i gdzie są białe kwiaty[344].

Inna rozczarowana romantyczka to Emma, żona pewnego doktora,

zachłanna pożeraczka sentymentalnych powieści, które nauczyły ją
tęsknić za czymś cudownym, „gdzie wszystko miało być namiętnością,
uniesieniem, szaleństwem”[345]. Gorzko rozczarowana małżeństwem,
w którym nie znalazła szczęścia, załamując ręce nad tym, że „jej
marzenia zbyt górne, domek zbyt ciasny”[346], zwróciła się ku swemu
dobremu, lecz śmiertelnie nudnemu i pospolitemu mężowi, Charlesowi
i „na nim jednym skupiła całą nienawiść wynikającą z jej rozgoryczenia
życiem”[347].
Emma to dopuszczająca się cudzołóstwa Madame Bovary, tytułowa
bohaterka powieści Gustave’a Flauberta, kobieta o rozgorączkowanej
duszy romantyczki, która spodziewa się, że małżeństwo to „cudowna
namiętność, która dotąd jak różanopióry ptak unosiła się
w przestworzach poetyckich błękitów”[348]. Nie znajdując jej
w małżeństwie, Emma nie rezygnuje z niej ani nie uczy się, jak
przykroić romantyzm do miar rzeczywistości. Zamiast tego, cofając się
ze wstrętem przed szarzyzną codzienności, dowiaduje się, jak
nienawidzić swego męża – i jak szukać romansu gdzie indziej.
Nie trzeba popełniać cudzołóstwa, by powtórzyć za Flaubertem:
Madame Bovary c’est moi. My także konfrontowaliśmy marzenia
z rzeczywistością. My także chcieliśmy być może sięgnąć po
różanopióre ptaki w przestworzach poetyckich błękitów, a skończyło się
na papudze w klatce w dużym pokoju domu na przedmieściu.
„Małżeństwo – pisze Bronisław Malinowski – stanowi jeden
z najtrudniejszych problemów w życiu pojedynczego człowieka;
przepojone największymi emocjami, a zarazem najbardziej
romantyczne ze wszystkich ludzkich marzeń, trzeba zespolić
i ugruntować w postaci zwykłej, funkcjonującej więzi...”[349] Mimo że,
w przeciwieństwie do Emmy, dostosowujemy się, wprowadzamy
poprawki, idziemy na kompromisy i radzimy sobie z tym, co los nam
dał, możemy czasem mieć w nienawiści małżeński stan za to, że
zamknął w klatce nasze marzenia o romantycznej miłości.
W nasze małżeństwo wnosimy wiele romantycznych oczekiwań.
Razem z nimi być może także wizje mitycznych, przeszywających
dreszczem seksualnych uniesień. Może dojść nawet do tego, że
w naszym życiu seksualnym pokładamy o wiele więcej oczekiwań,
o wiele więcej „powinno być tak a tak” niż przeciętny, zwykły akt
miłosny jest w stanie spełnić. Ziemia musi zadrżeć. Całe ciało ma
śpiewać. Na niebie mają wybuchnąć fajerwerki. Nasza świadomość,
nasze „ja” powinny spłonąć na stosie miłości. Powinniśmy osiągnąć raj,
a przynajmniej przyzwoitą kopię tegoż. Na pewno się rozczarujemy.
Kathrin Perutz w książce Marriage is Hell (Małżeństwo to piekło)
opisuje tę mitologię seksualną, która kładzie się brzemieniem na
małżeńskim łożu:
„Prawdziwy mężczyzna i prawdziwa kobieta muszą być istotami do
głębi seksualnymi; jedyny prawdziwy kontakt między ludźmi to kontakt
seksualny; skala osiąganej przyjemności stała się kryterium tego, co
dobre, a urozmaicenie seksualne jest dziś tak samo niezbędne
w małżeństwie, jak kiedyś społeczne zaszczyty. (...) Trzeba się kochać,
albo lepiej, trzeba uprawiać seks przepisaną liczbę razy w tygodniu –
w innym wypadku popada się w niełaskę i wypada z gry”[350].
Tego typu wymogi czynią z miłości seksualnej test sprawnościowy
i dowód na stan zdrowia psychicznego, rodząc strach, zawstydzenie
i rozczarowanie – ależ tak! – u tych mężów i żon, którzy nie potrafią
osiągnąć apokaliptycznego orgazmu. Nawet jeśli nasza namiętność
sięga szczytu i wszystko idzie jak po maśle, trudno pozostawać dłużej
na takich wyżynach podniecenia. I pewnego dnia kochankowie mogą
dojść do wniosku, że seks już nie jest wcale taki sexy.
Zanoszę dzieciom coś do picia
Potem w ćwiczeniach ciało naprężam
Krem z hormonami wcieram w twarz
I obejmuję czule męża.
We flanelowej nocnej koszuli,
Na zimne stopy wkładam skarpetki
Wypijam zioła, póki gorące
no i na nerwy łykam pół tabletki.

I jeszcze tylko poprawić jasiek

I jeszcze tylko nastawić budzik
Ja mówię mu, że mam na koncie debet,
On, że garnitur znów mu się pobrudził.

Rok temu dostał w prezencie Centaura

(W sklepie mówili: „Mąż będzie jak ogier”),
On dał mi czarny komplet z koronkami
(Mówili: „Żądza zamieni ją w ogień”).

A zamiast tego głowę gniotą wałki

Jego paznokieć w łydkę drapie mnie.
Gdy się wybiera po chusteczkę
Proszę, by przyniósł od razu dwie.

Ach, są gdzieś przecież zaciszne buduary

Gdzie łóżko z baldachimem, na ścianach lustra dwa
Ona ma w biodrach osiemdziesiąt osiem
On w weekendy w Afryce zasadza się na lwa.
 W ich oczach płomień, w kieliszkach brandy,
On jedwabisty gładzi jej włos.
Dzieci gdzieś z nianią w drugim skrzydle
I wszędzie słychać skrzypiec głos.

A tu tymczasem plusk kapiącej wody

Przez szparę w dachu z łóżek zrywa nas
On bierze wiadro, ja chwytam mopa
I przekładamy wszystko na następny raz[351].

Pisząc to wszystko, nie mam zamiaru przeczyć temu, że w czasie

pożycia seksualnego możemy doświadczyć chwil tak wyjątkowych,
jakby wyjęte zostały z najbardziej fantastycznego marzenia, chwil,
w których zejście się razem – niezależnie od tego, czy pociąga to za sobą
doskonale zsynchronizowany orgazm czy nie – obejmuje obopólne
zaślubiny miłości i namiętności. Podobnie brak seksu jak z powieści nie
znaczy, że nie możemy osiągnąć tego, co Otto Kernberg określa
mianem „wielorakich form transcendencji”, w których, dzięki aktom
seksualnym, przekraczamy i usuwamy granice oddzielające nasze „ja”
od „ja” drugiej osoby, mężczyznę od kobiety, miłość od agresji,
a teraźniejszość od przyszłości i przeszłości[352].
Świadectwo przeżycia takich wspaniałych chwil znaleźć można nie
tylko wśród wyznawców teorii Freuda czy w literaturze i filmie.
Przyjrzyjmy się pełnym poezji słowom filozofa Bertranda Russella
z jego autobiografii: „Szukałem miłości najpierw dlatego, że daje ona
ekstazę – ekstazę tak wielką, iż często poświęciłbym całą resztę życia za
kilka godzin tej radości. Szukałem jej następnie dlatego, że niesie ulgę
w osamotnieniu – w tym strasznym osamotnieniu, w którym nasza
drżąca świadomość zagląda przez krawędź świata w zimną,
niezgłębioną, martwą otchłań. Szukałem jej wreszcie dlatego, że
w zespoleniu miłosnym widziałem w mistycznej miniaturze
zapowiednią wizję owego nieba, które wyobrażali sobie święci
i poeci”[353].
W zasadzie to prawda, ale dla wielu, a może i dla większości
małżeństw to chwile niezwykłe i należące do rzadkości albo też poddają
się one schematom, a schemat utrwala się i powszednieje. Mimo że
staramy się za pomocą ciał podtrzymywać więź istniejącą między
sercami a umysłami, są momenty, gdy przeskok od miłości do ekstazy
nie udaje się. Nie raz, nie dwa, ale mnóstwo razy dzieje się tak, że
musimy zadowolić się niedoskonałymi więziami.

Kontrast między małżeństwem, jakiego pragnęliśmy, a tym, jakie

przypadło nam w udziale, rozciąga się na coś więcej niż tylko
rozczarowania dotyczące marzeń i seksu. Nawet jeśli poślubiamy
drugiego człowieka, posiadając bliższą rzeczywistości wizję tego, czym
powinno być dobre małżeństwo, nie zmienia to faktu, że stan małżeński
i osoba, z którą w tym stanie przebywamy, będą – siłą rzeczy –
powodem rozczarowań, a może i całkowicie nas rozczarują, nie
spełniając naszych oczekiwań. Takich jak to, że zawsze będziemy sobie
oddani. Że zawsze będziemy sobie wierni i lojalni wobec siebie. Że
zaakceptujemy swoje niedoskonałości. Że nigdy świadomie nie zranimy
jedno drugiego. Że mimo iż możemy się nie zgadzać w drobiazgach,
zawsze będziemy zgodni co do rzeczy ważnych. Że będziemy wobec
siebie otwarci i uczciwi. Że zawsze będziemy bronić jedno drugiego. Że
nasze małżeństwo będzie naszym sanktuarium, naszym schronieniem,
„naszą przystanią w tym bezdusznym świecie”[354].
Niekoniecznie tak właśnie musi być. A już z pewnością nie cały czas.
Oprócz powyższych oczekiwań udało mi się zebrać pokaźną kolekcję
historii małżeńskich opowiadających o złamanych obietnicach,
o świadomie wyrządzonej krzywdzie, o nielojalności i niewierności,
o absolutnym braku wzajemnej tolerancji dla ograniczeń i wad drugiej
strony, o zażartych utarczkach dotyczących wcale nie tak drobnych
spraw, jak pieniądze, posiadanie dzieci, religia czy seks. „Gdybym miała
oceniać mojego męża, biorąc pod uwagę ilość zadanego mi bólu
i zawiedzionego zaufania – mówi Meg – myślę, że musiałabym go uznać
za mojego największego wroga”. Jakby potwierdzając jej słowa, pewien
psycholog postrzega mężów i żony jako wzajemnych „bliskich sobie
wrogów”[355].
Wzajemna wrogość powstaje na skutek tego, że nasze
niezaspokojone oczekiwania zaczynają być przenośnią dla tego
wszystkiego, czego brak naszemu małżeństwu. Nie wzięła jego strony,
gdy spierał się ze swoim bratem. W tym dniu, gdy ona straciła dziecko,
on akurat był w Los Angeles w interesach i nie chciał wracać.
Nieuniknione, codziennie wyrządzane sobie krzywdy i zniewagi
szarpać będą jedwabny splot węzła małżeńskiego, doprowadzając go do
wniosku, że „ona nigdy mnie nie zrozumie”, a ją do przekonania, że
„poślubiłam nie tego faceta”.
Posłuchajmy, co mówi Millie: „Czasem, kiedy mówię mu o jakichś
problemach – moich lub dzieci – albo o czymś, co mnie nurtuje, albo co
budzi moją rozpacz, z tego, jak mi odpowiada, domyślam się, że w ogóle
mnie nie słucha, co więcej, że nie słuchał mnie też wczoraj. A wtedy,
jeżeli jest we mnie wyjątkowa potrzeba zrozumienia, podziwu czy
czegoś w ogóle, właśnie tego, że nie zaspokaja tej potrzeby w danej
chwili, użyję jako dowodu na to, że nie zaspokaja jej nigdy, że nigdy, ale
to nigdy mnie nie słucha, nie zauważa i nie wie, kim, u diabła, jestem,
ani nie obchodzi go to, żeby wiedzieć. I wtedy zaczyna się zjazd po
krętej zjeżdżalni i od tej chwili wszystko, co powie, wykorzystuję
przeciw niemu, jako kolejny dowód na to, że się wyłącza, że jest
całkowicie nieczuły na moje potrzeby”.
Powyższe słowa streszczają to, co Millie powiedziała mi w ciągu wielu
lat, a nie tylko ostatnio. Bo mimo że – jak sama mówi – jej małżeństwo
jest pewne i bezpieczne, są chwile, kiedy cała miłość umiera, kiedy
przepaść między tym, co chce mieć, a tym, co on może jej dać, jest zbyt
wielka, by ją czymkolwiek zasypać. I gdy patrzy wtedy na tego faceta,
stałego w uczuciach, pogodnego, dobrego, który i umie wykonać sporo
prac przy domu, i jest poddańczo wierny, wtedy – jak sama mówi –
rodzi się w niej uczucie, że „chce się tylko westchnąć i zapytać: «Boże,
co ja tu robię?»; uczucie, że „mam za męża nie tego człowieka, co trzeba
– musi istnieć przecież gdzieś ktoś bardziej wyczulony na moje
potrzeby”, uczucie, o którym Millie mówi: „Tak, to nienawiść”[356].

Oczekiwania, jakie wnosimy w małżeństwo, kształtowane są przez

nasze pierwsze lekcje miłości i historię naszego rozwoju. Często
jesteśmy świadomi zawiedzionych nadziei. Lecz równie często
wnosimy w małżeństwo nieświadome tęsknoty i niedokończone wątki
z dzieciństwa, i idąc za podszeptami własnej przeszłości, nieświadomi
tego faktu, stawiamy przed naszym związkiem szereg wymagań.
W miłości małżeńskiej będziemy chcieli odzyskać obiekty naszych
wczesnych tęsknot; w teraźniejszości będziemy chcieli znaleźć
ukochane osoby z dawnych czasów. Nieosiągalnego rodzica z okresu
kompleksu Edypa. Bezwarunkowo kochającą matkę z dzieciństwa.
I symbiotyczną jedność, gdzie nasze „ja” i ktoś drugi stapiają się z sobą,
tak jak i my kiedyś. Trzymając w ramionach naszą własną, prawdziwą
miłość, staramy się wskrzesić przez nią cele i obiekty naszych
przeszłych pożądań i to do tego stopnia, że czasem nienawidzimy
naszego partnera za to, że nie potrafi zaspokoić naszych pradawnych,
nierealnych tęsknot.
Nienawidzimy go, ponieważ jego obecność nie staje się kresem
naszego oddzielenia.
Nienawidzimy go, ponieważ nie wypełnił naszej pustki.
Nienawidzimy go, ponieważ nie zaspokoił naszej tęsknoty, która
szepcze: „Ocal mnie, dopełnij, bądź mi zwierciadłem, bądź mi matką”.
Nienawidzimy go, ponieważ całe życie czekałyśmy na to, by poślubić
tatę, a on nie jest naszym tatą.
Rzecz jasna, nie wstępujemy w związek małżeński ze świadomym
zamiarem poślubienia taty lub mamy. Nasze ukryte cele niewidoczne są
także dla naszych oczu. Jednak drzemiące w czeluściach nadzieje dają
o sobie znać swą sejsmiczną aktywnością. I dopóki ludzie nie nauczą się
„odróżniać świadome i możliwe do osiągnięcia cele od celów
nieświadomych i niemożliwych do zrealizowania, dopóty problem
szczęścia ludzkiego, czy to w małżeństwie czy gdzie indziej, pozostanie
nierozwiązany”[357].

Oczywiście istnieją też nieświadome cele, które udaje się nam

w małżeństwie zrealizować. Część z nich uznać należy za zupełnie
normalne, część jednak za głęboko neurotyczne. Istnieją „małżeństwa
komplementarne”, w których wymagania męża i żony pasują do siebie
jak ulał, do tego stopnia, że nawet jeśli z zewnątrz związek wygląda na
pomyłkę, zaspokaja potrzeby psychiczne partnerów[358].
Relacje małżeńskie typu tyran–potulna żona, idol–jego czciciel,
bezradny/bezradna–myślący/myśląca za dwoje, czy relacja dziecko–
mamusia to przykłady uzupełniania się o charakterze neurotycznym.
Chociaż powyższe role mogą być źródłem poważnych konfliktów
między mężem a żoną, są także wyrazem wspólnego przekonania
odnośnie do tego, co najważniejsze w ich małżeństwie.
Tyran i potulna żona zgadzają się co do tego, że w miłości
małżeńskiej chodzi o władzę, więzi i sprawowanie kontroli.
Idol i jego czciciel zgadzają się co do tego, że w miłości małżeńskiej
chodzi o potwierdzenie swego „ja”.
Osoba bezradna i ktoś, kto myśli za dwoje, zgadzają się co do tego, że
w miłości małżeńskiej chodzi o bezpieczeństwo wynikające ze
współzależności.
Zaś dziecko i mamusia zgadzają się co do tego, że w miłości
małżeńskiej chodzi o bezwarunkową opiekę i troskę.
Te wspólnie dzielone przekonania pokazują, jak silne więzy łączą
takich partnerów, nawet kiedy wydawać się może, że ich małżeństwo to
katastrofa. Razem mają takie małżeństwo, jakiego chcieli. Trwają
„w cichej zmowie”, z tym jednak, że jakakolwiek zmiana zewnętrzna
bądź wewnętrzna stanowi zagrożenie dla delikatnej równowagi
opartego na „cichym porozumieniu” związku[359].
Weźmy małżeństwo między mężczyzną, który chce, żeby ktoś mu
matkował, a troskliwą kobietą, która odpowiadając na jego czarującą
bezradność, zapewnia mu taką matczyną opiekę i podziw. Taki układ
ma coś do zaoferowania zarówno mężowi w roli bezradnego dziecka,
jak i stojącej twardo na ziemi żonie, ale tylko dopóty, dopóki i ona nie
będzie pragnęła, by ktoś się o nią zatroszczył, dopóki nie zamęczy jej na
śmierć okazywanie bezustannej admiracji mężowi, dopóki – jak dzieje
się w niektórych przypadkach – nie znużą jej jego skoki w bok.
Tymczasem dla jej partnera nie do zniesienia będzie, jeśli jej oddanie
nie będzie całkowite. Będzie wtedy skarżył się: „Moja żona jest
samolubna, niesprawiedliwa i niekochająca”. Będzie bez przerwy
tęsknił za matką, ale idealnej matki, której potrzebuje, już nie ma.
Zamiast tego pojawia się kolosalny wzrost napięcia w małżeństwie.
Bardziej skomplikowana wersja małżeństwa komplementarnego
dotyczy zjawiska zwanego identyfikacją przez projekcję[360],
polegającego na subtelnej grze między partnerami, w której jedno
wykorzystuje drugiego do tego, by zawrzeć i doświadczyć w nim części
siebie.
Weźmy Kevina, typowego macho, który podświadomie nienawidzi
i odrzuca wszystkie własne oznaki lęku, „przenosząc” go na żonę Lynne
i pozbywając się swych uczuć przez przypisanie ich żonie i projekcję na
nią, a następnie przymuszając ją psychicznie do tego, by rzeczywiście
podzielała jego uczucia. Tak więc gdy ich syn spóźnia się z powrotem do
domu o dwie godziny, Lynne rwie włosy z głowy, a Kevin tylko mówi
z pogardą: „Za bardzo się przejmujesz”. Nie martwi się wcale, ponieważ
zmusza Lynne do tego, by martwiła się za niego, woląc gardzić jej
lękiem niż swym własnym.
Następnie mamy żonę nienawidzącą ludzi grubiańskich, która na
mężu wymusza takie właśnie zachowania; albo żonę, której mąż jest
rozrzutny i wyraża przez to, zamiast niej, folgującą sobie część jej
osobowości. Osobą, przez którą dokonuje się identyfikacja przez
projekcję, jest zawsze ktoś posiadający skłonności do danych zachowań,
ale wprzęga ją do tej roli partner, u którego istnieje potrzeba, by jakiś
aspekt jego osobowości został wyrażony przez kogoś innego.
„Jeśli jakąś kobietę nauczono, by tłumiła wszystkie swe ambicje
i dążenia do współzawodnictwa i do osiągnięcia biegłości oraz
kompetencji w jakiejś dziedzinie – uważa Harriet Lerner – może ona
wybrać takiego mężczyznę, który wyrazi te pragnienia za nią. Jeśli
rzeczą, do której nie może się przyznać, jest jakaś słabość lub zależność,
znajdzie partnera, który odegra rolę osoby niezaradnej i bezbronnej,
takiej, jaką sama boi się być. Jeśli nauczyła się sprawiać przyjemność
innym i ochraniać ich, może się zdarzyć, że poślubi męża
pozbawionego taktu i zachowującego się prowokacyjnie. Kobiety często
będą wybierały małżonka, który posiadać będzie dokładnie te cechy, co
do których czują największą potrzebę, by zaprzeczyć ich istnieniu
w sobie, albo te, które chciałyby zamanifestować, lecz nie mogą. Kobieta
może zatem wylewać złość na męża wtedy, gdy demonstruje te cechy,
które dla niego wybrała”[361].
Gdy doprowadzimy do tego, że partner będzie posiadał niektóre
nasze cechy, związek może przeżywać trudności, ale przetrwa.
Zobaczmy jednak, co się może zdarzyć, jeśli identyfikacja przez
projekcję ulegnie zakłóceniu.
Pewna kobieta po trzydziestce musi poddać się psychoterapii,
ponieważ nie jest już w stanie dłużej prowadzić domu ani opiekować się
dziećmi. Przez cały okres małżeństwa czuła się bezradna
i przelękniona. Jej mąż, który nie tylko pracuje, ale także zajmuje się
domem, z przejęciem wyraża gotowość, by „nie szczędzić żadnego
wysiłku ani pieniędzy na pomoc dla niej”[362].
Gdy jednak zaczyna się leczenie i widać pierwsze oznaki poprawy,
niezadowolenie męża rośnie i najpierw wysuwa szereg oskarżeń pod
adresem terapii, następnie odmawia płacenia za nią, aż wreszcie
w przypływie wściekłości atakuje żonę. W ostateczności ten
„towarzyski, przyjacielski, sympatyczny, dojrzały człowiek, szczerze
zatroskany o los swojej żony” staje się tak rozbity, że sam zgłasza się do
szpitala. Kiedy u jego żony nie widać już lęku i bezradności, ów „zdrowy
mężczyzna” staje się w rezultacie swą „chorą żoną”.
Istnieją związki, w których utożsamienie się przez projekcję
i komplementarność są z zasady konstruktywne. Ale ilekroć
podstawowe potrzeby obu stron przestają się zazębiać, robi się
niebezpiecznie. Co ciekawe, może być tak, że dwoje partnerów
uwięzionych w patologicznym małżeństwie tkwi w nim z objawami
nerwicy już do końca, zaś pary zdrowsze, gdzie partnerzy zdolni są do
zmiany i wzrostu, niszczą spajające ich więzy.
To ironia losu, że siła przynaglająca ludzi do rozwoju może być
przyczyną napięć w małżeństwie[363].

Niemożliwe do realizacji oczekiwania i niezaspokojone pragnienia

i potrzeby małżonków, których drogi się rozeszły, to ciągłe źródła
napięć i konfliktów małżeńskich. To one odpowiadają za ów „piekielny”
wymiar małżeństwa. Ale pojawiła się też hipoteza, że sam fakt, iż
małżeństwo to mąż i żona, może być wystarczającym wyjaśnieniem
obecności nienawiści. Wysunięto twierdzenie, że sam fakt, iż
mężczyźni to mężczyźni, a kobiety to kobiety, a więc że mamy dwa
różne gatunki ludzi (?), to zasadnicza przyczyna konfliktu
w małżeństwie.
Twierdzi się też poza tym, że przyczyna konfliktów małżeńskich
wynikających z różnic seksualnych to coś głębszego niż tylko kwestia
zmieniających się ról obu płci. Oto jak śmiała w poglądach i błyskotliwa
psycholog Dorothy Dinnerstein wyjaśnia przyczynę wojny płci.
Wysuwa ona tezę, że kobiety, jako nasze pierwsze opiekunki
„wprowadzają nas w sytuację ludzką i (...) na początku wydają się nam
odpowiedzialne za wszystkie jej ujemne strony...”[364] Dlatego też ku
nim, a nie ku naszym ojcom, czyli ku mężczyznom, kierowane są nasze
najpierwotniejsze emocje i oczekiwania. Nasze żądanie opieki od
nieskąpiącej nam niczego matki, dziecięca złość na nią, gdy nie spełnia
naszych nadziei, i bunt przeciwko kontrolującej każdy krok matce,
zniekształcają dorosły wizerunek kobiet i mężczyzn. Te wczesne
zniekształcenia nie tylko – zdaniem Dinnerstein – działały na szkodę
naszego osobistego wzrostu, ale także wypaczyły zdolność do
wzajemnej miłości.
Dinnerstein twierdzi, że istniejący obecnie układ między płciami –
podział możliwości i przywilejów – wynika z głównej roli kobiet
w opiece nad dziećmi. I „chociaż w układ ten zostało wplecione wiele
z tego, co daje nam radość życia – zauważa Dinnerstein – nigdy nie był
on w pełni zadowalający czy korzystny dla obu stron. Przeciwnie,
zawsze był zasadniczym źródłem ludzkiego bólu, lęku i nienawiści;
głębokie poczucie napięcia między kobietami a mężczyznami zawsze
przenikało życie naszego gatunku, jak daleko da się tylko sięgnąć
w przeszłość, którą pozwalają prześledzić mity i obrzędy”[365].
Ten ból, strach i nienawiść – twierdzi Dinnerstein – dominować będą
dopóty, dopóki kobiety nie wyzwolą się z przypisanej im roli kozła
ofiarnego, idola, opiekuna i kogoś, kto kontroluje nas i nie pozwala być
sobą. Ból, strach i nienawiść przenikać będą relacje między obiema
płciami dopóty, dopóki mężczyźni i kobiety nie zaczną razem
wychowywać dzieci.
„Dopóty, dopóki pierwszym rodzicem jest kobieta, ona właśnie
będzie nieuchronnie wpychana w podwójną rolę niezbędnego
pseudoludzkiego opiekuna i śmiertelnego pseudoludzkiego wroga
ludzkiego «ja». Postrzegać się ją będzie jako kogoś z natury
odpowiedniego do kształcenia w innych ludziach ich indywidualności;
jako urodzoną publiczność, w której świadomości może odzwierciedlić
się subiektywna egzystencja innych ludzi; jako istotę w sposób tak
szczególny niezbędną do tego, by potwierdzać wartość innych ludzi, ich
władzę i znaczenie, tak że jeśli nie potrafi wykonać tej usługi, staje się
potworem, anomalią, istotą bezużyteczną. W tym samym czasie
postrzegana też będzie jako ktoś, kto nie pozwala swobodnie zaistnieć
innym, ktoś, kto przyzywa ku sobie z powrotem ukochane przez nią
osoby, odrywając je od własnej tożsamości, ktoś, kto chce wchłonąć,
rozmyć, zatopić i zdusić je jako autonomiczne jednostki.
W dorosłym życiu, (...) we wzajemnych stosunkach obu płci,
odsuwamy się nadmiernie od siebie po to, by utrzymać z dala to
pierwotne zagrożenie. Będziemy musieli do pewnego stopnia robić to
nadal dopóty, dopóki nie zmienimy zasad wychowania i opieki nad
dziećmi tak, by rzeczywistość wczesnego braku «ja» uczynić domeną
zarówno kobiet, jak i mężczyzn”[366].
Czy wojna płci wynika z tego, że kobiety wychowują dzieci?
Psychologia posiada argumenty na poparcie tej tezy. Albowiem
rozbieżne drogi rozwoju, którymi podążają chłopcy i dziewczynki, ale
także – jak śmiem twierdzić – pewne różnice wrodzone, prowadzą
w rezultacie do całkowicie różnych doświadczeń i przyjmowanych
założeń, zwłaszcza jeżeli chodzi o rzeczywistość relacji międzyludzkich.
Przypomnijmy tylko, że chłopcy w trakcie kształtowania swej
tożsamości płciowej muszą zerwać gwałtowniej niż dziewczynki więź
z matką, gdyż one mogą być dziewczynkami, nadal głęboko się z nią
identyfikując, gdy z kolei chłopcom, by mogli być chłopcami, tego robić
nie wolno. A zatem utrzymywanie głębokich więzi z drugimi staje się
dla kobiet stanem przyjemnym i cennym, podczas gdy dla mężczyzn
zbytnia bliskość z drugim stanowi zagrożenie[367]. Z kolei różnice
seksualne tak często prowadzą do rozziewu i braku zrozumienia
między obiema płciami, że – jak pisze psychoterapeutka Lillian Rubin –
mężowie i żony żyją często obok siebie jak „bliscy sobie obcy
ludzie”[368].
„Chcę, żeby ze mną porozmawiał”. „Chcę, żeby mi powiedział, co
naprawdę czuje”. „Chcę, żeby zdjął tę maskę, mówiącą «nic mi nie jest»
i był także bezbronny i wrażliwy”. Żony częstokroć skarżą się, że walą
pięściami w zamknięte na głucho drzwi. A mężowie z kolei – jak
ilustruje to pacjent Lillian Rubin – są często ogromnie zdziwieni i czują
się, jakby byli w pułapce: „Ta cała wasza bliskość cholernie mnie złości.
Nigdy nie wiem, o co wam, kobietom, chodzi, jak o tym mówicie. Karen
narzeka, że z nią nie rozmawiam, ale to, czego ona chce, to nie
rozmowa, to coś innego, tylko że nie wiem, co to, u diabla, takiego.
Uczucia! Bez przerwy mnie prosi o uczucia. A co mam zrobić, jak nie
mam żadnych, żeby jej dać, czy żeby o nich pomówić, bo właśnie teraz
sobie postanowiła, że jest czas, by pomówić o uczuciach? Może pani mi
powie co? Może wprowadzimy tu trochę ładu i spokoju”[369].
Kobieca potrzeba, by dzielić się uczuciami, by usłyszeć, co czuje
partner, by powiedzieć mu, co ona czuje, kłóci się z męską niechęcią do
tak głębokiego zaangażowania się. W przypadku Wally’ego i Nan ta luka
w komunikacji rozszerzyła się do tego stopnia, że niemal pochłonęła ich
małżeństwo.
„Wally – mówi Nan – nigdy nie był skory do rozmowy czy słuchania”,
ale istniała między nimi dostateczna więź, by małżeństwo trwało. Aż
pewnego dnia przeprowadzili się do Waszyngtonu, gdzie Wally dostał
ważną pracę w Białym Domu.
„Przez pierwsze trzy miesiące – mówi Nan – wszystko było
w porządku. Nieźle się bawiłam. Potem nieubłaganie nad wszystkim
wzięła górę praca Wally’ego. Kontakt między nami zerwał się zupełnie.
W ogóle ze mną nie rozmawiał. Wychodził z domu, jak jeszcze spałam.
A kiedy wracał późnym wieczorem, ledwie przekraczał próg, już
dzwoniły oba telefony. Kiedy tylko chciałam pomówić z nim
o czymkolwiek, to zaraz bębnił palcami w stół i rzucał z irytacją:
«Konkrety!» Nie chciał słuchać, gdy chciałam mu mówić o moich
odczuciach. I dlatego przestałam się nawet o to starać”.
W połowie tego okresu izolacji ich syn zginął w wypadku. Wally
uciekał przed smutkiem, pracując do późna. Nan wyrażała swoją
rozpacz i wściekłość „wyjąc, krzycząc, piekląc się i nie dopuszczając
nikogo do głosu”. Kiedy Wally nie zwracał na nią uwagi, sięgnęła po
barbiturany i po kilku latach łykania pigułek znalazła się o krok od
śmierci.
 Później psychiatra pytał Wally’ego, jakie były jego odczucia odnośnie
do tych tabletek i kiedy Wally odparł, że pomogły ich małżeństwu, Nan
chciała krzyczeć w proteście. „Ma na myśli to – mówi Nan – że po
pigułkach nie histeryzowałam, nie krytykowałam wszystkiego, nie
byłam wcale osobą. Zmieniałam się w to samo, w co on zmienił się dla
mnie – w maszynę”.
Mówi, że go znienawidziła.
„Kiedy skończyłam z pigułkami – opowiada dalej Nan – zaczęło mnie
wszystko cholernie złościć. Nie chcę już tego małżeństwa –
powiedziałam sobie. – Jest skończone”. Znalazła sobie kochanka
i wyprowadziła się z nim do Europy, odchodząc od męża i od drugiego
syna. Dziewięć miesięcy później, zostawiając za sobą zdruzgotaną
przeszłość, Nan i Wally znowu zeszli się z sobą.
Wszystko to zdarzyło się dawno temu. Wkrótce obchodzić będą
dwudziestą piątą rocznicę ślubu. Co pomogło im przetrwać? On,
z pewną pomocą z zewnątrz, starał się lepiej dostroić do niej. (Nadal nie
jest w tym dobry, ale jest lepszy niż przedtem). Ona, także z pomocą
innych, lepiej potrafi teraz radzić sobie z tym, co ma. Dodaje także:
„Wiem, że jeśli będę go teraz potrzebowała, będzie tu dla mnie”. Dodaje,
że jest wiele przyjemności, które dzielą ze sobą. A ich pożycie seksualne
nadal układa się wspaniale.
Zła nowina to ta, że nie ma takich dwojga dorosłych ludzi, którzy
mogliby sobie wyrządzić więcej szkody niż mąż i żona.
Dobra nowina to ta, że miłość potrafi przetrwać nienawiść.

Mężczyźni dążą do autonomii; kobiety tęsknią za głęboką więzią. Ta

różnica między obiema płciami jest przyczyną małżeńskich napięć. Być
może nie zawsze prowadzi ona do takich wybuchów, które odrzuciły od
siebie Wally’ego i Nan, ale może pomóc wyjaśnić, dlaczego kobiety
zawsze bardziej narzekają na swoje małżeństwo niż mężczyźni.
Bowiem badania pokazują nam, że „więcej żon niż mężów mówi
o frustracji i niezadowoleniu z powodu małżeństwa; więcej żon mówi
o swoich negatywnych odczuciach; więcej żon niż mężów zgłasza
problemy małżeńskie; więcej żon niż mężów uważa swoje małżeństwo
za nieszczęśliwe, bierze pod uwagę rozwód lub separację i żałuje, że
zawarło związek; i mniej żon niż mężów uznaje, że mąż jest dla niej
dobrym towarzyszem życia”[370].
Do tych badań dodajmy jeszcze następujące prawdy: że żony
„dostosowują się bardziej do oczekiwań mężów niż mężowie do
oczekiwań żon”[371]. Że ze strony żon mamy więcej ustępstw
i dopasowania się. Że żony częściej niż mężowie cierpią na depresję,
fobie i inne dolegliwości emocjonalne.
Socjolog Jessie Bernard dochodzi do wniosku, że cena, jaką płaci się
za małżeństwo, jest wyższa u kobiet niż u mężczyzn, i twierdzi, że to
samo małżeństwo jest czymś zupełnie innym dla kobiety i mężczyzny.
Pisze ona: „W każdym związku małżeńskim mamy dwa małżeństwa:
jego i jej”[372]. I jeśli wziąć pod uwagę zdrowie psychiczne i dobre
samopoczucie, wszystkie badania pokazują, że jego małżeństwo jest
lepsze.
A jednak, mimo tych problemów psychicznych i negatywnych
odpowiedzi, małżeństwo jest źródłem szczęścia dla większej liczby
kobiet niż mężczyzn. Posiadając większą niż mężczyźni potrzebę
miłości i wspólnoty w trwałym związku, kobiety „demonstrują tę
potrzebę – pisze Jessie Bernard – trzymając się kurczowo małżeństwa
bez względu na cenę”[373].
Zastanawiając się nad przyszłością małżeństwa, Bernard dochodzi do
wniosku, że przetrwa ono – w tej czy innej formie, chociaż „żądania,
jakie mężczyźni i kobiety wysuwają wobec małżeństwa, nigdy nie
zostaną w pełni zaspokojone, bo nie mogą zostać zaspokojone...”
Dodaje, że mężczyźni i kobiety, niezależnie od wzajemnych ustaleń
między sobą, „będą nadal stanowić dla siebie źródło rozczarowania, jak
i radości”. A małżeństwo wciąż będzie „wewnętrznie tragiczną relacją –
tragiczną w tym sensie, że zawiera w sobie nierozwiązywalny konflikt
między rozbieżnymi ludzkimi pragnieniami...”[374]
 Nasze rozbieżne pragnienia, konflikty i rozczarowania przekonują
nas, że w małżeństwie istnieje nienawiść. Ale użycie przeze mnie tego
brutalnego, wyzutego z miłości i niedającego się pokochać słowa
„nienawiść” być może wywoła sprzeciw. A jeśli jeszcze jesteśmy
osobami dobrodusznymi” może być nam trudno przekonać samych
siebie, że możemy doświadczać tak gwałtownego uczucia. Zwłaszcza
w małżeństwie i zwłaszcza w stosunku do kochanej osoby.
Nienawiść może być jednak uczuciem świadomym lub
nieświadomym. Może być przelotna lub skrywana, podtrzymywana.
Może być krótkim błyskiem albo ciągłym łomotem pełnego goryczy
gniewu i bólu. Nienawiść to nie zawsze głośny huk; czasem to ciche
skomlenie.
Bez trudu dostrzec można nienawiść w tych związkach, gdzie
partnerzy żyją jak pies z kotem, gdzie mąż i żona, mimo iż głęboko ze
sobą związani, toczą dniem i nocą ciągłą walkę. Mamy też jednak
„pogodne” małżeństwa, pokazujące światu fasadę szczęścia
i „skrywające przed wzrokiem obcych to, co dzieje się naprawdę”[375].
Będąc przedmiotem zazdrości przyjaciół i sąsiadów, małżeństwa te za
zaprzeczanie wszelkim konfliktom płacą czasem swoim zdrowiem
psychicznym. Mogą doskwierać im cały czas dolegliwości fizyczne.
Może być też tak, że małżonkowie mają się świetnie, za to ich dzieci,
przyjmując na siebie ukryte napięcia życia rodzinnego, odreagowują to
utratą zdrowia.
Gdzieś między tymi dwiema skrajnościami sytuują się mężowie
i żony, których historia małżeństwa zna okresy, gdy więzi zostają
zerwane, kiedy nad wszystkim dominuje mrok, gdy znika tolerancja
pozwalająca zaakceptować ich niezaspokojone żądania, kiedy czują –
jeśli tylko potrafią być szczerzy co do tego – prawdziwą nienawiść.
Czasem nienawiść tę wyrażają napastliwością fizyczną, a czasem
okrutnymi słowami, jak w sztuce Kto się boi Virginii Woolf? Czasem
jednak decydują się wysłać mniej bezpośrednie i bardziej zamaskowane
sygnały o żywionej do partnera nienawiści.
 W domu Wendy i Edwarda nie ma na przykład rywalizacji o to, kto
kogo zakrzyczy. Przez dwadzieścia łat z okładem kłócili się spokojnie.
Weźmy następującą sytuację: rodzą się jakieś napięcia i Edward,
w ramach przeprosin, kupuje Wendy ogromny bukiet róż, a ona układa
kwiaty w wazonie i wychodzą spędzić gdzieś razem wieczór. Gdy
wracają, spostrzegają, że róże zwiędły. „Zapomniała wlać wody do
wazonu i tak wykończyła róże – mówi Edward. – Chyba próbowała mi
przez to coś powiedzieć”.
Wendy być może nie wie, kiedy czuje wrogość do męża. Za to Rachel
jest świadoma swych uczuć. „Są chwile, gdy na korcie jesteśmy parą
w deblu, ale gram przeciw niemu”. Rachel zawsze, kiedy czuje
nienawiść do męża, mówi: „Gram dla drugiej strony. Nie chcę, żeby
wygrał”[376].
Innym sposobem wyrażania nienawiści małżeńskiej z pominięciem
otwartej wrogości są różne formy fantazjowania. Moja znajoma Connie
bardzo łagodna osoba, puszcza wodze fantazji i wyobraża sobie, jak
samolot z jej mężem na pokładzie wpada do morza. Lubi też
przedstawiać sobie, jak się go pozbywa, wynajmując płatnego zabójcę.
„Myślę, że tak naprawdę tego nie chcę – mówi mi. – Ale nie jest też
tak, że zupełnie tego nie pragnę. Po prostu samo myślenie o tym
poprawia mi humor”[377].
Kiedy opowiadałam innym mężom i żonom, co sobie wyobraża
Connie, niektórym włosy stawały na głowie. „Nigdy, naprawdę nigdy
nie miałam (nie miałem) takich myśli” – mówili. A jednak być może nie
jest to najgorszy sposób radzenia sobie z uczuciem nienawiści
w małżeństwie. Może – jak mówi psychoanalityk Leon Altman –
gdybyśmy potrafili nienawidzić w bardziej pogodny sposób,
moglibyśmy i kochać się lepiej[378].
A potrafilibyśmy to robić, gdybyśmy mieli w pamięci pewne
zastanawiające odkrycie ze studiów nad zachowaniem zwierząt: fakt, że
żadne więzy osobiste nie są wolne od agresji. Że zwierzęta wyzbyte
agresji łączą się bez trwałych więzów i jednoczą anonimowo. Laureat
Nagrody Nobla, etolog Konrad Lorenz stwierdza jednoznacznie: Brak
agresji równa się brakowi miłości[379]. A Otto Kernberg pisze, że często
nie potrafimy przyznać się do naszej agresji, skutkiem czego nasza
niemożność „przemienia głęboką, opartą na miłości relację w (...)
relację, w której brak samej istoty miłości”[380].

Erik Erikson nazywa miłość młodzieńczą „próbą określenia własnej

tożsamości” przez wypróbowywanie naszego własnego obrazu samych
siebie na drugiej osobie[381]. Uprawianie seksu w wieku młodzieńczym
ma także – jak twierdzi – „charakter poszukująco-tożsamościowy”[382].
Innymi słowy, taka miłość seksualna także przynależy do kryzysu
tożsamości, który – jak mówi Erikson – jest częścią normalnego cyklu
życiowego, gdy w miłości, jaką odczuwamy, koncentrujemy się na nas
samych, kiedy mniej w niej chodzi o kochanie drugiego, a bardziej
o znalezienie swego „ja”.
Nasza młodzieńcza miłość dotyczy także nas samych i jest
narcystyczna w tej mierze, w jakiej idealizujemy ukochaną osobę. Jeśli
bowiem jest prawdą – jak zauważył George Bernard Shaw – że
zakochanie się wymaga od nas, byśmy przesadnie akcentowali różnicę
między jedną osobą a drugą, znaczy to, że miłość młodzieńcza często
popada w skrajności. Te nadmierne idealizacje są czasem sposobem
nabycia pewnych cech przez przypisanie ich osobie, z którą się
wiążemy. Ma to formę następującą: Ja nie jestem doskonały/doskonała,
a więc robiąc ciebie osobą doskonałą i kochając cię, sprawiam tym
samym, że twoja doskonałość jest i moją doskonałością.
W czasie normalnego rozwoju, zmierzającego ku dorosłym formom
miłości, liczba elementów narcystycznych zmniejsza się. Zaczynamy
dostrzegać rzeczywistą osobę. Wnosimy w związek zdolność do
wczuwania się w drugiego człowieka i zdolność do troski o niego, do
poczucia winy, jeśli go zranimy, zdolność do odczuwania pragnienia, by
naprawić szkodę i nieść pociechę. W tym stopniu, w jakim osoba, którą
kochamy, jest ucieleśnieniem wartości, które cenimy, nadal
postrzegamy ją jako ideał, ale obok idealizacji jest teraz miejsce na
trzeźwą ocenę kogoś, kogo kochamy. A jeśli nasza miłość ma się
przerodzić w miłość trwałą, w miłość dorosłą, w dojrzałe, trwałe
i kochające się małżeństwo, nasza wiedza doprowadzi do rozczarowań,
goryczy i nienawiści. Ale otworzy nas także na wdzięczność[383].
Wdzięczność za to, że w naszej obecnej miłości udało się nam
odnaleźć cząstkę ukochanych i upragnionych przez nas osób
z przeszłości. Za to, że w obecnej miłości otrzymaliśmy coś, czego nie
mieliśmy nigdy w przeszłości. Za to, że przez akty seksualne tej miłości
udało się nam przywrócić coś z symbiotycznej rozkoszy przeszłości.
I za to, że ukochana przez nas osoba zna nas i rozumie.
Jednak wolni od zaślepienia pierwszą miłością będziemy musieli
stanąć w obliczu tej prawdy, że inni partnerzy także mogliby wzbudzić
w nas taką samą wdzięczność, że inne małżeństwo także mogłoby
zaspokoić nasze potrzeby – może nawet w pełniejszy sposób.
I rzeczywiście jest tak, że od czasu do czasu możemy odczuwać w sobie
tęsknotę za związkiem z inną osobą, tęsknotę, którą musimy odrzucić,
jeśli nasza miłość ma przetrwać. Tęsknota ta i jej odrzucenie może
jednak ubogacić naszą dojrzałą miłość.
„Wszystkie ludzkie więzi muszą mieć swój kres – przypomina nam
Kernberg, opisując cechy dojrzałej miłości – a zagrożenie utratą,
porzuceniem i, ostatecznie, śmiercią jest największe tam, gdzie miłość
jest najgłębsza”. Jednak świadomość tego faktu przynosi nam coś więcej
niż tylko wgląd w ponurą rzeczywistość. „Świadomość tego faktu –
pisze Kernberg – pogłębia miłość”[384].

W wierszu na temat iluzji i rzeczywistości Wystan Hugh Auden

przedstawia dwa obrazy miłości. W jej wersji romantycznej
w sardoniczny sposób udaje mu się uchwycić wszystkie młodzieńcze
marzenia miłości:

Gdy szedłem raz wieczorem

 Chodnikiem Bristol Street,
Tłum falował dokoła
Łanami gęstych żyt.

A nad wezbraną rzeką,

Gdzie kolejowy most,
Spod przęsła śpiew dobiegał,
Zakochanego głos:

„Miłość nie kończy się nigdy.

Będę cię kochał – ty wiesz –
Aż zrosną się Chiny z Afryką,
Rzeki wzbiorą po czubki wież.

Będę kochał, póki chór łososi

Nie zaśpiewa w ulicach miast,
Prześcieradło morza nie wyschnie,
Nie uleci gdzieś klucz siedmiu gwiazd.

Niech lata mkną jak zające:

Ja trzymam w ramionach Kwiat
Stuleci kwitnący bez końca,
Pierwszą miłość, jaką zna świat”[385].

Tej ekstatycznej wizji Auden zdecydowanie przeciwstawia niosące ze

sobą chłód wiecznego niebytu ataki czasu, przed którymi nie sposób
uciec, gdy „czas śledzi was, kaszle ochryple, gdy usta szukają ust”,
czasu, który kawałek po kawałku kruszy młodzieńcze sny o pełni,
szczęściu, zbawieniu, transcendencji, namiętności, czasu, który
w końcu uczy nas, jaka jest natura wyborów, których dokonaliśmy.
Auden kończy wiersz następująco:

Spoglądaj, spoglądaj z okna

Przez łzy, parzące ci twarz;
Miłuj bliźniego-oszusta
Sercem, w którym także jest fałsz.

Cyniczna pieśń Audena o doskonałej miłości, o miłości bez końca,

o miłości, która nie skończy się, zanim Chiny i Afryka się nie złączą,
chyba wiernie oddaje niebezpieczeństwa romantycznego uniesienia.
Bez wątpienia jako kochankowie z długim stażem poznamy smutki
miłości i przekonamy się, jak fałszywe może być ludzkie serce.
I z pewnością z czasem staniemy w obliczu niemożności zrozumienia
drugiego człowieka, w obliczu rozczarowania, jakie niesie ze sobą
głęboka znajomość kochanej osoby. Z czasem będziemy musieli
zmierzyć się z rzeczami, których nigdy, przenigdy się nie
spodziewaliśmy – jedna po drugiej.
Zawiedzione oczekiwania to także coś, co musimy utracić.
Ale to na nich właśnie zbudować możemy dorosłą miłość. Możemy
starać się kochać najlepiej, jak na to pozwolą nam nasze przepełnione
fałszem serca. Możemy też, chociaż daleko rzadziej, spacerować pod
gwiazdami i podróżować na Księżyc, chyląc równocześnie czoło przed
ograniczeniami i kruchością miłości. I poprzez miłość i nienawiść
podtrzymać tę tak niedoskonałą więź zwaną małżeństwem, gdzie
ukochani partnerzy to także ukochani wrogowie[386].
Przypominając sobie wciąż na nowo, że każda ludzka miłość jest
ambiwalentna, i ucząc się tego, że z marzeniami typu „miłość – zawsze;
nienawiść – nigdy” należy zrobić tylko jedno[387]. Należy się ich pozbyć.
 ROZDZIAŁ 14

Ocalić dzieci

Gdyby Garpowi zapewniono spełnienie jakiegoś zakrojonego na dużą skalę,

a naiwnego życzenia, prosiłby, żeby świat był bezpieczny. Dla dzieci i dla
dorosłych. Uważał bowiem świat za niepotrzebnie niebezpieczny dla
jednych i dla drugich.

John Irving[388]

W oczach rodziców życie dzieci

To jedno pasmo niebezpieczeństw,
Wszelkie wypadki, a prócz nich
Woda i ogień i powietrze;
Stąd też niektórzy przez wzgląd na nie,
nim sięgnie losu dłoń zdradziecka
Za świata biorą się sprzątanie,
by był bezpieczny jak pokój dziecka.

Louis Simpson

Kiedy będziemy mieć już swoje dzieci, zrodzi się w nas nowe
pragnienie rodem z krainy fikcji, pragnienie, by móc je zawsze ustrzec
od wszelkiej szkody. Lecz nasze najbardziej szczytne zamierzenia
zapewnienia im szczęścia i dobrobytu mogą być dalekie od ideału
z punktu widzenia naszych dzieci. Mimo iż tak bardzo chcemy uchronić
je od niebezpieczeństw i udręk życia, są granice tego, co możemy
i powinniśmy zrobić. Będziemy musieli zrezygnować z bardzo wielu
rzeczy, które mieliśmy nadzieję dla nich uczynić. Oczywiste jest też, że
będziemy musieli pozwolić im odejść i opuścić nas.
 Podobnie bowiem jak dzieci muszą oddzielić się stopniowo od
rodziców, tak i my musimy oddzielić się od nich. Z tego powodu dręczyć
nas będzie – jak dzieje się to w przypadku większości matek (i ojców) –
lęk przed rozłąką.
Ponieważ rozłąka to koniec słodkiej symbiozy. To ograniczenie
naszej władzy i kontroli. Przez nią stajemy się mniej potrzebni i mniej
ważni. I to ona wystawia nasze dzieci na niebezpieczeństwo.

Pani Ramsay, bohaterka powieści Do latarni morskiej, matka ośmiorga

dzieci „musiała przyznać (...), że to, co nazywała życiem, odczuwała jako
coś strasznego, wrogiego i zawsze gotowego rzucić się na człowieka,
gdy tylko dawał po temu sposobność. (...) A jednak umiała powiedzieć
dzieciom tej kobiety: «Przetrzymacie to». I oto powód, dla którego
wiedząc, co jej dzieci czeka – miłość, ambicja, cierpienie w samotności
wśród okropnych zaułków życia – często zadawała sobie pytanie:
«Dlaczego dzieci muszą dorastać i tracić to wszystko, co było treścią ich
dzieciństwa? Otrząsnęła się jednak i wymachując mieczem w stronę
życia, powiedziała: «Bzdura. Będą najzupełniej szczęśliwe»”[389].
Chociażby posiadała potężną władzę i mieczem, który dzierży
w dłoniach, chroniła ze wszystkich sił swe dzieci, bohaterka powieści
Virginii Woolf nie może zaradzić temu, że los spada na nas jak
drapieżnik na zdobycz. Jej śliczna córka Prue, dorosła i zamężna,
umiera tragicznie na skutek powikłań po urodzeniu dziecka, a syn
Andrew, talent matematyczny, ginie na froncie, we Francji, od wybuchu
pocisku. W Świecie według Garpa mały chłopak, nierozumiejący słów
„zdradliwe wiry”, przekręca je na zwrot „Zjadliwy Wirus”, którego
wyobraża sobie pod postacią śliskiej i nadętej ropuchy, stworzenia
złośliwego, fałszywego, zawsze czujnego, czyhającego tylko na to, by
wessać nas pod wodę i wywlec w morze[390]. W pełnym
niebezpieczeństw świecie Zjadliwego Wirusa z trudem i przerażeniem
decydujemy się na to, by wypuścić dzieci z naszych bezpiecznych
ramion.
 Wiele matek jest przekonanych, że ich fizyczna obecność przy
dziecku odgrodzi je od każdego niebezpieczeństwa. Przyznaję, że i ja
tak kiedyś myślałam. Byłam absolutnie pewna (wiem, że to brzmi
śmiesznie), że dopóki jestem przy nich, żaden z moich synów nie
zadławi się na śmierć kawałkiem mięsa. A dlaczego? Bo wiedziałam, że
będę stać im nad głową i przypominać, żeby brali mniejsze kęsy
i dokładnie je przeżuwali. I ponieważ wiedziałam, że jak dojdzie już do
najgorszego, to chwycę nóż i wykonam tracheotomię. Podobnie jak
wiele matek postrzegałam siebie – i pod pewnym względem nadal to
czynię – jako ich anioła stróża i tarczę chroniącą przed każdym
niebezpieczeństwem. I chociaż musiałam pozwolić synom, by w coraz
większym stopniu na własną rękę badali ten niebezpieczny świat, nadal
dręczy mnie lęk, że beze mnie wystawieni będą na znacznie większe
ryzyko.
Nie tylko matki są niespokojne z powodu zagrożeń wynikających
z rozłąki. Również ojcowie łączą rozłąkę z niebezpieczeństwem. Jeden
z nich wspomina, że kiedy jego syn nauczył się raczkować, on też zaczął
chodzić na czworakach zaraz za nim, „by – jak wyjaśnia – na wypadek
gdyby urwał się żyrandol, móc go złapać, zanim spadnie mu na
głowę”[391].
W wierszu przytoczonym na początku tego rozdziału ojciec, mówiąc
„dobranoc” córeczce, rozmyśla nad niebezpieczeństwami czyhającymi
za drzwiami jej pokoju. Po czym uświadamia sobie, jak groźne byłoby
starać się zatrzymać ją w tym pokoju:

Bywa i tak, że niebezpieczna

dzieci zabawa lęk w kimś wznieci
Unosi dłoń, podnosi krzyk
Podbiega ku nim, pierzchają dzieci
Mijają go pędzące twarze
już ich nie widzi i nie dogoni
 i siedzi teraz na pustej plaży
i pustą szklankę obraca w dłoni[392].

Wniosek z tego taki, że niezależnie od tego, czy to bezpieczne, czy

nie, musimy pozwolić naszym dzieciom odejść.

Boimy się rozłąki z dziećmi nie tylko dlatego, że stanowi ona

zagrożenie dla ich życia i kończyn, ale i dla ich – jak nam się zdaje –
kruchej psychiki. Kilkanaście matek przyznało mi się, że w każdej
nowej sytuacji, na przykład kiedy zostawiają dziecko na obozie,
spędzają absurdalnie dużo czasu, próbując wytłumaczyć opiekunowi
czy opiekunce każdą potrzebę i każdy niuans osobowości swej pociechy.
Chcą, żeby opiekunowie zrozumieli, że ich dziecko jest ciche, ale to nie
znaczy, że nie ma w nim żadnej głębi, że denerwuje się, jeśli się je
popędza przy jedzeniu, że może wydawać się oschłe, ale w istocie jest
bardzo wrażliwe, i że nigdy nie należy prosić go, by zdjęło swoją czapkę
do baseballa, nawet w czasie obiadu czy w kąpieli.
„Dopiero niedawno uświadomiłam sobie, że nie pozwalałam mu
oddzielić się ode mnie – zwierzyła mi się pewna matka. – Gdziekolwiek
pojechał, zawsze byłam tam pierwsza, robiąc wszystko, co w mojej
mocy, by najlepiej przygotować mu jego nowe miejsce”[393].
Czasem możemy nie być świadomi tego, że trudno nam się rozłączyć
z naszymi dziećmi i że trzymamy się ich zbyt kurczowo. Ten brak
świadomości z naszej strony może sprawić, że nasze kłopoty z rozłąką
mogą stać się problemem także dla nich. Weźmy matkę, która zostawia
swojego czteroletniego synka w przedszkolu, gdzie już po chwili
pochłania go całkowicie wkładanie kolorowych kołków w dziurkowaną
tablicę. „Pa, pa, idę już” – mówi mama. Chłopczyk unosi głowę
i z uśmiechem odpowiada: „Pa, pa”. „Ale niedługo wrócę” – dodaje
mama. Chłopczyk, tym razem nie podnosząc wzroku, odpowiada: „Pa”.
„Będę z powrotem już o dwunastej – zapewnia mama synka i kiedy to
nie wywołuje żadnej reakcji, dodaje: – Nie martw się”. W tym
momencie, przekonane, że odejście matki to coś, czym trzeba się
martwić, dziecko wybucha płaczem[394].
Bolesne chwile rozłąki z naszego dzieciństwa mogą wpłynąć na nasze
podejście do rozłąki z naszymi dziećmi. Przez nie właśnie ożywiamy na
powrót przeszłość i staramy się ją naprawić. Selena, dla której
porzucenie w dzieciństwie było traumatycznym doświadczeniem, była
pewna, że opuszczenie dziecka to dla niego piekło, i dlatego uważała, że
jej synowie tego nie zniosą. Zawsze, kiedy wyjeżdżała z mężem na
wakacje, czuła się zobowiązana do tego, by przygotować dla synów coś,
co nazwała zeszytem podróży, by dodać im otuchy.
„Były w nim wklejone zdjęcia moje i męża – wyjaśnia Selena –
i zdjęcia miejsca, do którego jedziemy. Były tam rysunki i informacje
w rodzaju: «Kochamy was. Nie bójcie się. Wkrótce znowu będziemy
razem»”. Był to, jak mi się zdaje, ten rodzaj pocieszenia, którego Selena
kiedyś rozpaczliwie potrzebowała.
Jednakże któregoś dnia, kiedy opowiedziała młodszemu synowi,
Billy’emu, znacznie bardziej odpornemu psychicznie niż ona,
o zbliżającej się wycieczce, ten wyraził nadzieję, że jej i ojcu wyjazd na
pewno się uda i dodał: „nie musisz robić dla nas tego idiotycznego
zeszytu podróży”[395].
Nasza rozłąka to nie tylko kwestia dystansu fizycznego; obejmuje ona
także oddzielenie się emocjonalne dzieci od nas. Możemy być za bardzo
skłonni spieszyć im z pomocą i radą: „Zrób to tak” albo „Czekaj, zrobię
to za ciebie”. Możemy mieć trudności z tym, by pozwolić im być tymi,
kim chcą być, i – w granicach zdrowego rozsądku – robić to, co chcą
robić. Może być nawet tak, że okazujemy im zbyt dużo zrozumienia.
Albowiem – wierzcie mi lub nie – jest ktoś taki, kogo nazwać można
„za dobrą matką”, ktoś, kto z uporem daje za dużo, ktoś, kto blokuje
rozwój, nie pozwalając dziecku doświadczyć żadnych frustracji[396]. Co
więcej, matki takie mogą czasem pospieszyć ku dziecku, by wczuć się
w jego sytuację, tak niezwłocznie i do tego stopnia, że ich dzieci nie są
w stanie powiedzieć, czy ich uczucia należą naprawdę do nich. Pewna
młoda kobieta, której trudno było czuć się odseparowaną uczuciowo od
matki, wyraziła jakąś opinię, po czym dodała: „Teraz, kiedy już to
powiedziałam, nie jestem pewna, czy sama to wymyśliłam, czy
wymyśliła to moja matka, czy tylko pomyślałam sobie, że moja matka
chciałaby, żebym tak pomyślała”.
Jej matka tuliła ją do siebie, lecz nie potrafiła pozwolić jej odejść.
Psychoanalityk Heinz Kohut opisuje doświadczające trudności
i emocjonalnie otępiałe dzieci pewnych rozsądnych, z punktu widzenia
psychologii, rodziców, którzy „od bardzo wczesnych lat mówili
dzieciom, często i w szczegółach, co same myślą, czego pragną i co
czują”[397]. Rodzice ci nie byli, w przeważającej mierze, osobami
chłodnymi w kontaktach i nie było w nich tendencji do odrzucenia
dziecka. Co więcej, ich twierdzenia, jakoby znali uczucia swych dzieci
lepiej niż one same, w rzeczywistości, w przeważającej liczbie
wypadków, okazywały się prawdziwe. Lecz przez dzieci ten wgląd
gorliwych rodziców w ich psychikę uważany był za wścibstwo
i zagrożenie dla ich „ja”. Dzieci odgradzały się emocjonalnie, by chronić
samo jądro swej tożsamości przed niebezpieczeństwem –
niebezpieczeństwem, co podkreślam – bycia zrozumianym.
Rodzice często mają trudności z tym, by uważać swoje dzieci za istoty
odrębne, które w sensie psychologicznym, oddalają się od nich.
Opowiadano mi o matce, która odprowadzając do szkoły córkę, spotkała
drugą matkę i zaczęła rozmowę: „Idziemy właśnie do szkoły i naprawdę
się nam tam podoba, bo jest fajnie i mamy świetną panią”. Na to córka
przerwała jej wyraźnie poirytowana, mówiąc: „Nie, mamusiu, to nie my
idziemy do szkoły, to ja idę”[398].

Zgoda na to, by dzieci odeszły od nas, oznacza także zgodę na to, by

żyły swoim życiem, a to z kolei oznacza rezygnację z oczekiwań, jakie
żywimy w stosunku do nich. Albowiem na długo przed urodzeniem się
dzieci, w sposób świadomy i podświadomy, marzymy o tym, jakie mają
być. Niektórzy specjaliści twierdzą nawet, że wizerunek nowo
narodzonego dziecka może mieć na nas tak mocny wpływ, że „matka
czasem staje przed koniecznością porzucenia tego zrodzonego
w wyobraźni dziecka, jakie pragnęła mieć, i opłakania straty swego
wyidealizowanego niemowlęcia, bo inaczej nie potrafi zmobilizować sił
do tego, by nawiązać kontakt z dzieckiem, które przyszło na świat”[399].
W chwili urodzenia dziecka, jak i później, drzemie w nas wiele
wyobrażeń i oczekiwań. Uważając nasze dzieci za przedłużenie nas
samych, spodziewamy się, że zapewnią nam dobry wizerunek
w świecie, że będą atrakcyjne, utalentowane, grzeczne i zdrowe
umysłowo. „Przestań obgryzać paznokcie!” – syczy Dale do swojej
dziewięcioletniej pociechy. I dodaje, nie całkiem żartem: „Co ludzie
o nas powiedzą”.
Uważając dzieci za udoskonaloną wersję nas samych, mamy
nadzieję, że nie przejmą po nas żądnych z naszych mniej
sympatycznych cech. „Kiedy byłam w jej wieku, byłam mazgajem, paplą
i kluchą – wspomina Rhoda. – Nie zniosę tego, jak będzie taka sama”.
Uważając dzieci za naszą drugą szansę w życiu, spodziewamy się, że
z wdzięcznością wykorzystają każdą z oferowanych im przez nas
możliwości – teatr, muzykę, podróże, pieniądze na studia, jak
i wynikające z naszej miłości zrozumienie dla nich, to wszystko, czym –
jak mówi Scott – „chciałbym, do diaska, żeby obsypywano mnie, jak
byłem w jego wieku”. I ponieważ uważamy, że jesteśmy lepszymi
rodzicami niż nasi rodzice, mamy nadzieję, że wychowamy „lepsze”
dzieci niż oni.
Na każdym kroku i praktycznie w każdej kwestii – czy chodzi
o kształt uszu przy urodzeniu, czy o to, jak sprawnie radzą sobie ze
swoją toaletą, jak daleko i jak szybko potrafią rzucać piłką w wieku lat
jedenastu, jak im poszło na egzaminach po szkole średniej, na kogo
głosowali w pierwszych wyborach, z kim chodzą do łóżka, gdy mają
dwadzieścia siedem lat, jakie ubrania noszą i jakim samochodem jeżdżą
w wieku lat trzydziestu – wszystko to stanowi źródło naszych
oczekiwań.
 Niektóre z nich zostaną zrealizowane. Nie obejdzie się jednak bez
wielu rozczarowań. Kate nie lubi czytać książek. Bill nie dostał się do
drużyny koszykówki. Emily lubi Ronalda Reagana. Steve lubi tylko
chłopców. Dorastając z nami pod jednym dachem, nasze dzieci będą
poznawały, pośrednio i bezpośrednio, nasz system wartości, nasz styl
życia, nasze poglądy. Ale zgoda na ich odejście oznacza w ostateczności
uszanowanie ich prawa do ukształtowania swego życia na własną
modłę. Zgodę na odejście dzieci i rezygnację z marzeń ich dotyczących
należy także zaliczyć w poczet tego, co musimy utracić.

Porównując miłość erotyczną i miłość matczyną, Erich Fromm

proponuje następujące zgrabne rozróżnienie: „W miłości erotycznej
dwoje ludzi, którzy dotąd byli oddzielnymi istotami, staje się jednością.
Natomiast w miłości matczynej dwoje ludzi będących jednością
rozdziela się. (...) Matka musi to nie tylko tolerować, musi chcieć pomóc
w tym odejściu”[400].
Na początku bowiem matka i dziecko zaangażowane są w coś na
kształt tańca, w którym żadne z partnerów nie jest do końca osobą
prowadzącą, tańca, w którym naprzemienny rytm spoczynku
i aktywności, dystansu i zbliżenia, wrzawy i spokoju, wyznaczany jest
przez oboje tańczących. Razem ze sobą, ta oto matka i to dziecko
wpasowują się nawzajem w wysyłane przez siebie sygnały i odpowiedzi,
i to zsynchronizowanie – to „dobre dopasowanie się” – ułatwia dziecku
osiągnięcie zarówno wewnętrznej harmonii, jak i ustalenie początkowej
relacji ze światem zewnętrznym[401].
„Miłość matki i daleko posunięta identyfikacja z dzieckiem – pisze
psychoanalityk Donald Woods Winnicott – uświadamiają jej jego
potrzeby tak dalece, że zapewnia mu ona to, czego ono potrzebuje,
mniej więcej o właściwej porze i we właściwym miejscu”[402]. Ale później
– jeśli dziecko ma dorosnąć – matka wybiórczo i stopniowo musi
przestać być matką zapewniającą dziecku wszystko[403].
 Winnicott, który pisał z aprobatą o tym, co sam określa jako
„pierwsze i podstawowe zaangażowanie się matki”, czyli
o pochłaniającym ją oddaniu się dziecku, twierdzi także, że ważna jest
gotowość z jej strony, „by pozwolić niemowlęciu oddzielić się, gdy tego
pragnie”. Przyznaje, że „trudną rzeczą dla matki jest oddzielać się od
dziecka w tym samym tempie, w jakim ono potrzebuje oddzielenia od
niej”, ale – jak często zauważa w swoich pismach – to właśnie ostrożnie
dawkowana niezdolność przystosowania się wystarczająco dobrej
matki, niezdolność zaspokojenia wszystkich jego potrzeb, pozwala jej
dziecku na to, by powoli, bardzo powoli uczyło się tolerować własną
frustrację, by przyswajało sobie poczucie rzeczywistości i nauczyło się,
jak zdobyć samodzielnie część tego, czego potrzebuje[404].
Margaret Mahler na podstawie swoich badań procesu wyodrębniania
i indywiduacji „ja”, które wywarły duży wpływ na psychologię,
stwierdziła, że „emocjonalny wzrost matki, jeżeli chodzi o jej rolę
rodzicielską, jej emocjonalna gotowość do tego, by «puścić swobodnie»
swego malucha, by – jak robi to ptasia mama – pchnąć go delikatnie,
zachęcając tym samym do niezależności, jest ogromnie przydatna.
Może to nawet być warunkiem sine qua non normalnego (czyli
zdrowego) procesu indywiduacji”[405].
Wszyscy ci autorzy mówią nam, że kiedy nadchodzi czas, by dzieci
nas opuściły, musimy pozwolić im odejść.
Zdolność do tego, by uścisnąć dziecko i pozwolić mu odejść, wtedy
gdy nadchodzi na to czas, to naturalny i niewyuczony dar, który posiada
„wystarczająco dobra matka”, która nie musi być tak dobra jak Matka
Ziemia, ani nawet nie musi mieć za sobą terapii psychoanalizy – by
robić to, co trzeba, w sposób jak najbardziej odpowiedni. Wystarczająco
dobra matka – jak pisze Winnicott – to matka, która jest obecna. Kocha
w sposób fizyczny. Zapewnia ciągłość. Gotowa jest reagować na sygnały
wysyłane przez dziecko. Stopniowo wprowadza dziecko w świat. I od
początku jest przekonana, że jej dziecko od chwili narodzin egzystuje
jako istota ludzka na swych własnych prawach. Później, kiedy
nadchodzi czas na to, by pozwolić mu odejść, wystarczająco dobra
matka pomoże mu w tym[406].
Niech jednak w tym miejscu głos zabierze Søren Kierkegaard:
„Kochająca matka uczy dziecko, jak ma chodzić samo. Znajduje się od
niego w takiej odległości, że nie może go podtrzymywać, gdy stawia
kroki, równocześnie jednak wyciąga ku niemu ramiona. Naśladuje jego
ruchy, a jeśli zaczyna ono niepewnym i chwiejnym kroczkiem podążać
ku niej, szybko pochyla się, jak gdyby chciała go chwycić tak, by
uwierzyło, że nie idzie samo. (...) Robi nawet coś więcej. Wyraz jej
twarzy staje się dla niego nagrodą i zachętą. Z tego powodu dziecko
kroczy samo z oczami skupionymi na matce, nie na trudnościach, jakie
czekają go na drodze. Wspiera się o ramiona, które go wcale nie
podtrzymują i bezustannie usiłuje dotrzeć do bezpiecznych objęć matki,
nie podejrzewając wcale, że w tej samej chwili, gdy tak podkreśla swą
potrzebę jej osoby, udowadnia równocześnie, że może sobie poradzić
bez niej, ponieważ kroczy już samo”[407].
Musimy jednak pamiętać o tym, że konieczność, przed jaką staje
matka – a także ojciec – konieczność, jaką jest pozwolić dziecku
emocjonalnie oddzielić się od siebie, to nie wydarzenie jednorazowe,
dotyczące wyłącznie okresu wczesnego dzieciństwa. Nasze dzieci,
określając siebie i rozszerzając obszar swej autonomii, bez końca
szarpać będą łączące je z nami więzy. I wciąż na nowo będziemy musieli
określać formę naszych więzi z własnym dzieckiem, najpierw
z chłopcem lub z dziewczynką, a później z mężczyzną lub z kobietą,
przechodząc przy tym przez wiele etapów separacji[408].
„Każde przejście ze starej fazy do nowej – pisze Judith Kestenberg –
stanowi wyzwanie zarówno dla rodziców, jak i dla dzieci, aby
zrezygnować z przestarzałych form wzajemnego kontaktu i przyjąć
nowy sposób koegzystencji. Zdolność rodziców do tego, by sprostali
temu wyzwaniu, zależy od ich wewnętrznej gotowości zaakceptowania
swego nowego wizerunku w oczach dziecka i stworzenia także nowego
wizerunku dziecka w swym umyśle”[409].
 Wizerunek odrębnego, ufającego własnym siłom dziecka, które
najprawdopodobniej da sobie radę bez mamy.

Ale czy na pewno?

Oto kilka obrazków z mojego rodzinnego miasta:
Trójka z czwórki dzieci Bromfeldów sięga regularnie po narkotyki –
i to z grupy „mocnych”.
Dwudziestotrzyletni syn Blake’ów popełnił samobójstwo.
Osiemnastoletnia córka O’Reilly’ów jest w szpitalu z powodu depresji.
Osiemnastoletni syn Chapmanów popełnił samobójstwo.
Piętnastoletnia córka Rosenzweigów cierpi na anoreksję.
Najstarszy syn Mitchellów został oskarżony o handel narkotykami.
Najmłodszy syn Kahnów przeżył załamanie nerwowe i musiał
przebywać w szpitalu.
Dziewiętnastoletnia córka Daleyów należy do sekty Moona.
Szesnastoletnia córka Farnsworthów próbowała popełnić
samobójstwo.
Siedemnastoletni chłopak Millerów uciekł z domu.
Moje pytanie brzmi: Czy jedynie rodzice są odpowiedzialni za to, co
się stało, za to cierpienie i krzywdę?
List, który do psychologa dziecięcego Haima Ginotta napisała jedna
z matek, sugeruje, że wiele z nich sądzi, iż tak w istocie jest: „Nikt z nas
nie postępuje z rozmysłem tak, aby upośledzić dzieci duchowo,
moralnie czy uczuciowo, a jednak właśnie to czynimy. Często głęboko
żałuję tego, co zrobiłam lub powiedziałam bezmyślnie, i modlę się, aby
się to więcej nie powtórzyło. Być może nie powtarzam tych samych
błędów, ale zastępuję je nowymi, tak samo niedobrymi, aż w końcu
umieram z przerażenia, że wyrządziłam dziecku krzywdę na całe
życie”[410].
 Strach, o którym pisze ta kobieta, jest zatrważająco znajomy. To
strach prawie wszystkich matek: że z powodu naszych wad jako osób
i rodziców wyrządzimy trwałą szkodę dzieciom i że nie zapobiegną
temu nawet nasze najlepsze intencje.
Posłuchajmy, co mówi Ellen: „Przysięgałam sobie, że będę
w stosunku do nich racjonalna, rozsądna i sprawiedliwa, taka, jaką
moja mama nigdy nie była w stosunku do mnie. Okazało się, że byłam
nierozsądna i niesprawiedliwa więcej razy, niż mogłabym zapamiętać.
Pamiętam, jak idiotyczne było ze strony mojej matki, gdy chciała mnie
czymś przekupić, niemal upokarzające. A potem ja przekupywałam
swoje dzieci. Pamiętam, jeszcze z czasów, kiedy sama nie miałam
dzieci, mamy w supermarketach zawstydzające swoje dzieci do łez,
wrzeszczące na nie, zachowujące się w absolutnie wulgarny, odrażający
i całkowicie nieracjonalny sposób. Pamiętam, jak myślałam wtedy, że ja
nigdy, przenigdy nie będę robiła czegoś takiego. A potem to
robiłam”[411].
Mimo naszych postanowień czasem łapiemy się na tym, że
traktujemy źle nasze dzieci, równie okropnie, jak nas traktowano.
Możemy też wykorzystywać wielorako naszych synów i córki jako
postaci dramatu, w którym odtwarzamy bolesne okresy naszego
wczesnego dzieciństwa. Ponieważ – jak już wiemy – istnieje w nas
przymus, by powtarzać znaczące relacje z przeszłości, łącznie z tymi,
które nas upokarzały i raniły, łącznie z zagrzebaną głęboko niechęcią
i agresją, której doświadczyliśmy, gdy byliśmy dziećmi. Psychiatrzy
mówią nam, że „występująca u dorosłych tendencja do odtwarzania
dawnych lęków i konfliktów, przy wykorzystaniu nowych postaci,
chociaż często nieświadoma, zdumiewająco często burzy pokój życia
rodzinnego”[412]. Dlatego też czasem, umieszczając nasze dzieci w roli
własnego ojca, matki czy siostry, w stosunku do których odczuwaliśmy
pełną goryczy zawiść, powtarzamy z nimi to, co robiliśmy lub
chcieliśmy robić w dzieciństwie.
 Przyłapując siebie na powtarzaniu bolesnych wzorców zachowań
wobec drugich, lękamy się, że wyrządzamy tym samym trwałą krzywdę
naszym dzieciom. Może się w nas także zrodzić obawa, że z powodu
kipiącego w nas czasem w stosunku do nich gniewu powodujemy
w nich trwałe uszkodzenia emocjonalne.
Jane Lazzare w książce The Mother Knot zauważa, że mimo iż kobiety
różnią się ogromnie między sobą, „w naszej kulturze jest tylko jeden
obraz «dobrej matki». W swym najgorszym wydaniu jest to tyranizująca
wszystkich bogini ogłupiającej miłości i morderczego masochizmu,
której żadna z nas nie potrafi ani też nie powinna naśladować. Lecz
nawet w najlepszym wydaniu jest ona (...) inteligenta i otwarta tylko
w bardzo umiarkowany, konkretny sposób; jest zrównoważona i prawie
zawsze panuje nad swymi emocjami. Kocha swoje dzieci całkowicie
i bez cienia nienawiści. Większość z nas – konkluduje Jane Lazarre – nie
jest taka jak ona”[413].
I dlatego lękamy się, że nasza niedoskonała miłość wyrządzi krzywdę
naszym dzieciom, ponieważ zdaje się nam, że tylko niewzruszona
miłość, tylko miłość bez żadnego „kocham cię, ale...” zapewni im, mimo
naszych niezliczonych wad i porażek, dobre samopoczucie
emocjonalne, uchroni przed narkotykami, depresją, katastrofalnymi
związkami z innymi ludźmi, zranionym poczuciem własnej wartości.
Ufamy mocno w to, że doskonała miłość matki, niezależnie od
wszystkiego innego, uzbroi ich na wędrówkę w zimny i bezlitosny
świat. Będzie im się dobrze wiodło, ponieważ je kochamy, ale czy mogą
mieć jakąś nadzieję, jeśli czasami czujemy wobec nich gniew, a czasem
nawet nienawiść?
Kiedy Winnicott podaje całą listę powodów, dla których matka może
nienawidzić swoje dziecko, zdradza głęboką znajomość zarówno
problemów macierzyństwa, jak i ambiwalencji uczuć. Zauważa on
mianowicie, że: „Małe dziecko burzy jej życie prywatne...
Jest bezlitosne, traktuje ją jak śmiecia, jak służącą, jak niewolnika.
 Jego tętniąca życiem miłość jest miłością samolubną; kiedy dostanie,
co chce, odrzuca matkę jak skórkę pomarańczy.
Jest podejrzliwe, nie chce jej posiłków i sprawia, że wątpi w matczyne
zdolności; za to dobrze je przy cioci.
Po kolejnym okropnym poranku wychodzi z nim na dwór, a ono
uśmiecha się do jakiegoś obcego, który mówi jej: «Rozkoszne ma pani
dziecko!».
Jeśli zawiedzie go na samym początku, wie, że będzie odpłacało jej za
to przez całe życie”[414].
Dla Winnicotta, pediatry, który został później psychoanalitykiem,
absolutnie zgodne z logiką było to, że matka, kochając swoje dziecko,
może je też nienawidzić. Tymczasem u większości z nas,
doświadczających takich uczuć, zrodzą się niepokój, poczucie winy
i lęk, że przemieniłyśmy się w zjadliwego wirusa.
„Jestem wściekła na moje dziecko... – wyznaje Jane Lazarre, opisując
koniec długiego, wyczerpującego matczynego dnia. – Wykrzykuję
w jego twarzyczkę własną złość za jego niekończący się płacz i wrzucam
brutalnie do łóżeczka, po czym szybko biorę go w ramiona i przytulam,
chroniąc go przed niemądrą matką, bojąc się, że (...) przeze mnie
maleństwo zwariuje. Bo jeśli dobrze rozumiem ekspertów, doprowadzić
do tego, to nic trudnego”[415].
To nieprawda.
Prawdą jest natomiast to, że można się zapchać i udławić informacją
na temat wychowania dzieci, że można starać się ze wszystkich sił, by
być bardziej dojrzałymi i świadomymi rodzicami, lecz żadne z tych
przedsięwzięć nie uchroni nas przed tym, że czasem sprawimy zawód
naszym dzieciom. Ponieważ istnieje ogromny rozziew między tym, co
się wie, a tym, co się robi. Ponieważ nawet osoby dojrzałe i świadome
swych zadań są niedoskonałe. Albo też dlatego, że jakieś bieżące
wydarzenia w naszym życiu tak nas pochłoną lub wpędzą w smutek, że
kiedy nasze dzieci będą nas potrzebowały, nie będzie nas przy nich.
Umiera nam matka, zdradza mąż, mamy kłopoty ze zdrowiem, kłopoty
w pracy i chociaż nie chcemy wcale uchylać się od naszych obowiązków
wobec synów i córek, odwracamy się od nich powodowani całą gamą
odciągających naszą uwagę emocji.
Będziemy musieli się wyrzec tej nadziei, że wystarczy usilnie się
starać, a zawsze jakoś uda się nam zachować prawidłowo wobec dzieci.
Tymczasem i ta więź nie jest bez skazy. Czasem postąpimy nie tak, jak
należy.
Porzucić przeświadczenie o doskonałości i uświadomić sobie własną
omylność to kolejna rzecz z tych, które musimy utracić.
Nie zapominajmy, że ludzie zawsze wychowywani byli przez innych
omylnych ludzi. Wszystko, czego nam trzeba, to być wystarczająco
dobrymi. A pozwalając dzieciom na to, by poszły swoją drogą, my,
wystarczająco dobre matki, mamy prawo przypuszczać, że
zapewniłyśmy im dobry fundament emocjonalny. Musimy przy tym
jednak pamiętać, że możemy być najlepszym rodzicem, jakim tylko
człowiek może być – kochającym, cierpliwym, opiekuńczym, czułym,
wspierającym dziecko, zdolnym do empatii, poświęcającym się i takim,
na którym można polegać – a mimo wszystko może się zdarzyć, że
nasze dzieci, podobnie jak dzieci Bromfeldów, Chapmanów i Millerów,
mogą sobie nie poradzić same w świecie.

Istnieje teoria, którą niektórzy psychiatrzy określają mianem teorii

dylematu, mówiąca, że choćbyśmy całe życie poświęcili naszym
dzieciom, wyniki tej pracy nie zależą całkowicie od nas[416]. Albowiem
to, co się im przydarzy w życiu, zależy też od świata poza domem
rodzinnym. A także od świata, który jest w ich umyśle. I od natury,
z którą się urodzili. A również od samego początku zależeć to będzie od
tego, jak dobrze lub jak źle układają się więzi między konkretnym
dzieckiem a konkretną matką.
Stary pogląd, że człowiek rodzi się jak czysta karta – tabula rasa –
i przekonanie, że jest grudką gliny, którą można formować, ustąpił
odkrytej niedawno prawdzie, że dzieci rodzą się z określonym
temperamentem i ze zdolnościami do naśladowania[417]. Rozszerzająca
się coraz bardziej gałąź psychologii zajmująca się badaniem niemowląt
i małych dzieci pokazuje nam, że wiedza posiadana przez niemowlęta
jest znacznie większa i pojawia się dużo wcześniej niż kiedyś sądzono.
Badania pokazują nam także, że każde niemowlę, już od chwili
urodzenia, jest jak płatek śniegu – całkowicie różne od każdego innego
niemowlęcia. Mamy niemowlęta jak żywe srebro, pełne życia, gotowe
do tego, by całkowicie zanurzyć się w świat. Mamy niemowlęta bierne,
które szybko się wyłączają. Mamy niemowlęta tak nadwrażliwe, że
nawet dotknięcie lub głos matki odbierane są przez nie jak atak. Freud
już dawno temu zwrócił uwagę na „wagę czynników wrodzonych
(konstytucjonalnych)”, zauważając, że to przypadek i cechy wrodzone
determinują „los człowieka – rzadko zaś lub nigdy tylko jedna z tych
sił”[418]. Współczesne badania potwierdzają, że dzieci rodzą się ze
zbiorem pewnych cech, których my, rodzice, nie możemy ani im
przydać, ani ich stłumić. W stadiach najwcześniejszych zaś dobre
samopoczucie dziecka uzależnione jest od tego, jak ono i przede
wszystkim matka „dopasują się” nawzajem do siebie.
To dopasowanie oznacza wzajemne „dostrojenie się” matki i dziecka,
ciągle rozwijający się dialog emocjonalny, składający się
z przepływających tam i z powrotem sygnałów i reakcji, który, jeśli
wszystko przebiega dobrze, sprzyja rozwojowi. Czasem jednak
dopasowanie jest „złe”, nie dlatego, że matka jest „zła” lub „złe” jest
dziecko, ale z tego powodu, że ich sposoby reakcji i rytmy nie pasują do
siebie. Czasami takie złe dopasowanie – na przykład pasywnego
niemowlęcia z bardzo energiczną matką – może spowodować, że
niemowlę traktuje matkę cały czas jak intruza, co sprawia, że czuje się
ona przez nie odrzucana, a to z kolei prowadzi do narastającej spirali
obustronnego dyskomfortu i rozczarowania i może stać się przyczyną
kłopotów w późniejszym życiu[419].
Stanley Greenspan, dyrektor Programu Badania Klinicznego
Rozwoju Niemowląt w Krajowym Instytucie Zdrowia Psychicznego
i jedna z czołowych postaci wśród naukowców zajmujących się
badaniem niemowląt, podaje następujący przykład złego dopasowania:
Pani Jones rodzi bardzo energiczne dziecko. Jego ogromna
aktywność „niemiłosiernie ją przeraża”. Może sama urodziła się
z systemem nerwowym bardzo wrażliwym na dużą liczbę bodźców.
Mimo że kocha dziecko i chce dla niego jak najlepiej, może zacząć
odsuwać od siebie tę jego – jak jej się zdaje – przerażającą agresywność;
takie odsunięcie może doprowadzić do poważnych zaburzeń
w normalnym rozwoju dziecka. Ani pani Jones nie jest złą matką ani jej
dziecko nie jest złym dzieckiem. Po prostu nastąpiło między nimi
nieodpowiednie dopasowanie[420].
Istnieją też nieodpowiednie dopasowania, w których mamy troskliwą
i starającą się matkę oraz dziecko o trudnym temperamencie. To nie
matka spowodowała, że dziecko sprawia kłopoty. To nie jej wina – ono
się po prostu takie urodziło. A przecież te cierpiące ciągle na kolkę,
wywołujące tyle zamieszania wokół siebie, bez przerwy płaczące,
napinające swe ciałko, niedające się uspokoić niemowlęta, u których
takie reakcje widzimy już od urodzenia – mogą przekonać swym
zachowaniem nieźle radzącą sobie ze swymi obowiązkami matkę (oraz
jej matkę) i niektóre spośród jej przyjaciółek, że jako matka jest do
niczego. Takie mamy, przekonane, że ich pociechy były idealnymi
niemowlętami, dopóki same ich nie zepsuły, mogą doświadczać
straszliwego poczucia winy i wstydu. I często nie można im pomóc
w znalezieniu lepszego sposobu kontaktu z dzieckiem, jeśli wpierw nie
pomoże im się w wyzbyciu się poczucia winy.
Mamy coraz większą świadomość tego, jak ważna jest subtelna
kwestia dopasowania. Są już kliniki, które, analizując zachowanie się
matek i niemowląt, udzielają porad, jak je udoskonalić. Doktor
Greenspan na przykład pomógłby pani Jones w ten sposób, że
poradziłby jej, by postrzegała swe dziecko nie jako agresywne, a po
prostu aktywne. Jak mówi, dalej czułaby lęk, ale nie odsuwałaby się tak
bardzo od dziecka. Dzięki tej zmianie – twierdzi Greenspan – „udałoby
się nam przeprowadzić dziecko przez fazy wczesnego rozwoju «ja»”.
Jednak – przyznaje on – „nadal istniałoby napięcie między panią Jones
a jej dzieckiem. I nie możemy przewidzieć, co zrobi ono później z tym
napięciem”[421].
Mówiliśmy już o tym, co matki i ojcowie wnoszą w swe role rodziców.
Trzeba pamiętać, że i nasze nowo narodzone dzieci także dają coś od
siebie. Kiedy chłopczyk broni się przed przytulaniem czułej mamy, bo
jest tak aktywnym dzieckiem, że jej uściski krępują go, kiedy
dziewczynka płacze i napręża się w odpowiedzi na głos mamy, dlatego
że jest nadmiernie wrażliwa na dźwięki, kiedy niemowlę cofa się,
zawsze kiedy matka chce go wprowadzić w nowe doświadczenie,
ponieważ z natury „długo się rozgrzewa”, wszystko to dla nas mocne
oznaki tego, że matki nie stwarzają swoich niemowląt z nicości[422].
Z ulgą, a może z żalem musimy zaakceptować to ograniczenie naszych
rodzicielskich mocy.

Chociaż nie można przypisać nam pełnej zasługi ani pełnej winy za
dziecko, które sprowadzamy na świat, to jednak właśnie my – po jego
urodzeniu – będziemy pierwsi kształtować jego środowisko. I nawet
jeśli nie pasujemy do siebie temperamentami, możemy z pomocą
innych, samemu wzrastając i starając się zrozumieć to, co się dzieje,
lepiej przystosować się do jego potrzeb i udoskonalić wzajemne
dopasowanie. Przekonani, że to, co dzieje się w dzieciństwie, ma
ogromne znaczenie w całym życiu, z całą pewnością będziemy starali
się, by wszystko to, co się zdarzy, było dobre dla dziecka. Jednak to, „co
się zdarza” w dzieciństwie, obejmuje zarówno wydarzenia zewnętrzne –
coś, co przytrafia się im w świecie zewnętrznym, jak i coś, co dzieje się
w ich wnętrzu.
Są granice naszej ingerencji w dramaty rozgrywające się na
którejkolwiek z tych scen.
Bo nie możemy uchronić syna przed tym, że jest najniższym
chłopcem w klasie, ani córki przed tym, że ma dziecinną twarz, ani nie
możemy zapobiec temu, że na wuefie zawsze wybierają ich na końcu do
drużyny, bo nie potrafią porządnie uderzyć piłki, ani nie możemy
ustrzec ich przed kłopotami z nauką. Nie możemy zabezpieczyć ich
przed „ogniem, wodą i innymi wypadkami” – jak pisze na początku tego
rozdziału Louis Simpson – ani przed śmiercią jednego z rodziców, ani
przed rozwodem. I niezależnie od tego, jak bardzo ich kochamy, nasza
miłość może nie wystarczyć do tego, by uchronić ich przed uczuciem
niedopasowania lub osamotnienia.
Istnieją sposoby wychowywania dzieci, które przypominają przepisy
na wychowanie psychotyka, i takie, które akcentują zdrowie psychiczne
dzieci i ich mocne strony. Są doświadczenia pozytywne, które z całą
pewnością powinniśmy zapewnić naszym dzieciom, i potencjalnie
szkodliwe doświadczenia ze świata zewnętrznego, przed którymi, rzecz
jasna, wszystkie dzieci powinny być chronione. Z drugiej jednak strony,
ponieważ każde dziecko rodzi się z pewnymi określonymi cechami,
z pewnymi skłonnościami i formami zachowań, z pewnymi „danymi”,
jego natura wchodzić będzie w reakcję z opieką, jaką się nad nim
roztacza, w charakterystyczny tylko dla niego i nieprzewidywalny
czasem sposób. To wchodzenie w reakcję ma miejsce nie tylko w świecie
zewnętrznym, ale i w świecie wewnętrznym, w jego umyśle. A zatem nie
tylko samo doświadczenie danej osoby odciska na nim swe psychiczne
znaczenie, ale również sposób doświadczania.
Kiedy Shelley Farnsworth w wieku szesnastu lat próbowała popełnić
samobójstwo, jej rodzice zaczęli szukać wyjaśnień tego faktu
w przeszłości.
Shelley jako niemowlę była krucha i miała niedowagę. Czy pani
Farnsworth była przerażona śmiertelnie tym, że jej dziecko może
umrzeć? Czy przeniosła swój lęk na córkę?
Kiedy Shelley miała zaledwie roczek, jej rodzice wyjechali na długie
wakacje. Może bała się, że nigdy już nie wrócą?
Drugie dziecko urodziło im się, kiedy Shelley miała raptem
osiemnaście miesięcy. Kiedy patrzą na to z dzisiejszej perspektywy,
widzą, że to zdecydowanie za wcześnie.
Rodzina przeprowadziła się, kiedy dziewczynka miała dziewięć lat.
Zmiana miejsca zamieszkania, jak każdy wie, może wywołać wstrząs
w psychice.
Kiedy Shelley miała dwanaście lat, ich związek przechodził kryzys.
W jaki sposób napięcia tamtego czasu i ich wzajemne utarczki odbiły
się na córce?
W wieku lat trzynastu Shelley sięgnęła po marihuanę. Rodzicom się
to nie podobało, ale przymknęli na to oko.
Kiedy była w drugiej klasie liceum, zaczęli wywierać na nią presję, by
miała tylko celujące stopnie i dostała się na dobry uniwersytet. Czy
presja nie była przypadkiem zbyt wielka?
W przedostatnim roku nauki w liceum ich śliczna, zdolna i ukochana
córka połknęła dużą dawkę środków nasennych.
Czy to jeden, a może wszystkie z czynników, które znalazły się na
liście przewin jej rodziców, doprowadziły ją do tego miejsca, w którym
postanowiła skończyć z życiem? A może jeden lub wszystkie z nich były
zbyt wielkim ciężarem dla wrodzonych słabości? Nie wiemy, czy
cokolwiek z tego, co uczynili lub czego nie uczynili jej rodzice,
sprawiłoby, że ta historia potoczyłaby się inaczej.
I nie możemy tego wiedzieć.

Freud sądził z początku, że przyczyną problemów neurotycznych

w dorosłym życiu może być jakieś zewnętrzne doświadczenie
o charakterze traumatycznym, jak na przykład mające miejsce
w dzieciństwie uwiedzenie[423]. Później doszedł do przekonania, że
większość historii seksualnych opowiadanych przez pacjentów na
kozetce to dzieło wyobraźni, a nie rzeczywistość zewnętrzna. Opierając
się na tym, doszedł do wniosku, że „fantazje o charakterze
życzeniowym”, wypływające z podświadomości danej osoby (razem
z wywoływanymi przez nie konfliktami i poczuciem winy), mają wpływ
na rzeczywiste zdarzenia w jej życiu zewnętrznym. Odwrotnością tego
twierdzenia byłoby uznanie, że sposób, w jaki nieświadomy umysł
danego człowieka reaguje na rzeczywiste wydarzenie w życiu
zewnętrznym, może określać, jaki wpływ ma ono na jego życie.
Bywa też tak, że – mimo iż świat zewnętrzny dziecka, jego świat
„realny”, jest zupełnie niegroźny w charakterze – świat wewnętrzny
może stać się źródłem zalewającego dziecko panicznego lęku.
Na przykład chłopiec nękany kompleksem Edypa, u którego
pożądanie mamy jest szczególnie silne, zaś wyobrażenia o tym, jak
usunąć z drogi tatę szczególnie krwawe – mimo że ojciec jest osobą
kochającą i nie budzi lęku – może go sobie wyobrażać jako kogoś
niebezpiecznego, ze strony którego grozi mu surowa kara. Jeśli
w następnych latach chłopiec ten będzie rozpracowywał swe pożądliwe
i przesycone przemocą fantazje, gdy dorośnie, może doświadczyć wielu
problemów, takich jak lęk przed sukcesem w pracy, w miłości lub
w jednym i drugim, i to nie dlatego, że jego dziecięce pragnienia
z okresu kompleksu Edypa zostały bezlitośnie stłumione, lecz dlatego,
że były tak intensywne, a on tak bardzo się ich bał.
Z drugiej jednak strony mamy dzieci, które mimo że były świadkami
bardzo brutalnych zdarzeń w rzeczywistym świecie, wyrosły,
zachowawszy nietknięte swoje zdrowie psychiczne i zdolności. Bowiem
badania pokazują nam, że nie każdy, kto ma za sobą szkodliwie
wpływające na jego rozwój dzieciństwo, staje się – gdy dorasta – osobą
o zaburzonej psychice. Niektórzy chłopcy i niektóre dziewczynki,
atakowani i ogołacani z czegoś, co im się słusznie należy, okazują takie
zdolności przystosowania się, przetrwania i wreszcie zwycięskiego
pokonania przeszkód, że określono ich mianem „odpornych na
wszelkie ciosy”. Znamy przypadki dzieci, których późniejsze osiągnięcia
w życiu – mimo ich koszmarnej przeszłości i przejścia przez piekło
„łamiących człowieka” doświadczeń – uczą nas ogromnego szacunku
dla – jak pisze psychoanalityk Leonard Shengold, „tajemniczych,
sprzecznych działań ludzkiej duszy”[424]. Zauważa on między innymi:
„Ludzie posiadają w sobie jakieś tajemnicze pokłady siły i zaradności,
tak że niektórzy przeżywają takie koszmarne dzieciństwo z duszą
przynajmniej częściowo nietkniętą (...). Dlaczego tak się dzieje, to
tajemnica; częściowym wyjaśnieniem mogą być nasze wrodzone
zdolności. Czym było to, co umożliwiło jednemu z moich pacjentów,
którego rodzice byli psychotykami, stać się, już od czwartego roku
życia, rzeczywistym rodzicem w tej rodzinie – zdrową psychicznie,
troskliwą osobą, zdolną pomóc rodzeństwu, a nawet zatroszczyć się
o swych rodziców? Nie potrafię udzielić właściwej odpowiedzi”[425].
Jednak zdolność przetrwania psychicznego garstki ludzi nie jest
żadnym dowodem przeciwko destrukcyjnym wpływom złego
traktowania i złej opieki nad dzieckiem w początkowym okresie jego
życia. Podobnie jak uszkodzenie psychiki dzieci, które wzrastały
w dobrym dla siebie środowisku, nie jest dowodem na to, że dobra
opieka w dzieciństwie to strata czasu. Bo chociaż – jak zauważył Freud –
w przypadku nerwicy rzeczywistość psychiczna jest ważniejsza niż
świat materialny, oczywiste jest, że rzeczywiste akty pozbawienia dzieci
tego, co im należne, brutalna ingerencja w ich psychikę i okrucieństwo,
stanowiłyby zagrożenie dla psychiki większości dzieci[426]. Oczywiste
jest, że to stale współgrające ze sobą rzeczywistości, zewnętrzna
i wewnętrzna, razem kształtują ludzką osobowość.
Prawdą jest, że zranienia emocjonalne nastąpić mogą w każdym
wieku. Prawdą jest, że przez całe życie człowiek może poprawiać
i naprawiać swe przeszłe doświadczenia. Prawdą jest także to, że
związek między doświadczeniami z wczesnego dzieciństwa
a przyszłym zdrowiem emocjonalnym podawany jest w wątpliwość
przez niektórych cieszących się wiarygodnością ekspertów zajmujących
się badaniem rozwoju dzieci[427]. Rzecz jasna, moja książka staje po
stronie tych (będących w większości, jak sądzę), którzy utrzymują, że
wszystko, co dzieje się w dzieciństwie, ma ogromne znaczenie, i którzy
twierdzą, że najwcześniejsze lata naszego życia to najważniejsze
i cechujące się największą bezbronnością lata naszych dzieci, ponieważ
wtedy po raz pierwszy swą formę przybiera ich psychika, ich
„dusza”[428]. Musimy jednak zrozumieć i tę prawdę, że – mimo iż
możemy się czasem czuć winni, a nie bezradni – istnieją granice
rodzicielskiej władzy i możliwości. Musimy także pojąć, że w świecie
zewnętrznym i wewnętrznym naszych dzieci istnieją
niebezpieczeństwa zagrażające ich życiu, przed którymi rozpaczliwie
i ze wszystkich sił pragniemy je uchronić, a nad którymi nie mamy
żadnej kontroli.

Vladimir Nabokov, w pięknych wspomnieniach zatytułowanych

Pamięci, przemów, opisuje chwilę, gdy spojrzał w oczy swemu nowo
narodzonemu synowi i zobaczył w nich cienie „prastarych,
fantastycznych lasów, gdzie było więcej ptaków niż tygrysów, więcej
owoców niż cierni...”[429] To nasza wyobraźnia sprawia, że możemy
zachować takie wspomnienie. To ona mówi nam, że jeśli będziemy
dobrymi i kochającymi rodzicami, możemy utrzymać w bezpiecznej
odległości i tygrysy, i ciernie. To ona mówi nam, że potrafimy ocalić
nasze dzieci.
Rzeczywistość dopadnie nas późnym wieczorem, kiedy nasze
pociechy będą poza domem i gdy nagle rozdzwoni się telefon.
Rzeczywistość przypomni nam – w tym ułamku sekundy przed
podniesieniem słuchawki, kiedy serce przestaje nam bić ze strachu – że
wszystko, nawet każda okropność, jest możliwe. Jednak mimo że
w świecie czyha tyle niebezpieczeństw, że według rodziców życie ich
dzieci jest zagrożone, wciąż muszą nas one opuszczać, a my musimy
pozwalać im odejść. Z nadzieją, że dobrze je wyposażyliśmy na podróż
przez życie. Z nadzieją, że kiedy spadnie śnieg, włożą ciepłe buty.
Z nadzieją, że kiedy upadną, będą umiały się podnieść. Zawsze
z nadzieją.

Kto powiedział, że czułość

Zamieni jej serce w głaz?
Obym mógł znieść jej słabość
Jak moją niejeden raz.
Lepiej mówić dobranoc
Twarzyczce ciepłej co noc
Wierząc gorąco, że zawsze
Dobra jest każda noc[430].
 ROZDZIAŁ 15

W rodzinie jak to w rodzinie

Córką jestem w domu mojej matki,

lecz panią w moim własnym domu.
Rudyard Kipling

W drugiej lub na początku trzeciej dekady życia zakładamy nową

rodzinę, w której to my sami będziemy odgrywać rolę
odpowiedzialnych dorosłych osób. Może zdawać się nam, że budujemy
ją od zera. Ale choćbyśmy przeprowadzili się do Australii lub na Księżyc,
nie uda się nam tak łatwo oderwać od rodziny, w której się
wychowaliśmy, ani wyplątać ze skomplikowanej sieci związków
łączących nas – prawda, że niedoskonale – wzajemnie ze sobą. Gdy
mamy dwadzieścia parę lub trzydzieści lat, jesteśmy kochankami,
pracownikami i przyjaciółmi. Jesteśmy partnerami w małżeństwie
i rodzicami naszych dzieci. Jesteśmy jednak także – i to w sposób, jaki
może nam niezbyt odpowiadać – dziećmi swych rodziców.
Bowiem to nasza pierwsza rodzina była miejscem, gdzie staliśmy się
odrębnym „ja”. Była pierwszą komórką społeczną, w której żyliśmy.
Kiedy ją opuszczaliśmy, pozostało w nas wiele jej zasadniczych
i kształtujących nas cech. Choćbyśmy usilnie starali się uformować
siebie na własną modłę, jesteśmy związani z nią wewnętrznie.
A większość z nas, choćby tylko na dystans, okazjonalnie i z obowiązku,
także w sposób zewnętrzny.
 Jednak – mimo że podtrzymujemy obie więzi, wewnętrzną
i zewnętrzną – nadal uporczywie staramy się oderwać od naszej
rodziny. Ucząc się patrzeć na świat własnymi oczyma, a nie oczyma
rodziców. Dokonując rewizji przypisanych nam przez nich świadomie
i nieświadomie ról. A także przyglądając się bliżej rodzinnym mitom
obecnym w jej życiu, tym jawnym i tym niewypowiedzianym,
przyglądając się wątkom i wierzeniom, charakterystycznym dla naszej
rodziny jako całości[431].
Mimo że podtrzymujemy więzi z naszą pierwszą rodziną, są rzeczy,
z których musimy zrezygnować, by stać się panią (lub panem) w swym
własnym domu, rzeczy, które – podobnie jak przedtem – musimy
utracić.

Zbiorowy charakter danej rodziny może być wyraźnie widoczny

w świecie zewnętrznym i może służyć jako „znak firmowy” rodziny[432].
Czasem bez trudu możemy określić daną rodzinę. Bachowie byli
muzykalni. Rodzina Kennedych to ludzie ambitni i wysportowani.
A nasza pierwsza rodzina? Może była rodziną, gdzie każdy miał
nienaganne maniery, może lubiliśmy wypoczynek na świeżym
powietrzu, a może byliśmy rodziną o zamiłowaniach intelektualnych.
„Znak firmowy” to publiczne oblicze rodziny, zaś jej mitologia to
wewnętrzny obraz siebie samej. Czasem oba wizerunki są zgodne
z sobą, ale mogą istnieć nieświadome mity rodzinne, niedostrzegane
ani przez otoczenie, ani przez samych zainteresowanych.
Mity te sprzyjają stabilizacji struktury organizacyjnej rodziny.
Pozwalają zachować jedność emocjonalną. Wszyscy członkowie rodziny
bronią gorliwie tego, by nikt ich nie zburzył. Trzeba jednak dodać od
razu, że wiele mitów rodzinnych w czasem groteskowy i szkodliwy
sposób wypacza rzeczywistość, zaś konieczność podtrzymania mitu –
jak twierdzi specjalista od dynamiki rodzinnej, Antonio Ferreira –
może wymagać, by członków rodziny cechował „posunięty do pewnego
stopnia brak wnikliwości”[433].
 Z jakimi z tych rodzinnych mitów dorastamy? Które z nich nadal
w nas żyją? Czy żywy jest ten mit, że naszą rodzinę cechują jedność
i harmonia? Czy ten, że mężczyźni w naszej rodzinie są zawsze słabi,
a kobiety mocne? Że nasza rodzina to pechowcy? Że nasza rodzina jest
wyjątkowa i góruje nad innymi? Że nigdy się nie poddajemy ani nie
załamujemy, ani nie uciekamy do niecnych czynów? A może żyje w nas
mit mówiący, że musimy liczyć tylko na siebie nawzajem i że nie wolno
nam oczekiwać pomocy od kogokolwiek innego, bo świat jest wrogi
i niebezpieczny?
„Nasz dom był jaskinią – mówi moja przyjaciółka Geraldine – a matka
smokiem stojącym na jego straży, tak że każdy, kto nie był
spokrewniony z rodziną, nie mógł się dostać do środka”. Geraldine
przyznaje, że dopiero kiedy razem z bratem wstąpili w związki
małżeńskie, przekonali się, że przyjaciołom można ufać tak samo jak
rodzinie i że ktoś niekoniecznie musi być członkiem rodziny, by mu
zaufać.
Jednym z bardziej kłopotliwych mitów lub wątków rodzinnych jest
ten mówiący o rodzinie w pełni zjednoczonej i żyjącej w doskonałej
harmonii, które to wyobrażenie może wymagać od nas desperackiego
zaprzeczania wszelkim rozłamom między poszczególnymi członkami
rodziny. Posłuchajmy tylko, w jakim tonie wypowiada się pewna matka
(z czym w pełni zgadza się jej mąż) na temat szczęśliwej harmonii
panującej w ich domu.
„Wszyscy jesteśmy bardzo spokojnymi ludźmi. Lubię mieć spokój
i gotowa byłabym zabić, by ten spokój uzyskać (...). Trudno byłoby
znaleźć bardziej normalne, szczęśliwe dziecko. Byłam taka rada
z mojego dziecka. Taka rada z męża. Taka rada z całego mojego życia!
Zawsze byłam zadowolona z życia! Mamy za sobą 25 lat
najszczęśliwszego z możliwych małżeństwa i rodzicielstwa”[434].
Po wysłuchaniu czegoś takiego intryguje człowieka, kogo też chce
zabić ta kobieta, by mieć święty spokój.
 Usilne dążenie do wzajemnego dopasowania się członków rodziny
i jej pogoń za „pseudowzajemnością” sprawia, że uważa ona każdą
różnicę za tak poważne zagrożenie, że żaden z jej członków nie ma
prawa oddzielić się, zmienić lub wzrastać[435]. Mimo że twierdzi się od
dawna, że „intensywna i trwała” pseudowzajemność występuje
w rodzinach schizofreników, mniej drastyczne przykłady tego
desperackiego upierania się przy harmonii znaleźć można w wielu tak
zwanych „normalnych” rodzinach[436].
To z kolei prowadzi do wychowania dzieci, które jako osoby dorosłe
czują się zdradzone i porzucone, zawsze kiedy mąż czy żona nie
zgadzają się z nimi, dzieci, które boją się własnej chęci rywalizacji, lub
dzieci, które później synom i córkom powtarzać będą dławiące przez
całe życie prawdy, że odmienność jest niebezpieczna, a oddzielenie się
prowadzi do śmierci.
Oczywiste jest, że żaden mit nie będzie miał jednakowego wpływu na
wszystkich członków rodziny i że każdy z nas zareaguje nań w typowy
dla siebie sposób. Jednak, jeśli mity te są wystarczająco mocne
i uporczywie powtarzane, trzeba się liczyć z ich ponownym
pojawieniem się w przyszłości. Oznacza to, że będziemy musieli
przyjrzeć się im bliżej i – jeśli trzeba – uwolnić się od nich lub uznać je
za swoje. Prócz bliższego przyjrzenia się mitom rodzinnym, zaistnieje
być może potrzeba przyjrzenia się nakładanym na nas przez nie rolom
lub rolom przypisywanym nam nieświadomie przez jednego lub oboje
rodziców, czasem jeszcze przed naszym urodzeniem[437]. Antonio
Ferreira opisuje przypadek mężczyzny, którego rolą, gdy był jeszcze
chłopcem, było „być jak matka – tępym i głupim”. Mężczyzna
wspomina: „Tak bardzo starałem się być takim, jakim widziała mnie
mama, że byłem nawet dumny z powodu własnej tępoty i z powodu
tego, że robiłem błędy ortograficzne, bo wtedy, zadowolona ze mnie,
śmiała się z moich słabych wyników w nauce i mówiła, że «jestem jej
wykapanym synem», bo jak ona sprawiałem wrażenie, że nie radzę
sobie w szkole ani poza szkołą. (...) Nawet teraz, kiedy jestem
z rodzicami, łapię się na tym, że staram się tak zachowywać, jakbym był
głupszy od innych!”[438].
Istnieje wiele ról, które rodzice mogą przypisywać dzieciom.
Uczepiona kurczowo i zależna od innych matka może na przykład
odwrócić role i uczynić matką własne dziecko. Ojciec, którego
małżeństwo się nie układa, może przypisać córce rolę substytutu żony.
Niektórzy rodzice mogą narzucać dzieciom rolę ich idealnego „ja”,
naciskając je, by były takie, jakimi sami pragnęliby być. Jeszcze inni,
krzycząco jawnie lub w subtelny sposób, pragnęliby narzucić dzieciom
rolę kozła ofiarnego[439].
„Sądzi się często – pisze psychoanalityk Peter Lomas – że poczucie
tożsamości wyrasta nie z czego innego jak z (...) przyznania dziecku
określonej roli w strukturze rodziny. Zachodzi jednak istotna różnica
między tym, czy uznajemy drugą osobę za niepowtarzalną i jedyną
w swoim rodzaju istotę ludzką, czy też patrzymy na nią jedynie przez
pryzmat jej roli”[440]. Żądanie rodzica, by dziecko odgrywało pewną rolę,
ignorujące to, kim ono w istocie jest, może być katastrofalne
w skutkach.
Weźmy Biffa Lomana, syna przegranego i budzącego litość Willy’ego,
bohatera Śmierci komiwojażera. Biff mówi: „Jakoś nie mogę się o nic
zahaczyć. Nie mogę się o nic zahaczyć”[441]. Biff nie potrafi się o nic
zahaczyć w życiu, ponieważ nie potrafi ani uciec przed rolą
przebojowego mężczyzny, jaką narzucił mu ojciec, ani jej sprostać.
W wieku trzydziestu czterech lat ze zbolałym sercem daje wreszcie
upust swej furii:
„Nie jestem stworzony, żeby przewodzić tłumom, i ty też nie, Willy...
Jestem z tych, co zarabiają dolara za godzinę, Willy! Byłem w siedmiu
stanach i nigdy mi się nie udało podnieść tej stawki. Dolar za godzinę!
Czy rozumiesz, co chcę powiedzieć? Już nigdy nie przywiozę do domu
żadnych trofeów i przestań oczekiwać, że przywiozę”.
Willy nie chce tego słuchać i Biff ciągnie z wściekłością dalej: „Tato,
jestem niczym! Jestem niczym, tato! Czy nie możesz tego zrozumieć?...
Jestem, jaki jestem, to wszystko”.
Willy nadal nie chce go słuchać, a Biff, wyrzuciwszy z siebie gniew,
szlocha, domagając się zrozumienia ze strony ojca marzyciela: „Na
litość boską, pozwól mi odejść! Pozbieraj te twoje oszukańcze marzenia
i spal je, zanim się stanie coś złego”[442].
Ale Willy woli raczej złamać życie synowi i umrzeć, niż spalić swe
marzenia.

Takie przydzielenie ról nie ogranicza się wyłącznie do rodzin

dręczonych problemami. Również w zdrowych rodzinach określa się
role dla dzieci. Czasami całkiem wyraźnie mówi się o własnych
zamiarach. Joe Kennedy na przykład chciał, by jego najstarszy syn został
prezydentem. Czasem informacja zostaje przekazana zupełnie bez
słów. Chociaż badania pokazują, że dzieci dokładnie wiedzą, jaką rolę
przypisują im nieświadomie rodzice, być może miernikiem zdrowia
danej rodziny jest to, ile swobody daje nam ona w tym, by móc nie
przyjąć zadanej roli[443].

Budując swoje życie, podważamy mity i role przypisywane nam przez

rodzinę, a także – rzecz jasna – narzucone nam sztywne reguły
z dzieciństwa. Albowiem odejście z rodzinnego domu stanie się dla nas
rzeczywistością emocjonalną dopiero wtedy, gdy przestaniemy patrzeć
na świat oczyma naszych rodziców.
„Naszym subiektywnym doświadczeniem życia i naszych zachowań –
pisze psychoanalityk Roger Gould – rządzą tysiące przekonań (idei)
składających się na mapę wykorzystywaną do interpretacji tego, co nam
się przydarza w życiu (łącznie z tym, co dzieje się w naszym umyśle).
Dojrzewając, korygujemy przekonania, które nas niepotrzebnie
ograniczają i krępują. Gdy jako młodzi ludzie odkrywamy, że nie
istnieje żadne powszechne prawo wymagające od nas, byśmy byli tacy,
jakimi chcą nas mieć rodzice, zdobywamy wolność poszukiwania
i eksperymentowania. Otwierają się drzwi do nowego poziomu
świadomości...”[444]
Często jednak otwarcie tych drzwi budzi w nas lęk.
Jeśli bowiem przyjąć, że bezpieczeństwo oznacza pozostawanie
w bliskości z rodzicami (najpierw w bliskości fizycznej, z ich ciałem,
później w bliskości z wyznawanymi przez nich zasadami i kodeksem
etycznym), prawdopodobne jest, że poczujemy się zagrożeni,
dystansując się od nich na skutek naszych decyzji: jeśli nie skończymy
medycyny lub nie zwiążemy się z kimś, kto skończył medycynę; jeśli
nasz współmałżonek jest innej rasy, koloru skóry i wyznaje inną religię
niż my; jeśli zdecydujemy się wystąpić z synagogi, z partii
demokratycznej, z klubu, do którego należą wszyscy kuzyni; lub też –
mimo iż przecież rodzice wiedzą lepiej – nie idziemy za ich radą,
wybierając polisę na życie.
Przychodzą takie bolesne chwile, kiedy rodzice są źli na nas, obrażają
się, przepełnia ich gorycz i ból, bo mówimy im – kolejny raz – że
zrobimy coś po swojemu.
I są także chwile, kiedy zastanawiamy się, czy rodzice, widząc nas
popisujących się własną niezależnością, nie powiedzą nam: „W takim
razie idź do wszystkich diabłów!”.
„Stawiam na swoim – mówi dwudziestotrzyletnia Vicky – zawsze ze
łzami w oczach i ze strachem w sercu, bo okropnie się boję, że utracę
matkę. Jednak mimo strachu i mimo że bardzo ją kocham, myślę, że
muszę robić to, co zrobić muszę”.
Nie każdy tak postępuje i nie każdy to potrafi.
Carter na przykład otworzył swoją kancelarię adwokacką piętnaście
minut drogi od eleganckiego mieszkania matki, teraz już owdowiałej
kobiety, i zawsze wozi ją na brydża, do lekarza i do dentysty, a we
wtorki i w soboty jadają razem kolację. Zarówno on, jak i matka
zgadzają się co do tego, że dobry syn powinien robić to, co robiłby jego
ojciec, gdyby nadal żył. I chociaż w przeciwieństwie do zmarłego
tatusia, który nigdy nie zdradził żony, Carter sypia od czasu do czasu
z różnymi kobietami, mimo przekroczonej trzydziestki, pozostał
emocjonalnie wierny matce i nadal jest kawalerem.
Mamy też przykład Gusa, który od dziecka chciał być weterynarzem,
ale ostatecznie zaczął pracować w firmie cateringowej ojca. Mamy Jill,
która wyjechała do innego stanu, gdzie zdobyła pracę, mieszkanie
i kilku kochanków, po czym dała się nakłonić do powrotu do Bostonu
(„Tata naprawdę nie czuje się za dobrze”) i do małżeństwa jak należy –
z księgowym. Mamy Rhodę, która złamawszy serce mamie i tacie
„niewłaściwym małżeństwem” i wyprowadziwszy się do Nowego Jorku,
wracała regularnie do New Jersey, gdzie w towarzystwie mamy nadal
kupowała ubrania, wędliny i ser. (I gdzie – także z mamą u boku –
załatwiła sobie, nielegalną wtedy jeszcze, aborcję).
Mama wie najlepiej. Tata wie najlepiej. W skrytości ducha możemy
czuć lęk, że tak jest naprawdę. I, słusznie czy niesłusznie, możemy się
obawiać tego, że przestaną nas kochać, aprobować, szanować lub że nie
pospieszą nam na ratunek, gdy podążymy własną drogą.

„Między dwudziestym a trzydziestym rokiem życia rodzice nadal nas

upominają i mają na nas oko – pisze Roger Gould. – Kiedy robimy coś
po ich myśli, boimy się, że im ulegamy. Kiedy łamiemy ich zakazy
i odnosimy sukces, czujemy się nie tylko wolni i zwycięscy, ale także
odrobinę winni. Kiedy musimy ponieść porażkę, myślimy sobie, czy aby
nie mieli racji”[445].
Rzecz w tym, że wolność nie sprowadza się do tego, by robić na złość
rodzicom, podobnie jak to, że gdy nasze decyzje zadowalają ich, nie
oznacza to, że się sprzedaliśmy. Mamy przed sobą coś innego niż wybór
między buntem a dostosowaniem się. Ktoś może naprawdę chcieć być
dentystą jak tata i żyć w Wilkes-Barre, podobnie jak rodzice
i dziadkowie. Ale może być i tak, że mężczyzna chce poślubić kobietę,
której nie kocha, tylko dlatego, że jest czarna, a jego rodzina jest biała,
konserwatywna i z Południa. Dopóty, dopóki nasz sposób na życie jest
jedynie zaprzeczeniem ich sposobu myślenia, pozostajemy nadal pod
jarzmem rodziców. Oddzielenie się nie polega na wyrzeczeniu się
i odrzuceniu rodziców. Wymaga swobodnych decyzji.
Między dwudziestym a trzydziestym rokiem życia kształtujemy swe
życie niezależnie od rodziców (lub tak nam się przynajmniej zdaje).
Żywimy iluzję, że podjąwszy racjonalne decyzje, nie jesteśmy podobni
do nich i to w taki sposób, w jaki chcemy. Jednak przekroczywszy
trzydziestkę, odkrywamy w sobie wiele podobieństw do nich,
przyswojonych wbrew sobie, podświadomie. Uświadamiamy sobie – jak
to opisała pewna kobieta – „że ta mściwa osoba, tak podobna do mojej
matki, to nie moja matka, gdzieś tam, lecz moja matka we mnie”.
Zaczynamy uświadamiać sobie obecne w nas formy utożsamienia się
z rodzicami[446].
Tę na przykład, że – mimo iż bardziej skrycie – kontrolujemy jednak
wszystko dokładnie tak jak nasz ojciec; lub tę, że chociaż być może
przeprawiamy się samotnie do Europy, jesteśmy w każdym calu tak
samo ostrożni jak matka. Zaczynamy uświadamiać sobie ton głosu,
wyraz twarzy, stosunek do pewnych spraw i wewnętrzny przymus,
należące do naszej matki lub ojca, których tak bardzo w nich
nienawidzimy, a które są teraz nasze.

Kiedy uznamy istnienie w nas tych niepokojących form identyfikacji

z rodzicami, możemy zacząć uwalniać się od przymusu ich
powtarzania. Możemy też dojść wtedy do wniosku, że umiemy zdobyć
się na więcej tolerancji wobec ojca i matki i tych rzeczywistych, i tych
tkwiących „w nas”. Podobnie bowiem jak będąc dwudziestolatkami,
koncentrowaliśmy się na tym, by pokazać, że nie jesteśmy w ogóle
podobni do rodziców, tak teraz stajemy się wyczuleni na te przymioty,
które z nimi dzielimy. Gdy zaś doświadczenie rodziców odzywa się na
nowo w naszym małżeństwie, a zwłaszcza w naszym rodzicielstwie,
możemy dzięki temu wyzbyć się po części postawy sędziego.
Kiedy bowiem sami stajemy się rodzicami, rozumiemy, przez co
przeszli matka i ojciec i nie obwiniamy ich i nie oskarżamy już dłużej
tak, jak czyniliśmy to dawniej z ogromną łatwością, za cierpienie, które
spotkało nas z ich rąk. Bycie rodzicem może stać się bardzo
konstruktywną fazą naszego rozwoju, fazą, w której leczymy w sobie
część ran z dzieciństwa[447]. Okres ten może także umożliwić nam
przemodelowanie dawnej wizji dzieciństwa i spojrzenie na nie
w sposób mniej wyalienowany i w duchu większego pogodzenia się
z nim.
Bycie rodzicami – nasze bycie rodzicami – może pogodzić nas
z samymi sobą także dzięki temu, że możemy teraz przydzielić
rodzicom lepsze role, możemy ich uwolnić tak, że jako babcia i dziadek
mogą być teraz bardziej kochający, folgujący, czuli, cierpliwi, szczodrzy
– nazwijmy to, jak chcemy – niż byli kiedykolwiek przedtem jako matka
i ojciec. Teraz, kiedy już nie muszą dłużej przejmować się wpajaniem
nam zasad moralnych, nie są odpowiedzialni za dyscyplinę i reguły
współżycia i nie muszą poświęcać się kształtowaniu charakteru,
ujawnia się ich najlepsze „ja”, a my, radzi ze wszystkiego, co mogą
ofiarować naszym dzieciom, zaczynamy im przebaczać ich grzechy, i te
rzeczywiste, i te wyimaginowane.
Oto jak się to odbyło między pewną kobietą – moją matką, Ruth Stahl
– a jej córką Judith:
Pamiętam, że zawsze miałam ogromne oczekiwania wobec mojej
matki, chociaż muszę przyznać, że nie większe niż ona wobec mnie –
i tak rozwijałyśmy się razem, matka i ja, uwikłane w rozczarowania,
wzajemne ranienie się, gniew, frustrację i gorącą miłość. Bywało, że
walczyłyśmy z sobą, ale także doświadczyłyśmy razem pewnej dozy
szczęścia. Dopiero jednak gdy miałam własne dzieci, odnalazłyśmy
wreszcie role, które pozwoliły nam się idealnie dopasować: ja byłam
matką jej wspaniałego wnuka, a ona najwspanialszą pod słońcem
babcią.
Dopiero gdy zawiązała się między nami ta forma więzi, zaczęłam po
raz pierwszy – tak mi się zdaje – poznawać moją matkę; rozumieć coś
z historii jej życia; zauważać, że potrafi być dzielna, że umie być
zabawna i że zna na pamięć Annabel Lee[448]. Kochać ją za to, jak
pokazuje mi, ile radości może mi przynieść bez, książki i przyjaźń
z innymi kobietami. Kochać ją za to, że kocha swoje wnuki bardziej niż
mnie.
– Może nie głębiej. Może niekoniecznie bardziej. Ale z pewnością...
lepiej.
Dla mnie moja matka była najbardziej powabną, ale i najbardziej
irytującą ze wszystkich kobiet. Cena mej miłości do niej była dla mnie
zawsze wysoka. Jednak w stosunku do każdego z mych synów moja
matka miała tylko jedno oblicze i oblicze to zawsze obdarowywało ich
uśmiechem. Dawała im swą miłość za darmo, aż do swojej śmierci.
„Babcia mówi, że jestem absolutnie wspaniały” – doniósł mi kiedyś mój
najstarszy syn, który znał ją tylko z tej jednej strony i jego wyobrażenie
babci było wolne od jakiejkolwiek ambiwalencji. Tymczasem między
mną a moją matką przez wiele lat ambiwalencja była sprawą
zasadniczą.
Przeżyłam z moją mamą chwile miłości i gniewu, co – jak
przypuszczam – jest doświadczeniem większości córek, ale moje dzieci
znały ją tylko jako starszą kobietę, która sądzi, że są mądrzejsze niż
Albert Einstein. Jako kobietę, która sądzi, że piszą lepiej niż William
Szekspir. Jako starszą kobietę, która uważa, że każdy narysowany przez
nie obrazek bije na głowę Rembrandta. Która myśli, że jakiekolwiek by
były i kimkolwiek by chciały być, są... no po prostu absolutnie wspaniałe.
Od moich synów moja matka nie oczekiwała niczego więcej poza
tym, by doświadczać przyjemności ich towarzystwa. W stosunku do
mnie miała znacznie surowsze wymagania.
„Bądź lepsza – mówiła na przykład. – Staraj się bardziej. Zrób to tak
jak ja. Inaczej się skaleczysz, rozchorujesz się, wpadniesz do dziury.
Tylko nie zrób nic złego, bo złamiesz mi serce. Bądź dobrą
dziewczynką”.
A ja pragnęłam bardzo jej miłości i aprobaty i bardzo chciałam być
dobrą dziewczynką, ale z drugiej strony tęskniłam za wolnością
i niezależnością. Ból okresu dorastania polegał zaś na tym, że nie
mogłam do końca mieć jednego i drugiego. I dlatego, kiedy matka
mówiła błagalnym tonem: „Dlaczego mnie nie posłuchasz? Chcę tylko
twojego dobra”, ja, jej buntująca się córka, potrząsałam buńczucznie
głową i odpowiadałam: „Pozwól mi samej zdecydować, co dla mnie
dobre”.
Jednak z moimi dziećmi moja mama nie musiała już wiązać żadnych
zamierzeń i marzeń. W przypadku mojej siostry i mnie starała się, żeby
tak było, i czasem jej się udawało, a czasem nie. Teraz miała to już za
sobą, a wnuki nie mogły już wywołać w niej poczucia klęski. Ani zawieść
jej. Ani udowodnić, że coś w niej jest złe lub dobre. A ja widziałam, jak
jest wolna od wszelkich ambicji, od potrzeby kontrolowania, od
niepokoju. Wolna do tego, by – jak sama to mówiła – cieszyć się jedynie
wnukami.
„Bycie dziadkiem czy babcią – pisze Therese Benedek – to bycie
rodzicem, tyle że w pewnym oddaleniu. Dziadkowie, wolni od
bezpośrednich stresów, zdają się znajdować w swych wnukach więcej
radości, niż było to w przypadku ich własnych dzieci”[449].
Bez wątpienia tak było z moją mamą.
Nadeszła bowiem wreszcie taka chwila w jej życiu, że szczęściem nie
było to, co wczoraj lub jutro, że szczęście nie było niczym ulotnym
i odległym, tym, co powinno było być kiedyś lub może zdarzy się jeszcze
pewnego dnia, lecz było ono dostępne teraz, w jej kuchni, gdy jadła
lunch ze swymi wnukami; gdy siedziała na kanapie w salonie i czytała
im książki; gdy kupowała podwójne porcje lodów lub gdy próbowała
razem z nimi złapać gołębia.
Ależ mieli szczęście. Ależ ona miała szczęście. I jakie ja miałam
szczęście. Bo kiedy między nami znalazły się moje dzieci, odnalazłyśmy
optymalny dystans w naszych relacjach, niezbyt bliski, niezbyt daleki.
Złączeni przez Anthony’ego, Nicholasa i Alexandra, zbudowałyśmy
z mamą nową więź.
 Nie chciałabym tu nadmiernie upiększać możliwości pojednania się
rodziny w późniejszym okresie życia. Więzi te, jak wszystkie więzi,
pozostaną niedoskonałe. I nie każda matka i córka mogą wykorzystać
nowe pokolenie do uleczenia ran z przeszłości.
Są matki żyjące z dala od córek. Są matki żyjące w dławiącej je
bliskości. Są takie, które nie chcą mieć nigdy więcej nic wspólnego
z pieluchami („Nie pozwolę, by zrobiła sobie ze mnie niańkę”). Są matki
niezależne, bardzo zajęte, skoncentrowane na swojej karierze, matki,
które nie mają czasu na wycieczkę do zoo ani na piaskownicę. Są matki
zazdrosne z powodu miłości i uwagi, jaką ich córki poświęcają swym
dzieciom („Czy nie mogę chociaż przez chwilę pobyć z tobą sama?”).
Są córki zazdrosne z powodu miłości i uwagi, jaką ich matki
poświęcają wnukom. Córki uciekające od matek. Córki, które
w obecności matek zawsze zachowywać się będą tak, jakby miały cztery
lata. Które naczytawszy się na studiach książek o psychologii dziecka,
doszły do wniosku, że matka ani razu nie postąpiła prawidłowo.
Przepaść między niektórymi z matek i córek jest tak ogromna, że nic
ich nie może połączyć. Jednak wiele z nas, wchodząc w wiek średni,
odkrywa, że jesteśmy bardziej skłonne do tego, by przerzucić jakiś most
nad tą przepaścią.
Joseph Featherstone w „Harvard Educational Review” zauważa, że
w połowie życia „moich przyjaciół coraz bardziej interesuje historia ich
własnej rodziny. Zawsze z niechęcią podchodziliśmy do tego, by myśleć
o własnym życiu i życiu rodziców w kategoriach historycznych;
czytaliśmy o przeszłości, to prawda, lecz jakoś nigdy nie myśleliśmy
o naszym życiu jako jeszcze jednym elemencie tego wspaniałego
kobierca, na który składają się dziewiętnastowieczni farmerzy
z Irlandii, chłopi przybyli za ziemią, kardynałowie z okresu renesansu,
siedemnastowieczni purytanie, afrykańscy wojownicy i mechanicy
z Londynu. Dążyliśmy ku przyszłości, staraliśmy się żyć
w teraźniejszości. Wiąże się to po części z wiekiem – młodzi pragną
uciec i przed historią, i przed życiem rodzinnym. Oznaczało to często
zerwanie zarówno z przeszłością, jak i z własną rodziną, zerwanie,
które rzadko okazywało się tak ostateczne, jak nam się wtedy
zdawało”[450].
W połowie naszego życia może zrodzić się w nas pragnienie, by na
nowo połączyć się z tym, co określamy mianem naszych „korzeni”.
Miast unikać identyfikacji, możemy teraz jej pragnąć. Chociaż dobrze
wiemy, że to my sami jesteśmy w pełni odpowiedzialni za swe życie,
zdajemy sobie także sprawę z tego, że możemy korzystać z wszelkiej
pomocy, jaką jesteśmy w stanie otrzymać, włącznie z całym dobrym
dziedzictwem – zdolnościami, świadomością moralną, duchem
przedsiębiorczości i wszystkimi innymi cechami, które mogą być
naszymi (taką przynajmniej mamy nadzieję) przez sam fakt bycia
członkiem danej rodziny.
Dlatego taką przyjemność sprawia nam, gdy się dowiadujemy na
przykład, że nasza prababka Evalyne śpiewała w operetce, nasz dziadek
należał do Wobblies[451], a wuj naszej matki, Nate, podobnie jak brat
Willy’ego Lomana, Ben, pojechał do dżungli i wrócił stamtąd jako
milioner. Radość nam sprawia myśl, że przymioty, które legły u podłoża
tych podziwianych przez nas osiągnięć, są także częścią naszego
dziedzictwa. Znajdujemy pociechę, mówiąc sobie – podobnie jak
w trudnych chwilach robiła to pewna znana mi kobieta – że „w moich
żyłach płynie krew Karola Wielkiego”.
Kiedy zwracamy się ku przeszłości, zaczynamy także w nowym
świetle widzieć naszych rodziców i dostrzegać, jak zostali
ukształtowani przez historię ich życia. Odkrywamy przy tym tajemnice
– ponieważ praktycznie każda rodzina ma jakieś tajemnice – które
mogą mieć wielki wpływ na uczucia, jakie żywimy wobec własnej
rodziny[452].
Jak na przykład tę, że jedno z rodziców miało już wcześniej męża lub
żonę; lub tę, że śmierć jednego z rodziców była w rzeczywistości
samobójstwem; lub tę – tak jak to było się w przypadku Claire – że jej
mama urodziła nieślubne dziecko i oddała je do adopcji, gdy Claire
miała dwa lata. I czasem przez warstwę masek i wprowadzanych
z wielkim zaangażowaniem środków i energii poprawek do życiorysów
udaje nam się dotrzeć do prawdziwego oblicza naszych rodziców.
Nigdy jednak nie będzie to dotarcie do całej prawdy.
W powieści autobiograficznej Herberta Golda Fathers narrator,
człowiek w średnim wieku, zabiera córki na lodowisko, podobnie jak
przed laty zabierał go ojciec. „Pamiętam dobrze, dlaczego tak lubiłem
chodzić na łyżwy z tatą – pisze Gold. – Była w tym nadzieja zbliżenia,
oczekiwanie na odkupienie. Wierzyłem wtedy, że można przekroczyć
otchłań między ojcem a mną, między mną a innymi ludźmi. (...) Jak
badający przeciwnika gangster chciałem przeniknąć do najtajniejszych
zakamarków duszy mego ojca. Granice pozostały i nic ich nie było
w stanie usunąć”[453].

Gdy osiągamy wiek średni, między trzydziestym piątym

a czterdziestym lub pięćdziesiątym rokiem życia, zaczynamy pojmować
już, że wiele naszych nadziei pozostanie niespełnionych. Jest mnóstwo
rzeczy, które chcieliśmy otrzymać od rodziców, a których nie
dostaliśmy. Nadszedł czas, by wiedzieć już i zaakceptować to, że nigdy
ich nie będziemy mieć.
Prowadząc badania nad życiem wielu rodzin, Featherstone pisze, że
„uderzała go wielokrotnie tajemnicza zdolność ludzi do tego, by dawać
siebie i powstrzymywać się od dawania na określonych przez siebie
warunkach”[454]. Kiedy jednak osiągamy wiek średni, gdy nasi rodzice
starzeją się, zapadają na zdrowiu i w końcu umierają, może się okazać,
że zaczynamy prawić sobie od nowa „czułe słówka”. Ponieważ teraz,
gdy światem rządzimy już my, nie oni, dostrzegamy, jak niewiele było
w ich mocy. By kochać nas doskonale. By rozumieć doskonale. By ocalić
nas przed smutkiem, samotnością – i przed śmiercią.
Dostrzegamy, jak niewiele było w ich mocy i jak niewiele jest teraz
w naszej mocy, by przerzucić trwałe mosty nad oddzielającymi nas
przepaściami. Rezygnując z wszystkich daremnych oczekiwań jako
rodzice, dzieci, współmałżonkowie i przyjaciele, uczymy się, by
dziękować nawet za te niedoskonałe więzi.
 IV

KOCHAMY, TRACIMY,
ODCHODZIMY,
ZOSTAWIAMY ZA SOBĄ

Oto młodości są nauki:

Dziewczyny, miłość, życie.
Posiadanie rzeczy i ich brak,
Używanie i rozdawanie,
I melancholią naznaczony czas niewiedzy.
Oto nauki są starości:
ABC umierania.
Czas, co upływa, choć się zatrzymał,
Miłość i rozłąka,
I tyle nieznośnej wiedzy.
Elwyn Brooks White
 ROZDZIAŁ 16

Miłość i żałoba

Czy mówił ktoś, że kiedyś przyjdzie kres,

kres ostateczny miłości i żałoby?
May Sarton

Ołowiana Godzina –
Kto przetrwał, ten ją wspomina,
Tak jak ktoś, kto zamarzał, wspomina Biel Śnieżną –
Ziąb – potem Odrętwienie – potem wszystko jedno –

Emily Dickinson[455]

Żyjemy jako odrębne jednostki, ograniczone w swoim działaniu tym,

co zakazane i co niemożliwe, nawiązujące między sobą niedoskonałe
więzi. Żyjemy dzięki temu, że coś tracimy, kogoś opuszczamy i coś
zostawiamy za sobą. Prędzej czy później, kosztem większego lub
mniejszego bólu, wszyscy przekonujemy się, że doświadczenie straty
jest „trwającą całe życie kondycją człowieka”[456].
Żałoba i opłakiwanie naszych strat to nic innego jak próba
przystosowania się do nich.
„Na czymże więc – pyta Zygmunt Freud w rozprawie Żałoba
i melancholia – polega praca, jaką wykonuje żałoba?”[457] Odpowiada, że
żałoba to trudny, powolny i ze wszech miar bolesny proces stopniowej
rezygnacji. Freud mówi tu – podobnie jak i ja chcę to robić w tym
rozdziale – o opłakiwaniu tych, którzy umarli. Lecz przez żałobę
możemy także wyrazić żal z powodu końca małżeństwa, kresu
przyjaźni, utraty tego, co posiadaliśmy, kim byliśmy lub mieliśmy
nadzieję zostać. Albowiem, jak zobaczymy sami, zawsze nadchodzi kres
wielu z tych rzeczy, które kochaliśmy. Nie wolno jednak zapominać, że
i żałoba może mieć swój koniec.
To, jak przebiega nasza żałoba, i to, jak się zakończy (jeśli to w ogóle
nastąpi), zależy od tego, w jaki sposób postrzegamy naszą stratę, od
naszego wieku, od wieku tych, którzy odeszli, zależy od tego, czy
byliśmy przygotowani na ich odejście, czy nie, w jaki sposób zagarnęła
ich śmierć, od naszej wewnętrznej siły i od wsparcia otrzymywanego
z zewnątrz, a także z całą pewnością zależy ona od tego, jak dotychczas
przebiegało nasze życie, jak układało się nam z tymi, którzy odeszli,
i jakie były w naszym życiu koleje miłości i strat. Mimo indywidualnych
różnic między ludźmi można założyć, że istnieje pewien wspólny
wszystkim sposób odbycia żałoby przez osoby dorosłe. Większość
psychologów potwierdza, że przechodzimy przez zmieniające się
i zachodzące na siebie fazy żałoby i że po mniej więcej roku, czasem
wcześniej, lecz często znacznie później, „mamy za sobą” większą jej
część[458].
Trzeba od razu zaznaczyć, że większość z nas z trudem zdobywa się
na to, by słuchać o poszczególnych fazach żałoby, ponieważ
wyobrażamy sobie od razu, że jakaś specjalistka próbuje nam
przedstawić punkt po punkcie receptę na doskonały smutek i żal, tak
jak przepis na babkę w magazynie dla kobiet. Jeśli jednak poszczególne
fazy oznaczać tu będą nie to, przez co musimy przejść, lecz coś, co
pomoże – być może – rozjaśnić nam to, przez co przeszliśmy lub
właśnie przechodzimy, może wtedy zrozumiemy, dlaczego smutek
okazuje się nie stanem, lecz procesem[459].
Pierwsze stadium tego procesu, niezależnie od tego, czy
spodziewaliśmy się takiego ciosu, czy nie, to „szok, otępienie
i niedowierzanie”[460]. „To nieprawda!” „Tak być nie może!” Być może
będziemy płakać i zawodzić; może będziemy siedzieć w milczeniu;
może będziemy na przemian trwać przybici, nie potrafiąc pojąć tego, co
się stało, po czym zalewać nas będą fale ogromnego smutku. Wstrząs,
jakiego doznaliśmy, może być łagodny, jeśli żyliśmy dostatecznie długo
z myślą o nieuchronnie zbliżającej się śmierci i jeśli przez to nasze życie
stało się trudniejsze. Powiedzmy sobie szczerze, że może być nawet
mniejszy niż ulga, jaką odczuwamy na skutek tej śmierci. Lecz fakt, że
ktoś, kogo kochaliśmy, nie istnieje już dłużej w czasie ani w przestrzeni,
nie jest jeszcze dla nas całkowicie rzeczywisty i nie potrafimy jeszcze
w to uwierzyć.
Kiedy córka Marka Twaina, Susy, ta, „którą darzyliśmy czcią
i podziwem”, zmarła nagle w wieku dwudziestu czterech lat, pisarz tak
przedstawił w autobiografii stan własnej otępiałej niewiary w to, co się
stało: „Jest tajemnicą ludzkiej natury, że człowiek potrafi przeżyć tak
potworny, nieoczekiwany cios. Można znaleźć na to tylko jedno
rozsądne wyjaśnienie: oto na skutek podobnego szoku nasz umysł ulega
zaćmieniu i nie w pełni pojmuje znaczenia słów – szczęśliwie dla nas
tracimy zdolność oceny ich pełnej wagi. W takiej chwili doznajemy
jedynie uczucia ogromnej straty – to wszystko. Miesiące, a nawet lata
upłyną, zanim umysł i pamięć pozwolą nam zdać sobie sprawę ze
wszystkiego, co zaszło, pojąć cały bezmiar naszej straty”[461].
Śmierć, której się spodziewamy, nie uderza nas tak boleśnie jak
śmierć nagła, ponieważ w przypadku śmiertelnej choroby zasadniczy
wstrząs może pojawić się w chwili, gdy zostanie ona zdiagnozowana
i już przed śmiercią możemy „wstępnie opłakiwać” zmarłego, jednak –
mimo przygotowania na śmierć – na początku trudno nam będzie się
pogodzić z odejściem ukochanego człowieka[462]. Śmierć to jeden z tych
aspektów życia, którego istnienie jesteśmy w stanie uznać bardziej
umysłem niż sercem i często nasz rozum godzi się ze stratą, podczas
gdy reszta osobowości ze wszystkich sił stara się jej zaprzeczyć.
Pewnemu człowiekowi zmarła żona imieniem Ruth. Gdy żałobnicy
przyszli w dzień pogrzebu, zastali go przy tym, jak w zapamiętaniu
woskował podłogi w całym domu. Powiedział im z przejęciem, że
przyjdą przyjaciele i rodzina, i „jak w domu będzie bałagan, to Ruth
mnie zabije”. Gdy umarła Tina, jej młodszy brat Andrew zapytał:
„Dlaczego musimy mówić, że nie żyje? Dlaczego nie możemy po prostu
udawać, że wyjechała do Kalifornii?” Ja, kiedy mi powiedziano o nagłej
śmierci pewnej ukochanej córeczki, tragikomicznie odpowiedziałam
szlochającemu ojcu: „Chyba żartujesz?”
Czasem zaś, jak w niżej opisanym przypadku, odmowa uznania faktu
śmierci prowadzi nawet do zaprzeczenia orzeczeniom szpitala.
„Pewna kobieta, po nagłym ataku serca została zawieziona
pospiesznie przez swą rodzinę do szpitala. Zmarła w ciągu kilku
godzin, a obecny przy niej lekarz powiadomił o tym od razu kilkoro jej
dorosłych dzieci, czekających w szpitalu. Zareagowali na to
z niedowierzaniem i poszli zobaczyć się z matką. Po kilku minutach
wyszli z sali, uparcie twierdząc, że matka nie zmarła, i domagając się, by
wezwano ich lekarza domowego. Dopiero, kiedy ten potwierdził
diagnozę, zaakceptowali ów oczywisty fakt...”[463]
Niedowierzanie i częściowa niezgoda na uznanie tego, co się stało,
trwać mogą znacznie dłużej niż początkowy szok. Czasem trzeba
przejść cały okres żałoby, by to, co niemożliwe, czyli śmierć, stało się dla
nas rzeczywistością.
Kiedy kończy się pierwsza, względnie krótka faza żałoby, wchodzimy
w fazę dłuższą, okres intensywnego cierpienia psychicznego. Czas
płaczu i lamentacji. Czas zmiennych nastrojów i dolegliwości
fizycznych[464]. Czas letargu, nadmiernej aktywności, regresji (gdy
cofamy się do stanu bezradności i zdajemy się krzyczeć: „Pomocy!”).
Czas lęku przed rozłąką, czas beznadziejnej rozpaczy[465], czas gniewu.
Annie miała dwadzieścia dziewięć lat, gdy jej męża i córkę
przejechała ciężarówka. Oto jak wspomina swój gniew z tamtego
okresu. „Czułam nienawiść do całego świata. Czułam nienawiść
do kierowcy ciężarówki. Nienawidziłam wszystkie ciężarówki. Czułam
nienawiść do Boga za to, że je stworzył. Nienawidziłam każdego,
czasem nawet Johna [swego czteroletniego synka], ponieważ musiałam
żyć dla niego i gdyby nie on, też mogłabym umrzeć...”[466]
 Przepełnia nas gniew na lekarzy za to, że nie uratowali naszych
zmarłych. Gniew wobec Boga za to, że ich zabrał.
Podobnie jak Hiob lub bohater poniższego wiersza, złościmy się na
tych, którzy nas pocieszają – jakim prawem mówią, że czas leczy rany,
że Bóg nas kocha, że to wszystko służy naszemu dobru, że wyjdziemy
z tego?

Rozumujesz bez wad przyjacielu,

Przerażająco prawdziwa twą mowa,
Lecz odkąd ziemia zakryła jej trumnę,
Grudki ziemi wciąż słyszę, nie twe słowa

Jeśli chcesz, pocieszaj, ja zniosę

jałmużnę serca życzliwego;
lecz wiem, że od czasów Adama
Śmierć to śmierć, nic innego[467].

Są tacy, którzy twierdzą, że gniew – ten skierowany ku innym

ludziom i ten skierowany ku zmarłemu – jest nieodłączną częścią
procesu opłakiwania tych, co odeszli[468].
Ogromna część gniewu, który skupia się na naszym otoczeniu, to
gniew w stosunku do naszych zmarłych, ale najczęściej nie pozwalamy
sobie na to, by odczuwać go w taki sposób. Czasem jednak jest inaczej.
Pewna wdowa wspomina, jak patrząc na zdjęcie męża, mówiła mu:
„Niech cię Bóg potępi! Niech cię Bóg potępi za to, że mi umarłeś!” My,
podobnie jak ona, kochamy naszych zmarłych, brak nam ich i tęsknimy
za nimi, ale równocześnie czujemy na nich złość za to, że nas zostawili.
Czujemy złość na zmarłych i nienawidzimy ich w taki sam sposób,
w jaki dziecko nienawidzi mamy, która je opuszcza. I podobnie jak ono
lękamy się, że zmarli odeszli od nas z powodu naszej nienawiści
i gniewu, z powodu tego, że byliśmy źli. Rośnie w nas poczucie winy
wywołane naszymi mało chlubnymi uczuciami i może nawet dręczy nas
sumienie na skutek tego, co zrobiliśmy, i tego, czego nie zrobiliśmy.
Także poczucie winy – to irracjonalne i to usprawiedliwione – jest
częścią procesu żałoby[469].
Dzieje się tak z tego powodu, że nasze uczucia wobec zmarłych, za
ich życia, nie były pozbawione ambiwalencji, obecnej nawet
w najgłębszej miłości. Postrzegaliśmy ich jako osoby dalekie od
doskonałości i daleką od doskonałości była nasza miłość; być może
nawet chwilami życzyliśmy im śmierci. Teraz przecież, kiedy odeszli na
dobre, wstydzimy się swych negatywnych uczuć i zaczynamy łajać
siebie za to, że byliśmy tacy niedobrzy: „Powinnam była być milsza”;
„Powinienem był okazać więcej zrozumienia”; „Powinnam była być
bardziej wdzięczna za to, co miałam”; „Powinienem był starać się
dzwonić do mamy częściej”; „Powinnam była pojechać na Florydę
i odwiedzić ojca”; „Zawsze chciał mieć psa, ja się nigdy nie chciałem
zgodzić, i teraz jest już za późno”.
Czasem wyrzuty sumienia z powodu tego, w jaki sposób
traktowaliśmy zmarłych, z powodu krzywdy, jaką im wyrządziliśmy
i z powodu ich potrzeb, których nie zaspokoiliśmy, są słuszne. Ale nawet
jeśli kochaliśmy ich bardzo, bardzo mocno, zawsze znajdziemy wiele
powodów do samooskarżania się.
Oto jak pewna matka rozmyśla nad śmiercią swego
siedemnastoletniego syna. „Teraz, gdy mi go brak, prześladują mnie
moje zaniedbania i to, jak często sprawiałam mu zawód. Sądzę, że
każdy rodzic ma świadomość klęski, a nawet grzechu, wyłącznie
dlatego, że pozostaje przy życiu po śmierci dziecka. Ma się wrażenie, że
to niesprawiedliwe, by żyć po tym, jak zmarło nasze dziecko, że
powinno się było znaleźć jakiś sposób, by oddać swe życie po to, by
uratować jego życie. Skoro nie zrobiło się tego, tym trudniej znieść
i wybaczyć sobie wszystkie inne zaniedbania w czasie jego tak krótkiego
życia. (...) Ogromnie żałuję, że nie kochaliśmy Johnny’ego bardziej, gdy
jeszcze żył. Oczywiście kochaliśmy go bardzo mocno. Johnny wiedział
o tym. Wszyscy o tym wiedzieli. Kochać bardziej Johnny’ego... Co to
znaczy? Co to może teraz znaczyć?”[470]
Kiedy ktoś umiera, rodzi się w nas poczucie winy z powodu naszych
zaniedbań w stosunku do tej osoby. Doświadczamy poczucia winy także
z powodu naszych negatywnych odczuć. Jedyne, co możemy zrobić, by
obronić się przed naszym poczuciem winy lub by je złagodzić, to głośno
upierać się przy tym, że zmarły był wzorcem doskonałości. „Moja mama
była świętą”. „Ojciec był mądrzejszy niż Salomon”. Takie opinie
pozwalają nam zachować nieskalane nasze myśli i utrzymywać z dala
od siebie poczucie winy. Jest to także sposób wynagrodzenia zmarłemu
całego zła, które mu wyrządziliśmy, lub tylko wyobrażamy sobie, że je
wyrządziliśmy.
Idealizowanie i kanonizacja zmarłego, to także część procesu
żałoby[471].
Beverley Raphael omawia taką idealizację w doskonałej książce The
Anatomy of Bereavement (Anatomia żałoby) i daje przykład Jacka,
czterdziestodziewięcioletniego wdowca, który żonę Mabel opisywał za
pomocą ciągu niekończących się pochlebstw. Mabel była – jak twierdził
– „najwspanialszą kobietką, jaka kiedykolwiek żyła na ziemi (...)
najlepszą kucharką (...) najlepszą w świecie żoną. Robiła dla mnie
wszystko”[472]. Autorka zauważa: „Nie potrafił powiedzieć o niej niczego
złego i twierdził uparcie, że ich wspólne życie było doskonałe pod
każdym względem. Był w swym uporze opryskliwy i agresywny, jakby
chciał przeciwstawić się każdemu, kto chciałby sądzić, że było inaczej.
Dopiero po ostrożnym wgłębieniu się w jego psychikę widać było jego
niechęć do żony za to, że traktowała go jak małe dziecko i sprawowała
całkowitą kontrolę nad jego życiem oraz ogromną tęsknotę za
wolnością. Dopiero wtedy był w stanie mówić o wszystkim, trzymając
się bardziej realiów, radośnie, ale i ze smutkiem, o tym, co było dobre
a co złe...”[473]
Gniew, poczucie winy, idealizacja i próby naprawienia krzywd –
wszystko to zdaje się wskazywać, że w rzeczywistości zdajemy sobie
sprawę z tego, że zmarły odszedł już na zawsze. Jednak na przemian
z tymi uczuciami, a czasem obok nich, pojawiać się może odmowa
przyjęcia do wiadomości faktu śmierci. Paradoks ten opisuje John
Bowlby w pracy Loss (Strata): „Z jednej strony przekonanie, że śmierć
rzeczywiście miała miejsce, z towarzyszącym mu bólem i rozpaczliwą
tęsknotą za zmarłym. Z drugiej niewiara, że tak się stało, z nadzieją, że
wszystko jeszcze może się dobrze skończyć i nieodparta chęć
poszukiwania i odzyskania straconej osoby”[474]. Jeśli matka zostawi
dziecko, ono będzie uparcie przeczyć jej odejściu i będzie jej szukać –
mówi nam Bowlby. W podobnym duchu i my, dorośli, pozostając sami
i jakby osieroceni, szukamy naszych zmarłych.
Nasze poszukiwanie może ujawniać się nieświadomie w niespokojnej
krzątaninie. Niektórzy szukają jednak swych zmarłych również
w sposób świadomy. Beth szuka męża, odwiedzając wciąż bez końca
wszystkie miejsca, w których bywali razem. Jeffrey staje w szafie,
między ubraniami żony, i wdycha jej zapach. Anne, wdowa po zmarłym
aktorze francuskim Gérardzie Philippe, tak opisuje, jak szukała go na
cmentarzu:
„Nazajutrz poszłam znów do ciebie. Bezsensowne spotkanie... Ciągle
przebywałam poza rzeczywistością, nie umiałam do niej wrócić. Oto
jest twój grób, patrzę na niego, dotykam ziemi i nic na to nie mogę
poradzić, że podświadomie wierzę, że zaraz nadejdziesz, jak zwykle
spóźniony, że poczuję, jak stajesz koło mnie, i razem będziemy patrzeć
na tę ledwo usypaną mogiłę.
Na próżno powtarzałam sobie, że nie żyjesz, złudzenie trwało. Nie
przychodzisz, no bo pewnie czekasz na mnie w aucie, znowu ta szalona
nadzieja, z bezpodstawności której zdawałam sobie sprawę.
«Tak, na pewno czeka w aucie». A kiedy zobaczyłam puste auto, dalej
udawałam, nie chcąc jeszcze odbierać sobie nadziei: «Pewnie jest na
wzgórzu», mówiłam sobie i szłam w stronę domu, a rozmawiając
z przyjaciółmi, szukałam cię wzrokiem na drodze”[475].
 Szukając zmarłych, czasem nawet przyzywamy ich ku sobie.
„Słyszymy” ich kroki na schodach lub jak przekręcają klucz w zamku.
„Widzimy” ich na ulicy i z bijącym sercem idziemy za nimi do
najbliższej przecznicy. Wtedy odwracają się... i naszym oczom ukazuje
się twarz obcego człowieka. Zdarza się, że niektórzy przywołują swych
zmarłych na powrót do życia przez halucynacje. Wielu z nas robi to
w snach.
Jak pewien ojciec, któremu śnił się zmarły syn: „Śniło mi się którejś
nocy, że mój kochany More jest znowu żywy i że kiedy zarzuciłem mu
już ramiona na szyję i stwierdziłem bez cienia wątpliwości, że mam go
przy sobie żywego, zaczęliśmy wszystko dokładnie roztrząsać
i stwierdziliśmy, że cała ta śmierć i pogrzeb w Abinger to fikcja. Jeszcze
chwilę po przebudzeniu pozostawała we mnie radość, ale potem
pojawiła się myśl, która budzi mnie co ranka: More nie żyje! More nie
żyje!”[476]
Jak matka, której śni się córka: „Mój sen jest całkiem zwyczajny. Ona
po prostu jest żywa”[477].
Jak pewna kobieta, której śni się jej siostra: „...Często przychodzi do
mnie; rozmawiamy i śmiejemy się...”[478]
Jak córka (Simone de Beauvoir), która śni o matce: „Zlała mi się we
śnie w jedno z Sartre’em i było nam dobrze razem. A potem sen zmienił
się w koszmar: Dlaczego jeszcze raz z nią żyłam? Jak to się stało, że
znów znalazłam się w jej mocy? Tak więc relacja, w jakiej poprzednio
pozostawałyśmy, trwała we mnie nadal w swym podwójnym aspekcie –
zależności, którą kochałam i której nienawidziłam”[479].
Jak pewien syn, który śni o ojcu: „Poniosłem go do oceanu. Umierał
i odszedł spokojnie w moich ramionach”[480].
Jak inny syn, który śni o matce (jest to jego pierwszy sen o niej od
chwili jej śmierci): „Śmiała się ze mnie sadystycznie, ponieważ nie
potrafiłem wysiąść z ruszającego pociągu. Odsłaniała zęby w tym
potwornym śmiechu. Obudziłem się zlany potem, ale powiedziałem
sobie, że oprócz wszystkich cudownych wspomnień nie powinienem
zapominać także o tej części jej osobowości”.
Temu samemu synowi matka śni się jeszcze raz kilka miesięcy
później: „Spacerowałem gdzieś samotnie i przed sobą zobaczyłem trzy
kobiety w sięgających do ziemi nocnych koszulach. Jedna z nich
odwróciła się – to była moja matka – i najwyraźniej jak można to sobie
wyobrazić powiedziała do mnie: «Przebacz mi»”[481].
Jak pewna córka, której śni się ojciec: „Śniło mi się, że ucieka i że chcę
go złapać. To było straszne”[482].
Jak pewna wdowa, której przyśnił się mąż, miesiąc po swej
samobójczej śmierci: „Były tam dwa, biegnące spiralnie ciągi schodów,
jeden przy drugim. Ja wchodziłam w górę jednymi, a on schodził
drugimi schodami. Wyciągałam rękę, żeby go dotknąć, ale on udawał,
że mnie nie zauważa i szedł dalej w dół”[483].
I jak pisarz Edmund Wilson, który wielokrotnie, w pełnych tęsknoty
snach, spotykał swoją zmarłą żonę Margaret: „Sen. Była tam żywa. Na
czym polegał ten haczyk, że miała już nie istnieć, skoro była tam i nic
już nie mogło przeszkodzić nam w tym, byśmy znowu mogli żyć razem?
Sen. Myślałem, że w tym mrocznym, szarym śnie będę mógł
powiedzieć jej, jak idiotyczny był mój błąd, polegający na tym, że nie
potrafiłem znów jej zobaczyć.
Sen. Kładłem się z nią do łóżka – nie było przecież żadnego powodu,
dla którego nie mielibyśmy być znowu razem.
Sen. Była chora i nie pozostawało jej już wiele życia i leżała na łóżku,
gdzieś u ginekologa, do którego poszliśmy razem. Gdy rozmawialiśmy,
przyszło mi do głowy, że mogłaby przecież odzyskać zdowie i gdybym
tylko potrafił ją przekonać, że ją kocham i chcę, by wyzdrowiała, cały
problem zniknąłby”[484].
Przez wyobrażenia, przez sny i przez szukanie zmarłych próbujemy
zaprzeczyć temu, że nasza strata ma ostateczny charakter. Ponieważ
śmierć kogoś, kogo kochamy, wzbudza w nas na nowo dziecięcy strach
przed porzuceniem, nasze dawne cierpienie kruchej i pozostawionej
samej sobie istoty. Kiedy przywołujemy naszych zmarłych, niekiedy
udaje się nam przekonać samych siebie, że osoba, którą utraciliśmy, jest
nadal przy nas, że nie zostaliśmy osieroceni. Czasem jednak, jak w tej
mrożącej krew w żyłach historii, którą opowiedział mi zawsze trzeźwy
w myśleniu Jordan, przywoływanie zmarłych może w końcu przekonać
nas, że oni rzeczywiście umarli.
Dwa lata po tym, jak jego młoda żona Arlene popełniła samobójstwo,
leżał w łóżku z Myrą, przyjaciółką Arlene. Z kobietą, która miała mu
zastąpić Arlene. Z kobietą, którą bezustannie zmieniał tak, by stała się
podobna do Arlene.
Z kobietą ze wszech miar cudowną, której jednak nie był w stanie
poślubić, ponieważ nie była to Arlene.
Tamtej nocy, kiedy się przebudził, zaczął przyglądać się śpiącej
Myrze. Jak mówił potem: „Nie widziałem Myry. Widziałem zwłoki
Arlene. Nie mogłem pozbyć się jej obrazu. Nie potrafiłem powrócić do
rzeczywistości i zobaczyć Myry. Leżałem w łóżku, ogarnięty paniką,
obok zwłok Arlene”.
W końcu wydostał się z łóżka i uciekł z mieszkania.
Dziś Jordan, szczęśliwy mąż Myry, mówi, że tamto doświadczenie
było dla niego przerażające, ale i wyzwalające. Pozwoliło mu wreszcie
ułożyć sobie życie po śmierci Arlene. Sprawiło, że zrozumiał, iż nie
może jej wskrzesić, że – jak sam mówi – „nie mogę zastąpić Arlene inną
Arlene. Po tym doświadczeniu mogłem już pozwolić jej umrzeć”.
W tej bolesnej fazie opłakiwania naszych zmarłych część z nas
wyrażać będzie swój żal spokojnie, część głośno, chociaż w kulturze
zachodniej nie jest przyjęte rozdzieranie szat i rwanie sobie włosów
z głowy; każdy z nas, na swój własny sposób, będzie musiał przejść
przez przerażenie i łzy, przez gniew i poczucie winy, przez niepokój
i rozpacz. A kiedy uda nam się przebrnąć jakoś przez to wszystko, kiedy
uda nam się przebrnąć przez konieczność konfrontacji z niemożliwą do
zaakceptowania utratą bliskich, wtedy dopiero możemy zacząć powoli
zbliżać się do kresu żałoby[485].
Po początkowym szoku i dotkliwych cierpieniach psychicznych
zbliżamy się do stadium określanego mianem „dopełnienia” żałoby po
zmarłym. Chociaż czekają nas jeszcze chwile, kiedy będziemy płakać po
tych, co odeszli, i tęsknić za nimi, i chwile, kiedy będzie nam ich
brakować, wejście w fazę dopełnienia oznacza, że do pewnego stopnia
otrząsnęliśmy się po stracie, zaakceptowaliśmy ją i przystosowaliśmy
się do niej.
Odzyskujemy stabilność psychiczną, energię, nadzieję i zdolność do
tego, by cieszyć się życiem i skupić się na nim na powrót.
Mimo snów i marzeń przyjmujemy do wiadomości fakt, że zmarli nie
powrócą już do nas w tym życiu.
Z ogromną trudnością przystosowujemy się do zmienionych
warunków naszego życia i po to, by przetrwać, modyfikujemy nasze
zachowanie, oczekiwania i definiowanie samych siebie. George Pollock,
który pisze obszernie na temat żałoby, nazwał cały proces, o którym
mówimy w tym rozdziale, „jedną z bardziej powszechnych form
przystosowania i wzrostu...”[486] Pomyślne przejście przez ten proces, to
– jego zdaniem – coś znacznie więcej niż tylko najlepsze dostosowanie
się do niekorzystnej sytuacji. Żałoba może bowiem prowadzić do
twórczej zmiany.
Jednak i Pollock, i inni psychiatrzy ostrzegają nas, że żal po zmarłych
rzadko przebiega bez jakichkolwiek zawirowań. Tę samą prawdę
znajdujemy w wierszu Lindy Pastan, zaczynającym się od słów „tej
nocy, gdy cię straciłam” i opisującym długą, uciążliwą wspinaczkę przez
wszystkie stadia głębokiego żalu, aż do momentu, gdy poetka osiąga
etap końcowy i pisze:

...widzę teraz cel mej wspinaczki:

AKCEPTACJA
 wypisany dużymi literami
wyjątkowej wagi nagłówek:
AKCEPTACJA
w świetle jupiterów.
Idę naprzód, nie poddaję się,
macham rękami i krzyczę.
A poniżej całe moje życie
rozpościera się, wszystkie krajobrazy,
które kiedykolwiek znałam
lub o których śniłam. Poniżej
uderza ogonem ryba; puls w twojej szyi
AKCEPTACJA. Wreszcie
osiągam ją.
Ale oto... coś dziwnego.
Smutek to biegnące spiralą schody.
Utraciłam ciebie[487].

Przechodzenie przez kolejne fazy głębokiego smutku to – jak mówi

Pastan – wspinanie się po biegnących spiralnie schodach; to uczenie się
wchodzenia po nich po tym, jak „przeszliśmy amputację”[488]. Clive
Staples Lewis, opisując smutek po śmierci ukochanej żony, odwołuje się
do podobnych obrazów: Jak często jeszcze – czy już na zawsze? – ta
ogromna pustka zdumiewać będzie swą całkowitą nowością i zmuszać
do powtarzania: „Nigdy aż do tej chwili nie uświadamiałem sobie tego,
co utraciłem”? Ta sama noga odcinana jest raz za razem. Pierwsze
zagłębienie noża w tkankę odczuwane jest wciąż od nowa, bez końca.
Człowiek wciąż pozostawia za sobą pewien etap, ale ten zawsze
powraca. Bez końca i na okrągło. Wszystko się powtarza[489].
Czasami wydaje się, że tak jest. Czasem rzeczywiście drepczemy
w kółko i nawet gdy uda się nam w końcu zaakceptować śmierć bliskich,
przystosować się i otrząsnąć ze smutku, często naszym udziałem stają
się „reakcje rocznicowe”, kiedy to w dniu ich narodzin, śmierci czy przy
okazji innej ważnej dla nas rocznicy na powrót ich opłakujemy, kiedy
doświadczamy smutku i samotności i ogarnia nas tęsknota
i rozpacz[490]. Mimo jednak tych nawrotów żalu, mimo jego
powtarzania się i przeświadczenia, że smutek wciąż piętrzy się i piętrzy
przed nami, nadchodzi kres naszego żalu, nawet tego, dla którego
pozornie nie ma żadnej pociechy, podobnie jak to opisuje pewna córka:
„Budzę się w środku nocy i mówię sobie: «Odeszła. Mama nie żyje.
Już nigdy jej nie zobaczę. Jak mam to sobie wytłumaczyć?».
Mamo, musisz wiedzieć, że nie chcę jeść, nie chcę chodzić, nie chcę
wstawać z łóżka. Czytanie, praca, słuchanie, opieka nad dzieckiem, nic
się dla mnie nie liczy. Nie chcę, żeby mnie odrywano od mego smutku.
Nie miałabym nic przeciwko temu, żeby umrzeć. Absolutnie nic. Budzę
się w środku nocy i mówię sobie: «Mama nie żyje!»...
Żal i smutek po stracie bliskiego. Zdaje ci się, że wypełnia cię całą.
Cały czas. W pewnym sensie przypomina ciążę. Ale ciąża daje poczucie,
że coś się robi, nawet gdy się nic nie robi w danej chwili, [podczas gdy]
żałoba niesie ze sobą poczucie daremności i bezsensowności nawet
w środku krzątaniny Jej śmierć to jedyna rzecz, jaka zaprząta mi umysł.
Coś pękło w moim życiu i trwam odizolowana od świata, jak
w kwarantannie. Nic nie chcę od życia ani nic nie mam mu do dania.
Kiedy wszystko przybiera niepomyślny obrót, cały świat jest stracony
dla człowieka, cały świat i wszyscy żyjący w nim ludzie.
Wszystko to blaga funta kłaków niewarta, to całe nasze życie.
Przechodzimy od jednego «nic» do drugiego «nic». Po co przywiązywać
się do miłości, jeżeli zostaje się brutalnie odciętym od ukochanego
człowieka? Skutek miłości to ból, nic więcej. Życie to dożywocie. Lepiej
nie oddawać nikomu swego serca (...).
Muszę zacząć od początku i powtórzyć to jeszcze raz: Ona nie żyje.
Jest tak, jakby ta wiadomość runęła na mnie dopiero przed chwilą
i czuję teraz, jak tonę, jak wciąga mnie chaotyczny wir i czekam na to,
by pochwycić jej dłoń, która wyciągnie mnie na brzeg. I tęsknię za nią,
bardzo tęsknię (...).
Są dni, kiedy potrafię spojrzeć na jej zdjęcie, a jej wizerunek budzi
mnie do życia i umacnia w moim sercu jej obraz. I są dni, kiedy
wpatruję się w nią i oczy zalewają mi łzy. Jestem jakby na nowo
osierocona (...).
To wylewające się ze mnie uczucie, ten żal nad sobą to po prostu
płakanie na maminym ramieniu, szloch na wietrze, dławiące krtań
łkanie w obliczu niepowstrzymanego, niszczącego wszystko przyboru.
Lament. Żałobna pieśń. Przychodzisz. Odchodzisz. Kiedyś ją miałam
przy sobie, teraz odeszła. Co w tym nowego? I jaki sens?
Czy powoli dochodzę do siebie? Potrafię już patrzeć na jej fotografię
bez zaciskającej się wokół krtani pętli, bez wspomnień ściskających jak
cęgi (...) Zaczynam widzieć ją w perspektywie jej życia, a nie jedynie
siebie, osieroconą (...).
Krok po kroczku zanurzam się na powrót w świat. Nowy etap. Nowe
ciało, nowy głos. Ptaki niosą mi pociechę śmiganiem w powietrzu,
drzewa pięciem się w górę, psy ciepłem, jakie pozostaje po nich, gdy
zejdą z sofy. Nieznani mi ludzie po prostu przez swoje ruchy. To
dochodzenie do siebie mego «ja» jest jak powolne wychodzenie
z choroby (...).
Moja matka była wtedy spokojna. Była gotowa. Była wolną kobietą.
«Pozwól mi odejść» – powiedziała do mnie. – Dobrze mamo, pozwalam
ci odejść”[491].

W innym miejscu ta sama córka pisze o tym, jak śmierć odebrała jej
matkę, a równocześnie jak „matka wypełniła ją jak nigdy przedtem”[492].
Opisuje własnymi słowami proces, który psychoanalitycy określają
mianem „internalizacji”. To dzięki niej, przez to, że zmarli stają się
częścią naszego wewnętrznego świata, możemy wreszcie doprowadzić
do końca naszą żałobę[493].
 Przypomnijmy sobie w tym miejscu, że gdy byliśmy jeszcze dziećmi,
pozwalaliśmy mamie opuścić nas na jakiś czas lub sami odchodziliśmy,
tylko dlatego, że stworzyliśmy jej trwały wizerunek w nas samych.
W podobny sposób dokonujemy internalizacji – przyjęcia do swego
wnętrza – ludzi, których kochaliśmy, a których zabrała nam śmierć.
„Obiekt miłości nie ginie – pisze Karl Abraham – bowiem teraz nosimy
go w nas samych”[494]. To stwierdzenie na wyrost, to prawda. Nie ma
dotyku ukochanej osoby, nie ma jej śmiechu, nie ma żadnych obietnic
ani możliwości tego, co jeszcze mogłoby być, nie ma wspólnego
słuchania muzyki, wspólnych posiłków i wspólnych nocy, nie ma
niosącej ze sobą radość cielesnej obecności ukochanego człowieka.
Niemniej prawdą jest, że gdy zmarli stają się częścią naszego
wewnętrznego świata, wtedy w jakiś istotny sposób zawsze pozostają
z nami.
Jedną z form internalizacji – o czym zresztą pisałam już wcześniej –
jest identyfikacja. To właśnie dzięki różnym identyfikacjom ubogaca
się i rozwija nasze dopiero wyłaniające się „ja”. Przez identyfikację
możemy uczynić częścią nas samych niektóre aspekty osobowości tych,
których kochaliśmy, a którzy już dziś nie żyją – aspekty czasem
abstrakcyjne, a czasem zdumiewająco konkretne[495].
Psychoterapeutka Lily Pincus wspomina o pewnej kobiecie, która po
śmierci swojego brata, zapalonego ogrodnika, sama zajęła się
pielęgnacją ogrodu, i o innej, dość bezbarwnej i nudnej osobie, która po
śmierci męża, człowieka dowcipnego, przejęła po nim jego cięty
język[496]. Możemy też utożsamiać się z mniej sympatycznymi
aspektami osobowości naszych zmarłych, a niektóre formy identyfikacji
mogą mieć charakter patologiczny[497]. Trzeba jednak się zgodzić co do
tego, że kiedy przyjmujemy do swego wnętrza naszych zmarłych, kiedy
stają się oni częścią tego, co myślimy, czujemy, co kochamy i czego
chcemy – równocześnie zachowujemy ich przy sobie i pozwalamy im
odejść.
 Żałoba po śmierci ukochanej osoby może zakończyć się w formie
konstruktywnej identyfikacji. Często jednak cały proces przebiegać
będzie niepomyślnie. Ponieważ kiedy umierają nasi bliscy, możemy
starać się ustosunkować do ich śmierci, nie będąc w stanie się z nią
pogodzić lub też może być tak, że utkniemy na którymś z etapów naszej
żałoby.
W przypadku przedłużającego się, chronicznego smutku nie
wychodzimy poza drugą fazę całego procesu. Grzęźniemy w dotkliwym
i nieutulonym żalu, trzymając się bez chwili wytchnienia własnego
gniewu, poczucia winy, nienawiści do siebie lub przygnębienia, nie
będąc w stanie ułożyć sobie dalej życia. Trudno określić czas trwania
smutku po śmierci bliskiej osoby. Dla niektórych normą może być nie
rok, ale dwa lata lub więcej. Musi jednak nadejść w końcu chwila, kiedy
będziemy gotowi bez ociągania zrezygnować z utraconej więzi. Jeśli nie
chcemy i nie potrafimy tego uczynić to znak, że nasza żałoba stała się
patologiczna.
Jedną z wersji chronicznej żałoby opisuje Beverley Raphael: „W stanie
tym da się zauważyć ciągły płacz, bezustanne myślenie o zmarłym
i gniewny bunt, a osoba opłakująca stratę bliskiego bez końca
przywołuje wspomnienia wiążące się z utraconą więzią, często ją
idealizując. Żal i smutek nie zbliżają się do swego naturalnego końca
i zdaje się niemal, że opłakujący utożsamił się już z nową, szczególną
rolą: człowieka przybitego cierpieniem”[498].
Autorka dodaje, że przez tak okazywany żal „zmarła osoba żyje jak
gdyby nadal w tym żalu”[499]. Już dawno temu zrozumieli to poeci. Kiedy
król Filip w dramacie Szekspira Żywot i śmierć króla Jana strofuje
Konstancję, mówiąc: „Miłujesz boleść swą jak własne dziecko”, ta, pełna
rozpaczy, tak mu odpowiada:

Boleść zajmuje miejsce mego dziecka,

Śpi w jego łóżku, przechadza się ze mną,
Ma jego rysy i powtarza słowa,
 I cały jego wdzięk mi przypomina,
Wypełnia kształtem jego puste szatki,
Mam więc przyczynę miłować mą boleść[500].

Inna forma chronicznego żalu to tak zwana „mumifikacja zmarłego”,

czyli pozostawienie każdego przedmiotu posiadanego przez zmarłą
osobę dokładnie w tym miejscu i w takim samym stanie, w jakim ta go
przechowywała[501]. Kiedy umarł ukochany mąż królowej angielskiej
Wiktorii, książę Albert, poleciła, by codziennie przygotowywać jego
przybory do golenia i ubrania, i pozostawić wszystkie jego przedmioty
osobiste w takim stanie i w takim miejscu, w jakim były za jego życia.
Niezależnie jednak od tego, czy chroniczny żal wyrażany jest w formie
domowego ołtarzyka czy w formie beznadziei, przygnębienia i płaczu
na zawołanie, przekaz, jaki niesie on z sobą, jest zawsze ten sam: „Tej
rany nie uzdrowi czas. Nigdy się z tego nie otrząsnę”.
Proces żałoby ulega zakłóceniu także wtedy, gdy go brak, lub gdy się
go odwleka po to, by uniknąć bólu wywołanego stratą. Zdarza się, że
brak żałoby po zmarłym, jeśli opadną powstrzymujące ten proces
bariery, może przerodzić się w zupełne przeciwieństwo, czyli w żal
o charakterze chronicznym. Może być jednak i tak, że człowiek potrafi
nie dopuszczać do głosu bolesnych uczuć latami, a nawet przez całe
życie.
Pamiętajmy, że cały czas mówię tu o stracie osób, które kochaliśmy,
a nie osób, z którymi nie wiążą nas żadne więzi emocjonalne. Mówię tu
o takich stratach, z powodu których słusznie przeżywamy głęboki
smutek. Jeśli zamiast poczucia osamotnienia i osierocenia doskonale
sobie radzimy po śmierci bliskiej osoby, nie roniąc ani jednej łzy i żyjąc,
jakby nie zdarzyło się nic, co burzyłoby nasze dotychczasowe życie,
oszukujemy tylko siebie samych, mamiąc się myślą, że „dobrze to
znosimy” – w istocie nie potrafimy sobie w ogóle z tym poradzić.
Możemy się na przykład nieświadomie lękać tego, że jeśli zaczniemy
płakać, to już nigdy nie wydobędziemy się z łez, lub bać się tego, że
załamiemy się nerwowo i zwariujemy, że ciężar naszego smutku
zgniecie i odepchnie tych, co pozostali przy nas, lub że wszystkie
wcześniejsze straty bliskich nam osób powrócą jak fala i zaleją nas. Jak
możemy poznać, że nieprawdą jest to, iż strata nie dotknęła nas
i jedynie odsuwamy od siebie opłakiwanie? John Bowlby powiada, że
wskazuje na to wiele sygnałów: możemy być spięci i popędliwi lub
sztywni jak kloc drewna; może w nas być wymuszona radość lub
możemy być zamknięci w sobie; możemy mieć nadmierny pociąg do
kieliszka lub doświadczać różnych symptomów fizycznych
zastępujących ból psychiczny. Możemy też cierpieć na bezsenność lub
mieć złe sny. Możemy również nie móc tolerować żadnych rozmów
o zmarłym czy napomknień o jego osobie[502].
Psychoanalitycy, a przed nimi Szekspir, mówią nam, że niezdolność
do odczuwania żałoby po zmarłym może być niebezpieczna dla zdrowia
i odwrotnie – opłakiwanie zmarłego przynosi ulgę naszemu cierpieniu:

Daj ujście w słowach; bezgłośny żal będzie

drążyć cię szeptem, aż serce ci pęknie[503].

Niezależnie od tego, czy smutek nasz przemówi, czy nie, sama śmierć
może mieć niekorzystne skutki dla zdrowia psychicznego i fizycznego
tych, którzy zostali przy życiu; okazuje się bowiem, że większy ich
odsetek, w porównaniu z tymi, którzy nie stracili nikogo bliskiego,
ginie, popełnia samobójstwo, zakaża się chorobami, ulega wypadkom,
nadużywa papierosów, alkoholu, narkotyków i lekarstw lub cierpi na
skutek depresji i innych zaburzeń psychicznych[504]. Pewnej kobiecie
przyszłość po śmierci męża zdawała się posępną i pustą „ogromną
czarną dziurą”. Zwierzyła mi się, że musiała świadomie zdecydować, że
pójdzie przez życie dalej, że – jak sama powiedziała – będzie żyła. Jest
przekonana, że gdy doświadczamy takiej straty, mamy do wyboru życie
albo śmierć i dodaje, że widziała jak jej przyjaciółka „wybiera tę drugą
drogę”. Ci z nas, którzy decydują się nie pozostawać dłużej na tym
świecie, marzą o jakimś pośmiertnym zjednoczeniu. Inni – jak ojciec
Hansa Castorpa z powieści Tomasza Manna Czarodziejska góra – po
prostu nie potrafią żyć dalej.
„Hermann Castorp niełatwo mógł się z tym pogodzić, a ponieważ był
bardzo przywiązany do swojej żony i sam nie należał przy tym do
najodporniejszych, nie umiał się już z tego podźwignąć. Upośledzony
na umyśle, popełniał w stanie depresji i zamroczenia błędy w interesach
(...). Wiosną następnego roku przeziębił się na inspekcji spichrzów
w porcie, wystawionym na wiatry, i dostał zapalenia płuc. Jego
osłabione serce nie wytrzymało wysokiej gorączki, więc umarł, pomimo
całej troskliwości doktora Heidekinda, w piątym dniu choroby”[505].
Badania nad stresem nieodmiennie wskazują na śmierć bliskiej
osoby jako na jeden z najbardziej stresogennych czynników
codziennego życia. To czynnik, którego doświadczy większość z nas.
Statystyki mówią, co następuje: Około ośmiu milionów Amerykanów
rocznie przeżywa śmierć kogoś w najbliższej rodzinie. Co roku
przybywa nam osiemset tysięcy wdów i wdowców. Czterysta tysięcy
dzieci umiera rocznie przed osiągnięciem dwudziestego piątego roku
życia[506].
Śmierć bliskiego człowieka to poważny czynnik stresujący, a jak
pokazują setki badań, każdy taki czynnik zwiększa ryzyko choroby
psychicznej lub somatycznej. Nie znaczy to jednak, że każdy, kto
doświadczy takiej śmierci, jest w równym stopniu podatny na
zachorowanie. Najbardziej intrygujące jest, rzecz jasna, pytanie, co jest
przyczyną tego, że u części z nas skończy się to chorobą, a u części nie.
Oto kilka odpowiedzi, co do których – zdaniem Instytutu Medycyny –
istnieje powszechna zgoda. Na większe ryzyko narażeni są ci, u których
wcześniej występowały już choroby somatyczne lub psychiczne. A także
ci, którzy próbują poradzić sobie ze śmiercią bliskiego, uciekając się do
samobójstwa, oraz małżonkowie, których relacja z mężem czy żoną
cechowała się dużą ambiwalencją lub zależnością. Szok jest dotkliwszy
dla tych, którzy nie mogą znaleźć oparcia w więziach społecznych.
Wiadomo też, że młodsi gorzej sobie radzą ze śmiercią niż starsi.
Badania wskazują, że jedną z częstych konsekwencji utraty kogoś
w dzieciństwie jest choroba psychiczna w życiu dorosłym[507].

Zaczęłam tę książkę od pokazania, jaką cenę trzeba zapłacić, gdy we

wczesnym dzieciństwie doświadczamy straty i rozłąki. Zobaczyliśmy,
że w odczuciu dzieci taka strata odczuwana jest podobnie jak śmierć.
Zobaczyliśmy, że jako dzieci możemy źle zinterpretować fakt, że
pozostajemy sami – może być to postrzegane przez nas jako porzucenie,
ponieważ byliśmy źli i niewarci miłości. Naszą reakcją może być
poczucie bezradności lub winy, a także paraliżujący lęk lub furia. Może
nas też dręczyć nieznośny smutek. Co istotne, możemy posiadać za
mało możliwości wewnętrznych czy zewnętrznych, by poradzić sobie
z tymi uczuciami.
I dlatego dzieci mogą opłakiwać czyjąś śmierć, lecz mogą
równocześnie nie być w stanie czynić to w taki sposób, by „przetrawić”
tę ogromną stratę. Mogą później w dzieciństwie nie poradzić sobie
z typowymi dla tego okresu stratami, których muszą doświadczyć.
Mogą też wypracować w sobie pewne strategie, szkodzące im
w dzieciństwie i później. W rodzinie, gdzie dorośli troszczą się o dzieci,
znajdą one wsparcie i zachętę do tego, by wyrazić całkowicie swe
uczucia, aż opłakiwanie dobiegnie końca. Ale – jak zaznaczyłam
wcześniej i jak zobaczyliśmy to dokładnie w pierwszym rozdziale tej
książki – doświadczenie straty poniesionej we wczesnym dzieciństwie
może pozostać w nas na resztę naszego życia[508].
Duńska pisarka Tove Ditlevsen, która jako dziecko straciła oboje
rodziców, tak to przedstawia w autobiograficznym wierszu:

Gdy miało się kiedyś

ogromną radość
radość trwa już zawsze
drży delikatnie
na krawędzi wszystkich
niepewnych dni dorosłości
poskramia odziedziczony strach
i czyni mocniejszym sen.

Sypialnia była
wyspą światła
a ojciec i matka
namalowani
na ścianie poranka.
Wysuwali ku mnie
błyszczącą książkę z obrazkami
uśmiechali się
chcąc ujrzeć radość bez granic.

Widziałam, że byli młodzi

i szczęśliwi ze sobą
widziałam to po raz pierwszy
i ostatni.
Świat na wieki
został podzielony
między przedtem
a potem.

Miałam pięć lat

od tamtej pory wszystko
się zmieniło.
 Może to właśnie ta „ogromna radość” pozwoliła Tove Ditlevsen
napisać i wydać trzydzieści dwa tomy poezji i prozy, wspomnienia,
historyjki dla dzieci i szkice. Być może radość ta pomogła jej, lecz nie
stała się dla niej ratunkiem. Miała za sobą trzy nieudane małżeństwa.
Była uzależniona od narkotyków. A w roku 1976 popełniła
samobójstwo[509].
Czy każdy, kto we wczesnym dzieciństwie traci jednego z rodziców,
jest od tej pory skazany na wieczną rozpacz? Czy pozostaje wrakiem na
resztę życia? Czy każda poważniejsza strata doświadczona
w dzieciństwie prowadzi do patologii? Odpowiedź, rzecz jasna, brzmi
„nie”, mimo że wiele badań wskazuje, iż ryzyko, że tak się stać może,
jest większe w przypadku tych osób niż w przypadku innych ludzi.
Dzieci o mocniejszej konstrukcji psychicznej będą odporniejsze także
na straty. Jednak dorośli, jeśli potrafią wczuć się w sytuację dziecka,
mogą pomóc w przyjęciu straty także dzieciom o kruchej psychice, jeśli
tylko nauczą je konstruktywnego przeżywania żałoby po śmierci bliskiej
osoby.
Niektórzy psychoanalitycy twierdzą, że „ja” żadnego dziecka nie jest
na tyle silne, by doprowadzić proces żałoby do pomyślnego końca[510].
Nie zgadzają się z tym zdecydowanie Bowlby i inni twierdząc, że
wystarczy, by zostały spełnione następujące warunki (które jednak – jak
sami przyznają – często nie zostają spełnione): dobra więź z rodziną
przed śmiercią; zapewniający pociechę opiekun, na którym dziecko
może polegać po śmierci; niezwłoczna i dokładna informacja o śmierci.
A także zachęta pod adresem dziecka, by dołączyło się do wspólnego
przeżywania żałoby w rodzinie[511].
Nie ulega wątpliwości, że powyższe warunki zewnętrzne mogą mieć
istotny wpływ. Nie zapominajmy jednak, że dzieci żyją także w świecie
swej wyobraźni. Nie wszystkie dzieci otoczone miłością, jeśli zachęci się
je do wspólnego opłakiwania zmarłej osoby, potrafią zrobić wszystko,
co konieczne, by pogodzić się z jej śmiercią. Co więcej, mogą tego nie
być w stanie zrobić aż do czasu wejścia w wiek dorosły, a i wtedy często
tylko z pomocą psychoterapeuty.
Czasami jednak zakończone pomyślnie przejście przez proces żałoby
osiągalne jest i dla dziecka. Raphael proponuje poniższy rodzaj reakcji,
mający pomóc dziecku wyrazić żal z powodu utraty bliskiej osoby
i zakończyć żałobę: „Jessica miała pięć lat. Pokazała mamie
namalowany przez siebie obrazek. Były na nim czarne chmury, ciemne
drzewa i duże czerwone kleksy. «Opowiedz mi o tym obrazku córeczko»
– powiedziała mama. Jessica wskazała na czerwone kleksy. «To jest
krew – powiedziała. – A to chmury». «Rozumiem» – odrzekła mama.
«Zobacz – powiedziała Jessica. – Drzewa są bardzo smutne, a chmury
czarne, bo też są smutne». «Dlaczego chmury są smutne?» – spytała
mama. «Są smutne, bo umarł im tatuś» – odparła Jessica, a łzy zaczęły
jej wolno spływać po policzkach. «Smutne jak my, odkąd zmarł nasz
tatuś» – powiedziała mama, przytuliła ją mocno do siebie i obie zaczęły
płakać”[512].

Gdy utracimy kogoś w dzieciństwie, może nam być trudniej radzić

sobie z oczekującą nas w przyszłości rozłąką i utratą bliskich osób.
Z drugiej strony ci, którym życie oszczędziło śmierci bliskich w okresie
dorastania, mogą nigdy nie dojść w pełni do siebie po śmierci własnego
dziecka. Rodzice należący do klasy średniej, żyjący we współczesnej,
wysoko rozwiniętej cywilizacji zachodniej spodziewają się, że synowie
i córki przeżyją ich. Śmierć dziecka postrzegana jest jako śmierć
zupełnie nie w porę, jako coś, co budzi przerażenie, jako zamach na
naturalną kolej rzeczy.
Tymczasem ja sama naliczyłam wśród moich należących do klasy
średniej przyjaciół jedenaścioro – aż jedenaścioro! – dzieci od lat trzech
do dwudziestu dziewięciu, które zabrała śmierć, czy to na skutek
wypadku, samobójstwa czy choroby. Jak ich matki i ojcowie opłakują
taką śmierć? W jaki sposób – i czy w ogóle – dobiega kresu ich żałoba?
 Z tego, co czytałam, i z łez wylanych nad córkami i synami, którzy
zmarli już wiele lat temu, wnoszę, że może być tak, iż rodzice zmarłych
dzieci – łącznie z tymi, których życie jest bogate i twórcze – nigdy nie
przestają boleć nad utratą swego dziecka.
Okazuje się bowiem, że podtrzymywanie żalu może w odczuciu
rodziców oznaczać oddawanie hołdu należnego dziecku, zaś
zakończenie żałoby może być uznane za zdradę.
„Jestem dumna z siebie – mówi Vera, której
dwudziestodziewięcioletnia córka June zmarła przed siedmioma laty –
kiedy jestem w stanie wypowiedzieć jej imię bez drżenia w głosie.” Ale
zaraz potem szybko dodaje: „Jestem przerażona, że potrafię
wypowiedzieć je bez drżenia w głosie”.
W czasie miesięcy, jakie upłynęły między zdiagnozowaniem raka
u córki a jej śmiercią, Vera żyła w „zawieszonej nierzeczywistości”.
Chroniła czwórkę młodszych dzieci, tając przed nimi prawdę.
Zaopiekowała się June, która przeprowadziła się z powrotem do domu
i „starała się zatroszczyć o nią, najlepiej jak umiała”. Odgrywała
komedię nadziei i optymizmu i nigdy, ale to nigdy, kiedy były razem,
nie płakały, poza jednym dniem, gdy siedziały przed telewizorem
i oglądały sztukę, gdzie między bohaterami toczył się następujący
dialog: „Czy ja umrę”? „Tak”. „Nie chcę umierać”.
Vera opowiada, że po śmierci June była żywa na zewnątrz, lecz
martwa w środku. Płakała w samotności, lecz przed innymi nadal grała.
„Czułam, że mój żal i smutek są zbyt wielkie – wyjaśnia Vera – że są
potencjalną trucizną, gotową zagarnąć w swe szpony każdego.
Sądziłam też, że moim zadaniem jest pokazać moim dzieciom, że
można z tego wyjść, że muszę je uchronić przed śmiertelnym lękiem
przed życiem.
Kiedy jednak pięć i pół roku później jej ostatnie dziecko opuściło
dom, zaczęły się u niej pojawiać bóle podobne do objawów choroby
serca. „Byłam przybita. Cały czas płakałam”. Vera potrzebowała
pomocy.
 Dzisiaj – jak mówi – jest lepiej, ale dodaje, że nadal czuje się, jakby ją
z czegoś odarto, mimo iż nam, którzy jesteśmy jej przyjaciółmi, zawsze
służy swą radą, pociechą, wsparciem, a także – tak, to prawda – niesie
nam radość. Nie zmienia to jednak faktu, że straty, których
doświadczyła w życiu, są dotkliwe, bo – jak mówi – nie tylko utraciła
June, swe pierworodne dziecko. Straciła też swe poczucie tożsamości,
najbardziej podstawową wykładnię własnego „ja” – jako kogoś, kto ma
zapewnić bezpieczeństwo swym dzieciom.
„Wyobrażałam sobie, że mogę zapewnić bezpieczeństwo moim
dzieciom. Moim zadaniem w życiu miała być ochrona własnych dzieci.
Śmierć June była dla mnie klęską. Pokazała mi, że byłam bezsilna,
absolutnie bezsilna. Nikogo nie mogłam uratować. Nikomu nie mogłam
zapewnić bezpieczeństwa”.
Nadal opłakuje swoją córkę, opłakując tym samym cząstkę samej
siebie.
Antropolog Geoffrey Gorer w swojej pionierskiej pracy Death, Grief
and Mourning (Śmierć, smutek, żałoba) dochodzi do wniosku, że
najdotkliwszym i najtrwalszym ze wszystkich smutków, jakich
doświadczają ludzie po śmierci bliskiej osoby, jest smutek rodziców po
śmierci dorosłego dziecka[513]. Trzeba przy tym pamiętać, że to
opłakiwanie utraty dziecka, czy też opłakiwanie nadziei, jakie
z dzieckiem wiązaliśmy, może mieć miejsce na każdym etapie naszego
bycia rodzicami i trzeba, by uznali ten fakt i okazali swe zrozumienie
zarówno ci, co doświadczyli straty, jak i otoczenie. Poronienie –
„Mówili, że to nic nie było, a to przecież było moje dziecko i to się
liczy”[514] – także można opłakiwać jako stratę. Stajemy przed
koniecznością aborcji i choćby była ona konieczna i ze wszech miar
uzasadniona – możemy ją opłakiwać jako stratę. Brutalnie przecięte
życie i śmierć noworodka z całą pewnością trzeba będzie nam
opłakiwać jako stratę. Podobnie jest z dzieckiem, które podłączone do
różnych urządzeń i respiratorów żyje zaledwie kilka dni lub tygodni.
 Kiedy Margaret straciła swe urodzone przedwcześnie dziecko, miała
dwadzieścia dwa lata. Dziecko żyło krótko. I nagle „w domu był pusty
pokój i zalała mnie ogromna fala smutku. Było mi tak smutno, czułam
się taka pusta. Myślałam, że już nigdy nie będę na powrót w pełni
sobą”[515].
W przypadku śmierci dziecka, które żyło przez jakiś czas w danej
rodzinie, stało się osobą, dużą bądź małą, pozostawiło swój ślad, strata,
którą opłakujemy, nie dotyczy tylko naszych przyszłych oczekiwań, ale
i wspólnie dzielonej przeszłości. Reakcje na tę śmierć, najbardziej nie
w porę ze wszystkich śmierci, czy będą nimi gniew, poczucie winy,
idealizacja, nieustająca tęsknota, wahanie, smutek czy rozpacz, „mogą
zmienić, już na zawsze – pisze Raphael – bieg życia rodziców, a nawet
ich wzajemną relację”[516].
Moi przyjaciele i znajomi, rodzice tych jedenaściorga dzieci, które
zmarły, nie wyróżniają się na zewnątrz przez swój smutek i żal. Śmieją
się, kochają, snują plany na przyszłość i robią to, co muszą robić. Wiem,
że jedna z matek ufa mocno w to, że spotka swoje dziecko raz jeszcze
w jakimś nieokreślonym „życiu po życiu”. Podejrzewam jednak, że
większość z nich radzi sobie jakoś bez takiej pociechy. I większość
z nich, jak przypuszczam, nigdy nie będzie w stanie pogodzić się do
końca ze swą stratą.
W dniu, w którym przedwcześnie zmarła córka Freuda, Sophie,
obchodziłaby trzydzieste szóste urodziny, napisał w liście do
przyjaciela: „Chociaż wiemy, że ten bolesny stan żałoby po śmierci
ukochanej osoby w końcu minie, wiemy także, że pozostaniemy
niepocieszeni i nic ani nikt nie powetuje nam tej straty. Choćby nie
wiadomo co wypełniło tę lukę, choćby zapełniło ją kompletnie, będzie to
już zawsze co innego”[517].
Jeśli dziecko traci jedno z rodziców, jest to dla niego ogromnie
traumatyczne doświadczenie. Podobnie traumatyczna jest utrata
dziecka przez rodziców. Jednak w śmierci żony lub męża zawiera się
równocześnie kilka różnych form straty.
 Kiedy bowiem umiera nasz współmałżonek, opłakujemy nie tylko
towarzysza życia, ale także kochanka, najbliższego przyjaciela, kogoś,
kto nas chronił, kto się o nas troszczył, kto razem z nami był rodzicem
naszych dzieci. Opłakiwać możemy także i to, że nie jesteśmy już dłużej
częścią pary. A jeśli żyliśmy całkowicie przez drugą osobę i dla niej, a jej
nie ma przy nas, opłakujemy często druzgocącą stratę całego naszego
dotychczasowego sposobu życia. Niektóre z kobiet, których zadaniem
było gotować, troszczyć się, być z mężem, często opłakują utratę celu
swej dotychczasowej egzystencji. Te z nas, których poczucie własnej
tożsamości zbudowane było na afirmującej obecności męża, może dojść
do wniosku, że opłakuje także utratę tej właśnie tożsamości.
„Nasze społeczeństwo jest tak ukształtowane – pisze w dojmująco
szczerej powieści autobiograficznej Widow (Wdowa) Lynn Caine – że
wraz ze śmiercią męża większość kobiet traci swą tożsamość. Po
śmierci męża czułam się jak muszelka wyrzucona przez morze. Można
wpychać trawkę do jej wijącego się tuneliku, coraz głębiej i głębiej,
a w środku pusto. Żadnej tkanki. Żadnego życia. Wszystko, co kiedyś
było w środku, wyschło i nie istnieje”[518].
Vicky, związana z będącym u szczytu swej kariery aktorem, wiodła
przy jego boku życie żony gwiazdy, w którym nie brakowało sławnych
i interesujących ludzi, podróży, rautów i wspaniałych wieczorów, aż
nagle okazało się, że odtąd wieczory spędza w samotności. „Podobało
mi się wszystko, co miałam – mówi mi zupełnie niepogodzona z tym, co
się stało prawie osiemnaście miesięcy po śmierci męża. – Nie chcę
niczego innego. Chcę tego, co miałam przedtem”.
Kiedy zmarł jej mąż, Elaine miała czterdzieści pięć lat. Pielęgnowała
go troskliwie przez kilkanaście lat. Jej życie ogniskowało się całkowicie
na opiece nad mężem. Gdy odszedł, miała wrażenie, że „jej własne życie
nie ma już bez niego żadnego znaczenia, że nie ma już żadnej innej roli
do odegrania w życiu, że nie jest już do niczego innego przydatna”[519].
Fern, mimo własnej kariery zawodowej i dorosłych dzieci, które ją
kochają i dla których jest źródłem radości, znajduje niewiele pociechy
w życiu, odkąd zmarł Dan. Mówi, że tylko on mógł sprawić, że czuła się
kobietą wartościową, kobietą, której się pragnie, mówi, że potrafi
kochać samą siebie tylko przez mężczyznę. Desperacko próbuje takiego
znaleźć.
Czy sławne nazwisko i niezależna, odrębna od męża tożsamość,
zabezpieczają wdowy przed bezmiarem smutku i żalu? Niekoniecznie.
Aktorka Helen Hayes, opisując dwa lata swego życia po śmierci męża,
przekazuje nam tę oto druzgocącą wiadomość: „Miałam takie odchyły
od normy, jakie tylko można mieć i nie wylądować jeszcze w zakładzie.
W czasie tych dwóch lat nie było w moim życiu ani jednej normalnej
minuty. To nie były tylko smutek i żal. To było totalne zagubienie. Żyłam
jak wariatka”[520].
Wdowy, które nie żyją jak wariatki, także mogą doświadczać
bolesnego uczucia dezorientacji. „Bóg umieścił mnie w wyższej klasie –
zwierza się po śmierci męża pewna żona – w której ławki są dla mnie
jeszcze nieco za duże”[521].
Śmierć współmałżonka niszczy pewną społeczną całość, narzuca
nowe role i stawia tych, którzy zostali przy życiu, przed perspektywą
przerażającej samotności. Przyszłość może nam się zdawać zupełnie
bez wartości, zaś przeszłość widziana jest często przez różowe okulary.
Zdarza się, że chcemy trzymać się minionych chwil, lecz zamiast tego
musimy krok po kroku, doświadczając przy tym wszystkich emocji –
i tych czułych i tych paskudnych – opłakać śmierć naszego małżeństwa
i zostawić je za sobą.
Moim głównym celem jest opis żałoby po śmierci kochanych osób, ale
powinnam także wspomnieć w tym miejscu o innej śmierci
małżeństwa, jaką jest rozwód[522]. A to dlatego, że rozpad małżeństwa
jest stratą podobną do śmierci współmałżonka, często opłakiwaną
w podobny sposób. Są jednak pewne istotne różnice: rozwód rodzi
więcej gniewu niż śmierć i, co oczywista, w znacznie większym stopniu
jest sprawą wyboru. Mimo to smutek, tęsknota i pragnienia mogą być
równie intensywne jak w przypadku śmierci. Równie silne może być też
zaprzeczanie całemu małżeństwu. I rozpacz. A także poczucie winy
i oskarżanie samego siebie. Jeszcze bardziej intensywne niż
w przypadku śmierci może być uczucie porzucenia. „Nie musiał mnie
opuszczać. Chciał mnie opuścić”.
Rozwód, podobnie jak wdowieństwo, odziera tych, którzy zostali
sami, z ich poczucia tożsamości. Posłuchajmy, co mówi Monika:
„Pewien człowiek stracił swój cień. Nie pamiętam już, co mu się
przydarzyło, ale to było straszne. Ja straciłam swój obraz. Nie patrzyłam
na niego często, ale on był w tle, taki, jaki Maurycy namalował dla mnie.
Obraz kobiety bezpośredniej, prawdziwej, «autentycznej», ani
małostkowej, ani idącej na kompromis, lecz pełnej zrozumienia,
wyrozumiałej, wrażliwej, głęboko myślącej, poświęcającej wiele uwagi
rzeczom i ludziom. (...) Wokół mnie zrobiło się ciemno, już siebie nie
widzę. A co widzą inni? Być może coś szkaradnego”[523].
Monika to ktoś, kogo wszyscy znamy, to kobieta zawiedziona
z opowiadania Simone de Beauvoir pod takim samym tytułem. Maurycy
to jej mąż, który opuszcza ją po dwudziestu dwóch latach. Tracąc go,
Monika traci również podtrzymujący ją przy życiu obraz samej siebie.
Pozostaje jedynie, jak wskazuje na to okładka angielskiego tłumaczenia
książki, naga postać, zwinięta w kłębek na gołej podłodze w pustym
mieszkaniu.
Jak wskazują niedawne badania, cena, jaką płaci się za rozwód –
zarówno w sensie fizycznym, jak i emocjonalnym – może być wyższa od
tej, jaką płacimy za śmierć współmałżonka. Większą trudność może
nam także sprawić położenie kresu żałobie po rozwodzie. Ponieważ
problem rozwodu polega na tym, że oboje żyjemy, podczas gdy
małżeństwo umarło, i że – jak zauważa Raphael – „«osieroceni»
opłakiwać muszą kogoś, kto nie umarł”[524].
Słyszałam z ust wielu kobiet, a także z ust kilku mężczyzn, że
woleliby raczej owdowieć niż rozwodzić się, że śmierć nie wplątałaby
ich w ciągłe wykłócanie się o majątek, dzieci, w uczucia zazdrości,
w doświadczenie klęski. Jednak w obu tych przypadkach utrata
partnera, z którym dzieliliśmy kawał życia, rozbija w drobny mak
poprzednią formę naszej egzystencji. „Świat łamie każdego – pisze
Ernest Hemingway – i potem niektórzy są jeszcze mocniejsi
w miejscach złamania”[525]. Niektórzy pewnie tak. Niektórzy nie.
Niektórzy z nas, straciwszy współmałżonka, są odtąd okaleczeni na
zawsze.
Niektórzy – jak Hermann Castorp – mogą tego nie przeżyć.
Niektórzy – podobnie jak pewna wdowa, która postanowiła żyć, a nie
umrzeć – powiedzą: „Mam jeszcze wiele do zrobienia, cieszę się, że żyję,
lecz bez niego wszystko, co robię, nie jest już takie dobre jak kiedyś”.
Niektórzy – ale dotyczy to w znacznie i to naprawdę znacznie
większym stopniu wdowców niż wdów – wstąpią powtórnie w związek
małżeński.
Niektóre wdowy pójdą do swej pierwszej w życiu pracy i przypomną
sobie, jak się trzeba umawiać na randki.
Jeszcze inni, nie będąc już połówką w uzupełniającym się
małżeństwie, przejmą niektóre z cech zmarłego partnera, odkryją
w sobie talenty i mocne strony, które dawniej przypisywali jemu a nie
sobie, i z poczuciem pewnego zdumienia i nielojalności – rozkwitną
nareszcie jako osoby.

Wśród tych, których opłakujemy, nie może zabraknąć też naszych

braci i sióstr, zaś smutek wynikający z utraty brata lub siostry –
zwłaszcza w dzieciństwie – może być naznaczony zarówno poczuciem
triumfu, jak i poczuciem winy.
Triumfu – bo pozbyliśmy się wreszcie rywala. Winy – bo chcieliśmy
się go pozbyć. Jest to smutek z powodu utraty towarzysza zabaw, kogoś,
z kim dzieliliśmy nasz pokój, naszego kompana. Towarzyszy mu ból
straty i ból zwycięstwa.
Oto jedno z moich wspomnień: Razem z całą rodziną płyniemy
statkiem pasażerskim. Nagle gdzieś znika moja młodsza siostra Lois.
Przeszukujemy cały statek. Nie ma jej. Przeszukujemy jeszcze raz. Po
Lois ani śladu. Mama, absolutnie pewna, że jej dwuipółletnia córka
utonęła, jest zupełnie przybita. A mną, czteroipółletnią rywalką Lois,
miotają sprzeczne uczucia: Czyżby moje najżarliwsze (ale
i najnikczemniejsze) marzenia rzeczywiście się spełniły? Czyżby moje
najdroższe (ale i najbardziej mroczne) pragnienie zostało zaspokojone?
Czyżby udało mi się, dzięki straszliwym, czarodziejskim mocom mego
umysłu, pozbyć wreszcie siostry? Och, to straszne! Och, jakże czuję się
winna! Ale też: och, jakże się cieszę!
Jednak po kilku godzinach Lois odnajduje się. Mama wolna od trwogi
– mdleje. Mnie także kamień spada z serca, bo już dość namocowałam
się z przekonaniem, że jestem morderczynią. Ogarnia mnie ulga i...
rozczarowanie.

Teraz jednak, kiedy jesteśmy już w średnim wieku, stałyśmy się

przyjaciółkami. Lois ma raka piersi z przerzutami do płuc i kości.
Przeglądając stare, rodzinne fotografie śmiejemy się, płaczemy
i dzielimy wspomnienia. I pragnę teraz ze wszystkich sił, by moja
siostra odbyła ze mną do końca całą podróż. Nie chcę, by wypadła ze
statku.
Kiedy bracia i siostry dorastają i opuszczają dom rodzinny,
odkrywają, że charakter ich wzajemnych relacji to kwestia wyboru.
Między niektórymi z nich powstaje mocna więź, trwająca także
w dorosłym życiu. Inni utrzymują tylko sporadyczne kontakty. Jeszcze
inni, tacy na przykład jak ja, jako osoby dorosłe stają się na tyle wolne,
że potrafią dostrzec rodzeństwo jako potencjalnych przyjaciół. I kiedy
czas płynie naprzód, a rodzice umierają, bracia i siostry pozostają
wszystkim, co zostało z naszej pierwszej rodziny i zaczynamy ich
doceniać zarówno jako bliskich nam przyjaciół, jak i strażników naszej
przeszłości. Kiedy umierają, popadamy w żałobę i opłakujemy ich
podobnie jak Maxine Kumin opłakuje śmierć swego starszego brata:
Gdy dowiedzieliśmy się, co spowoduje choroba,
każde z nas, kłamiąc jak na wiernych członków partii
politycznej przystało,
przysięgliśmy grać nasze role do ostatniego aktu,
zgodnie z twym rozkazem.

Na początku było łatwo. Musiałeś wyrzec się swej lewej

ręki,
a prawa stała się mądrzejsza i była żonglerem dla swego
króla.
Kiedy biedna, bezwładna noga, zaczęła się już potykać,
chodząc, korzystałeś z laski,
która dawniej ubarwiała niedziele naszemu zmarłemu
ojcu.
Miesiąc za miesiącem pole walki kurczyło się.

Kiedy juz dłużej nie mogłeś połykać mięsa,

gotowaliśmy na parze i rozgniataliśmy na papkę twoje
obiady
i podawaliśmy słomkę do twojego ulubionego napoju

A kiedy nie mogłeś już mówić, mogłeś przecież jeszcze

pisać
pytania i odpowiedzi, po czym unosić w górę kartkę,
jak wiesza się pranie w wietrzny dzień.
Wyrwałam ci drzazgę pamięci z kręgosłupa
i graliśmy w „udawajmy, że wszystko jest OK”,
i wspominaliśmy, kto komu przyszedł z pomocą
w chłodnym zoo dzieciństwa.
Miesiące przed śmiercią pchałam cię na wózku
 przez ulice spokojnego Palo Alto, żeby przyłapać wiosnę
zostawiającą wokół kwieciste ślady.
Pisałeś nazwę każdego idiotycznego kwiatka,
którego nie znałam. Juka ociekała deszczem.
Mimoza błyszczała. Skrzyp zapalił się ogniem,
gdy ty walczyłeś ze wszystkich sił,
by utrzymać swą wspaniałą głowę na łodyżce szyi.
Bez, pisałeś, magnolia, lilia i jeszcze oleander. Ostróżka.

O mój erudyto, mój bracie, mój przebiegły,

trwający zawsze przy mnie duchu, obym nigdy więcej
nie wypowiadała tych jaskrowatych, tojadowatych słów,
tych barwnych krzykliwych nazw
inaczej jak tylko będąc wciąż pod twym urokiem[526].

Śmierć, z którą prawdopodobnie poradzimy sobie najłatwiej, to

śmierć naszych rodziców w starości. Ale kiedy powiedziałam mojej
przyjaciółce, której matka zmarła, mając osiemdziesiąt dziewięć lat:
„Nie ma wątpliwości, że przeżyła w pełni życie”, ta zareagowała
gniewem, mówiąc: „Nie znoszę, kiedy ludzie mówią, że przeżyła w pełni
życie. To tak, jakby myśleć, że nie powinnam czuć smutku z powodu jej
śmierci. Na pewno będzie mi jej brak”.
Mój przyjaciel Jerome, którego ojciec zmarł w domu, wśród bliskich,
po długim i owocnym życiu w wieku siedemdziesięciu ośmiu lat,
powiedział mi: „Przygotowywałem się na jego śmierć od pewnego
czasu, ale gdy przyszła, nie byłem gotowy”. Mimo iż wiedział, że śmierć
przyszła do ojca o odpowiednim czasie, powtarzał: „Wciąż nie chciałem
na to pozwolić. Nie byłem gotowy”.
Jerome odmawiał kadisz codziennie rano i wieczorem przez
jedenaście miesięcy, by na powrót utwierdzić w sobie wiarę ojca w jakąś
boską istotę. „Znajdowałem w tym pociechę, bo modlitwa dawała mi
każdego dnia czas, by pomyśleć o ojcu”. Jerome mówi mi, że nadal
często o nim myśli i dodaje: „Każdego roku w święto Paschy bardzo za
nim tęsknię[527]”.
Czasem lżej nam w żałobie, gdy pomyślimy, że rodzice umarli
spokojną, lekką i możliwą do przyjęcia śmiercią. Bo chociaż bardzo za
nimi tęsknimy, moglibyśmy cierpieć jeszcze bardziej, gdybyśmy
widzieli, jak na próżno mocują się ze swym odejściem. Gdy siedzimy
przy nich, może nas kusić, by powiedzieć: „Nie walcz tak uparcie.
Poddaj się. Wejdź łagodnie w śmierć”.

Rozrosły ci się skrzydła bólu

i rzucałeś się na łóżku jak ranna mewa,
wołając o wodę, herbatę, winogrona,
nie potrafiąc przegryźć ich skórki.
Pamiętasz, jak uczyłeś mnie pływać?
Poddaj się wodzie, mówiłeś, a jezioro cię podtrzyma.
I ja chcę ci powiedzieć, Tato, poddaj się,
a śmierć cię podtrzyma...[528]

W trakcie żałoby po śmierci rodzica możemy także pocieszać się

myślą, że mieliśmy sposobność, by pożegnać się, by wyrazić naszą
miłość i wdzięczność, by zakończyć to, czego jeszcze nie zakończyliśmy,
by doprowadzić do pojednania. „Bardzo pokochałam tę umierającą
kobietę – pisze Simone de Beauvoir o matce. – Gdy tak rozmawiałyśmy
w półmroku, mogłam uśmierzyć w sobie dawny ból. Odnawiałam
dialog, który przerwałam w okresie dorastania i na którego podjęcie nie
pozwoliły później nasze różnice i podobieństwa. A ta wczesna czułość,
o której sądziłam, że jest martwa już na wieki, znowu ożyła...”[529]

Mówi się, że przypadająca na nasze dorosłe życie śmierć i utrata

rodziców może służyć jako bodziec do dalszego rozwoju, bo popycha
synów i córki, by wreszcie stali się w pełni dorosłymi osobami i zmusza
do przyjęcia nowej formy dojrzałości tych, którzy nie mogli jej osiągnąć
dopóty, dopóki pozostawali dziećmi swych rodziców. To pewnie
prawda, bo wielu z tych, którzy przeszli przez szkołę żałoby, twierdzi, że
niezależnie od rodzaju śmierci, którą opłakujemy, „nie ma takiej straty,
przez którą byśmy czegoś nie zyskali”[530].
Rabbi Harold Kushner, kiedy jego pierworodny syn, Aaron, miał trzy
lata, dowiedział się od lekarzy, że chłopiec cierpi na rzadką chorobę
prowadzącą do szybkiego starzenia się organizmu, z powodu której
wyłysieje, przestanie rosnąć i – wyglądając jak niewysoki staruszek –
umrze w wieku lat kilkunastu. Pisząc o tej najbardziej niemożliwej do
zaakceptowania i najbardziej niesprawiedliwej ze śmierci, Kushner
porusza problem zysków i strat:
„Jestem wrażliwszym człowiekiem, lepszym duchownym, bardziej
współczującym doradcą dzięki życiu i śmierci Aarona. I bez sekundy
wahania oddałbym to wszystko, gdybym mógł z powrotem dostać
mojego syna. Gdybym mógł wybierać, zrezygnowałbym z całego
duchowego rozwoju, który uzyskałem dzięki naszemu doświadczeniu,
i byłbym znowu, jak piętnaście lat temu, przeciętnym rabinem,
obojętnym doradcą, pomagającym jednym i nieumiejącym pomóc
innym, i byłbym ojcem zdolnego i szczęśliwego dziecka. Ale nie mogę
wybierać”[531].
Może więc jedyny wybór, jaki stoi przed nami, to ten, jak
ustosunkować się do naszych zmarłych. Czy mamy umrzeć razem
z nimi? Czy mamy żyć dalej na trwałe okaleczeni? A może wypracować,
poprzez ból i wspomnienia, nowe formy przystosowania się? Przez
żałobę przyznajemy się do bólu, odczuwamy ból i żyjemy dalej,
zostawiając go za sobą. Przez żałobę pozwalamy naszym zmarłym
odejść i przyjmujemy ich do naszego wnętrza. Przez żałobę zaczynamy
akceptować te trudne zmiany, które nieuchronnie niesie z sobą strata
bliskiej osoby – i docieramy wtedy do kresu naszej żałoby.
 ROZDZIAŁ 17

Zmienia się obraz nas samych

Odkryłem, że gdy człowiek starzeje się i musi pogodzić się ze zmianami

wynikającymi z nieuchronnego posuwania się w czasie, zaczyna opłakiwać
samego siebie. Proces ten można opisać jako żałobę po utracie poprzednich
form swej tożsamości, przy czym formy te oznaczają jak gdyby utracone
przez nas obiekty naszych uczuć.
George Pollock

Nie ominie nas żałoba z powodu utraty naszych bliskich. Ale czeka nas
także żałoba z powodu utraty dawnych form naszego „ja” – wszystkich
wcześniejszych sposobów określania samych siebie, od których zależy
jego wizerunek. Potrzebę definiowania siebie na nowo rodzą zmiany
w naszym ciele. Prowadzi do niej wszystko, co przeżyliśmy do tej pory.
Kierują wszystkie formy, w jakich postrzegają nas inni ludzie. I jest
kilka takich chwil w życiu, kiedy będziemy musieli zrezygnować
z dawnego obrazu nas samych i żyć dalej bez oglądania się wstecz.
Różne okresy i fazy w życiu człowieka, ich charakter i wiążące się
z nimi zadania, zostały określone i opisane między innymi przez
Konfucjusza, Solona, Talmud, Szekspira, Erika Eriksona, Gail Sheehy,
Elliota Jaquesa, Rogera Goulda i Daniela Levinsona[532]. Współczesne
badania pokazują, że w rozwoju dorosłego człowieka istnieją dające się
przewidzieć stadia, chociaż trzeba dodać, że poszczególni ludzie
przechodzą przez nie w skrajnie odmienny sposób[533]. Z badań tych
wynika też, że w ramach ogólnej struktury, wewnątrz której
wypracowuje się odrębny los każdego z nas, mamy do czynienia na
przemian z okresami stabilizacji i transformacji.
W okresach stabilizacji nadajemy pewien kształt własnemu życiu –
dokonujemy kluczowych wyborów, dążymy do pewnych celów.
W okresach transformacji podważamy fundamenty zbudowanej przez
nas struktury – stawiamy pytania, badamy nowe możliwości. Każda
poważna przemiana to kres poprzedniej formy naszego życia, z którym
wiąże się – jak pisze Levinson „pewne zakończenie, proces rozłąki lub
utraty”. Następnie mówi: „Zadanie, jakie czeka nas w okresie przemiany
rozwojowej, to położyć kres realizacji czegoś w naszym życiu; nauczyć
się akceptować straty, jakie to położenie kresu możliwościom niesie ze
sobą; zrewidować i ocenić własną przeszłość; zdecydować, które jej
aspekty należy zachować, a które odrzucić; rozważyć własne pragnienia
i możliwości odnośnie do przyszłości. Człowiek jest w tym okresie
zawieszony między przeszłością a przyszłością i walczy o to, by pokonać
rozdzielający je rozziew. Musimy wyrzec się sporej części naszej
przeszłości, musimy się od niej odciąć, oddzielić ją od naszego życia,
odrzucić ją z gniewem i zrezygnować z niej ze smutkiem i żalem. Wiele
elementów przeszłości może jednak stać się fundamentem przyszłości.
Musimy dążyć do zmian zarówno w nas, jak i w otaczającym nas
świecie”[534].
W trakcie tych zmian z niemowlaka stajemy się dzieckiem, potem
nastolatkiem, a następnie wchodzimy w kolejne stadia dorosłości.
Pierwsze stadium to transformacja z okresu wczesnej dorosłości, czyli
stadium zrywania ze światem poprzedzającym dorosłość, przypadające
między siedemnastym a dwudziestym drugim rokiem życia. W trzeciej
dekadzie życia podejmujemy pierwszą stałą pracę, obieramy konkretny
styl życia i wstępujemy w związek małżeński. Rewizji naszych decyzji
dokonujemy pod koniec lat dwudziestych i na początku lat
trzydziestych w fazie transformacji lat trzydziestych, kiedy to
dopełniamy nasze życie o to, czego mu brakuje, modyfikujemy część
własnych postaw i poglądów, a część odrzucamy. Między trzydziestym
a czterdziestym rokiem życia stabilizujemy się, angażujemy w pracę,
w życie towarzyskie, w życie rodzinne, w życie społeczności lokalnej
i tak dalej. Około czterdziestego roku życia dochodzimy do okresu
w życiu, będącego pomostem między wczesną dorosłością a wiekiem
średnim. Levinson nazywa ten czas okresem przejściowym wieku
średniego. Dla większości z nas to czas kryzysu wieku średniego[535]. Ja
też miałam taki kryzys:

Co począć mam z kryzysem wieku średniego?

Dopiero co rankiem miałam siedemnaście lat.
Ledwie zaczęłam tańczyć, a już słyszę
Dobranoc, miłe panie.
Tak szybko.

Jeszcze zastanawiam się, kim zostanę,

jak dorosnę,
A już trądzik zniknął mi z twarzy
i strzyka mi w kolanie;
Tak szybko.

Dlaczego mam wrażenie, że pamiętam Pearl Harbor?

Na pewno byłam wtedy za mała.
Kiedy chłopcom, z którymi niegdyś szłam pod ramię,
Zaczęły wypadać włosy?
Dlaczego nie mogę już chodzić boso po parku
i nie przeziębić nerek?
Tyle we mnie jeszcze poezji i dlatego
Zdaje mi się, że to niesprawiedliwe.

Podczas gdy myślałam – „Jestem jeszcze dziewczyną”

 Przyszłość zmieniła się w przeszłość.
Czas na szalone pocałunki płynie szybko i pora już
na Neskę bez kofeiny.
Tak szybko[536].

Są tacy, którzy wypowiadają się wciąż z niczym niezmąconym

optymizmem o tym okresie naszego życia, kiedy nasza skóra
i małżeństwo tracą swój blask, kiedy tyle młodzieńczych marzeń
zamieniło się w proch i kiedy, mimo iż w głębi serca mamy zaledwie
siedemnaście lat, reszta nas dociera powoli do zenitu życia. Życie
zaczyna się po czterdziestce – słyszymy wokół; stajemy się lepsi, nie
starsi. Jeśli Sophia Loren to przykład wieku średniego, to nie jest tak źle,
jak ludzie mówią. Ale zanim zaczniemy dochodzić do pozytywnych
sądów, czekających na nas po drugiej stronie szczytu, na który się
wspinamy, musimy przyznać się przed sobą do tego, że wiek średni to
czas smutku, albowiem – być może nie od razu, lecz kawałek po
kawałku, dzień po dniu – tracimy, porzucamy i wyzbywamy się swego
dawnego, młodszego „ja”.
Możemy oczywiście starać się wmówić sobie, że nie zmieniliśmy się
od czasów studiów, ale będzie to trudne. Ponieważ – czego nie da się
ukryć – gdy byliśmy na studiach nie mieliśmy obwisłych powiek, a gdy
przestawaliśmy się śmiać, na twarzy nie zostawały zmarszczki.
Możemy też próbować przekonywać siebie, że mamy tyle lat, na ile się
czujemy, ale ten idiotyczny slogan to jedynie odsunięcie problemu na
dalszy plan. Jeśli bowiem dziś przed pójściem do łóżka wypijemy kawę,
to obudzimy się o drugiej w nocy i nie będziemy mogli zasnąć. I jeśli
przed snem zjemy pizzę, zerwiemy się nad ranem z bólem żołądka. I jak
tu czuć się młodo? Możemy wreszcie wmawiać sobie, że w połowie życia
jesteśmy bardziej sexy niż kiedykolwiek przedtem. To może być
prawdą. Ale musimy się też zmierzyć z inną prawdą, że być może
wzbudzamy teraz więcej szacunku niż pożądania. A jesteśmy niezbyt
przygotowani na to, by zadowolić się jedynie szacunkiem.
 Gdy byłam młoda, nieszczęśliwa i ładna
Pragnęłam tego, czego pragną
Wszystkie dziewczyny: mieć męża, dom i dzieci.
Teraz, gdy jestem stara, mam babskie życzenie:
Niech chłopak, który wkłada mi zakupy do samochodu,
Zauważy mnie. Dziwi mnie to, że mnie w ogóle nie
widzi[537].

Charles Simmons, cytując ten wiersz w pełnym zadumy szkicu

zatytułowanym The Age of Maturity (Wiek dojrzałości), dodaje: „Mnie
też”[538]. Zauważa w nim, że dziewczyny przy kasie w supermarkecie
nigdy nie flirtują nieskończenie długo z mężczyzną.
Nadchodzi moment, że przestają uśmiechać się doń zalotnie.
Nadchodzi także moment – skarży się Simmons – że nie jest się już
dłużej postrzeganym jako istota seksualna, chwila, kiedy dziewczyna,
która zatrzymuje nas na ulicy, by spytać o drogę, „robi to nie dlatego, że
jest się przystojnym, ale dlatego, że wydajemy się jej bezpieczni”.
Mimo udręk opisywanych przez Charlesa Simmonsa trzeba zgodzić
się z tym, że utrata korzystnego wyglądu w wieku średnim jest o wiele
boleśniejsza dla kobiet niż mężczyzn, ponieważ ci mogą mieć
zmarszczki, być łysi i posiadać inne piętna czasu, a nadal będą
postrzegani jako osoby seksualnie atrakcyjne. Mężczyzna pod
pięćdziesiątkę może znaleźć wiele gotowych odpowiedzi na zaloty
trzydziestolatek; ma teraz pieniądze i władzę, których nie miał
w młodości. I chociaż zestarzał się, może wyglądać atrakcyjniej dzięki
swej pewności siebie, zmarszczkom pod oczami i włosom
przyprószonym siwizną.
Inaczej sprawa się ma – jak pisze Susan Sontag – z kobietą.
„W życiu kobiety, o wiele bardziej niż w życiu mężczyzny, liczy się
atrakcyjność fizyczna. Tymczasem piękno, utożsamiane w przypadku
kobiet z młodością, nie dotrzymuje kroku wiekowi. (...) Kobiety stają się
seksualnie nie do zaakceptowania znacznie wcześniej niż
mężczyźni”[539].
Dlatego właśnie kobieta boi się starości, bo postępujące lata pozbawią
ją jej mocy seksualnej zdolnej zwabić mężczyznę. Jedna z kobiet, która
w wieku czterdziestu pięciu lat nie porażała już mężczyzn swym
widokiem, przyrównała z goryczą ten fakt do kastracji. Jednak ani ta
moc, ani gorączkowe współzawodnictwo o to, by być zawsze
najpiękniejszą ze wszystkich kobiet, które właśnie zebrały się w tym
pokoju, nie tłumaczą do końca tego, że wiele kobiet przygląda się
swemu gasnącemu pięknu ze świadomością nieuchronnego wyroku,
jaki wydał na nie czas. Musimy bowiem pamiętać także i o tym, że skoro
młodość łączy się z urodą, uroda z atrakcyjnością seksualną, a ta z kolei
pozwala zdobyć i utrzymać przy sobie mężczyznę, zatem upływ lat,
odciskający swe piętno na urodzie, może wywołać w kobiecie
przeraźliwy lęk przed porzuceniem.
„Mój mąż z pewnością przehandluje mnie na młodszy i ładniejszy
egzemplarz – tak mniej więcej brzmi okrutna myśl rodząca się w wielu
kobiecych głowach. – Żaden inny facet mnie nie zechce i będę musiała
spędzić resztę życia w samotności”.
To jeden z koszmarów wieku średniego, które często się
urzeczywistniają.
„Większość mężczyzn, gdy się starzeje, przeżywa smutek i obawy –
pisze Sontag. – Ale kobiety przeżywają własne starzenie się boleśniej,
bo ze wstydem. Dla mężczyzny starzenie się to przeznaczenie, coś, co
musi się zdarzyć, bo przecież jest się człowiekiem. Dla kobiety to nie
tylko przeznaczenie, lecz także stan całkowitej bezbronności”[540].
Nawet jeśli kobieta nie zostanie porzucona przez mężczyznę,
gaśnięcie urody odbierane jest przez nią – bo rzeczywiście tak jest – jako
strata. Odbierane jest jako utrata swej władzy i możliwości. Dawno,
bardzo dawno temu mogliśmy jeszcze pielęgnować w sercu marzenie,
że jakiś nieznany młodzieniec popędzi w naszą stronę i spośród tylu
innych, obecnych na sali, wybierze właśnie nas i uczyni swą bogdanką.
Lecz to wszak marzenie Julii, a nie jej matki i dlatego trzeba nam
z niego zrezygnować.

I być może zaczną nachodzić nas myśli, że teraz będzie już tak
zawsze i że będziemy musiały rezygnować ze wszystkiego po kolei.
Z wąskiej talii. Z wigoru. Z chęci doświadczania nowych przygód.
Z naszego wzroku, dotychczas bez zarzutu. Z naszej wiary
w sprawiedliwość. Z zapału. Z chęci do zabawy. Z marzenia o tym, by
zostać gwiazdą tenisa, gwiazdą szklanego ekranu, senatorem lub tą, dla
której Paul Newman porzuci wreszcie swą żonę, Joannę. Rezygnujemy
z nadziei, że przeczytamy wszystkie książki, które kiedyś
przysięgaliśmy przeczytać, i że pojedziemy do wszystkich miejsc, które
kiedyś obiecaliśmy sobie odwiedzić.
Rezygnujemy z nadziei, że uda się nam ocalić świat przed rakiem lub
wojną. Rezygnujemy nawet z nadziei, że uda nam się schudnąć lub stać
się nieśmiertelnym.
Czujemy się rozbici. Przerażeni. Nie czujemy się bezpiecznie. Zdaje
się nam, że „wszystko w rozpadzie, w odśrodkowym wirze”[541]. Nagle
naszym przyjaciołom, a może i nam samym, przytrafiają się romanse,
rozwody, ataki serca, rak. Niektórzy z nich – mężczyźni i kobiety
w naszym wieku! – już zmarli. I kiedy także i u nas pojawiają się bóle
i dolegliwości, zaczynamy z konieczności odwiedzać internistów,
kardiologów, dermatologów, ortopedów, urologów, stomatologów,
ginekologów i psychiatrów, i od każdego z nich oczekujemy
uspokajającej porady: „Proszę się nie martwić, będzie pan/pani żył/żyła
wiecznie”.
(Pewien mężczyzna po czterdziestce zwierzył mi się, że po odkryciu
u siebie łagodnych objawów łokcia tenisisty, zaczął się zamartwiać i nie
mógł sypiać w nocy, zaniepokojony nie na żarty. „Tym, co mnie
martwiło – wspomina – był lęk przed powolnym pogarszaniem się stanu
mojego organizmu. Teraz ręka, a co potem?” Martwił się tym tak
bardzo, że – jak mówił – „przestudiowałem jeszcze raz dokładnie swoją
polisę na życie”. Wtedy jednak zaczął uświadamiać sobie, że łokieć
tenisisty nie prowadzi być może do śmierci, natomiast życie tak).
Każdy doświadczany ból i każda zmiana i zmniejszenie się
możliwości naszego organizmu to oznaki naszej śmiertelności. I kiedy
przyglądamy się, jak łagodnie, a czasem raptownie, podąża ku
schyłkowi życie naszych ojców i matek, zaczynamy pojmować, że
wkrótce zniknie tarcza oddzielająca nas od śmierci, że kiedy oni znikną,
przyjdzie kolej na nas.
Co więcej, gdy nad naszymi rodzicami bierze górę starość, ich
potrzeby zaczynają pochłaniać nasz czas i burzyć nam spokój.
Zostajemy znowu wplątani w ich życie, a nasze rozmowy z nimi przez
telefon obracają się bez przerwy wokół pieniędzy i zdrowia. Nasze
dorosłe już dzieci same mogą zatroszczyć się o siebie, ale czy owdowiała
mama lub ojciec mogą żyć bez niczyjej opieki? Z niecierpliwością
i niechęcią, towarzyszącymi naszej miłości, a czasem biorącymi nad nią
górę, a także ze smutkiem i poczuciem winy, zaczynamy
przystosowywać się fizycznie i emocjonalnie do rosnącej zależności
rodziców od nas.
Gdy wchodzimy w wiek średni, dostrzegamy, że naszym
przeznaczeniem jest stać się rodzicami własnych rodziców. Niewielu
z nas włączyło dotąd ten fakt do swego życiowego planu. Jako
odpowiedzialni dorośli ludzie staramy się zrobić wszystko, co w naszej
mocy, chociaż nie ulega wątpliwości, że bardziej nam się podobało, gdy
byliśmy rodzicami naszych dzieci.
Ale i to – jak się przekonujemy z rosnącymi wciąż mieszanymi
uczuciami – powoli zbliża się do kresu. Dzieci bowiem stopniowo nas
teraz opuszczają, wyprowadzając się do innych domów i miast lub
wyjeżdżając do innych krajów. Ich życie toczy się tam, dokąd nie sięga
nasza kontrola i troska. To prawda, że puste gniazdo ma też swoje
dobre strony[542], niemniej będziemy musieli przystosować się do tego,
by stać się na powrót tylko połówką pary, a nie głową tętniącego życiem
domu, gdzie w pokoju walają się czyjeś adidasy, nie tą jedyną
i szczególną osobą, którą już nigdy nie będziemy, a o której mówi się:
„Spytam mamy”.

Gdy stary świat wali się w gruzy, zaczynamy podważać

dotychczasowe definicje samych siebie, podtrzymujące nas przy życiu,
dochodząc do wniosku, że rozgrabieniu ulec może dorobek całego
naszego życia, kwestionując to, kim jesteśmy i czym staramy się być
oraz pytając siebie, czy w naszym życiu, jedynym jakie zostało nam
dane, nasze osiągnięcia i cele mają jeszcze jakąkolwiek wartość? Czy
nasze małżeństwo ma sens? A praca, czy jest czegoś warta? Dojrzeliśmy
wewnętrznie, czy sprzedaliśmy się? Czy nasze więzi z rodziną i bliskimi
opierają się na miłości, czy są tylko rozpaczliwym uzależnieniem? Do
jakiego stopnia wolni i silni pragniemy lub ośmielamy się być?
A jeśli przypadkiem mamy dopiero zamiar zdecydować się na ten
śmiały krok, wiemy, że musimy zrobić go teraz, bo w naszym życiu
zaczęło się już odliczanie czasu, który nam pozostał. Wiemy, że licznik
biegnie nieubłaganie, że możliwości wyboru z każdą chwilą kurczą się
i że mimo to, iż wiele jest jeszcze rzeczy, które chcielibyśmy dać
i otrzymać, niektóre, cenne dla nas aspekty naszego życia, należą
nieodwołalnie do przeszłości. Skończyło się dzieciństwo i młodość
i trzeba zatrzymać się chwilę nad nimi i opłakać ich stratę, zanim
ruszymy dalej w życie.

Może nam to sprawić pewną trudność. Co prawda Dorothy

Dinnerstein twierdzi, że „wyrzeczenie się tego, co nieodwracalnie
minęło w naszym życiu, jest z samej swej definicji pozytywne”[543], i że
„wyzbywając się gorącego, pełnego nadziei młodzieńczego podniecenia,
otrzymujemy w zamian bogactwo wrażliwości oraz zdolność i swobodę
roztaczania opieki nad drugimi, które niesie z sobą wiek średni”; jednak
rzadko kiedy udaje nam się pozostawić za sobą własną młodość bez
walki. Kiedy staje nam przed oczyma to, co już utraciliśmy w wieku
średnim lub co niebawem utracimy, kiedy doświadczamy poczucia
skończoności i śmiertelności, tylko garstka będzie w stanie odrzucić
młodość w oczekiwaniu na to, co można zyskać w zamian. Wielu
zmagać się będzie z problemem straty cały czas.
Dlatego bywa, że ociągamy się, trwamy sztywno w miejscu,
zostawiamy rzeczy takimi, jakie są i opieramy się wszelkim zmianom.
Albo podejmujemy rozpaczliwe wysiłki, by na powrót stać się młodym.
Lub padamy ofiarą dolegliwości psychosomatycznych. Bywa też, że
z uporem maniaka odwracamy uwagę od tego problemu, stawiając
sobie cele, narzucając rygory i snując plany samodoskonalenia.
Ci, którzy opierają się zmianom, buntują się przeciwko
rzeczywistości, jaką niesie z sobą czas, trzymając się kurczowo swej
władzy i niezmiennego podejścia do życia. Będą twardo wierzyć w to, że
dzieci pozostaną posłuszne ich życzeniom, że ich młodsi koledzy
w pracy „co tak sobie plotą piąte przez dziesiąte – jak określił to pewien
mężczyzna – zawsze będą pamiętać, gdzie ich miejsce”, że
współmałżonkowie nie ruszą – jak to ujął ktoś inny – „w jeden diabeł
wie, w jakim nowym kierunku”. Są jak dąb stojący sztywno w czasie
burzy, tak że łamie ich każde pogorszenie się zdrowia, kłopoty w pracy,
separacja, rozwód lub śmierć współmałżonka. Nie potrafią i nie chcą się
przystosować do nowej sytuacji i gwałtownie ją odrzucają.
Z kolei ci, którzy poszukują młodości, dalecy są od tego, by sztywno
opierać się wszelkim zmianom; oni chcą cofnąć się w czasie. Lubili to,
co mieli dawniej, i chcieliby dostać to z powrotem. Z tego powodu część
żonatych mężczyzn i coraz większa liczba kobiet znajduje nowych,
młodszych partnerów lub decyduje się na romans i skok w bok, by
przynajmniej przez chwilę zapomnieć o wiotczejących członkach
i piersiach. Inni chcą odzyskać młodość dzięki chirurgii plastycznej,
pobytom w uzdrowiskach, wizytom u kosmetyczki i zajęciom
z aerobiku. Nie mam tu na myśli podejmowanych przez większość nas
w tym wieku prób zrobienia wszystkiego, co się da, by pozostać
sprawnym i zdrowym. Myślę o czymś więcej, o tym, że ludzie
poszukujący straconej młodości chcieliby odzyskać życie i wygląd
sprzed lat dwudziestu.
U osób uskarżających się na różne dolegliwości przygnębienie
psychiczne prowadzi do schorzeń somatycznych, łącznie z zawałem
serca, a nawet rakiem. Jak zauważa David Gutmann w znakomitej
rozprawie na temat psychoanalizy i starzenia się, człowiek w wieku
średnim, nierad z tego, że pojawiają się u niego potrzeby powodujące
uzależnienie od innych, może dokonywać ich eksternalizacji,
przekształcając je na dolegliwości cielesne i udając się z nimi do
„najważniejszej instytucji w naszym społeczeństwie, instytucji, która
uznaje, a nawet domaga się, byśmy zależeli od drugich, a mianowicie do
szpitala. Kiedy człowiek w wieku średnim zostaje pacjentem, mówi: «To
nie ja potrzebuję pomocy, lecz moje chore narządy. Duch we mnie
wciąż ochoczy, lecz serce, wątroba lub żołądek słabe»”[544].
Osoby zajęte samodoskonaleniem odwracają swą uwagę od
problemu, wypełniając szczelnie swój czas; biegną zbyt szybko, by
zauważyć, co straciły. Nikt nie przeczy, że uczenie się nowych rzeczy
i powrót do szkoły mogą być doświadczeniem pozytywnym, jednak
gorączkowa aktywność ma swą cenę. Dla niektórych ludzi,
angażujących się w zewnętrzne, a nie wewnętrzne formy rozwoju,
może to być sposób na uniknięcie konfrontacji z tym, co niesie wiek
średni. Taka aktywność może być także szalenie wyczerpująca.

Ozdobiłam już sześć poduszek na kursie koronczarstwa,

Czytam Kanta i Jane Austin.
Z kursu chińskiej kuchni dla zaawansowanych
Wiem, jak przyrządzić wieprzowinę z czarną fasolą.
Nie muszę męczyć się dłużej, by odnaleźć siebie,
Bo wiem już, czego chcę.
Być zdrową, mądrą i bardzo dobrze wyglądać.
Na kursie ceramiki uczę się, jak polerować garnki,
na lekcjach gitary nowych chwytów,
na jodze coraz lepiej wychodzi mi kwiat lotosu.
Nie muszę zastanawiać się nad tym, co najważniejsze
w mym życiu,
Bo już wiem:
Dobrze wyglądać, być zdrową i mądrą.
I podziwianą.

Z byłym mistrzem tenisa ćwiczę serwy

Wkuwam koniugacje z greki
i daję ujście frustracjom w czasie terapii pierwszego
krzyku.
Nie muszę pytać samej siebie, czego szukam,
Bo wiem już, że chcę być
atrakcyjna, zdrowa i mądra.
I podziwiana.
I zadowolona.

Rozkwitam na zajęciach z ekologicznej uprawy roślin,

Na lekcjach tańca poprawiłam sobie uda,
Na zajęciach budzenia świadomości nikt nie jest lepszy
ode mnie
Pracuję pilnie dzień i noc,
bo chcę być atrakcyjną, zdrową i mądrą.
I podziwianą.
I zadowoloną.
I dzielną.
1 oczytaną.
 I cudowną gospodynią,
Fantastyczną w łóżku,
Poliglotką,
Wysportowaną,
Uzdolnioną artystycznie...
Halo, czy ktoś mógłby mnie zatrzymać?[545]

Spotyka się także inne, nie tak gorączkowe reakcje,

charakterystyczne dla wieku średniego i odzwierciedlające panujący
w nas chaos i lęk, ponieważ mimo iż jesteśmy być może u szczytu swych
możliwości, wiemy, że znajdujemy się w kleszczach czasu, że nasz
„postój na ziemi – jak przypomina nam o tym pewna poetka i wiele
stewardes – będzie krótki”[546]. Dlatego wielu z nas może doświadczać
przygnębienia lub goryczy: „A więc całe życie to tylko tyle?” Albo
bolesnego rozczarowania, zwłaszcza gdy nie udało się nam sięgnąć
własnych ideałów i zrealizować zamierzeń. Wielu będzie powtarzać ze
znudzeniem i zniecierpliwieniem: „I co dalej?”, jeśli udało nam się je
osiągnąć i zrealizować. U wielu innych zaczyna się proces
samodestrukcji – piją, łykają pigułki, za szybko prowadzą samochód lub
świadomie próbują popełnić samobójstwo. Wielu z nas zazdrości w tym
okresie młodszemu pokoleniu – nawet własnym, rozkwitającym teraz
seksualnie, synom i córkom. Wielu dręczy poczucie winy z powodu
popełnionego zła i zaniedbanego dobra. Albo ogarnia rozpacz;
znaleźliśmy się w „głębi ciemnego lasu”[547], niepewni, czy kiedykolwiek
odnajdziemy właściwą ścieżkę.
Psychoanalitycy przyznają, że nie potrafią dokładnie przewidzieć
wszystkich reakcji na kryzys wieku średniego. Każdy człowiek posiada
jakieś słabe i mocne strony. Jeśli jednak osiągamy ten zwrotny punkt
w naszym życiu, nie rozwiązawszy wcześniej najważniejszych
konfliktów albo nie ukończywszy wcześniejszej fazy rozwoju, istnieje –
ich zdaniem – większe prawdopodobieństwo tego, że w naszych
obecnych doświadczeniach powtórzą się lęki z przeszłości i dawne
niewłaściwe rozwiązania. Oto kilka przykładów:
Utrata dzieci, które teraz dorastają i opuszczają nas, albo utrata
naszego współmałżonka, z powodu śmierci lub rozwodu, mogą ożywić
na nowo dawny lęk przed rozłąką. Z kolei dla patologicznego narcyza
utrata urody, wigoru, potencji – czegokolwiek, może równać się niemal
śmierci.
Utrata lub konieczność modyfikacji zewnętrznych form tożsamości –
doskonałego rodzica lub najmłodszego dziekana na uniwersytecie –
może wywołać poczucie zagubienia i panikę u osób, które nie
zbudowały wewnętrznego jądra własnej tożsamości.
Nawet my, odporniejsi, kochani, posiadający dobrą pracę,
ugruntowaną tożsamość i normalną przeszłość, nie będziemy w stanie
pokonać tej smugi cienia bez uszczerbku. „Bóg już tak zrządził – napisał
kiedyś George Bernard Shaw – że każdy geniusz musi przejść kryzys
około czterdziestki”[548]. Nie tylko geniusz; zwykli ludzie też przechodzą
kryzys koło czterdziestki. Niektórzy słabną i nie potrafią się podnieść,
lecz bywa i tak, że ci, którym w końcu uda się pozbierać, zadadzą wiele
bólu sobie i bliskim, nim wreszcie będą mogli zmienić się i dalej
wzrastać.
Małżeństwo Randy’ego rozpadło się z jego winy, kiedy po śmierci
rodziców powiedział sobie: „Teraz pora na mnie”. Przez prawie
czterdzieści lat był kochanym chłopcem i zawsze zachowywał się tak,
jak się tego po nim spodziewano, lecz po śmierci rodziców stwierdził,
że „więzy odpowiedzialności zostały zerwane. Ich śmierć odcięła mnie
od przeszłości i od konieczności ciągłego bycia dobrym”.
Wtedy też doszedł do wniosku, że „musi istnieć coś lepszego niż tylko
kierat pracy i obowiązków”. Zrozumiał, że jeśli w jego życiu nie nastąpi
zmiana, niechybnie umrze. Gotów był zakochać się w innej kobiecie.
I niebawem – bez zbytnich starań – spotkał Marinę, kobietę
fascynującą, zmienną i pełną uroku, w której zakochał się tak, że gotów
był dla niej rzucić wszystko.
 Kiedy dzisiaj ogląda się za siebie, przyznaje, że w dalszym ciągu
uważa Marinę za „wspaniałą namiętność w życiu. Była wspaniała,
czarująca, dowcipna, urocza i potrafiła uwodzić. Poza tym – wspomina
Randy z dumą i zadowoleniem – chciała mnie. To było tak, jakby
wprowadzić kogoś do sali, gdzie rozbłyskują tysiące brylantów. Nie
mogłem przestać o niej myśleć”.

Mówiąc sobie, że teraz, gdy ma trzydzieści siedem lat, ma „ostatnią

szansę na odrobinę szczęścia w seksie”, Randy, poważany prawnik,
ojciec dwóch córek i mąż („nigdy nie przestałem kochać żony”),
opuszcza rodzinę, by zacząć żyć z kim? Z tą „cyganichą”.
„Mimo bólu, mimo ceny, jaką przyszło mi zapłacić, mimo morza
wylanych łez, było to – o czym Randy jest głęboko przekonany –
nadające największy smak życiu doświadczenie w mojej egzystencji.
(...) Nauczyło mnie ono wiele o życiu, o tym, jak się żyje, o cierpieniu,
przyjemności, samotności. (...) Nauczyło mnie czerpać pełną garścią
z mej seksualności. (...) Pokazało mi, jak znaleźć w sobie nowy wymiar”.
W końcu zaś, po roku spędzonym bez rodziny, pokazało mu, że jego
prawdziwym miejscem jest jego dom, żona i dzieci.
Albowiem przekonał się – jak sam mówi – że nie jest stworzony do
związku, w którym ekstaza przeplata się z udręką. Zrozumiał, że
w rzeczywistości woli spokojną, kochającą żonę, którą opuścił. To
prawda, że porzuciwszy codzienną rutynę, ciepło domu i szczodre serce
żony, zasmakował czegoś innego, ale równocześnie czuł się straszliwie
osierocony. Porzucił rolę odpowiedzialnego męża i człowieka, na
którym zawsze można polegać, tylko po to, by odkryć, że zawsze chciał
właśnie kimś takim być. „Pojąłem – mówi Randy – bolesną i trudną
oczywistość. Odkryłem, że nie potrafię być szczęśliwy bez mojej żony.
Odkryłem, że kocham ją bezwarunkowo. Odkryłem, że życie bez niej to
naprawdę nic dobrego”.
Powiedział żonie, że jeśli tylko pozwoli mu wrócić, zostanie z nią na
zawsze. Pozwoliła.
 Co Randy mówi dzisiaj o swoim małżeństwie? „Chciałbym
oczywiście, żeby była lepsza w tym lub tamtym. Ale ja też mógłbym być
lepszy. Nie zapomniałem przeszłości. Pamiętam niektóre z tamtych
nocy i dni. Ale – dodaje po chwili – żyję teraz bardziej świadom tego, co
razem posiadamy. Żyję z pragnieniem, by strzec tego i to zachować”.

Ważną zmianą, jaką przynosi nam kryzys wieku średniego, może być
– tak jak w przypadku Randy’ego – sposób postrzegania naszego
dotychczasowego życia. Widząc wyraźniej, kim jesteśmy i co chcemy
osiągnąć, możemy raz jeszcze mocno opowiedzieć się po stronie
naszych wcześniejszych decyzji. Czasem jednak jedyne, co możemy
zrobić, to żyć dalej zgodnie z dawnymi wyborami, tyle że na nowych
i diametralnie różnych zasadach. Bywa także i tak, że wyrzekamy się
zupełnie tego, co postanowiliśmy w przeszłości.
Wiele małżeństw rozpada się w wieku średnim, ponieważ jedno ze
współmałżonków, podobnie jak Randy, odczuwa nieodparte
pragnienie, by albo zacząć od nowa, albo umrzeć, pragnienie, które
mówi mu: „Teraz lub nigdy trzeba dochodzić swych praw, teraz lub
nigdy trzeba odejść albo już na zawsze godzić się potulnie na wszystko”.
A ponieważ rozwód nie dyskwalifikuje już dzisiaj prawie nikogo
w oczach społeczeństwa, przestają obowiązywać nas tym samym
jakiekolwiek sankcje społeczne i pozostają tylko sankcje wewnętrzne,
które przynosi ze sobą wiek średni. I dlatego, jeśli dojdziemy do
wniosku, że nasze małżeństwo nie zaspokaja większości naszych
oczekiwań albo jeśli jest takie sobie, a my chcemy czegoś naprawdę
wspaniałego, lub jeśli – mimo iż zdajemy sobie sprawę, że małżeństwo
to ambiwalencja uczuć – odczuwamy daleko więcej nienawiści niż
miłości – możemy zacząć zadawać sobie pytanie: „A może poszukać
nowego związku, nim jeszcze nie sflaczeliśmy, nie straciliśmy wigoru
i nie ogarnia nas lęk?” Raptowny skok liczby rozwodów u osób w wieku
średnim wskazuje, że nasza odpowiedź jest często twierdząca.
 Dlaczego nie przerwać małżeństwa, skoro dzieci są już prawie
dorosłe, a nam brakuje wspólnych zainteresowań i pasji, i skoro nic nas
nie ekscytuje ani nie sprawia nam przyjemności? Dlaczego nie
zbudować nowego małżeństwa, które da nam więcej satysfakcji
emocjonalnej? Czasu już coraz mniej.
Poczucie upływającego coraz szybciej czasu może też sprawić, że
wniwecz obracają się ciche porozumienia, którym przyjrzeliśmy się
bliżej w rozdziale trzynastym naszej książki, wszystkie te „ja będę
dzieckiem, a ty rodzicem”, „ty będziesz katem, a ja ofiarą”, „ja będę
zawsze uciekać w chorobę, a ty będziesz tryskać zdrowiem”. Kiedy
odchodzą w przeszłość i jedno ze współmałżonków przestaje odgrywać
rolę, na którą do tej pory oboje się zgadzali, wtedy zdarzyć się może, że
drugie z nich zacznie szukać nowego partnera. Czasem jednak udaje się
przetrwać koniec wzajemnej konspiracji i działając pod presją wieku
średniego, małżonkowie mogą na nowo ustalić zasady obowiązujące
w danym związku.
O tym, jak wielkie korzyści daje wypracowanie na nowo zasad
małżeńskiego współżycia tym szczęśliwym mężom i żonom, którym
udało się tego dokonać, pisze Roger Gould:
„Dawne milczące porozumienia zostają porzucone. Zamiast nich
mamy związek oparty na pełnej empatii akceptacji naszego
autentycznego partnera, który nie jest mitem, bogiem, nie jest nam
matką, ojcem, protektorem czy cenzorem. Miast tego mamy obok siebie
drugiego człowieka, obdarzonego całą gamą namiętności i zdolności
intelektualnych, posiadającego mocne i słabe strony, starającego się
dojść do tego, jak prowadzić sensowne życie w zgodzie z rzeczywistą
przyjaźnią i zażyłą więzią z drugim człowiekiem. Z tej nowej dynamiki
wyrastać może wiele nowych form małżeństwa: małżeństwa, gdzie
każdy z małżonków żyje swym życiem i gdzie spotykają się na
wspólnym gruncie tylko okresowo, tak jak dyktuje im to rytm ich
wzajemnej relacji, i małżeństwa, gdzie partnerzy złączeni są ze sobą
całkowicie w pracy i w wypoczynku, oraz wszystkie pośrednie formy
mieszczące się między tymi skrajnościami. W każdym przypadku jest to
związek ludzi równych sobie, wolny od hierarchii
i samowyrzeczenia”[549].
Wzrost i przemiana w wieku średnim mogą oznaczać
przeformułowanie dawnych zasad współżycia, pogodzenie się z nimi
lub rezygnację z nich. Niezależnie od tego, którą z możliwości
wybierzemy, nasze życie nie będzie już takie samo. Czy to w formie
zewnętrznej, czy w naszym wnętrzu, zaczynający się teraz etap życia
będzie wyrazem tego, co straciliśmy lub zyskaliśmy na skutek kryzysu
wieku średniego.
Jeżeli chodzi o naszą pracę, przyjdzie nam być może zaakceptować ze
smutkiem ograniczenia i rozczarowania związane z naszymi
osiągnięciami. Może się zdarzyć, że pragnąc uzyskać więcej satysfakcji
zawodowej, porzucimy dawne zajęcie, by obrać zupełnie nową drogę
kariery. I w sercu, i w kalendarzu mniej miejsca rezerwować będziemy
na pracę, a więcej na swoje prywatne sprawy i na potrzeby lokalnej
społeczności. Niektórzy, zrezygnowawszy częściowo z marzeń o władzy
i sukcesie, mogą stać się na tyle wolni, by pomagać w karierze
młodszym kolegom i stać się dla nich inspirującym oraz życzliwym
nauczycielem i doradcą.
Zdarzyć się może i tak, że kobiety pracujące dotąd całe życie i nie
rezygnujące z zawodu, nawet gdy wychowywały dzieci, także dokonają
rewizji swojej kariery. Naukowcy nie mogą nam jeszcze powiedzieć zbyt
wiele na ten temat, bowiem dla większości zamężnych kobiet z klasy
średniej praca zarobkowa nie stanowiła przymusu. Ruch feministyczny
radykalnie zmienił punkt widzenia na rolę kobiety i już w połowie lat
siedemdziesiątych każda znana mi kobieta w wieku średnim snuła
plany zawodowe lub powrotu do pracy po urodzeniu dziecka. U podłoża
tego leżały przyczyny zarówno negatywne, na zasadzie: „Muszę mieć
pracę, bo gdy spytają mnie na przyjęciu, kim jestem, nie będę wiedziała,
co powiedzieć”, jak i pozytywne – kobiety czuły się społecznie
uprawnione, a nawet przynaglane do tego, by dać pełniejsze ujście
swym zdolnościom i kompetencjom.
Trzeba jednak dodać, że wielu mężów nie uważało powrotu żon do
pracy za błogosławieństwo, a niektórzy nadal tak myślą. Co więcej,
wielu mężów, których żony od niedawna pracują, czuje się
opuszczonych i ma wrażenie, że nikt się o nich nie troszczy i że zostali
odstawieni na boczny tor. „Równie dobrze mógłbym mieszkać z kolegą
w akademiku” – skarżą się niektórzy z nich. „GDY ONA PRACUJE POZA
DOMEM ON, W WOLNYM CZASIE, MOŻE CZUĆ SIĘ
WYIZOLOWANY”, głosi nagłówek w „The Wall Street Journal”[550].
Dzieje się tak dlatego, że w czasie, gdy wielu mężów zaczyna zwalniać
tempo życia i koncentruje się na domu, uwaga ich żon kieruje się poza
domowe ognisko i zaczynają się one skupiać na karierze zawodowej.
Psychologowie nazywają to zjawisko niezgodnością faz lub
trajektorią kariery[551].
Jak twierdzą naukowcy, zmiana stosunków między mężczyzną
a kobietą wiąże się z tym, że kobiety w wieku średnim stają się bardziej
męskie, mężczyźni zaś tracą częściowo swą agresywność i chęć
osiągnięcia sukcesu i stają się pod wieloma względami bardziej
„kobiecy”. Niezależnie od tego, czy żona podejmie pracę czy nie, to
zachwianie równowagi płci może doprowadzić do ostrych napięć
w małżeństwie. Z drugiej jednak strony, unifikacja biegunów naszej
seksualności jest źródłem ogromnych korzyści dla nas i dla naszych
związków.
Nie znaczy to, że kobiety stają się mężczyznami, mężczyźni
kobietami lub że i mężczyźni, i kobiety przeobrażają się w istoty łączące
w sobie cechy obu płci. Oznacza to jedynie, że w wieku średnim
możemy ubogacić naszą definicję samych siebie do tego stopnia, że –
jak określa to Carol Gilligan – obejmuje ona teraz oba „głosy”[552].

W rozdziale ósmym naszej książki przyjrzeliśmy się różnicom

w rozwoju kobiet i mężczyzn i zobaczyliśmy, że kobiety,
w przeciwieństwie do mężczyzn, bardziej angażują się w związki
cechujące się głęboką zażyłością, podczas gdy mężczyźni, inaczej niż
kobiety, spożytkowują swe siły na zdobycie niezależności. Gilligan
stwierdziła, że nawet kobiety, które „zrobiły karierę” i osiągnęły sukces,
określają same siebie w kontekście relacji, podczas gdy mężczyźni
postrzegają siebie w perspektywie władzy i niezależności. Gilligan
stwierdza, że żyjemy w świecie, w którym autonomię mężczyzn ceni się
daleko bardziej niż kobiece nakierowanie na tworzenie więzi. Lecz
dodaje ona także, że dojrzałej osobie dorosłej potrzebne są oba elementy
– zarówno gotowość do wchodzenia w relacje, jak i zdolność do
autonomii[553].
Kobiety i mężczyzn – uważa Carol Gilligan – cechują różne sposoby
doświadczania rzeczywistości. Zdaniem niektórych psychologów,
w wieku średnim oba te przeciwstawne sposoby łączą się z sobą.
Według Davida Gutmanna przyczyną tego łączenia jest powolne
zanikanie w tym okresie funkcji rodzicielskich, kres tego, co nazywa on
„nieustannym rodzicielskim pogotowiem”[554]. Zauważa on, że
zaspokajanie potrzeb fizycznych i emocjonalnych dzieci dokonuje się
przez odpowiednią „specjalizację” rodziców. Zazwyczaj mąż przekazuje
czynności czysto opiekuńcze żonie, która przez to staje się wyrazicielką
tych jego tęsknot, które cechują się łagodnością i pasywnością, a sam
przejmuje rolę bardziej agresywną, stając się wyrazicielem jej agresji.
„W czasie aktywnej i najważniejszej fazy wczesnego rodzicielstwa –
pisze Gutmann – każde z małżonków przekazuje drugiej osobie te
aspekty własnej dwubiegunowości seksualnej, które mogłyby
przeszkadzać we wzięciu na siebie typowej dla każdego z nich formy
rodzicielskiej odpowiedzialności”[555]. A zatem obowiązki rodzicielskie
zmuszają nas do polaryzacji naszych ról seksualnych. Jednakże – jak
twierdzi Gutmann – stan taki nie ma i nie musi mieć trwałego
charakteru, ponieważ kiedy rodzice wkraczają w wiek średni, a ich
dzieci same zaczynają się troszczyć o swe bezpieczeństwo, ograniczenia
nakładane na współmałżonków przez ich funkcje rodzicielskie znikają.
Nie istnieje już wtedy tak ogromna potrzeba tłumienia przez
mężczyznę swego pierwiastka kobiecego, a przez kobietę swego
pierwiastka męskiego. Jedną z korzyści wieku średniego – stwierdza
Gutmann – jest możliwość ujawnienia części nas samych typowej dla
płci przeciwnej. Pisze on: „Mężczyźni zaczynają ujawniać i akceptować
jako część siebie samych pewne formy wrażliwości i czułości, a więc
dotychczas tłumiony pierwiastek «kobiecy». Zaczynają się angażować
w szczególny sposób w więzi, w których istotną rolę odgrywa ciepło
i wsparcie okazywane drugiemu. Na tej samej zasadzie kobiety
odkrywają w sobie zdolności realizacji własnych zamierzeń i zdolności
«polityczne», które wcześniej leżały odłogiem, niedostrzegane. (...)
Nawet w społeczeństwach zdecydowanie patriarchalnych starsze
kobiety zaczynają się interesować sprawami, które dotąd ich nie
zaprzątały, ujawnia się w nich większa chęć dominacji i więcej w nich
skłonności «politycznych» i mniej sentymentalizmu. Podobnie jak
mężczyźni, kobiety zaczynają ujawniać ukrytą dotąd dwoistość własnej
natury”[556].
Kolejna zasadnicza sprzeczność, z którą musimy się uporać w wieku
średnim, to drzemiący w nas dualizm kreatywności i żądzy
zniszczenia[557]. Dostrzegamy go i w świecie, i w nas samych. Nasze
zmagania, zmierzające do pogodzenia obu tych biegunów, to jedno
z ostatnich zadań na etapie stopniowego oddalania się od tego, co
Gould nazywa „świadomością dziecięcą”[558].
Świadomość dziecięca to – zdaniem Goulda – żywiona przez nas
iluzja, że da się żyć w stanie absolutnego bezpieczeństwa. Iluzji tej
trudno się oprzeć i trudno się z niej wyzwolić.
Potrafimy jeszcze podtrzymywać ją jako dzieci, wierząc w cztery
rzeczy, o fałszywości których przekonujemy się już przed maturą.
Dopóki nie odrzucimy ich emocjonalnie i intelektualnie, panoszyć się
one będą w podświadomości i wywierać na nas ogromny wpływ przez
całe dorosłe życie[559].
 Pierwsze z tych fałszywych założeń, które pojawia się w świadomości
i któremu należy się emocjonalnie przeciwstawić mniej więcej między
osiemnastym a dwudziestym drugim rokiem życia, brzmi: „Zawsze
będę należał do moich rodziców i zawsze będę uznawał za prawdziwą
ich wersję rzeczywistości”.
Kolejne fałszywe założenie, któremu przeciwstawić się trzeba między
dwudziestym drugim a dwudziestym ósmym rokiem życia, to: „Jeśli
będę postępował jak oni, to posiadając silną wolę i pracując wytrwale,
na pewno osiągnę coś w życiu, jeśli jednak poczuję się sfrustrowany,
zagubiony, zmęczony lub z czymś sobie nie będę umiał poradzić, oni
będą interweniować i wskażą mi drogę”.
Trzecie założenie, któremu należy się przeciwstawić między drugą
a trzecią dekadą życia, ma postać: „Życie jest proste,
nieskomplikowane. W moim wnętrzu nie kryją się żadne nieznane mi
siły. Moje życie wolne jest od jakichkolwiek sprzeczności”.
Czwarte fałszywe założenie, z którym trzeba walczyć w wieku
średnim, brzmi: „Nie ma we mnie żadnego zła; nie ma śmierci na
świecie. To, co demoniczne, zostało usunięte”.
Gould chce nam powiedzieć, że osiągając wiek średni, przekonujemy
się w końcu, że choćbyśmy przykładnie żyli i tak nie unikniemy śmierci.
Przekonujemy się, że nic nam nie może zapewnić bezpieczeństwa.
Porzucamy nasze dziecięce przeświadczenie, że wystarczy być dobrym
chłopcem lub dziewczynką, a ktoś się na wieki nami zaopiekuje. Wiemy
już, że śmierć i nieszczęścia spadają i na świętych, i na grzeszników, na
sprawiedliwych i niesprawiedliwych. To prawda, że możemy
postanowić, że nie spędzimy życia jak grzesznicy i niesprawiedliwi,
niemniej odkrycie tego faktu uwalnia nas tak, byśmy mogli zmierzyć się
z tym, co Freud nazywa naszym „id”, a Gould określa jako nasze
„mroczne, tajemnicze jądro”[560], i wykorzystać część spoczywających
w nim energii do tego, by otworzyć nowe perspektywy przed naszą
egzystencją i na nowo ją ożywić.
 Problem bowiem tkwi w tym, że jako dzieci chowamy w sobie głęboko
gniew, chciwość i chęć współzawodnictwa z obawy przed tym, że
uczucia te, ujawnione, pochłoną nas, a z nami wszystko, co zapewnia
nam bezpieczeństwo. Kto pokocha i będzie chronił takie wstrętne,
zachłanne dziecko, jakim jesteśmy? Dorastając, boimy się, że
oszalejemy, że nic nas nie powstrzyma, jeśli te nieokrzesane uczucia
wymkną się spod kontroli. Kto nas wtedy pokocha, kto ochroni przed
niebezpieczeństwem? W wieku średnim, gdy wiemy już, że nie ma
nikogo, kto by nas chronił, czujemy mniejsze opory przed tym, by
zapuścić się w nasze wnętrze, w nasze „id”. I gdy tylko, czując dreszcz
ryzyka i emocji, zaczniemy się w nie zagłębiać, odkryjemy kilka rzeczy,
które nas przemienią.
Jak to, że możemy doświadczać własnych uczuć, powstrzymując się
przed działaniem, do którego nas skłaniają.
Jak to, że łatwiej nam kontrolować te uczucia, do których się
przyznajemy, niż te, którym zaprzeczamy.
Zauważymy też, że jeśli będziemy umieli przyznać się sami przed
sobą do rozbuchanych uczuć z dzieciństwa i opanujemy je, oswoimy
w wieku średnim, staniemy się bogatsi w energię oraz empatię,
subtelniejsi, uczciwsi i będzie w nas więcej mocy twórczych.
Hans Loewald, w pięknym eseju, w którym pisze o ożywczym
działaniu naszego „tajemniczego jądra”, naszego „id”, naszej
dynamicznej nieświadomości, ostrzega nas przed „szaleństwem
nieskrępowanej racjonalności”, wyrażając przekonanie, że
„zagubilibyśmy się w chaosie, gdybyśmy mieli utracić własne
zakorzenienie się w nieświadomości...”[561] Dołącza do tego swoją opinię
także Gould, kiedy mówi, że trzeba złączyć się „z tym, co szalone
w naszym wnętrzu, nim osiągniemy równowagę psychiczną na
wyższym szczeblu”[562]. Twierdzi on, że czerpiąc w wieku średnim
z naszych pierwotnych, prymitywnych namiętności, zaczynamy
doświadczać pełni siebie i stajemy się w pełni żywymi istotami.
 Ta umiejętność konstruktywnego podłączenia się do ukrytego
w naszym wnętrzu jądra ciemności pojawia się w biografiach wielu
ludzi, którzy przeszli przez wiek średni. Elliott Jaques, analizując koleje
życia artystów, zauważa w dziełach tych, którzy tworzyli swe prace
w wieku dojrzałym, kryzys wieku średniego i związaną z nim
transformację. Opisuje on przejście od prac tworzonych w pośpiechu do
dzieł cyzelowanych, uformowanych, uładzonych. Zauważa też, że wraz
z nadejściem wieku średniego, pojawia się „pierwiastek tragiczny
i filozoficzny”, będący przeciwieństwem dotychczasowych lirycznych
wynurzeń artysty.
Ta twórczość „uładzona” i jej zabarwienie tragiczno-filozoficzne są,
zdaniem Jaquesa, wynikiem uznania faktu śmierci i skutkiem
„istnienia nienawiści i skłonności destruktywnych w każdym
człowieku”. Jaques stwierdza dalej, że uznanie faktu śmierci może
zrodzić tak ogromny lęk, że reakcją nań będzie rezygnacja z dalszego
rozwoju. Twierdzi on też, że dojrzała twórczość – lub zwykłe dojrzałe,
twórcze życie – zależą od „konstruktywnego pogodzenia się” ze
śmiercią i nienawiścią w połowie swego życia[563].
Także Levinson zwraca uwagę człowieka w wieku średnim na
drzemiące w naturze i w nim samym niszczycielskie siły. Pisze on:
„Kiedy człowiek przekracza wiek średni, budzą się w nim obawy
związane ze śmiercią i zniszczeniem. Doświadcza w pełniejszy sposób
własnej śmiertelności i staje oko w oko ze śmiercią, która dotknęła już
innych lub wisi nad nimi. Staje się bardziej świadom tego, jak inni
ludzie, często bliscy mu, działali na niego destrukcyjnie, powodowani
złością, a często dobrymi intencjami. Co gorsza, zdaje sobie sprawę
z tego, że wyrządził nieodwracalne krzywdy tym, których kochał:
rodzicom, żonie, dzieciom, przyjaciołom, a także rywalom,
powodowany najlepszymi bądź najgorszymi z intencji. Równocześnie
istnieje w nim silne pragnienie, by stać się kimś bardziej twórczym, by
tworzyć rzeczy posiadające wartość dla niego i innych, by uczestniczyć
we wspólnych przedsięwzięciach, których celem jest poprawa bytu
ludzi, chęć przysłużenia się pełniej pokoleniom, które nadejdą po nim.
W połowie okresu dorosłości człowiek może sobie uświadomić,
z większą mocą niż dotychczas, istnienie potężnych sił, twórczych
i niszczycielskich, drzemiących obok siebie w jego wnętrzu – w moim
wnętrzu! – i staje przed nim możliwość zintegrowania ich w nowy
sposób”[564].
Integrację – połączenie pozornie przeciwstawnych tendencji – uważa
się za jedną z najwspanialszych rzeczy, jakie osiągnąć można
w średnim wieku. Z procesem integracji spotkaliśmy się już wcześniej.
Zaczął się dla nas, gdy jako dzieci staraliśmy się pogodzić obraz dobrej
i złej matki, uleczyć własne rozdarcie między obecnymi w nas diabłem
i aniołem, zrównoważyć pragnienie więzi z chęcią niezależności
i wolności. To samo zmaganie trwa nadal, teraz już na wyższym
poziomie.
Obecnie staramy się zintegrować obecne w nas pierwiastki kobiecy
i męski. Staramy się zintegrować nasze twórcze „ja” z „ja” świadomym
destrukcyjnych sił w nas i poza nami. Usiłujemy zintegrować oddzielne
„ja”, które musi umrzeć samotnie, z „ja”, które tęskni za złączeniem
z innymi i za – nie bójmy się tego słowa – nieśmiertelnością. Próbujemy
też zespolić nasze mądrzejsze „ja”, utemperowane upływem lat,
z młodzieńczym i pełnym werwy „ja”, które zostawiamy za sobą.
Mimo wciąż obecnego w nas młodzieńczego zapału w wieku średnim
będziemy musieli wyzbyć się wcześniejszego wizerunku samych siebie.
Wkroczyliśmy w jesień życia; wiosna i lato są już za nami. I – inaczej niż
w kalendarzu – gdy dojdziemy do końca, nie będzie na nas czekał nowy
początek.
Albowiem nie potrafimy także zatrzymać czasu.
„Udało mi się pogodzić ze stratami wieku średniego, ale wylałam
przy tym wiele łez – zwierzyła mi się niedawno pięćdziesięcioletnia
przyjaciółka. – Jestem już dojrzała i wystarczająco przystosowana do
tego, by darzyć sympatią okres życia, w którym się teraz znajduję.
Chciałabym tylko, żeby jakieś nadziemskie moce pozwoliły mi pozostać
już na zawsze na tym etapie”.
My wszyscy, którym udało się przeżyć kryzys wieku średniego, także
bylibyśmy wdzięczni, gdybyśmy mogli „pozostać na tym etapie” teraz,
gdy w dojrzały sposób patrzymy na świat, gdy płonie w nas zapał, przed
nami nowe perspektywy, a wokół ludzie, których kochamy i praca, którą
chcemy wykonać. Teraz, kiedy zostawiliśmy za sobą dawne „ja”, jeszcze
bez zmarszczek i nieśmiertelni, sądzimy, że dość się już
napracowaliśmy i chcielibyśmy skończyć już na zawsze z wyzbywaniem
się, utratą i zostawianiem za sobą przeszłości.
Jednak to jeszcze nie koniec.
 ROZDZIAŁ 18

Starość nie radość

Starzeję się..., starzeję...,

Niedługo mankiety u spodni podwinę.

Thomas Stearns Eliot[565]

Nędzną jest rzeczą człowiek na starość, nie więcej

Niż łachmanem wiszącym na kiju, i chyba
Że dusza pieśni składać umie, klaśnie w ręce,
A od cielesnych zniszczeń pieśni jej przybywa.

William Butler Yeats[566]

Ciężko duszy składać na starość pieśni. Burze i niepokoje wieku

średniego, oglądane z perspektywy starości, wydają się niewinnym
wietrzykiem. Czy to pchnięci siłą w starczy wiek, czy wprowadzeni weń
łagodnie, uczymy się na własnej skórze bolesnej prawdy, że „pięć
dziesiątek to życia początek” i że ci, co umarli pod sześćdziesiątkę,
umarli za wcześnie. Przekonujemy się też, że nawet jeśli – nim zgasną
na scenie wszystkie światła – pozostały nam do odśpiewania jeszcze
jedna lub dwie pieśni, upływ czasu doprowadza nas powoli do finału,
a za kulisami czeka już śmierć.
Starość niesie ze sobą wiele strat – opowiedzą nam o nich ci, którzy
się na nie uskarżali. Istnieje jednak inna, bardziej optymistyczna wizja
starości. Przekonuje nas ona, że jeśli szczerze odżałujemy straty, które
niesie ze sobą ten okres naszego życia, może nas to wyzwolić
i doprowadzić do „twórczej wolności, dalszego rozwoju, radości
i zdolności do przyjęcia życia takim, jakie jest”[567].
Lecz najpierw złe wieści, przedstawione wyczerpująco (w dwojakim
sensie tego słowa) przez Simone de Beauvoir w książce Starość, gdzie
opisane są udręki starzenia się od pierwszej uwiecznionej w piśmie
skargi aż po dzień dzisiejszy. Simone de Beauvoir pisze, że autorem
najstarszego tekstu na temat starości jest egipski filozof i poeta
Ptahhotep, który już dwa i pół tysiąca lat przed naszą erą wyraził myśl
powracającą od tej pory przez wieki:
„Jakże przykry jest koniec starca! Każdego dnia słabnie; jego wzrok
się pogarsza, jego uszy głuchną; jego usta stają się milczące i wcale się
nie odzywa. Sprawność jego umysłu maleje i nie może przypomnieć
sobie dzisiaj, co robił wczoraj. Bolą go wszystkie kości. Zajęcia, którym
niegdyś oddawał się z przyjemnością, wykonuje z trudem i zanika mu
zmysł smaku. Starość jest najgorszym nieszczęściem, jakie może
spotkać człowieka”[568].
De Beauvoir twierdzi, że starość to największe z utrapień, gorsze
nawet od śmierci, ponieważ wykoślawia wszystko, czym kiedyś byliśmy.
Dla poparcia tej gorzkiej i kontrowersyjnej tezy przytacza świadectwa
całego grona znakomitości.
Owidiusz: „Och czasie, wielki niszczycielu, i ty, zazdrosna starości!
Pospołu niszczycie wszystko...”[569]
Michel de Montaigne: „Nie zdarza się, albo bardzo rzadko, spotkać
duszy, która by, starzejąc się, nie trąciła kwasem i stęchlizną”[570].
François-René de Chateaubriand: „Starość jest zawieruchą”[571].
André Gide: „Już od dawna przestałem być. Zwyczajnie zajmuję
miejsce kogoś, kogo bierze się za mnie. Wiele już czasu upłynęło od
chwili, gdy przestałem istnieć. Zajmuję jedynie miejsce kogoś, kogo
ludzie biorą za mnie”[572].
„Starość – podsumowuje de Beauvoir – jest parodią życia”[573].
 Każdy z nas zgodzi się z tym, że starość nakłada na nas brzemię
dotkliwych i wielorakich strat, takich jak utrata zdrowia, utrata tych,
których kochamy, utrata domu, który był kiedyś naszą dumą
i przystanią, naszego miejsca w bliskiej nam społeczności, utrata pracy
i pozycji społecznej, celowości w działaniu i zabezpieczenia
finansowego, utrata kontroli nad życiem i możliwości wyboru. Ciało
wysyła nam sygnały informujące nas, że zanikają nasze siły i uroda.
Zmysły już nie są takie ostre jak niegdyś, a nasze reakcje powolnieją.
Trudniej się koncentrujemy i trudniej przychodzi nam przetwarzać
nowe informacje. Zdarzają nam się chwilowe zaniki pamięci. „Możesz
mi jeszcze raz powtórzyć, jak ona się nazywa? Wiem, że znam jej
nazwisko, ale wyleciało mi z głowy”.
Jak zauważyło wiele osób, starość jest tym, co dostajemy, gdy chcemy
długiego życia. I jak dodaje moja osiemdziesięcioparoletnia
przyjaciółka, „większość z nas przechodzi ten okres nie tanecznym
krokiem, lecz utykając”. Nie możemy jednak opisywać starości tak,
jakby była ona czymś jednorodnym, chorobą, unicestwieniem
dotychczasowej egzystencji, czy też oczekiwaniem na kres wszystkiego.
Istnieje, co prawda, formalny początek starości, który wyznaczają
określony prawnie wiek, świadczenia emerytalne i bilety ze zniżką.
Jednak doświadczenie rzeczywistej straty, związanej ze starością,
następuje niejednokrotnie o wiele później. Badacze zajmujący się tym
okresem życia człowieka dzielą go obecnie na trzy podokresy, „młodą
starość” (sześćdziesiąt pięć do siedemdziesięciu pięciu lat) „środkowy
okres starości” (siedemdziesiąt pięć do osiemdziesięciu pięciu lub
dziewięćdziesięciu lat) i „starą starość” (od osiemdziesięciu pięciu lub
dziewięćdziesięciu lat), świadomi, że w każdym z tych przedziałów
wiekowych ludzie mają inne problemy, potrzeby i możliwości.
Z pewnością łatwiej przyjąć starość, jeśli ma się zdrowie, przyjaciół,
trochę szczęścia i dobrą emeryturę – twierdzą naukowcy – niemniej
o tym, jaka będzie nasza starość, decyduje przede wszystkim nasz
stosunek do tego, co musimy utracić i sam charakter tego, co tracimy.
 Znamy bowiem takich starszych mężczyzn i kobiety, u których każdy
ból i strzykanie, każdy zanik sprawności fizycznej czy jakiekolwiek
ograniczenia rodzą gwałtowny protest, i którzy odbierają to jako
zamach na siebie, jako upokorzenie i stratę nie do zniesienia. Są jednak
i tacy, którzy potrafią przyjąć bardziej pozytywny punkt widzenia
i powtórzyć za Paulem Claudelem: „Osiemdziesiąt lat! Ani oczu, ani
uszu, ani zębów, ani nóg, ani tchu! To w gruncie rzeczy zadziwiające, że
można się bez tego obejść”[574].
Różnica między tymi dwiema postawami jest różnicą – jak pisze
socjolog Robert Peck – między „zaprzątnięciem własnym ciałem”
a „wyjściem poza ciało”, między traktowaniem procesu fizycznego
starzenia się jako naszego wroga lub pana a próbą dojścia z nim do
ładu[575]. Zauważono także, że te same objawy, które wymienił Paul
Claudel, pesymista uznałby za stan głuchoty, w którym człowiek nie jest
zdolny do niczego, optymista, przeciwnie, za szczyt formy, kiedy można
robić wszystko, zaś realista uświadomiłby sobie wyraźnie swe
ułomności, ale i to, czego potrafi mimo ich obecności dokonać[576].
Realistka „wychodząca poza swe ciało”, jaką jest Mary Frances
Kennedy Fisher, apeluje w książce Sister Age o to, by rozsądnie
podchodzić do starości, by przyznać się do jej istnienia i przyjrzeć
„wszystkim nużącym fizycznym objawom naszej ostatecznej
dezintegracji”. Jednakże – dodaje niezwłocznie – „niech trzeźwa
akceptacja powolnego procesu niszczenia naszego organizmu łączy się
z pełnym wykorzystaniem tego wszystkiego, co kiedykolwiek wydarzyło
się na przestrzeni tych długich, cudownych lat, po to, by móc uwolnić
swój umysł od ciała (...), by użyć własnych doświadczeń, zarówno tych
wspaniałych, jak i tych złych, by dolegliwości fizyczne dało się pokonać
przez czynną, a nawet radosną akceptację tego, że się żyje”.
Przepraszając czytelnika za słowa, które zabrzmią być może banalnie
i sentymentalnie, dodaje: „Ja w to wierzę”[577].
Inna wspaniała kobieta, aktorka, pisarka i psycholog Florida Scott-
Maxwell tak mówi o utrapieniach, które spadły na nią po przekroczeniu
osiemdziesiątki: „My, którzy jesteśmy starzy, wiemy, że starość, to nie
tylko niedołężność. To bardzo intensywne i zróżnicowane
doświadczenie, czasem przekraczające nasze możliwości, coś, czego nie
trzeba się wstydzić. Jest to pasmo klęsk, ale i zwycięstwo...” Po czym
dodaje: „Kiedy pojawia się nowa ułomność, rozglądam się, patrząc, czy
to czasem nie śmierć, i wołam cicho: «Śmierci, czy to ty?» Jak do tej pory
ułomność zawsze odpowiadała: «Nie bądź śmieszna, to ja»”[578].
To prawda, że starość to nie choroba, niemniej spowolnienie
procesów fizycznych i osłabienie organizmu mogą pełnego werwy
i wigoru sześćdziesięciolatka przemienić w zramolałego starca jeszcze
nim osiągnie osiemdziesiątkę[579]. Nasze niedomagania fizyczne mogą
sprawić, że wbrew swej woli staniemy się zależni od innych. Mogą u nas
wystąpić, będące skutkiem zaawansowanego wieku, nieodwracalne
uszkodzenia mózgu, których nie da się pokonać ani odwagą, ani siłą
charakteru. Nawet jeśli nie padliśmy ofiarą artretyzmu, choroby
Alzheimera, zaćmy, chorób serca, raka, zawału i wszystkich
pozostałych, nasze ciało dysponuje tysiącami różnych sposobów, by
przypomnieć osiemdziesięciolatkowi: „Jesteś już stary”.
Takie sygnały dochodzą do nas – pisze Malcolm Cowley w książce The
View from 80 – gdy:
„– osiągnięciem jest dla nas wykonać z namysłem, krok po kroku, coś,
co dawniej robiliśmy instynktownie,
– łamie nas w kościach,
– w domowej apteczce przybywają coraz to nowe fiolki,
– stajemy się ślamazarni i nie potrafimy utrzymać w dłoni
szczoteczki do zębów,
– wahamy się, nim zejdziemy ze schodów,
– więcej czasu zabiera samo szukanie przedmiotów niż ich używanie,
kiedy już je znajdziemy (lub jeszcze częściej – gdy zrobi to za nas żona),
– po południu zapadamy w drzemkę,
– coraz trudniej zapamiętać nam dwie rzeczy równocześnie,
 – zapominamy imiona,
– postanawiamy, że już więcej nie będziemy prowadzić samochodu
nocą,
– wszystko zabiera nam więcej czasu: toaleta, ubieranie i rozbieranie,
a równocześnie czas płynie tak szybko, jakbyśmy nabierali prędkości,
sunąc jak po stoku...”[580]

Jeden z geriatrów powiedział krótko: „Wystarczy włożyć do uszu

watę, do butów kamyki, na ręce nasunąć gumowe rękawice,
zasmarować wazeliną okulary i mamy już gotową starość”[581].
Powszechnie wiadomo, że większość osób w podeszłym wieku ma
ciągłe problemy ze zdrowiem i że ich rekonwalescencja nie przebiega
tak szybko jak rekonwalescencja ludzi młodych. Prawdą jest jednak i to,
że część sześćdziesięciolatków, i zdrowych, i chorych, pogrąży się
w starości, skazując samych siebie na rodzaj śmierci za życia, podczas
gdy część osiemdziesięciolatków – i tych zdrowych, i tych
niedomagających – czerpać będzie z życia pełnymi garściami aż do
ostatniego tchnienia.

Nawet jeśli wkraczamy w podeszły wiek zdrowi i pełni nadziei, i tak

musimy zmagać się z poglądami na temat starości reprezentowanymi
przez społeczeństwo. Mimo iż w Ameryce żyje dziś prawie dwadzieścia
siedem milionów ludzi, którzy przekroczyli sześćdziesiąty piąty rok
życia, mimo że średnia długość życia wzrosła z czterdziestu siedmiu lat
w roku 1900 do ponad siedemdziesięciu w roku 1981, osoby
w podeszłym wieku postrzegane są dzisiaj w Ameryce jako istoty
bezpłciowe, bezużyteczne i bezsilne, jako takie, które wypadły z gry[582].
„Starość to w Ameryce często tragedia – pisze Robert Butler, znany
geriatra. – Oficjalnie na pierwszy plan wysuwamy wyidealizowany
obraz ukochanych, tchnących spokojem dziadków i babć, obraz ojców
i matek rodu o włosach przyprószonych siwizną, gotowych służyć radą
i pomocą. Z drugiej strony ludzie starsi są lekceważeni, a starość
postrzegana jest jako czas uwiądu, zniedołężnienia, jako upokarzający
i budzący niechęć stan zależności od drugich”[583].
Na przychylność losu mogą liczyć czasem niektórzy politycy, artyści
czy gwiazdy filmowe. Nie zmienia to jednak faktu, że większość ludzi
starych staje się obiektem litości lub traktowana jest z protekcjonalną
wyższością. Jak gorzko napisał Malcolm Cowley: „zaczyna się od tego,
że starzejemy się w oczach innych ludzi, a następnie powoli zaczynamy
podzielać ich opinię”[584].
Trudno nam postępować inaczej.
Weźmy seks, w przypadku którego daje się nam do zrozumienia, że
w starości jest to rzecz wysoce niestosowna, że ogień namiętności
należy wygasić lub tłumić. Tymczasem każdy wie – a przynajmniej
powinien wiedzieć – że nie tylko „zbereźnicy”, ale i przyzwoici
mężczyźni oraz kobiety mogą pragnąć współżycia seksualnego
i uprawiać seks w starości. Tak się jednak składa, że wizja zwiotczałych
ciał oddanych seksualnej żądzy jest dla większości ludzi czymś
odpychającym.
Ronald Blythe w pracy poświęconej starości opisuje, jak
społeczeństwo ograbia ludzi starych z ich wymiaru seksualnego,
zauważając przy tym, że: „jeśli jakaś starsza osoba nie panuje całkowicie
nad swymi popędami, postrzega się ją jako niebezpieczną lub godną
pożałowania, tak czy owak jako kogoś zachowującego się sprośnie.
Ludzie starsi często prowadzą życie wytłumione, bo wiedzą, że gdyby
spróbowali żyć pełnią życia, wywołaliby tym samym odrazę i lęk
otoczenia. Nieprawdą jest twierdzenie, że cała namiętność wygasa koło
siedemdziesiątki lub osiemdziesiątki, niemniej ludziom starszym
bardziej opłaca się żyć tak, jakby tak właśnie było”[585].
(Moim ulubionym wyjątkiem w tym względzie była pewna nieżyjąca
już kobieta, która zwierzyła mi się, że nadal stosuje się do tego, co
dawno temu mówiła jej matka: „Masz być kucharką w kuchni, damą
w salonie i tahka – to w jidysz oznacza dziwkę – w sypialni”).
 Wyrzekając się własnej seksualności, wyrzekamy się bogactw, jakie
niesie ona z sobą – przyjemności zmysłowej, fizycznej bliskości,
zwiększonego poczucia własnej wartości. Gdy świat komunikuje nam
na wiele sposobów, że ludzie starzy są mniej warci od innych, będzie
nam z czasem coraz trudniej walczyć z pomniejszaniem naszej
wartości.
Często przyczyną poczucia mniejszej wartości staje się przejście na
emeryturę, do którego często zmuszani są mężczyźni i kobiety będący
jeszcze w okresie „młodej starości”.
„Przygnębiała mnie myśl o emeryturze – wspomina
siedemdziesięciodziewięcioletni lekarz – ponieważ nie byłem do końca
pewien, co się ze mną stanie. Pracowałem przecież tyle lat, miałem swą
pracę jako specjalista, kierowałem personelem w szpitalu, jeździłem na
konferencje, miałem wykłady. Wszystkie te rzeczy były cząstką mnie
i konieczność rezygnacji z nich w wieku sześćdziesięciu pięciu lat
sprawiła, że zostało coś, co było dla mnie zupełnie
nierozpoznawalne”[586].
Praca kształtuje naszą tożsamość i stanowi zakotwiczenie zarówno
naszego intymnego „ja”, jak i „ja”, które widzą inni. Przez nią nasze „ja”
określa się samo wobec siebie i wobec świata. Brak miejsca, do którego
udajemy się co dnia, brak kolegów i koleżanek z pracy, brak zadań
potwierdzających nasze kompetencje i pensji określającej ich wartość,
niemożność powiedzenia: „zajmuję się tym a tym” ludziom, z którymi
rozmawiamy, gdy przechodzimy na emeryturę, wszystko to może
rodzić w nas niespokojne pytanie: „Kim jestem?”
Powyższe zjawisko nadal stanowi poważniejszy problem dla
mężczyzn niż dla kobiet, ponieważ praca odgrywa odmienną rolę
w psychice każdej z płci, bardziej wszechstronnie definiując tych
pierwszych niż te drugie. Mimo iż różnica ta obecnie maleje z powodu
tego, że coraz większa liczba kobiet pracuje zawodowo, w przypadku
mężczyzn kwestia: pracować lub nie pracować pozostaje w mniejszym
stopniu sprawą swobodnego wyboru, a to dlatego, że – tu się pewnie
narażę – mężczyźni nie mogą mieć dzieci.
Bez pracy, która ich określa, i bez dostatecznej racji bytu
w społeczeństwie emeryt czy emerytka często tracą status społeczny
i poczucie własnej wartości. Wielu emerytów podróżuje, podejmuje się
nowych zadań, spędza więcej czasu z rodziną lub realizuje dawne
marzenia. Z drugiej jednak strony wielu z nich (łącznie z tymi, którzy
zaangażowali się całkowicie w pracę ochotniczą) ma wrażenie, że są
bezużyteczni, jeżeli brać pod uwagę standardy społeczne.
U tych bowiem ludzi, którzy doświadczyli w przeszłości wielu strat,
z którymi się nie pogodzili i których nie włączyli do swego życia,
przejście na emeryturę może obudzić dawne lęki i żale. Nawet
w przypadku osób z normalną przeszłością utrata dochodów i pozycji
społecznej może prowadzić do rozpaczy. A jeśli dodatkowo brak
w naszym życiu czegokolwiek, ku czemu możemy skierować siły
i zainteresowania, koniec pracy oznacza wygnanie. I dlatego często
dzieje się tak, że ludzie starzy żyją w świecie, w którym bardzo często
nie mają nic do roboty.
Najpełniej kogoś takiego przedstawia chyba będący symbolem
tragizmu król Lear, przekazujący ziemie i władzę córkom, ufny, że
zaopiekują się nim z miłością i szacunkiem należnym ojcu i królowi,
gdy – jak sam mówi – „wolni od tego brzemienia będziemy wlec się ku
śmierci”[587]. Tymczasem pozbawiony „tronu, ziemi i steru państwa”[588]
Lear staje się obiektem pogardy i ofiarą obu córek. Jest teraz bowiem
niedołężnym starcem, który grożąc córce słowami: „Ujrzysz mnie w tej
postaci, którą w twoim mniemaniu straciłem na zawsze”[589], nie potrafi
zamienić groźby w czyn. Istniały dawniej społeczeństwa darzące swych
najstarszych członków czcią oraz szacunkiem i przekazujące w ich ręce
władzę. Nauczyciele moralności opiewali przez wieki szlachetne
przymioty wieku starczego. Często jednak w podtekście tych
wypowiedzi da się słyszeć opinię, że starość to czas bezsiły, braku
jakichkolwiek przyjemności życia, czas samotności i goryczy. Nie kto
inny jak Homer wkłada w usta Afrodyty słowa, z których wynika
jednoznacznie, że nawet bogowie pogardzają starością.
Dla nas dzisiaj ludzie starzy są wyłącznie brzemieniem, To ci, co
biorą, nie mając nic do dania. Ich mądrość nie jest wcale taka mądra
i nie potrafią nam pokazać, jak żyć. Rozmawiając z nimi, grzęźniemy
w nudnych i nieistotnych szczegółach. Ludzie starzy często wywołują
w nas „rosnący niesmak” – jak pisze Ronald Blythe – powodując, że
„duchowo i fizycznie odsuwamy się od nich”[590]. Pewien geriatra zaś
dodaje, że „głębokim problemem leżącym u podłoża stosunku do ludzi
starych”, będącym jeszcze dalej posuniętym zamachem na ich obraz
samych siebie, jest to, że „ludzie starzy nie są kochani”[591].
Niekochani, traktowani z wyższością, niesłuchani i postrzegani
często jako odrębny gatunek, ludzie starzy zostają oddzieleni od
społeczeństwa i zaczynają być ignorowani. Żyjemy bowiem w świecie,
gdzie stawia się na piedestale młodość, a do starości czuje się – czasem
jawnie – wstręt i odrazę[592]. Kiedy starzejemy się i inni zaczynają
uważać nas za tych, co wypadli z gry, może dojść do tego, że i my
będziemy podzielać tę opinię. A jeśli nie będziemy mieć się na
baczności, możemy zacząć odczuwać wstręt i pogardę wobec samych
siebie.

Jeżeli nie będzie w nas dość energii i optymizmu, to gdy dożyjemy

sześćdziesięciu pięciu lat, możemy dojść do wniosku, że jesteśmy
skończeni, że wszystko, co najlepsze, jest już za nami, że najgorsze
dopiero ma nadejść, że ugrzęźliśmy jak w pułapce, „z tą karykaturą /
z moją starością. Tak jest przyczepiona / do mnie jak ciężar do psiego
ogona”[593].
Taką wizję starości przyswajamy sobie na długo przed osiągnięciem
sześćdziesiątego piątego roku życia.
Ja też podzielałam kiedyś pogląd, że starość niesie ze sobą same
straty. Też myślałam, że najwspanialszą rolą w życiu jest być zawsze
młodą i piękną. Sądziłam, że czas będzie mnie prowadził od blasku aż
po mrok. Pragnęłam, aby zawsze była wiosna. Nadal trudno mi
wyobrazić sobie, że jeśli tylko będę żyła dostatecznie długo, stanę się
staruszką. Dziś jednak nie wydaje mi się to już tak tragiczne. Ponieważ
ludzie, z którymi rozmawiałam i o których czytałam – a były to zarówno
osoby sławne, jak i zupełnie nieznane – pokazały mi, jak bogate może
być nasze życie. Także wtedy gdy zbliżamy się do siedemdziesiątki. Gdy
mamy na karku osiemdziesiąt parę lat. A nawet ponad dziewięćdziesiąt.
Do pierwszego z wyżej wymienionych przedziałów wieku zaliczyć
trzeba moją przyjaciółkę Irene[594]. Ma dopiero sześćdziesiąt osiem lat
i oświadcza mi, że nie jest wcale za późno na lekcje tenisa. Trzeba
jednak pamiętać, że dla Irene na nic nie jest za późno, bo niedawno
zaczęła przecież pisać powieść, a kilka lat temu zapisała się na lekcje
śpiewu. A jeszcze wcześniej na wykłady z nauk przyrodniczych na
uniwersytecie Harvarda. Prócz tego wciąż marzy o tym, żeby nauczyć
się malować, grać na jakimś instrumencie, stepować i zwiedzić Islandię.
„Rzecz w tym – zwierza się Irene – że jestem strasznie zachłanna
i chciałabym robić wszystko”. Czasem mam wrażenie, jak gdyby Irene
robiła już w życiu wszystko. Od niepamiętnych czasów angażowała się
w sprawy, które – jej zdaniem – miały uczynić świat lepszym. Była
matką i żoną przez czterdzieści trzy lata. Przeczytała więcej książek
i bywała częściej w teatrze, kinie i na wieczorach poetyckich niż dziesięć
innych kobiet razem wziętych. Podróżuje, jeździ na rowerze, pisze
wiersze, jest feministką oraz wiernym i oddanym przyjacielem ludzi
w każdym wieku.
Jest także osobą w pełni świadomą swej seksualności i nie wstydzi się
jej. „Teraz, gdy jesteś już starsza – spytałam ją kiedyś – czy nie brak ci
wszystkich tych mężczyzn, którzy spoglądali na ciebie z takim
pożądaniem?” Na co Irene, spoglądając na mnie znacząco, żachnęła się:
„Spoglądali? Czemu mówisz «spoglądali»?”
No dobrze, ale czy nie czuje, że coś ją ściska w gardle, gdy widzi parę
młodych kochanków i wie, że to już nigdy nie wróci? Czy nigdy nie żal
jej, że już nigdy nie będzie mogła mieć dziecka? Irene odpowiada, że
tak, że czasem jej żal, „ale najczęściej czuję się spełniona i nie mam
wrażenia, jakby mnie z czegoś odarto”. Dziś jest zbyt wielką realistką,
by rzucić się w szalony, romantyczny sen na jawie, ale nie dręczy jej
żadne dotkliwe poczucie straty, ponieważ – jak powiada – „świat
rzeczywisty zawiera w sobie dość wspaniałych rzeczy”.
Znam też pewną panią profesor, Angielkę, która przekroczyła
osiemdziesiątkę, mieszka sama i której przyjemności to przyjaciele,
książki, dobre jedzenie w klubie uczelnianym; w pogodnym liście do
swojej byłej studentki nazywa siebie „szczęśliwą, starą dziewczyną”[595].
Oceniając trzeźwo znanych jej rówieśników i wszystko, co czyta
o starości, dochodzi do takiego wniosku:
„Nigdy nie pozwól nikomu, żeby ci wpierał, że starość to wyłącznie
pora strat. Czasem dni są diablo samotne, czasem odrobinę brak
miłości; ale za to jaka możliwość obejrzenia się wstecz i zobaczenia swej
przeszłości, jakie wspaniałe doświadczenie, wieńczące minione lata
i pozwalające się na nich skupić. Wszystko to jest pozytywnym
i nieporównywalnym z niczym darem starości”.
Powyższe słowa nie oznaczają, że w jesieni życia nie możemy
korzystać z darów młodości. Nadal możemy się uczyć i tworzyć.
Przypomina nam o tym pięknie Henry Wadsworth Longfellow w swoim
wierszu Morituri Salutamus. „Nie jest za późno owocnie żyć, dopóki
serce nie przestanie bić”. Po czym podaje nam kilka dojmujących
przykładów:

Katon w starości uczył się greki; Sofokles

Stworzył Edypa, a Symonides
Kunsztem swej sztuki zadziwił świat,
Gdy obaj mieli po osiemdziesiąt lat (...)

Chaucer, gdy miał lat dwa razy po trzydzieści

W Woodstock pisał kanterberyjskie opowieści
 Goethe, w Weimarze, nie szczędząc sił
Dokończył Fausta, gdy starcem już był[596].

Można podać jeszcze inne przykłady osób, z których część nadal żyje,
mających wizje jutra tryskające od pomysłów i które, na przekór
stratom, ograniczeniom i coraz to nowym dolegliwościom,
potwierdzają tę prawdę, że warto żyć.
Posłuchajmy osiemdziesięciodwuletniej matki górnika, która jak
zawsze szoruje próg domu, dba o syna i powtarza: „Życie jest piękne,
(...) dla mnie życie jest wciąż piękne”[597].
Przypatrzmy się Franciscowi Goyi, który na namalowanym w wieku
osiemdziesięciu lat portrecie starca, gdy wzrok odmawiał mu już
posłuszeństwa, umieścił triumfalny napis: „Nadal się uczę”[598].
Posłuchajmy, co mówi pewna nauczycielka, kobieta pełna humoru
i werwy: „Mam prawie dziewięćdziesiąt jeden lat, a artretyzm
doskwiera mi od czubka głowy aż po palce nóg, ale mam jeszcze dobry
wzrok, więc czytam. Dzięki Bogu, czytam. Och moje książki, jakże was
kocham!”[599]
Posłuchajmy siedemdziesięciodwuletniego... studenta, który pracuje
pilnie nad doktoratem z psychologii i mówi: „Mam tyle pomysłów, że
nie dam rady ich zrealizować przez najbliższe pięćdziesiąt lat. Nie mam
czasu, żeby umrzeć”[600].
Zobaczmy, jak zaplanowała i przeżyła siódmą dekadę życia Colette,
która ostatnie, naznaczone cierpieniem lata życia spędziła
unieruchomiona na kanapie, wsparta o poduszki: „Planuję jeszcze
pożyć troszkę i dalej cierpieć z godnością, a więc bez głośnego użalania
się i bez goryczy, (...) śmiać się w skrytości ducha i śmiać się otwarcie,
gdy będzie ku temu powód [i] kochać każdego, kto mnie kocha...”
Posłuchajmy, co mówi Lady Thelma, kobieta
dziewięćdziesięcioletnia, która budzi się co rana z głową pełną
pomysłów i powtarza, że chociaż jest „przeraźliwie stara (...) ma jeszcze
sporo rzeczy do zrobienia – mnóstwo rzeczy. Czy słyszysz mnie tam,
w niebie, Panie Boże?”[601]
Muszę tu wspomnieć jeszcze jedną kobietę, która na trwałe pozostała
w mej pamięci, nauczycielkę i psychoanalityczkę, miłośniczkę kina,
książek, muzeów i dobrej zabawy, której udało się podtrzymać w sobie
to najsłodsze z pragnień – ciekawość, i dla której najważniejszą rzeczą
w życiu byli po prostu ludzie[602]. Ci zresztą odwzajemniali jej uczucia.
Uformowano specjalny komitet obchodów jej osiemdziesiątych
urodzin, po to, by móc poradzić sobie z wszystkimi, którzy chcieli
uczcić ten dzień, a mimo to i tak trzeba było zorganizować pięć
osobnych przyjęć – jak dla jakiejś władczyni z Orientu.
Solenizantka jednak nigdy nie zachowywała się wobec innych jak
królowa – o nie! Skupiając uwagę na rozmówcy i siedząc na brzeżku
fotela, zachęcała go do mówienia pełnym zrozumienia potakiwaniem,
a ludzie przebywając w jej obecności – z której tchnęło łagodnością,
mądrością i w której nie uświadczyłeś jakiegokolwiek sentymentalizmu
– stawali się lepsi.
„Nigdy nie pochwaliła mojej pracy, ale pomogła mi w tym, bym
powiedział sobie, że wykonałem ją dobrze” – opowiada jeden z jej
studentów. A jej dawna pacjentka wspomina, że „zamiast być dla mnie
jak pocieszająca matka, starała się nauczyć mnie, jak mam sama dla
siebie być matką”. Jedna z jej przyjaciółek, chcąc opisać szczególny czar
jej obecności, wyjaśniała go następująco: „Zawsze umiała sprawić, że
człowiek czuł się tak, jakby został czymś obdarowany. Nikt nie
odchodził od niej z pustymi rękoma”.
Spotkałam ją tylko raz i ujrzałam wtedy drobną kobietę siedzącą na
wózku i przysłuchującą się wykładowi. Chociaż oddychała z trudem,
była jednak pełna energii i wigoru. W ciągu tych kilku chwil, które
spędziłyśmy na wspólnej rozmowie, znalazłam się pod jej urokiem,
zakochałam się w niej i powiedziałam sobie, że muszę ją poznać bliżej.
Pomyślałam sobie wtedy, że następnego dnia pojadę do jej domu,
zostawię pod drzwiami różę i może to jej się spodoba i pozwoli mi się
do siebie zbliżyć.
Umarła, zanim miałam okazję bardziej się z nią zaznajomić.
Pośród ogromnego dziedzictwa, jakie pozostawiła po sobie, jest i sen,
który opowiedziała przyjaciółce i którym ta podzieliła się ze mną.
Pokazuje on, niby wiersz, w kilku sugestywnych obrazach, kim była.
Śniło jej się, że siedzi przy stole i je obiad w gronie przyjaciół. Sięgając
do swego i do ich talerzy, pałaszuje ze smakiem potrawy. Jeszcze nie
skończyła, a tu kelner zabiera się za sprzątanie stołu. Unosi rękę
w proteście i chce go powstrzymać, lecz po chwili reflektuje się i powoli
opuszcza dłoń. Pozwala mu zebrać naczynia i nie mówi „nie”. Nie
skończyła posiłku, jedzenie jest dobre i bez wątpienia miałaby ochotę
zjeść jeszcze więcej, ale nasyciła się już i może zrezygnować z reszty.
To sen kobiety, którą aż do chwili śmierci w pełni pochłaniało życie;
sen, który i ja chciałabym śnić u kresu mych dni. Sen, który mówi, że
życie można łagodnie pozostawić na boku, kiedy przeżyliśmy je w pełni,
i to nie tylko w jego wiośnie, ale i w jesieni, i zimie.

Musimy jednak wciąż pamiętać, że nie istnieje tylko jeden „właściwy”

sposób pełnego przeżywania starości. Ludzie starzy mogą osiągać
zadowolenie na wiele różnych sposobów i czasem zupełnie rozbieżnymi
drogami dojść do tego, co socjologowie nazywają „wysokim stopniem
satysfakcji z życia”[603]. Dobre przeżywanie starości można
zaobserwować u ludzi typu „reorganizującego się”, którzy chcąc
przeciwstawić się kurczeniu ich dotychczasowego świata, prowadzą
bardzo aktywny tryb życia i zastępują nowymi relacjami
i zamierzeniami to, co zabiera im wiek. Dobre przeżywanie starości
możemy też zobaczyć u ludzi typu „skupionego”, których aktywność
życiową można określić jako średnią i którzy zamiast dotychczasowej
gamy zainteresowań i zaangażowania koncentrują się na jednej lub
dwóch rzeczach, na przykład na pielęgnacji ogrodu, prowadzeniu domu
czy wnukach. Dobre przeżywanie starości można zauważyć u ludzi typu
„niezaangażowanego”, nakierowanych na własne wnętrze (nie mylić
z zaabsorbowaniem własną osobą!), którzy zgadzają się na to, że ich
świat się kurczy, przystosowują się doń i wycofawszy się ze świata,
czerpią zadowolenie z życia biegnącego powolnym rytmem
i przepojonego refleksją.
Są ludzie starzy, którzy spędzają czas, przyglądając się z mądrością
i wyrozumiałością należną ich wiekowi niedoskonałemu, nękanemu
problemami światu, w którym żyją. Ich przeciwieństwem są Siwe
Pantery, ludzie wykorzystujący swą starość na to, by walczyć
o „społeczne zaangażowanie, o wolność, o sprawiedliwość i pokój dla
wszystkich ludzi na całej ziemi”[604]. Są tacy, którzy dumni są z tego, że
mimo okrutnych ciosów, jakie zadaje im starczy wiek, zdolni są
podtrzymywać swe zwyczaje i zasady, i tacy, którzy na starość
porzucają maski i pozy, pielęgnowane całe życie.
Starość może być czasem gorączkowej krzątaniny lub braku
zaangażowania, czasem agresywności lub łagodności, czasem
podtrzymywania naszego dawnego obrazu nas samych lub czasem
zrzucania masek. W starości możemy poświęcać siły na to, by
zintegrować naszą wiedzę i dokonania, lub na to, by ruszyć na nowe,
czasem niezwykłe szlaki. Posłuchajmy, co w wierszu Ostrzeżenie pisze
Jenny Joseph:

Gdy będę stara, ubiorę się na fioletowo

I włożę czerwony kapelusz, co kłóci się z fioletem
i w którym mi nie do twarzy.
Przepuszczę emeryturę na brandy i koronkowe
rękawiczki,
i atlasowe sandały i powiem, że nie ma pieniędzy
na masło.
Jak się zmęczę, usiądę na chodniku,
Będę brać próbki towarów w każdym sklepie
 i naciskać dzwonki alarmowe i ciągnąć laską po
ogrodzeniach parku!
Powetuję sobie porządne zachowanie z młodości.
Będę wychodziła w kapciach na deszcz,
I będę zrywać kwiaty w cudzych ogródkach,
I nauczę się pluć[605].

Mniej buntownicze staruszki wolą pobujać się w fotelach. Co też

oczywiście zapewni im przyjemną starość.

Łatwiej starzeć się, gdy nie znudziło nas życie, nie jesteśmy uciążliwi
dla otoczenia, gdy są ludzie i sprawy, na których nam zależy, i gdy
jesteśmy dostatecznie otwarci, elastyczni i dojrzali, by poddać się, gdy
to konieczne, nieustannemu ciągowi strat w życiu. Proces ukochania
ludzi i rzeczy, a także rezygnacji z nich, który rozpoczął się już we
wczesnym dzieciństwie, może pomóc przygotować się nam na
ostateczne straty. Ogołoceni przez wiek z tego, co kochaliśmy w nas
samych, odkryjemy być może, że dobre przeżycie starości wymaga
zdolności do tego, co nazywamy „wyjściem poza własne «ja»”[606].
Zdolności do tego, by cieszyć się z radości innych, by troszczyć się
o sprawy, które nas bezpośrednio nie dotyczą, by zaangażować się
w jutro świata, chociaż już go nie ujrzymy.
Wyjście poza nasze „ja” pozwala nam – mimo że pojmujemy siebie
jako istoty skończone – połączyć się przez konkretnych ludzi czy idee
z przyszłością i dzięki dziedzictwu, jakie pozostawiamy następnym
pokoleniom, przekroczyć granice własnej osoby. Jako dziadkowie,
nauczyciele, wychowawcy, reformatorzy społeczni, kolekcjonerzy
sztuki, a może jej twórcy – możemy wywrzeć swój wpływ na tych, którzy
żyć będą wtedy, gdy nas już nie będzie. To staranie, by pozostawić swój
ślad, intelektualny, duchowy, materialny, a nawet fizyczny – to nic
innego, jak twórczy sposób radzenia sobie ze smutkiem z powodu
utraty samych siebie.
 Angażowanie się w przyszłość przez pozostawienie po sobie jakiegoś
dziedzictwa może pomóc zwiększyć wartość naszej starości. Wartość ta
może też wzrosnąć, jeśli położymy większy nacisk na przyjemność
chwili i na zdolność życia tym, co jest nam dane tu i teraz. Posiadłszy
dar dobrej starości, umiemy wyzwolić się z obsesyjnego zaprzątnięcia
uciekającym czasem i uczymy się, jak w pełni zaistnieć w czasie, jaki
pozostaje do naszej dyspozycji, zdobywając przy tym to, co Robert
Butler określa jako „poczucie teraźniejszości lub elementalność
(elementality)”[607], a Mary Frances Kennedy Fisher nazywa nagrodą, jaką
niesie starość i dzięki której „śmiech dziecka lub promień słońca na
płatkach kwiatu oddziałują na nas z taką samą intensywnością jak głos
dziewczyny w uszach dorastającego chłopaka lub odgłos piłeczki
golfowej wpadającej do dołka w uszach łysiejącego bankiera”[608].
Wartość starości zwiększa się, kiedy znaczenie mają dla nas zarówno
przyszłość, jak i teraźniejszość. Nie zapominamy w tym miejscu, rzecz
jasna, o tym, jak ogromną wagę ma też dla nas przeszłość. W starości
mogą podtrzymywać nas na duchu przywoływane w pamięci
„wspaniałe chwile” naszego życia czy „zanikające miejsca”, do których
zawsze możemy wracać w naszej wyobraźni[609]. Możemy też poświęcić
się temu, co Butler nazywa „oceną życia” – jego zbilansowaniu,
podsumowaniu, ostatecznej integracji przeszłości[610].
Dla Erika Eriksona to właśnie jest najważniejszym zadaniem ósmego
stadium życia człowieka. Jeśli nasza ocena życia nie ma doprowadzić do
goryczy i rozpaczy, lecz do „integralności”, będziemy musieli
zaakceptować nasze „jedyne i niepowtarzalne zarazem życie takim, jak
się ono potoczyło”, uznać je za własne i mimo niedoskonałości i wad –
odnaleźć w nim wartość i znaczenie[611]. Będziemy musieli – pisze
Erikson – przyjąć prawdę, „że życie człowieka to także nasza za nie
odpowiedzialność”[612].

Inna odpowiedzialność, która także spoczywa na nas, to

odpowiedzialność za naszą starość, i to do tego stopnia, że ludzie starsi
– jak mówią niektórzy – jeśli tylko są dostatecznie zdrowi, nie powinni
być chronieni przed krytykowaniem ich przez otoczenie i gdy są
uciążliwi, nadmiernie gadatliwi, skoncentrowani wyłącznie na sobie,
zrzędliwi albo zaprzątnięci wyłącznie stanem swego żołądka i kiszek,
powinni zostać przywołani do porządku krótką reprymendą lub uwagą,
którą oględnie sformułował Ronald Blythe, pisząc: „jak możesz
spodziewać się, że będziemy interesować się tylko twoim marudzeniem
i twym małostkowym «ja»?”[613].
Butler dodaje, że ludzie starzy nie powinni być traktowani tak, jakby
podeszły wiek uczynił z nich moralnych eunuchów. Mówi, że ludzie
starzy także potrafią wyrządzać krzywdę, jak i zadośćuczynić za nią; że
wciąż zdolni są do okrucieństwa, chciwości i różnorakich podłości, i że
zwalnianie ich od odpowiedzialności i winy „hańbi ich
człowieczeństwo”[614]. Butler twierdzi też, że ludzie starzy „przyczynili
się i nadal przyczyniają do tego, jaki jest ich los”[615]. Ich wkład w to, jaką
formę przybierze ich starość, zaczyna się już w dzieciństwie.
Codziennie bowiem znajdujemy potwierdzenie tego, że ludzie starsi
stają się jeszcze bardziej takimi, jakimi byli wcześniej w swoim życiu.
Sposób, w jaki my sami będziemy się starzeć – czy będziemy litować się
nad sobą, czuć gorycz, a może będziemy w pełni sił ducha – wszystko to
zostało już w znacznej mierze przygotowane wcześniej. Każdy z nas
spotkał tych, których Fisher nazywa „promiennymi duszami” – ludzi
radosnych, tętniących życiem, wyrozumiałych zarówno w młodości, jak
i w wieku starczym[616]. Ponieważ jednak najpoważniejsze stresy
pojawiają się w późniejszych latach życia, a stres może uwypuklać nasze
niepożądane cechy, ludzie małostkowi na starość stają się jeszcze
bardziej małostkowi, tchórze – jeszcze bardziej przelęknieni, a osoby
apatyczne mogą wpaść w stan bliski paraliżu.
Wielu badaczy zajmujących się starością zgadza się co do tego, że
jądro naszej osobowości pozostaje niezmienione przez całe życie
i dochodzą oni do wniosku, że w starości jesteśmy tą samą osobą, jaką
byliśmy dawniej – co więcej – jesteśmy nią w stopniu jeszcze większym.
Autorzy pracy Personality and Patterns of Aging (Osobowość a formy
starzenia się) stwierdzają, że w konfrontacji z „całą gamą zmian
społecznych i biologicznych zachodzących w niej i wokół niej” osoba
starzejąca się „nadal podejmuje decyzje i dokonuje wyboru odnośnie do
otaczającego ją środowiska, tak jak dyktują jej to od dawna ustalone
potrzeby. Jej starzenie się postępuje według wzorca mającego za sobą
długą historię i trwającego, mimo pewnych adaptacji, do końca życia
(...) Istnieje wiele dowodów na to, że – w przypadku normalnych
mężczyzn czy kobiet – w starości nie mamy do czynienia z raptownym
zerwaniem ciągłości danej osobowości, ale przeciwnie – jej
umocnieniem. Cechy najważniejsze dla danej osobowości zdają się
wtedy jeszcze wyraźniej zarysowane...”[617]
Fakt, że nasza teraźniejszość kształtowana jest przez przeszłość, nie
wyklucza możliwości zmian osobowości nawet w siódmej, ósmej czy
dziewiątej dekadzie życia. Nigdy nie jesteśmy ukształtowani do końca.
Udoskonalamy w sobie pewne aspekty, przemodelowujemy wnętrze,
dokonujemy rewizji nas samych. Rozwój człowieka nie kończy się nigdy
i z biegiem życia zawsze pojawią się nowe zadania czy nowe kryzysy.
Możemy zmienić się także w starości, ponieważ każdy okres naszego
życia, nawet ten ostatni, jest okazją do zmian[618].
„Wszystko jest jeszcze otwarte i niepewne – pisze
osiemdziesięcioletnia Florida Scott-Maxwell. – Podążamy w nieznane.
Ma się wrażenie, jakby życie nas wszystkich utknęło w granicach
absurdalnie małych osobowości, okoliczności i przekonań. Skorupka,
do której przywykliśmy, pęka tu i ówdzie, a niezmienna i sztywna
osoba, za jaką uważaliśmy się do tej pory, zaczyna rozwijać
skrzydła...”[619]

Jedną z takich osób, które na starość rozwinęły skrzydła, jest

osiemdziesięcioletni, pełen energii i wigoru, światowej sławy pediatra
Benjamin Spock, wychowany w Nowej Anglii w białej, protestanckiej
rodzinie o republikańskich tradycjach. W starości odszedł daleko od
swych korzeni[620]. Mimo iż wcześnie przestał wierzyć w to, że
najlepszym prezydentem USA był Calvin Coolidge, wielkie zmiany
w jego życiu nastąpiły, gdy skończył sześćdziesiąt, a następnie
siedemdziesiąt lat.
Wtedy to bowiem szanowany powszechnie autor książki Dziecko.
Pielęgnowanie i wychowanie (liczbę sprzedanych egzemplarzy szacuje się
na ponad trzydzieści milionów), którego uspokajające i pełne zdrowego
rozsądku rady dotyczące opieki nad dziećmi zdobyły mu wdzięczność
i oddanie matek na całym świecie, rezygnuje z poważania, wygodnego
trybu życia, luksusów i zarobków, ponieważ tak mu każe sumienie.
Moralny sprzeciw, jaki wywołała w nim wojna w Wietnamie, sprawia,
że angażuje się w ruch pacyfistyczny lat sześćdziesiątych, bierze udział
w demonstracjach i nieraz ląduje w areszcie za nieposłuszeństwo
obywatelskie, aż w 1968 roku zostaje oskarżony o tajne wspieranie
i wspomaganie ruchu poborowych odmawiających służby wojskowej, po
czym osądzony i skazany. (Później sąd wyższej instancji nie tylko
unieważnił wyrok, ale także nakazał ogłosić niewinność Spocka).
Skutki działalności politycznej – jak wspomina dzisiaj Spock – były
częstokroć bolesne, gdyż wielu z tych, którzy go dotąd podziwiali,
zaczęło oskarżać go o ciągoty komunistyczne, zdradę i jeszcze gorsze
rzeczy. Kiedy jednak utwierdził się w moralnej słuszności swego
stanowiska, nie było już dla niego odwrotu, ponieważ – jak twierdzi –
„nie można powiedzieć ludziom: «Sądzę, że zrobiłem już wystarczająco
dużo» albo: «Zaczynam mieć pietra», albo: «Boję się, że spadnie
sprzedaż mojej książki»”.
I dlatego Spock w 1972 roku kandyduje z ramienia Partii Ludowej na
urząd prezydenta USA, a w roku 1976 na urząd wiceprezydenta. Prócz
tego, za sprawą Glorii Steinem, która czyni mu wyrzuty, twierdząc, że
jest „jednym z głównych ciemięzców kobiet, takim samym jak Freud”,
staje się feministą. Spock żartuje dziś, mówiąc: „starałem się uzyskać
maksimum satysfakcji z tego, że powiązano mnie tak mocno
z Freudem”, ale zaraz poważnieje i dodaje, że wziął sobie do serca uwagi
Steinem i innych osób, dotyczące dyskryminacji kobiet, i obecnie jest
zagorzałym obrońcą ich praw. Inną ważną zmianą, jaka nastąpiła
w jego życiu w latach siedemdziesiątych, było rozstanie się z żoną Jane,
z którą żył prawie pół wieku. Kiedy pytam go, czy kiedykolwiek dręczyło
go poczucie winy z powodu odejścia od żony, odpowiada bez wahania,
że nie, wyjaśniając, że rozwód poprzedzała wspólna pięcioletnia
terapia, będąca próbą uzgodnienia różnic małżeńskich.
„Doświadczam niewiarygodnego poczucia winy, które dręczy mnie
z każdego powodu” – zwierza się Spock. Właśnie dlatego czuł się
w obowiązku wyjątkowo usilnie i długo (zbyt długo, jak teraz sądzi)
starać się naprawić własne małżeństwo. Podobnie jak w przypadku
zaangażowania się w politykę, decyzja o rozwodzie była dobrze
przemyślana. U jej podłoża leżały przesłanki intelektualne, a nie emocje,
i gdy już ją podjął, nie zastanawiał się nad nią dłużej. Teraz, podobnie
jak i wtedy, jest przekonany, że rozwód z Jane był „słuszną rzeczą”.
W roku 1976 Spock żeni się po raz drugi, tym razem z młodszą
o czterdzieści lat, pełną werwy Mary Morgan. To ona zadbała o jego
pierwszy masaż, pokazała korzyści, jakie daje wanna z jacuzzi
i wprowadziła go w „bardzo trudną” na początku – jak sam mówi – rolę
ojczyma wobec nastoletniej córki. Benjamin Spock opowiada, że
zakochał się w Mary, ponieważ „kipiała energią, była pełna życia,
stanowcza i piękna. Podobał mi się też jej entuzjazm wobec mnie, wręcz
go pochłaniałem”. Jej akcent, typowy dla mieszkanki Arkansas, jej
zuchwałe czasem zachowanie, jej nieodparty urok fizyczny nie
pasowały zbytnio do obrazu sześćdziesięciopięcioletniej damy z Vassar,
a więc takiej kandydatki na żonę, jakiej spodziewali się po nim jego
synowie. Mary nie jest kimś, kto pragnie schować się w jego ramionach.
Jest trzeźwą kobietą, zajmującą się z kompetencją sekretarki jego
życiem zawodowym, kobietą, która martwi się i troszczy o niego i darzy
go uwielbieniem, które on z kolei uwielbia. Napięcia między nimi
sprowadzają się do normalnej małżeńskiej odmienności zdań i nie
wynikają – jak twierdzi Spock – z różnicy wieku. Odpowiadając na moje
pytanie o samopoczucie w małżeństwie, Spock określa siebie – moim
zdaniem rozsądnie – jako „szczęśliwego małżonka, ale z pewnymi
zastrzeżeniami”.
Państwo Spock jedną część roku spędzają w Arkansas, a pozostałą na
dwóch jachtach – jednym zakotwiczonym u Wysp Dziewiczych, drugim
u wybrzeży Maine. Benjamin Spock nadal zabiera głos w kwestiach
politycznych i od czasu do czasu angażuje się w działania o charakterze
nieposłuszeństwa obywatelskiego, nie zaniedbując przy tym
prowadzenia stałej kolumny w magazynie „Redbook”, poświęconej
opiece nad dzieckiem. Prócz tego bierze udział w trzech rodzajach
terapii: indywidualnej, małżeńskiej i grupowej, ponieważ – jak z żalem
mi wyznaje – obie żony, dwaj synowie i kilku terapeutów od lat mówią
mu, że jest człowiekiem, który nie ma łączności z własnymi uczuciami.
Sam Spock nie wydaje się jednak tym zbytnio zmartwiony. Co więcej,
sprawia wrażenie człowieka wyjątkowo zadowolonego z siebie. Mówi
mi, że fakt ten może wytłumaczyć zdjęcie z czasów, gdy był rocznym
dzieckiem.
Siedzi na nim na dziecięcym krzesełku, przystrojony elegancko
w kapelusz, sukienkę i frymuśną pelerynkę z fryzowanym kołnierzem,
a na nogach ma porządne białe skarpetki i lśniące sandałki. Nie dotyka
stopami ziemi, za to ręce spoczywają pewnie na oparciach krzesełka.
A na ładnej, sympatycznej buzi widać ufny uśmiech dziecka, które – jak
mówi Spock – wie, że „świat stoi przed nim otworem”. Oczywiście, że
nadal w to wierzy. A czemuż by nie? Przekroczył osiemdziesiątkę, wciąż
cieszy się doskonałym zdrowiem i wyglądem, wciąż ma jasny umysł
i wciąż przyjemność sprawiają mu te same co kiedyś pasje
i namiętności. Gdziekolwiek wejdzie, jest bardziej niż prawdopodobne,
że zostanie od razu zauważony (jest smukły, trzyma się prosto i ma
metr dziewięćdziesiąt wzrostu), że będzie najbardziej czarującym
z zebranych mężczyzn (tuli do siebie, że ach!, cudownie całuje,
wspaniale opowiada historie), że będzie najweselszym (zmrużone,
błękitne oczy, zawsze gotów wybuchnąć śmiechem), że w ogóle będzie
najatrakcyjniejszą osobą w towarzystwie. Jest zapalonym żeglarzem,
świetnym tancerzem, zdolnym balować całą noc, i zawsze gotów jest do
tego, by powiosłować trochę na łodzi wczesnym rankiem. Przypadły mu
w udziale – jak sam mówi – doskonałe geny („Myślę, że taka ilość energii
w moim wieku wynika częściowo z tego, że moja mama dożyła
dziewięćdziesięciu trzech lat”) i optymizm, który nie opuszczał go przez
całe życie, a który bierze się stąd, że matka, chociaż była surowa
i wymagająca, „dała mi odczuć, że jestem bardzo kochany”.
Spock przedstawia siebie jako człowieka, który „z upływem lat
w duchu młodnieje”, stając się mniej skłonnym do osądów, mniej
wymagając od współpracowników, traktując otoczenie z mniejszą niż
dotąd rezerwą i bardziej okazując swe uczucia. „Zdaję sobie sprawę
z tego, że jestem stary, i nie martwię się tym, nigdy jednak nie czuję się
staro. Jednak przyznaje, iż „nie można spodziewać się, że gdy będę miał
dziewięćdziesiątkę, uda mi się zachować tyle optymizmu i wigoru co
teraz. Prędzej czy później człowiek musi zacząć się zsuwać po równi
pochyłej”. Mówi, że gdy to się zacznie, najważniejsze dla niego będzie,
by nie stać się obiektem litości, by zachować godność, by – mówi to
żartem, a przecież nie żartuje – „ze szczególną uwagą przyglądać się
garniturom, czy aby nie poplamione, i by po wyjściu z publicznej toalety
uważać na to, czy ma się zapięty rozporek”.
Jeśli zaś chodzi o śmierć, to – jak twierdzi – nie martwi się zbytnio.
„Może dlatego – dodaje, szczerząc w uśmiechu zęby – że nie mam
łączności ze swymi uczuciami”. Zaraz jednak zapewnia mnie
pospiesznie, że będzie starał się ją posiąść. „Chcę próbować aż do
samego końca” – mówi.

Koleje naszego życia w istotny sposób determinują możliwości

zmiany i wewnętrznego wzrostu w starości. Starość także może
wyzwolić w nas nowe siły i zdolności, niedostępne w poprzednich
stadiach życia[621]. Jesteśmy często mądrzejsi, widzimy świat szerzej,
jesteśmy bardziej wolni i zaprawieni w trudach. Może być w nas więcej
szczerości wobec innych i więcej uczciwości wobec siebie samych. Może
także zmienić się nieznacznie sposób, w jaki postrzegamy trudne
chwile w naszym życiu, możemy przejść od „tragedii” do „ironii”.
Tragedią nazywam takie postrzeganie świata, które nie pozostawia
żadnej możliwości wyboru. To wszechogarniająca czerń, gdzie nie ma
wczoraj, nie ma jutra, nie ma nadziei i pocieszenia. Istnieje tylko
rozkładające się, niemożliwe do uzdrowienia „teraz”. Ironia postrzega
te same wydarzenia, ale zapisane jak gdyby mniejszymi literami.
W ironii czerń nie zakrywa całego ekranu. Pozostawia pewien punkt
odniesienia, dzięki któremu możemy powiedzieć sobie, że mogłoby być
jeszcze gorzej. A nawet wyobrazić sobie, że może być lepiej. Ta zmiana
sposobu postrzegania, przejście od tragedii do ironii, może być
szczególnym darem przypadającym nam w udziale w ostatnich latach
życia, darem pomagającym uporać się z narastającą liczbą strat w życiu,
a nawet – umożliwiającym wzrost.
Kiedy jesteśmy elastyczni i posiadamy szczyptę ironii, możemy
wzrastać i zmieniać się nawet w starości. Do wzrostu i przemiany siebie
w tym okresie może także przyczynić się psychoanaliza i psychoterapia
(chociaż Freud był tu innego zdania)[622].
Psychoterapia może złagodzić problemy emocjonalne, pojawiające
się lub nasilające z nadejściem starości, takie jak niepokój,
hipochondria, paranoja, a także najczęściej występująca depresja[623].
Oprócz ulgi, jaką przynieść może psychoterapia, współpraca ludzi
starszych z psychologiem może zaowocować kolosalną przemianą ich
osobowości i dzięki procesowi, który George Pollock nazywa
„wyzwalającą żałobą”, może w zasadniczy sposób przeobrazić
człowieka. Pollock tak o tym pisze: „Punktem wyjścia jest tu
przekonanie, że niektóre części naszej osobowości, które istniały w nas
kiedyś lub które – jak mieliśmy nadzieję – mogły zaistnieć, znajdują się
już poza naszym zasięgiem. Gdy uda nam się wzbudzić w sobie żałobę
po swym zmienionym «ja», po tych, których utraciliśmy, po
niespełnionych nadziejach i dążeniach, gdy uda się wzbudzić uczucia
dotyczące innych strat i zmian, jakie życie niesie, zwiększa się nasza
zdolność stawiania czoła rzeczywistości takiej, jaką ona jest i jaką może
być. Następuje «uwolnienie» od przeszłości i od tego, co nieosiągalne.
Pojawiają się nowe zainteresowania, nowe ideały, nowe działania. Mogą
także narodzić się nowe więzi. (...) Przeszłość, oddzielona od
teraźniejszości i przyszłości, może prawdziwie stać się przeszłością.
Rodzą się uczucia wewnętrznego spokoju, radości, zadowolenia
i podekscytowania”[624].

Psychoanalitycy piszą, że pacjentom w podeszłym wieku terapia

pomogła odzyskać poczucie własnej wartości i przebaczyć innym oraz
sobie[625]. Pomogła im znaleźć nowe formy przystosowania na miejsce
dawnych, które stały się bezużyteczne z powodu starości. Psychoanaliza
pomogła nawet pewnej siedemdziesięcioparoletniej kobiecie
doświadczyć pierwszego w życiu orgazmu! W tym samym artykule,
gdzie opisano powyższe przypadki, mamy też historię kobiety, która
sześćdziesiąt lat po śmierci matki pokonała gniew, jaki w niej ta śmierć
wywołała, co uwolniło ją wewnętrznie do tego stopnia, że zaczęła pisać,
ułożyła sobie małżeństwo i pogodziła się z perspektywą własnej
śmiertelności. Mamy też historię mężczyzny, który po sześciu latach
psychoanalizy, w wieku sześćdziesięciu pięciu lat, doznał absolutnie
nowego poczucia tego, że żyje. Chociaż umarł pięć lat później, miał
wrażenie, że w ciągu swych ostatnich jedenastu lat był szczęśliwszy niż
w jakimkolwiek innym okresie w życiu.
Gdy pewną siedemdziesięciosześcioletnią kobietę spytano, dlaczego
w tym wieku chce się poddać terapii, ta – zastanowiwszy się nad tym, co
straciła, i nad tym, co było jej nadzieją – wypowiedziała to
niezapomniane zdanie: „Wszystko, co mi pozostało, panie doktorze, to
moja przyszłość”[626].
Niektórzy starzy ludzie siedzą i czekają. Na posiłek z opieki
społecznej lub na śmierć, zależy, co zjawi się prędzej – pisze Blythe.
Inni, jak moja siedemdziesięcioletnia przyjaciółka, pisząca obecnie
doktorat z filozofii, mają tyle planów, że nie będą mieli czasu umrzeć.
Niektórzy mówią o śmierci, inni myślą o niej, inni tyle już wycierpieli,
że tęsknią za nią, a jeszcze inni wciąż nie chcą się z nią pogodzić i udaje
im się przekonać samych siebie, że w ich przypadku śmierć zrobi
wyjątek.
Brak jednak dowodów na to, że ludzi starych, bardziej niż innych,
prześladuje lęk przed śmiercią. Być może nawet boją się jej mniej niż
ludzie młodzi. Większe znaczenie mają dla nich raczej warunki,
w jakich przyjdzie im umierać, niż sama śmierć.
Jednak prawdą jest to, co trafnie spostrzegł i zanotował Sofokles
w sztuce napisanej, gdy miał osiemdziesiąt dziewięć lat: „Jakie tam
życie mamy, daj nam pożyć”[627].
Prawdą jest także i to, że w umieraniu i śmierci, niezależnie od tego,
jaka to śmierć i jakie umieranie, stajemy twarzą w twarz z naszą
ostateczną rozłąką.
 ROZDZIAŁ 19

ABC umierania

Człowiek spędza lata, dochodząc do niezależności, rozwijając swój talent,

swój szczególny dar, swoje rozeznanie w świecie, poszerzając i specjalizując
swoje upodobania, ucząc się znosić rozczarowanie życiem, stając się
dojrzałym i zahartowanym – w końcu powstaje stworzenie wyjątkowe
w naturze, osiągające pewną godność i szlachetność oraz transcendujące
zwierzęcą kondycję; już nie sterowane, nie całkowicie odruchowe i nie
odciśnięte z jakiejś formy. I tutaj prawdziwa tragedia jak napisał Andre
Malraux w Kondycji ludzkiej: powstanie takiej jednostki zabiera
sześćdziesiąt lat niebywałego cierpienia i wysiłku, a potem nadaje się tylko
na śmierć.

Ernest Becker[628]

Kiedy byłam dziewczynką, często nocą zamykałam oczy

i wyobrażałam sobie, że świat trwa bez końca, całe wieki. I widziałam
oczami duszy, czując przy tym paniczny lęk, że trwa wiecznie, ale już
beze mnie. Zygmunt Freud pisze, że nie jesteśmy w stanie wyobrazić
sobie własnej śmierci. Nie zgadzam się z nim. „Panie Boże, proszę Cię –
modliłam się. – Wiem, że nie możesz usunąć śmierci. Ale może
mógłbyś zrobić dla mnie tylko tyle, bym przestała o niej myśleć?”
Niezależnie od tego, czy strach przed śmiercią jest zjawiskiem
powszechnym, czy nie, dla większości z nas jest to z pewnością uczucie
nie do zniesienia. Świadomie bądź nieświadomie odsuwamy od siebie
myśli o śmierci, żyjąc życiem, w którym przeczy się jej istnieniu. Nie
oznacza to, że zaprzeczamy temu, że wszyscy ludzie łącznie z nami są
śmiertelni. Nie znaczy też, że staramy się omijać artykuły, seminaria
czy programy telewizyjne poświęcone modnemu i będącemu obecnie
w dobrym tonie problemowi umierania i odejścia w niebyt. Jednak –
mimo tego, co mówimy, krzątając się dookoła naszych spraw –
trzymamy fakt własnej skończoności w bezpiecznej odległości od
siebie. Nigdy nie pozwalamy sobie na to, by zmierzyć się z lękiem, jaki
rodzi myśl o ostatecznej rozłące.
Ktoś może spytać: „Czy jest coś złego w takim postępowaniu?” Jak
inaczej żyć jako jedyne w pełni świadome istoty, jedyne stworzenia na
ziemi, które wiedzą, że umrą? Jak znieść mrożące krew w żyłach słowa
Ernesta Beckera z jego wspaniałej książki Zaprzeczanie śmierci, że
jesteśmy „pokarmem dla robaków”. Kiedy przeczymy śmierci, łatwiej
nam przechodzić przez kolejne dni i noce życia. Bez świadomości
otchłani rozciągającej się wokół naszych stóp. Z drugiej jednak strony
zaprzeczanie śmierci może – jak o tym przekonująco piszą Freud i inni
– zubożyć naszą egzystencję.
A to dlatego, że poświęcamy zbyt wiele energii psychicznej na to, by
odgradzać się od myśli i lęków z nią związanych.
Dlatego, że lęk przed śmiercią zastępujemy innymi lękami.
Dlatego, że śmierć jest tak mocno spleciona z życiem, że unikając
myśli o śmierci, pozbawiamy się cząstki życia.
A także dlatego, że emocjonalna świadomość faktu, że pewnego dnia
niechybnie umrzemy, może wzmocnić w nas i wyostrzyć świadomość
chwili obecnej.
„Śmierć jest matką piękna” – pisze Wallace Stevens[629].
„Życie bez śmierci jest nic nieznaczącym (...) obrazem bez ramy” –
twierdzi fizyk i specjalista od czarnych dziur John A. Wheeler[630].
„Jeśli ktoś nie jest zdolny do tego, by umrzeć, czy jest naprawdę
zdolny do tego, by żyć?” – zapytuje słynny teolog Paul Tillich[631].
Zaś Muriel Spark w niepokojącej powieści na temat śmierci,
zatytułowanej Memento Mori, wkłada w usta jednego z bohaterów
następujące słowa:
 „Gdybym mógł przeżyć życie od nowa, wyrobiłbym w sobie
dyscyplinę cowieczornego oswajania się z myślą o śmierci. Ćwiczyłbym
się, jeśli można tak powiedzieć, w pamiętaniu o śmierci. Nic tak nie
wzmaga smaku życia. Śmierć (...) powinna być cząstką naszych rachub
życiowych. Bez zawsze obecnej świadomości śmierci życie jest
pozbawione smaku. Można by równie dobrze karmić się samymi
białkami jajek”[632].

Wiosną 1970 roku, w przeciągu sześciu szokujących dla mnie tygodni,

zdarzyło się, co następuje: kilkunastoletnia córka mojej przyjaciółki
umarła z powodu zatoru, najlepszy przyjaciel męża zmarł na raka
w wieku trzydziestu dziewięciu lat, a mama krótko przed swoimi
sześćdziesiątymi trzecimi urodzinami miała zawał. Tamtej wiosny
opuścił mnie zupełnie strach przed lataniem (dzisiaj mogę wzbić się
w niebo na czymkolwiek), ponieważ wtedy otarłam się o śmierć
i uświadomiłam sobie, że nawet jeśli będę stać mocno nogami na ziemi
i tak pewnego dnia umrę. A ponieważ śmierć Jodi, Gersha, śmierć
mamy i śmierć, która pewnego dnia będzie moją śmiercią, wywołały we
mnie lęk i zamęt, jedyne, czego pragnęłam, to tego, by ktoś poradził mi,
co zrobić z tym wszystkim; by nauczył mnie, jak rozpoznać śmierć i żyć
dalej; by nauczył mnie, jak kochać życie i nie lękać się śmierci; by
nauczył mnie, nim nadejdzie dla mnie czas na ostateczny egzamin,
podstaw umierania.

Świadomość własnej śmiertelności może wzmocnić nasze

umiłowanie życia, co nie znaczy jednak, że śmierć – także nasza śmierć
– będzie dla nas możliwa do zaakceptowania. Patrząc śmierci prosto
w oczy, możemy czuć do niej ogromną nienawiść. Może poczucie
skończoności jest matką piękna, ramą obrazu, a nawet żółtkiem w jaju,
jednak śmierć wystawia na szyderstwo cały trud naszego życia.
Unicestwiając przekonanie o naszym własnym znaczeniu.
 Sprawiając, że wszystkie nasze przedsięwzięcia stają się bez
znaczenia.
Naznaczając wszystkie nasze najgłębsze i najdroższe więzi z innymi
piętnem przemijalności. I drwiąc z nas, stawiając pytanie: „Po co się
rodziliśmy, skoro nie możemy żyć wiecznie?”[633] A także: „Po co
śmierć?”
Część filozofów mówi nam, że nie ma narodzin bez śmierci, że
prokreacja musi wykluczać nieśmiertelność, że ziemia nie mogłaby
podtrzymać procesu rozmnażania i wyżywić wszystkich
nieśmiertelnych istot, że musimy odejść, by zrobić miejsce dla nowych
pokoleń. Niektórzy teolodzy twierdzą, że Adam i Ewa zaczęli postrzegać
dobro i zło oraz potrafili wybierać między dobrem a złem tylko na
skutek zjedzenia owocu z drzewa zakazanego, i w ten sposób
zrezygnowali z nieśmiertelności w zamian za poznanie, za możność
wyboru moralnego, za możność stania się człowiekiem. Księga Koheleta
powiada, że „wszystko ma swój czas” i że jest „czas rodzenia i czas
umierania”[634]. Zaś naukowcy, poszukując bardziej ścisłej odpowiedzi
na pytanie „Po co śmierć?”, wysuwają teorie, że nasze komórki
posiadają określony i skończony czas trwania, że ludzie są genetycznie
zaprogramowani do tego, by umrzeć.
Mamy też wiele innych odpowiedzi, ale dla tych, dla których śmierć
jest nie do przyjęcia, nie do przyjęcia są również jej uzasadnienia.
Postrzegają oni śmierć jako zło i nałożoną na siebie klątwę. Inni
odrzucają punkt widzenia nauki, twierdząc, że śmierć nie należy do
porządku natury i że jest chorobą, którą da się kiedyś wyleczyć. Dlatego
znamy ludzi, którzy postanawiają się zamrozić, mając nadzieję, że
przywróci się ich później do normalnej temperatury, inni zaś dają się
przekonać, że pochłaniając ogromne dawki substancji odżywczych,
mogą przedłużyć swoje życie, kto wie, może po wieczność[635]. Być może
część ludzi pragnących osiągnąć fizyczną nieśmiertelność dąży do tego
pobudzana umiłowaniem życia i ogromną wiarą w naukę. Podejrzewam
jednak, że większość z nich pcha do tego ogromny lęk – lęk przed
własną śmiercią.
Nie ulega bowiem wątpliwości, że większości z nas trudno bez lęku
rozmyślać o własnej śmierci. Boimy się unicestwienia i nieistnienia.
Boimy się wędrówki w nieznane. Boimy się życia pozagrobowego,
w którym być może będziemy musieli zapłacić za nasze grzechy. Boimy
się stanu bezradnej samotności. Mówi się, że wielu z nas boi się
cierpień konania, boi się umierania – nie śmierci. A także, że przez całe
życie nosimy w sobie strach przed porzuceniem[636].
Rozłąki, jakich doświadczyliśmy na początku życia, dały nam
wszystkim gorzki przedsmak śmierci i wszystkie późniejsze spotkania
z nią, czy to gdzieś na poboczu szosy, czy kiedy puka do naszych drzwi,
budzą w nas na nowo lęk będący pozostałością tamtych chwil.
Nie sposób znaleźć bardziej przeszywającego serce opisu katusz
człowieka stającego twarzą w twarz z własną śmiertelnością, niż ten,
jaki daje nam Lew Tołstoj w Śmierci Iwana Iljicza. Tytułowy bohater,
znękany chorobą, zrozumiał nagle, że „działo się z nim coś strasznego
i pełnego powagi, powagi większej niż cokolwiek, co dotychczas
przeżywał”[637]. Zaczyna uświadamiać sobie, że umiera.
„Boże mój, Boże mój!... umieram... to tylko sprawa tygodni, dni –
może nawet zaraz. Było światło, a teraz są ciemności. Byłem tutaj,
a teraz trzeba tam... Nic nie będzie... Czyżby śmierć? Nie, nie chcę”.
Przenika go chłód, zaczynają mu drżeć ręce, ustaje oddech w piersi
i czuje tylko łomot swego serca. Czując, jak dławią go wściekłość
i boleść, myśli sobie, że „to przecie niemożliwe, żeby wszyscy skazani
byli na ten przeraźliwy strach”.
Co więcej, sądzi, że niemożliwe jest, by to właśnie on znosił to
okropne cierpienie:
„Przykład wnioskowania, jakiego się uczył w podręczniku logiki
Kiesewettera: Kaj jest człowiekiem, ludzie są śmiertelni, dlatego Kaj jest
śmiertelny, zdawał mu się w ciągu całego życia słuszny w zastosowaniu
do Kaja, ale nigdy do niego. Kaj był człowiekiem, człowiekiem w ogóle
i wszystko było w porządku; ale on przecie nie był Kajem i człowiekiem
w ogóle, tylko zawsze zupełnie, zupełnie innym od wszystkich
stworzeniem; był Wanią z mamą i z tatą (...) ze wszystkimi radościami,
wszystkimi smutkami, wszystkimi uniesieniami dzieciństwa,
chłopięcych lat, młodości. Czy to dla Kaja istniał zapach skórzanej
paskowanej piłki, którą tak kochał Wania? Czyż to Kaj całował rękę
matki i czyż to jemu tak szeleścił jedwab marszczonej matczynej sukni?
(...) Czyż to Kaj był taki zakochany? Czyż to Kaj tak umiał prowadzić
sesje? Kaj rzeczywiście jest śmiertelny i musi umrzeć, ale nie ja, Wania,
Iwan Iljicz, z moimi uczuciami, myślami; ja – to zupełnie co innego”.
Chociaż Iwan Iljicz mówi: „Nie może tak być, abym ja musiał
umierać. To byłoby straszne”, jednak zdawał sobie sprawę, że śmierć
jest już blisko. „Ona przychodziła i stawała wprost przed nim i patrzyła
na niego”. Był skamieniały ze strachu. Udawał się do gabinetu
i „zostawał na osobności z nią. Oko w oko z nią”.
Stawia sobie pytanie: „Dlaczego, za co ta cała okropność?” „Męka,
śmierć... dlaczego?” – pyta samego siebie.
Rodzina i przyjaciele Iwana Iljicza nie mogą ulżyć mu w jego
samotnych udrękach, ponieważ nikt z nich nie powie, ani nie pozwoli
jemu samemu powiedzieć głośno, że jego dni są policzone. Nie tylko
unikają tego okropnego tematu, ale i jawnie udają przed nim, że wcale
nie umiera: „To kłamstwo męczyło go, męczyło go i to, że nikt nie chciał
się przyznać do tego, o czym wszyscy wiedzieli i o czym on wiedział, i że
chciano go oszukiwać w jego okropnej sytuacji; chciano go oszukiwać
i zmuszano do brania udziału w tym kłamstwie. Kłamstwo, kłamstwo,
to okłamywanie go w przededniu śmierci, kłamstwo, które sprowadzało
ten straszny, uroczysty akt jego śmierci do poziomu tych wszystkich ich
wizyt, firanek, jesiotrów... było straszną męczarnią dla Iwana Iljicza.
I rzecz dziwna, wiele razy (...) był o włos od tego, aby zawołać do nich:
przestańcie kłamać, i wy wiecie, i ja wiem, że umieram, więc
przynajmniej przestańcie kłamać”.
 Dzięki książkom, które wywarły wielki wpływ na czytelników, takim
jak praca psychiatry Elisabeth Kübler-Ross Rozmowy o śmierci
i umieraniu, w której autorka zachęca nas gorąco do tego, by nawiązać
dialog z osobami nieuleczalnie chorymi, udało się podważyć sens
wszystkich tabu, kłamstw i oszukiwania chorego odnośnie do mówienia
o śmierci[638]. Kübler-Ross pisze, jak ogromną ulgę przynosi pacjentom
możliwość podzielenia się własnymi lękami i potrzebami. Utrzymuje, że
prowadzenie takiego dialogu ułatwia im wędrówkę ku śmierci, którą
dzieli na pięć etapów.
Pierwszy etap to nieprzyjęcie do wiadomości informacji o śmiertelnej
chorobie. Musiała zajść jakaś pomyłka! To niemożliwe![639]
Następny etap to gniew na lekarzy i los oraz zazdrość w stosunku do
tych, którzy pozostają przy życiu. Typowym pytaniem na tym etapie
jest: „Dlaczego ja?”[640]
Po gniewie następuje targowanie się z Bogiem lub losem, próba
odwleczenia tego, co nieuniknione, i obietnice, składane po to, by
zyskać kilka tygodni lub miesięcy życia. Czasem jest jak z tą kobietą,
która przysięgała, że będzie gotowa umrzeć, jeśli tylko dane jej będzie
dożyć dnia ślubu jej syna, a gdy się to stało, postawiła nowy warunek
mówiąc: „Nie zapomnij, Boże, że mam jeszcze jednego syna”[641].
Czwarte stadium to depresja, opłakiwanie przeszłych strat i straty
największej, która ma dopiero nadejść[642]. Osoby umierające, opłakując
swoją śmierć, czują potrzebę, by ktoś towarzyszył im w ich smutku i nie
odwodził ich od niego.
Ostatniego stadium, „etapu pogodzenia się z losem, nie należy
mylnie uważać – podkreśla Kübler-Ross – za szczęśliwy”. Jest „on
niemal pozbawiony uczuć” – jest to pora, kiedy walka zdaje się
zakończona. Autorka twierdzi, że jeśli w czasie mozolnego
przechodzenia przez poprzednie stadia osoby umierające spotkały się
z pomocą otoczenia, nie wystąpią już u nich przygnębienie, gniew, lęk,
zawiść lub bunt i miast tego myśleć będą o czekającej ich śmierci ze
„spokojnym oczekiwaniem”[643].
 Czy każdy z nas przechodzi i powinien przechodzić przez wszystkie
pięć faz opisanych przez Kübler-Ross? Jej krytycy twierdzą, że nie
i jeszcze raz nie. Nie każdy pragnie przyjrzeć się własnej śmierci,
a niektórzy najlepiej zrobią, gdy do końca będą jej uporczywie
zaprzeczać. Inni – w ciągłym buncie, gdy „światło się mroczy” –
schodzić będą z drogi, którą według Dylana Thomasa, wszyscy
podążymy i który sam mówił: „Nie wchodź łagodnie do tej dobrej
nocy”[644]. Podobnie nie wszyscy, którzy akceptują własną śmierć,
dochodzą do jej akceptacji poprzez opisane przez nią stadia. Część
krytyków Kübler-Ross wyraża obawy, że ludzi umierających
przymuszać się będzie do przyjęcia „jedynego właściwego”,
proponowanego przez nią sposobu umierania[645].
Edwin Shneidman, który także spędził bardzo dużo czasu z ludźmi
umierającymi, pisze, że jego własne doświadczenia „doprowadziły do
wniosków diametralnie odmiennych” od tego, co proponuje Kübler-
Ross. Pisze on: „Odrzucam przekonanie, że ludzie, odchodząc z tego
świata, przemaszerowują defiladowym krokiem przez poszczególne
stadia procesu umierania. Wręcz przeciwnie, (...) stany emocjonalne,
mechanizmy obronne, potrzeby i podniety są równie zróżnicowane
u osób umierających, jak i nieumierających. (...) Obejmują i stoicki
spokój, i wściekłość, poczucie winy, paniczny lęk i kurczenie się ze
strachu, poddanie się i heroizm, zależność od drugich, znudzenie
i pragnienie panowania nad sytuacją, walkę o własną godność
i niezależność, i zaprzeczanie śmierci”.
Shneidman podważa także twierdzenie, że akceptacja śmierci
następuje w ostatnim stadium umierania, twierdząc, że nie jest to
regułą. Pisze, że nie istnieje „żadne naturalne prawo (...) mówiące, że
jednostka winna osiągnąć stan «łaski psychoanalitycznej», lub też
w inny sposób uporządkować i w świadomy sposób zakończyć swe
życie, nim zapieczętuje je śmierć. Jest brutalną prawdą, że większość
ludzi umiera za wcześnie lub za późno, że ich życie zostaje nagle
przerwane i pewne sprawy pozostają nieuporządkowane”[646].
 Niezależnie jednak od obiekcji wysuwanych pod adresem pięciu
stadiów umierania zaproponowanych przez Kübler-Ross, jej krytycy
zgadzają się z zasadniczym wątkiem jej rozważań, tym mianowicie, że
tylko przybliżając się do osób umierających i nie uciekając od śmierci,
możemy odkryć, czego potrzeba każdemu, komu przypadł w udziale los
Iwana Iljicza. Ktoś taki może potrzebować ciszy, rozmowy, możności
swobodnego wypłakania się lub wyrzucenia z siebie swej wściekłości,
albo po prostu dotyku naszych dłoni w milczącym geście otuchy.
Potrzeba ta może być, i często jest, realizowana w formie pragnienia, by
stać się na powrót małym dzieckiem[647]. Możemy całkowicie oddać
samych siebie umierającym osobom, lecz nie możemy nauczyć ich tego,
jak się umiera. Wystarczy jednak, że będziemy przy nich, poświęcając
im swą uwagę, a oni nas tego nauczą[648].
W roku 1984 obserwowałam, jak na raka umierają trzy kochane
przeze mnie kobiety. Każda z nich miała około pięćdziesięciu lat, każda
była pełna wigoru i każdą okrutny los zabrał przedwcześnie. Pierwsza
nie odwracała się od swego przeznaczenia; wiedziała, że umiera,
mówiła o śmierci i przyjęła ją ze spokojem. Druga, wiedząc, że śmierć
jest blisko i chcąc sama wybrać czas i godzinę odejścia, zgromadziła
zapas pigułek i popełniła samobójstwo. A ostatnia z nich, moja siostra
Lois – niebieskooka blondynka, której zawsze wszędzie było pełno
i którą znałam od urodzenia – walczyła ze śmiercią z dojmującą
gwałtownością, aż do chwili, gdy zamknęła oczy.
Lois – moja wielka rywalka z dzieciństwa, źródło utrapień i osoba,
którą darzyłam głęboką miłością – zmarła na raka jesienią tego
strasznego roku, gdy zasiadałam do pisania tego rozdziału. Umarła
w domu, w swoim łóżku; miałam możność bycia z nią w czasie jej
ostatnich chwil i jestem pewna, że umarła bez bólu i trwogi. Dopóki
jednak była świadoma, walczyła ze śmiercią i trwała przy życiu po to, by
ją pokonać.
Mimo iż wiedziała doskonale, że jest nieuleczalnie chora, nie
pozwalała, by to choroba dyktowała jej warunki. Dlatego napisała
testament, uporządkowała swe sprawy, omówiła wszystko z mężem
i dziećmi, po czym, uporawszy z wszystkimi administracyjnymi
drobiazgami, odwróciła się od śmierci i skupiła na życiu. Co więcej, nie
interesowało jej jedynie samo przetrwanie, ale chciała się cieszyć tym
wszystkim, czym jeszcze mogła się radować, nie chcąc pozwolić na to,
by ograniczenia narzucane przez jej wciąż słabnące ciało burzyły jej
przyjemności czy więzi z innymi ludźmi.
Kiedy jej wielka pasja – tenis – znalazła się poza zasięgiem jej
możliwości, zagryzła zęby, odłożyła rakietę i wysportowane ciało
wprzęgła w czynności niezwiązane z wydatkowaniem dużej ilości
energii, takie jak robienie na drutach, czytanie, pisanie. W ciągu
ostatnich miesięcy choroby, gdy siły opuściły ją jeszcze bardziej, gdy
ważyła tylko około pięćdziesięciu kilogramów i gdy wzrok jej się
pogorszył, już przygotowywała sobie nowe formy adaptacji do tej
sytuacji. Może mogłaby się na przykład uczyć się języków z taśm?
W ostatnim tygodniu życia przysłała mi przepis na makaron na ostro,
wkładając do koperty nitkę makaronu po to, żebym na pewno kupiła
odpowiedni jego rodzaj, i mimo końskich dawek leków uśmierzających
ból, które zaciemniały jej umysł, nie zapomniała zapytać mnie w liście
o moje zdrowie. Nigdy nie była przesadnie zaabsorbowana sobą, nawet
w ostatnim tygodniu życia. Nigdy zbytnio nie zaprzątała jej własna
choroba, cierpienie i los. I nigdy też, aż po ostatni dzień swego życia,
gdy zapadła w śpiączkę, nie zerwała więzi z tymi, których kochała.
Nigdy też nie pożegnała się z nami, ponieważ wcale nie miała
zamiaru nas opuszczać. Miała zamiar – a przynajmniej próbowała ze
wszystkich sił – żyć. „Niektórzy z nas będą żyli dalej – zwierzyła mi się
kiedyś – i czy dlatego nie lepiej skupić się na nadziei niż na rozpaczy?”
Przez większą część z tych czterech dotkliwych lat, gdy walczyła
z rozwijającym się w organizmie rakiem, koncentrowała się na nadziei.
Proszę jednak błędnie nie sądzić, że moja siostra była męczennicą lub
świętą. Miała chwile, kiedy strach i rozpacz trzymały ją mocno w swych
szponach, chwile, kiedy nie była w stanie niczego robić, kiedy jej ciało,
przygniecione nudnościami i bólem, było bezdusznym wrakiem, chwile,
kiedy przeklinała, płakała, jęczała, pytając, wcale nie żartem: „Co
takiego zrobiłam? Czym sobie na to zasłużyłam?” Jednak przez większą
część czasu nie płakała i nie rozmyślała o śmierci. Walczyła o to, aby żyć
i zwyciężyć. Wierzyła do końca w to, że jeśli człowiek bardzo chce i stara
się, duch ludzki pokona ciało i rządzącą nim biologię. Chociaż nie
wygrała ze śmiercią, my przyglądaliśmy się jej zmaganiom – bo
rzeczywiście walczyła – jak grze mistrza.
Jest wielu ludzi podobnych do Lois, ludzi w każdym wieku,
cierpiących na różne śmiertelne schorzenia, trzymających się uparcie
nadziei, walczących o to, by pozostać przy życiu, pokładających ufność
w sile woli i ducha, w tym, że choroba ustąpi, w cudownych lekach
najnowszej generacji, w cudach. „Czy nie zdają sobie sprawy z tego, że
są z góry przegrani?” – zastanawiamy się, czytając ponure statystyki
dotyczące takich przypadków. Oni też je czytają, a ich odpowiedź brzmi:
„Nie jestem daną statystyczną”.
Oglądam na taśmie wideo trzydziestodziewięcioletniego lekarza
umierającego w ogromnych bólach na raka. Jego żona, brat, lekarze,
duchowni i on sam opisują pełne cierpień zmagania o to, by jak
najdłużej pozostać przy życiu. W ostatnich tygodniach, nie chcąc
rezygnować z walki, domagał się, by go karmiono przez żyłę szyjną,
a gdy bóle stawały się nie do zniesienia, uzależnił się od narkotyków do
tego stopnia, że – jak twierdzą osoby z nim przebywające – zmieniła się
jego osobowość. Część lekarzy twierdziła, że chcąc do końca panować
nad chorobą, „niepotrzebnie” przedłużył swe życie. Jednak on sam,
spytany przez żonę krótko przed śmiercią, czy warto było walczyć o te
kilkadziesiąt dni, odpowiedział bez wahania: „Tak”[649].

Moja przyjaciółka Ruth postąpiła inaczej. Wiedząc, że stoi na

przegranej pozycji i że przed nią są już tylko cierpienia i śmierć, zadbała
o ostatni, wspaniały wieczór dla siebie i kochającego ją męża, po czym
następnego dnia, gdy udał się do pracy, zażyła dużą dawkę środków
nasennych. Ruth – osoba o zmyśle estetycznym artysty, zawsze
pragnąca kierować swym życiem – nie mogła pozwolić na to, by
zapanował nad nią rak; by oszpecił jej ciało (a była piękną kobietą), by
przydał jej dodatkowych cierpień (i tak już dość się nacierpiała), by
odarł ją, jak się tego obawiała, z jej własnej istoty.
We wszystkich próbach i staraniach, podejmowanych przez nią
w ciągu niepozbawionego tragedii życia, była odważna i waleczna.
Z rozwianymi, rudymi włosami, z rozpalonymi zielonymi oczyma
opierała się dotkliwym ciosom losu niosącym stratę za stratą
i zwyciężała. Gdy jednak pobyt w szpitalu i kolejna chemioterapia nie
przyniosły rezultatów i została odesłana do domu, by tam czekać na
niełatwą śmierć, stojąc w obliczu własnej choroby, sama wolała
zdecydować o czasie i miejscu spotkania. Wiem, że samobójstwo można
uważać za przestępstwo, grzech, akt tchórzostwa, słabości lub przejaw
patologii. Jestem jednak przekonana, że samobójstwo Ruth,
samobójstwo mojej udręczonej bólem, cierpiącej przyjaciółki, było
aktem odwagi i decyzją w pełni racjonalną.
Być może samobójstwo Ruth było tym, co Kurt R. Eissler nazywa
buntem przeciw śmierci, wybiegiem, za pomocą którego „skazaniec
oszukuje oprawcę”[650]. Dla mnie to przykład decyzji zdrowej,
nieporonionej, słusznej, a nie chybionej. Chcę uspokoić w tym miejscu
czytelnika, zapewniając, że ja też sądzę, że większość samobójstw
należy uznać za przejawy patologii i że większości niedoszłych
samobójców należy pomóc przeżyć, a nie zgadzać się na ich śmierć.
Jestem jednak przekonana co do tego, że w specjalnych okolicznościach
targnięcie się na własne życie może być usprawiedliwionym
i racjonalnym wyborem i najlepszą odpowiedzią, jaką dysponujemy
w obliczu okropności śmiertelnej choroby lub całkowitego uzależnienia
od otoczenia i degeneracji organizmu na skutek starości.
Jednak, niezależnie od naszych opinii, ludzie wciąż popełniają
samobójstwa. W roku 1982 na każde 100 tysięcy mężczyzn stwierdzono
28,3% samobójstw w przedziale wiekowym od sześćdziesięciu pięciu do
sześćdziesięciu dziewięciu lat, 43,7% samobójstw w przedziale
wiekowym od siedemdziesięciu pięciu do siedemdziesięciu dziewięciu
lat i 50,2% samobójstw wśród osób powyżej osiemdziesiątego piątego
roku życia. W każdej z tych grup, podobnie jak w każdej innej kategorii
wiekowej, liczba samobójstw na każde 100 tysięcy kobiet była niższa,
czasem nawet zdumiewająco niska, i wynosiła odpowiednio: 7,3; 6,3
i 3,9% samobójstw![651]
Czasem pary, które przeżyły ze sobą całe życie, gdy siły małżonków
słabną, podejmują wspólnie wzruszającą decyzję, by raczej umrzeć
razem, aniżeli dać się rozdzielić lub stać się bezradnym i niedołężnym
z powodu brzemienia starości. Powodowani tym właśnie Cecil i Julia
Saunders – on w wieku lat osiemdziesięciu pięciu, ona osiemdziesięciu
jeden – przekąsili na lunch hot doga i fasolę, pojechali swoim starym
chevroletem w ustronne miejsce, zakręcili szyby, włożyli watę do uszu,
następnie Cecil strzelił dwukrotnie w serce żony, po czym skierował
lufę we własną pierś i pociągnął za spust. List, który zostawili po sobie,
adresowany był do ich dzieci:
„Wiemy, że wywoła to w Was straszny szok i zakłopotanie, ale
naszym zdaniem to jedyne rozwiązanie problemu starości. Jesteśmy
Wam ogromnie wdzięczni za to, że gotowi byliście zaopiekować się
nami.
Ponieważ byliśmy małżeństwem przez 60 lat i wciąż się ogromnie
kochamy, sens dla nas ma tylko wspólne odejście z tego świata. Nie
smućcie się zbytnio, bo mieliśmy bardzo dobre życie i byliśmy
świadkami tego, jak dwójka naszych dzieci wyrosła na wspaniałych
ludzi.
Kochający Was Mama i Tata”[652]

Coraz większe zainteresowanie możliwością określenia sposobu

i czasu własnej śmierci widać u osób nieuleczalnie chorych. Pragnienie,
by już więcej nie cierpieć, by kontrolować własne ciało, by pozostać
w pamięci bliskich takim, jakim się było przez całe życie, skłania
niektórych ludzi do wyboru godziny własnej śmierci. Być może instynkt
pcha nas do tego, by w takiej sytuacji wyciągnąć czym prędzej pomocną
dłoń i krzyknąć „Zatrzymaj się!”[653], być może świadomi jesteśmy tego,
że wielu z tych, którzy dziś pragną umrzeć, chciałoby żyć, gdyby tylko
poczekali z tydzień, być może naszą troskę budzą częste traumatyczne
skutki, jakie ten krok wywołuje w rodzinie samobójcy, jednak
powinniśmy się wtedy zastanowić i zapytać za Robertem Burtonem:
„Kto wie, jak dał się skusić ten człowiek? Zdarzyło się jemu, może się
zdarzyć i tobie”[654].

Są także ludzie, którzy nigdy nie zdecydowaliby się na samobójstwo,

a którzy witają śmierć z otwartymi ramionami, bo jest dla nich
wyzwoleniem, ostateczną ulgą, wybawieniem i kresem cierpienia.
Śmierć nie jest dla nich wrogiem, lecz przyjacielem. Jest sposobnością,
by zrzucić z siebie brzemię, niezależnie od tego, czy jest to brzemię
choroby, bezradność, bezużyteczność, samotność starości i cierpienia,
towarzyszące w każdym wieku nieznośnym stratom, czy też nasza
walka o to, by żyć w świecie, który – jak pisze Mark Twain – atakuje nas
troskami, smutkami i niepokojami. W swojej autobiografii, na której
kartach przywołuje wiele dotkliwych strat, umieścił on takie słowa:
„Stan unicestwienia nie jest dla mnie straszny, gdyż znajdowałem się
w nim przed urodzeniem przez sto milionów lat. Przez jedną godzinę
tego życia przecierpiałem więcej niż przez całe sto milionów lat, kiedy
to cieszyłem się spokojem, pogodą ducha, brakiem jakiejkolwiek
odpowiedzialności, zmartwień, trosk, smutków i niepokojów. Zamiast
nich przez te sto milionów lat wakacji czułem jedynie głębokie
zadowolenie i satysfakcję. Wspominam ten stan z wielkim
utęsknieniem i żywię niekłamaną chęć powrotu do niego, gdy tylko
nadarzy się okazja”[655].
To oczekiwanie z „wielkim utęsknieniem” na śmierć i przyjęcie jej
z wdzięcznością jest jedną z wielu możliwych wersji jej akceptacji.
Istnieje bowiem także zgoda na śmierć połączona z rezygnacją
(„Odejście ze świata trzeba nam przyjąć tak, jak kiedyś przyjście...”[656]);
zgoda podyktowana względami praktycznymi („Ilekroć łapię się na tym,
że jestem zły dlatego, że nie mogę żyć wiecznie, dla otrzeźwienia pytam
siebie, jak zapatruję się na perspektywę corocznej dopłaty do podatku
dochodowego i to przez nieskończoną liczbę lat”[657]); zgoda radosna
(„Nikt mnie żałować nie chciał, matka nie płakała / i pierzchła moja
pamięć o ziemskim padole / Gdy dusza ma przed Jego oblicze
zdążała”[658]); zgoda przyjęta w duchu demokracji („I leżeć będziesz
przy patriarchach sprzed wieków i obok królów / I obok możnych tej
ziemi, i mądrych, i zacnych / i pięknych ciał i posiwiałych proroków
z przeszłości / a wszyscy w jednym spoczniecie grobie[659]), a także
zgoda na śmierć, którą można nazwać twórczą.
Taką zgodę na śmierć dało się zauważyć u mojej przyjaciółki Carol.
Było to wyzbyte goryczy przyjęcie własnego losu. Przyjęcie siebie jako
bezcennej istoty ludzkiej, kogoś o wartości jedynej i wyjątkowej. Była to
zgoda pozwalająca jej mówić z równym zainteresowaniem zarówno
o tym, jaką muzykę chciałaby mieć na własnym pogrzebie, jak i o tym,
jak ugotować znakomite ratatouille.
Nie wierząc w życie pozagrobowe i nie oczekując już wcale, że da się
odwlec to, co nieuniknione, mając za sobą podobnie ciężkie chwile jak
Ruth i Lois, Carol, doświadczając fizycznego bólu, spędziła ostatnie
tygodnie życia w sypialni, żegnając się z rodziną i przyjaciółmi
i czekając w zdumiewającym spokoju na śmierć. Zaprosiła nas
wszystkich, byśmy razem z nią zagłębili się w nie tak znów
bezsensowną rozmowę na temat jej śmiertelności, lecz nie sama śmierć
zaprzątała jej umysł. Chciała rozmawiać o nas, o zbliżających się
wyborach, chciała usłyszeć najnowsze plotki i jak zawsze dowcipnie,
mądrze i bez namaszczenia wypowiadała się o wszystkim. Nie mówię,
że ani na moment nie opuszczała jej odwaga; były chwile, gdy musiała
wypłakać się z powodu tych wszystkich cudów, jakie trzeba jej było
zostawić za sobą. A pewnego razu podsumowała swoje uczucia
związane z przedwczesnym odejściem z tego świata, cytując fragment
wiersza Roberta Louisa Stevensona:

Czy nie pojmujesz, że przykro mi

Gdy słońce wciąż na niebie lśni
Gdy do zabawy wciąż ochota trwa
Że spać iść muszę już za dnia?[660]

To rzeczywiście bolesne i przykre, lecz Carol, oswajając się z myślą

o śmierci, zaczęła z wolna akceptować to, że musi pójść spać za dnia.
W czasie którejś z naszych wizyt zwierzyła mi się: „Nigdy jeszcze nie
umierałam... i dlatego nie wiem, jak to zrobić”.

Teraz jednak, po tym, jak dane mi było być świadkiem śmierci tej
wyjątkowej kobiety, pełnej wewnętrznego spokoju i niepoddającej się
rozpaczy, mogę powiedzieć wszystkim, że wiedziała to.

Co nam wiadomo o tym, w jaki sposób żegnają się z życiem

poszczególni ludzie? Niewiele, chociaż często można usłyszeć, że łatwiej
umierać, gdy się coś osiągnęło w życiu, że osoby, którym udało się
zrealizować postawione sobie cele, umierają bardziej
usatysfakcjonowane niż te, którym los tego poskąpił. Filozof Walter
Kaufmann utrzymuje, że zadowolenie z własnych osiągnięć „sprawia,
że w zupełnie inny sposób stajemy przed śmiercią”, i ilustruje swoją
tezę wierszem Friedricha Hölderlina:

O jedno tylko lato proszę Was, Wszechmogące,

I jedną tylko jesień, aby dojrzał mój śpiew.
Sercu upojonemu czarodziejską harmonią
Łatwiej będzie umierać.
Dusza, wyzuta w życiu ze swoich boskich praw,
 Nie zazna spokoju nawet w podziemnym świecie Orkusa,
Ale jeśli tę świętość, co leży mi na sercu,
Zdołam wysłowić w wierszu,
To witaj mi, kraju milczenia, witaj, kraino cieni!
Będę tam schodził szczęśliwy nawet bez mojej lutni.
Bo byłem równy bogom. Przynajmniej jeden raz.
Więcej mi nie potrzeba[661].

Kaufmann twierdzi, że jeśli „w obliczu śmierci, w wyścigu ze

śmiercią”, uda nam się urzeczywistnić coś, co należy prawdziwie
i wyłącznie do nas, nasze serce może umierać chętniej, ponieważ
w pewnym sensie zatriumfowaliśmy nad śmiercią[662]. W podobnym
tonie wypowiada się w pracy Psychotherapy for the Dying Hattie
Rosenthal, zauważając, że tylko „ktoś, kto jest przekonany, że w pełni
przeżył życie, gotów jest umrzeć, odczuwając przy tym względnie
niewielki niepokój”[663].
Autorzy prac poświęconych śmierci różnych ludzi utrzymują także,
że charakter naszej śmierci zgodny jest z naszym charakterem, że
umieramy w taki sam sposób, w jaki żyliśmy. I tak osoby zawadiackie
umierają zawadiacko, stoicy poddają się bez protestu ostatecznej
konieczności, ci, którzy zaprzeczali rzeczywistości, będą zaprzeczać jej
aż do dnia swojej śmierci, a ci, którzy zazdrośnie strzegą swej
desperacko zdobytej niezależności, poczują się zawstydzeni
i wewnętrznie zdruzgotani z powodu zależności od innych, jakie niesie
ze sobą śmierć. Tym zaś, dla których rozłąka zawsze była przerażającym
krokiem w ciemność, rozłąka ostateczna niesie trwogę największą
z dotychczasowych[664].
Zauważa się także jednak, że nasza śmierć może stać się dla nas
sposobnością do wzrostu (sic!) i przemiany, że umieranie może
przyspieszyć pojawienie się kolejnego stadium rozwoju emocjonalnego,
który – jak dotąd – był poza granicami naszych możliwości. Eissler
pisze, że „wiedza lub też niejasne przeczucie odnośnie do zbliżającego
się końca mogą pomóc niektórym ludziom w tym, co można nazwać
usunięciem się na bok, mogą pomóc im ujrzeć samych siebie i istotne
obszary swego życia z pokorą i ukazać daremność tak wielu rzeczy
branych nazbyt poważnie tak długo, jak świat był w zasięgu ręki, a my
całkowicie w nim zanurzeni”[665]. Eissler dodaje, że ów końcowy etap
może położyć kres głęboko zakorzenionemu w nas sposobowi
egzystencji, umożliwiając nam „ostatni krok przed siebie”[666].
Ta idea „ostatniego kroku” pomaga mi zrozumieć, jak to się stało, że
Lois, która zawsze uchodziła w naszej rodzinie za najsłabszą
psychicznie, gdy przyszło jej umierać, stała się tak dzielna, mocna i tak
waleczna. Pomaga także wyjaśnić „śmierć doskonałą”, którą opisuje Lily
Pincus, wspominając swoją teściową, kobietę, która przez całe życie
była zależna od drugich i którą bezustannie przepełniał lęk i niepokój.
Kiedy doszła do siebie po zawale serca, usiadła na łóżku i poprosiła,
by przyszli do niej wszyscy domownicy, po czym pełna spokoju,
uściskała wszystkich z miłością na do widzenia. Po czym spokojnie
zamknęła oczy, mówiąc zebranym: „A teraz pozwólcie mi zasnąć”.
A kiedy przybył lekarz dający jej zastrzyki i obudził ją z jej ostatniego
snu, opierała się tak długo, aż zdołała go przekonać, by jej nie
przeszkadzał w jej ostatnich chwilach i pozwolił umrzeć w spokoju.
„Jakież to ukryte moce – pisze Pincus – pozwoliły tej kruchej,
przestraszonej kobiecie, która całe życie starała się nie spoglądać
w twarz jakimkolwiek trudnościom i nie była zdolna podjąć żadnej
decyzji, nie tylko umrzeć tak, jak umarła, ale i upewnić się co do tego, że
jej ostatni sen pozostanie niezakłócony?”[667] Pincus, podobnie jak
Eissler, dochodzi do wniosku, że zbliżająca się śmierć może
spowodować w nas wyjątkowe i absolutnie niemożliwe do przewidzenia
zmiany.
Eissler posuwa się nawet do stwierdzenia, że doświadczenie śmierci
stojącej za progiem może być dla nas „wieńczącym” doświadczeniem
naszego życia. Pisze on: „Pełna świadomość każdego kroku,
prowadzącego nas coraz bliżej w stronę śmierci, nieświadome jej
doświadczenie aż do ostatniej sekundy, w której zachowujemy pełną
świadomość tego, co się z nami dzieje, można uznać za wieńczące
wszystko zwycięstwo życia jednostkowego. Można by je uznać za jedyny
sposób, w jaki powinien umrzeć człowiek, jeśli egzystencja jednostkowa
byłaby rzeczywiście uznawana jako jedyna odpowiednia forma
egzystencji i gdyby życie we wszelkich jego przejawach zostało
zintegrowane, obejmując oczywiście tym samym śmierć i smutek
z powodu naszej ostatniej drogi”[668].

Nie każdy z nas ma w trakcie śmierci lub krótko przed nią

sposobność refleksji nad tym stanem. Niektórzy, na skutek chorób
i wypadków, umierają nagle, bez możliwości uświadomienia sobie tego
faktu. A poza tym – co oczywiste – nie każdy z nas, gdy zbliża się śmierć,
pragnie o niej rozmyślać. Można nawet powiedzieć, że psychologicznie
rzecz biorąc, wielu z nas wolałoby nie być przy tym, gdy to nastąpi[669].
Jak pisze Philippe Ariès w pracy na temat pojmowania śmierci na
przestrzeni wieków, sama idea „dobrej śmierci” uległa
przedefiniowaniu i dzisiaj nie oznacza ona już świadomego,
oczekiwanego i zrytualizowanego odejścia z tego świata, jak to było
kiedyś, lecz znaczy dokładnie to, co dawniej nazywano śmiercią
przeklętą[670]. „Dobra śmierć” to dzisiaj śmierć nagła. Śmierć, która
przychodzi bez ostrzeżenia. Śmierć, która zabiera nas cicho w czasie
snu.
Gdy porównamy powolne, często samotne umieranie na szpitalnym
łóżku, gdzie jest się podłączonym do rur i aparatów, wydanym na
pastwę biurokracji, a czasem i gorszych rzeczy, nagła śmierć może
istotnie jawić się nam jako ogromne błogosławieństwo, jako
rzeczywiście bardzo dobra śmierć. Być może jednak samo podejście do
faktu umierania – myślę tu zwłaszcza o hospicjach, gdzie ludziom
umierającym zapewnia się pełną współczucia opiekę i ulgę w cierpieniu,
nie przedłużając przy tym sztucznie życia – może pomóc zredefiniować
pojęcie dobrej śmierci jako takiej, gdzie mamy czas na to, by przeżyć
własne odchodzenie z tego świata[671].

Niezależnie od tego, czy stoimy przed szansą doświadczenia

własnego umierania, czy nasza śmierć jest dla nas „ostatnim krokiem
do przodu” i pomaga nam wzrastać, na długo przed nadejściem
miesiąca, tygodnia, dnia i godziny naszej śmierci możemy ubogacić swe
życie, pamiętając wciąż o tym, że kiedyś niechybnie umrzemy. Wiele
osób przekonanych jest, podobnie jak François de La Rochefoucauld, że
nawet śmiałkowie nie powinni patrzeć jej „prosto w oczy”[672]. Być może
jesteśmy zdolni uczynić to tylko wtedy, gdy śmierć nie oznacza dla nas
kresu wszystkiego, czym jesteśmy. Być może jesteśmy zdolni do tego
jedynie wtedy, gdy umiemy postrzegać własną śmierć w perspektywie
ciągłości istniejącej także po niej.
Nie od dziś twierdzi się, że w każdym z nas istnieje potrzeba więzi,
które trwają dłużej niż nasze ziemskie życie, pragnienie pewności, że
nasze skończone „ja” jest częścią czegoś większego niż my sami, czegoś,
co z nas przetrwa. Więzi tej możemy doświadczać lub dążyć do niej na
wiele sposobów. Każdy z nich niesie ze sobą wizję tego, co słusznie
trzeba określić mianem nieśmiertelności.
Najbardziej znana nam wizja nieśmiertelności to ta, jaką przedstawia
religia, gdzie mowa o niezniszczalnej duszy i życiu pośmiertnym, gdzie
dana jest nam obietnica, że ostateczna rozłąka w życiu ziemskim
doprowadzi nas niechybnie do powtórnego, wieczystego zjednoczenia,
w którym nic z przeszłości nie zostanie stracone i wszystko zostanie
odzyskane na powrót. Jednakże – jak zauważył Robert J. Lifton
w błyskotliwym eseju poświęconym różnym formom nieśmiertelności –
nie każda religia odwołuje się do dosłownie pojmowanego życia po
śmierci lub do zasady nieśmiertelnej duszy[673]. Bardziej powszechnym
religijnym doświadczeniem jest – jak pisze Lifton – świadomość
łączności z jakąś duchową mocą. Mocą „której źródłem jest coś więcej
niż natura”[674]. Mocą, w której współuczestniczymy i która nas chroni.
Mocą, przez którą możemy się na powrót narodzić – duchowo oraz
symbolicznie – i zaistnieć w świecie „prawd wykraczających poza
śmierć”[675].
Freud twierdzi, że tego typu wierzenia religijne to samooszukiwanie
się człowieka, mające pomóc mu znieść własną bezradność w świecie,
w którym żyje. Pisze, że zalęknieni dorośli uciekają się do Boga
i bożków – podobnie jak dzieci zdają się na rodziców. Mówi, że
stwarzamy religię po to, by „powstrzymywać okropności natury”
i załagodzić cierpienia, jakie powoduje cywilizacja i jej skutki. Dodaje
także, że religia służy nam do tego, by pogodzić się z okrucieństwem
losu „w szczególny sposób objawiającym się w śmierci”[676].
Trzeba jednak pamiętać, że człowiek jest w stanie tworzyć wizje
pośmiertnej ciągłości nie tylko w kontekście religijnym. Możemy
przyznać rację Robertowi Liftonowi, kiedy pisze, że „śmierć pociąga za
sobą unicestwienie biologiczne i psychiczne”, równocześnie zgadzając
się z jego tezą, że śmierć nie musi oznaczać tym samym absolutnego
końca[677]. Pozostają inne sposoby wyobrażenia sobie tego, jak cząstka
nas mogłaby trwać także po śmierci, gdy nastąpi nasze unicestwienie,
i inne możliwości wyobrażenia sobie więzi i kontynuacji istnienia
przekraczających śmierć. Dla niektórych z nas obrazem takiej
nieśmiertelności jest postrzeganie swego życia jako części trwania
natury: oceanów, gór, drzew, powracających pór roku. Umieramy, to
prawda, lecz ziemia trwa nadal, żyjąc swym rytmem. Co więcej,
powracając do ziemi, stajemy się – tak jak to opisuje wiersz Thanatopsis –
dosłownie częścią tej nigdy nie kończącej się ciągłości:

Ziemia, twa karmicielka, wezwie cię pewnego dnia,

byś do niej wrócił znów i w niej się roztopił,
I tracąc przy tym swe piętno człowiecze
I wyrzekając się swego istnienia – pójdziesz,
by złączyć się w jedno na wieki
 z prochem ziemi...[678]

Inni wypatrują nieśmiertelności w dziełach i czynach mających

wpływ na przyszłe pokolenia, w sprawach, o które walczyli lub za które
polegli, w odkryciach, których dokonali, w budowlach, które wznieśli,
w tym, czego się nauczyli, co wynaleźli lub stworzyli. Oto jak cesarz
Hadrian, opisany przez Marguerite Yourcenar na kartach jej powieści,
zbliżając się do śmierci, rozmyśla nad związkiem między wszystkimi
przedsięwzięciami jego życia a nieśmiertelnością: „Życie jest okrutne;
wiemy o tym. Ale właśnie dlatego, że niewiele się spodziewam po
ludzkiej doli, okresy szczęścia, częściowego postępu, wysiłki
zmierzające do zaczynania od nowa i zachowania ciągłości wydają mi
się czymś cudownym, czymś, co bez mała równoważy masę klęsk,
porażek, zaniedbań i omyłek. Katastrofy i ruiny przyjdą; zatriumfuje
bezład, ale od czasu do czasu i ład także. (...) Nasze książki nie wszystkie
zginą; będą ponaprawiane nasze potrzaskane posągi; inne kopuły i inne
frontony zrodzą się z naszych frontonów i kopuł; kilku ludzi będzie
myślało, pracowało, czuło jak my: mam odwagę liczyć na tych
kontynuatorów, rozstawionych w niejednakowych odstępach na
przestrzeni wieków, w tej bezkresnej nieśmiertelności”[679].

Są oczywiście ludzie, którzy liczyć mogą na przetrwanie po śmierci

dzięki własnym czynom i dziełom, które zmieniły kształt cywilizacji –
ludzie jak Hadrian, Homer, Michał Anioł, Wolter, Albert Einstein
(a także Adolf Hitler). Nie trzeba jednak figurować w książkach do
historii ani angażować się w wydarzenia, które wstrząsną światem, by
uznać, że nasza praca może mieć trwały wpływ na świat. Nasze
codzienne zajęcia i działania jako zwykłych ludzi mogą zrodzić
znaczące skutki, które będą się rozchodzić jak kręgi na wodzie,
z upływem czasu sięgając coraz dalej.
Czwartą formą nieśmiertelności jest nasza ciągłość biologiczna,
wizja tego, że żyć będziemy przez nasze dzieci oraz dzieci ich dzieci, lub
też szersza, „biospołeczna” perspektywa trwania przez własny naród,
rasę lub przez gatunek ludzki[680]. Niektórzy z nas istotnie postrzegają
siebie jako ogniwo w łańcuchu życia, rozciągającym się nieprzerwanie
z przeszłości w przyszłość, który, nigdzie się nie kończąc, łączy nas
z tysiącami istnień przed nami i po nas, dając nam tym samym – tak
długo jak człowiek pozostaje na ziemi – nieśmiertelność.
Poza opisanymi przed chwilą wizjami naszej pośmiertnej ciągłości
dane jest też nam intensywnie odczuwane doświadczenie
transcendencji, przywołujące naszą pierwotną, ekstatyczną więź
z matką, doświadczenie jedności, w której rozmywają się granice czasu
i sama śmierć. Ta jedność bez granic pojawić się może, jak widzieliśmy,
w uniesieniu seksualnym, dzięki narkotykom, dzięki sztuce, przyrodzie,
Bogu. Jej doświadczenie daje nam poczucie „nierozerwalnego związku,
więzi z całością świata zewnętrznego”, świadomości, że „Z tego świata
spaść nie możemy”[681].
Nie każdy jednak dorosły człowiek doświadcza tej jedności. „Nie
mogę odkryć w sobie tego «oceanicznego» uczucia” – pisał Zygmunt
Freud[682]. Nie każdy też odnajdzie – czy to w religii, w przyrodzie,
w dziełach człowieka czy w więzi biologicznej lub biospołecznej – wizje
nieśmiertelności, które ułatwią mu myślenie o śmierci. Simone de
Beauvoir pisze: „Niezależnie od tego, czy myślimy o niej w kategoriach
ziemskich, czy niebiańskich, jeśli kocha się życie, nieśmiertelność to
żadna pociecha wobec śmierci”[683]. Podobnie stwierdza Woody Allen:
„Nie chcę osiągnąć nieśmiertelności przez moją pracę. Chcę być
nieśmiertelny przez to, że nie umrę”[684]. Kiedy pewnego nieuleczalnie
chorego młodego mężczyznę jego przyjaciel spytał, czy pociechą dla
niego będzie to, że zapłacze po jego śmierci, chory odpowiadając,
pokazał wyraźnie, że odrzuca tak abstrakcyjne wizje nieśmiertelności
i powiedział: „Nie, chyba, żebym był świadom i słyszał, jak płaczesz”[685].
Niektórzy twierdzą, że jakakolwiek nadzieja odnośnie do naszego
trwania po śmierci, nawet jeżeli nie wyraża się w postaci wizji innego
świata czy nieśmiertelnej duszy, zawsze jest tylko zaprzeczeniem
śmierci i formą obrony przed własnym lękiem. Lifton jednak utrzymuje,
że poczucie nieśmiertelności to „prosty skutek znajomości śmierci...”,
świadomości tego, że mimo naszych więzów z tym, co było i będzie,
nasza egzystencja ma swój kres[686].

Nasza egzystencja ma swój kres, a to „ja”, które z wysiłkiem

i w cierpieniu stwarzaliśmy przez tyle lat, pewnego dnia umrze. Być
może podtrzymuje nas myśl, nadzieja lub pewność, że jakaś cząstka nas
będzie trwać na wieki, jednak musimy pogodzić się z tym, że to „ja”,
które oddycha, kocha, pracuje i zna samo siebie, zostanie unicestwione.
Czy zatem podtrzymujemy w sobie jakieś obrazy własnej ciągłości
i nieśmiertelności, czy też nie, będziemy musieli żyć, pamiętając
o własnej przemijalności, świadomi, że niezależnie od tego, jak gorąco
umiłowaliśmy i co umiłowaliśmy, nie posiadamy żadnej władzy, by
sprawić, aby obiekt naszej miłości lub nasze „ja” trwały na wieki. Poeci
przez stulecia mówili o krótkości naszej egzystencji i wszystko, co mają
nam do powiedzenia wspaniałe poetyckie obrazy, to ta prawda, że
wszystko to marność, że dana jest nam zaledwie godzina, by puszyć się
na scenie, że dni wina i róż pierzchają szybko, że musimy umrzeć. Poeci
także pozostawili nam rozpisane na wiele głosów i odzwierciedlające
wszystkie emocje słowa, przez które umierający żegnają się ze światem.
Także i ja, zastanawiając się nad własną skończonością i przygotowując
do tego, co – jak mam ogromną nadzieję – jest jeszcze daleko przede
mną, sięgam po wiersz Louisa MacNeice’a i do słów, które pragnę
z całego serca wypowiedzieć teraz, gdy się już na dobre rozstajemy:

Słońce nad sadem w zenicie

Zakryła chmura, z nią chłód.
Zatrzymać tę chwilę złotą
To przecież daremny trud.
Już wiemy w ciszy minut,
Że nie ujdziemy stąd z życiem.
Z wolnością zaciężnych żołnierzy
Kroczymy, gdzie czeka nas kres.
Ziemia woła nas; na nią
Sonety zstępują i ptasich skrzydeł szelest
I jasne już jest,
Że czas coraz szybciej bieży.

Już więcej gwiazd nie sięgniemy

I skończył dla nas się czas
Gdy drwiliśmy z dzwonów kościołów
I wycia syren; teraz
Ziemia woła nas
Gaśniemy jak Egipt, gaśniemy.

Choć nie ujdziemy stąd z życiem

Serce opuścił już strach
I dobrze, że byłem z tobą
w tę chwilę, gdy deszcz szumiał w bzach
Wdzięczny za
Słońce nad sadem w zenicie[687].
 ROZDZIAŁ 20

Złączeni na powrót

Kiedy jednak dorosła, w jej uśmiechu pojawił się cień lęku, a spojrzenie
nabrało głębi. Teraz jest już świadoma niektórych strat, na jakie jest się
narażonym, przebywając tutaj. To właśnie rozbójniczy czynsz, jaki trzeba
opłacać dopóty, dopóki się tu mieszka.
Annie Dillard

Mój najmłodszy syn czeka na list z uczelni z informacją, czy został

przyjęty na studia. Wkrótce opuści dom. Moja mama, siostra i wielu,
zbyt wielu drogich mi przyjaciół nie żyje. Ja łykam wapno mające
uchronić przed osteoporozą moje niemłode już kości. Jestem na diecie
i jest to z mojej strony ostatnia, rozpaczliwa próba zapobieżenia tyciu
spowodowanemu wejściem w wiek średni. Chociaż udało się nam
z mężem utrzymać nasz niedoskonały związek przez dwadzieścia pięć
przeżytych w pełni i bogatych dla nas lat, wokół nas ziemia nie przestaje
drżeć z powodu rozwodów lub śmierci jednego ze współmałżonków.
Naszemu życiu towarzyszy doświadczenie straty.
Zarówno w życiu, jak i w tej książce starałam się przedstawić to
doświadczenie straty na wiele różnych sposobów. Językiem naukowym
i potocznym. W sposób subiektywny i obiektywny. Językiem intymnym
i słowami odpowiednimi dla szerszego audytorium. Na wesoło i na
smutno. Drogowskazem i wsparciem dla mnie były psychoanaliza,
żywe, wyraziste i skondensowane strofy wierszy i bohaterowie z kart
książek, tacy jak Emma Bovary, Alex Portnoy i Iwan Iljicz. Podobną rolę
odgrywało także to, co odkryłam w otchłaniach własnego
doświadczenia. Oto czego się tam nauczyłam:
Zrozumiałam, że w trakcie naszego życia pozostawiamy za sobą wiele
i wielu, że opuszcza nas wiele i wielu i że rezygnujemy z wielu rzeczy,
które kochamy. Doświadczenie straty to cena, jaką płacimy za
możliwość egzystencji, także źródło naszego wzrostu i korzyści dla nas.
Wędrując mozolnie od narodzin ku śmierci, musimy przedrzeć się
przez bolesne obszary, które rodzi wciąż na nowo powracająca
konieczność rezygnacji z części tego, co ma dla nas ogromną wartość.
Musimy zmierzyć się z tym, co nieuchronnie trzeba nam utracić.
Powinniśmy jednak uświadomić sobie także, jak te straty łączą się
z korzyściami.
Opuszczając raj ekstatycznej jedności matka–dziecko, gdzie granice
są tak niewyraźne, stajemy się w pełni świadomym siebie,
niepowtarzalnym i odrębnym „ja”, zastępując przy tym ułudę całkowitej
ochrony ze strony matki i całkowitego bezpieczeństwa triumfem
przemieszanym z rozterkami i lękami trwania o własnych siłach.
Chyląc czoło przed tym, co zakazane i co niemożliwe, stajemy się
działającą na podstawie kodeksu moralnego, odpowiedzialną i dorosłą
osobą, odkrywającą w ramach ograniczeń, które narzuca nam
konieczność, wolność i możliwość wyboru.
Rezygnując z nierealnych oczekiwań, stajemy się osobą kochającą
innych i złączoną z innymi, znajdujemy także radość nie w wizji
doskonałych przyjaźni, dzieci, małżeństwa i życia rodzinnego,
a w cudownych niedoskonałościach ludzkich (aż za bardzo ludzkich)
więzi.
A gdy nadchodzi pora, by zmierzyć się ze stratami, jakie niosą czas
i śmierć, uczymy się żałoby i przystosowania, znajdując na każdym
etapie życia, aż do chwili, gdy wydamy z siebie ostatnie tchnienie,
sposobność do twórczych przeobrażeń samych siebie.
 Kiedy myślę o rozwoju człowieka jako o trwającym całe życie ciągu
nieuniknionych strat i będących ich konsekwencją korzyści, zawsze
uderza mnie fakt, że w ludzkim doświadczeniu często obserwujemy
zbieżność przeciwieństw.
Zauważyłam, że bardzo niewiele z ludzkiej kondycji można
zrozumieć w kategoriach albo–albo. Przeciwnie – często odpowiedź na
pytanie, czy dana rzecz czy zjawisko jest tym lub tamtym, brzmi: „I tym,
i tamtym”.
Bo przecież kochamy i nienawidzimy tę samą osobę.
Bo przecież ten sam człowiek – na przykład ktoś taki jak my – może
być równocześnie dobry i zły.
Bo przecież mimo to, że kierują nami siły będące poza naszą kontrolą
i których nie jesteśmy świadomi, jesteśmy równocześnie twórcami
własnego losu.
Bo chociaż nasze życie naznaczone jest ciągłością i powtarzaniem się
pewnych schematów, jest także w znaczący sposób otwarte na zmiany.
To prawda, że dopóki żyjemy, możemy bez przerwy powtarzać
wzorce zachowań nabyte w dzieciństwie. To prawda, że teraźniejszość
kształtowana jest bardzo mocno przez przeszłość. Ale prawdą jest
również to, że okoliczności, na jakie napotykamy na każdym etapie
naszego życia, mogą wstrząsnąć fundamentami dawnych wzorców
zachowań i zrewidować je. Prawdą jest też i to, że wgląd we własne
wnętrze, niezależnie od wieku, w którym to nastąpi, może pomóc nam
wyzwolić się od tego, by co dnia powtarzać tę samą, smutną śpiewkę.
A zatem, mimo iż niektóre z naszych wcześniejszych doświadczeń
mogą mieć decydujący wpływ na nasze życie, także i ono może ulec
zmianie. Nie sposób pojąć historii naszego życia w perspektywie bądź
ciągłości, bądź zmiany. Musimy wziąć pod uwagę obie te kategorie.
Nie zrozumiemy też historii naszego życia, jeśli nie uświadomimy
sobie przy okazji, że jego budulcem jest nie tylko to, co dzieje się na
zewnątrz nas, lecz i to, co dzieje się w naszym wnętrzu. To bowiem, co
nazywamy naszym „doświadczeniem”, obejmuje nie tylko rzeczy
dziejące się w świecie zewnętrznym. Pocałunek to nie tylko słabe
a ciepłe dotknięcie warg. Może być odczuwany jako cudowna bliskość,
jako brutalne pogwałcenie naszej prywatności lub może być fantazją
umysłu. We wnętrzu każdego i każdej z nas rodzą się odpowiedzi na
zewnętrzne wydarzenia z naszego życia. Nie wolno nam zapominać ani
o jednych, ani o drugich.
Kolejna para przeciwieństw, które często występują obok siebie
w prawdziwym życiu, to nasza natura i środowisko. Albowiem bagaż,
z którym przychodzimy na świat, czyli nasze wrodzone cechy, nasze
„dane konstytucyjne”, wchodzi w kontakt ze środowiskiem i jego
wpływami. Nie sposób postrzegać naszego rozwoju w kategoriach tylko
środowiska lub tylko cech dziedzicznych. Nie wolno zapominać nam
ani o jednych, ani o drugich.
Jeżeli zaś chodzi o nasze straty i korzyści, dostrzegliśmy chyba, jak
często są one ze sobą nierozerwalnie złączone.
Musimy zrezygnować z wielu rzeczy, by móc wzrastać. Albowiem nie
możemy głęboko pokochać czegokolwiek, nie narażając się przy tym na
cierpienie związane z utratą obiektu naszej miłości. I nie możemy stać
się w pełni niezależnymi, odpowiedzialnymi, myślącymi i związanymi
z innymi ludźmi, nie tracąc czegoś, nie zostawiając czegoś za sobą i nie
rezygnując świadomie z wielu rzeczy.
 PODZIĘKOWANIA

Autorka pragnie podziękować poniższym osobom i wydawnictwom za prawo przedruku

z następujących publikacji:

W.H. Auden, Collected Poems; wiersz As I Walked Out One Evening; W.H. Auden, The English
Auden: Poems, Essays & Dramatic Writings, 1927–1939; wiersz September 1, 1939. Przedruk za
zgodą Faber and Faber, Ltd i Random House, Inc.
Joanna Bankier (red.), The Other Voice: Twentieth Century Women’s Poetry in Translation; angielskie
tłumaczenie wiersza Autoportret 2 Tove Ditlevsen. Copyright 1976 by Ann Freeman.
Przedruk za zgodą Ann Freeman i Gyldendal. Copyright 1969 by Tove Ditlevsen.
Collected Poems of W.B. Yeats; wiersze Sailing to Byzantium i The Tower. Copyright 1928 by
Macmillan Publishing Co., renewed 1956 by Georgie Yeats. Przedruk za zgodą Macmillan
Publishing Co. i AP. Watt, Ltd.
T.S, Eliot, Colleeted Poems 1909–1962; fragment wiersza The Love Song of J. Alfred Prufrock.
Copyright 1936 by Harcourt Brace Jovanovich, Inc. Copyright 1963, 1964 by T.S. Eliot.
Przedruk za zgodą Harcourt Brace Jovanovich, Inc. i Faber and Faber, Ltd.
Delia Ephron, Teenage Romance. Copyright 1981 by Delia Ephron. Przedruk za zgodą Viking
Penguin, Inc. i ICM.
Erik H. Erikson, Childhood and Society. Copyright 1950, 1963, 1978 by Erik H. Erikson. Przedruk
za zgodą W.W. Norton & Co, Inc.
Herman Feifel (red.), The Meaning of Death; wiersz Fredericka Hölderlina tłumaczony przez
Waltera Kaufmanna w pracy Existentialism and Death. Przedruk za zgodą McGraw-Hill.
Zygmunt Freud, An Autobiografical Study, tłum. James Strachey. Przedruk za zgodą
W.W. Norton & Co, Inc. Copyright 1952 by W.W. Norton & Co, Inc. Copyright 1935 by
Sigmund Freud. Copyright renewed 1963 by James Strachey.
Zygmunt Freud, Beyond the Pleasure Principle, red. i tłum. James Strachey. Przedruk za zgodą
W.W. Norton & Co, Inc. Copyright 1961 by James Strachey.
Zygmunt Freud, Civilization and its Discontents, red. i tłum. James Strachey. Przedruk za zgodą
W.W. Norton & Co, Inc. Copyright 1961 by James Strachey.
Zygmunt Freud, Collected Papers, vol. 2, tłum, autoryzowane pod red. Joan Riviere. Wyd. przez
Basic Books, Inc. w porozumieniu z The Hogarth Press, Ltd. i The Institute of
Psychoanalysis w Londynie. Przedruk za zgodą.
Zygmunt Freud, Collected Papers, vol. 4, red. James Strachey, Wyd. przez Basic Books, Inc.
w porozumieniu z The Hogarth Press, Ltd. Sigmund Freud Copyright Ltd., The Institute of
 Psychoanalysis i W.W. Norton & Co. Inc.
Zygmunt Freud, Five Lectures on Psycholoanalysis, red. i tłum. James Strachey. Przedruk za zgodą
W.W. Norton & Co, Inc. 1977. Wszystkie prawa zastrzeżone.
Zygmunt Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, red. i tłum. James Strachey. Przedruk za
zgodą Liveright Publishing Corporation. Copyright 1966 by W.W. Norton & Co, Inc.
Copyright 1965, 1964, 1963 by James Strachey. Copyright 1920, 1935 by Edward L. Bernays.
Zygmunt Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, red. i tłum. James Strachey.
Przedruk za zgodą W.W. Norton & Co, Inc. Copyright 1965, 1964 by James Strachey.
Copyright 1933 by Sigmund Freud. Copyright renewed 1961 by W.J.H. Sprott.
Zygmunt Freud, The Future of an Illusion, red. i tłum. James Strachey. Przedruk za zgodą
W.W. Norton & Co, Inc. Copyright 1961 by James Strachey.
Brooke Hayward, Haywire. Przedruk za zgodą Jonathan Cape Ltd. i Random House, Inc.
Randall Jarrell, The Complete Poems of Randall Jarrell; fragment wiersza Next Day. Copyright 1965
by Mrs. Randall Jarrell. Przedruk za zgodą Farrar, Straus & Giroux, Inc. i Faber and Faber,
Ltd.
Thomas H. Johnson (red.), The Complete Poems of Emily Dickinson. Copyright 1929 by Martha
Dickinson Bianchi, copyright renewed 1957 by Mary L. Hampton. Przedruk za zgodą Little,
Brown and Company.
Maxine Kumin, Our Ground Time Here Will Be Brief. Fragmenty wierszy: The Man of Many L’s
i After Love. Copyright 1961 i 1980 by Maxine Kumin. Przedruk za zgodą Viking Penguin,
Inc.
Daniel J. Levinsons et al., The Seasons of a Man’s Life. Przedruk za zgodą Random House, Inc.
i Sterling Lord Agency.
Cynthia MacDonald, Transplants; wiersz Accomplishments. Copyright by Cynthia MacDonald.
Przedruk za zgodą George Braziller.
Archibald MacLeish, J.B.: A Play in Verse. Przedruk za zgodą Houghton Mifflin Co.
Louis MacNeice, The Collected Poems of Louis MacNeice; wiersze The Sunlight on the Garden i Les
Sylphides. Przedruk za zgodą Faber and Faber, Ltd.
Don Marquis, archy and mehitabel. Copyright 1927, 1930 by Doubleday & Co. Przedruk za zgodą.
Karl Menninger, Love Against Hate; wiersz z tej publikacji. Przedruk za zgodą. Copyright 1939,
1967 „The New Yorker” Magazine, Inc.
Arthur Miller, The Death of a Salesman. Copyright 1949, renewed 1979 by Arthur Miller. Przedruk
za zgodą Viking Penguin, Inc.
Linda Pastan, PM/AM, New and Selected Poems; fragmenty wierszy: The Five Stages of Grief i Go
Gentle. Copyright 1982 by Linda Pastan. Przedruk za zgodą W.W. Norton & Co, Inc.
Marge Piercy, Circle on the Water: Selected Poems of Marge Piercy; wiersz Doing it differently.
Copyright 1982. Przedruk za zgodą Alfred A. Knopf, Inc.
Poems of Dylan Thomas; wiersze Do not go gentle into that good night i Fern Hill. Copyright 1945 by
the Trustees for the Copyrights of Dylan Thomas. Copyright 1952 by Dylan Thomas.
Przedruk za zgodą New Directions Publishing Corp. i David Higham Associates.
Beverley Raphael, The Anatomy of Bereavement. Copyright 1983 by Beverley Raphael. Przedruk za
zgodą Basic Books, Inc., Publishers i Century Hutchinson, Ltd.
George Reavey, New Russian Poets. Fragment wiersza I Jewgienija Winokurowa. Copyright 1966
by George Reavey. Przedruk za zgodą October House.
Rose in the Afternoon; wiersz Jenny Joseph Warning. Wydane przez J.M. Dent & Sons. Copyright
1974 by Jenny Joseph.
May Sarton, Collected Poems 1930–1970; fragment wiersza All Souls. Copyright 1974 by May Sarton.
Przedruk za zgodą W.W. Norton & Co, Inc i Russell & Volkening.
Toby Talbot, A Book About My Mother. Copyright 1980 by Toby Talbot. Przedruk za zgodą Farrar,
Straus & Giroux, Inc. i ICM.
The Dream of Gouernors. Wiersz The Goodnight Louisa Simpsona. Copyright 1959 by Louis
Simpson. Przedruk za zgodą Wesleyan University Press. Wiersz po raz pierwszy
opublikował „The New Yorker”.
The Norton Anthology of Poetry; wiersz Ernesta Dowsona Non sum qualis eram bonae sub regno
Cynarae. Przedruk za zgodą Fairleigh Dickinson University Press.
The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, red. i tłum. James
Strachey. Przedruk za zgodą Sigmund Freud Copyright Ltd., The Institute of
Psychoanalysis i The Hogarth Press.
Lew Tołstoj, The Death of Iwan Ilych. Tłum. Louise i Aylmer Maude. Copyright 1936. Przedruk za
zgodą Oxford University Press i Harper & Row.
E.B. Wbite, Poems and Sketckes of E.B. White. Copyright 1981 by E.B. White. Przedruk za zgodą
Harper & Row.
Richard Wilbur, Walking to Sleep; fragment wiersza Seed Leaves. Copyright 1964 by Richard
Wilbur. Przedruk za zgodą Harcourt Brace Jovanovich, Inc. i Faber and Faber, Ltd.
Z piosenki I Am a Rock wykonywanej przez duet Simon & Garfunkel. Copyright 1965 by Paul
Simon. Wykorzystano za zgodą.
A także za cytaty i streszczenia z nieopublikowanej pracy Roberta Winera na temat
kazirodztwa. Przedruk za zgodą dra Winera.
 PRZYPISY

[1] A. Freud, znana psychoanalityczka dziecięca, i D. Burlingham, kierowały w czasie II wojny

światowej w Hamstead, w Anglii, trzema żłobkami, rejestrując z dojmującymi szczegółami reakcje
dzieci oddzielonych od swych rodzin. W pracy War and Children (Wojna i dzieci) Freud pisze:
„Wojna nie ma stosunkowo dużego znaczenia dla dzieci, dopóki zagraża jedynie ich życiu, burzy
dobrobyt materialny lub wpływa na zmniejszenie ich racji żywnościowych. Nabiera kolosalnego
znaczenia wtedy, gdy niszczy życie rodzinne i usuwa pierwsze emocjonalne formy przywiązania
dziecka wewnątrz grupy, jaką stanowi rodzina. Dlatego dzieci londyńskie, ogólnie rzecz biorąc,
mniej przejmowały się bombardowaniem Londynu aniżeli ewakuacją na wieś, która miała stanowić
dla nich ochronę przed bombardowaniem” (s. 37). Zauważa też, że rozdzielenie jest bolesne nawet
wtedy, gdy matki „nie są «dobrymi matkami» w zwykłym rozumieniu tego słowa. (...) Jest wiadomo,
że dzieci będą się kurczowo trzymać nawet matek, które ciągle okazują złość dziecku, a czasem są
dla niego okrutne. Przywiązanie małego dziecka do matki wydaje się w znacznym stopniu
niezależne od jej cech”. A. Freud, War and Children, International Universities Press, New York 1943,
s. 45.
[2] D.W. Winnicott, Anxiety Associated with Insecurity, w: tegoż, Collected Papers, Basic Books, New
York 1958, s. 99.
[3] Trzytomowa praca brytyjskiego psychoanalityka J. Bowlby’ego, Attachment, Separation, Loss (Basic
Books, New York 1969, 1973, 1980) poświęcona więzi i stracie to pionierskie studium więzi
międzyludzkich i skutków czasowej i okresowej rozłąki w przypadku małych dzieci. W trzecim
tomie pracy zatytułowanym Loss (Strata) Bowlby przedstawia materiał na poparcie tezy, że „istnieje
tendencja do tego, by pomniejszać rodzące rozpacz i uniemożliwiające działanie częste skutki
utraty więzi, a także czas trwania rozpaczy i nierzadko niezdolności działania”. Kładzie nacisk na
„długotrwałość przygnębienia, na trudności uwolnienia się od jego skutków i na negatywne
konsekwencje, które powoduje często w psychice utrata więzi” (s. 8).
[4] Założone w 1776 roku stowarzyszenie studentów i absolwentów uczelni amerykańskich
mogących poszczycić się najlepszymi wynikami w nauce (przyp. tłum.).
[5] Analizę reakcji dzieci na oddzielenie od matki znaleźć można w trzytomowej pracy J. Bowlby’ego
Attachment, Separation, Loss i w pracy C.M. Heinicke’go i I. Westheimera Brief Separations,
International Universities Press, New York 1965. Pisząc o lęku przed rozłąką, oparłam się na analizie
dwóch znaczeń tego pojęcia zawartej w tej ostatniej (s. 327–328).
[6] Zob. J. Goldstein, A. Freud, A.J. Solnit, Beyond the Best Interest of the Child, The Free Press, New
York 1973, 1979, s. 40–42, gdzie omawiane jest poczucie upływu czasu u dzieci.

[7] Zob. J. Bowlby, Loss, s. 10. Bowlby cytuje J. Robertsona, z którym wspólnie badał problem rozłąki
u dzieci.
[8] Analizę protestu, rozpaczy i wyizolowania znaleźć można w pracy J. Bowlby’ego Separation, s. 26–
27 i Loss, s. 19–22.

[9] A. Freud, D. Burlingham, War and Children, s. 99–100.

[10] J. Bowlby pisze, że oderwanie, pojawiające się czasem na przemian z nieustępliwym
przylgnięciem do rodzica, „daje się obserwować regularnie, zawsze kiedy dziecko w wieku od
sześciu miesięcy do trzech lat spędzi tydzień lub dłużej bez matki i gdy nie opiekuje się nią jedna,
specjalnie do tego celu wyznaczona osoba” (Loss, s. 20).

[11] S. Fraiberg, Every Child Birthright, Basic Books, New York 1977, s. 160.
[12] To określenie pochodzi z pracy A. Freud i D. Burlingham, War and Children, s. 190. Freudowska
wizja początków miłości musi być rozpatrywana w kontekście jego teorii, w myśl której człowiekiem
kierują dwa podstawowe instynkty: instynkt seksualny i instynkt agresji. W terminologii Freuda
seks obejmuje wiele innych instynktów, które dopiero po osiągnięciu dojrzałości płciowej
przybierają formę seksualności genitalnej, jaką najczęściej utożsamiamy z seksem. Jednak instynkty
wchodzące w skład instynktu seksualnego obecne są w nas od urodzenia i po raz pierwszy objawiają
się jako dążenia oralne, których zaspokojenia niemowlę szuka przez ssanie i jedzenie. A zatem tym,
co skłania niemowlę ku matce, jest popęd seksualny w formie oralnej. Zaspokojenie tego popędu
staje się – zdaniem Freuda – podstawą miłości. W Zarysie psychoanalizy czytamy: „Pierwszym
erotycznym obiektem dziecka jest karmiąca je pierś matki; jego miłość powstaje w związku
z zaspokojoną potrzebą pokarmu”. S. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 126. Zainteresowanych odsyłam do Trzech rozpraw
z teorii seksualnej, w: S. Freud, Życie seksualne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009,
s. 27–129. Krótkie streszczenie tego rozumienia początków miłości znaleźć można w pracy A. Freud,
D. Burlingham, Infants Without Families, International Universities Press, New York 1944, s. 23.

[13] I. Suttie, The Origins of Love and Hate, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., London 1935, s. 30.
Suttie, wcześniej niż Bowlby, łączy miłość z instynktem samozachowawczym zwierząt. Twierdzi on
jednak, że tym, co odróżnia człowieka od zwierząt, jest „najwyższy stopień, który osiągają te
wyraźnie określone, działające stereotypowo, konkretne instynkty «samozachowawcze» przodków
człowieka, które «stapiąją się» (...) w zależną miłość nakierowaną na matkę...” (s. 20).
W ostatnich latach wielu zwolenników teorii relacji z obiektem podważyło pogląd dotyczący
„miłości żołądka”. Wskazując na wagę wczesnej więzi matka–dziecko, stwierdzili oni, że teoria
Freuda o dwóch instynktach nie zapewnia tej więzi należnego jej centralnego miejsca. Dlatego też
na przykład brytyjski psychoanalityk W.R.D. Fairbairn w książce An Object-Relations Theory of the
Personality (Basic Books, New York 1954) odrzuca teorię dwóch instynktów Freuda i twierdzi zamiast
tego, że pierwotną potrzebą niemowlęcia nie jest zaspokojenie oralnych dążeń seksualnych, lecz
poszukiwanie więzi. W psychoanalitycznym żargonie bezduszne słowo „obiekt” oznacza
w rzeczywistości człowieka. Tak więc kiedy Fairbairn sugeruje, że niemowlę jest od początku
nakierowane na poszukiwanie obiektu swej więzi, twierdzi po prostu, że na pierwszym miejscu jest
potrzeba więzi, że niemowlęta szukają matki, nie pokarmu. (Fairbairn twierdzi, że agresja nie jest
instynktem podstawowym, lecz reakcją na niemożność zaspokojenia potrzeby więzi, o której mowa
powyżej).
Podjęto kilka interesujących prób pogodzenia teorii relacji z obiektem i teorii dwóch instynktów
Z. Freuda, które omawia artykuł A.H. Modella, The Ego and the Id: Fifty Years Later, „The International
Journal of Psycho-Analysis” 1975, vol. 56, no. 1, s. 57–68, i artykuł H.W. Loewalda Instinct Theory, Object
Relations and Psychic Structure Formation, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1978,
vol. 26, no. 3, s. 493–506. Więcej informacji na temat brytyjskich zwolenników teorii relacji
z obiektem znaleźć można w recenzji J.D. Sutherlanda The British Object Relations Theorists: Balint,
Winnicott, Fairbaim, Guntrip, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1980, vol. 28, no.
4, s. 829–860.
[14] Pierwsza część trzytomowej pracy J. Bowlby’ego Przywiązanie prezentuje ten punkt widzenia na
więź matka–dziecko na podstawie bogatego materiału opisującego zachowanie zwierząt (J. Bowlby,
Przywiązanie, przeł. M. Polaszewska-Nicke, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016).
[15] Istnieją przekonujące dowody, zebrane na przykład w trakcie badań nad dziećmi dorastającymi
w placówkach wychowawczych, potwierdzające niebezpieczeństwa biorące się z braku więzi.
Klasyczną pod tym względem jest praca R. Spitza Hospitalism, „The Psychoanalytic Study of the
Child” 1945, vol. 1, no. 1. Spitz, światowej sławy psychoanalityk, przez wiele lat prowadził badania
psychoanalityczne nad rozwojem dziecka. Ich wyniki wskazują na istnienie poważnych zahamowań
rozwojowych u niemowląt wychowywanych w placówkach bez matki i bez osoby, która ją
zastępowała, i gdzie opiekę sprawowała jedynie „jedna ósma pielęgniarki”. Spitz dochodzi do
wniosku, że „w planowaniu działania naszych instytucji, w naszej działalności dobroczynnej
i w naszym ustawodawstwie socjalnym musimy wziąć pod uwagę ogromną i wyjątkową rolę, jaką
pełni właściwa i satysfakcjonująca więź między matką a dzieckiem w czasie pierwszego roku życia”
(s. 72).
[16] Jeśli więź z matką, na której dziecko może polegać, ma tak istotne znaczenie dla właściwego
rozwoju człowieka, przerażeniem napełniać muszą stosowane obecnie procedury adopcyjne, na
skutek których dziecko przerzucane jest bezustannie z jednej rodziny do drugiej, nim jeszcze
zakończą się rozmowy z przyszłymi rodzicami i formalności prawne. Według raportu
opublikowanego przez The Foster Care Monitoring Committee, Foster Care 1984: A Report on the
Implementation of the Recommendation of the Mayor’s Task Force on Foster Care, New York 1984, s. 58,
przeciętny czas oczekiwania w Nowym Jorku na przejście z tymczasowej rodziny zastępczej do
rodziców, którzy ostatecznie zaadoptują dziecko, trwa sześć niewiarygodnie długich lat – sześć lat
kruchych i często zrywanych więzi.
[17] Por. film dokumentalny J. Robertsona A two Year Old Goes to Hospital (Dwulatek idzie do szpitala),
który w przejmujący sposób pokazuje, jak rozłąka z matką wpływa na dziecko przebywające
w szpitalu. Zob. także mój artykuł na temat emocjonalnych skutków hospitalizacji dzieci i na temat
zmian w polityce szpitalnej, pomagających złagodzić strach wynikający z rozłąki: The Hospital that
Has Patience for Its Patients: A Look at Childrern’s Hospital in Washington, D.C., „Redbook” 1977, luty,
s. 48–54.

[18] Wydział analiz zatrudnienia i bezrobocia w Biurze ds. Statystyk Pracy podaje, że w marcu 1983
roku pracowało zawodowo 50,5% kobiet z dziećmi poniżej szóstego roku życia. Stanowi to 7,6
miliona kobiet.
[19] S. Fraiberg, Every Child’s Birthright, s. 11. Ten pogląd został podważony przez psychologa
z uniwersytetu Harvarda, J. Kagana, który przedstawia dane wskazujące, że niemowlęta
przebywające w całodziennych placówkach opieki nad dziećmi mogą rozwijać się w sposób
prawidłowy, bez żadnych zahamowań emocjonalnych i intelektualnych i bez szkody dla ich więzi
z matką. Jego badania i wnioski będą bardzo pocieszające dla kobiet, które chcą lub muszą
pracować. Jednak nie można ich przyjąć, nie zadawszy przedtem kilku istotnych pytań,
a mianowicie:
Czy osoba opiekująca się dzieckiem jest wrażliwa, ma w sobie dużo ciepła i czy jest to wciąż ta
sama osoba, a nie kilka zmieniających się opiekunek?
Czy liczba dzieci podległych jednej opiekunce nie przekracza trojga?
Czy matka jest w sposób znaczący obecna w życiu dziecka przed udaniem się do placówki
opiekuńczej i po powrocie z niej?
Czy dziecko zostaje poddane tej formie opieki po osiągnięciu wieku, w którym lęk przed rozłąką
osiąga apogeum, czy po tym wieku?
Materiał powyższy przedstawiono w: J. Kagan, R.B. Kearsley, P.R. Zelazo, Infancy, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts and London 1978. Autorzy przestudiowali 33 przypadki
dzieci chińskich i dzieci rasy kaukaskiej z rodzin należących do klasy robotniczej i średniej
w okolicach Bostonu, które zostały oddane do eksperymentalnego, całodziennego żłobka w wieku
od trzech i pół miesiąca do pięciu i pół miesiąca i gdzie przebywały do dwudziestego dziewiątego
miesiąca życia. Porównując je z grupą kontrolną, wychowywaną w domu, autorzy stwierdzili, że
zapewnienie odpowiedzialnej opieki w żłobku nie niesie ze sobą żadnych ukrytych
niebezpieczeństw dla rozwoju psychicznego i emocjonalnego dziecka. Autorzy przypominają
jednak czytelnikowi, że „oceniamy, jak dorastają dzieci w warunkach zastępczych, takich, które
zgodnie z obecnymi założeniami teoretycznymi są podobne do warunków wychowania w domu”
(s. 176).
[20] Piosenka Simona i Garfunkela I am a Rock.
[21] M. Robinson, Dom nad jeziorem smutku, przeł. W. Fladziński, Wydawnictwo M, Kraków 2014,
s. 208.
[22] Tamże, s. 189.
[23] M. Balint, The Basic Fault, Tavistock Publications, London 1968, s. 66.

[24] M. Sendak, In the Night Kitchen, Harper & Row, New York 1970, bez numeru strony.
[25] Psychoanalityk O. Rank w pracy The Trauma of Birth przedstawia koncepcję łona matki jako raju,
jako „błogosławionej pierwotnej więzi” (s. 113). Twierdzi, że każdy ludzki niepokój można
prześledzić wstecz, do niepokoju narodzin, i że „każda przyjemność ma za swój ostateczny cel
osiągnięcie po raz wtóry i na stałe tej wewnątrzłonowej podstawowej przyjemności” (s. 17). Chociaż
nie umiemy znieść naszego wyrzucenia z raju – twierdzi Rank – pamięć o pierwotnym niepokoju,
niepokoju narodzin, uniemożliwia nam zawrócenie i powrót do stanu z okresu pobytu w łonie.
Zamiast tego jesteśmy „ponaglani, by iść przed siebie i szukać raju w świecie utworzonym na
podobieństwo naszej matki, miast szukać go w przeszłości, a jeśli nasze poszukiwania zawodzą,
szukać go w wysublimowanych kompensacjach naszych pragnień, jakimi są religia, sztuka
i filozofia” (s. 190). Rank wiąże wszelką ludzką działalność, zarówno tę zdrową, jak i patologiczną,
z naszymi reakcjami na pierwotną sytuację w chwili naszych narodzin, chociaż w swoich
późniejszych pismach przesuwa akcent z narodzin fizycznych na psychiczne. (Ze względu na
kontekst tłumaczenie cytatów z pracy O. Ranka za tekstem angielskim; przekład polski: O. Rank,
Trauma narodzin i jej znaczenie dla psychoanalizy, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2011 –
przyp. tłum.).
[26] M. Mahler, F. Pine, A. Bergman, The Psychological Birth of the Human Infant, Basic Books, New
York 1975, s. 227. Psychoanalityk M. Mahler proponuje, by rozróżniać dwa okresy rozwojowe między
naszymi rzeczywistymi narodzinami i „narodzinami psychicznymi” pięć miesięcy później.
Najwcześniejszy okres życia pozałożyskowego określa mianem „normalnej fazy autystycznej”
(normal autistic phase), w czasie której – jej zdaniem – jesteśmy całkowicie nieświadomi jakiejkolwiek
ludzkiej obecności. Po tej fazie następuje „normalna faza symbiotyczna” (normal symhiotic phase),
która zaczyna się w drugim miesiącu życia, gdy nasz zamknięty ściśle świat rozszerza się i gdy
łączymy się z naszą matką, by stworzyć „dwoistą jedność w obrębie jednej wspólnej granicy” (s. 44).
Symbioza kończy się „psychologicznym urodzeniem się niemowlęcia”, będącym stopniowym
procesem wyodrębniania się i indywidualizacji, który zostanie omówiony w następnym rozdziale.
Postulowanie przez Mahler powszechnego istnienia fazy symbiotycznej między drugim a piątym
miesiącem życia i jej opis oparte są na badaniach rozpoczętych pod koniec lat pięćdziesiątych XX
wieku na normalnych parach matka–niemowlę. Mahler przyznaje, że zarówno ona, jak i jej koledzy
ufają w swych obserwacjach swemu starannemu i uważnemu „oku psychoanalityka”, jednak nie
mogą do końca udowodnić poprawności swoich twierdzeń odnośnie do świata wewnętrznego
niemowląt w stanie prewerbalnym. Jednak wnioski zawarte w książce, dotyczące symbiozy,
wyodrębniania się i indywidualizacji, oraz bogactwo w interesujący sposób podanych informacji
klinicznych towarzyszących tej pracy potwierdzają przekonanie autorki, że jej tezy są zadowalające
i użyteczne.
Innych szczegółów dotyczących niewerbalnej pracy umysłu dostarczyć mogą ci pacjenci, którzy
cofnęli się do fazy symbiotycznej lub ci, którzy pozostają w tej fazie na dalszym etapie swego
rozwoju. Zob. pracę M. Mahler, On Human Symbiosis and the Vicissitudes of Individuation, vol. 1,
International Universities Press, New York 1968.

[27] M. Kumin, Our Ground Time Here Will Be Brief, After Love, Penguin Books, New York 1982, s. 182.
[28] R.C. Bak, Being in Love and Object Loss, „The International Journal of Psycho-Analysis” 1973, vol.
54, no. 1, s. 7. W podobnym duchu pisze E. Jacobson w pracy The Self and the Object World
(International Universities Press, New York 1964), stwierdzając, że pragnienie, by przywrócić tę
straconą całość „...prawdopodobnie nigdy nie przestaje odgrywać roli w naszym życiu
emocjonalnym. Nawet w normalnych sytuacjach doświadczenie fizycznego połączenia
i «identyczności» przyjemności, wypływającej z aktu seksualnego, może mieścić w sobie element
szczęścia, którego źródłem jest poczucie powrotu do tego, co zostało utracone, do pierwotnej
jedności z matką” (s. 39).
[29] D.H. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, s. 208.
[30] W. James, Doświadczenia religijne, przeł. J. Hempel, Książka i Wiedza, Warszawa 1958, s. 352.
[31] Tamże, s. 358. W. James cytuje tu niemiecką idealistkę M. von Meysenbug.
[32] (Gra słów niemożliwa do oddania w języku polskim. Zwrot ten, jeśli wypowiedziany, oznacza:
„Ja i natura to dwie różne rzeczy” i „Ja także jestem z naturą” – przyp. tłum.). W. Allen potwierdza,
że wypowiedział takie słowa, ale ani on, ani jego agent nie umieli powiedzieć, gdzie pojawiły się one
po raz pierwszy.

[33] W. James, Doświadczenia..., s. 359. James ponownie cytuje M. von Meysenburg.

[34] A. Dillard, Pielgrzym nad Tinker Creek, przeł. M. Świerkocki, Wydawnictwo Literackie, Kraków
2011, s. 127. Jeden z moich przyjaciół opisywał podobne doświadczenie jedności, którego doznał
podczas oglądania obrazu Rembrandta Wymarsz strzelców, kiedy to – jak mówi – „czas się zatrzymał,
muzeum, w którym byłem, zniknęło, a ja znalazłem się we wnętrzu obrazu”.

[35] W. James, Doświadczenia..., s. 371.

[36] Tamże, s. 380. W. James cytuje tu sufiego Gulshan-i Raza.

[37] L. Silverman, F. Lachmann, R. Milich, The Search for Oneness, International Universities Press,
New York 1982, s. 247.
[38] Tamże, s. 5.

[39] O. Rank, The Trauma..., s. 177, Rank, nawiasem mówiąc, cytuje tu ekstatycznego mistyka islamu,
a nie psychotyczne dziecko. Jednak wyraźnie widać, że istnieją uderzające podobieństwa między
jednością psychotyczną a duchową.
[40] Przypadek pani C. omawia psychoanalityk G. Pollock w On Symbiosis and Symbiotic Neurosis, „The
International Journal of Psycho-Analysis” 1964, vol. 45, no. 1, s. 1–30.

[41] H. Searles, Countertransference, International Universities Press, New York 1979, s. 42.
[42] S. Smith, The Golden Fantasy: A Regressive Reaction to Separation Anxiety, „The International
Journal of Psycho-Analysis” 1977, vol. 58, no. 3, s. 314. Artykuł Smitha zawiera przykłady takich
mrzonek, łącznie z powyższą historią kobiety karmionej łyżeczką.
[43] Termin ten wprowadził E. Kris. Zob. tenże, Selected Papers of Ernst Kris. Some Problems of War
Propaganda, Yale University Press, New Haven and London 1975, gdzie pisze: „Przeciwstawianie, na
zasadzie wzajemnego wykluczania się regresji i kontroli ego, zachowania racjonalnego
i irracjonalnego, to niebezpieczne uproszczenie. Żadne takie wzajemne wykluczanie się nie istnieje.
Zdefiniujmy to w sposób negatywny: Ten, kto nie potrafi przez pewien okres czasu zrelaksować się,
popuścić sobie cugli i oddać się regresji, uważany jest, zgodnie z ogólnie przyjętymi normami
klinicznymi, za osobę chorą, regresja nie zawsze jest przeciwieństwem kontroli ego, może pojawić
się niejako w służbie ego” (s. 448).
[44] Stwierdzenie Rose’a pojawia się w pracy L. Silvermana, F. Lachmanna i R. Milicha The Search for
Oneness, s. 6. Bose utrzymuje, że wewnętrznemu wzrostowi sprzyja posiadana przez całe życie
zdolność do tego, by „na krótki czas usunąć rozgraniczenie między «ja» a innymi i przez to
chwilowo doświadczyć stanu umysłu podobnego do naszej wczesnej jedności z matką” (s. 5–6).

[45] Kolejne akapity są streszczeniem materiału prezentowanego w książce L. Silvermana,

F. Lachmanna i R. Milicha. Można znaleźć w niej dalsze szczegóły eksperymentu z bodźcem
podprogowym: MAMA I JA TO JEDNO.
[46] H. Searles, Countertransference..., s. 176.

[47] S. Nacht, S. Viderman, The Pre-Object Universe in the Transference Situation, „The International
Journal of Psycho-Analysis” 1960, vol. 41, no. 4–5, s. 387.
[48] M. Robinson, Dom nad..., s. 187.
[49] Te wersy, jak i poprzednie, z początku tego rozdziału, pochodzą z wiersza R. Wilbura Seed
Leaves, w: The Norton Anthology of Poetry, eds. A. Allison et al., W.W. Norton, New York 1975, s. 1201–
1202.

[50] M. Mahler, F. Pine, A. Bergman w pracy The Psychological Birth... podają wiele informacji
dotyczących rodzenia się odrębności i indywidualizacji naszego „ja”, które wykorzystałam w tym
rozdziale. Dodatkowe informacje, zob. artykuły: The Separation-Individuation Process and Identity
Formation, s. 395–406 i Object Constancy, Individuality, and Internalization, s. 407–423, oba autorstwa
M. Mahler i J.B. McDevitta, które znaleźć można w: The Course of Life, eds. S. Greenspan, G. Pollock,
vol. 1, Infancy and Early Childhood, Government Printing Office, Washington DC 1980. W tych
przełomowych publikacjach rodzenie się odrębności i indywidualizacja własnego „ja”
przedstawione są jako dwie różne, lecz przeplatające się linie rozwoju, gdzie rodzenie się
odrębności (separatum) oznacza osiągnięcie przez dziecko wewnętrznego, intrapsychicznego
poczucia odrębności od matki, a indywidualizacja „ja” (individuation) oznacza nabycie przez dziecko
tych specyficznych cech, które czynią je odrębną jednostką. Mahler wyróżnia cztery fazy składowe
tego procesu: różnicowanie (differentiation) (między 5 a 9 miesiącem życia), okres prób i ćwiczeń
(practicing) (między 9 i 14 miesiącem), zbliżenie się (rapprochement) (między 15 i 24 miesiącem) oraz
konsolidację charakteru indywidualnego jednostki i początek stałości emocjonalnej wobec danego
obiektu (emotional object constancy) (między 24 i 36 miesiącem życia).
[51] M. Mahler pisze: „W pewnym momencie fazy różnicowania zaczęliśmy spostrzegać u dzieci
pewną formę uwagi, uporu i nakierowania na obiekt. Przyjęliśmy to za objaw behawioralny,
podobny do zachowania wykluwających się piskląt, i o dziecku zachowującym się w ten sposób
powiedzieliśmy umownie, że „się wykluło” (s. 54). Ten i dalsze cytaty autorstwa Mahler w tym
rozdziale pochodzą z pracy The Psychological...

[52] Jak twierdzi Mahler, autorem zwrotu „emocjonalne naładowanie się” jest Furer, i dodaje:
„Bardzo łatwo zaobserwować, jak zmizerniałe i opadłe z sił dziecko krótko po takim kontakcie
szybko podnosi się z tego stanu. Niebawem znowu zajmuje się dalej swoimi poszukiwaniami
i ponownie pochłania je satysfakcja z własnego działania” (s. 69).
[53] Zwrot „zakochanie się w świecie” M. Mahler przypisuje psychoanalityczce P. Greenacre. Tamże,
s. 70.

[54] W. Whitman, Pieśń o sobie, przeł. A. Szuba, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1992, s. 45; tenże,
Poezje wybrane, przeł. A. Tchórzewski, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1971, s. 33.
[55] „W tym stadium nasz umysł jest już zdolny do tworzenia symboli i do manipulowania
obrazami. Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie siebie jako siebie samych i naszą matkę, a zatem
matkę, która nie jest już zawsze dostępnym „dodatkiem do nas”, tak jak ją dotąd postrzegaliśmy.
Postrzeganie matki jako kogoś odrębnego od nas, kto – nieobecny w naszym polu widzenia –
egzystuje niezależnie w innym miejscu, jest tym, co J. Piaget nazywa trwałością obiektu.

[56] Opis mechanizmu rozszczepiania zaczerpnęłam z pracy O. Kernberga Object Relations Theory
and Clinical Psychoanalysis, Jason Aronson, New York 1976. Jego zdaniem nasze wczesne relacje
międzyosobowe są odtwarzane wewnętrznie w postaci obrazów – wewnętrznego obrazu nas
samych (obraz naszego „ja” [self-image]) i obrazu matki (obraz obiektu [object-image]) –
i towarzyszącej im atmosfery emocjonalnej (dobrej lub złej), w jakiej ma miejsce konkretne
doświadczenie (karmienie, zabawa itp.). Zapamiętując doświadczenia, rozszczepiamy je na dobre
i złe. Doświadczenie miłości i dający satysfakcję kontakt z matką łączone są razem jako dobre
obrazy wewnętrzne, podczas gdy kontakty rodzące ból, w których dziecko doświadcza odrzucenia,
stają się złymi obrazami wewnętrznymi. Kernberg pisze, że rozszczepianie zaczyna się jako zwykła
niezdolność niedojrzałego umysłu do integracji, lecz przed upływem trzeciego lub czwartego
miesiąca życia staje się aktywnym mechanizmem obronnym. Jest to obrona przed
niebezpieczeństwem agresji (albo silnej agresji wewnętrznej, albo intensywnej agresji będącej
skutkiem pierwszych doświadczeń zawodu), mogącej zniszczyć to, co kochamy lub wyrządzić temu
szkodę, rozszczepianie zanika stopniowo w trzecim roku życia, lecz jeśli wciąż istnieją w nas
niepokój i lęk przed własną agresją, proces ten może być podtrzymywany także w dorosłym życiu.

[57] Nasza najwcześniejsza pamięć o matce to „pamięć rozpoznawcza” – kiedy widzimy jej twarz,
rozpoznajemy ją. W okresie późniejszym, kiedy doświadczamy fizycznej lub psychicznej potrzeby
jej bliskości, możemy, pod jej nieobecność, przywołać jej obraz. Od piętnastego lub osiemnastego
miesiąca życia potrafimy już przywołać obraz matki – jest to przypominanie sobie powstające bez
żadnego specjalnego bodźca czy potrzeby, gdyż łączy się z umiejętnością uchwycenia przez nas
pojęcia „trwałości obiektu” – niezależnej egzystencji nieobecnych przy nas innych osób. Jednakże –
jak pisze Mahler – „pojęcie emocjonalnej stałości obiektu” oznacza jeszcze coś ponad to wszystko,
co powyżej. „Pociąga za sobą połączenie «dobrego» i «złego» obiektu w jedno pełne wyobrażenie”,
tak że „...obiekt miłości nie zostanie odrzucony lub zamieniony na inny, jeśli nie jest w stanie już
dłużej przynosić zadowolenia; i w tym stanie za obiektem takim dziecko dalej tęskni i nie zostaje on
odrzucony (znienawidzony) jako niezadowalający wyłącznie z tego powodu, że jest nieobecny”
(s. 110). Inna autorka, S. Freiberg, mimo iż wiąże stałość postrzeganych obiektów świata
zewnętrznego (object constancy) z wcześniejszym okresem życia, omawia w wyczerpujący
i fascynujący sposób samo zagadnienie w artykule Libidinal Object Constancy and Mental
Representation, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1969, vol. 24, no. 1.
[58] Szczegółowo o „podtrzymującym środowisku” (holding enuironment) matki pisał
D.W. Winnicott, autor tego pojęcia, który analizował je przekonująco i przystępnie. Zob.
D.W. Winnicott, The Depressive Position in Normal Emotional Development, w: Collected Papers, a także
The Capacity to be Alone, w: tegoż, The Maturational Processes and the Facilitating Environment,
International Universities Press, New York 1965.

[59] Podział umysłu na trzy części, zaproponowany przez Z. Freuda, i jego strukturalna teoria jaźni
zostały po raz pierwszy przedstawione w Ego i Id (S. Freud, Poza zasadą przyjemności, s. 59–92).
Później H. Hartmann używał pojęcia „ja” w odniesieniu do całej osoby – zarówno ciała, jak i umysłu,
i umieścił reprezentację tego „ja” w ego.
[60] Tworzenie się „ja” obejmuje między innymi: wiedzę, gdzie kończy się nasze ciało, a zaczyna
świat; zdolność do uporządkowania tego, co się zapamiętało, do tworzenia wewnętrznych obrazów
świata zewnętrznego i do rozumienia z grubsza, czym jest rzeczywistość zewnętrzna; umiejętność
tolerowania sprzecznych emocji. A także: przyswojenie sobie zdrowego i stabilnego narcyzmu
i stworzenie form identyfikacji z naszymi rodzicami. Zob. J. McDevitt, M. Mahler, Object Constancy,
vol. 1, s. 407–423.

[61] Informacje na temat identyfikacji zaczerpnęłam z następujących źródeł: E. Jacobson, The Self
and the Object World; R. Schafer, Aspects of Internalization; O. Kernberg, Object-Relations Theory and
Clinical Psychoanalysis; J. McDevitt, The Role of Internalization in the Development of Object Relations
during the Separation-Individuation Phase, „Journal of the American Psychoanalysis Association” 1979,
vol. 27, no. 2, s. 327–343.

[62] A. Tennyson, Ulysses, przeł. J. Pietrkiewicz, w: Poeci języka angielskiego, wybór i oprac.
H. Krzeczkowski, J.S. Sito, J. Żuławski, PIW, Warszawa 1974, t. 2, s. 476.
[63] W. James, The Principles of Psychology, Dover Publications, New York 1950, s. 309–310.

[64] Te przykłady zaczerpnęłam z artykułu L.H. Farbera On Jealousy, „Commentary” 1973, October,
s. 50–58. Cytowane tu zdania można znaleźć na s. 56 i 57.
[65] J. Bowlby, Loss, s. 27.

[66] Cytaty z wiersza Richard Cory E.A. Robinsona w: Contemporary Trends, eds. J. Nelson, O. Cargil,
The Macmillan Company, New York 1949, s. 669.
[67] Opieram się tu na rozdziale Ego Distortion in Terms of True and False Self, będącym analizą
prawdziwego i fałszywego „ja”, z książki D.W. Winnicotta The Maturational Processes and the
Facilitating Environment.

[68] Korzystam tu z analizy osobowości „jak gdyby” H. Deutsch, którą można znaleźć w: Neuroses and
Character Types, International Universities Press, New York 1965, w rozdziale Same Forms of Emotional
Disturbance and Their Relationship to Schizophrenia. Cytowany fragment pojawia się na s. 265.
[69] Jeden z najsłynniejszych amerykańskich bejsbolistów (przyp. tłum.).

[70] W pracy O. Kernberga Borderline Conditions and Pathological Narcissism, Jason Aronson, New York
1975, można znaleźć pełną analizę osobowości granicznej. Zob. także trzecie wydanie Diagnostic and
Statistical Manual of Mental Disorders, The American Psychiatric Association, code 301.83.
[71] O. Kernberg, Borderline..., s. 165.

[72] Zob. wywód Z. Freuda w W kwestii wprowadzenia narcyzmu, w: S. Freud, Psychologia

nieświadomości, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2007, s. 40–51.
[73] Moja analiza problemu narcyzmu opiera się zasadniczo na fascynujących i do pewnego stopnia
kontrowersyjnych teoriach H. Kohuta przedstawionych w jego dwu książkach: The Analysis of the Self,
International Universities Press, New York 1971, i The Restoration of the Self, International
Universities Press, New York 1977. Kohut opisuje dwie oddzielne, biegnące obok siebie linie
rozwoju: jedną, prowadzącą do miłości innych (tzw. miłość skierowana na obiekt świata
zewnętrznego, object love), i drugą, prowadzącą do wyższej, zdrowej formy miłości własnej
(narcyzm). W opinii Kohuta rozwój narcyzmu zaczyna się od stadium narcyzmu pierwotnego, kiedy
matka i „ja” dziecka tworzą doskonałą jedność, i trwa nadal po oddzieleniu się dziecka, które stara
się przywrócić stan straconej doskonałości przez stworzenie: (a) ekshibicjonistycznego
„wspaniałego ja”, w którym koncentrować się mogą wszelkie dobro i wszelkie możliwości, i (b)
„idealnego obrazu rodzica”, w którego wspaniałych możliwościach i dobroci może ono mieć swój
udział.
Z czasem – twierdzi Kohut – oba te bieguny „ja” zostaną zastąpione realistycznymi ambicjami
i ideałami i posiądziemy wtedy stabilną i równocześnie nieprzesadną formę narcyzmu. Lecz wpierw
musimy przejść przez normalną fazę rozwoju, w trakcie której nasi rodzice pełnią funkcję części
naszego „ja”, jako połączenie „ja” i obiektu świata zewnętrznego (self-objects), po to, by potwierdzić
i wesprzeć naszą wspaniałość i idealizację samych siebie. Ta faza rozwoju ma miejsce mniej więcej
między symbiozą a początkowym stadium procesu wyodrębniania się i indywidualizacji naszego
„ja” (Analysis of the Self, s. 220).
[74] Kiedy jedno z rodziców (zazwyczaj matka) odgrywa rolę odbijającego połączenia „ja” i obiektu
świata zewnętrznego (mirroring self-object), podziwiającego swe dziecko i pokazującego, że cieszy się
nim, uzyskuje ono potwierdzenie swego „próbnie ugruntowanego, lecz bardzo jeszcze bezbronnego
kreatywno-produktywno-aktywnego «ja» (H. Kohut, The Restoration..., s. 76).
[75] Kiedy jedno z rodziców (zazwyczaj ojciec) odgrywa rolę idealizowanego połączenia „ja”
i obiektu świata zewnętrznego (idealized self-object), pozwalającego dziecku dokonywać jego
idealizacji i utożsamiać się z nim, tak że zachowania te sprawiają dziecku radość, czuje się ono
przez to wspanialsze i większe (H. Kohut, The Restoration..., s. 185).

[76] H. Kohut pisze, że chociaż zalążki ambicji i ideałów zaczynają być przyswajane już na początku
wczesnego dzieciństwa, większa część przypisywanej sobie wspaniałości utrwala się w formie
zasadniczych dążeń około drugiego, trzeciego i czwartego roku życia, zaś większość zasadniczych
ideałów nabywamy w późnym dzieciństwie, około czwartego, piątego i szóstego roku życia
(H. Kohut, The Restoration..., s. 179). Zauważa on też, że jeśli nie jesteśmy w stanie rozwinąć jednego
z aspektów naszego narcyzmu (tj. przekonania o wspaniałości lub idealizacji rodzica), możemy to
zrekompensować wyjątkowo silnym rozwinięciem drugiego aspektu. Mamy zatem dwie
możliwości, by się poprawnie rozwinąć, a „zaburzenia «ja» o charakterze patologicznym mogą
wyniknąć jedynie z niemożności skorzystania z obu tych możliwości rozwoju” (s. 185).
[77] Nasze relacje z innymi można podzielić na dwie kategorie – twierdzi H. Kohut. Albo kochamy
innych jako innych, albo kochamy ich jako części nowszego „ja”, jako self-objects. Jednakże – dodaje
Kohut – „nie waham się twierdzić, że nie ma takiej dojrzałej miłości, w której przedmiot miłości nie
jest także połączeniem „ja” i obiektu świata zewnętrznego (self-object). Nie ma związku opartego na
miłości, w którym nie byłoby wzajemnego (i przez to umacniającego poczucie własnej wartości)
odzwierciedlania i idealizacji” (s. 122).

[78] H. Kohut, The Analysis..., s. 45.

[79] Piszę „portret zbiorczy”, bo poszczególne elementy zaczerpnięte zostały z prac H. Kohuta,
z pracy O. Kernberga Borderline... i ze znakomitej, bardzo interesującej książki C. Lascha The Culture
of Narcissism, W.W. Norton & Co., New York 1978.

[80] Don Marquis, archy and mehitabel, Doubleday & Co., New York 1927, s. 82.
[81] H. Kohut, The Analysis..., s. 149.

[82] Kruchość tę omawia O. Kernberg w pracy Borderline..., s. 310–311.

[83] A. Miller, Dramat udanego dziecka. Studia nad powrotem do prawdziwego Ja, przeł. N. Szymańska,
Jacek Santorski & Co. Wydawnictwo, Warszawa 1995, s. 43.

[84] A.B. Johnson, A Temple of Last Resorts: Youth and Shared Narcisism, w: The Narcissistic Condition, ed.
M.C. Nelson, Human Science Press, New York 1977, s. 42. Johnson zajmuje się w tym tekście relacją
między narcyzmem a uczestnictwem w ruchach religijnych.

[85] C. Macdonald, Accomplishments, w: A Geography of Poets, ed. E. Field, Bantam Books, New York
1979, s. 332–333.
[86] Narcystycznymi rodzicami zajmuje się A. Miller w Dramacie udanego dziecka...

[87] Zdaniem H. Kohuta, ludzie radzą sobie z wadami swego „ja”, rozwijając bądź „struktury
obronne”, których funkcją jest zakryć części uszkodzone, lub „struktury kompensacyjne”, których
zadaniem jest wzmocnić części zdrowe (H. Kohut, The Restoration..., s. 3).
[88] „Bardzo pożyteczne analizy zagadnienia tożsamości znaleźć można w następujących
publikacjach: H. Lichtenstein, The Dilemma of Human Identity: Notes on Self-Transformation, Self-
Objectivation and Metamorphosis, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1963, vol. 11,
no. 1, s. 173–223; H. Loewald, On The Therapeutic Action of Psychoanalysis, „International Journal of
Psycho-Analysis” 1960, vol. 41, no. 1, s. 16–33; Problems of Identity (dyskusja panelowa), rep.
D. Rubinfine, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1958, vol. 6, no. 1, s. 131–142;
E. Erikson, Identity. Youth and Crisis, W.W. Norton & Co., New York 1968.
[89] Zob. H. Loewald, On The Therapeutic... Artykuł ten analizuje kluczową rolę matki jako osoby
odpowiedzialnej za kształt życia niemowlęcia i jako pośrednika między nim a światem: „Czynności
wykonywane przy dziecku i z dzieckiem, troska o nie, sposób karmienia, dotykania, kąpieli, to, jak
się na nie patrzy, mówi do niego, woła po imieniu, poznaje i rozpoznaje – wszystkie te i wiele innych
sposobów komunikowania się z dzieckiem i komunikowania mu jego tożsamości, jego «jednakości»
jedności i indywidualności, kształtują je i formują, tak że zaczyna identyfikować samo siebie,
odczuwać i rozpoznawać siebie jako kogoś różnego od innych, chociaż przebywającego z innymi.
Przez koncentrowanie się na nim dziecko zaczyna doświadczać siebie jako istoty posiadającej
pewne centrum” (s. 20).
[90] A. Balint w artykule Love for Mother and Mother Love opisuje na czym polega miłość
bezwarunkowa („International Journal of Psycho-Analysis” 1949, vol. 30, s. 251–259).

[91] W artykule Mind and Its Relation to the Psyche-Soma D.W. Winnicott pisze: „Zwyczajna, dobra
matka jest wystarczająco dobra. Jeśli jest wystarczająco dobra, niemowlę, wykorzystując swój
umysł, nabywa umiejętności brania poprawek na jej ułomności. Aktywność umysłowa niemowlęcia
zmienia środowisko wystarczająco dobre na środowisko doskonałe” (Collected Papers, s. 245).
[92] Pragnienie to analizuje R. Bak w artykule Being in Love and Object Loss, „International Journal of
Psycho-Analysis” 1973, vol. 54, no. 1, s. 1–7.

[93] W. Shakespeare, Romeo i Julia, akt 2, scena 2, przeł. S. Barańczak, W drodze, Poznań 1990, s. 62.
[94] E. Fromm, O sztuce miłości, przeł. A. Bogdański, PIW, Warszawa 1971, s. 48.

[95] Z. Freud, Aktualne uwagi o wojnie i śmierci, w: S. Freud, Pisma społeczne, przeł. R. Reszke,
Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 47.
[96] J. Racine, Andromacha, przeł. M. Wroncka, PIW, Warszawa 1984, s. 22.

[97] Tych osiemnaście powodów można znaleźć w artykule D.W. Winnicotta Hate in the
Countertransference, Collected Papers, s. 201.
[98] Tamże, s. 202.

[99] Ten wiersz pochodzi z książki K. Menningera Love Against Hate, Harcourt, Brace and Co., New
York 1942, s. 19–20, gdzie jako jego źródło podano miesięcznik „The New Yorker” z lipca 1939 roku.
[100] Zaczerpnęłam to zdanie z książki M. Sendaka Where the Wild Things Are, bez numeru strony
(przekład polski Tam, gdzie żyją dzikie stwory, przeł. J. Jędryas, Dwie Siostry, Warszawa 2014;
tłumaczenie cytatu za wersją ang. – przyp. tłum.).
[101] Z. Freud, Aktualne uwagi o wojnie i śmierci, w: S. Freud, Pisma społeczne, s. 48.
[102] Tamże, s. 297: „Tak więc, gdyby osądzić nas na podstawie naszych nieświadomych,
impulsywnych pragnień, my sami jesteśmy, tak jak ludzie pierwotni, zgrają morderców”.

[103] R. May omawia to, co określa pojęciem daimonion w piątym i szóstym rozdziale swojej książki
Miłość i wola, przeł. H. i P. Śpiewakowie, Rebis, Poznań 1993.
[104] Tamże, s. 127.

[105] Tamże, s. 126.

[106] W poniższej części tego rozdziału opieram się na moim wywiadzie z L. Ullmann, a także na jej
książce Przemiany, przeł. A. Kreczmar, Iskry, Warszawa 1988, s. 101–102.

[107] Wielu naukowców sądzi, że popędy agresywne to nie wyłącznie „wstrętne uczucia”. Chociaż
Freud przedstawia agresję jako siłę niszczycielską, połączoną z instynktem śmierci, inni mówią
o agresji konstruktywnej: przemożnym pragnieniu osiągnięcia doskonałości, sukcesu, władzy,
pragnieniu pokonania przeszkód. Interesujący przegląd obecnych poglądów na temat agresji
znaleźć można w artykule J. Krenta Some Thoughts on Aggression, „Journal of the American
Psychoanalytic Association” 1978, vol. 26, no. 1, s. 185–232.
[108] To określenie, a także wiele ciekawych informacji na temat roli ojca we wczesnym dzieciństwie
znaleźć można w artykule S. Greenspana The Second Other – The Role of the Father in Early Personality
Formation and in the Dyadic-Phallic Phase of Development, w: Father and Child. Developmental and Clinical
Perspectives, eds. S. Cath, A. Gurwitt, J. Ross, Little, Brown and Company, Boston 1982.

[109] M. Yogman, Development of the Father-Infant Relationship, w: H. Fitzgerald, B. Lester,

M. Yogman, Theory and Research in Behavioral Pediatrics, vol. 1, Plenum Publishing Corporation, New
York 1982, s. 221. W tym ze wszech miar interesującym rozdziale swej pracy Yogman dokonuje
przeglądu badań historycznych i międzykulturowych, filogenetycznych i antropologicznych
poświęconych relacji ojciec–niemowlę, pragnąc zrozumieć ojcostwo w kategoriach nie tylko
psychologicznych, ale i biologicznych. Dokonuje także przeglądu ostatnich badań nad związkiem
ojciec–dziecko, od jego narodzin do wieku dwóch lat. Zasadnicze wnioski, do jakich dochodzi, są
następujące:
– Zainteresowanie się ojców opieką nad dzieckiem i ich zaangażowanie się w nią w ciągu
ostatnich dziesięciu lat uprawomocniło prowadzenie badań nad relacją ojciec–niemowlę. Wczesne
badania więzi dziecka w pierwszym okresie życia koncentrowały się dotąd głównie na matce.
– Niemowlęta są biologicznie przystosowane do tego, by niejako zmusić do opieki nad sobą
dorosłych i w ten sposób zagwarantować sobie przetrwanie. Potrafią skłonić do opieki zarówno
mężczyzn, jak i kobiety.
 – Wzajemne oddziaływanie na siebie ojca i niemowlęcia charakteryzują wyraźne zmiany: od
chwil szczytowego natężenia i skupienia na sobie najemnej uwagi do okresów minimalnego
zainteresowania. W przypadku relacji matka–niemowlę to zmiany wzajemnego oddziaływania są
łagodniejsze i bardziej stopniowe.
– Ojcowie nie wywołują u niemowląt mocniejszej reakcji z tego powodu, że ich obecność oznacza
nową sytuację dla niemowlęcia. Istnieją różnice jakościowe, jeżeli chodzi o formę opieki nad
dzieckiem, nawet jeśli to ojcowie pełnią rolę pierwszego opiekuna.
– Matki spędzają ze swymi dziećmi więcej czasu niż ojcowie. Badania, na które powołuje się
Yogman, „opierały się na założeniu, że w relacji ojciec–niemowlę ważniejsza jest jakość tej relacji niż
ilość wspólnie spędzanego czasu, z tym jednak zastrzeżeniem, że trzeba było określić dolny limit
tego czasu” (s. 256).
– U ojców, podobnie jak u matek, następują w czasie ciąży zmiany psychiczne (a nawet fizyczne)
i przeżywają oni rodzicielstwo jako formę kryzysu psychospołecznego, jako – gdyby uciec się do
kategorii zaproponowanych przez E. Eriksona – opozycję między rozrodczością a skupieniem na
sobie samym (generativity versus self-absorption).

[110] Tamże, s. 253.

[111] Tamże, s. 259.
[112] Tamże, s. 270.
[113] B. Greene, Good Morning Merry Sunshine, Penguin Books, New York 1985, s. 102–103.

[114] A. Rossi, A Biosocial Perspective on Parenting, „Daedalus” 1977, jesień, vol. 106, no. 2, s. 5.
[115] Tamże, s. 4.

[116] Dalsze szczegóły badań na temat roli ojca można znaleźć w: Father and Child...; J.M. Ross,
Fathering: A Review of Some Psychoanalytic Contributions on Paternity, „The International Journal of
Psycho-Analysis” 1979, vol. 60, no. 3, s. 317–327; J.O. Wisdom, The Role of the Father in the Mind of
Parents in Psychoanalytic Theory and in the Life of the Infant, „The International Review of
Psychoanalysis” 1976, vol. 3, no. 2, s. 231–239; R. Prall, The Role of the Father in the Preoedipal Years,
„Journal of the American Psychoanalytic Association” 1978, vol. 26, no. 1, s. 143–161; The Role of the
Father in Child Development, ed. M. Lamb, John Wiley and Sons, New York 1976.
[117] W poniższej części tego rozdziału opieram się na moim wywiadzie z L. Ullmann i na materiale
z jej książki Przemiany, s. 15–17.

[118] Przymus powtarzania zachowań jest po raz pierwszy omawiany przez Z. Freuda (Z. Freud,
Przypominanie, powtarzanie i przepracowanie, w: K. Pospiszyl, Zygmunt Freud. Człowiek i dzieło, przeł.
B. Kocowska i in., Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1991, s. 266–272). Zauważa on, że
wydarzenia, których nie pamiętamy, są odtwarzane przez nas w naszym działaniu i że to
„powtarzanie jest przeniesieniem zapomnianej przeszłości...” na teraźniejszość (s. 268). W Poza
zasadą przyjemności Freud potwierdza też powszechny charakter przymusu powtarzania, łącząc go
z instynktem śmierci. (S. Freud, Poza zasadą..., s. 13–57); zob. też przypis poniżej odnośnie do
instynktu śmierci. A. Freud wyjaśnia zależność między przymusem powtarzania a przeniesieniem:
„Przez przeniesienie rozumiemy wszystkie te impulsy odczuwane przez pacjenta (...), które nie
zostały spowodowane realną sytuacją terapeutyczną, ale mają swe źródła w najwcześniejszych
relacjach z obiektem. W sytuacji analitycznej przywoływane są pod wpływem przymusu
powtarzania (Ego i mechanizmy obronne, przeł. M. Ojrzyńska, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2004, s. 26). Zauważa też, że przymus powtarzania rozciąga się nie tylko na dawne
bodźce, ale i dawne mechanizmy obrony przed nimi (tamże, s. 19).

[119] O. Kernberg opisuje mężczyznę po trzydziestce, człowieka sukcesu, prowadzącego bardzo

bujne życie seksualne, angażującego się bez końca w krótkotrwałe związki z kobietami; zdobywał je,
szedł z nimi do łóżka, a następnie – nim jeszcze mogła się nawiązać jakaś więź – porzucał. Okazało
się, że nieustanną przyczyną jego frustracji była matka, unikająca w relacji z nim zarówno kontaktu
fizycznego, jak i emocjonalnego. Był przekonany, że posiada ona w swym wnętrzu ogromne skarby,
którymi nie chce się z nim podzielić. Pamiętał, jak odrzucała jego miłość, gdy próbował przytulić się
do niej; pamiętał też, czego się od niej domagał. Przez swój rozwiązły tryb życia odtwarzał kolejną
wersję swej historii z wczesnego dzieciństwa: zagarniał dla siebie skarby spotkanej kobiety, po czym
– kochając ją i porzucając – wypierał się tego, jak bardzo jej potrzebuje (O. Kernberg, Object-Relations
Theory and Clinical Psychoanalysis, s. 191–195).
[120] K. Snow, Willo, Street Fiction Press, Ann Arbor 1976, s. 96–97.

[121] W poniższym fragmencie opieram się na wywiadzie z 1983 roku, w którym moimi
rozmówcami byli B. Spock i M. Morgan.
[122] S. Freud, Poza zasadą..., s. 21.

[123] A. Miller opisuje ten przypadek w swojej książce Dramat udanego dziecka...
[124] S. Freud, Poza zasadą..., s. 20.

[125] Z. Freud zauważa, że „w skład miłości wchodzą nowe wersje starych cech i powtarza ona
reakcje z okresu dzieciństwa. Tym niemniej jest to istotna cecha bycia zakochanym. Nie ma takiego
stanu, który nie odtwarzałby pierwotnych wzorców zachowań z wczesnego dzieciństwa” (S. Freud,
Observations on Transference-Love, w: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud, ed. J. Strachey, vol. 12, The Hogarth Press, London 1958, s. 168; brak wersji polskiej tego tekstu
– przyp. tłum.).
[126] Kontrowersyjną teorię Z. Freuda na temat instynktu śmierci znajdziemy w Poza zasadą...
i w późniejszych publikacjach. Freud przesuwa o poziom niżej podział na instynkt seksualny
i instynkt agresji i wprowadza dostateczną dychotomię – instynkt życia i instynkt śmierci. Instynkt
życia – Eros – to popęd seksualny, który działa w nas i skłania do zachowania życia, do przedłużania
go przez rozmnażanie się, do zbierania go w jedno. Instynkt śmierci, czasem zwany Thanatos – to
działająca w nas dążność agresji, do tego, by niszczyć przez zabijanie i umieranie.
Freud przypisuje pragnienie przywrócenia dawnego stanu rzeczy, manifestujące się przymusem
powtarzania, instynktowi śmierci, będącemu pragnieniem powrotu „stanu bezruchu i spoczynku
świata nieorganicznego” (s. 62). Jednak wielu psychoanalityków utrzymuje, że całe nasze
zachowanie, a nie tylko ta część przypisywana instynktowi śmierci, kontrolowane jest częściowo
przez przymus powtarzania. Trzeba też dodać, że wielu z tych, którzy przyjmują zaproponowaną
przez Freuda dychotomię seksualność – agresywność, odrzuca jego hipotezę dotyczącą instynktu
śmierci.
[127] W pracy Zahamowanie, symptom, lęk (S. Freud, Histeria i lęk, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2001, s. 263) Z. Freud proponuje następujące wyjaśnienie przymusu powtarzania: „Kiedy
jakaś rzecz nie odbyła się po naszej myśli, jest unieważniana przez powtarzanie jej w inny sposób”.

[128] E.M. Forster, Domostwo pani Wilcox, przeł. E. Krasińska, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 11.
[129] R. May w książce Miłość i wola opisuje cztery rodzaje miłości: libido, eros, philia i caritas. R. May,
s. 33.

[130] E. Fromm, O sztuce..., s. 14–15.

[131] W.H. Auden, 1 września 1939, przeł. L. Elektorowicz, w: Poeci języka angielskiego, t. 3, s. 408.

[132] B. Hayward, Haywire, Bantam Books, New York 1978, s. 123–124.

[133] Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1984, s. 217–218.
[134] Sumak jadowity – parzące w dotyku pnącze występujące w Ameryce Północnej (przyp. tłum.).
[135] Chcę przez to powiedzieć, że w trakcie fazy symbiotycznej każde dziecko uważa się za jedyne
dziecko swej mamy i dlatego wszystkie dzieci, nie tylko najstarsze, cierpią z powodu utraty
wyłącznej więzi z matką. (Nie chcę tym samym, rzecz jasna, zaprzeczyć wyjątkowemu charakterowi
zmiany pozycji, jakiego doświadcza najstarsze dziecko, które również po iluzji okresu
symbiotycznego, miało matkę wyłącznie dla siebie).

[136] Księga Rodzaju, 4,4b–5,8b. Cytat za: Biblia Tysiąclecia, wyd. 4, Pallottinum, Poznań–Warszawa
1984.
[137] Praca D. Levy’ego Studies in Sibling Rivalry (American Ortopsychiatric Association, New York
1937) daje nam częściowy wgląd w niektóre z morderczych wyobrażeń rywalizującego rodzeństwa.
Levy opisuje przypadki oparte na serii eksperymentów przeprowadzonych techniką zabawy, gdzie
dzieciom mającym młodsze rodzeństwo pokazywano lalkę reprezentującą matkę, lalkę oznaczającą
karmionego piersią młodszego braciszka lub siostrzyczkę i lalkę symbolizującą starszego brata lub
starszą siostrę, a następnie zachęcano, by pokazały, co czuje starszy brat lub siostra. Dzieci,
demonstrując swoją reakcję miażdżyły i przekłuwały lalkę symbolizującą młodsze rodzeństwo,
tłukły nią o podłogę, uderzały w nią innym przedmiotem lub rozszarpywały ją.

[138] A. Freud, Normality and Pathology in Childhood, International Universities Press, New York 1965,
s. 176.
[139] A. Freud twierdzi, że gdy ludzie znajdą się sytuacji tak przygniatającej, że czują się bezradni,
rodzi się w nich automatycznie niepokój. W miarę naszego rozwoju uczymy się, jak antycypować te
przygniatające, traumatyczne sytuacje i jak doświadczać niepokoju w złagodzonej formie tzw.
niepokoju ostrzegawczego, zanim nastąpi trauma. Niepokój ostrzegawczy zatem jest wewnętrznym
sygnałem alarmowym, którego zadaniem jest mobilizacja naszych mechanizmów obronnych,
byśmy mogli uniknąć sytuacji traumatycznej. Z. Freud, Zahamowanie, symptom, lęk, s. 197–270.
[140] Źródłem niebezpiecznych i niechcianych instynktów jest część umysłu zwana id – siedlisko
nieświadomych i prymitywnych pragnień. Inna jego część, ego, cały czas zajęte jest
podświadomymi działaniami, których celem jest obrona nas przed naszym id, przekazując nam
zarówno sygnały ostrzegawcze (za pomocą niepokoju ostrzegawczego), jak i sposoby ochrony nas
przed niebezpieczeństwem (za pomocą mechanizmów obronnych).

[141] W artykule Zahamowanie... Z. Freud opisuje kilka typowych i niebezpiecznych sytuacji,

w których zagrażający nam lęk towarzyszy stracie nie do zniesienia. Są to: utrata kochanej przez
nas osoby, utrata miłości tej osoby, utrata jakiejś szczególnie ukochanej przez nas części ciała
(np. na skutek kastracji), a także utrata aprobaty naszego sumienia, naszego wewnętrznego
sędziego. Każda z tych niebezpiecznych sytuacji odnosi się do konkretnej fazy rozwoju i każda
może przyspieszyć doświadczenie traumatyczne. Freud twierdzi, że najpierwotniejszym stanem
zagrożenia i pierwowzorem całkowitej bezradności w obliczu przygniatającej nas sytuacji jest
moment naszych narodzin.
[142] Zob. A. Freud, Ego i mechanizmy obronne, a także przejrzystą analizę tego zagadnienia w książce
C. Brennera An Elementary Textbook of Psychoanalysis, Anchor Books, New York 1974, s. 79–96.
Poszczególni teoretycy różnią się, jeżeli chodzi o to, jakie działania jednostki umieścić na liście
„mechanizmów obronnych”. Zgadzają się jednak co do tego, że ich skutkiem są czasem zdrowe
przystosowania, a czasem objawy nerwicowe. Na przykład osoba stale używająca jako mechanizmu
obronnego izolacji może wskutek tego odciąć się od swego życia emocjonalnego, odczuwając
bardzo niewiele odnośnie do czegokolwiek. Ktoś inny z kolei, polegający w dużym stopniu na
projekcji, może, przypisując innym swe wrogie uczucia, przeobrazić się w paranoika, święcie
przekonanego, że „wszyscy na mnie czyhają”. Z drugiej strony utożsamienie się może prowadzić do
ubogacenia jednostki na skutek nabycia wartościowych cech, reakcja upozorowana może czasem
pomóc ugruntować w nas przydatne cechy, a sublimacja, w swej szczytowej formie, może zrodzić
wielką sztukę.
[143] C. Brenner w książce An Elementary Textbook of Psychoanalysis stwierdza: „ego może korzystać
i rzeczywiście korzysta od czasu do czasu, dla celów obronnych, ze wszystkich mechanizmów swej
normalnej formacji i funkcjonowania” (s. 80).
[144] Informacji o deidentyfikacji i utożsamieniu się z jednym z rodziców dostarcza artykuł
F.F. Schachter, Sibling Deidentification and Split-Parent Identification: A Family Tetrad, w: Sibling
Relationships: Their Nature and Significance Across Lifespan, eds. M.E. Lamb, B. Sutton-Smith, Lawrence
Erlbaum Associates, Hilldale, New Jersey 1982, s. 123–151.

[145] Tamże. Schachter zauważa, że poczucie wyższości może być oznaką, że deidentyfikacja to
ukryta forma zachowania korzyści wiążących się z rywalizacją między rodzeństwem, przy
minimalizacji kosztów tej rywalizacji.
[146] Ciekawy przykład takiej polaryzacji ról podaje G. Pearson w artykule A Survey of Learning
Difficulties in Children, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1952, vol. 7, no. 1. Opisuje on
trzynastolatkę interesującą się wyłącznie szkołą i lekcjami, co wyraźnie kontrastowało
z zachowaniem jej starszej siostry, stroniącej od nauki, imprezowiczki, spotykającej się
z koleżankami itp. „Nauka stała się dla niej formą określenia własnej tożsamości, wyrazem
rywalizacji z siostrą, sposobem na zdobycie miłości rodziców w tej dziedzinie, która nie wywołałaby
zazdrości siostry i pozwoliła uniknąć jej wrogości” (s. 345).

[147] E. Fishel, Sisters, William Morrow and Co., New York 1979, s. 108.
[148] A. Adler, Problems of Neurosis, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., London 1929, s. 98.
[149] H. Ross i J. Milgram, Important Variables in Adult Sibling Relationships: A Qualitative Study, w:
Sibling Relationships... Autorzy opisują trzy rodzaje rywalizacji dorosłego rodzeństwa. Prostą
rywalizację, gdzie jedno z rodzeństwa darzy niechęcią przewagę drugiego w pewnej dziedzinie czy
dziedzinach; wzajemną rywalizację, gdzie każde z rodzeństwa ma swoje mocne i słabe strony
i niechęcią darzy mocne strony drugiej osoby; i rywalizację połączoną z płcią, gdzie niechęć drugiej
strony płci przeciwnej – czasem trwającą całe życie – rodzą konkretne przywileje wiążące się
z byciem mężczyzną lub kobietą.
Dlaczego rywalizację tę okrywa taka tajemnica? Ross i Milgram przypuszczają, że może się ona
wiązać przede wszystkim z lękiem, że przyznanie się do odczuwanych podniet do rywalizacji jest
bliskie przyznaniu się do nieprzystosowania. Może się także kryć w tym troska, że ujawnienie tego
faktu w sposób trwały może zaszkodzić relacji z bratem lub siostrą. „Co więcej – piszą autorzy –
ujawnienie chęci rywalizacji bratu lub siostrze, których postrzegamy jako osobę silniejszą od nas
lub górującą nad nami, zwiększa naszą bezbronność w już i tak mało bezpiecznej dla nas sytuacji
(s. 236–237).

[150] Cytaty dotyczące Henry’ego i Williama Jamesa pochodzą z pracy L. Edela Henry James, The
Master, 1901–1916, vol. 5, Avon Books, New York 1972, s. 295, 301, 300 i 98. Bracia James są dla Edela
odzwierciedleniem Jakuba i Ezawa walczących o prawo pierworództwa (zob. Księga Rodzaju, 25,29–
34 i rozdział 27 – przyp. tłum.).
[151] Cytaty pochodzą z autobiografii J. Fontaine No Bed of Roses, William Morrow and Co., New York
1978, s. 102, 145–146.

[152] Informacje o prezydencie Carterze i jego bracie pochodzą z książki S. Banka i M. Kahna The
Sibling Bond, Basic Books, New York 1982, s. 229–231.
[153] H. Arnstein, Brothers and Sisters, Sisters and Brothers, E.P. Dutton, New York 1979, s. 3.

[154] Tamże, s. 3–4.

[155] Tamże, s. 4.

[156] Z. Freud, W kwestii psychologii gimnazjalisty, w: S. Freud, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke,
Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 220.
[157] Ten przypadek omawia J. Hilgard w artykule Sibling Rivalry and Social Heredity, „Psychiatry”
1951, vol. 14, no 4, s. 375–385. Cytowany fragment pojawia się na s. 380.

[158] J. Viorst, If I Were in Charge of the World and Other Worries, Some Things Don’t Make Any Sense At
All, Atheneum, New York 1981, s. 8.
[159] Istnieje mnóstwo często sprzecznych teorii wyjaśniających zależności między kolejnością
przyjścia na świat dziecka a jego osobowością, niemniej istnieje pewna zgodność opinii co do
plusów i minusów bycia dzieckiem pierworodnym. Informacje na ten temat znaleźć można w pracy
S. Banka i M. Kahna The Sibling Bond (s. 205, 206), a bibliografię dotyczącą poświęconych temu
badań na s. 6 i 7. Pierwszą poważną próbę połączenia kolejności przyjścia na świat z osobowością
znajdziemy u A. Adlera, Problems of Neurosis, rozdział 7. H. Arnstein w książce Brothers and Sisters...
wspomina wyniki badań pokazujące, że większość członków Kongresu z losowo wybranej grupy
stanowili pierworodni synowie lub córki, lecz podobnie było w przypadku 31 z 35 striptizerek.
„Tłumaczono to tym, że (...) u osób z obu tych grup istniały znaczne potrzeby zdobycia uznania,
docenienia ich i skupienia na sobie uwagi. Niewątpliwie osoby w obu tych grupach eksponowały
siebie przed ludźmi w ten czy inny sposób” (s. 87).

[160] M. Frisch, Stiller, przeł. J. Frühling, Czytelnik, Warszawa 1960, s. 479–481.

[161] E. O’Neill, Zmierzch długiego dnia, przeł. W. Komarnicka, K. Tarnowska, w: Współczesny dramat
amerykański, wybór i oprac. A. Tarn, PIW, Warszawa 1967, t. 1, s. 147.

[162] Analizę rodzeństwa kochającego się jak Jaś i Małgosia znaleźć można w pracy S. Banka
i M. Kahna The Sibling Bond. Wypowiedzi braci Jerome zamieszczono na s. 117. Autorzy zauważają,
że aby mogły rozwinąć się te silne więzy lojalności, konieczna jest obecność we wczesnym
dzieciństwie jakiejś kochającej osoby.
[163] Cicirelli omawia więzi między rodzeństwem w artykule Sibling Influence Throughout the Lifespan,
w: Sibling Relationships..., s. 278.

[164] M. Mead, Blackberry Winter, William Morrow and Co., New York 1972, s. 70.
[165] Sofokles, Król Edyp, przeł. K. Morawski, w: Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Antologia tragedii
greckiej, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1989, s. 280–281.

[166] Pierwsze pełne omówienie seksualności dzieci znaleźć można u Z. Freuda w Trzech rozprawach
z teorii seksualnej. Freud opisuje poszczególne stadia rozwoju psychoseksualnego i kolejne główne
strefy erogenne następująco:
Od momentu narodzin do osiemnastego miesiąca życia trwa faza oralna, gdzie strefą erogenną
są usta, a przyjemnością ssanie i kąsanie.
Od osiemnastego miesiąca życia do trzeciego roku trwa faza analna, kiedy strefą erogenną jest
odbyt, a doznawana przyjemność to wydalanie i wstrzymywanie wydalania kału.
Od trzeciego do piątego bądź szóstego roku życia ma miejsce faza falliczna, sferą erogenną są
genitalia, a przyjemnością jest masturbacja.
Następnie, po okresie względnego spokoju zwanym okresem utajenia, dziecko wkracza w okres
dojrzewania, czyli w fazę genitalną.
Opisane przez Freuda trzy pierwsze fazy zachodzą na siebie i nigdy całkowicie nie zanikają,
stając się częściami składowymi dorosłej seksualności genitalnej. Oprócz opisanych mamy także
inne objawy instynktu seksualnego u dzieci, takie jak chęć oglądania, chęć obnażania się, erotyzm
uretralny (przyjemność zmysłowa łącząca się z cewką moczową i oddawaniem moczu) oraz
przyjemności zmysłowe związane ze zmysłem słuchu i węchu. Niektóre z nich mogą w różnym
stopniu stać się częścią seksualności osoby dorosłej. Mocne i stałe zaangażowanie się emocjonalne
w dziecięce sposoby zachowania (np. ssanie) czy skupienie się na obiektach będących źródłem
zadowolenia seksualnego (na przykład matce) nazywamy fiksacją. Powrót do wcześniejszego
sposobu zachowania lub do koncentracji na obiekcie będącym wcześniej źródłem przyjemności
seksualnej to regresja.
[167] E. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, przeł. P. Hejmej, Rebis, Poznań 1997, s. 76. Erikson
zauważa też, że całkowicie optymalną sytuacją (dająca się wywnioskować z gotowości dziecka do
przyjmowania tego, co jest mu dawane), jest wzajemne dostrojenie się matki i dziecka tak, że matka
pozwala dziecku rozwinąć i zharmonizować z jej zachowaniem sposób przyjmowania tego, co jest
mu dawane, równocześnie rozwijając i harmonizując z zachowaniem dziecka formę dawania. To
wzajemne zharmonizowanie owocuje dużą dawką satysfakcji libidalnej (s. 79–81). Dalsze szczegóły
można znaleźć w rozdziale Teoria seksualizmu dziecięcego tej pracy.
Podczas gdy Erikson, rozwijając tezy Freuda określające etapy rozwoju psychoseksualnego,
podkreśla znaczenie więzi między sferami erogennymi a relacjami międzyosobowymi,
O.F. Kernberg koncentruje się na zinternalizowanych relacjach z obiektami świata zewnętrznego
(object relations), czyli na reprezentacjach tych relacji w umyśle dziecka. W pracy Object Relations
Theory and Clinical Psychoanalysis twierdzi, że zinternalizowane relacje z obiektami świata
zewnętrznego to zasadniczy czynnik porządkujący w rozwoju instynktów człowieka (s. 186).

[168] W skład pism Z. Freuda poświęconych kompleksowi Edypa wchodzą następujące prace:
Objaśnianie marzeń sennych, Wstęp do psychoanalizy, Ego i id, Upadek kompleksu Edypa i Kilka
psychicznych skutków anatomicznej różnicy płci (ostatnia praca w: S. Freud, Życie seksualne).
Kiedy Freud pisze o pragnieniach kazirodczych dziecka, ma na myśli jego nieświadome chęci
wykonywania czynności seksualnych z jednym z rodziców, chociaż jego rzeczywiste marzenia, do
czego miałyby się dokładnie sprowadzać te czynności, mogą być niedokładne, a nawet dziwaczne.
Kiedy pisze o chęci morderstwa, ma na myśli nieświadome pragnienie dziecka, by zabić ojca lub
matkę, chociaż dziecko może nie zdawać sobie sprawy z tego, że śmierć to stan nieodwracalny.
„Los króla przejmuje nas – pisze Freud w Objaśnianiu marzeń sennych – tylko dlatego, że mógłby to
być nasz los, ponieważ wyrocznia, jeszcze nim przyszliśmy na świat, rzuciła na nas taką samą
klątwę, jak na niego. Tyle, że my być może poprzestaliśmy na tym, by pierwszą pobudkę seksualną
skierować w stronę matki, pierwsze zaś nienawistne i agresywne życzenie zwrócić w stronę ojca”;
S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 232.
[169] Taką krzywdą jest dla chłopca – zdaniem Freuda – kastracja, definiowana z grubsza jako utrata
najdroższego organu płciowego, czyli penisa. (Odkrycie przez chłopca, że istnieją ludzie pozbawieni
penisa, przekonuje go, że utrata jego penisa jest także możliwa). Jeśli chodzi o dziewczynkę, Freud
i jego zwolennicy definiują jej lęk w sposób bardziej wieloznaczny (jedną z sugestii jest lęk przed
uszkodzeniem organów płciowych na skutek stosunku z ojcem).

[170] Z. Freud, A Special Type of Choice of Object Made By Men, w: The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, ed. J. Strachey, vol. 11, The Hogarth Press, London 1957, s. 166;
brak wersji polskiej tego tekstu – przyp. tłum.
[171] Tamże, s. 169.
[172] E. Jones, Hamlet and Oedipus, Doubleday Anchor Books, New York 1955. Cytowane tu fragmenty
pojawiają się na s. 51 i 100. Freud dokonuje tego samego spostrzeżenia w Objaśnianiu marzeń sennych:
„Hamlet zdolny jest do wszystkiego, tylko nie do zemsty na człowieku, który zamordował jego ojca
i zajął jego miejsce u boku matki, na człowieku, który pokazuje mu urzeczywistnienie jego
wypartych życzeń dziecięcych” (s. 234).
[173] Niektórzy dorośli, w tym pacjenci korzystający z terapii, nie osiągnęli jeszcze w swoim życiu
emocjonalnym stadium kompleksu Edypa. Nie interesuje ich rywalizacja i miłość seksualna
w trójkącie matka–ojciec–dziecko. Wciąż zmagają się z lękiem, czy oni sami oraz inni ludzie
stanowią jedną całość, czy odrębne byty, i z tym, czy są w stanie przetrwać, jeśli wyodrębnią się od
innych, a także z narcystycznym postrzeganiem innych jako przedłużenia siebie samych.
[174] Z. Freud, Some Character-Types Met with in Psycho-Analytic Work, w: The Standard Edition of the
Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. J. Strachey, vol. 14, The Hogarth Press, London
1957, s. 331; brak wersji polskiej tego tekstu – przyp. tłum. Zob. też doskonały artykuł B. Nelsona na
temat nerwicy sukcesu zatytułowany Self-Sabotage in Careers – A Common Trap, „The New York
Times” 1983, 15 lutego.
Nawiasem mówiąc, nerwica sukcesu dotyczyć może zarówno pracy, jak i miłości. Ci, co
zwyciężyli w walce zrodzonej z kompleksu Edypa, a więc ci, którym symbolicznie lub
w rzeczywistości udało się zdobyć rodzica, do którego odczuwali pociąg seksualny, także mogą
cierpieć na nerwicę sukcesu.

[175] Pisma Z. Freuda na temat negatywnego kompleksu Edypa to: Ego i id, Upadek kompleksu Edypa
i Kilka psychicznych skutków anatomicznej różnicy płci. W niektórych miejscach Freud wysuwa
przypuszczenia, że u dziewcząt negatywny kompleks Edypa, poprzedzający kompleks pozytywny,
to stadium wyraźniej określone niż u chłopców. Chłopcy jednak odczuwają silne pragnienie –
związane z negatywnym kompleksem Edypa – zajęcia miejsca matki u boku ojca. Odrzucają
możliwości czerpania zaspokojenia z tego samego powodu, z którego rezygnują z seksualnego
pożądania swej matki – z powodu lęku przed kastracją. „Bo przecież obie pociągały za sobą utratę
penisa – jedna męska jako skutek wymierzenia kary, druga – kobieca – jako przesłankę” (Upadek
kompleksu Edypa, w. S. Freud, Życie seksualne, s. 223).
[176] Zob. Z. Freud, O seksualności kobiecej (w: tegoż, Życie seksualne, s. 245–263), gdzie czytamy: „silne
uzależnienie kobiety od ojca występuje jedynie jako dziedzictwo równie silnej więzi z matką...”
(s. 249). Zob. też: J. Lampl-De Groot, The Evolution of the Oedipus Complex in Women, „The
International Journal of Psycho-Analysis” 1928, vol. 9, s. 332–345. W artykule tym spotykamy się
z twierdzeniem, że dziewczynki rezygnują z matki jako swego obiektu zainteresowania
seksualnego, ponieważ obwiniają ją za to, iż są niekompletne – tzn. za to, że nie dała im penisa,
który jest przedmiotem ich pragnienia i zazdrości. Tak więc gdy obawy związane z kastracją kładą
kres pozytywnemu kompleksowi Edypa u chłopca, u dziewczynki stają się one jego początkiem,
wywołując jej gniew i kierując ją przeciw matce, a nie ku ojcu, czemu towarzyszą wyobrażenia, że
dzięki niemu otrzyma substytut penisa – czyli dziecko. Wielu psychoanalityków odrzuca dzisiaj
zazdrość o penisa jako przyczynę zwrotu dziewczynki od matki ku ojcu, chociaż – jak zobaczymy to
w następnym rozdziale – zazdrość o penisa (podobnie jak zazdrość o łono i inne rodzaje zazdrości)
mogą odgrywać ważną rolę w naszym życiu umysłowym.

[177] O. Fenichel w artykule Specific Forms of the Oedipus Complex (w: O. Fenichel, The Collected Papers of
Otto Fenichel, W.W. Norton, New York 1953) omawia wpływ różnych czynników środowiska na
konflikty wynikające z kompleksu Edypa.
Zauważa na przykład, że bracia i siostry „są przede wszystkim obiektem zazdrości i zależnie od
indywidualnych okoliczności mogą albo zwiększyć gniew skierowany na skutek kompleksu Edypa
ku jednemu z rodziców, albo zmienić jego kierunek i tym samym go osłabić” (s. 212). Jednakże – jak
zauważa dalej – rodzeństwo może też być obiektem miłości.
Dochodzi także do wniosku, że kompleks Edypa jest stymulowany częściowo przez
korespondującą z nim postawę rodziców: ojciec kocha córkę, a matka syna. To nieświadome
przywiązanie seksualne do dzieci staje się szczególnie mocne wtedy, gdy nie znajdują oni pełnej
satysfakcji w swoim życiu seksualnym” (s. 212).
 Dalsze informacje na temat wpływu środowiska znaleźć można w: T. Lidz, Hamlet’s Enemy, Basic
Books, New York 1976, rozdział 17, The Oedipal Transition: An Existential Interpretation. Zob. też:
P. Neubauer, The One-Parent Child and His Oedipal Development, „The Psychoanalytic Study of the
Child” 1960, vol. 15, s. 283–309.

[178] Informacja uzyskana w rozmowie z L. Bregerem.

[179] Ta analiza kazirodztwa i rodziny jako przestrzeni przechodzenia z jednego w drugie pochodzi
z nieopublikowanej pracy R. Winera Incest (Kazirodztwo).

[180] F.S. Fitzgerald, Czuła jest noc, przeł. M. Skroczyńska i Z. Inserling, Czytelnik, Warszawa 1985,
s. 123.
[181] T. Morrison, Najbardziej niebieskie oko, przeł. S. Studniarz, Świat Książki, Warszawa 2014, s. 185.

[182] S. Fields, Like Father, Like Daughter, Little, Brown and Company, Boston 1983, s. 161–162.
[183] R. Winer, Incest (Kazirodztwo).

[184] S. Feldman, On Romance, „Bulletin of the Philadelphia Association for Psychoanalysis”, vol. 19,
no. 3, s. 153–157.
[185] S. Fraiberg w książce The Magic Years (Charles Scribner’s Sons, New York 1959) opisuje sposoby,
za pomocą których „stwarzamy w dziecku przekonanie, że więź między rodzicami (...) musi zostać
uszanowana. Dziecko, nawet ogromnie przez nas kochane, nie powinno naruszać tej intymnej
więzi, nie powinno dzielić z rodzicami intymnych aspektów ich życia i nie może otrzymywać
wyłącznej miłości któregokolwiek z rodziców. Jeśli występują u niego fantazje, by poślubić
wybranego rodzica, fantazje dotyczące bardziej intymnej i bardziej wyłącznej miłości, pozostaną
one wyłącznie w sferze wyobraźni, gdyż jako rodzice nie robimy nic, by je rozbudzić, a bez
rozbudzenia zostają one porzucone” (s. 225).

[186] E. Sweet, The Electra Complex, Ms., maj 1984, s. 148–149. Cytowane fragmenty pojawiają się na
s. 149.
[187] Przypadek ten opisuje Fenichel w pracy Specific Forms..., s. 213–214.

[188] Artykuł L.B. Francke, The Sons of Divorce, ukazał się w „The New York Times Magazine” 1983,
maj 22, s. 40–41, 54–57 i z tego tekstu pochodzą cytaty wypowiedzi Livingstona i synów, których
rodzice rozwiedli się.
[189] Taką uwagę czyni H. Loewald w pięknym artykule zatytułowanym The Waning of the Oedipus
Complex, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1979, vol. 27, no. 4. „Choćby ego nie
wiadomo jak zdecydowanie odwracało się od niego i choćby nie wiadomo jak odpowiednie były
proporcje między tłumieniem, sublimacją a «destrukcją», kompleks Edypa w okresie dorastania
znowu jak hydra podnosi łeb i czyni to także w późniejszych okresach życia. (...) Bez końca
potrzebne jest w stosunku do niego tłumienie, internalizacja, transformacja, sublimacja, krótko
mówiąc, pewna forma panowania nad sobą w życiu” (s. 753).

[190] Przyjmując za swoje normy moralne rodziców, zdobywamy wewnętrznego sojusznika w walce,
której celem jest odrzucenie niebezpiecznych pragnień wyrosłych z kompleksu Edypa. Wewnętrzny
sojusznik, czyli nasze superego, jest – posługując się terminologią Freuda – „dziedzicem”
kompleksu Edypa.

[191] Cytat ten pojawia się w książce Mężczyźni i kobiety, przeł. K. Jagiełło, A. Kochan, Vis-à-vis Etiuda,
Kraków 2013, s. 125–126.
[192] Tamże, s. 126–109. Pełny tekst wiersza E. Fielda To a usurper (Do uzurpatora) pojawia się
w przypisie. (Wiersz Fielda podaję w moim tłumaczeniu – przyp. tłum.).

[193] Zob. L. Kubie, The Drive to Become Both Sexes, „The Psychoanalytic Quarterly”, vol. 43, no. 3,
s. 349–426. Cytowany fragment pojawia się na s. 370.
[194] V. Woolf, Orlando, przeł. T. Bieroń, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1984.

[195] Zgodnie z tym, co twierdzi R. Stoller, tożsamość płciowa dziecka ugruntowuje się w zasadzie
na stałe między osiemnastym miesiącem a trzecim rokiem życia. Jego badania w sposób
przekonywający podważają teorię Z. Freuda, w myśl której chłopców od razu cechuje pierwotna
męskość, podczas gdy kobiecość dziewczynki pojawia się na późniejszym etapie rozwoju,
następującym po traumatycznym dla niej odkryciu braku penisa. Odrzucając hipotezę kobiecości
jako pierwszego stadium rozwoju płciowego człowieka, Freud opisuje dziewczynkę jako istotę
męską pod względem swej seksualności aż do chwili uświadomienia sobie różnic między chłopcami
a dziewczynkami, które to odkrycie – jego zdaniem – rodzi w niej przekonanie, że została
wykastrowana i wywołuje zazdrość o penisa. Z tego powodu poniżona zostaje jej miłość własna,
rezygnuje z zadowolenia, jakie może dać masturbacja (ponieważ to, co posiada – czyli łechtaczka –
ustępuje penisowi), obwinia matkę o to, że nie potrafiła jej odpowiednio „wyposażyć”, i postrzega ją
oraz wszystkie pozbawione penisów kobiety za istoty o niższej wartości. W tym momencie
następuje jej odwrócenie się od matki i zwrot ku ojcu, będący początkiem kompleksu Edypa
i początkiem rozwoju kobiecości.
Stoller w artykule A Different View of Oedipal Conflict, The Course of Life vol. 1, opowiada się za
kobiecością jako pierwotną formą seksualności człowieka, mówiąc o wczesnej „niekwestionowanej,
bezkonfliktowej, egosyntonicznej akceptacji siebie jako kobiety” (s. 595). Z kolei w artykule Primary
Femininity („Journal of the American Psychoanalytic Association” 1976, vol. 24, no. 5) omawia
„podstawową tożsamość płciową”, którą definiuje jako „poczucie posiadanej przez nas płci –
męskości u mężczyzn, a kobiecości u kobiet” (s. 61). Dopiero wokół tego jądra tworzy się nasza
tożsamość płciowa, będąca pojęciem szerszym – obejmującym męskość, kobiecość, a także
poszczególne role i związki łączące się z daną płcią. Zdaniem Stollera podstawowa tożsamość
płciowa zależy od pięciu czynników: (1) „siły” biologicznej – skutku oddziaływania hormonów na
płód; (2) płci przypisanej nam przy urodzeniu; (3) postaw rodziców wobec przypisanej nam płci,
które znajdują swoje odbicie w dziecku; (4) zjawisk „biopsychicznych” – skutków działania wzorców
wynikających z opieki nad dzieckiem, konkretnych uwarunkowań i skutków imprintingu; (5)
wrażeń cielesnych, zwłaszcza tych pochodzących z narządów rodnych.
J. Kleeman w artykule Freud’s Views on Early Female Sexuality in the Light of Direct Child Obseruation
(„Journal of the American Psychoanalytic Association” 1976, vol. 24, no. 5, s. 3–27) zauważa, że
ważnym kluczem do wczesnej tożsamości płciowej dziecka jest jego świadome i nie całkiem
świadome zaklasyfikowanie swego „ja” jako chłopca lub dziewczynki. To zaklasyfikowanie „służy
jako zasadniczy i podstawowy czynnik porządkujący wszystkie późniejsze doświadczenia związane
z płcią” (s. 15).
[196] J. Viorst, Are Men and Women Different?, „Redbook” 1978, listopad. Odpowiedzi L. Gould,
G. Steinem, E. Jong są na s. 46–50.

[197] Taki opis kobiety znajdujemy w pracy Kobiecość, w: S. Freud, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy.
Nowy cykl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009, s. 120–140.
[198] Tamże, s. 121.

[199] E. Maccoby i C. Jacklin omawiają pokrótce i komentują schematy dotyczące różnic

i podobieństw między płciami w rozdziale 10, The Psychology of Sex Differences, Stanford University
Press, Stanford, California 1974, s. 349–374.
[200] J. Viorst, Are Men..., s. 48.

[201] C. Dowling, The Cinderella Complex, Pocket Books, New York 1982, s. 64. Prezentację tego
zagadnienia znaleźć można w artykule V. Gornick, Toward a Definition of the Female Sensibility, „The
Village Voice” 1973, maj 31.
Gornick pisze: „Najgłębsza przyczyna uzależnienia kobiety to, moim zdaniem, wrodzone
przekonanie – podzielane przez obie strony – że małżeństwo to dla kobiet doświadczenie
o decydującym znaczeniu. Ono to redukuje w nich, a w ostateczności gasi, energię psychiczną, która
od chwili narodzin wciąż tworzy się u mężczyzn, wraz z wpajaną im, budzącą lęk prawdą, że
człowiek jest sam na świecie; że nikt się o niego nie troszczy; że życie to bezwzględna walka między
lękiem a pożądaniem; że tylko lęk utrzymuje na dystans ciągle powracające pożądanie; że
pożądanie zaostrza się tylko wtedy, gdy wzmacnia je zdolność do doświadczenia siebie samego; że
zdolność do doświadczenia siebie samego jest wszystkim”.
Dalej Gornick pisze: „To, czym zajmuje się obecny ruch feministyczny, to odtworzenie
w kobietach doświadczania siebie; brak własnego „ja” to niewolnik, którego trzeba wycisnąć do
ostatniej kropli. W kobietach muszą nastąpić ogromne wewnętrzne zmiany. (...) Trzeba wyruszyć
w nową wewnętrzną podróż, gdzie na nowo zdefiniowane zostaną pojęcia dotyczące konfliktu
wewnętrznego. Ta podróż to wędrówka w niewyobrażalnym bólu i samotności, to trwająca wciąż
walka, w której jedna i wciąż ta sama piędź naszego terytorium emocjonalnego musi być
zdobywana raz za razem, wielokrotnie, w zupełnej samotności i bez żadnych sojuszników, siłą
armii, której jedynym żołnierzem jest walczące z uporem „ja”. Lecz po drugiej stronie leży wolność,
czyli władza nad sobą samym” (s. 21–22).
[202] Autorem tego określenia jest W.R.D. Fairbarn i pochodzi ono z pracy Psychoanalytic Studies of
the Personality, Tavistock Publications, London 1952. Fairbarn twierdzi, że woli termin „dojrzała
zależność” od terminu „niezależność”, ponieważ „zdolność do wchodzenia w relacje z innymi
ludźmi siłą rzeczy pociąga za sobą pewnego rodzaju zależność” (s. 145).

[203] C. Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1982, s. 156.
[204] W skłaniającej do refleksji książce In a Different Voice C. Gilligan odwołuje się do badań na
temat wyobrażeń siły i mocy u osób dorosłych, które pokazały, że „w przypadku relacji dwojga osób
współzależnych od siebie kobiety bardziej niż mężczyźni mają na względzie nie tylko siebie, ale
i drugą stronę”. Badania te pokazały też, że „dla mężczyzn działania będące przejawem siły to
dochodzenie swych praw i agresja, dla kobiet zaś przeciwnie, działaniami będącymi przejawem siły
są czynności opiekuńcze” (s. 167–168).
[205] Tamże, s. 160.

[206] M. Scarf, Unfinished Business, Doubleday & Co, New York 1980, s. 89.
[207] Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, wyd. KR, Warszawa 1995, s. 27–28.

[208] Zob. M. Scarf, Unfinished..., w którym autorka łączy depresję kobiet z „utratą istotnej,
pozwalającej na nasze samookreślenie, mocnej i wiążącej nas więzi emocjonalnej” (s. 86). Scarf
pisze, że na depresję cierpi trzy do sześciu razy więcej kobiet niż mężczyzn.
Dalsze argumenty wspierające jej punkt widzenia znaleźć można w pracy E. Eriksona Identity:
Youth and Crisis, gdzie autor, opierając się na swoim doświadczeniu klinicznym, dochodzi do
następującego wniosku: „Kobiecą formą wiecznego potępienia jest pustka. (...) Porzucić ją, znaczy
dla niej zostawić ją pustą, wysączyć krew z jej ciała, ciepło z jej serca, wyssać z niej wszystkie sola
życiowe” (s. 278).
[209] M. Mead w pracy Mężczyźni i kobiety zauważa, że w świecie, w którym istnieją dwie płci
„istnieją pewne biologiczne prawidłowości” (s. 158). Jedna z nich to fakt, że matka opiekuje się
zarówno chłopcami, jak i dziewczynkami, co znaczy, że „najwcześniejszym doświadczeniem
dziecka płci żeńskiej jest bliskość ze swoją własną naturą”, zaś jeżeli chodzi o chłopca to musi on
„zainicjować proces odróżniania siebie od najbliższej mu osoby” (s. 159). Mead dodaje jednak, że
regularność ta znikłaby, gdyby mężczyźni w tym samym stopniu co kobiety zaangażowali się
w opiekę nad dzieckiem, którą to kwestię w wyczerpujący sposób omawia D. Dinnerstein w pięknej,
ale i trudnej książce The Mermaid and the Minotaur, Harper & Row, New York 1977.
Pełne omówienie różnic rozwojowych między chłopcami a dziewczynkami w procesie ustalania
swej tożsamości płciowej znaleźć można w artykule P. Tyson, A Developmental Line of Gender Identity,
Gender Role and Choice of Love Object, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1982, vol.
30, no. 1, s. 61–86.

[210] Zob, R. Stoller, G. Herdt, The Development of Masculinity: A Cross Cultural Contribution, „Journal of
the American Psychoanalytic Association” 1982, vol. 30, no. 1. Autorzy wysuwają hipotezę, że
najwcześniejszym stadium rozwoju męskiego jest; „protokobiecość – stan będący skutkiem zlania
się występującego w symbiozie matki z dzieckiem”. By rozwinąć męską tożsamość, chłopiec musi
wznieść w sobie wewnętrzny mur, tarczę chroniącą go przed pragnieniem „podtrzymania dającego
rozkosz doświadczenia bycia jednością z matką” (s. 32–33).
[211] L. Michaels, The Men’s Club, Farrar, Straus and Giroux, New York 1978, s. 161.

[212] L. Altman, Some Vicissitudes of Love, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1977,
vol. 25, no. 1, s. 48.
[213] L. Kaplan pisze na przykład, że „zazdrość o penisa nie wynika zatem u dziewczynki
z przypadkowego odkrycia, że jej brat lub ojciec są lepiej obdarzeni przez naturę, ale raczej
z uświadomienia sobie tego, że oni mogą, a ona nie może osiągnąć pełnego ponownego
zjednoczenia z matką”. L. Kaplan, Some Thoughts on the Nature of Woman, „Bulletin of the
Philadelphia Association for Psychoanalysis” 1970, vol. 20, s. 324.

[214] Ta definicja zazdrości ze słownika Merriam-Webster Dictionary została wykorzystana przez

D. Jaffe’a w jego analizie zazdrości o łono. Zob. jego artykuł The Masculine Envy of Woman’s Procreative
Function, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1968, vol. 16, no. 3, s. 521–548.
[215] H. Segal, Introduction to the Work of Melanie Klein, Basic Books, New York 1973, s. 40. W rozdziale
czwartym tej książki znaleźć można dalsze szczegóły dotyczące zazdrości o piersi.

[216] Interesujące omówienie problemów kreatywności i płci znaleźć można w książce P. Greenacre,
Emotional Growth, vol. 2, Woman as Artist. Z kolei M. Mead w pracy Mężczyźni i kobiety pisze, że jest
problemem na skalę cywilizacji przypisać taką rolę mężczyznom, by dała im ona poczucie „trwałego
sukcesu”, porównywalnego z tym, który staje się udziałem kobiet przez wydawanie na świat
potomstwa (s. 170).
[217] B. Bettelheim, Ramy symboliczne: rytuały inicjacji i zazdrość męska, przeł. D. Danek, Czytelnik,
Warszawa 1989.

[218] F. Boehm, The Feminity-Complex in Men, „The International Journal of Psycho-Analysis” 1930,
vol. 11, no. 4, s. 444–469. Cytowany materiał pojawia się na s. 456 i 457.
[219] M. Piercy, Doing It Differently, w: tejże, Circles on the Water, Alfred A. Knopf, New York 1982,
s. 113.

[220] Zob. A. Applegarth, Some Observation on Work Inhibitions in Women, „Journal of the American
Psychoanalytic Association” 1976, vol. 24, no. 5, s. 251–268.
[221] Badania przeprowadziły C. Tavris i A. Baumgartner i zostały one opisane w artykule How
Would Your Life Be Different If You’d Been Born a Boy?, „Redbook” 1983, luty, vol. 60, no. 4, s. 92–95.
Baumgartner i jej koleżanki i koledzy z Instytutu Badania Równości w Nauczaniu uniwersytetu
stanu Kolorado przeprowadzili sondaż wśród prawie dwóch tysięcy dzieci w tym stanie i stwierdzili,
że zarówno chłopcy, jak i dziewczynki nadal są przekonani, że chłopcy mają się lepiej w życiu.

[222] Pewna psychoanalityczka opowiada: „Moje doświadczenie z pracy z pacjentkami pokazało mi,
że zazdrość o penisa nie jest celem samym w sobie, ale raczej wyrazem pragnienia, by zatriumfować
nad (...) matką przez fakt posiadania organu, którego ona nie posiadała”. J. Chasseguet-Smirgel,
Freud and Female Sexuality: The Consideration of Some Blind Spots in the Exploration of the „Dark
Continent”, „The International Journal of Psycho-Analysis” 1976, vol. 57, no. 3, s. 285. Jeszcze inna
twierdzi, że zazdrość o penisa bywa „pragnieniem posiadania czegoś, co w zadowalający sposób
zmniejszy zależność od mężczyzn...” (B. Moore, Freud and Female Sexuality: A Current View, „The
International Journal of Psycho-Analysis” 1976, vol. 57, no. 3, s. 296).
Zob. też W. Grossman, W. Stewart, Penis Envy: From Childhood Wish to Developmental Metaphor,
„Journal of the American Psychoanalytic Association” 1976, vol. 24, no. 5, s. 193–212.
[223] Z. Freud (Some Character-Types Met with in Psycho-Analytic Work) pisze o mężczyznach
i kobietach w głębi ducha przekonanych, że życie ich skrzywdziło i dlatego czują się zwolnieni
z pewnych obowiązków i uprawnieni do specjalnego traktowania. Freud twierdzi, że każdy z nas ma
czasem mniej lub bardziej głęboko ukryte żale i urazy i że „każdy z nas żąda zadośćuczynienia za
rany wczesnego dzieciństwa zadane naszemu narcyzmowi i miłości własnej”. Niektórzy jednak – ci,
których określa on mianem „wyjątków” – żyją tak, jakby rzeczywiście byli wyjątkami. Domagają się
specjalnego traktowania i są przekonani, że pewne reguły nie stosują się do nich. A jeszcze inne
osoby, czyli – jak twierdzi – kobiety, z tego powodu, że czują się „niezasłużenie czegoś pozbawione
i niesprawiedliwie traktowane”, uważają się za osoby, które winny zostać uwolnione od „wielu
dokuczliwości życia” (The Standard Edition..., vol. 14, s. 315). Freud zdaje się zatem twierdzić, że
kobiety sądzą, iż los powinien je oszczędzić, ponieważ dość już wycierpiały, i że brak penisa
sprawia, że czują się uprawnione do specjalnego traktowania.

[224] Według najnowszych badań i w przeciwieństwie do teorii Freuda zazdrość o penisa, podobnie
jak i lęk przed kastracją i pragnienie możliwości urodzenia dziecka, mogą wystąpić na długo przed
kompleksem Edypa.
[225] K.R. Eissler, porównując rozwój psychoseksualny mężczyzn i kobiet, dochodzi do wniosku, że
mężczyźni z powodu lęku przed kastracją stoją przed znacznie trudniejszym zadaniem niż kobiety.
Podczas gdy u kobiety „istnieje ryzyko, że będzie do końca życia dręczona zazdrością (...)
mężczyzna może spodziewać się, że prześladować go będzie lęk, że zostanie pozbawiony swego
penisa. Oczywiste jest, że zazdrość jest znacznie łatwiejsza do zniesienia i mniej bolesna niż taki
straszliwy lęk”. K.R. Eissler, Comments on Penis Envy and Orgasm in Women, „The Psychoanalytic
Study of the Child” 1977, vol. 32, s. 65.

[226] P. Tyson, A Developmental Line of Gender Identity, Gender Role and Choice of Love Object, „Journal of
the American Psychoanalytic Association” 1982, vol. 30, no. 1, s. 69.
[227] A. Solnit zauważa: „To właśnie biseksualność dziecka umożliwia mu identyfikację z obojgiem
rodziców, przyswojenie sobie charakteru psychicznego zarówno matki, jak i ojca...” Zob.
Psychoanalytic Perspectives on Children One-Three Years of Age, w: The Course of Life, vol. 1, s. 512.
[228] M. Mead, Mężczyźni i kobiety, s. 53.
[229] A. MacLeish, Hiob, przeł. M. Słomczyński, w: Współczesny dramat amerykański, t. 3, s. 106.

[230] Freud zajmuje się granicami, jakie musimy sobie wyznaczyć, by żyć jak cywilizowani
członkowie społeczeństwa. Powiada, że jego zamiarem jest „przedstawić poczucie winy jako
najważniejszy problem w rozwoju kultury i pokazać, że za postęp kultury płacimy utratą szczęścia
na skutek zwiększonego poczucia winy” (Kultura jako źródło cierpień, s. 83).
[231] To, czy poczucie winy istnieje w nas przed pojawieniem się sumienia lub superego (używam
zamiennie obu terminów), jest nie od dziś przedmiotem zagorzałej dyskusji wśród
psychoanalityków. Odpowiedź na to pytanie zależy od tego, czy samo pojęcie winy definiujemy
w sposób szeroki czy wąski. W Kulturze jako źródle cierpień... Z. Freud przyjmuje obie definicje,
stwierdzając, że świadomość winy zaistniała przed pojawieniem się sumienia (s. 86), chociaż
wcześniej stwierdza, że „dopiero wtedy, gdy autorytet zostanie zinternalizowany poprzez
wzniesienie jakiegoś «nad ja» (...) można mówić o sumieniu i poczuciu winy” (s. 73–74). J. Sandler
w artykule On the Concept of Superego, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1960, vol. 15, opowiada
się za drugim punktem widzenia, pisząc, że przed fazą kompleksu Edypa dostrzec u nas można
„niedojrzałe superego, działające tylko pod nadzorem rodziców. (...) Nie ma ono jeszcze uprawnień
do samodzielnego działania...” A zatem – twierdzi Sandler – kiedy to niedojrzałe superego wysyła
sygnał ostrzegający o zbliżającej się karze lub utracie miłości, sygnał ten „nie zasługuje jeszcze na
miano poczucia winy, chociaż stan uczuciowy, jaki następuje w ego na skutek jego działania, może
być identyczny z tym, co w późniejszym okresie rozwoju dziecka określamy jako poczucie winy”
(s. 152–153).

[232] Zauważono jednak, że czasem u dzieci posiadających wyrozumiałych i tolerancyjnych

rodziców rozwija się sumienie surowe i skłonne do wymierzania kary. Dzieje się tak dlatego,
ponieważ u niektórych dzieci ilość wrodzonej agresji jest większa niż u innych i w trakcie
przejmowania nad nią kontroli kierują jej część przeciwko sobie. „Tym niemniej – jak zauważa
Z. Freud w pracy Kultura jako źródło cierpień – surowe wychowanie wywiera silny wpływ także na
kształtowanie się dziecięcego «nad-ja». Wynika z tego, że w trakcie kształtowania się «nad-ja»
i powstawania sumienia współdziałają odziedziczone czynniki konstytucjonalne i wpływy
rzeczywistego środowiska” (s. 79). [Z uwagi na to, że autorka nie tylko używa pojęcia „superego”, ale
także odwołuje się do prac, w tytule których pojęcie to występuje, zdecydowałem się zachować je
w tłumaczeniu, mimo że część tłumaczeń pism Freuda, między innymi to cytowane powyżej,
posługuje się pojęciem „nad-ja” (przyp. tłum.)].

[233] Sześć stadiów rozwoju moralnego L. Kohlberga występuje w obrębie trzech głównych faz –
moralności przedkonwencjonalnej, konwencjonalnej i postkonwencjonalnej lub autonomicznej.
W każdej fazie występują dwa stadia. (Zob. L. Kohlberg i C. Gilligan, The Adolescent as a Philosopher:
The Discovery of the Self in a Postconventional World, „Daedalus” 1971, vol. 100, no. 4, s. 1066–1068. [Zob.
też E.B. Hurlock, Rozwój dziecka, przeł. B. Hornowski, K. Lewandowska, B. Rosemann, PWN,
Warszawa 1985, t. 2, s. 192 (przyp. tłum.)].
Kohlberg opiera się na pracach J. Piageta, przyjmującego następującą kolejność rozwoju władz
poznawczych i logicznego myślenia, począwszy od egocentryzmu wczesnego dzieciństwa, gdzie
myśl wiąże się z działaniem, aż do zdolności do myślenia abstrakcyjnego. Od chwili urodzin do
dwóch lat mamy stadium sensoryczno-motoryczne. Od lat dwóch do pięciu stadium
przedoperacyjne, etap myślenia symbolicznego, intuicyjnego i prelogicznego [stadium
przedoperacyjne – przyp. tłum.]. Od lat sześciu do dziesięciu – stadium operacji konkretnych i od
jedenastego roku życia do dorosłości – stadium operacji formalnych (zob. s. 1063 wspomnianego
artykułu). [Zob. też E.B. Hurlock, Rozwój dziecka, s. 127–128 (przyp. tłum.)].
Kohlberg łączy stadium naszego rozumowania moralnego z osiągniętym przez nas poziomem
rozwoju władz poznawczych, dodając jednak, że „pełne rozwinięcie władz poznawczych jest
niezbędnym, ale niewystarczającym warunkiem dojrzałych osądów moralnych” (s. 1071).
Podkreślając związek między rozwojem zdolności osądu moralnego i zdolności poznawczych,
niektórzy naukowcy zauważają, że poczucie winy wymaga „zdolności do odwrócenia w umyśle
swego działania i do rozważenia możliwości alternatywnych. Zauważają oni dalej, że zdolność ta
pojawia się w stadium operacji konkretnych, który dziecko osiąga mniej więcej z końcem fazy
kompleksu Edypa.
Zarówno dla Kohlberga, jak i Piageta, kolejne stadia to stały postęp od tego, co mniej
skomplikowane ku temu, co bardziej złożone, chociaż trzeba dodać, że nie każdy człowiek osiąga
proponowany przez Piageta poziom operacji formalnych, cechujący się zdolnością myślenia
logicznego w kategoriach abstrakcji, lub piąte bądź szóste stadium rozwoju moralnego Kohlberga.
Pełne omówienie powyższych poglądów zawiera wspomniana praca Kohlberga i Gillgana (s. 1051–
1086). Zob. też L. Kohlberg, R. Kramer, Continuities and Discontinuities in Childhood and Adult Moral
Development, „Human Development” 1969, vol. 12, s. 93–120. Doskonałą syntezę dotyczącą różnych
teorii formowania się sumienia oraz rozwoju moralnego i kognitywnego przynosi rozdział ósmy
pracy L. Bregera, From Instinct to Identity, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1974.
[234] Gwoli przypomnienia: według Z. Freuda superego rodzi się jako sposób wydobycia się z matni
kompleksu Edypa. Lęk przed kastracją (a u dziewczynek przed bardziej nieokreślonym
uszkodzeniem ciała) i strach przed utratą miłości rodziców zmuszają nas, byśmy stali się podobni
do nich, odrzucając od siebie pragnienia zabicia jednego z nich, by posiąść seksualnie drugiego. To
pierwsze ograniczenia to fundament naszego superego, czyli sumienia.
Zatem sumienie uważane jest za strukturę osobowości powstającą dopiero na pewnym etapie
naszego rozwoju. Niemniej doświadczenia sprzed okresu kompleksu Edypa wywierają silny wpływ
na charakter naszego superego, a wiele elementów biorących udział w jego tworzeniu, nazywanych
„prekursorami superego, obecnych jest w nas w okresie przed pojawieniem się kompleksu Edypa.
Sumienie, pojawiające się około piątego lub szóstego roku życia, nabiera stabilnego charakteru
dopiero około roku dziewiątego lub dziesiątego, staje się niezależne od autorytetów zewnętrznych
z końcem okresu dojrzewania i może podlegać niewielkim korektom w ciągu całego życia.
Freud twierdził też, że sumienie kobiece jest słabsze, mniej stabilne i mniej bezosobowe niż
sumienie mężczyzny, ponieważ jest mniej prawdopodobne, że odczuwana przez kobietę groźba
uszkodzenia własnego ciała, nie tak drastyczna jak groźba kastracji, skłoni ją do równie
zdecydowanego jak u mężczyzn wydobycia się z kompleksu Edypa. Również C. Gilligan w pracy In
a Different Voice zauważa różnice między rozumowaniem moralnym mężczyzn i kobiet, polegające
na tym, że kobiety akcentują więź z innymi i troskę o innych, podczas gdy mężczyźni podkreślają
wewnętrzną integralność. Ale – jak twierdzi Gilligan – nie jest tak, że jedna forma rozumowania jest
lepsza od drugiej. Są to raczej dwie formy doświadczania i interpretacji, które złączone razem
mogłyby pomóc nam „dotrzeć do bardziej złożonego przedstawienia ludzkiego doświadczenia”
(s. 174).

[235] Prymitywne części naszej świadomości nadal wierzą w prawo odwetu, żądając, by kara
przestępcy była równa krzywdzie, jaką wyrządził, na zasadzie „oko za oko, ząb za ząb”. Niektórzy
jednak spośród nas, którym doskwiera poczucie winy, mogą posuwać się dalej i nakładać na siebie
karę śmierci za zwykłe wykroczenia.
[236] H.S. Kushner, Kiedy złe rzeczy zdarzają się dobrym ludziom, przeł. M. Koraszewska, Verbinum,
Warszawa 1994, s. 98.

[237] S. Fraiberg, The Magic Years, s. 247.

[238] Cytat z mojej rozmowy z L. Bregerem.

[239] P. Roth, Kompleks Portnoya, przeł. A. Kołyszko, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990, s. 124–
125.
[240] J. Viorst, Secret Meetings, w: tejże, How Did I Get to Be Forty and Other Atrocities, Simon and
Schuster, New York 1973, 1974, 1976, s. 26–27.

[241] Z. Freud, Ekonomiczny problem masochizmu, w: S. Freud, Psychologia nieświadomości, s. 275. Zob.
też Ego i id, gdzie znajduje się więcej informacji na temat nieświadomego poczucia winy.
[242] Z. Freud pisze: „Idąc za znanymi słowami Kanta łączącymi sumienie w nas i niebo gwiaździste
nad nami, ktoś bogobojny skłonny byłby darzyć czcią jedno i drugie jako cuda stworzenia. Gwiazdy
są bez wątpienia wspaniałe, lecz sumienie, to bylejakie dzieło Boga, nieproporcjonalnie rozdzielone,
ponieważ u większości ludzi jest tak nikłe, że nie warto o nim wspominać”. (Wykłady ze wstępu do
psychanalizy. Nowy cykl, s. 98).

[243] E. Jacobson w książce The Self and the Object World powołuje się na „typ pacjentów, którzy
działają bezustannie pod wpływem impulsu, a następnie płacą za swoje przewiny stanami
depresyjnymi zmuszeni wziąć na siebie niszczące konsekwencje własnych działań; na osoby,
których superego jest dla nich surowe, ale mimo to nie służy jako moralny środek zapobiegawczy
lub bodziec moralny. Zasadniczo rzecz ujmując, ich konflikt moralny trwa cały czas i pozostaje
niezmieniony od jednego impulsywnego działania do następnego” (s. 134).

[244] Z. Freud pisze o ludziach, których „można słusznie nazwać przestępcami z powodu poczucia
winy”, których czyny nie są przyczyną, lecz skutkiem poczucia winy i mają przynieść ulgę
w dławiącym ich i niezwiązanym z niczym poczuciu winy, ponieważ teraz „ich poczucie winy
z czymś się przynajmniej wiąże”. Some Character-Types Met With in Psycho-Analytic Work, w: The
Standard Edition..., vol. 14, s. 332.
[245] H. Cleckley w fascynującej książce The Mask of Sanity (The C.V. Mosby Company, Saint Louis,
1964) opisuje szereg takich osobowości. Chociaż słabością książki są bezpardonowe ataki na szereg
postaci i poglądów, znajdujemy w niej wstrząsający opis mężczyzn i kobiet, którzy wydają się nie
doświadczać jakiegokolwiek poczucia winy ani żadnych świadomych bądź nieświadomych
wyrzutów sumienia.

[246] S. Milgram opisał eksperyment w książce Posłuszeństwo wobec autorytetu, przeł. M. Hołda,
Wydawnictwo WAM, Kraków 2008. Cytowane fragmenty pochodzą ze s. 23 i 27.
[247] M. Buber, Guilt and Guilt Feelings, „Psychiatry” 1957, vol. 20, no. 2, s. 119, 118, 121, 128.

[248] Z. Freud pisze, że kolejną ważną funkcją superego jest być „nośnikiem idealnego ego, na
podstawie którego «ja» mierzy siebie (...) i którego żądania jeszcze większej doskonałości stara się
usilnie wypełnić”. Wykłady ze wstępu do psychanalizy. Nowy cykl, s. 102. Zob. też R. Schafer, The Loving
and Beloved Superego in Freud’s Structural Theory, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1960, vol. 15,
s. 163–188.
[249] H. Hartmann i R.M. Lowenstein w Notes on the Superego („The Psychoanalytic Study of the
Child” 1962, vol. 17, s. 42–81) piszą, że powstanie idealnego ego można uważać za operację
ratunkową dla narcyzmu (s. 61). E. Jacobson w pracy The Self and the Object World twierdzi, że za
pomocą ego idealnego, „superego, ta wyłącznie ludzka cecha staje się jedynym obszarem struktury
psychicznej, gdzie (...) marzenia dziecka o wspaniałości mogą znaleźć bezpieczne schronienie
i gdzie mogą być podtrzymywane na zawsze z korzyścią dla ego” (s. 94).
Jacobson zauważa też, że z tego powodu, iż idealne ego ma „podwójne oblicze”, że jest
połączeniem idealizowanego obrazu rodziców i idealizowanego „ja”, zaspokaja także „dziecięcą
tęsknotę (...) by być jedno z obiektem swej miłości. Nawet nasza niekończąca się walka o jedność,
między naszym «ja» a ego idealnym, odzwierciedla to trwające uporczywie pragnienie” (s. 96).
J. Sandler w artykule On the Concept of Superego wysuwa podobny wniosek, kiedy wspominając
superego pisze, że „chociaż często niesie ono ból i zniszczenie, powodem jego istnienia zdaje się
staranie dziecka o to, by przemienić raj utracony w raj odzyskany” (s. 159).

[250] Jedna z wersji tej anegdoty, przypisywanej czasopismu „New Yorker”, pojawia się w książce
S. Fraiberg, Magic Years, s. 250.
[251] Z. Freud wprowadził pojęcia okresu utajenia już w roku 1905 w Trzech rozprawach z teorii
seksualnej. Informacje, na których się oparłam, pisząc o tym okresie, pochodzą ze zbioru artykułów
pod wspólnym tytułem The Course of Life, vol. 2, Latency, Adolescence and Youth, Government Printing
Office, Washington D.C. 1980.
 Okres utajenia nie jest tam postrzegany jako brak seksualności, ale jako okres względnego
spokoju między dwiema bardziej intensywnymi fazami rozwoju seksualnego. Toczy się dyskusja,
czy ów względny spokój jest wynikiem zmniejszonego działania instynktu, czy mocniejszego
działania mechanizmów naśladowczych, niezależnie jednak od tego, co jest przyczyną, wydaje się
że w okresie utajenia nasze ego jest mocniejsze niż id. W tym czasie nasze popędy seksualne
(i skłonności do agresji) ulegają częściowemu stłumieniu (zostają wypychane ze świadomości),
a częściowo podlegają sublimacji, tzn. skierowaniu w inną stronę, ku innym formom aktywności –
związanym ze szkołą, sportem, życiem w społeczności. Oprócz mechanizmów obronnych represji
i sublimacji pojawia się także reakcja upozorowana, w oparciu o którą, zastępując niepożądane
bodźce ich przeciwnościami, rozwijamy w sobie społecznie akceptowane cnoty, takie jak na
przykład schludność i skromność.
Interesująca uwaga: Większość z nas, osiągając okres utajenia, zapomina większość tego, co
działo się z nami przed nim, na przykład wakacje całej rodziny, dawnych sąsiadów, ukochaną
opiekunkę, która przychodziła pod nieobecność rodziców. Powodem tego jest fakt, iż tłumiąc
namiętności występujące w fazie kompleksu Edypa, tłumimy także towarzyszące im wydarzenia.
Nie możemy ich wymazać, możemy jednak zakopać je tak głęboko, że są niedostępne naszej
świadomości. Skutkiem tego jest występujące powszechnie zjawisko zwane amnezją dziecięcą,
a zatem utrata części nas samych i naszej przeszłości. To psychiczny równoważnik – jeśli można tak
powiedzieć – wylania dziecka z kąpielą.

[252] Sądzi się, że przyczyną wielu charakterystycznych cech okresu utajenia są zmiany w rozwoju
kognitywnym i neurobiologicznym dziecka, występujące około siódmego roku życia. Obejmują one
udoskonalenie zdolności motorycznych i zdolności percepcji, lepszą orientację czasoprzestrzenną,
pojawienie się mechanizmów pozwalających na dłuższe okresy skupienia i koncentracji, rozwój
płatu czołowego mózgu, co wydaje się mieć znaczenie w procesie socjalizacji. Wśród zmian
kognitywnych następujących w tym okresie wymienić trzeba zdolność do wykonywania działań
zwanych przez J. Piageta operacjami konkretnymi, pozwalającą nam między innymi tworzyć
kategorie obiektów i dostrzegać przynależność rzeczy do tej samej kategorii mimo widocznych
różnic. Działania te umożliwiają nam przejście od egocentrycznego do bardziej obiektywnego
punktu widzenia, umożliwiając zrozumienie tego, że to, co wiemy o Y, może się także odnosić do
Z, i w ten sposób pomagając nam wczuć się w sytuację innej osoby. Jak wspominałam w przypisie
234, naukowcy odkryli współzależność między rozwojem wnioskowania logicznego a moralnego.
Szczegółową analizę kognitywnych i fizjologicznych podstaw okresu utajenia znajdziemy w:
T. Shapiro, R. Perry, Latency Revisited, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1976, vol. 31, s. 79–105.
[253] Trudności z zachowaniem, w relacjach z rówieśnikami i z nauką, lęki przed szkołą i tęsknota
za domem to charakterystyczne problemy dzieci w okresie utajenia. Możemy do nich zaliczyć także
nadmierną wrażliwość na krytykę (z powodu surowości naszego nowego superego) i stawiane sobie
nierealne wymagania odnośnie do osiągnięcia doskonałości. W tym wieku często dokonujemy
projekcji naszego surowego sumienia na kogoś innego, co prowadzi do narzekań typu „uwzięła się
na mnie”, kierowanych pod adresem rodziców lub nauczycieli, podczas gdy w rzeczywistości jedyną
osobą, która uwzięła się na nas, jesteśmy my sami. By okres ten zakończył się pomyślnie, trzeba
zmodyfikować swoje nadmiernie wymagające sumienie i żyć przez jakiś czas nie literą, lecz duchem
prawa.
[254] Oprócz realistycznego już teraz postrzegania rodziców jako ludzi omylnych i niedoskonałych
wielu z nas kreuje w tym okresie rodzaj fantazji zwany „romansem rodzinnym”. W tej
charakterystycznej dla okresu utajenia historii wyobrażamy sobie, że zostaliśmy adoptowani, że nie
jesteśmy prawdziwymi dziećmi naszych rodziców i że nasi prawdziwi rodzice to ludzie znacznie
znamienitsi, na przykład arystokraci. Innymi słowy, chociaż nasi rodzice to osoby tępe i zacofane,
w naszych żyłach płynie błękitna krew.

[255] Rozdział Osiem okresów w życiu człowieka w książkce E. Eriksona Dzieciństwo i społeczeństwo
opisuje kolejno ciąg istotnych etapów rozwoju psychospołecznego człowieka, w którym zauważyć
można „momenty rozstrzygające między postępem a regresją, integracją a opóźnieniem” (s. 282).
Na każdym z tych etapów należy rozstrzygnąć następujące dychotomie: podstawowa ufność
a podstawowa nieufność, autonomia a wstyd i zwątpienie, inicjatywa a poczucie winy, pracowitość
a poczucie niższości, tożsamość a niepewność roli, intymność a izolacja, kreatywność a stagnacja
i wreszcie integracja ego a rozpacz.
Erikson dodaje, że tego, o czym mówi, nie należy rozpatrywać w kategorii całkowitej realizacji
czy osiągnięcia jednego z tych dwóch stanów, ale raczej jako „korzystny stosunek” tego, co
pozytywne, do tego, co negatywne, z zastrzeżeniem, że to, co negatywne, pozostaje w nas jako
„dynamiczne przeciwieństwo” do końca życia (s. 286).
[256] E. Erikson, Identity: Youth and Crisis, s. 123.

[257] C. Marlow, bohater Jądra ciemności, mówi: „Nie lubię pracy – żaden człowiek jej nie lubi – ale
lubię to, co jest w pracy, sposobność do odnalezienia siebie samego, swej własnej rzeczywistości –
dla siebie, nie dla innych – której inni ludzie poznać nie mogą”. J. Conrad, Opowiadania wybrane,
przeł. A. Zagórska, PIW, Warszawa 1978, s. 85.
[258] E. Erikson w Identity... pisze: „Wielokrotnie, w czasie rozmów z ludźmi utalentowanymi,
można dowiedzieć się, jak spontanicznie i z blaskiem w oczach mówią, że temu to a temu
nauczycielowi zawdzięczają odkrycie w sobie ukrytego talentu” (s. 125).

[259] D. Thomas, Fern Hill, przeł. J.A. Ihnatowicz, w: Poeci języka angielskiego, t. 3, s. 467.
[260] To określenie zaczerpnęłam z artykułu J. Kestenberg, Eleven, Twelve, Thirteen: Years of Transition
from the Barrenness of Childhood to the Fertility of Adolescence, w: The Course of Life, vol. 2.

[261] J. Blume, Are you there, God? It’s Me, Margaret, Dell Publishing, New York 1970, s. 25.
[262] Tamże, s. 37.

[263] P. Roth, Kompleks Portnoya, s. 48–49.

[264] Tamże, s. 49.

[265] Dorastanie jako formę zabójstwa drugich analizuje H. Loewald w artykule The Waning of the
Oedipus Complex, s. 751–775. Powyższy cytat pojawia się na s. 757. W dalszej części artykułu Loewald
zauważa, że „ojco- lub matkobójstwo, jeśli tylko dziecko przeobraża się w sposób przekonywający
w odrębną jednostkę, staje się więcej niż symboliczne. (...) Jeśli nie boimy się dosadnych
sformułowań, możemy powiedzieć, że jako dzieci naszych rodziców, prawdziwie uniezależniając
się od nich, rzeczywiście zabijamy w nich coś żywotnego – nie wszystko za jednym razem i nie pod
każdym względem, niemniej jednak przyczyniamy się do tego, że umierają” (s. 764). Zob. także
analizę poczucia winy związanej z odchodzeniem od rodziców w: A. Modell, On Having the Right to
a Life: An Aspect of the Superego’s Development, „The International Journal of Psycho-Analysis” 1965, vol.
46, no. 3, s. 323–331.

[266] Dziewczęta, statystycznie rzecz biorąc, osiągają dojrzałość płciową dwa lata wcześniej niż
chłopcy, chociaż u obu płci mamy przypadki osób osiągających dojrzałość bardzo szybko lub
stosunkowo późno. U większości dziewcząt pierwsza miesiączka (menarche) występuje przed
czternastym rokiem życia. Pożyteczną i interesującą analizę zmian fizycznych następujących
w okresie dojrzewania i reakcji psychicznych na te zmiany przynosi artykuł M. Sklansky’ego The
Pubescent Years: Eleven to Fourteen, w: The Course of Life, vol. 2, s. 265–292.
[267] D. Ephron, Teenage Romance, Ballantine Books, New York 1981, s. 115.

[268] A. Esman cytuje Schoenfelda w artykule Mid-Adolescence – Foundations for Later Psychopathology,
w: The Course of Life, vol. 2, s. 421.
[269] Stwierdzono, że u dziewcząt cierpiących na anoreksję występuje tak dalece posunięty
samooszukańczy obraz siebie jako osób otyłych (nawet jeśli zostały już z nich tylko skóra i kości), że
„otyłość” jest czasem przez nie nieświadomie utożsamiana z „byciem w ciąży” i że takie
przypadłości związane z płcią, jak obecność piersi czy menstruacja, mogą stać się źródłem
ogromnego wstydu i poczucia winy. Wszystkie powyższe objawy mogą połączyć się
z występującymi wcześniej zaburzeniami procesu wyodrębniania i indywidualizacji naszego „ja”,
z rzeczywistą niemożnością rozpoznania sygnałów mówiących o głodzie, wysyłanych przez ciało
i z podszytą lękiem potrzebą kontroli własnego ciała, które w zrywach i eksplozjach okresu
dojrzewania zdaje się być całkowicie poza wszelką kontrolą. Zob. H. Bruch, The Sleeping Beauty:
Escape Room Change, w: The Course of Life, vol. 2, s. 431–444.

[270] „Samo gwałtowne tempo wzrostu wpływa niepokojąco na wizerunek danej osoby i może
wyjaśniać fizyczną niezdarność niektórych chłopców i dziewcząt” (M. Sklansky, The Pubescent...,
s. 272).
[271] „Dojrzewanie to początek lub wzmożony okres masturbacji” (tamże, s. 269).

[272] Osoby dorastające „podlegają zmienności nastrojów wynikającej z niestabilnej definicji

samego siebie. Kompensacyjne przekonanie o własnej wyjątkowości, obecne w fantazjach
i zachowaniu, występuje na przemian z okresami niskiego poczucia własnej wartości
i przeświadczeniem o własnej kruchości” (tamże, 276).
[273] J. Piaget pisze o „wielkim przełomie charakteryzującym proces myślenia okresu
młodzieńczego, który zaczynając się około jedenastego lub dwunastego roku życia, osiąga
równowagę około czternastego i piętnastego roku życia. Pojawia się wtedy umiejętność oddzielenia
czystej logiki od samych przedmiotów, tak że działania logiczne można wykonywać w oparciu
o stwierdzenia słowne bądź symbole, bez korzystania z innych pomocy. (...) Następujący w wyniku
tego ogromny przełom polega na możliwości operowania samymi ideami, a nie wyłącznie
przedmiotami”. Zob. J. Piaget, The Intellectual Development of the Adolescent, w: Adolescence: Psychosocial
Perspectives, eds. P. Caplan, S. Lebovici, Basic Books, New York 1969, s. 23.

[274] A. Freud, Adolescence, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1958, vol. 13, no 1, s. 275. Mimo że
praca ta potwierdza powszechny charakter zamętu doświadczanego w okresie dorastania, D. Offer
opisuje badania nad grupą przeciętnych nastolatków, u których przejście przez okres dorastania
miało, jak wszystko na to wskazywało, spokojny charakter. Zob. D. Offer, Adolescent Development:
A Normative Perspective, w: The Course of Life, vol. 2, s. 357–372. Jednak istnieje powszechna zgoda co do
tego, że pewien zamęt i chaos to zjawisko nieuniknione i powszechne, niezależnie od tego, czy
towarzyszą mu czy też nie zaburzenia zewnętrzne.

[275] Nasilenie się podniet seksualnych w okresie dojrzewania wskrzesza stary trójkąt z okresu
kompleksu Edypa, co sprawia, że młodzi ludzie doświadczają czasem świadomie i wyraźnie uczuć
i fantazji erotycznych, których obiektem są rodzice i w rezultacie rodzi się w nich gniew, wstyd lub
poczucie winy. (Na skutek przebudzenia się dawnych namiętności wyrastających z kompleksu
Edypa dorastające dziewczyny krępują się, gdy tata sadza je na kolana lub obejmuje, a chłopcy czują
się równie nieswojo w obecności mam). Jednak w przeciwieństwie do wcześniejszej formy
rozwiązania sprzeczności wynikających z kompleksu Edypa, kiedy to bodźce seksualne były
w mniejszym bądź lub większym stopniu tłumione, dorastający młodzi ludzie muszą poradzić sobie
z niełatwym zadaniem odrzucenia kazirodczych pragnień seksualnych, nie odrzucając przy tym
pragnień seksualnych w ogólności.
[276] E. Erikson, Identity..., s. 91.

[277] A. Esman pisze, że „okres dorastania jest dla nas okazją przemodelowania naszego ego
idealnego i wprowadzenia poprawek do superego”. Ego idealne, jak twierdzi Esman, „jest lepiej
dostrojone do bieżącej rzeczywistości, bliższe świadomości i zazwyczaj mniej apodyktyczne
w charakterze”, superego zaś „traci swój kategoryczny charakter wyrażający się zasadą wszystko
albo nic” (A. Esman, Mid-Adolescence..., s. 427).
[278] Psycholodzy zmagania te umieszczają w różnych fazach okresu dojrzewania, ale wszyscy
zgadzają się, że pierwsza faza okresu dojrzewania koncentruje się na tym, by poradzić sobie ze
zmianami związanymi z dojrzewaniem płciowym i że problemem dotyczącym całego okresu
dojrzewania jest oddzielenie się od rodziców.

[279] M. Wolfenstein w artykule How is Mourning Possible?, „The Psychoanalytic Study of the Child”
1966, vol. 21, s. 93–123, przytacza opinię Jacobsona na temat intensywności żalu w okresie dorastania
(s. 114) i wiersz A.E. Housmana o kraju utraconej radości (s. 115).
[280] C. Kurash, w nieopublikowanej pracy The Transition to College: A Study of Separation –
Individuation in Late Adolescence, dzieli przejście ze starego do nowego środowiska na trzy fazy: fazę
poprzedzającą, fazę opuszczenia i fazę osiedlenia się w nowym środowisku. W czasie fazy
poprzedzającej „dorastający ludzie odnawiają wysiłki, by jeszcze bardziej oddzielić się od rodziców.
(...) Chyba najbardziej widoczny jest wzrost agresji w stosunku do obojga rodziców” (s. 71–72).

[281] Tamże, s. 1.
[282] Nie chcę przez to powiedzieć, że wszystkie problemy osób dorastających są wynikiem
trudności związanych z oddzieleniem się od rodziców. Zob. na przykład artykuł J. Noshpitza, gdzie
znaleźć można doskonały przegląd problemów rozwojowych wieku dojrzewania. J. Noshpitz,
Disturbances in Early Adolescent Development, w: The Course of Life, vol. 2, s. 309–356.

[283] Dane te pochodzą z Krajowego Centrum Statystyk Zdrowotnych.

[284] J.D. Salinger, Buszujący w zbożu, przeł. M. Skibniewska, Iskry, Warszawa 1961, s. 262.

[285] Zob. L. Edel, Stuff of Sleep and Dreams, The Mystery of Walden Pond, Avon Books, New York 1982,
s. 47–65. Dwa pierwsze cytaty pochodzą ze s. 54, ostatni ze s. 62.
[286] P. Blos, On Adolescence, The Free Press, New York 1962, s. 12.

[287] J.D. Salinger, Buszujący..., s. 213.

[288] B. Bettelheim, Freud i dusza ludzka, przeł. D. Danek, PIW, Warszawa 1991.

[289] A. MacLeish, Hiob..., s. 105–106.

[290] P. Blos, On..., s. 195.

[291] P. Blos pisze: „Młodzieńczy okres indywidualizacji kładzie kres niektórym z naszych
najdroższych, megalomańskich marzeń z dzieciństwa. Pora odesłać je w świat fantazji; nigdy już
nie można brać poważnie pod uwagę możliwości ich spełnienia”. Tamże, s. 12.
[292] Według tego, co twierdzi psychoanaliza, konflikty wywołane tłumieniem impulsów mogą
doprowadzić do objawów neurotycznych, a zjawiska takie jak przejęzyczenia, chwilowe
zapomnienia, przypadkowe zdarzenia i inne niepomyślne zbiegi okoliczności, nie dzieją się
przypadkiem, lecz są działaniami zamierzonymi, umotywowanymi nieświadomie. (Na przykład
takie pechowe zdarzenie jak rozlanie barszczu na sukienkę innej kobiety nastąpić może, kiedy nie
da się stłumić wrogiego impulsu, mówiącego: „Pozbądź się rywalki”). Zob. Z. Freud, Wstęp do
psychoanalizy, część I: Czynności pomyłkowe; część III, wykład 23: Drogi tworzenia się objawów.

[293] Z. Freud wspomina o „starym ujęciu świata charakterystycznym dla animizmu”, które
charakteryzuje się „narcystycznym przecenianiem własnych procesów psychicznych, wszechmocą
myśli”. Freud twierdzi, że „każdy z nas przeszedł w trakcie swego indywidualnego rozwoju fazę
korespondującą ze stadium animistycznym człowieka pierwotnego i że nikt z nas nie wyszedł z niej,
nie zachowawszy pewnych jej pozostałości i śladów” (Niesamowite, w: S. Freud, Pisma psychologiczne,
s. 252).
[294] Tamże, s. 258.

[295] Język ten odbiega od uporządkowanych sposobów świadomego wykorzystywania umysłu i jest
im obcy. Opiera się on na tym, co nazywamy primary-process thinking. Jest to forma „myślenia”,
z której korzystamy, nim nauczymy się myśleć, wykorzystując logikę i zasady rozumowania, nim
posiądziemy zdolność secondary-process thinking, typowego dla ludzi dorosłych. Urzekający pięknem
opis primary-process thinking przedstawiają A. i B. Ulanov w książce Religion and the Unconscious, The
Westminster Press, Philadelphia, 1975 s. 26–32. Zob. też: C. Brenner, An Elementary Textbook of
Psychoanalysis, s. 45–53. Jednak pierwsze omówienie primary-process thinking, oszałamiające swą
głębią wniknięcie w tajemnice nieświadomego funkcjonowania umysłu, znajdujemy w pracy
Z. Freuda Objaśnianie marzeń sennych.
[296] Ten doskonały przykład kondensacji różnych elementów podaje L. Altman, The Dream in
Psychoanalysis, International Universities Press, New York 1969, s. 10.

[297] Tamże, s. 13. To przykład takiego przesunięcia.

[298] Ten przykład przedstawił mi psychoanalityk J. Frank.

[299] W polskich tłumaczeniach prac Z. Freuda występuje termin „zagęszczenie” (np. Psychopatologia
życia codziennego...) i „zgęszczenie” (np. Wstęp doa psychoanalizy – przyp. tłum.).
[300] W pracy Objaśnianie marzeń sennych Z. Freud opisuje proces, w trakcie którego nasze
nieświadome, będące częścią marzenia sennego myśli i pragnienia (czyli „treść utajona”) są
przekształcane w sen, który przypomina nam się po przebudzeniu (czyli w „treść jawną” snu).
Freud twierdzi, że sny kształtowane są przez dwie siły: jedna z nich tworzy pragnienie, zaś druga
cenzuruje sposób wyrażenia tego pragnienia. Dziwaczne i zniekształcone elementy treści jawnej
marzenia sennego są zatem odzwierciedleniem jego pierwotnego charakteru, wtórnej rewizji,
a także dalszych zniekształceń, jakie trzeba zastosować, by było możliwy do przyjęcia przez siłę
cenzurującą, działającą w czasie snu.

[301] L. Altman, The Dream in..., s. 126–128. (Gra słów: Kill bride znaczy po angielsku „zabij
oblubienicę” – przyp. tłum.).
[302] Źródłem zakazanych pragnień z dzieciństwa jest część naszej psychiki, określana mianem id,
jednak sen nie jest wyłącznie wyrazem pragnień id, bo nawet w czasie snu dają się odczuć chcące
dojść do głosu zamiary ego i ograniczenia nakładane przez superego. Nasze sny zatem to rezultat
kompromisu trzech sprzecznych sił: id, ego i superego.
Trzeba też zauważyć, że obecnie wiele badaczy zajmujących się naukową analizą snów nie
posiada już tak jednostronnego podejścia do problemu jak Freud, którego zdaniem, jedyną funkcją
snu było spełnić nasze pragnienia. Erikson pisze na przykład, że sny „nie tylko spełniają nasze
nieskrępowane niczym pragnienia rozwiązłości seksualnej, nieograniczonej dominacji
i niepohamowanych aktów niszczenia (...) ale także usuwają izolację śniącego, uspokajają jego
sumienie i podtrzymują jego tożsamość, a każde z marzeń sennych spełnia tę funkcję w szczególny
dla siebie i kształtujący śniącego sposób”. E. Erikson The Dream. Specimen of Psychoanalysis, „Journal
of the American Psychoanalytic Association” 1954, vol. 2, no. 1, s. 55. Zob. też C. Rycroft, The Innocence
of Dreams, Pantheon, New York 1979; The Dream in Clinical Practice, ed. J. Natterson, Jason Aronson,
New York 1980. W tej ostatniej publikacji S. Einstein w artykule The Dream in Psychoanalysis
zauważa, że większość psychoanalityków nadal podpisuje się pod poglądem Freuda, dla którego
„główną funkcją snu jest spełnienie pragnienia” (s. 362).

[303] Zob. Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy. Pisze on tam: „Każde dążenie osiąga zarazem formę
spełnienia w wyobraźni; nie ulega wątpliwości, że zatrzymywanie się przy życzeniach spełnionych
w fantazji przynosi ze sobą zaspokojenie. (...) Twórczość w krainie fantazji znajduje całkowity
odpowiednik w urządzeniu rezerwatów przyrody, tam gdzie wymagania rolnictwa, przemysłu, czy
komunikacji grożą pierwotnemu obliczu ziemi szybką zmianą nie do poznania, rezerwat zachowuje
dawny stan rzeczy, który wszędzie poza tym został z żalem poświęcony użyteczności. Wszystko tam
może krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim
rezerwatem, usuniętym spod władzy zasady rzeczywistości, jest także kraina fantazji” (s. 338).
Freud zauważa, że mimo iż „najlepiej znanymi tworami fantazji są tak zwane «marzenia
dzienne»”, to „marzenie senne nie jest w gruncie rzeczy niczym innym jak marzeniem dziennym
nadającym się do zużytkowania dzięki nocnej swobodzie tendencji popędowych, zmienionym przez
nocną postać działalności psychicznej”. Freud zauważa też, że istnieją „nieświadome [podobnie jak
i świadome] marzenia dzienne”. Wstęp do psychoanalizy, s. 338.
[304] Mój opis „zdrowej osoby dorosłej” opiera się przede wszystkim na pracy T. McGlashana
i G. Millera The Goals of Psychoanalysis and Psychoanalytic Psychotherapy, „Archives of General
Psychiatry” 1982, vol. 39, s. 377–388. Autorzy twierdzą, że wiele celów, o których piszą, „można
utożsamić z ogólnym zdrowiem psychicznym i dojrzałością emocjonalną” (s. 378).

[305] Test rzeczywistości omawia Z. Freud, Metapsychologiczne uzupełnienie marzeń sennych, w: tegoż,
Psychologia nieświadomości, s. 131–144.
[306] „Taka wrogość ukryta w nieświadomości występuje poza czułą miłością we wszystkich niemal
przypadkach silnego uczuciowego stosunku do określonej osoby, a nawet stanowi przypadek
klasyczny, prawzór ambiwalencji ludzkich uczuć. W mniejszym czy większym stopniu
ambiwalencja ta występuje zawsze w skłonnościach każdego człowieka”. Z. Freud, Totem i tabu, w:
tegoż, Człowiek, religia, kultura, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1967, s. 71.
W pracy W kwestii psychologii gimnazjalisty Z. Freud pisze, że ambiwalentne uczucia
w późniejszym okresie życia człowieka mają swe źródło we wczesnym dzieciństwie, kiedy to
utrwalają się miłość i nienawiść odczuwane równocześnie wobec rodziców i rodzeństwa. „Wszyscy
poznani później zastępują pierwsze obiekty jego uczuć. (...) Osoby, z którymi później się
zaznajamia, są zatem zmuszone przejąć pewien rodzaj emocjonalnego dziedzictwa” (s. 223).

[307] R.F. Dew, Dale Loves Sophie to Death, Penguin Books, New York 1979, 1981, s. 132, 131, 134.
[308] Z. Freud zauważa, że „jądro miłości stanowi naturalnie to, co potocznie określa się tym
terminem i co opiewają poeci, a mianowicie miłość płciową mającą na celu zespolenie seksualne.
Jednakże od miłości tej nie oddzielamy tego, co skądinąd również podpada pod pojęcie miłości:
z jednej strony miłości własnej, z drugiej zaś strony miłości do rodziców i miłości do dzieci,
przyjaźni i miłości bliźniego. (...) Usprawiedliwia nas w tym to, że zgodnie z badaniami
psychoanalitycznymi wszystkie te dążenia są wyrazem tych samych popędów, które obie płci
popychają do zespolenia seksualnego, chociaż w pewnych sytuacjach zostają od tego celu
odciągnięte siłą lub też nie są w stanie go osiągnąć” (Psychologia zbiorowości i analiza ego w: Z. Freud,
Poza zasadą przyjemności, s. 187–188).

[309] Z. Freud, Zarys psychoanalizy w: tegoż, Poza zasadą przyjemności, s. 126. Inne uwagi Freuda na
temat biseksualności człowieka znaleźć można w Trzech rozprawach z teorii seksualnej i w Kulturze jako
źródle cierpień, s. 52–53. W angielskim tłumaczeniu prac Freuda w przypisie do The Ego and the Id
zacytowano jego słowa dotyczące biseksualności z listu do przyjaciela W. Fliessa: „Przyzwyczajam
się do tego, by każdy akt seksualny uważać za wydarzenie między czworgiem osób”; The Standard
Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. J. Strachey, vol. 19, The Hogarth Press,
London 1961, s. 33.
[310] Group for the Advancement of Psychiatry, Friends and Lovers in the College Years, Mental Health
Materials Center, New York 1983, s. 88. Omówienie związków homoseksualnych zawarto
w rozdziale 7.

[311] S. Hite, The Hite Report of Female Sexuality, Macmillan Publishing Co., New York 1976, s. 365.
[312] L. Rangell, On Friendship, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1963, vol. 11, no.
1, s. 5. Rangell cytuje Harta, który wypowiada się następująco na temat opinii Freuda o przyjaźni:
„Przyjacielskość i przyjaźń traktowane są jako rozmyte wersje miłości, podobnie jak różowy
uważany jest za rozmytą czerwień”.
[313] J. McMahon, Intimacy Among Friends And Lovers, w: Intimacy, eds. M. Fisher, G. Stricker, Plenum
Press, New York 1982, s. 302.

[314] Tamże, s. 304. Zob. też pracę antropologa R. Braina Friends and Lovers (Basic Books, New York
1976), w której autor także stanowczo przeczy temu, jakoby „potrzeba miłości i przyjaźni mężczyzny
i kobiety mogłaby być zaspokojona wyłącznie przez więź z jednym tylko partnerem. (...) Mężczyzna
przesiadujący co wieczór w barze z kolegami kocha ich równie mocno jak żonę, ale w inny sposób.
Jego żona zaś kocha koleżankę z sąsiedztwa, która zachodzi do niej co popołudnie i z którą razem
ogląda telewizję” (s. 262–263).
[315] J. Wagenvoord, P. Bailey, Men: A Book for Women, Avon, New York 1978, s. 277.

[316] R. Bell w książce Worlds of Friendship (Sage Publications, Beverly Hill, 1981) pisze: „Zebrany
materiał wyraźnie wskazuje na to, że przyjaźń kobiet cechuje się większą otwartością i zażyłością
niż przyjaźń mężczyzn” (s. 62). Na podstawie ankiety, w której uczestniczyło 101 kobiet i 65
mężczyzn, Bell stwierdził, że odpowiedź na pytanie o liczbę przyjaciół wahała się między 4,7 dla
kobiet i 3,2 dla mężczyzn. Bell wnioskuje: „Z naszych ankiet wynika, że mężczyźni są zamknięci
w sobie. Zdecydowana większość kobiet zwierza się swoim najlepszym przyjaciółkom ze swoich
lęków, niepokojów i obaw, natomiast większość mężczyzn tego nie robi” (s. 80). Dalszych informacji
na temat przyjaźni kobiet i mężczyzn dostarczają rozdziały trzeci i czwarty pracy Bella.
[317] Tamże, s. 81–82.

[318] Tamże, s. 63.

[319] Dwaj słynni bohaterowie średniowiecznych chansons de geste (przyp. tłum.).

[320] R. Bell pisze: „Wielkie przyjaźnie odnotowane w historii były zawsze przyjaźniami między
mężczyznami. W przeszłości, kiedy przyjaźń między mężczyznami przedstawiano w konwencji
romantycznej i kiedy na ich cześć pisano panegiryki, odzwierciedlały one męstwo, odwagę
i fizyczne poświęcenie się w chwili, gdy człowiek spieszył w sukurs przyjacielowi, rzadko jednak
przechowywano wspomnienia opiewające żywione wobec siebie uczucia, zrozumienie i współczucie
jednego mężczyzny wobec drugiego” (s. 75).
[321] Tamże, s. 104.

[322] Tamże. Oba wywiady na s. 111.

[323] Rozmowa z Lucy pojawia się na s. 38 artykułu J. Viorst, Friends, Good Friends – and Such Good
Friends, „Redbook” 1977, październik, s. 31–32, 38.

[324] Zob. L. Rangell, On Friendship, s. 30–31.

[325] Tamże, s. 40.

[326] R. Bell, opisując swoje badania, stwierdza, że „mniej więcej połowa kobiet określiła swych
mężów jako bardzo bliskich przyjaciół. Około sześćdziesięciu procent żonatych mężczyzn nazwało
swe żony bliskimi przyjaciółkami” (s. 125). Bell zauważa jednak, że dane te pokazują, iż około połowy
małżonków nie uważa swych partnerów za bliskich przyjaciół.
[327] R. Bell przytacza wyniki ankiety przeprowadzonej wśród czytelników miesięcznika
„Psychology Today”, na podstawie której stwierdzono, że „około trzy czwarte respondentów było
przekonanych, że przyjaźń z osobą płci przeciwnej jest inna niż przyjaźń z osobą tej samej płci.
Głównym powodem różnicy są napięcia seksualne, będące utrudnieniem relacji” (s. 98–99).

[328] L. Rangell pisze: „Prawdziwa przyjaźń to ludzki rys towarzyszący cywilizacji i umożliwiający
jej zaistnienie. Oba te zjawiska możliwe są kosztem instynktów” (s. 49).
[329] Poniższy podział i fragmenty rozmów pochodzą z artykułu J. Viorst, Friends..., s. 31–32, 38.

[330] J. Howard, Families, Simon and Schuster, New York 1978, s. 263.
[331] J. McMahon, Intimacy..., s. 297.

[332] Tamże.
[333] J. Viorst, Rosie and Michael, Atheneum, New York 1974, bez numeru strony.

[334] Tłumaczenie za tekstem angielskim. Przekład polski, Leliusz o przyjaźni, przeł. J. Korpanty,
Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997 – przyp. tłum.
[335] R. Bell przytacza poglądy G. Simmela, który przeciwstawia ideał przyjaźni z przeszłości –
„absolutną głęboką więź psychiczną” – przyjaźniom współczesnym – cząstkowym i zróżnicowanym
(s. 122).

[336] J. Viorst, Rosie and Michael, bez numeru strony.

[337] To piękne określenie przyjaźni pojawia się w książce J. Howard, Families, s. 265.

[338] O. Kernberg, Adolescent Sexuality in the Light of Group Process, „The Psychoanalytic Quarterly”
1980, vol. 49, no. 1, s. 46.
[339] To fragment wiersza E. Dowsona, Non sum ąualis eram bonae sub regno Cynarae, w: The Norton
Anthology of Poetry, s. 937–938.

[340] Zob. E. Hitschmann, Freud’s Conception of Love, „The International Journal of Psycho-Analysis”
1952, vol. 33, no. 4, s. 312–428. Zob. też, co Z. Freud pisze na temat zakochania i hipnozy w:
Psychologia zbiorowości i analiza ego, w: Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, s. 171–228.
[341] W.D. Howells, The Rise of Silas Lapham, Random House, New York 1951, s. 43.

[342] To zdanie O. Pollaka z Uniwersytet Pennsylwanii cytuje na s. 5 I. Charny’ego w artykule Marital

Love and Hate, „Family Process” 1969, vol. 8, no. 1, s. 1–24.
[343] Charny, Marital Love...

[344] L. MacNeice, Les Sylphides, w: Modern Poetry, eds. M. Mack, L. Dean, W. Frost, Prentice-Hall,
New York 1950, s. 296.
[345] G. Flaubert, Pani Bovary, przeł. A. Micińska, PIW, Warszawa 1983, s. 137.

[346] Tamże, s. 97.

[347] Tamże, s. 97.
[348] Tamże, s. 48.

[349] Cytat z B. Malinowskiego pojawia się w książce N. O’Neill, The Marriage Premise, Bantam Books,
New York 1978, s. 36.
[350] K. Perutz, Marriage is Hell, William Morrow & Co., New York 1972, s. 96–97. Prawdę tę
potwierdzają zarówno badania naukowe, jak i potoczne opinie. Zob. na przykład książkę
W.H. Mastersa i V.E. Johnson, Szczęśliwy związek, w której autorzy, terapeuci seksualni, piszą:
„Współżycie seksualne w pełnym gorącego uczucia związku małżeńskim może z biegiem czasu
dostarczać partnerom innego rodzaju wrażeń i odczuć, podobnie jak może się zmienić charakter
samej reakcji seksualnej. Nie zawsze ona musi być tak intensywna jak przy pierwszych kontaktach
seksualnych” (W.H. Masters, V.E. Johnson przy współpracy R.J. Levina, Szczęśliwy związek: nowe
spojrzenie na seks i zaangażowanie uczuciowe, przeł. R. Klimek, A. Bacz, Państwowy Zakład
Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1980, s. 83). A pewna mężatka z Pensylwanii pisze do mnie
z goryczą w liście coś, co często można usłyszeć: „Czego ludzie oczekują od seksu? Że niezależnie od
tego, jak potoczy się życie, seks zawsze będzie doświadczeniem świeżym i ekscytującym (...).
Prawda jest taka (...), że z czasem problemem staje się znudzenie. Niech jakaś para
z dziesięcioletnim stażem powie mi, że to nieprawda”.

[351] J. Viorst, It’s Hard to Be Hip Over Thirty and Other Tragedies of Married Life, World Publishing
Company, New York and Cleveland 1968, s. 63.
[352] O. Kernberg, Boundaries and Structure in Love Relations, „Journal of the American Psychoanalytic
Association” 1977, vol. 25, no. 1, s. 99.

[353] B. Russell, Autobiografia 1872–1914, przeł. B. Zieliński, Czytelnik, Warszawa 1971, s. 17.
[354] To tytuł książki Ch. Lascha Haven in a Heartless World, Basic Books, New York 1977.

[355] To określenie pochodzi z książki G. Bacha i P. Wydena The Intimate Enemy (William Morrow &
Co., New York 1969) mówiącej o tym, jak walczyć fair w miłości i w małżeństwie.
[356] J. Viorst, Sometimes I Hate My Husband, „Redbook” 1976, listopad, s. 73–74.

[357] Cytat ten pojawia się na s. 119–120 książki J. Bernard, The Future of Marriage, Yale University
Press, New Haven and London 1982.
[358] Omówienie komplementarności małżeństwa można znaleźć w artykule B. Mittelmanna
Complementary Neurotic Reactions in Intimate Relationships, „The Psychoanalytic Quarterly” 1944, vol. 13,
no. 4, s. 479–491. Z tego powodu, że małżeństwo ma charakter ciągły i intymny, nerwica osoby
pozostającej w związku małżeńskim jest mocno osadzona w więzi między partnerami. „Obecność
komplementarnej reakcji neurotycznej u partnera w małżeństwie jest istotnym aspektem nerwicy
osoby zamężnej lub żonatej” (s. 491). Zob. też klasyczną pracę H. Dicksa Marital Tensions, Basic
Books, New York 1967. Inne informacje na temat komplementarności w małżeństwie znaleźć można
w książce J. Bernard The Future of Marriage, gdzie autorka odwołuje się do dwudziestu jeden różnych
schematów relacji mąż–żona, zaproponowanych przez R. Rydera, i do czworakiej klasyfikacji
małżeństwa R. Wincha: „małżeństwa ibsenowskiego, gdzie mąż jest sobą dominującą i opiekuńczą,
a żona jego przeciwieństwem, małżeństwa thurberowskiego będącego odwrotnością ibsenowskiego
[J.G. Thurber – amerykański pisarz, karykaturzysta i ilustrator książek (przyp. tłum.)], małżeństwa
na zasadzie pan–służąca, gdzie mąż jest osobą dominującą, a żona uległą, i małżeństwa matka–syn,
będącego odwrotnością relacji pan–służąca” (s. 119).

[359] To określenie i zmodyfikowana do pewnego stopnia prezentacja wspólnie podzielanych

„milczących” założeń odnośnie do małżeństwa pochodzą z książki J. Williego Couples in Collusion,
Jason Aronson, New York and London, 1982.
[360] Opis i doskonałe omówienie identyfikacji przez projekcję znaleźć można w książce T. Ogdena
Projective Identification and Psychotherapeutic Technique, Jason Aronson, New York and London 1982.
Mam także dług wdzięczności wobec psychoterapeutki A. Staphansky za piękne i klarowne
wyjaśnienie tego trudnego pojęcia.

[361] Zob. What Qualities Do Women Most Value in Husbands?, „Viewpoints” 1982, vol. 16, no. 5, s. 77–90.
Cytowany fragment pojawia się na s. 89.
[362] Zob. artykuł P. Giovacchinniego Characterological Aspects of Marital Interaction, a także opinie
uczestników dyskusji w: „The Psychoanalityc Forum” 1967, vol. 2, no. 1, s. 7–29. Cytowany fragment
pojawia się na s. 9.

[363] O. Kernberg pisze, że analizując oparte na miłości związki, zmuszony był „dojść do wniosku,
że dojrzałość emocjonalna partnerów nie jest żadną gwarancją stabilności i braku konfliktów
w danym związku. Sama zdolność do głębokiej miłości i do realistycznego doceniania z upływem lat
wartości drugiej osoby (...) może zarówno umocnić i pogłębić daną więź, jak i doprowadzić do
rozczarowań i śmierci związku. Sprawę komplikuje bowiem fakt, że jednostki, podobnie jak pary,
zmieniają się i że osiągana z czasem dojrzałość może umożliwić w bardziej swobodny i realistyczny
sposób powtórną ocenę podstaw bycia razem”, Boundaries..., s. 84.
[364] D. Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, s. 234.

[365] Tamże, s. 5–6. D. Dinnerstein przyznaje oczywiście, że istnieje wiele wyjątków od tej reguły,
niemniej przytacza wiele argumentów, by pokazać, „jak zdominowanie przez kobiety opieki nad
dziećmi prowadzi nieuchronnie do tego, że mężczyźni upierają się przy istnieniu podwójnego
standardu zachowania seksualnego i że kobiety na to przystają”; jak „prowadzi to nieuchronnie do
tego, że mężczyźni i kobiety uważają siebie nawząjem za wyrośnięte, głupie dzieci”, i jak „prowadzi
to nieuchronnie do pewnych dominujących u mężczyzn i podzielanych przez kobiety form niechęci
do kobiet”, łącznie z przekonaniem, że kobiety to istoty ułomne, niegodne zaufania i złośliwe (s. 36).
Analizując tę niechęć, Dinnerstein zauważa, źe bezcelowe jest potępianie mężczyzn „za nienawiść,
którą siłą rzeczy muszą odczuwać, a kiedy twierdzą – w wielu wypadkach szczerze – że jej nie czują,
nie ma żadnego powodu, by im wierzyć; kiedy zaś rozpoznają ją w sobie i ubolewają z jej powodu,
nie ma sensu ufać im, że będą w stanie ją opanować” (s. 90).
[366] Tamże, s. 111–112.

[367] Zob. informacje dotyczące tworzenia się tożsamości płciowej w rozdziale ósmym tej książki
„Skazani na własną anatomię”.
[368] Zwrot ten jest tytułem książki L. Rubin, Intimate Strangers, która uważa, że różnice psychiczne
między mężczyznami a kobietami biorą się z wychowania a nie z cech wrodzonych, Rubin,
podobnie jak D. Dinnerstern w książce The Mermaid and the Minotaur, jest przekonana, że mężczyźni
mieliby mniej kłopotu z utrzymywaniem bardziej intymnego kontaktu z drugim człowiekiem,
a dziewczyny mniej trudności z określeniem własnej autonomii, gdyby ojcowie angażowali się
w wychowanie dzieci w takim samym stopniu jak matki.

[369] L. Rubin, Intimate Strangers, Harper & Row, New York 1983, s. 66.
[370] J. Bernard, The Future of Marriage, s. 26–27.

[371] Tamże, s. 39.

[372] Tamże, s. 14.

[373] Tamże, s. 53.

[374] Tamże, s. 265–266, 289.

[375] H. Dicks w książce Marital Tensions na s. 52 i 69 opisuje małżeństwa żyjące „jak pies z kotem”,
a na s. 73 związki, w których panuje ciągle „pogoda bez żadnej chmurki na niebie”. W pracy
J. Bowlby’ego Loss, s. 209–210, mamy wzmiankę o małżeństwach żyjących „jak pies z kotem”
i małżeństwach głoszących zasadę „naprawdę nic się nie dzieje”, gdzie pierwsze cechują się ciągłym
istnieniem konfliktu, a drugie zdecydowanym zaprzeczaniem jego istnienia.
[376] J. Viorst, Sometimes... Rozmowa ta pojawia się na s. 74.

[377] Tamże, s. 74.

[378] L. Altman, pisząc o miłości, stwierdza: „Wszystkie dane kliniczne i nasze własne
doświadczenie poświadczać będą istnienie agresji i nienawiści w samym środku tego, co wydawać
się może najdoskonalszym związkiem miłosnym dwojga osób. (...) Potrzeba wyparcia się tej
nienawiści może być zasadniczą przyczyną potrzeby tak mocnego akcentowania miłości i naszego
proszenia o nią. Być może ludzie potrafiliby się kochać bardziej, gdyby umieli się pogodniej
nienawidzić” (Some Vicissitudes of Love, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1977,
vol. 25, no. 1, s. 43).

[379] Zob. książkę K. Lorenza Tak zwane zło (przeł. A.D. Tauszyńska, PIW, Warszawa 2003),
zwłaszcza rozdział jedenasty „Więź”. Podając przykłady z badań nad zwierzętami, Lorenz dochodzi
do wniosku, że „istnieje więc agresja wewnątrzgatunkowa bez swojego kontrpartnera, którym jest
miłość, ale nie istnieje – odwrotnie – miłość bez agresji” (s. 256–257).
[380] Zob. O. Kernberg, Love, the Couple and the Group: A Psychoanalytic Frame, „The Psychoanalytic
Quarterly” 1980, vol. 49, no. 1, s. 78–108. Cytat pojawia się na s. 83. H. Dicks zgadza się z nim, kiedy
w książce Marital Tensions pisze: „Przeciwieństwem miłości nie jest nienawiść. Obie mogą
współistnieć dopóty, dopóki związek jest żywy. Przeciwieństwem miłości jest obojętność”, s. 133.

[381] E. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, s. 273.

[382] Tamże, s. 275.

[383] Analizę wdzięczności i innych aspektów miłości znajdziemy w zakrojonym na szeroką skalę
artykule M. Bergmanna On Intrapsychic Function of Falling in Love, „The Psychoanalytic Quarterly”
1980, vol. 49, no. 1, s. 56–77.
[384] O. Kernberg, Object Relations Theory and Clinical Psychoanalysis, s. 238.

[385] W.H. Auden, Gdy szedłem raz wieczorem, przeł. S. Barańczak, w: W.H. Auden, 44 Wiersze, Znak,
Kraków 1994, s. 35 i 37.
[386] Określenie „ukochani wrogowie” pochodzi z artykułu L. Altmana Marriage – Dream and Reality,
którego streszczenie znajdziemy w: B.D. Lewin, Memorial Symposium: Psychoanalytic Perspectives on
Love and Marriage, „Journal of the Philadelphia Association for Psychoanalysis” 1975, vol. 2, s. 191–201.
„Nawet najbardziej oddany partner – stwierdza Altman – może być dla drugiej osoby jej ukochanym
wrogiem, a samo małżeństwo to sposobność do trwania w stanie oblężenia lub do bitwy, w której
zawsze wytacza się wszystkie działa” (s. 193).

[387] Zwrot ten pochodzi z artykułu: T. Benedek, Ambivalence, Passion and Love, „Journal of the
American Psychoanalytic Association” 1977, vol. 25, no. 1, s. 53–79. Pisze ona: „Małżeński etos
domaga się wiele, prawdopodobnie nawet tego, co niemożliwe: miłość – zawsze; nienawiść – nigdy”
(s. 77).
[388] J. Irving, Świat według Garpa, przeł. Z. Uhrynowska-Hanasz, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 216.

[389] V. Woolf, Do latarni morskiej, tłum. K. Klinger, Warszawa 1962, s. 89–90.

[390] W powieści J. Irvinga, Garp i Helen ostrzegają swoich synów, Duncana i Walta, przed
zdradliwymi wirami. Pewnego dnia, obserwując, jak młodszy Walt stoi na brzegu morza i wpatruje
się niespokojnie w fale, pytają go, czego tam szuka. „Chcę zobaczyć wreszcie, jak wygląda ten
zjadliwy wirus” – odpowiada. „Długo jeszcze po tym, jak sprawa potwora została Waltowi
wyjaśniona («Wystrzegaj się zdradliwych wirów głupku, a nie żaden Zjadliwy Wirus!» – ryknął
Duncan), poczucie zagrożenia jawiło się Helen i Garpowi jako potwór” (tamże, s. 363).

[391] J. Viorst, Letting Go: Why It’s Hard to Let Children Grow Up, „Redbook” 1980, maj, s. 42, 44.
Rozmowa ze wspomnianym tatą pojawia się na i s. 44.
[392] L. Simpson, The Goodnight, w: Sound and Sense, ed. L. Perrine, Harcourt, Brace, Jovanovich, New
York 1956, 1963, 1969, 1973, 1977, s. 133–134.

[393] J. Viorst, Letting go..., s. 44.

[394] Tamże, s. 42.

[395] Tamże.
[396] W artykule The Too-Good Mother („The International Journal of Psycho-Analysis” 1964, vol. 45,
no. 1, s. 85–88), R. Shields, wychodząc od zaproponowanego przez D.W. Winnicotta pojęcia
„wystarczająco dobra matka”, omawia typ matki, która postrzega samą siebie „jedynie jako kogoś,
kto dostarczyć ma dziecku nieskończonego zadowolenia”.

[397] H. Kohut, The Restoration of the Self, s. 146. Na s. 146–151 Kohut omawia przypadek „dziecka
psychoanalityka”. Takie działania rodziców Kohut nazywa „wypaczoną empatią”, ponieważ mimo iż
rodzice często całkiem trafnie wczuwali się w pewne szczegóły, „nie potrafili dostroić się do potrzeb
dzieci, wiążących się z ich dojrzewaniem emocjonalnym” (s. 150).
[398] J. Viorst, Letting Go..., s. 44.
[399] T.B. Brazelton, C. Buttenwieser, Early Intervention in a Pediatric Multidisciplinary Clinic, w: Infants
and Parents, ed. Sally Provence, International Universities Press, New York 1983, s. 13.

[400] E. Fromm, O sztuce..., s. 59.

[401] Dobre omówienie wzajemnego „dopasowania” matki i dziecka znaleźć można w pracy Infant
Mothers and Their Interaction: A Quantitative Clinical Approach to Developmental Assessment autorstwa
S. Greenspana i A. Lieberman, w: The Course of Life, vol. 1, s. 271–312. Szczegółowa ocena „dobrego
dopasowania się” z wykorzystaniem czterech zestawów przykładów wzajemnej reakcji na siebie
matki i dziecka zaczyna się na s. 289.

[402] D.W. Winnicott, Psychoses and Child Care, Collected Papers, s. 223.
[403] W artykule Mind and Its Relation to the Psyche-Soma D.W. Winnicott określa to zjawisko mianem
„stopniowanej niemożności przystosowania się” (s. 246).
[404] D.W. Winnicott łączy tę szczególną intensywność więzi matki z dzieckiem z tym, co nazywa
„pierwszym i podstawowym zaangażowaniem się matki” i co opisuje jako „bardzo szczególny stan
psychiczny matki”, który „stopniowo rozwija się i staje się stanem zwiększonej wrażliwości” pod
koniec ciąży i przez kilka pierwszych tygodni po urodzeniu. Stan głębokiego przywiązania matki do
swego dziecka i identyfikacja z nim umożliwia jej „wrażliwe i delikatne dostosowanie się od samego
początku do potrzeb niemowlęcia” i – w opinii D.W. Winnicotta – jest po prostu zwykłą chorobą,
która prędzej czy później mija. D.W. Winnicott, Primary Maternal Preoccupation (s. 302).
Zob. też stwierdzenia zaczynające się od słów: „to let go...” (s. 53) i „a difficult thing...” (s. 54) w:
D.W. Winnicott, The Theory of the Parent-Infant Relationship, w: The Maturational Processes and the
Facilitating Environment.
[405] M. Mahler, F. Pine, A. Bergman, The Psychological Birth..., s. 79. Mahler opisuje różne reakcje
matek biorących udział w jej badaniach na procesy wyodrębniania i indywidualizacji u swoich
dzieci. Na przykład „jedna z matek traktowała syna jako symbiotyczną część siebie samej i (...)
czynnie mu przeszkadzała, gdy podejmował próby oderwania się od niej” (s. 67). Inne matki
znajdowały przyjemność w bliskości związanej z fazą symbiotyczną, lecz gdy ta kończyła się,
chciały, by dzieci były od razu „dorosłe” (s. 66). Jeszcze innym matkom, niespokojnym
w początkowym okresie macierzyństwa, „wielką ulgę przyniosła świadomość, że dzieci są już
bardziej odporne na zagrożenia i do pewnego stopnia bardziej niezależne”.

[406] D.W. Winnicott (Paediatrics and Psychiatry, Collected Papers, s. 160–161) prezentuje powyższą
listę „następujących czynników dotyczących matki, które wysuwają się na pierwszy plan jako
szczególnie ważne”.
[407] M. Mahler, F. Pine, A. Bergman The Psychological Birth..., s. 72–73.

[408] Zob. omówienie etapów rodzicielstwa w: I. Sternschein, The Experience of Separation-

Individuation in Infancy and Its Reverberations Through the Course of Life: Maturity, Senescence and
Sociological Implications, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1973, vol. 21, no. 3,
s. 633–645.
[409] J. Kestenberg, The Effect on Parents of the Child’s Transition into and out of Latency, w: Parenthood: Its
Psychology and Psychopathology, eds. J. Anthony, T. Benedek, Little, Brown and Company, Boston
1970, s. 290.

[410] H.G. Ginott, Między rodzicami a dziećmi, przeł. B. Horosiewicz, Media Rodzina, Poznań 1998,
s. 87.
[411] Tę wypowiedź matki dwóch teraz już dorosłych córek zaczerpnęłam z książki S. Radl Mother’s
Day is Over, Charterhouse, New York 1973, s. 128.

[412] Group for the Advancement of Psychiatry, The Joys and Sorrows of Parenthood, Charles Scribner’s
Sons, New York 1973, s. 41. W książce tej opisano historię starszej córki pewnego lekarza, osoby
przewrażliwionej i łatwo poddającej się emocjom, podobnie jak jej dziadek. Jej ojciec zawsze
nienawidził i bał się zmienności charakteru ojca i jego napadów złego humoru, które jego zdaniem
były czymś nagannym, stanowiącym oznakę egoizmu, radził sobie z jego potrzebami
emocjonalnymi w ten sposób, że pilnie się uczył, chętnie pomagał i był wyczulony na jego nastroje.
Innymi słowy, rozbrajał gniew ojca, uprzedzając jego żądania i będąc przykładnym synem. Z kolei
jego postawa wobec córki cechowała się podejrzliwością i krytycyzmem. Chociaż od czasu do czasu
próbował ją udobruchać, częściej ujawniał wobec niej swą niechęć i gniew, ukryte w nim z powodu
lęku.
[413] J. Lazarre, wstęp do książki The Mother Knot, McGraw-Hill, New York 1973, s. vii–viii.

[414] D.W. Winnicott, Hate in the Countertransference, Collected Papers, s. 201.

[415] J. Lazarre, wstęp..., s. 59.

[416] Group for the Advancement of Psychiatry, The Joys and Sorrows of Parenthood s. 43–44.
[417] Bliższe informacje na temat zróżnicowania temperamentu u dzieci znajdziemy w artykule
S. Chess i T. Alexandra Temperament in the Normal Infant, w: Individual Differences in Children, ed.
J. Westman, John Wiley & Sons, New York 1973.
[418] W pracy Z. Freuda, Dynamics of Transference, Standard Edition..., vol. 12 na s. 99 znajdujemy
następujący przypis: „Skorzystam tu z okazji, by obronić się przed przypisywanym mi błędnie
oskarżeniem, jakobym zaprzeczał istotnemu znaczeniu, jakie mają czynniki wrodzone
(konstytucjonalne), z tego powodu, że akcentuję doświadczenia człowieka z okresu wczesnego
dzieciństwa. Oskarżenie to wynika z ograniczonej natury tego, czego ludzie szukają, jeżeli chodzi
o przyczynę rzeczy; w przeciwieństwie do tego, co zazwyczaj okazuje się prawdą w świecie
rzeczywistym, ludzie wolą zadowalać się pojedynczym czynnikiem sprawczym. Jeżeli chodzi
o etiologię, psychoanaliza wiele powiedziała na temat przypadkowych czynników, a niewiele na
temat czynników konstytucjonalnych, ale jest tak tylko dlatego, że mogła wnieść coś nowego, tylko
jeśli chodzi o te pierwsze, podczas gdy – i od tego trzeba zacząć – nie wiedziała nic więcej niż było
powszechnie wiadomo, jeżeli chodzi o te drugie. Nie zgadzamy się z zasady na to, by wprowadzać
kontrast między tymi dwoma zespołami czynników etiologicznych; wręcz przeciwnie –
przypuszczamy, że oba te zespoły działają wspólnie, doprowadzając do obserwowanych rezultatów.
[Cechy wrodzone i przypadek] determinują los człowieka – rzadko zaś lub nigdy tylko jedna z tych
sił”. (Cytat za wersją ang; wersja polska: W kwestii dynamiki przeniesienia, w: S. Freud, Technika terapii,
przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2007, s. 120–137 – przyp. tłum.).
[419] Więcej o dopasowaniu znajdziemy w książce D. Sterna, The First Relationship, Harvard
University Press, Cambridge, Mass. 1977, zwłaszcza w rozdziale ósmym Missteps in the Dance.

[420] Przykład, który przedstawił mi w rozmowie S. Greenspan.

[421] Tamże.

[422] Zob. doskonałą książkę S. Greenspana Psychopathology and Adaptation in Infancy and Early
Childhood: Principles of Clinical Diagnosis and Preventive Intervention, International Universities Press,
New York 1981, gdzie opisano jest przypadek Hildy, która w obecności matki większość czasu
prężyła się i zanosiła płaczem. Stwierdzono, że dziewczynka była wrażliwa na hałas i szczególnie
dokuczliwy był dla niej wysoki ton głosu matki. Matce doradzono, by mówiła do córki niskim,
rytmicznym głosem, uspokajała ją kołysaniem i odwracała uwagę od irytujących dźwięków za
pomocą budzących ciekawość dziewczynki bodźców wzrokowych. Opis podobnych przypadków
zaburzeń relacji matka–dziecko znaleźć można w pracy Infants and Parents.
[423] Z. Freud opisuje swoją rezygnację z teorii uwiedzenia i wniosek, że symptomy neurotyczne nie
łączyły się bezpośrednio z rzeczywistymi wydarzeniami, lecz z fantazjami o charakterze
życzeniowym (Z. Freud, Moje życie i psychoanaliza, przeł. A. Kowaliszyn, B. Gawroński, SFINKS AN,
Warszawa 1991).

[424] Zob. znakomity artykuł L. Shengolda Child Abuse and Deprivation: Soul Murder, „Journal of the
American Psychoanalytic Association” 1979, vol. 27, no. 3, s. 533–559, opisujący takie doświadczenia.
Przytoczony tu cytat pojawia się na s. 550.
[425] Tamże, s. 549–550.

[426] Z. Freud, Moje życie...

[427] Są to między innymi B. Cohler, psycholog z Uniwersytetu Chicago, i J. Kagan z Uniwersytetu
Harvarda. Zob. także R. Schaffera Mothering (Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1977),
w której podważa przekonanie rodziców i lekarzy dotyczące trwałego wpływu doświadczeń
z wczesnego dzieciństwa na charakter dziecka.

[428] W cennej książce autorstwa G. Klimana i A. Rosenfelda Responsible Parenthood (Holt, Rinehard
and Winston, New York 1980) na s. 243–244 znajdujemy szereg przykładów dowodzących, że
doświadczenia wczesnego dzieciństwa, mają istotny wpływ na późniejsze życie emocjonalne.
Autorzy przyznają, że stanowisko w psychologii, który określają mianem „dzieciństwo nie ma
znaczenia”, może być częściowo słuszne, ponieważ nie istnieje konieczny związek między
niekorzystnym dla rozwoju emocjonalnego dzieciństwem a trudnościami w dorosłym życiu
(„Nieodpowiednia opieka rodzicielska nie skazuje dziecka na porażkę czy nieszczęście”) i że nie
zawsze rodzice są odpowiedzialni za to, kiedy dzieci, niezależnie jakie kryterium przyjąć,
„wychodzą na złych ludzi” (s. 240). Przyznają też, że orientacja ta jest wartościowa także dlatego, że
podkreśla istotną prawdę, iż skaza z dzieciństwa nie jest z pewnością czymś nieodwracalnym.
Jednak usunięcie tej skazy – piszą autorzy – okupić trzeba wysoką ceną i ogromnym wysiłkiem.
Znacznie lepiej zapobiegać” (s. 244).
Sally Provence analizuje znaczenie dzieciństwa w rozwoju człowieka we wstępie do książki
S. Greenspana Psychopathology and Adaptation in Infancy and Early Childhood: Principles of Clinical
Diagnosis and Preventive Intervention: „To prawda, że w niektórych przypadkach zachowanie
niemowląt, odznaczających się nadmierną wrażliwością na pewne czynniki i trudnościami
z dostosowaniem się, może w pierwszym roku życia, bez zewnętrznej intwerwencji lub
przynajmniej takiej formy interwencji, jaką jesteśmy w stanie wyraźnie określić, ulec poprawie.
Fakt, iż wiele niemowląt cechuje się rezyliencją, umiejętnością lepszego dostosowania się, jak i to, że
wielu rodziców może z czasem stać się lepszymi opiekunami dla dziecka, sprawia, iż niektórzy
badacze lekceważą znaczenie zapewnienia dziecku wczesnej pomocy. Musimy jednak pamiętać, że
w przypadku wielu niemowląt i rodziców sytuacja przedstawia się znacznie gorzej. Wczesne
przypadki dysfunkcji mogą przekształcić się w psychopatologiczne wzorce nieprzystosowania się,
które nie tylko przeszkadzają w rozwoju dziecka i zakłócają jego relację z rodzicami, ale także
prowadzą do trwałych niekorzystnych dlań skutków” (s. xii). S. Provence zgadza się jednak z tym, że
badania próbujące przewidzieć przyszły charakter rozwoju i zdolności adaptacyjnych dziecka
bywały często niewiarygodne, częściowo z tego powodu, że nadal musimy się jeszcze wiele
dowiedzieć o czynnikach gwarantujących zdrowy rozwój dziecka, a częściowo dlatego, że
wcześniejsze studia w niedostateczny sposób uwzględniają to, że ludzkie zachowanie
determinowane jest przez więcej niż jeden czynnik.

[429] V. Nabokov, Pamięci, przemów: autobiografia raz jeszcze, przeł. A. Kołyszko, Muza, Warszawa
2018, s. 328.
[430] L. Simpson, The Goodnight..., s. 133–134.
[431] O mitach rodzinnych (słów „mit” i „wątek” używam zamiennie) piszą R. Hess i G. Handel,
w pracy The Family as a Psychosocial Organization, w: The Psychosocial Interior of the Family, ed.
G. Handel, Aldine Atherton, Chicago 1967, s. 17–19.
[432] Pojęcie „znak firmowy” omawiane jest we wstępie do powyższej książki; tamże, s. 5.

[433] Zob. A. Ferreira, Family Myth and Homeostasis, „Archives of General Psychiatry” 1963, vol. 9, no.
5, s. 457–463. Cytowany fragment pojawia się na s. 462. Zob. też: D. Bagarozzi, S. Anderson, The
Evolution of Family Mythological Systems: Considerations for Meaning, Clinical Assessment and Treatment,
„The Journal of Psychoanalytic Anthropology” 1982, vol. 5, no. 1, s. 71–90; Zob. także: L. Wikler, Folie à
Famille: A Family Therapist’s Perspective, „Family Process”, vol. 19, no. 3, s. 257–268, gdzie znajdujemy
szczegółowy opis wspólnego samooszukiwania się rodziny. Wikler przedstawia też hipotetyczne
continuum przekonań będących udziałem całej rodziny, gdzie mamy i folie à famille, i rodzinne mity,
i dziwaczne, podzielane przez wszystkich członków przekonania, aż po kreowanie wspólnie
uznawanej, charakterystycznej dla danej rodziny rzeczywistości.
[434] Zob. L. Wynne, I. Ryckoff, J. Day, S. Hirsch, Pseudo-Mutuality in the Family Relations of
Schizophrenics, w: The Psychosocial Interior of the Family, s. 451.

[435] Tamże. Omówienie pojęcia „pseudowzjemność” znajdujemy na s. 444–449.

[436] Tamże, s. 447.

[437] H.-E. Richter w artykule The Role of Family Life in Child Development, „The International Journal
of Psycho-Analysis” 1976, vol. 57, no. 4, s. 385–395, pisze: „Bardzo często, jeszcze przed narodzinami
potomka, rodzice tworzą sobie szczegółowe wyobrażenia tego, jaką pozycję zajmie ich dziecko w ich
rodzinie. (...) Im bardziej są oni obciążeni wewnętrznymi konfliktami, tym bardziej kierują się
w swym wychowaniu w sposób sztywny i przymusowy swymi wyobrażeniami. W tej perspektywie
rozwój dziecka widziany jest jako trwałe usiłowanie pogodzenia się z rolą przypisaną mu przez
jednego lub oboje rodziców” (s. 387).

[438] A. Ferreira, Family Myth and Homeostasis, s. 463.

[439] Omówienie tych ról znajdziemy w artykule H.-E. Richtera (zob. przypis 439) na s. 387–388.
Interesujące spojrzenie na rolę kozła ofiarnego znaleźć można w książce proponującego
nowatorską terapię rodzinną N. Ackermana, Treating the Troubled Family, Basic Books, New York
1966, w rozdziale Rescuing the Scapegoat.

[440] P. Lomas, Family Role and Identity Formation, „The International Journal of Psycho-Analysis”
1961, vol. 42, no. 4–5, s. 379.
[441] A. Miller, Śmierć komiwojażera, przeł. J. Gorczycka, w: Współczesny dramat amerykański..., t. 3,
s. 277.

[442] Tamże, s. 366–367.

[443] H.-E. Richter pisze: „Badania nad rodzinami przeprowadzone na przestrzcni wielu lat,
pokazują, że dzieci rozumieją dokładnie role, które nieświadomie pragną przypisać im rodzice, i że
wiele ich reakcji można interpretować częściowo jako formę identyfikacji, a częściowo jako rodzaj
protestu przeciwko narzucanym im nieświadomie dyrektywom” (s. 388).

[444] R. Gould, Transformational Tasks in Adulthood, w: The Course of Life, vol. 3, Adulthood and the Aging
Process, Government Printing Office, Washington D.C. 1981, s. 58.
[445] Tamże, s. 69.

[446] R. Gould pisze: „Między dwudziestym a trzydziestym rokiem życia musimy tłumić w sobie
formy utożsamienia się z rodzicami, aby uwierzyć w iluzję całkowitego uniezależnienia się od ich
wpływu. Zaś teraz, by uniknąć ślepego powielania rodzicielskich wzorców i nie utracić tej części
«ja», która leży u podłoża utożsamiania się z rodzicami, musimy przede wszystkim uznać w nas
obecność tego tajemniczego, odrobinę obcego nam wewnętrznego «ja»”.
Niemniej nie wszystkie formy utożsamienia się stanowią wierne kopie lub całkowite odrzucenie
cechy rodzica. „Ostateczny finał udanego procesu identyfikacji nadchodzi, gdy odkrywamy, że
jesteśmy podobni do rodziców, lecz nie identyczni z nimi. Wspólna nam może być istota pewnej
wartości, a nie jej konkretne realizacje. Możemy odziedziczyć jakąś cechę temperamentu, lecz
wykorzystywać ją do innych celów. Naturalna nieufność może przerodzić się w bojowy animusz,
skąpstwo w rozsądne gospodarowanie pieniędzmi. Dopiero gdy uzna się istnienie podobieństwa
będącego wynikiem utożsamienia się, wprowadzić można konieczne rozróżnienia i dopiero wtedy
może istnieć «ja» związane z tą cechą” (s. 73).
[447] Zob. T. Benedek, Parenthood as a Developmental Phase: A Contribution to the Libido Theory, „Journal
of the American Psychoanalytic Association” 1959, vol. 7, no. 3, s. 389–417, gdzie autorka pisze, że
w czasie kolejnych stadiów rozwoju dziecka przed rodzicami staje kolejna szansa na to, by
wypracować w sobie lub ugruntować rozwiązania konfliktów powstałych na poszczególnych
etapach dzieciństwa. Zauważa ona, że każde dziecko „przez swój własny, przechodzący przez
kolejne fazy rozwój, wzbudza odpowiadający danej fazie nieświadomy konflikt rozwojowy
w psychice rodzica, [a] jedyne co może zrobić rodzic, to zająć się nieświadomie swym konfliktem,
zaś świadomie starać się pomóc dziecku osiągnąć cel związany z danym etapem rozwoju” (s. 404–
405). „Zakładamy zatem, że gdy rodzice świadomie manipulują zachowaniem swego dziecka
i własną z nim relacją w danym okresie, nieświadomie dokonuje się w nich modyfikacja ich
wewnętrznych procesów psychicznych” (s. 408).

[448] Wiersz amerykańskiego poety R. Frosta (przyp. tłum.).

[449] Powyższy fragment stanowi uzupełnienie pracy T. Benedek Parenthood... i pojawia się na s. 406
pracy Psychoanalytic Investigations: Selected Papers, Quadrangle/„New York Times”, New York 1973.

[450] J. Featherstone, Family Matters, „Harvard Educational Review”, vol. 49, no. 1, s. 29–30.
[451] Wobblies – potoczna nazwa związku zawodowego International Workers of the World
(Robotnicy Przemysłowi Świata), założonego w 1905 roku (przyp. tłum.).

[452] Omówienie tajemnic rodzinnych znajdziemy w artykule T. Jacobsa, Secrets, Alliances and Family
Fictions: Some Psychoanalytic Observations, „Journal of the American Psychoanalytic Association” 1980,
vol. 28, no. 1, s. 21–42.
[453] H. Gold, Fathers, Fawcett Publications, Greenwich, Conn. 1968, s. 199–200.

[454] J. Featherstone, Family..., s. 51.

[455] Cytat za: E. Dickinson, 100 wierszy, przeł. S. Barańczak, Wydawnictwo Arka, Kraków 1990, s. 60.

[456] G. Grochlin, The Dread of Abandonment, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1961, vol. 16, no.
1, s. 452.
[457] Z. Freud, Żałoba i melancholia, w: tegoż, Psychologia nieświadomości, s. 148.

[458] W pracy Bereavement: Reactions, Consequences, and Care (eds. M. Osterweis, F. Solomon,
M. Green, National Academy Press, Washington D.C. 1984) przedstawiającej wyniki szeroko
zakrojonych badań ludzi, którzy utracili bliską osobę, przeprowadzonych przez Instytut Medycyny,
czytamy, że „większość naukowców mówi o tworzących pewną całość reakcjach, lub «fazach» stanu,
w jakim znajdujemy się po śmierci bliskich, zmieniających się z upływem czasu. Chociaż dzielą oni
ten stan na różną liczbę faz i określają je różnymi terminami, panuje powszechna zgoda co do
zmieniającego się z upływem czasu charakteru naszych reakcji na stratę. Klinicyści zgadzają się
również co do tego, że istnieją istotne różnice jednostkowe, jeżeli chodzi o konkretną formę
manifestacji smutku i żalu przez daną osobę i szybkość, z jaką ten sam proces przebiega u różnych
ludzi” (s. 48).
[459] C.S. Lewis, Smutek, przeł. J. Olędzka, PAX, Warszawa 1974, s. 47.

[460] Bereavement..., s. 49.

[461] M. Twain, Autobiogafia, przeł. P. Skurowski, Czytelnik, Warszawa 1993, s. 491. Wcześniejszy
cytat pochodzi ze s. 494.

[462] Wielu badaczy zauważa istnienie „wstępnej żałoby” albo „żałoby przed śmiercią”. G. Pollock
pisze: „Kiedy na skutek długotrwałego osłabienia organizmu spodziewamy się śmierci, dotkliwy
smutek i żal wystąpić mogą jeszcze przed śmiercią. U kilku pacjentów, których rodzice umierali na
raka, szok następował wtedy, gdy pacjenci ci usłyszeli po raz pierwszy nierokującą żadnych nadziei
diagnozę, natomiast w nikłym stopniu reagowali na samą śmierć” (s. 346). Pollock zauważa jednak,
że kiedy śmierć nastąpi, „wciąż kluczowe jest doświadczenie żałoby po zmarłym” (s. 349). Mourning
and Adaptation, „The International Journal of Psycho-Analysis” 1961, vol. 42, no. 4–5, s. 341–361.

[463] Ten przykład podaje Ch. Lipson, Denial and Mourning, w: The Interpretation of Death, ed.
H. Ruitenbeek, Jason Aronson, New York 1969, 1973, s. 269.
[464] W pracy Bereavement... czytamy, że „głęboki smutek i żal łączą się z wieloma różnymi
dolegliwościami fizycznymi, łącznie z bólem, zaburzeniami w pracy układu trawiennego, a także
z tymi symptomami «wegetatywnymi», które w innych okolicznościach mogłyby sygnalizować
zaburzenia spowodowane depresją (np. zaburzenia snu, brak apetytu, utrata sił witalnych)” (s. 51).

[465] L. Pincus w Death and the Family (Random House, New York 1974) na s. 41–43 pokazuje, jak
ważne jest, aby pozwolić człowiekowi w żałobie na pewną formę regresji. Wspomina o wdowie,
która „z początku cierpiała na bezsenność, później jednak zasypiała już bez trudu, bo przytulała się
do poduszki, podobnie jak dziecko zasypiające bez matki tuli się do swojego misia. Dlaczego zatem
nie przyznać się do obecności w sobie i nie zaspokoić dziecięcych potrzeb, które wywołała w nas
utrata bliskiej osoby?” (s. 114–115). Dalej autorka zauważa: „Trzylatek, który po śmierci braciszka
zaczyna z powrotem moczyć się i brudzić pościel, domaga się od nas w ten sposób szczególnej
troski i uwagi. Zarówno małe dziecko, które chce na powrót być niemowlęciem, jak i przybita bólem
osoba dorosła uczą się w nowej dla siebie sytuacji wykorzystywać regresję, by przez nią zdobyć
miłość i pocieszenie. Jeśli pożądana przez dziecko reakcja rodziców rzeczywiście następuje, może
ono wyjść ze stanu regresji i zrobić krok na drodze dalszego wzrostu. (...) Obecność regresji
w stanach głębokiego żalu i smutku należy widzieć jako sposób służący adaptacji i zdrowiu danej
osoby i jako taki należy wspierać” (s. 122–123).
[466] B. Raphael, The Anatomy of Bereavement, Basic Books, New York 1983, s. 49.

[467] To strofa dziewiąta i dziesiąta wiersza J.R. Lowella After the Burial, napisanego po śmierci
dziecka. The Complete Poetical Works of James Russell Lowell, The Riverside Press, Cambridge, 1925,
s. 308–309.
[468] J. Bowlby w pracy Loss, dokumentując swą tezę wynikami badań, potwierdza rolę gniewu
w normalnie przebiegającym procesie żałoby: „Nie może być co do tego żadnej wątpliwości, że
w normalnej żałobie gniew skierowany ku temu, czy innemu obiektowi jest regułą. (...) Ani
występowania gniewu, ani jego częstotliwości nie można uważać za rzecz niezwykłą” (s. 29).

[469] B. Raphael, która prowadziła zakrojone na szeroką skalę badania i terapię osób pogrążonych
w żałobie, zauważa w książce Anatomy of Bereavement, że kiedy opłakujemy śmierć bliskiej osoby
„poczucie winy to częste zjawisko; wiąże się ono z niedoskonałością międzyludzkich więzi. Kiedy
opłakując śmierć bliskich, cofamy się wstecz pamięcią, może przypomnieć się nam miłość, której
nie okazaliśmy, i troska, której zabrakło, czyli «grzechy» zaniedbania. Może przypomnieć się nam
nienawiść, jaką odczuwaliśmy w stosunku do zmarłej osoby, niechęć, dysząca gwałtem wrogość,
która znajdowała ujście w różnych fantazjach, liczne «grzechy» popełnione. Gdy w danej relacji
dominowała miłość, poczucie winy ma charakter przejściowy; tam zaś, gdzie uczucia cechowały się
dużą ambiwalencją, rodzi ono większy stres. Można też odczuwać ulgę z tego powodu, że skończyła
się choroba, że nadszedł kres bolesnego dla nas związku, że samemu się przeżyło – i fakt ten może
zostać zaakceptowany lub może stać się kolejną przyczyną poczucia winy” (s. 45).
[470] Te słowa F. Gunther pojawiają się we wspomnieniach J. Gunthera, których bohaterem jest ich
syn. Death Be Not Proud, Harper & Brothers, New York 1949, s. 258, 259.

[471] Sposób idealizacji zmarłego opisuje Z. Freud: „Odwracamy odeń ostrze krytyki, wydajemy
nakaz: «De mortuis nihil nisi bene» i uważamy za usprawiedliwione, że w mowie pogrzebowej i na
kamieniu nagrobnym sławi się w nim wszystko, co najlepsze. Wzgląd na zmarłego – coś, czego on
sam wcale nie potrzebuje – cenimy wyżej niż prawdę”. Aktualne uwagi o wojnie i śmierci, w: S. Freud,
Pisma społeczne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 40.
[472] B. Raphael, The Anatomy..., s. 207.

[473] Tamże.
[474] J. Bowlby, Loss, s. 87.

[475] A. Philipe, Chwila westchnienia, przeł. E. Fiszer, Warszawa 1968, s. 84–85.

[476] Ten sen Samuela Palmera opisuje J. Bowlby w pracy Loss, s. 112.

[477] To sen kobiety, której córka zmarła na raka.

[478] Ten sen opisuje G. Gorer w książce Death, Grief and Mourning, Doubleday & Company, New
York 1965, s. 53.

[479] S. de Beauvoir opisuje swój sen w książce A Very Easy Death, G.P. Putnam’s Sons, New York
1966, s. 102–103.
[480] To sen dwudziestoletniego mężczyzny mającego trudną więź z ojcem, opowiedziany mi przez
jego psychiatrę.
[481] Oba sny zostały mi opisane przez mężczyznę, który po śmierci bardzo idealizował swą matkę.
[482] G. Gorer, Death, Grief..., s. 55.

[483] Ten sen opisała mi kobieta, której mąż, cierpiący na chorobę afektywną dwubiegunową,
popełnił samobójstwo. Gdy się zastrzelił, miał pięćdziesiąt lat, ona czterdzieści sześć.
[484] E. Wilson, The Thirties, Farrar, Straus and Giroux, New York 1980, s. 367, 368, 369.

[485] G. Pollock pisze: „Kluczowym czynnikiem w tym procesie jest zdolność «ja» do uświadomienia
sobie realnego charakteru własnej straty, uświadomienia sobie jej charakteru trwałego, zarówno
w sensie przestrzennym, jak i czasowym, zdolność uświadomienia sobie jej znaczenia; zdolność
poradzenia sobie z doświadczeniem ogromnego i nagłego rozbicia, będącego skutkiem utraty
bliskiego człowieka i z towarzyszącymi tej stracie atakami strachu przed własną słabością,
bezradnością, frustracją, wściekłością, bólem i gniewem; zdolność skierowania na powrót własnej
energii ku nowym celom i ideałom i zbudowania w ten sposób nowych, niemniej zadowalających
więzi”. Mourning and Adaptation, s. 355.
[486] Tamże, s. 345. Zob. też: G. Pollock, The Mourning Process and Creative Organizational Change,
„Journal of the American Psychoanalytic Association” 1977, vol. 25, no. 1, s. 3–34.

[487] To końcowe strofy wiersza L. Pastan The Five Stages of Grief pochodzącego z jej książki The Five
Stages of Grief, W.W. Norton & Co., New York 1978, s. 62.
[488] Tamże, s. 61.

[489] C.S. Lewis, Smutek..., s. 52.

[490] Zob. G. Pollock, Anniversary Reactions, Trauma and Mourning, „The Psychoanalytic Quarterly”
1970, vol. 39, no 3, s. 347–371.

[491] To fragmenty książki T. Talbot A Book About My Mother, Farrar, Straus and Giroux, New York
1980, s. 10, 16, 33, 75, 120, 121, 154, 166, 172, 178–179.
[492] Tamże, s. 178.

[493] Ponieważ część autorów pisze o internalizacji „obiektu”, który utraciliśmy, a część
o identyfikacji z nim, pozwolę sobie wprowadzić rozróżnienie między tymi terminami.
Internalizację najlepiej zdefiniować jako pojęcie ogólne oznaczające różne procesy (takie jak
identyfikacja, inkorporacja, introjekcja, by wymienić tylko trzy), za pomocą których nasze
doświadczenia ze świata zewnętrznego i więzi z nim przekształcamy w wewnętrzne więzi
i doświadczenia. Identyfikacja to rodzaj internalizacji, w oparciu o którą dokonujemy modyfikacji
naszego „ja”, by stać się pod pewnym względem podobnym do tej czy owej osoby w świecie
zewnętrznym.
Z. Freud w pracy Żałoba i melancholia twierdził, że identyfikacja z ukochaną zmarłą osobą
następuje jedynie wtedy, gdy żałoba ma charakter patologiczny, lecz później (w pracy Ego i id) zajął
stanowisko, że identyfikacja jest częścią każdego przypadku żałoby i dzięki niej możemy pogodzić
się z utratą więzi ze zmarłą osobą.
[494] K. Abraham, A Short Study of the Development of the Libido, Viewed in the Light of Mental Disorders,
w: tegoż, Selected Papers of Karl Abraham, Basic Books, New York 1927, s. 437.

[495] Zob. rozdział 4 tej książki: Własne „ja”.

[496] L. Pincus podaje te przykłady w książce Death and the Family, zauważając przy tym, że pewna
nudna w towarzystwie kobieta, która dopiero po śmierci męża zaczęła błyszczeć dowcipem,
powiedziała jej, że zawsze bawiło ją, jak mąż cierpliwie obdłubywał czubek ugotowanego jajka,
podczas gdy ona po prostu go odcinała. «Teraz – powiedziała mi – nie potrafię się zmusić, żeby
odciąć skorupkę i muszę ją cierpliwie obdłubywać»” (s. 121).

[497] L. Pincus opisuje kobietę, która całe życie ganiła męża za złe maniery przy stole, a po jego
śmierci zaczęła się zachowywać tak jak on. Autorka sugeruje, że ze strony tej kobiety była to próba
zadośćuczynienia mężowi za wcześniejsze połajanki (tamże, s. 121–123). Identyfikacja patologiczna
obejmuje utożsamienie się z symptomami choroby, która doprowadziła do śmierci bliskiej nam
osoby, a nawet ich rzeczywiste pojawienie się w organizmie. Z identyfikacją patologiczną możemy
mieć do czynienia także wtedy gdy więź ze zmarłym naznaczona była ambiwalencją. Wtedy osoba
będąca w żałobie gniew i wyrzuty tkwiące w niej samej kieruje nie przeciw zmarłemu, ale przeciw
sobie (zob. Z. Freud, Żałoba i melancholia).
[498] B. Raphael, The Anatomy of Bereavement, s. 60.

[499] Tamże, s. 60.

[500] W. Shakespeare, Żywot i śmierć króla Jana, akt 3, scena 3, przeł. M. Słomczyński, Zielona Sowa,
Kraków 2001, s. 63

[501] Zjawisko to omawia G. Gorer w książce Death..., s. 85–87.

[502] Zob. szczegółowe omówienie braku świadomego żalu w pracy J. Bowlby’ego Loss, s. 152–156.

[503] W. Shakespeare, Makbet, przeł. S. Barańczak, W drodze, Poznań 1992, akt 4, scena 3, s. 118.
[504] Pełne omówienie skutków zdrowotnych, jakie pociąga za sobą utrata bliskiej osoby,
znajdziemy w pracy Bereavement... Autorzy dochodzą między innymi do następujących wniosków:
„Ze statystyk wynika, że istnieje znaczący wzrost śmiertelności u mężczyzn poniżej
siedemdziesiątego piątego roku życia, których dotknęła śmierć bliskiej osoby. (...) Nie zauważono
większej śmiertelności u kobiet w ciągu pierwszego roku po stracie bliskiego im człowieka. Niejasne
jest, czy śmiertelność zwiększa się w drugim roku.
W ciągu pierwszego roku od śmierci bliskiej osoby zwiększa się liczba samobójstw, zwłaszcza
u wdowców i samotnych mężczyzn, którzy przeżyli śmierć matki. Być może nieznacznie zwiększa
się liczba samobójstw u wdów.
U wdowców odnotowuje się zwiększone ryzyko śmierci na skutek wypadków i z powodu chorób
sercowo-naczyniowych i niektórych chorób zakaźnych. U wdów zwiększa się ryzyko śmierci
z powodu marskości narządów.
Wszystkie badania osób, które doświadczyły śmierci kogoś bliskiego, wskazują na zwiększone
spożycie alkoholu i palenie papierosów, a także na częstsze przyjmowanie leków uspokajających lub
o działaniu hipnotycznym (albo obu rodzajów naraz). W większości wypadków wzrost ten dotyczy
osób, które już wcześniej korzystały z tych używek lub leków, niemniej można go częściowo łączyć
z osobami sięgającymi po te środki po raz pierwszy.
W pierwszych miesiącach po śmierci bliskiej osoby często obserwujemy symptomy depresji.
U dziesięciu do dwudziestu procent mężczyzn i kobiet, którzy stracili współmałżonka, depresja
zauważalna jest jeszcze rok po śmierci”.
Zob. także rozdział 6 tej samej książki, zatytułowany To a Biology of Grieving, w którym
analizowany jest wpływ odczuwanego smutku i żalu na nasz organizm. Bereavement..., rozdz. 2,
s. 39–40.

[505] T. Mann, Czarodziejska góra, przeł. J. Kramsztyk, Czytelnik, Warszawa 1982, t. 1, s. 26.
[506] Bereavement..., s. 4.

[507] Tamże, s. 35–41 i rozdz. 5.

[508] Tamże, rozdz. 5, gdzie znaleźć można omówienie bezpośrednich, pośrednich i rozciągniętych
w czasie reakcji dzieci na śmierć bliskiej osoby.

[509] Ten wiersz i informację o T. Ditlevsen znalazłam w książce In the Midst of Winter. Selections from
the Literature of Mourning, ed. M.J. Moffat, Random House, New York 1982, na s. 88–90. Wiersze
Ditlevsen znaleźć też można w antologii The Other Voice: Twentieth-Century Women’s Poetry in
Transition, ed. J. Bankier et al, W.W. Norton & Co., New York 1976, s. 27–29.
[510] Jedna z najgorętszych dyskusji między ekspertami w tej dziedzinie dotyczy zdolności dzieci do
przeżywania żałoby. Jedni (jak M. Klein) uważają, że nawet niemowlęta mogą przeżywać żałobę,
inni (jak M. Wolfenstein) twierdzą, że przeżywanie żałoby możliwe jest dopiero od okresu
pokwitania. Brak jasności wynika częściowo z przyjęcia różnych definicji żałoby. Jeśli jednak przez
pełne przeżycie żałoby rozumieć nie tylko zdolność do odczuwania żalu po stracie kochanej osoby,
lecz także zdolność do tego, by nie zamykać oczu na tę stratę, by podtrzymywać smutek (i inne
emocje) i by z czasem wewnętrznie oddzielić się od tego, kogo się utraciło, wydaje się
prawdopodobne, że dzieciom trudniej niż dorosłym przeżywać żałobę i w czasie jej trwania
potrzebują większej pomocy dorosłych. W pracy Bereavement... czytamy, że: „generalnie panuje
zgoda co do tego, że dzieci poniżej trzeciego lub czwartego roku życia nie są zdolne przeżywać
w pełni żałobę i zgoda co do tego, że nastolatki w okresie pokwitania mogą doświadczać żałoby, lecz
są bardziej niż dorośli bezbronni w trakcie jej trwania, ponieważ doświadczają w tym czasie wielu
innych strat i przemian. Spór dotyczy okresu między zakreślonymi powyżej granicami” (rozdz. 5,
s. 2–3).
Więcej informacji znajdziemy w: M. Klein, Mourning and Its Relation to Manic-Depressive States, w:
The Interpretation of Death, ed. H. Ruitenbeek, Jason Aronson, New York 1969, 1973; M. Wolfenstein,
How is Mourning Possible?, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1966, vol. 21; E. Furman, A Child’s
Parent Dies, Yale University Press, New Haven and London 1974; J. Bowlby, Loss.

[511] Zob. pracę J. Bowlby’ego Loss, w której omawia on warunki, od których zależy to, czy żałoba
u dziecka będzie miała skutki niekorzystne dla jego zdrowia. B. Raphael w pracy The Anatomy of
Bereavement (s. 114–119) prezentuje różne warianty sytuacji rodzinnych, w których dziecko
doświadcza śmierci i straty bliskiej osoby.
[512] Tamże, s. 138.

[513] Zob. G. Gorer, Death..., s. 121–126, gdzie autor omawia reakcje rodziców na śmierć dzieci.
[514] B. Raphael, The Anatomy..., s. 236.

[515] Tamże, s. 251–252.

[516] Tamże, s. 281.

[517] To fragment listu Z. Freuda do L. Binswangera. The Letters of Sigmund Freud, ed. E. Freud, Basic
Books, New York 1960, 1975, s. 386.
[518] L. Caine, Widow, Bantam Books, New York 1974, s. 1.

[519] B. Raphael, The Anatomy..., s. 207.

[520] L. Caine, Widow, s. 75–76.

[521] To przejmujące zdanie pojawia się w książce E. Hillesum, Przerwane życie, przeł. I. Piotrowska,
Wydawnictwo WAM, Kraków, s. 197.
[522] Problem rozwodu omawia szczegółowo praca G. Jacobsona The Multiple Crises of Marital
Separation and Divorce, Grune & Stratton, New York 1983.

[523] S. de Beauvoir, Kobieta zawiedziona, przeł. E. Gryczko, PIW, Warszawa 1989, s. 95.
[524] B. Raphael, The Anatomy..., s. 228.

[525] E. Hemingway, Pożegnanie z bronią, przeł. B. Zieliński, PIW, Warszawa 1975, s. 233.
[526] To prawie cały wiersz M. Kumin The Man of Many, zamieszczony w zbiorze wierszy jej
autorstwa Our Ground Time Here Will Be Brief, Penguin Books, New York 1982, s. 30–31.

[527] Wiele z książek, które wymieniam w przypisach, pokazuje, jak wielkie znaczenie mają
tradycyjne rytuały żałobne i jak ułatwiają nam wewnętrzne przeżycie żałoby.
[528] To fragment wiersza L. Pastan Go Gentle, s. 41.

[529] S. de Beauvoir, A Very Easy Death, s. 76.

[530] L. Pincus, Death and..., s. 278.

[531] H.S. Kushner, Kiedy złe rzeczy..., s. 137–138.

[532] Poszczególne stadia życia ludzkiego, tak jak widzą je Konfucjusz, Solon i Talmud, znaleźć
można w pracy D. Levinsona The Seasons of a Man’s Life, Ballantine Books, New York 1978, s. 325–326.
Według Konfucjusza fazy te przedstawiają się następująco:

„Mistrz powiedział: gdy miałem lat piętnaście skłoniłem swe serce ku nauce.
Gdy trzydzieści, utwierdziłem swe stopy mocno na ziemi.
Gdy czterdzieści, już dłużej nie targały mną wahania.
Gdy pięćdziesiąt, znałem przykazania nieba.
Gdy sześćdziesiąt, nakłoniłem ku nim posłusznie swe ucho.
Gdy miałem lat siedemdziesiąt, mogłem już iść za tym, co dyktowało mi serce, ponieważ to,
czego pragnąłem, nie wykraczało już dłużej poza granice prawości”.

Fazy życia według Solona:

„0–7 – Chłopięciem wpierw jest mężczyzna; niedojrzałym; potem traci zęby: zęby mleczne, które
mają wszystkie dzieci, traci w siódmym roku.
7–14 – Następnie do jego siedmiu lat Bóg dodaje kolejne siedem; znaki, że zbliża się do wieku
męskiego widoczne są już w zalążku.
14–21 – Gdy po raz trzeci zaczyna kolejne siedem lat życia, jego kończyny nadal rosną, na
podbródku pojawia się meszek, z lic znika dziecięcy rumieniec.
21–28 – Gdy czwarte siedem lat życia przychodzi, całkowitą dojrzałość osiągają władze i moce
człowieka i jego wartość staje się wyraźnie widoczna.
28–35 – Gdy trwa piąte, jest przekonany, że to pora zalotów i sądzi, że synowie zachowają i będą
kontynuować jego dzieło.
35–42 – Gdy trwa szóste, jego umysł, zawsze otwarty na cnotę, rozszerza się i nigdy już nie
zachęca go do bezowocnych czynów.
42–56 – Siedemkroć po siedem i jeszcze ósmy raz; język i umysł osiągają w ciągu tych czternastu
lat pełnię swoich możliwości.
56–63 – Gdy trwa dziewiąte, nie zatracił jeszcze swych zdolności, ale w mowie i koncepcie nie jest
już tak zręczny jak za swych najlepszych dni
63–70 – Kto dziesiąte w swoim życiu osiągnął i przeżył je, nadszedł już dla niego czas, by odpłynął
i zabrała go fala śmierci”.

Według Talmudu:
Piąty rok życia to pora na czytanie (Pisma);
Dziesiąty to pora na Misznę (Prawo);
Trzynasty na Przykazania (u chłopców bar micwa i odpowiedzialność moralna);
Piętnasty na Gemarę (rozważanie i roztrząsanie Miszny; myślenie abstrakcyjne);
Osiemnasty na chupę (ślubny baldachim);
Dwudziesty na poszukiwanie sposobu zarabiania na życie;
Trzydziesty na osiągnięcie pełni sił („koah”);
Czterdziesty na zrozumienie;
Pięćdziesiąty na udzielanie rad;
Sześćdziesiąty na to, by stać się starszym w zgromadzeniu (przez mądrość i wiek);
Siedemdziesiąty na siwe włosy;
Osiemdziesiąty na Gewurę;
Dziewięćdziesiąty na to, by człowiek ugiął się pod ciężarem lat;
Setny to czas, gdy jest się jak zmarły i jak ktoś, kto już odszedł z tego świata.

I według Szekspira:
„Cały świat to scena,
A ludzie na nim to tylko aktorzy.
Każdy z nich wchodzi na scenę i znika,
A kiedy na niej jest, gra różne role
W siedmioaktowym dramacie żywota.
Najpierw niemowlę, śliniące się z wrzaskiem
W ramionach niańki. Potem uczniak z torbą
Na książki, z buzią jak wypucowane
Poranne niebo, wlokący się z jękiem
Do nielubianej szkoły. W trzecim akcie –
Kochanek, który żarem westchnień bucha
Jak piec i składa mętne serenady
O brwiach bogdanki. Jeszcze później żołnierz,
Z gębą klątw dziwnych pełną i z wąsami
Nastroszonymi w szpic jak u pantery,
Skory do bitki, z drażliwym honorem,
Goniący za mydlaną bańką sławy
Prosto w armatnią gardziel. Potem sędzia,
Z brzuchem tuczonym kapłonami, które
Znoszą mu w darze podsądni, z surowym
Okiem i brodą pod sznurek przyciętą,
Sypiąc cytaty i przykłady z życia,
Gra swoją rolę. Po niej – rola szósta:
Chudy, osłabły starowina w kapciach,
Z okularami, sakiewką przy boku,
Łydkami, z których zwisają zbyt luźne
Pończochy, zachowane z lat młodości,
I z głosem, który – dawniej męski, gruby –
Piszczy znów denko jak dziecięcy dyszkant.
I wreszcie akt ostatni, który kończy
 Dziwną i pełną zdarzeń akcję sztuki:
Nowe dzieciństwo, gdy traci się pamięć,
Zęby, smak, włosy, wzrok – i w końcu wszystko.
(W. Shakespeare, Jak wam się podoba, akt 2, scena 7, przeł. S. Barańczak, W Drodze, Poznań 1993,
s. 60–61.)

E. Erikson, w pracy Dzieciństwo i społeczeństwo, w rozdziale 7 opisuje „osiem okresów w życiu

człowieka”, czyli następujące po sobie fazy życia, w czasie których każdy dokonuje kluczowych dla
siebie wyborów między takimi wartościami, jak: podstawowa ufność a podstawowa nieufność;
autonomia a wstyd i zwątpienie; inicjatywa a poczucie winy; pracowitość a poczucie niższości;
tożsamość a niepewność roli; intymność a izolacja; kreatywność a stagnacja i wreszcie integracja
ego a rozpacz.
Z kolei G. Sheehy w książce Passages (E.P. Dutton, New York 1974, 1976) koncentruje się na fazach
rozwoju w życiu dorosłym, począwszy od etapu określanego przez nią mianem „prób
dwudziestolatków” („The Trying Twenties”), po „dekadę ostateczną” („The Deadline Decade”) wieku
średniego.
E. Jaques w artykule The Midlife Crisis (The Course of Life, vol. 3, s. 2) wyróżnia następujące fazy
rozwoju człowieka: „niemowlęctwo – pierwszy, ogromnie istotny rok życia, kończący się czymś, co
można określić mianem kryzysu depresyjnego (depressive crisis); wczesne dzieciństwo – okres,
w którym w sposób świadomy i zorganizowany zaczyna funkcjonować nasze «ja» i kiedy pojawia się
język, oddzielony kryzysem kompleksu Edypa od utajonego stadium rozwoju w okresie utajenia
kończącego się kryzysem okresu dojrzewania i wieku młodzieńczego. Następnie mamy wczesną
dorosłość, od mniej więcej osiemnastego do trzydziestego piątego roku życia. Później, jeszcze przed
ukończeniem czterdziestego roku życia, następuje kryzys wieku średniego i przejście do okresu
dojrzałej dorosłości, trwającego mniej więcej od czterdziestego do pięćdziesiątego piątego roku
życia i później. Następnie mamy stadium, które określiłabym jako kryzys późnego wieku dorosłego,
który prowadzi nas do późnego wieku dorosłego, czyli do okresu między sześćdziesiątym
a osiemdziesiątym rokiem życia. Mamy pewne dane pozwalające przypuszczać (...), że można
wyróżnić kolejny krok ku jeszcze większej dojrzałości, przypadający mniej więcej na osiemdziesiąty
rok życia, jeśli tylko proces starzenia się nie postępuje zbyt szybko, ale sądzę, że tę kwestię można
pozostawić otwartą”.
R. Gould w książce Transformations (Simon and Schuster, New York 1978) przedstawia wiele
fałszywych założeń, które w następujących po sobie etapach rozwoju od okresu dojrzewania do
wieku średniego musimy zrewidować. Do problemu tego jeszcze wrócę w tym rozdziale.
Z kolei książka D. Levinsona The Seasons of a Man’s Life oparta jest na szczegółowych badaniach
biografii czterdziestu mężczyzn, reprezentujących cztery grupy zawodowe: pracowników
przemysłu, menedżerów, biologów pracujących na uczelni i powieściopisarzy, między trzydziestym
piątym a czterdziestym piątym rokiem życia. Uogólniając dane ze szczegółowych wywiadów
przeprowadzonych z uczestnikami badań, Levinson i jego współpracownicy sformułowali teorię
rozwoju mężczyzn od momentu wejścia w dorosłość aż do wieku średniego. Cały cykl życia
człowieka postrzegany jest w postaci następujących kolejno po sobie i zachodzących częściowo na
siebie stadiów:
0–22 dzieciństwo i okres młodzieńczy,
17–45 wczesna dorosłość,
40–65 środkowy okres wieku dorosłego,
 60–? późna dorosłość. Przejście z jednego stadium do następnego zajmuje kilka lat; zachodzenie
na siebie kolejnych stadiów to okres przejściowy. Dla wczesnej dorosłości przypada na czas między
siedemnastym a dwudziestym drugim rokiem życia; dla wieku średniego między czterdziestym
a czterdziestym piątym rokiem życia; dla późnej dorosłości między sześćdziesiątym
a sześćdziesiątym piątym rokiem życia. Według Levinsona powyższe stadia można podzielić jeszcze
na krótsze okresy rozwoju (o czym będzie mowa w tym rozdziale).

[533] Z. Freud podkreślał stadia rozwojowe człowieka w dzieciństwie, jednak w ostatnich latach
wiele uwagi zwraca się na stadia rozwoju osoby dorosłej. Inicjatorem tego nowego podejścia był,
zdaniem D. Levinsona i innych badaczy, uczeń Freuda, C.G. Jung, który poszedł własną drogą, dając
początek odrębnej szkole psychologii analitycznej. Jung w swoich pismach mocno podkreślał
zmiany i rozwój człowieka w drugiej połowie życia, w tym, co nazywał „popołudniem życia”. Zob.
np. jego The Stages of Life, w: The Portable Junged, J. Campbell, The Viking Press, New York 1971.
[534] D. Levinson, The Seasons..., s. 50, 51.

[535] Przytaczam tu zaproponowany przez D. Levinsona podział okresu między wczesną dorosłością
a wiekiem średnim. Levinson wyróżnia okres przejściowy wczesnej dorosłości, wejście w dorosłość,
okres przejściowy lat trzydziestych, ustatkowanie się i osiągnięcie pełnej samodzielności
i niezależności w życiu, okres przejściowy wieku średniego i wejście w wiek średni (tamże, s. 68).
Badania, na których się opiera, dotyczyły mężczyzn, ale powyższe podziały można do pewnego
stopnia rozszerzyć na obie płci.
[536] J. Viorst, How Did I Get to Be Forty and Other Atrocities, Midlife Crisis, s. 17.

[537] To fragment wiersza R. Jarrella Next Day, cytowany przez C. Simmonsa w artykule The Age of
Maturity, „The New York Times Magazine” 1983, 11 grudnia, s. 114.
[538] Tamże.

[539] S. Sontag, The Double Standard of Aging, „Saturday Review”, październik 1972, s. 29–38,
Cytowane zdania pojawiają się na s. 31.
[540] Tamże, s. 34.

[541] Cytat z W.B. Yeats, Drugie przyjście, w: „Z Tobą, więc ze wszystkim. 222 arcydzieła angielskiej
i amerykańskiej liryki religijnej”, przeł. S. Barańczak, Znak, Kraków 1992, s. 257.
[542] Wiele kobiet potwierdzi, że z pustym gniazdem wiąże się mnóstwo dobrych rzeczy: w domu
panuje nowy ład i spokój, wolno nam jeść, spać i kochać się, o której godzinie chcemy; nie dręczy
nas już niepokój towarzyszący temu, gdy każdej nocy, kiedy na dworze szaleje śnieżyca, nie wiemy,
czy czasem nasze dzieci nie podróżują w tej chwili samochodem. I rzeczywiście, L. Rubin w książce
Women of a Certain Age (Harper & Row, New York 1983) podważa przekonanie o istnieniu syndromu
pustego gniazda, związanego ze smutkiem, samotnością i przygnębieniem. „Prawie wszystkie
kobiety, z którymi rozmawiałam – pisze autorka – zareagowały na odejście dzieci, czy to
rzeczywiste, czy mające niebawem nadejść, z wyraźnym poczuciem ulgi” (s. 15). Jeżeli chodzi jednak
o wszystkie moje rozmówczynie, odczuwały one zarówno ulgę, jak i smutek, zwłaszcza w okresie
następującym bezpośrednio po odejściu dzieci. A razem z odejściem ostatniego dziecka – zwierzały
mi się – znikali z ich domów także jego koledzy i koleżanki. Strata ta nie jest zatem wyłącznie utratą
własnych dzieci, ale utratą obecności dzieci w codziennym życiu.

[543] D. Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, s. 140.

[544] D. Gutmann, Psychoanalysis and Aging: A Developmental View, w: The Course of Life, vol. 3, s. 513.

[545] J. Viorst, How Did I Get to Be Forty and Other Atrocities, Self Improvement Program.
[546] Nasz postój na ziemi będzie krótki (Our ground time here will be brief) to równocześnie tytuł wiersza
i zbiorku poezji M. Kumin (zob. przypis 27).

[547] Wielu autorów piszących o kryzysie wieku średniego za jego doskonały opis uważa
początkowe wersy Boskiej Komedii:

W życia wędrówce, na połowie czasu,

Straciwszy z oczu szlak niemylnej drogi,
W głębi ciemnego znalazłem się lasu.
Jak ciężko słowem opisać ten srogi
Bór, owe stromych puszcz pustynne dzicze,
Co mię dziś jeszcze nabawiają trwogi.
Gorzko – śmierć chyba większe zna gorycze.
D. Alighieri, Boska Komedia, Pieśń I, w. 1–7., przeł. E. Porębowicz, Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 5.
[548] Cytat z G.B. Shawa pojawia się w pracy E. Jacquesa The Midlife Crisis w: The Course of Life, vol. 3,
s. 4.

[549] R. Gould, Transformations..., s. 291.

[550] M. Bralove, Husband’s Hazard, „The Wall Street Journal” 1981, 9 listopada. Nagłówek i cytat
znajdują się na s. 1.

[551] Tamże, s. 24.

[552] Zob. C. Gilligan, In a Different Voice.

[553] C. Gilligan zajmuje się tym w rozdziale szóstym swojej książki In a Different Voice, gdzie opisane
tam studia nad rozwojem osoby dorosłej (podobne do badań D. Levinsona i G. Vaillanta) „niosą
z sobą taką wizję dorosłości, w której relacje z drugimi podporządkowane są ciągle posuwającemu
się naprzód procesowi indywidualizacji i dążeniu do większych osiągnięć” (s. 154).
[554] D. Gutmann, Psychoanalysis and Aging: A Developmental View, w: The Course of Life, vol. 3, s. 499.

[555] Tamże, s. 500.

[556] Tamże, s. 502.

[557] Jest to jedna z czterech sprzeczności, które D. Levinson omawia w pracy The Seasons of a Man’s
Life (s. 197–198; 209–244). Jego zdaniem sprzeczności te, „których rozwiązanie to główne zadanie
procesu indywidualizacji w wieku średnim, to: młodość – starość, destrukcja – kreatywność,
pierwiastek męski – pierwiastek kobiecy i więź – niezależność” (s. 197).
[558] R. Gould, Transformational..., cz. I, Childhood Consciousness us. Adult Consciousness.

[559] Te cztery fałszywe założenia R. Gould opisuje w pracy Transformational Tasks in Adulthood, w:
The Course of Life, vol. 3, s. 66.
[560] R. Gould, Transformations..., s. 294.

[561] H. Loewald, Psychoanalysis and the History of the Individual, Yale University Press, New Haven
and London, 1978, s. 56.
[562] R. Gould, Transformations..., s. 305.

[563] E. Jaques, The Midlife Crisis, w: The Course of Life, vol. 3, s. 6, 8, 9.

[564] D. Levinson, The Seasons..., s. 197.

[565] T.S. Eliot, Pieśń miłosna J. Alfreda Prufrocka, przeł. W. Dulęba w: Poeci języka angielskiego, t. 3,
s. 305.
[566] W.B. Yeats, Odjazd do Bizancjum, przeł. Cz. Miłosz, w: Poeci języka angielskiego, t. 3, s. 79.

[567] G. Pollock, Aging or Aged: Development or Pathology, w: The Course of Life, vol. 3, s. 573. Prócz
tekstów, do których odwołuję się na tej i następnych stronach, za szczególnie przydatne w czasie
lektury tego rozdziału uważam następujce publikacje The Boston Society for Gerontologic
Psychiatry: Normal Psychology of the Aging Process, ed. N. Zinberg, I. Kaufman, International
Universities Press, New York 1963; Geriatric Psychiatry; Grief Loss and Emotional Disorders in the Aging
Process, eds. M. Berezin, S. Cath, International Universities Press, New York 1965; Psychodynamic
Studies on Aging: Creativity, Reminiscing and Dying, ed. S. Levin, R. Kahana, International Universities
Press, New York 1967.
[568] S. de Beauvoir, Starość, przeł. Z. Styszyńska, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2011,
s. 102.

[569] Tamże, s. 136.

[570] Tamże, s. 180.

[571] Tamże, s. 336.

[572] Tamże, s. 519.

[573] Tamże, s. 605.

[574] Tamże, s. 341. Książka S. de Beauvoir uwypukla przede wszystkim udręki starości, czasem
jednak prezentuje wypowiedzi osób opowiadających się za bardziej pozytywnym widzeniem tego
okresu życia.

[575] Zob. R. Peck, Psychological Development in the Second Half of Life, w: Middle Age and Aging, ed.
B. Neugarten, Chicago University Press, Chicago and London 1968, s. 90–91, gdzie można znaleźć
bliższe omówienie tego zagadnienia.
[576] Zob. E. Shanas et al., The Psychology of Health, w: Middle Age and Aging, gdzie znajdujemy
omówienie tych trzech postaw.
[577] M.F.K. Fisher, Sister Age, Alfred A. Knopf, New York 1983, s. 237.

[578] F. Scott-Maxwell, The Measure of My Days, Penguin Books, New York 1979, s. 5, 36.
[579] W rozdziałach 6–12 pracy D. Woodruff i J. Birrena Aging (D. Van Nostrand Company, New
York 1975) znaleźć można przydatne dla nas w tym miejscu omówienie zmian fizycznych
i psychicznych następujących w organizmie w trakcie normalnego procesu starzenia się.

[580] M. Cowley, The View from 80, The Viking Press, New York 1980, s. 3–4.
[581] Tamże, s. 5.

[582] Dane z sierpnia 1984 roku.

[583] R. Butler, Why Survive?, Harper & Row, New York 1975, s. ix.

[584] M. Cowley, The View from..., s. 5.

[585] R. Blythe, The View in the Winter, Harcourt, Brace, Jovanovich, New York 1979, s. 80. Zob. także,
co na temat seksu u ludzi w podeszłym wieku pisze S. de Beauvoir w Starości, s. 354–390.

[586] Tamże, s. 260.

[587] W. Shakespeare, Król Lear, akt 1, scena 1 przeł. S. Barańczak, W Drodze, Poznań 1991, s. 11.

[588] Tamże.
[589] Król Lear, akt 1, scena 4, tamże. s.47.

[590] R. Blythe, The View, s. 22, s. 73.

[591] R. Blythe cytuje tu P. Toumiera (tamże, s. 13).

[592] R. Butler w książce Why Survive pokazuje odpowiedzialność naszego społeczeństwa za

ogromną część cierpień ludzi w podeszłym wieku, pisząc, że „dla człowieka starego Ameryka jest
wyjątkowo trudnym i niesprzyjającym miejscem egzystencji” (s. 2). Nawołuje do reform, które
zapewniłyby osobom starszym należyte emerytury, przyzwoite mieszkanie, odpowiednią opiekę
medyczną, systemy pomocy działające w ramach lokalnej społeczności, przydatne miejsce
w społeczeństwie, działający system transportu publicznego, dostępne formy rekreacji,
towarzystwo innych ludzi i bezpieczeństwo fizyczne.
Opis tego, jak różne społeczeństwa traktowały i traktują ludzi starych, znajdziemy w książce S. de
Beauvoir, Starość. Zob. także doskonałą pracę D. Gutmanna, Psychoanalysis and Aging:
A Developmental View, w: The Course of Life, vol. 3, s. 489–517.
[593] W.B. Yeats, Wieża, przeł. Cz. Miłosz, w: tamże, s. 80.

[594] J. Viorst, In Praise of Older Women, „Redbook”, wrzesień 1980, s. 42, 44.
[595] Ta i poniższa wypowiedź pochodzą z mojej rozmowy z tą osobą.

[596] H.W. Longfellow, Morituri Salutamus, w: tegoż, The Complete Poetical Works of Henry Wadsworth
Longfellow, Houghton Mifflin Company, Boston 1893, s. 313.
[597] R. Blythe, The View..., s. 167.
[598] M. Cowley, The View from..., s. 16–17.

[599] R. Blythe, The View..., s. 200.

[600] Pewien sześćdzięsięciopięciolatek, który zakończył pracę w biznesie, oświadczył mi: „Wcale
nie przeszedłem na emeryturę. Zacząłem po prostu nowy rozdział w życiu”.

[601] R. Blythe, The View..., s. 232.

[602] J. Viorst, In Praise..., s. 42, 44.

[603] Z dwóch przeciwstawnych teorii „optymalnego” starzenia się jedna zachęca do utrzymania
wysokiego poziomu aktywności, druga sugeruje powstrzymywanie się od nadmiernej aktywności.
Jednak B. Neugarten, R. Havighurst i S. Tobin w pracy Personality and Patterns of Aging (Middle Age
and Aging) twierdzą, że żadna z tych teorii nie jest stuprocentowo wiarygodna, ponieważ różne typy
osobowości cechują różne wzorce starzenia się. Na poparcie tej tezy przedstawiają wyniki badań
mierzących zadowolenie z życia w grupie siedemdziesięciolatków prezentujących różne wzorce
starzenia się. Wśród seniorów o osobowości „zintegrowanej” można było wyodrębnić trzy
odmienne typy zachowań, jeżeli chodzi o stosunek do własnego starzenia się. Typ „reorganizujący
się” utrzymywał wysoką aktywność życiową, typ „skupiony” aktywnością średnią, typ
„niezaangażowany” niską aktywnością życiową. U wszystkich typów odnotowano wysokie
zadowolenie z życia.
Prowadzący badania opisali także starzenie się osobowości „nastawionych defensywnie,
odznaczających się potrzebą ścisłej kontroli siebie i koniecznością stosowania mechanizmów
obronnych powstrzymujących lęk wywołany groźbą starości. Zauważono dwa wzorce zachowań:
kurczowe trzymanie się poprzedniego sposobu życia połączone z wysoką aktywnością oraz ucieczkę
od wszelkich nowych doświadczeń połączoną z niską aktywnością. Osoby reprezentujące te wzorce
zachowań umiejscawiały swe zadowolenie z życia w przedziale między wysokim a średnim.
W kategorii trzeciej, osobowości „bierno-zależnych”, zaobserwowano potrzebę znalezienia
kogoś, na kim można by się wesprzeć. U osób – jak je nazwano –, „szukających pomocy i pociechy”
zaobserwowano średnią aktywność życiową; jeśli znalazły one kogoś, kto zaspokoił ich potrzeby
emocjonalne – określały swoje zadowolenie z życia jako średnie. Osoby „apatyczne” cechowały się
niską aktywnością, ich bierność unieruchamiała je, a stopień zadowolenia z życia był niski.
Do czwartej kategorii należały osobowości niezintegrowane, u których obserwowano poważne
zaburzenie funkcji psychicznych, utratę kontroli emocjonalnej i pogorszenie się procesów
myślowych. Zarówno aktywność, jak i zadowolenie z życia takich osób były niskie.
[604] R. Butler, Why Survive, s. 341. Organizacja Siwych Panter założona w wieku sześćdziesięciu
siedmiu lat przez M. Kuhn skupia emerytów angażujących się w działania prospołeczne.

[605] J. Joseph, Warning (Ostrzeżenie), za: The Oxford Book of Twentieth Century English Verse, ed.
P. Larkin, Oxford University Press, London 1973, s. 609–610.
[606] Zob. R. Peck, Psychological Developments in the Second Half of Life, w: Middle Age and Aging, s. 91–
92, gdzie omówiono zarówno wyjście poza własne „ja” jak i skupienie się wyłącznie na własnym „ja”.
Zob. też: D. Gutmann, Psychoanalysis and..., s. 489–517, gdzie autor, odwołując się do zdolności do
kateksji odmienności, czyli do umiejętności zaangażowania własnych sił i energii w działania
niemające bezpośredniego związku z bezpieczeństwem i sprawami zasadniczymi dla własnego „ja”,
ma bez wątpienia na myśli tę właśnie zdolność wyjścia poza własne „ja”.
[607] R. Butler, Why Survive, s. 410.

[608] M.F.K. Fisher, Sister..., s. 237.

[609] R. Blythe, The View..., s. 82, 87.

[610] Zob. R. Butler, The Life Review: An Interpretation of Reminiscence in the Aged, „Psychiatry” 1963, vol.
26, no. 1, s. 65–76, gdzie autor opowiada się za istnieniem „występującego powszechnie u ludzi
w podeszłym wieku wewnętrznego doświadczenia lub procesu myślowego, którego istotą jest
oglądanie się za siebie i ocena własnego życia”, co owocuje czasem depresją, a czasem
„prostolinijnością, wewnętrznym spokojem i mądrością” (s. 65).
[611] E. Erikson, Identity..., s. 139.

[612] Tamże, s. 139.

[613] R. Blythe, The View..., s. 23.

[614] R. Butler, Why..., s. 414.

[615] Tamże.

[616] M.F.K. Fisher, Sister..., s. 234–235.

[617] B. Neugarten, R. Havighurst i S. Tobin, Personality and..., s. 176–177.

[618] O rozwoju i zmianie w dorosłym życiu mówią C. Colarusso i R. Nemiroff w pracy Adult
Development, Plenum Press, New York and London 1981, rozdziały 4 i 12.
[619] F. Scott-Maxwell, The Measure of My Days, s. 139–140.

[620] Informacje dotyczące B. Spocka zawdzięczam osobistej rozmowie i korespondencji, którą

prowadziłam z nim w 1983 roku.
[621] F. Scott-Maxwell pisze: „Starość może wydawać się tragedią i unicestwieniem wszelkich
potrzeb, lecz to nie do końca prawda. Co z tą częścią nas, nienazwaną, bez granic, która
doświadczyła unicestwienia, co ze świadkiem, który widział bezpowrotne odejście tylu rzeczy,
a mimo to pozostaje niewzruszony i wie z absolutną pewnością, że pozostało nam coś więcej niż
tylko starczy wiek. Część z tego, co pozostaje poza starością, jest owocem niej samej, a więc mamy
do czynienia nie tylko ze stratą, ale i z korzyścią. Jeśli doświadczyliśmy porażki, znaczy to, że jest już
w pewnym sensie po bitwie” (s. 140–141).

[622] Z. Freud i wielu innych psychoanalityków twierdzili, że istnieją przeciwwskazania co do

terapii osób starszych, a to dlatego, że z wiekiem ich zachowania stają się sztywne i mniej podatne
na zmiany. Terapeuci pracujący z osobami starszymi twierdzą jednak, że mogą one być równie
elastyczne i odznaczać się taką samą gotowością do zmiany co młodsi pacjenci.
[623] Depresja to najczęstsze zaburzenie psychiczne u ludzi w podeszłym wieku, a liczba
przypadków depresji, podobnie jak odsetek samobójstw, jest znacznie wyższa wśród osób starszych
niż w jakiejkolwiek innej grupie wiekowej. Zob. Physicians’ Guide to the Diagnosis and Treatment of
Depression in the Elderly, ed. T. Crook, G. Cohen, Mark Powley Associates, Inc., New Canaan 1983.

[624] G. Pollock, Aging or Aged: Development or Pathology, s. 579.

[625] Dyskusja panelowa zreferowana przez N. Miller, The Psychoanalysis of the Older Patient, „Journal
of the American Psychoanalytic Association” 1986, vol. 34, no. 1, s. 163–177.

[626] O tej kobiecie pisze M. Berezin w artykule Psychotherapy of the Elderly, w: „Aspects of Aging”
1984, no. 4, bns.
[627] Sofokles, Edyp w Kolonie, przeł. L.H. Morstin, PIW, Warszawa 1956, s. 138.

[628] E. Becker, Zaprzeczanie śmierci, przeł. A. Trąbka, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2015,
s. 262.
[629] W. Stevens, Niedzielny poranek, za: Z Tobą, więc ze Wszystkim. 222 arcydzieła angielskiej
i amerykańskiej poezji religijnej, przeł. S. Barańczak, Znak, Kraków 1992, s. 269.

[630] Zob. książkę L.M. Goodman, Death and the Creative Life (Penguin Books, New York 1981, 1983)
zawierającą wywiady autorki na temat śmierci ze słynnymi artystami i naukowcami. Wywiad
z Wheelerem zamieszczono na s. 76–83. Cytat pochodzi ze s. 78.
[631] Zob. P. Tillich, The Eternal Now, w: The Meaning of Death, ed. H. Feifel, McGraw-Hill, New York
1959, s. 32.

[632] M. Spark, Memento Mori, przeł. K. Tarnowska, PIW, Warszawa 1970, s. 149.
[633] R.J. Lifton, w książce The Broken Connection, Simon and Schuster, New York 1979, na s. 70 cytuje
to właśnie dojmujące pytanie E. Ionesco: „Po co się urodziłem, skoro nie jestem wieczny?”.

[634] Księga Koheleta, 3,1.2; Biblia Tysiąclecia, wyd. IV, Pallottinum, Poznań–Warszawa 1984.
[635] Zwolennicy kriogeniki utrzymują, że zamrożone i przechowywane w niskiej temperaturze
ciało zmarłej osoby będzie można przywrócić do normalnej temperatury, a zarazem do życia, gdy
ludzkość znajdzie lekarstwo na chorobę będącą przyczyną zgonu. Istnieje już kilkanaście placówek
oferujących zamrożenie i przechowywanie ciał zmarłych.
Jeżeli chodzi o przedłużanie życia ludzkiego, warto przytoczyć wstęp do książki J.A. Manna,
Secrets of Life Extension, Bantam Books, New York, 1980, 1982. Autor wstępu S. Kent zauważa, że
„pionierscy wyznawcy wiary w długowieczność rozpoczęli niesamowitą wędrówkę, która być może
mogłaby ich doprowadzić w końcu do fizycznej nieśmiertelności (s. xi). W artykule opublikowanym
w „Newsweeku” (26 marca 1984) D. Pearson i S. Shaw, pracujący nad przedłużeniem swego życia,
przedstawieni są jako osoby wierzące w to, że „w przyszłości jedynymi przyczynami śmierci będą
wypadki, morderstwa lub samobójstwa (s. 81).

[636] Zob. G. Rochlin, The Dread of Abandonment: A Contribution to the Etiology of the Loss Complex and to
Depression, „The Psychoanalytic Study of the Child” 1961, vol. 16, gdzie autor zajmuje się „dwoma
nierozdzielnymi ogromnymi lękami człowieka (...) lękiem przed niemożnością przetrwania lub
przed śmiercią i (...) lękiem przed porzuceniem” (s. 460). Rochlin twierdzi że „mit raju” (s. 467) jest
egzemplifikacją starań ludzkości do zmiany znaczenia śmierci z z rozłąki i porzucenia na ponowne
zjednoczenie z innymi.
[637] L. Tołstoj, Śmierć Iwana Iljicza, w: tegoż, Opowiadania i nowele, przeł. J. Iwaszkiewicz,
Ossolineum, Wrocław 1985. Ten i następne cytaty pochodzą kolejno ze s. 283–284, 289, 290, 291–292,
293, 295, 312, 315 i 299.
[638] Książka E. Kübler-Ross Rozmowy o śmierci i umieraniu (przeł. I. Doleżal-Nowicka, Media
Rodzina, Poznań 2007) stanowi owoc seminarium na temat śmierci, zorganizowanego
i poprowadzonego przez autorkę na Uniwersytecie Chicagowskim. W czasie seminarium studenci
medycyny, psychologii, socjologii i teologii mieli możność wysłuchać lęków i pragnień osób
nieuleczalnie chorych. Kübler-Ross twierdzi, że wszyscy nieuleczalnie chorzy pacjenci „są świadomi
powagi swej choroby, niezależnie od tego, czy im się to powie, czy nie” (s. 262). Dodaje, że mimo iż
początkowo mogą cieszyć się z tego, że lekarze i krewni (sami pełni obaw) nie chcą z nimi o tym
rozmawiać, nadchodzi chwila, gdy człowiek umierający odczuwa potrzebę obecności drugiej
rozumiejącej osoby, z którą może podzielić się swymi odczuciami i lękami, potrzebę „zrzucenia
maski, spojrzenia na rzeczywistość” (s. 262) w prawdzie. Autorka dodaje, że nawet realistycznie
myślący pacjenci dopuszczają „możliwość zastosowania jakiejś nowej kuracji” (s. 148) i dlatego
ważne jest, by dzielić się z nimi nadzieją, że „zawsze może zdarzyć się coś nieprzewidzianego”
(s. 149), nie uciekając się przy tym do kłamstw.
Kübler-Ross jest przekonana, że lekarze i rodzina powinni przygotować się na szczerą rozmowę
o śmierci, dodając zarazem, że „nie zawsze mówimy pacjentowi wprost o jego nieuleczalnej
chorobie. Najpierw staramy się dowiedzieć, jakie są jego potrzeby (...) dotrzeć do jego jawnych czy
ukrytych pragnień, by stwierdzić, do jakiego stopnia pacjent w danym momencie chce poznać
prawdę” (s. 63).
Część lekarzy twierdzi, że zawsze będą pacjenci, którzy nie chcą wiedzieć o swojej śmierci,
i którym nie powinno się mówić, że umierają. Przypadek takiego pacjenta omawia K. Eissler
w książce The Psychiatrist and the Dying Patient, International Universities Press, New York 1955.
Więcej informacji odnośnie do informowania pacjentów o nieuleczalnej chorobie znaleźć można
w pracy E. Payne, The Physician and His Patient Who Is Dying, w: Psychodynamic studies of the Aging:
Creativity, Reminiscing, Dying, s. 135–139.

[639] E. Kübler-Ross pisze, że po początkowym szoku reakcją na informację o śmiertelnej chorobie

jest jej zaprzeczenie. Dodaje, że pacjenci rzadko do końca przeczą całkowicie faktom, chociaż
okresowo u wszystkich można zaobserwować częściowe zaprzeczanie. Zauważa, że pacjenci
niejednokrotnie „mogą rzeczowo mówić o swym stanie i nagle powiedzieć coś takiego, co świadczy
o tym, że nie potrafią dłużej patrzeć na to realnie” (Rozmowy o śmierci..., s. 58). Później – dodaje
Kübler-Ross – środkiem obronnym może stać się izolowane postrzeganie pewnych stanów, a nie
zaprzeczanie samej chorobie, w rezultacie czego mogą rozmawiać o zdrowiu i chorobie,
śmiertelności i nieśmiertelności, śmierci i nadziei, tak jakby nie istniały między nimi wewnętrzne
sprzeczności.
Wartościową analizę mechanizmu nieprzyjmowania do wiadomości prawdy o własnej chorobie
znaleźć można w: E. Payne, The Physician and His Patient Who Is Dying, w: Psychodynamic studies of the
Aging: Creativity, Reminiscing, Dying, s. 131–135.
[640] E. Kübler-Ross (Rozmowy o śmierci...) zauważa, że gniew i niechęć wywołane koniecznością
odejścia z tego świata mogą skierować się przeciwko rodzinie, przyjaciołom, personelowi szpitala
i obowiązującym w nim przepisom. Dodaje, że emocje te mogą mieć podłoże racjonalne i dotyczyć
na przykład nieczułego i niekompetentnego personelu szpitalnego, jak i irracjonalne (na przykład
przez zadawanie pytania „Dlaczego zamiast mnie nie umiera ten stary, nikomu niepotrzebny
człowiek, stojący tam, na ulicy?”).
[641] E. Kübler-Ross, opisując takie targowanie się, zauważa, że zawsze kryje się w nim obietnica,
składana Bogu lub lekarzowi, z której wynika, że jeśli uda się raz odwlec śmierć, pacjent nie będzie
prosił, by odwlec ją po raz kolejny. Autorka pisze, że żaden z pacjentów, z którymi pracowała, nie
dotrzymał takiej obietnicy (Rozmowy o śmierci..., s. 95–98).

[642] E. Kübler-Ross rozróżnia dwa typy depresji: skutkową i przygotowawczą. Depresja z powodu
poniesionych strat, czyli depresja skutkowa, może przejawiać się w formie smutku możliwego do
złagodzenia przez otoczenie. Łagodzenie smutku może polegać na umacnianiu poczucia kobiecości
u pacjentek po mastektomii lub zaofiarowaniu pomocy w prowadzeniu domu, w przypadku kiedy
pacjent lub pacjentka nie są już w stanie sami sobie z tym sobie poradzić. Jednak w przypadku
depresji przygotowawczej wywołanej perspektywą własnej śmierci słowa otuchy i uspokajanie nie są
najwłaściwsze. Kübler-Ross pisze: „Taki pacjent traci właśnie wszystko i wszystkich, których kocha.
Jeśli umożliwi mu się wyrażenie jego żalu, znacznie łatwiej mu przyjdzie ostatecznie się pogodzić
z rzeczywistością, a zwłaszcza będzie wdzięczny tym odwiedzającym, którzy w czasie trwania
depresji nie będą go stale pocieszać”.
[643] Tamże, s. 124, 123.

[644] Pierwsza strofa wiersza D. Thomasa Nie wchodź łagodnie do tej dobrej nocy, brzmi:

Nie wchodź łagodnie do tej dobrej nocy,

Starość u kresu dnia niech płonie, krwawi;
Buntuj się, buntuj, gdy światło się mroczy.
Za: Z Tobą, więc ze Wszystkim, 222 arcydzieła angielskiej i amerykańskiej krytyki religijnej, przeł.
S. Barańczak, Znak, Kraków 1992, s. 311.
[645] Inne zarzuty krytyczne wobec Kübler-Ross, aczkolwiek w żaden sposób nie podważają
zasadności tego, co pisze w swojej książce, dotyczą jej późniejszego zainteresowania
nadprzyrodzoną komunikacją w życiu pozagrobowym.

[646] E. Shneidman, Voices of Death, Bantam Books, New York 1980, 1982, s. 108, 109.
[647] Zob. E. Payne, The Physician and His Patient Who Is Dying, w: Psychodynamic Studies on Aging:
Creativity, Reminiscing and Dying, s. 141–143, gdzie autor omawia regresję. W pracy The Interpretation of
Death H. Ruitenbeek przytacza fragment przepojonego troską listu terapeuty do umierającej na
raka dziewczyny: „Przede wszystkim nie wstydź się tego, że chciałabyś być małym dzieckiem. Kiedy
odczuwamy ból fizyczny i bardzo nam źle, wszyscy uciekamy w dzieciństwo” (s. 3–4). W Śmierci
Iwana Iljicza czytamy, jak umierający bohater wypowiada się o pragnieniu takiego powrotu do
dzieciństwa: „Iwan Iljicz w pewnych chwilach po długich cierpieniach najbardziej chciał, choć mu
było wstyd przyznać się do tego, aby go ktoś pożałował jak chore dziecko. Chciał, żeby go ktoś
popieścił, pocałował, popłakał trochę, jak się pieści i pociesza dzieci. Wiedział o tym, że jest wysokim
urzędnikiem, że ma siwiejącą brodę i że dlatego to jest niemożliwe; ale mimo wszystko chciał tego”
(s. 300).

[648] Oprócz wspomnianej już pracy E. Payne’a mamy też kilka innych wartościowych pozycji
poświęconych pracy z ludźmi umierającymi. Są to między innymi: K.R. Eissler, The Psychiatrist and
the Dying Patient; H. Feifel, Attitudes towards Death in Some Normal and Mentally Ill Populations, w: The
Meaning of Death; T. Hagglund, Dying, International Universities Press, New York 1978; a także
J. Norton, Treatment of a Dying Patient; H. Rosenthal, Psychotherapy for the Dying; L. i E. LeShan,
Psychotherapy and the Patient with a Limited Life-Span – ostatnie trzy publikacje zamieszczone w: The
Interpretation of Death.

[649] Historię Gary’ego Leinbacha przedstawił L. Altman w artykule A Fatally Ill Doctor’s Reaction to
Dying, opublikowanym w dzienniku „The New York Times” (22 lipca 1974, s. 1, 26). Autor pisze, że
„jest wielu innych ludzi, którzy, podobnie jak doktor Leinbach, walczą aż do samego końca” i dodaje,
że podawanie pacjentowi przez żyłę szyjną roztworu bogatego w glukozę i białko to normalna
procedura pooperacyjna. Kiedy jednak lekarze wahali się, czy w przypadku Leinbacha kontynuować
ten zabieg, domagał się, by go nie przerywali, pytając: „Jak mogę bez tego żyć?” (s. 26).
[650] K.R. Eissler, The Psychiatrist and the Dying Patient, s. 66.

[651] To najświeższe [w czasie pisania książki – przyp. tłum.] dane pochodzące z Krajowego
Centrum Statystyk Zdrowotnych, rzeczywista liczba samobójstw może być znacznie wyższa, gdyż
wiele zgonów, na przykład na skutek przedawkowania leków, może być oficjalnie sklasyfikowanych
jako śmierć „z przyczyn naturalnych”.
[652] Historię małżeństwa Saundersów i przypadki samobójstw innych starszych i nieuleczalnie
chorych osób opisuje A. Malcolm w artykule Same Elderly Choose Suicide Over Lonely, Dependent Life,
zamieszczonym w dzienniku „The New York Times” (24 września 1984, s. 1, B6).

[653] K.R. Eissler opisuje, jak starał się odwieść od samobójstwa jednego z pacjentów (s. 186–194).
[654] Zdanie z pracy R. Burtona Anatomy of Melancholy, z roku 1621, zacytowane zostało przez
A. Alvareza w książce Bóg Bestia. Studium samobójstwa, przeł. Ł. Sommer, na s. 144. Wartościowe
omówienie problemu samobójstwa znalazłam też w pracach H. Hendina Suicide in America,
W.W. Norton & Co, New York 1982, i R.J. Liftona The Broken Connection, s. 239–280.

[655] M. Twain, Autobiografia, s. 383.

[656] W. Shakespeare, Król Lear, akt 5, scena 2, s. 170.

[657] A.J. Toynbee, Why and How I Work, „Saturday Review” 1969, 5 kwietnia, s. 15.
[658] Te słowa Małgorzaty z Nawarry cytuje w swojej książce P. Ariès. Tenże, Człowiek i śmierć, przeł.
E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1989, s. 305.

[659] W.C. Bryant, Thanatopsis, w: tegoż, A Treasury of the World’s Best Loved Poems, Avenel Books, New
York 1961, s. 161–163.
[660] R.L. Stevenson, Bed in Summer, w: tegoż, A Child’s Garden of Verses, George C. Harrap and
Company Ltd, London 1885.

[661] Powyższy cytat wiersza F. Hölderlina pojawiają się w pracy W. Kaufmanna Existentialism and
Death, w: The Meaning of Death, s. 59, 62. (Przekład z wiersza Hölderlina Do parek za: tenże, Co się
ostaje, ustanawiają poeci. Wiersze wybrane w przekładzie Antoniego Libery, Słowo/Obraz Terytoria,
Gdańsk, 2009, s. 42 – przyp. tłum.).
[662] Wypowiedzi Kaufmanna pochodzą z jego pracy Existentialism..., s. 59, 62.

[663] H. Rosenthal, Psychotherapy..., s. 94.

[664] „Umarli tak, jak żyli” – pisze D. Cappon w artykule The Psychology of Dying o około dwudziestu
pacjentach, którzy zmarli w szpitalu miejskim (zob:The Interpretation of Death) – „Osoby nastawione
wrogo do otoczenia ujawniały jeszcze większą wrogość, bojaźliwi jeszcze większy lęk, a słabi byli
jeszcze słabsi” (s. 62–63). E. Shneidman w pracy Voices of Death zgadza się z tą opinią, twierdząc, że
„każdy człowiek umiera najczęściej w taki sposób, w jaki żył, a zwłaszcza w taki sposob, jak
reagował w chwilach stresu, niepowodzeń, stojących przed nim wyzwań, szoku i doświadczenia
straty” (s. 110).

[665] K.R. Eissler, The Psychiatrist and the Dying Patient, s. 53.
[666] Tamże, s. 54.

[667] L. Pincus, Death and..., s. 6–8.

[668] K.R. Eissler, The Psychiatrist..., s. 57.

[669] Odwołuję się tu do słynnego powiedzenia W. Allena: „Jeżeli chodzi o mnie, to nie boję się
śmierci. Nie chciałbym tylko być przy tym, kiedy to się stanie”.
[670] P. Ariès, Człowiek i śmierć.

[671] Zob: Institute of Medicine, Cancer Today: Origins, Prevention and Treatment, National Academy
Press, Washington D.C. 1984, a tam artykuł Alternative Care for the Dying: American Hospices, s. 103–116.
Jeżeli mogę tu poczynić osobistą uwagę, chcę powiedzieć, że ogromne wrażenie wywarły na mnie
troskliwość i kompetencja pracowników hospicjum odwiedzających mój dom i opiekujących się
moją siostrą w jej ostatnich dniach przed śmiercią.
[672] F. de La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, przeł. T. Żeleński, PIW, Warszawa 1977,
s. 18.

[673] Zob. R.J. Lifton, The Broken..., s. 13–35, gdzie autor omawia pięć zasadniczych sposobów
manifestowania się świadomości nieśmiertelności.
[674] Tamże, s. 21.

[675] Tamże, s. 20.

[676] Z. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, w: tegoż, Kultura jako źródło cierpień, s. 112. Opowiadając
się za tezą, że ludzie potrafią poradzić sobie bez „pociechy płynącej ze złudzenia religijnego”,
Z. Freud dodaje: „Czyż do natury infantylizmu nie należy to, że powinien zostać przezwyciężony?
Człowiek nie może być dzieckiem wiecznie” (tamże, s. 146).

[677] R.J. Lifton, The Broken..., s. 18. Lifton mówi tu o nieśmiertelności pojmowanej symbolicznie, nie
dosłownie.
[678] W.C. Bryant, The Broken..., s. 162.

[679] M. Yourcenar, Pamiętniki Hadriana, przeł. H. Szumańska-Grossowa, PIW, Warszawa 1988,

s. 268.
[680] R.J. Lifton zauważa, że „biospołeczne pojmowanie nieśmiertelności da się rozciągnąć
z rodziny na szczep, organizację, krąg kulturowy, społeczność, naród, a nawet na cały gatunek
ludzki. Ogarniająca wszystko wizja biospołecznej nieśmiertelności (...) zapewniłaby każdej
jednostce możliwość powiedzenia sobie: «Trwam poprzez ludzkość»” (s. 19–20).

[681] Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, s. 8. Freud parafrazuje tu fragment listu R. Rollanda, który
pisze o swych „oceanicznych” uczuciach.
[682] Tamże, s. 8. Z. Freud utrzymuje, że poczucie jedności z wszechświatem, doświadczane przez
R. Rollanda, można wyprowadzić z okresu niemowlęctwa, kiedy granice między jednostką
a światem były jeszcze rozmyte. Jednak R.J. Lifton twierdzi, że tego doświadczenia nie należy
utożsamiać jedynie z regresją, albowiem ponowne odkrycie harmonii i wewnętrznej jedności
z okresu wczesnego dzieciństwa ma obecnie miejsce w strukturze osobowości człowieka dorosłego.
Zob. rozdział The Experience of Transcendence, w: tegoż, The Broken..., s. 24–35.

[683] S. de Beauvoir, A Very Easy Death, s. 92.

[684] W. Allen potwierdza, że wypowiedział powyższe zdania, ale ani ja, ani jego współpracownicy
nie potrafiliśmy dotrzeć do źródła tej wypowiedzi.

[685] Bohaterka powieści K. Snow, Willo, wspomina na s. 98 tę właśnie wymianę zdań między
Flavianem a jego przyjacielem Mariusem, bohaterami powieści Marius the Epicurean Waltera Patera.
[686] R.J. Lifton, The Broken..., s. 17.

[687] L. MacNeice, The Sunlight on the Garden, w: The Norton Anthology..., s. 1127.
[1*] Autorka przeprowadziła wywiad z Liv Ullmann w latach 80-tych XX w.