Moltmann - Ukřižovaný Bůh

Ukřižovaný Bůh
biblion 2023
Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund
und Kritik christlicher Theologie by Jürgen Moltmann
Copyright © 1972, 2002 by Chr. Kaiser/Gütersloher
Verlagshaus, a division of Penguin Random House
Verlagsgruppe GmbH, München, Germany.
Czech edition © Biblion, 2023
Translation © Petr Gallus, 2023
Foreword © Petr Gallus, 2023
ISBN 978-80-88642-02-2
Není-li uvedeno jinak, biblické citace

jsou z Bible, překladu 21. století
© Biblion, 2009–2023
www.bible21.cz
Jürgen Moltmann
Ukřižovaný
Bůh
Kristův kříž jako
základ a kritika
křesťanské
teologie
obsah
Předmluva překladatele → 13
Několik úvodních poznámek → 17
I. Identita a relevance víry → 25

1. Krize relevance křesťanského života → 28
2. Krize identity křesťanské víry → 42
3. Zjevení v rozporu a dialektickém poznání → 52
II. Odpor kříže vůči jeho výkladům → 59

1. Nenáboženský kříž v církvi → 61
2. Kult kříže → 74
3. Mystika kříže → 79
4. Následování kříže → 91
5. Teologie kříže → 106
III. Otázky po Ježíši → 123

1. Je Ježíš pravý Bůh? → 133
2. Je Ježíš pravý člověk? → 141
3. „Jsi ten, který má přijít?“ → 149
4. „Za koho mne pokládáte vy?“ → 155
IV. Ježíšův historický proces → 161

1. K otázce původu christologie → 166
2. Ježíšova cesta na kříž → 182
a) Ježíš a zákon: „rouhač“ → 185
b) Ježíš a násilí: „buřič“ → 196
c) Ježíš a Bůh: „opuštěný Bohem“ → 209
V. Eschatologický proces Ježíše Krista → 221
1. Eschatologie a dějiny → 223
2. Ježíšovo vzkříšení z mrtvých → 231
3. Význam kříže vzkříšeného Krista → 249
4. Boží budoucnost ve znamení ukřižovaného → 261
VI. „Ukřižovaný Bůh“ → 273

1. „Smrt Boha“ jako původ křesťanské teologie? → 275
2. Teismus a teologie kříže → 286
3. Teologie kříže a ateismus → 303
4. Učení o dvou přirozenostech a Kristovo utrpení → 317
5. Trojiční teologie kříže → 329
6. Mimo teismus a ateismus → 347
7. Mimo poslušnost i revoltu → 352
8. Trojice a eschatologie → 357
9. Zkušenost lidského života v Božím utrpení (pathos) → 373
a) Boží apatie a svoboda člověka → 374
b) Boží patos a lidská sympatie → 378
c) Plnost života v Božích trojičních dějinách → 384
VII. Cesty k psychickému osvobození člověka → 391

1. Psychologická hermeneutika osvobození → 393
2. Vzorce teologicko-psychoanalytického dialogu → 397
3. Zákon potlačování → 404
4. Zákon otcovraždy → 410
5. Princip iluze → 416
VIII. Cesty k politickému osvobození člověka → 427

1. Politická hermeneutika osvobození → 429
2. Politické náboženství → 436
3. Politická teologie kříže → 441
4. Začarované kruhy smrti → 447
5. Cesty k osvobození života → 451
6. Boží proměny v osvobození člověka → 456
Slovníček teologických a jiných odborných pojmů → 461

České vydání finančně podpořili:
Nadační fond Věry Třebické-Řivnáčové,
F-nadace a Daniel Bordovský.
Předmluva překladatele
Český překlad této Moltmannovy knihy představuje spla-
cení určitého dluhu, který česká teologie setrvale má vůči
teologii světové; bylo by totiž záhodno, aby v češtině byla
dostupná alespoň hlavní díla teologických klasiků. Jürgen
Moltmann (nar. 1926), stále ještě žijící německý reformovaný
teolog, se mezi teologické klasiky 20. století počítá už od své
první knihy Teologie naděje (Theologie der Hoffnung, 1964),
která byla záhy přeložena do mnoha jazyků a vzbudila velký
ohlas a diskuzi – rozhodně svým eschatologickým důrazem
na vzkříšení, ale především důrazem na přítomný a aktuální
sociální a politický rozměr Božího království. Tím se Molt-
mann dostal blízko k důrazům teologie osvobození, která se
i na něj leckdy odvolává, a Moltmann sám někdy bývá počítán
mezi širší okruh teologů osvobození. Česky ovšem Teologie
naděje nevyšla, jediným Moltmannovým titulem vydaným
v češtině byla doposud jeho ekologická nauka o stvoření Bůh
ve stvoření (1985, česky 1999).
Nejvýraznější a patrně i teologicky nejdůležitější je při-
tom v pořadí druhá zásadní Moltmannova kniha: Ukřižovaný
Bůh (Der gekreuzigte Gott), která vyšla v roce 1972 a jejíž
český překlad držíte v ruce. Je to druhý svazek jakési vol-
né trilogie – vedle Teologie naděje a Ukřižovaného Boha do
ní patří ještě Církev v moci Ducha (Kirche in der Kraft des
Geistes, 1975). Moltmann tu nahlíží celek teologie pokaž-
dé z jiné zásadní teologické perspektivy: v Teologii naděje
z pohledu vzkříšení, v Ukřižovaném Bohu z pohledu Kristova
kříže a v Církvi v moci Ducha z pohledu svatodušních svátků.
Jednotlivé knihy se tak ve svém pohledu překrývají, ve svých
východiscích se doplňují a představují teologii jako mnoho-
vrstevný způsob přemýšlení.
13
Od sepsání Ukřižovaného Boha dělí tento jeho český pře-
klad už více než 50 let. Dluh české teologie německému kla-
sikovi byl tedy splacen poměrně pozdě, ale díky Alexandru
Flekovi a nakladatelství Biblion přece. Kniha samozřejmě
nezapře dobu svého vzniku, ať už v pohledu na citovanou
literaturu, na některé tehdy vedené polemiky anebo přímo
na aktuální dění (jako např. Moltmannem kritizovaná so-
ciální necitlivost církví či jeho reakce na radikální student-
ské postoje). Její teologická teze a rozpracování důsledků
Kristova kříže však zůstávají nadčasově aktuální a důležité
stále. Právě svým důrazem na Kristův kříž a jeho domyšle-
ní v důsledně trojičním rámci se Moltmann nesmazatelně
zapsal do dějin teologie.
Křesťanská teologie o Kristův kříž „zakopávala“ od svých
nejzazších počátků. Chvíli jí trvalo, než si vyjasnila, že Ježíš
Kristus je vtělená druhá osoba Boží Trojice, vtělený Bůh Syn
(1. ekumenický koncil v Niceji r. 325), který je tudíž pravý
Bůh a pravý člověk zároveň, tj. sjednocuje ve své osobě při-
rozenost božskou i lidskou (4. ekumenický koncil v Chal-
cedonu r. 451). O to větším kamenem úrazu se pro ni však
stal kříž – Bůh přece nemůže trpět, natož zemřít. Na dlouhá
staletí – s výjimkou středověké mystiky, Martina Luthera
a Georga W. F. Hegela – se proto už záhy (od 5. ekumenic-
kého koncilu v Konstantinopoli r. 553) v křesťanské tradici
etablovala zásada, že Ježíš Kristus trpěl a zemřel „v těle“, tedy
pouze po své tělesné lidské stránce (lidská duše je dle tradice
nesmrtelná – trpěla tedy spolu s tělem, ale nezemřela, smrtí
toliko prošla). Tradiční christologie tak balancovala dlouhá
staletí mezi Scyllou doketismu (tj. heretického názoru, že
Bůh se nakonec utrpení a smrti zcela vyhnul, opustil člově-
ka Ježíše a nechal trpět a zemřít pouze jeho) a Charybdou
teopaschitismu (podezřelého učení, že Bůh je schopen trpět
14
a v Kristu také trpěl) či patripassianismu (který lépe tro-
jičně rozlišuje, ale pořád pro tradici podezřele tvrdí, že se
Synem trpěl nějak i Otec). Fakticky trvalo až do 20. století,
než se šířeji prosadilo teologické přesvědčení, že hlavní Boží
vlastností není apatie a neproměnnost, ale láska, a že Bůh
je tedy především Bůh živý, který vstupuje do interakce se
svým stvořením a nechává se jím ovlivnit a pohnout. Až
teologie 20. století začala hlouběji mluvit o tom, že v Ježíši
Kristu trpěl také Bůh sám a ti nejradikálnější došli až k tezi
o smrti Boha. Výrazným impulzem, který nelze obejít, zde
byly i brutální události II. světové války, reprezentované pře-
devším hrůzami Osvětimi.
Nejdále, a přitom ovšem také teologicky nejpoučeněji
a nejkomplexněji ze všech šel právě Jürgen Moltmann. Jed-
nak ukázal, že hloubku Kristova kříže je možné uchopit
pouze na důsledně trojičním základě: bez pojetí Boha jako
Trojice by celá řeč o utrpení a smrti Ježíše Krista jako pravé-
ho člověka a pravého Boha nedávala žádný smysl. (Moltman-
novo „triistické“ pojetí Trojice je ovšem na druhou stranu
sporné a je předmětem teologické diskuze.) A jednak se na
trojičním půdorysu nebál – konečně, téměř po 2000 letech
křesťanské teologie – domyslet smrt Boha v Ježíši Kristu
radikálně až do konce: v Ježíši Kristu opravdu umírá dru-
há osoba božství, Bůh Syn. Tím Otec právě jako Otec Syna
trpí také, byť jinak než Syn, a ve smrti Syna zakouší i sám
Otec smrt svého otcovství. Stojí zde Bůh proti Bohu, což
ukazuje hloubku a závažnost hříchu a smrti, které sahají
až do samotného Božího života. Zároveň se na tom ukazuje,
že plnou hloubku Kristova kříže je možné uchopit až z jeho
překonání, totiž z pohledu vzkříšení. Moltmann proto ne-
mluví paušálně o smrti Boha, ale přesněji o „smrti v Bohu“.
To je totiž pointa Kristova kříže: je to událost v Božím životě,
15
lidská smrt je díky Kristu součástí Božího života, který se ve
vzkříšení prokázal jako silnější. Moltmann tak tímto odváž-
ným pojetím konečně doplnil do mozaiky tradice ústřední
kamínek, který v ní dlouhá staletí chyběl. Proto je jeho kniha
pořád důležitá.1
Zároveň tím Moltmann přednesl také svoji odpověď na
problém Božího působení ve světě tváří v tvář i takovému zlu,
jakým byla Osvětim: v Ježíši Kristu se Bůh sám stal součástí
světových dějin a jejich krutostí. V Ježíši Kristu trpěl a ze-
mřel také on sám. Nelze na něj tedy již směřovat kritickou
otázku, jak tváří v tvář takovému zlu obstojí jeho dobrota či
spravedlnost, protože nezůstal stát mimo. Nezůstává však
jen u toho, že spolu se svým lidem trpí a umírá. To by byla
chabá útěcha. Ježíšův příběh končí vzkříšením, které se ote-
vírá univerzálně pro všechny. A právě touto nadějí je nesena
celá Moltmannova teologie.
Alexandru Flekovi děkuji za to, že s podnětem k překladu
přišel, Jankovi Andrýskovi z nakladatelství Biblion za jeho
ochotnou asistenci ve všem potřebném, Daniele Ženaté za
redakci překladu a Lukáši Královi za jazykovou korekturu.
Čtenářům přeji hojné poučení i radost z dobré teologie.
V Praze, v červnu 2023

Petr Gallus
1 Pro podrobnější a kritickou diskuzi Moltmannova pojetí i celé pro-

blematiky smrti Boha zde odkazuji na svoji knihu Perspektiva vzkříšení, Praha:
Karolinum, 2022.
16
Několik úvodních poznámek
Kříž nikdo nemiluje a ani ho milovat nelze. A přesto pouze
Ukřižovaný přináší svobodu, která proměňuje svět, protože
už se nebojí smrti. Ve své době byl Ukřižovaný považovaný
za pohoršení a bláznovství. Ani dnes nijak neodpovídá době
stavět ho do středu křesťanské víry a teologie. A přesto pou-
ze tato připomínka Ukřižovaného, byť do naší doby neladí,
osvobozuje člověka z moci současných faktů, od zákonů a tla-
ků dějin a otevírá ho pro budoucnost, která už nepotemní.
Dnes bude záležet na tom, aby se církev a teologie znovu
rozpomněly na ukřižovaného Krista a ukázaly tak světu jeho
svobodu – pokud se tedy chtějí stát tím, čím tvrdí, že jsou:
totiž Kristovou církví a křesťanskou teologií.
Teologie kříže mě zaměstnává od počátků mého studia
teologie. A byť ji příznivci mé Teologie naděje, publikované
v roce 1964, nezaregistrovali vždy tak zřetelně jako kritici
této knihy, přesto věřím, že právě teologie kříže je zásadním
průvodním znakem mého teologického myšlení. Začalo to už
v době, kdy jsem se coby válečný zajatec za ostnatým drátem
poprvé zabýval otázkami křesťanské víry a teologie. Jistě za
to vděčím nezapomenutelným přednáškám svých učitelů
Hanse Joachima Iwanda, Ernsta Wolfa a Otto Webera o re-
formační teologii v Göttingen v letech 1948/49. Tehdy se
ti z mé generace, kteří přežili, vraceli otřesení a vyčerpaní
z táborů a lazaretů zpět do poslucháren. Teologie, která by
nemluvila o Bohu tváří v tvář Bohem opuštěnému Ukřižo-
vanému, by nám tehdy nic neříkala. Ponechme stranou, zda
jsme se svými zkušenostmi rozuměli ukřižovanému Kris-
tu lépe než jiní. Zkušenosti druhých nelze opakovat. Však
o nich člověk sám mluví také jen proto, aby vysvětlil, proč
je tak fascinován tím, co chce sdělit. Důležité nejsou zkuše-
nosti, ale ten, jehož v nich člověk zakouší. Na teologii kříže,
17
která nás tehdy zasáhla a poskytla nám pevnou půdu pod
nohama, jsem si znovu vzpomněl později, když různá nadějí
motivovaná hnutí v 60. letech narazila na přehnaně tvrdý
odpor a tvrdé odpůrce, takže se mnozí naděje vzdali, aby se
napůl rezignovaně znovu přizpůsobili běhu věcí anebo aby
na základě úplné rezignace odešli do jakési vnitřní emigrace.
Mluvím jen sám za sebe, ale při zklamání z konce „socialis-
mu s lidskou tváří“ v ČSSR a s koncem hnutí za občanská prá-
va v USA a také v pohledu na snad pouze dočasné zastavení
reforem v ekumenickém hnutí a v katolické církvi, které na
2. vatikánském koncilu a na konferenci v Uppsale v roce 1968
tak důvěryhodně začaly, vstoupilo do centra naděje a odporu
znovu to, co je hnacím základem všech nových horizontů ve
společnosti i v církvi: Kristův kříž.
Sociologicky, psychologicky i ideologicky oprávněnou
kritiku církve a teologie, kterou jsme naštěstí zažili, lze při-
jmout a prohloubit pouze pomocí kritické teologie kříže. Exi-
stuje totiž vnitřní kritérium každé teologie a církve, která si
činí nárok na křesťanskost, a toto kritérium sahá daleko za
veškerou politickou, ideologickou i psychologickou kritiku
zvenku: tím kritériem je Ukřižovaný sám. Pokud se církve,
teologie a různé formy víry odvolávají na něho – a odvolávat
se na něho musejí, pokud chtějí být křesťanské –, pak se
odvolávají na svého nejtvrdšího soudce i na svého nejradikál-
nějšího osvoboditele ze lži a ješitnosti, z touhy po moci a ze
strachu. Církve, věřící i různé teologie je třeba vzít za slovo.
Tímto slovem je však „slovo o kříži“. Toto slovo je kritériem
jejich pravdy, a proto je také kritikou jejich nepravdy. Krize
církve v současné společnosti není pouze krizí nepřizpůso-
bivosti církve či jejího uzavírání se do vlastního ghetta, nýbrž
je to krize její vlastní existence jako církve ukřižovaného
Krista. Každá trefná kritika církve zvenku je pouze odkazem
18
na její vlastní vnitřní christologickou krizi. Otázka církve,
byť je pro konzervativce i progresivisty sebevíce nepříjemná,
je pouze malou předehrou vnitřní krize, protože pouze na
Kristu samotném se rozhoduje o tom, co křesťanská církev
je a co křesťanská církev není. To, zda se křesťanstvo v odci-
zené, rozdělené a tísněné společnosti stane samo odcizeným,
rozděleným a komplicem útlaku, se nakonec rozhoduje v tom,
zda pro ni je ukřižovaný cizinec, anebo Pán, který určuje její
existenci. Někteří namítali, že je ještě příliš brzy tuto otázku
v církvích a církevních společenstvích klást, protože církve
ještě nedosáhly ani takové otevřenosti vůči světu, jíž dosáhla
společnost; že se církve ještě nezačaly ideologicky ani prak-
ticky zabývat právem sekulárních hnutí za svobodu a jejich
kritikou, a už by jim někdo chtěl připomínat jejich vlastní
základy. Oprávnění této taktické námitky rozumím, ale ne-
myslím si, že by vedla dále než k přizpůsobení zastaralých
forem církve formám novějším. Křesťanská církev a křes-
ťanská teologie podle mého získají relevanci pro problémy
moderního světa pouze tehdy, když odhalí „tvrdé jádro“ své
identity v ukřižovaném Kristu a vystaví se spolu se společ-
ností, v níž žijí, jeho palčivé kritice. Ideologická a politická
kritika zvenku mohou teologii a církev přimět jen k tomu, aby
odhalily své nejvlastnější centrum a už ho dále neschováva-
ly za cizími převleky z minulosti i současnosti. Víra, církev
a teologie mají ukázat, co vlastně věří o onom muži z Naza-
reta, ukřižovaném pod Ponciem Pilátem, co od něj očekávají
a jaké praktické důsledky z toho hodlají vyvodit. Ukřižovaný
Kristus je sám výzvou pro křesťanskou teologii a církev, které
se odvažují označovat se jeho jménem.
Jaká teologie kříže mu ale odpovídá a jaká je dnes po-
třeba? Teologie kříže sice má určitou tradici, ale nikdy ne-
byla oblíbená. Vychází od Pavla, jemuž se právem připisuje
19
založení teologie kříže, přeskakuje k Lutherovi, u něhož se
objevuje výslovně, a byla a je přítomná v pronásledovaných
společenstvích chudých a utlačovaných. Ve svébytné podo-
bě ji znovu oživil Zinzendorf. Formovala tu lepší část rané
dialektické teologie a lutherovské renesance ve 20. letech.
Martin Kähler prohlásil ve známé přednášce z roku 1911
Kristův kříž za „základ a míru christologie“, sám ale tuto
zásadu bohužel neudržel. Teologie kříže byla u všech výše
uvedených relevantní pouze v rámci lidské bídy a spásy, byť
někteří dokázali udělat pár kroků ještě i kousek dál.
Začít dnes znovu s teologií kříže znamená vyvarovat se
jednostranností tradice a chápat Ukřižovaného ve světle
a v souvislosti jeho vzkříšení a následně v souvislosti se
svobodou a nadějí.
Začít dnes znovu s teologií kříže znamená vykročit za
hranice učení o spáse a ptát se po nutné revoluci v pojmu
Boha. Kdo je ten Bůh, který je přítomný v kříži Bohem opuš-
těného Krista?
Rozpracovávat dnes dál teologii kříže znamená vykročit
za starost o osobní spásu a ptát se po osvobození člověka
a po jeho novém vztahu k realitě začarovaných kruhů v jeho
společnosti. Kdo je pravý člověk tváří v tvář synu člověka,
který byl vyvržen ven a vzkříšen do Boží svobody?
A konečně, provádět dnes teologii kříže znamená vzít
vážně reformační teologii v jejích kritických reformačních
nárocích a rozvinout je přes kritiku církve až ke kritice
společnosti. Co znamená připomínka ukřižovaného Boha
v oficiálně optimistické společnosti, která jde přes mnoho
mrtvol?
Nakonec však jde o radikální křesťanskost teologie a círk-
ve. Ježíš zemřel s výkřikem po Bohu: „Bože můj, proč jsi
mě opustil?“ Každá křesťanská teologie a každá křesťanská
20
existence je v zásadě odpovědí na tuto otázku umírajícího
Ježíše. I ateismus všech protestů a metafyzických revolt proti
Bohu je odpovědí na tuto otázku. Buď je Bohem opuštěný
Ježíš koncem každé teologie, anebo je začátkem specificky
křesťanské, a tím kritické a osvobozující teologie a existence.
Čím vážněji vezmeme „kříž skutečnosti“, tím více se Ukři-
žovaný stane kritériem teologie vůbec. Nejde o abstraktní
teologii kříže a utrpení, nýbrž o teologii Ukřižovaného.
Teď by se mě někdo mohl zeptat: proč po „teologii naděje“
tento obrat k teologii kříže? Několik důvodů už jsem uvedl.
Jedná se zde ale věcně skutečně o krok zpět? „Pročpak se
Moltmann vrátil od příliš hlasité blochovské hudby krok
za krokem zpět k tlumenější eschatologii kříže?“ ptal se
souhlasně Wolf-Dieter Marsch. Pro mě samotného však
tento krok není žádným ústupem od velikonočních polnic
k velkopátečním žalozpěvům. Chtěl bych ukázat, že teologie
kříže není nic jiného než opačná strana křesťanské teolo-
gie naděje, protože jejím jádrem je vzkříšení Ukřižovaného.
Teologii naděje, jak se v ní lze také dočíst, jsem rozvrhoval
už jako eschatologii kříže. V této knize se proto nemůže
jednat o krok zpět. Pokud Teologie naděje začínala vzkříšením
Ukřižovaného, pak se nyní pohled převrací ke kříži Vzkříše-
ného. Šlo-li tehdy o připomínku Krista v modu naděje v jeho
budoucnost, jde teď o naději v modu připomínky jeho smrti.
Stála-li tam v popředí předjímka Boží budoucnosti v zaslí-
beních a nadějích, jde zde o chápání vtělení této budoucnosti
skrze příběh Kristova utrpení do příběhu utrpení světa. Po
filosofii naděje Ernsta Blocha proto teď navazuji na otázky
„negativní dialektiky“ a „kritické teorie“ Theodora W. Ador-
na a Maxe Horkheimera a na zkušenosti a poznatky rané
dialektické teologie a existenciální filosofie. Bez vnímání
bolesti ze všeho negativního nemůže být křesťanská naděje
21
realistická a osvobozující. Tato teologie kříže tak nejde „krok
za krokem zpět“, nýbrž chce naopak teologii naděje učinit
konkrétnější a spojit její mobilizující vize s nutnými po-
stoji odporu. V tomto prohloubení teologie naděje jsem za
jedno s Johannem Baptistem Metzem, který už několik let
spojuje svoji kriticko-politickou eschatologii stále silněji
s „nebezpečnými připomínkami“ Kristova utrpení a smrti.
I Ernst Bloch je čím dál tím více zneklidňován problémem
zla i filosofickou a teologickou neschopností tento problém
pojmově uchopit. Stejně tak by se nikdo neměl cítit uko-
nejšen, pokud se nyní v nadpisech už neobjevuje téma „te-
ologie revoluce“. Revoluce všech náboženských, kulturních
a politických hodnot, která vychází od Ukřižovaného, ještě
čeká na svůj čas.
Dílčí myšlenky a části této knihy jsem proslovil v před-
náškách na různých evropských a amerických univerzitách.
Diskutoval jsem o nich se svými studenty v přednáškách
a seminářích na tübingenské univerzitě. Děkuji za kritic-
ké podněty všem, kdo do rozhovoru přispěli. Děkuji svým
asistentům, kteří mě povzbuzovali, abych teologii kříže vy-
pracoval. Jsou to: Dr. Karl-Adolf Bauer, Dr. Reiner Strunk,
Dr. Rudolf Weth a Gerhard M. Martin. Děkuji Douglasi
Meeksovi, Danieli Louwovi, E. P. van de Beekovi, Rafa-
elu Severovi, Herwigu Artsovi a Martinu Tripolemu, kteří
o mé teologii napsali své disertace a donutili mě dále pře-
mýšlet o mé vlastní cestě. Michael Welker provázel tento
rukopis průběžně kritickými korekturami. Za to mu patří
zvláštní dík.
Mám před očima obraz Žluté ukřižování od Marca Cha-
galla. Vyobrazuje zjevení Ukřižovaného v apokalyptické situ-
aci: lidé topící se v moři, lidé bez domova na útěku, z pozadí
žlutě prozařuje oheň. Spolu s Ukřižovaným se zjevuje anděl
22
s polnicí a s otevřenou knihou života. Tento obraz mě pro-
vázel dlouho. Symbolizuje kříž v horizontu světa a je možné
ho vzít jako symbolické vyjádření následujících myšlenek.
Symbol zve k promýšlení (Paul Ricoeur). Symbol kříže zve
k novému promýšlení. Ani tato kniha tak nechce dogmaticky
uzavřít diskuzi, nýbrž stejně jako symbol pozvat k promýš-
lení a novému promýšlení.
V Tübingen na Velký pátek 1972

Jürgen Moltmann
23
✳
Identita
a relevance víry
Pokud křesťanská teologie nachází své vnitřní kritérium
coby křesťanská teologie v Ukřižovaném, vracíme se tím zpět
k Lutherově lapidární větě: „Crux probat omnia.“ 1 V křesťan-
ství je kříž dokladem všeho, co si zaslouží název „křesťanské“.
A smíme dodat: tímto dokladem je kříž a nic jiného, protože
kříž všechno ostatní vyvrací a vylučuje z křesťanství syn-
kretistické momenty. To zní tvrdě. Takový tón je pro mnohé
nesympatický a nemoderní, pro jiné zase pravověrný a or-
todoxní. Budu se snažit obě strany zklamat.
Chceme-li křesťanskou teologii přimět, aby se vyjevila
jako křesťanská, neděje se to abstraktně a v bezčasí nebo
na základě prosté vůle k sebeprosazení, nýbrž má to upro-
střed současných problémů své určité a vymezené místo.
Křesťanská existence, ať už na rovině teologií, církví či lidí,
prožívá dnes více než kdy jindy dvojitou krizi: krizi relevance
a krizi identity. Obě krize spolu komplementárně souvi-
✳
sejí. Čím více se teologie a církev snaží být v současných
problémech relevantní, tím hlouběji upadá do krize své
vlastní křesťanské identity. Čím více se snaží prosadit svo-
ji identitu v tradičních dogmatech, rituálech a morálních
představách, tím více se stává irelevantní a nevěrohodnou.
Tuto dvojitou krizi lze trefně označit jako identity-invol-
vement-dilemma (dilema mezi uchováním vlastní identity
a zapojením do společenských změn). Podíváme se na to,
do jaké míry vede reflexe kříže v těchto konkrétních zku-
šenostech dvojité krize k projasnění toho, čím by křesťan-
ská identita a křesťanská relevance v kritické solidaritě se
současníky mohla být.
1 Martin Luther, WA 5, 179, 31. Crux probat omnia = Kříž je zkušebním

kamenem všeho (pozn. překl.).
27
1. Krize relevance
křesťanského života
Zápasy o obnovu teologie a církví začaly obecným a nevy-
hnutelným vhledem do stále širší krize relevance a věro-
hodnosti všeho křesťanského. Po určité době nerušené ob-
novy církví a teologie v naší společnosti v poválečné době
došli mnozí – obzvláště ti, do nichž církve vkládaly naděje
na obnovu, tedy studenti teologie – k jasnému poznatku, že
tato církev, která pouze pokračuje ve své dosavadní podobě
a ideologii, ztrácí kontakt s vědeckou, sociální a politickou
skutečností svého okolí a že ho vlastně v mnoha ohledech
už ztratila. Její věrohodnost nezadržitelně mizí, ačkoli si ji
doma do jisté míry získala díky opakovanému odporu v do-
Identita a relevanvce víry
bách národního socialismu a „Německých křesťanů“ a ač-

koli svoji věrohodnost prokázala i tím, že církev přetrvala
dokonce i tam, kde se koncem války a po ní většina veřejných
institucí zhroutila.
Kvůli ztrátě kontaktu a kvůli slepotě vůči skutečnosti
jsou teologie a církve stále zbytečnější. Mnoho lidí studium
teologie nebo farářské a kněžské úřady či své řády opouští,
studují sociologii, psychologii nebo revoluci a pracují v chu-
dinských čtvrtích naší společnosti, protože mají pocit, že tím
více přispějí k řešení konfliktů naší rozervané společnosti.2
Stará teologie, kterou se učili, jim připadá jako zkamenělina
z nějaké dávno minulé doby. Fundamentalismus dělá z Bible
strnulou autoritu, jíž nelze klást žádné kritické otázky. Dog-
matismus zmrazuje živou křesťanskou tradici. Běžný nábo-
ženský konzervatismus brání pohybu liturgie a křesťanská
2 Srov. k tomu „otevřenou předmluvu“ Hanse Künga: Unfehlbar? Eine

Anfrage, Zürich: Benzinger, 1970, 9nn, a Richard P. McBrien, Do we need the Church?,
New York: Harper & Row, 1969.
28
morálka se stává – často proti vlastnímu přesvědčení – ne-
únosně pokryteckou. To, co začalo jako teoretická diskuze
o demytologizaci Bible, o sekularizaci tradice a o „otevření
se církve vůči světu“ (aggiornamento), proto vedlo na mno-
ha místech k praxi církevní neposlušnosti, k odstupování
z úřadu, k výstupům z církve, ke vzpouře a také k rezignaci.
Z kritické teologie se stal „kritický katolicismus“ a „kritická
církev“ a všechny tři pak vedly rychle ke kritice teologie
a církve vůbec. Mnoho lidí bylo díky evangeliu a díky – často
potlačovaným – revolučním tradicím v křesťanství upozor-
něno na utrpení utlačovaných a opuštěných ve světě a po-
znali nadšení ze sociální a politické angažovanosti. Když se
pak touto cestou vydali, cítili se často nuceni opustit stávající
církve, protože v jejich institucích nenašli žádnou možnost
se právě takto angažovat, ba dokonce se často museli angažo-
vat proti církevnímu společenství. Totální zpochybnění círk-
✳
ve a teologie u nich pramenilo z vnímání „kříže přítomnosti“
v situaci těch, kteří v této společnosti existují ve stínu kříže,
a z vůle vzít tento kříž skutečnosti na sebe a žít v solidaritě
s těmito lidmi a pro ně. Exodus ze zaslepené společnosti
proto také vedl k exodu z církve. Tehdejší společnost totiž jak
psychologicky, tak sociálně potlačovala bolest z utrpení ve
světě a vytlačovala trpící lidi na okraj, aby si mohla nerušeně
rozvíjet své kruhy. Církev se nedokázala s těmito vnitřními
a vnějšími obrannými mechanismy svého společenského
okolí dostatečně rozhodně rozejít, naopak sama požívala
náboženské tolerance této frigidní společnosti. Kvůli vlast-
nímu přetrvání s ní církev uzavřela pochybný smír, čímž se
ovšem sama stala sterilní. Všechny snahy o reformu církve
do nějaké důvěryhodnější a životnější podoby narazily na
své meze všude tam, kde byly rozpoznány úzké vazby mezi
církví a společností a zjistilo se, že reforma církve jen těžko
29
povede k cíli bez reformy sociální. Z kritiků církve se tak
stali kritici společnosti, kteří na církve pohlíželi už jen jako
na beznadějné náboženské podoblasti společnosti, jež je roz-
dělená a zmítaná konflikty. Tím pak ve společnosti i v církvi
také nově vyvstala otázka po zdrojích obnovy světa: uchopí
a vyřeší se smrtelné problémy lidstva na konci tohoto století
v kontinuitě s kritickými a osvobozujícími tradicemi evange-
lia, anebo bude muset tato a příští generace kvůli sektářsky
do sebe uzavřeným církvím a teologiím čerpat svoji naději
na život a spravedlnost z jiných zdrojů, které se jim budou
jevit méně zkorumpované a lépe přístupné? 3
Ačkoli se humanistický marxismus svojí stalinistickou
a postalinistickou praxí naprosto zdiskreditoval a nedáv-
ným rozbitím „socialismu s lidskou tváří“ v ČSSR v roce
1968 si ještě jednou uřízl pořádnou ostudu, jeho neustálá

atraktivita je podivuhodná. Zdá se, že navzdory všem věc-
ným důkazům spočívá jeho životnost v analytické síle jeho
kritiky, a ještě více potom v mobilizující síle jeho „snu o po-
kroku“. „Bezdomovectví“ levice na Západě i na Východě je
pouze odvrácenou stranou jistoty její budoucnosti. Něco
podobného by se asi dalo říct i o autentické křesťanské víře.
Mohlo by se zdát, že všechny omyly a spletitosti dosavadních
církevních dějin vyvracejí i ten nejlepší obsah víry. A přes-
to víra prokazuje svoji životnost v neustálých reformacích
a navzdory všem vyvracejícím důkazům žije ze zkušenosti
nevyhasnutelné naděje. Právě vnitřní bezdomovectví dává
víře moc přetrvat navzdory vší společenské zakořeněnosti
jejích institucí.
3 Claus-Dieter Schulze, „Reformation oder Performation der Kirche?

Versuch einer Typologie von Kirchenreform-Bestrebungen“, MPTh 58 (1969),
106–122. Schulze zde v prostoru německého protestantismu trefně popisuje ideje
„tradicionalistů“, „avantgardistů“, „progresivistů“ a „mladé levice“.
30
Pod tlakem na větší relevanci pro problémy společnosti
a jednotlivých lidí v ní a pod tlakem na nové vytvoření vzta-
hu ke změněné současnosti vznikla celá řada velmi auten-
tických teologických konceptů. Všechny vetkly křesťanské
teologii do záhlaví nějakou rovinu vztahu k okolnímu světu,
v němž má být teologie relevantní. Vznikla existenciální te-
ologie, teologie hermeneutická, ontologická, kulturní, soci-
ální, domácí, náboženská a politická, teologie sekularizace,
revoluce, osvobození atd. Protože relevance křesťanské teo-
logie ztratila svoji jistotu, hledaly se a hledají se pro teologii
nové fundamentální teologické kategorie v současném du-
chu a v současných vztazích. Teologie zjevně už nenachází
žádný trvalý základ v obecném myšlení, prožívání a jednání
současné společnosti. To nemá svůj důvod tolik v teologii
samotné jako ve skutečnosti, že v pluralistické společnos-
ti je obtížnější zjistit, co se bezpodmínečně týká každého
✳
a co musí společnost bezpodmínečně chtít, než tomu bylo
v dřívějších homogennějších společnostech. Rozvrhnout
„teorii současné doby“ je sice od Hegela považováno za úkol
metafyziky dějin, které „uchopují svoji dobu v myšlenkách“,
prakticky ji lze ale vyjádřit jen obtížně, protože každý návrh,
který chce zahrnout všechny možné pozice, se může sám
prezentovat pouze jako jedna rozvržená pozice.4 Touha po
ideologicky jednotné společnosti nebo po nějakém kato-
lickém či obecně křesťanském jednotném státu roste tím
více, čím méně dokáží lidé vydržet pluralitu životních kon-
ceptů a použít jejich rozdíly k produktivní a plodné tvorbě.
Každá teologie proto musí v těchto konfliktech reflektovat
svoje vlastní stanovisko a svoji vlastní sociální a politickou
4 K tomu Dietrich Rößler, „Positionelle und kritische Theologie“, ZThK

67 (1970), 215–231.
31
situaci.5 Absolutní stanovisko by bylo totožné s absencí ja-
kéhokoli stanoviska. Absolutizace vlastního stanoviska by
byla velmi hloupá. To ovšem v žádném případě neznamená
relativismus. Kdo nahlédne relativnost relativity, ten se po-
staví k věcem relacionálně, tedy postaví se do vztahu vůči
ostatním, což neznamená vzdát se sám sebe. Relacionalita
vlastního stanoviska vůči druhým znamená žít v konkrét-
ních vztazích a promýšlet své vlastní věci ve vztahu k druhým.
Absence vztahů by znamenala smrt. Relacionalita takto do-
káže překonat absolutismus jednotící ideologie a totalitaris-
mus relativismu. V tomto smyslu podnikla novější „politická
teologie“ pokus převést starý verifikační model „přirozené
teologie“, která fakticky vždy byla vládnoucím náboženstvím
společnosti, z ortodoxie na nový verifikační model teologie
v sociální a politické ortopraxi.6 Verifikace může znamenat,

že se nějaký jedinečný poznatek prokáže na základě něčeho,
co může zakusit a pomocí opakování překontrolovat kaž-
dý. Pak se ovšem taková verifikace týká pouze správné doxa
(ortodoxie). Verifikace však může také znamenat, že pomocí
verum facere 7 převedeme na skutek a tím do zkušenosti to,
u čeho ještě nelze předpokládat, že to lze zakusit všeobecně.
To je cesta ortopraxe.
Převést něco na skutek a zkušenost je však možné a smy-
sluplné pouze v žitých vztazích vůči jinému. Relacionalita
křesťanské teologie tedy může být smysluplnou cestou mezi
5 Jürgen Moltmann, „Theologische Kritik der politischen Religion“,

in: Johann B. Metz/Jürgen Moltmann/Willi Oelmüller, Kirche im Prozess der Auf-
klärung, München: Chr. Kaiser, 1970, 14nn. Podobně nyní i Dorothee Sölle, Politi-
sche Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, Stuttgart – Berlin: Kreuz
Verlag, 1971, 85nn.
6 Johann B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz: Matthias-Grünewald-
Verlag, 1968, 99nn.
7 Verum facere = konání pravdy (pozn. překl.).
32
absolutistickou teokracií a neproduktivní tolerancí a může
vstoupit na místo předpokládané jednoty společnosti. Te-
ologie, které byly koncipovány záměrně ve vztahu ke světu,
v němž chtěly ukázat relevanci křesťanského života, musejí
na tuto relacionalitu dávat pozor. Jinak by vyvstala opráv-
něná kritická otázka po hodnotě předem zkonstruovaných
jednotících slov v těchto teologiích: co je vlastně křesťan-
ského v těchto nových teologických perspektivách, které
chtějí označit a charakterizovat teologii pomocí určitého
vztahu k okolnímu světu? Neztrácí teologie svoji křesťan-
skou identitu, pokud už se jen radikálně snaží přizpůsobit
„duchu doby“, který kráčí kupředu? Nestává se chameleonem,
který vždy přijme barvy okolního světa, aby se přizpůsobil
a nebyl nápadný?
Podobná hnutí jako v teologii vznikají i v církvích. Čím
více se bdělí členové církve cítí ohroženi rostoucí sociální
✳
uzavřeností svých církví, které mají tendenci se v rámci
dané kultury uzavírat do svého vnitřního ghetta, tím více
v praxi hledají relevanci křesťanského života „pro svět“, „pro
druhé“ a solidaritu s člověkem v jeho ohroženém a zraze-
ném lidství. Církev, která se nedokáže změnit, aby ve změ-
něných poměrech existovala ve prospěch lidství člověka,
kostnatí a odumírá. Stává se bezvýznamnou sektou na okraji
společnosti, která prochází překotnou sociální proměnou.
Lidé se ptají, jaký je ještě rozdíl v tom, zda člověk k této
církvi patří nebo ne. V takové církvi nacházejí něco věč-
ně trvalého, totiž svou starou dobrou církev a náboženský
folklór už jen staří, unavení a rezignovaní lidé, kteří světu
přestali rozumět. Ke starému náboženskému angažmá círk-
ví, totiž k úkolu probouzet, posilovat a zachovávat víru, se
proto už od 19. století a dnes ještě silněji přidává diakonie,
sociální angažovanost v rasovém a třídním boji, nasazení
33
v rozvojové pomoci a revolta proti ekonomické a rasistické
tyranii. „Chce-li se někdo stát křesťanem, neposílejte ho
do církve, ale do slumů. Tam najde Krista,“ říká se. Kon-
fesijní doba rozděleného křesťanstva byla v našem stole-
tí ekumenicky překonána. Ale toto vzepětí nezískalo svůj
široký účinek tolik díky dogmatické shodě na tradičních
kontroverzních naukách, nýbrž spíše eticky a v pohledu na
svět v sekulárním ekumenismu nebo v „nepřímé ekume-
ně“, která se vyvinula ze spolupráce na nových sociálních
a ideologických problémech, pro něž nemá žádná ze všech
těch různých tradic žádné předpřipravené správné odpo-
vědi.8 V myšlence kritické politické teologie se uskutečnily
starší ideje „církve pro svět“ a „církve pro druhé“. V pohle-
du na problémy světa vznikl v ekumeně nápad nabídnout
sjednocené křesťanstvo jako náboženství budoucnosti pro

univerzální společnost a pro lidstvo, které má dojít k jed-
notě. Na různých místech vznikly myšlenky podrobit církve
kontrole efektivity prostřednictvím sociálně-terapeutic-
kých hledisek, maximalizovat tak jejich možné výpomocné
služby pro sociálně poškozené a lépe zorganizovat jejich
služby pro socializaci jednotlivců, aby lidé nacházeli smysl
života a společnost byla lidštější.
„Pokud se ale církev vydá touto cestou – k čemu pak církev?“
ptal se Rudolf Augstein v časopise Spiegel v roce 1969.9 Neve-
de opuštění tradičních a etablovaných forem církve ve jmé-
nu sociální a psychoterapeutické angažovanosti k rozchodu
s církví jako takovou? Založí takzvaní progresivisté novou,
třeba „přicházející církev“, anebo se vydají do země nikoho
8 Johann B. Metz, Reform und Gegenreformation heute, Mainz: Mat-

thias-Grünewald-Verlag, 1969, 33.
9 Rudolf Augstein, „Das große Schisma“, Der Spiegel Nr. 18 (1969), 166.
34
a postupem času je pohltí jiné skupiny a strany, protože
pouze ty jsou schopné ono nutné angažmá racionálně in-
stitucionalizovat a efektivně zorganizovat? Tatáž otázka se
však klade i obráceně takzvaným konzervativcům. Pokud
budou trvat na podobě církve přejaté ze včerejška, křečovi-
tě soustředěni na svoji identitu, nebo pokud budou stavět
náboženství proti politice a spojí se se sociálně a politicky
konzervativními silami, pak si zvolí formu relevance, o níž
nikdo nedokáže říct, zda je křesťanská či nikoli. Stará nábo-
ženská církev podléhá vládnoucím společenským zájmům
o sebeospravedlnění a sebepotvrzení stejně jako jakékoli
nové spojenectví se sociálně kritickými silami, které by bylo
vůči církvi kritické. Obě se tak způsobem prosazování své
relevance dostávají do krize své identity.
Pokud je sociální a politické angažmá nutné, co je na
tom potom „křesťanského“? Pokud je náboženské angažmá
✳
nutné k naplnění náboženských potřeb ve společnosti, co
se na tom má nazývat „křesťanským“? V kritickém teologic-
kém myšlení, které člověk sdílí s kritickými osvícenskými
vědami, jako historický kritik v exegezi, jako kritik ideologií
v dogmatice, jako sociální kritik v církvi, v politickém an-
gažmá, které člověka vede k solidaritě s nekřesťany – proč
je v tom všem člověk křesťanem, proč věří? Anebo už jím
v podstatě není? Copak mezi vírou a nevírou už není rozdíl?
V kritice to není, protože ta je živá i jinde. V sociální angažo-
vanosti za chudé to také nebude, protože tu také lze naštěstí
najít i jinde. Ve vzpouře proti bezpráví to není, protože se
bouří i jiní a často protestují proti bezpráví a diskrimina-
ci mnohem rozhodněji než křesťané. Je tedy vůbec nutné
takové jednání zdůvodňovat křesťansky? Nestačí prostě
konat, co je rozumné a humánní? Jenomže co je rozumné
a humánní?
35
Za experimentální oblasti křesťanské existence, navíc na
jednom z nejneklidnějších míst naší společnosti, totiž na
univerzitách, byly považovány zvláště evangelické student-
ské sbory a World Student Christian Federation (Světová
studentská křesťanská federace – WSCF). To, co platí pro
církve obecně, a ne vždy viditelným způsobem, se zde zkou-
ší a zažívá radikálně. Ono uvedené identity-involvement-di-
lemma (dilema mezi uchováním vlastní identity a zapojením
do společenských změn) se zcela exemplárně projevilo právě
v křesťanských studentských sborech a skupinách. Napě-
tí, které je vlastní křesťanské existenci, totiž napětí mezi
identitou ve víře a otevřenou solidaritou v životě a zápasech
s druhými, zde vedlo k polarizacím a rozkolům, které měly
pro mnoho studentských sborů paralyzující efekt. Od té
doby, co se celosvětové studentské protestní hnutí přelilo

do Německa – a to se obecně datuje od dne, kdy byl v Berlíně
v roce 1967 zastřelen student Ohnesorg –, se mnoho stu-
dentských sborů s tímto politickým hnutím solidarizovalo.
Studenti chápali sami sebe jako součást tohoto protestního
hnutí a vzdali se tradičních poznávacích znaků své křes-
ťanské identity. „Na základě svých demokratických kořenů
považuje evangelický studentský sbor (ESG) za legitimní
využít svoji moc k prosazení změn, které se při kritické ana-
lýze současné situace ukazují jako nutné.“ Z toho vyplývá
problém politického spojenectví: „Použití moci samozřejmě
předpokládá, že se člověk kvůli určitým cílům spojí s jinými,
protože většinou až takový svazek přinese moc k prosazení
toho, co člověk chce. Zásadních změn v oblasti vysokého
školství lze dosáhnout pouze ve spolupráci s jinými usku-
peními.“ Toto použití byť jen omezených mocenských pro-
středků se ovšem nutně obrací i proti těm, od nichž evan-
gelické studentské sbory tyto mocenské prostředky dostaly:
36
„Změna politických institucí zůstává otázkou moci, protože
ji lze prosadit vždy jen proti vůli a moci těch, kteří z nich
těží.“ 10
Ještě dramatičtější byl symbolický akt křesťanské stu-
dentské bojové skupiny na univerzitě Meiji Gakuin v Ja-
ponsku. První barikáda na univerzitě vznikla v univerzit-
ním kostele a vyvolala všeobecný konflikt. Studenti k tomu
napsali:
Proto jsme v protestu proti vedení univerzity

dali v sázku svoji vlastní víru a zabarikádovali
kostel, ačkoli tím sami trpíme. Tím, že jsme ze
svého kostela udělali hromadu sutin, chceme
vedení univerzity i dalším studentům zvěsto-
vat, že křesťanství a bohoslužby se staly symbo-
ly absence lidství a opovržení lidstvím. Chtěli
✳
bychom uprostřed tohoto bouřlivého univer-
zitního boje vytvořit společným jednáním se
všemi ostatními studenty pravé křesťanství…
Bůh neexistuje v tomto kostele, nýbrž v živých
činech člověka uprostřed průběhu lidských
vztahů. Chtěli bychom, aby tato naše akce byla
pochopena jako otázka, jako prosba, kvůli které
10 ESG-Material, Neue Folge, sešit 3. Tyto tři citáty přejímám z článku

Wolfganga Kratze, „Wege und Grenzen christlicher Solidarität. Beitrag zu einer
aktuellen Diskussion in den Evangelischen Studentengemeinden“, in: Christliche
Freiheit im Dienst am Menschen. Festschrift für M. Niemöller zum 80. Geburtstag,
Frankfurt am Main: Lembeck, 1972, 199, 202. Celosvětová anketa sekretariátu World
Student Christian Federation o uvedené polarizaci je krátce shrnuta u Risto Lehto-
nena, „The story of a storm. An ecumenical case study“, Study Encounter 18, sv. VIII,
č. 1, 1972. K celému problému srov. také Langdon Gilkey, How the Church can minister
to the world without losing itself, New York 1964; Rosemary Ruether, The Church
against itself, New York: Harper & Row, 1967.
37
jsme riskovali celou svoji existenci … Pro nás
křesťany, kteří studujeme na Meiji Gakuin, je
toto náš kříž.11
Teoretická a praktická solidarita se všeobecným stu-

dentským protestním hnutím dovedla tyto studentské sbo-
ry a skupiny skutečně k relevantnímu jednání v politické
konfliktní situaci. Tato solidarita udělala z jejich teologické
teorie praxi a z jejich víry existenční svědectví připravené
k oběti. Právě tím se však dostali nevyhnutelně do krize své
identity a také svoji identitu vědomě riskovali, jak ukazuje
japonské symbolické zničení křesťanské kaple a „přijetí kří-
že“ v podobě konkrétního postoje odporu. Tato krize identity
má vícero vrstev. Otázka po tom, od jaké míry je křesťanské
obětovat se solidaritou s druhými v konkrétní politické si-

tuaci, nemůže být otázkou těch, kteří sedí na svých domně-
le jistých židlích Bible, tradice a církve a s vrtěním hlavou
si stěžují na odpadnutí revoluční mládeže od všeho, co je
jim samotným svaté. Otázka po často skloňovaném „křes-
ťanském propriu“ by tak byla farizejská a nedosáhla by asi
ani k Ježíšovi. Je to spíš otázka po vlastní, osobní identitě
a integritě, neboť každé sebezřeknutí se v dějinném jednání
představuje určité dobrodružství a je cestou do neidentity.
Člověk obětuje to, čím byl, a to, jak se znal, a po sebezřeknutí
se nachází své nové já. „Kdo by usiloval svůj život zachovat,
ztratí jej, a kdo jej ztratí, zachová jej,“ zní Ježíšův eschatolo-
gický výrok. Moderní antropologie z toho podle jedné sloky
11 Srov. Toshikazu Takao, „An Alliance of Egoists“, Japan Christian

Quaterly, podzim 1969, 225, a Ulrich Luz, „Japanische Studenten und christlicher
Glaube“, EvTh 32 (1972), 70nn, citát uvádím v jeho překladu (90n). Peter Beyerhaus,
„Die gegenwärtige Krise von Kirche und Theologie in Japan“, EMZ 29 (1972/11), 13:
„Toto je opravdu rozpuštění teologie do důsledného humanismu“, se v tomto svém
názoru mýlí. Jedná se spíše o prorocké symbolické jednání.
38
v Schillerově baladě Valdštejnův tábor (Reiterlied) udělala zá-
kladní pravidlo polidštění člověka: „A nenasadíte-li život,
nikdy život nezískáte.“
Gehlen to nazval „zrození svobody z odcizení“ a považoval
idealismus za omyl, který věří, že idealitu, která se ovšem
nachází v člověku, lze prožívat v bezprostřední subjektivi-
tě.12 Pouze v sebezřeknutí se ve prospěch cizího, neznámého
a jiného přichází člověk sám k sobě. Pokud se křesťané takto
zřeknou sami sebe ve prospěch nějaké politické konfliktní
situace, pak se skutečně vzdávají oněch tradic, institucí, ná-
zorů a prožitků víry, v nichž doposud zakládali svoji identitu.
K tomu však patří – jak kdysi řekl Christoph Blumhardt –
„neustávající prosba o Ducha, který zachovává“. Pouze v dů-
věře v identitu, která je spolu s Kristem skryta a uchovávána
v Bohu (Koloským 3:3), je tedy možné zřeknout se sám sebe,
je možná cesta do neidentity a neznatelnosti, která nelpí
✳
ani na starých formách identity, ani úzkostlivě nesahá po
formách identity těch, s nimiž společně vede boj. To pak
opravdu znamená, jak říkali ti japonští studenti – zda v je-
jich případě právem či neprávem, je teď podružné –, „vzít na
sebe svůj kříž“ v následování toho, který se vzdal své božské
identity a nalezl svoji pravou identitu v kříži (Filipským 2).
Že křesťan má při následování svého Pána bez

výhrad dát v sázku svoji vlastní identitu, po-
kud jde o pomoc člověku, který je v nouzi – to je
bez diskuze. Ovšem jaké meze si má křesťan-
ský sbor stanovit, pokud se chce spojit s jiný-
mi skupinami, aby společně s nimi pomáhal
12 Arnold Gehlen, „Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung“,
in: Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied am Rhein – Berlin: Luchter-
hand, 1963, 232nn, zvl. 244.
39
lidem, kteří jsou v nouzi – to je jiná otázka. S ní
je v sázce nejen identita jednotlivých křesťanů,
nýbrž také identita křesťanského sboru, jeho
víry a jeho étosu.13
Lepší by asi bylo říct, že tím je v sázce jejich cizost a jina-

kost vůči starým i novým spojencům. Solidarita s ostatními
v případě relevantních akcí ztrácí svůj kreativní charakter,
pokud člověk už vůbec nechce být jiný než ti druzí. Ono to-
likrát zmiňované „bytí pro druhé“ (Bonhoeffer) ztrácí smysl,
pokud už člověk není vůbec jiný než druzí a je už jen jejich
přívržencem. Jen ten, kdo najde odvahu být jiný než druzí,
tu nakonec může být pro „jiné druhé“, jinak je tu pouze se
stejnými. To ovšem pomůže jen málo. Proto je třeba říct:
„Jako výsledek (politické) organizační debaty stojí tato spo-

lečenství před teologickou otázkou své křesťanské identity
coby sboru.“ 14 Protože tato otázka nepřichází pouze od sta-
rých tradic a institucí, od nichž se tato společenství oddělila,
nýbrž právě i od oněch jiných druhých, s nimiž se solidari-
zovala, je nutné tuto otázku vzít vážně a dát na ni odpověď.
Identita, o kterou zde jde, je identita věřené věci samotné,
kvůli níž se jednotlivci i celé skupiny vydaly do sebezřeknutí
se, do neidentity a do již nerozlišitelné solidarity. Pokud je
křesťanské společenství donuceno zřeknout se sebe sama ve
prospěch určitých sociálních a politických akcí, musí dávat
pozor, aby nezaměnilo svoji tradiční nábožensko-politickou
identitu za nějakou novou nábožensko-politickou identitu,
ale uneslo svoji neidentitu. Jinak se církev, která se hná-
na touhou po identitě nediferencovaně vrhne do nějakého
13 Wolfgang Kratz, „Wege und Grenzen christlicher Solidarität“, 197.

14 Reinhard Thoma, citováno tamtéž, 200.
40
sociálně-politického hnutí, stane znovu „náboženstvím spo-
lečnosti“. Pak už sice nebude konzervativním náboženstvím
společnosti, ale stane se progresivním náboženstvím možná
lepší, budoucí společnosti. Pak půjde za těmi, kteří staré
náboženství politicky kritizují, aby pak svoji novou politi-
ku učinili náboženstvím.15 Může se však křesťanský sbor či
církev vůbec stát „politickým náboženstvím“ v současné či
budoucí společnosti, aniž by zapomněla na ukřižovaného
muže z Nazareta a ztratila svoji identitu založenou v jeho
kříži? Pravá křesťanská existence může i v té nejlepší spo-
lečnosti ze všech možných pouze – symbolicky řečeno – „stát
pod křížem“. Svoji identitu s Ukřižovaným prokáže pouze
tím, že se svědecky nebude identifikovat s požadavky a zá-
jmy společnosti. I v „beztřídní společnosti“ budou křesťané
cizinci a bezdomovci. Na tento rozdíl je třeba dávat pozor při
všech projevech solidarity. Je to kritika všech běžných soli-
✳
darit etablovaných církví s autoritou, zákonem a pořádkem
společnosti. Zároveň se ovšem stává kritikou všech nových
snah o solidaritu s demokratickými a socialistickými silami.
Dozajista ne stejným způsobem, protože kříž nezplošťuje
svět do noci, v níž jsou všechny kočky šedé, ale dělá to v kri-
tice a distanci vůči všem novým idolatrizacím a totalizačním
snahám konkrétních dějinných skutečností a hnutí.
Z těchto úvah o konkrétních politických problémech křes-
ťanské existence vyplývá, že identita dozrává pouze v oblasti
neidentity, v sebezřeknutí se ve prospěch jiného a v oblasti
solidarity s jinými druhými. Identitu nelze upevnit samu
o sobě, lze ji pouze vyjevit na jiném. Až v cizině se člověk ptá
15 Tak doslova Ludwig Feuerbach, „Die Notwendigkeit einer Verände-

rung der Philosophie“, 1842, Werke II, vyd. Wilhelm Bolin/Friedrich Jodl, Berlin:
Akademie Verlag, 1969, 219: „Neboť se musíme znovu stát náboženskými – naším
náboženstvím se musí stát politika…“
41
po domově. Až v odcizení hledáme identitu. Až v nenávisti se
vyjevuje láska, stejně jako pokoj se vyjevuje v rozkolu. Místem,
kde se lze smysluplně ptát po identitě, je tedy situace krize
identity, do níž se člověk dostává prostřednictvím relevant-
ního sebezřeknutí se a solidarity. „Pokušení nás učí naslou-
chat slovu,“ řekl Luther. Tato pokušení lze zakoušet pasivně
všude tam, kde – jak se to zpívá v jedné Lutherově písni –
hřích, peklo a smrt pohltí člověka a zpochybní jeho existenci.
Mnohem více však člověk zakouší pokušení aktivně. Když to
vezmeme doslova, existují „pokušení“ (Anfechtungen) pouze
v souboji (Gefecht), nikoli na divadelním jevišti, ledaže by
ani tam člověka nenechalo v klidu utrpení druhých. V sou-
boji je však člověk napaden, protože sám bojuje, a pokud se
člověk sám bije, je také bit. Kdo nebojuje, nebývá ani napaden.
Kdo se nebije, nebývá bit. Teprve tam, kde člověk s vědomím

všech následků následuje Krista na cestě sebezřeknutí se do
neidentity, se setkává s námitkami, odporem a odpůrci. Tam,
kde člověk opustí okruh stejně smýšlejících lidí v církvi, kteří
mu přizvukují, a vejde do anonymity slumů a pokojných mí-
rových akcí ve společnosti „organizovaného nepokoje“, bývá
napaden zevnitř i zvenčí. Pak nevyhnutelně nastává ona kri-
ze, která zpochybňuje a nechává dozrát identitu věci, o niž
se člověk zasazuje a jíž se vydává. Tato aktivní pokušení nás
dnes učí naslouchat slovu o kříži.
2. Krize identity křesťanské víry

Pokud ke zpochybnění a dozrání identity dochází pouze
v oblasti neidentity, pak je relevance aktuální pouze na zá-
kladě identity zakoušené a věřené. Tam, kde lze nějakou věc
identifikovat, se člověk ptá po její relevanci pro to ostatní
42
a po jejích vztazích k tomu ostatnímu. Tam, kde se člověk
křesťanské identity víry vzdá, tato otázka sama od sebe od-
padá. Člověk je pak pouze bližní, současník či spolustraník
jiných institucí a skupin a svoji identitu nalézá u nich. Tam,
kde ale člověk na křesťanské identitě víry trvá, je nutné ptát
se po její relevanci.
V čem tato identita křesťanské víry spočívá? Lze obecně
odkázat na členství v církvi. To ale nevede dál, pouze to pro-
blém přesouvá, protože křesťanská identita církve je kvůli
své aktuální podobě, formované mnoha jinými zájmy, sama
zpochybněna. Lze odkázat na vyznání víry. Ale ani opako-
vání formulací Apostolika křesťanskou identitu nezaruču-
je, zaručuje pouze společenství s církevními otci a s tradicí.
Lze odkázat na určité zkušenosti povolání, obrácení a omi-
lostnění ve vlastním životě. Ale ani ty identitu člověka jako
křesťana nezajišťují, nýbrž v nejlepším případě odkazují na
✳
Toho, jemuž člověk na základě takových zkušeností začal
věřit. Člověk nakonec nevěří ve svou víru, nýbrž věří ve zku-
šenostech a rozhodnutích své víry někomu jinému, který je
víc než vlastní víra. Křesťanskou víru lze chápat pouze jako
akt identifikace s ukřižovaným Kristem, protože k člověku
dosáhla zvěst, že v Kristu se Bůh sám identifikoval s bezbož-
nými a Bohem opuštěnými, k nimž patří i člověk sám. Pokud
je tím procesem, v němž vzniká křesťanská identita, tato
dvojitá identifikace, pak je zřetelné, že identitu křesťanské
víry nelze vázat pouze na tento proces samotný a že se sama
pomocí správných pouček, opakovatelných rituálů či zafixo-
vaných morálních vzorců chování nedokáže zabezpečit před
vlastní ztrátou.
Ztrátě víry a její identity kvůli odpadnutí do nevíry a do
jiné identity přesně odpovídá ztráta víry a její identity
v Kristu skrze odpadnutí do nevíry a strachu. Nebezpečím
43
malověrnosti je to, když víra začne sama na sobě umírat,
protože se chce sama udržet, a hledá jistoty a záruky. Tím
sama sebe vyjímá z ruky toho, který ji slíbil držet, a sama
se ničí svojí vlastní manipulací. Malověrnost vystupuje
většinou v rouchu ortodoxie, která se ovšem cítí ohrožená,
a proto je obzvlášť strnulá. Malověrnost se objevuje tam,
kde člověk proti amorálnosti současné doby zamění evan-
gelium o stvořitelské lásce k opuštěným za zákon údajné
křesťanské morálky a za trestní právo. Malověrnost se chce
sama udržet a ochránit, protože je posedlá strachem. Chce
chránit své „nejsvětější statky“: Boha, Krista, věrouku a mo-
rálku, protože už zjevně nevěří, že tito jsou sami dost silní
na to, aby sami sebe zachovali. Tam, kde do církve pronikne
„náboženství strachu“, dochází ke znásilnění a udušení víry
těmi, kteří se považují za její nejlepší strážce. Místo důvěry

a svobody se pak šíří ustrašenost a apatie. To má pro postoj
církve, víry a teologie k novým problémům dějin daleko-
sáhlé důsledky. „Proč se církev brání kulturnímu vývoji?“
ptal se Richard Rothe (jehož novodobý mesiášský patos zde
můžeme nechat spát).
Píšu to s uzarděním: ze strachu o víru v Krista.

Co to je za víru v Krista, která se dokáže bát
o sebe a o svého Krista! To není víra, nýbrž
malověrnost. Ale to je právě důsledek nevíry
ve skutečnou a efektivní vládu Spasitele nad
světem; takový strach je psychologicky možný
pouze u nevíry.16
16 Richard Rothe, Vorträge, Elberfeld: Friederichs, 1886, 21.
44
Křesťané, církve a teologie s patosem pravé zbožnos-
ti, čistého učení a znatelně křesťanské morálky jsou dnes
v nebezpečí, že propadnou právě této malověrnosti. Pak se
defenzivně uzavírají do svého kroužku a nazývají se apoka-
lypticky „stádečkem“ nebo „zbytkem věrných“ a svět venku
ponechávají bezbožnosti a amorálnosti, na kterou si sami
stěžují. Stěžují si na asimilaci křesťanství se sekularizova-
nou společností, která odpadla od „starých dobrých časů“,
a žehrají na ztrátu identity u těch, kteří teologicky i prakticky
vstupují do konfliktů této společnosti a spolupracují s ostat-
ními na jejich řešení. Touto reakcí se však oni sami dostávají
do nebezpečí ztráty identity kvůli pasivnímu přizpůsobová-
ní. Akceptují narůstající osamělost církve až k bezvýznamné
sektě na okraji společnosti a sami tomu svojí sektářskou
uzavřeností vycházejí vstříc. Symptomy pro nárůst takové
sektářské mentality dnes jsou uchovávání tradice bez je-
✳
jího utváření, biblicismus bez osvobozujícího kázání, ros-
toucí neochota k novým zkušenostem s evangeliem a vírou,
zélótsky vyostřená řeč a militantní chování při vnitrocír-
kevních sporech.17 Takoví pak rádi velebí vlastní rostoucí
bezvýznamnost a nepochopení světa jako „kříž“, který mu-
sejí nést, a svoji vlastní strnulou ustrašenost považují za ná-
sledování. Protože poměry jsou tak neprůhledné a vlastní
identita tak nejistá, měl by člověk chuť rozetnout gordický
uzel Alexandrovým mečem holého rozhodnutí. Pak se vytvá-
ří tlak na rozdělení církve na pravou „církev Ježíšovu“ a zlou,
zpolitizovanou „církev Barabášovu“, anebo na pravou „církev
Mariinu“, která poslouchá pouze slovo Páně, a zbytečně soci-
álně zaměstnanou „církev Martinu“. Tím se vztyčují obrazy
přátel a nepřátel, nejlépe s pomocí bezbožných komunistů,
17 Johann B. Metz, „Gefährliche und befreiende Erinnerung. Zur Präsenz
der Kirche in der Gesellschaft“, Publik č. 41 (1970), 23.
45
aby konečně padlo poslední rozhodnutí a vrátily se jasné
poměry. Pak nastupují tendence vykročit z misionářské si-
tuace „otevřené církve“ do apokalyptické situace „uzavřené
církve“. Člověk už je unavený z toho, že má neustále snášet
otevřenou situaci dialogu a spolupráce s druhými, jejíž meze
jsou pořád v pohybu, a vyhledává poslední hodinu, v níž platí
už jen ano nebo ne.
V této postkřesťanské, zákonické apokalyptice se součas-
nost stává momentem velkého rozdělení: svět hyne a nastává
smrt bezbožných duší, atomová smrt, mládež umírá na hašiš
nebo ekologickým sebezničením. To je zároveň hodina, kdy
má vystoupit pravá církev jako viditelná záchrana uprostřed
zániku: „vzhůru k poslední bitvě“. Nelze popřít, že takové
vize budoucnosti jsou i v Novém zákoně a že dějinné krize
mohou dojít do takového kritického konce. Ale nikde v No-

vém zákoně „konec světa“ nepřivodí Kristův druhý příchod.
Zaznamenán je tam pouze opačný případ, že Kristův druhý
příchod bude pro svět znamenat konec bídy a pronásledová-
ní. Ten, kdo čte „znamení doby“ očima svých vlastních exis-
tenčních strachů, je čte špatně. Křesťansky – pokud vůbec – je
lze číst pouze očima naděje na Kristovu budoucnost. Jinak
by se apokalyptické interpretace doby rovnaly nihilistickým
pokusům Dostojevského „démonů“, kteří chtějí zničit svět,
aby donutili Boha zasáhnout, a kteří z romantických důvodů
považují chaos za tvořivou moc. To však už nemá s křížem
jako horizontem světa nic společného, protože onen kříž
je znamením jednoty lásky k Bohu a lásky ke světu, který
Bůh podle Janova evangelia (3:16) miloval tak, „že dal svého
jednorozeného Syna“.
Ztrátě křesťanské víry prostřednictvím asimilace bez
kritiky odpovídá ztráta křesťanské víry prostřednictvím
uzavření sebe sama do ghetta bez sebekritiky. Odpadnutí
46
k nevíře odpovídá odpadnutí k malověrnosti a pověře. Jak
moc si obojí vzájemně odpovídá, ukazuje fixace diskuzí
uvnitř křesťanských církví na falešné alternativy. Čím více
studentské sbory přecházejí k politickému křesťanství v boji
za osvobození a chápou se jako součást tohoto hnutí, tím více
vyklízejí prostor osobní zbožnosti a existenciální citlivosti
pro smysl života a přenechávají toto pole politicky konzer-
vativním či nepolitickým studentským misionářským sku-
pinám. Napětí mezi identitou ve víře a solidaritou v jednání
už nedokáže unést ani jedna strana. Nastupují polarizace,
které ono produktivní křesťanské napětí roztrhávají. Zbožní
studenti a náboženští lidé neprotestují. Politicky konzerva-
tivní síly si jich za to váží. Protestující studenti a politicky
kriticky angažovaní lidé už většinou nechtějí mít s vírou
a křesťanskou zbožností nic společného. V mnoha křesťan-
ských církvích proto takové polarizace vznikly mezi těmi,
✳
kteří vidí podstatu církve v evangelizaci a záchraně duší,
a mezi těmi, kteří podstatu církve nacházejí v sociální akci
na záchranu a osvobození skutečného života. Mezi evan-
gelizací a humanizací však z křesťanského pohledu žádná
alternativa neexistuje. Neexistuje žádná alternativa mezi
vnitřním obrácením a změnou vztahů a poměrů. Neexistuje
žádná alternativa mezi tzv. vertikální dimenzí víry a modlit-
by a tzv. horizontální dimenzí lásky k bližnímu a politické
změny. Neexistuje žádná alternativa mezi jesuologií a chris-
tologií, mezi Ježíšovým lidstvím a božstvím. Obě se sbíhají
v jeho smrti na kříži. Kdokoli, kdo zde rozděluje, vytváří al-
ternativy a zasazuje se o oddělení, rozděluje jednotu Boha
a člověka v Kristově osobě, v následování Krista i v Kristově
budoucnosti.
Neméně absurdní jsou tyto alternativy z hlediska praxe.
Evangelizace by musela vést buď ke krizi relevance, nebo
47
nevyhnutelně k angažovanosti v sociálních a politických
problémech společnosti. Začne se zvěstováním, ale pak je
člověk postaven před otázky organizace společenství, výcho-
vy dětí a práce pro nemocné a chudé. Humanizace poměrů
vede buď ke krizi identity, anebo nevyhnutelně k evange-
lizaci či pastýřské péči. Začne se zlepšováním sociálních
podmínek v chudinských čtvrtích a osvobozením od politic-
kého útlaku. Pak je však člověk postaven před otázku, jak se
mohou ponižovaní a utlačovaní dostat ze své vnitřní apatie
a získat novou sebedůvěru, což je otázka, jak lze probudit víru
a duševně překonat zvnitřněná schémata zotročování. Jistě
nemusí každý dělat všechno zároveň, ale každý musí alespoň
uznat další charismata v Kristově těle a nutnost další práce
druhých lidí proti chudobě.
„Změňte se,“ říkají jedni, „pak se změní i vaše poměry.“

Království Boží jako království svobody prý má co do činění
jen s osobami. Naneštěstí jim to ale nabourávají poměry.
Kapitalismus, rasismus a nelidská technokracie se neruše-
ně rozvíjejí dál. Příčiny chudoby už nevychází pouze z vnitř-
ního nastavení člověka, ale byly už dávno institucionali-
zovány.
„Změňte poměry,“ říkají druzí, „pak se změní i lidé v nich.“
Království Boží jako království svobody prý má co do činění
nejprve s poměry a strukturami. Naneštěstí jim to ale na-
bourávají lidé. Manželské krize, závislosti na drogách, se-
bevraždy a alkoholismus nerušeně pokračují dál. Struktury,
které činí lidi nešťastnými, lze odbourat, ale záruka štěstí
s tím pro člověka spojena není.
Je tedy nutné dělat obojí zároveň. Osobní, vnitřní pro-
měna beze změny poměrů a struktur je idealistickou iluzí;
jako by člověk byl jen duší a nikoli zároveň i tělem. Změna
vnějších poměrů bez vnitřní obnovy je pak materialistickou
48
iluzí; jako by člověk byl pouze produktem svých spole-
čenských poměrů a už nic jiného. Diskuze o křesťanské
praxi nesmí upadnout zpět za úroveň 3. Marxovy teze
o Feuerbachovi:
Materialistická nauka o proměně okolností

a výchovy zapomíná na to, že okolnosti mění
lidé a sám vychovatel musí být také vychován …
Souběh proměny okolností a lidské činnosti
neboli proměnu sebe sama lze pojmout a raci-
onálně pochopit pouze jako revoluční praxi.
To platí pro veškerou dějinnou praxi, která směřuje

k osvobození. Pokud se titulem „Kristus“ myslí Vykupitel
a Osvoboditel, pak může být „křesťanská“ praxe pouze praxí
zaměřenou na osvobození člověka z jeho nelidskosti. Proto
✳
pro ni platí onen „souběh“ proměny poměrů a lidské činnosti
coby proměny sebe sama mimořádnou měrou. Ona alterna-
tiva mezi probuzením víry v srdci a proměnou bezbožných
poměrů nelidskosti je proto alternativou falešnou, která brá-
ní jak tomu prvnímu, tak tomu druhému, protože je to al-
ternativa paralyzující. Skutečná fronta Kristova osvobození
neprobíhá mezi duší a tělem či osobou a strukturami, nýbrž
mezi mocnostmi pomíjejícího a do pomíjivosti se propadají-
cího světa na jedné straně a mocnostmi Ducha a budoucnos-
ti na straně druhé. Vnitřní zkušenosti Ducha ve svobodě víry,
jistotě a modlitbě jsou předjímkami Kristovy budoucnosti
a osvobozeného stvoření stejně jako otevření ghetta, uzdra-
vení nemocného, nové právo na sociální spravedlnost nebo
úspěšná revolta za osvobození. Proti sobě nestojí vertikální
dimenze víry a horizontální dimenze politické lásky, nýbrž
síly přicházejícího nového stvoření bojují ve všech oblastech
49
života proti mocnostem schématu světa, které vede ke smrti.
V Kristu se Bůh a bližní stali jedním a co Bůh spojil, člověk
nerozlučuj (tím méně teolog).18
Křesťanská teologie nachází svoji identitu právě jako
teologie křesťanská v Kristově kříži. Křesťanská existence
nachází svoji křesťanskou identitu v onom dvojím procesu
identifikace s Ukřižovaným. Jeho kříž však odděluje víru od
nevíry, a ještě více od pověry. Identifikace s Ukřižovaným
odcizuje věřícího od náboženství a ideologií odcizení, od
„náboženství strachu“ a od ideologií pomsty. Křesťanská te-
ologie nachází svoji relevanci v promyšlené a praktikované
naději na království Ukřižovaného, když trpí „utrpením to-
hoto času“ a když křik týraného stvoření učiní svým vlastním
křikem po Bohu a svobodě.19 Ježíš byl bláznovstvím pro mou-
dré, pohoršením pro zbožné a narušitelem pro mocné. Proto

byl ukřižován. Kdo se s ním identifikuje, pro toho je tento
svět „ukřižován“, jak říkal Pavel. Ten se odcizí moudrosti,
zbožnosti a mocenské politice své společnosti. Ukřižovaný
18 Tím neříkám, že Bůh je bližní a druhý člověk Bůh. Tvrzení protestant-

ského vulgárního ritschlianismu, že v křesťanství vstoupila láska k bližnímu na
místo lásky k Bohu a morálka na místo náboženství, kazí soukromou a politickou
morálku, spoutává ji, týrá a ona kysne. Pokud podle Ernsta Käsemanna („Gotte-
sdienst im Alltag der Welt“, in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, 201) platí pro Pavla, že „učení o bohoslužbách nutně
spadá v jedno s křesťanskou ‚etikou‘“, pak to znamená nejen to, že se bohoslužby
etizují, ale zároveň i obráceně, že se etika stává slavností života, jak to odpovídá
symbolu svatby pro Ježíšův život v blízkosti Božího království a „svobodě Božích
dětí“ v následování kříže u Pavla. Pokud je opravdu překonáno oddělení vztahu
k Bohu a vztahu k bližnímu, pak se ani etika nemůže stát náboženstvím. Na es-
chatologické slavnosti nového života se i Kantův a Ritschlův eticismus ukazuje
jako jednostranný a jako úpadek zpět. Pokud Bůh podle proroků nenávidí halas
písní a vůni obětí, pak asi ještě více nenávidí špatné svědomí, které šíří křesťanští
moralisté, stejně jako vynucenou lásku k bližnímu. Láska k bližnímu bez radosti
z bližního a bez radosti spolu s bližním v Bohu je slabá. Srov. k tomu mé pojednání:
Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, München: Chr. Kaiser, 1971.
19 Srov. Ernst Käsemann, „Der gottesdienstliche Schrei nach Freiheit“,
in: Paulinische Perspektiven, Tübingen: Mohr, 1969, 211–236; Der Ruf der Freiheit,
Tübingen: Mohr, 1968.
50
se stal bratrem opovrhovaných, opuštěných a utlačovaných.
Bratrství s jeho „nejnepatrnějšími bratry“ proto nutně patří
k bratrství Krista a k identifikaci s ním. O křesťanské teo-
logii je proto nutné přemýšlet uprostřed tohoto lidu a spolu
s ní. Křesťanská teologie je „současnou“ teologií tehdy, když
přemýšlí uprostřed utrpení tohoto času, a to znamená kon-
krétně uprostřed trpících v této společnosti a spolu s nimi.
Výše zmíněné dilema mezi uchováním vlastní identity a za-
pojením do společenských změn dnešní křesťanské exis-
tence proto není žádným dilematem, nýbrž nevyhnutelným
napětím křesťanské víry. Křesťanská identifikace s Ukřižo-
vaným znamená solidaritu s utrpením chudých a bídou utla-
čovaných i utlačovatelů. Taková solidarita, pokud je vzata
bez předsudků, nezištně a vážně, je na druhé straně již vždy
identifikací s oním Ukřižovaným, který „se stal chudým,
abyste vy jeho chudobou zbohatli“ (2. Korintským 8:9). Tím,
✳
že křesťanská identifikace s Ukřižovaným odcizuje od nut-
ností a samozřejmostí odcizeného světa, přivádí věřícího
nutně k solidaritě s odcizenými tohoto světa, s člověkem
odlidštěným a nelidským. Radikální se ona solidarita stá-
vá naopak pouze tehdy, pokud následuje identifikaci Ukři-
žovaného s opuštěnými, přijímá utrpení stvořitelské lásky
a nežene se kvůli iluzorní budoucnosti za jakousi vlastní
všemohoucností.
Už jsme řekli, že krize relevance a krize identity se vzá-
jemně doplňují a úzce spolu souvisejí. Tam, kde člověk nalézá
svoji identitu, je zpochybněna jeho relevance. Kde člověk
dosáhne relevance, je zpochybněna jeho identita. V pohledu
na křesťanskou víru bychom teď mohli tuto dvojitou krizi
upřesnit tak, že každá z těchto krizí je pouze obrácenou stra-
nou té druhé, takže obě krize lze převést na společného jme-
novatele. Křesťanská teologie je teologií kříže tehdy, pokud
51
ji lze jako křesťanskou teologii identifikovat podle Krista.
Teologie kříže je pak kritickou a osvobozující teorií Boha
a člověka. Křesťanská existence je praxí, která v následování
Ukřižovaného proměňuje člověka samotného i jeho poměry.
Potud je teologie kříže praktickou teorií.
3. Zjevení v rozporu
a dialektické poznání
Jednou ze zásadních obtíží křesťanské existence v dnešním
světě je zjevně neschopnost identifikovat se s ostatními,
s těmi, kteří jsou nám cizí a kteří nám odporují. Tato ne-
schopnost vede na jedné straně k asimilaci, na druhé straně
k sektářské mentalitě. Z psychologického pohledu je nedo-

statečná citlivost vůči druhému a vůči vlastnímu profilu
v kontextu toho druhého patrně známkou slabosti vlastního
já. Člověk už nesnese vlastní cizost vůči druhým a stáhne
se do okruhu stejně smýšlejících, anebo se člověk cizosti
křesťanské existence vzdá a přizpůsobí se těm, od nichž si
slibuje uznání a potvrzení. Dokud církev žila v „křesťanském
světě“, mohla počítat s analogiemi v kultuře, společnosti
a politice a mohla také obráceně naplňováním společen-
ských zájmů tyto analogie vytvářet. Církev a společnost žily
jakoby v „soustředných kruzích“, které se vzájemně potvr-
zovaly, protože se navzájem stínovaly a vytvářely analogické
vztahy.20 Obecně platný společenský princip zněl: „Rovný
rovného si hledá,“ jak to popsal Aristoteles ve své Etice Ní-
komachově. Stejní nebo podobní si díky svým podobnostem
20 Tak ještě Karl Barth, „Die Kirche und die Kultur“ (1926), in: Die Theo-
logie und die Kirche, München: Chr. Kaiser, 1928, 364nn; Christengemeinde und Bür-
gergemeinde, München: Chr. Kaiser, 1946.
52
rozumějí a navzájem se potvrzují. I křesťanská společenství
žijí fakticky podle tohoto principu. Pokud křesťanská církev
ztělesňuje náboženství společnosti, pak zároveň symbolic-
ky a rituálně ztělesňuje i integrační a homogenizační funk-
ce v této společnosti. Pokud se však křesťanská existence
jednotlivce či církve identifikuje s Ukřižovaným, od těchto
společenských principů rovnosti a podobnosti se odcizu-
je. Čím více se na druhé straně rozpadá onen vnější okruh
podobností v rámci „křesťanského světa“ a společnost se
stává „jinou“, tím více ztrácí svoji sílu ono analogické myšlení
a jednání. Pak je třeba z jednoho či druhého důvodu přejít
k dialektickému myšlení a dialektické existenci a poznat
a ztvárnit vlastní identitu v jiném.
Sociální zásadě „rovný rovného si hledá“ odpovídá na
epistemologické rovině platónská zásada „stejné je pozná-
váno stejným“ (par a pari cognoscitur).21 Poznání se děje
✳
na základě analogie a je tudíž vždy rozpomínáním. Chá-
peme-li stejnost striktně, děje se poznání jako anamnesis
21 Tato zásada má své kořeny u Empedokla: „Sladké se chopilo sladkého,
hořké se vrhlo na hořké, kyselé na kyselé, teplé se vylilo na teplé. Roznítili oheň,
který se chtěl dostat ke stejnému“ (fragment 99, 100, Die Vorsokratiker, Berlin:
Weidmann, 1958, 217n). Podle Theofrasta (O smyslovém vnímání, 1) vzniká u „Par-
menida, Empedokla a Platóna … smyslové vnímání na základě stejného“: „Neboť po-
mocí země (v nás) vidíme zemi, pomocí vody vodu, pomocí vzduchu božský vzduch,
pomocí ohně zničující oheň, pomocí lásky lásku a spor pomocí smutného sporu“
(Empedokles, fragment 158, Die Vorsokratiker, 236). S odvoláním na Empedokla
říká Aristotelés, Metafyzika III, 4, 1000b 5: „stejné se však poznává jenom stejným“
(h` de. gnw/sij tou/ o`moi,ou tw/| o`moi,w|). Goethe vyjádřil tuto zásadu poučnou básní:
Nebýt snad v oku Slunce jas,

oko by Slunce nespatřilo
a nebýt božské síly v nás,
jak by nás božské uchvátilo?
Srov. také Artur Schneider, „Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen
durch Gleiches in antiker und patristischer Zeit“, in: Abhandlungen zur Geschichte
der Philosophie des Mittelalters, Festschrift für Cl. Baeumker, Münster i.W.: Aschen-
dorff, 1923, 65–76.
53
(rozpomínání)22 v uzavřeném kruhu. Pokud tento kruh roz-
šíříme i na podobnosti v oblasti různého, může se pozná-
ní stát otevřeným kruhem učení, v němž lze vnímat i něco
nového a pokročit někam dále. Křesťanská teologie velmi
záhy přejala zásadu platónské školy a do své nauky o poznání
Boha zavedla analogický princip; ať už tak, že neviditelné-
ho Boha lze poznávat v jeho analogiích v řádu stvoření či
v dějinných činech, které na Boha odkazují, anebo tak, že
Boha v jeho sebezjevení lze poznat pouze v Duchu svatém.
Chápeme-li zásadu stejnosti striktně, poznává Boha pouze
Bůh. Pokud je však stejné tímto způsobem poznáváno pouze
stejným, pak je zjevení v něčem jiném, co není Bůh, a v ně-
čem cizím, co není božské, vlastně nemožné. Pak může Bůh
vládnout zase jen nad stejnými, totiž nad jinými Bohy, nikoli
však nad lidmi a zvířaty. Pokud je stejné poznáváno pouze

stejným, musel by Boží Syn zůstat v nebesích, protože pro
pozemšťany by byl nepoznatelný.
Analogický princip poznání je jednostranný, pokud ho
nerozšíříme o dialektický princip poznání. Ten pochází
z lékařství od Hippokrata a říká: „Contraria contrariis cu-
rantur“ 23, anebo jak říkal Schelling: „Každá bytnost se může
22 Anamnesis = rozpomínání (pozn. překl.).

23 Contraria contrariis curantur = opačné se léčí opačným (pozn. překl.).
„PAROIMIWN SUMOGH, Gilberto Cognato collectore et interprete, quas Eras-
mus in suas Chiliadas non retulit“, in: Des. Erasmi Roterodami Adagiorum chiliades
quatuor, Basileae, ex officina episcopiana, per Eusebium Episcopum et Nicolai
Fr. haeredes, 1574, 431 B: „CONTRARIA CONTRARIIS PELLUNTUR: Gregorius
Theologus lib. 2 Sententiarum: id est: Contrariis nam pellitur contrarium. Ho-
minum deinde sermone vulgatum. Blasius Hollerius in Hippocratis librum De
natura hominis, in fine: Sic enim curationem optime praescribet et adhibebit,
iis videlicet auxiliorum generibus, quae per contrariam morbis (id enim axioma
est medicorum universale) facultatem vincant. Hieremias Triverus in primum
Hippocratis aphorismum: Nam quod contrarium curetur contrario, antiquum
est et apud omnes in confesso. Hinc Gallis est in proverbiis: Contre pechie est
vertu medicine. Id enim prius traditum est ab Hippocrate de flatibus: Contratria
54
vyjevit jen ve svém protějšku, láska jen v nenávisti, jednota
ve sváru.“ 24 Vztaženo na křesťanskou teologii to znamená:
Bůh se vyjevuje jako „Bůh“ pouze ve svém protikladu, v bez-
božnosti a opuštěnosti Bohem. Řečeno konkrétně: Bůh se
vyjevuje v kříži Bohem opuštěného Krista. Jeho milost se
vyjevuje u hříšníků. Jeho spravedlnost se vyjevuje u nespra-
vedlivých a těch, kteří žádná práva nemají, jeho milostivé
vyvolení se vyjevuje u zavržených. Epistemologickým princi-
pem teologie kříže může být pouze tento dialektický princip:
Boží božství se vyjevuje pouze v paradoxu kříže. Pak je lépe
pochopitelná i Ježíšova cesta: nepoznali ho zbožní, nýbrž
hříšníci, nikoli spravedliví, nýbrž nespravedliví, protože na
nich vyjevil Boží právo milosti a své království. Zjevil svoji
identitu na těch, kteří svoji identitu ztratili, na vyloučených,
nemocných, zapuzených a opovrhovaných, a sám sebe roz-
poznává jako syna člověka právě u těch, kteří byli oloupeni
✳
o své lidství.25 Lépe pochopitelná je pak i Pavlova teologie
kříže a její učení o ospravedlnění: ve svém zjevení na kříži
ospravedlňuje Bůh bezbožné a vždy pouze bezbožné (Ernst
Käsemann). Člověk se sám musí stát bezbožným a upustit od
všeho sebezbožňování či připodobňování se Bohu, aby po-
znal toho Boha, který se zjevuje v Ukřižovaném. Když člověk
pozná toto zjevení Boží spravedlnosti na nespravedlivých,
k nimž vlastně náleží i on sám, musí upustit od veškerého
contrariis remedio esse. Therapeuticae autem medicinae communissimus scopus
est: ta. evnanti,a tw/n evnanti,wn iva,mata: Contraria contrariorum medicamenta.“ Za
tento odkaz vděčím Dr. Wilfridu Werbeckovi z Tübingen.
24 Friedrich W. J. Schelling, Filosofická zkoumání bytnosti lidské svobody
(1809), Praha: Filosofický ústav, 1992, 45. Také Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in
die Philosophie II, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1964, 16, se ptá, „zda pouze stejné
dokáže uchopit stejné, nebo zda by k tomu naopak nebylo vhodnější nestejné“.
25 Erik Peterson, „Was ist der Mensch?“, in: Theologische Traktate, 1951,
227nn, zvl. 236: „Kristus se nazývá ‚syn člověka‘, protože člověka transcendoval.
‚Syn člověka‘ je ten, který v lidských nemocech pochopí sám sebe tím, že je vezme
na sebe.“
55
sebeospravedlňování. Dialektický princip „zjevení v proti-
kladu“ není nahrazením onoho analogického principu: „stej-
né je poznáváno stejným“, nýbrž ho teprve vůbec umožňuje.
Jen když se Bůh vyjeví ve svém protikladu, mohou ho poznat
bezbožní a Bohem opuštění, a právě toto poznání je přive-
de k souladu s Bohem a (jak říká 1. Jan 3:2) dokonce k na-
ději na podobnost Bohu. Zmíněná dialektika je základem
a počátkem analogie. Bez zjevení v protikladu by se ti, kteří
Bohu odporují, nemohli stát těmi, kteří Bohu odpovídají.
Pokud bychom se pouze jednostranně řídili zásadou stejnos-
ti, museli bychom rozvrhnout nebeskou theologia gloriae 26.
Teprve dialektické poznání Boha v jeho protikladu přiná-
ší nebesa na zem mezi opuštěné Bohem a otevírá nebesa
bezbožným.
Teologie kříže tedy musí začít od rozporu, nemůže stavět

na předčasném souladu a analogiích. Její dialektika v po-
znání Boha má dalekosáhlé kritické důsledky pro běžný
křesťanský náboženský teismus. Má kritické důsledky pro
konstitutivní prvky křesťanského společenství. Pokud se
nějaká entita vyjevuje pouze ve svém protikladu, nemůže
se církev Ukřižovaného skládat ze shromáždění stejných,
kteří se vzájemně potvrzují, nýbrž musí konstitutivním
způsobem sestávat z nestejných. Podle Aristotela si „rov-
ný rovného hledá“ ve filia politiké 27. Principem, jímž vytváří
společenství Ukřižovaný, je společenství s druhými a soli-
darita s těmi, kteří se stali cizími a byli zatlačeni do pozice
těch, kteří jsou jiní. Silou tohoto společenství není přátelská
láska ke stejnému a krásnému (filia), nýbrž stvořitelská lás-
ka k jinému druhému, k cizímu a ošklivému (agapé). Jeho
právní zásadou není stejnost, nýbrž ospravedlnění jiného
26 Theologia gloriae = teologie slávy (pozn. překl.).
27 Filia politiké = přátelství v rámci obce (pozn. překl.).
56
(Hegel), stvořitelské oprávnění nespravedlivých a přiznání
práv těm, kteří žádná práva nemají. Církev Ukřižovaného se
proto nemůže asimilovat tomu jinému, co je jí cizí. Ani se
však před cizími nemůže uzavřít do sociálního ghetta, ný-
brž kvůli své identitě v Ukřižovaném musí jeho i sebe sama
v jeho následování vyjevit právě v tom, co je jiné a cizí. Jinak
nebude práva ani tomu, na něhož se odvolává, ani těm, na
nichž se on sám zjevil. Pouze v praktické podobě společen-
ství s jinými může církev dosvědčovat Ukřižovaného a žít
ono ospravedlnění bezbožných, v něž věří a z něhož sama
žije. Bonhoeffer jednou řekl: V okruhu zbožných je těžké
mluvit o Bohu. U bezbožných se člověk cítí k mluvení o Bohu
svobodný.
57
✳✳
Odpor kříže vůči
jeho výkladům
1. Nenáboženský kříž v církvi
Když archeologové vykopou v pouštním písku nějakou svaty-
ni a naleznou na ní znamení kříže, mohou si být celkem jistí,
že se jedná o křesťanský kostel. I dnes je na křesťanských
kostelích jako ústřední symbol kříž. Krucifix přitahuje po-
hledy modlitebníků. Shromážděnému sboru se káže slovo
o kříži. Lidé dostávají požehnání znamením kříže, načež
jsou vysíláni z kostelů ven. Při vyslovení trojičního Božího
jména se mnoho lidí pokřižuje. V postním období sleduje
v řadě církví křesťanská zbožnost jednotlivá zastavení Ježí-
šovy křížové cesty a noří se hlouběji do základu jeho utrpení
a do vykupujícího účinku jeho smrti. V jiných církvích je
Velký pátek dodnes považován za ústřední křesťanský svátek
církevního roku. Máloco vyjadřuje společenství křesťanů
s Bohem lépe než postní písně. Křesťanství se prezentuje
✳✳
symbolem kříže i v muslimském světě: „To, co dělá kopta
v jeho koptství koptem, je Ježíšův kříž, al Salibe, jinými slovy
jeho niterná, nevyslovitelná a nevypověditelná víra v Ježíše,
který zemřel na kříži, aby vykoupil lidstvo.“ 1
Křesťanství proto bylo právem označováno jako nábo-
ženství kříže: „Náboženství kříže, pouze ty splétáš v jednom
věnci pokory a síly dvojitou palmu zároveň.“ (Schiller) Goe-
the prohlásil křesťanství za „poslední náboženství“, protože
je to to poslední a nejvyšší, k čemu lidstvo mohlo a muselo
dospět; teprve křesťanství nám otevřelo „božskou hlubinu
1 Otec Ayraut in: Kirche im Islam I, 50.
2 Wilhelm Meisters Wanderjahre II, 1: „Nyní je však třeba promluvit
o třetím náboženství, založeném na bázni před tím, co je pod námi; nazýváme ho
křesťanským, protože se v něm nejvíce vyjevuje takové smýšlení; je to to poslední,
k čemu lidstvo mohlo a muselo dojít. Jeho součástí je nejen to, nenechat zemi ležet
pouze pod sebou a odvolávat se na vyšší místo narození, ale patří k tomu také uznání
poníženosti a chudoby, výsměchu a opovržení, potupy a bídy, utrpení a smrti jako
božských, ano člověk má považovat samotný hřích a přestoupení nikoli za překážky,
61
utrpení“.2 Co to ale opravdu znamená? Nekřesťané a ateisté
to často poznávají lépe než náboženští křesťané, protože je
to zaráží a odpuzuje. Vidí kříž v jeho profánní tvrdosti a bez-
božnosti, protože nevěří náboženským výkladům, které se
snaží nesmyslnost této smrti vysvětlit. Spatřují v něm pou-
ze „nejnesnesitelnější z obrazů“.3 Aby byl Velký pátek znovu
obnoven v celé jeho tvrdosti a bezbožnosti (Hegel), je pro
křesťanskou víru nezbytné, aby nejprve opustila tradiční
teorie spásy, které z řeči o kříži udělaly v křesťanství cosi
navyklého. Křesťanská víra se od svého náboženského okolí
od počátku odlišovala právě vzýváním Ukřižovaného.
Pro izraelské chápání byl takto pověšený člověk zapuzený
ze svého lidu, byl v Božím lidu Bohem Zákona proklet a zapu-
Odpor kříže vůči jeho výkladům
zen ze smlouvy života. „Proklet buď každý, kdo visí na dřevě.“

(Galatským 3:13; Deuteronomium 21:23) Prokletý a zapuze-
ný z kruhu živých a ze společenství s Bohem je ten, kdo coby
rouhač odsouzený podle zákona musí podstoupit tuto smrt.
„My máme zákon, a podle toho zákona musí zemřít, protože
nýbrž má je mít v úctě a zamilovat si je jako podněty ke svatosti. Stopy toho lze
nalézt napříč všemi časy; ale stopa ještě není cíl, a až bude cíl jednou dosažen,
nebude se již lidstvo moci vrátit zpět. Lze říct, že křesťanské náboženství, když
už se objevilo, nemůže znovu vymizet, a protože se projevilo jako božské, nemůže
být znovu zrušeno.“
3 Theodor Storm: Crucifixus (1865):
Tělo zohavené vidět z popravčího místa,
na kříži údy zkrvavené, zmučené;
příroda pak, vždy panensky čistá
ten obraz hrůzy odvane.
Obraz ten zvěčnili však v kameni a kovu
ti, kdo prý kráčeli v jeho šlépějích,
by jej zas vystavili ve chrámovém šeru
i na všech nivách sluncem zalitých.
Všude tak skýtá se otřesný ten pohled,
do očí bije dál i za našich dnů,
to dávné rouhání je tu s námi stále:
nejnesnesitelnější z obrazů.
62
ze sebe dělal Božího Syna.“ (Jan 19:7) Lze se od něj pouze od-
vrátit. Římany obsazený Izrael sice znal z různých povstání
mnoho bojovníků za svobodu, kteří zemřeli ukřižováni. Byli
to však mučedníci za spravedlivou věc Boha Izraele a nikoli
zavržení rouhači proti Bohu.
I pro antický pohled na lidskost byl Ukřižovaný a jeho
uctívání spíše jen ostudné. Ukřižování jako trest pro uprchlé
otroky či vzbouřence proti římskému impériu bylo pova-
žováno za „nejpotupnější způsob trestu“.4 Římský huma-
nismus proto vždy pokládal „náboženství kříže“ za nees-
tetické, neslušné a perverzní. „Už jen slovo kříž by si měl
římský občan držet nejen od těla, nýbrž i od svého myšlení,
očí a uší,“ prohlásil Cicero.5 Mluvit v přítomnosti slušných
lidí o tak odporné smrti určené pro otroky bylo považováno
za porušení dobrých mravů.6 Pro lidské hledání toho, co je
dobré, pravdivé a krásné, nepředstavoval Ukřižovaný nijak
✳✳
vhodnou estetickou figuru, protože „neměl vzhled ani dů-
stojnost“ (Izaiáš 53:2 ČEP). Představa „ukřižovaného Boha“,
jemuž náleží úcta a vzývání, byla v antickém světě považová-
na za Bohu zcela nepřiměřenou. Stejně tak pro Izrael muselo
tvrzení o vzkříšení odsouzeného rouhače odporovat Boží
spravedlnosti zjevené v zákoně. Křesťanská víra v Ukřižova-
ného proto musela na židy i Římany působit jako nepřetržité
rouhání. Raní křesťané se museli neustále bránit výtce irre-
ligiositas (bezbožnosti) a sacrilegium (svatokrádeže). Když
odpírali povinné oběti římským státním bohům, dostalo se
4 Johannes Schneider, ThWNT VII, 573. Srov. k tomu Wolfgang Schra-
ge, „Das Verständnis des Todes Jesu Christi im Neuen Testament“, in: Das Kreuz
Jesu Christi als Grund des Heils, vyd. Fritz Viering, Gütersloh: Gerd Mohn, 1967,
61, pozn. 34.
5 Cicero, Pro Rabirico, 5,16: „Nomen ipsum crucis absit non modo a cor-
pore civium Romanorum, sed etiam a cogitatione, oculis, auribus.“
6 Hermann Schelkle, citováno podle Wolfgang Schrage, „Das Ver-
ständnis“.
63
jim výtky „ateismu“. To v žádném případě neoznačovalo jen
určitou charakteristiku křesťanů, nýbrž byla to formální ob-
žaloba, po níž následovalo zapuzení člověka ze společnosti
jako „nepřítele lidského rodu“. Justin tento křesťanský atei-
smus, který spočíval v popírání státních božstev, ochotně
připustil a prohlásil se v pohledu na tyto „takzvané bohy“
za „ateistu“.7 Pro vzdělance mezi opovrhovači křesťanství
byla tato víra v ukřižovaného pouze nechutností, o které se
vyjadřovali s pošklebkem. Na palatinu se našla vyrytá kresba,
která znázorňuje ukřižovaného s oslí hlavou, pod nímž je ná-
pis: „Alexamenos vzývá svého boha.“ 8 Kříž tehdy ještě nebyl
znamením, v němž se vítězilo, nebylo to žádné triumfální
znamení církve, žádná ozdoba císařských trůnů, ani žádný
řádový či čestný odznak, nýbrž znamení odporu a pohoršení,

které často přinášelo vyobcování a smrt.
Moderní pokřesťanský humanismus tento původní a vel-
mi přirozený odstup od kříže znovu oživil s velmi vítanou
zřetelností. A zároveň tím křesťanství, které se mezitím v ev-
ropské kultuře značně zabydlelo, připomněl jeho původní
a konstitutivní cizost. Když Hegel dostal ke svým šedesáti-
nám od svých žáků medaili, na které byla znázorněna sova
a kříž, reagoval Goethe pobouřeně: „Kdo mě tady nutí milovat
kříž, když ho přitom sám musím nést.“ 9 Kříž podle něj svo-
jí tvrdostí a obnažeností odporuje všemu nepostradatelně
7 Srov. Adolf von Harnack, „Der Vorwurf des Atheismus in den drei er-
sten Jahrhunderten“, Texte und Untersuchungen NF XIII, 4, 1905, 12. Justin se ve své
Apologii (I, 6, 13) snažil vyvrátit tuto výtku tím, že císařům-filosofům dosvědčoval
křesťanskou víru v Otce všehomíra, v Syna, v zástup andělů a v Ducha svatého.
Skupina, která proti křesťanům vznesla výtku ateismu, však měla na mysli urážku
a popírání státních božstev. A tuto výtku Justín ochotně přijal: Òmologou/men tw/n
toiou,twn nomizome,nwn qew/n a;qeoi eivnai.
8 Je však možné, že se zde jedná o nějakého gnostika.
9 Podle svědectví Carla F. Zeltera, citováno podle Karl Löwith, Von Hegel
zu Nietzsche (1950), Hamburg: S. Fischer, 1969, 28n. Srov. k tomu celý oddíl o „růži
a kříži“, 28–43.
64
„humánnímu a rozumnému“.10 Hegelovo symbolické propo-
jení filosofie s teologií kříže v jeho známém citátu z úvodu
k filosofii práva, podle něhož je rozum „růží v kříži součas-
nosti“, se mu vůbec nelíbilo. „Lehký křížek cti je v životě vždy
něčím radostným, ovšem nikdo by se neměl snažit vykopávat
a vztyčovat útrpné mučednické dřevo – tu nejprotivnější věc
pod sluncem.“ 11 Symbol, v jehož rámci se tehdy o kříži disku-
tovalo, byl tzv. růžový kříž. Karl Löwith popsal různé výklady
tohoto symbolu na Lutherově erbu, u rosenkruciánů a také
u Hegela a Goetha. Pro Goetha doprovázejí růže „strohé dře-
vo“ měkkostí a z Velkého pátku dělají humánní Velký pátek.
Ačkoli si pro svoje pojetí humanity a náboženství více cenil
růží než kříže, který byl obklopen růžemi, ptal se Goethe
přesto křesťanství na tajemství tohoto kříže:
Kříž stojí přede mnou, růžemi ověnčený.
✳✳
Kdo přidal růže ke kříži?
Vine se věnec, by ze všech stran
měkkostí zbavil strohé dřevo hran.12
Pro Nietzscheho na konci devatenáctého století už

„růže“ humanity západní křesťanské tradice nebyly na kříži
křesťanství nijak viditelné. Křesťanství podle něj ustrnulo
u Ukřižovaného, proto je v „Antikristu“ haní jako „nábo-
ženství dekadence“, jako náboženskou nenávist ke všemu
hrdému, ke svobodě, ke smyslové radosti a k nepřátelství
slabých a nízkých vůči zeměpánům a urozeným. „Moderní
lidé se svou otupělostí vůči vší křesťanské nomenklatuře už
nepociťují onu strašnou superlativitu, kterou pro antický
10 Tamtéž, 29.
11 Tamtéž, 29.
12 Johann W. Goethe, „Die Geheimnisse. Ein Fragment“.
65
vkus znamenal paradox výrazu ‚bůh na kříži‘. Doposud ještě
nikdy a nikde se nevyskytla taková smělost obratu, něco stej-
ně příšerného, pochybujícího a pochybného jako je tento vý-
raz: sliboval přehodnocení všech antických hodnot.“ (Mimo
dobro a zlo, III, 46). Křesťanskou morálku nazýval ubohou
„morálkou těch, kdo stojí v koutě“, která z bídy utrpení učinila
chorobnou ctnost soucitu. Křesťanství vykreslil jako nihi-
listické náboženství, které podle něj vzešlo z židovství. Jeho
kritika vrcholí mimo jiné větou: „Ve skutečnosti existoval
pouze jeden křesťan, a ten zemřel na kříži.“ 13 Zbytek je pak
prý dodnes otrockou morálkou. I u Karla Marxe směřuje
kritika křesťanství na takzvané „růže“ v „kříži skutečnosti“:
„Kritika strhla s okovů imaginární květy, ne proto, aby člověk
vlekl dál bezútěšné okovy, nezkrášlené fantasií, nýbrž aby

tyto okovy odhodil a utrhl živý květ.“ 14
Čím více se pokřesťanský humanismus vzdaloval nábo-
ženským a humanistickým „růžím“ kříže, tím více dnes křes-
ťanská víra naráží na holý kříž bez všech těch růží tradice. Už
nemůže být tradiční vírou v ony růže, které pro ni z Kristova
kříže dělaly něco příjemného a léčivého. Křesťanská víra je
vedena do plné, nezastírané tvrdosti a opuštěnosti Velkého
pátku, aby se právě tam stala pravou vírou.
Kříž je v Božím zjevení něco naprosto neporov-

natelného. Už jsme si na něj příliš zvykli. Pohor-
šení kříže jsme obklopili růžemi. Udělali jsme
z něj teorii spásy. To však není kříž. To není jeho
13 Friedrich Nietzsche, Werke VII, 265 (= Antikrist, § 39). K tomu Karl

Jaspers, Nietzsche und das Christentum (1938), Hameln: Seifert, 1948.
14 Karl Marx, „Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva,“ Spisy 1, Praha:
Nakladatelství politické literatury, 402.
66
tvrdost, kterou v sobě obsahuje a kterou do něj
Bůh vložil. Hegel definoval kříž takto: ‚Bůh je
mrtev‘ – a pravděpodobně zde správně viděl, že
před sebou máme noc skutečné, poslední a ne-
vysvětlitelné opuštěnosti Bohem, že jsme tváří
tvář ‚slovu o kříži‘ odkázáni na sola fide15; jsme
na ně odkázáni tak jako nikde jinde na světě.
Zde nejsou žádná opera Dei,16 která by odka-
zovala na něj – na Stvořitele a jeho moudrost.
Zde troskotá ona víra ve stvoření, z níž vzešlo
veškeré pohanství. Zde je celá tato filosofie
a moudrost pohlcena bláznovstvím. Zde je Bůh
ne-Bůh. Zde triumfuje smrt, nepřítel, ne-cír-
kev, stát nespravedlnosti, rouhači, vojáci – zde
triumfuje Satan nad Bohem. Naše víra začíná
přesně tam, kde ateisté myslí, že musí končit.
✳✳
Naše víra začíná v oné tvrdosti a moci, jíž je
noc kříže, opuštěnosti, pokušení a zpochybnění
všeho, co existuje! Naše víra se musí narodit
tam, kde ji opouštějí všechny danosti; musí se
narodit z ničeho, musí tuto nicotu okusit a se-
tkat se s ní tak, jak si to nedokáže představit
žádná filosofie nihilismu.17
15 Sola fide = pouhou vírou (pozn. překl.).

16 Opera Dei = Boží díla (pozn. překl.).
17 Hans J. Iwand, Přednáška o christologii (nepublikováno). Citováno pod-
le Bertold Klappert, Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal: Aussaat,
1967, 288n. Podobně Karl Jaspers, Die Frage der Entmythologisierung, München:
R. Piper, 1954, 88: „… bych považoval pohoršení (skandalon) nad nárokem víry
v ospravedlnění a vykoupení z hříchu za bezvýznamné proti pohoršení nad tím, že
Ježíš, poslaný Bohem, vytrpěl nejpotupnější a nejbolestivější smrt. Toto skandalon,
v propojení historické skutečnosti umírání konkrétního člověka … s mýtem Boha,
který se v něm obětuje, je neslýchané … Ukřižovaný … je skutečnost i mýtus zároveň.“
67
Pro křesťanskou víru to znamená, že si už nemůže uvědo-
movat sama sebe pouze v rámci svých projevů ve světových
dějinách a v rámci dějin působení křesťanství, nýbrž že se
musí rozpomenout na dění, které stálo u jejího vlastního
počátku. „Jsoucno, které je primárně zjevné pro víru a pouze
pro ni a které jako zjevení víru vůbec zakládá, je pro ‚křesťan-
skou‘ víru Kristus, ukřižovaný Bůh.“18 Když se dovrší utváření
některé z dějinných forem víry a zastará, pak nestačí tuto
podobu křesťanství uchopit pouze myšlenkově. Křesťanská
víra, která kdysi „přemohla svět“, se musí naopak učit pře-
konávat i své vlastní zesvětštělé podoby. To dokáže pouze
tehdy, když svrhne bohy křesťanského Západu a reformně
a revolučně se zaměří na „ukřižovaného Boha“. „Neboť jak
by se mohlo křesťanské poutnictvo in hoc saeculo19 někdy

stát bezdomoveckým tam, kde vůbec není doma?“ 20 Radi-
kální soustředění na původ křesťanské víry z noci kříže z ní
činí víru bez domova nejen v náboženském světě, který je jí
cizí, nýbrž i v synkretistickém světě dnešního měšťáckého
křesťanství. Pro teologii z toho vyplývá úkol už se nadále
neprezentovat jako sebevědomí křesťanství v jeho dějinných
projevech, nýbrž obrátit se radikálně k dění na kříži, v němž
má víra svůj původ, a tedy stát se teologií kříže. Pokud by se
teologie spokojila sama se sebou coby s teorií současného
křesťanství, rovnala by se Minervině sově, která vzlétne te-
prve s nastávajícím soumrakem, a také oné filosofii, která
18 Martin Heidegger, Phänomenologie und Theologie (1928), Frankfurt

am Main: Vittorio Klostermann, 1970, 18. Srov. k tomu celý odstavec o „pozitivitě
teologie“, 17–21, který zcela jasně definuje křesťanskou teologii jako teologii kříže
a teologii jako poznání „ukřižovaného Boha“, čímž se odlišuje od teologie jakožto
teorie projevů křesťanství ve světových dějinách.
19 In hoc saeculo = v tomto věku (pozn. překl.).
20 Touto větou končí kniha Karla Löwitha, Von Hegel zu Nietzsche, d.
418, po vylíčení „revolučního zlomu v myšlení 19. století“ a rozpadu „křesťansko-
-měšťáckého světa“.
68
„maluje svou šeď šedě“, když jedna podoba života zestárne.
„Šedou šedí ji nelze omladit, nýbrž jen poznat,“ řekl Hegel.21
Omlazení zestárlého a zšedivělého křesťanství je možné pou-
ze ze strany jeho vlastního původu. Pokud víra začne vnímat
neporovnatelnost Kristova kříže v Božím zjevení a při jejím
následování uskuteční svoji vlastní cizost a bezdomovectví ve
svém vlastním křesťanském světě, stane se to nebezpečnou
a osvobozující skutečností. Pokud víra Ukřižovaného odpo-
ruje všem představám o lidské spravedlnosti, kráse a mrav-
nosti, pak víra „ukřižovaného Boha“ odporuje také všemu
tomu, co si lidé vůbec představují a přejí pod pojmem „Bůh“,
o němž by se zároveň chtěli ujistit. Lze si jen těžko přát, že
by „Bůh“, „nejvyšší bytost“ a „nejvyšší dobro“ měl být zjevený
a přítomný v Ježíšově opuštěnosti Bohem na kříži. Jaký zájem
by měla mít náboženská touha po společenství s Bohem na
ukřižování svého Boha a na jeho bezmoci a opuštěnosti v ab-
✳✳
solutní smrti? 22 Navzdory všem „růžím“, které náboženská
potřeba a teologické vysvětlování ovinuly okolo kříže, je kříž
tím vlastním nenáboženským prvkem křesťanské víry. Právě
Boží utrpení v Kristu, zapuzeném a usmrceném v odloučení
od Boha, kvalifikuje křesťanskou víru jako víru a jako něco,
co by si člověk sám od sebe nepřál. Moderní kritice nábo-
ženství může podlehnout celý svět náboženského křesťanství,
nikoli však tento nenáboženský kříž. V kříži nemáme co do
činění s žádným vzorem náboženských myšlenkových pro-
jekcí. Od tohoto Ukřižovaného naopak vycházelo a vychází
původní proškrtnutí (Durchkreuzung) všeho náboženského:
21 Georg W. F. Hegel, Základy filosofie práva, Praha: Academia, 1992,

Předmluva, 32.
22 Srov. těžkosti, které měl s Lutherovou teologií kříže Ludwig Feuer-
bach, Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers (1844), Darmstadt: Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, 1970, 40: „Pokud však Bůh ve vašem smyslu není dí-
lem vašeho nitra, pak je ukřižovaný Bůh směšný rozpor a opravdu trapná myšlenka.“
69
zbožštění srdce člověka, sakralizace určitých míst v přírodě,
určitých posvátných časů, vzývání politických mocipánů a je-
jich mocenské politiky. Dokonce i všichni Ježíšovi učedníci
před křížem svého mistra utekli. Křesťané, kteří nemají po-
cit, že před tímto Ukřižovaným musejí utéct, ho patrně ještě
nepochopili dostatečně radikálně. Smrtící a osvobozující NE,
které člověk díky Ukřižovanému zakusí právě ve svých nejpo-
svátnějších náboženských pocitech, pak míří i na zamlčené
náboženské předpoklady samotné moderní kritiky nábožen-
ství, jíž se člověk snaží svůj útěk a své opovržení legitimo-
vat; míří na sebezbožšťování ateistických osvobozeneckých
hnutí, na pokřesťanské zbožštění zákonů dějin a dějinného
úspěchu i na pokřesťanskou důvěru ve věčně produktivní
přírodu. Dějinný kříž, který víra vyznává jako zjevení a který

povolává do života pravou víru, je tím vlastním křížem feuer-
bachovské a freudovské kritiky náboženství. Kříž jako negace
všeho náboženského v tomto smyslu, všech zbožštění, všech
pojistek, všech obrazů a analogií a každého pevného místa,
jež slibuje trvalost, zůstává vně, mimo spor mezi nábožen-
stvím a náboženskou kritikou a mezi teismem a ateismem.
Víra, která vzniká u kříže, je tertium genus.23
Víra v kříž odlišuje křesťanskou víru od světa náboženství
a od sekulárních ideologií a utopií, které často náboženství
nahrazují, anebo chtějí být jejich dědici a uskutečnit je. Víra
v kříž však odděluje křesťanskou víru i od vlastní pověry.
Soustředění na Ukřižovaného nutí křesťanskou víru k ne-
ustálému sebeodlišování od svých vlastních náboženských
i sekulárních podob života, a to v našich zemích znamená
konkrétně: od „křesťansko-měšťáckého světa“ a od křesťan-
ství coby „náboženství současné společnosti“.
23 Cosi třetího, něco mimo náboženství i náboženskou kritiku. (pozn.
překl.).
70
Křesťanstvo, které se ve své teologii a praxi nepoměřuje
tímto kritériem, ztrácí svoji identitu před svým okolím, stává
se jen způsobem, jak naplnit náboženské potřeby společen-
sky převládajících zájmů, resp. zájmů těch, kdo ve společnos-
ti vládnou. Křesťanstvo se pak stává chameleonem, jehož už
nelze odlišit od listů stromu, na němž sedí.
Křesťanstvo, které se ve své teologii a praxi poměřuje tím-
to kritériem svého vlastního základu, už však nemůže zůstat
tím, čím se po sociální, politické a psychologické stránce fak-
ticky stalo. Takové křesťanstvo zakouší krizi vnější identity,
která rozvolňuje jeho tradiční identifikace s přáními a zájmy
jeho okolí. Stává se jiným, než jak se doposud prezentovalo,
a jiným, než se od něj očekává.24
Být radikální znamená, jak známo, uchopit nějakou věc
u kořene. Radikální křesťanská víra může znamenat pouze
spolehnout se bez předsudků na „ukřižovaného Boha“. To je
✳✳
nebezpečné. Radikální křesťanská víra neslibuje potvrzení
vlastních představ, nadějí a dobrých úmyslů. Slibuje nejprve
bolest obrácení a zásadní změny. Nepřináší recept na úspěch.
Konfrontuje však s pravdou. Není pozitivní a konstruktiv-
ní, nýbrž nejprve kritická a destruktivní. Nepřivádí člověka
k lepší harmonii se sebou samým a svým okolím, nýbrž do
rozporu se sebou samým a se svým okolím. Nezdomácňu-
je a nesocializuje, nýbrž činí z člověka kohosi „bez domova“
a „bez vazeb“ a teprve v následování Krista bez domova a bez
vazeb činí člověka svobodným. „Náboženství kříže“, lze-li tak
24 To tušil Michael Polanyi. Srov. Personal Knowledge. Towards a post-cri-
tical Philosophy, New York: Harper & Row, 1964, 199: „Křesťanské bohoslužby pod-
porují jakousi věčnou, nenaplnitelnou předtuchu: jakousi heuristickou vizi, kterou
přijímají právě kvůli jejímu nezrušitelnému napětí. Je to jako posedlost problémem,
o němž se přitom ví, že nemá řešení, která však přesto, navzdory všemu rozumu,
postupuje neochvějně podle heuristického příkazu: ‚Pohlédni na neznámé!‘ Křes-
ťanství vytrvale pěstuje – a v jistém smyslu také permanentně uspokojuje – touhu
člověka po mentální nespokojenosti tím, že mu nabízí útěchu ukřižovaného Boha.“
71
víru z uvedených důvodů nazvat, není povznášející a vzděla-
vatelné v běžném smyslu slova, nýbrž přináší pohoršení; a to
většinou mezi „domácími víry“ ve vlastním okruhu. Tímto
pohoršením však vnáší do nesvobodného světa osvobození.
Ovšem v kultuře, která je vystavěna na principu výkonnosti
a požitku – a proto činí z bolesti a smrti soukromou zále-
žitost a vytlačuje je z veřejného prostoru, aby člověk, když
na to přijde, nemusel zakoušet ve světě už vůbec žádný od-
por – je jen málo věcí tak nepopulárních jako zpřítomnění
ukřižovaného Boha ve víře. Ty odcizené, kteří už se ve své
odcizenosti zabydleli, to udivuje. A přesto je právě tato víra
se svými důsledky vhodná k tomu, aby člověka osvobodila
z jeho kulturních iluzí, vysvobodila ho z jeho zaslepených
kontextů a konfrontovala ho s pravdou jeho existence a jeho

společnosti. Než mezi vírou a jejím okolím dojde k analogiím
a shodám, je bolest důkazem pravdy v nepravdě. V bolesti
zakoušíme skutečnost mimo sebe, kterou jsme neučinili ani
nevymysleli. Touto bolestí se probouzí láska, jíž už nemůže
být nic lhostejné, ale která hledá to jiné, ošklivé a nehodné
lásky, aby to milovala. V bolesti se rozpadá ona apatie, jíž je
všechno jedno, protože se člověk všude a pořád setkává jen
stále s tím stejným a známým.
Kříž v kostele tedy není tak samozřejmý, jak se to křesťan-
skému zvyku může jevit. Kříž v kostele symbolizuje rozpor,
který přichází dovnitř od toho Boha, který byl ukřižován
„venku“. Každý symbol ukazuje za sebe na něco jiného. Každý
symbol zve k přemýšlení. Symbol kříže v kostele odkazuje na
Boha, který nebyl ukřižován mezi dvěma svícemi na oltáři,
nýbrž mezi dvěma lotry na Golgotě ztracenců před branami
města. Zve nejen k přemýšlení, nýbrž ke změně myšlení. Je
to symbol, který proto vede ven z kostela a ven z nábožen-
ské touhy do společenství zapuzených a ztracených. A je to
72
symbol, který naopak volá zapuzené a bezbožné dovnitř do
kostela a do církve a skrze církev do společenství s ukři-
žovaným Bohem. Tam, kde se na tento rozpor kříže a jeho
převrácení náboženských hodnot zapomíná, se kříž stává
ze symbolu idolem; pak už nezve ke změně myšlení, nýbrž
ukončuje myšlení sebepotvrzením.
„Náboženství kříže“ je rozpor sám v sobě, protože v tom-
to náboženství je rozporem sám ukřižovaný Bůh. Vydržet
tento rozpor znamená rozloučit se se svými náboženskými
tradicemi; znamená to osvobodit se od svých náboženských
potřeb; znamená to vzdát se své dosavadní a pro ostatní
známé identity a ve víře získat identitu Kristovu; znamená
to stát se anonymním a bezejmenným pro své okolí a získat
občanství v novém Božím stvoření. Zpřítomnit kříž v naší
kultuře znamená praktikovat ono zakušené osvobození od
strachu o sebe sama, znamená to už se nepřizpůsobovat této
✳✳
společnosti, nepřizpůsobovat se jejím idolům a jejím tabu,
jejím obrazům nepřátel a fetišům, nýbrž ve jménu toho, je-
hož náboženství, společnost a stát kdysi obětovali, se dnes
solidarizovat s oběťmi náboženství, společnosti a státu
tak, jako se onen Ukřižovaný stal jejich bratrem a jejich
osvoboditelem.
Náboženské a humanistické okolí křesťanským křížem
pohrdalo, protože tento odlidštěný Kristus odporoval všem
představám o Bohu, o člověku i o božském člověku. Tato
tvrdost kříže však nezůstala zachována ani v historickém
křesťanství, které si víra připomíná a které církev zpřítom-
ňuje. Byly sice doby pronásledování či reformace, v nichž
byl Ukřižovaný zakoušen do jisté míry jako bezprostředně
přítomný. I v historii křesťanství existovalo „náboženství
utiskovaných“ (Vittorio Laternari), které samo sebe chápa-
lo jako spontánní osudové společenství s chudým Kristem.
73
Čím více se však církev Ukřižovaného stávala ve společnosti
vládnoucím náboženstvím a zaměřovala se na uspokojování
osobních a veřejných potřeb v této společnosti, tím více a tím
dále se vzdalovala od kříže a pozlacovala kříž svým očekává-
ním spásy a svými představami o ní.
Tvrdost kříže, Boží zjevení v kříži Ježíše Krista

jsme si učinili snesitelným tím, že jsme se ho
naučili chápat v jeho nutnosti pro proces spásy…
Tím kříž ztrácí charakter kontingence, něčeho
nepochopitelného.25
Dále se tedy uchoval ten význam, který kříž dostal v okru-

hu vlastního procesu spásy, vlastní víry a vlastní teorie sku-

tečnosti, takže to, co je na něm jedinečné, zvláštní a odpudivé,
bylo potlačeno a zničeno. Tento proces zrušení kříže v křes-
ťanství v obojím smyslu jeho uchování i jeho zničení budu
chtít ukázat na podobách zpřítomňování Ukřižovaného: na
kultu kříže, na mystice kříže, na etice kříže a na teologii kříže,
abych tak víru v Ukřižovaného přivedl k její vlastní pravdě,
k pravdě Ukřižovaného.
2. Kult kříže
Pod kultem kříže chápu nekrvavé opakování golgotského
dění na oltáři církve, tedy zpřítomnění Krista v mešní oběti.
Z hlediska obecné antropologie a dějin náboženství lze
vyjít od toho, že lidé už od dávných dob chápali své bytí jako
darované nějakou transcendentní mocí. Odpověď jejich
25 Hans J. Iwand, Přednáška o christologii, citováno podle: Bertold
Klappert, Diskussion um Kreuz und Auferstehung, 289.
74
života na toto z milosti darované bytí byla sebeoběť v ode-
vzdanosti této moci. V náboženských obětních kultech bylo
toto sebevydání člověka celebrováno jako pars pro toto 26 pro-
střednictvím reálných symbolů. Prapůvodní formou veške-
rých obětí byla oběť prvotin. Jejich prostřednictvím bylo celé
stádo či celá úroda zasvěcena bohům, a tak posvěcena. Tyto
oběti byly zároveň myšleny jako oběti chval a díků, které vyja-
dřovaly uznání vlastnických práv daného božstva. Zástupný
charakter těchto obětí stojí stejně jako veškerá zástupnost
v napětí mezi úlevou a odcizením. Část zastupující celek
může vždy znamenat také část na místě celku. Z pohledu
dějin náboženství nelze udržet názor, že obětní dary člověka
se přepočítávaly na přízeň bohů. Taková formule do ut des27
se sice objevuje v mnoha pozdních náboženských formách,
zvláště v Římě, ale neodpovídá tomu, jak to bylo původně,
kdy všechny obětní dary vzájemně spojovaly dárce i příjemce
✳✳
a uváděly je do slavnostního a původního společenství. Kaž-
dá z antických společností, do níž se křesťanství dostalo, byla
ve svém jádru náboženská, centrum jejího náboženství tvořil
kult a centrum kultu oběti státním bohům a slavení slavností
s nimi. Čím většího veřejného uznání křesťanská církev do-
sáhla, tím více byla zároveň nucena plnit tyto veřejné potřeby
kultu a oběti. Církev sice potlačila pohanské obětní praktiky
a kultické hry, vstoupila však na jejich místo se svým kultem.
Radikálně změnila smysl kultické oběti: už to nejsou bohové,
které člověk musí svými oběťmi usmířit. Už to nejsou ani
ony poslední skutečnosti bytí v přírodě, společnosti a poli-
tice, jimž se vděčí za život, a proto je nutné jim život zasvětit.
Je to sám jediný Bůh, který v oběti a vydání Krista smířil
hříšného člověka se sebou a svou milostí položil základ jeho
26 Pars pro toto = zástupná část za celek (pozn. překl.).
27 Do ut des = dávám, abys dal (pozn. překl.).
75
života, takže člověk za svůj život vděčí jemu a jemu ho musí
zasvětit. Přesto se nekrvavé obětování Kristovy sebeoběti
konalo právě na tom integrálním místě veřejného života
a v soukromé zbožnosti, kde své oběti slavila a kde působila
i stará obětní náboženství. Proto i křesťanský kult Kristovy
oběti zůstal a zůstává mnohoznačný a přístupný více než
pouze jednomu zájmu.
Dogmatický problém pojmu oběti spočívá ve vyvinu-

tí takového pojmu oběti, který bude na jedné straně práv
danostem obecných dějin náboženství (které ovšem samy
v sobě velmi kolísají) a na druhé straně jej bude možné po-
užít jak na Kristovu ‚oběť‘ na kříži, tak i na mešní slavnost
jako ‚oběť‘, aniž by se oběma těmto novozákonním obětem

činilo násilí.28
Jakkoli platí, že v případě kříže a mše se lze to, co v nich

znamená „oběť“, dozvědět nakonec pouze z nich samých,
došlo by v jejich chápání jako „oběti“ přesto k tautologii,
kdybychom nemohli předpokládat nějaký nezávislý pojem
oběti, který by na ně bylo možné použít alespoň analogicky
a modifikovaně.29 To však staví do ambivalentního světla
především mešní oběť a eucharistii. Na jedné straně se totiž
chápání mše jako oběti opírá o biblické podání, podle něhož
je mše symbolickou a anamnestickou aktuální přítomností
jediné smírčí oběti Kristovy. „Kříž zůstává absolutní obětí,
mše je oběť relativní. Kristus sám je ve mši tím vlastním
knězem, pozemský kněz jedná in persona eius.“ 30 Na druhé
28 Karl Rahner, čl. Opfer, LThK VII, 1174. Srov. také: Die vielen Messen und
das eine Opfer, Freiburg: Herder, 1951.
29 Karl Rahner, čl. Opfer, LThK VII, 1174.
30 Johnann B. Metz, čl. Messopfer, LThK VII, 348. In persona eius = na
jeho místě, v jeho zastoupení (pozn. překl.).
76
straně se tím ale Kristova smrt na kříži chápe jako božské
a transcendentní pozadí kultické praxe církve, čímž se ono
jedinečné, historické a eschatologické dění Kristova sebevy-
dání přesouvá do podoby církevních kultických opakování
této oběti, která jsou slavena modifikovaně, totiž v analogii
k všeobecně náboženskému chápání oběti. Z pohledu re-
lativní a odvozené eucharistické mešní oběti je z Kristovy
smrti na kříži viditelná pouze Kristova absolutní a zakláda-
jící sebeoběť. Je uchovávána v pokračujícím a opakovaném
kultu a zpřítomňuje to, co má na golgotském kříži věčný
význam, totiž božskou hodnotu Kristova sebevydání kvů-
li vztahu Boha k člověku a člověka k Bohu, kvůli milosti
a díkům. Ovšem to, co na Kristově smrti bylo jedinečné,
zvláštní a odporné, zde naopak uchováno není, nýbrž je to
potlačeno a zničeno. V čem toto jedinečné spočívá a jak to
lze zahlédnout?
✳✳
Jeho kříž nestojí v nejsoukromějším místě
individuálně osobní oblasti, nestojí ani v nej-
světějším místě čistě náboženské oblasti;
stojí za hranicí střeženého osobního prosto-
ru i za hranicí odděleného ryze náboženské-
ho prostoru: stojí ‚venku‘, jak to říká teologie
listu Židům. Chrámová opona je definitivně
roztržena.31
To však znamená, že Ukřižovaný je základem konce kultu.

Zemřel „jednou provždy“, jak zdůrazňuje Pavel. Jeho smrt
není žádnou opakovatelnou či přenositelnou obětí. Z této
jedinečné smrti byl definitivně vzkříšen, jak zdůrazňuje
31 Johann B. Metz, Zur Theologie der Welt, 104.
77
znovu Pavel, a „už neumírá“ (Římanům 6:9), ani krvavým,
ani nekrvavým způsobem. Nelze ho přeznačit na věčně umí-
rající a povstávající kultické božstvo. Nevstupuje do „věčné-
ho návratu téhož“ (Mircea Eliade), nýbrž proráží kultickou
nutnost opakování. Eucharistie či slavení večeře Páně sice
připomíná a zpřítomňuje smrt Kristovu „dokud nepřijde“
(1. Korintským 11:26), ale v podobě „zvěstování“, nikoli
v podobě „opakování“ Kristovy smrti na kříži. Je tedy třeba
rozlišovat mezi Kristovou smrtí na golgotském kříži, která
se stala jednou pro vždy, a stále znovu konanou slavností
naděje, která si jeho smrt připomíná, a je třeba to rozlišo-
vat až natolik, že budeme používat různé pojmy. Historická
jedinečnost jeho smrti na kříži vně náboženství a chrámu
znemožňuje, aby se Ukřižovaný stal zajatcem kultu. Escha-

tologická definitivnost, která spojuje zvěstování vzkříšení
s tím, který byl tam a takto pověšen, znemožňuje, aby byl
vřazen do kultického návratu. A obojí nakonec znemožňuje
oddělovat v křesťanství kultické a profánní a vyžaduje, aby
křesťanství toto oddělení překonalo.
Proto nestačí pouze pokřesťanštit kulty náboženských

společností. Nestačí, že teologie kříže prostřednictvím ana-
logického a modifikovaného převzetí pojmu oběti dosto-
jí a vyhoví pojmu oběti z obecných dějin náboženství. Na
místo kultického náboženství bude muset vstoupit šíření
slova o kříži, slavnost víry a praktické následování. Ve víře
v Krista, jenž byl ukřižováním učiněn profánním, je kultické
oddělování náboženského a profánního potenciálně zruše-
no. V souladu s Ježíšovým stolováním s „hříšníky a celníky“,
s nespravedlivými, bezprávnými a bezbožnými z „cest a od
ohrad“ společnosti je proto nutné slavit eucharistii upro-
střed její profánnosti a nelze ji už omezovat na vnitřní okruh
78
zbožných a souvěrců jako náboženskou oběť. Ono dělení
na náboženské a profánní nebo dělení na ty, kteří jsou uvnitř,
a na ty, kteří jsou venku, by křesťanská církev mohla za-
vést pouze za cenu ztráty své vlastní identity jakožto církve
ukřižovaného Krista. Protože však i křesťanská nábožensko-
kultická církev – ať už v jakkoli pozlacené podobě – ucho-
vává připomínku Ukřižovaného, nese si svoji vlastní krizi
neustále s sebou. Aktuálně se pak tato krize projeví tehdy,
když se víra setká s plnou pravdou Ukřižovaného a když se
celá pravda Ukřižovaného setká s nevírou. Pak zpoza svých
kultických zpřítomnění vystoupí to, co je na Kristově smrti
na kříži kontingentní a kulticky nevypočitatelné; pak se
memoria passionis Domini 32 stane nebezpečím i pro etablo-
vanou kultickou církev. Právě bezbožní, které církev vytla-
čuje ven, rozpoznají vnitřní rozdíl mezi skutečností kříže
na Golgotě a jeho církevně-kultickým zpřítomněním. I pro
✳✳
víru, která věří a slaví zpřítomnění Ukřižovaného v „mešní
oběti“, je proto nevyhnutelné, aby tento rozdíl sama znovu
rozpoznala.
3. Mystika kříže
V historickém křesťanství bylo dále Kristovo utrpení chá-
páno a napodobováno ve smyslu mystiky utrpení. V tomto
případě v Ukřižovaném nebyla tolik spatřována oběť, kterou
ke smíření světa přinesl sám Bůh, ale spíše vzorová cesta
spravedlivého, trpícího bezprávím, která vede ke spáse. Ke
společenství s Bohem člověk nedojde prostřednictvím vněj-
ších obětí a účastí na církevním kultu, cesta ke slávě vede
32 Memoria passionis Domini = památka utrpení Páně (pozn. překl.).
79
skrze osobní utrpení. Proto se člověk nořil pomocí medita-
ce a modlitby do Kristova utrpení, pociťoval je spolu s ním
a prožíval je jako utrpení vlastní. Ve vlastním utrpení pak
člověk naopak znovu objevil společenství s onou „hlavou
plnou trýzně“. Spirituální ponoření se do Kristova utrpení
vedlo, jak říkala pozdně středověká mystika, k duševnímu
připodobnění se ukřižovanému Kristu. A tato conformitas
crucis 33 pak nepřímo přináší jistotu spásy a oslavení. Člověk
tedy nepřichází do společenství s Kristem prostřednictvím
obětí a dobrých skutků, nýbrž prostřednictvím mystického
utrpení a pasivity. Ve společenství Kristova utrpení zakou-
šel člověk velmi osobním způsobem niternější společenství
s Kristem než při přináležitosti k církvi definované svými
úřady a při účasti na křesťanském kultu. Via negativa mystic-

ké teologie obracela člověka do nitra či dokonce nahrazovala
via analogiae církevní pozitivity.
Tato mystika utrpení byla – a v nepřehlédnutelné míře
stále je – zbožností křesťanských laiků. Je to prokazatelně
zbožnost chudých a nemocných, utiskovaných a utlačova-
ných. „Bohem“ chudých, rolníků a otroků byl vždy trpící,
chudý, bezbranný Kristus, zatímco Bohem bohatých a vlád-
ců byl většinou Pantokratór, Kristus – vládce nebes.34 Tato
zbožnost zacílená na Kristovo utrpení zasáhla v pozdním
středověku celou křesťanskou Evropu. Byzantské obrazy
Krista jako božského Pána nebes a císařské obrazy Krista –
soudce světa byly v kostelech doplněny obrazy ukřižované-
ho Krista chudých, které si neodpouštějí nic z realistického
33 Conformitas crucis = připodobnění se kříži (pozn. překl.).

34 K. A. Keller, Geschichte der Kreuzwegandachten von den Anfängen bis
zur völligen Ausbildung, 1908; Natalia Gorodeckaja, The humiliated Christ in mo-
dern Russian thought, 1938; James H. Cone, The Spirituals and the Blues, New York:
Seabury Press, 1972; Hildegard Lünning, Mit Maschinengewehr und Kreuz – oder
wie kann das Christentum überleben?, Reinbek bei Hamburg: rororo 1448, 1971.
80
zobrazení bolesti a trápení. „Muž bolesti“ mluvil k těm, kte-
ří sami zmírali v bolestech a k nimž jinak nikdo nemlu-
vil, protože jim nikdo nedokázal pomoci. U zpodobňování
Ukřižovaného se důraz posunul od svátostné zbožnosti
jeho vítězství na kříži ke zvnitřněné zbožnosti jeho obě-
ti na kříži. U těchto vyobrazení ukřižování, jako např. na
Isenheimském oltáři, se nejednalo pouze o umělecký výraz
nové zbožnosti, nýbrž v dané době o zázračné obrazy. Choří,
chromí a nevyléčitelně nemocní byli přinášeni před tyto
obrazy a při jejich uctívání zakoušeli zmírnění své nouze
i uzdravení. Nechci se zde zabývat medicínskou otázkou,
zda taková zázračná uzdravení mohou existovat či nikoli.
Teologicky je důležitá spíše víra, která se v tom projevuje. Ta
nachází svoji živost nikoli v tom, že Kristus jako nadlidský,
božský divotvorce uzdravuje, nýbrž přesně naopak v tom, že
pomáhá svými ranami a svým – lidsky viděno – bezmocným
✳✳
utrpením. „Když bude mé srdce v tísni největší, vytrhni
mě z úzkostí mocí své úzkosti a bolesti,“ zpívá se v jedné
písni Paula Gerhardta. Tato mystika utrpení odkryla něco
z Kristovy pravdy, co nesmí být vytěsněno jen povrchním
pochopením. Lze to shrnout takto: Utrpení je přemoženo
utrpením a rány jsou uzdraveny ranami. Neboť utrpení
v utrpení je absence lásky, rány v ranách jsou opuštěnost
a bezmoc v bolesti je nevíra. Proto je utrpení opuštěnosti
překonáno utrpením lásky, která se nebojí nemoci a oškli-
vosti, ale přijímá je a bere je na sebe, aby uzdravovala. Skrze
svoji vlastní opuštěnost Bohem přináší Ukřižovaný Boha
těm, kdo jsou Bohem opuštěni. Svým utrpením přináší
spásu trpícím. Svojí smrtí přináší věčný život umírajícím.
Proto vstoupil napadený, vyvržený, trpící a umírající Kris-
tus do centra náboženství utlačovaných a do centra zbož-
nosti těch, kteří neměli naději na spásu. A zde, v teologii
81
mystiky kříže v pozdním středověku, padne také poprvé to
neslýchané slovo o „ukřižovaném Bohu“, které pak přejal
Luther.35
V naší době toto poznání v protestantské teologii znovu
ožilo během druhé světové války. Dietrich Bonhoeffer napsal
z vězení krátce před svojí popravou toto:
Bůh se nechává vytlačit ze světa na kříž, Bůh

je ve světě bezmocný a slabý, a právě jen tak je
s námi a pomáhá nám. Podle Matouše 8:17 je
zcela zjevné, že Kristus nepomáhá silou své
všemohoucnosti, ale silou své slabosti, svého
utrpení! … jen trpící Bůh může pomoci … To
je pravý opak všeho, co očekává náboženský

člověk od Boha. Člověk je vyzýván, aby spolu
s Bohem trpěl bezbožností světa.36
Zhruba ve stejnou dobu a v podobné politické situaci ve

své zemi napsal japonský luterský teolog Kazoh Kitamori
svoji knihu o „teologii Boží bolesti“ 37, v níž rozvinul teologii
kříže: Boží bolest uzdravuje naše bolesti. V Kristově utrpení
trpí Bůh sám. Tyto myšlenky je třeba dále rozvést.
Proč a jakým způsobem se trpící, ukřižovaný Bůh stal
Bohem chudých a opuštěných? Jaký význam má mystika kří-
že pro lidovou zbožnost? Nuzní lidé na základě své vlastní
situace Bohu zjevně porozuměli lépe, než bohatí a jejich páni.
Porozuměli mu lépe, protože právem získali dojem, že Bůh
sám by jim také rozuměl lépe než jejich páni.
35 Martin Luther, WA 1, 614, 17.
36 Dietrich Bonhoeffer, Na cestě ke svobodě (Listy z vězení), Praha: Vyše-
hrad, 1991, 249n, 251.
37 Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God (1946), Richmond: John
Knox Press, 1965.
82
V Evropě jsou Vánoce a Velikonoce vrcholy
církevního roku, alespoň co se týče lidových
zvyků a lidové zbožnosti. V Latinské Americe
tomu tak není. Indios a mestikové si ještě ke
křesťanským ‚svátkům života a naděje‘ nenašli
cestu. Jejich svátkem je pašijový týden. Ježí-
šovo utrpení a smrt, jeho bolest a smutek, to
sami také dokáží vnímat. V tom jsou doma. To
je jejich život. Určité formy zbožnosti už dlou-
ho podporují u původních obyvatel Latinské
Ameriky vydanost osudu a schopnost trpět.
Patří k tomu křížové cesty, prosebná proce-
sí a vyobrazení čtrnácti biblických a legen-
dárních Ježíšových zastavení na jeho útrpné
cestě.38
✳✳
Církev, která zde vládne, sice odedávna formulovala texty
křížové cesty tak, aby si věřící uvědomili pouze ta utrpení,
která Kristu přivozují jejich individuální hříchy a soukromé
prohřešky proti morálce. Chudí však v Ukřižovaném nachá-
zejí celé své utrpení: utrpení kvůli společnosti i utrpení kvůli
svému osudu.
Obdobně se na Ježíšovo ukřižování a vzkříšení soustředí
zbožnost černošských spirituálů, které pocházejí od černých
otroků v jižních státech USA. Ježíšovo utrpení a smrt pro ně
byly symbolem jejich vlastního utrpení, jejich vlastní opo-
vržlivosti a jejich ohrožení v nepřátelském a nelidském svě-
tě. V Ježíšově utrpení nalezli svůj vlastní úděl. Proto mohli
naopak říct: Když byl Ježíš přibit na kříž a římští vojáci mu
probodli bok, nebyl sám. Černí otroci trpěli s ním a spolu
38 Hildegard Lüning, Mit Maschinengewehr und Kreuz, 82.
83
s ním umírali. Byl jsi tam, když byl křižován můj Pán?, začíná
jedna z jejich písní. A odpověď zní: My, černí otroci, jsme
v jeho agónii byli spolu s ním.
Černí otroci spatřovali v Ježíšově smrti sami

sebe, a tak mohli povolit uzdu své představi-
vosti, když popisovali, co cítili a viděli… Jeho
smrt byla symbolem jejich utrpení, zkoušek
a trápení v nepřátelském světě. Znali agónii
odmítnutí a bolest při pověšení na strom…
Protože černí otroci znali význam bolesti
a zostuzení, které provázely Ježíšovu smrt
na kříži, nalezli své místo Ježíšovi po boku.39
Svým utrpením a smrtí se Ježíš identifikoval se zotroče-

nými a vzal na sebe jejich soužení. A pokud on ve svém utr-
pení nebyl sám, pak ani oni nebyli v soužení svého otroctví
opuštěni. Ježíš byl s nimi. V tom spočívala i jejich naděje
na osvobození mocí jeho vzkříšení do Boží svobody. Ježíš
byl jejich identitou u Boha ve světě, který jim vzal veškerou
naději a jejich lidskou identitu zničil až k nepoznání.
Lze potom proti této mystice kříže u chudých, nemocných
a otroků spolu s výrokem Karla Marxe namítat, že „nábo-
ženství je sténáním tísněného stvoření, emoční centrum
(Gemüt) světa bez srdce a duchem bezduchých stavů“40? Vi-
dět v mystice kříže pouze „opium lidu“, které lidu podávají
jeho páni, aby ho udrželi v klidu, jak to sugeruje Leninův
výrok, že náboženství je „opiem lidu“, se zcela míjí vlastním
jádrem této mystiky kříže. Mystika utrpení se sice může
39 James H. Cone, The Spirituals and the Blues, 52nn. Srov. také Theo
Lehmann, Negro Spirituals, Geschichte und Theologie, Halle, 1965.
40 Karl Marx, Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, 208.
84
lehce zvrtnout do ospravedlňování utrpení jako takového.
Mystika kříže sice může chválit vydanost osudu jako svoji
ctnost a pak se zvrtnout do melancholické apatie. Spoluutr-
pení s Ukřižovaným může vést i k sebelítosti. Pak se ovšem
víra odděluje od trpícího Krista, bere si ho už jen jako zbytný
vzor pro vlastní cestu utrpení a chápe ho už jen jako exem-
plárního „trpitele“ pro vlastní vytrpění cizího osudu. Jeho
utrpení pak už pro přijetí vlastního utrpení nemá žádný
zvláštní význam. Nic to na něm nemění a neproměňuje ani
trpícího člověka. Pod hesly teologie kříže a mystiky utrpení
docházelo ze strany církve často ke zneužívání v zájmu těch,
kteří byli příčinou utrpení. Příliš často byli sedláci, indiáni
a černí otroci vyzýváni zástupci vládnoucího náboženství,
aby své utrpení přijali jako „svůj kříž“ a nebouřili se proti
tomu. Luther sedlákům nemusel doporučovat, aby nesli svůj
útlak jako svůj kříž. Břemena svých pánů již beztak nesli. Pro
✳✳
knížata a měšťany, kteří je ovládali, by naopak kázání o kříži
přišlo velmi vhod, aby je osvobodilo od pýchy a pohnulo je
k obrácení k solidaritě s jejich oběťmi.41 Záleží tedy na tom,
kdo o této mystice kříže mluví, ke komu mluví a v zájmu koho
mluví. Ve světě nadvlády a útlaku je nutné přesně dbát na
konkrétní funkci řeči a zbožnosti. Jako „opium lidu“ produ-
kované těmi, kteří jsou příčinou utrpení, by taková mystika
utrpení byla urážkou Boha a výplodem nelidskosti.
To však pořád ještě neříká nic o oné zvláštní skutečnosti,
že Kristus chudých byl vždy ten ukřižovaný. Co v něm viděli?
V jeho utrpení zjevně nespatřovali dalšího „ubožáka“, jemuž
se také nedařilo o nic lépe. Spíše v něm nalézají bratra, který
opustil svoji božskou podobu a přijal podobu služebníka (Fi-
lipským 2), aby byl s nimi a miloval je. Nalézají v něm Boha,
41 Ernst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt am Main: Suhr-
kamp, 1968, 44 aj.
85
který je netýrá, jak to dělají jejich páni, ale stává se jejich brat-
rem a důvěrníkem. Tam, kde jsou olupováni o svobodu, o jmé-
no i o lidství svého života, nacházejí ve společenství s ním úctu,
uznání, lidskou důstojnost a naději. Tuto svoji pravou identitu
nacházejí skrytou v Kristu, který trpí s nimi, a zároveň skrytou
v Bohu, takže už je o tuto identitu nikdo nemůže okrást (Kolo-
ským 3:3). V Ukřižovaném nacházejí otevřená nebesa, z nichž –
jak se to zpívá v jednom černošském spirituálu – „mě už nikdo
nevyhodí“ jako z bílého autobusu. Proto je tato mystika kříže
utlačovaných skutečně „výrazem bídy“ a implicitně také již
„protestem proti bídě“, jak řekl Marx. V jádru je ovšem tato
mystika kříže ještě něčím úplně jiným, co Marx nerozpoznal,
totiž výrazem lidské hodnoty a sebeúcty v zakoušeném Bo-
žím docenění a věřené Kristově lásce. V písních vyjadřujících

tuto mystiku kříže je totiž obsažena nová zkušenost identity.
Kdo se ve vlastním utrpení setká s utrpením Kristovým a kdo
v něm zakusí bolest Boží lásky k sobě samému, ten ví, že sám
je něčím jiným než jen tím, co z něj udělali a chtějí udělat
bolesti a smrtelné úzkosti, otrokáři a páni. Takový člověk
nachází identitu ve věřeném společenství kříže, které odpo-
ruje definicím utrpení a otroctví a které všem definicím od
pánů klade jasnou mez. To je opora a svoboda ve víře, která
trpícím brání poddat se zcela bez vůle utrpení a tím se vzdát
sám sebe, smířit se s otroctvím a cítit se už jen jako otrok,
jako pracovní síla anebo dokonce už jen jako nic, jako nobody
(nikdo). Víra, kterou člověk v oné mystice kříže v pohledu na
trpícího a ukřižovaného Boha získává, zabraňovala utonutí
v bídě, rezignaci a dost často i sebevraždě ze zoufalství. Proto
můžeme tuto nenapadnutelnou zkušenost identity ve víře
v kříž označit za přetrvávající rys mystiky kříže a chápat ho
jako vnitřní důvod její vnější podoby a také jako vnitřní důvod
stále znovu se probouzejícího protestu zbídačených.
86
Vylíčením vnitřního významu mystiky kříže jsme se již
dostali k myšlence, která vede dál než pouze k prosté confor-
mitas crucis 42. Pohled na chudého a pokořeného Krista totiž
chudým a utlačovaným nejen ukazuje jejich vlastní chudobu
a pokoření ještě jednou a na jiném člověku. Ukazuje jim
takto v zásadě jinou chudobu a jiné utrpení. Pokud mys-
tika utrpení chápe Ukřižovaného jen jako pravzor vlastní
trýzně a vlastní pokory, pak sice uchovává v paměti rysy
jeho lidství a ponížení a zpřítomňuje je ve vědomí vlastního
ponížení, ale zároveň tím ničí jedinečnost Ježíšovy osoby
a zvláštnost jeho utrpení a smrti. Chápe jeho kříž pouze ve
všeobecném smyslu „kříže a utrpení“, tedy jako pasivní utr-
pení pod nepochopitelným osudem podobně jako v případě
potratu, nemoci, moru, předčasné smrti, anebo ho chápe
pouze jako utrpení kvůli zhmotněné zlobě druhých lidí, jako
společenské utrpení a jako utrpení kvůli společnosti, která
✳✳
člověka ponižuje.
Toto utrpení však nebylo utrpení Kristovo. O jeho utrpení
kvůli přírodě a osudu ani o jeho ekonomickém utrpení coby
„syna tesaře“ se v evangeliích nemluví. Jeho utrpení a poko-
ření vznikly z jeho jednání, kvůli jeho zvěsti o blízkosti Bo-
žího království jako království bezpodmínečné milosti, kvůli
jeho svobodě vůči zákonu, kvůli jeho stolování s „hříšníky
a celníky“. Ježíš netrpěl pasivně kvůli světu okolo, nýbrž své
okolí proti sobě podnítil svojí zvěstí a svým žitým životem.
Ani jeho ukřižování v Jeruzalémě na něj nedopadlo jako zlý
osud, takže by bylo možné mluvit o heroickém ztroskotání –
i héróové často ztroskotali, a přesto pro své následovníky
zůstali hrdiny. Podle evangelií se na cestu do Jeruzaléma
vydal Ježíš sám a očekávatelné utrpení na sebe vzal aktivně.
87
Tím, že těm, kdo byli bez milosti odvržení, zvěstoval Boží
spravedlnost jako právo milosti, vyprovokoval odpor strážců
zákona. Tím, že se stal „přítelem hříšníků a celníků“, učinil
z jejich nepřátel své nepřátele. Tím, že se kvůli bezbožným
dovolával Boha samotného, proti sobě popudil zbožné a byl
uvržen do bezbožnosti Golgoty.
Čím více to mystika kříže poznává, tím méně si může brát
Ježíše pouze jako vzor pro trpné snášení a vydanost osudu.
Čím více rozpozná jeho aktivní utrpení, tím méně z něj může
dělat pravzor vlastní slabosti. Tak jako lidé v bídě pociťují
jeho solidaritu se sebou, vyvádí je zároveň jejich solidarita
s jeho utrpením ven z jejich situace. Pokud ho chápou jako
bratra ve svém utrpení, stanou se ovšem následovníky jeho
utrpení teprve tehdy, když přijmou jeho poslání a budou ho

aktivně následovat. Ježíš trpěl kvůli osvobozujícímu Boží-
mu slovu a zemřel kvůli svému osvobozujícímu společenství
s nesvobodnými. Jeho utrpení a smrt jsou proto mesiášským
utrpením a smrtí „Božího Krista“. Jeho smrt je smrtí vyku-
pitele ze zlé smrti.
Jinak řečeno: to, do čeho mystika kříže člověka vtahuje,
když ho přesazuje do Kristova utrpení, je bolest lásky k opuš-
těným lidem. Ani známá křesťanská chvála chudoby nemůže
být křesťanská, pokud situaci chudých pouze nábožensky
požehná a slíbí jim odměnu v nebesích, aby na zemi byli
chudí ještě chudší a bohatí ještě bohatší. V Ježíšově chá-
pání znamená chudoba „stát se chudým“, zříci se sám sebe
a nasadit vše, čím člověk je a co má, pro osvobození chudých.
„Byl bohatý, ale pro vás se stal chudým, abyste vy jeho chudo-
bou zbohatli,“ řekl Pavel (2. Korintským 8:9, ČEP) a dokládal
to na svojí vlastní apoštolské existenci: „Stále na vlastním
těle zakoušíme Ježíšovu smrt, aby byl na našem těle zjeven
také Ježíšův život. V nás tedy působí smrt, ale ve vás život.“
88
(2. Korintským 4:10, 12) Toto apoštolské utrpení a smrt ne-
lze ekvivokně přenést na všeobecné utrpení a smrt člověka,
jak to ovšem bohužel křesťanská tradice dost často dělala
i třeba u Luthera. Chudobu a utrpení Kristovo lze zakusit
a pochopit až při podílení se na jeho poslání a při následo-
vání jeho úkolu. Čím více proto chudí ve své mystice kříže
chápou kříž jako Kristův kříž, tím více jsou osvobozováni
od vydanosti osudu a od apatie v utrpení. Zbožnost kříže
chudých v sobě proto má úplně jiný potenciál, než jaký jim
připisuje vládnoucí náboženství. Zpřítomnění ukřižovaného
Mesiáše u otroků je proto pro jejich pány stejně nebezpečné
jako jejich čtení Bible vůbec.
Církev Ukřižovaného zpočátku byla – a v zásadě pořád
je – církví ponížených a zbitých, chudých a bědných, je církví
lidu. Na druhou stranu je církví těch, kteří se obracejí od
svých vnitřních a vnějších forem nadvlády a útlaku. Není
✳✳
však církví lidí vnitřně sebespravedlivých a vnějšně ovláda-
jících. Pokud si skutečně připomíná Ukřižovaného, nemůže
církev nechat vládnout mdlou náboženskou lhostejnost vůči
každému. Jako lid ukřižovaného Mesiáše je to církev osvo-
bození pro všechny lidi, ať židy či pohany, ať Řeky či barbary,
ať pány či sluhy, ať muže či ženy, ale ne pro každého stejným
způsobem. Jako lid Ukřižovaného přichází církev z urči-
tých pozemských dějin útlaku a Ježíšova osvobození a stojí
uprostřed rozděleného a znepřáteleného světa nelidskosti
na jedné straně a odlidštěnosti na straně druhé.
Musí proto konkrétně a diferencovaně mluvit a angažo-
vaně jednat. Osvobození chudých ze začarovaného kruhu
chudoby vypadá jinak než osvobození bohatých ze začaro-
vaného kruhu bohatství, ačkoli spolu oba začarované kruhy
souvisejí. Ospravedlnění bezbožných hříšníků a ospravedl-
nění hříšných zbožných vypadá odlišně. Osvobození otroků,
89
kteří byli připraveni o lidský život, vypadá jinak než osvobo-
zení otrokářů, kteří si sami „berou život“ v obojím smyslu
slova. Aby zachránila všechny, bude se církev Ukřižovaného
v souladu s rozporem kříže muset stát jednostrannou. V kon-
krétních sociálněpolitických konfliktech, v nichž stojí a na
nichž se podílí, se bude muset postavit na něčí stranu. Nepo-
staví se ovšem na stranu existujících stran, nýbrž stranicky
se postaví na stranu zrazeného lidství a potlačované svobody.
Jediným legitimním východiskem je zde vnímání Kristova
osvobozujícího kříže v konkrétních situacích, v nichž je cír-
kev spolu s ostatními. Abych uvedl příklad, jak se z pasivní
mystiky kříže stane aktivní, politicky relevantní následování,
uvedu jeden pokus z Latinské Ameriky:
Oblíbená kultická forma křížové cesty se dnes

v Latinské Americe uplatňuje i při budování so-
ciálního vědomí. V centru pozornosti stojí vina
společnosti a hlavní myšlenkou je: Kristus je
trpící bližní, utlačovaný, vykořisťovaný, bezb-
ranný. Kristovo slovo se bere doslova: „Cokoliv
jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných
bratří, mně jste učinili“. Klasickým příkladem
této nové podoby křížové cesty a její společen-
sko-politické relevance je „Křížová cesta 20. sto-
letí“ ze Střední Ameriky … Opakovaně byla uvá-
děna v divadle a vysílána v rozhlase, v roce 1964
ji však milicionářská vláda zakázala.43
43 Hildegard Lüning, Mit Maschinengewehr und Kreuz, 82nn.
90
4. Následování kříže
V poslední kapitole jsme od mystiky kříže v pasivním utr-
pení došli přes poznání Kristova aktivního utrpení až na
cestu aktivního následování Ukřižovaného. Teď musíme
načrtnout základní rysy zpřítomňování Ukřižovaného v ži-
tém společenství s Kristem a v jeho následování; je třeba
si znovu položit otázku, co z jeho kříže na Golgotě přechá-
zí do kříže jeho následovníků a co zůstává exkluzivně jeho
křížem. Myšlenka následování je nevlastním dítětem změš-
ťáčtělého protestantismu, protože tento protestantismus už
neznal a nechtěl znát trpící církev, církev mučedníků, ale
zabydlel se ve svých domnělých paralelách k takzvanému
„křesťanskému světu“. Teprve v dobách rozporu mezi církví
a společností přicházejí zkušenosti vědomého následování,
objevují se mučedníci a lidé znovu chápou, co to znamená
✳✳
být ukřižován spolu s Ježíšem.
Evangelia úmyslně směřují pohled křesťanů od zkuše-

ností Vzkříšeného a od zkušeností Ducha znovu zpět k po-
zemskému Ježíši a jeho cestě na kříž. Víru líčí jako volání
k následování. Toto volání k následování (Marek 8:31–38
par.) je úzce spjato se zvěstí o Ježíšově utrpení. Následování
Ježíše vždy znamená zapřít sám sebe a vzít na sebe „svůj kříž“.
Shrňme nejprve základní rysy tohoto volání k následování:
Ježíš okolo sebe shromáždí okruh učedníků, kteří ho násle-
dují (Marek 1:29; Matouš 8:1; 14:13; Lukáš 7:9; 9:11 aj.). Tento
obrázek se vnějšně nijak neliší od obrazu zákoníků a jejich
žáků. A přesto se jednalo o vztah jiného druhu. Ježíšovi učed-
níci se nesnaží o přijetí do jeho „školy“, ale Ježíš si je povolává.
Lze se domnívat, že povolání a následování se původně vzta-
hovalo pouze k Bohu samotnému. Pak by ovšem již voláním
91
k následování vznesl Ježíš neslýchaný plnomocný nárok.
Učedníci ho nenásledují proto, aby se jednou sami stali uči-
teli. Mají se oslovovat bratře, nikoli Rabbi (Matouš 10:24),
protože Ježíš nezakládá žádnou novou rabínskou školu, ale
zvěstuje blížící se Království. Volání k následování přichází
ve znamení začínající Boží vlády a tímto znamením je Ježíš
osobně. Proto je volání k následování nepodmíněné a ne-
potřebuje žádnou motivaci ani dodatečné zdůvodnění. Vždy
zazní bezprostřední: „Pojď a následuj mne!“ (Marek 1:17 par.;
Matouš 2:14 par.) Ti, kteří toto volání uposlechnou, opouštějí
vše, jiní odmítnou a zůstávají tím, čím jsou. Následovat Ježíše
znamená rozvolnit všechny ostatní vazby na rodinu, povo-
lání atd., ano opustit vazbu k sobě samému, zapřít se a ne-
návidět se, aby člověk získal království: „Neboť kdo by chtěl

zachránit svůj život, ten o něj přijde; kdo však přijde o život
pro mne a pro evangelium, zachrání jej.“ (Marek 8:35) Volání
k následování je tedy motivováno eschatologicky a nelze ho
chápat morálně. Je to volání k Boží budoucnosti, která již teď
s Ježíšem začíná a kvůli níž člověk nejen má, ale také může
opustit své vazby na již pomíjející svět i starost o vlastní ži-
vot. Volání k následování je příkazem eschatologické hodiny.
Jako volání k následování Ježíše je to však zároveň volání
k utrpení a pod Ježíšův kříž. O jaké utrpení jde? Bonhoeffer
právem poukázal na to, že podle předpovědí utrpení, v jejichž
kontextu se volání k následování nachází, musí Ježíš trpět
a být zavržen.44 Trpět a být zavržen není totéž. Utrpení lze
oslavovat a obdivovat. Může vzbuzovat soucit. Zavržení však
obírá utrpení o jeho důstojnost a činí z něj utrpení bez cti.
Utrpení a zavržení jsou znaky kříže. Zemřít na kříži znamená
trpět a zemřít jako vyvržený a zavržený. Pokud následovníci
44 Dietrich Bonhoeffer: Následování. Výklad Kázání na hoře, Praha: Ka-
lich, 1962, 55–60.
92
na sebe mají vzít „svůj kříž“, pak nemají počítat jen s utr-
pením a těžkým osudem, nýbrž i s utrpením zavržených.
Velcí křesťanští světci byli podle vlastní zkušenosti zároveň
nejhlouběji opuštění Bohem. Výraz „kříž“ jako označení pro
utrpení v následování získává svůj smysl pouze z pohledu
Kristova kříže, nikoli z pohledu přirozeného či sociálního
utrpení. „Kříž není utrpení vázané na náš přirozený život,
nýbrž utrpení vázané na naše křesťanství.“ 45 Kristovu kříži
je třeba v kontextu Kristova života porozumět nejprve z po-
hledu jeho poslání, které vyvolalo odpor. Kromě odporu ze
strany zákona a společnosti je však v jeho kříži obsažena ještě
i opuštěnost Bohem, kterou vyjadřuje Marek 15:34. V jeho
kříži je obsaženo i odevzdání se do Otcova zavržení, na je-
hož základě se v kontextu jeho vzkříšení vyjevuje vyvolení
a smíření. Proto je třeba se ptát, zda tento kříž absolutní
opuštěnosti Bohem nezůstává exkluzivně Kristovým kří-
✳✳
žem a zda do kříže trpících následovníků nepřechází pouze
jeho stín. Kristův kříž se nevyčerpává v předobrazu pro kříž
Kristových následovníků. Jeho utrpení kvůli opuštěnosti Bo-
hem není rozvrhem křesťanské existence uprostřed Bohem
opuštěného a pomíjejícího světa. Proto se u Marka 8:35 asi
záměrně neříká, že učedníci na sebe mají vzít „jeho“, totiž
Kristův kříž, nýbrž právě „svůj kříž“. O žádném srovnávání
nemůže být řeč, jak to ukazuje i příběh z Getsemane. Ježíš
trpěl a zemřel v osamění. Následovníci však trpí a umírají
ve společenství s ním. To je při vší podobnosti něco jiného.
„Utrpení sice zůstává oddáleností od Boha, ale ve společen-
ství utrpení Ježíše Krista je utrpení překonáno utrpením.
Obecenství s Bohem je darováno právě utrpením.“ 46 Proto
je následování radostí. Pavel v parenetických pasážích svých
45 Tamtéž, 57.
46 Tamtéž, 59.
93
dopisů přeložil své zvěstování „slova o kříži“ (1. Korintským
1:18) do etiky kříže a sborům nakázal, aby křižovaly svá těla
a učinily Ježíšovu smrt na svých tělech viditelnou.47 Ukřižo-
vání spolu s Ježíšem je stvořitelsky symbolizováno ve křtu
a je praktikováno v nové poslušnosti, která už se nepomě-
řuje schématem tohoto světa (Římanům 12:1). Kdo zemřel
s Kristem (Římanům 6:4), ten je ukřižován pro svět a svět je
ukřižován pro něj (Galatským 6:14). „Světem“ se zde ovšem
nemyslí celek empirické skutečnosti, ale svět zákona, hří-
chu, mocností a smrti. Pro tento svět je člověk „mrtev“, tedy
tento svět nad ním nemá žádná práva a nemůže si na něj
dělat žádné nároky. Takový člověk žije v oživujícím Duchu
nového stvoření, je jím poháněn a chodí po cestách obno-
veného života. Pavel už nepoužívá výraz „následování“, ale

příležitostně mluví o „napodobování“ (1. Korintským 11:1;
1. Tesalonickým 1:6). Ve sporu o svoji apoštolskou legitimitu
Pavel proti představám o sukcesi odkazuje na viditelná zna-
mení kříže ve svém životě a na svém těle (2. Korintským 4;
6; 11:22nn).48 Zkušenosti utrpení, pronásledování a zavržení,
k nimž jeho apoštolát vedl, byly velmi hmatatelné. Pavel ve
svém apoštolátu následuje Kristovo poslání, které ho přes
vnější i vnitřní ohrožení vede k následování kříže. Nese na
svém těle Ježíšovu smrt, aby byl vyjeven Ježíšův život. „A tak
na nás koná své dílo smrt, na vás však život.“ (2. Korintským
4:12) Přitom to není žádné utrpení, které by si Pavel sám
zvolil. Není to ani pokus dostat se skrze utrpení do nějakého
hlubšího společenství s Kristem. A není to ani žádné napo-
dobování Kristova utrpení. Je to apoštolské utrpení a kříž
47 Ernst Käsemann, Paulinische Perspektiven, 61nn; Der Ruf der Frei-
heit, 28nn.
48 Ernst Käsemann, „Die Legitimität des Apostels“, ZNW 41 (1942). Er-
hardt Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1966.
94
svědka. Doklad Pavlova apoštolátu podává Kristus sám, když
se vyjevuje v kříži svého apoštola. Protože Pavel následuje
Kristovo poslání, bere na sebe „svůj“ kříž a vyjevuje Kristovu
moc skrze slabost a život vzkříšeného skrze své každodenní
umírání.
Další podobou následování Ukřižovaného byli v ději-

nách církve mučedníci. Erik Peterson ukázal, že apoštolát
byla ohraničená veličina, zatímco pojem mučedníka se ne-
omezoval jen na apoštolský okruh. „Apoštolská církev, která
se zakládá na apoštolech, kteří se stali mučedníky, je vždy
také trpící církev, církev mučedníků.“ 49 Apoštolské utrpe-
ní se může znovu projevit v mučedníkovi, který v právním
smyslu následovníkem apoštolů není. Apoštolát očitých
svědků vzkříšeného nepřechází na nikoho dalšího. Jejich
služba zvěstování a jejich ukřižování spolu s Kristem však
✳✳
přechází na celou obec (Adolf Schlatter). Ve staré církvi bylo
mučednictví v dobách pronásledování považováno za zvlášt-
ní charisma. Popravení byli poctěni „křtem krví“ a společen-
stvím s Ježíšem ve smrti. Jejich svědectví se naplnilo v tom,
že položili svůj život, což bylo chápáno jako jejich vítězství
spolu s Ukřižovaným. Mučedník přitom netrpěl jen pro Kris-
ta, svého Pána, tak jako se voják vydává na smrt pro svého
krále, ale jeho mučednictví bylo chápáno jako utrpení spolu
s Kristem, a proto také obráceně jako Kristovo utrpení v něm
a spolu s ním. A protože v mučednících trpí Kristus sám,
lze spolu s listem Koloským 1:24 říct, že mučedníci „svým
utrpením za jeho tělo, to jest církev“, „doplňují to, co zbývá
do míry utrpení Kristových“. Nenásledují pouze Kristovo
49 Erik Peterson, „Zeuge der Wahrheit,“ in: Theologische Traktate, Mün-

chen: Kösel, 1951, 173. Ke Kierkegaardovu chápání následování srov. Vernard Eller,
Kierkegaard and radical discipleship, Princeton: Princeton University Press, 1968.
95
utrpení, nedosvědčují ho pouhou nápodobou, nýbrž podílejí
se na pokračujícím utrpení Kristově a naplňují ho. Jsou při-
bráni do tajemství Kristova utrpení a dostávají na něm podíl.
To později vedlo k přesvědčení, že církevní oltáře je třeba
budovat nad hroby či relikviemi apoštolů a mučedníků a že
utrpení mučedníků s jejich podílem na utrpení Kristově lze
započítat jako dobré skutky. Mučednické následování Kris-
tovy agónie a podíl a spolupůsobení na této agónii však není
nutné chápat zrovna v tomto smyslu. Lze na tom také ukázat,
jak Kristovo utrpení souvisí s konečným utrpením, které
prostupuje celým porobeným stvořením (Římanům 8:19).
„Utrpení v tomto světě je univerzální, protože je to utrpení
s utrpením Krista, který do tohoto světa vstoupil, a přesto
tento svět protrhl, když vstal z mrtvých a vstoupil na nebesa,“

píše Erik Peterson.50 Podtrhuje tím univerzální a veřejný
charakter Kristova kříže v jeho významu pro nepoznané,
eschatologické utrpení bezbožného a Bohem opuštěného
světa. Mezi Golgotou a eschatologickým koncem světa stojí
smrt mučedníka jako veřejné svědectví. Utrpení a zavržení
Krista na kříži se chápe jako eschatologické utrpení a zavr-
žení, které mučedníci vnášejí na eschatologickou veřejnost,
kde jsou vyvrženi, zavrženi a veřejně zabiti. Kierkegaardův
50 Erik Peterson, „Zeuge der Wahrheit“, 187n, 199: „Pořád se nám vrací
stejná myšlenka, že veškeré utrpení je utrpení eschatologické, trpěné v podob-
nosti s utrpením Kristovým, a že proto i sláva Kristova je jistotou pro toho, kdo
s Kristem trpěl.“ Srov. také: Erik Peterson, Apostel und Zeuge Christi, Freiburg:
Herder, 1952. Také Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, 232, vidí paralelu mezi paqh,mata Cristou/ (Filip-
ským 3:10) a paqh,mata tou/ nu/n kairou/ (Římanům 8:18): „Utrpení, které anonym-
ně zotročuje svět, se pro křesťany (a na nich!) ukazuje jako Kristem zahájený boj
Stvořitele s mocnostmi světa o jeho právo vůči svému stvoření.“ Ke Koloským 1:24
srov. Jacob Kremer, Was an den Leiden noch mangelt…, Bonn: Peter Hanstein, 1956;
Eduard Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1963, 202nn; Erhardt Güttgemanns, Der leidende Apostel, 323–328, proto právem
mluví o určitém odstupňování v utrpení spolu s Ukřižovaným.
96
„útok na křesťanství“ uprostřed liberálního a měšťáckého
světa protestantismu 19. století jasně ukázal, že s odvržením
pojmu mučedníka se ztrácí i církevní pochopení utrpení,
čímž evangelium o kříži přichází o svůj smysl a etablované
křesťanství tím nakonec musí ztratit svoji eschatologickou
naději. Změšťáčtění křesťanství vždy znamená zapomenutí
na kříž a beznaděj.
Třetí podoba následování Krista vznikla po období mu-
čedníků na specifické mnišské cestě. Pojem následování zde
ustoupil pojmu nápodoby (imitatio Christi). Z hmatatelného
pokoření apoštolů a mučedníků se stala křesťanská ctnost
pokory. Z pronásledování, která apoštolové a mučedníci
zakoušeli na své cestě zvěstování Kristovy pravdy, se sta-
lo cvičení duševního sebeusmrcování. Z konkrétního mu-
čednictví se stala „duchovní smrt“ v podobě mortificatio sui.
Z Ježíšových eschatologických výroků o následování se stala
✳✳
spirituální a morální moudra. Nějak takto by bylo možné
popsat tento proces postupného přerodu a spiritualizace.
Nicméně tato cesta alespoň zachovala živou připomínku
Kristova utrpení. Zakládání a reformy mnišských řádů byly
pokaždé znovu vedeny myšlenkou nápodoby Krista. Iro-
skotští mniši neměli mít domov, protože ani Ježíš neměl
domov. Nevstupování do manželství bylo zdůvodňováno
tím, že Ježíš sám do manželství nevstoupil, chudoba byla
zdůvodňována Ježíšovou chudobou. U františkánů, v žebra-
vých řádech a v devotio moderna se reformní protest proti
bohatství, politické moci a zesvětštění církve stále znovu
dovolával Ježíšova příkladu. Křesťanské skupiny zdůrazňu-
jící následování, které ovšem v církvi nikdy nezdomácněly,
jako valdenští, albigenští, viklefisté či husité, byly naopak
potlačovány a pronásledovány. Následování Krista pak
bylo spiritualizováno v mystických exerciciích, které často
97
doplňovaly a nahrazovaly scholastickou teologii, protože
zde šlo o jednotu teorie a praxe křesťanské existence. Víra
bez následování by se stala pouhým považováním nauky za
pravdu a slepým následováním ceremonií. Na základě augu-
stinského a františkánského dědictví proto u Bonaventury
teologie dostala voluntaristický a afektivní ráz.51 Teologie
zde už není čistou teorií, nýbrž syntézou teorie a praktické
moudrosti, je to tedy theologia affectiva. Je to jednota intelek-
tuální reflexe a duchovní zkušenosti. Ovšem duchovní zku-
šenosti, které patří k poznání Boha, činí člověk při meditatio
crucis. Via crucis tím vstupuje jako třetí vedle vita activa v po-
době dobrých, bohulibých skutků a vedle via contemplativa
v podobě věčného vzývání v mystické, negativní teologii.52
Itinerarium in Deum 53 začíná ponorem do utrpení a smrti

Kristovy, až člověk vnímá jeho utrpení jako vlastní utrpení
a jeho pokušení jako vlastní pokušení. Splynutí duše s Kris-
tem skrze utrpení nazývali Eckhart a Tauler via compendii 54,
nejkratší cestou k mystickému zrození duše z Boha. Pomocí
meditatio crucis se duše vrací do temnoty svého nestvořené-
ho základu. Připodobněním kříži se duše stává podobnou
Bohu. Skrze utrpení k oslavení, skrze vydání se zatracení
k vyvolení, skrze kříž ke koruně – tudy vede cesta ke spáse
podle mystické představy ukřižování spolu s Ježíšem. Tak
to pojímá také Tomáš Kempenský ve své pro křesťanskou
zbožnost dodnes vlivné knize De imitatione Christi.55 Nejvyšší
ctností následování je pokora (humilitas). Ta se projevuje
51 Bonaventura, Putování mysli do Boha, 2003 Praha: Krystal OP, 1997.
52 Tak Walter von Loewenich, Luthers Theologia crucis, 5. vyd., Witten:
Luther-Verlag, 1967, 169nn.
53 Itinerarium in Deum = putování do Boha – narážka na Bonaventurovo
dílo (pozn. překl.).
54 Via compendii = zkratka, kratší cesta (pozn. překl.).
55 Srov. také Ignatius, Exercitia spiritualia, č. 97, a k tomu Josef Sudbruck,
„Existentielles Christentum,“ Geist und Leben 37 (1964), 38-63.
98
poslušností, opovrhováním světem a mlčením. Příkladem
takové pokory je Ježíš. Jeho cesta pokory vede skrze kříž
k věčnému životu. Následovat ho znamená vzdát se lásky ke
světu i k sobě a nechat se uchopit láskou kříže (amor crucis).
Na via regia sanctae crucis56 prochází člověk těžkými poku-
šeními, odepřením milosti a vnitřním zničením (annihilatio)
a dochází k naprosté odevzdanosti v Bohu. Conformitas cru-
cis57 vede ke contemplatio Dei 58 v mystickém excessus mentis.59
Kontemplací Kristova utrpení se ve třetím týdnu zabývají
i „Duchovní cvičení“ Ignáce z Loyoly: „Při utrpení je správné
prosit za bolest s Kristem naplněným bolestí, o zlomenost
s Kristem, který je takto zlomen, a o slzy a niterné pokání –
o takové pokání, které za mě nesl Kristus.“ Pořád jde o du-
ševní prolnutí s trpícím, ukřižovaným Kristem. Bez tohoto
mystického následování kříže a bez christologie založené na
myšlence conformitas není myslitelná ani Lutherova teolo-
✳✳
gie kříže.60 Na cestě exercicií kontemplujících kříž se věřící
stává duchovním a zvnitřněným způsobem „napodobitelem
Krista“ a v tom uchovává zkušenosti apoštolů a mučedníků,
aniž by se přitom sám stal apoštolem či mučedníkem. Víra
v Ukřižovaného vede k existenci, která se připodobňuje kříži
a Kristu. Člověk existenciálně přejímá Kristův kříž jako kříž
vlastní. Tento proces zvnitřnění v rámci tzv. „introvertní my-
stiky“ při následování Krista lze jistě považovat za odvrat od
konkrétního, tělesného následování. Je však třeba vidět i to,
56 Via regia sanctae crucis = královská cesta svatého kříže (pozn. překl.).
58 Conteplatio Dei = kontemplování Boha (pozn. překl.).
59 Excessus mentis = vytržení mysli (pozn. překl.).
60 Srov. k tomu Ernst Wolf, Staupitz und Luther, Leipzig: Heinsius,1927;
Erich Vogelsang, Der angefochtene Christus bei Luther, Berlin/Leipzig: De Gruyter,
1932; Hans J. Iwand, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre, 2. vyd., München:
Kaiser, 1951.
99
že tato mystika vnitřního světla se může vždy znovu převrá-
tit – a také se skutečně převracela – „do stravujícího plamene,
který se obrátí ven“.61 Obrat od mystiky do chiliasmu a od
náboženství k revoluci lze vidět jak u reformačních novo-
křtěnců, tak třeba v mystice kříže u Thomase Müntzera.62
Následování však nemůže být pouhé napodobování, protože
následování neznamená sám se stát Ježíšem. Následování
nemůže být ani obdivem a mystickým prolnutím s nějakým
hrdinou.63 Následování se děje z vlastní odpovědnosti za
Kristovo poslání dnes a při nesení vlastního kříže.
Následování Krista znamená víru a víra je skutečně exi-
stenciální jednotou teorie a praxe, jak to lze vidět na apoš-
tolské existenci, na existenci mučedníků a v jistém smyslu
ještě i na mystické teologii niterné zkušenosti.

Přesto však je třeba dávat pozor na dvě věci: 1. Co je utr-
pení a kříž Kristův a co je utrpení a kříž následovníků? 2. Jak
vypadá zpřítomňování Kristova poslání a kříže v rámci ná-
sledování v současnosti, když se nejedná pouze o soukromé
napodobování?
První otázku lze dobře přiblížit pomocí chápání kříže
u Rudolfa Bultmanna:
Tím, že Bůh nechal ukřižovat Ježíše, pro nás

vztyčil kříž: věřit v Kristův kříž neznamená po-
hlížet na jakýsi mystický proces, který se udál
mimo nás a náš svět, na nějakou objektivně
61 Karl Marx, Frühschriften, Stuttgart: Kröner, 1953, 17.

62 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 3. vyd., Frankfurt am Main:
Schulte-Bulmke, 1952, 184nn.
63 Martin Heidegger, Bytí a čas, Praha: Oikoymenh, 1996, 419: „Auten-
tické obnovování bývalé možnosti existence – že si pobyt vybere svého hrdinu –
je existenciálně zakotveno v předběhové odemčenosti.“ Následování Krista však
v žádném případě není žádný vzdorný výběr hrdiny.
100
pozorovatelnou událost, kterou nám Bůh při-
počítává, protože se stala v náš prospěch; vě-
řit v kříž znamená převzít Kristův kříž jako
kříž vlastní, znamená to nechat se s Kristem
ukřižovat.
Pro Bultmanna je kříž „eschatologická událost“, „není to

tedy událost minulosti, na kterou pohlížíme zpět, nýbrž je
to eschatologická událost v čase a zároveň mimo čas, a to do
té míry, do jaké je to – z hlediska jejího významu, a tedy pro
víru – událost neustále přítomná.“ Jako příklad uvádí Bult-
mann Pavlovu apoštolskou teologii kříže a pak pokračuje:
Jako dění spásy tedy kříž není žádnou mystickou

událostí, nýbrž dějinným děním, které vychází
z historické události ukřižování Ježíše z Naza-
✳✳
reta. Tato událost je ve své dějinné významnos-
ti soud nad světem, osvobozující rozsudek nad
člověkem. … Zvěstování kříže se posluchače
táže, zda si chce tento význam přivlastnit, zda
se chce nechat s Kristem ukřižovat.64
Při všem správném odmítnutí mystické objektivizace

Kristova kříže i historizace Ježíšova kříže až k jeho napros-
té bezvýznamnosti se zde přece jen zdá, že kříž Ježíše Krista
přichází o svůj charakteristický význam a dějinnou význam-
nost získává pouze v existenciálním aktu ukřižování spolu
s Kristem. Věřit v Kristův kříž jistě také znamená nechat se
ukřižovat spolu s Kristem a ospravedlnit Boží ospravedlňu-
jící rozsudek. Jenomže tento význam má kříž až druhotně.
64 Rudolf Bultmann, „Neues Testament und Mythologie,“ in: Kerygma
und Mythos I, 4. vyd., Hamburg: Reich und Heidrich, 1960, 42n.
101
„Kristus zemřel za bezbožné ještě v době, kdy jsme byli bez-
mocní“ (Římanům 5:6), „když jsme ještě byli hříšníci“ (v. 8).
Jeho smrt na kříži „za nás“, za bezbožné a hříšníky, jistě není
žádné mýticky názorné dění. Nestačí ani pouze uznat tuto
skutečnost prostřednictvím doktrinálně nadiktované víry.
Není to však ani eschatologicko-dějinné dění v tom smyslu,
že by vycházelo z Ježíšova ukřižování a pokračovalo v našem
ukřižování spolu s Kristem a bylo „neustále přítomné“. Obrat
„my spolu s Kristem“ má u Pavla svůj vnitřní důvod a svůj
trvalý předpoklad v „Kristus pro nás“. Že se v ukřižování
spolu s Kristem protínáme a připodobňujeme se Kristu, je
jakási paralela ve víře, která je umožněna a uskutečněna te-
prve na základě Božího zjevení ve svém protikladu, v tom,
který byl Bohem opuštěn, v Kristově smrti za jeho nepřátele,

bezbožné a hříšníky.
Význam Kristova kříže nelze chápat z pohledu ukřižování
věřících spolu s Kristem, je to obráceně: ukřižování věřících
spolu s Kristem získává svůj smysl pouze z pohledu Kristo-
vy smrti na kříži za bezbožné. Pokud je třeba „významnost“
chápat pouze „dějinně“ a pokud „dějinnost“ spočívá pouze
v existenciálním opakování, pak je snadnější, aby byl Kristův
kříž určován křížem následování než obráceně. Zvěstování
kříže se však posluchače primárně neptá, zda se chce nechat
s Kristem ukřižovat, ale zvěstuje mu Krista ukřižovaného
v opuštěnosti Bohem za něj, bezbožného. Teprve Boží zjevení
v opuštěnosti Bohem, teprve přijetí bezbožných tím, že Kris-
tus sám na sebe bere jejich opuštěnost, přivádí tyto bezbožné
do společenství Ukřižovaného a k následování. Teprve když
Kristus převzal náš kříž jako svůj vlastní kříž, má smysl vzít
na sebe kříž následování. Bultmannovo rozlišování mezi
historickou a dějinnou rovinou i jeho výlučně existenciální
chápání dějin s sebou nese nebezpečí, že Kristův kříž bude
102
možné chápat už jen jako příklad pro conformitas (přizpůso-
bení) křesťanské existence v rámci následování. To se může
v mnoha ohledech opřít o ranou Lutherovu teologii, která
měla ještě dost mystickou podobu, ale vede snadno k tomu,
že Ježíš bude chápán jako Kristus už jen v tom smyslu, že
toto dějinně-eschatologické dění osvobozujícího rozsudku
historicky začalo jeho ukřižováním a že právě on začal s ne-
sením stále přítomného kříže věčnosti v čase.
Toto nebezpečí ještě zesílí, když si kreativní následování
na vlastní odpovědnost najde v Ježíši jen svůj vlastní vzor,
anebo když si z „Ježíšovy cesty“ vezme pouze ty rysy, jež lze
následovat a které se dnes jeví smysluplné.65 Správně pozo-
rujeme, že člověka v tomto světě, založeném na fetišismu
zbraní a proveditelnosti čehokoli, nic nepolidšťuje tak jako
láska a vědomý zájem o životy druhých, jmenovitě o životy
utlačovaných. Láska činí člověka zranitelným a otevírá mož-
✳✳
nost zklamání. Dodává člověku připravenost trpět. Vyvádí
z individuální izolace do společenství s jinými a odlišnými
lidmi, které je vždy spojeno s utrpením. Mění svět tím, že
oživuje zatuhlé poměry a překonává smrtící puzení, kte-
ré vše převádí jen na majetek a moc. Stejně tak je správné
spatřovat zosobnění právě takové lásky v Ježíšově zvěstování
blížícího se Království, v němž Bůh vychází člověku svojí
65 Budu se nyní vyrovnávat s chápáním následování u Dorothee Sölle.

Srov. Stellvertretung, Stuttgart/Berlin: Kreuz Verlag, 1965; Atheistisch an Gott glauben,
Olten/Freiburg i.Br.: Walter, 1968, 37nn; Das Recht ein anderer zu werden, Neuwied/
Berlin: Luchterhand, 1971; Politische Theologie. Auseinandersetzung mit R. Bultmann,
Stuttgart/Berlin: Kreuz Verlag, 1971. Rád se přidávám k její teologii vztažené k praxi,
nesdílím však její námitky, v nichž teologii i víře nediferencovaně vytýká metafy-
ziku. Její etika následování se tím dostává do blízkosti vulgárního ritschlianismu
a dostává lehce zákonické rysy. Její kritiku „mytologie apokalyptického zaslíbení“,
jak sama charakterizovala moji „Teologii naděje“ (Politische Theologie, 67), je asi třeba
připsat jejímu horizontu chápání, který je ovlivněný Gogartenem a Bultmannem
a v jehož rámci člověk na všechno, co přesahuje horizont vzdorné volby vlastního
hrdiny a co „nemá žádný význam pro praxi“ (Kant), řekne: „Tomu nerozumím.“
103
milostí vstříc, v Ježíšově životě pro vyřazené, odvržené, hříš-
níky a celníky a v jeho společenství s nimi. A konečně je
správné praktikovat dnes následování Ježíše v lásce, utrpení
a revoltě. Tím se víra, která následuje, neredukuje na etiku,
jak se obávají ortodoxové, naopak tím víra přivádí ortodoxii
k jednotě teorie a praxe v ortopraxi. Tento důraz překračuje
příliš úzké chápání Krista v kategoriích dějinnosti vlast-
ní existence směrem k ekonomickým, sociálním a politic-
kým oblastem života, v nichž lidé musejí vést svůj reálný
„existenční“ zápas. Překonává privatizaci ukřižování spolu
s Kristem a jeho spiritualizaci směrem k politické teologii
následování Ukřižovaného.
Zároveň však v této etice následování nestačí vycházet
pouze od „obrazu a svědectví člověka Ježíše“ a „žít podle Ježí-

šova rozvrhu“.66 To vše je zcela správné pozorování, abychom
chápali následování a konkrétní nesení kříže šířeji. Následo-
vání a nesení kříže se totiž neodehrává pouze ve vnitřní víře,
tak jako se konkrétní mučednictví svého času nevyčerpávalo
v mystické conformitas crucis. Používání těchto obrazů však
zatemňuje specifičnost a neopakovatelnost Kristovy cesty
a Kristova kříže. Jeho utrpení obsahuje více než pouze nutné
a skutečné utrpení následující lásky, její zranitelnost a mož-
nost zklamání. Pokud člověk přijme bolesti lásky, láska se
tím prohlubuje. V utrpení Krista na kříži však není obsaženo
jen etické utrpení lásky – přičemž „etikou“ se zde nemyslí
nic pohrdavého či omezeného. „Ježíš je Kristem, který byl
v utrpení zavržen. Zavržení zbavuje utrpení vší důstojnosti
a cti,“ řekl správně Bonhoeffer.67 Ježíš byl zavržen také od
nelidských lidí kvůli své lásce k těm, které tito nelidové
66 Např. Atheistisch an Gott glauben, 86, a velmi často v dalších spisech.

67 Dietrich Bonhoeffer, Následování, 55.
104
zbavili lidskosti, ale nejen od nich; nadto byl zcela opuštěn
i svým Otcem, jehož blízkost zvěstoval a žil. A právě tato
zavrženost v utrpení, tento soud v kříži daleko překračuje
utrpení lásky k nepřátelům i bližním. Nevykračuje tím však
do metafyziky, nýbrž do univerzální, kosmické eschatologie
konce, do opuštěnosti bezbožných Bohem a do zničení všeho
jsoucího.
V tomto horizontu získává Kristův kříž význam, který
překračuje utrpení lásky, význam pro svědectví víry, pro svě-
dectví o přetrvání i tam, kde už není, kam se postavit, pro
svědectví o společenství s Kristem uprostřed opuštěnosti.
Ani apoštolovo ukřižování spolu s Kristem se nevyčerpává
v jeho vzorovém či modelovém významu pro utrpení lásky.
Výčet utrpení a nebezpečí (tzv. Peristasenkatalog) v 2. listu
Korintským 4 není žádným paradoxním učením o ctnosti
lásky uprostřed utrpení, nýbrž je rámován apokalyptickým
✳✳
horizontem zničení světa a nového stvoření. Ani ukřižování
mučedníků spolu s Kristem se v utrpení lásky nevyčerpává,
nýbrž odkazuje za sebe ke svědectví pravdy proti pánům lži.
Utrpení lásky k zapomenutému, opovrhovanému a zraze-
nému člověku ve všech oblastech jeho útlaku je konkrétním
utrpením při následování, je to praktický důsledek toho, že
člověk na sebe vezme „svůj kříž“.
Nelze to však izolovat a při všem existenciálním chápání
Ježíše, které se zde skutečně nabízí, bychom neměli zapomí-
nat na kvalitativní rozdíl mezi Kristovým vlastním křížem
a tímto křížem jeho následovníků. Kristův kříž je základem
ukřižování spolu s Kristem jak pro apoštola Pavla a pro
mučedníky, tak také pro všechny, kteří se v lásce vzdávají
sami sebe. Základ lze poznat jen z pohledu toho, co je tímto
základem založeno, základ je však více než to, co zakládá.
V kříži následování víry a lásky je Kristův kříž existenciálně
105
zakoušen, ale Kristův kříž tomuto kříži předchází jak časo-
vě a věcně, tak také ve svém eschatologickém významu pro
bezbožné.
Bude tedy dobré, když se teologie kříže na základě slova
o Kristově kříži, který zemřel za bezbožné, naučí rozlišovat
mezi:
1. apoštolským křížem, který do světa plného model, dé-
monů, fetiše a pověry vnáší poslušnost víry;
2. křížem mučedníků, kteří před vládci tohoto světa hma-
tatelně dosvědčují vládu Ukřižovaného;
3. utrpením lásky k opuštěným, opovrhovaným a zraze-
ným lidem;
4. „utrpením tohoto času“, sténáním porobeného stvoření,
apokalyptickým smutkem bezbožného světa.

Teologie kříže musí takto rozlišovat, aby také dokázala
realisticky a s výhledem na eschatologické osvobození světa
s nadějí vnímat a budovat vztahy. Křesťan stojí v průniku
tohoto čtverého utrpení a pokud chce být práv golgotské-
mu kříži v horizontu světa, musí v tomto utrpení teoreticky
i prakticky vyjadřovat význam Kristova kříže. Teologie kříže
si zde nemůže dovolit žádné ekvivokace, jak se to v dějinách
bohužel opakovaně dělo.
5. Teologie kříže
Křesťanská víra stojí a padá s poznáním Ukřižovaného, tj.
s poznáním Boha v ukřižovaném Kristu, anebo – řečeno
s Lutherem ještě ostřeji: s poznáním „ukřižovaného Boha“.
Co to znamená pro teologii křesťanské víry? Podíváme se zno-
vu pouze na základní podoby křesťanské teologie a budeme
se ptát po jejich postoji ke kříži jako jejich vnitřnímu kritériu.
106
V řečtině znamená „teologie“ řeč o Bohu, o bozích či o bož-
ských věcech.68 Platón nazýval „teologií“ básnické mýty o bo-
zích (Ústava 379a). Nacházel v nich mýtickou teologii, jak to
později nazvala stoa. I mýty a rituály státního náboženství
lze nazvat „teologické“. Pozdější stoikové nazývali tuto ob-
last politická teologie. Platón sám se v pohledu na „teologii“
básníků a státníků ptal po typoi peri theologias, tedy po mě-
řítcích přípustnosti takových vyprávění o bozích, a našel je
v učení o idejích a v morálce. Velmi podobně mluvil Aristo-
teles o „teologizujících“ vypravěčích mýtů jako byli Hésiodos
a Homér (Metafyzika, 6. kniha, 1, 1026a), ale je zvláštní, že
i svoji vlastní metafyzickou nauku o „nehybném hybateli“
nazýval theologiké filosofia (Metafyzika, 12. kniha). Stoa poz-
ději rozlišovala tři podoby teologie: mýtickou teologii básníků,
politickou teologii zákonodárců a přirozenou teologii (= pro-
mýšlení podstaty) u filosofů.69
✳✳
V Novém zákoně se výraz „teologie“ nevyskytuje. Je proto
pochopitelné, že pro starou církev na řecké půdě se nabízel
jako první filosofický pojem teologie, který pak také přejala.
Alexandrijci chápali pod pojmem „teologie“ „poznání věčně
jsoucího Logu“ na rozdíl od světa mýtických představ prosté
víry. I v následujících dobách byl výraz „teo-logie“ rezervován
pro zvláštní poznání Boha, totiž pro nauku o Bohu, pro zření
Boha a v praxi byl spojen s hymnickou chválou Boha v liturgii.
Od toho se odlišovala „ekonomie spásy“, která pojednávala
68 Tak to říká také luterská ortodoxie: „Theologia“, neboli „Sermon de

Deo et rebus divinis“. Srov. k původu Ferdinand Kattenbusch, Die Entstehung einer
christlichen Theologie. Zur Geschichte der Ausdrücke qeologia, qeologein, qeolo,goj
(1930), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962.
69 Michael Pohlenz, Die Stoa I, 3. vyd., Göttingen: Vandenhoeck & Rup-
recht, 1964, 198: „Panaitios rozlišoval tři třídy božských postav: přírodní síly pojí-
mané jako osoby, bohy státního náboženství a bohy mýtu (genus fysikon, politikon,
mythikon), a založil tím tripertita theologia, která se prosadila především v římské
racionalistické teologii.“
107
o vtělení Logu, kříži a vzkříšení, církvi a svátostech.70 Existo-
vala tedy doxologická teologie a ekonomická teologie, anebo
jinak řečeno: teologie jako „čistá teorie“ a teologie jako spá-
sně-dějinná „praktická teorie“.
Teprve ve středověku vznikly první formy teologické vědy.
Ta neobsahovala pouze speciální učení o Bohu, nýbrž celý
komplex ze speciální křesťanské tradice, z tzv. sacra doctrina,
a pak všeobecněji také filosofickou teologii, která zahrnovala
dobové vědění. „Unde theologia, quae ad sacram doctrinam
pertinet, differt secundum genus ab illa theologia, quae pars
philosophiae ponitur“ 71, říká Tomáš Akvinský (STh I q1 a1).
Rozlišoval tedy filosofickou teologii a teologickou teologii, při-
čemž však používal pro obě totéž slovo „teologie“.72 Teologie
jako věda zde znamená veřejné vydání počtu z křesťanské

víry za pomoci všech duchovních prostředků současné ve-
řejnosti a zároveň je to využití současného vědění pro křes-
ťanskou víru. V tom se skrývá nárok, že křesťanská teologie
představuje „pravou filosofii“ a nikoli jen nějakou zvláštní
náboženskou pravdu nebo pouze soukromou záležitost.
Obě podoby teologie existují i dnes. Lze vyjít přísně od
pojmu „teologie“ a pod pojmem Logos teologie chápat Boží
slovo.73 V tomto „slovu“ pak Boha nelze pojímat pouze jako
předmět lidského mluvení; neboť Bůh není předmět zku-
šenosti tak jako předměty světa, které lidský rozum může
70 Srov. k následujícímu Gerhard Ebeling, čl. „Theologie,“ RGG VI, 3.
vyd., 754–769.
71 „Proto se teologie, která se vztahuje k posvátné nauce, odlišuje co do
svého druhu od oné teologie, která je součástí filosofie“ (pozn. překl.).
72 Gottlieb Söhngen, Philosophische Einübung in die Theologie, 2. vyd.,
Freiburg i.Br./München: Alber, 1964.
73 Tak Emil Brunner, „Die Offenbarung als Grund und Gegenstand
der Theologie (1925),“ in: Anfänge dialektischer Theologie I, München: Kaiser, 1962,
298nn; Karl Barth, „Slovo Boží jako úkol teologie (1922),“ in: Karl Barth: Boží božství
a Boží lidství, Brno: CDK, 2005, 25–42, a také: Die christliche Dogmatik im Entwurf,
München: Kaiser, 1927, 18nn.
108
poznat, definovat a ovládnout. Vezmeme-li Boha samotného
vážně jako Pána, je nutné ho vnímat a myslet jako subjekt
jeho slova. Teologie jako řeč o Bohu je pak tedy možná pouze
na základě Boží vlastní řeči. Teologie jako reflexe víry na zá-
kladě vnímaného slova předpokládá dění slova, které mlu-
ví Bůh sám. Víra je „rozumná (vernünftig)“ potud, pokud
„vnímá (vernimmt)“ Boží mluvení. Rozumnost víry spočívá
v tom, že ve svém myšlení následuje Boží slovo, neustále
si uvědomuje, že v teologii je subjektem Bůh, a naslouchá
Božímu slovu, jež se děje.74 Teologie víry předpokládá teologii
Boží, která spočívá v Božím slovu, jež se událo a jež se děje.75
Proto je tato teologie církevní teologií. Slabina tohoto přístu-
pu spočívá v tom, že se může dostat blízko starocírkevnímu
rozlišování mezi teologií jakožto učením o Bohu a mezi eko-
nomií jakožto učením o spáse a že tím ztratí kontakt s reál-
nou nevykoupenou lidskou skutečností. Od svého počátku
✳✳
tato teologie nebere dost vážně, že v Kristově kříži je obojí
jedním. A proto, jak říkal Pavel, nemůže být z křesťanského
pohledu „lo,goj tou/ qeou/“ (2. Korintským 2:17) ničím jiným
než „lo,goj tou/ staurou/“ (1. Korintským 1:18).76
Na druhé straně lze provozovat teologii jako vědu v no-
vodobých podmínkách a odvolávat se na Schleiermachera
74 Nejlepším příkladem je Karl Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms
Beweis der Existenz Gottes (1931), Zürich: EVZ-Verlag, 1958.
75 V tomto smyslu rozlišovala staroprotestantská dogmatika mezi
theologia archetypos jakožto cognitio quam Deus ipse de ipso habet [archetypální
teologie jakožto poznání, které má Bůh sám o sobě] a mezi theologia ektypos jakožto
scientia de Deo et rebus divinis cum creaturis intelligentibus a Deo ad imitationem
theologiae suae communicata [teologie odvozená od svého archetypu jakožto věda
o Bohu a božských věcech, jak ji Bůh sděluje inteligentním tvorům k nápodobně
své vlastní teologie].
76 Ačkoli se právě Barth snaží tuto jednotu přísně myslet, stále znovu
se vrací k vnitřnímu rozlišování mezi Bohem v jeho „vlastní nedotčenosti celým
světem“ a v jeho „vlastní dostačivosti s netknutou slávou a blažeností jeho vnitřního
života“ a mezi Bohem v jeho sebeurčení v Ježíši Kristu (srov. Kirchliche Dogmatik
II/2 Zürich: Theologischer Verlag, 1942, 178, 181 aj.).
109
a Hegela. Pak je teologie „pozitivní vědou“, jejíž části se spo-
jují v jeden celek prostřednictvím jejich společného vztahu
k určitému způsobu víry. Křesťanská teologie je pak vědou
provádějící své zkoumání z pohledu křesťanství a v pohledu
na ně (Wissenschaft des Christentums).77
Nad rámec Schleiermacherovy teologie pak lze také kon-
statovat, že v křesťanských zemích novověku toto „křesťan-
ství“ už v žádném případě nežije pouze v organizované církvi,
ale rozmanitým způsobem také věcně i personálně prostou-
pilo do kultury. Tento sociologický poznatek se s oblibou
vyjadřuje pomocí mesiášsko-chiliastického patosu Richarda
Rotheho v jeho tvrzení, že křesťanství údajně již přešlo z cír-
kevního stadia do svého světo-dějinného období.78 Z tohoto
tvrzení, které nejen něco konstatuje, ale také o něco usilu-

je, pak vyplývá pro teologii obrovský úkol vyvinout „teorii
současného křesťanství“ v jeho celku. V ní se ovšem znovu
skrývá středověký nárok, že křesťanská teologie musí být
schopna ztělesňovat pravou filosofii, a to právě tím, že vyvine
křesťanskou teorii současnosti. Za podmínek novodobých
77 Friedrich D. E. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen

Studiums, vyd. H. Scholz, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961,
§ 1: „Teologie ve smyslu, v němž zde toto slovo vždy používáme, je pozitivní věda,
jejíž části se spojují do jednoho celku pouze prostřednictvím jejich společného
vztahu k určité podobě vědomí Boha; pro části křesťanské teologie je to tedy pro-
střednictvím vztahu ke křesťanství.“
78 Richard Rothe, Theologische Ethik III, Wittenberg: Zimmermann,
1848, § 477, 1010: „Chceme-li se zorientovat v současné situaci křesťanství, pak
je k tomu nutnou podmínkou uznání, že církevní stadium dějinného vývoje křes-
ťanství skočilo a křesťanský duch již vstoupil do svého mravního, tj. politického
věku. Pokud je církev zásadní formou, v níž křesťanství existuje, pak – a to je třeba
čestně přiznat – to s ním v naší době vypadá žalostně (a to nikoli pouze od včerejš-
ka), takže vůbec nelze odhadnout, jak by se to zase mohlo zlepšit. Ale křesťanství
chce ze své nejniternější podstaty církev překročit, za svůj organismus nechce mít
nic menšího než celkový organismus lidkého života vůbec, tedy stát. Křesťanství
zásadně směřuje k tomu, aby se stále plněji zesvětšťovalo, aby ze sebe tedy svléklo
církevní formu, kterou na sebe při svém vstupu do světa muselo vzít, a přijalo
110
dějin tím „teorie křesťanství“ přejímá úkol filosofie dějin,
který Hegel spatřoval v tom, že filosofie jakožto poznání bytí
zároveň „zachycuje svoji dobu v myšlenkách“.79 Pokud je však
taková filosofie možná pouze tehdy, když to, co je skutečné,
je rozumné, pak je i taková světo-dějinná teorie křesťanství
možná pouze tehdy, když to, co je skutečné, je křesťanské.
Co však znamená „skutečné“? – I tato teorie, pokud by se
někdy měla zdařit, něco stojí: je nutné nevzít v potaz „dia-
lektiku osvícenství“ (Max Horkheimer, Theodor W. Ador-
no) moderního světa, je nutné nevzít v potaz bídu novově-
ku, vyznačenou jmény Osvětim a Hirošima, je nutné nevzít
v potaz konflikty, které přináší moderní kapitalistický bílý
svět.80 To, co se moderní společnosti jeví jako plauzibilní, ji
zároveň ve více než pouze jednom ohledu zaslepuje. V rámci
podobu všeobecně lidského mravního života.“ Pro kontext u Rotheho srov. Hans
✳✳
Joachim Birkner, Spekulation und Heilsgeschichte. Die Geschichtsauffassung Richard
Rothes, München: Kaiser, 1959. – Na tyto myšlenky dnes modifikovaným způsobem
navázal Trutz Rendtorff. Srov. jeho Christentum ausserhalb der Kirche. Konkretionen
der Aufklärung, Hamburg: Furche-Verlag, 1969. „Přechod křesťanství do jeho svě-
to-dějinného období určuje situaci současné teologie a jejích problémů“ (úvod ke
knize Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums, Siebenstern-Taschenbuch
138, München: Siebenstern-Taschenbuch Verlag, 1969, 7). Převrácení velmi dis-
kutované sekularizační teze v tom smyslu, že zesvětštění církve znamená či může
znamenat uskutečnění křesťanství, je jednostranné, protože zájmy sekularizace
jsou různé. Že je zapotřebí nějaké integrální teorie dějin novodobého křesťanství,
je nesporné, jen taková teorie nenahrazuje teologii ani dogmatickou práci. Starý
i nový chiliasmus novověku a novodobého zesvětštění církve trpěl a trpí provozní
slepotou vůči zaslepenosti nuceně optimistické společnosti.
79 Joachim Ritter, Hegel und die französische Revolution, Köln/Opladen:
Westdeutscher Verlag, 1957, 13. K tomu kriticky Rüdiger Bubner, „Philosophie ist
ihre Zeit, in Gedanken erfasst,“ in: Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen: Mohr,
1970, 317–342.
80 Günter Rohrmoser, „Zum Atheismusproblem im Denken von
Pascal bis Nietzsche,“ Internationale Dialog-Zeitschrift I (1968/2), 143, se ptá:
„Jak vůbec ještě mohu chápat a akceptovat nějakou dějinně-společenskou for-
mu lidské praxe jako spoluutvářenou a formovanou vírou v biblického Boha,
když jsou v ní možné všechny ty obludnosti, které se staly ve 20. století a které
Nietzsche s obdivuhodnou jasností předpověděl jako nutný důsledek praktické
nadvlády ateismu?“
111
vnitřní identity křesťanství se zde jeví jako nutné rozmělnit
rozpor kříže a bláznovství kříže v „moudrosti“ křesťanství.
Ovšem ani nábožensko-kulturní teorie křesťanství, která
bude vstřícná ke světu, nedokáže v takzvaně křesťanské kul-
tuře nechat zcela vymizet cizost Ukřižovaného. Právě cizinci
a ateisté ho křesťanům připomenou.81
Křesťanská teologie, která spatřuje svůj problém a svůj
úkol v poznání Boha v ukřižovaném Kristu, nemůže být čistou
teorií. Nemůže vést k čisté teorii Boha tak jako ve starocírkev-
ním zření Boha. Takový čistý názor opouští říši pomíjivého,
pouhého zdání a nejistého mínění a nachází pravé, věčné bytí
v Logu. Čisté, sebe sama ignorující zření Boha proměňuje
toho, kdo zří, na toho, na koho je nazíráno, a dává mu podíl
na Bohu samotném, prostřednictvím mimesis a methexis 82 ho

činí božským. Milovník moudrosti se mocí erótu k moudros-
ti, který ho uchopuje, sám stává moudrým. Čistý názor tak
nepřímo zprostředkovává podíl na nazíraném a podle toho
člověka formuje. Stupněm zprostředkování zde mohou být
pouze ty analogie Boha v přírodě, dějinách a tradici, které
nepřímo odrážejí a vyjevují něco z Boha samého, jako napří-
klad jeho skutky ve stvoření a dějinách, nebo v lidech a ide-
jích, které mají Bohu odpovídající formu. Principem poznání,
který zde převládá, je analogie, jak ji lze nalézt u Parmenida,
Empedokla a Aristotela.83
V Bohem opuštěném a prokletém Ukřižovaném však víra
nenachází žádné takové analogie, které by jí zprostředko-
vávaly nepřímé, analogické poznání Boha; nachází v něm
naopak popření a rozpor vůči tomu všemu. V ukřižovaném
81 Např. Albert Camus, Člověk revoltující (1951), Praha: Garamond, 2018.

82 mimesis a methexis = nápodoba a participace (pozn. překl.).
83 Srov. k tomu kap. I, s. 53–55.
112
Kristu nachází víra rozpor na mnoha rovinách zároveň: na-
chází v něm rozpor vůči tomu Bohu, který v zákoně vyjevil
svoji vůli a který je ve skutcích zákona poznáván prakticky –
protože Ježíš zemřel kvůli rozsudku zákona jako rouhač. Víra
v Ježíši nachází rozpor a osvobození od všech takzvaných
bohů, kteří jsou uctíváni v politické teologii politických ná-
boženství – protože Ježíš na kříži zemřel, ať už právem či ne-
právem, politickou smrtí vzbouřence. A konečně v něm víra
nachází rozpor vůči tomu Bohu, který se skrze své dílo ne-
přímo vyjevuje ve stvoření a v dějinách – protože Ježíš zemřel
v opuštěnosti Bohem. Pokud ale právě zde vzniká víra, pak
to pro křesťanskou teologii především znamená, že nemůže
být čistou teorií Boha, nýbrž musí se stát kritickou teorií Boha.
Kritika přitom směřuje od Ukřižovaného na poznávajícího
člověka samého a ničí zájem, kterým je vedeno jeho poznává-
ní, neboť člověk hledá Boha v zákoně a pokouší se mu vyhovět
✳✳
prostřednictvím skutků zákona, aby si sám zajistil právo
v Božích očích. Spatřuje-li však Boha v tomto odsouzeném
na základě zákona a věří-li, pak je osvobozen od zákonného
zájmu svého sebeospravedlnění. Člověk hledá Boha ve vůli
k politické moci a k nadvládě nad světem. Spatřuje-li Boha
v bezmocném a ukřižovaném Kristu a věří-li, pak je od této
vůle k moci a k nadvládě nad druhými osvobozen. Člověk
se snaží poznat Boha v díle a řádu kosmu nebo v chodu svě-
tových dějin, aby se mocí takového poznání sám stal bož-
ským. Spatřuje-li však Boha v trpícím a umírajícím Kristu
a věří-li, pak je osvobozen od svého zájmu o bezprostřední
zbožštění sebe sama, jímž je vedeno jeho poznávání. Poznání
Boha v Ukřižovaném tedy bere vážně zájmy člověka, který
je ve skutečnosti nelidský, protože se nachází pod nuceným
tlakem k sebeospravedlnění, k mocenskému sebevyvyšová-
ní a k iluzornímu sebezbožštění. „Proto je ukřižovaný Ježíš
113
obrazem neviditelného Boha.“ 84 Z hlediska svého subjektu
proto může být teologie kříže až do nejzazších koutů své
teorie a praxe pouze polemickou, dialektickou, antitetickou
a kritickou teorií. Tato teologie je „sama ukřižovanou teolo-
gií, o kříži pouze nemluví“ (Karl Rahner). Je to také křižující
teologie a tím je osvobozující teologií.
Zřetelně to lze vidět na teologické tradici, které se ve
zvláštním smyslu říká teologie kříže. Teologii kříže v tom-
to smyslu založil až Pavel. Tak jako Pavel v listu Římanům
1:17nn rozvíjí ospravedlnění z víry kriticky proti ospravedl-
nění ze skutků zákona, takže z toho vzchází osvobození od
tlaku na skutky k sebeospravedlnění, tak v 1. listu Korint-
ským 1:18nn rozvíjí slovo o kříži kriticky proti moudrosti
a poznání Boha prostřednictvím kosmu, takže z poznání

kříže vychází osvobození od kosmických mocností. Co je
pro židy pohoršením a pro Řeky bláznostvím, je pro věřící
Boží mocí ke svobodě. Nejde přitom o otázku, zda Pavel svojí
polemikou zasáhl historické židovství, věrné zákonu, a his-
torické helénství, zbožně oddané moudrosti. Jeho polemika
směřuje na hlubší bod v zájmech nelidského člověka, který –
ať žid či Řek – nemůže nechat Boha být Bohem, ale musí sám
sebe učinit nešťastným a hrdým Bohem sebe sama, svých
bližních a svého světa. Na této rovině slovo o kříži osvobo-
zuje nelidského člověka od smrtelného zájmu o zbožštění
k živému lidství víry. A není náhodou, že Pavel v 1. kapitole
1. listu Korintským uvádí konkrétní sociální důsledky na
důkaz moci, která je obsažena ve slabosti a bláznovství ukři-
žovaného Boha:
84 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik II/2, Zürich: TVZ, 1942, 132.
114
Boží bláznovství je totiž moudřejší než lidé
a Boží slabost je silnější než lidé. Podívejte se,
bratři, jak vás Bůh povolal: podle lidských mě-
řítek mezi vámi není mnoho moudrých, moc-
ných nebo urozených. Bůh ale vyvolil bláznivé
tohoto světa, aby zahanbil moudré. Bůh vyvolil
slabé tohoto světa, aby zahanbil silné. Bůh vy-
volil neurozené a opovržené tohoto světa, ba
dokonce to, co nic není, aby obrátil vniveč to,
co je, aby se před Bohem nikdo nechlubil. Jen
díky němu jste v Kristu Ježíši, který se stal naší
moudrostí od Boha, naší spravedlností, posvě-
cením a vykoupením. A proto, jak je psáno: Kdo
se chlubí, ať se chlubí v Hospodinu. (1. Korint-
ským 1:25–31).
✳✳
Teologie kříže vede ke kritice sebechvály nelidského člo-
věka a od této sebechvály osvobozuje. Bezprostředně závisí
na vyvolené lidské existenci a na praxi společenství slabých,
ponížených a opovrhovaných. Tato praxe se snaží překonat
všechny společenské struktury nadvlády, jež produkují onu
nelidskou agresivitu, a zrušit jejich platnost.
„Teologie kříže“ je doslovná formulace, kterou použil
Luther roku 1518 v Heidelberské disputaci, aby vyjádřil re-
formační poznání osvobozujícího evangelia o Ukřižovaném
proti theologia gloriae středověké církevní společnosti.85
85 Luther, WA 5, 162, 21: Mocí své humanitas se Kristus učinil podobným

nám a křižuje nás, „faciens ex infoelicibus et superbis diis homines veros, idest
miseros et peccatores. Quia enim ascendimus in Adam ad similitudinem dei, ideo
descendit ille in similitudinem nostram, ut reduceret nos ad nostri cognitionem …
Hoc est regnum fidei“. Srov. k tomu Ernst Wolf, „Menschwerdung des Menschen?“,
EvTh 6 (1946), 4nn (Peregrinatio II, 1965, 119nn).
115
S neustálým odvoláváním se na Pavla staví Luther pozná-
ní Boha z jeho utrpení a kříže polemicky proti poznání Boha
z jeho díla ve stvoření a dějinách. Nepopírá, že pro člověka
o sobě může existovat nepřímé poznání Boha ze stvoření,
dějin a duše. Jenže člověk už není člověkem o sobě, nýbrž
fakticky člověkem mimo sebe. Je fakticky hříšník, ačkoli je
stvořen k Božímu obrazu. Nelidský člověk, který se sám musí
vyvyšovat, protože sám se sebou nedokáže vydržet, proto fak-
ticky používá toto náboženské poznání pouze v zájmu své-
ho sebezbožštění. To mu proto nepomáhá k lidskosti, nýbrž
pouze znásobuje jeho nelidskost. Poznání kříže je poznáním
Boha v jeho utrpení na nelidském člověku, tedy v protikladu
ke všemu tomu, co nelidský člověk hledá jako božské a čeho
chce dosáhnout. Toto poznání proto jeho lidství nepotvr-

zuje, nýbrž ničí. Ničí nešťastně hrdého Boha, jímž bychom
chtěli být, a vrací nám naše opuštěné a opovrhované lidství.
Poznání kříže přináší konflikt zájmů mezi Bohem, který se
stal člověkem, a člověkem, který chce být Bohem. Destruuje
destrukci člověka. Odcizuje odcizeného. Tak vede nelidského
člověka k lidskosti. Tak jako Pavel konfrontoval bláznovství
kříže s moudrostí tohoto světa a paralelně k tomu pohoršení
kříže se spravedlností ze skutků zákona, postavil Luther ve-
dle sebe cestu náboženského poznání skrze nazírání Božích
skutků a morální cestu sebepotvrzení skrze vlastní skutky
a namířil svoji theologia crucis polemicky proti nim oběma.
„Náboženská spekulace a svatost ze skutků jsou pouze dva
efekty téže touhy v člověku, touhy po nenarušeném, přímém
kontaktu s Bohem.“ 86 Etika a metafyzika skutečně nestojí
nikdy prostě vedle sebe bez žádného vzájemného vztahu, ale
vzájemně se v zájmu člověka podmiňují. K tomu lze nadto
86 Walter von Loewenich, Luthers Theologia crucis, 21.
116
ještě poznamenat, že Aristotelova metafyzika i etika, které
stojí v pozadí středověké teologie jako vědy i církevní praxe,
jsou obě vystavěny na působnosti skutků.87
Pouze historicky povrchní je otázka, zda Luther obra-
zem „teologie slávy“ opravdu vystihl středověkou katolic-
kou teologii či nikoli. Protivníkem jeho theologia crucis není
středověká a katolická teologie jako taková, nýbrž nelid-
ský zájem člověka na sebezbožštění skrze poznání a skut-
ky, jež za tím vidí. Poznání Boha v Kristově utrpení a kříži
ničí člověka, který opouští své lidství, protože usmrcuje
jeho bohy a ničí jeho domnělou božskost. Osvobozuje ho
od jeho nelidské pýchy k pravému lidskému bytí. Člověka,
který je homo incurvatus in se 88, přivádí k otevřenosti pro
Boha a bližního a dodává tomuto Narcisovi sílu k milování
druhého.
Luther rozvinul svoji theologia crucis jako program kritic-
✳✳
ké, reformační teologie. Theologia crucis tak není jen jednou
kapitolou teologie, nýbrž to jediné předznamenání vší křes-
ťanské teologie. Je to určitý způsob teologie vůbec. Je to per-
spektivní střed všech teologických výpovědí, které mají být
křesťanské (W. v. Loevenich). Tato teologie však zůstává theo-
logia crucis pouze v souvislosti s kriticky-osvobozující praxí
ve zvěstování i životě. Teologie kříže je praktické bojové učení,
a proto se nemůže stát ani teorií současného křesťanství, ani
křesťanskou teorií světových dějin. Je to dialekticko-dějinná
teologie, nikoli teologie světových dějin. Nekonstatuje pouze
to, co je, nýbrž směřuje k tomu, aby osvobodila člověka z jeho
nelidských definic a z jeho zbožňujících fixací, na které se
člověk upnul sám a na něž ho upnula společnost.
87 Eberhard Jüngel, „Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit“, EvTh

29 (1969), 417nn.
88 Homo incurvatus in se = člověk zakřivený do sebe (pozn. překl.).
117
Historická mez Lutherovy theologia crucis spočívala
v tom, že ji nedokázal vnést do střetu s Aristotelovou filosofií
založenou na skutcích tak účinně, aby z ní mohla vzniknout
i philosophia crucis. Ačkoli Luther v polemice proti Erasmovi
v roce 1525 ještě jednou formuloval svoji teologii kříže proti
vznikajícímu novověkému humanismu, přesto se erasmov-
ský humanismus s Melanchthonovou pomocí do protestan-
tismu dostal a podpořil protestantskou etiku výkonu.
Její politická mez spočívala v tom, že Luther formuloval
svoji theologia crucis s reformačním důrazem sice teoretic-
ky i prakticky proti středověké církevní společnosti, nikoli
však již sociálně-kriticky proti feudální společnosti v době
selské války v letech 1524 a 1525.89 V jeho spisech určených
sedlákům nepřišlo na kriticky-osvobozující moc kříže či

na vyvolení těch, kteří jsou dole, jež zahanbuje ty, kdo jsou
nahoře; nepřišlo ani na polemiku ukřižovaného Boha proti
pýše a útlaku a proti touze po nadvládě a zotročení. Lze zde
najít spíše neprotestantskou mystiku utrpení a pokornou
poddanost.90 Zůstává tedy úkol rozpracovat teologii kříže
89 To je patrně založeno v samotném Lutherově chápání reformace.
Obvykle se poukazuje na to, že oproti pokusům o „reformu hlavy i údů“ církve
v 15. století vycházela reformace z nově objeveného Božího slova a byla proto teo-
logičtější a zásadnější než předchozí reformní hnutí a pokusy. Nelze však přehlížet,
že pro humanistické a protestantské přívržence reformace byla reformace apoka-
lyptickým jevem. Objev „Božího slova“ považovali už Melanchthon a Bugenhagen
za naplnění Zj 14:6 a za anděla s „věčným evangeliem“. Náznaky takového apoka-
lyptického chápání reformace lze najít i u Luthera samotného (Antikrist, obrácení
židů aj.). „Reformace nauky“ byla brzy po Lutherovi považována za neúplnou. Tak
vznikla roku 1563 ve Falcku „Druhá reformace“ (reformované hnutí v Německu)
pro úplné očištění církví od „papežských dvorních barev a polních erbů“ a poté
„reformace života“ v puritánských a pietistických hnutích. Pro Jakoba Böhmeho
a Jana Amose Komenského byla „reformace“ v zásadě reformatio mundi, což je znovu
apokalyptický motiv. Vnitřní a vnější katastrofa německé selské války ukazuje jakýsi
problematický převis reformace, z něhož se brzy stalo německé trauma. V teolo-
gicko-křesťanském smyslu má ovšem „reformace“ jakýsi anticipační totální nárok,
který překračuje dějiny jejích různých vzplanutí a pochybení.
90 Srov. k tomu Paul Althaus, Luthers Haltung im Bauernkrieg, Basel:
Schwabe, 1952.
118
až k chápání světa a dějin a rozvinout nejen církevně-refor-
mační, ale i sociálně-kritickou teologii kříže spolu s osvobo-
zující praxí, která osvobodí jak zbídačené, tak jejich vládce.
Důsledná teologie kříže musí uchopit ukřižovaného Boha
ve všech třech oblastech, v nichž antika mluvila o teologii
a v nichž jsou lidé i dnes nevyhnutelně náboženští: v mýtic-
ké teologii skrze demytologizaci, v politické teologii skrze
osvobození a ve filosofické teologii skrze pochopení všeho
jsoucího jako Božího stvoření.
Znovu se musíme kriticky zeptat: odpovídá tato teologie

kříže historicky ukřižovanému Ježíši? Neruší slovo o kříži,
jak Pavel nazývá evangelium, Ježíšovu osobu a jeho ukřižo-
vání tím, že je převádí pouze na řeč? Ukřižovaný je mrtev
a mrtví nemluví. Smrt je němá a činí němým. Není „slovo
o kříži“ v Pavlově a Lutherově smyslu jednou z mnoha dal-
✳✳
ších interpretačních možností, kterou si mrtvý Ježíš musí
nechat líbit? Pavel chápal evangelium jako „zjevení“ Boží
milostivé spravedlnosti a jako sdělení Kristovy božské osvo-
bozující moci. Slovo o kříži dává podíl na božském dění kříže
a víra dává bezbožnému podíl na tomto dění ve společenství
s Kristem. To je něco jiného než pouze předávání zpráv nebo
libovolný výklad. Pro Pavla se „slovo o kříži“ zakládá na vzkří-
šení Ukřižovaného, mluví ale o Kristově kříži. Pavel nechápal
Kristovo vzkříšení jako dění, které následuje po jeho smrti,
ale jako ono eschatologické dění, které pozemského Ježíše,
ukřižovaného pod Ponciem Pilátem, kvalifikuje jako Pána
(kyrios). Na základě vzkříšení Ukřižovaného mluvil ve svém
evangeliu o „kříži vzkříšeného“ a rozvinul jeho význam pro
bezbožné, ať židy či pohany. Jeho evangelium, které Pavel
vyjadřuje ve své teologii kříže, tedy nechce být nějakým dal-
ším možným výkladem, který si mrtví musejí nechat líbit,
119
nýbrž přichází s nárokem, že je tím jediným zjevením Ukři-
žovaného ve světle jeho vzkříšení z mrtvých. Mrtvý nemůže
odpouštět hříchy. Jako přítomné odpuštění hříchu předpo-
kládá evangelium nový, božský, eschatologický život Ukři-
žovaného a samo je „Duchem“ a přítomnou „mocí vzkříšení“.
Ve „slově o kříži“ proto podle Pavlova chápání přichází ke
slovu Ukřižovaný sám. Proto do dění zjevení nepatří pouze
dění Kristova kříže a vzkříšení, nýbrž i zvěstování evange-
lia.91 Novodobé oddělování faktů a výkladů, s nímž pracu-
jeme jak v přírodních vědách, tak ve vědách historických,
není pro pochopení „slova o kříži“ přiměřené. Rozlišování
faktů a výkladů patří do moderního panovačného vědění,
které formuluje definice, aby si zjistilo skutečnost a mohlo
ji ovládnout, které izoluje fakta, aby si je přivlastnilo. Zna-

mená to tedy, že se „slovo o kříži“ vymyká jakékoli kritice?
Pokud přichází s nárokem, že v něm mluví a zjevuje se sám
Ukřižovaný, pak je nutné – pokud tento nárok přijmeme – se
přece jen ptát, zda toto slovo zjevuje toho, jehož zjevovat chce,
zda odpovídá tomu, který v něm má promluvit, a obráceně,
zda Ukřižovaný do tohoto slova vstupuje tak, že toto slovo
vstupuje na jeho místo a zastupuje ho (2. Korintským 5:21).
Pro dějiny tradice raného křesťanství je důležité vidět, že
po velikonoční teologii a nadšení z Ducha se zájem obrátil
zpět a došlo k provázání víry s pozemským a ukřižovaným
Ježíšem z Nazareta. Na tuto překvapivou skutečnost a její vý-
znam důrazně upozorňovali někteří pavlovští badatelé.92 Z ní
vznikl nový žánr evangelia v synoptickém smyslu. Další otáz-
kou je tedy to, jak se evangelium jako „slovo o kříži“ ve smyslu
91 Ernst Käsemann, „Das Problem des historischen Jesus“, in: Exegeti-

sche Versuche und Besinnungen I, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, 187–213.
92 Tak právem Rudolf Bultmann, „Der Begriff der Offenbarung im Neu-
en Testament“, in: Glauben und Verstehen III, Tübingen: Mohr, 1960, 19nn.
120
Pavlově vztahuje k evangeliu ve smyslu pašijového příběhu.
Činí „slovo o kříži“ synoptická evangelia – jež Kähler právem
nazýval „pašijové příběhy se zevrubným úvodem“ – vlastně
zbytečnými ve smyslu, že víra už nezná Krista „podle těla“
(2. Korintským 5:16)? Anebo odkazují synoptická evangelia
na historické rysy Ježíšova ukřižování na Golgotě, které se
do pavlovského slova o kříži nedostaly? A dokáže se na druhé
straně „slovo o kříži“ obejít bez kritického rozpomínání na
historický kříž na Golgotě? Tomu se budeme muset ještě de-
tailně věnovat v další části. V této souvislosti bychom si měli
podržet před očima vnitřní rozdíl mezi křížem na Golgotě
a „slovem o kříži“, a to i tehdy, když trváme na tom, že Ukři-
žovaný je mocí svého vzkříšení ve slově o kříži sám přítomen
a přichází ke slovu ve víře a v osvobození. „Slovo o kříži“ sice
přivádí Ukřižovaného ke slovu, ale neruší ho a nepřevádí ho
na pouhé slovo. „Ukřižování bylo víc než jen událost řeči.“ 93
✳✳
Ačkoli toto slovo zjevuje Krista pro bezbožného k víře, přesto
Kristus nevstal do tohoto slova. Ukřižovaný je více než slovo
o kříži. Právě proto, že toto slovo je tím jediným přiměře-
ným přístupem bezbožných k ukřižovanému Bohu, nelze
tuto vnitřní diferenci setřít. Právě když je nutné vzít osobu
za slovo, nelze brát slovo jako osobu samu. V Ukřižovaném je
obsažena skutečnost, která do žádného Logu nevstupuje tak,
že by tímto Logem byla sama zrušena. Kříž označuje na Ježíši
to, co ho oproti slovu a každému následnému teologické-
mu výkladu činí předmětem, který stojí naproti posluchači
a vykladači. Proto Ukřižovaný zůstává vnitřním kritériem
všech slov, která se na něj odvolávají. Do té míry, do jaké na
něj odkazují, jsou jím zároveň přezkušována; do té míry, do
jaké ho zjevují, jsou jím autorizována.
93 Hans Jonas, „Heidegger und die Theologie“, EvTh 24 (1964), 629.
121
✳✳✳
Otázky po Ježíši
Při všem bohatství, které křesťanství v průběhu svých dě-
jin vyvinulo v oblasti kultury, filosofie a spirituality, je však
křesťanská víra ve svém jádru živá stejně jedině a pouze ve
vyznání Ježíše. Tam, kde kritici křesťanství naopak odvozují
ono bohatství křesťanských kulturních a humánních tradic
od mimokřesťanských zdrojů v antice či přítomnosti, nará-
žejí právě u vyznání Ježíše na neredukovatelné jádro. Kdekoli
je Ježíš vyznáván jako Boží Kristus, tam je křesťanská víra.
Kdekoli se toto zpochybňuje, zatemňuje nebo popírá, tam už
žádná křesťanská víra není, tam se nadto rozpadá i historic-
ké bohatství křesťanství. Křesťanství žije, dokud existují lidé,
kteří – tak jako kdysi učedníci – se k Ježíši přiznávají a při
svém následování šíří jeho osvobozující vládu slovem, činem
a novým společenstvím. Do centra křesťanské teologie se tak
právem dostává christologie.
Adolf von Harnack začal svoji přednášku o „Podstatě
✳✳✳
křesťanství“ z let 1899/1900 poznámkou: „John Stuart Mill
jednou řekl, že nikdy není zbytečné lidstvu připomenout,
že kdysi existoval muž jménem Sokrates. Má pravdu; ale
důležitější je lidstvu stále znovu připomínat, že kdysi v jeho
středu stál muž jménem Ježíš Kristus.“ 1
Kdo ale Ježíš z Nazareta byl a co znamená pro lidstvo?
Byl to prorok, který vyjadřoval Boží vůli? Byl to vykupitel,
který přinesl tu spásu, po níž touží všichni potřební lidé?
Ztělesňoval Boha ve světě anebo pravé lidství před Bohem?
Jakou otázku máme položit, abychom se přiblížili jeho osobě
a příběhu? 2 Na jakou otázku Ježíš odpovídá, když se zjevuje?
1 Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), München/

Hamburg: Siebenstern Taschenbuch, 1964, 15.
2 Výrazem „Ježíšova osoba a příběh“ bych chtěl označit Ježíše samotného
v jeho příběhu s jeho Bohem a „Otcem“ i s lidmi, jak je tento příběh integrálně
znázorněn ve dvojím vyústění jeho života v ukřižování a vzkříšení. Příběh vzniká
s nějakou osobou a osoba se stává sama sebou ve svém příběhu. Příběh je přitom
125
Po kterých otázkách jeho zjev spíše umlká? Před cizí, ne-
přiměřenou otázkou se dějinné fenomény uzavírají – a tím
spíše osoby. Na zavádějící otázku lze obvykle dostat jen od-
povědi, které člověk chce slyšet. „A tenhleten ‚duch časů‘ váš,
to pánů vlastní duch je asi,“ vysmívá se Faust v rozhovoru
s Wagnerem historickým obrazům minulosti. Takto si křes-
ťané i nekřesťané velmi často udělali o Ježíši takový obraz,
který vyhovoval jejich přáním. Ježíše zbožštili, pak tato jeho
zbožná zbožštění znovu polidštili. Ježíš se stal ztělesněním
vytoužené božské autority a slávy. Stal se učitelem nové mo-
rálky pro lidstvo. Stal se z něj odbojář z Galileje. Když se na
tyto proměnlivé představy Krista a obrazy o Ježíši v dějinách
podíváme blíže, zjistíme, že odpovídají potřebám dané doby,
jejich vzniku a působnosti natolik, že se nelze zbavit pode-
zření z iluzornosti a vyumělkovanosti, takže vzniká otázka:
Otázky po Ježíší
Kdo byl Ježíš sám a co on sám znamená dnes? Známe Ježíše?

Kým je vlastně pro nás dnes?
Otázka po Ježíši přitom má dvojí horizont:

1. Od počátku křesťanské víry byl Ježíš předmětem spo-
rů; nejprve mezi křesťany a židy ve sporu o jeho vzkříšení
a o jeho ustavení jako Mesiáše Krista; pak mezi křesťany
a pohany ve sporu o jeho božství a vtělení; na počátku no-
vověku mezi křesťany a humanisty ve sporu o jeho lidství
a bezhříšnost; a dnes v našem kulturním okruhu mezi křes-
ťany a pokřesťanskými ateisty ve sporu o osvobození člověka
a o spravedlnost světa. Je důležité udržovat široký horizont
interakce mezi partnery. V Ježíšově případě je jeho příběh určován jeho vztahem
k tomu Bohu, kterého nazýval „můj Otec“ a jehož království zvěstoval, takže je třeba
ho líčit spolu s jeho vztahem k jeho současníkům, farizeům i celníkům, bohatým
i chudým, nepřátelům i učedníkům – abych vyjmenoval alespoň ty hlavní postavy.
Tyto vztahy v jeho životě, smrti a vzkříšení označuji pojmem „příběh“.
126
této otázky ve sporu o Ježíše otevřený, protože křesťané se
nemohou v tomto procesu s Ježíšem ve světě chápat jako
soudci, nýbrž pouze jako svědkové.3
2. Od počátků křesťanské víry však existovaly spory o Je-
žíše i v křesťanství samotném. Kde se Ježíš vyjevuje v celé
své pravdě: jako pozemský Ježíš, který vystoupil v Palestině
v době císaře Tiberia a byl ukřižován pod prokurátorem Pon-
ciem Pilátem – anebo jako vzkříšený a zvěstovaný Kristus,
v něhož jeho křesťanská obec věří a jak ho vyznává? Ačkoli
víra vždy vyznávala, že Ježíš je Kristus a Kristus je Ježíš, nese
se tento spor mezi jesuologií a christologií celými dějinami
církve a obzvláště se vyhrocuje v novověku. Víra stojí a padá
s tím, že vyznání Ježíše jako Krista je pravdivé a že to není
žádná zbožná iluze. Z toho pro křesťanskou teologii vyplývá
dvojí úkol:
Zaprvé musí teologie ukázat, co se vyznáním „Ježíš Kris-
✳✳✳
tus“ vlastně myslí. Musí vykázat vnitřní zdůvodnění a opráv-
nění christologie v Ježíšově osobě a příběhu.4 Je nutné mluvit
o Ježíši a jeho příběhu christologicky? Vyžaduje Ježíš a jeho
3 Výraz „svědek“ je v Novém zákoně právní termín. Věřící se v procesu
s Božím stvořením mezi Bohem a světem chápou jako svědkové. Tento výraz nemá
nic společného s emočními svědectvími „krásné duše“ (Gefühlszeugnisse einer
schönen Seele). Srov. k tomu Otto Michel, „Zeuge und Zeugnis. Zur neutestament-
lichen Traditionsgeschichte“, in: Neues Testament und Geschichte. Festschrift für
O. Cullmann, Zürich: Theologischer Verlag, 1971.
4 Tuto tzv. „novou otázku“ po historickém Ježíši vznesl spolu s kritikou
Bultmannovy kérygmatické teologie uvnitř bultmannovské školy Ernst Käsemann,
„Das Problem des historischen Jesus“ (1953), in: Exegetische Versuche und Besinnun-
gen I, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, 187nn; Ernst Fuchs, Zur Frage
nach dem historischen Jesus, Gesammelte Aufsätze II, Tübingen: Mohr, 1960; Ger-
hard Ebeling, „Kerygma und historischer Jesus“, in: Theologie und Verkündigung,
Tübingen: Mohr, 1962, 19nn. Srov. také sborníky: James M. Robinson, Kerygma
und historischer Jesus, Zürich: Zwingli Verlag, 1960; Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus, vyd. Helmut Ristow, 2. vyd., Berlin: EVA, 1961; a k tomu také
Rudolf Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histori-
schen Jesus, Heidelberg: Winter, 1960. – Bultmannovo odmítnutí otázky po vnitřní
legitimizaci zvěsti o Kristu skrze Ježíše a jeho příběh nepovažuji za oprávněné;
podle mého soudu je určováno dogmatickým pojetím kérygmatu.
127
příběh vůbec nějakou christologii? Do jaké míry platí, jak
to věří víra, že Ježíš je Boží Kristus? Jde tady o otázku pravdy
obrácenou dovnitř, totiž o to, zda se víra a církev právem
odvolávají na toho, v jehož jméno věří a v jehož jménu mluví.
Tato otázka se neklade zvenčí jako cizí otázka, ale vychází
z víry samotné, která hladoví po poznání a porozumění: fides
quaerens intellectum 5. Odpovídá zvěstování Krista Ježíši, ane-
bo na jeho místo klade něco jiného? Pramení víra v Krista
z vnímané Ježíšovy osoby a jeho příběhu s vnitřní nutností,
anebo jsou výpovědi víry o Ježíši jen věřící svévolí a pouze
osobním hodnotovým soudem?
Za druhé musí teologie ukázat, do jaké míry je křesťan-
ské vyznání Ježíše pravdivé i navenek, a prokázat relevanci
vyznání Krista pro současné chápání skutečnosti a pro sou-
časný střet o Boží pravdu a o spravedlnost člověka a světa.
Mesiášskými tituly totiž víra nikdy neříkala jen to, kým Ježíš
ve své osobě je, ale zároveň vyjadřovala jeho vládu a budouc-
nost a také jeho význam pro Boha, lidi i svět.6
Prvním úkolem christologie je proto kritická verifikace
křesťanské víry podle jejího původu v Ježíši a jeho příběhu.
Druhým úkolem je kritická verifikace křesťanské víry v je-
jích následcích pro současnost i budoucnost. To první by
bylo možné nazvat hermeneutika původu, to druhé herme-
neutika účinků a následků. Pokud bychom se omezili pouze
na hermeneutiku původu christologie v Ježíšovi, stala by
se taková christologie při vší své bibličnosti dost jednodu-
še sterilní a odsoudila by se k neúčinnosti. Pokud bychom
se omezili pouze na hermeneutiku účinků christologie
5 Fides quaerens intellectum = víra hledající nahlédnutí (pozn. překl.).

6 Touto otázkou se zabývá především Wolfhart Pannenberg, Grundzüge
der Christologie, Gütersloh: Gerd Mohn, 1964. Na nevyhnutelnosti tohoto úkolu se
shodneme, v provedení se od něj liším.
128
v křesťanství a ve světových dějinách, mohli bychom dost
jednoduše ztratit z očí vnitřní oprávnění a zmocnění víry. Je
tedy třeba neustále vztahovat jedno k druhému. Právě toto
napětí je charakteristickým rysem křesťanské víry, proto-
že vyznání víry má právě vždy tyto dvě strany: pozemskou
a věčnou, partikulární a univerzální, časnou a eschatologic-
kou. Jméno Ježíš označuje tu pozemskou, partikulární a čas-
nou stranu jeho původu, mesiášské tituly označují stranu
věčnou, univerzální a eschatologickou. Ve vyznání Krista se
vlastní jméno Ježíš spojuje s důstojnými či funkčními tituly
jako „Kristus“, „syn člověka“, „Syn Boží“, „Pán“ nebo „Logos“.
Tyto tzv. mesiášské tituly mají vyjádřit, co Ježíš je. Víra v nich
vyjadřuje, co pro ni Ježíš znamená, co o něm věří a co od
něj přijímá, co od něj očekává a v co od něj doufá. Již v raně
křesťanských dobách se tyto tituly měnily a zaměňovaly.7
Často se stávalo, že některý z titulů při vstupu křesťanství
✳✳✳
do jiného jazykového světa přestal být pochopitelný, anebo
se z něj stalo vlastní jméno. Starý židokřesťanský titul
„Kristus“ se velmi záhy stal z funkčního označení vlastním
jménem a byl pak doplňován takto: „Ježíš Kristus je Kyrios.“
Podobně to bylo s titulem „syn člověka“, který už Ignatius
nechápal apokalypticky, nýbrž prostě jako označení lidské
přirozenosti, a doplňoval ho titulem „Syn Boží“. Jiné tituly
se vytratily, jako třeba „syn Davidův“, a vznikaly nové, jako
třeba „Logos“. Mesiášské tituly se proměňují i při překladu
víry do nových jazyků a do nových dějinných situací. Ti-
tuly byly formulovány na základě židovských a antických
důvodů pro víru v Ježíše, takže je principiálně možné pro
víru v Ježíše formulovat pomocí nějakých nových titulů dů-
vody například hinduistické nebo také marxistické. Tato
7 Srov. k tomu Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschich-
te im frühen Christentum, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962.
129
dějinná otevřenost a variabilita mesiášských titulů, o nichž
svědčí dějiny křesťanské tradice, má ovšem jeden pevný bod
a jedno kritérium. Je vyznačena Ježíšovým vlastním jménem
a jeho příběhem, který dochází až k ukřižování a vzkříšení.
Chceme-li říct, kdo je Kristus, syn člověka, Syn Boží, Logos
atd., je nutné uvést Ježíšovo jméno a vyprávět jeho příběh.
Ježíšovo jméno nelze ani přeložit do jiné řeči, ani je nelze
nahradit jinými jmény anebo jmény jiných lidí. Jeho pří-
běh nelze nahradit jinými příběhy nebo příběhy jiných lidí.
Chceme-li říct, co Ježíš je, co znamená a působí, je nutné
sáhnout ke starým a novým mesiášským titulům a funkč-
ním označením, vyložit je a doplnit je novými. Konstantou
v proměnách času a v proměnách konkrétní podoby víry,
lásky a naděje je Ježíšovo jméno a konstitutivní vazba všech
křesťanských výpovědí o Bohu, světu a člověku právě na toto
jméno a jeho příběh. Proměnnou jsou naopak stále refor-

movatelné a reformované tituly a přívlastky, které chtějí říct,
čím je Ježíš pro nás dnes.8 Jméno vyjadřuje, koho máme na
mysli. Tituly a přívlastky vyjadřují, co máme na mysli. Tak
jako ve větě podmět určuje přívlastky, tak musí v každé
christologii Ježíš určovat christologické přívlastky. „Každý
christologický titul určitým způsobem reprezentuje výklad
skutečnosti, což však konkrétně znamená: určité chápání
toho, pod jakým nárokem člověk stojí, jakým způsobem je
zpochybněn, jakým způsobem je ohrožen a v co smí doufat.“
Ovšem „co znamená cristo,j ku,rioj uiò.j tou/ qeou/ atd., když se
to vypovídá o Ježíši, to není určeno žádným předem daným
užitím těchto termínů – byť toto užití není pro porozumění
8 Se vší rozhodností se tím stavím proti tezi Herberta Brauna, „Der
Sinn der neutestamentlichen Christologie“, ZThK 54 (1957), 341nn, a také: „Die
Problematik einer Theologie des Neuen Testaments“, ZThK 57 (1961), Beiheft
2, 3nn, podle níž je konstantou sebevědomí věřícího, zatímco christologie je
proměnná.
130
lhostejné –, nýbrž svoji určitost dostává teprve tím, že je to
Ježíš, o němž se tyto tituly vypovídají,“ říká právem Gerhard
Ebeling.9
Pokud je pro křesťanskou víru charakteristické toto na-
pětí mezi jménem a tituly, mezi Ježíšovou dějinnou partiku-
laritou a věřenou univerzalitou jeho vlády, pak můžeme po-
stoupit o krok dál. Vnitřním problémem každé christologie
není pouze tento vztah k osobě, která je označena jménem
Ježíš, nýbrž také vztah k jeho příběhu a v rámci jeho příběhu
k jeho smrti na kříži. Všechny christologické tituly vyjadřují
to, co přijímá víra, co dává láska a v co lze doufat. Dostanou
se však do krize, když mají tváří v tvář „dvojímu vyústění
Ježíšova života“ (Martin Kähler) 10 říct, jaký má smysl to, že
Kristus, Syn Boží, Logos, pravý člověk a Zástupce (Stellver-
treter) byl ukřižován. Proces reinterpretace christologic-
kých titulů nezačíná prostě u Ježíšovy dějinné osobnosti,
✳✳✳
nýbrž radikálně na konci jeho příběhu. Jeho kříž vyžaduje
christologii, jak říkal Kähler,11 ale zároveň je tajemstvím za
všemi christologiemi, protože je zpochybňuje a ukazuje, že
potřebují neustálou revizi. Zde pro křesťanskou víru začíná
vlastní práce na tom, jak o tom mluvit a jak to myslet. Není
to až proměna doby, co víru nutí ptát se stále znovu po Ježíši
a jeho významu pro současnost. Dějinné a sociální proměny
opravdu odsouvají staré obrazy světa a náboženské předsta-
vy do historie a vedou k novým. Jenomže to je pouze jedna
9 Gerhard Ebeling, „Kerygma und historischer Jesus“, 48.

10 Martin Kähler, Zur Lehre von der Versöhnung, Leipzig: Deichert, 1898,
258; Kähler také často používá spojení „dvojstranné vyústění Ježíšova života (der
doppelseitige Ausgang des Lebens Jesu)“.
11 Martin Kähler, „Das Kreuz. Grund und Maß der Christologie“, in:
Schriften zur Christologie und Mission, ThB 42, München: Kaiser, 1971, 328: „Kříž se
svým univerzálním nárokem, se svým univerzálním ohlasem a svým univerzálním
účinkem … tento kříž, který zjevuje živého Boha v události, která nemá srovnání,
si vynucuje vzývání, vynucuje si christologii.“
131
stránka christologického revizionismu.12 Ukřižovaný sám
je tím hnacím základem, radostí i trápením vší teologie,
která je křesťanská. Právě okolo tajemství Ukřižovaného
se od dob apoštolů odehrávají dějiny víry a teologie; dějiny
neustálých revizí, reformací a nových začátků s cílem po-
znat Ukřižovaného jako toho, jímž opravdu je, a změnit svůj
vlastní život a myšlení tak, aby s ním člověk žil v souladu.
Na něm vznikají a lámou se christologie. I kdyby nakonec
měl veškerý dějinný život zatuhnout, i kdyby měly dějiny
kvůli lidem skončit v nějaké „post-histoire“ (posthistorii),13
zůstává Ukřižovaný pro křesťanskou víru jakýmsi ostnem
a nedovoluje jí dějiny svévolně uzavřít. Obrazně řečeno vy-
chází z Kristova kříže jakýsi permanentní obrazoborecký
pohyb, který prochází všemi církevními christologický-
mi ikonami a všemi křesťanskými obrazy Ježíše. Teologie
kříže je určitým druhem ikonoklasmu uvnitř církevních

christologických obrazů a titulů. Je to ikonoklasmus kvůli
Ježíšovi a své oprávnění a svou míru nalézá v připomínce
jeho kříže.14
12 Jako takový revizionismus lze chápat kritickou demytologizaci Písma

a tradice. Podle Bultmanna leží její kritéria v proměně obrazu světa a v Kristově
kříži. Bohužel on sám obě kritéria neodlišoval vždy dostatečně čistě.
13 Srov. k tomu Karl Homann, čl. „Geschichtslosigkeit“, Historisches
Wörterbuch der Philosophie, vyd. Joachim Ritter, sv. 2; a také Roderick Seidenberg,
Posthistoric Man, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1950; Arnold
Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied am Rhein/Berlin: Luch-
terhand, 1963; Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken, Frankfurt am Main: Suhr-
kamp, 1968. Technokracie, konzervativismus a strukturalismus se zde setkávají
ve společné snaze „ukončit“ dějiny.
14 Tím se nevyslovuji pro žádné anarchistické ničení obrazů, protože
na rozdíl od Novalise a Bakunina nevěřím v plodnost chaosu, ale hlásím se k ob-
razoborectví Ukřižovaného, protože jsem přesvědčen, že v něm je naplněno nejen
první, ale i druhé přikázání. Ikonoklastické momenty v křesťanské víře zkoumal
Gabriel Vahanian, srov. jeho The Death of God. The Culture in our Post-Christian Era,
New York: Braziller, 1957.
132
1. Je Ježíš pravý Bůh?
Každý způsob tázání si ustavuje určitý horizont, v němž vy-
jadřuje to, po čem se ptá. Jiné způsoby tázání vylučuje jako
nerelevantní a zároveň vytváří významovou úroveň, na níž
chce dojít ke smysluplným výpovědím. Jaký způsob tázání
zvolit, abychom pochopili Ježíše jako toho, jímž byl, aby se
nám tak dnes vyjevil jako ten, jímž vlastně je? Projdeme teď
čtyři nejdůležitější způsoby tázání a jejich horizonty, v jejichž
rámci vedou víra a nevíra svůj spor o Ježíše.
Lze vyjít z toho, jak se to už od dob staré církve stále znovu
dělo, že člověk i vše ostatní pomíjivé bytí ve světě je ve své
konečnosti hnáno otázkou po Bohu. Vše, co je, ale co nepře-
trvává, se ptá po bytí, které je a zůstává navěky, aby pomíji-
vému bytí zaručilo trvání i tam, kde samo ztrácí půdu pod
nohama. Kde se vyjevuje bytí, které se nazývá „božské“, a jak
✳✳✳
může mít podíl na jeho nepomíjitelnosti a nesmrtelnosti ten,
kdo se zde dennodenně propadá do pomíjivosti? „Bůh“ se
zde nazývá odpověď na otázku, která tkví v konečnosti člo-
věka.15 Předpokládá se přitom, že existuje Bytí samo, božská
podstata ve své jednotě, nedílnosti a neproměnnosti. Sporný
je naopak nestálý člověk a pomíjivý svět. A to, co se v jejich
spornosti žádá, je podíl na věčné, božské podstatě. Pro an-
tiku nebyla božská podstata žádný problém. O její existenci
nepochyboval téměř nikdo. Problémem ovšem byl člověk ve
svém vztahu k Bohu. Postupovalo se proto od obecné otázky
po Bohu k Ježíšovu tajemství: Zjevil se v Ježíši věčný, neměn-
ný Bůh? – a odpověď zněla: Jediný Bůh, po němž se ve své
15 Toto teologické východisko se dnes v pozměněné podobě znovu obje-
vuje u Paula Tillicha a Rudolfa Bultmanna. „Bůh je odpovědí na otázku, která tkví
v konečnosti člověka“ (Paul Tillich, Systematische Theologie I, Berlin: De Gruyter,
1956, 247; Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen IV, Tübingen: Mohr, 1965, 120,
pozn. 27).
133
konečnosti a pomíjivosti ptají všichni lidé, se v Ježíši stal
člověkem. „On je obraz Boha neviditelného.“ (Koloským 1:15)
„V něm je přece vtělena všechna plnost božství.“ (Koloským
2:9) Je s Bohem jedné podstaty, zplozený, nestvořený, Bůh
z Boha, světlo ze světla atd., jak to hymnicky říká Athanasio-
vo vyznání. Ježíšovým tajemstvím je pak Boží vtělení, inkar-
nace věčného, původního, neměnného bytí, které vstoupilo
do sféry pomíjivého jsoucna, odumírajícího v čase, v němž
žijí a umírají lidé. Je-li Ježíšovým tajemstvím věčná Boží pří-
tomnost u člověka, otevírá se v něm zároveň i spása světa.
Bůh se stal člověkem, aby lidé měli podíl na Bohu. Vzal na
sebe pomíjivou, smrtelnou bytost, aby ti, co pomíjejí a umí-
rají, získali nepomíjitelnost a nesmrtelnost.16
Ona obecná otázka po Bohu, z níž se vycházelo, ovšem
díky svému původu ve zkušenosti konečnosti a díky svému
horizontu naděje na nesmrtelnost už předpokládá určité

pojetí Boha. Božská podstata je nepomíjivá, nesmrtelná, ne-
měnná a neschopná trpět. Pokud tato určení Boha vztáh-
neme na Ježíšovo tajemství a jeho konec na kříži, vzniknou
přesně ty problémy, s nimiž se potýkala starocírkevní chris-
tologie: Jak může nepomíjející Bůh být zároveň v pomíjivém
člověku? Jak může být univerzální Bůh zároveň v jednotlivci?
Jak se může neměnný Bůh „stát“ tělem? Jak může nesmrtelný
Bůh trpět a zemřít kdesi na kříži?
Obecná otázka po Bohu a v ní obsažené očekávání spá-
sy proto byly v antice zároveň i důvodem v „Boha v Kristu“
nevěřit. Přístup k Ježíšovu tajemství, který se takto oteví-
ral, byl zároveň překážkou k víře v Ježíše jako Božího Syna.
16 Athanasius, De incarnatione 54: „Auvto.j ga.r evnanqrw,pesen( i[na h`mei/j

qeopohqw,men( kai. auvto.j evfane,rwsen eàuto.n dia. sw,matoj( i[na h`mei/j tou avora,tou patro.j
e;nnoian la,bwmen( kai. auvto.j u`pe,meine th.n par¾ avnqrw,pwn u[brin( i[na h`mei/j avfqarsi,an
klhronomh,swmen.“
134
Alexandrijský filosof Celsus tuto nevíru na základě takto
předem postavené otázky po Bohu formuloval jasně: „Jeho
utrpení viděli všichni, vzkříšeného pouze učedníci a napůl
bláznivá ženská. Jeho přívrženci z něj pak udělali boha stej-
ně, jako to bylo s Antinoem … Křesťanská představa božího
sestoupení nedává smysl: proč bůh kvůli ospravedlnění se-
stoupil teprve teď? Nestane se tím bůh proměnlivým? Proč
posílá svého syna jen do jednoho koutu světa a nenechá ho
vyjevit se v mnoha tělech zároveň?“ 17
S takovými a dalšími podobnými námitkami, které vy-
plývaly z pojetí Boha, jak ho předpokládala antika, se musela
starocírkevní christologie vyrovnávat. Čím více zdůrazňova-
la Kristovo božství a používala pro to zmíněný pojem Boha,
o to obtížněji dokazovala, že oním Božím Synem, který je
jedné podstaty s Bohem, je tento Ježíš z Nazareta, ukřižovaný
pod Ponciem Pilátem. Starocírkevní christologií se proto
✳✳✳
táhne jemný doketismus.18 Pro toho, kdo vyšel od otázky
po tom, co je „nahoře“, jak se o to snažila antická otázka po
Bohu a po spáse, bylo potom obtížné dojít skutečně „dolů“ až
k příběhu Ježíše z Nazareta, neřkuli až k opuštěnosti Ukři-
žovaného Bohem.
Přesto není správné nazývat tento způsob christologie
„christologií shora“.19 Christologická odpověď sice vychází
„shora“ a Ježíšovo tajemství vyjadřuje ve schématu inkar-
nace a vzkříšení, ponížení a vyvýšení věčného Božího Syna.
Ale předpokládaná otázka po Bohu je otázkou konečného
17 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (1922), Darmstadt:

Wissenschafliche Buchgesellschaft, 1965, 333.
18 Tak také Gerhard Ebeling, „Kerygma und historischer Jesus“, 23.
19 Tak to dělá Wolfhart Pannenberg, který nekriticky přejímá termi-
nologii Karla Bartha a Otto Webera, Grundzüge der Christologie, 26nn. Podobně
Peter Hodgson, Jesus – Word and presence. An Essay in Christology, Philadelphia:
Fortress Press, 1971, 60nn.
135
jsoucna po nekonečném Božím bytí, které přináší trvalost.
Není v žádném případě třeba „stát na stanovisku Boha samé-
ho, abychom mohli sledovat cestu Božího Syna do světa“.20
Spíše je třeba uvědomit si otevřenost své vlastní, konečné
existence, abychom poznali její naplnění v inkarnaci Božího
Syna a v naplnění své vlastní otevřenosti pochopili Kristovu
pravdu.21
Trochu jinak je to s problémem novodobé spekulativ-
ní christologie německého idealismu. Po Kantově kritice
kosmologických důkazů Boží existence zbyl jen morální dů-
kaz Boží existence, ale také ještě ontologický důkaz. A právě
na jeho novou formulaci navázala spekulativní christologie.
Vzala vážně fakt, že k Bohu nevede žádná cesta, která neza-
číná v něm samotném.22 Otázka po Bohu je pouze opačnou
subjektivní stranou objektivně předcházející Boží otázky po
člověku. Poznání Boha předpokládá Boží sebezjevení. Proto

Boha nelze myslet jen jako substanci, nýbrž zároveň jako
subjekt.23 Myslíme-li Boha jako subjekt, pak ho nemyslíme
kvůli zdůvodnění něčeho jiného, ale kvůli němu samotné-
mu. Není nutné myslet Boha, jen abychom zdůvodnili svět
či lidskou existenci. Pokud však myslíme Boha, musíme
nutně myslet jeho existenci a subjektivitu, jinak jsme ne-
mysleli Boha. Tak vznikl pojem Božího sebezjevení, který
od Fichta a Hegela určoval spekulativní christologii. Vedl
k „obratu v myšlení“, tedy k obratu od myšlení k vhledu, že
20 Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 29.

21 Toto schéma otevřenosti a naplnění se užívalo opakovaně k verifikaci
zjevení. Srov. Jürgen Moltmann, „Gottesoffenbarung und die Wahrheitsfrage“, in:
Perspektiven der Theologie, München: Kaiser, 1968, 13nn.
22 K tomu Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem
und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen: Mohr, 1960.
23 Georg W. F. Hegel, Fenomenologie ducha, Praha: Filosofia, 2019, 59:
Všechno záleží „na tom, pochopíme-li a vyjádříme-li pravdu ne jako substanci,
nýbrž právě tak jako subjekt“.
136
člověk je myšlen, od poznání k vhledu, že člověk je poznáván,
od vědění k vhledu, že o člověku někdo ví.24 Pokud člověk
skutečně myslí Boha, pak se Bůh sám myslí v člověku, jinak
by člověk nemyslel Boha, nýbrž jen svůj vlastní myšlenkový
obraz.25 Pokud Kristus ví o sobě jako o Božím Synu, pak se
v něm musí vědět Bůh sám. Pokud Ježíš vyjadřuje Boha, pak
to odpovídá Bohu pouze tehdy, pokud se v něm vyjadřuje
sám Bůh.26 V pojetí spekulativních christologií 19. století
vyšlo Ježíšovo božství najevo až aposteriori, na konci jeho
příběhu, jak to také líčí evangelia. Janovský prolog naproti
tomu líčí apriori Ježíšova bytí u Boha a jeho vyjití od Boha.
Od Fichta se tento prolog v těchto christologiích vykládá
jako metafyzika evangelijního příběhu. U Fichta je jasně vi-
dět onen „obrat v myšlení“: „Původně božskou ideu nelze
z konkrétního místa v čase z velké většiny nahlédnout dří-
ve, než přijde Bohem prodchnutý člověk a uskuteční ji. To,
✳✳✳
co koná tento božský člověk, je božské.“ Pak ovšem přijde
typická věta: „V tomto jednání nejedná člověk, nýbrž je to
24 Franz von Baader, Über den Zwiespalt des religiösen Glaubens und Wis-
sens … (1833), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1957, 61: „V tomtéž
smyslu naproti tomu Descartes se svým ‚Cogito ergo sum‘ otevřel dveře ateismu,
když přemýšlení tvorů předřadil před původní myšlení Boží, zatímco člověk nemůže
a nemá říci nic jiného než: je na mě pohlíženo, jsem prohlédnut, někdo o mně ví,
myslí mě, uchopil mě, a proto sám vidím, vím, myslím a chápu. Jsem chtěn, vytou-
žen, milován, proto sám mohu chtít, toužit, milovat či nenávidět. Jsem způsoben,
proto sám působím.“
25 Georg W. F. Hegel, Philosophie der Religion, Sämtliche Werke 16,2, vyd.
Hermann Glockner, Stuttgart: Frommann, 1928, 496: „Člověk ví o Bohu pouze do
té míry, do jaké Bůh ví sám o sobě v člověku; toto vědění je Božím sebevědomím
a zároveň Božím věděním o člověku; a toto Boží vědění o člověku je věděním člověka
o Bohu.“ Srov. také 257.
26 O podobný obrat se snaží Eberhard Jüngel, Paulus und Jesus, Tübin-
gen: Mohr, 1962, 82nn, v pohledu na Ježíšovu historickou objektivitu a jeho vlastní
subjektivitu. Jde o to, „abychom historickou práci prováděli jako práci teologickou.
Pak by bylo třeba pod spojením ‚historický Ježíš‘ chápat Ježíše samotného jako
toho, koho je třeba zkoumat, totiž v tom smyslu, že se jako subjekt stává objektem
historického bádání, které by ve své objektivaci mělo odpovídat jeho nároku coby
dějinného fenoménu (subjektu).“
137
Bůh sám ve svém původním vnitřním bytí a podstatě, kdo
v něm jedná a působí své dílo skrze člověka.“ 27 Podobně za-
kládá spekulativní christologii pomocí „obratu v myšlení“
také Schelling, který mluví o tom, že se „v Ježíši učinilo bož-
ské konečným“.28 A konečně u Hegela, který se snaží onen
obrat vyložit pomocí mystické teologie, stojí příběh Ježíše
z Nazareta v komplexní souvislosti pravdy, a proto je nutné
ho chápat spekulativně, neboť „pravda je celek“. K „Božímu
příběhu“ patří jeho sebevyprázdnění ve prospěch toho, co
je od Boha odlišné a Bohu cizí, a pak také sebeuskutečňu-
jící návrat.29 „Díky Schellingově a Hegelově filosofii došlo
k uznání myšlenky vtělení: pro ideu (božství) je zásadní, aby
vešla do konečnosti a ponořila se do ní jako do svého jinobytí,
ale zároveň aby se z ní věčně zase pozvedla a dostala se sama
k sobě, což se děje tím, že konečný duch, když přijde sám
k sobě, se uchopí jako ten, který si je vědom své absolutní

podstaty neboli své bytostné jednoty s Bohem, a tak si sám
sebe uvědomí jako bohočlověka,“ napsal Isaak A. Dorner.30
Nebyla to však pouze myšlenka vtělení, která byla kvůli Boží
subjektivitě považována za nutnou, u Hegela to byla i myš-
lenka „smrti Boha“. Tím se to lidské, konečné, zranitelné,
slabé a negativní stává samo božským momentem a je v Bohu
samotném.31 I zde Hegel pojímá christologii ve schématu
inkarnace a vzkříšení, ponížení a vyvýšení. Avšak ani zde
nelze mluvit o žádné „christologii shora“, která by se zcela
27 Johann G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Reli-
gionslehre (1806), Stuttgart: Freies Geistesleben, 1962, 90. Über die Bestimmung des
Gelehrten (1805), Stuttgart: Freies Geistesleben, 1959.
28 Friedrich W. J. Schelling, Werke I/5, München: Beck, 292, 452.
29 Georg W. F. Hegel, Philosophie der Religion, 306.
30 Isaak A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Chris-
ti II, 2. vyd., Berlin: Schlawitz, 1851, 374.
31 Srov. k tomu zevrubné pojednání Hanse Künga, Menschwerdung
Gottes, Freiburg: Herder, 1970, 207nn.
138
vymykala našim představám. Její základ leží naopak v nave-
skrz smysluplném „obratu v myšlení“. Sama sebe chápe jako
metafyziku určitého, evangelijního příběhu Ježíše z Nazare-
ta. Podle staré teologické nauky postupuje řád poznání (ratio
cognoscendi) obráceným směrem než řád bytí (ratio essendi).
To, co je v lidském poznání poslední, je v bytí první. Poznává-
me-li Ježíše jako Božího Syna teprve z pohledu jeho konce na
kříži a ve vzkříšení, pak z ontického hlediska jeho synovství
předchází jeho příběhu. Každé poznání začíná induktivně
„zdola“ a je aposteriorní, každé dějinné poznání je post festum.
To, co člověk má poznat a poznal, však jeho poznání před-
chází. Protiklad „christologie zdola“ a „christologie shora“
je pouze zdánlivý. Nejedná se zde o žádnou alternativu, jako
v té známé otázce: „Pomáhá mně Ježíš, protože je Boží Syn,
anebo je Boží Syn, protože mně pomáhá?“ 32 Takové otázky
vyvstávají pouze tehdy, když se nedbá na vzájemně opačný
✳✳✳
směr řádu poznání a řádu bytí.
Kritika spekulativní christologie ovšem odpovídá kritice
starocírkevní christologie. Schéma inkarnace a vzkříšení,
ponížení a vyvýšení sice uvádí tajemství Ježíše do vztahu
s Božím tajemstvím; specifika skutečného, dějinného člově-
ka Ježíše z Nazareta a náhody v jeho příběhu pak ale zůstá-
vají nepodstatné. Sice lze myslet představu Božího vtělení
i „plodnou myšlenku“ smrti Boha jako nutnou kvůli Božímu
32 Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen: Mohr, 1952,

252. Srov. také Friedrich Gogarten, Gericht oder Skepsis, Jena: Diederichs, 1937, 122
(proti Karlu Barthovi). „Poznává víra věčného Božího Syna, když poznává člověka
Ježíše Krista, anebo poznává člověka Ježíše Krista, když poznává věčného Božího
Syna?“ Friedrich Schleiermacher zde nemluvil o žádné alternativě, ale viděl pouze
otázku metody. „Celé učení o Kristu bychom mohli pojednat buď pouze jako učení
o jeho působení, neboť jeho důstojnost by z toho musela automaticky vyplynout,
anebo pouze jako učení o jeho důstojnosti, protože by pak musela automaticky
vyplynout jeho působnost“ (Der christliche Glaube [1830/31], Berlin/New York: De
Gruyter, 1960, § 92,3).
139
sebeuskutečnění, ale jeho vtělení v Ježíši z Nazareta a jeho
smrt v jeho smrti na Golgotě lze jen těžko vydedukovat a jen
obtížně rekonstruovat.33 Dialektické pozvednutí (Aufhe-
bung) dějin v duchu se sice vždy snaží pochopit jako nutné to,
co se událo. Ale dialektické pozvednutí proběhnuvších dějin
do pochopených dějin je, jak známo, nejen jejich uchováním,
nýbrž také jejich zrušením. Ukřižovaný na Golgotě v sobě má
něco, co se samo brání dokonce i svému pozdvižení do poj-
mu smíření. Teprve nové stvoření, které má Ukřižovaného
jako svůj základ, dokáže pozdvihnout pohoršení jeho kříže
k čistému chvalozpěvu. Proto od dob Christiana H. Weißeho
opakovaně zaznívala kritika, že ve spekulativní christologii
smíření chybí eschatologie.34 Taková kritika je však křesťan-
ská pouze tehdy, když začne u těch momentů Kristova kříže,
které nelze integrovat do žádného systému.35
33 Už Pavel doplnil do schématu ponížení a vyvýšení ve starokřesťan-

ském hymnu Fp 2:8 jako konkrétní charakteristiku Ježíše slova „až k smrti na kříži“.
Srov. Ernst Käsemann, „Kritische Analyse von Phil. 2:5–11“, in: Exegetische Versuche
und Besinnungen I, 51nn. Právem poznamenává Hans Küng, Menschwerdung Gottes,
375, k Hegelově christologii: „Otázkou je pouze to, zda taková fundamentální chris-
tologická koncepce dokáže přesvědčit bez konkrétního Krista…“
34 Srov. k tomu Traugott Koch, Differenz und Versöhnung. Eine Interpre-
tation der Theologie G. W. F. Hegels nach seiner „Wissenschaft der Logik“, Gütersloh:
Mohn, 1967, 21nn.
35 Tím by se měla křesťansko-teologická kritika Hegela odlišovat od
ateisticko-mesiášské kritiky chybějící naděje na vykoupení v Hegelově filosofii
smíření, která běžně zaznívá díky Ernstu Blochovi. Z křesťansko-teologického
pohledu naopak není možné postavit Hegelovo myšlení nasměrované na smíření
proti „teologii naděje“, jak se o to pokusil Peter Cornehl, Die Zukunft der Versöhnung,
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, leč bychom zaměnili smíření světa
Bohem, které se událo v Ukřižovaném, se skutečností smíření, která je údajně pří-
tomná v novodobém křesťanství. K tomu Michael Theunissen, „Die Verwirklichung
der Vernunft“, Philosophische Rundschau, Beiheft 6 (1970), 89: „Žid věří v budoucí
příchod stále ještě zcela nepřítomné spásy, křesťan v objektivní anticipaci spásy
v dění smíření. Na rozdíl od toho prvního stojí ten druhý permanentně v nebezpečí,
že si uskutečněné smíření bude promítat do daností světa, který ho obklopuje.“
140
2. Je Ježíš pravý člověk?
Od období renesance, osvícenství a techniky se vztah člověka
a přírody ve většině oblastí obrátil. Člověk už není závislý
na neprůhledných silách v přírodě a dějinách, kdy v této
závislosti rozpoznával svoji odkázanost na bohy či Boha;
příroda a dějiny jsou naopak stále více závislé na člověku.
Problémem novověkého člověka už tolik není to, jak žít
s bohy a démony, nýbrž jak přežít bombu, revoluci a zničení
přirozené rovnováhy. Člověk hominizuje stále další oblasti
přírody a zmocňuje se jich. Jeho životní otázkou je proto
humanizace tohoto hominizovaného světa.36 Jeho hlavním
problémem už není všeobecná konečnost, kterou zakouší
solidárně se vším ostatním stvořením, nýbrž lidskost jeho
vlastního světa.
Christologická otázka už proto nezní: Je věčný Bůh v Kris-
✳✳✳
tu?, nýbrž naopak: Lze Ježíše nazývat Bohem? A v čem a do
jaké míry je božský? Od Lessingovy doby až dodnes se pro
mnohé stala v pohledu na Krista vůdčí otázkou životně dů-
ležitá otázka lidství. Johann G. Herder proto řekl: „Lidství
je Kristova podstata a jeho dílo zároveň. To, co je v našem
pokolení božské, je vzdělávání k lidství.“ 37 Pokud byl ve staré
církvi spor o vztah obou přirozeností v Kristově osobě vždy
zároveň sporem o fyzické vykoupení a pokud byla myšlenka
reálného Božího vtělení vždy spojená se zbožštěním člověka
(theosis), které tím bylo umožněno, pak se nyní spor o pravé
Ježíšovo lidství, o jeho vědomí Boha, o jeho „vnitřní život“
a jeho svobodu zdůvodňuje touhou po pravém lidství, po
vlastní existenci, vnitřní identitě a osvobození. Směřování
36 Toto trefné rozlišení přejímám od Johanna B. Metze, Zur Theologie

der Welt, 51nn.
37 Johann G. Herder, Werke 13, vyd. Bernhard Suphan, Berlin, 1887, 290.
141
a zacílení otázky se změnilo a v souladu s tím se také Ježíš
jinak vykresluje a jinak je nucen k odpovědi. Už není chápán
na teo-logickém pozadí jako „bohočlověk“, nýbrž je chápán
jakoby na antropologickém popředí jako vzorový a proto-
typický „člověk Boží“. Narození z Panny jako znamení jeho
vtělení a vzkříšení jako znamení jeho vyvýšení coby „fyzi-
kální zázraky Boží moci“ už v obrazu novodobého člověka
nejsou srozumitelné a jeví se jako pouhé mytologické obrazy.
Ježíšova osobní bezhříšnost je naopak prohlášena za „zázrak
božské lásky“ v mravním světě.38 Jeho bezhříšnost se stá-
vá morálním důkazem jeho neustále silného vědomí Boha.
Tím se mění i otázka po spáse. Svět a jeho trápení se svojí
pomíjivostí se dostává mimo zorný úhel. Spása ztrácí svoji
kosmologickou šířku a svoji ontologickou hloubku a v rámci
existenčních otázek člověka se klade v podobě otázky po
pokoji svědomí, zkušenosti vnitřní identity nebo čisté osob-

nosti.39 S tím souvisí konečně ještě další obrat: pokud člověk,
zaměstnaný otázkou po své existenci, vnímá všechny věci
zásadně pouze v horizontu své vlastní subjektivity, pak také
nerozumí ničemu, co nezíská význam pro něj samotného
a co nevstoupí do jeho praxe a sebepochopení. Předmětné
a doxologické výpovědi o Kristově osobě se mu proto jeví jako
zašlá metafyzika. Novodobé myšlení už je jen sotva myšlením
žasnoucím a nazírajícím; je to spíše operacionální myšlení.
Proto se pro mnoho teologů po Kantovi stala základní ka-
tegorií christologie namísto metafyziky etika v nejširším
smyslu slova.
38 Srov. k tomu Ernst Günther, Die Entwicklung der Lehre von der Person
Christi im 19. Jahrhundert, Tübingen: Mohr, 1911.
39 Právem mluví Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 39,
o „uskrovnění soteriologického zájmu“.
142
Pro Kanta se kategoriálním rámcem teologie i christolo-
gie stal praktický rozum. Co „nemá žádný význam pro praxi“,
to se nás netýká. „Místa v Písmu, které obsahují jisté teore-
tické nauky, které jsou sice prohlašované za svaté, ale které
překračují veškerý (dokonce i morální) pojem rozumu, je
možné vykládat ve prospěch praktického rozumu; ovšem ta
místa, která obsahují věty, jež praktickému rozumu odporují,
je nutné vykládat ve prospěch praktického rozumu.“ Učení
o Trojici „nemá pro praxi naprosto žádný význam… A stejně
tak se to má s učením o vtělení božské osoby.“ Něco podob-
ného můžeme říct o příbězích o vzkříšení a nanebevstou-
pení. Neboť „větami víry se nerozumí to, co má člověk vě-
řit, … nýbrž to, co je možné a účelné přijmout za praktickým
(morálním) účelem, ačkoli to nelze prokázat, ale jen věřit.“
Božím zjevením tedy může být pouze to, co je ve shodě s tím,
co rozum chápe jako „náležité pro Boha“. „Veškeré výklady
✳✳✳
Písma, pokud se týkají náboženství, je nutné činit takovýmto
způsobem podle principu mravnosti, k níž směřuje zjevení;
bez toho jsou výklady Písma buď prakticky prázdné, anebo
dokonce překážkou dobra.“ Rozumíme totiž pouze tomu, kdo
s námi mluví skrze naše vlastní porozumění a náš vlastní
rozum. Proto je „Bůh v nás“ – tedy svobodné svědomí – „tím
vlastním vykladačem“.40
V takto pojatém horizontu otázek praktického rozumu
se Ježíš stává „personifikovanou ideou dobrého principu“.
Konečný účel stvoření, „člověka milého Bohu“, má v sobě Bůh
v podobě ideje od věčnosti. Protože my nejsme původci této
ideje, je možné říct, že k nám sestoupila z nebe, že přijala lid-
ství. „Ideál lidství milého Bohu … si můžeme představit jen
jako ideu člověka, který je ochoten nejen sám plnit veškerou
40 Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, A 50, 51, 57, 70.
143
lidskou povinnost …, ale je také ochoten, i když je pokoušen
sebevětšími lákadly, brát na sebe veškeré utrpení až k nej-
bídnější smrti pro dobro světa, i za své nepřátele.“ Kant se co
možná vyhýbá v těchto úvahách Ježíšovu jménu, aby vylíčil
myšlenku Bohu libého lidstva jako čistý vzor praktické víry,
protože zosobnění ideje má pouze zprostředkující charakter.
„I sám Svatý z evangelia musí být nejdřív porovnán s naším
ideálem mravní dokonalosti, než ho za něj uznáme.“ 41
Schleiermacher naproti tomu nalezl zprostředkování
mezi ideálním a reálným, mezi teoretickým a praktickým
rozumem, mezi bytím a vědomím v bezprostředním vědomí,
v „pocitu“. Měl tím na mysli základní určenost lidské exis-
tence. Zde má své místo náboženskost, zde náboženskost
objímá celý život ještě dříve, než se lidské aktivity rozrůzní
do poznávání a praxe. Schleiermacher se proto vzdal teolo-
gické metafyziky Krista, ale zároveň se ani neomezil jen na

christologii mravního vzoru. V rámci otázky po základní
určenosti existence rozvinul christologii osobního vztahu
víry k Ježíši. „Vykupitel je tedy roven všem lidem díky téže
lidské přirozenosti, od všech se ale liší neustálou silou své-
ho vědomí Boha, která byla Božím vlastním bytím v něm.“
Řečeno negativně: Vykupitel se odlišoval od všech lidí svojí
bytostnou bezhříšností. Jak se v rámci otázky po nadvládě
vědomí Boha nad poznáním i konáním projevuje Ježíš sám?
Ježíšův osobní vývoj je nutné pojímat jako zcela prostý vše-
ho, co lze vylíčit jako zápas. Ježíšova čistota nenese žádné
stopy ani jizvy zápasu. Tato prototypická (urbildlich) síla
jeho vědomí Boha v něm musí být od začátku do konce do-
konalá a dokonale dějinná. Pak jeho vykupující působení
spočívá v tom, že Ježíš posiluje naše slabé a nedostatečné
41 Immanuel Kant, Náboženství v hranicích pouhého rozumu, Praha: Vy-
šehrad, 2013, A 60, 61; Základy metafyziky mravů, Praha: Oikoymenh, 2014, 408.
144
vědomí Boha a přijímá nás do setrvale stabilní síly svého
vlastního vědomí Boha.42 Ježíš pak není pouze mravní vzor,
nýbrž produktivní prototypický praobraz (Urbild) vykoupe-
né existence. „Protože produktivita spočívá jedině v pojmu
prototypického praobrazu a nikoli v pojmu vzoru, vyplývá
z toho, že jediným přiměřeným výrazem je jeho prototy-
pická praobraznost pro výlučnou osobní důstojnost Kris-
tovu.“ 43 Tak jako byl pro Kanta hermeneutickým kánonem
christologie praktický rozum, tak je od Schleiermachera
tímto kánonem pro mnohé přítomná zkušenost vykoupe-
ní v posilování vědomí Boha. Tím jsou zároveň vymezeny
hranice. „Skutečnosti Kristova vzkříšení a nanebevstoupení
i předpověď jeho druhého příchodu k soudu nelze pojímat
jako vlastní součásti nauky o jeho osobě. Učedníci v něm
rozpoznali Božího Syna, aniž by něco tušili o jeho vzkříšení
a nanebevstoupení.“ 44
✳✳✳
Ani jeho smrt na kříži nepřidává nic nového či zvláštního
k jeho vykupujícímu působení, které vychází z jeho bezhříš-
ného života.
Na Kantovi a Schleiermacherovi se z pohledu následu-
jící protestantské jesuologie příkladným způsobem jasně
ukazuje zpřístupňující i zakrývající síla výchozí otázky po
mravní praxi, po vědomí Boha, po vlastní existenci nebo po
integritě vlastního já. Ježíše prezentuje jako pravého člověka
těm, kteří své lidství ztratili, anebo ho ještě nenalezli, a proto
je hledají. Jako dokonalý Boží člověk je Ježíš naplněním námi
nenaplněného určení k tomu, abychom byli Božím obrazem.
Tam, kde se Ježíš projeví v takovém tázání, lze zakusit jeho
42 Friedrich D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1830/31), § 94,

srov. § 11, § 93,4, § 100.
43 Tamtéž, § 93,2.
44 Tamtéž, § 99, § 99,1.
145
i naši pravdu. „Pokud (člověk) nalezne takové zjevení, které
zdařile uvolní pnutí v jeho nitru, pak je to pro něj pravé zje-
vení,“ řekl August Tholuck.45 Na místo metafyzického tázání
konečné bytosti zde vstupuje existenciální tázání člověka
uprostřed jeho světa. Na místo kosmologického „apriorismu
potřeb“, vstupuje „antropologický apriorismus potřeb“.46 Po-
hlédneme-li na to takto, pak vzdálenost novoprotestantské
christologie od starocírkevní christologie není tak veliká, jak
to novoprotestantská christologie vždy tvrdila. V pohledu na
Ježíše se pouze posunul horizont a cíl tázání. Problémy jsou
velmi podobné. Obojí tázání vychází od něčeho univerzál-
ního, jehož pravdu chce ukázat a verifikovat na konkrétním
příkladu Ježíšovy osoby a příběhu. Oba přístupy narážejí
na nevyřešený problém 1. individuality Ježíše z Nazareta
a 2. jeho opuštěnosti Bohem na kříži.
Východisko otázky po Ježíši od lidského existenciální-

ho tázání už v sobě obsahuje i překážku svého zodpovězení,
stejně jako antická otázka konečné bytosti po Bohu. Proč má
být zrovna Ježíš z Nazareta mravním vzorem či vykupujícím
prototypem pravého lidství? Proč nelze touhu po lidskosti,
po svobodě od světa a po pokoji svědomí vztáhnout stejně
dobře na Mojžíše, Sokrata, Buddhu a mnohé další? Obecná
otázka po lidskosti sice může Ježíše nutit k odpovědi, ale
stejně o něm dokáže mluvit pouze relativně, jako o jednom
mezi jinými, protože tolerance a pluralita různých rozvrhů
pravého lidství patří k požadavkům lidskosti dávno před
45 August Tholuck, Guido und Julius. Die Lehre von der Sünde und dem Ver-
söhner, Neuchatel, 1823, 296. Stejně Martin Kähler: „Pokud se u někoho v živé zkuše-
nosti projeví soulad mezi lidským založením a dějinným křesťanstvím, pak máme
před sebou rozhodující důvod pro vznik víry“ (citováno in: Johannes Wirsching,
Gott in der Geschichte. Studien zur theologiegeschichtlichen Stellung und systemati-
schen Grundlegung der Theologie M. Kählers, München: Kaiser, 1963, 64, pozn. 84).
46 Johannes Wirsching tímto pojmem právem kritizuje Kählerovu
teologii.
146
osvícenstvím. Kde zůstal tzv. „absolutní nárok“ křesťanství?
Odpověď často zní, že v celých duchovních dějinách nebylo
možné najít žádný lepší nárok, anebo že se prostě náhodou
či řízením osudu nacházíme v dějinách křesťanské tradice.
Potom ovšem v podstatě popíjíme na dluh dřívějších jistot
křesťanské víry, které v Ježíšovi spatřovaly definitivní zjevení
jediného Boha, a proto pokřesťanštily svět tak, jak tomu v ně-
kterých oblastech je ještě i dnes. Onen absolutní nárok, který
už nikdo nevznáší, ale přitom je přijímán jako tradice, která
se obráží i v některých institucích, je, jak známo, ústřední
problém novodobé protestantské jesuologie. Podobně jako
kdysi Celsus řekl David Fr. Strauss: „Tak to idea nedělá, že by
se realizovala v jednotlivém individuu; realizuje se jen v cel-
ku individuí, v celém druhu.“ 47 Obecná existenční otázka po
ideji mravního, Bohu milého lidství může vést k následování
Ježíšova mravního příkladu, ale může vést také k rozhod-
✳✳✳
né nevíře v Ježíše nebo k tolerantnímu zařazení Ježíše do
dlouhé řady hrdinů a pomocníků lidstva. Právě tváří v tvář
absolutnímu nároku křesťanství, který už nelze zdůvodnit,
se z Ernsta Troeltsche stal filosof, zatímco „filosofická víra“
Karla Jasperse jej nedokázala tolerovat. Těm, kteří jsou díky
tradici již křesťany, lze Ježíše vykládat jako dokonalého člo-
věka, sotva to však lze takto vykládat pohanům a pokřesťan-
ským ateistům. Ježíše tak chápat lze, ale proč by se člověk
měl snažit ho takto chápat nutně? Novější christologie proto
tedy také vždy předpokládá víru, když říká, že Ježíše ve víře
takto chápat lze. Zřídka však říká, proč by člověk měl věřit
47 David Fr. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet II, Tübingen: Osi-
ander, 1836, 734. Martin Kähler k tomu s jistou ironií poznamenal: „To jistě ne;
protože idea není nic jiného než obecný pojem, svléknutý z veškerého konkrétního
života, je to jen prázdné místo pro obrazy, které si do něj může nakreslit každý sám.
A také ideál se v tradici o Nazaretském hledá marně“ (Das Kreuz, 342).
147
a držet se Ježíše. Tím se stává moderní christologií ve vlast-
ním okruhu a už jen sotva promlouvá k lidem sekulárním,
nevěřícím či jinak věřícím.
Celá novější jesuologie, která z uvedených důvodů vychá-
zí od Ježíšova života, se u dvojího vyústění Ježíšova života
dostává do podobně nevyřešených obtíží jako starocírkev-
ní a spekulativní christologie. Protože Ježíšovo vzkříšení
z mrtvých se odkládá ad acta jako zázrak nepřijatelný ve
fyzikálním světě, a tedy jako mytologická představa starých
dob, není už možné vnímat jeho opuštěnost Bohem při jeho
smrti na kříži v celé její tvrdosti. Proto tento přístup vytěs-
ňuje Ježíšův konec a soustředí se na jeho život a zvěstování.
V jeho smrti na kříži nachází pouze dovršení jeho prožitého
života, jeho poslušnosti nebo jeho svobody. Ve světle jeho
předcházejícího života však nelze nalézt v zásadě žádný do-
stačující výklad jeho smrti na kříži. Ukřižovaný nezapadá

do tázání po praxi, vědomí Boha, identitě či jistotě víry. Kri-
tika novoprotestantské jesuologie by tak neměla vycházet
z žádného mimodějinného stanoviska či z nějakého předem
daného pojetí Boha, nýbrž ze stanoviska Ukřižovaného, který
je svým způsobem mimo dějiny, mimo společnost a mimo
otázku po lidství těch, kteří žijí. Transcendence Ukřižova-
ného není žádné metafyzické zásvětí (Jenseits), nýbrž je to
transcendence konkrétní zavrženosti. Kříží a proškrtává
dokonce i ty antropologické potřeby a existenciální otázky,
jimiž moderní jesuologie Ježíše prezentuje a pojmenovává,
a radikálně proměňuje vzory a prototypy, které v Ježíši tato
jesuologie spatřuje.
148
3. „Jsi ten, který má přijít?“
Ježíšově osobě a příběhu se přiblížíme, když – stejně jako
učedníci tehdy – vstoupíme do rozhovoru se židy a vezmeme
vážně jejich otázku. Různé horizonty očekávání a výrazové
prostory, v nichž Ježíš vystupoval a v nichž ho učedníci vidě-
li a poslouchali, rozhodně nejsou jednoduše minulostí, ale
vedle křesťanství žijí i dnes v židovství a v ateistickém mesi-
anismu. Zde otázka po Kristu nezní: Stal se věčný Bůh v Ježí-
ši člověkem? nebo: Máme člověka Ježíše nazývat božským?
Nýbrž: „Jsi ten, který má přijít, anebo máme čekat jiného?“ To
byla otázka, kterou Ježíšovi položil Jan Křtitel, a v Matoušově
evangeliu Ježíš odpovídá: „Jděte, zvěstujte Janovi, co slyšíte
a vidíte: Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou čistí, hluší
slyší, mrtví se křísí a chudým se káže evangelium. A bla-
ze tomu, kdo se nade mnou nepohoršuje“ (Matouš 11:2nn).
✳✳✳
Tato odpověď je nepřímá. Události, které se dějí v Ježíšově
blízkosti a v návaznosti na jeho slovo, mluví za něj, proto-
že jsou to znamení mesiášské doby. Evangelium Ježíše nese
a propůjčuje mu důvěryhodnost. V jeho zázracích přichází
k těm, kteří už nemají žádnou naději; a v jeho slovu přichází
k chudým. Tím, co nese jeho důstojnost, není ani inkarnace
věčného Božího Syna, ani vzor pravého lidství, nýbrž budouc-
nost Božího království, která se v něm a okolo něj projevuje.
Tázání zde směřuje k budoucnosti dějin, kterou otevírají už
starozákonní zaslíbení, a k mesiášskému očekávání Božího
království. Ukazuje Ježíše s jeho slovy a znameními jako „toho,
který má přijít“. Na zem s ním nepřichází božské nadsvětí,
ani zde nepřichází k sobě člověk, který se hledá, ale začíná
zde nová budoucnost společně pro Boha, člověka i svět s jeho
dějinami. Na otevřeném horizontu starozákonních a apo-
kalyptických zaslíbení a na pozadí existence Izraele v exilu
149
a v cizině je Ježíš vyjeven jako ten, kdo přináší naplnění. To
sice lze povrchně označit jako tvrzení sloužící jen tomu, aby
se naplnila předpověď. Myslí se tím však to, že se Ježíšova
osoba a jeho příběh vyjevily v takové otevřenosti pro Boží
budoucnost, k níž ukazovala už zvláštní existence Izraele
mezi všemi národy. To je jiný druh otevřenosti než obecná,
metafyzická otázka konečnosti; je to jiné tázání než obecně
antropologické tázání po lidství. Otázka po vykupující bu-
doucnosti příběhu Boha, člověka a světa fakticky onu otázku
po Bohu i tuto otázku po lidství obklopuje, takže není užší,
ale širší než ony obě. Vyjdeme-li z ní, pak už není lhostejné
nebo náhodné, že Ježíš byl žid, že vystoupil v Izraeli, že se do-
stal do konfliktu se strážci zákona svého lidu, byl odsouzen
a vydán k ukřižování Římanům a že ho učedníci na základě
jeho velikonočních zjevení poté zvěstovali jako toho, „který
byl vzkříšen z mrtvých“. Zdá se, že mesiášská otázka: Jsi ten,

který má přijít? je jednou z nejpůvodnějších otázek ohledně
Krista. V jejím kontextu mluví nejranější svědectví křesťan-
stva vlastní řečí, která je velmi blízko Ježíšovi samotnému.
Kdekoli se tato rovina opouští jako pouze jakási dobově pod-
míněná otázka, tam je těžší Ježíše pochopit.
Jak by ovšem mohl položit tuto otázku pohan, aniž by se
předtím stal židem? Nedělá se tímto poukazem na mesiáš-
skou otázku z profétie a apokalyptiky podmínka křesťanské
víry, jako to kdysi bylo se zákonem a obřízkou? Nejedná se
zde o rejudaizaci křesťanství? Nemyslím si to, protože díky
přetrvávajícímu vlivu židovství a křesťanství na společnos-
ti, v nichž židovství a křesťanství byly a jsou přítomné, je
zkušenost skutečnosti jako dějinného příběhu otevřeného
pro budoucnost a tím pro mesianismus univerzální. Skrze
dějiny působení Bible se do světa dostalo eschatologické svě-
domí (Ernst Bloch) a stalo se obecnou touhou po vykoupení
150
v očekávání budoucnosti. Bez této orientace na budoucnost
lze zkušenost skutečnosti jako dějinného příběhu udržet jen
těžko. To ukazují ještě dnešní pokusy po ztrátě těchto nadě-
jí dějiny pozastavit či ukončit a převést je na byrokraticky
regulované okruhy. A ukazují to i snahy vřadit zkušenost
dějin po ztrátě těchto nadějí do nové důvěry v přírodu, aby
tak dějiny byly zbaveny svého nebezpečí.
Ale i mesiášské tázání si vedle své schopnosti zpřístupňo-
vat v sobě nese překážku, která brání tomu, aby na ni mohl
být Ježíš odpovědí. Právě v mesiášské problematice spočívá
zásadní konflikt mezi židovstvím a křesťanstvím. Jejich spor
o Ježíše se vede na půdě společné otázky po budoucnosti.
Je to spor mezi smířením, v něž se věří již v přítomnosti,
a reálným vykoupením, které ještě nenastalo. Tento spor
pokračuje i dnes ve sporu s Hegelem mezi křesťanstvím
a mesiášským ateismem.
✳✳✳
Žid do hloubky zná nevykoupenost světa a upro-
střed této nevykoupenosti neuznává žádné en-
klávy vykoupení. Koncepce vykoupené duše
uprostřed nevykoupeného světa je mu bytost-
ně, od základu cizí, nepřístupná od prazákladu
jeho existence. V tom je jádro zavržení Ježíše
od Izraele, nikoli v nějaké pouze vnější, pouze
nacionální koncepci mesianismu,
vysvětluje Schalom Ben-Chorin.48 Ale opravdu se člověk,

který věří v Ježíše, chápe jako vykoupená duše v nevykou-
peném světě?
48 Schalom Ben-Chorin, Die Antwort des Jona, Hamburg-Volksdorf:

Reich, 1956, 99.
151
Židovství ve všech svých formách a podobách
trvalo vždy na takovém pojetí vykoupení, které
pojímalo jako proces, jenž se odehrává na ve-
řejnosti, na jevišti dějin a v médiu společenství,
zkrátka jenž se odehrává se vší rozhodností ve
viditelném světě … Naproti tomu stojí křesťan-
ské pojetí, které pojímá vykoupení jako proces
v neviditelné duchovní oblasti, jenž se odehrává
ve světě, ve světě každého jednotlivce, a který
způsobuje skrytou proměnu, jíž ve vnějším
světě nemusí odpovídat nic … Přeznačení pro-
rockých zaslíbení Bible na oblast niternosti …
se židovským náboženským myslitelům jevilo
vždy jako nelegitimní předjímka něčeho, co
by se v nejlepším případě mohlo vyjevit jako
vnitřní stránka procesu, který se jednoznačně

odehrává navenek, ale co nikdy nemůže být bez
tohoto procesu samotného,
řekl Gershom Scholem.49 Je však víra Krista skutečně

takovým zvnitřněním spásy? Platí, že historické křesťanství
se skutečně vzdalo reálné a univerzální naděje na vykoupení
a tím se zároveň vzdalo utrpení v nevykoupeném světě. To
mělo dvě strany: na jedné lze mluvit v raném křesťanstvu
o zklamaném očekávání blízkého konce, které poté nahra-
dil kult, morálka a metafyzika.50 Na druhé straně – která
se mně jeví jako lépe historicky doložená – následovalo
49 Gershom Scholem, „Zum Verständnis der messianischen Idee im

Judentum“, in: Judaica I, Frankfurt am Main: Suhramp, 1963, 7n. Srov. k tomu také
Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Heidelberg: Schneider, 1954, 3. vyd.,
97nn, 178n.
50 Rudolf Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tübingen: Mohr, 1958,
44nn, zdůrazňuje pouze tuto stranu.
152
v křesťanství jedno nadšení z naplnění času za druhým. Krá-
lovství Božího vykoupení spatřovali křesťané už v samotné
církvi nebo v konstantinském státu, ve vlastním exkluziv-
ním společenství víry nebo v křesťanském občanském světě.
Historické křesťanství nežilo tolik z nějakého prvotního
zklamání jako spíše z předjímek Božího království. Z toho
vznikl církevně-státní či státně-církevní triumfalismus,
který pravidelně vedl k pronásledování židů a dalších no-
sitelů nenaplněných mesiášských nadějí. Víra, která uctívá
Krista bez jeho budoucnosti jako Boha, církev, která se sama
chápe jako Boží království, vědomí vykoupení, které už netr-
pí pokračující nevykoupeností světa, křesťanský stát, který
sám sebe chápe jako Boha na zemi, vedle sebe nedokážou
strpět žádnou židovskou naději. Je to ale ještě autentická
křesťanská víra?
Je správně, že víra žije z předjímky Božího království,
✳✳✳
která se projevila skrze Krista a na něm. To však není žád-
ná spiritualizace či individualizace skutečné spásy. Není to
ani žádná enkláva vykoupení v nevykoupeném světě. Víra
není ani žádná vykoupená duše, která k nevykoupenému
světu přistupuje už jen s lhostejností. Je to eschatologická
předjímka vykoupení, předjímka vyjevená skrze Zapuze-
ného, Zavrženého a Ukřižovaného a na něm. Připomínka
toho, kdo byl ukřižován a zároveň předjímal Boží království,
křesťanům znemožňuje jakoukoli spiritualizaci, individua-
lizaci spásy i jakoukoli rezignaci na podíl na nevykoupeném
světě. Copak Pavel nerozvinul eschatologickou christologii
Ukřižovaného právě tváří v tvář „utrpení nynějšího času“
(Římanům 8:18nn), „sténání zotročeného stvoření“ a tváří
v tvář situaci Izraele (Římanům 9–11)? Copak nechápal evan-
gelium pro bezbožné, Ducha a víru, křest a večeři Páně jako
předjímky vykoupení celého očekávajícího stvoření? Copak
153
nepojímal Ukřižovaného jako zástupce a místodržícího oné
univerzální budoucnosti, v níž „bude Bůh všechno ve všem“
(1. Korintským 15:28)? Ježíšovi, tomu Ukřižovanému, nelze
ani z křesťanského pohledu porozumět bez utrpení z nevy-
koupenosti světa a bez naděje na Boží království, která se
v něm otevřela všem bezbožným. Tváří v tvář bídě stvoření
nelze perfektu smíření uprostřed probíhajícího sporu po-
rozumět bez futura vykoupení těla a bez pokoje, který celý
spor ukončí.
Neboť Ježíš je ten, který přichází. S každým,

s nímž se skutečně setká, se setká jako přichá-
zející z budoucnosti, jako přicházející život, jako
Pán přicházejícího světa. Jinak nemůže být na-
ším Pánem. … Pouze jako ten, který přichází, je
také tím, který přišel. A jako ten, který přichá-

zí a otevírá bezbožným novou budoucnost, je
přítomný.51
Izrael a církev se ve sporu o Ježíše spolu rozešli. „Židům

hrozí, že se Mesiáš ztratí za Božím královstvím. Křesťanské
církvi hrozí, že se Boží království ztratí za postavou Mesi-
áše“ (Schalom Ben-Chorin). Pro Izrael začalo s počátkem
křesťanství ustupovat slovo o tom jediném muži stále více
do pozadí za slovo o přicházejících mesiášských dnech. Křes-
ťanská christologie způsobila, že pro židovství je naděje na
Mesiáše podezřelá. Po dějinách divergence si dnes lze na této
rovině představit dějiny konvergence. Hlubší rozdíl však leží
v existenci samotné. Žid má svoji existenci před Bohem sám
v sobě. Křesťan má svoji existenci před Bohem v Kristu. Co
51 Hans J. Iwand, Die Gegenwart des Kommenden, Siegen: Schneider,
1955, 37.
154
to znamená pro vykoupení nevykoupeného světa, který oba
vnímají? Závisí vykoupení na obrácení člověka? Je-li tomu
tak, pak k vykoupení nikdy nedojde. Není-li tomu tak, zdá se,
že vykoupení je pro člověka irelevantní. Židovská odpověď
by mohla znít: Bůh nutí Izrael k obrácení skrze utrpení.52
Křesťanská odpověď zní: Bůh přivádí hříšníka, ať žida či
pohana, k obrácení skrze své vlastní utrpení na Ježíšově kříži.
Poslední rozdíl mezi židy a křesťany spočívá v postoji k Ukři-
žovanému. Tváří v tvář jemu je nutné prolomit i mesiášské
očekávání a tázání a naději v nevykoupeném světě založit
nově na něm.
4. „Za koho mne pokládáte vy?“

Doposud jsme o otázce po Kristu v jejích různých podobách
✳✳✳
pojednávali jako o předpokladu pro pochopení Ježíšovy osoby
a příběhu. Přitom se ukázalo, že východisko od něčeho uni-
verzálního dokáže jeho konkrétní osobu a příběh jak zpří-
stupnit, tak také zakrýt, takže v rámci takového či onakého
univerzálního tázání je možná jak víra, tak nevíra. Dále se
zřetelně ukázalo, že odpověď, k níž ono tázání mířilo – pokud
měla být práva Ježíšovi a jeho příběhu – doznala při setkání
s Ježíšovou individualitou a s jeho konkrétní dějinnou smrtí
na kříži korektury, posunu v interpretaci a radikální proměny.
Univerzálně relevantní christologická koncepce vtěleného
Božího Syna, Vykupitele, nebo příkladného člověka nemůže
být křesťanská bez nezaměnitelného odkazu na jeho jedineč-
nou osobu a příběh. Chce-li otázka po Kristu – ať už v jakékoli
52 To velmi působivě vylíčil Emil Fackenheim: „The Commandment to

Hope. A response to contemporary Jewish experience“, in: The Future of Hope, vyd.
Walter H. Capps, Philadelphia: Fortress Press, 1970, 68nn.
155
podobě – být práva Ježíšovi samému, musí se její vztah k němu
obrátit od otázky k tomu, že si člověk nechá otázku položit,
od vyžadování odpovědi k tomu, že on sám dá odpověď. Otáz-
ka po Kristu nemůže Krista pojmout pouze jako svůj objekt,
ale musí tento svůj objekt vnímat také jako subjekt. Jinak by
nedosáhla až k Ježíši samému, nýbrž jen k tomu, co by z něj
vytvořila podle své vlastní představy ona sama.
Pojednání o různých otázkách po Kristu proto nemůže-
me uzavřít, aniž bychom poukázali na onu podivuhodnou
okolnost, že v synoptických evangeliích se kristovská otázka
Ježíšovi neklade pouze zvenku, ale setkáváme se s ní i z Je-
žíšových vlastních úst.53 Ježíš zde nevystupuje jako odpověď
na otázku od lidí, ale sám klade učedníkům otázku, kým je.
„Za koho lidé pokládají Syna člověka?“ Oni odpoví: „Jedni za
Jana Křtitele, druzí za Eliáše, jiní za Jeremiáše nebo za jedno-
ho z proroků.“ Následuje otázka: „A za koho mne pokládáte

vy?“ Petr odpovídá: „Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého.“ A Ježíš
odpoví: „Blaze tobě, Šimone Jonášův. Tohle ti totiž nezjevilo
tělo a krev, ale zjevil ti to můj Otec v nebesích.“ (Matouš
16:13nn). Tato perikopa ukazuje, jak si Ježíše jeho současníci
představovali po vzoru velkých postav minulých dějin spásy
jako prophetus redivivus 54. Když se Ježíš ptal učedníků sám
na sebe, zjevně to nebyla – jak ukazuje jeho odpověď na Pet-
rovo vyznání – žádná zvědavá testovací otázka, nýbrž otázka
otevřená. Tak mluví synoptický Ježíš nepřímo sám o sobě.
Nárok, s nímž vystupoval, zjevně nebylo možné vystihnout
jedním titulem z izraelské tradice dějin spásy nebo jedním
titulem z pozdně izraelských dějin očekávání. Vypadá to, jako
by z učedníků chtěl vylákat poznání sebe sama, jako by byl
odkázán na zjevení sebe sama skrze Boha a věřící. Otázka
53 Na to upozornil Heinrich Vogel, Christologie I, München: Kaiser, 1949.
54 Prophetus redivivus = znovu oživený prorok (pozn. překl.)
156
po jeho historickém sebevědomí či sebepochopení, zda sám
sebe nazýval „syn člověka“ či „Kristus“, nemá jednoznačnou
odpověď. Důležitější je si všimnout, že pozemský Ježíš podle
synoptických evangelií žil v jedinečné otevřenosti vůči tomu,
od něhož očekával své zjevení, a že mluvil s výhledem k bu-
doucnosti, která měla přinést a vyjevit jeho identitu. Dále je
důležité, že on sám vyzval své učedníky, aby mu odpověděli.
„Směřuje k tomu, jímž bude,“ říká právem Otto Weber.55 „Tím
ale skutečně odkazuje za své pozemské působení k budouc-
nosti, kterou on sám respektoval a považoval za otevřenou …
(Ježíš je) celým svým bytím hádankou, otázkou, zaslíbením,
které si žádá naplnění a odpověď,“ míní Ernst Käsemann.56
Synoptický Ježíš žije, mluví a jedná excentricky a je obrácen
k té budoucnosti, která se nazývá „Boží království“. Jeho Bůh
a Otec ho má vyjevit jako toho, kým skutečně je. Boží krá-
lovství, jehož blízkost Ježíš sám zvěstoval a praktikoval, ho
✳✳✳
ukazuje jako toho, jímž v pravdě je. Pokud tedy lze historicky
soudit, je to, co Matouš předkládá jako explicitní otázku po
Kristu z Ježíšových úst učedníkům, základním rysem Ježí-
šova vystoupení.
Žádný tradiční prostředek, tedy ani žádný z me-

siášských titulů nestačil obsáhnout a přesvědči-
vě vystihnout tajemství jeho osoby. Toto tajem-
ství se učedníkům otevřelo teprve Ježíšovým
zmrtvýchvstáním.57
55 Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik II, Neukirchen, Moers: Neu-

kirchener Verlag, 1962, 75.
56 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche II, Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1964, 119.
57 Günther Bornkamm, Ježíš Nazaretský, Praha: Kalich, 1975, 114; podob-
ně Eduard Schweizer, Jesus Christus, Hamburg: Siebenstern-Taschenbuch-Verlag,
1968, 25n.
157
Právě v tomto výjimečném Ježíšově nároku, který pře-
kračuje všechny tradiční a soudobé tituly, spočívá výcho-
disko pro stavbu christologie.58 Kdyby Ježíš vystoupil jako
rabbi nebo jako prorok po Mojžíšově vzoru, nebyl by žádnou
otázkou. Teprve to, že jedná jinak a je jiný než všechny po-
stavy, které si jeho doba připomínala a v něž doufala, z něj
činí otázku. Specifická otázka po Kristu proto vzniká tepr-
ve ve střetu s ním a skrze něj. Ježíš sám je ve svém slovu
a ve své existenci otevřen tomu, co přichází od Boha a je
na to odkázán. Otázka ‚Za koho mne pokládáte vy?‘, kte-
rou podle Matouše klade učedníkům, vychází z jeho vlastní
otevřenosti vůči budoucnosti a z jeho excentricity. Svojí od-
povědí víry se učedníci staví sami do této otevřenosti vůči
budoucnosti, svým vyznáním předjímají Kristovu pravdu
a zároveň doufají, že se tato pravda spolu s ním vyjeví v jeho
budoucnosti.
Jak vypadají tyto vyznavačské odpovědi na otevřenou otáz-
ku, jíž byl Ježíš sám? Nejprve se obracejí zpět ke vzpomínkám
na srovnatelné události v minulosti, k Mojžíšovi, prorokům
a k Janu Křtiteli, a sahají zpět k připomínkám naděje pro Iz-
rael, k Mesiáši, synu člověka, synu Davidovu. Nesrovnatelné
Ježíšovo novum se tedy nejprve vyjadřovalo pomocí probuze-
né vzpomínky na staré události a dřívější zaslíbení. Proto se
k tomu přidalo i očekávání obnovy Izraele, návratu počátku
a obnovení Sionu. Ovšem budoucnost, na niž byl orientován
Ježíšův život i jeho slova, vypadá jinak. Už to není Boží spra-
vedlnost oslavovaná v zákoně, nýbrž spravedlnost, která se
zjevuje v předcházející milosti. Toto odlišení od kontinuity
izraelských dějin spásy a naděje učinilo zároveň z Ježíšova
novum pohoršení a vedlo k jeho zavržení a ukřižování. Když
58 Philipp Vielhauer, Aufsätze zum Neuen Testament, ThB 31, München:
Kaiser, 1965, 90.
158
učedníci zvěstují vzkříšení Ukřižovaného, pak zvěstují bu-
doucnost Ukřižovaného, jejíž novost je určována právě Ježí-
šovou jinakostí, jak ji dokládá jeho ukřižování. Tím Ježíšovo
novum vystupuje ze vzpomínek na srovnatelné události v dě-
jinách a v očekáváních a stává se otevřenou otázkou, která
vyžaduje vyznavačské odpovědi. Řekli jsme, že tituly převzaté
z dějin a z dobových očekávání, jsou-li vztaženy na toto Je-
žíšovo novum, se proměňují a dostávají novou interpretaci.
V zásadě však Ježíšovo novum proráží i kategorii „re-“, i kdyby
se vzpomínání proměnilo sebevíce. To, co teď má znamenat
„syn člověka“ nebo „Kristus“, už se nemůže promítnout do
skutečnosti pouze v oblasti utrpení a očekávání Izraele, ale
musí se promítnout do skutečnosti na Ježíšově osobě a v jeho
příběhu. To je příležitost pro určitou kreativitu křesťanské
víry. Umožnilo ji právě Ježíšovo novum a jeho vlastní otázka.
Kristovskou otázku „Za koho mne pokládáte vy?“ klade Ježíš
✳✳✳
sám dvojitým vyústěním svého života: z života do smrti a ze
smrti do nového života. Excentricita jeho existence a dvojitá
otevřenost jeho konce klade právě tuto otázku. Je-li Ježíš na-
směrován k tomu, kým bude, pak je jeho otázka a otevřenost
vůči budoucnosti větší než všechny odpovědi, které mohou
dát věřící i nevěřící. Tato otázka po Kristu bude zodpovězena
až novým stvořením, v němž už Ježíšovo novum nebude žád-
né novum a jeho kříž už nebude pohoršením, nýbrž základem
a světlem Božího království. Když víra vyznává Ježíše jako
Krista, přiznává se tím zároveň k této jeho reálné budouc-
nosti. Vyznání Ježíše ve víře odpovídá Ježíšovi, pokud zároveň
předjímá jeho budoucnost, k níž Ježíš svojí existencí směřo-
val, pro niž zemřel a byl vzkříšen. Vyznání Krista ve víře proto
nemůže být žádný definitivní soud, že něco nějak je, nebo že
něco je fakt, protože takový soud se může vztahovat vždy jen
na uzavřenou skutečnost. Nemůže se jednat ani o libovolný
159
hodnotový soud na základě zbožných dojmů. Má-li odpovídat
Ježíšovi, jedná se o anticipující soud důvěry, a proto o soud,
který je při vší jistotě v pohledu na Ježíšovu osobu a poslání
přesto v eschatologickém smyslu předběžný. Předjímá totiž
tu budoucnost, v níž – jak říká Janovo Zjevení (5:12) – „Hoden
je ten zabitý Beránek přijmout moc a bohatství, moudrost
a sílu, slávu, chválu a čest“ a v níž Bůh „setře každou slzu z očí“
(7:17). Vyznání víry má formu anticipující doxologie. V „ne-
vykoupeném světě“ demonstrativně vyjadřuje již nyní jásot
vykoupení, a právě proto činí z utrpení z „nevykoupeného
světa“ vědomou bolest. Ona otázka po Kristu, kterou klade
Ježíšovo novum a jeho příběh, proto zůstává i pro víru větší
otázkou než všechny vyznavačské tituly, které ho označují za
„eschatologickou událost“, protože otevřenost Ježíšovy osoby
a příběhu překračuje vyznání věřících v tom, že je otevřená
pro nové stvoření a osvobození celého očekávajícího stvoře-

ní. Tuto otevřenost tak nemůže uzavřít ani víra, ani církev,
nýbrž až vykoupení samotné, tedy nové a osvobozené bytí.
Proto má svůj hluboký smysl, že Ježíšovo jméno a jeho příběh
jsou pevné a nemění se, tak pevné jako jeho smrt, zatímco
christologické tituly, které odpovídají na jeho otevřenost, se
v různých dějinných dobách proměňují a zároveň proměňují
dějiny.
Christologie je proto ze své podstaty neuzavřená a vyža-
duje neustálou revizi. Právě v soustředění na Ježíše a jeho
příběh je všude v christologii plno pro-visio a promissio (před-
jímající vize a zaslíbení), protože uvádí do onoho nového času
a nového stvoření, v němž Ukřižovaný už nebude pohorše-
ním a bláznovstvím, neboť se stane základem pro „všecko
tvořím nové“ (Zjevení 21:5). Proto vyznání víry v Ježíše končí
nadějí upřenou k budoucnosti: „Amen, přijď, Pane Ježíši!“
(Zjevení 22:20) a staví tím pravý počátek na svůj konec.
160
✳✳✳✳
Ježíšův historický
proces
Následující dvě kapitoly pojednávají o Ježíšově historickém
a eschatologickém procesu. Pokusíme se v něm dojít k po-
chopení Ukřižovaného: nejprve ve světle jeho života a půso-
bení, které vedlo k jeho ukřižování, poté ve světle eschato-
logické víry, která zvěstuje jeho vzkříšení z mrtvých a tím
Ježíše jako Krista. Pochopení Ježíšovy smrti bude záležet na
tom, z které strany se člověk snaží tuto smrt pochopit: „zda
z pohledu Ježíšova prožitého života, anebo z pohledu Božího
vztahu k tomuto prožitému, a tedy ukončenému životu.“ 1 Zde
však nemůže existovat žádná alternativa ani jednostrannost.
Pokud bychom chápali jeho smrt pouze ve světle vzkříšení,
došli bychom snadno ke kristovskému mýtu, pro nějž je dů-
ležité pouze faktum Spasitelovy smrti, nikoli však Ježíš sám
a jeho cesta na kříž. Pokud bychom viděli jeho smrt pouze ve
světle jeho prožitého života, neměla by nakonec ani tato smrt
ani tento život žádný zvláštní význam, který by překračoval
✳✳✳✳
srovnatelné životy a smrti velkých proroků či vůdců. Pokud
se v ukřižování i ve vzkříšení jedná o téhož Ježíše – a z toho
musí křesťanská víra vycházet –, pak je nutné k němu při-
stupovat v integrálním náhledu z obou stran, který neustále
vztahuje aspekty obou stran na sebe navzájem.
Moderní dilema spočívá v tom, že obě strany už nelze
uvést na jednoho společného jmenovatele. A tak je třeba
se rozhodnout buď pro jesuologii, čímž se myslí Ježíš, jak
je přístupný pozemskému, historickému pohledu a jak ho
lze lidsky následovat; anebo pro christologii, čímž se myslí
zvěstovaný Kristus víry a církve. To však vede ke smrtícímu
napětí jak v teologii, tak v životě křesťanstva.2
1 Srov. Eberhard Jüngel, Tod, Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1971, 132.
2 Církevní spor v Japonsku, zmíněný v I. kapitole, tam příznačně vedl
k polarizaci mezi „Iesuoron“ (jesuologií) a „Kirisutoron“ (christologií). Obraz lid-
ského, revolucionářského Ježíše, který se nebál moci a násilí, byl postaven proti
obrazu transcendentního, reakčního Krista establishmentu. Toshikazu Takao
163
Poté, co od raného osvícenství stála v popředí jesuolo-
gie, objevila se spolu s rozvojem radikální historické skep-
se a historického pozitivismu v popředí novým způsobem
christologie.3
Příznačný je už název knihy Martina Kählera Takzvaný
historický Ježíš a dějinný, biblický Kristus (Der sogennante his-
torische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus).4 Spisy
Rudolfa Bultmanna Jesus (Ježíš), Urchristentum (Rané křes-
ťanství) a Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft
zum historischen Jesus (Vztah raně-křesťanské zvěsti o Kristu
k historickému Ježíši) toto dilema jen posílily.5
Problém vznikl na základě nevyhnutelného úkolu histo-
ricko-kritické práce. Ta stále více ztěžovala otázku, jak uvést
historii a teologii, dějiny a eschatologii v Ježíšově případě
Ježíšův historický proces
na společného jmenovatele. Pochopení Ježíšovy smrti ve

světle jeho prožitého života se jeví jako pouze historický
úkol. Interpretace křesťanské velikonoční víry se jeví jako
úkol čistě teologický. My se naproti tomu pokusíme, dotk-
nout se historického úkolu vylíčení Ježíšovy smrti v rámci
jeho života jako úkolu teologického, protože Ježíšův život,
jeho zvěstování a působení i jeho smrt měly v jeho vlastním
postavil revolucionářského Ježíše do blízkosti židovských zélótů a nalezl mezi re-

belujícími studenty skutečné následovníky. Kazoh Kitamori, který napsal první
japonskou teologii kříže, byl napadán jako zastánce Krista církevně-společenského
establishmentu. Pro protestující studenty teologie se revolucionářský Ježíš stal
vzorem radikálního sebezapření v nelidské a odcizené společnosti.
3 K tomu pěkný bonmot Hanse Conzelmanna, který vystihuje obrácení
situace a podle něhož jde o pokus „vypěstovat na poli historické skepse syste-
matickou kristovskou růži“: „Zur Methode der Leben-Jesu-Forschung“, ZThK 56
(1959), Beiheft I, 4.
4 Martin Kähler, Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche,
biblische Christus (1892), ThB 2, München: Kaiser, 1953.
5 Rudolf Bultmann, Jesus, Berlin: Deutsche Bibliothek, 1926; Das
Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich: Artemis-Verlag, 1949;
Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, SAH 1960.
164
smyslu teologické určení. Potom pojmeme teologický úkol
vylíčit a interpretovat velikonoční víru jako úkol historický,
protože všechny výpovědi víry o Ježíšově vzkříšení a vyvý-
šení Bohem a jeho funkce jako Kristus, Kyrios a Boží Syn
se vztahují na jeho život a smrt. Vyjdeme přitom ze vzájem-
ného vztahu historické a eschatologické metody: na linii
historického líčení předchází narození životu a život smrti.
To, co už je minulé, lze vyprávět a veškeré vyprávění stejně
jako vypočítávání začíná začátkem a pak dojde ke konci. Na
linii eschatologické předjímky ovšem musí být prvním to
poslední, zde budoucnost předchází před minulostí, zde
konec otevírá přístup k začátku a objektivní časové relace
se obracejí. „Dějiny jako vzpomínání“ a „dějiny jako naděje“
si v oné „naději v modu vzpomínání“, která určuje křes-
ťanskou víru, nemohou odporovat, ale musejí se vzájemně
doplňovat.6
✳✳✳✳
Výraz „proces“ v následujících kapitolách používám
v širokém smyslu: myslí se jím jak soudní proces ve sporu
o pravdu, tak proces dějinný. Označením „Ježíšův proces“
se proto nemyslí jeho proces před veleradou či Pilátem
v úzkém smyslu slova, nýbrž celý spor o Boží pravdu, v němž
Ježíš vystupuje jako svědek, a na druhé straně „proces ve
sporu o Ježíše“ v soudním procesu s Bohem, v němž se
Ježíše zastávají jeho svědkové. Ve výrazu „proces“ tedy pro-
bleskuje vícero významů, ale právě proto je tento pojem
přínosný. Za jeho použitím stojí přesvědčení, že dějiny lze
lépe uchopit pomocí kategorií právního procesu a sporu
o spravedlnost, život a svobodu než v naturalistických
kategoriích.
6 Srov. Jürgen Moltmann, „Exegese und Eschatologie der Geschichte“,

in: Perspektiven der Theologie, München: Kaiser, 1968, 57nn.
165
1. K otázce původu christologie
Už jsem uvedl, že Martin Kähler prohlásil za počátek chris-
tologie Kristův kříž: „Bez kříže žádná christologie a v chris-
tologii žádná linie, která by nemusela vykázat ve vztahu ke
kříži své oprávnění.“ 7 Nechtěl tím zúžit christologii pouze
na jedno téma, ale vést christologii a s ní celou křesťan-
skou teologii do těsného prostoru kříže. Ukřižovaný se měl
stát klíčem všech božských tajemství v křesťanské teologii.
Jeho teze dnes někteří opakují. Ale i když je opakují souhlas-
ně, znějí často „nerozšifrovaně“.8 Rozhodně se v současné
teologii nijak nepromítly do christologické práce. Pokud
nemají Kählerovy – a podobně znějící Lutherovy – teze zů-
stat pouze vyznavačskými aklamacemi, je nutné je přezkou-
mat v historických a teologických debatách o původu

christologie.
V otázce po původu christologie se spojuje historicko-
-kritický zájem o počátky christologie se systematickým
zájmem o trvalý základ christologie. Pohybujeme se tím
v oblasti otázky po vnitřním christologickém zdůvodnění
víry v Ježíše a jeho příběhu. Je zvěstování Ježíše jako Kris-
ta legitimováno Ježíšem samotným a jeho příběhem? Stojí
církevní zvěstování s Ježíšem a jeho příběhem v časové kon-
tinuitě a ve věcné shodě?
To je otázka historická, protože exegeze raně křesťanské-
ho zvěstování nemá za úkol pouze z hlediska dějin formy
a fenomenologie víry osvětlit to, co křesťanské zvěstování
vyjadřuje, nýbrž musí, chce-li pracovat historicko-kriticky,
tyto výpovědi vždy přezkušovat také na tom, o kom mluví.
7 Martin Kähler, Das Kreuz, 302.

8 Tak Wolfgang Trillhaas kriticky vůči Ernstu Käsemannovi, EvKomm 3
(1970), 682.
166
Nestačí jen vyzdvihnout, jaké pochopení existence ve víře
tato svědectví vyjadřují. Kritické bádání se také musí ptát,
co tato svědectví vypovídají o tom, kdo je dosvědčován, a co
víra říká o tom, v nějž věří, a zda mu to odpovídá.9 Ústřední
otázka po počátku christologie proto zní: Jak se ze zvěstující-
ho Ježíše stal zvěstovaný Ježíš Kristus? Proč a čím se „svědek
víry“ stal „základem víry“? 10 V jakém vztahu je raně křes-
ťanská zvěst o Kristu k historickému Ježíši? Jakým právem
zvěstovalo raně křesťanské společenství Ježíše jako Krista
po jeho veřejné smrti na kříži?
To je zároveň otázka teologická, protože každý křesťan se
musí ptát, zda je jeho víra v Ježíše Krista pravá a zda odpovídá
Ježíšovi samotnému, anebo zda křesťanská tradice postavi-
la na jeho místo něco jiného, třeba nějakou ideu, nějakého
ducha či přízrak.11 Sebekritická otázka víry po Ježíši a jeho
příběhu vyrůstá z víry samotné. Úkolem teologické refle-
✳✳✳✳
xe je tuto otázku metodicky provést, a pomoci víře odlišit
se od vlastní pověry a vlastní nevíry a hledat pravdu Ježíše
samotného.
Tento úkol však může provést pouze tehdy, pokud prová-
dí teologickou práci jako práci historickou, aniž by se tím
vzdala sama sebe.
Kritická otázka po Ježíšově pravdě, která přichází od
christologických tradic, může být vedena různými zájmy. Je
ale stále aktuální.
9 Srov. k tomu Wolfhart Pannenberg, „Hermeneutik und Universal-

geschichte“, in: Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1967, 123nn.
10 Tak se ptá Gerhard Ebeling, Wort und Glaube, Tübingen: Mohr, 1960,
203nn, 300nn; Das Wesen des christlichen Glaubens, Tübingen: Mohr, 1959, 48nn,
66nn; „Leitsätze zur Christologie“, in: Theologie und Verkündigung, Tübingen: Mohr,
1962, 83nn.
11 Tak také Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 13.
167
Načrtnu tři takové kritické otázky:
1. Už v samotném Novém zákoně lze mezi různými sbory
a tradicemi nalézt probíhající proces sporu o pravdu Ježíše
Krista. Z něj vzešla křesťanská vyznání víry, Poté, co v nej-
ranější době velikonoční víra podnítila nejrůznější formy
křesťanského judaismu i entuziastické křesťanské gnóze,
došlo při zapisování evangelií ke kritické vazbě současných
zkušeností Krista a Ducha zpět na Ježíšův příběh. Nebez-
pečí, že na místo připomínání Ježíše vstoupí uctívání ně-
jaké duchovní či nebeské bytosti, viděl Pavel v korintském
sboru a odpověděl na ně zvěstováním Ukřižovaného. Tím
zdůraznil identitu vyvýšeného Pána s Ježíšem ukřižovaným
na Golgotě, a zároveň nestavěl pozemského Ukřižovaného
proti Vzkříšenému. „Pokud rané křesťanství identifikuje
poníženého s vyvýšeným Pánem, pak tím sice dává najevo,

že není schopné při vylíčení jeho příběhu abstrahovat od
své víry. Zároveň tím ovšem dává najevo, že není ochotno
dopustit, aby na místo příběhu vstoupil mýtus a na místo
Nazaretského nějaká nebeská bytost.“ 12
Kritická otázka a připomínka pozemského Ježíše před-
pokládá víru ve vyvýšeného a naději na přicházejícího
a u identity Ježíše Krista uchovává tu víru a naději, která je
vyjádřena v podvojné výpovědi: byl ukřižován – byl vzkříšen
(Římanům 10:6). Ona kritická otázka zde sice nemá podobu
explicitní historické kritiky, věcně však vnesla do christo-
logických tradic raného křesťanství jako kritérium nezada-
telnou vazbu všech christologických výpovědí na Ježíšovo
jméno. Proces raně křesťanské tradice ve sporu o Kristovu
pravdu tím dostal svůj jednotící rys a konstantu. Můžeme
říct, že Ježíšovo jméno se v raně křesťanských sporech stalo
12 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche I, 196.
168
prvním kánonem pro to, co bylo možné nazývat křesťanským
a co bylo možné označit jako přináležející k církvi. Stalo se
základem a mírou raných christologií.
2. V reformaci se proces sporu o Kristovu pravdu vedl
v podobě rozporu mezi Písmem a tradicemi. Reformační
zásada „sola scriptura“ zastupovala zásadu „solus Christus“.
„Písmo“ se stalo kritériem pravého zvěstování Kristovy círk-
ve proti církvi falešné, která byla přesvědčena, že vedle Kris-
ta a nad jeho rámec musí učit, vyžadovat a šířit ještě mnoho
dalšího. Takto se pro protestanty stala základem a mírou
církevního učení přiměřenost Písmu.13 Mírou pro samu při-
měřenost Písmu pak pro Luthera bylo ospravedlňující evan-
gelium či „to, co vynáší Krista (was Christum treibet)“, jak
říkal. Teologie, která se řídí tímto kritériem a je přiměřená
Písmu a kritická vůči tradici, se nazývá „reformační teolo-
gie“; a to ne proto, že vzešla z období reformace v 16. století,
✳✳✳✳
nýbrž protože klade a musí klást neustálý reformní nárok na
zvěstování, církev a život. S ohledem na Písmo a s ohledem
na Krista, ukřižovaného pro ospravedlnění hříšníků, jehož
církev zvěstuje, se církev stává ecclesia reformata et semper
reformanda.14
3. Otázka po „historickém Ježíši“ jako kritériu vznikla
až společně s novodobým historicko-kritickým myšlením,
vznáší ale podobné nároky. Vůdčí epistemologický zájem bá-
dání o Ježíšově životě směřoval k osvobození obrazu historic-
kého Ježíše od nánosů církevních christologií a nadto také od
nánosů raně křesťanského povelikonočního kérygmatu, aby
bylo možné setkat se s Ježíšem samotným bez všeho toho, co
13 K tomu Herrmann Diem, Was heißt schriftgemäß?, Neukirchen, Mo-

ers: Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1958.
14 Ecclesia reformata et semper reformanda = církev obnovená a zároveň
vždy potřebující obnovu (pozn. překl.).
169
z něj udělali jeho vyznavači a následovníci. „Historický Ježíš“
měl být „Ježíš sám“. Toto bádání o Ježíšově životě ovšem nebyl
pouze „vznešený čin opravdovosti německého ducha“, jak
říkali Albert Schweitzer a Paul Tillich,15 nýbrž spadá do linie
pokračujícího christologického revizionismu, s nímž začala
kritická reformační teologie. Historická kritika ve jménu
historického Ježíše však v rámci kritiky ideologií nebyla na-
mířena jen proti církevním naukám, nýbrž zároveň mířila
kriticky proti svědectvím raně křesťanské víry v Krista, jak
je shrnutá v Písmu. Kánon apoštolské přiměřenosti, dosta-
tečnosti a jasnosti Písma se tváří v tvář rozdílům a chybám
v Písmu, které historická práce ukázala, rozpadl. Na jeho
místo vstoupil obecně vědecký kánon historicko-kriticky
zajištěného vědění. Víru otevřel libovolnosti a základ víry
přesunul do svobodné subjektivity.

Výsledky historicko-kritické otázky po Ježíši lze shrnout
ve dvojím ohledu: Narazila na časovou diskontinuitu a věcný
rozdíl mezi Ježíšovým zvěstováním Božího království a raně
křesťanské zvěsti o Kristu. Zároveň narazila na plno trado-
vaných kontinuit a věcných analogií. To není nic zarážející-
ho, protože historické poznání může poznat rozdíly pouze
v rámci toho, co je společné, a obráceně to, co je společné,
může poznat pouze na rozdílech. Diskontinuitu v dějinách
lze poznat pouze na kontinuitě, na což poukazuje už užívá-
ní řeči. A kontinuita se stává spornou a sdílnou pouze při
vnímání diskontinuity.16 Diskontinuita nemůže znamenat
15 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. vyd., Tübin-
gen: Mohr, 1951, 1nn; Paul Tillich, Systematische Theologie II, Berlin: De Gruyter,
1958, 111nn.
16 Ernst Käsemann použil pojmovou dvojici kontinuita – diskontinuita
ve svém článku „Das Problem des historischen Jesus“, in: Exegetische Versuche I, 187.
Gerhard Ebeling to kritizoval, protože to neodpovídá charakteru historických sou-
vislostí: „Tato terminologie je tak nepřiměřená proto, že kontinuita a diskontinuita
buď nepředstavují žádné alternativy, nýbrž patří dialekticky k sobě, takže každá
170
úplnou nepřítomnost jakékoli souvislosti, protože nic ta-
kového nelze ani vnímat, ani vyslovit. Kontinuita nemůže
znamenat nezprostředkovanou a bezprostřední identitu,
protože v něčem takovém by chyběly jakékoli časové ději-
ny. V dějinách patří to, co je společné, a to, co je odlišné,
dialekticky k sobě, stejně jako v dějinném poznání k sobě
patří analogie a novum. Naprosto nesrovnatelné novum nelze
vyjádřit, jak byl v pohledu na Ježíše přesvědčen už Markión.
Dějinné novum nikdy není naprosto nové. Vždy mu předchází
nějaký sen či nějaké zaslíbení.17 Naopak analogie ztrácejí
svoji zpřístupňující sílu, pokud už předpokládají principi-
ální stejnorodost veškerého dění.18 Pak nemohou existovat
žádné alternativy. Pokud se však s dvojí možností dějinného
poznání spojí zájmy, alternativy vznikají. Historická kritika
může například zdůraznit, že církevní víra v Krista má jen
málo společného s Ježíšem z Nazareta. Pak se historická kri-
✳✳✳✳
tika spojuje se zájmem člověka na své emancipaci od tradice,
církve a autority: „Historické vědomí roztrhává poslední ře-
tězy, které nedokázala roztrhnout filosofie ani přírodní věda.
Od nynějška je člověk zcela svobodný.“ 19 S tímto zájmem
osvobozuje historické vědomí lidskou subjektivitu od před-
sudků a z poručnictví institucionálních tradic křesťanství,
takže lidská subjektivita zde stojí svobodně i vůči Ježíšovi.
historická souvislost v sobě obsahuje obojí, a pak jsou kontinuita a diskontinuita

výrazem věcného vztahu; anebo jsou chápány pouze formálně…“ (Theologie und
Verkündigung, 57). Ernst Käsemann pak ve svých „Sackgassen im Streit um den
historischen Jesus“, in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, 43nn, rozlišoval
mezi historickou a věcnou kontinuitou, této terminologie se ovšem nevzdal. Na
místo Käsemannovy a Ebelingovy terminologie používám pojmovou dvojici ana-
logie a novum, protože tím lze konkrétněji označit dějinný vztah tradice a inovace.
17 Tak Ernst Bloch, „Die Formel incipit vita nova“, in: Tübinger Einleitung
in die Philosophie 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1964, 151.
18 Proti Ernstu Troeltschovi, „Über historische und systematische
Methoden in der Theologie“, Gesammelte Schriften II, Tübingen: Mohr, 1913, 729-753.
19 Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, Berlin: Teubner, 1927, 225.
171
Historické vědomí ovšem dokáže vyzdvihnout i lidství Ježíše
z Nazareta. Pak hlavní zájem spočívá na vzdělání součas-
ného lidstva k humanitě. Oproti autoritě nebeského Krista
v církvích je pak Ježíš stylizován do učitele mravnosti a do
bratra každého člověka a takto je zprostředkováván od člově-
ka k člověku. Historické vědomí pak už neslouží emancipaci
člověka od tradice a dějin, nýbrž porozumění minulého lid-
ství pro vlastní lidskou existenci v dějinách. To však předpo-
kládá kontinuální tradice a něco, co je v dějinách společného
všem lidem. Starou otázku po lidství přitom lze převést na
program existenciální interpretace:
Otázka člověka po smysluplné existenci je vý-

znamnou hnací silou každého bádání. Vážná
otázka po historickém Ježíši proto musí sou-

viset s touto otázkou člověka po smysluplné
existenci.20
Pojmeme-li tuto existenční otázku člověka, tematizova-

nou skrze smrt, jako kontinuum dějin s jejich rozdíly a zlomy,
pojmeme-li dějinnost existence jako základní kategorii dějin
vůbec, pak náš zájem najde analogii mezi Ježíšovým sebe-
pochopením a sebepochopením věřících, mezi Ježíšovým
zvěstováním a zvěstí prvních křesťanských sborů o Kristu,
protože Ježíš i první křesťané stavějí člověka analogickým
způsobem do eschatologického rozhodnutí o své existenci.
Jenomže analogie nejsou genealogie. Na základ a oprávnění
křesťanského kérygmatu v Ježíši samotném a v jeho příběhu
se pak už nikdo neptá. To, co je bytostně společné napříč
rozdílnými časy a okolnostmi, pak spočívá v nějakém nároku,
20 James M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zürich: Zwingli-
Verlag, 1960, 94.
172
ve vůli anebo v porozumění existenci. Pak se sporná antro-
pologie skutečně stává konstantou a zamýšlená christologie
proměnnou.
Spor mezi Rudolfem Bultmannem a jeho žáky, kteří se
zabývali novou otázkou po historickém Ježíši, ukazuje, že
veškeré společné rysy nemohou zastřít „základní rozdíl
mezi jeho (Ježíšovým) zvěstováním a kérygmatem o Kristu“,
jak zdůrazňuje Bultmann, ale na druhé straně tento rozdíl
nedokáže zrušit všechny společné rysy, jak zdůrazňují jeho
žáci.21 Otázka proto musí začít hlouběji, než se to doposud
dělo, aby bylo ve sporu o historického Ježíše možné vyjít ven
ze „slepých uliček“ (Ernst Käsemann).
Chceme-li provádět teologickou práci jako práci histo-
rickou, nebude možné vykročit za možnosti dějinného po-
znání dialektických a dějinných souvislostí. Je proto třeba
podniknout opačný pokus, totiž uchopit historickou práci
✳✳✳✳
jako práci teologickou;22 tedy v tomto případě pojmout vztah
raně křesťanské zvěsti o Kristu k historickému Ježíši jako
téma christologie. To ovšem znamená nejprve vzít vážně
svázanost Ježíšova zvěstování s jeho osobou a zaměřit se na
význam jeho smrti na kříži pro tuto souvislost s jeho osobou
i pro raně křesťanské kérygma. V případě jeho smrti se totiž
nejedná prostě o dějinný zlom srovnatelný s jinými či o jed-
nu z mnoha diskontinuit dějin. Pravou kritikou kérygmatu
o Kristu je jeho, tedy Ježíšův příběh, který v pozemské rovině
skončil jeho smrtí v opuštěnosti Bohem na kříži.
Přístup založený na sledování dějin idejí stále silněji vy-
pichoval rozdíly mezi Ježíšovým zvěstováním a kérygmatem
o Kristu. „O tom, co je pro Pavla tím jediným a vším, neví
21 Tak by bylo možné shrnout předběžný výsledek po Bultmannově odpo-
vědi v SAH 1960 (Das Verhältnis der urchristlichen Botschaft zum historischen Jesus),
přičemž dílčí otázky zatím zůstaly stranou.
22 K tomu ještě jednou Eberhard Jüngel, Paulus und Jesus, 82.
173
Ježíš nic.“ 23 „Pro Pavla je Ježíš sám předmětem nejen víry,
nýbrž náboženské úcty … To je oproti Ježíšovu zvěstování
něco naprosto nového … Vidím zde skok, který nelze překle-
nout žádným teologickým uměním.“ 24 „Ježíšovo zvěstování
bylo pro Pavla – alespoň v zásadních bodech – irelevantní.“ 25
Pokročíme-li od hlediska dějin idejí k věci, kterou tehdejší
pisatelé v oněch „idejích“ spatřovali a které vyjadřovali, ob-
raz se promění. Za toto prohloubené pochopení vděčíme
Rudolfu Bultmannovi.26 Ježíšovo kázání je stejně jako kázání
Pavlovo eschatologickým zvěstováním; Ježíš zvěstoval Boží
království, Pavel Boží spravedlnost. Rozdíl mezi nimi neleží
na povrchu změněných idejí, nýbrž je určen jejich odlišnou
teologickou situací. To, co bylo pro Ježíše budoucností, je
pro Pavla přítomnost, resp. Boží budoucnost, která už začala
v Ježíšově příběhu. Rozdíly mezi nimi nevyvstaly na základě

dalšího rozvíjení Ježíšova učení, nýbrž na základě vnímání
změněné situace, v níž se nacházela věc sama. Ježíš mluví
a jedná v pohledu na přicházející a již teď začínající Boží
vládu. Pavel mluví a jedná v pohledu na Boží vládu, která již
započala v Ježíšově ukřižování a vzkříšení, a v pohledu na
již vyjevenou Boží spravedlnost. Jak Ježíšova, tak Pavlova
situace je tedy určena událostí, kterou oba chápali teologicky.
Rozdíl mezi jejich teologickými situacemi je určen posunem
eschatonu ze začínající budoucnosti k započaté budoucnosti.
Pavlovské zvěstování má proto tuto eschatologickou událost
takříkajíc v zádech a zvěstuje ji jako to, co se stalo v Kristu.
Bez tohoto vnitřního předpokladu toto zvěstování nebude
srozumitelné. Podle Bultmanna to však platí i pro Ježíše
23 Tak Wiliam Wrede, Paulus, 2. vyd., Tübingen: Mohr, 1907, 94.
24 Johannes Weiß, Paulus und Jesus, Berlin: Reuther und Rechard, 1909,
3. Ke kontextu Eberhard Jüngel, Paulus und Jesus, 5nn.
25 Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen I, 191.
26 Tamtéž, 265nn.
174
samotného. Bultmann chápe Ježíšovo zvěstování eschato-
logicky. To, co je vlastně nové, není to, co zvěstoval. Království,
které se přiblížilo, zvěstoval před ním i Jan Křtitel. Ale to, že
to Ježíš zvěstoval, že to zvěstoval Ježíš a jak to zvěstoval, to
bylo nové. Co Ježíš zvěstoval, lze na rovině dějin slov a pojmů
do značné míry zredukovat na tradice tehdejšího židovství.
Podle Bultmanna je naukovým obsahem jeho zvěstování
čistý profétismus či radikalizovaná tóra.27 Ale to, že ještě
nepřítomné království Boží ohlašoval nyní, že to ohlašoval
on, a způsob, jakým to ohlašoval, to vše bylo skutečně natolik
nové, že to vedlo až k jeho ukřižování. To, že ohlašoval svoji
hodinu jako „poslední hodinu“ a to, že rozhodnutí pro něj
a pro jeho zvěst kvalifikoval jako eschatologické rozhodnutí,
to je nové. Bultmann proto zdůrazňoval: Rozhodující není,
co zvěstoval, ale že zvěstoval. Nadto ovšem nelze přehlížet,
že se tím proměnil i obsah jeho zvěstování oproti profétis-
✳✳✳✳
mu, farizeismu i zélótismu a ukázal se jako nový. Ježíš radi-
kalizoval Tóru, jak se to projevuje v jeho nároku, ale nadto
ještě zvěstoval Boží spravedlnost jako právo milosti, jak to
ukazují jeho podobenství a jeho odpouštění hříchů.28 Tepr-
ve to vydělilo Ježíše z okruhu Jana Křtitele. V tomto ohledu
byl Ježíš také někým jiným než čistě prorokem. Přesto mají
Bultmann a Fuchs pravdu, když poukazují na specifičnost
„ohlašování eschatologického času“ v Ježíšových slovech. Ve-
rifikace takového ohlášení eschatologického času nespočívá
ve shodě tohoto ohlášení s tím, co se „odjakživa“ považuje
za pravdivé, nýbrž v čase samotném, který se prokáže jako
kairos. Ohlášení času může přijít příliš brzy, příliš pozdě,
anebo „v pravý čas“. Za „pravý čas“ Ježíšova zvěstování ručí
27 Srov. Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments I, Tübingen:
Mohr, 1953: Die Verkündigung Jesu.
28 To se vším důrazem systematicky i exegeticky ukázal Ernst Fuchs:
Zur Frage nach dem historischen Jesus. Gesammelte Aufsätze II, Tübingen: Mohr, 1960.
175
čas sám, ohlašované království a přislíbené Boží odpuštění
hříchů. Pokud musíme Ježíšovo zvěstování v tomto smyslu
chápat kairologicky, pak jsou jasné následující teze:
1. Jeho zvěstování je nepostupitelně a nepřenositelně vá-

záno na jeho osobu: „Já však vám pravím…“ a: „Blaze tomu,
kdo se nade mnou neuráží.“
2. Jeho zvěstování je svázáno s jeho hodinou a jeho hodina
s hodinou příchodu království: „Dnes se splnilo toto Písmo,
které jste právě slyšeli“ (Lukáš 4:21).
3. Jeho zvěstování je konkrétním zaslíbením konkrétním
lidem, k nimž se Ježíš a jeho zvěstování obrací; tím k nim
obrací přicházejícího Boha.
Rudolf Bultmann dle mého názoru jasně vyzdvihl identi-

fikaci Ježíše a jeho slova. Tuto identifikaci chápal tak, „… že se
Ježíšova osoba vyčerpávajícím způsobem projevuje (aufgeht)
v jeho slovu, což ovšem také znamená, že jeho slovo je událos-
tí“.29 Často se zdůrazňuje pouze první část této identifikace,
i Bultmann sám to tak dělal. Má však i tu druhou stranu,
totiž „že se (v něm) slovo stává událostí“. Nejen že se Ježíšova
osoba vyčerpávajícím způsobem projevuje v jeho slovu, nýbrž
také obráceně jeho slovo vchází do jeho osoby a stává se v ní
událostí. Teprve když tuto identifikaci takto obrátíme, ukáže
se zřetelně ta vlastní pohoršlivá stránka Ježíšova zvěstování,
totiž že jeden z Nazaretských („Co může z Nazareta vzejít
dobrého?“), a sice jeden z těch chudých, zaslibuje chudým
a hříšníkům Boží království a ospravedlnění. To neustále
zdůrazňoval obzvlášť J. Schniewind.30 Pokud se ale Ježíšova

30 Julius Schniewind, „Messiasgeheimnis und Eschatologie“, in: Nach-
gelassene Reden und Aufsätze, vyd. Ernst Kähler, Berlin: Töpelmann, 1952, 1nn.
176
osoba nejen vyjevuje v jeho slovu vyčerpávajícím způsobem,
ale zároveň i toto jeho slovo vchází do jeho osoby, takže už je
nelze od jeho osoby oddělit, pak je nepřenosné. Nevezmeme-li
tuto obrácenou stranu vážně, pak lze v dějinách slova táhnout
přímou kontinuitu od Ježíše k raněkřesťanským sborům –
ať už tak, že se poukáže na to, jak se udržel kérygmatický
nárok na víru, anebo tak, že se zdůrazní, jak se v dějinách
od Ježíše až k raněkřesťanským sborům udrželo „Boží pro-
mlouvání (Zur-Sprache-Kommen Gottes)“. Pak se na Ježíše
i Pavla nahlíží pouze jako na různé fenomény v dějinách víry
nebo v dějinách Boží řeči. Vezmeme-li však spolu s Juliu-
sem Schniewindem vážně onu obrácenou stranu, stojíme
před pohoršlivou skutečností, že Ježíšova smrt je také smrtí
jeho eschatologického slova, skrze něž mluvil o Bohu a je-
hož prostřednictvím přibližoval Boží království. Pak u Ježíše
nemohou existovat žádní žáci pokračující v jeho nauce jako
✳✳✳✳
u Sokrata a po Sokratově smrti. Pak jeho zvěstování takříkajíc
odchází s ním do hrobu. Potom nemůže ani „Ježíšova věc“ „jít
dál“ bez ohledu na Ježíše a jeho smrt.31 Pokud je správně to,
že Ježíšovo zvěstování Božího království bylo s jeho osobou
spjato bytostně a ne pouze náhodně, pak ani žádné historické
či dějinně-filosofické, jazykově-dějinné či existenciálně-dě-
jinné kontinuity nemohou překlenout onu diskontinuitu, již
představuje jeho smrt. „Velká záhada novozákonní teologie,
jak se ze zvěstovatele stal zvěstovaný“,32 pak už není žádný
obecně historický či dějinně-filosofický problém, nýbrž je to
31 Tak Willi Marxsen, Die Auferstehung Jesu als historisches und als theo-
logisches Problem, Gütersloh: Mohn, 1964; Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gü-
tersloh: Mohn, 1968. Pak ovšem nelze ani říct jako Rudolf Bultmann, že „obsahově
se od Ježíše nic učit nepotřebujeme, než právě toto Že (tj. eschatologické Že jeho
zvěstování, tedy pouhou skutečnost, že zvěstoval), které začalo jeho historickým ži-
votem a nadále se stává událostí ve zvěstování církve“ (Glauben und Verstehen I, 292).
177
ten zásadní problém Ježíše samotného a je možné ho uchopit
pouze christologicky. Z pohledu svého konce je historický
Ježíš ten ukřižovaný a mrtvý Ježíš. Pokud jeho zvěstování ne-
lze oddělit od jeho osoby, pak s ním jeho zvěstování umírá na
kříži, pak nemohou existovat žádní žáci, kteří by v jeho učení
či v jeho věci pokračovali. Pravou kritikou Ježíšova zvěstování
je jeho příběh a jeho konec na kříži.33
Dějinný zlom v Ježíšově smrti, totiž ve smrti zavržené-
ho na kříži, je v pohledu na spjatost jeho zvěstování s jeho
osobou zcela radikální, takže už jej nelze srovnávat s dialek-
tickou provázaností kontinuity a diskontinuity či s dialektic-
kou provázaností společných a rozdílných rysů u jiných
dějinných zvratů.
Problém původu christologie se tak nakonec vyhrocuje
do otázky, zda Ježíšova smrt na kříži byla a stále je vyvráce-

ním jeho zvěstování, anebo zda zvěstování vzkříšení Ukři-
žovaného má v zádech vyvrácení tohoto vyvrácení Ježíšova
zvěstování v jeho smrti. Nárok povelikonoční zvěsti o Kristu
proto není namířen pouze proti nevíře či pověře, nýbrž proti
skutečnosti smrti, proti této smrtelně nejjistější skutečnosti
jako takové. Pravá kritika dějin pak musí být zvěstováním
vzkříšení Ukřižovaného. Její nárok nemíří pouze k novému
sebepochopení, nýbrž ještě hlouběji k novému bytí, které
povstává z nebytí. Ježíš spojil své eschatologické slovo se
svojí lidskou osobou a její zranitelností, a tak se svým osu-
dem. Proto je v jeho smrti buď konec i s jeho eschatologic-
kým slovem, anebo je třeba zvěstovat jeho slovo jako „slovo
o kříži“ z nějakého „zcela jiného důvodu“. Raně křesťanské
kázání Krista je proto apoštolskou podobou Ježíšova kázání
33 Výrok Davida Fr. Strausse: „Pravou kritikou dogmatu jsou jeho dějiny“
(Die christliche Glaubenslehre I, 1840, 71) tak vztahuji na christologii a radikalizuji ho.
178
království Božího. Protože kázání Krista na sebe kvůli Ježí-
šovu osudu vzalo podobu ukřižovaného, zvěstuje apoštolské
kázání Ježíšovu zvěst tím, že zvěstuje ukřižovaného a vzkří-
šeného Krista.
Neboť Ježíšovo kázání Božího království nemoh-

lo být tradováno dál beze změny, protože bylo
bytostně spjato s jeho osobou a nebylo možné je
od ní oddělit; muselo tedy být transformováno,
protože s Ježíšovou smrtí a vzkříšení započal
eschaton a žádný učedník, když mluvil o Ježíši,
nemohl od této události odhlédnout.34
Historická a hermeneutická otázka, jak se ze zvěstující-

ho Ježíše stal zvěstovaný Kristus, je tedy v zásadě christo-
logickou otázkou, jak se z mrtvého stal živý, z ukřižovaného
✳✳✳✳
vzkříšený a z poníženého vyvýšený. Překračuje ony ostatní
otázky a je ve svém jádru tou vlastní teologickou otázkou
v christologii, protože na tomto místě je prostě nutné mluvit
o Bohu. Víra v Boha je víra ve vzkříšení. Identita historic-
kého Ježíše a věřeného Krista, ukřižovaného a vzkříšeného
je eschatologickým tajemstvím a spočívá ve věrnosti Boha,
který se v Ježíšově opuštěnosti i v Ježíšově vzkříšení proka-
zuje jako tentýž.35
34 Philipp Vielhauer, Aufsätze zum Neuen Testament, 90. Podobně také již
Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, 2. vyd., Gütersloh: Bertels-
mann, 1900, 345: „Ježíš sám, který se ve svém zvěstování cíleně nenazýval Kristem,
dokud nemusel odpřisáhnout, že jím je, proto musel mluvit o Božím království
a musel ponechat na svých posluchačích, zda v jeho osobě rozpoznali přítomnost
tohoto království či nikoli. Ale nyní, když záleželo na dosvědčení Ježíše jako toho,
v němž všechna Boží zaslíbení docházejí ke svému Ano a Amen (2K 1:20), už nebylo
možné kázat, že Boží království je blízko, nýbrž že Ježíš je Kristus – to je apoštolská
podoba Ježíšova kázání Božího království.“
35 Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, 8. vyd., München: Kaiser,
1968, 179nn.
179
Historicky i hermeneuticky lze kontinuitu i rozdíly na-
lézt a ukázat na vícero rovinách. Jsou zde analogie mezi mi-
lující vírou a Ježíšovým chováním. Jsou zde analogie mezi
Ježíšovým zvěstováním a církevním kérygmatem. Jsou zde
analogie mezi Ježíšovým stolováním s jeho učedníky a ve-
čeří Páně v církvi, mezi Ježíšovým stolováním s hříšníky
a celníky a agapickými hody rané církve. Jsou zde analogie
mezi Ježíšovým utrpením a utrpením apoštolů a mučedníků.
Tyto analogie však mají svůj základ a své oprávnění teprve
v teologicky určené identitě Kristovy osoby v ukřižování
a vzkříšení.
Z této úvahy nutně vyplývá, že pochopení Ukřižovaného
musí být počátkem každé christologie, protože jinak by jeho
smrt na kříži znamenala konec každé christologie. Buď Ježí-
šovo ukřižování vyvrátilo jeho zvěstování v pohledu na jeho

osobu, či jeho osobu v pohledu na jeho zvěstování – a tím
vyvrátilo obojí zároveň, anebo jeho zvěstování prostoupilo
do jeho osoby včetně jeho smrti, takže je nutné je na základě
jeho vzkříšení z mrtvých zvěstovat dál jako „slovo o kříži“.
Pak je ovšem lze zvěstovat dál pouze společně se zvěstová-
ním jeho osoby a pouze v této podobě, tedy jako kérygma
o Kristu. Kříž buď znemožňuje každou jesuologii a každou
christologii, anebo společně s Ježíšovým vzkříšením umož-
ňuje pojmout jesuologii jako christologii a christologii jako
jesuologii.
Zkusme provést zkoušku opakem. Předpokládejme, že
Ježíšova slova byla přijata a předávána po jeho smrti dál bez
ohledu na jeho osobu. Pak by to musela být slova, která – po-
dobně jako pravda Tóry nebo přísloví – mluví sama za sebe.
Musela by potom dokázat prokázat svoji pravdu i bez Ježíše
ještě na něčem jiném, třeba na mravním zákoně nebo na
existenčních otázkách člověka anebo na všeobecné životní
180
zkušenosti. To však nemohou být taková slova, která jsou
bezprostředně spjata s Ježíšovou osobou a jejím osobním
nárokem. Frázi z antitezí v Kázání na hoře: „Já však vám
pravím …“ nelze přenést na nějaké jiné Já. Nelze ji však ani
předávat dál jako Ježíšovo slovo, pokud ono „Já“ bylo mezitím
ukřižováno a je mrtvé. Muselo by pak znít: „On však jim řekl“
a jeho smrtí by bylo nezadržitelně odsouzeno do minulosti.
Ježíšovo zvěstování by se tedy muselo odosobnit a muselo
by být přeměněno na nějakou morální či náboženskou nau-
ku, pokud by mělo být tradováno dále i po jeho všeobecně
známé smrti. To však už neodpovídá jeho zvěstování. Pokud
Ježíšův výjimečný nárok dále přetrvával v jeho odpouštění
hříchů, bylo by možné se naopak pokusit dále odpouštět
hříchy alespoň v jeho jménu.
Není však možné odpouštět hříchy ve jménu mrtvého,
zvlášť když tento mrtvý zemřel smrtí rouhače. Dalo by se dále
✳✳✳✳
pokračovat snahou probudit skrze kérygma v jeho jménu
víru, tak jako to dělal Ježíš svým zvěstováním. Jakou víru
však lze vzbudit ve jménu mrtvého? A konečně by bylo možné
mobilizovat pomocí eschatologického kázání k naději, tak
jako Ježíš kdysi předjímal budoucnost Božího království. Jak
ale lze probouzet naději ve jménu a v následování kazatele,
jehož naděje byla proškrtnuta a překřížena jeho smrtí? Jak
lze vzbuzovat opodstatněnou naději, pokud základ této na-
děje ztroskotal ve smrti a už dávno shnil?
Nakonec to tedy není historická kritika, která zpochyb-
ňuje každou církevní christologii a každou humanistickou
jesuologii, nýbrž kříž. Ten, který zvěstoval, že království Boží
je blízko, zemřel opuštěn Bohem. Ten, který předjímal Boží
budoucnost skrze zázraky a vyhánění démonů, zemřel bez
pomoci na kříži. Ten, který s autoritou větší, než byla autorita
Mojžíšova, zjevoval Boží spravedlnost, zemřel podle výnosu
181
zákona jako rouhač proti Bohu. Ten, který svým společen-
stvím s chudými a hříšníky šířil Boží lásku, skončil na kříži
mezi dvěma zločinci. Základní problém a počátek christolo-
gie je proto nakonec pohoršení a bláznovství kříže. V tomto
smyslu měl Martin Kähler pravdu: bez kříže žádná christo-
logie, a neexistuje žádná christologie, která by nemusela své
oprávnění prokázat právě na kříži.
2. Ježíšova cesta na kříž

Že Ježíš z Nazareta žil na počátku našeho letopočtu, lze his-
toricky vážně zpochybnit už jen stěží. I jeho smrt na kříži
může podle měřítka historické jistoty platit za jistý „ústřední
fakt“.36 Otázkou je však to, jak interpretovat smysl jeho smrti

na kříži. Smrt činí němým a je němá. To však neznamená, že
by jeho smrt byla otevřena jakékoli libovolné interpretaci ná-
boženského či sekulárního rázu, protože to byla „jeho smrt“.
Žádná interpretace jeho smrti nemůže odhlédnout od jeho
osoby a jeho působení. Ježíšův život a smrt je nám přístupný
na základě pramenů vždy jen v kontextu těch interpreta-
cí, které jeho smrt nějak uchopily a vyprávěly dál. Téměř
výlučně jsou to křesťanská svědectví. V nich se zkušenosti
velikonoční víry smíchaly se vzpomínkami na Ježíšův příběh
natolik, že je těžké vypreparovat nějaký historický substrát.37
36 Hans Conzelmann, „Historie und Theologie in den synoptischen

Passionsberichten“, in: Zur Bedeutung des Todes Jesu, Gütersloh: Mohn, 1967, 37.
37 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche I, 194: „S historickým Ježí-
šem se v Novém zákoně, v jediném skutečném prameni o něm, nesetkáváme tak,
jaký byl o sobě a pro sebe, nýbrž jako s jediným Pánem církve, která v něj věří.
Pouze pokud mohl být a byl od počátku právě tímto, hraje jeho historie v našich
evangeliích vůbec nějakou roli.“ Přesto měla církev na základě svých současných
zkušeností vyvýšeného Pána genuinní zájem na připomínání jeho pozemského
života a smrti. Pokud je její „historická“ vzpomínka určována její eschatologickou
182
Přesto, jak bylo již naznačeno v předchozím oddíle, existují
dvě možnosti, jak jeho smrt na kříži chápat: jeho násilný
konec můžeme chápat v kontextu jeho života, a můžeme jeho
konec uchopit v kontextu raně křesťanské víry ve vzkříšení.
Pokud se má jednat o tutéž osobu a totéž dění okolo této
osoby, musíme rekonstruující historické chápání neustále
vztahovat ke kritickým otázkám teologického chápání. V ná-
sledujících třech oddílech se proto při sledování Ježíšovy
cesty na kříž pokusíme pochopit jeho konec v kontextu jeho
života, abychom se pak ve čtyřech následujících oddílech
příští kapitoly pokusili pochopit jeho smrt v kontextu jeho
vzkříšení Bohem a v kontextu eschatologické víry. První
cesta se zabývá Ježíšovým procesem v užším smyslu, druhá
cesta vede ke znovuotevření Ježíšova procesu Bohem a k víře
ve vzkříšení. Tím do eschatologického světla vstupuje nejen
jeho smrt na kříži, ale spolu s ní i jeho život a jeho cesta na
✳✳✳✳
kříž, protože vzkříšení se týká nejen jeho smrti či jeho kříže
o sobě, nýbrž celé jeho osoby a tedy i jeho života, zvěstování
a působení. Není to tak, že by jeho smrt byla pozdvižena
do Božího života a zde zrušena, jeho kříž není prozářen
slávou, naopak podle velikonočního svědectví to byl právě
Ukřižovaný, kdo byl vzkříšen a vyvýšen a stal se Pánem Boží
budoucnosti. Ježíšovu cestu na kříž tedy musíme pochopit
nejen v zájmu historického porozumění, ale tím spíše v zá-
jmu eschatologické víry.
Když byl Ježíš odsouzen a vydán k ukřižování, nezemřel
přirozenou smrtí či následkem nějaké nehody, což obojí
má jen málo společného se způsobem života, ale zemřel
v důsledku reakce jeho židovských a římských současníků,
vírou, pak je „problém historie … speciálním problémem eschatologie“ (I, 199).

Může historie jakožto dějepisectví vůbec někdy odhlédnout od významu dějin
pro současné naděje?
183
vyprovokované akcemi Ježíšova života. Jeho smrt je proto
také „následkem jeho působení“.38 Protože si však Ježíš ne-
vzal život sám, je nutné chápat jeho smrt v kontextu konflik-
tů mezi ním a jeho okolím. K jeho ukřižování patří i causae
crucis.39 Jeho smrt na kříži nebyla žádná bezdůvodná událost,
kterou bylo možné dodatečně interpretovat, jak se komu
zachtělo. Pojetí jeho smrti v horizontu jeho vzkříšení a po-
jetí eschatologické víry se nemohou odvolávat pouze na tuto
událost a na skutečnost, „že“ k jeho smrti došlo. Musejí vzít
v potaz i causae crucis, pokud chtějí znovu nahlédnout Ježíšův
proces v celé jeho šíři a dostat se až samotnému Ukřižova-
nému. Bez toho, abychom se vrátili k Ježíšovu příběhu, který
vedl na kříž, nelze přinést žádné povelikonoční interpretace.
To v žádném případě nemusí vést k biografickému líčení Je-
žíšova života ani k psychologickým domněnkám o jeho osob-

ním postoji k jeho utrpení a smrti. Ježíšův příběh, který vedl
k jeho ukřižování, byl spíše sám teologickým příběhem, ovlá-
daným sporem mezi Bohem a bohy, totiž mezi tím Bohem,
jehož Ježíš zvěstoval jako svého Otce a jehož strážci zákona
chápali jako Boha zákona, a mezi politickými bohy římské
okupační moci. Biograficky se k Ježíšově vlastní interpre-
taci jeho smrti dostaneme jen sotva, nanejvýš v náznacích
skrze předpovědi utrpení, pokud tedy jsou historická. Ale
jeho smrt nelze pochopit bez jeho života a jeho život nelze
pochopit bez toho, pro něhož žil, totiž bez jeho Boha a Otce,
a bez toho, pro co žil, totiž bez evangelia o Božím království
pro chudé. Historické chápání Ježíšova příběhu musí chá-
pat jeho příběh jako takto určený teologický příběh, jinak
nepochopí nic. Jeho smrt na kříži ovšem nelze pochopit ani
38 Tak Hans Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine tra-
ditionsgechichtliche Untersuchung, Düsseldorf: Patmos, 1970, 229nn.
39 Causae crucis = příčiny kříže (pozn. překl.).
184
pouze z jeho působení a jeho bližších okolností, ale pouze
z interakcí mezi Ježíšem, židy a Římany. Interpretace jeho
smrti v kontextu jeho života proto překračuje jeho život coby
soukromé osoby a musí chápat Ježíšův život jako život ve-
řejné osoby. Opačná interpretace ve světle jeho vzkříšení
Bohem tedy musí chápat Ježíšovu smrt jako důsledek jeho
působení a jako důsledek reakcí židů a Římanů na jeho pů-
sobení. Teprve to dovádí svědectví o jeho vzkříšení Bohem
zpět do té veřejné sféry, vníž byl ukřižován, a z křesťanské
víry to činí veřejného svědka v Božím právním sporu o Ježíše.
a) Ježíš a zákon: „rouhač“

Bylo zpochybňováno, že Ježíš byl odsouzen a popraven sku-
tečně kvůli svému deklarovanému mesiášskému nároku.
Jako bezprostřední důvod jeho smrti lze uvést také vyčiště-
ní chrámu a předpověď zničení chrámu.40 Ovšem to, že byl
✳✳✳✳
považován za „rouhače“, za mesiášského svůdce a že byl jako
takový odsouzen, lze v pohledu na celé jeho zvěstování, jež
vzbuzovalo pohoršení, popřít jen těžko. Ježíšovo vystoupení
bylo od Galileje až po Jeruzalém nezvyklé a neslýchané.41 Je-
žíš s plnomocným nárokem zvěstoval Boha jako toho, který
je ve svém eschatologickém přiklonění ke ztracenému člově-
ku nezávislý na lidském zachovávání předpisů zákona a ve
své vstřícné lásce se nad těmito lidmi milostivě slitovává.
40 Tak Otto Betz, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart: Kreuz-Verlag,
1965, 56nn.
41 K následujícímu srov. Günther Bornkamm, Ježíš Nazaretský, Pra-
ha: Kalich, 1975; Eduard Schweitzer, Jesus Christus, Hamburg: Siebenstern-Ta-
schenbuch-Verlag, 1968; Hans-Werner Bartsch, Jesus – Prophet und Messias aus
Galiläa, Frankfurt am Main: Stimme-Verlag, 1970; Otto Betz, Was wissen wir von
Jesus?, Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1965; Wolfgang Schrage, „Das Verständnis des
Todes Jesu Christi im Neuen Testament“, in: Das Kreuz Jesu Christi als Grund des
Heils, Gütersloh: Mohn, 1967, 51–89; Hans Kessler, Die theologische Bedeutung des
Todes Jesu, Düsseldorf: Patmos, 1970, a Ernst Käsemann, Exegetische Versuche und
Besinnungen I a II.
185
Ježíš tím postavil své zvěstování Boha – a tím sám sebe – nad
autoritu Mojžíše a Tóry. V antitezích Kázání na hoře, ve výzvě
k následování a ve svém suverénním překročení přikázání
o sabatu se tato Boží svoboda na Ježíšově chování vyjevuje
nepřehlédnutelným způsobem. Kdo si ale nárokuje autoritu
vedle Mojžíše, a dokonce větší než Mojžíš, staví se fakticky
nad Mojžíše a zákon a přestává být rabbi, který by měl pořád
jen autoritu odvozenou od Mojžíše.42 Přestal také být proro-
kem v mojžíšovské linii. Svým působením se Ježíš suverénně
postavil nad rámec tehdejšího chápání zákona a svým od-
pouštěním hříchů demonstroval Boží eschatologické právo
milosti vůči těm, kteří jsou bez zákona a kteří zákon poru-
šují. Tím zrušil zákonnou mez mezi náboženským a profán-
ním, spravedlivým a nespravedlivým, zbožným a hříšným.
Zjevil Boha jinak, než jak Boha chápal zákon a tradice a jak
ho vnímali strážci zákona. Svého vrcholu dosahuje jeho svo-
boda od zákona právě v odpouštění hříchů, neboť právo na
omilostnění přísluší pouze soudci. Pokud si nějaký člověk,
který přece může stát pouze pod zákonem, nárokuje toto
exkluzivní právo soudce, staví se na jeho místo, nároku-
je si Boha a rouhá se svatému. Nejde o rouhání ve smys-
lu zlořečení Bohu podle zákona, ale o rouhání ve smyslu
sebezbožštění.43
42 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche I, 206.

43 K rouhání proti Bohu v podobě zlořečení Bohu srov. ustanovení
Lv 24:16: „Kdo bude lát jménu Hospodinovu, musí zemřít. Celá pospolitost ho uka-
menuje.“ Dále Ex 22:28; 1Kr 21:10, 13. Nu 15:30 pojímá zlořečení Bohu šířeji: každý
úmyslný hřích se zdviženou rukou je považován za hanobení jména Nejsvětějšího.
V této rozšířené formě bylo později možné označit za rouhání proti Bohu každé
tupení Božího lidu (2Kr 19:4, 6, 22) nebo jeho útisk asyrskými králi (Iz 52:5), každé
hanobení Božích bojovníků (2Mak 8:4; 12:4), hanobení svaté země (od Edomu podle
Ez 35:12) a výhrůžky chrámu (1Mak 7:38, 41n). V Ježíšově době se zlořečení Bohu
pojímalo zjevně tak široce, že do toho spadaly i drzé řeči proti Tóře a také ten, kdo
„si nárokuje Boha“. Pokřesťanská halacha naproti tomu tento záběr zúžila: rouhač
musel vyslovit Boží jméno zřetelně a zlořečícími formulemi (Mišna Sanh. 7:5).
186
Ježíšovo vystoupení a jeho jednání bylo novum, které
muselo vyvolat odpor, nejen v pohledu na zákon a tradici
zákona, ale také v pohledu na postavy profétie a apokalyp-
tiky, které byly spojovány s nadějí. „Zatímco syn člověka se
podle židovského očekávání zjeví až jako soudce hříšníků
a vykupitel spravedlivých na posledním soudu, obrátil se
Ježíš právě k hříšníkům a zatracencům.“ 44 Avšak ten, kdo
takto zvěstuje a jedná, vypadává z role, která se připisova-
la mesiášským postavám spojovaným s nadějí. Ty všechny
reprezentují vítězství Boží spravedlnosti podle zákona pro
vyvýšení spravedlivých, kteří zde trpí bezprávím, a pro za-
hanbení těch, kteří jsou bez zákona a bez Boha. Odlesk na-
děje, který s nimi byl spojován, měly všechny tyto postavy
jen odvozený od Tóry, která se na konci dějin prokáže jako
mocná a slavná. Ten, kdo blížící se království Boží nezvěstu-
je jako soud, ale jako evangelium o ospravedlnění hříšníků
✳✳✳✳
z milosti a demonstruje je svým životem s hříšníky a celníky,
ten odporuje naději založené v zákoně, ten je svůdce hříš-
níků a celníků a rouhá se Bohu naděje. Tato jinakost a tento
rozpor zjevně patřily k Ježíšovu zvěstování a jeho cestě od
počátku. Patrně proto se Ježíš oddělil od okruhu okolo Jana
Křtitele, v němž on sám přijal křest na znamení obrácení.45
V Ježíšově případě se nemohlo jednat o zřeknutí se Boha prostřednictvím nějaké
zlořečící formule, ale pouze o rouhání v podobě „po Bohu natažené ruky“ falešného
mesiáše, který zasahuje do práv, jež jsou vyhrazena pouze Bohu.
44 Erik Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund:
Gleerup, 1955, 244.
45 Ježíšův rozchod s Janem Křtitelem zvláště zdůrazňuje Ernst Käse-
mann, aby podtrhl novum jeho zvěstování (Exegetische Versuche II, 117nn). To ne-
znamená – jak to chápe Wolfhart Pannenberg (Grundzüge der Christologie, 56n) –,
že se tím Ježíš vyjímá „z apokalyptické atmosféry, která ho obklopovala ze všech
stran“, zatímco souvislost s Křtitelovou apokalyptickou zvěstí by snad měla být
pravděpodobnější. Pannenberg ve svém strukturálním srovnání proleptických vý-
povědí u Jana, Ježíše a v raněkřesťanském kérygmatu přehlíží ve srovnání s Janovou
zvěstí obsahově nové chápání Boží spravedlnosti u Ježíše a v kérygmatu o Kristu.
V této souvislosti o ní mluví Ernst Käsemann.
187
Zvěstoval doslova totéž, co Jan: „Přiblížilo se Boží králov-
ství“, ale věcně toto blížící se království zvěstoval jinak. Boží
království nepřichází jako soud, takže by ho člověk musel
předjímat sám na sobě v podobě pokání, aby do něj prošel.
Boží království spíše přichází – v předjímce v Ježíšově slovu
evangelia a v jeho živoucím odevzdání se chudým, hříšní-
kům a celníkům – jako svobodná Boží milost bez jakýchkoli
předpokladů, která hledá ztracené a přijímá ty, co jsou bez
práva a v neprávu. Právě tato jiná a nová Boží spravedlnost,
kterou Ježíš zaslibuje a demonstruje, ho odlišovala od Jana
Křtitele a od jeho kajícího hnutí v Izraeli.
Ježíšův plnomocný nárok tedy nebyl krytý a legitimovaný
žádnou izraelskou tradicí, ani rabínskou, ani farizejskou, ani
prorockou či apokalyptickou; v nich stojí na začátku vždy
zákon a na konci zákon se svojí spravedlností zvítězí. Pro-

to musel Ježíš rabínská i prorocko-apokalyptická označení
své osoby odmítnout. Nárokovat si takto Boží právo pro ty,
kteří byli bez zákona a zákon porušovali, tradicím jeho lidu
odporovalo. V pohledu na tyto tradice, založené na připomí-
nání a naději v rámci dějin spásy, visel jeho plnomocný ná-
rok na Boží právo milosti doslova „ve vzduchu“, tedy závisel
bezprostředně – respektive zprostředkován pouze Ježíšem
samotným – na tom Bohu, jehož Ježíš nazýval „můj Otec“.
V tomto smyslu byl Ježíš bezejmenný, jeho jméno zcela a na-
prosto záviselo na potvrzení jeho Bohem a Otcem a mohlo
být vyjeveno pouze spolu s darem této zvěstované milosti
samotné.
Ten, kdo zvěstoval příchod Božího království a Boží blíz-
kost jako milost, která vychází člověku bez jakýchkoli před-
pokladů vstříc, a zvěstoval je těm, kteří byli podle zákona
právoplatně zavrženi a nemohli mít žádnou naději, ten, kdo
tuto darovanou milost demonstroval svým odevzdáním se
188
těm, kteří jsou bez zákona a zákon porušili, ten, kdo se posta-
vil nad autoritu Mojžíše a kdo přitom byl pouze „syn tesaře
z Nazaretu“, ten se musel nevyhnutelně dostat do konfliktu
se zbožnými a vládci a jejich zákony a z lidského pohledu
musel v tomto konfliktu podlehnout. Konflikt ovšem ne-
vyvolal jeho nepochopitelný plnomocný nárok jako takový,
ale rozdíl mezi tímto nárokem, který si osoboval Boží právo,
a jeho bezbrannou, a proto zranitelnou lidskostí. To, že kdosi
„bez úřadu a důstojnosti“ z pohledu tradice zasáhl do úřadu
a důstojnosti Boží a odpuštěním hříchů vyjevil Boží právo
„zcela jinak“, to strážce zákona provokovalo.
Musíme zde přesně rozlišovat mezi anticipační struktu-
rou Ježíšova zvěstování a jeho novým obsahem. Z formálního
pohledu má Ježíšovo evangelium o Božím království veskr-
ze proleptický charakter.46 Věcně však Ježíšovo evangelium
prolamuje apokalyptické představy Boží spravedlnosti, pro-
✳✳✳✳
tože nehlásá spravedlivým Boží království a nespravedlivým
soud, nýbrž paradoxně zaslibuje nespravedlivým Boží krá-
lovství jako milost, zatímco domněle spravedlivé ponechá-
vá venku. Pohoršení tedy nespočívalo v Ježíšově předjímce
Božího království či v jeho otevřenosti pro budoucnost, ani
v jeho ohlašování eschatologického času. Právě ve struktuře
předjímky Boží budoucnosti se Ježíšovo zvěstování shoduje
s kázáním Jana Křtitele, s kázáním apokalyptiků a zélótů. Ale
to, že jako bezmocný člověk předjímá Boží moc jako milost
právě u zavržených a bezmocných, to vytváří rozpor. Jeho
zvěstování ve spojitosti s jeho ponížeností bylo jednoduché
odmítnout. Jeho lidství ve spojitosti s jeho plnomocným
nárokem bylo možné vyvrátit poukazem na jeho zavrže-
ní a smrt. Tento vnitřní rozpor mezi jeho nárokem a jeho
46 Pojem prolepse zdomácněl v novozákonní teologii od dob Johannese
Weisse a není žádným novým vynálezem.
189
chudobou charakterizuje celé jeho vystoupení. Takový ná-
rok při této chudobě nutně musel být chápán jako rozpor.
Kázání chudého Ježíše z Nazareta o Božím království bylo
možné vyvrátit poukazem na ukřižování, takže toto kázání
bylo zároveň zcela odkázáno na toho Boha, kterého zvěstoval
a demonstroval právě takto a ne jinak. Tento vnitřní rozpor,
který musel být zjevný každému, kdo stál vně, byl zrušen
teprve ve světle vzkříšení Ukřižovaného jeho Bohem a Ot-
cem, totiž tak, že Boží království, právo a milost přichází a je
zprostředkováváno chudým, poníženým a opuštěným právě
skrze Ježíšovu chudobu, poníženost a opuštěnost. To říká
„slovo o kříži“ o Ježíšově cestě na kříž a o Ukřižovaném na
základě jeho vzkříšení do budoucnosti jeho Boha.
Z pramenů lze vyčíst, že Ježíš od počátku nezakoušel pou-
ze zájem davů, ale také nepřátelství a odpor. Konflikt, v jehož

důsledku nakonec zemřel, byl od počátku zakreslen do jeho
života právě na základě tohoto odporu. Jeho smrt na kříži
proto nelze pochopit bez konfliktu jeho života se zákonem
a jeho zastánci. Pokud je to správně, pak Ježíše na jeho konci
zpochybňuje vládnoucí zákon stejně, jako Ježíš svojí svobo-
dou v životě i zvěstování zpochybňoval toto chápání zákona.
Pokud ale byl Ježíš přibit na kříž ve jménu toho

Boha, který byl považován za garanta onoho ná-
božensko-kultického zákonného řádu, s nímž
se Ježíš dostal do kolize, pak jeho život kon-
čí otevřenou otázkou, zda se právem obracel
k hříšníkům a stavěl se nad Mojžíše a zda v jeho
slovu a činech skutečně započalo Boží eschato-
logické jednání.47
47 Wolfgang Schrage, Das Verständnis, 57.
190
Je nutné dodat, že jeho život skončil touto otázkou pouze
v pohledu na jeho vzkříšení a ve svědectví velikonoční víry.
Jeho smrt na kříži ovšem tuto „otevřenou otázku“ jeho pro-
cesu se zákonem ve sporu o pravou Boží spravedlnost nejpr-
ve ukončila jednoznačným vyvrácením. Jeho popravu bude
nutné brát jako nutný důsledek jeho konfliktu se zákonem.
Jeho proces se strážci zákona v širokém smyslu slova byl
sporem o Boží vůli, u níž si zákon kladl nárok, že ji jednou
pro vždy kodifikoval. Spor mezi Ježíšem a zákonem přitom
nebyl sporem o nějakou jinou vůli či o vůli jiného Boha, ný-
brž o pravou Boží vůli, kterou ovšem lidské pojetí zákona
z Ježíšova pohledu nevyjevovalo, ale zakrývalo. Ježíšův nárok
naplnit zákon Boží spravedlnosti, jak ho ohlašuje v Kázání
na hoře, a jeho svobodu od zákona nesmíme chápat jako
protiklady. „Radikalizace Tóry“ a „přestoupení Tóry“ v Ježí-
šově případě směřují v zásadě k témuž, totiž k Boží svobodě
✳✳✳✳
a milosti. Právo odpouštět hříchy, které si Ježíš nárokoval,
proto překračuje Tóru a vyjevuje novou Boží spravedlnost
na soudu takovým způsobem, jakým to podle tradice zákona
nebylo možné očekávat.
Ježíšovo utrpení bez jakéhokoli odporu a jeho bezmoc-
ná smrt prokázaly pro každého viditelným způsobem moc
a právo zákona a jeho strážců. Proto ho v hodině ukřižování
učedníci opustili a „všichni utekli“ (Marek 14:50). Od tak-
to viditelně zavrženého lze pouze utéct, také a právě tehdy,
když mu člověk věřil a následoval ho. Tento útěk učedníků
proto lze považovat za historický, protože se příčí veškerému
uctívání hrdinů či předků. Není to dokladem zbabělosti, ný-
brž víry, vyvrácené skutečností zavrženíhodné smrti.48 Pro
učedníky, kteří Ježíše následovali až do Jeruzaléma, nebyla
48 K tomu tamtéž, 57n.
191
jeho potupná smrt naplněním jeho poslušnosti vůči Bohu,
ani mučednickým dokladem jeho pravdy, ale vyvrácením
jeho nároku. Jejich naděje v něj se nepotvrdily, naopak byly
natrvalo zničeny. Neměli ani žádné vzory z tradice, která by
jim nabídla nějakého „trpícího Mesiáše“ nebo nějakého Spa-
sitele, který byl ovšem právoplatně odsouzen jako „rouhač“,
aby mohli pochopit Ježíšův úděl a dojít útěchy. O žádné jakž
takž přetrvávající víře učedníků nelze tváří v tvář jejich útěku
od kříže vůbec mluvit: „Kdo věří, neutíká.“
Ježíšův život byl v tomto ohledu teologickou srážkou mezi
ním a převládajícím chápáním zákona. Z této srážky vzešel
právní proces o Boží spravedlnost mezi Ježíšovým evange-
liem a zákonem. Ježíš nezemřel v důsledku náhody nebo
nehody, zemřel podle zákona jako ten, který „byl započten
mezi zločince“ (Lukáš 22:37), protože jako „rouhač“ musel

být strážci zákona a víry odsouzen. Jeho smrt byla v tom-
to smyslu vykonáním klatby zákona. Tím se samozřejmě
neprohlašuje za nutný a nevyhnutelný ani způsob, jakým
reagovali strážcové zákona, ani historické okolnosti Jidášovy
zrady, ani politická situace, která vedla k Ježíšovu ukřižování.
V Ježíšově procesu před synedriem a Pilátem pořád zůstává
dost historických nahodilostí. Přesto jeho konflikt se záko-
nem vykazuje jistou vnitřní nutnost, která musela vést k jeho
zavržení a prokletí coby „rouhače“. Vhled do příčin Ježíšova
konfliktu se zákonem a rozpoznání této causa crucis sice neo-
zřejmuje všechny rysy jeho historického konce, ale vyjasňuje,
oč šlo v jeho procesu, který vedl k tomuto konci. Poznání
předmětu sporu a obsahu procesu konečně umožňuje po-
chopit pokračování tohoto sporu a procesu, až budou znovu
obnoveny. Raně křesťanské interpretace Ukřižovaného ve
světle jeho vzkříšení Bohem a ve svědectví eschatologické
víry směřují právě ke znovuobnovení procesu mezi Ježíšem
192
a zákonem a vracejí se k němu ve jménu Božím. To se vší
jasností učinil Pavel: pokud zákon přivedl Ježíše k jeho konci
na kříži, pak se vzkříšený a vyvýšený Ježíš stává „koncem
zákona pro každého, kdo věří“ (Římanům 10:4).
Povelikonoční teologický spor o Ježíše se proto točí oko-
lo otázky spravedlnosti: Aut Christus – aut traditio legis? 49
Zápas probíhá v procesu mezi evangeliem a zákonem, mezi
spravedlností z víry a spravedlností ze skutků, mezi osprave-
dlněním bezbožného a ospravedlněním spravedlivého. Teo-
logie kříže chápe křesťanskou víru jako svědka spravedlnosti
Ježíše Krista v tomto Božím právním procesu. Připodobňuje
se tím Ježíšovi samotnému v pohledu na jeho evangelium
a na teologický konflikt jeho života a smrti. A protože jsou
do Ježíšova ukřižování zapleteni židé i pohané, chápe se víra
ve spravedlnost Ukřižovaného jako veřejný svědek v univer-
zálním procesu o Boží spravedlnost, který je hybným jádrem
✳✳✳✳
lidských dějin. Kříž křesťany od židů neodděluje, naopak je
dovádí k nejhlubší solidaritě s nimi, jak to vyslovil už Pavel
v listě Římanům 9:3. Nadto je to univerzální proces, proto-
že zahrnuje jak otázku viny člověka a jeho osvobození, tak
otázku utrpení člověka a jeho vykoupení.
Zde skončím, ale v příští kapitole se k Ježíšovu sporu
s tímto chápáním zákona vrátím a znovu ho otevřu v escha-
tologickém horizontu jeho vzkříšení.
V závěru těchto úvah o Ježíšovi a zákoně se ještě musí-
me zabývat nedorozuměními, která vznikla a dále vznikají
v rozhovoru mezi křesťany a židy. Postoj k ukřižovanému
Ježíši rozděluje židy a křesťany stejně výrazně, jako je svedl
do jedněch společných dějin a jako přivádí křesťany k nevy-
hnutelné solidaritě s Izraelem, a to nejen s Izraelem Starého
49 Aut Christus – aut traditio legis = Buď Kristus, anebo tradice zákona
(pozn. překl.).
193
zákona, ale také s Izraelem, který existuje právem, aproto
nezrušitelně vedle církve. Církvi, která žije ze smíření (po-
hanského) světa v Ukřižovaném, ukazuje tento Izrael bu-
doucí vykoupení světa. Obec Kristova není dovršena a Boží
království nedospělo k plnému zjevení, dokud vedle sebe
existují obě tyto obce založené na naději, Izrael a církev.
Z předcházejících úvah proto nelze vyvodit, že Izrael je to
staré „náboženství zákona“, jehož dědictví přešlo od Kristovy
smrti a vzkříšení na křesťanské „náboženství lásky“, jež je
nahradilo. Kdo zde mluví o spásně-dějinném dědění, prohla-
šuje fakticky původního zůstavitele za mrtvého. Spor mezi
Ježíšovým evangeliem a tehdy vládnoucím chápáním zákona
nemůže vést k rozdělení, protože tento spor se točil okolo ně-
čeho společného – okolo Boží svobody v jeho věrnosti svým
vlastním zaslíbením. Proto jsem tento spor mezi zákonem

a evangeliem vztáhl na zaslíbení dané Abrahamovi, na za-
slíbení života, a řekl jsem, že díky evangeliu je toto zaslíbe-
ní osvobozeno ze zajetí onoho zákonického chápání zákona
a platí univerzálně pro každého, kdo věří, ať už je ze židů či
z pohanů.50 Evangelium toto zaslíbení předpokládá a vede
víru z nejistot zákonického chápání k naprosté důvěře ve věr-
nost Boha, „který dává život mrtvým a povolává v bytí to, co
není“ (Římanům 4:17). Ježíšův konflikt s chápáním zákona
v jeho době a konflikt kérygmatu o Kristu s chápáním zákona
50 K tomu podrobněji Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, 125–139.

Kritika mého užití pojmu „uvedení zaslíbení v platnost (Inkraftsetzung)“ díky evan-
geliu je naveskrz povrchní a pomíjí mé úvahy o dekondicionalizaci a univerzalizaci
zaslíbení, které přinesl Ježíš a jeho příběh. Zaslíbení osvobozené z mezí a podmínek
nomisticky chápného zákona a přijaté do Kristova evangelia je něco jiného než ply-
nulé pokračování dějin zaslíbení jinými prostředky. Na tomto místě si Hans-Georg
Geyer, Heinrich Fries, Walter Kreck a Bertold Klappert svoji kritiku příliš ulehčili.
Podobně to v současnosti pojímá Bertold Klappert, Die Auferweckung des Gekreu-
zigten. Der Ansatz der Christologie K. Barths im Zusammenhang der Christologie der
Gegenwart, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1971, 323nn.
194
u Pavla jako normou, kterou nelze obejít, proto nijak neruší
platnost zaslíbení daná Izraeli ani vyvolení Izraele, naopak je
uvádí v platnost a univerzálně je rozšiřuje. Jsem přesvědčen,
že takto chápaná křesťanská víra se může pro přesvědčeného
žida stát obohacujícím partnerem v rozhovoru, protože ten-
to partner mu skrze Ukřižovaného připomíná jeho nejlepší
tradice, ano samu jeho existenci, která je ještě před zákonem
založena ve vyvolení a v zaslíbení. Opačná otevřenost pro
židovskou existenci z toho pak vyplývá už automaticky. Po-
kud jsme tedy mluvili o „zákonu“, na němž Ježíš ztroskotal,
nemyslí se tím starozákonní Tóra jako směrovka ve smlouvě
založené na zaslíbení. Čím více se chápání Tóry vzdaluje od
zaslíbení, o to intenzivnější je konflikt s evangeliem. Čím blí-
že se chápání Tóry dostává k původnímu zaslíbení a vyvolení
Izraele, tím více se otevírá pochopení pro milostivé právo
evangelia a pro naději, kterou přináší beznadějným a po-
✳✳✳✳
hanům. O nějakém obviňování židů za Ježíšovo ukřižování
nemůže být z křesťanské strany vůbec řeč – protože Ježíšův
příběh je teologický příběh –, lze mluvit pouze o nabídce
onoho Božího milostivého práva, a tedy pouze o naději pro
Izrael. Prohlášení 2. vatikánského koncilu o postoji církve
k židům považuji za slabé, protože je zde židovství pořád ještě
řazeno do okruhu „nekřesťanských náboženství“ a církev je
pojímána pořád ještě jako nástupnická organizace Izraele
v dějinách spásy, čímž ovšem nemůže být. Mnohem lepší je
článek 17 ve vyznání holandské Hervormde Kerk „Funda-
menten en Perspektieven van Belijden“ z roku 1949, který
mluví o „přítomnosti a budoucnosti Izraele“ a vyjadřuje es-
chatologickou odkázanost církve na Izrael.51
51 Srov. německy Otto Weber, Lebendiges Bekenntnis, Neukirchen:

Neukirchener Verlag, 1959, 67n.
195
b) Ježíš a násilí: „buřič“
Ježíšův teologický konflikt s chápáním zákona v jeho době
umožňuje pochopit jeho zavržení coby „rouhače“ a za urči-
tých okolností i jeho odsouzení synedriem, pokud je takové
soudní jednání historické. Neumožňuje však pochopení jeho
popravy ukřižováním. Ježíš neutrpěl trest za rouhačství, totiž
kamenování, které se v jeho době v Izraeli provádělo, jak to
lze vidět na Štěpánově konci. Ježíš byl ukřižován římskou
okupační mocí.
Ukřižování bylo podle římského práva trestem pro uprch-
lé otroky, jak je vidět na Spartakovu povstání a na více než
7000 ukřižovaných otrocích podél Via appia,52 a pro vzbou-
řence proti římskému impériu, jak se to ukazuje na mnoha
ukřižovaných povstalcích po potlačených povstáních v Iz-
raeli. Ukřižování bylo trestem za delikty proti státu, nikoli

vykonání obecné spravedlnosti za kriminální přečiny. Lze
tedy říct, že ukřižování tehdy bylo politickým trestem za
vzpouru proti sociálnímu a politickému pořádku římského
impéria.53
Rozšiřování římského impéria bylo spojeno s myšlenkou
Pax Romana a Pax Romana zase byla při vší známé římské
náboženské toleranci spojena s nuceným uznáním římské-
ho císařského kultu. Imperium Romanum bylo v tehdejším
světě zřízení nábožensko-politické. V Izraeli proto vztyčení
52 K tomu Theodor Mommsen, Römische Geschichte III, 7. vyd., Berlin:

Weidmannsche Buchhandlung, 1882, 84nn.
53 K mému zdůvodnění křesťanské „politické teologie“ na základě při-
pomínky „politicky ukřižovaného Krista“ píše Carl Schmitt, Politische Theologie
II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin: Duncker und
Humblot, 1970, 117, pozn. 3: „Ukřižování bylo politickým opatřením proti otrokům
a těm, kdo stáli mimo zákon; bylo to supplicium sumptum de eo in servilem modum
… Má ostatně pravdu Moltmann, když vyzdvihuje intenzivní politický smysl, kte-
rý v sobě vzývání takto ukřižovaného Boha nesmazatelně obsahuje a který nelze
sublimovat do ‚čistě teologických kategorií‘.“
196
římských císařských standart v chrámu a vyobrazení hlavy
císaře na mincích v oběhu chápali „horlivci pro zákon“ jako
porušení 1. přikázání, a tedy jako náboženské rouhání, proti
němuž je třeba se postavit. Můžeme proto říct, že Římané
ukřižovali Ježíše nejen z taktických a všedních politických
důvodů kvůli klidu a pořádku v Jeruzalémě, nýbrž v zásadě
také ve jménu římských státních bohů, kteří měli zajišťovat
Pax Romana. Nenáboženská politika v tehdejších společnos-
tech neexistovala stejně jako nepolitické náboženství. „Ježíš
byl Pilátem odsouzen jako politický rebel, jako zélóta.“ 54 Bu-
deme-li následovat historické úvahy Oscara Cullmanna, pak
Ježíše v Getsemane zajala římská kohorta, která byla nasa-
zena k ostraze chrámu. Podle toho byl Ježíš od počátku za-
jatcem Římanů, kteří se po Ježíšově vystoupení v Jeruzalémě
obávali stasis, tedy nepokojů. Výslech před velekněžími pak
pravděpodobně byl spíše jakousi morální konzultací, kterou
✳✳✳✳
si přál Pilát, aby se ujistil, že si popravou domnělého zélót-
ského vůdce Ježíše z Nazareta proti sobě nepopudí židovské
úřady a židovský národ. Vlastním procesem pak byl proces
před Pilátem, byl to tedy politický proces, který umožnila
souhra mezi synedriem a Pilátem. Nápis na kříži, tzv. titulus,
udával podle starého zvyku zločin, za nějž byl trest určen.
Zněl: INRI – „Ježíš Nazaretský – král židů“. Tento titulus mohl
být – jak o tom podávají zprávu evangelia – jen těžko vynále-
zem křesťanského společenství; na to byl příliš nebezpečný
a odporoval celkovému aranžmá, které si křesťanské sbory
ve vztahu k římské říši nalezly, aby přežily.55
54 Oscar Cullmann, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit, Tübingen:

Mohr, 1970, 47.
55 Tak Martin Hengel, War Jesus Revolutionär?, Stuttgart: Calwer-Verlag,
1970, 14, proti Herbertu Braunovi, Jesus, Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1969, 50, který
tvrdí: „Nápis na kříži, formulovaný nežidovsky, se jeví jako nehistorická křes-
ťanská interpretace, která vychází z vyznání Ježíše jako Mesiáše.“ Přesto ovšem
197
Jak lze chápat politickou skutečnost, že Ježíš byl ukřižo-
ván jako „buřič“ proti římskému impériu a jako „král židů“?
Rudolf Bultmann k tomu napsal:
Jisté je pouze to, že byl ukřižován Římany, tedy

že vytrpěl smrt politického zločince. Tuto po-
pravu lze jen těžko chápat jako vnitřně nutný
důsledek jeho působení; došlo k ní spíše na
základě nepochopení jeho působení, pojatého
jako působení politické. Pak by ovšem tato po-
prava byla – historicky řečeno – nesmyslným
údělem.56
Bylo to ovšem skutečně jen nepochopení a nesmyslný

úděl? A pokud to bylo nepochopení, čím bylo vyvoláno? Bylo

to jen náhodné nepochopení, anebo to bylo nepochopení
vnitřně nutné a nevyhnutelné? Jak jinak měli Ježíše chápat
Římané, kteří se obávali vzpoury a záleželo jim na klidu?
Neleží jejich „nepochopení“ na stejné rovině jako „nepocho-
pení“ Ježíše ze strany farizeů? Copak i Ježíšovi učedníci ho
„nepochopili“, jak to dokládá jejich útěk od kříže? Jednodu-
ché oddělení náboženství a politiky, jak je zavádí Bultmann,
když mluví o „nepochopení jeho působení, pojatého jako
působení politické“, není nic jiného než zpětná projekce od-
dělování náboženství a politiky – „náboženství je soukromá
Braun přiznává: „Ježíš se Římanům asi jevil jako politický buřič; jeho židovští
protivníci, kteří byli podněcováni proti tomuto nepohodlnému kazateli, patrně
zdůrazňovali, že silné impluzy Ježíšova kázání … vyznívaly vůči Římanům politicky
pochybně.“
56 Rudolf Bultmann, Das Verhältnis, 12. Proti tomu už Ernst Käsemann,
Exegetische Versuche II, 55n: „Kříž bych necharakterizoval ani jako pouhý důsledek
politického nepochopení Římanů a nezpochybňoval bych, že je nutné jej chápat
jako vnitřně nutný důsledek Ježíšova působení.“
198
věc“ – z měšťanského světa 19. století, které bylo propagováno
teprve po více než tisíci letech konfliktů mezi církví a císa-
řem, ale nikdy, ani dnes, ho nebylo dosaženo.
První otázka zní: Byl Ježíš zélóta? Anebo naopak neměl se
zélóty nic společného? 57 To jsou konkrétní historické otázky,
které se u Ježíšova příběhu kladou a které nesmějí být zatí-
ženy žádnými předsudky. Nelze vycházet z toho, že Ježíšovo
působení, ať už bylo motivováno jakkoli, bylo „nepolitické“.
To by bylo petitio principii, zdůvodnění kruhem. Jak by mělo
něčí veřejné působení v politicky takto napjaté situaci mezi
římskou okupační mocí a lidovými povstáními jako v teh-
dejší Palestině zůstat bez politických dopadů? Politická a ná-
boženská situace spadala v židovství té doby v jedno. Bylo by
možné to říct pouze tehdy, kdyby se „působení“ redukovalo
pouze na vnitřní smýšlení bez jakýchkoli účinků. Působení
však v sobě zahrnuje dopady, reakci a opačné dopady a efekty.
✳✳✳✳
Působení se děje vždy v síti interakcí. Mluvit o Ježíšově „půso-
bení“ bez těchto konkrétních interakcí je úmyslná abstrakce.
Pro Piláta ležel případ Ježíše z Nazareta zjevně na stejné ro-
vině jako případ Barabášův, který byl patrně zélóta a o němž
se praví, že byl zajat „mezi vzbouřenci“ „při vzpouře“ (Marek
15:7). Takový „justiční omyl“ by u Římanů asi nebyl možný
ani tehdy, kdyby z Ježíšova „působení“ nevyplývalo alespoň
nebezpečí nějakého nového lidového povstání. Židovské úřa-
dy by také asi Ježíše nemohly Římanům udat jako zélótského
vůdce, který se chce zmocnit izraelského království, pokud
57 Zde čerpám z: Martin Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jü-

dischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., Leiden: Brill,
1961; Samuel G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester: University Press,
1967; Martin Hengel, Gewalt und Gewaltlosigkeit. Zur „politischen Theologie“ in
neutestamentlicher Zeit, Stuttgart: Calwer-Verlag, 1971; „‚Politische Theologie‘
und neutestamentliche Zeitgeschichte“, KuD 18 (1972), 18–25; a z výše uvedených
prací.
199
by v Ježíšově vystoupení nebyl přítomen nárok, který mohli
překroutit a vykládat jako nárok zélótský.58 Nejprve uvedu
znaky, které Ježíše mohly dovést do blízkosti zélótů:
1. Ježíš stejně jako zélóté kázal: Boží království je blízko.

2. Stejně jako oni chápal své vystoupení a své evangelium
jako poslání, jak Boží království zpřítomnit, tedy jako před-
jímku Božího království.
3. V pramenech lze nalézt Ježíšovu polemiku proti fari-
zeům, ale nikoli polemiku proti zélótům.
4. Ježíš nazval spolu se zélótskou kritikou Heroda „liškou“
(Lukáš 13:32). Proti etablované politicko-sociální vládě for-
muloval pro sebe a své učedníky zásadní alternativu: „Krá-
lové národů nad nimi panují a ti, kdo je ovládají, si nechají
říkat dobrodinci. Vy to tak ale nedělejte. Naopak, kdo je mezi

vámi největší, ať je jako nejmenší a vedoucí ať je jako sloužící.“
(Lukáš 22:25–27; Marek 10:42).
5. Ježíš měl přitažlivost i pro zélóty: mezi dvanácti učední-
ky byl minimálně jeden, Šimon Zélóta, který dříve k zélótské
straně patřil; zélóta byl možná i Petr, syn Jonášův (Barjona).59
K zélótské skupině sikariů patřil s největší pravděpodobnos-
tí Jidáš Iškariotský. Mezi „rozmanitě složeným stádečkem“
Ježíšových učedníků byli dále tací, kteří u sebe nosili zbraně.
To odpovídá židovskému zvyku být při putování ozbrojen
na obranu proti divoké zvěři a lupičům.60 Dozajista pove-
likonoční slova na rozloučenou u Lukáše 22:35–38 nabá-
dají učedníky, aby vyrazili dobře vyzbrojeni: „prodej plášť
a kup si meč“. Někteří z učedníků u sebe měli meče ještě
58 Tak Oscar Cullmann, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit, 23.
59 Oscar Cullmann, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit.
60 Martin Hengel, War Jesus Revolutionär?, 17.
200
v Getsemanské zahradě. To sice neříká nic o nějakém pláno-
vaném Ježíšově zélótském povstání v Jeruzalémě, ale není to
ani důvod se domnívat, že by Ježíš zavazoval své učedníky od
počátku k absolutnímu „nenásilí“ a zbraně jim vzal.
6. Vjezd do Jeruzaléma a vyčištění chrámu mohli učední-
ci, židovští obyvatelé i Římané chápat veskrze jako zélótské
symbolické jednání.
Shrňme teď ty znaky, které Ježíše od zélótů oddělovaly:

1. Zélóté předjímali přicházející mesiášské království
prostřednictvím boje za osvobození proti Římu. Abych pou-
žil dobový výraz: snažili se království „strhnout sem“. Právě
je mohl mít Ježíš na mysli ve svém slovu o „násilnících“,
kteří „sahají po nebeském království“ (Matouš 11:12). Je
zvláštní, že u tohoto místa není jasné, zda vyjadřuje chvá-
lu anebo výtku. Pro zélóty představovalo obsazení Izraele
✳✳✳✳
pohanskými Římany násilnou uzurpaci. Prosazování řím-
ského impéria násilím pro ně bylo svévolí a zločinem proti
náboženství: „Císař si nárokuje to, co náleží Bohu.“ Pro-
střednictvím svých podobizen se staví na místo Svatého.
Tím pro zélóty nastala apokalypticky chápaná situace „sva-
té války“. Ozbrojený odpor proti bezbožným a Římanům ig-
norujícím zákon byl jejich politickou bohoslužbou: „Každý,
kdo prolije krev bezbožníka, se podobá tomu, kdo přináší
oběť.“ 61 Proto se raději nechali umučit k smrti, než aby řím-
ského císaře nazvali „Kyrios (Pán)“, protože tento titul pro
ně byl starozákonním přívlastkem Božím. „Svatá válka“ na
konci časů tak byla pro zélóty apokalyptickým přikázáním
dané hodiny. Tato „svatá válka“ však sloužila pouze a jedině
prosazení Božího zákona, především 1. a 2. přikázání. Ti, co
61 Pinchas Lapide, citováno u Martina Hengela, War Jesus Revolutionär?, 12.
201
porušují zákon, museli být usmrceni, ti, co zákon ignorují,
vyhnáni a Izrael očištěn, aby tak mohl znovu povstat ze
svého potupení.
U Ježíše se předjímka Božího království v jeho evangeliu
pro chudé neprojevuje v takovémto absolutním důrazu na
zákon, ale v Božím právu na svobodnou milost. Ježíše od
zélótů neodlišuje samotná předjímka Boží budoucnosti, ani
princip nenásilí, ale jeho svoboda od absolutního důrazu
na zákon (Gesetzlichkeit), který zélóty dovedl k tomu, že
prostřednictvím svaté války vykonávali poslední soud nad
nepřáteli Boha i Izraele již teď. Často citované Ježíšovo slovo:
„Moje království není z tohoto světa“ (Jan 18:36) neříká, že
jeho království je někde jinde, nýbrž že je to království jiné-
ho druhu, než jaké je schéma tohoto světa. Ve své jinakosti
je však Ježíšovým prostřednictvím přítomné v tomto světě.

Toto království tedy ve shodě s Ježíšovým zvěstováním nelze
považovat za „nepolitické“ a vyhošťovat ho do nějaké jiné
oblasti, ať už do nebes či do srdce. Je zcela jinak politické
a je politicky zcela jiné než systémy a pravidla boje o vládu
nad světem a pravidla odplaty.
2. Ze zpráv Josefa Flavia je zřejmé, že zélóti byli jakousi
„radikálně pravicovou“ farizejskou stranou. Ježíšova polemi-
ka proti farizejskému pojetí zákona proto zasáhla i zélótské
horlivce pro zákon. Tak jako Ježíš nenapadal u farizeů je-
jich důslednou morální poslušnost vůči Bohu, nenapadal
ani důslednou politickou poslušnost u zélótů. Obě skupiny
napadal mnohem zásadněji v jejich absolutním důrazu na
zákon. V popředí jeho polemiky nestály otázky nenásilné-
ho či násilného odporu, nýbrž zásadní otázka spravedlnosti,
která by byla přiměřená Bohu. Jak jsme ukázali, Ježíš před-
jímal Boží právo milosti, které ospravedlňuje ty, kteří zá-
kon porušují, i ty, kteří zákon ignorují. Tím Ježíš popíral
202
ústřední bod zélótské víry, totiž snahu předjímat Boží při-
cházející spravedlnost prostřednictvím soudu a trestu pro
bezbožné.
3. Vedle bývalých zélótů byli mezi jeho učedníky i jejich
smrtelní nepřátelé: celníci – tedy lidé, které kvůli kolabo-
raci s římskou okupační mocí farizeové a zélóti nenáviděli
obzvlášť. Ježíš tyto kolaboranty nedémonizoval. Tento ne-
chvalně známý „přítel celníků a hříšníků“ tím prolamoval
farizejské a zélótské schéma přítel/nepřítel, které vycházelo
ze zákona; stejně prolamoval i tradicí vytvořené schéma mezi
židy a Samaritány. To je další známka Boží odlišné sprave-
dlnosti, kterou Ježíš zvěstoval a vyjevoval ve svém jednání.
A konečně Ježíš nevyžadoval „vzdát se v rámci sociální re-
voluce konzumu“, jak nazývá Martin Hengel tehdejší nářky
nad ztracenou svobodou Izraele a pokání na očištění od
ohavnosti zničení. Farizeové a zélóti o něm šířili, že je „žrout
✳✳✳✳
a pijan vína“ (Lukáš 7:34), který se uprostřed bídy Izraele se
svými učedníky nepostí, ale naopak slaví radostné hody. I to
poukazuje na jeho odlišné chápání blížící se spravedlnosti
Božího království. Navzdory ekonomické nouzi, politickému
poddanství a náboženskému útlaku jeho lidu byla pro Ježíše
Boží vláda něco jako svatební veselí. A právě v tom muselo
v očích zélótů spočívat jeho bláznovství. Takový přece Bůh
Izraele tváří v tvář bídě svého lidu být nemůže. Odporovalo
to jejich pojetí zákona. Ježíšův život od oslavy k oslavě museli
vnímat jako výsměch vážnosti zákona.
4. V návaznosti na politickou a sociální kritiku zélótů
pranýřoval i Ježíš náboženskou svévoli vládců, kteří sami
sebe považovali za bohy, a ostře rozlišoval to, co zélóti zto-
tožňovali: „Odevzdejte tedy to, co je císařovo, císaři, a co je
Boží, Bohu“ (Lukáš 20:25). Podobně jako oni vnímal pověry
a bezbožnost mamonu a považoval za obtížné, že by se boháč
203
dostal do nebeského království. Podobně jako oni odsuzoval
sociální nespravedlnost. Jeho blahoslavenstvím určeným
pro chudé odpovídají na druhé straně varování bohatým
(Lukáš 6:24; Lukáš 12:16nn). Chudé však nevolal k pomstě
na jejich vykořisťovatelích, utiskované nevolal k útisku jejich
utiskovatelů. I to by teologicky byla pouze předjímka Boží-
ho soudu podle zákona, nikoli však nová Boží spravedlnost,
kterou Ježíš zjevoval v právu milosti. Důsledkem této nové
spravedlnost je spíše toto: „Milujte své nepřátele, čiňte dobře
těm, kteří vás pronásledují“, tedy blahoslavenství těch, kteří
působí pokoj, nových lidí, kteří rozbíjejí schéma útlaku, a ne-
jde jim o získání moci. „Tím vlastním revolučním prvkem
v Ježíšově zvěsti je, abych tak řekl, Magna charta lásky aga-
pé.“ 62 Nelze ji nazývat „revoluční“ ve smyslu revoluční strate-
gie a taktiky pro sebeosvobození porobených spravedlivých

od útlaku mocných a Římanů, aby byla v zemi otců znovu
obnovena stará Boží spravedlnost. Lze ji však nazvat „revo-
luční“ v pohledu na absolutní důraz na zákon, s nímž chtěli
farizeové a zélóti prosadit Boží spravedlnost proti římskému
zákonu. A konečně ji lze nazvat „revoluční“ v oblasti escha-
tologie: na posledním soudu obnoví Bůh svoji svrchovanou
spravedlnost svým právem milosti. Tím je budoucí naděje
osvobozena od všech pomstychtivých vizí i od snů všech
utlačovaných a slabých o všemohoucnosti. Vše, co lze u Ježíše
uvést pod heslem „nenásilí“, lze nakonec odvodit od této
„revoluce v pojmu Boha“, kterou předvedl: Bůh nepřichází,
aby se spravedlivě pomstil zlým, ale aby milostivě osprave-
dlnil hříšníky, ať zélóty či celníky, ať farizeje či hříšníky, ať
62 Martin Hengel, War Jesus Revolutionär?, 21; Gewalt, 41. Myslím, že

zde má Hengel historicky pravdu, jeho etické důsledky, v nichž ovšem revoluci
omezuje na srdce a následování na soukromou morálku, považuji naproti tomu za
nedostatečně promyšlenou.
204
židy či Samařany, a v důsledku pak také: ať židy či pohany.
Toto osvobození od absolutního důrazu na zákon – který
nutně vedl a vždy znovu vede k odplatě – skrze odzbrojující
radost z Božího práva milosti lze nazvat Ježíšovou „humánní
revoltou“, chceme-li tedy vůbec používat moderní revoluční
terminologii, což lze pouze s výhradou.
5. Nebezpečí, že se člověk vzdá této svobody od začarova-
ného kruhu absolutního důrazu na zákon, násilí a opětování
násilí, viny a odplaty a znovu tomu všemu propadne, podle
zkušeností rané církve a jejího vzpomínání na Ježíše zjevně
dopadalo na Ježíše samotného a na jeho učedníky opakova-
ně. Příběh o pokušení na poušti považuje toto nebezpečí za
Ježíšovo specifické pokušení. Satan ukáže Ježíšovi bohatství
světa a slíbí mu, že mu je dá. Tím Ježíšovi navrhuje zélótský
ideál.63 S něčím podobným se asi Ježíš setkal v rozhovoru
na cestě do Cesareje Filipovy (Marek 8:27–33) u Petra a jeho
✳✳✳✳
odmítnutí utrpení. Podle tradice zareagoval Ježíš ostře: „Jdi
mi z cesty, Satane.“ Při všem odmítání zélótského ideálu
to přece jen ukazuje na nebezpečnou blízkost této cesty
k Ježíšovi.
Souhrnem můžeme k této dnes tak sporné otázce říct:

1. Stejně jako zélóté se Ježíš stavěl proti statu quo a svým
vládcům. Stejně jako oni zapříčinil politicky evidovatelné
nepokoje (stasis). Proto byl Římany ukřižován jako „zélótský
vůdce“. Ve skutečnosti se ale stavěl proti zcela jinému statu
quo než zélóti. Na rozdíl od nich se nestavěl pouze proti kom-
promitujícímu porušování zákona a pohanské ignoraci zá-
kona, aby tak byl zákon znovu uveden v platnost, ale stavěl se
proti absolutnímu důrazu na zákon jako takovému – alespoň
63 Oscar Cullmann, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit, 57.
205
do té míry, do jaké se tento důraz soustředil na ius talionis 64 –,
aby zvěstoval a demonstrativně předjímal království svobody
z radosti nad Božím právem milosti.
2. Proto šířil přicházející Boží spravedlnost jako právo
milosti pro spravedlivé i nespravedlivé, aby zélóty i celníky
osvobodil z jejich zákonického vztahu přítel/nepřítel.
3. Lidem, zélótům i Římanům, odepíral právo být ve vlast-
ní věci soudci a mstiteli: „Kdo z vás je bez hříchu, první hoď
na ni kamenem“ (Jan 8:7). Nezjevoval Boha jako spravedlivé-
ho mstitele na soudu, nýbrž jako nepochopitelně milostivé-
ho a tím spravedlivého Boha. Jeho slovo proto osvobozovalo
lidi od onoho absolutního důrazu na zákon, jehož prostřed-
nictvím se snažili dostát tomuto mstícímu se Bohu.
4. Jeho protivníci mu v tom velmi dobře rozuměli. V jeho
zvěstování a v jeho zacházení s přáteli a nepřáteli velmi

správně vycítili tento útok na základy své nábožensko-poli-
tické víry. Pro farizeje a zélóty byl „zrádce“ svaté věci Izraele.
Pro Římany byl po vzoru zélótských vůdců dalším v řadě
podněcovatelů nepokoje. Ježíšovo „působení“ a jejich pro-
tiakce tak nevyhnutelně vedly k vydání Ježíše Římanům,
a tím k jeho ukřižování.
5. Ačkoli tím Pilát dokázal odstranit byť jen o jednoho
podněcovatele nepokojů a svůdce lidu více a ze svého po-
hledu nemusel rozlišovat mezi protiřímským zélótským
vůdcem a nezélótským podněcovatelem nepokojů Ježíšem,
přesto jeho odsouzení Ježíše jako „buřiče“ proti imperiali-
stické Pax Romana neobsahuje pouze toto „neporozumě-
ní“ Ježíšovi, vázané na tuto situaci. Ježíšova svoboda a jeho
zvěstování Božího práva milosti nezasahovaly pouze fari-
zeje a zélóty, ale také a neméně silně nábožensko-kultické
64 Ius talionis = právo odplaty (pozn. překl.).
206
a nábožensko-politické základy Pax Romana a archaické
představy všech lidí o spravedlnosti. Pilát jistě mylně chá-
pal Ježíše v bezprostředním smyslu jako zélótského buřiče
a z obav před lidovým povstáním ho tak i mylně chápat musel.
V onom hlubším smyslu zpochybnění Pax Romana a jejích
bohů a zákonů je však nutné zpětně říct, že zde Pilát chápal
Ježíše správně. Dokládají to dějiny působení ukřižovaného
muže z Nazareta v životě raného křesťanstva v římské říši.
Jejich uctívání takovéhoto „ukřižovaného Boha“ v sobě neslo
intenzivní politický smysl, který nelze sublimovat pouze do
náboženské oblasti. Jejich demonstrativní odmítání císař-
ského kultu jim přineslo martyrium v nábožensko-politic-
kém smyslu.
Ve světě prostě vládnou démoni, takže kdo v něm

chce žít, musí je uctívat a podvolit se jejich řádu.
✳✳✳✳
Takto má také poslouchat vládce, i když přika-
zují přísahu v jejich jménu. Touto vírou se Řím
stal velkým, proto nemůže odpadnout od svých
bohů a přivrátit se k bohu, který svým přívržen-
cům nedokáže dát ani vlastní hroudu či ohniště,
takže se musejí plížit okolo tajně, v neustálém
strachu, říká Celsus.65
Následovníkům Ukřižovaného vytýkal vzpouru (stasis).

Svým odmítáním náboženství vnášejí vzpouru do nebeské-
ho světa bohů, a tím vnášejí vzpouru do nábožensko-politic-
kého světa na zemi, který božský svět odráží.66 V době, v níž
65 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, 333n.

66 Hendrikus Berkhof, Kirche und Kaiser, Zollikon-Zürich: Evangeli-
scher Verlag, 1947, 31n.
207
byla politika a náboženství jedním a vyjma domácích kultů
je nebylo možné oddělit, tedy jen sotva mohlo dojít k „nepo-
chopení Ježíšova působení coby působení politického“, jak
to podsouvá Rudolf Bultmann. Ježíšovo evangelium a jeho
veřejné vystupování bylo vysoce politické. Museli ho chápat
nábožensko-politicky, i když tím jeho samotného nechápali
ve smyslu víry. Zarážel jak protiřímské zélóty, tak protižidov-
ské Římany. Obě strany znaly „svoji hru“, totiž válku jako Boží
soud, jak to bylo v tehdejším světě běžné. Ježíš však působil
v této nábožensko-politické hře jako její narušitel a „musel“
být vyvržen.
Proto můžeme trvat na politické dimenzi Ježíšova evan-
gelia v nábožensko-politickém světě jako na druhé teolo-
gické dimenzi jeho příběhu, neboť vedla k jeho ukřižování
jako „buřiče“.
Pokud tento takto ukřižovaný byl Bohem vzkříšen a zno-
vu potvrzen, jak říká eschatologická víra, pak je třeba roz-
vinout i tuto stránku Ježíšova procesu, a víra, která o něm
svědčí, se musí vrátit k politickému rozměru jeho příběhu.
Tak prostřednictvím křesťanství vzniká veřejný proces:
Aut Christus – aut Caesar?
Teologie kříže není žádná „čistá teologie“ v moderním,
nepolitickém či soukromě náboženském smyslu. Víra v ukři-
žovaného je v politickém smyslu veřejné svědectví ve pro-
spěch Kristovy svobody a právo milosti oproti politickým
náboženstvím národů, impérií, ras a tříd. Mezi vírou v Kris-
ta a zbožštělými světovládci, kulty osobnosti a sociálními
i politickými fetiši společnosti stojí Ježíš sám. Připomínka
jeho ukřižování je tak připomínka stejně nebezpečná jako
osvobozující. Zde skončím a později se v rámci vzkříšení
Ukřižovaného k této politické dimenzi vrátím.
208
c) Ježíš a Bůh: „opuštěný Bohem“
Ježíšův teologický konflikt s farizejským chápáním zákona
a jeho teologicko-politický konflikt se zélóty a Římany nám
teď sice umožňují pochopit jeho odsouzení coby „rouhače“
a jeho ukřižování coby „buřiče“, ale ještě nikoli vlastní vnitř-
ní muka jeho utrpení a smrti.
Začneme pozorováním zvenčí.
Sokrates zemřel jako mudrc. S radostnou myslí a v kli-
du vypil číši bolehlavu, která pro něj byla určena. Prokázal
tím velikost své duše a dosvědčil tím zároveň nesmrtelnost
duše, kterou podle Platóna sám učil. Smrt pro něj byl prů-
lom k vyššímu, čistšímu životu. Proto mu nebylo zatěžko se
rozloučit. Nechal obětovat Asklépiovi kohouta, což se dělalo
pouze tehdy, když se člověk uzdravil z nějaké těžké nemoci.
Smrt Sokrata byla svátkem svobody.67 Zélótští mučedníci,
které Římané ukřižovali po nepovedených povstáních, ze-
✳✳✳✳
mřeli s vědomím své spravedlnosti před Bohem a očekávali
své vzkříšení k věčnému životu, stejně jako očekávali pro své
nepřátele, kteří zákon neměli, a zrádce, kteří zákon porušili,
vzkříšení k věčnému zahanbení. Zemřeli pro svoji spraved-
livou věc, pro věc Boží spravedlnosti, s vědomím, že tato
spravedlnost nakonec přece jen nad jejich nepřáteli zvítězí.
Mnoha z nich se podařilo během umírání své nepřátele ještě
proklít. Rabbi Akiba nalezl ve své smrti na kříži vytouženou
svobodu k naprostému odevzdání se tomu Bohu, kterého
lze podle Šema Jisra‘el milovat pouze „celým svým srdcem
a celou svou duší a celou svou silou“.
Stoičtí mudrci dokázali tyranům v aréně, v níž je požírala
divoká zvířata, svoji vnitřní svobodu a svoji převahu. „Bez
67 Romano Guardini, Der Tod des Sokrates, Hamburg: Rowohlt, 1956.
209
bázně a bez naděje,“ jak se tehdy říkalo, tím vším prošli a do-
kázali hrůzovládcům i otřeseným masám svoji neohroženost
i ve vlastní smrti.
I křesťanští mučedníci šli na smrt klidně a s vírou. S vě-
domím, že budou ukřižováni spolu s Kristem, přijmou křest
krví, a tak budou navěky sjednoceni s Kristem, šli na smrt
s „nadějí proti naději“. Poslední slova Dietricha Bonhoeffera,
jimiž se cestou k popravišti v koncentračním táboře Flossen-
bürg loučil se svým spoluvězněm Paynem Bestem, zněla:
„To je konec – pro mě však počátek života.“ 68 Jak předtím
napsal v jednom dopise, byl si jist, „že v utrpení je skryta
naše radost, v umírání náš život“. 69
Ježíš zjevně zemřel jinak. Jeho smrt nebyla žádná „pěkná
smrt“. Synoptická evangelia se shodují ve zprávách o jeho
„hrůze a úzkosti“ (Marek 14:34 par) a o smutku jeho duše

až k smrti. Zemřel „s bolestným voláním a slzami“, říká list
Židům (5:7). Podle Marka 15:37 zemřel s hlasitým neartiku-
lovaným výkřikem. Protože křesťanská tradice tento děsivý
výkřik umírajícího Ježíše ve svých pašijových příbězích stále
více oslabovala a nahrazovala triumfálními a útěšnými slovy,
můžeme zde patrně usuzovat na historické jádro. Ježíš zjev-
ně zemřel se všemi výrazy nejhlubšího děsu. Jak to máme
chápat? Srovnání se Sokratem i se stoickými a křesťanskými
mučedníky ukazuje, že v Ježíšově smrti máme před sebou
něco specifického. Lze to pochopit pouze tehdy, když bude-
me jeho smrt chápat nejen ve vztahu k židům a Římanům,
k zákonu a politické moci, ale také ve vztahu k jeho Bohu
a Otci, jehož blízkost a milost sám zvěstoval. Tím se dostává-
me k teologickému rozměru jeho života a smrti. Marek 15:34
68 Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, München:

Kaiser, 1967, 1037.
69 Dietrich Bonhoeffer, Na cestě k svobodě, Praha: Vyšehrad, 1991, 268.
210
reprodukuje výkřik umírajícího Ježíše pomocí slov Žalmu
22:2: „Bože můj, proč jsi mě opustil?“ To je jistě výklad po-
velikonoční církve, ze Žalmu 22 totiž převzaly křesťanské
pašijové příběhy svoji strukturu.70 Zdá se však, že historické
skutečnosti Ježíšova umírání se blíží nejvíce.71 Západní sku-
pina rukopisů Marka 15:34 tato slova oslabila a říká: „Bože
můj, co mně můžeš vyčítat?“ Lukáš tato slova vynechává
úplně a nahrazuje je slovem důvěry z židovské večerní mod-
litby z Žalmu 31:6: „Otče, do tvých rukou odevzdávám svého
ducha“ (23:46). Proto také u Lukáše učedníci od kříže neutí-
kají, protože pro něj Ježíš nezemřel „opuštěn Bohem“, ale jako
příkladný mučedník. U Jana se pak zase z jiných teologických
důvodů říká: „Dokonáno jest“ (19:30), protože pro Jana končí
Ježíšův zápas vítězstvím a jeho oslavením na kříži. Vzhle-
dem k těmto dějinám podání bude možné předpokládat, že
obtížnější čtení u Marka je historické skutečnosti nejblíže.
✳✳✳✳
A aby byl tento paradox úplný, odpovídá u Marka na tento
výkřik, s nímž Ježíš vydává svého ducha, pohanský setník
vyznáním Ježíše jako Božího Syna: „Ten člověk byl opravdu
Syn Boží“ (15:39). Nadále tedy budu vycházet z toho, že Ježíš
zemřel se všemi známkami a výrazy hluboké opuštěnosti
Bohem.72
Abychom pochopili tajemství Ježíšovy smrti, která tolik
nezapadá do rámce srovnatelných příběhů o smrti velkých
svědků víry, vyjdeme nejprve z kontextu jeho života a pů-
sobení. Jako nikdo jiný v Izraeli před ním zvěstoval Ježíš
70 Srov. k tomu Hartmut Gese, „Psalm 22 und das Neue Testament“, ZThK
65 (1968), 1nn. O „Žalmu 22 a příběhu utrpení“ v židovské interpretaci píše Erich
Fromm, Die Herausforderung Gottes und des Menschen, Konstanz: Diana-Verlag,
1970, 227–232.
72 Tak v zásadě i Rudolf Bultmann, Herbert Braun a Wolfgang Schrage,
když mluví o zhroucení, ztroskotání a podobně.
211
blízkost Božího království a zpřítomňoval ho jako milos-
tivou, nikoli soudící, ale zachraňující blízkost všem nevy-
léčitelně nemocným, zavrženým a nenáviděným. Ve svém
vlastním vztahu k Bohu tohoto království sám vystoupil
z tradičního rámce smlouvy Boha s Izraelem, v němž byla
Boží blízkost jeho lidu zprostředkovávána smlouvou, zá-
konem a Mojžíšem. Evangelia průběžně dokládají, že Ježíš
nazýval Boha často exkluzivně „Otče můj“.73 To vyjadřuje
společenství s Bohem, které už není zprostředkováváno
smlouvou, lidem a tradicí, a proto ho lze nazvat bezpro-
středním společenstvím. Patří k neslýchanému Ježíšovu
nároku, že již zde odpouští hříchy Božím právem milosti.
Pokud se Ježíš tímto způsobem identifikoval s Bohem sa-
motným, pak zjevně předpokládal, že Bůh se identifikoval
s ním a jeho slovem. Ovšem ten, kdo žil natolik v blízkosti

Boha, jeho království a jeho milosti, kdo je zvěstoval a kdo
rozhodnutí pro víru svázal se svojí osobou, nemohl chápat
své vydání k prokleté smrti na kříži jako pouhé neštěstí,
jako lidské nedorozumění nebo jako poslední zkoušku, ale
musel ji zakoušet jako opuštěnost právě tím Bohem, které-
ho se odvažoval nazývat „Otče můj“. Podíváme-li se na jeho
zcela nezázračné a bezbranné utrpení a smrt v kontextu
jeho zvěstování a života, pak je jeho „do nebe volající bída“
pochopitelná: je to zkušenost opuštěnosti Bohem s vědo-
mím toho, že Bůh není daleko, ale blízko, že nesoudí, ale je
milostivý. A právě toto: být při plném vědomí milostivé Boží
blízkosti Bohem opuštěn a být vydán ke smrti zavrženého,
právě toto jsou pekelná muka.74 V kontextu jeho života proto
73 Srov. Joachim Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie

und Zeitgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.
74 Luther vztáhl věcně správně Kristovo sestoupení do pekel na jeho
smrt v opuštěnosti Bohem a nikoli na jeho kázání v říši mrtvých.
212
nelze jeho opuštěnost na kříži, vyjádřenou výkřikem, vyklá-
dat jako poslední osvědčení zbožného člověka v pokušení
a utrpení, jak to dělala mučednická christologie počínaje
Lukášem stále znovu, když Ježíše vykreslovala jako model
či vzor ohrožené víry. V kontextu Ježíšova zvěstování ne-
lze jeho konec líčit ani jako „ztroskotání“. Hrdinové jako
Leonidas „ztroskotali“ a prokázali svoji hrdinskou odvahu
hrdinskou smrtí. A všichni je za to od té doby obdivují. Po-
kud je Rudolf Bultmann přesvědčen: „Nemůžeme vědět, zda
a jak Ježíš ve své smrti nalezl nějaký smysl. Nelze si zastírat
možnost, že se zhroutil“,75 tak je to z historického pohledu
sice správně, ale je to pojato příliš biograficky a psycho-
logicky, což chce Rudolf Bultmann na tomto místě právě
odmítnout. Pochopení Ježíšovy smrti v kontextu jeho života
musí být pochopení teologické a musí vzít v potaz toho
Boha, pro něhož Ježíš žil a za nějž mluvil. Ježíš nežil jako
✳✳✳✳
soukromá osoba, kterou z něj udělalo až historické líčení
liberálního 19. století, nýbrž – pokud můžeme soudit na
základě pramenů – žil jako veřejná osoba z blízkosti svého
Boha a Otce a pro jeho přicházející království. Teprve z toho,
z čeho a pro co žil, lze pochopit lesk jeho života a pak také
děs jeho smrti. Oba zélóté, kteří byli ukřižováni spolu s ním,
se možná „zhroutili“ a „ztroskotali“, ale věc, pro kterou žili
a bojovali, pro ně byla nedotknutelná a nebylo možné ji
zabít žádnou smrtí. Mohli umírat s vědomím, že přicháze-
jící soud nad světem prokáže jejich právo. Pro Ježíše však,
jak jsme ukázali, souvisela podle celého jeho zvěstování
jeho věc, pro niž žil a působil, s jeho vlastní osobou a jeho
životem tak úzce, že jeho smrt musela být také smrtí jeho
věci. Teprve to činí jeho smrt na kříži jedinečnou. I jiní lidé
75 Rudolf Bultmann, Das Verhältnis, 12.
213
zakusili neporozumění a kvůli lidskému nerozumu zahy-
nuli. I proroci byli svým vlastním lidem proklínáni jako
rouhači vůči Bohu. Mnoho udatných lidí bylo popraveno
ukřižováním anebo ještě horším mučením. To vše Ježíšovu
smrt neodlišuje od jiných křížů v lidských dějinách utrpení.
Až když pochopíme jeho opuštěnost tím Bohem a Otcem,
jehož blízkost jedinečným, milostivým a slavnostním způ-
sobem zvěstoval, porozumíme specifičnosti jeho umírání.
V souvislosti s jedinečným společenstvím s Bohem v prů-
běhu jeho života a v jeho zvěstování zemřel Ježíš v jedinečné
opuštěnosti Bohem. To je více a je to také něco jiného než
„zhroucení“ a „ztroskotání“.
Kvůli čemu Ježíš zemřel? Nezemřel pouze kvůli chápání
zákona u členů jeho národa, nejen kvůli mocenské politice
Římanů, ale v posledu kvůli svému Bohu a Otci. Mukou ve

všech jeho mukách byla tato opuštěnost Bohem. Ta nás vede
k tomu, že to, co se událo na kříži, musíme už v kontextu
jeho života chápat jako dění mezi Ježíšem a jeho Bohem
a také obráceně jako dění mezi jeho Otcem a Ježíšem. Pů-
vod christologie, která má říct, kdo Ježíš opravdu je, pak
nespočívá v Ježíšově sebepochopení nebo v jeho mesiáš-
ském vědomí, ani v tom, jak ho hodnotili učedníci, ale ani
pouze v jeho volání k rozhodnutí, které by mohlo implikovat
nějakou christologii. Původ christologie spočívá v příběhu
mezi Ježíšem a jeho Bohem a obráceně mezi oním „Otcem“
a Ježíšem, v příběhu, který Ježíš vyjadřoval ve svém zvěsto-
vání a ve svých činech a který v jeho opuštěnosti a umírání
dospěl doslova „k smrti“.
Pokusím se přezkoušet tento příběh mezi Ježíšem v jeho
umírání a jeho Bohem pomocí výkladu slov Žalmu 22:2, jak
je Ježíš citoval. Počítám přitom s tím, že se tímto žalmo-
vým veršem snažila interpretovat Ježíšův výkřik před smrtí
214
raná církev, ale považuji tuto interpretaci za nejpřiměřenější.
Obyčejně se při výkladu chápe Ježíšův výkřik ve smyslu mod-
litby ze Žalmu 22. Když ale dva říkají totéž, ještě to nemusí
být totéž, což pozorování zaměřené pouze na dějiny tradice
snadno přehlédne. Není proto správné interpretovat Ježíšův
výkřik ve smyslu Žalmu 22, ale je správnější interpretovat
zde slova žalmu ve smyslu Ježíšovy situace. V původním Žal-
mu 22 se slovy „Bože můj“ myslí Bůh smlouvy s Izraelem
a podmětem „já“, opuštěný partner ve smlouvě s Bohem, tr-
pící spravedlivý. U Ježíše je však ve zvolání „Bože můj“ zahr-
nut celý obsah jeho vlastní zvěsti o přicházejícím milostivém
Bohu, která umožňovala Ježíšovi mluvit o tomto Bohu často
exkluzivně jako o „mém Otci“. Musela to tak vidět i církev,
která patrně vložila umírajícímu Ježíšovi tato žalmová slova
do úst, a proto vztáhla tento žalm na Ježíšovu situaci. Už to
není jen Bůh smlouvy s Izraelem, po němž Ježíš křičí. Pak by
✳✳✳✳
se k němu mohli přidat i ti, co byli ukřižováni spolu s ním. Je
to „jeho“ Bůh a Otec, po němž křičí. Nejde o žádného jiného
Boha; Ježíš zde vyslovuje vztah k Bohu, který je v poměru
k izraelským tradicím specifický. Stejně tak na druhé straně
už není „já“ onoho opuštěného prostě identické s „já“ staro-
zákonního spravedlivého, který dodržuje smlouvu, ale je to
třeba chápat specifickým způsobem jako synovské „já“. Nač
si stěžuje Žalm 22 a nač umírající Ježíš? Už starozákonní
modlitebník, plný sebelítosti, si v podstatě nestěžuje na svůj
vlastní úděl, ale slovy žalmu žaluje na Boží věrnost, kterou
sám jako spravedlivý zastupuje. Žalm 22 je právní žaloba.
Modlitebník nevyžaduje Boží slitování s jeho osobou, ale zje-
vení spravedlnosti toho Boha, který slíbil, že „neopustí dílo
vlastních rukou“. S jeho vlastní opuštěností, s opuštěností
spravedlivého Bohem se zde hraje o Boží božství samotné,
protože tento spravedlivý sám je Boží věrností a ctí ve světě.
215
Modlitebník v Žalmu 22 proto volá po Boží věrnosti kvů-
li Bohu. Ani v Ježíšově výkřiku, interpretovaném pomocí
Žalmu 22, nenacházíme žádnou sebelítost a výraz osobní
bolesti, nýbrž znovu toto volání po Bohu kvůli Bohu, tedy
právní žalobu. Ježíš ovšem, na rozdíl od modlitebníka v Žal-
mu 22, nežaluje na věrnost smlouvy Boha Izraele, zaslíbenou
celému národu, ale žaluje specifickým způsobem na věrnost
svého Otce vůči sobě samému, vůči Synu, který svého Otce
zastupoval. Ve slovech „Bože můj, proč jsi mě opustil?“ se tak
nehraje pouze o Ježíšovu osobní existenci, ale právě o jeho
teologickou existenci, o celé jeho zvěstování Boha. Proto se
s jeho opuštěností hraje v posledu i o božství jeho Boha a ot-
covství jeho Otce, které Ježíš přibližoval lidem. Podíváme-li
se na to takto, pak na kříži nevisí v agónii jen Ježíš sám, ale
také ten, pro něhož žil a za něhož mluvil, totiž jeho Otec. Je-
žíš slovy Žalmu 22 žaluje na své vlastní bytí ve specifickém
vztahu svého života a svého zvěstování k Otci. Pokud vyjde-
me z tohoto předpokladu, pak se v Ježíšově smrti hraje o víc
než o společenství Hospodinovy smlouvy se spravedlivými
jeho lidu Izraele. Pak se v Ježíšově smrti hraje o božství jeho
Boha a Otce.76 Pak Ježíš volá po božství a věrnosti svého Otce
proti své opuštěnosti a nebožství svého Otce. Vyhroceně by
se dalo říct: v Ježíšově výkřiku slovy Žalmu 22 se neříká jen:
„Bože můj, proč jsi mě opustil?“ nýbrž zároveň s tím: „Bože
můj, proč ses opustil?“ V teologickém kontextu Ježíšova ži-
tého zvěstování je nutné zdůraznit jeho jednotu s Bohem až
takto silně.
Pokud by to bylo jinak, pak by byl Žalm 22 v Ježíšových
ústech pouze dokladem toho, že se Ježíš po všech svých kon-
fliktech s farizeji a zélóty a s jejich chápáním zákona ve své
76 Rudolf Weth, „Heil im gekreuzigten Gott“, EvTh 31 (1971), 227nn.
216
smrti jen navrátil k Bohu otců. To by však byl konec jeho
nové zvěsti a likvidace jeho specifického poslání. Dál tedy
nevede ani pokus zdůraznit ve slovech žalmu, která Ježíš
cituje, jednou opuštěnost a podruhé důvěru, vyjádřenou
v oslovení „Bože můj“, aby se nakonec došlo ke zjištění, že
se Ježíš ve vrcholném zoufalství vrhá Bohu do náručí.77 To
platí i o starozákonním modlitebníkovi ze Žalmu 22; k tomu,
aby ho člověk následoval a také zemřel „v utěšeném zou-
falství“, není třeba příběhu Ježíšova utrpení. V teologickém
kontextu Ježíšova života a zvěstování nejde v jeho smrti
o všeobecný paradox důvěry v Boha v opuštěnosti Bohem,
nýbrž jde specifickým způsobem o božství jeho Boha a jeho
Otce. Opuštěnost, kterou jeho výkřik před smrtí vyjadřuje
a která je přiléhavě interpretována slovy Žalmu 22, je tedy
nutné chápat přísně jako dění mezi Ježíšem a jeho Otcem
a obráceně jako dění mezi jeho Otcem a Ježíšem, jeho Synem,
✳✳✳✳
a tedy jako dění mezi Bohem a Bohem. Opuštěnost na kříži,
která odděluje Syna od Otce, je dění v Bohu samotném, je
to stasis v Bohu – „Bůh proti Bohu“ –, pokud máme trvat
na tom, že Ježíš dosvědčoval a žil Boží pravdu. Toto „nepřá-
telství“ mezi Bohem a Bohem si nelze zakrývat; ani tak, že
nevezmeme vážně buď Ježíšovu opuštěnost Bohem, anebo
tak, že nevezmeme vážně jeho žitou zvěst o Bohu nebo jeho
poslední výkřik po Bohu na kříži.
Jako „rouhač“ byl Ježíš zavržen zákoníky svého lidu. Jako
„buřič“ byl ukřižován Římany. V posledu a nejhlouběji vzato
však zemřel kvůli svému Bohu a Otci jako „opuštěný Bo-
hem“. Tento třetí rozměr je v teologickém kontextu jeho ži-
vota nejdůležitější. Teprve ten odlišuje jeho kříž od mnoha
77 Tak ještě Wolfgang Schrage, Das Verständnis, 67, pozn. 48: „Toto slovo
sice není prostě výrazem holého zoufalství či ryzí nesmyslnosti, protože Ježíš se
nevrhá do náručí zoufalství, nýbrž do náručí Bohu, ale právě v zoufalství.“
217
křížů všech zapomenutých a bezejmenných lidí v dějinách
světa. V Ježíšově konfliktu se zákonem lze mluvit o „nepo-
chopení“ ze strany židů. V politickém konfliktu okolo jeho
ukřižování coby buřiče se většinou mluví o „nepochopení“
Římanů. Lze však i v teologickém kontextu jeho opuštěnosti
Bohem mluvit o nějakém „nepochopení“? Pak buď Ježíš ve
svém zvěstování nepochopil Boha, anebo Bůh nepochopil
Ježíše na jeho konci. V pohledu na Ježíšovu zvěst o Bohu
však jeho opuštěnost na kříži nelze vykládat jako nepocho-
pení, aniž bychom buď Ježíše prohlásili za lháře, anebo Boha
za neboha.
Právě tento třetí rozměr Ježíšovy smrti v opuštěnosti
Bohem musí teologie kříže přijmout a domyslet do konce.
Pokud ten, který byl svým Bohem a Otcem opuštěn, byl vzkří-
šen „slavnou mocí svého Otce“, pak musí eschatologická víra

v kříži Ježíše Krista rozpoznat teologický proces mezi Bohem
a Bohem. Kříž Syna odděluje Boha od Boha až k úplnému ne-
přátelství a rozdílnosti. Vzkříšení Bohem opuštěného Syna
spojuje Boha s Bohem do nejniternějšího společenství. Jak
lze toto velikonoční společenství Boha s Bohem ve velkopá-
tečním kříži myslet? Pochopit Boha v Bohem opuštěném
ukřižovaném vyžaduje „revoluci v pojmu Boha“: „Nemo con-
tra Deum nisi Deus ipse.“ 78 Zde se sám křesťanský pojem
78 Carl Schmitt, Politische Theologie II, 116, poskytl důležitý odkaz k teo-
logické nauce o stasis. Uvádí Erikem Petersonem citovaný výrok Řehoře z Nazianzu
(Oratio theol. III, 2): „Jedno (to hen) vždy povstává (stasiatson) proti sobě samému
(pros heauton)“ a říká k tomu: „Zde se v samotném jádru nauky o Trojici setká-
váme s opravdovou politicko-teologickou stasiologií“ (118). Výrok „Nemo contra
Deum nisi Deus ipse“, který opisuje totéž, pochází od Goetha, je to motto 4. knihy
jeho díla Báseň i pravda (Dichtung und Wahrheit) a má christologický původ: „Tyto
lidi nelze přemoci ničím jiným než univerzem samotným, s nímž začali zápasit …
a z takových zmínek patrně vznikl onen zvláštní, ale strašlivý výrok.“ Podle Carla
Schmitta pochází tento výrok od Jakoba R. M. Lenze, Catharina von Siena, kde si
Kateřina na útěku před svým otcem stěžuje:
218
Boha stává vzpourou ještě ve zcela jiném smyslu než ona
vzpoura, která rozčilovala farizeje a kněží u Ježíše a kterou
Římané jeho popravou potlačili.79
Křesťanská teologie přinesla dvě tradice, které tuto
„vzpouru“ v křesťanském pojmu Boha promýšlely: rozvinula
trojiční učení a vytvořila teologii kříže. Ale i vedle těchto pří-
stupů, kterým se budu věnovat a dále je rozvinu v VI. kapitole,
se každá teologie, která si klade nárok na křesťanskost, musí
vystavit Ježíšovu výkřiku z kříže. Každá křesťanská teolo-
gie v zásadě odpovídá vědomě či nevědomě na onu otázku:
„Proč jsi mě opustil?“ tím, že ve svém učení o spáse říká:
„proto“ či „proto“. Tváří v tvář výkřiku umírajícího Ježíše po
Bohu je teologie buď zcela nemožná, anebo je možná pouze
jako teologie specificky křesťanská. Křesťanská teologie se
✳✳✳✳
Jak milující Bůh, však raněný,
měl můj otec v očích hrozbu,
obě jeho paže ke mně vztaženy –
Bůh proti Bohu
(ze záňadří vyjme křížek a políbí jej)
Vysvoboď z jeho ruky, zachraň mne,
Ježíši můj, jejž následuji!
Vysvoboď od mého otce, zachraň mne
před jeho láskou, jeho tyranií.
Carl Schmitt právem prohlašuje: „Pokud je v každé jednotě imanentně
přítomna podvojnost a tím možnost povstání, stasis, pak se zdá, že teologie se
musí stát ‚stasiologií‘ (123). Pak se však už nejedná o „teologickou politiku“ v rámci
pozemských vztahů mezi přáteli a nepřáteli, ale o „politickou teologii“ v podobě
řeči o nepřátelství, které bylo zjeveno a přemoženo v Bohu samotném, z čehož může
ona „teologická politika“ dojít pouze k tomu důsledku, že smíření je možné pouze
zrušením schématu přítel/nepřítel. Pokud je konflikt v Bohu překonán Bohem
samotným, pak to navenek znamená: „Všechny spory jsou u konce“ („All’ Fehd’ hat
nun ein Ende“ – závěr 1. sloky luterské písně Nikolause Decia „Allein Gott in der
Höh sei Ehr“, česky „Samému Bohu sláva čest“, pozn. překl.).
79 Srov. Helmut Gollwitzer, Krummes Holz – aufrechter Gang. Zur Frage
nach dem Sinn des Lebens, München: Kaiser, 1970, 258: „Trhlina neprochází pouze
skrz Ježíše, prochází Bohem samým; Bůh sám je Bohem opuštěn, Bůh sám sebe
vyvrhuje ven.“
219
nemůže vystavit křiku své vlastní doby a výt s vládnoucí-
mi vlky. Musí se však vystavit křiku zbídačených po Bohu
a svobodě z hlubin utrpení tohoto času. Opravdu současnou
teologií je křesťanská teologie právě jako soudruh v utrpení
tohoto času. Zda takovou být může či nikoli, nezáleží tolik
na otevřenosti teologů a jejich teorií vůči světu, ale spíše
na tom, zda se teologie vystaví opravdu a bez předsudků
výkřiku umírajícího Ježíše po Bohu. V konfrontaci s křikem
umírajícího Ježíše po Bohu se ukazuje, jak jsou teologické
rozvrhy nepřiměřené a rychle se rozpadají. Jak vůbec může
křesťanská teologie mluvit o Bohu tváří v tvář Ježíšově opuš-
těnosti Bohem? A jak by mohla křesťanská teologie nemluvit
o Bohu tváří tvář Ježíšově výkřiku z kříže po Bohu?
V kontextu své žité zvěsti o Bohu končí Ježíšův život ote-
vřenou otázkou po Bohu. V kontextu jeho vzkříšení a escha-

tologické víry je třeba se k této Ježíšově opuštěnosti Bohem
vrátit a znovu otevřít proces mezi Bohem a Bohem.
220
✳✳✳✳
✳
Eschatologický proces
Ježíše Krista
1. Eschatologie a dějiny
Ve IV. kapitole jsme se snažili pochopit Ježíšovu smrt na kříži
v historickém kontextu jeho teologického života a působe-
ní. Ježíšova cesta na kříž končila ve všech třech rozměrech,
které jsem nastínil, otevřenými otázkami: otázkou po Boží
spravedlnosti mezi Ježíšem a chápáním zákona v jeho době,
otázkou po autoritě svobody mezi Ježíšem a nábožensko-po-
litickou mocí Říma a otázkou po Božím božství mezi Ježíšem
a jeho Otcem. Teď stojíme před úkolem pochopit jeho smrt
a jeho život a spolu s tím jeho celou historickou existenci
v kontextu jeho vzkříšení z mrtvých a v kontextu eschatolo-
gické víry. Oba přístupy je nutné vztahovat na sebe navzá-
jem, pokud máme jeho pravdu vnímat a pochopit. Nelze ani
oddělit historické pozorování od eschatologického chápání,
ani obojí propojit pouze dodatečně. Historický Ježíš není
✳✳✳✳
✳
„poloviční Kristus“ a vzkříšený Kristus není druhá polovina
Ježíše.1 Jedná se o jednu a tutéž osobu a její jedinečný příběh.
Vzkříšený Kristus je historický a ukřižovaný Ježíš a obráce-
ně. „Diferencovaná souvislost“ 2 historické a eschatologické
perspektivy je založena v totožnosti osoby a jejího příbě-
hu, kterou kvůli smrti na kříži nelze výstižně nazvat nijak
jinak než podvojnou formulí „Ježíš-Kristus“ a „ukřižovaný
1 S tímto zvláštním tvrzením přišel Erich Gräßer: „Politisch gekreu-

zigter Christus“, ZNW 62 (1971), 279: „Historický Ježíš je však pouze poloviční
Kristus. Celý Kristus pak je ten, který žil, zemřel a byl vzkříšen.“ Jeho polemika
s mojí přednáškou „Politische Theologie“, 1969 (seminář dalšího vzdělávání pro
lékaře v Regensburgu), není ani v dalších ohledech tolik exegetická jako spíše
ideologická. Gräßer soudí, že Nový zákon podporuje ideologii naší společnosti,
podle níž záleží 1. na jednotlivci, 2. politika je věcí těch, kteří jí rozumí a 3. nepo-
litická církev je politikum, protože prý je „nesrovnatelně svobodnější konat to,
co od nás tato společnost může očekávat“ (278). Komu taková ideologie prospívá,
není těžké rozpoznat.
2 Bertold Klappert, Die Auferweckung des Gekreuzigten, Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Verlag, 1971.
223
a vzkříšený“. Co nás však uschopňuje a opravňuje k escha-
tologickému poznání jeho osoby, jeho života a smrti ve světle
jeho vzkříšení z mrtvých?
Pro rané křesťanství nebyl konstitutivní pouze příběh Je-
žíšova života a smrti, zvěstování a působení, ale stejnou váhu
mělo i nečekané a neodvoditelné novum jeho vzkříšení Bohem
a dar Ducha a víry u židů i pohanů. Jednota Ježíše s Bohem
a Boha s Ježíšem byla pro první křesťany konstituována tím
děním, které hned na počátku – a, jak ještě ukážu, právem –
nazvali „Ježíšovo vzkříšení“. První vyznání, která známe, mluví
jedním dechem o „Ježíši jako Pánu“ a o „Bohu, který ho vzkřísil
z mrtvých“ (Římanům 10:6; 1. Korintským 15:3). Formuli o oso-
bě spojují s formulí o díle. Vyznání, že ukřižovaný Ježíš je kyrios,
Eschatologický proces Ježíše Krista
byla založena ve víře v Boha, který ho vzkřísil. A obráceně byla

tato víra v Boha skrz naskrz vírou ve vzkříšení; týkala se oso-
by ukřižovaného, na němž jednal Bůh, na němž se zjevil Bůh,
který probouzí mrtvé. Vzkříšení jako dění a jako událost bylo
ovšem takříkajíc světlem, do něhož se nedá přímo pohlédnout.
Bylo nutné se držet toho, který je osvěcoval a zjevoval, a to byl
pouze Ježíš, ten ukřižovaný. Pokud je pro křesťanskou víru
konstitutivní obojí – Ježíšova osoba a příběh a Boží jednání
ve vzkříšení –, pak už nelze stavět Ježíšův život a smrt jako
historické faktum, a naproti tomu vzkříšení, Ježíšova zjeve-
ní a velikonoční víru považovat za zaměnitelné interpretace
onoho faktu. To by neodpovídalo ani vzniku křesťanské víry.
Oprávněná kritická otázka naopak zní: je raně křesťanská víra
ve vzkříšení práva Ježíšovu životu a smrti, anebo si vložila na
Ježíšovo místo něco jiného? Pravou kritikou dogmatu jsou
jeho dějiny, řekl David Friedrich Strauss. Já jsem tento jeho
výrok změnil a řekl: pravou kritikou víry ve vzkříšení je příběh
Ukřižovaného. Musíme tedy víru ve vzkříšení podrobit pravé
kritice tím, že ji poměříme příběhem Ukřižovaného.
224
„A jestliže Kristus nebyl vzkříšen, pak je naše zvěst klamná,
a klamná je i vaše víra,“ říká Pavel v 1. listu do Korintu 15:14.
Pokud je Ježíšův kříž „ústřední faktum“ křesťanské víry, pak
je třeba jeho vzkříšení pojímat jako základní datum křes-
ťanské víry.3 Analýza raně křesťanského předávání tradice
to potvrzuje. O jeho vzkříšení prakticky nebylo sporu, ten
se vedl o interpretaci jeho smrti na kříži ve světle vzkříšení.
Raně křesťanské vzpomínky na Ježíše byly od počátku určo-
vány zkušeností jeho vzkříšení Bohem. Jen z tohoto důvodu
se vzpomínalo na jeho slova a na jeho příběh, jen z tohoto
důvodu se jím zabývali další lidé. Ani dnes neexistuje patrně
žádný jiný dostatečný důvod, proč se zabývat dávno minulou
osobou a příběhem Ježíše z Nazareta. Jako pouze historická
osoba by již byl dávno zapomenut, protože jeho zvěst by byla
vyvrácena již jeho smrtí na kříži. Jako eschatologicky věřená
a zvěstovaná osoba se však stává pro každou novou dobu
✳✳✳✳
✳
tajemstvím a otázkou.
Chceme-li porozumět a pochopit Ježíše v jeho pravdě
podle svědectví Nového zákona, musíme se vydat oběma
cestami: musíme číst jeho příběh zepředu i zezadu a oba
způsoby čtení – jak onticko-historický, tak noeticky-escha-
tologický – vztáhnout na sebe navzájem a navzájem identi-
fikovat jejich výsledky.
Tak jako v oblasti historie předchází ukřižování

před velikonočními zjeveními, tak je pro víru
rané církve veškeré poznání Ježíše ve smyslu jis-
toty spásy možné až od Velikonoc, a to platí pro
vtěleného a ukřižovaného stejně jako pro pree-
xistentního a vyvýšeného. Takové konstatování
3 Hans Conzelmann, „Historie und Theologie in den synoptischen
Passionsberichten“, in: Zur Bedeutung des Todes Jesu, Gütersloh: Mohn, 1967, 35nn.
225
ovšem nelze omezovat jen na zkušenost rané
církve. Platí zásadně pro všechny časy. Jinak
by vůbec nebylo možné ospravedlnit teologii
Slova.4
Nejprve to však platí pouze pro křesťanskou víru. Víra –

jak ukazuje Nový zákon nejen v epištolách, ale také v evange-
liích – čte Ježíšův příběh v zásadě odzadu: jeho kříž se chápe
ve světle jeho vzkříšení, jeho cesta na kříž ve světle spásného
významu jeho kříže, jeho slova a zázraky ve světle jeho ve-
likonočního vyvýšení jako Pána; dokonce i jeho neokázalé
narození se připomíná a vypráví ve světle jeho ukřižování.
Ve vztahu k tomuto čtení příběhu Ježíše Krista ve světle jeho
vzkříšení má pravdu Ernst Bloch: „A dokonce Kristův konec

byl přesto jeho počátkem.“ 5 Jeho vzkříšení z mrtvých Bo-
hem nebylo nikdy pojímáno jako nějaký potvrzovací mirákl
omezený izolovaně pouze na Ježíše, nýbrž jako začátek vše-
obecného vzkříšení mrtvých, tedy jako začátek konce dějin
uprostřed dějin. Jeho vzkříšení nebylo považováno za ná-
hodný zázrak v neměnném světě, nýbrž za počátek proměny
světa jeho Stvořitelem na konci času. Ježíšovo vzkříšení tedy
bylo zakotveno v rámci univerzální naděje eschatologické
víry, která ze vzkříšení vzešla. První christologické tituly,
formulované pod dojmem zjevení ukřižovaného Ježíše ve
světle přicházející Boží slávy, jsou tituly zaslíbení a naděje:
„první z těch, kdo zesnuli“, „první zmrtvýchvstalý“, „počá-
tek života“.6 To znamená, že Ukřižovaný byl chápán ve svět-
le svého vzkříšení a jeho vzkříšení bylo chápáno ve světle
4 Ernst Käsemann, Paulinische Perspektiven, 98.

5 Ernst Bloch, Verfremdungen I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1962, 218.
6 Srov. Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, 13n, 179nn; Wolfhart
Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 61nn.
226
jeho budoucnosti v přicházejícím Bohu a jeho slávě. Proto
bylo jeho historické ukřižování pojímáno jako eschatolo-
gická událost soudu a jeho vzkříšení jako skrytá předjím-
ka eschatologického království slávy, v němž budou mrtví
vzkříšeni. „Budoucnost“, z níž bylo možné v jeho vzkříšení
zakusit první reálný záblesk (Vor-schein), nebyla chápána
jako nějaké teprve budoucí dějiny, a tedy jako součást časné
pomíjivosti, ale eschatologicky jako budoucnost dějin, a tedy
jako předjímka (Vorschuss) nového stvoření. „Velikonoce“
byly zábleskem a reálnou předjímkou kvalitativně nové Boží
budoucnosti a nového stvoření uprostřed světových dějin
utrpení. Proto bylo nutné ve světle tohoto záblesku přicháze-
jícího Boha a přicházejícího konce tohoto opuštěného světa
si připomínat, chápat a zvěstovat toho, jehož tento záblesk
uvedl na scénu, totiž Ježíše z Nazareta, toho ukřižovaného.
Velikonoční naděje totiž nezáří pouze dopředu, na neznámé
✳✳✳✳
✳
novum a dějiny, které toto novum zahájilo, ale zároveň také
nazpět na všechna pole mrtvých v dějinách a uprostřed nich
nejprve na jednoho Ukřižovaného, který se objevil v onom
záblesku. Symbol „vzkříšení mrtvých“, který používá es-
chatologická víra, propojuje Boží budoucnost s minulostí
mrtvých a vyjadřuje naději nejen pro ty, kteří teprve přijdou,
ale vyjadřuje naději v Bohu také pro budoucnost těch, kteří
již byli a pominuli. Stejně tak symbol raně křesťanské víry
„vzkříšení Ježíše z mrtvých“ vyjadřuje jistotu budoucnosti
pro zabitého Ježíše, který byl smrtí odsouzen k minulosti.
Pokud křesťanská naděje na vzkříšení vyrůstá z Ježíšových
zjevení, pak právě proto svítí nazpět nejprve na Ježíše, kte-
rý zemřel na kříži. Teprve od něj a skrze něj se pak naděje
na vzkříšení rozšiřuje na živé i mrtvé. „Vždyť proto Kristus
umřel i ožil, aby se stal Pánem i mrtvých i živých“ (Říma-
nům 14:9).
227
V moderním historickém smyslu se mluví o Ježíši z Naza-
reta, protože v historickém dobovém smyslu má jeho původ
osvětlit jeho budoucnost a jeho počátek má osvětlit jeho
konec. Eschatologická víra však mluví o Ježíši, jehož Bůh
vzkřísil z mrtvých, a o Ježíši jako Božím Kristu, o „místo-
držícím přicházejícího Boha“, jak lze titul Kristus vyložit,
protože jeho budoucnost určuje a osvětluje jeho původ a jeho
konec určuje a osvětluje jeho počátek. Historický titul „Ježíš
z Nazareta“ spojuje Ježíše s jeho minulostí. Eschatologický
titul Kristus ho spojuje s jeho budoucností.
Existují pro toto eschatologické čtení Ježíšova příběhu
opory v obecném dějinném myšlení? Rudolf Bultmann jed-
nou řekl:
Události nebo historické postavy vůbec ne-

jsou dějinnými fenomény „o sobě“, ani to ne-
jsou články nějakého kauzálního řetězce. Jsou
dějinné pouze ve svém vztahu k budoucnosti,
pro niž mají význam a za niž nese odpovědnost
přítomnost.7
Bohužel pak tuto plodnou myšlenku nechal ve strachu

z hegelianismu padnout a „eschatologickou interpretaci“ dě-
jin, která se zde nabízí, nahradil existenciální intepretací
eschatologické dějinnosti existence. Je-li však jeho citovaná
poznámka správná, pak z toho v našem případě vyplývá, že
Ježíše jako „dějinný fenomén“ lze „dějinně“ chápat pouze
v jeho vztahu k budoucnosti, pro niž má význam, a že v ta-
kovém dějinném chápání Ježíše spolu s jeho budoucností
7 Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen III, 113; k tomu Jürgen Molt-
mann, Perspektiven der Theologie, 128nn.
228
nese odpovědnost přítomná víra. Ježíšova vlastní dějinnost
vzniká teprve z eschatologické souvislosti Ježíše a jeho bu-
doucnosti, kterou víra vnímá.
Ještě trefněji mluvil o dějinách jako „nehotovém světě“
Franz Rosenzweig:
Tento stav vznikání a nehotovosti lze uchopit

pouze pomocí obrácení objektivních časových
vztahů. Zatímco totiž minulé, již hotové, leží
před námi od svého začátku až ke svému konci
a můžeme to převyprávět, … lze to budoucí jako
to, čím je, totiž právě jako to budoucí, uchopit
pouze prostřednictvím předjímky.8
Kdyby dějiny už byly hotové a my stáli na jejich konci,

mohli bychom dějiny světa převyprávět od začátku do konce
✳✳✳✳
✳
a dokázali bychom vše správně odhadnout v jeho významu
pro celek. Protože však nestojíme na konci, ale uprostřed
dějin, spojujeme vědomky či nevědomky vždy vzpomínky na
minulost s nadějemi na budoucnost či obavami z budouc-
nosti a vykládáme minulost v pohledu na budoucnost vlastní
přítomnosti. S dějinnými vzpomínkami si spojujeme rozvrh
celku dějin, tedy rozvrh až do konce dějin.
Ještě diferencovaněji vyjádřil dialektickou identitu es-
chatologie a dějin Walter Benjamin:
Teprve Mesiáš sám naplní veškeré historické

dění, a sice v tom smyslu, že jeho vztah k me-
siášské naději sám teprve vykoupí, dovrší a vy-
tvoří. Proto se nic historického nemůže chtít
8 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, 170.
229
vztahovat k mesiášské naději samo ze sebe. Pro-
to není Boží království telos historické dynamis.
Historicky viděno to není cíl, nýbrž konec …
Profánnost tedy není žádnou kategorií Božího
království, ale kategorií jeho nejtiššího přichá-
zení, a sice kategorií nejpřiléhavější.9
Pouze ten dějepisec má dar rozdmýchat jis-
křičku naděje pro minulost, který je proniknut
přesvědčením, že ani mrtví si před tímto nepří-
telem nemohou být jisti, pokud tento nepřítel
zvítězí. A on vítězit nepřestal.10
Podobně to Benjamin obrazně vylíčil ve svém díle An-

gelus Novus.11 Protože dějiny jsou pro něj v zásadě dějinami

utrpení, nemohou být těhotné mesiášskou budoucností. Me-
siášské dějiny života přicházejí v protisměru z budoucnosti
do dějin utrpení světa, které vedou k smrti. V této proti-
směrnosti se však mesiášské dějiny vztahují k celým ději-
nám smrti a mrtvých s vykupující silou. Toto pojetí se velmi
blíží eschatologické teologii ukřižovaného, pokud je schopna
rozvinout z dějin utrpení vzkříšeného Krista naději a osvo-
bození v dějinách utrpení světa. Takto totiž ono obrácené
„eschatologické čtení dějin“ není v rámci obecných problémů
univerzálního dějepisectví zase tak cizím prvkem, jak se to
jeví z pozitivistického pohledu. Historický pozitivismus je
naopak sám eschatologický ve svém patosu, v němž chce
dějiny „ukončit“ tím, že je zredukuje na zjišťující poznání
9 Walter Benjamin, Illuminationen, Frankfurt am Main: Suhrkamp,

1961, 280.
10 Tamtéž, 270n.
11 Walter Benjamin, Angelus Novus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969.
230
jejich faktů a zákonů.12 Všeobecné strukturální souvislosti
vzpomínání a naděje, profanity a mesianity s jakýmkoli dě-
jinným poznáním a dějepisectvím v rámci otevřených dějin
utrpení a smrti sice „nedokazují“ oprávnění raně křesťanské
eschatologie Ježíšova života a smrti, ale mohou přispět ke
její větší srozumitelnosti.
2. Ježíšovo vzkříšení z mrtvých

Nejprve si položíme otázku, co velikonoční víra říká a co
neříká, a začneme situací očitých svědků. Ježíš byl očividně
ukřižován. O jeho vzkříšení Bohem se však něco dozvěděli
nejprve pouze jeho učedníci skrze „Ježíšova zjevení“. Na zá-
kladě toho mluvili o Ježíši jako o Kristu znovu zcela veřejně.
Co se jim podle jejich vlastních zpráv stalo? Velikonoční
✳✳✳✳
✳
víra vznikla u těch, kteří Ježíše znali, chodili s ním a zažili
jeho ukřižování v lidské bezmoci a opuštěnosti Bohem. Víra
vznikla nejprve u těch, kteří bez výjimky z místa ukřižování
utekli a jejichž víra v Ježíše byla touto drsnou skutečností vy-
vrácena. Situace velikonočních svědků tedy byla určena za-
prvé Ježíšovým zvěstováním a jeho následováním, za druhé
Ježíšovým ukřižováním, které zničilo jejich víru, a teprve za
třetí motivy a symboly všeobecného apokalyptického očeká-
vání blízkého konce v rámci dobového židovství, ovládaného
Římany. Na toto pořadí je třeba brát ohled, aby se velikonoční
víra neodvozovala bezprostředně z všeobecné apokalyptic-
ké nálady, která v židovství v té době panovala. Velikonoční
víra byla coby křesťanská víra určována primárně Ježíšovým
12 K mesiášskému patosu pozitivismu u Saint-Simona a Augusta Com-

ta srov. Jaakov L. Talmon, Die Geschichte der totalitären Demokratie II: Politischer
Messianismus, Köln: Westdeutscher Verlag, 1963, 21nn.
231
zvěstováním z milosti přicházející spravedlnosti Božího
království, které prolamovalo apokalyptické schéma spra-
vedlnosti; zároveň byla křesťanská víra určována Ježíšovým
koncem coby člověka „bez zákona“, „buřiče“ a „opuštěného
Bohem“. Mezi eschatologickou velikonoční vírou a pozdně
židovskou apokalyptikou v jejích rozmanitých verzích stál
Ježíš sám a jeho kříž.13 Ačkoli tato skutečnost nebyla v prv-
ních, nadšeneckých formách křesťanské víry ve vzkříšení
reflektována vždy zcela jasně a vědomě, bylo postupem času
stále méně možné od ní odhlížet. Jak očití svědkové viděli
vzkříšeného? Ve velikonočním kérygmatu je velikonoční
víra zdůvodňována vždy „viděním“. Jakou strukturu toto
„vidění“ mělo? Výraz w;fqh, s nímž se setkáváme už v před-
pavlovské tradici, je patrně nejstarší. Může to znamenat:

Kristus byl viděn; může to znamenat také: Kristus se zjevil
a dal se spatřit. A konečně podle židovského pasivního opisu
Božího jména to také může znamenat: Bůh ho dal spatřit.14
Pak by to byla formule zjevení, s níž se setkáváme ve Starém
zákoně u teofanií. Aktivita je na straně toho, kdo se zjevuje,
anebo na straně toho, který přivádí ke zjevení někoho dru-
hého. Člověk zasažený zjevením je pasivní. Pasivně zakouší
zjevení Boha ve svém poznání Boha. Je to vidění něčeho, co
se člověku dává vidět. Není to tedy vidění něčeho, co je již
zde. Není to ani žádné opakovatelné vidění, které by bylo
13 Zdá se, že Wolfhart Pannenberg v kapitole „Die Bedeutung der Auf-
erweckung Jesu in der traditionsgeschichtlichen Situation des Urchristentums“,
Grundzüge der Christologie, 61nn, tomu věnoval příliš málo pozornosti. Nestačí
však ani mluvit zde pouze o „výpůjčkách z apokalyptických představ“, protože ve-
likonoční zvěst podle Pannenberga zvěstovala „již nastalý eschaton“ a tím bořila
„podstatu apokalyptiky“. Srov. Gerhard Ebeling, Theologie und Verkündigung, Tü-
bingen: Mohr, 1962, 91. Správný je ovšem Ebelingův postřeh, že Ukřižovaný staví
člověka do situace víry (tamtéž).
14 K velikonočnímu „vidění“ naposledy Ulrich Wilckens, Auferstehung,
Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1970, 69nn, a literatura, kterou zpracovává Pannenberg,
Grundzüge der Christologie, 85nn.
232
možné opakováním verifikovat. Pavel spojuje toto „zjevení
(Erscheinen)“ a „vidění“ v listu Galatským 1:15 s výrazem
avpoka,luyij. Spojíme-li výrazy zjevení a vidění s výrazem
vyjevení (Offenbaren), pak se tím myslí něco velmi určité-
ho: Bůh odhaluje něco, co je pro poznání přítomného času
v tomto světě zahaleno. Vyjevuje něco, co je za poznávacích
podmínek přítomného času v tomto světě nepoznatelné.
Zahalené a za daných podmínek nepoznatelné jsou ovšem
v přítomném čase tohoto světa „tajemství konce času“, tedy
Boží budoucnost a spravedlnost jeho království.15 Přítomný
čas nespravedlnosti nedokáže Boží spravedlnost unést; ta
proto tvoří nový věk. Jako základ nového světa se tedy vyjeví
až na konci nespravedlivého světa. A tak i Bůh se zjeví ve
slávě až na konci starého a na počátku nového věku. Ale už
v dějinách nespravedlivého světa dochází k anticipačním
zjevením jeho budoucnosti. To je stará prorocká a apoka-
✳✳✳✳
✳
lyptická tradice:
Ovšem, Panovník Hospodin nečiní nic,

aniž by zjevil své tajemství prorokům, svým
služebníkům (Amos 3:7).16
Neboť tak jako vše, co se ve světě stalo, má

skrytý počátek ve slovu, ale zjevný konec, jsou
takové i časy Nejvyššího: jejich počátek je ve
slovu a předznamenání, jejich konec však
v činech a zázracích (4. Ezdráš 9:5).17
15 Srov. Ulrich Wilckens, Auferstehung, 90nn.

16 K tomu Hans Walter Wolff, Gesammelte Studien zum Alten Testament,
ThB 22, München: Kaiser, 1964, 289nn.
17 Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1965, 79, pozn. 1.
233
Anticipační zjevení Boží budoucnosti jsou ve Starém zá-
koně spojena vždy s povoláním proroků a s jejich vysláním
do tohoto světa. I Pavel chápal zjevení vzkříšeného Krista,
které prožil, jako své povolání k apoštolátu po vzoru povo-
lání proroků. To ale znamená, že zjevení vzkříšeného podle
pojetí těch, jichž se to týkalo, měla strukturu anticipujícího
vidění a byla spojena s povoláním v tomto pomíjejícím světě
k zvláštní službě tomu, co přichází. Nebyla to ovšem mystic-
ká vytržení do nějakého jiného, zásvětného světa, ani vnitřní
osvícení, nýbrž vidění záblesku přicházejícího Boha na tváři
ukřižovaného, v němž byl člověk uchopen a zajat přicházející
proměnou světa skrze Boží slávu. Velikonoční vidění mělo
dvě stránky: očití svědkové viděli 1. záblesk přicházející slávy
Božího království na Ježíšově osobě, a 2. znovu Ježíše poznali

podle stop po křižování. Lze tedy říct, že to bylo rozpoznání
v anticipačním vidění (Wiedererkennen im Voraussehen)
a anticipační vidění v rozpoznání. Spatřili Ježíše ve slávě
přicházejícího Boha a slávu přicházejícího Boha v Ježíšovi.
Byl to proces vzájemné identifikace.
Tato forma velikonočního vidění pak vysvětluje i návrat
učedníků z Galileje do Jeruzaléma, „ačkoli jakékoli jiné místo
by příznivcům ukřižovaného Nazaretského poskytlo větší
ochranu“.18 Království tohoto Ukřižovaného, jehož záblesk
spatřili, museli očekávat v Jeruzalémě, protože zde byl zapr-
vé ukřižován a za druhé byl Jeruzalém podle apokalyptické
tradice místem příchodu očekávaného Mesiáše – syna člo-
věka. Až v Jeruzalémě se setkali s vyprávěním o prázdném
hrobu a přijali ho jako potvrzení své nové víry v Ježíše, kte-
rou si přinášeli. Podle této analýzy velikonočního zjevování
a vidění spočívá původní smysl velikonoční víry v tom, že
18 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche II, 110.
234
očití svědkové zažili pozemského, ukřižovaného a zesnulého
Ježíše ve slávě přicházejícího Boha a z toho vyvodili důsledky
ve zkušenosti povolání a v poslání. Pak je třeba říct, že Ježíš
byl vzkříšen do Boží budoucnosti a první křesťané v něm
viděli a věřili v něj jako v současného reprezentanta této
Boží budoucnosti, jako reprezentanta svobodného, nového
člověka a nového stvoření. Nebyl tedy vzkříšen do nebes
a v tomto smyslu zvěčněn či zbožštěn. Nebyl vzkříšen ani
do kérygmatu anebo do víry, neboť kérygma a víra chápou
samy sebe eschatologicky jako zaslíbení a naději na to, co
přichází. Byl „vzkříšen na poslední Boží soud“,19 o němž ké-
rygma a víra svědčí.
To pak ovšem ve světle naděje, která září i nazpět, zname-
ná obráceně: sláva přicházejícího Boha se vyjevila na Ježíši,
ukřižovaném v bezmoci a potupě. Poslední soud byl jeho
popravou už rozhodnut. Pro poslední soud je rozhodující
✳✳✳✳
✳
Ježíšovo odevzdání se lidem a postoj lidí k němu. Odpuštění
hříchů je Božím soudem milosti. Přicházející Bůh se v Ježíši
z Nazareta stal tělem. Skrze příběh Ježíšova utrpení upro-
střed dějin utrpení opuštěného světa už začala budoucnost
kvalitativně nového stvoření. Jeho smrt byla předjímka sou-
du a soud v ní byl již rozhodnut ve prospěch obžalovaných.
Pokud se – jak to lze vyvodit z velikonočního vidění – Bůh
sám, jeho soud a jeho království identifikovali s ukřižova-
ným Ježíšem, s jeho křížem a bezmocí, pak ve vzkříšení
ukřižovaného Ježíše do přicházející Boží slávy je zahrnut
také proces inkarnace přicházejícího Boha a jeho slávy do
ukřižovaného Ježíše. Když Jan zdůrazňuje, že Ježíš byl na kříži
oslaven, tak to obráceně znamená, že Boží sláva v něm byla
19 Ulrich Wilckens, Auferstehung, 145nn. Srov. naproti tomu Ernst Fuchs,

Marburger Hermeneutik, Tübingen: Mohr, 1968, 200: Ježíš byl „vzkříšen do slova
lásky“.
235
ukřižována, a právě tak se vyjevila v tomto nespravedlivém
světě. Křesťanská víra ve vzkříšení nezakládá jen transcen-
denci, ale také imanenci této víry, protože transcendentního
Boha vidí v Ježíši jako imanentního a obráceně imanentního
Ježíše vidí transcendovaného v Bohu.
Tím se dostáváme k tomu, co velikonoční víra neříká.
Žádný ze svědků netvrdí, že viděl, co se stalo mezi Velkým
pátkem a Velikonocemi. Pro průběh Ježíšova vzkříšení
z hrobu neexistují žádní očití svědkové. Proč pak ale mlu-
vili o jeho „vzkříšení“ a ne třeba o jeho vytržení do nebe
nebo o jeho zvěčnění? Pokud „vidění“ Ježíše po jeho smrti
mělo strukturu předjímky na základě záblesku jeho budouc-
nosti v přicházejícím Bohu, pak lze pochopit, proč ti, jichž
se to týkalo, mluvili o jeho „vzkříšení z mrtvých“ a použili

pro Boží jednání, jež tvoří nové, právě tento apokalyptic-
ký symbol. Je to symbol pro „konec dějin“ nespravedlnosti,
zlé smrti a opuštěnosti a zároveň symbol pro začátek no-
vého světa Boží spravedlnosti. Je tento symbol přiměřený
své věci?
„Vzkříšení mrtvých“ nejprve vylučuje jakoukoli myšlen-
ku na znovuoživení mrtvého Ježíše, jímž by se zvrátila jeho
smrt. Velikonoční víra nemůže nikdy znamenat, že se mrtvý
Ježíš vrátil do tohoto života, který vede k smrti. Kdyby to
tak bylo, pak by bylo nutné očekávat jeho další smrt jako
u Lazara, kterého podle Jana 11 Kristus vzkřísil, ačkoli jeho
mrtvola už páchla, ale který později znovu zemřel. Symbol
„vzkříšení mrtvých“ znamená kvalitativně nový život, který
už nezná smrt, a proto ani nemůže být pokračováním tohoto
smrtelného života. „Kristus, když byl vzkříšen z mrtvých, už
neumírá,“ říká Pavel (Římanům 6:9). Vzkříšení znamená
„život z mrtvých“ (Římanům 11:15) a je spojen se zničením
moci smrti samotné. „Vzkříšení mrtvých“ na druhé straně
236
vylučuje jakoukoli myšlenku na „život po smrti“, o němž
mluví mnoho náboženství, ať už v podobě ideje nesmrtel-
nosti duše anebo v podobě představy o převtělování. Vzkří-
šený život není pokračování života po smrti, ať už v podobě
duše či ducha, ve vlastních dětech nebo na základě slávy
vlastních činů, ale znamená zničení smrti ve vítězství nové-
ho, věčného života (1. Korintským 15:55). Představa o „životě
po smrti“ může pokojně koexistovat se zkušeností, že tento
život je „život k smrti“. „Vzkříšení z mrtvých“, pojaté jako
přítomná naděje uprostřed „těla smrti“, ale odporuje nej-
tvrdšímu protikladu života a nemůže nechat na pokoji ani
smrt, ani mrtvé, protože symbolizuje budoucnost mrtvých.
Výraz „vzkříšení mrtvých“, který se pro velikonoční vidění
nabízel, tedy nepopírá smrtelnost smrti, ani Ježíšovy smrti
na kříži, ani všeobecné smrti, nepomáhá si představami ja-
kéhosi pokračování života po smrti. Ani neredukuje ono no-
✳✳✳✳
✳
vum, které učedníci zakusili na Ježíšovi, na nějakou dimenzi
pozemského Ježíše, jako třeba na pokračující působení jeho
věci či jeho ducha, nebo na nějakou dimenzi víry učedníků,
jako třeba na jejich touhu po pravdě vlastního přesvědčení
navzdory zklamání na kříži nebo na jejich touhu po naději
pro jejich ukřižovanou minulost. Tento výraz je tak přimě-
řený oběma zkušenostem – jak zkušenosti Ježíšovy smrti
na kříži, tak zkušenosti jeho zjevení ve světle přicházející
Boží slávy. Lze ho ale v křesťanství používat i nadále, když
dobové představy židovské apokalyptiky už jsou dávno mi-
nulostí a nejsou srozumitelné? Symbol vzkříšení mrtvých
pochází z židovské apokalyptiky a v Ježíšově době byl pev-
nou součástí židovského očekávání v mnoha skupinách. Co
říká tento symbol v tehdejším kontextu a co říká v kontextu
křesťanském?
237
Na konci dní vzkřísí Bůh mrtvé a tím prokáže svoji moc
nad mocí smrti. Konec světa a začátek nového stvoření počíná
všeobecným vzkříšením mrtvých. Když velikonoční svědkové
zvěstují, že Bůh tohoto mrtvého Ježíše „vzkřísil z mrtvých“,
tak tím netvrdí nic menšího, než že tato budoucnost nového
světa Boží spravedlnosti a přítomnosti uprostřed těchto dě-
jin smrti v tomto jednom člověku již začala. Všichni, kteří to
slyší a kteří tomu věří, tím přicházejí ze vzdáleného očekávání
nejisté budoucnosti k jisté naději na blízkou Boží budoucnost,
která v onom jednom člověku již započala. Pokud se v židovské
apokalyptice říkalo, že se očekává „vzkříšení mrtvých“, pak ve
velikonoční víře se říká: Věřím ve „vzkříšení Ježíše z mrtvých“.
To už je důležitá změna v symbolu vzkříšení mrtvých samot-
ném. Tato změna říká, že tento jeden byl vzkříšen před všemi
ostatními a že s ním byl uveden do pohybu proces vzkříšení
mrtvých, takže tento svět smrti a přicházející svět života už
nestojí proti sobě jako dva oddělené časy a světy. A ani věřící
už nežijí pouze v tomto nevykoupeném světě smrti. V tomto
jednom člověku se budoucnost nového světa života už zmoc-
nila tohoto nevykoupeného světa smrti a odsoudila jej jako
svět, který pomíjí. Ve víře ve vzkříšeného Ježíše proto člověk
žije uprostřed pomíjejícího světa smrti již ze síly světa života,
který v Ježíši započal. Skutečně tedy existuje opravdový ži-
vot uprostřed pokřiveného života, byť pouze ve společenství
s tím, který byl pokřiveným životem ukřižován.20 „Budouc-
nost již začala.“ Ježíšovo vzkříšení již teď umožnilo to, co je
jinak nemožné, totiž smíření uprostřed sporu, právo milosti
uprostřed soudu a stvořitelskou lásku uprostřed absolutního
důrazu na zákon. Tak jako Ježíš zvěstoval: „Království Boží se
přiblížilo,“ zvěstuje analogicky raná církev na základě jeho
20 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhr-
kamp, 1966, 354.
238
vzkříšení z mrtvých: „Den (totiž den Boží) se přiblížil“ (Ří-
manům 13:12) a „Konec všech věcí je blízko“ (1. Petr 4:7). „Noc“
pokřiveného života, nespravedlnosti a „nevykoupeného světa“
„pokročila“. V tom se oproti židovské apokalyptice vyjadřuje
nové eschatologické vědomí času, a právě to je – při všech
proměnách představ o světě – konstitutivní pro eschatologic-
kou víru křesťanstva. Bez tohoto eschatologického povědomí
o čase by nebylo možné v podstatě nic z toho, co církev pro-
hlašuje a šíří jako přítomné, totiž odpuštění hříchů, smíření
a následování v lásce. Dosvědčované vzkříšení Ježíše, které
nastalo před všemi ostatními lidmi, je skutečně myšleno
prolepticky, tj. jako předjímka budoucí skutečnosti.21 Podle
struktury apokalyptické naděje však byla taková anticipace
budoucnosti, která se sice bude týkat všech, ale projevila se
pouze na jediném člověku, zcela neočekávaná. Vykoupení
nevykoupeného světa je veřejné a univerzální, nebo ještě
✳✳✳✳
✳
nenastalo. Přesto i v apokalyptické tradici existovaly legen-
dy o předčasném vytržení obzvláště spravedlivých do nebe
jako v případě Elijáše či Henocha. Existovala i představa, že
velcí duchové minulosti jakoby „znovu povstávají“ ve svých
velkých následovnících. Takto se například objevila otázka,
21 V chápání eschatologického charakteru „Ježíšova vzkříšení“, které je

anticipací vzkříšení mrtvých, jsem s Wolfhartem Pannenbergem zajedno. Rozdíl
mezi námi nespočívá v žádném případě v tom, že se „odvolávám na Boží povolání“,
jehož právo je podle Pannenberga „zdůvodňováno autoritářským principem stej-
ně jako ‚Boží slovo’ v dialektické teologii“, což „zjevně přetrvává v Moltmannově
pojmu zaslíbení“ (Wolfhart Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie,
předmluva, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, 5, pozn. 2). Zaprvé: takzvaná
dialektická teologie neměla žádné „autoritářské pojetí Božího slova“. Kdo to ještě
pořád tvrdí, ten ignoruje její chápání slova i pojetí autority. Zde je možné se něco
přiučit od Hanse-Georga Gadamera: „Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik“,
in: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971, 73nn.
Za druhé jsem pojem zaslíbení založil v konkrétních dějinných rozdílech, které
spočívají v procesu osvobození, tedy v případě Izraele v příběhu exodu, v případě
křesťanství ve vzkříšení Ukřižovaného. Východisko z pohledu Ukřižovaného je
svým způsobem „mimo dějiny“.
239
zda v Ježíši „znovu nevstal“ Jan Křtitel nebo Elijáš. Wolfhart
Pannenberg soudí, že specifikem křesťanské víry oproti apo-
kalyptice je právě tato předjímka budoucnosti – prolepse. Tak
jako Ježíš prolepticky vznesl nárok na vzdálené Boží králov-
ství, pročež je podle Pannenberga jeho nárok odkázaný na
budoucí potvrzení Bohem, tak zvěstovala velikonoční víra,
že se „konec dějin“, při němž se Bůh plně zjeví, „prolepticky
udál“ na Ježíšovi mocí jeho vzkříšení. „V Ježíšově údělu se udál
konec dějin předem jako předjímka.“ 22 Co se týká formál-
ní struktury velikonočního vidění, křesťanského symbolu
„Ježíšova vzkříšení z mrtvých“ a velikonočního kérygmatu,
lze to jen těžko zpochybnit. Není tím však ještě podán žád-
ný historický důkaz pravdivosti Ježíšova nároku, protože
verifikační schéma nároku a potvrzení je v případě nároku

pozemského Ježíše a jeho vzkříšení z mrtvých samo znovu
odkázáno na potvrzení jeho vzkříšení z mrtvých ve všeobec-
ném vzkříšení mrtvých. To, co se událo na Ježíšovi, je samo
znovu odkázáno na potvrzení na konci dějin, který zde má být
v předjímce uskutečněn. Je správně, že zvěstování „Ježíšova
vzkříšení z mrtvých“ dává smysl pouze horizontu konce dějin
a „vzkříšení mrtvých“. Ale předjímka – a spolu s ní to, co má
předjímat – se jako taková může potvrdit pouze v kontextu
toho, co předjímá. A poznat to, co se eschatologicky předjímá,
v posloupnosti na sebe navzájem odkázaných a vzájemně se
potvrzujících dějinných předjímek vyžaduje víru, totiž víru
v předjímanou věc, kterou lze poznat pouze v předjímkách.
Zatímco Ježíš svým slovem předjímal přicházející Království
a byl za to veřejně ukřižován, vyjevila se velikonoční předjím-
ka vzkříšení pouze tak, že toto poznání vedlo bezprostředně
k víře v Ježíše, k jisté naději v jeho příchod a k apoštolské
22 Tak Wolfhart Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1961, 98.
240
praxi. Nebylo to tedy žádné nestranné a neutrálně zjištěné
poznání, ale poznání angažované a zaujaté, které povolává
člověka k apoštolské praxi. Tím se toto poznání vymyká tomu,
co se v novověku chápe jako prokazatelný historický fakt. Je-
žíšovo vzkříšení Bohem z mrtvých ještě nemluví „řečí faktů“,
nýbrž teprve řečí víry a naděje, tedy „řečí zaslíbení“. Proto
jsem onu proleptickou strukturu Ježíšova zvěstování a křes-
ťanské víry ve vzkříšení označil slovem „zaslíbení“.23 To na
rovině řeči vyjadřuje právě tu předjímku, která pro Wolfharta
Pannenberga spočívá v této skutečnosti samotné. Není tře-
ba zde vést spor mezi výrazy „verbální prolepse“ (zaslíbení)
a „reálná prolepse“ (předem nastalá událost). Oba výrazy
říkají na různých rovinách totéž. Pouze si myslím, že výraz
„dění zaslíbení“ odpovídá stále ještě přetrvávajícímu rozdílu
mezi „nevykoupeným světem“, který zakoušíme, a vírou v již
předem nastalé smíření uprostřed všech sporů. Odpovídá to-
✳✳✳✳
✳
muto rozdílu reálněji než verbálně uklidňující řeč o faktické
předem nastalé události konce.
Ten vlastní rozdíl je však na jiném místě. Teprve nové
stvoření v Kristu a skrze Krista prokáže novum Ježíšova
zvěstování a novum jeho anticipovaného vzkříšení z mrt-
vých. To odkazuje k „eschatologické verifikaci“. Ta ovšem
naopak říká, že starý, nevykoupený a neproměněný svět
utrpení, viny a smrti nedokáže přinést důkaz pro ono nové
stvoření, v němž už nebude žádný nářek, křik, ani slzy. Ten-
to „skandál kvalitativní diference“ 24 mezi nesvobodným
a svobodným světem, mezi falešným a opravdovým živo-
tem, mezi nevykoupeným světem a vykoupenou existencí
23 Tak Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, 204nn, proti Wolfhartu

Pannenbergovi, Offenbarung als Geschichte, 112, 114.
24 Tento výraz, který je plný různých vztahů, použil Herberg Marcuse,
Das Ende der Utopie, Berlin: v. Maikowski, 1967, 20.
241
nelze zahlazovat. Dokud Ježíšův kříž představuje ve světě
pohoršení a bláznovství, nelze jeho vzkříšení v rámci tohoto
světa dokázat. Snad jedině svobodou víry, která tomuto světu
odporuje, a proto je ohrožená. Je ve sporu se skutečností
o budoucnost pravého bytí. „Skandál kvalitativní diference“
přitom v křesťanském podání nemůže být nijak abstraktní,
takže by snad sen o jiném životě dosvědčoval prostřednic-
tvím „velkého zdráhání“.25 Křesťanský skandál kvalitativní
diference spočívá v kříži vzkříšeného Krista.
Ještě jednou se proto zeptáme: byla tím specifickým
a zvláštním na křesťanské víře skutečně proleptičnost pře-
dem nastalé události a předjímky?
Podle apokalyptického očekávání, jak ukazuje Daniel 12,
bylo očekávání všeobecného vzkříšení mrtvých integrální

součástí očekávání Boha. Bůh v posledních dnech vzkřísí
mrtvé. Ale proč? V apokalyptickém očekávání to nebyl žádný
výraz spásné touhy po věčném životě. „Vzkříšení mrtvých“ ne-
byl antropologický či soteriologický symbol, byl to pomocný
symbol pro víru v Boží spravedlnost. Bůh je spravedlivý. Jeho
spravedlnost zvítězí. Jakožto Boží spravedlnosti jí nemůže
klást žádné meze ani smrt. Proto Bůh postaví před svůj soud
mrtvé i živé. To však bude možné pouze tehdy, když předtím
mrtvé vzkřísí, aby se i mrtví mohli na jeho soudu identifiko-
vat s činy a přečiny svého pozemského života. Na soudu se
25 Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Neuwied/Berlin: Lu-

chterhand, 1967, 268: „Kritická teorie společnosti nemá žádné pojmy, které by do-
kázaly překlenout propast mezi přítomností a její budoucností; tím, že nic neslibuje
a nevykazuje žádný úspěch, zůstává negativní. Tak chce zůstat věrná těm, kteří bez
naděje odevzdali a pořád ještě odevzdávají svůj život velkému zdráhání“. K tomu
kriticky Erich Fromm, The Revolution of Hope, New York: Harper & Row, 1968, 8,
pozn. 3, a Wolfgang Fritz Haug, „Das Ganze und das ganz Andere. Zur Kritik der
reinen revolutionären Transzendenz“, in: Antworten auf Herbert Marcuse, vyd. Jür-
gen Habermas, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968, 50nn, 63: „Namísto toho, aby
pánům tohoto světa ukázal, že svět je sporný, rozvrhuje Marcuse jakýsi druhý svět.“
242
Bůh vrátí k již pominulému životu mrtvých. Myšlenka všeo-
becného vzkříšení mrtvých tak logicky vznikla z domyšlení
neodolatelně vítězící Boží spravedlnosti do konce. Výchozí
otázka zněla: proč musí spravedlivý trpět, zatímco bezbožné-
mu se zde daří dobře? „Proč byl Izrael vydán pohanům k po-
tupě a tvůj milovaný lid bezbožným kmenům?“ (4. Ezdráš
7:16). Na to apokalyptika odpovídá: „Proč si nebereš k srdci
budoucnost, ale jen přítomnost?“ (4. Ezdráš 7:16).26 Pokud
si ovšem vezme člověk v otázce po spravedlnosti k srdci bu-
doucnost, pak je Boží spravedlnost smrtí nevinného i smrtí
nespravedlivého zpochybněna. Klade tedy smrt Boží spra-
vedlnosti meze? To je tváří v tvář věřenému Božímu božství
nemožné si myslet. Až na tuto otázku odpovídá proto Daniel
12:2 symbolem očekávání všeobecného vzkříšení mrtvých
k poslednímu soudu, aby Boží spravedlnost mohla odsoudit
jedny „k věčnému životu“ a druhé k věčné potupě a zavržení.
✳✳✳✳
✳
Spravedliví zde podle zákona Boží smlouvy dojdou věčného
života. Ti, kteří jsou bez zákona a zákon porušují, dojdou
věčného zavržení. Je pak vlastně tento symbol všeobecného
vzkříšení mrtvých symbolem naděje? Pro nespravedlivé je
to spíše výraz obav. Bylo by pro ně lepší, kdyby zůstali mrtví.
Pro spravedlivé je to však jakási nejistá naděje, protože ni-
kdo nedokáže s jistotou říct, že je spravedlivý. Ernst Bloch
pochopil lépe než mnozí teologové, že naděje na vzkříšení
není žádná lidská naděje na štěstí, ale vyjadřuje očekávání
Boží spravedlnosti; 27 představuje tedy naději na Boha kvůli
Bohu a jeho právu.
26 K tomu Lieselotte Mattern, Das Verständnis des Gerichtes bei Paulus,
Zürich/Stuttgart: Zwingli-Verlag, 1966, 15nn.
27 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1959, 1324: „Průlom nesmrtelnosti se v židovství udál teprve u proroka Daniele
…, a podnět k tomu nevzešel ze starého přání po dlouhém životě a po blahu na
zemi, prodlouženém teď do transcendence. Vzešel od Joba a proroků, ze žízně po
spravedlnosti.“
243
V rámci otázky po spravedlnosti, která byla pro apoka-
lyptiku zásadní, nelze říct, že spolu se světem jejích představ
zastarala i ona sama a tím pádem je pro moderního člověka
nesrozumitelná. Každý pohled do světových dějin probouzí
otázku, proč se těm, kdo se chovají nelidsky, daří tak dobře,
a jejich obětem tak špatně. „Světové dějiny“ jsou univerzál-
ním dějinným problémem, jehož řešením lze najít smyslu-
plný horizont pro celek existence, pouze v pohledu na jeho
povrch. Ve své hlubině je otázka světových dějin otázkou po
spravedlnosti. A tato otázka ústí do transcendence. Otázka,
zda existuje Bůh či nikoli, je spekulativní otázka tváří v tvář
zamordovaným a zplynovaným, vyhladovělým a potlačova-
ným, kteří křičí po spravedlnosti. Pokud lze otázku teodi-
ceje chápat jako otázku po Boží spravedlnosti ve světových

dějinách utrpení, pak veškeré chápání a líčení „světových
dějin“ leží v horizontu otázky teodiceje. Anebo mají nakonec
kati triumfovat nad svými nevinnými oběťmi? I křesťanská
velikonoční víra v zásadě stojí v kontextu otázky po Boží
spravedlnosti v dějinách: triumfuje nelidský absolutní důraz
na zákon nad Ukřižovaným, anebo zvítězí nad zákony skutků
a moci Boží právo milosti? Touto otázkou se dostáváme přes
formální konstatování proleptických struktur eschatologic-
ké víry k věci křesťanské víry jako takové. Neptáme se pouze,
zda je možné a myslitelné, že by byl jeden vzkříšen z mrtvých
napřed před všemi ostatními, nehledáme analogie v dějinné
struktuře skutečnosti a v anticipační struktuře rozumu, ale
ptáme se, kdo tento jeden člověk byl. A docházíme k tomu,
že tento jeden byl podle chápání zákona ve svém národě od-
souzen jako „rouhač proti Bohu“ a ukřižován Římany podle
božského řádu jejich Pax Romana jako „buřič“. Byl to člověk,
který zemřel se všemi znaky opuštěnosti svým Bohem a Ot-
cem pekelnou smrtí. To nové a pohoršlivé na křesťanské
244
velikonoční zvěsti není to, že jeden byl vzkříšen předem před
všemi ostatními, ale že to byl tento odsouzený, popravený
a opuštěný. To byl v kérygmatu o vzkříšení neočekávatelný
faktor, který přinesl novou spravedlnost víry. Bylo a také
dnes je otázkou nejen to, zda je Ježíšovo vzkříšení možné
a myslitelné fyzikálně, biologicky nebo historicky, ale zda
vzkříšení Ukřižovaného odpovídá Boží spravedlnosti, která
je v rámci dějin sporná, zda ji zjevuje či nikoli. Pokud Bůh
vzkřísil tohoto člověka zbaveného všech práv do své přichá-
zející spravedlnosti, pak to obráceně znamená, že skrze to-
hoto Ukřižovaného zjevuje svoji pravou spravedlnost, totiž
právo bezpodmínečné milosti, která ospravedlňuje nespra-
vedlivé a bezprávné.
V rámci apokalyptického očekávání zákona triumfu-
jícího na konci časů je „vzkříšení mrtvých“ dvojsečným
očekáváním. Vzkříšení Ukřižovaného Krista však zjevuje
✳✳✳✳
✳
Boží spravedlnost jinak, totiž jako ospravedlňující milost
a stvořitelskou lásku k bezbožným. Naděje křesťanské víry
na vzkříšení proto už není dvojznačná a ohrožená nejistým
posledním soudem a jeho rozsudkem, nýbrž je jednoznač-
ně „radostnou nadějí“. Ježíšův kříž ukazuje tato naděje jako
jedinečnou a jednou pro vždy platnou předjímku velkého
soudu nad světem ve prospěch těch, kteří by na tomto soudu
jinak nedokázali obstát. Vzkříšení proto už není ontickým
předpokladem pro provedení posledního soudu na mrtvých
i živých, ale je samo již novým stvořením. Pavlovské kérygma
o vzkříšení v sobě proto obsahuje i zvěstování nového stvo-
ření. Spravedlnost pak již neznamená odměnění spravedli-
vých věčným životem a potrestání nespravedlivých věčným
zavržením, nýbrž znamená právo milosti pro nespravedlivé
a sebespravedlivé.
245
Wolfhart Pannenberg zdůraznil formální strukturu pro-
lepse v Ježíšově nároku a potvrzení tohoto nároku v dění
vzkříšení tak jednostranně, že přitom lze snadno přehléd-
nout význam drsné antiteze mezi Ježíšovým nárokem a jeho
potvrzením v kříži.28 Apokalyptiku a christologii interpre-
toval příliš ve smyslu jejich univerzálně historického význa-
mu, takže vedle toho zásadní otázka spravedlnosti přichází
zkrátka. Apokalyptický kontext, v jehož rámci mluví symbol
„Ježíšova vzkříšení z mrtvých“, proto dokázal Pannenberg
hermeneuticky zpřítomnit pouze pomocí antropologie,
která zdůrazňuje otevřenost moderního člověka světu.29
Zjištění takových strukturálních podobností není chybou,
protože moderní antropologie lidské otevřenosti světu po-
chází z dějin působení apokalyptiky a christologie. Ježíšův

nárok a jeho vzkříšení se tak ale příliš snadno stávají pou-
hým příkladem univerzálně dějinné či antropologické my-
šlenky, jejíž pravda v posledu na Ježíšově příběhu nezávisí.30
Teprve když pokročíme přes formální kategorii anticipace
k materiálnímu obsahu Ježíšova zvěstování a křesťanského
28 Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 60: „Měřeno bez-

prostřední blízkostí posledních událostí muselo být pro Ježíše až druhotné, zda on
sám předtím ještě musí projít smrtí. Na tom pravda jeho zvěstování nezávisela.“
Srov. ovšem jeho úvahy v § 7 nad Ježíšovou smrtí na kříži.
29 Tamtéž, 80nn.
30 Následující věty Wolfharta Pannenberga, tamtéž, 79, lze snadno
obrátit proti jeho vlastnímu antropologickému rozvinutí apokalyptiky: „Poznání
Ježíše, získané v tomto horizontu apokalyptického očekávání, sice lze dodatečně
přeložit do jiných způsobů myšlení, např. do gnostického, ale nelze je jako takové
z těchto jiných představ zdůvodnit. Kde se někdo o takové zdůvodnění pokusil, tam
se Ježíš vždy znovu stal pouhým příkladem nějaké gnostické či filosofické myšlen-
ky…“ Tak např. Hans-Georg Geyer, in: Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für
den Glauben an Jesus Christus, Gütersloh: Mohn, 1966, 114, který je přesvědčen, že
u Wolfharta Pannenberga „je Ježíšovo vzkříšení jako deklarovaný základ křesťanské
víry zploštěn na historické potvrzení podstatné struktury lidského života, která
existuje nezávisle sama o sobě“. To jako pouhé konstatování nesedí, ale poukazuje
to u Pannenberga na slabinu v dialektice mezi hermeneutikou dějin vzniku a her-
meneutikou dějin působení.
246
kérygmatu vzkříšení Ukřižovaného, vyjeví se to, co je neza-
měnitelně křesťanské. A teprve v otázce po spravedlnosti
v utrpení kvůli zlu a bídě lidského světa narazíme podle
mého názoru na trvalou otázku apokalyptiky, kterou nelze
jen tak vyřídit, a na odpověď Ježíše a jeho příběhu, která je
ve své pohoršlivosti také ještě nevyřízená.
Shrňme to:
1. Apokalyptika je synkretistický útvar obsahující více
než jen jednu ideu. V jejím středu však nestojí antropologie
či univerzální dějiny, ale očekávání budoucího vítězství Boží
spravedlnosti nad mrtvými i živými. „Vzkříšení mrtvých“
nemá žádný vlastní význam, ale je myšleno jako conditio sine
qua non 31 univerzálního uplatnění spravedlnosti na soudu
nad spravedlivými i nespravedlivými.
2. Ježíšovo zvěstování bylo formálně apokalyptické, po-
✳✳✳✳
✳
dobně jako Jan Křtitel zvěstoval blízkost vzdáleného Božího
království. Věcně však Ježíš zákonickou apokalyptiku pro-
lamoval, protože jako spravedlnost Božího království ne-
zvěstoval iustitia distributiva (rozdělující spravedlnost), ale
iustitia iustificans (ospravedlňující spravedlnost) a předjímal
ji v právu milosti nad nespravedlivými a bezprávnými.
3. Raně církevní zvěst o vzkříšení byla formálně apoka-
lyptickou předjímkou toho, co přichází, věcně však byla zvěs-
továním Ukřižovaného jako Pána spravedlnosti. Pohoršlivá
nebyla sama zvěst, že jeden byl vzkříšen k poslednímu soudu
a do Božího království předem před všemi ostatními, ale
jistota, že jím je ukřižovaný Ježíš. Křesťanská víra ve vzkří-
šení je formálně víra eschatologická. Věcně je však tato
eschatologická víra křesťanská, protože zvěstuje vzkříšení
31 Conditio sine qua non = nezbytná podmínka (pozn. překl. Doslova:
podmínka, bez níž nelze).
247
Ukřižovaného. Křesťanská víra ve vzkříšení nezvěstuje ten-
dence směřování světových dějin či antropologické nadě-
je, ale ve svém jádru zvěstuje novou spravedlnost ve světě,
v němž mrtví i živí křičí po spravedlnosti.
4. Hermeneutické místo pro pochopení křesťanské víry
ve vzkříšení je proto nutné hledat v otevřené otázce po spra-
vedlnosti ve světových dějinách utrpení, kterou sice nelze
definitivně zodpovědět, ale nelze se jí ani vzdát. Pomocným
rámcem pro tuto otázku je univerzální dějinný horizont
a existenční dějinná hloubka. Univerzální dějinný horizont
vymezuje šíři otázky po spravedlnosti v podobě otázky po
teodiceji, existenční dějinný rozměr vyjasňuje hloubku této
otázky po spravedlnosti v otázce po ospravedlnění.
5. Ve sporu o Ježíšovo vzkříšení jde o otázku po spravedl-

nosti v dějinách. Náleží vzkříšení k zákonu, který nakonec
dá každému, co jeho jest, anebo náleží právu milosti, jak
se zjevilo skrze Ježíše a ve vzkříšení Ukřižovaného? Zvěst
o nové spravedlnosti, kterou eschatologická víra přináší do
světa, říká, že kati nakonec skutečně nebudou definitivně
triumfovat nad svými oběťmi. Pak ale také říká, že ani oběti
nebudou na konci triumfovat nad svými katy. Triumfovat
bude ten, který zemřel nejprve za oběti a pak také za katy
a tím zjevil novou spravedlnost, která prolamuje začarovaný
kruh nenávisti a pomsty a ze ztracených obětí a katů tvoří
nové lidstvo s novým lidstvím. Teprve tam, kde se spravedl-
nost projeví tvůrčím způsobem a zjedná právo bezprávným
a nespravedlivým, teprve tam, kde stvořitelská láska pro-
mění to, co je ošklivé a hodné nenávisti, teprve tam, kde se
zrodí nový člověk, který není utlačován a ani sám neutlačuje,
lze mluvit o opravdové revoluci spravedlnosti a o spravedl-
nosti Boží.
248
3. Význam kříže
vzkříšeného Krista
Ve světle velikonočních událostí se raná církev dívala nejprve
dopředu. Ten, který se jim zjevil v lesku Boží slávy, jim byl
zárukou toho, že tato Boží sláva a Boží nové stvoření nejsou
daleko, ale blízko. Když poznali jeho „vzkříšení z mrtvých“, po-
cítili už sami v sobě „ducha vzkříšení“, „ducha, který oživuje“
(Římanům 8:11) a čekali v „moci vzkříšení“ (Filipským 3:10)
na přicházející „zjevení Krista“ ve slávě. Jeho vzkříšení chápa-
li jako předcházející a předčasné Boží jednání na Ježíši v jejich
prospěch a ve prospěch světa. Bůh v Ježíšově ukřižování od-
pověděl na zlé lidské konání slavným Ježíšovým vzkříšením
(Skutky apoštolů 2:24). Jak ukazují raně křesťanské hymny,
jeho ponížení na kříži bylo zatlačeno do pozadí jeho vyvý-
✳✳✳✳
✳
šením, v němž byl v přítomnosti zakoušen jako kyrios, jako
Pán, který přináší konec času. Eschatologické nadšení, které
z raných hymnů mluví, bylo zcela prostoupeno přítomností
toho, který přichází v Duchu. Na pozemskou cestu tohoto
Pána na kříž už nebylo třeba myslet. Duch zastínil zkušenost
ještě nevykoupeného světa. Budoucnost Páně převážila ve své
závažnosti nad jeho minulostí. Přesto se z věci samé musela
vnucovat otázka: pokud je Ježíš nyní Pánem v Duchu – kým
byl ve svém pozemském životě a ve svém utrpení a smrti na
kříži? Tato otázka znovu není pouze otázkou historickou, ale
je zároveň systematickou otázkou každé christologie.
Nejstarší christologické tituly, které říkají, kdo Ježíš je,
pocházejí ze zkušenosti Ježíšových zjevení a zakládají se na
dění vzkříšení.32 Ve svém vzkříšení byl Ježíš Bohem učiněn
32 V tom jsem s Wolfhartem Pannenbergem zajedno. Srov. také Rudolf
Schnackenburg, „Die Auferweckung Jesu als theologischer Ansatzpunkt der urchrist-
lichen Theologie“, Mysterium Salutis III/1, Einsiedeln: Benzinger, 1979, 237–247.
249
Kristem, Božím Synem, Pánem (kyrios).33 Pro tento akt byly
používány formule adopce: svým vzkříšením byl Ježíš adop-
tován za Božího Syna (Římanům 1:4). Používaly se pro to
i intronizační formule: vzkříšením byl Ježíš vyvýšen a usta-
ven jako kyrios. Tím se ovšem chtělo říct: svým vzkříšením
nebyl pouze jeden člověk vzkříšen z mrtvých před všemi
ostatními lidmi. Zároveň tím byl pro ostatní lidi vybaven
božským pověřením a povoláním. Toto vyjadřují christo-
logické tituly na prvním místě. Už méně vyjadřují Ježíšovu
vysokost, důstojnost a vznešenost, podtrhují spíše jeho
funkci, jeho povolání, jeho božské pověření a jeho poslání.
Lze je proto chápat jako reprezentační tituly. Boží Kristus
reprezentuje Boha samotného v ještě nevykoupeném světě.
Boží Syn zastupuje Otce ve světě bezbožném a opuštěném.

Kyrios zprostředkovává mezi pomíjejícími lidmi, přicháze-
jícím Bohem a mezi lidským pomíjením, které je uvrhuje
do této pomíjitelnosti; zprostředkovává tedy mezi hříšníky
a soudícím a svatým Bohem, který přichází. Ježíšova adop-
ce a intronizace v jeho vzkříšení z mrtvých definuje jeho
věcnou a časnou prostředkující roli mezi Bohem a lidmi.
Proto se opakovaně píše, že „skrze Krista máme přístup
k Bohu Otci“. Proto byl v raně křesťanské bohoslužbě v nou-
zi vzýván Pán Ježíš, zatímco k Bohu Otci směřovaly modlitby
chval.34 Podle 1. listu Korintským 15:20–28 předal Bůh Otec
Ježíšovým vzkříšením svoji vládu Pánu (kyrios), aby Ježíš
po dovršení své vlády předal království zpět Otci, aby tak
Bůh byl „všecko ve všem“. V raných christologických titu-
lech tedy byl Ježíš označován za „Božího náměstka na zemi“
33 Werner Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, Zürich/Stuttgart: Zwin-

gli-Verlag, 1963.
34 Hans Conzelmann, „Christus im Gottesdienst der neutestamentli-
chen Zeit“, PTh 55 (1960), 361.
250
nebo za „Božího zástupce“, který zastupuje Boha před
lidmi a lidi před Bohem. Vláda Božího Krista je omezená
a předběžná.
Slouží pouze k tomu, aby vytvořila prostor pro

Boží jedinovládu. Kristus je Boží náměstek pro
svět, který ještě není plně podroben Bohu, ačko-
li jeho eschatologické podrobení o Velikonocích
už začalo a jeho konec je v dohledu.35
Pro Pavla se regnum Christi vyznačuje tím, že Kristus, na

rozdíl od nás, je vyňat ze smrti.
Království Kristovo je proto omezeno oběma

pojmy jeho a našeho vzkříšení a je třeba ho
věcně popisovat jako prostor moci vzkříšení
✳✳✳✳
✳
ve světě, který je ještě v moci smrti a tím také
v moci ostatních kosmických mocností.36
Christologické tituly, rozvinuté na základě zjevení vzkří-

šeného Ježíše, tedy vesměs vyjadřují „eschatologický subor-
dinacianismus“.37 Christologie stojí ve službě eschatologie
přicházejícího Boha a jeho obnovující spravedlnosti.
Už jsme ale zároveň konstatovali, že naděje na vzkříšení
nezáří pouze dopředu do Boží budoucnosti, když v předjím-
kách Ducha šíří její záblesky. Září také dozadu do tajemství
utrpení a smrti vyvýšeného Pána. Pokud se ve zjeveních
35 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche II, 128. Velmi podobně Doro-

thee Sölle, Stellvertretung, Stuttgart/Berlin: Kreuz-Verlag, 1965, 142nn, podle níž
patří předběžnost ke struktuře osobní zástupnosti.
36 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche II, 129.
37 Emil Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Zürich: Zwing-
li-Verlag, 1964, 226n; Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes, 208.
251
Vzkříšeného vyjevuje jeho budoucnost v Bohu a jeho vy-
slání do světa ve službě Boží budoucnosti, musí se zároveň
s tím vyjevit také směrem nazpět význam jeho kříže a jeho
cesty na kříž, jinak by nebyla zachována identita jeho osoby
a víra ve vzkříšení by byla cestou, jak se oddělit od Ukřižo-
vaného a jeho cesty na kříž. Pokud s jeho vzkříšením „již
začala“ Boží budoucnost, jaký smysl pak má jeho utrpení
a smrt? Jako utrpení a smrt spravedlivého člověka by to ne-
byla žádná záhada, protože být zneuznán a nepochopen byl
osud mnoha spravedlivých v Izraeli i mnoha mudrců mimo
Izrael. Jako konec proroka, který se nehodí do tohoto času,
by to také nebyla žádná záhada. V dějinách Izraele bylo mno-
ho precedentních případů. Pokud ale pro velikonoční víru
vzkříšení Bohem kvalifikuje osobu Ježíše z Nazareta jako

Božího Krista, pak nevyhnutelně musí vzniknout otázka:
„Proč musel Kristus toto vše vytrpět?“ (Lukáš 24:26) Veliko-
noce neřeší záhadu kříže, ale činí Kristův kříž tajemstvím.
Kvalifikaci jeho osoby jako Božího Krista a jeho intronizaci
jako Pána (kyrios) nelze datovat až od jeho vzkříšení, jako
by před tím neexistovaly, anebo jako by pozemský Ježíš byl
jen předchůdcem nebeského Krista. To by neodpovídalo
identitě jeho osoby, ale roztrhávalo by ji na osoby dvě, jednu
pozemskou a jednu eschatologickou. Jednota Kristovy osoby
věcně vyžaduje výpověď, že ukřižovaný Ježíš z Nazareta je vy-
výšen jako Boží kyrios. Wolfhart Pannenberg zdůvodnil tuto
souvislost „zpětně působící mocí“ velikonočního potvrzení
Ježíšova nároku Bohem a pomohl si při tom analogií zákonů
a nařízení, které vstupují v platnost se zpětným účinkem.
Chce tím říct, že Ježíšovo vzkříšení zakládá jeho podstatu
zpětně z konce jeho cesty, a to nejen pro naše poznání, ale
38 Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 134nn.
252
také onticky, bytostně.38 To je myšlenka, která pomůže po-
chopit víru ve vzkříšení, která vede ke kristovské víře v Ježíše.
Přesto však v souhře Ježíšova nároku a Božího potvrzení
dle mého názoru není dostatečně vyjádřena Ježíšova osoba,
identifikovaná vzkříšením.
Jedno z nejranějších, předpavlovských vyznání víry říká:
„Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem a byl po-
hřben; byl vzkříšen třetího dne podle Písem.“ (1. Korintským
15:3b–4) Pavel říká vlastními slovy: „Kristus za nás zemřel.“
(Římanům 5:8) Spolu s Wernerem Kramerem lze pavlovskou
formuli považovat za původnější, protože první, tradiční
formule vykládá ono „za nás“ již ve specifickém smyslu „za
naše hříchy“.39 Důležité je nejprve to, že církev velmi záhy
pochopila smrt Ježíše Krista jako dění „za nás“, tedy v náš
prospěch, přičemž pavlovská formule ponechává otevřené,
zda se to chápe ve smyslu osobní zástupnosti „za nás“, anebo
✳✳✳✳
✳
v kulticky materiálním smyslu smíření „za naše hříchy“. Vý-
klad „za nás“ se jeví jako základní obrat, který se všude vrací.
Bližší a velmi různá vysvětlení ve smyslu teorie smírčí oběti
nebo nauky o ospravedlnění se jeví jako sekundární pokusy
o výklad onoho základního „za nás“. Význam Ježíšovy smrti
se může horizontálně dotýkat oblasti „za všechny“ i „za nás“.
Materiálně může mít na mysli smíření za hříchy či usmíření
světa. V personálním smyslu může znamenat „Kristus pro
nás“ a „Bůh pro nás“. Necháme-li stranou příležitostné výro-
ky, které vztahují ono „za nás“ i na jeho vzkříšení (Římanům
4:25), vyskytuje se tento výklad vesměs u Kristovy smrti. For-
mule víry v 1. listu Korintským 15:3b–4 mluví ve svém druhém
verši pouze o skutečnosti jeho vzkříšení a zjevení učedníkům,
zatímco první verš uvádí spásný smysl jeho smrti.
39 Werner Kramer, Christos, 32n.
253
Právě tím ovšem zůstává zaručena věcná jed-
nota obou výpovědí. Neboť zatímco vzkříšení
ustavuje či potvrzuje Ježíšovo eschatologické
postavení, je ono u`pe.r h`mw/n interpretací Ježíšo-
vy smrti jako smrti právě této eschatologické
osoby.40
Vzkříšením byl Ježíš jako osoba kvalifikován jako Boží

Kristus. Proto je nutné chápat jeho utrpení a smrt jako utr-
pení a smrt Božího Krista. Teprve ve světle jeho vzkříšení
z mrtvých získává jeho smrt onen specifický a jedinečný
spásný smysl, který by jinak získat nemohla, ani ve světle
jeho prožitého života. „Ježíšovo vzkříšení proto nerelativi-
zuje kříž na pouhé překonané datum anebo jen na průchozí

stadium na cestě k nebeské slávě, nýbrž kvalifikuje ho jako
eschatologickou událost spásy“,41 protože pouze vzkříše-
ní říká, kdo zde vlastně trpěl a zemřel. Ukřižovaný se tedy
neproměnil na vzkříšeného a oslaveného. Jeho vzkříšení
naopak kvalifikuje Ukřižovaného jako Krista a jeho utrpe-
ní a smrt jako spásné dění za nás a za mnohé. Vzkříšení
„nezbavuje kříž smyslu“ (1. Korintským 1:17), ale naplňuje
ho eschatologií a spásným významem. Z toho systematicky
vyplývá, že všechny bližší výklady spásného významu Ježíšo-
vy smrti na kříži „za nás“ musejí vycházet od jeho vzkříšení.
Pokud se tedy zevrubně mluví o spásném významu pro nás
pouze u jeho smrti, pak to znamená, že jeho smrt na kříži
pro nás ustavuje význam jeho vzkříšení a ne obráceně, že
je to vzkříšení, co ukazuje významnost jeho kříže. Ovšem
osobu Ukřižovaného a tím i spásný význam jeho smrti na
kříži za nás, „mrtvé“, kvalifikuje právě vzkříšení z mrtvých.
40 Werner Kramer, Christos, 32.
254
Spásný význam Ježíšova kříže se proto vyjevuje v jeho vzkří-
šení. Není to ale tak, že by jeho vzkříšení interpretovalo jeho
smrt na kříži jako smrt „za nás“, naopak jeho smrt na kříži
„za nás“ činí relevantním jeho vzkříšení „před námi“.42 To je
nutné zdůraznit, protože stará židokřesťanská a v tradici
se v různých variacích neustále opakující představa o umí-
rajícím Kristu jako smírčí oběti za naše hříchy nemůže vy-
kázat žádnou vnitřní teologickou souvislost s kérygmatem
o vzkříšení. O vzkříšení smírčí oběti lze mluvit jen těžko,
stejně jako o vzkříšení Božího Syna, který se obětoval pro
zadostiučinění uražené Boží cti. V rámci konceptu smírčí
oběti potřebují smíření za své hříchy jednotlivci i celý lid,
aby byla znovu obnovena spravedlnost zákona smlouvy. Toto
smíření bylo vykonáváno v rámci obětního kultu v jeruza-
lémském chrámu. Stejně tak i příkladná mučednická smrt
Spravedlivého měla smírčí sílu pro celé společenství. Před-
✳✳✳✳
✳
stava o obzvláště smiřující moci „Ježíšovy krve“ (Římanům
3:25; 1. Korintským 10:19 aj.) má své kořeny právě zde. Obrat
„zemřel za naše hříchy“ říká: příčinou našeho utrpení jsou
naše hříchy, cílem našeho utrpení je naše expiace (smíření),
základem jeho utrpení je Boží láska k nám. Ježíšovo vzkříše-
ní lze s těmito výklady jeho smrti uvést jen těžko do souladu
a tyto výklady jeho smrti lze jen těžko uvést do souladu s jeho
vzkříšením z mrtvých. Představy o smírčí oběti se totiž po-
hybují vesměs v rámci zákona: hříchy zákon porušují, smí-
ření zákon znovu obnovuje. Svými hříchy člověk vypadává
ze spravedlnosti zákona a dostává se pod obžalobu zákona,
smířením je znovu uveden zpět do spravedlnosti zákona.
Usmíření hříchů má vždy retrospektivní charakter. Jejím
42 Toto převrácení je nutné zdůraznit proti pojetí vzkříšení u Rudolfa

Bultmanna: „Může být řeč o Kristově vzkříšení něčím jiným než výrazem význam-
nosti kříže?“, Kerygma und Mythos I, 1948, 478.
255
smyslem je restitutio in integrum43, ale nikoli začátek nové-
ho života. Přesto je třeba tyto představy o smíření nadále
držet, protože ukazují zaprvé, jak si nespravedlivý člověk
sám nedokáže zařídit svoji spravedlnost a že bez přijetí viny
a osvobození od ní pro něj nemůže existovat žádná nová
budoucnost, a už vůbec ne pomocí dobrých předsevzetí, ji-
miž se takový člověk sám popírá; za druhé ukazují, že Ježíš
jako Boží Kristus vstoupil zástupně na místo bezmocného
člověka a tím mu umožnil, aby ve společenství s ním vstoupil
na místo před Boha, na němž by jinak sám nedokázal stát,
ani obstát; a za třetí, že v Kristově smrti jednal Bůh sám ve
prospěch těchto lidí.
Chceme-li však kříž pochopit striktně jako kříž Kristův,
tedy jako kříž Vzkříšeného, musíme tyto zavedené představy

o smírčí oběti překročit. Musíme se ještě jednou pokusit
číst dějiny eschatologicky s „obrácenou logikou času“, tedy
postupovat od Kristovy budoucnosti směrem k jeho minu-
losti. V linii historie a její časové logiky Ježíš nejprve zemřel
a pak byl vzkříšen. V logice eschatologického času je však
to poslední tím prvním: jako vzkříšený Ježíš zemřel a jako
ten, který přichází, se stal tělem. V logice historického času
lze Krista na základě jeho vzkříšení z mrtvých nazvat anti-
cipací přicházejícího Boha. V logice eschatologického času
je však nutné ho nazvat inkarnací Boha vcházejícího do na-
šeho těla a do smrti na kříži. Bylo by příliš jednostranné
a snadno by se to minulo s významem Ježíšovy smrti na
kříži, pokud bychom na základě jeho proleptického vzkří-
šení pohlíželi pouze na Boží budoucnost a na konec dějin.44
43 Restitutio in integrum = obnovení do původního celistvého vztahu

(pozn. překl.).
44 Srov. k tomu moji kritiku in: Diskussion über die „Theologie der Hoff-
nung“, München: Kaiser, 1967, 215nn.
256
Ve smyslu převrácení noetického pořadí do pořadí ontické-
ho je nutné rozpoznat v této anticipaci také inkarnaci této
budoucnosti vykupujícího království do minulosti Ukřižo-
vaného. Jaký smysl pak má jeho smrt na kříži? K čemu tento
Vzkříšený, Boží náměstek a zástupce člověka u Boha zemřel
na kříži?
Pro Pavla a Marka leží teologický akcent zcela ve smyslu
onoho převrácení z noetického do ontického pořadí a z lo-
giky historického času do logiky eschatologického času na
tom, že Vzkříšený je ten Ukřižovaný.45 Prolepticko-escha-
tologická christologie, kterou jsem popsal na začátku, visí
ve vzduchu, protože se každý nutně musí zeptat: proč byl
vzkříšen pouze tento jeden a nikoli všichni lidé zároveň?
Jaký smysl má prolepse Ježíšova vzkříšení pro všechny
ostatní lidi, kteří ještě vzkříšeni nejsou? To je v zásadě jádro
křesťanské otázky teodiceje, která se obyčejně popisuje jako
✳✳✳✳
✳
fenomén „oddalované parúsie“ 46: proč nejdřív pouze Ježíš,
a ne kompletní spása celého světa jedním rázem? Odpověď
je v Kristově kříži, tak jako pouze poznání kříže dokáže ustát
zážitek zklamání z oddalování parúsie. Kristus, který byl
před námi vzkříšen z mrtvých, se svým utrpením a smrtí
stává Kristem pro nás, tak jako se tím i „Bůh před námi“ stal
„Bohem pro nás“.47 Předjímka vzkříšení mrtvých na Kristu
získává svůj spásný smysl pro nás pouze skrze jeho sebe-
odevzdání se pro nás na kříži. Jeho prolepse zakládá jeho
pro-existenci a získává v ní smysl pro nás. Teprve když ten,
který byl prolepticky vzkříšen, vstoupil zástupně na naše
45 Wolfgang Schrage, Das Verhältnis, 65.

46 K tomu Jürgen Moltmann, „Problem der neueren evangelischen Es-
chatologie“, VuF 1966, 120nn.
47 Myšlenku „Boha před námi“ to neruší, ale prohlubuje. K tomu Jo-
hann Baptist Metz, „Gott vor uns“, in: Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1965, 227nn.
257
místo a zemřel, získává jeho prolepse pro nás spásný význam.
Základní novozákonní myšlenku Kristovy zástupnosti „za
nás a pro nás“ či „za všechny a pro všechny“ je proto nutné
rozvinout systematicky z pojmu prolepse, použitého pro
vzkříšení. Teologii velikonoční naděje je nutné převrátit do
teologie kříže, pokud chceme stanout nohama na půdě sku-
tečnosti Kristovy smrti i svého vlastního umírání. To je mož-
né prostřednictvím onoho převrácení. Bůh v předjímce pře-
deslal budoucnost své osvobozující spravedlnosti na tomto
jednom člověku, aby ji skrze tohoto jednoho zprostředkoval
ostatním. Pokud se na něm vzkříšení v předjímce už událo,
pak je „vzkříšení, život a spravedlnost“ skrze smrt tohoto
jednoho připsáno ve prospěch těm, kteří byli vydáni smrti
na základě své nespravedlnosti. Svým utrpením a smrtí při-

náší vzkříšený Kristus spravedlnost a život nespravedlivým
a umírajícím. Kristův kříž tedy modifikuje Kristovo vzkříše-
ní za podmínek dějin utrpení světa z čistě budoucnostního
dění na dění osvobozující lásky. Svojí smrtí vnáší vzkříšený
přicházející Boží vládu skrze své zástupné utrpení do bez-
božné přítomnosti. Za poměrů lidského nepráva předjímá
v právu milosti a v ospravedlnění bezbožných skrze svoji
smrt přicházející Boží spravedlnost. Tvář Krista, vzkříšené-
ho přede všemi umírajícími, je pro tyto umírající tváří toho,
kdo za ně byl ukřižován. Skrze společenství Kristova utrpení
získávají podíl na vzkříšení (Filipským 3:10). Přicházející
Království, jehož jistotu učedníci nalezli ve velikonočních
zjeveních Krista, dostalo skrze tohoto Krista podobu kříže
v odcizeném světě. Kříž je formou přicházejícího a vyku-
pujícího království, Ukřižovaný je inkarnací Vzkříšeného.
V Ukřižovaném je „konec dějin“ přítomný uprostřed vztahů
dějin. Proto přináší smíření uprostřed konfliktů a zároveň
naději na překonání konfliktů.
258
Bez zástupného spásného rozměru své smrti na kříži
by „z mrtvých vzkříšený“ Kristus byl jen jakési mirákulum
anebo v nejlepším případě vzorem či předchůdcem budouc-
nosti. To by ale nijak nepomohlo těm, kteří trpí svojí vlastní
nespravedlností a nespravedlností světa a žijí ve stínu smrti.
Teprve jeho smrt na kříži pro ně vyjevuje význam jeho vzkří-
šení, protože teprve skrze jeho zástupnost vstupuje do jejich
bídy sláva, kterou na sobě předjímal. Teprve skrze jeho smrt
„za ně a pro ně“ jim je ku prospěchu onen nový život, v němž
žije mocí svého vzkříšení Bohem.
Pro člověka, který je otevřený světu a budoucnosti, může
mít předjímka vzkříšení mrtvých v Ježíšově vzkříšení z mrt-
vých stimulující účinek. Ovšem pro člověka, který je pro
budoucnost a naději uzavřený, pro homo incurvatus in se a pro
Narcise, tragicky zamilovaného jen do sebe samého, nezna-
mená nic, protože k němu nedosáhne. Teprve zástupné Kris-
✳✳✳✳
✳
tovo utrpení a sebevydání v jeho smrti na kříži „za ně a pro
ně“ přináší beznadějným naději, pomíjejícím budoucnost
a nespravedlivým nové právo.
Proto je třeba říct: jeho smrt na kříži je „významem“ jeho
vzkříšení pro nás. A obráceně se každý výklad smyslu jeho
smrti bez předpokladu jeho vzkříšení z mrtvých stává bezna-
dějnou věcí, protože nedokáže sdělit ono novum života a spásy,
které se vyjevilo v jeho vzkříšení. Kristus nezemřel pouze jako
smírčí oběť, v níž byl znovu ustaven zákon a původní stvoření
znovuobnoveno z pádu do hříchu. Zemřel „za nás a pro nás“,
aby nám „mrtvým“ dal podíl na svém novém životě ze vzkří-
šení a na své budoucnosti věčného života. Jeho vzkříšení je
obsahem významu jeho smrti na kříži „za nás a pro nás“, pro-
tože Vzkříšený sám je ten Ukřižovaný. V jeho smrti „za mnohé“
lze rozpoznat jeho vzkříšení z mrtvých. Jeho „vzkříšení“ není
rozměrem jeho smrti na kříži, naopak jeho sebevydání na
259
kříži pro smíření světa je imanentním rozměrem jeho es-
chatologického vzkříšení do slávy přicházejícího království.
Na základě pochopení jeho smrti jako smrti „za mnohé“ lze
chápat jeho vzkříšení z mrtvých jako vzkříšení, které se událo
ve prospěch těch, kteří jsou ještě mrtví. Je-li to správně, pak
lze jeho smrt na kříži „za nás“ chápat jako důkaz jeho vzkříšení.
Jen pokud pochopíme jeho smrt v jejím zástupném významu,
pochopíme jeho vzkříšení. Ve své smrti za nás a pro nás na nás
Vzkříšený pohlíží a vtahuje nás do svého života. V tom, který
se kvůli nám stal chudým, se pro nás otevírá Boží bohatství.
V tom, který se pro nás stal služebníkem, nás uchopuje Boží
svoboda. V tom, který byl pro nás ztotožněn s hříchem, se
hříšníci stávají Boží spravedlností ve světě.
Ten, jehož velikonoční kérygma zvěstuje jako Pána, se

pro nás stal služebníkem (Filipským 2), aby z nás služebníků
učinil svobodné pány všech věcí. Tak nás jeho smrt na kříži
„za nás a pro nás“ činí hříšníky a bezbožnými, a právě takto
zároveň spravedlivými a Božími syny. „Kříž je jeho metoda,
a to platí a trvá až do jeho budoucnosti.“ 48
Právě když pochopíme zástupný význam jeho smrti na
kříži prostřednictvím anticipační podoby jeho vzkříšení
před námi všemi, objasní se eschatologická předběžnost
jeho zástupnosti. Tak jako je Kristovo království věcně i ča-
sově omezeno jeho vzkříšením z mrtvých, které se u něj již
událo, ale my ho máme ještě před sebou, je takto založena
i omezena jeho zástupnost. Smírčí moc jeho utrpení a smrti
je mocí jeho vzkříšení. Jejím cílem pak ovšem není to, aby
sama sebe učinila zbytečnou, ale aby se stala základem nové,
vykoupené existence, za niž vděčí Ukřižovanému.
48 Nikolaus Ludwig Zinzendorf, citováno u Samuela Eberharda, Kreu-

zes-theologie. Das reformatorische Anliegen in Zinzendorfs Verkündigung, München:
Kaiser, 1937, 89.
260
4. Boží budoucnost
ve znamení Ukřižovaného
Tuto kapitolu uzavřeme otázkou po pojmu Boha, který se
ukazuje na jedné straně v pohledu na vzkříšení Ukřižované-
ho a na druhé straně v pohledu na kříž Vzkříšeného. V této
otázce můžeme mluvit o dvou epistemologických krocích
v raně křesťanském tradování kérygmatu o Kristu.
První vrstva v raně křesťanské velikonoční teologii říká:
„Vy jste ho zabili, ale Bůh ho vzkřísil.“ (Skutky 2:23; 3:15; 4:10
aj.) Misijní řeči ve Skutcích apoštolských průběžně pracují
s tímto protikladem.49 Jsou to řeči křesťanů k židům a chtějí
říct: Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých a tím mu dal za pravdu.
To učinil Bůh smlouvy a zákona, spravedlivý Bůh. Židé tedy
Ježíše odsoudili a vydali k ukřižování proti Boží vůli, a tedy
✳✳✳✳
✳
proti zákonu, z nevědomosti a bez zákona. Když teď v Bo-
žím vzkříšení Ježíše rozpoznají pravou Boží vůli, správně
pochopí také Boží vůli v zákoně podle Ježíšova výkladu a bu-
dou se podle toho chovat tak, jak to říká dvojpřikázání lásky.
Židokřesťanské společenství, které takto mluvilo, chápalo
samo sebe po vzoru „dvanácti apoštolů“ jako dvanáct kmenů
obnovených podle Boží vůle, tedy jako vnitroizraelské, křes-
ťansko-mesiášské probuzenecké hnutí. Nevykročilo tedy za
hranice Izraele a synagog směrem k pohanům – jak je to vidět
na sporu mezi Petrem a Pavlem. Podle struktury izraelské
naděje platilo: nejprve židé – pak pohané. Až Mesiáš – syn
člověka obnoví Sión, začnou pohané putovat na Sión sami od
sebe, aby tam přijali právo a spravedlnost. Pokud však v dia-
spoře přicházejí již teď pohané ke křesťanské víře, musejí
49 Srov. Ulrich Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neu-
kirchen-Vluyn: Neukirchener, 2. vyd, 1963.
261
se držet zákona a nechat se obřezat. Toto židokřesťanské
společenství mluvilo o „Ježíšově vzkříšení“. Jednajícím sub-
jektem byl Bůh, trpícím objektem zabitý Ježíš a toto dění
bylo považováno za dění eschatologické. Podle této víry se
Bůh „naposledy“ a tím definitivně zjevil v Ježíšově vzkříšení.
I pro Pavla se tak pojem „vzkřísit“ stal ústřední charakteris-
tikou Boha Ježíše Krista. Podle listu Římanům 8:11 je Bůh ten,
který „vzkřísil z mrtvých Krista Ježíše“. List Galatským 1:1
charakterizuje Boha jako toho, „který Ježíše vzkřísil z mrt-
vých“. To znamená, že Bůh se v Ježíšově vzkříšení provždy
a s konečnou platností definoval jako Bůh křísící mrtvé.50
Všechny dřívější výpovědi o Bohu v izraelských dějinách,
v zákoně smlouvy anebo v běhu světa vůbec blednou a v po-
rovnání s touto novou eschatologickou sebedefinicí Boha

jako křísitele mrtvých jsou to už jen historické výpovědi.
Pavel toto velikonoční kérygma přejal a v listu Římanům 4:17
nazval „Boha“ jako toho, „který dává život mrtvým a povolá-
vá v bytí to, co není“. Zde tedy z eschatologického označení
Boha jako toho, který křísí mrtvé, usuzuje na Stvořitele všech
věcí z ničeho. A jak ukazuje kontext, tohoto Boha Stvořitele,
který křísí mrtvé, nalezl přítomného ve slově zaslíbení, jež
probouzí víru.
Eschatologickým vzkříšením mrtvých se nemyslí napra-
vení stvoření, které zastaralo kvůli lidskému hříchu, ale po-
čínající „stvoření posledního času“.51 Vzkříšení mrtvých už
pro Pavla není ontickým předpokladem pro vykonání Boží
spravedlnosti na posledním soudu nad mrtvými i živými,
ale samo je již novou Boží spravedlností a novým stvořením
z této spravedlnosti. V „Duchu vzkříšení“ a v ospravedlnění
50 Srov. k tomu Julius Schniewind, Nachgelassene Reden und Aufsätze,

Berlin: Töpelmann, 1951, 120, 130.
51 Heinz Schwantes, Schöpfung der Endzeit, Berlin: EVA, 1962, zvl. 88nn.
262
bezbožných pokračuje toto nové stvoření dál, dokud se ne-
naplní ve zjevení Krista a v předání království Otci. Množství
přívlastků Boha, které v židovství kolovaly, jako například
„Ten, který byl před světem, Jediný vládce, Nepomíjitelný, Ne-
poskvrněný, Nestvořený“, ustupuje do pozadí ve prospěch
nového Božího jména, které identifikuje Boha s oním novum
ve vzkříšení Krista. Toto nové jméno zní: o` evgei,raj vIhsou/n
(Ten, který vzkřísil Ježíše). Velikonoční zvěst tedy v jádru
obsahuje i novou zvěst o Bohu. Neobsahuje pouze nový pří-
vlastek Boha, ale mluví o Bohu jako subjektu jeho eschato-
logického jednání na Ježíšovi, a proto je nutné chápat tuto
zvěst jako Boží jméno. Ovšem toto Boží jméno je formulo-
váno v naprosté paralele k prvnímu přikázání smlouvy s Iz-
raelem. Tam se říká: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem
tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví.“ Zde se mluví
o Bohu, který vzkřísil Ježíše ze smrti na kříži do jeho slávy.
✳✳✳✳
✳
Zde i tam je Boží jméno spojeno s Božím jednáním v dějinách,
které Boha vyjevuje. Zde i tam přináší Boží dějinné jednání
všem dotčeným svobodu: tam přichází lid do svobody od
historického tyrana, zde přivádí Ježíš do svobody od tyranie
smrti. Proto se tam mluví o historické události, která se
udála v minulosti, ale má pro Izrael trvalou působnost; zde
se však mluví o eschatologickém dění, které má působnost
směrem dopředu pro všechny, jež zasáhne.
Podle této první vrstvy velikonočního kérygmatu Boží
eschatologické jednání v Ježíšově vzkříšení škrtlo lidské his-
torické jednání v jeho ukřižování a postavilo se na jeho místo.
Toto chápání Boha na základě Ježíšova vzkříšení odpovídá
určitým vrstvám izraelského chápání Boha na základě jeho
činů v dějinách, pouze s tím rozdílem, že vzkříšení mrtvého
překračuje rámec dějin, které jsou ovládány smrtí a umírá-
ním lidí.
263
Eschatologické chápání Boha na základě Ježíšova vzkříše-
ní proto vystupuje s definitivním nárokem. V tomto smyslu
lze říct, že „myšlenka nepřímého Božího sebezjevení v zrca-
dle jeho jednání v dějinách“ 52 zde dostává definitivní podobu,
protože Kristovo vzkříšení je eschatologické dění.
Pokud ale znovu obrátíme logiku historického času, kte-
rý pohlíží z minulosti do budoucnosti, do eschatologické
logiky, která pohlíží z budoucnosti do minulosti, vzniká
otázka: co dělal „Bůh, který vzkřísil Ježíše“, při Ježíšově ukři-
žování, v něm a během něho? Pokud tam jednali pouze zlí
a nechápaví lidé, židé a Římané, pak tam onen Bůh zjevně
nejednal, ale držel se zpátky a dopustil to. Proč ale k Ježí-
šově kříži a jeho smrtelnému křiku mlčel? Zapomněl na
něj? Nebyl tam? Pokud bychom spatřovali eschatologické

Boží jednání a jeho moc nad smrtí pouze v Ježíšově vzkříše-
ní, jak to dělala raná velikonoční teologie, stal by se Ježíšův
kříž v pohledu na Boha a Bůh v pohledu na kříž nesrozu-
mitelným.
Pavel a Marek ovšem ve své teologii kříže a utrpení chá-
pali Vzkříšeného jako Ukřižovaného. Pro chápání Boha to
znamená, že Boha, který křísí, museli chápat také jako Boha
křižujícího a ukřižovaného. Pokud v Ježíšově vzkříšení spat-
řovali Boha v aktivním jednání, museli se v Ježíšově ukři-
žování snažit pochopit Boha v pasivním utrpení. Jak ale lze
Ježíšovu smrt na kříži chápat jako Boží čin, a dokonce jako
Boží utrpení? Pavel jde v 2. listu Korintským 5:19nn dokonce
ještě o jeden krok dál, když říká: „Bůh byl v Kristu“. Tedy Bůh
v Ježíšově ukřižování nejen jednal anebo ho trpně dopustil,
ale sám se svým vlastním bytím byl v umírajícím Ježíši aktiv-
ně i pasivně přítomný. „Když Bůh skrze kříž usmiřuje svět se
52 Wolfhart Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, 16.
264
sebou, tak to znamená, že se Bůh dává spatřit v Kristově kříži,
jako by říkal: tady jsem.“ 53 Tím stojíme před paradoxem: jak
může být všemohoucí Bůh v bezmocném člověku? Jak může
být spravedlivý Bůh v pravomocně odsouzeném? Jak může být
Bůh sám v někom, kdo je Bohem opuštěn? Nebylo by nutné
opustit vše, co si člověk představoval, co si přál či čeho se obá-
val pod pojmem „Bůh“, aby bylo možné pochopit Boha takto
v Ukřižovaném? Lze ještě Ukřižovaného chápat na základě
pojetí Boha, které pochází „odjinud“? Není naopak nutné
chápat tohoto „Boha a Otce Ježíše Krista“ zcela a naprosto
z pohledu kříže?
Raně křesťanská teologie vzkříšení viděla konstitutivní
prvek Ježíšova Božího synovství právě ve vzkříšení. Před-
pavlovská formule v listu Římanům 1:3b mluví o Ježíšově
pozemském a nebeském bytí: kata. sa,rka (podle těla) je sy-
nem Davidovým, kata. pneu/ma a`giwsu,nhj evx avnasta,sewj nekrw/n
✳✳✳✳
✳
(podle Ducha svatého a na základě vzkříšení z mrtvých) je
Synem Božím. Jeho ustanovení Božím Synem se proto stalo
interpretací vzkříšení.54 Pavel sám pak ovšem ve zpětném
eschatologickém pohledu na Ježíšův život a smrt spojoval
tuto velikonoční formuli Božího Syna vždy s vysláním Syna
a s jeho vydáním od Otce.
Vyslání proto má zhuštěně vyjádřit celou Ježíšovu cestu
a celou jeho existenci: „Když se však naplnil stanovený čas,
poslal Bůh svého Syna, narozeného z ženy, podrobeného
zákonu, aby vykoupil ty, kteří jsou zákonu podrobeni, tak
abychom byli přijati za syny“ (Galatským 4:4). Důvodem Je-
žíšova příchodu je jeho vyslání Bohem. Cílem vyslání Božího
Syna je osvobození z otroctví zákona ke svobodě Božích dětí.
53 Rudolf Bultmann, „Jesus und Paulus“, in: Jesus Christus im Zeugnis

der Hl. Schrift, München: Kaiser, 1936, 85.
54 Werner Kramer, Christos, 106–108.
265
Vydání Syna (Římanům 8:32; Galatským 2:20; Jan 3:16;
Efeským 5:2, 25 aj.) má naproti tomu být výkladem Ježíšova
specifického utrpení a smrti.55 „On neušetřil svého vlastní-
ho Syna, ale vydal ho za nás za všechny; jak by nám s ním
tedy nedaroval i všechno ostatní?“ (Římanům 8:32) Výraz
paradidonai, který je zde použitý, je součástí pašijní termi-
nologie a znamená v ní něco jako vydat, zradit, opustit, ale
Pavel ho používá pro vyjádření Boží lásky a vyvolení. „Syn
Boží, který simě zamiloval a vydal za mě sám sebe,“ vyznává
Pavel v listu Galatským 2:20. Jedná-li ve vydání Ježíše podle
Ř 8:32 Bůh, pak podle listu Galatským 2:20 v tomto vydání
jedná Ježíš sám jako Boží Syn. Na obou místech a obzvláště
pak v Janovi 3:16 se tím myslí sebevydávající se a sebezříkavá
láska. V listu Římanům 4:25 („on byl vydán pro naše provi-
nění…“) je zřejmé, že se tím myslí Ježíšova smrt.
Skutečnost, že Bůh vydává svého Syna, patří

k nejneslýchanějším výpovědím Nového záko-
na; ono vydání musíme chápat v plném smyslu
slova a neoslabovat ho na pouhé poslání či dar.
Zde se stalo to, co Abraham nemusel vykonat na
Izákovi: Kristus byl Otcem zcela záměrně pře-
nechán údělu smrti; Bůh ho vyvrhl mocnostem
zmaru, ať už se tyto mocnosti nazývají člověk
nebo smrt…, Bůh Krista ztotožnil s hříchem
(2. Korintským 5:21), Kristus je Bohem prokle-
tý … To je vyjádření teologie kříže, které už ne-
může být radikálnější.56
55 Tak spolu s Wolfgangem Schragem, Das Verhältnis, 72, pozn. 66, proti
Werneru Kramerovi, Christos, 112n.
56 Wiard Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der
Dahingabe im Neuen Testament, Zürich/Stuttgart: Zwingli-Verlag, 1967, 286n.
266
Pavel sice z tradice přejímá představu, že Ježíšovo Boží
synovství je konstituováno jeho vzkříšením z mrtvých, ale
spatřuje je už v Ježíšově vyslání Bohem a v jeho vydání od
Otce, které je zároveň jeho sebevydáním. To znamená, že
Ježíšovo Boží synovství nevykresluje barvami jeho slávy ve
vzkříšení, ale barvami jeho utrpení a smrti na kříži. Boží
Syn nepůsobí až při svém vyvýšení a vysokosti, ale už ve
svém ponížení a nízkosti. „Boží Syn“ je zde reprezentantem
a zjevovatelem Boha v bezbožném a Bohem opuštěném světě.
To znamená: Bůh se reprezentuje a zjevuje v Ježíšově vydání,
v jeho utrpení a v jeho smrti na kříži. Ovšem tam, kde se Bůh
reprezentuje a zjevuje, tam se také identifikuje a definuje.
Proto může Pavel říct: „Bůh (sám) byl v Kristu“ (2. Korint-
ským 5:19), což logicky zahrnuje: Bůh (sám) za nás trpěl
v Ježíši, Bůh sám za nás zemřel v Ježíši. Bůh je v Ježíšově kříži
„za nás a pro nás“ a skrze něj se stává Bohem a Otcem bez-
✳✳✳✳
✳
božných a Bohem opuštěných. Vzal na sebe neodpustitelný
hřích a nesmiřitelnou vinu a spolu s ní neodvratitelný hněv
a zavržení, abychom se v Kristu stali jeho spravedlností ve
světě. To znovu v posledním důsledku znamená: Bůh zemřel,
abychom my žili. Bůh se stal ukřižovaným Bohem, abychom
se stali svobodnými Božími syny. Co tedy Bůh v Ježíšově ukři-
žování učinil? Zatímco Ježíšovo vzkříšení bylo chápáno jako
zjevení Boží moci (dynamis) a slávy (doxa) a bylo pojato jako
Boží nové stvořitelské jednání, Bůh v Ježíšově kříži nemlčel
a nebyl nečinný. Nebyl ani nepřítomný v Ježíšově opuštěnosti
Bohem. Jednal na Ježíši, Božím Synu: tím, že ho lidé zradi-
li, opustili a vydali na smrt, ho vydal sám Bůh. V utrpení
Syna trpí Otec sám bolest opuštěnosti. Ve smrti Syna se
smrt dotýká Boha samotného a Otec trpí smrt svého Syna
ve své lásce k opuštěným lidem. Dění na kříži je proto nutné
chápat jako dění mezi Bohem a Božím Synem. Tím, že Otec
267
vydává svého Syna do utrpení a bezbožné smrti, jedná Bůh
sám na sobě. Jedná na sobě v této podobě utrpení a smrti,
aby sám v sobě otevřel hříšníkům život a svobodu. Stvoření,
nové stvoření a vzkříšení jsou Božím dílem navenek proti
chaosu, nicotě a smrti. Ježíšovo utrpení a smrt, chápané jako
utrpení a smrt Božího Syna, jsou však Boží skutky proti sobě
samému, a proto jsou to zároveň Boží pašije. Bůh překonává
sám sebe, sám se rozhoduje, bere na sebe soud nad lidským
hříchem. Sám sobě připočítává to, co by podle práva muselo
dopadnout na člověka. Ježíšův kříž, chápaný jako kříž Božího
Syna, proto zjevuje obrat v Bohu, stasis uvnitř Boha: „Bůh je
jiný.“ A toto dění v Bohu je dění na kříži. Křesťané to vyjádřili
jednoduchou formulí, která však odporuje všem metafyzicky
a světodějinně možným idejím Boha: „Bůh je láska.“

Také Marek, podobně jako Pavel, líčil Boží synovství
Vzkříšeného v podobě Ježíšovy cesty na kříž. Už na začátku
svého evangelia nazývá Ježíše „Boží Syn“ (Marek 1:1) a líčí,
že Boží synovství sestoupilo na Ježíše ve křtu jako Boží Duch
(Marek 1:11). Ježíšovy řeči a zázraky jsou následně líčeny jako
řeči a zázraky Božího Syna. Ještě více však Marek popisuje
příběh o Ježíšově utrpení a smrti na kříži jako zvěst o utrpení
a smrti Božího Syna. Pro Marka umírá Ježíš na kříži s výkři-
kem: „Bože můj, proč jsi mě opustil?“ (Marek 15:33), Boží Syn
umírá opuštěn Bohem. Když Ježíš „hlasitě vykřikl a vydechl
naposled“ (Marek 15:36), odpověděl na to pohanský setník
vyznáním: „Ten člověk byl opravdu Boží Syn“ (Marek 15:38).
To se jeví v několikerém ohledu jako paradox:
1. Po eschatologickém výkřiku po Bohu v opuštěnosti Bo-
žího Syna Bohem následuje jako lidská odpověď víra a vyzná-
ní Ježíšova Božího synovství. Tato víra podle Marka nevzniká
teprve na základě mocného Božího činu vzkříšení, jak by
to bylo myslitelné možná i ve smyslu tehdejší apokalyptiky,
268
nýbrž u kříže toho, který byl Bohem opuštěn. Ježíš umírající
s křikem a slzami vyvolal podle Marka vyznání svého Božího
synovství a probudil víru, která činí z lidí – otroků zákona
svobodné Boží syny.
2. Není to vyznání víry zbožných Ježíšových učedníků,
ani chápavých židů, ale pohanského, římského centuria,
který pravděpodobně vedl popravčí komando. Co to chce
říct? Zatímco velikonočních zjevení se dostalo pouze učed-
níkům, kteří utekli, a Ježíšovo „vzkříšení z mrtvých“ v urči-
tém společném kontextu promlouvalo k židům skrze kázání
učedníků, mluví podle Marka Ježíšovo utrpení a kříž přímo
k pohanům. Zatímco velikonoční zjevení vnímali pouze
privatissime učedníci a zvěst o vzkříšení byla srozumitelná
pouze v oblasti izraelsko-apokalyptických tradic, událo se
to skrze Ježíšovo ukřižování publice. Ukřižování se dokonce
událo venku před branou města Jeruzaléma s jeho chrámem,
✳✳✳✳
✳
a tím mimo hranice Izraele na Golgotě a mimo „plot Izraele“,
tedy mimo tradici zákona. Událo se v zásadě na takovém
okraji lidských společností, kde je lhostejné, zda je člověk
žid či pohan, Řek či barbar, pán či otrok, muž či žena, pro-
tože smrt už tyto rozdíly nezná. Proto tyto rozdíly nezná
ani Ukřižovaný. Je-li jeho smrt zvěstována a vyznávána jako
smrt Božího Syna „za mnohé“, jako to udělal onen centurio,
pak v této smrti zemřel Boží Syn za všechny, zvěstování jeho
smrti je určeno celému světu v jeho vlastní prospěch a musí
obejít, zrušit a prolomit veškeré dělení lidí na vyvolené a ne-
vyvolené, vzdělané a nevzdělané, majetné a nemajetné či svo-
bodné a nesvobodné. Zvěstování křesťanů z pohanů se týká
všech lidí, protože tváří v tvář kříži všichni lidé – ať už se vůči
sobě navzájem jakkoli vymezují a prosazují se proti ostat-
ním – „zhřešili a jsou daleko od Boží slávy“ (Římanům 3:23).
„Není totiž rozdílu.“ (Římanům 3:22) Zvěstování křesťanů
269
z pohanů proto v jádru musí být zvěstováním Ukřižovaného,
tedy „slovem o kříži“ (1. Korintským 1:18). Zvěstování kříže je
„křesťanství všeho světa“ (Blumhardt) a nesmí vytvářet mezi
lidmi žádné nové rozdíly, jako třeba mezi křesťany a nekřes-
ťany či zbožnými a bezbožnými. První poznatek ve světle
kříže vede k sebepoznání: k poznání své vlastní hříšnosti
v solidaritě se všemi lidmi, kteří jsou v moci zmaru. Proto
je teologie kříže pravým křesťanským univerzalismem. Zde
už není rozdílu, už žádné rozdíly neexistují. Všichni jsou bez
rozdílu hříšníci a všichni jsou bez zásluh ospravedlňováni
jeho milostí, která se udála v Ježíši Kristu (Římanům 3:24).
Jako Ukřižovaný je zde tento Vzkříšený „pro všechny“.
V kříži Božího Syna, v jeho opuštěnosti Bohem je „ukřižo-
vaný Bůh“ lidským Bohem všech bezbožných a Bohem opuš-

těných lidí.
Co z tohoto obratu od Kristova vzkříšení ke kříži vyplývá

pro pojem Boha?
1. „Bez Ježíše bych byl ateistou,“ řekl Johannes Gottschick,
stoupenec Albrechta Ritschla.57 Tak jako se Boží bytí zjevuje
v Ježíšově utrpení a smrti, tak poznáváme Boha prostřednic-
tvím Ježíšova utrpení a smrt „za nás“ a v náš prospěch skrze
tu víru, která se nazývá svoboda. Bůh svobody, pravý Bůh,
tedy není poznáván skrze jeho moc a slávu ve světě a v ději-
nách, ale skrze svoji bezmoc a svoji smrt na potupném kůlu
Ježíšova kříže. Bohové moci a bohatství ve světě a dějinách
pak patří na druhou stranu kříže, protože v jejich jménu byl
Ježíš ukřižován. Boha svobody, lidského Boha, pak už poli-
ticky nereprezentují zbožšťovaní vládci. Pokud je Ukřižovaný
„Božím Synem“, pak už není „Božím Synem“ žádný farao ani
57 K tomu Heinrich Benckert, „Ohne Christus wäre ich Atheist“, EvTh
18 (1958), 445nn.
270
césar, ačkoli se tak vždy sami nazývali. Pokud je Ukřižovaný
kyrios, pak je nutné césarům tento titul upřít. Tito zbožštění
vládcové pak naopak patří na druhou stranu Ježíšova kříže,
protože ve jménu jednoho takového byl Ježíš ukřižován. „Bez
Ježíše bych byl ateistou,“ řekl Gottschick. „Ateista“ je však
vztahový pojem a polemický výraz. Proto je nutné to říct
mnohem ostřeji: „Kvůli Kristu jsem ateistou,“ totiž ateis-
tou vzhledem k bohům světa a dějinám, césarům a dalším
polobohům, kteří jdou v jejich stopách. „Jen křesťan může
být dobrý ateista,“ řekl jsem jednou Blochovi a obrátil jsem
tak jeho větu: „Jen ateista může být dobrý křesťan.“ On tuto
nabídku přijal.58 „Dobrý křesťan“ je však jako ten pohanský
setník, který o Ukřižovaném řekl: „Ten člověk byl opravdu
Boží Syn.“ Pro takového člověka jsou proto svět, dějiny i svě-
toví vládci zbaveni vší božskosti.
2. „Kdybych nenalezl Boha v Ježíši, musel bych Boha po-
✳✳✳✳
✳
važovat za ďábla,“ řekl Zinzendorf svému bratrskému sboru
s odvoláním na Luthera: „Stejně snadno bys uctíval ďáb-
la, kdybys musel mít jiného Boha než Ježíše.“ 59 Ve vztahu
Ukřižovaného k jiným bohům nejde z křesťanského pohledu
o žádné odstupňování v tom smyslu, že by Bůh byl ve světě,
dějinách a světové politice zjevný méně, zatímco v Kristu
více. Tuto představu o odstupňování mezi theologia naturalis
a theologia christiana lze snadno demaskovat jako ideologii
státní církve, která se chce sama dosadit na místo stávají-
cího politického náboženství nějaké společnosti jako jeho
vyšší naplnění a tím jako jeho nadpřirozené ospravedlnění
a která se považuje za „korunu společnosti“. Mezi „Bohem
v Kristu“ a bohy všude jinde a v jiných reprezentacích stojí
58 Promítlo se to do podtitulu jeho knihy Atheismus im Christentum,

Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969.
59 Srov. Samuel Eberhard, Kreuzes-theologie, München: Kaiser, 1937, 89.
271
kříž onoho Boha, a tedy alternativa „aut Christus – aut Cae-
sar“, stejně, jako kdysi za Eliáše mezi „Hospodinem a baaly“.
Proto Luther a Zinzendorf nemluvili o jiných bozích či jiných
zjeveních téhož Boha, ale o „Bohu a bůžku (Gott und Abgott)“
a o „Bohu a ďáblu“. Ježíšův kříž představuje dělítko mezi lid-
ským Bohem, který je svoboda a láska, a „anti-bohem“, který
drží lidi svojí přesilou v zajetí a strachem v posedlosti, tak
jako to dělají démoni, a vtahuje je do nicoty. „Ukřižovaného
Boha“ přitom nelze zaměňovat s „Bohem křesťanů“, pro-
tože vzato z pohledu psychologie a sociologie náboženství
není „Bůh křesťanů“ vždy „ukřižovaný Bůh“, anebo je takto
prezentován jen zřídka. I pro historické křesťanství je kříž,
pokud ho poznáme radikálně a v jeho posledních důsledcích,
pohoršením a bláznovstvím. Svoboda víry v ukřižovaného

Boha není „každého věc“, právě proto, že lidský Bůh je zde
pro každého; kdo by totiž byl rád v tomto smyslu „každý“
a „naveskrz hříšník“?
272
✳✳✳✳
✳✳
„Ukřižovaný Bůh“
Po třech christologických kapitolách je teď na čase rozvinout
ve třech systematických kapitolách důsledky této teologie
Ukřižovaného pro pojetí Boha (kapitola VI), pro antropologii
(kapitola VII) a pro kritickou teorii církve a společnosti (ka-
pitola VIII). Budeme přitom postupovat v opačném pořadí
a začneme pojetím Boha, které se snaží pochopit „Ježíšovu
opuštěnost Bohem“ na kříži, pak přejdeme k pochopení člo-
věka, které se snaží být právo ukřižovanému „rouhači“ a na-
konec se budeme ptát po „politické teologii“, v níž rozvineme
politický rozměr Ježíšova ukřižování v jeho významu pro
církev a společnost.
1. „Smrt Boha“ jako původ

křesťanské teologie?
✳✳
✳✳✳✳
Spor o Boží existenci a víru v Boha v posledních letech zne-
jistěl mnoho křesťanů i teologů. Staré zaběhané náboženské
představy se rozpadly a mnozí se cítí dezorientovaní mezi
hesly „Bůh je mrtev“ a „Bůh nemůže zemřít“.1 Přesto v těch-
to veřejně probíhajících konfliktech vznikly v teologickém
myšlení nové konvergující směry, od nichž lze očekávat dů-
sledně křesťanské učení o Bohu. A protože vznikají jak v ka-
tolické, tak v evangelické teologii, lze mluvit o ekumenickém
úkolu a naději. Někteří sice v boji za novou církev a humánní
1 K uvedení do americké „teologie smrti Boha“: Thomas J. J. Altizer,

William Hamilton, Radical Theology and the death of God, Indianapolis: Sams, 1966;
k uvedení do americké a německé diskuze Sigurd M. Daecke, Der Mythos vom Tode
Gottes, Hamburg: Furche-Verlag, 1970. Žurnalisticky zjednodušeně Heinz Zahrnt,
Gott kann nicht sterben, München: Piper, 1969. Níže se nebudu věnovat diskuzi
jejich tezí a přidržím se v každém ohledu důkladnějších prací, které představím
na následujících stranách.
275
společnost otázku po Bohu z aktuální diskuze zcela vylou-
čili. Jiní se po poetické „smrti Boha“ v novověku chytili po
novoprotestantském způsobu už jen Ježíše, jeho vzoru a jeho
humánního programu. Ovšem takové povrchní pokusy tuto
krizi nevyřeší. Za politicko-sociální krizí církve, za rostoucí
krizí její důvěryhodnosti ve veřejných prohlášeních a v její
institucionální podobě se skrývá christologická otázka:
Kdo je vlastně pro nás Kristus dnes? Touto christologickou
krizí skrytou za politickou krizí církve už jsme se zabývali.
V christologické otázce po Ježíšovi se ovšem v posledu skrývá
otázka po Bohu: který Bůh motivuje křesťanskou víru – ten
Ukřižovaný, anebo bohové náboženství, rasy a třídy?
Bez nové jistoty a nového poznání v křesťanské víře samot-
né nemůže existovat žádná veřejná důstojnost křesťanství
v lidských a sociálních problémech rozděleného světa.
Nové konvergující směry v teologickém myšlení dnes

soustřeďují otázku po Bohu a poznání Boha na Kristovu smrt
na kříži a snaží se pochopit Boží bytí z hlediska Ježíšovy
smrti. Ona poněkud pateticky znějící „teologie smrti Boha“
měla přece jen úspěch v tom, že donutila teologii začít chris-
tologií, a tedy mluvit o Bohu kvůli Ježíši, tj. konkrétně a roz-
víjet teologii, která slyší Ježíšův smrtelný křik.2 Teologické
tradice vnímaly Ježíšův kříž a vzkříšení zejména v horizontu
Kristova vykupitelského poslání. I studie z EKU (Sjednoce-
ná evangelická církev v Německu), na něž jsem odkazoval
v předchozích kapitolách, se po Ježíšově kříži ptají pouze
v podobě otázky po „základu spásy“.3
2 Toto pojetí, z něhož jsem vycházel v předchozích kapitolách, zastá-

vá i Eberhard Jüngel, Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München:
Kaiser, 1972, 297: „Každé vyznání křesťanské víry musí dokázat zahrnout Ježíšův
smrtelný výkřik – anebo se nepřiznává k víře v Boha.“
3 Srov. shrnutí těchto studií u Fritze Vieringa, Der Kreuzestod Jesu. Inter-
pretation eines theologischen Gutachtens, Gütersloh: Mohn, 1969.
276
To není chyba, ale není to dost radikální. Nadto je třeba
se ptát: Co znamená Ježíšův kříž pro Boha samotného? „Dříve,
než zemřel za nás, zemřel Ježíš za Boha,“ řekl mnohoznačně
Paul Althaus a domníval se, že závažným nedostatkem staro-
protestantské teologie bylo to, že nechápala kříž už z pohledu
vztahu Syna k Otci, ale bezprostředně a okamžitě jej jako
smírčí smrt vztáhla na hřích lidstva, a to zcela pomlčme
o novoprotestantské jesuologii, která v Ježíšově smrti spat-
řovala pouze vzorové poslušné utrpení a osvědčení věrnosti
jeho povolání.4 Jak ale může být „Ježíšova smrt“ výpovědí
o Bohu? Neznamená to revoluci v pojmu Boha?
V katolické teologii chápal Karl Rahner už roku 1960 Je-
žíšovu smrt jako smrt Boha v tom smyslu, že skrze jeho smrt
„se naše smrt stala smrtí nesmrtelného Boha samotného“.
Tuto větu lze nalézt už v jeho Bemerkungen zum Traktat ‚de
Trinitate‘ 5 a dává smysl pouze v trojičním kontextu. Tím vy-
✳✳
✳✳✳✳
zýval k tomu, aby se o Ježíšově smrti nepřemýšlelo jen po
stránce jejího spásného účinku, ale aby se přesněji promýš-
lela ona sama jako taková. Protože nelze předpokládat, že
by se tato smrt Boha „nijak nedotýkala“, „je právě tato smrt
vyjádřením Boha“. „Ježíšova smrt náleží k Božímu sebevy-
jádření.“ 6 Do jaké míry se však Ježíšův úděl na kříži „dotýká“
4 Paul Althaus, Theologische Aufsätze, Gütersloh: Bertelsmann, 1929, 23.
Jeho článek „Das Kreuz Christi“ v tomto svazku stojí za pozornost.
5 Karl Rahner, Schriften zur Theologie IV, Zürich/Einsiedeln/Köln: Ben-
zinger, 4. vyd., 1964, 146.
6 Karl Rahner, Sacramentum Mundi II, Freiburg: Herder, 1968, 951n: „Ježí-
šova smrt jako smrt Boha: Ježíšovu smrt je třeba v současné christologii promýšlet
přesněji nejen v jejím spásném účinku (vykoupení), ale jako takovou. Ne abychom
nadbíhali nějaké povrchně módní ‚teologii smrti Boha‘, ale kvůli věci samotné. …
Když se říká, že vtělený Logos zemřel ‚pouze‘ ve své lidské skutečnosti, a mlčky se
to chápe tak, že se tato smrt tedy Boha nijak nedotýká, řekli jsme pouze polovinu
pravdy a vynechali tu vlastní křesťanskou pravdu. ‚Neměnný Bůh‘ sice ‚sám o sobě‘
nemá žádný osud, a tedy žádnou smrt, ale on sám (a nikoli jen to jiné) má skrze
vtělení osud na jiném … Takto právě tato smrt (stejně jako Kristovo lidství) vyjadřuje
Boha tak, jaký je a jaký chtěl být vůči nám ve svém svobodném rozhodnutí a zůstává
277
nebo „zasahuje“ Boha samotného? Trpěl v něm sám na sobě,
anebo pouze na jiném? Jde tento dotyk tak daleko, že to lze
vyjádřit identifikací: „Ježíšova smrt jako smrt Boha“? A kdo
je pak Bůh: ten, který nechává Ježíše zemřít, anebo zároveň
i Ježíš, který zemřel? Jaké rozdvojení v Bohu to předpokládá?
Hans Urs von Balthasar rovněž přejal onu zlověstnou formuli
o „smrti Boha“ a mysterium paschale rozvinul pod titulem
„Smrt Boha jako pramen spásy, zjevení a teologie.“ 7 I on od-
vozuje poznání Boha a přijetí spásy od Ukřižovaného, církev
chápe jako církev „pod křížem“ a „z kříže“ a rozvíjí učení
o Bohu jako trojiční teologii kříže. To ho při všech výhradách
dovádí vždy znovu k Lutherově theologia crucis, k Hegelovi
a Kierkegaardovi, k německým, anglickým a ruským keno-
tikům 19. století a ke Karlu Barthovi. Teologičtěji než Karl
Rahner odvozuje odevzdání, bolest a smrt Ukřižovaného od
vnitřního tajemství v Bohu samotném, a naopak v této Ježíšo-

vě smrti nalézá plnost Božích trojičních vztahů. Základním
otázkám Boží proměnlivosti, jeho schopnosti trpět a jeho
„smrti“ se však v této práci přímo nevěnuje.
O to se poté pokusil Heribert Mühlen v kratší stu-
dii Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünfti-
gen Christologie8 a Hans Küng v exkurzech své knihy
to věčně platné. Tato smrt Boha v jeho bytí a stávání se na jiném ve světě (am ande-
ren der Welt) pak zjevně musí náležet k zákonu dějin nové a věčné smlouvy, kterou
máme v životě uskutečňovat my. Máme sdílet Boží osud ve světě. Ne ovšem tak, že
bychom pomocí módní bez-božnosti vysvětlovali, že Bůh není nebo že my s ním
nemáme co do činění, ale přiznáním, že naše ‚vlastnění‘ Boha vždy znovu prochází
opuštěností Bohem (Mt 27:46; Mk 15:34) ve smrti, v níž se radikálně setkáváme s
Bohem samotným, a to proto, že Bůh se v lásce a v podobě lásky sám vydal, což se
uskutečňuje a projevuje v jeho smrti. Ježíšova smrt náleží k Božímu sebevyjádření.“
7 Hans Urs von Balthasar, „Mysterium Paschale“, in: Mysterium Salutis.
Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik III, 2, Einsiedeln: Benzinger, 1969, 133–326,
zvl. 159nn.
8 Heribert Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünfti-
gen Christologie. Auf dem Wege zu einer Kreuzestheologie in Auseinandersetzung mit
der altkirchlichen Christologie, Münster: Aschendorff, 1969.
278
o Hegelovi Menschwerdung Gottes. Einführung in Hegels theo-
logisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christo-
logie, v nichž se věnuje otázkám: „Může Bůh trpět?“ a „Boží
neproměnnost?“ 9
Na evangelické straně rozvinul theologia crucis po Adolfu
Schlatterovi10 a P. Paulu Althausovi v rámci predestinačního
učení a učení o smíření ve své Církevní dogmatice Karl Barth.11
„Ukřižovaný Ježíš je obraz neviditelného Boha.“ 12 Jeho známá
christologická koncentrace teologie, která se ovšem nikdy
nestala „christomonismem“, ho v učení o smíření dovedla
k tomu, že vzájemně zkombinoval tradiční učení o dvou Kris-
tových přirozenostech, o božské a lidské, s učením o dvou
Kristových stavech, o stavu ponížení a stavu vyvýšení. Podle
něj se Ježíšovo božství zjevuje právě v jeho ponížení a jeho
lidství v jeho vyvýšení. Barth tím důsledně zanesl tvrdost
kříže do pojmu Boha.13 Jeho kritika jednostranné luterské
✳✳
✳✳✳✳
theologia crucis ho právě vedla k přijetí a prohloubení teolo-
gie kříže, protože pouze v souvislosti s Ježíšovým vzkříšením
může být teologie kříže opravdu teologií a zároveň radikál-
ním poznáním opuštěnosti Ukřižovaného. Protože Barth
myslel důsledně „Boha v Kristu“, mohl přemýšlet o Božím
bytí dějinně, o Božím utrpení a spoluutrpení na kříži Syna
9 Hans Küng, Menschwerdung Gottes, Freiburg: Herder, 1970. Uvedné

exkurzy jsou na s. 622nn a 637nn.
10 Adolf Schlatter, Jesu Gottheit und das Kreuz, 2. vyd., Gütersloh: Ber-
telsmann, 1913, si zaslouží, aby byl v současných christologických otázkách znovu
vyveden ze zapomenutí, stejně jako Bernhard Steffen, Das Dogma vom Kreuz. Beitrag
zu einer staurozentrischen Theologie, Gütersloh: Bertelsmann, 1920.
11 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik II/2 a IV/1–4.
12 KD II/2, 132. K tomu Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verant-
wortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase, Tübingen: Mohr, 1965.
13 To právem podtrhuje Bertold Klappert, Die Auferweckung des Gekreu-
zigten, 180n: „Funkcí a záměrem odmítnutí paradoxu v Barthově christologii je
domyšlení theologia crucis důsledně až k zanesení kříže do pojmu Boha, aby teprve
takto vykázal teologii coby řeči o Bohu její místo v kříži, tj. ‚na zemi‘.“
279
mohl mluvit skoro až teopaschiticky, a konečně – byť ne do-
slova, ale věcně – dokázal mluvit o „smrti Boha“. „Zavržen
je v Božím věčném úradku ve svém Synu Bůh sám“, protože
„Bůh chce ztratit, aby člověk získal“.14 Jeho kritickým limi-
tem je dle mého soudu paradoxně to, že Barth myslí pořád
ještě příliš teologicky, a ne dost rozhodně trojičně.15 Když
neustále a právem zdůrazňuje, že „Bůh byl v Kristu“, Bůh se
sám ponížil, Bůh sám je na kříži, používá jednoduchý pojem
Boha, který ještě není trojičně rozvinutý. Právě proto musí,
podobně jako Karl Rahner, v tomto „Bohu v Kristu“, tedy
v Bohu, který ve svém prvotním rozhodnutí vychází sám ze
sebe, odlišit ještě jednou Boha, který byl na počátku sám
u sebe, Boha v jeho nedotknutelnosti zlem.16 Při vší pole-
mice proti Lutherovu rozlišení mezi Deus revelatus a Deus
14 Kirchliche Dogmatik II/2, 182, 177. Proto se v KD IV/1, 622, říká: „Theo-
logia gloriae, chvála toho, co Ježíš Kristus přijal ve svém vzkříšení pro nás a čím je
jako vzkříšený pro nás, by neměla žádný smysl, pokud by v sobě vždy nezahrnovala
také theologia crucis: chválu toho, co pro nás vykonal ve své smrti a čím je pro nás
jako ukřižovaný. Ale smysl by neměla ani žádná abstraktní theologia crucis. Nelze
pravdivě chválit utrpení a smrt Ježíše Krista, pokud tato chvála v sobě už nezahrnuje
theologia gloriae: chválu toho, který je ve svém vzkříšení příjemcem našeho práva
a našeho života, který je tím vzkříšeným z mrtvých pro nás.“
15 Tak na základě kritiky Cornelise G. Berkouwera (Der Triumph der
Gnade in der Theologie Karl Barths, Neukirchen: Verlag der Buchhandlung des Erzie-
hungsvereins, 1957, 277) také Bertold Klappert, Die Auferweckung des Gekreuzigten,
182, pozn. 58.
16 Srov. k tomu Kirchliche Dogmatik II/2, (vedle s. 168 a 178) 181: „Bůh
si mohl vystačit sám se sebou a se svojí nedotknutelnou slávou a blažeností svého
vnitřního života. Ale neudělal to.“ 185: „Tím, že se Bůh rozhodl pro ono překypování
své slávy, rozhodl nutně i o tom, že jeho sláva, která v něm samotném, tedy v jeho
vnitřním životě coby Otce, Syna a Ducha svatého nepodléhá žádnému pokušení ani
zakalení, která je v něm samotném bez protikladu, vstupuje do oblasti protikladu…“
„Boží spočívání v sobě samém“ a jeho „bytí v rozhodnutí“ se v jeho životě jistě ne-
vylučují, proto jsem zde mluvil o „rozlišení“. Bůh si za svůj trůn volí kříž zločince,
říká Barth (182). Pokud ale Bůh existuje takto v Ježíšově kříži, co potom obráceně
znamená, že kříž existuje v Bohu? Anebo kříž nedosahuje až do Božího bytí v sobě
samém? Pak by christologický pojem Boha u Bartha v sobě obsahoval ještě jakousi
transchristologickou výhradu. Touto problematikou se nezabývá ani jinak dobrá
práce Wolfa Krötkeho, Sünde und Nichtiges bei K. Barth, Berlin: EVA, 1970.
280
absconditus 17 se tak Barth sám znovu dostává do blízkosti
takového rozlišení. Lze se mu však na tomto místě vyhnout,
pokud budeme o dění kříže mluvit diferencovaněji trojičně:
Syn trpí a umírá na kříži. Otec trpí s ním, ale nikoli týmž
způsobem. Paradox, že Bůh je na kříži „mrtvý“, a přesto není
mrtvý, lze vyřešit trojičně, pokud jednoduchý pojem Boha
necháme nejprve stranou. Teopaschitická řeč o „smrti Boha“
může být všeobecnou metaforou. Při bližším pohledu ji však
nelze udržet.
Po Karlu Barthovi, podnícen „teologií smrti Boha“, pak
základní myšlenku „smrti živého Boha“ rozvinul Eberhard
Jüngel.18 V polemice s teismem a ateismem ho v tom násle-
doval Hans-Georg Geyer.19 Zmíněná hlubší trojiční kriti-
ka Barthovy řeči o Bohu v pohledu na Ježíšův kříž se jich
týká také. Promýšlíme-li význam Ježíšovy smrti pro Boha
samotného, musíme se nutně dostat k napětí uvnitř Trojice
✳✳
✳✳✳✳
a vztahům uvnitř Boha a mluvit o Otci, Synu a Duchu. Pak se
ovšem jednoduchá řeč o „Bohu“ v pohledu na dění v Kristu
stává nepřiměřenou. Myslí se „Bohem v Kristu“ pouze Otec,
který Syna opouští a vydává, anebo zároveň i opuštěný a vy-
daný Syn? Čím více se dění kříže chápe jako dění v Bohu, tím
více se jednoduchý pojem Boha rozpadá. Před poznávajícím
člověkem se trojičně jakoby rozestupuje. Z vnější strany to-
hoto tajemství, které se nazývá „Bůh“, se člověk dostává do
jeho vnitřního prostoru, který je trojiční. To je ona „revoluce
v pojmu Boha“, kterou zjevuje Ukřižovaný. Kdo nebo co se
pak ale myslí pojmem „Bůh“?
17 Deus revelatus, Deus absconditus = Bůh zjevený a skrytý (pozn. překl.).

18 Eberhard Jüngel, „Vom Tod des lebendigen Gottes. Ein Plakat“, ZThK
65 (1968), 1–24, nyní in: Unterwegs zur Sache, Munchen: Kaiser, 1972, 105nn.
19 Hans-Georg Geyer, „Atheismus und Christentum“, EvTh 30 (1970),
255–274.
281
Ježíšova smrt na kříži je centrum celé křesťanské teolo-
gie. Není to jediné téma teologie, ale je to něco jako vstupní
brána k jejím problémům a odpovědím na zemi. Všechny
křesťanské výpovědi o Bohu, o stvoření, o hříchu a smrti
odkazují na Ukřižovaného. Všechny křesťanské výpovědi
o dějinách, církvi, víře a posvěcení, o budoucnosti a naději
vycházejí od Ukřižovaného. Nový zákon ve své rozmanitosti
směřuje k Ježíšovu ukřižování a vzkříšení a vychází od něj.
Je to jedno dění a jedna osoba. Spojení „kříž a vzkříšení“ má
na mysli pouze časově nevyhnutelnou posloupnost v řeči,
nikoli pořadí skutečností, protože kříž a vzkříšení nejsou
skutečnosti na stejné rovině; první výraz označuje historické
dění, druhý výraz eschatologické dění na Ježíši. V centru
proto nestojí „kříž a vzkříšení“, nýbrž vzkříšení Ukřižovaného,
které kvalifikuje jeho smrt jako něco, co se událo pro nás,
a kříž Vzkříšeného, který umírajícím zjevuje a zpřístupňuje

jeho vzkříšení z mrtvých.
Při zpracování tohoto kristovského dění následovala
christologická tradice většinou hymnus z listu Filipským,
2. kapitoly. Vtělení Božího Syna proto chápala jako jeho cestu
k ponížení na kříži. Vtělení je nasměrováno na jeho utrpení.
Ježíšovo vyslání se dovršuje v jeho opuštěnosti na kříži. Nelze
proto mluvit o Božím vtělení, aniž bychom brali ohled právě
na tento konec. Nemůže existovat žádná inkarnační teologie,
která by se nestala teologií kříže. „Už ten, kdo říká vtělení,
říká kříž.“ 20 Bůh se nestal člověkem podle měřítek našich
představ o lidství. Stal se člověkem, jakým my být nechceme,
vyvrženým, prokletým, ukřižovaným. Ecce homo! Hle, člověk!
není výpověď, která by vyplývala z potvrzení našeho lidství
a k níž bychom došli na základě pravidla „stejné je poznáváno
20 Hans Urs von Balthasar, „Mysterium paschale“, 142.
282
stejným“, ale je to vyznání víry, která v odlidštěném Kristu
na kříži poznává Boží lidskost. Toto vyznání proto zároveň
říká: Ecce Deus! Hle, Bůh na kříži! V Božím vtělení „až ke
smrti na kříži“ proto před sebou nemáme Boží zahalení, ale
sebevyprazdňující se ponížení, v němž je Bůh zcela u sebe
a zcela u druhých, u nelidského člověka. Ponížení ke smr-
ti na kříži odpovídá Boží podstatě v rozporu opuštěnosti.
Když se ukřižovaný Ježíš nazývá „obraz neviditelného Boha“,
znamená to: toto je Bůh a takovýto je Bůh. Bůh není větší
než v tomto ponížení. Bůh není slavnější než v tomto se-
bevydání. Bůh není mocnější než v této bezmoci. Bůh není
božštější než v této lidskosti.21 Vše, co křesťanská teologie
říká o „Bohu“, se v jádru zakládá na tomto kristovském dění.
To, co se stalo Kristu na kříži, se stalo Bohu. A naopak to, co
se stalo Bohu, je to, co se stalo na kříži Vzkříšeného. Zde Bůh
nejednal ze své nedotknutelné vysokosti a věčnosti pouze
✳✳
✳✳✳✳
směrem navenek. Zde jednal sám na sobě a následně sám
na sobě trpěl. Zde je on sám celým svým bytím láska. Nová
christologie, která se snaží myslet „Ježíšovu smrt jako smrt
Boha“, proto musí přijmout pravdivé momenty kenotiky (uče-
ní o Božím sebevyprázdnění).22 Nemůže pouze uvést Boží
bytí do dialektických vztahů k lidskému bytí, které nechávají
obojí bytí beze změny, ale musí uchopit Boží bytí na jeho
cestě do lidského bytí a obráceně. A to znamená, že musí
dění na kříži v rámci Božího bytí chápat trojičně a osobně.
Oproti tradičnímu učení o dvou přirozenostech v Kristově
21 Srov. k tomu Řehoř z Nyssy, Or. cat. 24 (citováno u Hanse Urse von
Balthasara, „Mysterium paschale“, 152): „V tom, že všemohoucí přirozenost byla
schopna sestoupit až k nízkosti člověka, spočívá mnohem zřetelnější důkaz její moci
než ve velikosti jejích zázraků… Boží sestoupení je jakási přemíra moci, pro niž
nepředstavuje žádnou překážku ani to, co se zdá být protikladné její přirozenosti…
Vysokost se projevuje v nízkosti, a přece tím není vysokost ponížena.“
22 Paul Althaus, čl. „Kenosis“, RGG3 III, 1244–1246; Hans Urs von Baltha-
sar, „Mysterium paschale“, 143: „Die Kenosis und das neue Gottesbild“.
283
osobě proto musí christologie vyjít od celostního aspek-
tu Kristovy osoby a chápat smrt Syna v jeho vztahu k Otci
a k Duchu. Učení o kenozi, o Božím sebevyprázdnění, ještě
přemýšlelo v rámci rozlišování dvou přirozeností, božské
a lidské. Snažilo se však pochopit Boží bytí v pohybu. Mělo
jen málo následovníků, protože tradiční myšlenkový rámec
vedl k obtížným až nemožným výpovědím. Paul Althaus má
ale pravdu, když říká:
Christologie musí myslet z pohledu kříže: v na-

prosté bezmoci, ve smrtelné úzkosti Ukřižova-
ného, z níž nijak nelze vyjímat žádnou „božskou
přirozenost“, se projevuje plné a neumenšené
Boží božství. To, co Pavel vnímal jako slovo Páně
pro svůj vlastní život („v slabosti se projeví má
síla“, 2. Korintským 12:9), to poznáváme ve

víře v Ježíše Krista jako zákon Božího života
samotného. Tento poznatek však rozbíjí staré
pojetí Boží neproměnnosti. Christologie musí
vzít vážně skutečnost, že Bůh sám v Synu sku-
tečně vstupuje do utrpení, a právě v tom zcela
je a zůstává Bohem. Tento Boží zázrak nemů-
žeme chtít racionalizovat pomocí nějaké teorie,
která dovolí Bohu, aby byl přítomen a působil
v Ježíši Kristu jen potud, pokud to neproráží
meze lidství podle našich měřítek. Ale stejně
tak nelze chtít přímo vykázat božství ontologic-
ky v Kristově lidství. Božství je zde skryto pod
lidstvím a je zjevné jen pro víru, nelze ho však
284
ukázat, a proto se vymyká veškeré možné teorii.
Že to takto je, že Bůh vchází do skrytosti svého
božství v lidskosti, to je kenosis.23
Tímto svým postojem ke starému učení o kenozi se

Althaus velmi přiblížil osobnímu chápání Ježíšova utrpe-
ní a smrti jako Syna ve vztahu k Otci. Zpochybnil teorém
o neproměnnosti Boží přirozenosti, a tím také axiom její
neschopnosti trpět. Pak ovšem přece jen znovu uhnul do
staré dialektiky božství a lidství a trojiční pochopení ke-
noze si zahradil. „Mystická teologie východní církve“ zde
mohla v podobě učení o dvou přirozenostech, které pomáhá
rozlišovat Boha a člověka, bez překážek pokračovat a říct:
„Kenoze… [a] dílo vtěleného Syna [je] dílem celé nejsvětější
Trojice, od níž nelze Krista oddělovat.“ 24 Pokud ale je kenoze
Syna až k smrti na kříži „zjevením celé Trojice“, pak lze toto
✳✳
✳✳✳✳
dění jako dění v Bohu vylíčit také pouze trojičně. V dění kříže
se vyjevuje vztah Ježíše, Syna, k Otci a naopak. V dění kříže
a jeho osvobozujícího působení se pro nás vyjevuje vycházení
Ducha z Otce. Kříž stojí uprostřed v trojičním Božím bytí,
dělí a spojuje osoby v jejich vzájemných vztazích a konkrétně
je ukazuje. Teologická dimenze Ježíšovy smrti na kříži, jak
jsme řekli, je totiž děním mezi Ježíšem a jeho Otcem v Du-
chu opuštěnosti a vydanosti. V těchto vztazích vystupuje do
popředí osoba Ježíše Krista ve své úplnosti, zatímco vztah
božství a lidství v jeho osobě ustupuje do pozadí. Kdo sku-
tečně říká Trojice, ten mluví o Ježíšově kříži a nespekuluje
o nebeských hádankách.
23 Paul Althaus, „Kenosis“, 1243.

24 Andrew Lossky, cit. u Hanse Urse von Balthasara, „Mysterium pas-
chale“, 149.
285
Proto musíme mluvit diferencovaněji, než jak by to vý-
chozí bod tohoto oddílu o „smrti Boha“ dával tušit.
Ježíšovu smrt nelze chápat „jako smrt Boha“, nýbrž pou-
ze jako smrt v Bohu. Za původ křesťanské teologie nelze
označit „smrt Boha“, ačkoli tento výraz odkazuje na něco
správného, ale pouze smrt na kříži v Bohu a Boha v této Je-
žíšově smrti. Řekneme-li to takto, pak je radno pojem Boha
opustit a v prostoru, který si obvykle zasluhuje označení
„Bůh“, mluvit o vztazích Syna, Otce a Ducha. Z jejich života,
který v sobě má také Ježíšovu smrt, pak vyplyne, kdo Bůh
je a znamená jeho božství. Dosavadním výpovědím o speci-
ficky křesťanské řeči o „smrti Boha“ většinou chybí jedna
dimenze, totiž dimenze trojiční. „Bůh na kříži rozpřáhl ruce,
aby objal hranice celého zemského okrsku,“ říká se u Cyri-
la Jeruzalémského. To je symbolické vyjádření. Zve k tomu,
abychom celý okrsek země, jeho dějiny utrpení a jeho naděje

chápali v rozpřažených rukách Ukřižovaného, tedy v Bohu.
„Ó blažené dřevo, na němž byl rozpřažen Bůh.“ 25 Tento sym-
bol zve k tomu, abychom Krista visícího na kříži chápali jako
trojičně „rozpřaženého“ Boha.
2. Teismus a teologie kříže

Zatímco v pozdním středověku byla teologie kříže výrazem
mystiky utrpení, užívá ji Luther přísně jako nový teologický
epistemologický princip. Kříž pro něj není symbolem pro
cestu utrpení směřující ke společenství s Bohem, tedy obrá-
cením cesty skutků, kterou se člověk chtěl zalíbit Bohu, ale
jakožto kříž vyvrženého a opuštěného Krista je viditelným
25 Citáty u Hanse Urse von Balthasara, „Mysterium paschale“, 217.
286
zjevením Božího bytí pro člověka v realitě jeho světa. Heidel-
berská disputace 26. dubna 1518 byla regulérní teologickou
konferencí řádové kapituly augustiniánů eremitů.26 Luther
představil svůj nový teologický epistemologický princip
v návaznosti na výklad Žalmu 22. Potom musel do Wormsu.
Theologia crucis tedy stojí na vrcholu jeho „reformačního
rozhodnutí“ a představuje jeho teologickou základnu. Luther
totiž chápe Kristův kříž zcela nemysticky jako Boží protest
proti zneužívání jeho jména za účelem náboženské koru-
novace lidské moudrosti, lidské působnosti a křesťanského
impéria středověké církve a jako Boží protest za svobodu
víry. S tímto programem theologia crucis začíná reformační
zápas o pravou a falešnou církev, o osvobození člověka zot-
ročeného tlakem na skutky a výkony, a tedy o nový vztah ke
skutečnosti jako takové.27
Teze 19:
✳✳
✳✳✳✳
Nezaslouží si být zván teologem ten, kdo
neviditelné věci Boží nahlíží skrze to, co je stvo-
řeno. To je zřejmé na těch, kdo takovými [teo-
logy] byli, a přece je apoštol v listě Římanům 1
nazývá blázny. Neviditelné věci Boží jsou pak
síla, božství, moudrost, spravedlnost, dobrota
atd. Poznání toho všeho ale nečiní nikoho hod-
ným [Boží milosti] ani moudrým.
26 Český text in: Martin Luther. Výbor z díla, Praha: Vyšehrad, 2017, 132–
145. Srov. k tomu Walter von Loewenich, Luthers theologia crucis, Hans J. Iwand,
Nachgelassene Werke II, München: Kaiser, 1966, 281nn: Theologia crucis; Klaus
Schwarzwäller, Theologia crucis. Luthers Lehre von der Prädestination nach De servo
arbitrio, München: Kaiser, 1970.
27 Hans J. Iwand, Nachgelassene Werke II, 382.
287
Luther zde nemluví o teologii jako poznání Boha o sobě,
ale o teologovi, tedy o člověku, který se snaží Boha poznat.
Každý křesťan je pro něj „teolog“, tedy ten, kdo poznává Boha.
Co z něj poznání Boha dělá? Luther se nesoustředí na teolo-
gickou teorii, na její věc a metodu, ale na teorii v souvislosti
s tím, jak ji člověk používá. Ve II. kapitole jsme to nazvali
přechodem od čisté teorie ke kritické teorii 28 – Luther už zde
reflektuje poznání a zájmy v jejich vědomých i nevědomých
souvislostech. Ptá se po zájmech, jimiž je vedeno poznání
Boha, a po lidském užití tohoto poznání. Proto nemluví
o theologia gloriae, ale o theologus gloriae.
Způsob poznání, který Luther kritizuje, je ovšem způsob
poznání, jak jej zastává theologia naturalis podle senten-
cí Petra Lombardského, nikoli teologie v říši slávy. Podle
Lutherovy 19. teze vychází tato metoda z Božích skutků – ea,
quae facta sunt 29 – a usuzuje z účinků na příčinu, ze skut-

ků na autora tohoto skutku a pomocí takového zpětného
usuzování dochází k nepřímému poznání neviditelné Boží
podstaty: jeho síly, božství, moudrosti a spravedlnosti. Tak
také Pavel říká v listu Římanům 1:19–20 o pohanech: „Co
se dá o Bohu poznat, je jim zřetelné, neboť jim to Bůh od-
halil. Jeho neviditelné znaky – jeho věčnou moc a božství –
lze už od stvoření světa rozumem postřehnout v jeho díle.“
Petr Lombardský toto přirozené poznání Boha formuloval
takto:
Člověk ho (Stvořitele) vnímá v tom, co je ve světě

stvořeno, mocí své výtečnosti (excellentia), jíž
28 Srov. k tomu Max Horkheimer, Kritische Theorie II, Frankfurt am
Main: Fischer, 1968, 137nn, a Jürgen Habermas, „Erkenntnis und Interesse“, in:
Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968,
160nn.
29 Ea, quae facta sunt = to, co bylo stvořeno (pozn. překl.).
288
vyčnívá nad všechny tvory, a mocí svého soula-
du se vším tvorstvem.30
Zde máme před sebou nejprve starou stoickou tradici:

a) kosmos je prodchnut božským Logem a ve své racionali-
tě odpovídá samotné božské podstatě; b) všem lidem jsou
vrozeny zárodky rozumu. Poznává-li člověk s pomocí svých
vrozených idejí a svého rozumu rozumnost kosmu (stejné
je poznáváno pouze stejným), dochází k životu v souladu
s přirozeností.31 Když ovšem přirozenost (fysis) odpovídá
Bohu a sama je božská, přichází člověk skrze život v souladu
s přirozeností a rozumem k životu v souladu s Bohem. Lom-
bardova křesťansko-teologická formulace sice ruší stoický
panteismus a panracionalismus tím, že zavádí diferenci
mezi Stvořitelem a tvory, ale tuto diferenci překlenuje pomo-
cí analogia entis mezi stvořením a jeho Stvořitelem. Nadále
✳✳
✳✳✳✳
trvá na excellentia člověka oproti všem ostatním a na jeho
convenientia se všemi ostatními tvory. Jako rozumná bytost
tak člověk stojí uprostřed stvoření a zároveň naproti němu.
To je podstatou jeho „excentrické pozice“,32 která se také na-
zývá jeho „sebetranscendence“. Svým intelligere člověk trans
cenduje stvoření a svým conspicere, pronikavým vhledem,
dostává podíl na Boží moudrosti. Inteligibilní náhled stoupá
pomocí zpětného usuzování od viditelného k neviditelné-
mu, od mnohého k jednomu, od jednotlivých skutečností
k autorovi celé skutečnosti. Zájem, jímž je vedeno poznání,
30 Sent. I, dist. 3,1, citováno podle Hanse J. Iwanda, Nachgelassene Werke
II, 385.
31 Diogenes Laertes VII, 88; k tomu Ernst Topitsch, „Das Problem des
Naturrechts“, in: Naturrecht oder Rechtspositivismus?, vyd. Werner Maihofer, Darm-
stadt: Wissenschatliche Buchgesellschaft, 1962, 159nn; a Ernst Wolf, „Mensch-
werdung des Menschen?“, in: Peregrinatio II, München: Kaiser, 1965, 119nn.
32 Tak Helmut Plessner, Lachen und Weinen, 3. vyd., München: Francke,
1961, 42nn.
289
spočívá v lidské excellentia. Důsledkem je vyvýšení člověka
nad všechny tvory a opuštění jeho convenientia se všemi tvory.
Tento způsob poznání je základem všech kosmologických
důkazů Boží existence. Hegel řekl: „Východisko těchto dů-
kazů je konečnost; ta ovšem obsahuje vícero určení, a proto
existuje vícero důkazů.“ 33 Východiskem pěti cest v tomto
poznání Boha je podle Tomáše Akvinského vnímání pohy-
bu, účinku, možného bytí, konečného bytí a uspořádaného
bytí.34 Metodou je zpětné usuzování. Ontologickým před-
pokladem pro toto zpětné usuzování je ontická souvislost
mezi pohybem a hybatelem, mezi účinkem a příčinou, mezi
možným a nutným, konečným a nekonečným a mezi uspořá-
daným bytím a rozumnou bytostí, která je uspořádala. Musí
existovat bytostná vazba mezi účinkem a příčinou atd., ji-
nak by tato logika zpětného usuzování nebyla možná. Musí
existovat skutečnost, přístupná člověku skrze zkušenost

a náhled, která je zároveň spřízněná s Bohem a odpovídá
mu, jinak by neexistovalo poznání Boha, přístupné bezpro-
středně komukoli.
Kosmologické důkazy Boží existence předpokládají Boha,
který se zjevuje a dává se poznat nepřímo skrze své skutky.
Proto usuzují z „ea, quae facta sunt“ na Boží neviditelnou
podstatu. Toto zpětné usuzování samo není sporné, naopak
je logicky přesvědčivé; sporný je jeho předpoklad, totiž že
všechno, co je, odpovídá Bohu a je propojeno s jeho bytím
prostřednictvím analogie. Logika zpětného usuzování tak
vlastně pouze dovádí tyto analogie k analogiím v poznání.
V rozumovém poznání, které přináší, je proto poznáváno
obojí: 1. Boží neviditelná podstata je poznávána z jeho skutků
33 Georg W. F. Hegel, Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes,

PhB 64, Hamburg: Meiner, 1966, 70.
34 Tomáš Akvinský, Summa Theologica I q2 a3.
290
a skutečností ve světě, tedy jako viditelné tělo božstva (stoa),
a tedy křesťansky jako jeho dobré stvoření. Zakusitelná a po-
znatelná skutečnost světa je jako zrcadlo, v němž lze nepřímo
poznat Boží božství, Boží sílu, Boží moudrost a Boží sprave-
dlnost, protože se jedná o stvořený, kauzálně způsobený, do
pohybu uvedený, uspořádaný a spravedlivý svět, je to kosmos
či stvoření.
Když se Tomáš Akvinský na svých pěti cestách tohoto
zpětně usuzujícího poznání dostane až k tomu poslednímu,
za něž už se nelze dále ptát, tedy ke causa prima, k primum
movens, k ens per se necessarium a k maxime ens, řekne: „et
hoc omnes intelligunt Deum.“ To, co je na cestě poznání
poslední, je v bytí tím prvním. „Bůh“ nazývá Tomáš to, co
je nutné myslet jako to první, všeobjímající, jako počátek
a princip, aby bylo možné myslet jednotu konečného světa.
Tomáš tedy myslí toto poslední, první, absolutní, nepodmí-
✳✳
✳✳✳✳
něné a definitivní kvůli pojmu světa jako celku. Boha tedy
nemyslí kvůli němu samotnému, ale kvůli něčemu jinému,
kvůli konečnému bytí. Zájmem, kterým je vedeno poznání,
je tedy „zajištění“ Boha v konečném bytí a pro konečné bytí.
Teze 20:
Avšak [teologem má být zván] ten, kdo to, co lze

z Boha spatřit, nahlíží skrze utrpení a kříž. To,
co lze z Boha spatřit, je opakem věcí neviditel-
ných, to jest [Jeho] lidství, křehkost, bláznov-
ství … Lidé totiž zneužívali poznání Boha z jeho
děl, a tak Bůh chtěl být nyní poznán z utrpení,
kdežto ona moudrost o věcech neviditelných
skrze moudrost o věcech viditelných měla být
zavržena, aby tak ti, kdo Boha neuctívali v jeho
projevené podobě z jeho děl, jej ctili skrytého
291
v utrpení [1. Korintským 1:21] … A tak nikomu
nestačí a neprospívá, poznává-li Boha ve slávě
a majestátu, ale poznává-li jej v pokoře a opovr-
žení kříže … V Kristu ukřižovaném je tedy pravá
teologie a poznání Boha.
Luther zde sleduje myšlenky z listu Římanům 1:18nn,

ale spojuje je s 1. listem Korintským 1, a proto staví poznání
Boha v kříži proti přirozenému poznání Boha z Božích skut-
ků. Nepopírá možnost přirozeného poznání Boha, popírá
však skutečnost takového poznání, a to na základě 1. listu
Korintským 1:21: „Protože svět svou moudrostí nepoznal
Boha“ – ale naopak tuto pravdu převrátil do modloslužeb-
né lži –, „zalíbilo se Bohu spasit ty, kdo věří, bláznovskou
zvěstí (o Ukřižovaném).“ Potenciálně je přirozené poznání
Boha pro člověka otevřené, fakticky je však člověk zneužívá

v zájmu svého vlastního vyvýšení a zbožštění. A tak jako člo-
věk zneužívá Boží dílo k sebeospravedlnění, aby zakryl svůj
strach před Bohem i před sebou samým, zneužívá i poznání
Boha ve smyslu hybris. Při takových zájmech člověka pak
takové poznání Boha nic nepřináší, naopak mu pouze škodí,
protože ho „nafukuje“ a vytváří iluze o jeho skutečné situ-
aci. Poznání Boha v Kristově utrpení a smrti naopak bere
tyto perverzní zájmy člověka vážně. Není to poznání, které
stoupá a vyvyšuje, ale poznání sestupující a přemáhající.
Zde Bůh není na nebesích, ale chce něco vykonat na zemi.
Tím, že se zjevuje v Ukřižovaném, odporuje tomuto rádoby
božskému člověku, který sám sebe vyvyšuje, boří jeho pýchu,
usmrcuje jeho bohy a vrací mu opovrhovanou a opuštěnou
lidskost. Teologie kříže tedy bere vážně Boží zájem v lidském
poznání Boha. Bůh se zjevuje v rozporu a protestu Kristova
utrpení proti všemu vysokému, krásnému a dobrému, co
292
si pro sebe nachází nelidský člověk a co proto pervertu-
je. Proto zde Bůh není poznáván skrze své skutky ve světě,
ale skrze své utrpení v pasivitě víry, která nechává při díle
Boha samotného. Ten usmrcuje, aby oživil a jedná kriticky,
aby osvobodil. Proto se poznání Boha neodehrává pomocí
analogií mezi zemí a nebem, ale sub contrario, skrze rozpor,
bolest a utrpení. Poznat Boha znamená utrpět Boha. Poznat
Boha v Kristově kříži je křižující poznání, protože člověku
rozbíjí vše, čeho se člověk může držet a na čem může stavět:
jak jeho skutky, tak jeho poznání skutečnosti, a právě tím
toto poznání člověka osvobozuje. „Poznání Boha na cestě
do nebes (Himmelfahrt der Gotteserkenntis)“ se děje v „se-
stupu do pekel sebepoznání“ a obojí dohromady se děje
v poznání Krista.35
Teologie kříže podle Luthera nevychází z viditelných Bo-
žích skutků, aby z nich pak usuzovala na neviditelnou Boží
✳✳
✳✳✳✳
podstatu, ale naopak vychází z toho, „co lze z Boha spatřit“.
Touto viditelnou Boží podstatou je pro něj ovšem „Kristovo
utrpení a kříž“. Je to protiklad oné Boží „neviditelné pod-
staty“ ze vzestupného poznání, jež provádí theologus gloriae,
a odporuje jí. Pouze Kristus ukřižovaný je „pravá teologie
a lidské poznání Boha“. To předpokládá, že je sice možné po-
znání Boha nepřímo skrze jeho skutky, ale že Boží podstata
je viditelná a přímo poznatelná pouze v Kristově kříži; pak
je i poznání Boha skutečné a spásné. Pokud tam pohlížíme
jakoby pouze na Boží ruce, pak zde hledíme do jeho srdce.
A to je znovu možné pouze tehdy, pokud Bůh jako ukřižo-
vaný Kristus vyšel sám ze sebe, stal se člověkem a učinil se
35 Blaise Pascal, Myšlenky, Praha: Laichter, 1937, č. 526 a 527: „Poznání

Boha bez poznání vlastní bídy vede k pýše. Poznání vlastní bídy bez poznání Boha
vede k zoufalství. Poznání Ježíše Krista činí střed, protože v něm nalézáme Boha
i svoji bídu.“
293
v něm pro člověka viditelným. Lutherova theologia crucis je
zde skutečně radikalizací učení o vtělení se soteriologickým
záměrem.
Skrze regiment svého lidství a svého těla,

v němž žijeme z víry, na sebe bere naši podobu
a křižuje nás, když z nešťastných a hrdých bohů
činí pravé lidi, tedy lidi v jejich bídě a jejich hří-
chu. Protože jsme v Adamovi vystoupili vzhůru
k podobě Boha, proto on sestoupil dolů k podo-
bě s námi, aby nás dovedl zpět k poznání nás
samotných. To je totiž smysl inkarnace. To je
království víry, v níž vládne Kristův kříž, který
ničí tu božskost, o niž ve své zvrácenosti usi-
lujeme, a znovu přináší lidskost a opovrhova-
nou slabost těla, kterou jsme ve své zvrácenosti

opustili.36
Kdo poznává Boha v Kristově nízkosti, slabosti a smrti,

nepoznává ho ve vysokosti a božskosti, již si člověk hledající
Boha vysnil, ale v lidskosti, kterou člověk sám opustil, zavrhl
a opovrhl jí. A to ničí jeho vysněnou podobnost Bohu, kvůli
níž se stal nelidským člověkem, a vrací mu zpět jeho lidskost,
kterou přijal za vlastní pravý Bůh.
Zatímco středověká mystika chápala cestu utrpení a me-
diatio crucis jako cestu ke zbožštění člověka via negationis,
Luther tuto cestu obrací a vidí v kříži Boží sebeponížení do
naší hříšné podstaty a do naší smrti, takže právě nedochá-
zí ke zbožštění člověka, ale k jeho odbožštění a k novému
lidství ve společenství s Ukřižovaným. Proto říká Luther
36 Martin Luther, WA 5, 128, 36nn.
294
v tezi 21: „Teolog slávy nazývá zlo dobrem a dobro zlem,
teolog kříže nazývá věci tak, jak jsou (dicit quod res est).“
Teolog slávy – a to je „přirozený člověk“, který je nevyléčitel-
ně náboženský (Berďajev) – nenávidí kříž a utrpení. Hledá
skutky a úspěchy, a považuje proto poznání věčně působící-
ho, všemohoucího Boha za nádherné a povznášející. Avšak
teolog kříže, což je věřící člověk, dochází k sebepoznání tam,
kde poznává Boha v jeho opovrhovaném lidství, a nazývá
lidské věci pravým jménem jejich skutečného bytí a už ne-
vykresluje obrazy jejich přikrášleného zdání. Nenazývá je
tak, jaké by chtěly být ve strachu z nebytí, ale tak, jak je při-
jímá bezmezně trpící Boží láska. „Teolog slávy“ neviditelné
Boží podstaty si skrytě vytváří volný prostor pro aktivitu
ve vlastním zájmu, který mu umožní „milovat stejné“. Jeho
„teologie“ potřebuje rovnice a potvrzení. „Teolog kříže“ je
však přemožen Boží viditelnou podstatou v kříži. Je osvobo-
✳✳
✳✳✳✳
zen k tomu, aby miloval nestejné a jiné. To má dalekosáhlé
důsledky: náboženská touha po slávě, moci a sebepotvrzení
je slepá vůči utrpení – jak vůči utrpení vlastnímu, tak vůči
cizímu –, protože je zamilovaná do úspěchu. Její láska je eros
vůči krásnému, která má samotného milujícího učinit krás-
ným. Víra však v Kristově kříži a utrpení zakouší onu zcela
jinou Boží lásku, která miluje to, co je zcela odlišné. Miluje
„hříšníky, lidi špatné, bláhové, slabé, aby je učinila spraved-
livými, dobrými, moudrými a pevnými ... Neboť hříšníci
jsou krásní proto, že jsou milováni; nejsou milováni proto,
že jsou krásní.“ 37
37 Teze 28 (překlad s přihlédnutím k latinskému originálu, WA 1, 365,

pozn. překl.). Srov. jako výmluvný komentář Dostojevského romány a k tomu
Martin Doerne, Gott und Mensch in Dostojewskis Werk, Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1957.
295
Tím se dostáváme ke konfrontaci teologie kříže s filo-
sofickým teismem, který mluví o nepřímém poznání Boha
ze světa.38
Lze teistický pojem Boha použít pro křesťanskou víru

v ukřižovaného Boha?
Pro metafyziku je podstata božského bytí určena svojí
jednotou a nedělitelností, je bez počátku a bez konce, je ne-
hybná a neměnná. Protože se o podstatě božského bytí pře-
mýšlí kvůli konečnému bytí, musí zahrnovat všechna určení
konečného bytí a musí vylučovat ta určení, která se bytí pro-
tiví, jinak by konečné bytí nemohlo mít v božském bytí svůj
základ a oporu proti ohrožující nicotě smrti, utrpení a cha-
osu. Smrt, utrpení a smrtelnost je proto nutné z božského
bytí vyloučit. Tento pojem Boha filosofické teologie přejala
a drží křesťanská teologie až dodnes,39 protože křesťanská

víra v sobě prakticky až dodnes obsahuje náboženskou touhu
konečného, ohroženého a smrtelného člověka po ochraně
pod nějakou vyšší všemocí a autoritou. I Friedrich Schleier-
macher myslel Boha jako ryzí příčinnost absolutního pocitu
závislosti 40 a musel proto z Boha coby ryzí aktivity vylou-
čit veškeré utrpení, které by z Boha učinilo předmět lidské
38 Pojmem „teismus“ se zde primárně míní ono přirozené poznání Boha,

které katolická a protestantská tradice rozvíjí v článku „De Deo uno“, a poté obecněji
monoteistická filosofie ve svém politickém, morálním a kosmologickém význa-
mu. K tomu Alfred N. Whitehead, Process and Reality, New York: Harper & Row,
1960, 520: „Ve významném formativním období teistické filosofie, které skončilo
vzestupem mohamedánství, po kontinuitě trvající stejně dlouho jako civilzace se
vytvořily tři myšlenkové proudy, které – při mnoha různých variacích v detailních
otázkách – pojímají Boha v podobě královského vládce, v podobě zosobněné mravní
energie a v podobě posledního filosofického principu.“
39 Srov. k tomu článek „De Deo uno“ ve staroprotestantských dog-
matikách.
40 Friedrich D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1830/31),
§ 50–55.
296
činnosti. V metafyzickém pojetí Boha ve staré kosmologii
i v novodobém psychologickém pojetí Boha tak stojí proti
sobě odděleně bytí božství – coby původu všech věcí či toho,
co se nás bezpodmínečně týká – jako zóna nemožnosti smrti
a lidské bytí jako zóna nutnosti smrti.41 Vztáhneme-li tento
pojem Boha na Kristovu smrt na kříži, je nutné z kříže „od-
stranit“ božství, protože Bůh per definitionem nemůže trpět
a zemřít. Je čirou příčinností. Křesťanská teologie ale musí
myslet Boží bytí v utrpení, umírání, a nakonec v Ježíšově
smrti, pokud se nechce vzdát sama sebe a pokud nemá ztratit
svoji identitu. O někom, koho myslíme jako čistou příčinnost
nebo jako to, co se nás bezpodmínečně týká, vůbec nelze
vypovídat to, že trpěl, zemřel či jiná podobná negativní tvrze-
ní.42 Bůh, který by byl subjektem něčeho trpného, by nemohl
být vpravdě Bohem.43
V tomto bodě je dnes třeba pokročit v kritické debatě
✳✳
✳✳✳✳
mezi křesťanskou teologií a filosofickým pojmem Boha dále.
Poté, co se na teologa z obrazu Krista tak dlouho dívala „ne-
hybná tvář Platónova Boha bez emocí, rozšířená o některé
rysy stoické etiky“,44 nadešel v pohledu na křesťanskou víru
definitivně čas pro odlišení Otce Ježíše Krista od boha po-
hanů a filosofů (Pascal). To na teoretické rovině odpovídá
tomu, že ve společnostech, kde tento teismus převládá, byla
etablovaná pozice křesťanství nabourána v důsledku kritiky
ze strany občanského náboženství. Teologie staré církve do-
šla na této cestě nejdále vytvořením trojičního učení v rámci
pojmu Boha, protože trojiční učení mluví o Bohu v pohledu
41 Hans-Georg Geyer, „Atheismus und Christentum“, 270.

42 Eberhard Jüngel, „Vom Tod des lebendigen Gottes“, 106.
43 Hans Küng, Menschwerdung Gottes, 626.
44 Werner Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin:
Lutherisches Verlagshaus, 1957, 74.
297
na inkarnaci a Ježíšovu smrt, čímž proráží kletbu starého
filosofického pojmu Boha a zároveň ničí bohy politických
náboženství v různých národech.45
Novodobá rezignace na trojiční učení či jeho potlačení,
až se z něj stala jen jakási prázdná, pravověrná formule, je
tak známkou asimilace křesťanství k náboženství potřeb
v moderních společnostech.
S křesťanskou zvěstí o Bohu ve spojení s Kristovým kří-
žem proniklo do metafyzického světa něco cizího a nového,
protože tato víra musí chápat Boží božství z události utrpení
a smrti Božího syna, a tím zásadně proměnit ontický řád
metafyzického myšlení a stupnice hodnot náboženského
cítění. Musí myslet Kristovo utrpení jako Boží moc a Kris-
tovu smrt jako možnost Božího bytí. A naopak musí myslet
svobodu od utrpení a smrti jako možnost člověka. Křesťan-
ská teologie se proto nemůže snažit chápat Ježíšovu smrt za

předpokladu onoho metafyzického či morálního pojetí Boha.
Pokud tento předpoklad platí, nebylo by možné Ježíšovu smrt
teologicky vůbec pochopit. Víra musí naopak „pochopit Boží
božství z pohledu této smrti“.46 Křesťanství proto už nelze
pojímat jako „monoteistickou víru“ (Schleiermacher).47
Křesťanství není „radikální monoteismus“.48 Jako teologie
kříže je křesťanská teologie kritikou a osvobozením od filo-
sofického a politického monoteismu. Bůh nemůže trpět, Bůh
nemůže zemřít, říká teismus, aby ochránil trpící a smrtelné
bytí. Bůh trpěl v Ježíšově utrpení, Bůh zemřel na Kristově
45 Erik Peterson, „Monotheismus als politisches Problem“, in: Theologi-
sche Traktate, München: Kösel-Verlag, 1951, 104: „Učení o božské monarchii muselo
ztroskotat na trojičním dogmatu a interpretace Pax Augustana musela ztroskotat
na křesťanské eschatologii.“
46 Eberhard Jüngel, „Vom Tod des lebendigen Gottes“, 119.
47 Friedrich D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1830/31), § 8, 11.
48 H. Richard Niebuhr, Radical Monotheism and Western Culture, New
York: Harper & Row, 1960.
298
kříži, říká křesťanská víra, abychom my žili a byli vzkříšeni
do jeho budoucnosti. Na nábožensko-psychologické rovi-
ně tím křesťanská víra přináší osvobození od dětinských
projekcí lidských potřeb do Božího bohatství, od projekcí
lidské nemohoucnosti do Boží všemohoucnosti a od pro-
jekcí lidské bezmoci do Boží odpovědnosti. Osvobozuje od
zbožštělých otcovských figur, jejichž pomocí si chce člověk
udržet dětství. Osvobozuje od strachu v rámci představ po-
litické všemohoucnosti, jimiž mocní na zemi legitimují svoji
vládu, u bezmocných vytvářejí komplexy podřadnosti a jimiž
bezmocní ve svých snech kompenzují svoji bezmoc. Osvo-
bozuje od direktivnosti zvenku a od autoritativního vedení,
které ustrašené duše milují a zároveň nenávidí. Tento Bůh
kříže není „velký lovec“ (Cardonnel),49 který je pro svědomí
něco jako nůž na krku. Kdo Boha chápe takto, zneužívá jeho
jméno a je daleko od kříže.
✳✳
✳✳✳✳
Lze křesťanskou víru aplikovat na teistický pojem Boha?
Viděli jsme, že křesťanská víra teistickému pojmu Boha
v jeho filosofických, politických i morálních variacích od-
poruje. Jsou tím však rovnou vyřešeny problémy, které k to-
muto pojetí Boha vedly? Copak pro křesťanskou víru svět už
není konečný, pomíjivý a ohrožený chaosem? Copak člověk
už není bytostí, která si uvědomuje svoji konečnost ve smr-
ti a absurditu své existence ve zkušenostech nicoty smr-
ti? Nemá smysl vyhánět z křesťanské teologie metafyziku
49 Jean Cardonnel, Gott in Zukunft. Aufforderung zu einer menschlichen
Welt, München: Pfeiffer, 1969, 24. Srov. také verše Friedricha Nietzscheho v Zarathu-
strovi, IV, Praha: Spolek výtvarných umělců Mánes, 1914, kap. Kouzelník:
„svíjím se, kroutím, týrán
věčnými mukami všemi, tebou
zasažen, ty nejkrutější lovče,
ó – bože neznámý!“
50 Hans-Georg Geyer, „Atheismus und Christentum“, 272.
299
pomocí „konce metafyziky“, jak to proklamoval Nietzsche,
pokud nedokážeme v lidské zkušenosti světa a sebe sama
postavit na její místo nic jiného. Proč vlastně církevní tradice
přejala filosofickou teologii jako úkol křesťanské teologie?
Pouhá separace křesťanské teologie od filosofické teologie
a od výkladu světa, času a sebe sama vede pouze k izolaci
teologie a nikomu nepomůže. Vede k theologia gloriae zdo-
la. Bude tedy zásadní myslet Boha kříže se všemi důsledky
nejen v oblasti teologické, ale také v oblasti sociality a osob-
nosti člověka, v oblasti společnosti a politiky a konečně také
v oblasti kosmologie.
V tomto bodě končí analogické pokusy Hanse-Georga
Geyera a Eberharda Jüngela podivně zkratkovitě. Oba se
snaží myslet Kristovu smrt jako možnost Božího bytí, tedy
chápat Kristovu smrt jako „smrt Boha“, a končí tím, že pak
bude člověk svobodný pro uchopení „proměny svého údělu

směřujícího ke smrti ve svobodu ke smrti“.50 „Smrt, která
se stala Božím fenoménem, čeká věřícího ještě jako fenomén
světa. Ale i jako taková je demytologizována a odsouzena
k odumření … Smrt už neodcizuje člověka od Boha, ale od
počátku náleží ke křesťanské existenci.“ 51 Je-li ve smrti Boha
zrušeno prokletí smrti, které odděluje od Boha, zůstává už
jen přirozená smrt, již je možné přijmout v existenciální in-
terpretaci – naděje na vzkříšení pak znamená: „Za koncem
mého bytí je Bůh (Gott ist mein Jenseits)“.
Ideál klidného a odevzdaného umírání patřil odedávna
ke stoickému a křesťanskému ars moriendi.52 Fenomén, kte-
rý se v novověku symbolicky opisuje jako „smrt Boha“, se
51 Eberhard Jüngel, „Vom Tod des lebendigen Gottes“, 115. Srov. také
Eberhard Jüngel, Tod, kap. VI: „Der Tod des Todes – der Tod als Verewigung ge-
lebten Lebens“.
52 Ars moriendi = umění umírat (pozn. překl.).
300
ovšem vůbec netýká individuální smrti, ale „Boží temnoty“
(Buber), bezvýchodnosti běhu světa a absurdity existence.
Má se i svět naučit klidně a odevzdaně zemřít, anebo exis-
tuje pro svět naděje, za kterou je ovšem třeba převzít osobní
a sociálně-politickou odpovědnost? Proto je nutné překročit
význam křesťanské „smrti Boha“ pouze pro vlastní umírá-
ní a ptát se po významu smrti Boha na Kristově kříži pro
univerzální smrt Boha dnes – po Hegelově „spekulativním
Velkém pátku“. Kristova smrt nemůže mít svůj cíl pouze
v existenciálně interpretované smrti věřícího v důvěře, byť
i to je důležité; Ukřižovaného je nutné myslet jako původce
stvoření a jako ztělesnění eschatologie všeho bytí. Bůh v kříži
svého Syna na sebe nevzal smrt pouze proto, aby člověku
umožnil umírání v důvěře a v jistotě, že ho ani smrt nedo-
káže oddělit od Boha; Bohu šlo o víc, totiž o to, aby se Ukři-
žovaný stal základem jeho nového stvoření, v němž je smrt
✳✳
✳✳✳✳
samotná pohlcena vítězstvím života, kde již nebude „ani žalu,
ani nářku, ani slz“. Zjevení 5:12 a 7:17 proto říká: „Hoden
je ten zabitý Beránek přijmout moc a bohatství, moudrost
a sílu, slávu, chválu a čest,“ a ty, co vše překonali, „povede
k pramenům živých vod“ a „smrt už nebude, neboť minulé
věci pominuly“ (Zjevení 21:4). To vše je zahrnuto v důvěrném
umírání ve víře, protože víra je tím zahrnuta do univerzální
naděje na nové stvoření v Kristu. Teologie kříže stejně jako
metafyzika konečného bytí vnímá všechno stvoření v jeho
podrobení pomíjivosti a nicotě. Protože z toho však nevy-
chází, ale ví o zrušení nicoty v bytí Boha, který se v Ježíšově
smrti zjevuje a který se ustavuje právě na nicotě, proměňuje
teologie kříže všeobecný dojem pomíjivosti všech věcí na
nadějný výhled na osvobození všech věcí. „Stvoření je totiž
podrobeno marnosti, ne dobrovolně, ale kvůli tomu, který je
marnosti podrobil. Chová však naději.“ (Římanům 8:20) Tím
301
je metafyzická touha všeho pomíjivého po nepomíjitelnosti
a touha všeho konečného po nekonečnosti eschatologic-
ky proměněna a zrušena v naději na svobodu Božích synů
a na svobodu nového nepomíjitelného stvoření. Kdo říká
„vzkříšení mrtvých“, říká „Bůh“ (Barth).53 Kdo naopak říká
„Bůh“ a nedoufá ve „vzkříšení mrtvých“ a nové stvoření z Boží
spravedlnosti, ten „Bůh“ neřekl. Co může být víra „mrtvých“
v Boha jiného, než „víra ve vzkříšení“? 54
Křesťanská teologie není „konec metafyziky“. Právě proto,
že na ni nelze aplikovat metafyzický teismus, má ze své-
ho pohledu svobodu převzít metafyziku jako úkol teologie
a nést odpovědnost za promýšlení víry a jejích důsledků v ob-
lasti zkušeností a nadějí světa. „Filosofie kříže“ by snadno
vedla ke gnostickým spekulacím. Přesto má teologie kříže
i kosmologické dimenze, protože vidí kosmos v rámci Bo-
žích eschatologických dějin. „Boží dějiny“, jejichž srdcem je

dění kříže, není možné myslet jako dějiny světa, ale nutí nás
k tomu, abychom naopak chápali svět v rámci těchto dějin.
Vzkříšení Ukřižovaného nás nutí myslet zničení světa a stvo-
ření všeho jsoucího z ničeho. Boží „dějiny“ nejsou žádnou
možností „v rámci světa“, naopak svět je možností a skuteč-
ností v rámci těchto dějin. Bez poznání Boha, který tvoří ex
nihilo a křísí Ukřižovaného, není možná žádná křesťanská
eschatologie. Nahlížíme-li ovšem na svět a vše, co k němu
patří, v rámci těchto dějin, pak mizejí metafyzická rozlišení
mezi vnitrosvětskou a transcendentní nadějí. Nové možnosti
53 Karl Barth, Die Auferstehung der Toten, München: Kaiser, 1924, 115:
„Slovo ‚vzkříšení mrtvých‘ pro něj (tj. pro Pavla) zcela nepochybně není ničím jiným
než opisem slova ‚Bůh‘. Co by mohla být velikonoční zvěst jiného než konkretizace
zvěsti, že Bůh je Pán. Je to ale nutný opis a nutná konkretizace.“
54 Srov. Fjodor M. Dostojevskij, Zápisky z mrtvého domu. Martin Doerne
k tomu právem píše (Gott und Mensch, 35): „Skutečná víra v Boha je víra ve vzkříšení,
ano sama je již počátkem věčného života.“
302
ve světě vyrůstají ze světa jako možnosti Boha Stvořitele.55
Boží dějiny je pak třeba myslet jako horizont světa a niko-
li obráceně svět jako horizont svých vlastních dějin. Kříž
„stojí uprostřed kosmu, aby upevnil to, co je nestálé“, říká
se v apokryfních Skutcích Ondřejových.56 To je pravda: kříž
stojí uprostřed kosmu, aby dal pomíjejícím budoucnost, ne-
stálým pevnost, pevnému otevřenost, beznadějnému naději
a aby tedy shromáždil vše jsoucí a vše již nejsoucí do nového
stvoření.
3. Teologie kříže a ateismus

Už jsme zmínili theologia gloriae ve filosofické teologii sto-
jící na kosmologických důkazech Boží existence, na kterou
útočil Luther. Tato metafyzická teologie používá metodu
✳✳
✳✳✳✳
zpětného usuzování z ea, quae facta sunt na neviditelné
Boží vlastnosti, na jeho absolutní příčinnost, na jeho sílu
a na jeho moudrost a touto cestou dochází k inteligibilnímu
názoru nekonečného bytí, jež nazývá „Bůh“. Božské bytí je
zde myšleno v jeho kvalitativní nadřazenosti nad konečným
a ohroženým bytím právě kvůli tomuto konečnému bytí. Tato
logika zpětného usuzování přináší důkaz jak božského bytí,
tak jím zapříčiněného, do pohybu uvedeného a udržovaného
konečného a smrtelného bytí. Přináší důkaz jak Boha, tak to-
hoto světa coby Božího světa. Tato logika zpětného usuzování
55 Srov. k tomu Eberhard Jüngel, „Die Welt als Möglichkeit und Wirk-
lichkeit. Zum ontologischen Ansatz der Rechtfertigungslehre“, EvTh 29 (1969),
417–422, který při vší oprávněné teologické kritice Aristotela a Ernsta Blocha přes-
to nechává stranou zprostředkování mezi „světem jako možností“ a možnostmi
světových dějin. Jeho kritické poznámky k mé „Teologii naděje“ proto míjejí tato
zprostředkování, o která jsem se tam pokusil.
56 Cit. podle Manfred Hornschuh, „Andreasakten“, in: Wilhelm Schnee-
melcher, Neutestamentliche Apokryphen II, Tübingen: Mohr, 1964, 292n.
303
tedy nemůže být sporná jako taková, sporný je její předpo-
klad. Však také ateismus není namířen proti této logice, ale
proti jejímu ontickému předpokladu společného prostoru
bytí pro zakusitelné konečné bytí i neviditelné božské bytí.
Ateismus si přitom sám touto logikou zpětného usuzování
pomáhá. Nezpochybňuje Boží existenci jako takovou, která
by se nijak netýkala nebožských bytostí, ale zpochybňuje
to, že zakusitelný svět je založen v nějakém božském bytí
a je jím veden. I metafyzický ateismus pojímá svět jako zr-
cadlo božství. Ale v rozbitém zrcadle nespravedlivého a ab-
surdního světa, kde bez důvodu a bez konce triumfuje zlo
a utrpení, nespatřuje tvář Boha, ale pouze škleb absurdna
a nicoty. I ateismus usuzuje z existence a konkrétní podoby
světa zpět na jeho příčinu a cíl. Nenachází tam ale žádného
dobrého a spravedlivého Boha, nýbrž nanejvýš náladového
démona, slepý osud, zatracující zákon nebo zničující nicotu.

Dokud tento svět neponese „Boží barvy“, nelze z něj usuzovat
na existenci, spravedlnost, moudrost či dobrotu nějakého
Boha.57 Tak, jak svět skutečně vypadá, se mnohem více nabízí
víra v ďábla než víra v Boha. Peklo světových válek, peklo
Osvětimi, Hirošimy a Vietnamu, ale také všední zkušenosti,
které člověka vedou k tomu, aby řekl druhému: „Děláš mi ze
života peklo“, navádějí často k tomu, abychom si svět v jeho
celku představovali jako „mrtvý dům“, jako káznici, blázinec
anebo L’univers concentrationnaire (koncentrační vesmír),
a ne jako dobrou zemi pod dobrotivým nebem spravedlivého
Boha. August Strindberg prohlásil:
Ježíš Kristus sestoupil do pekel; tímto sestupem

do pekel byla jeho pouť zde na zemi, jeho cesta
57 Tak Dorothee Sölle, Stellvertretung, 199.
304
utrpení tímto blázincem, káznicí, výstavkou
mrtvol této země.58
V Schillerově Ódě na radost se říká:
Jen odvahu, milióny,

vyhlížejme lepší svět!
S odměnou se k nám Bůh skloní
nad oblohou plnou hvězd.
Ivan Karamazov v Dostojevského románu vypráví proti

této teodiceji německého idealismu příběh o chudém chlap-
ci, který při hře trefil kamenem loveckého psa svého stat-
káře. Statkář ho nechal zajmout a příští ráno na něj před
očima jeho matky poštval smečku psů, která ho roztrhala.
Ivan říká:
✳✳
✳✳✳✳
A jakápak harmonie, když je peklo? Chci od-
pustit a obejmout, nechci ještě víc utrpení.
A má-li utrpení dětí doplnit úhrn utrpení, kte-
rého je třeba k zaplacení za pravdu, pak tvr-
dím předem, že celá pravda za takovou cenu
nestojí. Já ani nechci, aby se matka objímala
s mučitelem, který uštval její dítě psy! Nesmí
mu odpustit! Chce-li, ať mu odpustí za sebe,
ať mu odpustí své nesmírné mateřské utrpení.
Ale odpustit utrpení svého rozsápaného dítě-
te, k tomu nemá právo, nesmí mučiteli odpus-
tit, i kdyby mu odpustilo samo dítě! A je-li to
tak, nesmějí-li odpustit, kde je harmonie? Je
58 August Strindberg, Strašidelná sonáta, 3. akt.
305
na celém světě bytost, která by mohla a měla
právo odpustit? Já harmonii nechci, z lásky
k lidstvu ji nechci. Raději se spokojím s ne-
pomstěným utrpením. Raději zůstanu při
svém nepomstěném utrpení a neukojeném
hněvu, i kdybych snad neměl mít pravdu. A tu
harmonii také předražili, je to docela nad naše
poměry platit tak vysoké vstupné. Proto spě-
chám, abych svou vstupenku vrátil, a jsem-li
slušný člověk, musím ji vrátit co možná nej-
dřív. To také dělám. Tedy ne že bych neuznával
Boha, Aljošo, jenom mu co nejuctivěji vracím
vstupenku.59
To je klasická podoba protest-ateismu. Otázka Boží exi-

stence je maličkost oproti otázce po jeho spravedlnosti ve

světě. A tuto otázku utrpení a pobouření nelze zodpovědět
pomocí žádného kosmologického důkazu či pomocí teis-
mu, naopak ji oba vyprovokovali. Pokud ze situace a stavu
světa usuzujeme zpět na jeho příčinu, základ a princip, pak
můžeme stejně dobře mluvit o „Bohu“ jako o ďáblu, o bytí
i o nicotě, o smyslu světa i o absurditě. Dějiny západního
ateismu jsou proto zároveň dějinami nihilismu. Literatura
v tomto ateisticky odbožštělém světě je plná „monoteismu
satana“ a mytologických znázornění zla. Pouze obměňuje
figury: Bůh jako podvodník, kat, sadista, despota, hráč, ře-
ditel loutkového divadla – a pak jsou tu rovněž figury Boha
59 Fjodor M. Dostojevskij, Bratři Karamazovi, Praha: Rybka Publishers,

2021, 311–312. K tomu George Steiner, Tolstoy or Dostoevsky. An Essay in the Old
Criticism, New York: E. P. Dutton & Company, 1971, 334nn.
306
spícího, mýlícího se, znuděného, bezmocného a nemotor-
ného. „Nechtěl bych být Bohem v této době.“ 60 Tato rou-
hačská vyjádření jsou v zásadě provokacemi Boha, protože
existuje něco, čeho se ateista bojí více než všeho trápení.
Tím je Boží indiference a Boží definitivní ústup z lidského
světa.
Ateismus se zde prokazuje jako bratr teismu. I on používá
logiku zpětného usuzování. I on vidí svět jako zrcadlo něja-
ké jiné, vyšší bytosti. Se stejným právem, s jakým teismus
mluví o Bohu, o tom nejvyšším, nejlepším a spravedlivém
bytí, mluví ateismus o nicotě, která se manifestuje ve všech
zničujících zkušenostech utrpení a zla. Ateismus je nevy-
hnutelnou antitezí teismu. Pokud ale metafyzický teismus
zmizí, dokáže se ještě protest-ateismus udržet při životě?
Nepotřebuje ke svému protestu proti bezpráví a smrti in-
stanci, kterou může obžalovat, protože ji za to činí zodpo-
✳✳
✳✳✳✳
vědnou? Může ji činit zodpovědnou, pokud předtím nebyla
prohlášena za odpovědnou za stav a podobu světa? Albert
Camus nazval v návaznosti na Dostojevského tento ateis-
mus „metafyzickou revoltou“.61 Je to „hnutí, jímž se člověk
vzpírá proti svým životním podmínkám a celému stvoře-
ní. Je metafyzické, protože popírá cíle člověka a stvoření“.
Metafyzická revolta nepochází podle Camuse z řecké tra-
gédie, ale z Bible s jejím pojmem osobního Boha. „Dějiny
revolty, jak je prožíváme dnes, jsou mnohem více dějinami
60 Karl S. Guthke, Die Mythologie der entgötterten Welt, Göttingen: Van-

denhoeck & Ruprecht, 1971, ukazuje velkolepým způsobem negativní teodiceu na
satanologii v literatuře 19. století. „Kde nejsou bohové, vládnou strašidla“ (Novalis);
Helmut Gollwitzer, „Der Einspruch des neuzeitlichen Atheismus gegen den christ-
lichen Glauben im Namen der leidenden Kreatur“, in: Krummes Holz – Aufrechter
Gang, München: Kaiser, 1970, 373nn.
61 Albert Camus, Člověk revoltující, Praha: Garamond, 2018.
307
Kainových potomků než dějinami Prométheových žáků.
V tomto smyslu je předním zdrojem energie této revolty Bůh
Starého zákona.“ 62
K čemu tato metafyzická revolta ateismu vede?

„Bouřím se, tedy jsme,“ říká Camus. Jakožto ti, kteří trpí
a bouří se nad bezprávím, „jsme“, a jsme dokonce více než
bohové nebo bůh teismu, protože tito bohové „chodí onde
ve světle“ jako „blažení géniové“ (Hölderlin). Jsou nesmr-
telní a všemocní. Jak chudičká bytost je bůh, který nedo-
káže trpět a ani nemůže zemřít! Možná má převahu nad
smrtelným člověkem, dokud na sebe člověk nechá dopadat
utrpení a smrt pouze jako svůj osud. Ovšem nedosahuje
výše člověka tehdy, když člověk uchopí utrpení a smrt jako
své vlastní možnosti a sám si je zvolí. Tam, kde člověk při-
jme a zvolí svoji vlastní smrt, tam se pozvedá ke svobodě,

kterou nemůže mít žádné zvíře ani žádný bůh, říkala již
řecká tragédie, protože autonomně zvolená a přijatá smrt je
lidská a pouze lidská možnost. „Zkušenost smrti je přebytek
a náskok, který má člověk před vší božskou moudrostí.“ 63
Vrcholem metafyzické revolty proti Bohu, který nemůže ze-
mřít, je proto svobodná smrt, nazývaná sebevražda. Ta je
nejzazší možností protest-ateismu, protože teprve ona činí
člověka svým vlastním bohem, takže ostatních bohů už není
potřeba. Ale i když odhlédneme od této extrémní pozice,
k níž se Dostojevskij stále znovu vracel ve svých „Běsech“,
je pořád Bůh, který nemůže trpět, chudší než každý člověk,
protože Bůh neschopný trpět je bytostí, která nedokáže
mít na ničem účast. Utrpení a bezpráví se ho netýkají. Je-li
62 Tamtéž, 37.
63 Hans-Georg Geyer, „Atheismus im Christentum“, 270.
308
sám o sobě bez afektu, nemůže se ho nic emočně dotknout
a nic jím nemůže otřást. Nedokáže plakat, protože nemá
slzy. Avšak ten, kdo nedokáže trpět, nedokáže ani milovat.
Je to tedy bytost bez lásky. Aristotelův Bůh nedokáže milo-
vat, dokáže se pouze mocí své dokonalosti a krásy nechat
milovat veškerým nebožským jsoucnem a tímto způsobem
je přitahovat k sobě. „Nehybný hybatel“ je „nemilující–mi-
lovaný“. Je-li základem pro lásku (eros) všech věcí k němu
(causa prima) a zároveň základ sám sebe (causa sui), pak je
to milovaný, který je zamilovaný sám do sebe; Narcis v me-
tafyzické potenci: Deus incurvatus in se. Člověk naproti tomu
dokáže trpět, protože dokáže milovat, i jako Narcis, a trpí
vždy jen tolik, kolik miluje. Pokud usmrtí všechnu lásku,
pak už ani netrpí. Stane se apatickým. Je to pak ovšem ještě
Bůh, anebo spíše kámen?
Bůh, jenž je pouze všemohoucí, je tedy nakonec sám
✳✳
✳✳✳✳
o sobě nedokonalou bytostí, protože nedokáže zakoušet bez-
moc a slabost. Sice lze toužit po všemohoucnosti a bezmocní
lidé ji možná uctívají, ale všemohoucnost nikdy neprobouzí
lásku, pouze strach.64 Jakou bytostí by tedy měl být pouze
„všemohoucí Bůh“? Je to bytost bez zkušenosti, bytost bez
údělu a bytost, kterou nikdo nemiluje. Člověk, který zakouší
bezmoc, člověk, který trpí, protože miluje, člověk, který může
zemřít, je proto bohatší bytostí než všemohoucí Bůh, který
nedokáže trpět, milovat a je nesmrtelný. Pro člověka, který
si uvědomuje bohatství své vlastní podstaty ve své lásce, ve
svém utrpení, ve svém protestu a ve své svobodě, proto tako-
vý Bůh není žádnou nutnou a nejvyšší bytostí, nýbrž bytostí
nanejvýš postradatelnou a přebytečnou.
64 Alain, citováno u Hanse Urse von Balthasara, „Mysterium pas-

chale“, 169.
309
Protest-ateismus se ovšem mýlí, když namísto Boha
zbožšťuje člověka, aby ho prohlásil pro člověka za nejvyšší
bytost, tedy za všemohoucího, spravedlivého, nekonečného
a dobrého. Protest-ateismus se mýlí, když připisuje lidskému
rodu, lidské společnosti či jejímu předvoji – humanistické
straně – zděděné teistické přívlastky Boha: že je nesmrtelná,
že má vždy pravdu, že zaručuje ochranu a autoritu atd. Ke své
vlastní pravdě dojde pouze tehdy, když omylného, milujícího
a trpícího, nespravedlivého a proti bezpráví protestujícího
bezmocného člověka pozná v jeho lidskosti a nahlédne, že
tento člověk je v těchto svých lidských zkušenostech větší
než všichni bohové a všechny modly a idoly.
Co ale udržuje protest Ivana Karamazova při životě a co
udržuje při životě protestujícího člověka, který by chtěl vrátit
vstupenku „do takového světa“?
Sebevražda vyjímá protestujícího člověka ze hry a roz-

por řeší odstraněním toho, kdo odporuje. Teistická důvěra
řeší rozpor pomocí nedostupné a neužitečné odpovědi. Max
Horkheimer jednou vyjádřil tresť své kritické teorie slovy,
že je to „touha, aby vrah nemohl triumfovat nad nevinnou
obětí.“ Horkheimer promýšlel tuto touhu a spravedlnost ve
své kritické teorii kapitalistické společnosti, ale poukázal
také na bezpráví společnosti, která sama sebe nazývala mar-
xistickou, u Stalina a jeho uctívačů.65 Kritizoval náboženské
idoly náboženství, ale také idoly a totalizace, které se v ka-
pitalismu, nacionalismu a etablovaném marxismu ukázaly
jako věrné obrazy oněch starších náboženských idolů. Jeho
kritická teorie společnosti přejímá „produktivní kritiku sou-
časné situace, kterou dřívější epocha vyjadřovala jako víru
65 Max Horkheimer, Kritische Theorie I, 374nn; Die Sehnsucht nach dem

ganz Anderen, Hamburg: Furche-Verlag, 1970, 11.
310
v nebeského soudce“.66 Jeho „touha po zcela jiném“ je touhou
po Boží spravedlnosti ve světě. Kdyby tato touha neexisto-
vala, nebylo by ani utrpení v důsledku nespravedlnosti a zla
žádnou neutišitelnou bolestí.
Bez myšlenky na pravdu a tím na to, co pravda

zaručuje, není žádné vědění o jejím protikladu,
o opuštěnosti člověka, kvůli níž je pravá filosofie
kritická a pesimistická, a není ani smutek, bez
něhož neexistuje žádné štěstí.67
„To zcela Jiné“, což je formule rané dialektické teologie,

Horkheimer nikdy neoznačil jménem „Bůh“. Jeho ideolo-
gicko-kritická teorie naopak vycházela z teze: „Co je Bůh,
nevíme.“ To je stará teologická věta: Deus definiri nequit. Jeho
kritická teorie je tedy v jádru negativní teologií zákazu zob-
✳✳
✳✳✳✳
razování: kritická, protože se nemůže spokojit s žádnými
imanentními idoly a spravedlnostmi, ale usiluje o bezroz-
pornou všeobecnost, do níž by společenské subjekty mohly
bez donucení vstoupit; negativní, protože nemůže nechat
v platnosti žádná pozitivní určení Boha, ani dogmatická,
ani sekularizovaná. Jeho negativní řeč o nevypověditelném
Bohu, o tom zcela Jiném, dokládá i to, že ponechává v plat-
nosti svět pouze jako cosi relativního.68 Netvrdí, že existuje
všemohoucí, spravedlivý a dobrý Bůh, ale radikálně popírá,
že by na jeho místo mohla vstoupit nějaká imanentní ná-
hrada. V kritické teorii popírá jak tradiční teismus, tak také
jeho bratra, tradiční ateismus. Na otázku utrpení a bezpráví
nedává žádnou teistickou odpověď a už vůbec ne nějakou
66 Max Horkheimer, Die Sehnsucht, 36; Kritische Theorie I, 274.

67 Max Horkheimer, Die Sehnsucht, 40.
68 Max Horkheimer, tamtéž, 57.
311
ateistickou možnost, jak se této otázky vzdát a vyrovnat se se
světem. Nelze se vyrovnat ani s vlastními možnostmi, vždy
pouze s možnostmi omezenými. Proto Horkheimer používá
formuli „touha po zcela jiném“, která se vznáší kdesi mezi
teismem a ateismem.
Tuto touhu po dovršené spravedlnosti nelze

v sekulárních dějinách nikdy uskutečnit; i kdy-
by současný sociální neřád nahradila nějaká
lepší společnost, nebude tím napraveno minu-
lé strádání a nebudou zrušeny strasti v okolní
přírodě.69
69 Tamtéž, 69. I Theodor W. Adorno, jehož Negative Dialektik, Frank-

furt am Main: Suhrkamp 1966, představuje pokus o provedení Horkheimerovy
nastíněné teorie, dovádí myšlenku spravedlnosti až k transcendenci: „Tím, co by

nebylo zasaženo demytologizací, aniž by se apologeticky samo nabízelo, by tak nebyl
žádný argument – jehož sférou je zcela a pouze sféra antinomická – ale byla by to
zkušenost, že myšlenka, která dokáže přetrvat jako celek, ústí do transcendence,
až k ideji uspořádání světa, v němž je nejen odstraněno všechno současné utrpení,
ale v němž by bylo odvoláno dokonce i to, co neodvolatelně pominulo“ (393). To
však znamená – vyjádřeno v pozitivních, a proto nepřiměřených symbolech –, že
dovršená spravedlnost není bez vzkříšení mrtvých, a sice není bez jejich tělesné-
ho vzkříšení. Horkheimerova „Kritická teorie“ a Adornova „Negativní dialektika“
obsahují důležitý motiv zpřítomnění starozákonního zákazu zobrazování pro ro-
zum. Obě jsou kritické vůči každému dogmatismu v rozumu, aby osvobodily pravé
potřeby a hnací síly od obrazů, dogmat a pojmů, které je svazují. „Jakmile budou
ideje vzkříšení mrtvých, posledního soudu a věčného života negovány jako dogma-
tické konstrukty, vyjeví se lidská potřeba nekonečné blaženosti a vytvoří protiklad
špatných pozemských poměrů“ (Kritische Theorie I, 371). „Dobrá vůle, solidarita
s bídou a snaha o lepší svět odhodily svůj náboženský háv“ (tamtéž, 375). „Ten, kdo
věří v Boha, v něj proto věřit nemůže. Možnost, kterou zastupuje Boží jméno, bere
pevně do svých rukou ten, kdo nevěří. Zákaz zobrazování se kdysi vztahoval i na
vyslovení jména; v této podobě se ovšem sám stal podezřelým z pověry. Vyostřilo se
to: byť jen pomýšlet na naději znamená se jí rouhat a obracet se proti ní“ (Negative
Dialektik, 392). Podle Adorna musí být materialismus „bez obrazů“. „Projasňující
intence myšlenky, demytologizace, zahlazuje obrazový charakter vědomí. Co si
pomáhá obrazem, zůstává zajato v mytologii, zůstává to modloslužbou“ (tamtéž,
203). „Materialistická touha pochopit věc chce přesný opak: objekt by bylo mož-
né plně myslet pouze bez obrazů. Taková bezobraznost konverguje s teologickým
zákazem zobrazování. Materialismus ho sekularizoval, když nedovolil pozitivně
312
U Horkheimera se setkáváme s protestující vírou, která
vede za banální protiklad teismu a ateismu. „Tváří v tvář utr-
pení v tomto světě, tváří v tvář bezpráví přece není možné
věřit v dogma o existenci všemohoucího a naprosto dobrého
Boha,“ říká proti optimistickému teismu.70 Na druhou stra-
nu se zdá, že také říká: tváří v tvář utrpení v tomto světě, tváří
v tvář bezpráví je však stejně tak nemožné nedoufat v pravdu,
ve spravedlnost a v toho, kdo ji zaručuje. Protože bez touhy
po zcela jiném není možná radikální kritika toho, co je teď
zde. Bez myšlenky na pravdu a na to, co zaručuje, neexistuje
vědění o jejím protikladu, o opuštěnosti člověka.71
Nad rámec sporu mezi teisty a ateisty tak Horkheimer
došel o krok blíže k tajemství „Boha a utrpení“, které je zá-
kladem tohoto sporu. Pokud nevinné utrpení zpochybňuje
myšlenku spravedlivého Boha, pak naopak touha po zcela
jiné spravedlnosti zpochybňuje utrpení a činí z něj vědomou
✳✳
✳✳✳✳
bolest a z vědomí bolesti činí protest proti utrpení. Bolest
vykreslovat utopii; to je obsah jeho negativity. S teologií se shoduje tam, kde je

nejmaterialističtější. Jeho touhou by bylo vzkříšení těla; idealismu, říši absolutního
ducha, je však tato touha zcela cizí“ (tamtéž, 205). Ovšem už Horkheimer si ve spisech
velkých materialistů všimnul jistého „metafyzického smutku“ (Kritische Theorie I,
372). Podařilo se Adornovi v „Negativní dialektice“ mu uniknout? Není provedení
zákazu zobrazování v myšlení snem stejně nutným jako nemožným? Na této cestě,
která v evropské filosofii začala už u Bacona, došli Horkheimer a Adorno nejdá-
le. I židovská a křesťanská teologie, pokud nepropadnou idolatrii, ale chtějí dojít
k samotné Boží věci, stojí pod soudem zákazu zobrazování. Definitivní naplnění
tohoto zákazu je součástí židovsko-mesiášské naděje a modliteb. Pro křesťanskou
teologii je skutečnost Ježíšova kříže, jeho tělesné utrpení a smrt tím bodem, v němž
je pro ni zákaz zobrazování naplněn a který svojí permanentní kritikou vyžaduje
své plnění. Ona Kristova tělesná bolest a smrt je pro ni proto negativní stránkou
její symboliky Boha, vzkříšení, soudu a věčného života. Teologie, která v poznání
kříže nepřijme pravdu negativní teologie, se jen těžko stane teologií ukřižovaného
Boha. Zde musí být „materialistická“.
70 Max Horkheimer, Die Sehnsucht, 56n.
71 Tamtéž, 56. Podobně Albert Camus, Der Mensch, 29, 69: „Od okamžiku,
kdy člověk podrobuje Boha morálnímu soudu, ho sám v sobě zabíjí. Co pak je ale
základem morálky? Popíráme Boha ve jménu spravedlnosti. Lze však ideu sprave-
dlnosti chápat bez ideje Boha?“
313
je zvláštní afekt ve všeobecném utrpení. Nárokuje si svo-
bodu vidět utrpení jako něco zvláštního a protestovat pro-
ti tomu. Pokud osten v otázce: unde malum? (odkud zlo?)
nazveme Bůh, pak je naopak ostnem v otázce: an Deus sit?
(zda je Bůh?) utrpení. Kosmologický teismus odpovídá na
tuto dvojitou otázku ospravedlněním tohoto světa jako světa
Božího. Přechází přitom dějiny utrpení tohoto světa. Ty je
potřeba buď přijmout, anebo je třeba je dorovnat druhým
světem v nebesích.
Tato odpověď je idolatrie.
Tradiční ateismus však chce otázce po utrpení a po Bohu
sebrat půdu pod nohama. „Nejjednodušší odpověď: žádný
Bůh neexistuje,“ řekl Voltaire. Rafinovanější je Stendhalův
bonmot, který mu záviděl i Nietzsche: „Jedinou omluvou
Boha je to, že neexistuje.“ Tím se Boží neexistence stává tváří
v tvář nezdařenému stvoření Boží omluvou. To je ateismus

v podobě teodiceje!
Horkheimerova kritická teorie se však nespokojuje s žád-
nou z těchto odpovědí a trvá na otázce. Negativní teologie
Horkheimerovy teorie je tím blízko kritické teologii, která
nachází svůj základ v otevřené otázce Ukřižovaného: „Bože
můj, proč jsi mě opustil?“
Radikální teologie kříže nemůže dát na otázku umírají-
cího Krista žádnou teistickou odpověď. Tím by vyprázdnila
kříž. Nemůže na ni dát ani žádnou ateistickou odpověď. To by
pak už nebrala vážně Ježíšův smrtelný výkřik po Bohu. Bůh
teismu ho nemohl opustit, po neexistujícím Bohu nemohl
ve své opuštěnosti volat.
Kritická teologie a kritická teorie se setkávají v rámci
otevřených otázek, v rámci nezodpověditelné otázky utr-
pení a neobejitelné otázky po spravedlnosti. „Všechna tato
přání po věčnosti, a především po nástupu univerzální
314
spravedlnosti a dobroty, má materialistický myslitel spo-
lečné s myslitelem náboženským, v protikladu k hlouposti
pozitivistického postoje.“ 72 Albert Camus se tomuto tajem-
ství přibližuje, když píše:
Kristus přišel, aby vyřešil dva hlavní problé-

my: zlo a smrt, což jsou oba problémy revolty.
Jeho řešení spočívalo nejprve v tom, že je vzal
na sebe. Bohočlověk trpí také, dokonce trpě-
livě. Zlo ani smrt mu nelze připsat plně, pro-
tože i on je rozerván a umírá. Golgotská noc
má pro dějiny lidstva takový význam proto, že
božstvo, které se zjevně vzdalo všech dosavad-
ních privilegií, až ke svému konci včetně veš-
kerého zoufalství, prožívá v její temnotě smr-
telnou úzkost. Tím se vysvětluje lama asabthani
✳✳
✳✳✳✳
a Kristova hrůzná pochybnost v agónii. Agónie
by byla lehká, kdyby byla nesena věčnou na-
dějí. Aby byl Bůh člověkem, musí propadnout
zoufalství.73
Opravdu ale Kristus na Golgotě – tak, jak ho líčí Camus,

jako božský trpitel – vyřešil „problémy revolty“, tedy zlo
a smrt?
Camus si to nemyslel. Nahlížel na Krista příliš v tradič-
ním smyslu mystiky utrpení a příliš málo ve smyslu protes-
tujícího Boha, který je zapleten do lidské bolesti a utrpení.
Chápal, že Kristův kříž musí znamenat to, že se Bůh sám
vzdal svých dosavadních privilegií a sám prožil smrtelnou
úzkost, jak říká kenotická teologie kříže, ale nedokázal
72 Max Horkheimer, Kritische Theorie I, 372.
73 Albert Camus, Der Mensch, 38.
315
obráceně rozpoznat v Bohu kříž a smrtelnou úzkost z opuš-
těnosti Bohem. Viděl Boha, jak mizí na kříži, ale neviděl, že
Kristova smrt na kříži se děje v Bohu. Jenomže až toto pře-
vrácení přináší důvod toho, proč golgotská noc získala pro
lidstvo takový význam.
Banální ateismus, pro nějž je tento svět prostě všechno,
je stejně povrchní jako teismus, který tvrdí, že ze skuteč-
nosti tohoto světa dokáže Boží bytí. Za oba vykračuje pro-
test-ateismus, který konfrontuje Boha a utrpení, utrpení
a Boha a stává se ateistickým protestem proti bezpráví „kvůli
Bohu“. V rámci otázky, která konfrontuje Boha utrpení, se
i pro teologii stává nepřijatelným Bůh, který v bezúčastné
blaženosti trůní na nebesích. Stejně tak teologii není prá-
va bolest, která se člověka dotýká pouze vnějšně a nezasa-
huje a neproměňuje ho v jeho osobě. Není tedy třeba, aby
křesťanská teologie znovu přijala starou teopaschitickou

otázku „Trpěl Bůh sám?“, aby tak nemyslela Boha běžným
způsobem jako absolutního, ale aby ho myslela konkrétně
v Kristu? Dříve než lze mluvit o významu příběhu Kristova
utrpení pro dějiny utrpení světa se tak musí křesťanská teo-
logie sama postavit vnitřnímu problému příběhu Kristova
utrpení a pochopit Boží bytí v Kristově opuštěnosti Bohem.
Teprve když pozná, co se stalo mezi Ježíšem a jeho Otcem
na kříži, může mluvit o tom, kdo je tento Bůh pro všechny
trpící a protestující v dějinách světa. Za protest-ateismus
vede až taková teologie kříže, která pochopí Boha v Kristově
utrpení jako Boha trpícího a která spolu s Bohem, který je
opuštěný Bohem, křičí: Bože můj, proč jsi mě opustil? Pro
ni už Bůh a utrpení nejsou protiklady jako v teismu a ate-
ismu, nýbrž Boží bytí trpí a utrpení je součástí Božího bytí
samotného, protože Bůh je láska. Přijímá do sebe „metafy-
zickou revoltu“, protože v Kristově kříži rozpoznává revoltu
316
v metafyzice – anebo lépe: revoltu v Bohu samotném: Bůh
sám miluje a ve své lásce trpně zakouší Kristovu smrt. Není
to žádná „studená nebeská mocnost“, „nejde přes mrtvoly“,
ale je poznáván jako lidský Bůh v ukřižovaném synu člověka.
4. Učení o dvou přirozenostech

a Kristovo utrpení
Novější protestantská a katolická zpracování dějin dogmatu
staré církve se shodují v tom, že ústřední obtíží starocírkev-
ní christologie bylo nezkreslené vnímání Ježíšovy opuště-
nosti.74 Ignatius sice ještě dokázal nereflektovaně říct, že je
následovníkem „utrpení mého Boha“. (Římanům 6:3) A také
vzývání Ukřižovaného ve velkopáteční liturgii obsahuje něco
jako „náboženství kříže“.
✳✳
✳✳✳✳
Ale teologická reflexe nebyla schopna identifikovat
s Ježíšovým utrpením a smrtí Boha samotného. Tradiční
christologie se tím dostala do blízkosti doketismu, podle
nějž Ježíš trpěl pouze zdánlivě, nikoli skutečně, a zemřel
opuštěn Bohem pouze zdánlivě, nikoli skutečně. Ideová zá-
vora vzešla na jedné straně od filosofického pojmu Boha.
Podle něj je Boží bytí nepomíjitelné, neproměnné, neděli-
telné, neschopné trpět a nesmrtelné; lidské bytí je naproti
tomu pomíjitelné, proměnlivé, dělitelné, schopné trpět a je
smrtelné. Z tohoto zásadního rozlišení vyšlo v christologii
74 Werner Elert, „Theopaschitische Formel“, ThLZ 75 (1950), 195nn; týž,

Der Ausgang der altkirchlichen Christologie; Alois Grillmeier/Heinrich Bacht, Das
Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart I–III, Würzburg: Echter, 1951–1954;
Hans Küng, Menschwerdung Gottes, Exkurs II: Kann Gott leiden?, 622nn; Heribert
Mühlen, Die Veränderlichkeit; Wolfhart Pannenberg, „Die Aufnahme des philoso-
phischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theolo-
gie“, in: Grundfragen systematischer Theologie, 266nn.
317
učení o dvou přirozenostech a z pohledu této diference
myslelo unio personalis obou přirozeností v Kristu. Na dru-
hé straně však ideová závora vzešla také z touhy po spáse.
V čem totiž může spočívat spása pomíjivých a smrtelných
lidí, když ne v nepomíjitelnosti a nesmrtelnosti, tedy v podílu
na božském bytí v rámci toho společenství s Bohem, které se
nazývalo theosis? Je chybou kritizovat na starocírkevní chris-
tologii pouze její metafyzický rámec a nahradit ho rámcem
morálním, jak to udělali historici dogmatu a dogmatici na
konci 19. století.75 Pokud už neplatí onto-teologický předpo-
klad, pak i eschatologické naději na podobnost Bohu chybí
její závažnost a zůstává pouze skromná útěcha, že morálně
bezhříšný Ježíš umožňuje svým následovníkům žít lépe či
snadněji. Učení o dvou přirozenostech se stalo myšlenkovým
rámcem christologie nejen kvůli prezentovanému obrazu
světa, ale ještě více kvůli transcendentní naději na spásu:

Bůh se stal člověkem, abychom my lidé měli podíl na Bohu
(Athanasius). Teistický pojem Boha, podle nějž Bůh nemůže
zemřít, a naděje na spásu, podle níž se má člověk stát ne-
smrtelným, znemožnily považovat Ježíše skutečně za Boha
a zároveň za Bohem opuštěného.
Promyslíme-li dění na kříži mezi Ježíšem a jeho Bohem
v rámci učení o dvou přirozenostech, pak z platónského axio-
mu bytostné Boží apatie vyplyne ona ideová závora zakazující
mluvit o Kristovu utrpení, protože Bůh, který je podroben
utrpení stejně jako ostatní tvorové, nemůže být „Bůh“. Proto
mohl bohočlověk Kristus trpět pouze „podle těla“ a „v těle“,
tedy ve své lidské přirozenosti. Sporná teopaschitická
75 Liberální výtka metafyziky, kterou všichni opakují po Albrechtu Rit-
schlovi, Theologie und Metaphysik, Bonn: Marcus, 1881, toto soteriologické zacílení
starocírkevního učení o dvou přirozenostech přehlédla. Důsledkem je redukce
soteriologie na morálku, která přichází ke slovu ve vytoužené christologii bez
metafyziky.
318
formule sice tvrdila: „Jeden ze svaté Trojice trpěl v těle“,76
ale dále christologický útok na nadvládu axiomu apatie
v christologii nepokročil. Tato teopaschitická formule byla
zavržena. Tuto „chybu“,77 která je na tomto místě přítomná
v celé starocírkevní christologii, nedokázal napravit ani Cy-
ril z Alexandrie, který jako nikdo jiný zdůrazňoval osobní
jednotu Krista proti zastáncům rozdílnosti obou přirozenos-
tí. V důsledku své christologie jednoty by musel vztáhnout
výkřik Kristovy opuštěnosti na kříži na celou boholidskou
osobu Syna.
To však Cyril nedokázal. Jistě, je to Kristus, kdo to

říká, ale není to jeho vlastní, osobní lidská tíseň,
která ho k tomu podněcuje. Kdo tvrdí, říká Cyril,
že zde byl Kristus přemožen strachem a slabostí,
ten mu upírá vyznání jeho božství. Kristus to
✳✳
✳✳✳✳
neříká svým vlastním jménem, ale jménem celé
přirozenosti, protože porušení propadla pouze
tato přirozenost, nikoli on sám. Volá Otce nikoli
za sebe, ale za nás.78
Toto chápání Kristova výkřiku v jeho opuštěnosti před-

stavuje u Cyrila v poslední chvíli ústup před axiomem apatie.
I podle Tomáše Akvinského patří utrpení k suppositu (podsta-
tě) božské přirozenosti pouze vzhledem k přijaté lidské přiro-
zenosti, která je schopná trpět, nikoli vzhledem k přijímající
božské přirozenosti samotné, která není schopná trpět.79
76 Werner Elert, „Theopaschitische Formel“, 110nn.

77 Tamtéž, 95.
78 Tamtéž.
79 Hans Küng, Menschwerdung Gottes, 634; Heribert Mühlen, Die Verän-
derlichkeit, 16nn.
319
Podívejme se na věc nejprve z pohledu předpokladů sta-
rocírkevní a tradiční christologie a položme si otázku: Sku-
tečně nebylo možné připsat Kristovo utrpení Bohu samot-
nému? Bylo nutné při výkřiku Kristovy opuštěnosti porušit
osobní jednotu obou přirozeností v Kristu?
1. Nicea říká právem proti Ariovi: Bůh je neproměnný. To
však není žádná absolutní výpověď, je to pouze výpověď srov-
návací. Bůh není tak proměnlivý jako stvoření. Není ovšem
nutné z toho činit závěr, že Bůh je neproměnný v každém
ohledu, protože toto negativní vymezení říká pouze, že Bůh
nepodléhá žádnému nucení ze strany toho, co není Bůh.80
Negace proměnlivosti, jejíž pomocí se zde obecně rozlišuje
mezi Bohem a člověkem, nemusí vést k závěru, že Bůh je
vnitřně neproměnný. Byť Bůh není proměnlivý v důsledku
něčeho jiného tak pasivně jako stvoření, může mít přesto
svobodu sám sebe změnit, a stejně tak může mít svobodu

nechat se z vlastní vůle něčím jiným změnit. Bůh sice není
dělitelný jako stvoření, a přesto dokáže sám sebe sdělit. Z re-
lativního určení jeho nezměnitelnosti tedy nevyplývá závěr,
že by musel být vnitřně absolutně neproměnný.
2. Proti syrským monofyzitům trvala církev na Boží ne-
schopnosti trpět.81 Bůh není schopen trpět tak jako stvo-
ření, které je vystaveno nemocem, bolesti a smrti. Je proto
však nutné myslet Boha v každém ohledu jako neschopného
80 Magnus Löhrer, Mysterium Salutis II, Einsideln: Benzinger, 1967,

311nn, který právem poukazuje na rozdíl mezi filosofickou immutabilitas Dei a bib-
licky dosvědčenou Boží věrností; stejně Heribert Mühlen, Die Veränderlichkeit,
28nn. Srov. k tomu také Otto Weber, Die Treue Gottes und die Kontinuität der men-
schlichen Existenz, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1967, 99nn, 105: „Neboť Boží
podstatou není podle Bible jeho absolutnost o sobě, nýbrž stálost jeho svobodného
vztahu ke stvoření, stálost jeho vyvolujícího milosrdenství a věrnosti.“ K problé-
mům predestinačního učení, které vyplynuly z axiomu immutabilitas Dei, srov.
Jürgen Moltmann, Prädestination und Perseveranz, Neukirchen: Neukirchener, 1961.
81 Srov. k tomu Hans Küng, Menschwerdung Gottes, 647nn.
320
trpět? Ani tento závěr není nutný. Starocírkevní teologie
sice znala jako protiklad k trpnosti pouze neschopnost trpět
(apatii), netrpnost. Ale mezi nechtěným utrpením zapříči-
něným něčím cizím a bytostnou neschopností trpět existují
i jiné formy utrpení, totiž aktivní utrpení nebo utrpení lásky,
v níž se někdo dobrovolně otevírá vlivu něčeho jiného. Exi-
stuje nechtěné utrpení, existuje přijaté utrpení a existuje
utrpení lásky. Kdyby byl Bůh neschopen trpět v každém ohle-
du, a tedy v absolutním smyslu, byl by i neschopný lásky.
Je-li láska přijetím druhého bez ohledu na vlastní blaho, pak
v sobě obsahuje možnost spoluutrpení a svobodu k trpnému
nesení jinakosti jiného. Neschopnost trpět v tomto smyslu
by odporovala základní křesťanské výpovědi „Bůh je láska“,
která principiálně prolamuje sevření aristotelského učení
o Bohu. Kdo je schopen lásky, je schopen i utrpení, protože
sám sebe otevírá pro utrpení, které přináší láska, a přes-
✳✳
✳✳✳✳
to nad ním mocí své lásky vítězí. Oprávněné popírání Boží
schopnosti trpět z nedostatku bytí nesmí vést k popírání
jeho schopnosti trpět z plnosti jeho bytí, tj. na základě jeho
lásky.82
3. Lze spásu, v niž víra doufá, vyjádřit smysluplně via
negativa pomocí oněch všeobecných přívlastků Boha jako
nepomíjitelnost, nesmrtelnost, neproměnnost? Zakouší-
me-li pomíjivost, smrtelnost a proměnlivost jako neštěstí
a trápení, pak lze spásu skutečně opsat primárně pouze po-
mocí negace negativního.83 Nejsou to ale nic víc než opisy,
82 Tamtéž, 652.
83 K figuře negace negativního v křesťanské eschatologii říká Emil
Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Zürich: Zwingli-Verlag, 219nn, 221:
„U negativního je jasné a zřetelné, že ‚podoba tohoto světa pomíjí‘, že smrt a pomíji-
vost už nebudou. Ovšem to pozitivní, nehledě na to, co se týká nového bytí člověka
a lidstva, zůstává prakticky zcela neurčité. Nepotřebujeme o něm zjevně nic vědět
krom toho jediného, že i na věčnosti bude existovat nějaký ‚svět‘.“ Jinak Jürgen Molt-
mann, Umkehr zur Zukunft, München/Hamburg: Siebenstern Taschenbuch-Verlag,
321
protože z negace negativního nevzniká nijak magicky či
zázračně pozitivita pozitivního. Nelze-li ovšem o spáse říct
obsahově nic a berou-li se negativní opisy jako obsah sám,
pak se nepomíjitelnost a nesmrtelnost nejeví jako obzvláště
vítané, ale spíše jako děsivé a nudné. Spolu se zakoušeným
trápením nad „míjením a pomíjením (Vergehen)“ – ve smyslu
provinění a umírání – totiž tyto opisy popírají i relativní dob-
ro stvoření a pomíjivé a smrtelné štěstí tohoto života. Pokud
se spása opisuje pouze jako totaliter aliter, pak to nakonec
ani spása nemusí být, protože totaliter aliter je i definitivní
zkáza. Chceme-li tedy mluvit vážně o spáse ve společenství
s Bohem, je nutné vykročit za všeobecné rozlišování Boha
a světa, resp. Boha a člověka a proniknout do specifických
vztahů Boha ke světu a k člověku v Kristově příběhu. Pak se
ale Athanasiova formule změní v Lutherově smyslu: Bůh se
stal člověkem, aby se z nelidských lidí stali praví lidé. Pra-

vými lidmi se stáváme ve společenství se vtěleným, trpícím
a milujícím, lidským Bohem. I tato spása v Božím lidství je
navenek nepomíjivá a nesmrtelná, v sobě samé je to však
nový život plný vnitřního pohybu, s utrpením a radostí, lás-
kou i bolestí, braním i dáváním; je to tedy proměnlivost ve
smyslu živosti v nejvyšší potenci.
Učení o dvou přirozenostech se v christologii snažilo ne-

jen obě přirozenosti, božství a lidství, čistě oddělit, ale záro-
veň také konstatovat a promýšlet jejich jednotu v Kristově
osobě. V unio personalis uvedlo toto učení obě přirozenosti
do vzájemného vztahu, konkrétně do vztahů, které nema-
jí platit abstraktně pro vztah božství a lidství, Stvořitele
1970, 124nn, kde je negace negativního formulována na základě dějinné anticipa-

ce eschatologicky pozitivního, protože teprve na jejím základě vzniká zkušenost
negativity negativního.
322
a stvoření vůbec, nýbrž které mají platit pouze exkluzivně
konkrétně pro bohočlověka Krista. Božská přirozenost je
přitom od počátku identická s osobou Kristovou, protože
Kristovou osobou je druhá osoba Trojice, věčný Boží Syn.
Božská přirozenost tedy v Kristu nepůsobí jako přiroze-
nost, ale jako osoba. Druhá osoba Trojice je centrem, které
v bohočlověku Kristu vytváří osobu. Kristova lidská přiro-
zenost naproti tomu není takto stejně původní a identická,
ale je přijata božskou osobou Božího Syna v jeho inkarna-
ci (assumptio humanae naturae) a v Kristově osobě se stává
konkrétní existencí Ježíše Krista.84 Božská přirozenost se
v Kristu ukazuje hypostaticky jako osoba, přirozenost lidská
pak anhypostaticky jako konkrétní existence této božské
osoby. Pokud je však osobnostní centrum v Kristu v božské
přirozenosti, lze pak o celé boholidské Kristově osobě říct,
že trpěla a zemřela v opuštěnosti Bohem? Scholastická te-
✳✳
✳✳✳✳
ologie se s přísnou logikou ptala, zda na základě jednoty
obou přirozeností v Kristově osobě lze přenášet predikáty
božské přirozenosti na přirozenost lidskou a predikáty lid-
ské přirozenosti na přirozenost božskou. O těchto otázkách
pojednávalo učení o communicatio idiomatum.85 Platilo, že
neexistuje žádné communicatio idiomatum in abstracto, tedy
mimo osobu Krista. Může tedy existovat pouze communica-
tio idiomatum in concreto.86 Lze tedy říct: Kristus, Boží Syn,
trpěl a zemřel. Lidské vlastnosti utrpení a smrti lze pomocí
modelu communicatio idiomatum vypovídat o celé Kristově
osobě. Nelze ovšem říct: božská přirozenost je tedy schopná
84 K následujícímu srov. Eberhard Jüngel, „Vom Tod des lebendigen Got-

tes“, in: Unterwegs zur Sache, 105nn.
85 Communicatio idiomatum = sdílení vlastností mezi Kristovou božskou
a lidskou přirozeností (pozn. překl.).
86 K tomu Reinhard Schwarz, „Gott ist Mensch. Zur Lehre von der Per-
son Christi bei den Ockhamisten und bei Luther“, ZThK 63 (1966), 289–351.
323
trpět a je smrtelná, nýbrž lze říct pouze: Kristova osoba je
tedy smrtelná. Nelze říct: tělo zmrtvýchvstalého Krista je
tedy všudypřítomné, nýbrž lze říct pouze: Kristus osobně
je tedy všudypřítomný. Reformační teologie toto učení dále
rozvinula ve svých sporech o večeři Páně.
Zwingli ještě pojímal myšlenkovou figuru communicatio
idiomatum po dobře scholasticko-humanistickém způsobu
pouze rétoricky: „communicatio idiomatum, tj. společenství
vlastností, se u nás nazývá alloeosis“. Alloiosis je zde brána
jako řečnická figura pro zvěstování bohočlověka Krista.
V Kristově bytí jako takovém zůstávají obě přirozenosti tím,
čím byly předtím. Zwingli tedy v Kristově unio personalis vidí
pouze dvě přirozenosti spojené dohromady v jedné osobě
a zdůrazňuje rozdíl obou přirozeností, protože Bůh je Stvo-
řitel a člověk stvoření.87 Melanchthon a jeho žáci říkali po
starocírkevně-scholastickém způsobu: „Communicatio idio-

matum est praedicatio, qua proprietas unius naturae tribuitur
personae in concreto.“ 88 Je to predicatio, nikoli communicatio,
přičemž zvěstování Krista ovšem patří ke kristovskému dění
také.89 Luther naproti tomu vzal vážně to, že nejde jen o to
myslet dvě rovnocenné přirozenosti v jedné osobě, ale o to, že
jedna božská osoba přijala anhypostatickou lidskou přiroze-
nost. Jednota v bohočlověku Kristu se pro něj udála v jednání
87 K tomu Gottfried Locher, Die Theologie H. Zwinglis im Lichte seiner

Christologie I, Zürich: Zwingli-Verlag, 1952; a také Eberhard Jüngel, „Vom Tod des
lebendigen Gottes“, 112. K Zwingliho christologii v rámci jeho učení o večeři Páně
zevrubně a s vyváženými závěry Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik II, Neukir-
chen: Neukirchener, 1962, 687nn.
88 Communicatio idiomatum est praedicatio, qua proprietas unius naturae
tribuitur personae in concreto = Sdílení vlastností je způsob vypovídání, jímž se
vlastnost jedné z přirozeností připisuje celé osobě. (pozn. překl.).
89 Jürgen Moltmann, Christoph Pezel und der Calvinismus in Bremen,
Bremen: Einkehr, 1958, 66nn; Hans E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rati-
onalismus I/2, Gütersloh: Mohn, 1940, 123nn; k reformované christologii: 131nn,
k luterské christologii: 150nn.
324
Boží osoby samotné a je tímto jednáním určována. V důsled-
ku toho pochází boholidská jednota v Kristu nejen verbaliter,
ale realiter z vlastního podnětu Božího Syna. Luteráni, jako
např. Brenz, proto mluvili o communicatio idiomatum realis
a polemizovali proti melanchthonsko-reformovanému uče-
ní, které nazývali pouhým communicatio idiomatum verbalis.
„Pro Luthera je už unitio naturarum ‚dění v bytí osoby‘, které
vykračuje za pouhou existenci či pouhé myšlení dvou při-
rozeností vedle sebe.“ 90
Nikoli, příteli, kam mně položíš Boha, tam mně

s ním musíš položit i lidství. Nelze je vytřídit
a oddělit od sebe. Stali se jednou osobou, která
své lidství neodkládá tak, jako si pan Jan svléká
a odkládá svoji suknici, když jde spát.91
✳✳
✳✳✳✳
Pro Luthera se tedy Kristus a Bůh stávají identickými
nikoli jen ve zjevení, ale již v bytí, jak to vyjadřuje jeho for-
mule: „Pouze Kristus a žádný jiný Bůh.“ Ježíš Kristus je „Pán
zástupů“. „Ten, jehož svět nedokázal obsáhnout, leží v Marii-
ně klíně,“ zpívá se v jedné jeho písni.
Neboť v něm Bůh není přítomen a nepřebývá

v něm tak, jako ve všech ostatních (tvorech),
ale přebývá v něm také tělesně, takže tato jed-
na osoba je člověk i Bůh. A tak jako mohu říct
o všech tvorech: zde je Bůh, anebo: v tomto je
Bůh, tak přesto nemůžu říct: to je Bůh sám. Ale
90 Eberhard Jüngel, „Vom Tod des lebendigen Gottes“, 114, podle Rein-
harda Schwarze.
91 Martin Luther, Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis, BoA 3, 397.
325
o Kristu říká víra nejen to, že v něm Bůh je, ný-
brž také: Kristus je Bůh sám.92
Řeč o Bohu v Kristu, která se v poslední době etablovala, je

tím dokonce ještě překonána: Bůh je Kristus a Kristus je Bůh.
Pro Zwingliho zůstává Bůh při přijetí Kristovy lidské při-
rozenosti nedotčen ve své suverenitě. Kristus trpí a umírá
podle svého lidství, ve svém tělesném hávu kvůli nám. Pro
Luthera je však Kristova osoba určována božskou osobou.
Proto v Kristově utrpení a smrti trpí a umírá i božská osoba.
Proto může Luther říct: „Vere dicitur: Iste homo creavit mun-
dum et Deus iste est passus, mortuus, sepultus etc.“ 93 A ačkoli
Luther ve výrazech „iste Deus“ a „iste homo“ Kristovu osobu
znovu rozděluje, umožňuje tím skutečně mluvit o „smrti
Boha“ a zároveň také o tom, že Ježíš stvořil svět a že muž
z Nazareta je všudypřítomný. Kritická otázka ze strany refor-

movaných zněla, zda na místo Boha a člověka v jejich osobní
jednotě v Kristu nevstoupilo něco třetího, jakési monstrum
s tělesným božstvím a zbožštěným tělem.
Ve velkopáteční písni Johanna Rista se zpívá:
Běda, Bůh sám mrtev leží tu,

na kříži zmučen dokonal,
by z věčné lásky k člověku
nám získal nebesa.94
92 Martin Luther, WA 23, 141, 23. Srov. k tomu skvělý článek Ernsta Wolfa,
„Die Christusverkündigung bei Luther“, in: Peregrinatio I, München: Kaiser, 1954,
30–80, od něhož (56n) jsem přejal tento odkaz.
93 Martin Luther, WA 39/II, 93nn. „Vere dicitur: Iste homo creavit mundum
et Deus iste est passus, mortuus, sepultus etc.“ „Správně se říká: Tento člověk stvořil
svět a tento Bůh trpěl, zemřel, byl pohřben atd.“ (pozn. překl.).
94 Poprvé in: Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin: Schatz,
1796, č. 114.
326
V německém Evangelickém zpěvníku z roku 1915 a v Evan-
gelickém zpěvníku pod číslem 73 už je tato sloka vytištěna
s dogmatickou korekturou:
„Běda, Syn Boží mrtev leží tu…“
Luther sám řekl: „Bůh ve své přirozenosti zemřít nemůže.
Ale tady je Bůh a člověk sjednocen v jediné osobě, takže se
správně mluví o Boží smrti, když zemře člověk, který je s Bo-
hem jednou věcí nebo jednou osobou.“ 95 To odpovídá jeho
rozlišování mezi Boží přirozeností (navenek) ve vztahu ke
světu a mezi osobou Božího Syna (dovnitř) ve vztazích Tro-
jice. Ovšem všude tam, kde Luther toto obojí nerozlišuje, ale
pojmem „Bůh“ myslí jak přirozenost Trojice, tak osobu Tro-
jice, všude tam, kde nerozlišuje v „Bohu“, vznikají paradoxy,
jako např. že na Kristově kříži „se spolu pře Bůh s Bohem“,
že v Ježíšově opuštěnosti Bohem je opuštěn a mrtev sám Bůh
a naopak, že mrtvý Ježíš je sám Bůh a Stvořitel atp.
✳✳
✳✳✳✳
Vyjdeme-li pouze od „Boha“ in genere (obecně) a mluví-
me-li pak o Bohu v Kristu a pak o Boží smrti na kříži, může
se sama smrt snadno stát „fenoménem Boha“.96 To je nutné
říct o Ježíšově smrti na golgotském kříži, ale nelze to přenést
na smrt obecně. Pokud je tato Ježíšova smrt zjevením Boha,
pak se „fenoménem Boha“ stává mnohem spíše láska.
Shrneme-li tradici kriticky, můžeme říct:

1. Obzvláště Luther se pomocí učení o communicatio idio-
matum snažil překonat ideovou závoru proti vnímání Boha
v Kristově smrti, která vzešla z učení o dvou přirozenos-
tech. Učení o dvou přirozenostech rozlišovalo navenek mezi
95 Martin Luther, WA 50, 590, 19. Srov. také Formule svornosti, Celistvé
opakování VIII in: Kniha svornosti, vyd. Martin Wernisch, Praha: Kalich, 2006, 619n.
96 Eberhard Jüngel, „Vom Tod des lebendigen Gottes“, 123: „V události
smrti Boha je smrt určena k tomu, aby se stala fenoménem Boha.“
327
Bohem a člověkem a zničilo tím všechny pokusy člověka
o sebezbožštění. Communicatio idiomatum ovšem za těchto
předpokladů proniklo do vnitřních vztahů mezi Bohem a Je-
žíšem a promýšlelo vnitřní život bohočlověka Krista, který
lidem prostředkuje společenství s Bohem.
2. Communicatio idiomatum umožnilo myslet Boha samot-
ného v Kristově opuštěnosti Bohem a připsat utrpení a smrt
na kříži Kristově boholidské osobě. Je-li božská přirozenost
v osobě věčného Božího Syna osobnostním centrem v Kristu,
pak trpěla a zemřela i ona.
3. Důležité je rozlišování mezi božskou přirozeností in
genere a druhou osobou Trojice in concreto, které měl Luther
opakovaně před očima, ačkoli je vždy neudržel. Toto rozlišení
používal, aby v utrpení a smrti Krista identifikoval osobu
Boha. Někdy však nechával stranou vztahy k osobě Otce
a Ducha v Bohu, do nichž tato trpící a umírající božská oso-

ba Syna vstupuje. To znamená, že Luther ve své christologii
myslel z pohledu inkarnace a teologie kříže, ale ne vždy šířeji
trojičně. Označení „Bůh“ používal in genere a zároveň pro-
miscue pro a) Boží přirozenost, b) osobu Božího Syna a c) pro
osobu Otce a Ducha. Protože s důrazem mluvil o Bohu a člo-
věku, o vtěleném Bohu a zbožštěném člověku Ježíši, docházel
k paradoxnímu rozlišování mezi Bohem a Bohem, křižujícím
Bohem a ukřižovaným Bohem; mezi Bohem, který je mrtev,
a přece není mrtev, mezi zjeveným Bohem v Kristu a skrytým
Bohem nad Kristem a mimo něj.
4. Lutherova christologie ukřižovaného Boha setrvává
v rámci starocírkevního učení o dvou přirozenostech, před-
stavuje důležité rozvinutí učení o communicatio idiomatum
a radikalizuje inkarnační učení zaměřením na kříž. Tím, že
Luther předpokládal ve své christologii pojem Boha, získaný
ze všeobecného rozlišování Boha a světa či Boha a člověka,
328
dospěl sice v teologii kříže k trvalé změně tohoto pojmu Boha,
ale ještě nikoli k rozvinutému, christologickému trojičnímu
učení.
5. Trojiční teologie kříže

Ve všech křesťanských církvích je kříž rozlišovacím zna-
kem vůči ostatním náboženstvím a vírám. Zároveň je třeba
upozornit, že v náboženském prostředí antiky bylo trojiční
učení v rámci pojmu Boha křesťanskou rozlišovací naukou
vůči polyteismu, panteismu i monoteismu. Když islám ovlá-
dl Malou Asii, byly na mnoha místech křesťanské kostely
přeměněny na mešity a proti zbylým křesťanům opatře-
ny nápisem: „Bůh nikoho nezplodil – Bůh není zplozený.“
Islámský monoteismus potíral v křesťanství především
✳✳
✳✳✳✳
a vášnivě právě trojiční víru. Patří tato víra bezpodmínečně
ke křesťanské víře v Boha? Existuje nějaká logická souvislost
mezi oběma těmito křesťanskými zvláštnostmi: mezi vírou
v Ukřižovaného a vírou v trojjediného Boha? Nejde nám
přitom o to, abychom vzájemně ekumenicky propojili dvě
křesťanské tradice, z nichž jednu pěstuje především protes-
tantismus, zatímco tu druhou především řecké pravoslaví.
Ptáme se spíše: Je nutné, chceme-li pochopit „lidského“,
„ukřižovaného Boha“, myslet Boha trojičně? A je obráceně
možné myslet Boha konkrétně trojičně, nemáme-li před
očima dění kříže?
Trojiční teologie se v dějinách západní teologie netěší
žádnému zvláštnímu významu. V životě církví a v chá-
pání věřících je už samo o sobě dost těžké, mluvit vůbec
alespoň trochu poctivě o „Bohu“. Bohoslužby sice začína-
jí starobylou formulí „Ve jménu Boha Otce, Syna i Ducha
329
svatého“ a Apoštolské vyznání víry se všemi svými mo-
dernizacemi má tři články, takže si mnozí myslí, že mys-
let trojičně znamená mluvit o Bohu jako Stvořiteli, Smírci
a Vykupiteli.
Prakticky však vykazují náboženské představy mnoha
křesťanů jen jakýsi slabě pokřesťanštěný monoteismus. Ov-
šem právě tento všeobecný monoteismus v teologii a víře
přivádí dnešní křesťanství do krize jeho identity, protože
tento všeobecný náboženský monoteismus je permanent-
ním podnětem k protest-ateismu – a právem. K. Rahner má
pravdu i z pohledu protestantské teologie, když poznamená-
vá, že se dnes teologicky a nábožensky mluví pouze o tom, že
se „Bůh“ stal člověkem, ne však o tom, že „se Slovo stalo tě-
lem“ (Jan 1:14). „Lze pojmout podezření, že pro katechismus
hlavy a srdce … by se křesťanské představy o inkarnaci vů-
bec nemusely měnit, i kdyby žádné Trojice nebylo.“ 97 I učení

o milosti je fakticky monoteistické a nikoli trojiční. Člověk
dostává podíl na Boží milosti či na Boží přirozenosti. Ještě
se řekne, že tuto milost nám vydobyl Kristus, ale jakékoli
trojiční rozlišení v Bohu se jeví jako nepotřebné. Nejinak
je to s učením o stvoření. Víra v jednoho Boha Stvořitele
stačí, jak se zdá – stejně jako u muslimů. I v eschatologii se
mluví přinejlepším o přicházejícím Bohu a jeho království
anebo o Bohu absolutní budoucnosti. Pak je pochopitelné,
že Kristus bledne na pouhého proroka této budoucnosti,
který plní svoji funkci jako zástupce nyní nepřítomného
Boha a který může jít, jakmile přijde Bůh sám a vstoupí na
jeho místo. A konečně křesťanská etika staví poslušnost
člověka pod Boží a Kristovu vládu a zřídka vykročí za mo-
rální monarchii.
97 Karl Rahner, „Bemerkungen zur dogmatischem Traktat ‚De Trinita-
te‘“, in: Schriften zur Theologie IV, 103–133, zde 105.
330
Zdá se, že v protestantismu od Melanchthona a naplno
pak od Schleiermachera a morální teologie 19. století je tro-
jiční učení považováno pouze za teologickou spekulaci bez
relevance pro život; je to jakési vyšší teologické mystérium
pro zasvěcené. Ačkoli Melanchthon později myslel v zásadě
trojičně, citoval liberální protestantismus v 19. století neu-
stále pouze tu pasáž z Loci communes z roku 1521, která tak
pěkně odpovídala modernímu duchu:
Tajemství božství uctíváme. To je správnější

než je zkoumat … Všedobrý a všemohoucí Bůh
zahalil svého Syna do šatu našeho těla, aby nás
před zřením jeho božského majestátu navedl
k pozorování přirozenosti naší tělesnosti a naší
křehkosti … Proto není žádný důvod příliš se
snažit o pochopení nejhlubších otázek jako je
✳✳
✳✳✳✳
Bůh, jednota jeho podstaty, Trojice, tajemství
stvoření, způsob vtělení … Poznat Krista pře-
ce znamená poznat jeho dobrodiní, nikoli, jak
se to jinak učí, nahlédnout jeho přirozenosti,
způsoby jeho vtělení … Copak Pavel například
v listu Římanům, v němž podává souhrn křes-
ťanského učení, filosofoval o tajemstvích Tro-
jice, o způsobu vtělení, o aktivním a pasivním
stvoření? Apoštol staví do středu zákon, hřích
a milost.98
Reformační posun od čistého teologického názoru ke kri-

tické teorii teologické praxe pro víru skutečně vedl k opuš-
tění trojičního učení, protože trojiční učení mělo alespoň ve
98 Philipp Melanchthon, Loci communes (1521). Melanchthons Werke,
Studienausgabe II/I, vyd. Robert Stupperich, Gütersloh: Bertelsmann, 1952, 7.
331
starocírkevní tradici své místo ve chvále a zření Boha, nikoli
v ekonomii spásy.99 Patří však trojiční učení věcně skutečně
do „zření božského majestátu“ o sobě, bez ohledu na Boží
zjevení skrze Krista pro nás, v našich dějinách a v naší těles-
nosti? Pokud bychom to takto rozlišili, byl by odklon od tro-
jičního učení coby ryzí spekulace správný, stejně jako příklon
k dějinám zákona, hříchu a milosti, v nichž jde o nás. Jenomže
toto rozlišení je od základu chybné. Nejde o rozvážné „filoso-
fování“ o tajemstvích Trojice, jak to nazval Melanchthon, ale
stojíme před otázkou, jak máme chápat Boha v dění Kristova
kříže. To je zcela jinak postavený problém.
Obrat od čisté teorie k teorii praxe se dále ukazuje v ce-
lém novodobém myšlení. Už to není myšlení nazírající, ale
myšlení operační. Rozum už jen nevnímá, ale produkuje.
Už se nesnaží rozpoznat ve skutečnosti trvalou podsta-
tu, ale chce poznávat, aby mohl měnit. Moderní myšlení

je produktivní a pracující myšlení. A je pragmatické: sku-
tečnost je působnost. Teorie se neverifikují podle věč-
ných idejí, ale podle praxe a jejích výsledků. Toto myšle-
ní převládalo, jak jsem ukázal, i v hermeneutice teologie
19. století. Kánonem pro výklad biblických a teologických
tradic je podle Kanta „to, co je praktické“. Proto lapidárně
prohlašuje:
Z trojičního učení, vezmeme-li ho doslova, ne-

lze získat pro praxi naprosto nic, pokud si ně-
kdo myslel, že je pochopil, a ještě méně, když
si člověk uvědomí, že toto učení překračuje
všechny naše pojmy.“ Protože „větami víry se
nerozumí to, co se má věřit, (…) nýbrž to, co je
99 Srov. kap. II, 5, s. 107–108.
332
možné a účelné přijmout s praktickým (morál-
ním) cílem, ačkoli to právě nelze prokázat, ale
jen věřit“. „Proto taková víra, ježto ani nečiní
člověka lepším, ani žádného takového nedoklá-
dá, není vůbec žádnou součástí náboženství.100
Podle Schleiermachera musejí být teologické výpovědi

možné jako výpovědi křesťanského sebevědomí. Trojiční
učení proto zařadil na konec své Věrouky jako její dodatek
a řekl: „Toto učení ve své církevní formě není bezprostřední
výpovědí o křesťanském sebevědomí, nýbrž pouze spojením
vícera takových výpovědí.“ 101 Přesto Schleiermacher zůstal
otevřený pro zcela nové uchopení trojičního učení. „Protože
toto učení tím spíše nemůžeme považovat za uzavřené, jež-
to při zřízení evangelické církve nebylo znovu zpracováno,
musí mu předcházet přepracování, které se vrátí k jeho pr-
✳✳
✳✳✳✳
vopočátkům.“ 102 Přesně o to je třeba se dnes pokusit. V po-
době čisté antické teorie je ovšem toto učení pro nás už ne-
použitelné, jeví se jako čirá spekulace. Quod supra nos, nihil
ad nos! 103 O Bohu nedokážeme říct, kým je o sobě a pro sebe,
ale dokážeme říct, kým je pro nás v Kristově příběhu, který
zasahuje až k nám a do našich dějin. Trojiční učení není
použitelné ani ve formě novodobého pracovního myšlení,
které se zaměřuje na zkušenost a praxi. Anebo lze z toho, jak
se Bůh má k Bohu, vyvodit něco pro praxi a pro křesťanské
100 Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, A 50, 57.

101 Friedrich D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1830/31), § 170.
102 Tamtéž, § 172. Schleiermacher sám pomýšlel na obnovu „sabellia-
nismu“. Srov. Martin Tetz, Friedrich Schleiermacher und die Trinitätslehre, Texte zur
Kirchen- und Theologiegeschichte 11, Gütersloh: Mohn, 1969.
103 K dějinám této formule srov. Eberhard Jüngel, „Quae supra nos, nihil
ad nos. Eine Kurzformel der Lehre vom verborgenen Gott – im Anschluss an Luther
interpretiert“, EvTh 32 (1972), 197–240.
333
sebevědomí? Pak bychom se museli vzdát starocírkevního
a tradičního rozlišení mezi „Bohem o sobě“ a „Bohem pro
nás“ nebo mezi „Bohem v jeho majestátu“ a „Bohem v zaha-
lení Kristovy tělesnosti“, jak to říkali Luther a Melanchthon,
a museli bychom vztah Boha k Bohu hledat a promýšlet ve
skutečnosti dění kříže, a tedy v naší skutečnosti. To by se
skutečně rovnalo „úplně novému uchopení trojičního uče-
ní“, protože pak by se Boží „podstatou“ musela stát nikoli
od člověka oddělená božská přirozenost, ale lidský příběh
Kristův.
Proč se v tradici od středověku stalo trojiční učení izolo-
vanou spekulací a pouhou dekorací dogmatiky? Karl Rahner
poukázal na to, že od té doby, co Sentence Petra Lombard-
ského vytlačila Summa Tomáše Akvinského bylo do učení
o Bohu zavedeno rozlišení s dalekosáhlým dopadem, které je
ještě i dnes vnímáno jako samozřejmé, totiž rozlišení a seřa-

zení traktátů „De Deo uno (O jednom Bohu)“ a teprve pak „De
Deo trino (O trojjediném Bohu)“. Toto rozdělení a seřazení bylo
míněno apologeticky. V návaznosti na Tomáše se začínalo
otázkou „An Deus sit? (Zda Bůh je?)“ a pomocí přirozeného
světla lidského rozumu a kosmologických důkazů Boží exi-
stence se zde dokazovalo, že Bůh je a že je jeden. Následně se
pomocí stejné metody usuzovalo na metafyzické, ne-lidské
vlastnosti Boží podstaty. Toto poznání bylo řazeno k při-
rozené teologii. Teprve poté došlo na vylíčení vnitřní Boží
podstaty za pomoci nadpřirozeného světla milosti, tedy na
theologia christiana, na theologia salvifica, na spásné poznání
Boha.
V prvním traktátu se mluvilo o metafyzických vlast-
nostech Boha o sobě, ve druhém o vztazích Boha k nám
v rámci dějin spásy. I v protestantské ortodoxii se nejprve
pojednávalo všeobecné učení o Bohu a potom teprve nauka
334
o „mysterium de sancta trinitate“. Velká řecká kapadocká te-
ologie sice chápala celou teologii jako učení o Trojici, ale
rozlišovala „imanentní Trojici“ a „ekonomickou Trojici“
a tím svým způsobem rozlišila mezi vnitřní Boží podstatou
a dějinami spásy jako mezi pravzorem a obrazem, idejí a je-
vem. I Karl Barth, který na rozdíl od protestantské tradice
19. století nezačal svoji církevní dogmatiku apologetickými
prolegomeny či základními hermeneutickými pravidly, ale
učením o Trojici, které pro něj je hermeneutickým kánonem
pro pochopení základního křesťanského tvrzení „Ježíš Kris-
tus je Pán“, rozlišoval podobně jako Kapadočané mezi ima-
nentní a ekonomickou Trojicí. Vše, co Bůh zjevuje v Kristu,
je Bůh „předtím sám v sobě“. Bůh sám sobě odpovídá.
Karl Rahner 104 přišel s tezí, že obě rozlišení jsou nepři-
měřená a že správně by se muselo říct:
1. Trojice je Boží podstata a Boží podstata je Trojice.
✳✳
✳✳✳✳
2. Ekonomická Trojice je imanentní Trojice a imanentní
Trojice je ekonomická Trojice.
„Bůh se k nám vztahuje trojmo, a právě tento jeho trojí
(svobodný a nezapříčiněný) vztah k nám není pouze odra-
zem či analogií vnitřní Trojice, ale je to tato Trojice sama, byť
tak, že se sděluje svobodně a milostivě.“ 105
Boží jednota a trojjedinost tedy patří společně do jednoho
traktátu. Nelze nejprve vylíčit jednotu Boží podstaty a pak
teprve rozlišit tři božské osoby či hypostaze, protože poté
bychom měli v zásadě čtyři entity. Pak se Boží podstata snad-
no stane božskou hypostazí, tři osoby přestanou být potřeba
a člověk začne myslet monoteisticky.
104 Karl Rahner, „Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ‚De Tri-

nitate‘“, 115nn.
105 Tamtéž, 125.
335
Než budeme přemýšlet dál, musíme se porozhlédnout
po konkrétním místě, na němž je trojiční myšlení vůbec
nutné. Jinak by tyto úvahy mohly snadno vést k nové verzi
tradičního učení za změněných novodobých podmínek, a to
vše jen kvůli nějaké dřívější tradici. Každé nové zpracování
trojičního učení musí být – jak právem řekl Schleierma-
cher – „přepracování, které se vrátí k jeho prvopočátkům“.
Místem trojičního učení není „myšlení myšlení (Denken des
Denkens)“, nýbrž Ježíšův kříž. „Pojmy bez názoru jsou prázd-
né“ (Kant). Názorem trojičního pojmu Boha je Ježíšův kříž.
„Názory bez pojmů jsou slepé“ (Kant). Teologickým pojmem
názoru Ukřižovaného je trojiční učení. Materiálním princi-
pem trojičního učení je Kristův kříž. Formálním principem
poznání kříže je trojiční učení. Kde leží prvopočátky? Jak
známo, v Novém zákoně se rozvinuté trojiční učení nena-
chází. Vzniklo až během starocírkevních sporů o jednotu

Krista s Bohem samotným. Jsem přesvědčen, že Bernhard
Steffen ve své dávno zapomenuté knize Das Dogma vom Kreuz.
Beitrag zu einer staurozentrischen Theologie (1920) viděl něco
úžasného:
Nikoli zřídkavé trojiční formule v Novém záko-

ně, nýbrž průběžné a jednotné svědectví o kříži
je biblickým základem křesťanské víry v trojje-
diného Boha; a nejkratším vyjádřením Trojice
je Boží čin kříže, v němž si Otec nechává skrze
Ducha obětovat Syna.106
106 Bernhard Steffen, Das Dogma vom Kreuz, 152. Srov. k tomu Heribert
Mühlen, Die Veränderlichkeit, 33, který na Bernharda Steffena také navazuje.
336
Chceme přezkoušet tuto tezi, podle níž teologie kříže
musí být trojičním učením a trojiční učení teologií kříže,
protože jinak nelze plně vnímat lidského, ukřižovaného
Boha.107
Co se na Kristově kříži stalo mezi Kristem a Bohem, jehož
Ježíš nazýval svým Otcem a jehož zvěstoval opuštěným lidem
jako toho, „který se přiblížil“? Podle Pavla a Marka byl Ježíš
sám opuštěn právě tímto Bohem, svým Otcem, a s výkřikem
v opuštěnosti Bohem také zemřel.
Věta, že Bůh vydává všanc svého Syna, patří

k nejneslýchanějším výpovědím Nového záko-
na; ono ‚vydání‘ musíme chápat v plném smyslu
slova a neoslabovat je na pouhé ‚poslání‘ či ‚dar‘.
Zde se stalo to, co Abraham nemusel provést
na Izákovi (srov. Římanům 8:32): Kristus byl
✳✳
✳✳✳✳
Otcem zcela záměrně přenechán údělu smrti;
Bůh ho vyvrhl mocnostem zmaru, ať už se na-
zývají člověk či smrt. Pokud bychom měli tuto
myšlenku vyjádřit co nejostřeji, mohli bychom
slovy starocírkevní dogmatiky říct: první osoba
Trojice zavrhuje a ničí druhou osobu … To je
vyjádření theologia crucis, která už nemůže být
radikálnější.108
Začneme proto teologickou interpretací výpovědí o opuš-

těnosti.
107 Hans Urs von Balthasar, „Mysterium paschale“, 223: „Pohoršení kříže
je pro věřícího únosné pouze jako jednání trojjediného Boha, ano je to to jediné,
čím se může chlubit.“
108 Wiard Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der
Dahingabe im Neuen Testament, Zürich/Stuttgart: Zwingli-Verlag, 1967, 286n.
337
Slovo vydat – paradido,nai – má v pašijních příbězích, kte-
ré líčí Ježíšovu smrt ve světle jeho prožitého života, jedno-
značně negativní zvuk. Znamená to: předat, odevzdat, vydat,
zradit, porušit, usmrtit. I v pavlovské teologii se slovo „vy-
dat“ (Římanům 1:18nn) objevuje jako výraz pro Boží hněv
a soud a také pro ztracenost člověka. Boží hněv nad lidskou
bezbožností se zjevuje v tom, že Bůh lidi „vydává“ jejich bez-
božnosti a nelidskosti. Podle izraelského chápání spočívá
vina i trest v jednom a témže dění. Tak je tomu i zde: lidi,
kteří opustili Boha, opouští i Bůh. Bezbožnost a opuštěnost
Bohem jsou dvě strany téhož dění. Pohané proměnili slá-
vu neviditelného Boha na obraz srovnatelný s pomíjivými
bytostmi – „proto je Bůh vydal na pospas nečistým vášním
jejich srdcí“ (Římanům 1:24, par. 1:26 a 1:28). Soud spočívá
v tom, že Bůh vydává lidi zkáze, kterou si sami zvolili a v je-
jich opuštěnosti je opouští. Není to tak, že by Pavel hříšníkům,

ať židům či pohanům, hrozil nějakým vzdáleným soudem;
vidí tento Boží hněv naopak již „teď“ jako zjevný v nelidské
modloslužbě pohanů a v nelidské spravedlnosti ze skutků
u židů. Vina a trest nejsou časově a právně navzájem odlišné
věci. Pavel vidí v opuštěnosti bezbožných modloslužební-
ků Bohem již teď zjevení Božího hněvu, vidí v tom tedy již
probíhající soud.109 V této situaci (Římanům 1:18) zvěstuje
zachraňující Boží spravedlnost v ukřižovaném Kristu. Jak ale
může v Bohem opuštěném Ukřižovaném spočívat záchrana
a osvobození pro Bohem opuštěné lidi?
Pavel přináší radikální převrácení smyslu slova „vydat“,
když Ježíšovu opuštěnost Bohem nepoznává a nezvěstuje
v historickém kontextu jeho života, ale v eschatologickém
kontextu jeho vzkříšení. V listu Římanům 8:31 a 32 se říká:
109 Srov. k tomu Günther Bornkamm, „Die Offenbarung des Zornes
Gottes“, in: Das Ende des Gesetzes, München: Kaiser, 1952, 9–33.
338
„Co na to řekneme? Když je Bůh s námi, kdo proti nám!? Ne-
ušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás za všechny;
jak by nám s ním tedy nedaroval i všechno ostatní?“ Podle
tohoto textu Bůh svého vlastního Syna vydal, opustil, zavrhl
a přenechal proklaté smrti. Ještě silněji říká Pavel: „On toho,
který byl bez hříchu, učinil hříchem kvůli nám,“ (2. Korint-
ským 5:21) a „stal se prokletím za nás“ (Galatským 3:13). V to-
tální, bezvýchodné Ježíšově opuštěnosti jeho Bohem a Otcem
tedy Pavel spatřuje vydání Syna Otcem za bezbožné a Bohem
opuštěné lidi. Tím, že Bůh svého Syna „neušetřil“, ušetřil
všechny bezbožné. Ti jako bezbožní nejsou Bohem opuštění
právě proto, že Bůh opustil svého vlastního Syna a vydal jej
za ně. Proto ve vydání Syna do opuštěnosti Bohem leží základ
pro ospravedlnění bezbožných a Boží přijetí nepřátel. Takto
lze říct: Otec vydává svého Syna na kříž, aby se stal Otcem
vydaných. Syn je vydán této smrti, aby se stal Pánem nad
✳✳
✳✳✳✳
mrtvými i živými. A když zde Pavel záměrně mluví o Božím
„vlastním Synu“, zasahuje toto neuchránění a opuštění i Otce
samotného. V opuštěnosti Syna také Otec opouští sám sebe.
Ve vydání Syna se vydává také Otec, ovšem nikoli stejným
způsobem, protože Ježíš trpí umírání v opuštěnosti, niko-
li ovšem smrt samu, protože smrt už nelze „utrpět“, ježto
utrpení předpokládá život. Otec, který ho opouští a vydává,
ovšem utrpí smrt Syna v nekonečné bolesti lásky. Nelze zde
tedy patripasiánsky říct, že i Otec trpěl a zemřel. Utrpe-
ní a umírání Syna v opuštěnosti Otcem je jiné utrpení než
utrpení Otce při smrti Syna. Ježíšovu smrt proto také nelze
chápat jednoduše teopaschiticky jako „smrt Boha“. Abychom
pochopili, co se stalo na kříži mezi Ježíšem a jeho Bohem
a Otcem, musíme mluvit trojičně. Syn trpí umírání, Otec
trpí smrt Syna. Bolest Otce je přitom stejně závažná jako
smrt Syna. Synově ztrátě Otce odpovídá Otcova ztráta Syna,
339
a pokud se Bůh ustavil jako Otec Ježíše Krista, pak ve smrti
Syna utrpí také smrt svého otcovství. Jinak by mělo trojiční
učení pořád ještě monoteistické pozadí.
V listu Galatským 2:20 se formule o vydání střetává také
s Kristem jako svým subjektem: „… Božího Syna, který si mě
zamiloval a vydal za mě sám sebe.“ Podle tohoto textu nejen
Otec vydává Ježíše k Bohem opuštěnému umírání na kříži,
ale Syn se vydává také sám. To odpovídá synoptickému líče-
ní pašijového příběhu, podle něhož Ježíš vědomě a z vlastní
vůle nastoupil cestu utrpení a nebyl smrtí v žádném případě
přepaden jako nějakým zlým, nešťastným osudem. Teolo-
gicky je důležité, že se u Pavla objevuje formule vydání jak
s Otcem jako subjektem, tak také se Synem, protože se tím
vyjadřuje hluboká shoda vůle mezi Ježíšem a jeho Bohem
v dění kříže, jak o tom podává zprávu i příběh z Getseman-
ské zahrady. Toto hluboké společenství vůle mezi Ježíšem

a jeho Bohem a Otcem je ovšem vyjádřeno právě v momentu
jejich nejhlubšího rozdělení, v Ježíšově Bohem opuštěném
a prokletém umírání na kříži. Pokud lze ve smrti na kříži
spatřovat jak historicky opuštěnost Bohem, tak eschatolo-
gicky vydání, pak máme v tomto dění mezi Ježíšem a jeho
Otcem před sebou společenství v oddělenosti a oddělenost
ve společenství.
Jak ukazuje list Římanům 8:32 a list Galatským 2:20, už
Pavel označil Ježíšovu opuštěnost Bohem jako vydání a vydá-
ní jako lásku. Janovská teologie to shrnuje větou: „Neboť tak
Bůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby žád-
ný, kdo v něj věří, nezahynul, ale měl věčný život“ (Jan 3:16).
A 1. list Janův spatřuje v tomto dění lásky na Kristově kříži
samotnou Boží existenci: „Bůh je láska“ (1. Jan 4:16). Bůh tedy
nemiluje pouze tehdy, když se zároveň hněvá, vyvoluje a zavr-
huje. On je láska, tj. existuje v lásce. Ustavuje svoji existenci
340
v dění této lásky. Existuje jako láska v dění kříže. Ve starých
systematických pojmech lze proto v pohledu na společenství
vůle Otce a Syna na kříži mluvit i o společenství podstaty,
o homoúsii. Tato jednota však v sobě neobsahuje pouze stej-
nost podstaty, ale i celý a plný rozdíl a nestejnost dění kříže.
V kříži jsou Otec a Syn v opuštěnosti v celé hloubce odděleni,
a zároveň jsou ve vydání zcela nejniterněji jedním.110 Tím, co
vzchází z tohoto dění mezi Otcem a Synem, je Duch, který
ospravedlňuje bezbožné, naplňuje opuštěné láskou, a dokon-
ce oživí i mrtvé, protože ani jejich mrtvost je nemůže vyloučit
z onoho dění kříže; smrt v Bohu zahrnuje i je.
Pro pochopení dění na kříži mezi Ježíšem a jeho Bohem
a Otcem jsme už používali trojiční obraty. Kdybychom chtěli
toto dění popsat v rámci učení o dvou přirozenostech, mohli
bychom použít pouze jednoduchý pojem Boha (esse simplex).
Pak by se muselo říct: to, co se událo na kříži, bylo dění
✳✳
✳✳✳✳
mezi Bohem a Bohem. Byl to hluboký rozštěp v Bohu samém,
protože Bůh opustil Boha a odporoval si, a zároveň to byla
jednota v Bohu, protože Bůh byl s Bohem jedno a odpoví-
dal si. Pak by bylo nutné to formulovat jako paradox: Bůh
zemřel bezbožnou smrtí na kříži, a přece nezemřel. Bůh
je mrtev, a přece není mrtev. Pokud bychom použili pou-
ze jednoduchý pojem Boha z učení o dvou přirozenostech,
budeme mít vždy – jak ukazuje tradice – sklon omezovat ho
pouze na osobu Otce, která Ježíše opouští a přijímá, vydává
a křísí; tím bychom z kříže „vyprázdnili“ božství. Nechá-
me-li však jakýkoli předpokládaný a z metafyziky přejatý
pojem Boha nejprve stranou, pak je nutné mluvit o tom, je-
hož Ježíš nazýval „Otec“ a ve vztahu k němuž se sám chápal
jako „Syn“. Pak je srozumitelná jak smrtelnost dění mezi
110 Heribert Mühlen, Die Veränderlichkeit, 32.
341
opouštějícím Otcem a opuštěným Synem, tak také naopak
živost tohoto dění mezi milujícím Otcem a milujícím Synem.
Syn ve svém umírání trpí na své lásce opuštěnost Otcem.
Otec trpí na své lásce bolest ze smrti Syna. To, co z dění
mezi Otcem a Synem vychází, je pak nutné chápat jako Du-
cha vydání Otce a Syna, jako Ducha, který pro opuštěné lidi
tvoří lásku, jako Ducha, který oživuje mrtvé. Je to bezpod-
mínečná, a proto neomezená láska, která vychází z bolesti
Otce a umírání Syna a rozpíná se nad opuštěnými lidmi,
aby pro ně stvořila možnost a sílu nového života. Učení
o dvou přirozenostech musí chápat dění na kříži staticky
jako vzájemný vztah mezi dvěma kvalitativně odlišnými při-
rozenostmi, mezi božskou přirozeností neschopnou trpět
a mezi lidskou přirozeností, která je schopna trpět. Dění
kříže jsme zde interpretovali trojičně jako vztahové dění
mezi osobami, v němž se tyto osoby ustavují ve svém vzá-

jemném vztahu. Na dění kříže jsme tedy nepohlíželi tak, že
by trpěla pouze jedna osoba Trojice, jako kdyby předtím byla
už celá Trojice ustavena sama v sobě, v božské přirozenos-
ti. Ježíšovu smrt jsme tedy neinterpretovali jako dění mezi
Bohem a člověkem, nýbrž jako trojiční dění mezi Synem
a Otcem. Ve vztahu k Otci není otázkou Kristovo božství
a lidství a jejich vzájemný vztah, ale celostný, osobní aspekt
Ježíšova synovství. Toto východisko je oproti tradici nové.
Překonává rozpolcení mezi imanentní a ekonomickou Troji-
cí i mezi Boží přirozeností a jeho vnitřní trojjediností. A uka-
zuje, že trojiční myšlení je kvůli plnému vnímání Kristova
kříže nutné.
Historické dění mezi opouštějícím Otcem a opuštěným
Synem na kříži chápe víra eschatologicky jako dění mezi
milujícím Otcem a milovaným Synem v přítomném Duchu
lásky, která tvoří život.
342
Chápeme-li Ježíšův kříž jako Boží dění, tedy jako dění
mezi Ježíšem a jeho Bohem a Otcem, pak jsme nuceni mlu-
vit trojičně o Synu, o Otci a o Duchu. Trojiční učení pak už
není žádnou nedostupnou a nepraktickou spekulací o Bohu;
pak není ničím jiným než stručným vylíčením příběhu Kris-
tova utrpení v jeho významu pro eschatologickou svobodu
víry a života ohroženého stvoření. Chrání víru před mono-
teismem stejně jako před ateismem, protože drží věřícího
u kříže. Obsahem trojičního učení je skutečný Kristův kříž.
Formou Ukřižovaného je Trojice. Co je potom spása? Pouze
pokud veškeré neštěstí, opuštěnost Bohem, absolutní smrt,
nekonečné prokletí zatracení a pád do nicoty je v Bohu sa-
mém, je společenství s tímto Bohem věčnou spásou, neko-
nečnou radostí, nezničitelným vyvolením a božským životem.
„Rozpolcení“ v Bohu v sobě musí obsahovat celou vzpouru
dějin. Je nutné v něm rozpoznat odvržení, prokletí i defini-
✳✳
✳✳✳✳
tivní nicotu. Mezi Otcem a Synem stojí kříž v celé své tvrdosti
a opuštěnosti. Označíme-li vnitřní Boží trojiční život jako
„Boží příběh“ či „Boží dějiny (Geschichte Gottes)“ (Hegel),
pak mají tyto Boží dějiny v sobě celou propast opuštěnosti
Bohem, absolutní smrti a ne-Boha. „Nemo contra Deum nisi
Deus ipse.“ 111 Protože se v příběhu kříže mezi Otcem a Synem
na Golgotě udála právě tato smrt, vychází z tohoto příběhu
Duch života, lásky a vyvolení ke spáse. „Boží dějiny“, které se
konkretizovaly v Ježíšově smrti na golgotském kříži, v sobě
proto mají veškeré hlubiny a propasti lidských dějin, a proto
je lze chápat jako dějiny dějin. Veškeré lidské dějiny, ať už jsou
sebevíce určovány vinou a smrtí, jsou zahrnuty a uchovány
v těchto „Božích dějinách“, tedy v Trojici, a jsou integrovány
111 Nemo contra Deum nisi Deus ipse = Nikdo není proti Bohu, leč Bůh
sám. (pozn. překl.).
343
do budoucnosti „Božích dějin“. Neexistuje žádné utrpení,
které by v těchto Božích dějinách nebylo Božím utrpením,
neexistuje žádná smrt, která by se v příběhu Golgoty nestala
Boží smrtí. Proto také neexistuje žádný život, žádné štěstí
ani žádná radost, která by díky tomuto příběhu nebyla in-
tegrována do věčného života, do věčné Boží radosti. Myslet
„Boha v dějinách“ nadto vede k novému stvoření a k theopoie-
sis (zbožštění). „Myslet dějiny v Bohu“ však nejprve znamená
chápat lidství – a sice veškeré lidství se všemi jeho rozpory
a příšernostmi – v jeho podílu na utrpení a smrti Kristově.
Jaký pak ale má smysl mluvit o „Bohu“? Myslím, že jedno-

tu příběhu Otce, Syna a Ducha v golgotském kříži, jednotu
příběhu, který je dialektický a plný napětí, lze – takříka-
jíc zpětně – označit jako „Bůh“. Trojiční teologie kříže pak
už neinterpretuje dění kříže v rámci a ve jménu nějakého

předpokládaného metafyzického či morálního pojmu Boha
– ukázali jsme, že to neodpovídá kříži, ale naopak to kříž vy-
prazdňuje –, nýbrž rozvíjí to, co je třeba chápat pod pojmem
„Bůh“, na základě tohoto příběhu. Kdo mluví o Bohu křesťan-
sky, musí vyprávět Ježíšův příběh jako příběh mezi Synem
a Otcem. Pojmem „Bůh“ se pak nemyslí nějaká jiná přiro-
zenost, nebeská osoba nebo morální instance, ale skutečně
„dění“.112 Jen to není dění mezilidské vzájemnosti, ale dění
na Golgotě, dění lásky Syna a bolesti Otce, z něhož vzchází
Duch, který otevírá budoucnost a tvoří život.
To pak neexistuje žádný „osobní Bůh“? Pokud se pojmem
„Bůh“ myslí dění, lze se k němu modlit? K „dění“ se modlit
nelze. Pak skutečně neexistuje žádný „osobní Bůh“ v podobě
112 Tento výraz jsem převzal od Herberta Brauna. Podle jeho řeckého
chápání Boha se Bůh (anebo přesněji: božství) „děje“ tam, kde člověk pomáhá dru-
hému. To však lze na křesťanské chápání Ducha svatého vztáhnout pouze velmi
volně a velmi rychle to padá za oběť vulgárnímu ritschlianismu.
344
osoby projektované na nebe. Ale existují osoby v Bohu, Syn,
Otec a Duch. Takže se pak člověk nemodlí prostě k Bohu jako
jakémusi nebeskému Ty, ale modlí se v Bohu. Člověk se ne-
modlí k dění, ale v rámci tohoto dění. Člověk se modlí skrze
Syna k Otci v Duchu. V bratrství s Ježíšem se modlitebníkovi
otevírá přístup k otcovství jeho Otce a přijímá Ducha nadě-
je. Teprve tím se vyjasňuje křesťanský charakter modlitby.
Nový zákon v křesťanské modlitbě velmi důsledně rozlišuje
mezi Synem a Otcem. To bychom měli přejmout, abychom už
nemluvili tak nediferencovaně a jednoduše o „Bohu“ a neo-
tevírali tím brány ateismu.
„Bůh je láska,“ říká 1. list Janův 4:16. A tak lze po všem,
co bylo řečeno, chápat trojiční učení také jako interpretaci
základu, dění a zkušenosti té lásky, v níž ten, který byl od-
souzen na smrt, nachází novou možnost života, protože v ní
nalezl milost přinášející nemožnost smrti v zavržení. Není
✳✳
✳✳✳✳
to interpretace lásky jako ideje, jako nebeské mocnosti či
jako přikázání, ale lásky jako dění v bezcitném a zákonickém
světě: je to interpretace vstřícné, nepodmíněné a neome-
zené lásky, která se děje, zasahuje každého nemilovaného
a opuštěného, nespravedlivého i bezprávného a daruje mu
novou identitu, tj. osvobozuje ho od norem společenských
identifikací a od ochránců společenských norem a mod-
loslužebných idolů. To, co Ježíš přikázal v Kázání na hoře
jako lásku k nepřátelům, se událo na kříži v Ježíšově smrti
a v bolesti Otce v moci Ducha pro bezbožné a bezcitné. Tak
jako Ježíšova bezpodmínečná láska k zavrženým učinila
z farizeů Ježíšovy nepřátele a dovedla ho na kříž, tak bez-
podmínečná láska ve světě, v němž lidský život závisí na
určitých společenských normách, podmínkách a výkonech,
znamená také nepřátelství a pronásledování. Láska, která
vychází vstříc a ruší podmínky, je v tomto světě bláznovstvím
345
a pohoršením. Pokud ale věřící zakusí svoji svobodu a novou
možnost svého života v tom, že jeho samotného, nelaskavého
a nemilovaného zasahuje v Kristově kříži a uprostřed jeho
bídy Boží láska, jak by pak teologie měla tuto lásku pojímat?
Pak je to láska, která si vytváří své vlastní podmínky, protože
nemůže přistoupit na podmínky nelásky a zákona. Lásku
ani opětování lásky ovšem nedokáže přikázat. Protože chce
osvobozovat, je odkázána na svobodu. Nemůže tedy zakázat
otroctví a nepřátelství, ale musí tímto rozporem trpět, může
na sebe pouze vzít bolest z tohoto rozporu a bolest protestu
proti němu a vyjevit tuto bolest v protestu. Právě to se stalo
v Ježíšově kříži. Bůh je bezpodmínečná láska, protože na
sebe bere bolest z lidského rozporu a tento rozpor v hněvu
nepotlačuje. Bůh se nechá vytlačit. Bůh trpí, Bůh se nechá-
vá ukřižovat, je ukřižován a naplňuje v tom svoji bezpod-
mínečnou a nadějeplnou lásku. To ale znamená: v kříži se

stává sám podmínkou této lásky. Milující Otec si odpovídá
v milujícím Synu a v Duchu vytváří analogie lásky i v člověku,
který se staví na odpor. Faktu této lásky lze odporovat. Lze
ji ukřižovat, ale ona se právě v tom naplňuje a stává se tím
láskou k nepřátelům. Její utrpení se právě takto prokazuje
jako silnější než nenávist. Její moc je mocná v této slabosti
a svojí bolestí se zmocňuje svých nepřátel, protože uchová-
vá život i svých nepřátel a otevírá budoucnost pro změnu.
Právě když víra ve svém zakoušeném osvobození pochopí
dění kříže jako dění lásky Syna a bolesti Otce, tedy jako dění
mezi Bohem a Bohem, a tedy jako dění uvnitř Trojice, uslyší
osvobozující slovo lásky, která tvoří nový život. Skrze smrt
Syna je víra vtažena do bolesti Otce a zakouší osvobození,
které je v tomto zbožštěném a zákonickém světě novum, jež
samo představuje novum i vůči počátečnímu stvoření světa.
Víra je vtažena do vnitřního Božího života, když v Kristově
346
kříži zakouší Boží lásku k bezbožným a k nepřátelům, pro-
tože Kristův příběh je sám Božím vnitřním životem. Pokud
víra žije v této lásce, žije v Bohu a Bůh v ní. Tam, kde žije
v této svobodě, žije v Bohu a Bůh v ní. Myslíme-li trojjedinost
jako dění lásky v Ježíšově utrpení a smrti – a to víra musí
dělat, pak Trojice není žádný v sobě uzavřený okruh kdesi
v nebi, ale lidem otevřený eschatologický proces na zemi,
který vychází z Kristova kříže. Skrze profánní kříž na Gol-
gotě, chápaný jako otevřená zranitelnost a jako Boží láska
k nelaskavým a nemilovaným nelidským lidem, je Boží bytí
a Boží život otevřen pro pravého člověka. U Boha neexistuje
žádné „venku přede dveřmi“ (Wolfgang Borchert), protože
Bůh je přece sám tím, který venku před branami na Golgotě
zemřel za ty, kteří jsou venku.
Na závěr této kapitoly musíme vztáhnout tento vypraco-
vaný křesťanský pojem trojičního Božího dění na Ježíšově
✳✳
✳✳✳✳
kříži k problémům teismu a ateismu.
6. Mimo teismus i ateismus

Teismus i ateismus vycházejí ve svém vzájemném boji proti
sobě z toho, že Bůh a člověk jsou v zásadě jedné podsta-
ty. Proto to, co se připíše Bohu, bylo nutné ubrat člověku,
a naopak to, co se připíše člověku, bylo nutné ubrat Bohu.113
Teismus myslí Boha na úkor člověka jako všemocnou, do-
konalou a nekonečnou bytost.114 Člověk zde proto vystupuje
113 Tak Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers, Darm-
stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970, 2: „Proti každému nedostatku
v člověku stojí nějaká dokonalost v Bohu: Bůh je a má přesně to, co člověk není
a nemá. Co se připíše Bohu, je člověku upřeno a obráceně, co se dá člověku, odejme
se Bohu … Čím méně je Bůh, tím více je člověk; čím méně je člověk, tím více je Bůh.“
114 Tak právem Rudolf Weth, „Heil im gekreuzigten Gott“, EvTh 31 (1971),
227nn.
347
jako bytost bezmocná, nedokonalá a konečná. Historicky
lze pěkně ukázat, že křesťanská církev svým zvěstováním
Boha pro sebe sice získala antický svět, ale že pak nejpozději
od Justiniána vítězili v církvi císaři. V pohledu na pojem
Boha se to ukazuje v tom, že Bůh byl chápán podle obrazu
egyptských faraónů, perských velkokrálů a římských im-
perátorů.115 Církev připsala Bohu atributy, které předtím
patřily výlučně císaři. Tím sice postavila císaře pod Boží
autoritu, což bylo myšleno kriticky, ale Boží autoritu záro-
veň formulovala po vzoru císařů, což znamenalo, že autoritu
císaře pořád respektovala. Ve velkém období vzniku teis-
tické filosofie a teologie, které v zásadě vedlo k islámu, se
myslelo ve třech liniích: 1. Bůh podle obrazu imperiálního
vládce, 2. Bůh podle obrazu personifikace morální energie
a 3. Bůh podle obrazu posledního filosofického principu.116
Ovšem tyto tři obrazy, poměříme-li je původem křesťan-

ské víry v Ukřižovaném, jsou obrazy model. Takový teismus
naplňuje náboženskou podstatu modloslužby, protože – jak
napsal Whitehead –
na galilejském počátku křesťanství stál jiný

předpoklad, který do těchto tří hlavních prou-
dů teistického myšlení nezapadá. Nezdůrazňuje
vládnoucího císaře, nemilosrdného moralistu,
ani nehybného hybatele. Spočívá na měkčích
elementech ve světě, které působí poma-
lu a v tichosti skrze lásku. … Láska nevládne,
ani není nehybná, morálky si moc nevšímá.
115 Srov. Erik Peterson, Monotheismus als politisches Problem.

116 Alfred N. Whitehead, Process and Reality, New York: Harper & Row,
1960, 519n.
348
Nepohlíží do budoucnosti, ale nachází svoji
odměnu a smysl v bezprostřední přítomnosti.117
Pokud lze spolu s Whiteheadem označit teismus v poli-

tickém, morálním a filosofickém ohledu jako modloslužbu,
pak to naopak znamená, že teismus vzdaluje člověka od jeho
lidskosti a odcizuje ho od jeho svobody, od jeho radosti a od
jeho pravého bytí. „Je-li člověk svobodný, pak žádný takový
Bůh neexistuje; existuje-li takový Bůh, pak člověk není svo-
bodný,“ zní proto alternativa proti takovému hypostazova-
nému idolu.
Bůh myšlený ve své všemohoucnosti, dokonalosti a neko-
nečnosti na úkor člověka nemůže být Bůh, který je v Ježíšově
kříži láskou, který se s námi setkává lidsky, aby nešťastným
a hrdým bohům vrátil jejich opuštěnou lidskost, který „se
stal chudým, aby mnohé učinil bohatými“. Bůh myšlený na
✳✳
✳✳✳✳
úkor člověka nemůže být Otec Ježíše Krista. Správně to viděl
Zinzendorf, který si stěžoval na „zákonické a otrocké smýš-
lení lidského pokolení proti Bohu“. „Takzvané křesťanstvo si
ponechalo příšernou představu Boha a vymýtilo představu
Beránka, Jeho zásluh a Jeho smrti.“ 118 Zříci se nelidského
Boha, Boha bez Ježíše, je pro osvobozeného věřícího kvůli
kříži naprosto nevyhnutelné. V tom spočívá právo „křesťan-
ského ateismu“.
Ateismus, který rebeluje proti onomu politickému, mo-
rálnímu a filosofickému teismu, ovšem zvláště v novověku
nebude sám ničím jiným než teismem s obráceným před-
znamenáním, dokud se neodstřihne od svého protivníka.
117 Tamtéž, 500.

118 Citováno podle Rudolf Weth, „Heil im gekreuzigten Gott“, 232. Srov.
k tomu také Erich Beyreuther, „Christozentrismus und Trinitätsauffassung bei
Zinzendorf“, EvTh 21 (1961), 28–47.
349
Člověka pojímá na úkor Boha jako mocnou, dokonalou, ne-
konečnou a stvořitelskou bytost. Z člověka dělá „pro člově-
ka nejvyšší bytost“ (Marx) a za účelem polidštění člověka
používá pro člověka všechny staré teistické predikáty Boha:
nikoli Bůh stvořil člověka podle svého obrazu, nýbrž člověk
si podle svého obrazu vytváří své bohy. Člověk je základem
a stvořitelem sebe sama (causa sui).119 Lidstvo je ve svém cel-
ku dokonalé a nekonečné. Čím více humanistický ateismus
sesazuje teistického Boha politicky, morálně a filosoficky
z trůnu, tím více pozdvihuje na trůn člověka, ozdobeného
vysokými tituly, jichž byl Bůh zbaven.
Bohu, nevyslovitelnému, se vlastnosti odnímají

a připadají zpět stvoření, lásce a smrti … Vše, co
je hluboce a niterně zdejší a co církev zprone-
věřila a vydala zásvětnu, se vrací zpět, všichni

andělé se s chvalami obracejí k zemi,
to je Rilkeho zvěst v Duinských elegiích a v Sonetech Or-

feovi.120 „Radostná zvěst o smrti Boha“ má i v americkém
hnutí smrti Boha vést k „osvobozenému lidstvu“, protože
osvobozuje od cizího, nepřátelského, jiného Boha.121
Podle Feuerbacha je ateismus opuštění Boha, který je
oddělen od světa a člověka a který trůní mimo svět.122 Po-
kud ale tohoto teistického Boha opustíme, kde potom je?
119 Martin Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“, in: Holzwege, 3. vyd.,
Frankfurt am Main: Klostermann, 1957, 69nn.
120 K tomu Romano Guardini, Zu R. M. Rilkes Deutung des Daseins, Berlin:
Küpper, 1946, 21.
121 Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia:
Westminster Press, 1966.
122 Srov. k tomu Karl Löwith, Die Hegelsche Linke, Stuttgart – Bad Cann-
statt: Frommann, 1962, 228: „Ateismus, tj. opuštění Boha, který je odlišný od člo-
věka“ (citát z Feuerbacha).
350
Nezůstává pak pořád zachována mocenská pozice, která
byla s teistickým Bohem spojena? – Bůh je pak člověk, který
přišel sám k sobě a člověk sám je pak Bůh. Bůh a člověk pak
již nejsou odděleni a nábožensky od sebe navzájem odcizeni,
ale jsou jedné podstaty. Tento antiteistický ateismus vede
nevyhnutelně k antropoteismu, ke zbožštění člověka, lid-
stva a oněch stran, které si nárokují, že ony jakožto kádry
budou zastupovat neodcizené, božské lidstvo v říši odci-
zenosti. Je-li pro tento ateismus v posledu „člověk Bohem
člověka“, může se to po morální stránce jevit jako pěkný
ideál oproti stavu, kdy je člověk člověku vlkem. Sto let zku-
šeností s tímto antropoteismem však ukázalo, že i tito lidští
bohové se mohou stát člověku vlky. Pokud je důsledkem
Feuerbachova sesazení Boha to, že pak je „stát tím neomeze-
ným, nekonečným, pravým, dokonalým božským člověkem“
a z „politiky se stane náboženství“,123 vrací se dějiny sporu
✳✳
✳✳✳✳
ateismus versus teismus znovu na začátek, takže starý teis-
mus by bylo možné považovat dokonce za relativně lidštější,
protože Bohu připisuje vlastnosti a funkce, které by člověk
vůči druhým lidem raději vůbec neměl vykonávat. Je-li Bůh
jiný než člověk, nemůže si alespoň člověk hrát na Boha nad
druhými.
Antropoteisté novověku od Feuerbacha až po Rilkeho, od
Marxe až po Blocha v nadšení při předávání svého nábožen-
ství přece jen přehlédli temné stránky zla v člověku a aporie
utrpení ve světě.
Pomocí trojiční teologie kříže víra sporu a alternativě
mezi teismem a ateismem uniká: Bůh není jen transcen-
dentní, ale také imanentní, není pouze Bohem, ale také člo-
věkem, není vládou, autoritou a zákonem, nýbrž děním trpící
123 Ludwig Feuerbach, Werke II, 202, 419.
351
a osvobozující lásky. A obráceně smrt Syna není „smrtí Boha“,
nýbrž počátkem onoho Božího dění, v němž ze smrti Syna
a z bolesti Otce vychází Duch lásky, který dává život.
7. Mimo poslušnost i revoltu

Tím se dostáváme zpět k jedinému vážnému ateismu, k atei-
smu Camusovu a Horkheimerovu, k ateismu „metafyzické
revolty“ a touhy po spravedlnosti, tedy k onomu ateismu,
který lze s Blochem nazvat „ateismus kvůli Bohu“. Říká křes-
ťanský pojem trojičního Božího dění něco k těmto hlubším
problémům bezvýchodného utrpení a trvalé touhy po escha-
tologické spravedlnosti? Co může poznání „ukřižovaného
Boha“ znamenat pro bezmocné a trpící?
Kdo trpí bezdůvodně, je vždy nejprve přesvědčen, že ho

Bůh opustil. Bůh se mu jeví jako tajemný, nepochopitelný
Bůh, který štěstí, jež prve daroval, teď znovu zničil. Kdo
v takovém utrpení křičí po Bohu, ten se v zásadě přidá-
vá ke smrtelnému křiku umírajícího Krista, tedy Božího
Syna. Bůh pro něj pak není jen skrytý protějšek, po němž
křičí, ale je to pro něj v hlubším smyslu lidský Bůh, který
volá s ním a zastává se ho svým křížem i tam, kde člověk
ve svých mukách umlká. Kdo trpí, ten se jen nehněvá, jen
nezuří a neprotestuje proti svému údělu. Trpí, protože žije,
a je živý, protože miluje. Kdo už nedokáže nic milovat, ani
sám sebe, ten už ani netrpí, protože už nepociťuje žádnou
bolest ani pocity, stal se lhostejným. Tato apatie je nemocí
naší doby, nemocí osob i systémů, nemocí k smrti, k osobní
i univerzální smrti. Čím více však člověk miluje, tím více
se otevírá, pociťuje štěstí i bolest. Proto je ten, kdo milu-
je, zranitelný, může být zraněn a zklamán. To lze nazvat
352
dialektikou lidského života: žijeme, protože a dokud milu-
jeme – a trpíme a umíráme, protože a dokud milujeme. Tak
zakoušíme v lásce život i smrt.
Teistický Bůh je chudý. Nemůže milovat, ani trpět. Pro-
testující ateista miluje rozpačitě. Nechce utrpení, protože
miluje. Ale zároveň protestuje i proti lásce, která ho činí
zranitelným, a chtěl by „vrátit vstupenku“, jak říkal Ivan Ka-
ramazov. Láska dává životu jeho živost a smrti její smrtící
sílu. A obráceně činí život smrtícím a smrt živoucí. Jejím
existenčním problémem je to, jak dokáže vydržet tuto dia-
lektiku: jak lze zůstat v lásce navzdory bolesti, zklamání
a smrti.
Ryzí touha, aby vrah netriumfoval nad svojí obětí, je pro-
testem bezmocné lásky. Je opravdová, je to důstojný lidský
postoj, ale je těžké ho udržet, aniž by člověk nezahořkl či
nezpovrchněl. Víra, která pramení z onoho Božího dění na
✳✳
✳✳✳✳
kříži, nedává na otázku utrpení teistickou odpověď, proč to
musí být tak, jak to je, ani netuhne do pouhého protestního
výrazu, proč to nesmí být tak, jak to je, nýbrž vrací se k zá-
kladu této ohrožené a rozpačité lásky. „Kdo zůstává v lásce,
zůstává v Bohu a Bůh v něm“ (1. Jan 4:16). Tam, kde trpíme,
protože milujeme, v nás trpí Bůh. Tam, kde Bůh vytrpěl Ježí-
šovu smrt a tím prokázal sílu své lásky, tam i lidé nacházejí
sílu zůstávat v lásce, přestát ničení a „podržet to, co je mrtvé“
(Hegel).
Právě toto Hegel nazýval život Ducha:
Leč nikoli život, který se leká smrti a zachovává

se čistým od vší zkázy, nýbrž život, který umí
vydržeti smrt a v ní se udržeti, jest život du-
cha. Nabývá své pravdy jen pod podmínkou, že
v absolutní rozervanosti najde sama sebe. Touto
353
mocí není jako činnost kladná, jež nepřihlíží
k zápornu (jako když o něčem říkáme, že to nic
není nebo žes to je nesprávné, načež jsme s tím
hotovi a přecházíme od toho pryč k něčemu
jinému); nýbrž je touto mocí pouze pod pod-
mínkou, že pohlíží zápornu do tváře, že u něho
prodlévá. Toto prodlévání je ona kouzelná moc,
která záporno převrací v bytí.124
To, co zde Hegel nazývá dialektickou mocí ducha, nazý-

val dříve láskou nebo prostě životem (Theologische Jugend-
schriften), a tento život ducha líčil podle velkopátečního dění,
protože v této „smrti Boha“ láska usmrtila smrt. Doufal, že
život ducha přijde po Velkém pátku všeho nevyzpytatelného
a jednotlivého v přírodních náboženstvích a filosofiích. Ve
zjeveném náboženství se ukazuje pravé bytí, v absolutním

vědění dochází k jeho uvědomění, v logice – tj. v teorii – k jeho
zdůvodnění. Ježíš jako bohočlověk dokázal ve svém utrpe-
ní ustát rozpor mezi životem a smrtí, identitou a diferen-
cí, a tak vytvořil smíření. „Kristova smrt je však smrt této
smrti samotné, negace negace“ (Filosofie náboženství). Bůh
učinil z této smrti součást svého života, která se nazývá láska
a smíření. „‚Bůh sám je mrtev‘, zpívá se v oné luterské písni;
tím je vyjádřeno vědomí, že lidské, konečné, křehké, slabé
a negativní jsou božským momentem, že toto vše je v Bohu
samotném.“ 125
Proto ten, kdo vstupuje do lásky a skrze lásku zakouší
bezvýchodné utrpení a smrtící sílu smrti, vchází do dějin
lidského Boha, protože jeho opuštěnost je pro něj včleněna
124 Georg W. F. Hegel, Fenomenologie ducha, 69.

125 Georg W. F. Hegel, Philosophie der Religion, Sämtliche Werke 16/II,
vyd. Hermann Glockner, 306.
354
a zrušena v opuštěnosti Krista, a tak může zůstat v lásce
a už nemusí odhlížet od všeho negativního, ani od smrti, ale
může to, co je mrtvé, podržet.
Ještě je třeba poznamenat, že Hegel se na konci onoho
oddílu ve Filosofii náboženství výslovně přiznává k trojiční-
mu učení, protože pouze ono umožňuje chápání kříže jako
„Božích dějin“.
To jsou pro obec dějiny Božího zjevení. Tyto

dějiny jsou božské dějiny, čímž obec došla
k vědomí pravdy. Z toho se vytvořilo vědomí,
které ví, že Bůh je trojjediný. Smíření v Kristu,
v které obec věří, nemá žádný smysl, pokud neví
o Bohu jako trojjediném; tedy pokud neví to, že
je, ale také to, že je jako to jiné, to odlišné, ale
přitom tak, že toto jiné je Bůh sám, že o sobě
✳✳
✳✳✳✳
má božskou přirozenost, a že zrušení tohoto
rozdílu, tohoto jinobytí, je návrat lásky, totiž
Duch.126
Trojiční Boží dění na kříži se pro eschatologickou víru

stává Božími dějinami, které jsou otevřené do budoucnosti
a otevírají budoucnost. Jejich přítomnost se nazývá smí-
ření s bolestí v lásce a jejich eschaton se nazývá naplnění
veškerého smrtelného těla Duchem a všeho mrtvého touto
láskou, je to tedy proměnění k dovršené živosti. Protože
v myšlení pořád vědomě či nevědomě používáme obrazy,
nabízí se nemyslet Boží Trojici jako v sobě uzavřený kruh
dovršeného bytí v nebesích. Takto skutečně myslela ima-
nentní Trojici stará církev. I Barth používá pro Boha tuto
126 Tamtéž, 308.
355
figuru „v sobě uzavřeného kruhu“. Naproti tomu bychom
ale měli myslet Trojici jako dialektické dění, a sice jako
dění kříže, a tedy jako eschatologicky otevřené dějiny.
Duch, láska, je otevřený do budoucnosti pro celé opuštěné
lidstvo, tj. je otevřen pozitivně pro nové stvoření. Z toho-
to Ducha zakouší i věřící a milující člověk nejprve jakýsi
arrabon, předjímku, takže ani vztah Syna k Otci v pohledu
na funkci Syna ve světě jako kyrios ještě není uzavřen, jak
to říká 1. list Korintským 15, podle níž Syn po dovršení své
osvobozující funkce předá království Otci, aby byl „Bůh
všechno ve všem.“ (1. Korintským 15:28) Trojice tedy je
kristovské dění v eschatologické interpretaci víry. Troji-
ce proto jsou Boží dějiny, které jsou z lidského pohledu
dějinami lásky a osvobození. Trojice chápaná jako dění
pro dějiny proto vytváří tlak na eschatologické dovrše-
ní, aby byla „Trojice všechno ve všem“, anebo jednoduše-

ji: aby byla „láska všechno ve všem“, aby život triumfoval
nad smrtí a spravedlnost nad peklem negativity a nade
vším násilím. Když křesťanská víra myslí trojičně, říká, že
opuštění lidé jsou skrze Kristovu opuštěnost již přijati do
„božích dějin“ a že „žijeme v Bohu“, protože mocí Kristovy
smrti dostáváme podíl na eschatologickém Božím životě.
Bůh je, Bůh je v nás, Bůh v nás trpí tam, kde trpí láska.
Podílíme se na Božím trojičním dějinném procesu. Tak
jako se aktivně i pasivně podílíme na Božím utrpení, bu-
deme se také podílet na Boží radosti, kdekoli milujeme,
modlíme se a doufáme. „V tomto smyslu je Bůh skvělým
společníkem – je to druh v utrpení, který nám rozumí.“ 127
Z trojičního pohledu je Bůh jak transcendentní vůči světu,
tak imanentní v dějinách, jak to říká procesuální teologie
127 Alfred N. Whitehead, Process and Reality, 532.
356
svým bipolárním pojmem Boha i bez trojičního myšlení.128
Vyjádřeno pomocí nedostatečných obrazů by se dalo říct, že
Bůh je jako Otec transcendentní, jako Syn imanentní a jako
Duch dějin otevřený dopředu k budoucnosti. Chápeme-li
Boha takto, chápeme své vlastní dějiny – dějiny utrpení
i naděje – v rámci Božích dějin. Netřeba ani teistické po-
níženosti, ani ateistického protestu, jsou to dějiny života,
protože jsou to dějiny lásky.
8. Trojice a eschatologie
Moderní teologii je eschatologie bližší než mnoha dřívějším
teologickým epochám. Z abstraktního „učení o posledních
věcech“ se stala konkrétní eschatologie, z rozpačitého do-
datku dogmatiky „de novissimis“ se stala „teologie naděje“.
✳✳
✳✳✳✳
„Křesťanství vůbec není eschatologií jen ve svém dodatku;
křesťanství je naděje, výhled a nasměrování kupředu, a pro-
to také aktivní vykročení a proměna přítomnosti.“ 129 Bůh
už není chápán jako „Bůh nad námi“ nebo „v hlubině bytí“,
ale jako „Bůh před námi“, který nás v dějinách předchá-
zí, jako „Bůh naděje“.130 Bible se čte jako svědectví dějin
128 Srov. k tomu Schubert M. Ogden, The Reality of God, New York: Har-
per & Row, 1963, 59nn, 206nn.
129 Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, 8. vyd., München: Kaiser,
1968, 12.
130 Wolfhart Pannenberg, „Der Gott der Hoffnung“, in: Ernst Bloch zu
ehren, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1965, 209nn; Johann B. Metz, „Gott vor uns“,
in: tamtéž, 227nn; Jürgen Moltmann, „Die Kategorie Novum in der christlichen
Theologie“, in: tamtéž, 243nn; Gerhard Sauter, Zukunft und Verheißung, Zürich/
Stuttgart: Zwingli-Verlag, 1965; Ulrich Hedinger, Hoffnung zwischen Kreuz und Reich,
Zürich: EVZ-Verlag, 1968; Edward Schillebeeckx, God – the Future of Man, London:
Sheed and Ward, 1969; Karl Rahner, Zur Theologie der Zukunft, dtv 4076, München:
Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1971; Rubem A. Alves, A Theology of Human Hope,
New York: Corpus Books, 1971; Harvey Cox, Stirb nicht im Warteraum der Zukunft,
357
zaslíbení a víra je pojímána jako živá naděje a je relevantní
jako protest proti přítomnosti, která se doposud stále více
upevňovala ve vnitřní apatii a vnějších systémech. „Naděje
je utrpení a trpnost, která vzniká, když se objeví Mesiáš.“
Proto byl Ježíš označen novým titulem jako anticipátor Boží
budoucnosti, jeho spravedlnosti a lidské svobody.131 Tato
předjímka budoucnosti, kterou lze vidět na celé jeho exis-
tenci, na jeho osobě, jeho funkcích a jeho příběhu ukřižo-
vání a vzkříšení, vedla k tomu, že se na něj pohlíželo jako na
bezpodmínečné a univerzální ztělesnění zaslíbení, že byl na-
zýván jedinečnou předjímkou konce uprostřed dějin, anebo
že byl chápán jako Boží náměstek v bezbožném světě a jako
předběžný zástupce ještě nepřítomného Boha.132 Z tohoto
všeobecného nasměrování teologie a praxe na eschatolo-
gickou naději – ať už u jednotlivých teologických zástupců
vypadá jakkoli různě – není třeba nic ubírat. Je ale nutné

je prohloubit, pokud se nemá stát povrchním potvrzením
náboženství ze strany oficiálně optimistické společnosti,
která je zacílena na hospodářský růst a politicko-kulturní
expanzi. Proto musí eschatologická teologie také teoreticky
domyslet do konce své možné aporie. Myslet eschatologicky
Stuttgart/Berlin: Kreuz-Verlag, 1967; Gerald O’Collins, Man and his new Hopes, New
York: Herder & Herder, 1969. K teologii naděje srov. Carl E. Braaten, The Future of
God, New York: Harper & Row, 1969; Walter H. Capps, Time invades the Cathedral.
Tensions in the School of Hope, Philadelphia: Fortress Press, 1972; Battista Mondin,
I teologi della Speranza, Torino: Borla, 1970.
131 Tak to zaznívá v poselství 4. valného shromáždění Ekumenické rady
církví, Uppsala 1968. Srov. Uppsala spricht, Genf 1968, 1n: „V důvěře v Boží obnovující
moc vás vyzýváme: podílejte se na této předjímce Božího království, ať je již dnes
vidět něco z nového stvoření, které Kristus dovrší ve svůj den.“
132 Jürgen Moltmann, „Die Kategorie Novum“, 129; Wolfhart Pannen-
berg, „Der Gott der Hoffnung“, 224; Ernst Käsemann, Exegetische Versuche II, 127;
Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 208; Dorothee Sölle, Stellver-
tretung, 142nn.
358
znamená domýšlet věci do konce. Kde však konec leží a co je
tímto koncem? Ukážeme to na jedné sporné otázce z chris-
tologické tradice.
Učiní Kristus sám sebe zbytečným, až přijde Boží králov-
ství? Tato otázka sice zní spekulativně, ale právě u ní padají
zásadní rozhodnutí s dalekosáhlými důsledky. Každá es-
chatologicky orientovaná a funkčně rozvržená christologie
narazí „na konci“ na otázku, zda se s koncem své funkce
prostředník vlastně sám neučiní zbytným. Rozhodnutím
v této „poslední otázce“ jsou určovány christologické před-
stavy o Kristově prostředkování a o jeho zástupnosti. Lze to
ukázat na třech příkladech.
Jan Kalvín došel k této otázce při své exegezi 1. listu Ko-
rintským 15:28, kde se píše, že nakonec Kristus předá králov-
ství Otci, aby byl Bůh všechno ve všem.133 Jeho christologie je
funkcionalisticky koncipovaná christologie: to, kdo je Ježíš,
✳✳
✳✳✳✳
vyplývá z jeho funkcí pro lidstvo jako proroka, kněze a krále.
Ježíš přijal svoji moc jako ten, který se zjevil v těle (Deus ma-
nifestus in carne). Otec předal božské panování svému Kristu
spolu při jeho poslání do těla. Otec sice panuje, ale svoji vládu
předal Vtělenému.134 Proto Kalvín rád nazýval Krista lieute-
nant de Dieu. Kristus je náměstek a zástupce Boží při vyko-
návání veškeré božské vlády v tomto bezbožném světě. Jako
133 Joannis Calvini in Novum Testamentum commentarii V, vyd. August

Tholuck, Berlin: Gustav Eichler, 1864, 226nn. K tomu Heinrich Quistorp, Die letzten
Dinge im Zeugnis Calvins, Gütersloh: Bertelsmann, 1941, 166nn; Thomas F. Torrance,
Kingdom and Church. A study in the Theology of the Reformation, Edinburgh: Oliver
and Boyd, 1956, 90nn: „The Eschatology of Hope: John Calvin“; Paul van Buren,
Christ in our place. The substitutionary character of Calvins’s doctrine of reconciliation,
London: Oliver and Boyd, 1954.
134 To připomíná výrok, který byl okolo roku 1600 namířen proti polské-
mu králi Zikmundovi III.: rex regnat sed non gubernat, a který se v 19. století znovu
objevil ve Francii. Carl Schmitt ho použil ve své Politické teologii. Srov. Politische
Theologie, 2. vyd., Berlin/Leipzig: Dunker und Humblot, 1934, Politische Theologie II,
Berlin: Duncker und Humblot, 1970, 52nn: „Le roi règne, mais il ne gouverne pas.“
359
Boží zástupce ovšem vládne ve společenství s Otcem. Boha
však poznáváme pouze ve Vtěleném. „Tak věříme v Boha jako
nejvyššího Pána, ale vidíme ho pouze ve tváři člověka Ježíše.“
Bůh sestoupil do Ježíšova lidství nikoli sám kvůli sobě, ale
kvůli naší otupělosti a slabosti.135 Tato vstřícná Boží akomo-
dace se projevuje i v Kristově roli náměstka. Pro Kalvína je
vláda Vtěleného časově a věcně omezená. Začíná inkarnací
a končí eschatologickým předáním království Otci. Je za-
ložena ve svobodném Božím smilování, ve své kristovské
podobě je však podmíněna hříchem lidstva. Protože Kalvín
zásadně nerozlišuje mezi politickou a pouze náboženskou
vládou, ale přiznání ke „Kristu Pánu“ staví do otevřeného
a reálného boje o vládu nad světem, stává se jeho výklad
1. listu Korintským 15:24–28 srdcem jeho učení o „božské
monarchii“. Eschatologická naděje říká: „Musí totiž kralovat,
dokud Bůh nepodmaní všechny nepřátele pod jeho nohy“

(verš 25). To je pro Kalvína Kristův triumf nad ďáblem a jeho
mocnostmi, a nakonec nad smrtí. Dále Kristus „zruší vládu
všech mocností a sil“ a předá království Otci. Pro Kalvína
vykonávají i světské vrchnosti a autority „určité zástupnictví
Boha“, ale jejich funkce je pouze dějinně předběžná. „To vše
ovšem ztratí význam, až Boží království, jak je nyní přítom-
no v nás, zahladí a zruší současný život.“ 136 V den Kristův,
kdy Kristus předá království Otci, nastane proto také zni-
čení všech těchto zprostředkujících instancí. „Poté musí být
veškerá vysokost ponížena, aby zazářila pouze Boží čest.“ 137
Každé zprostředkování v sobě totiž obsahuje také element
135 Citáty u Heinricha Quistorpa, Die letzten Dinge, 172.

136 Johannes Calvin, CR 79, 339: „Když se říká, že Ježíš Kristus má vla-
dařské jméno (un nom souverain) a je obrazem Boha, svého Otce, děje se to kvůli
naší otupělosti a slabosti; stejné je to, když se Kristus nazývá Božím náměstkem
(lieutenant de Dieu).“
137 Tamtéž.
360
zábrany.138 Dovršení Kristovy vlády je dále také koncem
všech pozemských církevních řádů a zprostředkování, ji-
miž Kristus vládne skrze lidskou službu prostřednictvím
slova a svátostí.139 Nakonec pro Kalvína s předáním králov-
ství Otci skončí i samo Kristovo prostřednictví a tím také
Kristovo lidství, přijaté kvůli prostředkování. Při dovršení
bude prostředník zbaven své funkce, aby vykoupení přilnuli
bezprostředně k Bohu. Totiž i Kristovo lidství, prostředkující
mezi svatým Bohem a hříšnými lidmi, v sobě nese moment
bránění, protože pro Kalvína je jakousi schránkou (velum),
do níž se božství převléká, aby se nám přiblížilo.
Pak ale schránka padne a my budeme bez zá-

brany pohlížet na slávu Boha, který vládne ve
svém království; Kristovo lidství, které nám
bránilo v konečném zření na Boha, už nebude
✳✳
✳✳✳✳
prostředníkem.140
Kalvín zde nemyslí na zničení Kristovy osoby, ale na

předání Boží vlády od Kristova lidství Kristovu božství.
Protože inkarnace do lidství byla podmíněna hříchem
138 K 1. listu Korintským 15:28, tamtéž, 230: „Impediunt enim quodam-

modo, ne Deus in se ipso nobis recta nunc appareat. Deus autem per se ipsum
tunc et absque medio, coeli et terrae gubernacula tenens, omnia erit in hac parte:
et tandem consequenter in omnibus non tantum personis, sed etiam creaturis.“
139 K 1. listu Korintským 15:24, tamtéž, 227: „Quin etiam tum in coelo
principatus angelici, tum in Ecclesia cessabunt ministeria et praefecturae: ut solus
Deus per se ipsum, non per hominum vel angelorum manus potestatem suam
principatumque exerceat.“
140 K 1. listu Korintským 15:27, tamtéž, 228: „Tunc autem restituet Chris-
tus, quod accepit regnum, ut perfecte adhaereamus Deo. Neque hoc modo regnum
a se abdicabit, sed ab humanitate sua ad gloriosam divinitatem quodammodo
traducet: quia tunc patebit acessus, quo nunc infirmitas nostra arcet. Sic ergo
Christus subiicietur Patri: quia tunc remoto velo palam cernemus Deum in sua
majestate regnantem: neque amplius media erit Christi humanitas, quae nos ab
ulteriore Dei conspectu cohibeat.“
361
a nasměrována na vykoupení, stane se při vykoupení sama
zbytečnou. K unio personalis došlo kvůli vykoupení hříšníků,
a proto bude ve vykoupené existenci zase opuštěna. Boží
vláda pak připadne zpět Trojici – to je myšleno Kristovým
božstvím –, a celá Trojice se pak zabydlí bezprostředně v no-
vém stvoření, takže celé stvoření bude bezprostředně vnímat
její slávu. Věčný Boží Syn jakoby ustoupí zpět do Trojice, člo-
věk Ježíš se zařadí do zástupu vykoupených, anebo obráceně
vstoupí celá vykoupená existence do Božího vztahu v unio
personalis, tedy do bezprostřednosti s Bohem. Kristovo lid-
ství, ukřižované na vykoupení hříšníků, už ve vykoupené
existenci v bezprostředním bytí s Bohem nemá žádné místo.
Kritika může začít u Kalvínovy všeobecně známé spiritu-
alistické eschatologie, která zde vede svým způsobem k do-
ketické christologii.141 V zásadě již pouze funkčně chápaná
christologie vede v království vykoupené existence, která je

bezprostředně v Boží blízkosti, logicky k tomu, že se Ukři-
žovaný sám učiní zbytečným. Protože Kalvín promýšlí učení
o dvou přirozenostech pouze z pohledu Kristovy zástupnosti,
která je nutná kvůli lidskému hříchu, rozpadá se pro něj při
předání království Otci jednota Kristovy osoby. Bez lidského
hříchu by se Boží Syn nestal člověkem. Proto, když dovrší
svoji vládu a předá království, je jeho vtělení zrušeno. Z toho
vyplývá, že v eschatonu stojí stvoření bezprostředně u Boha
tak čisté a dobré jako na počátku a má podíl na jeho slávě.
Toto učení o teokracii v návaznosti na Kalvína i s jeho
jednostrannostmi nově zastává Arnold A. van Ruler.142 Bohu
141 Tak Heinrich Quistorp, Die letzten Dinge, 175: „Nesmíme zde však
Kalvína zase dovádět ad absurdum. Zůstává u něj rozpor, rozpor mezi jeho sklonem
ke spiritualismu – který ho zde dovádí do blízkosti doketické christologie – a mezi
jeho biblickým realismem.“
142 Omezím se zde na jeho německý spis: Gestaltwerdung Christi in
der Welt. Über das Verhältnis von Kirche und Kultur, Neukrichen: Verlag der Buch-
handlung des Erziehungsvereins, 1956. Jeho základní myšlenku zde lze vyčíst velmi
362
jde u Krista a jeho církve pouze o stvoření a království. Hřích
je utrpení, které do toho proniklo. Kristus je tedy jako smírce
„Boží nouzové opatření“. Boží zvláštní přítomnost v Kristu
je pouze jeden moment v jeho celkovém jednání se světem.
Jeho vůlí v Kristu a skrze Krista je to, aby se celá skutečnost
stala jeho obrazem, aby bylo posvěceno jeho jméno, přišlo
jeho království a děla se jeho vůle. Kříž, překonání hříchu
zástupným smířením, je ústředním bodem evangelia. Jeho
horizontem je však království, očištěné srdce, posvěcený ži-
vot, oddémonizovaný stát a pokojná společnost.143 Předchozí
dějinnou formou království je Izrael a křesťanský stát. Ale
i tito předchůdci království v dějinách jsou nouzová opatření.
Nejde o křesťanské razítko na kulturu, ale jde o humanitu
samotnou, o království slávy. Proto je nutné pokřesťanště-
ní státu, společnosti a kultury, zároveň jsou to však torza
a neúspěchy. Protože nejsme lidmi proto, abychom se stali
✳✳
✳✳✳✳
křesťany, ale naopak se stáváme křesťany, abychom moh-
li být opravdovými lidmi, musí v dějinách pořád existovat
takové předběžné anticipace v podobě křesťanských států
a křesťanských kultur. Přitom je pro van Rulera obzvláš-
tě důležitý stát, protože právě on je „posledním souhrnem
všech věcných elementů v lidské existenci“.144 Církev se
tedy musí zasazovat o teokracii. Teokracie není klerikalis-
mus nebo církevní stát, ale uspořádání a utváření státního
života Kristem, evangeliem, Božím slovem. „V teokracii je
Bible duchovním základem státu,“ 145 což ovšem neznamená,
jasně, byť jeho nepřeložené spisy pojednávají o této speciální christologické otázce
mnohem diferencovaněji.
143 Tamtéž, 18: „To vlastní, oč jde v Bibli, je vize lidského společenství,
které je zřízeno podle zásad spravedlnosti a lásky. Kvůli tomuto životu společenství
a společnosti Ježíš Kristus přišel a přinesl svoji oběť. Pouze takto není evangelium
chápáno gnosticky, nýbrž izraelsky.“
144 Tamtéž, 24.
145 Tamtéž.
363
že by se Bible brala biblicistně doslova a do písmene. Také
van Ruler tím staví přiznání ke Kristu jako Pánu do reálné-
ho zápasu o vládu nad světem. Otázkou teokracie je v No-
vém zákoně otázka, „kdo dědičně obsadí zemi“. V Novém
zákoně je vše nasměrováno na novou zemi, v níž přebývá
spravedlnost.
Ve své christologii navazuje van Ruler na Kalvína a vychá-
zí z „radikálně anselmovsky pojaté myšlenky zástupnosti“.146
Bůh přišel v Kristu v jeho zvláštní podobě pouze proto, aby
nesl vinu hříchu a odňal ji ze života stvořené skutečnosti,
aby tato skutečnost dokázala obstát před Boží tváří. Pro-
tože Kristus ve své boholidské podobě coby Boží nouzové
opatření je zde pouze kvůli nouzi, do níž se lidstvo uvrhlo
hříchem, stane se v této podobě zbytečným, až bude tato
nouze překonána.
Proti Barthovi by bylo potřeba udržet stvoření

čisté a nemíchat do něj nic z Krista, Božího Syna
v těle. I království slávy by mělo být udržováno
čisté a nemíchat do něj nic z Krista. Assumptio
carnis je nutné pouze kvůli hříchu. Na posled-
ním soudu se krisis dotkne i jí, podrobí si ji a tě-
lesná schránka, zvláštní Boží podoba v Kristu,
bude odložena.
146 Tamtéž, 34. Z radikálního anselmianismu také vyplývá van Rulerova

teze: „Bůh v Kristu je nouzové opatření“ (34). Od toho odlišuje ideu anabaptismu:
„Ve zvláštním zjevení nám není darováno recreatio, obnovené utvoření, ale nova
creatio, nové stvoření … Zde vládne základní myšlenka diastáze“ (33). Poté zavrhuje
římsko-katolickou myšlenku syntézy: „Už samo stvoření je rozděleno na dvě části,
na přirozenost a nadpřirozenost. Na základě pádu do hříchu byla nadpřirozenost
ztracena. Ve zvláštním zjevení, v Ježíši Kristu, je přirozenosti znovu přidána nad-
přirozenost … Římsko-katolická charakteristika kultury má tento nadpřirozený
účel“ (34).
364
Protologicky i eschatologicky je pak vše na-
mířeno na holou existenci věcí jako takových
před Bohem, bez slupky hříchu a bez schránky
Krista … K tomu pak směřuje také celá chris-
tianizace: svůj původ má uprostřed, ve zvláštní
Boží podobě v Kristu. Svůj poslední cíl však má
v protologickém a eschatologickém cíli Božím:
nikoli v Immanueli, v Bohu s námi, ale v lidství,
v člověku před Bohem.147
Posledním cílem je nekonečná hra vykoupeného a osvo-

bozeného stvoření v bezprostředně přítomné Boží slávě.
Van Ruler tím Kalvína radikalizuje. To, co Kalvín vyjá-
dřil jako eschatologické domněnky, se u něj stává pevnou
tezí. Pokud v kristovském dění máme před sebou pouze
zástupnost za vinu hříchu, pak je boholidská osoba zástupce
✳✳
✳✳✳✳
určována pouze svojí funkcí, která spočívá v odpuštění viny
a v překonání následků hříchu. Boholidskou osobu označují
pouze funkční tituly jako kyrios, Christos a oběť. Titul Syna
pak může označovat pouze Kristovo božství, nikoli však
již vztah celé Ježíšovy osoby k Otci. V kristovském dění je
obsažena negace (smíření) negativního (hřích). Pozitivní
je skutečnost sama, která je pojímána jako stvoření a Boží
království. Cílem Kristova poslání je znovuobnovení pů-
vodního stvoření a lidství. Stejně jako Kalvín i van Ruler
ruší v eschatonu Kristovo lidství. Na rozdíl od Kalvína však
pro něj patří stát coby „souhrn všech věcných elementů“
147 Tamtéž, 35. Tím se pro van Rulera dostávají Pavel, Irenaeus, Augus-
tin, Barth a na ně navazující tradice do blízkosti těch řešení, která on sám nazývá
„novokřtěnecká“, protože ti všichni viděli v kristovském dění a v milosti přebytek
nového bytí nejen ve srovnání s nedostatkem hříchu, ale také vůči prvnímu stvoření
a počáteční svobodě člověka, která v sobě obsahovala možnost hříchu.
365
k lidské existenci jak ve stvoření, tak v Božím království.
Stát tedy v žádném případě nekončí, ale přetrvává, očištěný
od viny a hříchu. Zatímco u Kalvína ještě zůstalo otevřené,
zda by eschaton nemohl být dovršením i prvního stvoření
v Kristu, není pro van Rulera eschaton nic jiného než res-
titutio in integrum. Není-li Kristus nic jiného než negace
negativního, pak v něm v pohledu na počáteční stvoření
nepřišlo do světa nic nového. Lze však chápat dovršení
jako zcela nedotčené tímto příběhem, z něhož přitom do-
vršení vychází? Nevzniká z identifikace Božího království
a stvoření nedějinné pojetí Boha a lidské skutečnosti? Lze
opravdu o prvním stvoření říct, že v něm byl „Bůh všechno
ve všem“? Takovému pojetí milosti, která pouze napravuje
hřích, položila teologická tradice spekulativní otázku, kdy
tedy potom nastane další pád do hříchu? Zrušením hříchu
a viny milostí totiž ještě rozhodně není zrušena možnost

hříchu. Pokud má být zrušena i ona, musí milost přinášet
něco více nad rámec hříchu (Římanům 5:20), takže vykou-
pené bytí pak musí být více než stvořené bytí a také nová
svoboda Božích dětí musí být větší než první svoboda člo-
věka. Pokud však v překonání samotné možnosti hříchu
přináší milost do světa jakýsi přebytek bytí, tedy nové bytí,
pak nelze Krista vidět pouze jako radikálně anselmovsky
pojatého zástupce. Pak v assumptio carnis (přijetí těla) ne-
spočívá pouze umožnění zástupnosti, ale také již předjímka
existence nového stvoření a tím naplnění zaslíbení, daného
prvnímu stvoření. Pak patří Kristus jako základ do nového
stvoření a do království slávy, zatímco stát se svojí prostřed-
kující autoritou skončí.
Teze o tom, že se prostředník nakonec sám učiní zbyteč-
ným, se objevuje i u Dorothee Sölle. Ta chce ukázat, „co je
nadějí všech zastupovaných a cílem všech zástupců: zrušení
366
zástupnosti zevnitř“.148 Sölle vychází od otázky po identitě
člověka v jeho odcizeném světě, končí u otázky po identitě
Boha v bezbožném světě a právem hledá osobní pochopení
tradiční christologické myšlenky zástupce a jeho zástup-
nosti na kříži. Všude, kde je člověk odkázán na zastoupe-
ní, a to je přítomno ve společnosti všude, se objevuje také
zástupnost. Tuto lidskou skutečnost si víra uvědomuje ve
své sebereflexi. Pokud ale má zástupnost uchovat touhu po
identitě a nezničit ji, nesmí vést k nahrazení něčeho něčím
jiným. Zástupce musí zastupovanému držet místo a pak
ustoupit v momentě, kdy si zastupovaný zase bere své mís-
to zpět. Pouze tak zástupce uchová jeho identitu a vlastní
odpovědnost. Někoho zastupovat tedy znamená zastupovat
ho dočasně. Jinak nelze zástupnost v personálním obdo-
bí novověku myslet. Vztáhneme-li to na Krista, padají tím
všechny magické a spásně-materialistické představy o smír-
✳✳
✳✳✳✳
čí oběti a o náhradníkovi na Božím soudu. „Osobně chápa-
nou zástupnost nelze myslet bez předběžnosti a časovosti.“
„Pouze eschatologizovaná, předběžná zástupnost uchovává
důstojnost těch, kteří se do zástupnosti svěřili.“ „Zástupnost
jako předběžnost umožňuje naději,“ totiž naději na to, „že
sama sebe zruší“.149 Z toho vyplývá, že zástupnost, kterou
vykonal Kristus pro neidentické lidi před Bohem, může být
v souvislosti s jeho „vzkříšením z mrtvých“ pouze eschatolo-
gicky předběžnou zástupností. Kristus otevřel člověku jeho
budoucnost u Boha a jako Boží předchůdce otevřel Bohu
budoucnost ve světě. V Kristu tak máme v tomto smyslu před
148 To je hlavní teze její knihy Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach
dem „Tode Gottes“, Stuttgart/Berlin: Kreuz-Verlag, 1965, 125. Proti tomu viz Helmut
Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erfahrung der
Verborgenheit Gottes, München: Kaiser, 1967.
149 Dorothee Sölle, Stellvertretung, 125, 128, 193.
367
sebou dvojí identifikaci: s člověkem a s Bohem. Překonána
bude až s novým nebem a novou zemí, v níž neidentický
člověk získá svoji plnou identitu před Bohem a nepřítomný
Bůh dojde ke své plné identitě ve světě.
U Dorothee Sölle dostala obecná teologie naděje chris-
tologickou konkretizaci. Na základě jejího zdůraznění ne-
identity fakticky existujícího člověka, Boží nepřítomnosti
a kříže jako dvoustranné zástupnosti v předběžnosti lze
mluvit o negativní teologii naděje. Analogicky ke Kalvíno-
vi a van Rulerovi vzbuzuje její eschatologická christologie
při všech pravdivých momentech otázky v neposlední řadě
v následujících bodech:
1. Zástupce může sám sebe učinit zbytečným, pouze po-
kud je ono místo objektivně dané a jeho vlastník ho dočas-
ně a z důvodu subjektivní slabosti a neschopnosti nemůže
obsadit. Pokud ale ono místo ještě dáno není, anebo není
dáno ve své úplné a přístupné formě, protože je třeba ho
teprve připravit, pak takový zástupce nečiní sám sebe zby-
tečným jako kancelář zprostředkovávající pracovní místa,
ale zakládá takříkajíc novou firmu. Pak má vliv nejen na
subjektivní neschopnost původního vlastníka místa, ale také
na zřízení onoho místa samotného. Pak nejen zastupuje, ale
také vytváří.
2. Vztáhneme-li to na christologii, pak to pro nás zname-
ná Kristovu zástupnost, která není pouze zprostředkovávají-
cím zásahem, ale zároveň stvořitelským jednáním (Jan 14:3:
„Jdu, abych vám připravil místo“). Jeho zástupnost pak není
pouze dočasným zprostředkováním, ale zároveň základem
nového bytí a nové identity, která překračuje sebeidentitu,
již člověk vždy vyžaduje (1. Jan 3:21).150
150 K tomu Wolfgang Schrage, Göttinger Predigtmeditationen 20,1/1965,
35: „Z Božích dětí se stávají lidé rovní Bohu.“
368
3. Kristus zde pouze nezastupuje království identity Boha
a člověka, ale toto království je zároveň přítomno v něm sa-
motném a definovalo se zásadním způsobem právě v jeho
příběhu. Právě jako eschatologický předchůdce razí Kristus
lidem cestu skrze soud a opuštěnost Bohem, kterou člověk
dokáže projít pouze ve společenství s ním. Neznamená to, že
by Kristovo zastoupení sejmulo z člověka něco z jeho bídy;
Kristus na kříži zakouší peklo zavržení a samoty, kterou vě-
řící už takto trpět nemusejí. Jako předchůdce proráží cestu.
Pro toho, kdo ho následuje, je cesta již proražena. Kristus
zakouší smrt a peklo zcela osamocen. Ten, kdo ho následuje,
je zakouší ve společenství s ním. To není žádné nahrazení
jednoho druhým, ale je to osvobození. Zástupnost chápaná
jako nahrazení jednoho druhým člověka odcizuje. Osobní
zástupnost v sobě ale má moment osvobození. Nabízí nejen
poodloženou odpovědnost za sebe sama, ale také osvobození
✳✳
✳✳✳✳
od neúnosné zátěže a samoty.
4. Pokud by se měl zástupce sám učinit zbytečným, je
nutné nějakou identitu předpokládat, byť identitu ztracenou,
a proto hledanou. Při zástupnosti zůstává identita otevřená,
v naplnění je pak obnovena. Není to však právě idealistický
pojem identity, který se nakonec – v každém případě v po-
hledu na socialitu Krista jako zástupce na zemi – prokáže
jako asociální? Pokud bude Kristus překonán „novým ne-
bem a novou zemí“, z níž na Boha i člověka znovu mává ztra-
cená identita, pak se nemůže jednat o opravdu nové nebe
a opravdu novou zemi a novou identitu pro Boha i člověka,
ale pouze o znovuobnovené staré vztahy. Kategorie novum,
která je jádrem raně křesťanské zkušenosti Krista, je v pou-
ze funkční christologii překryta tezí o tom, že se zástupce
nakonec sám učiní zbytečným. Na místo vize něčeho nového
vstupují romantické sny o původním stvoření či původní
369
identitě člověka, v jejichž důsledku je pak christologie funk-
cionalizována. Myšlenka zástupnosti tím rozhodně není
„eschatologizována“, jak se Dorothee Sölle domnívá, ale je
protologizována. Výsledkem na konci je pouze to, co bylo
předpokládáno na počátku. Mezihra neidentity a zástup-
nosti se stává pouhou stínohrou před světlem, které vždy
bylo, je a bude.
Oddíl 1. listu Korintským 15 u Pavla, na nějž se odvolává
Kalvín i van Ruler, nepřináší pro tvrzení, že by prostředník
měl sám sebe učinit zbytečným, žádný doklad.151 Pavel ná-
padným způsobem přejde od titulu Krista ve verši 24 k ti-
tulu Syna ve verši 28. Vláda Krista ovšem končí, když předá
království Otci. Tím pak končí také jeho zástupnost i jeho
funkce jako náměstka a místodržícího. Kristova vláda sice
opravdu slouží „pouze tomu účelu, aby vytvořila prostor
Boží jedinovládě. Kristus je Boží místodržící ve světě, kte-

rý ještě není zcela poddán Bohu“.152 Jen zde Pavel nemluví
151 Pro Zinzendorfa byla pavlovská řeč o předání království Otci mylným
učením, za něž byl Pavel podle 2. listu Korintským 12 údajně tvrdě potrestán. Tato
představa totiž podle Zinzendorfa ohrožuje celou ideu Bible a je „prokletým ďábel-
ským učením“, protože říká, „že Otec je více než Syn“. Zinzendorf proti tomu tvrdil:
„Pokud Spasitel jednou začne vládnout, pak už své království nebude znovu předávat,
ale bude nad celým stvořením panovat a vládnout věčně.“ Srov. Erich Beyreuther,
„Christozentrismus und Trinitätsauffassung bei Zinzendorf“, EvTh 21 (1961), 28n.
152 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche II, 127. Pro Wolfharta Pannen-
berga je „trojiční učení pečetí ryzího Božího budoucnostního charakteru, který
nesetrvává v bezmocném rozpolcení jako transcendence vůči lidské přítomnosti,
ale která lidskou přítomnost vtahuje do sebe a v průchodu bolestí negativity ji
smiřuje se sebou.“ Ježíšova homoousie s Bohem je založená v tom, že Ježíš odkazoval
lidi zcela od sebe pryč k přicházející vládě Otce. Právě v tom se prokázal jako Syn
Otce. „Diference toho, co aktuálně je přítomné, vůči Boží budoucnosti a jeho vládě
se tedy objevuje i v Ježíšově vlastním vztahu k Otci“ (Grundfragen systematischer
Theologie, 398). Nevedou však tyto úvahy fakticky za eschatologicky nasměrovanou
ekonomickou Trojici, která pak v eschatonu sama sebe zruší? Eschatologická di-
ference toho, co je aktuálně přítomné, vůči Boží budoucnosti je skutečně diferencí
v „Božích dějinách“ samotných, ale pouze hlubší a pronikavější trojiční reflexe v ní
dokáže odhalit více než jen eschatologicky pomíjející diferenci, když ukazuje, že se
v ní Bůh prokazuje jako Otec Syna.
370
o nahrazení prostředkující Kristovy vlády bezprostřední
vládou Boží, ale mluví o „Božím království“, které Kristus
předá Otci. To není žádný dějinně-eschatologický proces,
v němž by něco předběžného bylo nahrazeno něčím defini-
tivním, ale proces uvnitř Trojice. „Boží království“ přechází
z vtěleného Syna na Otce. Tím se Ježíš jako „Kristus“ a „ky-
rios“ činí zbytečným. Jeho prostředkování na místě Otce
směrem k opuštěným lidem končí. Zůstává však jako „Syn“,
jeho synovství se v tomto předání království Otci dokonce
dovršuje. Titulem Syna Pavel nevyjadřuje pouze Ježíšovu
funkci pro lidi, ale označuje tím celé jeho bytí ve vztahu
k jeho Otci. V podřízení Syna Otci (verš 28) se dovršuje Je-
žíšova poslušnost. Slovo použité pro podřízení neznamená
učinění sebe sama zbytečným, ale poslušnost. Ježíšův vztah
k jeho Bohu a Otci označuje Pavel pomocí formulí vydání
jako synovství. Titul Syna se proto netýká Kristova božství,
✳✳
✳✳✳✳
které by bylo oddělené od Kristova lidství, ale týká se celé
osoby vydaného, vzkříšeného a vládnoucího Krista v jejím
vztahu k Otci. Vnitřní trojiční vztahy mezi Otcem a Synem
nejsou staticky zafixovány jednou pro vždy, jsou to živé dě-
jiny. Tyto Boží dějiny či dějiny v Bohu začínají posláním
a vydáním Syna, pokračují jeho vzkříšením a přenesením
Boží vlády na něj a dovršují se teprve v předání Boží vlády od
Syna Otci. Vydání na kříži je střed těchto dějin v Bohu, nikoli
však jejich konec. Teprve předáním vlády Otci se dovršuje
poslušnost Syna a tím také jeho synovství.
Ve světle této budoucnosti je zřetelné, že ani vláda Ukřižo-
vaného není pouze vládou nějakého předchůdce před přichá-
zející Boží jedinovládou, ale že ve své eschatologické před-
běžnosti už představuje vládu Syna. Proto Kristova vláda
není pouze zástupnou vládou za přicházející vládu Boží, ale
je to již také inkarnace a uskutečnění této Boží vlády. Kristus
371
zde nezastupuje pouze budoucí dovršení, ale toto dovršení
získává v jeho trpící lásce svoji trvalou podobu. Věčný Bůh
v Ježíšově lidství rozhodně pouze „nezahalil“ svůj majestát,
aby se milostivě přiblížil k člověku. Taková modalistická
christologie by musela eschatologicky skončit v nekřesťan-
ském monoteismu či panteismu. Pouze funkční christologie
musí skončit v nekřesťanské eschatologii, která pochází od-
jinud. Cíl, kvůli němuž Kristus přišel, v ní neurčuje Kristus,
ale je nutné ho převzít odjinud. Teprve když se eschatolo-
gicky-funkční christologie od počátku do konce včlení do
trojiční christologie, jako u Pavla, je a zůstává taková teologie
křesťanská. To ale obráceně pro trojiční christologii zna-
mená změnu v pojetí Boha. V kříži se trojiční dějiny v Bohu
mezi Otcem a Synem v Duchu jako eschatologické dějiny
neuzavírají, ale naopak se teprve otevírají. Cílem podřízení
Syna Otci a smyslem přenesení království na Otce není pro-

stě Boží jedinovláda, ale dovršení otcovství Otce. Ponesou-li
podle 1. listu Korintským 15:49 lidé nebeský obraz (eikon),
pak se v tom dovršuje jejich připodobnění obrazu Syna, aby
pak Syn, jak říká list Římanům 8:29, byl prvorozený mezi
mnoha bratřími. Cíl dovršení nespočívá v nahrazení Kristo-
vy vlády vládou Boží, nýbrž v dovršení poslušnosti Syna a tím
v dovršení bratrství věřících. V pohledu na svět, na bezbožné
mocnosti a na smrt lze spatřovat dovršení spásy v přechodu
Kristovy vlády na Boží jedinovládu. V pohledu na vnitřní
vztah Syna k Otci však dovršení spásy světa spočívá v do-
vršení Božích vnitřních trojičních dějin. V prvním pohledu
lze mluvit o tom, že předběžné zástupné a prostředkující
funkce Božího Krista se samy učiní zbytečnými. V druhém
pohledu však je nutné mluvit o trvalém významu vydaného
a vzkříšeného Syna. Z toho vyplývá, že Ukřižovaný nemizí,
když nastane naplnění, ale stane se základem vykoupené
372
existence v Bohu a Boží přítomností ve všem. Pak už Ukřižo-
vaný skutečně nebude mít žádné zástupné funkce. Ale bude
navěky zdrojem nové existence. Z funkční a soteriologické
christologie zástupnosti se pak stane doxologická christo-
logie Syna. Tento obrat sice přinese až konec, ale zároveň je
už od počátku obsažen ve věřícím vyznání Krista. Ani dě-
jinná christologie nemůže pojímat Kristův význam a přínos
pro spásu, spravedlnost a identitu pouze funkčně, ale musí
sama být výrazem bratrství věřících se Synem a vyjádřit to
doxologicky v dících a chvalách. Nutnost a jakási nouzovost
zástupnosti „za nás a pro nás“ tak přechází do svobody vděč-
nosti „z naší strany“. Kristus je více než nutný, je svobodný
a činí svobodným. Patří jak ke království nutnosti, tak ke
království svobody, protože on sám je tímto přechodem.153
✳✳
✳✳✳✳
9. Zkušenost lidského života
v Božím utrpení (pathos)
Člověk rozvíjí své lidství vždy ve vztahu k božství svého Boha.
Zakouší svoji existenci ve vztahu k tomu, co se mu ukazuje
jako nejvyšší bytí. Směřuje svůj život k nejvyšší hodnotě. Roz-
hoduje se zásadní měrou podle toho, co se ho bezpodmíneč-
ně týká. Božství je proto situací, v níž se člověk sám zakouší,
rozvíjí a utváří. Teologie a antropologie stojí ve vzájemném
vztahu. I teologie „ukřižovaného Boha“ proto přechází
153 Tak Jürgen Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, 2. vyd.,
München: Kaiser, 1971, 31nn; a Eberhard Jüngel, Unterwegs zur Sache, München:
Kaiser, 1972, 7. Srov. k tomu také otázku, která se v teologii diskutuje stále znovu:
zda by se Boží Syn stal člověkem, kdyby lidské pokolení zůstalo bez hříchu? Stej-
nojmenné pojednání Julia Müllera z roku 1870 nyní in: Christologische Texte aus
der Vermittlungstheologie des 19. Jahrhunderts, Texte zur Kirchen und Theologie-
geschichte, vyd. Johannes Wirsching, Gütersloh: Mohn, 1968, 39–80.
373
do odpovídající antropologie. Protože doposud stála v po-
předí otázka po dějinách a kvalitě Božího utrpení, je třeba
se nyní ptát po rozvoji lidství člověka v této Boží situaci.
K bližšímu určení se nabízí srovnání křesťanské teologie
s apathetickou teologií řecké antiky a s patetickou teologií no-
vější židovské filosofie náboženství. Vyšli jsme z toho, že sta-
rocírkevní převzetí řeckého filosofického pojmu „apatického
Boha“ vedlo ke christologickým obtížím, které by mohla pře-
konat teprve až novější teologie. Dříve než se ale „Boží utrpe-
ní“ stalo tématem současné křesťanské teologie, pojednávala
už o tomto tématu teologie židovská. Od tohoto nového ži-
dovského výkladu Božích dějin ve Starém zákoně a v sou-
časném utrpení vlastního lidu se může křesťanská teologie
jen učit.
a) Boží apatie a svoboda člověka

Apatheia pronikla z antického světa do raného křesťanství
s neodolatelnou silou jako metafyzický axiom i jako etic-
ký ideál.154 Na tento pojem se soustředilo uctívání Boží-
ho božství a úsilí o svobodu člověka. Stejně jako pathos je
i slovo apatheia mnohoznačné. Označuje nedosažitelnost
pro vnější vlivy, necitelnost, jaká je vlastní neživým věcem,
a svobodu ducha od vnitřních potřeb a vnějších omezení. Ve
fyzickém smyslu znamená apatheia nezměnitelnost, v psy-
chickém smyslu necitelnost a v etickém smyslu svobodu.
154 Srov. k tomu Max Pohlenz, Vom Zorne Gottes. Eine Studie über den Ein-
fluss der griechischen Philosophie auf das alte Christentum, Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1909; John K. Mozley, The Impassibility of God, Cambridge: University
Press, 1926; Ermin F. Micka, The Problem of Divine Anger in Arnobius and Lactanti-
us, Washington: Catholic University of America Press, 1943; Theodoer Rüther,
Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen Jahrhunderten
und bei Klemens Alexandrinus, Freiburg: Herder, 1949; Jürgen Woltmann, VApaqh.j
e;paqen – Apathie als metaphysisches Axiom und ethisches Ideal und das Problem der
Passion Christi in der Alten Kirche, Erlanger Dissertation 1972.
374
Naproti tomu slovem pathos se označuje potřeba, nucení,
pud, závislost, nižší vášně a nechtěné utrpení. Od Platóna
a Aristotela se pojmem apatheia popisuje Boží metafyzic-
ká a etická dokonalost. Podle Platóna je Bůh dobrý, a proto
nemůže být příčinou něčeho zlého, např. trestů a utrpení.
Básnické představy náladových, závistivých, mstivých a tres-
tajících bohů, které měly u diváků tragédie vzbudit afekty,
pathé, za účelem katarze, Platón zavrhuje jako „nepřimě-
řené Bohu“. Nezapadají do morálně-politických „zásad pro
učení o bozích“.155 Je nepřiměřené pojímat Boha jako auctor
malorum (původce zla). Jakožto dokonalé je božství v sobě
bez jakýchkoli potřeb.156 Je-li bez potřeb, je také neměnné,
protože každá změna ukazuje nedostatek bytí. Bůh nepo-
třebuje pro svůj vlastní život lidské služby či afekty. Proto je
dokonalý, nepotřebuje žádné přátele a ani žádné mít nebude.
„Přátelství je tam, kde existuje vzájemná láska. V přátelství
✳✳
✳✳✳✳
s Bohem však není žádný prostor pro vzájemnou lásku, ani
pro lásku vůbec. Bylo by totiž absurdní, kdyby někdo tvrdil,
že miluje Dia.“ 157 Protože stejné je poznáváno a milováno
pouze stejným, stačí si božství samo. Z toho už od Aristotela
vyplývá metafyzická zásada: qeo.j avpaqh,j.158 Bohu jako actus
purus a ryzí příčinnosti se nemůže stát nic, co by musel utr-
pět. Jako dokonalý je bez afektů. Hněv, nenávist a závist jsou
mu cizí. Stejně cizí je mu láska, soucit a slitování. „Blažená
a nepomíjitelná bytost nenese trápení ani sama, ani jimi ne-
zatěžuje jiné. Proto nezná ani hněv, ani přízeň. Ty se objevují
155 Jürgen Woltmann, „Der geschichtliche Hintergrund der Lehre Mar-
kions vom ‚fremden Gott‘“, in: Wegzeichen. Festgabe für H. M. Biedermann, Würz-
burg: Augustinus-Verlag, 1971, 23n.
156 Platón, Filébos 60 c: „Tím, že ten živok, u kterého kdy toto bytuje
stále, plně a v celém rozsahu, již nikdy nepotřebuje ještě něčeho jiného, nýbrž má
nejdokonalejší úplnost.“
157 Aristoteles, Magna Moralia II, 1208 b.
158 Aristoteles, Metafyzika XII, 1073 a 11.
375
pouze u bytostí slabých.“159 Bůh věčně myslí sám sebe, takže
je myšlením myšlení. Bůh je vždy aktivně chtějící. Proto patří
vůle stejně jako myšlení k jeho apatické podstatě.
Je-li mravním ideálem mudrce být podoben božství a mít
podíl na jeho sféře, musí překonat potřeby a pudy a vést
život v apatheia, osvobozený od usilování a strachu, hněvu
i lásky. V myšlení myšlení nalezne klid v Bohu. Ve věčné vůli
se nachází ve věčné Boží přítomnosti. Ze skeptické školy
pochází požadavek zdržet se soudů (evpoch,). Rozumný člověk
musí být pevně zakotven v ataraxia, moudrý ovládá apatheia.
Jeho poznání není zakaleno žádnými afekty duše ani zájmy
těla. Žije ve vyšší sféře Logu. Nepociťuje ani to, co ostatní
lidé považují za dobré či špatné. Používá všechny věci, jako
by měly hodnotu, ačkoli jim sám žádnou hodnotu nepřipi-
suje. Skeptickou epoché následují jako stín neotřesitelnost,
absence vášní a mírnost.160 Střední pozice (metriopa,qeia)

v pocitech i smyslech, která byla ideálem na počátku a pak
ještě i u Aristotela, byla později překonána stoickou eti-
kou, která usilovala pro mudrce o apatheia. Ve svém úsilí
o ctnosti získává mudrc podobnost tomu, co božství vlastní
od přirozenosti.
Antické židovství (především u Filóna) a antické křesťan-
ství tento ideál apatie přejaly do své teologie a etiky a snažily
se ho naplnit a předčit. Filón uvádí jako vzor apatie Abraha-
ma, ale chválí také jeho metriopatheia. I on považuje apatii za
cíl dokonalosti. Člověk však neusiluje o to, aby byl svobodný
pro sebe a spokojený jen sám se sebou, ale usiluje o to, aby
se stal svobodným a neměl žádné potřeby ve službě Bohu,
který jediný dává sílu k apatheia. Protože se Filón pohyboval
159 Citováno u Jürgena Woltmanna, „Der geschichtliche Hintergrund“, 26.

160 Theodor Rüther, Die sittliche Forderung der Apatheia, 11nn.
376
v oblasti vlivu starozákonního chápání Boha, jeho učení
o apatii se při vší formální spřízněnosti přece jen od stoic-
kého učení věcně liší. Sice i pro něj má vytoužená apatheia
vést k podobnosti Bohu, ale v jádru je to jiná „božská situace“,
do které tato apatie vede.161
Z analýzy diskuze o pojmu apatheia v antickém Řecku,
v židovství a v křesťanství vyplývá, že se tímto pojmem nemy-
slí žádné zatuhnutí člověka, ani symptomy nemoci, které se
dnes označují pomocí pojmů apatie, otupělosti a netečnosti,
ale myslí se tím svoboda člověka a jeho nadřazenost světu po
vzoru dokonalé božské svobody, která nemá žádné potřeby.
Apatie je vstup do vyšší sféry logu, do podobnosti Bohu. Jako
pathos byly na druhé straně chápány pouze nízké pudy a nu-
cení. To, co se dnes označuje jako patos života, tedy smysl,
který život naplňuje, přináší mu živost a štěstí, se do pathé
nepočítal. To, co křesťanství zvěstovalo jako agapé u Boha
✳✳
✳✳✳✳
i u věřících, bylo jako pathos označováno jen zřídka. Pravá
agapé pochází z osvobození od vnitřních i vnějších pout těla
(sarx) a miluje bez sobeckosti a strachu, sine ira et studio 162;
proto mohla být apatheia přijata jako základ a umožnění této
lásky a mohla být poté touto láskou naplněna. Láska vzniká
z Ducha a svobody, nikoli z pudu či strachu. Apatický Bůh
proto mohl být chápán jako svobodný Bůh, který ostatní
osvobozuje pro sebe. Bylo možné navázat na odmítnutí trá-
pení, pudů a nucení, které pojem apatheia vyjadřoval, ná-
sledně ovšem dostal tento pojem nový pozitivní obsah.163
161 Tamtéž, 17nn.

162 Sine ira et studio = bez hněvu a vášně (pozn. překl.).
163 Zvláštní postavení má Řehoř Thaumaturgos, protože pro něj se Boží
neschopnost trpět kvůli utrpení stává utrpením a ukazuje se v překonání utrpení.
Boží soucit není v řeckém smyslu pathos. Srov. Viktor Ryssel, Gregor Thaumaturgos.
Sein Leben und seine Schriften, Leipzig: Fernau, 1880, a Uwe W. Knorr, „Gregor der
Wundertäter als Missionar“, EMM 110 (1966), 70–84, zvl. 76.
377
Apathetická teologie v antice byla přijímána jako příprava
trojiční teologie lásky Boha a člověka. Teprve dlouhé židov-
ské a křesťanské dějiny řeči tato slova změnily a postavily je
do jiného sémantického pole. Spojily trpnost se svobodnou
láskou k druhému a nestejnému a učily, že smysl utrpení
lásky je třeba chápat na základě příběhu utrpení Izraele
a Krista. Chceme-li být právi antické apathetické teologii
a jejímu přijetí v židovství a v křesťanství, nesmíme na tyto
změny zapomínat. Přesto ale zůstává otevřená otázka, zda
to, co je na tomto novém vztahu k Bohu pozitivní, nutně
neprolamovalo a neprolamuje rámec předpokládané negace
negativního.
b) Boží patos a lidská sympatie

V diskuzi s helénismem a jím ovlivněnou židovskou filosofií
náboženství u Jehudy Haleviho, Maimonida a Spinozy, ozna-

čil prorocké zvěstování Boha za patetickou teologii jako první
Abraham Heschel.164 Proroci neměli žádnou „ideu“ Boha, ale
chápali sebe i izraelský lid v Boží situaci. Tuto Boží situaci
nazývá Heschel Boží patos. Nemá to nic společného s iracio-
nálními lidskými pohnutkami jako žádostivost, hněv, strach,
závist nebo soucit, Heschel takto označuje Boží zasaženost
událostmi a lidským jednáním a utrpením v dějinách. Bůh
je tím zasažen, protože mu záleží na jeho stvoření, jeho lidu
a jeho právu. Boží patos je intencionální a tranzitivní, nevzta-
huje se sám k sobě, ale k dějinám lidu smlouvy. Už stvořením
světa „na počátku“ Bůh vyšel sám ze sebe. Ve smlouvě se
otevírá světu a svému vyvolenému lidu. Boží „dějiny“ pro-
to nelze oddělit od dějin jeho lidu. Dějiny božského patosu
164 Abraham. Heschel, Die Prophetie, Kraków: Verlag der Polnischen

Akademie der Wissenschaft, 1936; The Prophets, New York: Harper & Row, 1962.
Dále cituji podle anglického vydání.
378
jsou začleněny do těchto lidských dějin. Protože stvoření,
smlouva a Boží dějiny vyrůstají z Boží svobody, je jeho patos,
který v těchto dějinách působí, něco zcela jiného než patos
náladových, závistivých a hrdinských bohů z mytologických
legend o bozích, kteří sami podléhají osudu (ananké). Je to
patos jeho svobodného vztahu ke stvoření, k lidu a k dějinám.
Proroci nikdy neidentifikovali Boží patos s jeho podstatou,
protože to pro ně nebylo nic absolutního, byla to forma Boží-
ho vztahu k druhému. Boží patos se vyjadřuje v Božím vztahu
k jeho lidu. Pojem apatického Boha jim tak musel být cizí.
Profétie proto v jádru není předvídáním budoucnosti, která
se odráží v nezměnitelném osudu či v nějakém předurčeném
Božím plánu spásy, ale je vhledem do přítomného Božího
patosu, do jeho utrpení nad neposlušností Izraele a do jeho
vášnivého hájení svého práva a cti ve světě. Je-li božský patos
založen v Boží svobodě, pak to ovšem není ani čistá vůle jako
✳✳
✳✳✳✳
v muslimském pojetí Boha. Je to spíše Boží starost o jeho
stvoření a jeho lid, čímž Bůh přesouvá těžiště svého bytí do
dějin svého vztahu a své smlouvy s lidmi. Bůh bere člověka
tak vážně, že trpí lidským jednáním a může jím být zraněn.
V srdci prorockého zvěstování stojí jistota, že Bohu na světě
záleží až tak, že s ním trpí.
Jak Abraham Heschel ukazuje ve srovnání s řeckou filo-
sofií, s konfucianismem, buddhismem a islámem, je izrael-
ské chápání Božího patosu ojedinělé.165 Paralelně s křesťan-
skou teologií se však i židovská scholastika ve středověku
165 V islámu ovšem lze nalézt jakési náběhy tímto směrem, jak ukázal
Henry Corbin, „Sympathie et Théopathie chez les Fidèles d’amour en Islam“, Era-
nos XXIV (1956), 199–301. V nových rozhovorech mezi křesťany a muslimy došlo
k dílčí shodě, když šíité prohlásili, že ve své tradiční víře ve svrchovaného Boha
nenacházejí „Boha, který trpí“, a proto je pro ně problém utrpení stále otevřený
a aktuální. Srov. Hans J. Margull, Dialog mit anderen Religionen, Frankfurt am Main:
Lembeck, 1972, 87.
379
pokoušela přizpůsobit se myšlence theos apathés. „Každá
trpnost je zlá.“ Proto byl Jehuda Halevi přesvědčen, že soucit
a spoluutrpení mohou být ve skutečnosti pouze znaky du-
ševní slabosti, které nejsou přiměřené Bohu. „Bůh nařizuje
chudobu jednomu a bohatství druhému beze změny ve své
přirozenosti, bez pociťování sympatie k jednomu či hněvu na
druhého. Je spravedlivý soudce.“ 166 Podle Maimonida nelze
pro Boha použít žádný predikát, který obsahuje tělesnost
nebo schopnost trpět. „Bůh nemá žádné vášně, nenechává
se pohnout ani pocitem radosti, ani bolesti.“ Proto Spinoza
tvrdil, že přísně vzato „Bůh ani nemiluje, ani nenávidí“.167
Takto se na dlouhou dobu stal apatický Bůh základním prin-
cipem i pro židovskou teologii.
Vyjdeme-li však z Božího patosu, pak Boha nelze myslet
v jeho absolutnosti a svobodě, ale je třeba chápat jeho utrpení
i jeho zájem z hlediska dějin smlouvy. Čím více budeme brát

smlouvu jako zjevení Boha, tím hlouběji pochopíme Boží
dějinnost a dějiny v Bohu.168 Pokud Bůh ve smlouvě se svým
lidem zjevil své srdce, pak ho neposlušnost zraňuje a kvůli
svému lidu trpí. To, co Starý zákon nazývá Boží hněv, nepatří
do kategorie antropomorfního přenosu nízkých lidských
afektů na Boha, ale do kategorie Božího patosu. Jeho hněv je
zraněná láska, a tedy jeho způsob reakce na člověka. Láska
je pramenem, základem a umožněním Božího hněvu. Opa-
kem lásky není hněv, ale lhostejnost. Indiference vůči právu
a bezpráví by znamenala, že Bůh smlouvu opustil. Jeho hněv
je však výrazem jeho trvalé starosti o člověka. Hněv a láska
proto nejsou v rovnováze.
166 Tamtéž, 252.

167 Spinoza, Ethik V, XVII.
168 Abraham Heschel, The Prophets, 277.
380
Jeho hněv trvá jen okamžik, a – jak ukazuje pří-
běh o Jonášovi – v reakci na lidské obrácení bere
Bůh kvůli své lásce svůj hněv zpět. Jako zraněná
láska není Boží hněv v první řadě přivozením
zlého, ale Božím utrpěním zlého. Je to bolest,
která prochází jeho zjeveným srdcem. Bůh trpí
svojí vášní pro svůj lid.169
Ve sféře apatického Boha se člověk rozvíjí až k homo

apatheticus. V situaci Božího patosu se však člověk stává
homo sympatheticus.170 Boží patos se odráží v lidské účasti,
v nadějích a modlitbách. Sympatie je otevřenost osoby pro
přítomnost jiné osoby. Má dialogickou strukturu. V Božím
patosu je člověk naplněn Božím Duchem. Stává se Božím pří-
telem, pociťuje sympatii s Bohem a pro Boha.171 Nedostává
se do žádné unio mystica, ale do unio sympathetica s Bohem.
✳✳
✳✳✳✳
Hněvá se spolu s Božím hněvem. Trpí spolu s Božím utrpe-
ním. Miluje spolu s Boží láskou. Doufá spolu s Boží nadějí.
Abraham Heschel rozvinul svoji teologii Božího patosu jako
dipolární teologii. Bůh je sám v sobě svobodný, zároveň má
zájem o svůj vztah smlouvy a je zasažen lidskými dějinami.
V rámci tohoto vztahu smlouvy mluvil Heschel o Božím pa-
tosu a sympatii člověka a zavedl zde druhou dvoupólovost,
protože sympatie člověka odpovídá Božímu patosu v Duchu.
Prorok je iš ruach, Božím Duchem hnaný a povzbuzovaný
člověk. V tom se naznačuje myšlenka Boží dvou-osobnosti.
Obě myšlenky lze v rabínské teologii sledovat dál, a ještě je
prohloubit.
169 Tamtéž, 209nn.

170 Tamtéž, 307nn.
171 Srov. Erik Peterson, „Der Gottesfreund“, ZKG 42, 172nn.
381
Jak prokázal Peter Kuhn,172 rabíni na přelomu letopočtu
mluvili o několika stupních Božího sebeponížení: ve stvo-
ření, v povolání Abrahama, Izáka a Jákoba a v dějinách Iz-
raele, v exodu a v exilu. Žalm 18:36 – „sklonil ses, abys mne
povýšil“– chápali takto: „Prokázals na mně velikost svého
sebeponížení.“ Bůh přebývá v nebesích a u těch, kteří jsou
poníženého a pokorného ducha. On je Bůh Bohů a zjednává
vdovám a sirotkům právo. On je vznešený a zároveň pohlíží
na ponížené. Takto je přítomen dvojmo a v protikladech. Bůh
se vzdává své cti už na počátku při stvoření. Jako služebník
nese louč před Izraelem v poušti. Jako služebník nese na
svých bedrech Izrael a jeho hříchy. Sestupuje do keře, do
schrány smlouvy a do chrámu. Setkává se s lidmi v tom, co je
omezené, ponížené a malé. V těchto Božích akomodacích vůči
omezenostem lidských dějin spočívají zároveň anticipace
jeho budoucího přebývání v celém jeho stvoření, kdy bude na

konci celá země plná jeho slávy. Přistupuje nejen na situaci
omezeného, provinilého a trpícího stvoření. Jeho nářek a zá-
rmutek nad Izraelem v exilu ukazují, že celá Boží existence
trpí spolu s Izraelem. Izrael je „zřítelnice jeho oka“. Nemůže
na utrpení Izraele zapomenout, protože by musel „zapome-
nout na svá vlastní práva“. Proto jde Bůh spolu s Izraelem do
babylónského exilu. Svým „přebýváním“ uprostřed lidu trpí
spolu s ním, jde s ním do vězení, pociťuje spolu s mučední-
ky bolest. Osvobození Izraele proto obráceně znamená také
osvobození onoho „Božího přebývání“ od jeho utrpení. V této
své šechině sdílí svatý Bůh utrpení Izraele i jeho vykoupení,
takže v tomto ohledu platí: „Bůh se sám vykoupil z Egypta,
spolu se svým lidem: ‚Vykoupení platí pro mě i pro vás.‘ Bůh
172 Peter Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen,

München: Kösel, 1968.
382
sám ‚byl vyveden (spolu s Izraelem z Egypta)‘.“ 173 Protože své
jméno spojil s Izraelem, bude Izrael vykoupen tehdy, až Bůh
vykoupí sám sebe, tedy až oslaví své jméno; Boží utrpení je
totiž prostředkem, jímž bude Izrael vykoupen. Bůh sám je
„výkupné“ za Izrael.174
Otřesný výraz dává teologii kříže, založené v rabínské te-
ologii Božího sebeponížení, Elie Wiesel, jeden z přeživších
z Osvětimi, ve své knize „Noc“: 175
Esesáci pověsili před osazenstvem celého tá-

bora dva židovské muže a jednoho chlapce.
Oba muži zemřeli rychle, smrtelný zápas toho
chlapce trval půl hodiny. „Kde je Bůh? Kde je?“
ptal se kdosi za mnou. Když se po dlouhé době
ten chlapec ještě pořád trápil na provaze, slyšel
jsem muže za sebou, jak opakuje: „Kde zůstal
✳✳
✳✳✳✳
Bůh?“ A já jsem v nitru pocítil hlas, jenž mu
odpovídal: „Kde je? Přece tady – pověsili ho na
tuhle šibenici…“
Jakákoli jiná odpověď by byla rouháním. A žádná jiná

křesťanská odpověď na otázku tohoto utrpení ani neexistuje.
Mluvit zde o Bohu, který není schopný trpět, by znamenalo
udělat z Boha démona. Mluvit zde o absolutním Bohu by
z Boha učinilo zničující nicotu. Mluvit zde o indiferentním
Bohu by člověka odsoudilo ke lhostejnosti.
Z takových zkušeností Božího utrpení v utrpení, na kte-
ré nelze lidsky dát odpověď, však musí teologická reflexe
173 Tamtéž, 89.

174 Tamtéž, 90.
175 Elie Wiesel, Night, New York: Bantam Books, 1969, 75n, srov. česky
Noc, Praha: Sefer, 1999, 60n.
383
vyvodit důsledky. Rabínská řeč o Božím sebeponížení si
v Bohu vynucuje rozlišování mezi Bohem samotným a jeho
„přebýváním“ (šechina), mezi Bohem a přebývajícím Duchem
Božím. Židovství rabínské doby přišlo s myšlenkou této dvojí
osobnosti v Bohu, aby mohlo vyjádřit zkušenost Božího spo-
luutrpení s Izraelem a aby v utrpení zachovalo ono „nábožen-
ství sympatie (spoluutrpení)“, aby tedy zachovalo otevřenost
pro Boha v obraně proti prokletí Boha (Job 2:9), proti za-
tvrdnutí srdce a proti rezignaci na naději. Vnitřní teologický
problém ovšem vznikne, když se zeptáme, čím onen Bůh,
trpící se zajatým, pronásledovaným a zavražděným Izraelem,
vlastně trpí. Trpí pouze lidským bezprávím a lidskou zlobou?
Anebo trpí šechina, která putuje spolu s Izraelem prachem
ulic a v Osvětimi visí na šibenici, Bohem samotným, který
má ve své ruce konec všech konců? Pak by utrpení nezasa-
hovalo Boží patos pouze zvenčí, takže by bylo možné prostě

říct, že Bůh sám trpí lidskými dějinami bezpráví a násilí, ale
utrpení by bylo stejně jako dějiny uprostřed Boha samotné-
ho. Nejde mně zde o vytváření paradoxů, ale o otázku, zda
zkušenosti trpnosti a Božího utrpení nevedou do vnitřního
Božího tajemství, v němž Bůh stojí sám proti sobě.
c) Plnost života v Božích trojičních dějinách

Křesťanská víra nevěří v nějakou novou „ideu“ Boha. Ve
společenství s Ukřižovaným se víra sama ocitá v nové „Boží
situaci“ a podílí se na ní celou svojí existencí.
Křesťanská teologie může poznání a touhu apathetické
teologie helénismu integrovat pouze jako předpoklad pozná-
ní Boží svobody a osvobození spoutaného člověka. Jakmile
křesťanská teologie dojde ke své věci, směřování apathetické
teologie zcela obrací: Boží prostor pro to, aby se v něm mohl
člověk rozvinout, se neotevírá ve výstupu člověka k Bohu, ale
384
otevírá ho Boží zjevení v jeho sebevyprázdnění v Ukřižova-
ném. Tato situace je příbuzná situaci židovské, protože Boží
patos, který vnímali a zvěstovali proroci, je předpokladem
pro křesťanské chápání živého Boha na základě Kristova
utrpení. Židovská pathetická teologie ovšem musí vycházet
z Boží smlouvy s lidem a z přináležitosti k tomuto Božímu
lidu. Proto pro ni existuje bezprostřední korespondence
mezi Božím patosem a lidskou sympatií. Na základě před-
pokládaného vyvolení ke smlouvě a k bytí Božím lidem je
pak třeba pouze rozvinout dipolární teologii, která mluví
o Boží trpnosti a o puzení Ducha směrem do utrpení a na-
dějí člověka. Pro křesťana, zvláště pro křesťana z pohanů,
žádný takový předpoklad neexistuje. Tam, kde Izrael hle-
dá bezprostřednost vůči Bohu v předpokládané smlouvě,
stojí pro křesťana Kristus sám, který zprostředkovává Boží
otcovství a sílu Ducha. Křesťanská teologie proto nemůže
✳✳
✳✳✳✳
rozvinout žádnou dipolární teologii vzájemného působení
mezi volajícím Bohem a odpovídajícím člověkem, ale musí
rozvinout teologii trojiční, protože onen dialogický vztah
k Bohu se otevírá až v Kristu a skrze něj. Skrze Krista vytváří
Bůh sám podmínky k tomu, aby vstoupil do onoho pateticko-
-sympatetického vztahu. Skrze Krista vytváří podmínky pro
ty, kteří si tyto podmínky nedokážou s sebou přinést sami:
pro hříšníky, bezbožné a Bohem opuštěné. Z křesťanského
pohledu proto není myslitelný žádný bezprostřední vztah
člověka k Bohu, oddělený od této osoby a jejího příběhu. Ov-
šem tím, že Bůh svým sebeponížením ve smrti Ukřižovaného
a svým vyvýšením člověka v Kristově vzkříšení sám vytváří
podmínky pro společenství s Bohem, stává se toto spole-
čenství milostivým, univerzálním Božím společenstvím bez
jakýchkoli předpokladů se všemi lidmi v jejich společném
trápení. Kvůli bezpodmínečnosti a univerzalitě milostivého
385
společenství s Bohem proto musí křesťanská teologie myslet
zároveň christocentricky i trojičně. Teprve smlouva, zalo-
žená jednostranně Bohem a otevřená všem v Kristově kříži,
umožňuje dialogické smluvní vztahy v Duchu, v sympatii
a v modlitbě. „Bůh byl v Kristu“ – to je předpoklad pro spole-
čenství hříšníků a bezbožníků s Bohem, protože otevírá Boží
životní prostor pro celého člověka a pro všechny lidi. „Žije-
me v Kristu“ – to je důsledek pro víru, která ve společenství
s Kristem zakouší úplné společenství s Bohem.
Jak ale lze tento Boží životní prostor, otevřený v Kristu,
popsat? Lze ho srovnat s prostorem Boží apatické svobody
nebo se silovým polem Božího patosu?
Křesťanská teologie mluví podle listu Filipským 2 o defi-
nitivním a dovršeném Božím sebeponížení v člověku Ježíši
a jeho osobě. Takto Bůh v Synu vchází do omezené a ko-
nečné lidské situace. A nejen do ní vchází, nejen na ni při-

stupuje, ale také ji bere na sebe a spolu s ní zahrnuje celou
lidskou existenci s jejím bytím. Nestává se Duchem, takže
by se člověk musel nejprve vyšvihnout k Duchu, aby mohl
mít podíl na Bohu. Nestává se pouze partnerem ve smlouvě
s vyvoleným lidem, takže by člověk musel patřit k tomuto
lidu skrze obřízku a poslušnost smlouvy, aby se dostal do
společenství s ním. Ponižuje se a přijímá celé lidství bez
omezení a podmínek, takže na něm může mít podíl každý
celý svým životem.
Pokud se Bůh v Ježíši z Nazareta stává člověkem, pak ale
nejen přistupuje na konečnost člověka, nýbrž ve smrti na
kříži přistupuje také na lidskou situaci opuštěnosti Bohem.
V Ježíši neumírá přirozenou smrtí konečných bytostí, ale
násilnou smrtí zločince na kříži, smrtí dovršené opuštěnosti
Bohem. Utrpení v Ježíšově utrpení je opuštěnost, zavržení
Bohem, jeho Otcem. Bůh se nestává náboženstvím, takže
386
by na něm člověk mohl mít podíl prostřednictvím odpoví-
dajících náboženských myšlenek a pocitů. Bůh se nestává
zákonem, takže by bylo možné mít na něm podíl skrze po-
slušnost zákona. Bůh se nestává ideálem, takže by se člověk
mohl dostat do společenství s ním usilovnou snahou. Po-
nižuje se a bere na sebe věčnou smrt bezbožného a Bohem
opuštěného, aby každý bezbožný a Bohem opuštěný mohl
zakoušet společenství s ním.
Vtělený Bůh je přítomný a zakusitelný pro lidství jed-
noho každého člověka v plné lidské tělesnosti. Nikdo se
nemusí přetvařovat a jevit se jinak, než jaký je, aby vnímal
společenství lidského Boha se sebou. Naopak může všech-
ny přetvářky a všechno zdání odložit a může se v tomto
lidském Bohu stát tím, kým ve skutečnosti je. Ukřižovaný
Bůh je mu však nadto blízko v opuštěnosti každého člověka.
Neexistuje žádná osamělost a žádná zavrženost, kterou by
✳✳
✳✳✳✳
na sebe v Ježíšově kříži nevzal a kterou by nepřijal. Není
třeba žádných pokusů o ospravedlnění, ani žádných sebe-
zničujících sebeobžalob, aby se mu člověk přiblížil. Bohem
opuštěný a zavržený člověk může sám sebe přijmout tam,
kde poznává ukřižovaného Boha, který je s ním a již ho přijal.
Pokud na sebe Bůh vzal smrt na kříži, pak přijal celý a sku-
tečný život, tak jak tento život stojí pod vládou smrti, záko-
na a viny. Umožňuje tím přijetí celého a skutečného života
a celé a skutečné smrti. Člověk je bez hranic a podmínek
začleněn do Božího života, utrpení i do smrti, je vzkříšen
a ve víře má živý podíl na Boží plnosti. Neexistuje nic, co by
ho mohlo vyloučit z Boží situace mezi bolestí Otce, láskou
Syna a ponoukáním Ducha.176
176 To asi myslel Dietrich Bonhoeffer, když řekl: „Bůh je transcendentní

v samém středu našeho života … Kristus ale staví člověka doprostřed života“
(Na cestě ke svobodě, 202, 239).
387
Život ve společenství s Kristem je plný život v Boží trojiční
situaci. Věřící, který v Kristu zemřel a byl vzkříšen k novému
životu, jak říká Pavel v listu Římanům 6:8, se reálně podílí
na Božím utrpení ve světě, protože se podílí na trpnosti Boží
lásky. A Bůh se naopak podílí na konkrétním utrpení světa,
protože v kříži svého Syna učinil toto utrpení svým vlastním
utrpením.177 Lidský Bůh, s nímž se setkáváme v Ukřižova-
ném, tak dovádí člověka k realistickému zbožštění (theosis).
Ve společenství s Kristem je proto možné skutečně říct, že
lidé žijí v Bohu a z Boha, že „v něm žijeme, pohybujeme se,
jsme“ (Skutky 17:28). Kdybychom to chápali panteisticky, byl
by to sen, který by musel odhlédnout od všeho negativního
ve světě. Trojiční teologie kříže však vnímá Boha i v tom ne-
gativním, a proto vnímá i to negativní v Bohu, takže je tímto
dialektickým způsobem panenteistická. Neboť v ponížení až
na kříž je vše jsoucí a vše ničivé skrytým způsobem už zahr-

nuto v Bohu a Bůh začíná být „všechno ve všem“. Poznat Boha
v Kristově kříži obráceně znamená poznat kříž, bezvýchodné
utrpení, smrt a beznadějné zavržení v Bohu.
„Teologie po Osvětimi“ se může jevit jako nemožnost či
rouhání těm, kteří se spokojí s teismem anebo se svojí dět-
skou vírou, kterou ztratili. Žádná „teologie po Osvětimi“, kte-
rá ve zpětném pohledu zpracovává smutek a poznání viny,
by neexistovala, kdyby předtím neexistovala žádná „teologie
v Osvětimi“. Kdo se dodatečně dostane do neřešitelných pro-
blémů a zoufalství, musí si připomenout, že v Osvětimi se
lidé modlili Šema Jisra’el i Otče náš.
177 Dietrich Bonhoeffer, tamtéž, 250–252: „Bible ukazuje člověku bez-

moc a utrpení Boha; jen trpící Bůh může pomoci … člověk je vyzýván, aby spolu
s Bohem trpěl bezbožností světa … Nikoli náboženský akt utváří křesťana, nýbrž
účast na Božím utrpení ve světském životě.“ Je to „vtažení do účasti na mesiášském
utrpení Boha v Ježíši Kristu“. Podobně také Dorothee Sölle, Stellvertretung, 202nn.
388
Musí si vzpomenout na mučedníky, aby to vše nezůstalo
abstraktní. O nich a o němých obětech platí v reálně přene-
seném smyslu, že Bůh sám visí na šibenici, jak to dokázal
říct Elie Wiesel. Vezmeme-li toto vážně, pak je nutné také
říct, že tak jako Kristův kříž je i Osvětim v Bohu samotném,
včleněná do bolesti Otce, do vydání Syna a do moci Ducha.
To nikdy neznamená ospravedlnění Osvětimi či podobných
hrůzných míst, protože kříž je počátkem Božích trojičních
dějin. Teprve se vzkříšením mrtvých, zavražděných a zply-
novaných, teprve s uzdravením zoufalých a doživotně zra-
něných, teprve s odstraněním vší nadvlády a násilí, teprve
se zničením smrti předá Syn království Otci, jak říká Pavel
v 1. listu Korintským 15. Pak Bůh promění svoji bolest ve
věčnou radost. Tím je naznačeno dovršení Božích trojičních
dějin a konec dějin světa, překonání lidských dějin utrpení
a naplnění dějin naděje. Bůh v Osvětimi a Osvětim v ukři-
✳✳
✳✳✳✳
žovaném Bohu – to je základ reálné naděje, která svět jak
objímá, tak také přemáhá. A rovněž základ pro lásku, která je
silnější než smrt a která dokáže podržet i to, co je mrtvé. Bůh
je základem pro to, aby člověk dokázal žít s hrůzami dějin
i konce dějin, a přesto zůstával v lásce a s otevřeností pro vše
příští vyhlížel Boží budoucnost. Bůh je základem pro to, aby
člověk při společném nesení viny a při společném utrpení
mohl žít pro budoucnost člověka v Bohu.
389
✳✳✳✳
✳✳✳
Cesty k psychickému
osvobození člověka
1. Psychologická hermeneutika
osvobození
Pokud člověk rozvíjí svůj aktivní život ve vztahu k božství
svého Boha, musíme se teď zeptat: Kdo je člověk tváří v tvář
vyvrženému Synu člověka, který byl posléze vzkříšen do Boží
svobody? Jak se vyvíjí aktivní život člověka v silovém poli
trpnosti ukřižovaného Boha? „Kristus je konec zákona,“ pro-
hlásil Pavel (Římanům 10:4). Co to znamená pro osvobození
člověka?
Pokusíme-li se z teologie ukřižovaného Boha vyvodit dů-
sledky pro antropologii, musí se to dít nikoli v monologu
teologické antropologie, ale v dialogu s ostatními obrazy
člověka. Pokusíme-li se přijít na stopu osvobození člověka
a tyto stopy pojmenovat, vyplyne z toho sám od sebe dialog
✳✳✳
✳✳✳✳
s těmi antropologickými vědami, které jsou samy ze sebe
namířeny na terapii nemocného člověka. To je především
psychoanalýza Sigmuda Freuda. Teologický rozhovor s Freu-
dem se skutečně rozhýbal teprve v posledních desetiletích.
Pro kritickou teologii je proto kritická diskuze s Freudovou
kritikou náboženství důležitá. Tento dialog je samozřejmě
pouze výřezem z celého mnohovrstevnatého spektra, jímž
se dnes musí křesťanská antropologie v rámci své otevře-
nosti světu zabývat, a proto si nemůže klást žádný nárok
na úplnost. Jako důležitější se ovšem jeví vylíčit důsledky
teologie kříže na nějakém konkrétním případu než setrvávat
v abstraktní obecnosti.1
1 K jiným formám křesťanské antropologie v konfliktech současnosti

srov. Jürgen Moltmann, Mensch, Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1971.
393
Kdo mluví spolu s Pavlem o svobodě Božích synů ve
víře v Krista, musí tuto svobodu vyhledávat a ukazovat
i na konkrétních psychických a politických dopadech.
Nelze se jen snažit teologicky korektně říkat, co má víra
znamenat v rámci teologického kruhu; toto je třeba říct
v konkrétní kritické polemice s všeobecnými psychickými
náboženskými fenomény, se zvláštními patologickými jevy
a terapeutickými pokusy o léčivé osvobození člověka od
psychických tlaků. Svoboda víry by jinak přišla ke slovu
pouze ve svobodě teologické reflexe, nikoli však již jako
nový aktivní život uprostřed pološera, v němž člověk potla-
čuje všemožné nutkavé jednání. Nutná je zde tedy psycho-
Cesty k psychickému osvobození člověka
logická hermeneutika slova o kříži, Ducha svobody a Božích

dějin. Psychologická hermeneutika je interpretace, nikoli
redukce. Stejně jako v případě politické hermeneutiky je
to překlad teologické řeči o osvobození do určité oblasti
a do určité dimenze života. Protože lidský život je kom-
plexní a žijeme ve vícero dimenzích a oblastech zároveň,
je potřeba vícera hermeneutických procesů. Neexistuje
jeden jediný hermeneutický klíč ani jeden jediný klíčový
hermeneutický zážitek. Proces překladu se týká různých
oblastí zkušenosti a praxe. Musí se přizpůsobit pokaždé
odlišným poměrům, okolnostem a procesům dané praxe
a řeči. To neznamená žádné rozpuštění teologie v psycho-
logii, naopak zde má křesťanská řeč ukázat své specifi-
kum na poli zkušenosti a praxe. Jinak by byla pro psycho-
logii nezajímavá. Teologové, kteří přejdou k psychologii
a teologie se vzdají, přestávají být partnery pro rozhovor.
Bohužel často také zkazí psychologii svým potlačovaným
a nevědomým teologickým očekáváním psychologického
nahrazení teologie. V psychologické hermeneutice víry se
nic ze „substance“ víry neztrácí. Víra zde naopak získává
394
nový rozměr své inkarnace a vstupuje do plné přítomnosti
žitého a zaneprázdněného života.2
Křesťanská teologie tradičně přemýšlí v rámci dialekti-
ky zákona a svobody. Psychologická hermeneutika odkrývá
analogie této teologické dialektiky v patologických jevech
a terapeutických procesech. Musí proto onu teologickou dia-
lektiku přeložit s ohledem na konkrétní rovinu psychoana-
lýzy a psychoterapie a reflektovat ji v této oblasti. Teologie
přitom dochází jak ke konkretizacím, tak ke korekturám
a změnám, protože psychicky nemocného člověka vidí v situ-
aci ukřižovaného Boha a hledá jeho uzdravení a osvobození
v otevřeném svobodném prostoru tohoto Boha. Pavlovsko-
reformační teologie mluví o osvobození člověka od tlaku
na skutky skrze víru. Psychologická hermeneutika odhaluje
analogii k tomuto tlaku v nutkavých představách a v nutkavém
jednání nemocných lidí a hledá osvobození k lásce a k nenu-
✳✳✳
✳✳✳✳
cené sympatii života. Pavel v listu Římanům 7:7–11 mluvil
o svém uvěznění v začarovaném kruhu hříchu, zákona a smrti:
„Bez zákona je totiž hřích mrtev. Já jsem kdysi žil bez zákona,
když však přišel zákon, hřích ožil, a já jsem zemřel. Tak se
ukázalo, že právě přikázání, které mi mělo dát život, přineslo
mi smrt. Hřích použil přikázání jako příležitosti, aby mne
oklamal, a tak mě usmrtil.“ Hřích a zákon se vzájemně stup-
ňují a přivádějí člověka ke smrti. To je ďábelská strategie zla:
zákon, jímž člověk bojuje proti zlu, bere zákonického člověka
do své režie a zaplétá jej do zla ještě hlouběji. Ze strachu před
2 K psychologické hermeneutice víry srov. Paul Ricoeur, Die Interpre-

tation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969, a Joachim
Scharfenberg, Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beiträge zur
Korrelation von Psychoanalyse und Theologie, Hamburg: Furche-Verlag, 1972. K no-
vější psychologii náboženství srov. Fritz Meerwein, „Neuere Überlegungen zur
psychoanalytischen Religionspsychologie“, Zeitschrift für psychosomatische Medizin
und Psychoanalyse 17 (1971), 363–380.
395
hříchem se člověk drží zákona, ale vytváří tím jen více hříchů
a větší hříchy. Pak sáhne k rigorózní poslušnosti zákonu,
a zlo tím ještě zesílí. I to nejlepší, co člověk dělá, slouží zlu.
Takto tento začarovaný kruh hříchu a zákona dovádí člově-
ka ke smrti. Stává se syndromem úpadku (Erich Fromm).
Ačkoli dnes už sotva někdo věří na ďábla jako osobu, mluví
přesto mnozí lidé v nejrůznějších oblastech života o „zača-
rovaných kruzích“ (něm. Teufelskreise, tedy dosl. ďábelské
kruhy, pozn. překl.): o začarovaném kruhu chudoby, násilí,
odcizení, průmyslového ničení životního prostředí, o zača-
rovaném kruhu černochů, gastarbeiterů, trestanců, psychic-
ky nemocných. Co se tím myslí? Jedná se zjevně o systémy
psychického, sociálního a politického druhu, které se staly

smrtícími regulačními okruhy. Jsou to kola, v nichž i to nejlepší
vede k horšímu. Proto jsou bezvýchodné a beznadějné. Jsou
to procesy negativních zpětných vazeb, v nichž se orienta-
ce na život převrací do orientace na smrt. Z medicínského
pohledu je i umírání takovým začarovaným kruhem, který
negativně ovlivňuje průběh procesů v regulačních okruzích
života, tedy mezi dýcháním, mozkem, srdcem a krevním
oběhem. „Ke smrti vede tento proces pouze tehdy, pokud
proces zpětné vazby může sám doběhnout až do konce. To
ale znamená, že každé porušení tohoto začarovaného kruhu
zabraňuje umírání.“ 3
Strukturální analogie mezi začarovaným kruhem hříchu,
zákona a smrti, o němž mluvil Pavel a po něm Augustin,
Luther a mnozí další teologové, a mezi oněmi procesy nega-
tivních zpětných vazeb u umírajících, zajatých, vykořisťova-
ných a utlačovaných lze rozpoznat snadno. Jak ale a v jakých
3 Hans Schaefer, „Der natürliche Tod“, in: Was ist der Tod?, München:
Piper, 1969, 20n, citováno podle Eberharda Jüngela, Tod, 31.
396
analogiích lze do oněch vymezených psychických, sociálních
a politických začarovaných kruhů vnést osvobození ze za-
čarovaného kruhu hříchu a zákona skrze víru, jak tam lze
osvobození zakoušet a praktikovat? Zde se musí svoboda víry
rozvinout do svobody ve zkušenosti a akci. Tam, kde to dokáže,
se dostane do konkurence a kooperace s jinými terapiemi
a osvobozeneckými hnutími. Dále budeme pro psycholo-
gickou a politickou hermeneutiku křesťanské Boží situace
používat analytické a diagnostické pojmy zákona, donuce-
ní a začarovaného kruhu, abychom tak nalezli odpovídající
procesy a perspektivy osvobození. Víra ve zmrtvýchvstání
se stává povstávající vírou všude tam, kde přeorientovává
systémy v duši i ve společnosti ze smrti k životu. Prosba víry
„… ale zbav nás od zlého“ je zakoušena a vykonávána všude
tam, kde dochází k osvobození z takových začarovaných kru-
hů, kde se obnovuje vůle k životu a člověk rozvíjí svůj aktivní
✳✳✳
✳✳✳✳
život proti smrtelné ztuhlosti apatie.
2. Vzorce teologicko-
psychoanalytického dialogu
Sigmund Freud vyvinul psychoanalýzu při terapii nemoc-
ných jedinců. Čím dál tím víc ho však zaměstnávaly sociál-
ně-psychologické a kulturní podmínky nemocí. Ačkoli byl
velmi opatrný při přenášení obrazů individuální nemoci na
společnost, stále znovu zkoumal vztahy vzájemné podmíně-
nosti. U jeho nástupců jako jsou Norman O. Brown, Herbert
Marcuse a Erich Fromm už tato opatrnost tak patrná není.4
4 Viz Norman O. Brown, Zukunft im Zeichen des Eros, Pfullingen: Neske,

1962; Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1967; Erich Fromm, Das Menschliche in uns, Konstanz/Zürich: Diana-Verlag, 1968.
397
Jejich analýzy společnosti za pomoci individuálních případů
onemocnění proto často zacházejí do spekulativní mlhy a už
nemají žádný terapeutický účinek. Zde leží hranice psycho-
terapie, kterou je třeba hlídat, pokud se chceme vyhnout
neverifikovatelné metapsychologii: analýza často ukazuje
na nemocném člověku nemoc celé společnosti, terapie však
může začít pouze u individua. Nestává se tím zbytečnou, pro-
tože nemocné nelze ukonejšit slibem budoucího uzdrave-
ní celé společnosti. Terapie si však musí být vědoma této
hranice svých možností, na níž jsou psychické začarované
kruhy spojeny se sociálními a politickými začarovanými
kruhy. Nemá smysl přenášet individuální případy nemoci
na společnost jako celek, ani nemá smysl naopak přenášet

kritiku společnosti na jednotlivý případ. Dimenze jsou roz-
dílné. Komplexním způsobem se navzájem podmiňují. Ale
pouze zřídka je lze redukovat na sebe navzájem. Monokau-
zální odvození jsou nesmyslná, stejně jako je tomu u většiny
dějinných souvislostí.
Freud nikdy nepřistoupil na polemiku s teologií a teolo-
gy své doby.5 Jeho kritika náboženství směřovala na „vnější
náboženské formy“ a na to, „co pod pojmem náboženství
chápe běžný člověk“. Zajímal se o náboženská pravidla, ri-
tuály a symboly a jejich psychické funkce, tedy o náboženské
formy v průsečíku mezi jednotlivcem a společností. Nábo-
ženské zkušenosti jeho pacientů se omezovaly na viktori-
ánské náboženství v tehdejší Vídni a v měšťanském světě
19. století. Jeho vlastní náboženské problémy ovšem nadto
sahaly i do „mojžíšovského náboženství“ (jak se tehdy říkalo)
jeho rodiny a židovství. Proto ho fascinovala postava Mojžíše,
5 Joachim Scharfenberg, Sigmund Freud und seine Religionskritik als He-

rausforderung für den christlichen Glauben, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1968, 137nn.
398
jednak v tradičním znázornění v podobě Michelangelovy
sochy v San Pietro in Vincoli, jednak na rovině jeho vnitř-
ního pocitu viny, na jehož základě mluvil o „zamordovaném
prorokovi“.6 Vůči křesťanskému náboženství byl stále zdr-
ženlivější, protože byl přesvědčen, že mu nerozumí. Freud
však odhalil patologické formy soukromého náboženství,
které lze najít jak v dějinách působení židovství i křesťan-
ství, tak také u mnoha jednotlivců. Jeho kritika náboženství
byla podnícena právě jednotlivými lidmi a zájmem o jejich
uzdravení a osvobození.
V psychoterapeuticko-teologickém rozhovoru existují
různé vzorce:
Křesťanská víra se může identifikovat s tím, co Freud
kritizoval jako „náboženství“ či „karikaturu náboženství“.
Pak ji lze považovat spolu s Marxem za „nejhoršího nepří-
tele náboženství“, jak se někdy víra označovala i sama. Ov-
✳✳✳
✳✳✳✳
šem křesťanství, které se identifikuje s takto napadeným
a kritizovaným náboženstvím, se vzdává své vlastní kritiky
náboženství. Odpovídající náboženská teologie by z apolo-
getického hlediska učinila nejlépe, kdyby nezavrhla Freuda
jako nenáboženského, ale kdyby v jeho kritice náboženství
prokázala právě ty náboženské implikáty, které Freud sám
kritizoval. Pokud by jeho teorie měla být sama nábožensky
podmíněná, pak nevede ke zrušení náboženství a jeho na-
hrazení rozumným náhledem, ale představuje jen posunutou
náhražku náboženství. Tuto formu apologetické kontrakri-
tiky, která by chtěla nenáboženskému myšlení dokázat, že
je v skrytu potlačeným náboženským myšlením, dnes pře-
vzal pozitivismus. V teologii se objevuje už jen zřídka. Tak
jako Hans Albert a Ernst Topitsch vytýkali „kritické teorii“
6 Octave Mannoni, Sigmund Freud, London: Pantheon Books, 1971, 152nn.
399
Frankfurtské školy – nikoli bez určitého zrnka pravdy – „kva-
ziteologické myšlení“,7 tak Dieter Wyss prohlásil o Marxovi
a Freudovi:
Patrně nebude náhoda, že Marx i Freud znali

knihu Genesis ze Starého zákona … Zdá se, že
se u nich obou znovu – jako „návrat toho, co
bylo potlačeno“ – v charakteristických nábo-
ženských, ovšem vědecky neverifikovatelných
momentech mýtické koncepce a stereotypních
myšlenkových schémat objevuje potlačení ná-
boženství a jeho výpovědí o násilném, mýtic-
kém začátku a utopickém konci. Ateisté Marx

a Freud se zde stávají oběťmi svého vlastního
potlačování…8
Náboženská kritika se jen těžko vyhýbá kategoriálnímu

tlaku svého předmětu. Teologové, kteří byli přesvědčení, že
musejí proti Freudovi hájit křesťanské náboženství, a po-
zitivisté, kteří se spolu s náboženstvím chtěli zbavit i ná-
boženské kritiky, by si ale měli uvědomit, že Freud nezto-
tožňoval náboženství s neurózou, ale v neuróze rozpoznal
pouze „karikaturu náboženství“, stejně jako hysterii nazýval
karikaturou umění a paranoiu karikaturou filosofie.9 Proto
je přiměřenější přijmout Freudovu kritiku pozitivně, aby-
chom osvobodili víru od pokřiveností jejích patologických
dvojníků, jak se projevují v pověře.
7 Hans Albert, Traktát o kritickém rozumu, Praha: Karolinum, 2022; Ernst

Topitsch, Die Sozialphilsophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neu-
wied/Berlin: Luchterhand, 1967.
8 Dieter Wyss, Marx und Freud, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1969, 58.
9 Joachim Scharfenberg, Sigmund Freud, 139.
400
b) Křesťanská víra, pokud chce být křesťanská, se musí
neustále sebekriticky odlišovat od svých vlastních nábo-
ženských forem. Víra pak tedy není totožná s náboženstvím,
k měšťáckému a privátnímu náboženství se často má jako
Hospodin k baalům, jako Ukřižovaný k „vládcům tohoto svě-
ta“, jako živý Bůh k modlám, jež si člověk vytváří hnán svým
strachem. Pro účely tohoto odlišení víry od svých nábožen-
ských forem může křesťanská teologie přejmout Marxovu
kritiku náboženství, aby oddělila společenství Kristovo od
měšťácko-kapitalistického fetišismu peněz a zboží; a stejně
tak může převzít Freudovu kritiku náboženství, aby oddě-
lila osvobozující víru od náboženských pověr srdce. Tuto
kritiku náboženství pak lze vzít jako jakousi lučavku, aby se
na strusce kriticky vypáleného náboženství ukázalo zlato
pravé víry. Karl Barth v době dialektické teologie rozlišil víru
a náboženství takto: „Náboženství je nevíra, pověra a mod-
✳✳✳
✳✳✳✳
loslužba.“ 10 Paul Ricoeur, Georges Crespy a Roland de Pury
ho v tom následují a používají Freuda jako buldozer, aby pro-
kopali cestu evangeliu.11 Evangelium a kritika náboženství
se potkávají v tom, že usmrcují toho „Boha“, jehož přivádí
na svět člověk.12 Tato konstelace „víra kontra náboženství“
má skutečně své předdějiny v prorocké kritice náboženství,
10 Karl Barth, Der Römerbrief, München: Kaiser, 1922, pojednával o smy-

slu a skutečnosti náboženství při výkladu začarovaného kruhu hříchu, zákona
a smrti v Ř 7: „Smyslem náboženství je smrt“ (235). „Náboženství je neštěstí, pod
nímž ale patrně musí tajně vzdychat každý, kdo se nazývá člověk“ (241). „Skutečností
náboženství je zděšení lidstva nad sebou samým“ (252).
11 Paul Ricoeur, Die Interpretation, 555; Roland de Pury, Das Abenteuer
der Freiheit. Sieben Meditationen über die Versuchung Jesu, Neukirchen-Vluyn: Neu-
kirchener, 1969.
12 Tak Georges Crespy, citováno podle Roland de Pury, Das Abenteuer
der Freiheit, 76n: „Člověk nedokáže uniknout nutkání vytvářet náboženství. Může
samozřejmě měnit své kulturní názory, ale náboženství žije dál v člověku a s člo-
věkem, který je vytváří. To je přinejmenším pozorování, které ve své době podtrhl
Freud. Proto lze snahu o rozkrytí této skutečnosti přirovnat k Sisyfovu úsilí. Člověk
401
ale především v křesťanském uctívání Krista, ukřižovaného
jako „rouhače proti Bohu“. Osvícenská kritika všech idolů od
Bacona dále probíhá na druhé straně pod vlivem starozákon-
ního zákazu zobrazování.13 Zákaz dělat si obrazy a zpodobení,
vzývat je a uctívat, má chránit Boží svobodu a svobodu jeho
obrazu v každém člověku. Tato svoboda se ztrácí tam, kde se
lidský rozum dostává do područí předsudků tradice anebo
fixních idejí nějaké ideologie. Ztrácí se tam, kde lidé vzý-
vají své vlastní dílo, sklání se před vlastními výtvory a moc
nad nimi získávají jejich objektivace. Objasnění předsudků
je proto osvobozením od poručníkování tradice. Objasně-
ní odcizených pracovních vztahů je proto osvobozením od
zotročení těmito vztahy. Objasnění psychických komplexů,

potlačování a iluzí proto koresponduje s hnutími, která se
chtějí osvobodit pomocí obrazoborectví.
c) Přijetí freudovské kritiky náboženství jako negace
negativního, aby bylo možné vylíčit to vlastní pozitivní, je
teologicky legitimní, ale pouhé odlišení víry od vlastních
karikatur ve veřejném a privátním náboženství vede často
jen k ignoraci a potlačení těchto náboženských fenoménů.
Aby je bylo možné překonat, je nutné je nejdříve pochopit.
Nestačí připsat neurotické náboženské fenomény ďáblu,
a snažit se naproti tomu držet Ježíše. Je nutné také přijít na
to, proč je člověk zjevně tak „nevyléčitelně náboženský“, jak
se domníval Berďajev, takže bez určitých nutkavých jednání
či představ anebo také jen bez „něčeho, čeho se může držet“,
by musel bez přestání a s nikdy neupadající bdělostí poukazovat na pokusy o pro-
nikání náboženství prostřednictvím Oidipova komplexu, aby potom zničil jeho
smysl. Stručně řečeno, člověk by v zásadě nikdy nepřestal s usmrcováním Boha
a Nietzscheho výkřik: ‚Bůh je mrtev, a my jsme ho zabili!‘ by musela každá generace
uchopit pokaždé nanovo … Kdo dokáže zabít tohoto Boha, jehož přivádí na svět
člověk, a kdo ho dokáže zabít tak rázně, aby znovu nepovstal?“
13 To nyní znovu zdůraznili Christian Gremmels a Wolfgang Herrmann,
Vorurteil und Utopie. Zur Aufklärung der Theologie, Stuttgart: Kohlhammer, 1971.
402
nemůže existovat, aniž by se zbláznil. Nutkání skutečně ně-
které pacienty chrání před psychózou a ztrátou orientace
ve skutečnosti. Existují psychické regulační systémy, které
stylizují pozitivní a negativní zkušenosti. Narcistický re-
gulační systém přináší ochranu a nebezpečí zároveň, když
nevyhnutelné a zprvu konkrétní pozitivní i negativní idea-
lizace, jež pocházejí z raného období, vřazuje do „symbolic-
kého světa“, tedy do idejí, v něž věříme.14 Tato ambivalence
psychických regulátorů nesmí být zničena bezmyšlenkovi-
tým bořením obrazů. To by pacientovi nepřineslo vyléčení,
spíše by z boření obrazů učinilo nutkavé jednání, které vede
ke smrti.
V rámci zprostředkování pravdivostních momentů obou
vzorců v psychoterapeuticko-teologickém rozhovoru se
nejprve jeví jako smysluplné Freudovu kritiku náboženství
„přijmout jako pokus o rozšíření podmínek lidského chápá-
✳✳✳
✳✳✳✳
ní o dimenzi nevědomí a chápat jeho psychoanalýzu jako
‚metodu pro hledání smyslu‘“.15 Pak je ale nutné se ptát, jak
lze v situaci ukřižovaného Boha osvobodit člověka, který je
posedlý nutkáním a iluzemi, a proto je apatický, a jak takový
člověk může rozvíjet své lidství. Freudova kritika nábožen-
ství nemá napomoci křesťanské víře pouze jako pomocná
věda k lepšímu, kritickému pochopení sebe sama. Jeho psy-
choanalýza jí zároveň musí ukázat i bariéry, na nichž může
víra rozvinout svoji osvobozující sílu. Homo sympatheticus se
má v silovém poli Božího patosu a Kristových pašijí vyjevit
právě tam, kde psychické regulační systémy odsuzují člověka
k apatickému životu.
14 Za tento poukaz vděčím profesoru Dr. med. Wolfgangu Lochovi z Tü-
bingen, který laskavě a kriticky pročetl můj rukopis.
15 Tak Joachim Scharfenberg v uvedených knihách a Wolfgang Loch,
„Über die Zusammenhänge zwischen Partnerschaft, Struktur und Mythos“, Psyche
XXIII (1969), 481–506.
403
3. Zákon potlačování
Někdy v roce 1907 si Freud všiml paralely mezi nutkavým jed-
náním neurotiků a rituály náboženské praxe.16 Člověk s neu-
rotickým onemocněním má sklony podrobit se soukromému
rituálu, aby si ulevil od bolesti, tlaku a úzkosti. Existují pro
něj významné časy, které si vynucují zvláštní ohled. Existu-
jí místa a předměty, které vyvolávají úzkost z dotyku nebo
nutkavou potřebu je pozorovat. Existují zvláštní úkony, které
je nutné provádět stále znovu, nemá-li nemocný upadnout
do panické úzkosti. Smysl takových úkonů si nemocný sice
neuvědomuje, ale potřebuje je, aby přežil. Freud označil tuto
nutkavou neurózu jako „karikaturu privátního náboženství“

a skrytý smysl nutkavých jednání zdůvodnil nevědomými
motivacemi. Přitom se ukázalo, že tyto psychické regulační
systémy jako nutkání se mýt, ujistit se o něčem, anebo si na
něco dávat pozor, a také určité fobie a podobné mechanismy
slouží nemocnému k tomu, aby ukojil a utlumil nesnesitel-
ný pocit viny za pudové impulzy libidinózního charakteru.
Freud z toho vyvodil paralelu, že psychické rituály poskytují
neurotickému jednotlivci zjevně totéž, co veřejné nábožen-
ství v době své univerzální nadvlády poskytovalo společnosti
a jejím členům, totiž řešení problému viny, anebo lépe: mož-
nost přežití tváří v tvář smrtícímu tlaku úzkosti z viny. Dále si
všiml, že s vymizením všeobecné závaznosti veřejného nábo-
ženství došlo k nárůstu počtu neurotiků a jejich pokřiveného
privátního náboženství. To, co kdysi poskytovalo náboženství
jako veřejný rituál a symbol, když si vynucovalo zřeknutí se
sociálně škodlivých impulzů prostřednictvím univerzálního
pocitu viny a zároveň zaručovalo úlevu od viny a úzkosti, to
16 Zde se držím studie o Freudovi od Joachima Scharfenberga, Sigmund
Freud, 137nn. Citáty z Freuda přejímám ze Scharfenbergových citací.
404
už dnes neposkytuje. Pocit viny a pudy, potlačené tímto po-
citem, zde tedy pořád jsou a člověk, který je trýzněný obojím,
produkuje neurotická soukromá náboženství, aby přežil. Ale
úlevné vyvážení už ve smírčích rituálech nenachází.
Tuto paralelu, kterou Freud vypozoroval, lze interpretovat
v různých ohledech:
a) Pro toho, kdo podléhá neurotickým regulacím, ne-
mají tyto regulace žádný vědomý smysl. Veřejná nábožen-
ská jednání jsou ale smysluplná symbolicky. Teprve když
se věřící z nějakého veřejného náboženství přestanou ptát
po významu náboženských jednání a symbolů a přestanou
jim rozumět, stává se z toho, co bylo původně úlevou, odci-
zení. Symboly se stávají idoly, rituály nutkavým jednáním.
Náboženství pak dostává rysy univerzální nutkavé neurózy,
stává se svojí vlastní karikaturou a produkuje nemocné lidi.
Kritická věta „náboženství je univerzální nutkavá neuróza“
✳✳✳
✳✳✳✳
platí pro tyto případy.
b) Freud se ovšem naopak domníval, že motivy, které nutí
člověka k náboženské praxi, jsou účastníkům takové praxe
většinou neznámé a jsou nahrazované motivy teologickými,
které se účastníkům staví do popředí. Sice vypozoroval i to,
že v náboženstvích vždy docházelo a dochází k „nárazovým
reformám“, které chtějí znovu obnovit původní smysl, ale že
je to většinou obráceně a převládnou ony nevědomé motivy.
Náboženství, které ustrnulo ve svých rituálech a odcizilo
se svému vlastnímu smyslu, lze podle míry individuálních
případů onemocnění považovat za „kolektivní nutkavou
neurózu“ či za „neurózu lidstva“ a lze je často označit jako
„masový blud“.
c) Stane-li se veřejné náboženství vlastní karikaturou,
pak už neposkytuje smysluplné zřeknutí se pudů, ani člo-
věka nedovádí ke zralosti a nesocializuje ho. Pak dostává
405
regresivní funkce. Freud dlouho váhal, zda je univerzálně
rozšířený pocit viny a úzkost člověka ze sebe samého zá-
kladní daností lidské existence, anebo zda je vyvolaná nábo-
ženskou výchovou v dětství. V druhém případě by se nábo-
ženství nabízelo jako lék na právě tuto nemoc, kterou samo
způsobilo. Freud tuto otázku nerozhodl. A ani ji rozhod-
nout nelze, dokud nebude k dispozici důkaz pomocí opaku
v podobě nenáboženské společnosti, která šíří všestranné
psychické zdraví. Obě teze zůstávají tedy prozatím postuláty
a je možné je verifikovat pouze prostřednictvím jejich tera-
peutické síly. Z negativního pohledu může náboženství na-
věky prodlužovat společensky a dějinně podmíněnou úzkost
z viny, ale teze pouze dějinného zdůvodnění náboženství

může člověka učinit také povrchním a banálním. Ovšem to,
že se náboženství se svojí morálkou, rituály a symboly může
dostat do víru regrese, je důležité pozorování. Freud viděl
v této funkci náboženství „regresivní obnovení infantilních
ochranných sil“ a došel k závěru: osobní Bůh „není psycho-
logicky nic jiného než povýšený otec“. Kdo je náboženský,
ten se vyhne rozvinutí individuální neurózy, takže psycho-
logicky viděno není náboženství nic jiného než „univerzální
nutkavá neuróza“.17
Joachim Scharfenberg poukázal v této souvislosti na
nedůslednost moderní společnosti, která sice prohlašuje
náboženství dospělých za „soukromou věc“, ale zároveň za-
rputile trvá na náboženské výchově dětí.18 Z toho vzniklo
schizofrenní vědomí: vědomí dospělého se emancipuje od
dětského náboženství, ale toto náboženství v něm nevědomě
působí dál. To vede u dospělých k infantilním náboženským
17 Joachim Scharfenberg, tamtéž, 140.

18 Joachim Scharfenberg, „Zum Religionsbegriff S. Freuds“, EvTh 30
(1970), 367nn.
406
představám a u mnoha z nich k trvalému intelektuálnímu
boji proti těmto představám. Křtem dětí tedy církve vytvá-
řejí přesně ty problémy a agrese, na nichž pak u dospělých
ztroskotají. Náboženské představy nezrají spolu s člověkem
a zrání proto často probíhá v podobě potlačení této dětské
víry.
Zdá se mně, že vlastní problém v neurotickém regulačním
systému a v náboženství idolů a zatuhlých rituálů, které se
odcizilo svému smyslu, nespočívá v pokusech odvodit jedno
z druhého a jedno druhým vysvětlit, ale v jejich účinku na
člověka. Tam, kde se potlačuje úzkost z viny, ať už vznikla
z jakýchkoli důvodů, a kde člověk pro úlevu od bolesti utíká
k rituálům a idolům, dochází k apatii, necitlivosti a k za-
tuhnutí života v nutkavém opakování. Zákon potlačování
oslabuje živost člověka. Ten pak nedokáže akceptovat kon-
krétní zkušenosti úzkosti z viny a staví si obranné systé-
✳✳✳
✳✳✳✳
my, do nichž se uzavírá a které ho psychicky obklopují stále
těsněji. Pomocí obrazů staví zeď mezi sebou a neúnosnými
zkušenostmi. Pomocí nutkavých rituálních jednání si staví
systém, který mu má dodat pocit nenapadnutelnosti, a takto
chce přežít. To ho však obírá o živost jeho života. Psychické
a náboženské regulační systémy jsou v zásadě ambivalent-
ní: zaručují ochranu a úlevu od tlaku a potud pracují pro
člověka, ale zároveň také napomáhají úzkosti z viny, zesilu-
jí tlak a úzkost činí všudypřítomnou. Fungují tedy zároveň
jak pro přežití nemocného, tak pro jeho smrt. To se ukazuje
především v tom, že potlačování neúnosné bolesti vhání ne-
mocného do stále větší apatie. Ten je pak neschopný truch-
lit, neschopný lásky k druhým, jeho zájem o okolí vyhasíná,
protože je zaměřený pouze na odvracení vlastního ohrožení.
Neurotický systém tak lze nazvat začarovaným kruhem: má
život chránit, a přitom ho ničí. Vše, co neurotický člověk dělá
407
podle zákona potlačování, ho zavádí jen hlouběji do neurózy.
Akceptovaná apatie se zde často již v podobě duševní smrti
stává předjímkou smrti reálné.
Odpovídající jevy lze nalézt v náboženství úzkosti. Lidé,
kteří nenalezli svoji svobodu v Božím lidství, ale – ať už z ja-
kéhokoli důvodu – z tohoto Boha a ze své zamýšlené svobody
pociťují úzkost, se přimykají k zákonu potlačování. Pak oče-
kávají věčnou stabilitu od nestabilních věcí. Od relativních
hodnot si slibují absolutno, od pomíjivého štěstí věčnou
radost. Namísto aby konflikty řešili, budují si obrazy agre-
sivních nepřátel a démonizují své protivníky, aby je duševně
zabili. Protože ale člověk v podstatě ví, že tím klade na věci,
jiné lidi i sám na sebe přehnané nároky, úzkost zůstává. Tuto

úzkost musí potlačit, a tak pomocí neustálého opakování
týchž vyznavačských formulí a rituálů udržuje na živu své
idoly, obrazy nepřátel a zákony. Tím se jeho život stává str-
nulým. Ztrácí svoji otevřenost pro nové zkušenosti a stává
se apatickým. Člověk, který ještě nedošel ke svému lidství,
který je kvůli svým tísnivým zážitkům z dětství nevyzrálý
a zralosti se brání, obstarává si idoly a hodnoty, které se pro
něj stávají identickými s jeho vlastním já, protože na ně zavě-
šuje celou svoji existenci. A protože proces zrání nelze nikdy
považovat za ukončený, týká se to nakonec každého člověka.
Útoky na své nejvyšší hodnoty pojímá proto jako útoky na
sebe sama a reaguje na ně se smrtící agresivitou. Vytváří si
modly, jimž se dává do otroctví, bez nichž ovšem na daném
vývojovém stupni nedokáže žít, aniž by se vnitřně nezhroutil.
Potřebuje je kvůli své duševní rovnováze. Kdysi to byli boho-
vé moci, plodnosti a vlastní skupiny: Moloch, Baal, Aštarté,
Amón a jiní. Dnes jsou to bohové vlasti, rasy, třídy, zisku
a konzumu nebo protispolečenských afektů.19 Jsou to ale
také předměty, zákony a rituály křesťanského náboženství,
408
které takto používají někteří jednotlivci či skupiny, a tím je
zneužívají. Pokud se objekty z prostředí lidského života sta-
nou modlami, činí se z nich něco, co má existovat nezávisle
na člověku a co je považováno za důležitější a vyšší než on.
Tyto idolizované skutečnosti zde pak nejsou kvůli člověku,
ale naopak člověk je zde kvůli udržování těchto idolů a záko-
nů. Člověk jim obětuje sebe i ostatní a je jimi vykořisťován
a obětován.
Neexistuje žádné ohrožení člověka, které vyvolává větší
nepřátelství, než ohrožení model nějakého člověka či sku-
piny. Dokud člověk identifikuje s takovými idoly své vlastní
já, není schopen přitakat jako svobodný člověk sám sobě
a zároveň odlišnému životu druhých lidí. Miluje pouze stejné
a uznává pouze lidi, kteří věří, myslí, milují a konají totéž
co on. Lidé, kteří jsou stejní jako on, ho potvrzují a on toto
potvrzení potřebuje, aby potlačil svoji úzkost. Lidé, kteří jsou
✳✳✳
✳✳✳✳
jiní než on, ho zneklidňují, protože zpochybňují jeho idoly,
zákony a tím jeho svět. Proto miluje pouze stejné a nenávidí
jiné lidi. To je důležitý motiv nenávisti k nepřátelům, an-
tisemitismu, rasové nenávisti, pronásledování komunistů
a křesťanů a podobných projevů agresivity. Láska pouze ke
stejnému je narcistická. Náboženství úzkosti prostupuje
napříč všemi veřejnými náboženstvími, která známe. Pro-
stupuje také napříč ideologiemi a institucemi, které máme.
Je to široce rozšířený fenomén.
Regulační systémy potlačování a idoly a zákony nábožen-
ství úzkosti nesmějí trpět ani zemřít, protože jsou zřízeny prá-
vě proti utrpení a smrti. Musejí být všemocné a věčné, pokud
mají bezmocnému a smrtelnému člověku pomoci a ukonejšit
19 Na paralelu mezi „modloslužbou“ a „odcizením“ opakovaně poukazo-
val Erich Fromm. Srov. jeho knihu Die Revolution der Hoffnung. Für eine humanisierte
Technik, Stuttgart: Klett, 1971, 146: „Pojem odcizení vyjadřuje totéž jako biblický
pojem modloslužby.“
409
jeho úzkost. Ten, kdo zraňuje idoly a zákony, zraňuje nejsvě-
tější statky jejich ctitelů. Ukřižovaný Bůh se však těchto pri-
vilegií modly vzdává. Proráží klatbu Superega, kterou na něj
lidé kladou, protože se potřebují takto chránit. Tím, že se Bůh
ponižuje a stává se tělem, neakceptuje zákony tohoto světa, ale
přibírá trpícího a úzkostného člověka do své situace. Tím, že
se sám stává slabým, bezmocným, zranitelným a smrtelným,
osvobozuje člověka od nutkavé touhy po mocných idolech
a ochranných nutkáních a připravuje člověka na to, aby při-
jal svoji lidskost, svoji svobodu a svoji smrtelnost. V situaci
lidského Boha se regulační systémy potlačování stávají zby-
tečnými. Závory apatie padají. Člověk se může otevřít utrpení
a lásce. V sympatii s Božím patosem se člověk otevírá pro jiné

a nové. Symboly, které mu ukazují situaci lidského a ukřižo-
vaného Boha, mu poskytují ochranu, na jejímž základě může
nechat padnout vše to, čím se chtěl chránit sám. Bariéry potla-
čování nelze zrušit ignorováním bolesti, úzkosti a viny. To by
bylo jen další potlačení, které by člověka přivedlo k ještě větší
apatii. Tyto bariéry lze zrušit sympatií a láskou, přijetím jinak
nepřijatelného, tedy skrze schopnost trpět a skrze citlivost.
Pokud zde mluvíme pozitivně o trpnosti či utrpení, myslíme
všeobecně působení jiného a ovlivňování z jeho strany.20
4. Zákon otcovraždy
Freud velmi brzy přejal osvícenskou dějinně-filosofickou
tezi, podle níž lze na ontogenezi pohlížet jako na opakování
fylogeneze.21 Vývoj dítěte opakuje analogickým způsobem
20 Srov. k tomu neprávem zapomenutou studii Frederika J. J. Buyten-

dijka, Über den Schmerz, 1948.
21 Joachim Scharfenberg, Sigmund Freud, 141.
410
vývoj lidstva, takže lze zpětně usuzovat z jedné geneze na tu
druhou. Pominulá transcendence mýtického pojetí světa se
vrací v současné transcendenci nevědomé duševní činnosti.
Metafyzika a psychologie nevědomí si vzájemně odpovídají.
Freud tuto tezi použil – a teď nechme stranou, zda je udrži-
telná či nikoli –, aby vyjasnil dvě pozorování:
a) Infantilní náboženství vyvýšeného otce, které vede
k neuróze, je doprovázeno vzpourou proti tomuto Superegu;
b) Během dovolené v Tyrolsku viděl krucifixy, které se
tam označují jako „Pánbozi (Herrgötter)“. Toto křesťanské
splynutí otce s ukřižovaným podle Freuda vychází z nábo-
ženské potřeby depotencování otce. „Tím se pro něj ústřed-
ním problémem ‚Pánbohů‘ v Tyrolsku stává Oidipovský
komplex.“
Pro výklad těchto pochodů v infantilní duši a v nábožen-
ství přibral Freud Oidipův komplex. Ten sice pochází z an-
✳✳✳
✳✳✳✳
tické tragédie, a proto jen sotva připouští moderní, terapeu-
tické a optimistické závěry, ale dobře naznačuje ambivalenci
duševních a náboženských systémů. Citové vztahy k otci jsou
zároveň pozitivní i negativní. Touha po otcovské ochraně je
spojena se strachem z jeho přesily. Pozitivní pocity vedou
k identifikaci s otcem a zvnitřňují jeho autoritu v Superegu.
Negativní pocity ovšem propůjčují tomuto Superegu despo-
tické rysy. Z neurotických fobií ze zvířat pozorovaných u dětí
Freud dále vyvodil analogický závěr vůči totemistickým ná-
boženstvím. Zde je zvíře považováno za posvátné, a přece
je jednou za rok obětováno a slavnostně snědeno. Freud to
interpretoval tak, že toto totemové zvíře je náhradou za otce.
Člověk uctívá a obětuje zvíře, aby získal jeho sílu.
V návaznosti na Darwina mluvil Freud o mocném prehis-
torickém otci pravěké tlupy. Ten zakázal synům přivlastnit si
matku, kterou vykastroval a zapříčinil její impotenci. I kdyby
411
to matka dopustila, pak by se sice synové stali otci, ale pouze
z milosti svého otce. V tom spočívá bezvýchodnost oidipo-
vské situace. Proto povstávají synové proti otci a zabíjejí ho.
Vzpomínka na tuto prvotní vinu však zůstává, takže se sy-
nové snaží vtělit do sebe otce ve smírčím kultu.
Totemové náboženství vzniklo z vědomí viny

synů jako pokus ukonejšit tento pocit a uraže-
ného otce smířit prostřednictvím dodatečné
poslušnosti … Toto náboženství předepisuje
stále znovu opakovat zločin otcovraždy v obě-
tování totemového zvířete.22
Freudova mytologie je v tomto bodě zvláštní. Svým kri-

tikům později řekl, že to je „just a story“. Sice si sám mys-
lel, že není možné odvodit „něco tak komplikovaného jako
náboženství z jednoho jediného zdroje“. Přesto si dovolil
generalizovat a říct, že všechna náboženství jsou v zásadě
pouze pokusy o řešení problému, který vznikl z pocitu viny
vůči praotci. V křesťanství spatřoval tuto cestu k ukojení
prastarého pocitu viny v Kristově oběti: „Šel a obětoval svůj
život a tím vykoupil bratry z dědičného hříchu.“ I křesťanská
večeře Páně je z totemistického pohledu „nové odstranění
otce, opakování činu, který je třeba smířit“.
Každé dítě v patriarchální společnosti prochází ontoge-
neticky stejnými konflikty. Ve střetu s otcovskou autoritou
musí projít intenzivní fází ambivalentních pocitů, aby se
pak samo stalo otcem. Pokud fylogeneze začíná revolucí
bratrů proti praotci, stává se ontogeneticky právě tato re-
voluce permanentním motorem dějin, protože se opakuje
22 Citát u Joachima Scharfenberga, Sigmund Freud, 143.
412
v generačních konfliktech a v konfliktech s autoritami v kaž-
dé době. Z této permanentní revoluce dějin vzniká stále opa-
kovaná otcovražda ve snu, jíž si člověk ulevuje od reálných
konfliktů, tedy náboženství. Pokud se tato revoluce znovu
uskuteční v realitě, vzniká věčný návrat téhož. Podle tohoto
epigenetického principu se mění synové v otce a z genera-
ce na generace pokračují v oidipovském koloběhu. Mnozí
kritikové proto Freudovi vytýkali cyklické a ahistorické po-
jetí dějin. „Cyklicky probíhají mezi vzpourou, pocitem viny
a novým potlačením, ahistorické jsou proto, že jsou pouze
koloritem k smrti.“ 23 Jak ukazuje jeho neustálé odvolávání se
na symboly antické tragédie, Freud na rozdíl od měšťanské-
ho 19. století nevěřil v pokrok. Stál pod dojmem viny, která
„musí nadále rodit zlo“. Vytrvale líčil „vrozený sklon člověka
ke zlému, k agresivitě, k destrukci a tím ke krutosti“, ačkoli
věděl, že to „milé dětičky“ nerady slyší.
✳✳✳
✳✳✳✳
Freudem použitý model pro konflikt otce a syna a také
pro ambivalentní pocity ve všech teistických náboženstvích,
v nichž je přítomna autorita otce, pochází z tragédie a nese
fatalistické rysy. „Logos a ananké 24 “ se jmenovaly Freudovy
principy v jeho raném období. „Eros a ananké“, říkal pozdě-
ji: „Uzdravení láskou“, ale láskou v rámci ananké. Člověka
napadá, proč Freud k symbolickému výkladu prvotní viny
nepřibral také biblický příběh o pádu, který znal.25 Ten mluví
podstatně diferencovaněji o vině sebezbožštění, o ochraně
v rámci trestu a teprve potom o Kainově bratrovraždě a jeho
23 Dieter Wyss, Marx und Freud, 52. Co se týče života k smrti, je tato po-
známka správná, zráním však Freud myslel překonání oidipovského návratu téhož.
24 Ananké = osud (pozn. překl.).
25 Stejně tak je otázkou, proč Freud k diagnóze nezdravé sebelásky při-
bral antický mýtus o Narcisovi a nikoli augustinskou figuru amor sui anebo Lutherův
obraz o homo incurvatus in se. Obojí má na mysli věcně totéž, ale ani jeden z obrazů
nepochází z kontextu tragédie.
413
ochraně v rámci jeho trestu. Tento příběh nevyjadřuje žádný
tragický fatalismus, protože v něm nevládne ananké, ale pa-
tos Boha, který má setrvalý zájem o lidskost člověka. Proto
je to zároveň příběh o vině i o naději.
Výklad úzkosti z viny pomocí příběhu o Oidipovi v zásadě
činí z otcovraždy zákon, podle něhož jednáme. Obrazoborec-
ký vzdor proti autoritě otce se tím snadno stane nutkavým
jednáním. Tak jako je ananké němá, slepá a neovlivnitelná,
stává se člověk, který se jí podrobí a který je ovládnutý nut-
káním vytěsnit otce ze svého života, aby přišel sám k sobě,
analogicky apatickým. Ve snech a rituálních opakováních
si musí opatřit zahlazení svého provinění a získat smíření.
„Uzdravení láskou“ totiž předpokládá jak osvobození od au-

tority otce, tak osvobození od otcovraždy, jejích opakování
i usmiřování. Lze pak ovšem ještě „lásku“ a „ananké“ přiřadit
k sobě navzájem? Nebylo by nutné hledat lásku, která proráží
i ananké?
Křesťanská víra se nenachází v situaci despotické božské
otcovské autority, po které jako po ochranné moci člověk
touží a kterou jako božské privilegium zároveň nenávidí.
Víra se nachází v situaci Božího patosu a bratrství Ukřižo-
vaného. Zároveň však fakticky žije v konkrétních nábožen-
stvích autority a smírčích obětí, jejichž oidipovskou struk-
turu trefně analyzoval Freud. Z toho vyplývá, že křesťanská
víra musí nejprve očistit vlastní církve od idolů, tabu a od
všech představ o autoritě a smírčích obětech v rámci oidipo-
vského náboženství, pokud chce šířit onu svobodnou situaci
v Božím patosu. Zvláště pak musí víra očistit od všech jeho
přemalování oidipovskými motivy symbol kříže. Autori-
tářské nutkavé a zákonické struktury církevní praxe musí
postavit do situace lidského Boha a tím je odstranit jako nad-
bytečné. Pro problém viny to v první řadě znamená prolomit
414
věčné nutkání k opakování viny a jejímu usmiřování skrze
poznání, že vina byla „jednou pro vždy“ překonána na kříži
Bohem samotným a provinilé nutkání bylo „jednou pro vždy“
prolomeno, takže jim člověk už nepodléhá, a tudíž už sám
nepotřebuje opakovat zahlazení svých provinění. A konečně
to znamená, že se křesťanská víra může oddělit od onoho
otcovského náboženství, které se pořád drží obrazů Jupi-
tera, císaře a jiných otců vlasti či rodiny.26 V jistém ohledu
zahlédl Freud v ukřižovaných „Pánbozích“ v Tyrolsku něco
správného, i když to interpretoval po svém. Protože „Pánbůh“
nikdy nebyl „otcovský Bůh“. Matthias Claudius jednou řekl,
že když se modlí Otčenáš, myslí vždy na svého tělesného otce.
„Pánbozi“ v Tyrolsku ovšem nutí k tomu, abychom u Otce
Ježíše Krista mysleli na Ježíšovu cestu a na dění na kříži. Tam
a zde se nejedná o téhož otce. Neznámý Otec Ježíše Krista
nemá nic společného s oněmi otcovskými idoly, které pod-
✳✳✳
✳✳✳✳
něcují Oidipův komplex. Ukřižovaný činí z pozemských otců
a pozemských synů stejnou měrou Boží syny a společně je
přivádí ke svobodě, která leží mimo Oidipův komplex. Ve
svém základu není křesťanství otcovské náboženství, nýbrž –
pokud je to vůbec „náboženství“ – „náboženství synovské“,
totiž bratrské společenství v situaci lidského Boha bez pri-
vilegií, a tedy bez rebelií, které by jinak proti takovým privi-
legiím byly nutné.27 Otcovrah, který zároveň svrhává Boha,
je veden popíráním a dostává se tím do apatie. Rebeluje proti
všemu, co mu otcovská autorita upírá, ale jeho rebelie ho
neosvobozuje od toho, aby se nestal zrcadlovým obrazem
svého odpůrce. V rámci oidipovského konfliktu zůstává se
svým protivníkem svázán.
26 K tomu Paul Ricoeur, Die Interpretation, 549nn, 562.

27 Tak Joachim Scharfenberg podle Paula Ricoeura, Sigmund Freud, 161.
415
Pro křesťanskou víru stojí mezi usmrceným Bohem a jeho
apatickými a bezradnými řezníky Ukřižovaný. Konflikt viny
a úzkosti, provinilého osvobození a nutného smíření, autori-
ty a popření je vyřešen v Bohu. Bůh se nechal v Synu ponížit
a ukřižovat, aby odnesl útlak utlačovatelů i utlačovaných
a otevřel jim situaci svobodného, sympatetického lidství. Po-
znání a přijetí nové situace Boží svobody od bohů a anti-bohů,
kteří produkují všeobecný pocit viny a potřebu kompenzace,
sahá až do nevědomí. Otcové i otcovrahové v nás jistě sní dál.
Pokud se jim ale chceme vysmát, už je nemusíme potlačo-
vat. Ještě tu jsou, ale ztratili svoji moc. Svobodu ve víře tak
lze označit za novou spontaneitu srdce. Ta se ovšem projeví
teprve tehdy, až budou překonány afekty úzkosti a nenávisti

a člověk vystoupí ze své oidipovské situace.
5. Princip iluze
V návaznosti na svůj výklad snů došel Freud k tomu, že hyb-
nou silou snění je naplnění přání.28 Sny jsou pokusy, jak
„ovládnout svět smyslů, do nějž jsme postaveni, prostřednic-
tvím světa přání“. Potlačená přání a pudy si ve snech hledají
své naplnění. Freud tím došel k zásadní antropologické al-
ternativě: buď se lidé budou nadále držet principu slasti a zů-
stanou zajati prevalencí svých přání, anebo vyzrají až k přijetí
principu reality a přistoupí na skutečnost. Cesta k vyzrálosti
je cestou od principu slasti k principu reality. Pro posouzení
náboženství z toho vyplývá názor, že náboženství ve svých
mýtech a utopiích pěstují „nejstarší a nejsilnější naléhavá
přání lidstva“. „Tajemstvím jejich síly je síla těchto přání.“
28 Joachim Scharfenberg, Sigmund Freud, 145nn; Paul Ricoeur, Die In-
terpretation, 100nn.
416
Analogie mezi infantilními a náboženskými přáními je tím
zcela zjevná. Náboženství vyrostlo z dětské bezmoci a potře-
by lidstva. Jeho obsahy je třeba chápat na základě dětských
přání a potřeb, které přerostly až do zralého života. V říši
náboženství se vše jeví tak, jak si to přejeme. Ovšem ten, kdo
se drží tohoto náboženského principu iluze, je považován
za dětinského a ve svém zdráhání přijmout skutečnost má
sklony k neuróze. Na tomto místě Freud důrazně požadoval:
„Člověk nemůže věčně zůstat dítětem.“ Zkušenost nás učí:
„Svět není mateřská škola.“ Proto je nutná „výchova k realitě“.
Chceme-li žít v tomto světě, ve „společném světě“, musíme se
nevyhnutelně vzdát infantilního světa přání, který vyrůstá
z našich pudů. Musíme přestat interpretovat tento svět ve
smyslu infantilního pudového světa přání.
V pohledu na náboženství z toho vyplývají dva důsledky:
náboženství se buď musí vzdát interpretace tohoto světa
✳✳✳
✳✳✳✳
a přesunout své království do zcela jiného světa, anebo se
musí nechat modifikovat výchovou ke skutečnosti. Cesta
od iluze k realitě ve druhém případě znamená vyjmout svá
očekávání z mimosvětského světa snů a soustředit všechny
uvolněné síly na pozemský život. Tato cesta by odpovídala
cestě Feuerbachově a člověka by učinila z „kandidáta trans-
cendence“ „studentem imanence“, z modlitebníka dělníkem.
Transcendentní náboženství by bylo transformováno do
imanentní revoluce. Pro Freuda však na místo transcen-
dentního světa splněných přání nevstupuje žádná ima-
nentní utopie naplněného života. Dobře věděl, že na cestě
k principu reality „všechny květinové sny nedozrají“, ale že
skoro všechny zvadnou. Potud si v sobě revoluční utopis-
mus nese pořád příliš mnoho ze špatného náboženství. Na
místo náboženství a utopie vstupuje pro Freuda „moudrá
rezignace“, s níž se zralý člověk vydává do reality a přijímá
417
její podmínky a meze. „Se záměrem, že člověk bude šťastný,
plán stvoření nepočítá.“ Ani „mimořádné pokroky přírod-
ních věd nezvýšily míru uspokojení slasti.“ To platí i pro
lidský život v dnešní affluent society (společnost hojnosti).
Dokonce i progresivní humanizaci člověka a jeho vztahů
považoval Freud za „s nejvyšší pravděpodobností utopickou
naději“. Byl si příliš vědom hluboce zakořeněné krutosti
člověka, než aby přitakal optimistům své doby. Sice i on
doufal, že
veškerá energie, která se dnes spotřebovává

v produkci neurotických symptomů ve službách
fantazijního světa, izolovaného od skutečnos-

ti, … přece jen pomůže zesílit křik po takových
změnách v naší kultuře, v nichž bychom pouze
my dokázali spatřit spásu pro své potomky.
Ale tato naděje nebyla příliš velká. Freud naproti tomu

setrvával spíše v pozici, kterou by bylo možné označit za
rezignovanou udatnost či udatnou rezignaci. Existoval pro
něj jen jeden postoj k náboženské transcendenci, který může
koexistovat s principem reality, a to je humor neboli mou-
drost Kazatelova.
Pokud je správné, že se víra může od psychoanalýzy naučit
něco o svých patologických dvojnících a tím i něco o sobě
samé, pak musí osvětlit svá vlastní přání a naděje. Pokud se
chce naopak psychoanalýza naučit něco od síly víry, musí
pracovat na překonání neuspokojivé rezignace, kterou Freud
postavil na místo infantilních iluzí.
Naděje zhuštěná do iluze nemusí být nutně v rozporu
s realitou. Charakteristický je pro ni pouze její základ v lid-
ských přáních. Náboženství má skutečně co do činění se
418
základními lidskými přáními a nadějemi všude tam, kde
mluví o spáse. Má proto co do činění i s oněmi přáními, která
pocházejí z prvotní dětské důvěry a z dětské bezbrannosti.
Stačí ale k vyzrálosti člověka, aby od principu slasti přešel
k principu reality a chápal sám sebe nikoli z hlediska ne-
naplněných nadějí, ale z hlediska moudré rezignace? Není
moudrá rezignace pořád ještě zřeknutím se oněch nadějí,
není tedy pořád ještě podmíněna jejich zklamáním? Má
člověk ukázat svoji zralost v tom, že se rezignovaně a satu-
rovaně, byť nikoli bez humoru, vyrovná s realitou, jaká je?
Nevede tato rezignace při všem vhledu do reality a do mezí
lidského štěstí snadno ke stoickému apatickému postoji?
Už si nepřipomíná žádná přání a neočekává nic od budouc-
nosti. Jak pak může ukázat sympatie a otevřenost pro přání
a utrpení druhých?
„Nepohrdej sny svého mládí,“ říká Markýz von Posa
✳✳✳
✳✳✳✳
v Schillerově hře „Don Carlos“. I přání a naděje mohou zrát
spolu s člověkem. Mohou ztratit svoji infantilní pudovou
podobu a svůj mladistvý entuziasmus, aniž by se ovšem člo-
věk musel jich samotných vzdát. Freud interpretoval přede-
vším sny nemocných a sny, které zapříčiňují nemoc. Nalezl
v nich potlačené dětství, nenaplněné pudy, nedokončené
zážitky, zapomenuté rány a zklamání. Proto viděl v práci
se sny onu regresi, s níž se vracíme zpět do nezvládnuté
minulosti, abychom ji zpracovali. Psychoanalytické vědo-
mé uvědomění snů je v této souvislosti prací na potlačené
minulosti prostřednictvím vzpomínek. V nevědomí se kupí
a narůstá to, co si již neuvědomujeme. V kultuře dospělosti
na konci 19. století, v níž Freud žil, se ovšem takový návrat
do dětských vývojových fází jevil ovšem jako zavrženíhodný
a jako něco, čeho se zralý člověk musí vyvarovat. Dnes pova-
žujeme takové dočasné periody rezignace nejen za užitečné,
419
ale také za obohacující. Umožňují nám znovu prožít různé
aspekty života, k nimž bychom jinak ztratili vztah. Znovu
otevírají přítomnost pro minulost a zpřítomňují minulost.
Člověk pak v průběhu svého života nezůstává trčet na cestě
punktuálních přítomností, které postupně mizí, ale znovu
se sbírá k plné přítomnosti svého minulého a současného
života. Zřeknutí se infantilní fáze pomocí překonání prin-
cipu slasti může zralého člověka snadno dovést k apatii
vůči svému mládí. To by ho však neobohatilo, ale naopak
ochudilo.
Ernst Bloch tento Freudův zájem o výklad snů, obrácený
zpět, kritizoval a proti rezignujícímu principu reality posta-
vil „druhou stranu (Jenseits) principu reality“.29 Lidská přání

se nerodí pouze z vnitřní bezmoci, vztahují se také jakým-
si bytostným tíhnutím (protencionálně) k novému. Jejich
časem je budoucnost, nejen návrat ztraceného. V lidských
snech neobchází pouze regresivní touha po ztraceném mat-
čině klíně a po ochraně, ale zároveň s tím progresivní touha
po svobodě a zvědavost, co přichází. Přání a naděje před-
stavují určitou otevřenou sympatii člověka pro budoucnost,
pokud se neústupně neupnou na karikatury a fixní ideje
budoucnosti. S jistým zjednodušením lze říct, že v nočních
snech se člověk většinou vrací do minulosti. Existují však
i denní sny a Aristoteles nazýval naději „snem bdícího“.
Sny jsou ambivalentní. Vyjadřuje se v nich nejen to, co si
již neuvědomujeme, ale také to, co si ještě neuvědomujeme,
nejen regresivní vědomí, ale také vědomí utopické. Obé se
vzájemně podmiňuje: vzpomínka na dávnou bolest přináší
snění jdoucí za přítomnost a sny o budoucnosti přináše-
jí vzpomínku na minulé štěstí. Kdybychom neanalyzovali
29 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung I, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1959, 87nn.
420
jen sny neurotiků v nejhlubším bodě jejich nemoci, ale také
sny zdravých lidí při vrcholných zkušenostech jejich života,
narazili bychom patrně právě na tuto dvojí přítomnost mi-
nulosti i budoucnosti.
Freudovi však u překonání infantilního principu slasti
moudrou rezignací šlo o ustavení já, tedy o svobodu. I ona
je utopií, ale utopií, o níž si Freud myslel, že je schopná před
realitou obstát. Před jakou realitou? Základ pro Freudovo
pochopení reality neleží pouze v jeho přísné morálce, ale
v jeho pojetí smrti a puzení ke smrti v člověku. Futurum,
které překoná smrt, nenašel a náboženským symbolům proti
strachu ze smrti a puzení ke smrti nedůvěřoval.
Když k tomu přidáme Blochovo doplnění Freudova vý-
kladu snů, je náboženství samo ještě ambivalentnější, než
si Freud myslel. Uchovává infantilní přání lidství a záro-
veň uchovává otevřenost života pro budoucnost. Obsahuje
✳✳✳
✳✳✳✳
regresivní i progresivní prvky. Spolu se vzpomínkami lid-
stva uchovávají náboženství zároveň i naděje lidstva. Mu-
síme se zde naučit rozlišovat tak čistě, jak to jen jde, aby-
chom spolu s karikaturami neodstranili i to zdravé, co se
karikuje.
a) Snové regrese do infantilních světů přání mohou vést
až k neuróze, pokud jsou spojeny s odmítáním reality. Mohou
však smysl pro přítomnou realitu i obohatit, když postaví do
přítomnosti Ducha nejen momentálního člověka, ale člověka
celého s celým jeho životním příběhem. Neexistuje žádná
přítomná identita člověka bez kontinuity s jeho minulostí.
Pouze pak se jedná o člověka se všemi vrstvami jeho života,
protože jeho dětství je součástí jeho současné podoby. K exi-
stenci, která v sobě obsahuje i své dětství, pak patří také
svobodná, nevynucená a nepotlačená přítomnost principu
slasti a světa přání. Na místě tak není moudrá rezignace, ale
421
otevřené zpracování infantilních přání. Pokud se člověk roz-
vine v Božím patosu k sympatii a pokud sympatie znamená
otevřenost, může člověk v situaci ukřižovaného Boha rozvíjet
svoji otevřenost i nazpět. Neexistuje žádná pouze přítomná
či budoucí autorita, před níž by se člověk musel oddělit sám
od sebe anebo před níž by musel zapřít své dětství. „Infan-
tilní“ není žádná morálně dehonestující kategorie.
b) Utopické tíhnutí či nevědomé směřování (protence)
v utopiích budoucnosti mohou vést k odmítání reality stej-
ně tak, zvláště tehdy, pokud se odmítání reality upíná k uto-
pickým obrazům, které zobrazují opak nepřijatého utrpení
způsobeného přítomností vlastního života či společnosti.
Vtělená naděje křesťanské víry si musí dávat pozor, aby se

její symboly nestaly idoly a fetišem ostychu před utrpením
a nebyly použity pro odmítání kříže. Proto je nutné držet
si neustále před očima základ křesťanské naděje. Ten ne-
spočívá ve znechucení z přítomnosti, ani v nenávisti vůči
přítomnosti, ale v situaci ukřižovaného Boha a je poznáván
při vhledu do patosu milujícího a trpícího Boha. Ústřední
symbol křesťanské naděje, vzkříšení, se výslovně vztahuje
na přijetí celé lidské skutečnosti Bohem, včetně skuteč-
nosti provinilé, pokažené a odsouzené k smrti. Proto staví
do popředí naději, která je nerozlučně spjata s naprosto
intenzivním chápáním reality. Z této situace vyplývá svobo-
da nechat padnout ony apatické obrazy budoucnosti, které
překrývají a kompenzují minulé i současné utrpení a v sym-
patii přijmout Boží utrpení, aby se tak člověk spolu s Boží
nadějí otevřel budoucnosti, včetně smrti. Fixovaný utopista
spojuje budoucnost s pověrou. Apatický obraz budoucnosti
žene k apatii i jeho samého. Svobodnému a lidskému zachá-
zení s budoucností pak odpovídá denní snění v silovém poli
Božího utrpení. Z toho vyplývá, že sny o budoucnosti, které
422
počítají s ještě nerealizovanými Božími možnostmi, prin-
cipu reality neodporují a při přechodu k tomuto principu
je tedy ani není nutné ničit. Čím dále ovšem rozvoj lidství
v situaci Božího patosu postoupí a přijme v lásce skutečnost
utrpení a smrti, tím více mohou spolu s člověkem dozrávat
také infantilní přání a sny. Projasnění (Aufklärung) nezna-
mená odvysvětlení k irelevanci (Abklärung). Zrání nezna-
mená stát se odvysvětleným, rezignovaným, anebo dokonce
cynickým realistou, který se pouze soucitně usmívá nad
mládím vlastním i nad mládím druhých. Projasnění přání
a nadějí vede k projasněným a vědomým přáním a nadějím,
nikoli k rozchodu s nimi. Slovo „iluze“ má sice špatný zvuk,
ale doslova znamená dostat se hrou do budoucnosti, projít
své možnosti, aby člověk našel ty možnosti, které stojí za
to realizovat; což ovšem v křesťanském smyslu znamená
započítat také možnosti Božích dějin a rozvíjet se směrem
✳✳✳
✳✳✳✳
do nich. Modlitby mohou být pouhými projekcemi přá-
ní na základě odmítání reality. Mohou však také v situaci
Božího utrpení zasáhnout do Božího života a připomínat
Boha, myslet spolu s Bohem. Otevřenost modlitby je pak
otevřeností pro Boží budoucnost v rámci Božích dějin. Boží
budoucnost je v jeho dějinách odkázána na tuto otevřenost,
protože je to – teologicky řečeno – „sténání Ducha“, které
křičí po naplnění a dovršení božského života v modliteb-
níkově světě.
„Neopovrhuj sny svého mládí,“ řekl Schiller. A my smíme
dodat: nepotlačuj je, nevaž je na jejich infantilní podobu, ale
pracuj na nich a s nimi a nech je zrát společně se sebou! Ote-
vřenost pro budoucnost je podmíněná otevřeností k minu-
losti. Neustálá věrnost naději je navzájem spojená s věrností
zemi. Křesťanská víra chápe sebe sama v připomínce Kris-
tova vzkříšení jako věrnost naději a v připomínce Kristova
423
kříže jako věrnost zemi. Tím, že vede do těchto Božích dějin,
osvobozuje k přijetí lidského života, který je schopen utrpení
a lásky.
Člověk rozvíjí své lidství vždy ve vztahu k božství své-
ho Boha, ale tato božskost – a tím pádem i člověkovo lid-
ství – může vypadat velmi různě. Freud ukázal, do jak velké
míry psychické regulační systémy potlačení, oidipovského
komplexu, narcismu a iluze odpovídají náboženským systé-
mům, a naopak do jaké míry odpovídají náboženské systémy
těmto mechanismům. Jsou to dvě strany jedné mince. Jsou
to psychicko-náboženské formy brzděného, omezovaného
a nemocného lidství, které vede ke smrti. Jejich průběžným
základním rysem se zdá být apatie. Jsou to situace nemoc-

ného a souženého lidství, přičemž to, co je zraňuje a souží,
se projevuje přesně v těch regulačních systémech, které
mají život před nemocí a soužením chránit. Pokud chápe-
me křesťanskou víru jako rozvíjení lidství, které je schopné
utrpení a lásky v situaci Božího utrpení, pak psychoanaly-
tická kritika náboženství tuto víru nezasahuje. Víra touto
kritikou není zasažena proto, že nešíří apatii ve stále stej-
ném, ale naopak na základě poznání Božího utrpení činí
lidskou apatii zbytečnou a odstraňuje ji, takže je partnerem
v pokusu o osvobození člověka od bohů a zákonů potlačová-
ní, sebelásky, otcovraždy a iluze. K osvobození nemocného
člověka z jeho psychických začarovaných kruhů nabízí víra
nejen svoji kritickou racionalitu a sílu vlastního já, která se
proti psychickým strategiím zla mobilizuje často, ale také
onu novou spontánní živost, kterou ona zmíněná kritická
racionalita potřebuje jako svoji atmosféru, aby se mohla svo-
bodně rozvíjet. Logika instinktů je, jak známo, jiná než logika
rozumu, a ne vždy se jí nechá ovlivnit. Proto logika rozumu
potřebuje nějakou odpovídající vrstvu instinktů a pocitů,
424
na níž se může svobodně rozvíjet. Proti úzkosti a ohrožení
smrtí se potřebuje postavit na odpor i na rovině pocitů, tedy
potřebuje lásku k životu, která přivede rozum k tomu, aby
rozuměl a měl se podle čeho orientovat. Jde zde o základní
rozhodnutí v rámci základního zájmu, která umožňují racio-
nalitu a vedou její lidské užívání. Na rovině pocitů a instinktů
„myslí“ člověk v názorech a symbolech. Racionální myšlení
je v případě jeho svobody odkázáno na názory a symboly, jak
to ukazuje už řeč, která nechce myšlení zúžit a zafixovat, ale
chce mu otevírat svobodný prostor. Křesťanská symbolika,
která líčí situaci člověka v Božím utrpení, která udržuje jeho
vzpomínky bdělé a jeho naději otevřenou a která oživuje jeho
sympatii, ovšem nemůže být žádným pověrčivým, dogmati-
stickým či patologickým regulačním systémem. Nevytváří
svobodný prostor pro apatickou racionalitu nadvlády, ale
pro spolutrpící rozum. „Poznáváme, pokud milujeme,“ řekl
✳✳✳
✳✳✳✳
Augustin a učinil tak z lásky základní podmínku poznání.
Křesťanská symbolika lidské situace v Božím patosu vede
k lidskému milujícímu a trpícímu poznání. Nábožensko-
-kritický ikonoklasmus a psychoterapeutické osvobození
člověka od jeho začarovaných kruhů proto může křesťanství
pouze přijmout a v paralele s nimi rozvíjet vlastní, prorockou
kritiku modloslužby.
Každá terapie směřuje ke zdraví. Zdraví je však dějin-
ně proměnlivá a společensky podmíněná norma. Pokud
by v dnešní společnosti mělo zdraví znamenat „schopnost
pracovat a užívat si“, jak by to řekl i Freud, a pokud by tento
pojem zdraví měl převládnout i v psychoterapii, musela by
křesťanská interpretace lidské situace zpochybnit nutkavou
modloslužbu, která se v tomto pojmu provádí s produkcí
a konzumem, a musela by rozvinout jiné pojetí lidství. Utr-
pení kvůli povrchní, aktivistické, apatické a tím nelidské
425
společnosti může být známkou duševního zdraví. V tomto
smyslu je třeba přitakat Freudově výroku: „Dokud člověk
trpí, může to ještě někam dotáhnout.“ 30
30 Sigmund Freud / Lou Andreas-Salomé, Briefwechsel, Frankfurt am

Main: S. Fischer, 1966, 85.
426
✳✳✳✳
✳✳✳✳
Cesty k politickému
osvobození člověka
1. Politická hermeneutika
osvobození 1
Psychologická hermeneutika života v situaci ukřižovaného

Boha narazila na své hranice tam, kde psychické utrpení
přechází do společenského utrpení a do utrpení kvůli spo-
lečnosti a je jím určováno. Psychologická hermeneutika pro-
to zůstává neúplná, pokud nebude doplněna odpovídající
politickou hermeneutikou. Co znamená zpřítomnění ukři-
žovaného Boha v politických náboženstvích společnosti?
V jakých dimenzích se má rozvíjet lidská společnost ve svo-
bodném prostoru dějin tohoto Boha? Jak vypadají ekono-
mické, sociální a politické důsledky evangelia syna člověka,
ukřižovaného jako „buřič“? Reformace rozvinula teologii
kříže jako kritiku církve; jak lze teologii kříže uplatnit dnes
jako kritiku společnosti? Pokud byl císař v Ježíšově politic-
✳✳✳✳
✳✳✳✳
kém procesu vnějším důvodem jeho konce na kříži, jak se
vzkříšený Kristus stane vnitřním důvodem pro konec císaře?
1 Tato kapitola se znovu zabývá diskuzí o politické teologii a spojuje ji

s myšlenkou teologie osvobození, rozvinuté především v Latinské Americe. Srov.
Johann B. Metz, Zur Theologie der Welt; Jürgen Moltmann, „Theologische Kritik
der politischen Religion“, in: Johann B. Metz / Jürgen Moltmann / Willi Oelmüller,
Kirche im Prozeß der Aufklärung, München: Kaiser, 1970, 11–52; Jan M. Lochman,
Perspektiven politischer Theologie, Zürich: Theologischer Verlag, 1971; Dorothee
Sölle, Politische Theologie. Auseinandersetzung mit R. Bultmann, Stuttgart/Berlin:
Kreuz-Verlag, 1971; Diskussion zur Theologie der Revolution, vyd. Ernst Feil a Rudolf
Weth, München: Kaiser, 1969; Diskussion zur „politischen Theologie“, vyd. Helmut
Peukert, Main: Matthias-Grünewald-Verlag, 1969; Rubem A. Alves, A Theology of
Human Hope, New York: Corpus Books, 1969; týž, Religion. Opio o Instrumento de
Liberación?, Montevideo: Tierra Nueva, 1970; Hugo Assmann, Opresión – Libera-
ción. Desafio a los Christianos, Montevideo: Tierra Nueva, 1971; Gustavo Gutiér-
rez-Meriono, Hacia una Teologia de la Liberación, Bogotá: Indo-American Press
Service, 1971. Jako zprávu k tomu srov. Reinhard Frieling, „Die lateinamerikanische
Theologie der Befreiung“, Materialdienst des konfessionskundl. Instituts Bensheim
23 (1972), 21–39.
429
Pokusíme-li se vyvodit důsledky teologie kříže pro poli-
tiku, nemůžeme to omezit pouze na všeobecné a abstrakt-
ní určení vztahu církve a státu anebo na dogmatickou víru
a politické jednání, ale je nutné se konkrétně zabývat nábo-
ženskými problémy politiky a také zákony, nutkáními a za-
čarovanými kruhy, které ekonomicky a sociálně brzdí, sužují
anebo znemožňují lidský život a živou lidskost. Svoboda víry
se žije ve svobodném politickém prostoru. A proto také vede
k osvobozujícím akcím, neboť sama bolestivě upozorňuje
na utrpení v situacích vykořisťování, útlaku, odcizení a ne-
svobody. Situace ukřižovaného Boha vyjevuje lidské situace
nesvobody jako začarované kruhy, které je nutné prolomit,
Cesty k politickému osvobození člověka
protože je v tomto Bohu prolomit lze. Na cestě od svobody

víry k osvobozující akci dochází spontánně ke kooperaci
s dalšími hnutími, které v rámci Božích dějin bojují za svo-
bodu. Pro politickou hermeneutiku z toho vyplývá přede-
vším dialog se socialistickými, demokratickými, humanis-
tickými a antirasistickými hnutími. Politická hermeneutika
reflektuje novou Boží situaci v nelidských situacích člověka,
aby odstranila nadvládu, která člověka zbavuje svéprávnosti,
a sloužila rozvoji jeho lidskosti. Přitom dochází ke kritické
solidaritě s těmito hnutími; k solidaritě v boji proti formám
nelidskosti, které je společně ohrožují, a ke kritice a přijetí
kritiky cílů a metod osvobození. Politická hermeneutika víry
není redukcí teologie kříže na politickou ideologii, ale její
interpretací v rámci politického následování. Není to bez-
prostřední politizace církve, je to kritika špatné, stísňující
církevní politiky křesťanskou, tedy osvobozující politickou
teologií. Politická hermeneutika si klade za cíl rozpoznat
socioekonomické podmínky teologických institucí a jejich
rétoriky, aby vnesla svůj osvobozující obsah do politických
dimenzí a uplatnila je pro skutečné osvobození člověka od
430
jeho bídy v konkrétních začarovaných kruzích. Neptá se
pouze, jaký má smysl mluvit o Bohu, ale ptá se také, s jakou
funkcí a s jakým účinkem se to děje. Neztrácí se zde nic ani
z takzvané substance víry, víra naopak tuto svoji substanci
získává ve svých politických inkarnacích a překonává svoji
nekřesťanskou abstrakci, která ji vzdaluje od současné situa-
ce ukřižovaného Boha. Křesťanská teologie si musí politicky
vyjasnit, zda šíří víru či pověru.
Existují dva modely, v nichž si křesťanská víra doposud
vyjasňovala svoji politickou situaci a funkci: model oproš-
tění a model analogie. Model oproštění říká, že církev a víra
by se měly osvobodit od politiky, aby tím zároveň osvobodily
politiku od náboženství.2 Církev oprošťuje stát od nábožen-
ství a tím zároveň oprošťuje náboženství od státu. Čím méně
se církev v tomto smyslu stane politickou, tím méně nábo-
ženským a více světským a rozumným se stane stát. Čím více
✳✳✳✳
✳✳✳✳
víra osvobodí rozum od lidské pověry, která zalézá pod kůži,
tím rozumnější a realističtější bude politický rozum. Ten-
to model se často chybně chápe jako maxima pro oddělení
církve a státu, víry a politiky. V podstatě chce však pouze
podnítit ke správnému rozlišování toho, co se v politickém
náboženství a v náboženské politice prakticky vždy směšuje.
Rozlišování obou oblastí, které je v každé situaci stále znovu
nutné, tím není nepolitickou, ale naopak v nejvyšší míře
politicko-kritickou akcí. Je namířena jak proti teologické
ideji církevního státu, tak také proti politické ideji státní
církve, míří proti teologické politice i proti politické teologii
ve starém smyslu. Tento moment obsahuje určitý moment
2 Ulrich Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditions-
geschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart: Klett, 1970.
Na funkci kritického rozlišování trefně upozornil Gerhard Ebeling, „Die Notwen-
digkeit der Lehre von den zwei Reichen“, in: Wort und Glaube, Tübingen: Mohr,
1960, 407–428.
431
pravdy, který nelze přehlížet. Jak ale ukazují dějiny, odlišová-
ní obou oblastí, jež je nutné dělat stále novými způsoby, lze
jen těžko udržet. Hrozí nebezpečí bezprostředního oddělení
víry a rozumu i církve a státu a z ní vyplývající smírná ko-
existence víry a církve s jakoukoli formou politického ne-
rozumu, který se prohlásí za rozumný, a s nespravedlivými
či bezprávnými formami státu. Ve víře zakoušená a v církvi
praktikovaná svoboda by pak mohla koexistovat s jakoukoli
formou ekonomické a sociální nesvobody. Potom by bylo
možné i svobodu před Bohem, zakoušenou ve víře, zneužít
k oproštění se od nutnosti reálně-politického osvobození
ve světě. To se pak často dehonestuje jako odpadnutí od
spravedlnosti víry a jako spravedlnost ze skutků. A nadto

z pouze nepřímého účinku víry na osvobození politické-
ho rozumu k jeho domnělé rozumnosti nevyplývají žádné
zájmy a kritéria pro užívání rozumu, která by bylo možné
označit za „lidská“ a „rozumná“. Často dochází k teologické-
mu požehnání pozitivistickému rozumu, pouhé racionalitě
účelu a prostředků a takzvané reálné politice. Tento model
v podstatě znamená převedení staré církevní potestas directa
(přímá moc) v politice na potestas indirecta (nepřímá moc).
Byť je kritické rozlišování ukotvené v tomto modelu důležité,
stejně v konkrétním případě nepomůže pokročit dál, jakmile
k takovému rozlišení dojde. I potom ještě člověk může pořád
stát na straně sedláků v německé sedlácké válce či proti nim,
lze být pro či proti Nixonově americké politice ve Vietnamu,
protože – co je v takovém případě „rozumné“?
Model analogie takové kritické rozlišování víry a politiky
předpokládá, snaží se je ale překlenout tím, že analogie, ob-
razy a metafory z oblasti svobodné víry a osvobozené církve
promítne do oblasti politiky.3 Osvobození věřícího z vězení
hříchu, zákona a smrti přichází od Boha, nikoli od politiky,
432
ale volá po analogiích v politickém životě, takže osvobození
z vězení kapitalismu, rasismu a technokracie je nutné chápat
jako podobenství svobody víry. V tomto modelu se rozlišuje
mezi „velkou nadějí“ evangelia a „malými nadějemi“, které
jsou nutné pro nejbližší budoucnost na zemi.4 Rozlišuje se
mezi tím „posledním“, co víra věří, a tím „předposledním“,
co víra koná.5 Toto rozlišení ovšem nemá na mysli žádnou
kvantitativní diferenci, ale diferenci kvalitativní. Bůh je Bůh
a člověk je člověk. Proto lze tuto diferenci překlenout pouze
analogiemi ze strany Boha, církve a víry. Proto nejsou pří-
pustné žádné identifikace, pouze podobenství, žádná ne-
porušená kontinuita, ale pouze kontinuita v diskontinuitě.
Právě proto ale víra odhaluje tato podobenství svobody Kris-
ta a Božího království nejen ve svých vlastních programech
a činech, nýbrž i v jiných hnutích v dějinách. Boží království
může být socialismem, ale tím se socialismus ještě nestává
✳✳✳✳
✳✳✳✳
Božím královstvím.6 Lze ho ale pojmout jako odraz a po-
dobenství „pokoje, který převyšuje veškerý rozum“. Církev
může v demokratickém hnutí objevit podobenství své vlastní
bratrské christokracie, a naopak nabídnout sama sebe se
svým uspořádáním a se svým ekumenickým společenstvím
jako vzor pro analogie v sociální a mezinárodní politice.
I tento model v sobě obsahuje pravdivé jádro, na něž nelze
zapomínat. Kritické rozlišování kvalitativně odlišných věcí
3 Tak Karl Barth, „Die Kirche und die Kultur“ (1926), in: Die Theologie und
die Kirche, München: Kaiser, 1928, 364–391; Rechtfertigung und Recht, ThSt 1, Zol-
likon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1938; Christengemeinde und Bürgergemeinde,
ThSt 20, Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1946; Die Ordnung der Gemeinde,
München: Kaiser, 1955. K tomu nyní Friedrich W. Marquardt, Theologie und Sozia-
lismus. Das Beispiel Karl Barths, München: Kaiser, 1972, a Helmut Gollwitzer, „Reich
Gottes und Sozialismus bei K. Barth“, ThEx NF 169 (1972).
4 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, 626.
5 Dietrich Bonhoeffer, Etika, Praha: Kalich, 2007, 121nn.
6 Helmut Gollwitzer, Reich Gottes und Sozialismus bei Karl Barth, 9n.
433
zůstává bez účinku, pokud nedochází k analogiím. Model
podobenství a analogií víru osvobozuje a vede ji do politic-
ky souženého života a zároveň ji chrání před opovážlivostí
a seberezignací. Přesto se tento model analogie často pojímá
příliš hierarchicky. Tváří v tvář kvalitativní diferenci mezi
Bohem a člověkem obvykle postupují analogie shora dolů
a často jsou zcela libovolné. Pokud tuto diferenci přeneseme
na vztah „křesťanské obce a občanské obce“, idealizujeme
tím církev jako vzor společnosti. Osvobození církve už se
předpokládá jako dané, ačkoli církev je fakticky osvobozo-
vána teprve společně se společností, v níž žije. A konečně,
pokud se tato diference přenese na víru a jednání, je snad-
né chápat víru jako onu mocnou ideu, před níž skutečnost

nedokáže obstát, leč se jí přizpůsobí a připodobní se jí. Bylo
by podstatně dějinnějším pojetím, kdyby se ony analogie
nechápaly jako podobenství něčeho dokonalého, ale jako
předjímky a zaslíbení v probíhajícím procesu, v němž se to
poslední ohlašuje v předposledním a nepodmíněné v pod-
míněném.7 Identita a diference Boha a člověka, Božího krá-
lovství a dějin osvobození by pak spolu byly dialekticky pro-
pojeny. To, co spojuje i odlišuje Boha a člověka, jsou dějiny
Ukřižovaného. Co Bůh v Kristu reálně spojil, nemá člověk
idealisticky rozlučovat.
Model oproštění a model analogie jsou v zásadě rozvr-
ženy tak, že k lidskému osvobození v Božích dějinách vedou
pouze s velkým úsilím. Oba modely ponechávají svobodu
pro jednání ve sféře možného a libovolného. Křesťanské
7 Karl Barth, „Der Christ in der Gesellschaft“ (1919), in: Das Wort Gottes
und die Theologie, Zürich: Theologischer Verlag, 1929, 33–69. Zde Barth chápal ana-
logie a podobenství ještě v dějinném průběhu Božího života. Nebyly to jen odrazy
dovršeného smíření, ale zároveň znamení a předjímky nedovršené Boží budouc-
nosti ve světě. Neměly tedy pouze charakter obrazu, ale také charakter zaslíbení.
434
osvobozující dění chápou všeobecně a teprve poté se pta-
jí po „konkretizacích“ abstraktního. Správně rozlišit Boha
a svět, absolutní a relativní, poslední a předposlední je jedna
věc. Jiná věc je ptát se po analogii Boha ve světě, posledního
v předposledním, po analogii velké naděje v malých nadějích.
Nebylo by však třeba vykročit i za to a od počátku chápat
Boha ve světě, transcendenci v imanenci, univerzální v kon-
krétním a eschaton v dějinách, abychom došli k politické
hermeneutice Ukřižovaného a k teologii reálného osvobo-
zení? 8 To by na rovině promýšlení i vyjadřování vedlo za veš-
keré diference i podobenství k synekdochickému chápání
„explozivní“, osvobozující Boží přítomnosti v začarovaných
kruzích nelidské bídy. Pak bychom museli inkarnace a an-
ticipace Boží přítomnosti chápat v rámci dějin „Božích pro-
měn“. To by ovšem vedlo za všechny diference a podobenství
až k pokusům identifikovat Boha v dějinách. Kritériem by
✳✳✳✳
✳✳✳✳
byla Boží identifikace s Ukřižovaným. Horizontem těchto
pokusů by pak bylo království Božího dovršeného přebývání
v novém stvoření, tedy dovršení Božího trojičního dějinného
procesu. Dějiny jsou v tomto případě „svátostí“ křesťanské
etiky, nejen jejím materiálem.
8 Tím znovu navazuji na myšlenku politické hermeneutiky evangelia, kte-

rou jsem vyslovil už v roce 1968. Srov. „Existenzgeschichte und Weltgeschichte“, in:
Perspektiven der Theologie, München: Kaiser, 1968, 128–148. Mezitím představila
i Dorothee Sölle svůj text „Politische Theologie als Hermeneutik“, in: Politische
Theologie, 71nn. Výhoda této myšlenky spočívá v tom, že diference a zprostřed-
kování Božího království a světa neprobíhá idealisticky, tedy tak, že by se božské
a lidské, potažmo poslední a předposlední rozlišilo a pak spojilo, ale vychází se
od konkrétního příběhu Kristova, který na zemi končí křížem a eschatologicky
zahajuje osvobození všech věcí.
435
2. Politické náboženství
Zamyslí-li se křesťanská teologie nad svými politickými
dimenzemi, zjistí, že tato oblast je odjakživa obsazená po-
litickými náboženstvími a politickými teologiemi, v nichž
náboženství, teologii a církve ovládají politické zájmy.9
Pokud se křesťanská teologie sama neosvobodí od potřeb
a požadavků vládnoucích politických náboženství, nedojde
k žádné osvobozující teologii. Bez křesťanské kritiky nábo-
ženství ovšem na druhé straně nedojde ve společnostech
k osvobození člověka.
Křesťanská víra ve společnostech, v nichž se šířila, mu-
sela od počátku bojovat s politickými náboženstvími. Stoa

rozlišovala tři třídy božských postav: přírodní síly, znázor-
ňované jako božské osoby, bohy státního náboženství a bohy
mýtu. Analogicky rozlišovala také tři formy teologie: meta-
fyzickou teologii filosofů, politickou teologii státníků a my-
stickou teologii básníků.10 Politická teologie učí společnost,
které bohy je třeba uznávat kvůli státu a prostřednictvím
jakých symbolů a rituálů je třeba je uctívat. Protože podle
antického učení o státu je nejvyšším účelem státu prokazovat
bohům vlasti přiměřenou poctu, aby bohové požehnali bla-
hobytu a míru v zemi, spojovali se občané dohromady pomo-
cí společného náboženství. Náboženství se stalo nejvyšším
pojítkem společnosti. Z římského politického náboženství
pochází stará a přetrvávající trilogie náboženství, autority
9 K tomu historicky Erik Peterson, „Monotheismus als politisches
Problem“ (1935), in: Theologische Traktate, München: Kösel-Verlag, 1951, 45–148;
Arnold A. T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin I: Die Gottesstadt
der Griechen und Römer, Tübingen: Mohr, 1959; Carl Schmitt, Politische Theologie I,
München/Leipzig: Duncker und Humblot, 1922; II, München/Leipzig: Duncker
und Humblot, 1970.
10 Max Pohlenz, Die Stoa I, 3. vyd., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1964, 198.
436
a tradice.11 Jsou to symboly moci, které zajišťují současný
stav proti chaosu. Křesťané, kteří se v oněch antických spo-
lečnostech už nepodíleli na státním kultu, byli považováni
za „ateisty“ a „nepřátele lidského rodu“.12 Tím, že odmítli
povinné vykonávání kultických úkonů v rámci státního ná-
boženství, spáchali crimen laesae religionis 13. V mučednic-
tví následovali svého Pána, který byl odsouzen jako „rouhač
proti Bohu“ a „nepřítel státu“. Když pak ovšem křesťanští
císařové Theodosius a Justinián povýšili křesťanství na
státní náboženství (religio licita), obrátila se politická výtka
ateismu proti židům, pohanům a heretikům. V tom se uka-
zuje politický charakter náboženství a také nevyhnutelně
politický charakter křesťanské víry.
Křesťanství převzalo od doby Konstantina a v christiani-
zaci Evropy roli politického náboženství společnosti. Sice
pokřesťanštilo ostatní stávající státní náboženství, ale záro-
✳✳✳✳
✳✳✳✳
veň tím bylo samo zpolitizováno podle aktuálních státních
zájmů.
V pozůstatcích tato forma křesťanského státního a lido-
vého náboženství ještě místy přetrvává. Ukazuje se to na
dějinách paragrafu o rouhání proti Bohu v trestním záko-
níku od trestního řádu Carolina z roku 1532 až po reformu
německého trestního práva v současnosti. Dále se to ukazuje
na stále znovu požadovaném teonomním zdůvodnění trestu
smrti a na smírčím trestním právu, které má náboženské ko-
řeny.14 I v oblasti státem zaručené výuky křesťanského nábo-
ženství se stále znovu tlačí do popředí politické náboženství
11 Hannah Arendt, Über die Revolution, München: Piper, 1963, 150.

12 K tomu Adolf v. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten
Jahrhunderten, Leipzig: Hinrichs, 1905, 10nn.
13 Crimen laesae religionis = přečin urážky náboženství (pozn. překl.).
14 Srov. Die deutsche Strafrechtsreform, vyd. Leonhard Reinisch, Mün-
chen: Beck, 1967.
437
společnosti. Náboženství má být integrováno do potřeb vlád-
noucí společnosti a přispívat k sociální integraci.15
Také na půdě demokratické odluky církve a státu může
dojít k vytvoření nových občanských náboženství. V závislos-
ti na dějinách a struktuře společnosti mohou vypadat různě.
Nacionalismus 19. století vyvolal vlastenecká náboženství,
která pečují o vlastní symboly, oběti a oltáře. Národní památ-
níky a svátky, učebnice a prezidentské projevy – tím vším jsou
tato národní náboženství kultivována, protože zde dochází
k symbolické a rituální integraci různých skupin obyvatel
a tříd a k jejich vzájemné mobilizaci v případě konfliktu. Dále
zde jsou politická náboženství imperialismu, „nadvlády bílé
křesťanské civilizace“, kapitalismu a bohužel také socialismu.

Imperialistická náboženství jsou veskrze monoteistická, aby
nábožensky podpořila centralizovanou moc. Vlastenecká
náboženství jsou většinou polyteistická, protože každá vlast
má své zvláštní bohy. V socialismu se politická náboženství
kloní k panteistickému materialismu. Kapitalismus naopak
vykazuje primitivní formy fetišismu peněz a zboží. Křesťan-
ské církve jako nositelé náboženství společnosti jsou tak ne-
ustále podrobeny jedné či druhé náboženské formě. Když pak
samy sebe považují za nepolitické či apolitické, je to pouze
důsledek společenské zaslepenosti, v níž trčí.
Jean Jacques Rousseau klasickým způsobem analyzoval
formu réligion civile.16 Rozlišuje náboženství člověka a nábo-
ženství občana státu. To první nachází v křesťanství, které
nevzniklo jako národní náboženství. Spočívá ve vnitřním
uctívání nejvyššího Boha a v jednoduchém učení podle
15 Karl E. Nipkow, „Braucht unsere Bildung Religion? Zur gesellschaft-
lichen Verwendung religiöser Erziehung und zur Gesellschaftsferne der Religi-
onspädagogik“, in: Begegnung und Vermittlung. Gedenkschrift für I. Röbbelen, vyd.
Hermann Horn, Dortmund: Crüwell, 1972.
16 Jean J. Rousseau, Contrat social, kniha 4, kap. 8.
438
Ježíšova evangelia. To je pro Rousseaua pravá víra a bož-
ské přirozené právo. To druhé náboženství je naproti tomu
omezeno na nějakou zemi, které poskytuje své speciální
bohy a ochránce. Každá služba vykonaná pro vlast je obětí
přinesenou božskému ochránci. I v pozitivním nábožen-
ství občana státu existují dogmata. Jsou jednoduchá, není
jich mnoho, jsou jasně vyjádřená a nepotřebují vysvětlení.
Musí se „rozumět samy sebou“, stejně jako společenské zá-
ležitosti. Rousseau uvádí čtyři: 1. existence Všemohoucího,
2. všeobjímající prozřetelnost, 3. budoucí život, 4. odměnění
dobrých a potrestání bezbožných. Nejedná se přitom vlast-
ně o náboženské nauky, ale o všeobecné názory, bez jejichž
dodržování nemůže být člověk ani dobrý občan, ani dobrý
poddaný. Rousseau byl přesvědčen, že je třeba podat důkaz,
že ještě nikdy neexistoval stát, jehož základnou by nebyl
tento druh náboženství. Rozpoznal také, že společenskému
✳✳✳✳
✳✳✳✳
duchu tohoto náboženství odporuje jen málo věcí více než
křesťanství. To nevzniklo jako národní náboženství, a proto
se ani žádným takovým nemůže stát. Neváže srdce občanů
na stát, naopak je od něj vzdaluje. Teologický systém od-
děluje od politického a zneklidňuje národy. Proto pohané
na křesťany vždycky pohlíželi jako na „opravdové povstalce“.
Rousseau proto považoval pravé náboženství evangelia sice
za ideál, ale za ideál politicky nepraktikovatelný a dokonce
škodlivý. Proto umístil „náboženství občana státu“ pouze
do společenské smlouvy a „náboženství člověka“ ponechal
svobodně na jednotlivci v rámci platných zákonů.
Novější sociologie náboženství17 tuto Rousseauovu zá-
kladní myšlenku společensky potřebného občanského
17 Peter Berger, The Noise of Solemn Assemblies. Christian Commitment

and the Religious Establishment in America, Garden City: Doubleday, 1961; Robert
Bellah, „Civil Religion in America“, Daedalus 1967.
439
náboženství přejala. Poukazuje na odpovídající státní šintó
v kapitalistických i socialistických společnostech.18 Ukazuje,
jak se etablované křesťanské církve funkčně přizpůsobily
danému civil religion. Proto se asi nezmýlíme při předpo-
kladu, že i moderní společnosti potřebují a produkují poli-
tická náboženství, – pokud ne pomocí etablovaných církví,
pak bez nich nebo proti nim. Pro politickou hermeneutiku
z toho nejprve vyplývá dilema: čím více se církve stávají jed-
ním z oddělení občanského náboženství, tím silněji musejí
potlačovat připomínku Kristova politického procesu a ztra-
tit tak svoji identitu jakožto křesťanských církví, protože
připomínka Krista ohrožuje jejich nábožensko-politickou
relevanci. Pokud se ale ze sociálního prostoru občanského

náboženství stáhnou, stanou se irelevantní sektou na okraji
společnosti a své místo přenechají jiným. Mezi irelevantní
křesťanskou identitou a sociální relevancí bez křesťanské
identity prochází cesta teologie kříže, která je kritická ke
společnosti. Musí ukázat, jak zbytečné jsou modly občan-
ského náboženství i jejich funkce, a musí je zničit. Namísto
rituální integrace národa, rasy či třídy a jejich symbolických
sebepotvrzení musí šířit otevřenost pro uznání druhých
a lidskost bez strachu a sebechvály. Zpřítomnění toho, který
byl jménem jednoho takového náboženství kdysi ukřižo-
ván, činí z církví, které vstupují ve společnosti na místo
občanského náboženství, instituce svobody,19 kritické vůči
společnosti, které se svým způsobem chovají dysfunkčně.
To se děje na rovině teorie prostřednictvím kritiky idolů,
tabu, obrazů nepřátel a sebeospravedlňování politických
18 Státní šintó = zneužití mytologie pro legitimizaci až zbožštění autorit

státu, resp. císaře, jako se to stalo v Japonsku (pozn. překl.).
19 Johann B. Metz, Zur Theologie der Welt, 107nn.
440
náboženství, v praxi potom hájením těch, kteří jsou „jiní“
a kteří se stali oběťmi oněch vládnoucích politických
náboženství.
3. Politická teologie kříže

Rané křesťanství bylo jako bezbožné a nepřátelské vůči státu
pronásledováno jak římskou státní mocí, tak pohanskými
filosofy. O to horlivěji se křesťanští apologeti snažili tyto
výtky otupit a vylíčit křesťanské náboženství jako pravé ná-
boženství, které zachovává a chrání stát. Už před Konstan-
tinem a pak výslovně v císařské teologii Eusebia z Caesareje
došlo k vybudování křesťansko-imperialistické politické
teologie. Jejím prostřednictvím měla být zajištěna autorita
křesťanského císaře a duchovní jednota říše. Sestávala ze
✳✳✳✳
✳✳✳✳
dvou základních myšlenek: hierarchie a dějinně-filosofické-
ho chiliasmu. Autoritu císaře zajišťovala myšlenka jednoty:
jeden Bůh – jeden Logos – jeden nomos – jeden císař – jedna
církev – jedna říše. Císařova křesťanská říše byla chiliasticky
oslavována jako zaslíbená Kristova říše pokoje. Pax Christi
a Pax Romana spolu měly být propojeny skrze providentia
Dei.20 Tím se křesťanství stalo jednotícím náboženstvím
jednotného římského státu. Připomínka osudu Ukřižova-
ného a jeho následovníků ustoupila do pozadí. Z pronásle-
dovaných – jako tak často v dějinách – se stali ti, co vládnou.
Erik Peterson a Hendrikus Berkhof ukázali,21 jak tento
první pokus o křesťanskou politickou teologii ztroskotal na
20 Providentia Dei = prozřetelnost Boží (pozn. překl.).

21 Hendrikus Berkhof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entste-
hung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhun-
dert, Zollikon: Evangelischer Verlag, 1947.
441
síle křesťanské víry samotné, konkrétně na dvou bodech
v teologii a na jednom bodě v praxi. Politicko-náboženský
monoteismus byl překonán vytvořením trojičního učení
v pojetí Boha. Tajemství trojjedinosti existuje pouze v Bohu,
neodráží se ve stvoření. Pomocí trojičního učení popisuje
křesťanská teologie bytostnou jednotu Boha Otce s vtěleným
a ukřižovaným Synem v Duchu svatém. Proto toto pojetí
Boha nelze použít k vytvoření náboženského pozadí pro
nějakého božského císaře. Identifikace Pax Romana s Pax
Christi ztroskotala na eschatologii. Žádný císař, ale pouze
Kristus zaručuje ten Boží pokoj, který převyšuje veškerý ro-
zum. Z toho z politického pohledu vyplynul boj za svobodu
a nezávislost církve na křesťanském císaři. Trojiční teologo-

vé jako Athanasius a Lucifer z Cagliari proto museli snášet
vyobcování a pronásledování.
Podle Erika Petersona se křesťanská teologie na základě
vytvoření trojičního učení a eschatologie a na základě boje
za svobodu církve v křesťanském státě zásadně rozešla s ka-
ždým politickým náboženstvím i s jeho ideologií v politické
teologii. Křesťanskou víru už nelze zneužít k ospravedlnění
politické situace.22 Teologický systém a politicko-nábožen-
ský systém jsou zásadně oddělené.
Nová „politická teologie“ a „politická hermeneutika“
předpokládá starocírkevní kritiku politické teologie poli-
tických náboženství. A bude ještě radikálnější, když se po-
kusí osvojit si z biblické tradice vědomí o tom, že Ježíšova
eschatologická zvěst souvisí se společensko-politickou
skutečností.
22 To je závěrečná věta a výsledek studie Erika Petersona o monoteismu

v protikladu proti Carlu Schmittovi, Politische Theologie, 148.
442
Spása, k níž upíná svoji naději křesťanská víra,
není žádná soukromá spása. Hlásání této spásy
vehnalo Ježíše do smrtelného konfliktu s veřej-
nou mocí jeho doby … Tento veřejný charakter
nelze vzít zpět, zrušit ho, anebo ho chlácholivě
potlačit … Každá eschatologická teologie se pro-
to musí stát politickou teologií, kritickou vůči
společnosti.23
Křesťanské teologii, která si chce uvědomit současné

politické podmínky a funkce své řeči, svých rituálů, svých
institucí a praxe tedy jen prospěje, když si bude připomí-
nat politické ukřižování a vzkříšení Krista Bohem – Krista
popraveného jako „buřiče“, a když z toho vyvodí důsledky
pro následování. Memoria passionis et resurrectionis Chris-
ti 24 je nebezpečná i osvobozující zároveň. Ohrožuje církev,
✳✳✳✳
✳✳✳✳
která se politicky a nábožensky přizpůsobila, a činí z ní
současníka s trpícími v její době. Osvobozuje církev od po-
liticko-náboženské církevní politiky ke křesťansky kritické
politické teologii. Nové politické teologii nejde o rozpuště-
ní církve do pravicové nebo levicové politiky, ale o pokřes-
ťanštění její politické situace a funkce ve smyslu Kristovy
svobody.
Křesťanská teologie vykládala příběh Krista, který byl
odsouzen jménem zákona a v jehož vyvýšení Bohem pro-
to dochází zákon se svými požadavky na člověka ke konci,
23 Johann B. Metz, Zur Theologie der Welt, 104n; J. Moltmann, „Theologi-
sche Kritik der politischen Religion“, 35nn; Jan M. Lochman, Perspektiven poli-
tischer Theologie, 23nn: „Kříž víry a víra kříže jsou předznamenáním legitimní
politické teologie a praxe církve.“ Dorothee Sölle, Politische Theologie, 89nn, se
naproti tomu více zaměřuje na historického Ježíše, což ale v souvislosti s Ježíšovým
dějinným procesem není nijak v rozporu s politickou teologií kříže.
24 Memoria passionis et resurrectionis Christi = památka Kristova utrpení
a vzkříšení (pozn. překl.).
443
vždy znovu soteriologicky: člověk se nestává spravedlivým
před Bohem skrze skutky zákona, ale z Boží milosti ve víře.
Víra osvobozuje od tlaku skutků. Teologický výklad politické
dimenze Ježíšova ukřižování a vzkříšení zde ovšem chybí.
Z důvodu přizpůsobení státu ponechala církev tento roz-
měr bez komentáře. Kristova smrt však byla také politickou
smrtí zločince. Ukřižování bylo podle hodnotového žebříčku
tehdejší společnosti zneuctěním a potupou. Pokud však byl
tento Ukřižovaný vzkříšen a vyvýšen jako Boží Kristus, pak
se to, co obecná představa považovala za to vůbec nejnižší
a co stát užíval pro zneuctění, převrátilo na to nejvyšší.25 Boží
sláva pak nezáří z korun mocných, ale z tváře Ukřižovaného.
Boží autoritu pak už nezastupují bezprostředně ti, co jsou

vysoko, co jsou mocní a bohatí, ale zastupuje ji vyvržený
syn člověka, který zemřel mezi dvěma chudáky. Boží vláda
a království se pak už neodrážejí v politické vládě a ve svě-
tových říších, ale ve službě Krista, který sám sebe ponížil až
k smrti na kříži.
Pro křesťanskou teologii z toho vyplývá, že vůči politic-
kým náboženstvím ve společnostech a církvích musí postu-
povat kriticky. Politická teologie kříže musí osvobozovat stát
od politické modloslužby a lidi od politického odcizení a po-
ručnictví. Musí se snažit stát i společnost demytologizovat.
Musí připravovat cestu pro přehodnocení všech hodnot, kte-
ré spočívá ve vyvýšení Ukřižovaného odstraněním politické
nadvlády. Politické reprezentace a vztahy nadvlády a podda-
nosti vznikají vždy, když v dějinách začne jednat nějaký ná-
rod. Občané předají právo na sebeurčení svým reprezentan-
tům, aby tito jednali za ně. Jenomže s takovými procesy úlevy
ze zodpovědnosti v politickém jednání je spojeno odcizení
25 Georg W. F. Hegel, Philosophie der Religion, Jubiläumsausgabe 16/2, 298.
444
těch, z nichž byla odpovědnost sňata. „V reprezentujících
institucích se člověk vždy podřizuje určitému viditelnému
vzoru; a to je idolatrie.“ 26 Politická modloslužba a politické
odcizení vzniká tehdy, když reprezentanti přerostou přes
hlavu těm, které mají reprezentovat, a když se lid sehne před
svojí vlastní vládou. Odcizení mezi vládou a lidem se pak
projeví v šířící se apatii lidu vůči „těm nahoře“. Protože se
jejich reprezentanti vymkli jejich kontrole, upadají občané
zpět do pasivity, která pak neklade žádné překážky dalšímu
zneužívání moci. Souvislost mezi politickou modloslužbou
s následnou apatií poddaných a politickým poručnictvím
zřetelně vidělo demokratické hnutí. „Demokracie nemá po-
mníky. Nerazí medaile. Neukazuje na svých mincích portrét
nějakého muže. Její vlastní podstatou je boření obrazů.“ 27
Pokud podstata demokracie spočívá v politickém obrazobo-
rectví, pak její skutečnost spočívá v odstraňování nadvlády,
✳✳✳✳
✳✳✳✳
v omezování a kontrole výkonu politické moci a v aktivizaci
lidu z poddanské apatie k odpovědnému podílu na politic-
kých rozhodovacích procesech.
Pokud byl Boží Kristus popraven ve jménu politicko-ná-
boženských autorit své doby, ztrácí tím – z pohledu víry – tyto
a podobné autority ospravedlnění shora. Politickou vládu
pak lze ospravedlnit už jen „zdola“. Kdekoli se rozšířilo křes-
ťanství, změnilo se pojetí státu. Politická vláda už nebyla
přijímána jako daná od Boha, ale jako úkol, jehož plnění
vyžaduje neustálé ospravedlňování. Teorie státu už není
prostě konstatující myšlení, ale myšlení hledající osprave-
dlnění a myšlení kritické.28 Stará církev zavrhla kult císaře
26 Norman O. Brown, Love’s Body, New York: Random House, 1968, 122.
27 John Q. Adams, citováno podle Normana O. Browna, tamtéž, 114.
28 Na to upozornil Rudolf Smend: „Das Problem der Institution und
der Staat“, ZEE 6 (1962), 66.
445
a nahradila ho přímluvou za císaře, která omezuje jeho
moc. Středověk a reformace relativizovaly politický řád na
nouzový řád světa, který slouží k blahu, ale nikoli ke spáse.
Puritanismus odstranil nadvládu stavů, kterou nahradila
státní smlouva, covenant nebo constitution (smlouva nebo
ústava) svobodných občanů.29 Tuto cestu desakralizace, re-
lativizace a demokratizace dnes už nemusí prokopávat žádná
kritická politická teologie. Pokud se církve stanou „institu-
cemi svobody, které jsou kritické ke společnosti“, pak musejí
překonat nejen soukromou, ale také politickou modlosluž-
bu, a svobodu člověka v situaci ukřižovaného Boha musejí
šířit nejen v podobě překonání systémů psychické apatie,
ale také v podobě překonání politických a náboženských

mystifikovaných systémů nadvlády, které vedou člověka
k apatii.
Křesťanství nevzniklo jako národní či třídní náboženství.
Jako vládnoucí náboženství vládců by muselo popřít svůj pů-
vod v Ukřižovaném a ztratit svoji identitu. Ukřižovaný Bůh je
totiž skutečně Bůh, který nemá žádný stát ani třídu. Proto to
však není nepolitický Bůh. Je to Bůh chudých, utlačovaných
a ponížených. Vládu politicky ukřižovaného Krista lze šířit
pouze prostřednictvím osvobození od forem nadvlády, které
člověku poručníkují a činí ho apatickým, a prostřednictvím
osvobození od politických náboženství, které takovou nad-
vládu upevňují. Dovršení Kristova království svobody má
podle Pavla přinést zničení vší nadvlády, vrchnosti a násilí,
které jsou zde ještě nevyhnutelné, a tím také překonání apa-
tie a odcizení, které s tím jdou ruku v ruce. Křesťané se podle
29 Kurt Wolzendorff, Staatsrecht und Naturrecht in der Lehre vom Wi-

derstandsrecht des Volkes gegen rechtswidrige Ausübung der Staatsgewalt, Breslau:
Marcus, 1916.
446
svých možností mají snažit předjímat Kristovu budoucnost
tím, že budou odstraňovat nadvládu a rozvíjet politickou
aktivitu každého jednotlivce.
4. Začarované kruhy smrti

Politická hermeneutika není pouze dalším teoretickým roz-
víjením tradice, neprobíhá pouze na ideologicko-nábožen-
ské rovině. Chce být hermeneutikou života v situaci Božího
utrpení, a proto zahrnuje praxi a změny praxe. Osvobození
k sympatetické lidskosti se praktikuje vždy v konkrétních
začarovaných kruzích, které člověka nenechávají být člově-
kem. Tak jako existují psychické regulační systémy, které člo-
věka uvrhávají do nemoci, existují i beznadějné ekonomické,
sociální a politické regulační systémy, které pohání život
✳✳✳✳
✳✳✳✳
k smrti. V takové situaci to bývá vícero takových začarova-
ných kruhů, které působí zároveň. Proto nemá smysl mluvit
o „teologii osvobození“. Je třeba mluvit o osvobozeních v plu-
rálu a osvobozovací procesy posilovat ve vícero rozměrech
útlaku zároveň. Nelze osvobozovat v jedné oblasti tak, že se
jinde naopak zřídí diktatura. Budeme tedy následně hledat
stopy osvobození člověka v řadě oblastí a dimenzí. Uvedeme
pouze ty, které nelze redukovat na jiné. V každém konkrét-
ním případě působí tyto dimenze společně. Když se podaří
je rozlišit, vyplynou z toho směrovky pro jednání v jednot-
livých případech. Tím nemám na mysli žádné pyramidové
odstupňování skutečnosti, ani žádné dějinné pořadí priorit.
Ve většině případů však lze vypozorovat souvislosti, které se
navzájem podmiňují.
447
a) V ekonomickém rozměru života je zde začarovaný
kruh chudoby.30 Sestává z hladu, nemoci, předčasné smrti
a vyvolává ho vykořisťování a třídní nadvláda. Začarované
kruhy chudoby existují jak v jednotlivých společnostech, tak
také mezi pokročilými průmyslovými národy i zaostalými
zemědělskými zeměmi, které dříve bývaly koloniemi. Hos-
podářské systémy, které tvoří rámec pro práci a produkci,
přinášejí pokaždé nestejný, asynchronní a nespravedlivý
pokrok. Z celkového pohledu sice stoupá příjem na hlavu,
ale zisky nejsou rozdělovány spravedlivě. Pro jednotlivce
i celé obyvatelstvo z toho vzniká kruh chudoby, práce, nemoci
a vykořisťování. V tomto beznadějném kruhu jsou chyceny
milióny gastarbeiterů v severní Evropě. Většina černošských

obyvatel v USA je uvězněna v podobném kruhu, v němž se
prolíná chudoba, policie, soudy a vězení. V tomto začarova-
ném kruhu vznikají další užší kruhy, v nichž se prolínají chu-
doba, drogy, kriminalita, vězení a zase chudoba. V globálním
pohledu fungují systémy světového hospodářství v jakési
spirále, v níž bohatší národy nadále bohatnou a chudé stále
více chudnou. Ceny za zemědělské produkty klesají, ceny
za produkty průmyslu stoupají. Tím se tyto země stále více
zadlužují a nemohou dojít ke svobodě.
b) Začarovaný kruh chudoby obsahuje na politické rovině
zároveň začarovaný kruh násilí.31 Ten je v jednotlivých spo-
lečnostech způsobován diktaturou, nadvládou třídy nebo
nadvládou privilegií. Existuje mezi mocnými i mezi slabými
národy. Institucionalizovaná vláda násilí plodí násilný odpor.
Lidská práva na sebeurčení a politické spolurozhodování
30 Erhard Eppler, „Der Teufelskreis der Armut“, Neues Hochland 64
(1972), 38–42.
31 Dieter Senghaas, Abschreckung und Frieden. Studien zur Kritik organisier-
ter Friedlosigkeit, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt, 1969; Weltfrieden
und Revolution, vyd. Hans-Eckehard Bahr, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1968.
448
jsou potlačována a lze je prosadit pouze revolucí. I zde vzni-
kají beznadějné spirály: po ztroskotavších reformách a po-
tlačených revolucích je útlak zorganizován ještě lépe, a na-
opak úspěšné rebelie často organizují nový útlak. Nárůst
organizovaného násilí a spontánního násilného odporu je
nebezpečné znamení. Neméně nebezpečný je „začarovaný
regulační kruh“ mezinárodních závodů ve zbrojení.32 Vo-
jenské zastrašující systémy doposud zajišťovaly mír, ale je-
jich eskalace vede dnes do fáze nestability. Předpověditelný
průběh světového zbrojení je „otevřená spirála směrem dolů
do nicoty“.33 Nedůvěra a zájmy světových hegemonů činí ze
zbrojící spirály smrtící ohrožení celého světa.
c) V začarovaném kruhu chudoby a násilí je obsažen také
začarovaný kruh rasistického a kulturního odcizení. Pokud jsou
lidé okradeni o svoji identitu a degradováni na manipulova-
telné faktory v systému, jsou nuceni se přizpůsobit a nechají
✳✳✳✳
✳✳✳✳
se ovládat. Pak jsou formováni podle obrazu svých vládců.34
Překonání chudoby a útlaku se nepodaří bez osvobození
člověka z jeho rasistického, kulturního a technokratického
odcizení. Časem se překonání chudoby a politického útlaku
dosahuje pouze na úkor odcizení tohoto druhu. Lidé pak
přežívají v relativní svobodě, ale už nevědí, kdo vlastně jsou.
Stávají se apatickými součástkami jakési technokratické
mega-mašiny.35
32 Jay W. Forrester, Der teuflische Regelkreis, Stuttgart: Deutsche Ver-

lagsanstalt, 1970.
33 Johann B. Wiesner in: Friedensforschung, vyd. Ekkehart Krippendorf,
2. vyd., Köln: Kiepenheuer und Witsch 1970, 216.
34 James H. Cone, Schwarze Theologie. Eine christliche Interpretation
der Black-Power-Bewegung, München: Kaiser, 1970; Paulo Freire, Pädagogik der
Unterdrückten, Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1971.
35 Erich Fromm, Die Revolution der Hoffnung. Für eine humanisierte
Technik, Stuttgart: Klett, 1971; Texte zur Technokratiediskussion, vyd. Claus Koch,
Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt, 1970.
449
d) Začarované kruhy chudoby, násilí a odcizení se dnes
spojují do většího kruhu, do začarovaného kruhu průmys-
lového ničení přírody.36 Smyslů zbavená víra v pokrok pro-
střednictvím industrializace nenávratně zničila rovnováhu
přírody. Lze vypočítat „meze růstu“.37 Pokud nedojde k mou-
drému vyrovnání pokroku a sociální rovnováhy, nestačí se
ekologické smrti pouze obávat. V začarovaném kruhu eko-
logické krize dochází velkolepý podnik průmyslové revoluce
ke svému konci. Ničení přírodního prostředí a vyčerpávání
přírodních zdrojů zruinuje celý průmyslový svět a zbylý ži-
vot na zemi k tomu. Jednostranná ekonomická orientace
na hodnoty a naděje na sebeosvobození, které dřívější ge-
nerace s často mesiášským patosem investovaly do práce,

strojů, zisku a pokroku, přivádějí dnes celý lidsko-přírodní
systém do bodu zvratu od orientace na život k orientaci
na smrt.
e) Podíváme-li se ještě hlouběji, je v ekonomických, po-
litických, kulturních a průmyslových začarovaných kruzích
obsažen ještě obsáhlejší tlak: začarovaný kruh nesmyslnosti
a opuštěnosti Bohem. Učiníme ze světa peklo, říkají mnozí tvá-
ří v tvář bezvýchodné situaci. Budoucnost potemněla. Proto
je člověk v přítomnosti bezradný, bez odvahy a mnoho lidí na
základě toho onemocní. Tak jako kachna ztuhne, když se na
ni zadívá had, tuhnou dnes lidé v šoku z budoucnosti a stávají
se apatickými. Mnozí se utíkají k požitkům přítomnosti. Jiní
hledají pokoj ve světě snů. Ještě jiní chtějí přiblížit konec
cestou terorismu. Všeobecnou ztrátu odvahy zakoušejí lidé
v různých situacích různě. Ona je však příčinou toho, že se
36 Humanökologie und Umweltschutz, Studien zur Friedensforschung 8,

vyd. Ernst U. von Weizsäcker, Stuttgart: Klett, 1972.
37 Dennis Meadows, Die Grenzen des Wachstums, Stuttgart: Deutsche
Verlagsanstalt, 1972.
450
na uvedené oblasti strádání díváme jako na beznadějné „za-
čarované kruhy“. Ze zkušenosti nesmyslnosti vzniká apatie
a po apatii následuje často nevědomý pud k smrti.
5. Cesty k osvobození života

Kdekoli začne oněch pět uvedených začarovaných kruhů
spolupůsobit, vzniká syndrom všeobecného úpadku. Zača-
rované kruhy působí společně jako jeden provázaný systém
a dovádějí lidský život k nelidskosti a smrti. Osvobozující
jednání proto musí tyto začarované regulační kruhy zaprvé
lokalizovat a za druhé rozpoznat jejich spolupůsobení. Osvo-
bozující jednání musí působit ve všech těchto pěti dimenzích
zároveň, aby ulevilo od soužení celému životu.
a) V ekonomické rovině života znamená osvobození uspo-
✳✳✳✳
✳✳✳✳
kojení materiálních potřeb člověka, potřeby zdraví, výživy,
oblečení a bydlení. K tomu patří sociální spravedlnost, která
všem členům společnosti zajistí uspokojivý a spravedlivý po-
díl na produktech práce. Protože začarovaný kruh chudoby
je vyvoláván vykořisťováním a třídní nadvládou, lze sociální
spravedlnost získat pouze přerozdělením hospodářské moci.
Privilegování kapitálu oproti práci tento začarovaný kruh
chudoby pouze upevňuje. Lze ho prolomit společným hos-
podářským rozhodováním a kontrolou hospodářské moci ze
strany producentů. Sociální péče o hospodářsky slabé a roz-
vojová pomoc pro takzvané méně vyvinuté národy jsou nutné
jako přechodová opatření, jak uchovat při životě lidi, kteří
by jinak zahynuli. Ospravedlněny však budou teprve sociální
politikou, která přinese chudým, vykořisťovaným a slabým
sociální spravedlnost. Pokud socialismus v tomto smyslu zna-
mená uspokojení materiálních potřeb a sociální spravedlnost
451
v materiální demokracii, je socialismus symbolem pro osvobo-
zení člověka ze začarovaného kruhu chudoby.
b) V politické rovině života vedle toho znamená osvobo-
zení ze začarovaného kruhu útlaku demokracii. Máme tím
na mysli lidskou důstojnost spojenou s převzetím politické
odpovědnosti. K tomu patří participace na hospodářském
a politickém výkonu moci a jejich kontrola. Začarovaný kruh
násilí nelze prolomit jinak než prostřednictvím vložení po-
litické odpovědnosti na jednoho každého a jeho aktivním
podílem na rozhodovacích procesech. Jinak se výkon moci
neosvobodí od privilegií a hegemonií určitých tříd a sku-
pin. Pouze prostřednictvím rovnoměrného a spravedlivé-
ho rozdělování politické zátěže lze překonat odcizení lidu

od politické moci i jeho politickou apatii. Jako měřítko pro
demokratickou spravedlnost může platit Všeobecná dekla-
race lidských práv. Pochází z dosud platných formulací z ob-
čanských revolucí 18.a 19. století, a proto je třeba ji doplnit.
Demokracie znamená uznání lidských práv jako základních
práv občanů ve státě. Cílem demokratického hnutí – protože
zde budeme muset mluvit o hnutí a pohybu, nikoli o stavu
či ideálu – je umožnění a uskutečnění lidské důstojnosti
na základě osvobození od politického útlaku a poručnictví.
Pokud demokratické hnutí znamená odstranění nadvlády
a vybudování politických lidských práv, je demokracie sym-
bolem pro osvobození člověka ze začarovaného kruhu násilí. Pro
odstranění vojenských odstrašujících systémů a vybudová-
ní politických mírových a kontrolních systémů to neplatí
pouze v rámci státu, ale také mezi státy, které si navzájem
konkurují.
c) Na kulturní rovině života znamená osvobození ze zača-
rovaného kruhu odcizení získání vlastní identity při uznání
druhých. Myslíme tím „lidskou emancipaci člověka“ (Marx),
452
v níž lidé získávají úctu a důvěru sami k sobě při uznání
druhých a ve společenství s nimi. Pořád se zde sice vede
spor, zda integraci nebo identitu. To ale nejsou protiklady.
Uznání rasových, kulturních a osobních rozdílů a vědomí
vlastní identity patří k sobě dohromady. Integrace nemůže
vést k šedivé mase stejných lidí. Identita nemůže zname-
nat konečnou separaci. Identita i uznání patří dohromady
a nejsou možné jedna bez druhé. Lidská emancipace člověka
z odcizení sama sobě a z odcizujícího zacházení s druhými
bude možná tehdy, když se různí lidé budou potkávat beze
strachu, bez povyšování a bez potlačovaných pocitů viny
a když budou své rozdíly považovat za plodné a dokáží je
produktivně zpracovat. Pokud tedy emancipace znamená
personalizaci v socializaci a v nacházení vlastní identity při
uznání druhých, je emancipace symbolem pro osvobození ze
začarovaného kruhu odcizení.
✳✳✳✳
✳✳✳✳
d) Ve vztahu společnosti k přírodě znamená osvobození
ze začarovaného kruhu průmyslového ničení přírody pokoj
s přírodou. Žádné osvobození člověka z ekonomické nouze,
politického útlaku a lidského odcizení se nezdaří bez osvo-
bození přírody od nelidského vykořisťování a bez nastolení
míru v přírodě. Pokud to lze dnes odhadovat, vede ven z eko-
logické krize pouze radikální proměna člověka ve vztahu
k přírodě. Modely sebeosvobození od přírody a nadvlády nad
ní skrze využívání jejích zdrojů vedou k ekologické smrti
přírody i lidstva. Je proto nutné nahradit je novými modely
spolupráce s přírodou. Vztah pracujícího člověka k přírodě
není vztahem pána a otroka, ale komunikačním vztahem
vzájemné souhry při vzájemném ohledu. Příroda není objekt,
ale prostředí člověka a v tom má svoji vlastní rovnováhu a svá
práva. Na místo apatického a často nepřátelského ovládá-
ní přírody proto musí vstoupit sympatetický a partnerský
453
vztah člověka k přírodnímu prostředí. Hominizace přírody
všude tam, kde vládne člověk, vede k humanizaci člověka
pouze tehdy, pokud se člověk zároveň „naturalizuje“.38 Po
dlouhé fázi osvobozování člověka od přírody v „boji o bytí“
proto musí nastoupit fáze osvobozování přírody od nelid-
ského člověka a angažovanost za „mír v celém bytí“. Pokud
může přechod od ekonomické a ekologické orientace svě-
ta, od stupňování kvantity života k docenění kvality života
a tím od vlastnění přírody k radosti z bytí v přírodě překonat
ekologickou krizi, je symbolem pro osvobození člověka z tohoto
začarovaného kruhu pokoj s přírodou.
e) Ve vztahu člověka, společnosti a přírody ke smyslu živo-
ta znamená osvobození smysluplný a smyslem celku naplně-

ný život. Společnost, která je sužována ekonomickými, poli-
tickými, kulturními a průmyslovými začarovanými kruhy, je
vždy také „demotivující společností“.39 V podhoubí osobního
i veřejného vědomí se šíří bezradnost, rezignace a zoufalství.
Tato vnitřní otrava života se nešíří pouze ve společnostech,
kde je bída, ale také ve společnostech blahobytu. Překonáním
ekonomické nouze, politického útlaku, kulturního odcizení
či ekologické krize tak tato otrava sama ještě překonána není.
A nelze ji ani na uvedené oblasti a roviny redukovat. Krize
smyslu souží jak nenaplněný život, tak také jinak naplněný
život, ovšem různým způsobem. I v nejlepší ze všech mysli-
telných společností zůstává tato rána otevřená.40 Uzdravit ji
38 Karl Marx, Frühschriften, vyd. Siegfried Landshut, 235, 237: „Společnost

je tedy dovršenou bytostnou jednotou lidí a přírody, je pravým vzkříšením přírody,
dovršeným naturalismem člověka a dovršeným humanismem přírody.“ Tuto myš-
lenku pozitivně přejímá Humanökologie und Umweltschutz, 53.
39 Srov. k tomu Georg Picht, tamtéž, 92.
40 Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1961, 310n: „Neantagonistická společnost možná bude třímat pevně
v rukou veškeré úděly světa, rozhodne o absenci ekonomicko-politické situace,
454
lze pouze přítomností smyslu samotného ve všech životních
pochodech a vztazích. Nepřítomnost smyslu s patřičnými
následky zatuhlého a absurdního života se v teologické
řeči označuje jako opuštěnost Bohem, přítomnost smyslu
se nazývá přítomnost a přebývání Boha v novém stvoření.
Je-li v něm Bůh „všechno ve všem“, pak se člověk i příroda
podílejí na Boží plnosti smyslu a možností. Svoboda Božích
synů a osvobození podrobeného stvoření (Římanům 8:19)
bude dovršena v příchodu Božího plného a univerzálního
přebývání v jeho stvoření. V situaci opuštěnosti Bohem
a ztráty smyslu přináší poznání Boží přítomnosti, skryté
v kříži Bohem opuštěného Krista, již teď onu „odvahu být“
navzdory nicotě a všem zničujícím zkušenostem.41 Peklo
neleží před lidmi. Bylo v kříži přemoženo. Život a nasazení
pro život zde ve všeobecné nesmyslnosti získávají svůj smysl
proti smrti. „Odvaha být“ se tak stává „klíčem k bytí“. Víra
✳✳✳✳
✳✳✳✳
se stává nadějí na naplnění smyslu. V situaci demotivující
společnosti se proto křesťanská víra stává „vydáním počtu
z naděje“ a prokazuje se v osvobození od paniky a apatie, od
výmluv a chuti zemřít. Pak vede k odvaze, která s rozhodnos-
tí a trpělivě koná ve všech zmíněných začarovaných kruzích
to, co je nutné.
o absenci jakéhokoli údělu, ale právě proto o to citelněji vystoupí na povrch temné
stránky existence, od čelistí smrti až po odliv života v nudě a v omrzelosti. Poslo-
vé z nicoty ztratili své holé významy, jež měli v třídní společnosti, a mají novou,
nyní ještě do značné míry nepředstavitelnou tvář; řetězec účelů, který v nich byl
přerušen, začal člověka sžírat novým způsobem.“ Bloch to nazývá „metafyzická
otázka“.
41 Paul Tillich, Odvaha být, Brno: CDK, 2004, zvl. 103nn. Zde je v soci-
álně-politických souvislostech zřetelně vidět oprávnění dnes hojně kritizované
„metafyzické teologie“. Je to povrchní, vede to k apatii a pochází z antinábožen-
ského afektu, pokud vedle fyzického a morálního zla přehlížíme zlo metafyzické.
Metafyzické zlo může popírat pouze ten, kdo metafyzickou potřebu uspokojuje
dogmatisticky.
455
6. Boží proměny v osvobození
člověka
Budeme-li se nejprve zabývat tím, jak se osvobozovací pro-
cesy navzájem podmiňují, a pokusíme-li se provést zkouš-
ku pomocí opaku, zjistíme, že v uvedeném smyslu nemůže
existovat žádný socialismus bez demokracie a žádná demo-
kracie bez socialismu.42 Pokud by někdo chtěl vytvořit soci-
ální spravedlnost pomocí elitářské diktatury výchovy nebo
pomocí nacionalistických diktatur, vyháněl by pouze čerta
ďáblem. Jak ukazují dějiny, v socialistických diktaturách by
docházelo k demokratickým hnutím. „Neexistuje lidská dů-
stojnost bez konce své nouze, stejně jako neexistuje lidské

štěstí bez konce starého a nového poddanství.“ 43 A pokud by
někdo chtěl naopak vytvořit politickou demokracii na úkor
sociální spravedlnosti, stala by se nedůvěryhodnou a stala
by se z ní aristokracie těch, kteří mají ekonomická privilegia.
Jak dosvědčují dějiny, brzy by se objevila socialistická hnutí.
Sociální spravedlnost a demokracie jsou tedy odkázány na
sebe navzájem. K lidské emancipaci člověka, a dokonce ani
k rasové identitě nedojde, když budeme přehlížet ekonomic-
ké a politické poměry.44 Rasismus je příliš úzce spjatý se so-
ciální nespravedlností a politickým poručníkováním. A na-
opak sociální demokracie či demokratický socialismus se
neprojeví, pokud nejsou spojeny s rasovou, kulturní a osobní
identitou při uznání ostatních. Žádná sociální demokra-
cie bez vlastní identity při uznání druhých, žádná lidská
42 Rosa Luxemburg, citováno u Ernsta Blocha, Naturrecht und menschli-

che Würde, 13, pročež je boj proti nedemokratickému socialismu stejně nutný jako
boj proti nesociální demokracii.
43 Ernst Bloch, tamtéž, 14.
44 V podcenění těchto souvislostí spočívá mez antirasistických osvo-
bozeneckých hnutí a teologií.
456
emancipace bez sociální a politické demokracie! K žádnému
dalšímu budování lidské společnosti, která by byla hodna
toho jména, nedojde bez pokoje s přírodou. A naopak ke koo-
perativnímu pokojnému systému s přírodou nedojde, dokud
se lidstvo nezorganizuje v rámci jedné lidské globální spo-
lečnosti. Technokratické řešení problémů lidstva bez řešení
ekologického problému k životu nevede. A konečně nemůže
existovat pokoj mezi člověkem a člověkem ani mezi lidstvem
a přírodou bez překonání poručnictví skrze naději na přebý-
vání smyslu ve všem. A naopak nedojde k žádné přítomnosti
smyslu a k žádnému smysluplnému a naplněnému životu
bez osvobození z výše uvedených nouzí. V každé konkrétní
situaci se tyto začarované kruhy vzájemně podmiňují a tím
jsou bezvýchodné. V každé konkrétní situaci je proto nutné
hledat osvobození v těchto pěti rozměrech. Kdo to vezme
příliš zkrátka, zůstane zajatý v kruzích smrti. Kdo bude jen
✳✳✳✳
✳✳✳✳
všeobecný a abstraktní, ničeho nedosáhne. Pro osvobozující
jednání stačí zpřítomňovat si neustále jako orientační body
těchto pět rozměrů.
Pro teologii osvobození, které má nastat na všech těch-
to rovinách, z toho vyplývá, že je nutné chápat univerzální
v konkrétním a eschatologické v dějinném. Jinak není možné
myslet konkrétně, aniž bychom neupadli do pragmatičnosti,
a nelze myslet univerzálně, aniž bychom neupadli do ab-
strakce. Doposud jsme s pojmem osvobození prošli všemi
uvedenými dimenzemi útisku a zjistili jsme, že osvobození
se v začarovaném kruhu chudoby nazývá sociální spravedl-
nost, v začarovaném kruhu násilí je to demokratické lidské
právo, v začarovaném kruhu odcizení identita při uznání,
v ekologickém začarovaném kruhu pokoj s přírodou a v zača-
rovaném kruhu ztráty smyslu odvaha být a víra. Tyto identifi-
kace jsme nazvali symboly, protože reálně ukazují osvobození
457
v různých oblastech a zároveň zvou k dalšímu promýšlení.
Konkrétní myšlení v symbolech je přitom vhodnou cestou,
jak překonat všeobecný pojmový fetišismus, jímž člověk de-
finuje procesy v jejich průběhu, aby je uchopil, ale zároveň
tím tento průběh zastavuje. Slovo „osvobození“ tím stejně
jako slova „revoluce“ a „establishment“ ztrácí charakter za-
klínadla. Symbolické myšlení, které je pevné v negaci, ale
v pozitivním vyjádření nutí jít dál, se vyznačuje řečovým
obrazoborectvím. Překonává idolatrii ideologické fixace
stejně jako její protiklad, idolatrii s normativní silou fakti-
city. Věc, o niž v osvobození jde, právě není pevně daná, ale
je v procesu a lze ji uchopit pouze účastným, dialektickým
myšlením.
Symbolu v myšlení odpovídá pojetí skutečnosti jako
svátosti, tedy jako skutečnosti, která je kvalifikována Božím
slovem a která je učiněna nositelem jeho přítomnosti. Tyto
skutečnosti nejsou nějakou jinou, od Boha oddělenou říší,
ani to nejsou pouze podobenství a analogie jeho království.
Řečeno s Lutherem jsou to synekdochické reálné přítom-
nosti Boží přicházející všudypřítomnosti. V tomto smyslu
se teologie osvobození – nechce-li zůstat idealistická – ne-
obejde bez odpovídajících materializací Boží přítomnosti.
Identifikace Boží přítomnosti s hmotou, o něž v osvobození
ze začarovaných kruhů jde, jsou pro teologii osvobození reál-
né symboly, reálné šifry a materiální předjímky Boží tělesné
přítomnosti. Jsou to inkarnace, které ukazují za sebe a nad
sebe. Představují paralelu tradičních reálných Božích zpří-
tomnění ve svátostech, ale nenahrazují ji. Pokud promítne-
me teologickou řeč o Božím reálném zpřítomnění do oněch
dimenzí lidské bídy, dojdeme k následující sekvenci identi-
fikací: v začarovaném kruhu chudoby to znamená: „Bůh není
mrtev. Je chlebem.“ Jako to, co se nás bezpodmínečně týká,
458
jako přítomný smysl je Bůh přítomen jako chléb. V začaro-
vaném kruhu násilí je Boží přítomnost zakoušena jako osvo-
bození k lidské důstojnosti a odpovědnosti. V začarovaném
kruhu odcizení je jeho přítomnost vnímána ve zkušenosti
lidské identity a uznání. V začarovaném kruhu ničení příro-
dy je Bůh přítomen v radosti z bytí a v pokoji mezi člověkem
a přírodou. A konečně v začarovaném kruhu ztráty smyslu
a opuštěnosti Bohem přichází Bůh v podobě Ukřižovaného,
který zprostředkovává odvahu být.
Podle teologické tradice lze tato reálná Boží zpřítomnění,
která odkazují za sebe a nad sebe, pojmout jako dějiny šechi-
ny, která putuje prachem, jako dějiny Ducha, který sestupuje
na veškeré tělo. Boží přítomnost zde chápeme v procesu tro-
jičních Božích dějin. Boží reálná zpřítomnění tím dostávají
charakter „praesentia explosiva 45 “. Bratrství s Kristem zna-
mená trpící a aktivní podíl na dějinách tohoto Boha. Jejich
✳✳✳✳
✳✳✳✳
kritériem je příběh ukřižovaného a vzkříšeného Krista. Je-
jich silou je sténající a osvobozující Boží Duch. Jejich dovr-
šením je království trojjediného Boha, který vše osvobozuje
a naplňuje smyslem.
45 Praesentia explosiva = výbušná přítomnost (pozn. překl.).
459
Slovníček teologických
a jiných odborných pojmů
Anticipace = předjímání, předzvěst

Apologeta = obhájce víry a náboženství, jejich obsahů
a vnitřní rozumnosti proti jejich kritikům
Aporie = neřešitelný problém, který vede do rozporů
Biblicismus = úporné a doslovné lpění na biblickém
znění, argumentace pouze biblickými texty, často
bez ohledu na jejich kontext či dobu vzniku
Doketismus = názor, že utrpení Krista bylo jen zdánlivé,
že trpělo jen Ježíšovo tělo, které Bůh před utrpením
opustil
△
Doxologie = chvalořečení; chvalozpěvná modlitba
Ekvivokace = posun ve významu, dvojznačnost, užití
téhož slova či pojmu ve dvou odlišných významech,
byť se mluvčí tváří, že mluví pořád o tomtéž
Epistemologie = teorie poznání = gnozeologie = noetika
Eschatologie = učení o posledních věcech světa a člo-
věka
Eschaton = poslední, konečný čas, vyústění a závěr
dějin
Farizeové = teologický a sociální směr v antickém ži-
dovství, židovští učenci, kteří kladli velký důraz na
dodržování Mojžíšova zákona a s nimiž se dle Nové-
ho zákona Ježíš často střetával a diskutoval
461
Fylogeneze = vývoj druhu (oproti ontogenezi, vývoji
jedince)
Hermeneutika = nauka o metodách správného výkladu
a chápání textů
Hominizace = polidštění ve smyslu bezohledného při-
způsobení všeho člověku jako tomu nejdůležitějšímu
Humanizace = polidštění ve smyslu zušlechtění, zdů-
razňování lidskosti
Hypostaze = (z řečtiny) dosl. podstata, v rané církvi
ovšem těžce vybojovaný pojem označující božskou
Slovníček teologických a jiných odborných pojmů
osobu v Trojici (lat. persona; zatímco Boží podstata

je usia/essentia)
Christologie = teologická nauka o osobě a díle Ježíše
Krista
Idolatrie = modloslužba
Idolatrizace = učinit si z něčeho modlu
Ikonoklasmus = obrazoborectví
Jesuologie = pejorativní označení pro liberální přístup
k osobě Ježíše Krista, který v něm vidí pouze histo-
rickou lidskou osobu, nikoli Božího Syna
Kenotika, kenotická teologie – v návaznosti na Filip-
ským 2:6–8 zdůrazňuje Boží sebevyprázdnění v Kris-
tově vtělení, vyprázdnění snad až do té míry, že se
Bůh zřekl svého vlastního božství
Kérygma = „zvěst“, resp. křesťanská povelikonoční
zvěst o vzkříšeném Kristu
462
Koptové = skupina obyvatel pocházejících z Egypta,
která kdysi přijala křesťanství; dnes se proto pojem
koptové vztahuje především na egyptskou křesťan-
skou menšinu, která se sdružuje v koptské pravo-
slavné a v koptské katolické církvi
Modalismus = pojetí trojičních osob jako pouze růz-
ných způsobů či modů, jak se jediný Bůh projevuje
(Otec, Syn i Duch jsou tři tváře jednoho Boha)
Modalistická christologie = názor, že Kristus je pouze
Boží maska, převlek, háv
Ontický = v pohledu na to, čím nějaká věc je ve svém
základu (na rozdíl od toho, jak ji poznáváme, tj. od
noetického pohledu)
Ontogeneze = individuální vývoj od zárodku do zániku
△
(oproti fylogenezi, vývoji druhu)
Operacionální (myšlení) = myšlení, které se soustředí
pouze na jednotlivé operace, na jednotlivé myšlen-
kové kroky, jejich formální vazbu a strukturu, nikoli
na jejich obsah
Ortodoxie = pravověří, pravá víra
Ortopraxe = pravá praxe, správné konání dle křesťan-
ské víry
Panenteismus = názor, že vše je Bohu
Panteismus = názor, že Bůh je vše
Pareneze = dosl. napomínání, především etické důrazy,
důsledky a výzvy v novozákonních listech
Parúsie = druhý Kristův příchod
463
Patripassianismus = názor, že v Kristově utrpení trpěl
i Bůh Otec
Profétie, profétismus = prorokování; období proroků,
jejich činnost a zvěstování
Profánní = světský (oproti sakrálnímu, tj. posvátnému)
Prolepse = předjímka budoucnosti
Protence = tíhnutí k něčemu na základě vnitřního na-
stavení, bytostné až nevědomé směřování
Relacionalita = vztahovost
Sakralizace = proces získání posvátného rázu, učinění
Slovníček teologických a jiných odborných pojmů
něčeho posvátným
Soteriologie = učení o spáse
Stoa = vlivná starořecká filosofická škola (stoické učení)
Synekdocha = rétorická figura, kdy se pomocí částí
označuje celek či opačně (např. „střecha nad hlavou“
pro označení obydlí)
Šechina = židovský koncept Božího přebývání upro-
střed svého lidu
Teodicea = snaha ospravedlnit Boha a jeho dobré stvo-
ření vzhledem ke zlu ve světě
Teonomní = založené v Bohu a jeho zákoně
Zélóti = dosl. horlivci; radikální odbojová skupina
v rámci židovství, která bojovala proti římské nad-
vládě a v 1. století se zapojila do tzv. židovské války
464
Jürgen Moltmann
Ukřižovaný Bůh: Kristův kříž jako základ a kritika
křesťanské teologie
Z německého originálu Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz
Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie,
vydaného nakladatelstvím Chr. Kaiser/Gütersloher
Verlagshaus v roce 1972 a 2002,
přeložil Petr Gallus.
Odpovědný redaktor Alexandr Flek
Jazyková redakce Daniela Ženatá
Převod básnických textů: Jakub Lev Houdek
a Alexandr Flek
Obálka a grafická úprava Kamila Kučerová
Sazba písmem Inka Luboš Kendra
Vydalo nakladatelství Biblion
v Praze roku 2023
Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.
Vydání první, 468 stran
ISBN 978-80-88642-02-2
biblion, z. s.
rooseveltova 49
160 00 praha 6
info@biblion.cz
www.biblion.cz

Moltmann - Ukřižovaný Bůh

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Moltmann - Ukřižovaný Bůh

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ukřižovaný Bůh

Není-li uvedeno jinak, biblické citace

I. Identita a relevance víry → 25

II. Odpor kříže vůči jeho výkladům → 59

III. Otázky po Ježíši → 123

IV. Ježíšův historický proces → 161

VI. „Ukřižovaný Bůh“ → 273

VII. Cesty k psychickému osvobození člověka → 391

VIII. Cesty k politickému osvobození člověka → 427

Slovníček teologických a jiných odborných pojmů → 461

V Praze, v červnu 2023

1 Pro podrobnější a kritickou diskuzi Moltmannova pojetí i celé pro-

V Tübingen na Velký pátek 1972

1 Martin Luther, WA 5, 179, 31. Crux probat omnia = Kříž je zkušebním

bách národního socialismu a „Německých křesťanů“ a ač-

2 Srov. k tomu „otevřenou předmluvu“ Hanse Künga: Unfehlbar? Eine

1968 si ještě jednou uřízl pořádnou ostudu, jeho neustálá

3 Claus-Dieter Schulze, „Reformation oder Performation der Kirche?

4 K tomu Dietrich Rößler, „Positionelle und kritische Theologie“, ZThK

v sociální a politické ortopraxi.6 Verifikace může znamenat,

5 Jürgen Moltmann, „Theologische Kritik der politischen Religion“,

sjednocené křesťanstvo jako náboženství budoucnosti pro

8 Johann B. Metz, Reform und Gegenreformation heute, Mainz: Mat-

doby, co se celosvětové studentské protestní hnutí přelilo

Proto jsme v protestu proti vedení univerzity

10 ESG-Material, Neue Folge, sešit 3. Tyto tři citáty přejímám z článku

Teoretická a praktická solidarita se všeobecným stu-

obětovat se solidaritou s druhými v konkrétní politické si-

11 Srov. Toshikazu Takao, „An Alliance of Egoists“, Japan Christian

Že křesťan má při následování svého Pána bez

Lepší by asi bylo říct, že tím je v sázce jejich cizost a jina-

„Jako výsledek (politické) organizační debaty stojí tato spo-

13 Wolfgang Kratz, „Wege und Grenzen christlicher Solidarität“, 197.

15 Tak doslova Ludwig Feuerbach, „Die Notwendigkeit einer Verände-

Kdo se nebije, nebývá bit. Teprve tam, kde člověk s vědomím

2. Krize identity křesťanské víry

těmi, kteří se považují za její nejlepší strážce. Místo důvěry

Píšu to s uzarděním: ze strachu o víru v Krista.

16 Richard Rothe, Vorträge, Elberfeld: Friederichs, 1886, 21.

mohou dojít do takového kritického konce. Ale nikde v No-

„Změňte se,“ říkají jedni, „pak se změní i vaše poměry.“

Materialistická nauka o proměně okolností

To platí pro veškerou dějinnou praxi, která směřuje

dré, pohoršením pro zbožné a narušitelem pro mocné. Proto

18 Tím neříkám, že Bůh je bližní a druhý člověk Bůh. Tvrzení protestant-

k sektářské mentalitě. Z psychologického pohledu je nedo-

Nebýt snad v oku Slunce jas,

však nad lidmi a zvířaty. Pokud je stejné poznáváno pouze

22 Anamnesis = rozpomínání (pozn. překl.).

Teologie kříže tedy musí začít od rozporu, nemůže stavět

zen ze smlouvy života. „Proklet buď každý, kdo visí na dřevě.“

řádový či čestný odznak, nýbrž znamení odporu a pohoršení,

Kříž stojí přede mnou, růžemi ověnčený.

Pro Nietzscheho na konci devatenáctého století už

vlekl dál bezútěšné okovy, nezkrášlené fantasií, nýbrž aby

Kříž je v Božím zjevení něco naprosto neporov-

13 Friedrich Nietzsche, Werke VII, 265 (= Antikrist, § 39). K tomu Karl

15 Sola fide = pouhou vírou (pozn. překl.).

by se mohlo křesťanské poutnictvo in hoc saeculo19 někdy

18 Martin Heidegger, Phänomenologie und Theologie (1928), Frankfurt

21 Georg W. F. Hegel, Základy filosofie práva, Praha: Academia, 1992,

přírodu. Dějinný kříž, který víra vyznává jako zjevení a který

kontextů a konfrontovala ho s pravdou jeho existence a jeho

Tvrdost kříže, Boží zjevení v kříži Ježíše Krista