2013攝類學001-033（雪歌仁波切）

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【2013 攝類學 01】
雪歌仁波切講授
2013/06/18
這是我在臺灣第三次講《攝類學》
。我記得第一次講的，主要是以解釋
立自宗裏面的名相、定義為主，而且是以西藏三大寺所用的方式來講；第
二次雖然也只講立自宗，但不完全以藏人的方式來解釋，而是結合一些同
學的背景、文化以及平常生活上的一些想法，並且會結合到修行上如何運
用。而這一次講《攝類學》
，我會補充破他宗、斷諍論的方面，以及對三句、
四句關係有重點來講。
《攝類學》分為小理路、中理路、大理路、因類學（因明）
、心類學五
個部分。修行人要解脫或成佛，智慧很重要，而不同階段的方便（方法）
也很重要，例如資糧道、加行道、見道、修道、無學道每一階段的方法都
有變化，這就稱為「道次第」
，或如《廣論》中《現觀莊嚴論》口訣所說的
「廣行次第」
。智慧和方便（亦即深見與廣行）是修行最重要的兩個方面。
我們平常所說的五部大論，是屬於中觀與波羅密，其中波羅密（「到彼岸」
之義）就是講的次第，所以我們學習《現觀莊嚴論》
，就是學「波羅密」
（梵
文稱為「帕繞米達」
），也就是廣行的方面。深見（智慧）不會一直變化，
但廣行（方便）卻一直變化，所以道次第是以廣行為主。
五部大論中，講述中觀的主要論典是《入中論》和《中觀根本論》
（作
為補充的有《六十理論》
、《七十空性論》等等）
，講述方便（廣行）的主要
論典是《現觀莊嚴論》
（作為補充的有《阿毗達摩集論》以及彌勒佛的《寶
性論》
、《經莊嚴論》等等）
。另外，五部大論中還有講述戒律（身語意以及
外面的環境）論典以及大小乘共稱的《俱舍論》。而在學習以上四種之前，
必須先學習邏輯，這就是因明，也就是陳那和法稱所著的《釋量論》等。
三大寺學習五部大論的順序，首先是邏輯（因明）
，接著才真正進入佛
法的學習。如果年齡大的，可直接進入戒律的學習；如果是年輕僧眾，因
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為在二十歲之前不能受比丘戒、比丘尼戒，也不可以看相關的書，所以先
學廣行和深見，也就是以《現觀莊嚴論》為主並補充其他論典的整個道次
第，以及以《入中論》和《中觀根本論》為主並補充其他論典的中觀（空
性）見解。到二十歲的時候，就可以受戒並學習戒律論典。接著是讀兩到
四年的《俱舍論》，然後在差不多二十六、七歲的時候就可以畢業了。
為什麼把《俱舍論》放在後面學？因為如果大乘的見解不堅固的情況
下，會被《俱舍論》中很多不對的小乘見解所染汙而形成障礙。另外，一
般是先學習《釋量論》的主要部分，之後在學習《現觀莊嚴論》以及《中
論》的過程中，每年再花一兩個月來讀《釋量論》
，大約有十六七年皆是如
此，這樣可以保持邏輯不會忘失。
如果除了道次第之外，其他的沒有學習，那就不牢靠，只是表面懂而
已，這就是道次第與五部大論的關係。
在沒有進入系統學習之前，三大寺會要求用三年時間學習兩方面的基
礎課，一是《釋量論》邏輯方面的基本課，這就是《攝類學》
；一是《現觀
莊嚴論》的廣行次第以及中觀的深見智慧的基礎課，也就是《般若八事七
十義》與《宗義建立》
（或《宗義寶鬘》）
。這兩個基礎課很重要，例如《攝
類學》是把法稱論師的七部論典攝為一體，這與陳那和法稱論師著作裏面
的很多關鍵道理已經連在一起；同樣的，學習《般若八事七十義》與《宗
義建立》之後，也就掌握了道次第和中觀的關鍵點。學習這些之後，對名
相、定義能夠準確地掌握，就有了正確的判斷標準。
學員問：請問《地道建立》是屬於上面哪一部分的學習呢？
答：是《般若八事七十義》的基礎。
文中「辨析量論意義」是指有了小理路、中理路、大理路、因類學（因
明）、心類學的基礎之後，就有能力辨析量論，是進入《釋量論》的鑰匙。
《釋量論》簡稱《量論》
，「量論」是指能量，非所量（「量」是指可靠、正
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確、可依賴之義）
。世尊所講的一切經典都是所量論典，我們是以量論的邏
輯標準去成立世尊所講論典是真正的量語（有量士夫、量語、量思三種）。
雖然我們不一定要與別人辯論，但我們有必要跟自己的煩惱辯論，否
則任由我們如何祈求（法王最近在澳大利亞就說過，兩千六百多年前，很
多佛教徒天天合掌叩拜，還是不能解決啊）
，煩惱都永遠戰勝我們。世尊說
過，他無法將我們的煩惱拿走，我們內心的煩惱必須由自己面對，必須由
自己內心開智慧來解決。如何開智慧？要有邏輯，看到煩惱的各種想法並
一一與其辯論，使其無法贏過我們。
（「肯定」
如何運用邏輯？例如我們往往將「是」與「必定是」）混在一
起，實際上有很多沒有周遍的方面。
（有學員在此問：為何一些密宗儀軌或書籍，沒有受過灌頂的人不能
看或不能修？
答：不能看，是為了防止謗法；不能修，是因為傳法本來就是有嚴格
要求的，這是為了防止修了不相應、有偏差等問題。
仁波切還另外提示：字面的意思和裏面的含義是兩碼事，有很大的距
離，佛法更重視裏面的東西。三大寺有一些格西連自己的名字都寫得不準
確，但卻很有邏輯性，與人溝通和做事情的能力都很超群，五部大論的道
理都很通透。於此相反，有些人文字很優秀，但裏面的道理什麼都不懂。
現在有些人學藏文，到處查字典，殊不知字典上很多解釋都是膚淺或有偏
差的，很多佛法的意義在字典上根本找不到。）
《攝類學》裏面還講到很多佛教用的基本名相的標準，例如《百法明
門論》不一定能明白百法，反而《攝類學》才能真正明白，因為只講名相
而沒有定義的標準，沒有標準就不會明白。以「菩提心」來說，
「心」是什
麼意思？「心」的定義是什麼？必須準確抓住。
我們看教材第六頁「丙二立自宗」的部分。小理路首先講色法的名
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相和定義，因為色法是感官對境，比較容易理解。然後在此基礎上學習邏
輯表達。任何判斷，必須有所要判斷的對境、所判斷的內容（所立法）
。任
何判斷都不外乎有、無、是、非四種。在此判斷的基礎上，再反復推理、
推理……，能推得越遠，智慧就越高，所以我們不應停留在同一位置。但
中間的某一階段如果出錯，之後的都會出錯，所以我們所用的邏輯不能有
錯，每一階段所要判斷的對境、內容以及所用的理由一定要清楚，這也是
小理路裏面特別強調有法、所立法、因三方面都必須準確的原因。
另外，還要注意「有」不等於「是」
，就像有的西藏人信佛，但不等於
所有西藏人都信佛。首先要清楚信佛人的標準是什麼，否則雖然雙方都講
「信佛的人」
，但腦袋裏的標準卻是不一樣的。在明確了判斷標準之後，還
要看後面所用的理由有沒有周遍。
我們腦袋裏經常有很多想法，不清不楚的（不清楚有法在哪里？所立
法在哪里？理由在哪里）
，有很多錯誤，但我們卻以為就是這樣子，以此一
直判斷下去，那得出的結論也肯定是錯的。就像佛法中所說的「有執著心，
就肯定有非理作意；有非理作意，就肯定有煩惱」
，也就是由一個錯誤而不
斷帶來之後的一系列錯誤。如果我們分清楚有法、所立法、因，一一將標
準拿出來，那麼煩惱就會越來越沒有力量了。
今天就講到這裏。
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【2013 攝類學 02】
2013/06/25
丙二、立自宗
色之性相(定義)，謂堪為色，色與物質同義。色分為五種，謂色處，聲
處，香處，味處，觸處。眼識所緣境，為色處之性相。色處分為二，謂顯
色與形色。表現為形狀者，為形色之性相，此複分為八種，謂長形與短形，
高與下，方與圓，正形與不正形。所雲方如四方，圓如周圓，正如平整，
不正如非平整。表現為顏色者，為顯色之性相，分為二種，謂根本顯色及
支分顯色。根本顯色複分為，青黃赤白四種。支分顯色複分為八種：謂已
成為支分色之雲色、煙、塵、霧、影、光、明、暗。耳識所聞境，為聲處
之性相。聲分為二，謂執受大種所生聲，非執受大種所生聲。鼻識所領受
境，為香處之性相。香分為二，謂俱生香，配合香(古譯為和合香)。舌識所
領受境為味處之性相。味分為六，謂甜、酸、苦、鹹、淡、辛。身識所領
受境，為觸處之性相，觸分為二；謂四大種能造之觸，四大種所造之觸，
四大種能造之觸分為四種，謂地、水、火、風。地為堅實性，水為流濕性，
火為暖熾性，風為輕動性。四大種所造之觸分為七種，謂滑、澀、重、輕、
冷、饑、渴(小乘佛學概要雲：此中前四為能造之觸，稱四大種。後七為四
大所造之觸，謂可量者為重翻之名輕，柔軟名滑，粗強為澀，食欲名饑，
飲欲名渴，暖欲名冷)。
小理路裏面有七個不同的主題需要學習，第一個主題是「辯論紅白顏
色等」
，紅色、白色這些，是我們現前就可以看到的，不需要什麼邏輯理由，
所以這裏是拿一個容易辯論的主題出來表達辯論的規矩。所知可分為現
前、隱蔽、極隱蔽三種。現前法是最容易瞭解的，是五根（感官）的對境，
即色聲香味觸。
《俱舍論》
、《阿毗達摩集論》
、《百法明門論》
、《大乘五蘊論》
裏面都有講到五蘊，其中講到第一個「色法」時，分為內五根（眼耳鼻舌
身）及外五對境（色聲香味觸）
，再加上無表色，共十一個。《攝類學》就
從現前容易理解的外面五對境入手來開始討論。
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文中一開始說「色分為五種」
，這是因為五根與無表色這些太微細，較
難理解，所以先不討論，而只是從現前的外面五種色法來說，真正的色法
分類應該是十一種（注：按下面所說應該是十二處，即十二種）
。外面五種色法，
準確的表述應該是色處、聲處、香處、味處、觸處，否則，若色法裏面分
出來又是「色」
，就有點怪了。
「處」是指「處所」
，也只是從哪里來，有「因」
之義。既然有因，就應該有果，亦即色會產生眼識，聲會產生耳識，香會
產生鼻識，味會產生舌識，觸會產生身識，五根識來自於五個對境。一般
來說，
「處」有十二（五蘊、十二處、十八界）
，十二處（六根與六個對境）
產生六識，眼處跟色處產生眼識，耳處跟聲處產生耳識，鼻處跟香處產生
鼻識，舌處跟味處產生舌識，身處跟觸處產生聲識，意處跟法處產生意識。
所以十二處是因，而六識是果（注意此六識是心法而非色法）
。文中這裏只
講五處，是因為這五處是直接可現前瞭解的。
佛法注重解釋心法，而對色法的解釋就很簡單，因為色身香味觸這些
本來就沒什麼可執著的，而比較值得執著的，就是內心的世界，整個《大
藏經》講了內心世界的很多層次。雖然對色法講得很簡略，但已經抓住了
大綱。文中已經講了各個處的定義和分類。
學員問：支分色分為色、煙、塵、霧、影、光、明、暗，與根本色青
黃赤白好像完全不相干，這如何理解呢？
答：色處是眼識所緣境。我們眼睛所見，例如覺得看到了一棟房子、
一條河等等，實際上眼睛只是看到顏色和形狀而已，除此之外沒有看到。
眼識並不知道這是房子或者河流等等，而是將這些資訊給了第六意識，由
第六意識結合而知道，例如這是什麼樣的房子、河流大小等等。所以色處
只分為顏色和形狀而已。這是最主要的，至於顏色和形狀如何進一步細分，
那只是舉例而已，並不太重要。例如實際上形狀也不只分為八個，顏色中
的支分色，也不應只有八個啊，應該有無量無邊之多啊，所以這裏只是舉
例而已，所舉的八個支分色中，前面四個與後面四個略有不同，前面四個
（色、煙、塵、霧）是遠遠看的時候，似乎有顏色存在，但靠近的時候卻
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不存在；後面四個（影、光、明、暗）好像沒有可以摸到、觸到的處所，
但還是有顏色。
學員問：支分色裏面的光、明二者如何區分？
答：「光」是指太陽照到的光，「明」是指非太陽照射，而是自身之光
亮（例如黎明時分天色之亮）。
（疑問：仁波
剛才說過，色法真正可分為十二種（即上面所說的十二處）
切在後面第三課又說分為十一種，那应该是指《俱舍論》的分法。那麼十二處與《俱舍
論》所分的十一種，其範圍是一樣的嗎？）
，是產生六識（果）之因。
「處」即「因」
之義，但從色法本身來說，色法裏面又可分為因的色法和果的色法（亦即
能造的色法和所造的色法），
「因」是四大種（地水火風）
，「果」是除了四
大種之外的所有其他，共十一種，包括眼耳鼻舌身、色聲香味觸（「觸」可
分為兩半，一半是因的階段，也就是四大種；一半是果的階段，這裏是果
的階段之觸）
、再加無表色。這裏「大種」是指所有色法的源頭，並非我們
平常所講的土地、流水等的意思（這都是果的色法），而是指還未能看到、
但蘊含非常細的能量的階段，有四個能量合在一起，在此基礎上「攪拌」
而產生其他的色法。能量（因的階段）是觸，但產生的果不一定是觸，而
是有十一種之多。
文中說：
「聲分為二，謂執受大種所生聲，非執受大種所生聲」
，其中
「執受大種」
、「非執受大種」又各分為四種：有所詮的、無所詮的、好聽
的、不好聽的，所以一共有八種（相比之下，
《俱舍論》對此的分類較為複
雜）
。文中「執受大種」
、「非執受大種」是指眾生的身體裏面有四大種，外
面也有四大種，
「執受」是指有情心續所感受攝持。
「執受大種所生聲」
、「非
執受大種所生聲」指所有聲音的前面肯定有四大種（
「種」有源頭、能量之
義）
，因為眼耳鼻舌身、色聲香味、無表色，還有觸裏面所造的那一半，這
十一個完全是果的色法（例如，聲必然是果的色法，其他九個亦是如此），
那其前面就一定有因的階段，也就是四大種。
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我們所學的重點不在於分類有多少，而在邏輯表達上面。以上講到性
相和分類，性相（定義）是判斷的標準，雙方討論時，必須先訂一個共認
的標準，否則就無從討論。有了共認的標準之後，才能進一步分類，由上
往下一層層分類，範圍由大到小。不管對什麼事情，如果把架構弄清楚了，
內心就會很踏實。例如，色處必定是色法，但色法未必是色處；聲處、香
處、味處、觸處皆是如此。色處、聲處、香處、味處、觸處彼此之間是不
同的、相違的，但與上面的色法是相屬（總別）的關係。我們要懂得如何
運用相屬、相違的邏輯關係。
色法與色處之間是三句關係（有是色法不是色處的、有既是色法又是
色處的、有既非色法又非色處的、但沒有是色處而不是色法的）
，出家眾與
西藏人是四句關係（有是出家眾不是西藏人的、有是西藏人不是出家眾的、
有既是出家眾又是西藏人的、有既非出家眾又非西藏人的）。
所以，我們從這裏的分類可以知道，色法未必是色處，色處必定是色
法；色處與聲處是相違的，這些都是邏輯推理中要懂得運用的道理。
接著講「駁他宗」的部分。
丙一、駁他宗
有人說：凡是顏色都是紅。為反詰此說，則以白法螺之顏色作為有法，
應是紅，是顏色故。汝已許此理周遍也。此理若不成立。則仍以白法螺之
顏色作為有法，應是顏色，是白色故。此理若不成立。仍以白法螺之顏色
作為有法，應是白，蓋與白法螺之顏色是一故。若根本許。仍以白法螺之
顏色作為有法、應非紅，是白故。若言此理不遍。實應有遍，白與紅無共
同之處者，蓋此二相違故。
這裏「有人說」不一定是真的有人這麼說，而是說出一個錯誤的觀點，
讓我們用邏輯推理來破除。以上這一段，我們要慢慢瞭解如此推理的次序，
按照對方的邏輯來逐步引導。第一句是立論者所說，後面的都是辯論者所
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說，並且中間很多是「你如果這麼說，那我會如何辯；你如果那麼說，那
我又會如何辯」的內容。文中用了三方面的關係來反駁：
第一、
「則仍以白法螺之顏色作為有法，應是顏色，是白色故」這是用
了總別的邏輯關係。或者對於一棟新蓋的房子，有人覺得看起來永遠不會
壞，那我們就可以說：
「這棟房子是無常的，因為它是由因而產生故。」因
為是用鋼筋、水泥等建造而成，所以說它「由因而產生」
，這是以別成立總。
「應是顏色，是白色故」就是以別成立總。但反過來，以總則不能成立別。
第二、有時候也有以現前所見作為理由，例如文中「仍以白法螺之顏
色作為有法，應是白，蓋與白法螺之顏色是一故」
，而不需要繞彎子去推理。
第三、文中「若根本許。仍以白法螺之顏色作為有法、應非紅，是白
故」，則是教我們如何運用相違的關係來否定。
此外還有一個重點是，有法（討論的對象）
、所立法（所要成立的）、
因（理由）三者要分得清楚。並且，推理的時候要注意有沒有周遍（例如
以 A、B、C 代表前面三者，如果是 C 必然是 B，那就是有周遍）、有沒有
成立。
今天講到這裏。
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【2013 攝類學 03】
2013/07/02
實際上，
《攝類學》並非大家想像的那麼難，越是心裏覺得難，就越聽
不懂。就好像，色聲香味觸是我們直接容易瞭解的，我們的眼睛可瞭解色，
耳朵可瞭解聲，鼻子可瞭解香，舌頭可瞭解味，身體可瞭解觸。我覺得文
中對色聲香味觸的定義應該很容易懂，不需要再解釋吧。
我們一般講眼睛看到什麼什麼，佛教會分為眼根和眼根識，由此二者
而一起看到；五根皆是如此。所以文中說「眼識所緣境，為色處之性相」，
眼識是依靠眼根而生的一種心識。心識有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、
意識六個（唯識宗講八識）。後面接著講到，耳識所聞境、鼻識所領受境、
舌識所領受境、身識所領受境，分別為聲處、香處、味處、觸處之性相。
我們平常講的「對境」、
「有境」是什麼意思呢？例如看唐卡，唐卡是
對境，看的人是有境，看的眼睛也是有境，看的眼根識也是有境。所以，
有對境就叫「有境」
。例如對杯子而言，它有說話嗎？有想嗎？有看嗎？都
沒有啊，所以杯子沒有對境。而心法、補特伽羅，這些都有對境，簡略來
說就是「有境」。所緣的對境叫「所緣境」。對眼睛而言，其所緣的僅是顏
色和形狀（文中說「色處分為二，謂顯色與形色」
），也就是說只是看到顏
色和形狀而已。
這裏將色法分為五個，每一個又再分類，這是一層層的總別關係。耳
朵聽到聲音時，真正聽到的是耳識，而非耳根，耳根只是依靠而已，耳識
所聞之境為聲處，所以耳識是有境，聲處是對境；同樣的，鼻識是有境，
味處是對境，等等。
上次課講到，有法（指討論的對象，即心類學中所說的所緣境）
、所立
法（所要成立的，即心類學中所說的執取境或耽著境，但耽著境是涉及到
分別心了）、因（理由）三者要分得清楚。我們的想法不外乎包含是、非、
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有、無，其背後必定有支撐的理由，我們要判斷此理由有沒有周遍。而這
個想法（理由）的背後又有一個有法和所立法，如此延伸下去……。有很
多階段摻雜有分別心，而有的分別心的前面是無分別心。若以心類學的術
語來說，由比量生起比量、再生起比量、再生起比量……，但此比量往前
面追溯時，必定有一個現量。若是不好的，就是由顛倒的分別心不斷推理
下去，但其前面也必定可追溯到一個現量，只是推理的邏輯不正確（將不
周遍當成周遍）。不管是什麼想法，都必須分清楚有法、所立法、因三者，
我們首先要分析的是，有法必須存在；第二，因的確可以成立所立法（必
須周遍）
。按照這樣子分析，可以很快找到別人的毛病（仁波切笑）
。當然，
真正要找的是自己煩惱的毛病。所有煩惱背後的理由都不是正因，都沒有
周遍，或者是有法不存在，或者是有法、所立法都不清楚，但我們串習的
力量很強，將其當成正確的，並以此為基礎不斷推下去。
運用邏輯，就是要懂得如何運用相屬、相違的關係，不管相屬或相違，
都包含因果的以及總別的兩種，並且可以交互運用，就好像一條路走不通，
就改走另一條路，如此可以由現前而推理到很遠的。推理的速度越快，邏
輯性就越強，腦子不停留在眼前而善於推理，就會想得更透徹、更究竟。
就像英式檯球一樣，有時不能直線擊球，而必須通過撞擊到別的地方，之
後再彈射到目標位置；一樣的，邏輯推理有時不能直接推，必須繞一陣子
之後才能推理出來。所以要多練習。
舉例來說，資糧道、加行道、見到、修道、無學道這樣上去，到見道
階段會斷除遍計的煩惱而得到一個滅諦，那麼這個滅諦是不是空性呢？不
管唯識或應成，都主張滅諦必須是空性。我們會以為，這個斷除遍計煩惱
（例如苦見所斷或集見所斷、滅見所斷、道見所斷）之後的一個又一個新
的滅諦，是一個新得到的、原本沒有的東西啊，但滅諦就是空性，而空性
（法的自性）必須是原來就有的啊。這怎麼理解呢？
對於應成派而言，雖然主張滅諦必須是空性，但空性是總，滅諦是別，
所以我們要懂得思考辨別這種總別的關係。別可以成立總，要懂得總別之
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間的連接。文中「則仍以白法螺之顏色作為有法，應是顏色，是白色故」，
就是運用總別關係來連接，而且這裏將有法、所立法、因三者分得清楚，
如此的推理才能清晰。練習時，不一定要用「作為有法」這樣的字眼，只
要清楚就可以了，藏文中講完有法之後，直接講「卻堅」
（音譯）二字，就
表示這是有法了，而不像中文講「作為有法」這麼累贅。
（仁波切接著又將「駁他宗」一段如何運用相屬、相違來反駁不周遍
的道理再作講解）
有人說：凡是顏色都是紅。為反詰此說，則以白法螺之顏色作為有法，
應是紅，是顏色故。汝已許此理周遍也。此理若不成立。則仍以白法螺之
顏色作為有法，應是顏色，是白色故。此理若不成立。仍以白法螺之顏色
作為有法，應是白，蓋與白法螺之顏色是一故。若根本許。仍以白法螺之
顏色作為有法，應非紅，是白故。若言此理不遍。實應有遍，白與紅無共
同之處者，蓋此二相違故。
這是分兩種情況進行辯論，下面我們作練習。第一種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是紅。以白法螺之顏色作為有法，應是紅，是顏色故。
因不成。以白法螺之顏色作為有法，應是顏色，是白色故。
因不成。以白法螺之顏色作為有法，應是白，蓋與白法螺之
顏色是一故。
第二種情況:
立論者辯論者
凡是顏色都是紅。白法螺的顏色應是紅。
承許。以白法螺之顏色作為有法，應非紅，是白故。
不周遍。實應有遍，因為白與紅無共同之處故，此二相違故。
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【2013 攝類學 04】
2013/07/09
我們講到小理路的第一個「辯論紅白顏色」
。在宗喀巴大師《初中後祈
願文》中，講到我們邏輯推理時必須運用的四個道理，由此而形成完整的
邏輯。這四個道理是：法性之理、作用之理、觀待之理、推理之理。我們
現在學習的就是第四個「推理」
，但推理必須以前面三個道理為基礎。首先
以法性來說，例如色法有色法的特性，心法有心法的特性，各不相同。第
二，各自的作用不同，色法有色法的作用，心法有心法的作用。而色法裏
面的色聲香味觸，各有各的作用；色處裏面的不同顏色，又各有各的作用
（例如密乘中的息增懷伏，用的是不同的顏色）
。第三，前面的作用從哪里
來？又會影響到什麼？這個結果是觀待什麼樣的作用？那個結果又是觀待
什麼樣的作用？這就是觀待之理，也就是有一個之後再有另外一個。第四，
在前面三個的基礎上，可進行是非有無的邏輯推理。以上四個道理是依次
而有的（有前面一個之後，才會有後面一個）。
觀待與邏輯二者的關係很重要。觀待分為兩種：因果的觀待與總別（或
稱有分與分）的觀待。觀待即依賴，例如煙依靠火而產生，苗芽依靠種子
而產生，這是因果觀待（時間上有前後）
。另一種是例如人與我，沒有人也
就沒有我，這是總別觀待（是同時出現）
。推理時，有時用「是這個，所以
是那個」，有時用「是這個，所以不是那個」
，有時用「有這個，所以有那
個」，有時用「有這個，所以沒有那個」
。
我們前面講過，色法分為十一種，或兩種，或《攝類學》裏面分為色
處、聲處、香處、味處、觸處五種，這是說到了各各的法性和作用。有了
這些基礎之後，又說了總別的觀待關係（例如聲處分為兩種，各種又分四
個等）
，這就是法性、作用、觀待三個，在此基礎上才能進行推理。所以我
們學習時，先要學立自宗（法性、作用、觀待）
，不能一開始就駁他宗。這
個本來應該在第二堂課就跟你們講的。
攝類學 2013GX（001-033） - 13/163 - 阿底峽佛學會修訂

前面講的，「則仍以白法螺之顏色作為有法，應是顏色，是白色故。」
這是用了總別的邏輯關係，就是在觀待之理基礎上的一種推理。
「仍以白法
螺之顏色作為有法，應非紅，是白故。」這是運用同體相屬中的反面關係；
又例如「有種子才會有苗芽，沒有種子則不可能有苗芽。」這是運用從生
相屬中的反面關係。
「仍以白法螺之顏色作為有法，應是白，蓋與白法螺之
顏色是一故」
，這是直接運用法性來推理。
下面看第二個。
有人說：凡是顏色都是白。為反詰此說，則以無量壽佛之顏色作為有
法，應是白，是顏色故。汝已許此理周遍也。此理若不成立。則仍以無量
壽佛之顏色作為有法，應是顏色，堪稱（藏文版沒有「稱」字）為顏色故。若
言此理不遍。於此實應有遍，堪稱為色，乃為顏色之性相。故若根本許。
仍以無量壽佛之顏色作為有法，應非白色，是紅色故。此理若不成立。仍
以無量壽佛之顏色作為有法，應是紅色，蓋為無量壽佛顏色之體故。此理
若不成立。仍以無量壽佛之顏色作為有法，爾應為爾之體，蓋爾為成事故。
前面是以總別關係來推理，這裏「應是顏色，堪稱為顏色故」則是用
定義（性相）來推理。文中「堪為顏色」是指眼根識看對境時，對境那邊
有顏色可以感受得到（若是「堪為色」則指對境那邊有五根識可以感受得
到的東西）。如果直接用定義來推理，對方就無法再辯駁「不周遍」，所以
似乎較有力量，但運用總別還是定義兩者中的哪一種來推理，要視與對方
溝通的具體情況而定。就像我們處理事情時，有時直接找下面的人就能解
決，有時卻要找上面的人才能解決。
文中「仍以無量壽佛之顏色作為有法，應是紅色，蓋為無量壽佛顏色
之體故。」以及「仍以無量壽佛之顏色作為有法，爾應為爾之體，蓋爾為
成事故。」這都是運用反體的概念。每一個存在的法，一定有其自己的位
置，與其他法有不同之處，這就是反體（指的是與其他法不同的體性）
。例
如杯子有所有非杯子之法的不同體性，並且，這個杯子又有與其他杯子不
同的體性。所以，「反體」之「反」，是指從「與任何其他法一樣的那邊」
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反過來（或者排除掉的）
。
下面練習一下，這也是分兩種情況進行辯論。第一種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是白。以無量壽佛之顏色作為有法，應是白，是顏色故。
因不成。仍以無量壽佛之顏色作為有法，應是顏色，堪為顏
色故。
不周遍。於此實應有遍，堪為顏色，乃為顏色之性相。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是白。無量壽佛之顏色作為有法，應是白色。
承許。以無量壽佛之顏色作為有法，應非白色，是紅色故。
因不成。仍以無量壽佛之顏色作為有法，應是紅色，蓋為無
量壽佛顏色之反體故。
因不成。仍以無量壽佛之顏色作為有法，爾應為爾之反體，
蓋爾為成事故。
現在進入第三個。
有人說：凡是顏色都是黃。為反詰此說，則以藍琉璃之顏色作為有法，
應是黃，是顏色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立。仍以藍琉璃之顏
色作為法，應是顏色，是根本色故。此理若不成立。則仍以彼作為有法，
應是根本色，蓋為青黃紅白四色之一故。若根本許。仍以藍琉璃之顏色作
為有法，應非黃色，是青色故，其周遍者，蓋青黃二色相違故。
文中「仍以藍琉璃之顏色作為法，應是顏色，是根本色故」以及「則
仍以彼作為有法，應是根本色，蓋為青黃紅白四色之一故」是運用階梯式
的、一步步的總別關係。我們推理時，如果對方比較聰明，那就可以跳躍
式地走；如果對方不聰明，那就必須一步步地慢慢推。之前講過，色法分
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為色處、聲處、香處、味處、觸處五個，色處又分顏色和形狀，顏色又分
根本色和支分色，根本色又分青黃紅白四個，這就是一步步的總別關係。
又例如，有人認為，佛的五智中，大圓鏡智是有為法。如果我直接說
「大圓鏡智是智慧，所以是有為法。」對方還是不清楚。所以我必須一步
步引導對方：有為法分為色受想行識，大圓鏡智是屬於其中的「識」
（清淨
的八識），所以是有為法。如此對方才明白。
接著練習一下，也是兩種情況。第一種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是黃。以藍琉璃之顏色作為有法，應是黃，是顏色故。
因不成。仍以藍琉璃之顏色作為法，應是顏色，是根本色故。
因不成。仍以彼作為有法，應是根本色，蓋為青黃紅白四色
之一故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是黃。以藍琉璃之顏色作為有法，應是黃。
承許。以藍琉璃之顏色作為有法，應非黃色，是青色故。
不周遍。于此實應周遍，蓋青黃二色相違故。
所以我們必須分清楚有法、所立法、因三者，這樣才能判斷有沒有周
遍、成不成立等，表達才會準確。
下面進入第四個。
有人說：凡是顏色都是青。為反詰此說，則以煉金之色作為有法，應
是青，是顏色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立。仍以煉金之色作為
有法，應是顏色，是色之個別故。若根本許。仍以煉金之色作為有法，應
非青色，是黃色故。此理若不成立。仍以煉金之色為有法，應是黃色，蓋
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是煉金之色故。此理若不成立。則言煉金之色應是煉金之色，蓋有煉金之
色故。
「仍以煉金之色作為有法，應是顏色，是色之個別故」
（意即：若你舉
顏色的例子，應該也會以這個為例子吧？）以及「則言煉金之色應是煉金
之色，蓋有煉金之色故」
（意為：你應該會承許金子有金子的顏色吧？），
這是問對方：
「從你那邊的角度看，也應該會這麼承許吧？」所以有時可以
運用對方的一些想法或立場，而不只是用自己的觀點。
如果你們當中有些人懂得藏文，我也可以教你們藏地寺廟裏的辯論方
式，但速度會比較快。教藏人學習的時候，這裏面的意義是不講的，直接
就起來辯論。但對於你們來說，如果不懂得裏面的意義，也的確分不清每
一個辯論運用的不同角度。這些內容，有時是必須看多幾次才懂的，或者
通過與同學討論而逐漸明白。
【自己補充第四個的兩種情況的列表。第一種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是青。以煉金之色作為有法，應是青，是顏色故。
因不成。仍以煉金之色作為有法，應是顏色，是色之個別故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是青。以煉金之色作為有法，應是青。
承許。仍以煉金之色作為有法，應非青色，是黃色故。
因不成。仍以煉金之色為有法，應是黃色，蓋是煉金之色故。
因不成。煉金之色應是煉金之色，蓋有煉金之色故。
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【2013 攝類學 05】
2013/07/16
《心經》裏說：
「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩
提。」所以一切諸佛菩薩、二勝六莊嚴的這些祖師，都有修般若法門。我
們念誦《心經》
，裏面就有讚美三世諸佛的智慧，思維他們當時如何修習般
若之法，所以只念《心經》也是可以的。（自注：前面一小段沒有錄音，估計這
是講前行吧？）
上一課講到，透過四理（法性、作用、觀待、推理）而建立完整準確
的思維。其中觀待分出來的情況比較多，例如說「是這個，所以是那個」、
「不是這個，所以不是那個」、
「有這個，所以一定有那個」、
「沒有這個，
所以一定不會有那個」
。或者還有「是這個，所以不是那個」
（例如「是火，
所以肯定不冷」）
、「有這個，所以一定不會有那個」
（例如「有智慧，所以
一定不會有煩惱」
）。邏輯推理的基本來源就是觀待，而觀待的來源就是法
性和作用。也就是說，沒有觀待就無法推理，而觀待的準確，必須依靠法
性和作用的清楚。
推理之後，有新的結論產生，感覺又有一個法性，這個法性有一個作
用，此作用又有觀待，此觀待又可推理，又感覺有新的法性。如此，思維
的內容就越來越豐富，那麼邏輯推理就越來越快。例如，我們不經學習，
就不會將無明與後面的生死輪回連接。經邏輯推理之後，一見無明，就能
馬上感覺有生死輪回，並且對於思維快的人，這就已經成為法性的感覺了，
不需要再用邏輯推理了。熟悉這種方法之後，我們的腦袋就能一直進步，
不會停留在眼前，並且能作更究竟的取捨。這就是佛教基本的邏輯規矩。
因為我們很多人缺少這一點，所以思維就糊裏糊塗。如果多練習推理，
很多想不通的事情就會減少，不合道理的東西就越來越不相應，那麼煩惱
就會慢慢減少。因為無明不合道理，所以會產生很多衝突，由此而起煩惱，
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但這煩惱其實是自己造的。由此可見，培養智慧很重要。我們可以把平常
的煩惱一個個抓出來，分別看看是哪里不對，是對法性不通？還是對作用
不通？還是觀待不對？還是邏輯混亂？肯定是其中一個或幾個有問題，弄
清楚之後，對治煩惱的力量就增強了。所以，佛典中所講的四理，與我們
的修行是有密切關係的。
我們接著講第五個。
有人說：凡是顏色都是根本色。為反詰此說，則以不空成就佛之綠膚
色作為有法，應是根本色，是顏色故。此理若不成立。則仍以彼作為有法，
應是顏色。是不空成就佛之綠膚色故。若根本許。則彼有法，應非根本顏
色，是支分顏色故，是青黃二色之支分色故。其所以為綠色者謂青黃混合
之色也。如雲：
「青黃合而為翠綠，紅黃合而為杏黃，青紅合而為黝黑。」
一般來說，學習的次序是立自宗、破他宗、斷諍論。我們剛才所講的
法性、作用、觀待，這是立自宗的內容。我們之前就講了色聲香味觸各各
的特性和作用，還有各各的分類（即觀待）
。在此基礎上就可以進行推理，
「駁他宗」就是利用邏輯推理來破除對方所講的不對之處。而「斷諍論」
是在破除他宗、成立自己主張的基礎上，再清除其他一些不清楚的懷疑。
若平常需要快速掌握相關內容，那就看「立自宗」和「斷諍論」兩部
分，而不看「破他宗」。但若要練習推理，那就要看「破他宗」的部分。
運用觀待的時候，經常會用到總別的觀待，但有的地方也會用到因果
的觀待。第五個部分說到了顏色和根本色，二者是三句關係：有是顏色不
是根本色的；有兩者皆是的；有兩者皆不是的；但沒有是根本色而不是顏
色的。因為是三句關係，所以肯定不能成立「凡是顏色都是根本色」
。
五方佛有五種顏色：大日如來（亦名毗盧遮那佛，居中）是白色，寶
生佛（南）是黃色，阿尼陀佛（西）是紅色，不空成就佛（北）是綠色，
不動佛（東）是藍色。我們一般會說，五蘊清淨之後會變成五方佛，所以
攝類學 2013GX（001-033） - 19/163 - 阿底峽佛學會修訂

每一個人將來都會有五方佛。例如色蘊清淨之後會變成大日如來，受蘊清
淨之後會變成寶生佛，想蘊清淨之後會變成阿尼陀佛，行蘊清淨之後會變
成不空成就佛，識蘊清淨之後會變成不動佛。我們打坐時用毗盧七支坐，
因為色蘊清淨後會變成毗盧遮那佛，所以我們學習此佛的坐姿，那麼我們
的色蘊（或者說身體）就會清淨。我們說禮敬綠度母可使事業成就，因為
行蘊清淨後會變成不空成就佛，此佛的顏色是綠色，綠色是「行」的代表。
文中「則仍以彼作為有法，應是顏色。是不空成就佛之綠膚色故」
，有
時舉的例子就已經能夠說明問題了（這裏舉的本來就是不空成就佛的顏色
啊），不需要再推。文中「彼有法，應非根本顏色，是支分顏色故」，用的
是同體相屬裏面的相違觀待。如果說「有無明，就不會有解脫」
，或者「有
智慧，就不會有輪回」，則用的是從生相屬裏面（因果）的相違觀待。
第五個的兩種情況的列表，其中第一種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是根本色。以不空成就佛之綠膚色作為有法，應是根本
色，是顏色故。
因不成。仍以彼作為有法，應是顏色。是不空成就佛之
綠膚色故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是顏色都是根本色。以不空成就佛之綠膚色作為有法，應是根本色。
承許。彼有法，應非根本顏色，是支分顏色故。
因不成。彼有法是支分顏色，是青黃二色之支分色故。
因不成。彼有法是青黃二色之支分色，是綠色故。
因不成。彼有法是綠色，是青黃混合之色故。
不周遍。應有周遍。因青黃合而為翠綠，紅黃合而為杏
黃，青紅合而為黝黑故。
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接著進入第六個。
有人說：凡是支分色，都是八種支分色之任何一種。為反詰此說則以
紅黃妙音之膚色作為有法。應是八種支分色之任何一種，是支分色故，汝
已許此理周遍也。此理若不成立，仍以紅黃妙音之膚色作為有法，應是支
分色，是紅黃之支分色故。若根本許，仍以紅黃妙音之膚色作為有法，應
非八種支分色之任何一種，蓋即非雲、煙、塵、霧四色之一，又非影、光、
明、暗、四色之一故。上舉前後各理由之所以成立者，蓋與紅黃妙音之膚
色是一故。
這裏要瞭解，有時候佛典裏面的分類未必能涵蓋全部，就好像：有的
地方講五十一心所，有的地方講五十三心所；廣論裏面講業的果報，有異
熟果、等流果、增上果，但實際上除了這些還有別的果啊。佛典對於一些
不重要的，可能不會講，但不等於沒有。教材將顏色裏面的支分色分為八
個，並沒有涵蓋所有顏色，如此講是有一定目的的，其中有四種顏色是遠
遠看的時候存在，但靠近時卻不在；另四種顏色好像摸不到，但實際上還
是存在。如此分類是為了表示，即使顏色摸不到，或者靠近時看不到，那
也不表示這樣的顏色不存在，所以是為了去除對顏色的一些疑惑。
學員問：仁波切講根本色不是支分色，那麼，雲的顏色是支分色，但
白雲的顏色是根本色還是支分色呢？
答：我們現在不是講雲的顏色。教材裏面，支分色的部分說到「支分
顯色複分為八種：謂已成為支分色之雲色、煙、塵、霧、影、光、明、暗」，
注意這裏的「謂已成為」四字，所以這裏不是講一般的雲，一般雲的顏色
不可能只有支分色啊，也有根本色的啊。所以顏色分幾類不是重點，重點
是瞭解雲上面以及其他（煙、塵、霧等）的上面也都有顏色。
你們如果有希望用藏地教學方式來學習辯論的，可以先報名，我看看
人數有多少，需不需要再開一個班。今天講到這裏。
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【自己補充第六個的兩種情況的列表。第一種情況：
立論者辯論者
凡是支分色，都是八種以紅黃妙音之膚色作為有法，應是八種支分色
支分色之任何一種。之任何一種，是支分色故。
因不成。仍以紅黃妙音之膚色作為有法，應是支分色，
是紅黃之支分色故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是支分色，都是八種以紅黃妙音之膚色作為有法，應是八種支分色
支分色之任何一種。之任何一種。
承許。仍以紅黃妙音之膚色作為有法，應非八種支分
色之任何一種，蓋即非雲、煙、塵、霧四色之
一，又非影、光、明、暗、四色之一故。
因不成。仍以紅黃妙音之膚色作為有法，應非非雲、煙、
塵、霧四色之一，又非影、光、明、暗、四色
之一，蓋與紅黃妙音之膚色是一故。
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【2013 攝類學 06】
2013/07/23
我們剛才念誦的前行，其中有「二勝六莊嚴」，
「二勝」是釋迦光和功
德光，
「六莊嚴」是龍樹及其心子聖天、無著及其心子世親、陳那及其心子
法稱。能非常準確地解釋佛陀經典並使之流傳於這個世界的，主要就是此
「二勝六莊嚴」的功德，其在弘揚教法上各有各的貢獻，釋迦光和功德光
主要是解釋和弘揚戒律。而龍樹與聖天是對深見法（般若、智慧）有完整
的解釋，無著與世親是對廣行法（菩提心、方便）有完整的解釋。
心的力量要圓滿，必須使精神至尚，但又不能有壓力。菩提心能使精
神達到至尚；但若有執著，就有壓力，就無法圓滿，就像《金剛經》所說
的，我們若帶著執著心去佈施，則佈施無法圓滿，只有沒有執著的佈施，
其力量才是無限的，功德才是不可思議的。若執著於色身香味觸法等，功
德都有限。而只有依靠智慧才能完全破除執著，並且將任一角落的執著皆
破除，就像《金剛經》中所說「如來者，即諸法如義」
，「如」是如所有性，
「來」是到達，亦即佛心到達諸法如所有性的體性（究竟實相）裏面。所
以，無始以來我們的心真正追求的，就是這兩個，充滿精神卻又恒時不累，
這就是大乘佛教主修的愛心和智慧，也就是菩提心（廣行）和空正見（深
見）。
世尊所開示的所有法門，不管廣行法、深見法或戒律，都完全符合道
理，從邏輯推理的角度看也是成立的，而非純粹的一種信仰而已。那麼，
能以邏輯推理來成立的，最大貢獻就是陳那和法稱。
以上就是大乘佛教讚頌「二勝六莊嚴」的原因。我們所學習的《攝類
學》、
《心類學》、
《因明》等，是從陳那和法稱論師著作中攝取常用的、主
要的內容而成，掌握這些可幫助我們更好、更清楚地學習佛法。
我們在練習用邏輯推理破除別人錯誤論點的時候，辯論者的論句中包
攝類學 2013GX（001-033） - 23/163 - 阿底峽佛學會修訂

含有法、所立法、正因，立論者會對辯論者提出的所立法和正因作出回答，
對所立法會予以承認或反對，承認時答「承許」，反對時答「為何」；對正
因會予以成立或否定，成立時答「不周遍」
（表示正因是成立的，但不能推
出所立法。因為對他宗而言，若承許正因則肯定不承許所立法）
，否定時答
「因不成」。
學習了這些之後，不管學習《菩提道次第》或《金剛經》等所有法門，
都能準確掌握，而不會糊裏糊塗，腦子裏會經常問「為什麼」以及「這樣
可以成立嗎」
、「那樣可以成立嗎」，懂得反復運用邏輯，從而越來越清楚。
否則，即使會有很多問題冒出來，但卻不懂得分析解決。那蘭陀佛學院就
是運用邏輯反復推理而建立起穩固的佛教體系，並且這樣也就不會產生對
同一法，不同人有不同解釋的弊端，否則就無法流傳下去了。只有準確的
唯一一條路，才能保證準確地流傳下去，由此可見邏輯推理的重要性。
我們必須記住邏輯推理主要依靠的四理：法性理、作用理、觀待理、
推理。
（仁波切再次講了運用四理可使思維越來越豐富，內容可見上次課相
關段落）
現在進入第七個。
有人說：凡是色都是形色。為反詰此說則以顯色作為有法，應是形色，
是色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是色，
是物質故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是物質，是微塵所成故，
若根本許，則仍以彼作為有法，應非形色，蓋與顯色為一故，此理若不成
立，仍以彼作為有法，應是顯色，與顏色是一故。此理若不成立，則仍以
彼作為有法，爾與爾應為一，蓋爾有故。
前面第一到第五個只是針對立論者錯誤的主張進行辯論，而第六個到
第八個則不只針對錯誤的主張而已，也去除一般人的一些不正確的觀念或
疑難。例如就像第六個至第八個所說的，的確很多人會誤以為「凡是支分
色，都是八種支分色之任何一種」，或「凡是色都是形色」
，或「凡是色都
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是顯色」等。
這裏第七個也分兩種情況進行辯論。第一種情況：
立論者辯論者
凡是色都是形色。以顯色作為有法，應是形色。
為何？以顯色作為有法，應是形色，是色故。
因不成。仍以彼作為有法，應是色，是物質故。
因不成。仍以彼作為有法，應是物質，是微塵所成故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是色都是形色。以顯色作為有法，應是形色。
承許。仍以彼作為有法，應非形色，蓋與顯色為一故。
因不成。仍以彼作為有法，應是顯色，與顏色是一故。
因不成。仍以彼作為有法，爾與爾應為一，蓋爾有故。
我們現在學習的是經部宗的觀點。經部宗不主張空性，認為色聲香味
觸皆非空性，皆是真實存在的，例如色法，就是文中所講的「微塵所成」，
這是我們一般所講的小乘佛教的觀點。這裏所說的小乘佛教和大乘佛教（自
，也有其他地方是講「小乘宗派和大乘宗派」）
注：仁波切這裏講「小乘佛教和大乘佛教」
是以解釋佛經的智慧大小來區分的，與大小乘的修行完全不同。小乘佛教
（毗婆沙宗、經部宗）也有修大悲心和菩提心的，也有聲聞、獨覺、菩薩；
一樣的，大乘佛教（唯識宗、中觀宗）裏面也有聲聞、獨覺、菩薩。所以
《俱舍論》裏面也有解釋菩薩或七菩提分。
小乘佛教主張，諸法都是各各成立，由其自己那方面成立的，不是空
的；而大乘宗派則主張諸法非自己方面成立，真正的實相是空性。文中「根
本許」是指對最開端的所立法答復「承許」
，文中「仍以彼作為有法，爾與
爾應為一，蓋爾有故」意思是：任何存在的法都在其自己的位置上，不會
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跑到其他地方。
我們對自己平常的想法，也可以拿出來分析：有法、所立法、因分別
是什麼？對不對？以此來學習如何觀察。
現在進入第八個。
有人說：凡是色都是顯色。為反詰此說，則以圓形作為有法，應是顯
色，是色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是
顯色，蓋為色處故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是色處，為眼識
所見故。若根本許，仍以彼作為有法，應非顯色，蓋非顏色故。此理周遍
者，謂顯色與顏色同義，形色與形狀同義故。
這裏是教我們，別必定是總，但總未必是別。
這裏第八個也分兩種情況進行辯論。第一種情況：
立論者辯論者
凡是色都是顯色。以圓形作為有法，應是顯色。
為何？以圓形作為有法，應是顯色，是色故。
因不成。仍以彼作為有法，應是顯色，蓋為色處故。
因不成。仍以彼作為有法，應是色處，為眼識所見故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是色都是顯色。以圓形作為有法，應是顯色。
承許。仍以彼作為有法，應非顯色，蓋非顏色故。
不周遍。此理周遍者，謂顯色與顏色同義，形色與形狀同義
故。
四理中的前三個（法性、作用、觀待）是在「立自宗」裏面教的，在
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此基礎上可進行推理，也就是在「駁他宗」
（辯論）的時候運用。
接著我們看看「斷諍論」的部分。
有人說：以白法螺作為有法，應是顏色，是白故。此理若不成立，仍
以彼作為有法，應是白色，是白法螺故。按此說法，則舉相違周遍質爾雲：
以白馬作為有法，應是白，是白馬故。此周遍理亦可反成。所不能許者，
蓋彼非物質，而是補特加羅，因為是馬故。複次，以白法螺作為有法，應
是顏色，是白故。汝已許此因理也。若許，則仍以彼作為有法，應非顏色，
非大種所造故，其為大種者，是法螺故。
「斷諍論」不是練習辯論，而是「立自宗」之後再去除一些疑惑。例
如以第一個來說，白法螺若是顏色，那就是色處；若是大種，那就是觸處。
那麼白法螺到底是色處還是觸處呢？
答：是觸處。舉此例是讓我們分辨清楚，白法螺的形狀和顏色才是我
們眼睛可以看得到的，才是色處，而它（白法螺）本身是看不到的。
又他說：以風作為有法，應是大種所造，蓋為大種所造七觸之一故。
此理若不成立，仍以風作為有法，應是大種所造七觸之一，因為是輕觸，
既是輕亦是觸故。此說之理不周遍。如是地、水、火，亦類推。
觸處分二：能造與所造。能造為地、水、火、風；所造為滑、澀、重、
輕、冷、饑、渴。疑問在於：風是不是輕？
答：是輕，但並非所造觸處的「輕」
。例如，我懷疑什麼什麼，這是動
詞；不能因此而說「我是疑」啊，否則「疑」就變成心所了，是名詞了。
這裏，輕的體性才是所造觸處的「輕」
，而說什麼什麼事物為輕，那就有很
多都是輕，那就變成形容詞了。風有輕的所造觸（所以口語上說「風是輕」
，
其實是形容之義，而非直指 A 就是 B）
，但不能說其本身是輕的所造觸。就
好像上面，不能因為「白法螺有白的顏色」而說「白法螺是顏色」。
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他說：以所知作為有法，應是形狀，是正與不正之一故。此說之理亦
不周遍。此理若不成立，仍以所知作為有法，應是正與不正之任何一種，
蓋是非正故。此理若不成立，則仍以所知作為有法，應是非正，是不正故。
若根本許，則仍以所知作為有法，應非形狀，是常恒不變故。
教材在前面講到，形狀分為八種，其中含「正」與「不正」二種。但
如果以「正」與「不正」來直接對所知進行分類，那就肯定有問題了。
至此，
「紅白顏色」的部分已經講完了，這部分只是簡單地從「為何」、
「承許」、
「因不成」
、「不周遍」等方面練習辯論，基本沒有涉及佛法，但
從「乙二、辯論成事」之後的內容就比較重要了，會講到常與無常、世俗
諦與勝義諦、真實有與假有、名言有與實質有、真相與假相等等，會討論
及辨析其標準。
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【2013 攝類學 07】
2013/07/30
我們現在進入「乙二、辯論成事」的部分，按「立自宗」
、「駁他宗」、
「斷諍論」的順序來講。正確的推理是在法性理、作用理、觀待理的基礎
上進行的。
由量識所成，為成事之性相，此分為二種，謂常及物。
「立自宗」的部分，首先是成事的定義，之後是分類，共有四種分法：
常法與事物、一與異、自相與共相、勝義諦與世俗諦。若以經部宗的觀點
來看，常法與事物、自相與共相、勝義諦與世俗諦這三種分法是一樣的（常
法、共相、世俗諦是同義的，事物、自相、勝義諦是同義的）
，一與異的分
法是另外一種。
「成事」即存在之義，包括像空性、佛菩薩的功德等都是存在的，但
如果心識本身有問題，那麼其認知為存在的，不代表就真正有存在。所以，
心識（認知）必須是量的體性，即量識，包括佛菩薩的量識、眾生的量識，
任何為量識所了悟的，就稱為「量識所成」
。那麼，我們還沒發現的那些星
球或者沒有去過的小島等，這些是不是量識所成呢？答案仍是量識所成，
這不一定需要我們眾生瞭解，由佛瞭解的一樣是量識所成。
成事分為常法與無常兩種。常法如虛空等，是一直存在的。而無常每
一階段都刹那刹那變化，但續流不一定會斷。無常有輪回與涅槃兩種，其
中輪回之法（包括器世間與情世間），不只刹那刹那變化，其續流也會斷；
涅槃之法（例如淨土、佛菩薩等），雖然刹那刹那變化，但其續流不會斷。
與成事同義的有六個，表符合、存在之義。成事分為常法與無常，與
無常同義的有八個，與常法同義的有七個，見下表：
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所知、有(存在)、所量、成事(成實)、境、法---六者同義
(剎那變滅之法) 剎那無常常非剎那性之法 (非剎那變滅之法)
(聚合之法：壞滅) 由己之因緣所生有為法無為法非由己之因緣所生之法
能起作用之法實質有假名安立不能起作用之法
能真實成就功能之法勝義諦世俗諦不能真實成就功能之法
量識所緣之諦實諦實成立假有量識所緣之非真實
(己由因而作，作則必生果) 生所作非所作非生之法 (無因已生果)
非由名言分別所假立，而由己之性僅由名言分別所假立，非由己之
自相共相
相索成之法性相所成之法(如：書的反體)
物質所成 (物)質
這裏「法」指諸法，不同於「法與非法」所指，
「法與非法」表示如法
與不如法，或善與惡，例如八萬四千法門、大乘法、小乘法、法寶等，都
是善法。
按照至尊法幢所造《宗義建立》中經部宗的內容，無常各同義詞的順
序是：
「勝義諦」
、「諦實成立」
、「事物」
、「所作性」
、「無常」
、「有為」
、「實
質」、
「自相」
，常法各同義詞的順序是：「世俗諦」、
「假有、非諦實」、「非
事物」
、「非所作」、
「常」、
「無為」、
「假名安立」、
「共相」。這裏存在爭議，
有些祖師主張常法的同義詞裏面，只有「世俗諦」
、「假有」
、「常」
、「共相」
四個同義，而「非事物」
、「非所作」、
「無為」、
「假名安立」四個不能列入
同義，因為前四者是存在的，而後四者卻不一定是存在的（例如兔角、石
女兒等）。
【注：所以《宗義建立》原文中，對常法的同義詞只講了「世俗
諦」、
「虛假成立」、
「常」、
「共相」四個。】
四部宗義裏面，對存在之法的分類，都有分為常法與無常，或世俗諦
與勝義諦，但只有經部宗將此二者連接在一起，主張常法與世俗諦同義、
無常法與勝義諦同義，而唯識宗、中觀自續派、中觀應成派都不會如此主
張。寂天菩薩在《入行論》第九品裏面講到，不同的階段有不同的二諦建
立。經部宗對二諦作了安立，但到了唯識宗、中觀自續派、中觀應成派都
一直有變化。阿底峽尊者寫了《入二諦論》
，認為中觀應成派對二諦的安立
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是最精准的，其他的都有瑕疵，如果安立二諦有問題，那麼修菩提心與空
正見、成佛等，就都會有問題。也就是說，
「基」的階段安立得精准，則「道」
的階段就能更精准地修持菩提心與空正見，那麼才能在「果」的階段成辦
法身和色身的佛果位。
經部宗主張，有因有果、有變化之法，就是實在的、真正存在之法，
所以是勝義諦。文中講成事「分為二種，謂常及物」
，這裏「物」是指能發
揮實際功用之法，除色法之外，還包括心法、能量、時間等（這與我們平
常所講的看得到摸得著的「物」是不一樣的）
。如此發揮作用之法必定是變
化的，所以事物與無常同義，文中說「常及物」，而不說「常及無常」
，就
是要表明「事物」就是「無常」
。一樣的，
「非事物」
（沒有因果變化、沒有
實際功用但又是存在的，例如虛空等）就是常法，是世俗諦。
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【2013 攝類學 08】
2013/08/06
上次課講到成事分為「常及物」二種。請看文中對常法的定義：
「法與
非刹那性相符者，為常之性相。」既是法，又非刹那性（刹那性是指自己
本身有變化的體性）
，就是常法。所以常法並非永遠不變、長久不滅的意思。
例如四聖諦中的滅諦，是無為法，是常法，那麼滅諦會長久在那裏嗎？不
會啊。我們很認真地學佛修行，經過資糧道、加行道，之後進入見道的時
候，心續中才生起滅諦，所以滅諦是那時候才出現的，而非一直在那裏。
而且，修道階段的滅諦與見道階段的滅諦又不一樣了。又例如，空性亦是
常法，有「內空外空內外空」等二十空性，以外空來說，杯子沒有了，那
麼杯子的空性也一起沒有了，不能說杯子不在，但杯子的空性還在啊，杯
子與其空性是體性一的（色即是空，空即是色）
。那麼，杯子的空性也是無
常嗎？不是的，是常法。
反過來說，長久住在那裏的，就是常法嗎？也不一定。佛心續中的菩
提心是一直不滅的，但並不是常法啊。（疑問：難道是無常？）
杯子上的空性沒有了，不是因為空性自己的體性沒有了，而是隨著杯
子沒有而沒有的；而杯子的沒有，卻是其自身的體性壞滅的（即自身刹那
性，而非外因）
。同樣的，滅諦雖有變化，不是因其自身體性有變化，而是
隨著其存在階段的變化而變化的。
常分為二種，謂可成為是之常及不可成為是之常。可成為是之常者，
謂所知。不可成為是之常者，謂常與物二者。
常法（無為法）有很多種分類，有分為虛空、擇滅、非擇滅的（毗婆
沙宗的分法）
，也有這裏分為可成為是之常及不可成為是之常（經部宗的分
法）
。經部宗如此分法，是因為經部宗是以分別心的顯現作為對常法認定的
標準，所以沒有實質不同的東西。
攝類學 2013GX（001-033） - 32/163 - 阿底峽佛學會修訂

事物（無常）的確是可以點出來的一個個不同的東西，例如色法、心
法、不相應行法。而對於常法，經部宗主張是假有或分別心的顯現境，所
以只能分為「可成為是之常」與「不可成為是之常」
，前者例如虛空（虛空
的確可以作為例子舉出來）
，後者例如東方的虛空與西方的虛空（東方與西
方是相違的，沒有交集）
。
文中「可成為是之常」舉例為「所知」
，表面上看似乎有爭議（因為所
知分為常與無常二種啊）
，但這是對「所知」本身而言的。所知是刹那性嗎？
不是，否則所有的所知就是刹那性了，所以「所知」本身是常法。所知分
為無常與常法，其中無常一直壞滅，而常法一直存在，那麼所知到底是壞
滅還是一直存在？不可以答「有的所知壞滅，有的所知一直存在」
。因為常
法在，而常法是所知，所以所知也在，那麼所知就一直不滅啊，所以所知
就是常法啊。
文中「不可成為是之常」舉例為「常與物二者」
，為什麼「常與物二者」
是常法呢？這是我們分別心的顯現，現量是無法感受得到的，所以肯定不
是事物，不是有為法，而是常法、無為法。若是無常（或事物）
，不管是色
法、心法或不相應行法，都必須是我們現量可以感受得到的、接觸到的對
境。
能表功能，為物之性相。物分為三種，謂物質、心識、不相應行。微
塵所成，為物質之性相。物質分為二種，謂外物質及內物質。謂士夫(人)
相續所不攝之微塵所成。為外物質之性相。事例，如瓶、柱、地、水、火、
風四大等。謂由士夫相續所攝之微塵所成，為內物質之性相。事例，如有
漏近取色蘊。顯而了別，為(心)識之性相。事例，如眼識。非物質與識任何
一種之有為法，為不相應行之性相。事例，如物、無常，馬、牛等數取趣(泛
指動物)。
有能表功能，即稱為「物」（無常）
，必須有功用（不管好的或壞的），
包括色法、心法、不相應行法（例如時間、補特伽羅等）
。
攝類學 2013GX（001-033） - 33/163 - 阿底峽佛學會修訂

我們平常所說的「我」就是不相應行法，就好像一個主人，下面有「我
的身體」、
「我的心」
。「我」是存在的，例如「我現在在輪回之中」，
「我以
後會成佛」
，所以不能否定「我」的存在，只是不似我們想像中存在，所以
說「無我」。這個「我」不是色法，否則就不必要說「我的身體」；亦非心
法，否則就不必要說「我的心」
。時間也是如此，即非色法，亦非心法，但
卻是無常。這就是不相應行法。有時候，色法與心法之間是透過不相應行
法來互動的。
【後面第九課有學員針對此處提問：文中不相應行裏面舉了「物」作
為例子，這是分別心裏面的「物」之相嗎？
答：不是。這裏所說「物」是指總的事物（或無常）的概念。
例如，我們講十二緣起的時候，可能會覺得，「名色（五蘊）」本身就
是生與老死啊，為什麼還要另外講「生」和「老死」呢？五蘊就像一個材
料，是一個果報；在此之上生、老死，這又是另外一個果報。一切的有為
法上面有沒有生、住、滅呢？有啊。一切有為法上面有其為所作性的道理，
有其為無常的道理，也有其為事物的道理。所以，以事物的道理而說其為
不相應行，文中「物」是指事物而非物質。
「物質」是色法，而「物」並非
色法，是指與「無常」同義的「事物」
，就好像「無常」一樣，是不相應行。】
經部宗主張的是小乘宗義，不認同法無我，主張法我，認為外面的色
身香味觸都是由極微塵積聚而成的，所以文中說「微塵所成，為物質之性
相」
。色法分為外色與內色，文中外色所舉「地、水、火、風」是從構成宇
宙的角度而說的，而內色是指有漏身體（注意：無漏身則非色法）
。心法的
性相是「顯而了別」
，「顯」是指唯明，即乾淨而能顯現，就如一面乾淨的
鏡子一般；
「了別」是指唯知，不只顯示而已，還能分辨、分析。具備唯明
唯知二種特色的，才稱為心識（心法）
。
這裏有些爭議，煩惱是不是心識呢？是不是顯而了別、唯明唯知呢？
心有六識（唯識還主張八識）
，而且每一識裏面又分很多，例如有很多眼識，
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而第六意識更多，包括好的第六意識（例如菩提心、空正見）
、不好的第六
意識（例如嗔心、貪心、嫉妒心等）
，所以不能認為心識只有一個，或者第
六意識只有一個。又例如，菩薩有菩提心，也有空正見，而菩提心不是空
正見，所以是有很多心識的。而且每一個心（包括菩提心，也包括貪心、
嗔恨心等）都有心王，心王的旁邊又有很多心所。那麼，煩惱（貪心、嗔
心等）有沒有唯明唯知呢？答：心王有唯知，但心所有問題，必須將污染
的東西去除，而好的東西，沒有生起的要令其生起，已經生起的要使之增
長，由於心王的本性是好的，如此則能使之更好。所以，我們講的「唯明
唯知」是指心王而非心所。舉例來說，將末那識（心王）旁邊的心所淨除
之後，到成佛時，末那識就變成平等性智了。
不相應行法的性相是「非物質與識任何一種之有為法」
。我們要瞭解相
應行法，才能瞭解不相應行法。色受想行識五蘊中，除了色、受、想以及
心識（這裏只是指心識中的心王，沒有包含心所）之外的所有有為法皆為
「行」
，「行」又分為相應行（歸屬在心識裏面）和不相應行。
所以，事物（無常）分為色法、心法、不相應行法，其中的「心法」
是指包含了心王和心所的心識，而「色受想行識」中的「識」
，只是心王，
沒有包含心所，二者是不同的，心所是在「受」
、「想」
，以及「行」之中的
「相應行」裏面。
複次，成事分二，謂一與異。不是各別法，為之一性相。事例，如所
知，常、物。是個別法，為異之性相。事例，如常與物二者，能相(性相)
與所相二者，柱與瓶二者，金瓶與銅瓶二者。
這裏說了成事的第二種分類：「一與異」。我們成立空性的正因時，常
常談到：
「有法五蘊，非真實有，因為真實一沒有，真實異亦沒有。」有或
者沒有、存在或者不存在，都是相對而言的，例如，我們看這杯子裏面裝
的是水，但惡鬼看卻是膿血。必須以正確的認知（量識）作為標準來判斷，
若是錯誤的認知，那麼其認為存在的，就未必實際存在。以正確的認知看
來，成事只有「一」與「多」兩種情況，除此之外沒有其他的情況出現。
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我們平常成立空性的正因中，講到「真實中無」
，因為觀察「真實中有」的
執著心所執著的，不論是對「一」的執著還是對「多」的執著，都有問題。
文中講了性相，
「不是各別法，為之一性相」
（只有一個）
；「是個別法，
為異之性相」
（兩個以上）
。
【後面第九課有學員針對此處提問：這裏談到「異」之性相時，舉了
「能相與所相二者」的例子，這如何理解呢？
答：能相是意義，所相是名字。例如，我們將刹那刹那變化的東西定
義為無常，這是有前後順序的，先判斷對境是刹那刹那變化，然後再安立
為無常，我們腦袋裏會有一個是能表（亦即能相）
，一個是所表（亦即所相）
，
因為有前後次序，所以肯定不是一，而是異。】
複次，所知分二，謂自相及共相。非由名言分別所假立而由自之性相
所成就之法，為自相之性相。系由名言分別所假立非由自相所成者，為共
相之性相。如是，勝義(真正)能表功能之法，為勝義諦(真諦)之性相。不能
勝義(真正)表功能之法，為俗諦之性相。
這裏說了成事的第三種分類：
「自相與共相（義共相）」
。例如，一百個
人看同一個人，有一百種不同的評價，這並非這個人的自相（實相）
，否則，
有不同的一百種看法，這個人就變成一百個人了。那麼，這些評價是什麼
呢？是這個人的共相（義共相）
。也就是說，我們腦子裏面的「他」，並不
是真正的「他」，而是我們分別心所安立（文中「名言分別所假立」）的義
共相。
「義共相」之「義」是指其本身，「義共相」即是義的共相。
學員問：為什麼有些書講「聲是無常」是無常法，有些書講「聲是無
常」是常法？
答：
「聲是無常」不只是一種道理，而且是我們現量可以感受到的，從
這個角度看，是事物（有為法）
。但「有法聲，是無常，所作性故」，這裏
有能立（所作性）和所立（無常）
，這就有前後的關係，而這只是我們分別
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心裏面的前後關係，從這個角度看就是分別心所安立的，所以說是常法。
實際上，所作性和無常是同時存在的，並且現量所感受的，的確是刹那刹
那變化的，所以是無常。
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【2013 攝類學 09】
2013/08/13
我們上次課講了一點自相和共相的內容。
複次，所知分二，謂自相及共相。非由名言分別所假立而由自之性相
所成就之法，為自相之性相。系由名言分別所假立非由自相所成者，為共
相之性相。
「非由名言分別所假立」以及「由自之性相所成就」兩個條件具備，
就是自相。我們一般會覺得，
「由自之性相所成就」已經表示「非由名言分
別所假立」了，為什麼還要兩個都擺出來呢？這是有另外一層意思的。文
中「由自之性相所成就」與中觀應成派、中觀自續派或唯識宗所說的不同。
中觀應成派所講的「由自己方面成立」是很細的，在經部宗的角度看來，
不只是有為法，所有存在之法（包括無為法）都是自相有、自性成立的。
宗喀巴大師在《廣論》中講到，中觀自續派和中觀應成派共同承許的
所應破有：勝義中有、實有、真有。也就是說，二派皆主張一切諸法非真
有、非實有、一切諸法勝義中無。而中觀應成派認為除此之外，還有三點
也是所應破：自相有、自體有、自性有，但中觀自續派卻不承許，自續派
認為諸法皆是有自相、有自體、有自性的。那麼，經部宗在這裏所說的「由
自之性相所成就」與中觀應成派主張的所應破（自相有、自體有、自性有）
是一樣的嗎？不一樣的，中觀應成派主張所應破的由自己方面成立、自相
有、自體有、自性有，是指所有存在之法（包括有為、無為法）上面的，
而經部宗這裏所說的「由自之性相所成就」是指有為法上面的自相有。
另外，中觀自續派主張所應破的實有、勝義中有、真有，指的是「非
由心顯增上安立而由自己方面成立」
，這個「由自己方面成立」與這裏經部
宗所說的「由自之性相所成就」是一樣的嗎？也不是。從經部宗的角度看
來，不只是有為法，包括無為法在內的所有諸法皆是「非由心顯增上安立
攝類學 2013GX（001-033） - 38/163 - 阿底峽佛學會修訂

而由自己方面成立」
。但經部宗這裏所說的「由自之性相所成就」是指有為
法上面的自相有。
另外，唯識宗主張依他起和圓成實有其自身的力量，是由自己方面成
立的，而遍計所執雖然存在，卻沒有自己的力量，不是由自己方面成立的。
唯識宗主張的依他起和圓成實由自己方面成立，沒有達到中觀自續派所說
的「非由心顯增上安立而由自己方面成立」
，更沒有達到中觀應成派主張所
應破的自相有、自體有、自性有。
而經部宗所說的「由自之性相所成就」
，則連唯識宗所主張的依他起和
圓成實由自己方面成立也沒有達到。
所以，同樣對於「由自己方面成立」
，不同宗派的執著是不一樣的，例
如有些人沒有經部宗和中觀自續派對於「自相有」的執著，但卻執著于應
成派主張所應破的「自相有」
；也有些差一點的人，沒有經部宗對於「自相
有」的執著，但卻執著於中觀自續派主張所應破的「非由心顯增上安立而
由自己方面成立」
；更差一點的，則執著于唯識宗主張的依他起和圓成實由
自己方面成立；還有更差一點的人，連經部宗所主張的這種「自相有」也
執著。如此看來，執著心其實是有粗細多種的。我們的執著是比較粗的，
應該比較接經部宗所主張的「由自之性相所成就」
，亦即執著有能表功能的
真實在那裏的一個東西。有如此粗的執著，其他更細的執著就更不用談了，
肯定存在，例如我們當然也有應成派主張所應破的「自相有」
，但這太細了，
認不出來。
由此可見，文中「非由名言分別所假立」是對後面「由自之性相所成
就」的形容，表示經部宗所主張的「自相有」
，不同于唯識宗、中觀自續派、
中觀應成派所說的「自相有」
。就像中觀自續派也有自身對「自相有」的表
述，即「非由心顯增上安立而由自己方面成立」。
瞭解「非由名言分別所假立」，必須先瞭解「由名言分別所假立」，那
就要瞭解義共相。
「名言分別」即內有分別心，而嘴巴講出來的是名言，所
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以安立的並非法本身存在之實相，但又不能否認此之存在，這的確是由分
別心安立而存在的，而且確實影響我們，這就是「義共相」
。我們前面講過，
不同的人對同一個人會有不同的看法，這並非此人本具之實相。我們平常
所起紛繁眾多的煩惱，百分之九十以上都不是法本身的實相。
所有的有為法皆有能表功能之作用，不管是正面還是負面的作用（例
如火有燃燒的功能，水有滋潤的功能等等）
，這是其自身那邊存在的，與我
們的想法沒有關係，這就是「自相」
。但無為法存在的方式就不同于有為法，
而是以義共相存在的方式一樣而存在，例如虛空、空性、無我等，這些如
何存在呢？我們心裏想著「沒有阻擋的障礙」而安立「虛空」
，所以虛空是
分別心所安立的狀態；一樣的，我們內心「有我」的執著被破除之後而安
立「無我」，所以無我亦是由分別心安立而存在。
以上可瞭解到，自相成立有不同的多種層次。而且，我們平常沒有區
分自相與共相，以為分別心想的就是自相，例如以為自己覺得一個人怎麼
樣，那個人真正就是如此的。其實，分別心與自相是無關的，其連接的是
義共相。若能認識這個，一定可讓我們減少很多執著心和痛苦。
唯識宗的主張在這一點上的確有幫助，唯識認為諸法皆是心的體性。
文中這裏講到，我們分別心裏面的義共相，是由分別心安立而不是法之自
相，這已經慢慢接近唯識所講的道理了。另外，唯識宗一方面以無分別心
的角度說「諸法皆是心的體性」
，一方面以分別心的角度說「諸法皆是心的
體性」
。所以，如果瞭解這裏所說的義共相是由分別心安立的道理，就有助
於理解唯識宗以分別心的角度說「諸法皆是心的體性」
。唯識宗主張，諸法
有三性：遍計執、依他起、圓成實，其中遍計執是我們的分別心所安立的，
在此基礎上才能理解法無我（圓成實）
。亦即，唯識宗是以分別心的角度講
一種法無我（這是講遍計執）
，以無分別心的角度又講一種法無我（這是講
圓成實）。例如，我們所看到的所有顏色、形狀，都是我們眼根識的體性，
這是以無分別心的角度而說的法無我。諸法上面先有究竟的所依（即依他
起）
，然後由分別心安立而產生遍計執，但一旦瞭解遍計執唯由分別心安立
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而非由自己方面成立，那就是圓成實了。
我們有時候想一想自己的分別心，會覺得很可笑。不管是愛也好、生
氣也好、嫉妒也好，其實都是一種幻覺，都是義共相而已。所以這些道理
還是挺有用的。
義共相是無為法，是常法，不是有為法。當然，我們如果去除了分別
心，就把義共相也去除了，但不能因為其滅了就認為是無常，因為義共相
而隨著分別心的變化而變化，而非自己變化。若是無常，必須是自身體性
就一直變化的，如果隨其他之變而變的，則不是無常。
接著看勝義諦和世俗諦。
如是，勝義(真正)能表功能之法，為勝義諦(真諦)之性相。不能勝義(真
正)表功能之法，為俗諦之性相。
我們分別心想著「火」
，這與實際的火有很大距離，它有沒有燃燒的功
能呢？沒有啊。否則就不需要點火，直接想一下就可以了。所以，義共相
的火，並沒有真正的能表功能；火本身才有真正的能表功能。由此可見，
這也是講義共相與真正的法（自相）二者之間的區別。有真正的能表功能
的，就是勝義諦；沒有真正能表功能的，是指我們的分別心裏面覺得有，
這是世俗諦。
《宗義建立》中經部宗的內容講到，無常八個同義詞是：
「勝義諦」
、「諦
實成立」
、「事物」
、「所作性」
、「無常」
、「有為」
、「實質」
、「自相」
，常法四
個同義詞是：
「世俗諦」、
「虛假成立」、
「常」、
「共相」。從第二組與第一組
的對應關係來看，
「世俗諦」對應「勝義諦」
、「虛假成立」對應「諦實成立」
、
「常」對應「無常」
、「共相」對應「自相」。第一組剩下的四個：
「事物」、
「所作性」
、「有為」
、「實質」可以對應「非事物」
、「非所作性」
、「無為」
（注
意不是「無為法」
）、「非實質」，但後面四者並非與「常法」同義，所以在
常法中沒有將此四者列入同義詞。常法必須是存在的，但「非事物」
、「非
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所作性」、
「無為」、
「非實質」這四個卻不一定是存在的，例如兔角，是此
四者，但卻不是常法。所以，是「非事物」
、「非所作性」
、「無為」
、「非實
質」的，未必是常法；相反的，是常法，則必定是「非事物」
、「非所作性」、
「無為」
、「非實質」
。也就是說，此四者除了常法之外，還包含了不存在的
東西。
學員問：剛才講過，有實際能表功能的就是勝義諦。照此看來，煩惱
會擾亂我，是真的有功能啊，那煩惱豈不成了勝義諦了？
答：是啊，這裏是講經部宗的主張。經部宗以此來定義真實，連煩惱
也是真。當然，煩惱裏面有很多想法實際並不存在，但不能說煩惱本身是
假的，煩惱的確存在啊，以經部宗的觀點來看，所有的有為法都是真正存
在的，這就是勝義諦。
【接下來有兩個問題是針對上次課相關內容，已補充到第 8 課的相應
段落中了。】
學員問：義共相中的壞人會讓我們生氣，這能算是義共相的功能嗎？
答：這是分別心的錯，分別心將義共相與義（自相）混在一起，當我
們瞭解到分別心的錯誤時，就不會受其害了。所以，這不能理解為義共相
的功能，而是分別心的功能。
學員問：那麼我們對著佛菩薩作供養、祈禱，還有做功課的時候，其
實是不是對著自己的義共相在做嗎？
答：沒有錯，但我們是透過義共相而慢慢接近真正的。
學員繼續問：那麼聖者心中是不是就沒有義共相了？
答：聖者心中有現量，也有比量，現量沒有義共相，而比量有義共相。
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【2013 攝類學 10】
2013/08/16
我們剛剛念了《二勝六莊嚴贊》
，依靠這些祖師們如此清楚的解釋，使
我們能夠敏銳、清楚地瞭解釋迦牟尼教法經典的內容。否則，如果僅僅依
靠迷信或強迫性的修行，那麼最多也只是換一種生活方式而已，無法真正
對治煩惱。另外，當我們合掌祈求二勝六莊嚴的時候，不應僅視他們為大
學者而已，而應是具有高證量的修行者，因為只有具備相當敏銳和高超的
智慧，才能夠將佛法表述得如此清楚。
成事有分為常法與事物、一與異、自相與共相、勝義諦與世俗諦四種
分法。其中常法與事物、自相與共相、勝義諦與世俗諦這三種可以對應起
來，因為事物、自相、勝義諦三者同義，而常法、共相、世俗諦三者同義。
那麼，為什麼還需要這麼多種分法呢？我們這裏講的是經部宗的主張，首
先，這裏不說「常法與無常」，而說「常法與事物」
，就是表示「無常」與
「事物」同義。四部宗義中，誰不承許「無常」與「事物」同義呢？是毗
婆沙宗（或一切有部）。毗婆沙宗主張，有存在的法就是事物，不僅無常，
連常法也是事物。所以經部宗如此表述是表達其與毗婆沙宗的不同之處。
第二，分為自相與共相，其中自相表述為「非由名言分別所假立而由自之
性相所成就之法」
，這種對「由自己方面成立」的表述是比較粗糙的，沒有
像唯識宗、中觀自續派或中觀應成派所說的細膩。第三、分為勝義諦與世
俗諦。這裏的解釋與唯識宗或中觀宗對比起來就差距太遠了，唯識宗以上
宗義，是將二諦當成修行，主張勝義諦可以斷除煩惱、斷除所知障；而世
俗諦是積累福德資糧的方便法。但經部宗並非如此。
唯識宗以上（大乘宗義）
，才會將世尊的教法分為了義經與不了義經，
其認為，世尊經典中講累積福德資糧、方便法等的，這講的是法的表相，
並非法的究竟實相，屬於不了義經；只有解釋法的究竟實相的，才是了義
經。而經部宗以下（小乘宗義）則認為世尊的教法全部都是了義經。大乘
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宗義分辨了義經與不了義經，並非對世尊不尊敬，而是以高度智慧如理分
辨的結果。
小乘宗義解釋的勝義諦也好，世俗諦也好，都不需要怎麼修行，例如，
五根識或其他現量能看見、摸到的，實實在在的這些東西，就是勝義諦，
就是法的究竟實相。若真是如此，則勝義諦根本沒什麼可修的。如此安立
勝義諦，實在太簡單了，但我們有時候的確會這麼想的，以為感官的這些
對境就是法的實相，這與經部宗對勝義諦的安立很相似。
文中將勝義諦定義為「勝義能表功能之法」
，意即我們現量能直接感受
其有作用、有能表功能，這才成為勝義諦。這裏包含兩種意思，一種是上
次說過的，例如，火本身有燃燒的作用，但火的義共相沒有燃燒的作用，
所以，火的義共相勝義中沒有能表功能之法，而火本身有能表功能之法；
另一方面，將「勝義」解釋為「現量」
，我們上次在講授《廣論》毗婆奢那
的時候，講到宗喀巴大師引述清辨論師的經典，即可由有境上解釋勝義，
又可由對境上解釋勝義。有境上，是指心識非常準確無誤的認知，而以經
部宗的角度來說，所有的現量就是準確無誤的認知。但唯識宗、中觀自續
派、中觀應成派都不承許現量必定是無誤的，主張現量裏面也有錯誤的。
所以，以經部宗看來，現量就是殊勝的認知，就是勝義。現量能感受
到有實際功用的（即「勝義能表功能之法」
），就是勝義諦，所有有為法皆
是如此。而義共相只是分別心的感覺而已，現量是感受不到的（即「不能
勝義表功能之法」
），這就是世俗諦。
「立自宗」的部分到此就講完了。「立自宗」裏面講到四理中的法性、
作用、觀待之理，我們還講到「無常」有八個同義詞，這裏還可以加一個
「現量的顯現境」；
「常法」有四個同義詞，這裏還可以加一個「分別心的
顯現境」。因為「常法」的同義詞中，有一個是「共相」，即由分別心假名
安立（例如火的義共相）
，亦即「分別心的顯現境」
。而能真正接觸到有實
際能表功能的（亦即「事物」）
，只有現量。並且，
「無常」的同義詞中，有
一個是「勝義諦」，即「勝義能表功能之法」
，我們在解釋「勝義諦」時也
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講到了現量。
若問：
「分別心的顯現境」和「現量的顯現境」二者，哪一個是所依？
哪一個是能依？例如，即使分別心印象中的火，也是依賴外面實際的火而
存在的，所以，
「分別心的顯現境」是依賴在「現量的顯現境」上面（這也
是一種觀待）
，或者說，常法（能依）依靠無常法（所依）
。唯識宗對此也
有相似的表述，其主張，有了依他起，分別心才能安立遍計所執。
清楚了法性、作用、觀待之理後，我們可通過「駁他宗」
、「斷諍論」
的部分來練習推理。下面進入「駁他宗」。
有人說：凡是成事，都是常住。為反詰此說，則以瓶作為有法，應是
常住，乃成事故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，則仍以彼作為有法，
應是成事，是由量識所成故。此理遍者，由量識所成，為成事之性相故。
若根本許，則以瓶作為有法，應非常住，是無常故。此理若不成立，仍以
彼作為有法，應是無常，蓋為刹那性故，此理遍者，蓋刹那性為無常之性
相故，應如是者，蓋能表功能是物之性相，變壞是有為之性相、生是所作
之性相故。
我們的確容易將成事當成常法。就好像書裏會舉「補特伽羅無我」或
「法無我」作為空性的例子，但我們卻將這樣的舉例當成等同。我們要訓
練得很靈敏，一聽到「凡是成事，都是常住」，馬上就能感覺「不可能」。
我們首先要能很熟悉標準或定義，並且用教理（經典中所講）就可直接安
立標準。例如「應是成事，是由量識所成故」或「應是無常，蓋為刹那性
故」等等，若沒有把標準先安立起來，就會變成各講各話了。
文中「蓋能表功能是物之性相，變壞是有為之性相、生是所作之性相
故」只是引述經典來提醒對方而已，並非與前面「刹那性為無常之性相」
有直接關係。
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【2013 攝類學 11】
2013/11/12
前面所講《攝類學》的內容，先講了「紅白顏色」
，接著講「成事」
。「紅
白顏色」的部分，其實是沒什麼內容的，主要是教我們運用邏輯推理時，
要懂得分清楚有法、所立法、因，以及判斷因是否周遍（能否推出所立法），
並且懂得規矩的表達方式（例如「不周遍」
、「因不成」、
「為何」、
「承許」
等）
。之後，
「成事」的部分，就講到具體的「境」
、「法」
、「所知」
、「所量」
等，「法」裏面又分為常法與無常法。一般人會認為，應該先講「成事」，
因為「成事」分為「常法」和「無常」
；「無常」分為色法、心法、不相應
行法，色法分為色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身、法處十一種，
色處又分為顏色和形狀，顏色裏面才包括了黑白顏色。但實際上，先講「黑
白顏色」，是要讓我們練習邏輯推理時的表達方式。
這種表達方式，中文運用起來可能會覺得不順，但慢慢適應之後就會
習慣了。我們平常的話語，不論詢問或回答，都可能不清不楚，但如果按
《攝類學》來表述，就非常準確了。
上次講到，成事有分為常法與事物、一與異、自相與共相、勝義諦與
世俗諦四種分法。為什麼需要四種分法？第一種，成事分為常法與無常，
這一點與其他宗義是共同的，標準是一樣的；而第二種的自相與共相，以
及第三種的勝義諦與世俗諦，這與其他宗義的主張是不同的（亦即，其他
宗義主張的自相、共相以及勝義諦、世俗諦，都與經部宗的主張不同）
，所
以要特別再分出來。也就是說，
「成事分為常法與無常」的這個主張，到學
習中觀的時候仍可套用，但經部宗這裏所說的自相、共相、勝義諦、世俗
諦的主張，到學習唯識宗、中觀宗的時候就必須變化，所以只需瞭解即可。
例如，經部宗認為有因有果、有實實在在功用的（也就是任一有為法）
，皆
是勝義諦；沒有因沒有果、沒有實際功用的，皆是不真實的無為法（存在
但不實在）
，是世俗諦。我們對此瞭解即可，不能帶著這些主張去讀唯識或
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中觀的內容。但是，我們要懂得經部宗的邏輯，否則學習唯識和中觀會有
難度。
剛才說過，
「成事」分為「常法」和「無常」
；「無常」分為色法、心法、
不相應行法。事物（無常）的另一種分法，是分為五蘊（色受想行識）
，其
中「色蘊」與前面的「色法」對應；
「受蘊」
、「想蘊」
、「識蘊」三者，以及
「行蘊」中的「相應行」
，這些與前面的「心法」對應；而「行蘊」中的「不
相應行」，與前面的「不相應行」對應。所以，五蘊縮小可成色法、心法、
不相應行法三個，涵蓋的範圍及內容是一樣的。注意，五蘊涵蓋的是一切
的有為法，一樣的，任一有為法都涵蓋在色法、心法、不相應行法三者之
中，否則就不稱為有為法了。無為法與此並沒有關係。
另外，我們通常將五蘊、十二處、十八界連在一起，很多人會以為三
者所指的範圍沒有差別。實際上，只有十二處及十八界涵蓋的範圍是一樣
的，二者皆能涵蓋包括有為法、無為法在內的一切法，而五蘊不能涵蓋無
為法，只能涵蓋有為法。
我們將這些不同的分類對應起來，就能清除平常很多錯誤的觀念。例
如，我們一想到五蘊，可能就想到負面的，而這裏講到，一切有為法（事
物）有能表功能，都涵蓋在五蘊裏面。那麼，佛的心是心法，包含在五蘊
裏面，所以，五蘊不一定是染汙的，也有乾淨的五蘊。另外，我們一想到
五蘊，可能只想到補特伽羅心續中的東西，根本沒有想到外面的東西。但
這裏講到，一切有為法（無常法）
，不分內或外，皆涵蓋在五蘊裏面，包括
外面的宇宙世界，皆含攝在色蘊或不相應行裏面。還有，有些人以為凡是
有為法就是不好的。事物（有為法）分為色法、心法、不相應行法，其中，
色法包含有佛的淨土、佛的三十二相和八十隨行好，心法包含有佛心續中
的大悲心、菩提心、空正見等，這些都是有為法啊。有些人認為佛的心識
永遠存在，不會變化，但實際上，佛的心識屬於心法，所以是有為法，既
然是有為法就會有變（只是一直是好的，而不會變壞）
。所以，有為法或無
常法，不一定是不好的。
攝類學 2013GX（001-033） - 47/163 - 阿底峽佛學會修訂

另外，自相和共相方面，有一點需要補充說明的。經部宗認為，法的
真正實相（自相）就是有為法（有因有果、有能表功能）而已，沒有別的，
這與唯識宗的觀點有些接近。唯識宗主張，任何法有三相（遍計執、依他
起、圓成實）
，但任何法的究竟所依，是依他起。
依靠自相（或別）而存在的，就是共相。「共」之義，即非真正的法本
身，非真正「別」之法，但依靠在法上而存在。例如，「人」是共相，
「我
們」是別，沒有「我們」
，「人」也不存在。所有的常法皆是以如此方式（共
相的方式）存在的，是依靠在無常法上面的義共相，以分別心而安立的，
例如空性、無我、滅諦、虛空等等。
「無我」只是一種道理而已，法本身並
沒有說「無我」啊。我們心續中有煩惱，當煩惱滅掉之後，就安立為「滅
諦」
，實際上只是分別心上安立的一個道理。若追尋滅諦的自相，就變成心
法了，也就是說，如果從自相的角度看，滅諦就不是常法了，所以滅諦並
非心法（不能從自相的角度看滅諦）
，而是心法上面滅除煩惱之後，將此狀
況安立為「滅諦」。
還有一點要補充的。
「共相」與「義共相」是一樣的，但我們暫且將「義
共相」作為常法裏面的一個，這樣也可以。法稱論師在《釋量論》裏面，
詳細解釋了義共相。三大寺在學習辨經大約八、九年之後，才會學《釋量
論》裏面解釋義共相的內容。所以，
《釋量論》裏面解釋義共相的內容，其
實是很深奧的，也很重要。另外，宗喀巴大師在《辨了不了義善說藏論》
中所講唯識宗的部分，一直解釋三相，即遍計執、依他起、圓成實，唯識
宗主張諸法皆是我們的心識所示現的，不應執著。我們一般會如何執著呢？
我們會執著心裏面想的對境是真正、如實在那裏的，實際上，這只是心識
所造而已，是一種分別心。另外，若認為無分別心的想法也是如實真正存
在的，那也是一種執著。宗喀巴大師在《辨了不了義善說藏論》中，以分
別心的角度可見諸法是內心示現，以無分別心的角度也可見諸法是內心示
現，兩個方面都要瞭解，而且分別心的角度更重要（唯識宗講三相道理的，
是以分別心的角度）
。這裏是講，分別心也有由其那邊安立出來的一個境。
如果現在義共相學得好，對後面學習唯識宗的見解將會有很大幫助。
攝類學 2013GX（001-033） - 48/163 - 阿底峽佛學會修訂

「義共相」之「相」
，並非形象之義（就好像「自相」之「相」
，非相
貌之義）
，而是本性、體性之義。例如，我們指著一個電腦，教一個小孩說
「這是電腦」
；當我們之後再指著另外一部電腦問這小孩「這是什麼？」時，
小孩會回答「這是電腦」
。為什麼能如此識別呢？因為兩台電腦之間，有一
種名言及分別心安立的共同的東西，也就是「義共」。
「共」的方面有兩種
情況，電腦本身是一種「共」
（跟分別心沒有關係）
，「是電腦」也是一種「共」
（內心的一種分辨）
，後面這種是跟分別心有關係的，就是「義共相」
（安
立在所有電腦上面）
。至於「義」是什麼呢？就是實實在在的這兩台電腦。
如果沒有「義共相」
，眾生就會變得很愚笨了，識別一個之後不會再識別第
二個，因為義共相存在於所有的「義」上面，所以我們不需重新學習每一
個「義」，而能連接起來。
「義共相」從這方面看，對我們幫助很大。
另一方面看，
「義共相」的壞處是什麼呢？分別心並不會將真正的對境
與自己所安立的義共相區分開，而是混淆在一起，亦即將「義」與「共」
（其
中的義共相）混合在一起，這是不正確的一種執著。例如，一個人一想起
結仇多年的敵人，就把幾十年的積怨連接起來，實際上，「義」（對境的這
個敵人）是刹那刹那變化的，說不定現在已經成佛了（仁波切笑）
，而我們
內心可能會以為這個人永遠都是如此討厭，以致我們一見到其照片就起嗔
恨。同樣的，有些人會執著親友以前好的方面而起貪心。所以，不管貪、
嗔、慢、嫉妒等等煩惱，很多都是沒有區分「義」和「義共相」的結果，
這些都讓我們痛苦，累積的煩惱不斷成長。學習分別心錯在何處，應該對
我們有很大幫助的。
這與唯識宗的一些觀點很接近，唯識宗認為，一切皆唯心所造。不用
說一切，我們分別心裏面的境，就都是我們的心所造。瞭解這一點，就不
會在境上有那麼執著了。不管貪也好、嗔也好，都是我們自己的心造的，
一再去追（貪也是貪自己，嗔也是嗔自己）
，那還有意義嗎？！
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【2013 攝類學 12】
2014/01/21
上次講到第二部分「成事」的「駁他宗」，其中的第二段：
有人說：凡是有(存在)都是物。為反詰此說，則以無為虛空作為有法，
應是物，是有故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，
應是存在，是由量識所緣故。若言此理不遍，此應有遍，由量識所緣，是
有之性相故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是物蓋非物故。此理若不
成立，仍以彼作為有法，應是非物，蓋不能表功能故。此理遍者，不能表
功能為非物之性相，不變壞為無為之性相，不生為非所作之性相故。
有（存在）分為無常與常，或有為法與無為法，所以存在的或有的，
未必都是事物，也有非事物的。這裏舉了無為虛空的例子來反駁他宗所說
的「凡是有(存在)都是物」
。有（存在）的性相是什麼？幻覺的不一定存在，
但量識所緣的則為存在。
各宗對於「虛空」的認定不一樣。毗婆沙宗是以空間來認定的，認為
存在即是事物，如此則虛空應是事物、是成立而非無遮了；而經部宗以上，
主張虛空是沒有阻礙的，屬於否定，是無遮的，例如談到根本定的不執著
時，會形容為「如虛空般」
。所以這裏主張「凡是有(存在)都是物」的他宗，
應是指毗婆沙宗。
這裏有兩種情況的列表，其中第一種情況：
立論者辯論者
凡是有(存在)都是物。以無為虛空作為有法，應是物，是有故。
因不成。仍以彼作為有法，應是存在，是由量識所緣故。
不周遍。此應有遍，由量識所緣，是有之性相故。
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第二種情況：
立論者辯論者
凡是有(存在)都是物。以無為虛空作為有法，應是物，是有故。
承許。仍以彼作為有法，應不是物蓋非物故。
因不成。仍以彼作為有法，應是非物，蓋不能表功能故。
不周遍。此理遍者，不能表功能為非物之性相，不變壞
為無為之性相，不生為非所作之性相故。
上面「應是非物，蓋不能表功能故」是教我們有時候要懂得使用性相
或標準來推理。
「不變壞為無為之性相，不生為非所作之性相故」是用來提
醒他宗要記得「不能表功能為非物之性相」
。
接著講「駁他宗」的第三段。
有人說：凡是所知，都是可成為是之所知。為反詰此說，則以瓶柱二
物作為有法，應是可成為是之所知，是所知故。此理若不成立，仍以彼作
為有法，應是所知，是有故。此理遍者，所知、有、所量、成事皆同義故。
若根本許，仍以彼作為有法，應非可成為是之所知，蓋為不可成為是之所
知故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是不可成為是之所知，彼雖是
所知之一，但無是爾者故。此理由之後半易懂，此理之前半若不成立，仍
以彼作為有法，應是所知，蓋為一與異之任何一種故。此理若不成立，仍
以彼作為有法，應為一與異之任何一種，是異故。此理若不成立，仍以彼
作為有法，是異故。蓋彼此互異故。此理若不成立，則瓶與柱二物應是彼
此互異，蓋柱與瓶異，而瓶與柱亦異故。此事例之前者若不成立，則以柱
作為有法，應與瓶是異，以其為有之一，與瓶非一故。
第三段和第四段，是教我們「可成為是之所知」以及「不可成為是之
所知」
。「可成為是」是指有交集，所以以上兩個是指「有交集的所知」以
及「沒有交集的所知」。有這種情況，首先，是不是存在？是存在。接著，
哪一個是它呢？卻沒辦法指出來。例如，高低是不是存在？是。哪一個是
攝類學 2013GX（001-033） - 51/163 - 阿底峽佛學會修訂

高低？卻沒辦法指出來。長短、黑白、善惡皆是如此。若有交集，就可以
在一個法上指出來，否則就無法指出來。
但是，這裏的「是」與「交集」還是有一些不同。例如，事物只是一
個法，所以若問「事物有沒有交集？」
，這就是很奇怪的一個問題了；但若
問「事物可成為是嗎？」或「事物不可成為是嗎？」這就可以回答了。所
以，
「交集」必須是兩個法上的，而「可成為是」以及「不可成為是」則未
必是兩個法上。一個法上面，不可以討論「有交集」或者「沒有交集」
，但
可以討論「可成為是」或「不可成為是」。
這裏第三段的第一種情況：
立論者辯論者
凡是所知，都是可成為以瓶柱二物作為有法，應是可成為是之所知，
是之所知。是所知故。
因不成。仍以彼作為有法，應是所知，是有故。
不周遍。此理遍者，所知、有、所量、成事皆同義故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是所知，都是可成為以瓶柱二物作為有法，應是可成為是之所知，
是之所知。是所知故。
承許。仍以彼作為有法，應非可成為是之所知，蓋為
不可成為是之所知故。
因不成。應是不可成為是之所知，彼雖是所知之一，但
無是爾者故。
（前半）因不成。應是所知，蓋為一與異之任何一種故。
因不成。應為一與異之任何一種，是異故。
因不成。应是異故。蓋彼此互異故。
因不成。應是彼此互異，蓋柱與瓶異，而瓶與柱亦異故。
攝類學 2013GX（001-033） - 52/163 - 阿底峽佛學會修訂

（前半）因不成。以柱作為有法，應與瓶是異，以其為有之一，
與瓶非一故。
文中「應是不可成為是之所知，彼雖是所知之一，但無是爾者故」
，其
中「彼雖是所知之一」是前段，指「是所知」；
「但無是爾者」是後段，指
「沒有交集」
，所以肯定是「不可成為是之所知」了。
「應是所知，蓋為一與異之任何一種故」，是指「一」也是量識所緣，
「多」也是量識所緣，「一」與「異」皆是存在。
「以柱作為有法，應與瓶是異，以其為有之一，與瓶非一故」
，是教我
們一個道理，
「以柱作為有法，應與瓶是異」必須有兩個條件：一是必須存
在，一是必須與瓶非一。
以上可知，我們對於「存在」或「所知」
，未必需要在一個法上能夠指
出來，也就是說，即使無法在一個法上指出來，但也可以是存在的，
「存在」
不等於「可成為是」
。「是」不等於「有」，
「有」裏面也有「是」的，也有
「非」的。
下面進入第四段。
有人說：凡是有，都是不可成為是之有。為反詰此說，則以物作為有
法，應是不可成為是之有，是有故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，
仍以彼作為有法，應是有，因為是常與物之任何一種者，是物故。若根本
許，仍以彼作為有法，應非不可成為是之有，因為是可成為是之有故。此
理若不成立，仍以彼作為有法，應是可成為是之有，蓋為有之一，物質、
心識、不相應行三種均是爾故。此事例之後半若不成立，則以物質、心識
不相應行三種作為有法，應是物，蓋為有之一，非常住故。
所謂「有人說」
，不一定是真的有人這麼說，例如實際上，不會有人說
「凡是存在就是常法」
，這只是讓我們瞭解「存在」與「常法」之間有三句
關係，並能舉例出來。這裏也是這種情況。
攝類學 2013GX（001-033） - 53/163 - 阿底峽佛學會修訂

上面一段，舉了「物」作為有法，並指出有些法就是這個（物）
，例如
物質（色法）
、心識、不相應行，這些都是存在的，但並不是常法。
下面進入「駁他宗」的第五段。
有人說：凡不是物，都是常住，為反詰此說，則以免角作為有法，應
是常住，不是物故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，
應不是物，蓋非常與物之任何一種故。此理若不成立，仍以彼作為有法，
應非常與物之任何一種，蓋非有故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應
非有，是無故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是無，蓋未由量識成
立故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是常住，因為不是有故。此理若
不成立，仍以彼作為有法，應不是有，蓋無爾之體性故。此理若不成立，
仍以彼作為有法，應無爾之體性，蓋非能持自之體性故。此理若不成立，
仍以彼作為有法，應非能持自之體性，因為不是法故，此理遍者，能持自
之體性，為法之性相故。
成事有六個同義：所知、有(存在)、所量、成事(成實)、境、法，再分
出來就是常法與無常，或事物與非事物。事物這邊，有八個同義詞，即「勝
義諦」
、「事物」
、「所作性」、
「無常」、
「有為」
、「實質」
、「自
相」
；而非事物那邊，只有四個同義詞，即「世俗諦」
、「假有」
、「常」
、「共
相」，另外四個：
「非事物」、
「非所作」
、「無為」
、「假名安立」不能列入同
義。為什麼呢？因為「非事物」未必是常法，例如「兔角」等不存在的東
西。所以這一段有人說的「凡不是物，都是常住」
，是不對的。
刹那壞滅的法，是無常；非刹那壞滅的法，是常法。兔角非刹那壞滅，
但因為兔角並不存在，不是「法」
，所以不是常法。怎麼判斷是否存在、是
不是法呢？文中有「仍以彼作為有法，應不是有，蓋無爾之體性故」
，「法」
的定義與「反體」有關係，
「反體」是指任何法皆有其自身的位置（文中「能
持自之體性」
），不會與其他法混在一起。所有的法（包括虛空等，只要是
存在的）皆有其反體。
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接著看第六段。
有人說：凡是法，都不是具遮止處之法。為反詰此說，則以瓶作為有
法，應是非具遮止處之法，是法故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，
仍以彼作為有法，應是法，蓋是有為法故。此理若不成立，仍以彼作為有
法，應是有為法，是物故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是物，蓋
能表功能故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是能表功能是鼓腹盤底
具盛水功能故，應如此者，是瓶故。此理遍者，彼為瓶之性相故。若根本
許，仍以彼作為有法，應是具遮止處之法，蓋有爾之遮止處之一，爾是法
故。此事理之後半易解，前半若不成立，則言應有瓶之遮止處，因為有沒
有瓶之方所故。此理若不成立，則言應有沒有瓶之方所者，凡是無我，則
並非均有瓶故。
對於這裏所講的道理，舉例來說，瓶子是存在的法，但不能說瓶子是
這個桌子上存在的法（這個桌上並沒有瓶子啊）
。又例如，我的房間裏不存
在阿尼陀佛，但不等於阿尼陀佛就是不存在。或者，我的眼光裏不存在的，
不等於就不存在。文中「具遮止處之法」是指有的地方不存在的法。
學員問：有沒有不具遮止處之法？
答：有啊，佛的心就是。法在哪里，佛的心就在哪里，遍滿一切法。
瓶子、我等等，都是具遮止處之法。但佛是不是具遮止處之法？不是。
學員問：虛空是不是不具遮止處之法？
答：是啊，到處都在的（虛空未必高高在上的，地下也有虛空）
。空性
也是如此。
學員問：涅槃是不是具遮止處之法？
答：那要看是佛的涅槃還是聲聞獨覺的涅槃。佛的涅槃是無住涅槃，
無住涅槃與法身同義，佛在哪里，法身就在哪里；法身在哪里，無住涅槃
攝類學 2013GX（001-033） - 55/163 - 阿底峽佛學會修訂

就在哪里。所以佛的涅槃是不具遮止處之法；而聲聞獨覺的涅槃是具遮止
處之法。
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【2013 攝類學 13】
2014/02/18
我們現在講到第二部分「成事」的「駁他宗」，其中的第七段：
有人說：凡是自相，都是識（心識）
。為反詰此說，則以物質與心識二
者作為有法，應是心識，是自相故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，
仍以彼作為有法，應是自相，是於現量所見處成立故。此理若不成立，仍
以彼作為有法，應是於現量所見處成立，蓋為現量所見境故。此若不成立，
仍以彼作為有法，應是現量所見境，蓋是物故，其理周遍者，現量所見境
與物同義故，而分別所見境與常恒同義故。若根本許，則以彼作為有法，
應不是心識，是不相應行故。其理周遍者，物質、心識、不相應行三法之
間，彼此唯矛盾故。
成事分為常法與無常，按照經部宗的主張，無常有八個同義詞，即「勝
義諦」
、「事物」
、「所作性」、
「無常」、
「有為」
、「實質」
、「自
相」，所以「自相」與有為法、無常、事物等是同義的，是自己方面成立、
真實存在的。這裏他宗所說的「凡是自相，都是心識」
，也就是說，凡有為
法皆是心識。唯識宗可能會如此說，但經部宗認為，自相也有不是心識體
性的，事物（自相）分為色法、心法、不相應行法，其中除了心法之外，
還有色法和不相應行法。
文中反駁時，並沒有以色法為例，而是舉「物質與心識二者」
。以中觀
宗的主張來說，所有的法可分為勝義諦和世俗諦，當我們問「勝義諦與世
俗諦二者」
，如此連在一起的，是屬於勝義諦還是世俗諦呢？答：是世俗諦，
因為當二者連在一起的時候，就是表像的東西了。若再問「那麼勝義諦就
是世俗諦嗎？」答：當然不是。
那麼，這裏又有些不同了，這裏將「物質（色法）與心識（心法）」二
者連在一起的時候，既不是色法，也不是心法，而是不相應行法。這是事
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物嗎？是。是自相嗎？是。所以自相未必是心識。
這裏第一種情況：
立論者辯論者
凡是自相，都是以物質與心識二者作為有法，應是心識，是自相
識。故。
因不成。應是自相，是於現量所見處成立故。
因不成。應於現量所見處成立，為現量所見境故。
因不成。應是現量所見境，蓋是物故。
不周遍。應是周遍，蓋現量所見境與物同義故，而分別所見
境與常恒同義故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是自相，都是以物質與心識二者作為有法，應是心識，是自相
識。故。
承許。則以彼作為有法，應不是心識，是不相應行故。
不周遍。其理周遍者，物質、心識，不相應行三法之間，彼
此唯矛盾故。
文中「應是自相，是於現量所見處成立故」
，其中「現量所見處成立」
是指現量的顯現境，而現量指的是五根識以及第六意識的瑜伽現量等，是
對所緣（對境）直接的感受，不需經邏輯推理，所以就是真實存在的，是
自相。
文中「現量所見境與物同義故，而分別所見境與常恒同義故」
，其中「所
見境」意即顯現境，所以我們在無常（事物）八個同義詞的基礎上可再加
一個「現量的顯現境」
，在常法四個同義詞的基礎上可再加一個「分別心的
顯現境」。
攝類學 2013GX（001-033） - 58/163 - 阿底峽佛學會修訂

下面進入「駁他宗」的第八段：
有人說：凡是隱秘物，都是共相。為反詰此說，則以金瓶作為有法，
應是共相，是隱秘物故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為
有法，應是隱秘物，蓋由執爾之分別心以隱秘之理則所證知故，其理周遍
者，蓋爾為彼之性相故。此理之前半若不成立，則仍以彼作為有法，應是
由執爾之分別心以隱秘之理所證知，是由執爾分別心之所量境故。此理若
不成立，仍以彼作為有法，應是執爾分別心之所量境，是成事故，若根本
許，仍以彼作為有法，應不是共相，而是自相故。此理若不成立，仍以彼
作為有法，應是自相，是物故，其理周遍者，因為物、自相、真諦為同義。
而常恒、共相、俗諦同義故。
我們一般可將法分為現前法、隱蔽法、極隱蔽法。其中現前法指感官
能直接接觸到的；隱蔽法指感官無法接觸，必須經邏輯推理的；極隱蔽法
（例如地獄、淨土等）指邏輯也無法推出，只能憑相信的。三者是沒有交
集的，而經部宗卻將所有法（包括現前法）都納為隱蔽法，這就難以理解
了。例如，我們在這裏感受到高雄的天氣有點熱，這對我們而言是現前法；
但以美國那邊的人來說卻是隱蔽法，所以按經部宗的觀點來看，這既是現
前法，也是隱蔽法；或者，從另一角度看，所有現前法也都是隱蔽法。這
是小理路的一個觀點。文中對於他宗說的「凡是隱秘物，都是共相」
，舉了
「金瓶」作為例子，就像我們上面所說高雄的天氣一樣，對經部宗而言，
這是隱蔽法嗎？是。是共相嗎？不是，因為共相即是常法，而常法不是現
量的顯現境，不是現前法。所以，隱蔽法未必是共相。
立論者辯論者
凡是隱秘物，都是共相。以金瓶作為有法，應是共相，是隱秘物故。
因不成。應是隱秘物，蓋由執爾之分別心以隱秘之理
則所證知故。
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不周遍。應是周遍，蓋爾為彼之性相故。
（前半）因不成。應是由執爾之分別心以隱秘之理所證知，是
由執爾分別心之所量境故。
因不成。應是執爾分別心之所量境，是成事故。
文中「應是隱秘物，蓋由執爾之分別心以隱秘之理則所證知故」
，這是
說對於現前法（例如這裏舉的「金瓶」
），以見到它的眼根識的角度來說，
是現前法；以閉上眼睛、僅由執它的第六意識分別心的角度來說，是隱蔽
法。經部宗認為，只要有一個分別心（不必所有的分別心）對這個所緣有
隱蔽的，就可以稱之為隱蔽法。
文中「應是由執爾之分別心以隱秘之理所證知，是由執爾分別心之所
量境故」是說，以分別心量解的，就肯定不是現證，而是以隱蔽的方式量
解。文中「應是執爾分別心之所量境，是成事故」是說，任一存在（成事），
都是可由邏輯推理的，所以是比量的對境，亦即是分別心的所量。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是隱秘物，都是共相。以金瓶作為有法，應是共相，是隱秘物故。
承許。仍以彼作為有法，應不是共相，而是自相故。
因不成。應是自相，是物故。
不周遍。應是周遍，因為物、自相、真諦為同義，而
常恒、共相、俗諦同義故。
若以中觀的角度來看，確實主張任何法皆是唯名言安立的一種假相。
但現在討論的是經部宗的觀點，經部宗不會主張假名安立、假相等等。
經部宗說「常法不是現量的顯現境，不是現前法」
，聽起來好像有點道
理。但如果問：
「所有無為法，是不是佛的現量的顯現境呢？」經部宗對此
會回答：
「不是，因為無為法並非實實在在的，佛的現量也無法接觸到啊。」
攝類學 2013GX（001-033） - 60/163 - 阿底峽佛學會修訂

如此看來，這是經部宗宗義的缺點之一了。
接著進入第九段。
有人說：凡是現見物，都不是隱秘物。為反詰此說，則以柱作為有法，
應不是隱秘物，是現見物故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是現見
物，是由現量直接所證知境故。此理周遍者，謂由現量直接所證知境，為
現見物之性相故。此理之前半若不成立，仍以彼作為有法，應是由現量直
接所證知境，是物故，若根本許，仍以彼作為有法，應是隱秘物，是由執
爾分別心以隱秘之理所證知故。此因理已于前面成立。
經部宗主張，所有的現前法都是隱蔽法；或者說，凡是存在的，都可
經邏輯推理，都是比量的對境，所以是以分別心隱秘所證，也就是隱秘法
（這裏「隱秘」的意思，即透過邏輯而找到）。所以他宗說「凡是現見物，
都不是隱秘物」是不對的。
立論者辯論者
凡是現見物，都不是隱秘物。以柱作為有法，應不是隱秘物，是現見
物故。
因不成。應是現見物，是由現量直接所證知境故。
不周遍。應是周遍，謂由現量直接所證知境，為現
見物之性相故。
（前半）因不成。應是由現量直接所證知境，是物故。
第二種情況：
立論者辯論者
凡是現見物，都不是隱秘物。以柱作為有法，應不是隱秘物，是現見
物故。
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承許。仍以彼作為有法，應是隱秘物，是由執爾
分別心以隱秘之理所證知故。此因理已于
前面成立。
接著我們進入「斷諍論」
。
有人說：可作為心之境，應不是所知之性相，可成為是之心之境（仁波
切說這裏依藏文順序應是「可作為可成為是之心之境」）
，不是可成為是之所知
之性相故。這種說法不遍者，凡是成事，都是可成為是之境及不可成為是
之識之境者（仁波切說這裏依藏文順序應是「可作為可成為是之心之境及可作
為不可成為是之心之境」）
，凡成事，都是可作為（應是「成為」）是之相智
及不可作為（應是「成為」）是之一切相智二者之所量境故。
所知有「所知、有、所量、成事、境、法」六個同義詞（這裏「法」
是指所有存在的，而非「佛法」之義）
，各有其定義（性相）。一般來說，
心識是能知，而「所知」的性相是「可作為心之境」
，對於不存在的東西（例
如兔角），就不可作為心之境。
這裏「斷諍論」的部分，是他宗對自宗的觀點「可作為心之境，是所
知之性相」直接提出質疑。因為自宗雖然將所知分為「可成為是之所知」
與「不可成為是之所知」
，卻沒有說明各自的性相是什麼。他宗就認為，因
為不能將「可成為是之所知」與「不可成為是之所知」都套到「可作為心
之境」上（亦即套成「可作為可成為是之心之境」以及「可作為不可成為
是之心之境」
），所以前面的定義（即「可作為心之境」）有問題。他宗說：
「可作為可成為是之心之境，不是可成為是之所知之性相故。」
前面講過，兩者有交集的，就是「可成為是」，例如「無常與心法」；
沒有交集的，就是「不可成為是」
，例如「常法與無常」
。又例如，
「我的比
量與比量」是可成為是之所知，而「我的比量與你的比量」是不可成為是
之所知。再舉例來說，「我的眼根識與你的眼根識」是不可成為是之所知，
那麼，現在對這個杯子而言，你的眼根識也有看到，我的眼根識也有看到，
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那麼，這杯子既是「可成為是的眼根識」的對境，也是「不可成為是的眼
根識」的對境（亦即，這杯子「可作為不可成為是之識之境」
）。所以文中
說：「凡是成事，都是可成為是之識之境及不可成為是之識之境。」此二
者（可作為可成為是之心之境和可作為不可成為是之心之境）沒有矛盾，
並且有周遍（可作為可成為是之心之境，必定可以作為不可成為是之心之
境）
。但是，
「可成為是之所知」與「不可成為是之所知」
，二者卻是矛盾的，
所以，
「可成為是之所知」的定義，不能定義為「可作為可成為是之心之境」
；
「不可成為是之所知」的定義，不能定義為「可作為不可成為是之心之境」
。
雖然如此，所知仍然可以定義為「可作為心之境」
。由此，自宗就指出他宗
的諍論（這一諍論指：因為不能將「可成為是之所知」與「不可成為是之
所知」都套到「可作為心之境」上，由此而推斷「可作為心之境」的定義
有問題）不周遍。
學員問：剛才講了，你的心識和我的心識沒有交集。但我覺得對一個
東西的認識，你我應該有一個共相，如此才能進行溝通啊？
答：這裏不是講你我有沒有公認的對境，而是講，你我在能知的心法
上是不同的兩個續流，沒有交集，所以是「不可成為是的心」
。這是講有境
上，而前面講的「可成為是之所知」與「不可成為是之所知」
，是講對境而
非有境。自宗將所知分為「可成為是之所知」與「不可成為是之所知」時，
根本沒有談到有境，而是講，法本身可成為是或不可成為是、有交集或沒
有交集。又是所知又是可成為是的，就是「可成為是之所知」
；又是所知又
是不可成為是的，就是「不可成為是之所知」
。而他宗卻以「可成為是之所
知」與「不可成為是之所知」不能套到「可作為心之境」的這一點，而說
自宗對所知的定義有問題。
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【2013 攝類學 14】
2014/02/25
課本科判中，先有「駁他宗」，之後有「立自宗」，之後有「斷諍論」。
意思是，我們要先離開錯誤，之後建立自己的主張，建立之後，裏面還有
細的問答（即「斷諍論」
）。所以「斷諍論」並非與他宗辯論，而只是更細
的問答。三大寺裏面，不管學般若廣行法門、中觀、俱舍論、釋量論、戒
律等等，都是以「駁他宗」、
「立自宗」
、「斷諍論」的科判來進行的，如此
會學得很清楚。
我們接著上次課，從「斷諍論」的第二段開始講。
又他說：無常及常應有相符合之處，因為聲是無常及常故，應如此者，
聲是無常之一，是常故。對此說之理由乃答以其因均不成立。
這裏問的人，是自宗不太懂的人；而答的是自己（立自宗的一方）
。前
面講過，成事分為常法與無常，無常又分為物（色法）
、心法、不相應行法，
常法又分為可成為是的常法和不可成為是的常法。所以，常法與無常是相
違的。這裏提出的問題是，常法與無常應該有交集的地方。其表述的「無
常及常應有相符合之處，因為聲是無常及常故」，卻沒有「有法」，對於沒
有有法的情況，若問「有嗎」
，應回答「有」
；若問「沒有嗎」
，應回答「不
是」，這是辯論的一個規矩。同樣的，這裏若問「常法嗎」
，應回答「是」；
若問「無常嗎」，應回答「不是」
。
這裏提問的人（指對方）
，就利用這個規矩。對方問：「無常和常法有
沒有交集？」自宗回答：
「沒有。」對方說：
「應該有。」但卻不舉出有法
為例，而問「聲音是無常嗎？」自宗回答：
「是。」對方再問：
「是常法嗎？」
因為這裏沒有有法啊，所以必須回答「是」
。對方就抓住這一點，而說「聲
音是無常及常法」。
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這裏的具體問答：
對方自宗
無常和常法有沒有交集？沒有。
應有交集。聲音是無常嗎？是。
是常法嗎？是。
聲音是無常及常法。因不成。
應如此者，聲是無常之一，是常故。其因均不成立。
自宗最後所答的「其因均不成立」
，意思是，連在一起時不成立，分開
時成立。也就是說，若分開問，皆應回答「是」；但若連在一起問：「聲音
是無常及常法嗎？」則應回答「不是。」
接著進入「斷諍論」的第三段。
有人說：以無為虛空作為有法，應是異勝義諦(真諦)，是於現量所見處
成立故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是於現量所見處成立，因為
於現量所見處有（存在）故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應存在於
現量所見之處，因有有現量之認定與拋棄故。此種說法並不周遍，其因理
之所以成立者，因為是現量所量境故者，是相智之所量境故。若根本許，
仍以彼作為有法，應不是真諦。而是世俗諦故。此理若不成立，仍以彼作
為有法，應是世俗諦，是常住故。
對經部宗而言，現量的顯現境是感官直接接觸到的、實實在在的對境，
與有為法、事物、無常等同義；而分別心的顯現境無法由感官直接接觸，
是由分別心經邏輯推理而存在的，與無為法、常法、世俗諦等同義。
我們一般人會認為，虛空是現量的顯現境，但實際上只是虛空裏面的
光線是現量的顯現境而已，虛空本身並非現量的顯現境。或者說，無為法
並非現量的顯現境。這裏提出問題的人，其錯誤就在於，認為無為法是顯
現的顯現境。注意，「現量能夠瞭解」與「現量能夠直接接觸」
，二者是不
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同的。舉例來說，左邊這個桌子上沒有杯子，但「沒有杯子」並非現量的
顯現境，我的眼根識只看到沒有杯子的桌子，卻沒有直接看到「沒有杯子」
，
「沒有杯子」是由推理而間接得知的。所以，無為法雖能由現量瞭解，但
並非直接瞭解。
「仍以彼作為有法，應存在於現量所見之處，因有現量之認
定與拋棄故」
，這一句簡單而言就是：應是現量的顯現境，因為現量瞭解它。
但實際上，正如「沒有杯子」一樣，現量瞭解的，未必是現量的顯現境。
文中由此而說「此種說法並不周遍」。
諸法都是現量能瞭解的（文中表述為「相智之所量境」
，亦即諸法皆能
由一切遍智所瞭解）
，無為法、無我、空性等，這些都能由現量瞭解，但並
非直接瞭解（若直接瞭解，則成顯現境了）
。
此處說到經部宗的主張，認為佛的智慧（一切相智）對無我、空性等
並非直接瞭解，無為法並非現量的顯現境、非一切相智的顯現境，
「名言中
的我」是存在的，但若在其上增益一個「獨立的我」上去，則成我執了。
在「名言的我」上面否定「獨立的我」
，就是無我，這是常法、無為法，經
部宗認為這並非佛的智慧所現證的，佛的智慧（一切相智）只是看到很乾
淨的一個名言中的「我」
，沒有任何增益，而間接地看到，如此之「我」上，
沒有「獨立的我」存在。或者說，無我只是一個道理而已，無法直接接觸
到。
學員問：一般情況下，我們如何分辨虛空與空間呢？
答：空間是可以用的，是事物；而虛空是無遮的，是否定的，
（是常法。）
接著我們進入「乙三、辯論認識體（即『反體』
）」。
先看「立自宗」的部分。這裏也要結合「駁他宗」裏面的一些內容，
才能完整掌握。
事物（無常）分為物、心法、不相應行法，所以事物不只是物質而已，
事物的定義是「能表功能」
，任何有為法都有其功能，即是我們認為沒有用、
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準備丟掉的東西，也仍然在某方面有作用（這不是以我們喜不喜歡來判
斷）
。又例如，煩惱有讓我們造業的作用，業有導致將來感果的作用，等等。
任何法皆有其標準（性相），依之而能判斷（名相）
。反體有兩方面，
一方面是事物（名相）的反體，另一方面是能表功能（性相）的反體。
我們先不管名相和性相，簡單來介紹一下「反體」
。任何法皆有其自己
的位置，與「非自己」有一個距離，能與「非自己」分得清楚（
「是它」與
「非它」是肯定相違的）
。從「非自己」那方面反過來的體性，就是反體。
我們在講成立法和遮法的時候，遮法（排他）又分為無遮與非遮，非遮又
分為心識的排他與自相的排他。以杯子為例，一是我們認定杯子的時候，
從「非杯子」那方面反過來；一是杯子本身有從「非杯子」那邊反過來的
體性。現在所講的，是指以我們的心去認定的這方面反體。如果我們沒有
否定「非它」
，那就無法建立「是它」。所有反體，包括事物的反體或能表
功能的反體，都是常法，都是分別心的顯現境，是以我們的分別心對其所
作的判斷（排除「非它」
）。
學員問：為什麼說反體重要？運用在哪里？
答：明白反體的道理，我們才有足夠的力量以否定「非它」去判斷「是
它」。另外，我們要懂得「是」與「非」相違的道理，才能順利運用邏輯。
而且，反體即是義共相。從我們分別心認識的角度來說，反體（義共相）
是常法，明天的杯子、後天的杯子，或者另外的杯子等，這上面都能夠存
在。正因為如此，我們才不必對每個杯子都要重新認識。但若是從杯子本
身否定「非杯子」的反體來說，則是刹那刹那滅的，那就無法在明天、後
天或其他的杯子上存在了。
關於反體互相周遍的內容，我們可以參考文中「駁他宗」的部分，第
一段談到：「有人說：凡與物之體是平衡互遍者，都是性相。為反詰此說，
則以能表功能之所表（相）作為有法。」第二段談到：
「有人說：凡與物之
體是平衡互遍者，都是所表。為反詰此說，則以能表功能之具備假有三法
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作為有法。」第五段談到：
「有人說：凡與物之體是平等互遍者，都是常住，
為反詰此說，則以與物合為一之物（這裏正確應改為『成為與物是一之物』
）
作為有法。」所以，與事物的反體互相周遍的有四個：與物是一、成為與
物是一之物、能表功能之所表、能表功能之具備假有三法。
講了這四個，是為了對反體有更深入的瞭解。前面講過，反體有兩方
面，一方面是事物（名相）的反體，另一方面是能表功能（性相）的反體。
其中事物的反體是名相上的反體（二者周遍）
，例如「能表功能之所表」與
「能表功能之具備假有三法」
，是從名相上否定「非它」
、成立「是它」
。此
外，
「與物是一」是指從名字的角度、意義的角度上都是一。也就是說，除
了事物本身之外，任何法都不能認定為事物的反體。「成為與物是一之物」
是指，
「與物是一」是常法（反體）
，但認出來的、
「成為與物是一之物」就
是事物本身，是無常。例如，我們說「諸法是空」
，這是空性；但諸法本身
是不是空性呢？不是。同樣的，
「與物是一」是常法，但認出「與物是一」
的，卻不是常法。
說「杯子是杯子」
，即是說「杯子就是杯子的反體」
，但「杯子的反體」
是常法，不可以說「杯子是常法」；又例如，說「杯子非真實有」，這是空
性，但不可以說「杯子是空性」
。
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【2013 攝類學 15】
2014/03/04
我們上次課講了部分反體的內容。前面第一部分講「紅白顏色」
，第二
部分講「成事」，第三部分講「反體」。第一部分基本不涉及什麼道理，只
是練習辯論所用的詞語；第二部分就開始講一些道理了，從所知（有六個
同義詞）分出無常（有八個同義詞）與常法（有四個同義詞）
，其中自相與
共相的道理很重要。
我們現在講反體的內容，與前面共相的內容是關聯的，或者可以說等
同。你們在這裏可能會有疑問：
「共相是常法，而反體是所有法上面皆有的，
二者怎麼會等同呢？」實際上，無常法上面會有常法存在，常法上面也會
有無常法存在，不是一個東邊一個西邊的概念。就好像中觀宗主張，每一
法（包括勝義諦之法及世俗諦之法）上面皆有二諦，勝義諦上面存在世俗
諦，世俗諦上面存在勝義諦。雖然如此，但要注意的是，不可以說一法既
是無常又是常法，或既是共相又是自相，或既是世俗諦又是勝義諦。道理
在於，
「勝義諦上面有世俗諦，世俗諦上面有勝義諦」不等於「勝義諦是世
俗諦」
，「是非」與「有無」是不同的道理。由此可見，諸法上面皆有共相、
皆有常法、皆有反體，這並沒有矛盾。
我們上次課講到，事物有事物的反體，能表功能有能表功能的反體。
事物是名相（以意義來安立名字，亦即有能表功能的，就稱之為事物）
，能
表功能是性相（實際意義）
。不管對名相或性相，我們的分別心都會有判斷，
有時候會在名相上分辨，有時候會在性相上分辨。從能表功能的角度上，
分別心由否定非而建立是，就是「能表功能的反體」
；從名字（事物）的角
度上，分別心由否定非而建立是，就是「事物的反體」
。所以，性相有反體，
名相也有反體。
以前講過，共相分為聲共相和義共相，「能表功能之反體」是義共相，
攝類學 2013GX（001-033） - 69/163 - 阿底峽佛學會修訂

「事物之反體」是聲共相。
上次課又講到，與事物的反體平等互遍的有四個：與物是一、成為與
物是一之物、能表功能之所表、能表功能之具備假有三法。我們要先瞭解
判斷的標準，
「所表」的定義（性相）是「具備假有三法」
，「性相」的定義
（性相）是「具備實有三法」。
事物是所表，是能表功能的所表，亦即能表功能的具備假有三法；反
過來說，能表功能是事物的性相，是事物的具備實有三法。舉例說，無常
是刹那性（變化）的所表，亦即是刹那性的具備假有三法；反過來說，刹
那性是無常的性相，亦即是無常的具備實有三法。又例如，有為法是能起
作用的所表，亦即是能起作用的具備假有三法；反過來說，能起作用是有
為法的性相，亦即是有為法的具備實有三法。
這裏必須注意的是，事物與能表功能，是名相與性相的關係；那麼，
與事物是同義詞的所作性、有為法等，這些與能表功能是不是名相與性相
的關係呢？不是哦。
所作性是能表，但卻不是能表功能的所表。能表功能的所表是什麼呢？
唯有事物啊，其他都不是。同樣的，能表功能的具備假有三法，舉出來的
亦是唯有事物而已（只有一個，沒有別的）
。這就好像，對於我母親而言，
可以說是我的母親，但不可以說是你們的母親。
前面講過，事物的反體是非事物（包括名字和意義）那邊反過來的一
個體性，對非事物的否定，不只是意義上，連名字上一點點的不同也會否
定。由此可見，事物的反體，唯有事物而已，所作性、能表功能等都不是。
能表功能之所表、能表功能之具備假有三法皆與事物的反體平等互
遍。因為事物的反體，認出來的只有一個；能表功能之所表，認出來的也
只有一個。所以，凡是能表功能之所表，就是事物的反體；凡是事物的反
體，就是能表功能之所表。一樣的，凡是能表功能之具備假有三法，就是
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事物的反體；凡是事物的反體，就是能表功能之具備假有三法。
以上解釋了第三和第四個，即能表功能之所表、能表功能之具備假有
三法。接著講第一和第二個，即與物是一、成為與物是一之物。
與物是一的，唯有事物而已，能表功能等皆不是。因為所謂「一」的，
連名字也要是一。也可以表述為，凡是與物是一的，一定是事物的反體；
凡是事物的反體，一定與物是一。一樣的，凡是成為與物是一之物，一定
是事物的反體；凡是事物的反體，一定成為與物是一之物。
與事物的反體平等互遍的有四個（與物是一、成為與物是一之物、能
表功能之所表、能表功能之具備假有三法）
，為什麼講四個？與能表功能之
所表、能表功能之具備假有三法平等互遍（即第三和第四個）
，是讓我們清
楚，事物之反體完全是名相上的反體，非意義上的反體。事物之反體舉出
來的唯有事物（只能舉名相，不能舉意義）
。
至於第一和第二個，我們可以會有疑問：既然講了「與物是一」
，為何
還要講「成為與物是一之物」？首先要明白，事物之反體是常法，但「什
麼是『事物之反體』
」，舉出來的卻是無常（舉出來的唯有事物啊）
；一樣的，
「與物是一」是常法，但「
『成為與物是一』的是什麼」，認出來的就唯有
事物，所以「成為與物是一之物」卻是無常。這就類似於，「多」本身並非
多（只是一個名字、一個東西、一個法而已），但「多」認出來的卻是多。
或者例如，從中觀的角度而言，瓶子無自性、非真實有，這是空性，但不
可以說「瓶子是空性」
。所以，瓶子是瓶子，其中「是瓶子」是常法，但「什
麼是瓶子」，舉出來的就不是常法了。也就是說，「是瓶子」是常法（即瓶
子的反體），但不能說「瓶子是常法」。
以此類推，剛才說「刹那性」是無常的性相，那麼與無常之反體平等
互遍的就有四個：與無常是一、成為與無常是一之無常、刹那性之所表、
刹那性之具備假有三法。
攝類學 2013GX（001-033） - 71/163 - 阿底峽佛學會修訂

其中「刹那性之所表」舉出來的唯有無常；
「刹那性之具備假有三法」
舉出來的也是唯有無常。也就是說，凡是無常之反體，就是刹那性之所表；
凡是刹那性之所表，就是無常之反體。或者，凡是無常之反體，就是刹那
性之具備假有三法；凡是刹那性之具備假有三法，就是無常之反體。所以
「刹那性之所表」、
「刹那性之具備假有三法」都是與無常之反體平等互遍
的。而「與無常是一」
，既然是一，就應該連名字和意義都是一，那就唯有
無常而已，凡是無常之反體，就是與無常是一；凡是與無常是一，就是無
常之反體。所以「與無常是一」與無常之反體平等互遍。同樣的，「成為與
無常是一之無常」亦與無常之反體平等互遍。
上面的第三和第四個是讓我們瞭解，無常之反體是名相的反體；第一
和第二個是讓我們瞭解，無常之反體是常法，但舉出來的卻不是常法（「成
為與無常是一之無常」是說，「成為與無常是一」舉出來的唯有無常）
。
以上解釋了名相上的反體，倒過來就是性相上的反體，就比較簡單了。
事物是名相，能表功能是性相。與能表功能之反體平等互遍的也有四個：
與能表功能是一、成為與能表功能是一之能表功能、事物之性相、事物之
具備實有三法。
事物之性相是能表功能，那麼，刹那性是事物的性相嗎？不是，刹那
性是無常的性相，而事物之性相，唯有能表功能而已；同樣的，事物之具
備實有三法，舉出來的亦唯有能表功能而已。所以，能表功能之反體（排
除了與能表功能之名字和意義的任何不同，剩下的就唯有能表功能而已），
與事物之性相、事物之具備實有三法是平等互遍的。
與能表功能是一的，舉出來就唯有能表功能而已；成為與能表功能是
一之能表功能，亦是如此。所以能表功能之反體，與與能表功能是一、成
為與能表功能是一之能表功能是平等互遍的。
接著我們要瞭解，
「能表功能之反體」為什麼要講這四個？第三和第四
個是讓我們瞭解，能表功能之反體，不是名相上的反體，而是意義上的反
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體（舉出來的唯有意義，沒有名字）
。第一和第二個是讓我們瞭解，能表功
能之反體，其本身是常法（
「與能表功能是一」
），但認出來的時候並非常法，
而是無常（「成為與能表功能是一之能表功能」）
。
「是能表功能」
（或者說「與能表功能是一」
），這是一種分別心的判斷，
所以是常法，但不可以說「能表功能是常法」
。當認出來什麼是能表功能時，
就不是常法了。這就像前面所講的，「是瓶子」是常法，但瓶子並非常法；
「瓶子非真實有」是空性，但瓶子不是空性。
《釋量論》裏講了反體的作用，這與共相的作用一樣，從其正面的作
用來說：其一，能使我們將分別心連接起來，而不必對每一法都要重新認
識；其二，能使我們瞭解共相與實際有一個距離。從其負面的作用來說：
其一，使我們有常法的執著。因為共相與實際是不同的，一是常法一是無
常，但我們的分別心容易將其混在一起，而將實際的也當成常法。其二，
我們印象裏的東西與實際有很大距離，這是很糟糕的情況，很多煩惱就是
從分別心裏面的印象而來的。
以上已經講解了反體的重點，今天就講到這裏。
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【2013 攝類學 16】
2014/03/18
我們的分別心在分辨任何法（包括總的別的、世俗諦的或勝義諦的）
時，對非他（它）的部分會排除，反體就是從非他（它）那邊反過來的一
個體性。如此我們瞭解每一個法上排除非他（它）的狀態，就會感覺我們
分別心執著的嚴重程度和狀態。事物的反體，與物（事物）是一，不只意
義上是一，名字上也必須是一。與事物的反體平等互遍的有四個：與物是
一、成為與物是一之物、能表功能之所表、能表功能之具備假有三法。由
此可見，
「是事物」的分別心執著於，只有事物才抓，非事物的則全部排除。
另外，我們也要從共相那邊來瞭解反體，不管是義共相或聲共相，都
是一種分別心，因為遍滿於所有「別」的上面，所以稱為「共相」。
講與事物的反體平等互遍的四個，是為了讓我們瞭解事物的反體實際
上是什麼狀態。我們有時以名字為主進行判斷，在名字上就有是與非的反
體；有時以意義為主進行判斷，在意義上就有是與非的反體。事物是名相，
能表功能是性相，那麼，與能表功能的反體平等互遍的也有四個：與能表
功能是一、成為與能表功能是一之能表功能、事物之性相、事物之具備實
有三法。由此可見，名相的反體與性相的反體有所不同，特別是其中的第
三和第四個。
講事物的反體時，第三和第四個，
「能表功能之所表、能表功能之具備
假有三法」是讓我們認出來，事物的反體是名相的反體。至於第一和第二
個，「與物是一」是讓我們瞭解事物的反體是常法，「成為與物是一之物」
是讓我們知道，認出來哪一個是事物的反體時，那是事物而不是常法。
同樣的，講能表功能的反體時，第三和第四個，
「事物之性相、事物之
具備實有三法」是讓我們認出來，能表功能的反體是性相的反體。第一和
第二個，
「與能表功能是一」是讓我們瞭解能表功能的反體是常法，「成為
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與能表功能是一之能表功能」是讓我們知道，認出來哪一個是能表功能的
反體時，那是無常而不是常法。
接著進入「辯論認識體」的「駁他宗」部分。
有人說：凡與物之體是平衡互遍者，都是性相。為反詰此說，則以能
表功能之所表作為有法，應是性相，是物之體互遍故，汝已許此理周遍也。
此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物之體互遍，蓋爾與物之體為異
之一。凡是爾都是物之體，凡是物之體都是爾故。此理由之第一段若不成
立，則仍以彼作為有法，凡是爾都應是物之體。蓋為有之一，與物之體非
一故。第二段因理若不成立，則凡是能表功能之所表，都應是物之體，凡
是能表功能之名相，皆應與物為一故。第三段因理若不成立，則凡是物之
體，皆應是能表功能之所表，蓋彼物是能表功能之所表故。若根本許，仍
以彼作為有法，應非性相，蓋為所表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，
應是所表，蓋為能表功能之具備假有三法之所表故。此理若不成立，則以
能表功能作為有法，爾之所表，應是爾之具備假有三法之所表，爾是彼之
性相故。
與事物的反體平等互遍的四個之中，
「能表功能之所表」顯然是名相而
非性相（
「所表」本身是名相，因為它有性相，即具備假有三法）
。一樣的，
性相本身是名相，性相有其性相（即具備實有三法）
。由此可見，他宗所說
的「凡與物之體是平衡互遍者，都是性相」是不對的。為什麼「能表功能
之所表」與「物之體」平等互遍呢？文中舉了兩個理由，第一，
「蓋爾與物
之體為異之一」是說，必須是兩個東西，才可以討論有沒有周遍；第二，
「凡
是爾都是物之體，凡是物之體都是爾故」是說二者互相周遍的理由。其中
第一個「蓋爾與物之體為異之一」
，理由是「蓋為有之一」
（即存在）與「與
物之體非一故」（即非一）
。第二個「凡是爾都是物之體，凡是物之體都是
爾故」
，理由是「則凡是能表功能之所表，都應是物之體，凡是能表功能之
名相，皆應與物為一故」與「則凡是物之體，皆應是能表功能之所表，蓋
彼物是能表功能之所表故」。
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這裏的辯論分兩種情況，第一種的具體問答：
他宗自宗
凡與物之體是平衡互以能表功能之所表作為有法，應是性相，是物之
遍者，都是性相。體互遍故。
因不成。仍以彼作為有法，應是與物之體互遍，蓋爾與物
之體為異之一。凡是爾都是物之體，凡是物之體
都是爾故。
（第一段）因不成。則仍以彼作為有法，凡是爾都應是物之體。蓋為
有之一，與物之體非一故。
（第二段）因不成。則凡是能表功能之所表，都應是物之體，凡是能
表功能之名相，皆應與物為一故。
（第三段）因不成。則凡是物之體，皆應是能表功能之所表，蓋彼物
是能表功能之所表故。
第二種的具體問答：
他宗自宗
凡與物之體是平衡互以能表功能之所表作為有法，應是性相。
遍者，都是性相。
承許。以能表功能之所表作為有法，應非性相，蓋為
所表故。
因不成。仍以彼作為有法，應是所表，蓋為能表功能之
具備假有三法之所表故。
因不成。則以能表功能作為有法，爾之所表，應是爾之
具備假有三法之所表，爾是彼之性相故。
接著進入第二段。
有人說：凡與物之體是平衡互遍者，都是所表。為反詰此說，則以能
表功能之具備假有三法作為有法，應是所表，與物之體是平衡互遍故，此
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理若不成立，仍以彼作為有法，與物之體應是平衡互遍，蓋爾與物之體為
異之一，凡是爾，皆是物之體，凡是物之體，皆是爾故。此理由之第一段
若不成立，則可按前面所述之理由類推。第二段因理若不成立，則以能表
功能作為有法，凡是爾之具備假有三法，都應是物之體，蓋物是爾之具備
假有三法故。第三段因理若不成立，仍以物作為有法，凡是爾之體，都應
是能表功能之具備假有三法，蓋凡是爾之體，都是能表功能之所表故。若
根本許，則以能表功能之具備假有三法作為有法，應非所表，是性相故。
此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，而是能表功能之所表之性相
故。此理若不成立，則以能表功能作為有法，爾之具備假有三法，應是爾
之所表之性相，爾是性相故。
由此可見，與事物的反體平等互遍的四個之中，都是性相嗎？不是，
例如「能表功能之所表」就不是。都是名相嗎？不是，例如「能表功能之
具備假有三法」就不是。
下面第三段與第四段，則是對能表功能反體的辯論。
有人說：凡與能表功能之體是平等互遍者，都是性相。為反詰此說，
則以物之性相作為有法，應是性相，與能表功能之體是平等互遍故。此理
若不成立，仍以彼作為有法，應與能表功能之體是平等互遍，蓋與能表功
能之體為異之一，凡是爾，皆為能表功能之體；凡是能表功能之體都應是
爾故。此因理之第一段理容易理解。第二段若不成立，仍以物作為有法，
凡是爾之性相，都應是能表功能之體，因為爾是能表功能之所表故。第三
段若不成立，仍以能表功能作為有法，凡是爾之體，都應是物之性相，因
為爾是物之性相故。若根本許，則以物之性相作為有法，應非性相，是所
表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，因為是物之具足實有
三法之所表故。此理若不成立，仍以物作為有法，爾之性相，應是爾之具
足實有三法之所表，蓋爾為具足假有三法故。此理若不成立，仍以彼作為
有法，應是具足假有三法者，因為是所表故。此理之所以周遍者，蓋具足
假有三法為所表之性相，具足實有三法為性相之性相故。
攝類學 2013GX（001-033） - 77/163 - 阿底峽佛學會修訂

有人說：凡與能表功能之體是平等互遍者，都是所表。為反詰此說，
則以物之具足實有三法者作為有法，應是所表，與能表功能之體是平等互
遍故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是所表，蓋與能表功能之體為
異之一，凡是爾，都是能表功能之體，凡是能表功能之體，都是爾故。此
第一段因理易解。第二段因理若不成立，則以物作為有法，凡是爾之具足
實有三法，都應是能表功能之體，蓋爾是能表功能之具足假有三法故。第
三段因理若不成立，則以能表功能作為有法，凡是爾之體，都應是具足實
有三法，蓋爾是具足物之實有三法故，若根本許，則仍以彼作為有法，應
非所表，是性相故，此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是性相，蓋為
物之性相之性相故。此理若不成立，則仍以物作為有法，爾之具足實有三
法，應是爾之性相之性相，蓋爾為具足假有三法故。
由此可見，與能表功能的反體平等互遍的四個（與能表功能是一、成
為與能表功能是一之能表功能、事物之性相、事物之具備實有三法）之中，
都是性相嗎？不是，例如「事物之性相」是名相啊。都是名相嗎？不是，
例如「事物之具備實有三法」是性相啊。
有人說：凡與物之體是平等互遍者，都是常住，為反詰此說，則以與
物合為一之物作為有法，應是常住，與物之體是平等互遍故。汝已許此理
周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物之體平等互遍，蓋爾
與物之體為異，凡是爾，皆是物之體，凡是物之體，都應是爾故。此因理
之第一與第二段易理解。第三段因理若不成立，則凡是物之體，皆應是與
物成為一之物，因為凡是彼，皆為物為一之一，凡與物是一，都是物故。
若根本許，仍以彼作為有法，應非常住，是無常故。此理若不成立，仍以
彼作為有法，應是無常，是有為法故。
那麼，與事物的反體平等互遍的四個之中，都是常法嗎？不是，例如
「成為與事物是一之事物」就不是常法（其他三個是常法）。
有人說：凡是物之依體，都是物之體。為反詰此說，則以聲作為有法，
應是物之體，是物之依體故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以聲
攝類學 2013GX（001-033） - 78/163 - 阿底峽佛學會修訂

作為有法，應是物之依體，是物之相依（事例）故。若根本許，仍以聲作
為有法，應非物之體，與物為異故。
有人說：凡是物之義體，都是物之體。為反詰此說：則以能表功能作
為有法，應是物之體，是物之義體故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，
則以能表功能作為有法，應是物之義體，是物之性相故。若根本許，則以
能表功能作為有法。應非物之體，與物非一故。
有人說：凡是物之總體，都是物之依體。為反詰此說，則以物作為有
法，應是物之依體，是物之總體故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應
是物之總體，是物之自體故。此理之所以周遍，蓋此二同義故。若根本許，
仍以彼作為有法，應非物之依體，蓋非物之相依（事例）故。此理若不成
立，仍以物作為有法，爾應非爾之相依，蓋由量識認定爾之後，量識豈能
未認定物也。
以上第六、七、八段分別提到了依體、義體、總體。依體指所依，
「總」
是在「別」之上而存在，例如事物是「總」
，而人、房子、桌子等是「別」，
那麼人、房子、桌子等就是事物的依體。但是這些是「物之體（反體）」嗎？
不是。事物的反體，舉出來的只有事物而已。
「義體」之「義」，指定義。義體是「物之體（反體）」嗎？不是。能
表功能是事物的義體，但並非事物的反體。
第八段他宗的說法有些不同：「凡是物之總體，都是物之依體」
，若是
講「凡是物之總體，都是物之體」
，那就對了。平常講的「體」
（反體）
，就
是講的總體。例如事物是總，我們不講依體，也不講義體，那麼反體就肯
定是總的這一塊了。或者說，事物的反體唯有事物，不會講「別」的，也
不會講「義」的，唯有總的這一塊。當然，這並非全面的解釋，只是部分
角度的瞭解。
有人說：與瓶成為一之瓶，是瓶之體。為反詰此說，則以與瓶成為一
攝類學 2013GX（001-033） - 79/163 - 阿底峽佛學會修訂

之瓶作為有法，應非瓶之體，蓋與瓶非一故。此理若不成立，則以與瓶成
為一之瓶作為有法，應與瓶非一，蓋與瓶為一異故，對此理若言不遍，仍
以瓶作為有法，凡與爾異者，皆應是與爾非一，蓋爾為補特加羅無我故。
於前言不周遍之外，若言因不成立，則言與瓶成為一之瓶應與瓶是異，蓋
與瓶成為一之瓶。乃是瓶成為與瓶異之瓶故。
複有人說：與瓶為一者，乃是瓶之體。為反詰此說，則以與瓶為一作
為有法，應非瓶之體，蓋與瓶非一故。此理若不成立，仍以與瓶為一作為
有法，應與瓶非一，與瓶異故。此理若不成立，仍以與瓶為一作為有法，
應與瓶是一，是常住故。此理若不成立，則以瓶作為有法，與爾為一應是
常住，爾為成事故。
有人說：瓶之彼體，是瓶之體。為反詰此說，則以瓶之體作為有法，
應非瓶之體，蓋非瓶故。此理若不成立，則以瓶之體作為有法，蓋是常住
故，此理若不成立，則以瓶作為有法，爾之體應是常住，爾是成事故。
什麼是「與事物是一」
，舉出來的唯有事物而已，無論名字或意義都不
能有所不同（我們的分別心就是如此執著）
。那麼，「與事物是一」是不是
與「事物」是一呢？不是，名字或意義上都不對啊，
「與事物是一」和「事
物」
，二者名字不同，
「與事物是一」只有一個，而「事物」卻有很多啊（所
有有為法都是事物）
。
與事物的反體平等互遍的有四個：與物是一、成為與物是一之物、能
表功能之所表、能表功能之具備假有三法。既然「與物是一」不是與「事
物」是一，一樣的，
「成為與物是一之物」
、「能表功能之所表」
、「能表功能
之具備假有三法」也都不是與「事物」是一。這四個，加上反體本身，彼
此都不是對方（不能等同）
，但有沒有周遍呢？有，是這個，就肯定是那個。
上面的第一段（即「駁他宗」的第九段）
，他宗所說的「與瓶成為一之
瓶」，是不是「瓶之體」呢？也就是剛才所講的，「與事物是一」是不是與
「事物」是一呢？不是；
「與事物是一」是不是「事物的反體」呢？也不是。
攝類學 2013GX（001-033） - 80/163 - 阿底峽佛學會修訂

所以，
「與瓶成為一之瓶」並非「瓶之體」。簡單而言，與事物的反體平等
互遍的四個之中（再加上反體本身）
，第二個不是「物之體」
，也不是第一，
不是第三，不是第四。就連其自己都不是自己，例如事物的反體，並不是
事物的反體，就好像我們剛才說的，「與事物是一」不是與「事物」是一，
那麼，事物的反體舉出來的只有事物，沒有任何可以取代的（我們的分別
心判斷是不是事物時，並不是在事物的反體上判斷）
，所以，事物的反體本
身也不是事物的反體。
但凡是第一的，都是第二、第三、第四。
類似的道理，凡是異，皆是非一，異與非一互相周遍，但異本身是不
是非一呢？不是，異本身也是一，異與非一是不同的東西啊。
由此可見，上面的第二段（即「駁他宗」的第十段）所說的「與瓶是
一」，也不是「瓶之體」；上面的第三段（即「駁他宗」的第十一段）所說
的「瓶之彼體」，也不是「瓶之體」啊。
有人說：凡否定非是瓶（這裏應譯為「凡是非非瓶」較恰當），都是瓶之
體。為反詰此說，則以金瓶與銅瓶二者作為有法，應是瓶之體，是否定非
瓶故，應如是者，是瓶故。若根本許，仍以金瓶與銅瓶作為有法，應非是
瓶之體，蓋不否定與瓶為異故，此理若不成立，彼應是彼，蓋彼與瓶為異
者，是與彼相違故。
有人說：若否定與瓶異（這裏應譯為「凡非與瓶異」較恰當），都是瓶之
體。為反詰此說，則以兔角作為有法，應是瓶之體，蓋否定與瓶異故，汝
已許此理周遍也。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應是否定與瓶異，
蓋與瓶非異故。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應與瓶非是異，蓋與
瓶非異故。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應與瓶非是異，定為無故。
若根本許，仍以兔角作為有法，應非是瓶之體，蓋不否定與瓶非一故。彼
應是如彼，蓋與彼瓶非是一者，與彼瓶非是一故，彼之所以應如此者，以
彼是無故。
攝類學 2013GX（001-033） - 81/163 - 阿底峽佛學會修訂

以事物的反體來說，從非事物或與事物有任何不一樣的那邊反過來的
體性，就是反體。這主要是從分別心排除的角度來說，而非實際上如此。
上面第一段（即「駁他宗」的第十二段）他宗所說的「凡否定非是瓶，都
是瓶之體」
，就當成是實際上的，若是如此，則各種材料所做的瓶子，例如
金瓶、銀瓶、陶瓷瓶等等，都是否定非瓶，難道就都是瓶子的反體嗎？不
是啊，這就有很多很多了，但實際上，瓶子的反體只有一個啊。
進一步的，他宗因此就認為，那麼不只是意義上否定，連名字上一點
點的不同也予以否定，那就是反體了啊，也就是上面第二段他宗所說的「若
否定與瓶異，都是瓶之體」
。這仍然有問題，因為只有存在的，才能說「與
瓶異」
，若不存在的，例如兔角等，就不能說「與瓶異」了。所以，反體主
要是分別心排除的角度上說的，即從內心執著上排除所有與名字和意義不
同的，最後只剩下「是瓶子」的這一個，這就是瓶子的反體。這是分別心
的顯現境。而實際上，不管從名字和意義上排除都還是不夠的。
到此十三個「駁他宗」都學完了。今天講到這裏。
攝類學 2013GX（001-033） - 82/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 17】
2014/03/25
我們進入反體「斷除諍論」的部分。
有人說：物與能表功能應是一，蓋此二同義故。此說之所以不遍者，
謂物與能表功能是異故，蓋量識認定能表功能時，而量識尚未認定物者有
之，而由量識認定物時，必須量識先認定能表功能故。
斷諍論的答復者是自宗。前面講過，與事物的反體平等互遍的有四個：
與物是一、成為與物是一之物、能表功能之所表、能表功能之具備假有三
法。而上面這一段，是有人對「與物是一」有誤解，認為與事物同義的，
就代表與物是一。這是不一定的，例如「所作性」
、「無常」
，這些與事物同
義，但並非與物是一。若是一，則必須名字和意義都一樣。文中舉了物與
能表功能，我們先要瞭解能表功能，以此再判斷事物，一個是理由，一個
是所立法，所以並非是一。
又有人說：如同物與無常、所作、有為等皆為同義異名之詞，所知、
有、成事、所量諸詞亦當是同一者，猶如無比淨飯王子與一切智、日友、
一切智·甘蔗之苗裔等。此說之所以不合理，蓋淨飯王子與日友、甘之苗裔
等皆異故。此理若不成立，則此等應是異者，蓋詮淨飯王子之名言表達何
物，雖已由量識定，而詮日友及甘蔗之苗裔等之名言究竟表達何物，量識
尚未認定者有之。如是，詮淨飯王子、日友、甘蔗之苗裔等之名言所指謂
之事物雖是一個，但此等名言卻非一者，蓋凡是一，則名言與意義二者，
皆必須是一故。
就像我有很多不同的稱呼（例如雪歌仁波切、雪歌祖古等）
，但實際上
是同一個人。上面斷諍論的第二段，有人就提出，無常、所作、有為這些
同義異名的，應該是一；或者所知、有、成事、所量這些同義異名的，應
該是一。但我既可以稱為雪歌仁波切，也可以稱為雪歌祖古；而無常、所
攝類學 2013GX（001-033） - 83/163 - 阿底峽佛學會修訂

作、有為等，這些是互相周遍而已，實際還是有點不一樣，例如刹那壞滅
就稱為無常，能表功能就稱為事物等，所以這裏應該有些不同的。文中就
說，像淨飯王子與一切智、日友、一切智·甘蔗之苗裔等，並非是一，因為
凡是一者，必須名言和意義上都是一。
接著我們進入「否定是」
、「否定非」的學習。
「非」是由「否定是」的力量而來，
「是」是由「否定非」的力量而來。
例如「無常」是由否定常法的力量而來。法稱論師《釋量論》的邏輯與外
道不同，認為「非」與「否定是」肯定是連在一起的，「是」與「否定非」
也肯定是連在一起的，如果沒有相違的力量存在，就無法分辨是或非。否
則，不須講「否定是」
，直接講「非」就可以了，或者不須講「否定非」，
直接講「是」就可以了。
這裏「駁他宗」有六段，先看第一段。
有人說，凡是否定是物，都是否定是常。為反詰此說，則以所知作為
有法，應是否定是常，否定是物故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，
則仍以彼作為有法，應是否定是常，非是物故，此理周遍者，否定是物與
非是物二者語同義故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是否定是常，是
否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定非是常，是常
故，此理周遍者，否定非是常與常二者為同義語故。
文中說到，「否定是物與非是物二者同義」，
「否定非是常與常二者同
義」
，也就是說，
「否定是」與「非」同義，
「否定非」與「是」同義。這一
段是教我們必須要有清晰的邏輯，否定事物，就是非事物；否定常法，就
是無常。文中他宗（指外道邏輯不清晰者）所說「凡是否定是物，都是否
定是常」當然是不對的。
所知包含了常法與無常，但我們一般會說所知本身是常法。因為第一
刹那存在而第二刹那壞滅的，才稱為無常。那麼所知是如此嗎？第一刹那
攝類學 2013GX（001-033） - 84/163 - 阿底峽佛學會修訂

存在的所知，第二刹那則有一些會壞滅，有些不會壞滅，所以不可以說所
知滅；就像我們這個房間，即使很多人都不在，只剩有一個人在，那也可
以說「人在」
，不可以因為很多人不在而說「人不在」。同樣的，雖然有一
些所知不存在，但也不可以說所知不存在。因為凡是無常，必須是第二刹
那就不存在的，但所知並非如此啊，所以所知本身是常法（但並非所有的
所知都是常法）。
這裏一開始就舉所知作為有法，這有點難理解。我們可以先舉虛空作
為有法來反詰，辯論的第一種情況如下：
他宗自宗
凡是否定是物，則以虛空作為有法，應是否定是常，否定是物故，汝
都是否定是常。已許此理周遍也。
因不成。則仍以彼作為有法，應是否定是常，非是物故。
不周遍。應是周遍，否定是物與非是物二者語同義故。
辯論的第二種情況如下：
他宗自宗
凡是否定是物，則以虛空作為有法，應是否定是常，否定是物故，汝
都是否定是常。已許此理周遍也。
承許。仍以彼作為有法，應非是否定是常，是否定非是常故。
因不成。應是否定非是常，是常故。
不周遍。此理周遍者，否定非是常與常二者為同義語故。
接著看下一段。
有人說：凡是否定是物之否定，都是否定是物。為反詰此說，則以瓶
作為有法，應是否定是物，是否定是物之否定故，汝已許此理周遍也。此
理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定是物，蓋非是否定是物故，此理
若不成立，仍以彼作為有法，應非是否定是物，蓋是否定非是物故。此理
攝類學 2013GX（001-033） - 85/163 - 阿底峽佛學會修訂

若不成立，仍以彼作為有法，應是否定非是物，是物故。此理周遍者，此
二是同義語故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是否定是物，爾處於是
物之地位故。
我們上面講過，
「否定是」與「非」同義，他宗就認為，若再加上兩或
三個「否定是」
，那還是表示「否定是」
。其實是不一樣的，一個「否定是」，
那就與「非」同義；若再加一個成「否定是否定是」
，那就是「是」了……，
若再加，則是不斷變化的。也就是說，若有一、三、五個「否定是」
（單項），
那就表示「非」；若有二、四、六個「否定是」（雙項）
，那就表示「是」。
這裏辯論的第一種情況如下：
他宗自宗
凡是否定是物之否則以瓶作為有法，應是否定是物，是否定是物
定，都是否定是物。之否定故，汝已許此理周遍也。
因不成。應是否定是物之否定，蓋非是否定是物故。
因不成。應非是否定是物，蓋是否定非是物故。
因不成。應是否定非是物，是物故。
不周遍。此理周遍者，此二是同義語故。
辯論的第二種情況如下：
他宗自宗
凡是否定是物之否則以瓶作為有法，應是否定是物，是否定是物
定，都是否定是物。之否定故，汝已許此理周遍也。
承許。仍以彼作為有法，應非是否定是物，爾處於是
物之地位故。
接著進入第三段。
有人說：凡是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，都是否定非
是常，否定是常。為反詰此說，則以柱之體作為有法，應是否定非是常，
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否定是常，蓋為否定是常，否定非是常，否定是，否定非是故，汝已許此
理周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定是常，否定非常，
否定是，否定非是，蓋為否定是常，否定非是，否定是故（這裏是在前面兩
個「否定是」和兩個「否定非」的基礎上，減少一個「否定是」
，加一個「非」
；或者減
少一個「否定非」。這裏用的是後者）
，加一個「是」，此理若不成立，仍以彼作為
有法，應是否定是常，否定非是，否定是。蓋非是否定是常，否定非是常
故（這裏是在前面三個的基礎上減少一個「否定是」。此理若不成立，
，加一個「非」）
仍以彼作為有法，應非是否定是常，否定非是常，蓋為否定是常，否定是
故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定是常，否定是，蓋非是否
定是常故（前面「非是否定是常，否定非是常」中，「否定非」講多少都是「是」，所
。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非是否
以就只剩下「非是否定是常」了）
定是常，蓋為否定非常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定非
常，是常故（前面「非是否定是常」，那就是常法了）。若根本許，則以柱之體作
為有法，應非是否定，非是常否定是，蓋為否定非是常否定非是故。此理
若不成立，仍以彼作為有法，應為否定非是常否定非是，蓋為否定非是常
故。
這裏是教我們，兩個、三個、四個或更多的「否定是」
，會變成什麼樣；
兩個、三個、四個或更多的「否定非」
，又會變成什麼樣；或者混雜在一起，
「否定是」又「否定非」
，又會變成什麼樣。
修習空性的時候就有這些問題，例如修習否定真實有、否定自性有等。
實際上，不管否定多少，都還是有一個判斷成立「是」或「不是」
（還是有
自己的一個立場）
；而不是像支那堪布那樣，否定了一切，但卻沒有任何判
斷，腦子裏空空的（那就只是自己認為有否定，實際上並沒有否定）
。
他宗這裏就認為，若是否定是，又否定非，又否定是，又否定非，那
就是否定是和否定非。這裏（他宗的論式中）有兩個否定「是常」
，兩個否
定「非常」。我們要瞭解，單項「否定是」，就是「非」
，雙項「否定是」，
就成「是」了；但對「否定非」而言，不管單項或雙項，都是「是」
。文中
攝類學 2013GX（001-033） - 87/163 - 阿底峽佛學會修訂

他宗所說的「凡是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，都是否定非
是常，否定是常」，前面「否定是常，否定非常，否定是，否定非是」中，
有兩個「否定是」
，那就是「是」了，有兩個「否定非」
，那也是「是」
，所
以前面合起來是說「凡是常法」
。而後面的「否定非是常，否定是常」中，
「否定非」是「是」
，「否定是」是「非」
，所以後面合起來是說「非常法」。
前後句串起來就是說「凡是常法，都是非常法」
，這肯定是不對的啊。對此
我們就舉柱子的反體作為有法，柱子的反體是非常法嗎？不是啊。文中反
詰他宗的「則以柱之體作為有法，應是否定非是常，否定是常，蓋為否定
是常，否定非是常，否定是，否定非是故」即是說：
「則以柱之體作為有法，
應是非常法，蓋為常法故。」
（後面的解釋見原文中的小字標注）
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【2013 攝類學 18】
2014/04/01
我們上節課講了「否定是」、
「否定非」裏面「駁他宗」的前三段，第
一段教我們「否定事物」與「非事物」同義，
「否定非是常」與「常」同義；
第二段教我們二、三、四次「否定是」分別表示什麼，單項表示「非」
，雙
項表示「是」
。第三段是教我們，
「否定是」和「否定非」混在一起是什麼
情形，單項「否定是」
，就是「非」
，雙項「否定是」
，就成「是」了；但對
「否定非」而言，不管單項或雙項，都是「是」。
（仁波切再次講解了第三段，對於「若根本許」之後的部分請見下面
小字標注的解釋）
有人說：凡是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，都是否定非
是常，否定是常。為反詰此說，則以柱之體作為有法，應是否定非是常，
否定是常，蓋為否定是常，否定非是常，否定是，否定非是故，汝已許此
理周遍也……。若根本許，則以柱之體作為有法，應非是否定，
（這裏應該沒
有逗號，見前面「則以柱之體作為有法，應是否定非是常，否定是常」）非是常，否
定是，蓋為否定非是常否定非是故（因為前面「否定是常，否定非常，否定是，
否定非是」中，有兩次「否定非」，等於這裏的一次「否定非」；兩次「否定是」，等於
）
這裏的「否定非是」。此理若不成立，仍以彼作為有法，應為否定非是常否定
非是，蓋為否定非是常故（前面「否定非是常否定非是」等於講一次「否定非是」）。
接著我們進入「駁他宗」的第四段。
有人說：凡是可成為是之常，都是常。為反詰此說，則以唯常作為有
法，應是常，成為是之常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是成為
是之常，蓋既是是又是常故。此理若不成立，則應是既是唯常又是常，是
常故。此理若不成立，則謂應是常。蓋為有(存在)之一，非是物故。此因理
之第一段易解。第二段因理若不成立，則爾應是物，因為是物故。若許爾
攝類學 2013GX（001-033） - 89/163 - 阿底峽佛學會修訂

之因應有，爾是物故。若許，則爾應從爾之因所生，爾之因有故。若許，
則爾應為爾因之果，爾是從爾之因生故。若許，則爾與爾之因應是從生關
係，汝已許故。若許，則爾之因若無。爾亦必須無，蓋爾與爾之因是從生
關係故。若許，則以所知作為有法，爾應無，爾之因無故。此理若不成立，
仍以彼作為有法，爾之因應無，因為爾是常故。若根本許，則以唯常作為
有法，應有，是常故。若許，則應無唯常，尚有物故。此理若不成立，則
物應有，是無我故。
這一段所談的道理與前面三段有些不一樣，本來應該先有一個有法，
然後再討論是常還是無常。辯論中有一個規矩，如果沒有有法而直接問：
「是
常法嗎？」對此必須回答：
「是。」如果沒有有法而直接問：
「是無常嗎？」
對此必須回答：
「不是。」常法的範圍比無常大，就好像，雖然所知包含了
常法與無常兩部分，但若問：「所知本身是常法？」應該回答：
「是。」
我們還要瞭解另外一個道理，例如杯子是不是無常？是。是不是有為
法？是。但若問：
「杯子是唯無常嗎？」對此應該回答「是。」若非唯無常，
就說明裏面還有一些不是無常的東西雜在一起，由此可見，凡是無常的，
一定是唯無常。若前面承許「是無常」
，後面卻說「不是唯無常」，那就有
矛盾了。一樣的，凡是常法的，一定是唯常法。
再有一個道理，若問：
「唯常法存不存在？」應回答：
「不存在。」
「是
唯常法」存在，而「唯常法」不存在。為什麼呢？因為若「唯常法」存在，
那無常就不存在了；但有沒有法「是唯常法」呢？有。一樣的，
「是唯無常」
存在，而「唯無常」不存在。
文中他宗說：
「凡是可成為是之常，都是常。」但自宗認為沒有周遍，
例如唯常是可成為是之常，但不是常法。唯常不是常法，為什麼呢？因為
唯常並不存在，而常法是存在的，所以唯常不是常法。文中後面就有「若
根本許，則以唯常作為有法，應有，是常故。」為什麼唯常不存在？因為
「尚有物故」
。
攝類學 2013GX（001-033） - 90/163 - 阿底峽佛學會修訂

那麼，
「唯常是可成為是之常」又如何理解呢？文中就說：「仍以彼作
為有法，應是成為是之常，蓋既是是又是常故。」其中「既是是」意即，
沒有舉出有法而直接問：
「是唯常法嗎？」（這裏可視為將「唯常」作為有
法，問：
「是可成為是嗎？」但實際上並沒有舉出有法）對此必須回答：
「是。」
文中又說「應是既是唯常又是常，是常故」
，沒有有法而直接問：
「是常法
嗎？」對此必須回答：
「是。」那當然就具備「唯常法」與「是常法」兩者
了。為什麼呢？因為是常法故（理由是「蓋為有之一，非是物故」
）。
那麼這裏就包含兩個意思：一是「唯常是可成為是嗎？」
（亦即「是唯
常法嗎？」）回答：
「是」。二是「是常法嗎？」回答：
「是」。這都是沒有
有法的。
剛才講了幾個道理：第一、沒有舉出有法而問「是常法嗎？」應回答：
「是。」第二、
「是無常」與「唯無常」的道理是一樣的；「是常」與「是
唯常」的道理也是一樣的。第三、
「是唯常法」存在，而「唯常」不存在。
接著進入第五段，這與第四段有些接近。
有人說：凡是成為非是之常，都是常，為反詰此說，則以柱作為有法，
應是常，是成為非是之常故。此理若不成立，仍以柱作為有法，應是成為
非是之常，因為既是非是又是常故。此理若不成立，則應既是非是柱又是
常，蓋為非是柱與常之相符事故。此理若不成立，應是非是柱與常之相符
事，是常故，若根本許，仍以柱作為有法，應非是常，是無常故，其因理
易解。
前面講過，如果沒有有法而直接問：
「是常法嗎？」對此必須回答：
「是。」
如果沒有有法而直接問：
「是無常嗎？」對此必須回答：
「不是。」一樣的，
如果直接問：
「是柱子嗎（柱子屬於無常）？」必須回答：「不是。」也就
是說，凡是直接問有為法的，必須回答「不是」。
自宗對於他宗這裏所說的「凡是成為非是之常，都是常」
，認為並不周
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遍，並舉柱子為例，柱子不是常法，但卻是成為非是之常。為什麼柱子是
成為非是之常呢？這與上面第三段一樣，可視為將「唯常」作為有法，問
「是可成為是嗎？」但實際上並沒有舉出有法，也就等於沒有舉出有法而
直接問：
「是唯常法嗎？」對此必須回答：
「是。」那麼，這裏等於沒有舉
出有法而直接問「是成為非是嗎？」「成為非是」意即問「不是柱子嗎？」
對此必須回答：
「是。」接著，沒有舉出有法而直接問「是常法嗎？」必須
回答：
「是。」所以，柱子是成為非是之常。
【自注：文中明明講「仍以柱作為
有法」
，為什麼還說「沒有舉出有法」呢？是否統一規則在於，當講到「成為是」、「成
為非」的時候，就是將有法拿下來了（沒有舉出有法）？】
接著進入第六段。
有人說：凡是無我，都不是成為是之心識之境及不可成為是之知覺之
境。為反詰此說，則以所表作為有法，應為非是成為是之知覺之境及成為
非是之可為知覺之境，是無我故，其因理易解。若許，仍以所表作為有法，
應是成為是之知覺之境及成為非是之知覺之境，蓋為前者之一，又為次者
故。若前者不成立，則應是成為是所表之知覺之境，蓋既是可為知覺之境
之一，又是所表知覺故。前因理之次者若不成立，則應是成為非是所表之
可為知覺之境。蓋是成為性相之可為知覺之境故，應如是者，是可為明瞭
境之一，了別是知覺之性相故。
這與前面第四、第五段所說道理一樣，當講到「成為是」
、「成為非」
的時候，就將有法拿下來（沒有舉出有法）
。當問：
「是常法嗎？」應回答：
「是。」問：
「是有（存在）嗎？」應回答：
「是。」一樣的，當問：「是所
知嗎？」應回答：
「是。」當問：
「是可為知覺之境嗎？」應回答：
「是。」
「所知」的定義是「可為知覺之境」
，其中「知覺」是名相，我們在《心
類學》中有講過，知覺（心識）的定義是「明瞭」
、「唯明唯知」
，所以「知
覺」是名相，
「明瞭」是性相（定義）
。那麼，
「可為知覺之境」與「可為明
瞭之境」並無差別。
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由此可見，當問「是可為明瞭之境嗎？」亦應回答：
「是。」
「知覺」是名相、是所表，但「明瞭」是性相，並非所表。這裏舉「所
表」作為有法，但後面講到「成為是」
、「成為非」的時候，是將有法拿下
來了（並沒有舉出有法）
。說到「成為是之可為知覺之境」及「成為非是之
可為知覺之境」
，這裏他宗認為，凡是無我，都不可能是此二者聚在一起（二
者都相符的，肯定不是）
。
他宗這裏就舉「所表」為有法（但並非是真正的有法）來反詰：
第一、當問道：
「是成為是之可為知覺之境嗎？」（亦即「是成為是
所表之知覺之境嗎？」）應回答：「是。」
第二、當問道：
「是成為是之可為明瞭之境嗎？」亦應回答：「是。」
但「明瞭」不是所表，所以當問道：
「是成為非是所表之可為知覺之境嗎？」
亦應回答：「是。」
所以，自宗認為二者皆是。
學員問：仁波切講，與反體平等互遍的四個之中，其中第一和第二個
是教我們認識常與無常，但如果以虛空為例，第二個的「成為與虛空是一
之虛空」並不是無常啊？
仁波切：這裏說常與無常，並非指所有的都是如此，重點不是認識無
常，而是讓我們明白一個道理，當舉出來與虛空是一的時候，就是虛空本
身啊，但「與虛空是一」本身並非虛空，而是虛空的義共相（反體）
。也就
是說，虛空的反體與虛空是不一樣的，但「與虛空是一」認出來的時候，
就是虛空。
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【2013 攝類學 19】
2014/04/08
我們上次講完了「否定是」、
「否定非」中「駁他宗」的部分，現在進
入「斷諍論」的第一段。
有人說：否定非是物應是常，蓋否定非是物屬有（存在）之一，否定
非是乃是常故，此說有不遍之過，其因理之所成立者，否定是與否定非是
二語各為常故。
這裏的重點在於，由「否定非事物」的力量，才會有肯定「是事物」
的力量。
「否定非事物」與「是事物」之間沒有其他東西，如果有，就會有
懷疑了。例如，有些人修習空性時，一方面否定存在，另一方面卻不承認
完全無（不存在）的這一點，實際上這兩個是完全矛盾的東西，中間沒有
任何其他東西，否定存在，就能確定不存在。有些人將空性說成「不可思
議、不可說」
，否定存在，又不敢確定不存在；否定不存在，又不敢確定存
在，這是對空性很大的誤解。所以我們要清楚，判斷「是」
，肯定是由「否
定非」的力量而來；判斷「非」
，肯定是由「否定是」的力量而來；中間沒
有又不是是、又不是非，或者又不是有、又不是無的東西。
辯論時，有時候會沒有舉出有法而直接問：「是常法嗎？」，對此應回
答：「是。」若直接問：「是嗎？」應回答：「是。」若直接問：「有嗎？」
應回答：
「是。」相反的，若直接問：
「是無常嗎？」
，對此應回答：
「不是。」
若直接問：
「非嗎？」應回答：
「不是。」若直接問：
「無嗎？」應回答：
「不
是。」普遍來說，「是」、
「有」是存在的，「常法」是更廣的（所知本身是
常法）
。
我們前面講反體的時候講過，事物的性相（定義）是能表功能，事物
是能表功能的所表。與物（事物）的反體平等互遍的有四個：與物是一、
成為與物是一之物、能表功能之所表、能表功能之具備假有三法。其中「能
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表功能之所表」是名相，而「能表功能之具備假有三法」是性相。因為「所
表」本身是名相，所以「什麼什麼之所表」
，皆是名相；因為「具備假有三
法」本身是性相，所以「什麼什麼之具備假有三法」，皆是性相。
這裏有人就認為，
「否定非」本身是常法，那麼，
「否定非」與「事物」
連在一起的時候也應該是常法。這聽起來似乎有點道理，但自宗認為沒有
周遍。這裏的因是成立的，但無法由此而推出所立法。
「否定非是物」是在
「事物」上面的否定，不等同一般的「否定非」
，「否定非」是常法，但「否
定非是物」並不是常法。
接著進入「斷諍論」的第二段。
又他說：不是非是與是二詞應非同義語，蓋凡是不是非是與是二詞，
蓋必須是隨意而言之語。此說之因理不成立者，蓋不是非是所知與是二者
類是故，應如此者，不是非是所知之一，是所知故，此二因理皆各成立者，
是是有（存在）故。
自宗前面講過，
「否定非」與「是」是一樣的（例如「否定非事物」與
「是事物」一樣，
「否定非是常」與「是常法」一樣）
。這裏有人就質疑說，
「否定非」與「是」二者不是同義啊。例如，瓶子上不能既說「是」又說
「不是」，在瓶子上既說「是」又說「不是」
，那就是隨意而言了（就好像
在瓶子上既說「常法」又說「無常」
）。文中有人所說「蓋凡是不是非是與
是二詞」中，是把「不是非是」中間隔起來，將其中「不是」當有法，後
面是「非是」與「是」二者。
自宗回答，此因不成立，
「不是非是」與「是」是有交集的，例如所知，
既是「不是非是」，又是「是」（即文中「不是非是所知之一，是所知故，
此二因理皆各成立」
）。在沒有舉出有法的情況下問：
「是所知嗎？」應回答：
「是。」又問：
「不是非是所知嗎？」也應回答「是。」
接下來進入第五個部分，即「辯論小因果」的部分，先看「立自宗」。
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能生，是因之性相。因、果、物三者同義。物之能生，是物因之性相
者。凡是物，爾之能生，皆應為爾因之性相故，物之因分為二種，謂物之
親因及物之疏因。物之親能生為物親因之性相，而物之前刹那生者，為其
相依（事例，即依靠此而能表達出來）
。物之疏能生（間接能生）
，為物疏因之
性相，而物之前刹那生起之前刹那生者，為其相依（事例）
。以此類推一切
物之親因和疏因。複次，物之因分為二種，謂物之近取及物之俱生助緣。
主要能生物自身之質流，為物近取之性相，而成為物因之所作，為其相依。
非是物自身之流而主要能生質者為俱生助緣之性相，而成為物因之補特加
羅，為其相依，所生，是果之性相，物之所生，是物果之性相，而物之後
刹那生者，為其相依。物之果分為二種，謂物之親果及物之疏果。物之親
（直接）所生，為物親果之性相，而物之後刹那生者，為其相依。物之疏
（間接）所生，為物疏果之性相，而物之後刹那生起之後刹那生者，為其
相依。以此類推其他物之親果及疏果。
這裏所說最基本的道理，因是能生，果是所生。一法上的因與果肯定
是相違的，就好像今天是 4 月 8 日，其前面與其後面就是相違的，沒有一
個法既在其前面，又在其後面，但對 4 月 8 日本身而言，它是前面還是後
面呢？這是相對的，對於後面而言是前面，對於前面而言是後面。所以一
法對其前或其後都是可以安立的，但從其本身來看，其前與其後是相違的。
一樣的，同一法上不能說既是能生又是所生，但一般來說（從所有有
為法的角度來說）
，能生和所生是同義，是能生就一定是所生，是所生就一
定是能生，也就是說，因與果同義。因與果只在有為法上面安立（而且任
一有為法既是因，也是果。或者說所有的有為法就是因、就是果。因、果、
事物、有為法皆同義），不能在非事物，或常法，或無為法上面安立。
若以一個法的角度上來說就不一樣了，例如這個杯子、這個房子、這
副鈴杵等，在個別的事物上來說，其因如何區分？文中就說到親因與疏因，
以及近取因（文中「能生物自身之質流」）和俱生緣（文中「非是物自身之
流而主要能生質者為俱生助緣」
）。一樣的，果上也有親果與疏果，以及近
攝類學 2013GX（001-033） - 96/163 - 阿底峽佛學會修訂

取果和俱生果。
例如，我們要去阿尼陀佛淨土，其近取因、俱生緣、親因、疏因缺一
不可。必須先有疏因再有親因、先有俱生緣再有近取因才能達成。如果我
們一輩子只是發願（俱生緣）
，而直接上修菩提心、修定力等（近取因）都
沒有具備，那也達不成；或者只有近取因而沒有俱生緣，那也一樣達不成。
道次第上講，要分清楚親因疏因等，還有就是宗喀巴大師在《廣論》裏面
強調的，打坐中緣什麼所緣，而使內心（有境）慢慢變化，對境的所緣越
來越清楚，有境的心一直增加，如此修所緣，就是近取因；而通過七支供
養來積資淨障，就是俱生緣。這些缺一不可。又例如，我們要證得菩提心，
其疏因是什麼？是下士道等。其親因是什麼？是大悲心。其近取因是什麼？
是對所緣的聞思而使心（有境）一直變化；其俱生緣是什麼？是積資淨障。
學員問：文中所說的「能生物自身之質流」
，其中「質流」是指續流嗎？
答：「續流」是總，
「質流」是別。質流一定是續流，但續流未必是質
流。「質流」的「流」指續流，「質」指材料。像末那識的質（質量）不會
跑到佛地，而會斷除；但其續流會跑到佛地。所以「質流」包含了續流，
並且還有類似於材料（質量）連在一起的意思，而末那識是不好的「材料」。
【補充：後面第二十一課有學員對此處提出問題。
學員問：這裏「立自宗」裏面所講的「主要能生物自身之質流，為物
近取之性相，而成為物因之所作，為其相依」
，其中「相依」二字如何理解？
答：有為法的定義有兩種，一種是由其自己很多的因緣具備而生，一
種是最後會壞滅不見，所以包含了如何生以及如何滅的道理。這個杯子是
不是有為法？是，因為這是「由其自己很多的因緣具備而生」的相依，
「相
依」的「相」意即表示，例如「名相」為所表，
「性相」為能表。能表表示
所表，是必須有例子可以舉出來的，此例子即是相依。】
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下面介入「辯論小因果」的「駁他宗」部分。
有人說：凡是成事，都是因或果之任何一種。為反詰此說，則以所知
作為有法，應是因或果之任何一種。是成事故。此理若不成立，仍以彼作
為有法，應是成事，是由量識所成故。若根本許，仍以彼作為有法，應非
因或果之任何一種，不是物故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應不是
物，是常住故。
剛才講過，因果是在事物或有為法上面安立的，非事物、常法或無為
法上面不能安立因果。所以這裏他宗所說「凡是成事，都是因或果之任何
一種」是不對的。
有人說：凡是因都不是果。為反詰此說，則以物作為有法，應不是果，
是因故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是因，
蓋有爾之果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有爾之果，蓋物之後
合（刹那）生者，為爾之果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾之後
念（刹那）所生應是爾之果，爾是有為法故。若根本許，仍以彼作為有法，
應是果，有爾之因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有爾之因，蓋
爾之前刹那生者，為爾之因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾之前
刹那生者，應是爾之因，因為爾是物故。
這就是前面所說的，在一法的角度來看，因與果是沒有交集的；但從
所有有為法的角度來說，從果的角度上看是因，從因的角度上看是果，也
就是說，是因又是果，是果又是因。所以這裏他宗所說「凡是因都不是果」
是不對的。
有人說：凡是親因，都不是疏因。為反詰此說，則以物作為有法，應
不是疏因，是親因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是親因，蓋為
產生後刹那物之親因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是產生爾
之後刹那親因。爾是物故，若根本許，仍以彼作為有法，應是疏因，蓋為
物之後刹那生起之後刹那所生疏因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，
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爾應是爾之後刹那生起之後刹那所生之疏因，爾是有為法故。
有人說：凡是親果，都不是疏果。為反詰此說，則以物作為有法，應
不是疏果，是親果故。此理若不成立，仍以彼作為有法嗎，應是親果，是
物之前刹那所生之親果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是爾之
前刹那所生之親果，爾是所作故。若根本許，仍以彼作為有法，應是疏果，
是物之前刹那生起之前刹那所生之疏果故。此理若不成立，仍以彼作為有
法，爾應是爾之前刹那生起之前刹那所生之疏果，爾是有為（法）故。
一樣的，從一法的角度上看，親因與疏因、親果與疏果是相違的；但
從所有有為法的角度來說，任一有為法是親因就肯定是疏因，是疏因就肯
定是親因；是親果就肯定是疏果，是疏果就肯定是親果，這些都是同義的。
這裏他宗認為，既然一法的角度上是相違的，所以就是相違的，也就
是「凡是因都不是果」以及第三段「凡是親因，都不是疏因」和第四段「凡
是親果，都不是疏果」的說法。
前面所講，除了親因和疏因之外，還有近取因和俱生緣的劃分。凡是
有為法皆是親因嗎？是（有周遍）
。凡是有為法皆是疏因嗎？是（有周遍）。
但對近取因而言就有些不一樣了，凡是有為法皆是近取因嗎？不是，因為
若是近取因，則後面必須有質流，如果後面沒有質流就不是近取因了（文
中第九段就談到這一問題）
。凡是有為法皆是俱生緣嗎？是，因為任何法都
會幫助到其他的法，而且俱生緣不需要後面有質流。
接著跳到第九段可能合適一些。
有人說：凡是因，都是近取，為反詰此說，則以燈之最後刹那作為有
法，應是近取，是因故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為
有法，應是因，是物故。若根本許，仍以燈之最後刹那作為有法，應非近
取，蓋自之近取果對自之後質流非主要能生故。此理若不成立，仍以彼作
為有法，自之近取果對自之後質流應非主要能生，蓋爾之後質流無故。此
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理若不成立，仍以彼作為有法，應無爾之後的同類質流，蓋爾為質流將斷
之物故。
例如末那識或所有的煩惱等，這些最後質流會斷除的有為法（文中「蓋
爾為質流將斷之物」
），如果說它是某一法的近取因，那麼那個法就成為其
後面的質流了。所以這裏他宗所說的「凡是因，都是近取」是不對的。
由此可見，有為法在親因、疏因、俱生緣上是有周遍的，但在近取因
上就不周遍。或者可以說，凡是因皆是親因、凡是因皆是疏因、凡是因皆
是俱生緣；但不可以說，凡是因，都是近取因。
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【2013 攝類學 20】
2014/04/15
我們現在講到因果的部分。有人問我：「親因和近取因有什麼不同？」
我們要知道，親因和疏因、近取因和俱生緣，這是兩種不同的分類。親因
和疏因主要是以因距離果有多遠來區分的，近取因和俱生緣並非以距離來
區分，近取因是指前面的質流（前面的質流，有距離近的，也有距離遠的）
，
而俱生緣只是助緣而已（助緣未必距離很遠，也有非常靠近的）
，所以近取
因裏面有親因也有疏因，俱生緣裏面也一樣有親因和疏因。
例如，大乘修行必須經過資糧道、加行道、見道、修道、無學道，並
且一直要以菩提心（福德資糧）和空正見（智慧資糧）雙運來修。智慧資
糧的增長必須有菩提心的協助，而福德資糧的增長也必須有空正見的協
助，《金剛經》裏面就講到：
「無住色佈施的功德才是不可思議的。」大乘
資糧道階段是以聞思為主，而修慧是在加行道的階段才生起，但修所成慧
修到現證空性的時候，就是見道階段了，接著經修道階段的串習，才能對
治俱生執著，最後才成佛。由此整個過程來看，以現證空性的證量（見道
階段）來說，其近取因和俱生緣分別是什麼呢？近取因是加行道階段的修
所成慧（暖、頂、忍、世第一法）以及資糧道階段（下品、中品、上品）
對空性的廣大聞思，只要是其前面續流的，都是其近取因。俱生緣是每一
個階段（從資糧道到世第一法）福德資糧的協助。由此可見，此現證空性
證量的近取因未必距離很近，其中既有親因（例如前刹那的世第一法）也
有疏因。俱生緣裏面也有距離遠近的，例如距離最近的世第一法階段的福
德資糧，是俱生緣也是親因，而前面階段（資糧道下品到加行道忍位）的
福德資糧，是俱生緣也是疏因。若再細分，世第一法裏面也有分下、中、
上階段的。總結來說，近取因未必是親因，俱生緣未必是疏因。
近取因之「近」並非指靠近，而是指付出最大的方面，例如資糧道階
段對空正見的聞思以及加行道階段修慧的空正見，所有這些都是為見道階
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段現證空性的證量而付出的。而俱生緣只是助辦而已。就好像，九住心分
為內住、續住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持九
個階段，由於打坐最重要的是憶念和正知，再加上精進，之後就串習成習
慣，由此力量才能產生輕安，再才能成就奢摩他（毗婆舍那亦是如此達成）
。
九住心裏面的六力也很重要：聞力、思力、憶念力、正知力、精進力、串
習力。九住心裏面第三的「安住」以及第四的「近住」中，主要是憶念力。
安住階段中，憶念力尚在成長而未圓滿；而近住階段的憶念力已圓滿，
「近
住」的「近」並非指靠近，而是指安住的力量已完整。同樣的，近取因的
「近」亦非指靠近，而是指將力量為此而全部付出。即使全部付出，但聞
慧的力量不夠，還需要思慧的力量；思慧的力量不夠，還需要修慧的力量，
這些都是近取因的力量。也就是說，見道階段現證空性證量的近取因很多，
前面所有這些續流都是其近取因。
而福德資糧（菩提心、佈施等）是為菩提心、佈施等的成長而付出的，
只是空正見的助伴而已，所以是俱生緣。
「俱生」並非指真的俱生（永遠在
一起）
，而是旁邊、協助的意思。
如此，只有將現證空性的近取因和俱生緣認清楚，才能證取空性。要
明白二者缺一不可，並且近取因裏面有很多次第，有很多疏因，疏因的後
面才有親因。很多人喜歡一開始就做親因而不做疏因（例如不要聞而直接
思，或不要思而直接修）
，或者一開始就做近取因而不做俱生緣，那都是不
可行的。如此，沒有正確所緣的修習肯定是空的。現證的前面需要修，修
的前面需要思，思的前面需要聞，這是蓮花戒大師在《修次中篇》中特別
強調的。有的人認為不用打坐，一直求佛菩薩和持咒，就會突然開竅。但
如此不做近取因而只做俱生緣，果報怎麼能出來呢？而且近取因裏面，親
因也要做，疏因也要做。
學員問：那麼，是不是親因和疏因有前後次第的關係，而近取因和俱
生緣沒有前後次第的關係？
答：對。
攝類學 2013GX（001-033） - 102/163 - 阿底峽佛學會修訂

學員又問：（錄音聽不清楚）
答：我們必須以法身認佛的果位，而不能以色身認佛的果位，就像《金
剛經》裏面所講的，不能以三十二相安立佛。法身的因是智慧資糧（空正
見）
，色聲的因是福德資糧（菩提心）
。所以，如果問，佛真正的因是什麼？
必須回答是空正見，而菩提心是協助。《般若經》裏面說：「依般若波羅蜜
多，得阿耨多羅三藐三菩提。」意即菩提之因，是般若波羅蜜多。
學員問：我們經常聽到說，大乘的不共因是菩提心而非空正見，那麼
大乘成佛應該是菩提心為主才對啊？
答：有菩提心才有菩薩行，而最主要的菩薩行是什麼呢？是般若的菩
薩行。所以，菩薩行的般若是空正見，但不可以說空正見是菩薩行。空正
見是大小乘都要修的，但小乘並沒有修六度裏面的智慧度（這屬於菩薩
行）
。所以，小乘大乘都修空正見，但品質完全不一樣，一個是以「我」
（自
己）的立場所看的智慧，一個是以無量無邊的角度來思維推理的智慧。所
以說到佛果位的因，直接講「空正見」是不太對的，確切一點應該是講空
正見裏面「般若波羅密多」的這種空正見。至於佈施、持戒、忍辱等其他
六度以及菩提心本身，這些都是協助而已，不是真正的佛因。
剛才講了，對空性的聞思修是空正見證量的前前後後續流，是真正的
近取因；另外，福德資糧也必須具備，這是屬於俱生緣。我們在道次世界
網站的學佛地圖中，就很清楚地分成上面「聞思修（因）
」和下面「集資淨
障（緣）」兩部分，二者缺一不可。當然，「聞思修」又可分為下士道的、
中士道的、上士道的，這都是近取因，是前前後後的續流，一直成長。
我們接著上次課，現在進入「駁他宗」的第五段。
有人說；凡是物之因，都是物之親因。為反詰此說，則以物之前刹那
生起之前刹那生者作為有法，應是物之親因，是物之因故。汝已許此理周
遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是物之因，是物之前刹那生故。
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若根本許，仍以彼作為有法。應不是物之親因，是物之疏因故。此理若不
所立，仍以彼作為有法，應是物之疏因。物是爾之疏果故。此理若不所立，
物應與物本身之前刹那生起之前刹那所生之疏果，蓋諸物以本身之前刹那
生起之前刹那生者置為疏果及將以本身之前刹那生者置為親果，諸物以本
身之前刹那生起之前刹那生者置為自之疏因及以本身之前刹那生者置為自
之親因故。
前面講了「駁他宗」的第一到第四，以及第九段，這些都沒有特別講
是什麼的親因和疏因等，如此是以一切有為法來說的，從一個果的角度看
是親因，從另一個果的角度看是疏因；從一個因的角度看是親果，從另一
個因的角度看是疏果，所以，一切有為法又是親因又是疏因，又是親果又
是疏果。一樣的，一切有為法都是俱生緣，也是俱生緣果。但不可以說，
一切有為法都是近取因，因為有些法後面的確沒有續流，每個眾生輪回的
最後一刹那，後面就沒有續流，所以不能稱為近取因（如果稱它是什麼的
近取因，就意味著其後還有續流）
。又因為它肯定有前面一刹那，所以可稱
為近取果。
因為這是沒有與特定的哪一個法連在一起，所以雖然說一切有為法既
是近取因又是俱生緣，但對於某一法來說，其近取因和俱生緣是不同的，
其近取因肯定不是其俱生緣，其親因肯定不是其疏因。所以這一段他宗所
說的「凡是物之因，都是物之親因」是不對的。可以說「凡是因，都是親
因」
，但當連接到具體什麼法上面時，不可以說「凡是物之因，都是物之親
因」，自宗在文中就舉物之疏因作為有法來反詰。
接著進入「駁他宗」的第六段。
有人說：凡是物之親果，都是從物直接產生之親果。為反詰此說，則
以物之後刹那生者作為有法，應是從物直接產生之親果，是物之親果故，
汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法，爾之後刹那生者應
是爾之親果，爾是無常故。若根本許，仍以物之後刹那生者作為有法，應
不是從物直接產生之親果，蓋系與物直接產生者同時產生故。此理若不成
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立，仍以彼作為有法，應是與從物直接產生者同時產生，蓋與物之親果同
時產生故，應如是者，蓋物之後刹那產生之後，並無物之親果不產生之時
刻；當物之親果成後，而物之後刹那生者不產生之時刻亦無故。
物之親果是物直接而生，與物沒有距離。若問：
「物之後刹那生者，是
不是親果？」答：「是。」再問：
「物之後刹那生者，是不是從事物直接生
之果？」這就要分析了，
「物之後刹那生者」與「從事物直接生」二者是同
時的，沒有前後關係，所以二者是沒有因果關係的，可以說「物之後刹那
生者」是物之親果，但不能說「物之後刹那生者，是從事物直接生之果。」
可以說某一法又是直接生，又是果，但不可以說是「直接生之果」
（此處的
「之」非指交集）。
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【2013 攝類學 21】
2014/04/28
小理路的第五個「辯論小因果」
，是讓我們認識親因、疏因以及近取因、
俱生緣。其中「駁他宗」的第十、十一、十二段是讓我們分辨，不管資糧
道階段或加行道階段等，菩提心和空性就像飛往彼岸的兩隻翅膀一樣，缺
一不可。以菩提心來說，資糧道階段的菩提心是加行道階段菩提心的近取
因，而資糧道階段的空正見是加行道階段菩提心的俱生緣。
下面先看第十段。
有人說：凡是一種成物（品）
，都是一種成物同質。為反詰此說，則以
旃檀之顏色及其香氣二者作為有法，應是一種成物同質，是一種成物故。
汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是一種成物，蓋
爾二物同時成（生）
，同時住，同時滅故。此理遍者，彼乃是一種成物之定
義故。若根本許，仍以旃檀之香氣及其顏色二者作為有法，應非一種成物
同質，蓋非同質故。此理若不成立，仍以旃檀之香氣及顏色二者作為有法，
應不是同質，蓋為所生不同性質之法（物）故。
這裏他宗所說的「凡是一種成物，都是一種成物同質」
，其中「一種成
物」是指同時生、同時住、同時滅，例如菩提心和空性必須同時具備。雖
然如此，但並非「同質」
，「同質」的意思是質料必須一樣。自宗這裏舉旃
檀的顏色及其香氣二者作為有法，這是完全不同的兩種物質。現量能夠直
接感受到的，就可稱為物質，香氣是鼻識感受的，顏色是眼根識感受的，
因為是不同的現量感受到的東西，所以是不同的質料。這一段是說到俱生
緣裏面，一種成物並不等於同質。
有人說：凡是一類質，都是同質。為反詰此說，則以從近取，一粒青
稞所生之二粒大小青稞作為有法，應是同質，是一類質故，汝已許此理周
遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法。應是一類質，蓋從自身之一近取
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因所生之不同有為（法）故。此理之所以周遍者，所謂類質是一或非一之
義，蓋必須按自身之近取是一或非一而定者，因為有質類是一非一之義的
不同說法故。若根本許，仍以彼二者作為有法，應不是同質，蓋不是同一
性質所生之法（物）者，其性質異故。
這裏第十一和下面第十二段，要等學完小理路第六個「總別」
、以及中
理路的「相屬相違」之後才容易理解。相屬裏面會講到同體相屬和從生相
屬，而總別裏面也會講到同體。
同體是指體性相同嗎？不是。舉例一：我們是人，所以我們與人就是
同體；我們不是動物，所以我們與動物不同體。雖然我們與人同體，但凡
是人就是我們嗎？不是啊。表示為 A 是 B，但 B 未必是 A。舉例二：瓶子
與金子之間有交集，金子做的瓶子，又是金又是瓶。瓶子與金子二者是同
體，但不可以說瓶子就是金子，金子就是瓶子。表示為 A 與 B 有交集，但
不可以說 A 就是 B ，或 B 就是 A。舉例三：同義的也是同體，例如事物與
無常，或是有為法與無常，這當然同體。表示為 A 與 B 完全周遍，凡是 A
就是 B，凡是 B 就是 A。我們可以由以上三種例子來認識同體。
那是不是就有很多同體了？也不是。例如我和你是同體嗎？不是啊，
因為以上三種舉例都不是啊。我們可以先認不同體，然後再認同體。不同
體是指體性完全矛盾、相違，除此之外就是同體。又例如，對於「能取所
取二空」
，其中「能取所取二」是指能取所取的體性是二，是不同體，能取
是能取的位置，所取是所取的位置。若有交集，那就成同體了。
以同體而言，在有為法上可以講，在無為法上也可以講，因為有為法
有體性，無為法也有體性。但是，以同質而言，只可以在有為法上講，不
可以在無為法上講，因為只有有為法才有質料，在有為法上講同體就等於
講同質。
文中說的「同類質」是世俗講的，不同於佛典裏面講的同質（同質、
同體是佛典裏面的）
。自宗這裏就舉了一粒青稞所生的兩粒大小青稞作為有
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法，雖是同類質（即使西藏東邊生的青稞和西邊生的青稞也是同類質）
，但
並非同質，二者是相違的，完全是各各的位置，不符合上面所舉同體的三
個例子。文中最後一句「應不是同質，蓋不是同一性質所生之法者，其性
質異故」
，亦即「不是同質，因為不是同體（性）故」
。同樣的，
「能取所取
二」亦是如此，外境是外境，有境是有境。
有人說：凡是同類，都是同體。為反詰此說，則以黑、白二匹馬作為
有法，應是同體，是同類故。汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以彼
作為有法，應是同類，是體同類。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是
體同類，因為無論是誰只要注意一看，認為此時此物之知覺必能自然生起
之法（物）故。此理遍者，蓋有體同類之義故。若根本許，仍以彼作為有
法，應非同體，其性質是異者，彼此系為無關聯之其他物故。
我們有時候會將世俗裏面用的詞與佛典混淆，這裏第十二段也是如
此，說明「凡是同類，未必是同體」的道理。
以上第十段是讓我們瞭解「俱生緣」裏面「俱生」的意思；第十一、
十二段是說明「近取因」定義裏的「能生物自身之質流」
，其中什麼是同質，
什麼是不同質。
接著「駁他宗」第十三段的辯論方式類似于前面第六段，第六段似乎
是找詞句裏面的矛盾來辯論。
有人說：凡是物之近取因之果，都是物之近果。為反詰此說，則以物
作為有法，應是物之近果，蓋為物之近取之果故。汝已許此理周遍也。此
理若不成立，仍以彼作為有法，應是自身近取之果，蓋爾之近取，乃是爾
之因故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是物之近果，非物之果故。此
理若不成立，仍以彼作為有法，爾應非是爾之果，是無我故。
以物來說，其肯定是其近取因的果報。每一個有為法的前面肯定有續
流，是前面續流的後續，而前面的續流就是其近取因。
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藏文的「近取」二字即近取因之義。我們有時稱五蘊為「五取蘊」
，五
蘊有一種能力讓我們繼續流轉輪回，所以「取」字是能取之義，意即再取
輪回。可見「近取」即是「近取因」
。例如，這個杯子是不是其自己近取因
的果報呢？是。那就是其近取的果報了，但是，那就是其近取果（果亦分
為近取果與俱生果）嗎？不是啊。所以，近取的果報不同於近取果，近取
的果報就是其自己，而近取果是其真正的果報。他宗這裏說的「凡是物之
近取因之果，都是物之近果」
，是把近取的果報等同於近取果。自宗這裏所
說的「仍以彼作為有法，爾應非是爾之果，是無我故」意即，不管有為法、
無為法，或是不存在的法（如兔角等）
，任何法都是無我，「爾皆非是爾之
果」啊。
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【2013 攝類學 22】
2014/05/06
小理路裏面，
「辯論小因果」講了因果的基本道理，一般來說，因就是
果，果就是因，因一定有果的作用，果也一定有因的作用，所以前面講過，
因、果、事物三者同義。因的分類，以遠近而分為親因和疏因，以主要影
響和助伴而分為近取因和俱生緣。一樣的，果也可如此分類。
我們已經講完了「辯論小因果」的「駁他宗」部分，現在進入「斷諍
論」，即去除疑問的部分。這裏有八段，我們先從較易理解的第五段開始。
有人說：以瓶作為有法，應是因果，是因果二者故。此說不遍者，仍
以瓶作為有法，應不是因果，非是異者，是一故。
以瓶來說，其是不是因？是。是不是果？是。是不是因果二者？是。
是不是因果？那就不是了。就像說父子關係、母子關係等一樣，必須有兩
個人才可以這麼說，只有一個人是不可以這麼說的，同樣的，必須有兩個
法才能說「因果」
。這裏有人就提出疑問說，又是因又是果，那能不能稱為
因果呢？自宗認為沒有周遍。
接著看第七和第八段。
又他說：物之因與物之果應有相符之處，蓋有成為物因之物之果故。
此說不遍者，應有成為物因之物之果，蓋成為物因之物之果是因故。應如
是者，彼是物故。複次，應有成為物因之物之果，蓋彼物是成為物因之物
果者，蓋彼是成為物因之物後刹那生故。此理若不成立，仍以物作為有法，
爾應是成為爾因之物之後刹那生者，蓋爾是有為法故。
對此他說：以物作為有法，成為爾因之爾果應無，蓋無既是爾之因又
是爾之果者故。此說不遍者，以物作為有法，應有為爾因之爾果，有成為
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爾因之爾為有之一，彼不是常故。
有因有果的才是有為法（事物、無常）
，沒有因沒有果、長久在那裏的
就是常法（非事物、無為法）
。以杯子來說，其因太廣了，既有近取因又有
俱生緣，而近取因和俱生緣裏面又各有親因和疏因。若追溯杯子前面對其
有影響的，即使宇宙開始建立的時候也有形成杯子的因存在。所以我們無
法認出杯子的因到底有多少，書裏將此表述為「成為杯子的因的事物」
（即
文中「成為物因之物」
）。柱子、房子、椅子、瓶子等是無常（這些都會壞
滅結束的）
，這容易理解。那麼無常是無常嗎？是。
【這裏我們可能會懷疑，
但是無常什麼時候會結束呢？】這就好像「空性也是空性」
，所以才講「空
空」的道理。總的事物，其本身亦是無常，亦是有因有果。
這裏有人就將自宗經常講的「成為什麼什麼的因的事物」套到事物上
面，變成「成為物因之物」
。前面的「物」是物本身，後面的「物」是物還
沒出現之前的物。「成為物因之物」存在嗎？存在啊。
「成為物因之物」的
果存在嗎？也存在啊（文中「蓋有成為物因之物之果故」
）。有人就據此提
出，那麼物因與物果應該相符啊，例如，成為金子做的瓶子，那既是瓶子，
又是金子；「成為物因之物之果」
，那就又是物因，又是物果了。自宗答復
說，這沒有周遍，實際上，杯子的因與杯子的果不可能相符啊，物因與物
果不可能相符啊，因為「成為物因之物之果」就是物質本身啊。
瓶子既是因，又是果，但不可以說瓶子是因果，這就是前面所說的道
理。物因與物果是相違的，所以成為物因的，就不可能是物果了。成為物
因之物果的確存在，但不等於二者相符。
例如，以我的母親來說，她對於我的外婆而言是女兒而非母親，但不
論從哪方面看都是女身；一樣的，物因之物，從一個角度看是果，從另一
角度看是因，但不論從哪方面看都是事物。
所有的有為法都是成為「爾因之爾果」
，如果前面之「爾」與後面之「爾」
是一樣的，那麼「爾因」與「爾果」是相違的；如果前面之「爾」與後面
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之「爾」是不一樣的，那麼「爾因」與「爾果」是可以相符的。所以在第
八段裏，自宗對有人提出的「成為爾因之爾果應無」就答復說，這是不周
遍的，因為對方提出的「無既是爾之因又是爾之果者」的確如此，但「成
為爾因之爾果應無」卻是不對的（上面已經說了，
「成為物因之物果」是存
在的）
。
我們接著看第四和第六段。先看第四段。
有人說：以自之因作為有法，應是自因之果，是物故。此說之因理不
成立者，蓋自之因無者，而自是常故。
「自」或「爾」是任何法（包括常法與無常法）上都可以講的，對於
「自」或「爾」本身來說，因為與常法有交集，所以不可以說是無常，而
應該說是常法。就像我們前面所講的，成事（所知、有）分為常法與無常，
但成事本身是常法。既然「自」或「爾」本身是常法，所以不可以說「自
因」或「爾因」。如果已經舉出事物作為有法了，然後再說「爾因」，那就
可以。
對於這裏有人所說的「以自之因作為有法，應是自因之果，是物故」，
自宗答復說，
「自」本身是常法，
「自因」並不存在，所以因不成立。
再看第六段。
有人說：應有不是常住之因，蓋凡是因，皆為不是常之因。此說之所
以不合理者，蓋凡是因，皆非不是常之因故，應如此者，凡是成事，皆非
不是常之因故。應如此者，凡是成事，則不是常，皆非果故。應如是者，
凡是成事，不是常皆非物故。
剛才說了，
「自」不是常法，所以不可以說「自因」
；一樣的，
「非常法」
也是常法。雖然所有的因不是常法，這是對的；但不可以像有人在這一段
所說的「所有的因不是常法的因」，因為若如此會變成「不是常法」是果。
例如，她是我的母親，但不可以據此而說「他是不是常法的母親」
，因為若
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此說，就會變成「不會常法」是母親的小孩了。
我們講補特伽羅無我的時候，會說「補特伽羅常一自在空」、
「補特伽
羅能獨立實質有空」
。不管是粗的還是細的補特伽羅無我，都是無遮，都是
否定分別心、不作成立的一種境界。「補特伽羅常一自在空」，即補特伽羅
常空、一空、自在空，「補特伽羅常空」是無遮，也就是說，「補特伽羅不
是常法」不是無常。所以，我們一般會誤以為，「補特伽羅不是常法」
，那
麼補特伽羅就是無常了。
「補特伽羅是無常」是對的，但不可以說，「補特
伽羅不是常法」是無常。
「補特伽羅不是常法」是指將我們在補特伽羅上面
常法的執著心破除掉，這就是「常空」
，就是「補特伽羅不是常法」的補特
伽羅無我。當我們認出 A 不是常法的時候，就可以說 A 是無常，但不可以
說「A 不是常法」的本身是無常。
「A 不是常法」的本身應該是無遮，是常
法。若「A 不是常法」是無常，那麼只要是有為法，就是成立的，而實際
上「A 不是常法」是無遮，是否定的啊。
因為是常法，所以不應該有因。有人在這裏所說的「蓋凡是因，皆為
不是常之因」是不對的，
「不是常法」本身是常法，沒有因啊，所以自宗就
說，正確的說法應該是「凡是因，皆非不是常之因」。
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【2013 攝類學 23】
2014/05/13
我們現在講「辯論小因果」中「斷諍論」的第一段。
有人說：應無物之近取，物之前刹那生者非是彼故。此理若不成立，
仍以物之前刹那生者作為有法，應非物之近取，蓋爾不定成為物故。此理
若不成立，仍以物之前刹那生者作為有法，應非是必定成為物。蓋已成為
物故。此說有不遍之過。此理若不成立，仍以物之前刹那生者作為有法，
應已成為物，是物故。
在「立自宗」的部分，將因作兩種分類，一種是親因與疏因，一種是
近取因與俱生緣，其中近取因的例子，可以舉種子為苗芽的近取因，而肥
料、陽光、水分等是苗芽的俱生緣，因為種子能生苗牙自身之質流，所以
才是近取因，否則就不是。我們前面講過，凡是有為法都有近取因，但不
一定都有近取果，例如火的最後刹那，滅了就沒有了；或者煩惱障、所知
障的最後刹那，滅了就成佛了，所以沒有近取果。
凡是有為法都有近取因，那麼有為法本身有沒有近取因？有。有為法
本身也是有為法，事物本身也是事物。將來會成為物的，就是物的近取因。
那麼，物的近取因本身是不是物呢？如果它本身是物了，就不能說「將來
成為物」啊？實際上，
「將來成為物」與「它本身是物」
，二者所說之「物」
是不同的東西，但這裏有人就將此混淆一起而說：
「仍以物之前刹那生者作
為有法，應非是必定成為物，蓋已成為物故」
，自宗對此答復說，沒有周遍。
這裏自宗不會答復「因不成」，因為「是物故」。
接著看第二段。
有人說：以瓶柱二物作為有法，應有爾之近取，爾是物故，汝已許此
理周遍也。若許，仍以柱瓶二物作為有法，應必定有成為爾者，有爾之近
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取故。汝已許此因理也。若許，仍以柱瓶二物作為有法，應有是爾者，蓋
有必定成為爾者故。此說之前半截有不遍過。蓋凡是物，都是自因之果，
對此說。
就像苗芽的近取因將來會成為苗芽，瓶子有沒有近取因？有。柱子有
沒有近取因？有。有人就據此提出來說「仍以柱瓶二物作為有法，應必定
有成為爾者。」實際上，就像說「我們有父母」
，意思是我有父母，你也有
父母，而不是說一個父母是我們一起的父母啊。同樣的，瓶柱二物有近取
因，意思是瓶有近取因，柱也有近取因，而不是說有一個法將來會成為瓶
柱二物，所以自宗在這裏就答復說「不周遍」
（文中「此說之前半截有不遍
過」
）。
到此就講完「斷諍論」了。我們接著進入「乙六、辯論總與別」
，先看
「立自宗」的部分。
隨顯示自身之後而行之法（物），為總之性相。總從言詮門分為三種，
謂總類，總義，總聚（這裏應該譯為「類總、義總、聚總」更恰當）。隨於具
足自種若干物之後而行之法為總類之性相，而所知為彼之相依（事例）
。執
瓶為分別（心）對非是瓶而見為瓶之增益（以無為有）部分，為瓶總義之
性相，而執瓶分別（心）之第二刹那從瓶第二刹那從瓶第二刹那而顛倒見
者為彼之相依。集聚自之若干支分粗色，為總聚之性相。比如瓶與柱為彼
之相依。有總聚與總類之相符者，瓶是也。有不是總聚而是總類之相符者，
所知是也，有物不是總類而是總聚之相符者，柱瓶二物是也。有物亦不是
總類亦不是總聚之相符者，常與物二者是也。能遍所入之具自類之法（後面
講按藏文應譯為「具能遍所入自類之法」更恰當），為別之性相，蓋自身是別
之性相故。
總別舉例來說，我是補特伽羅，你是補特伽羅，他是補特伽羅，這裏
補特伽羅是總，我你他是別，通過我你他而「顯示」補特伽羅，也就是說，
「別」的作用就是顯示「總」，通過舉出「別」而讓對方明白「總」。文中
「顯示自身」指的是「別」
（「顯示自身」即「顯示自身者」
，亦即「顯示總
攝類學 2013GX（001-033） - 115/163 - 阿底峽佛學會修訂

者」，也就是「別」之義）
。
注意，是總隨別，而不是別隨總。若別隨總，就會變成總在哪里，別
就要在哪里，那麼補特伽羅在哪里，我就要在哪里嗎？不會啊。相反的，
補特伽羅是隨我的，例如我在哪里，補特伽羅就一定會在哪里。所以「總」
的定義裏面說「隨顯示自身之後而行」
，也就是「隨別」之義。
接著，
「從言詮門」講總的分類，如果直接說「分為……」
，那是真正
的分類，但「從言詮門」則不一定是真正的分類，只是我們用到了「總」
這個詞，而未必是真正的「總」
，例如義總和聚總，義總裏面也有不是總的，
聚總裏面也有不是總的。例如，瓶柱二者不是總，兩個義總連在一起不能
稱為「總」；因為瓶與柱都是粗的色法，所以連在一起的瓶柱二者是聚總，
但是不是總呢？也不是。
只有類總才是真正的總，
「類」與「總」是一樣的，
「類總」與「總」
同義。類總的定義是「隨於具足自種若干物之後而行之法」
，其中「具足自
種」即是指「別」
，「隨於具足自種」即是指「隨別」
。「具足總」就是「別」，
「具足別」就是「總」
，例如以我與補特伽羅來說，補特伽羅有別，我有總，
就像有孩子才叫「父母」
，而小孩也是相對于父母而言的。
接著講義總，例如瓶子義總的定義是「執瓶為分別（心）對非是瓶而
見為瓶之增益（以無為有）部分」
，分別心是以自己之意來判斷是非有無的，
例如我們看一個人，不是看真正的這個人，而是以自己之意造出來的一個
人，這也就是文中所說的「非是瓶而見為瓶」。義總即是義共相。
學員問：義總是不是唯識所講的遍計所執？
答：還沒到那個。唯識講的遍計所執，當然是分別心安立的一個東西，
但這裏講的有所不同，因為這裏講的是經部宗能夠理解的一個東西，而唯
識講了遍計所執有什麼問題，以及去除這個問題就是圓成實等等，這是更
細的東西。這裏指的是一般人可以理解的，我們自己的意識的確造出來很
攝類學 2013GX（001-033） - 116/163 - 阿底峽佛學會修訂

多不符實際的想法（文中「增益部分」
），例如文中所講「執瓶分別心」造
出來的瓶子，分別心造出來之後，又在其上面產生很多非理作意。
學員：義總是否包含對境生識的那一分？
答：義總是常法，而瓶子是無常，義總並非瓶子。就像我們有些人的
祖父祖母已去世，但我們分別心的義共相還在。
你們可以會有疑問：分別心是無常，而分別心產生的義共相是常法？
其實與此類似的有很多，例如瓶子是無常，瓶子上面的無我（或空性）是
常法。瓶子沒有了，瓶上的空性也跟著沒有，但這不等於瓶上的空性也是
無常。以自己體性滅的才稱為無常，以其他原因滅的則不稱為無常。
我們在《攝類學》第二部分「成事」裏面，講了常法與無常的定義，
常法是指非刹那之法（刹那之法是指具有能以自己力量變化的體性之法），
並非指長長久久在那裏，因為很多常法並非長長久久在那裏，而長長久久
在那裏的，未必是常法。例如，滅諦是常法，但並非長長久久在那裏，否
則就不需要透過道諦去證得滅諦了。
接著講聚總，其定義是「集聚自之若干支分粗色」
，這是指粗的色法，
裏面可以分出四大種以及色香味觸八個色法，例如瓶、柱等。
剛剛發給大家的，是說明四句關係的表格，我們雖然沒有辯經，但分
析幾句關係，就有一些辯經的作用，所以你們常常思維四句關係，是有一
些幫助的。
我們一般會以為「是」與「等於」差不多，實際上並非如此，例如我
是人，但我並不等於人。也就是說，「是」不等於完全周遍。現在學習「總
別」的這個階段，就必須掌握二句、三句、四句的關係。例如文中就講到
聚總與類總的四句關係：第一句：
「有總聚與總類之相符者，瓶是也。」第
二句：
「有不是總聚而是總類之相符者，所知是也。」第三句：
「有物不是
總類而是總聚之相符者，柱瓶二物是也。」第四句：
「有物亦不是總類亦不
攝類學 2013GX（001-033） - 117/163 - 阿底峽佛學會修訂

是總聚之相符者，常與物二者是也。」一般的次序是：先講兩個都是的，
中間再講一個是一個不是、一個不是一個是，最後再講兩個都不是的。
講四句關係的時候，我們可以先以「所知」作為最大的範圍畫一個圈，
然後看這兩個法在裏面，有沒有兩個都是的、一個是一個不是的、一個不
是一個是的、兩個都不是的，看看這兩個法占的位置多大、有沒有交集、
交集有多少，除此二者之外（即兩個都不是的）的位置有多廣等等，前面
三句是分清楚兩個法中間的關係，後面一個是認識除了這兩個法之外還有
多少其他法，這些都分辨清楚之後，就能有整體清楚的認識了。
學員問：義總與義共相同義，那麼義共相與共相互相周遍嗎？
答：如果將共相分為聲共相與義共相，那麼義共相就是共相裏面除了
聲共相之外的部分，此時「義共相」之「義」，就是「意義」之「義」
；但
如果將聲共相與義共相都統稱為義共相，那麼「義共相」之「義」
，就是指
有一個對境的就稱為「義」，而非「意義」之「義」
，那麼聲共相也就是義
共相了。例如我們現在無法抓住空性的意義，而是跟著聲音或書本的解釋
來講，這就是聲共相；到了能夠想出一些空性的意義時，就是義共相。
學員問：成事與事物是總別關係，那就應該是三句關係啊，為什麼書
裏講是二句關係呢？
答：總別不一定是三句關係啊。
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【2013 攝類學 24】
2014/05/20
（首先是問答環節。）
學員問：仁波切上周講課說，一切有為法都有近取因，但不一定有近
取果，而您在更前面的課程裏又提到，一切有為法不一定有近取因，但一
定有近取果，這有沒有衝突呢？
答：有業果緣起的一切有為法，都一定有近取因，但未必有近取果。
例如燈火即將滅掉的最後一刹那，或者煩惱即將斷除的最後一刹那。當然，
這只是一種初步的概念，從細的方面來看，也有一些是沒有前續而是新開
始的，經部宗對此沒有分析，所以才說任何有為法都必定有近取因。我們
上次講「駁他宗」的時候，辯論有為法有俱生果但沒有近取果的情況，例
如剛才講的最後刹那，它還是可以被當作因的，因為它還是有作用，只是
此作用不能當成近取因的作用，而是俱生緣的作用，所以說它有俱生果但
沒有近取果。
小理路「辯論小因果」的「駁他宗」部分，共有十三個，其中第九個
裏面，他宗講「凡是因，都是近取因」
。我們對因的分類一般有兩種，一種
是親因和疏因，一種是近取因和俱生緣，如果說「凡是因，都是親因」
，或
「凡是因，都是疏因」，或「凡是因，都是俱生緣」
，這都是對的，但若說
「凡是因，都是近取因」
，就不對了。所有有為法未必有近取果，判斷它是
不是近取因與判斷它有沒有近取果，是一樣的道理【自注：要分辨清楚「凡是
因，未必是近取因」
（亦即「所有有為法未必有近取果」）與「所有有為法一定有近取因」
，
此二者是沒有矛盾的】
。
實際上，我們並沒有講過「所有的有為法未必有近取因」
，而是講「所
有的有為法未必有近取果」
，所以提問的內容可能有些錯誤。當然，如果更
深入分析，所有的有為法一定有前面的續流嗎？初步可以回答「有」
，但從
攝類學 2013GX（001-033） - 119/163 - 阿底峽佛學會修訂

宗義來說，由毗婆沙宗、經部宗、唯識宗到中觀宗，越往上的分析就越細，
往上的宗義就不承許「所有的有為法一定有前面的續流」了，例如，我們
的心與佛的心對比，佛的心是遍滿一切法，法有多少，佛的心就有多少；
但眾生的心並非如此，所以不能說所有佛的心的續流，我們現在都有，否
則我們的心量就有佛的心量那麼大了。如此看來，有的東西確實是新的開
始，根本就沒有前續啊。當然，現在我們學習的小理路，只是小朋友學習
階段，所以是從初步上慢慢瞭解。
我們做了彩色的表格，不知大家是不是都有了？上面總共有三種顏
色，其中綠色和紅色代表兩個法。外面是藍色，裏面是綠色和紅色，我們
以此來分析兩個法之間的二句、三句、四句關係。我們要瞭解的是它們占
的位置有多大？中間是什麼樣子？等等。二句關係的第一個，是成事與事
物的關係，外面的圈子是所知，這是代表所有存在之法，沒有比之更大的，
在這裏面討論兩個存在之法中間的關係。
我們上次課講到聚總與類總之間的四句關係，先講兩個都是的，再講
一個是一個不是、一個不是一個是，最後講兩個都不是的。這對我們正確
理解兩個法之前關係的幫助很大，例如對於有為法與無為法，必須分析無
為法與滅諦之前的關係是幾句關係，如此才能清楚各自的位置如何。
我們對法的分辨方式，除了二句三句四句關係之外，還要加上質法與
體法，這樣才算完整。例如，我們有時講「性相不是性相」、
「異不是異」、
「瓶子的反體不是瓶子的反體」等等，這些跟二句三句四句沒有關係，而
是講另外一種道理。
現在我們講幾句關係的道理，大家看表格，裏面的圓圈表示「是」
，打
叉表示「不是」
，第一個圖案，成事與事物兩個都是的，舉例是事物；是成
事而不是事物的，舉例是無為法；不是成事而是事物的，沒有；兩個都不
是的，也沒有，所以成事與事物之間是二句的關係。由於所知是最大的圈
子，而成事與所知占的位置是一樣的，但事物占的位置只是成事裏面的一
塊，所以是事物就肯定是成事，但是成事則未必是事物。事物圈子的外面，
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整個都是無為法的位置。
另外一個二句關係，是常法與事物。常法與事物兩個都是的，沒有；
是常法而不是事物的，舉例是常法；不是常法而是事物的，舉例是事物；
兩個都不是的，沒有。常法與事物在所知的範圍內占得滿滿的，沒有兩個
都不是的；並且二者之間沒有交集。圖案中常法的範圍比較大，因為所有
的事物上都有反體，都有義共相，都有無我，所以都有常法，除此之外，
還有常法自己本身，例如虛空等等。（仁波切在第 25 課對此補充說，常法
與事物的相違，是很廣的相違，二者皆非的情況並不存在，所以不同於一
般所說杯子與瓶子之間的相違。雖然都是相違，但一種是二句關係，一種
卻是三句關係。另一種情況，成事與事物是總別關係，事物與瓶也是總別
關係，但一種是二句關係，一種卻是三句關係。也就是說，不能簡單以相
違或總別來推斷是多少句的關係。我們可以憑幾句關係來判斷兩個法的範
圍和所占的位置，但僅憑相違和總別，卻未必能看得出來。）
接著講的二句關係，是所作性與事物。所作性與事物兩個都是的，舉
例是所作性與事物本身；是所作性而不是事物的，沒有；不是所作性而是
事物的，也沒有；兩個都不是的，舉例是無為法。所作性和事物所占的位
置是一樣的，但並沒有占到所知的全部位置，表示兩個都不是的還有很多。
所以，二句的關係有很多種，我們要能夠分辨出來。接著講三句關係。
總與別之間是三句關係，總與別兩個都是的，舉例是事物；是總而不
是別的，舉例是所知（所知是最大的，否則它就是別了。有人認為無我的
範圍更大，那是不對的）
；不是總而是別的，舉例是瓶柱二者，或常物二者
（因為無法舉出什麼是它的別）
；兩個都不是的，沒有。我們看圖案中，總
與別在所知的大圈子裏面占的位置是滿滿的，所以沒有兩個都不是的；但
二者有交集的地方（橄欖型）
，橄欖型的外面，一邊是總的位置，一邊是別
的位置。
第二個三句關係，是物與瓶。物與瓶兩個都是的，舉例是瓶本身；是
攝類學 2013GX（001-033） - 121/163 - 阿底峽佛學會修訂

物而不是瓶的，舉例是除了瓶之外的其他之物；不是物而是瓶的，沒有（因
為瓶是整個在事物裏面）
；兩個都不是的，舉例是無為法。我們看圖案中，
所知、事物、瓶是一層層往裏面的關係。
另外一個三句關係，是瓶與柱。瓶與柱兩個都是的，沒有；是瓶而不
是柱的，舉例是瓶本身；不是瓶而是柱的，舉例是柱本身；兩個都不是的，
舉例是瓶柱之外的一切法。我們看圖案中，所知是很大的範圍，而瓶和柱
兩個都是小小的，並且二者之間沒有交集。
接著講四句關係，是類總與聚總。類總與聚總兩個都是的，舉例是瓶
與柱；是類總而不是聚總的，舉例是除了粗色之外的類總；不是類總而是
聚總的，舉例是瓶柱二者（因為瓶柱二者是粗的色法，是聚總而不是類總；
如果是類總，就是真的總了）
；兩個都不是的，舉例是東、西方虛空二者或
者心、心所二者（這些完全是別而非是總，並且因為不是色法，所以也不
是聚總）
。我們看圖案中，類總與聚總是在所知大圈裏面的兩個圓圈，二者
有交集，並且二者都不占的位置也有。
【補充：第 25 課有學員對此作相關提問：請將類總和聚總再解釋一下。
答：聚總只是粗的色法，因聚在一起而稱其為「總」
，例如森林由很多
樹木聚集而成，這是從色法的角度感覺的「總」
，以此角度，連這個杯子也
是聚總，因為杯子也是由很多色法聚集一起而形成的。所以，聚總並非真
正的總，這個杯子只有一個啊，它是聚總，但並不是總。我們一般說的杯
子，既是聚總，又是總，但這個杯子只有一個，是聚總，但不是總。由此
可見，聚總未必是類總，當然，類總也未必是聚總。二者皆非的也有，首
先，任一相違的法，肯定不是總（類總）啊，因為它沒有別；另外，相違
的法裏面，排除聚總（色法）之外的也有，例如東、西方虛空二者，或心、
心所二者。】
我們有時會想，有菩提心是不是就成佛了？或者就是大乘了？「有菩
提心」與「是菩薩」
，二者之間是什麼關係？如果是二句關係，是哪一種？
攝類學 2013GX（001-033） - 122/163 - 阿底峽佛學會修訂

如果是三句關係，又是哪一種？要能分辨出來，那就很清楚了，否則就只
是迷迷糊糊而已。所以說，分辨幾句關係有類似辯經的作用，例如有周遍
嗎？肯定嗎？是非常準確的要求。
學員問：第一個例子裏面，講到成事與事物關係的時候，二者皆不是
的，可不可以舉龜毛為例呢？
答：不可以。這裏的前提必須是存在的，是能夠找得出來的，否則就
不能稱幾句關係了。
學員又問：成事與事物，一個是總，一個是別，那麼成事與事物之間
的關係，是不是就是總與別之間的三句關係呢？
答：不可以這麼說，總的與別的，未必是三句關係。例如，聚總是總
（類總）的別，類總與聚總之間有總別的關係，但並非是三句關係，而是
四句關係（我們剛剛已經講了）
。
學員又問：在討論常法與事物之間關係的時候，是不是一定要以具體
的一個法來舉例，例如常法中的無為虛空，或者事物中的瓶子等，而不是
舉出「常法」或「事物」？
答：舉出「瓶等所有事物」或「無為虛空等所有常法」會比較恰當。
學員問：第二個圖（常法與事物）可以說是相違的關係嗎？第三個圖
（所作性與事物）可以說是同義的關係嗎？
答：我現在沒有講相違、同義或總別的關係，現在講的是幾句的關係，
這是不同的方面。分析幾句關係讓我們能很清楚地分清兩個法，但相違或
總別的這些關係，有時侯就沒有那麼準確，例如類總與聚總之間是總別的
關係，所以聚總必定是總嗎？不是啊。又例如，補特伽羅是不相應行的別，
但補特伽羅肯定是不相應行嗎？未必啊，補特伽羅的第六意識也是補特伽
羅，但卻不是不相應行，而是心法。
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同義裏面，也有二句關係的，例如剛剛講的所作性與事物之間的關係。
實際上，也有一句關係的，例如所知與成事，兩個都是的當然有；兩個都
不是的，沒有；一個是一個不是，或一個不是一個是的，都沒有。
但講了幾句關係之後，有些部分我們還是不明白，例如我們還是無法
瞭解「瓶子的反體不是瓶子的反體」這個道理，有時候，不是它的，就是
它，就像心經裏面講的「色即是空，空即是色」
，色法沒有自性，就是色法
的自性。這些道理是透過幾句關係無法理解的。
小理路第六部分「乙六、辯論總與別」裏面，就講到了幾句的關係；
而第七部分「乙七、辯論質與體」裏面，就講到「它是不是它」以及「不
是它是不是它」，只有認識質與體，才能完整地進行分辨。
學員問：二句三句四句關係，以及相屬與相違、以及總別關係，這些
是不是在各自的側重點上所作的區分呢？
答：討論幾句關係，是分辨法所占的位置，這是從「是不是」
、「有沒
有」的角度。至於總別或相違等，這些有時在「是非」的角度上總別，有
時在「有無」的角度上總別，一樣的，有時在「是非」的角度上相違，有
時在「有無」的角度上相違。例如，眾生與佛，在有無的角度上沒有相違
（眾生在哪里，佛就在哪里）
，但在是非的角度上卻是相違的。總別上亦如
此，例如，事物在哪里，常法就在哪里，所以從有無的角度上看，是總別
的關係；但從是非的角度上看，並非總別，而是相違，是事物的，就肯定
不是常法（這與「有事物就肯定有常法」的說法不同）
。總別關係與相違關
係，都可以用邏輯來推理，通過「是這個」而推出「所以肯定不是那個」，
或通過「沒有這個」而推出「所以肯定沒有那個」
。
我們現在講的幾句關係，是分辨它所占位置的大小，以及兩個法之間
的關係，而並非邏輯推理。
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【2013 攝類學 25】
2014/05/27
我們上次課講了幾句的關係，判斷兩個法之間關係的時候，必須要在
一個範圍內判斷，所以有「所知」這個最大的圈子，亦即這必須是存在的，
在此基礎上判斷兩個法占的位置有多大？有沒有交集？以及除此兩個法位
置之外，剩下的空間有多少？每個圖案都有標注「所知」
，但左邊的表格並
沒有「所知」
，因為表格只是說明兩個法之間有幾句的關係，但在圖案上必
須標有「所知」才會清楚。
四句關係裏，第一句是「是、是」
（兩個都是的）
，第二句是「是、非」，
第三句是「非，是」
，第四句是「非、非」（兩個都不是的）。表格「事例」
一欄裏面，如果劃橫線的，就表示沒有相關的法。
（仁波切接著對表格和圖案再次作了解釋。學員提出類總和聚總的問
題，已補充到上一課的相關段落中了。）
我們接著講「別」
。「別」的性相是「能遍所入之具自類之法」
。這裏「類」
意即「總」
，前面文中說到類總的性相是「隨於具足自種（按藏文應譯為「自
類」更恰當）若干物之後而行之法」，注意，
「具足自類」與「自類」是不
一樣的，
「自類」是「總」
，而「具足自類」是「別」
。就好像「有母親的」，
就稱為「小孩」，那麼「有自類」就是「別」了，「總」是隨「別」，
「具足
自類」就是「別」了。文中「能遍所入」是對「總」的描述，
「總」有遍滿
所有「別」的能力，所以文中順序應改為「具能遍所入自類之法」才恰當。
以事物和瓶二者來說，哪一個是能遍？哪一個是所遍？事物是能遍，
瓶是所遍。
「立自宗」到此講完了，現在看「駁他宗」的部分。先看第一段。
攝類學 2013GX（001-033） - 125/163 - 阿底峽佛學會修訂

有人說：凡是總，都不是別。為反詰此說，則以物作為有法，應不是
別，是總故。汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以物作為有法，應是
總，蓋有爾之別故。此理若不成立，仍以物作為有法，應有爾之別。瓶即
彼之別故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，爾應是物之別，蓋爾既是物，
爾與物同體聯繫，既不是爾而又是物之相符物尚有若干故。此因理之第二
段若不成立，仍以瓶作為有法，應是與物同體聯繫，是與物同體之一，既
與物是異，若無物，爾亦必須無故。此因理之第一段若不成立，仍以物作
為有法，應是與物同體，與物同性質故。第二段因理若不成立，仍以瓶作
為有法，應與物是異。蓋是色故。第三段因理若不成立，仍以瓶作為有法，
若無物則爾亦必須無，若無物則必須是隨念任意想像故。前面之第三段因
理若不成立，仍以瓶作為有法，既不是爾而又是爾之相符物應有若干，蓋
旃檀柱既是爾柏樹柱亦是爾故，若根本許，仍以物作為有法，應是別，是
所知之別故。此理若不成立，仍以物作為有法，應是所知之別（個別）
，蓋
爾為既是所知，而爾又與所知同體聯繫，既不是爾而及又是所知之相符者
尚有若干故。
這裏主要教我們兩點：第一、總與別是有交集的，不可以說「是總的
就都不是別」或「是別的就都不是總」
。第二，瓶是物的別，這是如何成立
的？文中舉了三個理由：
「仍以瓶作為有法，爾應是物之別，蓋爾既是物，
爾與物同體聯繫，既不是爾而又是物之相符物尚有若干故。」任一法是不
是物之別，就要看有沒有具備這三點。同樣的，物是所知的別，也是以三
點成立的：
「爾既是所知，爾與所知同體聯繫，既不是爾而又是所知之相符
尚有若干故。」以此可類推出，金瓶是瓶之別，等等。
兩個法之間有關係（文中「聯繫」）
，一般有兩種情況，一種是因果上
的關係，稱為「因果相屬」；一種是體性上的關係，稱為「同體相屬」
。
學員問：瓶與瓶之體是否也滿足總別的關係？
答：完全不是。總別關係中，肯定是一個範圍大，一個範圍小；或者
不是 A（範圍小的）是 B（範圍大的）的，必須至少要能舉一個例子出來。
攝類學 2013GX（001-033） - 126/163 - 阿底峽佛學會修訂

但是，不是瓶而是瓶之體的，並沒有啊。上面所說的三個條件中，第一個，
瓶是瓶子的反體，這個條件是具備的（瓶是瓶子的反體，但瓶子的反體是
常法，並不是瓶）
；第二個，二者有同體相屬的關係，也是具備的；但第三
個，不是瓶而是瓶子的反體的，這個條件沒有具備，因為瓶子的反體肯定
是瓶，除了瓶之外無法舉出其他的。所以可見，瓶並非瓶之反體的別，二
者沒有總別關係。
學員又問：反體的五個平等互遍滿足於第三個條件嗎？
答：我們是說「瓶之體」與「與瓶是一」平等互遍，但「瓶之體」與
「瓶」並非平等互遍。是瓶的，必定是瓶之體嗎？不一定啊，金瓶、銅瓶
等是瓶子的反體嗎？不是啊。
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【2013 攝類學 26】
2014/06/03
上次課講完了「辯論總與別」其中「駁他宗」的第一段，現在我們進
入第二和第三段。
一般而言，有兩種平等互遍的情況，第一種情況，以事物和能表功能
來說，一個是名相，一個是性相，兩者相互平等互遍，凡是事物必定是能
表功能，凡是能表功能必定是事物。他宗據此就認為（文中第二段）
，事物
的總應該是能表功能的總，能表功能的總應該是事物的總。但這是不對的，
雖然事物與能表功能所占的位置與範圍大小是一樣的，但並不等於一個的
總就等於另一個的總。
第二種情況，同義的也是平等互遍。例如，勝義諦、諦實成立、事物、
所作性、無常、有為法、實質有、自相八者同義，皆彼此平等互遍。他宗
據此就認為（文中第三段）
，由同義的平等互遍也可推理出，一個法的總就
是另一個法的總。這也是不對的，例如，所知是事物的總，這必須建立在
三個條件的基礎上：第一，事物是所知；第二，事物與所知同體相屬；第
三，除了事物之外還有其他所知。同樣的，如果一個法是能表功能的總，
那麼能表功能就必須是這個法才行。
我們先看「駁他宗」的第二段。
有人說：凡是物之總，都是能表功能之總。為反詰此說，則以所表作
為有法，應是能表功能之總，是物之總故。汝已許此理周遍也。此理若不
成立，仍以所表作為有法，爾應是物之總，物是爾之別故。此理若不成立，
仍以物作為有法，應是所表之別，蓋爾既是所表，爾又與所表同體聯繫，
既不是爾又是所表之相符者尚有若干故。若根本許，仍以能表功能作為有
法，爾應不是所表之別，是性相者，是物之性相故。
攝類學 2013GX（001-033） - 128/163 - 阿底峽佛學會修訂

對於他宗這裏所說的「凡是物之總，都是能表功能之總」
，自宗就舉出，
是物之總而不是能表功能之總的，例如所表。為什麼所表是物之總呢？因
為物是所表之別，總別的三個條件都滿足。為什麼所表不是能表功能之總
呢？如果所表是能表功能之總，那麼能表功能就必須是所表，但實際上，
能表功能是能表（性相）
，並非所表（名相）啊。
接著看「駁他宗」的第三段。
有人說：凡是物之總，都是無常之總。為反詰此說，則以與無常是異
作為有法，應是無常之總，是物之總故。汝已許此理周遍也。此理若不成
立，仍以與無常是異作為有法，爾應是物之總，物是爾之別故，若根本許，
仍以與無常是異作為有法，應不是無常之總，無常不是爾之別故。此理若
不成立，則以無常作為有法，應不是與無常是異之別，蓋不是與無常異故，
此理若不成立，仍以無常作為有法，爾與爾應不是異，爾是補特加羅無我
故。
對於他宗這裏所說的「凡是物之總，都是無常之總」
，自宗就舉出，是
物之總而不是無常之總的，例如「與無常是異」
。為什麼「與無常是異」是
物之總呢？因為物是爾之別，總別的三個條件都滿足（除了事物之外還有
其他「與無常是異」的，例如虛空等）
。為什麼「與無常是異」不是無常之
總呢？如果「與無常是異」是無常之總，那麼無常就必須是「與無常是異」
之別，也就是說，無常必須是「與無常是異」
。但實際上，無常與無常是一，
而不是「與無常是異」啊。無常是補特伽羅無我，補特伽羅無我的範圍很
廣，任一法都不是補特伽羅有我，而不存在的法就更不是了（不存在的法
就更應該是補特伽羅無我啊）
，所以，不論什麼法，都不可能會與補特伽羅
無我是異。
剛才講了，所表是物之總而不是能表功能之總。那麼，物與所表之間
有幾句關係呢？有四句。第一句，是事物又是所表的，有。第二句，是事
物但非所表的，有，例如能表功能，是事物而不是所表。第三句，非事物
而是所表的，有。第四句，不是事物又不是所表的，有。所表是物之總，
攝類學 2013GX（001-033） - 129/163 - 阿底峽佛學會修訂

由此可見，總別關係下，不一定是固定的二句、三句或四句關係。【自注：
這裏未敢確定每一句的例子可否如下面舉例：第一句，是事物又是所表的，例如杯子；
第二句，是事物但非所表的，例如能表功能（仁波切已舉例）；第三句，非事物而是所
表的，例如虛空；第四句，不是事物又不是所表的，例如東、西方虛空二者（所表必須
至少在一個法上可以成立。）】
再來，所表與能表功能之間有幾句關係呢？也是四句關係。所以不要
認為，有四句或三句關係的肯定是總別關係，不一定哦。【自注：這裏未敢確
定每一句的例子可否如下面舉例：第一句，是所表又是能表的，例如能表（能表本身亦
是所表）；第二句，是所表但不是能表的，例如杯子；第三句，不是所表但是能表的，
例如刹那壞滅之法；第四句，不是所表也不是能表的，例如瓶柱二者、或東西方虛空二
者（所表必須至少在一個法上可以成立，能表必須具有可以表達自身名相的一個意義存
在）。】
還有，剛才講了「與無常是異」是物之總，那麼，事物與「與無常是
異」之間是幾句關係呢？是三句關係。第一句，是事物也是「與無常是異」
的，有（自注：例如勝義諦、諦實成立、自相等）。第二句，是事物但不是「與
無常是異」的，有，例如無常。第三句，不是事物但是「與無常是異」的，
有，例如虛空等。第四句，不是事物也不是「與無常是異」的，沒有，因
為常法肯定與無常是異，不是與無常是異，就等於不是常法，但不是常法
又不是事物的，沒有啊。可見這裏的總別之間是三句關係。
無常與「與無常是異」有幾句關係呢？是三句關係。第一句，是無常
也是「與無常是異」的，有。第二句，是無常但不是「與無常是異」的，
有，例如無常。第三句，不是無常但是「與無常是異」的，有，例如所有
的常法。第四句，不是無常也不是「與無常是異」的，沒有。可見，三句
關係的不一定是總別。
由第二段和第三段可見，不能因為名相和性相的平等互遍，或者同義
的平等互遍，而簡單地認為，一個法的總就是另一個法的總。接著看第四
段。
攝類學 2013GX（001-033） - 130/163 - 阿底峽佛學會修訂

有人說：無既是總之總，又是別之別之相符者。為反詰此說，彼應有，
常即彼故。此理若不成立，則以常作為有法，爾應既是總之總，又是別之
相符者，爾是總之總之一，是別之別故。此因理之第一段若不成立，仍以
常作為有法，爾應是總之總，總是爾之別故。第二段因理若不成立，仍以
常作為有法，應是別之別，蓋爾為別，爾與別同體聯繫，非是爾也是差別
之相符者尚有若干故。
這一段裏，他宗認為總之總，就是越來越高；而別之別，就是越來越
低，二者肯定沒有交集。這樣的觀點，沒有認識到總本身也是一個法，別
本身也是一個法，如此思維，那就是有交集的；但如果具體來認，則是沒
有交集的。所以我們應該瞭解，除了具體之外，還有一個存在的，總本身
是一個存在，別本身也是一個存在，都有其體性。那麼總之總與別之別就
有交集了。
文中自宗舉常法為例，常法既是總之總，又是別之別。為什麼常法是
總之總呢？因為總是常法的別，具備總別的三個條件：總是常法、總與常
法同體聯繫、不是總而是常法的相符者有很多（例如東、西方虛空二者等，
凡是常法裏面的相違法皆是）
。為什麼常法是別之別呢？因為具備總別的三
個條件：常法是別、常法與別同體聯繫、不是常法而是別的相符者有很多。
下面的第五與第六段有關係。例如，所知包含了常法與無常兩部分，
那麼所知本身是什麼呢？是常法。也就是說，我們應該將涵蓋兩邊的當成
常法。同樣的，一裏面，也有常法，也有無常，那麼一本身就是常法。異
裏面，也有常法，也有無常，那麼異本身就是常法。總裏面，也有常法，
也有無常，那麼總本身就是常法。別裏面，也有常法，也有無常，那麼別
本身就是常法。所表裏面，也有常法，也有無常，那麼所表本身就是常法。
能表裏面，也有常法，也有無常，那麼能表本身就是常法。
為什麼這麼說呢？如果所知本身是無常，那就意味著，所知終究會壞
滅，會消失的，但實際上不會這樣啊，只要常法存在，所知就存在，因為
常法就是所知嘛。常法永遠存在，所以所知也就永遠存在，雖然裏面有部
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分是會滅的，但不等於它本身會滅。一樣的，一、異、總、別、所表、能
表，只要與常法相符，就不能說它會滅，所以其本身是常法。
有人說，凡是常之總，都不是常之別。為反詰此說，則以總作為有法，
應不是常之別，是常之總故。應如是者，常是爾之別故。應如是者。常是
總，常與總同體聯繫，既不是常又是總之相符者有若干故。若根本許，則
以總作為有法，應是常之別，蓋爾是常，爾與常同體聯繫，既不是爾又不
是常之相符者尚有若干故。
有人說：凡是物之總，都不一定不是物之別。此說不合理者，蓋無既
是物之總又是物之別者故。應如是者，成為彼之常既無，成為彼之無常亦
無故。此因理之前半應如此者，凡是常，都不是物之別者，凡是常，都不
是物故，第二段因理之所以成立者，凡是成為物總之物，皆為隨念任意想
像故。自宗說：凡是物，都不是物之總。為反詰自宗說，有人則以聲無常
作為有法，應不是物之總，是物故。此理不成立，若許，則聲無常應是物
之總，是物聲無常之別故，應如此者，物是聲無常，而物與聲無常同體聯
繫，既不是物，又是聲無常之相符者尚有若干故。前因理之後半段應如此
者，所知既是彼，常亦是彼故，應如此者，凡是無我，皆為聲無常故。
他宗在上面第五段所說「凡是常之總，都不是常之別」被自宗破了之
後，於是就在第六段接著說「凡是物之總，都不一定不是物之別」
，這又不
對了。對常法而言可以說「凡是常之總，都不一定不是常之別」
，但對事物
而言卻是「凡是物之總，都一定不是物之別」。
例如，以「總」來說，其既是常之總，又是常之別。為什麼是常之總
呢？因為常法是總之別，具備總別的三個條件。另一方面，為什麼總是常
之別呢？因為也具備總別的三個條件。可見，常法與總之間，互相有總別
的關係，既可以說，常法是總之別，又可以說，常法是總之總。或者可以
說，總是常法之別，總又是常法之總。
但對事物（無常）而言，沒有既是其總又是其別的相符者。為什麼呢？
攝類學 2013GX（001-033） - 132/163 - 阿底峽佛學會修訂

就是剛才所講的，既包含常法也包含無常的（所知）
，其本身亦是常法，所
以常之總與常之別就會有交集。而物（無常）並不是如此，只要與常法有
交集，就必定變成常法了，也就是說，物（無常）之總並不會變成它本身。
他宗在第六段裏認為，物之總裏面也有物的，並舉出「聲無常」既是
物之總，又是物。自宗對此不承許，認為「聲無常」不是物。如果它的總
還是它本身，那才有可能它的總裏面也有它的別。既然物（無常）之總裏
面找不到它的別，所以說：
「凡是物之總，都一定不是物之別。」
文中「自宗說：凡是物，都不是物之總。為反詰自宗說，……」後面
又有他宗的說法，所以這裏開始的一段可以算是「駁他宗」的第七段。
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【2013 攝類學 27】
2014/06/10
上次課講到「駁他宗」的第七段，我們再看看原文。
自宗說：凡是物，都不是物之總。為反詰自宗說，有人則以聲無常作
為有法，應不是物之總，是物故。此理不成立，若許，則聲無常應是物之
總，是物聲無常之別故，應如此者，物是聲無常，而物與聲無常同體聯繫，
既不是物，又是聲無常之相符者尚有若干故。前因理之後半段應如此者，
所知既是彼，常亦是彼故，應如此者，凡是無我，皆為聲無常故。
自宗這裏所說的「凡是物，都不是物之總」的周遍關係，就例如我們
講過，所知裏面有常法，也有無常法，但所知本身是常法。也就是說，所
知是常法的總，但所知本身是常法，常法並非真的完全是一個常法，只要
其裏面有常法的，就可以說它是常法，所以，常法的總是常法。
我們這裏要分辨的是，
「物」與「物之總」中間的關係，與「常法」與
「常法之總」中間的關係是不一樣的，物之總不是物（或者說，凡是物，
都不是物之總）
，而常法之總是常法。這一段裏，他宗對此反詰說，物裏面
也有物之總的，例如聲無常（聲是無常的道理）
。那麼實際上，聲無常是不
是無常呢？不是，是常法。例如，
「我們」是有因的，但「我們是無常」卻
是自然的、沒有因的。又例如，果是由因造的，但「因有果」卻是自然的、
沒有因的、是法的本質。一樣的，聲無常是沒有因的，不是無常。
我們之前講過四個理：法性理、作用理、觀待理、推理。其中的法性
理，例如，能燃燒是火的本性，這不是誰造出來的，若一直追問下去，是
無法找到理由的。一樣的，聲無常是法性，本來就如此，沒有因的，所以
不是無常、不是事物啊。
自宗在文中說，所知也好、常法也好，都不是物，但卻是聲無常；或
攝類學 2013GX（001-033） - 134/163 - 阿底峽佛學會修訂

者說，不管我們舉什麼作為有法，存在的或不存在的（文中「無我」之義），
聲無常都是始終成立的。
一般人會認為，杯子無常是一種無常，聲無常也是一種無常。對此我
們應如此辯論：如果聲無常是無常，那它是有為法嗎？它有因嗎？聲無常
是本來如此的，沒有什麼原因造成的啊。一樣的，杯子是無常，但杯子無
常卻不是無常。
我們接著看「駁他宗」的第八段。
有人說：凡是知覺(心)之別，都是物之別。為反詰此說，則以成為物因
之量識及已決智二者作為有法，應是物之別，是知覺之別故。汝已許此理
周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是知覺之別，蓋爾是知覺，
而爾與知覺同體聯繫，既不是爾，又是知覺之相符者尚有若干故。此因理
之第一、二段易解，第三段因理若不成立，則言此類相符者應有若干，相
智既是彼，量識亦是彼，此二者彼此相異而成故。若根本許，仍以彼作為
有法，應不是物之別，不是與物同體聯繫故。此理若不成立，仍以彼作為
有法，應不是與物同體聯繫，是物之因故，因理易解。
所知是總，事物與常法是別，事物下邊，色法、心法、不相應行法是
事物的別；心法下邊，量與非量是心法的別；量下邊，現量與比量是量的
別；現量下邊，根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量是現量的別……。
若回推，則根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量的總是現量，現量的總
是量，量的總是心法，心法的總是事物，事物的總是所知。
因為事物的下邊是心法，我們就會簡單認為，那麼心法的別肯定就是
事物的別了，也就是他宗在這一段所講的「凡是知覺之別，都是物之別」，
對此，自宗以「成為物因之量識及已決智二者」作為有法來進行反詰。
心法是事物的別，這必須具備三個條件：心法是事物、心法與事物同
體聯繫、不是心法而與事物相符者有若干。但有時候，因果並非總別，例
攝類學 2013GX（001-033） - 135/163 - 阿底峽佛學會修訂

如，事物有因，它的因是不是它的別呢？如果我們只是考慮範圍大小而已，
那麼事物的因就是事物的別啊。因為，事物的因是事物，不是事物的因而
是事物的，有很多啊。但實際上事物的因並非事物的別，因為總別關係的
第二個條件，即同體聯繫的這一點不符合，因果並非同體聯繫【我們之後
在中理路的階段，會學到相屬的關係，相屬有彼生（因果）相屬和同體相
屬】。
自宗在這裏舉出，成為事物之因的量識和已決智（再決識）
，這是知覺
（心）之別，但卻不是事物之別。所以，知覺之別未必是事物之別。所有
成為事物之因的，必定不是事物之別，因為沒有具足總別三個條件中的第
二個條件，是因果聯繫而非同體聯繫，也就是文中所說的「應不是與物同
體聯繫，是物之因故」。
學員問：文中舉出的量識和已決智，其與物不是同體相屬而是從生相
屬的關係，但與知覺卻可以說是同體相屬的關係。這一點如何理解？
答：佛法中講，輪回無始無終，心續亦無始無終，什麼時候開始有眾
生？什麼時候開始有佛？都是無始無終的。如果問這個地球上什麼時候開
始有人，這是可以尋究的；如果只是問什麼時候開始有人，卻沒有答案。
但是，如果問，人有沒有因呢？人是不是有為法呢？那一定要回答「有因」
、
「是有為法」
。那麼人的因裏面有沒有人呢？也有。一樣的，事物的因裏面，
也有事物。或者說，成為事物之因的，也有量，也有心法，有再決識。
你們不能簡單認為，什麼都沒有（所有事物還沒有出現）的那個階段，
才是事物之因。實際上，先必須事物是有為法，在此基礎上才能說事物之
因，否則就沒有事物之因了。事物也是有為法，心法也是有為法，事物之
因與心法之因並沒有什麼關係，文中不一定要取「成為事物之因的量識和
已決智」二者，如果只取「成為事物之因的量」也是可以的，這是心法之
別，但卻非事物之別。
學員問：如何理解「凡是無我，皆是聲無常」？
攝類學 2013GX（001-033） - 136/163 - 阿底峽佛學會修訂

答：例如「我是人」
，這一點是無法改變的，不管用什麼道理、舉什麼
有法（例如杯子、瓶子等）都無法改變。那麼以杯子作為有法，聲音是無
常；以兔角作為有法，聲音也是無常……，這就是「凡是無我，皆是聲無
常」的意思，不管存在或不存在的，皆是無我。
學員問：請問，佛不是一切遍智嗎？什麼時候有佛不知道的？
答：眾生有多少呢？佛說不知道。但知道「不知道」
，這也是一種知道
啊（仁波切笑）
。如果有數量，佛會知道；如果數量沒有界限，佛也會知道
沒有界限。佛有法身和色身，法身又分為自性法身和智慧法身，一切遍智
是法身中的智慧法身，由此可見，佛的色身不是一切遍智，佛的自性法身
也不是一切遍智，所以，不能籠統地說「佛是一切遍智」
。
學員問：
「能表功能」本身應該不可以作為名相吧？不符合假有三法故。
答：能表功能肯定不是名相，完全是性相。性相是指我們嘴巴沒有講
出來，但能在感覺中抓到的一個道理。如果抓到道理之後安立了一個東西，
那才叫名相。當然「能表功能」這個詞本身是一個名字，但佛典中講的「能
表功能」是指我們感覺到的作用，而不是一個詞。
接著看「斷諍論」的部分，這裏有八段。在「駁他宗」的部分，辯論
者是自宗，答復者是他宗；而「斷諍論」的部分，辯論者是他宗，答復者
是自宗。我們先看第一段。
有人說：以柱與瓶二物作為有法，應是總，是總聚故。此說有不周遍
過。此因理成立者，蓋為八微塵質集合之塊物故。若許，仍以彼作為有法，
應不是總，蓋無爾之別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應無爾之別，
蓋爾是不可成為是之所知故。
他宗認為，自宗將總分為類總、聚總、義總，這麼說，聚總也是總啊，
那麼柱與瓶二物就應該是總了啊。但實際上，柱與瓶二物沒有相符，肯定
不是總，所以聚總未必是總。為什麼說柱與瓶二物是聚總呢？文中說，
「蓋
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為八微塵質集合之塊物故」，其中「八微塵質」指四大種以及色、香、味、
觸，共八個（因的階段的四個能量以及變化出來的色、香、味、觸）
，由此
集合之塊物就稱為聚總。那麼柱與瓶二物這個聚總是不是總呢？不是，因
為沒有相符者，沒有別。柱是總，瓶也是總，但柱與瓶二物不是總。
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【2013 攝類學 28】
2014/06/17
我們現在看「辯論總與別」中「斷諍論」的第二段。
又他說：所知，應不是總，彼不是是所知之總故。此說不遍。此理若
不成立，則彼應不是是所知之總，蓋無是所知之總故。此理若不成立，則
應無是所知之總者，所知之總為無之一，所知與是所知二者同義故。前段
之因理若許，則以所知作為有法，應是總，蓋為隨顯自身之後而行之法故。
此理若不成立，仍以彼作為有法，應是隨顯自身之後而行之法，蓋隨具足
自種類，若干物之後而行之法故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是
隨於具足自種類若干物之後而行之法，蓋隨於具足自種類若干物之後而行
故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是隨於具足自種類若干物之後而
行，一切常與物皆屬爾之種類故。
注意，這一段和下面第三段的開頭都沒有舉出「有法」
，不像類似於第
一段「以柱與瓶二物作為有法」等辯論方式。我們之前講過，在沒有舉出
有法的情況下，對方若問：
「是常法嗎？」必須回答：
「是。」問：
「是無常
嗎？」必須回答：「不是。」若問：
「是所知嗎？」必須回答：「是。」問：
「是非所知嗎？」必須回答：
「不是。」若問：
「是有嗎？」必須回答：
「有。」
問：「是無嗎？」必須回答：
「不是。」在此類辯論中，以「是」與「非」
來說，
「是」類似于常法之義，「非」類似于無常之義。
他宗一邊用舉出有法的辯論方式，一邊用沒有有法的辯論方式，以此
來與自宗辯論。因為所知是最廣最大的，只是總而非別。他宗這裏就說，
如果所知是總，那就應該是「是所知」之總。
首先要明白，
「的」字有兩種含義，我們之前講到因果關係時舉例，苗
芽的近取因是土壤裏面濕濕的種子，土壤裏面種子的近取因又是剛從店裏
買回來的幹幹的種子。但如果講苗芽的「近取的因」
，其中「近取」是指土
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壤裏面濕濕的種子，
「近取的因」就是指剛從店裏買回來的幹幹的種子，那
麼這裏「近取的因」的「的」字，就不是交集（相符）的意思了。但如果
單純問：
「這個因是近取的因還是俱生的因呢？」這裏面的「的」字就是相
符的意思。
他宗認為，「總」分為「是所知」與「非所知」，因為「非所知」的總
不存在，那就只有「是所知」的總了。如果說「是所知之總」或「是非所
知之總」，那麼「之」字就是相符的意思；如果「之」字不是相符的意思，
那就是當「是所知」是別了。
他宗認為，「總」肯定是存在、肯定是所知，
「總」沒有是「非所知」，
也就是說，總沒有是「非所知」之總，那就肯定是「是所知」之總了。如
此理解，那麼這個「之」就是相符的意思。自宗這裏在辯論時，並不是以
相符的意思來判斷的，而是認為如此表述，就是當「是所知」是別，自宗
答復「沒有周遍」，因為所知並不是「是所知」的總，但所知還是總。
自宗認為，所知不是「是所知」的總，所知就等於「是所知」
，所知以
上再沒有總。文中「應是總，蓋為隨顯自身之後而行之法故」
，其中「顯自
身」是指別，
「隨顯自身之後而行」即隨別的後面而行，一切常與物皆如此。
他宗腦袋裏一直想著「是是所知之總」
、「是非所知之總」
。因為在沒有
有法的情況下辯論，若對方問：
「是所知嗎？」必須回答：
「是。」問：
「是
非所知嗎？」必須回答：
「不是。」若再追問：
「是非所知之總嗎？」必須
回答：
「不是。」既然這裏自宗說了：
「不是非所知之總」
，他宗抓住這個機
會在接下來的第三段就反駁說：
「應是不是（這裏把自宗所說的「非」字改
成『不是』）所知之總，為什麼呢？因為『不是』是所知的別啊。」
自宗則說，
「不是」雖然是所知的別，但如果將「不是」放在「不是所
知之總」
，則是根本不存在的，因為「不是所知」本身不存在。他宗的錯誤
在於，所立法與因的階段不一致，所立法是「不是所知」
（表述為「不是所
知之總」）
，而因的階段則將「不是」與「所知」分開（表述為「不是」是
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「所知」的別）
，將「不是」當成有法了。實際上，這裏正確的推理應該是：
「所知」是「不是」的總，因為「不是」是「所知」的別。
接著看第三段。
又他說：所知應是不是所知之總，不是是所知之別故。此說不遍，若
許，所知應不是不是所知之總，蓋凡不是所知之總，則皆為隨念任意想像
故。
為什麼他宗在這裏沒有舉有法呢？如果舉有法，他宗是辯不起來的。
我們要懂得沒有舉有法時的辯論規則。注意，藏文文法與這裏中文的翻譯
有些不一樣，例如，藏文不會講「是所知嗎？」或「非所知嗎？」
，而是講
「所知是嗎？」或「所知不是嗎？」如果他宗問：
「所知是『不是所知』之
總嗎？」自宗答：「不是。」那麼他宗就可以接著答：
「是啊，所知是『不
是所知』之總啊，因為不是『是所知』之別故。」實際上，所知不是「不
是所知」之總，是因為「不是所知」之總是不存在的，也就是文中所說「蓋
凡不是所知之總，則皆為隨念任意想像故（無論怎麼想都是對的）」，所以
自宗說他宗的推理不周遍。
學員問：第二段裏，
「一切常與物皆屬爾之種類故」中的「爾」字是指
什麼？
答：指有法，也就是所知。
接著進入「斷諍論」的第四段。
又他說：應有不是別之別，蓋有不是總之總故。此說不遍，此因理成
立者，蓋所知即是非總之總故。此理若不成立，仍以所知作為有法，應是
非總之總，蓋非總乃爾之別故。
他宗喜歡將有有法和沒有有法的情況混在一起來辯論，這是很混亂
的。這裏他宗就認為，既然「不是總」有其總（舉例，所知即是非總之總），
攝類學 2013GX（001-033） - 141/163 - 阿底峽佛學會修訂

那麼「不是別」也應該會有其別了。我們要這麼想，就好像事物的別，其
本身必須是事物；那麼，
「不是別」的別，也必須是「不是別」
。我們尋找
「不是別」的東西，最高是所知，那麼所知和「不是別」之間有沒有總別
的關係呢？如果「不是別」是總，而所知是別，那才可以說，
「不是別」有
其別，否則就無法說「不是別」有其別了。但是，所知和「不是別」之間，
肯定不符合總別關係的第三個條件，因為不是所知而是「不是別」的，有
很多法存在嗎？不可能啊。任何法都是所知，不可能有不是所知但卻又存
在的，所以「不是別」不會有別。
接著看第五段。
又他說：以所知作為有法，應不是非總之總，乃是總之總故。此說不
遍。此因理成立者，是總乃為爾之別故。
非總以及總，二者都是所知之別。所知即是總之總，又是非總之總。
但他宗這裏認為，如果所知是總之總，那就不應該說所知是非總之總了。
自宗答復說不周遍。
接著看第六段。
又他說；常應（這裏少了「不」字）是聲無常之別，蓋物為聲無常之別
故。此說不遍，而常應是聲無常之別故。應如是者，蓋聲無常非（這裏「非」
字應去掉）隨顯示自身之常後而行之法故。應如此者，於顯彼之上，沒有（這
裏應該是「有」而非「沒有」
）常住故，應如此者彼種類中沒有（這裏應該是「有」
而非「沒有」）常住故。
我們前面講過，例如我是無常，這是本性如此，
「我是無常」並非無常。
又例如聲音是無常，但「聲無常」並非無常，不管我們舉什麼有法，
「聲無
常」本性如此，其猶如所知一般，常法是其別，事物亦是其別。這是沒有
矛盾的，不會因為事物是其別，常法就不應該是其別。
攝類學 2013GX（001-033） - 142/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 29】
2014/06/24
《攝類學》一般是按「駁他宗」
、「立自宗」
、「斷諍論」的順序來陳述，
首先是清除他宗與自宗不同的且不正確的觀念，接著立起自宗的觀點，最
後再澄清其中一些還不清楚的疑問。
現在看「辯論總與別」中「斷諍論」的第七段。
他說：以有作為法，應是別，蓋作為能遍，具有自種類之法（這裏應改
為「具能遍所入之自類之法」
）故。應如此者，有作為能遍之有故。此說不
遍者，於性相之語中言有自之種類是有所為故。
文中「作為能遍，具有自種類之法」是別的定義，他宗對此定義有懷
疑。前面「立自宗」的部分講到：
「能遍所入之具自類之法，為別之性相。」
「能遍所入」是形容「自類」
；「具自類」的「自類」
，即是指總。舉例來說，
色法是總，瓶子是色法類、是別。例如有人可能會認為，存在的法是無我，
不存在的法也是無我，如果拿兔角與無我對比，則兔角是別，無我是總。
其實這是不對的，別的定義裏面講到「法」
，就是指必須是存在的，若不存
在則不可以稱為別。所以，將別的定義改為「具能遍所入之自類之法」會
更恰當，亦即包含「具能遍所入之自類」和「法」兩個條件。
「能遍」也是指總，例如，凡是人必定是補特伽羅，但凡是補特伽羅
未必是人。補特伽羅是能遍，能周遍於所有的人上面；但人並非能遍，不
能周遍於所有的補特伽羅。所以，
「能遍」與「自類」都是指總。以兔角和
補特伽羅無我來說，補特伽羅無我是能遍，兔角是所遍，兔角的確「具能
遍所入之自類」，但卻不是「法」
，所以不是別。
我們講過，所知是最高的總，存在（所有的法皆為存在）也是最高的
總，其上面不會再有總（亦即不會是別）
。自宗提出「別」的性相為「具能
攝類學 2013GX（001-033） - 143/163 - 阿底峽佛學會修訂

遍所入之自類之法」
，他宗這裏就舉「有」（存在）作為有法對此質疑說，
如果按照你（自宗）對別的定義，那麼存在也應是別了。他宗的理由是，
有（存在）「具能遍所入之法故」
（把「自類」二字拿掉了）
。
若問：
「所知上面還有沒有總？」應答：
「沒有。」若再問：
「所知有沒
有自類？」因為自類意即「總」
，應答：
「沒有。」若再問：
「所知有沒有能
遍？」自宗會回答：
「有。」為什麼？凡是所知都是存在，凡是存在都是所
知，二者相互周遍，亦即相互能遍。所以自宗認為，所知、有、存在等，
這些有能遍，但沒有總、沒有自類。能遍未必是總，總必定是能遍。一樣
的，無常與有為法相互能遍，但不相互總別。所以，這裏他宗認為，如果
是能遍，那就具備總，自宗答復沒有周遍，「有」（存在）雖然具備能遍，
但不具備能遍之自類。所以，「別」的定義裏特別提到「自類」
，是有其特
別意義的，也就是文中所說「於性相之語中言有自之種類是有所為故」。
學員問：前面仁波切在講到「別」的定義時，提出必須把「所入」二
字拿掉，那麼，有「所入」和沒有「所入」的意義有什麼差別呢？
答：
「所入」是指能遍確實能周遍到自己上面，例如剛才所說的，凡是
瓶子都是色法，色法能周遍到所有的瓶子上面，能遍的總能夠進入到所有
的所遍（別）裏面，這也就是總的功能。因為「遍」亦包含周遍所有的意
義，所以如果不講「所入」只講「能遍」，也是可以的。
接著我們進入「乙七、辯論質與體」的部分。我們前面講過幾句關係
時，講到有三種類型的二句關係，也有三種類型的三句關係，另外也有四
句關係的。我們認識一個法的時候，要明白它與其他法是幾句關係，是哪
種類型的幾句關係，除此之外，還有這裏要講的「質與體」
，也是很重要的。
從幾句關係和質體這兩方面，才能圓滿地認識一個法。前面「辯論總與別」
是教我們幾句關係，現在是學習認識質與體。
舉例來說，瓶子的反體是不是瓶子的反體？不是啊。又例如，性相不
是性相，自性不是自性（自性也沒有自性）……，等等，這些質與體的內
攝類學 2013GX（001-033） - 144/163 - 阿底峽佛學會修訂

容，在幾句關係中並沒有提到。我們可以通過幾句關係來瞭解一個法範圍
的大小，除此之外，我們還必須認識一個法是質的法還是體的法。
這部分有些難度。質法只有一個，質法意即有固定的質料，它是它，
不是它的就不是它，有其固定的位置。但體法有三種：1）是自之體法；2）
非自之體法；3）介於前二種間之第三種體法。
「體」意為反體，
「體法」是
指不是太正常、體性有點怪異的法。例如《心經》裏面講到「色即是空」，
就是講色法不是色法；「空即是色」
，就是講不是色法就是色法。
《攝類學》是將法稱論師《釋量論》裏面所有重要的邏輯分辨方法歸
納起來的一個課程，我們通過學些這些邏輯方法，以後學習空性的時候就
有一些分辨能力了。
我們先從名字上瞭解一下體法：
1）是自之體法：它是它，不是它也是它；
2）非自之體法：它不是它，不是它也不是它；
3）介於前二種間之第三種體法：它不是它，不是它是它。
「辯論質與體」的這部分，沒有特別分為「駁他宗」、
「立自宗」、
「斷
諍論」三段來論述，因為這裏駁他宗的同時已經將定義講出來了，已經在
立自宗了，並且已經將懷疑解決了，所以也就沒有什麼疑問了。
我們看原文。
有人說：凡是質法，都是體法。為反詰此說、則以瓶作為有法，應是
體法，是質法故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，
應是質法，蓋爾系成事，爾為爾本身，非是爾者非爾，而爾之體與質法不
相違故。此因理之第一段成立者，有法，第二段若不成立，則言瓶應是瓶，
蓋有瓶故。第三段若不成立，則言不是瓶應非是瓶。蓋不是瓶是常故。第
四段若不成立。瓶之體應與質法不相違，蓋瓶之體與質法之相符者有故。
攝類學 2013GX（001-033） - 145/163 - 阿底峽佛學會修訂

此理若不成立，應如此者。瓶即彼故。若根本許，仍以彼作為有法，應不
是體法，蓋既非體法初三之任何一種，亦非隨順四種之何任一種故。此因
理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，應非體法初三之任何一種，應蓋
非是自之體法，亦非非自之體法，又非介於前二種間之第三種體法故。此
因理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，非爾應是爾，蓋爾是自身之體
法故。上之因理已許，周遍者，爾成事，爾為爾自身，非爾者是爾，爾之
體與自身之體法亦不相違者，為爾是自身體法之性相故。若許，非是瓶應
不是瓶，蓋非是瓶乃不是物故。第二段因理若不成立，仍以瓶作為有法，
爾應非是爾自身，蓋爾非是自身之體法故，汝已許此因理周遍者，爾成事，
爾非是爾自身，非是爾者非爾，爾之體與非是自身之體法不相違者，為爾
非是自身之體法之性相故。若許，則瓶應是瓶，有瓶故。第三段因理若不
成立，仍以瓶作為有法，非是爾應是爾，蓋爾為介於中間之第三體法故。
汝已許此因理。遍者，爾成事。爾非是爾自身，非爾者是爾，爾之體介於
中間之第三法不相違者。為爾介於中間之第三體法性相故。若許，則非是
瓶者應非是瓶。蓋非是瓶者非物質故。上述根本因理之第二段若不成立，
仍以瓶作為有法，應非隨順四種之任何一種，蓋既非隨順是自身之體法，
又非隨順非是自身之體法，亦非隨順介於中間之第三體法，也非隨順質法
故。此因理之第一段若不成立，仍以瓶作為有法，非是爾者應是爾，蓋爾
是自身之隨順體法故。汝已許此因理。遍者，爾成事，爾是爾自身，非是
爾者非爾，爾之體是與自身之隨順體法亦不相違之相符者，為爾是自身之
隨順體法之性相故。若許，則於上面已遮止。第二段若不成立，仍以瓶作
為有法，爾應非爾自身，爾是非自身之隨順體法故。汝已許此因理。遍者，
爾成事，爾非是爾自身，非是爾者非爾，爾之體與隨順非是自身體法不相
違之相符者．為爾非是自身之隨順體法之性相故。若許，則於上面已遮止。
第三段若不成立，仍以瓶作為有法，爾應非是爾自身，蓋爾是隨順介於中
間之第三體法故。遍者，爾成事，爾非是爾自身，非爾者是爾，爾之體與
介於中間之第三體法隨順不相違之相符者，為爾隨順介於中間之第三體法
之性相故。若許，於上面已遮止。第四段若不成立，仍以瓶作為有法，爾
之體應是與隨順質法不相違，蓋爾為隨順質法故。汝已許此因理。遍者，
攝類學 2013GX（001-033） - 146/163 - 阿底峽佛學會修訂

爾成事，爾是爾自身，非是爾者非爾，爾之體是與隨順質法亦不相違之相
符者，為爾質法隨順之性相故。複次，以瓶作為有法，應不是質法之隨順
物，蓋為真正之質法故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是真正之質
法，是質法故。若言此理不遍，則以質法作為有法，凡是爾，則爾應是真
正者，蓋爾是無我故。綜上所述，所謂是自身之體法者，謂所表，常，總，
別等。所謂非是自身之體法者，謂性相，異，與瓶是一，柱與瓶二物等不
可成為是之是諸法。所謂介於二者間之第三體法者，謂物總之別，物之總
等。所謂質法之隨順者，謂成為體法之物。所謂自身體法之隨順者，謂非
是是自身之體法。所謂非是自身之體法之隨順者，謂非是自身之體法。所
謂介於二者間之第三體法之隨順者，謂介於中間之第三體法。
文中對質法的定義是「蓋爾系成事，爾為爾本身，非是爾者非爾，而
爾之體與質法不相違」。對體法的定義有三種，第一種體法是：
「爾成事，
爾為爾自身，非爾者是爾，爾之體與自身之體法亦不相違者；」第二種體
法是：
「爾成事，爾非是爾自身，非是爾者非爾，爾之體與非是自身之體
法不相違者；」第三種體法是：
「爾成事，爾非是爾自身，非爾者是爾，爾
之體介於中間之第三法不相違者。」
接著，文中對三種體法分別舉例，對第一種體法舉出所表、常法、總、
別為例；對第二種體法舉出性相、異、與瓶是一、柱與瓶二物等不可成為
是之是諸法為例；對第三種體法舉出物總之別、物之總為例。我們對此三
種體法要深入觀察。
攝類學 2013GX（001-033） - 147/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 30】
2014/09/16
我們上次課講到「質與體」的定義，質法比較單純，
「蓋爾系成事，爾
為爾本身，非是爾者非爾，」例如，瓶子是質法而非體法。而體法是在反
體上有些怪異複雜的，體法有三種：1）是自之體法；2）非自之體法；3）
介於前二種間之第三種體法。第一種體法是：
「爾成事，爾為爾自身，非爾
者是爾，爾之體與自身之體法亦不相違者；」第二種體法是：
「爾成事，
爾非是爾自身，非是爾者非爾，爾之體與非是自身之體法不相違者；」第
三種體法是：
「爾成事，爾非是爾自身，非爾者是爾，爾之體介於中間之第
三法不相違者。」
文中對第一種體法舉出所表、常法、總、別為例。第一種體法的條件
是「爾為爾自身，非爾者是爾」
。為什麼所表是自之體法呢？所表是所表，
非所表也是所表。一樣的，名相是名相，但性相不是性相，性相本身是名
相。為什麼所表本身是所表呢？因為所表是「具備假有三法」
（此為定義）
的所表；也就是說，所表也有其定義，所以也有其能表。一樣的，非所表
也是所表，為什麼呢？因為非所表是「非具備假有三法」
（此為定義）的所
表。
再看第二個例子「常法」
，常法本身是常法，那麼，為什麼非常法也是
常法呢？例如補特伽羅無我是不是常法呢？是啊，因為補特伽羅無我是無
為法啊。補特伽羅無我又分為粗的和細的，粗的補特伽羅無我是補特伽羅
常一自在空（即常空、一空、自在空）
；細的補特伽羅無我是補特伽羅能獨
立實質有空。
「補特伽羅常空」意即補特伽羅不是常法，這是補特伽羅上面
粗的無我，剛才講了，補特伽羅無我是無為法，那麼補特伽羅不是常法（即
補特伽羅常一自在空，也就是補特伽羅無我中的一種）也是無為法啊，由
此可見，非常法也是常法。
「補特伽羅不是常法」這一點就是常法，「補特
伽羅不是常法」是原來就如此的，並非哪個因造成的。一樣的，
「桌子不是
攝類學 2013GX（001-033） - 148/163 - 阿底峽佛學會修訂

常法」是不是常法呢？是。
再看第三個例子「總」
，總本身是總，因為總本身有別，例如色聲香味
觸都有其別。那麼，為什麼非總也是總呢？是總的，可以舉出很多來（色
聲香味觸等）
，一樣的，非總的，也可以舉出很多來，例如我們每個人都沒
有別，只有我們一個人啊，所以我們都是非總，所以才說，非總也有很多
的別，非總本身也是總。
再看第四個例子「別」
，別本身是別，因為別有其總（例如所知就是別
之總）啊。那麼，為什麼非別也是別呢？所知可以分為是別的和非別的，
是別的和非別的二者都是所知的別，如此看來，非別也是別啊，因為非別
也有其總啊。
以上講了第一種體法，接著看第二種「非自之體法」
，文中對第二種體
法舉出性相、異、與瓶是一、柱與瓶二物等為例。第二種體法的條件是「爾
非是爾自身，非是爾者非爾」。
先看第一個例子「性相」
，性相不是性相，非性相也不是性相。為什麼
性相不是性相呢？因為性相有其定義，所以其本身也是名相了。性相的標
準是「具備實有三法」
，所以性相是「具備實有三法」的所表，性相是名相。
那麼，非性相就是「非具備實有三法」的所表了，非性相也是名相。
再看第二個例子「異」
，異不是異，不是異也不是異。為什麼異不是異
呢？異是一，例如，我們說「這兩條念珠是異」的時候，
「兩條念珠」在腦
海裏是兩個東西，但是，當判斷「是異」的時候卻只有一個東西（否則，
如果有兩個東西，那就有疑問而非判斷了）
，所以才說，異是一。另外，我
們在反體的部分講了一個道理，與事物是一、成為與事物是一之事物、能
表功能之所表、能表功能之具備假有三法四者相互周遍，也就是說，與事
物是一必定是能表功能之所表，能表功能之所表必定是與事物是一（所表
達的只是一個東西而非兩個東西）
，腦海裏面只有一個東西才是執著，兩個
東西不是執著。例如，貪心是執著，而大悲心則非執著。一樣的，腦海裏
攝類學 2013GX（001-033） - 149/163 - 阿底峽佛學會修訂

面不管「是異」也好、「非異」也好，都是一而非異。
再看第三個例子「與瓶是一」
，「與瓶是一」不是與瓶是一，「非與瓶
是一」也不是與瓶是一。為什麼「與瓶是一」不是與瓶是一呢？若與瓶是
一，那就連名字、聲音、意義都必須是一了。例如，藏文稱「瓶子」為「彭
巴」
，「彭巴」是與瓶是一嗎？不是啊。如果與瓶是一，那麼只能舉出「瓶」，
多出一個字也不行，「與瓶是一」當然就不是與瓶是一了。
如果「與瓶是一」是與瓶是一，那麼「與事物是一」就是與事物是一
了。看看對此如何辯論。
他宗：以「與事物是一」作為有法，應是與事物是一。
自宗：若「與事物是一」是與事物是一，那就應該是能表功能之所表
了？因為與事物是一與能表功能之所表是相互周遍的啊。
他宗：是。
自宗：若「與事物是一」是能表功能之所表，那麼二者之間就應該是
名相與性相的關係，那就必須有八個周遍，那就意味著，凡是能表功能之
所表，必定是「與事物是一」
，這是不可能的啊（實際上，能表功能之所表，
幾乎都不是「與事物是一」）
。「與事物是一」與能表功能之所表之間不可能
有名相或性相的關係，如果不存在這種關係，那就不會是能表功能之所表；
不是能表功能之所表，那就肯定不是與事物是一了。
以上是比較複雜的理論推理，若簡單一點來說，與事物是一的，只能
舉出「事物」而已，多一字少一字都不行，所以，
「與事物是一」不是與事
物是一。
第二個條件，
「非與瓶是一」也不是與瓶是一，這里加多了「非」字，
更加不可能與瓶是一了。
第四個例子「柱與瓶二物」
，這更容易理解。任一法都不可能是這個東
攝類學 2013GX（001-033） - 150/163 - 阿底峽佛學會修訂

西（即是柱又是瓶的），所以它自己不是它，不是它的也不是它。
接著看第三種體法，文中對第三種體法舉出物總之別、物之總為例。
第三種體法的條件是「爾非是爾自身，非爾者是爾」。
先看第一個例子「物總之別」
，物總之別不是物總之別，不是物總之別
是物總之別。為什麼物總之別不是物總之別呢？先看，物總之別是不是必
須是物？例如，如果念珠是常法之別，那它就變成常法了（如果 A 是 B 的
別，則 A 必須是 B）
。一樣的，物總之別，就必須是物總（物之總），而不
是物總之別。
反過來，如果 A 是 B 的總，那 B 必須是 A。如果任一個法是物總，那

必須先判斷物是不是它。現在以物總之別作為有法，它是不是物總呢？不
是，因為如果是，那麼物必須是它（物總之別）
，但實際上，物不可能是物
總之別啊。
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【2013 攝類學 31】
2014/09/23
我們上次課講到第三種體法，講完了第一個例子物總之別。接著看第
二個例子「物之總」如何符合第三種體法的條件（
「爾非是爾自身，非爾者
是爾」
）。前面講過，如果 A 是 B 的總，那麼 B 必須成為 A，且範圍比 A
小。我們先看看，物之總是不是物之總呢？如果一個東西是物之總，那麼
首先必須是物成為它；否則若物不是它，那麼它肯定不是物之總。那麼，
物是不是物之總呢？不是啊。既然物無法成為物之總，那就沒有條件可談
了，物之總肯定不是物之總。
接著看，非物之總是不是物之總呢？因為物不是物之總，亦即物成為
非物之總。或者說，物範圍比較大，非物範圍比較小。不是物而是非物之
總的，有沒有其他法呢？有啊，例如虛空等很多常法都是非物之總。可見
非物之總是物之總。
到此，第三種體法就講完了。
《攝類學》這部分是教我們，必須從總別
關係（二句或三、四句關係等）以及質法和體法等兩方面來認識一個法與
其他法的差異所在。
質法與體法在我們講空性的時候會有很大關係，例如自性空就是自
性、不真實就是真實等道理。當我們講「色即是空，空即是色」
，色法不是
色法（色法就是空）
，色法沒有自性，就是色法的自性，這就像第三種體法
條件裏的「爾非是爾自身，非爾者是爾」。
（接著將文中「辯論質與體」的段落又念一遍。）
文中「若根本許，仍以彼（指瓶子）作為有法，應不是體法，蓋既非
體法初三之任何一種，亦非隨順四種之任何一種故」
，其中「隨順四種」的
「四種」是指一個質法加三種體法，
「隨順」意即不是真正的，所以這裏連
攝類學 2013GX（001-033） - 152/163 - 阿底峽佛學會修訂

質法的隨順也跟體法的放在一起，這裏所謂的體法，是指排除了質法的就
是體法，所以「隨順質法」等於也在體法的範圍之內。文中這裏的意思是
說，瓶子不是真正的三種體法中的任一個，也不是隨順的三種體法和隨順
的質法，所以就肯定不是體法。
接著，自宗在講到瓶子不是第一、二、三種體法的時候，就分別講到
了三種體法的性相，之後還講到四種隨順的各各性相，以及對三種體法分
別舉出例子。實際上，不管是隨順的質法還是隨順的體法都是不存在的，
所以就沒有必要瞭解這四種隨順了。
接著我們進入「中理路」的部分。首先是「乙一、辯論相違（矛盾）
與相屬（聯繫或關係）」的部分，先看「立自宗」的內容。
相違分為性相及分類二目。第一性相者，謂緣（觀察）爾既是異、又
不會是爾之相符者，是本身矛盾之性相。第二矛盾分為二種，謂互相相違，
不同時並存相違。初者，謂從能決斷者放棄方面相處，為互排相違之性相，
此與相違同義。此分二種謂直接矛盾及間接矛盾。謂彼此直接不順相處，
為直接矛盾之性相。其事例，如物與無物，謂非是直接之能害所害、而於
事不順相處，為間接矛盾之性相。其事例，如冷與熱，我執與證無我之智
慧。二者，謂從所斷質流及能斷方面不順相處，為不同時並存矛盾之性相，
其相依（事例），如能對治者與所斷（罪愆）。謂爾與彼法（物）從同體方
面相異，彼法若無爾亦必須無之法，為與彼法同體聯繫之性相。其相依，
如瓶與瓶之體。若結合實事而言，謂與物從同體方面相異，若無物爾亦必
須無，為與物同體聯繫之性相。其相依，如瓶。謂與彼法從本質相異方面，
屬於彼法（結）果之種類，為與彼法從生聯繫之性相。其相依，謂凡物之
後刹那生者，皆為與物是從生關係故。
先看相違（矛盾）的性相為「謂緣（觀察）爾既是異、又不會是爾之
相符者」，其中「異」是指必須有兩個法，「不會是爾」可以從「有沒有」
以及「是不是」的多種角度來看，例如佛與眾生之間、或菩提心與大悲心
之間，從有沒有的角度看，不但沒有矛盾反而有幫助；但從是不是的角度
攝類學 2013GX（001-033） - 153/163 - 阿底峽佛學會修訂

看，就可以說相違或矛盾。有菩提心與有大悲心之間沒有矛盾，是菩提心
與是大悲心之間有矛盾。
相違分為互相相違（此又分直接矛盾與間接矛盾）與不同時並存相違
兩種，其中的互相相違，與相違同義，因為相違（矛盾）的定義裏面，就
是講兩個存在的法之間「不會是爾」
（從有沒有或是不是兩個角度看）的這
種情況，所以本來就不是單向而是從互相的角度來說的，其性相「謂從能
決斷者放棄方面相處」指的是，是這個就肯定不是那個，是那個就肯定不
是這個，亦即前面所講「不會是爾」的意思。
互相相違又分為直接矛盾和間接矛盾。實際上，在法本身（即對境）
上面就有是與非、有與無的矛盾，這是直接矛盾；而在有境上面，一個是
耽于常法的執著心，一個是瞭解無常的心，這兩個心一開始是同時存在的，
此時不能稱為不同時並存矛盾，而是間接矛盾的關係。之後通過修行，逐
漸體會無常而得證悟，從而將常法的執著心完全斷掉，此時就可稱為不同
時並存矛盾。例如無間道的階段，一個出現了，另一個（所應斷）就不會
再出現。
又例如，補特伽羅有自性與補特伽羅無自性，這兩個道理是直接矛盾
的關係。但在內心裏面，瞭解補特伽羅無自性的智慧與執著補特伽羅有自
性的心同時存在，這樣的矛盾稱為間接矛盾（不能稱為不同時並存矛盾）。
當這兩個心的力量到有一天無法同時存在的時候，也就是當內心對補特伽
羅無自性的道理，不只是理智上瞭解而已，而是經內心不斷串習生起修慧，
接著將修慧繼續往下修而最後現證補特伽羅無自性，生起了無間道，此時
所應斷的執著心就無法同時存在了，那就稱為不同時並存矛盾了。
所以上面所講的，對境上是直接矛盾，而有境上，內心的成長經歷是
一開始的間接矛盾和後來的不同時並存矛盾。文中舉直接相違的例子時，
舉了物與無物，或常與無常、有自性與無自性、真與假等等。而間接相違
的例子，色法中舉了冷與熱；心法中舉了我執與比量或聞思階段的證無我
智慧。不同時並存相違的例子，舉了「能對治者與所斷」
（真正的對治必須
攝類學 2013GX（001-033） - 154/163 - 阿底峽佛學會修訂

在無間道的階段）
。所以證悟無我的智慧，必須慢慢提升至修慧，修慧再提
升至加行道階段，一直進入見道而成無間道根本定，證悟了無我的智慧，
這才可稱為「能對治」
，只有這個才能真正斷除所應斷（我執）
。亦即是說，
只有在無間道的階段才可稱得上「能對治」與「所應斷」
，此二者無法同時
並存。
文中舉間接矛盾的例子時，
「謂非是直接之能害所害、而於事不順相
處，」也就是說，間接矛盾的階段還沒有到不同時並存相違的程度。而不
同時並存的階段，
「謂從所斷質流及能斷方面不順相處，」亦即完全從續流
上、根上不讓生起（此稱為「能害所害」
）。
我們剛才講到無常與常法是直接相違，那麼因為所作性與無常同義，
在辯論中就可能會問道：
「所作性與常法到底是什麼關係？是直接相違？還
是間接相違或不同時並存相違呢？」答案是間接相違（間接相違不一定在
有境中才有）
，而非直接相違，直接相違是例如無常與常法、事物與非事物、
真與假等等。並且也不可以說所作性與無常是不同時並存相違，因為常法
與所作性仍會同時存在，例如萬法上面有空性，空性是常法，亦即所作性
上面有常法，二者同時並存。
攝類學 2013GX（001-033） - 155/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 32】
2014/10/28
上次課講到《攝類學》中理路「辯論相違與相屬」的內容，我們之前
在小理路一開始的時候，有講到法性理、作用理、觀待理、推理等四理。
推理是依靠法與法之間關係（觀待）的存在，例如這個地方一定有火，因
為有煙，這是依靠煙與火之間的關係而推理的。要清楚法與法之間的關係，
就必須清楚法的作用和本性。法性舉例來說，水是涼的體性，火是熱的體
性；作用舉例來說，火能燃燒，水能洗滌。由不同法各各不同的法性和作
用，以及其相互之間所存在的關係，以此而能進行推理。
我們現在中理路這部分所講的，就是法與法之間關係的內容，分為相
違的關係和相屬的關係，我們可以運用這兩種關係來推理。例如，有智慧
會成佛（成佛因為有智慧）
，這一句用的是相屬的關係；去除無明會成佛（成
佛因為沒有無明）
，這一句用的是相違的關係。實際上，有時候並不是直接
一步推理到位，而是交錯運用這兩種關係來推出最終結論，或者同時運用
好幾種相違或相屬而推出一個結論。所以，我們首先要清楚自己到底要否
定什麼或者成立什麼，接著再考慮用什麼理由能使對方接受，通過繞多少
種關係而得出最後結論。實際生活或修行中，我們要成功達到夢想，就要
清楚達到夢想的前面要清除什麼障礙，要具備怎麼樣一步步的條件。如果
這種分析的智慧一直成長，那麼不管講什麼或做什麼都非常有力量、有原
則、有道理，也因此而能得到別人的尊重。
接著我們進入相屬關係的部分。
謂爾與彼法（物）從同體方面相異，彼法若無爾亦必須無之法，為與
彼法同體聯繫之性相。其相依，如瓶與瓶之體。若結合實事而言，謂與物
從同體方面相異，若無物爾亦必須無，為與物同體聯繫之性相。其相依，
如瓶。謂與彼法從本質相異方面，屬於彼法（結）果之種類，為與彼法從
攝類學 2013GX（001-033） - 156/163 - 阿底峽佛學會修訂

生聯繫之性相。其相依，謂凡物之後刹那生者，皆為與物是從生關係故。
文中將相屬分為同體聯繫和從生聯繫（或稱為同體相屬和從生相屬）。
簡單舉例而言，從火生煙，煙與火是從生相屬的關係（由火生煙，沒有火
就不可能有煙，有煙就一定有火）
。又例如，煙是色法，煙與色法之間是同
體相屬的關係，這並非從色法生出煙，或從煙生出色法的關係，而是因為
煙是色法的體性而非心法的體性，若色法不存在，煙也就不存在，例如無
色界就不可能有煙了。對於這裏「同體」二字，我們不能誤解為完全一樣
的體性，實際上是指體性上有連接的關係，非完全不同，但不等於完全相
同，而且不是從生的關係。
文中對同體聯繫的性相定義為「謂爾與彼法從同體方面相異，彼法若
無爾亦必須無之法」
，其中第一個條件是「相異」且「同體」
（「相異」是指
必須是不同的兩個法，「同體」是指體性上有連接）
，第二個條件是「彼法
若無爾亦必須無」
，若一個沒有了，則另一個也不存在。例如上面所講的煙
與色法的關係。
注意，煙與色法是同體相屬的關係，但色法與煙不是同體相屬的關係。
因為在「煙與色法」中，有法是煙，等於問：
「若以煙為有法，其與色法同
體相屬嗎？」回答：
「是。」而在「色法與煙」中，有法是色法，等於問：
「若以色法為有法，其與煙同體相屬嗎？」回答：
「不是。」若以色法為有
法，應與有為法（包含色受想行識等）是同體相屬的關係。
文中舉「瓶與瓶之體（反體）」作為同體相屬的例子。瓶與瓶之體，或
瓶之體與瓶，都可以說有同體相屬的關係，但其他的就要注意前後順序了。
學員問：
「我們前面在講到相屬的時候，講到相屬的類型有很多種，其
中有一種是交集的意思，那應該就不可以用『彼法若無爾亦必須無』這樣
的定義吧？」
答：對，相屬應該有交集的意思，所以中文這裏用「相屬」這個詞似
攝類學 2013GX（001-033） - 157/163 - 阿底峽佛學會修訂

乎不恰當。例如，勝義諦與世俗諦沒有交集，但卻有同體相屬的關係。勝
義諦不存在，世俗諦也不存在；世俗諦不存在，勝義諦也無法存在。這就
像「色即是空，空即是色」
，二者體性是在一個地方同時存在的，所以是同
體相屬，但不等於二者有交集，勝義諦肯定不是世俗諦，世俗諦也肯定不
是勝義諦。所以，我感覺用「關係」二字來表述反而比較好，也就是「從
生關係」、
「同體關係」。
藏文在「A 與 B」的表述上，是以 B 作為有法，而中文是直接以 A 作

為有法，所以藏文與中文在這個的順序上是相反的。
接著看從生相屬，文中從生聯繫的性相定義為「謂與彼法從本質相異
方面，屬於彼法果之種類」，第一個條件是「從本質相異」
（指體性完全不
同，這與前面的同體相屬就不一樣了）
，第二個條件是「果之種類」（指二
者有因果的關係），並舉了「物之後刹那生者」為例。
學員問：前面講過「質法與體法」，而這裏所說的「本質相異」
，就很
容易讓人聯想到質流，是不是不太恰當呢？
答：前面所講的「質法與體法」
，是以體性是否獨立來判斷的；而這裏
對「同體聯繫」和「從生聯繫」性相的描述中，所用的「同體」以及「本
質」，意思都是一樣的，就是指本質，並不是從體性上分析。
接著看「駁他宗」的部分，先看第一段。
有人說：凡是與物相違者，都是與物相違而相違。為反詰此說，則以
常之體作為有法，應是與物矛盾相矛盾，是與物矛盾故。此理若不成立，
則應是與物矛盾者，蓋爾與物為異之一，無既是爾又是物之相符者故。此
因理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，應是與物相異，蓋是常故。第
二段若不成立，則以常作為有法，應無既是爾之體，又是物之相符者，爾
是常故。若根本承認，則以常之體作為有法，應非與物矛盾相矛盾，乃是
與物矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非（此「非」字
攝類學 2013GX（001-033） - 158/163 - 阿底峽佛學會修訂

應改為「是」）與物矛盾不相矛盾，蓋有既是爾，又是與物矛盾之相符者故。
而彼常，即此種相符者也。
「與物相違」與「與物相違而相違」有周遍嗎？沒有啊。例如，一個
跟我相違的人，與另外一個跟我相違的人可能會是好朋友。文中舉了「常
之體」
（常法的反體）作為例子，常法的反體與「與物相違」之間，有相符
處，例如常法本身，既是常法的反體又是與物相違（文中表述為「有既是
爾，又是與物矛盾之相符者」
）。亦即，常法的反體與「與物相違」之間並
非相違（並非「與物相違而相違」，文中表述為「應非與物矛盾相矛盾」），
而是有相符處（例如常法本身）
。但常法的反體，舉出來的只有常法本身，
所以必然不是物，必然「與物相違」。也就是說，是「與物相違」，但並非
「與物相違而相違」
。
有人說：凡是與無常矛盾相矛盾者，都是與無常矛盾。為反詰此說，
則以柱之體作為有法，應是與無常矛盾，是與無常矛盾相矛盾故。此理若
不成立，仍以彼作為有法，應是與無常矛盾相矛盾，蓋與無常矛盾相異之
一，無既是爾又是與無常矛盾之相符者故。此理若不成立，則以柱作為有
法，應無既是爾之體，又是與無常矛盾之相符者，蓋凡爾之體，皆為與無
常不矛盾故。若根本承認，仍以柱之體作為有法，應非與無常矛盾，蓋與
無常不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應與無常不矛盾，蓋
有既是爾。又是無常之相符者故。而彼柱，即此種相符者也。因理易解。
這一段要說明的是，
「與無常矛盾」與「與無常矛盾相矛盾」並不周遍，
並舉例「柱之體」
（柱子的反體）為例，柱子的反體與無常矛盾相矛盾，但
並非與無常矛盾。柱子的反體舉出來的只有柱子，必定不會與無常矛盾（雖
然柱子的反體是常法，但與無常有交集之處，例如柱子）
，所以柱子的反體
與「與無常矛盾」沒有交集，既然沒有交集，那就是相矛盾了，也就是說，
柱子的反體是「與無常矛盾相矛盾」，但並非「與無常矛盾」。
攝類學 2013GX（001-033） - 159/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 33】
2014/12/02
我們接著講「辯論相違與相屬」中，「駁他宗」的第三段。
有人說：凡是與物不矛盾，都是（這裏再加一「與」字）與物不矛盾不
相矛盾。為反詰此說，則以與柱與瓶二者為一作為有法，應是與物不矛盾
不相矛盾，與物不矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應與物不矛
盾，蓋有既是爾、又是物之相符者故。而柱與瓶二者，即此種相符者也。
此理若不成立，則易也。若根本承認，仍以柱與瓶二者為一作為有法，應
非與物不矛盾不相矛盾，蓋與物不矛盾相矛盾故。此理若不成立，仍以彼
作為有法，應是與物不矛盾相矛盾，蓋與物不矛盾相異之一，無既是爾，
又是與物不矛盾之相符者故。此理若不成立，則以柱與瓶二者作為有法，
應無與爾既是一，又是與物不矛盾之相符者，蓋爾是不可成為是之所知故。
前面「小理路」的階段，分成七個部分，第一部分是「紅白顏色」
，第
二是「成事」
，第三是「反體」
，第四是「否定是與否定非」
。在「否定是與
否定非」的這部分，我們講到對於事物，單項「否定是」
，就是「非」
，雙
項「否定是」
，就成「是」了；但對「否定非」而言，不管單項或雙項，都
是「是」。這裏他宗就據此說，「凡是與物不矛盾，都是與物不矛盾不相矛
盾」。其所說的「與物不矛盾」就類似於否定非，「與物不矛盾不相矛盾」
就類似於兩次否定非，既然講多少次「否定非」意思都一樣，那麼「與物
不矛盾」與「與物不矛盾不相矛盾」就應該有周遍了。
但實際上是不周遍的，自宗這裏就舉了「與柱與瓶二者為一」為有法，
這是與物不矛盾，但卻不是與物不矛盾不相矛盾。有沒有「與柱與瓶二者
為一」這樣的法呢？有啊。任一法都與其自己為一，若以「柱與瓶二者」
來說，是「與柱與瓶二者為一」啊。又例如，一個念珠是與一個念珠為一，
兩個念珠是與兩個念珠為一，一個念珠與一個手機，是與此二者（念珠與
攝類學 2013GX（001-033） - 160/163 - 阿底峽佛學會修訂

手機）為一。
那麼進一步的，有沒有「柱與瓶二者」這樣的法呢？沒有啊，柱與瓶
二者是相違的啊。也就是說，
「與柱與瓶二者為一」這樣的法是可以認得出
來的，但「柱與瓶二者」這樣的法卻是不能認得出來的。以「柱與瓶二者」
來說，其與任一法都是相矛盾的，因為其本身已經是矛盾的了。就好像我
們兩人已經很矛盾了，再加上三人、四人……，不管加多少人都是無法合
得來的。但以「與柱與瓶二者為一」來說，其並非與任一法矛盾，例如與
事物就不矛盾，既是「與柱與瓶二者為一」又是事物的（二者交集）
，例如
「柱與瓶二者」。也就是說，
「與柱與瓶二者為一」與物不矛盾。
但是，
「與柱與瓶二者為一」不是與「與物不矛盾」不相矛盾，否則，
若「與柱與瓶二者為一」是與「與物不矛盾」不相矛盾，那就是說，
「與柱
與瓶二者為一」與「與物不矛盾」之間有交集，但實際上，沒有一個法既
是「與柱與瓶二者為一」又是「與物不矛盾」的啊，因為「與柱與瓶二者
為一」的，唯有「柱與瓶二者」
，但「柱與瓶二者」與任一法都是矛盾的。
亦即是說，「與柱與瓶二者為一」是與「與物不矛盾」相矛盾的。
學員問：
「柱與瓶二者」是不可成為是之法，其與無常法之間是幾句關
係呢？
答：這裏面，兩個都是的肯定沒有；是「柱與瓶二者」不是無常的，
也不存在；是無常不是「柱與瓶二者」的，當然存在；而兩個都不是的，
也當然存在。所以是兩句關係。
你們可能會認為，無常是總，柱與瓶二者是別，那麼應該有三句關係。
雖然大部分的總別有三句關係，但也是不一定的，特別是這種相違的法而
言並非三句關係。
那麼，
「與柱與瓶二者為一」與無常之間又是幾句關係呢？兩個都是
的，有。是「與柱與瓶二者為一」但不是無常的，沒有。這並非是因為「與
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柱與瓶二者為一」找不到，而是因為是「與柱與瓶二者為一」的，就肯定
是無常。另外，是無常不是「與柱與瓶二者為一」的，當然存在；而兩個
都不是的，也當然存在。所以是三句關係。
學員問：因為「與柱與瓶二者為一」與無常之間是三句關係，所以其
與物不矛盾。是嗎？
答：對。
學員再問：那前面所說與任一法都有矛盾的，到底是哪一個呢？
答：以「與柱與瓶二者為一」來說，其與常法矛盾，但與無常不矛盾，
但當其被認出來的時候，就跟無常（物）是矛盾的了，因為其被認出來時，
就唯有「柱與瓶二者」而已，而這個是與無常矛盾的。這就類似於，瓶子
的反體是常法，但當瓶子的反體被認出來的時候，就唯有瓶子而已，就是
無常了。
這裏重點在於，要抓住與什麼不矛盾呢？是與「與物不矛盾」不相矛
盾，而不是簡單地將「不矛盾不相矛盾」兩個混在一起。
接著看「駁他宗」的第四段。
有人說：凡是（這裏再加一「與」字）與物不矛盾不相矛盾，都是與物
不矛盾。為反詰此說，則以無物作為有法，應是與物不矛盾，蓋與物不矛
盾也不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物不矛盾也不
相矛盾，蓋有既是爾，又是與物不矛盾之相符者故。而所知，即此種相符
者也。若根本承認，仍以無物作為有法，應非是與物不矛盾，是與物矛盾
故。
第三段是前面講一個不矛盾，後面講兩個不矛盾，而他宗在這一段所
講的，正好與第三段反過來，認為「與物不矛盾不相矛盾」和「與物不矛
盾」應該有周遍。自宗這裏舉了無物（非事物）作為有法，無物是「與物
攝類學 2013GX（001-033） - 162/163 - 阿底峽佛學會修訂

不矛盾不相矛盾」，但卻不是「與物不矛盾」
（非事物當然是與物矛盾啊）。
為什麼無物是與「與物不矛盾」不相矛盾呢？因為二者有相符處，有沒有
既是非事物又是「與物不矛盾」的呢？有啊，所知即是。所知是非事物，
因為所知是常法；所知與物不矛盾，因為所知與物有相符。
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2013攝類學001-033（雪歌仁波切）

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【2013 攝類學 01】

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攝類學 2013GX（001-033） - 2/163 - 阿底峽佛學會修訂

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【2013 攝類學 02】

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【2013 攝類學 03】

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【2013 攝類學 04】

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攝類學 2013GX（001-033） - 17/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 05】

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【2013 攝類學 06】

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攝類學 2013GX（001-033） - 28/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 07】

攝類學 2013GX（001-033） - 29/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 30/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 31/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 08】

攝類學 2013GX（001-033） - 32/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 33/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 34/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 35/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 36/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 37/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 09】

攝類學 2013GX（001-033） - 38/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 39/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 40/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 41/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 42/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 10】

攝類學 2013GX（001-033） - 43/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 44/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 45/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 11】

攝類學 2013GX（001-033） - 46/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 47/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 48/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 49/163 - 阿底峽佛學會修訂

【2013 攝類學 12】

攝類學 2013GX（001-033） - 50/163 - 阿底峽佛學會修訂

攝類學 2013GX（001-033） - 51/163 - 阿底峽佛學會修訂

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