Ibrahim Capak - Anahatlaryla Mantk

Temel Kültür Dizisi
Anahatlarıyla
Anahatlarıyla
MANTIK
ensar
© Eserin Her Türlü Basım Hakkı Anlaşmalı Olarak
Ensar Neşriyat'a Aittir.
ISBN: 978-605-5309-27-5
Sertifika No:17576
Kitabın Adı
Anahatlarıyla Mantık
Yazarı
Prof. Dr. İbrahim Çapak
Yayına Hazırlayan
Yrd. Doç. Dr. Mahmut Zengin
Kapak & Sayfa Düzeni

Zehra Gümüş
Baskı
Esen Ofset
Ziya Gökalp mh. İkitelli O.S.B.
Atatürk Bulvarı No: 50/G
34490 Başakşehir-İstanbul
Sertifika No: 12676
Tel: 0212 549 25 68 (Pbx)
1. Basım
Eylül 2012 / 2000 adet basılmıştır.
İsteme Adresi
Oruçreis Mh. Giyimkent 12. Sk. No: 40/ 42 Esenler / İstanbul
Tel: 0212 491 19 03 - 04 Fax : 0212 491 19 30
www.ensarnesriyat.com.tr ensar@ensarnesriyat.com.tr
Anahatlarıy la
MANTIK
İbrahim Çapak
İstanbul, 2012
İbrahim Çapak
1971 yılnda Bingöl'de (Kırkağıl) doğdu. 1989'da Bingöl îmam
Hatip Lisesin'den, 1994'te de Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesinden mezun oldu. Mezun olduğu yıl Kırklareli Ata
türk Lisesinde, daha sonra da Üsküdar Esatpaşa İmam Ha
tip Lisesinde öğretmenlik yaptı. 1997'de Sakarya Üniversitesi
İlahiyat Fakültesinde araştırma görevlisi oldu. Aynı yıl Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri
Anabilim Dalında Bir Din Felsefesi Olarak Bursalı İsmail Hakkı' da
Uluhiyyet adlı teziyle yüksek lisansım tamamladı. 1998'de An
kara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bi
limleri (Mantık) Anabilim Dalında Doktoraya başladı ve 2003'te
Ebu Hamid el-Gazâlî'nin Mantık Anlayışı adlı teziyle doktorasını
tamamladı. 2006 yılı Aralık ayında doçent, 2012 Şubat ayın da
da Profesör oldu. Hâlen Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Mantık Anabilim Dalında görev yapmaktadır. Evli ve iki çocuk
babası olan yazarın, Gazali'nin Mantık Anlayışı, Stoa Mantığı ve
Farabi'ye Etkisi, Porphyrios ve İbn Sina Mantığında Tümeller adlı
eserlerinin yamsıra ulusal ve uluslararası dergilerde yayınlan
mış bir çok makalesi bulunmaktadır.
İÇİNDEKİLER
Önsöz................................................................................................... 9
9
GİRİŞ...................................................................................................11
A. MANTIK...................................................................................... 11
1. Mantığın Kelime ve Terim Anlamı ..................................... 11
2. Mantığın İlkeleri .................................................................... 13
2.1. Özdeşlik ilkesi ................................................................ 13
2.2. Çelişmezlik İlkesi........................................................... 13
2.3. Üçüncü Şıkkın İmkânsızlığı ......................................... 14
2.4. Yeter-Sebep Prensibi ...................................................... 15
3. Mantığın Konusu................................................................... 15
4. Mantığın Amacı .................................................................... 18
5. Mantığın Faydaları................................................................ 20
••
6. Mantığın Önemi ve Uygulama Alanları ........................... 22
B. MANTIĞIN TARİHÇESİ .......................................................... 27

1. Aristoteles'te Mantık............................................................. 28
2. Batıda Mantık......................................................................... 29
3. İslâm Dünyasında Mantık....................................................30
• •
4. Bazı ilk Islâm Mantıkçıları ve Mantık Çalışmaları.......... 37

4.1. Kindi ................................................................................ 37
4.2. İhvanu's-Safa .................................................................. 39
4.3. Farabi ............................................................................... 42
4.4. İbn Sina............................................................................ 45
5. Tanzim at'tan Sonra Türkiye'de Bazı Mantık Çalışmaları.... 47
BÖLÜM
I.
A. KAVRAM TEORİSİ...................................................................51
1. Kavram ve Terim .................................................................. 51
2. Terimin Anlama Delaleti ..................................................... 54
2.1. Mutabakat Yoluyla Delalet ......................................... 54
2.2. Tazammun Yoluyla Delalet......................................... 55
2.3. İltizam Yoluyla Delalet................................................. 55
3. Kavram ve Önerme..............................................................56
4. Kavram ve Hayal.................................................................. 58
5. Kavramın Çeşitleri ............................................................... 59
5.1. Tek Tek Ele Alınışlarına Göre Kavram Çeşitleri...... 59
5.1.1. Basit ve Bileşik Kavramlar................................. 60
5.1.2. Tekil, Tikel ve Tümel Kavramlar....................... 60
5.1.3. Soyut ve Somut Kavramlar................................ 61
5.1.4. Kolektif ve Distribütif Kavramlar..................... 62
5.1.5. Olumlu ve Olumsuz Kavramlar ....................... 62
5.1.6. Belirli ve Belirsiz Kavramlar ............................. 62
5.2. Birbirleriyle Olan İlişkilerine Göre Kavram Çeşitleri.. 63
5.2.1. Özsel (Zati) Kavramlar....................................... 63
5.2.2. Ayrılmaz (Lazım) Kavramlar ........................... 64
5.2.3. İlintisel (Arızi) Kavramlar ................................. 65
• _
6. Kavramlar Arası ilişkiler .................................................... 65
7. Beş Tümel ............................................................................ 67
8. Kategoriler............................................................................ 73
a. Aristoteles'te Kategoriler ................................................. 75
b. Stoa Mantığında Kategoriler........................................... 87
c. Kant ve Ernst von Aster'a Göre Kategoriler ................. 90
B. TANIM TEORİSİ ...................................................................... 93

1. Tanım............. ;....................................................................... 93
2. Tanımın Çeşitleri.................................................................. 96
2.2. Lafzi (Adsal) Tanım ...................................................... 97
2.3. Resmi (İlintisel/Tasviri) Tanım................................... 98
2.4. Hakiki Tanım ............................................................... 99
3. Tanımın Şartları .................................................................... 100
4. Tanımda Yanlışa DüşülenYerler ........................................ 103
5. Tanımlamada Zihnin En Fazla Zorlandığı Yerler ..........107
6. Tanımlanamazlar .................................................................. 108
C. BÖLME VE SINIFLANDIRMA................................................ 111

1. Bölme......................................................................................... 111
1.1. Bölmenin Şartları.............................................................. 12
2. Sınıflandırma........................................................................... 112
2.1. Sınıflandırmanın Çeşitleri............................................. 112
2.2. Sınıflandırmanın Şartları .............................................. 113
II. BÖLÜM
2.ÖNERME TEORİSİ ...................................................................... 115
2.1. Önermenin Tanımı ............................................................. 115
2.2. Önermenin Yapısı............................................................... 118
2.3. Önerme Çeşitleri................................................................. 120
2.3.1. Yüklemli Önermeler................................................... 120
2.3.2. Şartlı Önermeler.......................................................... 121
2.3.2.1. Bitişik Şartlı Önermeler................................ 121
2.3.2.2. Ayrık Şartlı Önermeler................................. 122
2.3.3. Nitelikleri Bakımından Önermeler..........................125
2.3.4. Nicelikleri Bakımından Önermeler ....................... 128
2.3.5. Modal Önermeler (Modalite) .................................. 130
2.3.5.1. Mümkün Önermeler .................................... 132
2.3.5.2. İmkânsız (Mümteni) Önermeler................. 133
2.3.5.3. Zorunlu (Vâcip) Önermeler ...................... 134
2.4. Önermelerde Dağıtıcılık ....................................................137
2.5. Önermeler Arası İlişkiler................................................... 139
2.5.1. Karşı Olma................................................................. 139
2.5.1.1. Karşıt Önermeler.......................................... 140
2.5.1.2. Alt Karşıt Önermeler.................................... 140
2.5.1.3. Altık Önermeler............................................ 140
2.5.1.4. Çelişik Önerme ve Şartları ........................ 140
2.6. Önermenin Döndürülmesi............................................... 144
2.6.1. Düz Döndürme ....................................................... 145
2.6.2. Ters Döndürme ........................................................ 148
III. BÖLÜM
AKIL YÜRÜTME TEORİSİ ...........................................................151
I. KIYAS .............................................................................................151
1. Kıyas ve Tanımı ..................................................................... 151
2. Kıyasın Yapısı ve Unsurları ................................................ 153
3. Kıyasın Şartları....................................................................... 154
4. Kıyasın Çeşitleri..................................................................... 156
4.1. Yüklemli Kıyas...............................................................156
4.2. Şartlı Kıyaslar ................................................................163
4.2.1. Bitişik Şartlı Kıyaslar .......................................... 164
4.2.2. Ayrık Şartlı Kıyaslar............................................ 167
5. Bileşik Kıyaslar ..................................................................... 170
5.1. Zincirleme Kıyas .............................................................172
5.2. Hulfi Kıyas....................................................................... 173
5.3. Dilemler ........................................................................... 175
6. Düzensiz Kıyaslar..................................................................179
6.1. Nakıs Kıyaslar (Eksik Öncüllü Kıyaslar)................... 179
6.2. Delilli Kıyas...................................................................... 184
II. TÜMEVARIM ............................................................................. 185
III. ANALOJİ ................................................................................... 192
IV. BEŞ SANAT ............................................................................... 200
1. Yakini Öncüller......................................................................201
2. Yakini Olmayan Öncüller.................................................... 207
KAYNAKÇA.................................................................................... 217
ONSOZ
İnsanın tanımı "insan düşünen canlıdır" şeklinde yapılır.
Mantıkçılar tanım yaparken efradını cami' ve ağyarını mani
olmasına dikkate eder. Yani bir tanım yapılarken rastgele değil
kurallarına göre yapılar. Zikredilen tanım da rastgele yapılmış
bir tanım değildir. Tanım mantığın temel konularından biri ol
makla beraber bizim verdiğimiz tanımda dikkat çekmek istedi
ğimiz nokta "düşünce" kavramıdır. Gerçekten alem "düşünce"
ya da "insanın düşünme potansiyeline sahip olması" göz önün
de bulundurulduğunda daha anlamlı hale gelmektedir. Çünkü
"düşünceyi" çekip aldığımızda alemin işleyişi anlamını adeta
yitirmektedir. İşte "düşünce" ya da "düşüne bilme" mantık il
minin temelini oluşturmaktadır. Tabiiki mantık için önemli olan
sistemli yada tutarlı düşüncedir. Bu nedenle mantık ilminde in
celenen bütün konular tutarlı düşüncenin nasıllığı ile ilgilidir.
Bu anlamda tutarlı düşünceyi ön plana çıkararak mantık ilmi
ni sistemleştiren meşhur filozof Aristoteles (m.ö. 384-322)'dir.
Aristoteles'in mantıkla ilgili önemli eserler ortaya koymasından
sonra, gerek batıda gerekse îslam dünyasında bir çok özgün eser
ortaya konmuştur.
İslam dünyasının ilk filozofu olarak bilinen Kindi (Ö.873),
Aristoteles'in mantık eserleriyle ilgili bir takım çalışmalar yap
makla beraber, asıl mantık çalışmaları "Muallimi Sani" olarak
isimlendirilen Farabi (870-950) ile başlamıştır. Farabi'den sonra
10
İslam dünyasının yetiştirdiği en önemli mantıkçı İbn Sina (980-

1037) olmuştur. Hem Farabi hem de İbn Sina Aristoteles'in eser
lerini son derece iyi bir şekilde incelemiş, onlarla ilgili şerhler
yazmış, bağımsız ve özgün eserler ortaya koymuşlardır. Müs
lüman filozoflar, Mantık ilmini ele alırken İslami inançları da
göz önünde bulundurmuşlardır. Örneğin meşhur filozof Ga
zali, Kıstastı'l-mustakim adlı eserinde kıyasın vahiy kaynaklı ol
duğuna dikkat çekerek, kıyasın çeşitlerine ayetlerden örnekler
vermektedir. Yine îbn Hazm kelam ve fıkıhla ilgili çeşitli mantık
örneklerine dikkat çekmektedir.
Bu çalışmamızda yer yer önemli mantıkçılara değinmekle
beraber asıl amacımız lisans öğrencilerine faydalı olacak mantık
ile ilgili temel bilgileri vermektir. Bu bakımdan mümkün olduğu
kadar ayrıntılara girmeden konuları ana hatları ile ele almaya
çalıştık. Eserde mantığın, önemi, faydaları, amacı ve tarihçesi
gibi konular incelendikten sonra, mantığın temel konuları olan
beş tümel, kategoriler, tanım, önermeler, akıl yürütmeler ve beş
sanat üzerinde durulmuştur. Konular üzerinde durulurken uz
manlık bilgisi gerektiren ayrıntılardan çok okuyucunun bilmesi
greken bilgiler ön plana çıkarılmıştır. Eserde klasik dönem fi
lozofları olan Farabi, İbn Sina, Gazali gibi filozfolarm yanı sıra
yakın dönem alimlerinin eserlerine de çokça atıflar yapılmıştır.
Burdan hedeflenen öğrencinin alanla ilgili eserlere aşina olma
sını sağlamaktır. Ayrıca bu eseri oluştururken alanla ilgili kendi
eserlerimizden ve makalelerimizden de istifade ettik. Bu vesile
ile çalışmalarımda özverili davranarak beni her an destekleyen
sevgili eşime ve çocuklarıma, çalışmayı baştan sona okuyarak
çok önemli katkılarda bulunan sayın Gazi Atun beye ve isimle
rini burada sayamayacağım dostlarıma, kitabı yayınlamayı üst
lenen Ensar Yayın Grubu yetkilileri ve çalışanlarına çok teşekkür
ederim.
Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK

Sakarya 2012
GİRİŞ
A. MANTIK
Aristoteles'in eserlerinden hareketle klasik mantığın konu-

• _
larını oluşturan Isagoci, Kategoriler, Perihermenias, Birinci Anali
tikler, İkinci Analitikler, ve
melere geçmeden önce mantığın anlamı, ilkeleri, konusu, amacı,
faydaları gibi konular üzerinde durmak faydalı olacaktır:
1. Mantığın Kelime ve Terim Anlamı
Arapça olan "mantık" terimi "konuşmak/düşünmek" anla

mına gelen "nutuk" kelimesinden türemiştir. "Nutuk" kelimesi
Grekçede kullanılan akıl/düşünme/konuşma anlamında kulla
nılan "logos" kavramının karşılığıdır. Mantık, dolayısıyla logos
terimi Türkçede düşünme/konuşma/akletme terimin karşılığı
olarak kullanılmaktadır.
Farabi mantığın üç anlamda kullanıldığına dikkat çekmek
tedir.
1. Mantık ruhta bulunan sözdür. Bu da kelimelerin delâlet
ettiği mâkullerdir. Buna içten konuşma denir.
2. Mantık, ses ile çıkan sözdür. İnsanın içinde bulunan şeyi
dil bununla ifade eder. Buna dıştan konuşma denir.
12 ANAHATLARIYLA MANTIK
3. Mantık, insanda yaratılıştan fitri olarak bulunan ruh

kuvvetidir. Bu anlamıyla mantık, sadece insanlarda bu
lunur ve varlıkların birbirlerinden ayırt edilmesini sağ
lar.1
Günümüzde "mantık" terimi hem bir bilim adı hem de bir
düşünce tarzını ifade etmek için kullanılmaktadır. Örneğin;
"Mantık liselerde seçmeli ders olarak okutulmaktadır.
Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez.
Felsefeye bir giriş olması bakımından mantık son derece
önemlidir." önermeleri mantık bilimini ifade ederken;
"Söylediklerin hiç de mantıklı değil!
Biraz mantıklı olur musun lütfen!" gibi ifadeler bir düşünce
tarzını ifade etmektedir.
İlk anlamıyla mantık doğru düşünme formlarını inceleyen
bir bilim dalı iken, ikinci anlamı ile doğru düşünme şekli olarak
karşımıza çıkmaktadır.23
Mantık terimi aşağı yukarı aynı anlamı ifade etmek üzere
farklı şekillerde tanımlanmıştır. Mantığın bazı tanımları şöyledir:
Mantık, doğru düşünme kurallarının ve biçimlerinin bilgi
sidir.
Mantık, düşünme yasalarının bir bilimidir.
Mantık, bilinenden bilinmeyene ulaştıran bir bilimdir.
Mantık, mantıklı düşünmenin kural ve yasalarını ortaya ko-
yan bir bilimdir.
Mantık, zihni hatadan koruyan bir fen, bir bilimdir?
1 Farabi, İhsâii'l-Ulum (İlimlerin Sayımı) (çev. Ahmet Ateş), İstanbul 1990, s.

78. Bkz. Emiroğlu, İ., Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2004, s. 11.
■
2 Bkz. Emiroğlu, İbrahim, age., s. 11-12; Çüçen, A. Kadir, Mantık, Bursa 1999, s. 15.
3 Emiroğlu, age., s. 12, Taylan, Necip, Mantık Tarihçesi Problemleri, İstanbul
1996, s. 9-10; Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1996, s.13-15.
GİRİŞ 13
2. Mantığın ilkeleri
Klasik mantık kitaplarında, özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü

şıkkın imkânsızlığı olmak üzere mantığın üç ilkesi inceleme ko
nusu yapılır. Ancak bu ilkelerin uygulanması sonucu bir eksikli
ğin oluştuğunu düşünen Leibniz, bunlara dördüncü ilke olarak
yeter-sebep prensibini eklemiştir. Mantık ilkeleri, akıl için evren
sel ve zorunludur. Çünkü bu ilkeleri rengi dili, bölgesi ne olur
sa olsun her akıllı insan düşünmek için kullanmak zorundadır,
bunları kullanmadan düşünmek mümkün değildir. Bu ilkeleri
maddeler halinde sıralayıp kısaca açıklamaya çalışalım:
a. Özdeşlik ilkesi
Özdeşlik ilkesi, iki şey arasındaki ilişkiyi değil, bir şeyin

kendisiyle aynı olduğunu ortaya koyan akıl ilkesidir. Özdeşlik
ilkesi, "Bir şey, ne ise odur. Bir şey kendisinden başka bir şey
değildir." şeklinde ifade edilebilir. Bu ilke "A, A'dır" şeklinde
formüle edilir.4
Özdeşlik ile eşitlik ve benzerlik birbirlerinden farklıdır.
Çünkü eşitlik ve benzerlik en az iki farklı şey arasında gerçek
leşirken, özdeşlikte iki farklı şey söz konusu değildir; yani bir
şey yine kendisidir. Örneğin, özdeşlik ilkesine göre "Ahmet
Ahmet'tir" deriz, ancak "Ahmet "Ahmet'e benzerdir" diyeme
yiz. Çünkü "Ahmet Ahmet'e benzerdir" dediğimizde iki farklı
Ahmet'i kastetmemiz gerekir. Bir şeyin kendisi kendisine benzer
olmadığı gibi kendisine eşit de olmaz.
b. Çelişmezlik İlkesi
Aristoteles'e göre çelişmezlik ilkesi, "aynı yüklem ya da ni

teliğin, aynı özneye aynı bakımdan hem ait olmasının hem de ait
4 Bkz. A. Kadir Çüçen, Mantık, s. 22.

olmamasının söz konusu olmayacağını" ortaya koyan ilkedir.5

Özdeşlik ilkesi düşüncemizi ortaya koymak açısından en önem
li ilke olmakla beraber, tek başına ele alındığında düşüncemizi
ortaya koymada yetersiz kalır. Diğer bir ifade ile özdeşlik ilkesi
sadece bir şeyin kendisi olduğunu ortaya koyar. Oysa bir şeyin
kendisinin dışında başka şeylerin varlığı da bir hakikattir. Bu açı
dan çelişmezlik ilkesi özdeşlik ilkesini tasdik etmenin yanında
dikkatimizi özdeşliğin dışındaki varlığa da çeker. Yani bu ilke bir
şeyin hem kedisi hem de kendinsin dışındaki şey olamayacağını
ortaya koyar. Çelişmezlik ilkesi "Bir şey aynı zaman ve şartlar
da hem kendisi hem de başka bir şey olamaz." "A, A olmayan
değildir." şeklinde formüle edilebilir. Örneğin önümüzde duran
kitabın hem bir kitap hem de bir kalem olduğunu söylememiz
çelişkidir. Çünkü önümüzde duran kitabın aynı anda kalem de
olması imkansızıdır.6
c. üçüncü Şıkkın imkânsızlığı
Üçüncü şıkkın imkânsızlığı prensibi, çelişmezlik ilkesinin

bir ileri aşamasıdır. Çünkü özdeşlik ilkesinden sonra yani bir şe
yin ancak kendisine özdeş olabileceğini ortaya koyduktan son
ra çelişmezlik ilkesi bağlamından bir şeyin hem kendisi hem de
kendisinin dışında bir şey olmasının imkânsızlığı ortaya konur.
Üçüncü şıkkın imkânsızlığı prensi çelişmezlik ilkesi ile ortaya
konan iki alternatiften birini tercih etmemizi gerekli kılar. Çünkü
aynı zaman ve şartlarda bir şey hem kendisi hem de kendisi ol
mayan olmaz, ya kendisidir ya da kendisi değildir. Bir örnek ver
mek gerekirse aynı zaman ve şartlarda hem gece hem de gündüz
olmaz ya gece ya da gündüzdür. Üçüncü bir ihtimal yoktur. Bu
prensibi Aristoteles, şöyle formüle etmektedir: Bir şey ya vardır
ya yoktur, bunun ortası olmaz. Başka bir ifade ile iki çelişik ifa
5 Aristoteles, Metafizik, (çev. Ahmet Arslan), İzmir 1985, C.I, s. 206.

6 Bkz. Taylan, N. age., s. 65; İ. Emiroğlu, age., s. 17; A. Kadir Çüçen, age., s. 23.
giriş 15
deden biri doğru ise öteki zorunlu olarak yanlıştır, ikisi arasında
üçüncü bir durum söz konusu değildir.7
d. Yeter-Sebep Prensibi
Yeter- sebep prensibi, Leibniz tarafından akıl ilkesi olarak

kabul edilmiştir. Bu prensip, "Her şeyin bir var olma sebebi var
dır" şeklinde formüle edilir. Yeter sebep prensibi sebeplilik ve
amaçlılık olmak üzere iki şekilde varlığa uygulanır.
Sebeplilik, "Her olayın bir sebebi vardır, sebepsiz bir şey
olamaz" şeklinde ifade edilir. Buna göre tabiatta meydana ge
len her şeyin bir sebebi vardır, sebepsiz hiçbir şey olmamaktadır.
•I
Aynı şartlar ve aynı sebepler, her zaman aynı sonucu verir. Ör
neğin, suyun kaynama sebebi ısıdır. Donmanın sebebi soğuktur.
Amaçlılık ilkesi, var olan her şeyin bir amacının olduğunu,
amaçsız hiçbir şeyin olamayacağını gösterir. Bu prensip "var
olan her şeyin bir amacı vardır" şeklinde ifade edilir. İfade etti
ğimiz gibi bu prensibe göre her şey bir amaca göre olmuş ya da
olacaktır. Örneğin, göz görmek için, kulak duymak için vardır.8
Başka bir örnek vermek gerekirse, yağmurun yağmasının sebebi
bulutların oluşmasıdır, bulut olmadan yağmur yağmaz. Ama
cı ise toprağın yeşermesidir. Yine toprağın yeşermesinin sebebi
yağmur ya da sudur, amacı ise canlılara hizmettir. Yani canlıların
varlığını idame ettirmesidir.
3. Mantığın Konusu
Mantık, mantıklı düşünmenin kural ve yaslarını ortaya ko

yan bir bilim iken, mantıklı düşünme, doğru ve tutarlı düşünme
demektir. Doğru ve tutarlı düşünmeyi ise akıl yürütmelerle özel
7 Aristoteles, Metafizik, C.I, s, 232; Organon-II (Önerme), (Çev. 11. Ragıp Ata-
• _ _
demir), İstanbul 1989, s. 14. Bkz. Taylan, age., s. 66.
8 Bkz. Emiroğlu, age., s. 19-20; Taylan, N., age., s. 68-69.
likle de akıl yürütmelerin dayandığı akıl ilkeleri ile sağlamak

mümkündür.
Mantık bilinenlerden bilinmeyenlere ulaştıran ilim oldu
ğuna göre "tasavvur ve tasdik" kavramlarına dikkat çekmek
gerekir. Çünkü mantığın konusunu temelde tasavvur ve tasdik
oluşturur. Tasavvur olmadan tasdiklere ulaşma, dolayısı ile bi
linenlerden bilinmeyene varma imkanı olamaz. Tasavvur bir
şeyin zihindeki karşılığıdır. Tasdik ise, iki terimi bir birine yak-
İaştırarak veya uzaklaştırarak onaylamaktır. Örneğin, tek tek in
sandan bağımsız olarak "insan" terimini göz önünde bulundur-
• «
mamız tasavvur iken, "insan canlıdır." veya "insan dört ayaklı

değildir." önermeleri tasdiktir. Birazdan üzerinde duracağımız
ve mantığın konusunu oluşturan "terimler" yani beş tümel, ka
tegoriler ve tanım konusu tasavvura dahil iken, önermeler ve
akıl yürütmeler tasdik ile ilgilidir. Mantığın konusunu şöyle ele
atabiliriz:
1. Terimler: Kavram, beş tümel ve kategoriler terim başlık
altından ele alınır. Terimlerden tanımlara ulaşılır. Ayrıca terimler
olmadan önermeleri ve akıl yürütmeleri elde edemeyiz. Bu ba
kımdan terimler mantıkta son derece önemlidir. Terimler öner
melere, önermeler de akıl yürütmelere bir hazırlık aşaması ola
rak kabul edilir.
a. Beş tümel (İsagoci): Beş tümel mantık ilmini öğrenmek
için öğrenilmesi gereken cins, tür, ayrım, hassa ve ilintiden olu
şur. îlk defa sistemli bir şekilde bu beş tümel terimi, Porphyrios,
İsagoci isimli eserinde ele almış, daha sonra hem İslam dünya
sında hem de batıda İsagoci ismiyle başka eserler yazılmıştır.
b. Kategoriler (Kitabu'l-makulât): Kategoriler kendileri ile her
şeyi ifade etmeye çalıştığımız en genel kavramlar, diğer bir ifa
de ile en genel yüklemlerdir. Aristoteles cevher, nicelik, nitelik,
görelik, zaman, mekân, durum, sahip olma, etki ve edilgi olmak
üzere on kategori olarak kabul etmektedir.
GİRİŞ 17
2. Önermeler {Perihennenias/Kitabu'l-ibare): Önermeler başlı

ğı altında, önermeyi oluşturan temel unsurlar, önerme çeşitleri,
önermeler arası ilişkiler, önermenin döndürülmesi gibi konular
ele alınır.
3. Kıyas (/. Analitikler/Kitabu 'l-kıyas): Mantığın en önemli ko
nusu olan kıyas başlığı altında kıyasın yapısı, şartları, şekilleri,
çeşitleri ve modları incelenir.
4. Burhan (1/. Analitikler/Kitabu'l-burhan): Yakini kıyasların
nasıl oluşturulabileceğinin tartışıldığı konudur. Bu bakımdan
burhan mantık içerisindeki en önemli konulardan biridir.
5. Cedel (Topikler/Kitabu'l-cedel): Tartışmalarda tarafların
karşılıklı olarak bir birlerini, kendilerini haklı çıkaracak deliller
kullanarak alt etme ve susturma yollarının tartışıldığı konudur.
6. Hitabet {Retorik/Kitabu'l-hitabe): Muhatabı etkileyici ve
ikna edici konuşmalar yaparak susturma yollarının tartışıldığı
konudur.
7. Şiir {Poetika/Kitabu'ş-şi'r): Hayali ifadelerle duyguları coş
turma veya sıkma ya da fikirleri savunma veya yerme yollarının
tartışıldığı bölümdür.
8. Safsata {Sofistik Çürütmeler/Kitabu's-sofistika): Hiçbir şekil
de hakikati ifade etmeyen, tamamen vehim, kuruntu veya ha
yale dayanan bilgilerle insanları aldatmanın konu edindiği bö
lümdür.
Sekiz madde halinde sıraladığımız ancak terimler başlığı al
tındaki beş tümel ve kategorileri ayrı ayrı ele aldığımızda man
tığı konusunun dokuz bölümden oluşturulduğu görülür. Bun
lardan beş tümel ve kategoriler, tasavvurat; önermeler, kıyas,
burhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata ise tastikat ile ilgilidir. Batılı
mantıkçılar ilk dördünü yani beş tümel, kategoriler, önermeler
ve kıyası formel (biçimsel); burhan, cedel, hitabet, şiir ve safsa
tayı ise informel (içeriksel) olarak kabul etmektedirler. Burada

kısaca formel ve informel mantıktan ne kastedildiği üzerinde
durmak faydalı olacaktır:
Formel mantık, isminden de anlaşıldığı gibi zihin formları
ile ilgilenir. Zihnin işleyiş kanunlarını, doğru işlemesi için ge
rekli kural ve şartları gösterip, doğru hükümlere varmayı konu
edinir. Diğer bir ifade ile bir yargıdan diğer bir yargıya nasıl ula
şılması gerektiğini gösterir. Formel mantık Aristoteles tarafından
sistemleştirilen ve yüzyıllardır hem İslâm dünyasında hem de
batı dünyasında okutulan ve bazen "temel mantık" olarak da
isimlendirilen mantıktır. Bazen metodoloji olarak da isimlendi
rilen informel mantık ise, zihnin, konusu olan maddelere uygu
lanması bakımından işleyiş kanunları incelenir. Bu mantığa "uy
gulamalı mantık" da denmektedir?
4. Mantığın Amacı
Her ilmin olduğu gibi mantık ilminin de bir amacı vardır.

Mantık ilminin amacı, tanım ve kıyasın doğru olanını yanlış
olanından ayırt etmektir; diğer bir ifade ile düşünürken yanlış
düşünmekten kişiyi alıkoymaktır. Mantığın amacını ortaya koy
mak bakımından kıyas, tanımdan daha önemli bir yere sahiptir.
Kıyas, en az iki öncülden oluşur. Her öncülde de bir konu ve
bir yüklem bulunur. Kıyası incelemek isteyen kimse, ister varlık
isterse bilgi hakkında olsun ilk önce kıyası oluşturan tekilleri ve
bu tekillerin cüzlerini/parçalarını ele almak zorundadır. Örne
ğin, bir inşaat ustası önce tahta, çimento ve tuğlaya ihtiyaç duyar
ve malzemesini hazırlar, daha sonra bina ile uğraşır.910 Bilgiyi elde
etmekte bunun gibidir. Nitekim bilgi, "bilinene uygun bir tasav
vurdur" şeklinde tanımlanır.11 Kıyası elde etmek isteyen ilk önce
9 Bkz. Emiroğlu, age., s. 23-24.

10 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 37.
11 Age, s. 38.
GİRİŞ 19
onu oluşturan öğelerin bilgisini elde etmelidir. Öyleyse öncelikle

terimleri ve anlamlara delalet biçimlerini, anlam ve kısımlarını,
konu ve yüklemden oluşan önermeleri ve kısımlarını, daha son
ra da en az iki önermeden meydana gelen kıyası anlamak gerekir
ki mantığın amacı anlaşılabilsin.12 Özetle ifade etmek gerekirse,
mantığın amacını ortaya koyarken, mantığın alanına giren konu
ve kavramların çok iyi bilinmesi gerekir.
Mantık ilminin bir amacı da akli şeyleri, hisse dayanan
şeylerden ve inanç alanında (itikat) burhanı şüpheden ayırt et
mektir.13 Mantığın diğer bir amacı da akıl yürütme yollarını
açıklamaktır. Çünkü bilinenler yardımıyla bütün bilinmeyenle
re ulaşmak mümkün değildir, fakat bilinmeyenleri bilmenin en
önemli yolu bilinenlerden hareket etmektir; bunu bize sağlayan
da mantıktır. Ayrıca mantığın amacı, bilinenler yardımıyla bilin
meyenleri elde etmenin yanı sıra doğruyu, yanlıştan ayırmayı
sağlamaktır.14 İbn Haldun, mantık hakkında "mantık, bilinen
şeylerden bilinmeyeni, bilinmesi arzu edilen şeyleri çıkarma işle
minde zihni yanlışlara düşmekten koruyan bir ilimdir. Mantığın
faydası bilgi peşinde koşan kişiye tasavvur ve tasdikte doğruyu
yanlıştan ayırt etmeyi sağlamasıdır."15 diyerek mantığın amacı
nı ve faydasını zikretmektedir. Buna göre mantığın temel amacı,
bilinen şeyleri bilinmeyenlerden ayırmak ve zihni yanlışlıklara
düşme ihtimalinden korumaktır. Mantık ilminin diğer bir amacı
da zihnin, doğruluğu apaçık olan bilgilerden bilinmeyenlere na
sıl ulaşacağını öğretmektir. Bu intikalin metodu ise, doğruluğu
bilinmeyen şeylerden kesinlikle şüphe etmektir.16
12 Age., aynı yer.

13 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 110.
14 Gazali, Makasıdıı'l-Felasife, s. 35; Taylan, Necip, age., s. 120.
• •
15 Arslan, Ahmet, "Aristoteles ve Ibn Haldun'un Mantık Anlayışları", İslam
Felsefi Üzerine adlı eserin içinde, Ankara, 1999, s. 160-161; Ibn Haldun, Mu
kaddime, C. 2. (çev. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul, 1970, s. 592-593.
16 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 60.
Mantığın amacını göz önünde bulundurduğumuzda birçok

mantıkçının mantığı sadece alet olarak değil, onu bir ilim olarak
da ele aldığı görülür. Ayrıca bütün ilimlere bir giriş, bir başlangıç
mesabesinde olduğu için bu ilim bilinmeden diğer ilimlere layı-
kıyla vakıf olmak mümkün değildir.
5. Mantığın Faydaları
Kıyas, tümevarım (istikra), analoji (temsil) yöntemlerinin

her biri değişik zamanlarda kullanılan birer akıl yürütme şek
lidir. Hem tanım hem de kıyas, doğru olup kesin bilgi (yakin)
ifade eden ve yanlış olup doğruya benzeyen olmak üzere iki
kısma ayrılır. Bu yollarla mantık, doğru bilgileri, yanlış olanlar
dan, kesinlik ifade eden bilgileri de kesinlik ifade etmeyen bil
gilerden ayırır. Daha önce de ifade edildiği gibi mantık, bütün
ilimlerin ölçüsü konumundadır. Terazide tartılmadan bir şeyin
ağır olanının hafif olanından, kârlı olanının zararlı olanından
ayırt edilemeyişi gibi, ölçüye vurulmadan bir şeyin doğru olanı
yanlış olanından ayırt edilemez. Dolayısıyla Mantık ilminin asıl
faydası, doğru /geçerli bilgiyi yanlış bilgiden ayırmaktır.17 Ayrıca
bizi teorik bilgiye götüren tanım (hadd) ve kıyasta bazen mad
de, bazen şekil, bazen de hem madde hem şekil açısından hata/
yanlış olabilir; böylece bunların doğru olanları ile yanlış (galat)
olanları birbirine karıştırılabilir. Bu karışıklıktan kurtulmanın en
güvenilir yöntemi mantık bilimidir.18 Mantığın diğer bir faydası
da doğru bilgiyi elde etmek isteyen kişiye tasavvur ve tasdikte
doğru hüküm vermesini sağlamaktır.19
İbn Sina mantığın faydasının, doğru tanım ile doğru kıyası,
bunların çeşitlerini, ayrıca yanlış tanım ile yanlış kıyası ve bun
17 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 36.

18 Bkz. Bingöl, Abdulkuddüs, agm., s. 300-302
19 Gazali, Miyaru 'l-İlm, s. 60
GIRJŞ 21
ların çeşitlerini bize öğretmek olarak kabul etmektedir.20 Farabi

ise mantığın hataya düşmenin mümkün olduğu bütün husus
larda düşünce kuvvetini doğru yöne sevk ettiğini ifade ederek,21
Gazali'de olduğu gibi mantığı, bilgilerimizin doğruluğunu
kontrol etmek için bir teraziye benzetir.22 Ayıca Farabi'ye göre
mantık, aklı düzeltmeğe ve yanlış yapılması mümkün olan nok
talarda insanı doğruya yönelttiği gibi, yanlış yapan bir kimsenin
ma'kullerde yanlış yapıp yapmadığından emin olması için bir
takım kanunlar vererek kontrol görevi yapar.23 Ebu Bişr Matta
(870-940) ile Ebu Said el-Seyrafi (893-979) arasında geçen man
tık ve gramer ile ilgili bir tartışmada Matta da, mantık ile doğru
sözün yanlış olandan, doğru anlamın da yanlış anlamdan ayırt
edilebileceğini ifade ederek mantığı bir teraziye benzetmekte
dir.24 Zikredilen ifadelerden de anlaşıldığı gibi bütün mantıkçı
lar mantığın faydaları üzerinde durmuş ve onun bilgimiz için
son derece önemli olduğunu vurgulamışlardır. Gazali'ye göre
mantıktan başka kesin bilgiyi elde etmenin yolu olmadığı için,
onun bir faydası da bilgiden yararlanmaktır. Bilginin faydası da
ebedi mutluluğun elde edilmesini sağlamaktır. Mutluluğu elde
etmenin nefsin kemaline, tezkiye ve arındırılmasına dayandığı
doğru olduğuna göre mantık zorunlu olarak büyük faydaları
olan bir ilim dalıdır.25 Ona göre mantığın bir başka önemli fayda
sı da, duyuların yanıltmalarına karşı insana aklın güvenilirliği
ni göstermesidir.26 Çünkü akıl bilinenlerden bilinmeyenleri elde
20 İbn Sina, en-Necat, (tahk. el-Kurdi Muhyiddin Sabri) Mısır, h.1331, s. 5-6.
21 Farabi, et-Tavti'atu fi'l-Mantık, s. 19.
22 Farabi, İhsau’l-lJlum, s. 54.
23 Farabi, age., s. 53-54. Bkz. I laddad, Fuad, "Al-Farabi's View on Logic and its
Rclation to Grammer", Islamic Quanter!y, c.l: XIII, nr.4 (1969), s. 194.
* -M—, _______ •
24 Leaman, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, (Çev. Turan Koç), İstanbul,
2000, s. 32.
25 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 37. Bkz. Dumitriu, Anton, History ofLogic, C.J1,
Kent, 1977, s. 29.
26 Gazali, el-Munkız, s. 26.
etmeyi sağladığı gibi, kişiyi çelişkiye düşmekten de alıkoyar.27

Gazali'nin "mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez" ifadesinde
olduğu gibi mantığın doğruyu yanlıştan ayırması konusunda
dini olan ve dini olmayan ilimler arasında bir fark yoktur. Do
layısıyla mantık dini olsun dini olmasın bütün ilimlerde doğru
olanı yanlış olandan ayırt eder.
•*
6. Mantığın Önemi ve Uygulama Alanları
Daha önce de dikkat çekildiği gibi mantık, doğru tanım ve

kıyası, yanlış tanım ve kıyastan, kesinlik ifade eden bilgileri, ke
sinlik ifade etmeyen bilgilerden ayıran bir ilimdir. Mantık ilmi,
diğer bütün ilimlerin Ölçüsü konumundadır28 ve hatta yeni bilgi
lere ulaşmanın tek yoludur.29
Mantık, bütün bilgiler ve bütün bilimler için bir mizan, bir
miyar, bir mihakk (ölçüt) tır.30 Ahlâk ve fiziğin yanı sıra mantığı
son derece önemseyen ve öğrenilmesini zorunlu gören Stoacılar,
kozmosun yapısını inceleyen fiziği bir ağaca; insanların bu yapı
içinde nasıl hareket edeceğini gösteren ahlâkı verimli bir tarlaya
ve fizik ile ahlâkı koruduğu için mantığı bir sura benzetirler.31
Ayrıca Stoacılar, felsefeyi canlı bir varlığa benzetirken; mantı
ğı onu oluşturan kemik ve sinirlere, ahlâkı etli kısımlara, fiziği
ise bu canlı varlığın ruhuna benzetirler. Başka bir örneklemede
onlar, felsefeyle yumurta arasında benzerlik kurarak yumurta
nın kabuğunu mantığa, akını ahlâka, içini yani sarısını ise fiziğe
karşılık olarak görürler. Diğer taraftan bazı Stoacıların felsefe
27 Taylan, age., s. 122.

28 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, (tahk. Süleyman Dünya), Mısır, 1961, s. 36.
29 Gazali, age., s. 37; Farabi, et-Tavti'atu fi'l-Mantık, (nşr. Mübahat Türker-Kü-
yel) Farabi'nin Bazı Mantık Eserleri içinde, Ankara, 1990, s. 23.
30 Bingöl, Abdulkuddüs, "Gazali ve Mantık Bilimi", İslami Araştırmalar; Gazali
Özel Sayısı, 2000, s. 301.
_ _ * •
31 Thilly, Frank, Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, (çev. İbrahim Şener) İstanbul 2002.S.
194-195.
GİRİŞ 23
yi bir bahçeye benzettiği de olmuştur. Bunlara göre mantık bu

bahçeyi çevreleyen ve koruyan bir duvar vazifesi görürken, fi
zik bahçenin içindeki bitkiler, ahlâk da bunların meyveleridir.32
Görüldüğü gibi stoacıların verdiği örneklerin hepsinde mantık
hayati bir önem arz etmektedir.33
Farabi'ye göre, mantık nahiv ilmine benzer. Çünkü man
tık ilminin akıl ile ma'kulata nisbeti, nahiv'in dil ile kelimelere
olan nisbeti gibidir. Ona göre mantık ilmi, nahiv ilminin keli
meler hakkında verdiği bütün kanunların benzerini bize verir.
Ayrıca Farabi'ye göre, mantık ilmi, aruz ilmine benzer. Çünkü
mantık ilminin ma'kullere nisbeti, aruzun şiir vezinlerine olan
nisbeti gibidir. Aruz ilminin şiir vezinleri için bize verdiği bütün
kanunların makullerdeki benzerlerini bize mantık ilmi vermek
tedir.34 Farabi, et-Tavti'atu fi'l Mantık adlı eserinde de konuyla
ilgili şunları söylemektedir: "Nahivin (gramer), dildeki yeri ne
ise mantığın da akıldaki yeri odur. Nahivin, onu dilleri için şart
koşan bir millettin, dilini düzenlemesi gibi mantık da aklı, ha
taya düşmenin mümkün olduğu herhangi bir hususta, sadece
doğruyu düşünecek şekilde, düzenler. Demek ki, nahivin dille
ve sözlerle olan ilişkisi mantık ilminin akılla ve ma'kullerle olan
ilişkisi gibidir. Nahiv, dilde söyleyiş bakımından hataya düşme
nin mümkün olduğu yerde dilin ölçüsü olduğu gibi, mantık ilmi
de ma'kullerde hataya düşmenin mümkün olduğu herhangi bir
hususta aklın ölçüsüdür."35 Gazali de Farabi'ye benzer düşün
32 Laertios, Diogenes, Ünlü Filozofların Yaşamları vc Öğretileri, (çev. Candan

V
Şentuna), İstanbul 2003, s. 317. Ayrıca bkz. Russell, Bertand, Batı Felsefesi
Tarihi (çev. Muammer Sencer), İstanbul 2000, C. I, s. 384; Thilly, age., s. 194-
<
195; Löringhoff, von Freytag, Mantık (çev. T. Mengüşoğlu), İstanbul Ünv.

Edebiyat Fak. Yayınları, s. 28.
33 Bkz. İbrahim Çapak, Stoa Mantığı ve Farabi’ye Etkisi, Ankara 2007, s. 25-26.
34 Farabi, İhsau’l-Ulum, Mısır, 1949, s. 54. Bkz. Cabiri, M. Abid "Mükevvinatü
Fikri'l Gazali" Ebu Hamid el-Gazali Dirasatü fi Fikrihi ve Asrihi ve Te'sirihi
içinde 1988, s. 57.
35 Farabi, et-Tavti’atııfi’l-Mantık, s. 19.
mektedir. Gazali'ye göre "Şiire göre vezin, iraba göre nahiv ne

ise, akli delillere göre mantık da o dur. Çünkü, şiirin ölçüsüz ola
nı vezinli olanından ancak şiir vezinleri ile irabın doğru olanı
hatalı olanından nahiv yoluyla ayrıldığı gibi, akıl yürütmelerin
doğru olanı yanlış olanından ancak mantık ölçüleri ile ayrılır..."36
Görüldüğü gibi mantık ile diğer ilimler arasındaki ilişki sıradan
değil, şiir ile vezin ve irab ile nahiv ilimleri arasındaki ilişki gibi
dir. Yani vezinsiz şiir, irabsız nahiv ilmi olamayacağı gibi mantık
ile alakası olmayan bir ilim de olamaz.
Gazali, filozofların mantık ilmi ile ilgili hükümlerinin doğru
olduğunu, fakat mantığın sadece onlara ait bir ilim olmadığına
dikkat çeker. Ona göre mantık, kelamcıların "Kitabu'l-nazar"
adını verdiği sanatın kendisidir. Filozoflar, bu ifadeyi kendi
arzularına uyarak mantık şeklinde değiştirmişlerdir. Gazali,
mantığın İslâm alimleri tarafından "Kitabu'l-nazar" ismi dışın
da bazen "Kitabu'l-Cedel" bazen de "Medariku'l-Ukul" ismiy
le kullanıldığını, güçsüz ve akıllı görünmek isteyen kişilerin
mantık ilmini duyunca bunun, kelamcıların bilmediği yabancı
bir sanat olduğunu ve filozoflardan başka kimsenin bu sanattan
haberdar olmadığını zannettiklerini ifade eder.37Ayrıca Gazali,
el-Kıstasu'l~mustakim adlı eserinde mantığın temel konularından
olan kıyas çeşitlerini "ölçü=mizan" olarak isimlendirmekte ve
buna delil olarak da "Rahman, 1-9" ve "Haddid, 25." ayetleri
36 Gazali, Miyaru'l-İlnı, (nşr. Süleyman Dünya), Kahire, 1961, s. 59-60.

37 Gazali, Tehafut el-Felasife, (tahk. Maurice Bauyges), Beyrut, Lübnan, 1927,
s. 45, Tehafut el-Felasife, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul, 1981, s. 14. Bkz. Josef
von Ess, "Thc Logical Structure of Islamic Theology", Logic in Classic Isla-
mic Culture, içinde, Edit. G. E. Von Grunebaum, Los Angeles, 1967, s. 22.;
es-Seyyid Muhammed Akil b. Ali el-Mehdi, Menhecul-Felsefi inde‘1 Gazali
ve Dekar/ lil Vusul İlel Hakika, Kahire, s. 246-247.; Cebr, Fcrid, "Miişkületü'l
Marifeti Beyne Aristo ve'l Gazali: el-Mantık indel Aristo ve'l Gazali", el-
Meşrik, 54/1, 1960, Beyrut, s. 74.; Adanalı, A. Hadi, Dialectical Melhodology
and its Critigue Ghazali as a Case Study, (Basılmamış D. Tezi), Chicago, lllino-
is, 1995, s. 114.
GİRİŞ 25
ni göstermektedir. Aristoteles'e "Muallim-i Evvel" Farabi'ye de

"Muallimi Sani" denmesinden rahatsızlık duyduğu anlaşılan
Gazali, aynı eserde ilk öğreticinin Allah, ikinci öğreticinin Cebra
il ve üçüncü öğreticinin de Peygamberler olduğunu ifade ederek
mantığın kaynağını vahye dayandırmaktadır?”
Mantık bütün ilimlerin ölçüsüdür. Bu bakımdan mantık bil
meden ilimlerin özüne varmak mümkün değildir. Ayrıca man
tık, makuller konusunda düşünmenin aracı niteliğindedir ve bu
noktada önemsenebilecek bir ihtilaf konusu da yoktur.38 3940
Mantık
ve matematik ilimleri fazla spekülasyona müsait olmadığından
genellikle itiraza uğramamışlardır.41’ Mantığın ele aldığı konular
din ile ilgili olmadığından, onun din açısından reddedilmesi
ni gerektirecek bir durum da söz konusu değildir.11 Gazali'nin
felsefi ilimlerin altı disiplininden biri olarak kabul ettiği mantı
ğa42 verdiği önemi, el-Mustasfa adlı eserine yazdığı mukaddim-
deki, "bu mukkadime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve
bu mukaddimeyi tam olarak kavramamış kimselerin ilimlerine
kesinlikle güvenilmez,"43 şeklindeki ifadeleri açıkça ortaya koy
maktadır. Böylece Gazali, Aristoteles'in formel mantığına îslâm
aleminde meşruiyet kazandırmış, kendi döneminden başlayarak
yakın zamanlara kadar medreselerde okunmasına sebep olmuş
tur. Onun "Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez" demesi, o za
mana kadar kabul görmeyen bir ilim dalı olan mantığın, İslâm
38 Bkz. Gazali, el-Kıstasu'l-Muslakim, Mısır, 1900, s. 21-22; Çağrıcı, Mustafa,

Gazali Maddesi, D.İ.A. s. 496.
39 Bkz. Gazali, Tehafut el-b'elasife, s. 46; Gazali, el-Mustasfa min İlmi l-Usul, Mısır,
h.1322, C. I. s. 10. İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (el-Mustasfa),
(çev. Yunus Apaydın), Kayseri, 1994. C. 1. s. 11.
40 Gazali, Miyaru l-İlm, s. 200.
41 Gazali, el-Munkız, Resail'in içinde, Beyrut, Lübnan, tarihsiz, s. 40.
42 Gazali, age., s. 38. Gazali, felsefi ilimleri; riyaziye, mantık, tabiiye, ilahiye,
siyasiye ve ahlak şeklinde altı kısım olarak kabul etmektedir. Bkz. Aynı yer.
43 Gazali, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır, h.1322, C. I. s. 10. İslam Hukukunda
Deliller ve Yorum Metodolojisi (el-Mustasfa), C. 1. s. 11.
ilimlerinin temeli haline gelmesini sağlamıştır.44 Aslında Gazali,

“Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez" demekle mantığa karşı
takınılan olumsuz tavrı değiştirmekle kalmamış, onun öğrenil
mesinin zorunlu olduğuna dikkat çekmiştir.
Mantığın uygulama alanlarına baktığımızda birçok alanda
önemli role sahip olduğunu görürüz. Biz bunların bazılarına
dikkat çekmek istiyoruz:
1. Pratik hayatta: Mantık, insan zihni veya düşüncesi ile
ilgili olduğu için insanın yaşadığı her ortamda uygulama alanı
bulmaktadır. Çünkü insan yaşadığı her ortamda kişisel ve sosyal
amaçla mantığı kullanma ihtiyacı his etmektedir. Pratik alanda
mantığı uygulama, bazen bir ilim veya sanat olarak bazen de
düşünce tarzı olarak karşımıza çıkmaktadır. Özelikle akademik
camiada, disiplinler arası ilişkilerde ve yapılan bir takım çalış
malarda tutarsızlıklara düşmemek, insanlar arası ilişkileri sağ
lıklı bir şekilde sürdürmek ve bireysel düşüncede tutarsızlığa
düşmemek için mantıktan istifade edilir.
2. Bilim alanında: Mantık ilmi 2400 yıllık geçmişi ile bütün
bilimlerin oluşum ve gelişiminde katkılar sağlamıştır. Gerek bir
takım deneylerin yapılması için varılacak sonuçlarda gerekse
yeni bilimlerin oluşturulması ve geliştirilmesinde mantığa ihti
yaç duyulmuştur. Çok eski olan mantık ilmi, sosyoloji, psikoloji,
din felsefesi, kimya gibi ilimlerin gelişmesinde önemli katkılara
sahiptir. Nitekim yukarıda da ifade edildiği gibi konuyla bağ
lantılı olarak Gazali' "mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez"
demektedir.
3. Teorik alanda: Mantık her türlü teoriyi kurmada son
derece önem arz etmektedir. Nitekim gerek modern mantığın
oluşum ve gelişim safhasında gerekse her türlü elektrik devre
44 Uludağ, Süleyman, "Bir Düşünür Olarak Gazali", İslâmî Araştırmalar, Gazali

Özel Sayısı, 2000, s. 251.
GtRÎŞ 27
lerinin, bilgisayarların ve çok yaygın otomasyonun teorilerinin

oluşumunda bunu açıkça görmekteyiz.
4. Felsefe alanında: Bütün filozoflar mantıkla ilgilenmişler
dir. Daha doğrusu mantıkla ilgilenmeden filozof olarak nitelen
dirilmiş kimse yoktur. Kimi filozoflar sistem teorilerini kurarken
mantıktan faydalanmanın yanı sıra mantıkla ilgili eserler de yaz
mışlardır; kimi filozoflar ise mantıkla ilgili bağımsız eserler yaz
madan felsefi eserlerinde mantığa yer vermişlerdir. Sonuç olarak
felsefi spekülasyonlarda mantıktan mutlaka istifade edilmiştir.45
B. MANTIĞIN TARİHÇESİ
Hiçbir bilim kendiliğinden ve birden ortaya çıkmaz. İnsanlık

tarihi kadar eski olan ve düşünceye dayanan mantık da birden
ve tek başına ortaya çıkmış değildir. Her ne kadar insanın yara
tılışı ile birlikte düşünce boyutu olsa da düşünceye dayalı olarak
mantığın sistemleşmesi uzun zaman almıştır. Nitekim mantığın
M.0.4. y.yılda yani Aristoteles tarafından sistemleştirildiğini gö
rüyoruz; oysa mantık sistemli olmasa da bu dönemden önce de
kullanılıyordu, ilk defa Yunan filozofu Aristoteles'in sistemleş
tirdiği mantık, kendisinden önce bir hazırlık dönemi geçirmiştir.
Çünkü kaynaklara bakıldığında Hint, Çin, Mısır, İran; Mezopo
tamya bölgelerinde sistemli olmasa da mantığın kullanıldığı gö
rülecektir.46 Ayrıca ilk insan olan Hz. Ademin yaptığı bir takım
karşılaştırmalar ya da Habil ile Kabil arasında cereyan etiği dü
şünülen tartışmalar da nihayetinde mantık ilminin dahilinde ele
alınabilir.
Aristoteles öncesi Grek dünyasına baktığımızda birçok fi
lozof tarafından mantıkla ilgili bazı spekülasyonların yapıldı
45 Bkz. Taylan, age., s. 14-15; Emiroğlu, age., s. 32. vd.

46 Bkz. Taylan, Mantık Tarihçesi Problemleri, s. 24; Emiroğlu, Klasik Mantığa Gi
riş, s. 38.
ğını görürüz. Örneğin, Thales, Anaxsimenes doğrudan doğru

ya varlıkla ilgilenirken, Parmenides, Heraklit, Anaxagoras ve
Demokritos gibi filozoflar bilme fenomeni üzerinde durmuş
lardır. Dolayısı ile bilme fenomeni üzerinde duran filozoflar,
mantık açısından son derece önemli olan akıl ilkeleri üzerinde
durmuşlardır. Nitekim özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerinin ilkel/
ham haline Parmenides, Zenon, Herakleitos ve Pretogoras'ta
rastlamak mümkündür. Burada Aristoteles öncesi önemli isim
lerden biri olan Sokrates'i de zikretmek gerekir. Çünkü Sokrates
özellikle sofistlerin "Hakikatin ölçüsü insandır, hiçbir şey ispat
edilemez." düşüncesine taraf olmamış, herkesin üzerinde ittifak
etmesi gereken adalet ve erdem gibi kavramların tanımlanması
gerektiğine dikkat çekmiştir.
a) Aristoteles'te Mantık
Yarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi Aristoteles, mantı

ğı kendisinden önce oluşmuş belli bir birikimden sonra sistem-
leştirmiştir. Aristoteles, kendisinden önce Ela Okulu tarafından
dillendirilen "Bir şey bilinemez, bilinseydi bile başkasına aktarı
lamazdı." anlayışına karşı çıkmış, prensip olarak bir şeyin biline
bileceğini, bir kavramı bir konuya yüklemenin, bir kavramı bir
konudan kaldırmanın ve bunları dil ile ifade etmenin yani dü
şüncenin mümkün olduğunu ortaya koymuştur.47 Aristoteles'e
göre mantık herhangi bir bilimle uğraşmadan önce öğrenilmesi
gerek şeydir. Yani mantık bir ilimden daha çok bir alettir. Bundan
dolayı Aristoteles, ilimler tasnifinde mantığa ayrı bir yer verme
miş onun bütün ilimlere bir hazırlık, bir giriş olarak görmüş;
mantık ifadesini değil "analitik" ifadesini kullanmıştır. Mantık
ifadesi ilk defa Stoacılar tarafından kullanılmıştır. Stoacılar fel
sefeyi mantık, fizik ve ahlâk olmak üzere üçe ayırırken mantık
47 Bkz. Taylan, N., age., s. 27.

GÎRÎŞ 29
ifadesini kullanmışlar ve mantığın öğrenilmesini zorunlu gör

müşlerdir.48
Aristoteles'in mantık ile ilgili yazdıkları eserler daha sonra
öğrencileri tarafından Organon ismi altında bir araya getirilmiş
tir. Aristoteles'in mantıkla ilgili görüşleri Metafizik adlı eseri baş
ka olmak üzere diğer eserlerinde yer yer bulunmakla beraber te
mel mantık eserleri şunlardır: Kategoriler (Katigorias), Önermeler
(Peri-Hermeneias), I. Analitikler (I. Analutika/Kıyas), II. Analitik
ler (II. Analutika/Burhan), Cedel (Topika), Sofistik Deliller (Sofisti-
ka), Hitabet (Retorika), Şiir (Poetika).49 Aristoteles'in bu eserleri
ne Porphyrios'un İsagoci adlı eseri de eklenerek mantık külliyatı
toplam 9 eser halinde kabul edilegelmiştir. Aristoteles, bu eser
lerinde kavram, önerme, kıyas ve şekilleri ve beş sanattan olu
şan kıyasın uygulama alanları üzerinde durmaktadır. Burada en
fazla üzerinde durulan konu burhan (II. Analitikler) konusudur.
Çünkü burhan konusundan önce işlenen bütün konular burhan
için bir hazırlık konumundadır. Burhan, konusundan sonra işle
nen konular ise, burhan'm uygulama alanlarıdır. İsagoci'de ise,
beş tümel yani cins, tür, ayrım, hassa ve ilinti işlenmektedir.
b) Batıda Mantık
Batı ortaçağında mantık çalışmaları, Aristoteles'in eser
lerinin Latince'ye çevrilmesi ile başlamıştır. İlk defa Beotius
(470-525) Aristoteles'in Kategoriler ve Önermeler adlı eseri ile
Porphrios'un İsagoci'sini tercüme etmiştir. Organon'\ın diğer bö
lümleri ile ilgili incelemeler 12. asrın yarısından sonra başlamış
tır.50 Ortaçağda Aristoteles'in anlayışı fizik, metafizik ve mantık
alanında hakim olmuştur. Bu dönemde Albertus Magnus (1193-
1280) ve Aquino'lu Thomas (1225-1274) etkili olmuş önemli isim
48 Bkz. Çapak, İbrahim, Stoa Mantığı ve Farabi 'ye Etkisi, s. 25-26.

49 Kindi, Resail, (tahk. Ebu Ride), Mısır, 1950, s. 366,367;
•<
50 Öner, Necati, Klasik Mantık, s. 19.
lerdendir. Sonraki dönmelerde Aristoteles'in yazdıklarına metot

konusunun eklendiğini görüyoruz. İlk defa Petrus Ramus (1515-
1572) mantığı bölümlere ayırırken, kavram hüküm ve akıl yü
rütmeden sonra dördüncü bölüm olarak metot konusunu ekle
miştir. Daha sonra Bacon ve Descartes'in metot konusu üzerinde
önemle durmaları üzerine, metot konusu mantığın bir bölümü
olarak kabul edilmiştir. 17. y.yılda Port-Royal mantığında metot
konusu çok sistemli bir şekilde ele alınmıştır. Aristoteles'ten son
ra klasik mantık ile ilgili yapılan çalışmalar, Aristoteles'in ortaya
koyduğu konularda önemli bir değişiklik yapmamıştır. Klasik
mantığa yapılan bir takım eleştirilerle birlikte 19. y.yıldan itiba
ren modern mantık diğer ifade ile sembolik mantık gelişmeye
başlamıştır. Sembolik mantık ilk defa Leibniz'in (1646-1716) ev
rensel bir dil kurmak girişimleri üzerine doğmuştur. Daha sonra
Bacon, Novum Organum adlı eseri, Descartes'de metot ağırlıklı
eserleri ile sembolik mantığın yolunu açmışlardır. Asıl sembolik
mantık çalışmaları De Morgan (1806-1876), Boole (1815-1864) ve
Stanley Jevson (1835-1882) ile başlar. Sembolik mantıkta, De Mo-
gan kuralları olarak bilinen kurallarla Morgan, klasik mantıktaki
tümel, tikel, koşul, karşılıklı koşul önermelerinin sembollerle na
sıl ifade edebileceklerini ve ne tür sonuçlar verebileceklerini gös
terir. 19. y.yılda Frege, Peano, Russell ve Whitehead'm görüşleri
sembolik mantık açısından önemlidir. Russel ve VVhitehead'ın
Principia Matemetica adlı eserleri ile sembolik mantık önemli bir
aşama kaydetmiştir.51 Günümüzde sembolik mantık özellikle
otomasyon, bilgisayar ve elektrik devreleri gibi alanlarda uygu
lanabilmektedir. Sembolik mantıkla ilgili gerek batı üniversite
lerinde gerekse ülkemizdeki üniversitelerin bazı bölümlerinde
dersler okutulmaktadır.
c) İslâm Dünyasında Mantık

İslâm dünyasında özgün mantık çalışmaları ortaya kon
madan önce bazı tercümeler yapılmış, geçmiş toplumlarda ya-
•• •
GİRİŞ 31
pılan mantık çalışmaları incelenmiş ve bunlar Arapçaya kazan

dırılmıştır. Tercüme faaliyetleri temelde Antik Yunan felsefesini
İslâm dünyasına aktarmayı amaçlamıştır. Antik Yunan dünya
sında da ilk göze çarpan isim "Muallim-i Evvel" olarak da şöhret
bulan Aristoteles'tir. Onun, Organon ismi altında bir araya getiri
len mantık eserleri yani Kategoriler, Önermeler, Birinci Analitikler,
İkinci Analitikler, Topikler, Sofistik Deliller’2 hem İslâm dünyasında
hem de batıda son derece önemsenmiş ve mantığın temel eserleri
olarak kabul edilmiştir. Bu eserler, değişik dillere çevrilmiş ve
bunlar üzerine bir takım şerhler yazılmıştır. İslâm dünyasında
felsefenin aleti sayılan mantık ile ilgili çalışmalar, söz konusu
eserlerin Arapçaya tercümesi ile başlamıştır. Bu bakımdan İslâm
düşüncesinin ve mantık külliyatının oluşumunda tercüme faali
yetlerinin önemli katkısı olmuştur.
Helenistik felsefe ve bazı bilimler, şahsi temaslar sonucu,
tercüme ve inceleme yoluyla İslâm dünyasına geçmiştir. Bu tür
geçişin en önemli ve en etkili şekli, özellikle dini konularda Müs-
lümanlar ile Hıristiyan ve Yahudi veya diğer inançlara sahip
olanlar arasında "tartışma konusu" olmuştur.52 53 Bu tartışmalar,
İslâm dünyasında mantığın öğrenilmesini zorunlu hale getirmiş
tir. Müslümanların iki yol ile Aristoteles mantığını öğrendikleri
ileri sürülmektedir; Bunlardan birincisi, Aristoteles mantığını
reddetmek için ilk kelamcıların, Revakilerin (Stoacı) eserlerine
başvurması, İkincisi ise Organon'un tercüme edilmesidir.54
Süryaniler ve diğer Hıristiyanlar, Yunan eserleriyle Müslü-
manlardan daha önce ve daha iyi tanışmış, özellikle de mantı
ğa çok önem vermişlerdir. Fakat bu ilmi geliştirme ve gelecekte
özgün eserler meydana getirme görevi, Müslümanlara kalmıştır.
Hatta, Doğudaki Hıristiyanlar arasında kültürel açıdan en geliş
mişi olan Süryaniler bile Farabi (870-950), İbn Sina (980-1037),
52 Bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut, 1994, s. 307-308.

53 Bayraktar, M., İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997, s. 36.
• •
54 Neşşar, A. Sami, Menahicü 'l-Bahs inde Miitefekiri'l-Islam, İskenderiye, 1947, s. 7.
Biruni (973-1048) ve İbn Rüşd (1126-1198) ile mukayese edilebi

lecek alimler yetiştirememişlerdir.55 Dolayısıyla Yunan felsefe ve
mantık, Müslüman filozoflar aracılığıyla daha iyi anlaşılır hale
gelmiştir.
îslâm dünyasında ilk tercüme faaliyetinin, Emevi
hanedanının ileri gelenlerinden olan Halid b. Yezid b. Muaviye
(Ö.704) tarafından başlatıldığı, onun Grekçe ve eski Mısır
dillerinden bazı eserleri Arapçaya çevirttiği kabul edilir.5
Emevi hanedanının yıkılmasından sonra iktidara gelen Ab-
basiler de tercüme faaliyetlerine destek vermişlerdir. Özellikle
ikinci Halife Mansur (754-775) zamanında, İran asıllı Abdullah
İbnüTMukaffa' (Ö.758) tarafından Aristoteles'in mantık ile il
gili olan OrgflHor/'unun ilk üç kitabı (yani Kategoriler, Hermene-
utica, Birinci Analitikler) ile bu esere giriş olarak yazılmış olan
Porphyrios'un (232-305) İsagoc/'si57 Farsçadan Arapçaya tercü
me edilmiştir.58
Aristoteles'in çalışmalarının İslâm kültürüne ilk girişinde
büyük bir role sahip olan Huneyn b. İshak, (809-877)59 IX. asırda
Yunanca'dan Arap ve Süryani dillerine tercüme yapanların en
önemlilerinden biridir. Bağdat'ta tıp eğitimi almış ve daha sonra
İslâm imparatorluğunun yanı sıra Bizans imparatorluğuna da se
55 Barthold, W., İslam Medeniyeti Tarihi, (çev. Fuat Köprülü), Ankara, 1940, s. 16;
Keklik, N., İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul, 1969-1970, C.1, s. 19.
• - •
56 Bkz. Karlığa, Bekir., "İslam'da Tercüme Hareketleri", Uluslararası İslam
Düşüncesi Konferansı 2 (25-27 Nisan 1997), İstanbul, 1997, s. 90; Neşşar, A.
Sami, age., s. 7; Öner, N. Tanzimattan Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı,
Ankara, 1967, s. 3. Farklı görüşler için bkz. Gutas, Dimitri., Yunanca Düşünce
Arapça Kültür, (çev. Lütfü Şimşek), İstanbul, 2003, s. 34.
♦
57 Bkz. Ibn Nedim, age.. s. 313.
58 Karlığa, Bekir., agm., s. 90; Neşşar, A. Sami, age., s. 7-8. Söz konusu tercü-
melerin İbnii'I-Mukaffa' değil, onun oğlu Muhammed tarafından yapıldığı
da iddia edilmiştir. Bkz. M. Abid, Arap Aklının Oluşumu (çev. İbrahim Akba
ba), İstanbul, 1997, s. 330.
59 Cabiri, M. Abid, age., s. 329.
GİRİŞ 33
yahat etmiş, orada Yunancayı öğrenerek önemli el yazmalarıyla

dönmüştür.60 Bu arada Halife Mansur zamanında çevrilen eser
lerin çoğunluğunu nücüm (astroloji) ve hendese ilimleri oluştur
muştur. Ancak ilk önce Aristoteles'in Organon'unun da Arapça-
ya çevrilmesini emreden ve bunu döneminde gerçekleştiren bu
Halifenin kendisi olmuştur.61
Abbasiler döneminde özelikle Me'mun'dan başlamak üzere
X. Asrın sonlarına kadar birçok meşhur mütercim yetişmiştir.62
Nicholas Rescher, The Developnıent of Arabic Logic adlı esrinde
Arapçaya mantığı ilk tercüme eden yirmiden fazla mütercim
ismi saymaktadır ki onlardan bazıları şunlardır: Muhammed İbn
el-Mukaffa (750-815), Yahya İbn el-Bitrik (770-830), el-Bermeki
(780-840), İbn Naime (780-840), Huneyn b. İshak, (809-877), İshak
b. Huneyn (845-910/911), Kuşta b. Luka (820-912), Sabit b. Kurra
(834-901 ).63 Ayrıca Rescher, bu eserinde 9. ve 10. asırda yetişen
mantıkçıların birer isim listesini de vermektedir.64
Aristoteles mantığının İslâm Kültürüne girişi aşamalı ola
rak gerçekleşmiştir. Bunun en açık delili; Kitabu'l-Burhaıı veya
İkinci Analitikler'in ancak hicri dördüncü asırda Arapçaya çev
rilmiş olması ve bu işi Farabi'nin çağdaşı olan Ebu Bişr Metta b.
Yunus'un (ö.h.328) üstlenmiş olmasıdır.65
Mansur ile Me'mun arasındaki dönemde, daha çok Aristo
teles mantığı ile ilgili eserler tercüme edilmiş, bunun yanı sıra
Platon'un (m.ö. 427/429-347-348) bazı eserleri de Arapçaya akta
60 Watt, W. Montgomery, age., s. 25; Barthold, W., age., s. 15.

61 Keklik, N.z age., C.l, s. 39; Bolay, M. Naci, Farabi ve İbni Sina'da Kavram An
layışı, İst., 1990, s. 3
62 Keklik, N., age., C.l, s. 39.
63 Rescher, Nicholas, The Developnıent ofArabic Logic. London, 1964, s. 30. Bkz.
Ülken, H. Ziya, Mantık Tarihi, İstanbul, 1942, s. 80; Öner, N., Klasik Mantık,
Ankara, 1996, s. 17.
64 Bkz. Rescher, Nicholas, age., s. 34.
65 Cabiri, M. Abid, age., s. 330.
rılmıştır. Tercümeler, doğrudan doğruya Yunancadan değil, söz

konusu filozofların daha önce Farsça ve Süryaniceye çevrilen
eserlerinden yapılmıştır.66
Aristoteles'in fizik ve metafiziğe ait bazı fikirleri gerek Hı
ristiyanlığa ve gerekse Yahudiliğe ters düştüğü için, özellikle
doğu Hıristiyan medreselerinde Süryaniler arasında elden gel
diğince yasaklanmış ve okutulmamıştır. Mesela Süryaniler, sa
dece Organon 'un ilk üç kitabı olan Kategoriler, Önermeler (Her-
meneutica) ve Birinci Analitikler ile Porphyrios'un İsagoci'sinin
tercüme edilmesine izin vermişlerdir. Miladi 800'den önce Sür
yaniceye çevrilen bu kitaplar onlar arasında "Dört Kitap" olarak
meşhur olmuştur.67 Böylece Aristoteles, gerek İslâm'ın yayıldığı
dönemlerde ve gerekse Emeviler devrinde doğuda sadece bir
mantıkçı olarak tanınmıştır.68
Me'mun'dan önce, bilimi ve mütercimleri koruma görevi
düzensiz bir şekilde yürütülürken, Me'mun, hem bir kütüphane
hem de bir tercüme merkezi olan Beytü'l Hikme'yi kurdurmak
suretiyle bu konuya bir çözüm getirmiştir.69 Böylece Huneyn b.
İshak, Yahya b. Maseveyh, Haccac b. Matar, Yahya b. el-Bıtrik
gibi mütercimlere,70 çalışmalarını daha faydalı bir şekilde yürüt
me ortamı sağlamıştır.
Tercüme faaliyetlerinin başlaması ve Aristoteles'in mantık
ile ilgili eserlerinin çevirilerinin yapılmasının birçok nedeni var
dır. Bunların bir kısmı şartların gerektirdiği zorunluluktan, bir
66 Bayraktar, M., age., s. 37. Bkz. Günaltay, Şemsettin. "Kadim Felsefe İslam
Alemine Nasıl ve Hangi Yol ile Girdi" Darü'l-Funun İlahiyat Fak. Dergisi,
C.II, s. 210.
67 Bayraktar, M., age., s. 39; Bkz. Rescher, Nicholas, age., s. 18,19. Ahmed es-
Seyyid, age., s. 8; Durusoy Ali, İbn Sina'nın "el-Mücezü's-Sağir fi'l-Mantık"
adlı risalesi, M.Ü.İ.F.Dergisi, sy. 13-14-15, İstanbul, 1997, s. 145.
68 Bayraktar, M., age., s. 39.
69 Watt, W. Montgomery, age., s. 26.
70 Iysa A. Bello, age, s. 3.
GİRİŞ 35
kısmı da kişisel ilgiden kaynaklanmaktadır. Ayrıca o dönemde

Müslümanların mantık eserlerini tercüme etmeye yönelmeleri
nin bazı sebeplerini şöyle sıralamak mümkündür:
1. Müslümanlar gittikleri her yere eşitlik ve fikir hürriyeti
götürmüşlerdir. Bu fikir hürriyeti din farkı gözetmeksizin İslâm
topraklarında yaşayan herkesin düşüncelerini ortaya koyma,
hatta Müslümanlarla bunu tartışma imkan ve fırsatını vermiştir.
Bu durum hürriyetin elverdiği bütün konularla ilgili eserlerin
okunmasına sebep olmuş71 ve böylece mantığın öğrenilmesine
zemin hazırlanmıştır.
2. İslâm'ın yayıldığı yerlerdeki Hıristiyan, Yahudi ve diğer
değişik inançlara sahip kişiler, kendi inançlarını Grek dünya
sından aldıkları mantık metodu ile savunuyorlardı. Bu durum,
Müslümanların da delillerin ortaya konması ve düzenlenmesin
de bir metoda ihtiyaç duymalarına sebep olmuş ve böylece Yu
nan mantığının tanınıp öğrenilmesi zorunluluğu doğmuştur.72
3. İslâm'ın doğuşundan sonra bağımsız bir disiplin haline
gelen Kelam ilmi, İslâm inancını savunmada mantığı kullanma
ihtiyacı duymuştur.
4. Mantığın akla dayanması ve Kur'an'da da pek çok ayetin
akletme, inceleme, ibret alma, bakma, görme, tefekkür ve tezek
kür etme, fıkhetme gibi emir ve tavsiyeleri ihtiva etmesi, İslâm
dünyasında akli faaliyetlere önem verilmesine neden olmuştur.
5. Bu dönemde genel düşünce açısından geçerli hakikat öl
çütlerinin ve mantıki tartışma metotlarının bilinmesine karşı du
yulan ihtiyaç, Müslümanları mantık eserlerini tercüme etmeye
zorlayan başka bir sebeptir.73
71 Bolay, M. Naci, age., s. 2

72 Emiroğlu, I., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, Bursa, 1999, s. 48; Bayraktar, M.,
age., s. 39.
73 Bkz. Emiroğlu, İ., age., s. 49.
Görüldüğü gibi Müslümanların mantıkla ilgilenmelerinin

birçok sebebi vardır. Yukarıda da geçtiği üzere İslâm düşünce
tarihinde ilk mantık çalışmaları, Aristoteles'in Organon olarak
adlandırılan mantıkla ilgili eserlerinin ve Porphyrios'un Aristo
teles mantığına giriş olarak kaleme aldığı İsagoci'nin Arapçaya
çevirileriyle başlamıştır. Yukarıda da ifade edildiği gibi ilk ter
cümeler İsagoci'yle, Organon'un ilk üç kitabını yani Kategoriler,
Önermeler, /. Analitikler'! kapsıyordu. Bu ilk tercümelerin 749-
810 yılları arasında Farsçadan İbnu'l-Mukaffa ve oğlu Muham-
med (780-815) tarafından yapıldığı sanılmaktadır. 835-840 yılla-
• 9-
rı arasında "Yedi Kitab", yani Isagoci, Kategoriler, Önermeler, /.

Analitikler, Topikler, Sofistik Delillerin Çüriitülmesi, Retorik Sürya-
niceden Arapçaya çevrilmiştir.71 Bu eserlerin bilinen ilk müter
cimlerini şöyle sıralamak mümkündür:
İsagoci: Eyyub b. el-Kasım el-Rakki (780-840),
I. Analitikler: Yahya b. el-Batrik (770-810) veya "Theodore"
(Tadhari, 790-850)
Topikler: Timotheus (718-821),
Sofistik Deliller: Abdullah İbn Naime (780-840)'dir.74
75
Huneyn b. İshak ve ekolü tarafından Organon'un Süryani-
ceden Arapçaya tam bir tercümesi yapılmıştır.76 Huney b. İshak,
Organon'un hepsini Yunancadan Süryaniceye oradan da Arapça
ya çevirirken Ebu Bişr Metta, Organon'un bazı bölümlerini Siir-
yaniceden Arapçaya tercüme etmiştir. Yahya b. Adiy ise sadece
mantık kitaplarını Arapçaya tercüme etmekle yetinmemiş man
tık ile ilgili bazı telif eserler de yazmıştır.77 Aristoteles mantığının
74 Bayraktar, M., age., s. 134; Rescher, Nicholas, age., s. 25. Bkz. Ahmed es-
Seyyid, age., s. 9.
75 Bkz. Ibn Nedim, age., s. 308-309; Bayraktar, M., age., s. 135; Krş. Rescher,
Nicholas, r/ge., s. 29; Günaltay, Şemsettin, agm„ s. 205; Gutas, s. 66,134.
76 Bayraktar, M., age., s. 135; Neşşar, A. Sami, age., s. 9.
77 Neşşar, A. Sami, age., s. 9-10.
GİRİŞ 37
İslâm dünyasına geçişini sağlayanlar şüphesiz çoğunlukla Nes

turi mezhebi mensuplarıdır. Tercümelerden sonraki ilk mantık
çalışmaları ise, Kindi (796-866) ile başlamıştır.78
Böylece, İslâm dünyasına mantık biri İsagoci, altısı Organon
külliyatı diğer ikisi de Retorika ve Poetika olmak üzere dokuz ki
tap halinde girmiştir, bu kitapların ilk dördü mantığın "dört ki
tabı" olarak anılmış ve mantıki çalışmaların temeli olarak kabul
edilmiştir.79
Tercüme faaliyetleriyle Arapçaya kazandırılan İsagoci ve
Organon, İslâm mantık külliyatının oluşmasında önemli rol oy
namıştır. Çünkü Müslüman mantıkçılar mantık anlayışlarını te
melde bu eserlere dayandırmışlardır.
• •
Bazı İlk Islâm Mantıkçıları ve Mantık Çalışmaları
Bu başlık altında Kindi, İhvanu's-Safa, Farabi ve İbn Sina

incelenecektir:
a. Kindi (796-866)
İlk İslâm filozofu el-Kiııdi, tanınmış bir Arap kabilesi olan

Kinde'ye mensuptur. Kindi'nin doğum ve ölüm tarihi hakkında
farklı tarihler rivayet edilmekle beraber kanaatimizce doğruya
yakm olanı 796-866'dır.80 İslam dünyasında ilk defa mantığı sa
dece alet ilimlerinden biri olarak kabul eden filozof Kindi olmuş
tur.81 Kindi, sistemini kurarken daha çok matematiksel ve man
tıki kanıtlamalara başvurmaktadır. Mantıki ispat konusunda en
çok "hulfi kıyas" denen iki görüşten birinin yanlışlığını göster
mek suretiyle ötekinin doğruluğunu ortaya koyma yöntemini
78 Bayraktar, M., age., s. 135.

79 Rescher, Nicholas, age., s. 18-19.
80 Kindi, Felsefi Risaleler, Önsöz, (çev. Mahmut Kaya), İstanbul, 1994, s. XII.
81 Taylan, N., Mantık Tarihçesi Problemleri, İstanbul, 1996, s. 41.
benimser.82 Ayrıca mantığın Islâm dünyasına girmesinden sonra,

mantık alanında Arapça olarak ilk eserleri yazan ve İslâm top-
lumunda ilk defa filozof unvanını alan ve aynı zamanda Meşşai
okulunun da kurucusu olan Kindi'dir.83
Kindi, ilim ve düşünce alanında son derece cömert davran
mış geriye, çağındaki tüm bilgi dallarını ihtiva eden 270 civarın
da eser bırakmıştır.84 Onun, mantık ile ilgili eserlerinin sayısı ise
İbnü'n-Nedim ve İbnüTKıfti'ye göre dokuz, İbn Ebi Usaybia'ya
göre ise onbir'dir.85 O, eserlerinde Aristoteles'in fikirlerine yer
verenlerin ilki olarak tanınır. Gerçekten de onun yazdığı birçok
eserde Aristoteles önemli bir yer işgal eder. Fakat Kindi, sadece
Aristoteles'in eserlerini tercüme etmekle yetinmemiş, aynı za
manda yapılmış olan tercümeler üzerinde çalışarak, onları dü
zeltmeye ve şerh etmeye de ayrı bir önem vermiştir.86
Kindi, Aristoteles'in Kitaplarının Sayısı Üzerine adlı risalesin
de; Aristoteles'in mantık ile ilgili kitaplarının sayısının sekiz ol
duğunu ifade ederek onları şöyle sıralamaktadır:
Katigorias (ala'l-Makulat)
Peri-Hermeneias (ala'l-Tefsir)
I. Analutika (el-Aks mine'l-Re's)
//. Analutika (el-îzah)
Topika (Mevazı' el-Kavl)
Sofistika (el-Mütehakkim)
82 Kindi, age., s. XIX.

83 Rescher, N., Studies in The History of Arabic Logic, Pittsburgh, 1963. s. 28;
Kindi, age, s. XI.
84 Bkz. İbn Nedim, age., s. 315-321; Kindi, age., s. XV. Bkz. Dumitru, Anton.,
History ofLogic C. II, Kent, 1977, s. 22.
85 Bkz. İbn Nedim, age., 317; Kindi, age., s. XXIV.
86 De Boer, T.J. İslam'da Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay), Ankara, 1960, s. 74.
GİRİŞ 39
Retorika (el-Belaği)
Poetika (el-Şi'ri)87
Ayrıca Kindi, bu kitapların içerikleri ve onların amaçları
hakkında da aynı eserde bilgi vermektedir.88 Arapça bibliyog
rafik kaynaklardan Kindi'nin, Porphyrios'un İsagoci'sinin yanı
sıra Aristoteles'in söz konusu eserleri hakkında da bir takım
şerhler yazdığı anlaşılmaktadır.89
Kindi, İlk Felsefe Üzerine adlı risalesinde klasik mantıkta
son derece önemli olan beş tümeli yani tür, cins, fasıl, hassa ve
araz-ı amm'ın her birini ayrı ayrı tanımlayarak incelemektedir.90
O, bunlara değinirken İhvanu's-Safa'nın da daha sonra üzerin
de duracağı "şahıs" kavramım ele almayı da ihmal etmemiş
tir.91 Kindi "Tarifler Üzerine" adlı risalesinde de felsefi bir takım
kavramların tanımını yaparak İslâm felsefesi ve mantığa katkı
da bulunmuştur.92 Böylece çok kısa da olsa bir terimler sözlüğü
oluşturma çabası ortaya koymuştur.
b. Ihvanu's-Safa
İhvanu's-Safa, 970-1030 yılları arasında, İslâm kültür

dünyasında felsefeyi "batini bir akide" gibi yaymaya çalışan gizli
bir cemiyetin adıdır. İhvanu's-Safa, felsefelerini Resailü İhvanu's-
Safa adı verilen 51 risalede toplamışlardır. Eklektik metotla or
taya konulan ve X. yüzyılda Arapçanın konuşulduğu ülkelerde
bilinen ilimlerin ve felsefi görüşlerin adeta bir ansiklopedisi nite-
87 Kindi, Resail, (tahk. Ebu Ride), Mısır, 1950, s. 366,367; Bkz. Bayraktar, M.,
age., s. 138; Rescher, N., age., s. 30.
88 Bkz. Kindi, age., s. 365-367; 381,382.
• •
89 Rescher, N., age., s. 28; Taylan, N., age., s. 41; Ülken, H. Ziya, Uyanış Devirle
rinde Tercümenin Rolü. İstanbul, 1997, s. 130-134.
90 Bkz. Kindi, age., s. 128-130.
91 Bkz. age., s. 128.
92 Bkz. age., s. 165 vd.
ligini taşıyan bu eserlerinden dolayı, İhvanu's-Safa İslâm Felse

fesi tarihinde "İslâm Ansiklopedistleri" adıyla da anılır.3
İhvan, diğer ilimlere ayırdığı risalelerde zaman zaman
mantığı ele almakla beraber, beş risaleyi özel olarak mantığa
ayırmıştır. Bu risalelerde İsagoci'den başlanarak mantığın o gün
için geçerli olan önemli konularına değinilmiştir.93
94 Felsefenin ko
nusuna giren ilimleri matematik, mantık, tabiat ve teoloji (ilahi
yat) olmak üzere dörde ayırırken, mantığın ayrı bir ilim olduğu
9_> _
görüşündedirler. Ote yandan onların anlayışına göre mantık, fel

sefenin ölçüsü, filozofun aletidir. Böylece mantık hem bir ilim,
hem de ilmin vasıtası olmaktadır.95
İhvanu's-Safa, üç mantıki metot olan tahlil, tanım (had)
ve burhan üzerinde de önemle durur. Onlara göre tahlil
şahısların (ferdi olan şeylerin); had türlerin, burhan ise cinslerin
hakikatlerinin bilgisini sağlar. Fakat had ve burhan ma'kul
şeyleri, yani tür ve cinsleri bize daha doğru bir şekilde bildirir.96
Yukarıda da ifade edildiği gibi başka risalelerde de mantı

ğa değinmekle beraber mantık konularını temelde beş risalede
özetlemeye çalışan İhvanu's-Safa, mantığa diğer mantıkçılarda
olduğu gibi İsagoci ile başlar, daha sonra Kategoriler, Ki tabu'l-İbare
(Peri Hernıeneias), Birinci ve İkinci Analitikler'} ele alır. Bu konula
rın ele alınışında, Aristoteles'in mantık anlayışı gözetilmiştir.
İhvanu's-Safa'ya göre mantık "nutk" kökünden türemiştir.

Nutk ise insanın fiillerindendir; bu fiiller ya fikri ya da lafzidir.
Lafzi nutk, hissedilen (mahsus) cismani bir iştir; fikrî nutk ise
akledilen ruhani iştir. Lafzı nutk işitilen seslerden oluşurken,
93 Bingöl, Abdülkuddus, "İhvanü's-Safa Risalelerinden Mantık Konuları", 7ı7r-

kive /. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1986, s. 104.
94 İhvanu's Safa, Resail, Mısır, 1928, C.l. s. 310. vd.
95 Bingöl, Abdülkuddus, agm., s. 104.
96 İhvan-ı Safa, age., C.l, s. 344.
GİRİŞ 41
fikri nutk nefsin eşyanın manalarını tasavvur etmesiyle oluşur.9

İhvanu's-Safa, İsagoci'deki, beş tümel konusunu diğer mantık
çılardan biraz farklı olarak ele alır; onlar cins, tür, ayrım, hassa,
ilinti'ye altıncı olarak bir de şahsı eklerler. Bunlardan şahıs, tür
ve cins varlıklara; ayrım, hassa ve ilinti anlamlara delalet eder,
ayana delalet edenler nitelenen, ma a niye delalet edenler de nite
leyen gurubuna girer.1 Kategoriler konusunda ise Aristoteles'ten
farklı görüşlerinin olduğu söylenemez. Onlara göre, on kategori
den biri olan cevher, tek bir cinstir, araz ise dokuz cinsten oluşur.
Buna göre varlıkların toplamı on cins (kategori)dir. Kategorilerin
tamamı ise: cevher, nicelik, nitelik, görelik, yer, zaman, durum
(vaz'), sahip olma, etki ve edilgidir." Hiçbir varlık bu on kate
gorinin dışında olamaz ve bu kategoriler aynı anda bir varlıkta
bulunabilir.100
İhvanu's-Safa'nın mantık anlayışında, Aristotelesçi çizgiyi
takip ettikleri söylenebilir. Bununla beraber onların beş tümel'e
"şahıs"ı eklemeleri de bir yenilik sayılmaz. Çünkü İhvan'm al
tıncı kavram olarak ele aldığı "şahıs" kavramı Kindi'de de bu
lunmaktadır.101
Risalelere göre mantık, matematiğe bağlıdır. Nasıl matema
tik mahsusattan makulata geçmekte rehberlik ediyorsa, mantık
da fizik ile metafizik arasında aracı bir rol oynar. Fizik'te cisim
ler, metafizik'te mufarık suretler (gayrı maddi formlar) vardır;
fakat mantık, akli manalardan olduğu kadar nefisteki mahsus
formlardan da bahseder. Dolayısıyla saha ve önem bakımından
mantık matematikten aşağı bir derecededir. Çünkü matematiğin
konusu sadece mahsus ve makul arasındaki bağı kuran şey de
ğil, aynı zamanda her şeyin cevheridir.1
97 Age., s. 310.
98 Age., s. 313.
99 Age., s. 323.
100 Bkz. Age., s. 325,326.
102 De Boer, T.J., age., s. 63.

Bütün bunlar göz önünde bulundurulduğu zaman,

Îhvanu's-Safa'nm, mantığın birçok konusuyla ilgilendiği görü
lür. Ancak yukarıda da vurgulandığı gibi onların mantığı temel
de Aristoteles merkezlidir ve günlük ihtiyaçları karşılamanın
ötesine geçmemiştir.
c. Farabi (870-950)
Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Uzluğ Ebu Nasr el-
Farabi, 870 yılında Farab yakınında bir köyde doğmuş, Arapça
öğrendikten sonra o dönemin tanınmış hocalarından103 matema
tik, mantık ve felsefe okumuştur.104
Farabi, İslâm dünyasının en önemli mantıkçısıdır.105 O, fel

sefenin ve bilimin diğer dallarından daha çok çabasını mantıkta
yoğunlaştırmıştır.106 Ondan sonraki bütün İslâm mantıkçıları,
Aristoteles'i onun bakış açısıyla yorumlamışlardır. Çünkü Fara
bi, Aristoteles'in Organon'unun bütün bölümleri üzerine çalış
malar yaptığı gibi, bağımsız mantık eserleri de yazmıştır.107
Farabi'ye göre mantık sadece bir "alet ilmi" değil, aynı za
manda bağımsız bir ilimdir. Farabi mantığının, sağlam ve orijinal
olduğunu ve bir bütün olarak, derin bir bilginin varlığına işaret
ettiğini, ilgili uzmanlar ittifakla dile getirmektedirler. Rescher'e
göre Farabi, îslâm dünyasının yetiştirdiği en orijinal mantıkçı
dır.108
Farabi'ye göre mantık, beş ana konuya ayrılır: kavramlar,

tanım, önermeler, çıkarımlar ve kıyas. Mantığın asıl alanı kıyas
103 Farabi'nin hocaları için bkz. Rescher, N., age., s. 25.

104 Aydın, Mehmet. Tiirklerîn Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara, 1997, s. 2.
105 Rescher, N., age., s. 15.
106 Age., s. 21.
107 Bkz. Ibn Nedim, age., s. 323; Rescher, age., s. 15; A. es-Seyyid, Ahmed,
Ghazali 's View on Logic, Ph.D. Edinburg Unv. 1981, s. 15.
108 Aydın, M., age., s. 5.
GİRİŞ 43
tır; çünkü ancak bununla doğru bilgi elde edilebilir.109 O, kitap

larında mantığın bu beş temel öğesini açıklayarak bunlardan
yararlanma yollarını göstermiştir. Onun mantıkla ilgili kitapları
varılacak en güzel sonu ve en doyurucu kaynağı oluşturur. Bu
özelliğiyle Farabi, Müslümanların gerçek anlamda ilk filozofu
dur. Aristoteles'ten sonra olması ve mantık ile ilgili önemli eser
ler yazmasından dolayı "İkinci Öğretmen" (Muallim-i Sani) la
kabıyla anılmıştır.110
İbn Mukaffa, el-Kindi ve diğer bazı mantıkçıların müphem
bıraktıkları veya çözemedikleri mantık meseleleri, Farabi tara
fından son derece anlaşılır bir şekilde çözüme bağlanmıştır.111
Nitekim Orta Çağda Yahudi filozofların en büyüğü sayılan İbn
Meymun (1135-1204), Samual ben Tibbon'a yazdığı bir mektupta
"Mantık konusunda Farabi'nin yazdıklarından başkasını oku
manı tavsiye etmem, çünkü onun bütün yazdıkları, özellikle de
Prensipler kitabı nefis bir ziyafet sofrasıdır." demektedir.112113
Farabi'ye göre mantık, hataya düşmenin mümkün olduğu
bütün konularda düşünce kuvvetini doğru yöne sevk eden şey
lerle ilgili bir sanattır. Diğer bir ifade ile akıl yürütmeyle varılan
bütün hususlarda hatadan koruyacak her şeyi öğreten bir sanat
tır.17 Mantık, bütün dillerde müşterek olan sözlerin kanunlarını
verir.114 Ayrıca Mantık "bütün halinde aklı düzeltmeğe ve yan
109 Age., aynı yer.

110 Cabiri, M. Abid, age., s. 341; Ayrıca, bkz. Aydın, M., age., s. 2; Farabi, Peri
Herneneias, (Nşr. M. Küyei-Türker), Ankara, 1990, s. 5; Leaman, Oliver, Or
taçağ İslam Felsefesine Giriş, (Çev Turan Koç), İstanbul, 2000, s. 40-41; Anton
Dumitriu, age., C.1I, s. 24.
111 Keklik, N., age., C.l, s. 69.
112 Aydın, M., age., s. 2.
113 Farabi, Tavti'atu fi'l-Mantık, (Nşr. Mübahat Türker-Küyel), Farabi'nin Bazı
Mantık Eserleri, içinde Ankara, 1990, s. 19.
114 Farabi, age., 19. Bkz. Hadad, Fuad, "Al-Farabi's Views on Logic and its Re-
lation to Gramer", Islamic Guarterly V.I:XIII, nr.4 (1969) s. 193-194.
lış yapılması mümkün olan bütün makul şeylerde, insanı doğru

yola ve gerçeğe (hak) yöneltmeğe yarayan ve insanı makullerde
yanlıştan, sürçme ve hatadan koruyan ve muhafaza eden kanun
ları verir."115
Farabi, mantığın bölümlerini şöyle sıralamaktadır: Kitabu'l-
makulat (Kategoriler), Kitabu'l-ibare (Peri-hermeneias), Kitabu'l-
/□yas (Analitika'l-ula), Kitabu'l-burhan (Analitika's-sani),
Kitabu'l-cedel (Diyalektik-Topikler), Kitabu'l-hikme (Sofistika),
Kitabu'l-hitabe (Retorika), Kitabu'l-şiir (Poetika).116 Farabi, bu se
kiz kitabın tamamının mantıkla doğrudan ilgili olmadıklarını
ama en büyük hedef olan "burhana vakıf olma" hedefine ulaş
makta yararlı oldukları için mantık içinde zikredildiklerine
dikkat çeker. İşte bu bakımdan mantığın dördüncü kitabı olan
Kitabu'l-burhan, önem ve öncelik bakımından başı çekmektedir.
Hatta Farabi'ye göre diğer kitapların varlık nedeni de dördüncü
kitaba katkıda bulunmaktır. Çünkü mantık ilminin temel hedefi,
burhandır. Şu halde Kitabu'l-burhan'dan önce gelen diğer üç ki
tap yani Kategoriler, Önermeler ve Kıyas sadece dördüncü kitap
için bir hazırlık, giriş ve burhana ulaşma yönteminden ibarettir.
Topika, Sofistika, Hitabet (Retorika) ve Şiir'i (Poetika) inceleyen
diğer dört kitap ise dördüncü kitabın araçları durumundadır.117
Farabi, İhsau'l-M/ı/m ve et-Tavti'atu fi'l-mantık adlı eserlerin
de İsagoci'yi mantık kitapları arasında saymamıştır. Bu bilgiler
göz önünde bulundurulduğunda Farabi'ye göre mantık kitap
larının sekiz kitaptan ibaret olduğu görülür.118 Bunun yanı sıra
115 Farabi, İhsau ’l-Ulum, Mısır, 1949, s. 53.

116 Farabi, age., s. 70-72. Bkz Öner, N., Tanzimattan Sonra Türkiye de İlim ve Man
tık Anlayışı, s. 8.
117 Farabi, age., s. 72,73.
118 Farabi, age., s. 70; Farabi, Şera ’itu ’l-Yakin, (Nşr. Mübahat Türker-Küyel) An
kara, 1990, s. 7; Tavti’atıı fi’l-Mantık, s. 20; Peri Herneneias, s. 9; Bkz. Bayrak-
••
tar, M., age., s. 125; Öner, N., Klasik Mantık, s.18; Hadad, Fuad, agm., s. 196.
GİRİŞ 45
İsagoci'yi de Farabi'nin, mantık kitaplarına ekleyerek, onun

mantık kitaplarının sayısının dokuz olduğunu ifade eden İslâm
mantıkçıları da vardır.119
Farabi'nin, mantık çalışmaları üzerine yapılan araştırmalar,
Aristoteles mantığına çok büyük ölçüde sadık kaldığını göster
mektedir. Fakat bu iki düşünür arasında mantık problemleri ve
konularının işlenişindeki paralelliğe rağmen, temelde bir an
layış farkı vardır. Çünkü Farabi, öncelikle İslâmiyet'in ve ayrı
ca hem Hıristiyanlığın hem de Museviliğin getirdiği felsefi ve
kültürel problemlerle yüz yüze kalmıştır.120 Bu bakımdan Fara
bi, her ne kadar Aristoteles'in mantık anlayışına sadık kalmışsa
da Müslüman olması sebebiyle mantığı ele alışında inancını da
göz önünde bulundurmuştur. Meselâ, daha sonraki dönemlerde
Gazali'nin sistemli bir şekilde fıkıh ve kelama uyguladığı mantı
ğın örneklerini Farabi'de de görmek mümkündür.
d. İbn Sina (980-1037)
İbn Sina, bütün mantık disiplinlerini ilgilendiren önemli

yenilikler ortaya koyan, büyük bir sistemcidir.121 İbn Sina, mantı
ğın ilk önce ne verebileceğini araştırmış, mantığı tarif ve izah et
tikten sonra, kanunlarını tespite çalışmıştır. Ona göre, mantık bir
"alet-i kanuniyedir". Fikrin doğru ve yanlışını birbirinden ayırır,
bilinenlerden bilinmeyenleri elde etmek için kullanılır.122
İbn Sina'ya göre, mantığın akla nisbeti, nahiv ilminin kelama,
aruz sanatının şiire nisbeti gibidir. Fakat sağlam fıtrat sahipleri,
nahiv ilmini veya aruz ilmini öğrenmekten uzak durabilirlerse
119 Bkz. Bingöl, Abdülkuddus, Gelenbevi’nin Mantık Anlayışı, İst., 1993, s. 10;
Taylan, N., age., s. 42.
120 Uı al, Ş., Temel Mantık, İstanbul, 1985, s. 35
121 Aydın, M., age., s. 7.
122 Günaltay, M. Şemseddin, İbni Sina vc Mantık, “İbni Sina Şahsiyeti ve Eserleri
Hakkında Tetkikler", İstanbul, 1937, s. 2.
de hiçbir insan, aklı kullanma konusunda mantıktan uzak

duramaz.123 İbn Sina, mantığı sadece bir alet olarak değil aynı
zamanda, ilim ve sanat olarak da kullanmıştır.124
İbn Sina, mantık anlayışında Aristotelesçidir. Ayrıca,
Aristoteles'in Yunan tefsircilerinin eserlerini de okumuş, tanım
nazariyesinde Eflatun ve Calinus'tan da faydalanmış, hüküm
mantığında Stoacıların fikirlerine de yer vermiştir.125 O, Aristo
teles felsefesinde olduğu gibi bütün eserlerine mantık ile başla
maktadır. Fakat mantığın umumi şeması itibarı ile Grek filozofla
rına sadık kalmakla beraber onlardan çok yenidir. H. Z. Ülken'e
göre İbn Sina mantığına modern mantık gözüyle bakılabileceğini
ifade eden çağdaş bilim adamları da vardır.126
İbn Sina'ya göre ilim ya tasavvur ya da tasdiktir. Tasavvur,
ilk ilimdir ve tanım ile elde edilir. Tasdik ise kıyas ile elde edilir.
Kıyas ve tanım, bilinmeyenleri elde etmek için kullanılan iki
alettir.127 Necat adlı eserinde, bu bilgilere yer veren İbn Sina
mantığın bütün konularına yer vermemekle beraber beş tümel
ve kıyas üzerinde hassasiyetle durmaktadır.128 Onun mantık ko
nularını en geniş tarzda ele aldığı kitap, bir bölümünü mantığa
ayırdığı Şifa adlı eseridir.
Farabi, Aristoteles'in sekiz kitabını mantık kitabı olarak ele
alırken; İbn Sina, Tis'a Resail adlı eserinde İsagoci'yi Organon'un
girişi olarak başa almış, arkasından, Kategoriler, Peri Hermeneias,
Birinci Analitikler, İkinci Analitikler, Topikler ve Sofistik Delillerin
Çürütülmesini sıralayarak, bunlara Retorika ile Poetika'yı ekle
123 Agm., s. 6.
124 Bkz. İbn Sina, Şifa, Mantık, Kahire, 1964, s. 10; Günaltay, M. Şemseddin,
agm., s. 6.
125 Öner, N., age., s. 18.
126 Bkz. Ülken, H. Z., İbn Sina, Hayatı ve Eserleri, İstanbul, 1951, s. 9,10.
127 İbni Sina, Necat, (tahk. Muhyiddin Sabrı), Mısır, h.1331,s. 3,4.
128 Bkz. Age., s. 12-15,47.
GİRİŞ 47
miş, böylece Organon'u dokuz kitaba çıkarm ıştır.129 Mantık ki

taplarının bu şekilde sıralanmasında ve Retorika ile Poetika'mn
ilavesinde Aristoteles'in payı olduğu şüphelidir. Bu sırayı tan
zim edenlerin Alexandros Afrodisias (İskender el-Afrudisi) ile
Aristoteles'in daha sonraki talebeleri olduğu rivayet edilir.130
İbn Sina sıralamayı "el-Mucezü's-Sağir fi'l Mantık" adlı risalesin
de aynen korumakta ve bu risalede bunların her birisinin içeriği
hakkında bilgi vermektedir.131 Görüldüğü gibi İslâm dünyasının
en önemli mantıkçılarından biri olan İbn Sina, Aristoteles'in çiz
gisini takip etmekle beraber mantıkla ilgili önemli eserlere imza
atmıştır. Onun diğer alanlarla ilgili eserlerinde olduğu gibi man
tıkla ilgili eserleri de günümüzde önemini korumaktadır.
Tanzimat'tan Sonra Türkiye'de Bazı Mantık Çalışmaları

Modern mantık Üniversitelerimize Reichenbach'ın î. Ü.
Edebiyat Fakültesinde 1938 yılında Lojistik dersleri ile girmiş,
1942'den itibaren Dil ve Tarih- Coğrafya Fakültesi'nde, 1965'ten
_ __ ___ « •
beri de ODTU'de okutulmaya başlanmıştır.

Tazimattan sonra Türkiye'de yapılan bazı mantık çalışmala
rını şöyle sıralayabiliriz:
1. İtalyan mantıkçısı Gallupi'den tercüme edilen ve
mütercimi bilinmeyen 1860'da neşr edilen Miftahu'l-
Fünün,
2. Ali Sedad'm 1885'de yayınladığı Mizanu'l-Ukul fi'l-
Mantık vel-Usul, İstanbul 1303.
3. İzmirli İsmail Hakkı'nm Felsefe Dersleri, İstanbul, 1330;
Fenn-i Menahic (Metodologie), İstanbul 1329.
4. Salih Zeki'nin 1916'da yazdığı Mizan-ı Tefekkür.
129 İbn Sina, Tıs ’a Resail, Mısır, 1908, s. 116-118.

130 Farabi, Şcra’it ul-Yakin, s. 6.
131 Bkz. Durusoy Ali, agm., s. 150. vd.
5. Tezer Ağaoğlu, Sûrî ve Tatbiki Mantık, İstanbul 1926.

6. Mehmet Ali Ayni, "Türk Mantıkçıları", Daru'l-Fünun İla
hiyat Fakültesi Mecmuası, Sene: 3, Sayı 30, İstanbul 1928.
7. Haşan Ali Yücel, Sûrî ve Tatbiki Mantık, İstanbul 1935.
8. Hans Reichenbach, Lojistic, (çev. H. Vehbi Eralp), İstan
bul 1939.
9. Hilmi Ziya Ülken, Mantık Tarihi, İstanbul 1942.
10. Aristoteles, Organon (çev. H. Ragıp Atademir), İstanbul
1989.
11. Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstan
bul 1969.
12. Hüseyin Batuhan ve Teo Grunberg, Modern Mantık, An
kara 1970.
_ •
13. Hamdi Ragıp Atademir, Aristo'nun Mantık ve ilim Anla
yışı, Ankara 1974.
14. Cemal Yıldırım, Mantık, İstanbul 1999.
15. Tahir Yeren, İslam Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı
•• • _
Fikirler, Ankara U. ilahiyat Fak (Basılmamış Doktora
Tezi), Ankara 1982; İbn Sina Mantığına Giriş, Ankara,
1996
16. Necati Öner, Tanzimat'tan Sonra Türkiye'de İlim ve Man
tık Anlayışı, Ankara 1967, Klasik Mantık, Ankara 1996;
Fransız Sosyoloji Okunla Göre Mantığın Menşei Problemi,
İstanbul 1991. Felsefe Yolunda Düşünceler, İstanbul 1995.
17. Şafak Ural, Temel Mantık, İstanbul 1985.
• •
18. M. Naci Bolay, Farabi ve ibn Sina'da Kavram Anlayışı, İs
tanbul 1989.
19. Doğan Özlem, Mantık, İstanbul 1991.
GİRİŞ 49
20. Abdiilkuddüs Bingöl, Gelenbevi'nin Mantık Anlayışı, İst.

1993; Klasik Mantığı Tanım Teorisi, İst.1993.
21. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2004;
Mantık Yanlışları, İst. 1993.
22. Necip Taylan, Mantık Tarihçesi Problemleri, İst. 1996.
23. Ahmet Kayacık, Ebheri'nin İsaguci'sinin İlk Şerhleri, Erci-
■ a
yes Unv. Sos. Bil. Enst., Kayseri 1996 (Basılmamış Dok

tora Tezi)
24. İbrahim Çapak, Gazal i'nin Mantık Anlayışı, Ankara 2004;
Stoa Mantığı ve Farabi'ye Etkisi, Ankara 2007; Porphyrios
ve ibn Sina Mantığında Tümeller, Ankara 2011.
25. Ali Durusoy, Mantığa Giriş, İstanbul, 2008.
* 1 _ • *
26. İsmail Köz, İslam Mantıkçılarında Modalite Teorisi, (A.U.

S.B.E Basılmamış Doktora Tezi,) Ankara 2000; Mantık
Felsefesi, Ankara 2003.
27. Nazım Hasırcı, John Stııart Mill'in Tümevarım Anlayışı
(A.Ü.S.B.E. Basılmamış Doktora Tezi,) Ankara 2005; İbn
Teymiyye'nin Mantık Eleştirisi, Ankara 2010.
28. Halil İmamoğlugil, İlk Dönem İslâm Mantıkçılarında Kı-
• ■ __
yas, (A.U. S.B.E. Basılmamış Doktora Tezi,) Ankara 2006.

29. Zekai Şen, Modern Mantık, İstanbul 2003.
30. Kamil Kömürcü, Klasik Mantıkta Kıyas Teorisi -Ebheri
Örneği-. Ankara 2010; Esiriiddin el-Ebheri'nin Mantık
Anlayışı, Ankara 2010.
31. Nurettin Topçu, Mantık (haz. Ezel Erverdi, İsmail Kara)
İstanbul 2001.
32. A. Kadir Çüçen, Mantık, Bursa 1997.
33. Aytekin Özel, İbn Sina'nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve
Sembolik Yorumu (A.Ü.S.B.E. Basılmamış Doktora Tezi,)
Ankara 2009.
I. BÖLÜM
Bu bölümde klasik mantık kitaplarının tasavvurat başlığı

altında incelenen kavram ve tanım teorilerini incelemeye çalışa
cağız.
A. KAVRAM TEORİSİ
Kavram teorisi başlığı altında kavramla ilgili temel konuları
çok ayrıntıya inmeden ana hatları ile ele alalım.
1. Kavram ve Terim
Kelime olarak kavram, "kavramak"dan meydana gelir ve
bir objenin, bizim düşünmemizden bağımsız olan bir şeyin kav
ranması demektir.1 En kısa ifadesiyle kavram, "Bir objenin zihin
deki tasavvurudur"; diğer bir ifade ile "nesnelerin tarifi"nin ifa
desidir. Buna fikir (ide) de denir. Kavram dil ile ifade edildiğinde
bu, mantıkta terim olarak isimlendirilir.2
Gazali'ye göre kavram ve terimi ortaya koyabilmek için bir
şeyin varlık mertebeleri olarak kabul edilen şu aşamalara bak
mak gerekir:
1 Taylan, N., age., s. 54.

♦ • •
2 Atademir, H. R., Aristo’nun Mantık ve ilim Anlayışı, Ankara, 1974, s. 99; Öner,
_____ •
N., Klasik Mantık, s. 27; Bkz. Taylan, N., age., s. 54; Emiroğlu, I., agm., s.190.
1. Şeyin kendi nefsindeki hakikati (ayandaki varlık).

2. Şeyin hakikatinin idesinin zihinde sabit olması (kavram).
3. Şeye delalet eden harfler ile bir sesin oluşturulması (te
rim) ki bu, zihinde olan ide'ye delalet eden ibaredir.
4. Görme duyusu ile algılanan ve söze delalet eden işaretle
rin oluşturulması bu da yazıdır.3
Gazali'ye göre bu dört husus, birbiriyle örtüşüktiir. Fakat
ilk ikisi, asırlara ve milletlere göre değişmeyen hakiki varlıklar
olarak kabul edilirken, son ikisi yani söz (terim) ve yazı zamana
ve milletlere göre değişir. Çünkü bu ikisi seçim ve benimseme
yoluyla ortaya çıkmaktadır. Bunların ortaya çıkışı, biçimleri ba
kımında birbirinden farklı olsa da, kendileriyle "hakikate muta
bık olmanın" kastedilmesi yönüyle müttefiktirler.4 Ancak zihin
dışında mevcut olan objeler ile kavramlar arasındaki bağı kuran,
terimdir.
Gazali, yazıyı terimden ayrı olarak ele almakla, söz ile ifade
edilen şeyin, yazıyı ifade eden şeyden farklı olduğunu belirtmek
tedir. Farabi de ağızdan çıkan sesi (terimi), yazıdan ayrı tutmuş,
ağızdan çıkan sesin zihindeki imgelere veya kavramlara doğru
dan doğruya, vasıtasız olarak delalet ettiğini ileri sürmüştür.5
Yazı, terime, terim ise zihnin dışında mevcut olan şeyin
varlığının (ayan) bir yansıması veya sureti olan kavrama dela
let eder.6 Eğer zihinde oluşan bir kavram yoksa ona delalet eden
3 Gazali, Miyaru'l-Ilın, s. 75; el-Maksadu'l-Esna fi Şerhi'! Esmail-Ilusııa, Resail “m

içinde, Beyrut, tarihsiz, s. 8; el-Mustasfa /, s. 21, Mihakku'ıı-Nazar, (tahk. Re
fik Acem), Beyrut, 1994, s. 145.
4 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 22; Mihakku ’n-Nazar, s. 146.
5 Farabi, İhsan ’l-Ulunı, (çev. Ahmet Ateş), Ankara, 1990, s. 75-76; Türker-Kü-
yel, Mübahat, Aristoteles ve Farabi ’nin Varlık ve Diişiince Öğretileri, Ankara,
1956, s. 107.
6 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 75,77; Bkz. Türker-Küyel, Mübahat, age., s. 107
İBRAHİM ÇAPAK 53
terim de olmaz. Seslerin ve harflerin kendisinde oluştuğu terim

olmazsa, ona delalet eden yazı da olmaz.78
Gerçek ve hakiki olan varlık (vücud), asıldaki varlıktır.
Zihinlerdeki varlık İlmî ve şeklî, lisanlardaki varlık ise lafzî ve
istidlalidir. Mesela, göğün (sema) aslında ve zatında bir varlığı
(vücud) vardır; zihinlerimizde ve gönüllerimizde de bir varlığı
vardır. Çünkü göğün şekli, gözlerimizde ve dolayısıyla hayali
mizde iz (imge) bırakır. Göğün yok olduğunu, varlığının ortadan
kalktığını farz etsek bile, onun şekli hayalimizde devamlı olarak
kalacaktır. Göğün dildeki varlığı ise bir takım seslerden oluşan
bir terimden ibarettir. Bu sesler, gök terimini oluşturan "g",
"k" olmak üzere üç parçadan oluşur. Gök terimi, zihindeki
göğün bir delili ve zihindeki gök de gerçek göğe uygun olan bir
surettir. Asıldaki vücud olmazsa şekil ve suretlerin zihinlerde
meydana gelmesine, zihinlerde suret meydana gelmezse insanın
o sureti duymasına ve insan o sureti duymazsa, onu dil ile ifade
etmesine imkân yoktur.
Gazali, bir şeyin gerçekte, zihinde ve dildeki (lisan) varlığı
nın farklı olduğunu ve her birinin kendisine has bir takım özel
liklerinin bulunduğunu ifade etmektedir. Meselâ insan, gerçek
varlığı itibariyle uyuyan, uyanan, yaşayan, ölen, gezen, oturan...
bir varlıktır. Kavram olmak itibariyle de özne, yüklem, genel,
özel, tümel, tikel, önerme... gibi şeylerden oluşur.9 Şeyin varlığı
dildeki varlığı itibariyle ise Arap, Acem, Türk, Zenci, çok harfli,
az harfli, isim, fiil, harf ve benzeri şeylerdir ki, bu varlık zama
na ve her ülkenin örf, adetlerine göre değişir. Fakat şeyin gerçek
varlığı kavram olması yönüyle ne zamana ne de toplumlara göre
değişir.10
7 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 76.

8 Gazali, el-Maksada ’l-Esnafi Şerhi ’l Esmail-Husna, s. 8.
9 Gazali, el-Maksada ’l-Esna fi Şerhi 7 Esmail-Husna, s. 8.
10 s. 8; Miyaru ’l-İlm, s. 76. Bkz. Türker-Küyel, Mübahat, age., s. 108.
2. Terimin Anlama Delaleti

Delalet konusu mantığın en önemli konularından biridir.
Çünkü delalet, terim ile terimin anlamı arasındaki ilişkidir; bu
ilişkinin bilinmesi ise mantığın göz ardı edemeyeceği bir konu
dur. Bu bakımdan delalet konusu neredeyse bütün klasik man
tıkçılar tarafından ele alınmıştır.
Delaetin tanımı "Delâlet bir şeydir ki onu anlamaktan başka
bir şeyi anlamak lazım gelir" şeklinde yapılır. Delalet sözlü veya
sözsüz olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlar da "tabii", "akli" ve
"vaz'i" şeklinde üçer üçer ayrılmak suretiyle delâletin altı şekli
meydana gelir.
Sözlü tabii delâlet: Oh, off, nidalarının bir ağrıya delâleti
gibi-
Sözlü aklı delâlet: İşitilen bir sözün, onu söyleyen kişiye
delâleti gibi.
Sözlü vaz'i delâlet: İnsan teriminin konuşan hayvana
delâleti gibi:
Sözsüz tabii delâlet: Sevmediği birini gören kişinin yüz ifa
desinin değişmesi gibi.
Sözsüz aklî delâlet: Dumanın ateşe delâleti gibi.
Sözsüz vaz>i delalet: Çizgilerin, işaretlerin delâletleri gibi.
Bunlardan mantığı sadece sözlü vaz'i delâlet ilgilendirir.il
Sözlü vaz'i delalet mutabakat, tazammun ve iltizam olmak
üzere üç şekilde ele alınabilir.
2.1. Mutabakat Yoluyla Delalet:

ismin bir şeye karşılık olarak konmasıdır. Meselâ, "duvar"
12 "ev" teriminin, eve delalet etmesi
teriminin "duvara" delaleti,11
böyledir.13
11 Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1986, s. 17.

12 Age., s. 72.
13 Gazali, el-Mustasfa /, s.30; Mihakku 'n-Nazar, s. 73, Makasıdu ‘l-Felasife, s. 39.
İBRAHİM ÇAPAK 55
2.2. Tazammun Yoluyla Delalet:
Tazammun, bir şeyin başka şeyi veya şeyleri içermesidir.

"Ev" sözcüğünün, evin tavanına delaleti tazammundur. Çünkü
ev, tavan ve duvarlardan ibaret olduğu için, tavanı da içerir.14
"insan" sözcüğünün canlıya delaleti de tazammundur.15 Ayrıca
"ev" teriminin belirli duvarlara delalet etmesi de böyledir. Ni
tekim "duvar" kelimesi, tazammun yoluyla isimlendiği şeyin
konusudur ve bu yolla eve delalet etmektedir. Ev kelimesi eve
(ev'in tanımına) delalet etmektedir. Fakat delalet yönü itibariyle
duvardan ayrılmaktadır.16
2.3. İltizam Yoluyla Delalet:
İltizam zihni olarak bir terimin diğer terimi zorunlu ola

rak gerektirmedir. Meselâ, tavan sözcüğünün duvara delaleti
iltizamdır. Tavan sözcüğünün duvara delalet etmesi, duvar söz
cüğünün duvarı ifade etmesi gibi olmadığından, tavan sözcü
ğü duvara karşılık (mutabık) gelmez. Yine tavan ve duvarların
evin birer parçası olması gibi duvar, tavandan bir parça olma
dığı için, tavan sözcüğü duvarı tazammun etmez. Fakat duvar,
tavanın zatının dışında olan ve tavanın kendisinden ayrılması
düşünülmeyen bir arkadaş gibidir.17 îbn Sina'ya göre tavan, du
varı gerektirir (iltizam), fakat onu tazammun etmez; ev, duvarı
hem gerektirir (iltizam) hem de kapsar (tazammun). Ona göre
bu, aynı zamanda iltizam ile tazammunun farkını da ortaya koy
maktadır.18 Ebheri, "İnsan" teriminin "düşünen canlı"yı göster
mesini mutabakata, ikisinden birini göstermesini tazammuna,
14 Gazali, el-Mustasfa 1, s.30; Mihakku 'n-Nazar, s. 73, Miyaru ‘l-İlm, s. 72.

16 Gazali, Makasıdu 'l-Felasife, s. 39.
17 Gazali, el-Mustasfa /, s. 30; Mihakku'n-Nazar, s. 73, Makasıdu'l-Felasife, s. 39;
Miyaru'l-İlm, s. 72.
18 İbn Sina, en-Necat, s. 13.
bilme ile yazma sanatına olan yeteneği göstermesini de iltizama

örnek olarak vermektedir? ’
Gazali'ye göre, ilimlerde kullanılan ve kavramlarda kendi
sine dayanılarak karar verilen, mutabakat ve tazammun metot
larıdır. İltizam ise ilimlerde kullanılmaz. Çünkü gerektirenin de
gerektireni vardır ve bu sınırsız nesneler çağrıştırır. Bu nedenle
iltizam yoluyla anlaşmak mümkün değildir.19 20 Yapılması gere
ken şey iltizam yoluyla delalet eden sözcükleri aklî incelemede
kullanmayıp, mutabakat ve tazammun yoluyla delalet eden söz
cüklerle yetinmektir. Çünkü, iltizam yoluyla delalet, bir tanıma
münhasır değildir. Nitekim tavan, duvarı; duvar, temeli; temel
de yeri gerektirir ki yukarıda da belirtildiği gibi bunun sonu
yoktur.21
3. Kavram ve Önerme
İlimler temelde tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayrılır.
Tasavvur, cisim, ağaç, melek, v.b. kelimelerden kastedilen anla
mın algılanması şeklinde, tekil bir ifadenin delalet ettiği özlerin
tahkik ve anlama yoluyla idrak edilmesidir. Tasdik ise "Evren
sonradan olmadır", "Allah'a itaate karşılık mükafatlandırma,
günaha karşılık cezalandırma vardır." gibi yargıları bilmektir.22
Buna göre bilgi (ilim), cisim, hareket, âlem, hadis, kadim
gibi tekil kavramların bilinmesi, ayrıca da bu tekil kavramla
rın birbirlerine nisbet edilmelerinin kavranmasıdır.23 Çünkü ilk
önce, tekil birer terim olan âlem, hadis ve kadim'in anlamları
bilinir; daha sonra kadim terimi aleme olumsuz şekilde nisbet
_ • ••
19 Ebheri, Isaguci, Vezirhani Matbaası, 1287, s. 2. Bkz. Öner, N., age., s. 19. Bkz.
el-Katibi, Necmeddin, Risaletii'ş-Şemsiye, Islaınic Phylosophy İçinde C. 89,
2000, Frankfurt, Almanya, s. 282.
20 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 39; Miyaru ’l-llm, s. 72.
21 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 30; Mihakkıı 'n-Nazar, s. 73.
22 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 33
23 Gazali, Mihakkıı 'n-Nazar, s. 69.
İBRAHİM ÇAPAK 57
edilir ve "Âlem kadim değildir." ya da hadis terimi aleme olum

lu bir şekilde nisbet edilir ve "Âlem hadistir." denir. Bu şekilde
oluşan önermelerde doğrulama (tasdik) veya yanlışlamaya (tek
zip) gidilebilir; fakat âlem, hadis, kadim gibi tekil olan kavram
ların doğrulama ve yanlışlamalarını yapmak mümkün değildir.24
Çünkü doğrulama ancak "hüküm bildiren cümlede yani öner
mede" söz konusudur. İki tekil kavramdan meydana getirilebi
lecek en alt bileşik ise nitelik ve nitelenenden ibarettir. Nitelik,
olumsuzlama veya olumlama yoluyla bir şeye nisbet edildiğinde
ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Fakat yukarıda da ifade edildiği
gibi hadis, cisim veya kadim gibi kavramlar tekil oldukları için
doğrulanmaları ve yanlışlanmaları söz konusu olmaz.25
Buna göre, her bilginin doğrulaması yapılabilir. Ancak bu
doğrulamanın yapılabilmesi için, önceden iki marifet'in yani iki
bilgi/tasavvur'un biliniyor olması gerekir.26 Aristoteles'e göre
doğrulama veya yanlışlama deklarativ (bildiri) sözlerde söz ko
nusudur. Çünkü kendisinde doğruyu veya yanlışı bulunduran
söz deklarativ sözdür. Ancak dua gibi bazı sözler deklarativ ol
makla beraber önerme olmazlar. Deklarativ söz, doğruluk (tas
dik) veya yanlışlık (inkar) ifade ettiği zaman önerme olur.27 Yani
deklarativ sözün önerme olabilmesi için olumlu veya olumsuz
bir hüküm ifade etmesi gerekir.
Önerme ve kıyasları oluşturmak için ilk önce basitleri yani
bunları oluşturan tekilleri ve onların cüzlerini bilmek gerekir.28
Aynı şekilde bilgi bilinenin yolunu izlediği için önermeyi elde
etmek isteyen, onu oluşturan öğelerin (tekillerin) bilgisini elde
etmelidir. Öyleyse bir önermeyi oluşturabilmek için öncelikle
kavramları ve anlamlara delalet biçimlerini, daha sonra da an
24 Gazali, el-Mııstasfa I, s. 11; Mihakku 'n-Nazar, s. 69.

25 Gazali, el-Mııstasfa 1, s. 11.
26 Gazali, age., aynı yer. Mihakku'n-Nazar, s. 70.
♦ •
27 Aristoteles, Organon, 11, Önerme, s. 9.

lam ve kısımlarını bilmek gerekir.29 Kavramların tek başına birer

anlamları vardır. Fakat doğru ya da yanlış olmazlar, doğru ya da
yanlış olabilmeleri için bir hükümde yer almaları gerekir. Hü
küm ise önermelerde gerçekleşir.
4. Kavram ve Hayal
Gazali, tasavvur ile hayal arasındaki farklara dikkat çeke

rek ikisinin aynı şey olmadığı üzerinde durur. Tasavvur ile ha
yal aynı şey olmadığı gibi kavram ile hayal de aynı şey değildir.
Çünkü kavram, tasavvur edilebilen her şeyden oluşurken, tasav
vur edilen her şey hayal edilemez. Gazali'ye göre önceden duyu
larla algılanmış eşyaların sureti hayalde kalır. Görülen bir şeyin
sureti, göz kapağımızı kapadığımız anda hayalimize yerleşir. Bu
duruma "gündüz uykusu" denir. Görülen bir cismin suretinin
hayaldeki nakışlama gücüne "hayal", bu hayal gücüne de "ortak
duyular (his)" denir. Çünkü hayal gücü, beş duyunun etkisi al
tında kalan nesnelerin izinden başka bir şey değildir.30
Hayal, beş duyunun hepsinde etkili olmakla beraber, en
güçlü olduğu duyu, görme duyusudur. Hayal; renk, miktar, ya
kınlık, uzaklık, gibi görülen şeylerden oluşur.3 Görülen bir şey
yok olsa bile onun hayali tasavvur edilerek zihnimizde oluştu
rulabilir.32
Aklın bir faaliyeti olan müfekkire kuvvetinin, hayaldeki
şeyleri terkip ve tahlil etme özelliği vardır. Müfekkire kuvveti,
insan sureti hayale gelirse, onu iki parçaya ayırıp yarısı insan
yarısı at olan bir şahıs olarak terkip edebilir. Ya da onu uçan bir
insan olarak hayal edebilir.33 Hayal, duyulardan oluştuğu için
29 Age., s. 38.
30 Gazali, Mizcınu’l-Amel, (tahk. Muhyidin Sabri el-Kurdi), 1328, s. 24-25.
31 Gazali, Miyarı/7-//m, s. 91.
32 Gazali, el-Mustasfa, s. 33; Mihakku ‘n-Nazar, s.79; Miyaru'l-İlm, s. 91.
33 Gazali, el-Mustasfa I, s. 34; Mihakku'n-Nazar, s. 80.
İBRAHİM ÇAPAK 59
at, insan başlı olarak kuş, at başlı olarak hayal edilebilir.34 Fakat
görülmeyen bir şeyi hayal etmek mümkün değildir. Hayal kuv
vetinin bütün tasavvurları, kendisinde bulunan suretleri parça
lara ayırma (tahlil) ve birleştirme (terkip) işlemiyle oluşur?5 Hiç
görmediğimiz bir meyveyi hayal etmek mümkün değildir. Ama
görülen bir şeyin renk v.b. niteliklerini değiştirerek hayal etmek
mümkündür. Meselâ, siyah bir meyve ya da karpuz büyüklü
ğünde bir meyve hayal edilebilir.36 Ancak hayal ile elde edilen
bilgi doğru bilgi olmaz. Bu nedenle hayalden sakınıp, aklın ge
rektirdiği şeye yönelmek en doğru yoldur?7
Kısaca ifade etmek gerekirse kavram, bir objenin zihinde
ki tasavvurdur,38 tasavvur ise hayalden farklıdır. Çünkü hayal
sadece duyulara dayandığı halde,39 kavram tasavvur edebilece
ğimiz her alanla ilgilidir. Dolayısıyla hayal ile kavram aynı şey
değildir.
5. Kavramın Çeşitleri
Bu başlık altında Tek Tek Ele Alınışlarına ve Birbirleriyle

Olan İlişkilerine olan ilişkilerini göre kavram çeşitleri üzerinde
duracağız.
5.1. Tek Tek Ele Alınışlarına Göre Kavram Çeşitleri
Bu başlık altında basit ve bileşik; tekil, tikel ve tümel; soyut

ve somut, kollektif ve distribütif, olumlu ve olumsuz, belirli ve
belirsiz Kavramlar üzerinde durmaya çalışacağız.
34 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92. Bkz. Taylan, N., age., s. 66.

35 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 92; el-Mustasfa I. s. 34; Mihakku 'n-Nazar, s. 80.
37 s. 92.
38 Gazali, el-Mustasfa l, s. 11.
39 Gazali, Miyaru’l-İlm, s.92. Bkz. Emiroğlu, İ., "İzmirli'nin Mantık Anlayışı",
İzmirli İsmail Hakkı (Sempozyum: 24-25 Kasım 1995), Ankara, 1996, s.190.
5.1.1. Basit ve Bileşik Kavramlar
Basit kavram, kendisine tek sözle delalet edilen kavramdır.

Mesela "insan", "hayvan", "konuşan", beyaz", "siyah" gibi kav
ramlar basit kavramlardır. 4041 Diğer bir ifade ile parçaları ayrı ayrı
ele alındığında bir anlam ifade etmeyen kavramlara basit kav
ram denir. Örneğin, "insan" ve "isa" gibi kavramlarda "in" ve
"san" heceleri ile insanın kendisi kastedilmediği gibi "i" ve "sa"
heceleriyle de isa kavramının kendisi kastedilmez.11 "Abdullah"
ve "Abdulmelik" gibi terimler tekil birer isimdir. Çünkü bunlar
herhangi bir isim gibidir.42 Bunların parçaları (abd ve melik veya
abd ve Allah) "Ahmet" isminin parçaları gibidir, onlar şekilde
tek isim haline getirilmiş iki isimdir.43 Eğer abdullah veya abdul
melik gibi kelimeler sıfat olarak kullanılırsa birleşik birer kavram
olurlar. Bu anlamıyla bu gibi isimleri alan herkes zorunlu ola
rak "Allah'ın kuludur" anlamında ele alınmış olur. Dolayısıyla
birini tanıma amacına yönelik olarak kullanılan Abdullah veya
Abdulmelik gibi kavramlar basit; bir nitelik olarak kullanılanlar
ise, birleşiktir.44 "Abdulmelik" ismi, "Melik'in kölesi" anlamında
da anlaşılabilir. Bu durumda, onun zatının tarifi yapılırsa basit,
sıfatının tarifi yapılırsa bileşik olur.45
5.1.2. Tekil, Tikel ve Tümel Kavramlar

Bir tek şeye delalet eden sözcüğe tekil (muayyen) kavram de
nir. Meselâ "Zeyd", "bu ağaç", "bu at", "bu siyahlık" gibi kav
ramlar tekildir. Tekil (muayyen) kavram, mefhumu sadece bir
40 Farabi, et-Tavti'atu fil-Mantık. s.24.

♦ • —
41 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 40; Miyara ’l-Ilm, s. 77; İbn Sina, en-Necat, s. 7.
42 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s.40; Miyaru ’l-llm, s.77.
_ _ •
44 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 40, Miyaru'l-llnı, s.77; Farabi, Peri Hermeneias
(Kitabu'l-İbare), s. 31.
45 Gazali, Miyaru'l-İlm, s.78. Bkz. Farabi, et-Tavti'atu fi'l-Maııtık, s. 24; İbn Sina,
age., s. 7.
İBRAHİM ÇAPAK 61
tek şey olan sözcüktür. Şayet başka şeylerin de buna müşterek

olmasını kastedecek olursak bizzat sözcüğün mefhumu buna
engel olur.46 Başka bir ifade ile tekil kavram mefhumunda or
taklık bulunmasını engelleyen kavramdır.47 Tekil kavramlar için
doğruluk veya yanlışlık söz konusu değildir, yani tekil kavram
lar doğrulanamaz ve yanlışlanamaz. Çünkü daha önce de ifade
edildiği gibi doğrulama sadece hüküm bildiren önermede söz
konusu olur.48 Bir grubun bir kısmına delalet eden kavrama tikel
kavram denir. "Bazı kitaplar", "bazı insanlar" gibi.
Bir anlam altında yer alan birçok şeye delalet eden sözcük
lere tümel kavram denir. Başka bir ifade ile bir grubun bütününe
delalet eden kavramlara tümel kavram denir. Tümel kavram,
mefhumu manasında ortaklığın gerçekleşmesine mani olmayan
kavramdır.49 Siyah, hareket, at ve insan sözcükleri tümel kav
ramlardır. Dünya da bir attan başka hiçbir at bulunmasa da at
kelimesi, tümel bir kavramdır. Çünkü bilfiil olarak bulunmasa
da bilkuvve olarak ortaklığı mümkündür. "Bu at" denildiğinde
ise, terim tekil olmuş olur.50
5.1.3. Soyut ve Somut Kavramlar:
Zihnin dışında konusu olmayan, varlığı başka bir şeye bağ

lı olan kavramlara soyut kavram denir. Soyut kavramlar bir oluş
tarzını bildirir. Beyazlık, insanlık, gençlik gibi. Zihnin dışında
konusu bulunan, bir nesneye veya bir varlığa işaret eden kavra
ma somut kavram denir. Kalem, genç, kitap gibi.51
46 Gazali, el-Mustasfa l, s. 30-31; Mihakkıı'n-Nazar, s. 74; Miyaru'l-Ibn, s. 73;

Makasıdu l-Felasife, s. 40; Bkz. İbn Sina, age., s. 8; Mantıktı 'l-Meşrikiyyin, s. 12.
47 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 40; Miyaru'l-İltn, s. 73; Ebheri, age, s. 2.
48 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11.
49 Gazali, age., s. 30-31; Mihakkıı'n-Nazar, s. 74; Makasıdu'l-Felasife, s. 41;
Miyaru ’l-İlnı, s. 73,265; Ebheri, age., s. 2; İbn Sina, en-Necat, s. 8
51 Bkz. Emiroğlu, Kılasik Mantığa Giriş, s. 61. Taylan, age., s. 77.
5.1.4. Kolektif ve Distribütif Kavramlar:
Bu kavramlar bir fertte veya grupta gerçekleşmelerine göre

isimlendirilirler. Bireyler grubunu ifade edip de grupta gerçekle
şen kavramlara kolektif kavram denir. Ordu, sendika, aile, meclis
kavramları gibi. Bireyler grubunu ifade edip, grup da değil de
bireyde gerçekleşen kavramlara distribütif kavram denir. "Asker"
kavramının "ordu", "işçi" kavramının "sendika", kavramları ile
anlam kazanması gibi.
5.1.5. Olumlu ve Olumsuz Kavramlar:
Her kavram, bir olumlu bir de olumsuz anlam taşır. Bir

kavramın kendisi olumlu, çelişiği ise olumsuz olur. Böylece bir
kavramın olumlu ve olumsuz hali bütün varlığa delalet eder. Ör
neğin cesur ve cesur olmayan dediğimizde cesur olanı ve onun
dışında bulunan bütün varlığı zikretmiş oluruz. İşaret ettikleri
nesnelerde bir niteliğin varlığını gösteren kavramlara olumlu
kavramlar denir. "Akıllı", "samimi", "mutlu" "güzel" "güçlü"
/ /
kavramları gibi. İşaret ettikleri nesnelerde bir takım niteliklerin

olmadıklarını gösteren kavramlara olumsuz kavramlar denir.
"Akılsız", "samimiyetsiz", "güzel olmayan" gibi. Olumsuz kav
ramlar genellikle "siz", "suz", "değil", "olmayan" gibi ifadelerle
gösterilirler. Ancak her zaman kavramın sonunda bulun "sız",
"suz" eki olumsuzluk göstermez; "sonsuz", "eksiksiz" gibi. Dil
bilgisi açısından bir olumsuzluk eki taşımayan kavramlar da
olumsuz olabilir. "Kör", "fakir" kavramları gibi.52
5.1.6. Belirli ve Belirsiz Kavramlar
Belirli (muayyen) kavram, duyularla idrak edilen nesnelere

karşılık gelen kavramdır. Ali, Ömer, bu at, bu ağaç, bu gök, bu
yıldız vb. tekil kavramlar böyledir. Aynı şekilde, "bu beyaz" ve
52 Bkz. Taylan, age., s. 79; Emiroğlu, age., s. 61-61.

İBRAHİM ÇAPAK 63
"bu kudret" gibi muayyen olan kavramlar araz ile cevherde bir
arada bulunurlar.
Zeyd, bu at, bu ağaç ve bu beyaz gibi kavramlar, dış dünya
da (ayanda) ortak değildir. Çünkü bunların belirli oluşları bir
birlerinden farklıdır. Ancak, bu tür kavramlar bazı durumlarda
birbirlerine benzerler. Mesela; ağaç, insan ve at cisim olmak bakı
mından birbirlerine benzedikleri halde, canlı olmak bakımından
sadece insan ve at kavramları birbirine benzer. Varlıklarının bu
şekilde benzer olmaları tümel veya genel şeyler olarak isimlen
dirmelerini sağlamaktadır.53
Belirsiz kavramlar, tümel veya genel olan kavramlardır. Me
sela, cisim kavramı, at, insan ve ağaç kavramları için ortak kulla
nıldığından tümeldir. Bazen Zeyd ve Amr, cisim, canlı ve insan
olmak bakımından birbirlerine benzedikleri gibi uzun ve beyaz
olmakta da bir birlerine benzerler. Beyaz olmaları ve uzunlukları
arasında fark gözetilmeksizin onlar tümel kabul edilir. Böylece,
Zeyd ve Amr'da gerçekleşen anlam cisim, canlı, insan, beyaz ve
uzun olmak bakımından tümel olur.54
5.2. Birbirleriyle Olan İlişkilerine Göre Kavram Çeşitleri

Bir kavram, diğer bir kavramla nitelendiğinde ve ona nispet
edildiğinde ya "özsel (zati)" ya "ayrılmaz (lazımi)" ya da "ilinti
sel (arızi)" olarak isimlendirilir.55
5.2.1. Ozsel (Zati) Kavramlar

Özsel ile bir şeyin mahiyetine (neliğine) ve hakikatine dahil
olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan kavramlar kas
tedilir. Mesela, siyahlık için "renk"; at ve ağaç için "cisim"; at ve
insan için "canlı" olmak böyledir.

54 Age., aynı yer.
55 Gazali, el-Mustasfa 1. s. 13-14; Mihakku ’n-Nazar, s. 78.
Özsel kavram, genel ve özel olmak üzere iki kısma ayrılır.

Genele cins, özele ise tür (nevi) denir.56 Özsel olan şey, varlık ba
kımından yok olduğunda kendisinin özünü oluşturduğu şey de
yok olur. Mesela, Zeyd'in boyu düşünüldüğünde uzunluk onun
özsel niteliğidir. Zeyd'in boyu yok olunca özsel niteliği de yok
olur.57
"Bu insan, canlıdır ve beyazdır" dendiğinde beyazlığın ve
canlılığın insana olan nisbetinin farklı olduğu görülür. Canlının
insana nisbeti özseldir. Çünkü insanın varlığı canlı olmasına bağ
lıdır. Beyazlığın insana nisbeti ise ilintiseldir. Dolayısıyla beyaz
rengi, olmasa da insanın varlığı mümkündür. Buna göre altında
ki tekile nisbet edilen her tümel mana, ya Özsel veya ilintisel olur
İster zihinde ister dış dünyada olsun, tümelin altındaki te
kilin var olması için önce tümelin kendisi var olmalıdır. Meselâ
canlılık olmadan insan veya atın olması mümkün değildir. Aynı
şekilde sayı olmadan dört, beş gibi rakamlar var olamaz. İnsan
olmak için, önce gülen olmak değil, tersine gülen olmak için,
önce insan olmak gerekir.5859
5.2.2. Ayrılmaz (Lazım) Kavramlar
Ayrılmaz nitelik, bir şeyin nesnenin özden ayrılmamasıdır.

Fakat nesnenin hakikat ve mahiyetinin anlaşılması bu niteliğe
bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağacın
gölgesinin düşmesi böyledir. Bu durum nesnenin özsel değil,
onun tabi ve ayrılmaz bir niteliğidir.
56 Cins ve tür için beş tümel başlığına bakınız.

_ _ • • a
57 Gazali, el-Iktisat fi'l-Itikad, önsöz ve notlarla hazırlayan I. Agah Çubukçu ve
H. Atay, Ankara, 1962, s. 30; el-Mtıstasfa /, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 78.
58 Gazali, Makasıdıt l-Felasife, s. 45-46.
59 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 13; Mihakku'n-Nazar, s. 79.
İBRAHİM ÇAPAK 65
5.2.3. İlintisel (Arızi) Kavramlar:

İlinti, bir şey ile sürekli birlikte bulunması zorunlu olmayıp,
ayrılması düşünülebilen niteliktir. İlintinin birlikte olduğu şey
den ayrılması, utanmaktan dolayı yüzün kızarması gibi çabuk,
altının sarılığı, gözün maviliği, zencinin siyahlığı gibi yavaş da
olabilir.60 İlinti, ayrılamayan ve ayrılabilen ilinti olmak üzere
ikiye ayrılır. İnsanın gülen, dört sayısının çift, üçgenin iki kenar
açılarının eşit olması ayrılmayan ilintilerdir. Bu tür ilintiler ke
sinlikle bağlı oldukları şeylerden ayrılmazlar.6
Ayrılan ilintisel nitelik, çocukluk ve gençlik gibi yavaş ay
rılan nitelikler ve korkudan sararma, utançtan kızarma gibi hız
lı ayrılan ilintisel nitelikler olmak üzere iki kısma ayrılır.62 Bir
başka açıdan ilinti, genel ve özel olmak üzere ikiye ayrılır. Eğer
ilintinin konusu özel ise, buna "has ilinti" denir. İnsanın gülen
olması gibi. Eğer ilintinin konusu başkalarını içine alacak şekilde
genel ise buna da "mutlak ya da genel (amm) ilinti" denir. İnsan
için yiyen denilmesi böyledir.63Birinci örnekte gülme özelliği sa
dece insana ait iken, ikinci örnekte yeme özelliği insan ve diğer
bütün canlılara aittir.
6. Kavramlar Arası İlişkiler

Bir kavram diğer bir kavrama nisbet edildiğinde, ya ondan
daha genel, ya ondan daha özel, ya ona eşit ya da ondan farklı
olur.64
Ayrıklık: İki kavramdan her birinin diğerinin hiçbir ferdi
ni içine almamasına ayrıklık denir. Kuş ve insan, taş ve kalem
kavramları gibi.65 Bu örnekleri önermeler halinde şöyle göstere
biliriz:
60 Gazali, el-Mustasfa l, s. 14. Ayrıca bkz. el-lktisat fi'l-ltikad, s. 30; Mihakku'n-

Nazar, s. 79; Fevzi, Ömer, Tercümeli Mi'yarul Ulum, 1309, s. 16.
62 Gazali, Makastdıt'l-Felasife, s. 47.
63 /lge., s. 48.
64 Bkz. Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 92; el-Mustasfa I, s. 33; Mihakku’ıı-Nazar, s. 78.
65 Bkz. Emiroğlu, age., s. 67.
Hiçbir kuş insan değildir

Hiçbir insan kuş değildir.
Eşitlik: İki kavramdan her biri diğerinin bütün fertlerini

karşılarsa, bu kavramlar arasında eşitlik oluşur. Meselâ, canlı
kavramı, duyulurlara (hasas) izafe edildiğinde, daha genel veya
daha özel değil ona eşit olur.66 Ayrıca "boşlukta yer tutan şey",
kimilerine göre cevhere, kimilerine göre de cisme eşittir.67 Yani
boşlukta yer tutan şey (mütehayyiz) kavramı kişinin bakış açısı
na göre cevher veya cisme eşit olarak kabul edilebilir. Bu durum
söz konusu kavramının tam karşılığının herkes tarafından aynı
şekilde anlaşamamasından kaynaklanmaktadır. Örnek:
Her cisim boşlukta yer tutar.
Her boşlukta yer tutan cisimdir.
Her insan gülendir.
Her gülen insandır
Tam-girişimlilik: İki kavramdan sadece biri diğerinin bü

tün fertlerini içerirse bu iki kavram arasında tam girişimlilik
oluşur. Mesela, canlı kavramı, insan kavramına nisbet edildi
ğinde, canlı kavramının, insan kavramından,68 varlık kavramı,
cisim kavramına nisbet edildiğinde de, varlık kavramının cisim
kavramından daha genel olduğu ve aralarında tam girişimliliğin
bulunduğu görülür.69 Şöyle ki:
Bütün insanlar canlıdır.
Bazı canlılar insandır.

69 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 33.
İBRAHİM ÇAPAK 67
Eksik-girişimlilik: İki kavramdan her biri diğerinin sade

ce bazı fertlerini içerirse buna eksik girişimlilik denir. Meselâ,
beyaz kavramı, canlı kavramına nisbet edildiğinde, bir yönden
canlı kavramından daha genel, diğer yönden ise daha özel ol
maktadır. Çünkü beyaz kavramı, kireç, kafur (beyaz madde) gibi
beyaz varlıkların hepsini içerirken, karga, zenci gibi canlıların
hepsini içermemektedir.70 Örnek:
Bazı canlılar beyazdır.
Bazı beyazlar canlıdır.
Bir kavram diğer bir kavrama göre ele alınacaksa zikredilen
dört şekilden biriyle ele alınabilir. Buna göre bir kavram diğer
bir kavrama göre ele alındığında ya daha genel ya daha özel ya
tamamen farklı ya da eşit olmaktadır.
7. Beş Tümel
Klasik mantıkta beş tümel, herhangi bir şeyin tanımını orta

ya koymak için üzerinde durulması gereken en önemli konudur.
Çünkü beş tümeli bilmeden hakiki bir tanım yapmak mümkün
değildir. Ayrıca beş tümeli bilmek mantık konularını bilmek açı
sından da önemlidir. Nitekim Porphyrios, Aristoteles'in katego
riler öğretisini öğrenmek için cins, ayrım, tür, hassa ve ilintinin
ne olduğunu bilmenin zorunlu olduğunu ifade etmektedir.71
Beş tümel mantıkçılar tarafından özsel ve ilintisel olmak
üzere iki kısım halinde ele alınır. Özsel (zati) olan nitelik, cins,
tür ve ayırım (fasl) olmak üzere üçe ayrılırken, ilintisel nitelik
(araz), özel ilinti ve genel ilinti olmak üzere iki kısma ayrılmak
tadır.72
70 Gazali, Miyaru'l-İlm. s. 92.

71 Porphyrios, Isagoge, (çev. Betül Çotuksöken), İstanbul, 1986, s. 31.
72 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 52; Miyaru ’l-İlm, s. 100. Bkz. Fevzi, Ömer, age.,
s. 16-19.
Cins: Cins, kendisinden daha genel bir şey olmayan özsel

olarak isimlendirilir.73 Ayrıca cins, "O nedir?" sorusunun cevabı
olarak Farklı hakikatlere ve zatlara yüklem olabilen tümeldir"74
şeklinde de tanımlanabilir. Aristoteles'e göre cins, "çok ve nevi
yönünden kendi aralarında farklı nesnelere öz yönünden yükle
nen şeydir." Ona göre, öz bakımından yüklemler ise "O nedir?"
sorusunun cevabını oluşturur. Mesela, insanın ne olduğu soru
lursa verilecek cevap onun canlı olduğudur.75 Farabi ise iki şeyin
özleri bakımından benzediği iki basit yüklemin daha genelinin
"cins", daha özelinin ise "tür (nevi)" olduğunu ifade eder.76 Yani
O, "en umumi" olan tümele el-cins'ül-ali (yüksek cins), "en özel/
hususi" tümele de el-nevül-ahir (son tür) adını vermektedir.7
Kendisinden daha geneli bulunmayan cinse "cinslerin cinsi
(cinsu'l-ecnas)" denir.78 Üstünde başka cins bulunmayan üstün
cinsler (el-ecnasu'l-aliyye) on tanedir. Biri cevher, dokuzu ise
ilintidir. Cevher, cinslerin cinsidir. Çünkü kendisinden daha ge
nel olan bir kavram yoktur.79
Mesela; "Cevher, "cisim" ve "cisim olmayan"; Cisim, "bü
yüyen (nami)" ve "büyümeyen (nami olmayan)"; Büyüyen,
"canlı" ve "cansız (nebat)"; Canlı, "insan" ve "insan olmayan"
kısımlarına ayrılır" dediğimiz zaman, cevher kavramı "cinsle
rin cinsi" olur. Çünkü ondan daha genel bir cins yoktur; insan
73 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 48; el-Mustasfa /, s. 14; Mihakku'n-Nazar. s. 136;

Miyaru'l-İlm. s. 100.
74 Gazali, Miyara ’l-İlnı, s. 100,106; İbn Sina, age., s. 12; Ebheri, s. 3.
75 Aristoteles, Organon, V, Topikler, İstanbul, 1996, s. 10.
76 Farabi, et-Tavti ’atufi T Mantık, s. 25.
77 Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul, 1969-1970, C .2,
s. 10.
78 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 14; Mihakku ’n-Nazar s. 136; Makasıdu’l-Felasife, s. 48;
İbn Sina, age., s. 14.
79 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 48. Bkz. Çapak, İbrahim, Porphyrios ve İbn Sina
Mantığında Tümeller, Ankara 2011, s. 35 vd.
İBRAHİM ÇAPAK 69
kavramı ise "türlerin türü" olur. Çünkü ondan daha özel bir tür
yoktur, ayrıca insan; çocuk-ihtiyar, uzun-kısa, alim-cahil gibi
ilintisel anlamlara ayrılabilir. Bunlar özsel olmayıp, ilintisel olan
şeylerdir. "Büyüyen" ise, cisimden daha özel olduğu için, cisme
izafetle türdür, fakat canlıdan daha genel olduğu için canlıya iza
fetle cinstir. Aynı şekilde "canlı" da daha genel olan büyüyen ile
daha özel olan insan arasında yer alır.80 Zikredilen örneği tablo
ile şöyle gösterebiliriz.
Cevher (Cinslerin cinsi)
Cisim Cisim Olmayan
Büyüyen Büyümeyen
Canlı Cansız
• •
insan insan Olmayan
r-j-ı • « -i • rT1 ■ • •«
Türlerin Turu
Özsel kavramlar; kendisinin üstünde başka bir cins bulun

mayan en üstün cins olan, cinslerin cinsine varana kadar yukarı
ya doğru, son türe ulaşılana kadar da yukarıdan aşağıya doğru
sıralanır.81
80 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 14; Mihakku 'n-Nazar, s. 136; Makasıdu ’l-Felasife, s. 49;

Miyaru’l-İlm, s. 316.
81 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 107. Bkz. Çapak İbrahim, age., s. 40 vd.
Tür: Tür, altında daha özeli olmayan özsel olarak isimlen

dirilir.82 "O nedir?" sorusunun cevabı olarak zikredilir.83 İnsan,
cevap olarak gerçeklik bakımından değil, sayıca değişik birçok

şeyi ifade etmek üzere söylenen tümeldir"86 şeklinde tanımla
maktadır. Kendisinden daha özeli bulunmayan özsele, "türlerin
türü (nev'u'l-enva Ustündekine nisbetle tür, altındaki-
ne nisbetle cins diye isimlendirilen özsel ise, "mutavassıt" olarak
isimlendirilir.82
87
86
85
84
83
88
Ayrım (Fasl): Cevherinde (özünde) "O hangi şeydir?" soru
sunun cevabı olarak nesnelere yüklenebilen tümeldir.89 Yerden
biten bir şeye işaretle "Bu nedir?" diye sorulduğunda, "O, bir
cisimdir" demek gerekir. Ancak sadece "O bir cisimdir" demek
yeterli değildir. Çünkü taşın da bir cisim olduğu söylenerek bu
cevap geçersiz hale getirilebilir. O halde "O bir cisimdir" sözüne
bir ilave yaparak "O büyüyen bir cisimdir" denmelidir. Böylece
"büyümeyen" şeylerden kaçınılmış olunur. İşte bu kaçınmaya
82 Gazali, Makasıdu 'l-Felasife, s. 48; Miyaru ‘l-İlm, s. 100; el-Mustasfa I, s. 14;

Mihakku'n-Nazar, s. 136.
83 Gazali, Miyaru 'l-İlm, s. 100.
84 A#e., s. 102.
85 Kindi, Resail. (tahk. Ebu Ride), Mısır, 1950, s. 129.
86 Ebheri, age., s. 3.
87 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 14; Mihakku h-Nazar, s. 136; Makasıdu ‘l-Felasife, s. 48;
ibn Sina, en-Necat, s. 14.
89 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 100,106; Makasıdu'l-Felasife, s. 50; Bkz. Ebheri, age.,
M.Ü.İ.F. Delgisi, sayı, 13-14-15, İstanbul, 1997, s. 152; Ebi Salt Dani, age., s.
8. Farabi'ye göre, bir şeyin diğer bir şeyden Özü bakımından ayrıldığı şeye
"ayırım (fasl)" denir. Bkz. Farabi, et-Tavti atu fı’l-Mantık, s. 25. Bkz. Farabi,
İsaguci, Islamic Philosopy içinde, C.ll. Frankfurt, Almanya, 1999, s. 227; Kek
lik, N., age., C. 2, s. 13-14.
İBRAHİM ÇAPAK 71
"ayırım" denir. Yani bu ayırımın yapılmasıyla tanımlanan, diğer

şeylerden ayrılmış olur.90 Şarabın sarhoş edici olması, insanın ko
nuşan ve duygulu olması da ayrıma verilebilecek örneklerdir.91
Ayrım ile tür arasındaki fark ise şöyle açıklanabilir: Tür, "O
nedir?" sorusunun cevabı olarak zikredilirken ayrım, "O hangi
şeydir?" sorusunun cevabı olarak zikredilir. Meselâ, içki işaret
edilerek, "O nedir?" şeklinde bir soru sorulduğunda, cevap ola
rak "O içkidir" denir. Tekrar aynı soruyu içki için sormak doğru
değildir, bundan sonra sorulabilecek soru "O nasıl bir içecektir?"
şeklinde olmalıdır. Böyle bir soru sorduğumuzda ise, cevap "İçki
sarhoş edici bir içecektir." şeklinde olur. İşte onun sarhoş edici
olması ayrımdır.92
Buna göre, özsel, "O nedir?" sorusu açısından cins veya tür,
"O nasıldır?" sorusu açısından ise ayrım olarak isimlendirilir.
Birincisine örnek: At, öküz ve insanın her birine işaret edilerek
"O nedir?" şeklinde bir soru sorulduğunda, cevap "O canlıdır"
şeklinde olacaktır. Aynı şekilde Ali, Ahmet ve Halife işaret edil
dikten sonra "Onlar nedir?" şeklinde bir soru sorulduğunda, ce
vap "Onlar insandır" şeklinde olur. Böylece hayvan cins, insan
ise tür olur. İkincisine örnek: İnsana işaret edildikten sonra "O
nedir?" denirse, "O canlıdır" şeklinde cevap verilir. Ancak bu
durumda soru bitmez. Çünkü canlı ifadesi, insandan başka şey
leri de kapsar. Öyleyse insanı diğer canlılardan ayırmak gerekir;
bu ise "O nasıl bir canlıdır?" şeklinde sorulabilecek bir soru ile
mümkündür. Böyle sorulan bir sorunun cevabı ise, "O konuşan/
düşünen canlıdır" olacaktır. Burada "konuşan" ifadesi, "O na
sıl bir şeydir?" sorusunun cevabında verilen "özsel bir ayırım"
olmaktadır. Canlı ve konuşan ifadeleri hakiki bir tanım (hadd)

91 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 102; Farabi, et-Tavti’atu fi'l-Mantık, s. 25; İbn Sina,
a.g.e., s. 14.
92 Gazali, Miyaru ’l-îlm, s. 102.
verirler. Çünkü tanım, nesnenin mahiyetinin künhünü, soranın

nefsinde tasavvur ettirmekten ibarettir.93
Hassa (Özellik): Özsel olmayan bir yükleme ile yüklenebi
len, tek bir hakikatin altında bulunan şeye hassa denir."94 Yürü
mek ve yemek canlının bütün fertlerine ait olan hassalardır. Bu
iki nitelik izafet ile insanın hassalarıdır. Çünkü bunlar her zaman
insanda olmasa da canlılardan başka varlıklarda bulunmaz. Ay
rıca, kişneme, at için, gülmek ise insan için hassadır.95 Aristoteles
hassayı, "nesnenin mahiyetini ifade etmekle beraber, yalnız bu
nesneye ait olan ve onunla karşılanabilen" şey olarak tanımlar,
ona göre gramer öğrenmeye yatkın olmak insanın bir hususiye
tidir, bu nedenle de onun hassasıdır.96 Porphyrios, dört tür has-
sanın varlığına dikkat çekmektedir:
1. Türün bazı fertlerine ait olan hassa. İnsan için hekimlik ve
geometri ile uğraşmak gibi.
2. Türün bütün fertlerine ait olan hassa. İnsan için iki ayaklı
olmak gibi.
3. Türe belli bir anda ait olan hassa. İhtiyarlıkta saçların
ağarması gibi.
4. Türün bütün fertlerine ait olan ama sürekli olmayan has
sa. İnsanın gülmesi gibi.97
Kindi'ye göre hassa, bir türü ve onun kapsamındaki her
şahsı ifade eder ve bir şeyin mahiyetini bildirir, fakat mahiye
tini bildirdiği şeyin parçası değildir.98 Farabi'ye göre, özü bakı
93 Gazali, Makasıdıt İ-Felasife, s. 50.

95 Age., s. 98. Bkz. Farabi, Isaguci, s. 231; Averroes, Midle Commentary On
a
Porphyry’s lsagoge, (Ing. Çev. Herbert A. Davıdson) 1969, Cambrige, s. 16-17.

96 Aristoteles, Organon, L Topikler, s. 9.
_ •
97 Porphyrios, lsagoge, (çev. Betiil Çotuksöken), İstanbul 1986, s. 45.
98 Kindi, age., s. 130.
İBRAHİM ÇAPAK 73
mından olmayarak bir şeyin bir şeyden ayrıldığı şeye "hassa"

denir. "Gülmek" ve "boyu dik olmak" insanın hassalarıdır.99 İbn
Sina'ya göre ise hassa, özsel olarak değil, ilintisel olarak "O han
gi şeydir?" sorusunun cevabı olarak söylenen, tek bir türe delalet
eden tümeldir.100
İlinti (Araz-ı amm): Kendisine nisbet edilen şey sadece
kendisinde bulunmayan, başka varlıklarda da bulunan nitelik
"genel ilinti" olarak isimlendirilir.101 Ayrıca genel ilinti, farklı
gerçeklikler altında bulunan şeyleri ifade etmek için söylenen
tümeldir.102 Aristoteles ilintiyi, "bir tek ve aynı şeye ait olabilen
veya ait olamayan şey" olarak tanımlar. Meselâ, "oturmuş ol
mak" aynı varlığa ait olabildiği veya ait olamadığı gibi, "ak" da
böyledir. Çünkü hiçbir şey aynı nesneyi bazen "ak" bazen de "ak
olmayan" olmaktan alıkoyamaz.103104 Farabi'ye göre ise, iki veya
105
daha fazla şeyin özleri bakımından benzemedikleri yükleme
"ilinti" denir.1114
Gazali, genel ilintiye şu örneği vermektedir: İnsan, özü iti
bariyle attan farklıdır. Siyahlık da özü itibariyle beyazlıktan fark
lıdır. Bu siyah, şu siyahtan özü ve yapısı itibariyle farklı değildir.
Fakat siyahlardan biri, mürekkepte diğeri ise kargada bulunur.
Siyahlığın kargaya nisbet edilmesi, karga için ilintisel bir durum
dur. Zeyd, insanlık ve özsel durumu itibariyle Amr'dan faklı de
ğildir; başka birinin oğlu olması, başka bir yerden olması veya
başka bir renkte olması itibariyle Amr'dan farklı olur.1 5
99 Farabi, el-Tavti ’atu fi '!• Mantık, s. 25. Bkz. Farabi, Isaguci, s. 231,232.
*
100 ibn Sina, age., s. 14,15.
101 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 98.
102 Age., s. 107; Ebheri, age., s. 3.
103 Aristoteles, age., s. 10.
104 Favabi, et-Tavti'atufi'1-Mantık, s. 25.
_ _ _ •
105 Gazali, Makasıdıı'l-Felasife, s. 49. Beş tümel için bkz. Çapak, İbrahim, Porplı-
yrios ve İbn Sina Mantığında Tümeller, Ankara 2011.
8. Kategoriler
Kategoriler, isimlendirilmesi mümkün olan çeşitli varlıklar

hakkında özsel olarak tasdik edilebilen en genel yüklemlerdir.
Bu nedenle tanımları yapılamaz; ancak onları kıyas veya özelik
lerinden herhangi biri ile tasvir ve örneklerle açıklamak müm
kündür. Kategoriler, varlıkların esasta ne çeşit varlık olduğunu
ifade ederler. Onlar varlığın veya bir konuya yüklenen yüklemin
çeşitli sınıflarıdır.106
Kategorilerle ilgili felsefe tarihinde birçok tartışma yapıl
mıştır. Meselâ, Aristoteles (m.ö.384-322)'in kategorilerinin dile
mi yoksa varlığa mı ait özelikleri ifade ederek bir sınıflama
yı dile getirdiği tartışma konusu olmuştur. Ernest von Aster,
Aristoteles'in on kategorisinin mantık değil, gramer kategorileri
olduğunu ifade etmektedir. Ona göre Aristoteles'in "etkin" ve
"edilgin" olarak kabul ettiği kategoriler, gerçekte kategori değil
dir. Çünkü bütün objeler etkin ve edilgin değildir. Etkinlik ile
edilginlik, bir yandan dil formları, öbür yandan da ruhsal hal
lerdir. Bunlar, mantıkla değil, bir yandan gramer formları, öbür
yandan da belirli varlık gruplarının ruhsal halleriyle ilgilidir.107
Farabi (870-950) ve Gazali (1058-1111) gibi bazı İslâm filozofla
rı kategorileri Aristoteles gibi mantık konuları içinde ele alarak,
onları mevcut varlıkların cinsleri olarak kabul etmişlerdir. Orta
çağ filozofları arasında bu anlayışın yaygın olduğunu görüyo
ruz. Mesela çırak durumunda olan mantıkçıların Aristoteles'in
kategorilerini okumakla işe başlamaları gerektiğini ifade eden
ortaçağ filozoflarından Petrus Abelardus da, kategorilerin man
tık alanına ilişkin olduğunu ifade eder. Ona göre kategoriler gi
106 H. R. Atademir, Aristo'nun Mantık ve ilim Anlayışı, Ankara, 1974, s.105; Ne-
cati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 38; Necip Taylan, Mantık Tarihçesi-
V
Problemleri, İstanbul, 1996, s.85.

107 Ernest Von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, (çev. Macit Gökberk), İstanbul,
1994, s.110.
İBRAHİM ÇAPAK 75
rişi, başlangıcı oluştururlar; her şeyin yapısının ne olup olma

dığını gösterip, kanıtları doğrulamayı sağlarlar.108109
110
Kategorilerin
mantığın konusu içinde yer almadığını ileri süren filozoflar da
olmuştur. Meselâ, İbn Sina (980-1037)'ya göre kategoriler man
tıktan daha çok metafizik alanla ilgilidir, ancak tanımların yapı
labilmesi için yardımcı olurlar;1 9 bu nedenle İbn Sina, en-Necat
adlı eserinde kategorileri tanım teorisi ile birlikte ele almakta
dır.111 Yine son dönem mantıkçılarından olan Ali Sedat (1857-
1900)'a göre kategoriler mantığı değil, metafiziği ilgilendirir. Ali
Sedat, İslâm düşünürlerinden mantığa hücum edenlerin, mantı
ğın bu bölümünü hedef aldıklarını, bu sebeple, daha sonra gelen
mantıkçıların bu bölümünü mantık kitaplarından çıkardıklarını
ifade etmektedir.111 Aristoteles'in kategorilerinin varlıkla ilgili ol
duğu ileri sürülürken, Stoa mantığında kategoriler, zihni olarak
kabul edilmiş; İslam mantıkçıları ise Aristoteles'i takip ederek
kategorilerin varlıkla ilgili olduğunu ifade etmişlerdir. Kant da
kategorilerin metafizik hiçbir mahiyeti olmadığını, onların zih
nin ideal ve deneyden önceki apriori formları olduğunu, tecrü
belerimizi onlarla elde ettiğimizi zikreder. Erncst von Astcr ise
hem Aristoteles'in kategorilerini hem de Kant'm kategorilerini
eleştirerek yeni fikirler ileri sürmüştür.
a. Aristoteles'te Kategoriler
Aristoteles, kategorilerin hiçbir bağlantısı olmayan terimler

olduğunu ifade eder. Bu terimlerden hiçbiri kendi kendine bir
şeyi tasdik veya reddetmez. Tasdik veya red sadece terimler ara
sında bir bağlantının kurulmasıyla meydana gelir. Kategoriler
108 Betül Çotuksöken- Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, İstanbul, 1993, s. 203.
109 Tahir Yaren, İbn Sina Mantığına Giriş, Ankara, 1999, s.16; T.j. De Boer, "Ma-
kulat" maddesi, İsi. Ans., M.E.B., C.7, s. 212.
110 İbn Sina, en-Necat, Mısır, 1938, s. 80; Yaren, T., age., s.19.
111 Ali Sedat, Mizan'ul-Ukul, İstanbul, 1303, s. 4-5; Öner, N., age., s. 38.
76 AN AH ATLARIYLA MANTIK
tasdik veya red ifade etmediklerine göre ne doğru ne de yanlış

olurlar. Ona göre kategoriler cevher, nicelik, nitelik, görelik, me
kan, zaman, durum, sahip olma, etki ve edilgi olmak üzere on
tanedir.112 Bu kategorileri sırayla şöyle incelemek mümkündür:
Cevher: Cevher, varlığı kendisini niteleyene bağlı olmayan
ve kendi kendine var olan şeydir, insan ve ağaç gibi.113 Cevher,
kendi kendine var olmak bakımından ilintilerden farklıdır. İlinti
lerin kaybolmasıyla varlığını kaybetmez. Bütün ilintilerin varlığı
cevher üzerinde gerçekleşir. Eğer cevher yok olursa, varlığı cev
here bağlı olan ilinti de yok olur.114 Aristoteles, cevheri ilk cevher
ve ikinci cevher olmak üzere iki kısma ayırır. Ona göre ilk cevher,
"terimin en esaslı, ilk ve belli başlı anlamında ne bir konu hak
kında, ne de bir konu içinde tasdik edilmemiş olan şeydir"; at ve
insan gibi. İkinci cevher ise, birinci anlamda alınan cevherlerin
içinde bulundukları türlere denir. Türlere de bu türlerin cinsleri
ni eklemek gerekir. Mesela; fert olarak insan, insan türünün içine
girer ve bu türün cinsi canlıdır.115
Aristoteles'e göre cevherin bir takım özelikleri vardır:
1. Cevherlerin zıtları /karşıtları yoktur. Meselâ, cevher için,
fert olarak alınan insan veya fert olarak alınan hayvan için kendi
zıddı olmaz. Bu özelik sadece cevhere değil, başka kategorilerin
birçoğuna, meselâ, niceliğe de aittir. Gerçekte, iki dirsek uzun'un,
üç dirsek uzun'un veya on sayısının zıddı yoktur.116
Cevher özdeş ve sayıca bir tek kalmakla beraber zıtları ka
bul eder. Bu nedenle, cevher olmayan bütün başka şeyler arasın
112 Aristoteles, Kategoryalar, (çev. H. R. Atademir), İstanbul, 1995, s. 6; Metafizik,

(çev. Ahmet Arslan), İzmir, 1985, s. 258.
113 İbn Sina, el-Mûcezii-Sağir fı’l-Mantık (çev. Ali Durusoy), M.Ü.İ.F. Dergisi,
sayı, 13-14-15, İstanbul, 1997, s. 152; Gazali, Miyaru l-İlm, s. 107.
114 Farabi, Peri Herneneias (Kitabu l-İbare), s. 40.
115 Aristoteles, age., s. 6-7; Averroes, Middle Commentary ou Porphry's Isagoge
andon Aristotles Categoriae, Cambridge, 1969, s. 37.
116 Aristoteles, age., 13-14.
İBRAHİM ÇAPAK 77
da, sayıca bir tek olduğu halde zıtları kabul edebilecek bir şey
bulmak imkânsızdır. Meselâ, sayıca bir ve özdeş olan renk, kara
ve ak olamaz; özdeş ve sayıca bir tek olan fiil de iyi ve kötü ola
maz. Cevher olmayan bütün başka şeyler için de durum böyle-
dir. Fakat cevherin kendisi sayıca bir ve özdeş kalmakla beraber,
zıtları almaya elverişlidir. Meselâ, fert olarak insan, bir ve aynı
olmakla beraber, bazen ak, bazen kara, bazen sıcak, bazen soğuk,
bazen iyi, bazen de kötü olabilir.117
2. Cevher azalıp çoğalmaz. Aristoteles, bununla bir cevherin
başka bir cevherden daha çok veya daha az cevher olduğunu de
ğil, her cevherin, olduğundan daha çok veya daha az olduğunun
söylenemeyeceğini kastettiğini ifade etmektedir. Meselâ, şu in
san kendinden veya başka herhangi bir insandan daha çok veya
daha az insan olmaz.118
Nicelik: Her biri doğası gereği bir ve bireysel bir şey olan iki
veya daha fazla tamamlayıcı öğeye bölünebilen şeye nicelik de
nir.119 Diğer bir ifade ile nicelik kaç ?, nice ? ne kadar? somlarının
cevabı olan kategoridir. Meselâ, iki dirsek uzun, üç dirsek uzun
birer niceliktir.120 Cevher; "uzunluk, derinlik, zaman gibi ölçme,
artma, eksilme ve eşitlik sebebiyle cevhere ilişen ilintidir" şeklin
de de tanımlanır.121 Nicelik sürekli ve süreksiz olmak üzere ikiye
ayrılır. Sürekli niceliğe çizgi, düzey ve cisim, süreksiz niceliğe ise
sayı ve söz örnek verilebilir.122
Niceliğin özelikleri şöyle sıralanabilir:

118 Aristoteles, age., s. 14; Averroes, age., s. 43-44.
119 Aristoteles, Metafizik, s. 270
12ü Aristoteles, Kategoryalar, s. 6.
121 Bkz. Farabi, Kategoriler, s. 261, İbn Sina, el-Mûcezii-Sağirfı’l-Mantık, s. 152,
en-Necat, s. 80; Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 163; Miyaru’l-İltn, s. 317.
122 Aristoteles, age., s. 17; Averroes, age., s. 46.57. Bkz. Farabi, Kategoriler, s. 263;
• •
ibn Sina, en-Necat, s. 80; Gazali, Makasıdıı l-Felasife, s. 166. Miyarıı ’l-Ilm, s.
317-318.
1. Nicelik hiçbir zaman zıtlık kabul etmez. İki dirsek uzun,

üç dirsek uzun veya düzey gibi niceliklerin zıtları yoktur.123
2. Nicelik azalıp çoğalmaz, iki dirsek uzun örneğinde oldu
ğu gibi, iki dirsek uzun olan bir şey iki dirsek uzun olan başka
bir şeyden daha uzun değildir. Sayı da böyledir. Meselâ, ne üç,
beşin beş olmasından daha çok üç, ne de üç bir başka üçten daha
çok üç değildir. Yine bir zamanın bir başka zamandan daha çok
olduğu söylenemez.
3. Niceliğe eşitlik veya eşitsizlik yüklenebilir. Meselâ, bir
şeklin bir şekle eşit olduğu veya olmadığı, bir sayının bir sayıya
eşit olduğu veya olmadığı söylenebilir.124
Görelik (İzafet): "Biri diğerine kıyas ile söylenen iki şey ara
sında ayniyle ve kendisiyle vaki bir nisbettir."125 Diğer bir ifade
ile babalık, kardeşlik, evlatlık, komşuluk, arkadaşlık, paralellik,
sağında ve solunda bulunma şeklinde karşıtların bulunmasın
dan dolayı cevherde meydana gelen ilintidir.126 Yani görelik bü
tün varlığı, başka nesnelere bağlı olduğu veya herhangi bir şekil
de bir başka şeye taalluk ettiği kabul edilen şeydir. Meselâ, "en
büyük" dendiğinde bir başka şey göz önünde bulundurularak
söylenir. Eğer bir başka büyüklük yoksa bir şeye en büyük de
nemez. Bir dağ başka bir şeye göre büyüktür, çünkü dağa büyük
denilmesi bir şeye göredir. Hal, istidat, duyum, bilim, durum
gibi terimler göreliktir. Bütün bu terimlerin varlığı başka şeye
bağlı olduklarının söylenmesinden ibarettir; Buna göre varlığı
başka şeye tabi olduğu veya her hangi bir suretle bir başka şeye
taalluk ettiği söylenmekten ibaret olan terimler göreliktir.127

124 Aristoteles, age., s. 23-24; Averroes, age., s. 49-50.
125 Farabi, Kategoriler, s. 269.
126 Gazali, Makas ulu l-Felasife, s. 164. Bkz. Ebu Salt Dani, age., s. 11.
127 Aristoteles, age., s. 25, 6. Bkz. Metafizik, s. 274; Averroes, age., s. 51-52.
İbrahim çapak 79
Göreliğin özelikleri şunlardır:

1. Görelilerin zıtları olabilir. Meselâ, birer görelik olan fazi
let, reziletin; bilim, bilimsizliğin zıddıdır. Bununla beraber bütün
görelilerin zıddı yoktur: Meselâ, iki misli, üç misli gibi görelilerin
zıtları yoktur.
2. Göreliler azlık ve çokluk kabul eder. Gerçekte, benzeyen
ve benzemeyen; eşit ve eşit olmayan azlık ve çokluğa göre söy
lenir. Çünkü benzeyene, bir şeye benzeyen; benzemeyene, bir
şeye benzemeyen denilir. Yine burada da, bütün göreliler azlık
ve çokluğa elverişli değildir; misil hakkında az veya çok misildir
denemez.
3. Bütün göreliler bağlaşımlıdır. Meselâ, köle efendinin kö
lesi; efendi de kölenin efendisidir; daha büyük olan, daha kü
çüğünden daha büyük; daha küçük olan da daha büyüğünden
daha küçüktür.128
4. Göreliler arasında zamandaşlık vardır. Meselâ, yarım var
sa, misil; efendi varsa köle vardır, köle varsa efendi de vardır.
Göreliler karşılıklı bir şekilde birbirlerini yok ederler; misil yok
sa yarım yoktur; yarım yoksa misil de yoktur.129
Nitelik: Nitelik, "fertlerle ilgili olarak "O nasıldır?" soru
sunu soran birisine verilebilecek bir cevaptır" şeklinde tanımla
nır.13’ Diğer bir ifade ile nitelik kendisiyle bir şeyin nasıl olduğu
söylenen terimdir, ak, gramerci gibi.131 Nitelik birçok anlam alan
terimlerden biridir. En sık kullanılanları şöyle sıralanabilir:
Niteliğin türlerden birine hal ve istidat adı verilir. Fakat hal,
daha çok sürekliliği, duraklılığı ile istidattan farklıdır. Bilimler
ve erdemler haldendir. Buna karşılık, sıcaklık ve soğukluk, has
talık ve sağlık gibi kolayca değişebilen niteliklere istidat denir.
128 Aristoteles, Kategoryalar, s. 26.

129 Aristoteles, age., s. 30. Bkz. Farabi, Kategoriler, s. 270; Gazali, Miyaru’l-İlm,
s.322.
130 Farabi, Kategoriler, s. 266; İbn Sina, age., s. 81; Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 107,319.
131 Aristoteles, age., s. 6,35.
İkinci tür nitelik, iyi güreşçilerin veya iyi koşucuların, sağ

lıklı veya hasta olanların, bir tek kelime ile tabiî bir kabiliyet
veya kabiliyetsizliğe göre söylenen her şeyin, sözünü ettiğimiz
zaman kullandığımız niteliktir.132
Üçüncü tür nitelik, duyguluk niteliklerinden ve duygula
nımlardan oluşturulmuştur. Meselâ, tatlılık, acılık, ekşilik, sıcak
lık, soğukluk, aklık ve karalık bu türden niteliklerdir.133
Dördüncü çeşit nitelik, her varlığa ait olan doğruluk ve eğri
lik gibi bütün hassaları ihtiva eden niteliktir.134
Nitelikler arasında zıtlık olabilir. Meselâ, adalet adaletsizli
ğin, karalık aklığın; adaletsiz adaletlinin, ak da karanın zıddıdır.
Ancak nitelikler her zaman zıtlığı kabul etmez; kırmızı, sarı gibi
renkler nitelik olsalar da, zıtları yoktur.135
Nitelikler çokluk ve azlık kabul ederler. Meselâ, ak bir nesne
bir başka nesneden daha çok veya daha az ak; adaletli bir kişi
bir başkasından daha çok veya daha az adaletli olabilir. Ayrıca,
nitelik kendi kendine artma kabul eder: Ak olan bir nesne daha
çok ak olabilir.136
Etki: Bir tesir edicinin diğer bir şeye tesir ettiğinde, tesir edi
ciye ilinti olan haldir. Kesiyor, kırıyor, seviyor, yakıyor gibi.137
Diğer bir ifade ile etki, cevherde mevcut olan şeyin kendisinin
dışında olan bir şeye etki yoluyla nispet edilmesidir.138 Etki ka
132 Aristoteles, age., s. 35-36.

134 Aristoteles, age., s. 40. Bkz. Metafizik, s. 272-273; Averroes, age., s. 59-60. Fa
rabi, Kategoriler, s. 266.
135 Aristoteles, Kategoryalar. s. 42.
136 Aristoteles, age., s. 42-43.
•• •
137 Aristoteles, age., s. 6; Bkz. Öner, N., Klasik Mantık, s. 41; Bkz. ibn Sina, age., s.
82; el-Mûcezii-Sağirfi ’l-Mantık, s. 153; Gazali, Miyarıı ’l-İlm, s. 107, Makasıdıı ’l-
Felasife, s. 165.
138 Farabi, age., s. 293; Gazali, Miyarıı l-İlm, s. 327; Makasıdıı l-Felasife, s. 170.
İBRAHİM ÇAPAK 81
tegorisinin var olabilmesi için her şeyden önce etkilenebilen bir

şeyin var olması gerekir.13
Gazali, varlığın sebeplerine inanan bir kimseye göre, kar
daki soğukluğu, ateşteki sıcaklığı, eşyadaki kesilmeyi meydana
getiren bir sebebin var olduğunu ifade eder. Sebep yönüyle olan
bu nisbet, etki olarak isimlendirilir. Çünkü "ısıtıyor, soğutuyor"
dendiği zaman, "ısıtıyor"un anlamı ısıtma, "soğutuyor" un an
lamı ise soğutma fiilini gerçekleştirmektir. Böyle biri, iradesi ol
mayan her şeyin fiilini mecazi olarak gördüğü için, bunların etki
olarak isimlendirilmelerinin mecazi olduğunu kabul eder.139 140
Edilgi: Bir şeyin başka bir şeyden etkilenmesiyle, ona ilin
ti olan haldir. Kesiliyor, kırılıyor, seviliyor gibi.141 Edilgi, etkinin
karşıtıdır yani suyun ısınması, soğuması, siyahlaşması ve beyaz
laşması gibi nesnenin sürekli başka bir şeyden etkileniyor olma
sıdır. Isınma, ısıdan, siyahlaşma da siyahtan farklıdır. Çünkü ısı
ve siyahlık tasavvurunda başka şeye bağlanmaya ihtiyaç duy
mayan niteliklerdendir.142 Edilgi, bir cevherin bir şeyden başka
bir şeye veya bir halden başka bir hal'e geçmesi şeklinde gerçek
leşir.143 Her edilginin mutlaka bir faili vardır. Her "ısıtılan" ve
"soğutulan" şeyin inanan bir kimseye göre, zorunlu olarak bir
"ısıtanı" ve "soğutanı" vardır.144
Kısacası, edilgi değişiklik demektir, etkilenme ve değişimin
olması, nesnenin bir durumdan başka bir duruma intikal etmesi
dir.14 Meselâ, sıcaklığın artması ve eksilmesi,146 saçın siyahlıktan

••
141 Aristoteles, age., s. 6; Öner, N., Klasik Mantık, s. 41.
142 Gazali, Makasıdu l-Felasife, s. 165. Bkz. İbn Sina, en-Necat, s. 82.
143 Farabi, age., s. 292.
145 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 165; Miyaru'l-İlm, s. 328.
146 Farabi, age., s. 292; Gazali, Makasıdu l-Felasife, s. 165;
beyazlığa dönüşmesi birer etkilenmedir. Saçın siyahlıktan beyaz

lığa dönüşmesi, büyüklerde tedrici olarak meydana gelir. Suyun
soğukluktan sıcaklığa dönüşmesi de bir etkilenmedir. Su ısıtıldı
ğı zaman, kendisindeki soğukluk yavaş yavaş azalır ve soğuk ile
sıcak suyun bir araya gelmesiyle sudaki soğukluk sıcaklığa dö
nüşür. Ancak suyun ısıtılma işlemi her durdurulduğunda onun
sıcaklığı ve soğukluğu kendisinden önceki ve sonraki durumdan
farklı olur, yani ısıtılma işlemi boyunca istikrarlı bir durumu ol
maz. Cisimde istikrar varsa, sıcaklık artıp eksilmiyorsa, cisim ısı
ile nitelenir ve edilgen olmaz.147 Edilgiye, yakılıyor, kesiliyor gibi
örnekler de verilebilir.148
Etki ile edilgi zıtlık kabul ederler. Çokluk ve azlığa elveriş
lidirler. İsıtmak soğutmanın, ısıtılmak soğutulmanın, sevinmek
gamlı olmanın zıddıdır. Azlık ve çokluk için de durum böyledir:
bir şey az veya çok ısıtabilir, az veya çok ısıtılmış olabilir.149
Durum: Bir şeyin bazı parçalarının diğer parçalarına veya
kendisinin dışında bulunan şeylere göre ilinti olan halidir.
Meselâ, ayakta durmak, oturmak, yatık olmak gibi.150 Diğer bir
ifade ile durum, oturuyor, uzanıyor, ayakta, yaslanmış, yatmıştır
gibi cismin bazı parçalarının diğer parçaları ile olan ilişkisidir.151
Farabi durumu, "belirli (mahdud) bir cismin cüzlerinin, içinde
bulundukları belirli bir mekanın bölümlerine müsavi veya uy
gun olmasıdır"152 şeklinde tanımlamaktadır. Böyle bir hal ise her
cisimde mevcuttur. Çünkü her cismin belli bir durumda mekânı
vardır. Meselâ, bilindiği gibi insan, durum kategorisinde çeşitli
147 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 328, Makasıdu ’l-Felasife, s. 165.

148 İbn Sina, el-Mûcezii-Sağir fı'l-Mantık, s. 153; İbn Sina, en-Necat, s. 82; Gazali,
149 Aristoteles, age., s. 45-46; Averroes, age., s. 66.
»•
150 Aristoteles, age., s. 6; Öner, age., s. 41.
151 İbn Sina, el-Mûcezii-Sağirfı ’l-Mantık, s. 153; İbn Sina, en-Necat, s. 81-82; Gaza
li, Makasıdu ’l-Felasife, s.164; Miyaru ’l-İlm, s.107.
İBRAHİM ÇAPAK 83
durumlara sahip olabilir; durmak, oturmak, dikilmek, yaslan

mak, sırtüstü yatmak gibi. İşte bu durumlarda insanın başı, sırtı,
omuzları gibi organlarından her biri ya kendisine uygun yahut
da ona müsavi olan bir mekân parçasında bu adı geçen durum
lardan birinde bulunur.153
Gazali'ye göre, insan yürüdüğü zaman, onun durumu de
ğil, üzerinde olduğu mekan değişir, çünkü durum, mekânın
değişmesi değildir. Ona göre bazen durum, cismin kendi zatına
nisbetle olur, insanın organları (cüzleri) gibi. Bazen de başka bir
cisme izafet ile olur, orta, sağ, alt, üst ve diğer yönler bakımın
dan izafetin kendisinde sabit olduğu mekan böyledir. Böylece,
durum hem zat ile hem de izafet ile meydana gelmektedir. Fakat
zatı itibariyle durumu olmayan şeyin, izafet ile durumu olmaz.
Ayrıca durum, bazen ilk özel mekanına (birinci mekân), bazen
de kendisi ve kendisinin çevresindekiler arasında ortak olan
ikinci mekâna nisbetle olur. Çünkü her insan için hem kendisi
hem de çevresindeki şeyler bakımından bir mekânı vardır.154155
Zaman: Ne zaman? sorusuna cevap olan kategoridir. Bir
şeye, bir zamanda bulunmasıyla ilinti olan haldir. Dün, geçen
yıl, gelecek hafta gibi zaman ifadeleri bu kategoriyi gösterir.
155 Ayrıca "Ne zaman?" sorusunun cevabı olarak söylenen şey
dir.156 Farabi zaman kategorisini, "bir şeyin belirli bir zamana
taallukudur"157 şeklinde tanımlar. İbn Sina'ya göre ise zaman,
geçmişte, gelecekte veya belli bir zaman içinde bulunmayı ifade
eden yüklemdir.158
153 Age., a.y. Bkz. Gazali, Mıyaru ’l-İlm, s. 325.

154 Gazali, Makasıdu ‘l-Felasife, s. 326.
155 Aristoteles, age., s. 6,46; Bkz. Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 164. Gazali,
Miyara ’l-İlm, s. 107; Öner, age., s. 40.
156 Gazali, age., s. 324.
158 İbn Sina, el-Mûcezü-Sağirfi l-Mantık, s. 153; İbn Sina, en-Necat, 81.
Zaman; şimdi, geçmiş veya gelecekte olması bakımından ta

nımlanır. Bu tanımlama ya dün, dünden önce, yarın, gelecek yıl,
yüz seneye kadar gibi meşhur isimlerle ya da sahabe dönemi,
hicret vakti gibi şimdiye kadar bilinen hadiselerle olur.159 Ayrıca,
üzere
iki tane zamanı vardır. Meselâ, savaşın filan sene, filan ay, filan
gün saat altıda olmasında, "saat altı" ifadesi "birinci" zamandır.
Yani asıl zaman "şu saatlerde" dediğimiz zamandır, "ikinci" za
manı ise filan senenin, filan ayının, filan günü vs., den ibarettir.160
Mekân: Mekân, altta ve üstte olması şeklinde nesnenin bir
mekânda bulunması161 ya da cevherin, kendisinde bulunduğu
mekâna nisbet edilmesidir. Mekân, "O nerededir?" sorusunun
cevabı olarak da ifadedilebilir. Meselâ "Ali nerededir?" sorusu
na, "O evdedir, çarşıdadır" vs. şeklinde cevap verilir.162 Mekân
kategorisi, bir cismin kendi mekânına olan nisbeti, bağlılığıdır.
Fakat bu, ne bizzat mekânın kendisidir ne de mekân ve cisimden
mürekkeptir.163
Farabi de olduğu gibi Gazali'de de mekânın iki türü vardır:
Bizzat bir yerde olan şeyin mekânı ve izafet ile bir yerde olan
şeyin mekânı.
a. Bizatihi Mekân: Evdedir, çarşıdadır, vs.
b. İzafi Mekân: Yukarıda, aşağıda, sağda, solda, etrafta ve
ortada, arasında, arkasında, yanında, beraber, üstünde vs.164
Bu ayrım göz önünde bulundurulduğunda, bir cismin bu

160 Bkz. Farabi, age., s. 289,290; Gazali, age., s. 325,326.
161 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife. s. 164.
162 Aristoteles, age., s. 6,46; Farabi, Kategoriler, s. 290; ibn Sina, en-Necat. s. 81;
Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107,323; Öner, age., s. 40.
163 Farabi, age., s. 290; ibn Sina, age., s. 81.
164 Gazali, Miyaru l-İlm, s. 323-324; Bkz. Farabi, age., s. 291.
İBRAHİM ÇAPAK 85
lunduğu cüz'i mekân, onun zati mekânıdır, gerçekte mekân

olmayan fakat bir başka varlığa nisbetle söylenen şey de izafi
mekân olmaktadır.
Sahip olma: Herhangi bir şeye sahip olma, bir şeyin başka
bir şeye sahip olması ile ona ilinti olan halidir, ayakkabıları aya-
ğındadır, silahlıdır gibi.16 Diğer bir ifade ile sahip olma, nesne
nin, yer değiştirmesi ile içinde yer alan şeyin de yer değiştirme
sidir. İnsanın sarıklı, giyinik, ayakkabılı olması veya atın semerli
ve gemli olması böyledir. Atın veya insanın yer değiştirmesi ile
kendileriyle bulunan şeyler de yer değiştirir. Eğer bir nesne bir
nesneyi kuşatmıyor fakat onun yer değiştirmesi ile değişiyorsa
kuşatan, kuşatılan nesnenin mülkü değildir. Meselâ, giysisini
başının üstünde taşıyan, giyinik değildir. Bir nesne bir nesneyi
kuşatıyor fakat onun yer değiştirmesi ile yer değiştirmiyorsa yer
değiştirmeyen, yer değiştirenin mülkü değildir. Ev insanı, kap
suyu kuşatır, fakat ikisi de kendilerini kuşatan şeyin yer değiştir
mesi ile yer değiştirmez.165
166
Sahip olma ikiye ayrılır:
a. Tabii sahip olma: Canlının derisi ve kaplumbağanın ka
buğu gibi.
b. İradi sahip olma: İnsanın gömleğinin olması gibi.
Bir kova içinde suyun bulunması kovanın suya sahip oldu
ğunu göstermez. Çünkü kova, suyun intikal ettirilmesiyle intikal
etmez tersine su, kovanın intikaliyle yer değiştirmektedir.167
Yukarıda zikredilen on kategori üstün cinslerdir, bunların
tanımla bilinmeleri mümkün değildir. Çünkü bunlardan daha
♦ •
165 Aristoteles, age., s. 6,46; Öner, age., s. 40.

166 Farabi, Kategoriler, s. 292; ibn Sina, en-Necat, s. 82; Gazali, Makasıdu’l-
Felasife, s. 164; Miyarıı l-İlın, s. 326-327.
167 Bkz. Farabi, age., s. 292; Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 327.
genel bir cins yoktur.168 Bu on kategori bir tek şahısta toplanabi

lir: Mesela, fakih, filan kişidir (cevher), uzundur (nicelik), esmer
dir (nitelik), filanın çocuğudur (göreli), oturuyor (durum), evinde
dir (mekan), şu senede (zaman), öğretiyor (etki), öğreniyor (edilgi),
ipek elbiselidir (sahip olma).169 Cevher dışındaki dokuz kategori,
fiziksel nesnelerin değişebilen özeliklerini ifade eder. Meselâ, bir
insan zaman içinde yaşlanacak, boyu, kilosu, yaptığı iş değişe
cek, ama o insan aynı kişi olarak kalacaktır.170 O insanın aynı kişi
olarak kalması cevher, yaş, boy, kilo gibi özeliklerinin değişmesi
ise ilintiyi ifade eder. Bu durum söz konusu dokuz kategorinin,
fiziksel nesnelerin değişebilen, gelip-geçici, özeliklerini ifade et
meye yaradığını göstermektedir.171
İnceleme konusu yaptığımız bu son kategoriler üzerinde

Aristoteles ayrıntılı olarak durmamış, bazılarının isimlerini zik
rederek birer örnek vermekle yetinmiştir. Aristoteles'ten sonra
mantıkçılar kategoriler konusunda genellikle Aristoteles'i takip
etmişlerdir. Yukarıda saydığımız on kategori gerek batı ve ge
rekse İslâm dünyasında yazılan mantık kitaplarının birçoğunda
aynen kabul görmüştür. Zaman zaman ayrıntılarda değişiklikler
olmuştur. İslam mantıkçıları kategorileri ele alma konusunda
Aristoteles'i takip etmişlerdir.172 Aristoteles'te olduğu gibi İslâm
mantıkçıları da üstünde başka cins bulunmayan üstün cinsleri
(el-ecnasu'l-aliyye) on tane olarak kabul ederler; bunlardan biri
cevher, dokuzu ise ilintidir. Yukarıda da ifade edildiği gibi ilinti
olanlar; nicelik, nitelik, görelik (izafet), mekân, zaman, durum,
sahip olma, etki ve edilgidir.173 Kategorileri sıralamada İslâm
168 Bkz. Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 170.

• _ • •
169 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 108. Bkz. Averroes, age., s. 35; I.Hakkı İzmirli, age., s. 77.
170 Gazali, el-Mustasfa l, s. 15, Mihakku 'n-Nazar, s. 137.
171 Ural, Şafak, Temel Mantık, İstanbul, 1985, s. 30; Taylan, Necip, age., s. 85.
172 T.j. De Boer, "Makulat" maddesi, s. 212.
173 Farabi, Kategoriler, Islamic Philosophy içinde, C. 11, Frankfurt, 1999, s.
260, Peri Hermeneias (Kitabu'l-İbare), (nşr. Mübahat Türker-Küyel), Anka
İBRAHİM ÇAPAK 87
mantıkçıları arasında ufak tefek farklılıklar vardır. Meselâ, Fara

bi, kategorileri sıralamada zamanı mekândan, İbn Sina ise göre
liyi nitelikten önce ele alırken1"4 Gazali, Aristoteles'in sıralaması
nı olduğu gibi takip etmektedir. Düşünce tarihinde, kategoriler
meselesini Aristoteles'ten farklı şekilde ele alan düşünürler de
olmuştur. Meselâ, Stoa mantığında kategoriler dört olarak ka
bul edilirken, Kant da bunları dört olarak kabul etmekte fakat
kabul ettiği her kategoriyi de üçe ayırdığı için sayıları on ikiye
çıkmaktadır. Son dönem düşünürlerinde Ernst von Aster da
Aristoteles'in kategoriler anlayışını eleştirerek sayısını dört ola
rak kabul etmekte ve kendisinin ele aldığı kategorilerin Aristote
les ve Kant'ınkinden farklı yönlerini ortaya koymaya çalışmak
tadır.
b. Stoa Mantığında Kategoriler

Stoacılar, ıstılah bakımından, Aristoteles'in kategorilerine
ilaveler yapmakla beraber, kategorilerin metafizik bakımdan
önemi üzerinde ısrarla durmuşlar ve onları varlığın dört türü
ne irca etmişlerdir. Aristoteles'e göre varlık, birçok manası olan
bir şey iken, Stoacıların felsefesine göre, varlık yahut şey (Ti) her
şeyi ihtiva eden bir kavramdır.174175
Stoacılar Aristoteles'in kategorilerinden ilham almakla be
raber, onun kategorilerini eleştirmişlerdir. Aristoteles'in kate
ra, 1990, s. 40; İbn Sina, en-Necat, Mısır, 1938, s. 80-81; Gazali, Miyaru'l-İlm,
(nşr. Süleyman Dünya), Kahire, 1961; s.107,313; Makasıdu'l-Felasife, (tahk. S.
Dünya), Mısır, 1961, s. 48,163; Averros, Middle Commentary On Porphyry's
lsagoge, (İng. Çev. Herbert A. Davidson), Cambrige, 1969, s. 35. Bkz. Aris
toteles, Organon-l, Kategoryalar, s. 6, Organon-V, Topikler, İstanbul, 1996, s.
15,16; Ebi Salt Dani, Kitabu Takvitnu'z-Zihn, Islamic Phylosophy içinde, c.81,
Frankfurt, s. 10; İzmirli, İ. Hakkı, Felsefe Dersleri, 1330, s. 76.
174 ibn Sina, age., s. 80-81; Aristoteles, Organon-I, Kategoryalar, s. 6; Farabi'nin
kategoriler sıralaması için bkz. Farabi, Kategoriler, s. 289,290. Nihat Keklik,
İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul, 1969-1970, C.2. s. 19; M. Naci
• •
Bolay, Farabi ve ibn Sina'da Kavram Anlayışı, İstanbul, 1990, s. 34.

175 T.j. De Boer, Makulat Maddesi, s. 211.
gorileri her şeyi içine alan en yüksek cinslerdir ve bu cinslerin

üzerinde onlardan daha yüksek bir kategori yoktur. Fakat Aris
toteles en yüksek cinsin diğer bütün cinsleri içerdiğini açık bir
şekilde ifade etmemiştir. Meselâ Aristoteles "varlığı" bir kategori
olarak düşünmemiştir. Stoacılar bir en yüksek cinsi bu katego
rilere eklemişlerdir. Elimize ulaşan metinlerden onların varlık
ile bütün kategorileri içeren en yüksek cinsi kastettiklerini gö
rüyoruz. Fakat onlar gerçek/hakiki maddi varlığı tasarlamışlar,
gerçek olanla gerçek olmayanın ayrımını yapmak için varlık ka
tegorisini belirsiz olan "bir şey" (Ti) kategorisi ile yer değiştir
mişlerdir.
Stoacı Senaca bunu Lucilius'a yazdığı bir mektupta "bir
şey" (Ti) kategorisini şöyle açıklamaktadır: "En yüksek cins ken
disinin üzerinde bir şeyin olmadığı şeydir: şeylerin prensibidir,
her şeye egemendir. Stoacılar bu en yüksek üzerine daha yüksek
bir cins oluşturmayı istiyorlardı. Stoacıların bazılarına göre bi
rinci cins "bir şey" (quiddam)'dir. Doğada hem var olan hem de
var olmayan şeyler bulunur. Doğa hayali olarak var olan kentau-
rus, canavar vs. gibi ruhun bütün değişik tasarımlarını kapsar ve
doğa bunlara, substansları (cevherleri) olmadığı halde, bir şekil
vermiştir."176 Senaca'nın bu ifadelerinden ilk genel/evrensel ka
tegori olan "quiddam/bir şey"in cismani olan ve cismani olma
yan olmak üzere iki kategoriyi içerdiği görülür.1
Stoacılar daha tümel (yüksek) kavramlarla da ilgilenmiş
ler ve bu tümel kavramlardan oluşan kategoriler öğretisiyle ilk
nominalist ontolojinin temelini atmışlardır.178 Onlara göre tümel
kavramların bir varlığı yoktur; bunlar sadece zihinde yer alırlar.
Onlar için bütün kategorilerin üzerinde yer alan, onlardan daha
yüksek bir cins (kategori) vardır.
176 Dumitriu, Anton, History of Logic, C. I., Kent 1977, s. 233; Dürüşken, Çiğ
dem, "Stoa Mantığı", Felsefe Arkivi, Sayı 28, İstanbul, 1991, s. 297.
177 Dumitriu, Anton, age., s. 233; Dürüşken, Çiğdem, agm., s. 297.
178 Dürüşken, Çiğdem, agm., s. 296-297.
İBRAHİM ÇAPAK 89
Stoacılar genellikle dört çeşit genel cins (kategori) kabul et

mişlerdir. Bunlar şöyle sıralanabilir:
Ti (quiddam; bir şey)
1. Asıl neden (Substratum)
2. Nitelik (Quality)
3. Durum (State)
4. Durumlar arası bağlantı (Relation betıvecn states),™
Asıl neden: Asıl neden (substratum) kategorisi belirlenme
miş, soyut bir oluş ve bir objenin esas maddesidir. Bu nedenle
Stoacıların asıl neden kategorisine "niteliksiz madde" de denir.
Skolastik felsefede buna "ilk madde (materia prima)" denir. Sto
acılar genel madde/cevher ve özel şeylerin (particular things)
maddesini birbirinden ayırırlar. Bu ayırt etme Aristoteles kay
naklıdır. Aristoteles'in birinci ve ikinci cevher kabul etmesi gibi,
Stoacılar da genel cevher (substans) ve özel cevher olmak üzere
iki cevher kabul ederler. Özel cevher (tikelin maddesi) büyüyüp
küçüldüğü halde genel olan cevher (tümel madde) "şey"e göre
büyüyüp küçülmez. Yani asıl neden kategorisi miktarı henüz öl
çülmemiş maddedir.179 180
Nitelik: Nitelik kategorisi belirsiz bir maddeyi belirli hale
getiren bir kategoridir. Nitelikler cevher yardımıyla belirli ve
özel şeyler oluştururlar. Yani, Aristoteles'in "eidos"u gibi işlem
görürler. Ama "eidos" cisimsizdir. Oysa Stoacıların nitelik de
dikleri kategori cisimlidir.
Durum ve durumlar arası bağlantı: Durum ve durumlar
arası bağlantı kategorileri, asıl (essential) olmayan veya şey kav
ram ile tesadüfen ilişkili olan her şeyi içerir. Böylece ölçü/hacim,
nitelik, yer, zaman, sahiplik, hareket, aksiyon, özel durum gibi,
179 Mates, Benson, Stoic logic, London, 1953, s.18; Dumitriu, Anton, age., s. 233;
Brun, Jean, Stoa Felsefesi (çev. Medar Atıcı), İstanbul, 2003, s. 58; Dürüşken,
Çiğdem, agm., s. 297; T.j. De Boer, "Makulat" maddesi, s. 211.
bir şeyin kavramına esas olarak ya da arazi olarak bağlı olan ka
tegorilerdir. Aristoteles'in cevheri hariç tutulursa bu kategorile
rin temelde Aristoteles kategorileriyle paralellik arz ettiği görü
lür?81
Stoacıların bu dört kategorisi arasında karşılıklı bir bağ var
dır. Oysa Aristoteles'te kategoriler öz bakımından bağımsızdır.
Stoacıların bu düşüncesine göre bir şey aynı zamanda birçok
kategoriye ait olabilir. Doğal olarak Aristoteles'in kategoriler
sisteminde bu durum olanaksızdır. Stoacılara göre bir şeyi tam
bilebilmek için bu dört kategorinin gerektirdiği soruları cevap
182
landırmak gerekir.181
Stoacıların kategorilerinin dört tane olduğu kabul edilmekle
beraber, onların kategori anlayışları hakkında çok da aydınlatıcı
bilgi olmadığını ileri süren araştırmacılar da vardır. Mesela, Ben-
son Mates, Stoic Logic adlı eserinde Stoacıların kategorileri hak
kında aydınlatıcı bilginin çok az olduğunu ifade etmektedir.183184
c. Kant ve Ernst von Aster'a Göre Kategoriler

Kant'ın (öl. 1804) kategori anlayışı Aristoteles, Stoa ve İslâm
mantıkçılarının anlayışından farklıdır. Aristoteles'e göre, katego
riler varlığa ait iken, Kant'a göre müdrikenin a priori kalıplarıdır
ve zihne aittirler. Bunlar zihinde tecrübeden önce mevcutturlar
ve bilgi sadece bunlarla elde edilir?84
Kant'a göre kategoriler sistemi saf aklın her nesnenin tüm
ele alınışlarını sistematik kılarak, her metafizik düşünce araştır
masının nasıl ve hangi noktalar aracılığıyla yapılması gerektiği
konusunda, kendisinde şüphe edilmeyecek bir talimat ya da

182 Dumitriu, Anton, age., s. 233-234; Dürüşken, Çiğdem, agm., s. 298.
183 Mates, Benson, age., s. 18.
184 Öner, N., Klasik Mantık, s. 41; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Anka
ra, 1984, s. 107.
İBRAHİM ÇAPAK 91
ipucu verir.185 Kategorilerin gördüğü iş, deney verilerini birbiri

ne bağlamak, birleştirmektir, bir sentezdir.186 Ona göre kategori
ler, nicelik, nitelik, görelik ve modalite olmak üzere dört kısma
ayrılır. Bunlar da kendi aralarında üçer kısma ayrılırlar, böylece
on iki kategori elde edilmiş olur.
Niceliğe göre: Birlik, çokluk, tümlük (bütünlük).
Niteliğine göre: Gerçeklik, olumsuzluk, sınırlılık.
İlişkilerine göre (görelik): Töz (cevher ve ilinti), neden
(nedensellik ve bağımlılık), birliktelik (ortaklık veya karşılıklı
eylem).
Kipliğine göre: Olanak (imkân ve imkânsızlık), varoluş (va
rolma ve varolmama), zorunluluk (zorunluluk ve olumsallık).187
Kant, Aristoteles'in dogmatikler ve rasyonalistler tarafından
benimsenmiş "kategoriler, mantığın esas mefhumlarıdır" şeklin
deki görüşüne karşı çıkmış, onun kategoriler anlayışından farklı
kategoriler ortaya koymuştur. Kant'a göre düşünmek, eşyayı ter
tip etmek faaliyetidir, bu nedenle kategorilerin metafizik hiçbir
mahiyeti yoktur, aksine onlar zihnin ideal ve deneyden önceki a
priori formlarıdır, biz tecrübemizi onlarla yaparız. Zihindeki ana
mefhumlar, nesnelerde mevcut değildir. Çünkü biz dış dünyayı
yani âlemi bir takım nitelikleri olan objeler olarak kavrarız. "Bu
niçin böyledir?" sorusuna Aristoteles, "eşyanın mahiyeti öyledir
de ondan" derken, Kant "zihnimizin yapısı bizi evreni, dış dün
yayı öyle anlamaya sevk ediyor da onun için" şeklinde cevap
verir.188
« a •
185 Kant, Immanual, Prolegomena, (çev. Ionna Kuçuradi - Yusuf Örnek), Ankara,
1995, s. 77.
186 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1999, s. 355
_ __ _ » _
187 Kant, Immanual, age., s. 54; Pratik Usun Eleştirisi, (çev. ismet Zeki Eyubog-
lu), İstanbul, 1994, s. 111; Bkz. Russell, Bertrand, Batı Felsefe Tarihi (çev. Mu
ammer Sencer) İstanbul, 2000, s. 53; Öner, N., age., s. 41,42; Taylan, N., age.,
s. 89,90. Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1990, s. 128-129;
Akarsu, Bedia, age., s. 106-107.
188 Taylan, N., age., s. 89.
Aristoteles'in kategorileri objenin bünyesini aksettirir; eşya,

kategorilerin kendisini gösterdiği şekildedir. Hâlbuki Kant için
kategoriler sadece düşünmenin formlarıdır. Ona göre, biz eşya
nın kendisinin nasıl olduğunu bilemeyiz, objeleri ancak zihnimi
zin formları olan kategorilere göre düşünmeğe mecbur kalırız.189
Aristoteles'te kategoriler hem varlığın hem düşüncenin özelikle
ri oldukları halde, Kant'ta yalnız düşüncenin özelikleridir.19*1
Kant'tan sona kategorileri inceleme konusu yapan Ernest
von Aster, kategorilerle ilgili her objeye dört soru sorulabileceği-
ni ve bu sorulara verilecek cevapların da kategorileri oluşturaca
ğını ifade eder. Ona göre ilk önce bir objeyi hangi kavram ya da
kavramlar altına koyabileceğimizi sorabiliriz. Çünkü kavramlar
altına konamayacak hiçbir obje yoktur. Daha sonra bu objenin ne
gibi nitelikleri olduğu sorulabilir. Nitelikleri olmayan hiçbir obje
yoktur, nitelikleri olmayan bir obje bir hiç olur. Üçüncü olarak,
her obje karşısında bu objenin başka objelerle ne gibi bir bağın
tısı olduğu sorulabilir. Her objenin başka bir objeyle bir mekân-
zaman bağıntısı vardır. Son olarak da her obje karşısında bu ob
jenin var mı? Yok mu? Olduğu sorusu sorulabilir.191
Böylece yüklem, altına konunun girdiği bir kavram, konuya
yüklenen bir nitelik, iki ya da daha çok obje arasındaki bir bağın
tı, objenin var olduğu ya da olmadığına ilişkin bir ifade olabilir.192
Buna göre Ernest von Aster, Aristoteles gibi on değil, dört katego
ri kabul etmektedir. Yukarıda da ifade edildiği gibi Aster'e göre
Aristoteles'in on kategorisi, gerçekte mantık kategorileri değil,
gramer kategorileridir. Örneğin Aristoteles'in "etki" ve "edilgi"
olarak kabul ettiği kategoriler, gerçekte kategori değildir. Çünkü
189 Von Aster, Ernest, Felsefe Tarihi Dersleri, (çev. Macit Gökberk), İstanbul,
1943, s. 160.
190 Akarsu, Bedia, age., s. 107.
191 Von Aster, Ernest, Bilgi Teorisi ve Mantık, (çev. Macit Gökberk), İstanbul,
1994, s. 108.
192 Von Aster, Ernest, age., s. 109.
İBRAHİM ÇAPAK 93
bütün objeler etkin ve edilgin değildir. Etkinlik ile edilginlik, bir

yandan dil formları, öbür yandan da ruhsal hallerdir. Her obje,
nitelikleri bulunduğu gibi, etkin ve edilgin olamaz; ancak ruh
sal bir hayatı olanlar etkin ve edilgin olabilir. Buna göre etkin ve
edilginlik, mantıkla ilgili değil, bir yandan gramer formları, öbür
yandan da belirli varlık gruplarının ruhsal halleriyle ilgilidir.193
Aster, ayrıca Kant'ın kategorilerine de değinerek ondan farklı
düşündüğü yerleri irdeler.194 Yani Aster, kategoriler konusunda
Aristoteles'ten faklı düşündüğü gibi Kant'tan da farklı düşün
mektedir.
B. TANIM TEORİSİ
Tanım teorisi başlığı altından tanımın tanımı, tanımın çeşit
leri, şartları, tanımda yanlışlıkların yapıldığı yerler ve tanımlan
mazlar gibi konular üzerinde durulacaktır.
1. Tanım
Tanım konusu, mantık içinde, kavramlar mantığı ile öner
meler mantığını birlikte içeren bir konu olduğu kadar; mantık,
ontoloji, epistemoloji ve metodolojinin üzerinde kesiştikleri bir
konudur.195 Bu bakımdan tanım, bilginin elde edilmesinde son
derece önemlidir. Aristoteles'e göre, en genel anlamıyla tanım,
"bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır"196 yani tanım, bazı İslam
mantıkçılarında olduğu gibi "nesnenin mahiyetini ifade eden
bir sözdür."197 Aristoteles'in bir diğer tanımı da "türde nesnenin
193 Von Aster, Ernest, age., s. 110.

194 Bkz. von Aster, Ernest, age., s. 112-120.
»•
195 Özlem, Doğan, age., s. 85

196 Aristoteles, Organon, IV, İkinci Analitikler, İstanbul, 1996, s. 93,106.
197 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 267; Aristoteles, Organon, V, Topikler, s. 7,8,223,228.
İbn Teymiyye'ye göre, böyle bir tanım, tanımlanan şeyin tanımını yapmayı
gerektirdiği için bir teselsül gerektirir ve geçerli olamaz. Bkz. Salim, Mu-
hammed Reşad, age., s. 40.
niçin var olduğunu gösteren sözdür"198 şeklindedir. Tanım, her

şeyden önce bir önermedir, çünkü tanım konunun içeriğini izah
etmekten ibarettir.199 Bu bakımdan tanım bir kavramın anlamını
belirleme işlemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir kavramın an
lamını belirlemek ise, o kavrama yükletilebilecek özellikleri dil
aracılığıyla ifade etmektir. Bu da ancak önermelerle mümkün
dür.200 Bir başka deyişle tek başına hiçbir kavram tanım ifade et
mez.201
Tanım anlamında kullanılan "hadd" kelimesi, başlangıçta
engelleme, mani olma anlamında kullanılmaktaydı. Ancak daha
sonraları, aynı kelime istiare yoluyla farklı anlamlarda kullanıl
mıştır. Hadd kelimesindeki engelleme anlamı kavram konusun
da "şeyin varlık dereceleri" olarak yer verdiğimiz dört maddede
de bulunmaktadır fakat gelenek, tanımın "yazı" ve "ilim" için
kullanılması yönünde gelişmemiş, "hakikat" ve "söz/sözcük"
arasında müşterek kalmıştır. Ayrıca iki hakikat arasında ortak
olan her sözcük için, birbirinden farklı iki tanımın bulunması
gerekir. Nitekim, "ayn" sözcüğü böyledir. Yani böyle sözcükler,
birçok anlama geldiğinden dolayı her anlam için ayn ayrı
tanımlanmalıdır.202
Gazali, tanımın (hadd) asıl tanımını vermeden önce şu ta
nımlara dikkat çekmektedir:
Mevcuda "şey", ilme "marifet" ve harekete de "yer değiştir
me" denmesinde olduğu gibi, sözcüğün tekrarlanabileceği kana
atinde olanlara göre, tanımın tanımı: "Bir sözcüğü, cami ve mani
olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir
sözcükle karşılamaktır."203
198 Aristoteles, Organon, IV, İkinci Analitikler, s. 107.

199 İzmirli, İ.Hakkı, age., s. 101. Bkz. Emiroğlu, İ., "İzmirli'nin Mantık Anlayı
şı", s. 194.
»•
200 Özlem, Doğan, age., s. 85.
201 Age., s. 88; Emiroğlu, I., Ana Matlarıyla Klasik Mantık, s. 92.
202 Gazali, el-Mustasfa I, s. 22; Mihakkıı ’n-Nazar, s. 146.
__ • _____
203 Gazali, el-Mustasfa I, s. 22, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, (el-
Mustasfa), (Çev. Yunus Apaydın), Kayseri, 1994, C. 1. s. 29; Milıakku'n-Nazar, s. 146.
İBRAHİM ÇAPAK 95
İlintisel (resm) tanımları benimseyenlere göre ise tanımın

tanımı: "Bir şeyi başka şeylerden muttarid ve münakis204 ola
rak ayırabilecek bir şekilde, özsel veya ayrılmaz niteliklerini
sayarak açıklayan sözdür."205 Tanımı sadece hakiki tanım olarak
kabul edenlere göre ise, tanımın (hadd) tanımı: "Şeyin mahiye
tinin tamamına delalet eden ve bu hususta tard ve aksin zikre
dilmesine ihtiyaç duymayan sözdür."206 Çünkü bunlar zaruri
olarak mahiyete tabi oldukları için ayrıca ayrılmaz ve ilintisel
niteliklerin belirtilmesine gerek yoktur.
Bu tanımlardan hareketle "hadd" isminin, "hakikat", "te
rimin şerh edilmesi", "ilintisel niteliklerin toplanması" ve "ma
hiyete delalet" gibi değişik anlamlarda kullanıldığını ifade ede
biliriz.207 Buna göre tanımın (hadd) bir değil, birden çok tanımı
vardır. îbn Sina'nın tanımın (hadd) tanımıyla ilgili görüşleri
Gazali'ninkilerle paralellik arz emektedir. Çünkü İbn Sina da
"hadd" isminin tek bir anlamı olmadığını, birkaç anlamda ortak
olduğunu ifade etmektedir.208
Gazali, tanımın (hadd) tek bir tanımının olmadığını ifade
etmekle beraber onu, "nesnenin mahiyetinin künhünü, soranın
nefsinde tasavvur ettirmekten ibarettir" şeklinde tanımlar209 yani
ona göre tanım, cins ve ayrımı birleştirmekten ibarettir.210
204 Ittirad, tanımın (tarifin) ağyarına mani olması, yani tanımlanan şeye da
hil olmayan şeyin zikredilmemesi, İn'ikas ise tanımın (tarif) efradını cami'
olması yani tanımlanan şeye dahil olan bir şeyin tanımın dışında tutulma-
» •
ması demektir. Bkz. Ahmed Cevdet Paşa, Mi'yar-t Sedat, s. 37; İzmirli, I. H.,
Felsefe Dersleri, s. 112.
205 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 22, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi,
(el-Mustasfa), C. 1, s. 29; Mihakku ’n-Nazar, s. 146.
207 Gazali, el-Mustasfa 1, s.22; Mihakku‘n-Nazar, s. 147.
208 İbn Sina, age., s. 130.
210 Gazali, age., s. 141; Miyaru’l-İlm, s. 272; Aristoteles, Organon, K Topikler, s.
225,228.
insan, "düşünen, ölümlü, dik duran, gülücü bir canlıdan

ibarettir" dendiğinde bu bir tanım oluşturur ve bu tanım, insanın
kendi nefsini de cismini de kapsar. Çünkü tarifte, insan ile diğer
canlıları ayırt etme zorunluluğu vardır. Ancak sadece "insan dü
şünen canlıdır" denirse, bu yalnızca onun nefsini kapsar.211 Yu
karıda da ifade edildiği gibi tanım, "bir şeyin mahiyetine delalet
eden sözdür."212 Mahiyete ise "O nedir?" ve "O kimdir?" sorula
rıyla ulaşılır, fakat bunların cevabında da dikkatli davranılmalı-
dır. Meselâ, sıradan bir insanı işaret edip "O kimdir?" denmeyip
"O nedir?" denirse, bunun cevabı "insandır" olmalıdır. Şayet
"canlıdır" denirse, mahiyetin cevabı olmaz. Çünkü insan, mü-
cerret olarak canlı değil, akıllı canlıdır. İnsan yerine beyaz, uzun,
alim veya katip denilirse yine cevap olmaz.
Aynı şekilde bir renk işaret edilerek "O nedir?" dendiğinde,
"beyazdır" cevabı verilir. Eğer bunun yerine bir türemiş isim zik
redilerek "aydınlatıcı" veya "gözün ışığını dağıtıcı" denirse, bu
da cevap olmaz. Çünkü "O nedir?" sorusundan kasıt zatın haki
kat ve mahiyetini öğrenmektir.213 Buna göre tanım, dil içerisinde
ve pratik yaşamda, "Nedir?" sorusuna verilen bir cevap olarak
karşımıza çıkar.214
2. Tanımın Çeşitleri
Tanımın çeşitleri dendiğinde klasik mantık kitaplarının ço
ğunda yer alan, tam özsel tanım (hadd-ı tam), eksik özsel tanım
(hadd-ı nakıs), tam ilintisel tanım (resm-i tam), eksik ilintisel
tanım (resm-i nakıs) akla gelir. Ancak biz burada bazı mantık
kitaplarında yer alan lafzi (adsal) tanım, resmi (ilintisel/tasviri)
tanım, hakiki tanım üzerinde de kısaca durmaya çalışacağız.
211 Gazali, Miracu s-Salikin, s. 62.

212 Gazali, Miyarıı 'l-İlrn, s. 267.
213 Gazali, el-Maksadu ’l-Esna fi 7 Şerhil Esmail-Husna, s. 13.
•♦ _ _
214 Özlem, Doğan, age., s. 87.
İBRAHİM ÇAPAK 97
2.1. Beş Tümel'e Göre Tanım Çeşitleri

Tam Özsel Tanım: Bir şeyin yakın cinsi ile yakın ayrımından
•
yapılan tanımdır, 'insan konuşan canlıdır" tanımında "canlı",
sanın ayrımıdır.
Eksik Özsel Tanım: Bir şeyin uzak cinsi ile yakın ayrımından
cisim",
insanın uzak cinsi, düşünen ifadesi ise onun yakın ayrımıdır.
Tam hintisel Tanım: Bir şeyin yakın cinsi ile hassasından ya
pılan tanımdır. "İnsan, gülme özeliği olan canlıdır" tanımı gibi.
Bu tanımda canlı insanın uzak cinsi gülme özelliğine sahip olma
ise onun hassasıdır.
Eksik Hintisel Tanım: Bir şeyin uzak cinsi ile ilintisinden ya
pılan tanımdır. "İnsan uyma özeliği olan cisimdir" gibi. Bu ta
nımda "cisim" uzak cins, uyuma ise ilintidir.215
Yer verdiğimiz tanım çeşitlerinin de içinde yer aldığı ancak
farklı başlık ve şekillerde ele alınan tanım çeşitleri de vardır.
Meselâ, Gazali gibi bazı filozoflar tanımı lafiz (adsal), resmi (ilin-
tisel / tasviri) ve hakiki olmak üzere üç kısım halinde ele almışlar
dır. Tanım bu üç çeşidi de "ne/ nedir?" sorusunun cevabı olarak
ortaya konabilmektedir.216
2.2. Lafzi (Adsal) Tanım:
Sadece sözcüğün açıklanmasının yapıldığı tanım şeklidir.

Meselâ, Arap dilinde şarap (hamr) anlamına gelen "ukar" söz
cüğünü bilmeyen kimsenin "Ukar nedir?" demesi böyledir. Eğer
215 el-Katibi, Necmeddin, Risalem 'ş-Şenısiye, s. 227; Bkz. Ahmcd Cevdet Paşa,
Mi’yar-ı Sedat, Mantık Metinleri 2 içinde, İstanbul, 1988, s. 36-38. Diyarbakırlı
Said Paşa, age, s. 11-12. Öner, Klasik Mantık, s. 36-37; Emiroğlu, Klasik Mantı
ğa Giriş, s. 83.
bu şahıs "hamr" sözcüğünü biliyorsa ona "ukar, hamrdır" şek

linde cevap verilir,217 işte bu şekilde verilen cevap lafzi tanımdır.
Çünkü lafzi tanımda sadece sözcüğün açıklanması amaçlanır.218
2.3. Resmi (İlintisel/Tasviri) Tanım:
Resmi tanım daha çok fıkıh usulü ve kelamda kullanılan bir

tanım şeklidir.2* Bir şeyin hakikatini değil, onun biçimsel şeklini
tanımlamaya resmi tanım denir. Resmi tanım, sorulan şeyi diğer
şeylerden ayıran uygun "cami" ve "mani" niteliklerinin isten
mesi ile olur. Bu niteliklerin, sorulan şeyin "ilintisel, ayrılmaz ya
da hakikatini ifade eden nitelikler" olup olmaması fark etmez.
Meselâ, "Hamr nedir?" diye sorana, "hamr, köpük ile atılan, son
ra mayalanmış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır" denil
mesi böyledir. Bunun amacı, hakikatine değinmeksizin şarabın
ilintisel ve ayrılmaz niteliklerini, kendisini (şarabı) dışarıda bı
rakmayacak ve ona ait olmayanı da dahil etmeyecek şekilde bir
araya getirmektir.220
Gazali'ye göre, resmi tanımların en güzeli, en yakın cinsi or
taya konan ve herkesçe bilinen meşhur özelliklerle tamamlanan
tanımdır. İnsan hakkında "O, iki ayağı üzerine yürüyen, tırnak
ları geniş, tabiatıyla gülücü canlıdır" demek gibi.221
Gazali'ye göre resm, hadd gibi tam ya da nakıs olabilir. "Na
kıs resm (eksik ilintisel tanım)" yakın cinsi ortaya konmayan ve
herkesçe bilinen bütün meşhur özellikleri zikredilmeyen tanım
dır. Yani korunması gereken bazı niteliklerin terk edilmesiyle ta
217 Gazali, ei-MustasJa I, s. 12; Mihakku n-Nazar, s. 134; Makasıdu 'l-Felasife, s. 119.
218 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 12; Mihakku n-Nazar, s. 135. Bkz. Diyarbakırlı Said
Paşa, Hulasatü’l Mantık, İstanbul, 1315, s. 11.
219 es-Seyyid, Ahmed A.T., age, s. 198.
220 Gazali, el-Mustasfa l, s. 12; Mihakku'n-Nazar, s. 134-135; Makasıdu'l-Felasife, s.
119; Miyaru’l-llm, s. 266.
221 Gazali, el-Mustasfa I, s. 16; Mihakku'n-Nazar, s. 138; Miyaru'l-İlm, s. 267.
İBRAHİM ÇAPAK 99
nımlayan, tanımlanan şeyden daha geniş olduğu zaman "nakıs

resm (eksik ilintisel tanım)" olarak isimlendirilir. Tanımda bazı
zati ayırımların terk edilmesi ise "nakıs tanım/hadd (eksik özsel
tanım)" olarak isimlendirilir.222
2.4. Hakiki Tanım:

Bir şeyin bütün zati niteliklerini ortaya koyarak onu tanım
lamaya "hakiki tanım" denir. Hakiki tanım ile bir şeyin mahiyeti
ve zatı ortaya konur. Meselâ, "Hamr nedir?" diye sorana, "hamr,
üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici içkidir" denmesi
böyledir. Bu tanım, şarabın hakikatini ortaya koyar.223 Bu tür ta
nımda, tanımı yapılan şeyin tüm özsel niteliklerinin zikredilmesi
gerekir. Mesela, canlının tanımı sorulduğunda "Canlı, duyarlı ci
simdir" denirse özsel bir niteliği söylenmiş olur. Fakat bu nitelik,
cem' ve men' hususunda yeterli olmakla birlikte yine de eksiktir.
Bu cevaba bir de "irade ile hareket eden" ifadesinin eklenmesi
gerekir. Çünkü akıl, canlının hakikatinin özünü, ancak bu iki te
mel özelliğin toplamıyla idrak edebilir. Bir şeyi diğer şeylerden
ayırabilecek bir biçim oluşturmak isteyen kişi ise, canlının tanı
mında ayrıca "cisim" demese de "duyarlı" demekle yetinir.224
Hakiki tanımda tanımlanan şeyin bütün özsel nitelikleri
zikredileceğinden tanımlayan tanımlananı, tanımlanan da ta
nımlayanı tam olarak karşılar. Çünkü nitelikler tanımlanan şeyi,
tanımlanan şey de nitelikleri tam olarak ifade eder. Diğer tanım
türlerinde bu özellik tam olarak gerçekleşmez.225 Dolayısıyla ha
kiki tanım hadd-i tam olarak kabul edilen tanım şeklidir.
222 Age., s. 267. Bkz. Fevzi, Ömer, age., s. 21-23; Kayacık, Ahmet, Ebheri'niıı İsa
guci'sinin İlk Şerhleri (Basılmamış Doktora Tezi), Kayseri, 1996, s. 86.
223 Gazali, el-MustasfaI, s. 12; Mihakku ’n-Nazar, s. 135; Makasıdu’l-Felasife. s. I I4*
Bkz tanımın en güzel örnekleı ini
_ •
maktadır. Bkz. Miyaru’l-llm, s.273. vd.
224 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku ’n-Nazar, s. 134,135.
225 Bkz. Gazali, Miyaru’l-llm, s. 266.
Lafzi ve resmi tanımı yapmak hakiki tanıma göre daha ko

laydır. Çünkü bu tür tanımları "ukar" sözcüğünü "hamr" sözcü
ğü ile, "ilim" sözcüğünü "ma'rifet" sözcüğü ile değiştirerek yap
mak mümkündür. Asıl zor ve derin olan, hakiki tanımdır, çünkü
hakiki tanımda, mahiyete dahil olan şeyleri zikretmek gerekir.
Şeyin mahiyetini ortaya koyan da zaten budur.226
Bir şeyin birden çok tanımı yapılabilir. Meselâ, bir şeyin laf
zi tanımı binden fazla olabilir. Çünkü bu tanım, bir şey için ko
nulmuş olan isimlerin çokluğuna bağlıdır, isimlerin çokluğu ise
dilden dile ve milletten millete göre değişir. Resmi tanımın da
birden fazla olması mümkündür. Çünkü bir tek şeyin ilinti ve
ayrılmazları çok olabilir. Ancak hakiki tanımın birden çok olması
tasavvur olunamaz. Zira özsel nitelikler belli ve özeldir. Bunlar
zikredilmezse, tamm hakiki tanım olmaz. Sözkonusu nitelikler
yanında başka şeyler de zikredilse, bu durumda zikr edileme
mesi gereken nitelikler zikr edildiği için hakiki tanım ortadan
kalkar.227 Görüldüğü gibi resmi tanım, yukarıda zikr ettiğimiz
tam ve eksik ilintisel tanıma, hakiki tanım da tam ve eksik özel
tanıma karşılık kullanılmıştır.
3. Tanımın Şartlan
Bir şeyin mahiyetini tanımlamak için hakiki tanım gerekli

dir. Hakiki tanımı yapmanın da bir takım şartları vardır; bu şart
lar yerine getirilmediği zaman hakiki tanım değil, "resmi tanım"
veya "lafzi tanım" gerçekleşmiş olur. Doğru bir tanım yapmak
için aşağıdaki şartlara riayet etmek gerekir:
1. Tanımın, cins ve ayırımdan yapılması gerekir. Meselâ,
yerden biten bir şeye işaretle "Bu nedir?" diye sorulduğunda
"O, bir cisimdir." denir, ancak sadece cisimdir demek yeterli
226 Gazali, el-Mustasfa !, s. 15.

227 Gazali, age., s. 28; Mihakku‘n-Nazar, s. 150. Bkz. Gazali, el-Mustasfa l. s. 28;
Miyaru ’l-İlm, s. 272.
İBRAHİM ÇAPAK 101
değildir. Çünkü taş'ın da bir cisim olduğu söylenerek bu cevap

geçersiz kılınabilir, o halde "O cisimdir" sözüne bir ilave yapı
larak "O, büyüyen bir cisimdir." denmeli ve büyümeyen şeyler
dışarıda bırakılmalıdır, işte bu kaçınmaya "ayırım" denir. Yani
tanımda cins ve ayrımın olması yeterli değildir, tam bir tanımın
gerçekleşmesi için yakın cins ve yakın ayrımın olması gerekir.228
2. Tanım tam olmalıdır. Diğer bir ifade ile tanımlanan şeyin
bütün özsel nitelikleri zikredilmeli ve daha genel olan daha özel
olandan önce alınmalıdır. Meselâ, bitkiyi tanımlarken "O büyü
yendir, cisimdir." değil, tersine "O cisimdir, büyüyendir" demek
gerekir.229
3. Tanım ne çok uzun ne de çok kısa olmalıdır. Yani tanımda
yakın cins bulunduğunda uzak cinsi zikretmekten kaçınılmalı
dır. Aksi taktirde tekrara düşülür. Meselâ, "sıvı içecek" dendi
ğinde veya sadece uzak cins belirtildiğinde tanım zihinde uzak
laştırılmış olur. Şöyle ki, şarabın tanımında "O, cisimdir, sarhoş
edicidir ve üzümden elde edilmiştir" denir. Fakat bu tanım yan
lıştır ve şarabın hakikatini tasvire yetmez. Doğrusu "O, sarhoş
edici içecektir" şeklinde olmalıdır. Zira "içecek" sözü en yakın
cinstir. Cins, zikredildikten sonra "ayrım" araştırılmalıdır, çünkü
içecek sözü, diğer içecekleri de içine alır. Bu içeceğin özsel nite
liklerini sıralamak suretiyle diğerlerinden ayırmak gerekir. Eğer
bunu gerçekleştirmek zor olursa, cinsi zikrettikten sonra ayrıl
maz niteliklere geçip, zikredilen ayrılmaz niteliklerin açık ve bi
linen niteliklerden olmasına dikkat etmek gerekir. Çünkü, gizli
nitelik bilinmez. Meselâ, "Aslan nedir?" denildiğinde, köpekten
ayırt etmek için "ağzı kötü kokan (ebhar) yırtıcı canlıdır" den
228 Gazali, el-Mustasfa /. s. 15; Mihakku n-Nazar. s. 137. Bkz. Düşünme, Konuşma
ve Söz Üzerine (el-Me’ariJu'l-Akliye), s. 40; İzmirli, İ.H., age., s. 101; Bingöl,
Abdülkuddus, age., s. 62.
229 Gazali, el-Mustasfa /. s. 15; Mihakku'n-Nazar, s. 137. Bkz. Aristoteles, Organaıı
K Topikler, s. 129; Öner, N., Klasik Mantık, s. 51.
se, her ne kadar ağzı kötü kokulu olması aslanın özelliklerinden

olsa da, bu herkesçe bilinmeyen gizli bir niteliktir. Bunun yerine
"Aslan, boynu kalın yiğit canlıdır" dense, bu ayrılmaz ve ilinti
sel nitelikler maksada daha yakındır. Çünkü bunlar daha açık ve
belirgindir. Özsel niteliklerden bir kısmını idrak etmek kolay, bir
kısmını idrak etmek ise zordur.230
4. Bir şeyi kendisinden daha açık olmayan bir şeyle açıkla
mamak gerekir. Bu nedenle az kullanılan, yabancı, uzak mecazlı
ve belirsiz müşterek sözcüklerden uzak durulmalıdır. Mümkün
olduğu kadar, tanımın kısa-özlü olmasına ve doğrudan delalet
eden temel terimi bulmaya çalışmak gerekir.231
5. Tanım yapan kişinin özsel, ilintisel ve ayrılmaz nitelikler
arasındaki farkı iyi bilmesi gerekir.232 Özsel nitelik bir şeyin ma
hiyetine ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması ken
disine bağlı olan şeydir. Meselâ, siyahlık için "renklilik", at ve
ağaç için "cisimlik" böyledir. Ayrılmaz nitelik zattan ayrılamaz,
fakat şeyin hakikat ve mahiyetinin anlaşılması buna bağlı değil
dir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağacın gölgesinin
düşmesi böyledir. Bu husus şeyin özsel niteliği değil, onun tabi
ve ayrılmaz bir niteliğidir.233 İlintisel nitelik ise şey ile sürekli
birlikte bulunması zorunlu olmayıp, ayrılması düşünülebilen
niteliktir. Bu ayrılma, utanan kişinin kızarmasında olduğu gibi
çabuk, altının sarılığı, gözün maviliği, zencinin siyahlığı gibi ya
vaş da olabilir.234
6. Tanım döndürme yolu ile döndürülebilmelidir. Yani tanı
mın anlamı bozulmaksızın konu, yüklemin yüklem de konunun
yerine almabilmelidir.
230 Gazali, el-Mustasfa l, s. 16; Mihakku'n-Nazar, s. 138.

231 Gazali, el-Mustasfa /, s. 16; Mihakku'n-Nazar, s. 138. Bkz. Aristoteles, Organon
IV, İkinci Analitikler, s. 3.
232 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku ’n-Nazar, s. 135.
233 Gazali, el-Mustasfa 1. s. 13.
234 Gazali, age., s. 14; el-İktisatfi’l-İtikad, s. 30.
Tanımda Yanlışa Düşülen Yerler
Tanımdan bahsedildiğinde yanlışa düşülen yerlere dikkat

etmek gerekir. Yanlışlık temelde yakın cins ile diğer bütün öz
sel ayırımları düzenli olarak bir araya getirdikten sonra, nesneyi
kendisinden daha açık olmayan bir şeyle tanımlamak olur.235
Tanımlarda yanlışlar üç yönden oluşur.
1. Cins yönünden,
2. Ayrım (fasıl) yönünden,
3. İkisi arasındaki ortak bir durum yönünden.
1. Cins yönünden meydana gelen yanlış yerleri: Tanımlarda
yanlışın yapıldığı birinci yer, cinslerle ilgilidir. Cins ile ilgili yan
lışlar birkaç şekilde meydana gelebilir:
a. Tanımda cinsin yerine ayırımın alınması: Aşk hakkında,
"Aşk, sevginin ölçüyü aşmasıdır (ifratu'l-mahhabbe)" demek
gibi. Halbuki "Aşk, ölçüyü aşan bir sevgidir (el-muhhabbetu'l-
mufrita)". "Sevgi" cins, "ölçüyü aşmak" ise ayırımdır. Burada
aşırılık niteliği, sevgiyi diğer sevgi türlerinden ayırmaktadır.236
b. Cinsin yerine maddenin alınması: "Kılıç, kendisi ile kesi
len demirdir (kesmeye yarayan demirdir)." "Sandalye, üzerine
oturulan tahtadır" demek gibi.237 Bu iki şeyin tanımında madde
cins yerine kullanılmıştır.238 Aslında kılıcın tanımında "demirden
yapılmış, eni şöyle olan, şu şekilde kesmeye yarayan, uzun sınai
(yapılmış) alettir" denilmesi gerekir. Bu durumda, "alet" sözü
cins olurken, demir sözü ise cins değil, şeklin (suretin) maddesi
olur.239
235 Gazali, Makasıdu l-Felasife, s. 51.

236 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 277-278; el-Muslasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 140;
İbn Sina, age., s. 137-138; Aristoteles, Organon. V, Topikler, s. 97.
237 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 278; el-Mustasfa l, s. 18; Mihakku 'n-Nazar, s. 140.
c. Cinsin yerine heyulanın alınması (cinsin yerine şu anda

mevcut olmadığı halde, önceden mevcut olan şeyin alınması):
"Kül, yakılmış bir ağaçtır", "Çocuk dönüşümler geçirmiş döl
dür" demek böyledir. Sedirdeki ağacın tersine kül daha önce
ağaç iken, hâlihazırda "ağaç" değildir. Ağaç, sedirde madde ola
rak mevcut iken, külde mevcut değildir, fakat daha önce külde
de mevcut olmuştur. Ağaç, zati suretin yani heyulanın değişmesi
ile küle dönüşmüştür.40 Ayrıca demir, her zaman kılıçta olduğu
halde döl ve ağaç, çocuk ve külde her zaman mevcut olmaz.240241
d. Cinsin yerine, cüzlerin alınması: On sayısının tanımında;
"On, beş ile (artı) beştir, altı ile dörttür ya da üç ile yedidir" de
mek gibi.242
e. Kuvvetin yerine melekenin alınması: îffet sahibi, "şehevi
lezzetlerden kaçınma gücü olan kimsedir" dendiğinde kuvve
tin yerine meleke alınmış olur. Ancak bu doğru değildir, doğ
rusu "iffetli, şehevi lezzetleri terk edendir" denilmesidir. Çünkü
günahkâr (facir) kimse de şehevi lezzetlerden kaçınabilir. Aksi
taktirde günahkâr da bunları terk etmediği halde terk edebilme
gücüne sahip olduğu için iffetli tanımına girmiş olur.243 Ayrıca
iffet sahibi bir kimsenin şehevi lezzetleri terk etmesi kendisinde
yerleşmiş bir melekeden olduğu halde, günahkârın kaçınması
kuvvet iledir.244
f. Cinsin yerine türün alınması: Meselâ, "Şer, insanlara zu
lüm etmektir" şeklinde yapılan bir tanımda, zulüm şerrin (kötü
240 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 278; el-Mustasfa /, s. 18; Mihakku n-Nazar, s. 141; İbn
Sina, age., s. 138
241 Gazali, el-Mustasfa 1. s. 18; Mihakku n-Nazar, s. 141.
242 Gazali, Miyaru'l-İlm. s. 278; el-Mustasfa 1. s. 18; Mihakku n-Nazar, s. 141; İbn
Sina, age., s. 138.
243 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 278; el-Mustasfa 1. s. 18; Mihakku n-Nazar, s. 141; İbn
Sina, age., s. 138,139.
244 Gazali,F Mivaru
* 'l-llm, s. 278.
lüğün) türlerinden biridir, şer ise zülüm dışında başka şeyleri de

içine alan genel bir cinstir. Dolayısıyla cinsin yerine tür kullanıl
mış olur.245 Aristoteles'e göre, tanımlanan tür ile tanımlayan cins,
aynı taksim içinde olmalıdır. Tür bir cevher ise cins de bir cevher
olmak zorundadır. Meselâ, ak bir nitelikse rengin de bir nitelik
olması gerekir.246
g. Zati olmayan ayrılmaz niteliklerin cins yerine konulması:
Meselâ, yerin veya güneşin tanımında "bir" ve "var" denilmesi
böyledir.247
2. Ayırım yönünden oluşan yanlış yerleri: Yanlışın yapıldı
ğı ikinci yer ayırımlarla ilgilidir. Cins olan şeyin ayırımın yeri
ne veya hassa, lazım ya da ilintinin ayırımın yerine konmasıyla
meydana gelir.248 Ayrıca, ihtiraz (kaçınma) hususunda ayrılmaz
ve ilintisel niteliklerin, özsel nitelikler yerine alınması ve bütün
ayırımların zikredilmemesi de ayırım yönünden hataya sebep
olur.249
3. Her ikisi arasındaki ortak bir durum yönünden meydana
gelen yanlış yerleri: Yanlışın yapıldığı üçüncü yer cins ve ayrım
da ortak olan şeyle ilgilidir. Bununla ilgili yanlışın birkaç yönü
vardır:
a. Bir şeyi, kendisinden daha kapalı olan bir şey ile tanımla
mak: Ateşin tanımında; "Ateş, nefse (ruha) benzeyen bir cisim
dir" gibi. Nefis (ruh), ateşten daha kapalı olduğu halde, ateşle
tanımlanmaktadır.250
245 Gazali, age., s. 279; el-Mustasfa /. s. 18; Mihakku n-Nazar, s. 141; Ibn Sina, age.,
s. 139.
246 Aristoteles, age., s. 90,91.
__ •
247 Gazali, el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku n-Nazar, s. 141; Ibn Sina, age., s. 139.
248 Gazali, Miyaru l-İhn. s. 279; İbn Sina, age., s. 139.
249 Gazali, el-Mustasfa 1. s. 18; Mihakku n-Nazar, s. 141.
250 Gazali, Makasıdu l-Felasife, s. 52; Miyaru 'l-tlm, s. 279; İbn Sina, age., s. 139; A.
Cevdet Paşa, age., s. 37.
b. Zıddı, zıt ile tanımlamak: Meselâ bilgiyi, "zan olmayan ve

cehalet olmayan şeydir" şeklinde tarif etmek böyledir.251 "Çift, tek
olmayan şeydir. Tek, çift olmayan şeydir veya çift, tek üzerine tekin
eklenmesidir. Tek, çift olan şeyden birin çıkarılmasıdır"252 dediğimiz
de de bir şeyi zıddıyla tanımlamış oluruz. Böylece kısır döngüye
girilmiş olur ve hiçbir açıklama gerçekleşmez. Ayrıca, beyazın
tanımında; "Beyaz, siyaha zıt olandır" dediğimizde, nesne zıddıy-
la tanımlanmış olur. Ancak nesne müphem kaldıkça zıddı da
müphem kalacaktır; çünkü zıddı kapalılıkta kendisi gibidir.253
c. Bir şeyi, kapalılık açısından kendisine eşit bir şey ile ta
nımlamak: Meselâ bilgiyi, "bilinen şey" veya "sayesinde kişinin
alim olduğu şey" diye tanımlamak böyledir.254 Zamanın tanımın
daki şu ifadeler de buna örnek teşkil eder; zaman, hareket süre
sidir; çünkü zaman, hareket müddetidir. Kime zaman anlaşılmaz
gelirse, aslında ona hareket süresi de anlaşılmaz gelir.255
d. Bir şeyi kendisi ile veya bilinme bakımından kendisin
den sonra olan bir şeyle tanımlamak: "Güneşin, gündüzleri ortaya
çıkan, ışık veren bir gezegendir" şeklinde tanımlanması böyledir.
Gündüz, güneşin tanımında kullanılmıştır. Oysa gündüz, güneş
bilinmeden bilinemez. Doğru tanım "Gündüz, güneşin doğuşun
dan batışına kadar olan süredir" şeklinde olmalıdır.256
e. Bağlantı bakımından birbirine denk oldukları halde, ara
larında bağlantı (izafet) bulunan iki şeyi bir birine dayandırarak
tanımlamak: Meselâ, babayı "çocuğu olan" diye tanımlayan, ço

252 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 279; el-Mustasfa I, s. 19; Mihakku'n-Nazar, s. 141; İbn
Sina, age., s. 140.
253 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 51,52.
254 Gazali, el-Mustasfa l, s. 19; Mihakku ‘n-Nazar, s. 141.
256 Gazali, age., s. 52; el-Mustasfa 1, s. 19; Miyaru l-İlm, s. 280; Mihakku n-Nazar, s.
141; İbn Sina, age., s. 140.
cuğu da "babası olan" diye tanımlayabilir. Ancak doğrusu, baba

yı "nutfesinden kendi türünden başka bir canlı doğan canlıdır"
diye tanımlamaktır. Bu böyle olduğu için babadır. Yoksa tanım
yaparken babayı oğula izafe etmek doğru değildir. Çünkü ilim
ile alim, baba ile çocuk gibi şeyler birbirleri ile bilinir.257
Tanım yapmaya çalışırken insanı yanılgıya düşüren bir çok
etken olduğu için her şeyin doğru bir tanımını yapmak olduk
ça çok zordur.258 Çünkü tanımda yanlışa düşülen yerler oldukça
fazladır. Zikrettiklerimizin dışında da kaynaklarda farklı hataya
düşülebilen yerler zikredilmektedir.259 Bu bakımdan tanım yap
mak isteyen bir kimsenin tanımda yanlış yapılabilecek yerleri
mutlaka incelemesi gerekir.
5. Tanımlamada Zihnin En Fazla Zorlandığı Yerler

Büyük bir gayret göstermeksizin doğru bir tanım yapmak
gerçekten zordur, çünkü tanımın bütün şartlarına riayet etmek
ve onları ortaya koymak büyük bir titizlik gerektirir. Bir tanım
yapmada zihnin kendisinde çok fazla zorlandığı yerleri şöyle
zikredebiliriz:
1. Yakın cinsi almak: Tanım yapmak isteyen bir kimse, yakın
cins zannederek herhangi bir cinsi alabilir, bu da onun yanılma
sına sebep olur. Bazen yakın cins zannedilen şeyden daha yakı
nı bulunabilir. Meselâ, hamrın (içki) tanımında, "Hamr, sarhoş
edeci bir sıvıdır (mai)" demek böyledir. Sıvı kavramının altında
bulunan "şarap" terimi göz ardı edilmiştir ki "şarap" kavramı
hamr kavramı için sıvı kavramından daha yakın bir cinstir. İnsa
nın tanımında "İnsan, konuşan, ölen bir cisimdir" demekte böy
ledir. Burada da canlı kavramı ihmal edilerek onun yerine cisim
terimi alınmıştır.
257 Gazali, el-Mustasfa l, s. 19; Mihakku ’n-Nazar, s. 141; Miyaru’l-İlm, s. 280.

258 Bu etkenler için bkz. Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 281-283.
259 Bkz. İbn Sina, age., s. 137; Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 280; Emiroğlu, İ., Ana Hat-
larıyla Klasik Mantık, s. 99,100; Bingöl, Abdiilkuddus, age., s. 61-67,91-94.
2. Bütün ayırımların özsel olması: Vücut (varlık) ve zihinde

ayrılmayan nitelikler, özsel niteliklere çok fazla benzerler, ara
daki farkı anlamak çok zordur. Böyle nitelikler ayrımın yerine
alınıp, özsel nitelik zannedilebilir.
3. Hiçbir özsel ayırım dışarıda kalmayacak şekilde bütün
özsel ayırımları almak: Özellikle de kendisiyle ayırt etmenin
(temyiz) gerçekleştiği ve yüklemede isme eşit olmanın sağlan
dığı ayrımlar bulunduğunda onlardan bir tanesinin bile ihmal
edilmediğine nasıl inanabiliriz? Meselâ, cismin nefis sahibi ve
duygulu olması böyledir. Burada "canlı" teriminde eşitlik sağ
lanmıştır ancak, "iradesi ile hareket eden" ifadesi ihmal edilmiş
tir. Bunun anlaşılması ise çok fazla dikkat gerektirir.
4. Ayrımın, türü ayakta tutan (mukavim) ve cinsi de bölen
bir şey olması: Bölmenin şartlarına riayet edilmediği zaman, bö
lümlemede cins için evveli olmayan ayrımlar alınır, bu da tanım
da kabul edilmesi zor bir durumdur. Cisim, canlı ve canlı olma
yan şeklinde bölündüğü zaman, özsel ayırımla bölünmüş olur.
Fakat "cisim konuşan ve konuşmayandır" şeklinde bir bölme
olduğunda, bu bölme özsel ayırımla olan bir bölümleme değil
dir. Tanımların inceliklerine uymak için, bu gibi şeylerde tertibe
riayet etmek şarttır.260
6. Tanımlanamazlar
Her şeyi tanımlamak mümkün değildir. Tanımlanmayanları

aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür.
1. Tecrübenin doğrudan doğruya verileri tanımlanamaz.
Duyumlar (renk, ses, vs.) ve duygular (aşk, kin, vs.) bu türden
dir.261 Tecrübenin verileri tanımlanamadıkları için tasdiki bilgi
lerden farklıdırlar. Çünkü tasdiki bilgiler, burhanla elde edilebi
260 Gazali, Miyaru 'l-îlm, s. 281-282.

261 Öner, N., age., s. 51.
lirken, duyumsal ve duyusal bilgileri elde etmek için burhandan

faydalanmak imkânsızdır.262
2. Duyuların verileri tanımlanamaz. Meselâ, "misk"in ko
kusunu veya balın tadını tanımlamak istersek, buna muktedir
olamayız. Fakat bölme ve analoji yoluyla, tanımlamak istediği
miz şeyin manasını açıklayabiliriz.263 Meselâ, siyahlığın anlaşıla
bilmesi için renk, mevcut, ilinti, görülen, bilinen, parlak, bulanık
vs. gibi onunla ilgili birtakım niteliklerin anlaşılması gerekir. "Si
yahlık, bir renktir ve bir siyahlıktır" demek doğru değildir, aksine
“bizatihi bu rengin rengi siyahlıktır" demek gerekir. Akıl ilk önce
"renkli oluşu" mutlak olarak kavrar, daha sonra siyahlığı anlar.264
3. Üstün cinslerin yani son derece genel olan, daha üstünde
içlemi bulunmayan terimlerin de tanımı yapılamaz. Meselâ var
lık, zaman, mekan gibi kavramlar üstün cinstir, bunlar tanımla
namaz.265
Şüphesiz tanım, bir şeyin cinsinden ve onun özsel ayrımın
dan meydana gelir, cinsi ve ayrımı olmayan şeyin hakiki tanımı
yapılamaz. Kendisinde bileşiklik bulunmayan anlamın tanımı,
ancak sözcüğü şerh etme veya resmetme yoluyla yapılabilir.
Meselâ, "varlığın" tanımı nedir?' denilirse, "O, şeydir" veya "O,
sabit olandır" denilebilir. Böylece bir isim, eş anlamlısı olan bir
ismin yerine konmuş olur. "Hamr" için "ukar", "ilim" için "ma
rifet", "hareket" için "yer değiştirmek" terimlerini kullanmak
böyledir.266267
Varlık gibi cevher ve diğer kategorilerin de tanımlanmala
rı mümkün değildir. Çünkü bunlar en üstün cinslerdir ve bun
lardan daha genel bir cins yoktur.26^ Ancak bu gibi kavramların
262 Gazali, el-Mustasfa /. s. 21; Mihakku’n-Nazar, s. 144.

263 Gazali, el-Mustasfa /. s. 25.
264 (iazali. el-Mustasfa 1. s. 20; Mihakku n-Nazar, s. 143.
265 Emiroğlu, İ., age., s. 101.
266 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 272; el-Mustasfa 1, s. 19; Mihakku ’n-Nazar, s. 142.
267 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 141,170.
kaplamsal tanımı yapılabilir. Örneğin, "Zaman, geçmiş, şimdi ve

gelecek olarak duyumsadığımız anların ardışıklığıdır."268 Buna
göre her şeyin kaplamsal tanımı yapılabileceğine göre, en yük
sek cins kavramların da kaplamsal tanımları yapılabilir. Ama ta
nım deyince içlemsel tanımı kastediyorsak (ki bilgi verici tanım
budur), bu anlamda en yüksek cins kavramlar tanımlanamaz.269
4. Fertleri gösteren, türleri olmayan tek şeylerin de tanımı
yapılamaz. Örneğin, İstanbul, Gazali gibi terimleri tasvir edile
bilir ama tam tanımları yapılamaz.270 Tekilin hakiki tanımı yapı
lamaz, ancak lafzi veya resmi tanımı yapılabilir. Meselâ, varlığın
lafzi tanımı "şey", resmi tanımı ise, "yaratıcı ve yaratılan, güç
yetiren ve güç yetirilen, tek ve çok, kadim ve hadis, baki ve fani
gibi varlığın ayrılmaz ve tali niteliklerine ayrılabilen" denilerek
yapılır. Bütün bunlar varlığın zatından haber vermeyip, onunla
sürekli birlikte bulunan ayrılmaz ve tabi niteliklerinden haber
verir.271
Aristoteles'e göre, basit tasavvurların, yüksek cinslerin, fert
lerin ve bir cins teşkil etmeyen tek tek vakaların, tesadüfi olgu
ların tanımı yapılamaz. Duyumların doğrudan doğruya verileri
tanımlanamaz.272 Ona göre varlığını bilmediğimiz şeylerin ta
nımını yapmak da zordur, bu zorluğun sebebi ise nesnenin var
olup olmadığını ancak ilinti yoluyla bilmemizdir.273 îbn Sina'ya
göre de basitler tanımlanamaz, çünkü tam tanım için ayırımlar
zorunludur. Böylece görülmektedir ki, basitler hariç, her mürek
kep tanımlanabilmektedir. Şayet bu mürekkepler başkalarının
terkibinde yer alıyorsa, kendileriyle tanım da yapılabilir, aksi
takdirde kendileri ile tanım yapılamaz.274
268 Özlem, Doğan, Mantık, s. 94.

269 Age., s. 95.
270 Emiroğlu, İ., age., s. 101.
271 Gazali, el-Mustasfa I, s. 19-20; Mihakku’n-Nazar, s. 142-143.
272 Bingöl, Abdülkuddus, age., s. 67.
273 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, s. 106,107.
274 Bingöl, Abdülkuddus, age., s. 95-96.
C. BÖLME VE SINIFLANDIRMA
Bölme ve sınıflandırma tanım bağlantılı olan daha doğrusu

efradını cami ve ağyarını mani bir tanım için gerekli olan konu
lardır. Biz burada kısaca bölme ve sınıflandırma üzerinde dura
cağız.
1. Bölme
Bölme konusu, tanımı tamamlayıcı bir konudur. Tanım ta

nımlananın içlemi ile ilgili iken, bölme kaplamla ilgilidir. Bölme,
bir terimin içine aldığı fertleri ortak niteliklerine göre bir ayrıma
tabi tutmaktır.
Mantık kitaplarında iki çeşit bölmeden söz edilir:
Birincisi: Bir bütünün kendisini oluşturan elemanlarına bö
lünmesi: Bu tür bölmede bölümler, bölünenden ayrıdır. Suyun
hidrojen ile oksijene bölünmesi gibi. Hidojen ile oksijen bir bi
rinden ve herbiri sudan farklı oldukları halde bir araya gelerek
suyu oluştururlar.
İkincisi: Bir tümelin tikellerine bölünmesi: Bu tür bölmede
bölünenle bölümleri birbirlerinden ayrı şeyler değildir. Örneğin;
aile, anne, baba ve çoculara bölünür, dolayısıyla aile anne, baba
ve çocuklar kapsar yani aile söz konusu kavramlardan onlardan
daha genel bir kavramdır ve aileyi oluşturan kavramlar aileden
farklı şeyler değildir.
a. Bölmenin Şartları
Bölme tam olmalıdır. Bölme ile ilgili olan her şey bölmeye
tabi tutulmalıdır. Meselâ, "Canlı ya yürüyendir ya yüzendir ya
sürüngendir" şeklindeki bir bölme eksik olur. Çünkü "uçan ve
yüzen canlılar" bu bölmenin dışında tutulmuştur. Dolayısı ile
böyle bir bölme tam olmaz. Ayrıca bölmede, kendisi ile ilgili ola
mayan şeyler yer almamalıdır.
112 ANAIIATLARIYLA MANTIK
Bölümler, bölünenin aynı veya ona aykırı olmamalıdır. Me

sela, "Çizgi ya doğru olur veya eğri olur" bölmesi doğrudur. Fa
kat "Çizgi ya çizgidir ya da eğri çizgidir" veya "çizgi ya doğru
ya da dairedir" şeklindeki bir bölme yanlıştır. Çünkü "çizgi ya
çizgidir" denmekle bölünen aynen tekrarlanıyor; "çizgi daire
dir" denmekle de bölünenin kapsamına girmeyen bölüme yer
veriliyor.
Bölünen terim bölümlerden daha genel olmalıdır. Çünkü
parça, bütünü içine alamaz. Bütün parçaları içine alır.
Bölünen terimler birbirlerine döndürülememclidir. Bölünen
275
terimler birbirlerine döndürüldüğünde bölme gerçeklemez.
2. Sınıflandırma
Sınıflandırma, terimleri kaplam derecesine göre ayırmak

tır. Başka bir ifade ile varlıkları cins ve türlerine bölerek, onları
bir düzen içinde göstermektir. Sınıflandırmada, sınıflandırmaya
tabi tutulacak olan şeyler benzerlik ve farklılıklarına göre ayrılır
ve basitten karmaşıklığa gidecek şekilde sıralanır.
a. Sınıflandırmanın Çeşitleri
Sınıflandırma iki şekilde ele alınabilir:
1. Yapay sınıflandırma: Sınıflandırmaya tabi tutulacak şey
lerin, fayda ve kolaylık sağlayacağı durum gözönünde bulundu
rularak gelip geçici özeliklerine göre sınıflandırılmasıdır. Bu tür
sınıflandırmanın pratik hayatta kolaylık sağlaması dışında bir
önemi yoktur. Kütüphanedeki kitapların ve konfeksiyonlardaki
elbiselerin sınıflaması bu tür sınıflamaya örnek verilebilir.
2. Doğal Sınıflandırma: Sınıflandırılacak şeylerin temel nite
liklerini gözönünde bulundurarak sınıflamayı yapmaktır. Bilim
lerde yapılan sınıflandırma doğal sınıflandırmadır.
275 Bölme konusu için bkz. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 94-96.
b. Sınıflandırmanın Şartları
Sınıflandırmanın iki şartı vardır. Bu şartlara riayet edildiğin

de iyi bir sınıflandırma yapılabilir.
1. Sınıflandırma tam olmalıdır. Smıflandrılacak şeylerin
hiçbirini dışarıda bırakmamak ve sınıflandırmayı gerek
siz yere çoğaltmamak gerekir.
2. Sınıflandırılacak bütün varlıklar sadece ilgili oldukları
tür içinde zikredilmelidir. Meselâ, canlılarla ilgili bir sı
nıflandırma yapılırken cansızlara sınıflandırma içerisin
de yer verilemez.
3. Sınıflandırılacak varlıkların hiçbiri aynı anda iki ayrı tür
içinde yer almamalıdır.
II. BÖLÜM
Önerme konusu kavram konusunun sonucu ve akıl yürüt

me konusunun da başlangıcı mahiyetinde olduğu için klasik
mantık için son derece önem arz etmektedir. Biz bu bölümde ana
hatlarıyla önerme, önermeler arası ilişkiler ve önerme çeşitleri
gibi konular üzerinde durmaya çalışacağız.
2. ÖNERME TEORİSİ
Bilindiği gibi önerme konusu, klasik mantığın en temel
konularından biridir. Çünkü önerme konusu bilinmeden ya da
önermenin şartlarına riayet edilmeden, kıyasları oluşturmak ve
onlardan kesin sonuçlar elde etmek mümkün değildir. Bu ba
kımdan önerme, klasik mantığın temel konularından biri olmak
la beraber akıl yürütmelere bir hazırlık konumundadır.
•• ___
2.1. Önermenin Tanımı
Düşünmemizin en basit birimleri tekillerdir; bu nedenle

bunlar ilk algılanan şeylerdir; "cisim", "hareket", "alem", "ha
dis" ve "kadim" gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını
bilmek böyledir. Tekillerin birbirlerine nisbet edilmeleriyle cüm
leler oluşur. Bu bakımdan, öncelikle tekillerin anlamlarını bilmek
gerekir. Tekil şeyleri bilmek "tasavvur", iki tekil şey arasındaki
haberi nisbeti bilmek de "tasdik" olarak isimlendirilir. Buna göre

bilgi ya "tasavvur" ya da "tasdik"ten oluşur.1
Farabi'ye göre tasdik, üzerinde hüküm verilmiş herhangi
bir şey hakkında insanın o şeyin dışındaki varlığının, zihinde
inanılmış olduğu şekilde bulunduğuna inanmasıdır. Doğru ise
zihin dışındaki şeyin, zihinde nasıl inanılmışsa o şekilde olması
dır. Buna göre tasdik, gerçekten doğru ve gerçekten yanlış olan
şeyin tasdikidir.2 İ H. İzmirli (1868-1946) ise tasdikin önerme
ile ifade edildiğini lafzın tasavvura nisbeti ne ise önermenin de
tasdike nisbetinin o olduğunu ifade eder. Ona göre "tasdik, iki
tasavvurun nisbete vazedilmesidir."3
Gazali, bir önermenin gerçekleşebilmesi için tekillerin bir
birlerine olumlu (ispat) veya olumsuz (nefy) yönden nisbet
edilmeleri gerektiğini ifade eder. Ona göre birer tekil terim olan
"alem", "hadis" ve "kadim" terimlerinin anlamlarını önceden
bilip, bunlardan birini diğerine olumlama veya olumsuzlama
yoluyla nisbet etmek böyledir. Meselâ; "kadim" sözcüğü, "alem"
sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet edildiğinde, "Alem ka
dim değildir" yine "hadis" sözcüğü, "alem" sözcüğüne olumlu
bir şekilde nisbet edildiğinde "Alem hadistir" denir.4 Bu ikinci
çeşit idrak için "doğrulama (tasdik) ve yanlışlama (tekzip)" söz
konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin yani tekillerin doğrulama
ve yanlışlaması yapılamaz. Çünkü doğrulama kavramlarda de
ğil sadece "hüküm bildiren önerme"de söz konusudur. İki tekil
sözcükten meydana getirilebilecek en alt bileşik ise "nitelik" ve
"nitelenen"den ibarettir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama
yoluyla bir şeye nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışla
nır. Ancak hadis, cisim veya kadim gibi tekil terimlerin doğruluk
1 Gazali, el-Mustasfa I. s. 11.

2 Farabi, Şeraitu'l-Yakin, s. 64.
3 İzmirli, I. H., age., s. 118.
4 Gazali, age., s. 11,35; Mihakku 'n-Nazar, s. 83.
ve yanlışlığı olmaz.5 Buna göre önermeyi, "doğrulaması ve yan-

lışlaması yapılabilen sözdür" şeklinde tanımlamak mümkündür.
Terimler birleştirildiği zaman kendilerinden "soru", "talep",
"temenni", "ümit", "hayret" ve "haber" cümleleri meydana ge
lir. Ancak burada önemli olan, haber cümleleridir. Çünkü ilim
lere ulaştıran burhanları elde etmek sadece haber cümleleri ile
mümkündür. Bu tür cümleler "önerme" ve "kesin söz (el-kavluT
cazim)" olarak isimlendirilir. Buna göre "önerme, bir kimsenin
arazla değil, zatla doğrudur veya yanlıştır dediği şeydir."6 Yani
önerme, kendisiyle doğrudur veya yanlıştır sonucuna varılan
yargıdır. Meselâ, "Alem sonradan olmadır", "Güneş doğmuşsa
yıldızlar gizlenmiştir" veya "Alem ya sonradan olmadır ya da
öncesizdir (kadim)" diyen bir kimseye doğru söyledin; "İnsan
taştır", "Güneş doğmuşsa yıldızlar görünür", "Ahmet ya Irak
tadır ya da Hicazdadır" diyen bir kimseye de yanlış söyledin
denilebilir.7 Aristoteles, "önermeyi, bir şey hakkında bi r şey
tasdik etmek veya bir şey hakkında bir şey inkâr etmektir" şek
linde tanımlarken,8 Farabi, öncül ve önermenin hükümlerden
meydana geldiğini ifade ederek, "öncül" ve "önerme"yi "öyle
bir sözdür ki onda bir şeyle bir şey hakkında hüküm verilir"
şeklinde tanımlar.9 İbn Sina ise önermeyi, "kendisini doğru ve
yanlış hükmünün takip etmesi bakımından iki şey arasındaki
nisbettir"10 şeklinde tanımlayarak, Aristoteles'in tanımına ben
zer bir tanım ortaya koymaktadır. Ebheri ve Katibi'nin Önerme
tanımları da bu tanımlara yakındır. Ebheri ve Katibi önermeyi,
"söyleyeni hakkında 'söylediği doğrudur veya yanlıştır' deme

6 Gazali, Miyarıt'l-İlm, s. 109; Makasıdu'l-Felasife, s. 53.
7 Gazali, Makasıdu l-Felasife, s. 53.
8 Aristoteles, Organon. II, Önerme, s. 10; Atademir, H. R., age., s. 107.
9 Farabi, Kitabu Kıyasi s-Sağir, (nşr. M. Türker-Küyel) Bazı Mantık Eserleri için
de, Ankara, 1990, s. 54.
10 ibn Sina, en-Necat, s. 17.
ye elverişli sözdür" şeklinde tanımlamaktadırlar; "Ali katiptir",

"Eğer güneş doğarsa gündüz olur" gibi.11
Önerme, zatı itibariyle iki tekil parçaya ayrılır. Birincisi, "ha
ber" diğeri ise "kendisinden haber verilen"dir. "Zeyd ayaktadır"
dendiğinde Zeyd, kendisinden haber verilen, ayaktadır kısmı ise
haberdir. Yine "Alem hadistir" dendiğinde, "alem" kendisinden
haber verilen, "hadis" ise haberdir.12 Gazali, "Nahivcilerin öner
menin ilk kısmını "mübteda" ikinci kısmını ise "haber"; kelamcı-
ların birini "vasıf" diğerini "mevsuf"; mantıkçıların birini "konu
(mevzu)" diğerini "yüklem (mahmul)"; fakihlerin ise birini "hü
küm" diğerini "mahkumun aleyh" olarak adlandırdıklarını ifa
de eder.13
Farabi ve Ebheri de yüklemli önermenin birinci kısmını
konu, ikinci kısmını ise yüklem olarak tanımlamaktadırlar. Onla
ra göre şartlı önermenin birinci bölümüne ise mukaddem, ikinci
kısmına da tali denir.14 Aynı tanımlan Gazali ve diğer mantıkçı
larda da görmekteyiz.15
• •
2.2. Önermenin Yapısı
Tekil anlamlar, birleştiği zaman çeşitli cümleler meydana

gelir, ancak her cümle önerme değildir. Bu bakımdan mantık
çılar, her cümleyi önemsememiş, hüküm ifade eden yani haber
cümleleri üzerinde durmuşlardır.16 "Alem hadistir", "Allah ka
dimdir" şeklindeki önermeleri ele aldığımızda, bu önermelerde,
müfekkir kuvvetin iki tekil şeye ait olan iki bilgiyi (marifet), biri
ni diğerine nisbet etmek suretiyle bir araya getirdiğini görürüz.
11 Ebheri, age., s. 3; el-Katibi, Necmeddin, age., s. 276.

12 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 109-110.
13 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 35; Mihakku n-Nazar, s. 83.
14 Ebheri, age., s. 3; Farabi, age., s. 66.
15 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 35; Mihakku 'n-Nazar, s. 83; Makasıdu 'l-Felasife, s. 55.
Bu nisbet, "Alem hadistir" önermesinde olduğu gibi olumlama

yoluyla olabileceği gibi, "Alem kadim değildir" önermesindeki
gibi olumsuzlama yoluyla da olabilir. Böyle bir önerme iki par
çadan oluşur; biri konu, diğeri ise yüklemdir.17 Ancak bir konu
ve yüklemden oluşan her cümle önerme olmaz, çünkü önerme
de bir hükmün ya da yargının olması gerekir, nitekim zikredilen
önermeler birer yargı ifade etmektedir. Çünkü bunlarda konu ve
yükleme ek olarak, onları birbirine bağlayan bir bağ vardır.
Gelenbevi'ye göre, hüküm için "kendisi üzerine hükmolu-
nacak bir şey" ile "kendisiyle hükmolunacak diğer bir şey"in var
olması zorunludur. Böylece konu ile yüklem önermenin mad
desi, bunları birbirine bağlayan "hüküm" ise önermenin sureti
durumundadır. Önermenin tanımındaki "söyleyene doğrudur
veya yanlıştır, demek doğru olur" şeklindeki kayıtla, "Allah ka
bul etsin", "Zeyd kalksın", "Sen otur" gibi dilek-istek cümleleri
ile, "Sarı kalem", "Ahmed'in elbisesi" v.b. gibi hüküm bakımın
dan eksik olan cümleler önermenin tanımının dışında kalır.18
Gelenbevi'nin bu anlayışı, Gazali'nin önermeler hakkmdaki fi
kirlerini tamamlar mahiyettedir. Çünkü Gazali'ye göre bir hü
küm ifade etmeyen veya hakkında "ne doğrudur nede yanlış
tır" denemeyen cümleler, terimlerin (tekillerin) birleşmesinden
meydana gelmekle beraber önerme olmazlar. Buna göre "soru",
medikleri için önerme olarak kabul edilmez.19 "Bana bir konu

öğret" veya "Mekke'ye gitmede bana eşlik eder misin?" diyen
bir kimseye, "ne doğru ne de yanlış söyledin" denilemediği için
bu tür cümleler önerme olmaz.20
Bir önermenin gerçekleşebilmesi için üç unsur gereklidir:
Konu, yüklem ve üçüncü olarak yüklemi konuya bağlayan bağ.
17 Gazali, el-Mustasfa I, s. 35; Mihakku 'n-Nazar, s. 83.

18 Bingöl, Abdülkuddus, Gelenbevi'nin Mantık Anlayışı, İstanbul, 1993, s. 43-44.
20 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 54.
Meselâ, "Alem hadistir" önermesini ele aldığımızda "alem"

konu, "hadis" yüklem, "tır" ise bağdır. "Güneş doğmuşsa yıldız
lar gizlenmiştir" gibi şartlı önermelerdeki bağ, bu önermelerde
bulunan iki basit önermeyi birleştirerek şartlı hale getiren şart
edatıdır. Yukarıdaki önermenin iki tarafını birbirine bağlayan
"sa" ifadesi böyledir.21 Bir yargıdaki bağ dört anlama gelebilir.
Bağ konunun bir kavrama ilişkin olduğunu, bir niteliği olduğu
nu, başka bir obje ile bağlantısı olduğunu ve var olduğunu an
latabilir.22
Aristoteles'e göre fiil ne tasdik, ne de inkârı ifade eder. Çün
kü "dir", "olacak", "idi", "olmaktadır" gibi deyimler birtakım fi
illerdir ve onlar kendi öz anlamlarına zaman anlamını eklerler.2’
Ona göre "dir" fiilinin giremeyeceği, "seyahatte olur", "gezini
yor" gibi önermelerde yerleştirilmiş olan fiil, tatbik olunan "dir"
fiili imiş gibi aynı sonucu verir.24
• •
2.3. Önerme Çeşitleri
Önermenin çeşitleri başlığı altından yüklemli, bitişik şartlı

ve ayrık şartlı önermeleirn yanı sıra, önermenin niteliği, önerme-
ninin niceliği ve modal önermeler üzerinde durmaya çalışacağız.
2.3.1. Yüklemli Önermeler

Yüklemli önerme, bir mananın başka bir manaya yüklen
mesi veya bir manaya yükleme yapılmadan hükmün kendisin
de gerçekleştiği şeydir; "Alem hadistir", "Alem hadis değildir"
önermeleri gibi.25
21 Gazali, Makasıdu'l-Telasife, s. 53; Miı/arıTl-İlm, s. 110,15. Bkz. Atademir, H.

R., age., s. 107-108; Broadie, Aletxander, Introdııction to Medievel Logic, Ox-
ford, 1993. s. 25.
• • ______ ____
22 Köz, İsmail, İslam Mantıkçılarında Modalite Teorisi, (Basılmamış Doktora

Tezi), Ankara, 2000, s. 152.
24 Age., s. 25.
Yüklemli önerme iki kısımdan meydana gelir; bunlarda biri

"konu" olarak isimlendirilir. Konu, kendisinden haber verilen
şeydir. "Alem, sonradan olmadır" önermesindeki "alem" keli
mesi konudur. Yüklemli önermeyi meydana getiren ikinci kısım
ise, "yüklem" olarak isimlendirilir. "Alem sonradan olmadır"
önermesindeki "sonradan olmadır" ifadesi yüklemdir.26
Konu ve yüklemden her biri, bazen tekil, bazen de birleşik
terimlerden meydana gelebilir. Fakat birleşik terimlere, tek bir
terimin delalet etmesi de mümkündür; "Konuşan hayvan, ayak
larının yer değiştirmesiyle (intikal) yer değiştirir" önermesinde
olduğu gibi. Bu önermede "konuşan hayvan" ifadesi konudur
ve tekil olan "insan" teriminin yerini tutmaktadır, "ayaklarının
intikal etmesiyle intikal edendir" ifadesi de yüklemdir ve "yürü
yendir" ifadesinin yerini tutmaktadır.27
2.3.2. Şartlı Önermeler
Şartlı önermeler bitişik ve ayrık şartlı olmak üzere iki kısma

ayrılır:
2.3.2.I. Bitişik Şartlı Önermeler
Eğer şartlı önermede mukaddem (önbileşen) ve talinin (ard-

bileşen) olumluda birleşmesi ve olumsuzda birleşmemeleri ile
hükmolunursa bunlara bitişik şartlı önermeler denir.28 Meselâ,
"Eğer güneş doğarsa, yıldızlar gizlenir" ve "Eğer alem hadis
ise, onun bir yaratıcısı vardır", "Eğer güneş doğmuşsa, gündüz
olmuştur" önermeleri birer bitişik şartlı önermedir. Çünkü mu
kaddemin varlığı tali için şart koşulmuştur.29 Bitişik şartlı öner-
26 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 54; Miyanı ’l-ilnı, s. 110.

27 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 54-55.
28 Öııer, N., Klasik Mantık, s. 67; A.Cevdet Paşa, age., s. 49.
29 Gazali, Miyara'l-İlm. s. 110; Makasıdu l-Felasife, s. 55.
me iki parçadan yani mukaddem ve taliden oluşur, fakat parça

lardan her biri, ayrı bir önermeyi ifade eder.
1. Mukaddem: "Eğer güneş doğarsa, hemen yıldızlar gizle
nir" önermesinde "eğer güneş doğarsa" ifadesi mukaddem ola
rak isimlendirilir. Şart edatı olan "eğer...ise" sözcüğü kaldırılırsa
geriye "güneş doğar" ve "yıldızlar gizlenir" ifadeleri kalır. Bu
cümlelerin herbiri tek başına birer önermedir.
2. Tali: Zikredilen önermenin "Hemen yıldızlar gizlenir"
ifadesi, tali olarak isimlendirilir.30 Yine "Eğer alem hadis ise,
onun bir yaratıcısı vardır" önermesi bitişik şartlı bir önermedir.
Çünkü mukaddemin varlığı talinin varlığı için şart koşulmuştur.
"Eğer", "ise/sa" "dığı zaman" ve bunların yerini tutan kelimeler
şart edatıdır. "Eğer alem hadis ise" ifadesi mukaddem "Onun bir
yaratıcısı vardır" ifadesi ise tali olarak isimlendirilir.
Bitişik şartlı önermeden ceza ve şart edatları kaldırıldığı za
man iki ayrı yüklemli önerme meydana gelmiş olur; sonra her
yüklemli önerme, tekil yüklem ve tekil konu halini alır.31 Böy
lece bitişik şartlı önermenin ilk önce mukaddem ve tali şeklinde
iki ayrı önermeye, bu önermelerin her birinin de birer konu ve
yükleme sahip olması gerekir.
23.2.2. Ayrık Şartlı Önermeler

Bitişik şartlı önermelerde iki önermenin birleşmesi gerektiği
halde, ayrık şartlı önermelerde önermelerin ayrılmaları gerekir.
Bu nedenle böyle önermeler ayrık olarak isimlendirilir. Meselâ,
"Alem ya hadistir ya da kadimdir" önermesinde iki yüklemli
önerme bir araya getirilerek ayrık şartlı formuna sokulmuştur.
Ancak bu şartlı önermeyi oluşturan önermelerden bir tanesi
doğrudur. Yani biri diğerinden ayrılmak durumundadır. Kelam-
cılar bunu, "sebr ve taksim" olarak isimlendirirler.
30 Gazali, Makasıdıı'l-Felasife, s. 55.

31 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 110-111.
Ayrık şartlı önermelerin bazen iki, bazen üç veya daha fazla

bölümleri olabilir. Meselâ, "Bu sayı, şu sayıya ya eşittir ya ondan
küçüktür ya da ondan büyüktür" önermesi üç bölümle hasredil
miştir. Bazen hasra dahil olmama yönüyle böyle önermelerin bö
lümleri daha fazla olabilir. Meselâ, "Bu ya siyahtır ya beyazdır",
"Filan ya Mekkededir ya Bağdattadır" önermeleri böyledir.32
Siyah ve beyazın dşından farklı rekler söz konusu olabileceği
gibi, Mekke ve Bağdat'ın dışından başka şehirler de söz konusu
olabilir.
Bitişik şartlı önermelerle yüklemli önermeler arasında bir
takım farklar vardır. Bu farklar iki madde halince incelenebilir:
a. Bitişik şartlı önerme iki parçadan yani birer önerme olan
mukaddem ve taliden meydana gelir ve yüklemli önermenin ak
sine bunların her birini, tekil bir terim ile ifade etmek mümkün
değildir.
b. Yüklemli önermede konu hakkında "O yüklem midir?"
diye sormak mümkündür. Meselâ, "İnsan canlıdır" denildiğinde
"İnsan canlı mıdır?" diye sorulabilir. Fakat bitişik şartlı önerme
hakkında bu soruyu sormak mümkün değildir. Ayrıca bitişik
şartlı bir önermedeki mukaddem, tali olamaz. Fakat tali, bazen
mukaddemden başka bir şey olabilir, ancak bu durumda bile,
ona bitişik ve onun var olması için varlığında tali ve lazım (ge
rekli) olarak bulunur.33
Bitişik şartlı önermeler ile ayrık şartlı önermeler arasındaki
farkları da şöyle inceleyebiliriz:
a. Ayrık şartlı önerme, iki parçadan yani mukaddem ve ta
liden meydana gelir; bunların her biri şart edatı kaldırıldığında
birer önermedir. Meselâ, "Alem ya sonralıdır ya da öncesizdir"
32 Age., s. 111; Scbr ve taksim için bkz. Gazali, el-Mustasfa 1, s. 295.

33 Makasıdu'l-Felasife, s. 55.
denirse, daha sonra da bunlar "Alem ya öncesizdir ya da sonra-

lıdır" şeklinde döndürülürse anlam değişmez. Fakat bitişik şartlı
önermede tali, mukaddem kılınırsa anlam değişir ve bunlardan
biri onaylanırken diğeri onaylanmayabilir.34 Yani bitişik şartlı
önermeyi döndürerek, mukaddemi tali, taliyi mukaddem yaptı
ğımızda iki önerme elde etmiş oluruz. Örneğin "Güneş doğmuş
ise, yıldızlar gizlenmiştir." Önermesini döndürerek "Yıldızlar
gizlenmiş ise, güneş doğmuştur" önermesini elde edebiliriz.
Yani ikisinden biri -asıl veya onun döndürülmüş hali- doğru
lanırken diğeri yanlışlanmış olur. Yukarıda zikrettiğimiz örnek
te bu açıkça görülmektedir. Burada temel önerme doğru, onun
döndürülmüş şekli ise yanlıştır.35
b. Bitişik şartlı önermede tali, mukaddeme bitişmesi, bir ni
telik olarak bulunması ve ona ters düşmemesi anlamında mu
kaddeme uyar. Ayrık şartlı önermede ise parçalarından her biri
diğerine ters ve ayrıktır. Çünkü birinin varlığı diğerinin yoklu
ğuna bağlıdır.36
Aristoteles, şartlı önermeleri ele almamıştır. Ali Sami en-
Neşşar, Aristoteles'in şartlı önermeleri tanımadığını ve eserle
rinde zikretmediğini ileri sürmektedir. Neşşar, Meııahicu'l Bahs
adlı eserinde Ebu'l Berakat el-Bağdadi'den naklen Aristoteles'in
şartlı önermeleri ihmal etmesinin nedenlerini de zikreder. Ona
göre ilimlerde kullanılmaya fazla elverişli olmaması, faydasının
az olması, yüklemli önermelere dayanması, yüklemli önermeleri
bilen zihinlerin şartlı önermeleri de bilebilmesinden dolayı, Aris
toteles şartlı önermelere yer vermemiştir. Neşşar'a göre, Ebu'l
Berakat bununla da yetinmemiş, Aristoteles'in şartlı önermelerle
ilgili müstakil bir eserinin olduğunu fakat bize ulaşmadığını söy
leyenlerin, yanlış bir tahmin yürüttüklerini ifade etmiştir. Çünkü
34 Age., s. 56.
35 Bkz. Age., s. 56, S. Dünya'nın dip notu.
36 Age., aynı yer.
• a «
ona göre Aristoteles, bu konuyu ele alsaydı Kilabu'l-lbare (Öner

meler) adlı esrinde zikrederdi, müstakil bir eser yazmazdı.37
Farabi, özet halindeki "Kitabu'l-İbare" adlı eserinde şartlı
önermelerin sadece tanımıyla yetinirken, İbn Sina ayrıntılı bir
şekilde incelediği önermeleri önce bitişik ve ayrık şartlı diye iki
ye ayırmakta, ayrık şartlı önermeleri de "hakikiye", "maniatii'l-
cemi" ve "maniatü'l-hulu" olmak üzere üçe ayırmaktadır.38
Şartlı önermelerin Müslüman mantıkçılardan önce çok de
taylı bir şekilde Stoacı filozoflar tarafından incelendiğini görü
yoruz.39
2.3.3. Nitelikleri Bakımından Önermeler
Nitelikleri bakımından önermeler dört madde halinde ele

alınabilir:
Yüklemli olumlu önermeler: "Alem sonradan olmadır",
"İnsan taştır" ve "İnsan canlıdır"40 gibi önermeler, yüklemli
olumlu önermelerdir. "İnsan canlıdır" dediğimizde, zihinde var
saydığımız şey insandır; ona herhangi bir hal ve zaman ekleme
si yapmadan, onun canlı olduğuna hükmederiz. "O her zaman
canlıdır veya o bazı durumlarda canlıdır" dendiğinde "O can
lıdır" önermesine eklemeler yapılmış iki önerme ortaya çıkar.
Oysa "İnsan canlıdır" önermesi herhangi bir kayda bağlı olmak
sızın umum ifade eder.41
Yüklemli olumsuz önermeler: "Alem sonradan olma değil
dir", "İnsan taş değildir" ve "İnsan canlı değildir" gibi önerme
ler yüklemli olumsuz önermelerdir.42
37 Neşşar, A. Sami; Menahicu’l Bahs İnde Milfekiri’l İslam, İskenderiye, 1947, s.

46,47.
38 Bolay, M. Naci, age., s. 37.
39 Bkz. Çapak, İbrahim, Stoa Mantığı ve Farabi ye Etkisi, Ankara 2006, s. 63.
40 Gazali, Makasıdu l-Felasife, s. 53,57.
Bitişik şartlı olumlu önermeler: Mukaddem ve talinin

olumluda birleşmesi ile meydana gelir; "Eğer güneş doğarsa
gündüz olur", "Eğer alem hadis ise onun bir yaratıcısı (muhdisi)
vardır" önermeleri gibi.
Bitişik şartlı olumsuz önermeler: Bitişikliğin yani, mukad
dem ile tali arasındaki gerekli bitişikliğin kaldırılmasıdır; "Eğer
güneş doğmuş ise gündüz değildir", "Eğer bu âlem hadis değil
ise bir yaratıcısı var değildir (yoktur)" önermeleri gibi.43
Bitişik şartlı olumlu önermelerde mukaddem ile talinin,
birleşmesi bitişik şartlı olumsuz önermelerde ise birleşmemesi
ile hükmedilmiştir. Yani birincisinde mukaddem olan "güneş
doğar" ve tali olan "gündüz olur" bir araya getirilmiştir. Dola
yısıyla mukaddem ile tali bir arada bulunur. İkincisinde ise mu
kaddem olan "güneş doğar"la tali olan "gece olur"un birleşme
mden ile hükmolunduğundan mukaddem ile talinin bir arada
bulunması mümkün değildir.44
Ayrık şartlı olumlu önermeler: Mukaddem ile tali arasın
da bir ayrılığın gerçekleşmesi ile olur. "Merkep ya erkektir ya
da dişidir", "Alem ya kadimdir ya da hadistir" ve "Bu sayı, şu
sayıya ya eşittir ya da farklıdır"4^ önermeleri olumlu ayrık şartlı
önermelerdir.
Ayrık şartlı olumsuz önermeler: Mukaddem ile tali arasın
daki ayrıklığın kaldırılmasıdır. Yani mukaddem ile tali arasında
bir ayrıklığın gerçekleşmemesidir. Mesela, "Merkep ya erkektir
ya da siyah olur değildir" ve "Alem ya kadimdir ya da cisim olur
değildir" önermeleri olumsuz ayrık şartlı önermelerdir.46
Bazen mukaddem de tali de olumsuz, onlardan meydana
gelen şartlı önerme ise olumlu olabilir; "Eğer güneş doğmamış-
43 Bkz. Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 113; Makasıdu'l-Felasife, s. 57.

••
44 Öner, N., age., s. 67.
45 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 113; Makasıdu'l-Felasife, s. 57.
sa, gündüz olmuş değildir" önermesi olumlu bir önermedir.

Çünkü gündüz olmamasının gerekliliği, güneşin doğmamış ol
masına bağlanmıştır; bu ise olumluluk ifade eder. İşte burada
bir yanılgı oluşabilir. Bu tür yanılgılar yüklemli önermelerde de
meydana gelebilir. "Zeyd gören değildir" önermesinin, olumsuz
olduğu zannedilir. Oysa bu önerme de olumludur, çünkü bu
önermenin anlamı "Zeyd kördür" demektir. "Zeyd, görmeyen
değildir" denilebilir; bu durumda "gören değildir" nitelemesi
Zeyd'den kaldırılmaktadır.47 Gazali'ye göre, "Zeyd görmeyen
dir (ğayri basir)" önermesi olumlu bir Önermedir, çünkü "ğayru
basir" (görür olmayan) tek bir manadır, "Zeyd leyse basirdir"
önermesi ise olumsuzdur.48 İşte bu tür önermelere "ma'dule" ve
"ğayri muhassala" denir. Yani gerçekte bu önermeler olumludur
fakat olumsuz birer siga ile ifade edilmişlerdir.4’ Birçok mantık
kitabında "ma'dule"nin çeşitlerine ve "muhassala" ile "basite"
hakkında ayrıntılı bilgilere ulaşmak mümkündür.50 Farabi, Peri
Hermenias (Kitabu'l- İbare) adlı esrinde bunlara örnekler vererek
olumlu ve olumsuz şekillerini ayrıntılı bir şekilde açıklamakta
dır.51
47 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 57-58; Miyaru’l-İlm, s. 114.

49 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 58; Miyaru’l-İlm, s. 114.
50 Prof. Necati Öner, Klasik Mantık adlı esrinde konuyla ilgili şu bilgilere yer
vermektedir: Eğer önermenin konu ve yükleminden her ikisi veya ikisinden
birisi olumsuz ise, böyle önermelere "madule"; eğer konu ve yüklemden
her ikisi de olumsuz olursa buna iki taraflı madule (madulet'ül tarafeyn);
yalnız konusu olumsuz olursa, konunun madulesi (madülat'ül mevzu);
yalnız yüklemi olumsuz olursa buna da yüklemin madulesi (madülat'ül
mahmul) adı verilir. Ona göre, eğer önermeyi yapan terimler olumlu ise bu
• •
önermeye "muhassala" denir, "insan canlıdır", "insan at değildir" önerme
lerinde olduğu gibi asıl muhassala olumlu olan önermedir, olumsuz olana
ise "basite" denir. Yani "insan canlıdır" önermesi "muhassala", "insan at
değildir" önermesi ise basitedir. Bkz. N. Öner, Klasik Mantık, s. 65-66.
Bkz. Farabi, Peri Hermenias (Kitabu ’l-İbare), s. 46,47.
•e
2.3.4. Nicelikleri Bakımından Önermeler
Önermenin niceliği, onun konusu ile ilgilidir. Önermenin

konusu konu, tekil (şahsi), tümel, tikel ve belirsiz (mühmel) ola
bilir. Bunların her birinin de olumlu ve olumsuz şekilleri var
Konularına (nicelik) göre önermeleri tekil olan önerme ve
dır.5253
54
tekil olmayan önerme şeklinde ikiye ayırmak da mümkündür:
a. Tekil önerme (kaziye-i şahsiye): Belirli bir şey hakkın
da olan yani konusu şahsi olan önermelerdir. Meselâ, "Bu si
yah arazdır",5’ "Zeyd alimdir", "Zeyd katiptir", "Zeyd katip
değildir" 4 gibi önermeler tekil önermelerdir.
b. Tekil olmayan önerme (kaziye-i gayri şahsiye): Tekil ol
mayan önerme, "Belirsiz (mühmel)" ve "Belirli (mahsure)" ol
mak üzere ikiye ayrılır.55
1. Belirsiz önerme: Konunun bütün fertlerine veya bir kıs
mına hüküm yüklendiğini açıklayan önermedir. Örneğin, "İn
san hüsrandadır" ve "İnsan hüsranda değildir" önermelerinde
insanların bir kısmını veya bütününü kastetmek mümkündür.56
İbn Sina'ya göre mühmel önerme, konusu tümel olan yüklemli
önermedir. Fakat hüküm bütününde veya bir kısmında açık ol
maz, "İnsan beyazdır" önermesi gibi.57
2. Belirli önerme: Belirli önerme niceliği (konusu) açıkça ifa
de edilen önermedir. Belirli önerme tümel ve tikel olmak üzere
ikiye ayrılır. Eğer hüküm konunun tamamına yüklenirse "tümel
önerme (mahsureti külliye)" olarak isimlendirilir; "Bütün in
sanlar canlıdır" gibi. Eğer hüküm konun bir kısmına yüklenirse
52 F.bi Hacac Yusuf bin Muhammed b. Tumlus, age., s. 84,85.

53 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku'n-Nazar, s. 84
54 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 116; Makasulu ’l-Felasife, s. 58.
55 Gazali, Makasıdıı'l-l'elasİfe, s. 58.
56 Gazali, age., s. 59; Miycıru ’l-İlm, s. 116.
___ ■
57 Ibıı Sina, en-Necat, s. 19.

“tikel önerme (mahsureti cüziye)" olarak isimlendirilir; “Bazı

canlılar insandır" gibi. Buna göre dört çeşit önerme karşımıza
çıkmaktadır: Tekil (şahsi), belirsiz (mühmel), tümel (mahsureti
külliye) ve tikel (mahsureti cüziye).58
Belirli önermeleri olumluluk ve olumsuzluk bakımından
dört guruba ay irilir. Şöyle ki:
Tümel olumlu (A): “Bütün insanlar canlıdır",59 “Her cisim
boşlukta yer tutar", “Her siyah renktir" gibi60 önermeler tümel
olumludur.
Tümel olumsuz (E): Hiçbir insan taş değildir.61
Tikel olumlu (1): “Bazı insanlar kâtiptir", “Bazı canlılar in
sandır", “Bazı insanlar âlimdir", “Bazı cisimler durağandır"
gibi62 önermeler tikel olumludur.
Tikel olumsuz (O): “Bütün insanlar kâtip değildir" veya
“Bazı insanlar kâtip değildir." Bu iki önerme de tikel hüküm ifa
de etmektedir.63
Böylece yukarıda zikrettiğimiz önerme çeşitlerini göz önün
de bulundurduğumuzda karşımıza sekiz çeşit önerme çıkar:
Tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu, tikel olumsuz, te
kil olumlu, tekil olumsuz, belirsiz olumlu, belirsiz olumsuz.
Gazali'ye göre bu son dört önerme gurubu bilimlerde kullanıl
madıkları için asıl önemli olan ilk dört guruptur.64
Bu şekildeki bölümlemenin hareket noktası şudur: Hakkın
da hüküm verilen ya kendisine işaret edilen belirli bir şeydir ya
58 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 116-117

59 Gazali, Makasıdu"l-Felasife, s. 59; Miyaru'l-İlm, s. 116,117.
60 Gazali, el-Mustasfa l, s. 36; Mihakku 'n-Nazar, s. 85.
62 Bkz. Gazali, el-Mustasfa 1, s. 36; Mihakku'n-Nazar, s. 84; Miyaru'l-İlm, s. 117;
Makasıdu "l-Felasife, s. 59.
63 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 59; Miyaru’l-İlm, s. 117.
64 Gazali, Makasıdu "l-Felasife, s. 59.
da değildir. Eğer hakkında hüküm verilen belirli bir şey olmayıp

bütünü ifade ediyorsa "tümel", grubun bir kısmını ifade ediyor
sa "tikel' ya da hakkında hüküm verilen hiç hasredilmez; bu du
rumda da "belirsiz (mühmel)" olur.65
2.3.5. Modal Önermeler (Modalite)
Önermenin modalitesi konusunu felsefeye sokan

Aristoteles'tir. Çünkü reel, mümkün ve zorunlunun ayırdına
düşünce tarihinde ilk defa Aristoteles'te rastlanmaktadır. A,
B'dir; A'mn B olması zorunludur; A'nın B olması mümkündür
gibi önermeler, açık bir şekilde Aristoteles tarafından ayırt edi
lerek ortaya konmuştur. Zorunlu, olmamazlık edemeyen, başka
suretle olamayandır; mümkün ise, aynı zamanda, var veya yok
olabilen şeydir.66
Modal önermelerde diğer önerme çeşitlerinde olduğu gibi
konu ile yüklem arasında bir bağ vardır. Fakat bu bağ, bir deği
şiklik arz eder. Çünkü bir modal önerme iki hükümden yani iki
küçük önermeden oluşur. Mesela, "Ateşin sıcak olması zorunlu
dur" önermesi modal bir önermedir ve "Ateş sıcaktır", "Ateşin
sıcak olması zorunludur" önermelerini içerir. Söz konusu öner
mede ateş ile sıcak arasındaki bağ zorunlulukla kayıtlanmıştır.67
Son dönem mantıkçılarından Ahmed Cevdet, önermenin
modalitesini şöyle tanımlamaktadır: "Bir önermede bazen konu
ile yüklem arasındaki nisbet bir kayıtla kayıtlanır; önermenin
doğruluğu o kaydın doğruluğuna bağlıdır. İşte o kayda öner
menin kipliği, "ciheti" denir.68 Diğer bir deyişle kiplik, bir öner
menin işaret ettiği şeyin mümkün, mümteni veya zorunlu olup
65 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku n-Nazar, s. 85; Miyaru'l-İlm, s. 117.

66 Atadcmir, H. Ragıp, age., s. 110-111.
67 Öner, N., "Klasik Mantıkta Modalite: Modal Önermeler", A.Ü.İ.F.Dergisi, C.
XV, 1967, s. 69.
_ ••
68 Ahmed Cevdet Paşa, age., s. 78. Bkz. Öner, N., agm., s. 69.
olmamasıdır.69 İbn Sina'ya göre "cihet" yüklemin konuya olan

nisbet ve bağlantısının derecesini göstermek için, önermenin üç
elemanına eklenen bir lafızdır. İbn Sina, üç cihet kabul etmekte
dir; zorunlu varlığın devamına, imkânsız (mümteni) yokluğun
devamına, mümkün ise varlığın ve yokluğun devamsızlığına
delalet eder.70
Farabi'ye göre, önermenin parçaları olarak alınan bazı lafız
lara mod (cihet) denir. Mod, önermenin yüklemine bitiştirilen,
ağızdan bir defada çıkan sestir ve önermenin yükleminin, öner
menin konusuna yükleme keyfiyetine delalet eder. Mümkün,
zorunlu, muhtemel, mümteni, vacip, çirkin, güzel, gerekli, olabi
lir v.s. gibi. İki parçalı bir önermede cümle "Zeyd'in konuşması
lazımdır", "Zeyd'in yürümesi mümkündür", "Ay'ın tutulması
zorunludur" şeklinde olur/1 Zikredilen önermeleri Farabi, öner
menin modalitesi kabul etmekle beraber, bunların hepsi ilk mod-
lar (kip) değildir. Ona göre ilk modlar üç tanedir ki bunlar da;
zaruri, mümkün ve mutlaktır. Bunlar, varlığın ilk ayrımına de
lalet ederler. Zaruri, varlığı daimi olan, ortadan kalkmayan, ol
maması hiçbir zaman mümkün olmayan şeydir. Mümkün, şimdi
var olmayan, fakat gelecekte herhangi bir zamanda var olmaya
veya var olmamaya hazır bulunan şeydir. Mutlak ise mümkü
nün tabiatındandır. Var olması ve var olmaması mümkün iken,
halihazırda var olan şeydir. Onun gelecekte olmaması da müm
kündür.72 Zorunlu, mümkün ve imkânsız, hüküm üzerine he
men verilebilecek hükümlerdir. Yani bunlar birinci dereceden
modalitelerdir. Halbuki devam, fiil ve zaman ikinci dereceden
birer modalitedirler. Bunlarla asıl hükümler arasında, zorunlu,
mümkün ve imkânsız'dan birisi bulunur.7
69 Emiroğlu, 1., Ana Matlarıyla Klasik Mantık, s. 131.

70 ibn Sina, age., s. 24,25.
71 Farabi, Peri Hermenias (Kitabu 'l-İbare), s. 57.
73 Öner, N., Felsefe Yolunda Düşünceler, Ankara, 1999, s. 1 1-182.
Farabi'niıı zikredilen modalite ayırımı Aristoteles'in üç

önerme tipini karşılamaktadır. Aristoteles yorumcularına göre
basit önerme modalitesiz önerme olarak kabul edilir. Farabi,
basit önermeyi karşılayan ''mutlak"! da bir modalite çeşidi say
makta ve bu yönüyle de Aristoteles'ten ayrılmaktadır. Ancak
Farabi'ye göre "mutlak"tan anlaşılan, bütün modalite bildiren
unsurların ortadan kaldırılmasıdır. Bu nedenle Farabi de Aristo
teles gibi temelde iki modalite kabul etmektedir.74
İbn Tumlus bu konuda Farabi'yi takip ederek, modalite
si bakımından önermeleri zaruri, mümkün ve mutlak kısımla
rına ayırmaktadır. Ona göre "Zeyd zaruri olarak yürüyendir"
önermesi zorunlu, "Zeyd'in yürümesi mümkündür" önermesi
de mümkündür. Mutlak önerme ise ne zaruri ne mümkündür.
Bu önermede konu ile yüklemin birleşmesi önemlidir; mesela
"Zeyd yürüyendir" dendiği zaman bununla bilfiil yürüyen ol
duğu kastedilir ve mümkün ile zorunluluk dışarıda bırakılabilir,
böyle önermelere "vücudiyye" önermeler denir.75*Mutlak öner
menin "viicudi" olarak isimlendirilmesi, onun zorunluluk ve
imkan şartı olmaksızın vücuda delalet etmesinden dolayıdır.75 *
Şimdi söz konusu ettiğimiz önermenin kipliği/modalitesi

üzerinde biraz daha ayrıntılı durabiliriz:
2.3.5.1. Mümkün Önermeler
Bir şeyin kendisinden varlığı ve yokluğunun olmamasıdır.77

"İnsan kâtiptir", "İnsan kâtip değildir" gibi.78* Bu önermelerde
kâtiplik, izafet yoluyla imkân ifade eder.7y Mantıkçılar imkânı,
74 Köz, İsmail, age., s. 75.

75 Ebi Hacac Yusuf b. Muhammed b. Tumlus, age., s. 99,100.
76 Köz, İsmail, age., s. 170
77 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 119. Bkz. Çağrıcı, Mustafa, 'İbn Teymiyye Bakışıyla
Gazali-İbn Riişd Tartışması", İslami Tetkikler Dergisi, C. IX, (Ayn Basım), s. 89
78 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 61; Mihakku'n-Nazar, s. 85; Miyaru'l-İlm, s. 119.
79 Gazali, Mihakku'n-Nazar, s. 85.
imkânı has ve imkânı amm olarak ele almışlardır.80 Mümkün, bir

şeyin kendisinden varlığı ve yokluğunun olmamasıdır. "İmkân-ı
has" ve "İmkân-ı âmm" olmak üzere ikiye ayrılır.81 îmkânı has,
hem varolma hem de yok olma yönünden zorunluluğun olma
masıdır. Meselâ, "İnsan kâtiptir" önermesinde, insanın kâtip
olması veya olmaması zorunlu değildir. O halde bu önerme
imkân-ı has'ı ifade eder. İmkân-ı âmm ise yalnız bir taraftan yani
ya varlık veya yokluk tarafından zorunluluğun olmamasıdır.
Meselâ, "Her ateş sıcaktır" önermesinde, ateşin sıcak oluşu zo
runludur; fakat sıcak olmaması zorunlu değildir.82
Mümkün, iki anlamı olan müşterek bir kelimedir. Bazen
mümkün kelimesi ile imkânsız (mümteni') olmayan yani zorun
lu dahil olmak üzere her şey kastedilir. Bu durumda varlıklar;
mümkün ve mümteni' olmak üzere iki kısma ayrılmış olur. Ba
zen de mümkün kelimesi ile varlığı mümkün olduğu gibi yoklu
ğu da mümkün olan nesneler kastedilir. Bu, özel bir kullanımdır
ve bu durumda varlıklar; "mümkün", "zorunlu" ve "imkânsız"
olmak üzere üç'e ayrılır. Birinci anlamda mümkünün yokluğu
nun (ademiyet) mümkün olması gerekmez. Aksine onun, zorun
lu varlık gibi, yokluğu imkânsız da olabilir. Mümkün bu anlam
da yalnızca mümteni' olmayan şeyden ibarettir.83
• ••
2.3.5.2. imkânsız (Mümteni) Önermeler

Yüklemin konuya olan nisbetinin var olmamasının zorunlu
olduğu hallerdir. Mümteni'ye "İnsan taştır", "İnsan taş değildir",
• •
80 Bkz. A. Cevdet Paşa, age., s. 79; Öner, N., "Klasik Mantıkta Modalite: Modal
• •
Önermeler", s. 78.
81 Gazali, Miyaru’I-İlm. s. 119. Bkz. Mustafa Çağrıcı, "İbn Teymiyye Bakışıyla
Gazali-İbn Rüşd Tartışması", îslami Tetkikler Dergisi, C. IX, (Ayrı Basım), s.
« ♦
89; Ahmet Cevdet, age., s. 79; Necati Öner, agm., s. 78.

• •
82 Ahmet Cevdet, Miyar-ı Sedat, s. 79. Bkz. Necati Öner, "Klasik Mantıkta Moda
lite: Modal Önermeler", A.Ü.İ.F. Dergisi, C.XV, 1967, s. 78; M. Naci Bolay, İlmi
•• •
Sina Mantığında Önermeler, Istanbul, 1994, s. 91.

83 Gazali, Makasıdu'l-Felasife. s. 61.
"Siyahlık özel isimdir" ve "Siyahlık özel isim değildir" önerme

leri örnek olarak verilebilir.84 Gazali'ye göre eğer "İnsan taş de
ğildir" önermesinde imkânsızlık yoktur; tersine o zorunludur
(vacip) ve "Siyahlık renk değildir" önermesinde de zorunluluk
yoktur; tersine o imkânsızdır denirse, olumluluk ve olumsuzlu
ğun arasını birleştirmek mümkün olmaz.85
2.3.5.3. Zorunlu (vacip) Önermeler
Zorunlu önermeler, yüklemin konuya nisbeti zorunlu olan

önermelerdir.86 Zorunluya "İnsan canlıdır", "İnsan canlı de
ğildir" önermeleri örnek olarak verilebilir. Bu önermede canlı,
konu olan insana yüklem olmuştur. Yüklem olarak canlının insa
na nisbeti zorunludur.87
"İnsan kâtiptir", "İnsan kâtip değildir" önermelerinde, yaz
ma eyleminin (kâtiplik) insanla ilişkisi imkân ilişkisidir. Dola
yısıyla ifadedeki olumluluk ve olumsuzluk farkına önem veril
mez. Çünkü olumlu, olumlulukla yüklendiği gibi olumsuz da
olumsuzlukla yüklenmiştir.88 Yukarıda geçen taşın insana nisbe
ti, imkânsızlık (imtina'), canlılığın insana nisbeti ise zorunluluk
ifade eder.89
îbn Sina, zorunluluğun altı şekilde yüklem olabileceğine
dikkat çekmektedir. Bu altı çeşidin hepsi de devamlı olmakta
müşterektir.
1. Zorunluluğun öze ait olup ezeli ve ebedi olması. Meselâ,
"Allah haydır" (hayat sahibidir, diridir) önermesinde zorunlu
luk ezeli ve ebedidir.
84 Bkz. Gazali, Makasıdu 'I-Felasije, s. 61; Miyaru’l-İlm, s. 119; Mihakku 'n-Nazar, s. 85.
85 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 85.
87 Gazali,age., s. 119; Makasıdu’l-Felasife, s. 61.
88 Age., aynı yer.
89 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 61; Miyaru ’l-İlm, s. 119.
2. Zorunluluğun bir şarta bağlı olması. Bağlı olduğu şart ise

onun özünün devam etmesidir. “Bütün insanlar hayvandır (can
lı)" önermesinde konu olan insanın özü var olmakta devam etti
ği sürece "birer birer bütün insanlar devamlı olarak hayvandır."
Bu İkincisinde konu, özünün varlığının devamı şartına bağlı ol
duğu için, öze aittir.
3. Konunun bir nitelikle nitelenmesinin devamının şart ko
şulması. Meselâ, "Her hareket eden değişkendir" önermesinde
hareket edenin özü hareket eden bir varlık olarak devam ettiği
sürece yani, önermenin konusu hareketle mevsuf olduğu müd
detçe, zorunluluk devam eder.
4. Zorunluluğun konu hakkında yüklem devam ettiği müd
detçe devam etmesi. Bu şart olmaksızın zorunluluk da olmaz.
Meselâ, "Zeyd'in yürümesi zorunludur" önermesinde Zeyd yü
rümeye devam ettiği sürece zorunluluk da devam eder. Çünkü
Zeyd yürüdüğü halde, yürür olmaması mümkün değildir.
5. Zorunluluğun belirli bir vakitle kayıtlanmış olması.
Meselâ, "Ayın tutulması zorunludur" önermesinde ayın tutul
ması devamlı değildir. Aksine belirli bir vakitle sınırlıdır.
6. Zorunluluğun belirli olmayan bir vakitle sınırlı olması.
Meselâ, "Her insanın nefes alıp vermesi zorunludur" önermesi
devamlı ve belirli olmayan herhangi bir vakitle sınırlanmıştır.
İbn Sina'ya göre, şarta bağlı bulunan bu son dört çeşit zorun
luluktan şartlılık durumu kaldırıldığı zaman zorunluluk taşıyan
önermeler, zorunlu olmaksızın devamlı önermeler haline dönü
şürler. Böylece bu tür önermelere "mutlak" önermeler denir. Bu
şekilde, devamlı olan fakat zorunlu olmayana örnek olarak, zo
runlu olmaksızın yaşadıkları sürece "Bazı insanlar beyaz (tenli)
olacaklardır" önermesi verilebilir. Bazı insanların, yaşadıkları
sürece beyaz tenli olmaları devamlıdır, fakat zorunlu değildir.90
90 İbn Sina, en-Necat, (tahk. Sabri el-Kurdi), Mısır, 1938, s. 20-21 ve aym eser 3.
• ••
dip not. Bkz. Bolay, M. Naci, Ibn Sina Mantığında önermeler, s. 89-90.
İbn Sina'nın zorunluluk hakkmdaki zikredilen altılı taksimi mo-

daliteyi zorunluluk, devam, imkân ve fiil olarak kabul eden mü-
teahhirin tarafından da benimsenmiştir. Çünkü müteahhirin de
zorunluluğu ele alırken altı tür zorunluluktan söz eder.91
"Vücub", "imkân" ve "imtina" terimlerinden kastedilen an
lamı daha iyi ortaya koymak için eski mantık kitaplarının çoğun
da şu örnek verilmektedir: Ateşin sıcak olması zorunlu, soğuk
olması imkânsız, sönmesi mümkündür. Bunlar önerme halinde
şöyle ifade edilir:
Ateşin sıcak olması zorunludur.
Ateşin soğuk olması imkânsızdır.
Ateşin sönmesi mümkündür.
İslâm mantıkçıları modaliteyi bu tarzda açıklarken dayan
dıkları kaynak İbn Sina'nın eserleridir. İbn Sina ise, Batı Ortaçağ
mantıkçıları gibi, Aristoteles'in Organon adlı eserinin ikinci kita-
••
bı olan Onermeler'den faydalanmıştır.92
Mütekaddimine göre modal önermeler, imkân, imtina ve
vücup olmak üzere üçe ayrılırken, Müteahhirine göre zorunlu
luk, devam, fiil ve imkân olmak üzere dörde ayrılmaktadır.
1. Zorunluluk: altı çeşit zorunluluk olduğu kabul edilir:
Konun özünden çıkan zorunluluk: Allah (zorunlu) olarak
haydır.
Yüklemin konuya yüklenmesinin zorunluluğu: Her insan
var olduğu sürece canlıdır.
Konunun özünün vasıflandırılmasından çıkan zorunluluk:
Her katip yazarken zorunlu olarak parmaklarını oynatır.
Belli vakitteki zorunluluk: Ay belli bir vakitte zorunlu ola
rak tutulur.
91 Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 136-137.

92 Öner, N., Klasik Mantık, s. 89; Felsefe Yolunda Düşünceler, s. 174.
Belirsiz vakitteki zorunluluk: Ay gecenin birinde zorunlu

olarak tutulur.
Yüklemin şartına bağlı zorunluluk: Ali (bilfiil ayakta olma
şartıyla) zorunlu olarak ayaktadır gibi.
2. Devam: Nisbetin konudan çözülmemesidir. Devam, ezeli,
zati ve vasfi kısımlarına ayrılır. Örnek: "Her hayvan mevcut ol
dukça devamlı olarak canlıdır"
3. Fiil: Olumlu ya da olumsuz nisbetin bilfiil ortaya çıkma
sında ibarettir. Örnenk: "Allah bilfiil bilendir "Hiçbir taş bilfiil
ft
f
hareket eden değildir".

4. İmkân: Bir şeyin kendi zatında varlığının ve yokluğunun
eşit olmasıdır. Her zorunluluğun karşısında bir imkân kabul edi
lerek çok çeşit imkândan söz edilir. Örnek: "Her insan imkânı
•• 1 •• •• _1 •• 1 •• 1 •• ff
ölçüsünde guçludur .
Basit önermeler, devam ve zorunluluk kiplikleri ile kayıtla
narak bileşik önermeler elde edilir. Bileşik önermeler iki modali
te taşıyan önermelerdir.93
2.4. Önermelerde Dağıtıcılık

••
Önermelerde dağıtıcılık konusu, kıyasın şartları ve kıyasın
şekillerinin doğru sonuç vermesi açısından son derece önemli
dir. Önermeler konusu işlendiğinde çoğu zaman önermenin ni
celiğine yani tümel, tikel ve tekilliğine bakılır. Oysa önermenin
konusunun yanı sıra yüklemi de son derece önemlidir. Meselâ,
"Bütün çiçekler sevimlidir" örneğinde konu, tek tek her çiçeği
kapsadığından, dağıtılmış tümeldir; yüklem ise, kaplamının bir
93 Bkz. Öner, N., Klasik Mantık, s. 89 vd.; Emiroğlu, İ., Klasik Mantığa Giriş,
s. 122-123. Tony Street, "İbn Sina'dan Sonra Bir Kıyas Tarihine Doğru:
• ■ «•
Rescher'ın Arap Modal Mantığı ile ilgili Çalışmaları Üzerine Notlar" (Çev.
Dr. İbrahim Çapak), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13/2006, S.
211 vd.
kısmıyla alınmış olup anlamını önermenin konusuna hasrede

rek bitirmiş değildir, yani dağıtılmamış tikeldir. Çünkü bütün
çiçekler sevimlidir, fakat bütün sevimliler çiçeklerden ibaret de
ğildir. Çiçeklerin yanı sıra doğada bir çok şey sevimlidir. Buna
göre dağıtılmış terimi "ortaya çıkışından belirttiği sınıfın tüm
fertlerini kapsayan terim", dağıtılmamış terim ise "belirttiği sı
nıfın tümünü değil de bazı fertlerini gösteren terim" şeklinde ta
nımlanabilir. Terimlerin dağıtılmış olup olmadıklarını iki şekilde
anlayabiliriz:
1. Olumlu önermelerde yüklem daima tikeldir. Yani tümel
olumlu ve tikel olumlu (A ve I) önermelerinde yüklem
kaplamlarının tümüyle değil bir kısmıyla alınmıştır.
Meselâ, "Bütün taşlar cisimdir" önermesi taşların bazı
cisimlerden olduğunu gösterir.
2. Olumsuz önermelerde yüklem tümeldir. Yani tümel

olumsuz ve tikel olumsuz (E ve O) önermelerinde yük
lem kaplamının tümüyle alınmıştır. Çünkü olumsuz
önermelerde konu, yüklemin bütün kaplamının dışında
bırakılmıştır. Meselâ, "Hiçbir insan taş değildir" öner
mesinde insan, taş sınıfının tamamen dışında bırakıl
mıştır. Diğer bir ifade ile yüklem olan "taş" tümel olarak
alınmıştır.
Buna göre yüklemin dağıtılmış tümel ya da dağıtılmamış

tikel olup olmadığını bilmenin pratik yolu şudur: Sonu "dır" ile
biten yüklemler dağıtılmamış tikel, "değildir" ile biten yüklem
ler ise dağıtılmış tümeldir.94 Önermelerin nitelik ve niceliklerine
göre bazı örnekler:
94 Bkz. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 125-126

Bütün insanlar iki ayaklıdır (Tümel olumlu / A)95

Dağıtılmış/ tümel Dağıtılmamış/ tikel
Hiçbir taş insan değildir (Tümel olumsuz / E)
Dağıtılmış / tümel Dağıtılmış / tümel
Bazı öğrenciler çalışkandır (Tikel olumlu /1)
Dağıtılmamış/ tikel Dağıtılmamış/tikel
Bazı öğrenciler çalışkan değildir (Tikel olumsuz/O)
Dağıtılmamış/ tikel Dağıtılmış/ tümel
«♦ •
2.5. Önermeler Arası ilişkiler

Önermeler arası ilişkiler başlığı altında karşı olma ve dön
dürme konuları işlenir.
1. Karşı Olma
Karşı olma, aynı terimlerden oluşan iki önermenin nitelik,
nicelik yada hem nitelik hem de nicelik bakımından birbirlerin
den farklı olması demektir. Bu durumda iki önerme ya karşıt ya
alt karşıt ya altık ya da çelişik olur. Bu durumu, Aristoteles karesi
olarak isimlendiren kareyi göz önünde bulundurarak incelemek
daha faydalı olacaktır.
ARİSTO KARESİ
95 Önermeler A, E, I, O sembolleri ile gösterilir. A ve I, latince "Affirmo" (evet-

liyorum/onaylıyorum), E ve O harfleri de "Nego" (değilliyorum/onayla-
mıyorum) anlamlarına gelen kelimelerden gelir. A, tümel olumlu, I, tikel
olumlu, E, tümel olumsuz, O, tikel olumsuz önermeyi ifade eder. Bkz. Tay
lan, N., Mantık •Tarihçesi
•
Problemleri, s. 111; Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik
Mantık, s. 125; Öner, N., Klasik Mantık, s. 62.
140 ANAHAFLARIYLA MANTIK
a. Karşıt Önermeler: Konu ve yüklemi aynı olan iki tümel

önermenin, nitelik bakımından birbirlerinden farklı olması de
mektir. Meselâ,
Bütün insanlar iki ayaklıdır. (A) Doğru
Hiçbir insan iki ayaklt değildir. (E) Yanlış
Bu tür önermelerin ikisi birden yanlış olabilir ama ikisi bir
den doğru olamaz.
b. Alt Karşıt Önermeler: Konu ve yüklemi aynı olan iki ti
kel önermenin nitelik bakımından birbirinden farklı olmasıdır.
Meselâ,
Bazı öğrenciler başarılıdır. (I) Doğru
Bazı öğrenciler başarılı değildir. (O) Doğru
Alt karşıt önermeler birlikte doğru olabilir ama birlikte yan
lış olmaz.
c. Altık Önermeler: Konu ve yüklemi aynı olan iki önerme
nin sadece nicelik bakımından birbirinden farklı olması demek
tir. Meselâ,
Bütün insanlar ölümlüdür. (A) Doğru
Bazı insanlar ölümlüdür. (I) Doğru
Altık önermelerde eğer tümel önerme doğru ise tikel öner
me de doğru olur, tikeller yanlış ise tümeller de yanlış olur fakat
tikel önerme doğru ise tümel önerme doğru olmayabilir.96
d. Çelişik Önerme ve Şartları
Önermelerin çelişikliği konusu, doğru bilgiyi elde etmek

için son derece önemlidir. Bu nedenle bütün mantıkçılar çelişik
96 Bkz. Öner, Klasik Mantık, s. 99 vd.; Emiroğlıı, Klasil Mantığa Giriş, s. 127-128;
Taylan, Mantık Tarihçesi Problemleri, s. 117 vd.
önermeleri ele almışlardır. Çelişik önerme, konu ve yüklemi aynı

olan iki önermenin hen nitelik hem de nicelik bakımından birbi
rinden farklı olması demektir. Aristoteles'e göre her tasdikin kar
şı olan bir inkârı, her inkârın da bir karşı tasdiki vardır. Tasdikin
ve inkârın bu karşı oluşları çelişme olarak adlandırılır. "Çelişme
adı verilen bu karşı olma bütün olarak alınan, bütüncül bir ko
nuyu ifade eden bir tasdikin, bütün olarak alınmamış olan aynı
konuyu ifade eden bir inkâra karşı olmasıdır."97
Çelişik önermeleri anlamak, son derece önemlidir. Çünkü
bazen burhan bir şeyin kendisine değil, onun çelişiğine delalet
eder; böylece ona delalet etmiş gibi olur. Bazen bir şey kıyasın
öncülleri için konur ve onun çelişiği bilinmezse delalet yönü bi
linmez. Bazen de delaletin açık olduğu zannedilir; aslında açık
değildir. Bu nedenle çelişik önermelerin şartlarını bilmek gere
kir. Eğer bu şartlara dikkat edilmezse pek çok alanda özelikle
de nazariyatta yanlışlıklar meydana gelir.98 Çelişik önermelerin
şartlarını şöyle sıralayabiliriz:
1. Her iki önermede kendisi hakkında hüküm verilen
(konu/mahkûmun aleyh), mücerret sözcükle değil bizzat aynı
olmalıdır.99 Yani iki Önerme, isimde bir oldukları gibi konuda da
gerçekten bir olmalıdır;100 anlam bir olmadığı halde sözcük aynı
olursa, iki önerme çelişik olmaz. Meselâ, "Nur göz ile algılanır"
ve "Nur göz ile algılanmaz" önermelerinde birinci önermedeki
nur ııe işik , ikinci oı nur ile "akıl" kastedilirse çeli-
şiklik ortaya çıkmaz.101
iki önermedeki konu faklı olunca çelişiklik gerçekleşmedi
ği gibi, konu müşterek bir terim olursa yine çelişiklik gerçekleş
97 Aristoteles, Organon, II, Önerme, s. 11-12.

98 Gazali,* Mivaru'l-llm. s. 121.
99 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku 'n-Nazar. s. 86.
100 Gazali, Makasıdıt ’l-Felasife, s. 62; Miyaru ’l-İlm, s. 122.
101 Gazali, el-Mustasfa /. s. 36; Mihakku ’n-Nazar, s. 86.
mez. Meselâ, "Alem hadistir", "Allah hadis değildir" önermele

ri çelişik değildir, çünkü bu iki önermede konu faklılığı vardır.
Konunun müşterekliğine ise şu örnek verilebilir: "Ayn sarıdır",
"Ayn sarı değildir." Ayn terimlerinin biriyle "dinar" diğeriyle de
"göz organı" kastedilirse çelişiklik oluşmaz.102
2. Önermelerde isim farklı olsa da hükmün (yüklem) bir
olması gerekir.103 Meselâ, "Alem kadimdir", "Alem kadim de
ğildir" deyip, birinci önermede geçen kadim terimiyle, Allah'ın
"ke'l-urcuni'l-kadim" (sonunda o, eski bir hurma dalı gibi dön
dü. (Yasin 36/39) ayetinde zikrettiği anlamı kastetmek böyle-
dir.104 Bunun içindir ki fakihlere göre "Bir şey yapmaya zorla
nan (mükreh), muhtardır (seçme gücüne sahiptir)", "Bir şey
yapmaya zorlanan, muhtar değildir" önermeleri birbirine çelişik
olmaz.105 "Muhtar" kelimesi müşterek olduğu için iki farklı an
lam için kullanılmaktadır. Yani kendisiyle bir şeyi terk etmeye
güç yetiren ve bir takım arzulardan dolayı bir şeye atılan kimse
kastedilir. Lafız müşterek olduğu zaman, hakikatte "konu" ve
"yüklem" birden fazla olur ancak, görünüşte onların bir olduğu
zannedilir. Bu bakımdan önemli olan lafızın zahiri değil, haki
katidir.106
3. İzafetle ilgili iki önermede izafetin bir olması gerekir.
Meselâ, "Zeyd babadır", "Zeyd baba değildir" denirse bu öncü
ler çelişik olmaz. Çünkü Zeyd, Halid'in babası olmadığı halde
Bekir'in babası olabilir. Aynı şekilde yirmiye ve otuza izafetle
"on yarımdır", "on yarım değildir" demek de böyledir.107
102 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 122. Ayrıca bkz. Makasıdu 'l-Felasife, s. 62.
103 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku'n-Nazar, s. 86; Makasıdu't-Felasife, s. 62;
Miyaru ’l-İlm, s. 122.
105 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku ‘n-Nazar, s. 86; Miyaru ’l-İlm, s. 122.
107 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku 'n-Nazar, s. 86; Makasıdu'l-Felasife, s. 63;
4. İki önerme kuvve ve fiil bakımından eşit olmalıdırlar.108

Meselâ, "Su bardakta iken yanıltıcıdır", "Su bardakta iken yanıl
tıcı değildir" yani su bardakta iken kuvve olarak yanıltıcı, fiilen
yanıltıcı değildir. "Kınındaki kılıç kesicidir", "Kınındaki kılıç ke
sici değildir" önermeleri de böyledir.109 Ayrıca "Testideki şarap
(hamr) sarhoş edicidir", "Testideki şarap sarhoş edici değildir"
önermelerinden birinci önerme ile potansiyel (bilkuvve) olarak
sarhoş edicilik, ikinci önerme ile de fiili olarak sarhoş edicilik
kastedilirse, çelişiklik meydana gelmez.110
5. Yüklemin, konunun farklı bölümleri hakkında olmaması
gerekir. Meselâ, "Zenci siyahtır", "Zenci siyah değildir" önerme
lerinden ikinci önermede zencinin dişlerinin siyah olmadığı kas-
tedilebilir.111 "Falancanın gözü siyahtır" "Falancanın gözü siyah
değildir" önermelerinden birincisi ile sadece gözün bebeğinin
siyah olduğu, İkincisiyle de bütün gözün siyah olmadığı kaste-
dilebilir. Bu durumda bu önermeler arasında çelişki olmaz.112
6. Önermelerde mekân ve zaman bakımından eşitlik olmalı
dır.113 Meselâ, "Alem hadistir", "Alem hadis değildir" önermele
rinde alemin ilk varlığı zamanında hadis olduğu, daha önce ise
hadis olmadığı yani mevcut olmadan önce "yok", mevcut olduk
tan sonra "baki" olduğu kastedilirse114 ya da "Çocuğun dişleri çı
kar", "Çocuğun dişleri çıkmaz" önermelerinden biriyle çocuğun
bebekliği, diğeriyle de daha sonraki dönemi kastedilirse,115 bu
önermeler arasında çelişiklik meydana gelmez.116
108 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku'n-Nazar, s. 87; Makasıdu'l-Felasife, s. 63;

Miyaru'l-İltn, s. 124.
109 Gazali, el-Mustasfa l, s. 37; Mihakku 'n-Nazar, s. 87.
113 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku'n-Nazar, s. 86; Makasıdu'l-Felasife, s. 63;
Miyaru'l-İlm, s. 124.
114 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku ’n-Nazar, s. 86,87.
115 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86,87; Miyaru'l-İlm, s. 124;
Bkz. Emiroğlu, İ., age., s. 144 vd.
7. Önermelerden birinin olumlu, diğerinin olumsuz olması

gerekir. Meselâ, "Alem hadistir", "Alem hadis değildir" önerme
leri çelişik iken "Alem hadistir", "Alem hadistir" önermeleri bir
birinin çelişiği olmazlar. Bu nedenle çelişik iki önerme olumlu
luk ve olumsuzluk bakımından birbirlerinden farklı olmalıdır.117
Özetle, iki önerme hem nitelik hem de nicelik bakımından
birbirinden farkı olmalıdır. Tümel olumlu ile tikel olumsuz, tü
mel olumsuzla tikel olumlu önermeler çelişiktir.
Tümel olumlu önermeler:
Biitiin insanlar canlıdır. (A) Doğru
Bazı insanlar canlı değildir. (O) Yanlış
Zikredilen önermelerden biri doğru, diğeri ise yanlıştır.
Tümel olumsuz önermeler;

Hiçbir insan canlı değildir. (E) Yanlış
Bazı insanlar canlıdır. (I) Doğru
Zorunlu olarak zikredilen bu önermelerden doğru olanı da

yanlış olanı da vardır.118119
Çelişik önermelerde, birinci önerme doğru olduğunda ikin
ci önermenin yanlış, birinci önerme yanlış olduğunda ise ikinci
önermenin doğru olması gerekir.111
«•
2.6. Önermenin Döndürülmesi

Döndürme, önermeler için son derece önemlidir, çünkü de
lil bazen istenilen sonucun kendisine değil, onun döndürülmüş
117 Age., s. 121-122.

119 Gazali. Makasıdu’l-Felasife, s. 62.
şekline karşılık gelir; böylece sonuca ulaşmak mümkün olur.120

Yani bazen bir şeyin döndürmesini bildiğimizde kıyasın sonucu
nu da biliriz. Ayrıca bazı kıyaslar döndürmenin sonucuna bağlı
olarak daha açık hale gelir.121 Döndürme, düz döndürme ve ters
döndürme olmak üzere ikiye ayrılır. Klasik mantıkçıların genel
likle üzerinde durdukları düz döndürme çeşididir.
2.6.1. Düz Döndürme
Görünüşü itibariyle her önermenin döndürülmesi müm

kündür. Ancak döndürülen her önerme doğru olmaz. Çünkü
döndürme, "niteliğine yani olumluluk ve olumsuzluk, doğruluk
ve yanlışlığına dokunmadan bir önermede yüklemi konu ve ko
nuyu yüklem yapmaktır; döndürme yapıldıktan sonra önerme
eskisi gibi doğruluğunu koruyorsa bu önermeye döndürülmüş
önerme denir."122 Eğer önermede doğruluk devam etmiyorsa
"döndürme (inikas)" değil, "inkılâb (yer değiştirme)" olarak
isimlendirilir.123
Klasik mantık kitaplarında tekil önermelerin döndürmesi
üzerinde durulmaz. Çünkü tekil önermeler nazariyatta kulla
nılmayıp, tersine işler, zanaatlar ve alışkanlıklarda kullanılır.12412
Önermelerin düz döndürülmesi şöyledir:
a. Tümel Olumsuz: Tümel olumsuz bir önerme, tümel
olumsuz olarak döndürülür1 (E -E). Örnek:
120 Gazali, Mihakku n-Nazar, s. 88.

121 Gazali, Mivaru'l-İlm, s. 129.
122 Gazali, Makasıdu'l-Felasife. s. 64; Miyaru'l-İlm, s. 126; Mihakku n-Nazar, s. 88.
« •
Bkz. Emiroğlu, I., "Izmirli'nin Mantık Anlayışı", s. 199; Zimmermann, F.

W., Al-Farabi's Commentry andShort Treatise on Aristotles De interretatione, s.
234.
123 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 126. Farabi, İbn Sina ve Ebheri'nin de döndürme
tanımları Gazali'nin yaptığı tanım gibidir. Bkz. Farabi, Peri Hermenias
(Kitaba l-Ibare), s. 44; İbn Sina, age., s. 42; Ebheri, age., s. 4.
124 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88.
125 Gazali, Mihakku n-Nazar, s. 88-93; Makasıdu ’l-Felasife, s. 64; Miyarıı l-îlm. s. 126.
Hiçbir ezeli bileşik değildir. Doğru

Hiçbir bileşik ezeli değildir. Doğru
Hiçbir insan taş değildir. Doğru

Hiçbir taş insan değildir. Doğru
Zikredilen örneklerdeki ikinci önermeler, birincinin döndü

rülmüş şeklidir. Yani tümel olumsuz önerme yine tümel olum
suz olarak döndürülmüştür.126 Eğer birinci önerme doğru ise
ikinci önermenin de doğru olması gerektiği açıktır. Böyle bir
önermenin açılımı şu şekilde yapılabilir: "Hiçbir kuş insan değil
dir" önermesi doğru olmazsa, bazı kuşların insan olması imkânı
doğar. Eğer bu mümkün ise "Hiçbir insan kuş değildir" öner
mesi yanlış olur. Bu durumda insanın kuş olması mümkün olur;
bu da doğru olarak kabul ettiğimiz "Hiçbir insan kuş değildir"
önermesinin doğruluğunu ortadan kaldırır.127
Görüldüğü gibi tümel olumsuz bir önerme, tümel olumsuz
olarak döndürülmekte ve eğer tümel olumsuz önerme doğru ise
döndürülmüş şekli de doğru olmaktadır.
b. Tikel Olumsuz: Tikel olumsuz önerme döndürülemez128
(O-Yok). Çünkü "Bazı renkler siyah değildir" dendiğinde, "Bazı
siyahlar renk değildir" demek doğru olmaz ve bunun böyle ol
ması "Her siyah renktir" deme imkânını da bize vermez.129 Yine
"Bazı insanlar katip değildir" ifadesinin doğru olması "Bazı ka
tipler insan değildir" ifadesinin doğru olmasını gerektirmez.130
126 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 64; Mihakku n-Nazar, s. 8

127 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 126-127.
128 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 65; Mihakku'n-Nazar, s. 88; Miyaru'l-İlm, s. 127.
129 Gazali, Mihakku 'n-Nazar, s. 88.
IBRAHTM ÇAPAK 147
Yine "Bazı canlılar insan değildir" önermesi doğrudur, ancak bu

önermenin döndürülmesi "Bazı insanlar canlı değildir" olur; bu Cj '
ise doğru değildir.131 Yani tikel olumsuz önermenin döndürmesi

olmaz, çünkü asıl önerme doğru olduğu halde, döndürme yo
luyla elde edilen önerme bazen doğru bazen yanlış olmaktadır.132
c. Tümel Olumlu: Tümel olumlu bir önerme, tikel olumlu
olarak döndürülür.133(A-I). Örnek:
Bütün siyahlar renktir. Doğru

Bazı renkler siyahtır. Doğru
Bütün insanlar canlıdır. Doğru

Bazı canlılar insandır. Doğru
Eğer tümel olumlu önerme tümel olarak döndürülürse, zik

redilen önermenin döndürülmesi "Bütün canlılar insandır" şek
linde olur ki bu da yanlıştır.134 Buna göre, tümel olumlu bir öner
me tümel olarak döndürülmez. Çünkü "canlı" olan yüklemin
konudan daha genel olması mümkündür. Örneğimizde yüklem
olan "canlının" konu olan "insandan" daha fazla kısımları var
dır; bu nedenle "Bütün canlılar insandır" demek mümkün değil
dir. Çünkü canlılardan insan olmayanları da vardır; at ve onun
gibi diğer türler böyledir.135
d. Tikel Olumlu: Tikel olumlu bir önerme tikel olumlu ola
rak döndürülür136 (I-I). Örnek:

132 Emiroğlu, İbrahim, age., s. 148.
133 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 94; Makasıdu’l-Felasife, s. 65; Miyaru ’l-İlm, s. 127.
134 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 65; Miyaru ’l-İlm, s. 127.
136 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 65; Mihakku ’n-Nazar, s. 88; Miyaru’l-İlm, s. 128;
el-Munkız, s. 41.
Bazı renkler siyahtır. Doğru

Bazı siyahlar renktir}37 Doğru
Bazı insanlar kâtiptir. Doğru

Bazı kâtipler insandır. Doğru
Eğer bu son örnekten "Bütün katipler insandır" önermesi

gerekli olur denirse, bu sonuç tikel olumlu önermeden çıkmaz,
ancak hariçten bildiğimiz "İnsandan başka katip yoktur" bilgisi
ne dayanılarak böyle denebilir. Yoksa tikel olumlu bir önermenin
tümel olarak döndürülmesi mümkün değildir.137 138
2.6.2. Ters Döndürme
Bir önermenin niteliğine dokunmadan, konusunun çelişi

ğini yüklem, yükleminin çelişiğini de konu yapmaktır. Çelişik,
"olmayan" ifadesiyle anlatılır.
a. Tümel olumlu: Tümel olumlu önermenin ters döndürme
si tümel olumlu olur. (A-A)
Her insan canlıdır. Doğru
Her canlı olmayan, insan olmayandır. Doğru
b. Tümel olumsuz: Tümel olumsuz önermenin ters döndür
mesi tikel olumsuzdur (E-O)
Hiçbir insan taş değildir. Doğru
Bazı taş olmayan, insan olmayan değildir. Doğru
c. Tikel olumlu: Tikel olumlu önermenin ters döndürmesi
olmaz. (I-Yok)
137 Gazali. Mihakku n-Nazar. s. 88-89

138 Bkz. Gazali, Miyaru ’l-İim, s. 128; el-Munkız, s. 40.
Bazı insanlar doktordur. Doğru

Bazı doktor olmayanlar, insan olmayandır. Yanlış
Dendiğinde yanlış olur çünkü doktor olmayanlar da insan
dır.
d. Tikel olumsuz: Tikel olumsuz önermenin ters döndürme
si tikel olumsuzdur (0-0)
Bazı insanlar filozof değildir. Doğru
Bazı filozof olmayanlar, insan olmayan değildir. Doğru1'
139 Bkz. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 133-134.

III. BOLUM
Bu bölümde klasik mantığın temel konusu olan akıl yürüt

meler üzerinde duracağız.
AKIL YÜRÜTME TEORİSİ

Klasik mantığın, kavram ve önermelerden sonraki bölümü
nü akıl yürütme oluşturmaktadır. Akıl yürütme, zihnin bilinen
lerden hareketle bilinmeyenlere ulaşma faaliyetidir. Bir başka
ifade ile akıl yürütme, "en az iki düşünce arasında, bu düşünce
lerden birinin, diğerinin kanıtlayanı olarak ele alınıp buradan bir
sonuca ulaşmasıdır."1 Akıl yürütme denildiğinde, klasik man
tıkta kıyas/tümdengelim, tümevarım ve analoji akla gelir.
I. KIYAS
Kıyas başlığı altında kıyasın tanımı, yapısı, unsurları şarlan
ve çeşitleri gibi konuları çok ayrıntıya girmeden ele almaya ça
lışacağız.
1. Kıyas ve Tanımı
Mantık ilminin inceldiği en temel konu şüphesiz kıyastır.
Bunun sebebi mantığın asıl konusunu kıyasın oluşturması, di-
1 Özlem, Doğan, Mantık, İstanbul 1996, s. 29.

ger konuların ise kıyasa yardımcı konumunda olmasıdır. Çünkü

kavramlardan hareketle önermeler, önermelerden hareketle de
kıyas meydana gelir. Ayrıca kıyas doğruya ulaşmanın temel öl
çütüdür.. Fakat her kıyas ile değil, sadece öncülleri yakini olan
kıyaslarla doğru bilgilere ulaşmak mümkündür. Çünkü kıyas
formunda olan her kıyas doğru sonuç vermeyebilir.
Kıyas, önermelerden meydana getirilmiş ve bunların kabu
lü ile zorunlu olarak diğer bir önermeyi sonuç olarak veren söz
dür.*2 Aristoteles kıyası, "kıyas bir sözdür ki kendisine bazı şey
lerin konulmasıyla, bu verilerden başka bir şey, sadece bu veriler
dolayısıyla gerekli olarak çıkar" şeklinde tanımlamaktadır.3
Farabi'ye göre ise "kıyas, ortaya konulan bir takım öncüllerden
yapılmış olan bir sözdür." Bu öncüller birleştirildiği zaman on
lardan arazi olarak değil, zati olarak ve zorunlu bir şekilde baş
ka bir şey meydana gelir.4* Farabi'ye göre makbûlât, meşhûrât,
mahsûsât ve evvelîyâttan olan bilgiler dışında elde edilen bü
tün bilgiler kıyasla elde edildiği gibi, bu öncül çeşitlerinden olan
bilgilerden de kıyaslar oluşturulur. Bir kıyas en az iki öncülden
yapılır; bu öncüller de yüklemli (hamli) ve şartlı olabilir/’
Aristoteles ve İbn Sina, kıyası tam ve nakıs olarak ikiye
ayırmaktadırlar. Aristoteles'e göre, sonucun gerekliliğinin apa
çık olması için öncüllerde konulmuş olanın dışında hiçbir şeye
muhtaç olmayan kıyasa "tam (yetkin) kıyas"; kendileri, gerçek
ten, konulan terimlerden gerekli olarak çıkan, ama öncüllerde
açıkça zikredilmemiş olan bir veya birçok şeye muhtaç olan kı-
2 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 90; Miyaru'l-İlm, s. 131; Makasıdu’l-Felasife, s. 67;

Necmeddin el-Katibi, age., s. 265.
3 Aristoteles, Organon, Birinci Analitikler, s. 5. Bkz. Broadie, Aletxander, age.,
s. 171; Cebr, Ferid, agnı., s. 53.
4 Farabi, Kitabu Kıyasi’s-Sağir, s. 59.
5 Fârâbî, Kitâbii 7-Kıyâsı ’s-sağir, s. 59, Kitâbii’I-kıyâs, s. 19.
yasa "eksik kıyas" denir.67Ibn Sina'nın tam ve eksik kıyas tanım

ları da Aristoteles'in tanımı gibidir. Gazali ise "öncüller bilinen
şeylerden olursa burhan (kıyas) "kesin", zanni şeylerden olursa
"fıkhi" olarak isimlendirilir"8 diyerek kıyası ikiye ayırtmaktadır.
Buna göre "kesin kıyas" tam kıyası, "fıkhi kıyas" ise eksik kıyası
karşılamaktadır. Ona göre eğer öncüller "memnu" ise (yani mü
sellem değilse) bunların ispat edilmesi gerekir. Öncüller kabul
edildikten sonra çıkacak olan sonuçtan şüphe edilemez. Başka
bir ifade ile öncülleri doğrulayan herkes, bu öncülleri zihinde
hazır tuttuğu ve bunların toplamını hatırında bulundurduğu sü
rece, sonucu doğrulamaya mecburdur.9
2. Kıyasın Yapısı ve Unsurları

Kıyas (burhan), özel bir şartla özel bir biçimde telif edilen,
araştırıcının araştırma yoluyla elde etmek istediği kanaati sonuç
olarak veren sözlerden oluşur. Bu sözler, elde edilmek istenen
şeyin kendilerinden elde edilmesi amacıyla kıyas kalıbına sokul
duğunda, "öncül" adını alır. Kıyas, araştırma ve inceleme yoluy
la elde edilmek istenen tasdiki bilgilere ulaştırmayı hedefler.10
Doğru bir kıyasın oluşabilmesi için doğrulaması ve yanlış-
laması yapılabilen en az iki öncülün olması gereklidir. Bir ön
cülün oluşabilmesi için de en az iki "bilgiye" ihtiyaç vardır; bu
bilgilerden biri "konu", diğeri de "yüklem"dir. Böylece kıyas, iki
öncülden ve her öncül de biri diğerine nisbet edilen iki bilgiden
oluşur.11
Kıyasta esas olan terimler özelikle de orta terimdir. Bir ör
nek üzerinde belirtmek gerekirse:
6 Aristoteles, age., aynı yer.

7 Bkz. Ibn Sina, en-Necat, s. 48.
8 Gazali, el-Mustasfa I. s. 39.
9 Age., aynı yer.
10 Gazali, el-Mustasfa /. s. 29.
11 Gazali, el-Mustasfa 1. s. 29; Mihakku n-Nazar, s. 70; Miyaru l-İlm, s. 70.
154 ANAHATLARIYLA MANTTK
Bütün insanlar ölümlüdür (Büyük önerme)

O.T. B.T.
Aristoteles insandır (Küçük önerme)
K.T. O.T.
O halde Aristoteles ölümlüdür (Sonuç)
K.T. B.T.
İlk iki öncülden sonucun çıkmasına sebep olan aslında orta

terimdir. Çünkü orta terin birinci öncül ile ikinci öncül arasında
bağ kurarak bunlardan yeni bir bilgi elde edilmesini sağlamak-
»•
tadır. Örnekte görüldüğü gibi tam bir kıyasta üç önerme ve üç

terim bulunur. İlk iki önermeye "öncül", son önermeye ise sonuç
denir.
Büyük terim, kıyasta kaplamı en geniş olan terimdir; diğer
bi ifade ile sonucun yüklemi olan terimdir.
Küçük terim, kaplamı en dar olan terimdir veya sonucun
konusu olan terimdir.
Orta terim, büyük ve küçük terimler arasmda bağlantı ku
rup sonucun çıkmasını sağlayan terimdir.
Kısaca büyük önerme, içinde büyük terimin bulunduğu
önermedir. Küçük önerme, içinde küçük terimin bulunduğu
önermedir. Öncüllerden çıkan üçüncü önermeye ise sonuç denir.
3. Kıyasın Şartlan
Bir kıyasın doğru sonuç vermesi her şeyden önce onun doğ
ru bir şekilde oluşturulmasına yani şartlarına riayet edilerek ku
rulmasına bağlıdır. Şartlarına riayet edilmeyen bir kıyas doğru
sonuç vermez. Kıyasın şartlarını aşağıdaki gibi sıralamak müm
kündür:
1. İki olumsuz öncülden kıyas yapılamaz. Çünkü orta terim

bir şeyden selb (olumsuzlandığında) edildiğinde onun üzerin
deki olumsuzluk veya ispat hükmü selb edilmiş şeye geçmez.
Meselâ,
Hiçbir insan beyaz değildir.
Hiçbir beyaz canlı değildir.
O halde hiçbir insan canlı değildir, denirse sonuç doğru ol
maz.12
Eğer beyaz ile insan arasındaki bağ kaldırılırsa beyaz üzeri
ne olan hüküm hiçbir şekilde insana geçmez. O halde her kıyasta
bir olumlu öncül veya olumsuz bir sigada geçmiş olsa bile olum
lu hükmünde olan bir öncülün olması gerekir.1 Yani iki öncül
den biri olumlu olmalıdır, sadece iki olumsuzdan sonuç çıkmaz.
2. Her kıyasta, büyük, küçük ve orta olmak üzere üç terim
bulunmalıdır. Öncüllerde üçten az terim bulunursa kıyas gerçek
leşmez.
3. Bir kıyas en az iki öncülden meydana gelir. Bir öncülde
ikiden az terim (mana) olursa yani konu veya yüklemden biri
eksik olursa öncül geçerli olmaz.14
4. Kıyasın her üç şeklindede; iki olumsuz, iki tikel, küçük
öncülü (önerme) olumsuz ve büyük öncülü tikel olan kıyaslar
sonuç vermez.15
5. Bir kıyasın gerçekleşebilmesi için Öncüller arasındaki bağı
kuran orta terimin olması gerekir, orta terim olmazsa kıyas ger
çekleşmez.16
6. Orta terim, sonuç önermesinde bulunmamalıdır.
12 Age., s. 136
13 Gazali, age., s. 137; Mihakku 'n-Nazar, s. 95,125.
14 Gazali, Miyaru 'l-İlm, s. 132; Makasıdu 'l-Felasife, s. 67; el-Mustasfa 1, s. 38;
Mihakku 'n-Nazar, s. 90.
16 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 38, Mihakku 'n-Nazar, s. 91; el-Kıstasu ’l-Mustakim, s. 62.
7. İki öncülden biri mutlaka tümel önerme olmalıdır. İki ti

kel öncülden kesinlikle sonuç çıkmaz.17
8. Yüklem yani büyük terim konudan daha genel veya ona
eşit olmalıdır. Konunun (küçük terim) yüklemden daha geniş ol
ması düşünülemez. Eğer böyle olursa kıyas yanlış sonuç verir.18
4. Kıyasın Çeşitleri
Kıyasın çeşitleri dendiğinde ilk akla gelem yüklemli ve şart

lı kıyaslardır. Ancak bunlara bileşik ve düzensiz kıyasları da ek
lemek gerekir.
4.1. Yüklemli Kıyas

Yüklemli kıyas, yüklemli önermelerden yapılan kıyastır.19
Yukarıda da ifade edildiği gibi yüklemli kıyasın öncülleri arasın
da ortak olan terime "orta terim", kıyası oluşturan ilk iki öner
meye "öncül" denir. İçinde orta terimin konu olarak bulunduğu
öncüle "büyük önerme", orta terimin yüklem olarak bulundu
ğu öncüle de "küçük önerme" denir.20 Orta terimin öncüllerde
düzenlenmesine şekil, öncüllerden hareketle varılan hükme de
"sonuç" denir. Yüklemli kıyasın üç şekli vardır. Orta terim, birin
ci öncülde yüklem, ikinci öncülde konu olursa birinci şekil; orta
terim, her iki öncülde de yüklem olursa ikinci şekil; orta terim her
iki öncülde de konu olursa üçüncü şekil meydana gelir.21 Birinci
şekil dört, ikinci şekil dört, üçüncü şekil ise altı moddan oluşur.
Yüklemli kıyasın toplam on dört modu vardır.
Birinci şekil: Yukarıda ifade edildiği gibi yüklemli kıyasta
orta terim, birinci öncülde yüklem (büyük önermede), ikinci ön
17 Gazali, Mihakku'n-Nazar, s. 95,125.

18 Gazali, Miyaru l-İlm, s. 132. Bkz. Cebr, Ferid, agm ., s. 76-77.
19 Fârâbî, age., s. 20.
20 Fârâbî, Kitâbii ‘l-Kıyâsis-sağir, s. 60, Kitâbii’l-kıyâs, s. 20-21.
cülde (küçük önermede) konu olursa birinci şekilden bir kıyas

meydan gelir. Bu şeklin küçük önermesi olumlu, büyük önerme
si ise tümel olmalıdır. Birinci şeklin dört modu vardır.
Birinci mod: Bu mod, iki tümel olumlu öncülden oluşur ve
sonucu tümel olumlu olur.
Bütün bileşikler hadistir.
Bütün cisimler bileşiktir.
O halde bütün cisıninler hadistir.
ikinci mod: Bu modda, küçük önerme tümel olumlu, büyük
önerme ve sonuç tümel olumsuz olur.
Hiçbir bileşik ezelî değildir.
O halde hiçbir cisim ezelî değildir.
Üçüncü mod: Bu moddun küçük önermesi tikel olumlu, bü
yük önermesi tümel olumlu, sonucu tikel olumludur.
Bütün bileşikler hadistir.
Bazı varlıklar bileşiktir.
O halde bazı varlıklar hadistir.
Dördüncü mod: Bu moddun küçük önermesi tikel olumlu,
büyük önermesi tümel olumsuzdur, sonucu ise tikel olumsuz
dur.
Hiçbir bileşik ezeli değildir.
O halde bazı varlıklar ezeli değildir veya Her varlık ezeli değildir.
Bu dört modda zikredilmiş olan sonuçlar kendiliğinden or
taya çıkar. Sonucu böyle kendiliğinden ortaya çıkan kıyaslara
"mükemmel kıyaslar" denir. Birinci şeklin dışında kalan kıyas
ların sonuçlan kendiliğinden açık değildir. Bu nedenle ikinci ve

üçüncü şekilden olan kıyaslar birinci şekle irca edilerek ortaya
konur.22
İkinci şekil: Orta terimin iki öncülde de yüklem olarak yer
aldığı kıyaslara ikinci şekilden kıyaslar adı verilir. İkinci şekilde
iki öncülden birinin olumsuz, büyük önermenin tümel olması
gerekir. Bu şeklin dört modu vardır:
Birinci mod: Küçük öncülü tümel olumlu, büyük öncülü tü
mel olumsuz, sonucu tümel olumsuzdur.
Hiçbir ezeli bileşik değildir.
O halde hiçbir cisim ezeli değildir.
Bu kıyasın öncüllerinde ortak olan terim "bileşik" terimidir.
Bu kıyastaki küçük öncül, konusu sonucun konusu olan yani
"Bütün cisimler bileşiktir" önermesidir. Büyük öncül, konusu
sonucun yüklemi olan önermedir, yani "Hiçbir ezeli bileşik de
ğildir" önermesidir. Bu kıyasta sonuç kendiliğinden açık değil
dir. Onun daha açık hale getirilmesi şu şekilde olur: "Hiçbir eze
li bileşik değildir" önermesinde "Hiçbir bileşik ezeli değildir"
önermesi gizlidir. Yani tümel olumsuz olan birinci önermenin
döndürmesi ikinci önermeyi verir. Çünkü bütün tümel olum
suz önermeler, tümel olumsuz olarak döndürülür. Buna göre bu
önermelerden hangisini söylersek söyleyelim diğerini söylemiş
oluruz; bunlardan hangisi doğru olursa olsun diğeri de doğru
dur. Çünkü tümel olumsuz önerme, döndürülmüş hali doğru ise
doğru olur. Bu mod, büyük öncülünün döndürülmesi ile birinci
şeklin ikinci moduna irca edilir.23
İkinci mod: Bu modda, küçük öncül tümel olumsuz, büyük
öncül ise tümel olumludur ve tümel olumsuz bir sonuç ortaya
çıkar.
22 Fârâbî, Kitâhü’l-Kıyâss-Sağir, s. 60. Bkz. Kitâbii’l-Kıyâs, s. 23-24.

23 Fârâbî, Kitâbü’l-Kıyâss-Sağir, s. 61.

O halde hiçbir ezeli cisim değildir. Bu kıyasın küçük önermesi
döndürülür ve şu şekli alır:
Hiçbir bileşik ezeli değildir.
O halde hiçbir cisim ezeli değildir.
Sonra bu sonuç döndürülerek "Hiçbir ezeli cisim değildir"
şeklini alır. Bu mod da kıyasın birinci şeklinin ikinci moduna irca
edilir.24
Üçüncü mod: Bu modun küçük öncülü tikel olumlu, büyük
öncülü tümel olumsuzdur. Tikel olumsuz bir sonuç verir.
O halde bazı varlıklar ezeli değildir.
"Hiçbir ezeli bileşik değildir" önermesi döndürülerek "Hiç
bir bileşik ezeli değildir" önermesi elde edilir. Bu önerme, "Bazı
varlıklar bileşiktir" önermesine eklenerek, "Bazı varlıklar ezeli
değildir" sonucu elde edilir. Bu mod, birinci şeklin dördüncü
moduna irca edilir.
Dördüncü mod: Bu modun, küçük öncülü tikel olumsuz,
büyük öncülü tümel olumludur. Tikel olumsuz bir sonuç ortaya
çıkar.
Bazı varlıklar cisim değildir.
Bütün hareket edenler cisimdir.
O halde bazı varlıklar hareketli değildir.
24 Fârâbî, Kitâbü l-Kıyâsi s-Sağir, s. 62; Gazâlî, Makasıdu ’l-Felasife. s. 78.

Bazı varlıklar cisim olmayınca bizde "Bazı varlıklar cisim

değildir" hükmü oluşur. Cismin bütün bu bazı varlıklardan sel-
bedildiği açıktır. Bu "bazı" kendine has isimle bizde meydana
geldiğinde, meselâ siyah gibi, bizde "Hiçbir siyah cisim değil-
hükmü oluşur. Hâlbuki bizde "Bütün hareket edenler cisim
dir" hükmü vardır, o halde bu mod, ikinci şeklin ikinci modunun
yapılışına irca edilir. İkinci şeklin ikinci modu da birinci şeklin
ikinci moduna irca edilir. Buna göre bundan "Hiçbir siyah hare
ketli değildir" hükmü çıkar. "Bazı varlıklar siyah değildir", "Bazı
varlıklar hareketli değildir" veya "Her varlık hareketli değildir"
önermeleri bizim sonuç olarak kabul ettiğimiz önermelerdir. Bu
mod, aralarındaki ikinci şeklin ikinci modu vasıtasıyla birinci
şeklin ikinci moduna irca edilerek ortaya konur. Kendisiyle bu
modu birinci şeklin ikinci moduna irca ettiğimiz yola "iftiraz
(varsayımsal)" denir.25
Üçüncü şekil: Orta terimin her iki öncülde de konu oldu
ğu şekle, kıyasın üçüncü şekili denir. Bu şekilde küçük önerme
olumlu, sonuç daima tikel olmalıdır. Bu şeklin altı modu vardır:
Birinci mod: Küçük önermesi ve büyük önermesi tümel
olumludur, tikel olumlu bir sonuç verir.
Bütün hareket edenler hadistir.
O halde bazı hâdisler cisimdir.
Öncüllerdeki orta terim "hareket eden" terimidir ve her iki
öncülde de konu durumundadır. Büyük önerme "Bütün hare
ket edenler cisimdir", küçük önerme ise "Bütün hareket eden
ler hâdistir" hükümleridir. Bu mod, tikel olumlu bir sonuç ve
Fârâbî, Kitâbii 'l-Kıyâs s-Sağir, s. 62. Bkz. Çapak, İbrahim, Gazâlî'nin Mantık
Anlayışı, s. 160-161. Fârâbî, Kitâbii l-Kıyâs ta kıyasın her üç şeklini de sem
bollerle açıklamaktadır. Bkz. Kitâbii l-Kıyâs, s. 25-30.
rir. Çünkü, "Bütün hareket edenler hâdistir" önermesi "Bazı

hadisler hareket edendir" şeklinde döndürülür ve kıyas şu şekle
dönüşür:
Bazı hadisler hareket edendir.
O halde bazı hadisler cisimdir.
Böylece bu mod birinci şeklin üçüncü moduna irca edilir ve
sonuçları aynı olur.26
İkinci mod: Küçük öncülü tümel olumlu, büyük öncülü
tümel olumsuzdur. Tikel olumsuz sonuç verir.
Bütün ezeli olanlar faildir.
Hiçbir ezeli cisim değildir.
O halde bazı failler cisim değildir.
"Bütün ezeli olanlar faildir" önermesi "Bazı failler ezeli
dir" şeklinde döndürülür. Elimizde "Hiçbir ezeli cisim değildir"
hükmü mevcuttur. O halde, birinci şeklin dördüncü moduna irca
edilir. Bundan da "Bazı failler cisim değildir" sonucu çıkar.27
••
üçüncü mod: Bu modun büyük öncülü tümel olumlu, kü

çük öncülü ve sonucu tikel olumludur.
Bazı cisimler faildir.
O halde bazı failler bileşiktir.
"Bazı cisimler faildir" önermesi, "Bazı failler cisimdir" şek
linde döndürülür. Bu duruma göre eğer "Bazı cisimler faildir"
önermesi doğru olursa, fail olan şeylerden en az birinin cisim
olması gerekir. Çünkü, eğer failler içinde cisim olan bir şey yoksa
26 Fârâbî, Kitâbii 'l-Kıyâs s-Sağir, s. 63.

"Hiçbir fail cisim değildir" hükmü meydana çıkar. Bu ise tümel

olumsuzdur ve içinde "Hiçbir cisim fail değildir" hükmü giz
lenmiştir. Bu durumda bazı cisimlerin fail olması doğru olmaz.
Eğer "Bazı cisimler faildir" önermesi doğru olursa, "Bazı failler
cisimdir" önermesi de doğru olur. İkinci öncülümüz "Bütün ci
simler bileşiktir" önermesidir. İki öncül bir araya getirildiğinden
bunlardan "Bazı failler bileşiktir" sonucu çıkar. Böylece bu mod
birinci şeklin üçüncü moduna irca edilir.
Dördüncü mod: Bu kıyasın büyük öncülü tikel olumludur.
Küçük öncülü tümel olumludur. Tikel olumlu bir sonuç verir.
Bazı cisimler hareket eder.
Bütün cisimler hâdistir.
O halde bazı hadisler hareket eder.
"Bazı cisimler hareket eder" önermesi "Bazı hareket edenler
cisimdir" şeklinde döndürülür. Hâlbuki bizde "Bütün cisimler
hâdistir" hükmü mevcuttur. Bu mod, birinci şeklin üçüncü mo
duna irca edilerek, ondan "Bazı hareket edenler hâdistir" hükmü
elde edilir. Bu hüküm de "Bazı hâdisler hareket eder" hükmünü
ihtiva eder. Bu ise sözkonusu modun sonucu olarak tasavvur
edilen hükümdür.
Beşinci mod: Bu modun büyük öncülü tümel olumsuz, kü
çük öncülü tikel olumludur; tikel olumsuz bir sonuç verir.
Hiçbir cisim ezeli değildir.
Bazı cisimler faildir.
O halde bazı failler ezeli değildir.
"Bazı cisimler faildir" önermesi "Bazı failler cisimdir" şek
linde döndürülür. Bu mod, birinci şeklin dördüncü moduna irca
edilir. Buna göre "Bazı failler ezeli değildir" hükmü elde edilir.
Altıncı mod: Bu modun büyük öncülü tikel olumsuz, küçük
öncülü tümel olumludur; tikel olumsuz sonuç verir.
Bazı cisimler hareketli değildir.

Bütün cisimler hadistir.
O halde bazı hadisler hareketli değildir.
Bazı cisimlerin hareket etmediğini farz ettiğimizde, bundan
bazı cisimlerin hareket etmediği ortaya çıkar. Bu "Bazı"ların ha
reket etmedikleri açıktır ve "Bazı"dan hiçbiri hareketli değildir.
O halde bu "Bazı", örneğin "Dağ" olabilir. Çünkü "Hiçbir dağ
hareket etmez". Elimizde "Bütün cisimler hâdistir" hükmü vardı,
dağ da cisim olduğuna göre "Bütün dağlar cisimdir" denebilir.
Buna göre bizde "Bütün dağlar hâdistir", "Hiçbir dağ hareket
li değildir" hükümlerinin oluşması gerekir. Bu böylece üçüncü
şeklin ikinci moduna irca edilir, bundan da "Bazı hadisler ha
reketli değildir" sonucu çıkar. Bu mod, birinci şeklin dördüncü
moduna döndürülür.28
4.2. Şartlı Kıyaslar
Şartlı kıyas, yüklemli kıyaslarda olduğu gibi iki öncülden

meydana gelir; büyük öncülü şartlı önerme, küçük öncülü ise
yüklemli önerme olur. "Eğer...ise", "ya ...ya da" gibi şart edatla
rıyla önermeler yani mukaddem ve tali birbirine bağlanır. Şartlı
kıyas, bitişik ve ayrık olmak üzere ikiye ayrılır. Bitişik şartlı kıyas
iki, ayrık şartlı kıyas ise üç mod (darb) dur. Şartlı kıyasların bü
tünü beş moddur.2^ Şartlı kıyasta bütün önermeler kıyasın parça
ları yapılır veya kıyasın parçası olmak üzere hazırlanır. Kıyasın
parçası olan önermeye öncül (mukaddime), öncülün parçasına
da terim (had) denir.30
28 Fârâbî, Kitâbü 7 Kıyâs s-Sağ ir, s. 65.

29 Fârâbî, Kitâbü ’l-Kıyâs, s. 31, Fârâbî, Kitâbü 7 Kıyâs s-Sağir, s. 66. Bkz. İbn Sina,
İşaretler ve Tenbihler, s. 58.
30 Fârâbî, Kitâbü 'l-Kıyâs, s. 20.
4.2.1. Bitişik Şartlı Kıyaslar
Bitişik şartlı kıyas, büyük önermesi bitişik (muttasıl) şartlı

olan kıyastır. Geçerli iki moddu vardır.31
a) Birinci mod:
Eğer âlem hâdis ise orııın bir yaratıcısı vardır.
Âlem hadistir.
O halde onun bir yaratıcısı vardır.
Bu kıyasın büyük öncülü, "Eğer âlem hâdis ise onun bir ya
ratıcı vardır" önermesidir ve iki hükmün şart edatıyla birleşmesi
sonucu tek bir öncül haline dönüşmüştür. Birinci hüküm "Âlem
hâdistir" önermesidir, ikinci hüküm ise "Âlemin bir yaratıcısı
vardır" önermesidir. Bu iki önerme, birbirlerine "eğer... ise" şart
edatı ile bağlanmışlardır. Böylece şart bildiren edat ikinci hük
mün birinci hükümle birleştirilmesini sağlar. O halde şart edatı
"yaratıcısı vardır" sözümüzün "âlem hâdistir" sözümüzle bitiş-
tirilmesine delâlet etmektedir. Bu edata benzeyen "....dığı vakit",
"...her defada", "...dıkça" gibi edatlarında da durum aynıdır.
Bir şartlı önermedeki birinci hükme "mukaddem/ön bileşen",
ikinci hükme ise "tali/ard bileşen" denir. Yani "Eğer âlem hâdis
ise bir yaratıcısı vardır" önermesinin "Eğer âlem hâdis ise" kısmı
mukaddem, "Bir yaratıcısı vardır" kısmı ise talidir. Buna göre
şartlı bir önerme, mukaddem ve tali olmak üzere iki parçadan
oluşur. Şartlı kıyasın ikinci öncülü zorunlu olarak yüklemli bir
önermedir. Bu önerme birinci öncülün yani şartlı önermenin ya
mukaddemi ya da talisi olur. Çünkü bu hüküm birinci öncülün
istisna edilen kısmından oluşur. Şartlı önermenin mukaddemi
istina edildiği zaman tali, sonuç olur.32 Örnek:
31 Fârâbî, age., s. 31. Bkz. Yaren, Tahir, Kıyasların Yapısı, Ankara 2003, s. 56-57,
Bingöl, Gelenbevi 'nin Mantık Anlayışı, s. 101-102.
32 Fârâbî, Kitâbü ’l-Kıyâs s-Sağir, s. 66. Bkz. Kitâbü l-Kıyâs, s. 31.
Eğer bu görünen insan ise, canlıdır.

Fakat bu görünen insandır.
O halde canlıdır.
Bu kıyasın büyük öncülü "Eğer bu görünen insan ise can
lıdır" önermesidir. Bu öncül, "Bu görünen insandır" ve "O can
lıdır" önermelerinden oluşmaktadır. îki önerme "eğer...ise" şart
edatıyla ikinci hüküm yani tali, birincisine/mukaddeme bağlan
mıştır.3 Zikredilen örnekte görüldüğü gibi bitişik şartlı kıyasın
birinci modunda mukaddemin aynısı istisna edilir ve sonuç tali
nin aynısı olarak ortaya çıkar.33
34
Bitişik şartlı kıyasın birinci öncülü değişik şekillerde oluşa
bilir. Şöyle ki;
İki olumlu önermeden oluşabilir. "Eğer âlem hâdis ise onun
bir yaratıcısı vardır" gibi.
İki olumsuz önermeden oluşabilir. "Eğer güneş doğmazsa
gündüz olmaz" gibi.
Bir olumlu ve bir olumsuz önermeden oluşabilir. "Eğer gece
olmazsa gündüz olur" gibi.
Mukaddem birçok hükümden oluşurken, tali bir tek hü
kümden oluşabilir. Örneğin, "Eğer cisim sonlu değilse, hareket
ediyorsa, eğer hareketi düzgün hareket ise ve eğer düzgün bir
hareket ancak hareketlinin boyutundan daha büyük bir uzak
lıkta gerçekleşirse ve eğer uzaklık bir boyut ise ve eğer boyut
ayrılmayan bir şey ise, sonsuz olanın dışında başka bir cisim var
demektir".35 Buna göre bitişik şartlı kıyaslarda mukaddem bir
çok hükümden oluşurken, tali sadece bir tek hükümden oluş
maktadır.
33 Fârâbî, age., s. 31, 33.

35 Fârâbî, Kitâbü ’l Kıyâs s-sağir, s. 67.
b) İkinci Mod:
Bitişik şartlı kıyasın ikinci modu, birinci moddan büyük ön

cülü bakımından değil, istisna edilen hüküm bakımdan ayrılır.
Buna göre, bitişik şartlı kıyasta mukaddem istisna edildiğinde
(aynen bırakıldığında) birinci mod, talinin karşıtı istisna edildi
ğinde ikinci mod meydana gelir ve mukaddemin karşıtı sonuç
olarak çıkar.
Eğer Tanrı tek değilse, âlemin bir nizamı olmaz.
Hâlbuki âlemin bir nizamı vardır.
O halde Tanrı tektir.36
Yukarıda ifade edildiği gibi bitişik şartlı kıyasın ikinci mo-

dunda, talinin karşıtı istisna edilir ve mukaddemin karşıtı sonuç
olarak çıkar. Başka bir örnek:
Eğer bu görünen insan ise o canlıdır.
Fakat o canlı değildir.
O halde insan değildir.
Bu ikinci modda tali birden fazla hükümden oluşabilir. Ör
neğin,
Eğer sonsuz olan cisim mevcutsa, o ya basittir ya da bileşiktir.
Hâlbuki sonsuz olan cisim ne basittir ne de bileşiktir.
O halde sonsuz olan cisim mevcut değildir.37
Eğer bu kıyas ve bu kıyas formundaki kıyaslarda mukad
demin karşıtı veya talinin aynısı istisna edilirse sonuç çıkmaz.38
Mukaddemin karşıtı ile ilgili şöyle bir örnek verilebilir:

37 Fârâbî, Kitâbü 7 Kıyâs ’s-sağir, s. 67,
38 Fârâbî, Kitâbü ’l-kıyâs, s. 33.
Eğer öğrenci felsefe okuyorsa takdir edilir.

Öğrenci felsefe okumamaktadır.
O halde öğrenci takdir edilmemektedir.
Bu kıyas geçersizdir. Çünkü öğrencinin felsefe okumaması

onun takdir edilmesini engellemez. Yani öğrenci felsefe okurken
takdir edilebileceği gibi felsefe dışında başka bir bölüm okuyun
ca da takdir edilebilir.
Talinin aynısına ise şu örnek verilebilir:

Eğer hava yağmurlu ise bulutludur.
Hava bulutludur.
O halde hava yağmurludur.
Bu kıyas da talinin aynısı onaylandığı için geçersizidir. Çün

kü hava bulutlu olduğu halde yağmur yağmayabilir.39
4.2.2. Ayrık Şartlı Kıyaslar
Ayrık şartlı kıyas, büyük öncülü ayrık şartlı ve küçük ön

cülü istisna edilmiş yüklemli önermelerden oluşan kıyastır. Bu
tür kıyaslarda "ya...ya da" ve onun yerini tutan şart edatı taliyi
mukaddemden ayırır. "Bu sayı ya çifttir ya da tektir" önermesi
gibi. Şartlı kıyaslarda küçük öncül, hem bitişik hem de ayrık şart
lıda istisna harfi ile birleştirilen ve müstesna olarak isimlendirin
yüklemli önermedir.40 Örnek:
Âlem ya kadimdir ya da hâdistir.
Âlem hâdistir.
O halde âlem kadim değildir.
39 Bkz. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 170.

40 Fârâbî, Kitâbü ’l-Kıyâs, s. 31, 33, Kitâbü 7 Kıyâs s-sağir, s. 67.
Buradaki şart edatı "ya... ya da" veya ona benzeyen diğer

edatlardır. Bu tür şart edatları, iki şeyden birinin diğeriyle uz
laşmadığına, aykırı ve ondan ayrı olduğuna delâlet eder. Bu
durumda, şartlı öncülün iki parçasından biri olan mukaddem,
olur.41 Eğer "Âlem ya kadimdir ya da hâdistir" denirse "Âlem

kadimdir" hükmü mukaddem olur. Buradaki şartlı önermenin
iki parçası daima birbiriyle uzlaşmaz olarak kalır.
Ayrık şartlı kıyasın birinci öncülünün parçaları ikiden faz

la olduğu zaman da durum böyledir yani onlar da uzlaşmazlar.
Uzlaşmayanlar "Âlem ya kadimdir ya da hâdistir", "Bu sayı ya
çifttir ya da tektir" önermelerinde olduğu gibi ya sadece iki hü
kümden veya "Zeyd ya beyazdır ya siyahtır ya da kırmızıdır",
"Bu su ya soğuktur ya sıcaktır ya da ılıktır" önermelerinde oldu
ğu gibi ikiden fazla hükümden oluşur. Bunların hepsinin uzlaş
mazlıkları ya tam ya da eksiktir. Uzlaşmazlıkta tam olan öncül
ler, ister iki isterse daha fazla hükümden oluşsun, içinde bütün
uzlaşmazların tam olarak bulunduğu önermelerdir. "Âlem ya
kadimdir, ya da hâdistir" ve "Bu su ya sıcaktır ya soğuktur ya
da ılıktır" önermelerinde olduğu gibi. Uzlaşmazlıkta eksik olan
öncüler ise içinde bütün uzlaşmazların tam olarak bulunmadı
ğı önermelerdir. "Zeyd ya Irak'tadır ya da Şam'dadır", "Zeyd
ya beyazdır ya siyahtır ya da kırmızıdır" Önermelerinde olduğu
İki parçalı olan bütün ayrık şartlı kıyaslarda, hangisi istisna

edilirse sonuç diğerinin karşıtı olur; birinin karşılı istisna edilirse
sonuç diğeri olur. Örneğin;
41 Fârâbî, Kitâhii 7 Kıyâss-sağir, s. 67.

Bu sayı ya çifttir ya da tektir.

Bu sayı çifttir.
O halde bu sayı tek değildir veya
Bu sayı tektir.
O halde bu sayı çift değildir veya
Bu sayı çift değildir.
O halde tektir, veya
Bu sayı tek değildir.
O halde çifttir.43
Büyük öncülde ikiden fazla hüküm varsa ve bölümleri tam
ise onlardan hangisi istisna edilirse sonuç kalanların karşıtı olur.
••
Örneğin;
"Bu su ya soğuktur ya sıcaktır ya da ılıktır" eğer soğuktur
denirse "Su sıcak ve ılık değildir" denir. Bunlardan herhangi
birinin karşıtı istisna edilirse geri kalanlar sonuç olarak çıkar.
Sonra geri kalanlardan biri istisna edilir; geriye kalan sonuç olur.
• ■
Örneğin,
Bu sayı ya büyüktür ya küçüktür ya da eşittir.
Fakat bu sayı küçük değildir.
O halde bu sayı ya büyüktür ya da eşittir.
Fakat bu sayı büyük değildir.
O halde bu sayı eşittir.44
• •
Üçten fazla olan uzlaşmazlarda da durum böyledir. Bun

lardan birinin karşıtı istisna edilirse, geri kalanlar sonuç olarak
çıkar. Sonra iki tane kalıncaya kadar, geri kalanlardan birinin
43 Fârâbî, Kitâbii ’l-Kıyâs, s. 32; Yaren, age., s. 57-58.

44 Fârâbî, Kitâbü’l-Kıyâs, s. 33, Kitâbü ’l-Kıyâs s-Sağir, s. 68.
karşıtı bırakılır, her defada geri kalan sonuç olarak çıkar. Buna
göre, birinin karşıtı istisna edildiğinde diğeri sonuç olmaktadır.
M
Uzlaşmazlık tam olunca, hangisi olursa olsun istisna edildiğin

de diğerinin karşıtı sonuç olur. İkisinden birinin karşıtı istisna
edildiğinde, zorunlu olarak bir şey (ne tali ne de talinin karşılığı)
gerekmez.
Örneğin,
Zeyd, ya Irak'ta ya Şam'da ya da Hicaz'dadır.
Halbuki Irak'tadır.
O halde Zeyd ne Şam'dadır, ne Hicaz'dadır.
Zeyd'in Irak'ta olmadığı ifade edilirse, Şam'da veya
Hicaz'da olması ya da olmaması zorunluluk arz etmez. Ancak
Zeyd'in Şam ve Hicaz dışında olmadığı, bu iki yerden birinde
olduğu söylenirse, bu durumda bu öncül uzlaşmazlığı tam olan
önermeler gibi kabul edilir.45
5. Bileşik Kıyaslar
Bileşik kıyasların formu normal kıyasların formundan fak

lıdır. Çünkü normal kıyaslar, iki öncül ve bir sonuçtan meyda
na gelirken, bileşik kıyaslarda öncül sayısı ikiden fazladır. Buna
göre öncül sayısı ikiden fazla olan kıyaslar, bileşik kıyas olarak
isimlendirilir.46 Gazali'ye göre peş peşe gelen arada sonuçla
rı zikredilmeyen veya birçok öncülden aynı sonuca varılan kı
yaslar bileşik kıyaslardır. Bu kıyaslar aynı zamanda birbirlerine
karıştırılmış kıyaslardır.47 Bileşik kıyaslarda her kıyas şeklinden
bir öncül zikredilir. Ayrıca bileşik kıyaslarda, kıyastaki karışık
lıktan ve bileşik olmasından dolayı kıyasın formunu oluşturmak
45 Fârâbî, Kitâbii "l-Kıyâs s-Sağir, s. 68-69. Bkz. Kitâbii l-Kıyâs, s. 33.

46 Öner, N., age., s. 142.
47 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 49; Mihakku ’n-Nazar, s. 109; Makasıdu’l-Felasife, s. 96.
zor olabilir. Fakat farklı öncüllerden meselâ; yüklemli, bitişik

şartlı ve ayrık şartlı öncüllerden tek bir sonuca varılabileceği için
bileşik kıyaslar önemlidir.48 Bileşik kıyaslarla ilgili şu örnek zik
redilebilir:
Her cisim bileşiktir.
Her bileşik, kendisinden ayrılmayan bir araza bitişiktir.
Her araz hadistir.
Her hâdise bitişik olan şey, ondan önce olamaz.
Her varlığı hadisten önce olmayan şey, varlığı hadisle olandır.
Her varlığı hadisle olan şey sonradan olmadır.
O halde âlem sonradan olmadır.
Bu öncüllerden her biri sonuçları hazf edilmiş birer tam kı
yastır.49 Bu tür kıyaslar sonuçları zikr edilmediği için "mefsulun-
netaic" olarak isimlendirilir.50
Karışık bileşik kıyaslara aşağıdaki örnek de verilebilir:
Allah, eğer arş üzerinde ise ya ona eşit, ya ondan büyük ya
da ondan küçüktür.
Her eşit, küçük ve büyüğün bir miktarı vardır.
Her miktarı olan ya cisimdir ya da cisim değildir.
Miktarı olan şeyin cisim olmaması batıl olduğundan, onun
cisim olduğu sabit olur.
Bundan Allah'ın (c.c) cisim olması gerekir.
Allah'ın (c.c) cisim olması muhaldir.
O halde Allah'ın arş üzerinde olması muhaldir.
48 Age., s. 179,181.
49 Age., s. 181.
•»
50 Öner, N., age., s. 144.
Bu kıyas, karışık olarak hem iktiranı, hem bitişik hem de

ayrık şartlı kıyasları kapsamaktadır. Gazali'ye göre bu kıyasta
ki karıştırmayı, ayrıntılı bir şekilde incelemeyen kişi anlayamaz.
Ancak müfredleri (tekilleri) bilen kişinin, karışık örnekleri söz-
konusu müfretlere irca etmesi mümkündür.51
Yukarıda da ifade edildiği gibi, bileşik kıyasların formu;
sadece kıyas çeşitlerinin birinden oluşabileceği gibi bütün çeşit
lerinden de oluşabilir. Bu bakımdan bileşik kıyaslar, form bakı
mından diğer kıyas çeşitlerinden tamamen farklıdır.
5.1. Zincirleme Kıyas
Aslında bileşik kıyas aynı zamanda zincirleme kıyas olarak

da kabul edilebilir. Çünkü zincirleme kıyasın da ikiden fazla ön
cülü vardır ve kıyas istendiği kadar uzatılabilir. Ancak "zincile-
me kıyas, birinci öncülün yüklemini ikinci öncüle konu, ikinci
öncülün yüklemini üçüncü öncüle konu ...yaparak sonucu ilk
öncülle irtibatlı kılmaktır" şeklinde yapılabilir. Örneklerle konu
daha iyi anlaşılacaktır:
Bu ırmak gürültü yapıyor.

Gürültü yapan lıreket eder.
Hareket eden donmamıştır.
Donmamış olan beni taşıyamaz.
O halde bu ırmak beni taşyamaz.
Bir mıh bir nal kurtarır.

Bir nal bir at kurtarır.
Bir at bir komutan kurtarır.
51 Gazali, el-Mustasfa /. s. 51; Mihakku 'n-Nazar, s. 111.

Bir komutan bir ordu kurtarır.

Bir ordu bir millet kurtarır.
• »
Öyleyse bir mıh bir millet kurtarır.52
5.2. Hulfi Kıyas
Usulcülerin "kıyasu'l-aks" mantıkçıların ve felsefecilerin ise

"kıyasu'l-hulf" olarak isimlendirdikleri hulfi kıyas, öncüllerden
birinin doğru diğerinin de yanlış veya şüpheli ve sonucun yan
lışlığının apaçık olması, bu yanlışlığa da yanlış olan bir öncül
ile varılması durumunda gerçekleşir.53 Gazali, hulfi kıyası "ön
cülü açıkça doğru, sonucu da açıkça yanlış olan şeyi dayatarak,
imkânsız şeylerin çelişiğini gerektirmek suretiyle çelişiği iptal
edip, görünüşünü tespit etmektir"54 şeklinde tanımlamaktadır.
Farabi, öncüllerinden birisi doğru diğeri şüpheli ve sonucu açık
ça yanlış olan kıyasa "hulfi kıyas" derken,55 îbn Sina da "hulfi
kıyası, istenen şeyin kendisinde çelişiğinin yanlış olması ile açık
landığı kıyastır" şeklinde tanımlamaktadır.56 Hulfi kıyasın yapı
sı, yüklemli kıyasın yapısı gibidir. Fakat eğer kıyasta iki doğru
öncül var ise "doğru kıyas" (müstakim kıyas) olarak isimlendiri
lir.57 Şüphesiz, böyle bir kıyastan doğru sonuç elde edilir. Mesela;
Her cisim mürekkeptir.
Her mürekkep zamanda olmuştur.
O halde her cisim zamanda olmuştur, gibi.58
52 Bkz. Emiroğlu, İ. Klasik Mantığa Giriş, s. 173-174.

53 Gazali, Miyaru 'l-İlm, s. 158. Bkz. Ebi Salt Dani, age., s. 48; Cebr, Ferid, agm.z
s. 77.
56 ibn Sina, age., s. 85.
57 Gazali, Miyaru ’l-İlnı, s. 158; Farabi, age., aynı yer.
58 Farabi, age., aynı yer.
Yanlış sonuç, ancak yanlış öncüllerden meydana gelir. Hulfi

kıyasta, öncüllerden biri doğru olduğuna göre, ikinci öncüldeki
yanlışlık belirlenir. Meselâ;
Bütün nefisler cisimdir.
Bütün cisimler bölünendir.
O halde bütün nefisler bölünendir.
İnsan nefsi dikkate alındığında bu kıyasın açıkça yanlış ol
duğu görülür. Çünkü insan nefsi cisim değildir.
Hulfi kıyasta, sonucun ve öncüllerden birinin yanlış olması
gerekir. Zikredilen kıyasta "Bütün cisimler bölünendir" öncülü
doğrudur. Öyleyse yanlışlık "Bütün nefisler cisimdir" öncülün
de bulunmaktadır. Bu öncülün yanlış olduğu tespit edilince;
"Nefis cisim değildir" ifadesinin doğru olduğu anlaşılmış olur.59
Hulfi kıyasa fıkıh ile ilgili olarak şu örnek verilebilir:
Hiçbir farz namaz, binek üzerinde kılınmaz.
Vitir namazı farzdır.
O halde vitir namazı binek üzerinde kılınmaz.60
Bu sonuç yanlıştır, çünkü böyle bir sonuçla sadece öncül
leri arasında yanlış bir öncülün bulunduğu bir kıyasta karşıla
şılabilir. Fakat "Hiçbir farz namaz binek üzerinde kılınmaz"
öncülünün doğruluğu açıktır, yanlışlık "Vitir namazı farzdır"
öncülündedir, çünkü bu öncülün çelişiği olan "Vitir namazı farz
değildir" önermesi doğrudur.61*
Konu ile ilgili kelamdan şu örnek verilebilir:
59 Gazali. Makasıdu ’l-Felasife, s. 88. Ayrıca bkz. Aynı eser, s. 79-80.

60 Miyaru ‘l-İlm, s. 158.
61 Age., s. 159. Ayrıca Bkz. Wael B. Hallaq, "Sünni Fıkhi Kıyasında Analojik Ol-
_ _ •
mayan Kanıtlar" (Çev. Bilal Aybakan), İLAM Araştırma Dergisi C. III, sy, 2
(Temmuz-Aralık 1998), s. 177.
Ezeli olan hiçbir şey bileşik değildir.

Âlem ezelidir.
O halde âlem bileşik değildir.
Bu kıyastaki sonucun yanlışlığı da açıktır, bu durumda ön
cüllerden birisinin yanlış olması gerekir. "Hiçbir ezeli bileşik de
ğildir" öncülü doğru olduğuna göre, yanlışlık "Âlem ezelidir"
öncülündedir. O halde "Âlem ezelidir" öncülünün çelişiği olan
"Alem ezeli değildir" öncülü doğrudur. Bu kıyastan beklenen
sonuç da zaten budur.62
Kısaca hulfi kıyas, hasmın görüşünü alıp öncül yapmak ve
ona doğru olan bir başka öncül eklemektir. Böyle bir kıyastan
yanlış sonuç çıkar. Sonucun yanlış olması öncüllerden birinin
yanlış olmasından kaynaklanır.63 İşte bu duruma hulfi kıyas
denir. Böyle bir kıyasın hulfi kıyas olarak isimlendirilmesinin
sebeplerinden biri, sonuçtan hareket ederek hulfun ortaya kon
ması, diğeri de öncüllerden birinin kesin olarak doğru olduğu
nun bilinmesi ve diğer öncülün çelişiğinin doğru olarak kabul
edilmesiyle sonuca ulaşılmasıdır.64 Buna göre hulfi kıyas, öncül
lerinden birinin yanlış olmasından dolayı zorunlu olarak yanlış
sonuç veren kıyastır. Ancak böyle bir kıyasta çıkan sonucun çeli
şiği olan önerme doğru sonuç olur.
5.3. Dilemler
Dilem, çoğunlukla şartlı önermelerden hareketle kurulan ve

günlük hayatımızda çokça karşılaştığımız bir çıkarım türüdür.
Ayrıca ikna etme ve iyi konuşma sanatının önemli bir aracıdır.65

64 Age., s. 160. Bkz. Wacl B. Hallaq, agm., s. 175.
65 Yıldırım, Cemal, Mantık, s. 84; Taylan, Necip, Mantık Tarihçesi Problemleri, s.
131. Bkz. Copi, age., s. 227; Cohen and Nagel, age., s. 105; Ural, Şafak, Temel
Mantık, s. İstanbul 1985, s. 112 vd.
Megara Okulu, diğer mantık okullarına miras olarak kalan bir

çok paradoksun kaynağı olarak kabul edilir. Antikçağın çeşitli
yazarlarına göre, genelde bilinen yedi paradokstan, Özellikle
Eubulides'e atfedilenler diğerlerinden farklı bir yapıdadır. Bun
lar dört taneye indirgenebilir:
I. Yalancı Paradoksu: Bir adam yalan söylediğini söylüyor.
Söylediği şey yalan mıdır, doğru mu?
II. Tanınmayan Adam Paradoksu: Sen erkek kardeşini tanı
dığını söylüyorsun. Ancak şimdi kapalı olarak gelen adam senin
kardeşindi ve sen onu tanımadın.
III. Kel Adam Paradoksu: "Eğer bir adamın sadece bir tel
saçı olursa, ona kel diyebilir misin?" "Evet". "Eğer iki tel saçı
olursa, ona kel diyebilir misin?" "Evet". "Eğer ....... O halde
bunu nerede sınırlayacaksın?"
IV. Boynuzlu Adam Paradoksu: Kaybetmemiş olduğun şeye
hâlâ sahipsin. Ancak boynuzlarını kaybetmemişsin. Öyleyse
hâlâ boynuzlara sahipsin.
Eubulides, bu paradoksları ile Megara felsefesinin bazı iddi
alarını aydınlatmaya çalışmıştır. Bu yüzden bu paradoksları ta
mamen amaçsız ürettiğini ifade etmek son derece yanlış olur. Bu
dört paradoksun her birinde işlenen asıl düşünceler şunlardır:
Birinci tip paradokslar, bir ifadenin doğruluğuna veya yan
lışlığına dair bir şey söylemeye kalkışmanın anlamsız olduğunu
gösterir.
ikinci tip paradokslar, "tanım", "bilme" terimlerinin farklı kul
lanımlarından doğan sorunları gösterir. Ayrıca, "X ve Y özdeşse,
X'in doğruluğu için söylenebilen şey Y için de söylenebilir" tü
ründen bir önermenin uygunluğuna ilişkin görüşler öne sürer.
Üçüncü tip paradokslar, insanların bazı ortak tanımlamaları
nın belirsiz olduğunu dile getirir.
Dördüncü tip paradokslara göre, eğer bir ifade (örn. boynuzla

rını kaybetmişsin gibi) önceden bir varsayım belirtiyorsa (yani,
vaktiyle boynuzların vardı), bu ifade ya aynı olasılığı kabul
etmekle sınırlı bir şekilde olumsuzlanabilir ya da bu, önceden
yapılan varsayımın kabulü olmaksızın sınırsız bir şekilde olum
suzlanabilir.66
Diogenes, Stoacıların "birtakım çözümsüz akıl yürütmeler
üzerinde durduklarını ifade ederek bunları, "üstü örtülü", "gizli
savlar", "toplu tasımlar", "boynuzlu" ve "hiç kimse" diye bili
nen safsatalar olarak sıralar. Diogenes, bunlardan sadece "üstü
örtülü paradoks" ve "hiç kimse" adıyla bilinen paradokslarla
ilgili örnekler verir. Biz bunların yanı sıra tespit ettiğimiz diğer
paradokslara da kısaca değineceğiz.
Üstü örtülü paradoks: Diogenes, üstü örtülü paradoks hak
kında açıklayıcı bilgi vermeksizin sadece şu örneğe yer verir:
"İki azdır, denemez; üç için de az denemez, bunlar az değilse,
dört de az değildir, ve bu ona kadar böyle; ama iki azdır; öyleyse
on da azdır."67 Bu paradoks, Megaralıların kel adam paradoksu
na benzemektedir. Nitekim bir kimsenin başındaki kıl sayısına
bağlı olarak onun kelliğini belirlemek zor olduğu gibi, kaç sayı
nın azlık veya çokluk ifade ettiğini belirlemek de zordur.
Hiç kimse paradoksu: Diogenes, bu paradoksun bir safsata
olduğunu ifade eder. Bu paradoks bir belirtisiz bir belirtili te
rimden oluşur, bir öncülü bir de sonucu olan akıl yürütmedir.
»•
Örneğin,
Eğer biri buradaysa, o Rodos'ta değildir.
Ama biri buradadır.
Öyleyse biri Rodos'ta değildir.68
66 Kneale and Kneale, cıge., s. 114; Dürüşken, agm., s. 288-289.

67 Laertios, age., s. 330.
68 Laertios, age., aynı yer.
Ben ne isem sen değilsin.

Ben bir insanım.
Öyleyse sen insan değilsin.69
Uyuşuk paradoksu: Aslında bu paradoks Megarılara aittir.
Stoacılar bu paradoksu şu şekilde ifade ederler: Bu hastalıktan
kurtulmak sizin yazgınızsa, doktoru getirseniz de getirmeseniz
de, hastalıktan kurtulacaksınız. Aynı şekilde, bu hastalıktan kur
tulmamak sizin yazgınızsa, doktoru getirseniz de getirmeseniz
de, bu hastalıktan kurtulmayacaksınız. Aynı paradoks, fark
lı örneklerle de ifade edilmiştir. Şöyle ki: Şu koşucunun yarışı
kazanması yazgısındaysa, ne yaparsa yapsın kazanacaktır; eğer
kaybetmesi yazgısındaysa, ne yaparsa yapsın kaybedecektir;
madem ki her durumda sonuç kaçınılmazdır, öyleyse söz konu
su koşucunun yorulması, yani yarışa başlaması tümden gerek
sizdir.
Khrysippos bu argümana, "eşyazgılılar" (syneimarmena)
kuramıyla şu şekilde karşılık vermektedir: E
varsa, öteki şeyler de onunla birlikte yazgıdadır; Oedipus'un
Laius'tan doğması yazgıdaysa, Laius'un bir kadınla cinsel iliş
kisi olması da, aynı şekilde yazgıdadır. Laius'un bir kadınla iliş
kisi olsa da olmasa da, Oedipus'un Laius'dan oluşunun yazgıda
olduğunu söylemek saçmadır. Milon'un Olimpia'daki bir dö
vüşte galip gelmesi yazgıdaysa, kendisine karşı dövüş bilgisini
göstereceği bir hasmmın olması da aynı şekilde yazgıdadır. Ama
Khrysippos, uyuşuk argümana böyle yanıt verse de, bu yanıtta
yazgının mutlak gücünü yine vurgular ve kendiliğindenliğe ya
da seçime hiç yer bırakmaz.70
69 Dumitriu, age., s. 246; Dürüşken, agm., s. 306.

70 Jean run, age., s. 84.
Yalancı paradoksu: Cicero ve Gellius bu paradoksu basit

bir cümlede şöyle dile getirirler: "Eğer yalan söylediğini doğru
söylüyorsan, yalan söylüyorsun". Cicero daha sonraları bunu
kendine ait şu cümlelerle tekrarlamıştır: "Eğer yalan söylediğini
söylüyorsan ve bunu doğru söylüyorsan, yalan söylüyorsun."
Bazı yazarlar ise Cicero'nun bu paradoksuna karşılık şöyle bir
cevap vermişlerdir: "Eğer yalan söylediğimi söylüyorsan ve eğer
yalan söylüyorsam, doğruyu söylüyorum."71
Timsah paradoksu: Bir kadının çocuğunu kaçıran timsah,
kadının onun ne yapacağı ile ilgili doğru bir tahmin yürütme
si halinde, çocuğu ona geri vereceğini söyler. Kadın "çocuğu
geri vermeyeceksin" der. Bu durumda timsah çocuğu geri ver
meli midir?72 Bu paradoks, hem çocuğun annesi hem de timsah
açısından şöyle ifade edilir: Anne çocuğunu kurtarma talebini
şöyle dile getirir: Eğer çocuğumu yemeyi düşünüyorsan, tahmi
nim doğru çıktığı için verdiğin söz gereği çocuğumu vermelisin.
Eğer çocuğumu yemeyeceksen zaten geri vermek zorundasın.
Yeme ve yememe dışında başka bir alternatif olmadığı için her
halükarda çocuğumu geri vermelisin. Timsah da, karşı bir dilem
ile cevap verir: Eğer çocuğunu yemeyi düşünüyorsam, tahminin
doğrudur, çocuğunu yiyeceğim için geri alamazsın, eğer çocu
ğunu yemeyeceksem tahminin yanlış olduğu için; (yeme ve ye
meme dışında) başka bir alternatif yok. Her halükarda çocuğunu
geri alamazsın.73
6. Düzensiz Kıyaslar
Düzesiz kıyasları nakıs kıyaslar ve delilli kıyas başlıkları al

tında incelemeye çalışacağız.
71 Bosheski,, I. M., Ancient Formale Logic, s. 101-102. Bkz. Emiroğlu, age., s. 180;
M., "Formalization of Scholstic Solution of the Paradox of the 'Liar", Logico-

Philosophical Studies (Edt. Albert Memme) Dordrecht, Holland 1962, s. 66.
72 Dürüşken, agm., s. 306
_ _ __ _ _ •
73 Emiroğlu, age., s. 180. Bkz. Dumitriu, age., s. 247. Çapak, I. Stoa Mantığı ve
Farabi'ye Etkisi, s. 63 vd.
6.1. Nakıs Kıyaslar (Eksik Öncüllü Kıyaslar)
Eksik öncüllü kıyaslar, mantık tarihinde olduğu gibi gü

nümüzde de önem arz etmektedir. Çünkü çoğu zaman günlük
hayata düşüncelerimizi ifade etmek için kıyasın tümünü değil,
sadece sonucu ya da sonuç ve öncüllerden birini zikrederiz. Bu
durumda kıyasın öncüllerinden biri ya da sonucu eksik olur.
Öncüllerinden biri veya sonucu, gizli tutularak ifade edilen kı
yaslara "eksik önermeli kıyaslar (entimem)" denir.74 Bu tür kı
yaslar, ifade de eksik fakat zillinde tamdır. Kıyas (delil), eğer kı
yas şekillerine uygun zikredilmemiş ise, bunun sebebi; ya bilgi
eksikliği ya iki öncülden birinin açıklığı yüzünden terk edilmesi
ya da bilinçli bir şekilde kıyasta karışıklığın meydana getirilmek
istenmesidir.75
Kitaplarda, öğretimde ve karşılıklı konuşmalarda ifadeler
çoğu zaman ya eksik ya fazla ya da birbirine karıştırılmış olarak
zikredilir. Bu durum kişiyi, onların kıyas olmadıkları anlayışına
götürmemelidir. Bunların her birinin özünde bir kıyas şekli var
dır. Fakat önemli olan sözün şeklini değil, mânayı anlamaktır.76
Bir kıyastaki öncüllerden birinin veya sonucun zikredilmemesi-
nin sebeplerini şöyle sıralamak mümkündür:
1- Birinci öncülün terk edilmesi:
Bir kıyasta birkaç nedenden dolayı birinci öncül terk edile
bilir.
a- Meşhur olduğu için birinci öncülün terk edilmesi: Meşhur
öncüller, genellikle sözü uzatmaktan kaçınmak için fıkhi konu
larda ve karşılıklı konuşmalarda terk edilir.77 Fakat nazariyatta
74 Bkz. Taylan, N., Mantık Tarihçesi Problemleri, s. 128; Yaren, Tahir, İslam
Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı Fikirler (Basılmamış Doktora Tezi),
Ankara, 1982, s. 41.
75 Gazali, el-Mustasfa I, s. 49; Mihakku'n-Nazar, s. 109; Makasıdu'l-Felasife, s. 96.
77 Gazali, el-Mustasfa /. s. 49,50; Mihakku 'n-Nazar, s. 109; Miyaru ’l-İlm, s. 179.
hatanın nerede olduğunun bilinmesi için durumun açıklanması

gerekir.78 Meselâ,
Bu evli (muhsan) olduğu halde zina yapmıştır. O halde ona
recm gerekir" önermesi böyledir. Hâlbuki bu kıyasın tam şekli
şöyledir:
Evli (muhsan) iken zina eden herkese recm gereklidir.
Bu kişi, evli iken zina etmiştir.
O halde ona da recm gerekir.79
Bu kıyasta birinci öncül herkesçe bilindiği için terk edilmiş
tir.
b- Tartışmalı olduğu için birinci öncülün terk edilmesi:
Meselâ, şığar (değiş-tokuş yaparak mehirsiz evlenmek) nikâhı
ile ilgili olarak; "Şığar nikâhı fasittir, çünkü o, yasaklanmıştır"
denir. Hâlbuki bunun tamamı şöyledir:
Yasaklanan her şey fasittir.
Şığar nikâhı yasaklanmıştır.
O halde şığar nikâhı fasittir.
Bu örnekteki kıyasın birinci öncülü tartışmalı olduğu için
terk edilmiştir. Şayet birinci öncül açıkça belirtilirse, hasım tartış
malı olduğu gerekçesiyle bu öncüle itiraz edebilir.80
c- Kafa karıştırmak (telbis) amacıyla birinci öncülün terk
edilmesi: Gazali, Kur'an delilerinin çoğunun bu şekilde oldu
ğunu ifade ederek, "Şayet yerde ve gökte Allah'tan başka tan
rılar olsaydı ikisi de bozulurdu"81 ve "Eğer onların dedikleri
gibi, başka tanrılar olsaydı onlar arşın sahibine gitmenin yolunu
ararlardı"82 ayetlerini örnek olarak göstermektedir.83
78 Gazali, Miyıuu'l-İlm. s. 179.

79 Gazali, el-Mustasfa l, s. 49-50; Mihakku'ıt-Nazar, s. 109.
80 Gazali, el-Mustasfa I, s. 49-50; Mihakku'n-Nazar, s. 109.
81 Enbiya, 22.
82 İsra, 42.
83 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 49-50; el-K.ıstasu'1-Muslakim, s. 52-53.
2- İkinci öncülün terk edilmesi:
a- Kafa karıştırmak amacıyla ikinci öncülün terk edilmesi:

Kafa karıştırmayı amaçlayan kişinin yapacağı şey, hasmı gaflete
ve cehalete düşürmek için kafa karıştırmanın yer aldığı öncülü
terk etmektir. Meselâ, "Filan kişi ile içli dışlı olma" "Çünkü ha-
setçilerle içli dışlı olunmaz" ifadeleri tam bir kıyası ifade etmez.
Bunun tamam olabilmesi için şu ilavenin yapılması gerekir:
Bu adam kasetçidir (kıskanç).
Hasetçi ile içli dışlı olunmaz
Öyleyse bu adamla içli dışlı olunmaz.84
Ayrıca konuya açıklık getirmek için şu örnek verilebilir: "Bu

kadın hamiledir", "çünkü kadının karnı büyüktür" denilirse
yanlış bir kıyas olur, çünkü iki öncülden biri atılmıştır. Bu kıya
sın tam şekli ise şöyledir:
Bu kadının karnı büyüktür.
Her karnı büyük olan hamiledir.
O halde bu kadın hamiledir. Bu kıyas şu şekilde de kurulabilir:
Bu kadının karnı büyüktür.
Hamile olanın karnı büyük olur
O halde bu kadın hamiledir.85
b- Yalanın gizli kalmasını amaçlamak için ikinci öncülü terk

etmek: Kıyas, yalanın gizli kalması amaçlanarak karışık hale ge
tirilebilir. Bu durumda büyük öncül terk edilir, çünkü büyük ön
cül açık olursa muhatap yalanın nerede olduğunun farkına varır.
Mesela;
Şu kaledeki şahıs haindir kaleyi teslim edecektir.
Çünkü onu düşmanla konuşurken gördüm.

85 Bkz. Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 111.
Bu kıyasın tam şekli şöyledir:

Düşmanla konuşan herkes haindir kaleyi teslim edecektir.
Bu şahıs düşmanla konuşmaktadır.
O halde bu şahıs haindir kaleyi teslim edecektir.
Eğer büyük önerme açıklanırsa, yalan ortaya çıkar ve düş
manla konuşan herkesin hain olmadığı belirgin hale gelir. Bu fık-
hi kıyasta çok kullanılan bir tarzdır.86
c- Açıklığından dolayı ikinci öncülün terk edilmesi: Bu du
rumda büyük öncül (ikinci öncül) son derece açık olduğu için
herkes tarafından kolaylıkla anlaşılabilir. Dolayısıyla da zikredil
mesine ihtiyaç duyulmaz. Meselâ,
Şu iki şey birbirine eşittir.
Çünkü o ikisi aynı şeye eşittir.
Bu kıyasta küçük öncül ve sonuç zikredilip büyük öncül
terk edilmiştir. O da şudur: "Aynı şeye eşit olan şeyler birbirine
eşittir." Buna göre bu kıyasın tam şekli şöyledir:
Şu iki şey birbirine eşittir.
Aynı şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir.
O halde şu iki şey aym şeye eşittir.
Bu kıyasta açıklığından dolayı ikinci öncül terk edilmiştir,
konuşmalardaki ve kitaplardaki kıyasların çoğu bu şekildedir.8788
3- Sonucun terk edilmesi:
Kıyaslarda sonuç açıklığından veya ihtiyaç duyulmamaktan
dolayı terk edilebilir.8* Meselâ, Hz peygamber şöyle buyurmuş
tur:
86 Gazali, Miyaru 'l-İlm, s. 178.

87 Age., aynı yer.
88 Age., s. 180.
Kişi nasıl yaşarsa öyle ölür.

Kişi nasıl ölürse öyle haşredilir. Bu iki öncülün sonucu,
O halde kişi nasıl yaşarsa öyle haşredilir, önermesidir.
Sonuç olarak, konuşmalarda geçen ifadelerin bir kısmı, şekli
değiştirilmiş kıyaslardan oluşmaktadır. Kolaylık olsun diye olu
şumları değişmiştir, insanın şekle bakarak "o kıyas değildir" de
mesi doğru değildir.89
Yukarıda ifade edildiği gibi öncüllerden birinin veya sonu
cun zikredilmemesinin çeşitli sebepleri vardır. Bunları maddeler
halinde aşağıdaki gibi zikredebiliriz:
1. Dinleyiciyi konuşmaya veya düşünceye ortak etmek.
2. Her şeyi açıkça söylememe isteği.
3. Edebi üslup ve ustalık için.90
4. Herkes tarafından bilindiği için.
5. Tartışmalı olduğu için.
6. Kafa karıştırmak için.
7. Yalanın gizli kalmasını amaçlamak için.
8. İhtiyaç duyulmadığı için.
6.2. Delilli Kıyas

Delilli kıyas, zikredilen öncülün ya da önermenin arksından
delilini de zikretmektir. Delilin, öncülün arkasından zikredilme
sinin temel sebebi öncülün iddiasını güçlü hale getirmektir. Bu
nedenle bu tür kıyaslara "Çift dikişli" kıyas denir. Örnek:
I. Öncül: Heva ve hevesine tabi olanın kalbi daima ızdırap için
dedir.
89 Age., s. 181.
90 Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 206-207.
Delil: Çünkii bir taraftan vicdanı onu ayıplar, diğer taraftan o kişi
isteklerini durduramaz.
99
II. Öncül: Kalbinde ıstırap bulunan kimsede mutluluk yoktur.

Delil: Çünkü mutluluk kalp huzurunu gerektirir.
Sonuç: Öyleyse heva ve hevesine tabi olan kimse mutlu olamaz.91
II. TÜMEVARIM
Tümevarımın günlük hayatımızda olduğu gibi bütün bilim

lerde de çok önemli bir rolü vardır. Yarın güneşin doğacağına,
gündüzün arkasından gecenin, gecenin arkasından da gündü
zün olacağına her insan inanmaktadır. Bunun sebebi ise şimdi
ye kadar hep böyle olmasıdır. Mantığın yanı sıra fizik, biyoloji,
tarih ve diğer bilim dallarında tümevarıma dayanılarak sonuca
varılır.92
Tümevarım, şu şekillerde tanımlanabilir: Tümevarım, "ti
kel şeyleri tek tek inceleyerek onları içine alan tümel bir hükme
varmaktır."93 Tümevarım, "birçok tikelden hareketle, tikelleri
kapsayan tümel hakkında hüküm vermektir.'"4 Tümevarım,
"birçok tikeli gözden geçirerek elde edilen hükmü onları kapsa
yan tümeller için de geçerli saymaktır."95
Farabi'ye göre tümevarım, herhangi bir şey hakkında olum
lu veya olumsuz olarak verilmiş olan bir hükmün doğru olup
olmadığının belli olması için bu şeyin içine giren şeylerin araş
tırılmasıdır. Ona göre, bir şey hakkında bir şeyi tasdik etmek
veya ondan onu kaldırmak istediğimiz zaman, o şeyin ait oldu
91 İzmirli, Felsefe Dersleri, s.229.

92 Aster, Ernest Von; Bilgi Teorisi ve Mantık, s. 145-146.
94 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 89. Katibi'nin tümevarım tanımı da aynıdır,
bkz. Necmeddin el-Katibi, Risaletii ş-Şemsiye, s. 259.
95 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 160. Bkz. Cebr, Ferid, agm., s. 76.
ğu şeyleri araştırırız. Bu şeyin ya hepsini veya çoğunu buluruz

ve bunun yardımıyla o şeyi, o şey hakkında tasdik ederiz; veya
araştırırız, fakat bu şeyi onlardan hiçbiri hakkında varit olmuş
görmeyiz, bunun üzerine o şeyin bu şey hakkında varit olma
dığım ifade ederiz.96 îbn Sina'ya göre ise tümevarım, tümeller
üzerine verilen bir hükümdür. Bu hükmün verilmesinin sebebi
aynı hükmün tikellerde bulunmasıdır. Bu hüküm ya bütün ti
keller tek tek göz önünde bulundurularak hepsi için verilir buna
"tam tümevarım" ya da bazıları göz önünde bulundurularak
bütün için verilir buna da "meşhur tümevarım" denir.9798 19.yy fi
lozoflarından olan Jules Lachelier (1832/1918) tümevarımı "bizi
olguların bilgisinden bu olguları idare eden kanunların bilgisine
geçiren işlemdir" şeklinde tanımlar.08 Ona göre olgulardan ka
nunları çıkarmak sade bölümcülden bütüncülü çıkarmak değil,
aynı zamanda olağandan gerekliyi de çıkarmaktır; bu da tüme
varımın bir mantık ameliyesi olduğunu ifade eder.99
Gazali, tümevarımı nakledilen üç hüküm çeşidinden biri
olarak kabul ederek onları şöyle sıralar:
1. Tümelden tikele geçen hükümdür. Gazali, bununla kıyası
kasteder, ona göre bu doğru bir yoldur.
2. Tikelden diğer bir tikele geçen hükümdür. Gördüğümüz
bir şeyin hükmü ile görmediğimiz şey hakkında bilgi vermektir.
Bu analoji (temsil)dir.
3. Birçok tikelin hükmünü, bir tek tikele vermektir. Bu tüme
varımdır ve analojiden daha güçlüdür.100
96 Farabi, Kitabu Kıyasıs-Sağir, s. 73.

97 İbn Sına, age., s. 90.
____ ___ ____ ♦
98 Lachelier, Jules, Tümevarımın Temeli Hakkında, (çev. H. R. Atademir), İstan

bul, 1967, s. 3.
99 Lachelier, Jules, age., s. 6.
100 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 161. İbn Teymiyye akıl yürütme yolları olarak sadece
tümdengelim (ta'lil), tümevarım (istikra) ve analoji (temsil) olmak üzere üç
çeşit yöntemin bulunduğunu söylemenin, yanlış olduğunu belirtmektedir.
Tümevarımı ikiye ayrılır:

a- Tam tümevarım: Tam tümevarım, bir bütünü oluşturan
her parçayı inceleyerek bütün hakkında hüküm vermektir. Tam
tümevarım kesinlik ifade eder. Çünkü kendisinden birinci şekil
den bir kıyas kurulabilir. Tam tümevarımda tikellerin her biri
tek tek araştırılarak tümel bir hükme varılır. Eğer araştırılması
gereken tikellerden birine bile ulaşılamazsa tam tümevarım ger
çekleşmez.
b- Eksik tümevarım: Eksik tümevarım, çoğunlukta görülen
bir niteliğin geride kalanlarda da olmasıdır. Eksik tümevarım ke
sinlik ifade etmez. Çünkü bütünü oluşturan her parça incelenme
den bütün hakkında bir hükme varılmaktadır.101 Gazali'nin daha
ziyade üzerinde durduğu bu son çeşit tümevarımdır. Çünkü ona
göre, tam tümevarım mümkün değildir. Onun için tümevarım
yoluyla elde edilecek sonuçta, şüpheyi tamamen kaldırmayan
bir zan olabilir.102 Farabi de tümevarımı, tam ve eksik tümeva
rım olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre tam tümevarım,
ortaya konulması istenen öncülün konusu içine giren şeylerin
Ona göre, insanlar bu akıl yürütme yolları dışında da çeşitli şekillerde akıl
yürütebilirler. Kıyas yerine tecrübe yöntemini tercih eden ibn Teymiyye,
kıyas olarak ortaya konan birçok konunun tecrübe ile bilindiğini söylemek
tedir. O, bu düşüncesini temellendirmek için şu örneği vermektedir: "Her
ateş yakıcıdır" önermesi tümel bir önermedir. Ateşin yakıcılığı hakkında
kurulabilecek:
Her ateş yakıcıdır.
Bu da ateştir.
O halde bu da yakıcıdır.
Şeklindeki kıyasa, "görülen ateşin yakıcı olduğu" tecrübe ile bilindiği
için, bu şekilde elde edilen kesin bilgiyi tekrar kıyas yöntemi ile elde
etmeye gerek yoktur, şeklinde eleştirmektedir. Bkz. Vural, Mehmet, Gaz-
zali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 42; Yaren, Tahir, İslam Kültüründe Mantık
Ççalışmalarına Karşı Fikirler, s. 85.
101 Gazali, el-Mustasfal, s. 52; Mihakku’n-Nazar, s. 112, 113.
102 Taylan, N., Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 129.
bütün sınıflarının araştırıldığı tümevarımdır. Eksik tümevarım

ise bu şeylerin sınıflarının birçoğunu araştırmaktır. Bir şeyin tü
mevarımla ortaya konulmasının amacı, bu şeyi bir kıyasta öncül
olarak kullanmaktır; o kıyasın amacı da öncülün yüklemini ön
cülün konusuna giren bazı şeyler hakkında tasdik etmektir. Me
sela, tümevarımla her hareketin veya yüzmenin zamanda oldu
ğunu ortaya koyarak şu şekilde bir kıyas yapmak mümkündür:
Her hareket zamandadır,
Yüzmek bir harekettir,
O halde yüzmek zamandadır. "103104
"Her hareket bir zamandadır" önermemizi yüzme, uçma,
yürüme vb. hareket çeşitlerini tümevarım metoduna uygulaya
rak elde edebiliriz. Ancak böyle bir tümevarımda yüzmenin bir
zamanda olduğunu ispat etmek istediğimizde, bu tümevarım
tam bir tümevarım olmaz.1(M
Gazali, her ne kadar tümevarımı ikiye ayırıp, tam tümevarı
mın kesinlik ifade ettiğini zikretse de tam tümevarımın gerçek
leşmesinin zorluğunu vurgular. Ona göre tümevarım şu neden
lerden dolayı kesinlik ifade etmez:
1. Bütünü oluşturan tikellerin tümünü incelemek mümkün
değildir, bütünü oluşturan tikellerden birinin incelenmemiş
olma ihtimali her zaman vardır.
2. Tümevarım işlemi yapılırken acaba "gök" bütünüyle İn
celenmekte midir? Eğer incelenmiyor ise, bütünü incelenmiyor
demektir. Örneğin bin tikel inceleniyor, fakat bir tikel incelenmi
yor olabilmekte ve bu tikel de aşağıda timsah örneğinde olduğu
gibi, bu bin tikelden, hüküm bakımından farklı olabilmektedir.
Eğer "gök"ün incelenip musavver olduğundan dolayı muhdes
103 Farabi, age., s. 73-74.

olduğu sonucuna varılsa yine de tartışma konusu olacaktır. Çün

kü bu durumda, kıyasın öncülü doğrulanmadan sonuç açığa
çıkmış olur, eğer bu şekilde sonuç tespit ediliyorsa kıyasa gerek
kalmaz.105
Klasik mantık kitaplarının bir çoğunda tümevarımla ilgili
aşağıdaki örnek yer almaktadır:
"Âlemin faili cisimdir" diyen bir kimseye niçin böyle dedi
ği sorulduğunda "Çünkü bütün failler cisimdir" şeklinde cevap
verilir. Ona bütün faillerin cisim olduğunu nereden bildiği sorul
duğunda ise "dokumacı, marangoz, ayakkabıcı, inşaatçı, terzi ve
diğer şeylerin faillerini araştırdım, onlardan her birinin fail oldu
ğunu gördüm ve fail olmak için cisim olmanın gerekli olduğu
nu öğrendim ve böylece bütün faillerin cisim olması gerektiğine
hükmettim" der. Ona "peki âlemin failini de araştırdın mı?, yok
sa araştırmadın mı? Eğer araştırdıysan, faillerin hepsini değil, bir
kısmını araştırmış ve bazı faillerin cisim olduğunu görmüşsün
demektir. Böylece ikinci öncül, tikel olmuş olur. Bu da sonuç ver
mez. Eğer "Allah'ı (c.c) araştırdım ve onu da bir cisim olarak bul
dum" dersen, tartışma konusu zaten budur. "Kıyasının başında
bunu bulduysan onu kendisine delil teşkil eden bir öncül haline
nasıl koydun? ve bulduğun şeyin kendisini bulduğuna nasıl de
lil yaptın?" denilir. Çünkü bu, hatadan başka bir şey değildir.
Eğer kâinatın faili olan Allah'ın araştırılıp cisim olduğu ortaya
çıkmış olsaydı, yukarıdaki kıyasında "Allah da faildir" dene
rek sonucun elde edilmesinde bir "öncül" olarak kullanılmazdı.
Eğer âlemin faili araştırılmadıysa, onun durumu bilinemez. Böy
le bir durumda da "Bütün failler cisimdir" sonucuna varılamaz.
Bazı failler incelenirse bundan ancak bazı faillerin cisim olduğu
hükmüne varılabilir.106

106 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 160; el-Mustasfa l, s. 51-52; Mihakku’n-Nazar, s. 112-
113; el-Kıstasu’l-Mustakinı, s. 103,104. Aynı örnek ve benzer ifadeleri Farabi
de kullanmaktadır. Bkz. Farabi, Kitabu’lKıyasi s-Sağir, s. 73-74.
Gazali'ye göre bütün faillerin cisim olduğu hükmünün ge

rekli olabilmesi için, hiçbir faili dışarıda bırakmadan bütün faille
ri içine alan bir araştırma yapmak gerekir. Eğer hakkında hüküm
verilecek şeyin hepsi araştırılmadan, araştırılan kısma dayanıla
rak tümel bir hükme varılırsa hüküm geçersiz olur. Çünkü fail
lerin bir tanesi bile incelenmese bütün faillerin cisim olduğunu
söylemek doğru olmaz.107 Böyle bir durumda yakin değil zan
oluşur, bu da fıkhi konular için yeterlidir.108 Düşünürümüze göre
bu örnekten şu sonuçlara varılabilir: Eğer tümevarım tam ise, kı
yasın birinci şekline racidir ve kesin şeyler için uygundur. Eğer
tümevarım tam değil ise, sadece fıkhi konular için uygun olur.
Çünkü çoğunluk her ne zaman bir durum üzerinde bulunursa,
diğerinin de böyle olduğu zan edilir.109
Eksik tümevarıma şu örnekler de verilebilir:
1. Örneğin bir adam gider, at, deve, fil, haşerat, kuşlar,.... gibi
bir takım canlılar üzerinde araştırma yapar. Hepsinin ayaklı ol
duğunu görür. Fakat bu arada yılan, solucan,... gibi canlıları gör
memiştir. Yalnız ayaklı canlıları gören bu adam, "Bütün canlılar
ayakla yürürler" hükmüne varır 110 Oysa yılan ve solucan gibi
hayvanların ayakları olmadığı için yürüyerek değil, sürünerek
giderler.
2. Veya bazı canlılar üzerinde bir araştırma yapar. Gördüğü
bütün canlıların, yiyeceklerini çiğnerken alt çenelerini hareket
ettirdiğini müşahede eder. Fakat timsahı görmemiştir. Diğer mü
şahedelerinden hareketle şöyle bir metot izler:
Her canlı ya insan ya at ya da bunların dışında bir şeydir.
Her insan çiğneme esnasında alt çenesini hareket ettirir.
107 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 161; el-Kıstasu ’l-Mustakim, s. 104. Bkz. el-Esitaz Teysir
Şeyh el-Ard, agm., s. 610
108 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 161. Bkz. Cebr, Ferid, agm., s. 76
109 Gazali, el-Mustasfa I, s. 52. Ayrıca bkz. Miyaru ’l-İlm, s. 169.
110 Gazali, el-Kıstasu ’l-Mustakim, s. 104.
Her at çiğneme esnasında alt çenesini hareket ettirir.

Her şöyle, böyle olan ve bunların dışındakiler çiğneme esnasında
alt çenelerini hareket ettirir.
O halde her canlı çiğneme esnasında alt çenesini hareket ettirir.
Oysaki timsah yiyeceklerini yerken üst çenesini hareket et
tirmektedir.
Bütünü oluşturan parçaların hiçbiri dışarıda kalmayacak
şekilde bütün parçaları, bütünün altında toplayarak bundan bi
rinci şekilde bir kıyas düzenlemek mümkündür. Fakat bütünü
oluşturan parçalardan birinin dışarıda kalma ihtimali var ise
-üst çenesini hareket ettiren timsah örneğinde olduğu gibi- bu
kıyas kesinlik ifade etmez. Çünkü bazen bütünü oluşturan bin
parçada bulunan bir özellik, birinde bulunmayabilir. Ya da bin
şahsın, bir cinsten bir hüküm üzere olup, bir şahsın bu bin şahsa
muhalif olması mümkündür.111 Bu durum yakin'in reddini ifade
etmediği için zikredilen kıyas geçersiz bir kıyas olur.
Aster, Aristoteles'in tam ve eksik tümevarım ayırımına de
ğinerek112 Gazali'nin eksik tümevarım hakkındaki görüşlerini
teyyid edici fikirler ileri sürmektedir. Ona göre mantık bakımın
dan eksik tümevarım, yani gözlemlenen az sayıdaki hallerden
bütün haller için hüküm vermenin bir problem olduğu açıktır.
Bütün insanlar ölümlü ise, şu ya da bu insanın da ölümlü olması
gerektiği açık ve tabiidir. Çünkü burada sonuç önermesi büyük
önermede kapsanmıştır. Ama 1000 insan ölmüş diye, ileride bü
tün insanların öleceğini ne hakla çıkarıyorum? 100 halden 101
111 Gazali, el-Kıstasu l-Mustakim, s. 104; Makasıdu'l-Felasife, s. 89; Necmeddin

el-Katibi, age., s. 259; Aynca bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 163. Çapak, I.
Gazali'nin Mantık Anlayışı, 227 vd.
112 Aristoteles'in tümevarım anlayışı için bkz. Organon, Birinci Analitikler, s.
182 İkinci Analitikler, s. 100; Topikler, s. 15-21; Atademir, H. R., Aristo'nun
ilim ve Mantık Anlayışı, s. 136, vd.
192 AN AHATLARIYLA MANTIK
inciyi çıkarmaya ne hakkım var? Bu problem daha Eskiçağ'da

Antik felsefenin şüpheci akımlarında, sonra da Ortaçağ felsefe
sinde Gazali, Yeniçağ felsefesinde de özellikle Hume ve Kant ta
rafından ortaya atılmıştır.113114
Sonuç olarak, tümevarım konusunu bir çok mantıkçı ele alıp
tam ve eksik tümevarım ayırımına tabi tutmuştur. Yukarıda da
ifade edildiği gibi, tümevarımı tam ve eksik tümevarım olmak
üzere ikiye ayrılır. Tam tümevarımın gerçekleşmesi neredeyse
imkânsızdır; ancak gerçekleşmesi halinde de yakin ifade eder.
Eksik tümevarım ise kesin bilgi değil, zanni bilgi ifade eder. Ara-
şatırma konularında daha çok tam tümevarım değil, eksik tüme
varım kullanılaktadır.
III. ANALOJİ
Analoji, günlük hayattaki konuşmalarda, tartışmalarda ve
tabiat bilimlerinde çokça kullanılan bir akıl yürütme şeklidir. Bu
nedenle, klasik mantıkta tümdengelimin (dedüksiyon) yanında
analoji ve tümevarıma da yer verilmiş, ne oldukları üzerinde
durulmuştur. Ancak analoji ve tümevarım yeniçağ felsefesinde
metot meseleleri ele alınınca daha fazla önem kazanmıştır.
Yukarıda da ifade edildiği gibi akıl yürütme, tümdengelim,
tümevarım ve analoji olmak üzere üç'e ayrılmaktadır. Gazali'ye
göre "Bilinmeyenin bilinen ile değer kazanmasına analoji" denir.
Analoji, gördüğümüz bir şeyin hükmü ile görmediğimiz şey hak
kında hüküm vermektir.111 Gazali, zikredilen bu tanımı kelamcı-
113 Aster, Ernest Von, Bilgi Teori ve Mantık, (çev. Macit Gökberk), İstanbul, 1994,
s. 145-146.
114 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 161. İbn Sina, Uyunu’l-Hikme adlı esrinde Analojiyi
"şahidi (görünenı/bilineni) gaibe (göriinmeyene/bilinmeyene) delil ge-
tirme şeklinde tanımlar. Bkz. Emiroğlu, I., Ana Matlarıyla Klasik Mantık, s.
222. 185. dip not. Buna göre Gazali ile İbn Sina'nın analoji tanımı birbirine
benzemektedir. Konuya ilgili daha fazla bilgi için bkz. Yeren, Tahir, İslam
Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı Fikirler., s. 39-40; Lameer, Joap, age., s.
204.
ların kullandığını115 te'vilin de kıyasın bu çeşidine dayandırıla

rak yapıldığını ifade etmektedir.116 Ona göre analojiyi, "bir tikel
hakkında verilen hükmü, diğer bir tikel hakkında da vermek",
diğer bir ifade ile "tikelden diğer bir tikele geçen hüküm"117 veya
"Bir hükmün belli bir tikelde bulunması ve bu tikeldeki hük
mün, kendisine herhangi bir yönden benzeyen başka bir tikele
intikal ettirilmesidir"118 şeklinde de tanımlamak mümkündür.
Analoji, "İki ayrı şeyde, bazı yönlerden vaki olan benzerlik
veya benzerliklerden hareketle, biri için varılan sonucu, diğeri
için de geçerli bir hüküm olarak ortaya koymaktır" şeklinde de
tanımlanabilir.119 İbn Sina'ya göre analoji, "muayyen şey üzerine
verilmiş bir hükümdür, bu hükmün verilmesinin sebebi ise diğer
bir şeyin veya şeylerin de muayyen olmasıdır. Bu hüküm arala
rındaki benzer manadan dolayı tümeldir."120 Gazali, fıkıhçıların
ve kelamcıların bu çeşit akıl yürütmeye "fıkhi kıyas" dediklerini
belirterek, onun kesin bilgi ifade etmediğini fakat diyaloglarda
kalbi rahatlatmaya yaradğını zikreder.121
İslam mantıkçıları fıkıhta da çok kullanılan bir akıl yürütme
şekli olan analojide dört unsurun bulunduğunu ifade ederler.
Kendisine benzetilen (müşebbeh-ün bih), asıl olan unsur bu-
dur.
Benzetilen (müşebbeh), bu unsur asıl değil, ikinci derece
dendir.
İkisi arasında bulunan ortak anlam, buna "illet" denilir.
115 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 66; Miyaru ’l-İlm, s. 165. Bkz. Cebr, Ferid, agm.,
s. 76.
117 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 161. Bkz. Waei B. Hallaq, "Sünni Fıkhi Kıyasında
Analojik Olmayan Kanıtlar", s. 178.
118 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 165; Makasıdu ’l-Felasife, s. 90.
119 Farabi, Kitabu Kıyasi s-Sağir, s. 93; Öner, N., Klasik Mantık, s. 174; Taylan, N.,
age., s. 130. Emiroğlu, I., Ana Matlarıyla Klasik Mantık, s. 222.
121 Bkz. Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 90; Miyaru ’l-İlm, s. 165; el-Mustasfa 1, s. 38.
4. Benzetme (teşbih) buna da "hüküm" denilir. Bu asıl hak

kında sabit olan ve analoji yoluyla fer'a da uygulanmak istenen
unsurdur.122
Mesela,
Yer gezegeninin atmosferi vardır ve üzerinde canlılar yaşar;
Merih'te de atmosfer vardır.
O halde Merih'te de canlılar yaşar.
Bu örnekte "Merih" benzetilen, "yer gezegeni" kendisine
benzetilen, "atmosfer" illet, "canlıların yaşaması" ise sonuç hük
müdür.
Gazali'ye göre, bir eve bakıp evin musavver ve hadis ol
duğunu gören kişinin, göğün de musavver olduğunu görünce
göğü, eve benzeterek "Gök musavver bir cisimdir" "Öyleyse gök
de ev gibi hadistir" sonucuna varması analojidir.123 Ancak bu hü
küm, kesinlik ifade etmez fakat diyaloglarda kalbi rahatlatmaya,
karşıdakini ikna etmeye yarayabilir. Analoji, daha çok hitabette
(retorik) kullanılır. Hitabetten kasıt; övme, yerme, hakir görme
gibi hususlarda mazeretler, şikâyetler ve sataşmalar şeklinde
yapılan karşılıklı konuşmalardır. Müellifimize göre bir hastaya;
"bu içecek sana fayda verir" denildiğinde; "Niçin?" der. Has
taya; "çünkü falanca hastaydı, içti ve faydasını gördü" denilir.
Hasta bunu duyduktan sonra; bu içecek herkese mi fayda verir?
Bu içeceği içip iyileşenin hastalığı onun hastalığıyla aynı mıdır?
İyileşen hasta yaş, güç ve diğer hususlarda onunla aynı durumda
122 Şa'ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usulü ’l-Fıkh), (Çev. İ. Kafi
Dönmez), Ankara, 1990, s. 121; Öner, N., age., s. 174; Emiroğlu, İ., age., s. 222-
223.
123 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 91. Katibi'nin analoji tanımı Gazali'nin tanı
mıyla aynıdır ancak Katibi kullandığı örnekte gök yerine alem kelimesini
kullanmaktadır. Bkz. Nccmeddin el-Katibi, a.g.e., s. 259. Ayru örneği İbn
Sina da kullanmaktadır. Bkz. ibn Sina, a. .e., s. 91.
mıdır? gibi soruların cevaplarını araştırmadan, o içeceği içmekle

Ancak diyalektikçiler, bu izahın yetersiz
iyileşeceğine inanır.124125
kaldığını ifade ederek hükmün anlam ve nedeni üzerinde durur.
Onlar şu iki yöntemle analojiyi açıklamayı denemişlerdir.
1. Tard ve aks yöntemi. Diyalektikçiler, bunu "Her musav
ver olan muhdes, musavver olmayan şey de muhdes değildir"
akıl yürütmesi ile açıklarlar. Onlara göre bu akıl yürütme, zo
runlu olarak tümevarıma götürür. Tümevarım ise kesinlik ifade
etmez.
2. Sebr ve taksim yöntemi.126 Bu yöntemi savunanlar; ör
neğin biz, evin niteliklerini inceleriz ve "ev; varlıktır, cisimdir,
kendi nefsiyle kaimdir (kaimu'n-binefsihi), musavverdir deriz"
derler. Oysa evin; varlık olması, kendi nefsiyle kaim olması veya
şu ve bu sebepten muhdes olması doğru değildir. Çünkü bu du
rumda kendi nefsiyle kaim olan her varlığın muhdes olması ge
rekecektir. Bu özellikler, evin muhdes olmasının nedeni değilse,
geriye evin musavver olma özelliği kalmaktadır. Öyleyse evin
muhdes olmasının nedeni, musavver olmasıdır.127
Gazali, diyalektikçilerin görüşlerinin geçersiziliğine dikkat
çekerek, onların ortaya koydukları diyalektik (cedeli) delilin,
124 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 90-91.

125 Aklın benzer şeylere benzer hükümler vemesi veya onları belli bir hüküm
altında toplamasına tard, farklı şeylere ayrı hükümler vermesi aks kıyastır.
Bkz. Uludağ, Süleyman, "Ibn Teymiyye'nin Mantık Meselesi", s. 481. Ayrı
ca tard ve aks için bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 307-308.
126 Bitişik şartlı önermelerde iki önermenin birleşmesi gerektiği halde, ayrık
şartlı önermelerde önermelerin ayrılmaları gerekir. Bu nedenle böyle öner
meler ayrık (munfasıl) olarak isimlendirilir. Mesela, "Alem ya hadistir ya
kadimdir" önermesinde iki yüklemli önerme bir araya getirilerek ayrık
şartlı formuna sokulmuştur. Ancak bu şartlı önermeyi oluşturan önerme
lerden bir tanesi doğrudur. Yani biri diğerinden ayrılmak durumunda
dır. Kelamcılar bunu "sebr ve taksim" olarak isimlendirirler. Bkz. Gazali,
Miyaru ’l-İlm, s. 111; el-Mustasfa I, s. 295.
127 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 91-92.
aşağıdaki şekilde ifade edilmesi şartıyla burhan olabileceğini ifa

de etmektedir.
Her musavver sonradan olmadır.
Gök musavverdir.
O halde gök de sonradan olmadır.
Bu kıyastaki "Her musavver sonradan olmadır" öncülü tar
tışmaya açık ise, bunun tespit edilmesi gerekir. Bu da ne bir ne de
bin sonradan olma musavveri görmekle tespit edilebilir. Çünkü
öncülün kendisi ispat edilmesi gereken bir nazariyeye dönüş
müştür. Öyleyse bunu aksiyomlardan iki öncülle veya yukarıda
zikredilen yöntemlerden biriyle ispat etmek zorunludur.128
Gazali, "Gök sonradan olmadır, çünkü o cisimdir" önerme
sindeki cismin hadisliğinin bitki ve canlılardan kıyasla bilindiği
ni ifade eder. Çünkü bitki ve canlı cisimdir ve bunların hadisliği
de açıktır. Zikredilen önerme, bitkinin (nebat) hadis olduğu or
taya çıkmadıkça doğru olmaz. Çünkü bitkinin cisim oluşu hadis
için orta terimdir. "Cisim hadistir" önermesi tümel olduğu için
bitkinin hadis oluşu sabit olunca canlının da hadis olduğu anla
şılır. Bundan hareketle birinci şekle uygun bir kıyas oluşturula
bilir. Şöyle ki:
Gök cisimdir.
Bütün cisimler sonradan olmadır.
O halde gök sonradan olmadır.129
Bu kıyasta hüküm tümelden tikele nakledilmiştir. Örneği
mizde canlının zikredilmesi önermede bir fazlalık oluşturur.
Çünkü bitki cisimdir ve hadistir, aynı illet gökte de olduğu için
gök de hadistir. Dolayısıyla cisim olan her şey hadistir. İki insan
arasında geçen aşağıdaki diyalogdaki durumda bunun gibidir.

A - Neden deniz ticareti yapıyorsun?.

B - Zengin olmak için.
A - Niçin deniz ticareti yaparsam zengin olurum dedin?
B - Çünkü bu Yahudi, deniz ticareti yaptı ve zengin oldu.
A - Sen Yahudi değilsin, onunla ilgili hükmün senin için de
geçerli olması gerekmez. O, Yahudi olduğu için değil, deniz tica
reti yaptığı için zengin oldu.
Bu akıl yürütmede "Yahudi" teriminin zikredilmesi yerine
"Her kim deniz ticareti yaparsa zengin olur" şeklinde tümel bir
hüküm vermek daha doğru olur. Böylece "Yahudi" terimini zik
retmeye gerek kalmaz.
Yine "Gök hadistir çünkü o canlı gibi hadislerle beraber
bulunmaktadır" önermesinde de "canlı" terimini zikretmemek
gerekir. Çünkü bu durumda sadece canlının hadislerle beraber
olduğu söylenebilir, canlı kavramını devreden çıkarıp şöyle de
mek daha doğru olur:
Hadislerle beraber olan her şey hadistir.
Gök hadislerle beraberdir.
O halde gök hadistir.130
Bu kıyasın büyük öncülüne hasmımız itiraz edip, belli bir
durum dışında "Bütün hadislerle beraber olan şeyler hadistir"
önermesini kabul etmeyebilir. Bu durumda hadis olanla beraber
olan şeyin hangi niteliklerle onunla beraber olduğu belirlenmeli
ve buna göre bir kıyas kurulmalıdır. Şöyle ki:
Şu nitelikle hadislere bitişik olan her şey hadistir.
Gök şu nitelikle hadise bitişiktir.
O halde gök hadistir.131
130 Age., s. 166.

131 Age., s. 167.
Gazali, zikredilen bu örneklerde iki şey arasında bezerlik

varsa üçüncü bir şeyin zikredilmesine gerek olmadığına dikkat
çekmektedir. Ona göre iki şey arasında analoji yapılabiliyorsa
aynı durumda olan üçüncü bir şeyin tekrar zikredilmesine gerek
yoktur. Dolayısıyla Gazali, sadece analojiyi tanımlamakla kal
mamış birçok örnek vererek analojide yapılabilecek yanlışlıkla
rın kaynakları üzerinde de durmuştur.132
Analoji, fıkıh için son derece önemlidir. Çünkü fıkıhta veri
len hükümlerin çoğu akli kesinliğe değil, zanna dayanmaktadır.
Gazali'ye göre prensip itibariyle fıkıhta akliyatı terk etmek ge
rekir, aksi taktirde yakini isteyen kişinin yoluyla zannı isteyen
kişinin yolu birbirine karışabilir. Nazariyatta yakini bilgiyi bil
mek varlık bakımından en üstün bilgidir. Fakat zan ulaşılması
ve elde edilmesi en kolay yoldur. Fıkhıyatta itibar edilen zan,
öne almakta ve reddetmekte iki şey arasında tereddüt edildiği
zaman kolay olarak tercih edilen şeydir. Mesela, insan tecrübe
yoluyla ticaret eşyasını elinde bulundurmakta veya fiyatının dü
şeceği korkusuyla onu elinde tutarak satımını geciktirmektedir,
insan kendisinde tereddüt ettiği iki yönü olan her şeyde zanna
dayanır. Akılı bir kimse, iki şey arasında tereddüt ettiğinde, ikisi
de gayesine uygun ise ya bir delile ya da zihninde doğru bildiği
şeye göre ikisinden birini tercih etmeksizin seçimde bulunamaz.
İki şeyden birini seçmeye güç yetirmek ise onun için zandır.
Gazali, analojinin yakiniyat ve zanniyat açısından yerini be
lirlemek için aşağıdaki örnek üzerinde durmaktadır: "Bir kişiye
ticaret için yolculuk et" dendiğinde, o şöyle der; "Yolculuğa çık
tığım zaman para kazanacağımı nereden bileyim?" Ona "falan
falan kişiye bak" denir. O da şöyle cevap verir; "Falan falan kişi
yola çıktılar ya yolda öldüler ya öldürüldüler ya da yolları kesil
132 Bkz. Gazali, Miyaru 'l-İbn, s. 168-169. Bkz. el-Mustasfa /, s. 36; Mihakku’n-
Nazar, s. 85.
di." Ona, "fakat kazananlar kaybedenlerden veya öldürülenler

den daha fazladır" denir. O da "benim kaybedenlerden veya öl
dürülenlerden veya ölenlerden olmamı engelleyen ne var? Eğer
ben onlardan olursam başkasının kazanmasının bana ne faydası
olur?" şeklinde cevap verir.
Gazali'ye göre bu örnek yakine ulaşmak için bir araştırma
dır, böyle bir kimse için uygun olan şey ticaret yapmaması ve
kazanmamasıdır, bu tür insanlar korkak ve vesveseli olarak ka
bul edilirler. Bu nedenle "korkak tüccarlar kazanmaz" şeklinde
hükmedilir. Bu örnek aynı zamanda fıkhıyatta da araştırmaların
örneğidir. Çünkü fıkha göre hareket eden kimsenin ticaret yap
mayı tercih etmesi gerekir. Ona göre her şey kaynağından alın
malıdır, araştırmayı yapmak gereken yerde terk etmek ne kadar
istenmeyen şey ise araştırmayı terk etmek gereken yerde araş
tırmaya kalkışmak da o kadar hoş karşılanmayan bir şeydir.133
Gazali, adeta analojinin tanımını tekrarlayarak "fıkhıyatta eğer
aralarında bir ortak nitelik varsa, belli bir tikelin hükmünün di-
ğer bir tikele geçmesinin uygun"134
Analojiyi akli alan için yetersiz iken, fıkhi alan için son dere
ce önemlidir. Çünkü analoji akli alan için bir kesinlik ifade etme
diği halde fıkıhta verilecek hükümlerde benzerliklerden hareket
le son derece önemli bir işlev görmektedir. Bu bakımdan analoji,
hem klasik mantıkta hem de fıkıhta azımsanamayacak derecede
önem arz etmektedir.
IV. BEŞ SANAT
Beş Sanatta kullanılan öncüllere geçmeden önce beş sanat

ve tanımlarına yer vermek faydalı olacaktır. Kıyasın maddesi
ni oluşturan beş sanat klasik mantık kitaplarında Burhan, Ce-
del, Hitabet, Şiir ve Mugalata şeklinde sıralanır. Bunları kısaca
133 Gazali, Miyaru l-İlm, s. 176-177.

134 Age., s. 170.
tanımlamak gerekirse; Burhan, kesin sonuç elde etmek için ke

sinlik taşıyan öncüllerden oluşturulmuş kıyastır.135 Diğer bir ifa
de ile burhan, öncülün şeksiz, şüphesiz doğru (sadık) ve kesin
(yakın) olmasıdır. Bu tür öncüllerden kurulan kıyasa "Burhani
kıyas" denir.136 Cedel, meşhurattan olan öncüllerden oluşur.13713
Dikkatli bir gözün fark edebileceği derecede kendisinde hata
bulunabilen öncüllerden meydana gelen kıyasa "cedeli kıyas"
denir.13fi Mugalata, doğru olmayan fakat doğru olduğu kolay
lıkla düşünülebilen öncüllerden hareketle yapılır. Amacı ise
muhatabı aldatmak, haksız bir şekilde ona karşı üstün gelmeye
çalışmaktır. Ebheri'ye göre mugalata, "doğruya benzeyen veya
meşhurattan olan yanlış öncüllerden ya da yanlış olan vehmi ön
cüllerden kurulan kıyastır."139 Hitabet, kendisine güvenilen bir
kişiden alınıp kabullenilmiş yahut tahmine dayalı (makbulat ve
maznunat) öncüllerden oluşan kıyastır.140 Aklın, çelişiğinin far
kına vararak ondaki hatayı rahatlıkla tespit edebildiği zanni ön
cüllerden meydana gelen kıyasa hitabi kıyas denir.141 Şiir ise "ru
hun rahatlamasına veya sıkılmasına yol açan öncüllerden oluşan
kıyastır"142 Bir başka ifade ile şiir "muhayyelat türü öncüllerden
kurulmuş kıyastır."143
135 Ebheri, Isaguci, Vezirhani Matbaası, 1287 s. 6; Ömer, Fevzi, Tercümeli

Mi'yaru'l-Ulum, 1309, s. 63; Halis, Mehmed, Mizanu’l-Ezhan, Mantık Metin
leri Tin içinde, İstanbul Tarihsiz, s. 169.
136 Gazali, Makasıdu 'l-Felasife, (tahk. S. Dünya), Mısır 1961, s. 101; el-Mustasfa
min llmi'l-Usul, Mısır h. 1322, C.l, s. 38.
137 Ebheri, age, s. 6.; Ömer, Fevzi, age, s. 66.
138 Gazali, Makasıdu 'l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, (nşr. S. Dünya) Kahire 1961,
s.184; el-Mustasfa 1, s. 38.
139 Ebheri, age, s. 7.
140 Ebheri, age, s. 6; Farabi, Fusulu ’l-Medeni, (çev. Hanefi Özcan), İzmir 1987, s.
48; Ahmed Cevdet (Paşa), Mi ’yar-ı Sedat, (hzl. Kudret Büyükçoşkun) Mantık
• ••
Metinleri 2 içinde, İstanbul 1988, s. 104; Ömer, Fevzi, age, s. 67.
141 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184.
142 Ebheri, age, s. 6.
Beş sanatta kullanılan öncül türleri; evveliyat, mahsusat,

mütevatirat, vehmiyyat, musellemat, maznunat, mucerrebat,
tecrübiyyat, meşhurat, muşebbihat, muheyyelat, makbul at, gö
rünürde meşhur, fıtriyyat (kıyası kendisinde bulunan önermeler)
şeklinde sıralamak mümkündür.144 Önemli İslam mantıkçıların
dan biri olan Katibi (Ö.675/1276) Risaletu'ş-Şemsiye adlı eserinde
beş sanatta kullanılan öncül türlerini 12 olarak kabul etmekte ve
bunların altı tanesinin yakini, altı tanesinin de yakini olmadığına
dikkat çekmektedir.145 Yakini olan öncüllere apaçık, diğerlerine
apaçık olmayan da denmektedir.146
Buna göre beş sanatta kullanılan öncüller, yakini olan ve ya
kini olmayan öncüller olmak üzere ikiye ayrılır:
1. Yakini Öncüller
Yakini öncül, yakini doğruluk ifade eden bilgilerden mey

dana gelir.147 Yakin, bir şeyi tereddütsüz olarak bilmek ve onun
hakkında kesin bir kanaate sahip olmaktır. Yakini bilginin doğ
ruluğuna kesin olarak inanıldığı gibi, onda herhangi bir unutma,
yanılma ve karıştırmanın olmadığı da kesin olarak bilinir. Dola
yısıyla yakinde hatadan emin olma ve mutmainlik söz konusu
dur.148
144 Age., s. 102; bk. Acem, Refik, el-Mantık İnde l Gazali, Beyrut 1989, s. 129,
Mohd Zaidi b. İsmail, "Logic in al-Ghazali's Theory of Certitude" Al-
Shajarah Journal of The International Institute of Islamic Thought and Civi-
lazation (ISTAC), 1996, v.l. Nos.1-2, s. 108-123.
145 bk. Necmeddin el-Katibi, Risaletü ’ş-Şemsiye, Islamic Philosophy içinde C. 89,
Frankfurt 2000, s. 257-258. er-Razi, Kutbuddin Muhammed b Muhammed,
Thariru-Kavaidii-Mantık, Şerhli ’r-Risaleti’s-Şemsiye, Kum, Tarihsiz, s. 168. Eb-
♦« _
heri, age., s. 6; Ömer, Fevzi, age., s. 64-65.
146 bk. Halis, Mehmed, age., s. 169.
148 Gazali, cLMmiiJcizm Mina'd-Dalal, Resail’in içinde, Beyrut Lübnan, Tarihsiz,
s. 26; el-Mustasfa I, s. 43; Mihakku'n-Nazar, s. 99-100; Taylan, N., Gazzali'nin
Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul, 1989, s. 53.
Her tasdik yargı ifade eden önermelerden oluşur. Ancak her

yargı yakin ifade etmez. Çünkü şüphe ve zan ifade eden yargılar
da vardır. Bu da her öncülden, geçerli sonuç veren bir kıyasın
kurulamayacağını göstermektedir. Sonuç veren kıyas, eğer amaç
(matlub) yakini ise yakini öncüllerden, eğer amaç fıkhi ise zan-
ni öncüllerden meydana gelir.149 Yakin ifade eden öncül türlerini
şöyle sıralayabiliriz: Evveliyat, mahsusat (müşehedat), mucerre-
bat, hadsiyat, fıtriyyat (kıyası kendisinde bulunan önermeler) ve
mutevatirat.
a. Evveliyyat: Evveliyat, sırf akli olan yani aklın, his ve ta
hayyülden yardım almaksızın vardığı ve tasdik ettiği öncüller-
* ••
dir. Mesela, "iki birden daha çoktur", "Uç ile üçün toplamı altı eder",
"Bir şey aynı anda hem olumlu hem olumsuz olamaz", "Bütün parça
sından büyüktür" vb. önermeler evveliyattan yani doğuştan olan
öncüllerdir. Zillin bu tür önermelerdeki tasdikin nereden geldi
ğini düşünmeksizin onları zorunlu olarak onaylar.150
Akıllı olan, doğuştan getirdiği bilgilerin dışında eğitim ve
öğretim görmemiş bir kimseye bu tür önermeler sorulduğunda,
bunları zihinde tasavvur etmesi halinde yani; bütün (küll), par
ça (cüz), daha büyük (ekber) terimlerinin anlamlarını düşündü
ğünde mutlaka bütünün, parçadan daha büyük olduğunu ifade
eder.151 Buna göre doğuştan bilgi, varlığından itibaren akılda
düzenlenmiş olarak bulunan bilgidir. Bu bilginin meydana gel
mesi, aklın varlığı dışında başka herhangi bir şeye bağlı değildir.
Çünkü "var", "kadim", "hadis" kavramları akılda birer tekil ola
rak bulunmaktadır. Müfekkire kuvveti bu tekilleri bir araya ge-

150 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 102; el-Mustasfa I, s. 43-44; Mihakku'n-Nazar,
s. 99-100,102; Miyaru'l-İlm, s. 187; Miracu's-Salikin, Resail'in içinde, Beyrut,
Tarihsiz, s. 112; el-Munkız, s. 28. Bk. İbn Sina, en-Necat, Mısır 1938, s. 64-65;
Mohd Zaidi b. İsmail, agm., s. 110. Emiroğlu İ., Klasik Mantığa Giriş, Ankara
2004, s. 209-210.
tirip bir kısmını diğer kısmına nisbet eder. Meselâ akıl, "Kadim
hâdistir" önermesini yalanlarken, "Kâdim hâdis değildir" öner
mesini onaylar. Buna göre doğuştan bilgi, sadece tekillerin şekil
lendiği bir zihne ve bunları birbirine nisbet eden bir müfekkir
kuvvete muhtaçtır.152
b. Mahsusat: Mahsusat; renkleri, tatları, kokuları, sesleri,
sertlikleri, yumuşaklıkları... ayırt etmek gibi beş duyu ile bilinen
şeydir.153 Bu tanım, dış duyulurları tanımlayan bir tanımdır. Eğer
akıl, duyu organlarını kullanmazsa mahsusattan olan bilgilerle
ilgili hüküm veremez.154 Meselâ, "Kar beyazdır", "Ay yuvarlak
tır", "Kömür siyahtır", "Ateş yakıcıdır", "Buz soğuktur" önermeleri
mahsusatla bilinir155 ve bunların bilinmesini de duyu organları
sağlar. Dış duyu ile algılanan nesnelerin bilgisine "dış duyulur
lar", iç gözlemlerle elde edilen bilgilere de "iç gözlemler" de
nir.156 Bunlardan birincisine "hissiyat", İkincisine "vicdaniyat"
da denmektedir.157
İç gözlemlere; insanın açlık, susuzluk, korku ve sevgi, kısaca
beş duyuya sahip olmayanların da idrak ettiği iç hallerin tümü
örnek verilebilir. İç gözlemler akıl ile elde edilmez. Çünkü akıl
olmaksızın hayvanlar, bu tür duyulurları kendi nefislerinde id
rak edebilmektedirler.158
Dış duyulurlarla ilgili bilgiler açıktır ancak uzaklık, yakınlık
veya gözün zayıflığı gibi geçici sebepler yüzünden, görme için
152 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 44; Mihakku ‘n-Nazar, s. 102; Miyaru ‘l-İlm, s. 186-187.
155 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 45; Mihakku’n-Nazar, s. 103; Miyaru'l-İlm, s. 187;
Makastdu ‘l-Felasife, s. 103.
156 Gazali, Mihakku ‘n-Nazar, s. 102-103; el-Mustasfa 1, s. 45
157 Öner, N., Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 186. bk. Şirvani, Ahmed Hamdi,
Muhtasar Mantık, (hzl. Kudret Büyükçoşkun) Mantık Metinleri l'in içinde,
İstanbul, s. 58.
158 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 45; Mihakku ‘n-Nazar, s. 103.
yanılgı söz konusu olabilir.159 Mesela, gölge hareketsiz olarak gö

rünür, ancak akıl onun hareketli olduğuna hükmeder; Yıldız ha
reketsiz olarak görünür, fakat gerçekte hareketlidir. Aynı şekilde
göz yıldıza bakar, onu bir altın büyüklüğünde görür. Hâlbuki
matematiksel hesaplar, onun üzerinde bulunduğumuz dünya
dan daha büyük olduğunu göstermektedir. Gelişmekte olan ço
cuk ve bitki, tedrici olarak bir büyüme ve gelişme içinde olduğu
halde duruyor gibi görünür.160 Bu gibi bazı arızi durumları istisna
ettikten sonra mahsusatla bilinen şeylerin doğruluğundan şüp
he etmemek gerekir.161 Eğer bunlar şüphe edilebilecek durumda
olurlarsa kendilerinden yakini öncüller oluşturulamayacağı gibi
kesin bilgi de ifade etmezler.
c. Mucerrebat: Mucerrebat, insanın defalarca aynı şeylerle
karşılaşıp bu karşılaştıklarından elde ettiği bilgilerdir. Mucerre-
batla ilgili öncüller, duyu ve akıl ile elde edilir.162 Ateşin yakıcı,
ekmeğin doyurucu, şarabın sarhoş edici olduğunu mucerrebat
ile biliriz.
Tecrübi öncüller, onu tecrübe eden açısından kesinlik ifade
eder. Ancak insanlar, tecrübe bakımından farklı farklı durumda
oldukları için, tecrübeye bağlı yargı ve öncüller bakımından da
farklı farklı bilgi ve yargılara sahip olurlar. Oysa bir doktorun
Sakmonya'nın müshil olduğunu bilmesi ne ise, sıradan bir kim
senin suyun susuzluğu giderici olduğunu veya ekmeğin doyu
rucu olduğunu bilmesi tecrübe açısından aynıdır.163
Yukarıda ifade edildiği gibi mucerrebatın oluşabilmesi için
hakkında hüküm verilecek şeyin defalarca aynı şekilde tekrar
159 Gazali, Miracu's-Salikin, s. 113; el-Munkız, s. 27; el-Mustasfa 1, s. 45.

160 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 45; Mihakku n-Nazar, s. 103; Miyaru'l-İlm, s. 188; el-
Munkız, s. 27.
♦ •
162 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 103. Bkz. ibn Sina, age., s. 61; Emiroğlu, I., age.,
s. 211.
163 Gazali, el-Mustasfa I, s. 45; Mihakku ‘n-Nazar, s. 103; Makasıdu l-Felasife, s. 103
etmesi gerekir. Çünkü mucerrebat ile ilgili bilgi tesadüfi olarak

gerçekleşmez. Meselâ, iç gözlem, peş peşe şarabın içilmesinin
ardından sarhoşluğu algılar, akıl da peş peşe şarap içmenin sar
hoşluk verdiğini kavrar. Çünkü sarhoşluk rastlantısal olsaydı,
çoğunlukla şarap aynı şekilde sarhoşluk verici olmazdı. Böylece
zihinde buna dair güvenilir bir bilgi oluşur.164
Mucerrebat, gizli bir kıyasla gerçekleşir. Çünkü mucerre-
batın oluşması özel bir çabayla değil, kişinin bile fark etmediği
tecrübenin tekrarıyla kendiliğinden oluşur.165 Mesela, "Ekmek
doyurucudur", "Su susuzluğu gidericidir", "Ateş yakıcıdır"
"Boyun kesmek öldürücüdür" önermeleri böyledir.166
d. Hadsiyat: Hads, zihnin bir şeyi ani kavraması (sür'at-ı in
tikal) demektir. Had si bilgi, zihinde çok hızlı gizli bir kıyas vası
tasıyla meydana gelir.167 Akıl, kendisinden şüphe edemediği için
onu tasdik etmek zorunda kalır. Ancak hadsi bilgiyi inkâr eden
birine, bunu izah etmek zordur. Çünkü hadsi bilgi kişisel tecrü
beye dayanır. Meselâ, "Ay ışığını güneşten alır" önermesi hadse
dayanır. Bu önerme bir başkasına, aynaya benzetilerek anlatıla-
bilir. Güneşin ışınlarının âleme yansıması, ışının aynanın karşı
sında bulunan cisimlere yansıması gibidir. Fakat güneş ışınının
âleme yansıması ile ayna ışınının eşyaya yansıması, onların eş
yaya olan yakınlık ve uzaklıklarına göre farklılık arz eder.168
e. Fıtriyat: Orta terimi zihinde meydana gelen bilgilerdir.
Fakat orta terim, zihinden silindiğinde kişi onun vasıtasız ve ev
veliyattan bir bilgi ile elde edildiğini zanneder. Ancak araştırma
164 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 103. bk. Miyaru'l-İlm, s. 189

4
165 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 46; Mihakku'n-Nazar, s. 104; Miyaru'l-İlm, s. 188.

166 Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 188, Beyrut 1990, s. 179.
167 Ahmed Cevdet (Paşa), Mi’yar-ı Sedat, s. 92; bk. İzmirli İsmail Hakkı, Felsefe
Dersleri, 1330, s. 264; Öner, N., age., s. 186; Taylan, N., Mantık Tarihçesi Prob
lemleri, İstanbul 1996, s. 135.
168 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 191; Beyrut 1990, s. 182.
sonucunda bu tür bilgilerin orta terimle bilindiğinin farkına va

rır. Bu tür bilgilerde akıl orta terim vasıtasıyla konu ile yüklem
arasında bir bağ kurar. Mesela, açık bir şekilde ikinin, dördün
yarısı olduğu bilinir. Aslında ikinin, dördün yarısı olduğu orta
bir terimle bilinmektedir; dördün yarısının her biri diğerine eşit,
bütünün iki parçasından biridir; iki de dördün birbirine eşit iki
parçasından biridir ve o da dördün yarısıdır.169 Aynı şekilde "İki
altının üçte biridir" önermesi de bir orta terim ile bilinir, şöyle ki;
üç kısma eşit olarak bölünen her sayının bölümleri bir birine eşit
tir, her kısım bölündüğü sayının üçte biridir. Altı üçe bölündü
ğünde üç eşit kısım ortaya çıkar. O halde iki altının üçte biridir.170
Küçük sayıları hemen zihinde düşünüp bölerek bir sonuca
varmak kolaydır. Fakat sayı büyüdükçe bölme işlemine baş vur
madan bir sonuca varmak zorlaşır. Meselâ, otuz dörtte, kaç tane
on yedi vardır? diye sorulursa, otuz dördü ikiye bölüp, her par
çanın on yedi olduğunu görmeden; on yedinin, otuz dördün ya
rısı olduğuna hemen karar vermek kolay değildir. Bunun bölme
işlemine başvurulmadan bilindiğini varsaysak bile, bu sayıların
yerine daha büyük sayıları ya da yansı yerine, altıda bir, onda bir
gibi oranları koyarsak bunları açık bir şekilde bilmek mümkün
olmayacaktır.171172
Kısaca ifade etmek gerekirse, bir şeyin orta terim ile bilinme
si mümkündür. Fakat bu şey bir vasıta ve kıyasla bilindiği halde
zihin bunun farkında değildir. Araştırma sonucunda bu tür bil
gilerin orta terim ile elde edildiği anlaşılır. İnsanın, bir vasıta ile
varlığının farkına vardığı şey ile bizatihi zihinde sabit olan şey
aynı değildir.17 Buna göre bu tür bilgiler kendiliklerinden değil,
bir vasıta ile bilinen önermelerden oluşur. Bu yönüyle de evveli
169 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 103-104

170 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 192. Beyrut, s. 183.
171 Bkz. Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 104; Miyaru ’l-İlm, s. 192-193; İbn Sina, age., s. 61.
bilgilerden ayrılırlar. Çünkü evveli bilgiler vasıtasız olarak bili

nen bilgilerdir.
f. Mütevatirat: Bir topluluğun haber vermesi ile elde edilen
bilgilerdir.173 Meselâ, Mısır, Mekke, Malezya, Güney Afrika, Tür
kiye ve beş vakit namazın sayısı, mütevatir olarak kabul edilen
bilgilerdir. Mütevatir bilgi, duyu ile algılanan bilgiden farklıdır.
Çünkü duyuya ait olan sadece mesela, zikredilen ülkeleri gören
birinin ağzından oraların var olduğunu öğrenmedir. Bilginin
doğruluğuna ise akıl karar verir. Akıl, haberin doğruluğuna ka
rar verirken mücerret duymaya değil, haberin defalarca tekrar
etmesine dayanır.174 Bilginin oluşması belli sayıda insanların bir
haberi rivayet etmesine bağlı değildir. Az sayıda insan tarafın
dan rivayet edilen haberin de bilgi değeri vardır. Ancak böyle
mütevatir bilgi olmaz. Çünkü mütevatir bilgi, tecrübe
de olduğu gibi defalarca tekrarlanan bilgidir. Bir bilgi, aynı kişi
tarafından defalarca tekrarı ile değil, bir çok kişinin aynı bilgiyi
defalarca tekrarlaması ya da aktarması ile güvenilir bilgi haline
getirir.
2. Yakini Olmayan Öncüller

Yakini olmayan öncül çeşitleri meşhurat, makbulat, maz-
nunat, muşebbihat, vehmiyat, muhayelat şeklinde sıralanabilir.
Gazali, yakini olmayan öncül çeşitlerini fıkıh için uygun olan
ve fıkıh için uygun olmayanlar şeklinde ikiye ayırmaktadır.
Fıkıh için uygun olanlar meşhurat, makbulat ve maznunat;
fıkıh için uygun olmayanlar ise muşebbihat, vehmiyyat ve
muhey ye 1 a t' tı r.175
2.1. Fıkıh için Uygun Olan Öncül Çeşitleri

Öncülleri oluşturan bilgi, bilinen şeylerden olursa kıyas
(burhan) "kesin", zanni şeylerden olursa "fıkhi" olarak isimlen

174 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 46; Mihakku n-Nazar, s. 105.
175 Bkz. Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 202.
dirilir.176 "Kesin kıyas" tam kıyası, "fıkhi kıyas" ise eksik kıyası
karşılamaktadır. Fıkıhta verilen hükümlerin çoğu akli kesinliğe
değil, zanna dayanmaktadır. Fıkhiyatta zan, iki durum arasında
tereddüt edildiği zaman öne almakta ve reddetmekte kolay ola
rak tercih edilen şeydir. Meselâ, insan tecrübe yoluyla ticaret eş
yasını elinde bulundurmakta veya fiyatının düşeceği korkusuyla
onu elinde tutarak satımını geciktirmektedir. İnsan, kendisinde
tereddüt ettiği iki yönü olan her şeyde zanna dayanır. Akıllı bir
kimse, iki şey arasında tereddüt ettiğinde, ikisi de gayesine uy
gun ise ya bir delile ya da zihninde doğru bildiği şeye göre iki
sinden birini tercih etmeksizin seçimde bulunamaz. İki şeyden
birini seçmek ise onun için zandır.177 Fıkhiyat için uygun olan
bilgi türlerini sırayla şöyle incelemek mümkündür:
a. Meşhurat: Meşhurat, "şöhretleri ve genelin görüşü do
layısıyla kendilerine güvenilen bilgilerdir"178 diğer bir ifade
ile "Meşhurat, doğrulanmaları ya herkesin veya çoğunluğun
tanıklığını ya da halk kitlelerinin veya seçkin insanların tanık
lığını gerektiren derlenmiş bilgilerdir."179 Meselâ, "Yalan söyle
mek çirkindir", "Haksızlık etmek kötüdür", "Adalet gereklidir",
"Zülüm çirkindir" gibi önermeler meşhurattandır. Meşhurattan
olan bilgiler bazen doğru, bazen yanlış olabilir. Bu tür bilgiler
yakin ifade etmediği için burhanda değil, sadece fıkhiyyat ve ce-
deli kıyaslarda kullanılabilir. Bu bilgiler ne evveli ne de vehmi
dir. Meşhurattan olan bilgiler, daha çocukluğun başlangıcından
itibaren bir takım nedenlerden dolayı nefise yerleşir. Bu bilgiler
çocukta defalarca tekrarlandığı için çocuk, bunlara inanmaya
başlar. Bazen barış içinde olma ve iyi geçinme düşüncesi, bazen
176 Gazali, el-Mustasfa I, s. 39.

177 Bkz. Gazali, Miyaru ’l-İlm. s. 176-177.
178 Gazali, Makasıdu 'l-Felasife, s. 106; Miracu 's-Salikin, s. 112; Türker-Küyel, Mü-
• •
bahat, "İslam Düşüncesinde Akıl ve Vahiy" Uluslar Arası İslam Düşüncesi
Konferansı 2 (25-27 Nisan 1997), s. 82.
de nezaket, korkaklık ve haya gibi davranışlar meşhurattan olan

bilgilerin kabul edilmesini sağlar.180 Bunların, şefkat ve yaratılış
inceliğinden kaynaklanması da mümkündür. Nitekim bazı in
sanların hayvan boğazlamanın çirkinliğini onaylayıp, onun etini
yemekten kaçınmaları bundandır.181 Meşhurattan olan bilgiler,
milletler, şehirler ve şahısların içinde bulundukları duruma göre
değişiklik arz eder. Mesela, bir kavmin diğerlerinden farklı olan
meşhuratı olabildiği gibi, tıpçıların yanında meşhur olmayan bir
bilgi marangozların yanında meşhur, marangozların yanında
meşhur olmayan bir bilgi de tıpçıların yanında meşhur olabilir.182
Gazali'ye göre kelamcıların ve fakihlerin pek çoğunun kı
yasları mücerret şöhretlerinden dolayı kabul ettikleri "meşhur
öncüllere" dayanmaktadır. Bu nedenle, onların kıyasları çelişik
sonuçlar doğurmuştur.183 Araştırma veya bir delil şartına bağlı
olarak bazen meşhurattan olan öncüller doğru olur fakat, bun
ların mutlak doğru oldukları zannedilir. Meselâ, "Allah'ın gücü
her şeye yeter" önermesi meşhur olduğu için doğru olduğu zan
nedilir. Oysa bu önerme doğru değildir. Çünkü Allah, kendisi
gibi birini yaratmaya kadir değildir. Öyleyse; "Allah, yapılması
mümkün olan şeyleri yapmaya kadirdir" denilmesi gerekir.184
Yine "Allah her şeyi bilir" denilir. Oysa Allah, kendisi gibi bi
rinin var olduğunu bilmez.185 Zikredilen meşhur önermelerden,
mantıken muhal olanı ortaya koymanın bir kudret işi olmadığını
anlıyoruz. Çünkü Allah kendi adaleti, merhameti ve hikmetiy
le bağdaşmayan şeyleri yaratmaz.186 Meşhurattan olan öncülleri
180 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 106; el-Mustasfa l, s. 48,49; Mihakku'n-Nazar, s.

107,108; bk. Miracu's-Salikin, s. 112; Miyaru'l-İlm, s. 193.
181 Gazali, el-Mustasfa 1, s. 48; Mihakku'n-Nazar, s. 107-108.
182 Gazali, Miracu's-Salikin, s. 113; Makasıdu’l-Felasife, s. 107.
183 Gazali, el-Mustasfa /, s. 48; Mihakku'n-Nazar, s. 108.
186 bk. Aydın, M., Din Felsefesi, Ankara 1992, s. 143.
destekleyen ve sabit kılan arızi sebepler olmadıkça, zihin mücer

ret akıl ve beş duyu ile onlar hakkında hüküm veremez.187
b. Makbulat: Makbulât, iyi ve seçkin insanlardan, ileri ge
len bilginlerden ve önceki usta bilginlerden alınmış bilgilerdir.188
Diğer bir ifade ile makbulat, sayıları tevatür sayısından az olan
bir topluluk veya adaleti yahut bol bilgisiyle başkalarından ayırt
edilen bir kişinin söylediklerini tasdik ederek inandığımız ön
cüllerdir.189 Buna göre makbulat bir otoriteden alınan öncüller
dir, onun doğruluğu da haber veren otoritenin güvenilirliğine
bağlıdır.
Makbulat, adil ve sağlam bir kaynak tarafından verilen
haberlerin kabul edilmesi ile oluşur. Ancak meşhuratta olduğu
gibi makbulat da milletler, şehirler ve şahısların içinde bulun
dukları duruma göre değişiklik arz eder. Bu nedenle her milletin
veya her kavmin diğerlerinden farklı olan birer makbulatı olabi
lir.190 Nitekim, birer otorite olarak kabul edilebilecek atalarımız,
imamlarımız ve hocalarımızdan aldığımız ve inanmaya devam
ettiğimiz öncüller böyledir.191
c. Maznuna!: "Tersi de olabilir" diye düşünülmekle beraber
zannı galip veren öncüllerdir. Meselâ, gece dışarı çıkan kişiye;
"O haindir, eğer hain olmasaydı gece dışarı çıkmazdı" veya "Fa
lanca düşmam çağırıyor, öyleyse o da çağırdığı düşman gibidir"
önermeleri zanna dayandıkları için maznunattandır.192 Bu öner
187 Bkz. Gazali, Miyaru l-İlm, s. 193-196.

188 Gazali, Makasıdu 'l-Felasife, s. 107. bk. Farabi, Mantık Sanatına Başlamak İste
yen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan
Bölümler, Farabi'nin Bazı Mantık Eserleri içinde (tahk. Mübahat Türker-Kü-
yel) Ankara 1990, s. 34; İzmirli İsmail Hakkı, age., s. 260.
189 Gazali, Miyaru 'l-İlm, s. 197, Beyrut, s. 188; bk. Türker-Küyel, Mübahat, agm.,
s. 82.
191 Bkz. Gazali, Miyaru'l-İlm, s. 197.
192 Gazali, Makasıdu'l-Felasife, s. 109; Miyaru'l-İlm, s. 198. Bkz. el-Muzaffer, M.
Rıza, el-Mantık, Beyrut 1980, s. 292.
melerin hükmü yakini değil zannidir. Çünkü bu önermelerde

ifade edilen şeyin çelişiğinin gerçekleşme imkânı vardır. Nite
kim, düşmanı çağırmasının nedeni, arkadaşı lehine düşmanı al
datmak veya düşmana tuzak kurmak olabilir.
2.2. Fıkıh İçin Uygun Olmayan Öncül Çeşitleri
Fıkhiyatta da zanniyatta da uygun olmayan öncüller, hatta
yalnız telbis ve mugalataya uygun düşen öncüller şunlardır: mu-
şebbihat, vehmiyat, muhayelat.
a. Muşebbihat: Muşebbihat, zahiren makbulat, meşhurat ve
maznunata benzeyen fakat onlardan olmayan öncüllerdir. Bun
lar üç kısımdır.193
1 Salt vehmi olan öncüller.
2. Maznunata benzeyen öncüller: Bunlar maznunata benzer
ler ancak araştırıldığında bunların zanna dayanmadıkları görü
lür. Fakat ilk bakışta onların zanna dayanmadıklarını anlamak
zordur.
3. Mugalata yapanın ya sözünden ya da sözün anlamından
doğan öncüller.194
c. Vehmiyyat: Bunlar geçersiz öncüllerdir. Fakat kuşkuya
yer vermeyecek şekilde zihine yerleşmişlerdir. Bunlar, vehim
yetisinin, duyulurlar dışında kalan konularda hüküm verme
sidir.195 Çünkü vehim yetisi, bir şeyi ancak duyulurlarla gelen
veya duyulur duyulurlara uygun olarak kabul eder. Meselâ,
"Yönüne işaret etmeden bir varlığın var olduğuna hükmetmek
imkânsızdır", "Evren boşluğa veya doluluğa varıp durur, yani
evrenin gerisinde ya boşluk ya da doluluk vardır"; "Cisim ken
193 Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 198; Makasıdu ’l-Felasife, s. 107. Bkz. el-Muzaffer, M.
Rıza, age., s. 305.
194 Bkz.. Gazali, Miyaru ’l-İlm, s. 200-202.
__ ♦
195 Gazali, age., s. 198; Makasıdu'l-Felasife, s. 105. bk. İbn Sina, age., s. 62.
diliğinden artmaz, ancak dışardan kendisine bir ilave eklemek

suretiyle çoğalır." Ancak vehmin bu şekilde yanlış kararlar ver
mesinin nedeni, bu tür hususların duyuya uygun olmaması ve
vehmin alanına girmemesidir.196 Buna göre duyuların alanına gir
meyen konularla ilgili, vehmin verdiği hükümler yanlış olmak
tadır. Çünkü vehim, duyularla ilgilenir, duyulara dayanmayan
şeyler hakkında duyulara dayanarak hüküm verir. îlmin kudretin
ve beş duyunun idrak etmediği hiçbir vasfı vehim idrak edemez.
Vehmin yanılgısı bu tür belirli konulardadır. Çünkü bu konular
evveliyattan oluşmuş kıyasların ayrılmaz parçalarıdır.197
Vehmiyyattan olan öncüller, her ne kadar duyulurlarla ilgi
li bir takım konularda akla uysalar da, çoğu zaman akla uygun
düşmezler. Bu bakımdan vehmiyyattan olan öncüller kesin kı
yasları oluşturmada kullanılmadığı gibi, fıkhi kıyasları oluştur
mada da kullanılamazlar.
d. Muhayyelat: Yalan olduğu bilinen öncüllerdir. Fakat bu
öncüller, sevdirmek veya nefret ettirmek suretiyle nefsi etkiler
ler.198 Muhayyelat, niteliklerinin ortak olmasından dolayı bir
şeyi iyi veya kötü bir şeye benzetmektir. Niteliğin ortak oluşu
iyilik ve kötülük sebebi değildir, ancak nefis bu ortak niteliğe da
yanarak bir şeyi iyi ya da kötü kabul eder. Bu benzetme, öncül
türleri arasında derece bakımından en aşağıda olmakla beraber,
insanları bir çok fiili yapmaya sevk eder. Başlatma veya durdur
ma tarzında pek çok ahlaki eylem benzetmeye dayalı yargı ve
öncülerden doğar.
Muhayyelattan olan öncüller, beş sanattan biri olan şiirde
kullanılır. Bu nedenle insanların muhayyelatm etkisinden uzak
196 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 105; el-Mustasfa I, s. 47; Mihakku'ıı-Nazar, s. 106.

bk. Miyaru'l-İlm, s. 199.
197 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 105
198 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 109. Bkz. İbn Sina, age., s. 64; el-Muzaffer, M.
Rıza, age., s. 306.
durmaları kolay değildir. Öyle ki bir kimseye hacamatçının ka

bından bal sunulsa, onu yemekten sakınır. Bunun sebebi, haya
linde o kabın hacamat için kullanıldığını düşünmesidir. Oysa
temiz olan her kaptaki bal yenebilir.199200
Yine hiçbir ekole göre
kendisinde olumluluk ve olumsuzluk bakımından herhangi bir
itiraz olmayan mantık ve matematik ilimleri hakkında "Bunlar
mulhid filozofların ilimlerindendir" denilse dindar bir kimse bu
ilimlere ön yargıyla yaklaşır.
Zikredilen örneklerde olduğu gibi bu meyil ve nefret, ilim
ve zan değildir. Zannı ve bilgiyi araştıran şeyi kesin kıyaslarda,
zanni kıyaslarda ve fıkhı kıyaslarda öncül yapmak doğru ol
maz.201 Vehmi öncüller, öncülü ortaya koyanın vehmine dayanır
ken, muhayyelattan olan öncüller de onları ortaya koyanın ha
yaline dayanır. Bu tür öncüllerden tümel bilgi elde edilemediği
gibi, ortaya konan öncülün kendisi de doğru olmaz. Bu nedenle
böyle bilgiler, ne yakini ne de fıkhi kıyaslarda kullanılabilirler.
199 Gazali, el-Kıstasu'l-Mustakim, Mısır 1900, s. 61.

201 Gazali, age., a.y.
SONUÇ
Mantık, insanı yanlış düşünmekten alıkoyup, doğru düşün
meye sevk ettiği için bütün insanlar ve bütün ilimler için önem
lidir. Çünkü varlığın anlaşılmasını sağlayan şey ister insanlarda
isterse ilimlerde olsun tutarlı düşüncedir. Tutarlı düşünce ise
mantığın temel amacıdır. Mantık, tutarlı düşünme ve bunun ne
ticesinde tutarlı davranmayı kendisinin bünyesinde incelenen,
bir takım temel konularla yapmaktadır. Tabii ki tutarlı olma
nın ya da tutarlı davranmanın temel şartı mantık değildir, yani
mantık olmadan da kimi insanların tutarlı düşünmeleri ya da
davranmaları mümkündür. Ancak mantığın temel konuları olan
kavram önerme ve akıl yürütmenin bilinmesi tutarlı düşünme ve
tutarlı davranmayı oldukça kolaylaştırır. Bu nedenledir ki Aris
toteles, kendisinden önceki dönemlerden istifade ederek mantığı
sistemli hale getirmiştir. Onun mantığı sistemli hale getirmesi ile
birlikte gerek batı dünyasında gerekse İslam dünyasında mantık
la ilgili binlerce çalışma yapılmıştır. Aristoteles, mantığı Katego-
♦ ♦ •
riler, Önermeler, Birinci Analitikler, ikinci Analitikler, Topikler, Reto

rik, Poetika ve Sofitik Çürütmeler olmak üzere sekiz bölüm halinde
ele almıştır. Onun öğrencileri, Porphyrios'un yazdığı Isagoci'yi
de ekleyerek mantık bölümlerini dokuza çıkarmışlardır. Söz ko-
nusu eserler, mantığın birer bölümünü oluşturmuştur. Isagoci,
cins, tür, ayrım, hassa ve arazdan oluşan beş tümelden olşurken,
Kategoriler, cevher, nitelik, nicelik, zaman, mekan, sahip olma,
durum, göreli, etki, edilgi'den oluşmaktadır. Önermeler, akıl yü

rütmeleri oluşturmada işlev gören hükümlerin yapısını ve çeşit
lerini ele alırken, Birinci Analitikler, doğru veya yanlış olabilen
akıl yürütmeleri, İkinci Analitikler ise sadece yakin ifade eden
yani burhani akıl yürütmeleri ele almaktadır. İkinci Analitikler
dahil olmak üzere Topikler, Retorik, Poetika ve Sofistik Çürütmeler
mantığın uygulama alanlarıdır. Yani akıl yürütmenin şartları
ve çeşitleri ortaya konduktan sonra ne tür bilgilerden ne tür so
nuçların elde edileceğini gösterirler. Bunların altında da burha
ni sonuçlara ulaştıran ve ulşatırmayan bilgiler İncelenmektedir.
Örneğin evveliyat, mütevatirat, fıtriyattan oluşulan bilgilerden
hareketle meydana getirilen kıyaslar kesin sonuca olaştırırken,
muhayelat, vehmiyat ve müşebihattan oluşturulan kıyaslar ke
sin sonuca ulaştırmazlar yani bu tür bilgilerden oluşturulan akıl
yürütmeler sadece insanları yanıltmaya yararlar.
Yukarıda da ifade edildiği gibi bu çalışmamızda, mantığın
temel konuları ana hatları ile incelenmiştir. Söz konusu konu
ların detaylı bir şekilde öğrenilmesi için elbette bu eser yeterli
değil, önsözde de ifade edildiği gibi, eser temelde lisans öğrenci
lerine yönelik olan mütevazi bir çalışmadır.
KAYNAKÇA 217
KAYNAKÇA
A. es-Seyyid, Ahmed, Ghazali's View on Logic, Ph.D. Edin-

burg Unv. 1981.
Acem, Refik, el-Mantık İnde'l Gazali, Beyrut 1989.
Adanalı, A. Hadi, Dialectical Methodology and its Critique Gha-
zali as a Case Study, (Basılmamış D. Tezi), Chicago, Illinois 1995.
Ahmed Cevdet (Paşa), Mi'yar-ı Sedat, (hzl. Kudret Büyük-
çoşkun) Mantık Metinleri 2 içinde, İstanbul 1988.
Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1984.
Ali Sedat, Mizan'ul-Ukul, İstanbul 1303.
Aristoteles, Kategoryalar, (çev. H. R. Atademir), İstanbul,
1995, s. 6; Metafizik, (çev. Ahmet Arslan), İzmir 1985.
Aristoteles, Metafizik, (çev. Ahmet Arslan), İzmir 1985, C.I.
_ •»
Aristoteles, Organon-11, Önerme, (Çev. H. Ragıp Atademir),

İstanbul 1989.
Aristoteles, Organon-V, Topikler, İstanbul 1996.
Arslan, Ahmet, "Aristoteles ve İbn Haldun'un Mantık Anlayış
ları", İslam Felsefi Üzerine adlı eserin içinde, Ankara 1999.
_ a
Atademir, H. R., Aristo'nun Mantık ve İlim Anlayışı, Ankara

1974.
Averros, Middle Commentary On Porphyry's Isagoge, (İng. Çev.
Herbert A. Davidson), Cambrige 1969.
Aydın, M., Din Felsefesi, Ankara 1992.
Aydın, M., Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1997.
Barthold, W., İslam Medeniyeti Tarihi, (çev. Fuat Köprülü),
Ankara 1940.
Bayraktar, M., İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1997.
Bingöl, Abdulkuddüs, "Gazali ve Mantık Bilimi", İslami Araş
tırmalar; Gazali Özel Sayısı, 2000.
Bingöl, Abdülkuddus, "Ihvanü's-Safa Risalelerinden Mantık

Konuları", Türkiye 1. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildi
rileri, Ankara 1986.
Bingöl, Abdülkuddus, Gelenbevi'nin Mantık Anlayışı, İstan
bul 1993.
Bochenski, I. M., "Formalization of Scholstic Solution of the
Paradox of the 'Liar", Logico-Philosophical Studies (Edt. Albert
Memme) Dordrecht, Holland 1962.
___ • •
Bolay, M. Naci, Farabi ve ibn Sina'da Kavram Anlayışı, İstanbul

1990.
• •« •
Bolay, M. Naci, Ibni Sina Mantığında Önermeler, İstanbul 1994.

Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara 1990.
Broadie, Aletxander, Introduction to Medievel Logic, Oxford
1993.
Brun, Jean, Stoa Felsefesi (çev. Medar Atıcı), İstanbul 2003.
Cabiri, M. Abid, Arap Aklının Oluşumu (çev. İbrahim Akba
ba), İstanbul 1997.
Cebr, Ferid, "Müşkületü'l Marifeti Beyne Aristo ve'l Gazali: el-
Mantık indel Aristo ve'l Gazali", el-Meşrik, 54/1, Beyrut 1960.
Çağrıcı, Mustafa, "İbn Teymiyye Bakışıyla Gazali-İbn Rüşd Tar
tışması", İslami Tetkikler Dergisi, C. IX, (Ayrı Basım).
Çapak, İbrahim, Gazali'nin Mantık Anlayışı, Anakara 2006.
Çapak, İbrahim, Porphyrios ve İbn Sina Mantığında Tümeller,
Ankara 2011.
Çapak, İbrahim, Stoa Mantığı ve Farabi'ye Etkisi, Ankara 2006.
Çotuksöken, Betül - Babür, Saffet, Ortaçağda Felsefe, İstanbul
1993.
Çüçen, A. Kadir, Mantık, Bursa 1999.
De Boer, T.J. İslam'da Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay),
Ankara 1960.
KAYNAKÇA 219
Diyarbakırlı Said Paşa, Hulasatü'l Mantık, İstanbul 1315.

Dumitriu, Anton, History ofLogic, Kent 1977.
Durusoy Ali, İbn Sina'nın "el-Mücezü's-Sağirfi'l-Mantık" adlı
risalesi, M.Ü.İ.F.Dergisi, sy. 13-14-15, İstanbul 1997.
Dürüşken, Çiğdem, "Stoa Mantığı", Felsefe Arkivi, Sayı 28,
İstanbul 1991.
Ebheri, İsaguci, Vezirhani Matbaası, 1287.
Ebi Salt Dani, Kitabu Takvimu'z-Zihn, Islamic Phylosophy
içinde, c. 81, Frankfurt.
el-Katibi, Necmeddin, Risaletü'ş-Şemsiye, Islamic Philosophy
içinde C. 89, Frankfurt 2000.
el-Muzaffer, M. Rıza, el-Mantık, Beyrut 1980.
Emiroğlu, İ., Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2004.
Emiroğlu, İ., "İzmirli'nin Mantık Anlayışı", İzmirli İsmail
Hakkı (Sempozyum: 24-25 Kasım 1995), Ankara 1996.
er-Razi, Kutbuddin Muhammed b Muhammed, Thariru-
Kavaidi'l-Mantık, Şerhu'r-Risaleti's-Şemsiye, Kum, Tarihsiz.
es-Seyyid Muhammed Akil b. Ali el-Mehdi, Menhecu'l-Felsefi
inde'l Gazali ve Dekart lil Vusul İlel Hakika, Kahire.
Farabi, Fusulu'l-Medeni, (çev. Hanefi Özcan), İzmir 1987.
♦
Farabi, lhsau'1-Ulum, (çev. Ahmet Ateş), Ankara 1990.

Farabi, Ihsau'l-Ulum, Mısır 1949.
Farabi, İsaguci, Islamic Philosopy içinde, C.ll. Frankfurt, Al
manya 1999.
Farabi, Kategoriler, Islamic Philosophy içinde, C. 11, Frank
furt 1999.
Farabi, Kitabu Kıyasi's-Sağir, (nşr. M. Türker-Küyel) Bazı
Mantık Eserleri içinde, Ankara 1990.
Farabi, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi
Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler,
Farabi'nin Bazı Mantık Eserleri içinde (tahk. Mübahat Türker-Kü-

yel) Ankara 1990.
Farabi, Peri Hermeneias (Kitabu'I-İbare), (nşr. Mübahat Tür
ker-Küyel), Ankara 1990.
Farabi, Şera'itu'l-Yakin, (nşr. Mübahat Türker-Küyel) Ankara
1990.
Farabi, Tavti'atu fi'l-Mantık, (nşr. Mübahat Türker-Küyel),
Farabi'nin Bazı Mantık Eserleri, içinde Ankara 1990.
Fevzi, Ömer, Tercümeli Mi'yarul Ulum, 1309.
Gazali, el-İktisat fi'l-İtikad, önsöz ve notlarla hazırlayan î.
Agah Çubukçu ve H. Atay, Ankara 1962.
Gazali, el-Maksadu'l-Esna fi Şerhi'l Esmail-Husna, Resail'in
içinde, Beyrut, Tarihsiz,
Gazali, el-Munkız, Resail'in içinde, Beyrut, Lübnan, tarihsiz.
Gazali, el-Mustasfa min Ilmi'l-Usul, h. 1322, C.I, Mısır.
Gazali, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, (el-
Mustasfa), (çev. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, C. 1.
Gazali, Makasıdu'l-Felasife, (tahk. S. Dünya), Mısır 1961.
Gazali, Mihakku'n-Nazar, (tahk. Refik Acem), Beyrut 1994.
Gazali, Miracu's-Salikin, Resail'in içinde, Beyrut, Tarihsiz.
Gazali, Miyaru'l-İlm, (nşr. S. Dünya) Kahire 1961.
Gazali, Mizanu'l-Amel, (tahk. Muhyidin Sabri el-Kurdi),
1328.
Gazali, Tehafut el-Felasife, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul 1981.
Gazali, Tehafut el-Felasife, (tahk. Maurice Bauyges), Beyrut,
Lübnan 1927.
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 1999.
Gutas, Dimitri., Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (çev. Lütfü
Şimşek), İstanbul 2003.
KAYNAKÇA 221
_ * <
Günaltay, M. Şemseddin, Ibni Sina ve Mantık, "Ibni Sina Şah

siyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler", İstanbul 1937
Günaltay, Şemsettin, "Kadim Felsefe İslam Alemine Nasıl ve
Hangi Yol ile Girdi" Darü'l-Funun İlahiyat Fak. Dergisi, C.II.
H. R., Atademir, Aristo'nun Mantık ve ilim Anlayışı, Ankara
1974.
Hadad, Fuad, "Al-Farabi's Views on Logıc and its Relation to
Gramer", Islamic Guarterly V.I:XIII, nr.4 (1969).
Halis, Mehmed, Mizanu'l-Ezhan, Mantık Metinleri Tin için
de, İstanbul Tarihsiz.
İbn Haldun, Mukaddime, C. 2. (çev. Zakir Kadiri Ugan), İs
tanbul 1970.
İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1994.
İbn Sina, el-Mûcezü-Sağir fi'l-Mantık (çev. Ali Durusoy),
M.Ü.İ.F. Dergisi, sayı, 13-14-15, İstanbul 1997.
İbn Sina, en-Necat, (tahk. Sabri el-Kurdi), Mısır 1938.
İbn Sina, Şifa, Mantık, Kahire 1964.
İzmirli, İ. Hakkı, Felsefe Dersleri, 1330.
Josef von Ess, "The Logical Structure of Islamic Theology", Lo-
gic in Classic Islamic Culture, içinde, Edit. G. E. Von Grunebaum,
Los Angeles 1967.
Kant, Immanual, Pratik Usun Eleştirisi, (çev. İsmet Zeki Eyu-
boğlu), İstanbul 1994.
__ •
Kant, Immanual, Prolegomena, (çev. Ionna Kuçuradi - Yusuf

Örnek), Ankara 1995.
Karlığa, Bekir., "İslam'da Tercüme Hareketleri", Uluslararası İs
lam Düşüncesi Konferansı 2 (25-27 Nisan 1997), İstanbul 1997.
Kayacık, Ahmet, Ebheri'nin İsaguci'sinin İlk Şerhleri (Basılma
mış Doktora Tezi), Kayseri 1996.
222 AN AH ATLARIYLA MANTIK
Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul

1969-1970.
Kindi, Felsefi Risaleler, Önsöz, (çev. Mahmut Kaya), İstanbul
1994.
Kindi, Resail, (tahk. Ebu Ride), Mısır, 1950.
Köz, İsmail, İslam Mantıkçılarında Modalite Teorisi, (Basılma
mış Doktora Tezi), Ankara 2000.
Lachelier, Jules, Tümevarımın Temeli Hakkında, (çev. H. R.
Atademir), İstanbul 1967.
Laertios, Diogenes, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri,
(çev. Candan Şcntuna), İstanbul 2003.
Leaman, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, (Çev Turan
Koç), İstanbul 2000.
Löringhoff, von Freytag, Mantık (çev. T. Mengüşoğlu), İstan-
•• _ _
bul Unv. Edebiyat Fak. Yayınları.
Mates, Benson, Stoic logic, London 1953.
Mohd Zaidi b. İsmail, "Logic in al-Ghazali's Theory ofCertitu-
de" Al-Shajarah Journal of The International Institute oflslamic Tho-
ught and Civilazation (ISTAC), 1996, v.l. Nos.1-2.
Neşşar, A. Sami, Menahicü'l-Bahs inde Mütefekiri'l-İslam, İs
kenderiye 1947.
Ömer, Fevzi, Tercümeli Mi'yaru'l-Ulum, 1309.
Öner, N. Tanzimattan Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı,
Ankara 1967.
Öner, N., "Klasik Mantıkta Modalite: Modal Önermeler",
A.Ü.t.F.Dergisi, C. XV, 1967.
•■
Öner, N., Felsefe Yolunda Düşünceler, Ankara 1999.

Öner, N., Klasik Mantık, Ankara 1996.
Porphyrios, Isagoge, (çev. Betül Çotuksöken), İstanbul 1986.
KAYNAKÇA 223
Rescher, N., Studies in The History of Arabic Logic, Pittsburgh

1963.
Rescher, N., The Development of Arabic Logic, London 1964.
Russell, Bertrand, Batı Felsefe Tarihi (çev. Muammer Sencer)
İstanbul, 2000.
Street, Tony, "İbn Sina'dan Sonra Bir Kıyas Tarihine Doğru:
Rescher'ın Arap Modal Mantığı İle İlgili Çalışmaları Üzerine Notlar"
(çev. Dr. İbrahim Çapak), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 13/2006.
Şa'ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usulü'l-
Fıkh), (Çev. î. Kafi Dönmez), Ankara, 1990.
Şirvani, Ahmed Hamdi, Muhtasar Mantık, (hzl. Kudret
Büyükçoşkun) Mantık Metinleri Fin içinde, İstanbul.
T.j. De Boer, "Makulat" maddesi, İsi. Ans., M.E.B., C.7.
Taylan, N., Gazzali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul
1989.
_ __ _ •
Taylan, N., Mantık Tarihçesi Problemleri, İstanbul 1996.
Thilly, Frank, Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, (çev. İbrahim Şener)
İstanbul 2002.
Türker-Küyel, Mübahat, "İslam Düşüncesinde Akıl ve Vahiy"
Uluslar Arası İslam Düşüncesi Konferansı 2 (25-27 Nisan 1997).
Türker-Küyel, Mübahat, Aristoteles ve Farabi'nin Varlık ve
Düşünce Öğretileri, Ankara 1956.
Uludağ, Süleyman, "Bir Düşünür Olarak Gazali", İslami
••
Araştırmalar, Gazali Özel Sayısı, 2000.
Ural, Şafak, Temel Mantık, İstanbul 1985.
• • ■ •
Ülken, H. Z., Ibn Sina, Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1951.

Ülken, H. Ziya, Mantık Tarihi, İstanbul 1942.
Ülken, H. Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul
1997.
Von Aster, Ernest, Bilgi Teorisi ve Mantık, (çev. Macit Gök-

berk), İstanbul 1994.
Von Aster, Ernest, Felsefe Tarihi Dersleri, (çev. Macit Gök-
berk), İstanbul 1943.
Wael B. Hallaq, "Sünni Fıkhi Kıyasında Analojik Olmayan Ka
nıtlar" (Çev. Bilal Aybakan), İLAM Araştırma Dergisi C. III, sy, 2
(Temmuz-Aralık 1998).
Yaren, Tahir, İbn Sina Mantığına Giriş, Ankara 1999.
Yaren, Tahir, İslam Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı Fi
kirler (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1982.
Yaren, Tahir, Kıyasların Yapısı, Ankara 2003.
İslam dünyasının ilk filozofu olarak
bilinen Kindi, Aristoteles’in mantık
eserleriyle ilgili bir takını çalışma
lar yapmakla beraber, asıl mantık
çalışmaları “Muallimi Sani” olarak
isimlendirilen Farabi ile başlamış
tır. Farabi’den sonra İslam dünyası
nın
•
yetiştirdiği en önemli
_
mantıkçı
ibn Sina olmuştur. Hem Farabi hem
de İbn Sina Aristoteles’in eserlerini
son derece iyi bir şekilde incelemiş,
onlarla ilgili şerhler yazmış, bağım
sız ve özgün eserler ortaya koymuş
lardır. Müslüman filozoflar, Man-
tık ilmini ele alırken Islami inanç
ları da göz önünde bulundurmuşlar
dır. Örneğin meşhur filozof Gaza
li, Kıstasu’l-mustakim adlı eserin
de kıyasın vahiy kaynaklı olduğu
na dikkat çekerek, kıyasın çeşitle
rine ayetlerden örnekler vermekte-
dir. Yine ibn Hazm kelam ve fıkıhla
ilgili çeşitli mantık örneklerine dik
kat çekmektedir.
►
online alışveriş W _
ensar|<ıtap
.com
026896
www.ensarnesriyat.com.tr BAO
B96BAO
> »A I .

Ibrahim Capak - Anahatlaryla Mantk

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ibrahim Capak - Anahatlaryla Mantk

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Temel Kültür Dizisi

Kapak & Sayfa Düzeni

6. Mantığın Önemi ve Uygulama Alanları ........................... 22

B. MANTIĞIN TARİHÇESİ .......................................................... 27

4. Bazı ilk Islâm Mantıkçıları ve Mantık Çalışmaları.......... 37

B. TANIM TEORİSİ ...................................................................... 93

C. BÖLME VE SINIFLANDIRMA................................................ 111

İslam dünyasının yetiştirdiği en önemli mantıkçı İbn Sina (980-

Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK

Aristoteles'in eserlerinden hareketle klasik mantığın konu-

1. Mantığın Kelime ve Terim Anlamı

Arapça olan "mantık" terimi "konuşmak/düşünmek" anla­

3. Mantık, insanda yaratılıştan fitri olarak bulunan ruh

1 Farabi, İhsâii'l-Ulum (İlimlerin Sayımı) (çev. Ahmet Ateş), İstanbul 1990, s.

Klasik mantık kitaplarında, özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü

Özdeşlik ilkesi, iki şey arasındaki ilişkiyi değil, bir şeyin

Aristoteles'e göre çelişmezlik ilkesi, "aynı yüklem ya da ni­

4 Bkz. A. Kadir Çüçen, Mantık, s. 22.

olmamasının söz konusu olmayacağını" ortaya koyan ilkedir.5

c. üçüncü Şıkkın imkânsızlığı

Üçüncü şıkkın imkânsızlığı prensibi, çelişmezlik ilkesinin

5 Aristoteles, Metafizik, (çev. Ahmet Arslan), İzmir 1985, C.I, s. 206.

Yeter- sebep prensibi, Leibniz tarafından akıl ilkesi olarak

Mantık, mantıklı düşünmenin kural ve yaslarını ortaya ko­

likle de akıl yürütmelerin dayandığı akıl ilkeleri ile sağlamak

mamız tasavvur iken, "insan canlıdır." veya "insan dört ayaklı

2. Önermeler {Perihennenias/Kitabu'l-ibare): Önermeler başlı­

tayı ise informel (içeriksel) olarak kabul etmektedirler. Burada

Her ilmin olduğu gibi mantık ilminin de bir amacı vardır.

9 Bkz. Emiroğlu, age., s. 23-24.

onu oluşturan öğelerin bilgisini elde etmelidir. Öyleyse öncelikle

12 Age., aynı yer.

Mantığın amacını göz önünde bulundurduğumuzda birçok

Kıyas, tümevarım (istikra), analoji (temsil) yöntemlerinin

17 Gazali, Makasıdu ’l-Felasife, s. 36.

ların çeşitlerini bize öğretmek olarak kabul etmektedir.20 Farabi

etmeyi sağladığı gibi, kişiyi çelişkiye düşmekten de alıkoyar.27

Daha önce de dikkat çekildiği gibi mantık, doğru tanım ve

27 Taylan, age., s. 122.

yi bir bahçeye benzettiği de olmuştur. Bunlara göre mantık bu

32 Laertios, Diogenes, Ünlü Filozofların Yaşamları vc Öğretileri, (çev. Candan

195; Löringhoff, von Freytag, Mantık (çev. T. Mengüşoğlu), İstanbul Ünv.

mektedir. Gazali'ye göre "Şiire göre vezin, iraba göre nahiv ne

36 Gazali, Miyaru'l-İlnı, (nşr. Süleyman Dünya), Kahire, 1961, s. 59-60.

ni göstermektedir. Aristoteles'e "Muallim-i Evvel" Farabi'ye de

38 Bkz. Gazali, el-Kıstasu'l-Muslakim, Mısır, 1900, s. 21-22; Çağrıcı, Mustafa,

ilimlerinin temeli haline gelmesini sağlamıştır.44 Aslında Gazali,

44 Uludağ, Süleyman, "Bir Düşünür Olarak Gazali", İslâmî Araştırmalar, Gazali

lerinin, bilgisayarların ve çok yaygın otomasyonun teorilerinin

Hiçbir bilim kendiliğinden ve birden ortaya çıkmaz. İnsanlık

45 Bkz. Taylan, age., s. 14-15; Emiroğlu, age., s. 32. vd.

ğını görürüz. Örneğin, Thales, Anaxsimenes doğrudan doğru­

Yarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi Aristoteles, mantı­

47 Bkz. Taylan, N., age., s. 27.

ifadesini kullanmışlar ve mantığın öğrenilmesini zorunlu gör­

48 Bkz. Çapak, İbrahim, Stoa Mantığı ve Farabi 'ye Etkisi, s. 25-26.

lerdendir. Sonraki dönmelerde Aristoteles'in yazdıklarına metot

c) İslâm Dünyasında Mantık

pılan mantık çalışmaları incelenmiş ve bunlar Arapçaya kazan­

52 Bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut, 1994, s. 307-308.

Biruni (973-1048) ve İbn Rüşd (1126-1198) ile mukayese edilebi­

yahat etmiş, orada Yunancayı öğrenerek önemli el yazmalarıyla

60 Watt, W. Montgomery, age., s. 25; Barthold, W., age., s. 15.

rılmıştır. Tercümeler, doğrudan doğruya Yunancadan değil, söz

Arapça olan "mantık" terimi "konuşmak/düşünmek" anla

Aristoteles'e göre çelişmezlik ilkesi, "aynı yüklem ya da ni

Mantık, mantıklı düşünmenin kural ve yaslarını ortaya ko

2. Önermeler {Perihennenias/Kitabu'l-ibare): Önermeler başlı

ğını görürüz. Örneğin, Thales, Anaxsimenes doğrudan doğru

Yarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi Aristoteles, mantı

ifadesini kullanmışlar ve mantığın öğrenilmesini zorunlu gör

pılan mantık çalışmaları incelenmiş ve bunlar Arapçaya kazan

Biruni (973-1048) ve İbn Rüşd (1126-1198) ile mukayese edilebi

İslâm dünyasına geçişini sağlayanlar şüphesiz çoğunlukla Nes

ligini taşıyan bu eserlerinden dolayı, İhvanu's-Safa İslâm Felse

görüşündedirler. Ote yandan onların anlayışına göre mantık, fel

Yukarıda da ifade edildiği gibi başka risalelerde de mantı

Farabi, İslâm dünyasının en önemli mantıkçısıdır.105 O, fel

tır; çünkü ancak bununla doğru bilgi elde edilebilir.109 O, kitap

miş, böylece Organon'u dokuz kitaba çıkarm ıştır.129 Mantık ki

yes Unv. Sos. Bil. Enst., Kayseri 1996 (Basılmamış Dok

İltizam zihni olarak bir terimin diğer terimi zorunlu ola

edilir ve "Âlem kadim değildir." ya da hadis terimi aleme olum

Gazali, tasavvur ile hayal arasındaki farklara dikkat çeke

Zihnin dışında konusu olmayan, varlığı başka bir şeye bağ