《金刚经》导读 053（中观见）

主讲：于晓非
笔记：静水流深 校对：法耀
关键词:
一切法皆是佛法
1、 从二谛模式上理解

世俗谛名言上，佛法和外道法泾渭分明，有取有舍，布施、
持戒等善法是所取之法，杀人、放火等恶法是所舍之法；
胜义谛“离言空性”上，佛法与外道法、善法与恶法皆是空
性，杀人、放火等恶法亦是空性，仍不离佛法，所以在胜义谛上，
佛陀会说“一切法皆是佛法”。
2、 印度古德认为《金刚经》到了第十七段已经到了“加行位”

的境界，要引导大家向见道位过渡，那么对“一切法皆是佛法”
仅作二谛上的理解在教理的深度上是不够的；
3、 回顾四重二谛

佛陀为什么用二谛的模式给凡夫说法？
佛陀，大医王，对治
对治众生的边见（二边见）；

凡夫总是用一对儿、一对儿的相待的名言理解、表达、描述
这个凡夫自以为的真实世界；
相待而生，只能在相互关联中施设，不能独立存在；

凡夫总是落于两边，总是用落于两边的认知模式来理解和表

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 达这个世界，这叫二边见；
佛陀看我们凡夫就是“二”，只要“二”就是凡夫

解构我们凡夫自以为真实世界的巨大善巧是什么？
紧紧抓住凡夫的“二边见”作为把手，以解构凡夫这个“二边

见”的模式来达到彻底解构我们凡夫的目的；

龙树对甚深般若波罗蜜的见解叫做中观见；

中观见：Madhyamaka

中：不着凡夫二边

中观：远离凡夫二边的中道

四重二谛

缘生性空 缘起无生

二 胜义谛 缘生（无常） 性空（无 名言假有 （离言空性）

我）
谛
世俗谛 实有 缘生 缘生性空 假有唯名

第一重 第二重 第三重 第四重

常见与断见
胜义谛上讲不常对治常
世俗谛上讲不断对治断
既不常也不断

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 有见与无见
胜义谛上说非有 ‐‐‐ “离言空性” ‐‐‐ 对治有见

世俗谛上说非无 ‐‐‐ “假有唯名” ‐‐‐ 对治无见

既非有也非无
4、 中观：远离凡夫二边的中道

既不常也不断、既非有也非无是不是远离了凡夫的二边呢？
用了一对新的二替代了一对老的二
此时此刻还是二

二谛模式是个对治模式
“既不常也不断”不是在常和断之外的第三种状态

“既不常也不断”、“既非有也非无”不是真实地远离二边，不

是真正的中观
二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界；

在用二谛来对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是用一组
新的二替代了一组老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二，所 以
一谛模式是不能真正建立远离凡夫二边的中观见的

《金刚经》导读正文：
上一讲我们学习到了《金刚经》第十七段经文的第二部分。老师
说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故
如来说：一切法皆是佛法。”
上一次我们就学习到“一切法皆是佛法”。怎么理解?用我们过去

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学习过的“二谛”的这样一个模式，这句话可以理解。在“世俗谛”
名言上，佛法是佛法，外道法是外道法，泾渭分明；在“世俗谛”名言
上有取有舍，布施、持戒这些善法是所取之法，杀人、放火、抢银行这
些恶法是所舍之法。但是，在“胜义谛”、在“离言空性”上，佛法与外道
法、善法与恶法皆是空性，杀人、放火、抢银行亦是空性， 仍不离佛法，
所以在“胜义谛”上，佛陀会说“一切法皆是佛法”。这样从“二谛”的
模式上对这句话可以做出这样的解读。
但是，我们前面讨论过，印度古德认为《金刚经》到了第十七段经
文，已经进入“加行位”的境界，要引导大家向“见道位”过渡， 那
么对“一切法皆是佛法”仅作“二谛”上的理解，那么在教理的深度上
是不够的，因此，我们要暂时地离开一下经文本身，我们又要出去深入
地再讨论一下佛陀的教法。
我们前边已经讨论过佛陀二时教法的“二谛”模式的教理体系，
叫四重“二谛”，我们可以回顾一下。那么大家想一想，佛陀为什么要

用“二谛”这样的模式来说法？它为什么是“二谛”‐‐‐ 两条道理？ 不

是“一谛”、不是“三谛”、不是“五谛”、不是“八谛”，为什么佛陀二
时教法用“二谛”的模式说法？这是一个问题呀。
大家知道，佛陀在印度被称为“大医王”，佛陀说法是“对治”，
也就是众生有什么病，佛陀说什么法，众生有什么病，佛陀就用什么
形式来说法。也就是佛陀今天说的法，以及佛陀今天用什么形式来说法，
都是“对治”。所以大家要理解，佛陀二时教法，印度古德们总结说，佛
陀用了一个二谛的模式说法，这一定是对治，对治众生的一种

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病。什么病？那么，我们众生犯了一个通病，叫做“边见”，或者说

“二边见”。也就是我们这些凡夫有一个很重要的认知 ‐‐‐ 凡夫世界的

一个认知模式，就是我们总是试图要用一对儿、一对儿的相待的名言来
理解、来表达、来描述我们凡夫自以为的真实世界，表达为一对、一对相
待的名言。比如说，大与小、长与短、高与矮；比如说，善与恶、美与
丑、好与坏、明与暗；或者有与无、生与灭、长与短；再比如烦恼与菩
提、生死与涅槃，都是一对、一对的相待这样的名言。我们说它们是相
待而生，比如说，大是对小而言，小是对大而言，没有大就没有小，没
有小就没有大；善是对恶而言，没有善哪儿找恶？没有恶哪里有善？美
丑、好坏、明暗都是这样，相待而生。所谓相待， 就是它们只能在相
互关联当中而施设，不能独立地存在。
凡夫就是这样，总是落于两边，总是用这种落于两边的认知模式
来理解跟表达这个世界，那么这叫“二边见”。那么佛陀、智者看我们
凡夫就是有这样一个基本特点。通俗地讲，佛陀看我们这些凡夫就 是
“二”，我们凡夫很“二”。注意，只要是“二”，就是凡夫。这是凡夫认
知世界的一个基本特点。所以，佛法要解构我们凡夫自以为的真实世界，
这个解构得有入手处，得有善巧。而佛陀的二时教法，甚深般若波罗蜜
的法门，那么印度学者总结呢，它解构我们凡夫自以为的 真实世界的
那个解构的巨大的善巧是什么？就是紧紧抓住我们凡夫 这个“二边
见”，作为把手，以解构我们凡夫这个“二边见”的方式来达到彻底地解
构我们凡夫境界的目的。
龙树是印度最杰出的对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门的诠释

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 者。那么龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫做中观见，“Madhyamaka”。

什么是中？就是不著凡夫这二边；什么叫中观？就是远离凡夫二边的中道。
那么回到我们讨论的这个“二谛”模式，其实，为什么二时教法用
“二谛”的模式，这就是一个善巧，用“二谛”就是对治凡夫的“二边见”。
就是用这样一个“二谛”的模式，通过对凡夫的“二边见”的对治，来构建起
解构我们凡夫自以为真实世界的这样一个解构模式。所以，这就是为什么要用
“二谛”来说法。我们用前面讨论了四重“二谛”，那我们回顾一下，看这在
这四重“二谛”，佛陀是怎么用“二谛” 的模式来对治我们凡夫的“二边见”
的。

缘生性空 缘起无生

二 胜义谛 缘生（无常） 性空（无 名言假有 （离言空性）

我）
谛
世俗谛 实有 缘生 缘生性空 假有唯名
一般我们讲佛法都首先从“常见”与“断见”说起。也就是佛陀
第一重 第二重 第三重 第四重
认为我们凡夫最容易犯的一对儿边见，就是“常”与“断”的边见。那
在“二谛”的这个模式里边，在第一组“二谛”，就是第一重、第二重
“二谛”里边，那么首先我们认为凡夫有“常见”，执着于常一不变的独
立存性，认为我们凡夫境界的一切的存在有自性、有我。那么因此，在
第二重“二谛”的“胜义谛”上，佛陀要说性空、无我。也就是凡夫境
界的一切存在都是没有这个常一不变的独立存在性的存在， 用“性空”、
“无我”来对治凡夫的“常见”，因此说“不常”。那凡夫

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一听，没有常，哦，没有常一不变的独立存在性——无我，那么我们
前面讨论说，凡夫就可能堕入“断见”：既然没有常一不变性，没有
独立存在性，那我为什么不能抢银行？我抢了银行，明天早上警察抓
我的时候，合理性丧失，因为无常，刹那都是变化的，你抓也要抓昨
天正抢的那个人，过了一夜了，七八个小时了，早不是我了。
那么，为了防止众生落“断见”，那么在“二谛”的体系里边，这

第二重“二谛”就要在“世俗谛”上保留缘生性，也就是在凡夫境界上，

虽然没有常一不变的独立存在性，但是在凡夫境界上存在的因果的相似
相续性，这个时候是不能破坏的。我们把这个破坏了因果的相似相续性，
在这个时候就称为是“断见”。那么“世俗谛”的缘生性，就确保着这个
因果的相似相续性的保留，所以说“不断”。“不断”就是对治凡夫的
“断见”。因此你可以看到，就得出一个结果：在“胜义谛” 上说“不
常”，对治“常见”；在“世俗谛”上说“不断”，对治“断见”，也就
是“既不常也不断”，用“不常”和“不断”，对治凡夫的 “常见”和
“断见”。
同样地，凡夫还容易犯的一对儿边见就是“有见”与“无见”。凡夫
的“有见”，就是认为我们凡夫境界的法是真实存在的，实有见，那么
我们在四重“二谛”里边的，这第四重“二谛”的“胜义谛”上讲“离
言空性”，讲一切法根本无生，就是凡夫境界的存在都是以根本不存在
为基本特征的，因此说“非有”，没有“有”。那么“非有”对治的就是
我们凡夫的“有见”。但凡夫一听说空性：哦，没有存在， 那银行也是空，
抢银行的事也是空，那我为什么不能抢银行？因此，

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为了防止凡夫堕入这种“无见”‐‐‐ 这就叫“无见”，那么我们必须在

“世俗谛”上要有所保留，保留“假有唯名”。也就是在“世俗谛”上如
梦如幻的名言，这个时候是不能破坏的。这个如梦如幻的名言的盗贼抢了
那个如梦如幻的名言的银行，那么第二天，如梦如幻的警察是有理由抓这
个昨天晚上如梦如幻的名言的抢银行的人。所以，这个“假有唯名”就是
“非无”，众生又不能堕入“无见”。所以，用非有、空性、无生对治凡夫
的“有见”，但是同时佛陀有所保留，在“世俗谛” 上“假有唯名”，用
如梦如幻名言的“有”讲“非无”，对治凡夫的“无见”。因此，从这个
“二谛”模式来讲，就是用“二谛”对治我们的“有”、“无”的二边见。
也就是“胜义谛”上说“非有”，“世俗谛”上说“非无”，也就是“既非
有、也非无”。用“非有”与“非无”来对治凡夫的“有见”与“无见”。
这是我对前边我们四重“二谛”课程的回顾。
那么大家注意我刚才的表达，在这“二谛”模式里边，我们是用
一种对治的模式来对治众生的“二边见”，对治的结果是既“不常“、也

“不断”，既“非有”、也“非无”。那么大家注意，这样建立起来的 对

“二边”的对治，是不是就是中观？刚才我们前面讲，什么是中观？ 远

离凡夫二边是为中道，这是中观见。那么，既“不常”也“不断”、 既
“非有”也“非无”，是不是远离了凡夫的“二边”呢？这是一个非常重
要的问题。大家注意，在“胜义谛”上说“不常”，对治的是“常”，在“世
俗谛”上说“不断”，对治的是“断”。我们用“不常”和“不断”对治
了凡夫的“常”与“断”的二边，确确实实，“常”与“断”

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的二边为既“不常”、也“不断”所对治了。但问题是，“常”与“断”的
二边是对治了，但此时此刻我们凡夫手里又抓住了一个“不常”与“不
断”的二边。大家注意，此时此刻还是“二”，既然还是“二”，那就
依然还是凡夫见解。
大家要注意，“二谛”模式是个对治模式。讲“不常”、“不断”，

“既不常也不断”，不是安立了一个在“常”与“断”之外的一个第三种
状态，叫“不常、不断”。有人就是这样来解读的，说“不常不断” 那就
是在“常”跟“断”这两个边见中间又找到了一个“既不常、也不断”

的一个中间状态，把这个视为中观。实际上，这就是用了一对新的“二”

来替代了一对老的“二”。当然，这个替代的过程起到了一个逐步地解构
了我们凡夫自以为真实世界的这么个目的，但是最后还是“二”，并没有
真实地远离“二边”，因此这不是真实的中观。
同样的道理，“胜义谛”上说“非有”对治“有”，“世俗谛”上说

“非无”对治“无”，不是在“有见”与“无见”之外又安立了一个第三

种状态，叫“非有、非无”，说这是“中观”，其实，我们用“非有”

对治了“有”，用“非无”对治了“无”，确实“有”、“无”被对治了，

但问题是，“二谛”模式的这个对治模式造成的结果是，又出现了“非

有”、“非无”这么一对“二边”，其实并没有真正地远离“二边”。
所以大家一定要理解，这个“二谛”模式的重心在于解构我们凡
夫自以为的真实世界。在用“二谛”来对治凡夫的“二边见”的时候， 对治
的结果是用一组新的“二”替代了一组老的“二”，依然还是“二”，并 未
远离凡夫的“二”。所以，“二谛”模式是不能够真正建立起远离

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凡夫“二边”的中观见的。（结束）

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