„მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, „წმ.

ნინოს ცხოვრება“

„მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, რომელიც გადმოგვცემს ქრისტიანული რელიგიის საქართველოში

გავრცელებისა და სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების ისტორიას, ერთდროულად არის
ლიტერატურული და საისტორიო ნაწარმოები. იგი ღრმა სახისმეტყველებითა და ისტორიული
ინფორმაციებით დატვირთული თხზულებაა საქართველოს ისტორიის უმნიშვნელოვანესი პერიოდის
შესახებ. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შესახებ რამდენიმე მთავარი პრობლემა დაისმის: ძეგლის
დათარიღება, შედგენილობა, ავტორი, რედაქციები და მათი ურთიერთმიმართებათა საკითხი,
ტექსტოლოგიური საკითხები, უცხოელ ისტორიკოსთა ცნობები ქართლის მოქცევისა და წმინდა ნინოს
მოღვაწეობის შესახებ, ატრიბუცია, გამოცემები, ისტორიულ-ფილოლოგიური და სახისმეტყველებითი
ინტერპრეტაციები. თითოეული ამ საკითხის განხილვას საკმაოდ დიდი სამეცნიერო ლიტერატურა
მიეძღვნა. ბოლო ხანებში წმ. ნინოსადმი მიძღვნილი სამეცნიერო შრომების სამი კრებული
გამოქვეყნდა (2008, 2010 და 2015 წლებში), რომლებშიც ადრე გამოქვეყნებულ სამეცნიერო შრომებთან
ერთად, ახალი ნარკვევებიც დაიბეჭდა. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ზოგიერთ პრობლემასთან
დაკავშირებით არსებობს აზრთა სხვადასხვაობა, რაც კიდევ უფრო საინტერესოს ხდის თხზულებას.
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ რედაქციები, ხელნაწერთა აღმოჩენის ისტორია. ჩვენამდე მოღწეულია
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ რამდენიმე რედაქცია, რომლებიც სხვადასხვა დროს იქნა აღმოჩენილი.
1. XX საუკუნეში, 1975 წელს, სინას მთის წმ. ეკატერინეს სახელობის მონასტერში აღმოჩნდა
ქართულ ხელნაწერთა ახალი კოლექცია, რომელიც იქ მოღვაწე ბერებს სომხურ ხელნაწერებად
მიაჩნდათ, მაგრამ საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქმა, უწმიდესმა და უნეტარესმა ილია მეორემ
სინას მთის მონასტრის მონახულებისა და მოლოცვის დროს ნახა ეს ხელნაწერები და მათ ამცნო, რომ
ეს ხელნაწერები ქართულია და ისინი ნუსხახუცურითაა შესრულებული. 1990 წელს სინას მთაზე
სამეცნიერო მივლინებით იმყოფებოდა ქართველ მეცნიერთა ჯგუფი, მათ შორის ზაზა ალექსიძე,
რომელმაც გამოავლინა წმ. ნინოს „ცხოვრების“ მოკლე და ვრცელი რედაქციები, აგრეთვე, ასურელ
მამათა ცხოვრებების რედაქციები; ამ დროიდან დაიწყო მათი მეცნიერული შესწავლა. ზ. ალექსიძის
გამოკვლევით, „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ სინური ხელნაწერები უფრო ძველია, ვიდრე აქამდე ცნობილი
შატბერდული და ჭელიშური ხელნაწერები (ალექსიძე, 2010: 327). N/Sin-48-ის ტექსტი ნაკლულია თავსა
და ბოლოში, ასევე ნაკლულია N/Sin-50-ის ტექსტიც, „მასში არ არის შემონახული „მატიანის“ ის
ნაწილი, რომელშიც უნდა ყოფილიყო „წმ. ნინოს ცხოვრების“ მოკლე რედაქცია. რაც შეეხება „წმ. ნინოს
ცხოვრების“ ვრცელ რედაქციას, იგი N/Sin-50-ში სრულად არის დაცული“ (ალექსიძე, 2010: 327-328). ამ
უკანასკნელ რედაქციას მკვლევარი პალეოგრაფიული თვალსაზრისით IX-X საუკუნეების მიჯნით
ათარიღებს. ეს ხელნაწერი, კოდიკოლოგიური მონაცემების მიხედვით, სინას მთისათვის შეუწირავს
ბერს, არშუშა-ყოფილს - იოვანეს, თავისი სულის მოსახსენებლად და შვილების სალოცველად.
ანთროპონიმების მიხედვით მან ხელნაწერის სიძველეზე მიანიშნა. მისივე ვარაუდით, ხელნაწერი
იმავე პირის შეწირული უნდა იყოს, ვინც საბას ლავრას შესწირა ჭილ-ეტრატის იადგარი, რომელშიც
პალეოგრაფიულად იდენტური ანდერძია მოთავსებული (ალექსიძე, 2010: 328). თვით ხელნაწერი
N/Sin-50 საკმაო სიზუსტით თარიღდება რამდენიმე ნიშნის მიხედვით და იგი IX საუკუნის ბოლოსა და
X საუკუნის დამდეგს არ უნდა სცილდებოდეს.
 2. შატბერდის კრებულში, რომელიც 973 წელს შეუდგენია იოანე ბერაის, ცნობილი ჰიმნოგრაფის
მიქაელ მოდრეკილის დისწულს და ოშკის მონასტერში გადაწერილი ბიბლიის ანდერძის დამწერი
დავითის ძმას, მოთავსებულია „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტი, რომელიც X საუკუნით თარიღდება.
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შატბერდული ტექსტის მსგავსია ჭელიშური ვარიანტი თხზულებისა,
რომელიც XIII საუკუნის ხელნაწერშია დაცული, თუმცა თვით ტექსტი გადმოწერილია IX საუკუნის
დედნიდან. იმის გამო, რომ ეს ორი ტექსტი ერთმანეთს მიჰყვება რედაქციული თვალსაზრისით,
სამეცნიერო ლიტერატურაში შატბერდულ-ჭელიშურად იწოდება და IX-X საუკუნეების ძეგლად არის
ცნობილი (ქვემოთ უფრო ვრცლად მათი აღმოჩენის შესახებ).
3. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მომდევნო რედაქცია XI საუკუნის ისტორიკოსს, რუისის ეპარქიის
მღვდელმთავარს ლეონტი მროველს ეკუთვნის. იგი „ქართლის ცხოვრებაშია“ შეტანილი და
უმთავრესად ქართველთა ქრისტიანობაზე მოქცევის ისტორიის გადმოცემის ფუნქცია აკისრია.
როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაში შენიშნავენ, თხზულების წყაროდ გამოყენებულია „მოქცევაჲ
ქართლისაჲს“ შატბერდული რედაქცია და ჭელიშური ხელნაწერის პროტორედაქცია; მომავალმა
კვლევამ, შესაძლოა, ლეონტისეული ტექსტის მიმართ სინური რედაქციის როლიც წარმოაჩინოს.
4. ქართლის მოქცევისა და წმ. ნინოს ცხოვრების შესახებ მეტაფრასული ჰაგიოგრაფიული
თხზულება შექმნა XII საუკუნის 30-იან წლებში არსენ ბერმა, რომელიც ი. ლოლაშვილის მიერ არსენ
იყალთოელთან არის გაიგივებული. თხზულების წყაროდ მიჩნეულია შატბერდულ-ჭელიშური
რედაქცია. შესაძლოა, აქაც შემდგომი კვლევით არსენ ბერისეული მეტაფრასული რედაქციის შექმნაში
დაზუსტდეს სინურ რედაქციათა როლი.
5. ცალკე უნდა აღინიშნოს ნიკოლოზ გულაბერისძის თხზულების შესახებაც, რომლის სათაურიც
სამ სიწმიდეზე ამახვილებს ყურადღებას: „საკითხავი სუეტისა ცხოველისაჲ, კუართისა საუფლოჲსა და
კათოლიკე ეკლესიისაჲ“. აქამდე სამეცნიერო ლიტერატურაში თხზულება ცალკე რედაქციად არ იყო
გამოყოფილი, რადგან იგი წმ. ნინოს ცხოვრების იმ ეპიზოდებს გვიამბობს, რომელთა მიხედვით წმ.
ნინო უკვე ქართლშია და თხზულება ძირითადად წმ. ნინოს საქართველოში მისიონერულ
მოღვაწეობაზე, საუფლო კვართის, ცხოველი სვეტის, კათოლიკე ეკლესიისა და წმ. ნინოს სასწაულებზე
მოგვითხრობს.
6. ვინაიდან არსენ ბერის მეტაფრასული ტექსტი ვრცელი და რთულად აღსაქმელი იყო, ამიტომ,
როგორც ჩანს, ლიტურგიული დანიშნულებისათვის XIII საუკუნეში უცნობ ავტორს არსენ ბერის
მეტაფრასული რედაქციის ტექსტის პერიფრაზი გაუკეთებია, რომელიც ადვილი აღსაქმელი და მოკლე
იყო, რის შემდეგაც ყველაზე მეტად სწორედ იგი გავრცელდა. ეს რედაქცია XIII საუკუნის
ხელნაწერითაა მოღწეული.
ამათგან სინურ და შატბერდულ-ჭელიშურ რედაქციებს „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ ჰქვია, არსენ
ბერისა და უცნობი ბერის მიერ არსენისეული ტექსტის პერიფრაზირებული რედაქციები „წმ. ნინოს
ცხოვრების“ სახელითაა ცნობილი.
ცალკე განსახილველია შატბერდულ-ჭელიშური რედაქციის ხელნაწერთა აღმოჩენისა და რაობის
საკითხი. ექვთიმე თაყაიშვილის მოგონებით, დავით რექტორის ძმისწულმა მღვდელმა დიმიტრი
ალექსი-მესხიშვილმა ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელ საზოგადოებაში რამდენიმე
ხელნაწერი მიიტანა და მას შესწირა. ამ პროცესს ნიკო მარი შეესწრო და ხელნაწერთა რაობის შესახებ
ჩანაწერები გააკეთა. ექვთიმე თაყაიშვილი იმ დროს თბილისში არ ყოფილა. ამ ხელნაწერთა შორის
აღმოჩნდა შატბერდის კრებული, რომელშიც, სხვა მნიშვნელოვან თხზულებებთან ერთად,
მოთავსებულია „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“. 1888 წელს ნიკო მარმა წერა-კითხვის გამავრცელებელი
საზოგადოების ხელნაწერთა კოლექცია აღწერა, მათ შორის იყო დიმიტრი ალექსი-მესხიშვილის მიერ
საზოგადოებისთვის შეწირული ხელნაწერიც. ნ. მარმა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ აღწერილობაც
შეადგინა და ტექსტი თავისთვისაც გადაიწერა. ეს მოკლე აღწერილობა იყო; ნიკო მარმა ხელნაწერს
რიგით 1141 ნომერი მიანიჭა. სწორედ ეს ხელნაწერი გახლავთ „შატბერდის კრებული“, რომელშიც
მოთავსებულია ქართული მწერლობისა და საქართველოს ისტორიისათვის უძვირფასესი,
მრავალმხრივ მნიშვნელოვანი თხზულება „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“. ნიკო მარის აღწერილობა მის
დაუკითხავად დაიბეჭდა გაზეთ „ივერიაში“; აღწერილობის გამოქვეყნებას მოჰყვა დადებითი
გამოხმაურებები.
ნიკო მარისავე აღწერილობის მიხედვით ეს ხელნაწერი დიმიტრი ბაქრაძემ ნახა და მანაც
„ივერიაში“ გამოაქვეყნა სტატია, რომელშიც განაცხადა, რომ ხელნაწერი საყურადღებოა და IX
საუკუნეზე გვიანდელი არ უნდა იყოსო. თავისი „საქართველოს ისტორიის“ შედგენისას მან, სხვა
ისტორიულ-ლიტერატურულ წყაროებთან ერთად, ეს ხელნაწერიც გამოიყენა. ექვთიმე თაყაიშვილი
აღნიშნავდა, რომ დიმიტრი ბაქრაძე სამეცნიერო წრეებსა და საზოგადოებაში დიდი ავტორიტეტი იყო
და ამიტომ ხელნაწერის მისეული დათარიღება გაიზიარეს. იმდროინდელ სამეცნიერო
ლიტერატურაში ეს ფაქტი, შეიძლება ითქვას, გადატრიალების ტოლფასი იყო. მანამდე უცხოელი
მეცნიერები აღნიშნავდნენ, რომ „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ სომხის შედგენილია და XI საუკუნემდე
ქართული მატიანეები არც არსებობდაო. IX საუკუნისად მიჩნევა ახლადაღმოჩენილი ხელნაწერისა კი
ახალი შეხედულებების გამოთქმის საფუძველს იძლეოდა. ასეთი იყო „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ექვთიმე
თაყაიშვილის გამოცემამდელი მდგომარეობა თხზულების შესწავლის საქმეში.
ექვთიმე თაყაიშვილმა გადაწერა „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, მეცნიერულად დაამუშავა იგი და 1890
წელს გამოსცა სამი ისტორიული ქრონიკა, რომელთაგან ერთ-ერთი უცნობი ავტორის „მოქცევაჲ
ქართლისაჲ“ იყო; 1891 წელს ექვთიმე თაყაიშვილმა ისევ გამოაქვეყნა შატბერდის კრებულიდან
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მეორე ნაწილი - „წმ. ნინოს ცხოვრება“. საინტერესოა, რომ მან ხელნაწერის
მეცნიერული შესწავლის, სხვა ხელნაწერებთან შეჯერება-შეწამებისა და ანდერძ-მინაწერების
საფუძველზე დაადგინა, რომ შატბერდის კრებული IX საუკუნეში კი არა, X საუკუნის II ნახევარშია
გადაწერილი იოვანე ბერაის მიერ, კერძოდ 973 წელს. 973 წელს მასვე გადაუწერია სახარება-ოთხთავი
და პარხლის ახლადაშენებული მონასტრისათვის შეუწირავს. სახარება-ოთხთავის ანდერძ-
მინაწერების საფუძველზე გაარკვია, რომ იგი გადაწერილი იყო იოვანე ბერაის მიერ, ე.ი. იმ პირის
მიერ, რომელმაც შატბერდის კრებული გადაწერა. ოღონდ შატბერდის კრებულში თარიღი არ იყო
აღნიშნული, ხოლო პარხლის სახარებაში მითითებული იყო გადაწერის თარიღი - 973 წელი. იმის გამო,
რომ პარხლის სახარების ზუსტი თარიღი ცნობილი იყო, ე. თაყაიშვილმა ივარაუდა, რომ იოვანე
ბერაის შატბერდის კრებული ამ ხელნაწერის გადაწერის შემდეგ უნდა შეედგინა. ამავე დროს, ხელის
მიხედვით ირკვევა, რომ შატბერდის კრებულის გადაწერაში კიდევ ორ პირს მიუღია მონაწილეობა.
1891 წელსვე მოსე ჯანაშვილმა გამოაქვეყნა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტი, გამოცემას უწოდა
„აღვადგინე“, რომელშიც გაასწორა ექვთიმე თაყაიშვილის გამოცემებში დაშვებული უზუსტობები და
ორთოგრაფიული შეცდომები. მან ტექსტს შატბერდის კრებულიდან ამოღებული ორი ნაწყვეტი და
ხელნაწერის კიდევ ერთი მონაკვეთი დაურთო, რომელსაც მან „სასწავლო წიგნი“ უწოდა. 1893 წელს
თედო ჟორდანიამ თავისი „ქრონიკების“ I ტომში გამოაქვეყნა კრებულის აღწერილობა. ხელნაწერის
მნიშვნელობა XIX საუკუნის მიწურულისათვის უკვე განსაზღვრული იყო. 1900 წელს ექვთიმე
თაყაიშვილმა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ რუსული თარგმანი დაბეჭდა; იმავე წელს მარჯორი და ოლივერ
უორდროპების მიერ ინგლისურად თარგმნილი „წმ. ნინოს ცხოვრება“ გამოქვეყნდა, რომლის
რეცენზირება ნიკო მარს ეკუთვნის. გერტრუდა პეჩმა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტი გერმანულად
თარგმნა, იგი 1975 წელს გამოქვეყნდა.
1902-1903 წლების ზაფხულის თვეებში საქართველოს მომავალმა კათოლიკოსმა ამბროსი ხელაიამ
რაჭაში, ჭელიშის უდაბნოში იქ შემონახული საისტორიო და საღვთისმეტყველო ხასიათის
ხელნაწერები, დოკუმენტები, საზოგადოდ, სიძველეები, იპოვა და აღწერა. განსაკუთრებული
ყურადღება მიაქცია ჭელიშის უდაბნოს ხელნაწერებს, რომელთა შორის „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ერთ-
ერთი ვარიანტი აღმოაჩინა. მანამდე რაჭაში იმოგზაურეს და იქაური სიძველეები აღწერეს მარი
ბროსემ, რომელსაც დიმიტრი მეღვინეთხუცესიშვილი ეხმარებოდა, დიმიტრი ბაქრაძემ და
კონდაკოვმა, ბოლოს კი გრაფინია უვაროვისამ. მაგრამ მათ ჭელიშის უდაბნო არ უნახავთ და,
შესაბამისად, არც იქაური ხელნაწერები უნახავთ. ამბროსი ხელაიას აღმოჩენილ „მოქცევაჲ
ქართლისაჲს“ ხელნაწერს დაერთვის საგალობლები და წმ. გიორგის „ცხოვრება“. მან ხელნაწერი
დეტალურად აღწერა, რის შესახებაც შემდგომ, 1907 წლის 28 დეკემბერს, ქართველთა შორის წერა-
კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების წინაშე მოხსენება წაიკითხა და იგი პალეოგრაფიული
ნიშნების მიხედვით XIII-XIV საუკუნეებით დაათარიღა. თუმცა, მის დედნად ივარაუდა გაცილებით
ძველი ხელნაწერი, რის საფუძველსაც ტექსტის ანალიზი იძლეოდა. მისი აზრით, დედანი XI საუკუნისა
უნდა ყოფილიყო. შემდგომმა კვლევებმა აჩვენა, რომ ჭელიშურის დედანი IX საუკუნისა უნდა
ყოფილიყო. მანვე განიხილა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შედგენილობა, განმარტა წმ. ნინოს ქართლში
მოსვლის მიზანი, ყურადღება გაამახვილა მაცხოვრის კვართის ისტორიაზე. მან შეუდარა
შატბერდული ხელნაწერის რედაქციას ჭელიშური და აღნიშნა მათ შორის მსგავსება-განსხვავებები.
თუმცა, მისი შრომის გამოქვეყნების შემდეგ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ქრონოლოგიასთან
დაკავშირებით კიდევ რამდენჯერმე შეიცვალა შეხედულება.
ექვთიმე თაყაიშვილი 1909 წელს კვლავ მიუბრუნდა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტს, შატბერდის
კრებულს და კიდევ ერთხელ გამოაქვეყნა მისი აღწერილობა. მზექალა შანიძისა და ელგუჯა
გიუნაშვილის აზრით, ექვთიმე თაყაიშვილის შატბერდის კრებულის დღემდე არსებულ
აღწერილობათა შორის ეს შრომა საუკეთესოდ უნდა ჩაითვალოს (შატბერდის კრებული, 1979: 16).
ექვთიმე თაყაიშვილმა დაახასიათა ხელნაწერის ფიზიკური მდგომარეობა, აღადგინა ყველა
დეფექტური ანდერძ-მინაწერის ტექსტი და კომენტარებიც გააკეთა. მისი ვარაუდით, შატბერდის
კრებულის ხელნაწერი გადაწერილი უნდა იყოს პარხლის ოთხთავამდე, ე. ი. 973 წლამდე. „ექვთიმე
თაყაიშვილს ეს დასკვნა, როგორც ჩანს, უკარნახა შემდეგმა გარემოებამ: იოვანე ბერაჲს ანდერძით
შატბერდის კრებული შექმნილია „სალოცველად მეფეთა: ბაგრატ მეფისა და ყოველთა შვილთა
მათთათჳს“ (285v). იმავე იოვანე ბერაის ანდერძით, პარხლის ოთხთავი დაიწერა „სალოცველად
მეფეთა ჩუენთათჳს: ღმრთივ დაბადებულისა ბაგრატ ქართველთა მეფისა, დავით მაგისტროსისა,
სუმბატ ერისთავთ-ერისთავისა და ღვთივ მონიჭებულთა ძეთა მათთათჳს“. ამ ორივე ანდერძში
მოხსენიებულია ბაგრატ მეფე, მაგრამ პირველში (შატბერდის კრებულში _ ნ.ს.) არ არის დავით
მაგისტროსის ხსენება, რაც, როგორც სავარაუდებელია, საფუძველი გამხდარა ექ. თაყაიშვილისათვის,
რომ გამოეთქვა შემდეგი მოსაზრება: შატბერდის კრებული გადაწერილია „დავით კურაპალატის
ახალგაზრდობაში, როცა იგი ჯერ კიდევ არ ატარებდა მაგისტროსის ტიტულსო“ (შატბერდის
კრებული, 1979: 26). თედო ჟორდანიამ შატბერდის კრებული 973-976 წლებში გადაწერილად მიიჩნია,
რის საფუძვლადაც „ქრონიკონის“ დაბოლოება ესახება. აქ ჩამოთვლილ მეფეთა სია ასეთია:
„..კონსტანტი.. რომანოზ: ნიკიფორე: კივრიჯან“. თ. ჟორდანიას კივრიჯან მიუჩნევია იმპერატორ
იოვანე I ჩიმიშკად (969-976 წწ.) და ხელნაწერსაც ამავე პერიოდში შექმნილად მიიჩნევდა. ილია
აბულაძემ ხელნაწერი X საუკუნის 70-იანი წლებით დაათარიღა. მ. შანიძემ და ე. გიუნაშვილმაც
შესაძლებლად მიიჩნიეს ხელნაწერის X საუკუნის 60-70-იანი წლებით დათარიღება (შატბერდის
კრებული, 1979: 26).
1912 წელს ექვთიმე თაყაიშვილმა გამოაქვეყნა ქართლის მოქცევის შატბერდული და ჭელიშური
ვარიანტების სრული ტექსტები, პარალელურად დაბეჭდილი (Описание рукописей «Общества
распространения грамотности среди грузинского населения», Т. II. Вып. 1-4. ტფ., გვ. 708-815). „შატბერდის
კრებულში“ რამდენიმე საინტერესო ანდერძ-მინაწერია დაცული, რომლებიც ექვთიმე თაყაიშვილმა
ორ ჯგუფად დაჰყო: ძველ და შედარებით მოგვიანო ხანის მინაწერებად, რომელთაც ხელნაწერის
კოდიკოლოგიური საკითხების განსამარტებლად განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება. სწორედ ამ
მინაწერების მიხედვით ირკვევა, რომ ხელნაწერი შატბერდში იოვანე ბერაის მიერაა გადაწერილი,
რომელიც მიქაელ მოდრეკილის დისწული და შატბერდში მოღვაწე მამა დავითის ძმა ყოფილა.
დედნად გამოყენებულია იშხნის ხელნაწერი, ერთ-ერთი ფრაგმენტული ანდერძის ტექსტი გვამცნობს:
„წიგნი ქართლის მოქცევისაჲ... სულისაჲ ვითარცა ტალანტი წინამძღუართაგან დაფარული
შემდგომად მრავალთა ჟამთა და წელთა ვპოვეთ“ (S-248v); ანდერძი იოვანე ბერაის ხელითაა
შესრულებული. ანდერძის ტექსტი მოწმობს, რომ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შატბერდის კრებულში
მოთავსებულ ტექსტს ხანგრძლივი ისტორია აქვს, შესაძლოა, საუკუნეები ჰქონდეს გამოვლილი.
ხელნაწერის შემდგენელ-გადამწერ იოვანე ბერაის შესახებ მ. შანიძემ და ე. გიუნაშვილმა აღნიშნეს, რომ
ანდერძში მის დამხმარეებად მისივე დედის ძმა მიქაელ და ძმა დავითი მოიხსენიებიან. თუ ანდერძში
ნახსენებ მიქაელს და დავითს გავაიგივებთ მიქაელ მოდრეკილსა და დავითთან, მაშინ იოვანე ბერაიც
მიქაელ მოდრეკილის დისწული აღმოჩნდება (შატბერდის კრებული, 1979: 25).
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ დათარიღებასთან დაკავშირებით სამეცნიერო ლიტერატურაში აზრთა
სხვადასხვაობა შეინიშნება. პირველი სამეცნიერო შრომები XIX საუკუნის დამლევს გამოქვეყნდა. იგი
იმთავითვე IX საუკუნის თხზულებად იქნა მიჩნეული. ექვთიმე თაყაიშვილმა, რომელმაც „მოქცევაჲ
ქართლისაჲს“ ახლად აღმოჩენილი ტექსტი გამოაქვეყნა 1890 წელს, გამოთქვა მოსაზრება, რომ თუმცა
ტექსტი IX საუკუნისაა, მაგრამ მისი თავდაპირველი რედაქცია VII საუკუნემდე უნდა არსებულიყო.
მისი თვალსაზრისი გაიზიარეს გ. მელიქიშვილმა და მ. ლორთქიფანიძემ. ამ უკანასკნელმა მიუთითა
სხვადასხვა პერიოდის პლასტების არსებობის შესახებ. თ. ჟორდანიას აზრით, VI საუკუნემდელი უნდა
ყოფილიყო, ხოლო პ. ინგოროყვას შეხედულებით იგი VII საუკუნისაა. მნიშვნელოვანია კ. კეკელიძის
თვალსაზრისი, რომლის თანახმად, ჩვენამდე მოღწეული თხზულების ტექსტი IX-X საუკუნეებისაა,
მაგრამ შესაძლოა, მისი თავდაპირველი რედაქცია IV საუკუნეში შექმნილიყო. XX საუკუნის 80-იან
წლებში ამ შეხედულებამ განვითარება პოვა რ. სირაძისა და მ. ჩხარტიშვილის გამოკვლევებში. რ.
სირაძის კულტუროლოგიური კვლევებითა და სახისმეტყველებითი ანალიზით, IX საუკუნე არის
თხზულების რედაქტირების პერიოდი და საკუთრივ თხზულება კი დაწერილი უნდა იყოს IV
საუკუნეში. მ. ჩხარტიშვილის აზრით, თხზულება ტექსტოლოგიური დაკვირვებით V საუკუნის II
ნახევარში უნდა ჩამოყალიბებულიყო. შემდგომში მან თხზულება IV საუკუნეში შექმნილად მიიჩნია.
მეცნიერთა ნაწილი თხზულებაში პოულობდა იმგვარ დეტალს, რომელიც შემატებულია IV საუკუნის
შემდეგ, რაცაბუნდოვანებს თხზულების ჩვენამდე მოღწეული სახის IV საუკუნეში შექმნილად მიჩნევის
თეორიას. შეიძლება ითქვას, რომ პრობლემა ჯერ კიდევ საკვლევია, მით უმეტეს, ახლახან, 2010 წელს,
გამოქვეყნდა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ის რედაქცია, ე. ი. სინური რედაქცია, რომელიც დღესდღეობით
უძველესად არის მიჩნეული. ამასთან, საჭიროა იმ ფენების გამოყოფა, რომლებიც მოგვიანო ხანაშია
შემატებული ტექსტისათვის. ვიდრე „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტის ფენები არ იქნება გამოყოფილი
და დათარიღებული, საკითხი ღიად დარჩება და კიდევ დიდხანს იარსებებს აზრთა სხვადასხვაობა.
მეთოდოლოგიური თვალსაზრისით კი კვლევა დღეს არსებული ტექსტების საფუძველზე უნდა
წარიმართოს და გამოიყოს ის ფენა, რომელიც IV საუკუნეში უნდა შექმნილიყო. ცხადია, ეს დიდ
ძალისხმევას, ღრმა დაკვირვებას, ხანგრძლივ ტექსტოლოგიურ-კოდიკოლოგიურ მუშაობას მოითხოვს.
ავტორის საკითხი. რამდენადაც თარიღის პრობლემა საკამათოა, ცხადია, ავტორობის საკითხიც
იქნება საკამათო. სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთგზის გამოითქვა მოსაზრება, რომ „მოქცევაჲ
ქართლისაჲს“ პროტორედაქციის ავტორი//ავტორები ან რედაქტორები არიან სალომე უჯარმელი და
პეროჟავრი სივნიელი. რაც შეეხება „ქართლის ცხოვრებაში“ შეტანილ ქართლის მოქცევის შესახებ
დაწერილ თხზულებას, იგი ლეონტი მროველს მიეკუთვნება, ხოლო „წმ. ნინოს ცხოვრების“
მეტაფრასული რედაქცია - არსენ ბერს, თუმცა, მისი ავტორობის საკითხს საკმაოდ მრავალრიცხოვანი
სამეცნერო ნაშრომი მიეძღვნა (თ. ჟორდანია, პ. კარბელაშვილი, ე. თაყაიშვილი, კ. კეკელიძე, ს. კაკაბაძე,
ს. ჯანაშია, ი. ლოლაშვილი, ე. გაბიძაშვილი).
ბოლოდროინდელი გამოკვლევებიდან უნდა აღინიშნოს გ. კუჭუხიძის სტატია, რომელშიც სალომე
უჯარმელთან დაკავშირებით მან გამოთქვა მოსაზრება, რომ ავტორი სხვა უნდა ყოფილიყო, ხოლო
სალომე უჯარმელი ერთ-ერთი რედაქტორი იყო, მთავარი რედაქტორი კი - თხზულების საბოლოო
გამფორმებელი, რომელმაც შესავალში სალომე უჯარმელისა და პეროჟავრ სივნიელის ღვაწლის
შესახებ მიუთითა (კუჭუხიძე, 1999: 129-142). შემდგომში მანვე განაცხადა, რომ „სუჯი“ დედოფალი,
რომელიც ჭელიშური ვარიანტის ტექსტში მოიხსენიება, როგორც წმ. ნინოს მოსავლელად ბოდში
ჩასული დედოფალი, არის იგივე სალომე უჯარმელი, რომლის სახელი დაქარაგმებით არის ტექსტში
ჩაწერილი და გადამწერმა იგი საკუთარ სახელად მიიჩნია (კუჭუხიძე, 2004: 26-35).
საკითხი თხზულების შედგენილობის შესახებ სამეცნიერო ლიტერატურაში საკმაოდ
სიღრმისეულად არის განხილული და შესწავლილი. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ შედგენილობის
თაობაზე თავიანთი შეხედულებები გამოთქვეს ე. თაყაიშვილმა, ი. ჯავახიშვილმა, ს. კაკაბაძემ, მ.
თარხნიშვილმა, კ. კეკელიძემ და სხვებმა. მათ მიერ გამოთქმული თვალსაზრისი ერთმანეთისაგან
განსხვავდება; განსაკუთრებით უნდა გამოიყოს ს. კაკაბაძის შეხედულება, რომლის აზრით, თხზულება
ჟანრობრივად ორი ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელი ნაწილისაგან შედგება, რომლებიც არა მხოლოდ
განსხვავდება, არამედ ზოგიერთი ეპიზოდითა თუ დეტალით ეწინააღმდეგება ერთმანეთს. მისი
აზრით, პირველ ნაწილში წმ. ნინო ტყვე ქალია, მეორეში კი იგი ცნობილი მხედართმთავრის
ზაბილონის ასულია. ი. ჯავახიშვილმა პირვალ ნაწილს „სამოქალაქო“ უწოდა, რადგან მასში
ისტორიული ცნობებია გადმოცემული. კ. კეკელიძემ ეს შეხედულება მიუღებლად მიიჩნია და აღნიშნა,
რომ თხზულება მართლაც არის ორნაწილიანი, რომელშიც პირველი არის ისტორიული ნაწილი და
მასში საქართველოს ისტორიის ამსახველი ქრონიკები და ქართველთა თანდათანობითი
გაქრისტიანების ამბავია გადმოცემული; აქ წმ. ნინო მხოლოდ დასახელებულია და აღნიშნულია მისი
მისიონერული მოღვაწეობის შესახებ. მოცულობით იგი, მომდევნო ნაწილთან შედარებით, მომცროა;
მეორე ნაწილი, რომელიც პირველის უშუალო გაგრძელებაა, ქართველთა განმანათლებლის წმ. ნინოს
ცხოვრებას, მის ბიოგრაფიულ ამბებს მოიცავს და შატბერდის კრებულში ამ მონაკვეთს აქვს
სახელწოდება „ცხორებაჲ წმიდისა ნინოჲსი“, ჭელიშურში კი ამგვარი მინიშნება არაა. კ. კეკელიძემ
ყურადღება გაამახვილა „მოქცევაჲ ქართლისაჲზე“, როგორც თხზულების სათაურზე, და იგი ერთ
მთლიანობად გააზრებულ, კომპოზიციურად ორ ერთმანეთთან დაკავშირებულ ნაწარმოებად მიიჩნია.
ასევე, ახლად აღმოჩენილ სინურ რედაქციასთან დაკავშირებით ზ. ალექსიძემ საინტერესო
მოსაზრებები გამოთქვა. მისი აზრით, თავიდან არსებობდა „ქართლის მოქცევის წიგნები“, რომელშიც
მოთავსებული იყო ამჟამად „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ სახელით ცნობილი თხზულება, აგრეთვე, „წმ.
ნინოს ცხოვრება“, ხოლო შემდგომში მომხდარი ცვლილებების გამო, ჩამოყალიბდა „მოქცევაჲ
ქართლისაჲს“ ის რედაქცია, რომელიც მოთავსებულია სინურ, ჭელიშურ და შატბერდულ
ხელნაწერებში.
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ წყაროები. სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ „მოქცევაჲ
ქართლისაჲს“ დაწერისათვის გამოყენებული იყო ქართული და უცხოური წყაროები. აქედან
გამომდინარე, თავს იჩენს პრობლემა იმის შესახებ, თუ რა ცნობებია დაცული უცხოურ წყაროებში
ქართლის მოქცევისა და წმინდა ნინოს მოღვაწეობის შესახებ.
პრობლემის შესწავლას საფუძველი ჩაეყარა XIX საუკუნის დამლევს, როდესაც დაიწყო ამ ძეგლის
კვლევა ისტორიულ-ფილოლოგიური თვალსაზრისით. ამ მხრივ განსაკუთრებულია ივანე
ჯავახიშვილისა და კორნელი კეკელიძის როლი, რადგან მკვლევართა მომდევნო თაობები ძირითადად
მათ მიერ მოწოდებულ მასალას ეყრდნობიან. კ. კეკელიძემ აღნიშნა, რომ თხზულების ავტორი
საღვთისმეტყველო, საისტორიო და აპოკრიფული ლიტერატურის მცოდნე ყოფილა, მასვე უნდა
სცოდნოდა სპარსული და ასურული (სირიული) ენები, რადგან თხზულებაში ახალ სპარსულსა და
ასურულზე მთელი წინადადებაა ჩართული. მისივე ვარაუდით, ბერძნული და სომხური ენებიც უნდა
სცოდნოდა. მისი მოსაზრებით, რომ საისტორიო ნაწილი ავტორს სხვადასხვა ენაზე არსებული
წყაროების მიხედვით უნდა შეედგინა. კ. კეკელიძემ თხზულების წყაროებად მიიჩნია შემდეგი მასალა:
პირველი ნაწილისათვის - ფსევდოკალისთენის აპოკრიფული რომანის ერთ-ერთი ბერძნული
რედაქცია ალექსანდრე მაკედონელის შესახებ; წერილობითი თუ ზეპირი ცნობები ქართველთა
თავდაპირველი ბინადრობის შესახებ; წარმართული ხანის მეფეების სია; გადმოცემები ან, მარის
სიტყვით, წერილობითი წყაროებიც, ქართული წარმართული პანთეონის შესახებ; გრიგოლ დიაკონის
მიერ აღწერილი წიგნი „მოქცევაჲ ქართლისა“, რომელიც ჭელიშურ ვარიანტშია დაცული, ხოლო
შატბერდულში არაა; ქართლში ქრისტიანობის გავრცელების ისტორიის უმთავრესი მომენტების,
მეფეების, კათალიკოსების შესახებაც მირიანიდან მოყოლებული გუარამ კურაპალატამდე და ბოლოს
აშოტ კურაპალატამდე, ცხადია, ავტორს ხელთ სხვადასხვა წყარო უნდა ჰქონოდა ხელთ (კეკელიძე,
1960: 527-528). წმ. ნინოს „ცხოვრების“ წყაროებად, პირველ ნაწილში გამოყენებულ წყაროებთან ერთად,
კ. კეკელიძის მიერ დასახელებულია შემდეგი მასალა: ახალი აღთქმა; „წმ. გიორგის წამების“ ტექსტი,
რადგან ამ თხზულებით სურს დაათარიღოს ქართველთა ქრისტიანობის ისტორიის დასაწყისი; 451
წელს შალონში მომხდარი ომის შესახებ არსებული ცნობები, რომელიც თხზულებაში „ბრანჯებთან“
ომიანობად იწოდება და ეს ამბები ავტორს უნდა სცოდნოდა საფრანგეთში ქრისტიანობის
გავრცელების შესახებ არსებული ასურული წყაროდან; გელასი-რუფინუსის, აგათანგელოსის, მოსე
ხორენელის ცნობები ქართველთა გაქრისტიანების შესახებ; კონსტანტინე კეისრის მოქცევის, კერძოდ
კი, პატიოსანი ჯვარის აღმართვის შესახებ მონათხრობი; კირილე იერუსალიმელის ეპისტოლე
კონსტანტი კეისრის მიმართ იერუსალიმში პატიოსანი ჯვარის გამოცხადების შესახებ. ი.
ჯავახიშვილმა გაიზიარა კ. კეკელიძის მოსაზრებები „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ წყაროებთან
დაკავშირებით (ჯავახიშვილი, 1977: 110). თხზულების წყაროების საკითხი განხილულია, აგრეთვე, ვ.
გოილაძის, პ. ინგოროყვას, თ. მგალობლიშვილის, რ. სირაძის, მ. ჩხარტიშვილის, ე. ხოშტარია-ბროსეს
და სხვათა სამეცნიერო შრომებში.
თარგმანები. „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ თარგმნილია უცხო ენებზე: რუსულად ექვთიმე თაყაიშვილის
მიერ, გერმანულად გერტრუდა პეჩის მიერ, პოლონურად დავით ყოლბაიას მიერ, უნგრულად ბარგიტ
ბიროს მიერ და ახალ ბერძნულად არქიმანდრიტ ტიმოთეოსის მიერ; ინგლისურ, ფრანგულ და
იტალიურ ენებზე თარგმნილია მოკლე ვარიანტები და გამოქვეყნებულია გამოკვლევებითურთ.
„წმ. ნინოს ცხოვრება“ - სიუჟეტი, პერსონაჟები. სახისმეტყველება. „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, ლეონტი
მროველისა და არსენ ბერის თხზულებები მოგვითხრობენ წმ. ნინოს ბავშვობის შესახებ, ცნობებს
გვაწვდიან მის ოჯახურ გარემოზე, აღზრდა-განათლებაზე, რომლის ამსახველი ეპიზოდები სიახლოვეს
ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ბავშვობასთან ამჟღავნებენ. თხზულება მრავალპერსონაჟიანია: წმ.
ნინო, მირიან მეფე, ნანა დედოფალი, პირველი მცხეთელი ქრისტიანები, რომელთაგან მთავარი
ქართველთა განმანათლებელი წმ. ნინოა. მისი მშობლები უმაღლესი არისტოკრატიის
წარმომადგენლები იყვნენ: მამა, ზაბულონი იყო რომის იმპერიის მხედართმთავარი, ხოლო დედა -
სუსანა, იერუსალიმის პატრიარქის და, ღვთისნიერებითა და სათნოებით გამორჩეული ქალი. წმ. ნინო
კაბადოკიაში დაიბადა და 12 წლამდე იქვე იზრდებოდა. როდესაც წმ. ნინო 12 წლისა გახდა, მისმა
მშობლებმა გოგონა ბიძას, იერუსალიმის პატრიარქს მიაბარეს საღვთისმეტყველო განათლების
მისაღებად, თვითონ კი უდაბნოს მიაშურეს. წმ. ნინომ იერუსალიმში ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის
გამოცხადებით მიიღო ღვთის ბრძანება, რომ იგი ჩრდილოეთით მდებარე ქვეყანაში, ქართლში, უნდა
წასულიყო, რათა ქართველები ქრისტეს სჯულზე საბოლოოდ მოექცია. ეს ის ქვეყანა იყო, რომელსაც
წილად ხვდა მაცხოვრის კვართი, რომელიც მცხეთაში იყო დაფლული. ამ გამოცხადების კვალობაზე
წმ. ნინოს სახეობრიობას მთლიანად ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ხატ-სახე მსჭვალავს და
წარმართავს.
წმ. ნინომ რთული გზა გაიარა, ვიდრე მცხეთამდე მიაღწევდა. იგი გზად დაემგზავრა რიფსიმე
დედოფალსა და გაიანეს, რომელთაც ორმოცდაათი სული მოჰყვებოდა. სომხეთში რიფსიმე და გაიანე
სომეხთა მეფემ თრდატმა აწამა, წმ. ნინო მაყვლის ბუჩქებში დაიმალა და გადარჩა. საქართველოში იგი
ჯავახეთის გზით შემოვიდა, სადაც მწყემსებს შეხვდა. სწორედ აქ მიიღო ჩვენებით „წიგნი
დაბეჭდული“, დაწერილი „ჰრომაელებრ და აღბეჭდული იყო იესუჲსი“. როგორც მოსე
წინასწარმეტყველმა სინას მთაზე ღვთისაგან ორ ქვის ფიცარზე ორივე მხარეს წარწერილი ათი მცნება
მიიღო და ამცნო იგი სამყაროს, ასევე წმ. ნინომ ქართლში შემოსვლისას სახარებაზე დაფუძნებული
ათი მცნება მიიღო, რომელსაც სამეცნიერო ლიტერატურაში წმ. ნინოს დეკალოგის სახელით
იხსენიებენ. წმ. ნინომ იერუსალიმის პატრიარქის სიტყვები გაიხსენა, რომ მას უცხო ქვეყანაში
წარგზავნიდა მის მოსაქცევად. წმ. ნინო მცხეთაში მაყვლოვანში დამკვიდრდა უშვილო დედაკაც
ანასტოსთან, რომელმაც იგი შეიტკბო, როგორც მეგობარმა „მეცნიერმან“; მან არმაზისა და ზადენის
კერპები, ქართველთა მიერ მათი თაყვანისცემა იხილა და ქართველი ერის ბნელში ყოფნას გლოვობდა.
წმ. ნინომ მცხეთის მაყვლოვანში ექვსი წელი გაატარა, კურნავდა ხალხს და სასწაულებს სჩადიოდა. მან
ნანა დედოფლის ბიძა, დედის ძმა ხუარა, რომელიც სენით იტანჯებოდა, განკურნა. მცირე ხნის შემდეგ
დასნეულებული ნანა დედოფალი შეევედრა, რომ ხლებოდა მას და განეკურნა. წმ. ნინომ თავისთან
იწვია დედოფალი და ისიც განკურნა, რის შემდეგაც დედოფალი ქრისტეს სჯულზე მოიქცა და
მოინათლა. დადგა დრო, მირიან მეფეც მოქცეულიყო, რომელიც წმ. ნინოს სჯულს სასტიკად
ეწინააღმდეგებოდა. ერთხელ მირიან მეფე, მხლებლებთან ერთად, ზაფხულში, 20 ივლისს, შაბათ დღეს
თხოთის მთაზე სანადიროდ გავიდა, სადაც დაუბნელდა. საინტერესო ისაა, რომ მის მხლებელ
მონადირეებს არ დაბნელებიათ, რასაც სიმბოლური ახსნა ეძებნება. ეს იმას მოასწავებდა, რომ მირიანის
მოქცევის ჟამიც მოვიდა. მან ჯერ თავისი რელიგიის კერპებს, არმაზსა და ზადენს შესთხოვა თვალთა
ახელა, ხოლო როცა თხოვნა არ შეუსრულდა, იძულებული გახდა, წმ. ნინოს ღმერთისთვის ეთხოვა.
ირგვლივ მსწრაფლ განათდა ყოველივე და მირიანმა ყველაფერი დაინახა, რის შემდეგაც აღიარა
მაცხოვარი, ხოლო მცხეთაში დაბრუნებულმა უკვე ქრისტიანული რწმენის გავრცელება დაიწყო.
ღვთისმსახურებისათვის რომის იმპერატორისაგან მღვდლები და ქრისტიანული წიგნები გამოითხოვა.
მირიან მეფე ტაძრის აგებას წმ. ნინოსთან ერთად შეუდგა. წმ. ნინომ მოაძებნინა ის ადგილი, სადაც
უფლის კვართი იყო დაფლული, რომელიც ღვთის მიერ მოინიშნა. ტაძრის აგებაში მთელი მცხეთა
მონაწილეობდა.
სვეტიცხოვლის ტაძრის აშენება და მეშვიდე სვეტის, ვითარცა მთავარი სვეტის, აღმართვა
შედარებულია სოლომონის მიერ ტაძრის აგებასთან, ტაძრისა, სადაც ინახებოდა სჯულის კიდობანი,
რომელშიც ორ ფიცარზე ორივე მხარეს წარწერილი ღვთის მიერ მიცემული ათი მცნება იყო დაცული.
ამიტომ სვეტიცხოვლის ტაძარში დაფლული უფლის კვართი დაფარული ღვთაებრივი სიბრძნის
ფლობას მიანიშნებს.
სვეტიცხოვლის ტაძრის მშენებლობისას წმ. ნინო მაცხოვრის ხატ-სახით წარმოდგება მაშინ,
როდესაც მეშვიდე სვეტის აღმართვა შეუძლებელი გახდა. მეფე და მისი თანმხლებნი შეწუხებულნი
წავიდნენ. წმ. ნინო და „ათორმეტნი მოწაფენი მისნი დედანი დაადგრეს სუეტსა მას-თანა ღამე ყოველ“.
გამთენიისას, როდესაც ყველას ეძინა, მოხდა სასწაული, ზეციდან გადმოვიდა „ჭაბუკი ყოვლად
ნათლითა შემკობილი, შემოსილი ცეცხლისა ზეწრითა“, წმ. ნინოს სამი სიტყვა უთხრა და ზეციდან
გადმოსულმა ჭაბუკმა აღმართა სვეტი ცხოველი. სიმბოლიკა გამჭვირვალე და ნათელია: მაცხოვარი და
მისი თორმეტი მოწაფე, თორმეტი მოციქული, წმ. ნინოსა და მისი თორმეტი მოწაფის, თორმეტი
დედის, წინასახეები არიან, აგრეთვე, ამას დედის, ქალის მისიის წარმოსადგენადაც სიმბოლური
მნიშვნელობა აკისრია, რადგან ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ხატ-სახე მთლიანად მსჭვალავს წმ.
ნინოს ხატ-სახეობრივ რაობასა და არსს. როგორც ზემოთ ითქვა, „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ყველა
რედაქცია, ლეონტი მროველისა და არსენ ბერის თხზულებები მოგვითხრობენ წმ. ნინოს ბავშვობის
შესახებ, ცნობებს გვაწვდიან მის ოჯახურ გარემოზე, აღზრდა-განათლებაზე, რომლის ამსახველი
ეპიზოდები ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ბავშვობასთან ამჟღავნებენ სიახლოვეს. ამ ეპიზოდებში წმ.
ნინოს ადგილი იმითაა განპირობებული, რომ მისი მისიონერული მოღვაწეობის ფონზე აღიმართა
სვეტი ცხოველი და მოხდა ცხოველი სვეტის სასწაულები. მან ის სასწაულები უნდა წარმოაჩინოს,
რომლებიც უფლის კვართის, ცხოველი სვეტის, ჯვრისა და სვეტი ნათლისას მეშვეობით
ხორციელდება.
წმ. ნინოს მუდმივად ვხედავთ ქალებით გარემოცულს, რაც სიმბოლურადაა ასახსნელი; იგი
მენელსაცხებლე დედათა ხატ-სახით წარმოჩნდება. ქართლში ახლად შემოსული წმ. ნინო მცხეთაში
ექვს ქალთან ერთად მკვიდრდება, რაც რიცხვთა სიმბოლიკის ასახვის თვალსაზრისითაც იქცევს
ყურადღებას. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ერთ ეპიზოდში კი წმ. ნინო 12 ქალთან ერთად ჩანს, რაც,
როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, აგრეთვე, საკრალურია და მაცხოვრისა და მისი 12 მოწაფის ალუზიას
ქმნის.
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტებში წმ. ნინო ერთდროულად შემოდის ორი სიმბოლოთი:
„დედოფალი“ და „ტყვე“. სამეცნიერო ლიტერატურაში, კერძოდ, რ. სირაძის შრომებში აღნიშნულია,
რომ წმ. ნინოს სახეში ორი ანტინომიური ნიშან-თვისებაა შერწყმული, ესაა „დედოფალი“ და „ტყვე“,
რომელთაგან წმ. ნინოს დედოფლობა, ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის დედოფლობასთან ერთად,
ქართულ ქალღვთაებათა არქეტიპულ სახეებთან არის დაკავშირებული. მაგ., დალი, მეგრული „ტყაში
მაფა“, რომელიც, თავის მხრივ, დალის სახესხვაობაა, პირიმზე და სხვანი, რომელთა ცალკეული
თვისებები ჩანს წმ. ნინოს სახეში და რომლის სახის მიღმა უნდა ვიგულვოთ ზოგადქართული
ღვთაება, ანდა წარმართული პანთეონის ქართლში გავრცელებული მისი სახე, რომელიც ყველაზე
მთავარი კულტი იქნებოდა. მისი დესაკრალიზება ხდება წმ. ნინოს მიერ (სირაძე, 1997: 103).
წმ. ნინოს დედოფლობა კი უშუალოდ უკავშირდება ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის დედოფლობას,
რაც საღვთისმშობლო საკითხავებსა და საგალობლებში მრავალგზის აღინიშნება და რომლის
საფუძველი ფსალმუნთა წიგნის წინასწარმეტყველებაა: „დადგეს დედოფალი მარჯუენით შენსა
სამოსლითა ოქროქსოვილთა შემკულ და შემოსილ“ (ფს. 44, 10). წმ. იოანე დამასკელი საღვთისმშობლო
სახელთაგან უპირველესად „დედოფალს“ განმარტავს საკითხავში „შობისათჳს ღმრთისმშობლისა“:
„გიხაროდენ, დედოფალო, რომელმან დედად ყოველთა უფლისა წოდებითა დედოფლობაჲ
დაიმკჳდრე, რომლისათჳს უკუეთუ ვინმე თქუას მონა შენდა ყოფაჲ ყოვლისა დაბადებულისაჲ, არა
განვარდეს იგი წესიერებისაგან მეტყუელებისა“ (მეტაფრასული... 1986: 108). ღვთისმშობლის
დედოფლად მოხსენიება მის გენეალოგიურ შტოსთანაც არის დაკავშირებული. წმ. იოანე დამასკელი
წერს: „ჵ, ასულო შუენიერო და ტკბილო! ჵ, შროშანო შორის ეკალთა აღმოცენებულო აზნაურისა და
სამეუფოჲსა მისგან ძირისა დავითისასა“ (მეტაფრასული... 1986: 119). წმ. ანდრია კრიტელი ამბობს:
„გიხაროდენ, კუერთხო აჰრონისო, ძირო იესესო, მორჩო დავითისო, შესამოსელო სამეუფოო“
(მეტაფრასული... 1986: 146).
ყოველივე ეს იმას მოასწავებს, რომ საქართველოში ღვთისაგან ღვთისმშობლის მონაცვლედ
წარმოგზავნილი წმ. ნინო, აგრეთვე, დედოფალია, ახლად მოქცეული საქართველოს სულიერი
დედოფალია. საქართველოს სულიერი დედოფლობის პატივი წმ. ნინოს წილად ხვდა საქართველოს
სულიერი ცხოვრების მოსაწესრიგებლად. აგრეთვე, იგი არის დედა ყოველთა ქართველთა, რაც
სიმბოლურადაა გასააზრებელი, ვინაიდან წმ. ნინო ქართველი ერის სულიერად მშობელია. ამ
კონტექსტში თითქოს მოულოდნელი უნდა ყოფილიყო წმ. ნინოს მოხსენიება ტყვედ და უცხოდ,
რომლებიც ერთმანეთთან დაკავშირებული ეპითეტებია, ვინაიდან ტყვე იგივე უცხოობაში მყოფია,
წარტაცებულია, სხვა ქვეყანაში მყოფია. გარდა იმისა, რომ წმ. ნინო ქართველთათვის უცხო ქვეყნიდან
მოსულია, - ეს არსებითი არ არის მისი ტყვეობისა და უცხოობის განსასაზღვრად, - მისი უცხოობა
უფრო ღრმა და მისტიური ფაქტორითაა ასახსნელი. ცნობილი ფაქტია, რომ წმინდანის სათნოებათა
წარმოჩენისას ჰაგიოგრაფები განსაკუთრებულ აქცენტს აკეთებენ სოფლიდან განდგომაზე, უცხოობის
სურვილზე, ანუ მშობლიური გარემოდან გარესამყაროში გასვლის სურვილზე. ცხადია, იგი
ევანგელურ სწავლებას ეფუძნება, რაც შემდგომ წმ. გრიგოლ ნოსელმა წმინდანის საღმრთო
მოქალაქობის ერთ-ერთ საყრდენად მიიჩნია.
აქ გასათვალისწინებელია უცხოობის არსობრივი მნიშვნელობა, ადამიანის „ყოვლისა გონებისათა
უცხო-ყოფაჲ“ (ფილ. 4, 7) განისაზღვრება მისი მიმართებით ზესთასოფლისა და სოფლისადმი. წმ. ნინო
მრავალმხრივაა „უცხო“: უპირველეს ყოვლისა, იგი სხვა, უცხო ქვეყანაში მყოფია და უცხოა მანამ, სანამ
საქართველოს ქრისტეს სჯულზე არ მოაქცევს; ე. ი. „უცხოში“ სულიერებაა განსახოვნებული. მთავარი
კი ისაა, რომ, წმ. გრიგოლ ნოსელის სწავლებით, იგი უცხო ექმნა „ჴორცთა ჩუენთა სიყუარულისა და
წყალობისაგან, რაჲთა არა ნებისაებრ ჴორცთაჲსა ყოფითა თანამდებ იქმნას განსაცდელთა მათ
ჴორციელთა“ (მამა გიორგის თარგ.); „კაცმან თავი თჳსი სრულიად ვნებათაგან ჴორციელთა უცხო-ყოს“
(მამა გიორგის თარგ.), ვინაიდან ადამიანმა ისეთი საქმე და ისე უნდა აკეთოს, რომლის გამო სხვანი
აქებდნენ; არა მხოლოდ საკუთარ თავს, სულს, სხვათაც არგოს. ამა სოფლის საცთური სულის
განწმენდილი თვალით მოიხილოს და „უზეშთაეს საქმეთა მისთა იქმნას და ვითარცა მოციქული
იტყჳს: ყოველი კეთილი მისი სიმყრალედ და უბადრუკებად შეჰრაცხოს (შდრ.: ფილ. 3,8) და უცხო-ყოს
თავი თჳსი მისგან, მას არცა ერთი აქუს ზიარებაჲ კაცობრივთა მათ ბოროტთა თანა“ (მამა გიორგის
თარგ.). უცხოება, მისტიური გაგებით, არის ანგელოზებრივი ბუნების ერთგულება და ხორციელ
გულისთქმათაგან, ამაოთა გამო ზრუნვათაგან განთავისუფლება. უცხო, უცხოქმნული არის „მაღალსა
რასმე სახედველსა აღსრული“ (მამა გიორგის თარგ.). წმ. ნინო უცხოა იმიტომაც, რომ იგი, თვისთაგან
გამოსული, პირველსახემიღებული, უცხოდქმნილი უნდა წარსდგეს უზენაესის წინაშე. უცხო სხვად
ყოფნაა, ეს „სხვა“ წინარესაგან განსხვავებულობას მიანიშნებს და წმ. ნინოში ქართლის სულიერ
განმაახლებელს მოგვააზრებინებს.
ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, დედოფალი და ტყვე, დედოფალი და უცხო
ანტინომიური ბინარული ოპოზიციაა, რომელიც წმ. ნინოს, ვითარცა წუთისოფლისაგან
უცხოდქმნილის, სულიერების უკეთ წარმოჩენას ისახავს მიზნად. დედოფალი, ტყვე, უცხო წმ. ნინოს
გამორჩეულობას აღნიშნავს, რაც წინასწარვე მოასწავებს მის იშვიათ, განსაკუთრებულ სულიერ მისიას.
წმ. ნინო, როგორც მკურნალი, ღრმა სახისმეტყველებითაა წარმოსახული „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“
ყველა რედაქციაში, რომლებიც მოგვითხრობენ წმინდანის მძიმე განცდების შესახებ ქართველი ერის
„ეშმაკთაგან წარტყუენულობისა“ გამო, „ერსა მას დაბნელებულსა ქართლისასა“ ღმერთად მიაჩნდა
ორი ქანდაკება - ოქროს ჯაჭვმოსილი სპილენძის კაცი, ძვირფასი თვლებით (ზურმუხტი, ბივრიტი)
შემკული და სრულიად ოქროსგან გამოქანდაკებული კაცი - გაც და გაიმ. წმ. ნინო „ცრემლოოდა“ ერის
სულიერი სიბნელისა და წარწყმედის გამო და თავის უცხოებას იგლოვდა, ხოლო „უცხოების გლოვაში“
ქართველთა სულიერების სინაკლულე იგულისხმება. იგი შეძრწუნებული ადევნებდა თვალყურს
სპილენძისაგან ჩამოსხმული ოქროში ჩასმული კერპების თაყვანისცემას სულიერების არმქონე ერის
მიერ.
„არმაზობის“ წარმართულ დღესასწაულზე კერპებისადმი თაყვანისმცემელი ხალხის ხილვით
შეძრწუნებულმა წმ. ნინომ უღმერთობაში ამხილა ქართველი ერი, ღმერთს შესთხოვა კერპთა მსხვრევა,
უფლის მიმართ ლოცვა აღავლინა, რათა ქართველი ერი გამოიხსნას „ჴელთაგან განმრყუნელთასა“.
ლოცვას დიდი ძალა აქვს, როდესაც ის ჭეშმარიტი რწმენით, წმინდა გულით, ღვთის სასოებითა და
სიყვარულით წარმოითქმება. წმ. ნინოს ლოცვამ საფუძველი ჩაუყარა ქართველთა განწმენდას. არმაზის
მსხვრევის, არმაზული ეპოქის დასრულების წინ წმ. ნინოს მიერ წარმოთქმული ლოცვა, მიმართული
ლითონისგან ჩამოსხმული კერპების თაყვანისცემის წინააღმდეგ, ებრაელთათვის ცოდვათა
მისატევებლად მოსე წინასწარმეტყველის ლოცვას შეიძლება შევადაროთ (გამოსლ. 15, 1-19).
თხზულებებში აღწერილი და გადმოცემული ეპიზოდი ქართველთა ურწმუნობისა და
კერპთთაყვანისმცემლობისა იმის დასტურია, რომ საქართველო, მისი დედაქალაქი მცხეთა
დაცემულია, „ბნელსა შინა მყოფია“. კერპთა მსხვრევის წინ წმ. ნინოს ლოცვა ქართველი ერის მომავალ
სულიერ ფერისცვალებას წინასწარვე მოასწავებს. წმ. ნინო წარმართულ კერპებს დაუპირისპირდა არა
ძალით, ეს მას, ნაზსა და სათნო არსებას, არც შეეძლო, არამედ მხურვალე ლოცვით, რომლის შედეგიცაა
არმაზისა და ზადენის კერპთა მსხვრევა, გაცისა და გაიმის ქანდაკებათა მსხვრევა და მათ
საპირისპიროდ ქართლში ჭეშმარიტი სარწმუნოების დამკვიდრების დასაწყისი. ლოცვა რწმენის
გამოხატულებაა, ამიტომ წმ. ნინოს ლოცვას სულიერი კურნების ძალა აქვს. წმ. ნინოს ლოცვაშესმენილ
იქნა: „ისმინა უფალმან ვედრებისა ჩემისაჲ, უფალმან ლოცვაჲ ჩემი შეიწყნარა“ (ფს. 6, 9), რაც
ფსალმუნური სიტყვებითაა მოტივირებული. წმ. ნინომ ვაზის ჯვარი („ჯუარი ნასხლევისა“) შეიმზადა,
თავისი თმებით შეკრა და შეუდგა საუფლო კვართის ადგილის ძიებას, ვინაიდან იერუსალიმიდანვე
იცოდა, რომ იგი მცხეთაში ინახებოდა.
მაყვლოვანში ყოფნისას წმ. ნინოს საღმრთო ჩვენებით მიენიშნა უფლის კვართის ადგილი, მაგრამ
იმ ადგილზე ტაძრის აღმართვამდე ნანა დედოფლისა და მირიან მეფის მოქცევა ქრისტეს სჯულზე იყო
საჭირო და აუცილებელი.
ნანა დედოფლის გაქრისტიანებასთან დაკავშირებით ყურადღებას იქცევს წმ. ნინოს ლოცვის დრო
და ადგილი, ე. ი. დედოფლის გაქრისტიანების ქრონოტოპს სიმბოლური მნიშვნელობა ენიჭება, სენის
მძვინვარებისაგან იძულებულმა დედოფალმა თავისთან ახმობინა კაბადოკიელი უცხო ტყვე ქალი,
რომელიც „მაყუალთა მათ შინა ილოცჳდა ჟამსა მეექუსესა“, „ვითარცა აუწყეს ბრძანება დედოფლისა“;
წმ. ნინოს სიტყვისამებრ, დედოფალი მაყვლოვანში მოჰგვარეს, რასაც, აგრეთვე, სიმბოლური
დატვირთვა აქვს. ქვეყნის დედოფალი მაყვლოვანში უნდა განიკურნოს უფლის ნებით, ყოვლადწმიდა
ღვთისმშობლის მეოხებითა და წმ. ნინოს ლოცვით. მაყვლოვანი ღვთისმშობლის ქრონოტოპული
გააზრების საფუძველს იძლევა. ქვეყნის დედოფალი, ე. ი. თავისი სტატუსით საქართველოს
დედოფალი, სულიერი დედოფლის, ანუ ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის საფარველს ქვეშ უნდა
მოექცეს აგრეთვე სულიერი დედოფლის წმ. ნინოს მეშვეობით, ნანა დედოფალი სულიერი
დედოფალიც უნდა გახდეს.
წმ. ნინოს მიერ ქართველი ერის მოქცევა საფეხურებრივად ხორციელდება, იგი ერთბაშად ვერ
მოხდება, რისთვისაც „მოქცევაჲში“ მეტაფორული გამომსახველობითი საშუალებები გამოიყენება:
„გარნა ჯერეთცა არა ვიდრემე ცხად-ჰყოფდა, ვინაჲთგან ვერ შემძლებელ იყვნეს საზრდელისა
მტკიცისა მიღებასა, ვერცა თუ სძისა შემწყნარებელნი“ (შდრ.: ებრ. 5,12) არამედ რეცა მიზეზითა
წამალთაჲთა ჰკურნებდა და ესრეთ იქცეოდა ქალაქსა მას შინა სამ წელ“. უაღრესად მნიშვნელოვანია
მტკიცე საზრდელისა და სძის სიმბოლიკა, რომლისთვისაც ქართველი ერი წმ. ნინოს მოღვაწეობის
დასაწყისში მზად არ იყო, რის გამოც წმ. ნინო ისე იქცეოდა, თითქოს სნეულთ წამლით მკურნალობდა.
ქართველთა შორის ჯერ სულიერი სიჩვილეც არ იყო და სამი წლის განმავლობაში ამგვარად ქცევა
ამიტომ უხდებოდა. სამი წელი გამოცდის პერიოდია, სიმბოლური რიცხვია, რაც ღმერთის
სამპიროვნებაზე, სამგვამოვნებაზე მიუთითებს.
ქართველ ერს საბერძნეთიდან მოსული სასულიერო პირი იოანე ასწავლიდა ღმრთისმსახურებას,
რადგან ერი ჯერ მზად არ იყო იმისთვის, რომ თავად გასძღოლოდა ამ წმინდა საქმეს, რადგან „იოანე
რაჲთა დაადგრეს და არა დაუტევნეს ვითარცა ახალნერგნი და უსწავლელნი და საზრდელისა
მტკიცისაგან ჯერეთ უცხონი და ჯერეთცა სძის მოქენენი“. აქაც მტკიცე საზრდელისა და სძის
სიმბოლიკითაა მინიშნებული ქართველი ერის სულიერი სიჩვილე, რომელსაც სარწმუნოებით აღზრდა
სჭირდება .
კომპოზიციურად რთულ ნაწარმოებში მირიან მეფის მოქცევის დეტალებზე საგანგებო ყურადღებაა
გამახვილებული, ვინაიდან ესაა ერის მოქცევის უმნიშვნელოვანესი საფეხური. წმ. ნინოს „ცხოვრების“
შემცველი თხზულებები გვიამბობენ თხოთის მთაზე ნადირობისას მზის დაბნელების, სამყაროს
დაბნელების ამბავს, რომელშიც ცენტრალური ადგილი მირიან მეფეს უჭირავს. აქაც ქრონოტოპის
სიმბოლურობა იპყრობს ყურადღებას. მირიან მეფე თხემის ოდნავ სამხრეთით იმყოფებოდა, როდესაც
ირგვლივ ჩამობნელდა; ევანგელური და საღვთისმეტყველო ლიტერატურის სწავლებით, სამხრეთი
მზის ადგილია, ის ადგილია, საითკენაც მიისწრაფვის სინათლე, მზე, აღმოსავლეთიდან წამოსული.
ამასთან, მირიანი მთაზე იმყოფება; მთა კი ის ადგილია, სადაც მოსე წინასწარმეტყველს ღვთის
მცნებები ეუწყა, რათა იგი ხალხისთვის ემცნო, და სადაც ღვთივმოვლენილი სასწაულები უნდა
მომხდარიყო. კერძოდ, მთაზე, სინას მთაზე მიიღო მოსე წინასწარმეტყველმა ღმერთისაგან ათი მცნება;
მთაზე, თაბორის მთაზე იცვალა ფერი ქრისტემ, ძე ღვთისამ თავისი სამი მოწაფის წინაშე და მათ
ღვთაებრივი სახით ეჩვენა. ყოველივე ეს მიუთითებს, რომ მთა საკრალური ადგილია, სადაც
მისტიური ხილვით ღმერთთან მიახლება და წვდომა შეიძლება. ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებში,
კერძოდ, ფსალმუნში, დაისმის კითხვა, ვინ შეიძლება ავიდეს მთაზე: „უფალო, ვინ დაეშენოს კარავსა
შენსა, ანუ ვინ დაემკვიდროს მთასა წმიდასა შენსა?“ (ფს. 14,1); „ვინ აღვიდეს მთასა უფლისასა? ანუ ვინ
დადგეს ადგილსა წმიდასა მისსა?“ (ფს. 23,3), რომელთა პასუხებში იკვეთება ადამიანის
სრულყოფილების, ზნეობრივი სისრულის აუცილებლობა: „უბრალოჲ ჴელითა და წმიდაჲ გულითა,
რომელმან არა აიღო ამაოებასა ზედა სული თჳსი და არცა ეფუცა ზაკუვით მოყუასსა თჳსსა. ამან
მოიღოს კურთხევაჲ უფლისაგან და წყალობაჲ ღმრთისაგან მაცხოვრისა მისისა“ (ფს. 23, 4-5).
ფსალმუნთა განმმარტებლები (წმ. ბასილი დიდი, წმ. კირილე ალექსანდრიელი) აღნიშნავენ, რომ
წმიდა მთა ზეციური ქალაქია, ზეციური იერუსალიმია (ფსალმუნთა განმარტებები, 1996); სულიერი
ამაღლება, ზნეობრივი სრულყოფა ადამიანისა მთას ასვლით გვირგვინდება, რაც მისი განღმრთობის
საწინდარია.
მირიან მეფის თხოთის მთაზე, მის სამხრეთ კალთაზე ყოფნა მის ფერისცვალებას მოასწავებს.
მირიანის აღიარება და თხოვნა წმ. ნინოს ნაქადაგები ღმერთის წინაშე მას ნათელს გამოუბრწყინებს და
ქრისტეს გზაზე დააყენებს. მეფის ფერისცვალება, მისი მოქცევა მეშვიდე ჟამს აღსრულდა, ხოლო
შვიდი ქრისტიანულ საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში სრულყოფილების სიმბოლოა, რაც იმას
ნიშნავს, რომ მირიანის გაქრისტიანებით ქართველი ერის სულიერი სრულყოფისათვის მზადდება
საფუძველი (სულავა, 2000: 222-223). არმაზული ეპოქა მთავრდება და ქრისტიანული იწყება!
ამიერიდან წმ. ნინო და მირიან მეფე ერთად მოქმედებენ, ერთად აშენებენ უფლის კვართის
ადგილზე ტაძარს, ეს ტაძარი სიონია, ე. ი. ღვთისმშობლის სამკვიდროა, და თორმეტი მოციქულის
სახელობისაა. წმ. ნინოს „ცხოვრების“ შატბერდული რედაქცია არ ასახელებს შვიდ სვეტს, მხოლოდ
ერთია ნახსენები და სწორედ იგია ცხოველი სვეტი, ლიბანის ნაძვის ხისგან დამზადებული, იგივე
კვიპაროსი. ლეონტი მროველი კი შვიდ სვეტს ასახელებს, რომლის ტრადიციას აგრძელებს ნიკოლოზ
გულაბერისძე. უთუოდ საყურადღებოა მეშვიდე სვეტის აღმართვის სასწაულებრივი ისტორია, რაშიც
უდიდესი მნიშვნელობა ეკისრება წმ. ნინოს ლოცვას, ვინაიდან ადამიანის ხელმა ვერ შეძლო სვეტი
ცხოველის აღმართვა; ეს ის მთავარი სვეტია, რომელიც ღვთის ნებით აღიმართა უფლის კვართის
ადგილზე, სადაც იდგა ცხოველი ხე - ნაძვი ლიბანისა; სწორედ იგია მცველი ქართველთა და სრულიად
საქართველოსი. მას სასწაულებრივი ძალა მიენიჭა. მირიან მეფემ წმ. ნინოსთან ერთად განიზრახა
სვეტი ცხოველისათვის „გარე საბურველის“ შექმნა, საბერძნეთიდან სასულიერო პირთა მოწვევა.
ამიერიდან მირიან მეფე წმ. ნინოს მოციქულის შესაფერ პატივს მიაგებს. თვით წმ. ნინო მუდმივად
ზრუნავს საქართველოში ქრისტიანობის განსამტკიცებლად. იგი მრავალ სასწაულს სჩადის, რითაც
ქართველი ერის ჭეშმარიტ სულიერ მკურნალად გვევლინება. წმ. ნინო სულიერად მღვიძარეა, მან
მთელი მაყვლოვანი უხილავ, ზეციურ სამოთხედ გადააქცია, აქვე, მაყვლოვანთან ახლოს, აიგო სვეტი
ცხოვლის ტაძარი. სვეტი ცხოვლისთვის „გარე საბურველის“ მშენებლობისას წმ. ნინო კვლავ
მაყვლოვანშია და კვლავ ლოცულობს, ამჯერად სამადლობელ ლოცვას აღავლენს ღვთის წინაშე.
წმ. ნინო ლოცულობდა ქართველი ერის სულიერი ხსნისათვის, მოყვასის შეწევნისათვის, კერპთა
დასამსხვრევად, სვეტი ცხოვლის - მთავარი სვეტის აღსამართავად, ეკლესიის ასაგებად უფლის
კვართის ადგილზე, რაც შესმენილ იქნა.
წმ. ნინო ზედმიწევნით მისდევს ფსალმუნურ სწავლებათა აღსრულებას, რომლებიც შემდგომ
საფუძვლად დაედო ცხრა ნეტარების დებულებებს. წმ. ნინო სულით გლახაკია, მშვიდია, რის გამოც
იგი ცათა სასუფეველს იმკვიდრებს; გულით მგლოვიარეა და მხოლოდ ქართველი ერის სულიერების
ხსნისათვის ზრუნავს; სიმართლისათვის მშიერ-მწყურვალი და მშვიდობისმყოფელია, რომელსაც
განამტკიცებს ღვთის რწმენა, სასოება და სიყვარული. წმ. ნინო მოწყალე ბუნებით გამორჩეულია,
გულით წმიდაა, რის შედეგიცაა მისი ღმრთისმხილველობა.
წმ. ნინოს მოქმედება მთლიანად ქრისტიანულ სათნოებებს ემყარება: სიყვარულს, სულგრძელობას,
სიტკბოებას, სახიერებას, მყუდროებას, მოთმინებას, სიმდაბლეს, მოწყალებას, უმანკოებას, სიმშვიდეს,
მარხვას, რწმენას, სასოებას. იგი ცდილობს ცოდვილთა მოქცევას, უმეცართა სწავლებას, მწუხარეთა
ნუგეშისცემას, შემცოდეთა (თანანადებთა) მიტევებას, მოყვასთა საცხოვნებლად ღმერთის წინაშე
ვედრებას.
წმ. ნინოსთან ერთად მირიან მეფისა და ნანა დედოფლის სახე-ხატები იქცევენ ყურადღებას, მათი
წარმოჩენა ცალკე კვლევის საგანია, რადგან სწორედ მათ დროს გამოცხადდა ქრისტიანობა
სახელმწიფო რელიგიად 326 წელს (თარიღთან დაკავშირებით სამეცნიერო ლიტერატურაში
განსხვავებული მოსაზრებები გამოითქვა, მაგრამ 326 წელი საქართველოს მართლმადიდებელმა
სამოციქულო ეკლესიის ტრადიციამ შემოინახა).
ქართველი ერისათვის მრავალმხრივ მნიშვნელოვანი თხზულების „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“
თავდაპირველი ვერსია, როგორც თვით ტექსტი მოწმობს, IV საუკუნეში უნდა შექმნილიყო, მაგრამ მან
სახეცვლილი რედაქციით მოაღწია ჩვენამდე. იგი მოგვითხრობს ქრისტიანულ სარწმუნოებაზე
საქართველოს მოქცევის შესახებ, მასში დასმული საკითხი და მოთხრობილი ამბავი კონცეპტუალურია
ქართველი ერისათვის, რაც რამდენიმე ავტორის თხზულებაში მისი ასახვისა და ქართლის მოქცევის
შესახებ სხვადასხვა საღვთისმეტყველო ჟანრის რამდენიმე თხზულების შექმნის საფუძველი გახდა.
საქართველო უფლის რჩეული ქვეყანაა, სადაც მაცხოვრის კვართმა, ჯვარცმის ჯვრის ფიცრის ნაწილმა
და ჯვარცმის სამსჭვალმა დაივანა, იგი ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის წილხვედრილია, აქ იქადაგეს
მაცხოვრის მოწაფეებმა, რასაც როგორც ქართული, ისე უცხოური წყაროები გადმოგვცემენ. მესიანურმა
იდეამაც ქართულ მწერლობაში ყოველივე ამის საფუძველზე პოვა ასახვა.
„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ რედაქციებში ერის იდენტობის განსაზღვრისათვის აუცილებელი
კომპონენტები, სამი სიწმინდე წარმოჩნდება: საუფლო კვართი, სვეტი ცხოველი და კათოლიკე
ეკლესია. თხზულებაში ჩართულია მონათხრობი უფლის კვართის საქართველოში ჩამობრძანების
შესახებ, რაც კომპოზიციურად მკვიდრად შერწყმულად წარმოაჩენს ნაწარმოებს.
1. უფლის კვართის შესახებ რამდენიმე ქართული თხზულება მოგვითხრობს და ყველგან თითქმის
ერთნაირადაა გადმოცემული, რომ მან საქართველოში, მცხეთაში დაივანა, სადაც შემდგომში
სვეტიცხოვლის ტაძარი აიგო, რითაც გამჟღავნდა ღმერთის დამოკიდებულება ქართველი ერისადმი.
უფლის კვართის ერთიანობა და განუყოფლობა მთელი ქრისტიანული სამყაროსათვის ატარებს
სიმბოლურ ხასიათს, რადგან იგი ქრისტიანული სამყაროს განუყოფლობას, ერთიანობას მოწმობს.
უფლის კვართის სიმბოლურობის უმთავრესი საფუძველი ძველ აღთქმაშია საძიებელი. როდესაც
ღმერთმა ადამი და ევა თავდაპირველი სამყოფლიდან, სამოთხიდან გამოაძევა, „უქმნა უფალმან
ღმერთმან ადამს და ცოლსა მისსა სამოსელნი ტყავისანი და შეჰმოსნა მათ“ (შეს. 3:21), ღმერთის მიერ
ედემიდან განდევნა მათთვის ღვთის რისხვის შედეგია, ღვთის სასჯელია. სწორედ ბიბლიური
ნარატივის სიმბოლურობა გახდა საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში სამოსლის ღვთივსულიერი
გააზრების საფუძველი. უფლის კვართი და ღმერთის მიერ სამოთხიდან გამოდევნილი ადამისა და
ევას ტყავის სამოსელი ბინარული ოპოზიციაა; ისინი ერთმანეთს უპირისპირდებიან, როგორც
„პირველი იგი კაცი“, რომელიც აკრძალული ნაყოფის გემოჲსხილვისა და პირველცოდვის ჩადენის
გამო განგდებულ იქნა სამოთხიდან, და „მეორე იგი კაცი“, რომელმაც გამოისყიდა უწინარეს ყოვლისა
„პირველი იგი კაცის“, შემდეგ მთელი კაცობრიობის ცოდვა. ამიტომ ნათლისღების შედეგად ყოველი
ადამიანი პირველცოდვისაგან განიწმინდება. წმ. ანდრია კრიტელის „დიდი კანონი“, რომელიც
შესაქმის წიგნის ინტერპრეტაციაა, გვაუწყებს: „შემიკერნა ტყავისა სამოსელნი ცოდვამან ჩემმან და
ღმრთივქსოვილი სამოსელი განმძარცვა. მმოსიეს მე სამოსელი კდემისა, მსგავსად ლეღვის
ფურცელთა, მხილებად თჳთმფლობელთა ვნებათა“... „განვბძარე მე პირველი სამოსელი, რომელი
პირველითგან მიქსოვა ღმერთმან და ვსძე მე შიშუელი. მმოსიეს მე ხენეში კუართი, რომელი მიქსოვა
გუელმან ედემს განზრახვითა და კდემულ ვარ შენგან“ (წმ. ანდრია კრიტელი, 2002: 34-35). ტყავის
სამოსელი ცოდვის სამოსელია, უფლის კვართი „ზეითგამო ქსოვილია“, წმინდა სამოსელია, რომელიც
წილად ხვდა საქართველოს და აქ დაივანა.
კვართის, და ზოგადად, სამოსლის წილისყრის წინასწარმეტყველება ძველი აღთქმის წიგნებიდან,
დავით და ესაია წინასწარმეტყველთა წიგნებიდან იღებს სათავეს, ხოლო მათეს სახარება შეგვახსენებს
მათ მიერ ნათქვამს და ჯვარცმული ქრისტეს კვართის წილისყრის შესახებ გვამცნობს: „და ვითარცა
ჯუარს-აცუეს იგი, განიყვეს სამოსელი მისი და განიგდეს წილი, რაჲთა აღესრულოს თქუმული იგი
წინასწარმეტყუელისა მიერ, რომელსაცა იტყჳს: „განიყვეს სამოსელი ჩემი მათ შორის და კუართსა ჩემსა
ზედა განიგდეს წილი“ (ფს. 21, 19)“ (მთ. 27, 35; შდრ.: მრ. 15, 24; ლ. 23, 24), ხოლო იოანეს სახარება ღრმა
სიმბოლოებით განმარტავს კვართის განუყოფლობის, დაუნაწევრებლობის მნიშვნელობას: „და
ერისაგანთა მათ, რომელთა ჯუარს-აცუეს იესუ, მოიღეს სამოსელი მისი და განიყვეს ოთხად ნაწილად
თითოეულმან ერისაგანმან ნაწილი. ხოლო კუართი იგი, რამეთუ იყო უკერველ, ზეითგამო ქსოვილ
ყოვლად, თქუეს უკუე ურთიერთას: არა განვხიოთ ესე, არამედ წილ-ვიგდოთ ამას ზედა, ვისაცა იყოს,
რაჲთა აღესრულოს წერილი იგი: განიყვეს სამოსელი ჩემი თავისა მათისა და კუართსა ჩემსა ზედა
განიგდეს წილი. ერისაგანთა მათ ესე ყვეს“ (ი. 19, 23-24). წმ. იოანე ოქროპირმა განმარტა წმ. იოანე
მახარებლის სიტყვები (წმ. იოანე ოქროპირი, 1993: 309).
უფლის კვართი ღვთის განგებით მოხვდა საქართველოში. ეს აბიათარ მღვდლის მონათხრობით
არის მკითხველისათვის ცნობილი. უფლის კვართის საქართველოში მოხვედრა ქართველი ერისადმი
ღვთის დამოკიდებულებამ და ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლისადმი მისმა წილხვედრილობამ
განაპირობა: „ხოლო კუართსა მას ზედა უფლისასა წილ-იგდეს უღმრთოთა ჰურიათა ჯუარსცუმასა
უფლისასა და განგებულებამან ღმრთისამან მიახუედრა მცხეთელთა ჰურიათა, არათუ
კეთილთმოქმედებისა რაჲსათჳსმე ღირს იყვნეს უღირსნი იგი. გარნა იგივე ღმერთი განგებულებით
წინაჲსწარვე განაგებდა, რომელი ცხორებისათჳს ჩუენისა ქუეყანად გარდამოჴდა, რამეთუ წინაჲსწარვე
განეგო სახიერსა მას ამისა სამეუფოჲსაჲ ერად საზეპუროდ შემზადებაჲ, და ვინაჲთგან ნაწილიცა იყო
ყოვლადწმიდისა ღმრთისმშობელისაჲ, ამისთჳს უფროჲსღა ღირს იქმნა ამას საშინელსა მადლსა ესე
კედარი. ამისთჳსცა უკუე წინაჲსწარვე წარმოავლინა მადლი ღმრთეებისა მისისაჲ, რაჲთა პირველადვე
დაიწინდოს კუართითა მით და მადლითა ღმრთეებისა მისისაჲთა“.
მცხეთაში უფლის კვართის მოტანის, ელიოზის მიერ თავისი დისთვის მისი გადაცემის, უფლის
კვართის მიმრქმელი ქალწულის ამბის მოთხრობის შესახებ „მოქცევაჲს“ რედაქციათაგან
განსხვავებულ ვერსიას გვთავაზობს ნიკოლოზ გულაბერის ძე. მან ელიოზის დის სულის წარხდომის
სამი მიზეზი დაასახელა: „პირველად უკუე - უფლისა სიკუდილისა და ვნებისა მისისათჳს; მეორედ -
რამეთუ ეზიარა ძმაჲ იგი მისი სისხლსა უფლისასა; ხოლო მესამედ - ვინაჲთგან მოეჴსენა დედისა
თჳსისა იგი მწუხარებით სიკუდილი, ვინაჲთგან უკუე ყოველივე მწუხარებაჲ ერთბამად შემოუკრბა.
ამისთჳსცა ძლეულ იქმნა ბუნებისაგან კაცობრივისა და სიკუდილი დაესაჯა ლმობილსა
მწუხარებათაგან ფრიადთა“ (გულაბერის ძე, 2007: 15). აქ ელიოზის დის გარდაცვალების სამი მიზეზია
ჩამოთვლილი: 1. მაცხოვრის ვნება და სიკვდილი; 2. ელიოზის ზიარება მაცხოვრის სისხლთან, რაც
ზიარების საიდუმლოს არ ნიშნავს; ასე რომ ყოფილიყო, ელიოზის დის სულიერ ტკივილს და
საბოლოოდ მის გარდაცვალებას არ გამოიწვევდა; 3. მაცხოვრის სიკვდილის გამო დედის
გარდაცვალების გახსენება; ეს მიზეზები ერთად შემოაწვა ელიოზის დას გულზე ჯავრად, ადამიანური
ბუნებისაგან იძლია და მწუხარებისაგან გარდაიცვალა. ელიოზის დის გარდაცვალების მიზეზები
განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს, ვინაიდან ნიკოლოზ გულაბერის ძის მიერ დასახელებული
საბუთები ელიოზის დის მიცვალების მიზეზად უფლის ვნებაში მცხეთელ ჰურიათა წილის,
ბრალეულობის ქართული წყაროების ტრადიციისაგან განსხვავებულ ვერსიას წარმოაჩენს, რომლის
მიხედვით ისინი თანამოზიარენი არიან მაცხოვრის წამებისა: „პირველად უკუე - უფლისა
სიკუდილისა და ვნებისა მისისათჳს, მეორედ - რამეთუ ეზიარა ძმაჲ მისი სისხლსა უფლისასა“
(გულაბერის ძე, 2007: 15).
ეს შეხედულება ეწინააღმდეგება „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ვერსიას, რომელმაც მცხეთელ ჰურიებს
მაცხოვრის წამებისას დაღვრილი სისხლის გამო პასუხისმგებლობა თავიდან ააცილა. „მოქცევაჲ
ქართლისაჲს“ შატბერდულ-ჭელიშური რედაქცია, ლეონტი მროველისეული და არსენ ბერისეული
რედაქციები „წმ. ნინოს ცხოვრებისა“ ქრისტეს სისხლის მონაწილედ არ ხდიან ელიოზს, ხოლო
ნიკოლოზ გულაბერის ძესთან მცხეთელ ელიოზზეც ნაწილდება წამებისას მაცხოვრის დაღვრილი
სისხლის ბრალი (ამას მიუთითებს ფრაზა: „რამეთუ ეზიარა ძმაჲ მისი სისხლსა უფლისასა“, რომელშიც
„ზიარება სისხლთან“ ბრალობის აღმნიშვნელია, სამართლებრივი ტერმინია). ე.ი. ნიკოლოზ
გულაბერის ძის თხზულების მიხედვით, ელიოზი ეზიარა სისხლსა მაცხოვრისა. უფლის მიცვალებასა
და ამიერქვეყნით მის ხორციელ განსვლას დაუკავშირდა ჯერ ელიოზის დედის, შემდეგ კი ელიოზის
დის გარდაცვალებაც, ხოლო ელიოზის გარდაცვლილი დისთვის კვართის ხელიდან გამოცლა ვერავინ
შეძლო და იგი კვართიანად დაკრძალეს. ეს ფაქტი „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ყველა რედაქციაშია
მოცემული. მეფე ადერკს ძლიერ მოეწონა უფლის კვართი და სწადდა ელიოზის მიცვალებული
დისთვის მისი გამოღება, მაგრამ ვერ შეძლეს. ეს იმითაა ახსნილი, რომ უწმინდური, უსჯულო მეფის
ხელი კვართს არ უნდა შეხებოდა. შემდეგშიც ბევრჯერ სცადეს უფლის კვართის მოძიება, კერძოდ, მას
ეძიებდა მეფე ამაზაელ, მაგრამ ვერ მიაგნეს. მისი ხილვა შემდეგშიც შეუძლებელი იყო და ამჟამადაც
კაცთა თვალთაგან არის მიფარული. მხოლოდ წმ. ნინოს ძალისხმევით, მისი ლოცვითა და
წმინდანური ცხოვრებით გახდა შესაძლებელი უფლის კვართის დაფლვის ადგილის მიგნება და იქ
სვეტიცხოვლის ტაძრის აგება.
უფლის კვართი სიმბოლოა ეკლესიის ერთიანობისა. ჯვარცმის შემდეგ უფლის კვართი კი არ
დაანაწევრეს, არამედ ერთიანად წილი ჰყარეს მასზე. კვართის დაუნაწევრებლობა, განუყოფლობა და
ერთიანობა ეკლესიის ერთიანობის მაუწყებელია. უფლის კვართმა ქართველი ერისათვის სხვა
სიმბოლური მნიშვნელობაც, ერის იდენტობის მნიშვნელობა შეიძინა, იგი გამოსახეს ბაგრატიონთა
სამეფო გერბზე, ვითარცა სიმბოლო ქვეყნის ერთიანობისა, დაუნაწევრებლობისა, ერთიანი ეკლესიის
არსებობისა, ერთიანი ენის ფლობისა. უფლის კვართის დაუნაწევრებლობა ადამიანის სულიერი
განახლების მომასწავებელიცაა, იგი „ახალი კაცის“, ჰარმონიული და უცოდველი პირველსახის
დამბრუნებელი ადამიანის სიმბოლოცაა.
III საუკუნის დიდი მღვდელმოწამე, ღვთისმეტყველი წმ. კვიპრიანე კართაგენელი უფლის კვართის
ერთიანობის შესახებ გვაუწყებს: „ერთიანობის ეს საკრამენტი, ეს საკრველი განუყოფლად
შეკავშირებული თანხმობისა, სახარებაში ცხადდება იმით, რომ კვართი უფლისა იესო ქრისტესი
(„ტუნიკა დომინი იესუ ქრისტი“) არანაირად არ ნაწილდება, არც იხევა, არამედ ქრისტეს სამოსზე
წილისყრის ჟამს... (კვართი) მიიღება როგორც მთლიანი სამოსი და სამფლობელოდ გადაეცემა
დაუზიანებელი და დაუნაწილებელი. კვართი მატარებელი იყო იმ ერთიანობისა, რაც ზემოდან, ანუ
ციდან და მამისაგან მოდის და რაც არანაირად არ შეიძლებოდა დარღვეულიყო მისი (კვართის)
მიმღებლისა და მფლობელის მიერ, არამედ იგი განუყოფლად იცავდა ერთობლივად მთლიან და
მკვრივ სიმტკიცეს. ქრისტეს შესამოსლის ფლობა არ ძალუძს მას, ვინც არღვევს და ყოფს ქრისტეს
ეკლესიას... ქრისტეს ხალხი არ შეიძლება დანაწევრდეს, მისი კვართი მთლიანად ნაქსოვი და
შეკავშირებული, არ შეიძლება დაიყოს მფლობელთა მიერ. სამოსლის საკრამენტითა და ნიშნით
სახარებამ ცხადყო ეკლესიის ერთიანობა“ (ეკლესიის ერთიანობის შესახებ. თავი 7) (ჭელიძე, 1997: 8).
უფლის კვართი, როგორც უწმიდესი რელიკვია, მოიცავს და ამთლიანებს ყველა იმ ქრისტიანულ
სიწმიდეს, რასაც საქართველოს ეკლესია ფლობდა და ფლობს, კერძოდ, საუფლო ჯვრის ნაწილი,
ფიცრები, რომლებზეც დამსჭვალეს მაცხოვრის ფეხები, სამსჭვალი, რომლითაც მაცხოვრის ხელები
ჯვარს მიაჭედეს (ერთი ამ სამსჭვალთაგანი საქართველოს საპატრიარქოში ამჟამადაც ინახება).
საქართველოში, მცხეთაში კვართის დაფლვამ მცხეთა „მეორე იერუსალიმად“, „ახალ იერუსალიმად“,
ზეციურ, სულიერ ქალაქად გარდასახა. საქართველოში უფლის კვართის ჩამოტანამდე, წმ. ანდრია
პირველწოდებულისა და შემდეგ წმ. ნინოს მოსვლამდე ქართველი ერი „ბნელსა შინა ჯდა“,
საქართველო იმყოფებოდა ბარბაროზთა და წარმართთა ხელთ, მაგრამ წმ. ნინოს მოღვაწეობის
შედეგად ერმა, ქვეყანამ დაუტევა უსჯულოება, რითაც მარადიულობას ეზიარა. მცხეთის ამგვარ
გააზრებას ღრმა სიმბოლური ქრონოტოპოსი აქვს. ყოველი ქალაქის, ყოველი ტაძრის ადგილის შერჩევა
საგანგებოდ ხდება, ხოლო მცხეთის დაარსების ისტორიის გასააზრებლად გასათვალისწინებელია ის
გადმოცემები, რომლებიც მის ზეციურ პროტოტიპზე, ზეციურ ტოპოსურ განზომილებაზე
მიუთითებს. მცხეთა დაარსებულია მცხეთოსის მიერ, რაც მისი ისტორიის მითოლოგიურ ძირებს
მიგვანიშნებს და რაც გვაფიქრებინებს, რომ მცხეთის ისტორია მითით იწყება. ეს წარმართული მითია
და წარმართულ ეპოქას ასახავს; მომავალში მისი დესაკრალიზება//გადასაკრალიზება უნდა მოხდეს,
რაც ხანგრძლივი პროცესია და თანდათანობით მიმდინარეობს: მცხეთაში ქრისტიანობის ერთ-ერთი
უდიდესი სიწმინდე, რელიკვია - მაცხოვრის კვართი მკვიდრდება, მცხეთის ჰაგიოტოპოსად
გარდასახვას მან ჩაუყარა საფუძველი. შემდეგ კი ვაზის ჯვარი მოვიდა, რომელმაც ქრისტეს ნათელი
მიჰფინა მცხეთასა და სრულიად საქართველოს. ამრიგად გარდაისახა „ოდესმე მგლოვიარე ქალაქი
მცხეთისა“ ზეციურ, სულიერ იერუსალიმად.
კ. კეკელიძემ მცხეთისა და მისი შემოგარენის ტოპონიმიკა იერუსალიმსა და უფლის ამქვეყნიურ
ცხოვრებასთან დაკავშირებულ წმინდა ადგილებს შეადარა: „ძველმა ქართულმა ეკლესიამ, რომელმაც
თავისი დასაბამი წმინდა მიწიდან მიიღო, ტოპოგრაფიული თვალსაზრისითაც თავისი დედისაგან -
იერუსალიმის ეკლესიისაგან მიიღო ასლი, როდესაც მცხეთასა და მის მიდამოებში შექმნა ყველა ის
უმთავრესი პუნქტი, რომლებთანაც დაკავშირებული იყო ქრისტეს ამქვეყნიური ცხოვრების
უმნიშვნელოვანესი მოვლენები, მცხეთა - ქართული იერუსალიმია“ (კეკელიძე, 1957: 362).
იერუსალიმის სიონი 12 მოციქულის სახელობისაა, რომელიც ყველა ეკლესიის დედად იწოდება
(სიონი ღვთისმშობლის სიმბოლოცაა), ანალოგი აქვს საქართველოში სვეტიცხოვლის სახით, რომელიც
12 მოციქულის სახელობისაა და, რ. სირაძის თვალთახედვით, აგრეთვე, სიონადაც იწოდება (სირაძე,
1992: 119). მცხეთაშივე შემორჩენილია გამოქვაბული ეკლესიის ნანგრევებით, რომელსაც ბეთლემს
უწოდებენ, სწორედ აქ, მდინარე მტკვარში მოინათლნენ პირველი ქრისტიანი ქართველები; მტკვრის
მარჯვენა მხარეს, სამხრეთით, მცხეთის პირდაპირ, თაბორის მთაა, მასზე ფერისცვალების სახელობის
მონასტერი ყოფილა აღმართული. მცხეთის ჩრდილოეთით კი ამაღლების, იგივე
ელეონის//ზეთისხილის მთა მდებარეობს; სამხრეთ-აღმოსავლეთით ბეთანიაა, ხოლო არაგვის
მარცხენა სანაპიროზე, მტკვრისა და არაგვის შესართავთან - გოლგოთის მთა, რომლის ერთ ფერდობს
გეთსიმანია ეწოდება. მცხეთის გოლგოთის მთაზე აღმართული ჯვრის მონასტერი საუფლო ჯვრის
ერთარსად აღიქმება (კეკელიძე, 1957: 362-363). ეს სიმბოლური შესაბამისობები იმას მიუთითებს, რომ
სვეტიცხოვლის ტაძარში უფლის კვართის დაფლვის ადგილი მაცხოვრის საფლავის სიმბოლური
მინიშნებაა. ამგვარი დამთხვევა და დაკავშირება მცხეთისა იერუსალიმთან მცხეთის სიმბოლური
იერუსალიმური სახის სრულყოფის მაუწყებელი უნდა იყოს. „ახალი იერუსალიმის“, „ზეციური
იერუსალიმის“ ჩამოყალიბება იწყება სამეფო ბაღის საღვთო ადგილად, ზეციური სამოთხის
გარდასახვით (კეკელიძე, 1957: 362-363), რადგან მონასტრის არქიტექტონიკაში განსაკუთრებული
ადგილი უჭირავს შიდა ბაღს, ეზოს, რომელიც სიმბოლურად სამოთხეს განასახიერებს. სამეცნიერო
ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ მონასტრის ტოპოსი მის შუაგულში ბაღის, ვითარცა სამოთხის
სიმბოლოს, გაშენებას გულისხმობდა (ლიხაჩოვი, 1987: 418-494; მოდებაძე, 2007: 69-70). ამიტომ წმ.
ნინოს „ცხოვრებათა“ ყველა რედაქციაში აღნიშნული „სამოთხე“ ედემის ბაღის, ზეციური სამოთხის
სულიერი მემკვიდრეა, ჰიპოდიგმაა. ზეციური, ახალი იერუსალიმის არსობრივი რაობა ისაა, რომ იგი
პირველქმნილია, უცოდველობის ნიშნით აღბეჭდილია. მის წიაღში ყველაფერი წმინდაა, საკრალურია,
ცოდვადაუცემელია. „სამოთხეში“ ზეციური ხეებია, ღვთისაგან საგანგებოდ დანერგილი, რომლებიც
სიცოცხლის ხის სიმბოლოდ მოიაზრებიან.
ეს სიმბოლო - მცხეთის იერუსალიმური სახე არეკლილია წმ. ნინოს „ცხოვრების“ რედაქციებში,
აგრეთვე, ნიკოლოზ გულაბერის ძის „საკითხავსა“ და საგალობლებში.
2. არანაკლებ საყურადღებოა ის ფაქტი, რომ კაბადოკიიდან მოსულ წმ. ნინო იხსენიება, როგორც
„დედა ქართველთა თემისა“, დედა, რომლის ლოცვით არმაზს, საკერპთაყვანისმცემლო ადგილს,
ღვთის ძალითა და ნებით მეხი დაატყდა, ხოლო უფლის კვართის დაფლვის ადგილას წმინდა სვეტი
აღიმართა. უნდა აღინიშნოს, რომ სივრცული თვალსაზრისით არმაზი და მცხეთაში ცხოველი სვეტის
აღმართვის ადგილი ბინარული ოპოზიციაა ისევე, როგორც შუასაუკუნეობრივ ქრისტიანულ
მსოფლმხედველობაში - ცა და დედამიწა. როგორც ცა არის მარადიული და იდეალური სამყოფელი
სულისა, ასევეა მცხეთა, სვეტიცხოველი ქართველებისათვის სულის საუფლო. საკრალური და წმინდაა
ის ადგილი, სადაც უფლის კვართია დაფლული, სადაც ამოიზარდა წმინდა ხე - „ნაძვი ლიბანისა“,
რომელიც აღიმართა მოკვეთილი ხის ადგილას, ე. ი. უფლის კვართის დაფლვის ადგილას, წმინდა
ტაძარი თორმეტი მოციქულის სახელობისა - სვეტიცხოველი. უფლის კვართის ადგილას ამოზრდილი
ხე ლიბანისა, ნაძვი ლიბანისა წმინდა ხეა, რომელიც უპირისპირდება სამოთხის იმ ხეს, რომლის
ნაყოფის გემოჲსხილვამ ზეციური ადამი და ევა ცოდვილნი გახადა. ბიბლიური ხე ცხოვრებისა და
ცნობადისა, ერთი მხრივ, და ნაძვი ლიბანისა ბინარული ოპოზიციაა, რომელშიც სამყაროს ქმნადობისა
და სამოთხიდან ადამიანის გამოდევნის პროცესია არეკლილი. აქედან გამომდინარე, მთელი ეს გარემო
იერარქიზებულია და საფეხურებრივად უზენაეს სიწმინდეს გამოხატავს.
ზემოთ აღვნიშნეთ უფლის კვართის საქართველოში მცხეთელი ელიოზის მიერ ჩამოტანის, მისი
დის მიერ კვართის მირქმისა და გარდაცვალების შესახებ. ელიოზის და იქვე დაკრძალეს, სადაც მან
უფლის კვართი მიირქვა . სწორედ იმ ადგილას ამოიზარდა ნაძვი ლიბანისა, რომლის მოკვეთის
შემდეგ აღმართეს სვეტიცხოვლის ტაძარი, ვითარცა უმთავრესი ტაძარი სრულიად საქართველოსი.
ცხოველი სვეტის სიმბოლო განმარტებულია პავლეს პირველ ეპისტოლეში ტიმოთეს მიმართ:
„ვითარ ჯერ-არს სახლსა შინა ღმრთისასა სლვაჲ, რომელ არს ეკლესიაჲ ღმრთისა ცხოველისაჲ, სუეტი
და სიმტკიცე ჭეშმარიტებისაჲ“ (I ტიმ. 3,15). ღვთის სახლი, ცხოველი ღმერთის ეკლესია არის
ჭეშმარიტების სვეტი და სიმტკიცე. პ. ფლორენსკის განმარტებით, „ჭეშმარიტების სვეტი არის ეკლესია,
ერთარსება სამება, ნათელი დაუღამებელი, სიბრძნე ყოვლად პატიოსანი დედა ქალწული -
ღვთისმშობელი“ (ფლორენსკი, 1990: 489).
ეიდეტური და ეიკონური სახისმეტყველების (რ. სირაძე) კვალობაზე, ცხოველი სვეტის სიმბოლოს
უკეთ შესამეცნებლად წმ. გრიგოლ ნოსელის თვალსაზრისი კონცეპტუალური მნიშვნელობისაა. წმ.
გრიგოლ ნოსელი ცხოვრების ხეს და ცნობადის ხეს ცალ-ცალკე განმარტავს, რადგან მათს ფუნქციას
განსხვავებულად აღიქვამს. „ხე ცხოვრებისა“ არის „ხატებაჲ ღმრთისაჲ“, ე. ი. სულიერი ცხოვრება,
ხოლო „ხე ცნობადისა“ – „შუენიერ ხილვითა“, ე. ი. მატერიალური ცხოვრება, რაც სიკვდილით
დასრულდება; არის თუ არა სვეტი ცხოველი, მისი პირველსახე პარადიგმა „ხე ცხოვრებისა და ხე
ცნობადისას“ ჰიპოდიგმასთან მიმართებით? ნაძვი ლიბანისა სვეტად ცხოველად იქცა მაშინ, როდესაც
იგი ცეცხლოვანმა ჭაბუკმა აზიდა მაღლა და ზეციდან ჩამოშვებული საქართველოს მთავარი ეკლესიის
მთავარ ბოძად, მთავარ სვეტად გარდაისახა. მაცხოვრის კვართის დაფლვის ადგილას ამოზრდილი
ნაძვი ლიბანისა და სვეტიცხოვლის მთავარი საყრდენი სვეტი, ცხოველი სვეტი ისე მიემართებიან
ერთმანეთს, როგორც, ერთი მხრივ, ზეციური ადამი, მეორე მხრივ, ძე ღვთისა და ძე კაცისა//„მეორე
ადამი“//მაცხოვარი, ან საქართველოს ისტორიის ჭრილში - არმაზული და ქრისტიანული ეპოქები.
ღმერთმა სამყაროს ძე ღვთისა და ძე კაცისა უბოძა როგორც მთავარი სვეტი, როგორც მთავარი
საყრდენი ბოძი - ევანგელურ-აპოსტოლური სწავლებით, „სვეტი და სიმტკიცე ჭეშმარიტებისაჲ“ (I ტიმ.
3, 15), რომელსაც დაეყრდნო სვეტიცხოვლის ტაძარი.
სვეტი ცხოველში, მის პირველხატში, მის პირველსახეში ერთდროულად მოიაზრება ხე
ცხოვრებისა და ხე ცნობადისა, რადგან იგი იმ ლიბანის ნაძვის გადანაჭერი ხეა, რომლის ფესვებიც
მაცხოვრის კვართს ეხებოდა, მასთან ზიარებულია. სწორედ მაცხოვრის კვართმა აქცია მცხეთა
ქართველთათვის „მეორე იერუსალიმად“, ზეციურ იერუსალიმად; ცხოველი სვეტის ზეციდან
ცეცხლოვანი ჭაბუკის მიერ ჩამოსვეტების შედეგად მცხეთამ საკრალური მისია შეიძინა, რადგან
ცხოველი სვეტი მარადიულობას სწვდება და მაცხოვრის აღდგომის სიმბოლოდ მოიაზრება. სვეტის
სახით ჩამოშვებული ნაძვი ლიბანისა მაცხოვრის კვართის დაფლვის ადგილს მიუთითებს, რაც
სხვათათვის დაფარული იყო, მხოლოდ წმ. ნინომ იცოდა იგი, იცოდა, როგორც ყოვლადწმიდა
ღვთისმშობლის შთაგონებით წარმოგზავნილმა მოციქულთა სწორმა. როგორც ზემოთაც აღინიშნა,
ბიბლიური მონათხრობით, სვეტი ნათლისა და სვეტი ღრუბლისა თეოფანიის ნიშანია, რაც მხოლოდ
უფლის რჩეულთ ეუწყებათ.
ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი, აგრეთვე, მოციქულია და სწორედ მას ხვდა წილად საქართველოში
ქრისტიანული სარწმუნოების ქადაგება, რაც პირველ საუკუნეში მოციქულმა წმ. ანდრია
პირველწოდებულმა, ხოლო საბოლოოდ IV საუკუნის I ნახევარში წმ. ნინომ აღასრულეს.
სვეტიცხოველი არის „საყოფელი სახლი წმიდაჲ დიდებისა ღმრთისა“, რომელიც „ცათა მობაძავია“.
სახისმეტყველებით ცა უფლის სამყოფელია, სიმბოლური მოაზრებით იგი ღვთისმშობელიცაა. ტაძარი
„ცათა მობაძავია“, რადგან ცაში მკვიდრობს, ტაძარი ღვთის სახლია. ძე ღმერთმა ყოვლადწმიდა
ღვთისმშობელში, ქალწულ დედაში დაივანა, ამიტომაც იწოდება ღვთისმშობელი ხან ცად, ხან ცათა
მობაძავად (მეტაფრასული..., 1986: 103, 150; ეფრემ მცირე, 1968: 83).
რ. სირაძემ აღნიშნა, რომ სვეტი-ცხოვლის სახე-სიმბოლო ქართულ მწერლობაში ამკვიდრებდა
ეიკონურ, ხატისებრ სახისმეტყველებას (სირაძე, 2008). მიუხედავად ამისა, სვეტი-ცხოველის სახეს
ეიდეტურ ხანაში წარმართული ხის სახით ვხვდებით - ხისგან შეიქმნა სვეტი ცხოველი, _ ქართულ
ჰაგიოგრაფიაში სვეტიცხოველი ნათლის სვეტია, ხატია, სიმბოლოა თავდაპირველი ბიბლიური
„სუეტისა“ - ნათლისა, ცეცხლისა, ღრუბლისა. მის სახისმეტყველებას ქართულ მწერლობაში, ზოგადად
კულტურაში, ნათლის, მზის ესთეტიკა მსჭვალავს და წარმართავს, იგი ცხოველი სვეტის
სიმბოლოსთან ღრმა, მისტიურ-სიმბოლურ კავშირშია, რადგან სვეტი ცხოველი ნათლის სვეტად
ჩამოეშვა ზეციდან. ეს ნათლის სვეტი, ცხოველი სვეტი მაცხოვრის კვართის დაფლვის ადგილას იყო
ამოსული და მისი ზეცასთან კავშირი წინასწარმეტყველური, განგებითი იყო.
 „სვეტი ცხოველი“ დაკავშირებულია ბიბლიურ სიმბოლოებთან „სვეტი ღრუბლისა“, „სვეტი
ცეცხლისა“, „სვეტი ნათლისა“, რომლებიც ღმერთის სიმბოლური სახელებია ძველ აღთქმაში. ლ.
გრიგოლაშვილმა „სვეტი ცხოველს“ და „სვეტი ნათლისას“ დაუკავშირა „ბერი კაცი“ და „ძუელი
დღეთა“, რომელთა ასახსნელად მან დაიმოწმა დანიელის წინასწარმეტყველების სიბრძნე.
დაკვირვების საფუძველზე მან დაასკვნა, რომ ესაა ღმერთის სიმბოლო. მისი სიტყვით: „ძუელი
დღეთაჲ“ და „ბერი კაცი“ ღვთაების ერთსა და იმავე ასპექტზე მიუთითებენ და ამიტომ იხილვების
„სუეტი ნათელი, ვითარცა ძუელი დღეთა“. რ. სირაძემ ნიკოლოზ გულაბერისძის „საკითხავის“
ტექსტზე დაკვირვებით განაცხადა, რომ „სვეტი ცხოველი“, ანუ ნათლის სვეტი, გამოხატავს „ძველ
დღეს“, რომელიც სიმბოლურად მამა ღმერთს აღნიშნავს, „რაც ამ ნაწარმოების მთელი სიმბოლური
შინაარსის გასაგებად განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს“ (სირაძე, 1992: 111). „სუეტი ძუელი“
ებრაელებს ოთხი ათეული წლის მანძილზე წინ უძღოდა და მოსეს წინამძღოლობით „უცთომელად“
ატარებდა. „სუეტი ძუელი“ ერთდროულად არის მამა ღმერთი და ის სვეტი, რომელმაც შემდეგში,
ახალი აღთქმის ეპოქაში, ძე ღმერთის სიმბოლური ხატ-სახე უნდა მიიღოს.
მირიან მეფემ გაუმართლებლად მიიჩნია უფლის კვართის ადგილზე აღმართული ცხოველი
სვეტის მოურიდებლად შეხება ხალხის მხრიდან, ზოგჯერ ურწმუნოთა შეხებაც, ვიდრე იგი
ჩვეულებრივად იხილვებოდა თვალით, და იგი სიწმიდის ხელშეუხებლობის, დაცვის აუცილებლობის
გამო ფიცრით დაფარა, ხოლო მასთან რწმენით მისვლა ყველას შეეძლო და ყველას მიემადლებოდა ის,
რაც სურდა. მოგვიანებით, როდესაც ფიცრის არამდგრადობის გამო სრულიად გაშიშვლდა წმიდა
სვეტი ცხოველი, წმ. მეფე მირიანის ძემ რევმა გადაწყვიტა ქვითკირით ამოშენება კვართის დაფვლის
ადგილისა და მეშვიდე სვეტის აღმართვის ადგილისა მისი დაცვის მიზნით. მისი დაფარვის მიზანი ის
რწმენა იყო, რომ ფიზიკური შეხება კი არაა მთავარი, არამედ მასთან რწმენით მისვლა!
„სუეტი ნათლისა“, „სუეტი ცხოველი“ პოლისემიურ სიმბოლოდ მოიაზრება. იგი არის 1.
„შეერთებულისა ღმრთისმეტყველების“ მიხედვით, ღმერთის, სამების სახე-სიმბოლო; 2.
„განყოფილისა ღმრთისმეტყველების“ მიხედვით, მამა ღმერთი; 3. ამავე პრინციპის მიხედვით, ქრისტე
- ძე ღმერთი; 4. ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელი; 5. სვეტიცხოვლის მთავარი სვეტი, რომელიც მხოლოდ
ღვთის ნებითა და წმიდა ნინოს ლოცვით, ძალისხმევით აღიმართა; 6. „სუეტი ნათლისა“, „სუეტი
ცხოველი“ სიმბოლურად მცველია საქართველოსი და ქართველებისა; 7. დასასრულ, სვეტი ცხოველი
ეწოდა საქართველოს მთავარ ეკლესიას, აღმართულს ქრისტეს კვართის დაფლვის ადგილზე.
სვეტი ნათლისა, სვეტი ღრუბლისა ქართულ, აგრეთვე, სხვა ქვეყნების, ჰაგიოგრაფიაში თეოფანიის
გამოხატულებაა, რასაც მოწმობს თითქმის ყველა ქართული ჰაგიოგრაფიული თხზულება.
განსაკუთრებული ღირებულებისაა ამ თვალსაზრისით იოვანე საბანისძის „წმ. აბო თბილელის წამება“
და გიორგი მერჩულის „წმ. გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრება“. საინტერესო ისაა, რომ ნათლის სვეტი,
ღრუბლის სვეტი საერო მწერლობაშიც უმეტესად რელიგიური თვალხედვითაა დატვირთული და იგი
მაცხოვრის ხატ-სახეს უკავშირდება. ამ თვალსაზრისით გამოირჩევიან შოთა რუსთველის
„ვეფხისტყაოსანი“ და დავით გურამიშვილის „დავითიანი“.
3. ზემოთ აღვნიშნეთ, სვეტიცხოვლის ტაძარი თორმეტი მოციქულის სახელობისაა, რასაც,
აგრეთვე, სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს, ვინაიდან ღვთისმშობელი, აგრეთვე, მოციქულია და სწორედ
მას ხვდა წილად საქართველოში ქრისტიანული სარწმუნოების ქადაგება, რაც პირველ საუკუნეში წმ.
ანდრია მოციქულმა და IV საუკუნეში წმ. ნინომ აღასრულეს.
 რ. სირაძის სიტყვის მიხედვით, სვეტიცხოვლის ტაძარი, „ქართველთა მიერ აშენებული, სულიერად
გააზრებული მთელი სამყაროს პირველ წმინდა განსახოვნებად იქცა“ (სირაძე, 2000: 20).
ყურადღებას იქცევს ის ფაქტი, რომ სვეტიცხოვლის ტაძარს უწოდებენ სიონსაც, რაც
სიმბოლურადაა გასააზრებელი. ესაია წინასწარმეტყველი ამბობს: „მოვიდეს სიონით მჴსნელი და
მოაქციოს უღმრთოებისაგან იაკობი“ (ეს. 59, 20), რომლის ლოგიკური გაგრძელებაა მისივე სიტყვები:
„..უკუეთუ ილმო დედაკაცმან ერთსა შინა დღესა, ანუ იშვა ნათესავი ერთგზის, რამეთუ ილმო და შინა
სიონმან ყრმანი თჳსნი“ (ეს. 66, 8).
წმ. ანდრია კრიტელმა თავის თხზულებაში „შობისათჳს ღვთისმშობლისა“ ყოვლადწმიდა
ღვთისმშობლის სახელად მიიჩნია ესაიას წინასწარმეტყველებაში ნახსენები სიონი: „და გამოირჩია
უფალმან სიონი და სათნო-იყო სამკჳდრებელად იგი“ (მეტაფრასული... 1986: 149), რაც ფსალმუნთა
სიტყვებსაც ეხმიანება: „დედად სიონსა ჰრქუას კაცმან, რამეთუ კაცი იშვა მას შინა და თავადმან
დააფუძნა იგი მაღალმან“ (ფს. 136, 5).
უფლისაგან სიონის გამორჩევა თავის სამკვიდრებლად სახისმეტყველებითი თვალსაზრისით
ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის წიაღში იესო ქრისტეს დავანების წინასახეა; ფსალმუნში ნათქვამიც
ასევეა გასააზრებელი, ვინაიდან სიონს დედას უწოდებენ.
სამეცნიერო ლიტერატურაში მიუთითებენ, რომ სვეტიცხოვლის ტაძრის ორმაგად მოხსენიება -
სიონი და თორმეტი მოციქულის სახელობისა - იერუსალიმის იმ ეკლესიის სახელწოდებებს იმეორებს,
რომელიც სიონის ბორცვზეა აგებული და სადაც, გადმოცემით, ის სახლი მდგარა, რომელშიც
მოციქულები შეიკრიბნენ სულიწმიდის მოფენისას, ამიტომაც ატარებდა იგი ორ სახელწოდებას -
სიონსა და მოციქულთას, და, როგორც პირველნაგები ეკლესია, იწოდებოდა „დიდებულ სიონად,
დედად ყოველთა ეკლესიათა“. ასევე, მცხეთაში პირველაგებული ეკლესია – სვეტიცხოველი
საქართველოსთვის არის „დედა ყოველთა ეკლესიათა“ და „დიდი სიონი“. აქედან გამომდინარე,
ნათლად წარმოჩნდება მცხეთის, როგორც მეორე იერუსალიმის, ანუ ქართველთა იერუსალიმის,
კულტუროლოგიური მნიშვნელობა ჩვენი ქვეყნის ისტორიაში. მიტროპოლიტმა ანანია ჯაფარიძემ
შენიშნა, რომ მცხეთის ეკლესია ზოგჯერ საქართველოს სინონიმადაც გამოიყენებოდა, საქართველოს
საპატრიარქო ზოგჯერ მცხეთის ან სვეტიცხოვლის საპატრიარქოდ მოიხსენებოდა (ჯაფარიძე, 1998:
171-172). ზემოთ დავიმოწმეთ რ. სირაძის აზრი, რომ „სვე-ტიცხოველი თორმეტი მოციქულის
სახელობის ტაძარი იყო, მაგრამ მას ერქვა „სიონი“. საქართველოში „სიონი“ ეწოდებოდა
ღვთისმშობლის ტაძრებს. ნიკოლოზ გულაბერის ძე აღნიშნავს საქართველოს წილხვდომილობას
ღვთისმშობლისადმი („ნაწილიცა იყო დედისა ღმრთისა“). ღვთისმშობელი ჩვენში წამოსასვლელად
„განმზადებულ“ იყოო, მაგრამ „ძემან და ღმერთმან მისმან დააყენა ამის საწადელისაგანო“, ხოლო
ღვთისმშობლის მისია წმ. ნინოს დაეკისრა.
ქართული წერილობითი წყაროების მიხედვით, წმ. ნინო ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ნაცვლად
ავრცელებს ქრისტიანობას, ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის შთაგონებით წამოვიდა საქართველოში
ქრისტიანობის საქადაგებლად. ამიტომ იგი მიჩნეულია არა მოციქულთა სწორად, არამედ, ზოგიერთი
გვიანდელი ქართული წყაროს მიხედვით, მოციქულადაც, რომელსაც მაცხოვარმა, იესო ქრისტემ, ძე
ღმერთმა მიანიჭა მოციქულება ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის მეშვეობით. რ. სირაძემ შენიშნა, რომ წმ.
ნინოს „ცხოვრების“ შატბერდულ-ჭელიშური რედაქცია წმ. ნინოს მოციქულად მიიჩნევს, რასაც
ტრადიციულად მიჰყვებიან მომდევნო ხანის რედაქციათა ავტორები. იგივე ტრადიცია მომდევნო
ხანებში შექმნილ ჰიმნოგრაფიულ თხზულებებშიც პოულობს ასახვას. ამიტომაც სიმბოლურია ის
ფაქტი, რომ სვეტიცხოვლის ტაძარი თორმეტი მოციქულის სახელობისაა, საქართველო
ღვთისმშობლის წილხვედრი იყო ქრისტიანობის გასავრცელებლად, ხოლო წმ. ნინო ახალი
მოციქულია, რომელმაც ღვთის შეწევნით აღმართა ცხოველი სვეტი, ბრწყინვალე და ნათელი
დედაბოძი. რ. სირაძის სიტყვით, „მოციქულებრივი იდეით სვეტიცხოვლის ტაძარს და უპირველესად
სრულიად საქართველოს უკავშირდება ღვთისმშობელი, რომლის მონაცვლეა წმინდა ნინო“ (სირაძე,
1992: 109-135).
წყაროები:
წმ. ანდრია კრიტელი, დიდი კანონი, ნეკრესის ეპარქიის გამოც., 2002.
წმ. გრიგოლ ნოსელის „ქალწულებისათჳს“, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა დეკანოზმა გიორგი
ზვიადაძემ. 2011.
ეფრემ მცირე, 1959 _ ეფრემ მცირე, „უწყება მიზეზისა ქართველთა მოქცევისა თუ რომელთა წიგნთა
შინა მოიხსენების“, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა თ. ბრეგაძემ, 1959.
თაყაიშვილი, 1900 _ ახალი ვარიანტი წმ. ნინოს ცხოვრებისა ანუ მეორე ნაწილი ქართლის
მოქცევისა. გამოცემული რედაქტორობით და წინასიტყვაობით ე. თაყაიშვილისა. ტფ., 1891.
თაყაიშვილი, 1890 _ თაყაიშვილი ე. სამი ისტორიული ხრონიკა, გამოცემული ვრცელის
წინასიტყვაობით და შედარებით ქართლის ცხოვრებასთან და სხვა ხრონიკებთან, ტფ., 1890.
თაყაიშვილი, 1904 _ Такаишвили Е. Описание рукописей «Общества распространения грамотности
среди грузинского населения», Т. I. Вып. 1-4. Тб., 1904.
თაყაიშვილი, 1904 _ თაყაიშვილი ე. სახის მეტყველი ანუ ფიზიოლოგი. ქართ. ტექსტი შატბერდის
კრებულიდან, X ს. [გამოც. ე. თაყაიშვილის რედ. და საფასით], ტფ. 1904.
თაყაიშვილი, 1909 _ თაყაიშვილი ე. ყანჩაეთის ტყავის სახარება და მისი მინაწერები. ძველი
საქართველო, I, III განყ. 1909. გვ. 61-74.
თაყაიშვილი, 1912 _ Такаишвили Е. Описание рукописей «Общества распространения грамотности
среди грузинского населения», Т. II. Вып. 1-4. Тб., 1912.
თაყაიშვილი, 1912 _ თაყაიშვილი ე. ქართლის მოქცევის შატბერდული და ჭელიშური ვარიანტების
სრული ტექსტები, პარალელურად დაბეჭდილი ზემოაღნიშნულ წიგნში, გვ. 708-815.
თაყაიშვილი, 1914 _ თაყაიშვილი ე. შესავალი ეფრემ მცირის შრომისა, თარგმანებაჲ ფსალუნთა
წიგნისაჲ, ლექსიკონითურთ, გვ. 242-269. ძველი საქართველო, III. 1914. გვ. 242-269.
თაყაიშვილი, 1916 _ თაყაიშვილი ე. Адышское Евангелие 897 г. ფოტოტიპიური გამოცემა პ.
უვაროვას, ა. ხახანოვისა და ე. თაყაიშვილის რედ. თაყაიშვილის წინასიტყვაობით. Матер. по Арх.
Кавказа , изд. Московского Арх. Общества. М., вып. XIV. 1916.
თაყაიშვილი, 1968 _ თაყაიშვილი ე. რჩეული ნაშრომები, I, თბ., 1968.
თაყაიშვილი, 1991 _ თაყაიშვილი ე. ემიგრანტული ნაშრომები, I, სერიით: „დაბრუნება“, გურამ
შარაძის რედაქციით, თბ., 1991.
წმ. იოანე ოქროპირი, 1993 _ წმ. იოანე ოქროპირი, განმარტება იოანეს სახარებისა, II, თბ., 1993.
ფსალმუნთა განმარტება, I, გამოსაცემად მოამზადა ნინო დობორჯგინიძემ, თბ., 1996.
ქურციკიძე, 2007 _ განძთა ქვაბი, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, ლექსიკონი და საძიებლები
დაურთო ციალა ქურციკიძემ, თბ., 2007.
 შატბერდის კრებული, 1979 _ შატბერდის კრებული, გამოსაცემად მოამზადეს ბ. გიგინეიშვილმა და
ე. გიუნაშვილმა, თბ., 1979.
ძეგლები, 1963/1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, დასაბეჭდად
მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ლ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკიძემ და ც.
ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი, 1963-1964.
ძეგლები, 1967 _ ძველი ქართული აგიორგაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II, გამოსაცემად
მოამზადეს ილ. აბულაძემ, ნ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, მ. დოლაქიძემ, ც. ქურციკიძემ, ც. ჭანკიევმა
და ც. ჯღამაიამ, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1967.
ძველი მეტაფრასული, 1986: ძველი მეტაფრასული კრებულები, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა
ნარგიზა გოგუაძემ, თბ., 1986.
ჯანაშვილი, 1891 _ აღვადგინე ანუ „სამი ისტორიული ქრონიკისა“ და „წმ. ნინოს ცხოვრების“
გასაგებ-შესასწორებელი სახელმძღვანელო, შედგენილი მოსე ჯანაშვილის მიერ, სტამბა მ. შარაძისა,
ტფ., 1891.
დამოწმებული ლიტერატურა:
არქიმ. ამბროსი _ არქიმანდრიტი ამბროსი, ჭელიშური ვარიანტი, კრებ.: ძველი საქართველო, IV,
თბ., 1914-1915.
გულაბერის ძე, 2007 _ ნიკოლოზ გულაბერის ძე, თხზულებანი, გამოსაცემად მოამზადა,
გამოკვლევა, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ნესტან სულავამ, თბ., 2007.
კეკელიძე, 1960 _ კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, თბ., 1960.
კეკელიძე, 1957 _ კ. კეკელიძე, ქართული ეკლესიის იერუსალიმური წარმოშობისა-
თვის//ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IV, თბ., 1957, გვ. 361-363.
კუჭუხიძე, 1998 _ გ. კუჭუხიძე, უფლის კვართის სიმბოლიკისათვის, ჟ. ცისკარი, 1998, #3.
სირაძე, 1992 _ რ. სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, I, თბ., 1992.
რ. სირაძე, „წმინდა ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა, თბ., 1997.
სირაძე, 2000 _ ქრისტიანული კულტურის საფუძვლები, თბ., 2000.
ლიხაჩოვი , 1987 _ Лихачев Д.С. Заметки о русском. // Лихачев Д.С. Избранные работы в трех томах. Т.
2. Л., 1987.
მოდებაძე, 2007 _ И. Модебадзе, Символизм образов природных стихий в кавказской лирике русских
романтиков. Доклад на I симпозиуме . Тб., 2007.
ჟორდანია, 1897 _ ქრონიკები და სხვა მასალა საქართველოს ისტორიისა და მწერლობისა,
ტფილისი, 1897.
ნ. სულავა, განგების რუსთველური კონცეფცია, კრ.: შოთა რუსთველი, I, სამეცნიერო შრომების
კრებული, თბ., 2000.
სულავა, 2003 _ ნ. სულავა, XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003.
ფლორენსკი, 1990 _ П. Флоренский, Столп и утверждение истины, 1, М., 1990.
წერეთელი, 2005 _ ლ. წერეთელი, „ძველი დღეთა“ (მამა-ძეობა) დავით აღმაშენებლის ცხოვრებასა
და „დავითიანში“, კრებ.: დავით გურამიშვილი _ 300, ლიტერატურის ინსტიტუტის გამოც., 2005.
ჭელიძე, 1997 _ ე. ჭელიძე, საქართველოს მართლმადიდებლური ეკლესიის ისტორიიდან,
საქართველოს საპატრიარქო, 1997, #1.
 ჯაფარიძე, 1998 _ მთავარეპისკოპოსი ანანია ჯაფარიძე, საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის
ისტორია, II, თბ., 1998.