Foucault and Postmodern Conceptions

of Reason 1st Edition Laurence Barry

Visit to download the full and correct content document:
https://ebookmass.com/product/foucault-and-postmodern-conceptions-of-reason-1st-
edition-laurence-barry/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...

The Archaeology of Foucault 1st Edition Stuart Elden

https://ebookmass.com/product/the-archaeology-of-foucault-1st-
edition-stuart-elden/

A Theory of Practical Reason Julian Nida-Rümelin

https://ebookmass.com/product/a-theory-of-practical-reason-
julian-nida-rumelin/

Conceptions of Giftedness and Talent Robert J.

Sternberg

https://ebookmass.com/product/conceptions-of-giftedness-and-
talent-robert-j-sternberg/

Hakikat: Postmodern Ça■da Bilgelik Aray■■■ 1st Edition

John D. Caputo

https://ebookmass.com/product/hakikat-postmodern-cagda-bilgelik-
arayisi-1st-edition-john-d-caputo/
Challenging Conceptions: Children Born of Wartime Rape
and Sexual Exploitation 1st Edition Kimberly Theidon
(Editor)

https://ebookmass.com/product/challenging-conceptions-children-
born-of-wartime-rape-and-sexual-exploitation-1st-edition-
kimberly-theidon-editor/

What Is Critique? and "The Culture of the Self" Michel

Foucault

https://ebookmass.com/product/what-is-critique-and-the-culture-
of-the-self-michel-foucault/

Marx, Capital, and the Madness of Economic Reason 1st

Edition David Harvey

https://ebookmass.com/product/marx-capital-and-the-madness-of-
economic-reason-1st-edition-david-harvey/

Permeability Properties of Plastics and Elastomers,

Fourth Edition Laurence W. Mckeen

https://ebookmass.com/product/permeability-properties-of-
plastics-and-elastomers-fourth-edition-laurence-w-mckeen/

Kant's Reason: The Unity of Reason and the Limits of

Comprehension in Kant Karl Schafer

https://ebookmass.com/product/kants-reason-the-unity-of-reason-
and-the-limits-of-comprehension-in-kant-karl-schafer/
Foucault and
Postmodern
Conceptions
of Reason
Laurence Barry
Foucault and Postmodern Conceptions of Reason
 Laurence Barry

Foucault and
Postmodern
Conceptions
of Reason
Laurence Barry

ISBN 978-3-030-48942-7    ISBN 978-3-030-48943-4 (eBook)

https://doi.org/10.1007/978-3-030-48943-4

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s), under exclusive licence to Springer
Nature Switzerland AG 2020
This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the
Publisher, whether the whole or part of the material is concerned, specifically the rights of
translation, reprinting, reuse of illustrations, recitation, broadcasting, reproduction on
microfilms or in any other physical way, and transmission or information storage and retrieval,
electronic adaptation, computer software, or by similar or dissimilar methodology now
known or hereafter developed.
The use of general descriptive names, registered names, trademarks, service marks, etc. in this
publication does not imply, even in the absence of a specific statement, that such names are
exempt from the relevant protective laws and regulations and therefore free for general use.
The publisher, the authors and the editors are safe to assume that the advice and information
in this book are believed to be true and accurate at the date of publication. Neither the
publisher nor the authors or the editors give a warranty, expressed or implied, with respect
to the material contained herein or for any errors or omissions that may have been
made. The publisher remains neutral with regard to jurisdictional claims in published maps
and institutional affiliations.

This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature
Switzerland AG.
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 Preface and Acknowledgments

The context of this work is the ongoing political debate around the socio-
logical fact of multiculturalism in Western societies, and the criticism of
reason and rationality it entails. The novelty of the present-day debates
comes from a specific voice heard in the literature, a voice sometimes
called postmodern, that questions the very basis on which political answers
were traditionally built—reason as a warrant of the possibility to resolve
issues of the common good. Liberal thinkers such as Rawls and Habermas
intend to rescue from these postmodern attacks a form of modern ratio-
nality that preserves the achievability of consensus in the multicultural
public sphere. But postmodern criticism counter-questions the very
attempt to define common norms, arguing that these thinkers are trying
to “commensurate the incommensurable”. In this strand of thought, rea-
son is no longer perceived as the source of the good, but rather as an ille-
gitimate urge to unify, that itself propels injustice.
All the questions raised in this debate on the nature of modern rational-
ity also impact on the conception of what social criticism should or could
be today. Traditionally, it indeed relied on the assumption that a rational
and universally valid standpoint exists together with common norms, an
assumption that no longer holds. The postmodern criticism of reason that
led to this predicament owes much to Foucault’s early inquiries in modern
rationalities and their intertwinement with techniques of power, but
usually ignores the recently published later texts on the Greco-Roman
and early Christian techniques of the self. This book proposes to follow
Foucault’s analyses of reason and rationality in order to show how, in his

v
vi PREFACE AND ACKNOWLEDGMENTS

later studies, he strove to establish a critical rationality that leads to “the

constitution of the self as an autonomous subject” (TFR 42). This critical
attitude is neither a radical criticism of reason, nor an attempt to reach
consensus. It can thus offer an interesting answer to the contemporary
absence of an ethical standpoint.
This work benefited from the insights of many. My deep gratitude goes
first to Dan Avnon at the Hebrew University of Jerusalem and Bruno
Karsenti, at the EHESS in Paris, without whom nothing would have hap-
pened; to Nicole Hochner and Christoph Schmidt, who took part in the
early stages of the crafting of this project. Some have become friends over
the years, and I am grateful for their friendship, the suggestions, and
encouragement all along.
In this journey, I also had the chance to meet angels on the way;
they do not even know how a single positive word, as well as their conver-
sations, was significant in moments often rife with uncertainties. I am
particularly grateful to Eran Fisher, Judith Revel, Orazio Irrera, Ilana
Kaufman, Guillaume le Blanc, Zeev (Andy) Rosenhek, Nancy Luxon,
Guilel Treiber, and Anat Ben-David. At Palgrave Macmillan, my gratitude
goes to Phil Getz for his enthusiasm, and an anonymous reviewer whose
remarks and comments were particularly insightful. As a non-native
English speaker, I owe special recognition to Diana Rubanenko, who
helped transform my awkward French English into English.
I wish to also thank the library staff at IMEC, where I had the privilege
to stay twice; to spend time in an ancient abbey, reading Foucault’s manu-
scripts and listening to his lectures in a church turned into a library, was an
unforgettable, inspiring experience.
Finally, I would like to thank Michel Foucault; he asked us to read his
texts as experiences, in order to transform who we are and the way we live.
They certainly had this effect on me. I thus hope to have been faithful to
his words.

Laurence Barry
 Contents

1 Introduction  1
Background: Post-truth and Justice   1
Foucault and the Reconstruction of Reason   3
Chapter Headings  10
References  15

2 Early Critiques of Modernity: The Human Sciences

Between Knowledge and Discipline 21
The Human Sciences in the Modern Episteme  22
Knowledge and Discipline  29
Foucault’s Paradox  39
Conclusion  45
References  46

3 Governmentality as a Turning Point 51

The Order of Things’ Division into Epistemes and the
Omission of Probability  53
Modernity in the History of Governmentality  58
Modernity, Political Economy, and the Archaeology
of Probability and Statistics  62
Conclusion  68
References  69

vii
viii Contents

4 From Government to Subjectivity 73

Power/Knowledge and the First Reading of Homer, 1970/71  75
Jurisdiction and Veridiction  77
The Second Reading of Homer, 1981  86
Conclusion  89
References  90

5 Forms of Subjectivity: Subjection/Subjectivation? 95

Subjectivity and Truth  97
Subjection/Subjectivation 103
Conclusion 114
References 116

6 The Genealogy of the Modern Subject119

From Christian Acts of Truth to Greek Care of the Self 121
Veridiction in Contemporary Societies 132
Conclusion 140
References 141

7 The “Return to Kant” and Autonomy145

Autonomy Reconsidered 146
Greek Subjectivation as Autonomy? 158
Conclusion 169
References 171

8 Foucault, Kant, and Critique175

Kant and the Public 176
The Role of the Critical Thinker 185
Conclusion 198
References 200

9 Concluding Remarks: Foucault and Contemporary Social

Criticism205
Diagnoses of Modernity: Foucault Versus Horkheimer and
Marcuse 206
Critical Attitudes: Foucault and Habermas 213
Concluding Remarks 222
References 225

Index229
 CHAPTER 1

Introduction

Background: Post-truth and Justice

The Enlightenment project aimed to found a new political order based on
universal principles of justice. According to Kant, it summons citizens to
“emerge” from intellectual immaturity, defined as “the inability to use
one’s own understanding without the guidance of another.” For Kant,
reason could be considered a universal tool, “the use [of which] anyone
may make as a man of learning,” that would free mankind from injustice
(Kant 1784, emphasis added). Yet today, modern reason with its claims for
rationality and universalism is no longer seen as universal, but as solely
representing—at best—the values of one particular culture (Gray 1995,
123–125; Habermas 1992, 8; Taylor 1995, 27): multiculturalism is a fact.
It has recently become sadly commonplace to speak of our contemporary
era as one of post-truth, where what is presented as truth by some is
attacked by others as a specific cultural opinion at best, or as fake news in
the worst of cases.
Such a criticism undermines the very foundation of the modern polis.
In this limited sense, we are now in a postmodern era. Indeed, once we
admit a multiplicity of worldviews, moral guiding norms also become
multivocal. As a result, the articulation of an ethical standpoint “that does
not shy away from knocking down the ‘parish walls’” (Benhabib 1992,
228) seems to be beyond reach. Paradoxically, the criticism of the modern
paradigm of reason seems to end in the impossibility of any constructive
social criticism. The treatment of this problem in the literature is twofold.

© The Author(s) 2020 1

L. Barry, Foucault and Postmodern Conceptions of Reason,
https://doi.org/10.1007/978-3-030-48943-4_1
2 L. BARRY

In the first strand of thought, that adopts the “multicultural vision,”1

modern “universal reason” and rationality are criticized for imposing a
coercive “norm of intelligibility” (Butler 1991, 162; 2006, 23–24), for
forcing “behavioral norms of respectability,” for ranking people into hier-
archical categories (Young 1990, 122–155), and for serving as an exclu-
sionary tool that proceeds through categorization and essentialism
(Mouffe 2000, 29–30). This strand of thought also defends the abandon-
ment of an external ethical point altogether, since it is always a particular
viewpoint falsely posited as external and objective (Fish 1997, 2258).
Within such a perspective, the ethical standpoint, if it exists, remains
embedded within each culture, that is it is never external to the specific
community it guides but solely relative to it (Walzer 1988, 20, 33–34;
Taylor 1991, 96). This form of cultural relativism is comparable to the
current mistrust of science which, for the sake of my argument, is consid-
ered just another viewpoint (Latour 2004, 227; Habermas 1992, 49).
However, while this position claims to be more inclusive, it thwarts social
criticism along the lines of a culturally transversal inquiry that depends on
the possibility of abstracting contextual occurrences into broader patterns
of injustice (Fraser and Nicholson 1989).
The second strand of thought aims to accommodate the multicultural
predicament without abandoning some form of universal rationality
(Habermas 1998; Rawls 2005). Habermas specifically tackles postmod-
ernism which he defines as “the radical criticism of reason” (1987, 86).
He proposes instead to contextualize the modern concept (Habermas
1992, 142), noting that the move from traditional to post-metaphysical
philosophy means that, instead of reason, contemporary philosophical
currents “converge towards the point of a theory of rationality” (Habermas
1984a, 2, emphasis in the original; see also Schnädelbach 1998, 5–6).
Besides instrumental reason, he also tries to present as evidence what he
defines as “communicative rationality” (Habermas 1992, 50, 139; Cooke
2003, 283) and its capacity to achieve a context-transcending truth, yet
immanent in the inter-subjective experience and in specific social interac-
tions (Habermas 1992, 139–142). Habermas indeed argues that

1
I use here the term “multicultural” in the broad sense proposed by Yonah and Shenhav
(2005): in their typology, multiculturalism can be summarized by three main strands: liberal,
communitarian, and postmodern (which they further divide into postcolonial, post-national,
and feminist). All share the criticism of the Enlightenment developed above (see for instance
Benhabib (1992)).
 1 INTRODUCTION 3

intercultural encounters can lead to fused horizons and common truth

(Habermas 1992, 138; Cooke 2011, 480), thus directly challenging the
frequent claims of multicultural thinkers for the incommensurability of
cultures.2
Both Habermas and Rawls offer political models that limit the scope of
universality to the use of universally acceptable reasons in the political
domain (Habermas 1998; Rawls 2005), thus reducing reason to its proce-
dural capacity of giving justifications, for the sake of reaching a consen-
sus.3 Yet both Rawls and Habermas are in turn criticized for not giving
voice to the plurality of worldviews in the public sphere and for imposing
too strong a norm on the political. These models are all the more inade-
quate as the current trend seems to lean toward a “post-secular” era, in
which both cultural and religious groups tend to re-politicize, or politicize
their claims (Eisenstadt 2008; Baumeister 2011, 222).4

Foucault and the Reconstruction of Reason

In his analysis of “post-metaphysical thinking,” Habermas traces a perva-
sive continuity in modern philosophy from Hegel, Nietzsche, and
Heidegger to French post-structuralists such as Foucault and Derrida who
so strongly influence the current “postmodern mood” (Habermas 1992,
140; 1981; see also Benhabib 1992, 14–15). According to McCarthy
(1987, xiv), “in Habermas’s dialogue with French post-structuralism,
Foucault is the preferred partner. More than any other radical critic of
reason, Foucault opens up a field of investigation for social research.”
Foucault specifically tackles Habermas’s focus on communication and the
ideal speech condition, supposedly devoid of relations of power, as uto-
pian (F1997e, 298), pointing to this proposition as perhaps being too
Kantian after all.

2
In a more recent series of essays on religion, Habermas seems to abandon this strong
position on the possibility of common truth, admitting that in the encounter between secular
and religious worldviews, only the secular are susceptible to change (Cooke 2011, 480–481).
This may show that Habermas himself is inclined after all to abandon strong claims for the
context-transcending powers of reason, for the sake of a more multicultural thinking.
3
Kompridis (2006, 239–240) highlights the internal tension in Habermas’s thought
between his attempt to reach a contextualized consensual truth, and giving it up in favor of
a consensus on procedures alone.
4
The reference to a “post-secular” era in itself acknowledges forsaking the use of reason in
the public sphere. See also note 2 above on Habermas.
4 L. BARRY

Yet if Foucault offers a “radical criticism of reason,” this better qualifies

the first period of his work, preceding what the literature has called the
“ethical turn” (Bernauer & Rasmussen 1987; Andrieu 2004). A first indi-
cation of that change can be seen in two versions of the same text, pub-
lished six years apart. In 1978, Foucault speaks of “reason – the despotic
enlightenment” (F1991a, 12);5 in line with his analyses of power, he pres-
ents modern scientific and technical rationality as a source of domination
and questions its universal validity. In 1984, by contrast, he refers to rea-
son as both “a despot and an enlightenment” (DE II #361, 1587), show-
ing that at this crucial period, he has retrieved other forms of rationality,
recognizing positive sides to reason after all.
In another late article, he offers a roughly sketched alternative to
Habermas’s communicative reason that is, however, far from a radical
criticism: here, reason is a “principle of criticism and of permanent cre-
ation of ourselves in our autonomy” (TFR 44, emphasis added). While his
early writings convey a picture of modern entrapment (Chowers 2004,
165), toward the end of his life he evolved to a position where a certain
activity of thought can lead to “the constitution of the self as an autono-
mous subject” (TFR 42).
Foucault’s position on reason and rationality is, then, far more complex
than the postmodern claim for “the crumbling away of reason”6:

I am not prepared to identify reason entirely with the totality of rational

forms which have come to dominate – at any given moment, in our own era
and even very recently – in types of knowledge, forms of technique, and
modalities of government or domination; realms where we can see all the
major applications of rationality (…) For me, no given form of rationality is
actually reason. (…) I can see multiple transformations, but I cannot see
why we should call this transformation a “collapse of reason.” Other forms
of rationality are created endlessly. (F1998d, 448–449)

One might be tempted here to conclude that Foucault distinguishes

between reason as a capacity of the mind, and the practical manifestations
of this capacity, the “form of rationality” that reason takes, in a given time

The French is, literally, “the despotic light of reason” (DE II #219, 433).
5

This at least is how the interviewer defines postmodernism “according to Habermas”

6

(F1998d, 448); see Habermas (1987, 86) on this equation of postmodernism and radical
criticism of reason.
 1 INTRODUCTION 5

and place. This distinction is correct if one adds that Foucault also refuses
to attribute any essential meaning to “reason” per se:

I don’t believe one can speak of an intrinsic notion of ‘rationalization’ with-

out on the one hand positing an absolute value inherent in reason, and on the
other taking the risk of applying the term empirically in a completely arbi-
trary way. I think one must restrict one’s use of this word to an instrumental
and relative meaning. (F1991b 79, emphasis added)

Reason is only the general term that covers the variety of forms rationality
can take in practice; for Foucault it is instrumental to this designation.7 It
has no essential value, nor is it an “anthropological invariant” (F1991b,
79) but remains historically and culturally determined. Characteristically,
Foucault analyzes these historically determined forms of rationality
throughout his work. From this perspective, the last years at the Collège
de France, together with the final volumes of the History of Sexuality, offer
just another of these inquiries. Devoted to the concept of ancient Greek
parrhesia and to the care of the self, Foucault’s last studies analyze prac-
tices of thinking and truth-telling (or new rationalities?) that constitute
the self as an autonomous subject (TFR 42; TFR 335; HSe 1–25). These
claims are at odds with his earlier studies of the power-knowledge nexus in
which the individual is produced as a subjugated subject.
The manner in which these later studies should be understood in rela-
tion to Foucault’s diagnosis of modernity and the type of autonomy they
render possible for the modern subject, will be at the center of my dem-
onstration in this work. I would like to suggest that the critical attitude
implied by the care of the self, if properly defined for the modern subject,
allows Foucault to offer an interesting answer to the contemporary absence
of ethical standpoint. He indeed neither limits rationality to the offering
of acceptable justifications for the sake of a hypothetical consensus, nor
does he fall, despite Habermas’s claims, into a radical criticism of reason.
In his own words, he intends instead to perform a “rational critique of

7
This is why Foucault sometimes calls himself a “nominalist;” for instance, speaking of
power in the History of Sexuality I: “One needs to be nominalist, no doubt: power is not an
institution, not a structure; neither is it a certain strength we are endowed with; it is the name
that one attributes to a complex strategic situation in a particular society” (HoS 93). In 1980,
he rejects the term for philosophical reasons, yet confirms his refusal of universal categories
(GL 80). In 1983, he reaffirms his commitment to a “nominalist negativism” (GSO 5,
unread).
6 L. BARRY

rationality” (F1998d, 441, emphasis added). Furthermore, I would argue

that this critical attitude is all the more adequate for our multicultural
time, as it stems from a criticism of the normativity of the consensus; while
Foucault does associate norms and consensus with rational enterprises,
these do not exhaust the “endless, multiple bifurcation – the kind of abun-
dant ramification” of the possible forms of reason (F1998d, 442).8
Foucault’s later analyses of ancient Greece and the reappraisal of reason
they implied were for long an enigma. It was indeed very difficult, with the
sole help of the published material, to follow Foucault’s thought from a
drastic criticism of modernity to the constitution of a moral self in
Antiquity. From this viewpoint, the last two volumes of the History of
Sexuality were received with bewilderment. As Davidson puts it:

Without access to Foucault’s courses, it was extremely difficult to under-

stand his reorientation from an analysis of the strategies and tactics of power
immanent in the modern discourse on sexuality (1976) to an analysis of the
ancient forms and modalities of relation to oneself by which one constituted
oneself as a moral subject of sexual conduct (1984). (Davidson 2011, 25)

For Elden (2016, 3), the lectures “give an invaluable sense of how
Foucault’s work was developing.” Elden’s endeavor is to grasp Foucault’s
thought and life in general through the lens of the lectures; he also offers
a thorough reconstruction of the strata that lead to specific claims or for-
mulations in a given historical context of Foucault’s life. My focus here is
narrowed to Foucault’s changing conceptions of reason. The recent com-
pletion of the publication of the 1980’s lectures at the Collège de France,9
that focus on the self-constitution of the subject (but no longer how it is
subjugated by power), allows such a project. These publications have
given way to an extensive literature on “the subject and truth” (Cremonesi
et al. 2016) and the relation of Foucault with ancient Greek philosophy
(Zarka 2002; Guenancia 2002; Gros (ed) 2002; Gros & Levy (eds) 2003).

8
Hence the somehow provocative title given to this work, Foucault and Postmodern
Conceptions of Reason. It is all the more so as Foucault, asked in 1983 to comment on post-
modernism, ironically answers: “what are we calling postmodernity? I am not up to date”
(F1998d, 447).
9
1979–1980 On the Government of the Living (Palgrave, New York, 2014); 1980–1981
Subjectivity and Truth (Palgrave, New York, 2017); 1981–1982 The Hermeneutics of the
Subject (Palgrave, New York 2005); 1982–1983 The Government of Self and Others (Palgrave,
New York, 2010); 1983–1984 The Courage of Truth (Palgrave, New York, 2011).
 1 INTRODUCTION 7

The criticism voiced in some of these studies aims at showing how Foucault
“missed the Greeks,” either by misinterpreting them or by overlooking
some essential part of the Greek culture. My intention is different: I would
like to understand why Foucault chose to read the Greeks as he did; what
did he find there that seemed to him relevant to our contemporary time?
My aim would be to make explicit the consequences of these studies for
Foucault’s concepts of modern reason and rationalities. In this endeavor,
my work lies along the lines of Allen’s (2008) and Koopman’s (2013) who
both consider that the late Foucault should not be read in contradiction
to his earlier writings, but rather as rounding out his previous diagnosis of
modernity. Yet I would like to show that the 1978 and 1979 lectures on
governmentality and the liberal exercise of power play a crucial part in this
completion, a point not shared by these authors.10
It is my contention that a focus on the “late Foucault,” as he is revealed
by the last years of lectures at the Collège de France, permits a reappraisal
of his concepts of reason and rationality—concepts that are omnipresent
in his writings. A reappraisal of that kind has not been performed so far;
indeed, Foucault’s definition of the care of the self as an aesthetical enter-
prise led to the overlooking of the rational dimension involved in these
techniques. This project seems to me important, since it would enable
giving an alternative answer to the present-day crisis of social criticism
(Trom 2008). It is my assumption here that by displacing the concept of
reason, along the lines offered by Foucault in his later writings, one might
be able to retrieve such an ethical standpoint. The aim of this book is
therefore to analyze the concepts of reason and rationality as they can be
derived from Foucault’s writings, in order to displace his commonly
admitted “criticism of rationality” toward a more positive view that would
remain compatible with the multicultural predicament. Could Foucault’s
late inquiries help define a form of rationality relevant to the constitution
of a critical attitude that is so crucially missing today?
For two main reasons, this endeavor might initially seem surprising.
The first is that the criticism of Enlightenment, to which Foucault himself
largely contributed, revealed, according to Benhabib (1992, 4), “the illu-
sions of a self-transparent and self-grounding reason, the illusion of a

10
With the exception of academic years 1970–71, 1971–72, and 1973–74, the lectures
always took place from January to March or April (“from the Nativity to the Resurrection,”
says Foucault in 1982 (HSe 395)); hence for simplification I will only mention the calendar
year of the lectures.
8 L. BARRY

disembedded and disembodied subject, and the illusion of having found

an Archimedean standpoint, situated beyond historical and cultural con-
tingencies.” I would like to argue in this work that the critical rationality
that Foucault proposed in his last texts escapes those illusions without
abandoning the critical attitude altogether.
The second point is that my inquiry intends to give a normative mean-
ing to Foucault’s text, a meaning that he himself painstakingly avoided
giving (F2001b, 245, 287; F2001d; TFR 47).11 Yet I believe that such a
reading is possible since a norm exists in his text that is not explicitly for-
mulated, precisely because it cannot be encapsulated into normative pre-
cepts. Foucault for instance describes his endeavor in a 1983 interview as
follows:

There is a very tenuous “analytic” link between a philosophical conception

and the concrete political attitude of someone who is appealing to it; the
“best” theories do not constitute a very effective protection against disas-
trous political choices (…) I do not conclude from this that one may say just
anything within the order of theory, but, on the contrary, that a demanding,
prudent, “experimental” attitude is necessary; at every moment, step by
step, one must confront what one is thinking and saying with what one is
doing, with what one is. (…) If I have insisted on all this “practice,” it has
not been in order to “apply” ideas, but in order to put them to the test and
modify them. The key to the personal political attitude of a philosopher is not to
be sought in his ideas, as if it could be deduced from them, but rather in his
philosophy-as-life, in his philosophical life, his ethos. (TFR 374, emphasis added)

In the introduction to the last volumes of the History of Sexuality, Foucault

mentions that this last work on the care of the self brought him to a point
of “looking down on oneself from the above” (UPe 11). This metaphor
illustrates, in my view, the fact that the rational techniques through which
the subject is actively constituted are very similar to those which create the
subjected subject of the disciplines. It is as if the point where Foucault is
now standing is at the exact encounter between the two forms of thinking:
the one that disciplines the self; the other that constitutes him as an auton-
omous subject.

11
He has also been criticized for his supposedly “strictly descriptive attitude” (Habermas
1987, 282), and for his “cryptonormativism” (Habermas 1987, 282–286; Fraser 1981,
282). Both Habermas and Fraser however wrote their criticism before the lectures were avail-
able. Habermas also consistently avoids directing the later Foucault (see Kelly 1994, 4).
 1 INTRODUCTION 9

I will argue here that such an encounter was rendered possible by the
concept of governmentality, a concept at the heart of the 1978 and 1979
lectures and in the background of the following years. In a 1980 lecture in
Berkeley, Foucault contends that “the point of encounter between the way
people are driven to behave in a certain way and the way they conduct them-
selves is government” (HOW; see also Gros 2001, 507, n. 30). Lemke
rightly mentions that “governmentality” appears as “the missing link”
between the analyses of power and those of the Greeks’ sexuality (Lemke
2002, 51). This Foucaldian concept became known through the summary
of the lectures (published in 1994) and the 1991 book by Burchell,
Gordon, and Miller, The Foucault Effect – Studies in Governmentality. But
it is only with the full publication of the lectures that the importance of the
concept and its relevance for both the analyses of power and those of the
subject becomes apparent.
While Lemke concentrates on the implications for the contemporary
subject of neoliberalism as a novel technique of power (Lemke 2002; see
also Lemke 2019), my intention here is to establish how Foucault’s thesis
that the neoliberal era marks the entrance into a new regime of truth (BBe
18–20) called for further analyses of processes of subjectivation.
Furthermore, the neoliberal techniques of government lift the physical
constraint to uniformization, replacing it by other rational injunctions that
propel “systems of difference” (BBe 259). Hence Foucault’s endeavor to
define “a politics of ourselves” in the form of a new care of the self as an
answer to neoliberal governmentality (BHS 223) is both a form of resis-
tance and interestingly adjusted to our multicultural condition.12
Finally, I would like to argue that the critical attitude implied by the
care of the self is in fact a form of autonomy that Foucault is claiming as
possible, yet not self-evident, for the modern self. According to Allen, one
of the main issues of modern political and social sciences is the paradox of
theorizing the “massive impact that social, political, cultural, and discur-
sive structures have on the very formation of us as individuals,” without
“painting an overly deterministic picture of the role that structures play in
constituting individuals, thereby implicitly denying or at the very least
undermining the possibility of individual subjectivity, agency, and

12
The publication of the 1979 lectures has led to an acute debate on whether Foucault was
a neoliberal enthusiast or a visionary critic of our contemporary modes of government
(Lorenzini 2018; Gamez 2018; Zamora and Behrent 2015): I emphatically stand with the
second option.
10 L. BARRY

freedom” (Allen 2000, 128). With the concept of governmentality as “the

conduct of conducts,” I would like to argue, Foucault overcomes this
paradox. Yet he had to refine his analyses of the processes of subjectiva-
tion, in order to show both how one is formed as a subjected subject and
under which conditions one might rationally transform one’s self into an
autonomous one. The claim that, with his critical rationality, Foucault
establishes a form of autonomy goes against recent interpretations of his
later writings, that rather emphasize agency (Bevir 2013, 120, 155–156),
self-transformation (Allen 2008; Allen 2011), or transformative freedom
(Koopman 2013). Yet a reading of the interviews in tandem with the 1980
lectures shows that Foucault is indeed transforming the Kantian concept
of autonomy, in order to adjust it to his own time and our own.

Chapter Headings
Focused on the new material presented by the Collège de France lectures
that started in 1970, this book gives only a short introduction to Foucault’s
prior work. The second chapter is dedicated to the understanding of rea-
son as it can be defined within his first writings: from the publication of his
thesis as The History of Madness (HM) until Discipline and Punish (DP),
reason is identified with scientific discourse; The Order of Things (OT) is a
criticism of the human sciences as a modern domain of knowledge, in
which man is entrapped in the vicious circle of being both a transcendental
subject and an object of knowledge. Foucault’s first understanding of the
human sciences is further developed in the analyses of power: sociology,
psychology, and criminology now become instruments in the exercise of
power, both created by and creating a new kind of regime, that of disci-
pline. Most of what has been said about Foucault’s criticism of reason
stems from these writings. Yet I would like to show that Foucault reaches
a point of rupture after Discipline and Punish that will force him to revise
his stance on modernity, the mechanisms of power, and the type of ratio-
nalities they propel.
Foucault’s moment of crisis after the publication of the first volume of
The History of Sexuality is often mentioned in the literature (e.g. Elden
2016, 79; Eribon 2011, 440–441). This crisis is overcome, I would like to
argue, with the 1978 lectures at the Collège de France, Security, Territory,
Population (STPe), as a turning point in Foucault’s thought. They indeed
announce the focus on governmentality that will be the core of his research
until his death, showing that this concept allows him to overcome the
 1 INTRODUCTION 11

paradoxes and contradictions of his first analyses of power. It has been less
noticed that the first three lessons of the 1978 lectures are in fact a thor-
ough rereading of his own findings on political economy as set out in The
Order of Things (OT), continued the following year in the 1979 lectures.
The third chapter proposes following that rereading, in order to open a
new point of entry into the concept of governmentality: probability and
statistics, minorized in OT, give a new grid of understanding to modern
phenomena. In this revised analysis, modern power is not solely exercised
in the mode of the disciplinary, but also through the production and man-
agement of freedom.13
The turn to the studies of governmentality also meant a renewed
approach to the relations between truth and power. After 1979, Foucault
indeed displaces the description of his work to “the history of the regime
of veridictions,” in contradistinction to a history of error or a history of
ideology. The fourth chapter shows how Foucault’s late focus on forms of
subjectivity stems from his understanding of very specific features of our
contemporary, neoliberal world: Foucault was indeed strikingly led to
consider, in the course of the 1979 lectures, the possibility that individuals
could be governed without any subjection. By recognizing the importance
of veridiction (or manners of truth-telling) in the mechanisms of the lib-
eral and neoliberal exercise of power, Foucault shows that social con-
straints are not necessarily applied to the bodies; as a result, the process of
subjectivation as subjection is enlarged to other forms of subjectivity.14
The fifth chapter follows Foucault’s analyses on this point, showing
that, in Greco-Roman times, the Christian absolutely subjugated subject
had an alternative in the form of a self-mastering subject. In the conclu-
sion to The History of Sexuality, Foucault remarks that if very similar sexual
practices, that he identified in the Greeks and Early Christians, led to so
different forms of subjectivity, then the effect does not derive from the
practice itself but from the mode of thinking which accompanies it, the
bind to truth and its content. Hence my argument, rather neglected in
existing literature, but which becomes clear with the 1981 lectures: sub-
jectivation is a rational process by which an individual either constitutes
himself or is constituted into a subject. Subjectivation appears as the

13
This chapter was published in 2017 in Materiali Foucaultiani, vol. VI, number 11–12,
and is reproduced here with their kind permission.
14
An earlier version of this chapter is to be published in M. Faustino & G. Ferraro (eds),
2020, The Late Foucault: Ethical and Political Questions (London, Bloomsbury).
12 L. BARRY

reflexive capacity to establish a relation between self and truth. With the
techniques of the self, Foucault has demonstrated a third dimension to
rationality—alongside epistemological knowledge and techniques of
power, it points to rationality in relation to self, the effect on the self of the
way we think. Furthermore, subjectivation does not necessarily mean sub-
jection, and can also take the form of autonomy.
The sixth chapter performs, after Foucault, a genealogy of the modern
subject and attempts to retrieve a diagnosis of our current subjectivity.
Subjectivation relies on the assumption that the access to truth is condi-
tioned by the transformation of the subject. According to Foucault, our
modernity, starting with Descartes, lost that understanding of the care of
the self. Once truth is understood under scientific categories, the idea of
“a price to pay” in order to gain access to truth becomes incomprehensi-
ble. This does not mean that the techniques of the self have stopped func-
tioning; on the contrary, Foucault shows how the human sciences actually
incorporated these techniques in order to mold the modern subject. The
positivism of the human sciences actually led to the production of a mod-
ern self, a subject unaware of the possibility of actively transforming him-
self. The injunction, at the beginning of the 1982 lectures, to “a politics
of ourselves” in the form of a modern care of the self, might then be put
in relation with the conceptualizing of power as governmentality, and the
possibility opened for the modern individual to constitute himself as an
ethical subject, in a manner that remains to be defined.
In the last years of his life, and specifically in the first lecture of 1983,
Foucault refers time and again to Kant’s “What is Enlightenment?”; it is
my contention that Foucault strongly emphasized that text precisely
because it deals with the possibility of a modern form of autonomy. Kant’s
injunction to “exit from tutelage” echoes Foucault’s interest in the
counter-­conducts correlative of governmentality and the conduct of con-
ducts. The seventh chapter aims at retrieving from Foucault’s late reading
of Kant the kind of rational transformation that might lead the modern
self to autonomy. This autonomy is a work on the self and remains a bind
to some truth. Yet in contradistinction to both Kant and the late Stoics, it
does not take the form of a universal law.
The eighth chapter will analyze the form of critical attitude that
Foucault suggests adopting in contemporary times. If, as shown in Chap.
7, autonomy is enabled by proper work on the self, it cannot be obtained
without a confrontation with “consensus and stereotypes” as they
appeared, in modern times, in “the public.” Hence the importance given
Another random document with
no related content on Scribd:
 Mutta hyvä, että ovat edes kourat tallella, niillä kelpaa yrittää
eteenpäin. Ja Taavetti yritti.

Oli tullut mökiltä lähtö juuri talven selkään, parhaana tukkipuun

kaatoaikana, ja läheiseltä tukkityömaalta meni Taavettikin leipäänsä
hakemaan. Mikäpähän siinä, kyllähän mies kelpasi.

Mutta joka paikassa saa aloittelija maksaa oppirahat. Jo

ensimmäisenä päivänä huomasi Taavetti että hänet oli osoitettu juuri
pahimpaan paikkaan, jossa puut olivat suuria, oksaisia könttyröitä,
kun taas toiset, vanhemmat puulaakin miehet, kaatelivat muutamien
satojen metrien päässä solakoita honkia siihen nähden kuin leikillä.

Läpiväsyneenä kuin uuvuksiin ajettu koni palasi Taavetti illalla

suolavesikupilleen, josta oli muodostunut hänen eroamaton
elämäntoverinsa. Mutta hän oli vakaasti päättänyt hankkiutua
seuraavana päivänä toisten luokse helpompaan souviin.

Taavetti oli jo seuraavana päivänä metsässä jättiläistensä juurella,

kun tukkipomo saapui uutta miestä katsomaan.

— No, mitenkä käy kaato? — kysyi pomo;

— Käyhän se miten käy, mutta ei tässä leiville pääse, — vastasi

tukin kaataja, — kovin tiukan urakan annoitte, pitäisi päästä tuonne
toisten miesten sakiin.

— Jaa, se on meillä sellainen tapa, että uusi mies saapi aina

vähän lujemman eteyksen selvitettäväkseen, — myhähti pomo
partaansa. — Kun tässä kuntoasi näytät ja viikon veistelet, niin
sittenpähän katsotaan.
 Mutta sellaiset kokeilut Taavettia harmittivat. Hän oli saanut jo
tarpeensa näistä jättiläishongista. Mikä hän oli, että hänellä kokeeksi
kaadatetaan. Pidettäköön mies miehen väärtinä.

— Se on nyt katsottava, — sanoi hän päättävästi, — tämä loppuu

heti hakkuu tältä paikalta.

— So so, kuka täällä määrää? — muljautti pomo vihaisesti

Taavettiin päin.

— Minä määrään oman työni kohdalta. Lasketaanko toiseen

paikkaan vai ei?

— Ei lasketa.

— Sitten lyön kirveen tuohon kantoon ja minun puoleltani saa

riittää puskemista puulaakin hyväksi. Jos on mitä saamista, niin
maksa pois! — tussahti Taavetti ja kiilasi kirveensä kannon päähän.

Pomon oli sääli menettää miestä.

— Mitä sinä turhista, — puheli hän lauhtuneena — muuta nyt

sitten tuonne muitten pariin, koska pääsi pitää tahdot. Eihän nyt toki,
tällä tavalla erota.

— Erotaanpahan. Kun kerkesin kirveeni kantoon lyödä ja sanoa,

että lähden, niin en puhettani peru. Meillä ei yhtä asiaa moneen
kertaan setvitä.

Ja erohan siitä tuli siinä paikassa. Se oli kopeata siihen aikaan

köyhäkin väki. Kun mitä sanoi, niin sanassaan pysyi.
 Kovin ihmetteli eukko kotona, kun Taavetti niin lyhyen rupeaman
perästä loisen karsinaansa talsi. Potattihauvikkaat sentään pyöräytti
ja suolavesikupin pöytään kantoi, köyhän särpimen.

Sattui siinä niukan aamuateriansa ahmaisseen käsiin sanomalehti,

jota joutessaan silmäili. Työtön mies aina mieluummin ilmoitussivuja
tähyilee, jotta jos niinkuin sieltä avun äkkäisi. Ja löysihän se Taavetti
ilmoituksen, johon katse pysähtyi. Muuan helsinkiläinen valokuvien
suurennusliike haki asiamiehiä jokaiseen pitäjään.

Siinähän se nyt oli. Piti vain lähettää liikkeelle kaksitoista markkaa

viisikymmentä penniä mallikuvaa ja näytteitä varten. Sadannen
tilauksen lähetettyään saisi sitten summan pois, mutta siihen asti se
pidettäisi panttina. Taitaisi tästä hyväkin homma tulla, mutta mistä
ottaa rahat? Yhden päivän tili tukinkaadosta ei tehnyt ihmeitä.

Mutta ken etsii, se löytää.

— Eukko, minä menen myömään potatit, tähän onkeen tartutaan.

Epäillen suhtautui eukko puuhaan, mutta arveli että kun kerran

Taavetti tyytyy leipään ja kalansuolaveteen, niin omapa on asiansa.

Taavetti pääsi perunoistaan ja muutamien päivien kuluttua oli

hänellä asiamiespaperit käsissä.

Kymmenkunnan kilometrin päässä sijaitsi suuri tehdaslaitos, ja

sinne tallusteli Taavetti Särkkä mallikuva kainalossaan. Siitä se sitten
varsinaisesti alkoi se oman onnen takominen, joka muutamien
vuosien kuluessa antoi Taavetille ammattia loppuiäkseen.

Näytti olleen oikea onnenlehti se mallikuva. Sitä kun näytti ja

hinnan ilmoitti, niin jo piti olla kovasydäminen, joka ei suurennusta
tilannut. Isonnettiin isovanhempia, tavallisia isiä ja äitejä, sulhoja ja
morsiamia, vieläpä kasvavia vesoja ja pikku penskojakin. Taavetti
kirjoitti tilauslippuja kuin hätäapukomitean sihteeri katovuonna
avustuslappuja ja pisteli taskuunsa ennakkomaksuja. Jokaiselta
kuvalta sai asiamies kolmekymmentäviisi penniä itselleen ja
tilauksen täytettyä tuli vielä prosentit.

Ihan kaukaisimpaan nurkkaan piti palattua kutsua eukko

laskemaan hankkeita. Eikä se ollutkaan mikään leskenropo, joka
näin oli asiamiehelle alkutaipaleellaan kertynyt, vaan teki Suomen
silloin hyvässä kurssissa olevassa valuutassa viisikymmentäkaksi
markkaa kahdeksankymmentäviisi penniä.

Oli siinä rahaa, oli totta toisen kerran! Taavetti ei kuitenkaan jäänyt
lepäilemään laakereilleen, vaan suunnitteli uusia matkoja.

Pian tavattiin hänet hiihtelemässä Pohjanmaan ja Savon

rajapitäjissä samaisissa asioimispuuhissa. Mikäpähän siinä, olisi kai
kauppa käynyt sielläkin ja hyvin olisi käynytkin, mutta useammassa
paikassa oli tiellä yksi paha vika: ei ollut valokuvia. Suomen kansa ei
siellä päin ollut muistanut käydä valokuvaajalla, kun sellainen asui
kaupungissa. Sillä oli ollut liian paljon muuta muistamista. Tämä oli
sitä nälkämaan laitaa, jossa kuluu runsaasti kallista aikaa
hengenpitimen hommaamiseen. Asian tärkeys kyllä ymmärrettiin oiki
selityksin, mutta kysyttiin samalla, eikö herralla olisi sellaista kojetta,
jolla voisi ottaa koko kuvan elävästä mallista.

Eihän herralla ollut, valitettavaa kyllä, ja asia ei edistynyt. Mutta

Taavetti sai tästä uuden ajatuksen: pitää ruveta valokuvaajaksi,
koska kansa tahtoo saada naamataulunsa paperille.
 Tämä Taavetti oli jo poikasena ollessaan Särkän mökillä oppinut,
että asiat pitää hoitaa äkkinäisesti.

Isällä, samoinkuin äidilläkin oli ollut sellainen kasvatusteoria, joka

oli punottu norjista koivunvitsoista, eikä se teoria tiennyt lainkaan
löytyvän suomalaista sananpartta: Jumala loi maailman, mutta ei
puhunut kiireestä mitään.

Pian oli Taavetti Särkällä kuvakone ja kaksi tusinaa levyjä

hyppysissään, ja niin alettiin uusi ammatti. Ainoa asiantuntija
valokuvauksen alalla koko pitäjässä oli lukkari, jonka puoleen uusi
kuvantekijä kääntyikin päästäkseen konstin perille vähän syvemmin
kuin koneen ja levyjen mukana seuranneitten osviittojen avulla oli
mahdollista. Lukkari tahtoi kuitenkin pitää salaisuutensa itse ja sanoi:

— Kun kerran rupeaa kuvia ottamaan, niin pitää osata kanssa.

Ja Taavetti, joka muisti, miten raskasta oli elämä ollut ennen

mökissä ja kuinka vähän houkuttelevalta tukinjymiläitten kaataminen
oli tuntunut, jatkoi alistuvaisesti lukkarin ajatusta: kun kerran herra on
koneen antanut, niin tottapahan konstinkin opettaa.

Niin tuli kuin tulikin Taavetti Särkästä valokuvaaja verraten pienillä

oppirahoilla. Hän on oppinut sen taidon niin hyvin kuin joku
toinenkin, ja hänen kopioimaansa naamavärkkiä kelpaa katsella.
Vaikkei hän osaakaan kaupunkilaisen kuvaniekan ammattihymyä
eikä kumarra näppäämisen päälle yhtä näppärästi, niin tekee hän
näköisen turhia sievistelemättä ja kaunistelematta. Ja maalaiskansa
on mielissään, kun näkee itsensä ihan Luojan laatimana.

*****
 Mutta ei se ollut tämä valokuvaaminen, joka antoi Taavetti Särkälle
hänen oikean yhä vieläkin käytännössä olevan ammatillisen
arvonimensä. Kohtalo oli näet määrännyt, että hänelle oli kuuluva
vielä jalompi ammatti.

Sen varsinaisen tittelin toi mies, jonka nimeä Taavetti ei muista,

vaikka tämä oli aseena kaikkivaltiaan kohtalon kädessä.

Kun Taavetti eräänä päivänä askarteli kehittämiensä

valokuvalevyjen kanssa, työntyi sisälle mies herätyskello kainalossa
ja kysyi:

— Olisikohan kelloseppä hyvä ja korjaisi tämän kellon, kun se on

ruvennut ronklaamaan.

Taavetti ensiksi hiukan hölmistyi, ja sitten hymähti, sillä hän ei

osannut aavistaakaan, mikä kumma oli miehen hänen luokseen
lähettänyt. Hänen päässään kerkesi kuitenkin välähtää ajatus, että
tässä saa uuden ammatin, kun ottaa kellon korjatakseen. Ja sen
ajatuksen vallassa hän vastasi:

— Ooja, kyllä niitä tässä meillä korjataan.

Ja sillä puheella jäi kello Taavetille.

— Nyt tässä tuli tuoreeltaan uusi ammatti, — virkkoi Taavetti

muijalleen, kun tämä pyykiltä palasi. — Mies toi kellon ja käski
korjata.

— Anna olla kajoomatta, säret kuitenkin vieraan vehkeen, —

vastusteli eukko.

— Elä joutavia, kai tuommoisen rakkineen miehinen mies korjaa.

 Taavetti purki kellon huolellisesti huomaamatta siinä mitään vikaa.
Sitten tuli kokoonpanon vuoro. Se olikin paljon kätevämpää puuhaa.
Näppipelillä ei saanut kaikkia pieniä muttereita ja vipusimia
paikoilleen. Täytyi tehdä ensin pihdit ja meisselit. Hikipäin viilaili mies
naulanpätkiä, vanhoja kellonavaimia ja mitäpähän sattui romua
kellosepän työvehkeiksi.

Meni siinä päivä ja meni toinenkin, mutta kärsivällisesti näperteli

Taavetti vieraan vekkarin kanssa, kunnes sitten yhtenä päivänä, kun
kone oli jo melkein koossa, kuului paha parahdus ja pari
hammasratasta kimposi lattialle. Niistä olivat hampaat porahtaneet
poikki.

Silloin tuli vastaleivotulle kellosepälle hätä käteen. Mutta hätä

keksii keinonkin. Taavetti muisti, että eukon veli on kaupungissa
kellosepän sällinä.

Mitäpä siinä muuta kuin viisipenikuormaiselle matkalle kello

nyytissä. Tulivathan ne siellä rattaat uudestaan hammastetuiksi, ja
Taavetti istui koko ajan ulosoppineen sukulaisen vieressä
katselemassa, miten se oikein konsti tottuneelta sujuu.

Kalliinpuoleinen tuli tästä Taavetin ensimmäisestä opinnäytteestä.

Asiakasta ei tietysti voinut täydestä velottaa, joten mestarille jäi
joukko kustannuksia oppirahoiksi.

Mutta kellosta tuli pätö kalu, ja sanoma levisi pian kautta kylien
mainiosta kellonkorjaajasta. Työtä tuli tulvimalla, ja työ tekijänsä
neuvoo.

Nyt asuu Markkulan pitäjän kirkonkylässä kelloseppä Taavetti

Särkkä omassa mökissään. Sinne saa huoleti tuoda kellonsa
korjattavaksi ja naamansa jäljennettäväksi, kumpaakaan ei pilata.
Kiireellisissä tapauksissa annetaan apua myös muille vikaantuneille
masiinoille.

Kelloseppä Särkkä on kunnan luottamusmiehiä, ja hänen

harteilleen on laskettu raskas yhteiskunnallinen taakka. Hän ei ole
kuitenkaan ylpistynyt, vaan muistaa alati, että hän on oman onnensa
seppä. Hänen myötätuntonsa on kokonaan vähäväkisten puolella.

Hänen kunnallisesta toiminnastaan voisi kirjoittaa pitkän luvun,

mutta se on toistaiseksi tarpeetonta, koska hän on vielä mies
parhaissa voimissaan ja hänen yleishyödyllisen työnsä historiaa
piirretään parhaillaan kunnanvaltuuston ja sen alaisten laitosten ja
lautakuntien pöytäkirjoihin.
IHMISASUNTO

Siitä on jo lopuilleen toistakymmentä vuotta. Meitä oli kolme nuorta,

iloista ja reipasta poikaa sorsastamassa. Oli sellainen huolettoman
sees elokuun ensimmäinen päivä, joka tietää vielä täyttä suvea.
Heinäkuu on keskikesän kehkeimmän kukoistuksen kuukausi, ja
usein on elokuu loppupuolilleen sitä samaa, ainakin keskipäivällä.
Elokuun aamussa sensijaan on jo jotain uneliasta, syksymäistä.

Se elokuinen päivä oli tosiaankin kaunis ja kimmeltelevä. Aurinko

paistoi kuin omaa riemuaan, ja lahden poukamissa, joita me
veneinemme kolusimme, värähteli ihana rauha. Tuulenhenki oli niin
hiljainen, että se tuskin kaislaakaan liikutti. Joskus vain vienosti
hyväili poskea ja leyhähti avoimesta paidanrinnasta sisälle
leikittelemään auringon polttamalla iholla.

Ilmassa leijaili ihmeellinen raukeus. Joku mies souti ohitse, veteli

verkalleen tasaisessa tahdissa, pysähtyi meidän kohdallemme ja
sanoi:

— Katsokaahan, pojat, että pääsette selän ylitse, tästä tulee

ukonilma.
 Meillä oli selkävesi soudettavanamme, kaikki sen puolen
poukamat olimme jo kierrelleet.

— Mitäpä tuosta, eihän sade sulata, vastasimme me itsetietoisesti.

— Eipä taida, mutta tällaisen hioittavan raukeuden perästä tulee

ukkonen myrskyn kerällä.

— Onpa veneessä varaa.

— Onpa on… — Ja soutaja jatkoi matkaansa.

Me soutelimme suurta selkää päämääränämme toisella rannalla

näkyvä talo, sillä aloimme uskoa ukkosen tuloon ja mielimme päästä
kuivin nahoin. Ne pyssytkin olivat silloin sellaisia poikaisten käsiin
annettuja halpoja vehkeitä, joiden lukot sade helposti ruostutti, ja
sitten niillä ei ollut juuri ampumista; laukesivat jos lystäsivät.

Kotvan kuluttua ilmestyi kaakkoiselle taivaalle kuin mahdottoman

suuren mustan härjän niska. Sitten tuli esille koko ruumis, ja se
härkä puski hartiat kyömyssä meitä kohti. Kuului kumea möyrähdys,
ja vähitellen alkoivat salamoiden tulipuikot sähähdellä kuin
ilotulittajan raketit.

Niin olimme keskellä ukonilmaa ja myrskyä, joka läheni hirmuisella

kohinalla. Olimme parahiksi ehtineet suuren selän puoliväliin, taloon
me emme mitenkään kerkeäisi kestämättä pitkää kamppailua
rajuilman kanssa.

Mutta siinä olikin pikku saarenkumpare melkein nokan edessä. Ei

siis muuta neuvoksi kuin soutaa siihen. Autiolta se näytti, mutta
eihän ainakaan tarvitsisi tapella myrskyn kanssa. Ja kyllä kesä
kuivaa jos kasteleekin.
 Myötäinen aalto paiskasi meidät hyvän matkaa rannalle. Veneen
vetovaiva oli verraten vähäinen. Saisiko nyt edes hiukan suojaa juuri
alkavaa rankkasadetta vastaan?

Kas ihmettä, siinähän on ovi, kallellaan lähjöttävä ovi, joka johtaa

jonnekin maan sisälle. Potattikuoppako lie tehty
hiekkatöyränteeseen? Mutta kuka kumma täällä potattia viljelee?
Kuka viljelleekin, mutta tuossa vierellä on pienoinen lämpäre peltoa,
hiekkaista ja hiukan kivistäkin. Astutaan sisään perunakuoppaan!

Eipä se olekaan perunakuoppa, vaan ilmetty ihmisasunto,

maanalainen tupa. Pari metriä suuntaansa, nelikulmainen tötterö,
jossa lyhyenläntä mies tuskin sopii suoraksi ojentautumaan. On siinä
takkakin nurkassa, mutta se muistuttaa melkein herrasväen lasten
leikkiuuneja, vaikkei se ole läheskään niin siisti ja siloiteltu, vaan
onpahan kuin pieni kiuas tai yleensä vain säännötön kivikasa.
Ukkosen pimentämästä ulkoilmasta ei oven auetessa jaksa paljon
valoa levitä huoneeseen, joten sen piirteet jäävät aluksi varsin
epämääräisiksi. Mutta silmä tottuu pian hämärään ja toteaa helposti,
ettei siinä mitään erityisiä piirteitä olekaan. Pienestä
ikkunapahaisesta katon rajassa tuijottaa musta ilta, jota vain aika-
ajoin välähtelevä salama valaisee. Lattiaa ei juuri lainkaan erota,
mutta jalka tuntee, että siinä on joitakin irtolautoja, jotka askeleen
alla pahasti notkahtelevat. Seinän viereen sijoitettu vuode, ikkunan
tapaisen alla laudoista kyhätty rottelo, joka luultavasti edustaa
pöytää. Katosta vilkkuu turve harvojen lautojen välistä.

Se on ihmisasunto, totisesti ihmisasunto,

kahdennenkymmenennen vuosisadan ensimmäisen kymmenen
loppupuolella, sivistyneessä Suomessa, muutamia kilometrejä
kirkonkylästä, suuressa ja touhuisassa pitäjässä, jossa on
kolmetoista kansakoulua, kaksi — välistä kolmekin — pappia ja
huomattavasti kunnallista varallisuutta. Ja siinä asunnossa istuu
ihminen, vanha vaimo, joka lukee jotakin luultavasti vanhasta
virsikirjasta kotoisin olevaa virttä tai rukousta raju- ja myrskyilmassa.
Se vaimo on itsekin jollakin tavoin vanhasta virsikirjasta, ainakin
sellaisten nuorten ja hirveän viisaitten lyseopoikien mielestä kuin me
kolme hänen majaansa säänpitoon joutunutta.

Mutta mitä tässä auttaa sivistyksen läheisyys, kun kerran mökissä,

maanalaisessa kuopassa asustaa köyhyys. Yhteiskunnassa ovat
alati valo ja varjo vierettäin, ja niiden raja kulkee niin lähellä, ettei
arvaakaan.

Rankkasadetta kesti koko yön. Ukkonen meni ohitse, mutta unohti

sulkea taivaan ikkunat lähtiessään. Meidän oli yövyttävä siihen
mökkiin. Minä ja toinen toveri otimme haltuumme sängyn lautakasan
yhdellä seinämällä — ja kolmas sai oikaista luunsa lattialle, jonnekin
sen vanhasta virsikirjasta otetun eukon viereen. Yöllä hän kuitenkin
hiipi meidän luoksemme valittaen, että lattialla kulkevat muurahaiset
eivät anna hänelle pahaakaan rauhaa.

Mutta ennen maatamenoa kertoi se eukko kasvattaneensa tässä

samaisessa töllissä viisi lasta, jotka nyt ovat maailmalla ja lähettävät
aina välistä apua. Se oli hyvin lyhyt ja intohimoton kertomus, vanhan
virsikirjan nuotilla esitetty. Minä vain ihmettelin mielessäni, miten
tässä tuvassa on sopinut asumaan seitsemän henkeä. Ja sen
kertomuksen aikana minä katselin, kuinka sammakko ulkona koetti
nousta märkää ikkunaa vasten, mutta luiskahti aina takaisin.

Ja minä muistan vieläkin sen eukon sanat:

 — Tästä töllistä on ollut hyvä apu, kun tämä saari ei ole
kenenkään kartassa. Tämä on ilmainen asunto. Ja mies on melkein
koko ikänsä palvellut renkinä talossa tuolla rannalla. Siellä hän on
nytkin.

Voi voi, mitä varten tässä maailmassa on niin paljon tyytyväisyyttä!

*****

Viime kesänä minä kävin samassa saaressa. Töllin sijalla oli nyt
kuoppa, jossa kalastajat olivat pitäneet yötuliaan. Sen asukkaat
olivat muutamia vuosia sitten muuttaneet toiseen maakuoppaan,
jossa ei ole takkaa nurkassa.
ISÄ JA POIKA

Eheh, vai ovat veljekset taas vesillä?

Se oli omituinen pari, joka kulki pitkin kirkonkylän lävitse johtavaa

tietä. Hyvin mataloilla rattailla, »rilloilla», istua kyhjötti kummallinen
käärö, jota pitemmältä matkalla olisi voinut luulla jauhosäkiksi, mutta
lähempää katsoen huomasi, että sillä säkillä oli isopartaiset miehen
kasvot ja kädet, jotka melkein velttoina riippuivat sivulla. Muuten se
todella olikin aivan täyden jauhosäkin näköinen harmaine
puolipalttoineen. Jaloista ei ollut jäljellä muuta kuin tyvet; molemmat
olivat menneet melkein juuresta. Ihmeellisintä oli, miten se säkki istui
niin tanakasti ahtailla »rilloilla», joitten pyörät pahasti loksahtelivat ja
heittelehtivät kovalla maantiellä. Mutta hyvin se siinä istui, eikä
yhtämittainen nytkytyskään näyttänyt sitä mitenkään häiritsevän.

Tosin kulkukaan ei ollut varsin kovaa. Lyhyestä hihnasta veti

rattaita vähänläntä, hintelä ja suuripäinen nuorukainen, jolla näytti
olevan juuri sen verran ruumiillista voimaa, että sai pienet rattaat
kuormineen liikkeelle.

Tämä ihmeellinen valjakko kulki pari kertaa viikossa kirkonkylällä.

Kesäisin näillä rattailla ja talvella kelkalla. Kesäkulku oli hitaampaa ja
vaivaloisempaa, sillä puujalaksinen kelkka juoksi paljon keveämmin
talven nuoskeassa lumessa kuin nämä louskuttavat »rillat».

Niin, he tekivät pari kertaa viikossa kiertokulkunsa kirkonkylän

herroihin, saivat kahvikuppinsa, jossain hiukan aterian tähteitä
pussiinsa ja palasivat sitten takaisin hoitolaan, pitäjän vaivaistaloon.

Heidät nähdessään pysähtyivät ihmiset kohdalle ja sanoivat:

Jopas taas ovat veljekset esillä.

He eivät kuitenkaan olleet veljeksiä, vaan isä ja poika. Ihmiset

koettivat ottaa heidän vaelluksensa leikillisesti, vaikka siitä oli leikki
kaukana, kyllähän se nyt oli sellaista kuin oli, hiljaista mihinkään
muuhun kykenemättömän nyhjäämistä, eräänlaista verryttelemistä
yksitoikkoisen koitossa istumisen jälkeen, mutta kerjääminen on aina
kerjäämistä, eikä siinä ole leikkiä.

Sen jauhosäkin suusta pääsi joskus nauru, lyhyt ikäänkuin pienellä

pakolla esiin sysätty, mutta isopäinen, vaalea nuorukainen ei
nauranut koskaan. Hänen huulensa tuskin kuontuivat muuhun kuin
yhteen asentoon: mitään-sanomattomaan liikkumattomuuteen, joka
sopi erinomaisesti yhteen silmien valottomuuden kanssa.

Mutta tuo käärö, tuo säkki tuossa »rilloilla», oli kerran ollut terve
mies, ja poikakin oli leikkinyt, nauranut ja laulanutkin lasten tavallisia
lirityksiä. Siitä on kyllä kauan, ehkä viisitoista vuotta, eikä poika
muista mitään sellaisesta ajasta, mutta ukko muistaa, vaikka hän ei
mielellään kerro. Tietääpä sen pitäjäkin.

Ukko oli ollut sahatyömies jossain kauempana suurilla

teollisuusseuduilla, jonne hän täältä oli muuttanut jo nuorena. Siellä
oli akoittunut ja saanut pojankin. Vaimo oli kuollut kohta, mutta hyvin
olivat toimeen tulleet kahdenkin pojan kanssa, joka oli siinä ihan
silmin nähden kasvanut ja vahvistunut. Joku pyykkieukko oli asunut
heillä kotona ja kortteeriaan vastaan pesunsa lomassa hoidellut
taloutta. Työlästähän se on sellainenkin elämä, kun on omituisen
vaimoisen ihmisen talossa-oloon tottunut, mutta eipä tuota ollut
sattunut toista sellaista, jonka olisi oikein omiin nimiinsä ottanut. Ja
menihän se näinkin.

Sitten tuli onnettomuus. Poika taisi olla siinä viiden, kuuden

korvilla ja kulki jo sahalla tuomassa isälleen kahvia.

Samanlaisella matkalla se oli ollut silloinkin sinä kohtalokkaana

päivänä. Oli naureskellut siinä isänsä vieressä ja kysellyt, milloin
mennään isän kotipitäjään, josta tämä oli niin paljon puhunut. Ensi
kesänä mennään, oli isä luvannut, koska hän ehkä saa lomaa, ja
talouskin on jo silloin sillä kannalla, että kannattaa pieni loma pitää
näin monen pyöreän työvuoden perästä.

Silloin oli pudonnut hihna vauhtipyörän päältä ja isä oli rientänyt

sitä korjaamaan.

Siinä oli tapahtunut onnettomuus. Kukaan ei tiedä, kuinka se oli

oikein sattunut. Jos sellaista rupeaisi kuvaamaan, niin kirjailija panisi
varmaan omiaan, hän kun on kaikista vähimmän sellaisia
onnettomuuksia nähnyt. Eivätkä niistä osaa kertoa nähneetkään; ne
vain tapahtuvat, niin äkkiä ja huomaamatta, että tajutaan vasta
seuraukset.

Pikku poika sen parhaiten näki, mutta hänkään ei milloinkaan ole

osannut siitä kertoa. Hänet korjattiin isän mukana tajuttomana
sairaalaan, eikä hän sen koommin ole puhunut juuri muistakaan
asioista, saatikka siitä onnettomuudesta. Oli saanut kauan aikaa
jälkeenpäin kummallisia puistatuksia ja lopulta jossain määrin
selvittyään jäänyt kitukasvuiseksi. Sen pää vain on kasvanut
suhteettomasti enemmän kuin muu ruumis.

Isä oli kyllä seuraavana kesänä palannut kotipitäjäänsä, mutta oli

tuotu sinne jalattomana ja mukanaan vaitelias poika, joka otettiin
yhdessä hänen kanssaan hoitolaan.

Se oli sellainen kohtalo. Yksi silmänräpäys oli tuhonnut koko

elämän, jota tosin saattaa jatkua elä pitkällekin, mutta se ei ole
oikeata elämää, isälle eikä pojalle, joissa kummassakin elää vain
riutuva ruumis. Heidän henkisestä elämästään ei kukaan ole
huomannut juuri mitään merkkejä sen perästä, kun heidät
kotipitäjänsä hoitolaan tuotiin.
HULLUN KIRJOISSA

Niin hiljaista miestä minä en muista toista tavanneeni kuin oli se

Iisakki… niin, hänen sukunimeään minä en milloinkaan kuullutkaan.
Kaipa hänellä oli sellainenkin, vaikkei se ole köyhälle mikään
tarpeellinen kapine, sillä hänelle riittää paljas Iisakki tai Herkko j.n.e.
Sukunimeä vanhempaan aikaan tuskin kaivattiin muualla kuin
verokuiteissa ja kauppiaan tilikirjoissa.

Iisakki hän nyt kaikessa tapauksessa oli ja hyvin vaitelias. Hän ei

ryhtynyt kenenkään kanssa puheisiin, vaan vilkaisi omituisesti
juttusille yrittäjän sivuitse ja vetäytyi arkana syrjään.

Hän oleskeli hoitolassa, pitäjän vaivaistalossa, mutta kävi

mielellään ruokapalkkaa vastaan kirkonkylässä töissä, mikäli se
sallittiin. Hän ei polttanut edes tupakkaa, joten hänellä ei ollut
työstään muita vaatimuksia kuin ruoka. Muuten hän oli erinomainen
työmies, pystyi melkein vaikka mihin.

Sanalla sanoen: hänessä ei ollut mitään muuta vikaa kuin että hän
oli hullu. No, siinäkin kyllä on vikaa kerrakseen, jos hullu on
raivopää, mutta Iisakki ei kuulunut riehaantuneen koskaan. Hän oli
aina ollut hiljainen ja säyseä.
 Hän oli jo ikäpuoli mies silloin, kun minä hänet ensi kerran näin.
Joku varotti minua, poikasta, menemästä lähelle Iisakkia, koska hän
muka saattoi tehdä pahaa. Ihmisillä on nyt kerta kaikkiaan sellainen
käsitys, että kaikki hullut tekevät pahaa. Mutta äitini, joka
erinomaisesti tuli toimeen hoitolan hullujen kanssa, sanoi, että Iisakki
on peräti siivo mies, kun vain kukaan ei härnää häntä. Minä taas
näin pojanvekarain juoksentelevan hänen ympärillään rallattaen:

li… ii… Iisakki, Iisakki verkon varasti, Iisakki vietiin

vankilaan kalakeittoa popsimaan.

Mutta Iisakki ei siitäkään suuttunut. Minusta näytti, että hänen

kasvoilleen lehahti vielä tavallista pelokkaampi ja syvästi kärsivä ilme
ja että hän pyrki mahdollisimman nopeasti pakoon.

Minä olin kuullut hyvin usein tuon saman ratkutuksen poikien

suusta ja kysynyt heiltä, mitä se merkitsi, sillä selvästi sillä oli jotain
yhteyttä Iisakin kohtalon kanssa.

Vasta myöhemmin sain kuulla hänen tarinansa. Jos se nyt yleensä

on mikään tarina. Sehän oli vain tavallinen vastoinkäyminen, vaikka
se niin raskaasti koski köyhään ja kunnialliseen mieheen.

Niin, olihan se sanottu tuossa poikien värsyssäkin, sillä todellakin

oli Iisakki kerran varastanut verkon ja viety siitä linnaan.

Hän oli ollut mökinmies ja tietysti suuriperheinen, sillä

pieniperheisiä mökinmiehiä ei tuonnoisina aikoina juuri tavattu.
Eteenpäinpääsyssä oli ollut tietämistä. Yleensä vain kuiva kannikka
ja suolakala pöydässä, eikä sitten lopulta enää ollut kalaakaan
särpimeksi, sillä edellisenä kesänä olivat verkot hukkuneet myrskyn
kouriin. Siihen oli vielä kaiken muun kurjuuden lisäksi eukkokin
joutunut vuoteen omaksi, ruvennut saamaan kovia kouristuksia. Se
oli juuri keväällä synnyttänyt viimeisen lapsen, eikä ollut saanut
kunnollista ruokaa, minkä vuoksi oli potemaan paneutunut.

Ylen oli eukko ruikuttanut, että kun saisi edes kerran tuoreesta
kalasta keiton, niin ehkä tästä vielä kuontuisi jalkeille. Iisakki oli
aikansa kuunnellut sitä voivottelua, ja lopulta se oli käynyt niin
luonnolle, että oli lähtenyt vieraita verkkoja kokemaan.

Mutta kun on ensi kertaa luvattomilla teillä ja vielä semmoinen

mies, joka ei halusta toisen omaan koske, niin eipäs osannut ottaa
lahnaa tai paria vieraan verkosta, vaan koko verkon hätäpäissään
nosti ja kotiinsa kantoi. No, niin oli tullut synti tehdyksi, mutta ei ollut
vielä ehtinyt kalakeittoa tulelle panna, vielä vähemmän verkkoa
takaisin viedä, kuten oli ollut vakaa aikomus, kun tulivat oikeat
omistajat. Miten lienevät heti jäljille päässeet? Vaikka niinhän se on,
että köyhää aina epäillään. Omansa saivat, sekä kalansa että
verkkonsa, mutta eiväthän ne siihen tyytyneet, vaan lakitupaan
veivät ja linna peri.

Eihän se kyllä ollut pitkä, se istuminen, mutta kuitenkin oli

vankilassa tullut Iisakista sellainen hiljainen hullu, jollaisena hän yhä
hoitolassa ja väliin kirkonkylälläkin esiintyi. Kun oli linnasta palannut,
oli eukko jo ollut haudassa. Äkkiä olikin mennyt surusta ja muusta
taudista. Lapset olivat kunnan niskoilla, ja itse Iisakki joutui
hoitolaan. Sillä tavalla hävisi perhe sen yhden syömättömän
kalakeiton takia. Ja parhaan ikänsä joutui Iisakki vähämielisenä
vaeltamaan mokoman vaivaisen verkon vuoksi, jota hän ei edes ollut
aikonut varastaa. Mutta kun se laki on niin ankara köyhää kohtaan.

Nyt olivat lapsetkin jo kasvaneet suuriksi ja päässeet omille

jaloilleen. Joskus kävivät katsomassa hullua isäänsä hoitolassa, kun