1.Філософія Г. Сковороди як засновника української класичної філософії.

БІОГРАФІЯ Григорій Савич Сковорода (1722-1794 рр.) є одним із найвидатніших

представників історії української філософії. Мандрівний поет і вчитель мудрості, шукач особистого
шляху осягнення божества, істинного сенсу буття людини - все це створює образ оригінального
мислителя, який посідає видатне місце в історії української і світової духовної культури. Народився Г.
С. Сковорода З грудня 1722 р. у простій козацькій сім'ї в с. Чорнухи на Полтавщині. Зважаючи на те,
що він з дитинства виявив «нахил до богопочитання» та «охоту до науки», дванадцятирічного
Григорія було віддано у навчання до Києво-Могилянської академії. Там він з перервами провчився до
1753 р., але так і не закінчив повного курс/, залишившись на все життя «студентом» (як він сам
себе любив називати). Його вчителями були славетний філолог Симон Тодорський, ритор і поет
Сильвестр Ляскоронський, філософи і богослови Сильвестр Кулябка, Михайло Козачинський, Георгій
Кониський.
Здобувши в академії добре знання мов, античної та світової культури, Сковорода обрав свій напрям і
спосіб філософствування, які не перебували у руслі науки про зовнішній світ і суспільну діяльність, а
мали на меті моральне удосконалення та духовний поступ людської особистості, її власний вільний
вибір, виховання волі. Тому формою викладу етико-антропософського вчення Сковороди був не
академічний трактат, а байки, вірші, притчі, діалоги. За неабиякі музичні здібності Сковороду було
запрошено до придворної капели імператриці Єлизавети в Санкт-Петербург (1742-1744 рр.). З 1750
по 1753 рр. перебував у складі Токайської дипломатичної комісії в Угорщині. Деякий час Сковорода
вчителював у Переяславському та Харківському колегіумах, а також був домашнім вихователем у
маєтках поміщиків. Де б не був Сковорода, він завжди привертав до себе увагу оригінальним
складом думок і способом життя. Сковорода, поет і музикант, знавець латинської, грецької,
давньоєврейської та кількох сучасних мов, «любитель Святої Біблії», одягався просто, спав не
більше чотирьох годин, вставав до світанку, ходив пішки за місто, був завжди веселий, бадьорий,
шанобливий, з усього виводив мораль, друзів обирав по серцю їх, мав «побожність без
марновірства, вченість без чванливості». Після 1768 р. до смерті був мандрівним філософом. Помер
Сковорода в маєтку одного з своїх друзів у с Іванівці (нині -Сковородинівка) поблизу Харкова 9
листопада 1794 р., залишивши після себе, крім рукописів, легенди та перекази. Розповідали, що
нібито він пішки пройшов усю Європу, нібито втік з власного вінчання, нібито мав дар пророцтва та
ін. На могилі філософа викарбувано: «Світ ловив мене, та не спіймав».
ФІЛОСОФІЯ
Визначаючи предмет філософії, Сковорода вважає, що вона - саме життя. Філософствувати —
значить «перебувати на самоті з собою», на самопізнання слід спрямувати людське життя. Як власну
матір можна знайти вдома, так і своє щастя людина здобуває всередині себе. Мета людського життя
— це «внутрішній світ», «радість серця», «міцність душі», «веселість серця». Саме вони є
завершенням усього добра та найвищим благом і для філософів, тобто головною якістю людини є не
стільки «теоретичні» пізнавальні здібності, скільки емоційно-вольове єство її духу, серце, з якого
виростає і думка, і прагнення, і почування.
Подібно до Сократа, Сковорода дотримується тверджень: «пізнай себе», «поглянь у себе». Близьким
до традиційних античних поглядів є висування у філософії ідеалу «евдемонії» (щастя, блаженство -
найвища мета людського життя), проповіді «автаркії» (самодостатності, незалежності від
зовнішнього світу), «аскези» (стриманості, відмови від життєвих благ).
Причина людських страждань - у «неправдивому розумінні» суті речей Зовнішній світ -
«швидкоплинна річка», тому гонитва за його благами -безглуздя. Любов до зовнішності робить з
людини раба, оскільки видимість засліплює, веде в темряву помилок. А істинне пізнання проникає в
незмінну сутність речей, тому воно може стати основою справжнього щастя, тобто Сковорода йде за
сократівським принципом тотожності щастя та істини.
Для людини є два способи життя: «світський» — згубний та «божий» — спасенний, праведний.
Останній є умовою знаходження «правильного» погляду, подолання гріха, зречення злої волі. Це не
шлях розуму та розуміння, а шлях віри і любові до Бога. Найвища мудрість для Сковороди —
«філософствувати у Христі», оскільки Христос та істина — тотожні. Жити в істині означає жити у
Христі Кожна людина прагне до самопізнання, бо найкоротший шлях до Бога - через власне
«серце», через відкриття в ньому «образу божого». Здобуваючи собі «нове серце», людина сама
стає «сином божим», «обожнюється», «преображається». А звідси виводиться мета всілякого
людського буття і, зрештою, філософії. «Філософія, чи любомудрість, скеровує все коло діл своїх на
той кінець, щоб дати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, як голові усього».
Премудрість єдина для всіх: для «поган і юдеїв, богословів і філософів». У цьому відношенні
філософствувати повинні всі. Отже, справжній центр ваги філософії Сковороди як «мистецтва життя»
- у відкритті в собі «сина божого», «внутрішньої», «духовної» людини, що є основою «миру
душевного» та істинного «блаженного життя». Головна мета вчення Сковороди полягає у проповіді
набуття людиною містичного стану «обожнення» через внутрішнє «перетворення» її «серця». В
цьому процесі людині допомагає розкриття символів Святого письма. Реальність Сковорода розуміє
не як моністичне (ідеальне чи матеріальне) буття, а як гармонійну взаємодію трьох світів:
макрокосмосу, мікрокосмосу, символічного світу або Біблії. Божественне життя «пронизує» кожен з
трьох світів, воно становить собою їх творчу основу, справжню «натуру». Макрокосмос - великий
світ, у якому «живе все порожнє». Мікрокосмос - світ людини, «світик, світочок», але глибиною він
не поступається великому світові, а в певному розумінні навіть його охоплює. Кожен з трьох світів є
єдність двох «натур»: «видимої», «зовнішньої», «тіньової» та «невидимої», «внутрішньої», «світлої».
У своїй «видимій» іпостасі макрокосмос - це природний світ відчутих речей і явищ (як матерія), але
насправді - «пуста видимість», «місце», «нікчемність», «тінь» справжньої, але невидимої його
«натури» - Бога. Проте Бог - не сама природа, а її «джерело», «світло», «сонце». Існування матерії є
«корелятом» існування Бога, і в цьому сенс її вічності, але ця вічність - функція вічності
божественного буття, «тінню» якого є буття матеріальне.
Мікрокосмос (людина) — це також єдність двох «натур»: «емпіричної» (тілесної) та
«внутрішньої» (справжньої, «істинної») людини. Емпірична людина, як і матерія, є «тінню»,
«темрявою», «тлінням». Проте мікрокосмос не просто співіснує з макрокосмосом, пасивно відтворює
його структуру, а є активним моментом у гармонійній взаємодії з великим світом (макрокосмосом),
оскільки єством «внутрішньої» людини є Бог. Тому сократівський заклик Сковороди «пізнай себе»
означає пізнати Бога.
Як зазначає А. К. Бичко, це є свідченням діалектичності його позиції, але не об'єктивної (в
гегелівському розумінні) діалектики, а екзистенціальної, вихідним пунктом якої є знаменита «іронія»
Сократа. Однією з центральних ідей Сковороди є твердження про «нерозривність» і водночас
«незлитність» природи та людини, єством якої є Бог. Таким чином, «Люди в житті своїм працюють,
метушаться, утаюються, а нащо - багато хто й сам не тямить. Коли помислити, то з усіх людських
затій, скільки їх там тисяч не буває, є один кінець - радість серця».
Г. Сковорода
«А здорове коріння - це і є міцна душа і мирне серце. Здоровий корінь розсилає по всіх гілках вологу
та оживляє їх, а серце мирне, життєвою вологою наповнене, кладе сліди свої за зов-нішностями».
Г. Сковорода
«внутрішня» людина - це божественне в людині. Ідеальна форма людського єства, яку можна знайти
в «тайниках» свого серця, є образ Божий, який існує вічно. Всі особисті форми окремих людських
істот містяться в єдності досконалої та єдиної людини — Ісуса Христа. Цю людину вже не створено
Богом, - вона народжена ним і є його Сином Єдинородним.
Гармонія великого світу (макрокосмосу) і людини (мікрокосмосу) не встановлюється сама собою,
автоматично; вона має своїм грунтом творчу життєву ініціативу людини. Можливих (і різних)
способів гармонізації людини зі світом багато, і кожен має віднайти відповідний («сродний») своїй
неповторності й унікальності спосіб життя у світі. Але ці способи репрезентовано людині символічно.
Тобто між макрокосмосом і мікрокосмосом існує посередник, третій світ, світ символів — Біблія. Тут
також вирізняються дві «натури» - «видима» (предметна образність символу) і «невидима» (смисл,
розшифрування «сенсу символу»). Біблія як третій світ є справжнім, реальним Словом Божим і
втіленням Бога. Сама Біблія стає істотою божого порядку. Сковорода вказує, що Біблія є Бог.
«Розшифрування» символіки третього світу має метою знайти відповідний («сродний») спосіб
діяльності «Сродна» або «споріднена» праця є однією з найважливіших передумов досягнення
людиною щастя, реалізації справді людського способу життєдіяльності, самоствердження особи.
Праця за покликанням, яка відповідає пізнаній внутрішній природі, потребам і вродженим
схильностям людини, є найвищою насолодою і справжнім щастям. «Неспоріднена» («несродна»)
праця є основним джерелом усіх суспільних бід.
«Спорідненій» і «неспорідненій» праці надається великого суспільного значення, оскільки Сковорода
мріяв про таке суспільство, в якому люди зможуть реалізувати свої природні здібності і нахили в
«спорідненій» ( «сродній») праці і отримуватимуть від неї радість і відчуття повноти свого буття. Але
природні здібності повинні бути виявлені, розкриті. Освіта і виховання можуть їх лише
вдосконалювати, але не створювати. Не освіта та знання роблять людину щасливою, а лише
ретельне вивчення себе, що й відкриває шлях до щастя, спокою, душевної злагоди. Кожен повинен
пізнати себе, свої природні нахили та здібності. Суспільство складається з окремих людей, і це є
шляхом і до спільного блага, тому самопізнання у Сковороди виступає як універсальний засіб
перетворення людини та світу, усунення світового зла Ідея перетворення є центральною у
філософській творчості Сковороди, у своїх творах він закликає стати істинною людиною: із
зовнішньої — внутрішньою, із тілесної - духовною і в такий спосіб поєднатися з Богом, отже, з
природою всього сутнісного.
Можливість «сродної» праці для всіх виявляє себе в ідеї «нерівної рівності», тобто в реалізації
кожним себе за своїми можливостями. У концепції «сродної» праці і похідної від неї «нерівної
рівності» знаходить свій зрілий вияв антеїзм філософії Сковороди (термін походить від
давньогрецького міфічного персонажа Антея, який черпав свою життєву силу в постійному зв'язку з
матір'ю-землею).
Етичні погляди Сковороди базуються також на самопізнанні, яке має остаточною метою «мистецтво
життя». Людина може знайти щастя через самопізнання. Для цього потрібно «жити за натурою», не
спотворювати природне, задовольнятися малим. Найвищим усвідомленням цього є «вдячність» як
певний ціннісний рівень людського буття, що поширюється на Бога, батьків, благодійників. Смислова
послідовність така: вдячність - благочестивість - самозадоволення. Завдання виховання — зберегти
здоров'я та навчити вдячності.
Викладаючи принципи мистецтва життя, Сковорода вказує, що всі неприємності бувають від
заздрощів, заздрість - від ремствування, а те - від невдячної долі, що вдень і вночі гризе дух.
Невдячність породжує смуток, нудьгу, жадобу, заздрість, а її прагнуть задовольнити улесливістю,
крадіжкою, ворожнечею, кровопролиттям 3 нею пов'язується вічний смуток, збентеження,
зніяковіння, відчай, тому для людського життя надія -у вдячності, яка задовольняється власним
змістом, не зазіхає на чуже. У вдячності людина не втрачає власної гідності, а, навпаки, дістає
стимул для змістовного спілкування з іншою людиною на основі поважання її особистої самобутності
Досконалість людини, ґрунтуючись на «мистецтві життя», переборює вульгарну прив'язаність до
предметного світу і дає «Адже ти знаєш, що істина завжди в малолюдному числі просвічених Божих
людей царювала і царює, а світ цей прийняти не може. Збери перед собою усіх художників та
архітекторів і пізнаєш, що художня істина не в багатьох місцях перебуває, а найбільшу їхню юрбу
обіймає невігластво та не мистецтво».
Г. Сковорода можливість відчути різноманітність і багатство буття, розкрити вічну загальнолюдську
основу власного буття.
Підводячи підсумки, можна виділити у філософії Сковороди домінантні лінії української світоглядної
ментальності: антеїзм («спорідненість» («сродність») людині всього
світу), екзистенціальність (орієнтованість на неповторність людського існування, плюралістичність
і водночас діалогічна гармонійність реальності), кордоцентризм («серце - всьому голова»). Ці
домінантні лінії набувають класичної форми вияву, а українська філософія вступає у свою класичну
добу. Г. С. Сковорода — засновник класичної української філософії. Водночас він вплинув на
формування філософської думки в Росії. Більшість російських істориків філософії (О. І. Введ енський,
В. Ф. Ерн, Е. А. Рад лов, М. О. Лосський) прямо називають Сковороду «родоначальником російської
філософії». Велич Г. С. Сковороди полягає і в тому, що він поєднав у собі філософа, мудреця,
вчителя життя із філософським способом життя. Філософія в її найглибшій сутності - не лише
світобачення, а й світовідношення. Приклад цілісності серця, розуму, вчинку уособлює в собі
український філософ і поет Григорій Сковорода.
ТРИ СВІТИ Філософська концепція Г. Сковороди - пантеїзм. Бог і природа це єдине ціле: кожна
людина має в собі Бога, він не існує поз людиною. Головна проблема його філософії - це проблема
люднім Його філософія «практична», оскільки філософа цікавить передусім моральна проблематика.
У центрі уваги філософії «мандрівного філософа» - релігійні і моральні проблеми. Г. Сковорода
викладає їх мовою образів, символів, метафор. Методом розроблення цих проблем є пошук і
протиставлення протилежностей, суперечностей, антитез. Для Г.Сковороди весь світ є просякненим
протилежностями: життя - смерть, світло - тінь,безглуздя - мудрість, плач – сміх, безчестя - слава,
лютість - милість, початок - кінець тощо. Все у світі рухається між протилежностями у колі («кільці»),
початком якого є відпадання від Бога, а кінцем - повернення до нього. Г. Сковорода не створив
теоретично оформленого і систематизованого вчення. Свою філософію він розумів, як вміння жити у
Богові, у гармонії з природою, у мирі з людьми і власною совістю. «Коли дух людини веселий, думки
спокійні, серце мирне, - то й усе світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософія», - стверджував
Сковорода. Найпотрібнішим для людини є щастя, «мир душевний». Воно доступне всім, полягає в
пізнанні себе як образу Божого. «Поглянь у себе», тобто пізнай себе - це основний мотив філософії
Сковороди. На думку філософа, усе створене Богом, можна визначити як три світи:

- перший є загальний світ, «де живе усе породжене», «він складається із незчисленних світів, і є
великий світ» - макрокосм;
- другий світ - це мікрокосм - світ людини;
- третій світ - символічний світ Біблії. Символи Біблії «ведуть думку нашу до розуміння вічної
натури».
Кожен із трьох світів складається із двох «натур», має подвійну природу, одна з яких - видима
(матеріальна), друга - невидима, тобто божественна, - вважав Сковорода. Невидима натура і є Богом,
який пронизує собою все суще. На противагу раціоналізму XVIII ст. Сковорода створює самобутнє
вчення про «серце» як осереддя глибин людської душі. Серце - це «безодня» людини, через яку
відкривається божественна «безодня». Серце, а не розум, виступає джерелом почуттів і думок,
засобом пізнання. В ньому поєднуються розум, воля, почуття, віра. Етичне вчення Г. Сковороди
спрямоване на пошук шляху, що веде до щастя, до любові, до уподобання Богу. Етичним ідеалом
Сковороди є ідеал нерівної рівності в тому сенсі, що усі люди рівні перед Богом, але разом з тим
вони є нерівними, тому що мають різну натуру. Метою всіх людей є наближення до Бога, отримання
вищого блаженства.

Релігійне вільнодумство мислителя

Буквальне тлумачення положення про необхідність і нерозривність любові та віри обумовлене
усвідомленням Сковородою неможливості існування людини у звичайному світі поза цією єдністю.
Але є ще й інший аспект проблеми, те, що називається підтекстовою філософією Сковороди. Любов та
віра дають змогу людині вийти за межі свого тлінного звичайного "Я". Категорії любові та віри несуть
у собі глибокий пізнавальний зміст, живлять душу людини, наповнюють її творчою енергією,
підштовхують її на шлях дійсного щастя. "Скрізь любов та віру людина пізнає себе", – твердить
Сковорода. Принцип "Пізнай себе", як відомо, не вперше з'являється у Сковороди. Пріоритет у цьому
плані, звичайно ж, належить Сократу. Але принципово новим у Сковороди є те, що він не просто
стверджує думку про необхідність пізнання природи людини, а звертає увагу на пізнання природи
людської душі з урахуванням чинників її формування – віри, надії, любові. Більше того, мислитель іде
ще далі, він розглядає віру і любов не тільки як підґрунтя душі, а й як органічний прояв духовності
людини, а причиною цього прояву є, як він вважає, насамперед природні прагнення людини.
Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією на людину, у Сковороди є поняття суму,
туги, нудьги, страху. Всі вони, на його думку, роблять душу людини приреченою на розслаблення,
позбавляють її здоров'я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров'я душі – її радість,
кураж. Таким чином, звертаючись до трактування Сковородою таких категорій, як любов, віра та їхніх
антиподів, ми бачимо, що філософ намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за
допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно
має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.

На грунті об'єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні людиною самої себе
складається категорія "щастя". Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний
мир, спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення
залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його,
вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми
атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягай щастя.
Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах.
Г.Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у своїй більшості, вступають на легкий шлях
видимості щастя, та наводить приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили
зовнішній бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до сьогоднішнього дня. Не
в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній рівновазі, в радості. Г.Сковорода своїм власним життям
Утверджує оригінальну думку, що заклик "Пізнай себе" – це не тільки вираження необхідності
пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. А суть її в тому, що
найкраще себе може пізнати сама людина, бо шлях пізнання – це не тільки раціональне осягнення
людського життя, це насамперед переживання його. Мабуть, і тому Г.Сковорода прагнув одинокості,
бо найвищим щастям він бачив досягнення глибин власної душі. Г.Сковорода не прагнув самоізоляції,
він прагнув самовдосконалення.

У міркуваннях про щастя Г.Сковороди є ще й такий важливий аспект. Людське щастя втілюється не
тільки в духовних шуканнях, не тільки у сердечній радості, а й у праці, у втіленні спорідненості праці.
Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись
до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства,
а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли
виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю. Таким чином, філософ наполягає на тому, що
життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Г.Сковорода мислить
щастя досяжним для всіх. Для того, щоб його пізнати, зовсім не обов'язково осягнути складну
філософську матерію чи прилучитися до кола вибраних. Щастя є простим і за змістом, і за формою. На
підставі такого розуміння щастя Г.Сковорода проповідував простоту життя, бідність (але це не був
аскетизм, а так би мовити розумна достатність), вдоволення, яке випливає із спілкування людини з
природою. Особливістю філософії Сковороди є поділ світу на два начала: вічне та тлінне.
Переважного значення філософ надає Вічному, нетлінному началу. Людина як мікрокосм містить у
собі також два начала, які поєднуються один з одним: у тлінному відображається нетлінне. В людині
над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення
для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою
схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає,
що наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде
слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка – це головна точка, тому її Сковорода часто називає
серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності,
шлях до істини закритий, вважає Сковорода. Процес пошуків та знаходження істини пов'язаний з тим,
що людина прагне зректися тілесного, реалізувавши себе в перетворенні духу. Це перетворення дає
змогу людині знайти істинне власне буття. Розкривши розуміння Сковородою людського життя, ми
маємо розглянути, як же він мислив саму людину.

Для нього людина – це маленький світ, мікрокосм зі своїм устроєм. зі своїми законами існування. У
людині зосереджений метафізичне увесь Всесвіт, зокрема у цьому мікрокосмі є й Бог. Головне, чим
відрізняється людина від всього іншого, що живе у світі. – це вільна воля людини та моральність в
обранні життєвого шляху. Людину Сковорода поділяв на дві частини: на внутрішню та зовнішню. Всі
характеристики зовнішньої людини визначаються формою її існування – земним буттям. Саме це
земне буття і є головним іспитом людини на її життєвому шляху та в пізнанні істини. Найчастіше
зовнішня людина, її буття заслоняє невидимий світ (внутрішню людину). Люди віддають перевагу
видимому над невидимим. Це пояснюється тим, що людина має відповідно до своєї природи два
типи розуму, живе за двома типами законів, має подвійне життя. Іноді людина допускається
помилки, стверджуючи, що вона може пізнати внутрішній, невидимий світ, не зворушивши в собі
внутрішньої людини, а використавши тільки ті засоби, якими вона користувалася у зовнішньому світі.
Сковорода спрямовує свою філософію на очищення від таких помилок. Процес цього очищення
визначається самопізнанням та Богопізнанням, єдністю цих процесів. Процес самопізнання, на думку
Сковороди, триступеневий. Перший ступінь – це пізнання себе як самосущого, як самовласного буття.
Це своєрідна самоідентифікація особистості. Другий ступінь – це пізнання себе як суспільної істоти.
Третій ступінь – це пізнання себе як буття, що створене та протікає за образом та подобою Божою.
Цей етап пізнання найбільш відповідальний, тому, що він надає людині розуміння загального у
співвідношенні з усім людським буттям. Подолавши в собі рабську свідомість, стверджує Сковорода,
піднявши над землею свої думки, людина перетворюється. Філософ передбачав відкриття людиною в
собі глибинних внутрішніх духовних джерел, які дають змогу людині стати чистішою, кращою,
переорієнтуватись з виключно земного існування на духовне вдосконалення та змінити своє власне
земне життя відповідно до духовного.Своєю творчістю і життям Г.Сковорода продемонстрував
можливість здійснення глибинних перетворень Філософія Г.С.Сковороди є прекрасним прикладом
існування філософії українського духу як динамічної, здатної до розвитку і постійного вдосконалення
оригінальної системи поглядів, ідеалів, вірувань, надій, любові, честі, совісті, гідності і порядності;
вона є своєрідним пошуком і визначенням українським народом свого місця в суспільно-історичному
процесі, закликом до гуманізму і "сродної" людській природі дії.

ПРАЦЯ

...Моя розмова стосується лише людинолюбних душ, чесних станів і благословенних видів
промислу, які не суперечать божому і людському законові, а складають плодоносний церкви,
ясніше кажучи, суспільства, сад, як окремі частини складають годинниковий механізм.Мова
моя тоді спокійніша, коли кожна людина не лише добра, але і споріднену собі всіма сторонами
знаходить роботу. Се і є бути щасливим, пізнати себе чи свою природу, взятися за своє
споріднене діло і бути з ним у злагоді з загальною потребою. Така потреба — се благодійство і
послуга. Не дивно, що в стародавніх римлян як потреба, так і благодійство означалося словом
officium, тобто моральний обов'язок.Найдобріша людина тим неспокійніша і нещасніша, чим
більшу посаду вона займає, але до неї не народжена. Та й як їй не бути нещасною, коли загубила
той скарб, що дорожчий за все на світі: "Веселощі серця — життя для людини, і радість
людська — є довгоденність" (Сірах).Як же не згубити, коли замість добрих послуг лише ображає
друзів і родичів, близьких і далеких, співвітчизників і чужоземців? Як не ображати, коли вона
суспільству приносить шкоду? Як не зашкодити, коли погано виконувати обов'язки? Як не буде
погано, коли немає завзятості і невтомної праці? Звідки ж з'явиться працелюбність, коли
немає бажання і старанності? Де ж візьмеш бажання без природи? Природа — всьому
початкова причина і рушійна сила. Вона і є матір'ю бажання. Бажання ж — започаткування,
схильність і рух. Бажання, за приказкою, сильніше неволі. Воно прагне до праці і радіє з неї, як зі
свого сина. Праця — живий і невсипущий рух усієї машини, доки не довершиться справа, що
сплітає творцеві своєму вінець радості. Коротко кажучи, природа наснажує до діла і зміцнює до
праці, роблячи її солодкою...Скажу тобі: коли бажаєш, щоб син твій охоче й безпомилково
виконував свої обов'язки, мусиш сприяти йому під час вибору звання, відповідно до його якостей.
Сто спорідненостей — сто звань, а всі почесні, як законні.Хіба не знаєш, що маєтність — від
чесно виконаних обов'язків, а не обов'язки від маєтності залежать? Чи не бачиш, що низьке
звання часто віднаходить маєтність, а високе — губить?Не дивись, хто вище і хто нижче, хто
видніше і незнатніше, багатше й убогіше, але дивись на те, що з тобою споріднене. Вже ми
казали, що без спорідненості все ніщо...Коли володар маєтків живе щасливо, не тому він
щасливий, що володіє ними: щастя до маєтків не прив'язане.Коли казати про володіння за
спорідненістю, слід розуміти і види всіх зовнішностей. Зовнішнє те, що лежить поза людиною:
грунт, рід, чин тощо. Шукай, що хочеш, але не загуби світу. Шляхетний список лежить поза
тобою, а ти поза ним цілком можеш бути щасливий. Він без світу ніщо, а світ без нього —
щось, без чого не можна бути щасливим і в едемськім раю.

2. Кирило-Мефодіївське товариство. Світоглядні позиції Т. Шевченка. «Хутірська

філософія» П.Куліша. «Філософія серця» П.Юркевича. Філософія мови О.Потебні.

Києво-Могилянську академію справедливо вважають спадкоємницею стародавньої Київської

Академії — найстарішого вищого навчального закладу в Східній Європі й одного з найстаріших
вищих навчальних закладів у світі, заснованого близько 1037 року князем Ярославом Мудрим.

Кирило-Мефодіївське братство – українська таємна політична організація, що виникла в грудні

1845 – січні 1846 р. у Києві. Ініціаторами створення Братства і його замовниками виступили В.
Білозерський, М. Гулак, М. Костомаров, П. Куліш, О. Маркевич. Організація була названа іменами
відомих слов’янських просвітителів Кирила і Мефодія.

Фундамент в організації національної освіти було закладено на початку XVII ст. мережею шкіл, які
виникли в той час в Україні у відповідь на потребу захисту духовних інаціональних інтересів,
виховання громадян, гідних своєї історії та відповідальних за майбутнє вітчизни — а це вимагало
великої кількості освічених людей. 1615 року Київське братство заснувало Київську братську
школу, землю для будівництва якої дарувала киянка Галшка (Єлизавета) Гулевичівна. Майже
одразу школа була підтримана Запорозьким козацтвом, яке своїм вступом у братство
забезпечило їй політичну та матеріальну основу. З самого початку заснування серед викладачів
школи були найосвіченіші люди свого часу: Йов Борецький, Мелетій Смотрицький, Касіян
Сакович. Багато з них були запрошені зі Львова.
У квітні 1846 року до Братства вступив Тарас Шевченко. Загальна кількість членів братства становила 12
осіб, і діяло воно до кінця березня 1847 року. З появою Кирило-Мефодіївського братства на арену
політичної боротьби вийшла українська інтелігенція. Програмні положення були викладені у «Книзі буття
українського народу» і «Статуті Слов’янського братства св. Кирила і Мефодія», основним автором яких був
М. Костомаров.

В основу документів лягли ідеї українського національного відродження. Значення Кирило-Мефодіївського

братства полягала у тому, що воно було першою спробою української інтелігенції вдатися до політичної
боротьби, розробило широку політичну програму національно-визвольного руху, що стало дороговказом
для його наступників. Важливим було і те, що Кирило-Мефодіївське братство стало самостійним і
самобутнім політичним формуванням, яке організаційно не підпорядковувалося, а ідеологічно не
повторювало політичних настанов жодної з суспільних течій. Це позитивно вплинуло на національну
свідомість.

Головне завдання братства полягало в побудові майбутнього суспільства на засадах християнської моралі,
шляхом здійснення цілого ряду реформ, зокрема, створенні демократичної федерації слов'янських народів
на принципах рівності і суверенності на чолі з Україною; знищенні царизму, скасуванні кріпосного права та
станів; встановлення демократичних прав і свобод для громадян; зрівняння у правах всіх слов'янських
народів щодо їх національної мови, культури та освіти.
Кирило-мефодіївці, єднаючись на основі спільних політичних поглядів, бачили різні шляхи втілення їх у
життя – від ліберально-поміркованого реформізму (М. Костомаров, В. Білозерський, П. Куліш) – до
революційних методів боротьби (Т. Шевченко, М. Гулак, Г. Андрузький).

Члени братства вели активну громадсько-політичну діяльність: розповсюджували програмні документи,

прокламації («До братів-українців», «До братів-великоросів і поляків»), твори Т. Шевченка; займалися
науковою роботою, виступали з лекціями в навчальних закладах Києва, піклувалися про розвиток народної
освіти, збирали кошти на відкриття народних шкіл, написання і видання нових книг (зокрема, П. Куліш
підготував перший підручник з історії України «Повість про український народ», виданий 1846 р.).

У березні 1847 р. за доносом провокатора О. Петрова діяльність братства була викрита, а його члени
заарештовані. Найтяжче було покарано Т. Шевченка, якого віддали у солдати Окремого Оренбурзького
корпусу з забороною писати і малювати.

ШЕВЧЕНКО Тарас Григорович (25.02/09.03.1814 — 26.02/10.03.1861) — поет, художник, громадсько-політ.

діяч, засновник нової укр. літ-ри. Народився у с. Моринцях (тепер Черкаської обл.) у кріпацькій родині.
Викуплений з кріпацтва завдяки зусиллям відомих культурних діячів (В. Жуковського, М. Вієльгорського, В.
Григоровича). Навчався у К. Брюллова в С.-Петербурзькій Академії мистецтв. Один з організаторів Кирило-
Мефодіївського тов-ва, за участь в якому засуджений і засланий у солдати до Оренбурзького краю, без
права писати і малювати. Після повернення з заслання (1857) жив у Петербурзі, де й помер. 22.05.1861 р.
перепохований на Чернечій горі у Каневі.

Світоглядні ідеї, втілені у творчості Ш., суттєвим чином визначають характер підходу до осмислення сутності
людини та світу, обгрунтування етичного ідеалу, розроблення філософії укр. ідеї, питань естетики та ін.,
репрезентований у філос. культурі України з сер. XIX ст. Попри неодзначність інтерпретацій багатоманітного
образного світу Ш. представниками різних ідейних течій, жодну з останніх не обминув вплив його творчості.

Особливістю світорозуміння Ш. є притаманний його життєвій позиції "антропоцентризм" (Д. Чижевський). У

центрі світу, змальованого Ш., перебуває не абстрактна людина, а він сам у співвіднесенні з його світом,
світом його народу. Усе, про що б ішлось у творах Ш., осяяне особистішим ставленням автора і є
результатом заломлення побаченого, осмисленого й пережитого крізь призму його особистого етичного
ідеалу. "Панетизм", характерний для життєвої позиції й творчості Ш., погляд на людину та її світ через
призму глобального конфлікту Добра і Зла позначені в його творчості гострим відчуттям дисгармонії, що
панує у світі, в якому живе митець. Відтак глобальний трагізм є ще однією рисою, характерною для
світовідчуття Ш. Трагедія сприймається ним як власна доля, зумовлена не лише обставинами особистого
життя, а й прийняттям на себе трагедії буття рідного народу, України, що утворює центр, навколо якого
будується світорозуміння Ш. Його творчість передає біль мільйонів розчавлених історією, їхню гостру
ненависть, любов і надію. Проникнутий виразним відчуттям трагізму своєї долі, поет, чиї ідеали надто
випереджають його епоху, свідомо обирає долю самотника, який сам будує своє життя, прагнучи, втім, не
втечі від людей, а спокою, необхідного для сердечного спілкування з Богом, осягнення правди Божої й
сповіщення її людям. Він обирає роль Пророка, покликаного "і мертвим, і живим, і ненарожденним"
"святую правду возвістить". Сказане, врешті-решт, увиразнює значення творчості Ш. в історії філос. думки
України. Він — не філософ і не намагається у своїх творах дати однозначну відповідь на смисложиттєві
питання людини. Він — не резонер, яким часто змальовують його численні інтерпретатори, що вишукують у
його творах однозначну відповідь на питання, які повинен розв’язувати політик, історик, філософ. Ш. —
поет, геніальність якого полягає в тому, щоб дослухатися серцем руху глибинних течій, прихованих за
зовнішнім плином буття, течій, що не вкладаються в жодну логічну схему й можуть бути лише відчутими.
Але це відчуття має суттєве значення, зумовлюючи напрям і глибини власне філос. осягнення дійсності.

Творчість Ш. та його світоглядні ідеї мали визначальний вплив на подальший розвиток укр. культури.
Водночас традиція філос. шевченкознавства посідає вагоме місце в історії укр. філос. думки.

Філософські і соціально-політичні погляди «братиків» не були єдиними. Тарас Григорович Шевченко,

вступивши у братство, відстоював свої особливі самостійні погляди, не поділяв повністю релігійно-
ідеалістичний світогляд Миколи Костомарова і Пантелеймона Куліша, був прихильником активних виступів,
відкритої боротьби з кріпосництвом та царизмом, тоді як інші члени товариства готові обмежитися лише
літературною і освітньою пропагандою. Тоді ж Тарас Шевченко — аж ніяк не революціонер, а скоріше
бунтар у пост-екзистенціальному значенні. Шевченківський бунт певно відкидає несправедливу соціально-
політичну реальність з її порядками, законами та ін. Тоді ж це відкидання не ставить своєю метою
утвердження якогось іншого порядку, законів та ін. У творах Тараса Шевченка немає ніякої програми зміни
суспільного буття, крім самої загальної мрії про «сім'ю велику, вільну, нову», про світ, у якому лише «буде
син і буде мати, і будуть люди на землі». Ідеальне суспільство шевченківської мрії є царство творчого
людського духу, а не букви, точно «запланованої», зафіксованої в системі чітко визначених законів. Що ж
до філософсько-релігійних поглядів Тараса Шевченка, то погляди виявляються, насамперед, в етичній
оцінці людського життя. Вищим критерієм оцінки людського буття виступає правда, що набуває у світогляді
роль надприродного принципу, стає синонімом закону Божої волі. Ця правда — не абстрактна філософська
категорія, а жива норма конкретно-індивідуального переживання свого життя.

Філософія Памфіла Юркевича.

Видатний український філософ XIX ст. Памфіл Данилович Юркевич — син священика з Полтавщини.
Прекрасний лектор, письменник, професор, який блискуче почав кар'єру у Київській духовній академії, у
віці 33 років очолив кафедру Московського університету. Прожив Памфіл Юркевич лише 47 років, але його
внесок у розвиток філософської думки безперечний. Головна сфера філософських інтересів Памфіла
Юркевича — антропологія. У творі «Серце і його значення у духовному житті людини» розвиває філософію
«серця» Григорія Сковороди та Пантелеймона Куліша. У руслі, близькому до слов'янофілів, Памфіл
Юркевич розвиває християнське вчення про серце як глибинну основу людської суті та духовно-моральне
джерело діяльності. У житті — переживаннях, почуттях, а не в думці з її формою спільності, відбивається
індивідуальність особистості. З таких позицій Памфіл Юркевич виступає проти ідеї самозакінченості розуму,
що лежить в основі класичної німецької філософії, проти інтелектуалізму, що бачить в раціональному
початку суть людини. Памфіл Юркевич підкреслював, що розум лише верхівка, а не корінь духовного життя
людини. Знання народжуються в результаті діяльності душі, зв'язані з її цілісним настроєм, духовно-
моральними причинами, і тільки увійшовши в серце, можуть бути засвоєні. Ці мотиви споріднюють хід
думок Памфіла Юркевича з деякими вихідними позиціями більш пізніх філософських напрямків — з
екзистенціалізмом та персоналізмом.

«Філософія серця» Памфіла Юркевича суттєво вплинула на російську релігійну та екзистенціалістичну думку
кінця XIX — початку XX ст. У статті «Науки про людський дух» Памфіл Юркевич виступив проти матеріалізму,
зокрема проти антропологічного матеріалізму Людвіга Фейербаха та Миколи Чернишевського, наполягав
на можливості у процесі пізнання відхилення об'єкта, що пізнається, від суб'єкта, що його пізнає і розглядає,
поняття матерії як чистої абстракції розуму: відокремити духовний початок не можна, тому що саме
матеріальний початок тільки у взаємодії з духом є таким, яким знаємо у випробуваннях. Проти
матеріалізму Памфіл Юркевич викладає свої спостереження, демонструючи реальність духовного початку.
Відмовити духовному початку в існуванні, спираючись на те, що його «ніде не видно», означає ігнорувати
свідчення внутрішнього досвіду.

Памфіл Юркевич стояв у джерел російської релігійної філософії, розвинутої в майбутньому Володимиром
Соловйовим, братами Трубецькими, Миколою Бердяєвим, Семеном Франком, Павлом Флоренським та ін.
«Філософія серця» Памфіла Юркевича мала суттєвий вплив на російськомовну школу «київського
гуманізму», видатний представник якої — засновник сучасного екзистенціалізму Лев Шестов. Не можна не
відмітити і вплив філософії Памфіла Юркевича на формування філософії російського «космізму».

КУЛІШ Пантелеймон Олександрович (27.07/08.08.1819 — 02/14.02.1897) — мислитель, письменник,

перекладач і видавець, етнограф, громадський діяч. Народився побл. містечка Вороніжа Глухівського повіту
(тепер Сумська обл.) у заможній хліборобській родині. Після закінчення Новгород-Сіверської гімназії
навчався в Ун-ті Св. Володимира, але через правові обставини диплом не одержав. З 1841 р. вчителював у
Луцьку, Києві, Рівному. Під впливом М. Максимовича захопився укр. етнографією та історією, працював у
складі Археографічної комісії, розпочав літ. діяльність. У цей час зблизився з колом діячів, котрі відтак
створили Кирило-Мефодіївське братство. З 1845 р. працював в освітніх закладах С.-Петербурга. 1847 р.
(одночасно з іншими братчиками) був заарештований; після кількамісячного ув’язнення у Петропавловській
фортеці К. заслано до Тули, з забороною друкуватися. Після повернення з заслання (1850) розгорнув
інтенсивну наукову, літ. і видавничу (ж-л "Основа", альманах "Хата" та ін.) діяльність. У 1863 — 67 рр. — на
державній службі у Варшаві. У 1868 — 71 рр. перебував за кордоном, зміцнив давніше започатковані
зв’язки з громадсько-культурними колами Галичини. Через 10 років К. ще раз відвідав Львів, де активно
втрутився у стосунки українців з поляками, але зазнав невдачі. Розчарувавшись у громадсько-політ.
діяльності, зосередився на літ. і науковій праці, яку останні 15 років життя провадив на хуторі Мотронівці
поблизу Борзни (Чернігівщина), де помер і похований.
К. — мислитель гостро критичний, а тому непостійний і суперечливий: йому однаково близькі емпірик
Бекон і раціоналісти Декарт і Спіноза; примат духовного, спіритуалістичні акценти його філософії не
виключають певної її приземленості; глибока релігійність поєднується в нього з просвітницьким упованням
на науку й характерними для романтичного світосприйняття нотками пантеїзму; романтичні домінанти його
світогляду поступаються місцем позитивістським засадам; його вірність укр. ідеї не виключає чергування
полонофільських, русофільських і австрофільських настроїв; козакоманія змінюється козакофобством;
захоплення визвольною потугою народу, історієтворчим потенціалом останнього поступається в нього
елітаристським запереченням суб’єктних спроможностей пасивної народної маси; неприйняття
екстремізму в будь-яких формах, принцип ненасилля (зло не перебороти насильством) поєднується в його
історіософії з визнанням "правди сильнішого" і баченням в "ошляхетненій" військовій силі знаряддя
прогресу; радикал в суспільно-політ. ідеалах, К. виступає поміркованим лібералом щодо засобів їх
здійснення; він "європеєць між хуторянами і хуторянин між європейцями" (В. Петров); європеїзаторські
зусилля не виключають гострої критики К. західної цивілізації; культурно-автономістські й федералістські
ідеї поєднуються в нього з самостійницькими.

Усталене нині віднесення К. до "філософії серця" має різні конотації, але передовсім у ньому імпліцитно
зафіксовано безсумнівну константу — неоплатонічність засад його мислення. Саме неоплатонічна думка в її
християнізованій версії, зосереджена на духовному наповненні людського "Я", становить для К. підґрунтя
укр. духовно-культурної традиції з притаманним їй етико-релігійним трактуванням сенсу людського життя.
Останній осмислюється К. в єдності з іст. долею спільноти, до духу якої внутрішньо причетна людська
одиниця. Дух нації, "народний дух" є для К. індивідуальним виявом трансцендентної субстанційної сили;
він становить первень і сутність спільноти, праоснову народного буття і втілює себе символічно в
предковічних цінностях народу, закодованих у його мові. Втрачаючи її, народ губить ціннісні орієнтири,
визначальний для себе модус світовідношення, а отже можливості "своєрідного розвитку його моральних
сил". Індивід, обезмовлюючись, позбавляє себе єдиного, даного Богом, способу залучення до духовно-
культурних традицій народу і нікчемніє. Традиціоналіст К. не просто орієнтує на правовий порядок, "стан
речей, що почалися за часів Володимира", а намагається фундувати в укр. думці консерватизм як
світоглядно-філос. позицію. На пошуки відповідності між розвитком культури і цивілізації спрямовані його
"Хутірська філософія", "Листи з хутора", філос. поеми і статті. Хутір у К. — не тільки первісне нац.
середовище, протиставлене русифікуючій урбанізації, своєрідний заповідник для збереження етносу, а й
простір внутрішнього духовного розвитку людини в її єднанні з природою, навіть у поверненні до
природного стану, з яким етико-гуманістичне просвітительство пов’язувало не тільки високі моральні якості
людини, а й могуття її розуму: розумною є природа, а людський розум — розумний остільки, оскільки він
природний. Природний стан є альтернативою цивілізації з її технократизмом, занепадом моральності,
егоїзмом, ренегатством щодо віри й національності, руйнуванням історично усталеного способу народного
життя, органічної народної культури. За задумом К., "хутірська філософія" має поєднати позитивне знання
про світ з ірраціональним переживанням незбагненності вищої сили, якою перейняті й природа, й життя
людини, і тим самим сприяти погодженому з природою і не зіпсутому цивілізацією повнокровному
народному життю. Економічною його підвалиною має служити хліборобська праця на засадах приватної
власності та індивідуальної свободи. Вона стане ґрунтом відродження нац. еліти, "лицарів духу", яким
належить віднайти втрачену нац. ідентичність і утривалити її в іст. діях спільноти, в її культурних
досягненнях, без яких "неможливо виробити елементарні форми державності" та "централізуватися в собі".
К. у провіденціалістському дусі обґрунтовує думку про те, що нац. ідеали й непроминальні цінності
минулого відродяться, утриваляться в народному житті й стануть основою для творення нових
непересічних національно-культурних цінностей, що є необхідною передумовою перетворення України з
"нації етнографічної" в "націю політичну." Для К. це є моментом того розвитку нац. і загальнолюдського
духу, який він уважав самодостатнім процесом, самоціллю.

ПОТЕБНЯ Олександр Опанасович (10/22.09.1835 — 29.11/11.12.1891) — мовознавець,

літературознавець, етнограф, фольклорист, філософ. Народився у дворянській родині в с.
Гаврилівці на Полтавщині. Після закінчення гімназії в м. Радомі (Польща) вступив на юрид. ф-т
Харків. ун-ту (1851). Захоплення укр. народною творчістю і літ-рою спонукало його перейти на
історико-філол. ф-т, який закінчив 1856 р. У перші роки роботи в Харків. ун-ті друкує низку статей,
що увійшли до книги "Мысль и язык" (1862). Того ж року їде на дворічне наукове стажування до
Берліна, але родинні обставини (загибель у польському повстанні 1863 р. брата Андрія, члена
"Землі і Волі") спонукають П. перервати стажування й повернутись додому. Докторський ступінь
здобув 1874 р. за працю "Из записок по русской грамматике", що стала етапною в розвитку
вітчизняної філології. До кінця життя здійснював інтенсивну і плідну дослідницьку, педагогічну,
науковоорганізаторську діяльність, переклав укр. мовою "Одіссею". Значна частина творів П.
опублікована учнями після його смерті. Згуртувавшись навколо видання "Вопросы теории и
психологии творчества" (1907 — 23), вони розвивали ідеї П. у багатьох галузях гуманітаристики.

Важливою ланкою в розвитку української науки була «філософія мови» Олександра Потебні.
Свої наукові Олександр Потебня: сучасна рецепція 33 дослідження він розпочав із відповідей на
питання, які свого часу були порушені в німецькій філософії та мовознавстві, – про зв’язок мови і
мислення. Всебічний і конструктивний розгляд цих положень спонукає до аналізу походження
мови, з’ясування значення слова для думки і рівня його взаємозв’язку і взаємозалежності як із
духовним життям взагалі, так і нації зокрема. Вчений прагнув з’ясувати механізм об’єктивування
чуттєвих знань індивідуального психічного життя як процесу послідовних форм людського
пізнання.

О. О. Потебня на українському ментальному ґрунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї В.

Гумбольдта. Якщо В. Гумбольдт доводить тотожність мови і духу («без мови нема духу і, навпаки,
без духу нема мови», то український учений пішов значно далі, стверджуючи, що «царина мови
далеко не збігається з цариною думки. У середині людського розвитку думка може бути
пов’язана зі словом, але на початку вона, мабуть, ще не доросла до нього, а на вищому ступені
абстрактності покидає його, як те, що не задовольняє її вимог». Слово необхідне для втілення
нижчих форм думки в поняття. За допомогою слова «вперше людина творить свою думку».
Відповідно мова – засіб не вираження вже готової думки, а створення її. Мова є необхідним
елементом вдосконалення мислення: «духу без мови не буває, бо витворюється він за
допомогою мови, і мова в цьому є перша за часом подія. Мова, за О. О. Потебнею, є «процесом
постійного творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не “застигає” як
готовий результат)» (Потебня. – С. 241). Саме слово у процесі спілкування є «місцем збігу» думок
того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розуміння» реалізується в слові. Одним із
центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій (мова, слово, думка тощо)
у взаємодії з такими соціокультурними категоріями, як народ, нація та ін. Серед багатьох ознак
народу як основну О. О. Потебня виділяє «мовну єдність», а всі інші в певному розумінні є
похідними від неї. «Мова, – наголошує Олександр Потебня, – є не тільки одна зі стихій
народності, але й найбільш досконала її подоба. Як немислима точка зору, з якої було б видно всі
сторони речі, як у слові неможливе уявлення, що виключало б можливість іншого уявлення, так
неможливою є всеохоплююча, безумовно, найкраща народність. Якби об’єднання людства за
мовою й узагалі за народністю було б можливим, це було б смертельним для загальнолюдської
думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було б не дотиком, а зором. Для
існування людини потрібні інші люди; для народності – інші народності»

О. О. Потебня розглядав мову в тісному зв’язку з історією народу і еволюцією людської думки. У
його вченні історія людської мови є історією людської свідомості, а порівняльний аналіз у
поясненні фактів розвитку мовної свідомості допоміг йому показати, як вона неоднаково
виявляється в різних народів. Єдність спілкування визначається єдністю мови. «Правильна, єдина
прикмета, за якою ми пізнаємо народ, і водночас єдина, незамінна нічим і неодмінна умова
існування народу є єдність мови... Вона є інструментом свідомості й елементарного оброблення
думки, і, як інструмент, зумовлює прийомирозумовоїпраці... Томународність, тобто те, що робить
відомий народ народом, полягає не в тому, щоб висловлюватися мовою, а в тому, як
висловлюватися» Попри активну увагу до наукової творчості О. О. Потебні, його концепція
сутності природи живої людської мови значною мірою все ще не оцінена, не пояснена. Існують
різні погляди щодо осмислення положень цієї теорії мови. Потебню вважають й інтерпретатором
В. фон Гумбольдта з кореляцією на час і східнослов’янські мотиви, і дослідником із принципово
іншим, ніж у німецького вченого, містико-теологічним та глибоко динамічним баченням
божественно-людської сутності мови. Так, Ф. С. Бацевич у своїй праці зазначає, що загалом
поділяючи погляди В. фон Гумбольдта, за якими мова і духовна сутність людини нерозривно
пов’язані, О. О. Потебня вважав його ідею про тотожність мови і духу народу логічно Олександр
Потебня: сучасна рецепція 35 суперечливою. Він приймає іншу думку німецького вченого,
зокремапро те, щомова зароджується у таких глибинах людства, що її ніяк не можна вважати
витвором народів Кожен із дослідників розуміє «неможливість редукування сутності мови тільки
до людського чинника. Для обох учених поза людською сутністю мови залишається якийсь
важковловимий, складноформульований «позалюдський залишок». Однак, на відміну від
Гумбольдта, О. Потебня сміливо формулює тезу про вищу сутність мови як відображення
Божественного Логоса» Зусилля В. Гумбольдта утримати не тільки для практики, а й для теорії
людське походження і розуміння сутності мови є марними, на думку О. О. Потебні, оскільки
неможливо в людському дусі, з якого німецький вчений виводить мову, уявити нічого вищого від
нього самого, нічого такого, з чого б поряд могли випливати мова і духовні особливості народу. І
звідси постає найважливіший для всієї концепції О. О. Потебні «цілком логічний (стосовно
попередніх аргументів) висновок про те, що мова є справою божественною не в тому сенсі, в
якому можуть бути названі божественними всі витвори, які неодмінно виникають із властивостей
людського духу (наприклад, поезія): мові немає нічого рівного, окрім самого духу; разом з духом
вона сягає Божественного начала» Теорія божественного походження мови – рання концепція
Олександра Потебні. Він розмірковував над двома тезами: 1) Бог в образі людини був учителем
перших людей; 2) мова відкрилася першим людям через їх власну природу. Перше твердження,
на думку вченого, містить у собі внутрішню суперечність, що робить теорію бездоказовою.
Концепція виходить із того, що Бог говорив, а люди розуміли Його. Але ж, зауважує О. О. Потебня,
люди могли розуміти цю мову лише за тієї умови, коли б вони або знали її, або ж могли створити
власними силами. Учений писав: «мудрість, дарована колись людині без всяких зусиль зїї боку, а
водночас і невід’ємні від неї високі якості мови могли тільки забуватися і розгублюватися в
наступних мандруваннях людини по земній долі. Історія мови повинна бути історією її падіння». У
пізнішій концепції природного походження мови О. О. Потебня розглядав мову не лише як засіб
вираження чи оформлення думки, але й «як активний чинник формування думки, вибудови,
конструювання духовного світу людини». Мова орієнтує і спрямовує думку, виражає цінності й
ідеали, наприклад, етичні, естетичні. Переосмислюючи гумбольдтіанську візію «духу народу»,
Потебня вважав вивчення напрямів народної думки, зумовлених мовою, найвищим завданням
мовознавства. Отже, лінгвофілософська концепція О. О. Потебні посідає важливе місце у
вітчизняній гуманітаристиці. Теорія мовної діяльності вченого, його твердження про те, що
мовець не перекладає думки зі своєї голови в голову слухача, а лише збуджує його когнітивну
сферу, дає поштовх для творення ним власних думок, внутрішньої форми, стало хрестоматійним.