Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń

Tytuł oryginału: Notes Toward a Performative Theory of Assembly

Warszawa 2016

Copyright © by the President and Fellows of Harvard College, 2015

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016

Wydanie pierwsze

ISBN 978–83–65369–59–8

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee * 63
 Spis treści

Seria
Wprowadzenie
Rozdział 1. Polityka płciowa i prawo do pojawiania się
Rozdział 2. Sprzymierzone ciała i polityka ulicy
Rozdział 3. Kruche życie i etyka kohabitacji
Rozdział 4. Cielesna wrażliwość, polityka koalicyjna
Rozdział 5. „My, lud” — rozważania o wolności zgromadzeń
Rozdział 6. Czy możliwe jest dobre życie w złym życiu?
Podziękowania
Noty
Przypisy
W serii
Seria Idee 63
Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej,
teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz
wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów
lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych.
Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia
o najistotniejszych kwestiach współczesności.
 Wprowadzenie

Od czasu pojawiania się na placu Tahrir w zimie 2010 roku ogromnej liczby
ludzi badacze i aktywiści zaczęli darzyć większym zainteresowaniem
postać i skutki istnienia zgromadzeń publicznych. Zagadnienie to jest
zarazem stare i aktualne. Duże grupy zbierające się nagle w jednym miejscu
mogą być źródłem tak strachu, jak i nadziei – chociaż zawsze istnieją
powody, by obawiać się skutków działania tłumu, można też wskazać
solidne podstawy, by dostrzec polityczny potencjał w niedających się
przewidzieć, nieplanowanych zgromadzeniach. W teorie demokracji zawsze
wpisany był strach przed „motłochem”, nawet jeśli jednocześnie
podkreślały one znaczenie wyrażania woli ogółu, także
w niezdyscyplinowanej formie. Literatura na ten temat jest obfita i wydaje
się nieustannie powracać do autorów tak odmiennych jak Edmund Burke
i Alexis de Tocqueville, którzy otwarcie zastanawiali się, czy struktury
państwa demokratycznego mogą przetrwać nieposkromione przejawy
suwerenności ludu lub czy władza ludu może przekształcić się w tyranię
większości. Niniejsza książka nie ma na celu ani streszczania, ani oceniania
tych ważnych dla teorii demokracji debat, a tylko wskazanie, że
w dyskusjach na temat masowych demonstracji dominuje albo strach przed
chaosem, albo radykalne nadzieje co do przyszłości, choć strach i nadzieja
często splatają się w złożony sposób.
Zwracam uwagę na te powtarzające się napięcia w obrębie teorii
demokracji, aby już na początku zaznaczyć istnienie pewnego rozziewu
między polityczną formą demokracji a zasadą suwerenności ludu, jako że te
dwie kategorie nie pokrywają się ze sobą. Jest wręcz bardzo istotne, by je
od siebie odróżnić, jeśli chcemy zrozumieć, w jaki sposób wyraz woli ogółu
może podać w wątpliwość określoną formę polityczną, zwłaszcza taką
formę, która rości sobie prawo do nazywania się demokratyczną, nawet
jeśli jej krytycy to prawo kwestionują. Zasada ta jest prosta i dobrze znana,
choć działające u jej źródeł założenia pozostają niepokojąco niejasne.
Możemy zrezygnować z rozstrzygania, jaka jest właściwa forma
demokracji, i zwyczajnie uznać jej wieloznaczność. Jeśli demokracje
złożone są ze wszystkich tych form politycznych, które określają się jako
demokratyczne albo też są regularnie określane jako demokratyczne,
możemy przyjąć swego rodzaju nominalistyczne podejście do tej kwestii.
Jednak jeśli i kiedy uznawane za demokratyczne ustroje polityczne
popadają w kryzys za sprawą gromadzących się lub zebranych razem
kolektywów, podających się za wyrazicieli woli ludu, za reprezentujące lud
i otwierające perspektywę prawdziwszej, bardziej bezpośredniej
demokracji, następuje otwarta wojna o znaczenie demokracji, wojna, która
nie zawsze zostaje ujęta w postać sporu. Nie rozsądzając, które z masowych
zgromadzeń są „prawdziwie” demokratyczne, a które nie, możemy od razu
zauważyć, że spór o termin „demokracja” jest charakterystyczny dla wielu
sytuacji politycznych. Wydaje się, że niezwykle istotne jest, jak nazwiemy
ten spór, ponieważ ruchy takie określane są czasem mianem
antydemokratycznych, wręcz terrorystycznych, a innym razem, w innym
kontekście, uznaje się, że te same ruchy dążą do stworzenia bardziej
inkluzyjnej i prawdziwszej demokracji. Sytuacja może się z łatwością
odwrócić: czasem strategiczne sojusze wymagają postrzegania jakiejś grupy
jako „terrorystów”, innym razem zaś jako „demokratycznych sojuszników”.
Demokrację pojmowaną jako pojęcie można równie dobrze traktować jako
termin istotny dla strategii dyskursywnej. Oprócz nominalistów uznających,
że demokratyczne są wszystkie rządy, które same tak się określają, istnieją
także zwolennicy strategicznego podejścia do dyskursu. Ci ostatni, próbując
rozstrzygnąć, które państwa i ruchy masowe można, a których nie można
nazwać demokratycznymi, kładą nacisk na typy dyskursu publicznego,
marketingu i propagandy.
Nęcąca jest oczywiście perspektywa stwierdzenia, że ruch
demokratyczny to taki, który określany jest tym mianem przez innych albo
który nazywa tak sam siebie – to oznacza jednak porzucenie demokracji.
Choć zakłada ona moc samostanowienia, nie wynika z tego wcale, że
dowolna grupa uważająca się za reprezentatywną ma prawo do bycia
„ludem”. W styczniu 2015 roku Pegida (Patriotyczni Europejczycy przeciw
Islamizacji Zachodu), jawnie antyimigrancka niemiecka partia polityczna,
stwierdziła: „my jesteśmy ludem” – ta praktyka samookreślenia miała na
celu wykluczenie muzułmańskich imigrantów z posiadającej praktyczne
konsekwencje idei narodu (a partia uczyniła to, nawiązując do słynnego
hasła z 1989 roku, nadającego mroczny wymiar „zjednoczeniu” Niemiec).
Angela Merkel odpowiedziała na to: „islam jest częścią Niemiec”. Mniej
więcej w tym samym czasie lider Pegidy został zmuszony do ustąpienia,
ponieważ odkryto, że pozował do zdjęcia wystylizowany na Hitlera. Tego
rodzaju spór stawia przed nami w całej jaskrawości pytanie, kto tak
naprawdę jest ludem, a także, jakie operacje władzy dyskursywnej
zakreślają w danym momencie granice ludu i do jakich celów.
„Lud” to nie populacja, ale raczej efekt nakreślenia linii
demarkacyjnych – jawnie bądź niejawnie. Dlatego, choć powinniśmy móc
sprawdzić, czy dany sposób ustanawiania ludu jest inkluzyjny, możemy
wskazać wykluczone części populacji, tylko określając następne
demarkacje. Samokonstytucja staje się w tych warunkach zjawiskiem
szczególnie problematycznym. Nie każda dyskursywna próba określenia,
czym jest „my, lud” działa. U podstaw tego stwierdzenia leży często
określone założenie, postawienie na swoją hegemonię. Kiedy grupa,
zgromadzenie, zorganizowana zbiorowość nazywa siebie ludem, posługuje
się dyskursem w pewien konkretny sposób, zakładając, kogo obejmuje ta
kategoria, a kogo nie, bezwiednie mówi o populacji, która nie jest ludem.
Kiedy spór o decydowanie, kto należy do ludu przybiera na sile, jedna
grupa przeciwstawia własną wersję ludu tym, którzy do niego nie należą, są
uznawani za zagrożenie dla ludu albo za przeciwstawiających się
proponowanej jego wersji. W rezultacie pojawiają się cztery grupy: a) ci,
którzy usiłują zdefiniować lud (tworzą oni grupę znacznie mniejszą niż lud,
lud, którego granice próbują określić), b) lud definiowany (i ograniczany)
przez ów dyskursywny zakład, c) ludzie, którzy nie są ludem, i d) ci, którzy
usiłują przekształcić tę grupę w część ludu. Nawet gdy próbujemy
ustanowić grupę inkluzyjną pod każdym względem i mówimy „wszystkie
i wszyscy”, nadal czynimy niejawne założenie określające, kto do niej
należy, dlatego też nie udaje nam się uniknąć tego, co Chantal Mouffe
i Ernesto Laclau nazywają konstytutywnym wykluczeniem, dzięki któremu
możliwa jest każda konkretna forma inkluzji1.
Ciało polityczne zostaje więc ustanowione jako jedność, którą nigdy nie
może się stać. Nie musi to jednak prowadzić do cynicznych wniosków. Ci,
którzy w duchu Realpolitik uznają, że skoro wytwarzanie „ludu” zawsze
zakłada wykluczenia, to należy po prostu zaakceptować ten wykluczający
charakter jako polityczny fakt, znajdują przeciwników w grupie usiłującej
wydobyć na jaw te wykluczenia i walczyć z nimi, nierzadko wiedząc, że
pełna inkluzyjność nie jest możliwa, ale walcząc mimo to. Są dwa powody
tego stanu rzeczy: z jednej strony wielu wykluczeń dokonuje się bez
świadomości, ponieważ często podlegają one naturalizacji jako
„rzeczywistość”, a nie rzeczywisty problem; z drugiej inkluzyjność nie jest
jedynym celem polityki demokratycznej, zwłaszcza zaś radykalnej polityki
demokratycznej. Oczywiście, to prawda, że każda wersja ludu, która
wyklucza pewnych ludzi, nie jest inkluzyjna, a tym samym nie może rościć
sobie prawa do reprezentatywności. Jest jednak również prawdą, że każde
określenie ludu wymaga aktu demarkacji kreślącego linię graniczną, zwykle
na podstawie narodowości czy też przynależności do państwa narodowego;
linia ta staje się od razu sporną granicą. Innym słowy, „lud” nie może
zaistnieć bez pojawienia się gdzieś dyskursywnej granicy, wytyczonej
zgodnie z granicami istniejących już państw narodowych, wspólnot
rasowych czy językowych albo przynależności politycznej. Posunięcie
dyskursywne ustanawiające „lud” zawsze jest w taki czy inny sposób
związane z uznaniem istnienia pewnej granicy, czy będzie to granica
narodu, czy granica wydzielająca klasę ludzi uznawanych za należących do
ludu.
Jednym z powodów, dla których inkluzyjność nie stanowi jedynego celu
demokracji, zwłaszcza demokracji radykalnej, jest fakt, że polityka
demokratyczna skupia się na tym, kogo zalicza się do ludu, jak ustanawiana
jest demarkacja ujawniająca, czym jest lud i spychająca na drugi plan, na
margines, albo skazująca na zapomnienie ludzi, którzy jako lud się nie
liczą. Istotą polityki demokratycznej nie jest po prostu objęcie tą kategorią
wszystkich ludzi, ale zrozumienie, że tylko dzięki zmianie relacji między
tym, co uznawalne, a tym, co nieuznawane można a) osiągnąć równość i b)
otworzyć lud na dalsze przekształcenia. Nawet jeśli formę uznania
rozszerzy się na wszystkich ludzi, u podstaw leży założenie istnienia
rozległych obszarów nieuznawalności, a ta nierówność sił odtwarzana jest
za każdym razem, gdy poszerza się granice formy uznania. Paradoksalnie
wraz z rozszerzaniem obszaru pewnych form uznania obszar tego, co
nieuznawane, jest jednocześnie odpowiednio zachowywany i powiększany.
Dlatego te jawne i niejawne formy nierówności, reprodukowane czasem
przez podstawowe kategorie, takie jak inkluzja i uznanie, należy ujmować
jako części otwartej pod względem czasowym walki o demokrację. To
samo można powiedzieć o jawnych i niejawnych kontrowersyjnych
formach polityki granicznej, uaktywnianych przez elementarne, traktowane
jak oczywiste sposoby odnoszenia się do ludu, zwykłych ludzi i woli ogółu.
W efekcie przyjrzenie się obecnym wykluczeniom zmusza nas do
zgłębienia również procesów nazywania i powtórnego nazywania,
odnawiania znaczeń, które przypisujemy ludowi, i znaczeń
przywoływanych przez różnych ludzi używających tego terminu.
Problem demarkacji nadaje naszemu zagadnieniu nowy wymiar,
ponieważ nie wszystkie związane z nim działania dyskursywne zmierzające
do uznawania i nieuznawania ludzi są jawne. Sposób, w jaki się
przejawiają, jest do pewnego stopnia natury performatywnej. Oznacza to,
że często wytwarzają one pewne rozróżnienia polityczne, w tym
nierówność i wykluczenie, nie wymieniając ich. Jeśli mówimy, że
nierówność jest odtwarzana „w praktyce”, kiedy „lud” oznacza tylko
częściowe uznanie lub „pełne” uznanie w granicach narodowości,
stwierdzamy tym samym, że ustanowienie ludu jest czymś więcej niż tylko
opisem, czym on jest. Akt wyznaczenia granic funkcjonuje zgodnie
z p e r f o r m a t y w n ą formą władzy, ustanawiającą fundamentalny
problem demokracji, mimo że – czy raczej właśnie dlatego że – dostarcza
nam kluczowego określenia, jaki jest „lud”.
Możemy zatrzymać się dłużej przy tym problemie dyskursywnym, jako
że wiąże się on z odwiecznym pytaniem, czy „lud” to ci sami, którzy
wyrażają „wolę ogółu” i czy owe akty samonazywania można uznać za
samostanowienie lub choćby prawomocny wyraz woli ogółu. Pojęcie
samostanowienia odgrywa tu ważną rolę, podobnie jak, pośrednio, sama
idea suwerenności ludu. Choć sprecyzowanie znaczeń terminów
wchodzących w skład tego leksykonu teorii demokracji jest ważne –
szczególnie w świetle niedawnych dyskusji na temat zgromadzeń
publicznych i demonstracji mających miejsce w trakcie Arabskiej Wiosny,
w ramach ruchu Occupy czy wystąpień przeciwko prekarności – podobnie
jak pytanie, czy wspomniane ruchy można postrzegać jako prawdziwe czy
też obiecujące przykłady woli ludu, niniejszy tekst zawiera raczej sugestię,
że sceny takie należy interpretować nie tylko w kategoriach wersji „ludu”,
jaką ukazują, ale także relacji władzy, za sprawą których są możliwe2. Tego
rodzaju wystąpienia są nieodmiennie ulotne, jeśli zachowają swój
pozaparlamentarny charakter. Gdy staną się punktem wyjścia do powstania
nowych podmiotów parlamentarnych, możliwe, że przestaną stanowić
wyraz woli ogółu. Zgromadzenia ludowe tworzą się nieoczekiwanie
i rozpadają, celowo bądź nie, i twierdzę, że ich przejściowość nieodłącznie
towarzyszy ich „krytycznej” funkcji. Choć zbiorowy wyraz woli ludu może
zakwestionować prawomocność rządu roszczącego sobie prawo do
reprezentowania tegoż ludu, może równie dobrze rozpłynąć się
w ustanowionym i podtrzymywanym przez siebie rządzie. Z drugiej strony
rządy często powstają i rozpadają się skutkiem działań ludu – takie
skoordynowane działania, polegające na wycofaniu poparcia i tym samym
unicestwieniu roszczenia danego rządu do prawomocności, są podobnie
nietrwałe, ale stwarzają także nowe formy. Wola ogółu trwa w formach,
które powołuje do życia, ale musi także obronić się przed rozpuszczeniem
w nich, jeśli ma zachować prawo do wycofania swojego poparcia dla
kształtu politycznego, który traci swoją prawomocność.
Jak mamy zatem myśleć o tych nietrwałych i niezwykle ważnych
zgromadzeniach? Jeden z możliwych wniosków głosiłby, że ważne jest, by
ciała gromadziły się w jednym miejscu i że znaczenia polityczne
wytworzone przez daną demonstrację nie ograniczają się do tych
powołanych do życia przez dyskurs (pisany czy mówiony). Ucieleśnione
działania różnego typu wytwarzają znaczenia na sposób, ściśle rzecz
ujmując, ani dyskursywny, ani predyskursywny. Innymi słowy, formy
zgromadzenia oznaczają coś uprzednio wobec i niezależnie od konkretnych
roszczeń, które wysuwają. Milczące zgromadzenia, w tym czuwania czy
pogrzeby, często wytwarzają nadwyżkę znaczenia ponad to, co mówią o ich
celach pisane bądź mówione relacje. Owe formy ucieleśnionej, wielorakiej
performatywności są ważnymi częściami składowymi każdego ujęcia ludu,
nawet jeśli z konieczności stronnicze, wpisana jest w nie cząstkowość
i stronniczość. Nie każdy może pojawić się podczas tych zgromadzeń
w postaci fizycznej, a wielu spośród tych, którzy na nie nie dotrą, ponieważ
na drodze stoją im różne przeszkody, albo którzy działają za pośrednictwem
sieci wirtualnych lub cyfrowych, również należy do ludu. Można go
zdefiniować, odwołując się właśnie do niezdolności bycia w określony
sposób w przestrzeni publicznej, co skłania nas do zrewidowania
ograniczonego, bezkrytycznego sposobu ujmowania „sfery publicznej”
przez tych, którzy zakładają pełen dostęp i pełne prawo do pojawiania się
w wyznaczonej uprzednio przestrzeni. Drugi ważny wymiar wytwarzania
zgromadzenia objawia się więc pod postacią form działania i swobody
poruszania się, wykraczających w swoich znaczeniach poza to, co
powiedziane. Jeśli spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, dlaczego wolność
zgromadzeń jest czymś odrębnym od wolności wyrażania opinii,
dostrzeżemy, że jest tak, ponieważ możliwość gromadzenia się stanowi
sama w sobie ważne uprawnienie polityczne, odmienne od prawa
powiedzenia tego, co ma się do powiedzenia już po akcie zgromadzenia się.
Zgromadzenie oznacza więcej niż to, co zostaje wypowiedziane – ten
sposób wytwarzania znaczeń to skoordynowane, cielesne współgranie,
liczba mnoga performatywności.
Stare nawyki każą nam powiedzieć: „Ale jeśli coś wytwarza znaczenia,
musi mieć charakter dyskursywny”. Być może to prawda. Jednak to
zastrzeżenie, nawet jeśli trafne, nie pozwala nam na opisanie istotnej,
chiazmatycznej relacji między formami performatywności językowej
i performatywności cielesnej. Nakładają się one na siebie, nie są całkowicie
odrębne; nie są też jednak ze sobą tożsame. Jak dowiodła Shoshana Felman,
nawet akt mowy jest uwikłany w materialne warunki życiowe3.
Wokalizacja wymaga istnienia krtani albo protezy głosowej. A czasami to,
co sygnalizuje się za pośrednictwem środków wyrazu, jest zupełnie inne od
tego, co stanowi jawny cel samego aktu mowy. Ponieważ performatywność
kojarzy się często z indywidualnym performansem, ważne jest, by przyjrzeć
się tym jej formom, które funkcjonują tylko dzięki wspólnemu działaniu,
których warunkiem i celem jest stworzenie zbiorowych form sprawczości
i społecznych praktyk oporu. A zatem ów ruch czy bezruch, owo
umieszczenie mojego ciała w przestrzeni działań innego nie jest ani moim
działaniem, ani twoim – jest czymś, co wydarza się dzięki relacji między
nami, wyłania się z tej relacji, krąży między „ja” a „my”, dążąc
jednocześnie do zachowania i do rozproszenia twórczej wartości tego
krążenia, tej celowo podtrzymywanej relacji, współpracy różnej od
fantazmatycznego zjednoczenia czy zmieszania.

Główna teza tej książki zakłada, iż wspólne działanie może stanowić

ucieleśnioną formę podawania w wątpliwość pewnych nowych, jak również
mocno zakorzenionych, wymiarów dominujących ujęć tego, co polityczne.
Cielesny charakter tego kwestionowania przejawia się na co najmniej dwa
sposoby: po pierwsze, akty oporu realizowane są przez zgromadzenia,
strajki, czuwania i okupację miejsc publicznych. Po drugie, ciała są
centralnym punktem wielu demonstracji będących protestami przeciwko
prekarności. Przede wszystkim zaś ciało pojawiające się wraz z innymi
ciałami w strefie widzialności mediów posiada moc indeksykalną4: t o
c i a ł o, t e c i a ł a potrzebują pracy, mieszkań, opieki zdrowotnej
i jedzenia, a także przyszłości niebędącej tylko perspektywą życia w cieniu
niespłacalnego długu; t o c i a ł o, t e c i a ł a lub ciała t a k i e j a k
t e muszą się zmagać z brakiem dostępu do źródeł utrzymania,
przetrzebioną infrastrukturą i potęgującą się prekarnością.
Można powiedzieć, że moim celem jest zwracanie uwagi na
oczywistości w sytuacji, w której to, co oczywiste nie jest już widoczne:
istnieją sposoby wyrażania, demonstrowania prekarności, dla których
ucieleśnione działanie i formy wolności ekspresji, należące ze swej istoty
do zgromadzeń publicznych, są kluczowe. Niektórzy spośród krytyków
twierdzą, że ruch Occupy odniósł sukces tylko w wyprowadzeniu ludzi na
ulice i umożliwił okupację miejsc, których publiczny status kwestionuje
agresywna prywatyzacja. Miejsca te tracą czasem ten status dlatego, że
zostają, dosłownie, sprzedane prywatnym inwestorom (jak park Gezi
w Stambule). Bywają one jednak również zamykane przed publicznością ze
względu na „bezpieczeństwo”, a czasem nawet na „zdrowie publiczne”.
Oficjalne cele tych zgromadzeń są różne: może to być opór przed
autorytarnymi rządami, reżimami posługującymi się ideologią
bezpieczeństwa; nacjonalizmem, militaryzmem, niesprawiedliwością
społeczną i gospodarczą; nierównymi prawami dotyczącymi obywatelstwa,
bezpaństwowości; opór przed szkodami ekologicznymi, zwiększeniem
nierówności gospodarczych i potęgowaniem się prekarności. Bywa, że
zgromadzenie otwarcie deklaruje sprzeciw wobec kapitalizmu lub
neoliberalizmu, pojmowanemu jako jego nowe stadium czy wariant, wobec
polityki zaciskania pasa (w Europie) lub, jak w Chile i innych krajach,
wobec możliwości zniszczenia systemu szkolnictwa publicznego5.
Są to, rzecz jasna, różne zgromadzenia i różne sojusze; nie sądzę, by
możliwe było ujęcie wszystkich tych najnowszych form demonstracji
publicznych i okupacji, odnosząc się do historii oraz kategorii zgromadzeń
publicznych. Nie są one tylko permutacjami wielości; nie są też jednak tak
od siebie oddzielone, byśmy nie mogli dostrzec łączących je więzi. Część
tej pracy porównawczej musieliby wykonać historycy społeczni i historycy
prawa; mam nadzieję, że będą ją kontynuować w odniesieniu do
najnowszych form gromadzenia się. Patrząc na to zagadnienie z mojej
ograniczonej perspektywy, mogę tylko przedstawić sugestię, że kiedy ciała
gromadzą się na ulicy, na placu czy w innego typu przestrzeni publicznej
(w tym przestrzeni wirtualnej), korzystają ze wspólnego, performatywnego
prawa do pojawiania się, potwierdzającego ciało i sytuującego je wewnątrz
pola politycznego oraz realizującego, dzięki swojej funkcji ekspresywnej
i semantycznej, cielesne domaganie się znośnych warunków
gospodarczych, społecznych i politycznych, nienaznaczonych narzuconymi
formami prekarności.
Obecnie, w czasach, gdy ekonomia neoliberalna w coraz większym
stopniu określa rozwiązania wdrażane w obszarze usług i instytucji
publicznych, w tym szkół oraz uniwersytetów, gdy coraz więcej ludzie traci
domy, emerytury i szanse na pracę, musimy zmierzyć się z nową wersją
pomysłu, że pewne części populacji są zbędne6. Dostępna jest tylko praca
tymczasowa, a jej alternatywą jest brak pracy, lub też oferuje się nam
postfordowską, elastyczną pracę, opierającą się na wymienności
pracowników. Zmiany te, wzmacniane przez dominujące poglądy na opiekę
zdrowotną i zabezpieczenia społeczne, wskazują, że to racjonalność
rynkowa dyktuje, czyje zdrowie i życie zasługuje na ochronę, a czyje nie.
Oczywiście istnieje różnica między rozwiązaniami politycznymi
bezpośrednio dążącymi do uśmiercenia pewnych grup a tymi stwarzającymi
warunki systematycznego zaniedbania prowadzącego do śmierci ludzi.
Foucault pomógł nam określić to rozróżnienie, gdy mówił o szczególnych
strategiach biowładzy, zarządzania życiem i śmiercią w sposób
niewymagający obecności suwerena decydującego, kto umrze, a kto będzie
żyć7. Z kolei Achille Mbembe rozwinął to rozróżnienie w swojej koncepcji
nekropolityki.
Niektórym z nas jasno unaocznił ją mityng Tea Party w USA, podczas
którego kongresmen Ron Paul zasugerował, że ci, którzy cierpią na
poważne choroby i nie stać ich na opłacenie ubezpieczenia zdrowotnego,
czyli ci, którzy, jak to ujął, „wybierają” niepłacenie, powinni po prostu
umrzeć. Jak podają relacje, zgromadzony tłum wydał okrzyk radości. Był
to, jak się domyślam, okrzyk radości z rodzaju tych, którymi wita się
wypowiedzenie wojny lub inne przykłady nacjonalistycznego zapału. Jeśli
jednak dla niektórych osób mógł to być powód do radości, wziął się on
z przekonania, że ci, którzy nie zarabiają wystarczająco dużo albo nie mają
stałych miejsc pracy, nie zasługują na opiekę zdrowotną, oraz poglądu, że
reszta ludzi nie jest za nich w żaden sposób odpowiedzialna. Założono, że
ludzie, którym nie udało się zdobyć miejsc pracy powiązanych ze
świadczeniami zdrowotnymi, należą do populacji zasługującej na śmierć, za
którą w ostatecznym rozrachunku ponoszą odpowiedzialność.
Wiele osób, nadal wyznających światopogląd socjaldemokratyczny,
szokuje tkwiące u podstaw wspomnianego przekonania założenie, że
jednostki powinny troszczyć się tylko o siebie, a nie o innych, oraz że
opieka zdrowotna nie jest dobrem publicznym, a towarem. W tym samym
przemówieniu Paul chwalił Kościół i organizacje dobroczynne za pełnienie
tradycyjnej funkcji troszczenia się o potrzebujących. Choć w Europie
i w innych miejscach pojawiły się chrześcijańsko-lewicowe alternatywy dla
wspomnianego stanu rzeczy, zmierzające do tego, by ludzie porzuceni przez
pomoc społeczną otrzymali wsparcie w ramach filantropii czy
komunitarystycznych praktyk „troski”, inicjatywy te często dopełniają
i wzmacniają demontaż usług publicznych, takich jak opieka zdrowotna.
Innymi słowy akceptują one narzucaną im przez ową destrukcję
podstawowych usług publicznych nową rolę chrześcijańskiej etyki
i praktyk. Podobne zmiany zachodzą w Palestynie, gdzie infrastruktura
niezbędna do życia jest nieustannie niszczona przez bombardowania,
racjonowanie wody, wyrywanie drzew oliwnych i destrukcję istniejących
systemów irygacyjnych. Sytuację starają się polepszyć organizacje
pozarządowe, odbudowujące drogi i domy, ale samo unicestwianie nadal
trwa. Interwencje tych organizacji zakładają wręcz, że będzie trwać, a one
same pojmują swoje zadanie jako poprawianie warunków życia między
kolejnymi niszczycielskimi uderzeniami. Zadania zniszczenia i zadania
odnowy czy odbudowy (często stwarzające również czasowy potencjał
rynkowy) wprowadzają razem makabryczny rytm – oba przyczyniają się do
normalizacji okupacji. Oczywiście nie znaczy to, że nie należy
odbudowywać ulic i domów, zapewniać właściwego nawadniania
i większych ilości wody czy odtwarzać zniszczonych gajów oliwnych ani
że organizacje pozarządowe nie powinny odgrywać w tym żadnej roli. Ich
rola jest kluczowa. Mimo to, jeśli owe zadania będą realizowane zamiast
bardziej gruntownego sprzeciwiania się okupacji, zmierzającego do
położenia jej kresu, wiązać się z nimi będzie ryzyko pełnienia funkcji
podtrzymywania tej okupacji.
 Co zatem oznacza sadystyczny okrzyk radości uczestników mityngu Tea
Party, przekładający się na ideę, że ci, którzy nie potrafią uzyskać dostępu
do opieki zdrowotnej, zasługują na chorobę czy wypadek,
a w konsekwencji śmierć? Jakie warunki gospodarcze i polityczne
umożliwiły wyłonienie się i wyrażanie takiego radosnego okrucieństwa?
Czy mamy nazwać to pragnieniem śmierci? Należałoby chyba zacząć od
stwierdzenia, że coś poszło nie tak albo nie działało właściwie od bardzo
długiego czasu, jeśli idea śmierci zubożałej albo nieubezpieczonej osoby
wywołuje okrzyki radości u zwolenników republikanizmu w wersji Tea
Party, nacjonalistycznej odmiany libertarianizmu gospodarczego, dążącego
do pełnego zastąpienia jakiegokolwiek poczucia odpowiedzialności
społecznej chłodnym wyrachowaniem, wspieranym i wzmacnianym przez
dość entuzjastyczny stosunek do okrucieństwa.
Choć odpowiedzialność to słowo często przywoływane przez obrońców
neoliberalizmu oraz nowych wydań indywidualizmu politycznego
i gospodarczego, chciałabym przedstawić inne, nowe jego rozumienie,
podporządkowane myśleniu o formach wspólnotowego gromadzenia się.
Nie jest rzeczą łatwą bronić pojęć etycznych, zwłaszcza najważniejszych,
takich jak wolność czy odpowiedzialność, w obliczu ich dyskursywnego
zawłaszczenia. Jak twierdzą ci, którzy uznają demontaż usług publicznych
za coś dobrego, każdy i każda z nas jest odpowiedzialny/odpowiedzialna
tylko za siebie samego/samą, a nie za innych, wobec tego odpowiedzialność
polega przede wszystkim na wypracowaniu ekonomicznej
samowystarczalności w warunkach zaprzepaszczenia wszelkich szans na
samowystarczalność. Jesteśmy postawieni zatem w obliczu sprzeczności,
która z łatwością może doprowadzić do szaleństwa: mamy stać się
dokładnie tacy, jacy ze względu na strukturalne wykluczenie nie możemy
się stać. Neoliberalna racjonalność ustanawia samowystarczalność jako
ideał etyczny, a jednocześnie neoliberalne formy władzy unicestwiają
warunki, by możliwe było jej osiągnięcie na poziomie ekonomicznym,
narzucają aktualną albo potencjalną prekarność każdemu członkowi
populacji czy wręcz używają wszechobecnego zagrożenia prekarnością do
uzasadniania zwiększonych regulacji przestrzeni publicznej i deregulacji
ekspansji rynkowej. W chwili, gdy okazujemy się niezdolni do sprostania
normie samowystarczalności (na przykład gdy nie stać nas na opłacenie
ubezpieczenia zdrowotnego czy korzystanie z prywatnej opieki
zdrowotnej), stajemy się potencjalnie zbędni. Następnie zaś owe zbędne
istoty atakuje się polityczną moralnością, domagającą się indywidualnej
odpowiedzialności i posługującą się modelem prywatyzacji „troski”.
Rzeczywiście znajdujemy się w sytuacji biopolitycznej w coraz
większym stopniu narzucającej różnym populacjom to, co nazywamy
„prekaryzacją”8. Proces ten, zwykle inicjowany i wdrażany przez instytucje
państwowe i gospodarcze, przyzwyczaja z czasem populację do
niestabilności i beznadziejności, strukturyzuje instytucje pracy tymczasowej
i odchudzonych usług publicznych, a także ogólne pozbywanie się
pozostałości socjaldemokracji na rzecz przedsiębiorczości wspieranej przez
agresywną ideologię jednostkowej odpowiedzialności i wymogu
maksymalizowania swojej wartości rynkowej, stanowiącego główny cel
życia9. Moim zdaniem to ujęcie procesu prekaryzacji należy uzupełnić
o analizę zmian w psychicznym doświadczaniu rzeczywistości, taką jak
proponuje Lauren Berlant w teorii afektu10. Zmiany te zakładają
zwiększenie poczucia zbędności i wymienności, rozłożonego przy tym
nierówno między członków społeczeństwa. Im bardziej poddajemy się
wymogowi bycia odpowiedzialnym i samowystarczalnym, tym bardziej
jesteśmy odizolowani społecznie i tym bardziej niepewnie się czujemy. Im
bardziej osłabione zostają z powodów „ekonomicznych” struktury
społeczne, stanowiące oparcie dla jednostek, tym bardziej jesteśmy skazani
na samotne przeżywanie lęku i poczucia porażki moralnej. Wiąże się to ze
zwiększeniem niepokoju o przyszłość i o los tych, którzy są od nas zależni;
narzuca lęk i wpisuje go w kategorię indywidualnej odpowiedzialności.
Każe ponadto ujmować odpowiedzialność jako wymóg stania się
„przedsiębiorcą samego siebie” w warunkach, które czynią ów wymóg
niemożliwym do realizacji.
Narzuca się zatem następujące pytanie: jaką funkcję pełni w kontekście
tych form „uodpowiedzialniania” zgromadzenie publiczne? Jaką
alternatywną postać etyki ucieleśnia i wyraża? Na przekór dominującej
indywidualizacji lęku i poczucia porażki zgromadzenie publiczne
materializuje poczucie, że owa kondycja społeczna jest zarazem podzielana
przez wielu i niesprawiedliwa, jak również że zgromadzenie stanowi
mnogą, tymczasową formę współistnienia, będącą etyczną i społeczną
alternatywą dla „uodpowiedzialniania”. Mam nadzieję wykazać, że
wspomniane formy zgromadzenia można uważać za nowo powstałe,
prowizoryczne postaci ludowej suwerenności. Można je również uznać za
niezbędny sygnał przypominający, jak w demokratycznej teorii i praktyce
funkcjonuje uprawomocnienie. Owo potwierdzenie mnogiego istnienia nie
stanowi wcale zwycięstwa nad wszystkimi przejawami prekarności – za
pośrednictwem swoich form wyrazu artykułuje ono sprzeciw wobec
narzucanej i intensyfikowanej kruchości życia.
Fantazja o jednostce zdolnej do przedsiębiorczego stwarzania siebie
w warunkach przyspieszającej prekarności czy wręcz zubożenia,
w niepokojący sposób zakłada, że ludzie mogą i muszą działać
autonomicznie w sytuacji, gdy życie staje się nie do zniesienia. Teza tej
książki głosi, że żadne z nas nie może działać, jeśli nie istnieją warunki
umożliwiające działanie, nawet jeżeli czasem musimy działać w celu
ustanowienia i utrwalenia tych warunków. Wiąże się to z oczywistym
paradoksem; a jednak, gdy prekariusze się gromadzą, widzimy działanie
domagające się stworzenia warunków do działania i do życia. Jakie
elementy warunkują taką aktywność? Jak ująć mnogie, ucieleśnione
działanie w takiej sytuacji historycznej?
Zanim przejdziemy do wymienionych wyżej, kluczowych kwestii,
zastanówmy się nad funkcjonowaniem tego naznaczonego sprzecznością
imperatywu w innej dziedzinie. Jeśli uznać, że uzasadnieniem militaryzacji
jest teza, iż należy bronić „ludzi” należących do narodu, staje się jasne, że
tylko niektórzy podlegają ochronie, że zasługujących i niezasługujących na
ochronę dzieli aktywna różnica, separująca lud od populacji. Prekarność
umiejscawia się więc w samym sercu wezwania, by „bronić ludzi”. Obrona
wojskowa wymaga prekarności i wdraża ją nie tylko wśród tych, przeciw
którym się zwraca, ale także wśród tych, których po swojej stronie
rekrutuje. Powołani do armii amerykańskiej mają wprawdzie perspektywę
zdobycia umiejętności, szkoleń i pracy, ale często wysyła się ich w strefy
konfliktu, gdzie nie ma jasnych zasad działania i gdzie ich ciała mogą
zostać okaleczone, psychika naznaczona traumą, a życie zniszczone.
Z jednej strony uznaje się ich za niezbędnych do obrony narodu, z drugiej
stanowią zbędną część populacji. Nawet jeśli ich śmierć podlega
gloryfikacji, i tak są zbędni: to ludzie poświęcani w imię ludu11. Mamy tu
do czynienia ze zmaterializowaną sprzecznością: ciało mające bronić
narodu zostaje często wypatroszone fizycznie lub psychicznie w trakcie
realizacji owego zadania. W ten sposób w imię obrony ludzi naród pozbywa
się części tych ludzi. Ciało podporządkowane celom „obrony” staje
jednocześnie zbędne w toku realizacji zadania „obrony”. Bezbronne
z powodu bronienia narodu ciało takie jest jednocześnie niezbędne
i zbędne. Nakaz „obrony ludzi” wymaga zatem zbędności i bezbronności
tych, którzy są obarczeni zadaniem obrony.
Oczywiście należy rozróżniać odmienne rodzaje protestu – ruchy
antymilitarystyczne od ruchów skupiających się na prekaryzacji, Black
Lives Matter od działań na rzecz edukacji publicznej. Jednak prekarność
wydaje się wkraczać na obszar wszystkich tych postulatów: prekarność
zabitych na wojnie, narażonych na szczególną przemoc na ulicach,
dążących do zdobycia wykształcenia kosztem niemożliwego do spłacenia
długu. Czasem zgromadzenie zawiązuje się z powodu żywego ciała,
mającego prawo do życia i trwania, nawet do rozkwitu. Jednocześnie,
niezależnie od tego, czego dotyczy protest, jest on zawsze, w niejawny
sposób, również walką o prawo do możliwości gromadzenia się bez strachu
przed przemocą policji czy cenzurą polityczną. Choć więc ciało walczące
z prekarnością i jej naciskiem znajduje się w centrum wielu demonstracji,
jest ono również na linii frontu, gdzie ukazuje dzięki samej demonstracji
swoją wartość i wolność, formułując dzięki materialnej formie
zgromadzenia roszczenie do polityczności.

Stwierdzenie, że jakaś grupa ludzi nadal istnieje, zajmuje przestrzeń

i uparcie trzyma się życia, jest już działaniem ekspresywnym, wydarzeniem
znaczącym politycznie, które może dokonać się bez słów dzięki
nieprzewidywalnemu, przejściowemu zgromadzeniu. Inny „praktyczny”
skutek takich zbiorowych wypowiedzi to ukazywanie faktu, że dana
sytuacja jest wspólna, co kwestionuje indywidualizującą moralność, która
normalizuje ekonomiczną samowystarczalność w warunkach coraz
trudniejszej realizacji tego wymogu. Ukazywanie się, stanie, oddychanie,
ruch, bezruch, mowa i milczenie są przejawami nieplanowanego
zgromadzenia, nieprzewidzianej formy performatywności politycznej,
wysuwającej jakość życia na pierwszy plan polityki. W dodatku wydaje się
to mieć miejsce, jeszcze zanim dana grupa sformułuje swoje żądania czy
zacznie wypowiadać się we właściwym języku politycznym. Tymczasowe
zgromadzenie, choć pojawia się poza wypowiedziami mówionymi
i pisemnymi, charakterystycznymi dla parlamentaryzmu, apeluje jednak
o sprawiedliwość. Jednak aby zrozumieć to wezwanie, musimy zapytać,
czy jest czymś właściwym, by werbalizacja pozostawała normą myślenia
o ekspresywnym działaniu politycznym. Gromadzące się byty są zależne od
licznych procesów życiowych i instytucjonalnych oraz uwarunkowań
infrastrukturalnych, dzięki którym mogą przetrwać i rościć sobie prawo do
warunków własnego trwania. Prawo to stanowi część szerszego wołania
o sprawiedliwość, które równie dobrze może zostać wyartykułowane przez
nieme, zbiorowe wystąpienie. Mimo że słowa są dla takich wystąpień
ważne, nie wyczerpują politycznego spektrum wspólnego, materialnego
działania.
Choć zgromadzenie może wyrażać wolę zbiorową, a nawet rościć sobie
prawo do wyrażania woli zbiorowej jako takiej, wskazuje na ten
nieodłączny warunek prawomocności władzy państwowej – państwo
organizuje zgromadzenia właśnie w celu ukazania, przy pomocy mediów,
masowego poparcia, którym ma się cieszyć. Innymi słowy efekt
semantyczny zgromadzenia, jego efekt legitymizacyjny może oddziaływać
właśnie dzięki takim zaplanowanym wypowiedziom i zorganizowanym
reprezentacjom medialnym, redukującym krążenie tego, co „masowe” do
strategii legitymizacyjnej państwa. Ponieważ żadna wola ogółu nie
wytwarza własnego efektu legitymizacyjnego, walka o prawomocność,
ograniczona czy też ujęta w ramy, nieodmiennie toczy się w obrębie gry
między publicznymi wypowiedziami i obrazami medialnymi, podczas
której kontrolowany przez państwo spektakl rywalizuje z relacjami
z telefonów komórkowych i sieci społecznościowych o zdanie sprawy
z wydarzenia i jego roli. Filmowanie działań policyjnych stało się
najważniejszym sposobem ujawniania legalnej formy przymusu,
ograniczającej dziś możliwość korzystania z wolności zgromadzeń. Można
by z łatwością dojść do cynicznego wniosku, że chodzi tu tylko o grę
obrazów. Idzie jednak o znacznie ważniejszą konkluzję, tę mianowicie, że
„lud” tworzą nie tylko wypowiedziane otwarcie żądania, ale też warunki
możliwości ich pojawienia się, a zatem pole wizualne i działania
poszczególnych ludzi, słowem, całość ucieleśnionych manifestacji. Owe
warunki pojawiania się obejmują też infrastrukturę umożliwiającą zabranie
głosu oraz środki techniczne, dzięki którym możliwa jest rejestracja
i prowadzenie spotkania, zgromadzenia w wymiarze wizualnym
i akustycznym. Dźwięk słów lub też zapis tego, co powiedziane, jest równie
ważny dla aktywności samokonstytuowania się w sferze publicznej
(i konstytucji sfery publicznej jako warunku pojawiania się), jak wszystkie
inne środki. Jeśli lud konstytuuje się w toku złożonej gry działania, obrazu
i dźwięku oraz rozmaitych technologii towarzyszących ich komunikowaniu,
media nie tylko zdają sprawy z tego, czym jest lud, ale też wchodzą w skład
jego definicji. Nie wspomagają tylko procesu definiowania się ludu ani go
nie umożliwiają; stanowią rdzeń jego samokonstytucji, obszar walki
o hegemonię w kwestii tego, kim jesteśmy „my”. Oczywiście, musimy
dokładnie analizować sytuacje, w których oficjalne ramy zostają
rozmontowane przez konkurencyjne obrazy albo w których jakiś zespół
obrazów prowokuje w społeczeństwie zajadły spór, albo kiedy liczba ludzi
gromadzących się w akcie oporu rozsadza ramy mające ich pomieścić, albo
kiedy ich żądania zostają przekształcone w grubiański hałas. Tego rodzaju
zgromadzenia nie są tożsame z demokracją jako taką. Nie można wskazać
żadnego nietrwałego, ulotnego zgromadzenia i powiedzieć: „oto
demokracja w działaniu”, mając na myśli, że wszystko, czego oczekujemy
od demokracji, zostaje unaocznione czy też zrealizowane w tym
konkretnym momencie. Zgromadzenia są z konieczności nietrwałe,
a nietrwałość ta wynika z ich najważniejszej funkcji. Można by powiedzieć:
„niestety, nie mogą trwać dłużej” i pogrążyć się w poczuciu bezcelowości.
Temu poczuciu utraty przeciwstawia się jednak oczekiwanie tego, co
nadchodzi: „Mogą pojawić się w każdej chwili!”. Zgromadzenia takie są
początkowymi czy też „ulotnymi” momentami demokracji12. Dobry tego
przykład stanowią demonstracje przeciwko prekarności.

Jak próbowałam po raz pierwszy pokazać w Ramach wojny, kruchość nie

jest po prostu faktem egzystencjalnym – każdy i każda z nas może
doświadczyć niedostatku, zranienia, choroby lub śmierci z powodu
wydarzeń czy procesów pozostających poza naszą kontrolą13. Wszyscy
jesteśmy nieświadomi i narażeni na to, co może się stać, a nasza niewiedza
oznacza, że nie kontrolujemy i nie możemy kontrolować wszystkich
warunków naszego życia. Jakkolwiek jednak niezmienna byłaby ta ogólna
prawda, jest ona przeżywana na różne sposoby, ponieważ narażenie na
urazy w trakcie pracy czy złe funkcjonowanie usług publicznych dotyczy
pracowników i bezrobotnych w większym stopniu niż innych osób.
 Z jednej strony zatem wszyscy są uzależnieni od relacji społecznych
i trwałej infrastruktury, jeśli chodzi o prowadzenie wystarczająco dobrego
życia, więc nie ma sposobu, by pozbyć się tej zależności. Z drugiej – choć
nie jest ona relacją poddańczą, z łatwością może się nią stać. Uzależnienie
istot ludzkich od utrzymującej i wspierającej ich życie infrastruktury
ukazuje, że sposób zorganizowania tejże infrastruktury jest ściśle związany
z trwałym poczuciem wartości indywidualnego życia – tym, jak życie jest
przeżywane, ile w nim jest cierpienia, a ile dobrobytu i nadziei.
Innymi słowy, nie ma możliwości, by brak dachu nad głową
doświadczany przez jednostkę nie był tożsamy z porażką społeczeństwa,
któremu nie udało się zorganizować systemu mieszkalnictwa dostępnego
dla wszystkich. Tak samo czyjeś bezrobocie jest skutkiem porażki systemu
społeczno-gospodarczego, niezdolnego do uchronienia ludzi przed brakiem
pracy. Zatem kiedy doświadczamy społecznych i ekonomicznych
niedostatków, ujawnia to nie tylko naszą kruchość jako jednostek – choć
z pewnością ujawnia również i ten efekt – ale także braki
i niesprawiedliwości instytucji społeczno-ekonomicznych i politycznych.
Dzięki naszej indywidualnej podatności na warunkowaną przez czynniki
społeczne kruchość każde jednostkowe „ja” ma szansę dostrzec, w jaki
sposób jego szczególne lęki i porażki są splecione z ogólniejszymi
procesami społecznymi. Stwarza to możliwość zastąpienia
indywidualizującej, trudnej do zniesienia formy odpowiedzialności etosem
solidarności, afirmującym wzajemną zależność ludzi od siebie i ich
zależność od dobrze działającej infrastruktury i sieci społecznych. Możliwe
staje się utorowanie drogi improwizacjom, z których mogą wyłonić się
wspólnotowe i instytucjonalne rozwiązania kwestii wytworzonej społecznie
kruchości.
Rozdziały składające się na niniejszą książkę dotyczą funkcji
ekspresywnej czy też semantycznej improwizacyjnych form zgromadzenia
publicznego; zamierzam jednak również zapytać, czym jest „to, co
publiczne” i czym może być „lud”. Mówiąc o funkcji ekspresywnej, nie
zakładam, że jakiś istniejący uprzednio sens związany z ludem zostaje
wyrażony w formie zgromadzenia publicznego, twierdzę tylko, że wolność
gromadzenia się, podobnie jak wolność słowa, uznawana jest za przykład
wolności ekspresji: jakaś znacząca politycznie kwestia zostaje
zamanifestowana i zakomunikowana. Niniejsze dociekania prowadzone są
w momencie historycznym, w którym wyłania się też powiązane z nimi
pytanie: „jak nieoczekiwane zgromadzenia manifestują prekarność
i sprzeciwiają się jej?”. Zgromadzenia te, z racji wysuwania na pierwszy
plan różnych postaci współzależności, oferują możliwość refleksji nad
cielesnym charakterem społecznego działania i ekspresji tego, co można
określić mianem ucieleśnionej i mnogiej performatywności. Etyczne ujęcie
ludzkiej relacyjności spotyka się na stronach tej książki z analizą polityczną
i zyskuje największe znaczenie w omówieniu zagadnienia kohabitacji
u Hannah Arendt i tezy Lévinasa, że wezwanie etyczne poprzedza
w pewnym sensie uformowanie się dokonującego wyboru podmiotu,
a zatem jest wcześniejsze od konwencjonalnej liberalnej kategorii
kontraktu.
Początkowe rozdziały skupiają się na formach zgromadzenia
zakładających różne typy przynależności i lokalne uwarunkowania
demonstracji politycznych, a kolejne dotyczą zobowiązań etycznych, które
mogą mieć wobec siebie osoby niepołączone współprzynależnością
geograficzną czy językową. Na koniec zaś, zgodnie ze stwierdzeniem
Adorno, że niemożliwe jest dobre życie w złym życiu, sugeruję, że „życie”,
które wiedziemy, jest zawsze życiem społecznym, wiążącym nas ze
światami społecznymi, gospodarczymi i infrastrukturalnymi,
wykraczającymi poza naszą ograniczoną perspektywę i usytuowany,
pierwszoosobowy sposób formułowania problemów etycznych. Z tej
właśnie przyczyny twierdzę, że problemy etyczne są zawsze splecione
z problemami społecznymi i ekonomicznymi, choć perspektywa ta wcale
ich nie wyczerpuje. W gruncie rzeczy samo pojęcie działania ludzkiego
uwarunkowanego licznymi względami zakłada, że kiedy zadajemy
podstawowe pytanie etyczne i polityczne: „jak powinnam/powinienem
postąpić?”, odwołujemy się pośrednio do warunków, które umożliwiają
dane działania lub też, co ma miejsce coraz częściej w sytuacji
upowszechnienia się prekarności, niszczą warunki tych działań. Co znaczy
działać wspólnie, gdy warunki umożliwiające wspólne działanie zostają
zlikwidowane lub ulegają rozkładowi? Tego rodzaju impas może stać się
paradoksalnym warunkiem pewnej formy solidarności społecznej, zarazem
smutnej i radosnej, zgromadzenia współtworzonego przez ciała po presją
lub w imię tej presji, wyrażającego wytrwałość i opór.
 ROZDZIAŁ 1

Polityka płciowa i prawo do pojawiania się

Tytuł Ciała w porozumieniu nadałam początkowo cyklowi wykładów, które

wygłosiłam w Bryn Mawr College w 2011 roku i które stanowiły zalążek
niniejszego tekstu. Był to, jak się okazało, bardzo aktualny tytuł, choć
przyszedł mi do głowy w chwili, gdy nie mogłam wiedzieć, że będzie się
rozwijał, nabierając kształtu i mocy. Gromadziliśmy się więc w owym
czasie w otoczeniu akademickim, tak samo jak ludzie w całych Stanach
Zjednoczonych i w innych krajach gromadzili się, by protestować
przeciwko wielu zjawiskom: autorytarnym rządom, niesprawiedliwości
ekonomicznej, czasem przeciwko samemu kapitalizmowi lub niektórym
jego współczesnym przejawom. Przy innych okazjach, nieraz nawet w tym
samym czasie, ludzie zbierali się razem w miejscach publicznych, by ich
dostrzeżono i usłyszano jako mnogą obecność i siłę polityczną.
Możemy ujmować te masowe demonstracje jako zbiorowe nieprzyjęcie
narzucanej społecznie i gospodarczo prekarności. Jednak kiedy ciała
gromadzą się na ulicy, placu lub w innym miejscu publicznym,
dostrzegamy przede wszystkim fakt – można by go określić jako
performatywny – korzystania z prawa do pojawiania się, materialne żądanie
lepszego życia.
Choć pojęcie odpowiedzialności zostało w problematyczny sposób
zawłaszczone do celów neoliberalnych, pozostaje ono ważnym aspektem
krytyki rosnących nierówności. W myśl neoliberalnej moralności każde
z nas jest odpowiedzialne tylko za siebie, nie za innych, a odpowiedzialność
polega przede wszystkim na zachowaniu ekonomicznej
samowystarczalności w warunkach, gdy jest to z powodów strukturalnych
bardzo trudne. Ci, których nie stać na opłacenie opieki zdrowotnej,
stanowią część populacji uznawaną za zbędną. Ci wszyscy, którzy
dostrzegają zwiększającą się przepaść między bogatymi i biednymi, którzy
widzą, że stracili wiele ze swojego bezpieczeństwa i perspektyw, uznają, że
zostali porzuceni przez rząd i gospodarkę, działające na rzecz dobrobytu
nielicznych kosztem reszty populacji. Kiedy więc ludzie zbierają się razem
na ulicy, jedno pozostaje jasne: wciąż tu są, trwają, gromadzą się i w ten
sposób dowodzą swojego zrozumienia lub potencjału zrozumienia faktu, że
dzielą tę samą sytuację. Nawet kiedy nie mówią lub nie przedstawiają
szeregu możliwych do spełnienia postulatów, wypowiedziane zostaje
żądanie sprawiedliwości: niezależnie od tego, czy używają słów, czy nie,
zebrane ciała mówią: „nie jesteśmy zbędne”; mówią: „wciąż tu jesteśmy,
trwamy, żądamy większej sprawiedliwości, uwolnienia od prekarności,
możliwości lepszego życia”.
Żądać sprawiedliwości to, rzecz jasna, poważa sprawa – bezpośrednio
wikła ona też każdego aktywistę w następujący problem filozoficzny: czym
jest sprawiedliwość i za pomocą jakich środków można sformułować,
zrozumieć i realizować żądanie tego dobra? Gdy ciała gromadzą się w ten
sposób i w tym celu, mówi się, że nie mają one „żadnych postulatów”,
a dzieje się tak, ponieważ żadna lista postulatów nie wyczerpałaby pojęcia
sprawiedliwości, której się żąda. Innymi słowy, potrafimy sobie z łatwością
wyobrazić sprawiedliwe rozwiązania kwestii opieki zdrowotnej,
szkolnictwa publicznego, mieszkalnictwa oraz dystrybucji i dostępu do
żywności – możemy stworzyć listę niesprawiedliwości i w powiązaniu z nią
przedstawić zestaw określonych żądań. Być może jednak domaganie się
sprawiedliwości jest obecne w nich wszystkich – a także poza nie
wykracza? Z pewnością jest to dość platońskie ujęcie sprawy, ale nie
musimy przyjmować teorii idei, by dostrzec, w jaki sposób żądanie to
działa. Kiedy bowiem ciała gromadzą się, by wyrazić swoje oburzenie
i ukazać swoje mnogie istnienie w przestrzeni publicznej, wysuwają
również ogólniejsze postulaty: domagają się uznania, chcą być docenione,
korzystają z prawa do pojawiania się, ze swojej wolności, a także
dopominają się lepszego życia. Oczywiście, aby tego rodzaju żądania
mogły zostać odnotowane jako takie, muszą być spełnione pewne warunki.
Na przykładzie demonstracji mających miejsce w Ferguson w stanie
Missouri latem 2014 roku można się z łatwością przekonać, jak szybko
formy publicznego sprzeciwu politycznego – w tym przypadku protesty
przeciwko zamordowaniu przez policję nieuzbrojonego czarnego
mężczyzny, Michaela Browna – mogą zostać przemianowane na „rozruchy”
czy „zamieszki”14. Skoordynowane działania poszczególnych grup, mające
na celu przeciwstawienie się przemocy państwa, zostały w tym przypadku
przedstawione jako działania z użyciem przemocy, choć w ich trakcie jej
nie użyto15. Jak mamy rozumieć sensy, które chcą przekazywać te protesty,
w obliczu faktu, że są one określane również przez tych, przeciw którym są
podejmowane? Czy można tu mówić o politycznej formie manifestowanej,
mnogiej performatywności, której działanie wymaga osobnego
rozpatrzenia?

Często różne osoby zadają mi pytanie: w jaki sposób przechodzi się od

teorii performatywności płci do rozważań nad wymiarami kruchości życia?
Choć nierzadko pytanie to domaga się odpowiedzi o charakterze
biograficznym, pozostaje jednak zagadnieniem teoretycznym: jaki, jeśli
w ogóle istnieje, jest związek między tymi dwoma pojęciami? Można
odnieść wrażenie, że wcześniej zajmowałam się teorią queer oraz prawami
mniejszości seksualnych i płciowych, a teraz interesuję się bardziej ogólną
problematyką dotyczącą tego, dlaczego wojna i inne uwarunkowania
społeczne sprawiają, że pewne grupy ludzi zyskują status niewartych
opłakiwania. W Uwikłanych w płeć (198916) mogło się wydawać, że pewne
działania podejmowane przez jednostki mają lub mogą poskutkować
podważeniem norm genderowych. Obecnie pracuję nad zagadnieniem
sojuszy między różnymi mniejszościami czy też grupami uznanymi za
zbędne; w szczególności zaś interesuje mnie to, jak prekarność – ten termin
średni [sylogizmu], a w pewnym sensie także zapośredniczenie – może
działać lub już działa jako przestrzeń sojuszu między grupami ludzi, którzy
nie mają ze sobą wiele wspólnego pod innymi względami i którzy mogą
wręcz spoglądać na siebie z podejrzliwością i wrogością. Jedna z moich tez
pozostała prawdopodobnie niezmieniona pomimo pojawienia się nowej
problematyki: ta mianowicie, że polityka tożsamości jest niezdolna do
dostarczenia nam ogólnej koncepcji wspólnego życia w sensie politycznym
– życia razem pomimo różnic, czasem w bliskości niepochodzącej
z wyboru, a zwłaszcza wtedy, kiedy wspólne życie, niezależnie od tego, jak
byłoby trudne, pozostaje nakazem etycznym i politycznym. Co więcej,
swoją wolność realizujemy na ogół wspólnie z innymi i to wcale nie na
sposób ujednolicony czy konformistyczny. Nie wytwarza ona ani nie
zakłada jakiejś wspólnej tożsamości, ale raczej zespół produktywnych
i dynamicznych relacji, obejmujących wsparcie, dyskusję, konflikty, radość
i solidarność.
Aby zrozumieć zasadę działania tego procesu, należy, jak sądzę,
przeanalizować dwa obszary teorii, ujmowane przez terminy
„performatywność” i „prekarność”. Pozwoli to następnie naszkicować
możliwość rozumienia prawa do pojawiania się jako płaszczyzny
koalicyjnej, łączącej mniejszości seksualne i płciowe z ogólniej pojmowaną
sprekaryzowaną częścią populacji. Performatywność pewnych wypowiedzi
językowych polega przede wszystkim na tym, że samo ujęcie w słowa
i wyartykułowanie myśli sprawia, iż coś się dzieje lub też coś zaczyna
istnieć. Sam termin wprowadził John Langshaw Austin, choć wielu
rewizjom i zmianom poddali go Jacques Derrida, Pierre Bourdieu czy Eve
Kosofsky Sedgwick (by wymienić tylko niektóre osoby)17. Wypowiedź
realizuje to, co wypowiada (illokucja), lub sprawia, że zachodzą pewne
skutki (perlokucja). Dlaczego jednak ta dość ezoteryczna teoria aktów
mowy cieszy się takim zainteresowaniem? Głównie dlatego, że
performatywność stanowi, jak się wydaje, trafne określenie mocy, w jaką
wyposażony jest język, mocy tworzenia nowych sytuacji albo wywierania
skutków. Nieprzypadkowo to Bogu przypisuje się pierwszy performatyw:
„niech stanie się światłość” – a potem światłość rzeczywiście się pojawia.
Gdy nasi prezydenci wypowiadają wojnę, rzeczywiście sprawiają, że
materializuje się ona wskutek ich deklaracji; tak samo urzędnicy
ogłaszający parę mężem i żoną zwykle, przy spełnieniu odpowiednich
warunków prawnych, wytwarzają za pomocą swoich stwierdzeń więzy
małżeńskie. Chodzi nie tylko o to, że język działa, ale o to, że działa
niezwykle skutecznie.
W jaki sposób zatem performatywna teoria aktów mowy stała się
performatywną teorią płci? Na samym początku to pracownicy służby
zdrowia orzekają, czy zawodzące niemowlę jest chłopcem czy
dziewczynką; nawet jeśli ich wypowiedź nie jest bezpośrednio słyszalna,
zaznaczenie określonej rubryki w dokumentach przekazywanych władzom
państwowym, by mogło dojść do rejestracji dziecka, jest dostatecznie
czytelne. Sądzę, że większość z nas została przypisana do którejś z płci
właśnie na drodze zaznaczenia jednej z rubryk, choć w niektórych
sytuacjach, zwłaszcza tych dotyczących osób interseksualnych, wypełnienie
jej mogło zająć sporo czasu lub też zaznaczenie wymazywano i poprawiano
kilka razy, lub zwlekano z wysłaniem dokumentów. Tak czy inaczej, płeć
została wprowadzona w życie wielu z nas dzięki słowu pisanemu lub też
dzięki okrzykowi „to chłopiec!” albo „to dziewczynka!” (choć bywa, że ten
pierwszy okrzyk przybiera postać pytania: ktoś, kto marzy wyłącznie
o posiadaniu syna, może zadać tylko jedno pytanie: „czy to chłopiec?”).
Z kolei jeśli zostaliśmy adoptowani, osoba, która podjęła decyzję o adopcji,
musiała określić swoje preferencje co do płci dziecka lub zgodzić się na
adopcję dziecka określonej płci, zanim kontynuowano procedurę.
Wszystkie te wydarzenia można by nazwać założycielskimi momentami
dyskursywnymi naszego życia jako bytów upłciowionych. Rzadko też
o naszym losie decydowała jedna osoba – wizja suwerennej władzy
wyposażonej w niezwykłe moce językowe została w dużej mierze
zastąpiona przez wizję bardziej rozproszonego i złożonego splotu mocy
dyskursywnych i instytucjonalnych.
Jeśli zatem performatywność uznana została za zjawisko językowe,
w jaki sposób cielesna aktywność nabiera charakteru performatywnego?
Musimy zadać to pytanie, by móc zrozumieć proces formowania się płci,
ale także performatywność masowych demonstracji. W przypadku płci
owym pierwotnym inskrypcjom i interpelacjom towarzyszą oczekiwania
i fantazje innych, wpływające na nas w sposób z początku niepodlegający
naszej kontroli – za pomocą psychicznego narzucania norm i powolnego
wpajania ich nam. Pojawiają się one, gdy się ich nie spodziewamy
i kształtują nas, jak chcą, wywołują i strukturyzują nasze reakcje. Normy te
nie są nam po prostu narzucane, kiedy naznaczają nas jako biernych
odbiorców przekazu kulturowego. One nas „wytwarzają” – ale nie w sensie
inicjowania naszego istnienia czy ścisłego określania, kim jesteśmy.
Przenikają raczej typy ucieleśnienia, które z czasem wykształcamy; te zaś
z kolei mogą okazać się podstawami umożliwiającymi kwestionowanie
owych norm, a nawet zrywanie z nimi.
Jednym z najbardziej dobitnych przykładów takiego podważenia jest
odrzucenie przypisanej nam płci; co więcej, możemy wcielać czy też
odgrywać owo odrzucenie, zanim jeszcze ujmiemy je w słowa. Możemy je
odczuć na początku jako fizyczną niechęć do podporządkowania się
normom, którym podlegamy z racji przypisanej płci. Choć jesteśmy
w pewien sposób zobowiązani do odtwarzania norm płciowych, genderowa
policja nadzorująca naszą prawomyślność w tym względzie czasem
zasypia. A wtedy schodzimy z przypisanej ścieżki, w dużej mierze po
omacku, zastanawiając się, czy nie zachowujemy się czasem jak
dziewczyna albo czy zachowujemy się wystarczająco dziewczęco, albo
wystarczająco chłopięco, albo czy będąc chłopcem, rzeczywiście
ucieleśniamy istotę chłopięcości, albo czy nie chybiamy celu i nie
pomieszkujemy radośnie (lub mniej radośnie) pomiędzy istniejącymi
kategoriami płciowymi. Możliwość chybienia celu jest zawsze obecna,
kiedy odgrywamy płeć; w gruncie rzeczy płeć można uznać za praktykę,
w której chybianie jest kluczowym aspektem. Kulturowe normy płciowe
zawierają pewien wymiar idealny, jeśli nie fantazmatyczny, dlatego kiedy
kształtujące się istoty ludzkie usiłują odtwarzać te normy i dostosowywać
się do nich, uświadamiają sobie istnienie luki między ideałami – przy czym
wiele jest nawzajem sprzecznych – a naszymi próbami ucieleśnienia ich,
w których to próbach nasza perspektywa i perspektywa innych często się ze
sobą ścierają. Jeśli płeć pojawia się w naszym życiu z początku jako cudza
norma, umiejscawia się w nas jako fantazja, będąca tyleż tworem innych,
co naszym własnym.
Chcę jednak postawić (przynajmniej tutaj) dość prostą tezę: płeć jest
czymś, co otrzymujemy z zewnątrz, ale nie jest ona po prostu zapisywana
w naszych ciałach, jak gdybyśmy byli biernymi, czystymi kartami
mogącymi tylko przyjmować zapis. Jesteśmy raczej zobowiązywani do
tego, by odgrywać płeć, którą się nam przypisze, co oznacza również
kształtowanie na poziomie nieświadomości przez obce fantazje
przekazywane nam za pośrednictwem różnego typu interpelacji. Choć płeć
jest raz za razem odgrywana, nie zawsze dzieje się to zgodnie z pewnymi
normami, a z pewnością nie na drodze całkowitego uzgodnienia z nimi.
Może pojawić się problem z odczytaniem normy (z powodu
współobecności wielu sprzecznych wymogów określających, którą wersję
płci należy realizować i za pomocą jakich środków); oprócz tego jednak
w samym odtwarzaniu normy jest być może coś, co stwarza możliwość
nieposłuszeństwa. Choć normy płciowe są względem nas uprzednie
i oddziałują na nas (to jeden z sensów ich odgrywania), musimy je
odtwarzać, a kiedy zaczynamy to robić, zawsze nieświadomie, jakiś
element nie zadziała zgodnie ze scenariuszem (to drugi sens odgrywania).
Jednak w toku odtwarzania ujawnia się pewna słabość normy lub też
wkracza inny zespół konwencji kulturowych i wywołuje w polu norm
zamęt lub konflikt; lub też w procesie odtwarzania może pojawić się innego
rodzaju pragnienie, dzięki czemu rozwija się jakaś postać oporu, wydarza
się coś nowego, nieplanowanego. Jawny cel płciowej interpelacji może,
nawet w najwcześniejszej fazie, zaowocować realizacją zupełnie innego
celu. Owo „odwrócenie” celu ma miejsce w toku odgrywania: nagle
okazuje się, że robimy coś zupełnie innego, wytwarzamy siebie w inny
sposób, niż przewidywały to stworzone dla nas plany.
Choć istnieją wyposażone w autorytet dyskursy na temat płci – prawo,
medycyna i psychiatria, by wymienić tylko kilka, które dążą do
ustanowienia i rozwoju ludzkiego życia w granicach jasno określonych
kategorii płciowych – nie zawsze udaje im się zapanować nad efektami
dyskursu płci, który zapoczątkowują. Co więcej, okazuje się, że
odtwarzanie płciowych norm nie jest możliwe bez ich cielesnego
odgrywania, a kiedy pole norm zostaje otwarte, nawet jeśli tylko na chwilę,
widzimy, że odgrywane cieleśnie cele ożywiające dyskurs regulacyjny
umożliwiają zaistnienie skutków, które nie zawsze można przewidzieć,
stwarzając przestrzeń dla form upłciowionego życia, rzucających wyzwanie
istniejącym normom uznania. W ten sposób wyłaniają się tożsamości czy to
transgenderowe, genderqueer, butch, femme, czy nawiązujące do innych
hiperbolicznych lub rebelianckich typów męskości i kobiecości, a nawet
sfer upłciowionego życia wymykających się jakimkolwiek, również
powyższym, podziałom kategorialnym. Jakiś czas temu próbowałam ująć
performatywność płci jako formę nieintencjonalnej sprawczości,
z pewnością nieznajdującej się poza kulturą, władzą i dyskursem, ale
wyłaniającą się z ich środka, z ich nieprzewidzianych odchyleń,
i stwarzającą kulturowe możliwości psujące szyki wszystkim tym reżimom
instytucjonalnym, włącznie ze strukturami rodzinnymi, dążącym do
poznania i odgórnej normalizacji płci.
Powiedzieć, że płeć ma charakter performatywny, to zatem przede
wszystkim powiedzieć, że jest ona pewnym rodzajem odgrywania; „pozór”
płci jest często mylnie brany za przejaw jej wewnętrznej, istotowej prawdy;
płeć jest „uruchamiana” przez obowiązujące normy, wymagające od nas
stania się przedstawiciel(k)ami którejś z płci (zwykle ujętych w schemacie
binarnym). Odtwarzanie płci jest więc nieodmiennie negocjowaniem
z władzą, w końcu zaś nie ma płci bez tego odtwarzania norm, które
w procesie wcielania w życie grozi demontażem reguł lub ich
przemontowaniem w nieoczekiwany sposób, co otwiera horyzont
stwarzania płciowej rzeczywistości zgodnie z innymi zasadami. Polityczne
dążenia zawarte w tej analizie, jej, można powiedzieć, wymiar normatywny,
polega na sprawieniu, by życie mniejszości płciowych i seksualnych stało
się bardziej realne i lepsze, by zarówno ciała, które nie wpasowują się
w normy genderowe, jak i te, które (wielkim kosztem) wpasowują się w nie
aż za dobrze, mogły oddychać i poruszać się swobodnie w przestrzeniach
publicznych i prywatnych, jak również we wszystkich tych strefach, które
łączą w sobie oba typy przestrzeni. Oczywiście, stworzona przeze mnie
teoria performatywności płci nigdy nie określała, które z ról płciowych są
właściwe czy bardziej wywrotowe, a które niewłaściwe i reakcyjne, nawet
jeśli było jasne, że cenię sobie fakt wdarcia się pewnych ich rodzajów
w przestrzeń publiczną bez zagrożenia przemocą policyjną,
prześladowaniami, kryminalizacją i patologizacją. Chodziło właśnie
o rozluźnienie dławiącego uścisku norm w sferze płci (co nie oznacza
przekroczenia czy unicestwienia tych norm), abyśmy mogli wieść lepsze
życie. To ostatnie stanowisko ma charakter normatywny nie w tym sensie,
że wyznacza jakąś formę normalności, ale tylko w sensie reprezentowania
tego, jaki świat być powinien. Jak sądzę, świat powinien gwarantować
możliwość zerwania z normalnością i dostarczać wsparcia oraz aprobaty
tym, którzy takiego zerwania dokonują.
Można prawdopodobnie wykazać, że prekarność od zawsze była obecna
w tej wizji, ponieważ performatywność płci stanowiła swego rodzaju teorię
i praktykę sprzeciwiającą się niemożliwym do zniesienia warunkom,
w jakich żyją mniejszości płciowe i seksualne (a także czasem członkowie
i członkinie płciowej większości, wielkim kosztem psychicznym
i fizycznym uchodzący/e za „normalnych”). Prekarność stanowi
wytworzoną politycznie kondycję, w której pewne grupy cierpią bardziej
niż inne z powodu złego funkcjonowania społecznych i gospodarczych sieci
wsparcia i są szczególnie narażone na zranienie, przemoc i śmierć. Jak
wspominałam wcześniej, prekarność stanowi różnicującą dystrybucję
kruchości. Pewne grupy są bardziej narażone na ryzyko choroby, biedy,
głodu, wysiedleń i przemocy, bez gwarancji odpowiedniej ochrony czy
rekompensaty. Prekarność charakteryzuje również wytworzoną politycznie
kondycję zwiększonej niestabilności i kruchości, którą dotknięte są grupy
narażone na arbitralną agresję państwa, przemoc na ulicach i w domach lub
inne formy ucisku nieinicjowane przez państwo, przeciw którym jednak
prawne instrumenty państwa nie stanowią wystarczającej ochrony.
Używając terminu prekarność, mówimy więc o grupach, które głodują lub
są tego bliskie, tych, do których żywność dociera jednego dnia, ale nie
następnego, lub jest ściśle racjonowana (co możemy zaobserwować, gdy
Izrael decyduje, ile jedzenia potrzebują Palestyńczycy ze Strefy Gazy, by
przeżyć), lub też o wszystkich sytuacjach, w których schronienie jest
tymczasowe albo zostało utracone. Możemy przywołać również sytuację
transpłciowych pracownic seksualnych, które muszą bronić się przed
przemocą policji i przed napastowaniem na ulicach. Czasami chodzi o te
same grupy, czasami o inne. Kiedy jednak stanowią one części jednej
populacji, są ze sobą powiązane za sprawą czasowej lub trwałej
prekarności, nawet jeśli nie chcą uznać istnienia tej więzi.
Widzimy więc, że prekarność łączy się bezpośrednio w być może
oczywisty sposób z normami genderowymi, ponieważ ci i te, którzy/re nie
odgrywają swojej płci w zrozumiały powszechnie sposób, są szczególnie
narażeni na napastowanie, patologizację i przemoc. Normy genderowe są
kluczowym czynnikiem określającym, w jaki sposób możemy pojawiać się
w przestrzeni publicznej, jak rozróżnia się to, co publiczne, od tego, co
prywatne, oraz jak rozróżnienie to jest wykorzystywane do celów polityki
płciowej. Pytając, kto zostanie uznany za przestępcę na podstawie swojego
wyglądu, mam na myśli to, kto będzie traktowany jak przestępca, czyli
z kogo wytworzy się przestępcę (nie zawsze jest to równoznaczne z byciem
uznanym za przestępcę przez kodeks prawa dyskryminującego pewne typy
ekspresji płciowej albo pewne praktyki seksualne); kogo prawo, albo
konkretniej policja, nie będzie chronić na ulicach, w pracy i w domu,
w kodeksach cywilnych i przepisach instytucji religijnych. Kto będzie
ofiarą przemocy policji? Czyje twierdzenia o poniesieniu szkody zostaną
zanegowane, kto zostanie poddany stygmatyzacji i pozbawiony praw, stając
się jednocześnie obiektem fascynacji i przyjemności konsumpcyjnej? Kto
ma prawo do świadczeń medycznych? Czyje relacje intymne i rodzinne
zostaną przez prawo uznane, a czyje określone jako nielegalne; kto stanie
się, po przemierzeniu odległości piętnastu mil, podmiotem praw albo
przestępcą? Status prawny wielu związków (małżeńskich czy
rodzicielskich) zmienia się całkowicie w zależności od tego, jakiej
podlegają jurysdykcji – czy chodzi o sąd świecki, czy religijny, a także czy
napięcie między współzawodniczącymi kodeksami prawnymi w danym
momencie maleje czy rośnie.
Kwestia uznania jest istotna, ponieważ jeśli wierzymy, że wszystkim
ludziom należy się taka sama akceptacja, wierzymy też, że wszystkie
ludzkie podmioty mogą być w takim samym stopniu nią objęte. Co jednak,
jeśli podlegająca licznym regulacjom sfera pojawiania się nie dopuszcza do
siebie wszystkich, wytwarzając przestrzenie, w których wiele osób nie
może zaznaczać swojej obecności lub też oficjalnie nie ma do tego prawa?
Dlaczego pole to jest regulowane właśnie w ten sposób, że tylko pewne
typy bytów mogą pojawiać się w nim jako objęte uznaniem podmioty, inne
zaś nie? Przymus wyłaniania się w taki, a nie inny sposób, stanowi warunek
wstępny samej możliwości pojawienia się. Oznacza to, że ucieleśnienie
normy lub norm, za pomocą których zyskujemy status podmiotów uznania,
stanowi mechanizm uprawomocniania i odtwarzania pewnych reguł
akceptacji bardziej niż innych, a tym samym zawężania pola tego, co
uznawalne.
Pytanie to zadają nam przedstawiciele ruchów na rzecz praw zwierząt:
dlaczego tylko ludzkie podmioty, nie zaś inne żywe istoty, są uznawane?
Czy akt, w którym ludzie uzyskują dla siebie akceptację, nie wyodrębnia
pośrednio tylko tych cech istot ludzkich, które można przypisać wyłącznie
im, a nie reszcie zwierząt? Pycha nieodłączna od tej formy uznania sama się
jednak unicestwia; czy bowiem taka czysto ludzka istota mogłaby być
uznawalna, gdyby oddzielić ją od jej zwierzęcego podłoża? Jak by wtedy
wyglądała? Pytanie to wiąże się z innym i ulega dzięki niemu komplikacji:
którzy ludzie liczą się jako ludzie? Którzy kwalifikują się do uznania
w sferze pojawiania się, a którzy nie? Jakie, dla przykładu, rasistowskie
normy każą odróżniać tych, których postrzega się jako ludzi, od tych,
których się tak nie traktuje? Pytania te stają się jeszcze ważniejsze, jeśli
utrwalone przez historię formy rasizmu wspierają się na konstrukcji
zrównującej rasę czarną ze zwierzęcością. Fakt, że mogę w ogóle zapytać,
których ludzi uznaje się za ludzi, a których nie, oznacza, że istnieje pewien
szczególny obszar człowieczeństwa, wedle dominujących norm
nieuznawalny, ale jak najbardziej możliwy do przyjęcia w obrębie pola
epistemicznego otwartego przez kontrhegemoniczne formy wiedzy.
W pewnym sensie mamy tu do czynienia z oczywistą sprzecznością: jedna
grupa ludzi zostaje uznana za ludzką, a inna, składająca się również z ludzi,
nie jest za nią uznawana. Być może osoba pisząca to zdanie potrafi
dostrzec, że obie grupy są na równi ludźmi, a przedstawiciele innej grupy
tego nie potrafią. Owa inna grupa jest nadal przywiązana do jakiegoś
kryterium konstytutywnego dla człowieczeństwa, nawet jeśli nie zostaje
ono jawnie sformułowane. Jeśli zatem grupa ta chce argumentować za
swoją wersją człowieczeństwa, uwikła się w paradoks, ponieważ
twierdzenie, że dana zbiorowość składa się z ludzi czy wręcz uosabia istotę
człowieczeństwa, wprowadza kryterium pozwalające oceniać, czy wszyscy
roszczący sobie prawo do nazywania siebie ludźmi rzeczywiście to prawo
mają. Kryterium stosowane przez naszą grupę nie jest w stanie zapewnić
porozumienia, którego wymaga, aby mogło funkcjonować. Kryterium to
zakłada bowiem, że istnieje dziedzina „nie-ludzkich ludzi”, którzy nie
wpasowują się we wzorzec człowieczeństwa brany w obronę. Rzecz jasna,
jest to właśnie ten typ myślenia, które doprowadza do szaleństwa –
i słusznie. Trzeba posługiwać się rozsądnym językiem w zły sposób,
a nawet popełniać błędy logiczne, by wydobyć na powierzchnię pęknięcie
wytwarzane przez normy uznania, nieustannie odróżniające tych, których
należy zaakceptować, od tych, których akceptować nie należy. Stawia nas
to w obliczu okrutnych i osobliwych paradoksów: człowiek nieuznawany za
człowieka nie jest nim, więc nie powinniśmy się do niego odnosić tak,
jakby nim był. Można to potraktować jako główny rys jawnego rasizmu,
unaoczniającego własne sprzeczności nawet wtedy, gdy narzuca swoje
normy. Musimy zrozumieć, że normy genderowe wdrażane są za
pośrednictwem fantazji psychospołecznych, których nie jesteśmy
autor(k)ami. Tak samo jednak zrozumieć musimy, że normy
człowieczeństwa wytwarzane są przez mechanizmy władzy dążące do
normalizacji określonych wersji człowieczeństwa kosztem innych na
drodze różnicowania ludzi lub dowolnego powiększania obszaru tego, co
nieludzkie. Pytanie o to, w jaki sposób tworzy się i utrwala te normy,
stanowi początek procesu kwestionowania ich oczywistości, dociekania, jak
się je ustanawia i wdraża – i czyim kosztem. Ci wymazani lub poniżeni
przez normę, którą każe im się ucieleśniać, toczą cielesną walkę
o uznawalność, o to, by istnieć i liczyć się w wymiarze publicznym.
Dlatego jedynie krytyczne podejście do norm uznania pozwoli nam
rozmontować bardziej złowrogie aspekty owej logiki, podtrzymującej
rasizm i antropocentryzm. Podobnie jedynie dzięki naszemu upartemu
pojawianiu się właśnie tam, gdzie się nas wymazuje, przestrzeń pojawiania
się może pękać i otwierać się w nowy sposób.
Tego rodzaju teorię krytyczną nieustannie nękają paradoksy językowe:
jak nazwać tych, którzy nie pojawiają się i nie mogą się pojawiać jako
„podmioty” w obrębie dyskursu hegemonicznego? W jaki sposób wyłaniają
się oni, dzięki jakim konwencjom? Jakie skutki wywierają na dyskursy
dominujące, działające zgodnie z traktowanymi jak oczywiste schematami
logicznymi? Choć płeć nie może służyć za wzorzec wszelkich form życia
walczących z normatywnymi konstruktami człowieczeństwa, może
stanowić punkt wyjścia do myślenia o władzy, sprawczości i oporze. Jeśli
przyjąć, że istnieją pewne normy płciowe i seksualne, które warunkują, kto
będzie rozpoznawalny i „czytelny”, a kto nie, można na tej podstawie
dostrzec, w jaki sposób „nieczytelni” będą w stanie ukonstytuować się jako
grupa, rozwijać formy bycia czytelnymi dla siebie nawzajem, a także w jaki
sposób narażają się oni na szczególne formy przemocy związanej z płcią
i jak to wspólne dla nich narażenie może stać się podstawą oporu.
Aby, dla przykładu, zrozumieć, że są oni nieuznani, czy ściślej –
pozostają nieuznawalni, konieczne jest zrozumienie, w jaki sposób uparcie
istnieją na marginesie ustalonych norm myślenia, ucieleśnienia, a nawet
bycia osobą. Dla jakich form seksualności nie ma odpowiedniego
określenia właśnie z tej racji, że potężna logika decydująca, jak myślimy
o pożądaniu, orientacji, praktykach seksualnych i przyjemnościach, nie
pozwala im na zyskanie czytelności? Czy nie mamy do czynienia
z koniecznością przemyślenia istniejących słowników, przewartościowania
zdewaluowanych słów i form zwracania się do innych, aby poszerzyć
granice norm nie tylko zawężających zakres tego, co możliwe do
pomyślenia, ale i usuwających samą możliwość życia niepasującego do
wzorców genderowych?
Performatywność płci zakłada istnienie pola pojawiania się, w którym
może zaistnieć płeć, oraz systemu rozpoznawalności, w którym ukazuje się
ona w określony sposób. Ze względu na to, że pole to jest regulowane przez
normy uznania, mające charakter hierarchiczny i wykluczający,
performatywność ta wiąże się z różnorodnością sposobów zyskiwania
uznawalności przez podmioty. Rozpoznanie płci zależy przede wszystkim
od tego, czy dla danej płci istnieje styl prezentacji będący warunkiem jej
istnienia; można go nazwać jej medium czy jej typem prezentacji. Choć
powyższe twierdzenie jest prawdziwe, prawdą jest również to, że płeć może
się nieraz przejawiać w formach nawiązujących do ustalonych warunków
pojawiania się, przetwarzających je, a nawet zrywających z nimi;
rezygnować z wcześniejszych reguł lub przejmować normy
z nieoczekiwanych kontekstów kulturowych. Choć normy wydają się
określać, jakie płcie mogą się uobecniać, a jakie nie, ich kontrola nad sferą
pojawiania się jest niepełna i przypomina raczej nieskuteczną policję niż
potężną władzę totalitarną. Ponadto jeśli spróbujemy pomyśleć o uznaniu
bardziej wnikliwie, będziemy musieli zapytać, czy istnieje podstawa do
rozróżniania między tym aktem w wydaniu pełnym i częściowym, a nawet
do odróżniania jego obecności od jego braku. Ten drugi aspekt okazuje się
dość istotny, ponieważ rozpoznawanie i uznawanie płci bardzo często
zakłada pewną zgodność z normą, a normy składają się w pewnym stopniu
z ideałów, których nie sposób w pełni zrealizować. Przyjmując płeć, uznaje
się więc tym samym daną trajektorię pragnienia, by realizować regulacyjny
ideał, którego pełne wcielenie z pewnością oznaczałoby poświęcenie
niektórych wymiarów biologicznego życia. Gdyby któreś z nas miało „stać
się” normatywnym ideałem raz na zawsze, byłoby to równoznaczne
z porzuceniem wszelkiego dążenia, wszelkiej niespójności i złożoności,
czyli z utraceniem najważniejszego aspektu bycia istotą żywą.
Hipernormatywna płeć może wywierać na żywe stworzenia ogromną
presję. Czasami jednak to właśnie ten hiperwymiar współdziała
z konstytutywną dla płci porażką – rozważnie, wytrwale i z przyjemnością,
w poczuciu, że czyni się to, co właściwe. Może on być sposobem na
tworzenie nowych typów transpłciowego życia – zasługujących na
wsparcie. Innym razem pojawia się możliwość usunięcia tej luki – płeć, do
której przynależność odczuwamy, staje się płcią, którą się nam przypisuje,
a to poczucie zgodności funkcjonuje jako podstawa dobrego życia. Płciowy
ideał nie jest pułapką, ale upragnionym sposobem życia, sposobem
ucieleśniania poczucia odpowiedniości, które wymaga uznania i zasługuje
na nie.
Nawet jeśli pełne wcielenie i pełne uznanie to fantazja, grożąca
zamknięciem nas w granicach ideału pozbawiającego naszą egzystencję
żywotności, można zapytać, czy życie bez jakiegoś rodzaju fantazji jest
w ogóle możliwe. Dobre życie może być następstwem pragnienia
przeżywania cielesnego odczucia płci, a tym samym ucieczki od ograniczeń
niepozwalających na swobodne przejawianie się tego sposobu życia
w świecie. Radykalne pozbawienie uznania zagraża samej możliwości
istnienia i trwania18. Bycie podmiotem wymaga uprzedniego poradzenia
sobie z normami rządzącymi uznaniem, normami, których nie wybieramy
sami, a które kształtują nas i poddają nas swojej strukturyzującej
i ożywiającej kulturowo mocy. A jeśli nie potrafimy wytyczyć własnej
drogi w dziedzinie reguł rządzących przypisywaną nam płcią
i seksualnością albo jeśli wytyczamy ją z wielkim trudem, przekonujemy
się, co znaczy znajdować się na granicy uznawalności – sytuacja ta może
być, zależnie od okoliczności, przerażająca albo radosna. Taka egzystencja
na granicy sprawia, że sama możliwość naszego życia, wymóg, który
możemy nazwać społecznym warunkiem ontologicznym naszego trwania,
zostaje podane w wątpliwość. Oznacza to również, że możemy znajdować
się u progu tworzenia warunków pozwalających nam żyć.
W niektórych wersjach dyskursu liberalnego myśli się o podmiotach
jako o bytach poprzedzających istniejące prawo i proszących o uznanie
w ramach jego kategorii. Co jednak sprawia, że jesteśmy w stanie pojawić
się przed prawem (pytanie z pewnością kafkowskie)? Może się wydawać,
że potrzebny jest jakiś dostęp lub podstawa albo że musimy być zdolni do
wkraczania i pojawiania się w jakiejś postaci. Przygotowanie oskarżonego,
by stanął przed sądem, polega na wytworzeniu podmiotu, którego
roszczenie do uznania ma szansę na akceptację. Często oznacza to
dostosowanie się do norm rasowych lub stworzenie siebie jako podmiotu
„postrasowego”. Prawo działa, zanim oskarżony pojawi się w sali rozpraw;
przybiera formę regulującej strukturyzacji pola pojawiania się,
określającego, kto może zostać dostrzeżony, usłyszany i uznany. Dziedzina
prawa przecina się z polem politycznym. Pomyślmy o sytuacji
pracowników nieposiadających dokumentów, chcących zdobyć wizy
pracownicze lub obywatelstwo, których dążenie do stania się „legalnymi”
uznawane jest za działalność przestępczą. Sama konsultacja z prawnikiem
stanowi akt, który może narazić takiego pracownika na aresztowanie
i deportację. Określenie właściwych warunków pojawiania się to
skomplikowana sprawa, ponieważ nie jest wyłącznie kwestią tego, jak ciało
prezentuje się przed sądem, ale i tego, jak można w ogóle zająć miejsce
w kolejce oczekujących na, być może, możliwość pojawienia się tam.
 Niewykluczone, że zwiększenie liczby masowych demonstracji
pracowników bez dokumentów w ciągu ostatnich lat związane jest z tym,
że ludzie porzuceni w toku procesów politycznych i gospodarczych (a także
wskutek szczególnego współdziałania rządów wyprzedających usługi
publiczne i neoliberalnych gospodarek) mają motywację do tego, by
demonstrować. Wkroczenie takich populacji w sferę pojawiania się może
być równoznaczne z wysunięciem szeregu żądań dotyczących prawa do
uznania i prowadzenia dobrego życia; jest ono jednak także sposobem
zaprezentowania roszczenia w sferze publicznej, czy to podczas transmisji
radiowej, zgromadzenia na placu, marszu ulicą w centrum miasta, czy
powstania na pograniczu metropolii.
Może się wydawać, że apeluję, by przyznać ludziom pozbawionym
praw należne im miejsce w poszerzonych granicach ludzkiej wspólnoty.
W pewnym sensie to prawda, choć nie stanowi stwierdzenia oddającego
sprawiedliwość mojemu projektowi. Gdyby ograniczyć jego wymiar
normatywny do tego celu, nie moglibyśmy zrozumieć, w jaki sposób
człowiek jest wytwarzany jako kategoria wewnętrznie zróżnicowana
i czyim kosztem się to odbywa. Ci, którzy ponoszą ów koszt, czy raczej ci,
którzy dosłownie „są” kosztem człowieczeństwa, jego pozostałością czy
odpadem, są zarazem tymi, którzy nieraz odnajdują się
w niespodziewanych sojuszach mających na celu trwanie i praktykowanie
wolności wykraczającej poza wąsko określoną wersję indywidualizmu,
a jednocześnie niedającej się wcisnąć w formy przymusowego
kolektywizmu.
Krytyczne przemyślenie sposobu konstrukcji i odtwarzania
człowieczeństwa wymaga zajęcia stanowiska zewnętrznego wobec tej
kategorii, nie po prostu w imię tego, co nieludzkie bądź antyludzkie, ale
raczej w ramach uspołecznienia i współzależności niedających się
sprowadzić do ludzkich form życia, a także niepoddających się
adekwatnemu opisowi w ramach obowiązujących definicji natury czy
jednostki ludzkiej. Mówić o tym, co w ludzkim egzystowaniu żywe, to
przyznawać, że ludzkie sposoby życia są ściśle powiązane z nie-ludzkimi
postaciami życia. Więcej: związek z nie-ludzkim egzystowaniem jest dla
tego, co nazywamy życiem ludzkim, konieczny. Ujmując to w kategoriach
heglowskich: jeśli człowiek nie może być człowiekiem bez tego, co nie-
ludzkie, jest to zatem nie tylko warunek konieczny do zaistnienia
człowieka, ale konstytuuje się jako jego istota. Oto jeden z powodów
rozpaczliwej zależności rasistów od ich nienawiści do tych, których
człowieczeństwu nie mogą w ostatniej instancji zaprzeczyć.
Nie chodzi po prostu o odwrócenie relacji, tak byśmy zgromadzili się
wszyscy pod hasłem tego, co nie-ludzkie czy pozaludzkie. Z pewnością nie
chodzi też utwierdzenie statusu tego, co wykluczone, jako „nagiego życia”,
niezdolnego do gromadzenia się i oporu. Należałoby raczej wyjść od ujęcia
w myśl tego pozornego paradoksu i wykorzystać go jako podstawę nowej
postaci „ludzkiego życia”, w którym obie części składowe, „to, co ludzkie”
i „życie”, nigdy by się całkowicie nie pokrywały. Innymi słowy, musimy
trzymać się tej kategorii, mimo że niektóre sytuacje będą unaoczniać, że
składa się ona z dwóch pojęć odpychających się nawzajem czy też
nakierowanych na przeciwne bieguny. Ludzkie życie nie obejmie nigdy
całości egzystencji, nie będzie potrafiło nazwać wszystkich procesów
życiowych, od których jest zależne; życie z kolei nigdy nie będzie jedyną
cechą definicyjną człowieka – dlatego to, co możemy chcieć nazwać
życiem ludzkim, z konieczności będzie obejmować negocjowanie relacji
miedzy tymi sprzecznościami. Być może „człowiek” to nazwa, którą
nadajemy właśnie temu procesowi negocjacyjnemu, będącemu
konsekwencją faktu istnienia jako żywa istota pośród innych stworzeń,
zanurzona w mnogości form egzystencji, które wykraczają poza nasze
życie.
Chciałabym postawić następującą hipotezę: sposoby uznawania
i ukazywania pewnych form współzależności mogą przekształcać samo
pole pojawiania się. Ujmując rzecz z etycznego punktu widzenia, należy
znaleźć i ukształtować szereg więzi i sojuszy, połączyć współzależność
z zasadą równego statusu w sposób umożliwiający przeciwstawienie się
siłom, które przyznają uznawalność na nierównych prawach, czy też
kwestionujący automatyczne działanie tych sił. Z określenia życia jako
równie wartościowego w swoich wszystkich przejawach, a także
współzależnego, wynikają bowiem konkretne wnioski etyczne. W Ramach
wojny napisałam, że nawet jeśli moje życie nie zostało zniszczone przez
wojnę, jakaś jego część ulega z jej powodu zniszczeniu, ponieważ niszczy
ona inne życia i procesy życiowe19. Jak to możliwe? Inne życia, rozumiane
jako część istnienia wykraczającego poza mnie, stanowią warunek mojej
tożsamości, moja egzystencja nie może rościć sobie prawa do
równoznaczności z życiem w ogóle; podobnie nie jest ono i nie może być
każdym innym życiem. Innymi słowy, bycie żywym/ą to bycie
powiązanym/ą z tym, co żywe i wykraczające nie tylko poza mnie, ale
i poza moje człowieczeństwo. Żadne „ja”, żaden człowiek nie może żyć bez
tego powiązania z biologiczną siecią istnienia, rozciągającą się poza granice
domeny ludzkiego zwierzęcia. Niszczenie cennych zabudowań
i infrastruktury oznacza zniszczenie tego, co powinno organizować
i podtrzymywać życie warte przeżywania. Szczególnie wymownym
przykładem może być kwestia bieżącej wody. Jest to jeden z powodów, dla
których przeciwstawiając się wojnie, protestujemy nie tylko przeciw
unicestwianiu ludzkiego życia (choć jest to jeden z celów naszego
działania), ale także przeciw zatruwaniu środowiska i, ogólniej, atakowi na
świat życia. Nie chodzi tylko o to, że uzależnieni od swojego środowiska
ludzie nie przeżyją na toksycznej ziemi, ale o to, że ten, kto zatruwa glebę,
niszczy podstawy własnego bytowania we wspólnym świecie, w którym
„nasze” szanse na przeżycie są nierozłącznie związane z szansami
wszystkich innych bytów.
Człowiek jako istota zdolna do sprawczości pojawia się wyłącznie
w kontekście świata życia; jego zależność od innych i od procesów
biologicznych dostarcza podstaw samej zdolności działania. Życie
i działanie są ze sobą splecione tak, że warunki umożliwiające istnienie
stanowią część przedmiotu politycznej refleksji i działania. Pytanie etyczne:
„Jak mam żyć” czy nawet pytanie polityczne: „Jak mamy żyć razem?”
zależne jest od typu organizacji życia umożliwiającej stawianie tych pytań
w sensowny sposób. Pytanie o to, co składa się na dobrą egzystencję,
poprzedza więc pytanie, jaki rodzaj życia mogę prowadzić – oznacza to, że
dziedzina określana przez niektórych mianem „biopolitycznej” warunkuje
normatywne pytania, które zadajemy odnośnie do życia.
Uznaję to za istotne zastrzeżenie względem propozycji filozofów
polityki w rodzaju Hannah Arendt, która w Kondycji ludzkiej20 kładzie
nacisk na różnicę między sferą prywatną jako dziedziną zależności
i niedziałania a sferą publiczną, w której ma miejsce niezależne działanie.
Jak myśleć o przejściu od tego, co prywatne, do tego, co publiczne? Czy
ktokolwiek z nas pozostawia kiedykolwiek za sobą sferę zależności, nawet
jeśli wydajemy się być samodzielnymi aktorami funkcjonującymi
w istniejącej już wcześniej sferze publicznej? Jeśli zdefiniujemy działanie
jako niezależne, co zakłada istotową różnicę w stosunku do zależności,
nasza samoświadomość jako aktorów będzie się wspierać na wyparciu
owych biologicznych, ustanawiających więzi relacji, od których zależne
jest nasze życie. Jeśli z kolei jesteśmy aktorami politycznymi, dążącymi do
uwydatnienia istotności ekologii, polityki rodziny i gospodarstwa
domowego, opieki zdrowotnej, mieszkalnictwa, globalnej polityki
żywnościowej oraz demilitaryzacji, wydaje się, że idea życia zwierzęcego
i ludzkiego użyteczna dla naszych wysiłków musiałaby przezwyciężać
pęknięcie między działaniem i zależnością. Tylko jako stworzenia uznające,
że kondycja współzależności umożliwia nasze trwanie i rozkwit, możemy
walczyć o realizację dowolnego z tych ważnych celów politycznych
w czasach, w których same społeczne warunki istnienia stają się obiektem
gospodarczych i politycznych ataków.
Niesie to istotne konsekwencje dla politycznej performatywności. Jeśli
performatywność zakłada sprawczość, jak mamy określić biologiczne
i społeczne warunki sprawczości? Nie możemy uznawać, że sprawczość to
szczególna władza mowy ani też, że akt mowy stanowi model działania
politycznego. To dokonane przez Arendt w Kondycji ludzkiej założenie
oznacza, że akt mowy nie może obejmować ciała oraz że pojmuje się go
jako rodzaj myślenia i sądzenia. Sfera publiczna, w której akt mowy może
stanowić wzorcowe działanie polityczne, została już uprzednio, jej
zdaniem, oddzielona od sfery prywatnej, domeny kobiet, niewolników,
dzieci oraz tych zbyt starych lub zbyt słabych, by pracować. W pewnym
sensie wszystkie wymienione grupy zostają skojarzone z cielesną postacią
istnienia, charakteryzowaną przez „ulotność” swoich wytworów,
i przeciwstawione prawdziwym czynom, która to kategoria obejmuje
wytwarzanie obiektów kultury i aktów mowy. Niejawne rozróżnienie
miedzy ciałem i umysłem obecne w Kondycji ludzkiej przyciąga od
pewnego czasu krytyczną uwagę teoretyczek feministycznych21. Istotne, że
ta wizja obcego, pozbawionego umiejętności, sfeminizowanego ciała,
należącego do sfery prywatnej stanowi warunek możliwości zaistnienia
obdarzonego mową obywatela-mężczyzny (którego ktoś musi karmić
i opiekować się jego domem, czym na zasadzie systemowej zajmują się
jakieś pozbawione praw grupy).
Oddając Arendt sprawiedliwość, należy przyznać, że w O rewolucji
stwierdza ona, iż rewolucja ma charakter ucieleśniony. Pisząc o „strumieniu
nędzarzy” zalewającym ulice, uznaje, że kieruje nimi coś „nieodpartego”
oraz że ów „pierwiastek nieodpartości, tak blisko związany [...]
z pierwotnym znaczeniem słowa »rewolucja«”, „znalazł wcielenie”
w owym strumieniu. Mimo to wiąże ona od razu ten „pierwiastek
nieodpartości” z koniecznością, którą „przypisujemy zazwyczaj procesom
przyrody [...] dlatego, że [...] doświadczamy swoistej konieczności,
odkrywając, iż jako ciała organiczne podlegamy pewnym nieuchronnym
procesom”. Kiedy biedni wylegają na ulice, działają motywowani
koniecznością, głodem i brakiem; dążą też do „wyzwolenia się spod
panowania konieczności życiowych [...] dzięki przemocy”.
W konsekwencji, jak powiada Arendt, „konieczność opanowała świat
polityki: jedyny, w którym ludzie mogą być naprawdę wolni”22. Ruch
polityczny motywowany głodem uznaje ona za wynikający z konieczności,
nie zaś z wolności, a forma wyzwolenia, do jakiej on dąży, to nie wolność,
ale niemożliwe do zrealizowania i gwałtowne dążenie do uwolnienia się od
konieczności życiowych. Wynikałoby z tego, że ruchy społeczne ludzi
biednych mają na celu nie uwolnienie ich od biedy, ale od konieczności,
oraz że, jak jednoznacznie stwierdza Arendt, przemoc pojawiająca się
wśród ludzi, których konieczne potrzeby zostały już zaspokojone, jest „nie
tak straszna” jak przemoc stosowana przez biednych. Jej zdaniem „nie ma
nic [...] bardziej przestarzałego i bezowocnego niż próby wyzwalania
ludzkości z nędzy za pomocą polityki”23. Widzimy tu nie tylko rozróżnienie
między „wyzwoleniem” a „wolnością”, w oczywisty sposób zakładające, że
ruchy wyzwoleńcze posługują się „nieprawdziwym” ujęciem wolności, ale
i dokonujące się po raz kolejny zdecydowane oddzielenie dziedziny polityki
od dziedziny materialnych potrzeb. Wydaje się, że dla Arendt ludzie
motywowani koniecznością działają z pozycji ciała, ale konieczność nigdy
nie będzie formą wolności (ponieważ obydwa te pojęcia są
przeciwieństwami); wolność mogą osiągnąć tylko ci, którzy już nie są
głodni. A jeśli uznamy, że można być jednocześnie głodnym, wściekłym,
wolnym i rozumnym i że ruch polityczny mający na celu walkę z nierówną
dystrybucją żywności podejmuje sprawiedliwe i rzeczywiste działanie
polityczne? Jeśli będziemy pojmować ciało jako należące do sfery
konieczności, żadne polityczne ujęcie wolności nie będzie mogło zakładać
ucieleśnienia.
 Linda Zerilli stawia błyskotliwą tezę, że dokonane przez Arendt
określenie ciała jako sfery konieczności ma na celu wyznaczenie
rytmicznych wzorów ulotności, zdanie sprawy z tego, że ludzkie artefakty
pojawiają się w świecie i znikają, a ów fakt śmiertelności rzuca cień
zarówno na akty wytwarzania (poiesis), jak i działania (praxis)24. Tej
niepowstrzymanej i powtarzalnej śmiertelności ciała nie może zmienić czy
usunąć ludzkie działanie. Nie ma „ucieczki od ucieleśnionego istnienia”,
rozumianego jako „konieczność”, bez utraty samej wolności. Wolność
wymaga właśnie takiego pojednania z koniecznością. Ujęcie to wydaje się
trafne, o ile „ucieleśnione działanie” zrównujemy z „koniecznością”, jeśli
jednak to wolność ma charakter ucieleśniony, sprawia ono wrażenie zbyt
szerokiego. Poszukiwanie formy ludzkiego działania zdolnego
przezwyciężyć śmierć jest samo w sobie nierealne i niebezpieczne, oddala
nas też od poczucia kruchości życia. Zgodnie z tą wizją ciało narzuca nam
pokorę i poczucie koniecznego ograniczenia wszelkich ludzkich działań.
Gdybyśmy jednak podeszli do tej kwestii z perspektywy
nierównomiernej demograficznej dystrybucji kruchości, musielibyśmy
zapytać: czyje życie znacznie łatwiej może się skończyć? Czyjemu życiu
narzuca się większą ulotność i śmiertelność? W jaki sposób zarządza się
tym zróżnicowaniem narażenia na śmierć? Innymi słowy: gdy myślimy
o ulotności i śmiertelności, jesteśmy już na terenie tego, co polityczne. Nie
oznacza to jednak, że w sprawiedliwym świecie śmiertelność by nie
istniała! Wcale nie. Oznacza to jedynie, że walka o równość i wolność jest
nieodłączna od zajmowania się na wszystkich poziomach instytucjonalnych
nierównym narażeniem na śmierć, charakteryzującym dziś życie grup
podporządkowanych i sprekaryzowanych, często w wyniku systemowego
rasizmu lub jakiejś postaci planowego porzucenia. Słynna definicja rasizmu
autorstwa Ruth Gilmore ujmuje to najjaśniej: „Rasizm to sankcjonowane
przez państwo lub pozaprawne wytwarzanie i wykorzystywanie
zróżnicowanej podatności na przedwczesną śmierć”25.
Mimo oczywistych ograniczeń ujęcia Arendt umożliwia nam
zrozumienie, jak zgromadzenie ustanawia lub odtwarza przestrzeń
pojawiania się; dotyczy to nawet demonstracji spod znaku Black Lives
Matter. Bowiem jeśli nawet nie możemy zaakceptować tezy, że
śmiertelność ciała stanowi czysto prepolityczny warunek życia, prace tej
autorki dostarczają ważnych ujęć ucieleśnionej natury zbiorowych działań
ludzkich. Jednym z moich celów jest próba przemyślenia rozróżnień
wprowadzonych przez Arendt, by ukazać, że ciało czy raczej zbiorowe
działania cielesne – gromadzenie się, gesty, stanie w bezruchu, czyli
wszystkie te składowe zgromadzenia, których nie da się zredukować do
mowy w sensie werbalnym – mogą przywoływać zasady wolności
i równości.
Choć krytykuję pewne aspekty polityki ciała proponowanej przez
Arendt26, chciałabym zwrócić uwagę na jej tekst Zmierzch państwa
narodowego i koniec praw człowieka, dotyczący kwestii praw tych, którzy
są praw pozbawieni27. Teza Arendt, że nawet bezpaństwowcy mają „prawo
do posiadania praw”, jest sama w sobie ćwiczeniem z performatywności, co
kompetentnie udowadniają Bonnie Honig i inni; samym swoim
twierdzeniem Arendt ustanawia roszczenie do prawa do posiadania praw,
niemające żadnej podstawy poza tym twierdzeniem. Choć nieraz rozumie
się je jako zjawisko czysto językowe, oczywiste jest, że realizuje się je za
pośrednictwem fizycznego ruchu, gromadzenia się, działania i oporu.
W 2006 roku meksykańscy pracownicy bez dokumentów wysunęli
roszczenie do swoich praw, śpiewając w miejscu publicznym amerykański
hymn po hiszpańsku. Z kolei osoby protestujące przeciwko wygnaniu
Romów – Cyganów – z Francji zabierały głos nie tylko w ich imieniu, ale
także przeciwko arbitralnej, przemocowej zdolności państwa do narzucania
bezpaństwowości jakiejś grupie ludności. Podobnie można powiedzieć, że
upoważnienie policji przez francuskie państwo do aresztowania
i deportowania kobiet noszących zasłony to kolejny przykład działań
dyskryminacyjnych wymierzonych w mniejszość, które w oczywisty
sposób ogranicza ich prawo do pojawiania się w przestrzeni publicznej
w takiej formie, jaką wybiorą. Francuskie feministki nazywające siebie
uniwersalistkami poparły ustawę zezwalającą policji na aresztowanie,
przetrzymywanie, karanie grzywną i deportowanie kobiet pokazujących się
na ulicy w zasłonach. Co to za polityka, która angażuje organy policyjne do
nadzorowania i ograniczania w sferze publicznej kobiet należących do
mniejszości religijnych? Dlaczego ci sami uniwersaliści, którzy otwarcie
bronią prawa osób transpłciowych do pojawiania się w miejscach
publicznych bez groźby prześladowania przez policję, popierają
aresztowania muzułmanek ubierających się zgodnie z nakazami swojej
religii? Osoby opowiadające się za zakazem noszenia chust argumentowały,
powołując się na uniwersalistyczny feminizm, że zasłona stanowi obrazę
dla uniwersalistycznej wrażliwości28. Co to za uniwersalizm, który
ugruntowany jest w konkretnej świeckiej tradycji, a odmawia poszanowania
praw mniejszości religijnych do przestrzegania zasad dotyczących stroju?
Nawet gdyby ograniczyć się do problematycznych ram uniwersalizmu,
trudno byłoby wyznaczyć spójne, wolne od sprzeczności kryterium
pozwalające uzasadnić, dlaczego osoby transpłciowe należy chronić przed
przemocą policyjną i wyposażyć we wszelkie prawa do pojawiania się
w przestrzeni publicznej, podczas gdy muzułmanki – ale nie chrześcijanki
czy żydówki, które również mogą eksponować symbole swojej religii –
należy pozbawić prawa do publicznego pojawiania się w sposób
sygnalizujący ich przynależność religijną. Jeśli prawa podlegają
uniwersalizacji tylko w przypadku tych, którzy/re stosują się do świeckich
norm albo którzy/re wyznają religie uważane za zasługujące na ochronę
prawa, uniwersalność zostaje w oczywisty sposób opróżniona z wszelkiej
treści lub też, co gorsza, staje się narzędziem dyskryminacji, rasizmu
i wykluczenia. Jeśli prawo do pojawiania się ma być powszechnie
przestrzegane, nie powinno zawierać w sobie tak rażącej, niemożliwej do
utrzymania sprzeczności.
To, co nazywamy czasem „prawem” do pojawiania się, jest niejawnie
podtrzymywane przez schematy regulacyjne przyznające tylko niektórym
podmiotom możliwość korzystania z tego prawa. Nieważne więc, jak
„uniwersalne” wydaje się być prawo do pojawiania się – jego
powszechność podważają różnicujące formy władzy określające, kto może
się pojawić, a kto nie. Dla tych, którzy zostają uznani za „uprawnionych”,
najważniejsze jest dążenie do budowania sojuszy, obejmujące wielorakie,
performatywne sytuowanie tego uprawnienia tam, gdzie wcześniej go nie
było. Ten typ wielorakiej performatywności nie ma na celu zwyczajnego
włączenia grup wcześniej pomijanych i naznaczonych prekarnością do
istniejącej sfery pojawiania się. Dąży raczej do wytworzenia pęknięcia w jej
obrębie i do wydobycia na powierzchnię sprzeczności, dzięki którym jej
roszczenie do uniwersalności jest formułowane i zarazem neutralizowane.
Wkroczenie do sfery pojawiania się nie jest możliwe bez krytyki
różnicujących form władzy, za pomocą których obszar ten się konstytuuje,
oraz bez zawiązania sojuszu między nieliczącymi się, nieuprawnionymi –
prekariuszami – w celu stworzenia owych form pojawiania się, żeby
przezwyciężyć wspomniane kategorie władzy. Być może każda postać
pojawiania się jest konstytuowana przez swoje „zewnętrze”, nie jest to
jednak powód, by zaprzestać walki. W gruncie rzeczy jest to jedynie
przesłanka do upartego obstawania przy jej trwaniu.

Jeśli chcemy zrozumieć znaczenie performatywnej polityki jako formy

walki z prekarnością, musimy umieścić w centrum naszej uwagi niektóre
codzienne działania. Jak wiemy, nie wszyscy mogą uznać za oczywistą
możliwość chodzenia po ulicy czy wejścia do baru bez narażania się na
prześladowanie. Iść po ulicy samotnie i nie ryzykować szykan ze strony
policji oznacza to samo, co nie iść w towarzystwie innych i cieszyć się
wszelkimi niepolicyjnymi formami ochrony, których ona dostarcza.
A jednak, gdy osoba transpłciowa idzie ulicami Ankary lub wchodzi do
McDonald’sa w Baltimore, rodzi się pytanie, czy z prawa tego może
korzystać izolowana jednostka. Jeśli dana jednostka opanowała sztukę
samoobrony – prawdopodobnie tak; jeśli dodatkowo jest to akceptowane
w danym kontekście kulturowym – z pewnością tak. Jeśli jednak możliwe
ma być spacerowanie bez żadnej ochrony i cieszenie się bezpieczeństwem,
jeśli codzienne życie ma stać się wolne od strachu przed przemocą,
urzeczywistni się to dlatego, że nawet jeśli prawo to realizowane jest przez
jednostkę, popiera je wiele osób. Jeśli można z niego korzystać i jest ono
respektowane, to dlatego, że jednocześnie korzystają z niego tysiące ludzi,
niezależnie od tego, czy towarzyszy im ktoś inny. „Ja” przechodzące przez
te drzwi i wkraczające na zamknięty lub otwarty teren, na którym jest
bezbronne, zawsze przywołuje „my”. Można powiedzieć, że zawsze
pojawia się w tej sytuacji grupa, jeśli nie sojusz – niezależnie od tego, czy
da się ją zobaczyć. Oczywiście, często widzimy tylko pojedynczą,
podejmującą ryzyko osobę, ale jej trasę, jej szczególny tor poruszania się
w świecie przecina zawsze kategoria społeczna – kiedy ma miejsce atak,
wymierzony jest jednocześnie w jednostkę i w tę kategorię. Być może to
odtwarzanie płci i ucieleśnionego politycznego żądania równości, ochrony
przed przemocą i możliwości poruszania się w przestrzeni publicznej,
wspólnie ze wspomnianą kategorią społeczną i w jej obrębie, można wciąż
nazywać performatywnym. Iść ulicą to głosić, że jest ona przestrzenią
publiczną, w której obecne są osoby transpłciowe, w której osoby dowolnie
ubrane, niezależnie od swojej płci czy wyznawanej religii, mogą poruszać
się swobodnie bez groźby przemocy.
Uczestnictwo w polityce, włączenie się we wspólne działania wymaga
nie tylko wysunięcia roszczenia do równości (równych praw, równego
traktowania), ale także pracy na rzecz równości jako aktor o takim samym
jak inni statusie. W ten sposób wspólnoty gromadzące się na ulicy
zaczynają wytwarzać wizję równości, wolności i sprawiedliwości odmienną
od tej, której się przeciwstawiają. „Ja” jest w ten sposób zarazem „my”, nie
zlewając się z nim jednak w niemożliwą jedność. Bycie aktorem
politycznym to funkcja, atrybut działania na równi z innymi ludźmi – owa
teza Arendt pozostaje prawdziwa w odniesieniu do współczesnych walk
o demokrację. Równość stanowi warunek i cechę działania politycznego,
a zarazem jest jego celem. Korzystanie z wolności to dobro, które nie
wypływa tylko ze mnie lub z ciebie, ale z tego, co między nami, z więzi,
którą tworzymy w chwili, gdy korzystamy z wolności razem, i bez której
wolność jest niemożliwa.
W 2010 roku brałam udział w międzynarodowej konferencji przeciwko
homofobii i transfobii, zorganizowanej w Ankarze. Było to wydarzenie
szczególnie istotne dla stolicy Turcji, gdzie osoby transpłciowe są często
karane grzywną za pojawianie się w miejscach publicznych, bite, nierzadko
przez policję, i gdzie morderstwa na transkobietach były popełniane
w ciągu ostatnich lat niemal co miesiąc. Przytaczając przykład Turcji, nie
mam na celu sugerowania, że kraj ten jest zacofany – wbrew natychmiast
zgłoszonym przypuszczeniom przedstawiciela ambasady tureckiej w Danii,
którym z taką samą szybkością zaprzeczyłam. Zapewniam, że równie
brutalne morderstwa mają miejsce poza granicami Los Angeles i Detroit,
w Wyoming czy Luizjanie, a prześladowania i pobicia – w Baltimore czy na
Penn Station w Nowym Jorku. To, co wyróżnia Turcję, to fakt, że liczne
organizacje feministyczne zawierają tam sojusze, współpracują z grupami
queerowymi, gejowskimi i lesbijskimi oraz transpłciowymi w ramach
inicjatyw przeciwko przemocy policyjnej, ale i militaryzmowi,
nacjonalizmowi oraz formom maskulinizmu, które stanową ich podstawę.
Dlatego po konferencji feministki szły na ulicy obok drag queen, osoby
genderqueer obok aktywistów walczących o prawa człowieka, a lipstick
lesbians obok swoich biseksualnych i heteroseksualnych przyjaciół
i przyjaciółek; w marszu brały udział osoby niewierzące i muzułmanie oraz
muzułmanki. Uczestnicy śpiewali: „nie będziemy żołnierzami, nie
będziemy zabijać”. Przeciwstawiane się przemocy policji wobec osób trans
było więc otwarcie tożsame ze sprzeciwem wobec przemocy wojskowej
i nacjonalistycznej ekspansji zbrojeń oraz sprzeciwem wobec militarnej
agresji skierowanej przeciw Kurdom i odmowie uznania ich politycznych
roszczeń, ale także z aktem upamiętnienia ludobójstwa Ormian i protestem
przeciw negowaniu przez wiele państw historycznych i teraźniejszych
aktów przemocy, co przyczynia się do jej kontynuacji.
W Turcji feministki wyszły więc na ulice wspólnie z aktywist(k)ami
trans, jednak w wielu kręgach feministycznych taki sojusz budzi opór. We
Francji na przykład część feministek określających siebie jako lewicowe
czy materialistyczne podtrzymuje tezę, że transseksualność to rodzaj
patologii. Istnieje, rzecz jasna, różnica między kryminalizacją osób
transpłciowych i queerowych pojawiających się w przestrzeni publicznej
a ich patologizacją – uznaniu ich za chorych. Pierwsze stanowisko ma
charakter moralizujący i opiera się zwykle na wątpliwej koncepcji
moralności publicznej. Kryminalizacja jakiejś grupy nie tylko pozbawia ją
ochrony przed przemocą policji i innymi formami przemocy publicznej, ale
też odbiera prawomocność ruchowi politycznemu dążącemu do
dekryminalizacji i emancypacji. Zastąpienie kryminalizacji modelem
choroby (czy modelem psychozy) to w istocie mobilizacja
pseudonaukowego wyjaśnienia w celu dyskredytacji pewnych sposobów
cielesnego istnienia, które w żaden sposób nie szkodzą innym.
Patologizacja podważa również polityczne działania na rzecz emancypacji,
ponieważ wyjaśnienie medyczne zakłada, że mniejszości płciowe
i seksualne potrzebują leczenia, a nie praw. Dlatego powinniśmy zachować
ostrożność w kwestii takich inicjatyw, jak ta podjęta przez rząd hiszpański,
które przyznają osobom transpłciowym prawa, a jednocześnie przyjmują
normy zdrowia psychicznego patologizujące tych, których praw ma bronić.
Z kolei w USA i innych krajach, w których dominuje Diagnostic and
Statistical Manual of Mental Disorders (Diagnostyczny i statystyczny
podręcznik zaburzeń psychicznych, DSM) należy wystrzegać się modeli
tranzycji zakładających, że osoba trans musi zdradzać objawy stanu
chorobowego, by kwalifikować się do wsparcia finansowego procesu
tranzycji i prawnego uznania jako osoby trans lub posiadającej wybraną
przez siebie płeć.
 Jeśli osoby trans muszą nieraz przejść przez patologizację w celu
urzeczywistnienia niepatologicznego charakteru swojego pragnienia
i wytworzenia stabilnego ucieleśnionego sposobu życia, oznacza to, że
w tych przypadkach przejście przez patologizację jest ceną emancypacji.
Co to zatem za emancypacja i czy możliwe byłoby nie płacić za nią tak
ogromnej ceny? Narzędzia, które stosujemy, wzmacniają się w miarę
używania i w miarę osiągania dzięki nim pożądanych wyników. Owe
pożądane efekty nie zawsze są jednak tym samym, co szersze skutki
społeczne i polityczne. Wydaje się więc, że musimy przemyśleć, jaki rodzaj
roszczenia wysuwa transpłciowość, roszczenia związanego z prawem do
pojawiania się w przestrzeni publicznej, do korzystania z tak zdefiniowanej
wolności i wiążącego się pośrednio ze wszystkimi innymi walkami o prawo
do obecności na ulicy bez zagrożenia przemocą. W tym sensie przywilej
pojawiania się pozostaje w centrum każdej walki o demokrację, a co za tym
idzie, krytyka politycznych form obecności, w tym form ograniczenia
i zapośredniczenia, dzięki którym każda tego rodzaju wolność się
przejawia, jest kluczowa, aby zrozumieć, czym może być taka niezależność
i jakiej interwencji wymaga.
Oczywiście powyższe rozważania nie odpowiadają na pytanie, co to
znaczy pojawiać się i czy prawo do niego nie uprzywilejowuje idei
fizycznej obecności, i czy wpisuje się w to, co możemy nazwać metafizyką
obecności. Czy media nie określają, kto i co może się uobecniać? A co
z tymi, którzy wolą się nie pojawiać i prowadzą swoją prodemokratyczną
politykę w inny sposób? Bywa, że działanie polityczne jest skuteczniejsze,
kiedy podejmujemy je, gdy jesteśmy w cieniu czy na obrzeżu – na przykład
stowarzyszenie Palestinian Queers for Boycott, Divestment and Sanctions
zakwestionowało ideę pełnej jawności queerowego aktywizmu29.
Z pewnością każdy/-a aktywist(k)a musi negocjować ilość i charakter
jawności niezbędnej do osiągnięcia jego/jej celów politycznych. Można
powiedzieć, że chodzi o wypracowanie równowagi między potrzebą
ochrony a pragnieniem podjęcia politycznego ryzyka. Bywa, że publiczna
obecność przybiera postać słów, bywa też jednak, że ciała zgromadzone na
ulicy nie muszą się odzywać, by sformułować swoje żądanie.
Nikt nie powinien być uznawany za przestępcę z powodu sposobu
prezentowania swojej płci, tak samo niczyje życie nie powinno być
zagrożone prekarnością z powodu performatywnego charakteru prezentacji
płciowej tej osoby. Mimo to teza, że ludziom należy się ochrona przed
prześladowaniami i upokorzeniami czy też przed kryminalizacją z powodu
uobecniania się w postaci wybranej przez siebie płci, nie określa w żaden
sposób, czy i jak należy się pojawiać. Ważne, by nie narzucać
zdefiniowanych na gruncie amerykańskim norm hiperwidzialności tym,
którzy dysponują innym sposobem tworzenia wspólnoty politycznej i walki
o swoją wolność. Należy raczej przede wszystkim ukazywać
niesprawiedliwość, nieodłączną od kryminalizacji pewnych form
prezentacji płciowej. Kodeks karny usprawiedliwiający kryminalizację na
podstawie takiej ekspozycji czy wyglądu sam jest przestępczy
i nieprawomocny. A jeśli mniejszości płciowe czy seksualne podlegają
kryminalizacji lub patologizacji z powodu swojej powierzchowności,
sposobu zgłaszania roszczenia do obecności w przestrzeni publicznej,
języka, za pomocą którego się opisują, formy wyrażania miłości czy
pożądania, tych, z którymi się otwarcie sprzymierzają, z którymi są blisko
lub z którymi nawiązują kontakty seksualne, lub sposobu, w jaki korzystają
ze swojej cielesnej wolności – owe akty kryminalizacji mają charakter
przemocowy, a tym samym są niesprawiedliwe i przestępcze.
Nadzorowanie płci jest aktem przestępczym, za sprawą którego siła
nadzorująca sama staje się przestępcą, a ludzie narażeni na przemoc zostają
pozbawieni ochrony. Policja, która dopuszcza do przemocy wobec
mniejszości, staje się winna karygodnego zaniedbania, a zatem popełnia
zbrodnię, podczas gdy mniejszości są narażone na agresję w przestrzeni
publicznej.
Kiedy korzystamy z prawa do bycia przedstawicielem/ką danej płci lub
z prawa do praktyk seksualnych, które nikomu nie szkodzą, z pewnością
realizujemy pewnego rodzaju wolność. Dlatego nawet jeśli mamy poczucie,
że nie wybraliśmy naszej seksualności czy płci, że została nam ona
narzucona przez naturę lub inną zewnętrzną władzę, sytuacja pozostaje ta
sama: jeśli uznajemy seksualność za pewne prawo przeciwstawiające się
regułom określającym ją jako przestępczą lub hańbiącą, nasze roszczenie
przybiera charakter performatywny. Jest to jeden ze sposobów określania
tego prawa i korzystania z niego w sytuacji, gdy brakuje reguł chroniących
możliwość jego realizacji. Oczywiście, może istnieć lokalna wspólnota
i szereg międzynarodowych precedensów uprawomocniających daną
praktykę, jednak, jak wiemy, nie zawsze chronią one tych, którzy wysuwają
roszczenie w danym, lokalnym kontekście. Tym jednak, co moim zdaniem
okazuje się najważniejsze, jest fakt publicznego ogłoszenia prawa do
danego stanowiska, do poruszania się po ulicach, znalezienia pracy
i mieszkania bez narażania się na dyskryminację, do ochrony przed
przemocą i torturami ze strony policji.
Nawet jeśli wybieramy naszą tożsamość – to, kim jesteśmy, z definicji
pojmowane jako niepodlegające wyborowi – czynimy wolność częścią
pojmowanego całościowo projektu społecznego. Nie jest tak, byśmy na
początku posiadali daną płeć, a potem decydowali, jak i kiedy ją odgrywać.
Odgrywanie, które zaczyna się jeszcze przed jakimkolwiek działaniem „ja”,
to część ontologicznego wymiaru płci, dlatego ma duże znaczenie, jak,
kiedy i z jakimi skutkami ono zachodzi, ponieważ okoliczności te
przekształcają samą płeć. Nie jest więc możliwe odróżnienie płci będącej
częścią naszej tożsamości i seksualności, którą praktykujemy, od
posiadanego przez nas prawa do publicznego manifestowania tych dwóch
wymiarów w sposób swobodny i chroniony przed przemocą. Można
powiedzieć, że seksualność nie jest wcześniejsza od tego prawa;
realizowanie swojej płciowości jest tożsame z korzystaniem z prawa do
tego działania. W naszym życiu intymnym mieści się tym samym moment
społeczny, i to taki, który wiąże się z prawem do równości; charakter
performatywny mają nie tylko płeć i seksualność, ale także ich polityczne
manifestowanie i roszczenia wysuwane w ich imię.
Możemy zatem powrócić do pytania: co oznacza zgłaszanie roszczeń do
praw, kiedy nie ma się żadnych praw? Oznacza to sięgnięcie po władzę,
której się nam odmawia, by ujawnić brak przywilejów obywatela
i protestować przeciw niemu. Jak pokazuje przypadek ruchu skłoterskiego
w Buenos Aires, w ramach którego ludzie nieposiadający mieszkań
wprowadzali się do budynków, by móc potem żądać przyznania prawa do
życia w przyzwoitych warunkach30, czasami nie chodzi o to, by najpierw
mieć władzę, a następnie móc działać; nieraz chodzi o to, by działać
i działając, zdobywać władzę, której się potrzebuje. Tak właśnie rozumiem
performatywność; na tym polega też, moim zdaniem, reagowanie na
prekarność i wydobywanie się z niej.
Prekarność to kategoria obejmująca kobiety, osoby identyfikujące się jak
queer, osoby trans, biednych, niepełnosprawnych i bezpaństwowców, ale
także mniejszości religijne i rasowe; to kondycja społeczna i ekonomiczna,
ale nie tożsamość (przecina bowiem te kategorie i stwarza potencjalność
sojuszy między tymi, którzy nie dostrzegają, że przynależą do siebie
nawzajem). Mogliśmy to dostrzec, jak sądzę, w przypadku demonstracji
Occupy Wall Street – jeśli ktoś chciał nich się w nią włączyć, nie musiał
okazywać dowodu osobistego. Jeśli pojawiamy się fizycznie na ulicy,
przyczyniamy się do sformułowania żądania, które wyłania się dzięki
wielości ciał zbierających się razem i tkwiących w jednym miejscu.
Oczywiście jest to możliwe tylko wtedy, gdy możemy się pojawić, gdy
ulice są dostępne, a my mamy swobodę poruszania się. Wrócę do tego
problemu przy omawianiu wolności zgromadzeń, w rozdziale piątym.
Kwestię powiązań łączących performatywność z prekarnością można
ująć w postaci następujących, ważniejszych pytań: w jaki sposób populacja,
o której nie sposób mówić, mówi i formułuje swoje żądania? Jakie to
wytwarza pęknięcia w polu władzy? Jak populacja ta może zgłaszać
roszczenie do tego, czego potrzebuje, by przetrwać? Nie chodzi jedynie
o to, że musimy żyć, aby móc działać, ale o to, że musimy działać, i to
działać politycznie, by zabezpieczyć warunki naszej egzystencji. Czasami
normy uznania ograniczają nas w sposób zagrażający naszej zdolności do
przeżycia: co, jeśli płeć określająca reguły, których musimy przestrzegać,
by być rozpoznawalni, stosuje wobec nas przemoc, zagrażając naszemu
przetrwaniu? Wtedy kategorie, które stanowią obietnicę życia, w istocie
pozbawiają nas życia. Chodzi zatem o to, by nie akceptować takiego
szantażu, ale szukać sposobów funkcjonowania umożliwiających
performatywną walkę z prekarnością, by dążyć do stworzenia przyszłości,
w której będziemy mogli/ły żyć inaczej, czasami na krawędzi tego, co
uznawalne, a czasami w centrum zainteresowania mediów głównego nurtu
– każdy z tych przypadków, i spektrum rozciągające się między nimi,
zakłada jednak podstawę w postaci wspólnego działania pozbawionego
istniejącego uprzednio zbiorowego podmiotu: „my” wytwarzane jest za
pośrednictwem zgromadzenia ciał – wielorakie, uparte, aktywne i żądające
dostępu do przestrzeni publicznej, przez którą zostało odrzucone.

Aby zrozumieć rolę, jaką odgrywają w tym przypadku działania

„policyjne”, musimy przemyśleć pewne typy przemocy. W końcu ci, którzy
kładą nacisk na to, że płeć musi zawsze przejawiać się w taki, a nie inny
sposób, którzy dążą do kryminalizacji lub patologizacji osób
odtwarzających swoją płeć lub seksualność w sposób nienormatywny,
pełnią funkcję policyjną wobec sfery pojawiania się, niezależnie od tego,
czy rzeczywiście należą do sił policyjnych. Jak wiemy, często to policja
stosuje przemoc wobec mniejszości płciowych i seksualnych; to policja
odmawia wszczęcia dochodzenia, odmawia ścigania jako przestępców
morderców transkobiet lub nie jest zdolna do zapobieżenia aktom agresji
wobec transpłciowych członków populacji.
Używając kategorii Arendt, można stwierdzić, że bycie wykluczonym
ze sfery pojawiania się, z bycia częścią wielości urzeczywistniającej
przestrzeń uobecnienia, jest równoznaczne z byciem pozbawionym prawa
do posiadania praw. Zbiorowe, publiczne działanie to korzystanie
z przywileju posiadania własnego miejsca i przynależności, przywileju
będącego środkiem ustanawiania i urzeczywistniania sfery pojawiania się.
Powrócę teraz do pojęcia płci, które przywołałam na początku, gdy
odwoływałam się do Arendt, ale i precyzowałam, dlaczego pod pewnymi
względami się z nią nie zgadzam. Mówiąc, że płeć to praktykowanie
wolności, nie mam na myśli tego, że wszystko, co się na nią składa, jest
przez nas swobodnie wybierane. Mówię tylko, że nawet te aspekty płci
(konstytutywne bądź nabyte), które wydają się niepodatne na nasze
interwencje, można praktykować i realizować w sposób wolny. Oddalam
się tym samym od stanowiska Arendt. Tak pojmowanemu korzystaniu
z wolności należy przyznać status równy każdej praktyce używania
wolności w obrębie prawa. Nasza polityka musi też zawierać dążenie do
poszerzenia koncepcji wolności, tak by objęła ona tę formę ucieleśnionej
niezależności. Co zatem znaczy stwierdzenie, że seksualność czy płeć są
formami praktykowania wolności? Powtarzam: nie twierdzę, że wszyscy
i wszystkie wybieramy naszą płeć czy seksualność. Z pewnością kształtują
nas język, kultura i historia, a także walki społeczne, w których bierzemy
udział, oraz siły psychiczne i historyczne, a także interakcje wszystkich
tych czynników (sytuacje biologiczne mają przecież własną historię
i zróżnicowaną skuteczność). Możemy rzeczywiście mieć poczucie, że to,
czego i jak pożądamy, jest naszą stałą, nieusuwalną i nieodwracalną cechą.
Jednak niezależnie od tego, czy uznajemy naszą płeć lub seksualność za
wybraną czy daną, mamy prawo do domagania się możliwości jej
praktykowania. To, czy w ogóle możemy ją praktykować, stanowi
kluczową kwestię. Korzystając z prawa do pojawiania się w postaci własnej
płci – nawet jeśli czujemy, że nie mamy innego wyboru – praktykujemy
pewnego rodzaju wolność, choć robimy też coś jeszcze.
Kiedy swobodnie korzystamy z prawa do bycia tym, kim już jesteśmy,
i przywołujemy pewną kategorię społeczną, by opisać nasz sposób
bytowania, czynimy w istocie wolność częścią tej kategorii społecznej
i przekształcamy dyskursywnie sam jej wymiar ontologiczny. Nie da się
oddzielić płci, do której rościmy sobie prawo, i seksualności, którą
praktykujemy, od posiadanego przez nas wszystkich prawa do publicznego
bądź prywatnego (lub obecnego w strefach granicznych między
dziedzinami tego, co publiczne, i tego, co prywatne) manifestowania ich
rzeczywistości w sposób wolny, czyli bez zagrożenia przemocą. Gdy dawno
temu stwierdziłam, że płeć ma charakter performatywny, miałam na myśli
to, że stanowi ona pewien rodzaj praktyki – nie jest tak, byśmy najpierw
posiadali daną płeć, a następnie decydowali, jak i kiedy ją manifestować.
Manifestowanie jest częścią samej ontologii płci, stanowi sposób
przekształcania jej ontologicznego wymiaru, dlatego duże znaczenie ma to,
jak, kiedy i z jakimi konsekwencjami odgrywanie ma miejsce, ponieważ
wszystkie te okoliczności zmieniają samą płeć, będącą częścią naszej
tożsamości.
Zmiana ta daje się dostrzec w szczególnie wyraźny sposób wtedy, gdy
wyjściowe przypisanie do którejś z płci zostaje odrzucone bądź opatrzone
zastrzeżeniem. W akcie nazwania ciała jako przynależącego do jednej lub
drugiej płci język wywiera na nie wyraźny performatywny wpływ;
podobnie dzieje się, gdy określa się nas jako
przedstawicieli/przedstawicielki danej rasy czy narodowości albo jako
niepełnosprawnych lub biednych wtedy, gdy jeszcze nie posługujemy się
językiem. Okazuje się, że to, jak jesteśmy postrzegani pod wymienionymi
wyżej względami, zależy od nazwy, której początkowo nie znaliśmy ani nie
wybieraliśmy, otoczonej i odtwarzanej przez dyskurs działający w sposób,
którego nie potrafimy zrozumieć, gdy zaczyna nas kształtować. Możemy
zatem pytać i często to robimy: „czy to się stosuje do mnie?”31. Czasami
pytamy dopóty, dopóki nie podejmiemy decyzji, czy dane słowo nas opisuje
czy nie, lub też próbujemy znaleźć lepsze słowo dla życia, którego
pragniemy, czy usiłujemy żyć w szczelinach pomiędzy wszelkimi nazwami.
Jak mamy myśleć o skuteczności tych nazw, którymi się nas określa,
zanim pojawimy się w języku jako istoty mówiące, zanim staniemy się
zdolni do inicjowania własnych aktów mowy? Czy mowa oddziałuje na
nas, zanim zaczniemy mówić, i czy gdyby na nas nie oddziaływała,
moglibyśmy w ogóle mówić? Być może nie jest to po prostu kwestia
następstwa: czy mowa oddziałuje na nas w momencie, gdy mówimy, w taki
sposób, że choć myślimy, iż działamy, jesteśmy jednocześnie obiektem
działania?
Eve Kosofsky Sedgwick podkreślała kilka lat temu, że akty mowy
ulegają odchyleniu od planowych celów i prowadzą często do całkowicie
niezamierzonych, a nieraz bardzo fortunnych skutków32. Na przykład
złożenie przysięgi małżeńskiej może posłużyć otworzeniu przestrzeni życia
seksualnego toczącego się niezależnie od małżeństwa i często nieoficjalnie.
Choć zatem uważa się, że małżeństwo służy organizacji seksualności
zgodnie z zasadami monogamii i wyłączności, może ono ustanowić obszar
seksualności ukrytej przed publicznym nadzorem i widocznością. Sedgwick
zwraca uwagę na to, jak dany akt mowy („ogłaszam was mężem i żoną”)
może oddalić się od swego jawnego celu; to odchylenie stanowi jeden
z istotnych sensów terminu „queer”33, określającego nie tyle tożsamość, co
ruch myśli, języka i działania zmierzający w kierunkach odmiennych od
tych określonych na początku. O ile bowiem rozpoznanie i uznanie wydają
się koniecznym warunkiem dobrego życia, o tyle mogą służyć celom
obserwacji, nadzoru i normalizacji, od których konieczna będzie ucieczka
po liniach queerowych – po to, by móc żyć poza kategoriami.
W moich wcześniejszych pracach skupiałam się na tym, że pewne
dyskursy na temat płci wydawały się tworzyć i upowszechniać określone
ideały płci, a zarazem uznawały za naturalne tylko istoty bądź wewnętrzne
prawdy wyrażające się jedynie w tych wzorcach. W ten sposób
dyskursywny efekt – w tym przypadku zespół ideałów płciowych – był
błędnie pojmowany jako przyczyna pożądania i zachowań, istotowa
rzeczywistość wyrażana w naszych gestach i działaniach. Owa przyczyna,
czy też rzeczywistość, nie tylko przesłaniała normę społeczną, ale
skutecznie maskowała jej istnienie i ułatwiała jej działanie. Sformułowanie
„płeć ma charakter performatywny” dało początek dwu sprzecznym
interpretacjom: pierwsza głosiła, że swobodnie wybieramy swoją płeć;
druga, że jesteśmy całkowicie zdeterminowani przez normy genderowe. Te
całkowicie przeciwne reakcje wskazują, że jakiś aspekt kwestii podwójnego
wymiaru każdej wersji performatywności nie został do końca wyrażony
i uchwycony. Jeśli bowiem język oddziałuje na nas, zanim zaczniemy
działać, musimy myśleć o performatywności płci przede wszystkim jako
o „przypisaniu do płci” – o wszystkich tych mechanizmach, które określają
nas, nazywają i obdarzają płcią, zanim zrozumiemy cokolwiek ze sposobu,
w jaki normy płciowe działają i nas kształtują, a także zanim będziemy
zdolni do odtwarzania tych norm w sposób zakładający nasz wybór. Tak
naprawdę wybór pojawia się w procesie performatywności dość późno.
Następnie jednak musimy zrozumieć, za Sedgwick, jak mogą się pojawić
odchylenia od normy wskazujące, że w samym rdzeniu płciowej
performatywności jest coś perwersyjnego, element, który nie różni się wiele
od skrętów iterowalności we wprowadzonym przez Derridę ujęciu aktu
mowy jako cytatowości.
Przyjmijmy więc, że performatywność opisuje zarówno proces
wywierania na nas wpływu przez zewnętrzne normy, jak i możliwe warunki
działania – niemożliwe jest zrozumienie jej bez uwzględnienia obu tych
wymiarów. Fakt, że normy na nas oddziałują, oznacza, że jesteśmy podatni
na ich wpływ, narażeni od samego początku na przemoc nazywania. Na
dodatek dzieje się to w sferze poprzedzającej jakąkolwiek możliwość
intencjonalnego działania. Każde ujęcie przypisywania do płci musi zdać
sprawę z owej niezależnej od woli receptywności, wrażliwości
i bezbronności, z narażenia na działanie języka przed zaistnieniem
możliwości dokonania aktu mowy. Normy takie wymagają pewnego typu
cielesnej bezbronności, a także ją wytwarzają; bez niej ich skuteczność
byłaby nie do pomyślenia. Dlatego właśnie możemy opisywać ogromną,
opartą na cytatowości moc norm płciowych, wytwarzanych i wdrażanych
przez instytucje medyczne, prawne i psychiatryczne, a także
przeciwstawiać się skutkom, jakie wywierają w obszarze formowania się
i rozumienia płci w kategoriach patologii lub tego, co karalne. A jednak
sama ta dziedzina bezbronności, bycia przedmiotem działania jest zarazem
przestrzenią, w której może się zdarzyć coś dziwnego: norma zostanie
odrzucona lub przekształcona, mogą pojawić się nowe ujęcia płci. Właśnie
dlatego, że w tej przestrzeni „bycia obiektem działania” możliwe jest
nieplanowane i nieoczekiwane wydarzenie, płeć może pojawiać się
w formach odbiegających od mechanicznego powtórzenia, odkształcać,
a nieraz i rozrywać cytatowe łańcuchy płciowej normatywności i stwarzać
miejsce dla nowych form upłciowionego życia.
 Performatywność płci nie ogranicza się do tego, co robimy, ale obejmuje
także to, w jaki sposób oddziałują na nas dyskursy i instytucje, i jak
ograniczają i kształtują one to, co nazywamy „naszym własnym”
działaniem. Aby zrozumieć, że nazwy, którymi się nas określa, są równie
ważne dla performatywności, jak te, które sami sobie nadajemy, musimy
wyodrębnić konwencje organizujące szersze pole strategii przypisywania
do płci. Pozwoli nam to dostrzec, jak akty mowy wpływają na nas
i aktywizują nas w wymiarze cielesnym – dziedzina wrażliwości i afektu
jest zarazem dziedziną określonego typu cielesnego zapisu. Ucieleśnienie
zakładane przez płeć i performatywność zależne jest od instytucjonalnych
struktur i szeroko pojmowanej rzeczywistości społecznej. Nie sposób
mówić o ciele, nie wiedząc, co umożliwia mu istnienie, a także jak odnosi
się ono do tych warunków możliwości lub ich braku. Ciało jest zatem nie
tyle bytem, co żywym zespołem relacji; nie sposób go oddzielić od
infrastrukturalnych i środowiskowych warunków życia i aktywności. Jego
działanie jest zawsze uwarunkowane – w tym sensie ciało ma charakter
historyczny. Ponadto zależność ludzi i innych stworzeń od wsparcia ze
strony infrastruktury ujawnia szczególną wrażliwość, charakteryzującą nas,
gdy brakuje nam wsparcia, gdy owe infrastrukturalne warunki ulegają
rozkładowi lub gdy pozbawia go nas prekarność. Działanie na rzecz
odbudowy wsparcia pod jego nieobecność to paradoks zbiorowego
działania performatywnego w warunkach prekarności34.
 ROZDZIAŁ 2

Sprzymierzone ciała i polityka ulicy

W rozdziale pierwszym sugeruję, że polityka dotycząca płci musi zakładać

sojusze z innymi grupami, które można ogólnie określić jako
sprekaryzowane. Zwracam uwagę na pewne formy mobilizacji płciowej
dążące do zabezpieczenia prawa mniejszości płciowych lub osób
nieprzestrzegających norm płciowych do swobodnego poruszania się po
ulicach, utrzymania miejsc pracy, wolności od prześladowań, patologizacji
i karania. Aby jednak walka o prawa mniejszości płciowych i seksualnych
stała się walką o sprawiedliwość społeczną, czyli aby mogła się nazwać
projektem radykalnie demokratycznym, musimy uświadomić sobie, że
jesteśmy tylko jedną spośród grup narażonych na prekaryzację
i pozbawienie praw. Co więcej, prawa, o które walczymy, mają charakter
zbiorowy, a ich wielość nie jest ograniczona z góry przez tożsamość – nie
toczymy zatem walki, w której uczestniczyć mogą tylko reprezentanci
pewnych tożsamości, na dodatek jest to walka mająca na celu poszerzenie
naszego rozumienia kategorii „my”. Dlatego publiczne praktykowanie
tożsamości płciowej czy też prawo do jej praktykowania stanowi już ruch
społeczny, zależny bardziej od powiązań między ludźmi niż od
jakiegokolwiek ujęcia indywidualizmu. Jego celem jest przeciwstawienie
się siłom i reżimom militarnym, dyscyplinarnym i regulacyjnym,
narażającym nas na prekarność. Choć życie może stać się kruche z powodu
licznych chorób czy katastrof naturalnych, faktem jest – co unaoczniły nam
wypadki w Nowym Orleanie w 2005 roku, w trakcie uderzenia huraganu
Katrina i po nim – że to, w jaki sposób instytucje podchodzą do chorób,
albo jak pewne grupy są chronione przed skutkami katastrof naturalnych,
a inne nie, składa się na demograficzną dystrybucję kruchości. Odnosi się to
tak do bezdomnych i biednych, jak do wszystkich skazanych na rażącą
niestabilność i brak perspektyw na przyszłość z powodu rozkładu
infrastruktury i zastąpienia przez neoliberalizm instytucji
socjaldemokratycznych reżimem przedsiębiorczości, każącym nawet
ludziom najbardziej bezbronnym brać na siebie odpowiedzialność za
własne życie i unikać zależności od kogokolwiek i czegokolwiek. Wygląda
to tak, jakby we współczesnym społeczeństwie toczono wojnę z pojęciem
współzależności, czyli tego, co wcześniej nazwałam społeczną siecią
wsparcia, minimalizującą wpływ złych stron życia. Prawa zbiorowe, które
musimy postrzegać jako wspólnotowe i ucieleśnione, nie są zatem
sposobami przywoływania świata, w którym ktokolwiek z nas powinien
móc żyć. Wyłaniają się raczej ze świadomości, że egzystencjalna kruchość
podlega różnicującej dystrybucji i że walka z prekarnością musi wypływać
z żądania, by każde życie miało równy status i było w takim samym stopniu
godne przeżywania. Oznacza to również, że sama forma oporu, czyli
sposób, w jaki wspólnoty organizują się, by sprzeciwić się prekarności, ma
stanowić wzorzec wartości, o które te wspólnoty walczą. Sojusze
powstające, by walczyć o prawa mniejszości płciowych i seksualnych,
muszą moim zdaniem obejmować, choć może to być trudne, nawiązanie
relacji z wewnętrzną różnorodnością grup mniejszościowych, a także
z innymi grupami, którym narzuca się obecnie prekarność. Ten proces
tworzenia więzi, mimo że trudny, jest niezbędny, ponieważ mniejszości
płciowe i seksualne są wewnętrznie różnorodne – choć słowo to nie do
końca trafnie określa, co mam na myśli. Fakt, że członkowie i członkinie tej
grupy pochodzą z różnych środowisk klasowych, rasowych i religijnych
powoduje funkcjonowanie na przecięciu rozmaitych wspólnot językowych
i kulturowych.
To, co nazywam sojuszem, nie jest tylko przyszłą formą organizacji;
bywa on utajony, czasami też stanowi strukturę danej formacji
podmiotowej, na przykład gdy zawiązuje się wewnątrz jednostkowego
podmiotu i możliwe staje się powiedzenie: „sam/a jestem sojuszem,
nawiązuję sojusz między wszystkimi kulturowymi składowymi mojej
podmiotowości”. Oznacza to jedynie, że „ja”, o którym mowa, odmawia
uprzywilejowania pewnego statusu mniejszości lub egzystencjalnej
lokalizacji prekarności kosztem innej; to tak, jakby powiedzieć: „jestem
złożonością, którą jestem, a to znaczy, że łączą mnie z innymi więzi natury
istotowej, żeby móc przywołać owo »ja«”. Stanowisko takie, zakładające
społeczno-relacyjny charakter zaimka pierwszoosobowego, konfrontuje nas
z niewystarczalnością ontologii tożsamościowych w myśleniu o kwestii
sojuszu. Nie chodzi bowiem o to, że jestem wiązką tożsamości, ale o to, że
jestem, już zawsze, zgromadzeniem czy wręcz parlamentem albo, jak
ujmuje to Jasbir Puar, zapożyczająca termin od Deleuze’a, układem
(assemblage)35. Tym jednak, co być może najważniejsze, są formy
mobilizacji możliwe dzięki zwiększonej świadomości powiązania między
ludźmi, którym grozi utrata pracy i przejęcie domu przez bank, ludźmi
narażonymi na prześladowania na ulicy, na kryminalizację, uwięzienie czy
patologizację, a także świadomość pochodzenia rasowego czy religijnego
osób, których życie uznawane jest za zbędne przez prowadzących wojny.
Moim zdaniem perspektywa ta zakłada konieczność uogólnionej walki
z prekarnością, uzasadnionej przez poczucie kruchości życia,
doświadczanej jako powolna śmierć, rozbicie odczuwania czasu lub
niepodlegające kontroli narażenie na nieuzasadnione straty, zranienie czy
zubożenie – oto odczucia natury zarazem jednostkowej i zbiorowej. Nie
należy walczyć o równość, która narzuciłaby nam wszystkim jednakowo
nieznośne warunki życia. Przeciwnie, naszym postulatem powinno być
życie równie dobre dla wszystkich, realizowane przy tym przez tych, którzy
ten postulat wysuwają, co wymaga egalitarnej dystrybucji dóbr
publicznych. Przeciwieństwem prekarności nie jest bezpieczeństwo
(security), ale walka o egalitarny porządek społeczny i polityczny,
w którym możliwa będzie dobra współzależność – byłaby ona warunkiem
samorządności tego porządku jako demokracji, ponadto jej utrwalenie
i stabilizacja byłyby jednymi z głównych celów wspomnianej
samorządności.
Może się wydawać, że oddaliliśmy się od płci, zapewniam jednak, że
tak nie jest. Jedno z pytań, które muszą sobie zadać wszystkie grupy
walczące o wolność kobiet oraz mniejszości seksualnych i płciowych,
brzmi bowiem: co mamy robić, kiedy państwa lub organizacje
międzynarodowe wykorzystują nasze prawa do prowadzenia otwarcie
antyimigranckich kampanii (co działo się we Francji i Holandii) albo kiedy
państwa powołują się na własną względnie postępową politykę wobec
kobiet, osób homoseksualnych i transseksualnych, by odwrócić uwagę od
nieprzestrzegania praw człowieka w odniesieniu do innych grup? Chodzi
przede wszystkim o te, którym odmawia podstawowych możliwości
samookreślenia, przemieszczania się i zgromadzeń (co ma miejsce
w przypadku prowadzonej przez Izrael kampanii pinkwashing, mającej na
celu odwrócenie uwagi od zbrodniczej okupacji, przejęć ziemi i wysiedleń).
Choć zależy nam na tym, by nasze prawa były przestrzegane, musimy
przeciwstawiać się wykorzystywaniu publicznego uznania ich jako
przykrywki do pozbawiania praw innych ludzi, czyli w tym przypadku
kobiet, osób queer oraz mniejszości płciowych i seksualnych żyjących
w Palestynie, pozbawionych podstawowych wolności obywatelskich.
Wrócę do tego zagadnienia w rozdziale trzecim, w którym pytam nie tylko
o to, co znaczy sprzymierzać się ze sobą, ale też o to, co znaczy żyć
wspólnie. Jak mam nadzieję dowieść, podstawą i warunkiem polityki
sojuszu jest etyka kohabitacji. W tym miejscu powiem jednak tylko, że jeśli
przyznanie praw jednej grupie wykorzystywane jest w celu pozbawienia
podstawowych praw innej grupy, uprzywilejowana zbiorowość ma bez
wątpienia obowiązek odrzucenia warunków, na jakich oferuje jej się
uznanie polityczne i prawne. Nie znaczy to, że mamy rezygnować
z przyznanych nam praw, ale że musimy zrozumieć, iż mają one znaczenie
tylko jako część szerszej walki o sprawiedliwość społeczną, oraz że
przyznawanie praw w nierówny sposób to instytucjonalizowanie
nierówności drogą taktycznego uzasadnienia i wsparcia praw gejów
i lesbijek. Dlatego nalegam, by pamiętać, że termin „queer” nie oznacza
tożsamości, ale sojusz, i że jest to właściwa kategoria opisowa dla trudnych
i nieprzewidywalnych paktów, które zawieramy w imię walki
o sprawiedliwość społeczną, polityczną i ekonomiczną.

Na ulicach i placach wciąż pojawiają się masowe demonstracje, a choć

często stoją za nimi różne motywy polityczne, za każdym razem dzieje się
coś podobnego: gdy ciała gromadzą się, poruszają się i mówią wspólnie,
zgłaszają roszczenie do pewnej przestrzeni jako do przestrzeni publicznej.
Byłoby prawdopodobnie prościej powiedzieć, że te demonstracje lub wręcz
ruchy charakteryzowane są przez ciała zbierające się razem, by rościć sobie
prawo do publicznej przestrzeni – takie ujęcie zakładałoby jednak, że
przestrzeń publiczna jest czymś danym, że już istnieje i jest uznawana za
publiczną. Nie zrozumiemy istoty tych demonstracji, jeśli nie dostrzeżemy,
że gdy tłum zbiera się w jednym miejscu, publiczny charakter przestrzeni
staje się przedmiotem sporu czy wręcz walki. Choć zatem owe chwile są
zależne od uprzedniego istnienia chodnika, ulicy i placu, a wielkie
manifestacje mają miejsce w przestrzeniach takich jak plac Tahrir,
o znaczącej politycznie historii, prawdą jest również, że zbiorowe działania
skupiają nie tylko ludzi, ale i samą przestrzeń, zapełniają chodniki,
ożywiają i organizują architekturę. Musimy wprawdzie dbać o obecność
materialnych warunków zgromadzeń i wystąpień publicznych, ale
powinniśmy także pytać, w jaki sposób owe zgromadzenia i wystąpienia
przekształcają materialny wymiar sfery publicznej i wytwarzają lub
odtwarzają publiczny charakter owego środowiska. Gdy tłum przemieszcza
się poza plac, skręca w boczne ulice bądź wąskie zaułki, gdy wkracza do
dzielnic, w których ulice nie zostały jeszcze pokryte twardą nawierzchnią,
dzieje się jeszcze coś innego.
W takich chwilach polityka nie definiuje się jako aktywność mająca
miejsce wyłącznie w sferze publicznej, odrębnej od sfery prywatnej, ale
przecina raz za razem granice między nimi i zwraca naszą uwagę na to, że
ważne kwestie rozstrzygają się w domu, na ulicy, w sąsiedztwie albo
w przestrzeniach wirtualnych, nieograniczanych przez architekturę
zabudowań czy placu. Kiedy więc próbujemy myśleć, co to znaczy
zgromadzić się razem, tworzyć rosnący tłum i poruszać się w przestrzeni
publicznej w sposób kwestionujący podział na to, co prywatne, i to, co
publiczne, dostrzegamy, że ciała w swej wielości zgłaszają roszczenie do
tego, co publiczne, znajdują i wytwarzają to, co publiczne, zajmują
i przekształcają materię fizycznego środowiska. Jednocześnie zaś owo
fizyczne środowisko jest częścią tego działania i samo działa, kiedy służy
jako podstawa do aktywności. Podobnie gdy ciężarówki i czołgi zostają
unieruchomione, a mówcy wspinają się na nie, by zwrócić się do tłumu,
wojskowe pojazdy stają się podstawą czy też przestrzenią pokojowego
oporu, czy wręcz oporu wobec wojska jako takiego; w takich chwilach
fizyczne środowisko zostaje aktywnie przekształcone i przefunkcjonowane,
by użyć brechtowskiego terminu. Wymusza to na nas przemyślenie samej
kategorii działania.
Przede wszystkim nikt nie korzysta z możliwości swobodnego
przemieszczania się i gromadzenia, nie czyniąc tego wspólnie z innymi. Po
wtóre, place i ulice nie są tylko materialnym otoczeniem działania, ale
stanowią część każdego ujęcia ucieleśnionego działania publicznego.
Ludzka aktywność zależna jest od różnego typu systemów wspierających –
jest ona zawsze działaniem wspomaganym. Studia nad
niepełnosprawnością uczą nas, że zdolność do poruszania się zależy od
instrumentów i powierzchni umożliwiających ruch; że fizyczne poruszanie
się umożliwiają i ułatwiają nie-ludzkie obiekty i ich szczególna sprawczość.
Zgromadzenia publiczne pozwalają nam dostrzec wyraźnie walkę o to,
czym ma być przestrzeń publiczna, ale także równie kluczowe zmagania
o to, jakie wsparcie świat ma zapewnić ciałom – zatrudnienie i edukację,
sprawiedliwą dystrybucję żywności, mieszkania, w których da się
mieszkać, a także wolność przemieszczania się i ekspresji, by wymienić
tylko kilka celów.
Rzecz jasna, prowadzi to do dylematu: nie możemy działać bez pomocy,
a mimo to musimy walczyć, by uzyskać takie rodzaje wsparcia, które
umożliwią nam działanie czy raczej które będą istotowymi składnikami
naszego działania. To rzymska koncepcja placu publicznego stanowiła tło
opracowanego przez Arendt ujęcia prawa do gromadzenia się i wolności
słowa, działania i korzystania z praw. Z pewnością myślała ona o greckiej
polis i rzymskim forum, gdy twierdziła, że każde działanie polityczne
wymaga „przestrzeni pojawiania się”. Pisze ona na przykład:„[p]olis we
właściwym tego słowa znaczeniu to nie miasto-państwo w swym fizycznym
umiejscowieniu; jest ona organizacją ludzi, ponieważ powstaje w wyniku
działania i mówienia razem z innymi i jej prawdziwa przestrzeń rozciąga
się pomiędzy ludźmi w tym celu żyjącymi razem, gdziekolwiek by się
znaleźli”36. „Prawdziwa” przestrzeń rozciąga się „między ludźmi”, co
oznacza, że choć każde działanie zachodzi w jakimś miejscu, ustanawia ono
również przestrzeń swoistą dla danego sojuszu. Według Arendt sojusz ten
nie jest związany ze swoją lokalizacją. Stwarza on własne przenośne
usytuowanie. Jak pisze: „działanie i mowa kreują przestrzeń między
uczestnikami przedsięwzięcia, którzy mogą znaleźć swe właściwe miejsce
niemal gdziekolwiek i kiedykolwiek”37.
Jak zatem mamy rozumieć ową koncepcję przestrzeni publicznej –
wysoce, jeśli nieograniczenie, przenośnej? Choć Arendt twierdzi, że
polityka wymaga przestrzeni pojawiania się, uznaje również, że przestrzeń
ta urzeczywistnia politykę: „[j]est to przestrzeń pojawiania się
w najszerszym sensie tego słowa, mianowicie przestrzeń, gdzie pojawiam
się innym, jak inni pojawiają się mnie, gdzie ludzie istnieją nie po prostu
tak jak inne rzeczy żywe lub nieożywione, ale wyraźnie doprowadzają do
swego pojawienia się”38. W pewnym sensie to, co mówi, jest zwyczajnie
prawdziwe. Przestrzeń i miejsce stwarzane są w toku wspólnego działania.
Jej perspektywa zakłada jednak, że działanie, w swej wolności i sile, ma
wyłączność na stwarzanie miejsca. Ujęcie to nie dopuszcza myśli, że
działanie jest zawsze wspomagane i że ma charakter cielesny – nawet, jak
sądzę, w swoim wydaniu wirtualnym. Materialne podpory działania nie
tylko są jego częścią, ale także tym, o co się walczy, zwłaszcza
w sytuacjach, gdy batalia dotyczy żywności, zatrudnienia, mobilności
i dostępu do instytucji. Aby przemyśleć naturę przestrzeni pojawiania się
tak, by móc zrozumieć siłę oddziaływania wielkich demonstracji naszych
czasów, musimy przyjrzeć się bliżej cielesnemu wymiarowi działania,
temu, czego ciało potrzebuje, ale także, do czego jest zdolne39, zwłaszcza
jeśli rozważamy ciała gromadzące się razem w przestrzeni historycznej,
podlegającej transformacji z powodu tego ich zbiorowego działania: co
trzyma je tam razem i jakie są warunki ich trwania i siły w obliczu ich
kruchości i bezbronności.
Chciałabym przyjrzeć się bliżej drodze prowadzącej od przestrzeni
pojawiania się do współczesnej polityki ulicy. Nie sądzę jednak, by udało
mi się uwzględnić wszystkie formy demonstracji, których byliśmy
świadkami, epizodyczne lub stanowiące część trwających do dziś lub
odnawiających się ruchów społecznych i politycznych, z których część ma
charakter rewolucyjny. Mam mimo to nadzieję, że uda mi się odkryć, co
wspólnego mają ze sobą wszystkie te zgromadzenia. W zimie 2011 roku
miały miejsce demonstracje przeciwko autorytarnym reżimom w Afryce
Północnej i na Środkowym Wschodzie, przeciwko wzrostowi prekaryzacji
klasy pracującej w Europie i na półkuli południowej, a także walki
o publiczne szkolnictwo w USA, Europie i ostatnio w Chile, oraz o to, by
uczynić ulice bezpiecznymi dla kobiet, mniejszości płciowych
i seksualnych, w tym osób trans, które często są karane prawną
i pozaprawną przemocą za pokazywanie się publicznie. W ramach
zgromadzeń publicznych osób trans i queer formułuje się nierzadko
twierdzenie, że ulice muszą być wolne od policji, która często wspiera
przestępców, co ma miejsce, gdy ta służba jest po stronie zbrodniczych
reżimów lub gdy sama popełnia zbrodnie przeciwko przedstawiciel(k)om
mniejszości płciowych i seksualnych, chociaż ma im zapobiegać.
Demonstracje to jeden ze sposobów na przeciwstawienie się władzy policji,
zwłaszcza gdy stają się zarazem zbyt duże i zbyt mobilne, zbyt zwarte
i zbyt rozproszone, by ta służba mogła je kontrolować, oraz gdy mają
możliwość natychmiastowego odnawiania się po rozproszeniu.
Być może momenty, w których prawomocność ustroju lub jego praw
zostaje zakwestionowana, ale nie pojawia się jeszcze na jego miejsce nowy
porządek prawny, można by określić jako anarchiczne. Podczas tej przerwy
w funkcjonowaniu władzy zgromadzone ciała artykułują nowy czas i nową
przestrzeń dla woli ogółu, niebędącej wolą tożsamą ze sobą, pojedynczą,
ale taką, którą charakteryzuje sojusz odrębnych, ale bliskich ciał – ich
działanie lub niedziałanie jest żądaniem innej przyszłości. Wspólnie
dysponują one performatywną mocą zgłaszania roszczenia do tego, co
publiczne, w sposób nieskodyfikowany jeszcze prawnie i niedający się
nigdy w pełni skodyfikować. Performatywność ta obejmuje nie tylko
mowę, ale także żądania formułowane w toku fizycznego działania, gestów,
ruchu, gromadzenia się, trwania w miejscu i narażania na możliwą
przemoc. Jak mamy zatem rozumieć tę wspólną aktywność, wytwarzającą
czas i przestrzeń zewnętrzną wobec istniejącej architektury i czasowości
danego ustroju, zgłaszającą roszczenie do materialności, polegającą na
własnych systemach wsparcia i wykorzystującą własne zasoby materialne
i techniczne do określenia ich funkcji na nowo? Działania takie
przekształcają samą definicję tego, co publiczne, i przestrzeni polityki.
Aby określić moje stanowisko, czerpię z myśli Hannah Arendt, ale też
przeciwstawiam się jej konkluzjom. Jej prace stanowią dla mnie źródło
inspiracji, choć wielu ich aspektów nie mogę zaakceptować. Stanowisko
Arendt gmatwa założona w nim polityka płciowa, oparta na rozróżnieniu
między dziedziną publiczną a prywatną, przypisująca mężczyzn do sfery
polityki, a kobiety do pracy reprodukcyjnej. Jeśli więc w sferze publicznej
pojawia się w ogóle ciało, jest to ciało męskie, niewspomagane w żaden
sposób, prawdopodobnie mogące tworzyć, ale które samo nie jest
stworzone. Z kolei ciało obecne w sferze prywatnej to ciało kobiece,
starzejące się, obce lub ciało dziecięce – i zawsze prepolityczne. Choć
Arendt była, jak wiemy między innymi z ważnej pracy Adriany Cavarero,
filozofką natalności40, rozumiała ową zdolność do powoływania do
istnienia jako funkcję politycznej mowy i działania. Gdy obywatel płci
męskiej wkracza na plac, by dyskutować o kwestiach sprawiedliwości,
zemsty, wojny i wyzwolenia, traktuje ów plac jako istniejącą uprzednio,
stałą i niekwestionowalną scenę swojej mowy. Mowa ta z kolei staje się
wzorcową formą działania, fizycznie oddzieloną od prywatnego domu,
skrytego w cieniu i reprodukowanego dzięki czynnościom niebędącym
działaniami we właściwym, publicznym sensie. Mężczyźni przechodzą
z owego prywatnego cienia w światło sfery publicznej; kiedy już się w nim
znajdą, zabierają głos, a ich mowa kwestionuje zasady sprawiedliwości,
które formułuje, stając się formą krytyki i demokratycznego uczestnictwa.
Dla Arendt, umieszczającej tę klasyczną scenę w obrębie politycznej
nowoczesności, mowa jest cielesnym i językowym korzystaniem z prawa.
Cielesność i językowość – jak pogodzić te dwie kategorie i ich splot, nie
aprobując jednocześnie założenia o płciowym podziale pracy?
Według Arendt działanie polityczne ma miejsce pod warunkiem
pojawienia się ciała. Pojawiam się innym, jak inni pojawiają się mnie, co
oznacza, że to przestrzeń między nami umożliwia pojawianie się. Można by
się spodziewać twierdzenia, że uobecniamy się w przestrzeni albo że
materialna organizacja przestrzeni stanowi podporę działania. Teza Arendt
brzmi jednak inaczej. Przestrzeń pojawiania się nie jest czymś prostym,
ponieważ wydaje się wyłaniać tylko pod warunkiem pewnej
intersubiektywnej konfrontacji. Nie jesteśmy dla siebie nawzajem po prostu
zjawiskami wizualnymi – nasze głosy muszą zostać zarejestrowane,
musimy być słyszani; to, czym pod względem cielesnym jesteśmy, stanowi
od początku sposób bycia „dla” innego, pojawiającego się w formie, której
nie możemy zarejestrować za pomocą wzroku czy słuchu. Jako ciało
jesteśmy udostępniani innemu, którego perspektywy nie potrafimy w pełni
poznać ani kontrolować. Jako ciało istnieję nie tylko dla siebie czy nawet
nie przede wszystkim dla siebie, ale jestem – jeśli w ogóle jestem –
nieustannie konstytuowana i wywłaszczana przez punkt widzenia innych.
Aby więc możliwe było działanie polityczne, muszę pojawiać się innym na
różne sposoby, z których nie mogę zdawać sobie sprawy, a zatem moje
ciało musi być ustanawiane przez punkty widzenia, których nie mogę
przyjąć, ale które z pewnością przyjmują mnie. To ważne, ponieważ ciało
nie stanowi tylko tego, co umożliwia moją perspektywę: jest ono również
tym, co przemieszcza tę perspektywę i co czyni z owego przemieszczenia
konieczność. Uwidacznia się to szczególnie, gdy myślimy o ciałach
działających wspólnie. Żadne ciało nie ustanawia w pojedynkę przestrzeni
pojawiania się; działanie to ten performatywny akt twórczy, wydarza się
jedynie „pomiędzy” ciałami, w przestrzeni będącej luką między moim
ciałem a ciałem innego/innej. Dlatego gdy moje ciało działa politycznie,
nigdy nie działa samo. Działanie wyłania się spomiędzy, z miejsca relacji,
która jednocześnie wiąże i różnicuje.
Jest problematyczne, ale i interesujące, że dla Arendt przestrzeń
pojawiania się nie stanowi wyłącznie tego, co architektonicznie dane; pisze
ona: „przestrzeń pojawiania się zostaje powołana do istnienia wszędzie,
gdzie ludzie są razem na sposób działania i mowy, zatem jest ona czasowo
i przyczynowo wcześniejsza niż wszelkie formalne stanowienie dziedziny
publicznej i różne formy rządu, czyli różne formy organizacji dziedziny
publicznej”41. Innymi słowy, przestrzeń pojawiania się nie jest miejscem,
które można by oddzielić od urzeczywistniającego ją zbiorowego działania;
nie znajduje się na zewnątrz przywołującego i ustanawiającego ją działania.
Jeśli jednak mamy przyjąć to stanowisko, musimy zrozumieć, jak
ukonstytuowana zostaje sama ta mnogość, która działa. W jaki sposób
powstaje i jakie materialne wsparcie jest niezbędne, żeby się utworzyła?
Kto wkracza w jej obręb, a kto nie, i w jaki sposób podejmuje się decyzje
co do tego?
Jak opisać działanie i status bytów wykluczonych z mnogości? Jaki
język polityczny pozwoli opisać to wykluczenie i formy oporu otwierające
szczeliny w sferze pojawiania się w jej obecnej postaci? Czy ci, którzy żyją
poza granicami przestrzeni pojawiania się, są nie do końca żywym
podłożem życia politycznego? Czy są przykładami zaledwie życia, nagiego
życia? Czy mamy powiedzieć, że wykluczeni są zwyczajnie nierzeczywiści,
niewidoczni, że w ogóle nie przysługuje im istnienie – że teoretycznie
można ich odsunąć jako byty społecznie martwe lub po prostu widmowe?
Jeśli to zrobimy, nie tylko przyjmiemy warunki pewnego konkretnego
reżimu pojawiania się, ale i usankcjonujemy jego perspektywę, nawet jeśli
będziemy chcieli ją zakwestionować. Czy powyższe określenia opisują stan
ogołocenia przez istniejące układy polityczne, czy też ogołocenie to
podlega nieintencjonalnemu uprawomocnieniu ze strony teorii przyjmującej
punkt widzenia tych, którzy regulują i nadzorują sferę pojawiania się?
Stawką jest tu pytanie, czy ogołoceni znajdują się poza polityką
i władzą, czy też podlegają szczególnej formie politycznego ogołocenia,
któremu towarzyszą specyficzne formy sprawczości politycznej i oporu
wydobywające na jaw praktykę kontrolowania granic samej sfery
pojawiania się. Jeśli twierdzimy, że ci, których pozbawiono wszystkiego,
znajdują się poza sferą polityki – zostali zredukowani do odpolitycznionej
formy bycia – implicite akceptujemy jako uprawnione dominujące sposoby
kreślenia granic tego, co polityczne. Jest to pod pewnymi względami
konsekwencja stanowiska Arendt, przyjmującej wewnętrzny dla greckiej
polis punkt widzenia w kwestii tego, czym powinna być polityka, komu
powinno przysługiwać prawo do wkraczania na plac publiczny, a kto
powinien pozostać w sferze prywatnej. Stanowisko takie pomija
i lekceważy te formy politycznej sprawczości, które wyłaniają się
z dziedzin uznawanych za prepolityczne lub pozapolityczne i które
wdzierają się do sfery pojawiania się jakby z zewnątrz, jako jej zewnętrze,
i kwestionują rozróżnienie na wnętrze i zewnętrze. Ruchy rewolucyjne czy
powstańcze powodują bowiem, że nie mamy już pewności, jak zdefiniować
sferę polityki, a także nie jesteśmy pewni, w jakich czasach żyjemy,
ponieważ dochodzi do podważenia istniejących porządków czasowych
i przestrzennych oraz do ukazania stosowanej przez nie przemocy
i przygodności ich granic. Jak wspomniałam wcześniej, widzimy to, gdy
pracownicy bez dokumentów gromadzą się w Los Angeles, by domagać się
swojego prawa do zgromadzeń i obywatelstwa, nie będąc obywatelami
i obywatelkami, nie mając do tego legalnych podstaw. Uznaje się, że ich
praca ma pozostać zarazem niezbędna i ukryta przez naszym wzrokiem,
dlatego kiedy owe pracujące ciała pojawiają się na ulicach i zachowują się
jak obywatele, zgłaszają mimetyczne roszczenie do obywatelstwa,
przekształcające nie tylko sposób uobecniania, ale i to, jak działa sfera
pojawiania się. Podlega ona jednoczesnej mobilizacji i dezaktywacji, gdy
na ulice wychodzą wyzyskiwani pracownicy i pracownice, ogłaszając swoje
istnienie i wyrażając swój sprzeciw wobec bycia niewidocznym podłożem
tego, co jawi się jako polityczne.
Agambenowskie pojęcie „nagiego życia”42 czerpie swoją siłę właśnie
z koncepcji polis rozwijanej w filozofii polityki Arendt, co, jak sądzę,
wiąże się z następującym ryzykiem: jeśli chcemy zmierzyć się
z wykluczeniem jako problemem politycznym, jako częścią polityki, to nie
do przyjęcia jest twierdzenie, że wykluczone byty nie posiadają politycznej
formy pojawiania się, rzeczywistości w kategoriach politycznych, że nie
mają pozycji społecznej bądź politycznej czy też zostają wyrzucone
i zredukowane do nagiego bycia (tego, co zaledwie dane i co wyłączone ze
sfery działania). Nie stanie się nic szokującego, jeśli przyznamy, że jednym
z powodów, dla których sfery polityczności nie da się opisać za pomocą
klasycznej koncepcji polis, jest fakt, iż pozbawia nas ona języka
pozwalającego opisać formy sprawczości i oporu ze strony
wywłaszczonych. Ci, którzy znajdują się w sytuacji radykalnego narażenia
na przemoc, pozbawieni podstawowej ochrony politycznej ze strony prawa,
nie są w konsekwencji na zewnątrz tego, co polityczne, nie są też
pozbawieni wszelkiej sprawczości. Oczywiście, potrzebujemy języka do
opisania statusu tego oburzającego ogołocenia, musimy jednak uważać, by
używany przez nas język nie pozbawiał wspomnianych grup możliwości
sprawczości i oporu, wzajemnej troski czy tworzenia sieci wsparcia.
Choć Agamben, opracowując swoją koncepcję biopolityki, czerpie
z Foucaulta, perspektywa tego myśliciela nie obejmuje pojęcia „nagiego
życia”. W rezultacie jego pojęciowość nie pozwala nam na opisanie typów
sprawczości i działania podejmowanego przez bezpaństwowców,
okupowane populacje i pozbawionych praw (jako że nawet życie
pozbawione praw znajduje się w obrębie sfery polityczności i nie jest
wyłącznie nagim życiem, ale raczej życiem wściekłym, oburzonym,
aktywnym i stawiającym opór). Znajdowanie się poza oficjalnymi,
stabilnymi strukturami politycznymi nie sprawia, że jesteśmy wolni od
nasycenia relacjami władzy; nasycenie to stanowi punkt wyjścia teorii
polityczności uwzględniającej i formy dominujące, i podporządkowane,
mechanizmy włączania i legitymizacji na równi z mechanizmami
delegitymizacji i wymazywania.
Na szczęście jednak Arendt nie stosowała się konsekwentnie do modelu
z Kondycji ludzkiej; dlatego też w pierwszej połowie lat 60. zajęła się losem
uchodźców i bezpaństwowców oraz uzasadniła w nowy sposób prawo do
posiadania praw43. Nie jest ono zależne w swej legitymizacji od żadnych
istniejących, konkretnych organizacji politycznych. Podobnie jak przestrzeń
pojawiania się, poprzedza ono każdą instytucję polityczną, która mogłaby je
skodyfikować lub zagwarantować; nie wywodzi się zarazem z żadnych
innych praw. Urzeczywistnia się, gdy jest stosowane, gdy korzystają
z niego ludzie działający wspólnie, sprzymierzeni. Ci, którzy zostali
wykluczeni przez istniejące reżimy polityczne, którzy nie są obywatelami
żadnego państwa narodowego czy innej formacji państwowej, mogą zostać
uznani za „nierealnych” wyłącznie przez osoby dążące do
zmonopolizowania kategorii określających to, co rzeczywiste. A jednak ci
wykluczeni, nawet po tym, jak sfera publiczna zdefiniowała się, wyrzucając
ich na zewnątrz, działają. Niezależnie od tego, czy zostali poddani
prekaryzacji, czy skazani na śmierć przez systemowe zaniedbanie, wciąż
pulsują wspólnym działaniem. Widzimy to na przykład wtedy, kiedy
pracownicy bez dokumentów zbiorą się na ulicy, nie posiadając do tego
prawa; kiedy skłotersi zajmują budynki w Argentynie, wprowadzając
w życie prawo do posiadania godnego schronienia; kiedy ludzie zajmują
publiczny plac należący wcześniej do wojska; kiedy uchodźcy organizują
wystąpienia i domagają się schronienia, jedzenia i prawa azylu; kiedy
ludzie gromadzą się, bez ochrony prawa i pozwolenia na demonstrację, by
obalić niesprawiedliwy lub zbrodniczy system prawny lub protestować
przeciwko polityce zaciskania pasa, pozbawiającej wielu z nas szans na
zatrudnienie i edukację. Widzimy to również, kiedy ludzie, których
pojawianie się zostało uznane za przestępstwo – osoby transpłciowe
w Turcji czy kobiety noszące chustę we Francji – pojawiają się, by
zakwestionować swój status i potwierdzić prawo do zaistnienia.
Francuska ustawa zabraniająca noszenia „szczególnie widocznych”
symboli religijnych w miejscach publicznych, jak również zasłaniania
twarzy, ma na celu ustanowienie sfery publicznej, w której ubranie stanowi
oznakę świeckości, a odsłanianie twarzy jest publiczną normą. Zakaz jej
zakrywania służy pewnej szczególnej wersji prawa do pojawiania się,
rozumianego jako przysługujące kobietom prawo do niezasłaniania twarzy.
Jednocześnie odbiera on pewnej grupie kobiet prawo do pojawiania się,
nakazując im złamanie zasad religijnych na rzecz zasad publicznych. Ów
nakaz odcinania się od religii, staje się obowiązkowy, gdy rozumiemy sferę
publiczną jako wymagającą przezwyciężenia lub zanegowania form
przynależności religijnej. Powszechne we francuskiej debacie na ten temat
przekonanie, że kobiety noszące zasłonę nie mogą robić tego z własnego
wyboru, maskuje w istocie rażącą dyskryminację mniejszości religijnych,
co ustawa ta implikuje. Kobiety te dokonują bowiem w oczywisty sposób
pewnego wyboru – nie godzą się na przymusowe odcięcie od religii, będące
warunkiem wkroczenia do sfery publicznej. Przestrzeń pojawiania się jest
w tym przypadku, podobnie jak w innych, poddana licznym regulacjom.
Wymóg, by kobiety te były ubrane tak, a nie inaczej, jest wyrazem pewnej
polityki dotyczącej ubioru, nieodłącznej od sfery publicznej; tak samo
działa jednak wymóg nakazujący zdejmować zasłonę, stanowiący znak
przynależności przede wszystkim do sfery publicznej, a tylko wtórnie lub
prywatnie do sfery religijnej. Ma to szczególne znaczenie w przypadku
kobiet muzułmańskich, których formy przynależności do wielu kręgów
dziedziny publicznej, świeckiej i religijnej, mogą się ze sobą przecinać lub
na siebie nakładać. Ukazuje to też wyraźnie, że sfera publiczna zostaje
w tym przypadku skonstruowana dzięki konstytutywnym wykluczeniom
i obowiązkowym zaprzeczeniom. Paradoksalnie akt posłuszeństwa wobec
prawa nakazującego zdjęcie chusty jest środkiem, za pomocą którego
ustanawia się pewną niezwykle ograniczoną, wręcz pełną przemocy,
„wolność pojawiania się”.
Publiczne demonstracje rodzące się z aktów publicznej żałoby, podczas
których tłumy żałobników były narażone na ataki wojskowe – jak te mające
miejsce w Syrii, zanim połowa ludności stała się uchodźcami – pozwalają
dostrzec, że istniejąca sfera publiczna zostaje przejęta przez tych, którzy nie
mają na razie prawa, by się w niej gromadzić, którzy wyłaniają się ze stref
niewidoczności, by stać się ciałami wystawionymi na przemoc
i narażonymi na śmierć z powodu publicznego zrzeszania się. Policja,
wojsko, wynajęte gangi czy najemnicy atakują konsekwentnie właśnie ich
prawo do gromadzenia się bez obawy przed zastraszaniem i bez groźby
przemocy. Atakować te ciała to atakować samo to prawo, ponieważ gdy
pojawiają się one i działają, demonstracyjnie realizują prawo poza reżimem
i przeciwko niemu.
Choć ciała obecne na ulicy wyrażają swój sprzeciw wobec roszczenia
państwa do prawomocności, zajmując daną przestrzeń i trwając w niej bez
ochrony, formułują swój protest również w kategoriach cielesnych, co
oznacza, że gdy ciało „przemawia” w sposób polityczny, czyni to nie tylko,
posługując się językiem mówionym czy pisanym. Uparta obecność ciała
z jego bezbronnością kwestionuje prawomocność reżimu, a dokonuje tego
właśnie dzięki szczególnej performatywności ciała44. Gesty i działania
znaczą i mówią, zarówno jako akty, jak i deklaracje: nie sposób oddzielić
jednego z tych wymiarów od drugiego. Gdy prawomocność państwa zostaje
zakwestionowana za sprawą pojawienia się ciała w przestrzeni publicznej,
ciało to realizuje prawo, którego nie ma; innymi słowy, realizuje prawo
negowane i niszczone przez siły wojskowe, a stawiając tym siłom opór,
konstytuuje swój sposób życia i ukazuje zarówno jego kruchość, jak
i prawo do istnienia – prawo, które nie występuje w żadnym kodeksie. Nie
nadaje go żadna zewnętrzna siła ani istniejące przepisy, nawet jeśli czasami
go bronią. Chodzi tu w gruncie rzeczy o prawo do posiadania praw,
rozumiane nie jako prawo naturalne czy metafizyczna zasada, ale jako
trwanie ciała przeciwstawiającego się siłom dążącym do jego osłabienia lub
zniszczenia. Upór ten wymaga wdarcia się w obręb istniejącego porządku
przestrzennego, co możliwe jest dzięki materialnym czynnikom wsparcia,
zarówno tym podlegającym mobilizacji, jak i tym mobilizującym.
Podkreślam: nie chodzi mi o witalizm czy o prawo do życia jako takie.
Wskazuję raczej, że postulaty polityczne są formułowane przez pojawiające
się i działające ciała, protestujące i trwające w warunkach, w których sam
ten akt niesie dla państwa groźbę delegitymizacji. Choć ciała są narażone
na przemoc ze strony sił politycznych, zagrożenie to wywołuje również
reakcję z ich strony, z wyjątkiem sytuacji, gdy same warunki reagowania
zostały zniszczone. Nie wątpię, że możliwe jest całkowite zduszenie czyjejś
zdolności do reagowania; chciałabym jednak ostrzec przed tendencją do
uznawania figury pełnego ogołocenia za wzorzec walki wywłaszczonych.
Zawsze jest wprawdzie możliwe popełnienie odwrotnego błędu,
twierdzenie, że tam, gdzie jest władza, jest i opór; tak samo błędem byłoby
jednak odrzucenie możliwości, że władza nie zawsze działa zgodnie
z założonym celem i że instynktowne formy sprzeciwu mogą przerodzić się
w zorganizowane formy zbiorowego protestu. W takich sytuacjach ciała
stają się wektorami mocy umożliwiającymi zmianę jej kierunku i zwrotu; są
one cielesnymi interpretacjami, aktywizującymi się, by przeciwstawić
jednemu rodzajowi mocy inny jej rodzaj. Z jednej strony zatem ciała mają
charakter produktywny i performatywny. Z drugiej – mogą działać i trwać
tylko wtedy, gdy środowisko, żywność, praca i szeroko pojmowane
uspołecznienie i przynależność dostarczają im wsparcia. A kiedy wsparcie
to znika, by ustąpić miejsca kruchości, ciała mobilizują się w inny sposób,
wykorzystując istniejące jeszcze wsparcie, by sformułować twierdzenie, że
nieucieleśnione życie nie jest możliwe bez społecznej i instytucjonalnej
pomocy, stałego zatrudnienia, sieci współzależności i opieki, prawa do
schronienia i mobilności. Nie tylko walczą one o społeczną stabilność
i polityczne upodmiotowienie; ich walka jest też sama dla siebie formą
społeczną. Dlatego w idealnych warunkach sojusz zaczyna wytwarzać
porządek społeczny, do którego dąży, gdy ustanawia własne mechanizmy
uspołecznienia. Sojuszu nie da się jednak sprowadzić do zbioru jednostek;
ściśle mówiąc, to nie jednostki działają. Sprzymierzone działanie jest
możliwe i wydarza się między tymi, którzy biorą w nim udział,
w przestrzeni, która nie jest ani idealna, ani pusta. Ów obszar to przestrzeń
uspołecznienia, wsparcia, bycia ukonstytuowanym/ną w uspołecznieniu
niesprowadzalnym do naszej własnej perspektywy ani też do zależności od
struktur, bez których nie ma trwałego i dobrego życia.
Wiele spośród masowych demonstracji i przykładów oporu, które
mogliśmy zaobserwować w ciągu ostatnich miesięcy, nie tylko wytworzyło
przestrzeń pojawiania się, ale również przejęło przestrzenie ustanowione
przez istniejącą władzę i zniszczyło związek między przestrzenią publiczną,
placem publicznym i istniejącym reżimem. W ten sposób wydobywa się na
jaw granice polityczności i zrywa więź między teatrem uprawomocnienia
a przestrzenią publiczną. Teatr ten przestaje być bezproblemowo obecny
w przestrzeni publicznej, ponieważ przestrzeń ta sytuuje się teraz w obrębie
innej aktywności, która wywłaszcza władzę zgłaszającą dotąd roszczenie do
prawomocności, przejmując teren działania. Krótko mówiąc, ciała obecne
na ulicy przemieszczają i przekształcają przestrzeń pojawiania się, aby
kwestionować i negować istniejące formy prawomocności politycznej –
a w miarę jak wypełniają lub przejmują przestrzeń publiczną, materialna
historia jej struktur oddziałuje na nie, stając się częścią ich aktywności, co
umożliwia zmienianie historii, nawet w jej najbardziej utrwalonych
aspektach. Podmioty podporządkowane i zdobywające możliwość działania
dążą do przejęcia prawomocności od istniejącego aparatu państwowego,
uzależniającego swoją teatralną manifestację od ścisłego regulowania sfery
pojawiania się. Przejęcie tej władzy skutkuje stworzeniem nowej
przestrzeni, nowego obszaru „pomiędzy” ciałami, zawłaszczającego
istniejącą przestrzeń przez realizowanie nowego sojuszu, w ramach którego
ciała zostają pochwycone i ożywione przez owe wcześniej istniejące
przestrzenie w samych aktach zawłaszczania i przeformułowywania ich
znaczeń.
Tego rodzaju walka stanowi interwencję w przestrzenną organizację
władzy, obejmującą rozmieszczenie i ograniczenie miejsc, w których
i dzięki którym dana grupa może się pojawiać, co zakłada przestrzenną
regulację tego, jak i kiedy może się objawić „wola ludu”. Takie ujęcie
ograniczeń i rozmieszczenia określającego, kto może się pojawić – czyli kto
może stać się podmiotem pojawiania się – wskazuje, że władza działa
zarówno za pomocą wykluczeń, jak i różnicującego przypisywania do
miejsc.
Co zatem oznacza pojawienie się w kontekście współczesnej polityki
i czy możemy w ogóle postawić to pytanie bez analizy roli mediów? Jeśli
spróbujemy rozważyć, czym jest uobecnianie, musimy dojść do wniosku,
że zawsze pojawiamy się dla kogoś, że nasze pojawienie się musi zostać
zarejestrowane przez zmysły, nie tylko nasze, ale i cudze. Uobecniamy się,
ukazujemy, nasze ciała muszą być widoczne, a wydawane przez nie dźwięki
słyszane: ciało musi wkroczyć w pole wizualne i dźwiękowe. Czy jednak
nie jest ono zarazem z konieczności ciałem pracującym i seksualnym, jak
również obdarzonym płcią i rasą? Stanowisko Arendt w tej sytuacji
napotyka w oczywisty sposób swoje własne ograniczenia, ponieważ
zakłada ono podział ciała na to, które pojawia się publicznie, by mówić
i działać, i to drugie, seksualne, pracujące, kobiece, urasowione i nieme,
umieszczane w sferze prywatnej, prepolitycznej. To właśnie ten podział
pracy zostaje zakwestionowany, gdy sprekaryzowane życie pojawia się na
ulicy w postaci sojuszu, który musi walczyć o zdobycie przestrzeni
pojawiania się. Jeśli jakiś wymiar cielesnego życia pełni funkcję
oddzielonego lub ukrytego warunku sfery uobecniania, staje się ona
strukturyzującą nieobecnością regulującą sferę publiczną i umożliwiającą
jej istnienie.
Jeśli jesteśmy żywymi organizmami, które mówią i działają, stanowimy
z pewnością część rozległego kontinuum bądź sieci żywych istot; nie tylko
żyjemy wśród nich, ale nasze istnienie jako organizmów zależne jest od
splotu życiodajnych, współzależnych relacji. A jednak mowa i działanie
odróżniają nas od innych żywych istot. Nie musimy wiedzieć, co tak
szczególnie ludzkiego zawiera w sobie działanie polityczne; wystarczy, że
zobaczymy, jak wkroczenie ukrytego wcześniej ciała w sferę polityki
ustanawia jednocześnie kluczową więź między ludźmi i innymi istotami.
Ciało prywatne warunkuje w ten sposób ciało publiczne, nie tylko w teorii
Arendt, ale i w politycznej organizacji przestrzeni obecnej do dziś w wielu
postaciach (i poddanej w tej teorii swego rodzaju naturalizacji). Nawet jeśli
ciała prywatnego i publicznego nie da się całkowicie rozdzielić (prywatne
ciała ukazują się czasem publicznie, a każde ciało obecne w sferze
publicznej ma pewne prywatne aspekty), samo to rozdwojenie jest istotne
dla podtrzymywania podziału na to, co prywatne, i to, co publiczne oraz
charakterystycznych dla niego form wykluczania i zniewalania.
Być może pogląd, że pewien wymiar cielesnego życia ma pozostać
ukryty przed naszym wzrokiem, a inny, całkiem odrębny, ma się ukazywać
publicznie, jest rodzajem fantazji. Czy w sferze pojawiania się nie ma
żadnego śladu biologii? Czy nie moglibyśmy powiedzieć, za Bruno
Latourem i Isabelle Stengers, że negocjowanie granic sfery uobecniania jest
w gruncie rzeczy zjawiskiem biologicznym, wyrazem jednej ze zdolności
poznawczych organizmu? Nie ma przecież możliwości poruszania się
w środowisku czy zdobywania pożywienia bez pojawiania się cieleśnie
w świecie, nie ma też ucieczki od bezbronności i ruchliwości, które
zakładają bycie w świecie, co może wyjaśniać formy kamuflażu i sposoby
chronienia się wszechobecne w świecie zwierzęcym. Innymi słowy: czy
pojawianie się nie stanowi koniecznego momentu morfologicznego,
w którym ciało stawia swoje uobecnienie na szali nie tylko po to, by mówić
i działać, ale i po to, by czuć i poruszać się, wchodzić w interakcje z innymi
ciałami, pertraktować ze środowiskiem, od którego jest zależne, tworzyć
formy organizacji społecznej, mające na celu zaspokajanie jego potrzeb?
Rzeczywiście, ciało może pojawiać się i wytwarzać znaki w sposób
kwestionujący to, jak mówi, lub nawet kwestionujący mowę jako wzorzec
uobecniania. Czy moglibyśmy wciąż rozumieć działanie, gesty, bezruch,
dotyk i poruszanie się razem, gdyby dało się je sprowadzić do wokalizacji
myśli w mowie?
Akt publicznego zabierania głosu, nawet w warunkach obowiązywania
owego problematycznego podziału pracy, zależy od tego wymiaru
cielesnego życia, który ma być dany, bierny, nieprzejrzysty i tym samym
wykluczony z konwencjonalnie pojmowanej polityczności. Możemy więc
zapytać: jaki mechanizm powstrzymuje owo dane, bierne ciało przed
wdarciem się na teren ciała aktywnego? Czy chodzi o dwa różne ciała,
a jeśli tak, jaka polityka jest niezbędna, by utrzymać je w oddzieleniu? Czy
są to raczej dwa wymiary jednego ciała, a może jest to efekt regulacji
sposobu pojawiania się ciała, kwestionowanej przez nowe ruchy społeczne,
protesty przeciwko przemocy seksualnej, walki o wolność reprodukcyjną,
o wolność przemieszczania się i przeciwko prekarności? Widzimy zatem,
że pewnego rodzaju topograficzne czy wręcz architektoniczne regulacje
cielesności mają miejsce na poziomie teorii. Co ważne, to właśnie ten
mechanizm władzy – wykluczenie i różnicująca dystrybucja pozwolenia na
pojawianie się różnych ciał – zostaje wyłączony z koncepcji polityczności
Arendt. Jawne sformułowanie jej teorii polityczności zależy tak naprawdę
od tego mechanizmu, którego nie ujmuje jako części polityki.
Przejmuję zatem od Arendt następujące stwierdzenia: wolność nie
wyłania się ze mnie czy z ciebie; może się pojawić tylko jako relacja nas
łącząca, obecna między nami czy wręcz wśród nas. Nie chodzi zatem
o znalezienie godności w każdej osobie ludzkiej, ale o rozumienie
człowieka jako istoty relacyjnej i społecznej, której działanie zależne jest od
równości i artykułuje jej zasadę. W tym ujęciu człowiek w gruncie rzeczy
nie istnieje, jeśli nie ma równości. Nie sposób być człowiekiem
w pojedynkę. Nie sposób również być człowiekiem, nie działając wspólnie
z innymi na zasadzie równości. Dodałabym jeszcze: roszczenie do równości
jest nie tylko wypowiadane lub zapisywane, ale też odgrywane, gdy ciała
pojawiają się razem czy raczej gdy za sprawą swojego działania powołują
przestrzeń pojawiania się do istnienia. Przestrzeń ta jest cechą i wytworem
działania, i według Arendt działa tylko wtedy, gdy obecna jest równość.
Istnieje, rzecz jasna, wiele powodów, dla których warto zachować
podejrzliwość wobec takich idealnych momentów, podejrzliwość należy się
jednak także wszelkim analizom unikającym idealizacji. Warto przywołać
dwa ważne aspekty wystąpień rewolucyjnych na placu Tahrir. Pierwszy
z nich to sposób, w jaki w obrębie placu ustanawiano pewną formę
uspołecznienia – podział pracy nieodtwarzający różnicy płci kulturowej,
zakładający rotację między tymi, którzy/re mówili, a tymi, którzy/re
sprzątali miejsca, gdzie ludzie spali i jedli, dzięki czemu
każdy/a podlegał/a harmonogramowi umożliwiającemu wspólne
utrzymywanie czystości otoczenia i czyszczenie toalet. Krótko mówiąc,
między protestującymi z łatwością i systematycznie pojawiało się to, co
niektórzy nazywają powiązaniami poprzecznymi – sojuszami mającymi na
celu materializację równości i zakładającymi równy podział obowiązków
między płciami – będącymi częścią oporu wobec reżimu Mubaraka z jego
stabilnymi hierarchiami, w tym ogromną dysproporcją zamożności między
wojskowymi i biznesowymi poplecznikami reżimu a zwykłymi
pracownikami. Społeczna forma oporu przyjmowała więc zasady równości
organizujące nie tylko to, jak i kiedy ludzie zabierali głos oraz działali dla
mediów i przeciwko reżimowi, lecz także, jak dbali o różne miejsca
znajdujące się na placu: posłania rozłożone na chodniku, prowizoryczne
punkty opieki medycznej i łazienki, miejsca, gdzie jedli, i miejsca, gdzie
byli narażeni na zewnętrzną przemoc. Nie mówimy tu tylko o heroicznych
działaniach wymagających niezwykłej siły fizycznej czy przemowach
wykorzystujących uwodzącą retorykę polityczną. Czasami zwykły akt
spania na placu stanowił najbardziej wymowną deklarację polityczną,
a nawet mógł liczyć się jako działanie. Wszystkie te działania miały
charakter polityczny w tym znaczeniu, że kwestionowały konwencjonalny
podział na to, co publiczne i to, co prywatne, by ustanowić nową relację
równości; w tym sensie ucieleśniały w społecznej formie oporu zasady,
które stanowiły ich ogólniejszy polityczny cel.
Po drugie, w sytuacji narażenia na atak czy w przypadku poważnych
gróźb wiele osób zaangażowanych w pierwszą rewolucję egipską z 2009
roku wyśpiewywało słowo silmijja, pochodzące od rdzenia salima,
oznaczającego „być bezpiecznym”, „wolnym od zranienia”,
„nienaruszonym” „nietkniętym”, ale także: „być bez zarzutu”,
„nienagannym”, „bez winy” oraz „być pewnym”, „ustalonym”,
„dowiedzionym”45. Termin ten pochodzi od rzeczownika silm,
oznaczającego „pokój”, ale także, zamiennie i znamiennie, „religię islamu”.
Jednym z wyrazów pochodnych jest hubb al-silm – termin oznaczający
w języku arabskim pacyfizm. Zwykle silmijja stanowi łagodne
napomnienie: „spokojnie, spokojnie”. Choć rewolucja ta odbywała się na
ogół bez przemocy, sprzeciw wobec agresji nie był rządzącą nią zasadą.
Wspólny śpiew stanowił raczej formę zachęty do oparcia się pokusie
naśladowania terroru wojska i gangów oraz pamiętania o głównym celu:
radykalnej demokratycznej przemianie. Dać się porwać przemocy rządzącej
daną chwilą znaczyło stracić cierpliwość niezbędną do urzeczywistnienia
rewolucji. Szczególnie interesuje mnie tu właśnie ten śpiew, sposób, w jaki
język stał się narzędziem nie wyzwalania działania, ale powstrzymywania
go: powstrzymywania w imię wyłaniającej się wspólnoty równych, która
praktykowałaby politykę bez przemocy.
Jest jasne, że wszystkie zgromadzenia i demonstracje, które
spowodowały zmianę ustroju w Egipcie, potrzebowały mediów do
wytworzenia atmosfery publicznej przestrzeni i sfery pojawiania się. Każdy
konkretny przykład „placu publicznego” jest umiejscowiony i zarazem
przenośny; wydaje się być przenośny od samego początku, choć nigdy
w sposób kompletny. Oczywiście, nie możemy myśleć o przenośności
owych ciał znajdujących się na placu bez uwzględnienia mediów.
W pewnym sensie to obrazy medialne z Tunezji przygotowały grunt pod
wydarzenia medialne z placu Tahrir, a potem te z Jemenu, Bahrajnu, Syrii
i Libii, które obrały i nadal obierają różne kierunki. Wiele spośród
wystąpień z ostatnich lat nie zwracało się przeciwko dyktaturom
wojskowym czy tyrańskim reżimom, ale niektóre dały początek nowym
formacjom państwowym lub wojnom, równie problematycznym jak te
wcześniejsze. Jednak uczestnicy wielu demonstracji, które miały miejsce
w wyniku wcześniejszych zrywów, szczególnie tych wymierzonych
w narzucanie prekarności, otwarcie protestowali przeciwko
monopolistycznemu kapitalizmowi, neoliberalizmowi i ograniczaniu praw
politycznych, w imię wykluczonych przez neoliberalne reformy, mające na
celu zniszczenie wszelkich rozwiązań socjaldemokratycznych
i socjalistycznych, zmniejszenie liczby miejsc pracy, doprowadzenie do
zubożenia populacji i podważenie prawa do publicznego szkolnictwa
i mieszkalnictwa.
Sceny uliczne wywierają polityczne skutki tylko wtedy, gdy
dysponujemy wizualną i dźwiękową wersją sceny takiego wydarzenia,
transmitowaną w czasie rzeczywistym lub zbliżonym do rzeczywistego.
Zatem media nie tylko komunikują daną scenę, ale są jej częścią i częścią
samego działania. Można powiedzieć, że są sceną czy też przestrzenią w jej
poszerzonym i odtwarzalnym wymiarze wizualnym i dźwiękowym. Jeden
z sensów tego twierdzenia polega po prostu na tym, że media poszerzają
scenę wizualnie i dźwiękowo oraz przyczyniają się do określenia jej granic
i zapewniają możliwość jej przekazywania. Inaczej mówiąc, media
konstytuują daną scenę w czasie i przestrzeni, ale i wykraczają poza jej
wyjściową lokalizację. Choć każdy epizod ma z pewnością charakter
lokalny, ci, którzy znajdują się gdzie indziej, mają poczucie, że zyskali
bezpośredni dostęp do obrazów i dźwięków. Jest to prawda, ale nie wiedzą
oni, jak wygląda proces obróbki tych obrazów i dźwięków, które sceny
komunikują i przemieszczają się, a które pozostają stale poza kadrem.
Kiedy scena podróżuje, jest zarazem tu i tam, a gdyby nie pojawiała się
w obu miejscach – czy raczej wielu miejscach – nie byłaby tym, czym jest.
Fakt, że globalne media wyprowadzają daną odsłonę poza nią samą, nie
neguje jej lokalności – jako wydarzenie jest ona zależna od tej mediacji.
Lokalność musi zatem zostać przeniesiona poza samą siebie, by stać się
czymś rzeczywiście lokalnym, co oznacza, że lokalność i to, co się w jej
obrębie naprawdę dzieje, tworzą globalne media. Oczywiście wiele rzeczy
wydarza się poza zasięgiem kamer i innych urządzeń cyfrowych, media
mogą też w równej mierze stosować cenzurę, co z nią walczyć. Wiele
miejscowych wydarzeń nie jest nagrywanych i transmitowanych z istotnych
powodów. Jednak gdy wydarzenie przenosi się i jest zdolne wzbudzać oraz
podtrzymywać oburzenie i zaangażowanie na skalę globalną, w tym
zakłócać funkcjonowanie rynków czy prowadzić do zerwania stosunków
dyplomatycznych, to, co lokalne, jest ustanawiane raz po raz, w obiegu
nieustannie wykraczającym poza lokalność.
Mimo to pozostaje w nim coś umiejscowionego, co nie poddaje się
owym przemieszczeniom; scena nie mogłaby też być sceną, gdybyśmy nie
rozumieli, że ludzie biorący w niej udział narażają się na to, że ryzyko
ponoszą właśnie te ciała znajdujące się na ulicy. Jeśli w pewnym sensie
zostają one przemieszczone, przeniesione, to jednocześnie trwają na
miejscu, trzymają kamerę czy telefon komórkowy, twarzą w twarz z tymi,
którym się przeciwstawiają, pozbawieni ochrony, bezbronni, ranni, uparci,
jeśli nie buntowniczy. To, że ciała te mają ze sobą telefony komórkowe
przekazujące wiadomości i zdjęcia, ma znaczenie; kiedy są atakowane,
dzieje się to często właśnie z powodu kamery czy urządzenia do zapisu
wideo. Zniszczenie kamery i jej użytkownika może być sporym wysiłkiem;
może być ono również spektaklem medialnym mającym stanowić
ostrzeżenie lub groźbę. Może okazać się również próbą niedopuszczenia do
tego, by ludzie nadal się organizowali. Czy można oddzielić działania ciała
od technologii, którą się ono posługuje, i czy technologia nie umożliwia
nowych form aktu politycznego? A kiedy wobec ciał stosuje się cenzurę lub
przemoc, czy te działania nie zwracają się także przeciw ich dostępowi do
mediów w celu ustanowienia hegemonicznej kontroli nad tym, które obrazy
mogą się przenosić, a które nie?
Oczywiście, dominujące media są własnością korporacji i stosują
własne formy cenzury czy zachęty. Mimo to wydaje się ważne, by
podkreślać, że możliwość transmisji z tych miejsc stanowi przykład
korzystania z wolności, a więc i realizowania praw, zwłaszcza gdy chodzi
o media nieoficjalne, nadające wprost z ulicy, unikające cenzury,
w kontekście, gdy akt uruchomienia urządzenia jest częścią działania
samego ciała. To z pewnością dlatego zarówno Hosni Mubarak, jak i David
Cameron postulowali, w odstępie ośmiu miesięcy, cenzurę mediów
społecznościowych. W niektórych przynajmniej przypadkach media nie
tylko zdają sprawę z działalności ruchów społecznych i politycznych
walczących na różne sposoby o wolność i sprawiedliwość, ale i same
urzeczywistniają jedną z wolności, które są celem tych ruchów. Nie chcę
sugerować, że wszystkie media biorą udział w walce o wolność polityczną
i sprawiedliwość społeczną (wiemy, rzecz jasna, że tak nie jest). Duże
znaczenie ma to, które z globalnych mediów przedstawia dane wydarzenie
i jak to robi. Chodzi mi o to, że czasami prywatne urządzenia
multimedialne nabierają wymiaru globalnego właśnie wtedy, gdy udaje im
się przezwyciężyć mechanizmy cenzury i informować o protestach, dzięki
czemu stają się częścią owych protestów.
To, co robią ciała demonstrujące na ulicach, jest ściśle powiązane z tym,
co robią urządzenia i technologie komunikacyjne „informujące”
o wydarzeniach mających miejsce na ulicy. Są to dwa różne działania, ale
oba wymagają istnienia ciała. Jeden ze sposobów korzystania z wolności
jest powiązany z drugim, co znaczy, że w ramach obu realizuje się prawa
i że oba powołują do istnienia przestrzeń pojawiania się oraz zapewniają jej
możliwość przenoszenia się. Niektórzy mogą tu zauważyć, że obecnie
realizowanie praw odbywa się kosztem ciał na ulicach, ponieważ Twitter
i inne technologie wirtualne doprowadziły do odcieleśnienia sfery
publicznej; zgadzam się z tym tylko częściowo. Pomyślmy o roli mediów
w kontekście trzymanych w ręku czy podnoszonych wysoko telefonów
komórkowych, które zapewniają rodzaj kontrnadzoru w stosunku do
działań wojskowych i policyjnych. Aby wydarzenie mogło mieć miejsce,
media potrzebują ciał na ulicach, nawet jeśli ciała te z kolei potrzebują
mediów, by zaistnieć na globalnej scenie. Jednak w sytuacji, gdy ci, którzy
dysponują dostępem do kamery lub Internetu, mogą zostać uwięzieni, być
torturowani lub deportowani, korzystanie z technologii zakłada i angażuje
ciało. Czyjaś ręka musi dotknąć ekranu i wysłać materiał, co więcej, czyjeś
ciało jest w niebezpieczeństwie, jeśli ten przekaz zostanie wyśledzony.
Innymi słowy, korzystanie z mediów o globalnym zasięgu wcale nie anuluje
lokalności. Jeśli uznać, że ta kombinacja ulicy i mediów stanowi
współczesną wersję sfery publicznej, o ciałach znajdujących się w tej
przestrzeni należy myśleć jako o będących jednocześnie tu i tam, teraz
i wtedy, przemieszczających się i nieruchomych, przy czym te dwie formy
czasoprzestrzennej organizacji niosą zupełnie odmienne konsekwencje
polityczne.
Gdy place pękają w szwach, gdy ludzie na nich jedzą i śpią, śpiewają
i odmawiają oddania tej przestrzeni, co widzieliśmy w przypadku
pierwszych zgromadzeń na placu Tahrir i widzimy nadal w innych
częściach świata, dzieje się coś ważnego. Istotne jest również zajmowanie
budynków należących do publicznych instytucji edukacyjnych, co miało
miejsce w Atenach, Londynie i Berkeley. Na kampusie w Berkeley zajęcie
obiektów spotkało się z nałożeniem grzywny za bezprawne wkroczenie na
ten teren. W niektórych przypadkach oskarżano studentów i studentki
o niszczenie własności prywatnej. Zarzuty te każą się jednak zastanowić,
czy uniwersytet jest instytucją publiczną czy prywatną. Jawny cel protestu –
zajęcie przez studentów budynków i zamknięcie się w nich – stanowił
punkt wyjścia do stworzenia materialnych warunków publicznego
pojawiania się. Takich działań nie podejmuje się na ogół, jeśli tego rodzaju
warunki już istnieją. Studenci i studentki w Berkeley, ale i ostatnio
w Wielkiej Brytanii, zajmowali budynki, by pokazać, że powinny one, teraz
i w przyszłości, być częścią systemu edukacji publicznej. Nie oznacza to, że
w każdym przypadku zajmowanie ich jest uzasadnione, ale zwraca naszą
uwagę na następującą kwestię: symboliczne znaczenie przejmowania
obiektów polega na stwierdzeniu, że należą one do obywateli, do
publicznego szkolnictwa, do którego dostęp jest utrudniany przez podwyżki
czesnego i cięcia budżetowe. Nie powinno nas zaskakiwać, że protest
przyjął właśnie tę formę, performatywnie zgłaszał roszczenie do publicznej
edukacji, domagał się realnego dostępu do budynków, w których odbywa
się kształcenie, gdy możliwość korzystania z niego jest poważnie
ograniczana. Inaczej mówiąc, żadne istniejące przepisy prawne nie
uzasadniają tych działań, przeciwstawiających się instytucjonalizacji
niesprawiedliwych i wykluczających form władzy. Czy można powiedzieć,
że mimo to są one przypadkami korzystania z prawa, czynami
bezprawnymi mającymi miejsce dlatego, że prawo jest niesprawiedliwe lub
zawodzi?
Ciało na ulicy uparcie trwa na swoim miejscu, jednak dąży zarazem do
znalezienia warunków umożliwiających mu samozachowanie. Warunki te
mają niezmiennie charakter społeczny, co nakazuje radykalne
przekształcenie bytowania społecznego z myślą o tych, którzy doświadczają
swojego życia jako nieustannie zagrożonego. Jeśli myślimy właściwie,
a nasza refleksja skłania nas do walki o zachowanie istnienia w którejś
z jego form, musimy myśleć o życiu, które chcemy chronić, jako
o posiadającym postać cielesną. Tym samym cielesne życie – głód, potrzeba
schronienia i ochrony przed przemocą – staje się jedną z głównych kwestii
politycznych. Nawet te cechy naszego bytowania, które sprawiają wrażenie
w największym stopniu danych i niepodlegających wyborowi, nie są po
prostu dane, ale dane w historii i w języku, w mechanizmach władzy,
których nie wybieraliśmy. Prawdą jest także to, że określona właściwość
ciała czy zestaw charakteryzujących je cech zależą od jego trwałej
obecności. Kategorie społeczne, których nie wybieraliśmy, przecinają
i kształtują dane ciało w pewien określony sposób, nie zaś w inny; płeć, na
przykład, określa typ tego kształtowania, jak również możliwe w nim
zmiany. Dlatego też najbardziej podstawowe i na ogół niezależne od naszej
woli wymiary życia, takie jak głód, potrzeba schronienia, opieki medycznej
i ochrony przed zagrożeniami naturalnymi czy przemocą ludzi, są kluczowe
dla polityki. Nie możemy zakładać istnienia zamkniętej, wolnej od trosk
materialnych przestrzeni polis, możliwej dzięki temu, że potrzeby jej
członków są zaspokajane gdzie indziej, przez innych, których płeć, rasa czy
status nie pozwalają im na zdobycie publicznego uznania. Musimy nie tylko
wprowadzić na publiczny plac ciała z ich materialnymi potrzebami, lecz
także postawić te potrzeby w centrum polityki.
Jestem zdania, że naszą kondycję polityczną określa wspólna nam
wszystkim kruchość, nawet jeśli kruchość ta podlega różnicującej
dystrybucji. Ruth Gilmore pokazuje, że niektórzy z nas są znacznie bardziej
narażeni na zranienie czy przedwczesną śmierć niż inni46. Na przykład
różnicę rasową można dostrzec, przyglądając się statystykom śmiertelności
niemowląt. Oznacza to, krótko mówiąc, że kruchość podlega nierównej
dystrybucji, a życie różnych ludzi nie jest uznawane za równie godne
opłakiwania jak innych czy równie wartościowe. Jeśli, jak twierdzi Adriana
Cavarero, bezbronność naszych ciał obecnych w przestrzeni publicznej
konstytuuje nas i sprawia, że nasza myśl ma naturę społeczną i cielesną, jest
wrażliwa i namiętna, koniecznym warunkiem myślenia musi być założenie
o cielesnej współzależności i spleceniu. Ciało konstytuowane jest przez
punkt widzenia, którego nie potrafi przyjąć; ktoś inny widzi naszą twarz
w sposób, w który my nie możemy jej zobaczyć i słyszy nasz głos
w sposób, w jaki nie możemy go usłyszeć. W tym sensie jesteśmy zawsze,
cieleśnie, zrazem tu i tam, a wywłaszczenie naznacza społeczny charakter
naszego bytu. Nawet jako istoty umiejscowione jesteśmy zawsze także
gdzie indziej, w obrębie uspołecznienia, które nas przekracza. Decyduje to
o naszej bezbronności i kruchości, o zależności naszego trwania od
politycznych i społecznych instytucji.

Czy przyglądając się demonstracjom, podczas których ludzie śpiewają

i mówią, ale także organizują opiekę medyczną i tymczasowe usługi
społeczne, możemy odróżnić wokalizacje wydobywające się z ciała od
pozostałych wyrazów materialnych potrzeb? Demonstranci, śpiący
i jedzący na placu, budujący toalety i inne udogodnienia umożliwiające
dzielenie przestrzeni, nie tylko odmawiali zniknięcia, pójścia do domu, nie
tylko zgłaszali roszczenie do przestrzeni publicznej, działali wspólnie, na
zasadach równości, ale także obstawali przy swojej obecności jako ciał
posiadających potrzeby, pragnienia i wymagania. Jest to zarazem zgodne
i niezgodne z perspektywą Arendt, jako że ciała te, organizujące wszystkie
swoje potrzeby w sferze publicznej, zwracały się też do świata z prośbą, by
zauważył, co się dzieje, wyraził swoje poparcie i w ten sposób przyłączył
się do działań rewolucyjnych. Ciała te działały wspólnie, ale także spały
w miejscu publicznym, i w obu tych aspektach ukazywały połączenie
bezbronności i uporu oraz polityczną organizację podstawowych potrzeb
fizycznych. W ten sposób nadały sobie status obrazu widocznego dla
wszystkich, którzy patrzyli, wzywały nas do odbioru i reagowania, na
przykład do zapewnienia relacji medialnych, które nie pozwoliłyby na
zlekceważenie wydarzenia czy wyśliźnięcie się go z naszej pamięci. Spanie
na chodniku było nie tylko gestem zajęcia przestrzeni publicznej,
zakwestionowania prawomocności władzy państwowej, lecz także
zaangażowaniem w walkę ciała w jego upartej obecności i bezbronności,
przezwyciężenia na czas rewolucji podziału na sferę publiczną i prywatną.
Innymi słowy, poszerzenie czasu i przestrzeni wydarzenia na tyle
nieustępliwie, by obalić reżim, stało się możliwe wtedy, gdy owe potrzeby,
o których mówi się, że powinny pozostać czymś prywatnym, zostały
wysunięte na plan pierwszy, przekształcone w obrazy i dyskurs medialny.
Kamer nigdy przecież nie wyłączono: ciała były obecne tu i tam; nigdy nie
przestawały mówić, nawet we śnie, dlatego nie można było ich uciszyć,
zamknąć ani zaprzeczyć ich istnieniu. Rewolucja wydarza się czasem
dlatego, że ludzie odmawiają pójścia do domu, czyniąc ulice miejscem
zgodnej, tymczasowej kohabitacji.
 ROZDZIAŁ 3

Kruche życie i etyka kohabitacji

Chciałabym poruszyć w tym rozdziale kwestię zobowiązań etycznych,

globalnych w swym zasięgu i wyłaniających się jednocześnie niejako na
dystans wobec relacji bliskości oraz w jej obrębie. Dwa interesujące mnie
pytania wydają się być na pierwszy rzut oka zupełnie odrębne. Pierwsze
z nich dotyczy tego, czy mamy zdolność lub skłonność do etycznej reakcji
na cierpienie, które obserwujemy z dystansu, oraz co umożliwia taką
reakcję, jeśli ma ona miejsce. Drugie odnosi się do tego, co oznacza dla
naszych zobowiązań etycznych znalezienie się w sytuacji bliskości z inną
osobą lub grupą, bycie trwale związanym z kimś, kogo nie wybieraliśmy,
lub konieczność odpowiedzenia na wezwanie sformułowane w języku,
którego nie rozumiemy czy nawet nie chcemy zrozumieć. Może się to
zdarzyć na przykład na granicy między państwami nieposiadającymi
międzynarodowego uznania, ale również z powodu przestrzennej bliskości
– tego, co nazwałabym skazaniem na siebie – wynikającej ze zmuszenia
grup ludzi do przebywania obok siebie z racji niedobrowolnej emigracji lub
zmiany granic państwa narodowego. Oczywiście, w większości znanych
nam teorii etycznych zawarte są założenia dotyczące odległości i bliskości.
Komunitarystom nie przeszkadza lokalny, tymczasowy, a nieraz wręcz
nacjonalistyczny charakter wspólnot, za członków których się uważają
i których normy uważają za etycznie wiążące. Cenią oni bliskość jako
warunek spotkania i poznania innego, dlatego też skłaniają się ku
pojmowaniu relacji etycznych jako łączących nas z tymi, których twarze
możemy zobaczyć, których imiona możemy poznać i potrafimy wymówić,
których już rozpoznajemy, których wygląd i twarze są znajome. Zakłada się
często, że przestrzenna bliskość pociąga za sobą pewne bezpośrednie
wymogi poszanowania cielesnej nietykalności, niestosowania przemocy
i respektowania roszczeń terytorialnych lub własnościowych. Wydaje mi się
jednak, że gdy jedna część globu reaguje moralnym oburzeniem na
działania i wydarzenia mające miejsca w innej jego części, dzieje się coś
innego, pojawia się oburzenie, które nie zależy od wspólnego języka czy
podzielanego sposobu życia związanego z fizyczną bliskością. W takich
przypadkach nie tylko dostrzegamy, ale i wytwarzamy więzi solidarności
pokonujące czas i przestrzeń.
Żyjemy w czasach, gdy, niezależnie od naszych intencji i świadomych
działań, odpowiadamy jednak na wezwanie płynące ze strony odległego
cierpienia w sposób angażujący naszą uwagę i zmuszający do działania,
czyli do wyrażenia sprzeciwu i zaznaczenia naszego oporu wobec
przemocy wpisanej w konkretne działania polityczne. Można więc
powiedzieć, że nie jest to po prostu sytuacja, w której docierają do nas
informacje medialne, a my następnie decydujemy się, jako jednostki,
działać lub nie. Nadmiar obrazów nie jest tylko przedmiotem naszej
konsumpcji, nie wywołuje w nas też wyłącznie paraliżu. Czasami, choć nie
zawsze, narzucające się nam obrazy działają jak wezwanie etyczne. W tym
punkcie chciałabym podkreślić wagę tej tezy, ponieważ wskazuje ona, że
określony element może na nas wpływać, a my nie mamy możliwości
przewidzenia tego lub przygotowania się, co znaczy, że w takich chwilach
napotykamy coś, co pozostaje niezależne od naszej woli, co nie jest naszym
dziełem, co przychodzi do nas z zewnątrz, jako przymus, ale również jako
nakaz etyczny. Sądzę, że chodzi tu o zobowiązania etyczne niewymagające
naszego przyzwolenia, a także niebędące skutkiem umowy czy
porozumienia, które świadomie byśmy akceptowali.
W sprecyzowaniu mojego stanowiska może pomóc teza służąca mi jako
punkt wyjścia, że obrazy i opisy cierpień spowodowanych przez wojnę
stanowią szczególny typ wezwania etycznego, zmuszającego nas do
rozważenia kwestii bliskości i odległości. Pośrednio formułują one
następujące dylematy etyczne: czy to, co się dzieje, dzieje się tak daleko
ode mnie, że nie ponoszę za to żadnej odpowiedzialności? Czy dzieje się
tak blisko, że nie mogę znieść konieczności wzięcia za to
odpowiedzialności? Jeśli sam/a nie jestem sprawcą/sprawczynią tego
cierpienia, czy jestem mimo to w jakimś sensie za nie odpowiedzialny/a?
Jak odpowiadać na takie pytania? Choć moje analizy nie będą się
koncentrować na fotografiach czy obrazach, uznaję, że wezwanie etyczne
pojawiające się, gdy widzimy na przykład zdjęcie dokumentujące cierpienia
związane z wojną, prowadzi do szerzej pojmowanej problematyki
zobowiązań etycznych. Przecież nie zawsze decydujemy się na oglądanie
przedstawień wojny, przemocy i śmierci; możemy je odrzucić bardzo
zdecydowanie. Poza tym, kto zmusza mnie do oglądania tych obrazów,
jakie uczucia chce we mnie wywołać, co chce mi zrobić? Powyższe pytania
można określić jako elementy strukturalnej paranoi obrazu, jego powiązania
z nieskończonym apelem. Jednak nawet paranoik jest adresatem wezwania
lub też zaświadcza o tym, że zwrócono się z nim do niego. Czy w tym
zjawisku konieczności słuchania głosu kogoś, kogo nie zdecydowaliśmy się
słuchać, lub oglądania obrazu, którego nie chcemy oglądać, nie jest obecny
pewien podskórny nurt levinasowski?
Tego rodzaju obrazy mogą pojawiać się na naszych ekranach, możemy
też natknąć się na nie (czy też mogą się nam one narzucić), gdy mijamy na
ulicy kiosk z prasą. Możemy wejść na daną stronę internetową z zamiarem
zapoznania się z wiadomościami, nie znaczy to jednak, że jesteśmy w pełni
przygotowani na to, co zobaczymy, nie znaczy to nawet, iż wybraliśmy
narażenie się na to, co atakuje nas wzrokowo bądź słuchowo. Wiemy, co
znaczy być przytłoczonym przez bodźce i informacje, ale czy w takich
przypadkach nie zostajemy również obarczeni etycznie – i czy nie byłoby
problemem, gdybyśmy nie zostali w ten sposób obciążeni? Susan Sontag
napisała, że fotografie wojenne przytłaczają nas i paraliżują jednocześnie,
zastanawiała się też, czy obrazy mogą jeszcze budzić polityczny namysł
nad niesprawiedliwością państwowej przemocy i wojny oraz opór wobec
nich47. Czy możliwe jest jednak, byśmy zostali obciążeni, ale nie
sparaliżowani – byśmy mogli pojąć to zjawisko jako oddziaływanie
zobowiązania etycznego na naszą wrażliwość? Samo to słowo – wrażliwość
– Levinas rezerwuje dla wymiaru odpowiedzialności poprzedzającej ego,
a zatem odpowiedzi zarazem będącej i niebędącej moją odpowiedzią.
Uznać tę odpowiedź za moją, to utożsamić ego z jej źródłem; mówimy
jednak o formie odpowiedzialności zakładającej wywłaszczenie tego, co
egotyczne. Pamiętając o tym, powróćmy do pytania: czy aby mieć powód
do działania, musimy zostać do pewnego stopnia przytłoczeni? Działamy
tylko wtedy, gdy zostaniemy do tego zmuszeni, a zmusza nas to, co wpływa
na nas z zewnątrz, co przychodzi skądinąd, z obszaru życia innych, narzuca
nam nadmiar, od którego wychodząc, działamy. Zgodnie z tym ujęciem
zobowiązania etycznego, receptywność jest nie tylko warunkiem
aktywności, ale i jedną z jej cech konstytutywnych. Termin „media” odnosi
się do każdego sposobu prezentacji przekazującego nam pewną wersję
zewnętrznej rzeczywistości; funkcjonuje on dzięki serii wykluczeń
umożliwiających zaistnienie tego, co można nazwać jego przekazem, który
narzuca się nam; rozumiem przez to zarówno wykluczenie – to, co zostaje
wycięte, usunięte poza margines – i to, co przedstawione. Kiedy
podejmujemy jakieś ukierunkowane działanie, zwykle reagujemy na obraz,
którego nie zobaczyliśmy z własnego wyboru (ukryty przed naszym
wzrokiem, ale także znajdujący się w dziedzinie tego, co postrzegalne).
Może to sprawiać wrażenie naciąganego wniosku, ale sądzę, że moje
stwierdzenie pozwala zwięźle ująć, jaki element niepodlegający wyborowi
odsłania w oddziaływaniu obrazu pewien aspekt zobowiązań etycznych,
które zyskują ważność bez naszego przyzwolenia. Jeśli więc zdecydujemy
się rozważyć tę perspektywę, choć są powody, by nie przyjmować jej
w pełni, pojawi się przed nami możliwość refleksji, że przyzwolenie nie jest
wystarczającą podstawą globalnych zobowiązań, składających się na naszą
odpowiedzialność. Być może odpowiedzialność wyłania się z rozległej
domeny tego, co niekonsensualne.
Mój drugi cel polegałby na zakwestionowaniu poglądu, że zobowiązania
etyczne pojawiają się wyłącznie w obrębie istniejących uprzednio wspólnot,
zamkniętych w granicach, zjednoczonych wspólnym językiem
albo/i stanowiących lud bądź naród. Powinności wobec tych, którzy
znajdują się daleko, jak również wobec tych, którzy żyją blisko nas,
przekraczają granice językowe czy narodowe i są możliwe tylko dzięki
przekładowi wizualnemu lub językowemu, dokonującemu czasowych
i przestrzennych przemieszczeń. Tego rodzaju procesy podają w wątpliwość
jakkolwiek pojmowaną komunitarystyczną podstawę naszych zobowiązań.
Twierdzę, że ani przyzwolenie, ani komunitaryzm nie uzasadniają i nie
określają zakresu zobowiązań, którymi chcę się tutaj zająć. Sądzę też, że
kluczowe jest w tej kwestii doświadczenie, które przeżywamy, gdy media
przybliżają nam odległe cierpienie, a także powodują, że to, co bliskie
wydaje się bardzo dalekie. Moja teza brzmi następująco: wezwania etyczne
wyłaniające się obecnie z globalnych obiegów zależne są od tej
ograniczonej, lecz koniecznej odwracalności bliskości i dystansu.
W gruncie rzeczy pewne więzi mogą zaistnieć właśnie dzięki tej
odwracalności i impasowi, za sprawą którego ona powstaje. Odwracalność
ta zatrzymuje się, gdy napotyka problem cielesnego umiejscowienia,
ponieważ niezależnie od tego, jak całościowo media przekazują nasz obraz,
w pewnym sensie nie przekazują tego, co najważniejsze. Jeśli więc nasze
pojawienie się na ulicy zostaje sfilmowane, ciało i ulica zostają do pewnego
stopnia przeniesione względem swojego wyjściowego kontekstu
i potencjalnie zyskują wymiar globalny; mimo to owo przedstawienie
i przeniesienie są zrozumiałe tylko dzięki założeniu, że pewne aspekty tego
cielesnego czasoprzestrzennego umiejscowienia nie mogą zostać
przeniesione, zostają na swoim miejscu, trwają tam uparcie. Wrócę jeszcze
do problemu ciała, ponieważ nie mam w tej kwestii wyboru –
a prawdopodobnie nie ma go nikt z nas.
Na razie chcę tylko podkreślić bardzo prostą rzecz: jeśli jestem
związana tylko z tymi, którzy są blisko mnie, są mi bliscy, znajomi, moja
etyka jest z konieczności prowincjonalna, komunitarystyczna
i wykluczająca. Jeśli odczuwam łączność tylko z tymi, którzy są „ludźmi”
w abstrakcyjnym sensie, unikam wszelkich prób kulturowego przekładu
między moją sytuacją a sytuacją innych. Jeśli z kolei jestem związana tylko
z tymi, którzy cierpią gdzieś daleko, a nie z tymi, którzy są blisko mnie,
pozbawiam moją sytuację treści, gdy próbuję zabezpieczyć dystans
pozwalający mi na doświadczanie uczuć etycznych czy wręcz czucie się
osobą etyczną. Relacje etyczne są zapośredniczone – używam tego słowa
celowo, chcąc przywołać Hegla, nadal przydatnego w epoce cyfrowej.
Oznacza to, że kwestia umiejscowienia jest skomplikowana, bowiem to, co
dzieje się „tam”, w pewnym sensie dzieje się również „tu”, a jeśli to, co
dzieje się „tam”, zależy od tego, czy wydarzenie zostanie zarejestrowane
w wielu innych miejscach, wydaje się, że etyczny wymóg formułowany
przez to wydarzenie pojawia się w obrębie „tu” i „tam”, które to kategorie
są w pewnym sensie zamienne. Zamienność ta, czy też odwracalność,
napotyka jednak swoją granicę w fakcie, że ciała nie da się uwolnić od
umiejscowienia, wrażliwości za sprawą tego medialnego przenoszenia.
Można powiedzieć, że wydarzenie jest z pewnością lokalne, ponieważ
naraża na ryzyko ludzkie ciała. Jeśli jednak pojawiające się ciała nie
zostaną zarejestrowane, nie będzie globalnej reakcji, a więc także
i globalnego uznania etycznego, oraz więzi, jakiś wymiar realności
wydarzenia zostanie utracony. Nie chodzi po prostu o to, że jakaś odrębna
grupa obserwuje inną za pośrednictwem konkretnych przedstawień
medialnych, ale o to, że jej reakcja unaocznia formę globalnego
powiązania, nawet jeśli tylko tymczasowego, z tymi, których życie
i działania są w ten sposób rejestrowane. Krótko mówiąc, bycie
nieprzygotowanym na obrazy medialne, które nas przytłaczają, może
prowadzić nie do paraliżu, ale do a) poruszenia, a tym samym do działania
wynikającego z tego, że wcześniej coś oddziaływało na nas, i b) bycia
zarazem tu i tam oraz akceptowania i negocjowania czasoprzestrzennej
wymienności etycznych powiązań, które należy określić jako globalne.
Czy możemy w związku z tym uciec się do pewnej wersji etyki
filozoficznej, by uściślić, co oznacza dzisiaj odpowiedź na etyczne
wezwanie, która nie sprowadza się ani do przyzwolenia, ani do
porozumienia i wypowiadania poza granicami istniejących więzi
wspólnotowych? Przyjrzę się niektórym przedstawianym przez Emmanuela
Levinasa i Hannah Arendt argumentom na temat pogmatwanych relacji
łączących etykę, bliskość i dystans. Wybór dwojga myślicieli
ukształtowanych częściowo przez żydowską tradycję intelektualną
(Levinas) i żydowską sytuację historyczną (Arendt) jest nieprzypadkowy.
W ramach innego projektu, który rzutuje na niniejszy, usiłuję wypracować
wizję kohabitacji wynikającej z tworzonego przeze mnie ujęcia
zobowiązania etycznego – oboje myśliciele proponują rozwiązania zarówno
inspirujące, jak i problematyczne z perspektywy tego celu. Na koniec
rozważań, powyższą tezę pozwoli mi skonkretyzować odwołanie do
sytuacji Palestyny i Izraela, głównie w celu przedstawienia kilku
żydowskich ujęć zagadnienia kohabitacji, wymagających odejścia od
komunitaryzmu, nawet komunitaryzmu żydowskiego, i mogących posłużyć
za krytyczną alternatywę w obliczu podejmowanych przez Izrael prób
zabezpieczenia swojego roszczenia do reprezentowania żydowskości jako
takiej. Na szczęście dla Was, a prawdopodobnie i dla mnie, problematyka ta
nie będzie w centrum przedstawianych rozważań, choć trzeba przyznać, że
stanowi główny wątek moich ostatnich prac.

Levinas

W etyce Levinasa można dostrzec dwa wzajemnie niezgodne wymiary.

Z jednej strony kładzie on nacisk na kategorię bliskości jako istotną dla
jego idei relacji etycznej. Wydaje się, że sposób, w jaki oddziałują na nas
inni, niezależnie od naszej woli, stanowi punkt wyjścia dla etycznego
wymogu czy też wezwania. Oznacza to, że oddziaływanie lub wezwanie
etyczne wydarza się uprzednio względem naszej możliwości dokonania
wyboru. Bycie przedmiotem wpływu etycznego zakłada cielesną bliskość,
a jeśli oddziałuje na nas „twarz”, jednocześnie zmienia nas ona i zgłasza do
nas roszczenie. Z drugiej strony nasze zobowiązania etyczne rozciągają się
na tych, którzy nie są nam bliscy w żadnym fizycznym sensie i nie muszą
należeć do żadnej istniejącej wspólnoty, do której i my mielibyśmy należeć.
Według Levinasa osoby wpływające na nas są w oczywisty sposób inne od
nas; jesteśmy z nimi związani właśnie z innego powodu niż tożsamość.
Rzecz jasna, Levinas głosił pewne sprzeczne poglądy na temat inności
innego kierującego do mnie wezwanie etyczne: był zwolennikiem pewnej
postaci nacjonalizmu, zwłaszcza nacjonalizmu izraelskiego, uznawał też, że
relacje etyczne są możliwe tylko w obrębie tradycji judeochrześcijańskiej.
Spróbujemy jednak czytać go wbrew jemu samemu lub też ze względu na
możliwości polityczne, które otwiera jego koncepcja, nawet jeśli on sam ich
sobie nie wyobrażał. Stanowisko Levinasa pozwala na wysnucie
następującego wniosku: wartości etyczne, za pomocą których jedna grupa
pozostaje związana z inną, nie są w żaden sposób zależne od tego, czy te
dwie grupy podzielają formy przynależności narodowej, kulturowej,
religijnej czy rasowej. Ciekawe, że Levinas podkreślał, iż jesteśmy
związani z osobami, których nie znamy, a nawet z tymi, których nigdy nie
wybieraliśmy, których nie moglibyśmy wybrać, oraz że zobowiązania te są,
w ścisłym znaczeniu, prekontraktualne. A jednak, z drugiej strony, potrafił
powiedzieć w wywiadzie, że Palestyńczyk nie ma „twarzy” i że
zobowiązania etyczne powinny obejmować tylko tych, którzy przynależą
do wspólnoty zakreślonej przez granice jego wersji tradycji
judeochrześcijańskiej i greckiej48. Można powiedzieć, że objawił nam
zasadę, którą sam zdradził. Jego porażka stoi w bezpośredniej sprzeczności
z postulatem, że odpowiedź etyczna z naszej strony należy się tym, którzy
nie zaliczają się do naszej bezpośredniej sfery przynależności, ale do
których mimo to przynależymy, bez względu na to, co wybieramy, jakie
wiążą nas umowy czy jakie formy przynależności kulturowej są nam
dostępne.
Oczywiście rodzi to pytanie, jak możemy pozostawać w relacji etycznej
z tymi, którzy nie mogą pojawić się na horyzoncie etycznym, niebędącymi
osobami albo nieuznawanymi za istoty, z którymi można bądź należy wejść
w relację etyczną. Czy dałoby się przejąć tę etykę i zastosować ją
przeciwko wykluczającym założeniom, które ją często umacniają? Innymi
słowy, czy możemy wykorzystać Levinasa przeciw niemu samemu, w celu
stworzenia globalnej etyki wykraczającej poza wspólnoty religijne
i polityczne, które dla niego były jej koniecznym warunkiem i granicą?
Przyjrzyjmy się argumentowi Levinasa głoszącemu, że relacja etyczna
jest asymetryczna. W jego dziele inny ma pierwszeństwo przede mną. Co to
właściwie znaczy? Czy inny nie ma wobec mnie tych samych powinności
co ja wobec niego? Dlaczego mam mieć zobowiązania wobec kogoś, kto
ich nie odwzajemnia? Dla Levinasa wzajemność nie może jednak być
podstawą etyki, ponieważ ta nie jest rodzajem transakcji: moja więź etyczna
z innym nie może być zależna od tego, czy nawiąże on relację etyczną ze
mną, ponieważ sprawiłoby to, że relacja ta przestałaby mieć charakter
absolutny i wiążący oraz uczyniłaby moje samozachowanie jako
odrębnego, ograniczonego bytu czymś pierwotniejszym od relacji z innym.
Według Levinasa jednak etyki nie można wyprowadzać z egoizmu; stanowi
on jej klęskę.
Oddalam się w tym punkcie od jego stanowiska, bo choć zgadzam się
z nim co do odrzucenia pierwotności samozachowania w myśleniu o etyce,
uznaję, że inne życie, wszystkie inne życia i moje życie pozostają ze sobą
splecione – w sposób nieredukowalny do przynależności narodowej czy
wspólnotowej. Moim zdaniem (choć nie jest ono tylko moje) życie innego,
innej, życie, które nie jest nasze, jest zawsze zarazem naszym życiem,
ponieważ sens naszego bytowania wywodzi się właśnie z owego
uspołecznienia, bycia zależnym, od samego początku, od świata innych,
konstytuującego się w świecie społecznym i za jego sprawą. Dlatego
odrębni ode mnie inni, których roszczenie etyczne skierowane do mnie jest
nieredukowalne do moich egoistycznych kalkulacji, z pewnością istnieją.
Dzieje się tak z tego powodu, że choć odrębni, są oni jednak związani ze
mną i z procesami życiowymi wykraczającymi poza ludzką formę życia.
Nie zawsze jest to źródłem dobrych czy radosnych doświadczeń. Przekonać
się, że moje życie jest zawsze zarazem życiem innych, nawet jeśli jest ono
i musi być od nich odrębne, to odczuć, że nasze granice są jednocześnie
strefami przyległości, czasoprzestrzennego zbliżenia, a nawet związania.
Ponadto umiejscowione i żyjące, pojawiające się ciało stanowi warunek
narażenia na spotkanie z innym; na wezwanie, uwiedzenie, namiętność
i zranienie; na bezbronność, która umożliwia nasz rozkwit, ale która może
nas też zniszczyć. Wrażliwość ciała wskazuje w tym sensie na jego
kruchość. Jednocześnie, dla Levinasa ów kruchy, cielesny byt jest
odpowiedzialny za życie innego, co oznacza, że niezależnie od tego, jak
bardzo boimy się o własny los, ochrona życia innego musi mieć
pierwszeństwo. Gdyby tylko armia izraelska podzielała to stanowisko! Jest
to forma odpowiedzialności, której nie sposób przyjąć, gdy znajdujemy się
w prekarnym położeniu. Prekarność stanowi o konieczności, a zarazem
trudności etyki.
Jaka jest zatem relacja między prekarnością czy kruchością
a wrażliwością? Z pewnością trudno jest czuć się narażonym na atak
i zniszczenie ze strony innego, a zarazem za niego odpowiedzialnym;
czytelnicy i czytelniczki Levinasa nieustannie protestują przeciwko jego
twierdzeniu, że wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za to, co nas prześladuje.
Nie chodzi mu wcale o to, że ściągamy na siebie prześladowania.
Przeciwnie, „prześladowanie” to osobliwe i niepokojące określenie
Levinasa na wymóg etyczny narzucający się nam wbrew naszej woli.
Jesteśmy, niezależnie od naszych intencji, bezbronni w obliczu tego
przymusu, który, choć unieważnia naszą wolę, ukazuje nam również, że
żądania kierowane do nas ze strony innych stanowią część naszej
wrażliwości, receptywności i zdolności do udzielania odpowiedzi.
Zostajemy zatem wezwani, co jest możliwe tylko dlatego, że jesteśmy
w pewnym sensie wrażliwi na wezwania, których nie potrafimy
przewidzieć i na które nie sposób się odpowiednio przygotować. Według
Levinasa nie ma innego sposobu rozumienia rzeczywistości etycznej –
zobowiązanie etyczne nie tylko zależy od naszej podatności na żądania
innych, ale także czyni nas istotami definiującymi się za pośrednictwem
relacji etycznej. Nie jest ona cnotą, którą można posiadać lub praktykować;
poprzedza ona indywidualne poczucie „ja”. Nie kultywujemy jej jako
samodzielne jednostki. Bycie jednostką to bycie związanym/ą z tobą,
zdolnym/ą do reakcji, których nie mogę w pełni przewidzieć ani
kontrolować. Jest to zatem, w oczywisty sposób, również źródło mojej
podatności na zranienie; moja zdolność do reagowania i do cierpienia są ze
sobą splecione. Innymi słowy, możesz budzić we mnie strach czy grozić mi,
ale moje zobowiązanie wobec ciebie musi pozostać niewzruszone.
 Relacja ta poprzedza indywiduację, a gdy działam etycznie, moja
odrębność przestaje istnieć. Rozpadam się jako jednostka. Okazuje się, że
jestem moją relacją z „ty”, którego życie chcę chronić, a bez tej relacji „ja”
nie ma żadnego znaczenia, traci swoje zakotwiczenie w etyce, zawsze
wcześniejszej względem ontologii ego. Można to również opisać
w następujący sposób: „ja” rozpada się za sprawą etycznej więzi z „ty”, co
oznacza, że etyczna relacyjność zakłada pewien szczególny typ
wywłaszczenia. Jeśli posiadam siebie samego/samą w zbyt pewny sposób,
nie mogę znajdować się w relacji etycznej. Zakłada ona wyrzeczenie się
perspektywy egocentrycznej na rzecz takiej, która jest strukturyzowana
przez zwrócenie się do innego: wzywasz mnie, a ja odpowiadam. Jeśli
jednak odpowiadam, jest to możliwe tylko dlatego, że już wcześniej byłam
do tego zdolna; inaczej mówiąc – podatność i wrażliwość konstytuują mnie
na najbardziej podstawowym poziomie i poprzedzają każdą świadomą
decyzję o udzieleniu odpowiedzi na wezwanie. Innymi słowy, zanim
odpowiemy, musimy być zdolni do usłyszenia wołania. W tym sensie
etyczna odpowiedzialność poprzedza udzielanie etycznej odpowiedzi.

Arendt

Większość uczonych wolałaby rozpatrywać Levinasa i Arendt oddzielnie:

on jest filozofem tworzącym etykę czerpiącą z tradycji religijnej,
podkreślającym znaczenie bierności i receptywności; ona z kolei jest
filozofką tworzącą teorię tego, co społeczne i teorię polityki, nieugięcie
świecką, nieodmiennie uwydatniającą polityczny walor działania. Czemu
ma zatem służyć omawianie ich koncepcji łącznie? Zarówno Levinas, jak
i Arendt krytykują klasyczną, liberalną wersję indywidualizmu, czyli ideę,
że jednostki świadomie zawierają pewne umowy, a ich zobowiązania
wynikają właśnie z celowego przystąpienia do wiążącego je wszystkie
kontraktu. Stanowisko to zakłada, że jesteśmy odpowiedzialni tylko za te
skodyfikowane przez umowę relacje, w które weszliśmy świadomie
i zgodnie z własną wolą. Arendt kwestionuje to założenie. Stanowi to istotę
argumentu, który wysunęła przeciwko Adolfowi Eichmannowi: sądził on,
że jest zdolny wybierać, które grupy ludzkie mają żyć, a które umrzeć,
a zatem że ma prawo wybierać, z którymi ludźmi ma współzamieszkiwać
Ziemię. Według Arendt nie rozumiał, że nikt nie ma prawa o tym
decydować. Możemy do pewnego stopnia wybierać, jak i gdzie żyć,
a także, w sposób lokalny, z kim żyć. Jednak gdybyśmy mieli także
wybierać, z kim mamy współzamieszkiwać Ziemię, decydowalibyśmy
w istocie, która część ludzkości ma prawo istnieć, a która musi umrzeć. Ten
wybór jest dla nas zakazany, co znaczy, że zobowiązani jesteśmy żyć
wspólnie z tymi, którzy już istnieją, i że każdy wybór w kwestii tego, kto
powinien lub nie powinien żyć, stanowi już praktykę ludobójczą. Choć nie
sposób zaprzeczyć, że ludobójstwa zdarzały się i nadal zdarzają, mylimy
się, jeśli sądzimy, że wolność w znaczeniu etycznym jest równoznaczna
z wolnością do popełniania ludobójstwa. Niepodlegający wyborowi
charakter naszej ziemskiej kohabitacji stanowi dla Arendt warunek naszego
istnienia jako bytów etycznych i politycznych. Dlatego uzurpowanie sobie
prawa do ludobójstwa oznacza nie tylko zniszczenie politycznych
warunków umożliwiających bycie osobą, ale i zniszczenie samej wolności,
rozumianej jako działanie zbiorowe, nie zaś indywidualne. Bez owego
wspólnego życia, które nie podlega naszemu wyborowi, nie ma wolności,
a zatem i wyboru. Oznacza to, że wolność wspiera się na pewnym
niezależnym od wyboru warunku i że działając w sposób wolny,
potwierdzamy coś, czego nie wybieramy. Jeśli zaś wolność usiłuje wedrzeć
się na teren nie-wolności, stanowiącej jej warunek, niszczy wielość
i kwestionuje nasz status jako osoby, czyli zoon politikon. To jeden
z argumentów wysuniętych przez Arendt na rzecz tezy, że kara śmierci dla
Eichmanna była uzasadniona. Jej zdaniem unicestwił się on sam,
zaprzeczając, że jego życie jest związane z egzystencją tych, których
zabijał; jednostkowe istnienie nie ma sensu, nie jest realne, poza
społecznymi i politycznymi ramami nadającymi każdemu życiu równą
wartość49.
W pracy Eichmann w Jerozolimie (1963) Arendt stwierdza, że
Eichmann i jego przełożeni nie dostrzegli, iż różnorodność ludzkości
zamieszkującej Ziemię stanowi nieusuwalny warunek życia społecznego
i politycznego50. Jej oskarżenie wysunięte przeciw Eichmannowi świadczy
zatem o niewzruszonym przekonaniu, że nikt z nas nie może rościć sobie
prawa do podejmowania takiej decyzji, ci, z którymi współzamieszkujemy
Ziemię, są nam dani, uprzednio wobec wyboru oraz politycznych czy
społecznych umów, zawartych po analizie wszystkich za i przeciw.
W przypadku Eichmanna próba wybrania, z kim chce się zamieszkiwać
Ziemię, stanowiła ruch ku unicestwieniu części populacji – między innymi
Żydów, Cyganów, homoseksualistów, komunistów, niepełnosprawnych
i chorych – dlatego wolność, z której chciał on korzystać, przybrała postać
ludobójstwa. Wybór ten nie tylko stanowił atak na kohabitację, pojmowaną
przez Arendt jako warunek życia politycznego, ale także postawił nas przed
koniecznością stworzenia instytucji i rozwiązań politycznych chroniących
i utwierdzających niepodlegający wyborowi charakter otwartej, wielorakiej
kohabitacji. Nie tylko żyjemy razem z tymi, których nie wybraliśmy
i wobec których możemy nie mieć żadnego poczucia przynależności
społecznej, ale także jesteśmy zobowiązani do chronienia ich życia oraz
otwartej wielorakości, jaką jest globalna ludzka populacja.
Choć Arendt z pewnością skrytykowałaby moje stanowisko, sądzę, że
ma nam ona do zaoferowania etyczne ujęcie kohabitacji, mogące posłużyć
jako wytyczna dla pewnej formy polityki. W tym sensie konkretne normy
i rozwiązania polityczne wyłaniałyby się z niepodlegającej wyborowi
natury owych form współistnienia. Konieczność współzamieszkiwania
Ziemi jest w filozofii Arendt zasadą mającą kierować działaniami i polityką
każdej dzielnicy, wspólnoty lub narodu. Decyzja, by żyć w tej lub innej
zbiorowości, jest prawomocna, dopóki nie zakłada, że ci, którzy do niej nie
należą, nie zasługują, by istnieć. Innymi słowy, każde komunitarystyczne
uzasadnienie przynależności jest słuszne pod warunkiem, że zostanie
podporządkowane niekomunitarystycznemu sprzeciwowi wobec
ludobójstwa. W mojej optyce oznacza to, że każda osoba przynależąca do
wspólnoty jest zarazem mieszkańcem/mieszkanką Ziemi – którą to
kategorię Arendt bezsprzecznie przejmuje od Heideggera – co zakłada
zobowiązanie nie tylko wobec wszystkich pozostałych jej mieszkańców, ale
także, z całą pewnością, wobec samej Ziemi. To ostatnie zastrzeżenie może
być punktem wyjścia do wypracowania ekologicznego suplementu do
antropocentrycznej teorii Arendt.
W Eichmannie w Jerozolimie Arendt zabiera głos nie tylko w imieniu
Żydów, ale też każdej mniejszości wypędzonej przez inną grupę ze swojego
miejsca na ziemi. Jedno zakłada drugie, a samo „zabieranie głosu w czyimś
imieniu” uniwersalizuje założycielski zakaz rozciągania wolności na to, co
nie podlega wyborowi, nie negując wielości, której istnienie ma chronić.
Jednym z powodów, dla których Arendt nie oddziela Żydów od innych grup
prześladowanych przez nazistów, jest fakt, że chce ona mówić w imieniu
wielości tożsamej z ludzkim życiem we wszystkich jego kulturowych
przejawach. Jednocześnie sposób, w jaki osądza Eichmanna, wynika
właśnie z jej własnego historycznego położenia jako należącej do diaspory
Żydówki, uchodźczyni z nazistowskich Niemiec, zarzucającej izraelskim
sądom reprezentowanie jednego narodu, podczas gdy zbrodnia, którą
rozpatrywały, była jej zdaniem zbrodnią przeciwko ludzkości. Jej krytyka
wspomnianych sądów wynikała również ze sprzeciwu wobec
reprezentowania przez nie tylko żydowskich ofiar ludobójstwa, podczas
gdy w ramach polityki stworzonej i realizowanej przez Eichmanna i jego
wspólników unicestwionych i wysiedlonych zostało wiele innych grup.
Owo pojęcie niewybieranej kohabitacji zakłada nie tylko nieodwracalnie
wieloraki i różnorodny charakter ludzkości zamieszkującej Ziemię oraz
zobowiązanie, by tę wielorakość chronić, ale i zaangażowanie w ochronę
równego prawa do bytowania na Ziemi oraz do równości jako takiej. Te
aspekty propozycji Arendt przyjmują konkretną postać historyczną w jej
argumentacji przeciwko idei Izraela jako państwa opartego na zasadzie
żydowskiej suwerenności i pochodzącej z późnych lat 40. argumentacji za
federacją na terenie Palestyny. Polityczna wizja wielości, o którą walczyła,
leżała jej zdaniem u podłoża rewolucji amerykańskiej; wizja ta kazała jej
również odrzucać wszelkie narodowe, rasowe czy religijne kryteria
obywatelstwa. Co więcej, sprzeciwiała się ona idei zakładania
jakiegokolwiek państwa, jeśli wymaga to usuwania z jego terenów
dotychczasowych mieszkańców i tworzenia w ten sposób nowej klasy
uchodźców, zwłaszcza jeżeli państwo to przywołuje prawa uchodźców jako
zasadę swojej prawomocności.
Normatywne zasady teorii Arendt są następujące: żadna część ludzkości
nie może rościć sobie prawa do Ziemi – żadna wspólnota, państwo
narodowe czy region, żaden ród, partia czy rasa. Oznacza to, że
niepodlegająca wyborowi bliskość i współzamieszkiwanie są warunkami
wstępnymi naszego politycznego istnienia, podstawą jej krytyki
nacjonalizmu, źródłem konieczności życia na naszej planecie w ramach
wspólnoty politycznej gwarantującej równość swoim członkom, należącym
do nieodwracalnie różnorodnej populacji. Niepodlegająca wyborowi
bliskość i współzamieszkiwanie stanowią również podstawę naszego
zobowiązania, by nie niszczyć żadnej części ludzkiej populacji i zakazać
ludobójstwa jako zbrodni przeciwko ludzkości, ale również, by tworzyć
instytucje mające na celu uczynienie każdego życia równie dobrym życiem.
Arendt wywodzi zatem z niepodlegającej wyborowi kohabitacji pojęcia
uniwersalności i równości, które zobowiązują nas do budowania instytucji
umożliwiających dbałość o ludzkie życie bez czynienia jakiejś części
ludzkości społecznie martwą, zbędną czy istotowo niezasługującą na życie,
a zatem niegodną opłakiwania.
Poglądy Arendt na współistnienie, federacyjną suwerenność, równość
i uniwersalność, wypracowywane od lat 40. do 60., kontrastowały ze
stanowiskami broniącymi nacjonalistycznej wizji żydowskiej suwerenności,
różnego traktowania obywateli pochodzenia żydowskiego
i nieżydowskiego, polityki wojskowej zmierzającej do wysiedlenia
Palestyńczyków z ich ziemi oraz dążenia do uczynienia Żydów
demograficzną większością w państwie. Mówi się często, że Izrael był
historyczną i etyczną koniecznością dla Żydów w czasie nazistowskiego
ludobójstwa i po nim oraz że każdy, kto kwestionuje zasady leżące
u podstaw państwa żydowskiego wykazuje ogromną niewrażliwość na los
Żydów. Jednak wielu żydowskich myślicieli i aktywistów politycznych
owych czasów, w tym Arendt, Martin Buber, Hans Kohn i Judah Magnes,
uważało, że jedną z najważniejszych lekcji, jakich udzieliło im
nazistowskie ludobójstwo, była konieczność sprzeciwu wobec
nieprawomocnej przemocy państwowej, wobec każdej formacji państwowej
dającej pierwszeństwo jakiejś rasie czy religii, oraz konieczność
wprowadzenia międzynarodowego zakazu praktyki wywłaszczania przez
państwa narodowe grup niepasujących do idei czystego narodu.
Dla tych, którzy wywodzili zasady sprawiedliwości z historycznego
doświadczenia wysiedlania czy wywłaszczenia, celem politycznym jest
upowszechnienie równości niezależnej od kultury, języka i religii, należnej
wszystkim tym, których nigdy nie wybieraliśmy (albo nie wiemy, że
wybraliśmy) i z którymi jesteśmy zobowiązani współistnieć, znaleźć sposób
na wspólne życie. Kimkolwiek bowiem jesteśmy „my”, jesteśmy również
tymi, których nikt nie wybrał, którzy pojawili się na Ziemi bez niczyjego
przyzwolenia i którzy od samego początku należą do ludzkiej populacji i do
planety. Kondycja ta paradoksalnie otwiera możliwość nowych sposobów
uspołecznienia i nowej polityki, różnych od opresyjnych i wykluczających
więzi stworzonych przez kolonializm osadniczy i wysiedlenia. W pewnym
sensie wszyscy należymy do tych niewybranych, ale to właśnie nas łączy.
Warto zauważyć, że sama Arendt, będąca Żydówką i uchodźczynią,
rozumiała swoje zobowiązanie, by przynależeć nie do „ludu wybranego”,
ale do niewybranych, i by tworzyć wewnętrznie różnorodną wspólnotę
właśnie z tymi, których istnienie zakłada prawo do prowadzenia dobrego
życia.

Alternatywna żydowskość, kruche życie

Powyższe dwa ujęcia wywodziły się, każde na swój sposób, z tradycji

żydowskiej. Levinas, który sam uważał się za myśliciela żydowskiego
i syjonistę, oparł swoją wizję odpowiedzialności na pewnym rozumieniu
przykazań – tego, jak na nas oddziałują i jak narzucają nam to, co etyczne.
Arendt, choć nie była myślicielką religijną, wykorzystywała swoją sytuację
żydowskiej uchodźczyni51 jako punkt wyjścia do rozważań o ludobójstwie,
bezpaństwowości i roli wielości jako warunku życia politycznego.
Oczywiście żadne z nich nie jest łatwym źródłem inspiracji, jeśli chodzi
o wypracowywanie politycznych ideałów dla Izraela i Palestyny. Podobnie
jak w przypadku stanowiska Levinasa, pewne aspekty stanowiska Arendt
zdradzają oczywisty rasizm (mówiła ona źle o arabskich Żydach, uważała
się za Europejkę i postrzegała żydowskość jako mieszczącą się w granicach
europejskości); mimo to niektóre jej teksty nadal dostarczają odkrywczych
perspektyw dla myślenia o obecnym wymogu przeciwstawiania się
ludobójstwu i o niedopuszczaniu do niego, ciągłym odtwarzaniu się
populacji bezpaństwowców i roli walki o wizję otwartej wielości52.

Euroamerykański horyzont Arendt był z pewnością ograniczony; jednak

gdy próbujemy zrozumieć relację między prekarnością a praktykami
współzamieszkiwania, widoczne staje się jeszcze inne ograniczenie.
Według Arendt potrzeby ciała należy relegować do sfery prywatnej.
Prekarność można zaś zrozumieć tylko pod warunkiem, że potrafi się uznać
cielesną zależność i wszystko, co się z nią wiąże – głód, potrzebę
schronienia, podatność na zranienie i śmierć, formy zaufania społecznego
umożliwiające nam życie i rozwój oraz namiętności towarzyszące naszemu
istnieniu – za problemy jednoznacznie polityczne. Podczas gdy Arendt
sądziła, że zjawiska te należy przypisać do sfery prywatnej, Levinas
dostrzegał wagę wrażliwości, ale nie zdołał powiązać jej z polityką ciała.
Choć wydaje się on zakładać kategorię ciała jako obiektu działania
i wpływu, nie przyznaje jej statusu pojęcia składowego swojej etyki.
Natomiast Arendt, choć zajmuje się problemem ciała – umiejscowionego,
mówiącego, obecnego w „przestrzeni pojawiania się” w ramach każdego
działania politycznego – nie chce uznać polityki, która ma na celu walkę
z nierówną dystrybucją żywności, walkę o prawo do mieszkania czy
przeciw nierównościom w sferze pracy reprodukcyjnej.
Moim zdaniem cielesne życie jako takie jest źródłem pewnych
twierdzeń etycznych; być może nawet wszystkie konstatacje etyczne
zakładają jakieś cielesne życie, pojmowane jako podatne na zranienie
i niekoniecznie ludzkie. Przecież istnienie, które warto chronić
i zabezpieczać, którego należy bronić przed morderstwem (Levinas)
i ludobójstwem (Arendt), jest w istotny sposób powiązane z nie-ludzkim
życiem i zależne od niego – to konsekwencja idei „ludzkiego zwierzęcia”,
jak ją określił Derrida, będącej odmiennym punktem wyjścia dla myślenia
o polityce. Jeśli próbujemy ująć tę kwestię w precyzyjny sposób, co
oznacza zaangażowanie się w ochronę życia innego, nieodmiennie
napotykamy cielesne warunki egzystencji, a tym samym i konieczność
dbania nie tylko o fizyczne trwanie innego, ale i o wszystkie cechy
środowiska naturalnego, które umożliwiają podtrzymanie życia.
W tak zwanej sferze prywatnej, opisanej przez Arendt w Kondycji
ludzkiej, znajdujemy kategorię potrzeb, reprodukcji materialnych
warunków życia, a także problemy nietrwałości, reprodukcji i śmierci –
wszystko, co składa się na kruchość życia. Możliwość unicestwienia całych
populacji za sprawą ludobójczej polityki albo systematycznego zaniedbania
wynika nie tylko z faktu, że istnieją ludzie wierzący, iż mogą decydować
o tym, z kim będą współzamieszkiwać Ziemię, ale również dlatego, że takie
myślenie zakłada wyparcie pewnego nieredukowalnego aspektu
polityczności. Chodzi o podatność na unicestwienie przez innych,
wynikającą z kondycji kruchości, przenikającej wszystkie wymiary
współzależności politycznej i społecznej. Możemy rozwinąć to do postaci
ogólniejszej tezy egzystencjalnej, głoszącej, że kruchość dotyczy nas
wszystkich, co wynika z natury naszej egzystencji społecznej jako bytów
fizycznych, zależnych od siebie nawzajem w kwestii zapewnienia sobie
schronienia i wsparcia, a zatem zagrożonych w niesprawiedliwych
i nieegalitarnych warunkach politycznych bezpaństwowością,
bezdomnością i zubożeniem. Stawiając tę tezę, stawiam zarazem inną,
głoszącą, że prekarność zależy w dużej mierze od sposobu organizacji
relacji gospodarczych i społecznych, obecności lub nieobecności
podtrzymujących życie struktur oraz instytucji społecznych i politycznych.
Dlatego w tej samej chwili, w której jakieś ogólne twierdzenie
o charakterze egzystencjalnym zostaje wypowiedziane we własnej
swoistości, przestaje ono mieć charakter egzystencjalny. Nie sposób
wypowiedzieć je inaczej niż w tej swoistości, dlatego nigdy nie ma ono po
prostu charakteru egzystencjalnego. W tym sensie prekarność jest
nieodłączna od aspektu polityki dotyczącego organizacji i ochrony
fizycznych potrzeb. Prekarność ujawnia naszą społeczną naturę, kruchość
i niezbędność naszej współzależności.
Niezależnie od tego, czy zostaje to otwarcie sformułowane, czy nie,
każda polityczna próba zarządzania populacją zakłada pewną taktyczną
dystrybucję kruchości, zwykle dokonującą się za sprawą nierównego jej
rozmieszczenia, zależnego od dominujących norm rządzących tym, czyje
życie uznaje się za godne opłakiwania i warte ochrony, a czyje niewarte
bądź też warte opłakiwania tylko czasami, a tym samym całkowicie lub
częściowo utracone, więc w mniejszym stopniu zasługujące na obronę
i podtrzymywanie. Moim celem nie jest odnowa humanizmu, ale raczej
walka o pojęcie zobowiązania etycznego zakorzenione w prekarności. Nikt
z nas nie jest wolny od będącej częścią życia kruchości – można
powiedzieć, że jest ona złączem odpowiedzialnym za jego bezpodstawność.
Nie sposób też zrozumieć kohabitacji, nie pojmując, że uogólniona
kruchość zobowiązuje nas do przeciwstawiania się ludobójstwu i do walki
o organizację życia w kategoriach egalitarnych. Ta cecha naszego życia
może posłużyć jako podstawa prawa do ochrony przed ludobójstwem,
dokonującym się celowo lub za sprawą porzucenia. Choć bowiem nasza
współzależność sprawia, że jesteśmy czymś więcej niż istotami myślącymi
– istotami społecznymi i cielesnymi, wrażliwymi i emocjonalnymi, nasza
myśl nie osiągnie żadnego celu bez założenia o współzależności i trwałości
jako warunkach wszelkiego życia.
Współzależność łatwo uznać za kategorię radosną i obiecującą, ale
często bywa ona podstawą konfliktów terytorialnych i przemocy
państwowej. Nie jestem w gruncie rzeczy pewna, czy jesteśmy na razie
zdolni do myślenia o niemożności kontrolowania zależności na poziomie
politycznym – o lęku, panice, odrazie, przemocy i dominacji, do jakich
może to doprowadzić. Dążę wprawdzie tutaj do afirmacji współzależności,
jednocześnie jednak chcę podkreślić, jak trudna jest walka o stworzenie
form społecznych i politycznych mających podtrzymywać dobrą,
równościową współzależność. Kiedy cierpienie innych wywołuje w nas
reakcję, nie stawiamy się po prostu w ich położeniu (ani też oni nie
odnajdują się w naszym położeniu); jest to być może moment, w którym
pojawia się pewne chiazmatyczne połączenie, wiążące moje życie z życiem
stanowczo od niego odmiennym. Dzieje się to nawet wtedy, gdy nie znamy
imion tych, którzy się do nas zwracają, lub gdy z trudem wymawiamy ich
imiona bądź próbujemy mówić w języku, którego nigdy się nie uczyliśmy.
Medialne przedstawienia odległych cierpień zmuszają nas w najlepszym
przypadku do porzucenia wąsko definiowanych więzi wspólnotowych
i zareagowania, czasem niezależnie od naszej woli czy wręcz wbrew niej,
na dostrzeganą niesprawiedliwość. Przedstawienia takie mogą przybliżyć
nam cierpienie lub je od nas oddalić; tak czy inaczej, wymogi etyczne,
które są możliwe w dzisiejszych czasach dzięki mediom, są zależne właśnie
od tej wymienności bliskości i dystansu. Pewnego rodzaju więzi możliwe są
tylko dzięki niej, choć mają one niekompletny charakter. Być może
współzależność charakteryzującą kohabitację należy rozumieć właśnie jako
tego typu więź. Jeśli bowiem jestem jednocześnie tutaj i tam, nie jestem
tam w pełni, a nawet jeśli jestem tutaj, jestem bardziej niż w pełni. Czy
można rozumieć tę wymienność jako ograniczoną przez czas i przestrzeń
w taki sposób, że inny nigdy nie jest całkowicie inny, a ja nie jestem
w pełni tutaj jako ja, lecz konstytuuje nas więź, złącze chiazmatycznej
natury, zapewniające częściową wymienność naszych pozycji?
Jak wiemy, istnieją też więzi antagonistyczne, wrogie, sposoby
powiązania oparte na wściekłości czy żalu. W takich przypadkach życie
w bliskości innych, na przylegających do siebie terenach lub też na
terytoriach spornych czy skolonizowanych, sprawia, że
współzamieszkiwanie przesiąknięte jest wrogością. Typ niewybieranej
kohabitacji, charakterystyczny dla skolonizowanych, różni się z pewnością
od tego właściwego demokratycznej wielości ukonstytuowanej na zasadzie
równości. Oba typy mają jednak swoje własne aspekty niechcianych więzi
i bliskości53.
 Jednak nawet w przypadku wrogiej, niechcianej kohabitacji pojawiają
się pewne zobowiązania etyczne. Po pierwsze, skoro nie do nas należy
decydowanie, z kim mamy współzamieszkiwać Ziemię, musimy szanować
obowiązek chronienia życia tych, których być może niespecjalnie lubimy,
których nigdy nie moglibyśmy lubić, których nie znamy i nie wybieraliśmy.
Po drugie, zobowiązania te są konsekwencją społecznych uwarunkowań
życia politycznego, nie zaś umowy, którą moglibyśmy świadomie zawrzeć.
A jednak owe społeczne warunki dobrego współistnienia są tym, co należy
dopiero wypracować. Nie możemy traktować ich jako warunków
wstępnych, mających gwarantować dobre wspólne bytowanie. Przeciwnie:
stanowią one ideały, ku którym musimy zmierzać, co zakłada poradzenie
sobie z problemem przemocy. Jesteśmy skazani na realizację tych
warunków, zatem jesteśmy również skazani na siebie nawzajem, na pełne
emocji i kruche sojusze, często zawierane wbrew sobie, ale w ostatecznym
rozrachunku dla naszej korzyści, w imię „nas” jako kategorii będącej
nieustannie w procesie konstruowania. Po trzecie, warunki te, jak podkreśla
Arendt, zakładają równość, ale też znalezienie się w warunkach kruchości
(co stwierdza Levinas); każe nam to zrozumieć ciążące na nas globalne
zobowiązanie do znalezienia takich politycznych i gospodarczych
rozwiązań, które zminimalizują prekarność i sprawią, że zapanuje
gospodarcza i polityczna równość. Formy kohabitacji cechujące się
równością i minimalną prekarnością stanowią cel stojący przed każdą walką
przeciwko dominacji i wyzyskowi, ale także cel, którego realizacja
rozpoczyna się w już toku budowania sojuszy przekraczających granice, by
toczyć tę batalię. Walczymy w warunkach prekarności, wychodząc od nich
i przeciwko nim. Nasze próby życia razem nie biorą się z czystej miłości do
ludzkości czy pragnienia pokoju. Żyjemy razem, ponieważ nie mamy
wyboru, a choć nieraz buntujemy się przeciwko tej niewybranej kondycji,
pozostajemy zobowiązani do walki o utwierdzenie wartości tego
niewybranego przez nas świata społecznego, co również nie jest kwestią
wyboru; z walki tej zaczynamy sobie zdawać sprawę właśnie wtedy, gdy
korzystamy z wolności w sposób urzeczywistniający równą wartość
każdego życia. Możemy być ślepi i głusi na cierpienia innych; oni mogą
być ślepi i głusi na nasze cierpienia. Jednak tylko wtedy, gdy pojmiemy, że
to, co dzieje się tam, dzieje się z konieczności również tutaj, mamy szansę
na uchwycenie skomplikowanych i zmiennych globalnych powiązań,
byśmy mogli zrozumieć możliwości i ograniczenia tego, co wciąż warto
nazywać etyką.
 ROZDZIAŁ 4

Cielesna wrażliwość, polityka koalicyjna

Rozdział ten chciałabym rozpocząć od analizy trzech zagadnień: cielesnej

wrażliwości, koalicji i polityki ulicy – jednak nie po to, by umieścić je obok
siebie w prosty sposób. Następnie omówię kwestię wrażliwości jako formy
aktywizmu czy też tego, co można zmobilizować w ramach pewnych
postaci oporu. Jak wiemy, polityka nie zawsze rozgrywa się na ulicach; nie
zawsze koncentruje się na wrażliwości; koalicje mogą zawiązywać się na
podstawie wielu różnych czynników, niekoniecznie na podstawie wspólnej
nam wrażliwości. Nasz sceptycyzm wobec tej kategorii jest, jak sądzę,
znaczny. Kobiety kojarzono z nią zbyt długo; nie ma też jasnych zasad
pozwalających wypracować etykę, a tym bardziej politykę, wychodząc od
tego pojęcia. Przyznaję zatem już na wstępie, że sugestia, iż te trzy pojęcia
mogą, we wzajemnym powiązaniu, doprowadzić do nowego ujęcia roli
wrażliwości, oznacza dużo pracy.
Kwestia publicznego zabierania głosu czy pisania dla określonej
publiczności interesuje mnie od pewnego czasu coraz bardziej, nie dlatego,
by mówienie czy pisanie miało prowadzić bezpośrednio do działania.
Zagadnienie to pozwala nam raczej zatrzymać się na chwilę i zastanowić
nad warunkami i sposobami działania; taka forma refleksji ma swoją
niezależną wartość, nie tylko znaczenie instrumentalne. To, czy takie
zatrzymanie się stanowi część działania i aktywizmu, to inna kwestia;
skłaniałabym się do powiedzenia, że tak – ale nie tylko, nie wyłącznie.
Chciałabym rozważyć te zagadnienia, by wyjaśnić nieporozumienia, które
z łatwością mogą się pojawić. Dla przykładu, nie twierdzę – w obliczu
wystąpień rasistowskich tłumów czy brutalnych ataków na ulicach – że
ciała gromadzące się na ulicy to zawsze pozytywne zjawisko albo że
musimy czcić masowe demonstracje, albo że zgromadzone ciała stanowią
ideał pewnej wspólnoty czy wręcz nową formę polityki zasługującą na
podziw. Choć nieraz ciała gromadzące się na ulicy są powodem do radości
i oczekiwania na pozytywne zmiany, a zbierający się nagle tłum czasem
stwarza nadzieję na rewolucyjny przełom, pamiętajmy, że wyrażenie „ciała
na ulicy” może odnosić się równie dobrze do demonstracji prawicowych,
żołnierzy zebranych, by stłumić demonstrację lub przejąć władzę,
linczującego motłochu czy ruchów populistycznych zawłaszczających
przestrzeń publiczną. Nie są one więc ani ze swej istoty dobre ani złe;
można je różnie wartościować w zależności od tego, po co się gromadzą
i jak działa zgromadzenie. Mimo to idea ciał gromadzących się razem na
ulicy pozostaje fascynująca dla kogoś o poglądach lewicowych, bo zdaje się
sugerować odzyskanie, przejęcie władzy, odebranie jej i praktykowanie
w sposób otwierający horyzont demokracji. Rozumiem tę fascynację,
podzielam ją nawet, ale w tym punkcie chciałabym podzielić się kilkoma
wątpliwościami, z którymi inni, jak podejrzewam, przynajmniej w części
się zgadzają.
Już na wstępie musimy być przygotowani na zadanie pytania, jakie
warunki muszą być spełnione, aby ciała na ulicy można było uznać za
powód do radości? Lub też: jakie formy zgromadzeń rzeczywiście działają
na rzecz realizacji ideałów sprawiedliwości i równości czy wręcz realizacji
samej demokracji?54
Na poziomie ogólnym możemy uznać, że te demonstracje, które dążą do
urzeczywistnienia sprawiedliwości i równości, zasługują na pochwałę.
Oczywiście, musimy jednak sprecyzować, jak rozumiemy te słowa,
ponieważ istnieją sprzeczne definicje sprawiedliwości, jak również liczne,
wzajemnie niezgodne sposoby myślenia o równości i wartościowania jej.
Pojawia się też inny problem: w pewnych częściach świata polityczne
sojusze nie przyjmują czy też nie mogą przyjmować formy zgromadzeń
ulicznych; istnieją ku temu ważne powody. Pomyślmy o policyjnym
nadzorze czy wojskowej okupacji, sprawiającej, że ludzie nie mogą
pojawiać się na ulicach czy placach. W takich sytuacjach tłum nie powinien
tworzyć się na ulicy, by nie narażać się na uwięzienie, zranienie czy śmierć,
dlatego sojusze przyjmują inne formy, minimalizujące konieczność
wystawiania ciała na widok publiczny, ale wciąż zakładające formułowanie
żądania sprawiedliwości. Strajki głodowe w więzieniach, takie jak te, które
miały miejsce w Palestynie wiosną 2012 roku i które zdarzają się tam do
dziś, również stanowią formę oporu. Jest ona ograniczona do zamkniętej
przestrzeni, w której odizolowane ciała wyrażają żądanie wolności,
sprawiedliwego procesu, prawa do poruszania się w przestrzeni publicznej
i korzystania z wolności politycznej. Pamiętajmy więc, że wystawienie
ciała na ryzyko może przybrać wiele form: ryzyko pojawia się, gdy
zgromadzenie celowo naraża własne ciało na przemoc policji na ulicach czy
ogólniej – w przestrzeni publicznej. Pojawia się ono również na co dzień
w warunkach okupacji, kiedy przejście przez ulicę albo przez posterunek
kontrolny naraża ciało na prześladowania, zranienie, zatrzymanie lub
śmierć; jeszcze inne formy narażania ciała pojawiają się w uwięzieniu,
przebywaniu w obozach internowania czy obozach dla uchodźców, gdzie
wojsko i policja dysponują władzą nadzoru, niedopuszczania do działania,
używania siły, izolowania, a także określania, jak, kiedy i w jakich
warunkach ludzie mają jeść czy spać. Nie zamierzam zatem twierdzić, że
narażanie ciała jest zawsze politycznie korzystne czy że stanowi
najskuteczniejszą strategię dla ruchów emancypacyjnych. Czasami
wyeliminowanie niepożądanych form narażania ciała jest celem walki
politycznej. Zdarza się też jednak, że celowe narażenie ciała na zranienie
jest częścią politycznego oporu.
Rzecz jasna, musimy również wziąć pod uwagę, że pewne formy
zgromadzeń politycznych nie tworzą się na ulicy czy placu, ponieważ one
nie istnieją albo nie stanowią symbolicznych przestrzeni działania
politycznego. Dla przykładu, ruch może ożywiać cel w postaci stworzenia
odpowiedniej infrastruktury – pomyślmy o slumsach RPA, Kenii czy
Pakistanu, tymczasowych schronieniach wokół granic Europy, barrios
Wenezueli czy barracas Portugalii. Tego rodzaju przestrzenie
zamieszkiwane są przez ludzi, w tym imigrantów, skłoterów i Romów,
walczących o dostęp do bieżącej, czystej wody, o działające toalety, czasem
o zamykane drzwi do publicznych toalet, pokrycie ulic twardą
nawierzchnią, o płatne zatrudnienie i inne niezbędne udogodnienia. Ulica
nie zawsze jest zatem miejscem danym jako przestrzeń pewnych
zgromadzeń publicznych; stanowi ona, jako przestrzeń pojawiania się
i przemieszczania, również dobro publiczne, o które ludzie walczą –
niezbędną część infrastruktury, wartość, którą próbuje się uzyskać za
pomocą pewnych form publicznej mobilizacji. Ulica to nie tylko podstawa
czy miejsce formułowania postulatów politycznych, ale i dobro
infrastrukturalne. Dlatego gdy w przestrzeni publicznej formuje się
zgromadzenie walczące z demontażem infrastruktury, polityką zaciskania
pasa, oznaczającą likwidację publicznego szkolnictwa, bibliotek, systemu
transportu i dróg, okazuje się, że walka dotyczy samej przestrzeni czy też
samej podstawy. Innymi słowy, nie sposób walczyć o infrastrukturę, nie
tworząc jej do pewnego stopnia, tak, że gdy infrastrukturalne warunki
polityki zostaną usunięte, znikają również zależne od nich zgromadzenia.
W takiej sytuacji warunkiem polityczności jest jedno z dóbr, w imię którego
powstaje publiczne zgromadzenie – oto podwójne znaczenie infrastruktury
w warunkach postępującego demontażu tego, co publiczne, za pomocą
prywatyzacji55.
W efekcie potrzeba infrastruktury staje się równoznaczna z potrzebą
pewnego typu przestrzeni nadającej się do zamieszkania, a jej znaczenie
i waga są konsekwencją jej braku. Dlatego nie żąda się po prostu
jakiejkolwiek infrastruktury, jako że pewne jej rodzaje służą niszczeniu
dobrego życia (na przykład obozy internowania, więzienia, okupacja, czy
struktury nadzoru), a inne je umożliwiają. W niektórych przypadkach nie
można zwyczajnie skorzystać z ulicy jako przestrzeni pojawiania się,
przestrzeni polityki w rozumieniu Arendt, ponieważ, jak wiemy,
jednocześnie toczy się walka o stworzenie samej tej podstawy lub
wyrwanie jej spod kontroli policyjnej56. Możliwość dokonania tego zależy
jednak od performatywnej skuteczności gestów tworzących przestrzeń
polityki w istniejących warunkach infrastrukturalnych. Arendt ma
przynajmniej częściowo rację, twierdząc, że przestrzeń pojawiania się
zaczyna istnieć w chwili, gdy następuje działanie polityczne. Jest to
z pewnością romantyczny pogląd, ponieważ w praktyce podjęcie
aktywności bywa trudne. Zakłada ona, że materialne warunki gromadzenia
się są odrębne dla każdej konkretnej przestrzeni pojawiania się, jednak
polityczne zadanie polega tak naprawdę na sprawieniu, by infrastruktura
mogła stać się częścią nowego działania, wręcz jednym z jego aktorów.
Jeśli jednak polityka polega na tworzeniu i zachowywaniu warunków
umożliwiających dobre życie, należy uznać, że przestrzeni pojawiania się
nie sposób oddzielić od infrastruktury i architektury oraz że nie tylko
warunkują one działanie, ale biorą udział w wytwarzaniu przestrzeni
polityki.
Rzecz jasna, ulica nie stanowi jedynie infrastrukturalnej podstawy
mowy politycznej i działania. Jest ona także ważnym tematem i obiektem
politycznej mobilizacji. Wiemy już, że z wolności można korzystać tylko
wtedy, gdy obecne są umożliwiające to warunki, będące czasem
materialnymi podstawami nadającymi temu korzystaniu skuteczność. Jeśli
ciało zabiera głos albo przemieszcza się w przestrzeni, przekracza granice,
zakładamy, że może ono mówić i poruszać się. Ciało wspierane i obdarzone
sprawczością to warunek konieczny wszystkich form mobilizacji. Sam
termin „mobilizacja” zakłada pojęcie mobilności, także stanowiącej
przecież przedmiot praw, z którego wiele osób nie może swobodnie
korzystać. Aby ciało mogło się poruszać, musi dysponować pewnego
rodzaju powierzchnią (chyba że płynie albo leci), musi też mieć do
dyspozycji wszelkie techniczne protezy umożliwiające ruch. Chodnik
i ulicę należy zatem traktować jak to, czego potrzebuje ciało, by korzystać
ze swego prawa do przemieszczania się. Są one częścią działania, a nie
tylko jego warunkiem.
Moglibyśmy sporządzić listę wszystkich przypadków, w których takie
rozumienie ciała jako wspieranego i sprawczego, splecionego
z infrastrukturą umożliwiającą ruch, obecne jest bezpośrednio lub pośrednio
w aktywności ruchów politycznych: w walkach o żywność i schronienie,
ochronę przez zranieniem i śmiercią, o prawo do pracy, o dostępną dla
wszystkich opiekę zdrowotną. Dlatego też na pewnym poziomie pytamy
o ideę ciała zakładaną przez pewnego typu postulaty i mobilizacje
polityczne; na innym poziomie chcemy pokazać, jak mobilizacje przyjmują
za swój przedmiot zainteresowania wymogi i warunki nieodłączne od tego,
co nazywamy ludzkim ciałem. Sądzę, że w warunkach demontażu
infrastruktury sama przestrzeń polityczności staje się przedmiotem, wokół
którego następuje polityczna mobilizacja. Oznacza to, że postulaty
wysuwane w imię ciała (jego ochrony, możliwości zamieszkiwania,
odżywiania, mobilności, ekspresji) muszą nieraz skupić się właśnie wokół
ciała i jego technicznych, infrastrukturalnych rozszerzeń. Może się
wydawać, że kiedy ciało uzyskuje to miejsce, stanowi zarówno środek, jak
i cel polityki57. Chodzi jednak właśnie o podkreślenie, że ciało nie jest
niczym oddzielnym od wszystkich tych warunków, technologii i procesów
biologicznych, które umożliwiają jego istnienie.
Powyższe sformułowania mogą sugerować, że posługuję się kategorią
ludzkiego ciała i jego istotowych potrzeb. Jest jednak inaczej. Tak
rozumiane niezmienne ciało wraz z jego stałymi potrzebami byłoby miarą
pozwalającą oceniać formy organizacji gospodarczej i politycznej jako
wystarczające do rozkwitu człowieka lub też niewystarczające, czyli
uniemożliwiające ten rozkwit. Jeśli jednak ciało jako podstawa czy miara to
dla nas zwykle ciało pojedyncze (gdzie „my” to grupa ludzi zgadzających
się z tym ujęciem) czy wręcz ciało idealne albo typowe, stoi to
w sprzeczności z rozumieniem ciała jako splotu sieci czy relacji. Jeśli je
zindywidualizujemy, możemy na przykład powiedzieć, że każde ciało ma
prawo do żywności i schronienia. Choć takie twierdzenie ma charakter
uniwersalizujący („każde” ciało ma prawa), jednocześnie partykularyzuje
ono nasze podejście do ciała, każe je ujmować jako samodzielne, jako
zindywidualizowaną materię; to indywidualne ciało stanowi normę
cielesności i jej możliwych konceptualizacji. Oczywiście, podejście to
wydaje nam się w jasny sposób poprawne, ale zwróćmy uwagę, że ta idea
zindywidualizowanego ciała jako podmiotu praw może przeszkodzić nam
w dostrzeżeniu, że same te prawa zakładają wrażliwość, bezbronność
i zależność, odsyłające do innego rozumienia ciała. Innymi słowy, jeśli
przyjąć, że ciało definiuje się częściowo (na razie jest to teza ontologiczna)
przez swoją zależność od innych ciał i od sieci wsparcia – ujmowanie
poszczególnych ciał jako całkowicie niezależnych od siebie jest
niepoprawne. Rzecz jasna, nie znaczy to, że zlewają się one ze sobą
w postaci jakiegoś bezkształtnego ciała społecznego; jeśli jednak uznać, że
nie możemy ująć politycznego znaczenia ciała ludzkiego bez analizy
relacji, za sprawą których istnieje ono i się rozwija, postrzeganie ciał jako
odrębnych pozbawia nas szansy zapewnienia sobie skuteczności
w osiąganiu celów politycznych, które sobie wyznaczamy. Chodzi tu nie
tylko o to, że to lub tamto ciało jest powiązane z siecią relacji, ale o to, że
ciało, mimo posiadania wyraźnych granic czy może raczej właśnie z racji
tych granic, definiuje się przez relacje umożliwiające mu życie i działanie.
Jak mam nadzieję udowodnić, nie sposób zrozumieć cielesnej wrażliwości
niezależnie od tego ujęcia konstytutywnych dla niego relacji z innymi
ludźmi, procesów życiowych oraz nieorganicznych warunków życia.
Zanim rozwinę powyższą koncepcję relacyjności, chcę uzupełnić ją
o ideę, że wrażliwość nie jest tylko cechą czy też czasową dyspozycją
odrębnego ciała, ale typem relacyjności nieustannie podającym tę
odrębność w wątpliwość. Będzie to miało znaczenie dla kwestii
politycznych wspólnot czy koalicji, a nawet dla zagadnienia oporu. Ciała
nie pojawiają się na świecie jako samodzielni aktorzy: kontrola motoryczna
kształtuje się przez dłuższy czas; ciało wkracza w życie społeczne
w warunkach zależności, jako byt zależny, co oznacza, że pierwsze
wokalizacje i ruchy stanowią odpowiedź na zespół zmiennych warunków
umożliwiających przetrwanie. Obejmują one innych ludzi, ale
niekoniecznie jedną osobę, która zresztą może kogoś karmić i chronić tylko
wtedy, gdy sama posiada wsparcie. Dlatego osoby sprawujące opiekę nad
innymi same potrzebują pomocy (w tym dobrych warunków pracy
i odpoczynku, wynagrodzenia, mieszkania i opieki zdrowotnej). Warunki
wsparcia, niezbędne w momentach naszej największej bezbronności, są
czymś niezwykle kruchym; mają one charakter po części infrastrukturalny,
po części ludzki, po części zaś techniczny. Nawet gdybyście przyznali, że
może to dotyczyć niemowląt, ale pozostalibyście sceptyczni w kwestii osób
dorosłych, odpowiem, że nikt, niezależnie od wieku, nie wyrasta nigdy z tej
kondycji zależności i bezbronności. Wydaje się to potwierdzać fakt, że
sposoby organizacji opieki są zawsze powiązane z szerzej rozumianymi
kwestiami pracy i wynagradzania. Czy jednak mamy w tym przypadku
mówić tylko o ludzkich ciałach, kontynuując linię myślenia
w konwencjonalny sposób łączącą psychoanalizę i marksizm? Tak i nie –
z powodów, które być może wyjaśniła w pełni Donna Haraway. Jeśli nie
sposób mówić o ciałach, abstrahując od ich środowisk, maszyn i złożonych
systemów społecznej współzależności, które umożliwiają ich istnienie, nie-
ludzkie aspekty cielesnego życia okazują się być konstytutywne dla
ludzkiego przetrwania i rozkwitu. Niezależnie od popularności opowieści
o homo erectus, nie stoimy sami58. Wystarczy podać przykłady ludzi
w różnym wieku zależnych od maszyn; tak naprawdę większość z nas jest
na jakimś etapie życia od nich zależna. Podobnie ważna jest istotowa
relacja między ludźmi i zwierzętami. Ludzkie ciała nie różnią się w żaden
absolutny sposób od ciał zwierzęcych, choć z pewnością potrafimy
wymienić pewne różnice. Nie należy jednak uznawać, że cielesny aspekt
człowieka mamy utożsamiać z aspektem zwierzęcym, co było godnym
pożałowania nawykiem tradycji filozoficznej. Istota ludzka pozostaje
bowiem już zawsze w relacji ze zwierzęciem, jednak nie w tym sensie, by
zwierzę było „innym” człowieka, ale w tym znaczeniu, że człowiek jest
zwierzęciem, choć różniącym się od innych zwierząt (w zasadzie każde
zwierzę różni się od wszystkich innych, kategoria zwierzęcia zakłada,
z definicji, wewnętrzne zróżnicowanie). Co więcej, wiele procesów
życiowych przekracza granice między człowiekiem i zwierzęciem,
zachowując wobec tych pojęć obojętność. Haraway pokazuje, że formy
zależności łączące człowieka i zwierzę każą nam pojmować te dwa byty
jako współkonstytuujące się. Jeśli uznamy tę zależność za kluczową,
różnica między człowiekiem i zwierzęciem stanie się drugoplanowa (oba te
byty są zależne od siebie nawzajem, zależność ta umożliwia im bycie tym,
czym są). W tym sensie ontologiczne rozróżnienie między nimi wyłania się
z łączącej je relacji. Dlatego analityczne rozróżnienia między maszyną,
człowiekiem i zwierzęciem, którymi się posługujemy, opierają się na
ukryciu pewnego zatarcia granic czy też relacji zależności59.
Moja początkowa teza głosiła, że można przemyśleć na nowo związki
między ciałami, koalicjami i polityką ulicy; wskazałam, że niektóre nie-
ludzkie, infrastrukturalne warunki ludzkiego działania stają się nieraz
celami mobilizacji politycznych oraz że dotyczy to w szczególności
sytuacji, w których infrastruktura ulega znacznemu i szybkiemu
zniszczeniu. Sugerowałam również, że ciała są obecne w tych walkach na
dwa sposoby: jako podstawa polityki i jako jej cel. Co więcej, zachęcałam
do przemyślenia relacji między ludzkim ciałem i infrastrukturą, tak by móc
przemyśleć kwestię odrębności i samowystarczalności ciała pojmowanego
jako indywiduum. Naszkicowałam także sposób myślenia o tym ciele jako
konstytuowanym przez zależność i infrastrukturę, rozumianą jako
środowisko, relacje społeczne i sieci wsparcia przekraczające linie
graniczne między tym, co ludzkie, tym, co zwierzęce i tym, co techniczne.
Jeśli nawet dostrzeżemy i wymienimy wszystkie potrzeby, w imię których
ludzie angażują się w walki polityczne, czy mamy uznać, że walka osiąga
swój cel, gdy potrzeby te zostaną zaspokojone? Czy nie walczymy również
o to, by ciała mogły się rozwijać, by ich życie stało się dobre? Używam
zbliżonych wyrażeń i szukamy najtrafniejszych, pozwalających ująć
problem wymykający się fachowej terminologii; żadne pojedyncze słowo
nie może oddać charakteru i celu tego ludzkiego dążenia – dążenia
wspólnego, które wydaje się stanowić jedno ze znaczeń politycznej
mobilizacji i ruchu politycznego.
Ważne, by zachować tę wieloznaczność, ponieważ w kwestii potrzeb
istnieją dwa typy argumentów, które zwykle trudno uznać za wzajemnie
powiązane. Jeden z argumentów głosi, że ciałom powinno się zapewnić
wszystko, co niezbędne do przeżycia, ponieważ przetrwanie stanowi
warunek realizacji ważniejszych politycznych celów, różniących się od
niego (takie było nieraz stanowisko Hannah Arendt). Drugi argument głosi,
że żadnego celu politycznego nie da się oddzielić od sprawiedliwej i równej
reprodukcji warunków życia, co obejmuje też korzystanie z wolności. Czy
da się powiedzieć, że musimy przetrwać, aby żyć, i w ten sposób oddzielić
przetrwanie od życia? Czy nie jest raczej tak, że abyśmy mogli przeżyć,
potrzebujemy zawsze czegoś więcej niż tylko minimum niezbędnego do
przeżycia?60 Można przetrwać traumę, nie oznacza to jednak, że żyje się
w pełni. Choć nie wiem do końca, jak odróżnić życie w pełni od życia nie
w pełni, sądzę, że to rozróżnienie jest w jakiś sposób istotne. Czy należy
stwierdzić, że walka o przetrwanie jest powiązana z walką o dobre życie?
Udzielając odpowiedzi na pytanie, jakie są warunki dobrego życia, musimy
unikać wyznaczania pojedynczego wzorca tego życia. W moim rozumieniu
nie chodzi o odkrycie, jaki tak naprawdę jest „człowiek” ani tego, czym
powinno być „ludzkie życie”. Wydaje się wręcz, że ogranicza nas tutaj
fizyczny aspekt ludzkiej egzystencji. Powiedzenie, że ludzie także są
zwierzętami, nie musi jednak oznaczać akceptacji zwierzęcości
pojmowanej jako degradacja czy ograniczenie, ale pozwala przemyśleć
związki z organicznymi i nieorganicznymi bytami, z których wyłania się to,
co ludzkie; innymi słowy, pojęcie ludzkiego zwierzęcia pozwala nam ująć
na nowo to, co warunkuje życie. Nie potrzebujemy kolejnych norm dla
tego, co ludzkie, zawsze zakładających istnienie niepełnych form
człowieczeństwa albo wymazujących fakt istnienia sposobów życia
niedających się wpasować w te normy i sprawiających, że ich realizowanie
staje się trudniejsze. Jednak ze względu na to, że „człowiek” pozostaje
kategorią tak istotną politycznie, musimy scharakteryzować na nowo jego
skromniejsze miejsce w sieci relacji, by móc pytać o warunki, w których
jego istnienie zostaje uznane61. Mówiąc, że to „my” musimy przemyśleć tę
kategorię, wykorzystuję pychę nieodłączną od dyskursu humanistycznego,
by ukazać, że „człowieczeństwo” wciąż wywiera na nas wpływ, nawet jeśli
próbujemy się z niego wyzwolić.
Na początku tego rozdziału wspomniałam, że odczuwam pewną
fascynację, pochodzącą jeszcze z czasów, gdy byłam nastolatką, na widok
ciał zgromadzonych razem na ulicy, a mimo to pozostaję sceptyczna wobec
stanowisk głoszących na przykład, że demokrację należy definiować przez
pryzmat aktywizującej się wielości. Nie sądzę, by tak było. Musimy przede
wszystkim zapytać, co trzyma tę grupę razem, jakie wspólne żądanie, jakie
poczucie niesprawiedliwości i zła łączy jej członków, jaka wizja zmiany
umożliwia zaistnienie wspólnoty. Aby miała ona charakter demokratyczny,
musi zakładać sprzeciw wobec istniejących nierówności, wobec narzucania
prekarności grupom zarówno bliskim, jak i dalekim, wobec autorytarnej
kontroli dławiącej ruchy i procesy demokratyczne. Choć wyobrażamy sobie
czasem polityczną deliberację i działanie jako przyjmujące postać
zgromadzenia, istnieją inne sposoby działania niewymagające przebywania
we wspólnej przestrzeni. Ciała mogą gromadzić się na ulicach albo
w przestrzeni wirtualnej lub w ramach jeszcze innych, mniej widocznych
sieci solidarności; dotyczy to w szczególności więźniów, których postulaty
polityczne formułowane są w ramach form solidarności, które nie muszą
pojawiać się bezpośrednio w żadnej przestrzeni publicznej i wychodzą od
ogólnego, przymusowego wykluczenia z tej przestrzeni oraz
przymusowego zamknięcia w celach nadzorowanych przez policję lub
personel więzienny. Rodzi to pytanie, jakie formy przyjmuje wolność
zgromadzeń, gdy prawo do niej zostaje ludziom otwarcie odebrane.
Mówiąc, że w więzieniu nie ma wolności zgromadzeń czy że jest ona
ograniczona, przyznajemy, że osobom w nim przebywającym odebrano to
prawo, możemy zatem dyskutować na temat sprawiedliwości lub
niesprawiedliwości pozbawiania ich owego podstawowego składnika
obywatelstwa. Całym sercem to popieram. Chciałabym jednak zwrócić
uwagę na fakt, że w więzieniach mają miejsce przypadki sekretnego,
czasem bardzo skutecznego korzystania z prawa do zgromadzeń; nie sposób
mówić o tej formie oporu, pomijając te sytuacje. Solidarność i działania
mające miejsce w zakładach penitencjarnych, w tym strajki głodowe,
stanowią formę realizacji wolności zgromadzeń lub też formę solidarności,
którą wolność ta zakłada i którą trzeba uznać za postać aktywnego oporu.
Widzimy więc, że ulica i plac nie są jedynymi miejscami publicznego oporu
i że szansa sprzeciwu istnieje, nawet jeśli wyjście na ulicę nie jest możliwe.
Czy ściany celi więziennej nie mogą stać się forum publicznym,
analogicznym być może do przewróconego czołgu, przekształconego
w mównicę, z której ludzie ogłaszali swój sprzeciw wobec wojska, co miało
miejsce w Kairze w 2009 roku? Zamknięte w więzieniu ciało nie dysponuje
swobodą przemieszczania się czy jednak nie może ono wykorzystać
swojego zamknięcia do wyrażania oporu? W takich przypadkach publiczny
plac nie stanowi podstawy działania (choć obecni na nim ludzie mogą
wspierać tych, którzy znajdują się w więzieniu, oraz wykorzystywać
symboliczną moc przestrzennego charakteru swojego zgromadzenia);
zyskuje ono inną podstawę w postaci różnych typów solidarności,
sposobów i możliwości odmawiania jedzenia i pracy, wynajdywania
nowych możliwości komunikacji, a także rezygnacji z roli posłusznego
więźnia, udziału w reprodukowaniu instytucji więzienia. Zakłady tego
rodzaju są bowiem zależne od ścisłej regulacji ludzkich zachowań i ruchu,
od reprodukowania ciała więźnia, a gdy ta regulacja ulega zakłóceniu, na
przykład na skutek strajku głodowego, więzienie nie może dalej
funkcjonować. Co więcej, owemu zakłóceniu funkcjonowania towarzyszy
zagrożenie życia więźnia lub zabicie go. Pamiętamy, że w Kolonii karnej
Kafki maszyna wymierzająca karę zabija więźnia, gdy wymyka się on spod
kontroli62. Strajk głodowy powoduje zakłócenie, ale przede wszystkim
ukazuje więzienie, nawet funkcjonujące odpowiednio, jako morderczą
maszynę. Skutecznej reprodukcji więźnia towarzyszy niszczenie warunków
jego dobrego życia, dlatego ruch ku śmierci ma miejsce jeszcze przed
strajkiem głodowym. Strajk uwidacznia grę ze śmiercią, już wcześniej
kluczową dla instytucji więzienia. W tym sensie stanowi cielesny akt
performatywny, posiadający własne protokoły działania; odgrywa on
zresztą to, co chce ukazać i czemu się sprzeciwia.
Rzecz jasna, każdą ze wspomnianych sytuacji należy rozpatrywać w jej
właściwym kontekście. Niedawne zgromadzenia na ulicach czy placach,
należące do ruchu Occupy czy Oburzonych, stawiały sobie za cel również
zapewnienie zgromadzonym tymczasowego wsparcia, jednocześnie
formułując szersze postulaty stworzenia trwałego wsparcia dla ludzi
tracących pracę, doświadczających obniżki wynagrodzeń czy tracących
domy i dostęp do dóbr publicznych. Zgromadzenie nie jest więc odbiciem
większych struktur gospodarczych. Mimo to pewne zasady wypracowane
w ramach tych dość małych zgrupowań mogą posłużyć realizacji bądź
odnowieniu ideałów równości i współzależności, które dałoby się przenieść
w kontekst narodowy lub globalny. Czyny i słowa zgromadzenia są ze sobą
powiązane, choć nie zawsze tożsame; postulat polityczny zostaje
jednocześnie wypowiedziany i odegrany, zakomunikowany i ukazany.
Oznacza to, że wszystkie żądania polityczne uwzględniają nieredukowalny
wymiar performatywny; performatywność należy tu rozumieć jako
chiazmatyczną relację między ciałem i językiem. Wychodzimy na ulicę nie
tylko jako podmioty abstrakcyjnych praw. Robimy to, ponieważ
odczuwamy potrzebę poruszania się po ulicach; potrzebujemy ulic, po
których możemy się przemieszczać, niezależnie od tego, czy jeździmy na
wózku, czy chodzimy, ulic stanowiących przestrzeń, w której możemy
przebywać bez ryzyka zatrzymania, napastowania, aresztowania, zranienia
czy śmierci. Jeśli znajdujemy się na ulicy, to dlatego, że jesteśmy ciałami
potrzebującymi pewnych form wsparcia, by móc stać, poruszać się i wieść
życie warte przeżycia (teza wypracowana w ramach studiów nad
niepełnosprawnością, która głosi, że wszystkie ciała wymagają jakiegoś
wsparcia, protezy, by się poruszać, niesie ze sobą ważne konsekwencje dla
myślenia o tym, co umożliwia publiczne mobilizacje, a w szczególności
mobilizacje mające na celu walkę o finansowanie infrastruktury ze środków
publicznych). Ta podatność na zranienie jest widoczna niezależnie od tego,
czy w danym momencie czujemy się szczególnie bezbronni. Mobilność to
przysługujące ciału prawo, ale także warunek umożliwiający korzystanie
z innych praw, w tym samego prawa do zgromadzeń. Ludzie gromadzą się
często w imię prawa do chodzenia ulicą, co widzimy na przykładzie
marszów szmat, odbywających się na całym świecie w imię przyjęcia
i przechwycenia obraźliwego określenia oraz walki o ulice wolne od
napastowania seksualnego. Chodzenie ulicą bywa niebezpieczne – na
przykład w nocy, gdy jest się kobietą lub osobą trans; podobnie jest
z gromadzeniem się, gdy grozi za to sankcja w postaci przemocy policyjnej.
Ludzie mobilizują się wokół prawa kobiet do chodzenia ulicą w stroju
wymaganym przez religię; prawa transkobiet do chodzenia do pracy albo
demonstrowania w akcie solidarności z innymi transkobietami czy też
w imię ogólniejszych kwestii społecznych; prawa osób czarnych do bycia
na ulicy w nocy bez ryzyka potraktowania ich jak przestępców. Walczą
o prawo osób niepełnosprawnych do poruszania się, korzystania
z chodników czy maszyn, które im to umożliwią; o prawo Palestyńczyków
do spacerowania ulicami Hebronu, gdzie obowiązuje apartheid. Tego
rodzaju prawa powinny być czymś powszechnym i oczywistym, i nieraz
rzeczywiście są. Bywa jednak, że samo pojawienie się na ulicy, korzystanie
z tej podstawowej wolności, rzuca wyzwanie pewnemu reżimowi, jest
drobnym, performatywnym zakłóceniem, spowodowanym przez ruch
w jego dwóch znaczeniach – ruch fizyczny i polityczny.
 Działania takie powinny być z pewnością zabezpieczone przez akty
solidarności, ale przede wszystkim przez warunki instytucjonalne, prawo
i nieobecność środków przymusu, które by je udaremniały. Wspomniane
ruchy protestu pokazują, że ciała można zniewolić albo zagrozić im
zniewoleniem, że można pozbawić je pracy i możliwości przemieszczania
się, narazić na przemoc i inne formy przymusu. Czy znaczy to, że ciała nie
są według mnie aktywne, ale bezbronne? Czy też, że nawet bezbronne ciała
mogą być aktywne? Chodzi mi raczej o to, że błędem byłoby myśleć o ciele
jako o aktywnym z definicji, tak samo jak błędne jest uznawanie go za
z definicji bezbronne i bierne. Jeśli mielibyśmy formułować definicję,
musiałaby ona ujmować i bezbronność, i sprawczość. Zdaję sobie sprawę,
że uznawanie w szczególności ciał kobiet za bezsilne byłoby dość
szkodliwe. Wkraczamy tu na niepewny teren z racji starej polityki płciowej,
utożsamiającej rozróżnienie na to, co aktywne i to, co bierne, z różnicą
między mężczyznami i kobietami. Jednak mówiąc, że bezradność podlega
zróżnicowanej dystrybucji wśród różnych grup społecznych, stwierdzamy
tylko, że pewne systemy władzy skazują niektóre grupy na bezbronność,
ponieważ narażają je w większym stopniu na ryzyko biedy czy przemocy
policyjnej. Stawiamy tezę o charakterze socjologicznym, którą należałoby
poprzeć różnego rodzaju dowodami. Owa teza może jednak z łatwością
przeistoczyć się w nową etykietkę i sprawić, że na przykład kobiety zacznie
się definiować przez ich bezbronność. W ten sposób problematyczne
zjawisko, któremu nowy opis miał zaradzić, zostaje przezeń odtworzone
i umocnione.
Dlatego właśnie musimy zwracać szczególną uwagę na implikacje
związane z mobilizowaniem bezbronności, a zwłaszcza bezbronności
doświadczanej wspólnie. Dla wielu z nas pojawienie się na ulicy oznacza
narażenie się na ryzyko związane z widocznością. Być może słowo
„narażenie” pozwoli nam rozpatrywać kwestię bezbronności bez wikłania
się w ontologię i esencjalizm. Wspomniane ryzyko dotyczy zwłaszcza tych,
którzy pojawiają się na ulicy, nie mając do tego prawa według zasad danego
reżimu, którzy bez broni stają naprzeciw wojska, policji czy innych sił
bezpieczeństwa. Choć nie mają żadnej ochrony, nie zostają w ten sposób
wcale zredukowani do „nagiego życia”. Nie ma tu żadnej suwerennej
władzy wyrzucającej podmiot poza granice polityczności; przeciwnie,
mamy do czynienia z różnorodnymi, rozproszonymi działaniami władzy
nastającej na ciała na ulicach, w celach więziennych, na obrzeżach miast
i na granicach państw – co stanowi swoiście polityczną formę ogołocenia.
Teoretyczki feministyczne od dawna podkreślają, że kobiety są
szczególnie narażone na wytworzoną społecznie bezbronność63. Choć to
twierdzenie niesie ze sobą ryzyko ze względu na to, że wiele innych grup
ma podstawy do podobnych konstatacji i na to, że na kategorię kobiet
nakładają się kategorie klasy, rasy i wieku, a także inne zróżnicowania
władzy oraz źródła potencjalnej dyskryminacji i krzywdy, z tradycji tej
wciąż można zaczerpnąć coś ważnego. Twierdzenie to interpretuje się
czasem jako głoszące, że kobiety charakteryzuje niezmienna, istotowa
bezbronność, co staje się uzasadnieniem dla paternalistycznych środków
ochronnych. Jeśli uznać kobiety za szczególnie słabe i potrzebujące
ochrony, dostarczanie tej ochrony stanie się zadaniem państwa lub innych
instytucji quasi-ojcowskich. Model ten zakłada, że aktywizm feministyczny
ma na celu nie tylko apelowanie do władzy o specjalne traktowanie
i ochronę, ale i utwierdza nierówność skazującą kobiety na pozycję
podporządkowaną, a co za tym idzie – przyznającą mężczyznom władzę.
Jeśli nie chodzi o nadanie „mężczyznom” statusu podmiotów
zapewniających ochronę, funkcja umożliwiania realizacji feministycznych
celów przyznana zostaje paternalistycznie pojmowanemu państwu. Takie
stanowisko różni się bardzo od tego głoszącego na przykład, że kobiety są
jednocześnie bezbronne i zdolne do oporu, że bezbronność i opór mogą,
a nawet muszą, pojawiać się wspólnie, co widzimy na przykładzie pewnych
form samoobrony czy instytucji feministycznych (na przykład schronisk dla
bitych kobiet), które chcą chronić bez rozszerzania prerogatyw
paternalistycznej władzy; podobny charakter mają sieci wsparcia dla
transkobiet w Turcji i wszystkich innych miejscach, w których szeroko
rozumiana grupa kobiet narażona jest na prześladowania z racji swojego
wyglądu.
Oczywiście istnieją dobre powody, by uznać kobiety za grupę
szczególnie bezbronną: są one zbiorowością szczególnie narażoną na biedę
i niepiśmienność, co rzuca się w oczy w każdej analizie sytuacji kobiet
w skali globalnej (dlatego postfeminizm nie ma sensu, dopóki nie nastanie
epoka, gdy te bariery zostaną pokonane). Jednak wiele feministek
zwracających się ku kategorii bezbronności czyni to, by wzmocnić pozycję
kobiet jako podmiotów, którym należy się szczególna ochrona ze strony
organizacji broniących praw człowieka i sądów międzynarodowych. Owa
jurydyfikacja projektu feministycznego oznacza przyznanie priorytetu
językowi, niezbędnemu, by wzmocnić argumenty potrzebne w apelowaniu
do tych instancji. Choć jest to potrzebne, język ten ma swoje ograniczenia,
jeśli chodzi o rozumienie popularnych, pozaprawnych form
feministycznego oporu, dynamiki ruchów masowych, inicjatyw
społeczeństwa obywatelskiego oraz form oporu politycznego,
kształtowanych i mobilizowanych przez bezbronność.
Potrzeba prowadzenia polityki unikającej ograniczeń paternalizmu
wydaje się oczywista. Jeśli jednak ów sprzeciw wobec niego miałby
oznaczać odrzucenie wszelkich instytucji państwowych czy gospodarczych
oferujących społeczne zabezpieczenia, żądanie infrastrukturalnego wsparcia
stałoby się niemożliwe do sformułowania, skazane na porażkę. Wymaganie
to staje się jeszcze mniej możliwe do spełnienia dziś, w dobie
upowszechniania się prekarności, gdy coraz większej liczbie ludzi zagraża
bezdomność, bezrobocie, niepiśmienność i brak odpowiedniej opieki
zdrowotnej. Moim zdaniem chodziłoby o to, by feministki podkreślały, że
instytucje te są niezbędne dla ludzkiego życia i jednocześnie przeciwstawiły
się paternalistycznym rozwiązaniom utrwalającym i naturalizującym
nierówności.
Choć więc bezbronność ma dużą wartość dla feministycznej teorii
i polityki, nie znaczy to, by miała stanowić cechę definicyjną kobiet jako
grupy. Nie zgadzam się na próby ustanowienia dla kategorii kobiet nowej
normy opartej na tym pojęciu. W gruncie rzeczy również sama dyskusja na
temat tego, kto należy do grupy „kobiet”, wyznacza odrębną strefę
bezbronności, w której znajdują się osoby niepasujące do norm
genderowych i dlatego bardziej narażone na dyskryminację, napastowanie
i przemoc. Prowizorycznie wyodrębniona grupa „kobiet” nie jest zatem
bardziej bezbronna niż prowizorycznie wyodrębniona grupa określana jako
„mężczyźni”; nie mają też większej wartości czy użyteczności usilne próby
wykazania, że kobiety cenią bezbronność bardziej niż mężczyźni. Jest
raczej tak, że pewne cechy kojarzone z płcią, takie jak wrażliwość
i niewrażliwość, podlegają nierównej dystrybucji w ramach konkretnych
reżimów władzy, właśnie w celu umacniania relacji, które utrwalają
podporządkowanie kobiet. Wiemy, że kapitalizm nierówno rozdziela
towary, podobnie jak zasoby naturalne, zwłaszcza wodę; zwróćmy jednak
uwagę, że jednym ze sposobów manipulowania populacją jest nierówne
rozdzielenie podatności na zranienie, tym sposobem dyskurs i rozwiązania
polityczne obierają za swój przedmiot „grupy zagrożone”. Ostatnio ruchy
społeczne i analitycy polityczni mówią o grupach sprekaryzowanych,
a strategie polityczne opracowuje się w celu likwidacji lub złagodzenia
prekarności64. Ruchy społeczne ujawniające i mobilizujące prekarność
wysuwają jednak te same postulaty i ukazują możliwości tkwiące
w performatywnych działaniach politycznych, wyłaniających się właśnie
z tej prekarności. Wydaje się jasne, że jeśli dany gest przypisania
bezbronności czy kruchości pominie tę formę działania politycznego,
będzie w ostatecznym rozrachunku wzmacniać to, co miał złagodzić.
Zdajemy sobie więc sprawę z ryzykowności używania terminu
„bezbronność”. Czy jednak unikanie go również nie jest ryzykowne? Czy
prekarność nie nadaje bezbronności szczególnego znaczenia politycznego
i czy używanie któregoś z tych terminów nie jest bardziej korzystne? Nie
jestem pewna, czy wybór któregoś z nich może uwolnić nas od problemów,
ponieważ oba skazują nas na pewne ryzyko.
Istnieje oczywiście jeszcze bardziej złowrogi sposób posługiwania się
kategoriami prekarności i bezbronności. W polityce wojskowej
i gospodarczej pewne grupy traktuje się jako takie, które można atakować
bezkarnie albo uznać za zbędne, skazane na nieistnienie, przebywające
w czasoprzestrzeni śmierci społecznej. Tego rodzaju naznaczenie, jawne lub
niejawne, wykorzystywane jest do uzasadniania szkód wyrządzanych takiej
grupie (co widzimy w przypadku wojen albo przemocy państwowej
stosowanej wobec obywateli pozbawionych dokumentów). Bezbronność
może więc być punktem wyjścia do wzięcia pewnej populacji na celownik.
Tworzy to pewien paradoks na gruncie neoliberalizmu, wykorzystującego
pojęcie odpowiedzialności, by przedstawić te grupy jako odpowiadające za
własną prekarną pozycję czy też proces prekaryzacji, którego doświadczają.
Obrońcy praw człowieka proponują, przeciwstawiając się temu
nikczemnemu moralizowaniu, ochronę idei bezbronności i podkreślają
potrzebę dostarczania tym grupom prawnego i instytucjonalnego
zabezpieczenia . Pojęcie bezbronności może więc działać na dwa sposoby:
służyć naznaczeniu grupy lub jej ochronie, co oznacza, że wykorzystano je
do stworzenia ograniczającej logiki politycznej, zgodnie z którą możemy
wybierać tylko między wzięciem na celownik a obroną. Widzimy więc, że
wymazuje ono w ten sposób zarówno masowe ruchy społeczne (jeśli nie
samą suwerenność ludu), jak i walki o społeczną i polityczną transformację.
Możemy sądzić, że te dwa sposoby użycia kategorii bezbronności
przeciwstawiają się sobie i rzeczywiście tak jest, ale przeciwstawienie to
ma miejsce wyłącznie w obrębie problematycznej logiki wykluczającej inne
formy racjonalności i praktyki politycznej, ważniejsze i bardziej obiecujące.
Naznaczanie i ochrona są zatem praktykami należącymi do jednego
systemu władzy. Jeśli bowiem sprekaryzowane grupy same odpowiadają za
własną sytuację, nie znajdują się w obrębie systemu władzy
wytwarzającego prekarność w sposób strukturalny. Ich własne działania czy
porażki decydują o ich sytuacji. Jeśli grupy te uznaje się za zasługujące na
ochronę i jeśli paternalistyczne formy władzy (co obejmuje dobroczynność
i organizacje pozarządowe zajmujące się pomocą humanitarną) dążą do
utrwalenia swojej pozycji jako podmiotów, które reprezentują bezsilnych,
grupy te zostają wykluczone z demokratycznego podejmowania decyzji
i demokratycznej mobilizacji. Rozstrzygnięciem tego dylematu nie jest ani
przypisanie prekarnym grupom absolutnej odpowiedzialności w ramach
modelu moralistycznego, ani też uznawanie ich za cierpiące, potrzebujące
„opieki” ze strony dobrych chrześcijan (co jest stanowiskiem dyskursu
socjaldemokratycznego we Francji, niejawnie nawiązującego do wartości
chrześcijańskich).
Moje podejście polega na traktowaniu bezbronności i niewrażliwości
jako efektów politycznych, zasobów nierówno rozdzielonych w polu
władzy działającej na ciała i przez nie – nagłe przesunięcia w jego obrębie
ukazują, że bezbronność i siła nie są istotowymi cechami kobiet
i mężczyzn, ale raczej procesami formowania płci, efektami władzy, które
mają na celu wytworzenie różnicy płciowej jako nierówności. Dowodem
tego może być na przykład sytuacja, w której o męskości mówi się jako
„atakowanej” przez feminizm – w tym przypadku to męskość uważana jest
za bezbronną. Dzieje się tak również, gdy ogół społeczeństwa przedstawia
się jako „atakowany” przez różne mniejszości seksualne i płciowe albo gdy
Kalifornię uznaje się za „atakowaną”, ponieważ biali nie stanowią już
w niej większości, albo gdy Arizona ma być „atakowana” przez swoich
latynoskich mieszkańców, co stanowi uzasadnienie wzmocnienia barier na
jej południowej granicy. Wiele europejskich narodów ma być
„atakowanych” przez nowe społeczności imigranckie, a dominujące grupy
i ich rasistowskich reprezentantów przedstawia się jako bezbronne ofiary.
Takie strategiczne wykorzystanie bezbronności stanowi przeciwieństwo
analiz wywodzących się z inspirowanego psychoanalizą feminizmu,
przedstawiających następującą tezę: męskość konstruowana jest za pomocą
wykluczenia własnej konstytutywnej bezbronności. Sądzę, że wszyscy
i wszystkie znamy jakąś wersję tego argumentu65. Owo wyparcie czy
zaprzeczenie wymaga politycznej instytucji zaprzeczenia, projekcji
i przemieszczenia. Instytucja ta koncentruje się na znaku kobiecości.
Analiza ta styka się jednak z własnym odwróceniem. Wytwarzanie
hiperbezbronności (męskości, narodu) jest często pretekstem do żądania
ograniczania praw kobiet i mniejszości. Ten, kto osiąga w ten sposób
nienaruszalność, wymazuje – czyli wyrzuca, eksternalizuje – każdy ślad
pamięci o własnej bezradności i próbuje kontrolować poczucie niemożliwej
do opanowania bezbronności. Osoba uznająca się na niepodatną na
zranienie mówi: „nigdy nie byłem bezbronny, a jeśli byłem, to nie była to
prawda, nie mam żadnych wspomnień z tego stanu, z pewnością obecnie
taki nie jestem” – dyskurs potwierdza zatem to, czemu zaprzecza.
Mnożącym się wypowiedziom przeczy cielesny warunek możliwości ich
wypowiadania, wydobywając na jaw polityczną składnię wyparcia. Mówi
nam on jednak również coś o tym, jak opowieści służą podtrzymywaniu
ideału „ja”, który chcielibyśmy uważać za realny; krucha spójność takich
opowieści zależy od wyparcia.
Choć tego rodzaju psychoanalityczne ujęcia mają znaczenie, ponieważ
dają nam wgląd w sposób rozkładania bezbronności wzdłuż linii różnicy
płciowej, tylko częściowo umożliwiają dokonanie analizy, na której mi
zależy. Jeśli bowiem mówimy, że jakaś grupa wypiera fakt swojej
bezbronności, nie tylko zakładamy, że bezbronność ta jest obecna, ale i to,
że jest ona w pewnym sensie niekwestionowalna. Zaprzeczenie stanowi
zawsze próbę zatarcia oczywistych faktów, dlatego potencjalna krytyka
zaprzeczenia jest częścią jego definicji. W tym sensie choć zaprzeczenie
jest niemożliwe, ma miejsce cały czas. Nie można, rzecz jasna,
przeprowadzać zbyt prostej analogii między jednostką a grupą; mimo to
sposoby zaprzeczania czy wypierania wydają się być im wspólne.
Przykładowo, w przypadku niektórych obrońców zasadności wojskowych
ataków na naznaczone grupy możemy powiedzieć: „działacie tak, jakbyście
sami nie byli narażeni na zniszczenie podobne do tego, którego
dokonujecie”. Obrońcom pewnych postaci gospodarki neoliberalnej można
powiedzieć: „działacie, jakbyście nie mogli należeć do grupy, która pracuje
i żyje w prekarnych warunkach, która zawsze może zostać pozbawiona
podstawowych praw lub dostępu do mieszkań i opieki zdrowotnej, która
żyje w lęku, czy i jaką będzie mieć pracę”. Zakładamy w ten sposób, że
ludzie narzucający bezbronność innym, jak również próbujący zająć
pozycję odpornych na zranienie, usiłują zaprzeczyć swojej bezbronności,
łączącej trwale, nieznośnie z innymi, których chcą sobie podporządkować.
Gdy jesteśmy z kimś związani wbrew własnej woli, nawet gdy (a może
szczególnie wtedy) narzędziem podporządkowania jest umowa, więź może
dosłownie doprowadzać do szaleństwa, być formą przymusowej zależności,
co ma miejsce w przypadku pracy niewolniczej i innych kontraktów
zawieranych niedobrowolnie. Problemem nie jest sama zależność, ale jej
strategiczne wykorzystywanie. Każe nam to postawić pytanie, co mogłoby
oznaczać oddzielenie zależności od wyzysku, żeby te dwie kategorie nie
były automatycznie tożsame. Formy politycznego oporu promujące
autonomię wolną od wszelkiej zależności popełniają być może błąd
utożsamiania zależności z podporządkowaniem. W swej ważnej pracy La
Dépendance (Zależność) Albert Memmi wskazuje, że termin ten
wykorzystywano w sposób oczywisty w próbach racjonalizacji
kolonialnego panowania i sugeruje, że pewne grupy są bardziej zależne niż
inne, że potrzebują rządów kolonialnych, że rządy te stanowią jedyny
sposób na wprowadzenie ich lub niektórych ich członków w obszar
nowoczesności i cywilizacji66. Czy jednak musimy pozwalać na to, by
termin ten został skażony? Czy nie ma innych sposobów na jego używanie,
na zerwanie z jego dziedzictwem?
Jak inaczej mamy rozumieć ogólną tezę, że przetrwanie i rozwój ciał są
zależne od trwałych relacji i instytucji społecznych? Czy stawiając ją, nie
mówimy, czym ciała tak naprawdę są, czy nie proponujemy pewnej ogólnej
ontologii ciała? I czy nie przyznajemy kluczowej roli bezbronności?
Przeciwnie, właśnie dlatego, że ciała kształtują się i trwają dzięki wsparciu
infrastrukturalnemu (lub nie mogą tego dokonać z powodu jego braku),
społecznym i technicznym czy też relacyjnym sieciom, nie możemy
oddzielić ciała od konstytuujących je relacji – a są one zawsze określone
pod względem gospodarczym i historycznym. Mówiąc, że ciało jest
bezbronne i wrażliwe, mówimy więc, że jest ono wrażliwe na
oddziaływanie gospodarki i historii. Oznacza to, że wrażliwość zawsze jest
ukierunkowana na pewien przedmiot, że jest kształtowana i przeżywana
w relacji do zespołu warunków zewnętrznych wobec ciała, ale
stanowiących jego część. Możemy więc powiedzieć, że ciało pozostaje
w relacji ekstatycznej do swoich warunków, tych, z których już korzysta
albo których żąda; znaczy to jednak, że jego wymiar ontologiczny nigdy nie
jest czymś odrębnym od jego sytuacji historycznej. Można by to ująć tak:
ciało jest wystawione na działanie historii, prekarności, przemocy, ale
również na działanie tego, co nieproszone i szczęśliwe: namiętności,
miłości, niespodziewanej przyjaźni lub straty. To, co w stracie niemożliwe
do przewidzenia, wydaje się dotykać wspólnej nam wrażliwości związanej
z niezdolnością do przewidywania i kontrolowania z góry naszego życia.
W tym sensie bezbronność to niemożność panowania nad życiem,
nieprzewidywalność, która może przybrać postać niespodziewanego
komentarza ze strony kogoś, kto jedzie tym samym autobusem co my albo
nagłego końca przyjaźni, albo brutalnego unicestwienia życia
w bombardowaniu. Wydarzenia te nie są do siebie podobne, ale wszystkie
pokazują, że jako stworzenia otwarte na to, co się wydarza, jesteśmy
wystawieni na działanie różnych czynników, których nie sposób
przewidzieć. Wrażliwość uzależnia nas od tego, co znajduje się poza nami,
a jednak jest częścią nas, stanowiąc kluczowy wymiar naszego
ucieleśnienia.
W tym punkcie pokuszę się o sformułowanie kilku tez na temat
wrażliwości, nieidealizujących jej ani nielekceważących jej znaczenia
politycznego. Po pierwsze, wrażliwości nie można utożsamiać tylko
z możliwością zranienia. Sama zdolność do reagowania na to, co się
wydarza, jest jej funkcją i efektem – jest konsekwencją bycia otwartym/ą na
historię, rejestrowania wrażeń albo odbierania bodźców działających na
nasz umysł. Wrażliwość można uznać za funkcję otwartości, otwarcia na
świat, którego nie można w pełni poznać ani kontrolować. To, do czego
zdolne jest ciało (by użyć sformułowania Deleuze’a, pochodzącego z pracy
poświęconej odczytaniu Spinozy), to otwieranie się na ciało innego lub
innych; dlatego ciała nie sposób uznać za byt zamknięty67. W pewnym
sensie zawsze znajduje się ono poza sobą, porusza się w swoim środowisku,
poznaje je, rozciąga się dzięki zmysłom, a czasem wręcz wychodzi dzięki
nim z siebie68. Jeśli możemy zatracić się w innym, jeśli nasz dotyk,
zdolności ruchowe, węch, wzrok, słuch przenoszą nas poza siebie, dzieje
się tak dlatego, że ciało nie pozostaje na swoim miejscu, i dlatego, że tego
rodzaju wywłaszczenie z siebie charakteryzuje cielesny sposób istnienia
jako taki.
Dlatego właśnie należy mówić o regulacji zmysłów jako kwestii
politycznej – na przykład nie pozwala nam się oglądać pewnych fotografii
przedstawiających okaleczone ciała czy zniszczenia wojenne, ponieważ
istnieje obawa, że nasze ciało odczuje coś w odniesieniu do tego, przez co
musiały przejść tamte ciała, czy też, że nasze ciało, przeniesione poza siebie
dzięki własnym zmysłom, przestanie być zamknięte, monadyczne,
jednostkowe. Można więc zapytać, jakiego rodzaju regulacja zmysłów –
owych kanałów ekstatycznej relacyjności – jest niezbędna, by podtrzymać
indywidualizm jako ontologię, której wymagają nasza gospodarka i nasza
polityka.
Choć często mówimy o podatności na zranienie, jakby była ona czymś
przygodnym i przejściowym, istnieją powody, by nie przyjmować takiego
stanowiska. Rzecz jasna, zawsze można powiedzieć: „byłam bezbronna
wtedy, ale już nie jestem”; mówimy tak w odniesieniu do konkretnych
sytuacji, w których czuliśmy się narażeni na ryzyko i zranienie. Może
chodzić o sytuacje ekonomiczne czy finansowe, kiedy czujemy się
wyzyskiwani, straciliśmy pracę czy znajdujemy się w biedzie, potrzebując
wsparcia publicznego, które podlega obecnie cięciom. Może też chodzić
o sytuacje emocjonalne, w których czujemy się wrażliwi na odrzucenie, ale
później okazuje się, że tę wrażliwość tracimy. Nawet jeśli takie
sformułowania mają sens, warto również zachować ostrożność wobec
pokusy zaufania dyskursowi potocznemu. Choć mamy prawo czuć, że
jesteśmy bezbronni w pewnych sytuacjach, a w innych nie, sama kondycja
bezbronności jest czymś stałym. Nie oznacza to, że jesteśmy, w sensie
obiektywnym bądź subiektywnym, równie bezbronni przez cały czas.
Oznacza to jednak, że bezbronność stanowi bardziej lub mniej stałą, jawną
lub założoną cechę naszego doświadczenia. Powiedzieć, że jesteśmy
istotami podatnymi na zranienie, to podkreślić naszą zależność nie tylko od
innych, ale i od stałego, umożliwiającego życie świata. Ma to ważne
konsekwencje dla rozumienia tego, kim jesteśmy jako istoty emocjonalne
i seksualne, od początku związane z innymi, ale także jako istoty pragnące
trwać, takie, których trwanie może być zagrożone lub podtrzymane przez
struktury społeczne, gospodarcze i polityczne.
Grupy naznaczone szczególną bezbronnością i prekarnością nie są
z tego powodu skazane na bierność. Kiedy w proteście wobec takich
warunków pojawia się ruch społeczny, mobilizuje on właśnie prekarność,
nieraz wręcz celowo zakładając narażanie ciała, nawet jeśli jest to
równoznaczne z ryzykowaniem przemocy, zatrzymania czy śmierci. Nie
chodzi o to, że bezbronność zostaje przekształcona w opór, co oznaczałoby,
że siła triumfuje nad słabością. Siła nie jest przeciwieństwem podatności na
zranienie; staje się to jasne w przypadkach mobilizacji samej bezbronności,
nie w ramach działań jednostkowych, ale działań wspólnych. Hannah Aredt
prawdopodobnie nie to miała na myśli, mówiąc, że polityka zależna jest od
działania razem – nie sądzę, by spodobały jej się marsze szmat69. Jeśli
jednak spróbujemy przemyśleć na nowo jej stanowisko, by ciało i jego
możliwości stały się częścią działania politycznego i celu polityki, być
może uda nam się skonstruować ujęcie wielości zawierające w sobie
kategorie performatywności i współzależności.
Zdaję sobie sprawę, że wprowadziłam pewne nowe terminy, nie
wyjaśniając wystarczająco ich znaczenia. Dotyczy to na przykład
„współzależności”. W przypadku tego pojęcia potrzebne jest jednak pewne
zastrzeżenie: nie powinniśmy zakładać, że oznacza ono stan pięknego
współistnienia; nie jest tym samym, co społeczna harmonia. Często
zwracamy się przeciw tym, od których jesteśmy najbardziej zależni (albo
tym, którzy są najbardziej zależni od nas); nie ma sposobu na oddzielenie
zależności od agresji raz na zawsze – dostrzegła to wyraźnie Melanie Klein,
choć Thomas Hobbes, posługujący się innym językiem, również był tego
świadomy. Na początku lat 80. afroamerykańska feministka Bernice
Johnson Reagon ujęła to następująco: „czuję się tak, jakbym miała zaraz
przewrócić się i umrzeć. Tworzenie koalicji często tak wygląda. Przez
większość czasu czujemy się potwornie zagrożeni, jeśli tak się nie dzieje, to
nie jest prawdziwe współdziałanie [...]. Nie tworzy się koalicji dlatego, że
ma się na to ochotę. Jedynym powodem, dla którego sprzymierzasz się
z kimś, kto mógłby cię zabić, jest fakt, że czujesz, iż to jedyny sposób na
pozostanie przy życiu”. Pod koniec wywodu podkreśla, że współzależność
obejmuje zagrożenie śmiercią; o idei wspólnego świata, „naszego
wspólnego świata” mówi rzecz następującą: „Musicie zrozumieć, że nie
będziecie mieć żadnego «naszego» świata, w którym nie ma miejsca dla
Bernice Johnson Reagon, bo ja się nigdzie nie wybieram! Dlatego musimy
tworzyć koalicje. Nie pozwolę wam żyć, jeśli wy mi na to nie pozwolicie.
Jest w tym niebezpieczeństwo, ale też możliwość, że da się żyć wspólnie –
jeśli wy dacie radę”70.
W pewnym sensie ludzie, których spotykamy na ulicy, poza nią,
w więzieniu, na ścieżce, która wciąż nie jest ulicą, w piwnicy, w której
zbiera się koalicja możliwa w danej chwili, nie są tymi, których wybieramy.
Kiedy się gdzieś pojawiamy, zwykle nie wiemy, kto inny się pojawi, co
znaczy, że akceptujemy swego rodzaju niepodlegającą wyborowi sferę
naszej solidarności z innymi. Należałoby pewnie powiedzieć, że ciało jest
zawsze wystawione na kontakt z ludźmi i wrażeniami, co do których nie
może decydować, których nie może przewidzieć ani w pełni kontrolować;
te warunki społecznego ucieleśnienia nie podlegają konsultacjom. I sądzę,
że solidarność wyłania się raczej dzięki nim niż dzięki umowom, które
zawieramy z wyboru.
Czym jest zatem opór pojmowany jako mobilizacja bezbronności czy
podatności na zranienie? Podsumuję ten rozdział następująco: gdy ci,
których uznano za „zbędnych” czy „niegodnych opłakiwania” gromadzą się
w miejscu publicznym (co dzieje się zawsze, gdy ulice amerykańskich
miast zapełniają się demonstrującymi pracownikami bez dokumentów),
mówią: „nie usuniemy się bezgłośnie w cień, poza życie publiczne; nie
staniemy się nieobecnością strukturyzującą wasze życie polityczne”. Można
powiedzieć, że gromadzenie się ciał stanowi realizację woli ogółu, przejęcia
ulicy, która wydaje się należeć do innej części publiczności, zawłaszczenia
chodnika na rzecz działania i mowy, rozciągających istniejące granice
społecznej uznawalności. Ulice i place nie są jednak jedynymi miejscami,
w których ludzie mogą się gromadzić; sieci społecznościowe tworzą
w przestrzeni wirtualnej więzi równie imponujące i efektywne.
Niezależnie od tego, czy ciała pojawiają się w miejscu publicznym
niewyposażone w żadne urządzenia czy też trzymają telefony komórkowe
(co obecnie służy często dokumentowaniu przemocy policyjnej na
demonstracjach), czy przebywają w uwięzieniu, w warunkach izolacji
i ogołocenia, ciało zawsze jest pewnym zasobem, choć nie jest to zasób
niewyczerpany. Aby jakaś grupa mogła wspólnie działać, potrzebuje
wsparcia, co nabiera szczególnego znaczenia, kiedy działanie to ma na celu
stworzenie stałych sieci wsparcia i warunków dobrego życia. Może to
sprawiać wrażenie błędnego koła, nie powinno nas jednak dziwić, że ciała
biorące udział w ruchu społecznym czerpią głównie ze społecznego
sposobu istnienia ciała i utwierdzają ten wymiar. Można to uznać za
skromny sposób urzeczywistniania świata, w którym chcielibyśmy żyć, lub
też walki z tym światem, który nas niszczy. Czy nie jest to pewna forma
celowego, upartego narażania się, ucieleśnione żądanie dobrego życia,
ukazujące nam współistnienie prekarności i działania?
 ROZDZIAŁ 5

„My, lud” — rozważania o wolności

zgromadzeń

„We, the people – my, lud / my, obywatele”71 to słowa otwierające

preambułę Konstytucji Stanów Zjednoczonych, które miały zainicjować
prawne oddzielenie USA od Wielkiej Brytanii; są to również słowa
przywoływane pośrednio przez liczne zgromadzenia polityczne posługujące
się innymi niż USA ramami prawnymi. Tytuł książki Étienne’a Balibara,
Nous, citoyens d’Europe (My, obywatele/lud Europy), jest dobrym
przykładem takiego przejęcia. Mimo to wyrażenie to rzadko jest
wypowiadane bądź zapisywane; czy w związku z tym można przypuszczać,
że jego performatywna moc jest komunikowana innymi środkami?
Punktem wyjścia w niniejszym rozdziale będzie nie tylko ruch Occupy, ale
i inne zgromadzenia pojawiające się, gdy przestrzeń publiczną wyprzedaje
się lub poddaje różnym formom kontroli dyktowanej względami
bezpieczeństwa, jak również walczące o publiczne szkolnictwo ruchy
z Chile, Montrealu oraz Europy, w ramach których studenci sprzeciwiali się
cięciom budżetowym i ujednolicaniu kryteriów jakości kształcenia i badań
naukowych. Nie chcę jednak sugerować, że wszystkie te zgromadzenia są
takie same czy że tworzą analogiczne struktury.
Za pomocą jakich środków formułowane jest roszczenie do przestrzeni
publicznej? Jeśli tym, co nazywa i wytwarza lud jako jedność, nie zawsze
jest język, powstaje ona być może za pomocą innych środków – milczenia,
wspólnego ruchu, bezruchu, a także owego upartego zajmowania
przestrzeni publicznej przez ciała w dzień i w nocy, które charakteryzowało
ruch Occupy? Zgromadzenia, które mieliśmy okazję niedawno
obserwować, każą nam zadać pytanie, czy nie należałoby przekształcić
koncepcji przestrzeni publicznej, którą się posługujemy, by móc
uwzględnić formy sprzymierzania się i solidarności, tylko częściowo
zależące od zdolności do pojawiania się na publicznym placu. Koncepcja ta
pochodzi od Hannah Arendt, która zasłynęła stwierdzeniem, że polityka
wymaga nie tylko przestrzeni pojawiania się, ale i ciał, które mogą się
pojawić. Pojawianie się było dla niej warunkiem wstępnym mowy, a tylko
mowa publiczna liczyła się jako działanie. Twierdziła, że rewolucje
zakładają pewnego rodzaju wspólną aktywność, działanie zbiorowości. Czy
jednak dopuszczała możliwość, by ruch mnogich ciał kształtował, tworzył
owo „my”, wielość kluczową dla demokracji? Jak mamy rozumieć
zgromadzenie publiczne, będące formą publicznego działania, odrębną od
mowy?
Możemy podać wiele przykładów na to, że ludzie się organizują,
wypracowują zbiorowy sposób mówienia i domagają się zmian
politycznych, wydobywających na jaw fakt braku prawomocności władzy
państwowej czy rozpadu rządu. Choć plac Tahrir był przez pewien czas
symbolem demokratycznej władzy zgromadzeń publicznych, później
mogliśmy zaobserwować, w jaki sposób kontrrewolucje narzucają własne
rozumienie „ludu”, a czynią to za pomocą policji i wojska, atakujących
i aresztujących ludzi. Jeśli więc ten konkretny, rozwijający się i zmieniający
na naszych oczach przykład powinien kierować naszym myśleniem,
musimy uznać, że żadne zgromadzenie ludowe nie reprezentuje całości
ludu, ale każde jego ustanowienie przez uformowanie się zgromadzenia
stwarza ryzyko wielu konfliktów, które z kolei budzą liczne wątpliwości co
do tego, kto tworzy lud. Załóżmy więc, że żadne pojedyncze zgromadzenie
nie może stać się podstawą generalizacji na temat wszystkich zgromadzeń
i że próby utożsamienia konkretnego powstania czy mobilizacji
z demokracją jako taką stanowią pokusę tyleż atrakcyjną, co zgubną –
usuwają bowiem w cień szereg konfliktów, za pomocą których kształtuje
się i określa idea ludu. Jest to w pewnej mierze problem natury
epistemologicznej: czy możemy tak naprawdę wiedzieć, kim jest to „my”,
gromadzące się na ulicy, a także czy dane zgromadzenie rzeczywiście
reprezentuje lud? Ponadto czy dane zgromadzenie może reprezentować to,
co nazywamy wolnością zgromadzeń? Każdy konkretny przykład zawodzi
pod tym względem; a jednak pewne motywy powtarzają się na tyle, że
możliwa jest szkicowa charakterystyka natury wypowiedzi „my, lud”.
Czasami ma miejsce dosłowna walka o polityczne, znaczące słowa, obrazy
czy opisy. Jednak zanim dana grupa zacznie dyskutować o słowach, ma
miejsce gromadzenie się ciał, przemawiających, można powiedzieć, innym
językiem. Zgromadzenia konstytuują się i utwierdzają w istnieniu za
pomocą mowy lub milczenia, działania lub zdecydowanego niedziałania,
gestów, obecności ciał w przestrzeniach publicznych, organizowanych
przez infrastrukturę – dzięki obecności ciał, ich widzialności, słyszalności,
namacalności, celowego i niezamierzonego wystawienia na ryzyko,
współzależności zorganizowanej lub spontanicznej.
Załóżmy więc, że grupa konstytuuje się jako „lud” inaczej niż dzięki
konkretnemu, pojedynczemu aktowi mowy. Choć myślimy często, że
deklaracja, za pomocą której „lud” utwierdza swoją suwerenność zostaje
wypowiedziana właśnie przez takie zgromadzenie. Należałoby raczej
powiedzieć, że z g r o m a d z e n i e m ó w i , z a n i m w y p o w i e
j a k i e k o l w i e k s ł o w o, że zebranie się razem już stanowi akt
woli ogółu; wypowiedź ta wytwarza znaczenia w zupełnie inny sposób niż
słowa wypowiedziane przez deklarujący swoją wolę pojedynczy czy
ujednolicony podmiot. „My” wypowiedziane w słowach zostaje już
uprzednio wytworzone w zgromadzeniu ciał, w ich gestach i ruchach,
wydawanych przez nie dźwiękach i wspólnych działaniach. Działać
wspólnie to nie to samo, co działać identycznie; ludzie mogą poruszać się
jednocześnie w różnych kierunkach lub mówić różne rzeczy, nawet
sprzeczne. Nie znaczy to też, że mają oni wypowiadać te same słowa, choć
zdarza się to w przypadku wspólnych śpiewów czy przekazywania
wypowiedzi na zgromadzeniach Occupy. Czasami „lud” działa za
pośrednictwem milczenia czy też ironicznego użycia języka; humor,
a nawet drwiny, pozwalają mu przejąć język i wykorzystać go do celów
innych niż zwyczajowe.
Chcę podkreślić dwa ważne aspekty tego ujęcia. Po pierwsze, działania,
za sprawą których ludzie gromadzą się i konstytuują jako lud, mogą
przybierać różne formy. Po drugie, musimy być zdolni do myślenia o takich
działaniach jako zakładających wielość ciał, realizujących swoje zgodne
bądź niezgodne cele na różne sposoby, niewpasowujące się w pojedynczy
rodzaj aktywności i nieredukowalne do pojedynczego postulatu. Musimy
więc zastanowić się, jak zmieni się polityka, gdy idea abstrakcyjnych praw,
których domagać się mogą jednostki, ustąpi idei wielości ucieleśnionych
aktorów wyrażających swoje żądania w języku lub na inne sposoby.
Pomyślmy więc, jak moglibyśmy, w obliczu tej zmiany perspektywy, ująć
na nowo wolność zgromadzeń. W jakim sensie stanowi ona prawo i jak
można się jej domagać? Jakie kryje w sobie założenia co do tego, kim
jesteśmy i kim możemy być? Prawo do realizowania wolności zgromadzeń
jest obecnie dobrze opisane w prawie międzynarodowym. Międzynarodowa
Organizacja Pracy jasno stwierdza, że prawo do zgromadzeń związane jest
z prawem do negocjacji zbiorowych72. Znaczy to, że ludzie mogą
gromadzić się, by negocjować warunki pracy, w tym kwestie
bezpieczeństwa, stabilności zatrudnienia, ochrony przed wyzyskiem, ale
także kwestię samego prawa do negocjacji zbiorowych. Prawo to gromadzi
pracowników – nie dysponujemy nim, jeśli nie istnieje grupa innych
pracowników, znajdujących się w strukturalnie podobnej sytuacji.
Niektóre dyskursy praw człowieka zakładają, że wolność zgromadzeń
stanowi fundamentalną formę wolności, zasługującą na szczególną ochronę
ze strony państwa, co znaczy, że rządy są zobowiązane do bronienia jej;
paradoksalnie, miałyby one chronić wolność zgromadzeń przez
interwencjami ze strony państwa. Zatem jest ono zobowiązane do
powstrzymywania się od ataków na prawo do zgromadzeń przez
nieuprawnione użycie policji czy sądownictwa, które polega na
zatrzymywaniu, przetrzymywaniu, prześladowaniach, groźbach, cenzurze,
więzieniu, ranieniu i zabijaniu. Jak widać, ujęcie to od początku zawiera
w sobie ryzykowny element: czy wolność zgromadzeń zależy tu od ochrony
z e s t r o n y państwa, czy też od ochrony przed państwem? Czy
poleganie na państwie, które miałoby bronić nas przed państwem, ma
w ogóle sens? Czy prawo to istnieje tylko wtedy, gdy rząd przyzna je
ludziom, czy istnieje tylko wtedy, gdy państwo zechce go bronić? Jeśli tak,
to z pogwałceniem prawa do zgromadzeń przez rząd nie sposób walczyć,
przywołując prawo do zgromadzeń. Można się zgodzić, że wolności
gromadzenia się nie znajdziemy w prawie naturalnym, czy jednak jest ona
w jakiś istotny sposób niezależna od każdego rządu? Czy wolność ekspresji
wykracza poza chroniące ją lub naruszające inicjatywy państwa, co więcej,
czy może się im przeciwstawiać? Prawo to nie zależy i nie może zależeć od
ochrony ze strony władzy w przypadkach, gdy prawomocność danego
rządu jest kwestionowana właśnie przez dane zgromadzenie albo gdy
państwo ogranicza prawo do zgromadzeń taki sposób, że jego obywatele
nie mogą się swobodnie gromadzić bez groźby interwencji ze strony
państwa, w tym przemocy wojskowej czy policyjnej. Co więcej, jeśli
władza państwowa broniąca praw ludzi jest tożsama z władzą wycofującą
tę ochronę, a ludzie realizują swoje prawo do zgromadzeń, sprzeciwiając
się tej arbitralnej, nieprawomocnej władzy, przyznającej prawo
i wycofującej je zgodnie ze swoim kaprysem, jakiś aspekt czy wymiar
wolności zgromadzeń musi wykraczać poza jurysdykcję państwową.
Jedną z ważnych cech suwerenności państwowej jest zdolność
rządzących do wycofywania się z ochrony praw pewnej części populacji73.
Być może faktycznie tak jest, ale należy zakwestionować pogląd, że
wolność zgromadzeń może zostać unicestwiona jako prawo, gdy tylko
państwo sprzeciwi się celom danego zgromadzenia i umieści je poza
prawem. Dzieje się to, jak wiemy, gdy państwo przyjmuje na siebie zadanie
ułatwiania rynkom ich ekspansji, wręcz świadcząc usługi instytucjom
finansowym, i przekształca dobra publiczne w towary lub obszary
możliwości inwestycyjnych. Ruch antyprywatyzacyjny dąży do
powstrzymania tego zawłaszczania państwa przez siły rynkowe. Tego
rodzaju walki często zakładają zakwestionowanie prawomocności władzy
rządu, który wprowadza autorytarne rozwiązania – nikt dziś nie wierzy, że
wolny rynek niesie ze sobą demokrację, jak twierdził Milton Friedman,
mówiąc o Chile pod rządami Pinocheta. W przypadku, gdy prywatyzacja
i autorytaryzm spotykają się z publicznym sprzeciwem, państwo
wykorzystuje wojsko, policję i prawo do zdławienia wolności zgromadzeń
i innych (potencjalnie rewolucyjnych) wolności.
Wolność zgromadzeń jest zatem czymś innym niż konkretnym prawem
nadawanym i chronionym przez istniejące państwa narodowe. Dlatego,
choć istnieje wiele doskonałych prac na temat wolności zgromadzeń na
przykład w USA, nie zawsze pozwalają nam one zrozumieć
ponadnarodowe sojusze czy globalne sieci, takie jak te charakterystyczne
dla ruchu Occupy. Jeśli ograniczymy naszą analizę wolności zgromadzeń
do historii tego prawa w jednym państwie, możemy niechcący odtwarzać
założenie, iż prawo to istnieje tylko o tyle, o ile nada je i chroni dane
państwo. Możemy zatem uzależniać oddziaływanie naszego prawa od
trwania tego państwa. Rzecz jasna, sprawy mają się inaczej, skoro broniąc
wolności zgromadzeń, państwo broni prawa, które w realizacji swoich
postanowień może doprowadzić do jego upadku. Sądzę, że to właśnie miała
na myśli Arendt, kiedy wraz z innymi postrzegała w wolności zgromadzeń
powrót prawa do rewolucji74. Uważam także, że nawet jeśli konkretny
ustrój państwowy chroni to prawo, to wolność zgromadzeń musi
poprzedzać i wykraczać poza każdą formę rządu nadającą prawo do
zgromadzeń i chroniącą je. Nie chcę w ten sposób proponować jakiejś
formy permanentnej anarchii, stanowczo też nie chcę wychwalać rządów
tłumu; mam na celu tylko wskazanie, że wolność zgromadzeń może być
warunkiem polityki jako takiej, pozwalającym ciałom poruszać się
i gromadzić w nieuregulowany sposób oraz wypowiadać swoje żądania
polityczne w przestrzeni, która na skutek tego staje się przestrzenią
publiczną lub też przekształca istniejące rozumienie tego, co publiczne.
Zgromadzenie to można nazwać „ludem” czy też może ono stanowić
jedną z wersji „ludu” – ponieważ lud nie mówi jednym głosem ani nawet
w jednym języku. Zgromadzenie składa się z bytów posiadających zdolność
do poruszania się pod warunkiem, że posiada wszystkie techniczne
i infrastrukturalne czynniki, które im to umożliwiają (to odkrycie dokonane
w ramach studiów nad niepełnosprawnością ma ważne konsekwencje dla
myślenia o zgromadzeniach publicznych). Oznacza to, że mogą one
również stać bez ruchu, nie przemieszczać się, a nawet nadać swoim
pragnieniom i żądaniom niewzruszalność. Moc poruszania się lub trwania
nieruchomo, mówienia i działania przynależy zgromadzeniu uprzednio
wobec wszelkich praw, które dany rząd zechce mu nadać i chronić, oraz
wykracza poza nie. John Inazu argumentuje, że gromadzący się tłum
posiada „funkcję ekspresyjną” uprzednio wobec jakiejkolwiek wypowiedzi
czy żądania, które może wysunąć75. Władza państwowa może stać się tym,
przeciw czemu zwróci się wolność zgromadzeń; w takiej chwili
dostrzegamy działanie suwerenności ludowej, odrębnej od suwerenności
państwowej i mającej za zadanie odróżniać się od niej.
Jak zatem myśleć o wolności zgromadzeń i ludowej suwerenności?
Wiem, że niektórzy ludzie uważają „suwerenność” za niedobre słowo,
kojarzące politykę z pojedynczym podmiotem, a władzę wykonawczą
z roszczeniami terytorialnymi. Czasami używa się tego terminu jako
wyrazu bliskoznacznego panowania, innym razem – podporządkowania.
Może ono jednak mieć inne konotacje, takie, z których nie należałoby
zupełnie rezygnować. Wystarczy przywołać debatę na temat suwerenności
ludów rdzennych, toczoną w Kanadzie, albo przeczytać ważną pracę Josette
Kēhaulani Kauanui, dotyczącą paradoksów hawajskiej suwerenności, by
dostrzec, jak istotna dla ludowych mobilizacji jest ta kategoria76.
Suwerenność może obejmować akty politycznego samookreślenia, dlatego
ruchy polityczne ludów rdzennych walczących o nią stanowią ważny
środek realizacji żądań do zajmowania danego terytorium, swobodnego
przemieszczania się, wyrażania swoich poglądów, domagania się
odszkodowań i sprawiedliwości. Choć wybory mają być mechanizmem,
dzięki któremu urzędnicy państwowi reprezentują będący suwerenem lud
(czy ściślej „wolę ogółu”), sens ludowej suwerenności nie wyczerpuje się
w akcie oddawania głosu. Oczywiście, głosowanie jest niezbędnym
składnikiem każdej koncepcji suwerenności ludowej, jednak realizowanie
jej nie zaczyna się ani nie kończy z chwilą oddawania głosu. Jak od dawna
podkreślają teoretycy i teoretyczki demokracji, wybory nie dokonują
pełnego przeniesienia suwerenności z ogółu na jego wybranych
przedstawicieli – jakaś część suwerenności pozostaje niemożliwa do
przeniesienia, wyznaczając zewnętrze procesu wyborczego. Gdyby było
inaczej, nie istniałaby żadna podstawa do przeciwstawiania się wyborom
sfałszowanym lub w inny sposób zniekształconym. W pewnym sensie moc
ogółu pozostaje niezależna od władzy jego przedstawicieli, nawet gdy
zostali oni już wybrani, ponieważ tylko jako odrębna może ona
kwestionować warunki i wyniki wyborów, a także działania urzędników.
Gdyby suwerenność ludu ulegała pełnemu przeniesieniu na tych, których
wybrała większość, znikałaby szansa krytyki, oporu, żywej możliwości,
nazywanej rewolucją.
„Suwerenność ludowa” przekłada się zatem na władzę wybranych
przedstawicieli wtedy, gdy lud głosuje; nie jest to jednak nigdy przekład
pełny czy idealnie wierny. Coś z tej suwerenności pozostaje
nieprzekładalne, nieprzenośne, niezastępowalne – dlatego właśnie lud może
powoływać i obalać reżimy państwowe. Jego suwerenność uprawomocnia
władzę ciała ustawodawczego; jednak zachowuje również moc wycofania
swojego poparcia dla niej, gdy traci swą prawomocność. Skoro zaś władza
parlamentarna wymaga ludowej suwerenności do swego uprawomocnienia,
musi się jej obawiać, ponieważ ma ona w sobie coś, co przeciwstawia się,
przekracza i poprzedza każdą władzę przedstawicielską, której daje
początek i którą uzasadnia. Powstały dzięki wyborom reżim może napotkać
przeszkody lub zostać obalony przez zgromadzenie ludzi mówiących
„w imieniu ludu”, urzeczywistniających owo „my”, stanowiące w ustroju
demokratycznym ostateczne źródło prawomocności. Innymi słowy,
demokracja zależy w ostatecznym rozrachunku od urzeczywistnienia
ludowej suwerenności, której żaden konkretny rząd demokratyczny nie
zawiera w sobie całkowicie ani nie wyczerpuje, ale która stanowi warunek
jego demokratycznego charakteru. Jest to władza pozaparlamentarna, bez
której żaden parlament nie mógłby działać w sposób prawomocny i która
stawia każdy parlament przed groźbą zakłóceń funkcjonowania, a nawet
likwidacji. Można by nazwać ją wręcz anarchistyczną luką bądź trwałą
zasadą rewolucyjną, obecną w ustroju demokratycznym, objawiającą się
zarówno w chwilach ustanowienia, jak i chwilach rozpadu, która stanowi
również działającą stale podstawę samej wolności zgromadzeń.
Sądzę, że działań politycznych nie można zredukować do wypowiedzi.
Stanowią one raczej tylko jedną formę działania politycznego, dlatego też
sfera politycznej performatywności obejmuje je w formie mówionej
i pisemnej, ale także jest od nich szersza. Czerpię tu z zaproponowanej
przez Jasona Franka ważnej kategorii „momentów konstytuujących”,
w których działania ludu wykraczają poza jego reprezentację – zdaniem
badacza lud musi działać, by ją zyskać, a jednak żadna aktywność nie
zaowocuje jego całkowitą, wierną reprezentacją77. Ów rozziew stanowi
według niego podstawowy paradoks zgromadzeń demokratycznych.
„Tak długo, jak państwo kontroluje warunki wolności zgromadzeń,
suwerenność ludowa pozostaje narzędziem suwerenności państwowej,
państwo traci swoje warunki legitymizacji, a wolność zgromadzeń zostaje
okradziona ze swej funkcji krytycznej i demokratycznej”. Dodałabym, że
jeśli zakładamy zależność suwerenności ludowej od suwerenności
państwowej i sądzimy, że państwo zachowuje kontrolę za sprawą władzy
robienia wyjątku, określania, która część populacji będzie chroniona przez
prawo, a która nie, redukujemy moc suwerenności ludowej, być może
nieintencjonalnie, do nagiego życia, do formy anarchizmu, zakładającego
zerwanie z suwerennością państwową. Jeśli jednak zerwanie to już się
dokonało w obrębie suwerenności ludowej czy też jeśli ta suwerenność
sama w sobie jest tym zerwaniem, redukowanie jej do suwerenności
państwowej oznacza zacieranie i usuwanie jej najważniejszego potencjału,
elementu, który wiele ruchów walczących o samookreślenie uznaje za
swoją największą wartość. Każde przywołanie „ludu” jest i musi być od
samego początku podatne na zakwestionowanie. Jego pojawienie się może
oznaczać widzialną obecność, wypowiedziane słowa, ale także wirtualny
udział czy milczenie. Co więcej, musimy mieć możliwość myślenia
o aktach pojawiania się jako o przypadkach zbiorowego działania,
zakładających istnienie wielości ciał realizujących swój wspólny cel
w sposób niewymagający pełnego podporządkowania się jednemu
rodzajowi działania czy jednemu żądaniu i niestanowiących pojedynczego
podmiotu.
Nawet jeśli wszystko to wydaje się jasne, pozostaje jeszcze trudne
pytanie: „czym jest «lud» i kto do niego należy”? Czy jak dotąd udało się
nam je postawić? Kwestię tę omawiali już Jacques Derrida, Bonnie Honig,
Étienne Balibar, Ernesto Laclau i Jacques Rancière, a ja nie roszczę sobie
prawa do uzupełnienia ich ujęć o coś nowego. Każde z nich przyjmuje
jednak założenie, iż wszelkie sposoby określania ludu operują granicą
dokonującą włączenia i wykluczenia. Jest to jeden z powodów, dla których
teoretycy demokracji podkreślają czasowy, otwarty charakter kategorii ludu
i często poszukują mechanizmu korygującego wykluczenia, za pomocą
których następuje określenie tego pojęcia. Mówią też o jego
wyobrażeniowym charakterze i wskazują, że każde odwołanie do niego
oznacza ryzyko nacjonalizmu lub utopijności albo że czyni to „lud”
koniecznym pustym znaczącym78. Na razie chciałabym jedynie zauważyć,
że chcąc określić, czym jest lud i kto się do niego zalicza, nie możemy
polegać tylko na tym, co widoczne, na liczbie ciał, które dostrzegamy. Jeśli
chcemy dowiedzieć się, czego chce lud albo czy naprawdę tego chce, nie
możemy odwoływać się do zdjęć lotniczych zrobionych przez policję
mającą nadzorować tłum zgromadzony na ulicy. Procedura taka
oznaczałaby uzależnienie się od technologii używanej do kontrolowania
populacji, co zredukowałoby lud do efektu demograficznej ekspertyzy.
Każda fotografia, każdy zestaw obrazów ma swoje ramy, które pełnią
funkcję potencjalnie wykluczających określeń, również dlatego, że to, co
przedstawiają, wytycza strefę nieprzedstawianego. To samo dotyczy
materiału wideo, który musi zaczynać się gdzieś i gdzieś kończyć, stanowić
oddzielną sekwencję. Dlatego zawsze będzie ograniczony przez
perspektywę, z której jego przedmiot jest wybiórczo wyodrębniany
i przedstawiany.
Powodem, dla którego powyższe uwagi na temat przedstawień
wizualnych są istotne, jest fakt, że żaden obraz tłumu nie może
przedstawiać ludu, jeśli nie wszyscy należący do ludu mogą wyjść na ulicę,
a w każdym razie na tę samą ulicę. Przybliżanie i oddalanie punktu
widzenia w niczym nam w tym przypadku nie pomoże, ponieważ są to
właśnie mechanizmy opracowywania materiału wizualnego określające, co
i kto będzie się liczyć; dlatego też nie sposób oddzielić pytania o to, kto
należy do ludu, od pytania o technologie określające, kto może się do niego
zaliczać. Być może „lud” to pojęcie przekraczające każde ramy wizualne
dążące do uchwycenia jego znaczenia; demokratyczne ramy to z kolei takie,
które są zdolne do ujmowania jego porowatości, nieodtwarzające strategii
odgraniczenia i wykluczenia, ramy, które same się częściowo demontują.
Bywa, że lud albo jego element jest uwięziony, nieobecny albo znajduje
się poza zasięgiem ulicy bądź kamery – przedstawia sobą wtedy to, co
nieuchwytne, choć może być ujęty w inny sposób. Nigdy nie jest tak, by
wszyscy ludzie zaliczający się do kategorii ludu pojawili się w tym samym
miejscu i czasie, by ogłosić, że są ludem! Nie wszyscy mogą przecież
przemieszczać się swobodnie, nie wszyscy mogą pojawić się razem w tej
samej przestrzeni i czasie, by pozwolić się opisać i sfotografować na
dowód, że istnieją!
W gruncie rzeczy wizja wszystkich osób należących do ludu,
spotykających się w jednym miejscu i mówiących razem, jednocześnie, jest
dość dziwna, jeśli nie przerażająca – to fantazja czy wręcz fantazmat,
potencjalnie prześladowczy, którego urok zależy od niemożności realizacji.
Sytuację, kiedy wszyscy naraz mówią to samo, kojarzymy zwykle
z faszyzmem lub innymi formami przymusowej zgodności. Wypowiedź –
słowa, śpiew, zapis – „my, lud” zawsze wiąże się z nieobecnością jakiejś
grupy, którą ma reprezentować. Niektórzy nie przychodzą albo nie mogą
tego zrobić; wielu mieszka poza granicami miasta, inni przebywają
w obszarze przygranicznym w obozach dla uchodźców i czekają na
wydanie dokumentów, zezwolenia na przemieszczanie się i schronienie;
inni znajdują się w więzieniach czy ośrodkach internowania. Ci, którzy
przebywają gdzie indziej, mogą mówić coś innego, wysyłać SMS-y, pisać
blogi, komunikować się za pomocą mediów społecznościowych; niektórzy
mogą celowo czy z obojętności nie mówić nic. Oznacza to, że lud nigdy nie
pojawia się jako zbiorowa obecność chóralnie mówiąca to samo;
czymkolwiek jest lud, w oczywisty sposób jest on podzielony, pojawia się
w zróżnicowany sposób, częściowo, wcale, w pewnym stopniu, jako
zebrany lub rozproszony – a zatem z całą pewnością
 niezjednoczony 79. Jak nauczyły nas wystąpienia w Turcji
i Egipcie z lata 2013 roku, gdy pewna grupa zgromadzi się w jednym
miejscu i nazwie się ludem, inna może zgromadzić się w pobliżu i uczynić
to samo lub też rząd może zgromadzić grupę ludzi, by potraktować ich
obraz jako znaczące ludu.
Dostęp do publicznego placu zakłada posiadanie dostępu do mediów
zdolnych zdać sprawę z danego wydarzenia w innymi czasie i miejscu. Plac
zostaje więc ustanowiony po części jako efekt medialny, ale także jako
część aparatu artykulacyjnego, za pośrednictwem którego grupa ludzi rości
sobie prawo do miana ludu. Powiązanie publicznego placu z mediami, które
upowszechniają dane wydarzenie, oznacza, że lud rozprasza się dokładnie
w tej mierze, w jakiej się gromadzi – obraz medialny ukazuje i rozprasza
zgromadzenie. Wyraźna staje się konieczność ujęcia zgromadzenia jako już
zawsze rozproszonego w przedstawieniach medialnych, bez których traci
ono roszczenie do reprezentatywności. Oznacza to również, że nie wiemy
i nie możemy z góry wiedzieć, czym jest lud i kto do niego należy, nie tylko
dlatego, że media określają i kształtują ideę ludu, którego przedstawienie
tworzą. Możemy jednak wiedzieć, że lud, niezależnie od tego, kto do niego
należy, jest poddawany rozmaitym ograniczeniom ruchu i gromadzenia się,
a także pozostaje naznaczony wewnętrznymi podziałami w kwestii tego,
czym jest. Wspólne pojawienie się nie oznacza, że wszyscy zgadzają się
z tym, co zostaje powiedziane w imieniu zgromadzenia, ani nawet, że
zgromadzenie ma jedną nazwę. Spór o tę nazwę staje się walką
o hegemonię; „lud” można uznać za inne określenie tej batalii.
Zatem do jakich wniosków dochodzimy? Lud nie musi, a nawet nie
może być zgodny w każdej kwestii. Nie musi też gromadzić się w jednej
przestrzeni, by można było podjąć wspólne działanie w i m i e n i u ludu.
Nazwa „lud” czy nawet deklaracja „my, lud” nie ujmuje w pełni tego, co
lud robi, ponieważ zawsze jakiś aspekt wykracza poza tę konkretną grupę,
która utworzyła się, pojawiła i wydaje się mówić o tym, czego chce lud –
zawsze istnieje luka między tym, czego dokonuje się w imieniu ludu, i tym,
czego lud chce. Nie wszyscy ludzie chcą tego samego, a nawet jeśli tak, to
nie wszyscy pragną, by dokonało się to w taki sam sposób – i nie jest to
powód do rozpaczy. Znaczące „lud” podlega zawłaszczaniu,
kwestionowaniu i odnawianiu, zawsze w cieniu ryzyka wywłaszczenia czy
unicestwienia; niestabilność i zajadłość, charakteryzujące walkę
o hegemonię w tym obszarze, są oznakami jej demokratycznego charakteru.
Nawet gdy pewien mówca lub grupa mówców przywołuje „my”
sprawiedliwie i w pełni reprezentujące wszystkich ludzi, liczba mnoga nie
może tak naprawdę dokonać tego, co tak czy inaczej jednak robi. Mówcy ci
mogą walczyć o większą inkluzyjność, podkreślając projektujący charakter
„my”, ale jeśli ma ono być skuteczne politycznie, musi zostać ograniczone
do tych, którzy usiłują przez nie zdobyć i wykorzystywać hegemonię. Ci,
którzy gromadzą się jako „my”, przedstawiając się jako „lud”, nie
r e p r e z e n t u j ą wszak ludu w sposób pełny i adekwatny – spełniają
raczej naraz kilka funkcji: na przykład, jeśli mogą głosować, dostarczają
legitymizacji tym, którzy startują w wyborach, by reprezentować lud. Być
może jeszcze ważniejsze jest to, że roszczenie wybranych urzędników do
reprezentowania ludu wymaga zredukowania go do zbioru głosów, które
mogą stanowić większość. Lud ulega więc redukcji i niemal znika
w momencie, gdy wybiera tych, którzy mają go reprezentować –
reprezentacja polityczna upraszcza więc i kwantyfikuje to, co można by
nazwać wolą ludu. Zarazem jednak obecny pozostaje element, który nie
mieści się w logice wyborów. Ludzie, którzy zabierają głos jako „my”,
w procesie wyborczym, poza nim lub przeciw niemu konstytuują się jako
lud, wypowiadając lub realizując inaczej, dosłownie lub metaforycznie,
ową pierwszą osobę liczby mnogiej. Stawienie czoła policji może być
właśnie takim urzeczywistnieniem owego „my”, nawet jeśli nie padną
żadne słowa. Kiedy latem 2013 roku turecki rząd zakazał zgromadzeń na
placu Taksim, zaczął się na nim pojawiać samotny człowiek, stający
naprzeciw policji, z całą pewnością niełamiący zakazu zgromadzeń.
Z czasem inne osoby również zaczęły stawać w jego pobliżu, „samotnie”,
nie tworząc tłumu. Stali oni jako oddzielne jednostki, ale wspólnie, cicho
i bez ruchu – nie wpasowując się w tradycyjną wizję zgromadzenia,
tworzyli zgromadzenie innego typu. Formalnie przestrzegali prawa
zakazującego zgromadzeń i poruszania się, kiedy tak stali oddzielnie i nic
nie mówili. W ten sposób tworzyli niemą, ale wymowną demonstrację80.

Wspomniane akty samokonstytuowania różnią się od reprezentacji już

ukształtowanego ludu. Termin „lud” nie odnosi się tylko do istniejącego już
wcześniej zbioru ludzi; gdyby tak było, byłby on późniejszy od procesu
wytwarzania samej zbiorowości. Tak naprawdę słowo to nie może
reprezentować w sposób adekwatny zbiorowości, która dopiero się tworzy
lub jest tworzona – nieadekwatność i wewnętrzne podziały są częścią jego
znaczenia i obietnicy, którą składa. Dyskursywne użycie słowa „my” to
odwołanie się do ludu, którego potrzeby, pragnienia i żądania nie są jeszcze
w pełni znane i którego powstanie to kwestia przyszłości oczekującej na
swoją realizację. Tego rodzaju praktyki samookreślenia różnią się od aktów
reprezentowania siebie; mimo to oba typy działań są obecne w procesie
korzystania z wolności zgromadzeń, w toku którego zostają wypowiedziane
lub inaczej przedstawione słowa „my, lud”. Komunikowanie ich ma
charakter performatywny, jako że – nazywając – powołuje ono do istnienia
lud lub też wzywa go do zgromadzenia się. Oznacza to, że działania
performatywne takie jak te – określające, czym jesteśmy, a zarazem
wytwarzające „nas” – stanowią część procesu politycznego
samostanowienia. Ponadto przywołanie znaczącego „my” oddziela
suwerenność ludową od suwerenności państwowej; nieustannie nazywa
i realizuje to oddzielenie. Wielość (plurality) zawsze zrywa z tymi, którzy
zostaną wybrani, czy też z tymi, których wybór jest dla nas możliwy do
zakwestionowania, albo z państwem, którego przedstawicieli nie mieliśmy
szans wybrać, co zdarza się w przypadku okupacji lub jest udziałem osób
pozbawionych dokumentów czy też części lub całości praw obywatelskich.
Dlatego podstawą demokratycznej formy politycznego samostanowienia
– suwerenności ludowej, odrębnej od suwerenności państwowej, czy ściślej
– suwerenności pojmowanej jako oddzielająca się od suwerenności
państwowej – jest element, który nie mieści się w formie reprezentacji,
możemy go tautologicznie określić jako nieprzedstawicielski
i niereprezentowalny. Suwerenność ludowa ma sens tylko jako taki akt
ciągłego oddzielania się od suwerenności państwowej, dlatego można
powiedzieć, że stanowi sposób f o r m o w a n i a ludu na drodze aktów
samookreślenia i gromadzenia się – są to powtarzalne gesty werbalne
i niewerbalne, fizyczne i wirtualne, wykonywane w rozmaitych kontekstach
przestrzennych i czasowych, na różnego typu publicznych scenach,
w różnych przestrzeniach wirtualnych i miejscach wymykających się
określeniom. Wypowiedziany performatyw „my, lud” z pewnością stanowi
część działania, które nazywamy samokonstytuowaniem, nie można jednak
uznać go za dosłowne ujęcie sposobu funkcjonowania samookreślenia. Nie
każdy akt politycznego samookreślenia można przełożyć na tę wypowiedź;
gdyby to było możliwe, oznaczałoby przyznanie dziedzinie werbalnej
większego znaczenia niż innym. Tak naprawdę realizacja politycznego
samookreślenia stanowi połączenie tego, co językowe, i tego, co cielesne,
nawet jeśli działanie jest nieme, a ciało nie może się poruszać.
Jak na przykład mamy rozumieć strajk głodowy, jeśli nie jako
praktyczną demonstrację ciała, któremu odmówiono możliwości
publicznego pojawiania się?81 Oznacza to, że publiczne uobecnienie
w sensie fizycznym nie wyczerpuje form politycznego samostanowienia.
Jednocześnie jeśli strajk głodowy nie zostanie opisany i zaprezentowany
w przestrzeni publicznej, nie zadziała. Sieci wsparcia więźniów to przykład
właśnie takiej formy solidarności, która nie może pojawić się publicznie
w fizycznej formie i wykorzystuje głównie sprawozdania mediów
cyfrowych, zawierające nieliczne zdjęcia (lub ich niezawierające). Te sieci,
złożone z więźniów, aktywistów, prawników, rodziny i przyjaciół, obecne
w Turcji, wokół palestyńskich więzień i obozów czy Pelican Bay
w Kalifornii, również stanowią formę „zgromadzeń”. W ich ramach ludzie,
których prawa obywatelskie zostały zawieszone, mogą korzystać ze swojej
wolności, strajkować, pisać petycje i tworzyć formy reprezentacji prawnej
i politycznej. Mimo że się nie pojawiają, ponieważ się im na to nie
pozwala, realizują swego rodzaju prawo do publicznego uobecniania przed
prawem czy w przestrzeni otwartej i przeciwstawiają się zakazowi
publicznej widoczności warunkującemu uwięzienie.
Podsumujmy zatem znaczenie powyższych rozważań dla wolności
zgromadzeń w kontekście ludowej suwerenności. 1) Ludowa suwerenność
to forma refleksyjnego samokonstytuowania, różna od ustroju
przedstawicielskiego, który legitymizuje. 2) Wyłania się ona właśnie
w procesie zyskiwania wspomnianej odrębności. 3) Nie może
legitymizować żadnego konkretnego ustroju, ponieważ nie jest od niego
oddzielona, czyli częściowo wolna od kontroli z jego strony, i nie stanowi
jego narzędzia, a jednak jest podstawą, na której tworzy się, za
pośrednictwem sprawiedliwych i demokratycznych wyborów, prawomocna
władza. 4) Akt jej samokonstytuowania się to w rzeczywistości szereg
osobnych aktów, nie zawsze do siebie podobnych i zmierzających ku temu
samemu celowi. Jedną z najważniejszych różnic przestrzennych między
tymi aktami jest rozziew między sferą publiczną i sferą przymusowej
izolacji, obejmującą więzienia, w których przetrzymywani są więźniowie
polityczni, ci, którzy korzystali ze swojej wolności zgromadzeń i wolności
słowa. Możliwość przechodzenia do sfery publicznej podlega precyzyjnym
regulacjom ze strony prawa i policji, a także instytucji więzienia.
5)Wypowiedzenie formuły „my, lud” może przybrać formę werbalną lub
inną; zarówno mowa, milczenie, ruch, jak i bezruch są formami
politycznego działania. Strajk głodowy to odwrotność dobrze odżywionego
ciała zajmującego swoje miejsce w przestrzeni publicznej i mówiącego –
ukazuje on fakt pozbawienia kogoś tego prawa oraz stanowi wyraz
sprzeciwu wobec tego, jak również ukazuje ogołocenie, któremu podlegają
więźniowie.
Przywołanie „ludu” musi w tym samym momencie, gdy się dokonuje,
podlegać kwestionowaniu. Może ono przybrać postać widzialnej obecności,
wypowiedzianych słów, ale także obecności wirtualnej i wspólnego
milczenia. Władza, przybierająca przestrzenne i czasowe formy, wskazuje,
kto może brać udział w tych aktach, a także określa ich postać i stosowane
środki. Uwięzienie oznacza niemożność uczestniczenia w zgromadzeniach
publicznych, określa także długość wyroku albo nieokreśloną długość
bezterminowego przetrzymywania. Sferę publiczną konstytuują do
pewnego stopnia obszary przymusowego odosobnienia, tak więc granice
tego, co publiczne, są tożsame z granicami określającymi tożsamość
zatrzymanych, odizolowanych, uwięzionych, wygnanych i zabitych.
Niezależnie od tego, czy mówimy o granicach państwa narodowego, na
których osoby bez dokumentów przetrzymuje się w obozach dla
uchodźców, gdzie prawa obywatelskie ulegają likwidacji lub
bezterminowemu zawieszeniu, o więzieniach, w których zatrzymanie na
czas nieokreślony stało się normą – we wszystkich tych przypadkach zakaz
pojawiania się, poruszania i mówienia został ustanowiony jako warunek
ucieleśnionego życia.
Więzienie nie jest w ścisłym sensie odwrotnością sfery publicznej,
ponieważ sieci wsparcia więźniów potrafią przenikać przez jego ściany.
Opór więźniów to forma działania, która z definicji nie może stać się
częścią przestrzeni publicznej, choć sieci komunikacyjne i reprezentowanie
przez pełnomocników w gruncie rzeczy im to umożliwiają. Jednak
niezależnie od tego, jak bardzo wirtualna może być sfera publiczna
(a z pewnością są powody, by tak o niej myśleć), więzienie pozostaje jej
przypadkiem granicznym, ukazującym władzę państwa, by kontrolować,
kto może się pojawiać publicznie, a kto nie. Więzienie stanowi więc
przypadek graniczny, a sferę publiczną nawiedza nieustannie widmo
uwięzienia. Można zostać aresztowanym za to, co się powie, albo za sam
fakt gromadzenia się, za pisanie lub wykładanie o zgromadzeniach albo
walkach o wolność, na przykład za nauczanie o walkach kurdyjskiego
ruchu wyzwoleńczego na tureckich uniwersytetach.
Dlatego też ci, którzy dysponują wolnością pojawiania się, nie mogą
w pełni czy też adekwatnie reprezentować ludu, ponieważ istnieją ludzie,
którzy, jak wiemy, nie mogą pojawić się publicznie, nie należą do
zgromadzenia zebranego tutaj, w parku Gezi; to ludzie, którzy muszą
dopiero znaleźć swoją reprezentację, nawet jeśli ci, którzy zechcą być ich
przedstawicielami, ryzykują w ten sposób uwięzienie. Nie chodzi po prostu
o to, że niektórych ludzi nie ma na zgromadzeniu, bo mają coś innego do
roboty; chodzi o to, że niektórzy nie mogli przyjść do parku Gezi albo już
nie mogą przyjść, albo na czas nieokreślony zabrania się im przyjść. Ta
władza zatrzymywania i izolowania to sposób definiowania, wytwarzania
i kontrolowania postaci sfery publicznej i tego, kto może do niej należeć.
Towarzyszy ona prywatyzacji jako proces zmierzający do przekształcenia
przestrzeni publicznej w obszar przedsiębiorczości, należący do państwa
podporządkowanego rynkowi. Choć więc możemy się dziwić, dlaczego
tłum gromadzący się, by protestować przeciwko prywatyzacji, jest
rozpraszany i atakowany przez policję, dlaczego ludzi traktuje się gazem
i bije, musimy pamiętać, że państwo oddające przestrzeń publiczną
prywatnej przedsiębiorczości lub podejmujące decyzje, kierując się
wartościami rynkowymi, kontroluje i niszczy przestrzeń publiczną na co
najmniej dwa sposoby. Niektórzy narzekają, że ruch zaczynający od walki
z prywatyzacją zawsze z konieczności przeistacza się w ruch walczący
z policyjną przemocą. Pamiętajmy jednak, że przejęcie przestrzeni
publicznej z rąk ludowej suwerenności stanowi właśnie cel prywatyzacji
i policyjnych ataków na wolność zgromadzeń. Dlatego też rynek i więzienie
spotykają się w przemyślne więziennym, który, jak opisuje to Angela
Davis, zajmuje się regulacją praw obywatelskich – w USA przybiera to
postać jednoznacznie rasistowską, ponieważ znaczną większość więźniów
stanowią czarni mężczyźni82. Można dodać, że rynek i więzienie
współdziałają również, by ograniczać, zawężać i likwidować przestrzeń
publiczną, opatrując wieloma zastrzeżeniami to, co Hannah Arendt nazywa
prawem do pojawiania się.
Pamiętając o powyższych kwestiach, chcę teraz powrócić do
teoretycznego ujęcia wolności zgromadzeń, by zaproponować kilka
wniosków użytecznych w myśleniu o nim. Moje dociekania rozpoczęły się
od następującego pytania: w jakim sensie zgromadzenie publiczne stanowi
konkretny wyraz ludowej suwerenności? Czy należy je rozumieć jako
działanie performatywne, wydarzenie, które Jason Frank nazywa „małym
dramatem samoupoważnienia”?83 Na początku sugerowałam, że
performatywna moc ludu nie zależy w pierwszej kolejności od słów.
Zgromadzenie funkcjonuje, jeśli ciała gromadzą się i kontaktują w jakiś
sposób; akty mowy, które opierają się na tym kontakcie, artykułują coś, co
dzieje się już na poziomie ciała zbiorowego. Pamiętajmy jednak, że
zabranie głosu, podobnie jak język migowy, stanowi również akt fizyczny,
co oznacza, że nie da się mówić, nie każąc zarazem ciału wytwarzać jakichś
znaków; zdarza się przy tym, że nasze ciało mówi zupełnie coś innego niż
nasze słowa.

W teorii demokracji „my, lud” rozumiane jest jednak przede wszystkim

jako akt mowy. Ktoś mówi „my” wspólnie z jakimiś innymi osobami lub
też określona grupa wypowiada te słowa razem, być może je wyśpiewuje
albo zapisuje i wysyła w świat, jej członkowie stoją oddzielnie, być może
przelotnie razem, bez ruchu i milcząco, tworząc zgromadzenie. Gdy
wypowiadają te słowa, od chwili dokonania tego aktu dążą do
ukonstytuowania się jako lud. Dlatego też „my, lud”, pojmowane jako akt
mowy, to wypowiedź mająca na celu wytworzenie społecznej wielości,
którą nazywa. Nie opisuje tej wielości, ale gromadzi grupę za
pośrednictwem aktu mowy.
Mogłoby się zatem wydawać, że wyrażenie to stanowi językową formę
autogenezy. Robi ono wrażenie działania magicznego lub co najmniej
takiego, które każe nam wierzyć w magiczny charakter performatywu.
Rzecz jasna, „my, lud” stanowi punkt wyjścia do stworzenia obszerniejszej
listy potrzeb i pragnień, zamiarów i żądań politycznych. Wyrażenie to jest
preambułą; stwarza przestrzeń dla szeregu szczególnego typu twierdzeń.
Przygotowuje nas na istotne żądania polityczne; mimo to musimy
zatrzymać się na chwilę przy tym sposobie rozpoczynania zdania i zapytać,
czy żądanie polityczne nie zostaje w tym punkcie już sformułowane lub czy
nie jest formułowane, zanim ktokolwiek się odezwie. Niemożliwe jest, by
wszyscy ludzie zdolni powiedzieć „my, lud” jednocześnie, powiedzieli to
jednogłośnie. Gdyby jakaś grupa miała jednak wykrzyczeć „my, lud”, co
zdarzało się czasami w ramach zgromadzeń ruchu Occupy, byłby to krótki,
ulotny moment, taki, w którym jedna osoba mówi w chwili, gdy mówią
inne, a z tego wspólnego działania wyłania się niezamierzona wspólna
wypowiedź, akt mowy dokonany razem, ze wszystkimi wariacjami, które
zakłada powtórzenie.
Przyznajmy jednak, że takie chwile mówienia jednym głosem
i nazywania się ludem rzadko przybierają czystą formę, charakteryzują się
jednoczesnością. Deklaracja „my, lud” z amerykańskiej konstytucji jest
przecież cytatem, niedającym się w pełni oczyścić ze swej cytatowości.
Deklaracja Niepodległości rozpoczyna się takim właśnie sformułowaniem,
upoważniającym jej autorów do przemawiania w imieniu ludu. Jest to
wyrażenie ustanawiające władzę polityczną, a zarazem ogłaszające istnienie
ludowej suwerenności, niedającej się ograniczyć przez żadną władzę
polityczną. Derrida szczegółowo analizował ten paradoks; podobnie Bonnie
Honig. Suwerenność ludowa może zostać udzielona (w przypadku
przyzwolenia) lub wycofana (w przypadku protestu bądź rewolucji), co
znaczy, że każdy reżim jest od niej zależny, jeśli dąży do oparcia swojej
prawomocności na innej podstawie niż siła.
Akt mowy, nawet jednorazowy, jest zawsze ogniwem w łańcuchu
cytatów, co oznacza, że czasowe uwarunkowania pozwalające go dokonać
poprzedzają i przekraczają chwilę, w której zostaje wypowiedziany. Istnieje
jeszcze inny powód, dla którego akt mowy, choć dokonywany w konkretnej
sytuacji, nie jest całkowicie związany z momentem swojego
wypowiedzenia: społeczna wielość opisana i wytworzona przez wypowiedź
nie może zgromadzić się w tym samym miejscu, by przemówić w tej samej
chwili, a zatem jest zjawiskiem rozciągniętym w czasie i przestrzeni. Gdy
zatem suwerenność ludowa – władza ludu – zostaje ogłoszona czy raczej
gdy się ogłasza, nie dzieje się to w pojedynczym akcie, ale raczej w ramach
szeregu aktów mowy, stanowiących d z i a ł a n i a
p e r f o r m a t y w n e, niemające wyłącznie charakteru werbalnego.
Moje pytanie należałoby więc sformułować następująco: jakie są
fizyczne warunki możliwości zaistnienia wypowiedzi „my, lud” i czy nie
popełniamy błędu, oddzielając kwestię tego, co wolno nam powiedzieć, od
kwestii tego, jak wolno nam się gromadzić i organizować? Proponuję, by
myśleć o zgromadzeniu ciał jako o działaniu performatywnym, co pociąga
za sobą nie tylko założenie, iż a) suwerenność ludowa to przykład
performatywności, b) z konieczności zakłada ona performatywne
wykorzystanie ciał, czasami gromadzących się w jednym miejscu, czasami
nie. Przede wszystkim zaś musimy zrozumieć, jaką ideę ludowej
suwerenności usiłuje umocnić wyrażenie „my, lud”.
Jeśli sformułowanie „my, lud”, projektowane przez konstytucję, ogłasza
szereg prawd, które mają być oczywiste same przez się, co z pewnością ma
miejsce w przypadku Deklaracji Niepodległości, stoimy w obliczu
paradoksu. Performatywna deklaracja ma na celu urzeczywistnienie tych
prawd, jeśli jednak są one „oczywiste same przez się”, stanowią taki rodzaj
stwierdzeń, których nie trzeba w ogóle realizować. Albo są wytwarzane
performatywnie, albo oczywiste same przez się – ale wytwarzanie tego, co
oczywiste, wydaje się paradoksalne. Można powiedzieć, że
urzeczywistniamy szereg prawd albo że znaleźliśmy je, a nie
wytworzyliśmy. Można by też stwierdzić, że prawdy, o których mówimy,
muszą zostać uznane za oczywiste same przez się, by ta oczywistość była
dla wszystkich dostępna. Innymi słowy, trzeba uczynić je oczywistymi, co
znaczy, że same z siebie takie nie są. Rozumowanie to niesie ze sobą
ryzyko sprzeczności lub tautologii; być może jednak prawdy te stają się
oczywiste dzięki sposobowi, w jaki zostają ogłoszone. Inaczej mówiąc,
performatywne wytworzenie danej prawdy to nic innego, jak uczynienie jej
oczywistą samą przez się, ponieważ nie jest ona dana z góry ani statyczna,
ale konstruowana w toku szczególnego typu zbiorowego działania. Jeśli
istotą roszczenia do ludowej suwerenności jest właśnie ta zdolność do
wspólnego działania, nie ma innego sposobu na „ukazanie” tej prawdy niż
w ramach zbiorowego, nieuchronnie pełnego konfliktów procesu, zwanego
samokonstytuowaniem.
Jeśli zbiorowy podmiot konstytuuje się w toku swojego
performatywnego działania, nie jest bytem ukonstytuowanym uprzednio;
niezależnie od tego, jaką formę miał prze podjęciem owego działania, nie
jest ona taka sama, jak ta, którą przyjmuje, działając, i w wyniku działania.
Jak mamy zatem rozumieć ów ruch gromadzenia się, rozciągnięty w czasie
i obejmujący chwilowe, powtarzalne lub nawet trwałe rozpraszanie się? Nie
jest to jeden akt, ale zbieganie się wielu odrębnych działań, forma
politycznego uspołecznienia nieredukowalnego do zgodności. Nawet gdy
tłum mówi jednogłośnie, ludzie muszą zgromadzić się na tyle blisko siebie,
by słyszeć nawzajem swoje głosy, by dostosować wzajemnie tempo
mówienia, wytworzyć właściwy rytm i harmonię, a tym samym
wypracować zarówno słuchowy, jak i cielesny związek z tymi, z którymi
dokonuje działania semantycznego lub aktu mowy. Zaczynamy mówić
t e r a z; kończymy t e r a z. Zaczynamy się poruszać t e r a z, w danej
chwili, ale z pewnością nie czynimy tego jako jeden organizm. Próbujemy
zatrzymać się wszyscy razem, ale niektóre osoby nadal się poruszają, inne
z kolei poruszają się i zatrzymują, kierowane własnym rytmem. Seryjność
i koordynacja, cielesna bliskość, zasięg słuchu, uzgodnienie
wypowiadanych słów – wszystkie te czynniki stanowią istotowe składniki
zgromadzenia czy demonstracji. Zakłada je każdy akt mowy wyrażający
deklarację „my, lud”; są one złożonymi elementami o k a z j i tego aktu,
niewerbalnymi aspektami jego semantycznej mocy.
Jeśli przyjmiemy wokalizację za modelową postać aktu mowy,
zakładamy istnienie ciała jako organu mowy: jej fizycznego warunku
i narzędzia. Ciało mówiąc, nie przeistacza się w czystą myśl, ale ukazuje
organiczne warunki werbalizacji, co oznacza, jak twierdzi Shoshana
Felman, że akt mowy zawsze robi coś więcej, coś innego, niż to, co
wypowiada. O tyle zatem, o ile nie istnieją czysto językowe akty mowy,
oddzielone od działań cielesnych, o tyle nie istnieją też czysto pojęciowe
formy myśli, niezależne od swoich warunków fizycznych. Mówi nam to
coś na temat znaczenia wyrażenia „my, lud”; niezależnie bowiem od tego,
czy zostaje ono zapisane, czy wypowiedziane na ulicy, denotuje
zgromadzenie w procesie określania i formowania się. W miarę, jak działa,
działa ono również na siebie, wskazując cielesną wielość, niezależnie od
tego, czy pojawia się ona przy okazji wypowiedzenia. Ta cielesna kondycja,
wieloraka i dynamiczna, stanowi konstytutywny wymiar owego aktu.
Cielesny charakter ludu jest bardzo istotny dla żądań, które lud ten
formułuje, ponieważ często dotyczą one faktu niezaspokojenia
podstawowych fizycznych potrzeb z powodu zniszczenia umożliwiających
to warunków. Przywoływanie „podstawowych potrzeb fizycznych” może
się nam wydawać podejrzane teoretycznie, jak gdyby formułowanie
moralnych i politycznych żądań sprawiedliwego traktowania i równej
dystrybucji dóbr publicznych zmuszało nas do przyjęcia ahistorycznej
koncepcji ciała. Rezygnacja z mówienia o fizycznych potrzebach,
motywowana lękiem przed popadnięciem w teoretyczny impas, byłaby
jednak jeszcze bardziej niedopuszczalna. Nie chodzi o przyjmowanie
ahistorycznej bądź historycznej wizji ciała, ponieważ nawet perspektywa
historycznego konstruktywizmu ma swoje uniwersalne cechy, a każde
uniwersalistyczne pojęcie ciała powstaje na gruncie konkretnej formacji
historycznej. Dlatego żadna ze stron tej debaty nie wie, w jakim stosunku
do drugiej strony pozostaje. Każdą konkretną potrzebę fizyczną można
wyartykułować historycznie, można też uznać, że to, co nazywamy
potrzebą, stanowi historyczną artykulację pewnej konieczności, niebędącej
z tego powodu wyłącznie efektem tej artykulacji. Innymi słowy, nie da się
oddzielić idei fizycznych potrzeb od ram przedstawieniowych, które uznają
te potrzeby w nierówny sposób, a często w ogóle ich nie uznają. Nie czyni
to owych potrzeb w pełni ahistorycznymi, nie są one jednak również tylko
efektami konkretnych, umocowanych historycznie dyskursów. Po raz
kolejny widzimy, że między ciałem i dyskursem zachodzi relacja
chiazmatyczna, co sugeruje, że ciało musi być przedstawiane, ale
przedstawienie nigdy go w pełni nie wyczerpuje. Co więcej, zróżnicowany
i nierówny sposób, w jaki jest ono bądź nie jest przedstawiane, umieszcza
przedstawienia potrzeb w polu władzy. Możemy też wziąć pod uwagę
proces wytwarzania potrzeb, opisany przez Marksa i sprecyzowany przez
Agnes Heller84, bez konieczności dodawania, że „nie ma czegoś takiego jak
potrzeba”. Z pewnością można by użyć innego słowa, a także
przeanalizować twórczy charakter słów, których używamy, by
wyartykułować pewne zjawiska, nadal jednak będziemy mówić o czymś,
choćby dotarcie do tego czegoś nie było możliwe bez użycia języka, nawet
jeśli używając języka, nieuchronnie przekształcamy ten obiekt. Pojęcie
potrzeby byłoby więc zawsze ukształtowanym językowo poczuciem
pewnego wymogu lub konieczności, niemożliwym do uchwycenia zarówno
za pomocą tych synonimów, jak i za pomocą innych.
Także odniesienie do tego, co „fizyczne”, jest zarówno konieczne, jak
i problematyczne: to, co czysto fizyczne, pozostaje tak samo niedostępne
jak to, co czysto pojęciowe. Oba te pojęcia pojawiają się zawsze jako
w pewien sposób zorganizowane, przynależne nie do tej czy tamtej
odrębnej substancji metafizycznej, ale do sieci relacji, gestów i ruchów,
składających się na społeczny konstrukt „tego, co fizyczne” i bardzo często
regulujących także jego metafizyczne ujęcia. Jakie zatem cielesne działania
i niedziałania, gesty, ruchy, sposoby koordynacji i organizacji warunkują
i konstytuują akt mowy, którego nie sposób pojmować wyłącznie przez
pryzmat wokalizacji? Dźwięki – śpiew, okrzyki, bicie w bębny czy garnki,
walenie w ścianę więzienia czy w mur – stanowią tylko jeden ze sposobów
wspólnego wytwarzania znaczenia. W jaki sposób wszystkie te akty
„mówią”, wytwarzając inne ujęcie tego, co fizyczne i polityczne, co można
by określić jako performatywne wytwarzanie samego zgromadzenia?

Gdy ci, którym grozi prekaryzacja, wychodzą na ulicę i wypowiadają frazę

„my, lud”, stwierdzają, że identyfikują się – osoby pojawiające się
i mówiące w tym kontekście – jako lud. Odsuwają od siebie w ten sposób
groźbę zapomnienia. Fraza ta nie zakłada, że ci, którzy zyskują na
prekaryzacji, nie są ludem; nie sugeruje nawet pojmowanej w prosty sposób
inkluzji: „my też jesteśmy ludem”. Może ona oznaczać: „wciąż jesteśmy
ludem” – trwamy, nie udało się nas zniszczyć. Może też odwoływać się do
równości w obliczu wzrastających nierówności; uczestnicy czynią to nie
tylko przez wypowiedzenie owego wyrażenia, ale także przez ucieleśnianie
równości na tyle, na ile jest to możliwe, tworząc zgromadzenie na bazie
równości. Można stwierdzić, że ta wartość zostaje potwierdzona
w eksperymentalny i prowizoryczny sposób, w warunkach powszechnej
nierówności, na co krytycy mogą odpowiedzieć: to niepotrzebne i bez
sensu, ich działania są wyłącznie symboliczne, prawdziwa ekonomiczna
równość pozostaje nieosiągalna dla tych, którzy zmagają się z długami i nie
mogą zdobyć pracy. Mimo to wydaje się, że ucieleśnienie tej wartości
w praktyce gromadzenia się kładzie nacisk na współzależność
i sprawiedliwy podział zadań. Pojęcia wspólnie zajmowanego miejsca czy
też „gruntów wspólnych” (the commons) wprowadzają do świata pewną
wersję równości, która wydaje się błyskawicznie znikać z innych jego
rejonów. Nie chodzi o to, by uznawać ciało wyłączne za narzędzie służące
do wypowiadania politycznych postulatów, ale by pozwolić temu ciału, tej
wielości ciał stać się warunkiem dalszych postulatów.
W przypadku polityki ulicy, która rozwijała się w ciągu ostatnich lat,
w ramach ruchu Occupy, we wczesnej fazie na placu Tahrir, na Puerta del
Sol, w parku Gezi, a także w ramach ruchu powstałego w brazylijskich
fawelach, podstawowe potrzeby ciała znajdują się w samym centrum
politycznej mobilizacji – p o t r z e b y t e z o s t a j ą p u b l i c z n i e
ukazane jeszcze przed sformułowaniem
j a k i c h k o l w i e k p o s t u l a t ó w p o l i t y c z n y c h. Ciała
żądają żywności i schronienia, ochrony przed zranieniem i przemocą,
wolności poruszania się, pracy, dostępu do opieki zdrowotnej, innych ciał
umożliwiających im wsparcie i przetrwanie, przeciwstawiając się
prywatyzacji, niszczeniu usług publicznych oraz ideału dobra publicznego,
dokonywanych przez neoliberalne formy racjonalności, zyskujące przewagę
w polityce i codziennym życiu85. Duże znaczenie ma oczywiście to,
w jakim wieku są owe ciała i czy są sprawne, ponieważ każda forma
zależności sprawia, że ciało potrzebuje nie tylko innych, ale i społecznych
systemów wsparcia składających się z ludzi i rozwiązań technicznych.
To właśnie świat, w którym systemy wsparcia dla coraz większej liczby
ludzi okazują się coraz bardziej niestabilne, sprawia, że ciała pojawiają się
razem na ulicy, w błocie albo obok muru oddzielającego je od własnej
ziemi – zgromadzenie to, obejmujące również jego wirtualnych
uczestników, zakłada istnienie szeregu powiązanych ze sobą lokalizacji dla
wielości ciał. Ciała zaczynają w ten sposób przynależeć do chodnika, ziemi,
budynków i technologii, za sprawą których żyją, poruszają się, pracują
i pragną. Choć niektórzy powiedzieliby, że ciała zgromadzone na ulicy
tworzą potężną, aktywną wielość (multitude), stanowiącą już wydarzenie
czy działanie radykalnie demokratyczne, mogę się z tym zgodzić tylko
częściowo. Kiedy ludzie sprzeciwiają się istniejącej władzy, realizują wolę
ludu, choć by mieć co do tego pewność, musielibyśmy wiedzieć, kto się
sprzeciwia i gdzie, a kto nie i gdzie się znajduje. Istnieje przecież wiele
aktywnych wielości, których działania trudno pochwalać (nawet jeśli
zaakceptuję ich prawo do gromadzenia się) – linczujący tłum,
zgromadzenia antysemickie, rasistowskie czy faszystowskie, a także
stosujące przemoc, walczące z demokracją przedstawicielską ruchy
masowe. Rzucająca się w oczy witalność wielości czy też nowa, ofiarująca
nadzieję siła życiowa, przynależna ich działaniom, interesuje mnie mniej
niż możliwość dołączenia do walki w imię stworzenia lepszych warunków
życia, przeciwko narzucanej systematycznie prekarności i ubożeniu,
dokonującym się zgodnie z podziałem rasowym. Ostatecznym celem
polityki nie jest po prostu wspólne parcie naprzód (choć może ono stanowić
moment afektywnej intensywności istotny dla ogólniejszej walki
z prekaryzacją), tworzące wspólne poczucie bycia ludem, mimo że czasami
radykalna, demokratyczna zmiana wymaga dążenia naprzód i zwracania na
siebie uwagi świata w celu wywalczenia lepszego życia dla wszystkich.
Czuć się żywym, afirmować życie to nie to samo, co twierdzić, że owo
ulotne uczucie jest wszystkim, czego możemy oczekiwać od polityki.
Uczucie to nie jest tożsame z walką o świat zapewniający dobre życie tym,
których nie uznano jak dotąd za żywe istoty.
Choć uznaję, że musi istnieć coś, co utrzyma razem walczącą grupę –
jakieś żądanie, poczucie niesprawiedliwości lub zła, wspólna wizja
możliwości zmiany – towarzyszy temu zawsze pragnienie wytworzenia
nowej postaci uspołecznienia w danym miejscu i chwili. Mobilizacje takie
formułują swoje żądania za pośrednictwem języka, działań, gestów i ruchu;
za pośrednictwem splatania ramion, odmowy przemieszczania się czy
fizycznego blokowania działań władzy policyjnej czy państwowej. Dany
ruch może wchodzić w przestrzeń podwyższonego ryzyka i opuszczać ją
w zależności od własnej strategii i natury zagrożenia ze strony wojska
i policji, którym musi stawić czoła. W każdym z tych przypadków możemy
jednak powiedzieć, że ciała tworzą sieć oporu, pamiętając zarazem, że
w tym działaniu również potrzebują wsparcia. Nie jest do końca tak, by
opór przekształcał bezbronność w sprawczość – bezbronność pozostaje
warunkiem oporu, warunkiem życia, z którego się on wyłania, warunkiem,
któremu należy się sprzeciwiać, uruchamiając prekarność, i który jest
przedmiotem sprzeciwu. Chodzi o coś innego niż słabość czy status ofiary,
jako że dla poddanych prekaryzacji ludzi opór wymaga postawienia na szali
porzuconych, niewspieranych wymiarów życia, ale także mobilizacji
bezbronności w toku świadomego, aktywnego politycznego oporu,
narażenia ciała na działanie władzy we wspólnej walce.

Gdyby ciało, należące do sfery polityki, było z definicji aktywne –

samokonstytuujące się, nigdy zaś konstytuowane – nie musielibyśmy
walczyć w imię sprawiedliwości społecznej i gospodarczej o warunki
pozwalające na swobodne działanie ciała. Fakt podejmowania walki
zakłada poddawanie ciał ograniczeniom. W zgromadzeniach publicznych
i koalicjach sprzeciwiających się narzucaniu prekarności zostaje wydobyta
na jaw kondycja cielesnej bezbronności. Sprawia to, że tym bardziej
kluczowe staje się zrozumienie relacji między bezbronnością a działaniami
określającymi nasze życie, rozwój i polityczny opór. Przecież nawet
w chwili aktywnego wyjścia na ulicę pozostajemy bezbronni, narażeni na
takie czy inne zranienie. Dowodzi to, że możliwa jest świadoma, celowa
mobilizacja bezbronności, którą można by nazwać polityczną ekspozycją.
Na koniec pamiętajmy, że każde zgłaszane przez nas roszczenie do sfery
publicznej nawiedza duch więzienia. Innymi słowy, pojawienie się
publicznie w parku Gezi i na innych ulicach Turcji oznacza ryzyko
zatrzymania i pozbawienia wolności. Zatrzymywano pracowników służby
zdrowia udzielających pomocy demonstrantom. Zatrzymywani byli też
prawnicy usiłujący bronić prawa do zgromadzeń i ekspresji; aresztowano
obrońców praw człowieka, próbujących ujawnić te zbrodnie przed opinią
międzynarodową, bądź grożono im aresztem. Pracownicy mediów usiłujący
przekazać informacje o tym, co się stało, byli cenzurowani, aresztowani
i przetrzymywani. Ludzie zgłaszający roszczenie do przestrzeni publicznej
zawsze ryzykują zatrzymaniem, zranieniem czy uwięzieniem przez policję.
Myśląc o publicznym zgromadzeniu, myślimy więc zawsze o władzy
policyjnej, która do niego dopuszcza albo nie, a także mamy się na
baczności przed ruchem, w ramach którego państwo zaczyna atakować
ludzi, których ma reprezentować, kiedy to pojawia się przymusowe
przejście między przestrzenią publiczną i więzieniem. To przymusowe
przejście definiuje w gruncie rzeczy przestrzeń publiczną. W konsekwencji
solidarność z więźniami politycznymi i ze wszystkimi osobami
uwięzionymi w niesprawiedliwy sposób ukazuje, że musi ona przekraczać
granice podziału na sferę publiczną i sferę odosobnienia. Więźniowie to
właśnie ci, którym odmawia się wolności zgromadzeń i dostępu do
przestrzeni publicznej. Dążenie rządu do prywatyzacji publicznych parków
i zastąpienie prywatyzacją ochrony dóbr i praw publicznych stanowi ruch
w kierunku objęcia przestrzeni publicznej kontrolą policyjną. Nic nie jest
skuteczniejsze niż uwięzienie tych, którzy roszczą sobie prawo do
przestrzeni publicznej, atakowanie i wypędzanie demonstrantów
usiłujących oddać sferę publiczną w ręce ogółu. Aresztowanie
i zatrzymanie tych, którzy przeciwstawiali się wojnie wytoczonej przez
państwo życiu publicznemu, staje się w ten sposób zrozumiałe.
Jeśli prywatyzacja niszczy przestrzeń publiczną, więzienie można uznać
za ostateczną formę pozbawienia do niej dostępu. W tym sensie
prywatyzacja i więzienie współdziałają ze sobą, zakazując nam bycia
w miejscach, o których wiemy, że do nas należą. Nikt nie ma wyłącznego
prawa do gromadzenia się. Każdy i każda z nas może z niego korzystać;
musimy też korzystać z niego razem, mimo różnic i konfliktów, solidarnie
z tymi, którzy stracili już to prawo albo którym nigdy nie przyznano
swobody korzystania ze sfery publicznej. Dotyczy to w szczególności tych,
którzy pojawiają się na ulicy bez zezwolenia, którzy nieuzbrojeni
przeciwstawiają się policji, wojsku lub innym siłom bezpieczeństwa,
osobom trans w transfobicznym otoczeniu, osobom bez dokumentów
w krajach kryminalizujących ludzi dążących do otrzymania obywatelstwa.
Pozbawienie ochrony nie czyni nas postacią „nagiego życia”, ale raczej
konkretnym ośrodkiem politycznego ryzyka i potencjalnej walki,
jednocześnie wrażliwym i bezbronnym oraz aktywnie stawiającym opór,
wręcz rewolucyjnym.
Gromadzące się razem ciała określają się i formują jako „my, lud”, biorą
na cel formy abstrakcji funkcjonujące tak, jak gdyby można było zniszczyć
społeczne i fizyczne warunki życia w toku wdrażania neoliberalnej
parametryzacji i racjonalności rynkowej, które roszczą sobie dziś prawo do
działania w imię dobra publicznego. Pokazanie się publicznie jako część
zgromadzenia walczącego z tym procederem to nic innego, jak
wytwarzanie i odtwarzanie ciał, w imieniu których stawiamy żądania, co
czasami oznacza konieczność formułowania tych żądań w sposób inny niż
zamierzony. Aby formułować to roszczenie wobec innych, nie musimy się
nawzajem znać ani poprzedzać tego aktu procesem deliberacji, ponieważ
żadne ciało nie może tak naprawdę istnieć bez wszystkich innych ciał,
powiązanych, stojących ramię przy ramieniu w imię innego pojęcia
demokracji, wymagającego nowych form solidarności na ulicach i w innych
miejscach.
Jestem przekonana, że tego typu zgromadzenia mogą odnieść sukces
tylko wtedy, gdy będą przestrzegać zasady niestosowania przemocy.
Spotkanie z agresją wymaga bezkompromisowych, ucieleśnionych aktów
jej odrzucenia; muszą one być kluczowe dla każdego ruchu broniącego
prawa do zgromadzeń publicznych. Teza ta narzuca mi obowiązek
wyjaśnienia, w jaki sposób zasada niestosowania przemocy może przyjąć
wymiar ucieleśniony; oprócz tego wyjaśnienia powinnam też sprecyzować,
jak możliwy jest pozbawiony agresji opór wobec niej (temat, którym zajmę
się szerzej w innym punkcie). Chcę podkreślić, że nie chodzi tylko o to, by
pamiętać o zasadzie niestosowania przemocy, ale i o pozwolenie, by
kształtowała ona nasze zachowanie, a nawet nasze pragnienie – można
powiedzieć, że chodzi o ucieleśnienie zasady. Działanie bez przemocy to
nie tylko kwestia powstrzymania się siłą woli od podążania za skłonnością
do agresji; to aktywna walka z formą ograniczenia, przybierającą cielesną,
zbiorową postać.
Opór bez przemocy wymaga istnienia pojawiającego się, działającego
ciała, które w swej aktywności dąży do stworzenia świata innego niż ten
zastany, co jest równoznaczne z niereprodukującym przemocy
reagowaniem na nią. Ciało to nie tylko mówi „nie” pełnemu przemocy
światu, ale i kształtuje „ja” i jego relacje ze światem w nowy sposób –
usiłując stać się, choćby tylko tymczasowo, inną możliwością, o którą
walczy. Czy można zatem powiedzieć, że opór bez przemocy ma charakter
performatywny? Czy brak przemocy to działanie, aktywność? Jeśli tak, to
w jakiej relacji pozostaje z biernością? Choć bierny sprzeciw to jedna
z odmian oporu bez przemocy, nie każda forma działania pozbawionego
agresji jest z nim tożsama86. Pomysł, by położyć się na drodze przejazdu
czołgu albo stać się bezwładnym w starciu z policją, zakłada wymagającą
ćwiczenia zdolność stosowania pewnych praktyk. Bezwładne ciało na pozór
pozbywa się możliwości działania, a jednak stawia opór za sprawą swojego
ciężaru i uporczywego trwania. Agresja nie ulega unicestwieniu, ale
opracowaniu; w tej formie jest widoczna w ciele, które stoi, upada,
przemieszcza się, zatrzymuje, milczy, korzysta ze wsparcia innych ciał,
którym samo oferuje wsparcie. To wspieranie i udzielanie wsparcia
urzeczywistnia pewne ujęcie cielesnej współzależności, ukazującej, że
oporu bez przemocy nie sposób zredukować do heroicznego
indywidualizmu. Nawet jednostka, która idzie w pierwszym szeregu, czyni
to po części dlatego, że popierają ją inni.
Czy można powiedzieć, że owe sytuacje, w których „ja” nie jest już
tylko tą czy inną jednostką, ale społeczną dystrybucją wielorakiej, żywej
i współzależnej jaźni, wyposażonej w moc i wolność ekspresji, ruchu
i gromadzenia się, przywołującej i tworzącej ciała manifestujące swoje
uprawnienie do pracy, schronienia i utrzymania, to właśnie akty publicznej
samokonstytucji?
 Od przyjęcia i urzeczywistnienia takiego ideału dzieli nas wiele
trudności. Przede wszystkim nie zawsze można precyzyjne zdefiniować
opór bez agresji. Każda jego definicja stanowi interpretację tego, czym jest
lub powinien być brak przemocy. Prowadzi to do nieustannych
paradoksów: zakorzenione w pewnych zasadach ujęcie oporu bez agresji
może zostać zinterpretowane jako przemoc, a gdy tak się dzieje, ci, którzy
zaproponowali tę wykładnię, uważają ją za właściwą, natomiast ci, których
działania interpretowane są jako przemocowe, uznają ją za błędną. Gdy
działanie bez agresji interpretuje się jako agresję, przedstawia się je jako
przykrywkę dla konfrontacyjnych celów czy impulsów, a zatem podstęp,
albo jako powstrzymywanie się od działania, które w ostatecznym
rozrachunku pozwala tym u władzy zachować ją. Może też zdarzyć się tak,
że wierzymy, iż stosujemy opór bez przemocy, by po fakcie zdać sobie
sprawę, że nasze działania mają pewne przemocowe cechy lub skutki, lub
też należą do szarej strefy między agresją a jej brakiem, zwłaszcza
w sytuacji, gdy używamy siły w obronie własnej. Taką niewiedzę
o wszystkich konsekwencjach naszych działań należy jednak odróżnić od
aktywnych prób zniekształcenia omawianej formy działania ze strony tych,
którzy usiłują przedstawić aktywność przemocową jako nieprzemocową.
Przyjrzyjmy się taktykom, takim jak strajki, głodówki w więzieniach,
przerwy w pracy, okupowanie budynków rządu lub innych instytucji czy
przestrzeni, których prywatny charakter chcemy kwestionować. Wśród nich
można wyróżnić także różnego rodzaju bojkoty, w tym bojkoty
konsumenckie i kulturalne, sankcje, ale także zgromadzenia publiczne,
petycje, formy odmowy uznania nieprawomocnej władzy albo niezgody na
opuszczenie instytucji, które zostały niesprawiedliwie zlikwidowane. Tym,
co jednoczy wszystkie te sposoby działania – lub niedziałania, w zależności
od interpretacji – jest fakt kwestionowania przez nie prawomocności
pewnych rozwiązań lub aktów politycznych, lub prawomocności konkretnej
formy rządzenia. Z racji domagania się za ich pośrednictwem zmian
w polityce, państwie czy formie rządzenia wszystkie można określić jako
„destrukcyjne”, ponieważ zmierzają do poważnej zmiany w obrębie status
quo. Jeśli jednak mamy uznać uchylenie danego rozwiązania politycznego
czy żądanie uprawomocnienia władzy państwowej – przykłady działania
woli ludu w demokracji – za przemocowe czy „terrorystyczne”, grozi nam
chaos i niezdolność do identyfikacji oporu bez przemocy w kontekście walk
demokratycznych.
Gandhi, korzystając z myśli Thoreau, zdefiniował pozbawione
przemocy nieposłuszeństwo obywatelskie jako „brak posłuszeństwa
względem niemoralnych inicjatyw ustawodawczych”87. Jego zdaniem daną
ustawę czy rozporządzenie można uznać za niemoralne, a zatem za
prawomocny obiekt działań obywatelskich. Łamiemy więc prawo, ale
ponieważ jest ono niemoralne, nieposłuszeństwo jest czymś właściwym.
Nieposłuszeństwo względem niemoralnej ustawy stanowi prawo
obywatelskie, ponieważ wymiar prawa jest odpowiedzialny za formy
moralności, które jego zdaniem strukturyzują życie obywatelskie. Możemy
oczywiście mieć wątpliwości co do tego, czy moralność rzeczywiście
stanowi podstawę praw obywatelskich w taki sposób, w jaki rozumie to
Gandhi, jednak ogólny zarys jego stanowiska wydaje się wart przyjęcia.
Kwestionowanie prawomocności może przybrać postać aktów mowy;
innym razem zależne jest od ekspresyjnej roli zbiorowego, fizycznego
działania lub niedziałania. Gdy jest zależne od takiej aktywności, wymaga
ucieleśnionej sprawczości, bywa też – kiedy policja, siły ochrony lub
wojsko próbują rozbić i rozproszyć pokojowe zgromadzenie – że wchodzi
ono w bezpośredni kontakt z innymi ciałami, wyposażonymi w obiekty lub
broń zdolne do wyrządzenia fizycznej krzywdy. Ci, którzy decydują się na
strajk głodowy, biorą na siebie ryzyko fizycznego przymusu i zranienia,
ponieważ więzień, który odmawia jedzenia, nie tylko odmawia
podporządkowania się obowiązującemu zarządzeniu, ale i przestaje
odtwarzać swoją tożsamość więźnia. Więzienie wymaga bowiem
fizycznego odtwarzania więźniów, by móc istnieć jako konkretna forma
władzy. Innymi słowy, działanie bez agresji podejmowane jest często
w ramach pola przemocy, co sprawia, że rzadko ma szansę wiązać się
z postawą czystości i wyniosłości, z dystansem wobec scen przemocy.
Przeciwnie: opór bez agresji pozostaje zanurzony w wymiarze przemocy.
Ktoś, kto spokojnie idzie ulicą, ani nie stosuje przemocy, ani nie praktykuje
oporu bez przemocy. Sprzeciw pojawia się dopiero wraz z groźbą ataku:
stanowi sposób poruszania się, pojedynczo i wspólnie z innymi,
w przestrzeni potencjalnego lub aktualnego konfliktu. Nie oznacza to, że
działanie bez przemocy ma charakter wtórny, jest tylko odpowiedzią,
reakcją: może ono stanowić określone podejście do pewnej sytuacji,
a nawet życia w świecie, codzienną praktykę uważności, wrażliwą na
kruchość żywych istot.
Właśnie dlatego, że opór bez agresji jest świadomie kształtowanym
sposobem odtwarzania własnej cielesności w obliczu konfliktu lub wobec
przeciwstawnych impulsów i wyzwań, musi być ugruntowany w praktyce
braku przemocy, poprzedzającej i antycypującej moment decyzji. Ten
sposób zachowania, refleksyjna postawa zapośredniczona jest przez
historyczne konwencje, stanowiące powszechnie uznaną podstawę działania
bez przemocy. Nawet jeśli działanie to może sprawiać wrażenie
podejmowanego indywidualnie, jest społecznie zapośredniczone i zależne
od istnienia oraz znajomości konwencji rządzących sprzeciwem bez agresji.
Oczywiście niektórzy wyłamują się i decydują na stosowanie przemocy;
inni dołączają do nieprzemocowych zgromadzeń, usiłując przejąć
i wypaczyć ich cele, dlatego należy się im przeciwstawiać. Agresja stanowi
konstytutywną możliwość obecną w przypadku każdego zgromadzenia, nie
tylko dlatego, że gdzieś w polu widzenia pojawia się zwykle policja, nie
dlatego również, że zawsze istnieją grupy nastawione konfrontacyjnie,
dążące do przejęcia pokojowego zgromadzenia, ale dlatego, że żadne
zgromadzenie polityczne nie jest zdolne do pełnego przezwyciężenia
konstytutywnych dla siebie antagonizmów. Główne zadanie polega zatem
na przekształceniu napięć i dysonansów w nieprzemocową praktykę.
Jednak idea, że możliwe jest znalezienie i praktykowanie całkowicie
pokojowej podmiotowości politycznej, oznacza niedocenienie pilnego
i nieustannie obecnego zadania przekształcania agresji i antagonizmu
w materiał demokratycznej rywalizacji. Nie ma innego sposobu na
praktykowanie oporu bez przemocy niż taktyczne, świadome kultywowanie
agresji pojmowanej jako materiał dla ucieleśnionych form działania.
Możemy naśladować gesty przemocy, sygnalizując nie to, co chcemy
zrobić, ale furię, którą odczuwamy i którą ograniczamy oraz
przekształcamy w cielesną ekspresję polityczną. Istnieje wiele sposobów na
cielesne wyrażanie naszych dążeń bez robienia komuś krzywdy; te właśnie
możliwości powinniśmy wykorzystywać.
Nie da się prawdopodobnie rozpatrywać nieprzemocowych taktyk oporu
niezależnie od ich konkretnego historycznego kontekstu. Nie są one ujęte
w ramy o charakterze absolutnym, ale raczej stanowią rodzaj etosu;
w gruncie rzeczy każda z tych taktyk ma swój założony etos. Opór bez
przemocy jest zatem zarówno e t o s e m, jak i t a k t y k ą, co oznacza,
że nieprzemocowe praktyki polityczne, takie jak bojkot czy strajk, nie mogą
być po prostu przykładami wojny prowadzonej innymi środkami. Muszą
one stać się rzeczywistymi wariantami etycznymi dla wojny, ponieważ
polityczną wartość danego stanowiska można dostrzec tylko dzięki
manifestowaniu przez nie pewnego postulatu etycznego. Nie jest łatwo
dowieść możliwości takiej postawy w obliczu krytyki ze strony tych, którzy
są zdolni postrzegać te taktyki tylko jako wyraz nienawiści i toczenie wojny
innymi środkami. Z tego właśnie powodu działanie bez przemocy
konstytuują nie tylko nasze czyny, ale także to, jak się one pojawiają –
dlatego właśnie potrzebujemy mediów, które umożliwiają dostrzeżenie
i rozpoznanie praktyk nieprzemocowych.
 ROZDZIAŁ 6

Czy możliwe jest dobre życie w złym życiu?

Chciałabym rozwinąć pytanie zadane przez Adorno – nadal dziś aktualne.

Powraca ono do nas nieustannie, dlatego będę je raz po raz przywoływać.
Nie ma na nie żadnej prostej odpowiedzi, nie ma też żadnego łatwego
sposobu na ucieczkę przed nim. W Minima moralia Adorno mówi, że „Es
gibt kein richtiges Leben im falschen”88 („Nie ma prawdziwego życia
w fałszywym”)89. Nie prowadzi go to jednak do rezygnacji z możliwości
etyki. Pozostawia nas raczej z pytaniem: czy możliwe jest dobre życie
w życiu fałszywym, złym? Podkreśla trudność samodzielnego prowadzenia
dobrego życia w świecie rządzonym przez nierówności, wyzysk i różne
postaci wykluczenia. Taki byłby przynajmniej pierwszy, wstępny sposób
ujęcia przeze mnie tego pytania. Formułując je, jestem świadoma, że
przybiera ono nową formę wraz z każdą zmianą momentu historycznego,
w którym jest zadawane. Mamy więc dwa problemy: pierwszy z nich
dotyczy tego, jak wieść dobre życie tak, byśmy mogli powiedzieć, że
prowadzimy dobre życie w świecie, w którym taka możliwość pozostaje dla
wielu strukturalnie, systematycznie wykluczona – dlatego nasza fraza
przestaje mieć sens albo wydaje się odnosić do sposobu egzystowania,
który pod wieloma względami jest zły. Drugi problem wiąże się z tym, jaką
formę przybiera dziś dla nas to pytanie? Lub też: w jaki sposób epoka,
w której żyjemy, warunkuje i określa samą formę pytania?
Zanim przejdziemy dalej, należałoby zatrzymać się na chwilę przy
stosowanych terminach. „Dobre życie” to kontrowersyjne określenie,
ponieważ istnieje tak wiele różnych stanowisk w kwestii tego, czym ono
jest (das Richtige Leben) i czym mogłoby być. Wiele osób utożsamia je
z ekonomicznym dobrobytem, bogactwem czy nawet bezpieczeństwem,
wiemy jednak, że dobrobyt i bezpieczeństwo pozostają w zasięgu tych,
którzy nie wiodą dobrego życia. Możemy to dostrzec ze szczególną
jasnością w przypadku ludzi twierdzących, że wiodą dobre życie i czynią to
kosztem wyzysku pracy innych albo dzięki zależności od systemu
gospodarczego utrwalającego nierówności. Dobre życie należy zatem
zdefiniować szerzej, tak by nie zakładało nierówności, lub spróbować
pogodzić je z innymi wartościami. Jeśli w kwestii natury dobrego życia
będziemy polegać na języku potocznym, czeka nas dezorientacja, ponieważ
określenie to wykorzystywane jest przez konkurujące ze sobą systemy
aksjologiczne.
Można by w gruncie rzeczy dojść do pospiesznego wniosku, że „dobre
życie” należy albo do przestarzałej perspektywy arystotelesowskiej,
związanej z indywidualistycznym ujęciem postępowania etycznego, albo że
zostało na tyle zanieczyszczone przez dyskursy komercyjne, by być
użyteczne dla tych, którzy chcieliby przemyśleć związek moralności i etyki
z teorią społeczeństwa i gospodarki. Kiedy Adorno pyta, czy możliwe jest
prawdziwe życie w fałszywym, pyta o relację postępowania etycznego
i uwarunkowań społecznych, a także, szerzej, o relację etyki do teorii
społeczeństwa; pyta również o to, w jaki sposób systemy władzy
i dominacji wdzierają się w nasze indywidualne rozważania dotyczące
najlepszego sposobu życia. Jak pisze, „dass das ethische Verhalten oder das
moralische oder unmoralische Verhalten immer ein gesellschaftliches
Phänomen ist – das heißt, da es überhaupt keinen Sinn hat, vom ethischen
und vom moralischen Verhalten unter Absehung der Beziehungen der
Menschen zueinander zu reden, und da das rein für sich selbst seiende
Individuum eine ganz leere Abstraktion ist” („postępowanie etyczne czy też
postępowanie moralne bądź niemoralne jest zawsze zjawiskiem społecznym
– inaczej mówiąc, mówienie o postępowaniu etycznym czy moralnym
niezależnie od relacji łączących ludzi nie ma żadnego sensu, a jednostka
istniejąca tylko dla siebie to czysta abstrakcja)90. Albo: „die
gesellschaftlichen Kategorien bis ins Innerste der Moralphilosophie sich
hinein erstrecken” („kategorie społeczne stanowią sam rdzeń kategorii
filozofii moralności”)91. Lub też w ostatnim zdaniu Probleme der
Moralphilosophie: „Kurz, also was Moral heute vielleicht überhaupt noch
heißen darf, das geht über an die Frage nach der Einrichtung der Welt –
man könnte sagen: die Frage nach dem richtigen Leben wäre die Frage nach
der richtigen Politik selber heute im Bereich des zu Verwirklichenden
gelegen wäre” (wszystko, co moglibyśmy dziś nazwać moralnością
przechodzi w problem organizacji świata [...] można by nawet powiedzieć,
że poszukiwanie dobrego życia jest tym samym, co poszukiwanie dobrej
polityki, jeśli tego rodzaju dobra polityka pozostaje dziś w obrębie tego, co
osiągalne)92.
Należałoby więc zapytać: jaka społeczna konfiguracja „życia” leży
u podstaw pytania „jak najlepiej żyć”? Zadając pytanie, jak najlepiej żyć
czy też jak wieść dobre życie, przywołuję nie tylko ideę tego, co dobre, ale
także ideę tego, co żywe i ideę samego życia. Aby móc zapytać, jakie życie
należy prowadzić, muszę najpierw dysponować poczuciem własnego życia;
moje życie musi jawić mi się jako coś, co mogę prowadzić, a nie coś, co
prowadzi mnie. Mimo to jest jasne, że nie mogę kontrolować wszystkich
aspektów funkcjonowania żywego organizmu, którym jestem, nawet jeśli
narzuca mi się pytanie „jakie życie mogę prowadzić?”. Jak mamy tworzyć
naszą egzystencję, jeśli nie wszystkie procesy życiowe, które się na nią
składają, podlegają naszej kontroli, lub też jeśli tylko pewne jej aspekty
mogą być kształtowane w sposób celowy czy refleksyjny, inne zaś
w oczywisty sposób wręcz przeciwnie?
O ile zatem pytanie, jak wieść dobre życie, stanowi jedno
z fundamentalnych pytań etycznych, być może wręcz pytanie konstytuujące
samą etykę, o tyle wydaje się, że jest ona od samego początku związana
z biopolityką. Przez biopolitykę rozumiem wszystkie siły organizujące
życie, nawet te, które różnicują je i narzucają prekarność pewnym jego
formom w ramach zarządzania populacjami za pomocą środków
oficjalnych i nieoficjalnych, a także te, które ustanawiają systemy miar
pozwalające nadawać różnym formom życia nierówną wartość. Pytając, jak
mam prowadzić swoje życie, rozpoczynam negocjacje z tymi formami
władzy. Najbardziej indywidualne na pozór pytanie etyczne: „Co mam
zrobić z tym życiem, które jest moje?”, związane jest z pytaniami
biopolitycznymi, przybierającymi następujące formy: „Czyje życie się
liczy?”; „Czyje życie nie liczy się w ogóle jako życie, nie jest za życie
uznawane albo też jest uznawane w niejednoznaczny sposób?”. Pytania
takie pokazują, że nie możemy z góry zakładać, iż wszystkie żywe istoty
ludzkie mają status podmiotu wartego praw i ochrony, wolnego
i należącego do wspólnoty politycznej; przeciwnie, status ten musi zostać
zabezpieczony za pomocą środków politycznych, a gdy się go komuś
odmawia, należy uczynić tę odmowę widoczną. Sugerowałam wcześniej, że
aby zrozumieć sposób nadawania tego statusu, należy zapytać: czyje życie
jest godne opłakiwania, a czyje nie? Biopolityczne zarządzanie tym, co
niegodne opłakiwania, okazuje się zjawiskiem kluczowym, żeby móc
rozpatrywać pytanie: „Jak mam prowadzić moje życie?”. A także: „Jak
mam prowadzić moje życie jako część życia w ogóle, warunków życia
określających nas obecnie?”. Stawką jest tu następujące zagadnienie: czyje
życie uznaje się odgórnie za niebędące życiem lub będące nim tylko
częściowo, za już martwe, zanim jeszcze zostanie zniszczone lub
porzucone?
Oczywiście pytanie to będzie nurtować raczej kogoś, kto zdaje sobie
sprawę, że jest uznawany za istotę zbędną, kto rejestruje, na poziomie
afektywnym czy cielesnym, fakt, że jego życie nie jest warte ochrony
i docenienia. To ktoś, kto rozumie, że nie będzie opłakiwany, kiedy umrze,
a zatem ktoś, dla kogo zdanie warunkowe „nie byłbym opłakiwany”
stanowi doświadczaną aktualnie teraźniejszość. Jeśli okazuje się, że nie
mam pewności, że będę mieć zapewnioną żywność i schronienie albo że
żadna sieć społeczna czy instytucja nie pomoże mi w trudnych chwilach,
staje się jasne, że należę do tych, których nie będzie się opłakiwać. Nie
znaczy to, że nikt nie będzie rozpaczał po mojej śmierci czy że niegodni
opłakiwania nie mogą opłakiwać się wzajemnie. Nie znaczy to, że jedni
będą rozpaczać, a inni nie, czy że moja śmierć nie zostanie w ogóle
dostrzeżona. Te formy trwania i oporu pojawiają się jednak tylko w obrębie
swego rodzaju cienia sfery publicznej, wdzierając się okazjonalnie na jej
teren, by ukazać swoją wartość i zakwestionować podziały, za sprawą
których zostały tej wartości pozbawione. Niegodni opłakiwania pojawiają
się czasem w ramach publicznych zgromadzeń żałobnych; dlatego właśnie
w wielu krajach trudno odróżnić pogrzeb od demonstracji.
Popadam więc w przesadę; robię to jednak celowo. Powodem, dla
którego ktoś nie będzie opłakiwany czy też już jest kimś, kogo nie należy
opłakiwać, jest fakt, że nie istnieje żadna struktura wsparcia zdolna
podtrzymać dane życie, co zakłada, że zostało ono pozbawione wartości,
ujęte jako niewarte wspierania i ochrony w ramach dominującego systemu.
Moja przyszłość zależy od wspomnianego wsparcia; jeśli go brakuje, moje
życie staje się wątłe, kruche i niewarte ochrony przed zranieniem i stratą,
a więc niegodne opłakiwania. Jeśli jedynie życie godne opłakiwania
okazuje się być wartościowe, i to wartościowe przez cały czas, tylko ono
będzie uprawnione do otrzymywania wsparcia społecznego
i ekonomicznego: mieszkania, opieki zdrowotnej, zatrudnienia, prawa do
ekspresji politycznej, społecznego uznania i warunków politycznej
sprawczości. Zanim ktoś zostanie utracony, musi być godny opłakiwania,
nim pojawi się kwestia jego zaniedbania czy porzucenia; musi też mieć
możliwość życia ze świadomością, że jego śmierć byłaby opłakiwana,
a zatem jego życie będzie w miarę możliwości przed nią chronione.
Jeśli jednak życiu towarzyszy świadomość, że nigdy nie będzie się
uznanym za utraconego, ponieważ nasze życie nie zostało w ogóle uznane
za życie lub też zostało uznane za z góry utracone, znajdujemy się w szarej
strefie egzystencji, w obszarze nieistnienia, który trudno pojąć, ale
w którym żyją całe grupy ludzi. Jak można, wychodząc od tego poczucia,
że moje życie jest niegodne opłakiwania czy zbędne, formułować pytania
etyczne; w jaki sposób wypowiadać żądanie publicznej żałoby? Innymi
słowy: jak mam wieść dobre życie, jeśli w ogóle nie ma żadnego życia,
o którym warto by mówić, lub jeśli życie, które chcę prowadzić, uznaje się
za zbędne czy już z góry utracone? Jeśli życie, jakie wiodę, jest niemożliwe
do przeżycia, pojawia się paradoks, jako że pytanie „jak prowadzić dobre
życie?” zakłada, że i s t n i e j e j a k i e ś ż y c i e, k t ó r e d a s i ę
p r o w a d z i ć, życie uznawane za życie, i że moje życie kwalifikuje
się do tej kategorii. Zakłada również, że istnieje jakieś „ja”, zdolne do
ujęcia tej kwestii w sposób refleksyjny, oraz że owo „ja” przejawia się
wobec siebie, co oznacza też, że jest ono zdolne do pojawiania się
w dostępnej mu przestrzeni pojawiania się. Aby pytanie miało sens,
zadająca je osoba musi też być zdolna do wyciągnięcia konsekwencji
z odpowiedzi na nie, niezależnie od tego, jaka ta odpowiedź będzie. Aby
pytanie wytyczyło ścieżkę, którą „ja” będzie mogło podążać, świat musi
być tak urządzony, by moja refleksja i działanie były nie tylko możliwe, ale
i skuteczne. Jeśli mam pogrążyć się w rozważaniach na temat najlepszego
sposobu życia, muszę założyć, że życie, jakie chcę prowadzić, może być
uznane za życie, że mogę je afirmować, nawet gdy nie jest ono
powszechnie afirmowane czy wręcz gdy niełatwo jest ocenić, czy warunki
społeczne i ekonomiczne pozwalają na afirmację mojego życia. Życie, które
nazywam moim, stanowi odbicie, które oferuje mi świat określający
wartość różnych form życia w nierówny sposób, świat, w którym moje
życie cenione jest bardziej lub mniej niż życie innych ludzi. Innymi słowy,
moje życie odbija problem równości i władzy, a także sprawiedliwego bądź
niesprawiedliwego sposobu przypisywania życiu wartości.
Jeśli zatem ten świat, to, co można by nazwać „złym życiem”, nie
potwierdza wartości mojego życia, muszę przyjąć postawę krytyczną
względem kategorii i struktur wytwarzających to wykluczenie i nierówność.
Inaczej mówiąc, nie mogę afirmować własnego życia, nie krytykując
struktur różnicujących wartość form życia. Owa praktyka krytyczna
sprawia, że moje życie wiąże się z przedmiotami mojej myśli. Przeżywam
je tu i teraz, w ramach czasoprzestrzennego horyzontu wyznaczanego przez
moje ciało, ale także poza nim, splecione z innymi procesami życiowymi.
Co więcej, jest ono splecione także z mechanizmami władzy określającymi,
czyje życie liczy się bardziej, czyje ma być wzorcem dla wszystkich
żywych istot, a czyje ma się stać nie-życiem w myśl hierarchii
decydujących o wartości tego, co żywe. Adorno zauważa, że „Man muss an
dem Normativen, an der Selbstkritik, an der Frage nach dem Richtigen oder
Falschen und gleichzeitig an der Kritik der Fehlbarkeit der Instanz
festhalten, die eine solche Art der Selbstkritik sich zutraut”(Musimy
obstawać przy normach moralnych, krytyce samych siebie, kwestiach dobra
i zła, a zarazem przy poczuciu zawodności instancji roszczącej sobie prawo
do podejmowania tej krytyki)93. Owo „ja” może nie wiedzieć na swój temat
tyle, ile twierdzi, że wie; może też być tak, że jedyne kategorie, za pomocą
których ujmuje ono siebie, należą do dyskursu poprzedzającego myśl
i wpływającego na nią oraz nieumożliwiającego nam uchwycenia w pełni
sposobu jego działania i wytwarzanych efektów. A ponieważ wartości
określane są i wdrażane dzięki mechanizmom władzy, których
prawomocność należy zakwestionować, pojawia się przede mną pewien
dylemat. Czy mam dostosować się do systemu wartości, który uczyni moje
życie wartościowym, czy raczej mam krytykować ten system?
Muszę zatem zadawać sobie pytanie: „Jak mogę prowadzić dobre
życie?”; jest to ważny cel. Muszę zastanawiać się poważnie nad tym
życiem, które jest moje, ale które pozostaje również częścią szerzej
rozumianego życia społecznego, które jest powiązane z innymi żywymi
istotami w sposób nakazujący mi wejście w krytyczną relację
z dyskursywnymi schematami życia i wartości, w obrębie których
funkcjonuję, czy raczej usiłuję funkcjonować. Co nadaje im
prawomocność? Czy prawomocność ta jest niekwestionowalna? Ponieważ
stawką powyższych pytań jest moje własne istnienie, krytyka
biopolitycznych hierarchii jest dla mnie kwestią życia i śmierci i decyduje
zarówno o prowadzeniu dobrego życia, jak i o samym życiu oraz o życiu
w sprawiedliwym świecie. To, czy będę prowadzić życie posiadające
wartość, nie zależy od mojej decyzji, ponieważ życie, o którym mowa, jest
i zarazem nie jest moje; właśnie to czyni mnie istotą społeczną i żywą.
Kwestia dobrego życia jest zatem od początku powiązana z tą
dwuznacznością oraz z żywą praktyką krytyczną.
Jeśli nie zdołam ustanowić mojej wartości w świecie w inny sposób niż
tylko przejściowy, moje poczucie możliwości również pozostanie
przejściowe. Moralny wymóg prowadzenia dobrego życia i refleksyjne
pytania, które on rodzi, mogą wydawać się nieraz bardzo okrutne
i bezmyślne w odniesieniu do tych, którzy żyją w beznadziejnych
warunkach. Uwidacznia to cynizm towarzyszący często praktykowaniu
moralności: dlaczego mam postępować moralnie czy w ogóle pytać, jak
mam żyć, skoro moje życie nie jest w ogóle za życie uznawane, jeśli jest
traktowane jako forma śmierci, jeśli pozostaje objęte tym, co Orlando
Patterson nazwał społeczną śmiercią – kategorią określającą życie
w warunkach niewolnictwa?94
Ponieważ nie można traktować współczesnych form porzucenia
i wywłaszczenia, będących wynikiem upowszechnienia neoliberalnej
racjonalności czy też nierównego narzucania prekarności, jako
analogicznych do niewolnictwa, konieczne jest rozróżnienie między
rodzajami społecznej śmierci. Być może nie należy używać jednego słowa
na określenie kondycji czyniącej życie niemożliwym do przeżywania;
termin „prekarność” umożliwia jednak rozróżnianie między rodzajami
złego życia: sytuacją tych, którzy zostali uwięzieni i nie mają szans na
uczciwy proces; tych, którzy żyją w strefie działań wojennych lub pod
okupacją, narażeni na przemoc i zniszczenie, bez szans na ucieczkę czy
bezpieczeństwo; tych, którzy zmuszeni są do emigracji i żyją w przestrzeni
granicznej, czekając na otwarcie granic, na dostawę żywności czy
perspektywę przyznania dokumentów; tych, którzy stanowią część zbędnej
lub tymczasowej siły roboczej, dla których perspektywa stałego źródła
utrzymania wydaje się odległa i którzy funkcjonują na co dzień w ramach
zamkniętego horyzontu czasoprzestrzennego, noszą na ciałach ślady
unicestwionej przyszłości i usiłują coś czuć, ale jednocześnie się tego
obawiają. Jak można pytać o najlepszy sposób życia, gdy nie ma się
możliwości kontrolowania tego życia, gdy nie ma się nawet pewności co do
tego, czy się żyje, lub też gdy walczy się o poczucie, że się żyje,
a jednocześnie obawia się tego poczucia i bólu związanego z życiem w ten
sposób? Współczesny przymus migracji i neoliberalizm nakazują ogromnej
części ludzkości żyć bez poczucia istnienia stabilnej przyszłości, poczucia
stałej przynależności politycznej, narzucając im niepełne, ogołocone życie.
Nie twierdzę, że walka o przetrwanie ma poprzedzać dziedzinę
moralności czy moralnych zobowiązań; wiemy bowiem, że nawet
w sytuacjach ogromnego zagrożenia ludzie są zdolni do udzielania sobie
nawzajem wsparcia. Świadczą o tym niezwykłe relacje z obozów
koncentracyjnych. W pracach na przykład Roberta Antelme’a znajdziemy
relacje, które mówią, że wsparciem tym może być wymiana papierosów
między ludźmi mówiącymi różnymi językami, ale dzielącymi kondycję
uwięzienia i zagrożenia w obozie. Prace Primo Leviego pokazują, że
odpowiedź udzielona innemu może przybrać formę wysłuchania i zapisania
szczegółów opowiedzianej przez niego historii, włączenia tej historii do
archiwum, uczynienia jej śladem utraty narzucającej obowiązek żałoby.
W pracach Charlotte Delbo pojawia się niespodziewane oddanie innej
osobie ostatniego kawałka chleba, którego bardzo się potrzebuje. Relacje te
ukazują też, że zawsze istnieją ci, którzy nie wyciągną ręki, nie oddadzą
chleba, zatrzymają dla siebie papierosy, choć czasem będą cierpieć
z powodu nieudzielenia pomocy innemu w sytuacji skrajnego zagrożenia
życia. Innymi słowy, dylematy moralne nie znikają w warunkach skrajnego
niebezpieczeństwa i kruchości; zostają zachowane właśnie w postaci
napięcia między samym pragnieniem życia i pragnieniem życia
w określony sposób, wspólnie z innymi. Gdy opowiadamy historię lub jej
słuchamy, gdy wykorzystujemy każdą okazję, by uznać życie i cierpienie
innego/innej, nadal „prowadzimy życie”. Nawet wypowiedzenie czyjegoś
imienia może stać się niezwykłą formą uznania, gdy osoba, której imię
wypowiadamy, została uznana za bezimienną albo gdy jej imię zostało
zastąpione numerem lub gdy nikt się do niej nie zwraca.
Hannah Arendt w kontrowersyjnej wypowiedzi dotyczącej ludu
żydowskiego stwierdza, że nie wystarczy, by Żydzi walczyli o przetrwanie,
i że przetrwanie nie może być ostatecznym celem życia95. Przytaczając
słowa Sokratesa, kładzie nacisk na rozróżnienie między pragnieniem, by
żyć, i pragnieniem, by żyć dobrze czy też by wieść dobre życie96. Dla
Arendt przetrwanie nie było i nie mogło być celem samym w sobie,
ponieważ życie jako takie nie stanowiło dla niej dobra. Jedynie dobre życie
mogło sprawić, że życie stawało się warte przeżycia. Rozstrzygnęła więc
ona sokratejski dylemat z łatwością, być może, jak sądzę, zbyt pospiesznie.
Nie jestem przekonana, by udzielona przez nią odpowiedź mogła nam się
dzisiaj przydać, nie uważam też, by przydawała się kiedykolwiek. Dla
Arendt cielesny wymiar życia musiał być oddzielony od wymiaru
umysłowego, dlatego też w Kondycji ludzkiej obstawała przy odrębności
sfery publicznej i prywatnej. Sfera prywatna obejmowała dziedzinę potrzeb,
reprodukcję materialnego życia, seksualność, życie i śmierć, ulotność.
Arendt rozumiała z pewnością, że sfera prywatna umożliwia i podtrzymuje
publiczną sferę działania i myśli, jednak definiowała to, co polityczne,
przez pryzmat działania, w tym mowy pojmowanej jako element aktywny.
Słowny czyn stanowił więc dla niej działanie właściwe dla deliberacyjnej,
publicznej przestrzeni polityki. Ci, którzy wkraczali do sfery publicznej,
przekraczali granice sfery prywatnej, tak że sfera publiczna zależna była
istotowo od reprodukcji tego, co prywatne, oraz od precyzyjnie wytyczonej
ścieżki wiodącej ze sfery prywatnej do publicznej. Ci, którzy nie znali
greki, którzy pochodzili skądinąd i których język nie był zrozumiały,
uznawani byli za barbarzyńców, sfera publiczna nie była zatem uważana za
wielojęzyczną, nie zakładała praktyki przekładu jako publicznego
zobowiązania. Rzuca się jednak w oczy, że skuteczny akt mowy zależny był
w jej obrębie od a) stabilnej i oddzielonej sfery prywatnej, reprodukującej
mówcę i aktora będącego zawsze płci męskiej oraz b) języka
przystosowanego do działań werbalnych definiujących politykę, języka
słyszalnego i zrozumiałego, bo dostosowanego do wymogów
jednojęzyczności. Sfera publiczna, określana przez zestaw zrozumiałych
i skutecznych aktów mowy, pozostaje więc stale w cieniu problemu
nieuznanej pracy (wykonywanej przez kobiety i niewolników)
i jednojęzyczności. Oba problemy spotykają się w przypadku sytuacji
niewolnika, wymienialnego, pozbawionego statusu publicznego i, jak
uważano, nieposługującego się językiem.
Oczywiście Arendt przyznawała, że ciało ma znaczenie dla działania
i że nawet ludzie walczący w różnych ruchach oporu czy rewolucjach
musieli podejmować fizyczne działania, by walczyć o swoje prawa
i tworzyć coś nowego97. Ciało było też istotne dla mowy publicznej,
rozumianej jako werbalna postać działania. Pojawia się ono również jako
kluczowa kategoria w jej koncepcji natalności, powiązanej z koncepcjami
estetyki i polityki. Choć działanie rozumiane jako „rodzenie” nie jest tym
samym, co działanie określane mianem rewolucji, oba typy działania są ze
sobą powiązane dzięki temu, że stanowią różne sposoby na stworzenie
czegoś nowego, bez precedensu. Jeśli z aktami politycznego oporu, a także
z porodem, związane jest cierpienie, służy ono powołaniu na świat nowego
bytu. Co jednak mamy zrobić z cierpieniem wiążącym się z pracą, powoli
lub błyskawicznie niszczącą ciało pracownika, czy też innymi formami
cierpienia niesłużącymi niczemu? Jeśli mamy definiować politykę
wyłącznie jako postawę aktywną werbalnie i fizycznie, zajmowaną tylko
w obrębię jasno wyznaczonej sfery publicznej, wydaje się, że
„bezużyteczne cierpienie” i pozbawioną uznania pracę możemy określić
tylko jako to, co prepolityczne – jako doświadczenia, nie zaś działania,
istniejące poza sferą polityki. Ponieważ jednak każda koncepcja
polityczności musi ujmować operację władzy oddzielającą polityczność od
jej zewnętrza, jak również sposób, w jaki różnica między tym, co prywatne,
a tym, co publiczne, przyznaje różną wartość rozmaitym procesom
życiowym, musimy odrzucić definicję Arendt, nawet jeśli pozostaje ona dla
nas pod wieloma względami cenna. Czy raczej: musimy przyjąć
wprowadzone przez nią rozróżnienie na życie ciała i życie umysłu jako
punkt wyjścia do myślenia o innego typu polityce. Arendt nie rozdziela
przecież po prostu ciała i umysłu na sposób kartezjański; uznaje raczej
tylko te formy ucieleśnionej myśli i działania, które tworzą coś nowego,
podejmują działanie obdarzone perfomatywną skutecznością.
Działania o charakterze performatywnym są nieredukowalne do
zastosowań technicznych, które z kolei są różne od biernych i ulotnych
doświadczeń. Zatem wszędzie tam, gdzie obecne są cierpienie i ulotność,
istnieją one po to, by zostać przekształcone w życie, działania i myśli, które
to działanie musi być performatywne w sensie illokucyjnym, wzorowane na
sądzie estetycznym, musi wnosić do świata coś nowego. Oznacza to, że
ciało zaprzątnięte wyłącznie kwestią własnego przetrwania, reprodukcji
materialnych warunków i zaspokajaniu podstawowych potrzeb, nie jest
jeszcze ciałem „politycznym”. To, co prywatne, jest, rzecz jasna, niezbędne,
ponieważ ciało polityczne może wyłonić się w świetle sfery publicznej, by
działać i mówić, tylko jeśli jest syte i ma gdzie mieszkać, dzięki wsparciu
wielu aktorów prepolitycznych, których działanie nie ma charakteru
politycznego. Jeśli nie istnieje żaden aktor polityczny niepotrzebujący
wsparcia tego, co prywatne, polityczność rozumiana jako sfera publiczna
jest istotowo zależna od sfery prywatnej, co oznacza, że ta ostatnia nie jest
przeciwieństwem sfery publicznej, ale częścią samej jej definicji. Dobrze
odżywione ciało przemawia otwarcie, publicznie; ciało to spędziło noc
bezpiecznie, w prywatnym towarzystwie innych, a następnie pojawiło się,
by działać w przestrzeni publicznej. Sfera prywatna staje się tłem działania
publicznego – czy jednak należy ją z tego powodu uznawać za
prepolityczną? Jakie na przykład znaczenie ma to, czy w owej sferze, gdzie
przebywają kobiety, dzieci, starsi i niewolnicy, obowiązuje równość,
poszanowanie godności oraz brak przemocy? Jeśli zaprzeczamy istnieniu
nierówności w jednej sferze, by uzasadniać i utwierdzać równość w innej,
stanowczo brakuje nam polityki zdolnej nazwać i wydobyć na jaw
sprzeczności i wykluczenia, za pomocą których relacja ta jest
podtrzymywana. Akceptując proponowaną przez Arendt definicję relacji
między sferą publiczną i prywatną, ryzykujemy utrwalanie tego
wykluczenia.
Co ma być zatem ostatecznym celem naszych refleksji na temat
przedstawionego przez Arendt rozróżnienia na sferę publiczną i prywatną
w greckiej polis? Zaprzeczenie faktowi zależności staje się warunkiem
autonomicznego, myślącego i działającego podmiotu politycznego, co
natychmiast rodzi pytanie o to, co ma oznaczać owa „autonomia” myśli
i działania. Jeśli zgodzimy się na rozróżnienie w tej postaci, w której
proponuje je Arendt, będziemy zmuszeni zaakceptować owo zaprzeczenie
zależności w jego funkcji warunku wstępnego polityki i nie czynić jego
mechanizmu przedmiotem krytycznej analizy. To właśnie krytyka owej
ukrywanej zależności może stanowić punkt wyjścia nowej polityki ciała,
wychodzącej od uznania faktu ludzkiej zależności i współzależności,
a zatem zdolnej ująć związek między kruchością i performatywnością.
Do jakich wniosków można by dojść, gdyby wyjść od współzależności
i norm umożliwiających zaprzeczenie jej istnienia? Jaką różnicę
spowodowałoby to w naszym ujmowaniu idei polityki oraz roli
performatywności w tym, co polityczne? Czy możliwe jest oddzielenie
sprawczego, aktywnego wymiaru performatywnej mowy od innych
wymiarów cielesnego życia, w tym zależności i podatności na zranienie,
aspektów funkcjonowania żywego ciała, których nie da się w prosty i pełny
sposób przekształcić w jednoznaczne działanie? Należałoby nie tylko
zrezygnować z poglądu, że mowa rozumiana jako aktywność werbalna
wyróżnia człowieka spośród wszystkich zwierząt, ale i zwrócić większą
uwagę na te wymiary mowy, które nie zawsze odzwierciedlają świadome
intencje. Czasami, jak zauważył Wittgenstein, mówimy, wypowiadamy
słowa, a dopiero później zdajemy sobie sprawę z ich sensu. Moja mowa nie
zostaje zapoczątkowana przez moje intencje, choć coś, co należałoby
nazwać intencją, kształtuje się z pewnością w miarę mówienia. Ponadto
performatywność ludzkiego zwierzęcia przejawia się za pośrednictwem
gestów, chodu, form mobilności, dźwięku i obrazu oraz innych środków
ekspresji nieredukowalnych do publicznej postaci mowy w sensie
werbalnym. Ów republikański ideał musi ustąpić szerszemu pojęciu
wrażeniowej demokracji. Sposób gromadzenia się na ulicy, śpiewania,
a nawet zachowywania milczenia może być, już jest, częścią
performatywnego wymiaru polityki, co każe postrzegać mowę jako
zaledwie jeden cielesny akt pośród wielu. Ciała działają więc, gdy mówią,
jednak mowa nie jest jedynym sposobem, w jaki mogą działać –
a z pewnością nie jedynym sposobem działania politycznego. Gdy
demonstracje publiczne czy działania polityczne przyjmują za cel sprzeciw
wobec niszczenia systemów wsparcia – braku żywności lub mieszkań,
pracy trudnej do zdobycia lub niewynagradzanej – to, co wcześniej
uznawano za tło polityki, staje się w jawny sposób jej przedmiotem. Gdy
ludzie gromadzą się, by walczyć z narzuconą prekarnością, działają
performatywnie, nadając fizyczną postać proponowanej przez Arendt idei
wspólnego działania. W takich momentach polityczna performatywność
wyłania się jednak z dziedziny prekarności, w toku politycznego sprzeciwu
wobec tej prekarności. Kiedy grupy ludzi zostają porzucone wskutek
rozwiązań ekonomicznych lub politycznych, ich życie zostaje określone
jako niewarte wsparcia. Walcząc z taką polityką, współczesna polityka
performatywna kładzie nacisk na współzależność żywych istot, a także na
etyczne i polityczne zobowiązania będące konsekwencją każdego
rozwiązania politycznego pozbawiającego daną grupę dobrego życia lub
dążącego do tego. Polityka performatywna stanowi również sposób
deklarowania i urzeczywistniania ludzkiej wartości w obliczu
mechanizmów biopolitycznych grożących im pozbawieniem wartości.
Powyższe rozważania prowadzą nas, rzecz jasna, do innego pytania: czy
mówimy tylko o ludzkich ciałach? Wspominałam, że nie sposób ujmować
ciała w izolacji od jego otoczenia, maszyn i społecznej organizacji
współzależności, na której się wspierają; wszystkie te czynniki stanowią
warunek ich istnienia i rozwoju. Wreszcie, nawet jeśli uwzględnimy
i wymienimy wszystkie rzeczy, których wymaga ciało, by istnieć, czy
walczymy jedynie o to, by wymagania te zostały spełnione? Jak
widzieliśmy, Arendt stanowczo sprzeciwia się takiemu stanowisku. Czy nie
walczymy też o to, by ciała mogły się rozwijać, by nasze życie stało się
dobre? Jak mam nadzieję dowieść, nie sposób walczyć o dobre życie, życie
warte przeżywania, nie walcząc o podstawowe warunki umożliwiające ciału
przetrwanie. Koniecznością jest domaganie się, by ciała miały zapewnione
to, czego potrzebują, by przeżyć, przetrwanie jest bowiem wstępnym
warunkiem umożliwiającym formułowanie wszystkich innych postulatów.
Wymóg ten okazuje się jednak niewystarczający, ponieważ trwamy po to,
by żyć, a życie, choć zakłada przetrwanie, musi być czymś więcej niż ono
samo, by mogło być warte przeżywania. Można przeżyć, nie mając szansy
na to, by żyć własnym życiem – w niektórych przypadkach przetrwanie na
tych warunkach wydaje się niewarte starania. Musimy więc domagać się
przede wszystkim dobrego życia, takiego, które warto przeżyć.
Jak zatem myśleć o dobrym życiu, by nie narzucać zarazem jednego czy
jednolitego jego wzorca? Jak sugerowałam we wcześniejszych rozdziałach,
nie chodzi o określenie, kim tak naprawdę jest lub powinien być człowiek,
ponieważ jest oczywiste, że ludzie także są zwierzętami, a ich fizyczne
istnienie zależy od systemów wsparcia zarówno ludzkiej, jak i nieludzkiej
natury. Podążam więc do pewnego stopnia za moją koleżanką Donną
Haraway, gdy nawołuję do myślenia o złożonych relacjach składających się
na cielesne życie i gdy twierdzę, że nie potrzebujemy kolejnych idealnych
figur człowieczeństwa; musimy raczej rozumieć i wykazywać się
wrażliwością na powiązania, bez których w ogóle by nas nie było98.
Istnieją oczywiście warunki sprawiające, że współzależność, o której
mówię, staje się trudna do zniesienia. Jeśli pracownik jest zależny od
pracodawcy, który go wyzyskuje, jego zależność wydaje się być
równoznaczna z podatnością na wyzysk. Można by w tej sytuacji dojść do
wniosku, że należy uwolnić się od wszelkiej zależności, skoro przyjmuje
ona społeczną formę wyzysku. Utożsamienie przygodnej formy, którą
przybiera zależność w sytuacji wyzysku pracy, z jej ostatecznym czy też
właściwym znaczeniem byłoby jednak błędem. Nawet jeśli zawsze
przejawia się ona w jakiejś formie społecznej, pozostaje czymś, co
przekracza te formy, a zatem nie da się zredukować do żadnej z nich. Moja
teza jest prosta: żadna istota ludzka nie jest zdolna przetrwać i żyć bez
zależności od środowiska, społecznej relacyjności oraz form gospodarczych
zakładających współzależność i organizujących ją. Prawdą jest, że
współzależność oznacza podatność na zranienie, równoznaczną czasem
z bezbronnością wobec władzy zagrażającej naszemu życiu albo
zubażającej je. Nie znaczy to jednak, że zależność i bezbronność wobec
urządzeń społecznych możemy znieść ustawą. Nie moglibyśmy zrozumieć,
dlaczego tak trudno jest wieść dobre życie w złym życiu, gdybyśmy nie byli
bezbronni względem form władzy wykorzystującej nasze pragnienie życia
i manipulującej nim. Pragniemy żyć, a nawet żyć dobrze, w obrębie
społecznych organizacji życia, reżimów biopolitycznych, które czasami
uznają nasze życie za zbędne lub gorzej – próbują je zniszczyć. Skoro zaś
nie możemy przetrwać bez społecznych form życia, a jedyne, które są nam
dostępne, działają na niekorzyść naszego życia, znajdujemy się w trudnej,
jeśli nie niemożliwej do zniesienia sytuacji.
Ujmując rzecz jeszcze inaczej: jako ciała jesteśmy bezbronni wobec
innych oraz wobec instytucji; bezbronność ta stanowi jeden z aspektów
społecznej modalności, za pośrednictwem której ciała mogą trwać.
Zagadnienie m o j e j czy t w o j e j bezbronności wikła nas w szerzej
pojmowaną polityczną problematykę równości i nierówności, jako że
bezbronność może być w toku wytwarzania i naturalizacji różnych postaci
nierówności społecznej przedmiotem projekcji bądź zaprzeczania
(kategorie psychologiczne), ale także wyzysku i manipulacji (kategorie
społeczne i ekonomiczne). To właśnie mam na myśli, mówiąc o nierównej
dystrybucji bezbronności.
Moim celem w sensie normatywnym nie jest jednak po prostu
wnioskowanie o równą dystrybucję bezbronności, ponieważ wiele zależy
od tego, czy podlegająca dystrybucji społeczna forma bezbronności
umożliwia w ogóle znośną egzystencję. Innymi słowy, nie chodzi o to, by
wszyscy mieli równie złe życie. Choć równość stanowi konieczny cel, jest
niewystarczająca, jeśli nie dysponujemy żadnym kryterium pozwalającym
określić, czy dana społeczna forma bezbronności podlega sprawiedliwej
dystrybucji. Z jednej strony zatem twierdzę, że zaprzeczanie faktowi
zależności, a szczególnie społecznej formie bezbronności, której daje on
początek, wytwarza rozróżnienie na tych, którzy są zależni, i tych, którzy
zależni nie są. Rozróżnienie to pozwala następnie wyłonić się nierówności,
umacniając podejście paternalistyczne i ujmowanie w kategoriach
esencjalistycznych ludzi znajdujących się w potrzebie. Z drugiej strony
uznaję, że tylko pojęcie współzależności równoznaczne z docenieniem
fizycznej zależności, uznaniem faktu kruchości i potencjału tkwiącego
w performatywności, pozwala nam tworzyć wizję świata społecznego
i politycznego zdolnego przezwyciężyć prekarność w imię dobrego życia.
Podatność na zranienie stanowi, moim zdaniem, jeden z aspektów
politycznego istnienia ciała – ciała ludzkiego, ale będącego również ciałem
ludzkiego zwierzęcia. Bezbronność wobec siebie nawzajem, nawet jeśli
rozumiana jest jako symetryczna, wyznacza wcześniejszy wobec każdej
umowy wymiar naszych relacji społecznych. Oznacza to również, że na
pewnym poziomie przeciwstawia się ona instrumentalnemu podejściu,
zgodnie z którym mogę chronić twoją bezbronność tylko pod warunkiem,
że ty będziesz chronić moją (sprawia ono, że polityka przeistacza się
w zawieranie transakcji czy kalkulowanie szans). Bezbronność stanowi tak
naprawdę jeden z tych warunków uspołecznienia i polityki, których nie da
się określić za pomocą umowy; manipulowanie nim czy zaprzeczanie mu
oznacza próbę zniszczenia lub wyobcowania społecznej współzależności
konstytutywnej dla polityki. Jak podkreśla Jay Bernstein, bezbronności nie
można utożsamiać wyłącznie z możliwością zranienia. Wszelka
odpowiedzialność względem tego, co się wydarza, jest funkcją i skutkiem
bezbronności – niezależnie od tego, czy chodzi o zapisanie historii, której
jeszcze nigdy nie opowiedziano, czy o reakcję na to, co właśnie przechodzi
lub przeszło dane ciało, nawet jeśli ciało to jest już martwe. Jak
wspominałam, ciała zawsze w pewnym sensie wychodzą poza siebie, gdy
poznają lub przekształcają swoje środowisko, rozciągają się poza siebie lub
nawet ulegają wywłaszczeniu za sprawą swoich zmysłów. Jeśli możemy
zatracić się w innym, jeśli nasze władze dotyku, ruchu, wzroku, węchu czy
słuchu przenoszą nas poza granice naszego ciała, jest tak, ponieważ ciało to
nigdy nie pozostaje wyłącznie na swoim miejscu, a tak pojmowane
wywłaszczenie stanowi część jego definicji. Jeśli zaś uznać takie społeczne
wywłaszczenie za konstytutywne dla definicji życia i trwania, jak
przekształca to samą ideę polityki?
Powrót do naszego wyjściowego pytania („Jak możliwe jest dobre życie
w złym życiu?”) pozwoli nam ująć to etyczne zagadnienie na nowo
w świetle warunków społecznych i politycznych, co jednak nie będzie
oznaczać usunięcia jego etycznego wymiaru. Być może pytanie o dobre
życie zależy od mocy prowadzenia życia, jak również od poczucia, że się to
życie posiada, że się żyje własnym życiem, że jest się żywym/ą.
Zawsze istnieje możliwość cynicznej odpowiedzi, zgodnie z którą
należy właśnie zapomnieć o moralności z jej indywidualizmem i poświęcić
się walce o społeczną sprawiedliwość. Podążanie tą drogą doprowadzi nas
do wniosku, że etyka i moralność powinny ustąpić szeroko pojmowanej
polityce, czyli zbiorowemu projektowi zmierzającemu do urzeczywistnienia
ideałów sprawiedliwości i równości w sposób dający się zuniwersalizować.
Wniosek ten pozostawia jednak bez rozwiązania problem: wciąż mamy do
czynienia z „ja” włączającym się w szerszy ruch społeczny i polityczny,
negocjującym swoją pozycję w jego obrębie i decydującym się na pewne
praktyki. Ruch dążący do marginalizacji czy wymazania owego „ja”
i problemu jego jednostkowego „życia” dokonuje jego unicestwienia,
wchłonięcia w normatywną zbiorowość, a zatem zniszczenia tego, co żywe.
Nie może być tak, że kwestia kształtowania swojego jednostkowego życia
czy też prowadzenia dobrego życia da się zredukować do wymazania
owego „ja” i jego życia. A jeśli tak jest, odpowiedź na pytanie prowadzi do
likwidacji samego pytania. Choć nie sądzę, by pytania etyczne można było
formułować poza kontekstem życia społecznego i gospodarczego, nie
zakładając uprzednio, kto liczy się jako podmiot życia czy jako żywy
podmiot; jestem przekonana, że odpowiedzi na pytanie o dobre życie nie
sposób udzielić, niszcząc sam podmiot życia.
Jeśli jednak wrócimy do tezy Adorna, że nie sposób wieść dobrego czy
prawdziwego życia w życiu fałszywym czy złym, dostrzeżemy, iż termin
„życie” pojawia się w niej dwukrotnie, co nie jest przypadkowe. Pytając
o to, jak wieść dobre życie, przywołuję „życie”, które byłoby dobre
niezależnie od tego, czy podmiotem, który by je prowadził, byłabym ja, czy
ktoś inny; a jednak to właśnie ja chcę wiedzieć, chodzi więc w pewnym
sensie o moje życie. Inaczej mówiąc, z perspektywy moralności życie jawi
się jako podwojone. Zanim dotrę do drugiej części zdania: chcę wiedzieć,
jak prowadzić dobre życie w złym życiu – staję wobec idei życia jako
zorganizowanego pod względem społecznym i gospodarczym. Owa
organizacja społeczna i gospodarcza jest „zła” właśnie z tej racji, że nie
oferuje warunków do dobrego życia, ponieważ jakość życia podlega w niej
nierównej dystrybucji. Można by oczywiście chcieć po prostu wieść dobre
życie w warunkach złego życia i próbować radzić sobie jak najlepiej,
lekceważąc nierówności społeczne i gospodarcze, wytwarzane przez
konkretną organizację życia, nie jest to jednak takie proste. Moje życie,
choć stanowczo jest ono tym właśnie życiem, a nie jakimś innym, pozostaje
przecież powiązane z sieciami życia – gdyby tak nie było, moje życie nie
byłoby w ogóle możliwe. Zależy ono więc zawsze od życia, które nie jest
moje, ale nie jest też po prostu egzystencją innego, tylko szerzej rozumianą
społeczną i gospodarczą organizacją życia. Moje własne życie, moje
przetrwanie pozostaje zatem zależne od tego szerzej pojmowanego życia,
w tym całości życia przyrodniczego, podtrzymujących je ekosystemów oraz
sieci społecznych utwierdzających i wspierających współzależność.
Wszystkie te elementy składają się na to, kim jestem, co oznacza, że aby
w ogóle żyć, aby być człowiekiem, zawsze wyzbywam się pewnej części
mojego swoiście ludzkiego życia.
Pytanie o to, jak wieść dobre życie w złym życiu, zakłada ideę, że
możemy nadal myśleć o dobrym życiu, jak również, że nie sposób już
myśleć o nim wyłącznie przez pryzmat dobrego życia jednostki. Jeśli
istnieją dwa „życia” – moje życie i dobre życie, pojmowane jako forma
społeczna, jedno moje życie splecione jest z drugim. Oznacza to, że gdy
mówimy o życiu społecznym, odnosimy się do tego, w jaki sposób to, co
społeczne przecina życie jednostki, czy wręcz ustanawia społeczną formę
jednostkowości. Zarazem jednostka, niezależnie od tego, jak bardzo
autoreferencjalnie pojmowana, zawsze odnosi się do samej siebie za
pośrednictwem jakiejś formy, jakiegoś medium, a sam język, pozwalający
jej na uznanie siebie, pochodzi spoza niej. To, co społeczne, warunkuje
i zapośrednicza uznanie siebie, którego dokonuję. Jak wiemy dzięki
Heglowi, „ja” uznające siebie, własne życie, uznaje siebie zawsze również
jako życie innego. Powodem, dla którego „ja” i „ty” są naznaczone taką
dwuznacznością, jest fakt, że oba są współzależne w ramach systemu, który
Hegel nazywa Sittlichkeit. Znaczy to, że choć to ja uznaję siebie w toku
zainicjowanego przeze mnie i będącego moim dziełem procesu, działają
pewne normy społeczne, wcześniejsze ode mnie, bez których nie dałoby się
mnie w ogóle pomyśleć.
W Probleme der Moralphilosophie Adorno to, co wyjściowo zostaje
sformułowane jako kwestia prowadzenia dobrego życia w złych warunkach,
osiąga swą kulminację w tezie, że aby prowadzić dobre życie, konieczny
jest opór wobec złego życia. Pisze on: „das Leben selbst eben so entstellt
und verzerrt ist, dass im Grunde kein Mensch in ihm richtig zu leben, seine
eigene menschliche Bestimmung zu realisieren vermag – ja, ich möchte fast
so weit gehen: dass die Welt so eingerichtet ist, dass selbst noch die
einfachste Forderung von Integrität und Anständigkeit eigentlich fast bei
einem jeden Menschen überhaupt notwendig zu Protest führen muss”
(„Życie jest tak zniekształcone i wypaczone, że nie sposób prowadzić
w nim właściwego życia ani spełniać swojego przeznaczenia jako istoty
ludzkiej. Powiedziałbym niemal, że z racji tego, jak urządzony jest świat,
najprostsze żądanie prawości i uczciwości musi z konieczności wywołać
powszechne protesty”)99. Ciekawe, że Adorno stwierdza tu, iż n i e m a l
(f a s t) mówi to, co mówi. Nie jest pewien, czy formułuje rzecz we
właściwy sposób, ale nie powstrzymuje go to przed mówieniem.
Przezwycięża swoje obawy, a jednak zachowuje je jako część wypowiedzi.
Czy można po prostu powiedzieć, że dążenie do dobrego, moralnego życia
w obecnych warunkach może, czy wręcz musi, owocować protestami? Czy
opór można utożsamić z protestem? Czy, co więcej, protest jest dla Adorna
obecny w samej formie społecznej, jaką przybiera dziś dążenie do dobrego
życia? W tym samym spekulatywnym tonie zauważa on: „Das einzige, was
man vielleicht sagen kann, ist, dass das richtige Leben heute in der Gestalt
des Widerstandes gegen die von dem fortgeschrittensten Bewusstsein
durchschauten, kritisch aufgelösten Formen eines falschen Lebens
bestünde” („Jedyną rzeczą, którą da się być może powiedzieć, jest to, że
dobre życie polega obecnie na oporze wobec form fałszywego życia
dostrzeganych i analizowanych krytycznie przez najbardziej postępowe
umysły”)100. Adorno mówi w języku niemieckim o życiu „fałszywym”, co
w przekładzie angielskim zostaje oddane jako „złe życie” – oczywiście,
różnica ta ma duże znaczenie; dla moralności bowiem dążenie do dobrego
życia może być w istocie życiem prawdziwym, ale relacja między tymi
dwoma określeniami życia musi jeszcze zostać wyjaśniona. Co więcej,
wydaje się, że Adorno mianuje się tu przedstawicielem elitarnej grupy
postępowców, zdolnych do przeprowadzenia owej niezbędnej krytycznej
analizy. Zwróćmy też uwagę, że w zdaniu tym praktyka krytyczna staje się
synonimem „oporu”. Mimo to o czymś świadczy przytoczone wcześniej
zdanie, deklaracjom tym towarzyszą pewne wątpliwości. Protest czy opór
są czymś charakterystycznym dla oddolnych walk czy masowych
wystąpień, a jednak w ostatnim przywołanym zdaniu mają odnosić się do
kompetencji krytycznych małej grupy. Adorno waha się nieznacznie,
rozwijając swoje uwagi, a także proponuje nieco odmienne ujęcie
refleksyjności: „dieser Widerstand gegen das, was die Welt aus uns gemacht
hat, ist nun beileibe nicht bloß ein Unterschied gegen die äußere Welt [...]
sondern dieser Widerstand müsste sich allerdings in uns selber gegen all das
erweisen, worin wir dazu tendieren, mitzuspielen” („Ów opór wobec tego,
co zrobił z nas świat, nie oznacza jedynie sprzeciwu wobec świata
zewnętrznego na tej podstawie, że mamy pełne prawo się mu opierać [...].
Dodatkowo powinniśmy również mobilizować naszą zdolność oporu
w odniesieniu do tych części nas samych, które odczuwają pokusę
dostosowania się”)101.
Można by powiedzieć, że Adorno usiłuje tu wykluczyć ideę
powszechnego, ludowego oporu, form krytyki wyłaniających się, gdy ciała
gromadzą się na ulicy, by wyrazić swój sprzeciw wobec istniejącego reżimu
władzy. Opór jest tu jednak także rozumiany jako „powiedzenie «nie»” tej
części naszego ja, która chciałaby dostosować się (mitzuspielen) do status
quo. Pojmuje się go zatem zarówno jako formę krytyki, którą potrafi
sformułować tylko elitarna mniejszość, jak i jako opór przeciwko tej części
naszej jaźni, która chciałaby dołączyć do tego, co złe; tak więc jako swego
rodzaju wewnętrzną korektę tendencji do konformizmu. Tezy te ograniczają
pojęcie oporu w sposób, którego nie byłabym skłonna w pełni
zaakceptować. Obie tezy prowadzą, moim zdaniem, do dalszych pytań:
którą część siebie odrzucamy, a którą wzmacniamy dzięki oporowi? Czy
kiedy odrzucę tę część mnie, która bierze udział w odtwarzaniu złego życia,
oczyszczam się? Czy działam, by zmienić strukturę świata społecznego, od
którego się odcinam, czy też zwyczajnie się izoluję? Czy przyłączam się do
innych, współtworząc ruch oporu i walki na rzecz zmiany społecznej?
Powyższe pytania zadawano, rzecz jasna, od dawna w odniesieniu do
stanowiska Theodora Adorno – przypominam sobie demonstrację
w Heidelbergu w 1979 roku, kiedy to kilka lewicowych grup krytykowało
go za ograniczone ujęcie protestu. Dla mnie, a być może ogólnie dla nas,
najważniejsze jest, byśmy nadal zadawali pytanie o to, czym innym niż
tylko odrzuceniem pewnego sposobu życia może być opór – takie jego
rozumienie w ostatecznym rozrachunku bowiem wydziela moralność
z polityczności kosztem solidarności, dając początek niezmiernie
inteligentnemu i moralnie czystemu krytykowi, traktowanemu jako wzór
oporu. Jeśli jednak opór ma sam realizować zasady demokracji, o które
walczy, musi być z b i o r o w y, jak również u c i e l e ś n i o n y. Musi
także oznaczać gromadzenie się w przestrzeni publicznej tych, których
uznano za niegodnych opłakiwania, ukazując ich istnienie oraz ich żądanie
dobrego życia, żądanie, krótko mówiąc, by mogli żyć, z a n i m umrą.
Jeśli opór ma stworzyć nowy sposób życia, życia lepszego,
przeciwstawiającego się nierównej dystrybucji prekarności, akty oporu
mówiące „nie” pewnemu sposobowi życia muszą zarazem mówić „tak”
innemu. Aby stało się to możliwe, musimy przemyśleć na nowo, na użytek
naszych czasów, performatywne konsekwencje wspólnego działania
w rozumieniu Arendt. Moim zdaniem, wspólne działanie charakteryzujące
opór można odnaleźć w werbalnych aktach mowy lub w heroicznej walce,
ale także w cielesnych gestach odmowy, milczenia, ruchu czy odmowy
poruszania się, związanych z wystąpieniami urzeczywistniającymi
demokratyczną zasadę równości oraz ekonomiczną zasadę współzależności
w tych samych działaniach, za pomocą których walczą o nowy sposób
życia, radykalnie demokratyczny i oparty na współzależności. Ruch
społeczny jest już pewną organizacją społeczną, a kiedy domaga się on
nowego sposobu życia, dobrego życia, musi jednocześnie realizować
zasady, których się domaga. Oznacza to, że ruch ten, gdy odnosi sukces,
dokonuje performatywnego urzeczywistnienia radykalnej demokracji, która
jako jedyna może nam pokazać, czym może być prowadzenie dobrego,
wartego przeżywania życia. Wspominałam, że wiele nowych ruchów
społecznych walczy przede wszystkim z kondycją prekarności; nie dążą one
przy tym do przezwyciężenia współzależności czy bezbronności, ale usiłują
wypracować warunki, w których byłyby one równoznaczne z dobrym
życiem. Jest to rodzaj polityki, w którym działanie performatywne
przybiera cielesną i zbiorową postać i obejmuje krytyczną uwagą warunki
konieczne do fizycznego przetrwania, stabilności życia i rozwoju oraz
definiuje je zgodnie z wizją radykalnej demokracji. Jeśli mam prowadzić
dobre życie, musi to być życie prowadzone wspólnie z innymi, takie, które
w ogóle nie jest życiem bez innych. Nie stracę w ten sposób tego „ja”,
którym jestem; to, kim jestem, zostanie przekształcone za sprawą moich
kontaktów z innymi, ponieważ moja zależność od nich, a także moja
zdolność udzielania im wsparcia są niezbędne, bym mogła żyć, a co więcej,
żyć dobrze. Nasza wspólna podatność na prekaryzację stanowi tylko jedną
z podstaw naszej potencjalnej równości i wzajemnego zobowiązania, by
razem tworzyć warunki umożliwiające warte przeżywania życie. Uznając,
że potrzebujemy siebie nawzajem, uznajemy również podstawowe zasady
mogące rządzić formą demokratycznej organizacji społecznej,
zapewniającej to, co można nazwać dobrym życiem. Oto krytyczne
i aktualne warunki życia w demokracji, w tym sensie, że stanowią one
część trwającego nadal kryzysu, ale także dlatego, że są częścią form
myślenia i działania odpowiadających na palące wyzwania naszych czasów.
 PODZIĘKOWANIA

Chciałabym podziękować przede wszystkim Bryn Mawr College za

zaproszenie mnie w 2010 roku, bym wygłosiła wykłady w cyklu Mary
Flexner Lectures; dziękuję w szczególności pracownikom i studentom tej
instytucji, którzy zaangażowali się intensywnie w ów projekt, oraz jej byłej
przewodniczącej Jane McAuliffe, która tak uprzejmie wystosowała to
zaproszenie i której niezwykli pracownicy sprawili, że mój pobyt tam był
zarazem przyjemny i produktywny. Chcę też podziękować osobom
z Harvard University Press za cierpliwość w oczekiwaniu na ostateczną
wersję tego tekstu, a także Andrew Mellon Foundation za udzielenie mi
wsparcia w postaci Distinguished Academic Achievement Award (Nagrody
za Wybitne Osiągnięcia Naukowe) w czasie, gdy pracowałam nad tekstem
wykładów, przekształcałam je w poszczególne rozdziały i usiłowałam
nadać im formę książki.
Niniejsza książka wyłoniła się z rozmów i projektów realizowanych
wspólnie z uczonymi i aktywistami zajmującymi się problematyką
zgromadzeń publicznych, prekarności i oporu. Podstawą rozdziałów 1., 2.
i 4. były wykłady, które wygłosiłam w Bryn Mawr. Przybierały one potem
inne formy, gdy je zmieniałam, by wykorzystać przy innych okazjach.
Dziękuję również moim rozmówcom z Uniwersytetu Boğaziçi, którzy
w 2013 roku, kilka miesięcy po demonstracjach w parku Gezi, przedstawili
życzliwą krytykę rozdziału 5., My, lud. Wdzięczna jestem słuchaczom
i słuchaczkom spotkania z serii wykładów im. Neale’a Wheelera Watsona,
zorganizowanego przez Muzeum Nobla w Sztokholmie w 2011 roku,
którzy wygłosili wiele pomocnych komentarzy do pierwszej wersji Etyki
kohabitacji, oraz słuchaczom z weneckiego Biennale, na którym w 2010
roku przedstawiłam pierwszą wersję tekstu Sprzymierzone ciała i polityka
ulicy. Czy możliwe jest dobre życie w złym życiu? zostało zaprezentowane
we Frankfurcie, z okazji przyznania mi nagrody im. Theodora W. Adorno
we wrześniu 2012 roku.
Dziękuję Sarah Bracke i Alekseyowi Dubiletowi za nieocenioną pomoc
w przygotowywaniu tekstu, zarówno pod względem merytorycznym, jak
i formalnym. Lindsay Waters dziękuję za opiekę nad książką
i konsekwentne dążenie do jej publikacji, a Amandzie Perry za całą
udzieloną mi pomoc. Jak zawsze najwięcej zawdzięczam moim
rozmówcom, zarówno tym, którzy są mi najbliżsi, jak i tym, których widuję
rzadko, a także tym, których dopiero mam spotkać. Dziękuję Wendy
Brown, najbliższej spośród rozmówców, która oferowała i wsparcie,
i krytykę tego projektu, z nieocenioną uwagą i odpowiednim dystansem.
Jestem także wdzięczna innym czytelnikom i czytelniczkom, których
produktywna krytyka i niezwykłe pytania okazały się bezcenne: Michelowi
Feherowi, Leticii Sabsay, Zeynep Gembetti, Michelle Ty, Amy Huber, Alex
Chasin oraz anonimowym czytelnikom i czytelniczkom, którzy/które
okazali/okazały się szczególnie dobrym towarzystwem, gdy zaczęły mnie
ogarniać wątpliwości, a nadszedł czas upowszechnienia powyższych,
spóźnionych, przedwczesnych, spekulacji. Dedykuję tę książkę Isaacowi
Butler-Brownowi, który nauczył się już, jak się pojawiać i zabierać głos.
 NOTY

Rozdział 2, Sprzymierzone ciała i polityka ulicy stanowi rozwinięcie tekstu:

Bodies in Allinace and the Politics of the Street, [w:] Sensible Politics: The
Visual Culture of Nongovernmental Acitivism, eds. M. McLagan, Y. McKee,
Zone Books, New York 2012, s. 117–138.

Rozdział 3, Kruche życie i etyka kohabitacji został po raz pierwszy

zaprezentowany jako wykład w z serii wykładów im. Neale’a Wheelera
Watsona w Muzeum Nobla w Sztokholmie w 2011 roku, a opublikowany
w nieco innej formie jako: Precarious Life, Vulnerability, and the Ethics of
Cohabitation, „Journal of Speculative Philosophy” 2012, vol. 26, no 2,
s. 134–151.

Rozdział 4, Cielesna wrażliwość, polityka koalicyjna został po raz pierwszy

opublikowany jako: Bodily Vulnerability, Coalitions, and StreetPolitics,
[w:] Differences in Common: Gender, Vulnerability, Community, eds.
J. Sabadell-Nieto, Marta Segarra, Rodopi Publishing, Amsterdam – New
York 2014, s. 99–121.

Rozdział 6, Czy możliwe jest dobre życie w złym życiu? został

zaprezentowany we Frankufurcie w trakcie gali z okazji przyznania mi
nagrody im. Theodora W. Adorno we wrześniu 2012 roku i opublikowany
jako: Can One Lead a Good Life in a Bad Life? Adorno Prize Lecture,
„Radical Philosophy” listopad/grudzień 2012, vol. 176, s. 9–18.
1 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej
polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej
Edukacji TWP, Wrocław 2007.
2 H. Dabashi, The Arab Spring: The End of Postcolonialism, Verso, London 1986.
3 S. Felman, The Scandal of the Speaking Body: Don Juan with J.L. Austin, or Seduction in Two
Languages, trans. from french C. Porter, Stanford University Press, Stanford 2003.
4 Indeksykalność znaczenia opisuje fakt zależności wszelkich przekazów symbolicznych od
konkretnego kontekstu; przekazu nie wyczerpuje znaczenie słów i reguły gramatyczne, należy do
niego również sytuacja uczestników interakcji, wspólny kontekst, definicja sytuacji. Termin został
wprowadzony przez etnometodologów (takich jak Harold Garfinkel czy Aaron V. Cicourel)
w ramach krytyki językoznawstwa generatywnego [przyp. tłum.].
5 W. Brown, Neo-liberalism and the End of Liberal Democracy, „Theory and Event”, 2003, vol. 7, no
1, muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/v007/7 [dostęp: 25 września 2016].
6 Pojęcie „zbędnego życia” pojawia się w wielu niedawnych dyskusjach teoretycznych; zob.
A. Mbembe, Necropolitics, „Public Culture” 2002, vol. 15, no 1, s. 11–30 i E. A. Po-vinelli,
Economies of Abandonment: Social Belongingand Endurance in Late Liberalism, Duke University
Press, Durham 2011. Zob. też: historiesofviolence.com/specialseries/disposable-life [dostęp: 25
września 2016].
7 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, przeł.
M. Kowalska, KR, Warszawa 1998; tenże, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady
w Collège de France, 1977–1978, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
2010.
8 I. Lorey, State of Insecurity: Government of the Precarious, trans. from german A. Derieg, Verso,
London 2015.
9 M. Feher, Self-Appreciation: or, The Aspirations of Human Capital, „Public Culture”, 2009, vol. 21,
no1 , s. 21–41.
10 L. Berlant, Cruel Optimism, Duke University Press, Durham 2011.
11 Tamże.
12 S. S. Wolin, Fugitive Democracy, „Constellations: An International Journal of Critical and
Democratic Theory”, 1994, vol.1, no 1, s. 11–25.
13 Zob. mój tekst: J. Butler, Kruche życie, życie godne opłakiwania, [w:] taż, Ramy wojny. Kiedy
życie godne jest opłakiwania?, przeł. A. Czarnacka, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Teatr
Dramatyczny m. st. Warszawy im. Gustawa Holoubka, Warszawa 2011.
14 Przerażający przykład tego rodzaju odmowy uznania postulatów politycznych związanych
z konkretnym zgromadzeniem stanowi reakcja na wydarzenia mające miejsce w Londynie w 2011
roku, jak również te, które rozegrały się na przedmieściach Paryża w 2005 roku. Zob. Paul Gilroy
speaks on the riots, August 2011, Tottenham, North London, Dream of Safetyblog, 16 sierpnia
2011, dreamofsafety.blogspot.com/2011/08/paul-gilroy-speaks-on-riots-august-2011.html [dostęp:
25 września 2016]. Zob. też niedawne doniesienia na temat zaangażowania służb wojskowych
Izraela i Bahrajnu w szkolenie miejscowej policji, jak tłumić i rozpraszać demonstracje:
M. Blumenthal, How Israeli Occupation Forces, Bahraini Monarchy Guard Trained U.S. Police
for Coordinated Crackdown on OccupyProtests, „The Exiled”, 2 grudnia 2011,
exiledonline.com/max-blumenthal-how-israeli-occupation-forces-bahraini-monarchy-guards-
trained-u-s-police-for-coordinated-crackdown-on-occupy-protests/ [dostęp: 25 września 2016].
15 Nie do końca – w trakcie protestów w Ferguson odnotowano też incydenty niszczenia mienia
[przyp. tłum.].
16 J. Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, przeł. K. Krasuska, Wydawnictwo
Krytyki Politycznej, Warszawa 2008 [przyp. red.].
17 J. Derrida, Sygnatura zdarzenie kontekst, przeł. B. Banasiak, [w:] tegoż, Pismo filozofii, Inter Esse,
Kraków 1993, s. 265–282; P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Seuil, Paris 2001;
E. Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, University of California Press, Berkeley 1990.
18 W ujęciu Heglowskim walka o uznanie nigdy nie przezwycięża w pełni walki na śmierć i życie.
19 J. Butler, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, przeł. A. Czarnacka, Instytut
Wydawniczy Książka i Prasa, Teatr Dramatyczny m. st. Warszawy im. Gustawa Holoubka,
Warszawa 2011.
20 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000 [przyp. red.].
21 L. Zerilli, The Arendtian Body, [w:] Feminist Interpretations of Hannah Arendt, ed. B. Honig,
Penn State University Press, University Park 1995, s. 167–194; J. Cocks, On Nationalism: Franz
Fanon, 1925–1961: Rosa Luxemburg, 1871–1919, and Hannah Arendt, 1906–1975, [w:] Feminist
Interpretations of Hannah Arendt, ed. B. Honig, Penn State University Press, University Park
1995, s. 221–246.
22 H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Czytelnik, Warszawa 2003, s. 140–141.
23 Tamże, s. 140.
24 L. Zerilli, The Arendtian Body, dz. cyt., s. 178–179.
25 R. W. Gilmore, Golden Gulag: Prisons, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing California,
University of California Press, Berkeley 2007, s. 28.
26 W kwestii ujęcia kluczowego znaczenia prawa do fizycznej mobilności dla polityki
demokratycznej zob. H. Kotef, Movement and the Ordering of Freedom: On Liberal Governances
of Mobility, Duke University Press, Durham 2015.
27 H. Arendt, Zmierzch państwa narodowego i koniec praw człowieka, [w:] tejże, Korzenie
totalitaryzmu, t. 1, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne,
Warszawa 2008, s. 374–420. Zob. też: G. Chakravorty Spivak, J. Butler, Who Sings the Nation-
State? Language, Politics, Belonging, Seagull Books, London–Calcutta 2007.
28 J. W. Scott, The Politics of the Veil, Princeton University Press, Princeton 2010.
29 Palestinian Queers for Boycott, Divestment and Sanctions, www.pqbds.com/ [dostęp: 25 września
2016].
30 J. E. Hardoy, D. Satterthwaite, Squatter Citizen: Life in the Urban Third World, Earthscan, London
1989.
31 D. Riley, „Am I That Name?” Feminism and the Category of Women in History, University of
Minnesota Press, Minneapolis 1988.
[Tytuł książki Riley przywołuje pytanie Desdemony z Otella Szekspira (akt IV, scena 2):
DESDEMONA Czy to się stosuje / Do mnie?
IAGO Co, pani?
DESDEMONA To słowo, o którym / Wspomniała; słowo, którym on mnie nazwał.
(W. Shakespeare, Otello. Maur wenecki, przeł.S. Barańczak, Znak, Kraków 2002, s. 156). Otello
nazwał Desdemonę kurwą; słowem, o które pyta Riley, jest natomiast „kobieta” – przyp. tłum.].
32 E. Kosofsky Sedgwick, Queer performativity: Henry James’s The Art of the Novel, „GLQ” 1993,
vol. 1, no 1, s. 1–16.
33 Queer to (poza znaczeniem „nienormatywny płciowo”) dziwny, fałszywy, podrabiany [przyp.
tłum.].
34 Powyższe zakończenie przepisuję z wykładu zatytułowanego Rethinking Vulnerability and
Resistance (Przemyśleć bezbronność i opór), który wygłosiłam w Alcalá de Henares w Hiszpanii
24 lipca 2014 roku. Fragmenty zostały opublikowane w czasopiśmie online Modern Language
 Association, „Profession”: profession.commons.mla.org/2014/03/19/vulnerability-and-resistance
[dostęp: 25 września 2016].
35 J. Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Duke University Press, Durham
2007.
36 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 217–218.
37 Tamże, s. 218.
38 Tamże, s. 218.
39 „Perspektywa etyki polega na postawieniu pytania: do czego jesteś zdolny, co możesz zrobić? Stąd
ów powrót do pytania Spinozy: do czego zdolne jest ciało? Nigdy nie wiemy z góry, do czego
ciało jest zdolne. Nie wiemy, jak jesteśmy zorganizowani ani w jaki sposób modi egzystencji są
zwinięte w danej osobie”; G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. from french
M. Joughin, Zone Books, New York 1992, s. 217–234. Niniejsze ujęcie różni się od tego, które
proponuje Deleuze, pod wieloma względami, przede wszystkim za sprawą rozpatrywania ciał jako
tworzących zbiorowość, ale także z racji pytania: pod jakimi warunkami ciało staje się zdolne do
zrobienia czegokolwiek?
40 A. Cavarero, For More than One Voice: Toward a Philosophy of Vocal Expression, trans. from
italian P. A. Kottman, Stanford University Press, Stanford 2005.
41 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 218.
42 G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka,
Warszawa 2008.
43 Pierwsze ujęcie prawa do posiadania praw w odniesieniu do uchodźców pojawiło się w 1943 roku,
kiedy to opublikowała ona w „The Menorah Journal” tekst My, uchodźcy. Zob. H. Arendt, My,
uchodźcy, [w:] taż, Pisma żydowskie, przeł. M. Godyń, P. Nowak, E. Rzanna, Fundacja Augusta hr.
Cieszkowskiego, Warszawa 2012, s. 299–310. Zob. też krótki komentarz Agambena do tego eseju:
G. Agamben, My, uchodźcy, przeł. K. Gawlicz, www.recyklingidei.pl/agamben-my-uchodzcy
[dostęp: 25 września 2016].
44 Z. Gembetti, Occupy Gezi as Politics of the Body, [w:] The Making of a Protest Movement in
Turkey, ed. U. Özkırımli, Palgrave Macmillan, Houndmills, Basingstoke 2014, s. 89–102.
45 H. Wehr, Dictionary of Modern Written Arabic, 4 edition, ed. J. M. Cowan, Spoken Language
Services, Ithaca 1994, [hasło:] salima.
46 R. Gilmore, Golden Gulag, dz. cyt.
47 S. Sontag, Widok cudzego cierpienia, przeł. S. Magala, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2010,
s. 9–25.
48 Zob. J. Butler, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu, przeł. M. Filipczuk, Wydawnictwo
Krytyki Politycznej, Warszawa 2014 i Levinas trahi? La réponse de Judith Butler, Le Monde.blog,
laphilosophie.blog.lemonde.fr/2013/03/21/levinas-trahi-la-reponse-de-judith-butler/ [dostęp: 25
września 2016]. Zob. też uwagi Levinasa na temat „niezliczonych rzesz narodów azjatyckich”
zagrażających etycznym podstawom kultury judeochrześcijańskiej; E. Levinas, Myśl żydowska
dzisiaj, [w:] tenże, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł., A. Kuryś, Atext, Gdynia 1991,
s. 173. Bardziej szczegółowo omawiam tę kwestię w: J. Butler, Giving an Account of Oneself,
Fordham University Press, New York 2005, s. 90–96.
49 Zob. J. Butler, Na rozdrożu, dz. cyt.
50 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szostkiewicz, Znak,
Kraków 1998, s. 362.
51 Hannah Arendt w 1933 roku wyemigrowała do Francji. W 1940 roku została tam internowana,
a pod koniec tegoż roku, po otrzymaniu wizy, wyemigrowała do USA [przyp. red.].
52 Zob. słynny list Arendt do Karla Jaspersa z 1961 roku, w którym daje ona wyraz obrzydzeniu do
Żydów pochodzenia arabskiego: „Moje pierwsze wrażenie. U samej góry sędziowie, kwiat
 niemieckiego żydostwa. Poniżej oskarżyciele, Galicjanie, lecz mimo to Europejczycy. Wszystko
zorganizowane przez siły policyjne, które przyprawiają mnie o dreszcze: ludzie ci mówią tylko po
hebrajsku i wyglądają jak Arabowie. Między nimi kilku typków robiących wrażenie brutali. Tacy
wykonają każdy rozkaz. A na zewnątrz orientalny motłoch, jakby się było w Stambule czy
w jakimś innym na wpół azjatyckim mieście. Dodatkowo w Jerozolimie bardzo rzucają się w oczy
Żydzi z pejsami i w kaftanach, sprawiający, że dla każdego rozsądnego człowieka życie tutaj jest
niemożliwością”. List do Karla Jaspersa z 13 kwietnia 1961 roku (nr 285): H.Arendt/K. Jaspers,
Correspondence 1926–1969, eds. L. Kohler, H. Saner, trans. from german R. i R. Kimber,
Harcourt Brace and Co., San Diego – New York – London 1985, s. 453; cyt. za: J. Butler, Na
rozdrożu, dz. cyt., s. 230–231.
53 M. Benvenisti, The Binationalism Vogue, „Haaretz”, 30 kwietnia 2009, www.haaretz.com/print-
edition/opinion/the-binationalism-vogue-1.275085 [dostęp: 25 września 2016].
54 Bronić praw tych, z którymi się nie zgadzamy, do gromadzenia się na ulicy, to jedna sprawa;
zupełnie inną sprawą jest jednak wychwalanie ich demonstracji. Choć niniejszy tekst nie dotyczy
warunków i ograniczeń prawa do zgromadzeń, należy podkreślić, że uznaję prawo wszystkich
grup, w tym tych, z którymi najbardziej zdecydowanie nie zgadzam, do gromadzenia się na ulicy.
Choć prawo do zgromadzeń z pewnością ma swoje granice, sądzę, że można by je na poziomie
minimalnym ustanowić, zastrzegając, że nie obejmuje ono grup celowo stwarzających zagrożenie
dla fizycznego bezpieczeństwa innych, również posiadających prawo do przestrzeni publicznej.
55 Zob. prace Wendy Brown poświęcone prywatyzacji dóbr publicznych, w tym: W. Brown, Neo-
liberalism and the End of Liberal Democracy, „Theory and Event” 2003, vol. 7, no 1, s. 1–19; oraz
jej uwagi na temat prywatyzacji: Wendy Brown on the Privatizatio nof Universities, CUPE, 29
października 2009, cupe3913.on.ca/wendy-brown-on-the-privatization-of-universities [dostęp: 25
września 2016].
56 H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 218–219.
57 Z. Gembetti, Occupy Gezi..., dz. cyt.
58 S. J. Gould, Posture Maketh the Man, [w:] The Richness of Life: The Essential Stephen J. Gould,
ed. S. Rose, Norton, New York 2007, s. 467–475.
59 Taką tezę stawiają: Rosi Braidotti w swojej najnowszej książce Po człowieku: R. Braidotti, Po
człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014 oraz
H. Mialet, Hawking Incorporated: Stephen Hawking and the Anthropology of the Knowing
Subject, University of Chicago Press, Chicago 2012.
60 Zob. J. Butler, Kruche życie..., dz. cyt.
61 Zob. ujęcie relacyjnej złożoności proponowane przez Donnę Haraway w: D. Haraway, Simians,
Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, New York 1991 oraz D. Haraway,
The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm
Press, Chicago 2003.
62 W opowiadaniu Kafki ginie ostatecznie nie skazaniec, a nadzorujący egzekucję oficer, zob.
F. Kafka, Kolonia karna, [w:] Wyrok, przeł. J. Kydryński, PIW, Warszawa 1975 [przyp. tłum.].
63 Istnieje wiele feministycznych teorii bezbronności, ale z politycznych implikacji tej kategorii zdaje
sprawę kilka niedawno opublikowanych artykułów: M. A. Fineman, The Vulnerable Subject:
Anchoring Equality in the Human Condition, „Yale Journal of Law and Feminism” 2008, vol. 20,
no 1, art. 2; A. Grear, The Vulnerable Living Order: Human Rights and the Environment in
a Critical and Philosophical Perspective, „Journal of Human Rights and the Environment” 2011,
vol. 2, no 1; P. Kirby, Vulnerability and Globalization: Mediating Impacts on Society, „Journal of
Human Rights and the Environment” 2011, vol. 2, no 1;., Vulnerability: Reflection on a New
Ethical Foundation of Law and Politics, eds. M. A. Fineman, A. Grear, Ashgate, Burlington 2013;
K. E. Oliviero, Sensational Nation and the Minutemen: Gendered Citizenship and
 MoralVulnerabilities, „Signs: Journal of Women and Culture in Society” 2011, vol. 36, no 3. Zob.
też: B. S. Turner, Vulnerability and Human Rights, Pennsylvania State University Press, University
Park 2006; Violence, Vulnerability and Embodiment: Gender and History, eds. S. D’Cruze,
A. Rao, Blackwell, Oxford 2005.
64 Refleksje na temat współczesnej prekarności można znaleźć w: L. Boltanski, E. Chiapello, Le
nouvel esprit ducapitalisme, Gallimard, Paris 1999.
65 Taktyczne użycie rozróżnienia między bezbronnością i siłą zależne jest również od nierównego
rozmieszczenia przenikalności. Kategoria ta stała się istotna dla dyskursu używanego w USA po
11 września: pojawiała się w kontekście przenikalności granic państwowych, lęków, że ktoś
wejdzie w nasze ciało wbrew naszej woli, pogwałcenia cielesnych granic. Język ten zakłada
działanie zarówno seksualnych zakazów, jak i norm genderowych – lęku przed gwałtem lub
poczucia uprawnienia do gwałtu, by wymienić tylko niektóre spośród sposobów odtwarzania
różnicy płciowej przez mówienie o problemach politycznych kojarzących się z przenikalnością
ciała – kondycją, którą można zarządzać, ale od której nie można uciec (ponieważ wszystkie ciała
mają otwory albo można je przekłuć za pomocą jakichś instrumentów). Mimo to wciąż realizuje
się niemożliwy projekt, w ramach którego jedną płeć uznaje się za przenikalną, a drugą nie.
66 A. Memmi, La Dépendance, esquisse pour un portrait du dépendant, Gallimard, Paris 1979.
67 G. Deleuze, What Can a Body Do?, [w:] tegoż, Expressionism in Philosophy..., dz. cyt.
68 I. Stengers, Penser avec Whitehead. Une libre et sauvage création de concepts, Seuil, Paris 2002.
69 Choć stanowią one odważne przejęcie przestrzeni publicznej, podlegają także krytyce ze strony
czarnych kobiet z powodu niezrozumienia, że przejęcie określenia „szmata” jest niemożliwe. Zob.
An Open Letter from Black Women to the Slut Walk Organizers, Huffington Post. Susan Brison
blog, 27 września 2011, www.huffingtonpost.com/susan-brison/slutwalk-black-
women_b_980215.html [dostęp: 25 września 2016].
70 B. J. Reagon, Coalition Politics: Turning the Century, [w:] Home Girls: A Black Feminist
Anthology, ed. B. Smith, New York: Kitchen Table: Women of Color Press, New York 1983.
71 Zwykle początkowe słowa preambuły tłumaczy się jako „My, naród”: zob.
libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/usa.html [dostęp: 25 września 2016]. Decyduję się odejść od tej
tradycji i przekładać ten termin jako „lud”, ze względu na to, że „naród” odsyła do nieco innej
wizji wspólnoty – tworzącej się zgodnie z kryterium etnicznym, organicznej, co jest dalekie od
intencji Butler, piszącej raczej o wewnętrznie zróżnicowanej pod wieloma względami wspólnocie
zawiązującej się w akcie mobilizacji politycznej. Książka Balibara, o której mowa, to: É. Balibar,
Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple, La Découverte, Paris 2001. Jak
widzimy, Balibar przekłada angielskie „people” jako „citoyens”, obywatele. Z kolei angielski
przekład książki Balibara nosi tytuł: É. Balibar, We, the People of Europe? Reflections on
Transnational Citizenship, trans. from french J. Swenson, Princeton University Press, Princeton
2003 [przyp. tłum.].
72 Międzynarodowa Organizacja Pracy (International Labour Organization, ILO) podkreśla, że prawo
do pokojowego gromadzenia się stanowi kluczowy aspekt negocjacji zbiorowych i działania
w międzynarodowych organizacja pracowniczych. Zob. D. Tajgman, K. Curtis, Freedom of
Association: A User’s Guide – Standards, Principles, and Procedures of the International Labour
Organisation, International Labour Office, Geneva 2000. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka
ONZ (1948) wymienia prawo zgromadzeń w artykułach 20 i 23. Być może najważniejsze jest, że
Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych (1976) potwierdza tę zasadę, zgodnie
ze sformułowaniem ILO, określając ją w artykule 20 jako prawo do zgromadzeń i organizowania
się: www.ohchr.org/en/professionalinterest/pages/ccpr.aspx [dostęp: 25 września 2016].
73 Na tym właśnie skupia się Giorgio Agamben w swoim ujęciu suwerenności państwowej w:
G. Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Wydawnictwo i Księgarnia
 Korporacja ha!art, Kraków 2008.
74 Choć Arendt nie zajmuje się w O rewolucji bezpośrednio wolnością zgromadzeń, rekonstruuje
sposób, w jaki ci, którzy rozwścieczeni własnym cierpieniem pojawili się na ulicach w czasie
rewolucji francuskiej, stali się masami, dla których główny cel stanowiła zemsta (O rewolucji,
s. 136–137). Jej zdaniem cel ten, polegający na uwolnieniu się od cierpienia, różnił się od
właściwego celu wolności. Wolność ma bowiem polegać na wytwarzaniu czegoś nowego, a także,
w kategoriach politycznych, wytwarzaniu tego w warunkach równości. Należałoby więc przejść
od zemsty do „akt[u] ustanowienia nowego ciała politycznego” (tamże, s. 278) – postulat
przypominający podjętą przez Nietzschego próbę sprowokowania tych, którzy usiłowali wydobyć
coś godnego afirmacji z moralności niewolniczej. W eseju Nieposłuszeństwo obywatelskie
posługuje się ona wprowadzonym przez Tocqueville’a pojęciem dobrowolnego zrzeszenia (H.
Arendt, O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, przeł. A. Łagodzka, W. Madej, Fundacja
Aletheia, Warszawa 1999). Co istotne, jedynym kontekstem, w jakim pojawia się w tym tekście
zgromadzenie, jest pojęcie zgromadzenia konstytucyjnego, rozumianego jako państwowy organ
prawodawczy. Jason Frank pokazuje, że wolność zgromadzeń zawiera w sobie „moc
konstytuującą” i podkreśla, że Arendt ocenia ją inaczej w zależności od tego, czy mówi
o rewolucji francuskiej, czy amerykańskiej (J. Frank, Constituent Moments: Enacting the People
in Postrevolutionary America, Duke University Press, Durham 2010, s. 62–66). Zob. też: Seyla
Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman and Littlefield, Oxford 2000,
s. 123–129).
75 J. D. Inazu, Liberty’s Refuge. The Forgotten Freedom of Assembly, Yale University Press, New
Haven – London 2012. Inazu pisze, że wolność zgromadzeń należy oddzielić od wolności
stowarzyszania się i prawa do zbiorowego wypowiadania się: „gubimy coś ważnego, kiedy
przestajemy dostrzegać związek między formowaniem się grupy, jej składem i praktykami oraz ich
ekspresją. Ekspresja wielu grup jest czytelna tylko na gruncie praktyk nadających jej znaczenie”
(s. 2).
76 J. Kēhaulani Kauanui, Hawaiian Blood: Colonialism and the Politics of Sovereignty and
Indigeneity, Duke University Press, Durham 2008.
77 J. Frank, Constituent Moments..., dz. cyt.
78 E. Laclau, Rozum populistyczny, przeł. T. Szkudlarek i in., Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej
Szkoły Wyższej, Wrocław [cop.] 2009, s. 63–112.
79 Na temat związku powyższych uwag z deleuzjańskim pojęciem układu (assemblage) zob.:
N. Greyser, Academic and Activist Assemblages: An Interview with Jasbir Puar, „American
Quarterly” grudzień 2012, vol. 64, no 4, s. 841–843.
80 „Stojący człowiek”, Erdem Gunduz, przeciwstawił się zakazowi zgromadzeń, stojąc samotnie na
placu; potem dołączyli do niego inni, którzy również pojawiali się osobno, dopóki nie wyłoniło się
zgromadzenie jednostek stojących osobno i milczących, jednocześnie przestrzegających zakazu
i łamiących go; zob: E. Sinclair-Webb, The Turkish Protest – Still Standing”, „Human Rights
Watch”, 21 czerwca 2013, www.hrw.org/news/2013/06/21/turkish-protests-still-standing [dostęp:
25 września 2016].
81 B. Bargu, Spectacles of Death: Dignity, Dissent, and Sacrifice in Turkey’s Prisons, [w:] Policing
and Prisons in the Middle East: Formation of Coercion, eds. L. Khalili, J. Schwedler, Columbia
University Press, New York 2010, s. 241–161; B. Bargu, Fasting Unto Death: Necropolitical
Resistance in Turkey’s Prisons, niepublikowany maszynopis.
82 A. Davis, Are Prisons Obsolete?, Seven Stories Press, New York 2003; A. Davis, Abolition
Democracy: Beyond Empire, Prisons, and Torture, Seven Stories Press, New York 2005.
83 J. Frank, Constituent Moments..., dz. cyt., s. 33.
84 A. Heller, The Theory of Need in Marx, Allison and Busby, London 1974.
85 Zob. krytykę prywatyzacji sformułowaną przez Wendy Brown: W. Brown, Sacrificial Citizenship:
Neoliberal Austerity Politics, The Comittee on Globalization and Social Change, 14 lutego 2012,
globalization.gc.cuny.edu/events/sacrificial-citizenship-neoliberal-austerity-politics/ [dostęp: 25
września 2016]; W. Brown, The End of Educated Democracy, [w:] The Humanities and the Crisis
of the Public University, eds. C. Lye, C. Newfield, J. Vernon, special issue of „Representations”
jesień 2011, vol. 116, no 1, s. 19–41; W. Brown. Neoliberalized Knowledge, „History of the
Present” maj 2011, vol. 1, no 1 , s. 113–129; taż, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth
Revolution, Zone Books, New York 2015.
86 Zob. Mahatma Gandhi, Selected Political Writings, Hackett Publishing Company, Indianapolis
1996, s. 50–52. Gandhi rozróżnia bierny opór i pozbawione przemocy nieposłuszeństwo
obywatelskie. Jego zdaniem bierny opór to taktyka niepodporządkowana żadnej zasadzie, podczas
gdy opór bez przemocy to forma działania kierującego się zasadami i zmierzająca do
konsekwencji i spójności niezależnie od okoliczności. Kojarzy on bierny opór z działaniem
słabych, natomiast nieposłuszeństwo obywatelskie pozbawione przemocy to dla niego
„intensywna aktywność” i „siła”.
87 M. K. Gandhi, Non-violent Resistance (Satyagraha), Dover Publications, Mineola 2001, s. 2.
88 T. W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz,
Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 39.
89 Angielski przekład Minima moralia oddaje to zdanie jako „Wrong life cannot be live drightly”.
Butler opiera się na nim, ale poddaje frazę kolejnemu przetworzeniu, tytułując rozdział „Can One
Lead a Good Life in a Bad Life”, co decyduję się przetłumaczyć dosłownie [przyp. tłum.].
90 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Suhrkamp Verlage, Frankfurt am Main
1996, s. 34–35.
91 Tamże, s. 205.
92 Tamże, s. 262.
93 Tamże, s. 250.
94 O. Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Harvard University Press,
Cambridge 1985.
95 W tekście Żydowska armia – początek żydowskiej polityki?, opublikowanym w piśmie „Aufbau”
w 1941 roku, Arendt pisze: „Żydowska wola życia wzbudza tak podziw, jak i obawy. Podziw, bo
obejmuje stosunkowo długi okres w historii europejskich narodów. Obawy, ponieważ na
przestrzeni ostatnich dwóch stuleci wydawało się, że przekształca się ona w coś czysto
negatywnego: wolę przeżycia za wszelką cenę”. (H. Arendt, Pisma żydowskie, przeł. M. Godyń,
P. Nowak, E. Rzanna, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2012, s. 153). W roku
1946, gdy wydobywano dopiero na jaw pełnię okropieństw nazistowskich obozów
koncentracyjnych, a polityczne znaczenie syjonizmu było nadal przedmiotem dyskusji,
modyfikuje ona swoje stanowisko w tekście Państwo żydowskie pięćdziesiąt lat później. Dokąd
zaprowadziła nas polityka Herzla?. Pisze tam: „Bardziej niż czegokolwiek innego ocaleni chcą
dziś prawa do śmierci z godnością; w razie ataku – z bronią w ręku. Na zawsze bodaj odeszła
główna troska, przez wieki nurtująca naród żydowski: przetrwanie za wszelką cenę. Zamiast niej
odnajdujemy wśród Żydów coś zasadniczo nowego: pragnienie godności za wszelką cenę”.
Następnie pisze: „Przy wszystkich zaletach, jakie ta nowa postawa mogłaby mieć dla jakiegoś
z gruntu zdrowego żydowskiego ruchu politycznego, stanowi ona także swoiste niebezpieczeństwo
w obrębie syjonizmu. Doktryna Herzla, pozbawiona dziś swojej pierwotnej wiary w pomocną
naturę antysemityzmu, może jedynie zachęcać do samobójczych gestów, do których łatwo można
wykorzystać naturalny heroizm ludzi przywykłych do śmierci” (tamże, s. 446–447).
96 H. Arendt, Odpowiedź Sokratesa, [w:] taż, Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, Czytelnik,
Warszawa 1991, s. 229–246.
97 H. Arendt, Zwischen Vergangenheit Und Zukunft: Übungen im Politischen Denken, Bd. 1, hg. v.
U. Ludz, Piper, München 1994, s. 44 i n.[funkcjonująca w obiegu polskojęzycznym książka
Arendt o podobnym tytule – Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli
politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Aletheia, Warszawa 2011 – to przekład anglojęzycznego
wyboru „ćwiczeń z myśli politycznej”; nie ma w niej stosownego fragmentu – przyp. tłum.].
98 Na temat złożonych relacji zob. D. J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of
Nature, Routledge, New York 1991 oraz D. J. Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs,
People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago 2003.
99 T. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, dz. cyt., s. 248.
100 Tamże, s. 249.
101 Tamże.
 W SERII IDEE UKAZAŁY SIĘ

Slavoj Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917

Artur Żmijewski, Drżące ciała. Rozmowy z artystami
Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu
Slavoj Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch
Jacques Rancière, Estetyka jako polityka
Paweł Mościcki (red.), Maurice Blanchot – literatura ekstremalna
Stanisław Brzozowski, Głosy wśród nocy
Thomas Frank, Co z tym Kansas?
Elizabeth Dunn, Prywatyzując Polskę
Todd McGowan, Realne spojrzenie. Teoria filmu po Lacanie
Piotr Oczko (red.), CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze
Paweł Mościcki, Polityka teatru. Eseje o sztuce angażującej
Judith Butler, Uwikłani w płeć
Bruno Latour, Polityka natury
Slavoj Žižek, Kruchy absolut
Louis Althusser, W imię Marksa
Manuel Castells, Pekka Himanen, Społeczeństwo informacyjne i państwo dobrobytu
Igor Stokfiszewski, Zwrot polityczny
Andrzej Mencwel, Etos lewicy
Gilles Kepel, Zemsta Boga
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia
Nicholas Stern, Globalny ład
Harald Welzer, Wojny klimatyczne
Judith Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu
Zygmunt Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu
Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac
Chantal Mouffe (red.), Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności
Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne
Gianni Vattimo, Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce
Boris Buden, Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu
Terry Eagleton, Koniec teorii
Claus Leggewie, Harald Welzer, Koniec świata, jaki znaliśmy
Marshall Berman, Przygody z marksizmem
Michael Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum
Krzysztof Nawratek, Dziury w całym
Carol Gilligan, Chodźcie z nami! Psychologia i opór
bell hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum
Slavoj Žižek, Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości
Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski (red.), Deus otiosus
Błażej Warkocki, Różowy język. Literatura i polityka kultury na początku wieku
Iwan Krastew, Demokracja nieufnych. Eseje polityczne
Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna
Krystyna Duniec, Joanna Krakowska, Soc, sex i historia
Terry Eagleton, Dlaczego Marks miał rację
Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Przygodność, hegemonia, uniwersalność
Georges Sorel, Rozważania o przemocy
Nancy Fraser, Drogi feminizmu
Carol Gilligan, Innym głosem
Carl Schmitt, Teoria partyzanta
Julien Benda, Zdrada klerków
Maciej Gdula, Lech Nijakowski (red.), Oprogramowanie rzeczywistości społecznej
Judith Butler, Na rozdrożu
Elisabeth Roudinesco, Po co psychoanaliza?
Andriej Siniawski, Rosyjska inteligencja
Joseph Vogl, Widmo kapitału
Iwan Krastew, Demokracja: przepraszamy za usterki
Chantal Mouffe, Agonistyka
Seyla Benhabib, Prawa Innych
Adam Lipszyc, Paweł Piszczatowski (red.), Paul Celan: język i Zagłada
Henryk Domański, Czy w Polsce są klasy społeczne?
Maciej Gdula, Uspołecznienie i kompozycja
Eva Illouz, Dlaczego miłość rani
Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń

ZAPOWIEDZI

Gayatri Chakravorty Spivak, Krytyka rozumu postkolonialnego

Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp
Przekład: Joanna Bednarek
Redakcja: Beata Rutkowska
Korekta: Anna Sobótka
Projekt okładki: xdr

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

00–372 Warszawa, ul. Foksal 16, II p.
redakcja@krytykapolityczna.pl
www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16,
Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al.
Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl).

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl