Pierre Bourdieu

Medytacje
pascaliańskie

OFICYNA NAUKOWA
Medytacje pascaliańskie
BIBLIOTEKA MYŚLI
SOCJOLOGICZNEJ

2
Komitet Redakcyjny
Jerzy Szacki - przewodniczący
Zbigniew Bokszański
Marian Kempny
Andrzej Kojder
Władysław Markiewicz
Ewa Pajestka-Kojder
Marek Ziółkowski
 Pierre Bourdieu

Medytacje
pascaliańskie
Przełożył Krzysztof Wakar

OFICYNA NAUKOWA
Warszawa 2006
 Podstawa przekładu
Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes. Édition revue et corrigée.
Éditions du Seuil, Paris 2003
Projekt okładki
Ireneusz Sakowski
Na okładce wykorzystano fragment grafiki
Andrzeja Juchniewicza Leśny portal
Redakcja
Koman Chymkowski
Maciej Gdula
Konsultacja przekładu
Julian Kutyła

© Copyright by Éditions du Seuil, 1997,

septembre 2003 pour la présente édition
© Copyright for the Polish édition by Oficyna Naukowa
Warszawa 2006
Powielanie zawartych w książce tekstów, zarówno w całości, jak i we fragmentach,
bez zgody wydawcy, stanowi naruszenie praw autorskich i jest karalne.
Dotyczy to również tłumaczenia, wykonywania mikrofilmów i reprodukowania
metodami elektronicznymi
Podręcznik akademicki dotowany
przez Ministra Edukacji Narodowej
Książka ta, wydana w ramach Programu wsparcia wydawniczego
BOY ŻELEŃSKI, korzysta z pomocy francuskiego
Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Wydziału Kultury
Ambasady Francji w Polsce i Instytutu Francuskiego w Warszawie
Ce livre, publié dans le cadre du Programme de participation à la
publication BOY ŻELEŃSKI, bénéficie du soutien du Ministère
français des Affaires Etrangères, du Service Culturel de
l'Ambassade de France en Pologne et de l'institut Français de Varsovie
Książka opublikowana przy współpracy francuskiego
Ministerstwa Kultury - Narodowe Centrum Książki
Ouvrage publié avec l'aide du Ministère français chargé de la Culture
- Centre national du livre

ISBN 83-88164-79-1

OFICYNA NAUKOWA
ul. Mokotowska 65, 00-533 Warszawa
tel. (0 22) 622 02 41, fax (0 22) 622 02 42
 Spis treści

Wstęp 7

Rozdział pierwszy. Krytyka scholastycznego rozumu 19

Implikacja i ukryte założenia 20
Dwuznaczność dyspozycji scholastycznej 23
Geneza dyspozycji scholastycznej 28
Wielkie wyparcie 31
Scholastyczny punkt honoru 41
Radykalizacja radykalnego wątpienia 46
Postscriptum 1: Wyznania nieosobiste 51
Postscriptum 2: Zapomnienie o historii 64

Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego 73

Scholastyczny epistemocentryzm 74
Dygresja. Krytyka moich krytyków 88
Moralizm jako egoistyczny uniwersalizm 94
nieczyste warunki czystej przyjemności 106
Dwuznaczność rozumu 112
Dygresja. „Zwyczajowa" granica „czystej" myśli 117
najwyższa forma przemocy symbolicznej 119
Postscriptum: Jak czytać autora? 121

Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu 133

Przemoc i prawo 134
Homos i illusio 138
Dygresja. Zdrowy rozsądek 139
Ustanowione punkty widzenia 141
Dygresja. Zróżnicowanie władz i obiegi uprawomocnienia 146
nistorycyzm racjonalistyczny 151
Podwójne oblicze rozumu naukowego 155
6 Spis treści

Cenzura pola i sublimacja naukowa 158

Anamneza źródeł 163
Refleksyjność i podwójna historycyzacja 168
Uniwersalność strategii uniwersalizacji 173

Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało 183

Analysis situ 187
Przestrzeń społeczna 191
Rozumienie 193
Dygresja na temat scholastycznego zaślepienia 195
Habitus i wcielenie 197
Logika w działaniu 202
Koincydencja 209
Spotkanie dwóch historii 214
Dialektyka dyspozycji i pozycji 221
Rozdżwięki, niezgodności i niepowodzenia 226

Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne 233

Libido i illusio 234
Przymus wywierany przez ciało 238
Władza symboliczna 244
Podwójna naturalizacja i jej skutki 255
Zmysł praktyczny i praca polityczna 259
Podwójna prawda 268
Poznanie sposobów poznania 272
Studium przypadku 1: Podwójna prawda daru 273
Studium przypadku 2: Podwójna prawda pracy 288

Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia 295

Obecność tego, co ma nadejść 298
„Porządek dziedziczenia" 305
Relacja między oczekiwaniami a szansami 309
Dygresja. Jeszcze kilka scholastycznych abstrakcji 312
Doświadczenie społeczne: ludzie bez przyszłości 315
Wielość czasów 320
Czas i władza 325
Powrót do relacji między oczekiwaniami a szansami 330
Margines swobody 334
Problem uzasadnienia 338
Kapitał symboliczny 342

Indeks osób 351

Indeks rzeczowy 357
 Wstęp

Jeśli pozwoliłem sobie zadać kilka py­

tań, które wołałbym pozostawić filozofii, to dlatego, że wydało

mi się, iż chociażjest ona tak dociekliwa, to tych właśnie pytań
nie stawia; i dlatego, że - zwłaszcza w odniesieniu do nauk spo­
łecznych - nie przestała ona zadawać pytań, które się, moim
zdaniem, nie narzucały, wciąż unikając pytania o racje, a zwłasz­
cza o często mało filozoficzne przyczyny tych pytań. W rzeczy
samej, chcialem doprowadzić Kantowską krytykę rozumu uczo­
nego aż do punktu, który, mimo że kwestionowany, pozosta­
wał nietknięty, i spróbować wyjaśnić założenia wpisane w sy­
tuację schole, czasu wolnego i uwolnionego od nacisków świa­
ta, umożliwiającego swobodny i wyzwolony stosunek do tych
nacisków i do świata. Tymczasem to właśnie filozofowie, nie
zgadzający się na uwzględnienie tych wstępnych założeń w swo­
jej praktyce, podobnie jak inni ludzie zawodowo trudniący się
myśleniem, przenieśli je na poziom dyskursu, nie po to jed­
nak, aby je analizować, lecz by je uprawomocnić.
Po to, aby uzasadnić badania mające torować drogi
prawdom, które za sprawą filozofii stają się trudne do osiąg­
nięcia, mógłbym odwołać się do przykładu myślicieli, uwa­
żanych czasem przez samych filozofów za wrogów filozofii,
ponieważ, jak Wittgenstein, są zdania, że jej podstawowym
zadaniem jest rozpraszanie złudzeń, zwłaszcza tych, które
produkuje i reprodukuje tradycja filozoficzna. Miałem jednak
Inne powody, o czym będzie można się przekonać, aby w swo­
8 Wstęp

ich rozważaniach odwołać się do Pascala. Kiedy, na ogól w zlej

wierze, zadawano mi pytanie o mój stosunek do Marksa, od
dawna zwykłem odpowiadać, że zważywszy wszystko i gdybym
musial za wszelką cenę za kimś się opowiedzieć, określiłbym
się raczej jako uczeń Pascala. Myślalem przede wszystkim
o tym, co dotyczy władzy symbolicznej, aspektu, w którym
moje pokrewieństwo z Pascalem jest najbardziej widoczne,
i o innych, rzadziej dostrzeganych aspektach moich prac, ta­
kich jak rezygnacja z ambicji posiadania podstaw. Przede wszy­
stkim jednak zawsze byłem wdzięczny Pascalowi, takiemu
jak go rozumiałem, za jego pozbawioną wszelkiej populi­
stycznej naiwności troskę o „zwykłych ludzi" i „zdrowy chłop­
ski rozum"; a także za nierozerwalnie związaną z tym chęć
poszukiwania „przyczyny skutków", przyczyny pozornie naj­
bardziej niekonsekwentnych albo najbardziej niedorzecznych
ludzkich zachowań - jak „bieganie przez cały dzień za za­
jącem"1 - zamiast oburzać się tym lub szydzić z tego, jak
czynią to „pólmędrkowie" zawsze skorzy do „udawania filozo­
fów" i do prób zadziwiania swoim niepospolitym zdziwieniem
dotyczącym jałowości zdroworozsądkowych poglądów.
Będąc przekonany, że Pascal ma rację, kiedy mówi, że
„prawdziwa filozofia drwi sobie z filozofii"2, często żałowałem,
że reguły scholastycznego dobrego wychowania przeszkadza­
ją mi w dosłownym rozumieniu tego powiedzenia. Nieraz mia­
łem ochotę w imię filozofii użyć przeciw często praktykowa­
nemu gwałtowi symbolicznemu, a zwłaszcza przeciw samym
filozofom broni najczęściej stosowanej w celu przeciwdziałania

1 Por. B. Pascal, Myśli, w: tenże. Myśli oraz Rozprawa o kondycji możnych.

Modlitwa o dobry użytek chorób, Rozprawa o namiętnościach miłości,
tłum. T. Boy-Żeleński, posłowie J. Kopania, Zielona Sowa, Kraków 2005,
Br. 141 (Bourdieu cytuje Pascala w edycji Brunschvicga, podając tylko nu­
mery myśli; cyt. jako Br.): „Ludzie wypełniają sobie życie gonitwą za piłką
1 zającem: jest to przyjemność nawet królów" (przyp. red.).
2 Autor cytuje z pamięci: „la vraie philosophie se moyue de la philoso­
phie", podczas gdy u Pascala zdanie to brzmi: „Se moquer de la philosophie,
c'est vraiment philosopher" („Drwić sobie z filozofii znaczy naprawdę fi­
lozofować", B. Pascal, Myśli, Br. 4) (przyp. red.).
 Wstęp 9

skutkom tego gwałtu, czyli ironii, pastiszu lub parodii. Jakże

nie zazdrościć wolności pisarzom (Thomasowi Bernhardowi
przywołującemu Heideggerowski kicz czy Elfriedzie Jelinek mó­
wiącej o czarnych chmurach niemieckich idealistów) lub arty­
stom, którzy od Duchampa do Devautoura nieustannie wpisy­
wali w swoje dzieła wiarę w sztukę i w artystów?
Próżność polegająca na przypisywaniu filozofii i wypo­
wiedziom intelektualistów doniosłych i bezpośrednich skutków
stanowi, moim zdaniem, znakomity przykład tego, co Schopen­
hauer nazwał „śmiesznym pedantyzmem", rozumiejąc przez to
śmieszność, na którą się narażamy, wykonując działanie nie­
zgodne z jego powszechnym wyobrażeniem, jak na przykład
teatralny koń załatwiający się na scenie. Otóż jeśli istnieje coś,
co łączy naszych „modernistycznych" i „postmodernistycznych"
filozofów, abstrahując od dzielących ich sporów, to jest to ów
nadmiar wiary w moc dyskursu. To typowe złudzenie lectora,
który może uważać akademicki komentarz za akt polityczny
albo krytykę tekstów za akt oporu i przeżywać rewolucje w po­
rządku stów jako radykalne rewolucje w porządku rzeczy.
Jak nie ulec temu marzeniu o omnipotencji stworzone­
mu, by wywołać porywy pełnego samozachwytu utożsamienia
się z wielkimi rolami historycznymi? Sądzę, że należy przede
wszystkim zastanowić się nie tylko nad granicami i mocą my­
ślenia, ale także nad warunkami jego uprawiania, które skła­
niają tylu myślicieli do przekraczania granic doświadczenia
społecznego, z konieczności niepełnego i lokalnego zarówno
geograficznie, jak i społecznie, i ograniczonego do małego,
zawsze tego samego społecznego, a nawet intelektualnego
uniwersum, o czym świadczy zamknięcie odniesień w ramach
jednej dyscypliny i tradycji narodowej. A przecież uważna ob­
serwacja zdarzeń powinna skłaniać do większej pokory, jest
bowiem oczywiste, że potencjał intelektualny nie jest nigdy
tak efektywny, jak wtedy, kiedy używa się go zgodnie z im-
manentnymi tendencjami ładu społecznego, niewątpliwie
wzmacniając wówczas (przez pominięcie lub kompromis) efek­
ty działania sił, które się w potencjale tym wyrażają.
10 Wstęp

Wiem, że to, co mam tu do powiedzenia, i co przez

długi czas chociaż częściowo pragnąłem pozostawić w dom­
niemaniu praktycznego wyczucia rzeczy teoretycznych, jest
zakorzenione w szczególnych i szczególnie ograniczonych do­
świadczeniach poszczególnych ludzi; i że wydarzenia w świę­
cie czy też wydarzenia życia akademickiego mogą bardzo
silnie wpłynąć na ludzką świadomość i nieświadomość. Czy
to sprawia, że moja wypowiedź jest partykularna albo względ­
na? Mówiono o wadze, jaką dla „Panów z Port-Royal"3 miały
zawsze władza i posłuszeństwo - i o pasji, z jaką odkrywali
rządzące nimi zasady - a także o tym, że mimo ich wielkiego
uprzywilejowania, zwłaszcza kulturalnego, prawie wszyscy na­
leżeli do mieszczańskiej arystokracji urzędniczej, kategorii
społecznej bardzo odrębnej zarówno w odczuciu innych, jak
i jej własnym, różniącej się od szlachty rycerskiej, której zu­
chwałość znosiła z dużym zniecierpliwieniem. To, że ich szcze­
gólna przenikliwość w kwestii wartości arystokratycznych i sym­
bolicznych podstaw władzy, zwłaszcza szlacheckiej, może
w pewnym stopniu wynikać z ich szczególnej pozycji, skła­
niającej do krytycyzmu wobec władzy doczesnej, czy to koś­
cielnej, czy też państwowej, w niczym nie szkodzi prawdom
odsłanianym dzięki tej przenikliwości.
Należy odrzucić resztki religijnego lub politycznego mo-
ralizmu, które częstokroć niezauważalnie skłaniają do sta­
wiania wielu pozornie epistemologicznych pytań. W dziedzi­
nie myślenia nie ma, jak mówił Nietzsche, niepokalanego
poczęcia, ale nie ma też grzechu pierworodnego. Odkrycie, że
ktoś miał interes w poczynieniu odkrycia, w niczym tego od­
krycia nie umniejsza. Ci, którzy lubią wierzyć w cud „czystej"
myśli, powinni w końcu uznać to, że umiłowanie prawdy lub
cnoty musi (podobnie jak każda inna dyspozycja) być w pew­
nej mierze zależne od warunków, w jakich się ukształtowało,

■' „Messieurs de Port-Royal", zwani też „samotnikami", określenie używa­

ne wobec związanej z klasztorem w Port-Royal grupy obrońców janseniz­
mu, na czele której stal Jean Duvergier de Hauranne, opat Saint-Cyran.
W Prowincjalkach Pascal podejmuje się ich obrony w sporze z jezuitami
(przyp. red.).
 Wstęp 11

czyli od pozycji i trajektorii społecznej. Jestem nawet prawie

przekonany, że myśląc o życiu intelektualnym, w które jesteś­
my tak bardzo zaangażowani i w którym, co za tym idzie,
„odmowa uzyskania wiedzy" lub nawet „nienawiść do praw­
dy", o jakich mówi Pascal, występują ze szczególną mocą i są
powszechne (chociażby pod odwrotną postacią złudnej prze­
nikliwości resentymentu), odrobina osobistego zainteresowa­
nia odsłonięciem prawdy (które bardzo prawdopodobnie może
być uznane za oskarżenie) nie jest przesadą.
Jednakże skrajna wrażliwość nauk historycznych, naj­
bardziej narażonych na niebezpieczeństwo relatywizacji, któ­
re jednocześnie jest ich motorem, przynosi również pewne
korzyści. Mógłbym przywołać tutaj szczególną czujność wobec
wpływów i uroków mód, tudzież salonowych nowinek intelek­
tualnych, wynikającą z tego, że nieustannie się o nich mówi;
a zwłaszcza wysiłek krytyki, weryfikacji i opracowania, sło­
wem - sublimację, której poddałem popędy, bunt albo wzbu­
rzenie, potencjalne źródło takiego czy innego przeczucia lub
takiej czy innej antycypacji. Kiedy bezwzględnie zacząłem
analizować świat, do którego należałem, nie mogłem nie zda­
wać sobie sprawy z tego, że moje analizy będą musialy obró­
cić się przeciwko mnie, a także, że dostarczę narzędzi, które
będą mogły zostać przeciwko mnie skierowane. Nasuwa się
tu na myśl używane w podobnych przypadkach porównanie
do „oblanego ogrodnika"4, które po prostu określa bardzo
skuteczną formę refleksyjności w moim rozumieniu, czyli re-
fleksyjności pojmowanej jako przedsięwzięcie zbiorowe.
Wiedząc, że ukierunkować lub ograniczyć moją myśl
może przywilej przyznany tym, którzy, zgodnie ze słowami
Platona, są w stanie „bawić się na serio", ponieważ ich stan
(lub obecnie państwo5) zapewnia im konieczne do tego środ-

* Aluzja do filmu Louisa Lumiere'a L'arroseur arrosé (Oblany ogrodnik),

w którym chłopiec przydeptując gumowy wąż, sprawia, że woda Lryska
prosto w twarz podlewającemu kwiaty ogrodnikowi (przyp. red.).
5 Autor wykorzystuje tu wieloznaczność rzeczownika étal oznaczającego
zarówno stan, jak i państwo (przyp. red.).
12 Wstęp

ki, wymagałem zawsze od najbardziej brutalnie obiektywi­

zujących narzędzi poznania, jakie miałem do dyspozycji, by
były również narzędziami poznania mnie samego, i to prze­
de wszystkim jako „podmiotu poznającego". W ten sposób
wiele się nauczyłem dzięki dwóm badaniom realizowanym
w dwóch bardzo odległych społecznie obszarach - na wsi,
gdzie spędziłem dzieciństwo, i na uniwersytetach paryskich.
Badania te pozwoliły mi na eksplorację w charakterze obiek­
tywnego obserwatora niektórych spośród najciemniejszych
sfer mojej subiektywności0. Jestem w gruncie rzeczy przeko­
nany, że tylko przedsięwzięcie obiektywizacji, pozbawione
szczególnej wyrozumiałości i życzliwości, jakich wymaga się
od opisów przygody intelektualnej i jakie zazwyczaj się im
przyznaje, może pozwolić na odkrycie, z zamiarem ich przekro­
czenia, pewnych granic myślenia, zwłaszcza tych wynikają­
cych z przywileju.
Zawsze byłem nieco zniecierpliwiony, słysząc, jak to
określa Pascal, „napuszone słowa" i autorytarnie wygłaszane
niezbite tezy, co charakteryzuje niekiedy wielkie ambicje in­
telektualne; i po trosze zapewne reagując na upodobanie do
epistemologicznych i teoretycznych wstępów lub niekończą­
cych się komentarzy autorów kanonicznych, nie zamierzałem
nigdy migać się od zadań uważanych w zawodzie etnologa
lub socjologa za najskromniejsze, czyli od bezpośredniej ob­
serwacji, wywiadów, kodowania danych lub analizy statysty­
cznej. Mie ulegając inicjacyjnemu kultowi „terenu" lub po­
zytywistycznemu fetyszyzmowi danych, miałem wrażenie, że
działalność ta, w gruncie rzeczy wymagająca nie mniejszej
inteligencji niż inna, ze względu na swoją skromniejszą i bar­
dziej praktyczną treść, a także utrzymywany przez nią związek
ze światem, była jedną z danych mi szans uniknięcia scho-
lastycznego zamknięcia w gabinecie, bibliotece, na wykładach

0 Por. P. Bourdieu, Célibat et condition paysanne, „Études rurales" kwie­

cień-wrzesień 1962, nr 5-6; tenże, Homo académicus, Éditions de Minuit,
Paris 1984.
 Wstęp 13

i w przemówieniach, z którymi stykałem się w swoim życiu

zawodowym. Mogłem zatem prawie każdy wers odnieść do
prac empirycznych (niektórych odległych o ponad trzydzieści
lat od chwili, gdy piszę te słowa), co pozwoliło mi poczuć się
upoważnionym do wygłaszania (tonem, jaki niekiedy może wy­
dać się zbyt lakoniczny) ogólnych przekonań, które z tych prac
wynikały i które dzięki nim mogłem przedstawić bez okazy­
wania za każdym razem wszystkich dowodów7.
Szczególną cechą socjologa, która nie ma nic z przy­
wileju, jest bycie badaczem. Ma on za zadanie mówić o spra­
wach świata społecznego i jeśli to tylko możliwe, przedsta­
wiać je takimi, jakimi one są: to rzecz normalna, a nawet
banalna. Jego sytuacja staje się paradoksalna, niekiedy zaś
niemożliwa do zniesienia ze względu na to, że jest otoczo­
ny ludźmi, którzy albo (aktywnie) ignorują świat społeczny
i o nim nie mówią - byłbym ostatnim, który wyrzuca arty­
stom, pisarzom i uczonym, że zajmują się tylko swoimi spra­
wami - albo są nim zaniepokojeni i niekiedy mówią o nim
du-żo, niewiele o nim wiedząc (są wśród nich nawet patento­
wani socjologowie). Nierzadko zdarza się, że narzucony przez
urok szybko zdobytej sławy czy też mody i modele gry intelek­
tualnej obowiązek mówienia, kiedy towarzyszy mu niewiedza,
obojętność i pogarda, skłania, aby wszędzie mówić o świę­
cie społecznym, tak jednak, jakby się o nim nie mówiło lub
jakby się o nim mówiło tylko po to, aby o nim łatwiej zapom­
nieć bądź sprawić, że się o nim zapomni, słowem, aby go
zanegować.
A zatem, kiedy socjolog robi po prostu to, co powinien
robić, przerywa zaczarowany krąg zbiorowej negacji: podej-

' Jeśli chodzi o moje prace lub o prace innych badaczy, jakimi się po­
służyłem, podałem tu odnośniki niezbędne według mnie tym, którzy prag­
nęliby kontynuować badania: zdaję sobie dobrze sprawę z tego, że kom­
promis między długimi wyliczeniami nazwisk filozofów, etnologów, so­
cjologów, historyków, ekonomistów, psychologów itd.,jakie każdorazowo
mogłem lub być może powinienem był podawać, a całkowitym brakiem
odnośnikówjest tylko półśrodkiem, na który się zdecydowałem po długim
wahaniu.
14 Wstęp

mując wysiłek przywrócenia tego, co wyparte, usiłując dowie­

dzieć się i uczynić znanym to, o czym świat wiedzy nie chce
wiedzieć, zwłaszcza o sobie samym, ponosi ryzyko, że zosta­
nie uznany za osobę „puszczającą farbę". Komu to jednak
należy powiedzieć, jeśli nie tym, z którymi, czyniąc to, prze-
staje być solidarny i od których nie może oczekiwać uznania
za swoje odkrycia, rewelacje i wyznania (oczywiście, trzeba to
przyznać, nieco perwersyjne, ponieważ per procura odnoszą
się również do wszystkich mu podobnych)?
Zdaję sobie dosyć dobrze sprawę z tego, na co się na­
rażam, usiłując w czystym i doskonałym świecie myśli poko­
nać tak silne wyparcie wszystkiego, co dotyczy rzeczywistości
społecznej. Wiem, że będę musial stawić czoło cnotliwemu
oburzeniu tych, którzy z założenia odrzucają wysiłek obiekty­
wizacji bądź dlatego, że w imię nieredukowalności „podmio­
tu" i jego zanurzenia w czasie, co skazuje go na nieustanne
zmiany i nadaje mu niepowtarzalność, wszelką próbę jego
przekształcenia w przedmiot nauki uznają za coś w rodzaju
uzurpacji boskiego atrybutu (Kierkegaard mówi o tym jaśniej
niż wielu jego następców, pisze w swoim Dzienniku o „bluź-
nierstwie"); bądź dlatego, że przekonani o swojej wyjątkowoś­
ci, widzą w tym jedynie pewną formę „oskarżenia", powodo­
wanego „nienawiścią" do przedmiotu, do którego się ono od­
nosi, czyli do filozofii, sztuki, literatury itd.
Jest rzeczą kuszącą (i „popłatną") postępować w taki
sposób, jakby zwykłe przypomnienie o społecznych warun­
kach „twórczości" było wyrazem chęci sprowadzenia tego, co
jednostkowe, do tego, co ogólne, tego, co szczególne, do
klasy; jakby stwierdzenie, że świat społeczny narzuca ogra­
niczenia i granice „najczystszej" myśli, myśli uczonych, arty­
stów i pisarzy, było skutkiem jakiejś obmowy; jakby deter-
minizm, który tak często zarzuca się socjologowi, byl czymś
w rodzaju liberalizmu lub socjalizmu, takim czy innym upo­
dobaniem estetycznym bądź politycznym, sprawą wiary, a na­
wet rodzajem sprawy, wobec której należałoby zająć stano­
wisko, aby ją zwalczać lub jej bronić; jakby w przypadku socjo­
 Wstęp 5

loga zaangażowanie naukowe wynikało z uprzedzenia wobec

wszystkich intelektualnych „słusznych spraw", takich jak po-
jedynczość i wolność, transgresja i subwersja, różnica i od­
stępstwo, to, co otwarte i to, co różne itd.
W obliczu faryzejskich oskarżeń o moje „oskarżenia"
zdarzało mi się nieraz żałować, że nie poszedłem śladami
Mallarmégo, który odmawiając „dokonania publicznego bluź-
nierczego demontażu fikcji i, co za tym idzie, mechanizmu
tworzenia literatury, aby pokazać zasadniczy dowód albo nic"8,
wybrał ocalenie fikcji i zbiorową wiarę w ten mechanizm, wy­
rażając tę zasadniczą pustkę tylko przez negację. Odpowia­
dając jednak na pytanie, czy posiadające taki prestiż i spo­
wite tajemnicą najważniejsze mechanizmy gier społecznych,
takich jak sztuka, literatura, nauka, prawo i filozofia, będące
nośnikami wartości powszechnie uznawanych za najbardziej
uniwersalne i najbardziej uświęcone, należy przedstawić pub­
licznie, nie mogłem zadowolić się odpowiedzią Mallarmego.
Wybór zachowania tajemnicy lub wyjawienia jej wyłącznie
w postaci mocno zawoalowanej, jak to czyni Mallarmé, byłby
równoznaczny z uznaniem, że tylko niektórzy wielcy wtajem­
niczeni mają dar heroicznej przenikliwości i szlachetnego po­
stanowienia, aby naprawdę stawić czoło zagadce fikcji i fe-
tyszyzmu w całej jej prawdzie.
Świadom wszystkich oczekiwań, jakie musiałem zawieść,
wszystkich nieporuszanych dogmatów związanych z „huma­
nistycznym" przeświadczeniem i „artystyczną" wiarą, przeciw
którym musiałem wystąpić, przeklinałem często los (lub logi­
kę), co kazał mi dokonać tak złego wyboru, z czego zdawałem
sobie doskonale sprawę, i dysponując jedynie narzędziem ra-

“s. Mallarmé, La musique et les lettres, w: tenże. Œuvres completes,

oprać. H. Mondor, Q. Jean-Aubry, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,
Paris 1970, s. 647. Analizę tego tekstu mogącą wstrząsnąć pełnymi czci
kapłanami anielskiego poety nieobecności, którzy wyrzucili ją ze swo­
jej świadomości, zaproponowałem w: P. Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza
i struktura pola lilerackiego, tłum. A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2001,
s. 419-424.
16 Wstęp

cjonalnej dyskusji, musiaiem rozpocząć być może z góry prze­

grany bój z potężnymi sitami społecznymi, takimi jak ciężar
nawyków myślowych, profity czerpane z wiedzy oraz wierzeń
kulturowych odziedziczonych po stuleciach kultu literatury,
sztuki i filozofii.
Poczucie to jest tym bardziej paraliżujące, że wówczas,
gdy pisałem na temat schole i wszystkiego, o czym wspomnia­
łem, musiałem odczuć odwrotny skutek moich wypowiedzi.
Nigdy tak mocno nie doświadczałem obcości mojego zamys­
łu, pewnego rodzaju filozofii negatywnej, narażonej na to,
że wyda się autodestrukcyjna. Przy innych okazjach, usiłując
uśpić niepokój lub obawę, udało mi się przypisać sobie nie­
kiedy otwarcie rolę pisarza piszącego dla publiczności, a tak­
że przekonać samego siebie - oraz tych, z którymi miałem
styczność - o swojej pewności, że jestem użyteczny, kiedy
mówię o tym, o czym się nie mówi, co zaś zasługuje na to, by
o tym mówić. Cóż jednak, by tak rzec, pozostanie z moich
usprawiedliwień, kiedy odrzuci się te funkcje „służby pub­
licznej"?
Nigdy nie czułem się naprawdę usprawiedliwiony z te­
go, że żyję jak intelektualista. Wszystko, co w moim myśleniu
może mieć związek ze statusem intelektualisty, usiłowałem
zawsze - i czynię to teraz - odrzucić jako intelektualizm filo­
zoficzny. Nie lubię w sobie intelektualisty, a to, co w moim
pisaniu może zabrzmieć jak antyintelektualizm, jest przede
wszystkim wymierzone w to, co mimo moich wysiłków pozo­
stało we mnie z intelektualizmu lub intelektualności, jak na
przykład tak bardzo charakterystyczna dla intelektualistów
trudność zaakceptowania tego, że moja wolność ma swoje
granice.
Na zakończenie tych wstępnych rozważań chcialbym
prosić moich nawet najżyczliwszych czytelników o to, aby za­
wiesili uprzedzenia i przeświadczenia dotyczące mojej pracy
i - bardziej ogólnie - nauk społecznych. Przeświadczenia te
niekiedy zmuszają mnie do tego, bym zrewidował kwestie,
które, jak sądzę, dawno rozstrzygnąłem, tak jak to uczynię
 Wstęp 17

ponownie tutaj, przedstawiając uściślenia, których nie należy

mylić z narzuconymi przez, często niedostrzegalny, postęp
powrotami do badań i ich ponownym podjęciem. Mam wra­
żenie, że zostałem niezbyt dobrze zrozumiany, niewątpliwie
częściowo dlatego, że często spotykane sposoby pojmowania
socjologii na podstawie mętnych wspomnień szkolnych lub
niefortunnych spotkań z najbardziej znanymi przedstawicie­
lami owej korporacji mogą niestety jedynie utrwalić poli­
tyczny i dziennikarski obraz tej dyscypliny. Niższy status tej
wyklętej nauki skłania i upoważnia fałszywych proroków do
myślenia, że stoją wyżej niż to, co niekiedy ich przewyższa,
a osoby nieżyczliwe skłania do kształtowania jej rozmyślnie
umniejszonego wizerunku bez narażania się na sankcje nor­
malnie związane ze zbyt jaskrawym przekraczaniem „zasady
miłosierdzia". Uprzedzenia te wydają mi się tym bardziej nie­
sprawiedliwe czy niewłaściwe, że część mojej pracy polegała
na obalaniu wielu sposobów myślenia stosowanych w ana­
lizie świata społecznego (poczynając od resztek marksistow­
skiej wulgaty, która abstrahując od przynależności niektórych
ludzi do organizacji politycznych, zamgliła i zaciemniła umys­
ły niejednego pokolenia). A zatem proponowane przeze mnie
analizy i modele ujmowano bardzo często poprzez kategorie
myślenia, które podobnie jak wielkie nieuchronne alterna­
tywy myślenia dualistycznego (mechanicyzm/finalizm, obiek-
tywizm/subiektywizm, holizm/indywidualizm itd.), były z nich
po prostu usunięte.
Nie zapominam jednak o tym, co wynikało ze mnie sa­
mego, z moich trudności w wyjaśnianiu lub z moich oporów,
aby to uczynić. Pamiętam też, być może zwłaszcza wtedy,
kiedy chodzi o sprawy społeczne, że, jak zauważa Wittgen-
stein, przeszkody na drodze do zrozumienia są w mniejszym
stopniu po stronie rozumu niż po stronie woli. Dziwię się
często, ile czasu potrzebowałem - i zapewne wciąż go po­
trzebuję - aby naprawdę pojąć pewne rzeczy, o których mó­
wiłem od dawna, mając wrażenie, że doskonale wiem, o czym
mówię. 1 jeśli zdarza się, że ciągle poruszam te same zagad­
18 Wstęp

nienia, że wielokrotnie wracam do tych samych przedmiotów

badań i do tych samych analiz, zawsze czynię to, jak się zdaje,
po spirali, co za każdym razem pozwala mi osiągnąć wyższy
stopień wyjaśnienia i rozumienia oraz odkryć nie dostrzeżone
uprzednio relacje i ukryte właściwości. Pascal mówił: „nie mo­
gę sądzić o własnym dziele, pracując nad nim; muszę czynić
tak jak malarze i oddalić się od niego, ale nie nadto"9. Ja
również chciałem spróbować znaleźć miejsce, skąd cale „moje
dzieło" można by ogarnąć jednym spojrzeniem, bez niedopo­
wiedzeń i niejasności, które mogłem w nim wykryć „pracując
nad nim", a na których zatrzymujemy wzrok, kiedy patrzymy
ze zbyt bliska. Mając raczej zamiar pozostawić rzeczy w sta­
nie, w jakim znajdują się w praktyce, musialem się przeko­
nać, że usiłując wyjaśnić zasady zastosowanego przez mnie
w pracy modus operandi, a także wyobrażenie „człowieka",
którym zawsze posługiwałem się w moich naukowych wybo­
rach, nie tracę czasu i nie wysilam się na próżno. Nie wiem,
czy mi się to udało, ale w każdym razie doszedłem do przeko­
nania, że świat społeczny byłby lepiej poznany, a naukowe
wypowiedzi na jego temat bardziej zrozumiałe, gdybyśmy mo­
gli się przekonać, że niewiele jest przedmiotów trudniejszych
do poznania, zwłaszcza dlatego, że nęka on umysły tych, któ­
rzy starają się go zanalizować, a także dlatego, że za jego
najbardziej trywialną fasadą - na przykład dostępnymi dla
pierwszego lepszego badacza codziennymi gazetowymi bana­
łami - kryją się najbardziej nieoczekiwane rewelacje, doty­
czące tego, co najmniej chcemy wiedzieć o nas samych.

9 B. Pascal, Myśli, Br. 114.

 ROZDZIAŁ PIERWSZY

Krytyka
scholastycznego rozumu

Ze względu na to, że należymy do świa­

ta, w naszym myśleniu i mówieniu o nim występują ukryte za­

łożenia. Aby uwolnić od nich myślenie, nie możemy poprze­
stać na tym powrocie myśli myślącej do siebie samej, który
powszechnie kojarzy się z pojęciem refleksyjności. Jedynie
złudzenie wszechmocy myśli może sprawić, że uwierzymy
w to, iż najbardziej radykalne wątpienie może zawiesić ukryte
założenia wynikające z obecnych w naszych myślach rozmai­
tych afiliacji, przynależności i uwikłań, nieświadomość to hi­
storia - historia zbiorowa, która wytworzyła nasze kategorie
myślowe, i historia indywidualna, w toku której zostały one
nam wdrożone. Przykładowo - od społecznej historii instytucji
nauczania (w gruncie rzeczy banalnej i nieobecnej w historii
myśli filozoficznej i innych idei) i od (zapomnianej lub wypar­
tej) historii naszego szczególnego stosunku do tych instytucji
możemy oczekiwać odkryć dotyczących obiektywnych i subiek­
tywnych struktur (klasyfikacji, hierarchii, problematyki itp.),
które wbrew naszej woli zawsze kierują naszymi myślami.
20 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scliolaslyczncgo

Implikacja i ukryte założenia

Rezygnując ze złudzenia przejrzystości

świadomości dla siebie samej i z powszechnie uznanego przez
filozofów wyobrażenia refleksyjności (akceptowanego nawet
przez niektórych socjologów, jak Alvin Qouldner, który ro­
zumie przez to słowo introspektywne badanie sztuczności
doświadczeń osobistych1), należy, w ślad za typowo pozyty­
wistyczną tradycją krytyki introspekcji, zgodzić się ze stwier­
dzeniem, że najbardziej skuteczna refleksja polega na obiek­
tywizacji podmiotu obiektywizacji. Pragnę przez to powie­
dzieć, że jest to refleksja, która pozbawiając podmiot pozna­
jący przywileju, zwykle sobie przez niego przyznawanego, wy­
korzystuje wszystkie możliwe narzędzia obiektywizacji (bada­
nie statystyczne, obserwacja etnograficzna, badanie historycz­
ne itp.) w celu wydobycia na światło dzienne ukrytych zało­
żeń, wynikających z jego włączenia w przedmiot poznania2.
Założenia te należą do trzech różnych kategorii. Przede
wszystkim, kiedy punktem wyjścia będzie to, co najbardziej
sztuczne, powiemy, że występują założenia mające związek
z zajmowaniem jakiegoś stanowiska w przestrzeni społecznej
i ze szczególną drogą, jaka do niego doprowadziła, a także
z przynależnością do danej pici (która może różnorako wpły­
nąć na stosunek do przedmiotu o tyle, o ile podział pracy
ze względu na płeć wpisuje się w struktury społeczne lub
w struktury poznawcze, ukierunkowując na przykład wybór

1 Por. A.W. Qouldner, The Coming Crisis of Western Sociology, Basic

Books, New York 1970.
2 Socjologia wychowania, socjologia produkcji kulturalnej i socjologia pań­
stwa, jakim się kolejno poświęciłem, stanowiły dla mnie trzy etapy w tym
samym przedsięwzięciu mającym na celu odzyskanie nieświadomości
społecznej, która nie ogranicza się do głoszonych prób przedstawionej tu
„autoanalizy": Postsciptum I; Wyznania nieosobiste: a także dawny esej
na temat obiektywizacji refleksyjnej: P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Socio­
logy and Philosophy in Prance since 1945: Death and Resurrection of
a Philosophy without Subject, „Social Research" 1967, t. 34-, nr 1, s. 162-
-212.
 Implikacja i ukryte założenia 21

przedmiotu3), istnieją ponadto ukryte założenia stanowiące

nieodłączną część doksy, właściwej każdemu spośród róż­
nych pól (religijnemu, filozoficznemu, socjologicznemu itp.),
a mówiąc ściślej, ukryte założenia, które przyjmuje każdy po­
szczególny badacz ze względu na swoją pozycję w polu. Wresz­
cie - istnieją założenia kształtujące doksę w sposób ogólny
związaną ze schole, z wypoczynkiem, będącym warunkiem
istnienia wszystkich pól naukowych.
Wbrew temu, co się powszechnie mówi, zwłaszcza w tros­
ce o „obiektywną neutralność", to nie te pierwsze założenia
(a zwłaszcza przeświadczenia religijne lub polityczne) są naj­
ważniejsze, to nie je najtrudniej jest zrozumieć i opanować.
Ze względu na ich związek z właściwościami osób lub kate­
gorii społecznych, odmiennymi w przypadku każdej jednostki
i każdej kategorii, jest mało prawdopodobne, aby uniknęły
one podyktowanej interesem krytyki ze strony tych, którzy
kształtują różne przesądy i przekonania.
Inaczej sprawa przedstawia się w przypadku zakłóceń
związanych z przynależnością do pola i z jednomyślnym w gra­
nicach pola uznawaniem doksy, która je określa. W tym przy­
padku ukryte założenia są zawarte w fakcie przystąpienia do
gry, czyli wkroczenia w illusio będące nierozerwalnie związa­
nym z tą przynależnością bardzo silnym przekonaniem o ko­
rzyściach z gry i o wartości stawek. Wkroczenie do świata scho-
lastycznego zakłada zawieszenie zdroworozsądkowych prze­
świadczeń i para-doksalne uznanie zbioru mniej lub bardziej
nowych założeń, zarazem zaś odkrycie stawek i konieczności
nieznanych i niezrozumiałych dla doświadczenia potocznego.
Każde pole odznacza się dążeniem do specyficznego celu
sprzyjającego również całkowitemu zaangażowaniu tych (i tyl­
ko tych), którzy posiadają wymagane dyspozycje (na przykład
libido sciendi). Udział w naukowym, literackim, filozoficznym

J Por. E.F. Keller, Ref lection on Gender and Science, Yale University Press,
New Haven 1985 (opozycja między naukami zwanymi „twardymi" a dys­
cyplinami zwanymi „miękkimi", zwłaszcza sztuką i literaturą, ma wciąż
dosyć ścisły związek z opozycją między płciami).
22 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

lub innym illusio jest równoznaczny z poważnym traktowa­

niem (niekiedy tak bardzo, że i w tym przypadku czyni się
z tego sprawę życia i śmierci) stawek powstałych wskutek lo­
giki samej gry i sprawiają, że jest ona czymś poważnym, jeżeli
nawet stawki te mogą być niezrozumiałe lub wydawać się
„bezinteresowne" czy „dobrowolne" tym, których nazywa
się niekiedy „profanami", lub tym, którzy zaangażowali się
w inne pola (przy czym niezależność różnych pól nie oznacza
braku komunikacji między nimi).
Specyficzna logika danego pola ustanawia się przez wcie­
lenie i przyjmuje postać specyficznego habitusu, czyli, mówiąc
ściślej, pewnego kierunku gry, zwykle zwanego „duchem" czy
„zmysłem" („filozoficznym", „literackim", „artystycznym" itp.),
który w praktyce nigdy nie jest wyraźnie ustanowiony ani na­
rzucony. Ze względu na to, że mniejsza lub większa (zależnie
od dystansu) przemiana pierwotnego habitusu, której wyma­
ga przystąpienie do gry, przebiega niewidocznie, czyli stopnio­
wo i niezauważenie, uzyskanie specyficznego habitusu jest
w gruncie rzeczy nieuchwytne.
Z tego, że następstwa włączenia w pole muszą pozo­
stać niejawne, wynika, że owo włączenie nie polega bynaj­
mniej na świadomym i rozważnym zaangażowaniu ani na do­
browolnej umowie. Pierwotne zaangażowanie nie ma źródła,
ponieważ istnieje zawsze, zanim jeszcze dojdzie do zaangażo­
wania, i ponieważ, kiedy zastanawiamy się, czy przyłączyć się
do gry, gra jest już w mniejszym lub większym stopniu usta­
nowiona. „Jesteśmy na pokładzie"4, jak mówi Pascal. Mówie­
nie o decyzji „zaangażowania się" w życie naukowe lub arty-'
styczne (podobnie jak takie czy inne zasadnicze zaangażo­

4 W oryginale: „nous sommes embarqués ": zdania tego w takim brzmieniu

nie wypowiada jednak Pascal, choć podobne wyrażenie „uous êtes embar­
qués" pojawia się we fragmencie Myśli dotyczącym tzw. zakładu Pasca-
lowskiego, co po polsku oddane zostalojako „zmuszonyjesteś" (B. Pascal,
Myśli, Br. 233). natomiast wyrażenie „nous sommes embarqués" funkcjo­
nujące w potocznej francuszczyźnie zostało użyte m.in. przez Marcela
Prousta (por.: „płyniemy na czarnej fali własnej krwi" - M. Proust, W po­
szukiwaniu straconego czasu, t. 4: Sodoma i Gomora, tłum. T. Boy-Że­
leński, PIW, Warszawa 1992, s. 157) (przyp. red.).
 Dwuznaczność dyspozycji scholastycznęj 23

wanie się w życie - powołanie, zamiłowania, oddanie się cze­

muś, przyłączenie się) jest także w pewnym sensie absurdal­
ne. Wie o tym dobrze sam Pascal, kiedy bez wielkich złudzeń
mówi o wierze, posługując się argumentem zakładu. Aby mieć
nadzieję, że osobę niewierzącą można skłonić do podjęcia
decyzji, że będzie wierzyła, albowiem przy użyciu argumen­
tów przywołujących karę udowodniono jej, że ten, kto stawia
na istnienie Boga, wpłaca skończoną stawkę, aby uzyskać
nieskończone zyski, należałoby sądzić, że jest ona skłonna
na tyle uwierzyć w rozum, aby być wyczulona na argumenty
przedstawione w tym dowodzie. Otóż, jak znakomicie mówi
sam Pascal:

(...) jesteśmy tyleż automatem, co duchem; i stąd pochodzi, że

dowodzenie nie jest narzędziem przekonywania. Jak mało jest rzeczy
udowodnionych! Dowody przekonywają jedynie rozum, najsilniejsze
i najskuteczniejsze dowody tworzy zwyczaj; on urabia automat, który
pociąga za sobą ducha bez jego wiedzy5.

Pascal przypomina zatem o różnicy między tym, co wy­

nika logicznie, a wiarą, która płynie „ze zwyczaju, która bez
gwałtu, bez sztuki, bez argumentów każę nam wierzyć w ja­
kąś rzecz"6, o różnicy, do której zapomnienia skłania egzys­
tencja scholastyczna. Wiara, nawet ta stanowiąca podstawę
świata nauki, należy do porządku automatu, czyli ciała, które,
jak nieustannie przypomina Pascal, „ma swoje racje, których
rozum wcale nie zna".

Dwuznaczność dyspozycji
scholastycznęj
Jednakże tym, którzy są zanurzeni w uni-
wersach, gdzie dyspozycja scholastyczna jest oczywista, za­
pewne najtrudniej jest zrozumieć dyspozycję scholastyczną

5 B. Pascal, Myśli, Br. 252.

6 Tamże.
24 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

wymaganą przez te uniwersa. „Czystej myśli" nic nie sprawia

większej trudności niż schole, pierwotny i najbardziej zasad­
niczy ze wszystkich społecznych warunków możliwości wystę­
powania „czystego" myślenia, a także dyspozycja scholastycz-
na, skłaniająca do zawieszenia wymagań sytuacyjnych, ogra­
niczeń uwarunkowanych ekonomicznie i społecznie oraz na­
rzucanych przez nią wymagań lub proponowanych celów.
W Sense and Sertsibilia Austin mówi mimochodem o „poglą­
dzie scholastycznym" (scholastic uiew), podając dla przykła­
du zbieranie i badanie wszystkich możliwych znaczeń danego
słowa bez jakiegokolwiek odniesienia do bezpośredniego kon­
tekstu, zamiast po prostu zrozumieć i użyć znaczenia tego
słowa, które bezpośrednio przystaje do danej sytuacji7.
niezależnie od tego, co zawiera przykład podany przez
Austina, można powiedzieć, że do gry i „udawania", które po­
zwalają dzieciom na tworzenie wyobrażonych światów, bardzo
zbliżona jest postawa ,jak gdyby", co, jak wykazał Hans Vai-
hinger w Die Philosophie des Als ob (Filozofia Jak gdyby),
umożliwia wszelkie intelektualne spekulacje, hipotezy nauko­
we, „doświadczenia myślowe", „możliwe światy" lub „wyima­
ginowane zmiany"8. Postawa ta zachęca do wejścia w ludycz-
ny świat teoretycznych przypuszczeń i do eksperymentów
myślowych, do stawiania problemów dla samej przyjemności
ich rozwiązywania, a nie dlatego, że pojawiają się pod na­
ciskiem konieczności, lub do traktowania języka niejako na­
rzędzia, lecz jako przedmiotu kontemplacji, delektowania się,
badań formalnych i analizy.
Austin nie uwzględnia sugerowanego przez etymologię
związku „poglądu scholastycznego" i uświęconego filozoficz­

7 J.L. Austin, Zmysły i przedmioty zmysłowe, w: tenże, Mówienie i pozna­

wanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum., oprać, i wstęp B. Chwe-
deńczuk, przekład przejrzał J. Woleński, PWb, Warszawa 1991, s. 407.
“ Por. H. Vaihinger, Die Philosophie des Als ob. System der theoretischen,
praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines
idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Fant und Nietzsche,
t. 2, Felix Meiner Verlag, Leipzig 1924.
 Dwuznaczność dyspozycji scholastycznej 25

nie przez Platona schole (przy użyciu kanonicznego już prze­

ciwstawienia tych, którzy uprawiając filozofię „wytwarzają wy­
powiedzi w spokoju i bez pośpiechu", i tych, którzy w sądach
„mówią zawsze w pośpiechu, ponieważ płynąca woda (w klep­
sydrze) nie czeka"9. Austin zapomina o poruszeniu zagad­
nienia społecznych warunków możliwości scholastycznego
poglądu na świat, a ściślej na język, ciało, czas lub każdy
inny przedmiot myślenia. A zatem pomija fakt, że to, co po­
zwala na owo niezależne od kontekstu i od celów praktycz­
nych spojrzenie, ów zdystansowany i charakterystyczny sto­
sunek do słów i rzeczy, to właśnie schole. Ten czas, wolny
od zajęć i trosk praktycznych, którego uprzywilejowaną po­
stać, wolny czas poświęcony na studiowanie, organizuje szko­
ła (znowu schole), jest warunkiem praktyki szkolnej i dzia­
łań oderwanych od bezpośredniej konieczności, takich jak
sport, gra, wytwarzanie i kontemplacja dzieł sztuki i wszyst­
kich form bezinteresownej spekulacji, nie mającej żadnego
celu poza nią samą. (Wystarczy tu powiedzieć - powrócę do
tego - że ponieważ Austin nie wyodrębnił implikacji swoje­
go ujęcia „poglądu scholastycznego", nie potrafił dostrzec
w schole i w scholastycznej „grze językowej" przyczyn wielu
typowych błędów myśli filozoficznej, które po Wittgensteinie
usiłował analizować i piętnować wraz z innymi „filozofami ję­
zyka naturalnego".)

9 Platon, Teąjlel, 172-176c, w: tenże, Dialogi, t. 2, tłum, i oprać. W. Wit-

wicki, Antyk, Kęty 1999, s. 375-380. Kiedy Platon odróżnia ludzi „chowa­
nych bez przymusu i mających czas wolny", którzy „od dziecka" nie wie­
dzą, „którędy droga na rynek", od ludzi, którzy „chwytają się kłamstwa,
krzywdy ludzkiej i zemsty" lub którzy jak pasterze, są „dzicy i niewycho-
wani ze względu na brak wolnego czasu", może wydawać się, że wyróż­
nione sposoby myślenia odnosi on do sposobów życia czy wykształcenia,
a nawet do warunków życia; nie przeszkadza mu tojednak przeciwstawiać
cnoty, wolności, bezinteresowności takim wadom, jak egoizm, kłamstwo,
niesprawiedliwość, które opierają się na uznanej hierarchii społecznej.
W taki sposób wyprzedza on analizy na przykład Heideggera, w których
warunki i („autentyczne" lub „nieautentyczne") sposoby życia traktuje się
tak, jakby chodziło o wybierane sztuki życia.
26 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

Sytuacja scholastyczna (której zinstytucjonalizowaną

formą jest porządek szkolny) jest miejscem i momentem spo­
łecznej nieważkości, gdzie sprzeciwiając się alternatywie mię­
dzy zabawą (paizein) a powagą (spoudazein), można „bawić
się na serio" (spoudaiós paizein) - jak powiedział Platon, aby
scharakteryzować uprawianie filozofii - brać na serio stawki
w grze, zajmować się na serio zagadnieniami, które ignorują
ludzie poważni, po prostu zajęci i zatroskani praktycznymi
sprawami zwyczajnego życia. I jeśli nie zauważa się związku
między scholastycznym sposobem myślenia a warunkującym
go sposobem życia, to nie tylko dlatego, że ci, którzy mogliby
o tym pomyśleć, czują się jak ryby w wodzie w sytuacji, która
wytwarza ich dyspozycje; wynika to także stąd, że istota tego,
co jest przekazywane w tej sytuacji i przez tę sytuację, jest
ukrytym efektem samej tej sytuacji.
W istocie, uczenie się, a zwłaszcza ćwiczenia szkolne,
stanowiące bezinteresowne działanie ludyczne, wykonywane
w trybie „udawania", bez realnej stawki (ekonomicznej), są
okazją do uzyskania, oprócz tego, co mają bezpośrednio do
przekazania, nadwyżki czegoś istotnego, a mianowicie dys­
pozycji scholastycznej i zbioru ukrytych założeń wpisanych
w warunki społeczne, które je umożliwiają. Te możliwości,
będące warunkami życia, takiejak neutralizacja konieczności
i celów praktycznych, a mówiąc ściślej oderwanie się na krótszy
lub dłuższy czas od pracy i świata pracy, od poważnej dzia­
łalności, za którą otrzymuje się pieniężną zapłatę, ogólnie zaś
biorąc mniejsza lub większa ochrona przed wszystkimi ne­
gatywnymi doświadczeniami mającymi związek z niepewnoś­
cią jutra lub brakiem środków, działają w pewnym sensie
negatywnie, przez ograniczenie, a zatem niewidocznie, prze­
de wszystkim dlatego, że są w istocie negatywne. (Quasi-eks-
perymentalna weryfikacja - dłuższa lub krótsza możliwość
korzystania ze statusu licealisty i z czasu zawieszonego (mię­
dzy ludycznymi czynnościami dzieciństwa a pracą dorosłe­
go), który dotychczas byl zastrzeżony dla młodzieży z kręgów
mieszczańskich, powoduje u wielu dzieci z robotniczych ro-
 Dwuznaczność dyspozycji scholastycznej 27

dżin zerwanie cyklu reprodukcji dyspozycji przygotowujących

do akceptacji pracy w fabryce1011.) Dyspozycja scholastyczna, na­
bywana przede wszystkim w doświadczeniu szkolnym, może
utrzymywać się nawet wtedy, kiedy warunki, w których była
realizowana, zanikły w mniejszym lub większym stopniu (po
wkroczeniu do świata pracy). Realizuje sięjednak ona naprawdę
tylko dzięki włączeniu do pola naukowego, a zwłaszcza do jed­
nego z pól, takich jak pole filozoficzne i wiele pól naukowych,
które ze względu na prawie całkowite włączenie do uniwer-
sum szkolnego zapewniają warunki sprzyjające jej rozwojowi.
Ukryte założenia tej dyspozycji - prawo wstępu wyma­
gane przez wszystkie uniwersa scholastyczne, będące warun­
kiem koniecznym, aby w nich się doskonalić - są tym, co uży­
wając takiego oksymoronu, który obudzi filozofów ze scho-
lastycznego snu, nazwę epistemiczną doksą. Paradoksalnie
nie ma nic bardziej dogmatycznego niż doksa, zbiór podstawo­
wych przekonań, które nie muszą nawet występować w po­
staci wyraźnego i świadomego dogmatu. „Wolna" i „czysta"
dyspozycja, jakiej sprzyja scholé, zakłada (czynną lub bierną)
niewiedzę dotyczącą nie tylko tego, co się dzieje w świecie
praktyki (o której mówi anegdota o Talesie i jego trackiej słu­
żącej"), ściślej zaś w dziedzinie polis i polityki, ale także tego,
czym jest po prostu życie w świecie. Zakłada ona także, i to
przede wszystkim, mniej lub bardziej triumfującą niewiedzę
o tej niewiedzy i o warunkach ekonomicznych i społecznych,
które sprawiają, że może ona zaistnieć.
Jest też odwrotna strona autonomii pól scholastycznych
i koszt społecznego zerwania, któremu sprzyja separacja od
przymusu ekonomicznego. Mimo że uważa się, że niezależność

10 Jeśli chodzi o dokładniejszą analizę tego skutku „życia po studencku",

zob. P. Bourdieu, P. Champagne, Les exclus de l'intérieur, w: La Misere du
monde, red. P. Bourdieu, Éditions du Seuil, Paris 1993, s. 597-603.
11 „Tak o Talesie powiadają (...), że gdy gwiazdy badał i w niebo patrzył,
a w studnię wpadl, wtedy pewna fertyczna pokojówka z Tracji miała go
wyśmiewać, że mu się zachciewa wiedzieć, co się dzieje na niebie, a nie wi­
dzi tego, co ma przed nosem i pod nogami. Ta sama satyra dobra jest na
wszystkich, którzy się filozofii oddają" (Platon, Teajtet, s. 377) (przyp. red ).
28 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastyczncgo

w stosunku do wszelkich determinacji nie jest narzucona i wy­

brana, uzyskuje się ją i stosuje jedynie przy zachowaniu sku­
tecznego dystansu wobec wymogów ekonomicznych i spo­
łecznych oraz za jego pomocą (co sprawia, że niezależność
jest ściśle związana z uprzywilejowaną pozycją w hierarchii
pici i hierarchii społecznej). Fundamentalna wieloznacz­
ność uniwersów scholastycznych i wszystkich ich wytworów
- uniwersalnych osiągnięć, uzyskanych dzięki posiadaniu wy­
łącznego przywileju - polega na tym, że scholastyczne od­
cięcie od świata produkcji jest zarazem zerwaniem wyzwoli-
cielskim, separacją, odłączeniem, które zawiera w sobie moż­
liwość okaleczenia. Jeżeli to zawieszenie konieczności ekono­
micznych i społecznych pozwala na pojawienie się autonomicz­
nych pól, czegoś w rodzaju „dziedzin" (w sensie pascaliań-
skim), znających i uznających jedynie swoje własne prawo, to
przy braku specjalnej czujności grozi ono zamknięciem myśli
scholastycznej w granicach ignorowanych lub wypartych zało­
żeń, co zakłada wycofanie się ze świata.
Tak więc należy stwierdzić, że tylko ci, którzy wchodzą
do uniwersów scholastycznych, nie mając wprawdzie mono­
polu na postawę scholastyczną, są w stanie zrealizować w pełni
tę uniwersalną możliwość antropologiczną. Świadomość tego
przywileju zabrania uznania za nieludzkich lub za „barbarzyń­
ców" tych wszystkich, którzy nie mogąc z niego skorzystać,
nie mogą zrealizować swoich wszystkich ludzkich możliwości.
Zabrania także zapominania o ograniczeniach, które myśl scho-
lastyczna zawdzięcza bardzo szczególnym warunkom swego
powstania, a które należy systematycznie badać po to, by ją
od nich uwolnić.

Geneza dyspozycji scholastycznej

Etnologia i historia stwierdzają, że praw­

dopodobieństwo występowania różnych dyspozycji wobec świa­
ta natury i świata społecznego, podobnie jak różnych moż­
 Geneza dyspozycji scholastycznej 29

liwych - magicznych lub technicznych, emocjonalnych lub

racjonalnych, praktycznych lub teoretycznych, instrumental­
nych lub estetycznych, poważnych lub ludycznych itp. - antro­
pologicznych sposobów tworzenia świata, jest bardzo różne.
Dzieje się tak dlatego, że w różnych społeczeństwach są one
bardzo odmiennie umacniane lub wynagradzane - w zależ­
ności od stopnia swobody wobec wymagań i bezpośrednich
konieczności, który zapewnia poziom techniki oraz dostępne
zasoby ekonomiczne i kulturowe. A także dlatego, że w sa­
mym społeczeństwie są one zależne od pozycji, jaką zajmuje
się w przestrzeni społecznej. Choć nic nie upoważnia przy­
puszczenia, że możliwość nawiązania zdystansowanej, bez­
interesownej i ludycznej relacji ze światem, co zakłada więk­
szość praktyk uznawanych za najbardziej szlachetne, nie bę­
dzie rozdzielona przypadkowo między różne społeczeństwa
i między różne warunki społeczne w ramach zróżnicowanych
społeczeństw, to sposobność jej realizowania w tych społe­
czeństwach lub w tych warunkach jest nierównomierna. Po­
dobnie jest ze skłonnością do przyjmowania magicznej po­
stawy wobec świata, o wiele mniej prawdopodobnej w przypad­
ku filozofów francuskich z lat pięćdziesiątych, jak Jean-Paul
Sartre, który wspomina o takim doświadczeniu w Szkicu o teo­
rii emocji, niż u mężczyzny lub kobiety z wysp Trobriandzkich
z lat trzydziestych, opisanych przez Malinowskiego. Podczas
gdy w pierwszym przypadku ów sposób rozumienia świata
pojawia się tylko wyjątkowo, przypadkiem, spowodowany przez
krytyczną sytuację, w drugim umacnia się go i uprzywilejo­
wuje zarówno ze względu na skrajną niepewność i nieprze-
widywalność warunków życia, jak i społecznie uznane odpo­
wiedzi na te warunki, wśród których przede wszystkim znaj­
duje się magia, praktyczny stosunek do świata, powstały w zbio­
rowych rytuałach i dyspozycjach aktorów i, co za tym idzie,
stanowiący zwykły element postępowania człowieka w tym
społeczeństwie.
Należy zatem odnieść różne rodzaje woridmaking do
ekonomicznych i społecznych warunków, dzięki którym mo­
30 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

gą się one pojawiać, czyli wykroczyć poza „filozofię form sym­

bolicznych" w rozumieniu Cassirera, tworząc zróżnicowaną
antropologię form symbolicznych, czyli, innymi słowy,
przedłużyć Durkheimowską analizę społecznego pochodze­
nia „form myślenia", analizę zmian dyspozycji poznawczych
wobec świata w zależności od warunków społecznych i sytua­
cji historycznej. W miarę oddalania się od niższych obszarów
przestrzeni społecznej, odznaczających się skrajną brutalnością
ograniczeń ekonomicznych, niepewność staje się coraz mniej­
sza, a nacisk ograniczeń ekonomicznych i społecznych roz­
luźnia się. W związku z tym stanowiska określone mniej dokład­
nie i pozostawiające więcej swobody w grze dają możliwość
uzyskania dyspozycji bardziej uwolnionych od przymusu oko­
liczności praktycznych, problemów do rozwiązania i okazji do
wykorzystania i są jakby z góry dopasowane do niejawnych
wymogów uniwersów scholastycznych. Wśród przywilejów wyni­
kających z urodzenia jeden z najmniej widocznych polega na
obojętnej i pełnej dystansu dyspozycji - będącej między in­
nymi ilustracją tego, co Erving Goffman nazywa „dystansem
wobec roli" - którą uzyskuje się w pierwszych stosunkowo
uwolnionych od konieczności doświadczeniach. Dyspozycja
ta, wraz z odziedziczonym kapitałem kulturowym, z którym
jest związana, uprzywilejowuje w dostępie i przyczynia się do
sukcesu, zwłaszcza w wykonywaniu najbardziej formalnych ćwi­
czeń scholastycznych, które, jak mówi Gilles Fauconnier, wyma­
gają zdolności do równoczesnego lub sukcesywnego uczest­
nictwa w różnych „przestrzeniach mentalnych", i wskutek tego
umożliwia w końcu wkroczenie do uniwersów scholastycznych.
Chociaż nawet u zwierząt nie ma uczenia się, które nie
zostawiałoby miejsca na grę (i to w coraz większym stop­
niu w miarę postępu ewolucji), jedynie wraz ze Szkolą po-
wstają bardzo szczególne warunki, jakie muszą wystąpić rów­
nocześnie, aby abstrahując od sytuacji, w których są istotne,
dyspozycje do nauczania mogły zostać zrealizowane w po­
staci „gier na serio" i „bezinteresownych" ćwiczeń, czynności
na niby bez bezpośredniego odniesienia do użyteczności i bez
 Wielkie wyparcie 31

niebezpiecznych następstw12. Nauka w szkole, wolna od bez­

pośrednich sankcji ze strony rzeczywistości, może podsuwać
wyzwania, próby, problemy jako realne sytuacje, pozostawia­
jąc jednak możliwość poszukiwania i wypróbowywania roz­
wiązań w warunkach najmniejszego ryzyka. Jest ponadto okaz­
ją do uzyskania trwalej dyspozycji polegającej na patrzeniu
z dystansem na bezpośrednio postrzeganą rzeczywistość, co
stanowi warunek większości konstrukcji symbolicznych.

Wielkie wyparcie

Jednak swoje najbardziej znaczące ce­

chy dyspozycja scholastyczna zawdzięcza procesowi różnico­
wania, za pomocą którego różne pola produkcji symbolicznej
uniezależniły się i ukształtowały jako takie, odróżniając się
w ten sposób od powstającego w tym samym procesie uni-
wersum ekonomicznego. Proces ten jest nierozłącznie zwią­
zany z rzeczywistą rewolucją symboliczną. Dzięki niej społe­
czeństwa europejskie stopniowo zdołały przezwyciężyć nega­
cję czynników ekonomicznych, na których oparte były społe­
czeństwa przedkapitalistyczne, i otwarcie uznać w działaniach
ekonomicznych - poprzez coś w rodzaju przyznania się przed
samym sobą - cele ekonomiczne, na które były zawsze na­
stawione.
Pole filozofii jest niewątpliwie pierwszym polem scho-
lastycznym, powstałym w Qrecji w V wieku p.n.e. przez unie­
zależnienie się od tworzącego się właśnie pola polityki i od
pola religii; a dzieje tego rządzącego się własnymi zasadami
procesu ustanawiania i uniezależniania się uniwersum dys­

12 Jeśli chodzi o to zagadnienie, a zwłaszcza o to, że znaczenie przyznane

interakcji w nauczaniu i wolności, jaką ma ono do dyspozycji, zwiększa się
w miarę rozwoju gatunków zwierzęcych, por. J.S. Bruner: Toward a Theo­
ry of Instruction, Belknap Press of Harvard University, Cambridge, Mass.
1966; Poverty and Childhood, w. J.S. Bruner, The Relevance of Education,
Norton, New York 1971; Le Développement de l'enfant: savoir faire, savoir
dire, PUF, Paris 1987 (2 wyd.).
32 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholaslycznego

kusji są nierozerwalnie związane z dziejami procesu, który od

rozumu analogicznego (rozumu mitu i rytuału) doprowadził
do rozumu logicznego (rozumu filozofii). Refleksja nad logiką
argumentacji, początkowo mityczną (zwłaszcza pytanie o ana­
logię), a następnie retoryczną i logiczną, towarzyszy powsta­
waniu konkurencyjnego pola, wolnego od nakazów mądrości
religijnej, które niejestjednak zdominowane przez ogranicze­
nia wynikające z monopolu szkolnego. W owym polu każdy
stanowi audytorium dla wszystkich pozostałych, nieustannie
zwraca uwagę na innych i jest określany przez ich wypowiedzi
w toku nieustannej konfrontacji, która stopniowo uznaje sa­
ma siebie za przedmiot i realizuje się w poszukiwaniu zasad
logiki nierozłącznie związanej z poszukiwaniem zasad komu­
nikowania się i intersubiektywnego porozumienia.
W tym prototypowym świecie scholastycznym widoczne
są w idealnej i typowej postaci wszystkie cechy scholastyczne-
go zerwania. Przykładowo, mity i rytuały przekształcają się
tam z podporządkowanych logice praktycznej - która staje się
już coraz mniej zrozumiała - praktycznych aktów wiary w przed­
mioty teoretycznego zdziwienia i zapytywania lub w sławki
rywalizacji hermeneutycznej, oczywiście przy wprowadzeniu
mniej lub bardziej subtelnych odstępstw od interpretacji uświę­
conej kultury lub wprowadzeniu na nowo dawnych mitów, ta­
kich jak mity o Hekate i Prometeuszu. Obserwujemy także
pojawianie się problemów typowo scholastycznych, takich jak
ten, czy można się nauczyć doskonałości. Wraz z trzecim po­
koleniem sofistów i instytucjonalizacją szkoły pojawia się bez­
interesowna gra intelektualna, erystyka i zainteresowanie dys­
kursem jako takim w jego logicznej lub estetycznej formie.
Jednakże konsekwencje instytucjonalizacji schole w porząd­
ku szkolnym (te, które zawiera potoczne, pejoratywne użycie
przymiotnika „scholastyczny") ukazują się w pełnym świetle
w wiekach średnich, kiedy na przykład filozofia przestając być
stylem życia, staje się aktywnością teologiczną i abstrakcyjną
i coraz bardziej ogranicza się'do dyskursu artykułowanego
w języku technicznym zarezerwowanym dla specjalistów.
 Wielkie wyparcie 33

Kiedy we Włoszech okresu Odrodzenia, po długim zać­

mieniu, pojawia się znowu pole scholastyczne, w którym po­
nownie rozpoczyna się proces oddzielania się religii od nauki,
rozumu analogicznego od rozumu logicznego, alchemii od che­
mii, astrologii od astronomii, polityki od socjologii13, obserwu­
jemy już powstawanie pierwszych rys, które będą się stale po­
szerzać aż dojdzie do całkowitego oddzielenia się pól nauko­
wego, literackiego i artystycznego. Zarysowuje się również pro­
ces uniezależnienia tych różnych pól od pola filozofii, tracące­
go wskutek tego większość obiektów i zmuszonego do ciągłego
definiowania samego siebie, zwłaszcza w kwestii relacji z inny­
mi polami i tym, co owe pola wiedzą o swoim przedmiocie.
Dopiero u kresu powolnej ewolucji, mającej na celu
pozbawienie działań i stosunków produkcji ich czysto sym­
bolicznego aspektu mogła powstać ekonomia jako taka,
w obiektywności oddzielnego uniwersum, kierowanego przez
swoje własne prawa - prawa kalkulacji zysków, konkurencji
i eksploatacji; a także, dużo później, w („czystej") teorii eko­
nomicznej, która - wpisując je milcząco w zasadę konstrukcji
przedmiotu - rejestruje zerwanie społeczne i praktyczne ab­
strahowanie, wytwarzające ekonomiczny kosmos. Ale, z dru­
giej strony, jedynie kosztem zerwania, służącego do wyparcia
aspektu ekonomicznego z czysto symbolicznych czynności
i stosunków produkcji do niższego świata ekonomii, mogły
powstać różne uniwersa produkcji symbolicznej jako zamk­
nięte i oddzielne mikrokosmosy, gdzie wykonuje się czynności
na wskroś symboliczne, czyste i bezinteresowne (z perspek­
tywy ekonomii gospodarczej), oparte na założonej przez nie
odmowie lub wyparciu pracy produkcyjnej. (Daleko jeszcze
do zakończenia procesu uniezależnienia i „oczyszczania" róż­
nych uniwersów zarówno ze strony ekonomii, pozostawiającej
jeszcze dużo miejsca faktom i skutkom symbolicznym, jak
i działań symbolicznych, którym ciągle odmawia się wymiaru
ekonomicznego.)

13 Proces ten został znakomicie opisany w: E. Cassirer, indiuidu et Cos-

inos, Editions de Minuit, Paris 1983.
34 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

Ażeby zrozumieć to podwójne zerwanie, nie wystarczy

uwzględnienie określonych przekształceń społecznych towa­
rzyszących rozwojowi czysto gospodarczej ekonomii, a więc
wzięcie pod uwagę pojawienia się „specjalistów z zakresu wie­
dzy praktycznej", inżynierów, techników, księgowych, praw­
ników, lekarzy, którzy, jak sugeruje Sartre w Plaidoyer pour
les intellectuels, dzięki tajemniczej współzależności mieliby
być predysponowani do roli „organicznych intelektualistów
burżuazji"14. nie wystarczy także powstanie „korporacji" lite­
ratów, skłonnych do rozciągania zasady publicznej i krytycz­
nej dyskusji, jaką ustanowili w republice literatury, na sprawy
publiczne, o czym mówi Habermas, analizując „strukturalne
przemiany sfery publicznej"15. Rzeczywiście wszyscy ci nowi
aktorzy społeczni - o których można powiedzieć, że każdy
w swojej dziedzinie przyczyni się do wynalezienia uniwersal­
ności, i że za pośrednictwem „filozofów Oświecenia", stanie
się nawet jej rzecznikiem - mogli spełnić tę historyczną rolę
jedynie dlatego, iż należeli do stosunkowo autonomicznych
pól, których występowanie uważali za konieczne i oczywiste,
i które kształtowali.
Mogąc stopniowo uwalniać się od elementarnych trosk
materialnych, zwłaszcza dzięki zyskom z bezpośredniej lub
pośredniej sprzedaży wiedzy praktycznej przedsiębiorstwom
komercyjnym lub państwu, i mogąc zgromadzić dzięki swojej
pracy i dla jej potrzeb umiejętności (początkowo uzyskane
w szkole) stanowiące potencjalny kapitał kulturowy, nowi ak­
torzy społeczni stawali się coraz bardziej skłonni, a także co­
raz bardziej zdolni do potwierdzania swojej osobistej i zbioro­
wej niezależności od władzy ekonomicznej i politycznej, któ­
ra potrzebowała ich usług (i w stosunku do arystokracji opar­

14 Por. J.-P. Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, Gallimard, Paris 1972.
15 Por. J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen
zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neywied am Rhein-Ber­
lin, Hermann Luchterhand Verlag, 1965; wydanie polskie: J. Habermas,
Strukturalne przemiany sfery publicznej, tłum. W. Lipnik, M. Lukasiewicz,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa (w druku).
 Wielkie wyparcie 35

tej na urodzeniu, której przeciwstawiali swoją pozycję opartą

na zasługach i coraz częściej także talencie). Z drugiej jednak
strony właśnie logika powstających pól wiedzy, logika wewnętrz­
nej rywalizacji możliwej dzięki społecznemu zerwaniu ze świa­
tem ekonomii i światem praktyki, która stale zmuszała ich do
tego, aby w toczonych starciach mobilizować specyficzne za­
soby zgromadzone podczas wcześniejszych starć, skłoniła ich
do sformułowania charakteryzujących mikrokosmosy reguł
i regularności zgodnych ze społeczną logiką sprzyjającą sy­
stematyzacji i racjonalizacji oraz do rozwoju różnych form
(prawnej, naukowej, artystycznej itd.) racjonalności i uniwer­
salności.
Wyparcie materialnych uwarunkowań praktyk symbo­
licznych jest szczególnie widoczne w pierwszych chwilach pro­
cesu autonomizacji pola artystycznego: w wyniku nieustannej
konfrontacji między malarzami a ich klientelą malowanie obra­
zów staje się stopniowo działalnością specyficzną, której nie
można sprowadzić do zwykłej materialnej pracy produkcyj­
nej, ocenianej jedynie wedle zużytego czasu i zastosowanych
kolorów, i która z tego względu domaga się statusu przypisy­
wanego najszlachetniejszej działalności intelektualnej16. Ów
powolny i bolesny proces sublimacji, dzięki któremu praktyka
malarska potwierdza się jako działalność czysto symbolicz­
na, przecząca swoim materialnym warunkom możliwości, jest
w oczywisty sposób zbliżony do równocześnie zachodzącego
procesu zróżnicowania pracy na produkcyjną i symboliczną.
Rozwojowi nowej dyspozycji lub, innymi słowy, pewnej wizji
świata w ścisłym sensie tego wyrażenia niewątpliwie sprzy­
jało pojawienie się uniwersów, podobnie jak światy scholastycz-
ne tworzących stanowiska, po których zajęciu można poczuć
się upoważnionym do postrzegania świata jako wyobrażenia,

16 Por. zwłaszcza M. Baxandall, Painting and Experience in Fifteenth Cen­

tury Italy: /1 Primer in the Social History of Pictorial Style, Clarendon,
Oxford 1972 (L'CEil du Quattrocento, Hum. Y. Delsaut, Qallimard, Paris
1985); M. Biagioli, Galileo, Courtier: The Practice of Science in the Culture
of Absolutism, The University of Chicago Press, Chicago 1993.
36 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholaslycznego

spektaklu, do spoglądania na niego z dystansu i z góry, i do

organizowania go jako całości przeznaczonej tylko do pozna­
wania. Wizja ta znalazła wyraz zarówno w pierwszych „nauko­
wych" mapach geograficznych, jak i Galileuszowych wyobraże­
niach świata czy w perspektywie malarskiej.
Ponowna lektura L'Euolution pedagogique en France
sprawiła, że odkryłem na nowo wielkie znaczenie, jakie Durk­
heim przywiązuje do odkrycia przez szesnastowiecznych in­
telektualistów wizji świata, którą nazywam scholastyczną:

Wydaje się, że ogólnie rzecz biorąc, w XVI wieku, przynajmniej

w tej społeczności ludzi wykształconych, której idee i wrażliwość dzię­
ki literaturze przetrwały aż do naszych czasów (...), kultywowano jako
możliwe do urzeczywistnienia lub wręcz urzeczywistniane życie po­
zbawione wszelkich przeciwności i konieczności, rodzaj życia, w któ­
rym aktywność nie byłaby podporządkowana celom ściśle użytko­
wym, kanalizowana, rozważnie dopasowana do rzeczywistości, lecz
- przeciwnie - podejmowana dla samej przyjemności działania, dla
sławy i piękna, którego sobie dostarcza, jeśli rozwija się w zupełnej
wolności, bez brania pod uwagę rzeczywistości i jej wymogów.

Durkheim wiąże „poczucie mocy, autonomii, niezależ­

ności, swobodnego działania", którego doświadczają ludzie
Renesansu i które wyraża się szczególne w teoriach pedago­
gicznych „tracących z pola widzenia pilne konieczności życia",
z pojawieniem się nowego stylu życia związanego z nowymi
warunkami bytowymi i widzi doskonale, że wyrastające z właś­
ciwych im uwarunkowań różne systemy pedagogiczne, huma­
nistyczne i naukowe, mimo dzielących je różnic, mają wspól­
ną cechę polegającą na tym, że są skierowane do „synów
uprzywilejowanej arystokracji, dla których troski życia nie ist­
nieją"17.
To perspektywa, tak jak została historycznie zdefinio­
wana, stanowi zapewne najpełniejszą realizację wizji scho-

17 É. Durkheim, L'Évolution pédagogique en France, PUT, Paris 1938,

s. 252-253.
 Wielkie wyparcie 37

lastycznęj. Zakłada ona jeden stały punkt widzenia - a zatem

przyjęcie postawy nieruchomego widza znajdującego się w jed­
nym punkcie (widzenia) - a także zastosowanie ram, które
ścisłą i nieruchomą granicą odcinają, zamykają i wyodręb­
niają widok. (Jest rzeczą znaczącą, że w celu skonstruowa­
nia modelu widzenia Kartezjusz - o którym wiadomo, że przy­
znał uprzywilejowane miejsce intuicji rozumianej jako widze­
nie - w Dioptryce opiera się na obrazie oka umieszczonego
w „otworze specjalnie wykonanego okna", na tle którego obser­
wator umieszczony w „ciemni" zobaczy „być może nie bez po­
dziwu i przyjemności obraz, który bardzo naiwnie przedstawi
z perspektywy wszystkie przedmioty znajdujące się na ze­
wnątrz"18.) Ów punkt widzenia jest jednostkowy, ale można go
także uznać za uniwersalny, ponieważ wszystkie „podmioty"
w nim umieszczone, ciała ograniczone do czystego spojrze­
nia, a zatem jakiekolwiek i wzajemnie zamienne, mają, tak
jak podmiot Kantowski, zapewnioną taką samą obiektywną
wizję, której obiektywizacja dokonuje się, jak mówi Panof-
sky, przez perspektywiczne przedstawienie jako „symbolicz­
ną formę obiektywizacji tego, co subiektywne"19.
A zatem perspektywa zakłada punkt widzenia, którego
nie sposób dostrzec, który, jak ramy albertiańskiego malarza,
jest tym, poprzez co się widzi (per-spicere), ale czego się nie
widzi. I spojrzeć z tego ślepego punktu widzenia można tylko
umieszczając perspektywę w perspektywie historycznej, jak to
czyni Panofsky. Aby jednak całkowicie zrozumieć proces spo­
łecznego konstruowania tego wyniosłego spojrzenia i chłod­
nego dystansu, tego prawdziwego historycznego wynalazku,
jakim jest „spojrzenie scholastyczne", należałoby porównać je
z wszystkimi przemianami stosunku do świata, towarzyszący­
mi wyodrębnianiu dziedziny ekonomii i porządków symbo­
licznych. Tak więc, transponując (swobodnie) analizę Ernesta

18 R. Descartes, CEuures et Lettres Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,

Paris 1953, s. 205-216, zwłaszcza s. 207.
19 Por. E. Panofsky, La Perspective comme forme symbolique. Éditions de
Minuit, Paris 1975.
38 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

Schachtela dotyczącą procesu, który w rozwoju dziecka zmie­

rza do nadania przewagi „zmysłom odległości", wzrokowi i słu­
chowi, zdolnym do utworzenia obiektywnej i czynnej wizji świa­
ta - uzyskują one przewagę nad „zmysłami bliskości", do­
tykiem i smakiem, zwróconymi w stronę bezpośrednich przy­
jemności lub przykrości20 - można by postawić hipotezę, że
uzyskaniu zobiektywizowanej w perspektywie wizji schola-
stycznej towarzyszy dystans wobec przyjemności związanych
ze „zmysłami bliskości". Jest to dystans, który w porządku
uprzywilejowanej przez Schachtela ontogenezy jednostkowej
przejawia się w stopniowym wyparciu, niewątpliwie mniej lub
bardziej zasadniczym w zależności od środowiska, wczesne­
go dzieciństwa i jego przyjemności, uważanych za wstydliwe.
Tę hipotezę można nawet wesprzeć pewnymi obserwacjami
historycznymi, na przykład informacjami podanymi przez Lu-
ciena Febvre'a, który w pracy o Rabelais'm stwierdza, że
w poezji XVI wieku istniała dominacja zmysłów węchu, smaku
i dotyku, a stosunkowo niewiele było odniesień wizualnych,
lub też uwagami Bachtina, które w opisie przednowoczesne-
go święta ludowego potwierdzają triumfalną obecność ciała
i jego funkcji w perspektywie21.
Zdobyciu zbiorowego i indywidualnego niezależnego
spojrzenia, które w sensie przestrzennym, ale także czasowym,
sięga daleko, a zatem umożliwia przewidywanie i związane
z tym działanie kosztem stłumienia krótkowzrocznych prag­
nień lub odsunięcia ich zaspokojenia (poprzez ascezę, która
może wytworzyć silne poczucie wyższości wobec przeciętnych
ludzi skazanych na życie z dnia na dzień), towarzyszył intelek-
tualistyczny rozbrat, nie mający sobie równych w żadnej z wiel­

20 E.Q. Schachtel, Metamorphosis: On Development of Affect, Perception,

Attention, and Memory, Basic Books, Mew York 1959.
21 L. Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle, la religion de
Rabelais, Albin Michel, Paris 1942; M. Bachtin, Twórczość Franciszka Ra-
belais'go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Go-
reniowie, oprać., wstęp i weryfikacja przekładu S. Balbus, Wydawnictwo
Literackie, Kraków 1975.
 Wielkie wyparcie 39

kich kultur22. To rozbrat między rozumem, uważanym za wyż­

szy, a ciałem, między najbardziej abstrakcyjnymi zmysłami,
wzrokiem i słuchem (wraz z odpowiadającymi im sztukami:
malarstwem, „przedmiotem intelektualnym", a muzyką, któ­
rej „racjonalizacja" analizowana przez Maxa Webera ulega
wówczas przyspieszeniu jako odróżnienie od tańca), a zmy­
słami bardziej „zmysłowymi"23; między „czystym" smakiem
„czystych" sztuk, czyli sztuk oczyszczonych w toku procesów
społecznych i wskutek metod abstrahowania, jak perspekty­
wa lub system tonalny, a „zamiłowaniem do języka i do gard­
ła", o którym wspomina Kant - krótko mówiąc, między wszyst­
kim, co rzeczywiście pochodzi z porządku kultury, przestrzeni
wszelkich sublimacji i podstawy wszelkich dystynkcji, a wszyst­
kim, co należy do porządku kobiecego i ludowego24. Opo­
zycje te, wyrażone bardzo jasno w zasadniczym dualizmie du­
szy i ciała (albo rozumu i czucia), zakorzeniają się w społecz­
nym podziale na świat ekonomii i na uniwersa produkcji sym­
bolicznej. Symboliczna moc zawłaszczania świata, jaką daje
wizja perspektywistyczna, sprowadzająca zmysłową różno­
rodność do uporządkowanej jedności syntezy, której warun­
ki realizacji są określone przez linearną perspektywę, opiera

22 Na temat solidarności i całkowitej współzależności między ciałem a du­

chem w tradycji chińskiej por. J. Gernet, L'Intelligence de la Chine, le
social et mental, Gallimard, Paris 1994, s. 271 (około 500 roku naszej ery
Fan Szen potwierdza całkowitą współzależność ciała i ducha: „moje ręce
i wszystkie inne części mojego ciała (...) są częściami mojego ducha" -
tamże, s. 273-277).
3 M. Weber, Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik,
UTB/Mohr-Siebeck, Tübingen 1972.
24 O wstręcie do „łatwizny" i o przyjemnościach podniebienia (a także
przyjemnościach seksualnych) jako podstawie Kantowskiej estetyki por.
P. Bourdieu. Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum P. Bi­
łoś, Scholar, Warszawa 2006, s. 597-600. Sam Durkheim jako dobry kan-
tysta utożsamia kulturę z ascezą, dyscypliną ciała, pragnienia, przedspo-
lecznych i kobiecych instynktów (por. É. Durkheim, Les formes élémen­
taires de la vie religieuse, wyd. 7, PUF, Paris 1985, s. 450-452; wydanie
polskie: É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: system to­
temiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, wstęp i red. naukowa E. Tar­
kowska, PWN, Warszawa 1990, s. 304).
40 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scliolaslycznego

się, jak na niewidocznej podstawie, na społecznym przywile­

ju, który jest warunkiem pojawienia się uniwersów schola-
stycznych, a także zdobycia i praktykowania odpowiednich
dyspozycji.
Widać to szczególnie dobrze na przykładzie wynalezio­
nego w siedemnastowiecznej Anglii parku naturalnego ana­
lizowanego przez Raymonda Williamsa. iłowe zagospodaro­
wanie przestrzeni, jakim jest angielska wieś przekształcona
w krajobraz bez chłopów, czyli w czysty przedmiot kontem­
placji estetycznej oparty na kulcie „natury" i poszukiwaniu
linii krzywej, wpisuje się w wizję świata oświeconej burżuazji
wiejskiej, która dokonując przekształcenia produkcji rolnej,
zmierza do utworzenia widzialnego świata - krajobrazu „na­
turalnego" - całkowicie pozbawionego jakiegokolwiek śladu
pracy wytwórczej i wszelkiego odniesienia do wytwórców23.
A zatem nawet szkicowo zarysowana anamneza histo­
ryczna przypomina o pierwotnym wyparciu, nieodłącznym ele­
mencie porządku symbolicznego, które utrwala się w dyspo­
zycji scholastycznej, zakładającej wyparcie ekonomicznych
i społecznych warunków możliwości (warunków, których świa­
dectwem jest na przykład popłoch wywoływany przez muzeum
u zwiedzających pozbawionych możliwości sprostania jego
ukrytym wymaganiom - o czym w sposób dosyć realistycz­
ny, chociaż jeszcze odrealniony przez stylizację literacką,
pisze Zola na stronach powieści U/ potrzasku, poświęconych
zwiedzaniu Luwru podczas ślubu Qervaise'a25 26 - lub w pełnym

25 R. Williams, Plaisantes perspectives. Invention du paysage et abolition

du paysan, „Actes de la recherche en sciences socialcs" 1977, nr 17-18,
s. 29-36.
20 Ze statystyki odwiedzania muzeów wynika, że zdolność do odbioru dziel
sztuki, ogólniej zaś biorąc, spraw „światowych", takich jak spektakle,
przedstawienia, czyli do odbioru faktu, którego celem jest jedynie bycie
kontemplowanym, jest rozdzielona bardzo nierównomiernie. Jest ona
ściśle związana z pewnymi rodzinnymi i szkolnymi warunkami jej naby­
wania i z warunkami jej praktykowania, jak uprawianie turystyki (wynale­
zione przez arystokrację i burżuazję angielską jako „Wielki objazd" arty­
stycznych stolic). Dlatego też w owej uniwersalnie wymaganej od zwie-
 Scholastyczny punkt honoru 41

odrazy, a niekiedy oburzenia odrzuceniu, jakie powstałe z in­

spiracji artystycznej dzieła wywołują u tych, których smak nie
został ukształtowany w scholastycznych warunkach27.

Scholastyczny punkt honoru

Ludzie zanurzeni - niektórzy od urodze­

nia - w uniwersach scholastycznych, powstałych w wyniku
długiego procesu autonomizacji, skłonni są do zapominania
o wyjątkowych warunkach historycznych i społecznych, umoż­
liwiających widzenie świata i dzieł kultury jako czegoś oczy­
wistego i naturalnego. Cudowna ze scholastycznego punktu
widzenia przynależność do tych uniwersów bierze się z cha­
rakterystycznego dla elit szkolnych poczucia naturalnego wy­
boru, dokonanego ze względu na ich talent. Jednym z naj­
rzadziej dostrzeganych skutków szkolnych procedur kształ­
cenia i selekcji, funkcjonujących jak rytuały instytucjonalne,
jest ustanowienie magicznej granicy między wybranymi a od­
rzuconymi przy równoczesnym wyparciu różnic pozycji stano­
wiących warunek tworzonej i uświęcanej przez nie różnicy.
Owa społecznie zagwarantowana i potwierdzona różnica uwia­
rygodniona przez tytuł szkolny, posiadający wartość (biuro­
kratycznego) tytułu szlacheckiego, leży bez wątpienia, podob­
nie jak istniejąca w dawnych czasach różnica między czło­
wiekiem wolnym a niewolnikiem, u podstaw „naturalnej" lub
„istotowej" różnicy (można by ironicznie mówić o „różnicy on-
tologicznej"), jaką scholastyczny arystokratyzm buduje mię-

dzających muzea dyspozycji nie ma nic uniwersalnego (zob. P. Bourdieu,

L'Amour de l'art. Les musées d'art européens et leur public, Éditions de
Minuit, Paris 1966).
27 Przyczyną zgorszenia wywołanego zarówno u robotników, jak i u chło­
pów przez pewne artystyczne fotografie, gwałtownie odrzucane i potę­
piane ze względu na ich bezinteresowny charakter oraz brak znaczenia
i funkcji społecznych, jest gust, który można by nazwać „funkcjonalistycz-
nym", wyrażający się zwykle upodobaniem do tego, co „praktyczne"
i „ważne" w codziennym życiu.
42 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

dzy myślicielem a „zwykłym człowiekiem" pochłoniętym przez

banalne troski codziennej egzystencji. Ów arystokratyzm za­
wdzięcza swoje powodzenie temu, że daje mieszkańcom uni-
wersów scholastycznych prawdziwą „teodyceę ich przywile­
jów", doskonalą legitymizację tego rodzaju zapomnienia o hi­
storii, zapomnienia o społecznych warunkach możliwości ro­
zumu scholastycznego, co mimo pozornych różnic uniwersa-
listyczny humanizm o kantowskiej tradycji podziela z rozcza­
rowanymi prorokami „zapomnienia o Byciu"28.
W ten sposób, abstrahując od różnic filozoficznych i opo­
zycji politycznych, Heidegger mógł stać się dla wielu filozofów
gwarantem honoru zawodu filozofa, łącząc żądanie dystansu
filozofa wobec zwykłego świata z wyniosłym dystansem w sto­
sunku do nauk społecznych, nauk o najniższym statusie, zaj­
mujących się przedmiotem niegodnym i pospolitym (wiado­
mo, że miał obsesję na punkcie prac myślicieli zajmujących
się światem społecznym, na przykład Rickerta, który przez
pewien czas był jego nauczycielem, a także Diltheya i Maxa
Webera)29. Przywołanie „nieautentycznej" relacji, jaką „zwyk­
łe" Dasein lub, mówiąc bardziej eufemistycznie, w zwykłym
stanie „Się", Das Mann, utrzymuje z „otaczającym i zwykłym
codziennym światem" (alltägliche Um- und Mitwelt), bezoso­
bowe i anonimowe pole działania „Się", stanowi centralny
punkt antropologii filozoficznej (i niewątpliwie zasadę), którą
można uważać za prawdziwy rytuał odrzucenia zła, czyli tego,
co społeczne, i socjologii30.

28 Por. P. Bourdieu, L'Ontologie politique de Martin Heidegger, Éditions

de Minuit, Paris 1988.
29 Temat ten porusza praca J.A. Barasha, Heidegger et son siècle. Temps
de l'être, temps de l'histoire, PUF, Paris 1955, omawiająca najwcześniejszy
okres myśli Heideggera i starcie autora Sein und Zeit, zwłaszcza w jego
wykładach z lat dwudziestych, z naukami historycznymi i zagadnieniem
historii; a także przedstawiona przez T. Kiesiela, The Genesis of Heideg­
ger's Being and Time, University of California Press, Berkeley 1995, szcze­
gółowa analiza tekstów (zwłaszcza wykładów) wcześniejszych niż Sein und
Zeit.
30 Razem z Louisem Pinto (informacja ustna) można by wykazać, że ci,
których zwie się „hermeneutami codzienności", z których najwcześniejszy
 Scholastyczny punkt honoru 43

Zakwestionowanie „publiczności", „świata publicznego"

(przede wszystkim miejsca „gadaniny"31) i „publicznego czasu"
to zarazem potwierdzenie zerwania filozofii nie tylko z bana­
łami „nieautentycznego" życia, z pospolitą dziedziną ludzkich
spraw jako miejscem złudzenia i zamieszania, z panowaniem
opinii (publicznej) i z doksą, ale także z naukami ścisłymi,
a zwłaszcza z naukami historycznymi. W swoich roszczeniach
do wskazania interpretacji „uniwersalnie prawomocnych" (AUge-
meingiiltigkeit), w których Heidegger widzi najsubtelniejsze
formy „odwrócenia skończoności", owe plebejskie nauki mil­
cząco przyjmują założenie o publicznej interpretowalności pub­
licznego świata i publicznego czasu. Stwierdza się, że są one
w każdej chwili dostępne każdemu, czyli człowiekowi publicz­
nemu, Das Mann, jako istocie dającej się zamienić na inną32.
Wbrew temu, co „demokratycznego" albo nawet „plebej-
skiego" może być w tych naukach (już Cyceron demaskował
philosophia plebeia), czyli żądaniu „obiektywności" i „uniwer­
salności", a zatem wbrew nieodłącznie związanemu z nauką
stwierdzeniu Heideggera, że prawda jest dostępna każdej bez­
osobowej jednostce, „autentyczny" filozof głosi arystokratycz­
ne założenia, zawarte w bezwarunkowej akceptacji przywileju
przynależności do scholè, oferując w ten sposób nowe uza­
sadnienia długiej tradycji filozoficznej pogardy w stosunku do

byl Henri Lefebvre, przez chwilę podobnie jak inni oczarowany przez Hei­
deggera z Listu o humanizmie (Por. P. Bourdieu, L'Ontologie politique...,
s. 107- 108), w „analizie" „społeczeństwa konsumpcyjnego" odnaleźli spo­
sób na powrót do arystokratyzmu opartego na potępieniu fałszywych,
niemożliwych do zaspokojenia i anarchicznych potrzeb ludu (to platoński
temat pleonexia) i na ambicji do demistyfikującej przenikliwości tych, któ­
rzy potrafią dostrzec znaki w tym, co dla innych jest tylko złudzeniem.
31 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, PWH, Warszawa 2004,
s. 214-218 (przyp. red.).
52 Utożsamienie uniwersalności z „nieautentycznością" występuje szcze­
gólnie jasno w korespondencji z Élisabeth Blochmann: „Nowe życie, ja­
kiego pragniemy, lub raczej które pragnie zakiełkować w nas, zrezygno­
wało z uniwersalności, czyli z nieautentyczności i z (sztucznie poszerzonej)
rozciągłości" (por. M. Heidegger, Correspondance avec Karl Jaspers,
suiui de Correspondance avec Élisabeth Blochmann, tłum. P. David, Qal-
limard, Paris 1996, s. 216-217, 267-268).
44 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

polis, polityki i doksy, o czym wspominał już sam Husserl

w firizis33. Czyniąc z doświadczenia pojedynczego Dasein ja­
ko „bycia-ku-śmierci" jedyną drogę autentycznego dostępu do
przeszłości, stwierdza on, że tylko filozof, odznaczający się
jedyną w swoim rodzaju przenikliwością w kwestii roli przy­
jętych z góry przeświadczeń (Vorgriffe) historyka w odkrywaniu
sensu przeszłości, może osiągnąć powodzenie tam, gdzie za­
wodzą konwencjonalne metody stosowane w naukach histo­
rycznych, i zapewnić autentyczne odzyskanie pierwotnego sen­
su przeszłości.
Za pomocą zabiegu graniczącego z kuglarską sztuczką
Heidegger opiera się na stosowanym w naukach społecznych
sposobie myślenia, aby prowadzić antyracjonalistyczną wal­
kę z naukami ścisłymi, a zwłaszcza z naukami społecznymi.
W gruncie rzeczy jego krytyka granic myślenia naukowego
jest oparta na przypomnieniu, że kryteria racjonalności są
zależne od historyczności prawdy, której nie opanowały nauki
ścisłe. Zarazem jednak dystansuje się od nauk historycznych,
które ze względu na związek ze szczególnym obrazem świata
(Weltbild) i na to, że uznają jedynie prawdę dostarczaną przez
humanistyczne metody wyjaśniania, zapominają o granicach
ludzkiej refleksji i o nieprzejrzystości Bycia. Tylko fundamen­
talna ontologia skończonej egzystencji jest w stanie dać ska­
zanym na anarchię naukom historycznym nową jedność i przy­
pomnieć, że pierwotne przeświadczenia tych nauk mają swoje
źródło nie w wartościach kulturowych (jak mogli sądzić Dilthey
czy Weber), ale w zasadniczej historyczności historyka, co sta­
nowi warunek możliwości odkrycia sensu przeszłości, który
inaczej musiałby pozostać nieodwracalnie ukryty.
A zatem, być może dlatego, że Heidegger miał do czy­
nienia ze szczególnie aktywnymi naukami historycznymi, dys­
ponującymi dobrymi narzędziami filozoficznymi (ani Rickert,

33 E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie

transcendantale, tłum, i wstęp G. Granel, Gallimard, Paris 1976, s. 142;
wydanie polskie: E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia
transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Rolewski, Toruń 1999.
 Scholastyczny punki honoru 45

ani Dilthey, ani tym bardziej Weber nie czekali na niego, aby
poddać refleksji granice nauk historycznych), a może też dla­
tego, że jego pozycja i droga życiowa skłaniały go do tego,
przedstawia on, przede wszystkim w pracach młodzieńczych,
szczególnie ostry przypadek hybris myślenia bez granic. Wy­
kazując dużą niewiedzę i będąc niekiedy niekonsekwentny,
bardzo dobitnie wyraża swoje osobiste przekonanie - często
odczuwane przez filozofów - że jest w stanie zastanawiać
się nad naukami historycznymi lepiej niż one zastanawiają się
nad sobą, spojrzeć na ich przedmiot i ich stosunek do tego
przedmiotu bardziej przenikliwe, głębiej i bardziej radykal­
nie, a nawet uzyskać, nie stosując innych narzędzi niż czysta
i samotna refleksja, większą wiedzę niż ta, jaką uzyskuje się
w wyniku zbiorowych badań i przy użyciu plebejskich narzę­
dzi naukowych. Symbolem tych ostatnich jest zapewne w ścis­
łym znaczeniu tego słowa statystyka (wyraźnie wymieniona
w słynnym fragmencie dotyczącym Das Mann), która w prze­
ciętności średniej topi radykalną niepowtarzalność Dasein -
Jedynego „autentycznego" Dasein, oczywiście, kto troszczyłby
się o niepowtarzalność Das Mann?
Owe strategie stosowane przez Heideggera w walce
z naukami społecznymi jego czasów, zwłaszcza zaś strategia
polegająca na wykorzystaniu przeciw nim ich własnych osiąg­
nięć, zostały przejęte lub ponownie wynalezione przez „awan­
gardę" filozofii francuskiej w latach sześćdziesiątych. Naukom
społecznym, silnie zakorzenionym w tradycji filozoficznej od
czasów Durkheima przede wszystkim dlatego, że w celu po­
twierdzenia swojej niezależności i specyfiki wobec hegemo-
nicznych pretensji filozofii musialy zmierzyć się z nią niekie­
dy nawet na jej własnym terenie, udało się wówczas - dzięki
pracom Levi-Straussa, Dumezila, Braudela, a nawet Lacana,
których w niejasny sposób połączono pod dziennikarską ety­
kietą „strukturalizmu" - zająć dominującą pozycję w całym
polu uniwersyteckim, a nawet w polu intelektualnym. Wszys­
cy filozofowie tego okresu musieli określić się względem nich
w relacji antagonistycznej, wobec ich dążeń do aneksji, odgry­
46 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

wając coś w rodzaju świadomej lub nieświadomej podwój­

nej gry, co niekiedy prowadziło do podwójnej przynależności
(zwłaszcza gdy odwoływano się do efekto-logii, „archeologii",
„gramatologii" itp. i do innych naukowych wynalazków), stosu­
jąc strategie przekroczenia dosyć zbliżone do strategii sto­
sowanych przez Heideggera w walce z naukami społecznymi,
bez najmniejszej potrzeby przynależenia do świata heidegge-
rystów.

Radykalizacja radykalnego
zwątpienia

A zatem jedynie pod warunkiem pod­

jęcia ryzyka rzeczywistego zakwestionowania - inaczej niż na
drodze radykalnego przewrotu, który upodobał sobie „anty-
akademicki akademizm" - filozoficznej gry, z którą jest zwią­
zana ich egzystencja jako filozofów lub ich uznany udział w tej
grze, filozofowie mogliby zapewnić sobie warunki prawdziwej
wolności w stosunku do wszystkiego, co upoważnia ich i daje
im podstawy mówienia i myślenia o sobie jako o filozofach,
i co jest odwrotną stroną owego społecznego uznania, za­
myka ich w założeniach przypisywanych postawie i stanowis­
ku filozofa. W gruncie rzeczy, tylko krytyka dążąca do wy­
jaśnienia społecznych warunków możliwości tego, co w każ­
dej chwili nazywa się „filozoficznym", mogłaby odsłonić sprę­
żyny „filozoficznych" skutków wynikających z tych warunków.
Tylko ona mogłaby w pełni zrealizować zamiar wyzwolenia
myśli filozoficznej od ukrytych założeń wpisanych w stano­
wiska i dyspozycje ludzi będących w stanie oddać się dzia­
łalności myślowej zwanej działalnością filozoficzną. W rzeczy
samej, jeżeli przypominamy, że filozof, który chętnie uważa się
za atopos, za kogoś bez miejsca, kogo nie można zaklasyfiko­
wać, znajduje się jak wszyscy w przestrzeni, do której zro­
zumienia pretenduje, nie czynimy tego, aby go poniżyć. Wręcz
przeciwnie, chcemy dać mu pewną swobodę w stosunku do
 Radykallzacja radykalnego zwątpienia 47

przymusów i ograniczeń związanych z faktem, że znajduje się

on przede wszystkim w pewnym miejscu przestrzeni społecz­
nej, a także w pewnym miejscu jednej z jej podprzestrzeni,
którymi są pola scholastyczne.
Tym, którzy zapytaliby, dlaczego, a zwłaszcza jakim pra­
wem można nawoływać do takiego „wyzwolenia" filozofii,
odpowiem przede wszystkim, że trzeba filozofię wyzwolić po
to, aby wyzwolić nauki społeczne z reaktywnej - by nie po­
wiedzieć reakcyjnej - krytyki, której nieustannie podlegają
i w której krytycy poprzestają najczęściej na nieświadomym
nawiązywaniu do najbardziej powszechnych wizji tych nauk.
Przykładowo - prawie wszyscy „postmodernistyczni" filozo­
fowie, którzy bardzo chętnie kierują przeciw naukom spo­
łecznym „filozofię podejrzeń", zgodnie krytykują naukowe am­
bicje, głoszone z założenia przez nauki społeczne. Skłonni upa­
trywać w twierdzeniu jedynie nakaz lub zakamuflowany roz­
kaz, w logice „policję ducha", w pretensjach do naukowości
zwykły „efekt prawdy", który ma skłonić do posłuszeństwa,
albo ukryte roszczenia do hegemonii powodowanej wolą mo­
cy, wprawdzie ostatecznie nie przekształcą oni socjologii, dys­
cypliny raczej niezdyscyplinowanej, w dyscyplinę zdyscypli­
nowaną, a nawet autorytarną i podstępnie policyjną, ale mo­
gą, często wbrew swoim świadomym i deklarowanym wyborom
politycznym, najbardziej wstecznym oskarżeniom i potępie­
niom nadać filozoficznie i politycznie możliwą do przyjęcia
formę. W imieniu uświęconych wartości osoby i nie podle­
gających przedawnieniu praw „podmiotu" spirytualistyczna
(i konserwatywna) krytyka kieruje je zawsze pod adresem nauk
ścisłych, a zwłaszcza nauk społecznych.
Jestem jednak również przekonany, że nie ma dzia­
łalności bardziej filozoficznej niż analiza specyficznej logiki
pola filozoficznego oraz dyspozycji i przeświadczeń społecz­
nie uznanych w danej chwili za „filozoficzne", które tam po-
wstają i są realizowane wskutek zaślepienia filozofów na ich
zaślepienie scholastyczne, nawet jeśli jest ona skazana na to,
że każdy normalnie ukształtowany „umysł filozoficzny" uzna
48 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu schoiastyczncgo

ją za skandaliczną. Bezpośrednia zgodność między logiką

jakiegoś pola a kształtowanymi i zakładanymi przez to pole
dyspozycjami sprawia, że wszystko, co w nim arbitralne, usi­
łuje ukryć się pod przykrywką aczasowęj i uniwersalnej oczy­
wistości. Regule tej podlega także pole filozoficzne. Krytyka
socjologiczna nie jest więc zwykłym wstępem do bardziej ra­
dykalnej i specyficznej krytyki o charakterze bardziej filozo­
ficznym. Prowadzi ona do zasady „filozofii" filozofii, milcząco
uczestniczącej w praktyce społecznej, którą w określonym
miejscu i czasie zwie się filozoficzną.
Ze względu na to, że obecnie „filozof" to prawie zawsze
homo academicus, jego „rozum filozoficzny", kształtowany
przez pole uniwersyteckie i dla tego pola, jest przesiąknięty
szczególną tradycją filozoficzną, którą owo pole przenosi i za­
szczepia. A zatem subtelnie zhierarchizowanymi autorami i tek­
stami kanonicznymi, które służą jako punkt odniesienia „naj­
czystszej" myśli i są jej gwiazdami przewodnimi (w tej dziedzi­
nie, podobnie jak w innych, napisane lub nienapisane narodo­
we programy są wytwarzane przez gdzie indziej narodowo
„zaprogramowane" mózgi34); problemami powstałymi w wyni­
ku historycznie ukształtowanych i uwiecznionych przez szkolną
reprodukcję dyskusji; wielkimi, stałymi opozycjami, wyraża­
nymi często w formie par terminów antytetycznych - niektórzy
pragnęli w nich dostrzec, używając do tego odpowiednio na­
puszonego stylu - „binarne opozycje zachodniej metafizyki".
W najbardziej banalny sposób odsyłają one do struktury du­
alistycznej, zgodnie z którą usiłuje się uporządkować pole
filozoficzne, podobnie jak inne pola (w przypadku Francji jest
to zwłaszcza nieustanna opozycja między biegunem bliskim
nauce, mającym związek z epistemologią, filozofią nauk i lo­
giką, a biegunem, który ze względu na przedmiot i sposób
wyrażania jest zbliżony do sztuki i literatury, zwracając się,

34 C. Soulie, Anatomie du goüt philosophique, „Actes de la recherche en

sciences sociales" 1995, nr 109, s. 3-28 ; a także Philosophy in History:
Essays on the liistoriography of Philosophy, red. R. Rorty, J.B. Schnee­
wind, Q. Skinner, Cambridge University Press, Cambridge 1984.
 Radykalizacja radykalnego zwątpienia 49

jak obecnie „postmodernizm", w stronę estetyki i estetyzmu).

W tradycji występuje także wiele pojęć, które mimo pozornej
uniwersalności są zawsze nierozłącznie związane z określo­
nym i wychodzącym z użycia polem semantycznym, a za jego
pośrednictwem z polem walki, często także zamkniętym w gra­
nicach jakiegoś języka lub narodu; oraz mniej czy bardziej
okaleczonych lub skostniałych wskutek rutyny szkolnego nau­
czania teorii, w którym stają się one ponadczasowe, odarte
z historyczności i realnych cech itp.
Uważam, że radykalne zwątpienie, które zakłada przy­
pomnienie o społecznych warunkach działalności filozoficz­
nej, mogłoby pozwolić - przede wszystkim poprzez swobodę,
którą może zapewnić wobec konwenansów, konwencji i kon­
formizmu uniwersum filozofii, mającego także swój zdrowy
rozsądek - na zniszczenie systemu obronnego, ustanowio­
nego przez tradycję filozoficzną przeciwko uświadomieniu so­
bie złudzenia scholastycznego (jego arcydziełami są słynne tek­
sty Platona na temat schole i jaskini czy Heideggera o Das
Mann). Zakorzeniona w tym złudzeniu ukryta filozofia filozo­
fii, którą niewątpliwie podtrzymuje i do której zachęca pew­
ność siebie i hegemoniczne ambicje związane z zajmowaniem
(zwłaszcza we Francji) wysokiej pozycji w polu uniwersytec­
kim, przejawia się przede wszystkim w kilku zasadniczych
wspólnych przeświadczeniach, takich jak wybiórcze zapo­
minanie o historii lub zaprzeczanie jej czy też, co sprowadza
się do tego samego, odrzucanie ujęcia genetycznego i wszelkiej
prawdziwej historyzacji35. Widoczna jest także w złudzeniu do­
tyczącym „podstaw", które wynika z roszczenia, aby na inne
nauki patrzeć z takiego punktu widzenia, z jakiego nie mogą
one patrzeć na siebie, tworzyć je (teoretycznie) i nie być (hi­
storycznie) kształtowanymi przez nie, oraz z odrzucenia wszel­
kiej obiektywizacji podmiotu obiektywizującego, którą dys­
kwalifikuje się jako „redukcjonizm" wraz z jej przedłużeniem
w postaci estetycznego fundamentalizmu.

55 Ma temat odhistorycznienia historii filozofii, zob. „Postscriptum 2: Za­

pomnienie o historii".
50 Rozdział pierwszy. Krylyka rozumu scholastycznego

Jednakże skutkiem radykalnego zwątpienia, opartego

na krytyce scholastycznego rozumu, mogłoby być pokazanie,
że zdarza się często, iż wspólnym źródłem błędów filozofii, od
których pragną nas wyzwolić ci niezastąpieni sojusznicy, „filo­
zofowie języka naturalnego", jest schole i dyspozycja schola-
styczna. Wspomnę tu tylko o niektórych przykładowych błę­
dach, jakie przychodzą mi na myśl, kiedy Wittgenstein de­
maskuje złudzenie, w myśl którego rozumienie słowa i po­
znanie jego sensu jest procesem intelektualnym zakładają­
cym kontemplację pewnej „idei" lub dotarcie do pewnej „treś­
ci", lub kiedy Moore przypomina, że kiedy postrzegamy kolor
niebieski, umyka nam świadomość koloru niebieskiego. Po­
dobnie, kiedy Ryle odróżnia knowing that od knowlng hou)5b,
wiedzę teoretyczną od praktycznego opanowania (gry, języka
itd.), lub kiedy Wittgenstein, znowu on, przypomina, że wypo­
wiadanie sądów jest tylko jednym z możliwych sposobów uży­
wania języka i że / am in pain może być nie tylko asercją, lecz
także wyrazem cierpienia, albo kiedy Strawson zarzuca lo­
gikom, że skupili uwagę na zdaniach „względnie niezależnych
od kontekstu", albo też kiedy Toulmin zachęca do odróżnia­
nia potocznego użycia wyrażenia prawdopodobieństwa od po­
sługiwania się wypowiedziami probabilistycznymi w badaniu
naukowym. Wszyscy oni odwołują się do tendencji myślenia
należących do scholastycznej „gry językowej", które z tego
względu mogą zaciemniać logikę praktyki, której początkiem
może być badanie języka potocznego.
Oznacza to, że jak to zawsze usiłowałem robić, można
opierać się na analizach tych ogólnych tendencji filozofii -
o których Austin mówi, że nie mają nic wspólnego z osobi­
stymi słabościami takiego czy innego filozofa - dokonywa­
nych przez filozofię języka naturalnego, a także przez prag­
matyzm, zwłaszcza przez Peirce'a i Deweya, aby nadać kry­
tyce scholastycznego rozumu ogólność i moc. I przeciwnie -

36 Ma temat „wiedzy jak" i „wiedzy że" por.: G. Ryle, Czym Jest umysł?,
tłum, i wstęp W. Marciszewski, PWN, Warszawa 1970 (przyp. red.).
 Postscriptum 1: Wyznania nieosobiste 51

w analizie pozycji i dyspozycji scholastycznej można by z pew­

nością znaleźć zasadę radykalizacji i systematyzacji krytyki
zwykłego filozoficznego użycia języka i paralogizmów, któ­
rym sprzyja ta dyspozycja, a także krytykę przepaści między
logikami scholastycznymi a logiką praktyki, w sprawie której
można bardzo zasadnie przypuszczać, że lepiej wyraża się
ona w potocznym, niescholastycznym użyciu języka niż w spo­
łecznie zneutralizowanym i kontrolowanym posługiwaniu się
nim, jakie ma miejsce w uniwersach scholastycznych.

Postscriptum I:
Wyznania nieosobiste

Sądzę, że aby odrzeć z obiektywizującej

brutalności naszkicowaną tu analizę habitusu filozoficznego
pewnego pokolenia francuskich filozofów, którego cechą
szczególną jest narzucanie swoich cech szczególnych całemu
światu, a także, być może, przełamać pewne opory, zasadne
jest podjąć próbę refleksji, usiłując przypomnieć sobie w ogól­
nym zarysie lata swojej nauki filozofii, rłie zamierzam tu za­
prezentować tzw. osobistych wspomnień, które stanowią sza­
rawą osnowę akademickich autobiografii, czarujących spot­
kań z wybitnymi mistrzami, wyborów intelektualnych powią­
zanych z wyborem dróg kariery. To, co zostało niedawno przed­
stawione pod etykietą „historii ego", wydaje mi się bardzo
odlegle od prawdziwej socjologii refleksyjnej: szczęśliwi pra­
cownicy wyższych uczelni (jedyni, od których oczekuje się
tego szkolnego wypracowania...) nie mają historii i niekoniecz­
nie oddaje się im i historii przysługę, prosząc ich, aby bez
ładu i składu opowiedzieli o swoim życiu bez historii.
Będę zatem mówił bardzo mało o sobie, w każdym ra­
zie o tym niepowtarzalnym Ja, które Pascal nazywa „zniena­
widzonym". Jeżeli jednak będę nieustannie mówił o sobie,
będzie to mówienie o Ja bezosobowym, pomijanym milcze­
niem w najbardziej osobistych wyznaniach lub odrzucanym
52 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

przez nie z racji jego bezosobowości37. Rzecz paradoksalna,

niewątpliwie obecnie nic nie wydaje się bardziej znienawidzo­
ne niż to wymienne Ja, odkrywane przez socjologa i analizę
socjologiczną (a także, ale to mniej widoczne, a więc bardziej
tolerowane przez psychoanalizę). Podczas gdy wszystko przy­
gotowuje nas do uczestnictwa w uporządkowanej wymianie
narcyzmów, której kod został ustalony przez pewną tradycję
literacką, trud obiektywizacji tego „podmiotu" (jaki niekiedy
jesteśmy skłonni uważać za uniwersalny, ponieważ podziela­
my go z wszystkimi, którzy są wytworem tych samych warun­
ków społecznych) napotyka gwałtowny opór. Człowiek podej­
mujący wysiłek zerwania z nurzaniem się w grzecznych, no­
stalgicznych wspomnieniach, aby wyjaśnić, na czym polega
zbiorowa intymność doświadczeń, przeświadczeń i wspólnych
schematów myślenia - czyli powiedzieć coś o owej nie pod­
dawanej refleksji sferze, której prawie nigdy nie ma w naj­
szczerszych nawet autobiografiach, ponieważ, co jest zrozu­
miale samo przez się, jest ona niedostrzegalna, kiedy zaś
dociera do świadomości, zostaje wyparta jako niegodna upub­
licznienia - naraża się na to, że urazi narcyzm czytelnika.
Czytelnik czuje, że został zobiektywizowany wbrew własnej
woli, per procura, i to, paradoksalnie, tym okrutniej, im bar­
dziej jego osoba społeczna jest bliska osobie odpowiedzialnej
za tę pracę obiektywizacji. Chyba że wywołany przez to uświa­
domienie efekt katharsis wyrazi się, jak to się niekiedy zda­
rza, w wyzwolonym i wyzwalającym śmiechu.
Powiem na początek, i będzie to moje jedyne „wyzna­
nie", że prawdopodobnie jeśli mogę dzisiaj, mając pewne
szanse powodzenia, stworzyć projekt rekonstrukcji wizji świa­
ta uniwersyteckiego i świata intelektualnego, która w latach
pięćdziesiątych była moją wizją, nie mówiąc o tym, co mogło
być w niej iluzorycznie oryginalnego, lecz o tym, co było w niej,
nawet w iluzji niepowtarzalności, jak najbardziej banalnie

” Louis Marin, któremu dedykuję to postscriptum, zajmującsię Pascalem,

znakomicie opracował zagadnienie „kto jest “ja»'' (zob. L. Marin, Pascal et
Port-Royal, PUF, Paris 1997, zwłaszcza s. 92 i nast.).
 Postscriptum 1: Wyznania nieosoblste 53

wspólne, to dzieje się tak dlatego, że bardzo długo nie umia­

łem znaleźć upodobania w kulcie cudownej ofiary. To dosyć
rzadkie, ale nie całkiem wyjątkowe doświadczenie (odnalaz­
łem je u Nizana38, zwłaszcza czytając bardzo piękną przedmo­
wę Sartre a do Aden Arabie) prowadzi niewątpliwie do przyję­
cia obiektywizującego dystansu względem zwodniczego cza­
ru Alma mater, jaki zwykle zachowuje dobry informator.
Opierając się na tym doświadczeniu, spróbuję odtwo­
rzyć przestrzeń możliwości, postrzeganą przez członka spe­
cjalnej kategorii młodych ludzi, „filozofów, którzy ukończyli
École normale39", posiadających pewien wspólny zbiór właś­
ciwości, wynikający z tego, że znaleźli się w centralnym punk­
cie i na szczycie instytucji szkolnej, ludzi, których dzielą dru­
gorzędne różnice, wynikające przede wszystkim z ich drogi
społecznej. Jako wtajemniczony, który podobnie jak autor
książki Wódz Słońca40, opowiada etnologowi o swoich do­
świadczeniach, chcialbym przynajmniej pobieżnie wspom­
nieć o instytucjonalnych rytuałach, mających na celu wytwo­
rzenie poczucia głębokiego przekonania i pełnej natchnienia
przynależności, które w latach pięćdziesiątych byty warun­
kiem wejścia do klanu filozofów. Usiłowałem także powie­
dzieć, dlaczego i w jaki sposób stawano się „filozofami", by
użyć słowa, którego niejednoznaczność pozwala byle jakiemu
nauczycielowi filozofii przyznać sobie status filozofa w peł­
nym znaczeniu tego terminu, a które u ucznia „filozofa" sprzyja
niesprecyzowanym ambicjom i podejmowaniu nadmiernego

3B Paul Nizan (1905-1840), powieściopisarz i eseista francuski, członek

partii komunistycznej, z której wystąpił po podpisaniu paktu Ribbentrop-
-Molotow, autor m.in.: Aden Arabie, Antoine Bloyé, Le Cheval de Troie
(przy. red.).
39 École normale Supérieure, jedna z najbardziej prestiżowych uczelni
francuskich, kształci zarówno uczonych ścisłych, jak i humanistów; we fran­
cuskim systemie edukacji, w którym typ ukończonej szkoły w dużym stop­
niu determinuje możliwość dalszej kariery zawodowej. École zajmuje jed­
ną z najwyższych pozycji (przyp. red.).
40 Por.: Wódz słońca. Autobiografia D.C. Talyesuy, Indianina z plemienia
tlopi, oprać. L.W. Simmons, tłum. H. Krzeczkowski, wstęp A. Kloskowska,
PIW. Warszawa 1964 (przyp. red.).
54 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu schoJastycznego

wysiłku, co wyklucza bardziej określone i lepiej dopasowane

do rzeczywistych możliwości wybory - jak wybór kandydatów
na nauczycieli rysunku, których raczej nie zachęca się do
tego, aby uważali się za „artystów".
Hie będę tu przypominał całego mechanizmu selekcji,
który począwszy od konkursu ogólnego w klasie przygotowaw­
czej prowadzi wybranych (szczególnie zaś cudem wybranych)
do tego, aby wybrali École, która ich wybrała, i aby uznali
kryteria wyboru, dzięki którym stali się elitą41, niewątpliwie
logika, zgodnie z którą rozpoznawano „powołanie filozofa",
nie była zbyt odmienna: podporządkowywano się jedynie hie­
rarchii dyscyplin, kierując się zapewne tym częściej, im więcej
zdobyło się już zaszczytów, w stronę tego, co Jean-Louis Fa­
biani nazywa „koronną dyscypliną"42*. (Aż do lat pięćdziesiątych
filozofia górowała prestiżem nad wszystkimi innymi dyscypli­
nami i wybór filozofii zamiast „podstaw matematyki" w klasie
końcowej i później nie musial być wyborem negatywnym, spo­
wodowanym przez gorsze wyniki w naukach ścisłych.) Dla lep­
szego zrozumienia tego faktu, i ryzykując, że obrażę zawód,
który broni się przed uznaniem, iż posiada takie skłonności
hierarchiczne, powiem, że mimo że wyboru filozofii nie doko­
nuje się mechanicznie, nie różni się on tak bardzo od wybo­
ru, który skłania kandydatów najlepiej sklasyfikowanych
w niektórych wielkich konkursach do wyboru Wyższej Szkoły
Górniczej lub Wyższej Szkoły Inspekcji Finansów. Ktoś zosta­
wał „filozofem", ponieważ był wyświęcany i uświęcał samego
siebie, zapewniając sobie prestiżową tożsamość „filozofa".
Wybór filozofii byl świadectwem wynikającej ze statusu
pewności siebie, która wzmacniała wynikającą z tegoż sta­
tusu pewność siebie (lub arogancję). 1 to bardziej niż kiedykol­
wiek wtedy, kiedy całe pole intelektualne było zdominowane
przez Jeana-Paula Sartre'a, a klasy przygotowawcze do wyż­

41 Dokonałem tego w La noblesse d'État. Grandes écoles et esprit de

corps, Éditions de Minuit, Paris 1989, s. 19- 182.
42 J.-L. Fabiani, Les Philosophes de la République, Éditions de Minuit,
Paris 1988, s. 49.
 Postscriptum 1: Wyznania nieosoblste 55

szych uczelni, zwłaszcza te prowadzone przez Jeana Beau-

freta45, adresata Listu o humanizmie Heideggera, oraz kon­
kurs organizowany przez samą École normale z jego jury,
złożonym z Maurice a Merleau-Ponty ego i Vladimíra Jankélé-
vitcha44, byty lub mogły się wydawać najbardziej prestiżowymi
miejscami życia intelektualnego.
Klasa przygotowawcza do wstępu na wyższe uczelnie
stanowiła ośrodek wytwarzania ambicji intelektualnych na
sposób francuski w ich najbardziej wzniosłej, czyli filozoficz­
nej formie. Wynaleziona i narzucona przez Sartre'a postać
intelektualisty totalnego była powoływana do nauczania w kla­
sie przygotowawczej, która oferowała szeroki wachlarz dys­
cyplin - filozofię, literaturę, historię, języki starożytne i nowo­
żytne - i która ucząc pisania dysertacji de omni re scibili, co
stanowiło podstawowe wytyczne całego programu, pomagała
w nabyciu pewności siebie, graniczącej wielokrotnie z nieświa­
domością triumfującej ignorancji. Majumiejętniej steatralizo-
wane pokazy filozoficznej improwizacji zachęcały do wiary we
wszechmoc retorycznej inwencji (myślę tu o takich mistrzach,
jak Michel Alexandre45, późny uczeń Alaina46, pokrywający
pozą proroka mialkość filozoficznej wypowiedzi, ograniczo­
nej jedynie do źródeł refleksji bez historycznych odniesień,
lub jak Jean Beaufret, który swoich olśnionych uczniów wta-

45 Jean Beaufret (1907-1982), filozof francuski, uczeń i przyjaciel Martina

Heideggera, a także popularyzator jego myśli we Francji; największy roz­
głos jako filozof zyskał dzięki pracy La poeme de Parmenide: pod koniec
lat sześćdziesiątych wokół oskarżenia go o antysemityzm wywiązała się
dyskusja, w której wzięło udział wielu liczących się filozofów francuskich
(przyp. red.).
44 Vladimir Jankélévitch (1903- 1985), filozof francuski rosyjskiego pocho­
dzenia, napisał m.in. L'Aventure, Du mensonge. Le Serieux, po polsku
wyszlajego książka To, co nieuniknione (PIW, Warszawa 2005) (przyp. red.).
45 Michel Alexandre (1888- 1952), filozof francuski, na podstawie notatek
sporządzonych przez jego uczniów wydano po jego śmierci m.in. Lecture
de Platon, Lecture de Kant, Par la pensée (przyp. red.).
4b Chodzi o Alaina, wlaśc. Émile-Auguste Chartier (1868-1951), francus­
kiego filozofa i publicystę, zajmującego się przede wszystkim estetyką
literacką; napisał m.in. Système de Beaux-Arts, Propos de littérature i mo­
nografię Stendhala (przyp. red.).
56 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

jemniczal w arkana myśli Heideggera, jako doskonałych uo-

sobieniach profesorskiego arystokratyzmu), bliższej niż to się
wydaje dawnej tradycji Alaina (wielu „filozofów" ukształtowa­
nych w klasach przygotowawczych w latach pięćdziesiątych
łączyło umiłowanie Heideggera z podziwem dla Alexandre'a).
Krótko mówiąc, klasa przygotowawcza była miejscem,
w którym konstytuowała się statusowa prawomocność spo­
łecznie uznanej szkolnej „szlachty". Wpajała ona zarazem po­
czucie wyższości, które narzuca godnemu tego miana „filozo­
fowi" najbardziej wzniosie ambicje intelektualne i zabrania
mu zboczyć w stronę niektórych dyscyplin czy przedmiotów -
zwłaszcza tych, którymi zajmują się specjaliści z zakresu
nauk społecznych. Przykładowo - trzeba było wstrząsu 1968
roku, aby filozofowie wykształceni w klasach przygotowaw­
czych w latach czterdziestych (zwłaszcza Deleuze i Foucault)
zetknęli się z problemem władzy i polityki, choćjedynie w spo­
sób wysoce sublimowany.
Tak jak, co zauważa Elias, szlachcic pozostaje szlach­
cicem, nawet jeśli jest miernym szermierzem (podczas gdy
nawet najlepszy szermierz nie staje się z tego powodu szlach­
cicem), społecznie uznany „filozof" odróżnia się od niefilozo-
fów przez różnicę istoty, która może nie mieć żadnego związ­
ku z różnicą kompetencji (skądinąd definicja tej ostatniej
zmienia się w zależności od okresu i tradycji narodowych).
Owo poczucie kastowej godności zakłada poczucie umiejsco­
wienia (podobnie jak w sporcie i na giełdzie), przejawiające
się zwłaszcza w preferencjach intelektualnych - najbardziej
ambitni wykazują predylekcje do niejasnych, ezoterycznych
tekstów lub autorów, a nawet, jak w przypadku Husserla i Hei­
deggera, praktycznie niedostępnych ze względu na brak prze­
kładów (najważniejsze dzieła Heideggera i Husserla zostały
przełożone dopiero w latach sześćdziesiątych, czyli wówczas,
gdy otaczająca je fala entuzjazmu opadła). To samo można
powiedzieć o wyborach tematów prac magisterskich i doktor­
skich lub ich promotorów, które wynikają z praktycznej zna­
jomości przestrzeni możliwości, ściślej zaś ze świadomości
 Postscriptum I: Wyznania nieosobisle 57

hierarchii mistrzów i możliwych karier - zarazem „doczesnych"

i „duchowych", do których prowadzi wybór danego mistrza47.
Zmysł gry pozwala na uniknięcie cynizmu: analiza, któ­
ra ukazuje to, co jest zwykle ukryte nawet w biografiach, sprzyja
finalistycznej i kalkulacyjnej wizji strategii zajmowania pozy­
cji uniwersyteckich. To redukcjonistyczne stanowisko, często
wpisane w punkt widzenia Tersytesa48, który jest źródłem tak
wielu wypowiedzi na temat intelektualistów, nie jest niewąt­
pliwie nigdy tak nieprawdziwe, jak wówczas, gdy zostaje po­
zornie narzucone w sposób najbardziej nie podlegający dys­
kusji, czyli w przypadku wielkich osiągnięć intelektualnych
i uniwersyteckich. W rzeczy samej, wielcy wtajemniczeni nie
muszą wybierać, aby dokonywać dobrych wyborów, i jest to
jeden z powodów, dla których będą wybrani: w istocie, właś­
nie po dziwnej, zarazem totalnej i zdystansowanej, oświeco­
nej i zaślepionej przynależności do „uczonej ignorancji", nie­
odłącznej od zmysłu gry, rozpoznaje się zazwyczaj „prawdzi­
we powołania", nie mające nic wspólnego z małostkowymi
kalkulacjami karierowiczowskich ambicji (czytelnik rozumie,
że nie mówię w swoim imieniu, lecz że usiłuję jedynie przywo­
łać ton i treść większości wypowiedzi). Skuteczne wtajemni­
czenie, dające dostęp do tego rodzaju kasty w kaście, którą
jest plemię „filozofów wykształconych w Ecole Normale", za­
pewnia największy przywilej wszystkim „dobrze urodzonym",
czyli tak błyskawiczne i tak całkowite przystosowanie do gry,
że ma ono pozory cechy wrodzonej, a posiadającym je lu­
dziom przyznaje najwyższy przywilej, polegający na tym, że
nie muszą kalkulować, aby uzyskać najrzadsze profity, jakich
dostarcza gra.
Jednakże owa kasta to również grono osób, którego
członkowie mają wspólne interesy i pokrewne habitusy, a więc

ł' Zagadnienie to zostało szczegółowo omówione w: P. Bourdieu, Homo

academicus, Editions de Minut, Paris 1984, s. 120 i nast.; C. Soulie, /łriato-
mie du gout...
’“Tersytes - w mitologii greckiej uczestnik wojny trojańskiej, zuchwały
potwarca; por. Homer, fliada, 2, 212-269 (przyp.red.).
58 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

podstawę tego, co można nazwać „solidarnością" - choć wy­

rażenie to może się wydać dziwne, jeśli stosuje się je do grupy
jednostek przekonanych o tym, że są absolutnie niezastąpio­
ne. W gruncie rzeczy jedna z funkcji rytuałów wtajemniczenia
polega na wytwarzaniu pewnej wspólnoty i porozumienia mię­
dzy nieświadomościami, które sprawiają, że między bliskimi
przeciwnikami może dojść do wyciszonych konfliktów, do ukry­
tych zapożyczeń tematów lub idei, które każdy może sobiejak
najszczerzej przypisać, są one bowiem wytworem schematów
inwencyjnych, podobnych do jego własnych schematów, do
milczących odniesień i do aluzji zrozumiałych jedynie w ma­
łym gronie znajomych. Wystarczy spojrzeć w taki sposób na
to, co napisano od lat sześćdziesiątych, aby w zwodniczym
blasku głoszonych różnic odkryć głęboką jednorodność pro­
blemów, tematów i schematów myślenia. Oto skrajny przykład:
tylko przekształcenie spowodowane całkowitą zmianą kontek­
stu teoretycznego utrudnia rozpoznanie w głównym pojęciu
Derridy - „dekonstrukcji" - bardzo swobodnej wariacji na
temat bachelardowski, który stał się szkolnym toposem: zer­
wania nieodłącznie związanego z konstruowaniem przedmio­
tu naukowego, z prekonstrukcjami, zerwania, które zostało
wywołane na biegunie „naukowym" czy „scjentystycznym" za­
równo pola filozofii (szczególnie u Althussera), jak i nauk spo­
łecznych.
Właśnie ta całkowita zgoda co do miejsca i rangi filo­
zofa oraz filozofii jest podstawą określenia rozbieżności, które
w latach siedemdziesiątych doprowadziły do zajęcia przeciw­
stawnych pozycji w polu filozoficznym. Rozbieżności te doty­
czyły przede wszystkim sposobu zajmowania pozycji wobec
zastanego stanu pola i żądania sukcesji: bądź poprzez ciąg­
łość dla tych, którzy mają zamiar zająć pozycje dające władzę
doczesną w polu uniwersyteckim, bądź to poprzez zerwanie
dla tych, którzy kierują się ku prestiżowym pozycjom w polu
uniwersyteckim, gdzie status sukcesora można zdobyć tylko
w drodze rewolucyjnego przewrotu. O tym, jak skomplikowa­
ne są stosunki między dwoma pokoleniami, a także o ukrytym
 Postscriptum 1: Wyznania nieosobiste 59

porozumieniu między reprezentantami tego samego poko­

lenia świadczy niemal powszechne uznanie Georgesa Can-
guilhema. Ma Canguilhema, który razem z Sartre'em i Aro­
nem studiował w École Mormale, a którego dzieliło od nich
chłopskie i prowincjonalne pochodzenie, będą się mogli powo­
ływać jednocześnie ludzie zajmujący przeciwne pozycje w polu
uniwersyteckim. Jako typowy homo academicus - przez dłu­
gi czas z ogromną starannością pełnił funkcję generalnego
inspektora szkolnictwa wyższego - stal się symbolem dla
profesorów, którzy w instytucjach kształcących i wyświęca­
jących kadrę nauczającą zajmują pozycje podobne do tej,
którą zajmował on sam. Matomiast jako obrońca tradycji hi­
storii nauki i epistemologii, które w czasach egzystencjaliz-
mu stanowiły heretyckie miejsce schronienia powagi i ścis­
łości, będzie on - wraz z Gastonem Bachelardem - podziwia­
ny jako wielki myśliciel przez filozofów znajdujących się dalej
od centralnego miejsca tradycji akademickiej, jak Althusser,
Foucault i kilku innych, takjakbyjego zarówno centralna, jak
i marginalna pozycja w polu uniwersyteckim, a także rzadko
spotykane, a nawet egzotyczne dyspozycje, jakie go do niej
predysponowały, wyznaczyły go do odegrania roli totemicz­
nego symbolu dla tych wszystkich, którzy pragnęli zerwać
z dominującym modelem i przyłączając się do niego tworzyli
„niewidzialne kolegium".
W gruncie rzeczy dominacja Sartre'a nie była nigdy cał­
kowita i ci (także ja sam), którzy pragnęli opierać się „egzy-
stencjaiizmowi" w jego salonowej lub szkolnej postaci, mogli
znaleźć oparcie w zdominowanych prądach filozoficznych:
w historii filozofii, powiązanej ściśle z historią nauki, której
„prototypami" były dwa wielkie dzieła, Dynamiques et Métha-
physique leibnizlennes Martiala Gućroulta, dawnego studen­
ta w École Mormale i profesora w Collège de France, oraz Phy­
sique et Méthaphysique kantiennes Julesa Vuillemina, wów­
czas młodego asystenta na Sorbonie i współpracownika „Temps
Modernes", który ukończył także École Mormale i zastąpił póź­
niej Gućroulta w Collège de France, a także w epistemologii
60 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

historii nauki, której przedstawicielami byli tacy autorzy, jak

Gaston Bachelard, Georges Canguilhem i Alexandre Koyré. Ci
marginalni i przejściowo zdominowani uczeni, pochodzący
często z ludu i z prowincji albo obcy Francji i jej szkolnym
tradycjom, związani z eks-centrycznymi instytucjami uniwer­
syteckimi, jak École des Hautes Études czy Collège de France
(należałoby dodać do nich Èrica Weila), nie czytani przez sze­
roką publiczność ze względu na blask dominujących filozo­
fów, byli jedyną nadzieją dla tych, którzy z różnych względów
pragnęli występować przeciw zarazem fascynującemu i od­
rzuconemu obrazowi intelektualisty totalnego, obecnemu
na wszystkich frontach myślenia.
Troska o powagę i ścisłość, która skłaniała do ucieczki
przed salonowym zachwytem (i która sprawiała, że wielu pro­
fesorów filozofii przeciwstawiało Sartre'owi Heideggera, któ­
rego wcale nie czytali), mogła także prowadzić do poszukiwa­
nia innego leku na „ułatwienia" egzystencjalizmu, często utoż­
samianego z literackim i nieco głupawym wychwalaniem „do­
świadczenia osobistego", w lekturze Husserla (przełożonego
przez Paula Ricoeura lub przez Suzanne Bachelard, córkę
filozofa, będącego historykiem nauki) lub u fenomenologów
najbardziej skłonnych do rozumienia fenomenologii jako
nauki ścisłej, jak czynił to Maurice Merleau-Ponty, który w taki
sposób dokonywał otwarcia w stronę nauk humanistycznych.
W tym kontekście pismo „Critique", kierowane przez Georgesa
Bataille'a i Èrica Weila, symbolizujących dwa bieguny wtórnej
opozycji między tymi, którzy zwracali się w stronę zdominowa­
nego bieguna pola filozoficznego, dawało także wyjście z sy­
tuacji, umożliwiając dostęp do międzynarodowej i międzydy-
scypilnarnej kultury i pozwalając uniknąć efektu zamknięcia,
produkowanego przez każdą szkołę elitarną. (Jest rzeczą zro­
zumiałą, że w owym przypomnieniu przestrzeni filozoficznych
możliwości, tak jak je widziałem w tamtych czasach, widoczne
są często bardzo żywe i wciąż trwałe zachwyty moich dwudzie­
stu lat, a także szczególna perspektywa, która stala się pod­
stawą mojego wyobrażenia pola uniwersyteckiego i filozofii.)
 Postscriptum 1: Wyznania nieosobiste 61

Można zatem tworzyć do woli pozory ciągłości lub zer­

wania między latami pięćdziesiątymi a latami siedemdziesią­
tymi, zależnie od tego, czy uwzględnia się przy tym czy też nie
zdominowanych filozofów z lat pięćdziesiątych, na których
oparli się niektórzy przywódcy antyegzystencjalistycznej re­
wolucji w dziedzinie filozofii. Jednakże podobnie jak - być
może z wyjątkiem Bachelarda, który w swoich pracach formu­
łował ironiczne uwagi na temat niezbitych twierdzeń mistrzów
egzystencjalizmu, zwłaszcza w dziedzinie nauki - podporząd­
kowani z lat pięćdziesiątych, zarówno w życiu, jak i w swoich
dziełach, dawali liczne świadectwa podporządkowania się pa­
nującemu modelowi filozofii, nowo panujący w latach siedem­
dziesiątych z pewnością nie doprowadzą do końca podjętej
przez siebie rewolucji przeciw podstawom panowania filozofa
totalnego, nawet w ich najbardziej wyzwolonych z akademic­
kich nacisków pracach widać jeszcze ślady hierarchii zapisa­
nej zarówno w obiektywnej strukturze instytucji - przykłado­
wo opozycja między grandę these49, w której prezentuje się
najbardziej ambitne, najbardziej oryginalne i „błyskotliwe"
tezy, a petite these, niegdyś pisaną po łacinie, którą poświę­
ca się skromnym dokonaniom z dziedziny erudycji lub nauk
o człowieku. Opozycja ta w strukturach poznawczych przyj­
muje postać opozycji między teorią a praktyką, między tym,
co ogólne, a tym, co szczegółowe.
Chęć utrzymania dystansu wobec nauk społecznych,
tym wyraźniejsza, że zagrażały one ich hegemonii i przywłasz­
czały sobie wiele ich osiągnięć, z pewnością przyczyniła się
do ukrycia przed filozofami lat siedemdziesiątych i ich czytel­
nikami tego, że zerwanie z prawomyślną naiwnością perso-
nalistycznego humanizmu, skierowało ich z powrotem w stronę
„filozofii bez podmiotu", której od początku stulecia broniły
(durkheimowskie) nauki społeczne. Wskutek tego drobna po­

49 We Francji doktorat, zarówno z nauk humanistycznych (lettres), jak

i ścisłych, składa się z dwóch rozpraw. La Grandę These i La Petite These.
(przyp. red).
62 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

lemika z lat osiemdziesiątych dokonała ponownego wprawie­

nia w ruch wahadła mody, głosząc „powrót podmiotu" wbrew
tym, którzy w latach sześćdziesiątych sami ogłosili powstanie
„filozofii bez podmiotu", wbrew „egzystencjalistom", którzy jak
Sartre i wczesny Aron (w Introduction a la philosophic de l'hi-
stoire) w latach trzydziestych i tuż po wojnie wystąpili przeciw
„totalitarnemu" imperium obiektywistycznej filozofii nauk
o człowieku.
Tego nieosobistego wyznania nie mogę zakończyć, nie
wspominając o tym, co wydaje mi się najważniejszą, lecz naj­
bardziej niewidoczną właściwością filozoficznego uniwersum
w owym miejscu i w owym czasie - możliwe zaś, że we wszyst­
kich okresach i we wszystkich krajach - czyli o zamknięciu
scholastycznym. Przy założeniu, że charakteryzuje ono także
inne renomowane miejsca życia akademickiego - Oxford czy
Cambridge, Yale czy Harvard, Heidelberg lub Getyngę - naj­
bardziej modelową postać przyjmuje ono w Ecole Normale
(i w klasie przygotowawczej na wyższe uczelnie). Aby uczcić
dobrodziejstwa tego zamkniętego i odseparowanego świata,
mówiono często o opactwie Telemy50, oderwanym od zmien­
nych kolei rzeczywistego świata, gdzie w latach pięćdziesią­
tych ukształtowała się większość francuskich filozofów, któ­
rych przesłanie jest obecnie inspiracją dla amerykańskiego
campus radicalism.
(I niewątpliwie nie jest to przypadkowe. Uniwersytety
amerykańskie, zwłaszcza te najsławniejsze i najbardziej eks­
kluzywne, to zinstytucjonalizowana schole. Bardzo często, jak
Princeton, znajdują się one daleko od dużych miast, są całkowi­
cie oddzielone od Płowego Jorku i Filadelfii, lub mieszczą się
w pozbawionych życia suburbs, jak Harvard w Cambridge. Wów­
czas, gdy znajdują się w mieście - jak Yale w New Haven, Co­
lumbia na obrzeżach Harlemu czy też Uniwersytet w Chicago
na granicy ogromnego getta - są całkowicie od niego odcięte

50 Aluzja do Gargantui i Pantagruela F. Rabelais'go, gdzie klasztor Tele-

mitów jest przeciwieństwem życia klasztornego (przyp. red.).
 Postscriptum 1: Wyznania nleosobiste 63

przez bardzo ścisłą ochronę policyjną. Mają swoje życie kultu­

ralne, artystyczne, a nawet polityczne - przykładowo, wydając
gazetę studencką opisującą życie w campusie - które, wraz
z atmosferą pracy i oderwania od zgiełku świata, przyczynia
się do izolacji profesorów i studentów od rzeczywistości i po­
lityki - w każdym razie uważanej za geograficznie i społecznie
bardzo odległą i postrzeganąjako coś niedostępnego. Idealnym
przykładem jest Uniwersytet Kalifornijski w Santa Cruz, utworzo­
ny w latach sześćdziesiątych na wierzchołku wzgórz obok miej­
scowości kąpielowej, bez przemysłu, skupia elitę ruchu „post­
modernistycznego" i stanowi archipelag wydziałów rozproszo­
nych w lesie, porozumiewających się jedynie przez Internet.
Jakże nie uwierzyć w to, że kapitalizm roztopił się w „stru­
mieniu znaczących (signifiants) oddzielonych od swych znaczo­
nych" (signifiés), że świat jest pełny „cyborgs" i „cybernetics
organisms" i że weszliśmy w erę „informatics of domination",
kiedy żyje się w małym społecznym i komunikacyjnym raju,
z którego usunięto wszelki ślad pracy i wyzysku?)
Skutki scholastycznego zamknięcia, wzmocnione przez
skutki szkolnego wyboru i długotrwałej kohabitacji bardzojed-
nolitej grupy społecznej, mogą tylko sprzyjać intelektualno-
centrycznemu dystansowi wobec świata. Rzecz paradoksalna,
społeczne i mentalne odcięcie od świata nie jest nigdy tak
widoczne, jak w często patetycznych i ulotnych próbach po­
łączenia się z realnym światem, zwłaszcza poprzez zaangażo­
wanie polityczne (stalinizm, maoizm itd.), których nieodpo­
wiedzialna utopijność i nierzeczywisty radykalizm świadczą
o tym, że są one jeszcze jedną metodą negacji realności świa­
ta społecznego.
Mój wzrastający stopniowo dystans względem filozofii
zawdzięczam zapewne w dużej mierze temu, co nazywa się
zrządzeniami losu, a zwłaszcza przymusowemu pobytowi
w Algierii, o którym można by powiedzieć przynajmniej, że
zdeterminował moje „powołanie" etnologa, a następnie socjo­
loga. Nie uległbym jednak odczuwanemu wówczas pragnie­
niu rozumienia i zaświadczania, gdybym od dawna nie był
64 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

w pewnym stopniu niezadowolony z gry filozoficznej, i to nawet

w jej najsurowszej i najściślejszej postaci, która zawsze mnie
pociągała. I abym w końcu nie popadl w osobiste wyznania, za­
cytuję fragment Listów Ludwiga Wittgensteina, który poznałem
dzięki znakomitemu tłumaczowi Jacquesowi Bouveresse'owi
i który dosyć dokładnie wyraża znaczną część moich uczuć
dotyczących filozofii: „Jakaż jest korzyść ze studiowania filo­
zofii, jeżeli daje ci ona tylko to, że stajesz się zdolny do wypo­
wiadania się stosunkowo wiarygodnie na temat niektórych nie­
jasnych zagadnień logicznych itp., i jeżeli nie poprawia to
twojego sposobu myślenia o ważnych zagadnieniach życia
codziennego, jeżeli nie sprawia to, że bardziej świadomie niż
jakiś dziennikarz używasz niebezpiecznych wyrażeń, jakimi
ludzie tego rodzaju posługują się do własnych celów?"

Postscriptum 2:
Zapomnienie o historii

W Sporze fakultetów Kant wychodzi od

stwierdzenia, że w odróżnieniu od „wyższych dziedzin nauki"
- teologii, prawa, medycyny - których autorytet jest bezpo­
średnio zapewniony przez władzę doczesną, „niższa dziedzi­
na nauki" - matematyka, filozofia, historia itp. - nie ma innej
podstawy niż „czysty rozum ludzi uczonych". A zatem, po­
zbawiona jakiejkolwiek władzy doczesnej filozofia, jest ogra­
niczona do tego, aby z konieczności historycznej uczynić teore­
tyczną cnotę. Odrzucając podstawę rozumu społecznego, któ­
rego się jej na wszelki sposób odmawia, filozofia rości sobie,
stosując akrobację teoretyczną godną barona Munchhause-
na, prawo utworzenia siebie samej jako (czystego) rozumu.
W ten sposób daje innym dziedzinom jedyną wartościową z jej
punktu widzenia podstawę, czyli rozum, podstawę, której gdy­
by nie ona, byłyby one w dramatyczny sposób pozbawione.
Odmowa myślenia o genezie, zwłaszcza zaś myślenia
o genezie myślenia, jest niewątpliwie jedną z podstawowych
 Postscriptum 2: Zapomnienie o historii 65

przyczyn prawie powszechnego oporu filozofów względem

nauk społecznych, zwłaszcza wówczas, gdy przedmiotem ich
badari jest instytucja filozoficzna, a zarazem sam filozof, „pod­
miot w ścisłym znaczeniu tego stówa. Odmawia mu się w ten
sposób statusu społecznej eksterytorialności, której pragnie
on bronić. Wydaje się, że społeczna historia filozofii, która
dokonuje odniesienia pojęć lub systemów filozoficznych do
historii społecznej pola filozoficznego, zaprzecza w swojej isto­
cie aktowi myślenia, uznanemu za nieredukowalny do przy­
padkowych i anegdotycznych warunków jego powstania.
Kapłani kultu filozofii, poważni obrońcy swojego mono­
polu na historię filozofii, oderwanej w taki sposób od historii,
poddają kanoniczne teksty (uwiecznione przez zapomnienie
o historycznym procesie kanonizacji, jakiego są tworem) lek­
turze, w której zatraca się ich aspekt historyczny, i w której,
nawet bez potrzeby potwierdzenia wiary w nieredukowalność
dyskursu filozoficznego do jakiejkolwiek przyczyny społecz­
nej, ujmuje się w nawias wszystko, co wiąże tekst z polem
produkcji, a za jego pośrednictwem z historycznym społe­
czeństwem.
Decyzja o absolutyzacji dzieł poprzez pozbawienie ich
historyczności potwierdza się całkowicie w różnych „filozofi­
cznych" rozwiązaniach starej jak nauczanie filozofii sprzecz­
ności, wynikającej z istnienia wielu filozoficznych wizji, rosz­
czących sobie wyłączność w dostępie do jednej prawdy. Je­
żeli umieścimy na marginesie zawsze taką samą, zdolną do
ciągłego powtarzania się w nieustannie odnawianych formach
ekspresji wiarę w philosophia perennis czy też eklektyczny
i z tego względu typowo akademicki pogląd, zgodnie z któ­
rym w filozofiach z przeszłości widzi się samowystarczalne zbio­
ry zarazem wewnętrznie konieczne (jako „systemy" formalnie
spójne, podlegające ściśle wewnętrznej analizie) i niewyłącz­
ne, na sposób wyobrażeń artystycznych (jak u Martiala Gue-
roulta), lub nawet komplementarne - jako wyrażenia różnych
aksjomatyk (jak u Julesa Vuillmina) - to rozwiązania te moż­
na sprowadzić do trzech filozofii historii filozofii, powiązanych
66 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastyczncgo

z nazwiskami Kanta, Hegla i Heideggera. Abstrahując od róż­

nic, ich wspólną cechą jest unicestwienie historii jako takiej
przez zetknięcie alfy i omegi, arche i telos, myśli przeszłej
i myśli teraźniejszej, która - zgodnie z formulą Kanta - myśli
tą pierwszą lepiej niż ona sama siebie myślala. Formulę tę
odkrywa na nowo każdy historyk filozofii, kiedy pragnie na­
dać sens swojemu przedsięwzięciu.
Zaproponowana przez Kanta archeologiczna wizja hi­
storii filozofii oczekuje od „filozofującej historii filozofii" zastą­
pienia empirycznej genezy, gwałcącej godność podmiotu myś­
lącego, przez genezę transcedentalną, a „chronologicznego po­
rządku książek" przez „naturalną ciągłość idei, które powinny
kolejno rozwijać się w ludzkim rozumie". W rzeczy samej, właś­
nie pod tym warunkiem historia filozofii może przejawiać się
w swojej historycznej prawdzie rozumu, stawać się logiczna,
dzięki czemu uzyska egzystencję prawdziwej filozofii, czyli kry­
tycyzm jako przezwyciężenie dogmatyzmu i sceptycyzmu51.
A zatem zrealizowana i spełniona filozofia jawi się jako to, co
pozwala myśleć w sposób filozoficzny, czyli zupełnie ahisto-
rycznie, o wszystkich filozofiach z przeszłości, pojmować je
jako zasadnicze wybory oparte na samej naturze ludzkiego
umysłu, którego możliwości istnienia dowodzi filozofia kry­
tyczna.
W ten sposób uzasadniona zostaje historia a priori, któ­
rą można pisać jedynie a posteriori, kiedy jakby ex nihilo poja­
wiła się ostateczna i najwyższa filozofia, która zamyka i wieńczy
wszelką empiryczną historię dawniejszych filozofii, ale nic jej
nie zawdzięcza. Wykracza poza te filozofie, zarazem zaś po­
zwala je pojąć w ich prawdzie:

Inne nauki mogą rozwijać się stopniowo wskutek połączonych

wysiłków i dodatków. Filozofia czystego rozumu powinna być ustano­

51 Zob. na ten temat znakomitą pracę L. Brauna, Histoire de 1'histoire de

la philosophie. Éditions Ophrys, Paris 1973, s. 205-224, oraz Iconogra­
phie et Philosophie. Essai et définition d'un champ de recherche, t. 1 -2,
Presses universitaires de Strasbourg, Strasbourg 1996.
 Postscriptum 2: Zapomnienie o historii 67

wioną (entworfen) od razu, chodzi bowiem o określenie samego cha­

rakteru poznania, jego ogólnych praw i jego warunków, nie zaś
o próbę jego osądzenia na chybi! trafił52.

Filozofia nie ma i nie może mieć genezy; nawet wtedy,

kiedy pojawia się dopiero na końcu, jest początkiem, i to ra­
dykalnym początkiem, ponieważ pojawia się nagle w całości:

Filozoficzna historia filozofii nie może powstać ani empirycz­

nie, ani historycznie, lecz racjonalnie, czyli a priori. Mimo bowiem
tego, że ustala ona fakty rozumowe, nie czerpie ich z historycznej
narracji, ale jako filozoficzna archeologia bierze je z ludzkiego ro­
zumu”.

Społeczne znaczenie „cięcia" między praktyką a tym,

co transcendentalne, między doświadczeniem jako „faktem"
a formami, które się w nim przejawiają, z których transcen­
dentalna refleksja kształtuje warunki obiektywności wpisane
w podmiot poznania, nie jest nigdy tak widoczne, jak w od­
różnieniu między zwykłą historią filozofii a „archeologią filo­
zoficzną", rozumianąjako „historia a priori", ustalającą „fakty
rozumowe", czerpiąc je wbrew pozorom wcale nie z nieopra-
cowanych „faktów" historycznego doświadczenia, lecz z sa­
mego ludzkiego rozumu. I to w takim stopniu, że należy po­
stawić sobie pytanie, czy, mówiąc bardziej ogólnie, historia
pozbawiona przez filozoficzne rozważania historyczności, czy­
li historia transcendentalna, nie jest podobnie jak „archeolo­
gia filozoficzna" zawsze rodzajem przekształconej filozoficznie
praktyki, która wskutek tego zostaje zanegowana.

” B. Erdmann, Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft, Fues's

Verlag, Leipzig 1882-1884, cyt. za: L. Braun, Histoire de l'histoire...,
s. 212.
” Zob. R. Reike, Lose Blätter aus Kants Nachlass, t. 2, s. 278, cyt. za:
L. Braun, tiistolre de l'histoire.... s. 215. Na temat różnicy między lo­
gicznym a chronologicznym porządkiem wydarzeń wytworzonych przez
empiryczną przyczynowość jako podstawą pewnej historii a priori Filozo­
fii u J.Ch. Grohmanna, zob. także L. Braun, fiistoire de l'histoire..., s. 235
I nast.
68 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

Czysto filozoficzna historia filozofii znajduje swoje cał­

kowite spełnienie tylko u Hegla, najpóźniejsza z filozofii to
filozofia najnowsza, kres i cel wszystkich uprzednich filozofii,
koniec historii i historii filozofii:

Filozofia jako taka, dzisiejsza, najnowsza filozofia, zawiera

wszystko, co wytworzyła praca tysiącleci: stanowi rezultat wszyst­
kiego, co ją poprzedziło. Ów rozpatrywany historycznie rozwój filozo­
fii to historia filozofii54.

Kresem historii filozofii jest sama filozofia, która po-

wstaje, tworząc filozoficzną historię tej historii, aby wyodręb­
nić z niej Rozum:

Filozofia bierze swój początek z historii filozofii, i odwrotnie.

Filozofia i historia filozofii są swoim wzajemnym obrazem. Studio­
wanie tej historii to studiowanie samej filozofii, a zwłaszcza logiki55.

Jeżeli jednak filozofię utożsamia się z jej historią, czyni

się to nie po to, aby ją sprowadzić do historycznej historii
filozofii, w jeszcze mniejszym zaś stopniu po prostu do histo­
rii, ale po to, żeby historię przyłączyć do filozofii, czyniąc
z wykładu historii ogromny wykład filozofii:

Historia filozofii sama ma charakter naukowy, a nawet w as­

pekcie tego, co stanowi jej sedno, sama staje się nauką filozofii56.

Hie będąc nigdy z pozoru tak blisko trywialnie histo­

rycznej historii filozofii, jest się od niej, jak powtarzał filozof,
oddzielonym toto coelo, ponieważ ta bardzo szczególna hi­
storia jest w gruncie rzeczy ahistoryczna.

54 G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, tlum, wstęp i komentarze

Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1994, s. 73.
55 G.W.F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie. Introduction: sy­
stème et histoire de la philosophie, tlum. J. Gibelin, Gallimard, 8 wyd.,
Paris 1954, s. 110.
5,1 G.W.F. Hegel, Wykłady z historii..., s. 30.
 Postscriptum 2: Zapomnienie o historii 69

Chronologiczny porządek występowania różnych filozo­

fii to także porządek logiczny i konieczne następstwo filozofii,
wynikające z rozwijającego się zgodnie ze swoimi własnymi
prawami Ducha. Przeważa on nad wtórną relacją między róż­
nymi filozofami i społeczeństwami, w których powstały owe
filozofie:

Stosunek historii politycznej do filozofii nie polega na byciu

przyczyną filozofii5758
.

Filozoficzna historia filozofii stanowi pewne ponowne

przywłaszczenie, które dokonuje się w selektywnym i jedno­
czącym zdobyciu świadomości i dzięki niemu, wykraczające­
mu i zachowującemu zasady wszystkich dawnych filozofii. Ja­
ko Erinnerung jest ona teoretycznym odkupieniem, teody-
ceą, która ratuje przeszłość i włączają w ostateczną, a więc
wieczną teraźniejszość absolutnej wiedzy:

Jedynie jako uzasadniony ciąg ze względu na zjawiska, które

zawierają i odkrywają, czym jest rozum, owa historia jawi się jako coś
racjonalnego (...). I to właśnie do filozofii należy uznanie, że w miarę
jak jej własne zjawisko należy do historii, ta ostatnia jest określona
tylko przez Ideę50.

Filozofie przeszłości, wraz ze wszystkimi swoimi okreś­

leniami, wynikającymi z zakorzenienia w określonym okresie
historii, traktuje się jako zwykłe etapy rozwoju Ducha, czyli
filozofii:

Przebieg historii nie przedstawia nam stawania się jakichś

obcych rzeczy, lecz stawanie się nas samych, stawanie się naszej
wiedzy59.

57 Q.W.F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie..., s. 44.

58 Tamże, s. 41.
59 Q.W.F. Hegel, Wykłady z historii..., s. 26.
70 Rozdział pierwszy. Krytyka rozumu scholastycznego

I przychodzi nam na myśl pytanie, czy przynajmniej

w przypadku tego, kto był jednym z najwyższych wcieleń (nie­
mieckiego) profesora filozofii, filozoficzna historia filozofii
nie była zasadą filozofii historii?
Do rozpatrzenia pozostaje teoria powrotu do źródeł,
która z filozofa (lub profesora filozofii) czyni strażnika i inter­
pretatora świętych tekstów filozoficznych - roli tej często do­
magają się także filologowie - dając mu do spełnienia misję
odkrycia tego, co w swojej prawdzie zostało dane na począt­
ku. Ów model historii filozofii rozumianej jako wyjaśnienie
objawionej na początku prawdy (arche) zostaje zrealizowany
w Heideggerowskiej teorii prawdy jako „od-slonięcia" i anam­
nezy, teorii, która daje najwznioślejsze uzasadnienie jednej
z najbardziej prestiżowych i typowo profesorskiej praktyce
komentowania. Upoważnia ona i zachęca lectora, by myślal
o sobie jako o prawdziwym auctorze, proroku lub herezjar-
sze, który powracając do czystości (greckich) początków, ab­
strahując od ery metafizyki i inaugurującego ją Platona, wy­
jawia swoim współczesnym długo zaćmioną i zapomnianą
prawdę objawienia prawdy, zapisaną w historii, w której nic
nie jest przypadkowe, lecz należy do „historii Bycia".
Tak więc dążenie, aby być swoją własną podstawą, jesL
nierozłącznie związane z odrzuceniem uwzględnienia prak­
tycznej genezy tego dążenia i, mówiąc bardziej ogólnie, myś­
lenia i jego kategorii. Istotnie, jest rzeczą oczywistą, że opór
wobec historyzacji jest zakorzeniony nie tylko w przyzwycza­
jeniach myślenia całego grona osób, przyzwyczajeniach uzys­
kanych przez rutynowe nauczanie uprawiania zrytualizowanej
praktyki i wzmocnionych przez nie, ale także w korzyściach
związanych z pozycją społeczną. I to do tego stopnia, że w ce­
lu walki z tym zapomnieniem o historii (porównywalnym
z Heideggerowskim „zapomnieniem o Byciu"), które opiera
się na wierze i dlatego jest niedostępne dla argumentów ro­
zumu, jestem skłonny przeciwstawić autorytet przesądowi
i odesłać adeptów hermeneutyki filozoficznej, ściśle „filozo­
ficznej" lektury tekstów uświęconych przez tradycję jako filo­
 Postscriptum 2: Zapomnienie o historii 71

zoficzne, do różnych fragmentów dzieła Tractatus, gdzie Spi­

noza określa program prawdziwej nauki o dziełach kultury.
W rzeczy samej, od interpretatorów Ksiąg Proroków żąda on
zerwania z rutyną hermeneutycznych egzegez w celu poddania
tych dzieł „historycznym badaniom", mającym na celu nie
tylko określenie „życia i obyczajów autora każdej księgi, po­
stawionego przez niego celu, jaki był, z jakiej okazji, w jakim
okresie, dla kogo i wreszcie w jakim języku ją napisał", ale
także „w czyje ręce wpadła (księga) (...), jacy ludzie zdecydo­
wali wprowadzić ją do kanonu i w jaki sposób utworzono zbiór
ksiąg uznanych za kanoniczne"60. Ów wspaniale bluźnierczy
program, który dopiero teraz zaczyna być stosowany w dzie­
dzinie analizy tekstów filozoficznych, zaprzecza punkt po punk­
cie wszystkim zastanym przeświadczeniom dotyczącym litur­
gicznej lektury, która w pewnym sensie nie jest niewątpliwie
tak absurdalna, jakby się mogła wydawać z perspektywy nie­
co bardziej ograniczonego rozumu, pozwala bowiem zapew­
nić kanonicznym tekstom fałszywe uwiecznienie przez ry­
tualne zabalsamowanie.

B. de Spinoza, Autorités théologiques et politiques, w: tenże, Œuvres,

Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1954, s. 716-717, 725-726.
 ROZDZIAŁ DRUGI

Trzy formy błędu

scholastycznego

Jeżeli musimy przypomnieć społeczne

warunki powstawania dyspozycji scholastycznej, to nie wynika

to z jałowego i niewyszukanego (albowiem zawsze trochę po­
błażliwego) zamiaru demaskacji. Hie chodzi tu - jak to czynio­
no często w przeszłości - o osądzenie z etycznego lub poli­
tycznego punktu widzenia tej sytuacji wycofania się lub stanu
spoczynku i potępienie pewnej tradycji, na przykład niemiec­
kiego idealizmu jako „filozofii profesorów". Jeszcze zaś mniej
o oczernienie lub potępienie sposobu myślenia, który ją umoż­
liwił, a powstał w wyniku długiego historycznego procesu
zbiorowego wyzwolenia i dal początek najcenniejszym zdo­
byczom ludzkości. Chodzi tu tylko o próbę określenia, czy
i w jaki sposób sytuacja ta wpływa na myślenie, które jest dzię­
ki niej możliwe, i w związku z tym na formę oraz treść tego, co
myślimy. Logika, w której mieści się to przypomnienie, jest
logiką epistemologicznego zapytywania, a nie logiką politycz­
nego zanegowania (które prawie zawsze pozwalało na rezyg­
nację z tej pierwszej logiki): zapytania zasadniczego, ponie­
waż dotyczy ono postawy epistemicznej jako takiej i założeń
74 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

wpisanych w fakt możliwości wycofania się ze świata, aby

o nim myśleć.
Z tego względu analiza następstw, wynikających z nie­
znajomości skutków nieświadomej uniwersalizacji wizji świa­
ta związanej z sytuacją scholastyczną, nie jest bezinteresow­
nym aktem czystej spekulacji. Scholastyczny „automat", bę­
dący wytworem wcielenia (a wskutek tego zapomnienia) ogra­
niczeń wynikających z kondycji scholastycznej, stanowi wy­
stępującą stale przyczynę błędów - błędów w dziedzinie po­
znania (lub nauki), w dziedzinie etyki (lub prawa i polityki)
i w dziedzinie estetyki, czyli w trzech dziedzinach praktyki,
które ukształtowały się, tworząc pola poprzez wyzwolenie się
z ograniczeń świata praktyki i odrywając się od filozofii. Trzy
postacie błędu - opierające się na tej samej zasadzie uniwersa­
lizacji przypadku szczególnego, czyli na wizji świata, której
sprzyja i którą umożliwia szczególna sytuacja społeczna, oraz
na zapomnieniu i wyparciu tych społecznych warunków moż­
liwości - są połączone więzami pokrewieństwa, popierają się
i poręczają wzajemnie za siebie, co sprawia, że są silniejsze
i bardziej zdolne do przeciwstawiania się krytyce.

Scholastyczny episteinocentryzni

Po uwzględnieniu ignorowanej lub wy­

pieranej różnicy między zwykłym światem a światem uczo­
nych można bez „prymitywistycznej" tęsknoty i „populistycz­
nej" egzaltacji dokonać wysiłku rzeczywistego myślenia o tym,
co jest praktycznie niedostępne dla wszelkiego szanującego
się myślenia scholastycznego, czyli o logice praktyki, usiłując
doprowadzić aż do końca analizę, z której najbardziej nie­
ustraszeni filozofowie rezygnują często w połowie drogi, czyli
wówczas, gdy ma się ona zetknąć ze sferą społeczną. Aby
to osiągnąć, należy odwrócić się od sławionej przez mit jas­
kini profesjonalnej ideologii profesjonalnego myśliciela i po­
wrócić do świata życia codziennego, dysponując jednak myś­
 Scliolastyczny eplstemocentryzm 75

leniem naukowym na tyle świadomym siebie i swoich ogra­

niczeń, by móc myśleć o praktyce, nie unicestwiając jej przed­
miotu. Posługując się terminami mniej negatywnymi, chodzi
o to, żeby zrozumieć pierwotne pojmowanie świata, związane
z włączeniem w ten świat, następnie prawie zawsze błędne
i zniekształcone zrozumienie, z jakim myślenie scholastyczne
pojmuje owo praktyczne zrozumienie, wreszcie zaś zasad­
niczą różnicę między wiedzą praktyczną, rozumnym rozumem,
a wiedzą naukową, rozumem rozumującym, scholastycznym
i teoretycznym, który rodzi się w autonomicznych polach.
Skutki scholastycznego skrzywienia są tym większe
i tym bardziej naukowo zgubne, im dalej od uniwersów scho-
lastycznych ze względu na warunki życia znajdują się ludzie,
którzy są przedmiotem nauki. Dzieje się tak niezależnie od
tego, czy będą to członkowie społeczeństw tradycyjnie ba­
danych przez etnologię (która z braku obiektywizacji swojej nie­
świadomości scholastycznej jest często mniej niż się wydaje
i niż sama sądzi uwolniona od esencjalistycznej Lévy-Bruh-
lowskiej „umystowości pierwotnej"1) lub ludzie zajmujący niż­
sze pozycje w przestrzeni społecznej. W rzeczy samej, kiedy
etnolog uchyla się od analizowania postawy „teoretycznej",
jaką przyjmuje wobec przedmiotu badań, i warunków spo­
łecznych, dzięki którym przedmiotjest możliwy, oraz ignoruje
przepaść między tymi warunkami a warunkami, które są pod­
stawą analizowanych przez niego praktyk, lub, mówiąc proś­
ciej, kiedy zapomina, jak mówi Bachelard, że „świat, w którym
się myśli, nie jest światem, w którym się żyje", wtedy zamk­
nięty w swym scholastycznym etnocentryzmie może - jak Lévy-
-Bruhl i jego nieco bardziej dyskretni następcy - dostrzec róż­
nicę między dwiema „umyslowościami", dwiema naturami,
dwiema istotami tam, gdzie faktycznie ma do czynienia z dwo­
ma społecznie wytworzonymi sposobami konstruowania i ro­
zumienia świata. Pierwszym, scholastycznym, który etnolog mil­

1 Por.: L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwot­

nych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, wstęp i oprać. E. Tarkowska, PWN,
Warszawa 1992 (przyp. red.).
76 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

cząco ustanawia jako normę, i drugim, praktycznym, jaki po­

dziela z mężczyznami czy kobietami pozornie bardzo od
niego odległymi w czasie i w przestrzeni społecznej. W tym
praktycznym nie potrafi on rozpoznać praktycznego sposobu
poznania (często magicznego, synkretycznego, słowem - pre-
logicznego), który w najzwyklejszych doświadczeniach życia
codziennego (na przykład gdy w grę wchodzi zazdrość) są
także jego udziałem. Scholastyczny etnocentryzm prowadzi
do anulowania specyfiki logiki praktycznej bądź poprzez włą­
czenie jej do logiki scholastycznej, jednakże w sposób po­
zorny i czysto teoretyczny (czyli na papierze i bez skutków
praktycznych), bądź też przez sprowadzenie jej do całkowitej
odmienności, do nie-istnienia i nie-wartości „barbarzyństwa"
i „prostactwa", co, jak o tym stosownie przypomina Kantow-
skie pojęcie „zmysłu pospolitego", samo jest niczym innym,
jak wewnętrznym prostactwem.
Właśnie w tych „wyborach" normalnej praktyki naukowej,
bardziej niż w epistemologicznych lub deontologicznych zasa­
dach (które, zwłaszcza wówczas, gdy badacz jest etnologiem,
zabraniają mu okazywania społecznej wyższości) przejawia
się scholastyczna nieświadomość i wynikająca z niej, jak mówi
Dewey, „teoria poznania widza". Wkładając w pewnym sensie
swoje myślące myślenie do głowy działających aktorów, uczo­
ny rozważa świat, jaki sobie wymyśli! (czyli jako przedmiot
kontemplacji, wyobrażenia, spektakl), zamiast świata, jaki po­
strzegają ci, którzy nie mają czasu (albo ochoty) wydostać się
z niego, aby go pomyśleć. U podstaw wykonywanych przez nich
czynności, czyli w ich „świadomości", umieszcza swoje włas­
ne spontaniczne lub wypracowane wyobrażenia lub, co gorsza,
modele, które (niekiedy wbrew własnemu naiwnemu doświad­
czeniu) musial zbudować w celu uzasadnienia ich praktyk.
Pod tym względem niejesteśmy mniej odlegli od nasze­
go doświadczenia praktycznego niż od doświadczenia prak­
tycznego innych. W rzeczy samej, choćby z tego względu, że
zastanawiamy się w myślach nad naszymi działaniami, że zwra­
camy się ku naszej praktyce, aby ją rozważyć, opisać i zanali­
 ScholasŁyczny cpisteinocentryzin 77

zować, stajemy się względem niej w pewien sposób nieobec­

ni i jesteśmy skłonni zastąpić działającego aktora myślącym
„podmiotem", poznanie praktyczne - poznaniem naukowym,
które dokonuje wyboru cech znaczących, istotnych wskazó­
wek (jak w opowiadaniu autobiograficznym) i które, mówiąc
ściślej, sprawia, że doświadczenie ulega istotnej zmianie (zmia­
nie, która według Husserla dzieli referencję od wspomnienia,
a zamiar od projektu). Zapomnienie o tej nieuniknionej prze­
mianie i o ustanawianej przez nią granicy między „światem,
w którym się myśli", a „światem, w którym się żyje", jest tak
naturalne, tak głęboko współsubstancjalne z myślącym myś­
leniem, że jest rzeczą bardzo mało prawdopodobną, by ktoś
zanurzony w scholastycznej „grze językowej" mógł pamiętać
o tym, że samo myślenie o praktyce i dyskurs na jej temat
oddzielają nas od praktyki. Przykładowo, trzeba było całej wy­
wrotowej energii Wittgensteina, aby zasugerować, że jeśli nawet
wypowiedź „/ am in pain" ma postać twierdzenia, jest nie­
wątpliwie tylko odmianą wyrażenia bólu, takjakjęk lub płacz.
Oznacza to wyraźnie, że celem nauki nie powinno być
przywłaszczenie sobie logiki praktycznej, lecz teoretyczna re­
konstrukcja tej logiki poprzez włączenie do teorii dystansu
między logiką praktyczną a logiką teoretyczną, a nawet, jak
mówi Schütz i etnometodologowie, między „teorią praktycz­
ną", folk knowledge lub folk theory, a teorią naukową. Można
to osiągnąć podejmując nieustanny wysiłek refleksyjności,
będący jedyną, także scholastyczną metodą walki ze scho-
lastycznymi skłonnościami. W rzeczy samej, zwyklo się za­
pominać, że sam opis opisów lub tworzonych spontanicznie
teorii zakłada scholastyczne zerwanie z zarejestrowaną dzia­
łalnością, jaką należy wpisać w teorię, a także, że pozornie
skromne i porządne formy pracy naukowej, jak thick descrip­
tion2, zakładają i narzucają rzeczywistości zastany sposób kon­

2 Ma temat tzw. opisu gęstego por.: C.C. Geertz, Opis gęsty - w stronę
interpretatyumej teorii kultury, tłum. S. Sikora, w: Badanie kultury. Ele­
menty teorii antropologicznej, red. i wstęp M. Kempny, E. Nowicka, PWN,
Warszawa 2005 (przyp. red ).
78 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

strukcji, który nie jest niczym innym niż scholastyczną wizją

świata. Istotnie, jest rzeczą naturalną, że w „zagęszczonym
opisie" walki kogutów Oeertz „wspaniałomyślnie" przypisuje
mieszkańcom Bali hermeneutyczne i estetyczne spojrzenie,
będące po prostu jego spojrzeniem. Jest również rzeczą oczy­
wistą, że nie wpisawszy jasno w swój opis społecznego świata
„literaturyzacji", jakiej doznał przy dokonaniu swojego opisu,
posuwa się aż do granic swojego błędu zaniechania, głosząc
wbrew wszelkiemu rozumowi w przedmowie do Interpretacji
kultur, że świat społeczny i wszystkie stosunki i fakty spo­
łeczne to jedynie „teksty"3.
Podobnie jak rozum, który według Kanta stara się umieś­
cić zasadę swoich sądów nie w sobie, lecz w naturze swoich
przedmiotów, scholastyczny epistemocentryzm tworzy cał­
kowicie nierealistyczną (i idealistyczną) antropologię. Przy­
znając przedmiotowi swoich badań to, co w gruncie rzeczy
należy do sposobu jego rozumienia, przenosi do praktyki, jak
rational action theory, niemożliwy do pomyślenia stosunek
społeczny, będący po prostu scholastycznym stosunkiem do
świata. Przybierając różne formy w zależności od tradycji i dzie­
dzin analizy, uznaje metawypowiedź (gramatykę, typowy wy­
twór scholastycznego punktu widzenia, jak u Chomsky'ego)
za podstawę dyskursu albo metapraktykę (prawo, jak u wielu
etnologów, zawsze skłonnych do formalizmu, lub reguły po­
krewieństwa, jak u Lévi-Straussa, wykorzystując grę znaczeń
słowa „reguła", których rozróżniania nauczył nas Wittgenstein)
za podstawę praktyki.
Ponieważ uczony nie wie, co określa jego punkt widze­
nia, narzuca go aktorom, zwłaszcza zaś całkowicie im obce,
z pewnymi wyjątkami, zainteresowanie czystym poznaniem
i czystym rozumieniem. To „filologizm", który zdaniem Bach­
tina skłania do traktowania wszystkich języków jak języków
martwych, skonstruowanych tylko po to, aby je rozszyfrowy­

3 C.C. Oeertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M.M. Piechaczek,

Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2005; tenże, Bali, Interprétation d'une
culture, tłum. D. Paulme, L. Evrard, Gallimard, Paris 1983, s. 116-215.
 Scholastyczny epistemoceulryzm 79

wać. To intelektualizm semiologów-strukturalistów, uważają­

cych język raczej za przedmiot interpretacji lub kontemplacji
niż za narzędzie działania i władzy. To także epistemocen-
tryzm hermeneutycznej teorii lektury (lub, a fortiorl, teorii in­
terpretacji dzieł sztuki, rozumianej jako „lektura"). Wszelkie,
nawet praktyczne rozumienie usiłuje się pojmować jako in­
terpretację, czyli świadomą siebie czynność rozszyfrowywa­
nia (paradygmatem tego jest przekład). Stosuje się przy tym
niestosowną uniwersalizację wstępnych założeń wpisanych
w status lectora i szkolną schole, warunkującą możliwość
realizacji tej bardzo szczególnej formy lektury. Lektura ta,
dokonywana bez pośpiechu i prawie zawsze powtarzana, jest
zorientowana na metodyczne wyodrębnienia intencjonalne­
go i spójnego znaczenia.
Odrzucając, jak to lubili mówić fenomenologowie, nie
dającą się uzasadnić formę „projekcji siebie na innego" (uza­
sadnioną przez profesjonalny mit lektury jako „re-kreacji"),
teraźniejszych i przeszłych auctores czyta się jako lectores.
Dzieło, tak jak jest dane, czyli jako opus operatum uświęcone
w postaci „skończonego dzieła", oderwanego od czasu, w któ­
rym powstało, i które można przeczytać w każdą stronę, za­
ciemnia dzieło powstające, a zwłaszcza modus operandi, któ­
rego jest produktem. Prowadzi to do takiego postępowania,
jakby u podstaw twórczej działalności lectora leżała, i to od
początku, logika auctora, wyodrębniona w toku retrospektyw­
nej, totalizującej i pozbawionej odniesienia do czasu lektury.
A zatem nie bierze się pod uwagę specyficznej logiki procesu
inwencji, która nawet w najbardziej formalnych badaniach sta­
nowi zawsze tylko zastosowanie dyspozycji zmysłu praktycz­
nego, dyspozycji, która staje się widoczna i zrozumiała tylko
wówczas, gdy odkrywa się sobie samej w dziele, w którym jest
realizowana4.
Logiki praktyczne. Scholastyczna wizja rezygnuje z me­
todycznego stawiania pytań o różnicę między teoretycznym

Zob. „Postscriptum: Jak czytać autora?"

80 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastyczncgo

a praktycznym punktem widzenia, która, abstrahując od ja­

kiejkolwiek intencji czystej spekulacji, jest narzucona pod­
czas realizacji najbardziej konkretnych operacji w badaniach
z zakresu nauk społecznych - jak prowadzenie wywiadu, opis
jakichś praktyk, ustalenie genealogii itp. W celu dokonania
konwersji spojrzenia, której wymaga właściwe zrozumienie
praktyki ujętej w jej specyficznej logice, należy na teoretycz­
ny punkt widzenia spojrzeć z teoretycznego punktu widzenia
i wyciągnąć wszystkie teoretyczne i metodologiczne wnioski
z tego w pewnym sensie zbyt oczywistego faktu, że w obliczu
obserwowanych i analizowanych przez siebie sytuacji i zacho­
wań badacz (etnolog, socjolog, historyk) nie znajduje się w sy­
tuacji działającego aktora, zaangażowanego w działanie i grę.
Przykładowo, rozpatrując małżeństwa zarejestrowane w zbie­
ranych przez badacza genealogiach, nie znajduje się on w po­
łożeniu ojca lub matki rodziny, która pragnie dobrze ożenić
lub wydać za mąż syna lub córkę. Otóż rzadko się zdarza, by
ta różnica punktów widzenia i związanych z nimi korzyści
była rzeczywiście uwzględniana w analizie. 1 to nawet, jeśli
chodzi o etnologa, który ma przecież wszystkie racje ku temu,
aby stwierdzić, że jest wykluczony z gry ze względu na status
obcego, zarazem zaś skazany, czy tego chce czy nie, na przy­
jęcie quasi-teoretycznego punktu widzenia (nawet jeśli jest
zachęcany do tego, by zapomnieć o granicach związanych
z jego punktem widzenia, w mniejszym stopniu poprzez mniej
lub bardziej udane wysiłki „uczestniczenia", niż dzięki zaufa­
niu, jakim obdarzają go często jego informatorzy - zwłaszcza
„starsi" - kiedy nie wiedząc o tym, narzuca im scholastyczny
punkt widzenia, przede wszystkim zadając im pytania, skła­
niające i zachęcające ich do przyjęcia teoretycznego punktu
widzenia na ich własną działalność). I to niewątpliwie tak po­
tężne i fascynujące doświadczenie obcości sprawia, że mając
literackie upodobanie do egzotyki, badacz zapomina o tym,
że jest mu ono nie mniej obce niż dziwne obserwowane przez
niego praktyki. Albo mówiąc ściślej, że jego własna praktyka
jest mu w praktycznej prawdzie nie mniej obca niż najdziwniej­
 Scliolastyczny epistemocentryzm 81

sze obce praktyki, jak zachowania rytualne, z którymi ma on

wspólnie tę zasadniczą i tak trudną do pomyślenia w jej ba­
nalnej oczywistości cechę, jaką jest logika praktyki.
Wystarczy, by udało ulokować się w myśli za cenę teo­
retycznego i praktycznego wysiłku (a nie dzięki magii jakiejś
intuicji lub afektywnego uczestnictwa), w punkcie widzenia
aktora praktycznie zaangażowanego w światy, w których prze­
ważająca część obiegu kapitału ekonomicznego, a zwłasz­
cza kapitału symbolicznego, dokonuje się poprzez wymiany
matrymonialne, aby dojść do wniosku, że takie zachowanie,
jak praktyki związane z małżeństwem, począwszy od wstęp­
nych negocjacji aż do końcowego rytuału, są kierowane przez
strategie (a nie reguły), które mają na celu uzyskanie jak
największych materialnych i symbolicznych korzyści, jakie
daje małżeństwo. Podobna teoretyczna zmiana teoretycznego
spojrzenia prowadzi do odkrycia, że działanie rytualne (a za­
razem opowiadanie mitu), które obiektywistyczna antropolo­
gia umieszcza po stronie logiki i algebry, jest w gruncie rze­
czy dużo bliższe gimnastyce lub tańcowi wykorzystującemu
wszelkie możliwości „geometrii" cielesnej - prawa/lewa, wy-
soko/nisko, z przodu/z tylu, nad/pod itd. - zmierzając do
uzyskania zupełnie poważnych, a często nie cierpiących zwło­
ki celów. Platon mówił, że filozof jest mitologiem, ale prawdą
jest także, iż mitolog (w sensie analityka mitów) jest często
filozofem, co skłania go do zapominania o tym, że takie sy­
stemy symboliczne, jak praktyka rytualna, są spójne i znaczą­
ce, ale tylko do pewnego stopnia. A to dlatego, że muszą być
podporządkowane dwóm warunkom - z jednej strony mają
z pewną stałością używać symboli i operatorów mitycznych,
a z drugiej mają być praktyczne, czyli oszczędne, łatwe do
użycia i zorientowane na realizację celów praktycznych, ży­
czeń, pragnień, często o podstawowym znaczeniu dla jednost­
ki, a zwłaszcza dla grupy.
Tak więc tylko za cenę zdobycia wiedzy o innych i o ich
praktykach (co, trzeba powiedzieć, nie odbywa się bez zdo­
bywania wiedzy o sobie samym i o swoich praktykach) ba­
82 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

dacz może być bardziej uważny i otwarty na praktykowaną

praktykę i jest bardziej skłonny do jej uznania, a niekiedy
obserwuje i rejestruje pewne cechy zachowań rytualnych al­
gebry mitycznej, które strukturalistyczny logicyzm, rozmiło­
wany w logice logiki, w modelach, najlepiej matematycznych,
przy poparciu całej logiki społecznej scholastycznego uniwer-
sum, kazałby zignorować lub odrzucić jako po prostu nie­
udane i nie budzące zainteresowania. Są to nieokreślone
działania, niejednoznaczne lub niedostatecznie określone
przedmioty o wielu znaczeniach, czynności dające niejedno­
znaczne rezultaty, co wynika ze względnej nieokreśloności
działań i symboli, nie mówiąc o częściowych sprzecznościach
i nieostrości będących wytworami nieścisłego myślenia, które
ożywiają każdą grę, nadając jej praktyczną spójność, czyli
także elastyczność, otwarcie na zmiany. Słowem, jest tu wszyst­
ko to, dzięki czemu logika jest „praktyczna", a więc predyspo­
nowana do tego, aby najmniejszym kosztem (zwłaszcza w ba­
daniach z zakresu logiki) odpowiedzieć na wymogi życia
i praktyki5.
Spośród wielu innych przykładów przywołam tylko nie­
jednoznaczność kabylskiego rytuału ostatniego snopka, w któ­
rym, jakby wahając się między cyklem odrodzenia ziarna a cyk­
lem śmierci i odrodzenia pola, gdzieniegdzie ostatni snopek
traktuje się jako kobiecą personifikację pola (mówi się wów­
czas o „narzeczonej"), na które wzywa się męski deszcz, nie­
kiedy uosobiony imieniem Anzar, lub jako męski symbol fal-
liczny, „duch ziarna", który ma wrócić na jakiś czas do suszy
i jałowości, by potem rozpocząć nowy cykl życiowy, rozlewa­
jąc się deszczem na spragnioną ziemię. Albo wieloznaczność
deszczu, który ze względu na niebiańskie pochodzenie party­
cypuje w solarnej męskości, zarazem zaś w innym aspekcie -
symbolizuje wilgotną i ziemską kobiecość, tak że w zależnoś­
ci od okoliczności można traktować go jako zapładniającego

5 Przedstawiam tu analizy, które szczegółowo rozwinąłem w Le Sens pra­

tique (Éditions de Minuit, Paris 1980), zwłaszcza s. 333-439.
 Scholastyczny epistemocenlryzm 83

lub zapladnianą. To samo odnosi się do takiego czynnika, jak

schemat pęcznienia, zależnie od tego, czy łączony jest z męs­
kością falliczną i nasieniem, które powoduje pęcznienie, czy
też z ziemią lub brzuchem kobiety, który pęcznieje jak bób lub
zboże w garnku.
Jednym z najbardziej istotnych praktycznych warunków
funkcjonowania logiki praktycznej jest niewątpliwie to, że ze
względu na swój przebieg i czas trwania nawet najbardziej
zrytualizowane i powtarzające się działania są nierozerwalnie
związane z czasem. Otóż nie dostrzegając, że ekonomiczną
spójność właściwą zachowaniom, które muszą być podporząd­
kowane konieczności realizowania pilnych celów praktycz­
nych, można uzyskać dzięki temu, że przebiegają one w cza­
sie, obiektywistyczna hermeneutyka burzy tę logikę, tworząc
schematy i modele, które porównują ze sobą kolejne momen­
ty praktyki (przykładowo dar i przeciwdar). Mówiąc słowami
Husserla, rozpatruje ona „monotetycznie", to znaczy w jedno-
czesności, ciągi praktyk symbolicznych, następujących po so­
bie „politetycznie", czyli kolejno i w sposób nieciągły, na przy­
kład polisemiczne symbole mityczno-rytualne, chronione w taki
sposób przed konfrontacją i sprzecznością, z którymi stykamy
się, kiedy systematycznie rejestrujemy te praktyki, na przy­
kład usiłując odtworzyć kalendarz praktyk i obrzędów rolni­
czych, kulinarnych. Na praktyki te wpływają konotacje i kon­
sonanse zależne od nacisków i wymagań sytuacji, które wyko­
rzystują swobodę logiczną, jaką daje rozłożenie w czasie (a to
niszczy teoretyczna synchronizacja, ta sama, którą stosował
Sokrates, aby wykazać swoim rozmówcom sprzeczności).
Owa zasada minimalnej spójności to nic innego niż
praktyka analogiczna, oparta na przekładalnośdi schema­
tów, realizowana na podstawie uzyskanych równoważności,
ułatwiających zdolność do zastępowania jednego zachowania
przez drugie i umożliwiająca rozwiązanie za pomocą czegoś
w rodzaju praktycznego uogólnienia wszystkich problemów
o tej samej postaci, które mogą wystąpić w nowych sytua­
cjach. To odpowiednie wykorzystywanie polisemii, nieostroś­
84 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

ci, niejasności oraz przybliżenia i umiejętność koordynacji prak­

tyk powiązanych ze sobą przez mniej lub bardziej wyraźne „po­
dobieństwa rodzinne" nie jest zresztą tylko właściwością świa­
tów archaicznych. Ryzykując zaskoczenie czytelników, mógł­
bym wspomnieć tutaj o niektórych formach logiki praktycz­
nej, których wprawdzie nie uwzględniamy w naszych teoriach,
ale którym bardzo często podporządkowujemy się, zwłaszcza
w dziedzinie polityki, kiedy przykładowo pozwalamy na funk­
cjonowanie nieostrych zbiorów nieścisłych metafor i przybliżo­
nych pojęć, jak liberalizm, wyzwolenie, liberalizacja, podatność,
elastyczność, rozregulowanie itp., albo nawet w dziedzinie
intelektualnej, gdzie rozkwitły i wciąż jeszcze występują synk-
retyczne myśli, uzyskane przez zmienne dozowanie w zależ­
ności od receptorów, okoliczności czy okazji, tematów i sche­
matów zapożyczonych od różnych myślicieli - od niemieckich
„konserwatywnych rewolucjonistów" z lat trzydziestych pocho­
dzą takie terminy, jak degeneracja, rozkład, całość itp. - które
pozwalają każdemu z ich użytkowników na projekcję włas­
nych popędów lub swoich najzwyklejszych zainteresowań, co
do których mają oni złudzenie, że są wyjątkowo oryginalne.
Bariera scłiolastyczna. Podobnie jak wywiad etnolo­
giczny, wywiad socjologiczny stanowi okazję do powstania
zakłóceń, będących formą nieporozumień o charakterze stru­
kturalnym, występujących zawsze wtedy, kiedy profesjonali­
sta - adwokat lub lekarz, profesor lub inżynier - wchodzi
w relację z laikiem, któremu obcy jest scholastyczny punkt
widzenia, nie zdając sobie sprawy, że jest konfrontowany nie
tylko z innym językiem, lecz także z innym sposobem tworze­
nia danych (na przykład w sporze sądowym lub przy opisie
dolegliwości), zakładającym uruchomienie zupełnie innego
systemu dyspozycji. Wiele niepowodzeń komunikacyjnych ma­
jących wówczas miejsce można przypisać trudności przejścia
od pojęcia pochodzącego z codziennej praktyki do pojęcia
naukowego - z dziedziny prawa, medycyny lub matematyki -
a zatem przyjęciu dyspozycji, którą zakłada jego właściwe uży­
cie w rozpatrywanym polu, i która skłania do podkreślania,
 Scliolastyczny epistemocentryzin 85

a nawet absolutyzowania niektórych konotacji słów, jakich

użycia wymaga pole (przykładowo odpowiednio matematycz­
nej, socjologicznej lub artystycznej konotacji słowa „grupa").
Dopóki języki te (które jak język prawa czy filozofii sąjedynie
częściowo niezależne od języka potocznego) są adresowane
do słuchaczy i użytkowników przygotowanych do nawet bez­
wiednego przyjęcia zasady wyboru między różnymi konota­
cjami obowiązującymi w polu (zasady, która występuje we
wstępnych tautologiach: teksty filozoficzne należy czytać filo­
zoficznie, dzieła sztuki należy kontemplować estetycznie -
a nie religijnie lub erotycznie itp. - i tak dalej) nie ma po­
trzeby zaznaczania, w jakim sensie są użyte.
Ale rozdźwięk występuje, gdy tylko nie jest zagwaranto­
wana owa zgodność między dyspozycjami, na przykład, kiedy
chodzi o przekształcenie skargi, usłyszanej jako zwykłe wyra­
żenie bólu lub niezadowolenia, w skargę w sensie prawnym,
na wyrażenie krzywdy lub niesprawiedliwości przed sądem
lub ogólne domaganie się czegoś w obecności delegata, po­
sła lub rzecznika. Częste rozczarowanie najuboższych stają­
cych przed sądami to tylko ostatni etap strukturalnej frustra­
cji, na którą są skazani w swoich relacjach z urzędami. Kiedy
jakaś nie sformułowana potrzeba, oczekiwanie lub pragnie­
nie mają być wyrażone w odpowiedniej formie jako formalne
żądanie wobec biura pomocy społecznej lub innej organiza­
cji udzielającej pomocy, jest to wcale nie najmniejsza trud­
ność, jeśli nawet na taką wygląda. A co powiedzieć o tak z po­
zoru banalnym przekształceniu, jakie zakłada ubranie w ko­
stium prawny przyrzeczenia, które składa się w pewnym sen­
sie machinalnie i prawie poza zainteresowanymi, za pośred­
nictwem prawnika, notariusza gwarantującego prawidłowość
wymaganych formalności, sporządzenie umowy, złożenie i po­
twierdzenie podpisów, przyłożenie pieczęci, quasi-sakramen-
talne wypowiedzenie przysięgi itp.? Podobnie jak ksiądz w swo­
jej dziedzinie, „urzędnik ministerialny" jest koordynatorem
tajemniczego i ryzykownego przejścia, które wprowadza do
dziedziny prawa pojedynczy i niepowtarzalny akt, przeksztal-
86 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

cając go tym samym w akt prawny, który będzie od tej pory

uznawany (zwłaszcza przez prawników, zobowiązanych, aby
się z nim zapoznać) za podstawę wszystkich skutków praw­
nych, mających związek z kategorią aktów (kupno, sprzedaż,
wynajem itd.), do której został formalnie zaliczony.
We wszystkich tych przypadkach (i to samo dotyczy re­
lacji między chorym a lekarzem) nie chodzi jedynie o opano­
wanie języka naukowego, a zwłaszcza słownictwa, lecz o głę­
boką zmianę, niezbędną do przekroczenia scholastycznej gra­
nicy. O przemianę, która mimo że jest ignorowana przez re­
fleksję epistemologiczną i metodologiczną, odgrywa także rolę
w relacji między ankieterem a ankietowanym. Zdarza się bar­
dzo często, że ponieważ nie zakwestionowano kwestionariu­
sza albo - głębiej - pozycji osoby, która go tworzy lub się nim
posługuje, a która dysponuje czasem na oderwanie się od
warunków normalnego życia, aby postawić nad-zwyczajne py­
tania albo postawić zwyczajne pytania w nad-zwyczajny spo­
sób, od ankietowanych osób wymaga się, aby były swoimi
socjologami, zadając im w dobrej wierze pytania stawiane
sobie na ich temat. Myślę tu o setki razy zadawanych i setki
razy, przynajmniej milcząco, akceptowanych przez strażników
metodologicznej ortodoksji pytaniach w rodzaju: „Czy myśli
Pan(i), że istnieją klasy społeczne"? albo „Ile Pana(i) zdaniem
jest klas społecznych"? Co gorsza, wśród ankietujących (ra­
czej wśród specjalistów od sondaży) można znaleźć takich,
którzy stawiają pytania, na które ankietowani mogą udzielić
zawsze minimalnej odpowiedzi tak lub nie, lecz których nigdy
sobie nie stawiali, zanim zostały im zadane, i które w gruncie
rzeczy mogliby sobie postawić (czyli dojść do nich sami z sie­
bie) tylko wówczas, gdyby ich warunki życiowe skłoniły ich
i przygotowały do spojrzenia na świat społeczny i na własną
praktykę ze scholastycznego punktu widzenia, który ukształ­
tował te pytania, a zatem gdyby były czymś zupełnie innym
niż są, a co właśnie należy zrozumieć. Pułapka zastawiana przez
scholastyczne pytania na osobę, która je zadaje w sposób
naiwnie pozytywistyczny, jest tym groźniejsza, że pozornie
 Scliolastyczny epistemocentryzin 87

uzyskuje się na nie odpowiedzi (tak lub nie), które jednak,

jeśli nie są zwykłymi obojętnymi lub grzecznościowymi ustęp­
stwami, opierają się często na dyspozycjach praktycznych do­
tyczących habitusu, wywołanych przez milczące odwołanie
się do niepowtarzalnej sytuacji osobistej (przykładowo na py­
tanie ogólne na temat przyszłości nauczania technicznego
może paść odpowiedź zależna od trudności, z którymi spo­
tyka się w tej instytucji syn lub córka respondenta)6.
Refleksje nad funkcjonowaniem instytutów badania opi­
nii publicznej, a także analiza warunków, w których uzyskuje
się dostęp do postawy scholastycznej, były mi bardzo pomoc­
ne w uświadomieniu sobie skutków przepaści między inten­
cjami ankietera a pozascholastycznymi zajęciami ankieto­
wanych. Jest ona przyczyną zakłóceń spowodowanych przez
ślepe na siebie samo odpytywanie przez doksozofów (rzeko­
mych uczonych zajmujących się pozorami, którzy wprowa­
dzają w błąd innych „półmędrków", dziennikarzy i polityków,
jedynie dlatego, że sami się mylą). Metoda zastosowana w ba­
daniu, którego wyniki są przedstawione w pracy Misère du
monde, miała przede wszystkim na celu próbę neutralizacji
poprzez bezustanną pracę refleksji, zakłócenia, które struktu­
ralne rozsunięcie, nieodłącznie związane z pewnymi formami
relacji badania, może wprowadzić do komunikacji. Pragnąc
uniknąć postępowania tak, jakby skłonność do patrzenia na
własne doświadczenie i własną praktykę jak na przedmiot
poznania, o którym można mówić lub się nad nim zastana­
wiać, była uniwersalna, postawiliśmy sobie za zadanie wpro­
wadzenie do porządku dyskursu, czyli nadanie quasi-teore-
tycznego statusu, doświadczeń przeżytych przez ludzi nie
mających dostępu do warunków, w jakich uzyskuje się dyspo­
zycję scholastyczną. I to nie tylko zważając na to, aby sta­
wiając epistemocentryczne pytania i odwołując się do dyspo-

11 Sprawdziłem to, poddając drugiej ankiecie na temat sensu ich wypo­

wiedzi osoby, które wcześniej wypełniły standardową ankietę scholastycz­
ną (kwestionariusz SOFRES) (SOFRES - Société française d'études par
sondages. Francuskie Towarzystwo Badań Sondażowych - przyp. red.).
88 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

zycji scholastycznej, nie czynić tego ze scholastycznego punk­

tu widzenia, ale również, aby uczestnicząc w ankietach reali­
zowanych w sytuacjach bardzo odległych od sytuacji scho-
lastycznych, dokonywać wysiłku na rzecz zrozumienia i po­
znania siebie, co podobnie jak wynikająca z tego „troska o sie­
bie", jest zazwyczaj zastrzeżone dla świata schole.
Tych kilka przykładów zaczerpnąłem raczej z etnologii
i socjologii, a nie z językoznawstwa, a zwłaszcza nie z ekono­
mii, gdzie złudzenie scholastyczne triumfuje w całej pełni,
o czym świadczy zapominanie o ekonomicznych warunkach
poddawania się prawom ekonomii, które w ten sposób teoria
ustanawia jako uniwersalną normę praktyk. Wydaje mi się, że
wystarczają one, aby wykazać, iż niewiedza o tym wszystkim,
co dotyczy scholastycznego punktu widzenia, prowadzi do błę­
du polegającego na, parodiując słynny tytuł pracy Ryle'a,
umieszczaniu „uczonego w maszynie" poprzez przypisanie
aktorom rozumującego rozumu uczonego, zastanawiającego
się nad ich praktykami (nie zaś rozumu praktycznego uczo­
nego działającego w codziennej egzystencji). Mówiąc ściślej,
postępowania tak, jakby konstrukcje (teorie, modele i reguły),
które należy wytworzyć, aby praktyki lub wytwory były zrozu­
miale dla obserwatora, mogącego (dzięki narzędziom myśle­
nia, takim jak genealogie czy statystyki, których użycie za­
biera czas) uchwycić je jedynie z zewnątrz i po czasie stano­
wiły rzeczywistą i efektowną zasadę tych praktyk.

Dygresja. Krytyka nioicli krytyków

Wahałem się długo, czy przytoczyć tutaj

często spotykane przykłady nieprawidłowego odczytania mo­
ich prac. 1 jeśli przezwyciężyłem pokusę, aby je zignorować,
ponieważ, jak sądzę, ich nagminna stronniczość jest oczy­
wista i oskarża się sama przed każdym nieuprzedzonym czy­
telnikiem, czynię to przede wszystkim po to, aby wyjaśnić
wszystko do końca i aby się wytłumaczyć.
 Dygresja. Krytyka moich krytyków 89

Usiłowałem pokazać, w jakich warunkach i z jakim wy­

siłkiem można w stosunku do autora współczesnego lub autora
z przeszłości7 zastosować w praktyce słynną „zasadę miłosier­
dzia" (wołałbym nazwać ją zasadą szczodrobliwości). Będąc
przekonany, że każdy twórca kultury ma prawo do takiego
samego traktowania, czuję się upoważniony, aby domagać
się tego w stosunku do mojej własnej pracy. (Wyrozumiałość
w żadnym razie nie oznacza życzliwości, i kiedy najsurowsze
krytyki opierają się na rzeczywistej wiedzy i zrozumieniu, są
niewątpliwie najbardziej owocne. 1 gdybym nie obawiał się, że
z kolei ja ulegnę pokusie wyrozumiałości, wyliczyłbym wszyst­
kich, którzy swoimi prywatnymi lub publicznymi krytykami
pomogli mi poznać i, jak się wydaje, przekroczyć granice
moich badań.) najbardziej redukcyjne krytyki, których auto­
rami są najczęściej działający w pośpiechu pretendenci - po­
dobnie jak w innych polach najlepszą metodę, by dać się
poznać, autorzy ci widzą raczej w strofowaniu najbardziej zna­
nych konkurentów, niekiedy ograniczonym do zniewag (na
przykład przy użyciu szufladkujących obelg, jak „marksista",
„holista", „determinista"), niż w tym, aby stworzyć własne dzie­
ło - opierają się zawsze na dwóch zasadach: na teoretystycz-
nej rezygnacji z praktyki, połączonej ze scholastyczną wizją
lectora, i na odhistorycznieniu wynikającym z niezdolności lub
odmowy umieszczenia myślenia w przestrzeni możliwości,
w stosunku do której ono powstało.
Lektura lectora usilnie poszukuje źródeł, które są zaw­
sze cząstkowe, a nieraz wymyślone (co skłania do myślenia
o tych historykach sztuki, którzy przenosząc metodę ikonolo-
giczną do okresów, gdzie nie ma ona uzasadnienia, współ­
zawodniczą w wykazywaniu swojej kultury i wyobraźni wyli­
czając odwołania - do klasycznego malarstwa, do współczes­
nych popularnych obrazów, do fotografii z epoki itp. - jakie
nasuwa im na myśl określony obraz Maneta). Wszystko to

7Zob. P. Bourdieu: Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego,

tłum. A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2001; oraz „Postscriptum: Jak
czytać autora?"
90 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scliolastycznego

dzieje się w bardzo typowej intencji academica mediocritas,

zasadzającej się na sprowadzeniu tego, co nieznane, do tego,
co już poznano, będącej akademickim wariantem drogiego
konserwatywnej myśli wyrażenia „nic nowego pod słońcem",
i na sprawieniu, aby „znani" autorzy byli, podobnie jak wszys­
cy, jedynie mało nowatorskimi i nie zawsze bardzo uczciwymi
czytelnikami innych znanych autorów. Mam tu na myśli tych,
którzy dołożyli starań, aby zebrać dawniejsze użycia pojęcia
habitusu nie po to, by uwydatnić oryginalnośćjego ostatniego
użycia - co przecież było przyczyną ich starań - lecz, aby je
unicestwić. Chciałbym im przypomnieć często cytowaną od­
powiedź, jaką Pascal, jak wiadomo przecież bardzo krytyczny
względem Kartezjusza, udzielił tym, którzy pragnęli przypisać
cogito św. Augustynowi:

Prawdę mówiąc jestem najdalszy od powiedzenia, że Karte-

zjusz nie jest prawdziwym twórcą tego pojęcia, nawet gdyby dowie­
dział się o nim czytając tego wielkiego świętego. Wiem bowiem, jak
wielka różnica występuje między przypadkowym napisaniem sło­
wa, bez zastanawiania się nad nim długo i obszernie, a dostrze­
żeniem w tym słowie wspaniałego ciągu następstw, które świadczy
o rozróżnieniu między naturą materialną a naturą duchową, i uczy­
nieniem z niego niezawodnej i trwalej zasady całej fizyki, co Kar-
tezjusz twierdzi, że zrobił. Nie zastanawiając się bowiem nad tym, czy
jego zamiar powiódł się rzeczywiście, zakładam, iż to uczynił, i mó­
wię, że właśnie przy tym założeniu owo słowo w jego pracach różni
się tak bardzo od tego samego słowa u innych ludzi, którzy wypo­
wiedzieli je mimochodem, jak pełen życia i silny człowiek od mart­
wego człowieka®.

To bardzo elegancki sposób przypomnienia, że pewna

postać krytyki to jedynie nieskazitelna forma zabójstwa.
Jednakże przyczyną największej liczby nieporozumień
jest to, że lektura lectora jest celem samym w sobie i że inte­
resuje się ona tekstami oraz teoriami, metodami lub ideami,

8 B. Pascal, Lart de persuader, w: tenże, Pensee et Opuscules, red. L. Bruns-

chvicg, Hachette, Paris 1912, s. 193
 Dygresja. Krytyka moich krytyków 91

które są w nich zawarte nie po to, aby coś z nimi uczynić, czyli
wprowadzić je w charakterze pożytecznych i nadających się
do doskonalenia narzędzi do praktycznego użytku, ale aby je
komentować, porównując je z innymi tekstami (przy okazji
pod przykrywką epistemologii lub metodologii)9. Owa lektura
sprawia, że zanika to, co istotne, a więc nie tylko problemy,
które miały być nazwane i rozwiązane przez proponowane
pojęcia, a zatem zrozumienie rytuału, wytłumaczenie zmian
w sposobie postępowania w sprawie kredytu, oszczędzania
lub płodności, opisanie różnicujących wskaźników sukcesów
szkolnych lub uczęszczania do muzeów itp., ale także prze­
strzeń możliwości teoretycznych i metodologicznych, która
sprawia, że problemy te można było postawić właśnie wtedy
i właśnie w takiej postaci (na przykład alternatywa między
obiektywizmem a subiektywizmem przedstawiona w danym
okresie przez jakiegoś znanego przedstawiciela strukturaliz-
mu i fenomenologii), a którą należy odtworzyć w pracy histo­
ryka właśnie dlatego, że mogła ona ulec zmianie przez nowe
rozwiązania tych problemów poddanych krytyce tekstach.
Sama logika komentarza, która poddaje opus opera-
tum ostatecznie scaloną i zawsze jakby pośmiertną całość
sztucznej synchronizacji i dekontekstualizacji, prowadzi do
ignorowania, a nawet do unieważnienia kierunku i wysiłku
badawczego jako takich. Unieważnia błądzenie po omacku,
próby, skruchę, a także szczególną logikę praktycznego zmysłu
orientacji teoretycznej (albo, inaczej mówiąc, habitusu nau­
kowego), która w każdej chwili przedstawia, zarazem zuch­
wale i ostrożnie, prowizoryczne pojęcia, konstruowane metodą
uściślania i poprawiania poprzez fakty, które pozwolą je wy­
tworzyć. Czyni to niepostrzeżenie, za pomocą kolejnych re­

9 Hic przestanę nigdy żałować, że epistemologiczną refleksję nad nauka­

mi społecznymi w gruncie rzeczy zostawiono samym specjalistom z tych
dyscyplin, którzy nie zawsze mają odpowiednią wiedzę ani konieczny spo­
kój, i że oprócz paru znaczących wyjątków - mam tu na myśli Jean-Claude'a
Pariente - filozofowie, przynajmniej we Francji, trzymali się od nich z dala
niewątpliwie dlatego, że kastowa bariera między dyscyplinami jest tam
zbyt wysoka.
92 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

tuszy i poprawek, bez konieczności posługiwania się przy tym

samokrytyką tak poważną, jak błędy, które ma skorygować.
niewątpliwie najlepszym przykładem będzie pojęcie stra­
tegii, które narzuciło mi się, kiedy poszukiwałem rozwiązań
ściśle określonych problemów z dziedziny etnologii (strategie
matrymonialne) i socjologii (strategie reprodukcji), i które ode­
grało zasadniczą rolę w rozwoju badań historycznych dotyczą­
cych pokrewieństwa w społeczeństwach europejskich, doko­
nując zdecydowanego zerwania ze słownictwem strukturali-
stycznym dotyczącym reguły i z zawartą w nim teorią działa­
nia jako wykonania. Jak mogłem nie zdawać sobie sprawy, że
wprowadzając jeden z kluczowych terminów teorii gier i „inten-
cjonalistyczne" spojrzenie na działanie przy użyciu całkowicie
przeciwnego paradygmatu, narażę się na wszelkie możliwe
krytyczne uwagi wywołane przez nieścisłe pojęcie, które zara­
zem było niestałe, niepewne i zawsze jakby na widoku? Sądzę,
że bardziej „praktyczna" lektura, „praktyczna", ponieważ wy­
nikająca z potrzeby znalezienia narzędzi badawczych, jakie
proponowały moje teksty, zarazem zaś bardziej wymagająca
i bardziej pobłażliwa niż krytyka „profesorska", mogłaby para­
doksalnie oprzeć się na tej świadomej i kontrolowanej wielo­
znaczności, aby wykroczyć poza alternatywę między świadomoś­
cią a nieświadomością, usiłując podjąć analizę specyficznych
form poznania, a nawet refleksji, których wymaga praktyka.
Cóż jednak ostatecznie czyni lektura scholastyczna? Po­
mijając na rzecz jałowych genealogii przestrzeń możliwości,
w związku z którą zostało ustalone pojęcie, przestrzeń, która
umożliwiłaby bardziej odpowiedni pogląd na jego teoretycz­
ną funkcję, lektura ta podkreśla, niekiedy z pewną przesadą,
aspekt, jaki musiala już podkreślić w celu zerwania z panują­
cymi wyobrażeniami, „wykręcając kota ogonem", doprowa­
dzając rzecz do ostateczności i do absurdu. A zatem, wbrew
scholastycznemu złudzeniu, skłaniającemu do tego, aby inten­
cjonalny zamysł był uznawany za początek każdego działania,
i wbrew obecnie najpotężniejszym społecznie teoriom, które,
jak ekonomia neomarginalistyczna, uznają bez najmniejsze­
 Dygresja. Krytyka moich krytyków 93

go sprzeciwu tę teorię działania, idea habitusu siuży przede

wszystkim do tego, aby głośno przypominać, że zasadą na­
szych działań jest częściej zmysł praktyczny niż racjonalne
kalkulacje. I że, wbrew nieciągłej i aktualistycznej wizji właści­
wej filozofiom świadomości (której paradygmatyczne wyraże­
nie odnajdujemy u Kartezjusza) i filozofiom mechanicystycz-
nym (z parą bodziec-reakcja), przeszłośćjest obecna i oddzia­
łuje w wytworzonych przez siebie dyspozycjach; albo wbrew
atomistycznej wizji, proponowanej przez pewien rodzaj psy­
chologii doświadczalnej, rozmiłowanej w analizach osobnych
zdolności czy postaw (estetycznych, uczuciowych, poznaw­
czych itp.) oraz wbrew (uwierzytelnionemu przez Kanta) wy­
obrażeniu, które przeciwstawia gusta szlachetne, zwane „czy­
stymi", gustom elementarnym lub kulinarnym, aktorzy spo­
łeczni mają częściej niż można by sądzić dyspozycje bar­
dziej normalne (na przykład gusta) niż się przypuszcza.
Wystarczy doprowadzić te cechy do skrajności, przed­
stawiając habitus jako coś w rodzaju zasady monolitycznej
(podczas gdy wielokrotnie mówiłem, zwłaszcza opisując al­
gierski lumpenproletariat, o habitusach warstwowych i roz­
dartych, w których w postaci napięć i sprzeczności wyraża się
ślad sprzecznych warunków powstawania, jakie je wytworzy­
ły), niezmiennej (niezależnie od stopnia wzmocnienia lub
zahamowania, jakiemu został poddany), nieuchronnej (przy­
pisującej przeszłości rolę określania wszystkich przyszłych
działań) i wyłącznej (nie zostawiającej nigdy miejsca na świa­
domy zamysł), aby mieć czelność i bez trudu zatriumfować
nad karykaturalnym przeciwnikiem, którego się sobie wytwo­
rzyło. Jakże nie dostrzec, że stały (albo zmienny) stopień usy­
stematyzowania (albo, wprost przeciwnie, podzielenia, sprzecz­
ności) habitusu zależy od społecznych warunków, w jakich
powstał i działa, a więc że można i należy go określać i wy­
jaśniać empirycznie? Albo że jednym z zadań teorii habitusu
jest przypominanie, że prawdopodobieństwo dostępu do „ra­
cjonalnego" działania, niemożliwego do ustalenia a priori z na­
kazu takiej czy innej wystylizowanej teorii działania, których
94 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

porównywanie sprawia każdemu homo academicus rozkosz,

zależy od warunków społecznych, jakie można poddać bada­
niom empirycznym, czyli od społecznych warunków wytwa­
rzania dyspozycji i od organicznych lub krytycznych społecz­
nych warunków stosowania habitusów?
Owa krytyka krytyk pokazuje w każdym razie, jak trud­
no jest wyodrębnić to, co w przedstawionych nieporozumie­
niach wynika z rozmyślnej złośliwości, którą powierzchowny
osąd skłonny byłby zapewne przeceniać, i to, co obciąża ten­
dencje związane z logiką konkurencji w polu lub, mówiąc ściś­
lej, tendencje wpisane w sytuację scholastyczną i w głębo­
ko ukryte dyspozycje scholastycznej wizji świata. Można by
z tego wywnioskować, że i tutaj krytyczna refleksyjność może
zapewnić nie tylko przyrost wiedzy, lecz także coś takiego, jak
zaczątek mądrości.

Moralizm jako egoistyczny

uniwersalizm

Wiele uniwersalistycznych manifestów

czy też uniwersalnych zaleceń to tylko wytwór (nieświadomej)
uniwersalizacji szczególnego przypadku, czyli podstawowego
przywileju sytuacji scholastycznej. Owa czysto teoretyczna
uniwersalizacja dopóty prowadzi do fikcyjnego uniwersaliz­
mu, dopóki nie zaczyna jej towarzyszyć odwołanie się do wy­
partych ekonomicznych i społecznych warunków dostępu do
uniwersalności oraz działanie (polityczne) mające na celu
praktyczną uniwersalizację tych warunków. Przyznanie, lecz
czysto formalnie, wszystkim „natury ludzkiej", oznacza, że pod
pozorem humanizmu pozbawiono jej tych wszystkich, którzy
są pozbawieni środków na jej urzeczywistnienie.
Z tego względu model życia politycznego zapropono­
wany przez Habermasa na podstawie opisu powstania „sfery
publicznej" - która wraz ze wszystkimi instytucjami towarzy­
szącymi rozwojowi kultury obywatelskiej (jak dzienniki, kluby,
 Moralizin Jako egoistyczny uniwersalizm 95

kawiarnie) i kulturę tę wspierającymi pojawiła się w wielkich

narodach europejskich w XVHI wieku - zaciemnia i wypiera
zagadnienie ekonomicznych i społecznych warunków, jakie
należy spełnić, aby doszło do publicznej dyskusji, która po­
winna doprowadzić do racjonalnego konsensu, czyli do dys­
kusji, w której konkurujące ze sobą interesy poszczególnych
osób byłyby uwzględniane w równym stopniu, a jej uczestnicy,
podporządkowując się idealnemu modelowi „działania komu­
nikacyjnego", próbowaliby zrozumieć punkt widzenia innych
ludzi, uznając, że ma on taką samą wagę, jak ich własny10.
W rzeczy samej, jak można nie zdawać sobie sprawy, że nawet
w scholastycznych światach interesy poznawcze są zakorze­
nione w strategicznych lub instrumentalnych interesach spo­
łecznych, że siła argumentów wcale nie przeważa nad argu­
mentami siły (a nawet nad pragnieniami, potrzebami, uczu­
ciami, a zwłaszcza dyspozycjami) i że w społecznych stosun­
kach komunikowania się zawsze pojawia się dominacja?
Obawiałbym się jednak uchybić zasadzie wyrozumiałoś­
ci, z konieczności prędko i powierzchownie krytykując złożoną
myśl, ulegającą nieustannej ewolucji, zakorzenioną w dłu­
giej tradycji historycznej, do której dla jej uzasadnienia nale­
żałoby się nieustannie odwoływać (na przykład teoria dyskursu
publicznego, przedstawiona później w teoretycznej formie jako
„rozum komunikacyjny", zawiera w sobie pewną odmianę dro­
giego dla Kanta - i dla Rousseau - rozróżnienia między Willkür,
czyli „wolą powszechną", a Wille, czyli „wolą wszystkich"",

lu J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, tłum. A.M. Kaniow­

ski, przekład przejrzał M.J. Siemek, PWN, Warszawa 2002; tenże, Erken-
ntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1962.
11 Bourdieu błędnie utożsamia trudno przetłumaczalne Kantowskie ter­
miny „Willkilr" i „Wille" z zaczerpniętymi od Rousseau terminami volonté
générale i volonté de tous (por.: J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum,
wstęp i oprać. A. Peretiatkowicz, Antyk, Kęty 2002, s. 29). W polskich prze­
kładach pism Kanta nie ma jednej konwencji tłumaczenia tych terminów.
O kłopotach z oddaniem ich wieloznaczności wspomina m.in. Roman In­
garden w obszernym przypisie do swojego przekładu Krytyki czystego
rozumu; por. 1. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum, wstęp i oprać. R. In­
garden, Antyk, Kęty 2001, s. 442 (przyp. red ).
96 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

jako połączeniem woli jednostkowych, stanowiąc rozwinięcie

poglądów Rousseau, który kladl nacisk na argumentacyjny
charakter powstawania „woli powszechnej"). Dlatego też wolę
dokonać próby wyodrębnienia tego, co, moim zdaniem, jest
formułą generatywną Habermasowskiej myśli politycznej,
aby uległa ona nie teoretycznemu komentarzowi lub teore­
tycznej krytyce, ale konfrontacji z doświadczeniem, której, nale­
ży to powiedzieć, nie poddaje się tak łatwo. W istocie, sądzę
że Habermas, zbliżając się w tym względzie do charaktery­
stycznego, opisanego przez Marksa skutku filozofii niemiec­
kiej12, dokonuje podwójnej redukcji stosunków społecznych
lub, co wychodzi na to samo, podwójnej depolityzacji, dzięki
której dochodzi do niedostrzegalnego przeniesienia polityki na
teren etyki. Sprowadza on polityczne stosunki siły do stosun­
ków komunikacyjnych (i do „pozbawionej przemocy siły dys­
kursu argumentacyjnego, która pozwala się porozumieć i osiąg­
nąć konsensu"), czyli do stosunków „dialogicznych", z któ­
rych praktycznie usuną! stosunki siły, występujące tam w znie­
kształconej postaci13. Analiza istoty języka i „wspólzrozumie-
nia" rozumianego jako telos, który byłby mu immanentny,
jest realizowana w teorii komunikacji „bez przemocy" (Zwan-
glos), zwanej „socjologiczną", i w „etyce komunikacyjnej", któ­

12 Kiedy czyta się Habermasowskie opisy „idealnej sytuacji komunikacyjnej"

i „etyki komunikacyjnej", która powstaje tam jakby cudem, nie można
powstrzymać się od myślenia o stronach, które Marks w Manifeście komu­
nistycznym poświęca niemieckim filozofom i dokonanej przez nich sztuce,
za pomocą której przekształcili oni „przejawy woli rewolucyjnej burżuazji
francuskiej" w wyraz „czystej woli, woli, jaką ona powinna być, prawdziwie
ludzkiej woli" (K. Marks, Manifest komunistyczny, Książka i Wiedza, Warsza­
wa 1969, s. 103). Analogia jest karkołomna i jako taka upraszczająca.
Rzeczą pewną jednak jest to, że mimo że nigdy nie można sprowadzić
myśli do jej stosowania i do jej społecznych skutków, dzieło Habermasa
zawdzięcza część powszechnego zainteresowania temu, że pobożnym roz­
ważaniom dotyczącym demokratycznego dialogu, zbyt często odznaczają­
cym się naiwnością chrześcijańskiego humanizmu daje pieczęć wielkiej
niemieckiej filozofii (A. Wellmer, Ethik und Dialog. Elemente des moralis-
chen Urteils bei Kant in der Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt 1986).
13 Krytykę tę pogłębiłem w Ce que parler veut dire. L'Économie des échan­
ges linguistiques (Fayard, Paris 1982), a zwłaszcza w Language and Sym-
bolic Power (Polity Press, Cambridge 1991).
 Moralizm Jako egoistyczny uniwersalizm 97

ra, będąc po prostu zwykłym przekształceniem Kantowskiej

zasady uniwersalizacji sądu moralnego, nie ma już nic wspól­
nego z tym, co odkrywa socjologia stosunków władzy symbo­
licznej. Socjologia ta prowadzi przede wszystkim do zniknięcia
zagadnienia warunków, które muszą zostać spełnione zarów­
no w dziedzinie stosunków interpersonalnych, jak i w dzie­
dzinie polityki, aby mogło ukonstytuować się prawdziwe „pań­
stwo celów" (Reich der Ztuecke, jak mówi Kant w Uzasadnie­
niu metafizyki moralności), określane mianem „działania ko­
munikacyjnego".
I wystarczy wówczas wrócić do „sfery publicznej", ta­
kiej jaka jest w rzeczywistości, aby zrozumieć, że złudzenie
epistemocentryczne, skłaniające do uczynienia z uniwersal­
ności rozumu oraz poddających się uniwersalizacji interesów
podstawy racjonalnego konsensu, ma swoje źródło w nieświa­
domości (lub wyparciu) warunków dostępu do sfery polityki
i czynników dyskryminacyjnych (jak pleć, wykształcenie lub
dochody). Ograniczają one nie tylko możliwości dostępu do
stanowisk w polu polityki, o czym dużo się mówi zwłaszcza
w odniesieniu do kobiet, ale także głębiej - do kształtowania
opinii publicznej (Platon mówił, że sądzić (doxazein) to mó­
wić), i wskutek tego do pola polityki.
W istocie, jeśli potraktujemy sondaże jako okazję do
empirycznego poznania warunków dostępu do opinii politycz­
nej, i nie będziemy zainteresowani, jak to bywa zazwyczaj, jedy­
nie odpowiedziami, lecz również możliwościami udzielenia
lub nie udzielenia jakiejkolwiek odpowiedzi, oraz ich warian­
tami w zależności od różnych kryteriów, zauważmy wówczas,
że zdolność do zajęcia postawy niezbędnej, aby udzielić na­
prawdę ważnej odpowiedzi na pytania dotyczące problematyki
scholastycznej, jaką bezwiednie narzucają „ankieterzy", nie
jest wbrew temu, co można by sądzić, rozdzielona przypadkowo
- albo równo - i że zależy ona od różnych czynników, takich
jak pleć, zawód lub poziom wykształcenia. Skłonność i zdol­
ność do udzielenia odpowiedzi (zwłaszcza na złożone pytania,
podobne do tych, które stawiają sobie komentatorzy polityczni
98 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

lub politolodzy), która jest zawsze wyraźnie niższa u kobiet,

w miarę schodzenia coraz niżej w hierarchii zawodów, docho­
dów i poziomu wykształcenia stopniowo ustępuje miejsca po­
wstrzymywaniu się od udzielania odpowiedzi lub brakowi od­
powiedzi14. Widać, że to stwierdzenie ujawnia problem równie
znaczący dla nauki, jak i dla polityki, ale całkowicie ignorowany
przez „naukę o polityce" (zapewne dlatego, że odkrycie tego ro­
dzaju niewidzialnego cenzusu szokuje spokojne „demokra­
tyczne" sumienie albo, mówiąc ściślej, burzy wiarę w uświęconą
wartość „osoby"), problem ekonomicznych i społecznych warun­
ków dostępu do opinii politycznej w jej prawomocnym (i scho-
lastycznym) ujęciu jako jasnego i ogólnego dyskursu o świecie.
Stwierdzenie, że skłonność i zdolność do wyrażania
w słowach interesów, doświadczeń i poglądów, poszukiwanie
spójności sądów i opieranie ich na wyraźnych zasadach poli­
tycznych zależą bezpośrednio od kapitału nabytego w szkole
(a ponadto od względnej wagi kapitału kulturowego w stosunku
do kapitału ekonomicznego), ma w sobie coś głęboko oburzają­
cego. Obawiam się tylko, że ci wszyscy, którzy, będąc przywią­
zani do swoich „demokratycznych", a nawet „egalitarnych"
nawyków myślowych, nie potrafią odróżnić stwierdzenia od
życzenia, asercji od wyrażenia performatywnego, nie czytają
tych rozważań, oddających sprawiedliwość biedakom przez
przyznanie przynajmniej, że zostali oni pozbawieni możli­
wości. Uznają oni te rozwiązania za subtelny i konserwatywny
zamach na „lud", jego „walkę" i jego „kulturę"15. Jaskrawa nie­

14 Owe statystyczne zmiany zanalizowałem dokładniej w L'Opinion pub­

lique n'existe pas, w: Questions de sociologie (Éditions de Minuit, Paris
1980), s. 222-235.
15 Twierdzenie wbrew populistycznym złudzeniom, że ci, którzy mają naj­
mniej, są także pozbawieni politycznych „środków produkcji", to odmowa
uznania uniwersalnej wartości „spiżowych praw oligarchii", jakie przyznaje
im myśl konserwatywna. Skupienie władzy w rękach przedstawicieli jest
następstwem wywłaszczenia i bezwarunkowego oddania własnego Ja, któ­
remu sprzyja. A zatem musi się ono zmniejszać, w miarę jak wraz z roz­
szerzaniem się wykształcenia rozpowszechnia się dostęp do tworzenia
opinii publicznej.
 Noralizm Jako egoistyczny uniwersalizm 99

równość w dostępie do opinii, zwanej osobistą, rani spokoj­

ne demokratyczne sumienie, etyczną dobrą wolę do-gooders,
a także, w jeszcze większym stopniu, intelektuaiistyczny uni­
wersalizm, stanowiący sedno scholastycznej iluzji. Czy jest
chociaż jeden dbały o wartości ludzkie i humanizm filozof,
który nie zaakceptował podstawowego dogmatu racjonali­
stycznej religii i demokratycznej wiary, w myśl których, jak
mówił Kartezjusz, władza „dobrego sądzenia", czyli odróżnia­
nia dobra od zła oraz prawdy od fałszu za pośrednictwem
przyrodzonego, spontanicznego i bezpośredniego uczucia, jest
uniwersalnie stosowaną zdolnością uniwersalną?
Powstałe w XVIII wieku i wymierzone w Kościół jako in­
stytucję pretendującą do monopolu na prawomocną produk­
cje sądów o świecie, pojęcia „opinii" i „tolerancji" (która jest
z opinią związana jako stwierdzenie, że wszystkie opinie są
równoważne bez względu na to, kto je formułuje), wyrażały
przede wszystkim żądanie prawa do swobodnego wytwarza­
nia poglądów przez drobnych, niezależnych producentów
kultury, jakimi byli pisarze i dziennikarze, którzy wraz z poja­
wianiem się wyspecjalizowanych pól i rozwojem rynku tych
nowych produktów kultury odgrywali coraz większą rolę, na­
stępnie zaś przez prasę i partie polityczne, stanowiące insty­
tucje produkcji poglądów czysto politycznych. Dopiero u nie­
których twórców Trzeciej Republiki Francuskiej pojęcie oso­
bistego poglądu, będące spuścizną Oświecenia, ma bezpo­
średni związek z obowiązkowym świeckim nauczaniem, uzna­
wanym za konieczne, aby zbudować rzeczywiste podstawy
powszechnego dostępu do formułowania sądów, które miało
być wyrażane w wyborach powszechnych. Ta relacja między
kształceniem a poglądem, która początkowo była czymś oczy­
wistym zarówno dla zwolenników, jak i przeciwników wyborów
powszechnych, została stopniowo zapomniana lub wyparta.
Presupozycje wpisane w tę genezę przechowała „demo­
kratyczna" doksa, będąca podstawą wszelkiego myślenia
i wszelkiego uprawiania polityki. Owa doksa czyni z wyboru
politycznego sąd, i to sąd czysto polityczny, w którym jaw­
100 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scliolaslyczncgo

nie polityczne zasady - a nie na przykład praktyczne sche­

maty etosu - stosuje się, aby udzielić wyraźnej odpowiedzi na
problem uznany za polityczny. Sprowadza się to do założenia,
że wszyscy obywatele opanowali w równym stopniu narzędzia
służące do produkcji politycznej, niezbędne do dostrzeżenia
pytania z dziedziny polityki, do jego zrozumienia i do udzie­
lenia na nie odpowiedzi zgodnie z ich interesami o charakte­
rze politycznym, odpowiadając zgodnie z ich wszystkimi wy­
borami, jakich dokonali na podstawie dopasowanych do tych
interesów zasad politycznych. Sondaż opinii, który od wszyst­
kich bez różnicy ankietowanych osób wymaga podania „oso­
bistego poglądu" (o czym świadczą wszystkie „według Pa-
na[i)", „Pana(i) zdaniem", „a Pan[i) co o tym myśli", którymi
wypełnione są kwestionariusze) albo samodzielnego wybra­
nia, bez żadnej pomocy, jednej z wielu gotowych opinii, od­
słania bardzo wyraźnie założenia, tworzące politologiczną
doksę (doksę tak bardzo chronioną przez swoją oczywistość,
że wszelkiemu teoretycznemu zakwestionowaniu założeń de­
mokratycznej nieświadomości grozi uznanie za zamach na
demokrację). Pozwala też na obserwowanie na podstawie
wskaźników braku odpowiedzi ze względu na różne zmienne
ekonomiczne, a zwłaszcza kulturowe, symbolicznych skutków
niewiedzy, jakie powstają, kiedy bezinteresownie lub bezwied­
nie przyznaje się wszystkim jednakowe prawo wyrażania oso­
bistych poglądów, nie dając wszystkim rzeczywistych możli­
wości zrealizowania tego formalnie powszechnego prawa.
Czysto scholastyczne złudzenie intelektualizmu, stoją­
ce za wszelkim myśleniem i działaniem politycznym, jest w tym
przypadku wzmocnione przez skutki scholastycznego kultu
i scholastycznej kultury tego, co osobiste, a także „osoby".
Bez żadnego trudu mógłbym wykazać, że opozycja między
tym, co ma być „osobiste", między „osobistymi ideami", „oso­
bistym stylem", „osobistymi poglądami", a wszystkim, co bez­
osobowe - Heideggerowskim „Się", tym, co pospolite, trywial­
ne, zbiorowe, zapożyczone, stanowi istotę etycznej i estetycz­
nej doksy, fundującej scholastyczne przekonania. A także, że
 Noralizin jako egoistyczny uniwersalizm 101

opozycja ta w bardzo naturalny sposób wpisuje się w system

równoległych opozycji, gdzie z jednej strony istnieje podział
na to, co rzadkie, wyróżnione, wybrane, jedyne, wyłączne,
różne, oryginalne, nieporównywalne, i to, co pospolite, pro­
stackie, banalne, byle jakie, zwyczajne, przeciętne, z drugiej
zaś, tak jak wszystkie podobne podziały między tym, co błysz­
czące, a tym, co matowe, tym, co subtelne, a tym, co pospoli­
te, tym, co wyrafinowane, a tym, co oszczędne, tym, co wznio­
sie, a tym, co niskie, które - wraz z innym zbiorem zorganizo­
wanym wokół opozycji między bogactwem a biedą - leżą u
podstaw wszelkiego porządku symbolicznego. Nie tylko w lite­
raturze -jak mówił Gide - „tylko to, co osobiste, ma wartość".
I pomijając (analizowane gdzie indziej) różne, zwłaszcza miesz­
czańskie i drobnomieszczańskie, formy, jakie przybiera pre­
tendowanie do „opinii osobistej", chciałbym po prostu zauwa­
żyć, że intelektualistyczny uniwersalizm, za pośrednictwem
którego uniwersalny myśliciel upoważnia wszystkich ludzi do
dostępu do tego, co uniwersalne, jest w tym przypadku bar­
dzo głęboko zakorzeniony w wysoce elitystycznej wierze w po­
glądy osobiste, która jedynie kosztem ogromnego stłumienia
warunków dostępu do tej charakterystycznej i niepowtarzal­
nej opinii może współistnieć z przekonaniem, że dostęp do
„światłego osądu" jest uniwersalny16.
(Wystarczy porównać owo dotyczące zarówno rzeczy­
wistości społecznej, jak i „nauki" i jej nieświadomości „odkry­
cie" z odkryciem, którego dokonałem podczas moich pierw­
szych prac w Algierii na początku lat sześćdziesiątych XX wie­
ku, aby zauważyć, że tak jak dostęp do opinii, dostęp do
światłego wyboru ekonomicznego wyrażony w akcie kupna,
pożyczki lub oszczędzania, jest realizowany w ekonomicznych
warunkach możliwości, i że równość w swobodzie i „racjonal­
ności" w obu przypadkach jest tak samo fikcyjna. Rzeczywiś­
cie, empirycznie ustaliłem, że poniżej pewnego poziomu bez­

16 Na temat różnych spontanicznych „filozofii" opinii por. P. Bourdieu,

Questions de politique, „Actes de la recherche en sciences sociales" 1977,
nr 16, s. 55-89.
102 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

pieczeństwa materialnego, zapewnionego przez stale zatrud­

nienie i minimum stałych dochodów, które chociaż w minimal­
nym stopniu pozwalają panować nad teraźniejszością, pod­
mioty gospodarcze nie są w stanie obmyślić ani zrealizować
większości sposobów postępowania wymagających pewnego
wysiłku mającego zapewnić panowanie nad przyszłością. Cho­
dziło o racjonalne zarządzanie zasobami w czasie, oszczę­
dzanie, umiarkowane korzystanie z kredytów czy kontrolę uro­
dzeń. Oznacza to, że istnieją ekonomiczne i kulturowe wa­
runki dostępu do ekonomicznego sposobu postępowania,
uważanego za racjonalny. Zamiast po prostu postawić ściśle
przecież ekonomiczne pytanie o te warunki, nauka ekonomii
traktuje jako daną naturalną i uniwersalny dar natury pro­
spektywną i kalkulacyjną dyspozycję wobec świata i czasu,
o której wiadomo, że jest produktem zupełnie szczególnej
indywidualnej i zbiorowej historii17.)
Istnieją określone warunki historyczne pojawiania się
rozumu. Wszelkie zaś wyobrażenie, roszczące sobie pretensje
do naukowości lub nie, które oparte jest na pominięciu tych
warunków lub na ich rozmyślnym ukrywaniu, ma na celu upra­
womocnienie najtrudniejszego do legitymizacji monopolu: mo­
nopolu uniwersalności. Należy zatem, narażając się na krzyżo­
wy ogień, przeciwstawić się zarówno szermierzom abstrakcyj­
nego uniwersalizmu, którzy przemilczają warunki dostępu do
uniwersalności - to ci uprzywilejowani ze względu na płeć,
narodowość czy pozycję społeczną, którzy mają faktyczny mo­
nopol na warunki zawłaszczania uniwersalności, a ponadto
legitymizują swój monopol - jak i obrońcom cynicznego i po­
zbawionego złudzeń relatywizmu. Zarówno w relacjach między
narodami, jak i w sprawach wewnętrznych abstrakcyjny uni­
wersalizm służy najczęściej do uzasadnienia ustalonego po­
rządku, istniejącego podziału władzy i przywilejów, czyli do­
minacji heteroseksualnego, euroamerykańskiego (białego)

17 P. Bourdieu i inni, Travail et travailleurs en Algérie, Mouton, Paris-La

Haye 1964.
 Moralizm Jako egoistyczny uniwersalizm 103

mężczyzny, bourgeois, w imię formalnych wymogów abstrak­

cyjnej uniwersalności (demokracja, prawa człowieka itp.), bez
uwzględniania ekonomicznych i społecznych warunków ich hi­
storycznej realizacji. Albo, co gorsza, dzieje się to w imię osten­
tacyjnie uniwersalistycznego potępienia wszelkich żądań od­
rębności, a zarazem potępienia wszystkich „wspólnot" po­
wstałych wskutek napiętnowanej odrębności (kobiety, geje,
Czarni itd.) i podejrzewanych lub oskarżanych o wykluczanie się
z szerszych jednostek społecznych, jak „naród" czy „ludzkość".
Z drugiej strony, sceptyczne lub cyniczne odrzucanie wszel­
kiej formy wiary w uniwersalność, w wartość prawdy, emancy­
pacji, słowem w Aufklärung, oraz wszelkiej afirmacji prawd
i wartości uniwersalnych w imię podstawowej postaci relatywiz­
mu, uznającego wszelkie uniwersalistyczne hasła za faryzejskie
oszustwa, służące utrzymaniu hegemonii, to w pewnym stop­
niu bardziej niebezpieczna - ponieważ może się przyoblec
w szatę radykalizmu - forma akceptacji rzeczy takimi, jakie są.
Wbrew pozorom nie ma sprzeczności w walce jedno­
cześnie z mistyfikacyjną hipokryzją abstrakcyjnego uniwer­
salizmu i o uniwersalny dostęp do warunków dostępu do tego,
co uniwersalne. Jest to podstawowy cel każdego prawdziwe­
go humanizmu, o czym zapomina się zarówno w uniwersali-
stycznych kazaniach, jak i w (fałszywej) nihilistycznej rewolucji.
Krytyka formalnie uniwersalistycznej krytyki, warunek ciąg­
łego Aufklärung odniesionego do Aufklärung, jest tym bar­
dziej potrzebna, że dążenie do uniwersalizacji przypadku szcze­
gólnego, leżące u podstaw wszelkich form etnocentryzmu, ma
w tym przypadku wszelkie pozory szlachetności i cnoty. Im­
perializm uniwersalności, będący częścią asymilacyjnej
aneksji werbalnego uniwersalizmu, może odciskać się na sto­
sunkach panowania w obrębie tego samego narodu za pomo­
cą uniwersalizacji wymagań scholastycznych, której nie to­
warzyszy podobna uniwersalizacja środków służących do ich
realizacji. O tyle, o ile instytucja szkoły jest zdolna narzucić
prawie uniwersalne uznawanie prawa kulturowego, jedno­
cześnie zaś jest bardzo daleka od możliwości dokonania rów­
104 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

nie szerokiego podziału wiedzy o uniwersalnych zdobyczach,

wiedzy koniecznej, aby móc postępować zgodnie z tym pra­
wem, daje ona zwodniczą, ale społecznie bardzo silną pod­
stawę epistemokratycznej socjodycei18.
Polegająca na aneksji przemoc może pojawić się także
w stosunkach symbolicznej dominacji między państwami
a społeczeństwami, które nie mają równego dostępu do wa­
runków produkcji i recepcji tego, co dominujące narody mo­
gą narzucić sobie (a więc zdominowanym przez siebie) i in­
nym narodom jako uniwersalne w dziedzinie polityki, prawa,
nauki, sztuki i literatury. W obu przypadkach sposób bycia
dominujących, milcząco wprowadzony jako norma, jako urze­
czywistniona istota człowieczeństwa (każdy rasizm to esencja-
lizm), przy zachowaniu pozorów naturalności zmierza do narzu­
cenia się za pośrednictwem cnoty uniwersalizacji, która ustana­
wia odrębności powstałe wskutek dyskryminacji historycznej,
jedne (męskie, białe itp.) jako cechy nieoznaczone, neutralne
i uniwersalne, inne zaś jako „natury" negatywne i stygmatyzo-
wane. Cechy charakterystyczne człowieka zdominowanego
(obecnie zwłaszcza „Czarnego", „Araba"), określone jako bra­
ki wynikające z jego „umysłowości" („pierwotnej", „kobiecej",
„plebejskiej"), czyli z pewnej natury (o której niekiedy wbrew
wszelkiemu rozsądkowi mówią ofiary tej naturalizacji) lub
z quasi-natury, której wymiar historyczny uległ zatarciu, prze-
stają jawić się jako coś, co może być przypisane specyficznym
rysom historii zbiorowej i indywidualnej, naznaczonej stosun­
kiem panowania.
W taki sposób, dzięki prostemu odwróceniu przyczyn
i skutków, można „potępić ofiarę", przypisując jej naturze od­
powiedzialność za to, że jest pozbawiona wszystkiego, oka­
leczona i zmuszona do wyrzeczeń. Pośród bardzo wielu przy­
kładów, z których najbardziej jaskrawe są niewątpliwie te, które
powstały w warunkach kolonialnych, należy wspomnieć o pe­
rełce zapożyczonej od Otto Weiningera. W odwołującej się do

W sensie uzasadniania społeczeństwa i ustalonego porządku.

 Moralizm jako egoistyczny uniwersalizm 105

filozofii Kantowskiej pracy przedstawia) on Żydów i kobiety

jako najbardziej niebezpieczne uosobienia zagrożenia hetero-
nomią i nieładem, na które narażony jest projekt Aufklärung.
Uważając nazwisko i przywiązanie do niego za „konieczny wy­
miar ludzkiej osobowości", zarzucał on kobietom, że tak łat­
wo rezygnują ze swojego nazwiska i przybierają nazwisko mę­
ża, aby sformułować ostateczny wniosek, że „kobieta w swojej
istocie nie ma nazwiska, ponieważ w jej naturze leży to, iż
brak jej osobowości"19. Mamy tu do czynienia z paradygma­
tem wszystkich paralogizmów rasistowskiej nienawiści, której
przykłady można codziennie znaleźć w wypowiedziach i za­
chowaniach wobec wszystkich kategorii zdominowanych i na­
piętnowanych - kobiet, homoseksualistów, Czarnych, imi­
grantów, ludzi pozbawionych majątku - odpowiedzialnych za
los, jaki im zgotowano, albo przywoływanych do porządku
„uniwersalności", kiedy tylko mobilizują się, aby żądać praw
do uniwersalności, których faktycznie im się odmawia.
Pascal ostrzega nas przed „dwiema skrajnościami: wy­
kluczeniem rozumu i przyjmowaniem tylko rozumu"20. Resz­
tek rozumu, który wskutek długotrwałych historycznych starć
został włączony do dziejów, należy nieustannie bronić przede
wszystkim za pomocą nieustannej krytyki fanatyzmu rozum­
nego rozumu i uzasadnianych przez niego nadużyć władzy,
które, jak zauważył Hegel, prowadzą do irracjonalizmu; następ­
nie zaś i przede wszystkim należy ich bronić, kierując się w wal­
ce Realpolitik rozumu, przy czym, jeśli te zmagania mają przy­
nieść skutek, nie mogą, jak zobaczymy, ograniczyć się do
zgodnych z zasadami starć w racjonalnym dialogu, który nie
zna ani nie uznaje żadnej innej siły niż siła argumentów.

19 Zob. O. Weininger, Pleć i charakter, tłum. O. Ortwin, wstęp G. Kunigiel,

posłowie J. Prokopiuk, Sagittarius, Warszawa 1994, tu cyt. za E L. Sant-
ner, My Own Private Germany, Daniel Paul Schreiber's Secret history of
Modernity, Princeton University Press, Princeton 1996, s. 141 - 142.
20 B. Pascal, Myśli, Br. 253 (dokładnie cytat ten w polskim przekładzie
brzmi: „Dwie skrajności: wykluczyć rozum, przyjmować tylko rozum" -
przyp. red.).
106 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

Nieczyste warunki
czystej przyjemności

Trzecim wymiarem złudzenia schola­

stycznego jest uniwersalizm estetyczny, wyrażony w najczyst­
szej postaci przez Kanta, stawiającego pytanie o warunki moż­
liwości wypowiedzenia sądów smaku, w których nie uwzględ­
nia się społecznych warunków możliwości sformułowania
tych sądów, warunków, które w oczywisty sposób zakłada
bezinteresowna „gra wrażliwości" lub też „czyste wykorzy­
stanie zdolności" odczuwania, słowem tak zwane transcen­
dentalne posługiwanie się wrażliwością. Przyjemność este­
tyczna, owa „czysta przyjemność, jaką powinien móc odczu­
wać każdy człowiek", stanowi przywilej tych, którzy mają do­
stęp do warunków, w których może być kształtowana tzw. czy­
sta dyspozycja. Mówiąc ściślej, opiera się ona na dwóch zbio­
rach warunków. Pierwszy to pojawienie się w wyniku długo­
trwałej ewolucji niezależnego uniwersum, pola artystycznego
uwolnionego od przymusu ekonomicznego i politycznego,
w którym to polu nie ma innego prawa niż to, które samo dla
siebie ustanowiło, czyli w gruncie rzeczy prawa sztuki, nie
mającej innego celu niż ona sama. Drugi to zajęcie w świecie
społecznym takich pozycji, gdzie zwłaszcza dzięki edukacji
w rodzinie lub w szkole, może powstać „czysta" dyspozycja,
umożliwiająca dostęp do „czystej", czyli ściśle estetycznej
przyjemności, i gdzie po ukształtowaniu może być ona reali­
zowana, trwać i być zachowywana. (Nawiasem mówiąc, do­
kładnie to samo można by powiedzieć o racjonalnym lub świa­
domym wyborze ekonomicznym, w którym z jednej strony za­
kłada się istnienie pewnego ekonomicznego kosmosu, który
umożliwia kalkulacje i przewidywania oraz sprzyja dyspozy­
cjom do kalkulacji i przewidywań, stanowiącym warunekjego
funkcjonowania. Z drugiej strony, zakłada on uzyskanie do­
stępu do warunków, w których mogą się kształtować i być
realizowane, a zatem ulegać wzmocnieniu, dyspozycje pro­
spektywne i kalkulacyjne).
 Nieczyste warunki czystej przyjemności 107

W gruncie rzeczy punktem wyjścia wszelkiej refleksji

estetycznej powinna być nieco banalna statystyka, zgodnie
z którą matematyczne prawdopodobieństwo wejścia do mu­
zeum jest ściśle związane z poziomem wykształcenia, ściślej
zaś biorąc - z liczbą lat spędzonych w szkole, o której, przy­
najmniej we Francji, wiadomo, że poświęca bardzo mało miej­
sca na edukację artystyczną jako taką. Należy zatem założyć,
że istnieje specjalny efekt sytuacji scholastycznej. Owo nie-
podlegające dyskusji datum przypomina o tym, że w dążeniu
do poszukiwania i doznawania przyjemności estetycznej w sto­
sunku do rzeczy uświęconych jako dzieła sztuki przez ich po­
kazywanie w tych oddzielonych, świętych i uświęconych miej­
scach, zwanych muzeami, które z punktu widzenia tworzenia
(nomos) pola artystycznego stanowią coś w rodzaju instytu­
cjonalizacji, nie ma nic naturalnego ani uniwersalnego. Jako
wytwór szczególnych warunków, owa skłonność jest w istocie
wyłączną cechą grupy uprzywilejowanych (jeśli nawet nic nie
upoważnia do przyznawania niektórym ludziom, na podsta­
wie mitu „oka", potencjalnej zdolności rozpoznawania piękna
i doznawania estetycznej przyjemności, które mogą napotkać
lub nie społeczne warunki realizacji).
W przeciwieństwie do zdecydowanie arystokratycznej
tradycji, która, od Platona do Heideggera, za pośrednictwem
mniej lub bardziej wyraźnej socjodycei zaznacza teoretyczną
różnicę między wybrańcami a ludźmi wykluczonymi z dzie­
dziny myśli, sztuki i moralności, uniwersalistyczny humanizm
pozornie uznaje prawo wszystkich ludzi do uniwersalnych zdo­
byczy ludzkości, ale gdy charakteryzuje „podmiot" w jego uni­
wersalności, dokonuje analizy doświadczenia naukowego „pod­
miotu" w jego (naukowej, etycznej lub estetycznej) swoistości.
A zatem potwierdza także tę różnicę, lecz w sposób bardziej
ukryty, zwyczajnie pomijając warunki społeczne, dzięki którym
mogła ona powstać, ustanawiając zarazem jako normę dla
każdej możliwej praktyki taką praktykę, w której uwzględnio­
no owe zapomniane lub zignorowane warunki. Otóż jest rzeczą
bardzo mało prawdopodobną, aby potwierdzenie to mogło
108 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scłiolastycznego

być zakwestionowane; może ono zadowolić jedynie tych, któ­

rzy uznając uniwersalność za coś niepowtarzalnego (w tej
dziedzinie lub gdzie indziej), twierdzą, że mają prawo, aby
uznawać się za ludzi uniwersalnych, i wymagać, aby owa uni­
wersalność, tak doskonale przez nich reprezentowana i czę­
sto uprawomocniona (zwłaszcza we własnych oczach) kul­
turowym prozelityzmem (który może skądinąd występować
obok troski o podkreślanie i podtrzymywanie różnicy), zosta­
ła uniwersalnie uznana. Jednakże, rzecz paradoksalna, uni­
wersalność ta będzie również uznana (w tych kwestiach, czy
się tego chce, czy też nie, istnieje bardzo słaby „opór") przez
tych, którzy jako wyłączeni z warunków dostępu do uniwer­
salności, w wielu przypadkach tak głęboko zinterioryzowali
jako normę uniwersalną obowiązujące prawo stanowione
(zwłaszcza dzięki edukacji szkolnej), że przynajmniej w pew­
nych sytuacjach poczuli się, jeśli nie pozbawieni czegoś i wy­
zuci, to okaleczeni i w pewnym stopniu umniejszeni.
Przypomnienie o tych bardzo szczególnych społecznych
warunkach możliwości formułowania sądów „roszczących so­
bie prawo do uniwersalnej ważności", jakimi - zdaniem Kanta
- są sądy smaku, wymaga ograniczenia ich pretensji, a zara­
zem pretensji estetyki Kantowskiej, do uniwersalności. Jeżeli
po dokonaniu quasi-fenomenologicznej analizy doświadcze­
nia estetycznego, dostępnego dla pewnych wykształconych
„podmiotów" w niektórych historycznych społeczeństwach,
można owej estetyce przyznać ograniczoną ważność, czyni się
to dodając od razu, że skutkiem nieświadomej uniwersalizacji
poszczególnego przypadku, dokonywanej przez tę estetykę
zapominającą o własnych historycznych warunkach możliwoś­
ci, czyli o własnych ograniczeniach, jest ustanowienie szcze­
gólnego doświadczenia dzieła sztuki (lub świata) jako uniwer­
salnej normy każdego możliwego doświadczenia estetyczne­
go, a także milcząca legitymizacja ludzi, którzy mają przywilej
dostępu do niego.
Populistyczny estetyzm, który ma na celu dostarczenie
społeczeństwu „estetyki" lub „kultury popularnej" to jeszcze
 Nieczyste warunki czystej przyjemności 109

jeden, zapewne najbardziej zaskakujący rezultat scholastycz-

nego złudzenia. Ze scholastycznego punktu widzenia doko­
nuje on ukrytej uniwersalizacji, której nie towarzyszy żaden
rzeczywisty zamiar uniwersalizacji warunków możliwości. Nie
uwzględniając społecznych warunków zawieszenia material­
nych interesów, jakie zakłada „czysty" sąd estetyczny, mil­
cząco, ale fikcyjnie i tylko na papierze, przyznaje się wszyst­
kim ekonomiczny i polityczny przywilej umożliwiający este­
tyczny punkt widzenia. Rzeczywiście, bez popadania w sprzecz­
ności nie można wypowiadać się o nieludzkich warunkach
życia, w jakich żyją niektórzy ludzie, ani ich potępiać, jedno­
cześnie zaś twierdzić, że żyjący w nich ludzie są w stanie
w pełni realizować swoje możliwości, na przykład, że mogą
zająć bezinteresowną, wpisaną w ich możliwości postawę, po­
nieważ jest ona społecznie wpisana w takie pojęcia, jak poję­
cie „kultury" czy „estetyki".
Można zrozumieć chwalebną troskę o rehabilitację.
Niewątpliwie właśnie ona powodowała mną, kiedy na przy­
kład starałem się dowieść, że z pozoru konwencjonalne i ste­
reotypowe fotografie, wykonane przez najuboższych amato­
rów, zwłaszcza w celu upamiętnienia uroczystych momentów
życia rodzinnego, a także opinie, w których wyrażają oni zdzi­
wienie lub oburzenie fotografiami o pretensjach artystycz­
nych, są zgodne ze spójnymi, lecz diametralnie przeciwnymi
zasadami estetyki Kantowskiej (co nie pozwala mówić o nich
jak o estetyce, chyba że ewentualnie używając cudzysłowów)21.
Taka sama troska dodawała odwagi Williamowi Labovowi,
gdy stara! się wykazać, że język młodzieży z czarnych gett
można poddać równie subtelnym analizom teologicznym, jak
uczenie pokrętne i eufemistyczne, a niekiedy zagmatwane
wypowiedzi studentów Harvardu22. Nie powinno to jednak
prowadzić do pomijania faktu, że na przykład w odróżnieniu

21 Zob. P. Bourdieu i inni, Un art moyen. Essais sur les usages sociaux cle
la pholographie, Editions de Minuit, Paris 1965 (2 wyd. 1970).
22 W. Labov, Language in the Inner City: Studies in the Black English
Vernacular, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1978.
110 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

od języka uczniów elitarnych szkól, odkrywczy i barwny, a więc

dostarczający sporej satysfakcji estetycznej, język młodzieży
z Harlemu nie ma żadnej wartości na rynku szkolnym i we
wszystkich podobnych sytuacjach społecznych, poczynając od
rozmów o pracę. Świat społeczny i jego hierarchie, których
nie można tak łatwo zrelatywizować, nie jest relatywistyczny.
Bardzo często kult „kultury popularnej" jest jedynie wer­
balnym i nieskutecznym, a zatem nibyrewolucyjnym przeci­
wieństwem klasowego rasizmu, który uważa plebejskie prak­
tyki za barbarzyńskie i wulgarne. Podobnie jak niektóre mani­
festacje kobiecości umacniają tylko męską dominację, ów osta­
tecznie bardzo wygodny sposób szanowania „plebsu", kiedy
to pozornie chwaląc go, przekształcając znoszone przez niego
dolegliwości w jego wybór bądź częściowe osiągnięcie, spra­
wia się, że pozostaje on w dotychczasowej sytuacji lub coraz
bardziej się w niej pogrąża, przyznając sobie wszystkie korzyś­
ci wynikające z ostentacyjnej, podstępnej i paradoksalnej szla­
chetności, podczas gdy sytuacja mas pozostaje bez zmia­
ny: zarówno ludzi o kulturze i języku ludzi rzeczywiście wy­
kształconych, zdolnych do przezwyciężenia swojego dystyn­
gowanego upadku, jak i innych, których kultura i język po­
zbawione są wszelkiej społecznej wartości albo podlegają bru­
talnej dewaluacji (jak broken english, o którym mówi Labov),
i którzy są fikcyjnie rehabilitowani w pełnych fałszu pracach
teoretycznych.
Świadczy to o tym, że adresowana do najbardziej upo­
śledzonych „polityka kulturalna" jest skazana na dwie formy
hipokryzji (co bardzo wyraźnie widać w postępowaniu wobec
mniejszości etnicznych, a zwłaszcza wobec imigrantów). Z jed­
nej strony, w imię protekcjonalnego, a zarazem niekonsek­
wentnego poszanowania w znacznej mierze narzucanych i zno­
szonych partykularności i partykularyzmów „kulturowych", któ­
re są dzięki temu dowolnie kształtowane - mam tu na myśli
na przykład to, jaki użytek niektóre odłamy konserwatyzmu
czynią z pojęcia „poszanowania różnic" i tego niepowtarzal­
nego wynalazku niektórych amerykańskich specjalistów od
 nieczyste warunki czystej przyjemności 111

gett, czyli pojęcia „kultury nędzy", kiedy to ludzi pozbawio­

nych środków do życia pozostawia się w ich sytuacji, nie dając
im realnych możliwości zrealizowania okaleczonych możliwo­
ści. Natomiast z drugiej strony narzuca się im uniwersalnie
(jak obecnie w ramach instytucji szkoły) takie same wyma­
gania jak innym, nie troszcząc się o to, aby równie uniwer­
salnie rozdzielić środki potrzebne do ich realizacji. Prowadzi
to do legitymizacji nierówności, którą po prostu rejestruje się
i potwierdza, dokonując ponadto, poczynając od szkoły, sym­
bolicznego gwałtu, będącego skutkiem rzeczywistej nierów­
ności w ramach formalnej równości. (Prawdę mówiąc, to do­
syć smutne stwierdzenie, jeśli weźmiemy pod uwagę, że przy­
najmniej we współczesnych państwach, ze względu na silę
kulturowego przymusu i dekulturacji, niemal niemożliwe jest
odzyskanie przez zdominowanych własnej kultury w celu jej
rozwinięcia. Należy tu przede wszystkim wspomnieć o insty­
tucji szkoły, która we współpracy ze środkami masowego
przekazu skutecznie niszczy marginalne tradycje kulturowe,
a równocześnie nie potrafi zapewnić szerokiego dostępu do
uniwersalnej kultury oficjalnej.)
Tak oto zapominanie o społecznych warunkach moż­
liwości, które nie są uwzględniane lub ulegają wyparciu, o do­
świadczaniu piękna i warunkach jego rzeczywistej uniwersali-
zacji wystarcza, aby potwierdzić zarówno to, że uniwersali-
styczny myśliciel milcząco przystosowuje się do bardzo szcze­
gólnych i przychylnych dla niego warunków społecznych, jak
i jego estetyczne doświadczenia, pretendujące do uniwer­
salności. Jednakże w Krytyce władzy sądzenia zawarte jest
inne, bardziej bezpośrednie wyznanie. Precyzyjna konstrukcja
teorii sądu estetycznego, jedynej, jaką zauważa się w spon­
tanicznie współwinnym komentarzu lectores, kryje w sobie
ukryte wyznanie scholastycznej nieświadomości, w której wi­
doczne jest przerażenie „barbarzyńskim smakiem", „smakiem
języka, podniebienia i gardła", stanowiącym czysto zmysłowe
przeciwieństwo „czystego" smaku, mającego wszystkie atry­
buty uniwersalności. Należałoby tu być może zauważyć, że
1 12 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

podobne, z pozoru równie paradoksalne, wyznanie wszyscy,

którzy zaczynają bronić uniwersalizmu, formułują dopiero wów­
czas, gdy pojawiają się skuteczne ruchy protestu wymierzo­
nego w najbardziej jaskrawe braki uniwersalizmu, ruchy, któ­
re natychmiast oskarża się o to, że są partykularystycznymi
odstępstwami.

Dwuznaczność rozumu

Zwykłe przypomnienie o społecznych wa­

runkach powstawania uniwersów, w których kształtuje się uni­
wersalność, nie pozwala ulec naiwnie uniwersalistycznemu
optymizmowi pierwszego Aufklärung. Pojawienie się rozumu
jest nierozerwalnie związane ze stopniowym uniezależnianiem
się społecznych mikrokosmosów zbudowanych na przywile­
jach, w których stopniowo wynajdywano teoretycznie uniwer­
salne, ale praktycznie zmonopolizowane przez niektórych spo­
soby myślenia i działania. Wynikająca z tego dwuznaczność
dowodzi, że owo oswojone barbarzyństwo można jednocześ­
nie lub kolejno składać w ofierze arystokratycznej pogardzie
dla „pospolitości" lub też uniwersalistycznemu moralizmowi,
owej bezwarunkowej pobłażliwości dla egzotycznej lub oswo­
jonej „ludzkości".
Taką samą dwuznaczność można zauważyć w relacji
między narodami uciskającymi a narodami uciskanymi albo
między prowincjami lub regionami przyłączonymi do pań­
stwa centralnego, do jego języka, kultury itp. Tak więc rewo­
lucjoniści francuscy z 1789 roku, którzy wprowadzili kodeks
cywilny, system metryczny, pieniądz oparty na systemie dzie­
siętnym i wiele innych racjonalnych „wynalazków", sprawia­
jąc, że państwo francuskie uzyskało wyższy stopień uniwer­
salności niż większość państw tego okresu, włączyli swoje
uniwersalistyczne przekonania w imperializm uniwersalności
służący narodowemu lub nacjonalistycznemu państwu i jego
dygnitarzom. I to do tego stopnia, że wywołali tak przeciw­
 Dwuznaczność rozumu 1 13

stawne, chociaż równie zrozumiałe reakcje, jak uniwersali-

styczny entuzjazm tych, którzy, jak Kant, podkreślali oświe­
ceniowy charakter ich przesłania czy reakcyjny nacjonalizm,
którego teoretykiem został Herder. 1 bądź co bądź łatwiej jest
zrozumieć aspekty całkowicie sprzecznej z poglądami uniwer-
salistycznymi reakcyjnej narodowej mistyki w tym, co jest w niej
najbardziej antypatycznego, i towarzyszący jej często irracjo­
nalny patos, kiedy zdoła się w tym dostrzec zniekształconą
reakcję na dwuznaczną agresję reprezentowaną przez impe­
rializm uniwersalności (reakcję, której odpowiednikiem mogła­
by być obecnie jakaś postać fundamentalizmu islamskiego).
Obskurantyzm Oświecenia może przybrać postać fe-
tyszyzmu rozumu i fanatyzmu uniwersalności, które są zamk­
nięte na wszelkie tradycyjne przejawy wiary i, jak o tym świad­
czy na przykład odruchowa gwałtowność niektórych oskarżeń
o fundamentalizm religijny, są nie mniej niejasne i niezro­
zumiale dla siebie samych niż to, przeciw czemu występują.
Przede wszystkim jednak o tyle, o ile rozum może zaistnieć
dzięki przywilejowi, i to przywilejowi, który jest siebie nieświa­
domy, niesie on w sobie możliwość nadużycia władzy. Rozum
ten, powstały w polach (prawniczym, naukowym itp.), których
podstawą jest schole i które (zwłaszcza ze względu na więzi
z instytucją szkoły) obiektywnie uczestniczą w podziale pracy
dotyczącej dominacji, odznacza się rzadko spotykaną cechą
polegającą na tym, że zawsze zmierza do tego, aby funkcjo­
nować jako kapitał kulturowy lub informacyjny, a także, kiedy
nieznane są ekonomiczne i społeczne warunki, w których po­
wstał, jako kapitał symboliczny, czyli zarównojako źródło, jak
i uzasadnienie korzyści materialnych i symbolicznych. Doko­
nując racjonalizacji (w podwójnym rozumieniu - Freuda i We­
bera) albo ściślej mówiąc uniwersalizacji, czyli najwyższej so-
cjodycei, dostarcza on nawet form uprawomocnienia w naj­
ściślejszym sensie tego słowa. Jest to prawna i matematyczna
formalizacja, w której za pośrednictwem nieprzejrzystej i nie­
zbędnej bariery ujawnia się scholastyczne zerwanie, i która
pozwala na wpisanie zdań mających wartość dla jakiegoś
 14 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

uniwersalnego x, aby nadać pozory uniwersalności najbar­

dziej arbitralnym treściom.
(Mimo szacunku, który drzemiący we mnie homo scho-
lasticus może odczuwać wobec teoretycznej konstrukcji Jo­
hna Rawlsa, nie mogę uznać formalnego modelu, w którym
„sprawy logiki" w zbyt dużej mierze przesłaniają lub przygnia­
tają „logikę rzeczy''23. Jakże w końcu nie dostrzec, że zgodnie
z tym, o czym wielokrotnie mówiliśmy, dogmatyczny charak­
ter argumentacji Rawlsa na rzecz pierwszeństwa podsta­
wowych swobód wynika z milczącego przypisania partnerom
w sytuacji pierwotnej ukrytego ideału, który jestjego ideałem,
ideałem homo scholasticus przywiązanego do idealnej wizji
amerykańskiej demokracji?24. Przede wszystkim zaś, jak moż­
na zapomnieć o warunkach, które należy spełnić, aby w tej
analizie założeń umowy społecznej autor i jego czytelnicy mo­
gli zaakceptować założenia scholastyczne - zwłaszcza to, któ­
ra polega na pozbawieniu ludzi zawierających umowę wszel­
kich informacji dotyczących społecznych właściwości doty­
czących umowy, słowem o tym, że zgodnie z modelem teorii
neoklasycznych są oni traktowani jako wzajemnie wymien­
ne jednostki? Czy można uczynić coś innego, niż stanowczo
i quasi-ludycznie zgodzić się na ten rodzaj typowo schola­
stycznego doświadczenia mentalnego, które, jak u Haberma-
sa - mimo pozornych niezgodności, wynikających zwłasz­
cza z różnicy między tradycjami teoretycznymi bardzo zbliżo­
nego do Rawlsa - ma na celu sprowadzenie politycznego,
zresztą stosunkowo nierealnego zagadnienia do zagadnienia
z dziedziny etyki racjonalnej? Wyobraźmy sobie, że usiłujemy
stworzyć instytucje społeczne i ekonomiczne przy pomocy lu­

23 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Roma­

niuk, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1994. Aby zauważyć głębo­
kie podobieństwo, które mimo stwierdzonych różnic łączy Rawlsa z Ha-
bermasem, można przeczytać: J. Habermas, Reconciliation through the
Public Use ofReason - Remarks on Polilical Liberalism, „Journal of Philo-
sophy" 1995, t. 92, nr 3, s. 109- 131.
24 Zob. H.L.A. Hart, Rawls on Liberly and its Priority, w: Reading Rawls,
red. N. Daniels, Basic Books, New York 1975, s. 238-259.
 Dwuznaczność rozumu 1 15

dzi, których zgodę musimy uzyskać, ale przy założeniu, że nic

nam nie wiadomo o upodobaniach, zdolnościach i interesach
obu stron ani o pozycji społecznej, jaką jedni i drudzy zajmą
w społeczeństwie, w którym będą żyli. Trudno nie pomyśleć,
że to, co Rawls nazywa „zasłoną niewiedzy", czyli pogląd, że
teoria sprawiedliwości powinna orzec, jakie mają być nasze
prawa i zasady współpracy przy założeniu, iż nie wiemy nic
o tym, co zwykle przeciwstawia się całkowitej bezstronności,
to bardzo piękne, a zwłaszcza bardzo pożyteczne odniesienie
do abstrakcji, na jakiej nie zawsze świadomie opiera się orto­
doksja ekonomiczna, od której Rawls zapożyczył swój sposób
myślenia.)
W Szkole i przyznawanych przez nią tytułach szlachta
państwowa znajduje domniemaną gwarancję swoich kompe­
tencji, zasadę swojej socjodycei. Dziewiętnastowieczna bur-
żuazja opierała swoją prawomocność i spokojne sumienie na
rozróżnieniu między „biednym zasługującym" (deseruing poor)
a innymi potępionymi moralnie za to, że nie umieją przewidy­
wać i są niemoralni. Szlachta państwowa ma także swoich
„biednych" (albo, jak się mówi obecnie, „wykluczonych"), któ­
rzy, odsunięci od pracy, źródła utrzymania, a także uprawo­
mocnienia egzystencji, są skazani (niekiedy również we włas­
nych oczach) w imię zasad uznawanych obecnie za coś, co
określa i uzasadnia wybór i wykluczenie, czyli kompetencji,
racji bytu i racji bycia u władzy, które w sposób racjonalny
i uniwersalny zapewnić może jedynie Szkoła. Mit „wrodzone­
go talentu" i rasizm inteligencji stanowią ośrodek socjodycei,
którą bez względu na różnice w deklarowanych wyborach etycz­
nych i politycznych, głęboko przeżywają wszyscy dominujący.
Sprawia to, że „inteligencja" (mierzona w szkole) stanowi naj­
wyższą zasadę uprawomocnienia i że - w cywilizacji nasta­
wionej na „uzyskiwanie wyników", w której wszystko musi się
udać - biedę i niepowodzenia przypisuje się już nie lenistwu,
brakowi przezorności czy przywarom, lecz głupocie.
Każdy projekt reformy rozumienia, który liczy jedynie
na siłę racjonalnego orzekania, aby promować rozum, jest
116 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

niewolnikiem scholastycznego złudzenia. Należy więc odwo­

łać się do Realpolitik uniwersalności będącej specyficzną for­
mą walki politycznej przeznaczoną do obrony społecznych
warunków funkcjonowania rozumu i instytucjonalnych pod­
staw działalności intelektualnej oraz zapewnić rozumowi na­
rzędzia jego realizacji będące warunkiem jego spełnienia
w dziejach. Ze względu na to, że społeczne warunki dostępu
do tego, co uniwersalne, nie są jednakowe dla wszystkich, co
stanowi wyzwanie dla humanistycznych deklaracji lub im
przeczy, celem takiej polityki mogą być starania, które wszę­
dzie i przy użyciu wszelkich metod będą sprzyjać dostępowi
wszystkich ludzi do narzędzi produkcji i konsumpcji zdobyczy
historycznych, które wskutek logiki wewnętrznych starć w po­
lach scholastycznych uzyskały w danej chwili uniwersalny cha­
rakter. (Należy przy tym zwrócić uwagę, aby nie stały się
fetyszami, starając się za pomocą bezlitosnej krytyki wyzwo­
lić je ze wszystkiego, co zawdzięczają swojej jedynej społecz­
nej funkcji uprawomocniania.)
Polityka ta może także zmuszać do rehabilitacji rozumu
praktycznego i obalenia podziału na teorię i praktykę w wy­
obrażeniach i sposobach postępowania społecznego. Owa opo­
zycja głęboko wpisana w scholastyczną nieświadomość opa­
nowała każdą myśl. Funkcjonując jako zasada bezwzględnego
podziału, zabrania na przykład twierdzić, że, jak przypomina
Dewey, zastosowanie praktyki (mówienie w jakimś języku lub
jazda na rowerze) jest wiedzą, w której występuje nawet pew­
na forma refleksji. Opozycja ta (między tym, co „teoretyczne",
a tym, co „stosowane", tym, co „naukowe", a tym, co „tech­
niczne", tym, co „artystyczne", a tym, co „dekoracyjne" itp.)
jest narzucona myśleniu i praktyce we wszystkich opartych na
niej hierarchiach i to nawet w życiu intelektualnym i artystycz­
nym, występując również w bardzo wielu opozycjach dyskur­
su naukowego, takich jak Kantowskie rozróżnienie między
rozumem a zmysłowością. Nie pozwala to dostrzec, że nie
ma takiego zastosowania zmysłowości, które nie zakładałoby
uprzedniego zastosowania władz intelektualnych.
 Dygresja. „Zwyczajowa" granica .czystej" myśli 117

Owa opozycja, stale wzmacniania przez scholastyczny

punkt widzenia, który wraz ze wszystkimi formami logicyzmu
„racjonalnego działania" wpisuje na przykład rozumujący ro­
zum w uniwersalność natury, stanowi przeszkodę w budowie
rozszerzonego i realistycznego racjonalizmu racjonalności
i rozsądku (w Arystotelowskim rozumieniu phronesis), zdol­
nego do obrony specyficznych racji praktycznego rozumu bez
popadania w zachwyt nad praktyką i tradycją, które pewien
irracjonalny i reakcyjny populizm przeciwstawia racjonalizmo­
wi; racjonalizmu zdolnego także do narzucenia skutecznego
(czyli usankcjonowanego przez szkolę) uznania, że istnieje
wiele postaci „inteligencji", i do zwalczania wszelkimi meto­
dami prawdziwego efektu przeznaczenia, który wywołują
nieustannie werdykty szkolne, oparte jedynie na uznaniu naj­
bardziej formalnych postaci tej różnokształtnej zdolności.

Dygresja. „Zwyczajowa" granica

„czystej" myśli

Aby pokazać, jak trudne jest przekrocze­

nie tej granicy między teorią a praktyką, stanowiącej prze­
szkodę w wytworzeniu odpowiedniej wiedzy o wiedzy prak­
tycznej i w zbudowaniu teorii rozumu, w której znalazłaby ona
miejsce, zacytuję tutaj pewien tekst Husserla. Widać w nim
wyzwanie, które dla najlepiej przygotowanych do rozpozna­
nia specyficznej logiki pierwotnego doświadczenia filozofów
stanowi owa wiedza „bez świadomości":

Świat, w którym żyjemy, jest w swoim pochodzeniu, dającym

się przedstawićjedynie przez niszczenie tych warstw sensów, nie tylko
światem, który wynika z operacji logicznych, nie tylko miejscem,
w którym dominują przedmioty, będące możliwymi substratami są­
dów, możliwymi tematami działalności poznawczej, ale również świa­
tem doświadczenia w całkowicie konkretnym rozumieniu, odnoszą­
cym się do słowa „doświadczenie". I ten zwyczajny sens nie jest w żad­
nym razie w prosty i zwyczajny sposób powiązany z postępowaniem
118 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

poznawczym; w najszerszym rozumieniu ma raczej związek z przyzwy­

czajeniem [Habitualitat], które zapewnia temu, kto nim dysponuje,
kto „ma doświadczenie", pewność decyzji i działania w codziennych
sytuacjach życiowych jednocześnie zaś dzięki temu wyrażeniu
dotyczy nas także indywidualny rozwój „doświadczenia", które po­
służyło do uzyskania tego przyzwyczajenia. Tak więc ów znajomy
i konkretny, powszechnie przyjęty sens słowa „doświadczenie" w dużo
większym stopniu określa poznawczy i oceniający sposób postępowa­
nia niż postępowanie, które ma charakter praktyczny i oceniający25.

Uznając specyfikę tego, co w innej tradycji jest zwane

knowledge by acquaintance i doświadczenia, jakiego dostar­
cza, a także wiążącje bezpośrednio z tlabltualität (być może
z tego względu), Husserl odmawia mu statusu poznawczego.
Jest zdania, że należy w nim raczej widzieć praktycznie „czyn­
ny i oceniający", nie zaś „poznawczy i osądzający" sposób po­
stępowania. Jakby nieświadome uznanie opozycji między teo­
rią a praktyką, a zwłaszcza, być może, odrzucenie sposobu
wyjaśnienia tego w sposób banalnie genetyczny były silniej­

25 E. Husserl, Expérience et Jugement. Recherches d'une généalogie de la

logique, PUF, Paris 1991, s. 60-61 (Erfahrung und Urteil. Unterschungen
zur Genealogie der Logik, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972, s. 51 i nast.).
należałoby pokazać, w jaki sposób w swoich ostatnich pracach Husserl
nieustannie wahał się między transcendentalną teorią czystego Ja, gdzie
habitus jest jedynie czymś w rodzaju constantia sibi czystego podmiotu,
zdolnym do kształtowania trwałych „istotnych przeświadczeń", a antropo­
logiczną teorią empirycznego Ja jako tlabilualität, przy czym używane
przez niego słowa habitus i Habitualität wyrażają napięcie powstałe ze
względu na nieco rozpaczliwe wysiłki w celu uratowania „czystego" pod­
miotu przed redukcją do „praktyki", czyli przed dziedzicznością i historią:
„W obrębie przynależnego do monady absolutnego strumienia świado­
mości występują więc pewne twory stanowiące jedność, które jednak są
całkowicie różne od intencjonalnej jedności realnego Ja i od jego włas­
ności. Hależą tu takiejedności, jak trwałe "przeświadczenia” tego samego
podmiotu. Można je nazwać w pewnym sensie "nawykowymi" (habituell),
chodzi jednak nie o nawykowy habitus, tak jakby empiryczny podmiot
uzyskiwał realne dyspozycje, które w tym przypadku nazywa nawykowy­
mi. Ten habitus, o który tu chodzi, nie przynależy do empirycznego, lecz
do czystego Ja" (E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicz­
nej filozofii: księga druga, tłum, i przyp. D. Qierulanka, PWH, Warszawa
1974, s. 158).
 Najwyższa forma przemocy symbolicznej 119

sze niż jego chęć powrotu do rzeczy samych w sobie i zabra­

niały mu przekroczenia uświęconej granicy.
W ten sposób dochodzimy do pytania, czy tacy kon­
serwatywni myśliciele wrodzy tradycji racjonalistycznej, jak
Heidegger, Gadamer i w innej tradycji Michael Oakeshott26,
mówiąc o niektórych właściwościach wiedzy praktycznej w in­
tencji rehabilitacji tradycji wbrew wierze wyłącznie w rozum,
nie uczynili tego, ponieważ znajdowali się pod wpływem na
tyle silnych napięć społecznych, że dało im to motywację do
przezwyciężenia odrazy w stosunku do tego, co ma związek
z praktyką. Myśl Oakeshotta jest interesująca z tego względu,
że ustala on wyraźny, gdzie indziej przesłaniany lub prze­
milczany związek między zainteresowaniem wiedzą praktycz­
na a polityczną wrogością o nastawieniu racjonalistycznym
skłonną do dewaluacji tradycji praktycznych na rzecz wyraź­
nie formułowanych teorii - które Oakeshott nazywa ideolo­
giami - a także do tego, aby wszystko, co świadomie zaplano­
wane i rozmyślnie wykonane, stawiać wyżej niż to, co zostało
nieświadomie ustalone z biegiem czasu.

Najwyższa forma przemocy

symbolicznej

W takich opozycjach, jak opozycja mię­

dzy teorią a praktyką, cały porządek społeczny jest obecny
w samym myśleniu o tym porządku. Wynika z tego, że nauki
o człowieku są skazane na to, aby ich celem było nie tylko
poznanie jakiegoś przedmiotu, jak to ma miejsce w naukach
przyrodniczych, ale także poznanie poznania, praktycznego
czy naukowego, takiego a takiego przedmiotu poznania, a na-

2b M.J. Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, Methuen

and Co., London 1967. (Wybór tekstów z tego tomu w polskim przekładzie
zawiera zbiór M. Oakeshott, Wieża Babel i inne eseje, wybór i wstęp P. Śpie­
wak, tłum. A. Lipszyc, L. Sommer, M. Szczubialka, Fundacja Aletheia, War­
szawa 1999 - przyp. red.)
120 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

wet każdego przedmiotu możliwego poznania, nie wynika

z tego, że podobnie jak filozofia, która stawia sobie zwykle
podobny cel, roszczą sobie prawo do zajmowania bezwzględ­
nego stanowiska, bez żadnych ustępstw, takiego, by one z ko­
lei nie mogły stać się przedmiotem poznania, zwłaszcza dla
szczególnego rodzaju poznania historycznego. Nie mają one
innego wyboru niż praca nad poznaniem sposobów pozna­
nia, nad poznaniem ich w historyczny sposób, nad ich histo-
rycyzacją i poddanie zarazem krytyce historycznej owej wie­
dzy, jaką do nich stosują.
Racjonalność, ta sama, na którą powołują się nauki
historyczne, domagając się statusu naukowego i odróżniając
się od statusu zwykłego „dyskursu" (do którego usiłował je
ograniczyć sam Foucault), jest logicznie najważniejszą spo­
śród historycznych stawek niewątpliwie dlatego, że rozum lub
przynajmniej racjonalizacja dąży do tego, by stawać się coraz
ważniejszą siłą historyczną. Władza jest w całym tego słowa
znaczeniu formą przemocy symbolicznej i, abstrahując od
rytualnej opozycji między Habermasem a Foucaultem, spra­
wuje się ją za pomocą racjonalnej komunikacji, czyli przy
(wymuszonym) udziale tych, którzy jako zdominowany wytwór
porządku zdominowanego przez siły uzbrojone w rozum (ta­
kie jak siły działające za pośrednictwem werdyktów instytucji
szkolnych lub za pomocą nakazów ekspertów w dziedzinie
gospodarki), mogą jedynie zgodzić się na arbitralne pano­
wanie zracjonalizowanej siły.
Aby podporządkować sobie innych ludzi, należy niewąt­
pliwie mobilizować coraz więcej zasobów oraz technicznych
i racjonalnych uzasadnień, a broniąc się przed coraz bardziej
zracjonalizowanymi formami dominacji (mam tu przykłado­
wo na myśli polityczne wykorzystywanie sondaży jako narzę­
dzi racjonalnej demagogii), ludzie podporządkowani powinni
w coraz większym stopniu posługiwać się rozumem. Nauki
społeczne, jakojedyne mogą zdemaskować strategie domina­
cji i przeciwdziałać tym niesłychanym strategiom, które nie­
kiedy powstają z ich inspiracji i są przez nie przygotowywane.
 Post scriptum: Jak czytać autora? 121

Powinny one bardziej zdecydowanie niż kiedykolwiek doko­

nać wyboru między dwiema stronami, między oddawaniem
swoich racjonalnych narzędzi poznania w służbę coraz bar­
dziej zracjonalizowanej dominacji a racjonalną analizą do­
minacji, a zwłaszcza tego, co poznanie racjonalne może dać
faktycznej monopolizacji korzyści uniwersalnego rozumu. Świa­
domość i poznanie społecznych warunków takiego logiczne­
go i politycznego skandalu, jakim jest monopolizacja tego,
co uniwersalne, niedwuznacznie ukazuje cele i metody nie­
ustannej walki politycznej o uniwersalizację warunków do­
stępu do uniwersalności.

Post scriptunt: Jak czytać autora?

Obawiam się, by moja krytyka lektury

lectora nie padta ofiarą odrealniającej neutralizacji, jakiej do­
konuje właśnie owa lektura. I, zdając sobie sprawę z tego, że
dotykam tu fundamentu scholastycznej wiary, chciałbym nie
tylko być zrozumiany czy coś udowodnić, lecz doświadczyć,
odczuć i w taki sposób przezwyciężyć rutynę lub zdławić opór,
posługując się jako pewną parabolą przypadkiem Baudelaire'a.
To Baudelaire na skutek wciąż nowych odczytań bardziej niż
ktokolwiek inny stal się ofiarą skutków kanonizacji i odhisto-
ryczniającego i odrealniającego uwiecznienia, które jednocześ­
nie przeszkadza w zrozumieniu „niepowtarzalnej wielkości po­
czątków", o czym przy innej okazji wspomina Lévi-Strauss.
W przypadku Baudelaire'a stajemy w obliczu równie trud­
nego problemu z zakresu antropologii historycznej, jak pro­
blemy stawiane historykowi lub etnologowi przy rozumieniu
nieznanego społeczeństwa. Jednakże ze względu na fałszywą
zażyłość, jaką daje nam długoletnie uczęszczanie do szkoły
wyższej, nie wiemy o tym. Jeden z najbardziej zużytych spo­
sobów, jakie stosuje się w wypowiedziach na cześć „klasy­
ków", który sprawia, że zostają oni wtrąceni w otchłań, jakby
poza czas i przestrzeń, w każdym razie bardzo daleko od dys­
122 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

kusji i starć toczących się w teraźniejszości, polega paradok­

salnie na opisywaniu ich jako ludzi nam współczesnych i nam
najbliższych; tak bliskich i tak współczesnych, że nawet przez
chwilę nie wątpimy w nasze pozornie natychmiastowe zro­
zumienie ich dziel (w istocie zapośredniczonych przez całe
nasze wykształcenie).
Tymczasem, nie zdając sobie z tego sprawy, jesteśmy
zupełnie obcy społecznemu uniwersum, w którym znajdował
się Baudelaire. Dotyczy to zwłaszcza intelektualnego świata,
w którym i przeciw któremu się kształtował, i który z kolei
głęboko przekształcił, a nawet zrewolucjonizował, przyczy­
niając się do powstania pola literackiego, zupełnie nowego
świata, ale dla nas już oczywistego, nie zdając sobie sprawy
z naszej ignorancji, powodujemy, że znika to, co najbardziej
niezwykłe w życiu Baudelaire'a, czyli wysiłki, których musial
dokonać, aby powstała owa nadzwyczajna rzeczywistość, lite­
racki mikrokosmos, będący „odwróconym światem (ekono­
micznym)". Podobnie jak inny wielki herezjarcha Manet, Bau­
delaire padt ofiarą dokonanej przez siebie rewolucji: kate­
gorie percepcji, które są wytworem świata powstałego wsku­
tek tej rewolucji i którymi posługujemy się przy analizie jego
dziel, ukazują je jako coś normalnego, naturalnego i oczy­
wistego, podczas gdy najbardziej heroiczne zerwania stały się
przywilejami, które odziedziczyła pewna kasta, i które od tej
pory znajdują się w zasięgu najgorszego pisarczyka, pasjo­
nującego się transgresją, i najbardziej przeciętnego zwolennika
akademickiego kultu antyakademizmu.
Jeżeli tak, to socjologia (lub historia społeczna) nie­
ustannie oskarżana o „redukcyjność" i niszczenie oryginalnoś­
ci twórczej pisarza czy artysty, może oddać sprawiedliwość
niepowtarzalności wielkich zerwań, ojakich nie mówi zwykła
historiografia. Sprowadzając historię do rapsodii drobnych
szczegółów, zebranych bez stosowania zasady ważności, hi­
storiografia zrezygnowała z ogromnego wysiłku koniecznego
do zbudowania społecznego uniwersum obiektywnych re­
lacji, względem których musiał się określić pisarz, aby się
 Post scriptum: Jak czytać autora? 123

ukształtować. Relacji, które nie muszą ograniczać się do re­

lacji zarejestrowanych przez historiografię, czyli do rzeczy­
wistych kontaktów z rzeczywiście spotykanymi i odwiedza­
nymi artystami. W przestrzeni tej Hugo, Gautier czy Delacroix
są tak samo ważni jak Charles Asselineau27, Banville28, Ba-
bou29, Champfleury30 czy Pierre Dupont31.
Owo wezwanie do prawdziwej historycznej antropolo­
gii Baudelaire'a można uzasadnić jego tekstem. W pierw­
szym artykule na temat Wystawy Światowej w 1855 roku
pisa! on:

(...) zapytuję wszystkich ludzi dobrej woli, jeśli trochę tylko

myśleli i podróżowali, co zrobiłby i powiedziałby jakiś Winckelmann
nowoczesny (mamy ich pełno, naród nimi wymiotuje, lenie szaleją na
ich punkcie), co powiedziałby więc w obliczu tworu chińskiego, oso­
bliwego, dziwnego, o obrysowanej formie, nasyconego kolorem, a czę­
sto oszałamiająco delikatnego? A jednak jest to próbka piękna po­
wszechnego; żeby jednak zrozumieć tę jego postać, krytyk, widz musi
w samym sobie dokonać tajemniczej przemiany i poprzez działanie
woli na wyobraźnię nauczyć się sam z siebie uczestnictwa w kręgu
kultury, gdzie doszło do tak niesłychanego rozkwitu. Mało ludzi posia­
da w pełni boski dar kosmopolityzmu; ale wszyscy mogą go zdobyć
w rozmaitym stopniu, najbardziej zdolni do tego są samotni podróż­
nicy (...). Żadna zasłona szkolna, żaden paradoks uniwersytecki, żad­
na utopia pedagogiczna nie stanęły między nimi a złożoną prawdą.
Znają cudowny, nieśmiertelny, nieunikniony związek formy z funkcją.

27 Charles François Alexandre Asselineau (1820-1874), uczony i pisarz

francuski, autor m.in. monografii Baudelaire'a (przyp. red.).
2U Théodore de Banville (1823-1891) poeta francuski, parnasista, wystę­
pował przeciw poezji zarówno realistycznej, jak i romantycznej opowia­
dając się za pięknem formalnym twórczości poetyckiej (przyp. red.).
29 Hippolyte Babou, pisarz; w historii literatury francuskiej drugiej połowy
XIX wieku znany przede wszystkim jako pomysłodawca tytułu cyklu po­
etyckiego Baudelaire'a Kwiaty zła (przyp. red.).
30 Jules Champfleury, wlaśc. Jules-François-Félix Husson (1821 - 1889), pi­
sarz, krytyk i historyk sztuki, jego twórczość literacka podporządkowana
była założeniom realizmu (przyp. red.).
31 Pierre Dupont (1821-1870), autor tekstów popularnych piosenek poe­
tyckich (przyp. red.).
124 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

Ci nie krytykują, ale patrzą i studiują. Jeżeli zamiast pedagoga wez­

mę inteligentnego światowca, przeniosę go do jakiejś dalekiej krainy,
jestem pewien, że choć jego zdumienie będzie ogromne, oswajanie
się krótsze lub dłuższe, wymagające większego czy mniejszego na­
kładu pracy, prędzej czy później obudzi się w nim tak żywa i głęboko
sięgająca sympatia, że zrodzi nowy świat pojęć, świat, który stanie
się integralną częścią jego samego, i jako wspomnienie nie opuści
go aż do śmierci. Formy budowli, którym zrazu sprzeciwiać się będzie
jego akademickie oko (każdy naród jest akademikiem, kiedy ocenia
inne, każdy barbarzyński, kiedy jest oceniany, (...) cały ten świat no­
.
wych harmonii cierpliwie go zagarnie i przeniknie powoli (...)3233

Baudelaire, auctor w pełnym znaczeniu tego słowa, wy­

raźnie formułuje reguły lektury, która powinna pobudzić lec­
tores, jakimi zawsze w mniejszym lub większym stopniu je­
steśmy, aby dokonali refleksyjnej analizy pozycji społecznej
lectora i aby krytyka „akademickiego oka" stała się dla nich
wstępem do każdej lektury, a zwłaszcza do lektury auctores55.
W rzeczy samej, lector nie jest nigdy tak narażony na struktu­
ralny nonsens, jak wtedy, kiedy ma do czynienia z auctorem
auctorum, z pisarzem, który wynalazł pisarza. Odrzeczywist-
nienie, odhistorycznienie i „banalizacja", o których mówi Max

32 Ch. Baudelaire, Wystawa Powszechna 1855, w: tenże, Sztuki Piękne,

Rozmaitości estetyczne, tłum, i wstęp J. Guze, komentarz i przypisy C. Pi-
chois w tłum. J.FI. Kloczowskiego), Slowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2003,
s. 203-204.
33 niewątpliwie można by znaleźć bardzo wiele przykładów tej krytyki pro­
fesorskiej krytyki, na przykład w tym samym tekście o wystawie powszech­
nej jest to potępienie „pedanterii" i „eurydycji" (Ch. Baudelaire, HĄ/staiua
Powszechna 1855..., s. 206) „profesorów-sędziów", które występowalojuż
w Studiach o Edgarze Poe; „O czym jednak profesorowie-sędziowie nie
pomyśleli to, że w biegu życia mogą zdarzyć się takie czy inne kompli­
kacje, kombinacje zupełnie niespodziewana dla ich uczniackiej mądroś­
ci" (Ch. Baudelaire, nowe notatki o Edgarze Poe, w: tenże, Sztuka roman­
tyczna. Dzienniki poufne, tłum, wstęp i przypisy A. Kijowski, Czytelnik, War­
szawa 1971, s. 107). Wiadomo też, że Baudelaire często potępiał dydak­
tyzm zarówno w malarstwie, jak i w krytyce artystycznej (zob. np. Ch. Bau­
delaire, Salon 1859. O sztuce. Szkice krytyczne, tłum, i wyb. J. Guze, wstęp
J. Starzyński, Zakład im. Ossolińskich, Wroclaw-Warszawa-Kraków 1961,
s. 100).
 Post scriptum: Jak czytać autora? 125

Weber w związku z kapłańskim traktowaniem profetycznej cha­

ryzmy, powstałe wskutek rutynowego i zaprogramowanego
powtarzania szkolnego komentarza, sprawiają, że to, co było
nie do zniesienia, staje się znośne, i powodują przynajmniej
wśród niektórych uniwersalną akceptację tego, co było nie do
przyjęcia.
W celu praktycznej ilustracji tego, czym mógłby być
efekt „zmartwychwstania" (Kabylowie mówią, że „powtarzanie
to wskrzeszanie zmarłych") tworzony przez rzeczywistą histo-
rycyzację, pragnąłbym zaproponować nieco szczególny spo­
sób lektury tekstu Baudelaire'a, wziętego z komentarza do
«Prometeusza wzywolonego» pana de Senneullle (pseudonim
Louisa Flénarda34); „To poezja filozoficzna. - Co to jest poe­
zja filozoficzna? - Co to jest pan Edgar Quinet? - Filozof?
- Eeee... - Poeta? - Aaaa..."35 Aby odtworzyć nadzwyczajną
gwałtowność tego tekstu, wystarczy przenieść go do teraź­
niejszości (jak w ćwiczeniach w starych książkach z grama­
tyki, gdzie wymagano, aby „takie czy inne zdanie napisać
w czasie teraźniejszym"), posługując się odpowiednimi ho-
mologiami: „To poezja filozoficzna. - Co to jest poezja filozo­
ficzna? Co to jest pan X (podać nazwisko teraźniejszego po-
ety-filozofa) albo pan Y (współczesnego filozofa-poety lub filo-
zofa-dziennikarza)? - Filozof? - Eeee... - Poeta? - Aaaa..."
Efekt „debanalizacji" jest uderzający i to nawet do tego stop­
nia, że nie mógłbym tu podać nazwisk, które przychodzą mi
na myśl, nie wywołując skandalu lub nie będąc kimś nie­
przyzwoitym. Tak więc aktualizacja - rozumiana jako uwspół­
cześnienie lub uaktualnienie - której dokonuje się w struktu­
ralnej historycyzacji, jest prawdziwą reaktywacją. Przyczy­
nia się ona do zapewnienia tekstowi i jego autorowi pewnej

” Louis-Nicolas Ménard, pseud. Senneville (1822-1901), uczony chemik

(wynalazł kolodium), historyk, filozof i poeta francuski, autor m.in. zbioru
pt. Rêueries d'un païen mystique oraz prac na temat historii starożytnego
Bliskiego Wschodu (przy. red.).
35 Ch. Baudelaire, «Prometeusz wyzwolony« pana de Senneuille; tenże.
Sztuka romantyczna. Dzienniki poufne..., s. 30.
126 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

ponadhistoryczności, która w przeciwieństwie do odrzeczy-

wistnienia, mającego związek z uwiecznieniem za pomocą
akademickiego komentarza, sprawia, że tekst i autor zaczy­
nają skutecznie oddziaływać, wywołując pewien skutek, i że
w odpowiedniej sytuacji nadają się do nowych zastosowań,
zwłaszcza tych, dokonywanych przez auctora, który potrafi
w praktyce odtworzyć modus operartdi, aby wytworzyć opus
operatum, jakiego nie było.
Czym jednak taka lektura różni się od dzikiej projekcji,
opartej na założonych z góry nieokreślonych analogiach, któ­
rej tak często ulega lector (zwłaszcza gdy pragnie bawić się
w auctora, zastanawiając się nad jego lekturą i przeżywając
ją jako drugą „twórczość")? Wysiłek mający na celu zajęcie
miejsca autora jest zasadny tylko wówczas, gdy dało się so­
bie narzędzia służące do skonstruowania tego miejsca jako
takiego, czyli jako pozycji, punktu (zasada punktu widzenia)
w przestrzeni społecznej, która jest niczym innym jak polem
literackim, w którym znajduje się ten autor. Dlatego też, zgod­
nie ze słowami Baudelaire'a, „krytyk, widz" jest w stanie do­
konać „w sobie samym przekształcenia, które zakrawa na
tajemnicę", i „za pomocą aktu woli oddziałującej na wyobraź­
nię" może nauczyć się „uczestniczyć w środowisku, w któ­
rym doszło do tego niezwykłego rozkwitu". Może także, jak
to uczyniłem w ćwiczeniu z gramatyki socjo-logicznej ogłosić-
-wyjawić (enoncer-denoncer) strategię, którą można zaobser­
wować w różnych stanach pól produkcji kulturowej, strategię,
której celem jest kumulacja, dokonując tego na dwóch fron­
tach właściwości i zysków związanych z przynależnością do
dwóch różnych pól (pola filozoficznego i pola literackiego czy
też pola filozoficznego i pola dziennikarskiego itp.), mimo że
nie ma do tego dostatecznej wiedzy i nie ponosi związanych
z tym kosztów (o czym w bardzo ekonomiczny sposób świad­
czą „Eeee..." i „Aaaa..." Baudelairea).
A zatem, aby móc dobrze zrozumieć dzieło Baudelaire'a
i aktywnie, bez prawdziwej lub fałszywej skromności lectora
uczestniczyć w działalności „twórczej", należy przyznać sobie
 Post scriptum: Jak czytać autora? 127

środki, aby „uczestniczyć w środowisku, w którym powstało

to niezwykłe dzieło", czyli w uniwersum literatury, w którym
powstał „projekt twórczy", ściślej zaś w przestrzeni możliwoś­
ci artystycznych (poetyckich), obiektywnie zaproponowanych
przez pole w chwili, gdy autor pracuje nad określeniem swo­
jego artystycznego zamiaru; chwili początkowej, kiedy mamy
najwięcej możliwości, aby zrozumieć historyczne zasady ge­
nezy dzieła, które, po odkryciu i potwierdzeniu jego różnicy
wobec innych dzieł, będzie rozwijać się zgodnie ze swoją we­
wnętrzną logiką bardziej niezależną od sytuacji.
Wydaje mi się, że w polu, w którym i przeciw któremu
kształtuje się Baudelaire, dominuje zasadnicza opozycja, zgod­
na ze stopniem autonomii wobec zewnętrznych wymogów,
zwłaszcza etycznych. Zjednej strony mamy bardzo niezależną,
„czystą" poezję, która podkreśla swoją obojętność na politycz­
ne i etyczne zaangażowanie lub osobisty liryzm wewnętrznych
doświadczeń, jak u Théophile'a Gautiera (zwłaszcza w przedmo­
wie do Panny de Maupin oraz Emalii i kamei), a także nie chce
ulegać lirycznej wylewności lub wyrażać odwiecznych niepoko­
jów, jak Leconte de Lisie36; z drugiej - poezję bardziej otwartą
na świat, tworzoną przez spirytualistów, moralizujących ka­
płanów Natury, jak Victor de Laprade37, lamartinowski i chrześ­
cijański poeta, który stal się panteistycznym wielbicielem świa­
ta38, oraz w opozycji do poprzednich, w innym wymiarze,
„Szkolę nowoczesną", związaną z nazwiskiem Maxime'a Du

36 Charles Marie René Leconte de Lisle (1818- 1894), pochodzący z Reunio­

nu poeta francuski, jeden z twórców paryskiego Parnasu, głosił haslo „sztu­
ki dla sztuki", autor m.in. trzech cykli poetyckich: Poèmes antiques, Po­
èmes barbares i Poèmes tragiques: wybrany do Akademii Francuskiej na
miejsce Victora Hugo (przyp. red.).
37 Victor de Laprade (1812-1883), polityk i poeta francuski podejmujący
w twórczości wątki rojalistyczne i chrześcijańskie, po śmierci Alfreda de
Museta został wybrany do Akademii Francuskiej (przyp. red.).
38 Należałoby zacytować tu list z 1855 r. do Desnoyersa dotyczący natury,
w którym Baudelaire odrzuca „dziwną nową religię" w imieniu prawdzi­
wej duchowości („dla każdej istoty duchowej") (C. Pichois, J. Ziegler, Bau­
delaire, Julliard, Paris 1987, s. 301-303).
128 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastycznego

Campa39 (i „Revue de Paris"), który w Chants modernes czci

przemysł, postęp itp. i zdecydowanie odrzuca kult formy i efek­
tów wizualnych Théophile'a Gautiera.
Baudelaire przeciwstawia się obu skrajnym stanowis­
kom, przyznając każdemu z nich i biorąc z każdego to, w czym
się najbardziej sprzeciwia drugiemu. W imię kultu czy­
stej formy odmawia podporządkowania się służbie zewnętrz­
nych funkcji i poszanowania oficjalnych norm, bez względu
na to, czy chodzi o moralizatorskie, mieszczańskie zalece­
nia dla poetów-spirytualistów, czy o kult pracy dla „Szkoły
nowoczesnej", dzięki czemu znalazł się na radykalnym skrzy­
dle literatury niezależnej. Podobnie jednak w imię wychwa­
lania inkantacyjnej poezji, wyobraźni krytycznej oraz wza­
jemnego zbliżenia poezji i życia, a także „nowoczesnego
uczucia", jak mówi Asselineau, odrzuca społeczny eksklu-
zywizm gorliwych zwolenników czystej formy (do których na­
leży dodać „szkołę pogańską" czy „greckiego poetę" de Ban-
ville'a).
Wskutek tego niebywałego połączenia społecznie wy­
kluczających się stanowisk w miejscu wysokiego napięcia
Baudelaire powołuje do życia dotychczas niemożliwą awan­
gardę estetyczną i związaną z nią awangardę etyczną, czyli
taką, w której spotykają się dwie wykluczające się, a nawet
do pewnego stopnia nie dające się pogodzić pozycje. A po­
nieważ pragnie boleśnie przeżywać trudności życia, odma­
wia zarówno uczynienia z niego dzielą estetycznego na wzór
romantyków albo, co gorsza, cyganerii, jak i ucieczki od nie­
go „w szczęśliwą kontemplację boskich form", jak parnasiści.
Odrzuca także ucieczkę od teraźniejszości i rzeczywistości
„bardzo wykształconych an tykwa ri uszy" (do których zalicza
się malarz Gérôme, „umysł interesujący się przeszłością
i spragniony wiedzy", „który rozkosze malarstwa zastępuje

39 Maxime Du Camp (1822- 1894), podróżnik, pisarz i krytyk sztuki, autor

powieści (np. Forces perdues}, poematów (np. Les chants modernes} i re­
portaży (np. Les convulsions de Paris}, współzałożyciel nowej serii „Revue
de Paris" (przy. red.).
 Post scriptum: Jak czytać autora? 129

bawieniem się literacką erudycją")40, podobnie jak troskę

o „nauczanie" i - jak Victor Hugo - „wyrażanie moralnych
prawd", „największą współczesną herezję" zdaniem Edgara
Poe41.
należałoby zatem przedstawić tu całą przestrzeń relacji
wyznaczanych przez odmowy, odrzucenia, bunty, złośliwości
zwrócone często jednocześnie przeciwko dwóm pisarzom, prze­
ciw dwóm koncepcjom poezji, sztuki, literatury, które nie dają
się pogodzić; podwójne odmowy, które ze względu na za­
kładaną przez nie „zgodność przeciwieństw" stają się gwał­
towne, niemożliwe do zakomunikowania i przyjęcia, i niezro­
zumiale nawet dla tego, kto je wypowiada i ich doświadcza,
dla osoby zmuszonej do myślenia o sobie i przeżywania swo­
jego życia jako czegoś w rodzaju anormalnej albo - należy tu
znaleźć właściwe słowo - „demonicznej" anomalii („Chcę po­
wiedzieć, że sztuka nowoczesna ma tendencję czysto demo­
niczną")42.
Czytelnicy nie omieszkają mi powiedzieć, że to wszyst­
ko jest dobrze znane. 1 jakże mogłoby być inaczej po tak wiel­
kiej liczbie komentarzy, po tylu świętych „lekturach" i pełnych
uwielbienia lectores? Ale czy to tylko sprawa „lektury", jak
w zasadzie twierdzi lector, który zakłada, że autorzy i czytel­
nicy stawiają pytania dotyczące „lektury", a nie spraw życia
i śmierci? Częściowo dlatego, że zabrania mu tego wynika­
jąca ze statusu skromność zamiennego sługi proroczego sło­
wa (to Weberowska definicja kapłaństwa), częściowo też dla­
tego, że jego dyspozycje i logika rywalizacji z podobnymi do
niego skłaniają go do pisania ostrożnych, erudycyjnych przy­
czynków, które z powodu niezrozumienia, że chodzi tu o pole
bitwy, w niekończącym się wyliczaniu drobnych dysput i spo­
rów bez znaczenia łagodzą ostrość rozpaczliwych i bolesnych

1U Ch. Baudelaire, Teodor de Banville, w: tenże, Sztuka romantyczna.

Dzienniki poufne..., s. 210.
41 Ch. Baudelaire, Nowe notatki o Edgarze Poe..., s. 119- 120.
42 Ch. Baudelaire, Œuvres complètes, 11, red. C. Pichois, Gallimard, Biblio­
thèque de la Pléiade, Paris 1985, s. 640.
130 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholaslycznego

starć związanych z twórczością autora, lector może jedynie

zapomnieć, że sprawy poezji, życia, sztuki życia poety są dla
Baudelaire'a przedmiotem całkowitego i nieograniczonego za­
angażowania, czymś, w co angażuje się na oślep, ryzykując
zatratę samego siebie. Stawia to problem kontrolowanego
zatracenia, czujności w zatraceniu - zwłaszcza przy użyciu
narkotyków, będących symbolem i narzędziem nowej relacji
między sztuką a życiem. Ta nowa relacja ujawnia się w etycz­
nej transgresjii jako spełnieniu sztuki, odrzucającej moralną
nieskazitelność i uznającej tylko swoje prawa, albo w „ciem­
nym i zrozpaczonym talencie"43 takich artystów, którzy jak
Edgar Poe „poszukują dziwnego celu"44.
należałoby tu zastanowić się ponownie nad całą literac­
ką i artystyczną krytyką Baudelaire a, w której i dzięki której
auctor auctorum usiłuje się ukształtować (można by powie­
dzieć „stworzyć siebie samego") jako auctor, i w której lec-
tores, nawet kiedy (nie bez pewnej wyższości) mówią o „kry­
tyce autorskiej", potrafili jedynie dostrzec krytykę lectora. Za­
kładałoby to, że aby umieścić tam Baudelaire'a, można zre­
konstruować powstające pole krytyki, obejmujące z jednej stro­
ny krytykę akademicką, dla której malarstwo stanowi pre­
tekst do pisania mającego na celu wykazanie się wiedzą,
z drugiej zaś nieważne, nie specjalizujące się w niczym pi­
semka („Le Petit Journal"), które nade wszystko pragną się
przypodobać mieszczaństwu, choćby za pomocą drwiny czy
sarkazmu. W 1864 roku Baudelaire dokonuje radykalnego zer­
wania z milczącymi, ukrytymi założeniami tego uniwersum,
w których pod pozornymi sporami kryje się głęboki konsens.
Zerwanie to jest zarazem teoretyczne i praktyczne (nie po-
przestaje na mówieniu o sztuce, lecz żyje postacią artysty).
Domaga się od krytyki, żeby podporządkowała się wewnętrz­
nej logice dzieła, „zagłębiła bez uprzedzeń w głęboką inten­

43 Ch. Baudelaire, Edgar Poe, jego życie i dzielą, w: tenże. Sztuka roman­
tyczna. Dzienniki poufne..., s. 85.
44 Ch. Baudelaire, nowe notatki o Edgarze Poe..., s. 120.
 Post scriptum: Jak czytać autora? 131

cję każdego malarza", a także odtworzyła malarstwo w szcze­

gólnym przywołaniu jego specyficznego języka - języka form
i kolorów - a także poprzez ten język, zamiast „starać się,
zadziwić za pomocą środków obcych sztuce, o którą chodzi".
Na nic by się zdało powiedzenie, że realizując ten program,
przenosi on i upowszechnia ideę poezji niezależnej, jaką właś­
nie tworzy (o czym mogłoby świadczyć jego żądanie, aby pi­
sarz miał prawo osądzać wielkich malarzy i wielkich muzy­
ków: „wydawało mi się, że ta muzyka (Wagnera) była moją
muzyką"). Lub też, że w twórczości artystów i ich życiu, a tak­
że w ich analizie poszukuje i znajduje uzasadnienie, a zwłasz­
cza inspirację dla swojego heroicznego wysiłku stworzenia
postaci artysty jako twórcy.
Żywiąc awersję zarówno do tematyki historycznej i filo­
zoficznej w malarstwie akademickim, jak i nie mniejszą awer­
sję do płaskiego przedstawiania rzeczywistości, jakie upra­
wiał Courbet i pejzażyści, na próżno usiłuje wyobrazić sobie
przekroczenie tej alternatywy, kosztem wielu sprzeczności i po­
myłek. Owo przekroczenie, którego nie mógł znaleźć w dzie­
dzinie malarstwa - gdzie mimo utożsamiania się z punktem
widzenia auctora, był ograniczony do roli lectora - znalazł
potem w poezji pozbawionej ozdobników i parnasowej orna­
mentyki neoakademizmu. Dzięki głębokiej prostocie zdołał
uniknąć zarówno „rokokowego stylu romantyzmu", jak i ba­
nału realistycznych czy sentymentalnych opisów.
A zatem, wbrew odhistorycznieniu spowodowanemu,
rzecz paradoksalna, przez historyczną erudycję, ledwie tu za­
rysowana historyczna rekonstrukcja struktury przestrzeni lite­
rackiej i proponowanych przez nią możliwości lub ich braku
ukazuje sytuację niemożliwości, w której Baudelaire sam
się postawił. Uczynił to zapewne z powodów częściowo zwią­
zanych z nieodłącznymi cierpieniami psychicznymi i społecz­
nymi, wynikającymi z jego doświadczeń rodzinnego mikro-
kosmosu, najintensywniej wyrażającymi się w jego stosunku
do matki, będącym wzorcem jego stosunku do instytucji, ogól­
niej zaś - do całego porządku społecznego. Ta sytuacja pro­
 32 Rozdział drugi. Trzy formy błędu scholastyczncgo

wadziła do ogromnych napięć i niesłychanej gwałtowności,-

stworzył ją - a nawet, można powiedzieć, wynalazł - sam,
kiedy wystąpił przeciw przeciwstawnym pozycjom i usiłował
połączyć właściwości i zamysły zasadniczo przeciwstawne
i ze względów społecznych nie dające się pogodzić bez pój­
ścia na pojednawcze ustępstwa.
Jeżeli model ten odnosi się do wszystkich autorów wiel­
kich rewolucji symbolicznych, to jest tak dlatego, że ich
wspólną cechą jest to, iż stają w obliczu przestrzeni już zreali­
zowanych możliwości, która dla nich i tylko dla nich określa
brak możliwości do zrealizowania. Podejmują oni starania,
aby owa niemożliwa możliwość, odrzucana, a zarazem przy­
woływana przez przestrzeń, która ją określa, ale jako pustkę,
jako brak, istniała mimo wszystkich i wbrew wszystkim opo­
rom, spowodowanym przez wystąpienie strukturalnie wyklu­
czonej możliwości w wykluczającej je strukturze i u ludzi do­
brze uplasowanych na wszystkich pozycjach, tworzących tę
strukturę.
 ROZDZIAŁ TRZECI

Historyczne podstawy
rozumu

Czy socjologowi nie grozi pewien ro­

dzaj schizofrenii? Skazany jest głosić historyczność i względ­

ność w wypowiedziach, roszczących sobie pretensje do uni­
wersalności i obiektywności, prześwietlać wiarę za pomocą
analizy zakładającej zawieszenie jakiejkolwiek wiary naiwnej,
poddawać scholastyczny rozum nieuchronnie scholastycznej
krytyce w ramach jej warunków możliwości i jej form ekspre­
sji. Słowem, musi pozornie zawieszać rozum w racjonalnej
argumentacji, jak ci pacjenci, którzy komentują to, co mó­
wią, lub to, co robią, przy użyciu przeczącej metawypowiedzi.
A może to tylko złudzenie zrodzone z odrazy do uznania hi-
storyczności naukowego lub prawnego rozumu?
Zgodnie z tradycją, historycyzacja polega na relatywiza­
cji i istotnie w przeszłości była ona jedną z najskuteczniej­
szych broni we wszystkich walkach, jakie Aufklarung toczyło
z obskurantyzmem i absolutyzmem, a mówiąc ogólniej, z wszel­
kimi formami absolutyzacji lub naturalizacji historycznych,
a zatem przypadkowych i arbitralnych zasad obowiązujących
134 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

w danym uniwersum społecznym. Otóż, rzecz paradoksalna,

być może pod warunkiem poddania rozumu próbie najbar­
dziej radykalnej historycyzacji, przede wszystkim przez znisz­
czenie iluzji dotyczącej początków, dokonanej dzięki przypo­
mnieniu ich arbitralności i za pomocą historycznej i socjo­
logicznej krytyki narzędzi stosowanych w samych naukach
historycznych i socjologicznych, można oczekiwać, że prze­
staną one być arbitralne i historycznie relatywne. Dokonać
tego można starając się przede wszystkim zrozumieć, w jaki
sposób i w jakich warunkach wpisują się w rzeczy i ciała re­
guły i prawidłowości społecznych gier, które są w stanie opa­
nować popędy i egoistyczne interesy, dające się przezwycię­
żyć w uregulowanych konfliktach.

Przemoc i prawo

Zwyczaj jedynie stanowi o sprawiedliwości przez tę wyłącznie

rację, że jest przyjęty; oto tajemnicza zasada jego powagi. Kto ją
sprowadza do jej pierwiastka, unicestwiają, nic biedniejszego niż te
prawa, które prostują błędy; kto ich słucha, ponieważ są sprawied­
liwe, posłuszny jest sprawiedliwości, jaką sobie roi, a nie istocie pra­
wa: mieści się ono całe w sobie samym, jest prawem i nic więcej. Kto
zechce zbadać ich pobudkę, znajdzie ją tak błahą i lekką, iż jeśli nie
jest zwyczajny oglądać cudów ludzkiej wyobraźni, zdumiony będzie,
że jeden wiek zyskał im tyle czci i pompy. Sztuka mącenia, burzenia
państw polega na podkopywaniu ustalonych zwyczajów przez zgłę­
bienie ich aż do źródła dla wykazania braku powagi i słuszności (...).
nie trzeba, aby (lud) uważał prawa za uzurpację; wprowadzono je
niegdyś bez racji, stały się racjonalne; trzeba je wpoić jako uprawnio­
ne, wiekuiste i ukrywać ich początek, jeśli się nie chce aby rychło
znalazły koniec1.

Tak więc jedyną możliwą podstawą prawa jest jego po­

szukiwanie w historii, które właśnie unicestwia każdy rodzaj
podstawy, ha początku prawa nie ma nic oprócz arbitralności

B. Pascal, Myśli, Br. 294.

 Przemoc I prawo 135

(w podwójnym rozumieniu) „prawdy uzurpacji" i bezprawnej

przemocy. Amnezja początków, która rodzi się z przyzwycza­
jenia do zwyczaju, kryje w sobie to, co wyraża brutalna tauto­
logia „prawo jest prawem i niczym więcej". Ten, kto pragnie
„zbadać jego motywy", rację istnienia i przeniknąć je „aż do
źródła", czyli ustanowić je cofając się do najwcześniejszych
początków, jak czynią to filozofowie, nie odkryje niczego in­
nego niż samowystarczalny nierozum.
Ha początku jest tylko zwyczaj, czyli historyczna arbitral­
ność instytucji historycznej, która czyni starania, aby zapo­
mniano, że jest właśnie taka, usiłując stać się mitycznym ro­
zumem posiadającym swoje teorie umowy, będące prawdziwy­
mi mitami powstawania demokratycznych religii (które uzys­
kały niedawno powłokę racjonalności w pracy Teoria sprawied­
liwości Johna Rawlsa)2 lub, bardziej banalnie, naturalizując
się, co sprawiło, że zyskały one uznanie oparte na niewiedzy:

Czym są nasze naturalne zasady, jeśli nie nawykiem?3

A zatem w tej dziedzinie nie ma nic bardziej darem­

nego niż ambicja rozumu, który rości sobie prawa do samo-
ustanowienia się za pomocą ścisłego wnioskowania na pod­
stawie „zasad":

Filozofowie o wiele łatwiej mniemali, że tam dotrą i wszyscy

się o to rozbili. To dało początek owym tak zwyczajnym tytułom:
O zasadach rzeczy, O zasadach filozofii i tym podobnym, równie na­
puszonym w istocie, mimo iż mniej z pozoru, co ów inny, który bije
w oczy „De omni (rej scibili"4.

niewątpliwie Pascal ma tu na myśli Kartezjusza. nie­

mniej, ustanawiając ścisły podział między dziedziną poznania

2 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Roma­

niuk, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1994.
3 B. Pascal, Myśli, Br. 92.
4 Tamże, Br. 72. (W przytoczonym przez Bourdieu cytacie z Pascala bra­
kuje słówka „re" w tytule rozprawy Pico della Mirandoli poprawiamy za
polskim przekładem - przyp. red.)
136 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

a dziedziną polityki, między scholastycznym „kontemplowa­

niem prawdy" (contemplatio veritatis) a „używaniem życia"
(usus vitae), autor Zasad filozofii, który ostatecznie nie zraża
się trudnościami, stwierdza, że poza pierwszą dziedziną zwąt­
pienie nie występuje. Podobnie jak wszyscy współcześni mu
zwolennicy sceptycyzmu od Montaigne'a do Hume'a, ku wiel­
kiemu zdziwieniu komentatorów unikał rozciągnięcia na poli­
tykę - wiadomo, z jaką ostrożnością mówił o Machiavellim -
radykalnego sposobu myślenia, jaki zapoczątkował w dziedzi­
nie wiedzy. Może dlatego, że przeczuwał, zgodnie z przypusz­
czeniami Pascala, iż z tego powodu będzie musiał dokonać
owego ostatecznego odkrycia druzgocącego zamiar oparcia
wszystkiego na rozumie, że „prawda uzurpacji", „wprowadzo­
na niegdyś bez racji stała się racjonalna".
Ale siła zwyczaju nie usuwa nigdy całkowicie arbitral­
ności siły, podpory każdego systemu, która nieustannie grozi
wyjściem na światło dzienne. Tak więc samo istnienie policji
przypomina o pozaprawnej przemocy, stanowiącej podsta­
wę porządku prawnego (którą usiłuje ukryć filozofia prawa,
a zwłaszcza Kelsen i jego teoria „normy podstawowej"5). Po­
dobnie, chociaż w bardziej zdradziecki sposób, przedstawia
się sprawa krytycznych zerwań wobec ahistorycznego „porząd­
ku sukcesji", podczas zamachów stanu, niezwykle gwałtownych
działań, które przerywają cykl reprodukcji władzy, albo, bar­
dziej trywialnie, chwil inauguracji, kiedy to urzędnik, prze­
znaczony przez społeczeństwo do zgodnego z prawem stoso­
wania fizycznej lub symbolicznej przemocy (król, minister,
urzędnik sądowy, profesor itp.) uzyskuje nowy mandat. Oprócz
zamachu stanu - rozumianego w klasycznym sensie (przy­

5 Hans Kelsen (1881 - 1973) byl reprezentantem normatywnej teorii prawa.

Norma podstawowa jest według niego warunkiem istnienia i obowiązy­
wania systemu normatywnego. Horma podstawowa nie ma pozytywnej
treści i nie stoi za nią żaden subiektywny akt woli, ma być wyłącznie
normą pomyślaną. Zob. J. Stelmach, R. Sarkowicz, Filozofia prawa XIX
i XX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1999,
s. 45-49 (przyp. red.).
 Przemoc i prawo 137

pomnianym przez Louisa Marina, komentującego Naudégo),

jako działanie nadzwyczajne, do którego odwołuje się rząd,
aby zapewnić to, co uważa za ratunek dla państwa, lub w bar­
dziej ograniczonym sensie współczesnym, kiedy rozumie się
przez to gwałtowne działanie, za pomocą którego jednostka
lub grupa zdobywa władzę lub zmienia konstytucję - są to,
jak powtarza Louis Marin, przemoc i arbitralność początków,
a zarazem problem uprawomocnienia, ujawniające się „w wy­
buchach przemocy i we wstrząsie wywołanym przez absolut
siły". To zerwanie z „prawomocnym" sprawowaniem władzy
jako reprezentacji siły zdolnej do uzyskania uznania przez
sam fakt, że daje się poznać, władzy ukazującej się bez wy­
wierania przemocy6. Analizowany przez Edwarda P. Thomp­
sona pokaz siły na wojskowej paradzie, a także w ceremo­
niale sądowym7 zakłada w istocie pokaz sprawności siły, któ­
ra zachowuje status siły potencjalnej, jakiej można by użyć,
ale której się nie wykorzystuje. Jej ukazanie to świadectwo
tego, że jest na tyle mocna i pewna skutków swoich działań,
że może sobie zaoszczędzić przejścia do czynów. Siła ta stano­
wi zaprzeczenie (w prawdziwym sensie słowa Verneinung) siły,
jest potwierdzeniem siły, będącej zawsze zaprzeczeniem si­
ły, tym samym, co określa siłę ucywilizowanej policji, która
jest w stanie zapomnieć o sobie i sprawić, by zapomniano
o niej jako sile, a zatem przekształca się w prawomocną, nie-
uwzględnianą i uznaną silę, czyli w symboliczną przemoc. To,
że podobnie jak zamach stanu, „policyjna przemoc" wywołuje
oburzenie, wynika być może z tego, że zagraża ona praktycz­
nej wierze, kształtującej „publiczną silę", uznaną za zgodną
z prawem, ponieważ można ją stosować w praktyce - zwłasz­
cza wówczas, gdy jest rzeczywiście sprawowana - w interesie
podlegających jej ludzi.

6 L. Marin, Pour une théorie baroque de l'action politique, przedmowa do

Q. tiaudé, Considérations politques sur les coups d'État, Les Éditions de
Paris, Paris 1989, s. 7-65, zwłaszcza s. 19-20.
7 E.P. Thompson, Modes de domination et révolutions en Angleterre,
„Actes de la recherche en sciences sociales" 1976, nr 2-3, s. 133- 151.
138 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

Nomos i illusio

Arbitralność leży także u podstaw wszyst­

kich, nawet „najczystszych" pól, jak świat sztuki i nauki; każde
z nich ma swoje „podstawowe prawo", swój nomos (słowo
zwykle tłumaczone jako „prawo", które lepiej byłoby tłumaczyć
jako „konstytucję", ponieważ raczej przypomina akt arbitral­
nego ustanowienia, lub jako, bliższą jego etymologii „zasadę
widzenia i podziału)8. O prawie tym nie można niczego powie­
dzieć, poza tym co powiedział Pascal, że „prawo jest prawem
i niczym więcej". Kiedy wyjątkowo zdarza się, żejest wygłasza­
ne, przybiera wtedy formę tautologii, Nie można go sprowadzić
do żadnego innego prawa ani go z nim porównać, nie można
również odnieść go do prawa w innym polu i do narzucanego
przez nie porządku prawdy. Szczególnie wyraźnie widać to na
przykładzie pola artystycznego, którego nomos („sztuka dla
sztuki") ustalony w drugiej połowie XIX wieku stanowi odwró­
cenie nomosu pola ekonomicznego („interes to interes"). Ba­
chelard zauważa9, że taka sama niezgodność występuje mię­
dzy „duchem prawa" a „duchem nauki", odmową dokonania
jakiegokolwiek przybliżenia, chęcią, aby za wszelką cenę usu­
nąć przyczynę sporu, co może na przykład sprawić, że cena
terenu będzie oszacowana przez prawnika z dokładnością do
jednego franka, co z punktu widzenia uczonego jest absurdem.
Oznacza to, że po uznaniu punktu widzenia właściwego
dla danego pola nie można już na nie spojrzeć z zewnętrzne­
go punktu widzenia. Nomos nie ma antytezy, jest to bowiem
„teza", której nie można zaprzeczyć, ponieważ nigdy nie została
postawiona. Jest to zasada prawomocnego podziału, którą
można zastosować do wszystkich podstawowych aspektów
istnienia, określająca to, o czym można i nie można pomyśleć,

8 Teorię pól mam zamiar przedstawić w następnej pracy. Ha razie można

odnieść się do mojej książki Reguły sztuki. Geneza i struktura pola lite­
rackiego, tłum. A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2001.
9 Q. Bachelard, Kształtowanie się umysłu naukowego: przyczynek do psy­
choanalizy wiedzy obiektywnej, tłum, i wstęp D. Leszczyński, Slowo/obraz
terytoria, Gdańsk 2002.
 Dygresja. Zdrowy rozsądek 139

to, co nakazane, i to, co zakazane, zasada, która nie może być

pomyślana. Jest to macierz wszystkich istotnych pytań, nie
może ona wytworzyć pytań, które mogłyby ją zakwestionować.
Każde pole, podobnie jak Pascalowska dziedzina, za­
myka aktorów w ich własnych stawkach, które z innego punk­
tu widzenia, czyli z punktu widzenia innej gry, stają się nie­
widoczne, a przynajmniej nieistotne, a nawet złudne:

Wszelki przepych wielkości nie ma blasku dla ludzi, których

umysł zajęty jest poszukiwaniem. Wielkość myśli niewidoczna jest
królom, bogaczom, wodzom, wszystkim mocarzom cielesnym. Wiel­
kość mądrości (...) niewidzialna jest cieleśnikom i ludziom myśli. Są
to trzy dziedziny różnego rodzaju10.

Aby zweryfikować uwagi Pascala, wystarczy zauważyć,

gdzie stawki i zyski proponowane przez każde z odmiennych
pól przestają być widoczne i atrakcyjne (to jeden ze sposobów
określania ich granic). Przykładowo badacz może nie zwracać
uwagi na ambicję zrobienia kariery przez wysokiego urzęd­
nika, a całkowite zaangażowanie artysty lub walka dzienni­
karza, żeby dostać się na stronę tytułową, są prawie niezro­
zumiałe dla bankiera (spory artystów i pisarzy z ojcem miesz­
czaninem nie są zwykłym toposem w hagiografii), podobnie
jak bez wątpienia dla wszystkich osób nie należących do pola,
czyli bardzo często dla powierzchownych obserwatorów.

Dygresja. Zdrowy rozsądek

Wynika z tego, że świat zdrowego roz­

sądku (sens commurt - dosłownie wspólny zmysł - przyp.
red.) zasługuje na swoją nazwę. Jest to jedyne naprawdę wspól­
ne miejsce, jak to się mówi, teren porozumienia, gdzie wy­
jątkowo mogą się znaleźć i odnaleźć zarówno ci, którzy zna­
leźli się w nim, ponieważ nie mieli dostępu do dyspozycji scho-

B. Pascal, Myśli, Br. 793.

140 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

lastycznej i do historycznych zdobyczy uczonych światów, jak

i wszyscy ci, którzy uczestniczą w jednym lub drugim uniwer­
sum scholastycznym (daje im ono ponadto jedyne odniesie­
nie i jedyny wspólny język do mówienia między sobą o tym,
co dzieje się w każdym z tych zamkniętych uniwersów, na
temat swoich idiosynkrazji i swojego idiolektu). Zdrowy rozsą­
dek to zbiór oczywistych przeświadczeń podzielanych przez
wszystkich, zapewniający w ramach określonego społeczne­
go uniwersum pierwotny konsens dotyczący sensu świata,
zbiór milcząco uznawanych wspólnych miejsc (w szerokim sen­
sie), które sprawiają, że może dojść do spotkania, dialogu,
rywalizacji, a nawet do konfliktu. Oddzielne miejsce w tym
zbiorze należy się regułom klasyfikacji, takim jak zasadnicze
opozycje kształtujące postrzeganie świata.
Owe schematy klasyfikacji (strukturujące struktury) są
w istocie wytworem wcielenia struktur rozmieszczenia pod­
stawowych cech, które organizują porządek społeczny (ustruk-
turyzowane struktury). Ponieważ są one wspólne dla wszyst­
kich aktorów należących do tego porządku, sprawiają, że
u aktorów znajdujących się na przeciwnych pozycjach (na przy­
kład wysokich/niskich, widocznych/ukrytych, rzadkich/po-
wszechnych, bogatych/biednych), mających szczególne, od­
mienne lub przeciwne właściwości w przestrzeni społecznej,
może dojść do porozumienia w nieporozumieniu. Innymi sło­
wy, sprawiają one, że wszyscy mogą powoływać się na te
same opozycje (jak przykładowo wysoki/niski, wzniosły/niski,
rzadki/pospolity, lekki/ciężki, bogaty/biedny), kiedy zastana­
wiają się nad światem i swoją pozycją w świecie, nadając nie­
kiedy przeciwne znaczenia i wartości przeciwstawianym so­
bie terminom. A zatem te same swobodne maniery mogą być
postrzegane przez jednych jako „bezwstydne", niegrzeczne
i nieokrzesane, a przez innych jako „bezceremonialne", nor­
malne i bezpretensjonalne.
Zdrowy rozsądek ma w dużej mierze narodowy charak­
ter, większość bowiem najważniejszych zasad podziału zo­
stała wpojona lub wzmocniona przez instytucje szkolne, któ­
 Ustanowione punkty widzenia 141

rych podstawowe zadanie polega na budowie narodu jako

populacji, wyposażonej w te same „kategorie", czyli ten sam
zdrowy rozsądek. Wielkie zakłopotanie, jakie odczuwa się
w obcym kraju, nie dające się całkowicie usunąć nawet przy
biegłości w posługiwaniu się językiem, wynika w dużym stop­
niu z niezliczonych małych różnic między postrzeganym w każ­
dej chwili światem a systemem dyspozycji i oczekiwań, składa­
jących się na zdrowy rozsądek. Występowanie ponadczasowych
(zwłaszcza naukowych) pól wytwarza specyficzne zdrowe roz­
sądki, które podają w wątpliwość narodowy zdrowy rozsądek,
sprzyjając pojawieniu się scholastycznej wizji świata (prawie)
wspólnej dla wszystkich scholars ze wszystkich krajów.

Ustanowione punkty widzenia

Proces różnicowania świata społeczne­

go, prowadzący do powstawania niezależnych pól, dotyczy
zarazem życia i poznania: różnicujący się świat społeczny po­
woduje zróżnicowanie metod poznawania świata. Każdemu
z pól odpowiada zasadniczy punkt widzenia na świat, który
tworzy swój własny przedmiot, znajdując w sobie samym za­
sadę rozumienia i wyjaśniania właściwą dla tego przedmiotu.
Powiedzieć za de Saussurem, że „punkt widzenia tworzy przed­
miot", to powiedzieć, że ta sama „rzeczywistość" stanowi
przedmiot wielu społecznie uznanych reprezentacji, częścio­
wo nie dających się sprowadzić do siebie, choć łączy je rosz­
czenie do uniwersalności. Są to społecznie ustanowione
punkty widzenia w polach, pozostające ich wytworem. (Po­
nieważ każde pole jako „forma życia" jest miejscem, gdzie
występuje „gra językowa", dająca dostęp do różnych aspek­
tów rzeczywistości, można postawić pytanie, czy istnieje ogól­
na racjonalność wykraczająca poza regionalne różnice i, nie­
zależnie od tego, jak wielka jest tęsknota za zjednoczeniem,
należy niewątpliwie, podobnie jak Wittgenstein, zrezygnować
z czegoś takiego, jak język wszystkich języków.)
142 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

Zasadę widzenia i podziału oraz metodę poznania (re­

ligijną, filozoficzną, prawną, naukową, artystyczną itd.), które
w połączeniu ze szczególną formą ekspresji występują w da­
nym polu, można poznać i zrozumieć jedynie w relacji ze specy­
ficzną prawomocnością tego pola, będącego społecznym mi-
krokosmosem. Przykładowo „grę językową", zwaną filozoficz­
ną, można opisać i wyjaśnić tylko w relacji z polem filozo­
ficznym jako „formą życia", w której występuje. Struktury myś­
lenia filozofa, pisarza, artysty czy uczonego, a więc granice
tego, co zostało im narzucone jako możliwe lub niemożliwe
do pomyślenia, zależą zawsze w pewnym stopniu od struktur
ich pola, czyli od historii pozycji tworzących to pole i od dys­
pozycji, którym one sprzyjają, nieświadomość epistemiczna
to historia pola. Można więc zrozumieć, że aby w jakimkol­
wiek stopniu posiąść umiejętność właściwego mówienia o wy­
konywanych przez siebie czynnościach, należy starać się roz­
wikłać to, co zostało zapisane w różnych relacjach wynikania,
w jakie myśliciel i jego myśl są pochwyceni, czyli stosowa­
nych przez niego zastanych założeniach oraz w tym, co nie­
świadomie wprowadza do swego myślenia lub z niego usuwa.
Każde pole stanowi instytucjonalizację punktu widze­
nia zapisanego w rzeczach i habitusach. Specyficzny habitus,
narzucony nowo przybyłym jako prawo wstępu, to nic innego
niż specyficzny sposób myślenia (eidos), zasada szczególnej
konstrukcji rzeczywistości, której podstawą jest przedrefleksyj-
na wiara w niezaprzeczalną wartość narzędzi służących do
budowy rzeczywistości i przedmiotów przez nie wytworzonych
(ethos). (W gruncie rzeczy nowo przybyły musi wnieść do gry
nie habitus, który jest przez nią i w niej milcząco lub jawnie
wymagany, lecz habitus praktycznie z nią zgodny lub dosta­
tecznie do niej zbliżony, zwłaszcza zaś podatny i nadający się
do przekształcenia w zgodny, czyli habitus spójny i uległy,
a zatem taki, którego strukturę można zmienić. Właśnie dla­
tego podczas kooptacji, bez względu na to, czy chodzi o do­
konanie wyboru gracza w rugby, profesora, wysokiego urzęd­
nika czy policjanta, w równym stopniu zwraca się uwagę na
 Ustanowione punkty widzenia 143

kompetencje, jak i na ledwie widoczne, najczęściej cielesne

oznaki, takiejak ubiór, zachowanie, maniery, dyspozycje obec­
ne, ale przede wszystkim potencjalne.)
Pokażemy to na jednym przykładzie. Dyspozycja este­
tyczna, której milcząco wymaga pole artystyczne (i jego wy­
twory), jest wpojona przez struktury tego pola i ich funkcjono­
wanie. Sprawia ona, że dzieła sztuki pojmuje się tak, jak po­
winno się je pojmować, czyli estetycznie jako dzieła sztuki
(a niejako zwykłe rzeczy w świecie), i ma związek ze szcze­
gólną dyspozycją: funkcjonując jako zasada istotności, wy­
różnia i traktuje jako odrębne te cechy, których inne zasady
konstrukcji nie biorą pod uwagę lub uważają za identyczne,
a ponadto wykrywa wspólne właściwości różnych rzeczywistoś­
ci, a zatem stwierdza, że rzeczywistości mające te właściwości
są takie same. Tak więc wyodrębnia ona mniej lub bardziej
ściśle określone klasy równoznaczności, jak style (gotyk, roko­
ko), szkoły (impresjonizm, symbolizm) lub maniera danego
artysty. (Opis ten można by zastosować do habitusu religij­
nego", dziennikarskiego, medycznego11 12, w pięściarstwie13
i w nauce. W Strukturze rewolucji naukowych Kuhn mówi
o disciplinary matrix, „zbiorze przekonań, wartości, tech­
nik itp., podzielanych przez wspólnotę naukową".)
Podobnie jak pole artystyczne, każde uniwersum nauki
ma swoją specjalną doksę, zbiór zastanych założeń o charak­
terze nierozdzielnie poznawczym i oceniającym, których uzna­
nie jest założone przez samą przynależność do uniwersum.
Rzecz paradoksalna, że właśnie zasadnicze, obowiązkowe opo­
zycje jednoczą tych, których przeciwstawiają, aby bowiem móc
przeciwstawić się opozycjom bądź temu, co wyrażają, należy
uznać je wspólnie albo za ich pośrednictwem, zajmując tym

11 Ch. Suaud, La Vocation: conversion et reconversion des prêtres ruraux,

Éditions de Minuit, Paris 1978.
12 J. Cassel, Expected Miracles. Surgeons at Work, Temple University Press,
Philadelphia 1991.
13 L. Wacquant, Corps et âme. Moles etnographiques d'un apprenti bo­
xeur, „Actes de la recherche en sciences sociales" 1989, t. 80, s. 33-67.
144 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

samym pozycje natychmiast uznane za istotne i sensowne

właśnie przez tych, którym się sprzeciwiają i którzy są im
przeciwstawni. Owe pary specyficznych (epistemologicznych,
artystycznych itp.) opozycji, będących zarazem opozycjami spo­
łecznymi między przeciwnikami-wspólnikami w polu, określają,
w tym także w dziedzinie polityki, przestrzeń prawomocnej
dyskusji, wykluczając jako absurdalną, eklektyczną lub po pro­
stu nie do pomyślenia każdą próbę wytworzenia nieprzewidzia­
nej pozycji (czy to będzie nonsensowne, czy też nie na miejscu
wprowadzenie „naiwnego", „amatora" czy samouka, czy też
wielkiej wywrotowej innowacji religijnego, artystycznego lub
nawet naukowego herezjarchy). najbardziej zasadnicze i najgłę­
biej zakorzenione opozycje obalają lub niszczą sprawców wiel­
kich rewolucji symbolicznych - jak na przykład Maneta, który
kwestionował kanoniczne opozycje między starożytnością
a współczesnością, między „szkicem" a „skończonym dziełem".
Uświęcone opozycje zostają ostatecznie jakby wpisane
w naturę rzeczy, nawet gdy zwykle badanie krytyczne, zwłaszcza
dokonane narzędziami wiedzy danego pola (zbudowanymi
takjak ono), zmusza do stwierdzenia, że każda z przeciwstaw­
nych pozycji nie ma żadnej treści poza relacją z pozycją anta-
gonistyczną, będąc niekiedy po prostu jej zracjonalizowanym
odwróceniem. Występuje to niewątpliwie w wielu parach opozy­
cji obowiązujących w naukach społecznych, takich jak opo­
zycja między jednostką a społeczeństwem, konsensem a kon­
fliktem, porozumieniem a przymusem bądź u Anglosasów mię­
dzy structure and agency, a jeszcze bardziej wyraźnie w po­
działach na „szkoły", „ruchy" lub „prądy", jak „strukturalizm"
i „konstruktywizm", „modernizm" i „postmodernizm", stanowią­
ce tak liczne etykiety o pozorach pojęć, które nie są wcale bar­
dziej niezależne w stosunku do opozycji między pozycjami
społecznymi niż takie same podziały w polu literackim czy
artystycznym (na przykład opozycja między naturalizmem
a symbolizmem w polu literackim pod koniec XIX wieku).
Dyspozycja konstytutywna - równocześnie arbitralna,
nawet nie na miejscu i śmieszna z punktu widzenia innego
 Ustanowione punkty widzenia 145

pola, i konieczna, a zatem wymagana obowiązkowo (pod groź­

bą posądzenia o wulgarność, brak powagi itd.) z punktu wi­
dzenia szczególnej prawomocności rozpatrywanego pola - to
milczące uznanie nomosu, owej szczególnej postaci wiary,
illusio, wymaganej przez pola scholastyczne. Zakłada ona za­
wieszenie celów normalnego życia na rzecz nowych stawek,
jakie stawia i wytwarza sama gra. Jak o tym świadczy obu­
rzenie wywołane przez choćby najmniejsze zakwestionowanie
fundujących i oczywistych założeń, owa pierwotna wiara jest
dużo głębsza, bardziej wewnętrzna i z tego względu trudniej­
sza do wykorzenienia niż stanowcze i dobitnie głoszone prze­
konania (na przykład w polu religijnym).
Filozofie mądrości zmierzają do sprowadzenia wszel­
kich, nawet „najczystszych" rodzajów illusio, jak libido scien-
di, do zwykłych złudzeń, od których należy się wyzwolić w celu
uzyskania dostępu do duchowej wolności względem wszyst­
kich światowych spraw, jaką daje zawieszenie wszelkich form
zaangażowania. Właśnie to czyni Pascal, kiedy jako „rozryw­
kę" potępia formy „pożądliwości" mające związek z niższymi
dziedzinami ciała lub ducha, sprawiają one bowiem, że czło­
wiek odwraca się od jedynej prawdziwej wiary, wiary rodzącej
się w dziedzinie miłości.
Illusio jako bezpośrednie uznanie wymagań pola ma
tym mniej możliwości, aby pojawić się w świadomości, w im
mniejszym stopniu jest bezdyskusyjne. Jako zasadnicza wiara
w wartość tematów do dyskusji i w ukryte założenia wpisane
w sam fakt dyskutowania, stanowi ono warunek dyskusji, o któ­
rym się nie mówi. Aby rozpocząć dyskusję nad argumentami,
należy mieć przekonanie, że zasługują one na dyskusję i zaw­
sze wierzyć, że przyniesie ona korzyści. Illusio nie należy do
dziedziny jasno wyrażonych zasad, stawianych i bronionych
założeń, ale do dziedziny działania, rutyny, rzeczy, które się
robi, i które wykonuje się, ponieważ zawsze wykonywano je
w taki sposób. Wspólną cechą wszystkich zwolenników orto­
doksji lub heterodoksji znajdujących się w polu jest milczące
uznanie tej samej doksy, która sprawia, że mogą oni rywalizo­
146 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

wać z sobą, i która określa granice tej rywalizacji (heretyk to

wierzący, który głosi konieczność powrotu do najczystszych
postaci wiary). W gruncie rzeczy zakazuje ona kwestionowa­
nia zasad wiary, co zagrażałoby istnieniu pola. Ma pytania
dotyczące powodu udziału w grze, głębokiego zaangażowa­
nia w nią jej uczestnicy nie mogą koniec końców udzielić
żadnej odpowiedzi, a zasady, na jakie można powoływać się
w tym przypadku, to tylko racjonalizacje post festum. Ich ce­
lem jest uzasadnienie zarówno sobie, jak i innym zaangażo­
wania, którego nie można uzasadnić.

Dygresja, Zróżnicowanie władzy

i cykle uprawomocnienia

W miarę powstawania stosunkowo nie­

zależnych pól oddalamy się od niezróżnicowania polityczne­
go i od solidarności mechanicznej między zmieniającymi
się władzami (czego przykładem są starsi w społecznościach
klanowych lub notable w społecznościach wiejskich) lub od
podziału pracy dominacji, który zostaje ograniczony do nie­
wielu specjalnych funkcji, a nawet do pary opozycyjnych grup,
jak wojownicy, bełlatores, i kapłani, oratores. Zaprzestając
wcielania się w wyspecjalizowane osoby i instytucje, władza
różnicuje się i rozprasza (jak się zdaje, to właśnie, przeciw
marksistowskiemu ujęciu władzy jako scentralizowanego
i jednolitego aparatu, pragnął zasugerować Michel Foucault,
używając niezbyt jasnej metafory, mówiącej o „włosowatoś-
ci"l4). Władza jest sprawowana i ujawnia sie jedynie za pośred­
nictwem całego zbioru pól, połączonych rzeczywistą solidar­
nością organiczną, czyli różnych, a zarazem zależnych od
siebie. Mówiąc ściślej, władza jest sprawowana w niewidoczny
i anonimowy sposób przy użyciu z pozoru nieuporządkowa-

1,1 Chodzi o porównanie aparatu władzy z siecią naczyń włosowatych (przyp.

red.).
 Dygresja. Zróżnicowanie władzy i cykle uprawomocnienia 147

nych, ale w gruncie rzeczy strukturalnie uporządkowanych

działań i reakcji, aktorów i instytucji wpisanych w pola, które
jednocześnie rywalizują z sobą i uzupełniają się, jak przykła­
dowo pole ekonomiczne i pole szkolne, biorące udział w coraz
dłuższych i coraz bardziej złożonych, a zatem coraz skutecz­
niejszych symbolicznie cyklach uprawomocniających wymian,
gdzie jednak, przynajmniej potencjalnie, coraz więcej miejsca
pozostaje na konflikty władzy i autorytetu.
Pewna forma podziału władzy, różniąca się bardzo od
tej opisanej przez Monteskiusza, jest wpisana w rzeczywistość
pod postacią mikrokosmosów i aktualnych lub potencjalnych
konfliktów oddzielnych władz oraz jest ich rezultatem. Z jednej
strony władze sprawowane w różnych polach (zwłaszcza w tych,
gdzie istnieje pewien kapitał kulturowy, jak pole medyczne
lub pole prawne) mogą bez żadnej wątpliwości być pod pew­
nym względem opresyjne w swojej własnej dziedzinie, a za­
tem wywoływać uzasadniony opór, są jednak stosunkowo nie­
zależne od władzy politycznej i ekonomicznej, oferując w ten
sposób pewien margines swobody wobec nich. Z drugiej stro­
ny, jeżeli to prawda, że ludzie zajmujący pozycje dominujące
w różnych polach są zjednoczeni w pewnej obiektywnej so­
lidarności, opartej na podobieństwie swoich pozycji, są oni
w polu władzy także w opozycji do siebie, w stosunkach ry­
walizacji i konfliktu, zwłaszcza ze względu na dominującą za­
sadę dominacji i „kurs wymiany" między różnymi rodzajami
kapitału, które stanowią podstawę różnych rodzajów władzy.
Wynika z tego, że zdominowani mogą zawsze wykorzystać
konflikty między ludźmi będącymi u władzy, bardzo często
bowiem potrzebują oni ich pomocy, aby osiągnąć zwycięstwo.
Bardzo wiele historycznych starć, uważanych za wzorowe przy­
kłady „walki klas", dzięki logice sojuszy ze zdominowanymi
było w gruncie rzeczy jedynie rozszerzeniem walk między do­
minującymi w polu władzy - walk, które ze względu na stoso­
wanie w nich strategii symbolicznej uniwersalizacji partyku­
larnych interesów w celu uprawomocnienia lub mobilizacji
mogły jednak przyczynić się do rozwoju tego, co uniwersalne,
148 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

a co za tym idzie, przynajmniej do formalnego uznania inte­

resów zdominowanych.
Postęp w różnicowaniu władzy polega zarówno na obro­
nie przed narzuceniem jednej jedynej hierarchii, opartej na
skupieniu całej władzy w rękach jednej osoby (jak w cesarstwie
lub Kościele katolickim) lub jednej grupy i, mówiąc ogólniej,
na obronie przed tyranią, rozumianą jako ingerencja władzy
związanej z jednym polem w funkcjonowanie innego pola:

Tyrania zasadza się na żądzy panowania, powszechnej i wy­

kraczającej poza swój zakres. (...) Tyranią jest chcieć osiągnąć na
jednej drodze to, co można osiągnąć jedynie na drugiej. Oddajemy
rozmaitą powinność rozmaitej cnocie; powinność miłości - powa­
bom; powinność lęku - sile; powinność zaufania - wiedzy"15.

Tyrania występuje na przykład wtedy, kiedy władza po­

lityczna i władza ekonomiczna wywierają wpływ na pole nauko­
we lub na pole literackie - bądź bezpośrednio, bądź za pomo­
cą bardziej specyficznej władzy, sprawowanej przez akade­
mie, wydawców, komisje lub prasę (która nieustannie usiłuje
opanować inne pola, zwłaszcza polityczne i intelektualne, są­
downicze i naukowe) - aby narzucić swoją hierarchię i zwal­
czyć obowiązujące w nich specyficzne zasady hierarchizacji16.
Tyrańskie ambicje, mające na celu absolutyzację jednej
z zasad widzenia i podziału, aby w ten sposób utworzyć z nich
ostateczną i nieprzekraczalną podstawę wszystkich innych
zasad, są, rzecz paradoksalna, niekiedy niekonsekwentnymi
wymaganiami praworządności. Tak więc siła jako taka nie
może potwierdzić się bez uzasadnienia jako przemoc bez słów,
jako arbitralność, którą jest. W praktyce może ona działać
jedynie poza prawem, ponieważ panowanie można narzucić
tylko wówczas, gdy uda mu się uzyskać uznanie, polegające
na zapoznaniu arbitralności jego zasady. Innymi słowy, siła

15 B. Pascal, Myśli, Br. 332.

u> Panowanie to w odniesieniu do telewizji opisałem w Sur la lélévision
(Liber-Raisons d'agir, Paris 1996).
 Dygresja. Zróżnicowanie władzy 1 cykle uprawomocnienia 149

pragnie być uzasadniona (a więc uznana, szanowana, honoro­

wana, poważana), ale może być uzasadniona jedynie wtedy,
kiedy zrezygnuje ze swego użycia (wszelkie użycie siły po to,
aby uzyskać uznanie siły, powoduje tylko symboliczne i auto-
destrukcyjne wzmocnienie jej arbitralności). Wynika to z tego,
że władza, której podstawą jest (fizyczna lub gospodarcza)
siła, może ulec uprawomocnieniu tylko przez władzę, której
nie można podejrzewać o posłuszeństwo sile. A także stąd, że
uprawomocniająca skuteczność aktu uznania (oddanie hołdu,
oznaki i przejawy szacunku) zmienia się w zależności od tego,
czy ten, kto je przyznaje, a więc aktor czy instytucja, jest mniej
lub bardziej niezależny od tego, kto je przyjmuje (a także od
uznania, jakim się cieszy). Jest ona znikoma w przypadku
samouświęcenia (Napoleon odbierający koronę z rąk papieża,
aby się sam ukoronować) lub oddawania sobie czci (pisarz
piszący własny panegiryk), mała, gdy akty uznania są wyko­
nywane przez najęte osoby (klaka w teatrze, autorzy reklam,
ludzie zajmujący się propagandą), wtedy kiedy chodzi o wspól­
ników, a nawet bliskich lub znajomych, których można podej­
rzewać o to, że ich sądy zostały narzucone przez egoistyczną
uprzejmość lub uczuciowe zaślepienie, i kiedy akty te wchodzą
w tym bardziej przejrzyste obiegi wymiany, im są one bardziej
bezpośrednie i krótsze, podobnie jak dzielący je odstęp czasu
(na przykład wzajemne odsyłacze, stosowane przez autorów
recenzji). Natomiast efekt uprawomocnienia jest największy,
kiedy znika każda rzeczywista i widoczna relacja, mająca cha­
rakter korzyści materialnej lub symbolicznej, a ten, kto doko­
nał aktu uznania, sam cieszy się większym uznaniem.
Tak więc należy zakryć silę, aby doprowadzić do zapo­
znania i uznania siły, a zatem wytworzenia siły prawomocnej,
będącej prawem. Symboliczna skuteczność wysiłku uprawo­
mocnienia ma ścisły związek ze stopniem zróżnicowania tego
wysiłku, czyli z wynikającym z tego ryzykiem zwrócenia go ku
innym celom. Książę może uzyskać od swoich poetów, malarzy
lub prawników naprawdę skuteczną usługę uprawomocniają­
cą tylko wówczas, gdy przyzna im pewną autonomię (względ­
150 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

ną), co jest warunkiem niezależności sądu, ale może stanowić

również początek krytyki. Istotnie, mimo że efekty pozornej
autonomii czy zapoznanej zależności, mogą być takie same,
jak efekty rzeczywistej niezależności, to skuteczności symbo­
licznej, której warunkiem jest pewna niezależność instancji
uprawomocniającej w stosunku do instancji uprawomocnia­
nej, towarzyszy zawsze pewne wymierne ryzyko, że owa instan­
cja obróci na swoją korzyść delegowaną władzę legitymizacji.
Przykładowo, po pojawieniu się zawodowych prawników w XII-
-wiecznej Bolonii relacja między władzą doczesną a władzą
w dziedzinie kultury (jak w innym okresie między bellatores
a oratores) stała się dwuznaczna. Jak wykazał Kantorowicz,
autonomizacja pola prawnego daje księciu nowy rodzaj wła­
dzy. Jest on bardziej prawomocny, ponieważ opiera się na
autorytecie, który korporacja prawników zdobyła i potwier­
dziła w walkach z księciem. Władza ta leży jednak również
u podstaw żądań, stawianych księciu przez prawników, jak
i walki o władzę, w której posiadacze monopolu prawomoc­
nego posługiwania się tekstami mogą powoływać się na spe­
cyficzny autorytet prawa wbrew arbitralności władzy książęcej.
Również sztuka i literatura mogą niewątpliwie dać pa­
nującym bardzo potężne narzędzie legitymizacji bądź bezpo­
średnio poprzez oddawanie im czci, bądź pośrednio, zwłasz­
cza ze względu na kult, którego przedmiotem są panujący,
a który uświęca także celebrujących. Zdarza się jednak, że
artyści lub pisarze, pośrednio lub bezpośrednio, powodują
rewolucje symboliczne o znacznym zasięgu (jak w XIX wieku
styl życia artystów, a obecnie przewrotne prowokacje ruchu
feministycznego czy homoseksualistów), wstrząsające najbar­
dziej utrwalonymi strukturami porządku społecznego, na przy­
kład strukturami rodziny17 przez przekształcenie podstawo­
wych zasad podziałów wizji świata (jak opozycja męski/żeń-
ski) i zakwestionowanie oczywistości zdrowego rozsądku.

17 R.S. Halvorsen, A. Prieur, Le Droit à l'indifférence: le mariage homo­

sexuel, „Actes de la recherche en sciences sociales" 1996, nr 113, s. 6- 15.
 Historycyzm racjonalistyczny 151

W miarę jak pole władzy ulega zróżnicowaniu, a jedno­

cześnie uprawomocniające cykle wymian stają się dłuższe
i bardziej złożone, ilość energii społecznej wydatkowanej na
wysiłek uprawomocnienia zwiększa się, podobnie jak wzrasta
zagrożenie kryzysem. Wraz z rozwojem skuteczności symbo­
licznej, towarzyszącej coraz bardziej złożonym cyklom upra­
womocnienia, a zwłaszcza udziałowi tak złożonych i ukrytych
mechanizmów, jak mechanizmy instytucji szkolnych, coraz
bardziej możliwe jest subwersywne wykorzystanie specyficz­
nego kapitału, związanego z przynależnością do takiego czy
innego pola powstałego wskutek procesu zróżnicowania (przy­
kładowo wszystkie czynniki transformacyjne związane z sy­
stemem nauczania, poczynając od indywidualnego i zbioro­
wego niezadowolenia, wywołanego przede wszystkim przez
strukturalną deklasację w wyniku „dewaluacji" tytułów szkol­
nych i rozsunięcia między tytułem a stanowiskiem, a kończąc
na wielkich ruchach wywrotowych jak w 1968 roku).
Profesjonaliści w zabieraniu głosu, posiadający kompe­
tencje (w podwójnym sensie) mówienia o świecie i wyrażania
w (religijnej, prawnej itp.) formie często trudnych do przed­
stawienia praktycznych doświadczeń (jak niepokoje, oburzenie,
bunty) - a także dokonywania pewnej uniwersalizacji tego,
o czym mówią tylko dlatego, że staje się to publiczne, a oni
przydają temu formę oficjalnego uznania, pozorów racjonal­
ności i raison d'être (na przykład przy użyciu profetycznej
quasi-systematyzacji) - są ze względów strukturalnych skłon­
ni do sprzeniewierzenia opartego na absolutyzacji określo­
nych racji społecznych kosztem innych (panowanie techno-
kracji, republika sędziów, teokracja itp.).

Historycyzm racjonalistyczny

Nauki historyczne nie są jednak skaza­

ne wyłącznie na (Pascalowskie) stwierdzenie pierwotnej arbi­
tralności, choć samo w sobie jest ono zbawcze i wyzwalające.
152 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

Ich celem może być także zrozumienie i wyjaśnienie swojej

genezy i, mówiąc ogólniej, pochodzenia pól scholastycznych,
czyli procesów ich pojawiania się (lub autonomizacji), które
spowodowały utworzenie tych pól, a także pochodzenia dys­
pozycji, które kształtowały się w miarę powstawania pól, a które
zostają stopniowo wcielone w procesie nauczania. Właśnie
do tych nauk należy ugruntowanie, lecz nie w rozumie, ale,
jeśli można tak powiedzieć, w historii, w rozumie historycz­
nym, konieczności lub racji istnienia oddzielnych (i uprzywi­
lejowanych) mikrokosmosów, w których kształtuje się mające
pretensję do uniwersalności wypowiedzi dotyczące świata.
Tak uzyskana wiedza zawiera w sobie możliwość opanowania
tej podwójnej, indywidualnej i zbiorowej, historii oraz niepo­
żądanych skutków, jakie może ona wywrzeć na myślenie.
Jeżeli uznamy, że rozum naukowy jest historycznym
wytworem, który ujawnia się w coraz większym stopniu w miarę
wzrostu względnej niezależności pola naukowego względem
zewnętrznych nacisków i decyzji, czyli w miarę, jak owo pole
bardziej suwerennie narzuca swoje specyficzne prawa (zwłasz­
cza w dziedzinie dyskusji, krytyki itp.), należy odrzucić dwa
człony powszechnie uznanej alternatywy, a więc „logiczny ab­
solutyzm", który rości sobie prawo do nadania metodzie nau­
kowej „podstaw logicznych" a priori, i „historycystyczny" lub
„psychologistyczny" relatywizm, w którym na przykład w for­
mie wyrażonej przez Quine'a stwierdza się, że niepowodzenie
próby sprowadzenia matematyki do logiki nie pozostawia in­
nej możliwości niż „naturalizacja epistemologii" przez odnie­
sienie jej do psychologii10.
Nie należy także wybierać między dwoma członami no­
wej alternatywy, symbolizowanej obecnie przez nazwiska lia-
bermasa i Foucaulta, eponimy dwóch „ruchów", zwanych „no­
woczesnym" i „postmodernistycznym": między z jednej stro-

Zob. W.V.O. Quine, Relatiuite de lontologie et quelques autres essais,

tłum. J. Largeault, Aubier, Paris 1977, s. 83-105 (Epistemology natural­
ised, w: tenże. Ontological Relatiuity and Other Essays, Columbia Univer­
sity Press, New York 1969).
 Historycyzm racjonalistyczny 153

ny, prawno-dyskursywną koncepcją Habermasa, który głosząc

niezależną siłę prawa, chce zbudować demokrację na podsta­
wie prawnej instytucjonalizacji form komunikowania się ko­
niecznych do powstania racjonalnej woli, z drugiej, analizą
władzy autorstwa Foucaulta, która uwzględniając mikrostruk­
tury panowania i strategie walki o władzę, prowadzi do usu­
nięcia uniwersaliów, a przede wszystkim do rezygnacji z po­
szukiwania jakiejkolwiek moralności, możliwej do uniwersal­
nego uznania.
Należy również odrzucić obiektywistyczne złudzenie
„uiew from nowhere" (formula Thomasa Nagła), przedkrytycz-
ną pewność, uznającą bez sprawdzenia obiektywność niezo-
biektywizowanego punktu widzenia, nie po to jednak, aby po­
święcić ją dla złudzeń wszechobecności „uiew from euerywhe-
re", prześladujących narcystyczną refleksyjność w jej „postmo­
dernistycznej" formie, dla krytyki podstaw, pomijającej zagad­
nienie (społecznej) podstawy krytyki, dla „dekonstrukcji", w któ­
rej zapomina się „zdekonstruować" „dekonstruktora". Zgodnie
z Nietzscheańską metaforą tańca, znajdujący się w ciągłym ru­
chu, pojmujący i nieuchwytny filozof, bez określonego miejsca
ani środowiska, atopos, usiłuje uniknąć wszelkiego umiejsco­
wienia, jakiegokolwiek punktu widzenia nieruchomego widza,
twierdząc, że w obliczu tekstu poddanego „dekonstrukcji" po­
trafi przyjąć niezliczoną liczbę punktów widzenia niedostępnych
ani dla autora, ani dla krytyka. Zawsze w zawieszeniu i zaska­
kujący, zawsze o krok przed innymi, pozornie tylko zrezygno­
wał z marzenia o transcendencji, prowadząc grę w oszukane­
go oszusta, zwłaszcza z naukami społecznymi, które pochła­
nia, aby wjeszcze większym stopniuje wyzwać, „przezwyciężyć"
i im zaprzeczyć. Jest on zawsze przekonany o tym, że może
podać w wątpliwość nawet najbardziej radykalne wątpienie,
i jeśli filozofii nie pozostanie nic innego, potwierdzić, że nikt
lepiej nie potrafi zdekonstruować filozofii niż sam filozof.
Wszystkie te alternatywy, które są jedynie odbiciem po­
działów pól społecznych w niebie „idei", mają na celu wywo­
łanie złudzenia, że myślenie musi być całkowicie podporząd­
154 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

kowane arbitralnemu wyborowi. „Jeżeli, jak mówił Karl Kraus,

muszę wybierać między dwiema chorobami, nie wybieram
żadnej". Wysiłek myślenia (i myślenia o myśleniu) jest zawsze
ograniczony tym, że jako ofiarę pewnej formy arystokratycz­
nego hybris można go pojąć jedynie jako samotne przedsię­
wzięcie myśliciela, oczekującego intelektualnego zbawienia
tylko od swojej przenikliwości. Nie jest to jedyna wspólna
cecha, jaką wspomniane, pozornie całkowicie sprzeczne, teore­
tyczne wizje zawdzięczają przyjęciu ukrytych założeń scho-
lastycznych. A zatem, podobnie jak w teorii „działania komu­
nikacyjnego", uwierzytelniającej przekształcenie relacji scho-
lastycznej wjęzyk, trudno nie rozpoznać językowego fetyszyz-
mu lectora, podobnie niewątpliwie typowo scholastyczny fe-
tyszyzm autonomicznego tekstu sprawia, że wielu z tych, któ­
rzy należą do „postmodernistów", przyznaje wszystkim spra­
wom kultury i światu społecznemu jako takiemu status samo­
wystarczalnych i samotworzących się tekstów, podlegających
wewnętrznej krytyce. Widać to na przykład w pewnym rodzaju
krytyki feministycznej, która zmierza do uczynienia z kobie­
cego ciała, z losu kobiet lub z ich niższego statusu czyste­
go wytworu performatywnej konstrukcji społecznej, i która,
zgodnie z typowym złudzeniem lectora, zapominając o tym,
że aby zmienić rzeczywistość, nie wystarczy zmienić język
lub teorię, stwierdza bez sprawdzenia, iż krytyka tekstu jest
politycznie skuteczna. Tymczasem należy przypomnieć, że
ludzkość, naród, wspólnota etniczna lub rasa to konstrukcje
społeczne. Dlatego czymś nierozsądnym, a więc groźnym, jest
sądzenie i pozwalanie na to, aby sądzić, że wystarczy dokonać
„dekonstrukcji" tych artefaktów społecznych, głosząc w czy­
sto performatywny sposób swój „sprzeciw" wobec nich, aby je
zniszczyć. W gruncie rzeczy sprowadza się to do nieuwzględ­
niania faktu, że chociaż kategoryzacja według płci, rasy lub
narodu jest niewątpliwie rasistowskim, seksistowskim i na­
cjonalistycznym „wynalazkiem", jest ona wpisana w obiektyw­
ność instytucji, czyli w rzeczy i w ciała. Już Max Weber mówił,
że nic nie zagraża bardziej ruchowi robotniczemu niż „cele,
 Podwójne oblicze rozumu naukowego 155

których korzeniem jest zapoznanie rzeczywistych stosunków".

I w każdym razie można wątpić, czy sprzeciw, który abstra­
huje od oporu „rzeczywistości", jest realny.

Podwójne oblicze rozumu

naukowego

Realistyczna wizja historii, która zabra­

nia fikcyjnego wykraczania poza jej nieprzekraczalne granice,
skłania do postawienia pytania, w jaki sposób i w jakich wa­
runkach można wyrwać historii prawdy nieredukowalne do
historii. Mależy przyznać, że rozum nie spad! z nieba jak ta­
jemniczy dar, który musi pozostać niewyjaśniony, a zatem, że
jest on całkowicie historyczny. W żadnym jednak razie nie
należy z tego wnioskować, jak to się zwykle czyni, że można
go ograniczyć do historii. W historii, i tylko w historii, należy
poszukiwać zasady względnej niezależności rozumu od histo­
rii, której jest on wytworem. Albo, mówiąc ściślej, należy jej
szukać w czysto historycznej, ale specyficznej logice powsta­
wania niepowtarzalnych uniwersów, gdzie przebiega niepo­
wtarzalna historia rozumu.
Owe uniwersa, mające za podstawę scholě i scholastycz-
ny dystans względem konieczności i przymusów (zwłaszcza
ekonomicznych), sprzyjają społecznym wymianom, w których
przymusy społeczne przybierają postać ograniczeń logicznych
(i odwrotnie). Jeśli sprzyjają one rozwojowi rozumu, to jest tak
dlatego, że aby się w nich liczyć, należy sprawić, aby liczyły się
nasze racje; aby w nich triumfować, należy spowodować, że
zatriumfują argumenty, dowody czy refutacje. „Patologiczne
motywy", o których mówi Kant i których nie są wcale pozba­
wieni aktorzy działający w „czystych" uniwersach myśli scho-
lastycznej (o czym świadczą na przykład plagiaty lub kradzie­
że odkryć w świecie naukowym), mogą być skuteczne w tych
uniwersach jedynie pod warunkiem nagięcia się do reguł dia­
logu i uogólnionej krytyki.
 56 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

Hie należy jednak mylić się w tym względzie. Znajduje­

my się równie daleko od opisanej przez Habermasa irenicznej
wizji wymiany intelektualnej, podporządkowanej „sile najmoc­
niejszego argumentu" (lub od Mertonowskiego opisu „wspól­
noty naukowej"), jak od Darwinowskiego czy Mietzscheańskie-
go opisu tej republiki uczonych, gdzie w imieniu sloganu „po-
wer/knowledge", którym zbyt często opisuje się twórczość
Foucaulta, wszystkie stosunki sensu (i nauki) brutalnie spro­
wadza się do stosunków siły i walki interesów. Specyfikę i nie­
zależność wypowiedzi naukowej można doskonale potwier­
dzić nie wychodząc poza granice twierdzenia naukowego i bez
potrzeby powoływania się na różne rodzaje deus ex machina,
tradycyjnie przywoływane w takim przypadku. Pola naukowe,
owe mikrokosmosy, są pod pewnym względem społecznymi
światami jak wszystkie inne, w których występuje koncentra­
cja władzy i kapitału, monopole, stosunki siły, egoistyczne
interesy, konflikty itp., są również, pod innym względem,
uniwersami wyjątkowymi, nieco cudownymi, w których koniecz­
ność rozumu w różnym stopniu ustanawia się w strukturach
i dyspozycjach, nie istnieją, jak tego chcą Apel czy Habermas,
ponadhistoryczne [transhlstoriques) uniwersa komunikacji,
istnieją jednak społecznie ustanowione i zagwarantowane for­
my komunikacji, które podobnie jak te faktycznie narzucone
w polu naukowym, sprawiają, że całkowicie skuteczne są me­
chanizmy uniwersalizacji, takie jak wzajemne kontrole, narzu­
cone w większym stopniu przez logikę rywalizacji niż wszystkie
nawoływania do „bezstronności" i do „neutralności etycznej".
A zatem, w swoim ogólnym wymiarze, pole naukowe
jest sprzeczne z hagiograficzną wizją, wychwalającą naukę
jako wyjątek, który nie podlega wspólnym prawom ogólnej
teorii pól lub ekonomii działań praktycznych. Rywalizacja
naukowa zakłada i wytwarza pewien specyficzny interes, który
wydaje się bezinteresowny jedynie w porównaniu ze zwykłymi
interesami, zwłaszcza z władzą i pieniędzmi. Ma on na celu uzys­
kanie monopolu na władzę naukową, w którym umiejętności
techniczne i władza symboliczna są z sobą nierozerwalnie zwią­
 Podwójne oblicze rozumu naukowego 157

zane. Ale w swoim szczególnym wymiarze pole naukowe róż­

ni się od wszystkich innych pól (w różnym stopniu, w zależ­
ności od stopnia autonomii, zmiennego zależnie od specjalnoś­
ci, społeczeństwa i okresu) ze względu na zorganizowaną i usta­
loną formę, jaką przybiera w nim rywalizacja, na wymagania
logiczne i doświadczalne, którym podlega, i na cele pozna­
nia, które pragnie uzyskać. Dlatego też, trochę jak „nieokreś­
lone obrazy" w teorii postaci, ze względu na wewnętrzną dwo­
istość podlega dwóm równoczesnym odczytaniom. Dążenie
do gromadzenia wiedzy i umiejętności ma nierozerwalny zwią­
zek z poszukiwaniem uznania i pragnieniem zdobycia nazwis­
ka; umiejętności techniczne i wiedza naukowa funkcjonują
obok siebie jako narzędzia gromadzenia kapitału symbolicz­
nego; konflikty intelektualne to zawsze konflikty władzy, po­
lemiki rozumu to starcia związane z rywalizacją naukową itd.
Ludzie, którzy wyciągają wnioski z tego, że jakieś twier­
dzenie stanowi zwieńczenie historycznego procesu kształto­
wania, aby zakwestionować jego prawdziwą treść, lub którzy,
jak Rorty19, utrzymują, że epistemiczne stosunki siły sprowa­
dzają się do politycznych stosunków siły, że nauka różni się
od innych postaci poznania nie z epistemologicznego punktu
widzenia, ale przede wszystkim ze względu na zdolność na­
rzucania swoich określeń przy użyciu retorycznej perswazji,
i że, słowem, prawda takiej czy innej formy poznania jest okreś­
lona wyłącznie przez władzę, która określając strukturę „gier
językowych" sprawia, że wybieramy raczej takie, a nie inne
metafory, zapominają o jednym. O tym, że niewątpliwie każ­
de zdanie o charakterze naukowym dotyczące materialne­
go świata stanowi konstrukcję, która potwierdza się wbrew
innym zdaniom, i że różne wizje zderzające się w ten sposób
w polach naukowych (i to nawet w najbardziej niezależnych)
zawdzięczają część swojej względnej sity społecznej sile ludzi,
którzy ich bronią (lub ich pozycji), oraz symbolicznej skutecz­

19 R. Rorty, Feminism and Pragmatism, „Radical Philosophy" 1991, t. 59,

s. 3- 14.
158 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

ności stosowanych przez nich strategii retorycznych, niemniej,

mimo wszystko, rywalizacja toczy się zawsze pod kontrolą
norm tworzących pole i jedynie przy użyciu broni, którą wolno
posługiwać się w danym polu. Ponadto zaś milcząco lub wy­
raźnie uznaje się, że twierdzenia używane w tej walce, które
mają ambicje, aby być stosowane do właściwości rzeczy jako
takich, do ich struktury, skutków itp., a zatem domagają się
uznania za prawdziwe, podlegają próbie spójności i wyrokowi
doświadczenia. Tak więc obserwacja świata nauki, w którym
obrona rozumu polega na zbiorowym wysiłku opartym na
krytycznej konfrontacji, realizowanej pod kontrolą faktów, zo­
bowiązuje do przyjęcia krytycznego i refleksyjnego realizmu,
zrywającego zarówno z absolutyzmem epistemicznym, jak
i z irracjonalistycznym relatywizmem.

Cenzura pola i sublimacja naukowa

niewiele można zyskać, poza nieliczny­

mi symbolicznymi profitami pośledniego gatunku, zastępu­
jąc wizję hagiograficzą wizją „redukcjonistyczną" (zwaną nie­
kiedy w socjologii nauki „mocnym programem"), która kładąc
nacisk na niezaprzeczalny fakt, że społeczne uniwersa są nie­
ustannie konstruowane przy użyciu definicji performatywnych
i operacji klasyfikujących, sprowadza interesy i strategie po­
znania do strategii i interesów władzy, co sprawia, że w taki
sposób po prostu znika jeden z dwóch aspektów nierozer­
walnie powiązanych z polami scholastycznymi. Dlatego też,
po wyraźnym przedstawieniu owej wewnętrznej dwoistości
uniwersum nauki i wszystkiego, co się z nim wiąże, należy
położyć nacisk na jej wymiar specyficzny i pokazać, w jaki
sposób specyficzny popęd, wytworzony przez to pole, musi
ulec sublimacji, aby mógł być zrealizowany w granicach pola
i pod jego cenzurą.
Anarchiczne starcie między zaangażowaniem a indywi­
dualnymi interesami przekształca się w racjonalny dialog tyl-
 Cenzura pola i sublimacja naukowa 59

ko (¡jedynie wtedy), kiedy pole jest wystarczająco niezależne

(a więc, kiedy dostęp do niego jest dosyć trudny), aby w we­
wnętrznych starciach wykluczyć użycie niespecyficznej dla po­
la broni, zwłaszcza politycznej i ekonomicznej, i kiedy uczest­
nicy rywalizacji są zobowiązani do posługiwania się jedynie
narzędziami dyskusji i dialogu, zgodnymi z wymaganiami nau­
kowymi obowiązującymi w tej dziedzinie (jak na przykład „re­
guła wspaniałomyślności"), a więc do przekształcenia swo­
jego libido dominandi w libido sciendi, które może zwyciężyć
tylko wówczas, gdy na dowód odpowiada się jego zaprze­
czeniem, a na fakt naukowy faktem naukowym.
Wymagania, które mogą sprzyjać działaniom mającym
przyczyniać się do rozwoju rozumu, najczęściej nie muszą
przybierać formy dokładnie określonych reguł. Są one wpisa­
ne w zinstytucjonalizowane procedury regulujące dostęp do
gry (dobór i przyłączenie), w warunki wymiany (forma i za­
kres dyskusji, przyjęta problematyka itd.), w mechanizmy po­
la, funkcjonującego jako rynek, który pozytywnie lub nega­
tywnie sankcjonuje indywidualne wytwory, stosując w tym
celu całkowicie specyficzne prawa, nieredukowalne do praw
regulujących uniwersa ekonomii lub polityki. W końcu zaś,
i przede wszystkim, są one wpisane w dyspozycje aktorów,
będących wytworem tego całokształtu efektów - przykłado­
wo skłonność do dokonania „epistemologicznego zerwania"
i zdolność do jego realizacji są wpisane w każdą logikę funk­
cjonowania niezależnego pola, które wytwarza swoje własne
problemy zamiast brać je gotowe z zewnątrz. (Ustanowienie
społecznych warunków zerwania i autonomii w naukach spo­
łecznych jest wyjątkowo potrzebne i wyjątkowo trudne. Ze
względu na to, że ich przedmiot, a zatem także to, co mówią
o nim, ma polityczny charakter - co sprawia, że rywalizują
z ludźmi, którzy roszczą sobie prawo do autorytatywnego mó­
wienia o świecie społecznym, a więc z pisarzami, politykami,
ludźmi kościoła itp. - są one szczególnie narażone na nie­
bezpieczeństwo „polityzacji". W pole można zawsze wprowa­
dzić siły i formy z zewnątrz, które powodują jego niejednorod­
160 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

ność i mogą przeciwstawić się, zneutralizować, a niekiedy znisz­

czyć wyniki uzyskane w badaniach realizowanych bez ukry­
tych założeń.)
A zatem, w miarę zwiększania się zbiorowo zgromadzo­
nych zasobów naukowych, podnoszą się wymagania odnoś­
nie do prawa wstępu do pola, co formalnie lub faktycznie
wyklucza pretendentów nie posiadających umiejętności ko­
niecznych do skutecznej rywalizacji, a rywalizujący z sobą
aktorzy i instytucje dokonują nieustannego wysiłku, aby ich
odbiorcami lub potencjalnymi „klientami" byli jedynie naj­
groźniejsi konkurenci. Aby uzyskać uznanie, „roszczenia do
ważności" (validity claims), muszą stawić czoło wymaganiom
rywali równie dobrze uzbrojonych naukowo; autorzy odkryć
mogą zostać zrozumiani i uznani jedynie przez tych swoich
kolegów, którzy są zarazem najbardziej kompetentni i naj­
mniej skłonni do pobłażliwej akceptacji, a więc nadają się
najlepiej i są najbardziej skłonni do wykorzystania specyficz­
nych zasobów zgromadzonych przez całą historię pola, w kry­
tyce tych odkryć, która przy użyciu refutacji, poprawek i uzu­
pełnień przyczynia się do rozwoju rozumu.
Walka naukowa to walka zbrojna pomiędzy adwersarza­
mi uzbrojonymi w broń, której moc i efektywność wzrasta wraz
z wielkością kapitału naukowego kolektywnie akumulowane-
go w polu i przez pole (a zatem istniejącego w stanie wcielo­
nym u poszczególnych aktorów). Adwersarze zgadzają się przy­
najmniej w jednym - poddać się werdyktowi doświadczenia,
to jest „rzeczywistości", funkcjonującej jako swego rodzaju
ostateczny arbiter. Ta „rzeczywistość obiektywna", do jakiej
wszyscy wprost lub milcząco się odwołują, nie jest nigdy w osta­
teczności niczym ponad to, co skłonni są założyć i przyjąć
badacze zaangażowani w pole w określonym momencie. Prze­
jawia się ona tylko przez reprezentacje, tworzone przez tych,
którzy skłonni są odwołać się do jej wyroków. Tak może się
dziać i w innych polach, jak pole religijne czy pole polityczne,
gdzie adwersarze w szczególności walczą o narzucenie zasad
widzenia i dzielenia świata społecznego, systemów klasyfiko­
 Cenzura pola i sublimacja naukowa 161

wania, w klasy, regiony, narody, grupy etniczne itd., i nie usta-

ją w przywoływaniu świata społecznego na świadka, aby żą­
dać od niego potwierdzenia albo zaprzeczenia ich diagnoz
i prognoz, ich wizji i przewidywań. Specyfika pola naukowego
polega na tym, że konkurenci zgadzają się co do reguł wery­
fikacji i podporządkowania wyrokom „rzeczywistości", a tak­
że wspólnych metod oceny tez i hipotez, krótko mówiąc zga­
dzają się na milczącą umowę, zarazem polityczną i poznaw­
czą, która ustanawia i kieruje pracą obiektywizacji. Co za
tym idzie, w polu ścierają się rywalizujące ze sobą konstruk­
cje społeczne, reprezentacje (włączając w to także znaczenia
kryjące się w metaforach teatralnych - jak przedstawienie ob­
liczone na określony efekt i ocena określonego sposobu recep­
cji), ale reprezentacje realistyczne, pretendujące do zako­
rzenienia w „rzeczywistości", wyposażone we wszystkie środki
narzucania swych rozstrzygnięć z arsenału metod, narzędzi
i technik eksperymentalnych kolektywnie gromadzonych i ko­
lektywnie wykorzystywanych, zgodnie z reżimem dyscyplin
i cenzury pola, a także dzięki niewidzialnej sile orkiestracji
habitusu.
Oznacza to, że pole jest miejscem, gdzie panuje reżim
racjonalności ustanowionej w postaci racjonalnych wymagań,
które po zobiektywizowaniu i ujawnieniu w pewnej strukturze
wymiany społecznej, znajdują natychmiastowe zrozumienie
ze strony dyspozycji uzyskanych przez badaczy wskutek upra­
wiania różnych dyscyplin w polu naukowym. Owe dyspozycje
sprawiają, że będą oni mogli ukształtować przestrzeń specy­
ficznych możliwości wpisanych w pole (problematykę) w po­
staci stanu dyskusji, poruszanych zagadnień, wiedzy wcie­
lonej w aktorów i instytucje, znaczące osobistości oraz kie­
runki kończące się na -izm itd. Właśnie dzięki nim mogą oni
uruchomić symboliczny, zaproponowany przez pole, system
zgodnie z regułami, które go określają i są mu narzucone
z całą mocą wymagań o charakterze zarazem logicznym
i społecznym. Doświadczenie transcendencji przedmiotów
naukowych, zwłaszcza matematycznych, do jakiego odwołują
162 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

się teorie esencjalistyczne, stanowi tę szczególną postać illu-

sio, powstającego w relacji między aktorami o habitusie spo­
łecznie wymaganym przez pole a systemami symbolicznymi
zdolnymi do narzucenia swoich wymagań tym, którzy je roz­
poznają i wprawiają w ruch, zachowując w pewnym stopniu
autonomię, co ma ścisły związek z autonomią pola. (Stanowi
to wytłumaczenie faktu, że poczucie transcendentnej koniecz­
ności wzrasta wraz ze wzrostem kapitału zgromadzonych za­
sobów i wraz z tym, im trudniej uzyskać prawo wstępu do
pola.)
(Ci, którzy przedmioty kultury, zwłaszcza zaś byty mate­
matyczne, opisują jako byty transcendentne, istniejące zanim
doszło do ich zrozumienia (traktowanego wówczas, jak czynią
to nauki przyrodnicze, jako odkrycie), zapominają o tym, że
siła przymusu procedur matematycznych (lub znaków, za po­
mocą których są one sformułowane) przynajmniej w pewnej
mierze wynika z faktu ich uznania, uzyskania i zastosowania
w trwałych i zbiorowych dyspozycjach i za ich pośrednictwem.
Konieczność i oczywistość tych transcendentnych „bytów"
jest w gruncie rzeczy narzucona tylko tym, którzy w ciągu dłu­
giej praktyki uzyskali zdolności konieczne, aby je „przyjąć"
(społeczne dzieje mistyki w ujęciu Jacquesa Maitre'a poka­
zują, że odnosi się to także do doświadczania nadprzyrodzo­
nych „bytów" religijnych, czego warunkiem jest przynajmniej
w pewnej mierze występowanie dyspozycji nabytych w polu
o specyficznej tradycji). Zarazem bezczasowe i historyczne,
transcendentne i immanentne symbole matematyczne po­
dobnie jak symbole religijne, obrazy lub poematy ożywają
i zaczynają oddziaływać - ale zgodnie ze swoją specyficzną
prawomocnością narzuconą jako system wymagań, czyli jako
system roszczący sobie prawo do istnienia zgodnie z określo­
nym, estetycznym, prawnym lub matematycznym sposobem
istnienia - jedynie w relacji z pewnym zbiorem aktorów, któ­
rzy są skłonni i mogą sprawić, że owa autonomiczna prze­
strzeń symboliczna uaktywni się i wskutek tego będzie funk­
cjonować w myśl określających ją reguł.
 Anamneza źródeł 163

A zatem historycyzacja uwalnia od tej postaci fetyszyz-

mu, wyrażającego się w prawie identycznej postaci w różnych
polach, którą jest Platońskie złudzenie, że świat idei (przede
wszystkim matematycznych, ale także prawnych czy literac­
kich] jest niezależny. Owo złudzenie jest wpisane w doświad­
czenie konieczności powstające wskutek zawsze nieco cu­
downego spotkania uniwersum symboli, operatorów i reguł
z aktorem, który je przyswoił i któremu zostały one narzuco­
ne przez nakaz możliwych zastosowań i czasem zupełnie nie­
spodziewane efekty ich działania. Nie ma niczego, co byłoby
poza historią, i narażając się na to, że zasmucę tych, którzy
swoją tęsknotę za absolutem przenieśli na dzieła sztuki, lite­
ratury, a nawet niekiedy nauki, powiem, że w szczególnej lo­
gice pól scholastycznych - paradoksalnych światów zdolnych
do narzucenia i inspirowania najbardziej bezinteresownych
„interesów" - nauki społeczne powinny nieustannie poszu­
kiwać zasady istnienia dzieł sztuki, nauki lub literatury nie
tylko w tym, co w nich historyczne, ale także w tym, co po-
nadhistoryczne.)

Anamneza źródeł

Nauki bez podstaw, czyli nauki społecz­

ne zmuszone do uznania się za całkowicie historyczne, ni­
weczą wszelki zamiar doszukiwania się początków i zmuszają
do uznania rzeczy takimi, jakie są, czyli będących w pełni
wytworem historii. Przypomnienie o tym, że wszystko, w tym
wspólne dyspozycje poznawcze sprawiające, że świat pozna­
wany jest bezpośrednio, ukształtowane jest przez ograniczo­
ne, występujące w świecie prawidłowości, które w ciągu ty­
siącleci oddziaływały na żyjące istoty, zmuszone do przysto­
sowania się, aby przeżyć, ma charakter historyczny, nie ozna­
cza, jak niekiedy zbyt pochopnie się mówi, głoszenia history-
cyzmu lub redukcjonizmu socjologicznego. Jest to odmowa
zastępowania Boga, stwórcy „wiecznych prawd i wartości"
164 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

przez Podmiot twórczy i przyznanie historii i społeczeństwu

tego, co zostało przyznane transcendencji lub podmiotowi
transcendentalnemu. Mówiąc ściślej, jest to rezygnacja z mi­
tologii przedwiecznego „stwórcy", co w modelowy sposób sfor­
mułował Sartre, używając autodestrukcyjnego pojęcia „projektu
źródłowego", będącego wyrazem marzenia bycia causa sui,
idącego w parze z odrazą do myślenia historycznego, i stwier­
dzenie, że prawdziwym „podmiotem" najbardziej wypracowa­
nych ludzkich dziel nie jest nic innego niż pole, gdzie dzięki
niemu i wbrew niemu dzieła te są wypracowywane. (Albo, co
sprowadza się do tego samego, szczególna pozycja w tym
polu, mająca związek ze szczególnym zbiorem dyspozycji,
a te skądinąd, mogą być częściowo kształtowane gdzie in­
dziej niż w polu20.) Stwierdzenie, że „sztuka rodzi się z ogra­
niczeń"21, jest słuszne, z takich jednak ograniczeń, jakie na­
rzuca obiektywna struktura wpisanych w pole możliwości i nie­
możliwości, które, mówiąc ściślej, powstają w relacji między
habitusem a polem.
A zatem socjologia z jednej strony występuje przeciw
platonizującemu fetyszyzmowi, obecnemu w całej myśli scho-
lastycznej, i usiłuje ustalić genealogię obiektywnych struktur
pól scholastycznych (a zwłaszcza pola naukowego) i struk­
tur poznawczych, będących zarazem wytworem i warunkiem
ich funkcjonowania. Analizuje ona specyficzną logikę różnych
przestrzeni społecznych, w których powstają zarówno syste­
my symboliczne, roszczące sobie pretensje do uniwersalnej
ważności, jak i odpowiednie struktury poznawcze, odnosząc
uważane za absolutne prawa logiczne do wymagań pola (lub
do „formy życia"), a zwłaszcza do społecznie regulowanej dzia­
łalności, polegającej na dyskutowaniu i uprawomocnianiu wy­
powiedzi. Z drugiej strony, pokazuje ona wbrew relatywistycz­
nemu redukcjonizmowi, że choć ze względu na motywy, wy­
stępujące w polu naukowym, nie różni się ono zasadniczo od

20 J.-P. Sartre, L'Être et le néant, Gallimard, Paris 1943, s. 648 i nast.

21 „Sztuka rodzi się z ograniczeń, a umiera na wolności" - powiedzenie
Leonarda Da Vinci (przyp. red.).
 Anamneza źródeł 165

innych pól, to różni się od nich całkowicie pod względem

wymagań (jak na przykład zasada sprzeczności, zawarta w ko­
nieczności podporządkowania się próbie dyskusji), do któ­
rych należy się dostosować, aby zrealizować w polu dążenia
lub interesy, a także pod względem wymagań cenzury na­
rzuconej przez krzyżową kontrolę dokonywaną przez rywali­
zujących badaczy, mających do tego odpowiednie narzędzia.
Jest to całkowicie specyficzna konieczność, stanowiąca pro­
dukt całkowicie specyficznej historii, zgodnej z quasi-teleolo-
giczną logiką swojego przebiegu.
Długi proces historycznego kształtowania się, w którym
stopniowo powstaje specyficzny determinizm każdego pola,
nie jest czymś w rodzaju nieustannej partenogenezy samoza-
pładniającego się rozumu ani nie jest (wzajemnie) ograniczo­
ny do długiego łańcucha rozumów, przedstawianych w inte-
lektualistycznej wizji (a zwłaszcza w historii naukowych i filo­
zoficznych idei). Nie jest on także ograniczony do zwykłego
łańcucha przypadków., co niekiedy sugeruje Pascal, aby lepiej
walczyć z arogancją rozumu. Specyficzna, czysto socjologicz­
na logika tego procesu wynika z tego, że działania w tym polu
są podwójnie zdeterminowane przez specyficzny determinizm
tego pola. Kiedy struktura przestrzeni pozycji, będąca wytwo­
rem całej historii pola, jest postrzegana przez aktorów uwa­
runkowanych przez swoje dyspozycje i kształtowana przez wy­
magania tej struktury, postrzegają ją oni zawsze jako prze­
strzeń możliwości, zdolną kierować ich oczekiwaniami i pla­
nami za pomocą zachęt, a nawet, przynajmniej negatywnie,
wpływać na nie za pomocą ograniczeń, co może sprzyjać
działaniom, które mogą przyczynić się do powstania bardziej
złożonej struktury. Artysta, pisarz, uczony, każdy, kto zabiera
się do dzieła, przypomina kompozytora stojącego obok for­
tepianu, który jego inwencji, zapisaniu, a także wykonaniu ut­
woru daje pozornie nieograniczone możliwości, narzuca jed­
nak wymagania i ograniczenia wpisane w strukturę instru­
mentu (na przykład w skalę klawiatury, która narzuca pewien
rejestr), a ta jest określona przez jego budowę. Wymagania
166 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

i ograniczenia występują również w dyspozycjach artysty, są

zależne od możliwości instrumentu, jeżeli nawet owe moż­
liwości ujawniają je i sprawiają, że są w mniejszym lub więk­
szym stopniu realizowane.
Hieprzejrzystość procesów historycznych wynika z te­
go, że ludzkie działania, dalekie zarówno od przypadkowości
jak i racjonalnej kontroli, stanowią wytwór niezliczonych, nie­
jasnych dla nich samych spotkań między habitusami, nazna­
czonymi przez historię, która je ukształtowała, a uniwersami
społecznymi (zwłaszcza polami), w których realizują one swo­
je możliwości. Zgodnie jednak z wymaganiami tych uniwer-
sów, wskutek owej podwójnej konieczności kształtują swoją
specyficzną, historyczną logikę, będącą czymś pośrednim mię­
dzy logiczną racjonalnością „prawd rozumu" a czystą przy­
padkowością „faktycznych prawd", których nie można wypro­
wadzić logicznie, ale można zrozumieć, a nawet określić.
niewątpliwie spotkam się tu z zarzutem, że uciekając
od antynomii między tym, co oparte na faktach, a tym, co
normatywne, za pomocą sztuczki magicznej, proponuję opis
korekcyjny pola naukowego, który jednocześnie wyjaśnia
jego funkcjonowanie i pozwala poznać obiektywne koniecz­
ności tego pola, co daje względem nich pewien margines
swobody, a więc kształtuje coś w rodzaju praktycznej etyki,
mającej na celu powiększenie tego marginesu. W istocie, nie
istnieje jakiekolwiek twierdzenie dotyczące owego pola, które
nie mogłoby się stać przedmiotem normatywnej lektury, o czym
świadczy fakt, że w pewnych warunkach rywalizacja sprzyja
postępowi wiedzy, czy też twierdzenie, że stawką gry nauko­
wej jest sama stawka gry naukowej i że, co za tym idzie, w po­
lu nie ma sędziów, którzy równocześnie nie byliby stronami
(co bardzo wyraźnie widać przy okazji rewolucyjnych zerwań:
kto jest na tyle kompetentny, aby osądzać teorię lub metodę
kwestionującą definicję kompetencji teoretycznej lub meto­
dologicznej?). Czy przy założeniu, że prawda i obiektywność
są koniecznym wytworem społecznego mechanizmu walki bez
użycia przemocy, ale walki nie bezinteresownej, ta performa-
 Anamneza źródeł 167

tywna wizja nie wprowadza ponownie pewnej formy norma-

tywności? Czy przedstawiając tę wizję performatywną, jej „pod­
miot" nie umieszcza się w pewnej mierze poza grą, oceniając
ją jako grę z zewnętrznej i wyższej pozycji, potwierdzając tym
samym, że możliwy jest suwerenny, scalający i obiektywny
punkt widzenia neutralnego i bezstronnego widza?
Mie tak łatwo zrezygnować ze spontanicznie performa-
tywnej logiki języka, który, o czym nieustannie przypominam,
przede wszystkim dzięki konstruktywistycznej i politycznej
skuteczności klasyfikowania przyczynia się zawsze do wyko­
nania tego, o czym mówi (lub sprawia, że to coś zaistnieje).
Hie można zaprzeczyć, że celem historyczno-socjologicznej
refleksyjnej analizy nauki jest wytworzenie i narzucenie w cał­
kowicie kołowy sposób własnych kryteriów naukowości. Czy
jednak błędnego koła, występującego w rzeczywistości, a nie
tylko w analizie, można uniknąć bez odwołania do deus ex
machina? Prawdę mówiąc, autonomizacja pola naukowego
umożliwia ustanowienie specyficznych praw, które z kolei
przyczyniają się do rozwoju rozumu, a co za tym idzie, do
autonomizacji pola.
1 żeby skomplikować to wszystko, w jaki sposób unik­
nąć (przy założeniu, że jest to naprawdę potrzebne) tego, aby
opis bardziej rozwiniętych, czyli bardziej autonomicznych,
stanów pola naukowego nie stał się formą ogólnej krytyki sta­
nów mniej rozwiniętych, a zwłaszcza pola nauk społecznych,
w którym powstaje? To pewne, że znajomość najważniej­
szych tendencji w ewolucji nauki - stopniowe zwiększanie
kosztów wstępu, ujednolicanie konkurentów, zmniejszanie
różnic między strategiami zachowawczymi a strategiami wy­
wrotowymi, zastępowanie wielkich okresowych rewolucji przez
nieustanne małe rewolucje, nie będące rezultatem zewnętrz­
nych, politycznych przyczyn i skutków itp. - zakłada istnienie
normatywnej definicji podstawowego, naprawdę naukowego
pola i prowadzi do jej ustalenia, czyli do konsensu dotyczą­
cego przedmiotów, co do których toczy się spór, i do pra­
womocnych metod jego regulacji. Rzeczą pewną jest także
168 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

i to, że definicja ta proponuje rzeczywiste kryterium odróż­

nienia między fałszywą zgodą w ramach religijnej, filozoficz­
nej lub politycznej ortodoksji (albo w fałszywej nauce), która
opiera się na wspólnictwie a priori i społecznie z góry ustalo­
nych formach uprawomocnienia (communis doctorum opinio)
a prawdziwymi poróżnieniami. Można je nazwać naukowy­
mi, polegają bowiem na ograniczonej zgodzie w sprawie
przedmiotu niezgody i możliwości jej eliminacji, a zatem mo­
gą doprowadzić do rzeczywistej, skądinąd z pewnością nie­
trwałej zgody.
Jeżeli istnieje prawda, to jest ona stawką w walkach.
Tak też przedstawia się sytuacja w samym polu naukowym.
Ale występujące tam starcia mają własną logikę, co sprawia,
że zostają oderwane od gry radykalnego perspektywizmu
- odbijających się w nieskończoność zwierciadeł. Obiekty­
wizacja tych walk i model odpowiedniości między przestrze­
nią pozycji a przestrzenią zajmowanych stanowisk, który
ujawnia ich logikę, to efekt pracy przy użyciu narzędzi syntezy
i analizy (jak statystyka), mającej na celu uzyskanie obiek­
tywności, będącej ostatecznym, lecz wciąż umykającym ho­
ryzontem zbiorowych praktyk, który można opisać, jak to uczy­
nił Gaston Bachelard, jako „nieustanny wysiłek desubiekty-
wizacji".

Refleksyjność i podwójna
historycyzacja

Stanowisko zajmowane przez refleksyj­

ność krytyczną nie jest inspirowane przez czysto teoretyczną
intencję, która sama byłaby swoim celem, lecz przez dwa
potwierdzone doświadczalnie przekonania. Po pierwsze, że
przyczyną największych błędów i złudzeń myśli antropologicz­
nej (występujących zarówno u specjalistów z dziedziny nauk
społecznych - historyków, socjologów i etnologów - jak i u fi­
lozofów), w szczególności wizji świadomego, racjonalnego i nie-
 Refleksyjność i podwójna liistorycyzacja 169

uwarunkowanego aktora jako jednostki (lub „podmiotu"), są

społeczne warunki tworzenia wypowiedzi antropologicznych,
czyli struktura i funkcjonowanie pól, w których powstają wy­
powiedzi na temat „człowieka"; po drugie, że można myśleć
o społecznych warunkach myślenia, co sprawia, że myślenie
może zostać wyzwolone od tych warunków.
Badanie i wyjaśnianie wszystkich zobowiązań i opinii
mających związek z interesami i przyzwyczajeniami myślenia,
związanymi z zajmowaniem określonej pozycji (którą należy
zdobyć lub obronić) w polu jest, szczerze mówiąc, nie koń­
czącym się zadaniem. Przekonanie, że można mieć niezależ­
ny punkt widzenia na swój własny punkt widzenia, byłoby
równoznaczne z podporządkowaniem się pewnej formie scho-
lastycznego złudzenia, zgodnie z którym myślenie jest wszech­
mocne. Imperatyw refleksyjności nie jest tym, czym w nieco
zarozumiały sposób szczyci się myśliciel, który chciałby z trans­
cendentnego punktu widzenia spojrzeć na empiryczne punkty
widzenia zwykłych aktorów i swoich rywali w świecie nauki
i być oddzielony w zdecydowany i ostateczny sposób, jakby
za pomocą tajemniczego cięcia, od swego własnego empirycz­
nego punktu widzenia empirycznego aktora, biorącego udział
w grach i zaangażowanego w stawki swojego uniwersum.
I znowu przyzwyczajenie i ambicje myślenia filozofów
skłaniają niektórych z nich do tego, że w trosce o refleksyj-
ność występują przeciw roszczeniom każdego, kto chciałby
uzyskać wstęp do niezdobytej twierdzy absolutnej wiedzy i za­
pewnić sobie nie podlegającą atakom pozycję autorytarnego
rozumu, wyłącznego posiadacza prawdy. Prawdę mówiąc, re-
fleksyjność występuje u wszystkich uczestników nauki, a reali­
zuje się w rywalizacji, łączącej i przeciwstawiającej ich sobie,
kiedy spełnione są warunki, w których przebiega ona zgodnie
z wymaganiami racjonalnej polemiki, i kiedy każdy uczestnik
wyraża zgodę na podporządkowanie swoich „egoistycznych"
interesów regułom konfrontacji w formie dialogu.
Każde indywidualne zdobycie refleksyjności (na przy­
kład odkrycie złudzenia scholastycznego) następuje wskutek
170 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

logiki rywalizacji i skazane jest na to, że stanie się bronią

w naukowej walce i że będzie obowiązkowo stosowane przez
wszystkich jej uczestników. Nikt nie może stworzyć broni i użyć
jej przeciw swoim konkurentom, nie narażając się na to, że
jego rywale natychmiast skierują tę broń przeciw niemu. Po­
wtarza się to nieustannie. Od tej właśnie czysto społecznej
logiki, a nie od jakiejś iluzorycznej i faryzejskiej deontologii
można oczekiwać wzrostu refleksyjności, spowodowanego
przez efekty wzajemnej obiektywizacji, a nie przez zwykle, mniej
lub bardziej narcystyczne zwrócenie się różnych obiektyw­
ności ku sobie. Maukowe wyjaśnienie logiki funkcjonowania
pola naukowego może także przyczynić się do zwiększenia
wzajemnej kontroli, której dokonuje się w polu, sprawiając, że
będzie ona bardziej świadoma i systematyczna, a przez to
bardziej skuteczna - co nie wyklucza możliwości cynicznego
wykorzystywania tak uzyskanej wiedzy.
Praktykowanie refleksyjności to kwestionowanie przy­
wileju poznającego „podmiotu", arbitralnie wykluczonego
z pracy obiektywizacji. Ta praca polega na opisaniu empirycz­
nego „podmiotu" praktyki naukowej w terminach obiektyw­
ności skonstruowanej przez „podmiot" naukowy - przede
wszystkim przez umieszczenie go w określonym miejscu spo­
łecznej czasoprzestrzeni - i wskutek tego uświadomienie so­
bie w większym stopniu nacisków, jakie na „podmiot" nauko­
wy mogą wywierać wszystkie więzi, które łączą go z „podmio­
tem" empirycznym, zjego zainteresowaniami, popędami, ukry­
tymi założeniami, więzi, które musi on zerwać, aby się skon­
struować. W rzeczy samej, jakże nie uznać, że głoszone przez
tradycję „wybory", dokonywane przez „wolny" i „bezinteresow­
ny" „podmiot", nie są nigdy całkowicie niezależne od me­
chaniki pola, a więc od historii, której jest on uwieńczeniem
i która jest wpisana w jego obiektywne struktury, a za ich po­
średnictwem w struktury poznawcze, zasady widzenia i po­
działu, pojęcia, teorie, stosowane metody, nigdy w pełni nie
zależne od pozycji zajmowanej przez podmiot w tym polu i od
związanych z tym jego interesów?
 Refleksyjność i podwójna hlslorycyzacja 171

Hie można już, jak uczy klasyczna (Kantowska) teoria

poznania (obecnie zaś jeszcze etnometodologia lub „kon-
struktywistyczny" idealizm we wszystkich swoich postaciach),
zadowalać się szukaniem w „podmiocie" warunków możliwoś­
ci i granic obiektywnego poznania. W skonstruowanym przez
naukę przedmiocie (przestrzeni społecznej lub polu) należy
poszukiwać społecznych warunków możliwości „podmiotu"
i jego działalności, polegającej na konstruowaniu przedmiotu
(w tym schole i całej spuścizny problemów, pojęć, metod itd.),
ujawniając w ten sposób granice jego działalności obiekty­
wizującej. Można zatem zrezygnować z absolutyzmu klasycz­
nego obiektywizmu, nie skazując się na relatywizm. W rzeczy
samej, wszelkiemu postępowi poznania społecznych warun­
ków tworzenia „podmiotów" towarzyszy rozwój poznania przed­
miotu nauki i odwrotnie, najlepiej widać to, kiedy przedmio­
tem badań jest samo pole naukowe (jak w badaniach przed­
stawionych przeze mnie w Homo academicus), czyli prawdzi­
wy podmiot naukowego poznania. Wtedy nikt nie może nie
zauważyć, że warunki możliwości poznania naukowego i po­
znanie jego przedmiotu są tym samym.
A zatem, mimo że nauki historyczne niszczą złudzenie
transcendencji ponadhistorycznego i ponadosobowego rozu­
mu bądź to w klasycznej postaci, jaką przybiera on u Kanta,
bądź w odnowionej formie, jaką nadaje mu Habermas, wpi­
sując uniwersalne formy rozumu w język, nauki te pozwalają
prowadzić dalej i radykalizować krytyczny zamiar Kantowskie-
go racjonalizmu i dając socjologiczne narzędzia swobodne­
mu i powszechnemu uprawianiu epistemologicznej krytyki
wszystkich przez wszystkich, której źródłem jest samo pole
(czyli konfliktowej, lecz uregulowanej współpracy, jaką narzu­
ca rywalizacja), sprawiają, że wysiłek, mający za cel oderwa­
nie rozumu od historii, staje się w pełni skuteczny.
Nie ma powodów do rozpaczy z tego powodu, że prawd
i wartości, zwanych wiecznymi, należy oczekiwać nie od pew­
nej, mniej lub bardziej zręcznie zeświecczonej formy objawie­
nia, ale od tej bardzo szczególnej walki, w której, aby zwy­
172 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

ciężyć każdy powinien użyć najlepszej broni wytworzonej

na poprzednim etapie walki i dla jej potrzeb. Celem tej walki
jest wypowiedzenie prawdy o świecie - tym samym świecie,
gdzie toczy się walka - a sankcjonuje ją rzeczywistość, na
którą mogą i powinni się powoływać aktorzy zajmujący różne
pozycje. Biorąc to pod uwagę i usiłując odkryć historyczne
i społeczne warunki możliwości indywidualnego i zbiorowego
wytwarzania i odbioru dziel kultury, włączając do analizy to­
warzyszące ograniczenia, nauki historyczne nie mają wcale
zamiaru ich dyskredytować, sprowadzając je do przypadku
i absurdu. Wprost przeciwnie, pragną one zwiększyć liczbę
narzędzi i je udoskonalić, odrywając Je od tych ograniczeń,
ujawniając dzięki temu niepożądane naukowo skutki społecz­
nych i ekonomicznych nacisków, które ciążą na polach pro­
dukcji kulturowej. Nauki te, zwracając przeciw sobie, a zwłasz­
cza przeciw uniwersom społecznym, gdzie je wytwarzają, wy­
twarzane przez siebie narzędzia poznania, uzyskują możli­
wość, aby przynajmniej częściowo uniknąć ujawnianych przez
siebie skutków ekonomicznych i społecznych nacisków i za­
pobiec groźbie historycznej relatywizacji, którą obciążają
zwłaszcza siebie.
Analiza warunków pracy myślenia nie jest wcale, jak
się niekiedy uważa, polemicznym oskarżeniem, mającym na
celu deprecjację rozumu, lecz uprzywilejowanym narzę­
dziem polemicznym rozumu. Starając się lepiej uświadomić
sobie ograniczenia spowodowane społecznymi warunkami,
w których zachodzi myślenie, i usunąć złudzenie braku ogra­
niczeń czy też niezależności wobec wszystkich nacisków, spra­
wiających, że myślenie nie ma przed nimi obrony, analiza ta
ma na celu zyskanie możliwości prawdziwej niezależności od
ujawnianych przez siebie nacisków. W rzeczy samej, lepsze
poznanie obszaru nauki i jego stosunków siły, dominacji, ty­
ranii i ich klienteli to zarazem udoskonalenie teoretycznych
i praktycznych narzędzi służących do opanowania skutków
nacisków zewnętrznych (takich, jak obecnie naciski wywiera­
ne za pomocą prasy) i równie skutecznych, jak one nacisków
 Uniwersalność strategii unłwersallzacji 173

wewnętrznych (naciski w rywalizacji o sławę, kredyty i zamó­

wienia państwowe i prywatne itd.), które, paradoksalnie, mo­
gą zmniejszyć zdolność oporu przeciw heteronomii.
A zatem, paradoksalnie, podczas gdy wydaje się, że nauki
społeczne tworzą najlepsze narzędzia, służące do irracjonal­
nego oskarżenia nauki, co przybiera postać oskarżenia scjen-
tyzmu i pozytywizmu, nauki te realizują zdecydowanie rady­
kalną historyczność rozumu, są zahartowane przez próby nie­
ustannej historycyzacji i mogłyby stać się najlepszą podporą
historycystycznego racjonalizmu lub racjonalistycznego histo-
rycyzmu. Po odrzuceniu złudnego poszukiwania ontologicz-
nej podstawy, za którą tęsknoty zdradza jeszcze antyracjo-
nalistyczny nihilizm, zbiorowa praca refleksyjności krytycznej
powinna umożliwić rozumowi naukowemu coraz lepszą samo­
kontrolę w i dzięki konfliktowej współpracy i wzajemnej kry­
tyce, stopniowo uzyskując tym sposobem całkowitą niezależ­
ność w stosunku do przymusów i wymagań, coś jakby, jak
mówił Kant, focus imaginarus, do którego zmierza i z któ­
rym mierzy się racjonalistyczne przekonanie.

Uniwersalność strategii
tiniwersalizacji

niewątpliwie logika jest wpisana w spo­

łeczną relację uregulowanej dyskusji, do jakiej może dojść dzię­
ki odwołaniom do wspólnych punktów odniesienia, ściślej zaś
mówiąc, wpisana w racjonalną wymianę opartą na przyjęciu
przez wszystkich jej uczestników tego samego punktu widzenia,
związanego z przynależnością do uniwersum, a więc zarówno
różnic, jak i podobieństw, które są w nim wyrażane, nie oznacza
to jednak, że ideał speech situation, w której wszyscy uczest­
nicy mają równe szanse obrony swoich pozycji, rozpoczęcia lub
kontynuowania dyskusji, swobodnego przedstawiania swoich
uczuć i sądów, żądania wyjaśnień lub uzasadnień, powstanie
zawsze i wszędzie sama z siebie. I ten sam Grice, autor „zasa­
174 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

dy kooperacji"22 („Miech wasz wkład w rozmowę w chwili, gdy

go czynicie, będzie taki, jakiego wymaga zaakceptowany cel
lub kierunek wymiany słownej, w której bierzecie udział"), za­
uważa, że jest ona nieustannie wykpiwana (to samo można
by powiedzieć o zaproponowanej przez Habermasa zasadzie,
zgodnie z którą do porozumienia należy dojść dzięki samej
sile argumentów). Oznacza to, że maksyma Gricea nie jest
żadnym socjologicznym prawem opisującym rzeczywiste zacho­
wanie konkretnych rozmówców biorących udział w rozmowie,
ale w gruncie rzeczy pewnym milczącym założeniem, wystę­
pującym w każdej rozmowie, szczególną odmianą zasady wza­
jemności, i choć jest ona nieustannie łamana, można powo­
łać się na nią w każdej chwili, występując przeciw samemu
faktowi wykroczenia, przypominając o milcząco uznanym po­
rządku idealnym lub o milczącym odwołaniu się do tego, czym
powinna być rozmowa, aby była prawdziwym dialogiem.
Ale pod przykrywką powiedzenia, czym naprawdę
i w istocie jest rzecz, narażamy się zawsze na powiedzenie,
czym powinna być, aby naprawdę być tym, czym jest; na­
rażamy się tym samym na poślizg od tego, co konkretne, do
tego, co normatywne, od tego, jak jest, do tego, jak być po­
winno. Hależy sobie zdać sprawę z uniwersalności oficjalnego
uznania dla nakazów uniwersalności, będącego czymś w ro­
dzaju „duchowego punktu honoru" ludzkości: z nakazów uni­
wersalności poznawczej, żądających zaprzeczenia subiektyw­
ności, tego, co osobiste, na rzecz tego, co ponadosobiste
i obiektywne, a także z nakazów uniwersalności etycznej, któ­
re wymagają rezygnacji z egoizmu i indywidualnej korzyści
na rzecz bezinteresowności i szlachetności. Należy jednak
uwzględniać uniwersalność polegającą na rzeczywistym prze­
kraczaniu tych norm, a analizę istoty zastąpić analizą histo­
ryczną, jedyną zdolną do opisania procesu, którego wynik
przedstawia bezwiednie analiza istoty, czyli ruchu, w którym

22 Chodzi o „zasadę kooperacji werbalnej". Por. H.P. Grice, Logic and Con­
versation, w. Syntax and Semantics, t. 3: Speech Acts, red. P. Cole, J.L. Mor­
gan, Academic Press, Mew York 1975 (przyp. red.).
 Uniwersalność strategii uniwersalizacji 175

to, co być powinno, rozwija się wskutek pojawiania się uni-

wersów, zdolnych w praktyce narzucić normy uniwersalności
etycznej i poznawczej i naprawdę doprowadzić do powstania
wysublimowanych sposobów postępowania, zgodnych z lo­
gicznym i moralnym ideałem.
Uniwersalność wzrasta dlatego, że istnieją społeczne
mikrokosmosy, które mimo swojej wewnętrznej dwoistości,
związanej z zamknięciem się w przywilejach i egoizmem sy­
cącym się statusowym oddzieleniem od innych, są miejscem,
gdzie odbywają się walki, których stawką jest uniwersalność,
i w których uczestniczą aktorzy posiadający, w różnym stop­
niu, w zależności od swojej pozycji i drogi życiowej, partyku­
larny interes w zainteresowaniu uniwersalnością, rozu­
mem, prawdą i cnotą, posługujący się bronią, stanowiącą po
prostu najbardziej uniwersalne zdobycze uzyskane w poprzed­
nich walkach. Takie jest pole prawne, miejsce walki, w której
nie wszystkie stawki i wcale nie zawsze są zgodne z prawem,
ale walka, nawet wtedy, gdy dochodzi do przekroczenia zasad
prawa (jak obecnie w dziedzinie prawa handlowego), powin­
na przebiegać zgodnie z jej regułami23.
A zatem prawnicy, którzy w zbiorowym wysiłku w ciągu
wielu wieków utworzyli państwo, mogli utworzyć naprawdę ex
nihllo zbiór koncepcji, sposobów postępowania, procedur
i form organizacyjnych, mających służyć interesowi ogólne­
mu, ludziom i dobru publicznemu tylko o tyle, o ile dokonu­
jąc tego uczynili się sami posiadaczami lub depozytariuszami
władzy wynikającej z uprawiania działalności publicznej, o ile
więc w taki sposób mogli sobie przywłaszczyć urzędy pub­
liczne na podstawie wykształcenia i osiągnięć, a nie urodze­
nia. Innymi słowy, za świetlanym rozwojem rozumu i za wy­
zwalającą epopeją, której szczytem była sławiona przez jako­
binów rewolucja francuska, kryje się druga strona, czyli stop­
niowy wzrost znaczenia posiadaczy kapitału kulturowego,

23 Zob. Y. Dezalay, B.C. Garth, Merchants of Law as Moral Entrepreneurs:

Constructing International Justice out of the Compétition for Transactional
Business Disputes, „Law and Society Review" 1995, t. 29, nr 1, s. 27-64.
176 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

zwłaszcza zaś urzędników sądowych, którym wskutek prze­

kształcenia się ze średniowiecznych znawców prawa kano­
nicznego w adwokatów i profesorów w XIX wieku czy też we
współczesnych technokratów, właśnie w wyniku rewolucji, bę­
dącej małym epizodem w prowadzonej przez nich nieustan­
nej walce, udało się zająć miejsce dawnej szlachty i stać się
szlachtą państwową.
Dwuznaczność cywilizacyjnej uzurpacji, czyli uniwersa-
lizująca monopolizacja, jest widoczna przy każdym zastoso­
waniu prawa, kiedy przynajmniej z pozoru (na podstawie za­
sad i precedensów) przedkłada się wnioskowanie dedukcyjne
nad wnioskowanie indukcyjne, „czyste" potwierdzenie zasad
etyki uniwersalnej nad realistyczną (można by rzec socjolo­
giczną) transakcję z rzeczywistością. A wyjątkowa ostrożność
prawników - zwłaszcza w najwyższych instancjach - wynika
z tego, że nie potrafią oni zapomnieć, iż każdy akt prawny
przyczynia się do kształtowania prawa, tworząc precedens,
i z tego, że w pewnym sensie nie przestają być zależni od
swoich decyzji, a zwłaszcza od uniwersalnej racjonalności,
w jaką muszą je ubrać, od pozornie dedukcyjnych „racjona­
lizacji", tworzonych przez nich po fakcie, aby je uzasadnić,
które jednak mogą stać się podstawą decyzji całkowicie
sprzecznych z decyzjami, które zostały uzasadnione.
Unifikacja i względna uniwersalizacja dotycząca powsta­
nia państwa są niedłącznie związane z dokonywaną przez nie­
których aktorów monopolizacją wytwarzanych i przyznawanych
przez to państwo uniwersalnych zasobów (Weber, a następnie
Elias nie wzięli pod uwagę procesu powstawania państwo­
wego kapitału i jego monopolizacji przez państwową szlach­
tę, która przyczyniła się do jego wytworzenia, ściślej zaś mó­
wiąc do powstania szlachty, powstałej przy tworzeniu tego
kapitału). Ale ten monopol uniwersalności można uzyskać
jedynie kosztem przynajmniej pozornego podporządkowania
się posiadaczy tego kapitału racjom uniwersalności, czyli uni-
wersalistycznemu przedstawieniu panowania. Ci, którzy jak
Marks, dokonują odwrócenia oficjalnego wyobrażenia, w ja­
 Uniwersalność strategii uniwersalizacji 177

kim pragnie przedstawić się państwowa biurokracja, i opisują

biurokratów jako ludzi, którzy przywłaszczyli sobie bezpraw­
nie uniwersalność i funkcjonują jako prywatni właściciele za­
sobów publicznych, mają rację. Hie biorą oni jednak pod uwa­
gę bardzo realnych skutków obowiązkowego powoływania się
na wartości neutralności i bezinteresownego oddania się do­
bru publicznemu, a te z coraz większą silą narzuca się urzęd­
nikom państwowym w miarę realizowanej przez nich pracy
symbolicznego konstruowania, prowadzącej do uznania i na­
rzucenia oficjalnego wyobrażenia państwa jako miejsca wy­
stępowania uniwersalności i służby ogólnym ideałom.
A zatem skandal polityczny, na przykład ujawnienie przez
prasę etycznego wykroczenia dokonanego przez wybitną oso­
bistość, przypomina o zasadzie poświęcenia się interesowi
ogólnemu, czyli o bezinteresowności, którą powinni odzna­
czać się wszyscy wyznaczeni do bycia oficjalnymi przedsta­
wicielami grupy. Toleruje się rozpowszechnianie informacji
o ludziach „publicznych", takjakby przywilej reprezentowania
interesu publicznego wymagał rezygnacji ze wszystkiego, co
chroni tajemnicę życia osobistego (podczas gdy jeśli chodzi
o osoby prywatne, potępia się je w mniejszej lub większej mie­
rze w zależności .od prawnych tradycji). Występuje to zwłasz­
cza wówczas, gdy okazuje się, że poświęciwszy się i teoretycz­
nie oddawszy sprawom publicznym, przekroczyli granicę mię­
dzy sferą prywatną a sferą publiczną, przeznaczając finanse
publiczne na realizację prywatnych celów, a tajemnica do­
tycząca prywatności w gruncie rzeczy służyła temu, aby ukryć
wykorzystanie środków publicznych do celów prywatnych.
Istnieją uniwersa, które jak pole polityczne, a zwłaszcza
pole biurokratyczne, stawiają z większą siłą przynajmniej ze­
wnętrzne wymaganie podporządkowania się temu, co uniwer­
salne, nawet jeśli nie można nie zwrócić uwagi na różnicę
między oficjalną normą, którą nakazuje wymaganie bezinte­
resowności, a tym, co dzieje się w praktyce, gdy dochodzi do
wszelkich uchybień w stosunku do niego, do wszystkich przy­
padków „prywatnego wykorzystywania służb publicznych",
178 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

przywłaszczenia dóbr, korupcji lub handlu wpływami, wszyst­

kich wykroczeń, tolerancji ze strony administracji, naruszeń
przepisów, wykorzystywania stanowisk przez osiąganie ko­
rzyści z niestosowania lub przekraczania prawa. Udzielając
nagród ludziom zainteresowanym bezinteresownością,
owe uniwersa (podobnie jak pola wytwarzania dóbr kulturo­
wych) ze względu na swoją paradoksalną logikę sprzyjają
kształtowaniu bezinteresownych dyspozycji.
Uniwersalność jest przedmiotem uniwersalnego uzna­
nia, a uznanie, które uniwersalnie przyznaje się do rezyg­
nacji z egoistycznych (zwłaszcza materialnych) interesów,
w uniwersalny sposób sprzyja strategiom uniwersalizacji, za­
pewniając niezaprzeczalne symboliczne zyski. Hic nie jest bar­
dziej uznawane i bezwarunkowo wynagradzane przez grupy,
a także bardziej kategorycznie przez nie wymagane niż bez­
warunkowe wyrażenie szacunku wobec grupy jako takiej (co
przejawia się zwłaszcza w pozornie nieszkodliwych rytuałach
„religii obywatelskiej"). Przyznają one także społeczne uzna­
nie nawet udawanemu i pełnemu hipokryzji uznaniu zasady
narzuconej przez strategie uniwersalizacji. Korzyści płynące
z uniwersalności to jedna z największych stawek w walkach
symbolicznych, w których odniesienie do uniwersalności jest
bronią w pełnym znaczeniu tego słowa. Przystosowanie się
przezjednostkę do zasad, „regularyzacja" (faktycznej sytuacji)
to próba sprawienia, by grupa stanęła po jej stronie, potwier­
dzając, że uznaje ona zasady grupy, a więc samą grupę. Pod­
porządkowanie się ładowi grupy leży także u podstaw wszyst­
kich szczerych lub fałszywych strategii, mających na celu uni-
wersalizację praktyk, których podstawy mogą być bardzo mało
uniwersalne. Realizuje się to przez stosowanie i dookreślanie
uniwersalnych formuł (są to „racjonalizacje"), ukrywanie i wy­
parcie prywatnych interesów i korzyści, powoływanie się na
zasady, racje i przypuszczalne (mniej lub bardziej fikcyjne)
pobudki, mające jednak za warunek rezygnację z arbitralne­
go potwierdzenia arbitralności, owe liczne sposoby działania,
które grupy, w swej trzeźwości, potrafią odpowiednio docenić
 Uniwersalność strategii uniwersallzacji 179

wynagradzając je jako „świętą hipokryzję" i „cześć, jaką grzech

oddaje cnocie".
1 wbrew cnotliwemu moralizmowi czystych pobudek ma
się pokusę powiedzieć, że dobrze, iż sytuacja przedstawia się
w taki sposób. Już nikt nie może sądzić, że zasadą historii jest
rozum. I jeśli rozum, a także uniwersalność rozwijają się cho­
ciażby w niewielkim stopniu, to być może wynika to z zysków
płynących z racjonalności i uniwersalności oraz z tego, że dzia­
łania powodujące rozwój rozumu i uniwersalności równocześ­
nie zwiększają korzyści tych, którzy ich dokonują.
Ody tylko człowiek przestaje zaprzeczać historycznej
oczywistości i zgadza się, aby przyznać, że rozum nie jest
zakorzeniony w ahistorycznej rzeczywistości i że ludzka in­
wencja może potwierdzić się jedynie w relacji z grami spo­
łecznymi, sprzyjającymi jej wystąpieniu i realizacji, naukę hi­
storyczną, mówiącą o historycznych warunkach, w których
pojawiła się owa inwencja, można wykorzystać w celu doko­
nania próby wzmocnienia tego, co w każdym z różnych pól
może przyczynić się do całkowitego panowania jej specyficz­
nej logiki, czyli niezależności w stosunku do jakiejkolwiek
władzy lub jakiegokolwiek autorytetu z zewnątrz - tradycji,
religii, sił rynkowych. A zatem realistyczny opis pola nauko­
wego można by w tym duchu traktować jako pewną racjo­
nalną utopię opisującą, czym mogłoby być pole polityczne,
w którym panuje demokratyczny rozum. Albo, mówiąc ściślej,
jako model, który w zetknięciu z obserwowaną rzeczywisto­
ścią umożliwiłby wyodrębnienie zasad działania, mających na
celu promowanie w polu politycznym odpowiednika tego, co
w najbardziej niezależnych formach można zauważyć w polu
naukowym. A więc uregulowanej rywalizacji, która kontroluje
się sama, za pomocą swojej wewnętrznej logiki, przy użyciu
społecznych mechanizmów zdolnych do zmuszenia aktorów
do „racjonalnego postępowania" i do sublimacji swoich po­
pędów, a nie wskutek interwencji jakiejś deontologii, swoi­
stego alibi spokojnego sumienia, na które rytualnie powołują
się uczestnicy seminariów i „spotkań refleksyjnych".
180 Rozdział trzeci. Historyczne podstawy rozumu

Jeżeli pragnie się zrezygnować z głoszenia kazań,

w gruncie rzeczy należy w praktyce zastosować Realpolitik
rozumu, wykorzystując do tego normaine metody politycz­
nego działania - tworzenie stowarzyszeń i ruchów, manifesta­
cje i manifesty itp. - aby, jeśli to tylko możliwe, ustanowić lub
wzmocnić w polu politycznym automatyczne mechanizmy,
zdolne narzucić sankcje, które mają zapobiec wykraczaniu
poza demokratyczne normy (jak korupcja pełnomocników)
i zachęcić do odpowiedniego postępowania lub je narzucić.
Metody te powinny także, posługując się nieustanną walką
z opanowaniem narzędzi produkcji i rozpowszechniania in­
formacji na wielką skalę, sprzyjać powstawaniu nie zniekształ­
conych społecznych struktur komunikacji między ludźmi u wła­
dzy a obywatelami.
Zdaję sobie sprawę, że „filozofia moralna", będąca pod­
stawą tej Realpolitik, może wywołać rozczarowanie, i oba­
wiam się, iż ci wszyscy, którzy nie przestają głosić swojej wiary
w demokratyczny dialog, etykę komunikacji i w racjonalny uni­
wersalizm, pospieszą z oskarżeniem cynicznego realizmu opisu
rzeczywistych mechanizmów, jaki wprawdzie nie zakłada ja­
kiejkolwiek formy rezygnacji, ale jest podejrzany o potwier­
dzanie tego, o czym mówi. W gruncie rzeczy, w obawie, że
w najlepszym razie ulegnie się nieodpowiedzialnej utopii, któ­
rej celem i skutkiem nie jest często nic innego niż wywołanie
pozbawionej perspektyw euforii pięknych humanistycznych
oczekiwań, prawie zawsze trwających tak krótko jak młodość,
utopii równie zgubnej w badaniach naukowych, jak w życiu
politycznym, należy, jak sądzę, powrócić do „realistycznej"
wizji uniwersów, gdzie kształtuje się uniwersalność. Zadowa­
lanie się, jak to usiłowano czynić, przyznawaniem uniwer­
salności statusu „idei regulatywnej", zdolnej do zapropono­
wania zasady działania, byłoby zapominaniem o istnieniu ta­
kich uniwersów, jak pole naukowe, a w mniejszej mierze pole
biurokratyczne i/lub pole prawne, w których jest ona „skła­
dową", immanentną zasadą regulacji. Mówiąc ogólniej, także
o tym, że kiedy tylko wypowiada się i oficjalnie głosi zasady
 Uniwersalność strategii unłwersalizacji 181

roszczące sobie prawo do uniwersalnej ważności (na przykład

zasady demokracji), nie ma takiej sytuacji społecznej, w któ­
rej nie mogłyby one posłużyć przynajmniej za symboliczną
broń w walce interesów lub jako narzędzie krytyki dla czer­
piących zyski z prawdy lub cnoty (jak obecnie ci wszyscy, któ­
rzy, zwłaszcza w gronie drobnej państwowej szlachty, mają
związek z uniwersalnymi zdobyczami dotyczącymi państwa
i prawa).
Wszystko, co powiedziano, dotyczy w głównej mierze
państwa, które podobnie jak wszelkie powiązane ze stosunko­
wo niezależnymi dziejami pól scholastycznych osiągnięcia hi­
storyczne, jest bardzo niejednoznaczne. Można je opisać i trak­
tować jednocześnie jako przekaźnik władzy ekonomicznej
i politycznej, niewątpliwie względnie autonomiczny, ale nie­
czuły na interesy uniwersalne, i jako instancję neutralną za­
chowującą w swojej strukturze ślady dawnych walk, których
zdobycze zapisuje i gwarantuje, i dlatego zdolną do arbitra­
żu, niewątpliwie nieco zniekształconego, ale ostatecznie bar­
dziej korzystnego dla interesów zdominowanych i tego, co
można nazwać sprawiedliwością, niż to, co w fałszywych bar­
wach wolności i liberalizmu przedstawiają i wychwalają zwo­
lennicy leseferyzmu, czyli brutalnego i tyrańskiego sprawo­
wania władzy ekonomicznej.
 ROZDZIAŁ CZWARTY

Poznanie przez ciało

Problem podmiotu wynika z istnienia

nauk biorących za swój przedmiot to, co zwykto się nazywać

„podmiotem", ten przedmiot, dla którego istnieją przedmioty;
nauki te stosują założenia filozoficzne diametralnie różne od
założeń bronionych przez „filozofie podmiotu", nawet wśród
specjalistów z dziedziny nauk społecznych znajdą się zawsze
tacy, którzy będą odmawiali prawa do obiektywizacji innego
podmiotu i wytwarzania o nim prawdy obiektywnej. Byłoby
naiwnością sądzić, że wątpliwości obrońców świętych praw
subiektywności można rozproszyć, dając gwarancje nauko­
wości i wskazując, że twierdzenia nauk społecznych są efek­
tem specyficznej pracy przy zastosowaniu specjalnie opraco­
wanych metod i narzędzi i podlegają zbiorowej kontroli, a za­
tem nie mają nic wspólnego z niezbitymi werdyktami głoszo­
nymi w życiu codziennym, opierającymi się na stronniczej
i nie bezinteresownej intuicji, plotkach, obelgach, zniesławie­
niach, pogłoskach i pochlebstwach, stosowanych nawet w ży­
ciu intelektualnym. Wręcz przeciwnie. To właśnie intencję
naukową jako taką odrzuca się jako niedopuszczalne użycie
siły, tyrańskie uzurpowanie sobie niepisanego prawa do mó­
184 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

wienia prawdy, którego każdy „twórca" domaga się z założe­

nia dla siebie, zwłaszcza wówczas, gdy przedmiotem jest on
sam w swojej wyjątkowości niezastąpionego bytu, albo dla lu­
dzi podobnych do niego (o czym świadczą okrzyki zranionej
solidarności, wywołane przez wszelkie próby poddania nor­
malnym naukowym badaniom pisarzy, artystów lub filozofów).
Zdarza się nawet, że w niektórych kręgach intelektualnego
świata ludzie wykazujący największą troskę o duchowy wymiar
„osoby" nie wahają się (być może dlatego, że metodyczne
postępowanie obiektywizujące mylą z retorycznymi strategia­
mi polemiki, pamfletu lub co gorsza zniesławienia czy osz­
czerstwa), aby w twierdzeniach socjologa dostrzec „oskarże­
nia" albo werdykty, świadczące o diabolicznych pretensjach,
polegających na uzurpowaniu sobie boskiej władzy i czynie­
niu z naukowych sądów sądu ostatecznego, przyznając sobie
prawo i obowiązek walki z nimi.
W rzeczy samej, jeżeli nawet niektórzy z nich czasem
o tym zapominają, wybierając udogodnienia retrospekcji, to
historycy lub socjologowie stawiają sobie za cel jedynie usta­
lenie uniwersalnych zasad wyjaśniania i zrozumienia, doty­
czących każdego „podmiotu", oczywiście także tego, który
je wypowiada i który nie może nie zdawać sobie sprawy, że
może zostać skrytykowany w imię tych samych zasad. Ich wy­
powiedzi, wyraz logiki pola podporządkowanego bezosobo­
wej dialektyce dowodu i odrzucenia, podlegają zawsze kry­
tyce konkurentów i próbie praktyki, kiedy zaś stosuje się je
do światów nauki, wtedy dochodzi do rozwoju myśli nauko­
wej, która realizuje się za ich pomocą w owym powrocie do
siebie i dzięki niemu.
Powiedziawszy to, zdaję sobie sprawę, że sam zamiar
obiektywnego definiowania przy użyciu obowiązkowo katego­
rycznych kategoremów lub, co gorsza, wyjaśniania i wyjaśnia­
nia w sposób historyczny, nawet realizowany za pomocą wszel­
kich metodologicznych i logicznych środków bezpieczeństwa
rozumowania i języka probabilistycznego, musi być uznany
za szczególnie skandaliczny, gdy odnosi się do światów scho-
 Analysis situ 185

lastycznych, czyli do osób, które mają poczucie, że są statuso-

wo ustanowione, aby raczej „ustanawiać", a nie po to, aby je
ustanawiano, aby obiektywizować, a nie poddawać się obiek­
tywizacji, i które nie mają żadnego powodu, aby to, co postrze­
gają jako nieograniczoną symboliczną władzę nad życiem
i śmiercią, przekazać jakiejkolwiek innej instancji (uważając
zresztą za oczywiste, że sprawują ją codziennie bez ograni­
czeń, jakie daje dyscyplina pracy naukowej). To zrozumiale,
że filozofowie byli zawsze w awangardzie walki z naukowymi
ambicjami wyjaśniania dotyczącymi „człowieka", umieszcza­
jąc „nauki o człowieku" - zgodnie ze starym Diltheyowskim
rozróżnieniem - w „rozumieniu", pozornie bardziej zrozumia­
łym ze względu na ich wolność i niepowtarzalność, lub w „her­
meneutyce", ze względu na tradycje związane ze swoim reli­
gijnym pochodzeniem lepiej nadającej się do studiowania
świętych tekstów wytworzonych przez scholastykę'.
Aby opuścić teren, na którym toczy się ten niekończący
się spór, wystarczy uznać za punkt wyjścia paradoksalne sfor­
mułowanie, pozwalające na natychmiastowe wykroczenie po­
za alternatywę między obiektywizmem i subiektywizmem:

(...) przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jako

punkt; myślą ja go ogarniam1 2.

Świat ogarnia mnie, zawiera w sobie jako rzecz między

rzeczami. Ale jako rzecz, dla której istnieją rzeczy, ogarniam

1 Jak doskonale wykazuje Adolf Qrunebaum w okrutnej krytyce filozofii,

zwanych „hermeneutycznymi", zaskakujące jest, że to w imieniu wąskiej
pozytywistycznej definicji, u której źródła leżą typowe dla pozytywizmu
rozróżnienia między teorią a empiryczną obserwacją, między racjami
a przyczynami, między duchem a materią itd., i nieco uproszczone wy­
obrażenie nauk przyrodniczych, obrońcy hermeneutycznego partykula­
ryzmu skazują nauki społeczne, nie oczekujące aż tyle, na wyjątkowy
status, równocześnie zaś każdej postaci tych nauk, która status ten odrzu­
ca, nadają hańbiącą etykietę pozytywizmu (zob. A. Qrunebaum, The Foun­
dations of Psychoanalysis. A Philosophical Critique, California University
Press, Berkeley 1984, s. 1-94.
2 B. Pascal, Myśli, Br. 348.
186 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

ten świat; i to, należy dodać, ponieważ mnie ogarnia i zawie­

ra w sobie: istotnie, wskutek tego często niedostrzeganego
lub wypartego materialnego włączenia i tego, co za tym idzie,
czyli wcielenia struktur społecznych w postaci struktur dyspo­
zycji, obiektywnych możliwości w formie oczekiwań i przewi­
dywań, uzyskuję praktyczną wirtuozerię i poznanie ogarnia­
jącej mnie przestrzeni (niejasno wiem, co zależy ode mnie,
a co ode mnie nie zależy, co jest „dla mnie" lub „nie dla mnie"
bądź „nie dla takich ludzi jak ja", co jest dla mnie „racjonalne"
jeśli chodzi o działanie, oczekiwania czy wymagania). Ale owo
praktyczne włączenie mogę zrozumieć jedynie pod warun­
kiem zrozumienia zarazem tego, co je odróżnia od świado­
mego, naukowego rozumienia, jak i dzięki zrozumieniu wa­
runków występowania tych dwóch form rozumienia (mają­
cych związek z pozycjami w przestrzeni społecznej).
Widać z tego, że milcząco rozszerzyłem pojęcie prze­
strzeni, wprowadzając do niej oprócz przestrzeni materialnej,
o której myśli Pascal, to, co nazywam przestrzenią społeczną,
będącą miejscem współistnienia pozycji społecznych, wza­
jemnie wykluczających się punktów leżących u podstaw punk­
tów widzenia zajmujących je ludzi. „Ja", które praktycznie
rozumie przestrzeń materialną i przestrzeń społeczną (pod­
miot czasownika rozumieć, niekoniecznie musi być „podmio­
tem" w rozumieniu filozofów świadomości, ale jest raczej ha-
bitusem, systemem dyspozycji), jest ogarnięte, czyli pochło­
nięte, wpisane, stanowi część tej przestrzeni. Zajmuje w niej
pozycję, o której (dzięki analizie statystycznej współzależnoś­
ci empirycznych) wiadomo, że jest ona regularnie powiązana
z zajmowaniem stanowiska (opinie, wyobrażenia, sądy itp.)
wobec świata materialnego i świata społecznego.
Z owej paradoksalnej relacji podwójnego włączenia moż­
na wyprowadzić wszystkie zebrane przez Pascala w rozdziale
o niedoli i wielkości paradoksy, obowiązkowy przedmiot na­
mysłu dla tych, którzy zamykają się w scholastycznej alter­
natywie konieczności i wolności. Człowiek określony (nędza)
może poznać to, co go określa (wielkość), i usiłować to prze­
 Analysis situ 187

zwyciężyć. To paradoksy, których źródłem jest przywilej ref-

leksyjności:

(...) człowiek wie, że jest nędzny; jest tedy nędzny, skoro nim
jest, ale jest wielki, skoro wie o tym3.

(...) słabość bowiem człowieka ujawnia się o wiele więcej w tych,

którzy jej nie znają, niż u tych, którzy ją znają4.

W rzeczy samej, wielkości, przynajmniej jeśli chodzi

o myśl, można niewątpliwie oczekiwać jedynie od poznania
„nędzy". 1 zgodnie z taką samą pascaliańską dialektyką od­
wrócenia za i przeciw, socjologia, forma myślenia zniewa­
żana przez „myślicieli" za to, że daje dostęp do poznania
ciążących na nich, a więc na ich myśleniu, uwarunkowań spo­
łecznych, jest być może w stanie ofiarować im więcej niż po­
zornie radykalne zerwania, które bardzo często nie powodują
żadnej zmiany, czyli możliwość wyrwania się z jednej z naj­
bardziej powszechnych postaci nędzy słabości, na jakie tak
często skazuje myślicieli ignorancja i wyniosła odmowa uzys­
kania wiedzy.

Analysis situ

Jako ciało i biologiczna jednostka znaj­

duję się podobnie jak rzeczy w pewnym położeniu i zajmuję
jakieś miejsce w przestrzeni materialnej i w przestrzeni spo­
łecznej. Nie jestem atopos, bez miejsca, jak o Sokratesie mó­
wił Platon, lub „bez powiązań i niezakorzeniony", jak nieco
niepoważnie mówi Karl Mannheim, uważany niekiedy za jed­
nego z twórców socjologii intelektualistów. Nie mam ponad­
to, jak dzieje się to w bajkach, wszechobecności materialnej

3 Tamże, Br. 416

4 Tamże, Br. 376.
 88 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

i społecznej (o której marzył Flaubert), która pozwalałaby mi

być równocześnie w wielu miejscach i w wielu okresach i zaj­
mować równocześnie różne pozycje materialne i społeczne.
(Miejsce, topos, można dokładnie określić jako część prze­
strzeni, gdzie rzecz lub aktor „ma miejsce", istnieje, słowem,
jako lokalizację, lub relacyjnie i topologicznie jako pozycję,
miejsce w jakimś porządku.)
Pojęcie oddzielnej jednostki opiera się, całkowicie para­
doksalnie, na naiwnym rozumieniu tego, co jak powiedział Hei­
degger w wykładzie z 1934 roku. Jest z nas pojmowane z zew­
nątrz" i co jest „możliwe do uchwycenia i trwałe", czyli ciała.

Hic nie jest nam tak bliskie jak poczucie, że człowiek jest
żywym, jednostkowym bytem wśród innych bytów, że skóra jest jego
granicą i że wewnętrzność jest siedzibą doświadczeń, i że ma on
doświadczenia, podobnie jak ma żołądek, oraz że podlega różnym
wpływom, na które reaguje.

Ów spontaniczny, w największej mierze naiwny materia­

lizm, który jak u Platona pragnie poznać tylko to, co może
uchwycić „pełnymi garściami" (das Handgreifliche, jak mówi
Heidegger), mógłby stanowić wytłumaczenie tendencji do fizy-
kalizmu, traktującego ciało jako rzecz, którą można zmierzyć,
zważyć i policzyć, oraz roszczącego sobie prawo do przekształ­
cenia nauki o „człowieku" w naukę przyrodniczą. Mógłby on
jednak, rzecz bardziej paradoksalna, być zarówno wyjaśnieniem
„personalistycznej" wiary w Jedność osoby, będącej podstawą
naukowo zgubnej opozycji między jednostką a społeczeń­
stwem, jak i skłonności do „mentalizmu", przejawiającego się
w Husserlowskiej teorii intencjonalności w postaci noezy, aktu
świadomości, zawierającego w sobie noematy, treści świa­
domości.
(To, że „personalizm" stanowi podstawową przeszkodę
w zbudowaniu naukowej wizji istoty ludzkiej i zarówno obec­
nie, jak i dawniej jest jednym z ognisk oporu przed narzuce­
niem takiej wizji, wynika niewątpliwie z tego, że skupia w so­
bie wszystkie poglądy - mentalizm, spirytualizm, indywidua-
 Analysis situ 189

lizm itp. - stanowiące treść żywiołowej, najbardziej rozpowszech­

nionej filozofii, przynajmniej jeśli chodzi o społeczeństwa
o tradycji chrześcijańskiej i najbardziej uprzywilejowane war­
stwy tych społeczeństw. A także z tego, że spotyka się z na­
tychmiastowym zrozumieniem ze strony ludzi, przywiązanych
do uważania siebie za jedynych „twórców" wyjątkowości, któ­
rzy są zawsze gotowi zaintonować nową wariację na temat
starej, konserwatywnej melopei dotyczącej tego, co zamknię­
te, i tego, co otwarte, konformizmu i nonkonformizmu, lub
do ponownego bezwiednego wynalezienia, stworzonej przez
Bergsona przeciw Durkheimowi, opozycji między „porządka­
mi ustanowionymi przez bezosobowe wymagania społecz­
ne" a „wyzwaniami rzucanymi świadomości każdego czło­
wieka przez postaci" świętych, geniuszy i bohaterów5. Nauki
społeczne, utworzone początkowo kosztem niewątpliwie scjen-
tystycznych okaleczeń w sprzeciwie wobec religijnej wizji świata
- zwłaszcza socjologia religii, podstawowe osiągnięcie Durk-
heimowskiej myśli i wywołany przez nią opór - stały się naj­
lepszą bronią obozu Oświecenia w politycznej i religijnej wal­
ce dotyczącej wizji „człowieka" i jego losu. Większość polemik,
z którymi co jakiś czas spotykają się te nauki, stanowi po
prostu przeniesienie logiki walk politycznych na życie intelek­
tualne. Właśnie dlatego występują w nich wszystkie tematy
dawnych walk, jakie w XIX wieku tacy pisarze, jak Barrés,
Péguy czy Maurras, a także Bergson, lub młodzi gniewni reak­
cjoniści, jak Agathon (wspólny pseudonim Henri Massisa oraz
Alfreda de Tarde'a), prowadzili ze „scjentyzmem" Taine'a czy
Renana oraz „Nową Sorboną" Durkheima i Seignobosa0. Wy­
starczyłoby zmienić nazwiska, aby taką samą niezniszczal­
ną śpiewkę na temat konieczności i wolności, niemożliwości
opisania geniuszu twórczego przez jakiekolwiek wyjaśnienia
socjologiczne, lub płynący z głębi serca okrzyk Claudeia:

s H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostylo, K. Skorul-

ski, przedmowa B. Skarga, Znak, Kraków 1993.
6 Zob. F.K. Ringer, Fields of Knowledge: Academic Culture in Comparative
Perspective, Cambridge University Press, Cambridge 1992.
190 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

Opuściłem wreszcie ohydny świat takiego Taine'a czy Renana,

te straszne mechanizmy kierowane przez niewzruszone prawa, co
gorsza możliwe do poznania i których można uczyć

- można było przypisać takiej czy innej osobie wśród kreują­

cych się na obrońców praw człowieka lub natchnionych gło­
sicieli „powrotu podmiotu".)
Podstawą „mentalistycznej" wizji, nieodłącznie związa­
nej z wiarą w dualizm duszy i ciała, ducha i materii, jest quasi-
-anatomiczne, a więc typowo scholastyczne spojrzenie na cia­
ło, które znajduje się na zewnątrz (podobnie jak perspekty-
wistyczna wizja wcieliła się w camera obscura Kartezjańskiej
Dioptryki, ów punkt widzenia jest w pewnej mierze zmate­
rializowany w tej okrągłej sali, w środku której znajduje się
stół do sekcji, służący do lekcji anatomii, jaki można oglądać
na uniwersytecie w Uppsali). Pascal pisał:

Czlowiekjest jednostką, ale jeśli go rozebrać, będzie to głowa,

serce, żyły, każda żyła, każda cząstka żyły, krew, każdy składnik krwi?7

Owo ciało-rzecz, poznane z zewnątrz jako prosty me­

chanizm, którego granicą są zwłoki poddane sekcji, mecha­
nicznemu demontażowi, albo czaszka o pustych oczodołach,
będące przeciwieństwem zamieszkanego i zapomnianego
ciała, odczuwanego od wewnątrz jako otwarcie, poryw, na­
pięcie lub pragnienie, a ponadto coś skutecznego, wspólne­
go i znajomego, to wynik przeniesienia stosunku widza do
świata na ciało. A zatem intelektualizm, owa teoria poznania
właściwa dla scholastycznego widza, przenosi na ciało lub na
to, co się z nim wiąże, zagadnienia poznania, podobnie jak ci
kartezjańscy filozofowie, którzy zdając sobie sprawę, że nie
potrafią wyjaśnić kontroli nad ciałem ani intelektualnie po­
znać działań cielesnych, są zmuszeni do przypisywania ludz­
kich działań boskiej interwencji. Trudność wzrasta przy przej-

7 Por. B. Pascal, Myśli, Br. 115. (Ciekawe, że w tej wyliczance Bourdieu

zapomina o wymienionym przez Pascala żołądku - przyp. red.)
 Przestrzeń społeczna 191

ściu do języka: każdy akt językowy jako niematerialny sens

wyrażony przez materialne dźwięki jest prawdziwym cudem,
czymś w rodzaju przeistoczenia.
Z drugiej strony, oczywisty fakt istnienia oddzielnego
i wyróżnionego ciała przeszkadza w zrozumieniu, że owo ciało,
które niewątpliwie funkcjonuje jako zasada indywidualizacji
(ponieważ lokalizuje w czasie i przestrzeni, oddziela, izoluje
itd.), potwierdzona i wzmocniona przez prawną definicję jed­
nostki jako abstrakcyjnego, zamiennego bytu bez właściwości,
funkcjonuje także, kiedy jednostkę rozumie się jako rzeczywi­
stego aktora, czyli jako habitus mający swoją historię i swoje
wcielone właściwości, jak mówi Hegel, jako zasada „kolektywi­
zacji" (Vergesellschaftung)8. Jednostka obdarzona (biologicz­
ną) właściwością otwarcia na świat, a zatem narażona na jego
oddziaływania, a co za tym idzie, zdolna do tego, aby być
warunkowana przez świat, kształtowana przez materialne i kul­
turowe warunki życia, w których znajduje się od początku,
ulega procesowi socjalizacji, wytwarzającemu samą indywi­
dualizację, ponieważ niepowtarzalność ,Ja" kształtuje się w sto­
sunkach społecznych i dzięki nim (można by tu za Peterem
F. Strawsonem powiedzieć o „kolektywnym subiektywizmie",
ale w rozumieniu nie będącym ściśle jego rozumieniem9).

Przestrzeń społeczna

Podobnie jak, według Strawsona10, prze­

strzeń fizyczna jest określona przez wzajemną zewnętrzność
pozycji (inny sposób nazwania „porządku współistnień", o któ­
rym mówił Leibniz), tak przestrzeń społeczną określa się przez

8 Ha język polski niemiecki termin Vergesellschaftung tłumaczy się ra­

czej jako uspołecznienie, Bourdieu jednak używa słowa collectivisation
stąd „kolektywizacja" (przyp. red.)
9 P.F. Strawson, Skepticism and Naturalism. Some Varieties, Columbia
University Press, Hew York 1985.
10 P.F. Strawson, Indywidua: próba metafizyki opisowej, tłum. B. Chwe-
deńczuk, PAX, Warszawa 1980, s. 115-118, 120-121.
192 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

wzajemne wykluczenie lub dystynkcję składających się na

nią pozycji, czyli jako strukturę powstałą z nałożenia na siebie
pozycji społecznych (określonych, jak zobaczymy, jako po­
zycje w strukturze podziału różnych rodzajów kapitału). Akto­
rzy społeczni, a także przywłaszczone przez nich rzeczy, a więc
rzeczy ustanowione jako właściwości, znajdują się w pew­
nym miejscu przestrzeni społecznej, miejscu odrębnym i cha­
rakterystycznym, które można określić jego względnym poło­
żeniem, jakie zajmuje ono względem innych miejsc (na, pod,
między itp.), i dystansem (zwanym niekiedy „pełnym szacun­
ku": e longinquo reuerentia), dzielącym je od nich. Z tego
względu podlegają one analysis situs, pewnej topologii spo­
łecznej (to właśnie ona była tematem pracy Dystynkcja, a jak
widać, bardzo się różni od mało zrozumiałej interpretacji,
zgodnie z którą podstawą wszelkich ludzkich postępowań
miałoby być poszukiwanie różnicy, a którą mimo że została
tam z góry zdementowana, niewątpliwie ze względu na tytuł
odnoszono często do tej pracy).
Przestrzeń społeczna skłonna jest odwzorowywać się
w mniej lub bardziej zniekształconej postaci w przestrzeni fi­
zycznej jako ustanowienie pewnego porządku aktorów i właś­
ciwości. Wynika z tego, że wszystkie podziały i rozróżnienia
w przestrzeni społecznej (wysoki/niski, lewa/prawa itd.) są
w sposób materialny i symboliczny wyrażone w odpowiedniej
przestrzeni fizycznej jako urzeczowiona przestrzeń społeczna
(na przykład opozycja między „pięknymi dzielnicami", ulicą
Faubourg-Saint-Honore lub Piątą Aleją, a dzielnicami robot­
niczymi czy przedmieściami). Owa przestrzeń jest określona
przez mniejszą lub większą odpowiedniość między pewnym
porządkiem współistnienia (lub rozmieszczenia) aktorów
a pewnym porządkiem współistnienia (lub rozmieszczenia)
właściwości. W związku z tym nie ma nikogo, kto nie byłby
określony przez miejsce, w którym częściej lub rzadziej się
znajduje („nie mieć własnego kąta" lub „stałego miejsca za­
mieszkania" to nie mieć społecznej egzystencji; należeć do
„wyższego towarzystwa" to zajmować wysokie miejsce w świe-
 Rozumienie 193

cie społecznym). Przestrzeń tę określa także względne poło­

żenie, czyli rzadkość, dającą materialne i symboliczne
zyski, przejściowe (na przykład miejsca honorowe i wszystkie
pierwsze miejsca we wszystkich protokołach), a zwłaszcza sta­
łe lokalizacje (prywatny i zawodowy adres, zarezerwowane
miejsce, widok z okien, którego nic nie może zakłócić, wyłącz­
ności, priorytety itd.). Określona jest wreszcie zajmowanym
prawnie za pośrednictwem swojej własności miejscem w prze­
strzeni (domy, posiadłości itp.), które w mniejszym lub więk­
szym stopniu „pożerają przestrzeń" (space consuming).

Rozumienie

W świecie zawarte jest ciało, dla którego

istnieje pewien świat, ciało włączone w świat, ale zgodnie ze
sposobem włączenia niesprowadzalnym do prostego włącze­
nia materialnego i przestrzennego. To illusio jest owym spo­
sobem bycia w świecie, byciem zajętym przez świat, co spra­
wia, że aktor może ulec wpływowi bardzo odległej, a nawet
nieobecnej rzeczy, uczestniczącej jednak w grze, w której on
bierze udział. Ciało ma związek z określonym miejscem dzię­
ki bezpośredniej relacji, bliskości będącej jednym z wielu spo­
sobów nawiązywania relacji ze światem. Aktor ma związek
z pewną przestrzenią, przestrzenią pola. Bliskości wewnątrz
niej nie należy mylić z bliskością w przestrzeni materialnej
(jeśli nawet, bez względu na wszystko, istnieje zawsze pewien
praktyczny przywilej tego, co jest bezpośrednio postrzegane).
Illusio, które tworzy pole jako przestrzeń gry, sprawia, że myś­
li i działania mogą ulec wpływowi lub zmienić się niezależnie
od jakiegokolwiek fizycznego kontaktu, a nawet jakiejkolwiek
interakcji symbolicznej, zwłaszcza w relacji zrozumienia i za
jej pomocą. Świat jest zrozumiały, bezpośrednio obdarzony
sensem dlatego, że ciało, które dzięki swoim zmysłom i móz­
gowi potrafi być obecne na zewnątrz siebie, w świecie, od­
bierać od niego wrażenia i być przezeń trwale przekształcane,
194 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

było przez długi czas (od powstania) wystawione na jego regu­

larności. nabywając tak pewien system dyspozycji skoordyno­
wany z owymi regularnościami, jest ono skłonne i zdolne do ich
przewidywania w praktyce. Przy działaniach wymagających po­
znania przez ciało, zapewnia ono praktyczne rozumienie świa­
ta, całkowicie różne od intencjonalnego aktu świadomego deko­
dowania, który zwykle umieszcza się pod pojęciem rozumie­
nia. Inaczej mówiąc, to że aktor bezpośrednio rozumie zna­
jomy świat, wynika z tego, że stosowane przez niego struktury
poznawcze są wytworem wcielenia struktur świata, w którym
działa; narzędzia używane do poznawania świata są tego
świata produktem. Owe praktyczne zasady organizacji da­
nych powstają na podstawie doświadczania często spoty­
kanych sytuacji i mogą być poprawiane lub odrzucane, gdy
ich stosowanie prowadzi do powtarzających się niepowodzeń.
Zdaję sobie sprawę z rytualnej krytyki języka „dyspo­
zycji", a więc krytyki przynoszącej wielkie zyski symboliczne
przy małych nakładach refleksji. Jednak szczególnie w antro­
pologii nie wiadomo, jak można by uniknąć takich pojęć, nie
przecząc oczywistym faktom. Mówienie o dyspozycjach to po
prostu branie pod uwagę aktu przyrodzonej dyspozycji ludz­
kiego ciała, czyli zdolności do poddawania się warunko­
waniu, stanowiącej naturalną zdolność do przyswajania nie­
naturalnych, arbitralnych właściwości, jedynej dyspozycji, któ­
rej występowanie, jak mówi Hume czytany przez Deleuze'a11,
ma prawo zakładać ścisła antropologia. Zaprzeczanie wystę­
powania nabytych dyspozycji jest, jeśli chodzi o żywe istoty,
zaprzeczaniem istnienia nauczania jako wybiórczego i trwa­
łego przekształcania ciała, które jest realizowane na drodze
wzmacniania lub osłabiania połączeń synaptycznych12.
Aby zrozumieć, czym jest praktyczne rozumienie, nale­
ży zrezygnować z alternatywy między rzeczą a świadomością,

11 Q. Deleuze, Empiryzm i subiektywność: esej o naturze według Humea.

tłum. K. Jarosz, KR, Warszawa 2000, s. 5.
12 J.-P. Changeux, L'Homme neuronal, Fayard, Paris 1983.
 Dygresja na temat scholastycuiego zaślepienia 195

między mechanicystycznym materializmem a konstruktywi-

stycznym intelektualizmem, czyli, mówiąc ściślej, wyzwolić się
z mentalizmu i intelektualizmu, które prowadzą do pojmowa­
nia praktycznego stosunku do świata jako „percepcji ", a tej
percepcji jako „umysłowej syntezy". Należy jednak przy tym
uwzględniać praktyczną pracę konstruowania, która, jak za­
uważa Jacques Bouveresse, „urzeczywistnia niepojęciowe for­
my organizacyjne"13, a te nie zawdzięczają niczego wpływowi
języka.
Innymi słowy, należy zbudować materialistyczną teorię,
która zgodnie z życzeniem sformułowanym przez Marksa
w Tezach o Feuerbachu, będzie w stanie przejąć od idealizmu
„czynną stronę" praktycznego poznania, jaką pozostawiły mu
dawne koncepcje materialistyczne. Taką właśnie rolę odgry­
wa pojęcie habitusu, przywracające aktorowi zdolność two­
rzenia, ujednolicania, budowania i klasyfikowania, przypomi­
nając zarazem, że owa zdolność budowania rzeczywistości
społecznej nie jest zdolnością transcendentalnego podmiotu,
lecz uspołecznionego ciała, które stosuje w praktyce spo­
łecznie ustanowione i nabyte w społecznym doświadczeniu
w określonym miejscu i czasie zasady organizacyjne.

Dygresja na temat
scholastycznego zaślepienia

Trudność w rozpatrywaniu tych tak pro­

stych w końcu zagadnień wynika przede wszystkim z tego, że
usunięte błędy, o których należałoby przypominać na każdym
poziomie analizy, występują parami (mechanicyzm można
odrzucić odwołując się do konstruktywizmu, ten zaś od razu
jest skłonny do przekształcania się w idealizm), a przeciwne
tezy, które należy odrzucić, mają zawsze skłonność do odradza­

13 J. Bouveresse, La Demande philosophique. Que veut la philosophie et

que peut-on vouloir d'elle?, Éditions de Minuit, Paris 1964, s. 214.
196 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

nia się z popiołów, są bowiem ożywiane przez przeciwstaw­

ne interesy powiązane z przeciwstawnymi pozycjami w polu
naukowym i w przestrzeni społecznej. Dochodzi do tego rów­
nież w pewnej mierze dlatego, że jesteśmy prześladowani przez
tradycję teoretyczną nieustannie odnawianą w warunkach
scholastycznych, odradzającą się wskutek połączenia ponow­
nego odkrycia i powtarzania, co w gruncie rzeczy stanowi po
prostu mozolną teoretyzację potocznej „filozofii" działania.
Dwadzieścia wieków rozpowszechniania platonizmu i chrześ­
cijańskiej lektury Fedona doprowadziło do tego, że ciało po­
strzega się niejako narzędzie, lecz jako utrudnienie pozna­
nia, i do nieuwzględniania specyfiki poznania praktycznego,
traktowanego albo jako prosta bariera poznawcza, albo jako
raczkująca nauka.
Wspólną przyczyną sprzeczności i paradoksów, które
wydają się odkrywane przez banalną myśl scholastyczną w lo­
gikach praktycznych, niejest nic innego niż będąca jej warun­
kiem filozofia świadomości. Nie potrafi ona pojąć spontanicz­
ności i zdolności twórczych bez udziału intencji twórczej, celo­
wości bez świadomego określenia celów, prawidłowości bez
stosowania się do reguł, znaczenia bez intencji oznaczania.
Dodatkowa trudność polega na tym, że filozofia ta jest wpi­
sana w język potoczny i w gramatyczne zwroty dostosowane
do służenia celowościowemu opisowi, a także w konwencjo­
nalne formy narracyjne, jak biografia, opowiadanie historycz­
ne lub powieść. Ta ostatnia, jak zauważa Michel Butor, w XVIII
i XIX stuleciu prawie całkowicie utożsamia się z opowiada­
niem o przygodach i prawie zawsze ma postać ciągu „roz­
strzygających indywidualnych czynów warunkujących się wza­
jemnie, poprzedzonych świadomymi kalkulacjami"14.
Pojęcie „świadomej kalkulacji", które stało się przed­
miotem tak wielu rozpraw naukowych, zakłada, że podjęcie
jakiejkolwiek decyzji, rozumianej jako teoretyczny wybór mię­
dzy dwiema teoretycznymi możliwościami ustanowionymi jako

14 M. Butor, Repertoire, II, Editions de Minuit, Paris 1964.

 Habitus I wcielenie 197

takie, wymaga wykonania dwóch wcześniejszych operacji. Po

pierwsze, ustalenia wyczerpującej listy możliwych wyborów,
po drugie, określenia skutków różnych strategii i porównania
ich ze sobą. Owo całkowicie nierealistyczne przedstawienie
zwykłego działania, w którym w sposób mniej lub bardziej
widoczny stosuje się teorię ekonomii, i które opiera się na
przekonaniu, że każde działanie jest poprzedzone przemyś­
lanym i wyraźnym planem, jest niewątpliwie szczególnie typo­
we dla wizji scholastycznej, owego poznania, nie znającego
siebie, ponieważ nie zdaje sobie sprawy, że ma przywilej,
uprzywilejowywania teoretycznego punktu widzenia, zdystan­
sowanej kontemplacji oderwanej od praktycznych trosk i, zgod­
nie ze sformułowaniem Heideggera, „uwolnionej od siebie
samej jako bytu w świecie".

Habitus i wcielenie

Jedna z podstawowych funkcji pojęcia

habitusu polega na usunięciu dwóch uzupełniających się błę­
dów, których przyczyną jest wizja scholastyczna: z jednej stro­
ny ujęcia mechanistycznego, przyjmującego, że działanie to
mechaniczny skutek wywołany naciskiem przyczyn zewnętrz­
nych, z drugiej zaś finalizmu, który zakłada, przede wszyst­
kim kiedy przyjmuje postać teorii racjonalnego wyboru, że
aktor działa w sposób wolny i świadomy i, jak mówią niektó­
rzy utylitaryści, with fuli understanding, a działanie to wynik
kalkulacji możliwości i zysków. W przeciwieństwie do jednej
i drugiej teorii należy stwierdzić, że aktorzy społeczni posia­
dają habitusy wpisane w ciała przez minione doświadczenia.
Owe systemy schematów postrzegania, oceny i działania po­
zwalają na dokonywanie aktów praktycznego poznania, opar­
tych na wychwytywaniu i uznawaniu warunkujących i zwycza­
jowych bodźców, ponieważ ukształtowane są tak, aby właśnie
na nie reagować; bez świadomego ustalania celów i racjo­
nalnego doboru środków, pozwalają także na tworzenie do­
198 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

pasowanych i nieustannie odnawianych strategii, czynią to

jednak w granicach przymusów strukturalnych, których są wy­
tworem i które je określają.
Język strategii, choćjego życiejest ograniczone do okreś­
lenia sekwencji działań obiektywnie zwróconych w stronę celu,
co dostrzegamy w każdym polu, nie powinien nas jednak zwo­
dzić: najskuteczniejszymi strategiami, zwłaszcza w polach,
gdzie dominują wartości désintéressement, są strategie, które
jako wytwór dyspozycji ukształtowanych przez charakterystycz­
ne dla pola konieczności, dążą do spontanicznego dostoso­
wania się do tych wymagań, bez świadomej intencji i kalkulacji.
Oznacza to, że aktor nie jest nigdy w pełni podmiotem tych
praktyk: poprzez dyspozycje i zawierzenie, leżące u podstaw
zaangażowania w grę, wszystkie zastane założenia tworzące
praktyczną aksjomatykę pola (przykładowo epistemiczna dok-
sa) wpisują się w w pozornie najbardziej świadome intencje.
Praktyczny zmysł pozwala działać, jak należy (Arysto­
teles mówił ós dei), bez formułowania i wykonywania jakie­
goś (Kantowskiego) „obowiązku", czyli reguły postępowania.
Sposoby bycia, wynikające z trwałego przekształcenia ciała
w procesie wychowawczym, są niedostrzegalne dopóty, dopóki
nie zostaną zastosowane, a nawet wtedy są one niewidoczne
ze względu na samozrozumialą konieczność swego występo­
wania i natychmiastowe przystosowanie do sytuacji. Ze względu
na to, że schematy habitusu, zasady widzenia i podziału są wy­
tworem wcielenia struktur i tendencji świata, są one do nich
z grubsza dostosowane. Dlatego też pozwalają na nieustanne
przystosowywanie się do częściowo zmiennych kontekstów
i na wytwarzanie sytuacji jako sensownych całości dzięki prak­
tycznej operacji quasi-cielesnego antycypowania występu­
jących wewnątrz pola tendencji i zachowań generowanych
przez izomorficzne habitusy, z którymi, jak w dobrze wytreno-
wanym zespole lub orkiestrze, mają bezpośrednią łączność,
ponieważ są do nich spontanicznie dostosowane.
(Zdarza się często, że obrońcy „teorii racjonalnego wy­
boru" w tym samym tekście powołują się kolejno na ujęcie
 Habitus i wcielenie 199

mechanistyczne, odwołując się do modeli wziętych z fizyki,

i na ujęcie finalistyczne, przy czym jedno i drugie jest zako­
rzenione w scholastycznej alternatywie czystej świadomości
i ciala-rzeczy (mam tu na myśli zwłaszcza Jona Elstera15, któ­
rego zasługą jest wyraźne powiedzenie, że utożsamia on ra­
cjonalność z przejrzystą świadomością i że jakiekolwiek do­
pasowanie pragnień do możliwości wywołane przez niejasne
siły psychologiczne uznaje za irracjonalne). A zatem racjo­
nalność w postępowaniu praktycznym można wyjaśnić zarów­
no przyjmując założenie, że aktorzy działają pod bezpośred­
nim wpływem przyczyn, możliwych do zidentyfikowania przez
badacza, jak i założenie z pozoru zupełnie przeciwne, że ak­
torzy działają znając przyczyny i są zdolni do tego, aby wyko­
nać sami to, co przy przyjęciu założenia mechanistycznego
czyni zamiast nich uczony.
Owo ślizganie się od jednej do drugiej przeciwnej po­
zycji jest tak łatwe dlatego, że zewnętrzny mechaniczny deter-
minizm przez przyczyny i determinizm intelektualny zgodny
z racjami - racjami „dobrze pojętego interesu" - są zbieżne
i mieszają się wzajemnie. Zmianie ulega jedynie skłonność
badacza, quasi-boskiego rachmistrza, do przyznawania lub
nieprzyznawania aktorom swojej doskonałej znajomości przy­
czyn lub przejrzystej świadomości racji. U twórców utylita-
ryzmu, zwłaszcza u Benthama, którego najważniejsza praca
nosiła tytuł Deontologia lub nauka o moralności, teoria eko­
nomii przyjemności była wyraźnie normatywna. W rational
action theory jest ona równie normatywna, ale uznaje się za
opisową: przedstawia normatywny model tego, czym powi­
nien być aktor, jeżeli pragnie być racjonalny (w rozumieniu
naukowca), jako opis zasady wyjaśniającej to, co rzeczywiście
robi16. Nie można tego uniknąć, kiedy nie chce się uznać
żadnej innej zasady racjonalnych działań niż racjonalny za-

15 J. Elster, Le Laboureur et ses enfants. Deux essais sur les limites de la

rationalité, tlum. A. Gerschenfeld, Éditions de Minuit, Paris 1987.
16 Zob. J.S. Coleman, foundations of Social Theory, Harvard University
Press, Cambridge 1991.
200 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

mysi, zamiar (purpose), projekt, żadnej innej zasady wyjaśnia­

nia działań aktora niż wyjaśnianie za pomocą racji lub przy­
czyn, które są skuteczne jako racje. Przy czym dobrze poję­
ty interes (i funkcja użyteczności) to ostatecznie nic innego
niż interes aktora postrzegany przez bezstronnego obserwa­
tora lub, co sprowadza się do tego samego, aktora postę­
pującego zgodnie z „całkowicie rozważnymi preferencjami"17,
czyli doskonale poinformowanego.
Jak widać, ów dobrze pojęty interes bliski jest „intereso­
wi obiektywnemu", przywoływanemu przez tradycję teoretycz­
ną z pozoru radykalnie odmienną, która milcząco zakłada
ideę „narzuconej świadomości klasowej" (będącą podstawą
równie nieprawdopodobnej idei „fałszywej świadomości")
w ujęciu Lukacsa, czyli:

(...) myśli, uczucia itp., jakie ludzie w określonej sytuacji życio­

wej, mieliby, gdyby byli zdolni do całkowitego ujęcia tej sytuacji (czyli
ze scholastycznego punktu widzenia - PB.), wraz z rodzącymi się
w niej interesami i to zarówno ze względu na bezpośrednie dzia­
łanie, jak i z uwagi na strukturę (Aufbau) - zgodną z tymi interesami
- całego społeczeństwa18.

Widać, że interesy scholastyczne nie muszą być dobrze

zrozumiale, aby być tym, co najsprawiedliwiej rozdzielone
między wszystkich scholars...)
Stosując Heideggerowską grę słów, można by powie­
dzieć, że dyspozycja to ekspozycja. A to dlatego, że ciało jest
(w nierównym stopniu) narażone, wrzucone w grę, wystawio­
ne na niebezpieczeństwo w świecie, konfrontowane z emo­
cjami, ranami, cierpieniem, niekiedy śmiercią, a zatem musi
brać świat na poważnie (a nie ma nic poważniejszego niż

17 R.M. Hare, Ethical Theory and Ulililarism, w. Utilitarianism and Beyond,

red. A. Sen, B.A.O. Williams, Cambridge University Press, London-Cam­
bridge 1991.
Q. Lukács, Historia i świadomość klasowa: studia o marksistowskiej
dialektyce, tłum, (z niem.), wstęp M.J. Siemek, przekład przejrzał K. Ślęcz-
ka, PWrł, Warszawa 1988, s. 146.
 Habitus i wcielenie 201

emocja, dotykająca aż do głębi narządów organicznych), i że

może nabywać dyspozycje otwierające na świat, czyli na
struktury świata społecznego, którego są wcieloną formą.
Relacja ze światem to relacja obecności w świecie, bycia
w świecie w sensie przynależności do świata, bycia posiada­
nym przez świat, w której ani aktor, ani przedmiot nie funkcjo­
nują zgodnie z potocznymi wyobrażeniami tych pojęć. To, w ja­
kim stopniu ciało zaangażowane jest w tę relację, stanowi
niewątpliwie jeden z podstawowych wyznaczników interesu
i uwagi związanych z inwestycją w grę, a także wagi - mierzo­
nej długością trwania, natężeniem itd. - cielesnych zmian,
które z niej wynikają (o tym właśnie zapomina się w intelek-
tualistycznej wizji, co bezpośrednio wynika z tego, że uniwer-
sa scholastyczne traktują ciało i wszystko, co ma z nim zwią­
zek, zwłaszcza zaś wymagania dotyczące zaspokajania po­
trzeb i rzeczywistej lub potencjalnej przemocy fizycznej, w ta­
ki sposób, że jest ono w pewnej mierze lokowane poza grą).
Uczymy się przez ciało. Podczas tej nieustannej, mniej
lub bardziej dramatycznej konfrontacji, w której pozostawia
się zawsze dużo miejsca afektywności, a mówiąc ściślej afek-
tywnym relacjom ze środowiskiem, w ciele zapisuje się po­
rządek społeczny. Mamy tu oczywiście na myśli, szczególnie
po pracach Michela Foucaulta, normalizację, realizowaną
przez dyscyplinowanie instytucjonalne. Nie należy jednak nie
doceniać nieustannego i często niedostrzegalnego nacisku
lub ucisku normalnego porządku rzeczy, uwarunkowań na­
rzuconych przez materialne warunki życia, milczące nakazy
i „bezwładną przemoc" (jak mówi Sartre) struktur ekonomicz­
nych i społecznych, a także mechanizmów, które służą do ich
odtwarzania.
Najważniejsze nakazy społeczne nie są skierowane do
intelektu, lecz do ciała, traktowanego jako supełek na chu­
steczce. Istota nauczania męskości i kobiecości polega na
wpisaniu w ciało różnic między płciami (przede wszystkim za
pomocą ubrań) w postaci sposobów chodzenia, mówienia,
postawy, patrzenia, siadania itd. A rytuały instytucjonalne to
202 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

po prostu skrajny przykład bezpośrednich działań, za pomo­

cą których grupy usiłują wpoić ograniczenia społeczne lub, co
sprowadza się do tego samego, klasyfikacje społeczne (na
przykład męskie/żeńskie), znaturalizować je w postaci podzia­
łów w ciele, czyli cielesnych hexis i dyspozycji (a wiadomo
o nich, że są równie trwałe, jak niemożliwe do usunięcia wy­
tatuowane napisy), a także wpisać zbiorowe zasady widzenia
i podziału. Zarówno w codziennym nauczaniu („trzymaj się
prosto", „trzymaj nóż w prawej ręce"), jak i w rytuałach instytu­
cjonalnych owo psychosomatyczne działanie zachodzi często za
pośrednictwem emocji, kosztem psychicznego, a nawet fizycz­
nego cierpienia, właśnie takiego, jakie zadaje się tworząc zna­
ki szczególne, okaleczenia, nacięcia lub tatuaże na powierzch­
ni ciała. Fragment Kolonii karnej, gdzie Kafka opowiada, że
na ciele przestępcy zapisuje się wszystkie litery prawa, jakie
przekroczył, jak zauważa Erie L. Santner, „radykalizuje i literali-
zuje z groteskową brutalnością"19 okrutną sztukę zapamięty­
wania, która jak starałem się pokazać, jest często stosowana
przez grupy w celu naturalizacji tego, co arbitralne, i w ten
sposób zgodnie z inną Kafkowską (lub Pascalowską) intuicją,
nadać jej absurdalną i niezgłębioną konieczność, skrywaną
nie gdzie indziej niż w najbardziej uświęconych instytucjach.

Logika w działaniu

Zapoznanie lub zapominanie o imma-

nentnej relacji ze światem, który nie jest tym samym postrze­
gany jako świat, ale jako przedmiot stojący w obliczu po­
strzegającego, świadomego siebie podmiotu albo jako spek­
takl lub reprezentacja, możliwe do objęcia spojrzeniem, to
niewątpliwie podstawowa i pierwotna postać złudzenia scho-
lastycznego. Zasadą praktycznego rozumienia nie jest pozna­

19 E.L. Santner, My Own Private Germany, Daniel Paul Schreiber's History

of Modernity, Princeton University Press, Princeton 1996.
 Logika w działaniu 203

jąca świadomość (świadomość transcendentalna, jak u Hus-

serla, lub nawet egzystencjalne Dasein Heideggera), lecz prak­
tyczny zmysł habitusu zamieszkanego przez świat, w którym
mieszka, za-absorbowanego przez świat, w którym aktywnie
uczestniczy dzięki bezpośredniej relacji zaangażowania, na­
pięcia i uwagi, konstruującej świat i nadającej mu sens.
Habitus, szczególny, ale nieustannie stosowany sposób
nawiązywania relacji ze światem, sposób, który ogarnia wiedzę
pozwalającą na przewidywanie biegu wydarzeń w świecie, jest
bezpośrednio obecny - bez obiektywizującego dystansu -
w świecie i w tym, co ma się w nim zdarzyć (co różni go od mens
momentanea bez historii). Ciało (dobrze) nastrojone względem
świata jest narażone na świat, na wrażenia, uczucia, cierpie­
nia itp., czyli jest wydane światu, zastawione tam i rozgrywa­
ne, ale jest także w takim samym stopniu zwrócone w stronę
świata i tego, co można w nim bezpośrednio dostrzec, od­
czuć i przeczuć: potrafi ono okiełznać świat, udzielając mu
stosownej odpowiedzi, uchwycić go, wykorzystać (a nie zdeko-
dować) jak narzędzie, które dobrze leży w ręku (zgodnie ze
słynną analizą Heideggera). Świat nigdy nie jest rozważany
jako taki, przemierza się go, jakby byl przezroczysty, ku zada­
niu, jakie pozwala wykonać i w stronę którego jest zwrócony.
Aktor, zaangażowany w praktykę, zna świat, ale dyspo­
nuje wiedzą, która, jak wykazał Merleau-Ponty, nie ustanawia
się w relacji zewnętrznej wobec poznającej świadomości.
W pewnym sensie rozumie go za dobrze, bez obiektywizują­
cego dystansu, jako coś zrozumiałego samo przez się, właś­
nie dlatego, że mieści się w nim, że stanowi z nim jedno, że
mieszka w nim (habite) jak w swoim ubraniu (un habit) lub
otoczeniu. W świecie czuje się jak u siebie w domu, ponieważ
i świat znajduje się w nim w postaci habitusu, będąc koniecz­
nością zamienioną w cnotę, co zakłada pewną formę umiło­
wania konieczności, czyli amor fati.
Działanie zmysłu praktycznego stanowi coś w rodzaju
koniecznej koincydencji między habitusem a polem (lub po­
zycją w polu), co nadaje jej pozory przedustawnej harmonii.
204 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

Ktoś kto wcielił struktury świata (lub szczególnej gry), „odnaj­

duje się w nim" od razu, bez potrzeby zastanawiania się i nie
myśląc nawet o tym, wyróżnia „rzeczy do zrobienia" (sprawy,
pragmata), i to do zrobienia „jak trzeba", plany działania bar­
dzo dokładnie wpisane w sytuację jako obiektywne możli­
wości i konieczności, które kierująjego działaniem, ale nie są
ustanowione jako normy lub nakazy wyraźnie wyodrębnione
przez świadomość i wolę lub dla świadomości i woli. Aby móc
posługiwać się narzędziem (lub zajmować stanowisko), ro­
biąc to, jak to się mówi, szczęśliwie - szczęściem zarazem
subiektywnym, jak i obiektywnym, określonym zarówno przez
skuteczność i łatwość działania, jak i przez zadowolenie oso­
by, która je wykonuje - należy dostosować się do niego, po­
sługując się nim' przez długi czas, a niekiedy przez meto­
dyczny trening przyswoić sobie cele zapisane w nim jako mil­
cząca instrukcja obsługi, słowem pozwolić na to, aby być użyt­
kowanym, a nawet zinstrumentalizowanym przez narzędzie.
Po spełnieniu tego warunku można uzyskać biegłość, o któ­
rej mówił Hegel, sprawiającą, że czynności wykonuje się bez
potrzeby kalkulacji, robiąc dokładnie to, co trzeba, jak trzeba
i w odpowiedni sposób, bez niepotrzebnych gestów i naj­
mniejszym wysiłkiem, zgodnie z wymaganiami, które jedno­
cześnie są osobiście odczuwane i widoczne z zewnątrz. Przy­
chodzi tu na myśl to, co Platon opisuje jako orthe doxa, właś­
ciwy sąd, uczoną niewiedzę, odpowiednie dostosowanie do
sytuacji, które nie zawdzięcza nic przypadkowi i o którym ani
się nie myśli ani się go nie pragnie:

Zatem słuszny sąd wcale nie jest gorszy od wiedzy ani mniej
pożyteczny w działaniu, ani człowiek, który ma tylko słuszny sąd, nie
jest gorszy od tego, co ma wiedzę20.

Ponieważ habitus jest wytworem wcielenia pewnego

nomos, zasady widzenia i podziału, stanowiącej nieodłączną

2U Platon, Menon, 98c, w: tenże, Gorgiasz, Menon, tłum., wstęp i komen­

tarz W. Witwicki, Antyk, Kęty 2002.
 Logika w działaniu 205

część porządku społecznego lub pola, wytwarza on praktyki

natychmiastowo dopasowane do tego porządku, a zatem po­
strzegane i oceniane przez tego, kto je wykonuje (a także
przez innych) jako właściwe, odpowiednie, zręczne i dostoso­
wane, chociaż nie są one w żadnym razie wytworem posłu­
szeństwa wobec porządku w sensie nakazu ani wobec norm
lub zasad prawa. Owa praktyczna, lecz nie tetyczna inten-
cjorialność, nie mająca w sobie nic z cogitatlo (lub noezy)
świadomie zwróconej ku cogitatum (noematowi), zakorzenia
się w sposobie przyjmowania postawy i noszenia ciała
(hexis), trwałego i trwale przekształconego sposobu bycia cia­
ła, które powstaje i trwa, ulegając nieustannym zmianom
(w pewnych granicach) w podwójnej, ustrukturyzowanej i struk-
turującej relacji z otoczeniem. Habitus tworzy świat dlate­
go, że jest na niego w pewien sposób skierowany, że zwraca
na niego uwagę, która podobnie jak uwaga koncentrującego
się skoczka, jest czynnym i konstruktywnym napięciem zwró­
conym w stronę najbliższej przyszłości (dobrym przykładem
tego napięcia jest allodoxia, błąd, który popełnia się, kiedy
czekając na kogoś, rozpoznaje się go we wszystkich prze­
chodniach).
(Wiedzy praktycznej nie tylko wymaga się i potrzebuje
w bardzo nierównym stopniu, ale i w bardzo nierównej mie­
rze jest ona wystarczająca i stosowana w zależności od sy­
tuacji i dziedzin działania. W odróżnieniu od scholastycznych
światów pewne uniwersa, na przykład uniwersa sportu, mu­
zyki lub tańca, wymagają praktycznego udziału ciała, a więc
mobilizacji cielesnej „inteligencji", która potrafi dokonać prze­
miany, a nawet odwrócenia potocznych hierarchii. Rozpro­
szone tu i ówdzie notatki i obserwacje, przede wszystkim te
dotyczące nauczania czynności wykonywanych przez ciało,
oczywiście w sporcie, a zwłaszcza w sztukach walki, a także
w teatrze i podczas gry na instrumentach, należałoby meto­
dycznie zebrać, będą one bowiem cennym wkładem do nauki
nad tą formą poznania. Trenerzy sportowi szukają skutecz­
nych metod, możliwych do zrozumienia przez ciało w sytua­
206 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

cjach doświadczanych przez każdego, kiedy to w intelektual­

ny sposób rozumie się ruch, który należy wykonać lub nie, ale
nie potrafi się uczynić dobrze tego, co się zrozumiało, ponie­
waż nie udało się osiągnąć rzeczywistego zrozumienia przez
ciało21. Wielu reżyserów stosuje różne sposoby nauczania. Ich
wspólną cechą jest spowodowanie zawieszenia intelektual­
nego i dyskursywnego rozumienia, i sprawienie, że zgodnie
z Pascalowskim modelem kształtowania wiary przez długo­
trwale ćwiczenia, aktor odnajdzie postawy cielesne, które jako
rezultat zapamiętanych doświadczeń będą mogły zachwiać
jego myślami, uczuciami i wyobrażeniami.)
Podobnie jak habitus nie jest tym przelotnym bytem,
skazanym na Kartezjańską nieciągłość kolejnych chwil, ale uis
insita w języku Leibniza, będącą także lex insita, silą obdarzo­
ną prawem, a więc określoną przez stałe wielkości i trwałość
(często wzmocnioną przez wyraźnie sformułowane zasady wier­
ności samemu sobie, constantia sibi, jako zasady honorowej),
podobnie nie jest on w żadnym razie wyodrębnionym, egoi­
stycznym i kalkulującym podmiotem obecnym w tradycji uty-
litarystycznej i wśród ekonomistów (popularnym także wśród
idących w ich ślady „metodologicznych indywidualistów").
W habitusie umiejscowione są trwale sojusze i niezachwiana
wierność, opierające się na wcielonych prawach i więziach,
na poczuciu ducha wspólnoty [esprit de corps] (jego szcze­
gólnym przypadkiem jest solidarność rodzinna), na bardzo
silnym związku uspołecznionego ciała z ciałem społecznym -
czymś co je ukształtowało i do czego przynależy. Właśnie dla­
tego habitus jest podstawą milczącego porozumienia mię­
dzy wszystkimi aktorami, którzy są wytworem tych samych
uwarunkowań i warunkowania, a także praktycznego doświad­
czania transcendencji grupy, jej sposobów bycia i zachowa­
nia, kiedy to obserwując postępowanie innych osób, każdy
znajduje potwierdzenie i uprawomocnienie („tak się robi") swo­

21 Zob. L. Wacquant, Pugs at Work: Bodily Capital and Bodily Labor Among
Professional Boxers, „Body and Society" 1996, t. 1, nr 1, s. 65-94.
 Logika w działaniu 207

jego postępowania. To zaś z kolei potwierdza i w miarę po­

trzeby koryguje postępowanie innych. Owo collusio, natych­
miastowe porozumienie dotyczące sposobów sądzenia i dzia­
łania, gdzie nie zakłada się ani świadomego przekazu infor­
macji, ani tym bardziej decyzji dotyczącej porozumienia, jest
podstawą wzajemnego praktycznego zrozumienia, którego
wzorem mogłoby być nie tylko zrozumienie między partnera­
mi w tej samej drużynie, lecz także, mimo antagonizmu, mię­
dzy wszystkimi, biorącymi udział w grze.
Skrajnym przypadkiem zasady uśredniającej spójności,
właściwej dla ducha wspólnoty, jest dyscyplinarna tresura na­
rzucona przez despotyczne reżimy za pomocą formalistycz-
nych ćwiczeń i rytuałów lub poprzez noszenie ubioru, który
ma symbolizować ciało (społeczne) jako jedność i różnicę, ale
także trzymanie ciała w ryzach przez nakaz noszenia pew­
nego stroju (na przykład sutanny, nieustannie przypominają­
cej o stanie duchownym), ponadto zaś dokonywanie tego za
pomocą masowych manifestacji w rodzaju pokazów gimna­
stycznych lub defilad wojskowych. Owe strategie manipulacyj­
ne mają na celu takie ukształtowanie ciał, aby każde z nich
stanowiło ucieleśnienie grupy (corpus corporatum in corpore
corporato, jak mówią specjaliści prawa kanonicznego) i usta­
nowienie quasi-magicznej relacji „posiadania" między grupą
a ciałem każdego z jej członków, stosunku „somatycznej uleg­
łości", sugestywnego podporządkowania, które utrzymuje cia­
ła w porządku i sprawia, że funkcjonują one jak coś w rodzaju
zbiorowego automatu.
Spontanicznie skoordynowane habitusy, dzięki antycy­
pacji dopasowane do sytuacji, w jakich funkcjonują i jakich
są wytworem (to szczególny, lecz szczególnie częsty przypa­
dek), dążą do wytworzenia zbiorów działań, które nie są wcale
świadomie uzgodnione, ale z grubsza dostosowane do siebie
i zgodne z interesami działających aktorów, najprostszym te­
go przykładem są strategie reprodukcji stosowane przez uprzy­
wilejowane rodziny bez uzgodnienia i rozważania tego, czyli
oddzielnie i często w poczuciu subiektywnej rywalizacji, które
208 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

(wraz z takimi obiektywnymi mechanizmami, jak logika pola

prawnego lub pola szkolnego) przyczyniają się do odtwarza­
nia istniejących pozycji i porządku społecznego.
Koordynacja habitusów jako wytwór tych samych wa­
runków życia i sposobów warunkowania (z małymi różnicami
związanymi z poszczególnymi ścieżkami życiowymi) bezpośred­
nio wytwarza działania dopasowane do obiektywnych warun­
ków, które mogą zaspokoić różne interesy indywidualne. Po­
zwala także, bez powoływania się na świadome i przemyślane
czynności i bez odwoływania się do jakiejkolwiek formy funk-
cjonalizmu, zdać sprawę z pozornej teleologii, jaką często
można zauważyć na poziomie zbiorowości. Przypisuje się ją
często „zbiorowej woli (lub świadomości)", a nawet tajnemu
porozumieniu między uosobionymi zbiorowościami jak „bur-
żuazja", „klasa panująca" itp.), traktowanymi jako podmioty,
które zbiorowo definiują swoje cele. Mam tu na myśli na przy­
kład strategie obrony wspólnoty naukowej, które bez określo­
nego zamiaru i uzgodnień były realizowane na ślepo i ściśle
indywidualnie przez profesorów wyższych uczelni we Francji
w okresie, gdy nastąpił duży wzrost liczby ludności objętej
nauczaniem szkolnym, i które pozwoliły na zarezerwowanie
dostępu do najwyższych pozycji w systemie nauczania nowo
przybyłym najbardziej dostosowanym do dawnych zasad rekru­
tacji, czyli najmniej różniącym się od ideału absolwenta Ecole
Normale, profesora, człowieka22. 1 znowu dopasowanie habi­
tusów umożliwia uniknięcie paradoksów, będących w pełni two­
rem utylitarystycznego indywidualizmu w rodzaju free rider di-
lemma: zaangażowanie, wiara, uczucie, amor fati, wpisane
w relację między habitusem a światem społecznym (lub po­
lem), którego jest on wytworem, sprawiają, że w pewnych sy­
tuacjach czegoś nie można robić („tego się nie robi"), a w in­
nych czegoś nie można nie zrobić (znakomitym przykładem

22 nie mogąc tu szczegółowo przedstawić odkrywanych przez analizę sta­

tystyczną subtelności stosowanych strategii substytucji, co należałoby zro­
bić, odsyłam do Homo academicus (Editions de Minuit, Paris 1984, zwłasz­
cza s. 180- 198).
 Koincydencja 209

jest wszystko, co narzuca zasada „szlachectwo zobowiązuje").

Tutaj też przynależą wszelkie sposoby postępowania, jakich
nie potrafi wyjaśnić tradycja utylitarystyczna, a więc lojalność
lub wierność względem ludzi lub grup i, mówiąc ogólniej,
wszystkie bezinteresowne zachowania, których skrajnym przy­
kładem jest analizowane przez Kantorowicza pro patria mori,
poświęcenie egoistycznego Ja, będące absolutnym wyzwaniem
względem wszelkich utylitarystycznych kalkulacji.

Koincydencja

Mimo że opis fenomenologiczny jest ko­

nieczny, aby zerwać ze scholastyczną wizją potocznej wizji
świata, to nawet wówczas, gdy jest on bliski rzeczywistości,
może stanowić przeszkodę w całkowitym zrozumieniu rozu­
mienia praktycznego i samej praktyki, jest bowiem zupełnie
ahistoryczny, a nawet antygenetyczny. Należy zatem powrócić
do analizy obecności w świecie, ale uhistorycznić ją, czyli po­
stawić problem społecznej budowy struktur lub schematów,
które stosuje aktor, aby skonstruować świat (co pomija za­
równo antropologia transcendentalna typu kantowskiego, jak
również eidetyka stosowana na sposób Husserla i Schutza,
a po nich etnometodologia czy nawet skądinąd bardzo po­
uczająca analiza Merleau-Ponty'ego). Należy następnie zba­
dać problem bardzo szczególnych społecznych warunków moż­
liwości doświadczania świata społecznego jako zrozumiałego
samego przez się, który opisuje fenomenologia, nie mając
jednak narzędzi, aby go wyjaśnić.
Doświadczenie świata, gdzie wszystko zdaje się oczy­
wiste, zakłada uzgodnienie dyspozycji aktorów i oczekiwań
lub wymagań nierozłącznie związanych ze światem, w który są
wpisani. Otóż do owej doskonalej koincydencji praktycznych
schematów i obiektywnych struktur może dojść tylko w szcze­
gólnym przypadku, kiedy schematy zastosowane do poznania
świata są wytworem świata, do którego się je stosuje, czyli
210 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

w potocznym doświadczeniu znajomego świata (w opozycji

do światów obcych czy egzotycznych). Warunki uzyskania bez­
pośredniej wirtuozerii nie zmieniają się, gdy odchodzimy od
zdroworozsądkowego doświadczania świata (czego warunkiem
jest wirtuozeria w posługiwaniu się dostępnymi dla wszyst­
kich narzędziami poznania, jakie - przynajmniej w pewnej
mierze - powstają w codziennej praktyce), aby przejść do do­
świadczenia światów scholastycznych i wytwarzanych tam
przedmiotów, czyli dzieł sztuki, literatury lub nauki, które nie
są bezpośrednio zrozumiałe dla świeżo przybyłych.
niezaprzeczalny urok stabilnych i mało zróżnicowanych
społeczeństw, będących, jak powiedział Hegel, który doskonale
to odczuł, w najpełniejszym znaczeniu tego słowa miejscem
konkretnej wolności, rozumianej jako „bycie-u-siebie" (bel sich
sein) w tym, co jest23, polega na prawie doskonałej zbieżności
habitusu z najbliższym otoczeniem, schematów mitycznej wi­
zji świata, na przykład ze strukturą przestrzeni domowej zor­
ganizowanej zgodnie z tymi samymi opozycjami24 lub też na
zbieżności między oczekiwaniami a obiektywnymi możliwoś­
ciami ich realizacji. W zróżnicowanych społeczeństwach licz­
ne mechanizmy społeczne służą dostosowaniu dyspozycji do
pozycji, sprawiając, że ci, którzy z nich korzystają, zyskują
czarowne (lub zmistyfikowane) doświadczenie świata społecz­
nego. Tak więc widać, że w bardzo różnych uniwersach (pra­
codawcy, episkopat, wyższa szkoła itd.) struktura przestrzeni
aktorów, rozmieszczonych zależnie od powiązanych z osobą
społeczną właściwości charakterystycznych habitusów, ma
dosyć ścisły związek ze strukturą przestrzeni pozycji lub sta­
nowisk (jak przedsiębiorstwa, biskupstwa, wydziały i kierunki
itp.), rozmieszczonych zgodnie z ich szczególnymi właściwoś­
ciami (na przykład dla przedsiębiorstw jest to obrót handlowy,
liczba pracowników, staż pracy, status prawny).

23 Zob. B. Bourgeois, Hegel à Francfort ou Judaïsme, Christianisme, Hé­

gélianisme, Vrin, Paris 1970, s. 9.
24 Zob. P. Bourdieu, La Maison (kabyle) ou le monde renuersé, w: tenże,
Le Sens pratique, Éditions de Minuit, Paris 1980, s. 441 -461.
 Koincydencja 211

A zatem ponieważ habitusjest, jak powiedziano, wytwo­

rem historii, narzędzia służące do konstruowania tego co spo­
łeczne, jakimi posługuje się on w celu praktycznego pozna­
nia świata, są ukształtowane społecznie, czyli swoją strukturę
otrzymują od świata, który strukturują. Wynika z tego, że po­
znanie praktyczne uzyskuje podwójną informację od świata,
który informuje: jest ono ograniczone przez obiektywną struk­
turę układu właściwości, jaką przedstawia świat; jest ono
także przez nią strukturowane za pośrednictwem wcielonych
schematów odpowiadających jego strukturze i używanych przy
wyborze i konstruowaniu jego obiektywnych właściwości. Ozna­
cza to, jak mówi Weber, że działanie nie jest ani „czysto reak­
tywne", ani czysto świadome i skalkulowane. Stosując struk­
tury poznawcze i motywacyjne (zawsze częściowo zależne od
pola, oddziałującego jako pole sil wytwarzających, których pro­
duktem jest habitus), habitus pomaga określić rzeczy do zro­
bienia lub nie do zrobienia (to, co konieczne itp.), które wy­
wołują działanie. A zatem, aby opisać zróżnicowany oddźwięk,
z jakim spotkało się takie wydarzenie, jak opisany w statysty­
kach dotyczących bardzo różnych dziedzin praktyki kryzys
w maju 1968 roku, należy założyć istnienie ogólnej dyspozycji,
którą można scharakteryzować jako wrażliwość na porządek
i nieporządek (lub na bezpieczeństwo). Zmienia się ona w zależ­
ności od warunków społecznych i związanych z nimi typów
warunkowania. Owa dyspozycja sprawia, że zmiany obiektywne
(kryzys gospodarczy, środki administracyjne), na które nieczuli
są pewni aktorzy, mogą wyrazić się u innych w postaci zmian
postępowania w różnych dziedzinach praktyki (nawet w stra­
tegii planowania rodziny)25.
Tak więc w celu wyjaśnienia ludzkich sposobów postę­
powania można by skorzystać z formuły Gilberta Ryle'a: tak,
jak nie należy mówić, że szklanka się stłukła, ponieważ ude­
rzył w nią kamień, ale że stłukła się, kiedy uderzył w nią ka­

25 Zob. P. Bourdieu, A. Darbel, La Fin d'un malthusianisme, w. Darras, Le

Partage des bénéfices, red. P. Bourdieu, Éditions de Minuit, Paris 1966.
212 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

mień, ponieważ była krucha, podobnie, co widać szczególnie

wyraźnie, kiedy nieznaczące, pozornie przypadkowe wydarze­
nie wywołuje kolosalne skutki, które mogą wydać się niepro­
porcjonalne do niego w ocenie wszystkich posiadaczy od­
miennych habitusów, nie można wtedy powiedzieć, że wyda­
rzenie historyczne zdeterminowało jakieś określone postępo­
wanie, lecz że miało efekt determinujący, ponieważ pewien
habitus, na który mogło wpłynąć to wydarzenie, nadal mu
określoną skuteczność. W attribution theory ustalono, że
przyczyny, które dana osoba przypisuje doświadczeniu (zależ­
nemu od jej habitusu, o czym owa teoria nie mówi), stanowią
jeden z najważniejszych czynników powodujących działanie
wykonywane przez nią w odpowiedzi na to doświadczenie (na
przykład, kiedy żona bita przez męża wraca do niego, do
warunków uznawanych przez doradców za niemożliwe do wy­
trzymania). Nie powinno to jednak skłaniać do powiedzenia
(jak to na przykład robi Sartre), że aktor („w złej wierze")
wybiera to, co go determinuje, jeśli bowiem można powie­
dzieć, że aktor się determinuje o tyle, o ile konstruuje sy­
tuację, która go determinuje, to jest jasne, że nie wybrał on
zasady swojego wyboru, czyli habitusu, i że schematy kon­
strukcyjne, jakie stosuje do świata, zostały ustanowione przez
świat.
Zgodnie z tą samą logiką można by powiedzieć, że ha­
bitus pomaga zdeterminować to, co go przekształca. Jeśli
bowiem przyznamy, że zasada przekształcenia habitusu zwią­
zana jest z rozbieżnością między oczekiwaniami a doświad­
czeniem przeżywaną jako pozytywne lub negatywne zasko­
czenie, musimy założyć, że wielkość tej różnicy i przypisane
jej znaczenie są zależne od habitusu, przy czym rozczarowa­
nie jednego człowieka może być nieoczekiwanym szczęściem
drugiego wraz z towarzyszącymi temu skutkami wzmocnie­
nia lub zahamowania.
Dyspozycje nie prowadzą w zdeterminowany sposób do
zdeterminowanego działania: występują i są realizowane jedy­
nie w odpowiednich okolicznościach i w związku z sytuacją.
 Koincydencja 213

Może więc się zdarzyć, że pozostają zawsze w stanie poten-

cjalności, jak odwaga wojownika, kiedy nie ma wojny. Każda
z nich może ujawnić się zależnie od sytuacji w postaci róż­
nych, a nawet sprzecznych działań. Przykładowo w różnych
warunkach historycznych ta sama arystokratyczna dyspozycja
biskupów szlacheckiego pochodzenia może wyrazić się w po­
zornie sprzecznych praktykach w różnych warunkach histo­
rycznych - w Meaux, małym prowincjonalnym mieście w la­
tach trzydziestych XX wieku, i w Saint-Denis, „czerwonym
przedmieściu" w latach sześćdziesiątych. Wynika z tego, że
występowanie określonej dyspozycji (jak lex insita) pozwala
przewidzieć, że we wszystkich możliwych do pomyślenia oko­
licznościach określonego rodzaju określony zbiór aktorów po­
stąpi w określony sposób.
Habitus, będący układem dyspozycji do bycia i do dzia­
łania, to potencjałność, pragnienie bycia, które w pewien spo­
sób usiłuje ukształtować warunki, w jakich będzie zrealizowa­
ne, a zatem, narzucić warunki najbardziej sprzyjające temu,
czym jest. Z wyjątkiem dużych wstrząsów (na przykład zmiany
pozycji) warunki jego powstawania są również warunkami
jego realizacji. W każdym jednak razie aktor robi, co może,
aby umożliwić realizację potencjalnych możliwości wpisanych
w jego ciało w postaci zdolności i dyspozycji ukształtowanych
przez warunki życia. Wiele działań można rozumieć jako wy­
siłek mający na celu zachowanie lub wytworzenie takiego
stanu świata społecznego lub pola, który takiej czy innej naby­
tej dyspozycji - przykładowo znajomości żywego lub mart­
wego języka - będzie mógł zapewnić możliwość i sposobność
realizacji. Jest to jedna z najważniejszych zasad (oprócz środ­
ków realizacji, którymi się dysponuje) codziennych wyborów
dotyczących rzeczy lub ludzi. Kierując się sympatiami i anty­
patiami, przyjaznymi uczuciami i awersjami, smakiem i wstrę­
tem jednostka kształtuje otoczenie, w którym czuje się „u sie­
bie" i w którym może zaspokoić w pełni swoje pragnienie by­
cia, utożsamiane przez nią ze szczęściem. I, w istocie, można
zauważyć (w postaci istotnej relacji statystycznej) uderzającą
214 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

zgodność między właściwościami dyspozycji (i pozycji spo­

łecznych) aktorów a właściwościami przedmiotów - domy,
meble, wyposażenie domu - którymi się otaczają, albo osób
- współmałżonkowie, przyjaciele, znajomi - z którymi nawią­
zują mniej lub bardziej trwałe stosunki towarzyskie.
Paradoksy związane z podziałem szczęścia, przedstawio­
ne przez La Fontaine'a w bajce o szewcu i bankierze26, moż­
na łatwo wyjaśnić. Ze względu na to, że pragnienie uzyskania
szczęścia mierzy się z grubsza możliwością realizacji, stopień
wewnętrznego zadowolenia u różnych aktorów nie zależy tak
bardzo, jak można by oczekiwać, od ich realnej władzy, będą­
cej abstrakcyjną i uniwersalną zdolnością zaspokajania potrzeb
i pragnień, abstrakcyjnie określonych w odniesieniu do do­
wolnego aktora; zależy raczej od tego, w jakim stopniu spo­
sób działania społecznego świata lub pola, w które są one
wpisane, sprzyja pełnej realizacji ich habitusów.

Spotkanie dwóch historii

Zasadą działania nie jest zatem ani pod­

miot, który staje w obliczu świata jako przedmiotu w stosun­
ku czystego poznania, ani tym bardziej jakieś „otoczenie",
które wywiera na aktora mechaniczny wpływ; nie jest nim
także materialny ani symboliczny cel działania ani wyma­
gania pola. Zasada działania polega na współudziale dwóch
stanów tego, co społeczne, historii ucieleśnionej i historii urze-
czowionej, a dokładniej historii zobiektywizowanej w rzeczach
w postaci struktur i mechanizmów (w przestrzeni społecznej
lub w polach) i historii wcielonej w ciało w formie habitusów,
na współudziale, sprawiającym, że między tymi dwoma po­

26 W bajce tej bankier, którego sen co rano zakłóca śpiew ubogiego szew­
ca, postanawia podarować mu sto dukatów. Dla szewca jest to ogromna
suma, cały więc wysiłek kieruje na pilnowanie skarbu. Strach przed utratą
pieniędzy powoduje, że traci on radość życia - przestaje sypiać i śpiewać.
W finale prosi bankiera: „Oddaj mi sen mój i piosenki, a zabierz swoje
dukaty" (przyp. red.).
 Spotkanie dwóch hislorU 215

staciami realizacji historii powstaje quasi-magiczny stosunek

uczestnictwa. Habitus, będący wytworem historii, umożliwia
przywłaszczenie historycznego dziedzictwa. Podobnie jak li­
tera przestaje być martwą literą tylko w akcie lektury, któ­
rej warunkiem jest nabyta zdolność czytania i rozumienia,
zobiektywizowana historia (w narzędziach, pomnikach, dzie­
łach, technikach itp.) może być poddana wpływom i oddzia­
ływać jedynie wówczas, gdy zajmują się nią aktorzy, skłon­
ni ze względu na uprzednie inwestycje do zainteresowa­
nia się nią i mający odpowiednie zdolności, aby ją reakty­
wować.
Właśnie w relacji między habitusem a polem, wyczu­
ciem gry a grą powstają stawki i cele nie formułowane jako
takie, obiektywne możliwości, które wprawdzie nie występują
poza tą relacją, ale są w niej narzucone w absolutnie koniecz­
ny i oczywisty sposób. Dla osoby „pochwyconej" przez grę,
pochłoniętej przez nią, gra przyjmuje postać transcendent­
nego uniwersum, bezwarunkowo narzuca swoje cele i normy:
jeżeli świętość istnieje tylko jako poczucie świętości, owo po­
czucie spotyka się ze świętością jako całkowitą transcenden­
cją, a illusio jest złudzeniem lub „rozrywką" tylko dla tego, kto
patrzy na grę z zewnątrz, z punktu widzenia „bezstronnego
obserwatora".
Mimo wszystko obserwowana zgodność między pozycja­
mi a zajmowaniem pozycji nie jest nigdy mechaniczna i nie­
unikniona: na przykład w określonym polu dochodzi do niej
dopiero w wyniku praktycznych strategii aktorów o różnych
habitusach i różnych specyficznych kapitałach, a zatem ludzi,
którzy w różnym stopniu potrafią posługiwać się specyficz­
nymi silami wytwórczymi, stanowiącymi spuściznę wszystkich
poprzednich pokoleń, które umożliwiają spojrzenie na prze­
strzeń pozycji jak na przestrzeń mniej lub bardziej otwartych
możliwości, przestrzeń, gdzie w mniej lub bardziej konieczny
sposób pojawiają się rzeczy „do zrobienia". (Tym, którzy są
zdania, że to, co powiedziałem, ma „deterministyczny" cha­
rakter, chciałbym tylko powiedzieć o moim nieustannie od­
216 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

nawianym zdziwieniu, wielokrotnie doznawanym w obliczu ko­

nieczności, odkrywanej w moich badaniach; nie czynię tego,
aby się usprawiedliwić z jakiegoś niewybaczalnego wykrocze­
nia względem wolności, ale aby zachęcić tych, którzy są obu­
rzeni taką stanowczością w ukazywaniu różnych konieczności
do rezygnacji z języka metafizycznych oskarżeń i moralnego
potępienia i do zajęcia, jeśli to możliwe, pozycji naukowej
refutacji.)
Ciało jest w świecie społecznym, lecz świat społeczny
(w postaci hexis i eidos) jest w ciele. Te same struktury świata
występują w strukturach (lub, mówiąc ściślej, w schematach
poznawczych), jakimi posługują się aktorzy, aby go zrozu­
mieć. Kiedy ta sama historia dotyka habitusu i warunków
życia, dyspozycji i pozycji, króla i jego dworu, przedsiębiorcy
i przedsiębiorstwa, biskupa i diecezji, historia komunikuje się
w pewnym sensie z sobą, odbija się w sobie. Doksyczny sto­
sunek do rodzimego świata to relacja przynależności i posia­
dania, w której ciało, będące własnością historii, przywłasz­
cza sobie natychmiast rzeczy, gdzie mieszka ta sama historia.
Tylko wówczas, gdy spadek przywłaszczył sobie spadkobier­
cę, spadkobierca może sobie przywłaszczyć spadek. I owo
przywłaszczenie spadkobiercy przez spadek, warunek przy­
właszczenia spadku przez spadkobiercę (które nie jest nie­
uniknione), odbywa się pod wspólnym wpływem uwarunkowań
wpisanych w kondycję spadkobiercy i tego, czego nauczyli go
jego poprzednicy, właściciele posiadający majątek.
Spadkobierca, który odziedziczy! i przywłaszczył sobie
spadek, nie musi chcieć, czyli zastanawiać się, wybierać, świa­
domie decydować, aby zrobić to, co trzeba, co jest zgodne
z interesami spadku, z jego zachowaniem i powiększeniem.
Może nie umieć mówić w odpowiedni sposób ani o tym, co
robi, ani o tym, co mówi, a przecież nie robi ani nie mówi nic,
co nie byłoby zgodne z wymaganiami utrzymania spadku. (To
właśnie niewątpliwie wyjaśnia znaczenie zawodowej dziedzicz­
ności, zwłaszcza przy zastosowaniu w dużej mierze niezro­
zumiałych dla samych członków procedur włączania do kor­
 Spotkanie dwóch historii 217

pusów - rozumianych jako zorganizowane grupy. Odziedzi­

czony, a więc natychmiast dopasowany habitus, i wywierany
za jego pośrednictwem wpływ ciała społecznego to najlepsza
gwarancja bezpośredniego i całkowitego dostosowania się do
często ukrytych wymagań ciał społecznych. Stosowane przez
habitus strategie reprodukcji stanowią jedno z zapośredni-
czeń, za pomocą których jest realizowana skłonność porząd­
ku społecznego do zachowania siebie, czyli to, co można by
określić jako jego conatusem.)
Ludwik XIV jest tak całkowicie utożsamiany z zajmo­
waną przez niego pozycją w polu ciążenia, w którym jest słoń­
cem, że daremna byłaby zarówno próba określenia tego, co
wśród wszystkich wykonywanych w polu działań zostało spo­
wodowane lub nie przez jego wolę, podobnie jak odróżnie­
nie podczas koncertu tego, co zrobił dyrygent, od tego, co
zrobili muzycy. Jego chęć panowania sama jest wytworem pola,
gdzie panuje, sprawiając, że wszystko obraca się na korzyść
króla:

Uprzywilejowani, więźniowie sieci, które narzucali wzajemnie

na siebie, utrzymywali się, by tak rzec, na swoich pozycjach, jeśli
nawet niechętnie znosili system, nacisk, wywierany na nich przez
niżej stojących lub mniej uprzywilejowanych, zmuszał ich do obrony
przywilejów. I przeciwnie, nacisk z góry sprawiał, że ludzie znajdują­
cy się w gorszej sytuacji pragnęli ją zmienić, naśladując tych, którzy
osiągnęli lepszą pozycję, innymi słowy, wchodzili w błędne kolo ry­
walizacji o zaszczyty27.

A zatem państwo, będące symbolem absolutyzmu dla

monarchy („państwo to ja") najbardziej bezpośrednio zainte­
resowanego przedstawianiem go jako „Aparatu", w gruncie rze­
czy skrywa w sobie pole walki, w której posiadający „władzę
absolutną" król musi uczestniczyć przynajmniej na tyle, aby za-

2' N. Elias, La Société de cour, Calmann-Lévy, Paris 1974, s. 75-76. Można

by mutatis mutandi zastąpić Ludwika XIV w jego stosunku do dworu
Sartrem w jego stosunku do pola intelektualnego lat pięćdziesiątych.
218 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

chować i wykorzystać podziały i w taki sposób spożytkować

na swoją korzyść energię powstałą z równowagi napięć. Zasa­
dą nieustannego ruchu, uruchamiającego pole, nie jest jakaś
pierwotna przyczyna, nieruchomy motor - w tym przypadku
król Słońce - lecz sama walka spowodowana przez struktury
należące do pola, której celem jest odtworzenie w nim struk­
tur i układów hierarchicznych. Zasada występuje w działaniach
i reakcjach aktorów, nie mają oni innego wyboru niż walka
o zachowanie lub poprawienie swoich pozycji, czyli o utrzyma­
nie lub powiększenie specyficznego kapitału, powstającego
tylko w polu. Tak więc przyczyniają się do tego, aby wszyscy
inni znosili naciski, będące skutkiem rywalizacji, często prze­
żywane jako niemożliwe do zniesienia (chyba że wskutek he­
roicznej rezygnacji przestaną brać udział w grze, co z punktu
widzenia illusio jest społeczną śmiercią, a więc czymś nie do
pomyślenia). Słowem nikt, nawet ci, którzy dominują w grze,
nie mogą z niej wyciągnąć korzyści, nie angażując się w nią
i nie dając się jej wciągnąć. Wynika z tego, że nie ma gry bez
(wewnętrznego i cielesnego) przystąpienia do gry, bez zainte­
resowania się samą grą, będącą podstawą różnych, a nawet
przeciwnych interesów różnych graczy, bez przeżywanych przez
nich pragnień i aspiracji, które są wytworzone przez grę i za­
leżne od zajmowanych przez nich pozycji.
Tak więc zobiektywizowana historia staje się historią
aktualizowaną i czynną tylko wówczas, gdy mniej lub bardziej
zinstytucjonalizowane stanowisko wraz z odnoszącym się do
niego mniej lub bardziej sformalizowanym planem działania
znajdzie podobnie jak ubranie, narzędzie, książka lub dom ko­
goś, kto się w nim znajdzie i odnajdzie na tyle, aby je wziąć
na swój rachunek, wziąć w swoje ręce, poprowadzić, a za­
razem pozwoli, aby go ono opanowało. Kelner, jak tego chcial
Sartre, nie bawi się w bycie kelnerem28. Wkładając swój dob­
rze skrojony strój w celu wyrażenia demokratycznego i quasi-
-biurokratycznego szacunku oddanego służącego w dobrej re-

J.-P. Sartre, L'Être et le néant, Gallimard, Paris 1943, s. 100.

 Spotkanie dwóch historii 219

stauracji i spełniając ceremoniał gorliwości i pieczołowitości,

który może być strategią, aby ukryć spóźnienie, zapomnienie
lub podanie nie tego, co trzeba, nie staje się on rzeczą (lub
czymś „w sobie"). Jego ciało, w które jest wpisana pewna hi­
storia, poślubia jego funkcję, czyli jakąś historię i jakąś trady­
cję, które przedtem widział jedynie jako coś wcielonego w cia­
ła, a mówiąc ściślej w ubiory (habits) zamieszkane (habites)
przez pewien habitus, zwane kelnerami. Nie oznacza to, że
nauczył się być kelnerem, naśladując kelnerów, którzy bezpo­
średnio stali się dla niego wzorem. Wchodzi on w skórę kel­
nera nie jako aktor grający swoją rolę, ale raczej tak, jak
dziecko, które utożsamia się ze swoim ojcem i nie potrzebu­
jąc nawet „udawać", naśladuje grymas jego ust przy mówieniu
czy też postawę przy chodzeniu, które wydają mu się częścią
społecznej istoty prawdziwego dorosłego. Nie można nawet po­
wiedzieć, że uważa się za kelnera; jest zbyt kompletnie opano­
wany przez funkcję, do której byl socjo-logicznie przeznaczony,
na przykład jako syn drobnego kupca, zmuszony cokolwiek za­
robić, aby przejść na własny rachunek. Tymczasem wystar­
czy, że w jego położeniu znajdzie się student (taki, jakich po
1968 roku widywano niekiedy w pewnych „awangardowych"
restauracjach), aby zauważyć, jak silnie za pomocą licznych
znaków okazuje on dystans, który pragnie utrzymać względem
funkcji niedostosowanej do (społecznie ukształtowanego)
pojęcia jego istoty, czyli jego społecznego przeznaczenia, poka­
zując, że odgrywa ją jako rolę. Okazuje także dystans wzglę­
dem zawodu, ponieważ nie czuje się do niego stworzony,
i jak mówi Sartrowski konsument, nie ma zamiaru „dać się
uwięzić".
Aby udowodnić, że intelektualista nie ma większego niż
kelner dystansu do swojego stanowiska i do tego, co określa
go (w dosłownym znaczeniu tego słowa) jako intelektualistę,
czyli do scholastycznego złudzenia dystansu wobec wszyst­
kich stanowisk, wystarczy jako dokument antropologiczny
przeczytać analizę, w której Sartre kontynuuje i „uniwersali-
zuje" swój słynny opis:
220 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

Chociaż wykonuję funkcję kelnera, mogę nim być tylko w neu­

tralny sposób, podobnie jak aktor jest Hamletem, wykonując me­
chanicznie gesty typowe dla osoby w moim stanie i ze względu na
te gesty uznane za „analogon", uważając się za kelnera w wyobrażo­
nej kawiarni. To, co pragnę osiągnąć, to bycie-w-sobie kelnera - jakby
nie było w mojej mocy uznać za wartościowe i konieczne moich obo­
wiązków i mojej sytuacji prawnej, jakby mój wolny wybór nie polegał
na codziennym wstawaniu o piątej rano lub zostawaniu w łóżku, ry­
zykując, że wyrzucą mnie z pracy. Jakby dlatego, że ponieważ odgry­
wam tę rolę w życiu, nie wychodzę wszędzie poza nią, nie kształtuję
się jak ktoś znajdujący się poza swoim stanem. A przecież nie ulega
wątpliwości, że w pewnym sensie jestem kelnerem - gdyby nie to,
czy równie dobrze nie mógłbym nazywać się dyplomatą lub dzienni­
karzem?29.

należałoby zastanowić się nad każdym słowem tego

zadziwiającego wytworu społecznej nieświadomości, który dzię­
ki podwójnej grze (lub podwójnemu Ja), usprawiedliwionej
przez wzorcowe użycie fenomenologicznego Ja i „rozumieją­
ce" utożsamienie się z innym człowiekiem (Sartre stosował to
często), przenosi świadomość intelektualisty na praktykę kel­
nera lub w wyobrażonym analogonie tej praktyki tworzy chi­
merę społeczną, potwora z ciałem kelnera i głową filozofa:
czy nie trzeba móc zostać w łóżku bez ryzyka wyrzucenia
z pracy, aby zrozumieć tego, kto wstaje o piątej rano, aby
zamieść salę i uruchomić ekspres do kawy zanim przyjdą pierw­
si goście, jakby pozbawiając się (z własnej woli?) możliwości
zostania w łóżku, co grozi wyrzuceniem z pracy? Rozpoznaje-
my tu logikę utożsamiania się z fantazmatem, zgodnie z którą
innym badaczom, zastępującym stosunek robotników do losu
robotników przez „intelektualny" stosunek do tego zagadnie­
nia, udało się stworzyć robotnika całkowicie zaangażowane­
go w „walkę", lub też przeciwnie, za pomocą prostego od­
wrócenia (jak w mitach), beznadziejnie pogodzonego z fak­
tem, że jest tym, kim jest, robotniczym „bytem-w-sobie", po­

29 Tamże, s. 242.
 Dialektyka dyspozycji i pozycji 22

zbawionym wolności, jaką wiąże się z tym, że wśród jego moż­

liwych dla jednostki pozycji znajdują się pozycje dyplomaty
lub dziennikarza.

Dialektyka dyspozycji i pozycji

Kiedy dochodzi do mniej lub bardziej

doskonalej koincydencji między „powołaniem" a „misją", mię­
dzy, jak mówi Mauss, „oczekiwaniami zbiorowymi", najczęś­
ciej wpisanymi milcząco w pozycję, a oczekiwaniami lub na­
dziejami zawartymi w dyspozycjach, między strukturami obie­
ktywnymi a strukturami poznawczymi, za pomocą których są
one rozumiane, wtedy w większości wypadków próżne są sta­
rania, aby odróżnić w Jych praktykach to, co jest zależne od
pozycji, od tego, co jest wytworem dyspozycji, wnoszonych
przez aktorów. Te ostatnie zasadniczo wpływają na ich stosu­
nek do świata, czyli na to, jak postrzegają i oceniają pozycję,
a więc na to, w jaki sposób ją utrzymują i, co za tym idzie, na
samą „realność" tej pozycji.
Zarówno działania, jak i historia, zachowywania i prze­
miany struktur zachodzą tylko dlatego, że istnieją aktorzy,
którzy nie są tym, co myślenie potoczne, a za nim „indywidua­
lizm metodologiczny" umieszczają pod pojęciem jednostki,
i którzy jako uspołecznione ciała mają różne dyspozycje,
sprawiające, iż są zarazem skłonni i zdolni do uczestnictwa
w grze i do jej odegrania z mniejszym lub większym powo­
dzeniem.
Jedynie odwołanie się do dyspozycji, bez stawiania zgub­
nej hipotezy o racjonalnej kalkulacji wszystkich okoliczności
towarzyszących i decydujących o działaniu, pozwala napraw­
dę zrozumieć bezpośrednie zrozumienie świata przez akto­
rów, posługujących się w tym celu formami poznania, będą­
cymi wytworem historii i struktury tego świata, do którego
je odnoszą. Tylko ono pozwala zdać sobie sprawę z tego
poczucia oczywistości, ukrywającego, co paradoksalne, szcze-
222 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

golnie skutecznie nawet przed tymi, którzy, jak Husserl

i Schütz, najlepiej je opisują, szczególne (a przecież stosunko­
wo często występujące) warunki, jakie sprawiają, że jest ono
możliwe.
Ale dopasowywanie dyspozycji do sytuacji świadczy po­
nadto bardzo wyraźnie o niesłuszności założonej z góry opo­
zycji między jednostką a społeczeństwem lub też między tym,
co indywidualne, a tym, co zbiorowe. Owa niemądra opozycja
jest tak bardzo odporna na argumenty dlatego, że jej pod­
stawą jest czysto społeczna siła rutynowego myślenia i auto-
matyzmy językowe, a także logika opozycji społecznych, z któ­
rych czerpie się tematy rozpraw i wykładów (jak na przykład
Tarde lub Weber uersus Durkheim, świadomość indywidual­
na uersus świadomość zbiorowa, indywidualizm metodolo­
giczny uersus holizm, RATS - zwolennicy Rational Action
Theory - uersus CATS - zwolennicy Collectiue Action Theory).
Opiera się ona ponadto na literacko-filozoficznej tradycji spo­
rów wolnomyślicieli z władzami społecznymi, a zwłaszcza
z państwem, wreszcie zaś i przede wszystkim na żywotności
ukrytych opozycji politycznych (między liberalizmem a socja­
lizmem czy między kapitalizmem a kolektywizmem), które niez­
byt rozsądni i sumienni „teoretycy" spieszą stosować, nada­
jąc im czasem tylko trochę zeufemizowaną formę30.
Pojęcie habitusu pozwala uniknąć tej zgubnej alterna­
tywy, a równocześnie wykroczyć poza opozycję między realiz­
mem, hipostazującym całość społeczną w taki byt, jak Durk-
heimowska „świadomość zbiorowa", dokonującym w ten spo­
sób fałszywego rozwiązania prawdziwego problemu a rady­
kalnym nominalizmem, dla którego „fakty społeczne" to tylko
słowa. Otóż w każdym aktorze, a więc w zindywidualizowa-

30 Tak więc w szczególnie reprezentatywnym tekście François Bourricaud

opisał świat nauki podzielony na dwie części, których sama nazwa „totali­
tarny realizm" i „indywidualistyczny realizm" potwierdza wyraźnie, że lo­
gika podziału była co najmniej równie polityczna, jak naukowa (zob.
F. Bourricaud, Contre le sociologisme: une critique et des propositions,
„Revue française de sociologie" 1975, t. 16, suplement, s. 583-603).
 Dialektyka dyspozycji I pozycji 223

nym stanie, występują ponadindywidualne dyspozycje, zdol­

ne oddziaływać w skoordynowany, można powiedzieć kolek­
tywny sposób. (Zauważyliśmy, ze pojęcie habitusu pozwala na
opisanie zbiorowych procesów społecznych, charakteryzują­
cych się pewną obiektywną celowością - na przykład skłon­
nością grup dominujących do zapewnienia sobie zachowania
ciągłości - bez odwoływania się do uosobionych zbiorowości
stawiających sobie własne cele albo do mechanicznej agre­
gacji racjonalnych działań indywidualnych aktorów czy też do
centralnej świadomości lub woli, które można narzucić po­
sługując się dyscypliną.)
To, co społeczne, jest zapisane także w jednostkach bio­
logicznych, dlatego w każdej uspołecznionej jednostce ist­
nieje wymiar kolektywny, czyli właściwości dotyczące całej
klasy aktorów, które można wykryć posługując się statystyką.
Habitus, rozumiany jako jednostka lub uspołecznione ciało
biologiczne lub też to, co społeczne, biologicznie zindywi­
dualizowane wskutek wcielenia w ciało, jest kolektywny lub
ponadjednostkowy (stąd można konstruować klasy habitusów
dające się ująć statystycznie). Właśnie dlatego habitus może
skutecznie oddziaływać na świat społeczny lub pole, do którego
został historycznie dopasowany.
Uzyskane na drodze socjalizacji uspołecznienie biolo­
gicznej jednostki nie sprawia jednak, że znikają jej wszystkie
antropologiczne właściwości, które mają związek z biologią.
Należy także uwzględnić ogól cech, jakie to, co społeczne
w stanie wcielonym (na przykład wcielony kapitał kulturowy),
zawdzięcza powiązaniu zjednostką biologiczną, a zatem tak­
że zależności od chorób i niedomagać ciała, zwłaszcza od
zmniejszenia zdolności zapamiętywania lub od możliwej im-
becillitas następcy tronu czyjego śmierci. Należy także wziąć
pod uwagę wszystko, co uzyskuje ono od specyficznej logiki
funkcjonowania organizmu. Nie jest to logika prostego me­
chanizmu, lecz logika struktury opartej na scaleniu coraz bar­
dziej złożonych poziomów organizacji. Należy o niej pamię­
tać, aby móc wyjaśnić niektóre najbardziej charakterystyczne
224 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

właściwości habitusu, jak skłonność do uogólniania i porząd­

kowania jego dyspozycji.
Relacja między dyspozycjami a pozycjami nie zawsze
przybiera postać quasi-cudownego i najczęściej niedostrze­
galnego dopasowania, jak ma to miejsce wtedy, kiedy habi-
tusy realizują się w ramach tych samych trwałych struktur,
w jakich zostały wytworzone. Ponieważ aktorzy muszą żyć
w świecie nie różniącym się zdecydowanie od świata, który
ukształtował ich pierwotny habitus, to bez trudu dochodzi do
dopasowania pozycji do dyspozycji tego, kto ją zajmuje, spuś­
cizny i spadkobiercy, stanowiska i osoby, która je piastuje.
Zwłaszcza ze względu na przemiany strukturalne, które wywo­
łują zanik lub zmianę niektórych pozycji, a także na ponad-
lub wewnątrzpokoleniową mobilność, zgodność między prze­
strzenią pozycji a przestrzenią dyspozycji nie jest nigdy całko­
wita i zawsze istnieją aktorzy, którzy są niedopasowani, nie
na swoim miejscu lub tacy, którzy żle się czują na swoim
miejscu, a także, jak to się mówi, „żle w swojej skórze". Po­
dobnie jak u „Panów z Port-Royal", brak zgodności może lec
u podstaw dyspozycji do przenikliwego i krytycznego spojrze­
nia, sprawiającej, że zamiast akceptacji oczekiwań i wymagań
pozycji jako oczywistych odmawia się ich uznania i na przy­
kład zamiast dostosowywania habitusu do pozycji, dąży się
do zmiany pozycji zgodnie z wymogami habitusu. Dialektyka
dyspozycji i pozycji nie jest nigdy tak dobrze widoczna, jak
wówczas, gdy pozycje znajdują się w obszarach niepewności
w ramach przestrzeni społecznej (wychowawca, animator kul­
tury, doradca w zakresie komunikowania się itp.), na przykład
są jeszcze niedokładnie określone zarówno jeśli chodzi o wa­
runki dostępu, jak i realizacji. Ze względu na to, że owe źle
określone i słabo chronione, ale „otwarte" i, jak się niekiedy
mówi, „mające wielką przyszłość" stanowiska dają zajmują­
cym je osobom możliwości ich określenia przez wprowadze­
nie w nie konstytutywnej dla habitusu wcielonej koniecz­
ności, ich przyszłość będzie w dużej mierze zależeć od tego,
co z nimi zrobią zajmujący je ludzie, a przynajmniej ci, którzy
 Dialektyka dyspozycji i pozycji 225

w wewnętrznych starciach „zawodowych" oraz w starciach z są­

siednimi i rywalizującymi zawodami będą umieli narzucić naj­
bardziej sprzyjające temu, co robią, określenie zawodu.
Ale efekty dialektyki skłonności zapisanych w habitu-
sach i wymagań zawartych w definicji stanowiska w nie mniej­
szym stopniu są obecne w najlepiej uregulowanych i skostnia­
łych sektorach struktury społecznej, na przykład w najstar­
szych i najbardziej skodyfikowanych zawodach służby państwo­
wej. A zatem niektóre z najbardziej charakterystycznych cech
postępowania urzędników niższego szczebla, dalekie od by­
cia mechanicznym wytworem biurokratycznej organizacji, jak
skłonność do formalizmu, fetyszyzm punktualności lub sztyw­
ne trzymanie się regulaminu, w sytuacji szczególnie sprzy­
jającej ich realizacji wyrażają system dyspozycji, który ujawnia
się nie tylko w sytuacji biurokratycznej, ale także we wszystkich
sytuacjach życiowych. System ten wystarcza, aby przedsta­
wiciele drobnej burżuazji byli skłonni uznawać wychwalanych
przez ideologię „służby publicznej" cechy, wymagane przez
porządek biurokratyczny, jak uczciwość, drobiazgowość, su­
rowość i skłonność do moralnego oburzenia. Tendencja pola
biurokratycznego, względnie autonomicznej przestrzeni re­
lacji (relacji siły i relacji walki) między wyraźnie ukształtowa­
nymi i skodyfikowanymi pozycjami (czyli określonymi przez
ich rangę, zakres działania itp.) do „degeneracji" i przekształ­
cania się w „instytucję totalną", która wymaga całkowitego
i mechanicznego utożsamienia się „funkcjonariusza" z jego
funkcją oraz ścisłego i automatycznego wypełniania praw, re­
gulaminów, zaleceń i okólników, nie ma mechanicznego związ­
ku z morfologicznymi skutkami, jakie wielkość pola i jego li­
czebność mogą wywierać na struktury (na przykład wsku­
tek wymagań dotyczących komunikowania się). Degeneracja
może mieć miejsce tylko wówczas, gdy do tendencji pola
biurokratycznego dołączą się dyspozycje.
Im bardziej oddalamy się od normalnego funkcjonowa­
nia pól, zmierzając w stronę skrajności, do których niewątpli­
wie nigdy nie można dotrzeć, kiedy zanika jakakolwiek walka
226 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

z dominacją i opór względem niej, tym bardziej usztywnia się

przestrzeń gry, stając się „instytucją totalną" w rozumieniu
Goffmana, lub też, tym razem w dosłownym sensie, aparatem,
i w tym większym stopniu instytucja zmierza do uświęcenia
aktorów, oddających wszystko instytucji (partii, kościołowi,
przedsiębiorstwu itp.), którzy tym łatwiej dokonują tej ofiary,
im mniejszy mają kapitał poza instytucją (na przykład posiada­
cze „dyplomu firmowego"), czyli im mniejsza jest ich wolność
względem niej, a także kapitału i specjalnych korzyści, jakie
oferuje instytucja. Aparatczyk, który wszystko zawdzięcza apa­
ratowi, jest spersonifikowanym aparatem i jest gotów dać
wszystko aparatowi, który dał mu wszystko. Można mu bez oba­
wy powierzyć najwyższe stanowiska, nie może bowiem zrobić
nic, co powiększałoby jego korzyści i jednocześnie nie zaspo­
kajało oczekiwań i korzyści aparatu. Podobnie jak oblat, apa-
ratyczyk jest predysponowany, aby z największym przekona­
niem bronić instytucji przed spowodowanymi przez heretyckie
odchylenia zagrożeniami ze strony ludzi, których kapitał uzys­
kany poza instytucją skłania i upoważnia do dystansowania
się od jej wewnętrznych przekonań i od jej hierarchii.

Rozdźwięki, niezgodności
i niepowodzenia

To, że odpowiedzi, które bez kalkulacji

i planowania daje habitus, wydają się najczęściej dostoso­
wane, spójne i natychmiast zrozumiale, nie powinno skłaniać
do tego, aby uważać go za jakiś nieomylny instynkt, który
potrafi zawsze udzielać odpowiedzi cudownie dostosowanych
do wszystkich sytuacji. Wcześniejsze dopasowanie habitusu
do obiektywnych warunków to niewątpliwie bardzo często
występujący (w znajomych nam uniwersach) szczególny przy­
padek, nie można go wszakże uogólniać.
(niewątpliwie ze względu na szczególny przypadek do­
pasowania habitusu do struktury często wskazuje się, że za­
 Rozdźwiękl, niezgodności i niepowodzenia 227

sada powtórzenia i konserwacji leży u podstaw pojęcia habi-

tusu, które ja uznałem za jedyne możliwe, aby opisać roz-
dźwięki, występujące między strukturami obiektywnymi
a strukturami wcielonymi, między instytucjami ekonomiczny­
mi, jakie wprowadziła i narzuciła kolonizacja [lub obecnie wy­
magania rynkowe), a dyspozycjami ekonomicznymi, jakie
mieli aktorzy bezpośrednio pochodzący ze świata przedkapi-
talistycznego w gospodarce algierskiej w latach sześćdzie­
siątych XX wieku (i występują jeszcze teraz w wielu „krajach
rozwijających się"). Owa quasi-doświadczalna sytuacja poka­
zała przez negację, dzięki uwidocznieniu wszystkich sposo­
bów postępowania, opisywanych wówczas jako uchybienia
względem „racjonalności" i „opór wobec nowoczesności", przy­
pisywane często tajemniczym czynnikom kulturowym, jak is­
lam, ukryte warunki funkcjonowania instytucji gospodarczych,
a więc dyspozycje ekonomiczne, jakie powinni mieć aktorzy,
aby struktury gospodarcze mogły harmonijnie funkcjonować,
tak harmonijnie, aby ten warunek ich dobrego funkcjonowa­
nia był niedostrzegalny, jak dzieje się to w społeczeństwach,
w których instytucje i dyspozycje ekonomiczne rozwijały się
jednocześnie.
Zostałem więc zmuszony do zakwestionowania uniwer­
salności tak zwanych racjonalnych dyspozycji, zarazem zaś do
zastanowienia się nad ekonomicznymi warunkami (a także
kulturowymi) dostępu do tych dyspozycji, nad problemem,
którego, rzecz paradoksalna, nie stawiają ekonomiści, przyj­
mując tym samym, podobnie jak czyni się to w ahistorycz-
nych uniwersach, takie pojęcia, które jak pojęcie racjonalnego
działania lub preferencji są w gruncie rzeczy określone eko­
nomicznie i ukształtowane społecznie. Paradoksalnie, właś­
nie Bergson przypomina o historycznej oczywistości, zapo­
minanej dzięki odhistorycznieniu towarzyszącemu swojskoś-
ci: „Trzeba było wielowiekowej kultury, aby wydać takiego
utylitarystę, jak Stuart Mili"31, czyli o tym, co powołujący się

H. Bergson, Dwa źródła moralności..., s. 126.

228 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

na twórcę utylitaryzmu ekonomiści uważają za rzecz uniwer­

salną. To samo odnosi się do wszystkiego, co pierwotny racjo­
nalizm wpisuje w rozum. Logika to nieświadomość społeczeń­
stwa, które wynalazło logikę. Działanie logiczne w ujęciu Pa-
reta lub działanie racjonalne według Webera to działanie,
które mając ten sam sens dla osoby wykonującej i dla obser­
watora, nie ma aspektu zewnętrznego i nadwyżki sensu tylko
wówczas, gdy nie bierze pod uwagę historycznych i społecz­
nych warunków tej całkowitej przezroczystości wobec siebie.)
Habitus nie musi być zaadaptowany ani spójny. Wystę­
pują w nim poziomy scalenia - które są przede wszystkim
zgodne ze stopniami „krystalizacji" uzyskanego statusu. Za­
uważono na przykład, że sprzecznym pozycjom, gdzie ludzie
podlegają „sprzecznym uwarunkowaniom"32 strukturalnym,
odpowiadają często rozdarte habitusy, skazane wbrew sobie
samym na sprzeczność i podział, który powoduje cierpienie.
Mało tego, jeżeli nawet wskutek pewnego „zużycia", mającego
związek z brakiem aktualizacji (związanej zwłaszcza ze zmia­
ną pozycji i warunków społecznych), lub wskutek zyskania
większej świadomości w związku z wysiłkiem przekształcania
(jak poprawianie akcentu przy mówieniu, manier itp.) dyspo­
zycje mogą ulec zniszczeniu lub osłabieniu, to istnieje pewna
bezwładność (lub hysteresis) habitusów, mających samoistną
(zapisaną w biologii) skłonność do utrwalania struktur odpo­
wiadających warunkom, w których powstały. W związku z tym
może się zdarzyć się, że zgodnie z paradygmatem Don Kiszo-
ta, dyspozycje będą niezgodne z polem i ze „zbiorowymi ocze­
kiwaniami", będącymi warunkiem jego normalności. Wystę­
puje to zwłaszcza wówczas, gdy w polu nastąpił głęboki kry­
zys i jego prawidłowości (a nawet reguły) zostały głęboko za­
chwiane. W przeciwieństwie do tego, co zachodzi w sytuacjach
zgodności, gdy oczywistość dopasowania sprawia, że habitus,
dzięki któremu do niej doszło, jest niedostrzegalny, to usta­

32 Bourdieu nawiązuje tu do angielskiego terminu double bind (przyp.

red.).
 Rozdźwiękl. niezgodności i niepowodzenia 229

nawiana przez habitus względnie autonomiczna zasada le­

galności i prawidłowości jest w pełni widoczna w sytuacjach
kryzysu.
Ale, mówiąc ogólniej, zróżnicowanie warunków i wyni­
kające z nich odmienne habitusy oraz mnogość przesunięć
wewnątrz- i ponadpokoleniowych, w górę i w dół, sprawiają,
że w wielu przypadkach habitusy mogą zetknąć się z warun­
kami aktualizacji, różniącymi się od warunków, w jakich po­
wstały. Zdarza się to przede wszystkim wówczas, gdy aktorzy
utrwalają dyspozycje, przebrzmiałe wskutek przekształcenia
się obiektywnych warunków (społeczne starzenie się), lub zaj­
mują pozycje wymagające innych dyspozycji niż dyspozycje,
które zawdzięczają warunkom pochodzenia, i to niezależnie
od tego, czy jest to trwale, jak u parweniuszy, czy tymczasowe,
jak u stojących najniżej, którzy muszą stanąć w obliczu sy­
tuacji wytworzonych przez panujące normy na niektórych ryn­
kach ekonomicznych lub kulturowych.
Habitus wciąż się zmienia w odpowiedzi na nowe do­
świadczenia. Dyspozycje są poddawane czemuś w rodzaju
permanentnej rewizji, która nigdy jednak nie jest radykalna,
ponieważ dokonuje się ona na bazie przesłanek nabytych
w przeszłości. Charakteryzują się one kombinacją stałości
i wariancji, występujących u jednostek w różnych proporcjach
zależnie od ich elastyczności lub sztywności. Jeśli, pożyczając
rozróżnienie Piageta odnośnie do inteligencji, asymilacja prze­
waża, kiedy mamy do czynienie ze sztywnym habitusem, zamk­
niętym w sobie i zbyt zintegrowanym (jak u ludzi starych), jeśli
przeważa akomodacja, to habitus roztapia się w oportuniz­
mie, w czymś w rodzaju mens momentanea i nie jest zdolny
do spotkania ze światem i wytworzenia zintegrowanego po­
czucia siebie.
W sytuacjach kryzysowych lub kiedy dochodzi do nag­
łych zmian, jakie obserwuje się w przypadku kontaktu cy­
wilizacji w sytuacji kolonialnej lub podczas bardzo szybkich
przemieszczeń w przestrzeni społecznej, aktorzy mają trud­
ności z utrzymaniem całości dyspozycji związanych z innymi
230 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

stanami lub etapami, i część z nich, w wielu przypadkach

właśnie ci, którzy byli najlepiej przystosowani do poprzedniego
stanu gry, mają trudności z przystosowaniem się do nowo
ustalonego porządku. Ich dyspozycje stają się dysfunkcjonal­
ne, a wysiłki w celu ich zachowania powodują, że ich niepo­
wodzenia pogłębiają się. Przykładem tego są obserwowani
przeze mnie w latach sześćdziesiątych w Béarn potomkowie
„wielkich rodzin", którzy postępując w zgodzie z dawnymi dys­
pozycjami i zachęcani do tego przez chroniące ich matki, przy­
wiązane do zanikającego porządku, skazywali się na celibat
i coś w rodzaju śmierci społecznej'53. Jest to widoczne także
u tych wybrańców z elitarnych szkól, którzy, również w latach
sześćdziesiątych, wbrew zdrowemu rozsądkowi utrwalali obraz
uniwersyteckiego sukcesu, zwłaszcza jeśli chodzi o doktoraty.
Wskutek tego musieli ustępować miejsca nowo przybyłym,
często gorszym pod względem naukowym, potrafiącym przy­
swoić sobie nowe, mniej wymagające zasady uzyskiwania
sukcesów naukowych albo zejść z głównej drogi i pójść bo­
cznymi ścieżkami (na przykład kierując się w stronę CHRS,
École des Hautes Études lub nowych kierunków naukowych33 34).
Łatwo też można by zaczerpnąć z historii niezliczone przykłady
arystokratów, którzy nie chcąc lub nie mogąc przynieść ujmy
swojemu stanowi (habitus - szlachectwo - zobowiązuje), po­
zwolili na to, że ich przywileje stały się przeszkodą w rywali­
zacji z niżej urodzonymi.
Mówiąc ogólniej, habitus ma swoje niepowodzenia, kry­
tyczne momenty niezgodności i rozdźwięku. Relacja natych­
miastowego dostosowania ulega zawieszeniu w chwili wa­
hania, w którą może wśliznąć się jakaś forma refleksji, nie
mająca nic wspólnego z refleksją scholastycznego myślicie­
la, i która wyrażona w cielesnych przymiarkach (na przykład

33 Zob. P. Bourdieu, Célibat et condition paysanne, „Études rurales" 1962,

nr 5-6, s. 32-136; tenże, Reproduction interdite. La dimension symbo­
lique de la domination économique, „Études rurales" 1989, nr 113-114,
s. 15-36.
34 Zob. P. Bourdieu, Homo academicus, Éditions de Minuit, Paris 1984.
 Rozdźwięki, niezgodności i niepowodzenia 231

w geście tenisisty, mierzącego wzrokiem lub powtarzającego

nieudane zagranie, badającego skutki wykonanego ruchu
lub różnicę między tym ruchem a ruchem, jaki należy wyko­
nać) jest zwrócona w stronę praktycznego działania, a nie
jego sprawcy.
Czy należy poddawać się przyzwyczajeniom myślenia,
które jak opozycja między świadomością a nieświadomoś­
cią skłaniają do stawinia problemu w następujący sposób:
w jakiej mierze determinacja praktyk zależny od dyspozycji
habitusu, a wjakiej od świadomej woli? W Monadologii Leib­
niz udzielił na to niespodziewanej odpowiedzi, której zaleta
polega na tym, że przyznał duże znaczenie „rozumowi prak­
tycznemu":

Ludzie postępują jak zwierzęta, skoro przewidują następstwa

swoich spostrzeżeń jedynie na mocy zasady pamięci; podobni pod
tym względem do lekarzy empiryków, posługujących się tylko prak­
tyką bez teorii; takimi empirykami jesteśmy my sami w trzech czwar­
tych naszych czynności35.

Ale w praktyce podział nie jest łatwy i wielu z tych, któ­

rzy zastanawiali się nad tym, czym jest postępowanie w myśl
reguł, zauważyło, że nie ma reguły, która bez względu na to
jak by była precyzyjna i wyraźna (jak reguły prawne lub ma­
tematyczne), może przewidzieć wszystkie możliwe warunki
swojej realizacji. Nie ma reguły, w której nie byłoby pewnego
marginesu gry lub interpretacji pozostawionej praktycznym
strategiom habitusu (co powinno wprowadzić w zakłopotanie
ludzi twierdzących, że uregulowane i racjonalne sposoby po­
stępowania muszą wynikać z chęci podporządkowania się
jasnym i uznanym regułom). Z drugiej jednak strony, impro­
wizacje pianisty lub tak zwane ćwiczenia wolne gimnastyka
nie są nigdy wykonywane bez pewnego udziału umysłu, pew­
nej formy myślenia lub nawet refleksji praktycznej, refleksji

35 Q.W. Leibniz, Monadologia, tłum, i wstęp H. Elzenberg, Uniwersytet Mi­

kołaja Kopernika, Toruń 1991, § 28, s. 203.
232 Rozdział czwarty. Poznanie przez ciało

dotyczącej sytuacji i działania, koniecznej do natychmiasto­

wej oceny wykonanej czynności czy ruchu i skorygowania złe­
go ułożenia ciaia, poprawienia nieprawidłowego gestu (to samo
a fortiori odnosi się do nauczania).
Ponadto stopień, w którym można zdać się na auto-
matyzmy zmysłu praktycznego, zmienia się oczywiście nie
tylko zależnie od sytuacji, ale także od pozycji zajmowanej
w przestrzeni społecznej. Bardzo możliwe, że ci, którzy w spo­
łecznym świecie znajdują się „na swoim miejscu", mogą
w większym stopniu i całkowicie zdać się na swoje dyspozycje
(to „swobodne zachowanie się" ludzi dobrze urodzonych) niż
ludzie niezestrojeni ze swymi pozycjami, jak parweniusze czy
ludzie zdeklasowani. Tym ostatnim jednak łatwiej będzie uświa­
domić sobie to, co dla innych jest zrozumiale samo przez się,
muszą bowiem kontrolować siebie i świadomie korygować
„pierwsze gesty" habitusu, wytwarzającego źle dopasowane
zachowania lub zachowania nie na miejscu.
 ROZDZIAŁ PIĄTY

Przemoc symboliczna
i walki polityczne

w uzyskaniu pierwotnego habitusu

w rodzinie nie ma nic z mechanicznego procesu zwykłego
wpojenia, podobnego do odciśnięcia jakiegoś „charakteru"
narzuconego za pomocą przymusu1. Tak samo przedstawia
się sprawa nabywania specyficznych dyspozycji, wymaganych
przez pole, co zachodzi w relacji między pierwotnymi dyspo­
zycjami, w mniejszym lub większym stopniu różniącymi się od
tych, których wymaga pole, a naciskami wpisanymi w struk­
turę pola. Proces socjalizacji specyficznej zmierza do prze­
kształcenia pierwotnego libido, czyli uspołecznionych emocji
ukształtowanych w polu domowym, w taką czy inną postać
specyficznego libido przede wszystkim dzięki przeniesieniu
tego libido na aktorów lub instytucje należące do pola (na
przykład jeśli chodzi o pole religijne, na wielkie symboliczne

1 niewątpliwie dlatego, że pojęcie habitusu zostało ustalone na podstawie

mechanistycznego ujęcia nauczania, można było zobaczyć w nim spo­
łeczny wariant tego, co rozumianojako „charakter", czyli ustalony społecz­
nie los, wyznaczony i utrwalony raz na zawsze i na cale życie.
234 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

postacie, jak Chrystus lub Maria Panna w ich różnych histo­

rycznych przedstawieniach).

Libido i illusio

Mowo przybyli przynoszą z sobą dyspo­

zycje uprzednio ukształtowane w społecznie usytuowanej
grupie rodzinnej, czyli w mniejszej lub większej mierze z góry
dostosowane (przede wszystkim ze względu na autoselekcję,
przeżywaną jako „powołanie", albo ze względu na zawodowe
dziedziczenie) do widocznych lub ukrytych wymogów pola, do
jego nacisków lub przynagleń. Dyspozycje te są ponadto mniej
lub bardziej „wrażliwe" na znaki uznania i konsekracji wzywają­
ce do uznania porządku, który je przyznaje. Dopiero w wyniku
całego ciągu niedostrzegalnych transakcji, słabo uświadomio­
nych kompromisów i operacji psychologicznych (projekcja,
identyfikacja, przeniesienie, sublimacja itd.), społecznie wzmac­
nianych, podtrzymywanych, kanalizowanych, a nawet organi­
zowanych, owe dyspozycje stopniowo przekształcają się w dys­
pozycje specyficzne. Wszystkie te nieskończenie małe dosto­
sowania konieczne do tego, aby „stanąć na wysokości za­
dania" lub też, przeciwnie, „pójść na ustępstwa", towarzyszą­
ce nieznacznym lub dużym odchyleniom, stanowią o trajekto­
rii społecznej. W owym procesie transformacji decydującą ro­
lę odgrywają rytuały instytucjonalne, a zwłaszcza rytuały sto­
sowane przez instytucję szkoły, takie jak inicjacyjne próby
przygotowawcze i selekcyjne, których logika i skutki są zupeł­
nie podobne do prób stosowanych w społecznościach pierwot­
nych, i które sprzyjają początkowemu zaangażowaniu w grę.
Można powiedzieć, że albo aktorzy wykorzystują moż­
liwości, które daje im pole, aby wyrazić i zaspokoić swoje
popędy i pragnienia (lub ewentualnie nerwice) albo że pola
wykorzystują popędy aktorów, zmuszając je do podporządko­
wania się lub sublimacji, aby mogły dostosować się do struk­
tur i celów nieodłącznie związanych z polem. W rzeczy samej,
 Libido i illusio 235

owe dwa skutki występują zawsze, niewątpliwie w nierównych

proporcjach, w zależności od pól i aktorów, i z tego punktu
widzenia każdą szczególną formę specyficznego habitusu (na
przykład artysty, pisarza lub uczonego) można by opisać jako
„wytwór kompromisu" (w rozumieniu Freuda)2.
Proces przekształcania, który sprawia, że jednostka sta­
je się górnikiem, chłopem, księdzem, muzykiem, profesorem
lub szefem firmy, jest długotrwały, ciągły i niedostrzegalny
¡jeśli nawet zostaje potwierdzony przez rytuały instytucjonal­
ne (jak długie odosobnienie w okresie przygotowawczym i ma­
giczna próba konkursu w przypadku szkolnej szlachty), wy­
klucza on, chyba że wyjątkowo, nagłe i zasadnicze przemiany.
Proces ten zaczyna się w dzieciństwie, niekiedy nawet przed
narodzeniem (jeżeli, co szczególnie dobrze widać, kiedy spoj­
rzeć na tak zwane dynastie - muzyków, szefów firm, badaczy
itp. - bierze w nim udział społecznie ukształtowane prag­
nienie ojca lub matki, a niekiedy całej rodziny); trwa dalej,
najczęściej bez załamań i konfliktów - co nie znaczy, że bez
wszelkich cierpień moralnych i fizycznych, które jako próby
należą do warunków rozwoju illusio. 1 w żadnym razie nie
można nigdy określić, kto, aktor czy instytucja, wybiera w do­
słownym tego słowa znaczeniu: czy dobry uczeń wybiera szko­
łę czy też wybiera go szkoła, ponieważ wszystko w jego uleg­
łym zachowaniu świadczy o tym, że ją wybiera.
Pierwotną postać illusio stanowi inwestycja w przestrze­
ni domowej, miejscu, gdzie zachodzi złożony proces socjaliza­
cji seksualności i seksualizacji tego, co społeczne. Socjologia
i psychoanaliza powinny połączyć swoje wysiłki (ale, aby do
tego doszło, muszą przezwyciężyć wzajemne uprzedzenia)
w celu dokonania analizy genezy inwestowania w pole re­
lacji społecznych, stające się przedmiotem zainteresowania
1 zachodu, w które dziecko jest coraz bardziej zaangażowane,

2 Tak termin ten oddany jest w Słowniku psychoanalizy (J.-B. Pontalis,

J. Laplanche, tłum. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, WSiP, Warszawa
1996), chodzi o niemieckie fiompromissbildung, co tłumaczy się również
jako „formację kompromisową" (przyp. red.).
236 Rozdział piaty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

i które stanowi paradygmat, a także zasadę inwestowania w grę

społeczną. W jaki sposób dochodzi do opisanego przez Freu­
da przejścia od narcystycznej organizacji libido, kiedy dziecko
obiera siebie (lub swoje ciało) za przedmiot pożądania, do
innego stanu, gdy zwraca się w stronę innej osoby, wkracza­
jąc tym samym w świat „relacji przedmiotowych" w postaci
pierwotnego społecznego mikrokosmosu i protagonistów dra­
matu, który się w nim rozgrywa?
Można przypuszczać, że aby złożyć ofiarę z „miłości włas­
nej" na rzecz innego przedmiotu inwestycji i nabyć tym sa­
mym trwałą dyspozycję do inwestowania w grę społeczną, co
stanowi jeden z warunków wszelkiego nauczania, praca pe­
dagogiczna w swej podstawowej formie opiera się na jednej
z zasad, które będą podstawą wszystkich późniejszych inwe­
stycji, czyli na poszukiwaniu uznania. Szczęśliwe zanurze­
nie w polu rodziny, bez dystansu i rozdarcia, można opisać
jako krańcową postać spełnienia lub wprost przeciwnie - jako
absolutną postać alienacji. Dziecko, by tak rzec, zagubione
w innych, przerażone nimi, może ich odkryć jako innych je­
dynie wówczas, gdy odkryje siebie jako „podmiot", dla któ­
rego istnieją „przedmioty", mające tę szczególną właściwość,
że same mogą dziecko uważać za „przedmiot". W rzeczy sa­
mej, jest ono nieustannie skłaniane do patrzenia na siebie
z punktu widzenia innych osób, do przyjmowania ich punktu
widzenia, aby stwierdzić i ocenić z góry, w jaki sposób będzie
przez nich widziane i oceniane: jego byt jest bytem-postrze-
ganym, który w swojej istocie jest skazany na percepcję innych.
Takie mogłyby być antropologiczne początki niejedno­
znaczności kapitału symbolicznego - sławy, szacunku, zna­
czenia, reputacji, uznania - będące podstawą egoistycznego
poszukiwania zaspokojenia „miłości własnej", które jest za­
razem pełnym zapału poszukiwaniem aprobaty ze strony in­
nej osoby:

najbardziej przyziemną cechą człowieka jest ubieganie się

o chwalę, ale to właśnie jest największą cechą Jego doskonałości;
 Libido i illusio 237

choćby posiadał największe dobra na ziemi, choćby się cieszył naj­

lepszym zdrowiem i istotnymi korzyściami, nie jest zadowolony, je­
żeli nie ma szacunku u ludzi3.

Kapitał symboliczny zapewnia formy dominacji, zakła­

dające zależność wobec tych, nad którymi pozwala domino­
wać: w gruncie rzeczy istnieje on tylko w szacunku, uznaniu,
zawierzeniu, zaufaniu ze strony innych osób i dzięki nim
i może trwać jedynie dopóty, dopóki udaje mu się uzyskiwać
wiarę wjego istnienie.
Początkowe działanie pedagogiczne, zwłaszcza wtedy,
kiedy jego celem jest rozwinięcie wrażliwości, ma pewną szcze­
gólną postać kapitału symbolicznego, opiera się zasadniczo
na owej pierwotnej relacji symbolicznej zależności:

Chwała. - Podziw psuje wszystko od dzieciństwa. „O, jak to

dobrze powiedziane! O, jak on to dobrze zrobił! Jaki rozumny!" itd.
Dzieci w Port-Royal, których nie podnieca się tą ostrogą zazdrości
i chluby, popadają w niedbalość4.

Wysiłek socjalizacji popędów opiera się na nieustannej

transakcji, w której dziecko dokonuje wyrzeczeń i ofiar w za­
mian za świadectwa uznania lub podziwu („jaki mądry!"), ja­
kich niekiedy wyraźnie się domaga („Tatusiu, spójrz na mnie!").
Skoro w owej wymianie uczestniczą całe osoby dwóch part­
nerów, oczywiście przede wszystkim dziecka, ale także ro­
dziców, jest ona bardzo afektywna. Dziecko wciela w siebie to,
co społeczne, w postaci społecznie zabarwionych i określo­
nych uczuć, nakazów, ojcowskich zaleceń lub nagan, które
niewątpliwie wyjątkowo nadają się do powodowania „efektu
Edypa" (mówiąc słowami Poppera)5, kiedy, jak w przypadku
analizowanym przez Francine Pariente6, pochodzą one od ojca,

3 B. Pascal, Myśli, Br. 404.

’ Tamże, Br. 151.
5 K.R. Popper, Nędza historycyzmu, red. naukowa S. Amsterdamski, Wy­
dawnictwo baukowe PWh, Warszawa 1999, s. 24.
6 Francine Pariente, informacja ustna.
238 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

który skończył École polytechnique, a uzyskany przez niego

sukces sprawił, że zyskał status osoby niedostępnej i niemoż­
liwej do naśladowania. Ale społeczne skutki rodzinnego fa­
tum, rozumianego jako zbiór pozytywnych i negatywnych ocen
dotyczących dziecka, performatywnych wypowiedzi dotyczą­
cych jego istoty, które urzeczywistniają to, co wypowiadają,
lub, w bardziej subtelny i bardziej skryty sposób, zbiór mil­
czących nagan narzuconych przez samą logikę domowego
porządku jako porządku moralnego, nie byłyby tak duże ani
tak dramatyczne, gdyby nie zawierały w sobie pragnienia
i wskutek wyparcia nie znalazły się w samej głębi ciała, gdzie
zostały zapisane w postaci win, lęków, słowem namiętności7.
(Ze względu na to, że w obecnym stanie podziału pracy
między płciami takie symboliczne stawki, jak szacunek, chwa­
ła lub sława, w dalszym ciągu proponuje się przede wszystkim
chłopcom, działania wychowawcze mające na celu zwiększe­
nie wrażliwości na te stawki dotyczą przede wszystkim chłop­
ców. Szczególnie zachęcani do uzyskania dyspozycji potrzeb­
nych, aby móc wkroczyć w pierwotne illusio, występujące
w uniwersum rodziny, będą oni zarazem bardziej podatni na
uwiedzenie przez gry społeczne, które są dla nich społecz­
nie zastrzeżone i których stawką są różne możliwe formy do­
minacji.)

Przymus wywierany przez ciało

Analiza nauczania i uzyskiwania dyspo­

zycji prowadzi do ściśle historycznej zasady porządku poli­
tycznego. Z odkrycia, że u początków prawa nie było nic in­
nego niż arbitralność i uzurpacja, że prawa nie można usta­
nawiać ani na rozumie, ani na prawie, i że Konstytucja (nie­

7 Przykładowy dokument opisujący socjoanalizę wczesnego wychowania

mieszczańskiego można znaleźć w: F. Zorn, Mars: Je suis Jeune, et riche
cultiué, et Je suis malheureux, néurosé et seul, Gallimard, Paris 1979.
 Przymus wywierany przez ciało 239

wątpliwie to, co w porządku politycznym najbardziej przypo­

mina Kartezjańską pierwszą podstawę) to tylko założycielska
fikcja, która ma na celu ukrycie aktu przemocy poza prawem,
będącego zasadą tworzenia prawa, Pascal wyciąga typowo
makiaweliczny wniosek: nie mogąc dać ludowi dostępu do
wyzwalającej prawdy dotyczącej porządku społecznego (ueri-
tatem qua liberetur), ponieważ mogłaby ona jedynie zagrozić
temu porządkowi lub go zniszczyć, lud należy „nabrać", ukryć
przed nim „prawdę uzurpacji", czyli początkową przemoc,
w której zakorzenione jest prawo, sprawiając, aby „uważano
je za autentyczne i wieczne".
W istocie, nie ma potrzeby dokonywania takiego wpro­
wadzającego w błąd działania, jak sądzą jeszcze ci, którzy
przypisują podporządkowanie się prawu i utrzymanie porząd­
ku symbolicznego świadomemu działaniu propagandowemu
i skuteczności „ideologicznych aparatów państwa" w służbie
panujących (której niewątpliwie nie należy bagatelizować).
Zresztą sam Pascal zauważa także, że „zwyczaj tworzy każdą
władzę" i nieustannie przypomina, że porządek społeczny to
tylko porządek ciał: przyzwyczajenie do zwyczaju i do prawa,
które prawo i zwyczaj wytwarzają z racji swojego istnienia i swo­
jej trwałości, zasadniczo wystarcza, bez potrzeby jakiejkol­
wiek świadomej interwencji, do narzucenia uznania prawa,
opartego na zapoznaniu arbitralności, która leży u jego pod­
staw. Władza, którą może sprawować państwo, ulega niewąt­
pliwie wzmocnieniu przez „dostojny aparat", jakim się po­
sługuje zwłaszcza w dziedzinie sądownictwa; ale uzyskane
posłuszeństwo wynika przede wszystkim z podporządkowa­
nych dyspozycji, jakie wpaja za pomocą tego samego porząd­
ku, który ustanawia (a także, w sposób bardziej szczególny, za
pomocą wychowania w szkole). I to do tego stopnia, że pod­
stawowe problemy filozofii polityki można postawić i rozwią­
zać tylko wówczas, gdy powróci się do banalnych spostrzeżeń
z dziedziny socjologii nauczania i wychowania.
W przeciwieństwie do sterowania, pracy na maszynie
lub urządzeniu automatycznym, która odbywa się mechanicz­
240 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

nie i podlega analizie materialnej, rozkaz staje się skuteczny

jedynie za pośrednictwem osoby, która go wykonuje. Nie ozna­
cza to, że ze strony wykonawcy musi on zakładać świadomy
i przemyślany wybór, prowadzący na przykład do możliwości
nieposłuszeństwa. W większości przypadków rozkaz może
opierać się na tym, co Pascal nazywa „automatem", czyli na
dyspozycjach przygotowanych do jego uznania w praktyce -
co nadaje mu jego „automatyczny" wygląd i może skłaniać do
interpretacji z mechanicystycznego punktu widzenia. Symbo­
liczna siła, siła wypowiedzi performatywnej, a zwłaszcza roz­
kazu, jest pewną formą władzy, która oddziałuje bezpośrednio
i jakby magicznie na ciało, abstrahując od wszelkiego przy­
musu fizycznego; ale magia oddziałuje jedynie korzystając
z uprzednio utworzonych dyspozycji, które „zwalnia" jak na­
piętą sprężynę. Oznacza to, że jest to tylko pozorny wyjątek
od prawa zachowania energii (lub kapitału): swoje warunki
możliwości i swoją ekonomiczną kompensację (w rozszerzo­
nym sensie słowa) znajduje ono w ogromnym przygotowaw­
czym wysiłku, koniecznym do dokonania trwałego przekształ­
cenia ciał i wytworzenia stałych dyspozycji, pobudzonych
i reaktywowanych przez działanie symboliczne. (Owo prze­
kształcające działanie jest bardzo skuteczne, ponieważ jest
realizowane przede wszystkim w sposób niewidoczny i pod­
stępny przez oswojenie ze światem materialnym o symbo­
licznej strukturze i za pośrednictwem wcześniejszych i długo­
trwałych interakcji, w których zawarte są struktury dominacji.)
Habitus, wytwór wcielenia struktury społecznej w po­
staci quasi-naturalnej dyspozycji, która często wydaje się wro­
dzona, stanowi uls insita, energię potencjalną, uśpioną silę,
z jakiej przemoc symboliczna, zwłaszcza ta realizowana za
pomocą wypowiedzi performatywnych, czerpie tajemniczą sku­
teczność. Leży on także u podstaw tej szczególnej postaci
symbolicznej skuteczności, „wpływu" (jakiejś osoby - „złe wpły­
wy" - myśli, autora itd.), któremu często każę się odgrywać
rolę uśpionej cnoty, i który przestaje być tajemniczy, gdy tylko
jego prawie magiczne skutki odniesie się do warunków two-
 Przymus wywierany przez dało 241

rżenia dyspozycji, przygotowujących do uległości względem

niego.
Mówiąc ogólnie, skuteczność zewnętrznych koniecznoś­
ci opiera się na skuteczności konieczności wewnętrznej. A za­
tem dyspozycje, jako rezultat wpisania w ciało stosunku do­
minacji, stanowią rzeczywistą podstawę praktycznych aktów
poznania i uznania magicznej granicy między dominującymi
a zdominowanymi, które uruchamia funkcjonująca jak spust
magia władzy symbolicznej. Praktyczne uznanie, sprawiające,
że zdominowani niekiedy nieświadomie, niekiedy zaś wbrew
swojej woli przyczyniają się do swego podporządkowania, mil­
cząco i z góry aprobując narzucone ograniczenia, przybiera
często postać cielesnej emocji (wstydu, nieśmiałości, niepo­
koju, poczucia winy), towarzyszącej często wrażeniu regresji
w kierunku pierwotnych relacji z dzieciństwa i z rodzinnego
uniwersum. Zdradzają je widoczne objawy, jak czerwienienie
się, trudności z wypowiedzeniem się, niezręczność, drżenie
rąk, stanowiące różne sposoby podporządkowania się domi­
nującemu sądowi, nawet wbrew sobie i broniącemu się przed
tym ciału, zdradzają różne sposoby doświadczania, niekiedy
w konflikcie wewnętrznym i „rozdarciu Ja", ukrytego wspól-
nictwa, jakie wymykające się nakazom świadomości i woli
ciało utrzymuje z przemocą cenzury, stanowiącej nieodłącz­
ną część struktur społecznych.
Wszystko to występuje szczególnie wyraźnie w tym za­
czerpniętym od Jamesa Baldwina opisie mediacji, dzięki któ­
rym czarne dziecko uczy się i pojmuje różnicę między Białymi
a Czarnymi, także jeśli chodzi o ograniczenia, dotyczące tych
ostatnich:

Zanim czarne dziecko dostrzeże tę różnicę i dużo wcześniej

niż ją zrozumie, zaczyna na nią reagować, być przez nią zdomino­
wane. Wszystkie wysiłki jego rodziców, aby przygotować je do losu,
przed którym nie mogą go ochronić, skłaniają ich skrycie do tego, że
pełni obawy zaczynają bezwiednie oczekiwać tajemniczej 1 nieuniknio­
nej kary dla dziecka. Musi być grzeczne nie tylko po to, aby zrobić przy­
jemność rodzicom i uniknąć kary z ich strony; poza ich władzą istnieje
242 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

inna, anonimowa i bezosobowa władza, którą zadowolić jest niepo­

równywalnie trudniej i która jest strasznie okrutna. Dostaje się to do
świadomości dziecka za pośrednictwem tonu głosu jego rodziców,
kiedy jest napominane, karane lub kochane; w nagle pojawiającym
się i niemożliwym do kontroli odcieniu strachu w glosie ojca lub
matki, kiedy zgubi się, przekraczając jakąś granicę. Nie wie, że to gra­
nica i nikt mu tego nie wyjaśnia, co jest już przerażające, ale jeszcze
bardziej przerażający jest strach, jaki słyszy w głosie rodziców8.

Przemoc symboliczna stanowi przymus, realizowany tyl­

ko za pośrednictwem zgody, której zdominowany nie może
nie udzielić dominującemu (a więc zgody na dominację), po­
nieważ, aby nad tym się zastanawiać i zastanawiać się nad
sobą, albo ściślej, aby zastanawiać się nad swoją relacją z nim,
może posługiwać się jedynie narzędziami poznawczymi, któ­
re posiada wspólnie z dominującym, narzędziami, które bę­
dąc jedynie wcieloną formą struktury relacji dominacji, uka­
zują tę relację jako naturalną; albo, innymi słowy, ponieważ
schematy, jakimi posługuje się, aby postrzegać i oceniać sie­
bie albo aby postrzegać i oceniać dominujących (wysoki/ni-
ski, męski/żeński, bialy/czarny), są wytworem wcielenia zna-
turalizowanych klasyfikacji, których wytworem jest jego spo­
łeczny byt.
A zatem ową szczególną formę dominacji można roz­
patrywać tylko pod warunkiem rezygnacji z alternatywy przy­
musu za pomocą siły i zgody na racje, mechanicznego na­
cisku i dobrowolnego, swobodnego i świadomego podpo­
rządkowania się. Skutki dominacji symbolicznej (w dziedzi­
nie płci, grup etnicznych, kultury, języka itd.) nie występują
w jawnej logice poznających świadomości, ale w ciemności
dyspozycji habitusu, gdzie wpisane są schematy postrzegania,
oceny i działania, które poza decyzjami świadomości i kon­
trolą woli kształtują głęboko nieświadomą samej siebie re­
lację praktycznego poznania i uznania. Tak więc, paradoksal­
ną logikę męskiej dominacji, formy przemocy symbolicznej

J. Baldwin, TheFire Next Time, Vintage In terna tional, New York 1993, s. 26.
 Przymus wywierany przez ciało 243

w całym tego słowa znaczeniu, i podporządkowanie kobiet,

o którym, nie wpadając w sprzeczność, można powiedzieć, że
jest zarówno spontaniczne, jak i wymuszone, można zro­
zumieć tylko wówczas, gdy uwzględni się trwałe efekty spo­
wodowane u kobiet przez porządek społeczny, czyli samorzut­
nie dostosowane do tego porządku dyspozycje narzucone ko­
bietom przez ową dominację.
Władza symboliczna jest sprawowana jedynie przy współ­
pracy tych, którzy jej podlegają, ponieważ przyczyniają się do
jej konstruowania. Nicjednak nie byłoby równie niebezpiecz­
ne jak poprzestanie na tym stwierdzeniu (jak czyni to kon­
struktywizm idealistyczny, etnometodologiczny czy jakikol­
wiek inny): w owym podporządkowaniu nie ma nic z relacji
„dobrowolnego poddaństwa" i owe ukryte wspólnictwo nie
jest zawiązane na skutek świadomego i przemyślanego aktu;
ono samo jest efektem władzy, który w postaci schematów
postrzegania i dyspozycji (do szanowania, podziwiania, ko­
chania itd.), czyli przekonań, sprawiających, że jest się wraż­
liwy na niektóre przejawy symboliczne, takie jak publiczne
reprezentacje władzy, zostało trwale wpisane w ciała zdomi­
nowanych. To, co Pascal umieszcza pod pojęciem „wyobraź­
ni", czyli właśnie, jak mówi dalej, dyspozycje szafują „sławą"
i „chwalą", przyznają „szacunek i uwielbienie osobom, dzie­
łom sztuki, prawom, wysoko postawionym". To one dają „czer­
wonym togom" i „gronostajom", „pałacom" dygnitarzy sądo­
wych i „liliom", „czarnym szatom" i „trzewikom" lekarzy, „bire­
tom" i „sukniom czterykroć za obszernym filozofów" władzę,
którą sprawują nad nami9, aby jednak je wytworzyć, koniecz­
ne było długotrwałe oddziaływanie niezliczonych rodzajów
władzy, wciąż jeszcze teraz rządzących nami za ich pośred­
nictwem. Tu Pascal przypomina wyraźnie, aby zachęcić do ich
neutralizacji, o tym, że efekty „wyobraźni", jakie wytwarza „do­
stojny aparat", i tak „autentyczny pozór", które muszą zawsze
towarzyszyć sprawowaniu wszelkiej władzy (podane przez nie-

B. Pascal, Myśli. Br. 82.

244 Rozdział piaty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

go przykłady mówią o stanowiskach i urzędach zajmowanych

przez szkolną lub państwową szlachtę), odsyłają do zwyczaju,
czyli do kształcenia i tresury ciała.
Znajdujemy się bardzo daleko od „wyobrażeniowego"10,
którego obecnie używa się niekiedy nieco bez sensu, i które
mimo zbieżności słownej nie ma nic wspólnego z tym, co Pascal
nazywa „wyobraźnią" (lub „opinią"), czyli tym, co jest w ciele
zarazem podstawą i skutkiem przemocy symbolicznej. Owo
podporządkowanie, które skądinąd ciało może reprodukować
naśladując je, nie jest aktem świadomości dotyczącym men­
talnego korelatu, zwykłą reprezentacją mentalną (myśli „jakie
się dla siebie tworzy"), które można zwalczyć tylko za pomocą
„wewnętrznej siły prawdziwych myśli", a nawet tego, co za­
zwyczaj umieszcza się pod pojęciem „ideologii", ale milczą­
cym i praktycznym przekonaniem, które mogło powstać wsku­
tek trenowania ciała. Za efekt scholastycznej iluzji uznać należy
opisywanie oporu wobec dominacji w języku świadomości -
a czyni się tak w całej tradycji marksistowskiej i robią tak rów­
nież te teoretyczki feminizmu, które ulegając przyzwyczaje­
niom myślenia, politycznego wyzwolenia spodziewają się jako
automatycznego skutku „uświadomienia" i nie uwzględniają,
ze względu na brak dyspozycyjnej teorii praktyk, wyjątkowego
bezwładu, będącego wynikiem wpisania struktur społecznych
w ciało. Pomocne może być tu postawienie spraw wyraźnie,
tylko prawdziwa praca kontrtreningu jest w stanie, na wzór
ćwiczeń atlety, trwale przekształcić habitus.

Władza symboliczna

Dominacja, nawet oparta na nagiej sile,

sile broni lub pieniędzy, ma zawsze wymiar symboliczny,
a akty podporządkowania i posłuszeństwa są aktami pozna­

10 „Wyobrażeniowy" to obok „symbolicznego" i „realnego" jeden z porząd­

ków istnienia podmiotu w psychoanalitycznej koncepcji Jacquesa La-
cana (przyp. red ).
 Władza symboliczna 245

nia i uznania, które jako takie posługują się strukturami po­

znawczymi, jakie można zastosować do wszystkich rzeczy
w świecie, zwłaszcza zaś do struktur społecznych. Owe struk-
turujące struktury to historycznie ukształtowane i arbitral­
ne formy w rozumieniu de Saussure'a i Maussa, których spo­
łeczną genezę można odtworzyć. Uogólniając Durkheimowską
hipotezę, że „pierwotne formy klasyfikacji" odpowiadają struk­
turom grup, ich przyczyn można szukać w skutku „automatycz­
nego" wcielenia struktur społecznych, wzmocnionego przez
oddziaływanie państwa, zdolnego w zróżnicowanych społe­
czeństwach na danym terytorium w uniwersalny sposób wpoić
wspólną zasadę widzenia i podziału - takie same lub podobne
struktury poznawcze. To właśnie stanowi podstawę „konfor­
mizmu logicznego" i „konformizmu moralnego" (sformułowa­
nia Durkheima), przedrefleksyjnego i natychmiastowego kon-
sensu dotyczącego sensu świata, co stanowi podstawę do­
świadczania świata jako „świata zdrowego rozsądku". Ozna­
cza to, że teoria poznania świata społecznego stanowi pod­
stawowy wymiar teorii politycznej; i że pod warunkiem, że
„zawiesi się" „zawieszenie" wymiaru politycznego, do czego
prowadzi ambicja zrozumienia uniwersalnej istoty „pierwot­
nego doświadczenia tego, co społeczne", można oprzeć się
na fenomenologicznych analizach „naturalnego nastawienia",
czyli na pierwotnym rozumieniu świata społecznego jako świata
zrozumiałego samego przez się, naturalnego, oczywistego,
aby uwydatnić nadzwyczajną zgodność, jaką udaje się uzys­
kać ustalonemu porządkowi, niewątpliwie w różnym stopniu,
w zależności od formacji społecznych i etapu (organicznego
lub krytycznego), na którym się znajdują, ze skutkami politycz­
nymi różniącymi się zależnie od podstaw tego porządku i za­
sad jego utrwalania. To uwydatnienie jest tym bardziej po­
trzebne, ponieważ złudny woluntaryzm i optymizm, jaki charak­
teryzuje populistyczną wizję „ludu" jako strony wywrotowej,
a co najmniej „stawiającej opór", rywalizuje w odrzucaniu reali­
stycznych stwierdzeń, z apokaliptycznym pesymizmem kon­
serwatywnej wizji mas jako brutalnej i ślepej siły buntu.
246 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna I walki polityczne

Analiza fenomenologiczna, tak doskonale „zneutralizo­

wana" politycznie, że można ją czytać, nie wyciągając z niej
żadnych wniosków natury politycznej, ma tę zaletę, że uwi­
dacznia wszystko, co jest jeszcze zgodne z ustalonym porząd­
kiem dla z pozoru najbardziej para-doksalnego i najbardziej
krytycznego doświadczenia politycznego, które, jak mówił
Schütz, jest najbardziej zdecydowane, aby dokonać „èpoche
naturalnego nastawienia" (czyli zawiesić zawieszenie wątpli­
wości, dotyczącej możliwości, że świat społeczny jest inny, co
zakłada się w doświadczeniu świata jako „czegoś oczywiste­
go"). Ponieważ dyspozycje są wytworem wcielenia obiektyw­
nych struktur, a oczekiwania usiłują dostosować się do moż­
liwości, ustanowiony porządek stara się zawsze ukazać, na­
wet ludziom stojącym najniżej, jako zrozumiały sam przez się,
potrzebny, oczywisty, w każdym razie potrzebniejszy i bar­
dziej oczywisty niż można by sądzić z perspektywy tych, któ­
rzy nie będąc ukształtowani w tak bezlitosnych warunkach,
samorzutnie uznaliby je za niemożliwe do zniesienia i skła­
niające do buntu. Zaletą tak odczytanej analizy fenomenolo­
gicznej (podobnie jak w innej dziedzinie, zrealizowanej przez
Spinozę analizy obsequium, tej „nieustannej woli", będącej
wytworem „warunkowania, za pomocą którego państwo do­
stosowuje nas do swoich potrzeb, umożliwiając swoje prze­
trwanie"), jest przypomnienie o tym, czego najczęściej nie bie-
rze się pod uwagę lub co jest wyparte, zwłaszcza w uniwer-
sach, gdzie z własnej woli ludzie uważają się za wyzwolonych
od konformizmu lub przekonań. Chodzi o przypomnienie nie­
możliwego do pokonania stosunku podporządkowania, łą­
czącego na dobre i na zie wszystkich aktorów społecznych,
czy tego chcą, czy nie, ze światem społecznym, którego są
wytworem. 1 jeżeli należy położyć nacisk na przypomnienie
o tej prawdzie, chociażby zmieniając jej sens z przesadą po­
trzebną, aby obudzić się z doksycznego snu, czyni się to oczy­
wiście nie po to, aby zaprzeczyć istnieniu indywidualnych
i zbiorowych, zwykłych lub nadzwyczajnych strategii oporu,
ani po to aby wykluczyć konieczność zróżnicowanej socjolo­
 Władza symboliczna 247

gicznej analizy relacji wobec świata społecznego lub, mówiąc

ściślej, odmiennych rozmiarów obszaru doksy - w stosunku
do obszaru ortodoksyjnych lub heterodoksyjnych opinii wyra­
żonych, utworzonych i sprecyzowanych w zależności od spo­
łeczeństw (zwłaszcza od stopnia ich jednorodności i organicz­
nego lub krytycznego stanu) i w zależności od pozycji zajmo­
wanych w tych społeczeństwach.
Ale nawet w najbardziej zróżnicowanych i najbardziej
podlegających zmianom społeczeństwach ukryte założenia
doksy - na przykład założenia będące podstawą wyboru for­
muł grzecznościowych - nie są ograniczone do zbioru formal­
nych i uniwersalnych „tez", jakie głosi Schütz:

Przyjmując naturalne nastawienie, uważam za zrozumiale sa­

mo przez się, że inni istnieją, że oddziałują na mnie podobnie jak ja
oddziałuję na nich, że - przynajmniej w pewnej mierze, dzięki pew­
nemu systemowi znaków i symboli oraz w ramach pewnej organiza­
cji i instytucji społecznej, które są ode mnie niezależne - może mię­
dzy nami dojść do wzajemnej komunikacji i zrozumienia11.

Można by wykazać bez trudu, że to, co uznaniu zostało

milcząco narzucone przez „bezwładną przemoc" porządku
społecznego, wykracza daleko poza tych kilka antropologicz­
nych i ahistorycznych ogólnych stwierdzeń, o czym świadczą
niezliczone objawy (zle samopoczucie, poczucie winy lub wstyd­
liwe milczenie) podporządkowania wobec prawomocnej kul­
tury i języka. Pierwotna wiara polityczna stanowi szczególny
punkt widzenia, punkt widzenia dominujących, który wystę­
puje i jest narzucony jako uniwersalny punkt widzenia. To
perspektywa tych, którzy bezpośrednio lub pośrednio zdomi­
nowali państwo i po zwalczeniu konkurencyjnych wizji prze­
kształcili za jego pośrednictwem swój punkt widzenia w uni­
wersalny punkt widzenia. To, co obecnie uważa się za oczy­
wiste, uzyskane, ustalone raz na zawsze, bezdyskusyjne, nie

11 A. Schütz, Collecled Papers, t. 1: The Problem of Social Reality, red.

M. Natanson, Martinus Mijhoff, The Hague 1962, s. 145.
248 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

zawsze było takie i jako takie zostało narzucone stopniowo:

rozwój historyczny usiłuje znieść historię, zwłaszcza przez ode­
słanie jej do przeszłości, czyli do nieświadomości, a jedno­
cześnie występujące możliwości, które zostają odrzucone, po­
wodują zapomnienie o tym, że „naturalne nastawienie", o któ­
rym mówią fenomenolodzy, czyli pierwotne doświadczenie
świata zrozumiałe samo przez się, stanowi, podobnie jak sche­
maty percepcji, dzięki którym mógł on powstać, stosunek
społecznie skonstruowany.
Fenomenolodzy, którzy przedstawili to pierwotne do­
świadczenie, i etnometodolodzy, którzy mają zamiar je opi­
sać, nie mają narzędzi do jego wyjaśnienia. Przypominają
słusznie, że wbrew poglądowi mechanistycznemu, aktorzy spo­
łeczni konstruują rzeczywistość społeczną, ale pomijają za­
gadnienie dotyczące społecznego konstruowania zasad kon­
struowania tej rzeczywistości, stosowanych przez aktorów
podczas tego indywidualnego lub zbiorowego konstruowania,
a także udział państwa w tej konstrukcji. W społeczeństwach
mało zróżnicowanych wspólne zasady widzenia i podziału
(których wzorem jest opozycja między tym, co męskie, a tym,
co żeńskie) wpisują się w ciała raczej w postaci schematów
praktycznych (a nie kategorii) za pośrednictwem całej organi­
zacji przestrzennej i czasowej życia społecznego, a także za
pośrednictwem rytuałów instytucjonalnych, ustalających
ostatecznie podział na poddanych rytuałowi (na przykład ob­
rzezaniu) i tych (łub te), którzy (jak kobiety) nie zostali mu
poddani. We współczesnych społeczeństwach państwo w wiel­
kiej mierze uczestniczy w tworzeniu i odtwarzaniu narzędzi
konstruowania rzeczywistości społecznej. Jako struktura orga­
nizacyjna i instancja regulująca praktyki, wywiera ono nie­
ustanny wpływ na tworzenie trwałych dyspozycji, posługując
się do tego wszelkimi naciskami i nakazami, którym pod­
porządkowuje wszystkich aktorów, narzuca przede wszystkim,
w rzeczywistości i w mózgach, wszystkie podstawowe zasady
klasyfikacji - płeć, wiek, „kompetencje" itd. - dokonując po­
działu na kategorie społeczne, jak aktywne/nieaktywne, bę­
 Władza symboliczna 249

dące wytworem posługiwania się „kategoriami" poznawczy­

mi, w ten sposób urzeczowionymi i znaturalizowanymi. Pań­
stwo jest podstawą symbolicznej skuteczności wszystkich ry­
tuałów instytucjonalnych, przykładowo tych stanowiących fun­
dament rodziny, a także tych, które funkcjonują za pomocą
systemu szkolnego, ustanawiającego trwałe, często ostatecz­
ne i uniwersalnie uznane w granicach jego władzy różnice
symboliczne między wybranymi a odrzuconymi.
Konstruowaniu państwa towarzyszy zatem konstruowa­
nie pewnej wspólnej transcendencji historycznej, która po za­
kończeniu długiego procesu wcielania staje się immanentna
dla wszystkich jego „poddanych". Narzucając ograniczenia
praktykom, państwo ustanawia i wpaja wspólne symboliczne
formy myślenia, społeczne ramy postrzegania, rozumienia
czy pamiętania, państwowe formy klasyfikacji, dokładniej zaś
praktyczne schematy postrzegania, oceny i działania. (Uży­
wając świadomie, tu i w innych miejscach mojej, pracy wielu
równoznacznych sformułowań, podobnie jak to czyniono
w dawnych pracach teoretycznych, chciałbym przyczynić się
do zniesienia fałszywych granic między sztucznie rozdzielo­
nymi uniwersami teoretycznymi - przykładowo między zapro­
ponowaną przez Cassirera neokantowską filozofią form symbo­
licznych a Durkheimowską socjologią pierwotnych form klasyfi­
kacji - uzyskując w taki sposób możliwość zebrania ich osiąg­
nięć, a przy tym zwiększając szanse, że będę zrozumiany).
W taki sposób państwo stwarza warunki do natychmia­
stowego uzgodnienia habitusów, uzgodnienia, które stanowi
podstawę konsensu dotyczącego owego zbioru wspólnych dla
wszystkich oczywistości tworzących zdrowy rozsądek. Oto jak
najważniejsze okresy w społecznym kalendarzu, a zwłaszcza
okres wakacji szkolnych, który we współczesnych społeczeń­
stwach powoduje wielkie „sezonowe migracje", zapewniają
zarówno wspólne odniesienia obiektywne, jak i subiektywne
reguły podziału, wywołujące, mimo, że przeżyte okresy różnią
się od siebie, na tyle zbieżne „wewnętrzne doświadczenia
czasu", że umożliwia to życie społeczne. Inny przykład: po­
250 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

dział świata uniwersyteckiego na dyscypliny wpisuje się w dy­

scyplinarne habitusy, tworząc porozumienie między specja­
listami, od którego zależą nawet ich spory i forma ich wy­
powiedzi. Podział ten pociąga za sobą również wszelkie ogra­
niczenia i zniekształcenia w praktykach i reprezentacjach,
a ponadto zakłócenia w stosunkach z przedstawicielami in­
nych dyscyplin.
Aby jednak naprawdę zrozumieć, na czym polega natych­
miastowe podporządkowanie, jakie uzyskuje porządek pań­
stwowy, należy zerwać z intelektualizmem tradycji kantow-
skiej i zauważyć, że struktury poznawcze nie są formami świa­
domości, lecz dyspozycjami ciała, praktycznymi schematami,
i że naszego posłuszeństwa nakazom państwa nie należy ro­
zumieć ani jako mechanicznego podporządkowania się sile,
ani jako świadomego podporządkowania się rozkazowi. W świę­
cie społecznym występuje bardzo wiele przywołań do po­
rządku, które funkcjonują jako takie jedynie dla jednostek
predysponowanych do tego, aby je dostrzec, i które jak czer­
wone światło przy hamowaniu, uruchamiają głęboko ukryte
cielesne dyspozycje bez przejścia przez etapy świadomości
i kalkulacji. Podporządkowanie się ustalonemu porządkowi
wynika ze zgodności między strukturami poznawczymi, jakie
historia zbiorowa (filogeneza) i historia indywidualna (onto-
geneza) wpisały w ciała, a obiektywnymi strukturami świata,
do których się je stosuje. Oczywistość nakazów państwowych
narzuca się równie silnie tylko dlatego, że państwo narzuciło
struktury poznawcze, za pomocą których jest postrzegane.
Należy jednak pod innym względem wykroczyć poza
neokantowską tradycję, nawet w durkheimowskiej postaci. Nie­
wątpliwie wybierając opus operandi, symboliczny struktura-
lizm (w ujęciu Levi-Straussa czy Foucaulta w pracy Słowa i rze­
czy), jesteśmy zobowiązani do rezygnacji z czynnego wymiaru
produkcji symbolicznej, a zwłaszcza mitycznej, czyli z kwestii
modus operandi, „z gramatyki generatywnej" wjęzyku Chom-
sky'ego, a przede wszystkim z jej genezy, a więc zjej stosunków
ze szczególnymi społecznymi warunkami produkcji. Ale ogrom­
 Władza symboliczna 25

ną zaletą tego punktu widzenia jest to, że usiłuje on wy­

odrębnić spójność systemów symbolicznych jako takich. Otóż
owa spójność jest jedną z podstawowych przyczyn ich specy­
ficznej skuteczności, co widać dobrze w dziedzinie prawa,
gdzie się jej świadomie poszukuje, a także w przypadku mitu
i religii. W rzeczy samej, porządek symboliczny opiera się na
narzuceniu wszystkim aktorom struktur tworzących struktury,
zawdzięczających swoją spójność i trwałość częściowo temu,
że przynajmniej z pozoru są spójne i uporządkowane, a także
temu, że zostały przyznane obiektywnym strukturom w świę­
cie społecznym (przykładem tego jest opozycja między tym,
co męskie, a tym, co żeńskie, stanowiąca część zwartej sieci
wszystkich opozycji w systemie mityczno-rytualnym, który z ko­
lei jest wpisany w ciała i rzeczy). Owa natychmiastowa i milczą­
ca zgodność (całkowicie sprzeczna z jasno wyrażoną umową)
kształtuje relację doksycznego podporządkowania, a ta wszyst­
kimi więziami nieświadomości łączy nas z ustalonym porząd­
kiem, czyli historią, która nie wie, że jest historią. Uznanie pra­
womocności nie jest, jak sądził Max Weber, swobodnym aktem
świadomości; jest zakorzenione w natychmiastowej zgod­
ności między wcielonymi strukturami, które stały się schemata­
mi praktycznymi, podobnie jak struktury, organizujące rytmy
czasowe (na przykład całkowicie arbitralny podział na godzi­
ny w szkolnym rozkładzie zajęć), a strukturami obiektywnymi.
A zatem doksyczne podporządkowanie ludzi zdomino­
wanych obiektywnym strukturom porządku społecznego, któ­
rych wytworem są ich struktury poznawcze, będące tajem­
nicą, dopóki pozostaje się w kręgu intelektualistycznej trady­
cji filozofów świadomości, zostaje rozjaśnione. W pojęciu „fał­
szywej świadomości", na którą powołują się niektórzy mar­
ksiści, aby opisać skutki dominacji symbolicznej, istnieje nad­
miar „świadomości"; mówienie o „ideologii" oznacza umiesz­
czenie w dziedzinie reprezentacji, które można przekształ­
cić za pomocą owej konwersji umysłowej, zwanej „uświado­
mieniem", czegoś, co znajduje się w dziedzinie wierzeń, czyli
w samej głębi dyspozycji cielesnych.
252 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

(Przy wyjaśnianiu, czym jest władza symboliczna i czysto

symboliczny wymiar władzy państwowej, myśl marksistowska
jest raczej przeszkodą, a nie pomocą. Można natomiast wyko­
rzystać zasadniczy wkład Maxa Webera z jego prac na temat
religii, gdzie do teorii systemów symbolicznych wprowadza
wyspecjalizowanych aktorów i ich specyficzne interesy. Choć
Max Weber, podobnie jak Marks, jest mniej zainteresowany
strukturą systemów symbolicznych (których zresztą tak nie
nazywa) niż ich funkcją, to jego zasługa polega na zwróceniu
uwagi na wytwórców tych szczególnych wytworów (aktorów
religijnych w interesującym go przypadku) i na ich wzajemne
oddziaływania (konflikt, rywalizacja itp.). W przeciwieństwie
do marksistów, którzy jeśli nawet można wspomnieć o pew­
nym tekście Engelsa dotyczącym korporacji prawników, usi­
łują przemilczeć istnienie wyspecjalizowanych aktorów wy­
twórczych, przypomina on, że aby zrozumieć religię, nie wy­
starczy, jak Cassirer lub Durkheim, badać formy symboliczne
o charakterze religijnym ani nawet, jak strukturaliści, we­
wnętrzną strukturę przekazu religijnego czy zbioru mitów.
Interesują go wytwórcy przekazu religijnego, specyficzne in­
teresy, które powodują ich działaniem, strategie (jak na przy­
kład ekskomunika), jakimi posługują się w walkach.
Posługując się poprzez nowe zerwanie [całkowicie ob­
cym Maxowi Weberowi) strukturalistycznym sposobem myś­
lenia nie tylko względem dziel i relacji między dziełami (jak
czyni to strukturalizm symboliczny), ale i relacji między wy­
twórcami dóbr symbolicznych, można zbudować nie tylko
strukturę produkcji symbolicznej, mówiąc ściślej, przestrzeń
zajmowania pozycji symbolicznych w określonej dziedzinie
praktyki (na przykład przekazy religijne), ale również struk­
turę systemu aktorów, którzy je wytwarzają (przykładowo
kapłani, prorocy lub czarownicy), lub, ściślej mówiąc, prze­
strzeń zajmowanych pozycji (nazywam ją polem religijnym)
w rywalizacji, w której biorą udział. A zatem, na podstawie
empirycznie potwierdzonej hipotezy dotyczącej podobieństwa
między dwiema przestrzeniami, możliwe staje się zrozumie­
 Władza symboliczna 253

nie tych wytworów symbolicznych zarówno ze względu na ich

funkcję, jak i strukturę i genezę.)
Zadziwiającą łatwość, z jaką w całych dziejach, z wyjąt­
kiem pewnych sytuacji kryzysowych, panujący narzucają swoją
dominację, wynika z przedrefleksyjnej zgodności między struk­
turami obiektywnymi a strukturami wcielonymi, nie zaś ze
skuteczności świadomej propagandy czy ze swobodnego uzna­
nia prawomocności przez obywateli:

Dla tych, którzy patrzą filozoficznym okiem na sprawy ludzkie,

nie ma nic bardziej zadziwiającego niż łatwość, z jaką większość (the
many) jest rządzona przez mniejszość (the few), i obserwacja mil­
czącego podporządkowania, z jakim ludzie przenoszą swoje własne
uczucia i namiętności na rzecz tych, którzy nimi kierują. Kiedy sta­
wiamy pytanie, w jaki sposób się to dokonuje, stwierdzamy, że po­
nieważ siła jest zawsze u rządzonych, rządzący nie dysponują niczym
innym, aby nimi rządzić, niż opinią. A zatem rząd opiera się tylko na
opinii, i maksyma ta dotyczy zarówno najbardziej despotycznych i naj­
bardziej wojskowych rządów, jak i rządów, które są najbardziej libe­
ralne i najbardziej popularne12.

Zdziwienie Humea wydobywa na jaw podstawowy prob­

lem wszelkiej filozofii politycznej - problem prawomocności
- problem paradoksalnie ukrywany, kiedy stawia się go jako
dylemat scholastyczny. W ten sposób nie jest on nigdy sta­
wiany w normalnym życiu. W rzeczy samej, problemem jest
to, że w gruncie rzeczy ustalony porządek nie jest proble­
mem; że z wyjątkiem sytuacji kryzysowych, zagadnienia pra­
womocności państwa i ustawionego przez niego porządku
się nie rozpatruje. Dopóki państwo jest w stanie wytwarzać
wcielone struktury poznawcze dopasowane do struktur obiek­
tywnych, zapewniając sobie tym samym doksyczne podpo­
rządkowanie względem ustalonego porządku, dopóty nie musi

12 D. Hume, On the First Principles of Government (1758), w: Political

Essays, red. K. Haakonssen, Cambridge University Press, Cambridge 1994,
s. 16-19.
254 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna 1 walki polityczne

ono dawać rozkazów i wywierać nacisków fizycznych czy na­

rzucać dyscypliny, aby stworzyć społeczny, uporządkowany
świat.
Stojąc w obliczu tego tak typowo Pascalowskiego od­
wrócenia uczonej niewiedzy, która dziwi się nie tym, co na­
leży, jakże nie przywołać Pascala:

Lud ma sądy bardzo zdrowe Pólmędrki dworują sobie

z tego i ukazują w tym z triumfem szaleństwa świata; ale z racyj, któ­
rych oni nie przenikają, świat ma słuszność13.

Prawdziwa filozofia drwi sobie z filozofii „tych pośrod­

ku", którzy „udają znawców", szydząc z gminu pod pretekstem,
że nie dziwi się on dostatecznie tylu zadziwiającym rzeczom.
Nie zastanawiając się nad „przyczyną skutków", które wzbu­
dzają ich zainteresowanie, przyczyniają się do odwrócenia
uwagi od tego, co jest najbardziej godne, aby wzbudzić zdzi­
wienie, czyli „milczącego podporządkowania, które sprawia,
że rezygnują ze swoich uczuć i namiętności na rzecz rządzą­
cych" (lub w języku z 1968 roku uległość, z jaką poświęcają
swoje „pragnienia" „represyjnym" wymaganiom „panującego"
porządku). Liczne z pozoru, radykalne refleksje dotyczące poli­
tyki i władzy są w gruncie rzeczy zakorzenione w buntach mło­
dych estetów, którzy muszą się wyszumieć, oskarżając przy­
musy wywierane przez porządek społeczny, które najczęś­
ciej utożsamiają z rodziną - „Rodziny, nienawidzę was" - lub
z państwem, podejmując „goszystowską" tematykę „represji",
która z całą „pewnością" zainspirowała filozofów francuskich
po 1968 roku. Stanowią one jeden z przejawów owej „nie­
cierpliwości granic", o jakiej mówił Claudel, która wcale nie
predysponuje do realistycznego i dokładnego (co nie równa
się poczuciu rezygnacji) zrozumienia przymusów społecznych.
A jako program pracy naukowej i politycznej można prze­
czytać słynny tekst dotyczący „przyczyny skutków":

13
B. Pascal Myśli, Br. 324, por. też fragment Br. 327.
 Podwójna naturalizacja ijej skutki 255

Ustawiczne wahania od Jednej racji do przeciwnej. Wykazaliś­

my tedy, że człowiek jest próżny przez szacunek, jaki ma dla rzeczy,
które nie są istotne; i wszystkie te mniemania rozsypały się. Wy­
kazaliśmy później, że wszystkie te mniemania są bardzo zdrowe i że
w ten sposób, skoro wszystkie te próżności są bardzo uzasadnione
(jesteśmy tu bardzo blisko Durkheimowskiej definicji religiijako „do­
brze uzasadnionego szaleństwa" - P.B.}, gmin nie jest tak próżny jak
powiadają. I w ten sposób zniszczyliśmy mniemanie, które niweczyło
mniemanie gminu. Ale trzeba zniweczyć to ostatnie twierdzenie i po­
kazać, iż zawsze pozostaje prawdą, że gmin jest próżny, mimo że
mniemania jego są zdrowe: ponieważ nie czuje ich prawdy tam, gdzie
ona jest, i ponieważ - wobec tego, iż mieści ją tam, gdzie jej nie ma
- mniemania jego są zawsze błędne i bardzo niedorzeczne14.

Podwójna naturalizacja ijej skutki

Namiętności zdominowanego habitusu

(z punktu widzenia pici, kultury czy języka), ucieleśnionej re­
lacji społecznej, prawa ciała społecznego przekształconego
w prawo ciała, nie można zawiesić za pomocą zwykłego wy­
siłku woli, opartego na wyzwalającym uświadomieniu. Osobę,
która opanowuje nieśmiałość, zdradza jej własne ciało, roz­
poznające zakazy lub paraliżujące przywołania do porządku
tam, gdzie ktoś inny, wytworzony przez inne warunki, do­
strzegłby pobudzające zachęty lub nakazy. Przekonanie, że
przemoc symboliczną można przezwyciężyć jedynie bronią
świadomości i woli, jest całkowicie złudne: warunki jej sku­
teczności są trwale wpisane w ciała w postaci dyspozycji, któ­
re zwłaszcza w przypadku relacji pokrewieństwa i relacji spo­
łecznych opartych na tym wzorze, są wyrażane i przeżywane
w logice uczucia lub obowiązku, często zmieszanych z sobą
w doświadczeniu szacunku, uczuciowego oddania lub miłoś­
ci, i które mogą przetrwać długo po zniknięciu społecznych
warunków, w jakich powstały.

Tamże, Br. 328.

256 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

To także decyduje o jałowości religijnych, etycznych czy

politycznych odniesień wobec świata, polegających na oczeki­
waniu, że rzeczywiste przekształcenie stosunków dominacji
(lub dyspozycji, które przynajmniej w pewnej mierze są ich
wytworem), wyniknie z „przemiany ducha" (ludzi, którzy do­
minują lub są zdominowani), spowodowanej przez racjonalne
hasła lub wychowanie, lub, jak złudnie mniemają niekiedy
myśliciele, przez zbiorową logoterapię, jaką mieliby zorga­
nizować intelektualiści. Wiadomo, jak nieskuteczne są wszel­
kie działania, stawiające sobie za cel zwalczenie jedynie przy
użyciu logicznego lub empirycznego odrzucenia takiej czy
innej formy rasizmu - etnicznego, klasowego, płciowego -
który właśnie karmi się wypowiedziami obliczonymi na schle­
bianie dyspozycjom i przekonaniom (często stosunkowo nie­
określonym, podlegającym różnym słownym wyjaśnieniom
i niejasnym dla siebie samych), dającymi tylko wrażenie lub ilu­
zję ich wyrażenia, niewątpliwie habitus nie jest przeznacze­
niem, ale działanie symboliczne jako takie nie może, abstrahu­
jąc od jakiejkolwiek zmiany warunków wytwarzania lub wzmac­
niania dyspozycji, wyeliminować cielesnych przekonań, uczuć
i popędów, które są całkowicie obojętne na nakazy i oskar­
żenia stawiane przez humanistyczny uniwersalizm (on zresztą
także jest zakorzeniony w dyspozycjach i przekonaniach).
Pomyślmy na przykład o nacjonalistycznej namiętnoś­
ci, która w różnych postaciach może wystąpić u ludzi zajmu­
jących przeciwne pozycje w relacji dominacji, u irlandzkich
protestantów czy katolików, anglofońskich lub frankofońskich
Kanadyjczyków itd. Uznawana przez protagonistów „pierwot­
na prawda", którą zbyt łatwo można uznać za „pierwotny błąd",
zwykłe złudzenie namiętności i zaślepienia, polega na tym, że
jak to się obecnie mówi, naród, „rasa" lub „tożsamość" są
wpisane w rzeczy - w postaci struktur obiektywnych, faktycz­
nej segregacji ekonomicznej i przestrzennej itp. - i w ciała,
w postaci upodobań i awersji, sympatii i antypatii, skłonności
i niechęci, które niekiedy nazywa się głębokimi. Obiektywna
(i obiektywistyczna) krytyka gładko denuncjuje znaturalizo-
 Podwójna naturalizacja IJeJ skutki 257

wany obraz regionu lub narodu z jego „naturalnymi" grani­

cami, Jednostkami językowymi" i ze wszystkim innym, bez
kłopotu udowadniając, że wszystkie te substancjalne byty to
tylko powstałe, często wskutek historycznych walk, społeczne
konstrukty, historyczne artefakty niesłusznie uznawane za na­
turalne dane.
Jednakże, mimo iż krytyka nacjonalistycznego esen-
cjalizmu (którego skrajną postacią jest rasizm) jest często
dobrym sposobem podkreślenia małym kosztem swojego dy­
stansu względem powszechnie występujących namiętności,
pozostaje ona całkowicie nieskuteczna (można ją zatem za­
sadnie podejrzewać, że jest posłuszna innym motywacjom).
Wydobywane na jaw, potępiane i piętnowane zgubne namięt­
ności, występujące we wszystkich rodzajach rasizmu (etnicz­
nym, płciowym lub klasowym) trwają niezmiennie, ponieważ
są nieodłącznie związane z ciałami w postaci dyspozycji, a tak­
że dlatego, że stosunek dominacji, którego są wytworem, utrwa­
la się w obiektywności, co powoduje nieustanne wzmocnie­
nie skłonności przyzwalania, która z wyjątkiem krytycznego
zerwania (które powoduje na przykład „reaktywny" nacjona­
lizm ludów zdominowanych), jest nie mniejsza u zdomino­
wanych niż u dominujących.
Moja stopniowa rezygnacja z posługiwania się słowem
„ideologia" nastąpiła nie tylko ze względu na jego wielo­
znaczność i wynikające z niej zamieszanie. Zrezygnowałem
z niego przede wszystkim dlatego, że odwoływanie się do dzie­
dziny idei i oddziaływania za pomocą idei i na idee skłania
do zapominania o jednym z najsilniejszych mechanizmów słu­
żących do utrwalania porządku symbolicznego, czyli o pod­
wójnej naturalizacji, która wynika z wpisania tego, co spo­
łeczne, w rzeczy i w ciała (zarówno dominujących, jak i zdomi­
nowanych - zależnie od płci, grupy etnicznej, pozycji spo­
łecznej czy każdego innego wyróżniającego czynnika) wraz ze
skutkami przemocy symbolicznej, jakie z tego wynikają. Po­
jęcia języka potocznego, przykładowo pojęcie „naturalnej róż­
nicy" lub „daru", przypominają o tym, że praca uprawomoc­
258 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

niająca ustalony porządek jest ogromnie ułatwiona wskutek

tego, że w rzeczywistości świata społecznego zachodzi w spo­
sób niemal automatyczny.
Procesy, w których wytwarza się i reprodukuje porzą­
dek społeczny, zarówno w rzeczach, na przykład w muzeach
lub w obiektywnych mechanizmach zapewniających zastrze­
żony dostęp do nich ludziom dysponującym największym
odziedziczonym kapitałem kulturowym, jak i w ciałach, za po­
średnictwem mechanizmów zapewniających dziedziczne prze­
kazywanie dyspozycji i umożliwiających zapominanie o tym
sprawiają, że percepcji danych jest wiele namacalnych oczy­
wistości, na pierwszy rzut oka bezdyskusyjnych faktów, skro­
jonych tak, że złudne wyobrażenie uzyskuje wszystkie pozory
ugruntowania w rzeczywistości. Słowem, sam porządek spo­
łeczny tworzy zasadniczo swoją własną socjodyceę. I to do
tego stopnia, że wystarczy pozwolić na funkcjonowanie obiek­
tywnych mechanizmów i pozwolić, aby nami kierowały, ażeby
nawet nie zdając sobie z tego sprawy, potwierdzić ustalony
porządek. Ci zaś, którzy spieszą na pomoc symbolicznemu
porządkowi zagrożonemu przez kryzys lub krytykę, mogą za­
dowolić się przypominaniem zdroworozsądkowych faktów,
czyli wizją faktów, które, abstrahując od sytuacji nadzwyczaj­
nych, udaje się narzucić społecznemu światu. Posługując się
słowem używanym przez pólmędrków, można by powiedzieć,
że ustalony porządek jest tak dobrze chroniony, iż wystarczy
być głupim, aby go bronić. (Czyni to na przykład prawie nie-
przezwyciężalna siła społeczna doksozofów i ich sondaży,
ufundowanych na nieświadomej decyzji, aby wybierając i for­
mułując pytania, opracowując kategorie analityczne lub inter­
pretując wyniki, postępować zgodnie z przyzwyczajeniami
myślenia i oczywistymi „zdroworozsądkowymi" faktami.)
Nauka społeczna skazana na krytyczne zerwanie z pier­
wotnymi oczywistościami nie ma lepszego narzędzia niż histo-
rycyzacja, która przynajmniej w dziedzinie teorii pozwala na
zneutralizowanie skutków naturalizacji, zwłaszcza zaś zapom­
nienia o indywidualnej lub zbiorowej genezie danych, które ma­
 Zmysł praktyczny i praca polityczna 259

ją wszelkie pozory naturalności i wymagają, aby braćje za do­

brą monetę, taken for granted. Jednakże - i to właśnie spra­
wia, że badania antropologiczne są szczególnie trudne - nie
można zapominać o tym, że skutki naturalizacji dotyczą także
myślenia, które myśli o sobie: zauważyliśmy, że scholastyczny
porządek wcielony w postaci dyspozycji może narzucić myśle­
niu ukryte założenia i ograniczenia, które po wcieleniu w cia­
ło ukryły się w nim tak, że nie można ich sobie uświadomić.
Czynności klasyfikacyjne w codziennym życiu, za po­
mocą których aktorzy społeczni konstruują świat społeczny,
zmierzają do tego, aby zapominano o nich dzięki temu, że
realizują się w tworzonych przez siebie jednostkach społecz­
nych, rodzinie, plemieniu, regionie, narodzie, które (jak tran­
scendencja i opór) mają wszelkie pozory rzeczy. Również w po­
lach produkcji kulturowej stosowane przez nas pojęcia - ta­
kie, jak władza, prestiż, praca, społeczeństwo - i klasyfikacje
stosowane przez nas bezpośrednio (zwłaszcza przez użycie
definicji i pojęć) lub pośrednio (zwłaszcza przez podział na
dyscypliny lub na specjalności) - używają nas tak samo, jak
my ich używamy, a „automatyzacja" jest szczególną formą wy­
parcia, która odsyła do nieświadomości same narzędzia myś­
lenia. Jedynie krytyka historyczna, podstawowe narzędzie ref-
leksyjności, może wyzwolić myślenie z przymusów, które są
na nie wywierane, kiedy poddając się automatycznej rutynie,
urzeczowione wytwory historyczne traktuje jak rzeczy. Widać
z tego, jak bardzo zgubna może być odmowa historycyzacji,
która dla wielu myślicieli jest nieodłącznie związana z samą
intencją filozoficzną i która pozostawia wolne pole mecha­
nizmom historycznym, utrzymując, że je pomija.

Zmysł praktyczny i praca polityczna

A zatem relację między aktorami a świa­

tem można opisać jedynie pod warunkiem, że w jej central­
nym punkcie umieści się ciało i proces wcielenia, na co nie
260 Rozdział piqty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

zwraca uwagi ani fizykalistyczny obiektywizm, ani marginali-

styczny subiektywizm. Struktury przestrzeni społecznej (lub
pól) kształtują ciała, wpajając im za pomocą uwarunkowań
związanych z pozycją w tej przestrzeni, stosowane względem
nich, struktury poznawcze. Mówiąc ściślej, ponieważ świat
społeczny jest przedmiotem poznania dla tych, którzy się
w nim znajdują, stanowi on w pewnej mierze urzeczowiony
lub wcielony wytwór wszystkich różniących się od siebie (i kon­
kurencyjnych) aktów poznawczych, jakich jest przedmiotem.
Ale treść i siła symboliczna odniesień wobec świata zależy od
pozycji tych, którzy je tworzą i zajmują, i tylko analysis situs
pozwala skonstruować te punkty widzenia jako takie, czyli jako
stronnicze spojrzenia z jakiegoś punktu (situs) w przestrzeni
społecznej. Nie można przy tym zapominać o tym, że owe
zdeterminowane punkty widzenia to punkty, które także de­
terminują. Przyczyniają się one w mniejszym lub większym
stopniu do tworzenia, rozbijania lub odtwarzania przestrzeni
w walkach między punktami widzenia, perspektywami czy kla­
syfikacjami (przykładem tego może być walka o rozdzielanie,
ściślej zaś o „równość w rozdzielaniu" - en tais dianomais,
jak mówił Arystoteles, aby określić sprawiedliwość dystrybu-
tywną).
Przestrzeń społeczna nie ogranicza się zatem do pro­
stego awareness context (kontekstu świadomości) w rozumie­
niu interakcjonizmu, czyli do uniwersum punktów widzenia,
które nieustannie odbijają się w sobie15. Jest to stosunkowo
stabilne miejsce, w którym współistnieją różne punkty widze­
nia w podwójnym sensie pozycji w strukturze rozmieszczenia
kapitału (ekonomicznego, informacyjnego, społecznego) i od­
powiadających im władz, a także praktycznych reakcji na tę
przestrzeń lub na wyobrażenia tej przestrzeni, wytworzone
z tych punktów widzenia przez ustrukturyzowane habitu-
sy, podwójnie formowane przez strukturę przestrzeni i przez

15 B.Q. Qlaser, A.L. Strauss, Awareness of Dying, Aldine, Chicago 1965,

s. 274-285.
 Zmysł praktyczny i praca polityczna 261

strukturę schematów postrzegania odnoszących się do tej

przestrzeni.
Punkty widzenia, w sensie ustrukturowanego i struktu-
rującego odniesienia do przestrzeni społecznej lub do da­
nego pola, są z założenia różne i konkurencyjne. W celu wy­
jaśnienia, że wszystkie pola są miejscem, gdzie występuje
rywalizacja i konflikty, nie trzeba powoływać się na egoistycz­
ną lub agresywną „ludzką naturę" ani na „wolę mocy": oprócz
inwestycji w stawki, która określa udział w grze i która jako
wspólna dla wszystkich graczy przeciwstawia ich sobie i spra­
wia, że rywalizują z sobą, sama struktura pola, czyli struktura
rozmieszczenia (nierówna) różnych rodzajów kapitałów, spra­
wia, iż rzadkość niektórych pozycji i związanych z nimi zysków
sprzyja strategiom mającym na celu eliminację lub ograni­
czenie tej rzadkości przez przywłaszczenie rzadkich pozycji
lub ich zachowanie dzięki różnym strategiom obronnym.
Przestrzeń społeczna, czyli struktura rozmieszczenia,
stanowi równocześnie podstawę antagonistycznych odniesień
do przestrzeni, czyli przede wszystkim do rozdziału, i stawkę
w walkach i konfrontacjach między punktami widzenia (które
nie muszą być reprezentacjami, określonymi odniesieniami
werbalnymi i należy to nieustannie mówić i powtarzać, aby
uniknąć złudzenia scholastycznego). Owe walki o narzucenie
prawomocnej wizji i reprezentacji przestrzeni, orto-doksji, czę­
sto odwołujące się w polu politycznym do proroctw i do prze­
widywania, służą narzuceniu zasad widzenia i podziału - gru­
py etnicznej, regionu, narodu, klasy itd. - które za pomocą
efektu self-fulfllling prophecy mogą przyczyniać się do stwo­
rzenia grup. Ich nieuniknionym skutkiem, zwłaszcza gdy do­
chodzi do nich w polu politycznym (na przykład w odróżnieniu
od skrytych walk między płciami w pierwotnych społeczeń­
stwach), jest uzyskanie możliwości definiowania, to jest przed­
stawiania mniejszej lub większej części doksy w kategoriach
obowiązującej opinii - przy czym nigdy, nawet w najbardziej
krytycznych sytuacjach występujących w najbardziej krytycz­
nych uniwersach społecznych, nie uzyskuje się całkowitego
262 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

odsłonięcia, jakiego dokonuje nauka społeczna, czyli całko­

witego zawieszenia doksycznego podporządkowania się usta­
lonemu porządkowi.
Każdy aktor ma praktyczną i cielesną znajomość swojej
pozycji w przestrzeni społecznej, „sense of ortes place", jak
mówi Goffman, wyczucie swojego miejsca (aktualnego lub
potencjalnego), przekształcone w wyczucie umiejscowienia,
które kieruje jego doświadczaniem zajmowanego miejsca,
określonego w sposób absolutny, a przede wszystkim relacyj­
ny jako ranga. Posiada także znajomość sposobów postępo­
wania, które musi realizować, aby zachować tę pozycję („za­
chować swoją rangę") i utrzymać się na niej („pozostać na
swoim miejscu" itd.). Poznanie praktyczne, jakie daje owo
wyczucie pozycji, przybiera postać uczucia (złe samopoczucie
osoby, która czuje, że nie jest na swoim miejscu lub dobre
samopoczucie wynikające z poczucia, że jest się na swoim
miejscu). Przejawia się ono w sposobach postępowania jako
unikanie lub nieświadome dopasowywanie czynności prak­
tycznych, jak na przykład poprawianie sposobu mówienia
(w obecności osoby wyższej rangi) lub w przypadku osób dwu­
języcznych wybór języka dopasowanego do sytuacji. Pozna­
nie praktyczne kieruje uczestnictwem w walkach symbolicz­
nych w życiu codziennym, które przyczyniają się do konstruo­
wania świata społecznego, dokonując tego w sposób mniej
widoczny, lecz równie skuteczny jak walki czysto teoretyczne,
odbywające się w wyspecjalizowanych polach, a zwłaszcza
w polu politycznym, biurokratycznym, prawnym i naukowym,
czyli w dziedzinie wyobrażeń symbolicznych, które są najczęś­
ciej dysku rsywne.
Ale jako zmysł praktyczny owo wyczucie aktualnego
i potencjalnego umiejscowienia może, jak zauważyliśmy wcześ­
niej, zostać wyrażone na wiele sposobów. Powoduje to, że
istnieje względna niezależność między pozycją a odniesie­
niem przyjmującym formę wyłożonej dyskursywnie opinii,
a to daje wielkie możliwości ściśle politycznej czynności re­
prezentowania - działaniu rzecznika, który w porządek słów-
 Zmysł praktyczny i praca polityczna 263

nego albo, by tak rzec, teatralnego przedstawienia wprowa­

dza przypuszczalne doświadczenie określonej grupy i który
może sprawić, że ona zaistnieje, ukazując ją jako ten, kto
mówi (jednym głosem) jej głosem, a nawet ukazując ją jako
grupę, nawołując do przedstawienia jej publicznie, na pocho­
dzie, procesji, defiladzie lub, w naszych czasach, na manife­
stacji, głosząc zatem na oczach wszystkich, że grupa istnie­
je, ma swoją siłę (związaną z jej liczebnością) i swoją wolę16.
Sense of one's place to praktyczne wyczucie (nie ma
ono nic wspólnego z tym, co zwykło się umieszczać pod po­
jęciem „świadomości klasowej"), wiedza praktyczna, która nie
zna siebie, „uczona niewiedza", która jako taka może paść
ofiarą owej szczególnej postaci zapoznania, allodoxia, pole­
gającej na błędnym rozpoznawaniu się w określonych for­
mach reprezentacji i publicznych uzasadnieniach doksy. Wie­
dza, jaką daje wcielenie konieczności świata społecznego,
przede wszystkim w postaci wyczucia granic, jest realna po­
dobnie jak wynikające z niej podporządkowanie, które nie­
kiedy przybiera postać kategorycznych twierdzeń wyrażają­
cych rezygnację: „to nie dla nas" (lub „dla ludzi takich jak my")
albo bardziej banalnie „to zbyt drogie" (dla nas). Zawiera na­
wet w sobie (jak starałem się to pokazać, pytając algierskich
pracowników o przyczyny bezrobocia) pierwsze ślady wy­
jaśniania, a nawet samo wyjaśnienie17. Nie wyklucza także
- jak można by sądzić coś przeciwnego? - form oporu bądź
to biernego i wewnętrznego, bądź to czynnego, a niekiedy
zbiorowego, zwłaszcza przy użyciu wszelkich strategii, któ­
rych celem jest wyzwolenie się od najbardziej odrażających
form pracy i wyzysku (jak spowalnianie pracy, marnotraw­
stwo, sabotaż). Wiedza ta jest jednak narażona na symbo­
liczne przejęcie, ponieważ musi odwoływać się do rzecz-

10 Zob. P. Champagne, Faire l'opinion: le nouveau jeu politique. Éditions

de Minuit, Paris 1994.
17 P. Bourdieu, Travail et travailleurs en Algérie, Mouton, Paris-La Haye
1964, cz. 2., s. 303 i nast.; tenże, Algérie 60, Éditions de Minuit, Paris 1977,
s. 77 i nast.
264 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

ników, jedynych odpowiedzialnych za ten rodzaj ontologicz-

nego skoku, do jakiego prowadzi przejście od praxis do lo­
gos, od zmysłu praktycznego do dyskursu, od wizji praktycz­
nej do reprezentacji, czyli za dostęp do porządku opinii ściśle
politycznych.
Walka polityczna jest (praktyczną i teoretyczną) walką
poznawczą o władzę narzucenia prawomocnej wizji świata spo­
łecznego lub, mówiąc dokładniej o uznanie, zakumulowane
w formie symbolicznego kapitału popularności i szacunku,
który daje władzę narzucania prawomocnej wiedzy o sensie
świata społecznego, o jego aktualnym znaczeniu i o kierun­
ku, w którym idzie i powinien iść. Wysiłek ivorldmaking, jak
zauważa Melson Goodman, „polega na rozdzielaniu i łącze­
niu, które często sobie towarzyszą"18, na gromadzeniu i od­
dzielaniu. Jeśli chodzi o świat społeczny, celem jest konstruo­
wanie i narzucanie zasad podziału zdolnych do zachowania
lub przekształcenia tego świata poprzez przekształcenie wizji
tych podziałów, czyli grup będących jego częścią i ich relacji.
W pewnym sensie jest to polityka postrzegania mająca na
celu utrzymanie lub zniszczenie porządku rzeczy w drodze
przekształcania lub zachowywania kategorii, za pomocą któ­
rych jest on postrzegany, i słów, w jakich jest on wyrażany.
Wysiłek skierowany na kształtowanie i kierowanie postrze­
ganiem i wysiłek mający na celu opisywanie praktycznego
doświadczenia świata idą w parze, ponieważ jedną ze stawek
walki symbolicznej jest władza poznania, czyli władza nad
wcielonymi narzędziami poznania, nad schematami postrze­
gania i oceny świata społecznego, nad zasadami podziału,
które w danej chwili określają wizję świata (bogaty/biedny,
biały/ czarny, krajowy/zagraniczny itd.), oraz władza sprawia­
nia, że widzi się i wierzy w to, co owa władza zakłada.
Instytucja państwa, która ma monopol prawomocnej
przemocy symbolicznej, wyznacza ze względu na fakt swojego

18 N. Goodman, Jak tworzymy świat?, tłum. M. Szczubialko, Aletheia, War­

szawa 1997, s. 16.
 Zmysł praktyczny i praca polityczna 265

istnienia granicę symbolicznej walki wszystkich ze wszystkimi

o ten monopol (czyli o prawo narzucenia własnej zasady wi­
dzenia), a zatem sprawia, że pewna liczba podziałów i zasad
podziału nie jest uwzględniana w tej walce. Równocześnie
jednak czyni ona z samego państwa jedną z najważniejszych
stawek w walce o władzę symboliczną. W gruncie rzeczy pań­
stwo jest, w dosłownym znaczeniu, miejscem narzucania no-
mosu jako oficjalnej i skutecznej zasady konstruowania świa­
ta, przykładowo wraz ze wszystkimi czynnościami konsekracji
i homologacji, w których zatwierdza się, legalizuje, uprawo­
mocnia i „regularyzuje" sytuacje i czynności łączenia (na przy­
kład małżeństwa, różne umowy itd.) oraz rozdzielania (roz­
wód, zerwanie umowy). W ten sposób przechodzą one ze sta­
nu czystego, przypadkowego, nieoficjalnego, a nawet ukry­
tego faktu (pewien „związek") do statusu faktu oficjalnego,
znanego i uznanego przez wszystkich, opublikowanego i pub­
licznego.
Społecznie ustaloną i oficjalnie uznaną formą władzy
symbolicznej uprawnionej do konstruowania jest w całym tego
słowa znaczeniu władza sądowa, prawo bowiem stanowi obiek­
tywizację dominującej wizji uznanej za prawomocną lub też,
jeśli kto woli, prawomocnej wizji świata, orto-doksji, którą
zapewnia państwo. Przykładowym świadectwem owej państwo­
wej władzy zatwierdzania ustalonego porządku jest wyrok,
czyli prawomocne sprawowanie władzy polegającej na powie­
dzeniu, co istnieje, i na sprawieniu, że to, co wypowiedziane
w postaci ogólnie uznanego twierdzenia performatywnego (na
przykład w przeciwieństwie do znieważenia), będzie istnieć.
Jest nim również akt urodzenia, inne twierdzenie demiur-
giczne, podobne do twierdzeń wypowiadanych przez boski
intuitus originarius, które jak mallarme'owski poeta określa
nazwy, kładzie kres dyskusji dotyczącej nazywania, przyznając
jakąś „tożsamość" (dowód osobisty), a niekiedy nawet tytuł,
konstytutywną zasadę utworzonego ciała.
Jeżeli jednak poprzez konsekrację osób i rzeczy (na przy­
kład za pomocą tytułów własności) państwo zapewnia swoim
266 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

bezpośrednio upoważnionym aktorom ową prawomocną wła­

dzę dystrybucji i redystrybucji tożsamości, może też przeka­
zać jej pochodne formy, jak szkolne lub lekarskie świadec­
two zdolności lub niezdolności do pracy czy inwalidztwa, po­
nieważ uznana władza społeczna daje prawomocny dostęp
(entitlement to) do korzyści lub przywilejów albo diagnozę,
kliniczny akt naukowej identyfikacji, która dzięki recepcie le­
karskiej może mieć skuteczność prawną i uczestniczyć w spo­
łecznej dystrybucji przywilejów, ustalając społeczną granicę,
która służy do określenia osób uprawnionych, (należałoby
zatrzymać się tutaj, aby zastanowić się nad socjologicznym
twierdzeniem - na przykład tym, które właśnie wypowiadam
- wprawdzie domaga się ono statusu procedury ekspery­
mentalnej, ale może być postrzegane jako ratyfikacja lub za­
twierdzenie, czyli jako ukryte twierdzenie performatywne,
w którym z pozoru mówi się po prostu o tym, co jest, ale
milcząco i dodatkowo usiłuje się powiedzieć, że to, co jest,
być powinno. Dwuznaczność ta jest widoczna zwłaszcza w sta­
tystykach: odnotowują one - zgodnie z państwowymi kate­
goriami dotyczącymi oficjalnych statystyk - rozkłady, w któ­
rych zapisane są efekty walk o określenie prawomocnej redy­
strybucji, czyli w przypadku ubezpieczalni społecznej okreś­
lenie lub powtórne określenie prawomocnej niezdolności do
pracy.)
A zatem świat społeczny to jednocześnie wytwór i staw­
ka w zarazem poznawczych i politycznych walkach symbolicz­
nych o wiedzę i uznanie, w których każdy stara się nie tylko
o narzucenie korzystnego wyobrażenia o sobie, czego przy­
kładem są znakomicie zanalizowane przez Goffmana stra­
tegie „prezentacji siebie", ale także dąży do władzy narzuca­
nia prawomocnych zasad konstruowania rzeczywistości spo­
łecznej, najbardziej sprzyjających jego społecznemu byto­
wi (indywidualnemu i zbiorowemu, czego przykładem mogą
być walki o granice grup), i akumulacji kapitału symbolicz­
nego uznania. Walki te odbywają się zarówno na poziomie
życia codziennego, jak i w polach produkcji kulturowej, któ­
 Zmysł praktyczny i praca polityczna 267

re podobnie jak pole polityczne, choć nie wszystkie zmie­

rzają do tego jedynego celu, przyczyniają się do tworzenia
i narzucania zasad konstruowania i oceny rzeczywistości spo­
łecznej.
Ściśle polityczne działanie uprawomocniające realizu­
je się zawsze dzięki owemu zasadniczemu doświadczeniu pier­
wotnego dopasowania do świata, takiego jakim on jest, a wy­
siłek strażników porządku symbolicznego, którzy działają zgod­
nie ze zdrowym rozsądkiem, polega na próbie odtworzenia
w bezpośredni orto-doksyjny sposób, pierwotnych oczywistych
faktów doksy. natomiast polityczne działanie zmierzające do
wywrotowej mobilizacji celuje w uwalnianiu neutralizowanej
przez zapoznanie potencjalnej siły odmowy, krytycznie obna­
żając, dzięki sprzyjającemu kryzysowi, założycielską przemoc,
ukrywaną przez porozumienie między porządkiem rzeczy a po­
rządkiem ciał.
Praca symboliczna konieczna do wyrwania się z milczą­
cej oczywistości doksy i do wypowiedzenia i oskarżenia ukry­
wanej przez nią arbitralności zakłada istnienie narzędzi eks­
presji i krytyki, które podobnie jak inne formy kapitału są
nierówno rozdzielone. Dlatego też wszystko skłania do wnios­
ku, że nie jest ona możliwa bez udziału profesjonalistów
w dziedzinie objaśniania, którzy w pewnych sytuacjach histo­
rycznych, opierając się na częściowej solidarności i faktycz­
nych przymierzach, mających za podstawę podobieństwo
między zdominowaną pozycją w takim czy innym polu pro­
dukcji kulturowej a pozycją zdominowanych w przestrzeni
społecznej, mogą stać się rzecznikami zdominowanych. Właś­
nie ze względu na taką nie pozbawioną dwuznaczności so­
lidarność może dojść do transferu kapitału kulturowego,
czego przykładem jest średniowieczny ruch millenarystyczny
księży, którzy porzucili stan duchowny, lub we współczesnych
ruchach rewolucyjnych intelektualiści („pro/efarh", jak mówi
Weber). Taki transfer kapitału pozwala zdominowanym na
wzięcie udziału w zbiorowej mobilizacji i wywrotowym działa­
niu skierowanym przeciw ustalonemu porządkowi symbolicz­
268 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

nemu. Może też nastąpić coś wręcz przeciwnego, czyli prze­

chwycenie wpisane w częściową tylko zbieżność interesów
zdominowanych i tych ze zdominowanych-dominujących, któ­
rzy stają się rzecznikami ich żądań lub buntów, opierając się
na częściowym podobieństwie między różnymi doświadcze­
niami odnoszącymi się do dominacji.

Podwójna prawda

IMie można zadowolić się prowadzącą

do fizykalizmu wizją obiektywistyczną, zgodnie z którą świat
społeczny istnieje w sobie i można go traktować jak rzecz,
przy czym uczony może traktować z konieczności częściowe
lub stronnicze punkty widzenia aktorów jako proste iluzje. Nie
można także zadowolić się subiektywistyczną lub marginali-
styczną wizją, zgodnie z którą świat to tylko wytwór połącze­
nia wszystkich reprezentacji i wszystkich dążeń. Nauka o spo­
łeczeństwie nie może być ograniczona do obiektywizacji, nie­
zdolnej do uwzględnienia wysiłków aktorów, konstruujących
subiektywne reprezentacje siebie i świata, dokonywanych nie­
kiedy na przekór i wbrew wszystkim danym obiektywnym; nie
może także ograniczyć się do rejestrowania spontanicznych
socjologii i folk theories - które przemycane są do nauko­
wych wypowiedzi i jest ich tam zbyt wiele.
W rzeczy samej, świat społeczny jest przedmiotem po­
znania dla tych, którzy należą do niego i będąc przez niego
pochłonięci, rozumieją go i wytwarzają, ale wychodząc od zaj­
mowanego przez siebie punktu widzenia. Nie można zatem
wykluczyć percipere ani percipl, poznania ani bycia pozna­
wanym, uznania ani bycia uznawanym, stanowiących pod­
stawę walk o uznanie i o władzę symboliczną, czyli o narzuce­
nie zasad podziału, poznania i uznania. Nie można jednak
także nie brać pod uwagę tego, że w czysto politycznych wal­
kach o zmianę świata przez zmianę reprezentacji świata ak­
torzy zajmują pozycje, które nie są wcale wymienialne jak
 Podwójna prawda 269

głosi fenomenologiczny perspektywizm, lecz w rzeczywistości

zależą zawsze od ich umiejscowienia w świecie społecznym,
którego są wytworem i do którego wytwarzania przecież się
przyczyniają.
Ze względu na to, że nie możemy się zadowolić ani
wizją doświadczenia pierwotnego, ani wizją, do której daje
dostęp wysiłek obiektywizacji, nie pozostaje nam nic innego
niż próba schwycenia obydwu - po to, aby je połączyć -
zarówno punktu widzenia objętych przez obiekt aktorów, jak
i punktu widzenia dotyczącego tego punktu widzenia, który
można uzyskać dzięki analitycznemu wysiłkowi, porównując
odniesienia do świata z pozycjami, z jakich dokonuje się od­
niesień. Ponieważ warunkiem zerwania epistemologicznego
jest niewątpliwie zawsze zerwanie o charakterze społecznym,
które zwłaszcza gdy się go nie uwzględnia, może spowodo­
wać pogardę wtajemniczonego względem wiedzy potocznej,
traktowanej jako przeszkoda do usunięcia, a nie coś, co na­
leży zrozumieć, występuje tu bardzo silna pokusa - i wielu jej
ulega - aby przyjąć wizję obiektywistyczną i stronniczą wizję
„pólmędrka", jaki ulegając złośliwej przyjemności odczarowa­
nia, zapomina wprowadzić do swojej analizy wizję doświad­
czenia pierwotnego, czyli „prawdę zdrowego gminu", jak mó­
wi Pascal, przeciw której występuje we wnioskach z analizy.
Tak więc opory wywoływane przez naukową obiektywizację,
odczuwane i wyrażane często w światach nauki, troszczących
się o ochronę monopolu na rozumienie samych siebie, nie
zawsze są całkowicie bezzasadne.
W każdym przypadku bardzo trudno opisać podwójną
prawdę gier społecznych. Ludzie, którzy w nich uczestniczą,
nie są w gruncie rzeczy wcale zainteresowani obiektywizacją
gry, a ci, którzy nie uczestniczą, są źle umiejscowieni, aby
doświadczyć i poczuć to, czego można się nauczyć i co moż­
na zrozumieć jedynie pod warunkiem uczestnictwa w grze;
dlatego też opisy tych gier, w których brak oczarowanego
doświadczenia wiernego, z dużym prawdopodobieństwem wy­
dadzą się uczestnikom gry zarówno banalne, jak i świętokrad­
270 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

cze. „Półmędrek", czerpiący całą swoją przyjemność z demi-

styfikacji i oskarżania, nie wie, że ci, których jak sądzi, wy­
prowadza z błędu lub demaskuje, zarazem znają i odrzucają
prawdę, jaką ma on ambicję im wyjawić. Hie może pojąć ani
uwzględnić gier self deception, które pozwalają na utrwalenie
złudzenia na swój temat i na ochronę znośnej formy „praw­
dy subiektywnej" wbrew przywołaniom do rzeczywistości i do
realizmu, gier prowadzonych często przy współudziale insty­
tucji (instytucja - na przykład uniwersytet, tak przecież lu­
biący klasyfikacje i hierarchie - zawsze dostarcza „miłości
własnej" kompensacyjnych korzyści i nagród pocieszenia, któ­
re mogą zmącić postrzeganie i ocenę siebie i innych).
Ale metody, którymi jednostki bronią się przed odkry­
ciem ich prawdy, są niczym w porównaniu z systemami obro­
ny zbiorowej, jakie stosuje się w celu zamaskowania najbardziej
podstawowych mechanizmów porządku społecznego, na przy­
kład mechanizmów kierujących ekonomią wymian symbolicz­
nych. Tak więc najbardziej bezdyskusyjne odkrycia, jak wystę­
powanie dużej zbieżności między pochodzeniem społecznym
a osiągnięciami szkolnymi lub między poziomem wykształce­
nia a uczęszczaniem do muzeów, lub w końcu między płcią
a możliwością dostępu do najbardziej cenionych pozycji w uni-
wersum nauki lub sztuki, mogą zostać odrzucone jako skan­
daliczne nieprawdy, którym przeciwstawi się niemożliwe do
odrzucenia kontrprzyklady („syn mojej dozorczyni studiuje
literaturę" albo „znam synów ludzi po politechnice, którzy
są zupełnymi nieudacznikami") lub też zaprzeczenia, jakie
w formie lapsusów pojawiają się w eleganckiej rozmowie
i w pretensjonalnych tekstach, a jakich kanoniczną formą jest
stwierdzenie słynnego autora, przedstawiciela najbardziej dy­
styngowanej burżuazji: „Wykształcenie, proszę pana, jest wro­
dzone". Ponieważ praca obiektywizacji i obnażania sprawia
że w wielu sytuacjach socjolog tworzy negację zaprzecze­
nia, powinien on spodziewać się, że jego odkrycia będą za­
razem unieważniane lub deprecjonowane jako banalne, zna­
ne od wieków twierdzenia i gwałtownie atakowane przez tych
 Podwójna prawda 271

samych ludzi jako notoryczne błędy, choć nie będzie do tego

podstaw innych niż polemiczna wrogość lub zawistny resen-
tyment.
Gdy już się to powiedziało, nie należy pozwalać, aby te
opory, bardzo podobne do oporów dobrze znanych psycho­
analizie, ale być może silniejsze, ponieważ oparte na me­
chanizmach zbiorowych, przyczyniły się do zapominania, że
wysiłek wyparcia i jego mniej lub bardziej fantazmatyczne
konstrukty są częścią prawdy w tej samej mierze, w jakiej usi­
łują ją ukryć. Przypomnienie o tym, że „prapierwotna ziemia
nie porusza się", jak czyni to Husserl, nie jest zachętą do
odrzucenia odkrycia Kopernika i zastąpienia go prawdą bez­
pośrednio doświadczaną (co robią niektórzy etnometodolo-
dzy i inni konstruktywistyczni obrońcy „socjologii wolności",
którzy oklaskiwani przez wszystkich tęskniących za „powro­
tem do podmiotu" i tak oczekiwanym kresem „tego, co spo­
łeczne", i nauk społecznych, odrzucają zdobycze całej pracy
obiektywizacji). To po prostu zachęta do schwycenia obydwu
twierdzeń - twierdzenia obiektywizacji i równie obiektywne­
go twierdzenia wynikającego z pierwotnego doświadczenia,
z założenia wykluczającego obiektywizację. Mówiąc ściślej,
chodzi o nieustanne narzucanie sobie pracy koniecznej do
zobiektywizowania scholastycznego punktu widzenia, co umoż­
liwia obiektywizującemu podmiotowi przyjęcie punktu widze­
nia na punkt widzenia aktorów zaangażowanych w praktykę,
i do dokonania próby przyjęcia innego punktu widzenia, cał­
kowicie niedostępnego w praktyce - podwójnego, dwuognis-
kowego punktu widzenia kogoś, kto ponownie przyswoił so­
bie swoje doświadczenie „podmiotu" empirycznego objętego
przez świat, a zatem zdolnego do zrozumienia faktu bycia
implikowanym oraz wszystkiego, co się z tym wiąże, i usiłu­
je wpisać w teoretyczną, nieuniknienie scholastyczną rekon­
strukcję prawdę tych, którzy nie mają ani interesu, ani wol­
nego czasu, ani narzędzi potrzebnych, by próbować przy­
swoić sobie obiektywną i subiektywną prawdę dotyczącą
tego, co robią i czym są.
272 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna I walki polityczne

Poznanie sposobów poznania

Praca dokonana w polu naukowym po­

zwala wyrwać się zarówno poznaniu pierwszego rodzaju, bez­
pośredniemu (nie zna ono siebie) poznaniu sensu świata, jak
również poznaniu drugiego rodzaju - subiektywistycznemu,
w postaci fenomenologii pierwotnego doświadczenia lubobiek-
tywistycznemu w postaci analizy struktur i regularności sta­
tystycznych. Dzięki temu możemy dojść do poznania trze­
ciego rodzaju, poznania zdolnego zintegrować dwie pierwsze
formy, zbudowanego na logice właściwej obu tym formom,
a także na różnicy, która je dzieli. To poznanie trzeciego ro­
dzaju nie ma nic wspólnego z wiedzą absolutną udzieloną
kilku wybranym bytom. Jest ono nieustannym i kolektywnym
zdobywaniem, a jego „podmiotem" - jeśli na pewno chce-
my mówić tym językiem - nie jest pojedyncze ego (będące
czymś niezastępowalnym, w rodzaju absolutnej podstawy),
lecz logika pola naukowego o pewnym stopniu złożoności
i skończoności, w każdym momencie wzbogacająca się
o swoje wszystkie przeszłe zdobycze poprzez relację konflik­
towej współpracy między jej (zawsze bardziej rygorystyczny­
mi) ograniczeniami a dyspozycjami aktorów, które kształtuje
i odpowiednio wzmacnia na ostatnim etapie. Nauki społecz­
ne, nawet jeśli ich strach przed byciem zrelatywizowanymi
najczęściej staje im na drodze, posiadają przywilej posługi­
wania się zdobytą wiedzą na temat poznania przedmiotu
(chodzi zwłaszcza o teorię relacji między habitusem a po­
lem) w celu lepszego poznania podmiotu poznającego. Dla­
tego właśnie nauki te, gdzie filozofie „podmiotu" widzą naj­
większe zagrożenie dla pojęcia „podmiotu" (z założenia uni­
wersalnego i bezpośrednio dostępnego wszystkim), są bez
wątpienia w największym stopniu zdolne wyprodukować i za­
oferować narzędzia poznania świata i siebie, które pozwolą
naprawdę zbliżyć się do tego, co zwykle oddajemy mianem
„podmiotu".
 Studium przypadku 1: podwójna prawda daru 273

Studium przypadku 1:
podwójna prawda daru

Owo podwójne spojrzenie nie narzuca

się nigdy tak kategorycznie, jak w przypadku doświadczenia
daru, którego wieloznaczność nie może nie zadziwiać. Z jed­
nej strony dar jest doświadczany (lub pragnie być doświad­
czany) jako odmowa korzyści, egoistycznej kalkulacji i wychwa­
lanie bezinteresownej i nieodwzajemnionej wspaniałomyśl­
ności, z drugiej zaś nigdy zupełnie nie wyklucza uświado­
mienia sobie logiki wymiany ani nawet wypartych popędów
i chwilami wyjawienia innej, zaprzeczanej prawdy wspania­
łomyślnej wymiany, czyli jej wymuszonego i kosztownego cha­
rakteru. Powstaje tu zatem zasadniczy problem podwójnej
prawdy daru i warunków społecznych, umożliwiających wy­
stąpienie tego, co (w sposób niezupełnie ścisły) można opisać
jako indywidualne i zbiorowe samooszukiwanie.
Model, który zaproponowałem w Esquisse d'une théorie
de la pratique i w Le Sens pratique19, opisuje i wyjaśnia różni­
cę między dwiema prawdami, zarazem zaś między wizją, któ­
rą Lévi-Strauss, mając na myśli Maussa, nazywa „fenomeno­
logiczną" (w dosyć szczególnym sensie), a wizją strukturali-
styczną. Czasowy odstęp między darem a przeciwdarem po­
zwala na zatarcie sprzeczności między upragnioną prawdą
daru jako wspaniałomyślnego, bezinteresownego i nieodwza­
jemnionego czynu a prawdą pokazaną w modelu, która czyni
z niego moment w relacji wymiany wykraczającej poza poszcze­
gólne akty wymiany. Innymi słowy, odstęp czasowy pozwala­
jący na doświadczenie obiektywnej wymiany jako nieciągłego
ciągu swobodnych i wspaniałomyślnych aktów sprawia, że
wymiana darów może być skuteczna i psychologicznie bez­
konfliktowa, ułatwiając tym samym samooszukiwanie, stano­
wiące warunek poznania i zapoznania logiki wymiany.

19 P. Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, Genève 1972;

tenże. Le Sens pratique, Éditions de Minuit, Paris 1980.
274 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

Jest jednak rzeczą oczywistą, że indywidualne samo-

oszukiwanie jest możliwe tylko dlatego, że opiera się na sa-
mooszukiwaniu zbiorowym. Darjestjednym z tych aktów spo­
łecznych, których logika społeczna nie może, jak mówią eko­
nomiści, stać się common knowledge (określona informacja
staje się common knowledge, jeśli każdy wie, że każdy wie,
iż każdy nią dysponuje); albo, mówiąc ściślej, nie może zostać
publiczną informacją i stać się public knowledge, oficjalną,
publicznie głoszoną prawdą, jak na przykład wielkie hasła
republikańskie. Owo zbiorowe samooszukiwaniejest możliwe
jedynie dlatego, że wyparcie, które jest jego przyczyną (jego
praktycznym warunkiem możliwości jest przedział czasowy),
jest jako illusio wpisane w podstawy ekonomii dóbr symbo­
licznych. Owa antyekonomiczna ekonomia (w ograniczonym
i współczesnym sensie słowa „ekonomia") jest oparta na za­
przeczeniu (Verneinung) korzyści i kalkulacji lub, mówiąc ściś­
lej, na zbiorowym wysiłku polegającym na podtrzymywaniu
zapoznania, którego celem jest utrwalanie zbiorowej wiary
w wartość uniwersalności, co stanowi po prostu pewną po­
stać indywidualnej i zbiorowej złej wiary (w sartrowskim sen­
sie samooszukiwania). Innymi słowy, polega ona na nieustan­
nym uczestnictwie w instytucjach, które podobnie jak wymia­
na darów, wytwarzają i odtwarzają zaufanie, a mówiąc ściślej,
zaufanie w to, że zaufanie, czyli wspaniałomyślność, prywat­
na lub obywatelska cnota, będzie wynagrodzone. W gruncie
rzeczy nikt nie ignoruje logiki wymiany (nieustannie wiąże się
ona z wyjaśnieniem, kiedy na przykład stawiamy pytanie, czy
prezent będzie uznany za wystarczający), nie ma jednak niko­
go, kto nie zgodziłby się nagiąć do reguły gry, która polega
na takim postępowaniu, jakby nie znało się reguły. Nożna by
tu mówić o common miscognition (podzielanym zapozna­
niu), aby określić tę grę, gdzie każdy wie i nie chce wiedzieć,
że każdy wie, i nie chce wiedzieć o prawdzie wymiany.
Nożna odnieść wrażenie, iż aktorzy społeczni zarówno
oszukują, jak i są oszukiwani, że mogą jednocześnie oszuki­
wać innych i siebie samych co do swoich (szlachetnych) „in-
 Studium przypadku I: podwójna prawda daru 275

tencji". Dzieje się tak dlatego, że ich oszukiwanie (o którym

w pewnym sensie można powiedzieć, że nie oszukuje nikogo)
jest pewne, iż znajdzie zrozumienie zarówno u bezpośrednich
odbiorców ich czynów, jak i u tych, którzy patrzą na to z boku.
Wynika to z tego, że jedni i drudzy byli od zawsze zanurzeni
w świecie społecznym, gdzie wymiana darów jest ustanowio­
na w postaci ekonomii dóbr symbolicznych. Owa bardzo
szczególna ekonomia opiera się zarówno na specyficznych
strukturach obiektywnych, jak i na strukturach wcielonych,
czyli na dyspozycjach, których istnienie te struktury zakła­
dają i które je wytwarzają, zapewniając im warunki urzeczy­
wistniania się. Mówiąc ściślej, oznacza to, że daru jako wspa­
niałomyślnego aktu mogą dokonać jedynie ci aktorzy społecz­
ni, którzy w uniwersach, gdzie dyspozycje te są oczekiwane,
uznawane i nagradzane, uzyskali te dyspozycje dopasowane
do obiektywnych struktur ekonomii zdolnej do zapewnienia
im nagrody (nie tylko w postaci przeciwświadczenia) i uznania,
czyli do rynku, że pozwolę sobie użyć wyrażenia pozornie tak
ograniczającego.
Ów rynek dóbr symbolicznych ma postać systemu obiek­
tywnych możliwości uzyskania zysku (pozytywnego lub ne­
gatywnego) lub, używając sformułowania Marcela Maussa, ca­
łokształtu „zbiorowych oczekiwań", na które można liczyć
i z którymi należy się liczyć20. W takim uniwersum osoba ofe­
rująca dar wie o tym, że jej wspaniałomyślny czyn ma wszel­
kie szanse, aby być uznany za taki (zamiast być uznany za coś
naiwnego, absurd czy „szaleństwo") i uzyskać uznanie (w po­
staci przeciwświadczenia lub wdzięczności) tego, kto z niego
korzysta właśnie dlatego, że wszyscy inni uczestniczący w tym
świecie i ukształtowani przez jego wymagania aktorzy ocze­
kują również, aby tak się stało.
Inaczej mówiąc, u podstaw szlachetnego działania, czy­
li daru otwierającego (pozornie) serię wymian, nie leży świa­

20 Zob. M. Mauss, CEuures, Éditions de Minuit, Paris 1974, t. 2, s. 117: „Je­

steśmy między sobą w społeczeństwie, by siebie wzajemnie oczekiwać
z takim czy innym rezultatem".
276 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

doma (wyrachowana albo niewyrachowana) intencja izolowa­

nej jednostki, lecz owa dyspozycja habitusu, którą jest wspa­
niałomyślność, mająca na celu bez żadnej zdecydowanej i wy­
raźnej intencji zachowanie lub powiększenie kapitału symbo­
licznego. Podobnie jak poczucie honoru (może ono zgodnie
z taką samą logiką jak wymiana darów zapoczątkować serię
zabójstw), dyspozycję tę uzyskuje się bezpośrednio przez wy­
chowanie (jak w opisanym przez Norberta Eliasa przypadku
młodego szlachcica zwracającego ojcu nietkniętą sakiewkę
z otrzymanymi od niego dukatami, którą ten na jego oczach
wyrzuca przez okno) albo przedwcześnie i przez długi czas
odwiedzając uniwersa, gdzie jest ona bezdyskusyjnym pra­
wem kierującym praktykami. Dla osoby posiadającej dyspo­
zycje dopasowane do logiki ekonomii dóbr symbolicznych
wspaniałomyślne postępowanie nie wynika z wyboru wolnoś­
ci i cnoty ani ze swobodnej decyzji podjętej po zastanowieniu
się, czy postąpić inaczej: jest ono „jedyną rzeczą, jaką należy
zrobić".
Jedynie wówczas, gdy ujmując w nawias instytucję -
i pracę, zwłaszcza pracę pedagogiczną, której jest ona wy­
tworem - zapomnimy o tym, że ten, kto daje, i ten, kto otrzy­
muje, jest przygotowany przez całą pracę socjalizacji do
uczestnictwa, bez żadnych intencji ani kalkulacji, we wspa­
niałomyślnej wymianie, do poznania i uznania daru za to,
czym jest, czyli w jego podwójnej prawdzie, możemy formuło­
wać równie subtelne, co nierozwiązywalne paradoksy z dzie­
dziny kazuistyki etycznej. W rzeczy samej, wystarczy przyjąć
punkt widzenia filozofii świadomości, stawiając sobie pytanie
dotyczące intencjonalnego sensu daru i niepokojąc się o to,
czy dar, rozumiany jako swobodna decyzja izolowanej jed­
nostki, jest prawdziwym darem, jest naprawdę darem, albo,
co sprowadza się do tego samego, czy jest zgodny z tym,
czym w swojej istocie jest dar, czyli ostatecznie z tym, czym
powinien być, aby powstały niemożliwe do przezwyciężenia
antynomie, zmuszające do stwierdzenia, że bezinteresowny
dar jest niemożliwy.
 Studium przypadku I : podwójna prawda daru 277

Jeżeli można posunąć się do powiedzenia, że zamiar

podarowania niszczy dar, unieważnia go jako taki, czyli jako
bezinteresowny akt, oznacza to, iż ulegając szczególnie ostrej
postaci skrzywienia scholastycznego i towarzyszącemu mu
błędowi intelektualistycznemu, uważa się, że dwaj aktorzy
biorący udział w darze kalkulują, a ich subiektywny zamiar
polega na tym, co robią obiektywnie (zgodnie z modelem
Lévi-Straussa), czyli na wymianie podporządkowanej logice
wzajemności. Innymi słowy, w świadomości aktorów umiesz­
cza się model, który nauka musiala zbudować, aby opisać ich
praktykę (w tym przypadku wymianę darów). Sprowadza się
to do wytworzenia pewnego teoretycznego potworka, niemoż­
liwego w praktyce, czyli samodestrukcyjnego doświadczenia
wspaniałomyślnego i bezinteresownego daru, w którym za­
warty byłby świadomy zamiar otrzymania przeciwświadcze-
nia, ustanowionego jako możliwy cel21.
A zatem dar można zrozumieć jedynie wtedy, kiedy zre­
zygnuje się zarówno z filozofii świadomości, która uznaje świa­
domą decyzję za zasadę każdego działania, jak i z ekonomiz-

21 Rozpatrując zagadnienie prawdziwego daru, daru, który naprawdę jest

darem - jak gdzie indziej zagadnienie prawdziwego poszanowania re­
guły, która nakazuje wykroczenie poza regułę - Jacques Derrida doko­
nuje nowego ujęcia starego kantowskiego zagadnienia obowiązku i moż­
liwości wykryciajakiegoś „tajemnego impulsu miłości własnej" w najwięk­
szej ofierze, którą uważa się za dokonaną z czystego obowiązku, podczas
gdy dokonano jej jedynie w sposób „zgodny z obowiązkiem" (takie za­
pytania zostały historycznie potwierdzone u bizantyjskiego salos, który
żył w strachu, aby pobudką jego najświętszych działań nie były symbo­
liczne zyski mające związek ze świętością - zob. Q. Dagron, L'Homme
sans honneur ou le saint scandaleux, „Annales ESC" 1990, t. 45, nr 4,
s. 929-939). Qdy tylko odrzuca się każde wspaniałomyślne działanie, u któ­
rego podstaw leży wspaniałomyślna dyspozycja jako po prostu „zgodne
z hojnością", jest się skazanym na zaprzeczenie możliwości bezinteresow­
nego działania, tak samo jak Kant w imię podobnej filozofii świadomości
lub intencji nie może znaleźć ani jednego działania zgodnego z obowiąz­
kiem, którego nie można by podejrzewać o to, że jest zdeterminowane
„patologicznie" (zob. J. Derrida, Passions, Galilee, Paris 1993, s. 87-89;
na temat - prawdziwego - daru jako „obowiązku poza obowiązkiem",
„prawa" i „powinności bez obowiązku", zob. tenże, Donner le temps, Ga­
lilée, Paris 1991, s. 197).
278 Rozdział piaty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

mu, dla którego nie ma innej ekonomii niż ekonomia racjo­

nalnej kalkulacji i zysku sprowadzonego do zysku ekonomicz­
nego. Jednym z najbardziej zgubnych z punktu widzenia po­
znania skutków procesu, w którym ukształtowało się pole eko­
nomiczne, jest milczące uznanie pewnej liczby zasad podzia­
łu, jakie wyłoniły się wraz ze społecznym konstruowaniem
pola ekonomicznego jako oddzielnego uniwersum (na pod­
stawie maksymy „interes to interes"), jak na przykład opozycji
między namiętnościami a interesami - ponieważ zasady te są
milcząco narzucone wszystkim, którzy od chwili narodzin są
zanurzeni w lodowatych wodach ekonomicznej ekonomii, usi­
łują kierować ekonomią jako nauką, jaka sama powstała na
skutek wspomnianego oddzielenia22. (Jest tak niewątpliwie
dlatego, że ekonomiści uznając, nie zawsze świadomie, tę
historycznie ukształtowaną opozycję, wyrażoną wyraźnie
w założycielskim, sformułowanym przez Pareta rozróżnieniu
między działaniami logicznymi a działaniami pozalogiczny-
mi, „rezyduami" lub „derywacjami", usiłują specjalizować się
w analizie postępowania, którego motywem jest tylko interes.
Samuelson mówi, że „wielu ekonomistów pragnie odróżnić
ekonomię od socjologii na podstawie różnicy między zacho­
waniem racjonalnym i nieracjonalnym"23.)
W odróżnieniu od ekonomii opartej na modelu wymia­
ny ekwiwalentów, ekonomia daru polega na zaprzeczeniu sfe­
rze ekonomii (w wąskim sensie), na odrzuceniu logiki maksy­
malizacji ekonomicznego zysku, czyli zmysłu kalkulacji i wy­
łącznego poszukiwania korzyści materialnej (w przeciwień­
stwie do korzyści symbolicznej), na odrzuceniu wpisanym
w obiektywność instytucji i dyspozycji. Organizuje się ona wo-

22 na temat podziału między uczuciami a interesami lub motywacjami

wyłącznie ekonomicznymi, który nastąpił w XVII i XVIII wieku, zob. A. Hir­
schman, namiętności i interesy: u intelektualnych źródeł kapitalizmu,
tłum. 1. Topińska przy współpracy M. Kochanowicza, Znak-Fundacja im.
Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 1992.
23 P.A. Samuelson, Foundations of Economical Analysis, Harvard Univer­
sity Press, Cambridge, Mass. 1947, s. 90.
 Studium przypadku I: podwójna prawda daru 279

kół akumulacji kapitału symbolicznego (kapitału uznania, go­

dności, szlachetności itd.), która odbywa się przede wszyst­
kim przez przekształcenie kapitału ekonomicznego za pomo­
cą alchemii wymian symbolicznych (wymiana darów, słów,
wyzwań i odpowiedzi na nie, zabójstw, kobiet itp.) i jest do­
stępna tylko dla aktorów obdarzonych dyspozycjami dopaso­
wanymi do logiki „bezinteresowności".
Ekonomia oparta na modelu wymiany ekwiwalentów
powstała w wyniku rewolucji symbolicznej, jaka dokonała się
stopniowo w społeczeństwach europejskich, kiedy to na przy­
kład doszło do niedostrzegalnych procesów odsłaniania i usu­
wania wieloznaczności. Ich ślad zachowuje analizowany przez
Benveniste'a „słownik instytucji indo-europejskich". Prowa­
dziły one od wykupu (więźnia) do kupna, od nagrody (za bra­
wurową akcję) do pensji, od uznania moralnego do uznania
długu, od zaufania do kredytu, od zobowiązania moralnego
do zobowiązania egzekucyjnego przed sądem24. Owa „wielka
i szacowna rewolucja" może oderwać społeczeństwo od eko­
nomii daru - o której Mauss mówi, że „w gruncie rzeczy jest
wówczas antyekonomiczna" - jedynie zawieszając stopniowo
zbiorowe zaprzeczanie ekonomicznym podstawom ludzkiej
egzystencji (z wyjątkiem niektórych oszczędzonych dziedzin,
jak religia, sztuka czy rodzina), umożliwiając w taki sposób
pojawienie się korzyści i uogólnienie kalkulacji oraz zmysłu
kalkulacji (czemu sprzyja wynalezienie opłacanej pracy i uży­
wanie pieniądza).
Powstała w wyniku tego możliwość podporządkowania
wszelkich rodzajów działalności logice kalkulacji („w intere­
sach nie ma sentymentów") ma na celu uprawomocnienie
takiego rodzaju oficjalnego cynizmu, który jest widoczny
zwłaszcza w dziedzinie prawa (gdzie przykładowo sporządza
się umowy, w których przewiduje się najbardziej pesymistycz­
ne i najbardziej utajone możliwości) i w teorii ekonomii (któ­

24 É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Édi­

tions de Minuit, Paris 1969.
280 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

ra początkowo przyczyniła się do powstania owej ekonomii,

podobnie jak do utworzenia państwa przyczyniły się traktaty
prawników na jego temat, z pozoru tylko opisowe, czytane
obecnie często jako traktaty z filozofii polityki). Owa ekono­
mia wysoce ekonomiczna, ponieważ pozwala oszczędzić skut­
ków wieloznaczności działań praktycznych i „kosztów tran­
sakcyjnych", tak bardzo obciążających ekonomię dóbr symbo­
licznych (wystarczy pomyśleć o różnicy między osobistym po­
darunkiem, będącym zatem osobistą wiadomością dla obda­
rowanego, a czekiem na tę samą sumę), prowadzi do upra­
womocnienia stosowania kalkulacji w najświętszych dziedzi­
nach (kupno odpustów lub młynek modlitewny) i do rozpo­
wszechnienia dyspozycji kalkulacyjnej (zupełnego przeciwień­
stwa dyspozycji polegającej na hojności), towarzyszącej roz­
wojowi porządku ekonomicznego i społecznego który, jak
mówi Weber, charakteryzuje kalkulacja i przewidywanie.
Szczególna trudność w refleksji nad darem polega na
tym, że w miarę jak ekonomia daru staje się stopniowo jedynie
wysepką w ekonomii opartej na modelu wymiany ekwiwalen­
tów, jej znaczenie ulega zmianie (tendencja pewnej etnologii
kolonialnej, aby widzieć w tym zaledwie jakąś formę kredytu,
to tylko granica dążenia do etnocentrycznej redukcji, której
skutki są jeszcze widoczne w pozornie najbardziej refleksyj­
nych analizach). W uniwersum ekonomii zbudowanym na opo­
zycji między namiętnością a interesem (albo szaloną miłością
a małżeństwem z rozsądku), między tym, co darmowe, a tym,
co płatne, dar traci swój prawdziwy sens aktu znajdującego
się poza rozróżnieniem między przymusem a wolnością, mię­
dzy indywidualnym wyborem a presją zbiorową, między bez­
interesownością a interesem, i staje się po prostu racjonalną
strategią uczestnictwa, służącego zbieraniu kapitału społecz­
nego za pomocą relacji publicznych lub podarunków w pracy,
albo też rodzajem niemożliwego etycznego wyczynu, ponie­
waż jego miarą jest ideał prawdziwego daru, rozumiany jako
akt całkowicie bezinteresowny i darmowy, wykonywany bez
zobowiązania i bez oczekiwań, bez przyczyny i bez celu.
 Studium przypadku 1: podwójna prawda daru 281

Aby rzeczywiście zrezygnować z etnocentrycznej wizji,

leżącej u podstaw pytań stawianych przez ekonom izm i filo­
zofię scholastyczną, należałoby zbadać, w jaki sposób logika
wymiany darów przyczynia się do wytwarzania trwałych re­
lacji, których nie są w stanie zrozumieć teorie ekonomiczne
oparte na ahistorycznej antropologii. Rzeczą interesującą
jest, że ekonomiści ponownie odkrywający dar2526 jak zawsze
zapominają o postawieniu pytania dotyczącego warunków eko­
nomicznych, tych aktów „antyekonomicznych" (w wąskim zna­
czeniu tego przymiotnika), i ignorują specyficzną logikę wymian
symbolicznych, która je umożliwia. Dlatego też, aby wyjaśnić,
„w jaki sposób może dojść do współpracy" między jednost­
kami, o których zakłada się, że są (z natury) egoistyczne, „w ja­
ki sposób wzajemność powoduje współpracę" między jednost­
kami, które - per definitionem - uważa się za „motywowane
tylko przez swój interes", „ekonomia konwencji", owo jałowe
skrzyżowanie ekonomii i socjologii, może powołać się jedynie
na „konwencję", pojęciowy artefakt zawdzięczający swoje po­
wodzenie wśród ekonomistów niewątpliwie temu, że na wzór
konstrukcji Tycho Brahe a, który usiłował uratować ptolemeu-
szowski model za pomocą pojęciowych poprawek, pozwala
uniknąć zasadniczej zmiany paradygmatu. (Świadczą o tym
takie sformułowania, jak: „prawidłowość to konwencja, jeżeli
każdy się do niej stosuje i każdy spodziewa się od niej, że inni
uczynią to samo", „konwencja to wynik wewnętrznej decyzji,
równoważącej zasady moralnego działania i zasady działania
instrumentalnego".) Pogrążając się w tych właściwościach usy­
piających20 nie można we właściwy sposób zdać sprawy ze
spójności społecznej ani w ekonomiach daru, które nigdy nie
opierają się wyłącznie na uzgodnieniu habitusów i zawsze
uwzględniają podstawowe formy umowy, ani w ekonomiach

25 Zob. Ph. Batifoulier, L. Cordonnier, Y. Zenou, Emprunt de la théorie éco­

nomique à la tradition sociologique, le cas du don contre-don, „Revue
économique" 1992, t. 43, nr 5, s. 917-946.
26 Aluzja do słynnego fragmentu Chorego z urojenia Moliera: „Dlaczego
opium usypia? Bo ma właściwości usypiające" (przyp. red.).
282 Rozdział piaty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

opartych na modelu wymiany ekwiwalentów, ugruntowanych

na przymusach umowy, ale bazujących również w dużym stop­
niu na uzgodnieniach habitusów i zgodności struktur obiek­
tywnych i struktur poznawczych (lub dyspozycji), która spra­
wia, że oczekiwania jednostkowe są zgodne z „oczekiwaniami
zbiorowymi".
Wieloznaczność ekonomii, zmierzającej do akumulacji
kapitału symbolicznego, wiąże się z tym, że przesadnie uprzy­
wilejowana w ujęciu strukturalistycznym komunikacja stano­
wi jedną z metod dominacji. Dar wyraża się w języku zobo­
wiązania: jest zobowiązujący, tworzy zobowiązanych, „wytwa­
rza, jak to się mówi, zobowiązania"; ustanawia prawomocną
dominację. Dzieje się tak między innymi dlatego, że wpro­
wadza czynnik czasu, ustanawiając przerwę, oddzielającą
dar od przeciw-daru (lub zabójstwo od zemsty) w zbiorowym
oczekiwaniu na przeciw-świadczenie lub uznanie, czyli, mó­
wiąc jaśniej, na uznaną i uprawomocnioną dominację, na za­
akceptowane lub ukochane podporządkowanie. To właśnie
mówi La Rochefoucauld, który dzięki swojej pozycji na grani­
cy ekonomii opartej na modelu wymiany ekwiwalentów i eko­
nomii daru skłonny jest (jak Pascal) do wyjątkowej przenikli­
wości wobec subtelności wymiany symbolicznej, na które nie
zwraca uwagi etnologia strukturalistyczna: „Zbyt wielka śpiesz­
ność w spłacie zobowiązań jest poniekąd niewdzięcznością".
Śpieszność, będąca zwykle oznaką podporządkowania,
jest tutaj oznaką zniecierpliwienia zależnością, a zatem czymś
w rodzaju niewdzięczności ze względu na wyrażające się w niej
naglenie i pośpiech, pośpiech, aby wywiązać się, być wolnym
od zobowiązań, móc odejść (nie musząc, jak niektórzy kham-
mes - dzierżawcy za piątą część plonów - haniebnie uciekać),
uwolnić się od zobowiązania, uznania długu; pośpiech, aby
zmniejszyć odstęp czasu, który różni szczodrą wymianę da­
rów od brutalnej wymiany ekwiwalentów i który sprawia, że
jest się dłużnikiem tak długo jak utrzymuje się wrażenie za­
dłużenia; pośpiech, aby zlikwidować zobowiązanie istniejące
od chwili, gdy doszło do inicjującego aktu hojności, i które
 Studium przypadku I: podwójna prawda daru 283

może jedynie zwiększać się coraz bardziej, wraz z tym jak

uznanie długu - a ten zawsze można przecież wspaniałomyśl­
nie anulować - staje się uznaniem wcielonym w postaci uczu­
cia, miłości, podporządkowania i szacunku, wpisaniem w cia­
ła długu niewypłacalnego, wiecznego.
Symboliczne stosunki siły to stosunki siły, które są usta­
nawiane i podtrzymywane dzięki wiedzy i uznaniu, co nie ozna­
cza, że odbywa się to za pośrednictwem intencjonalnych aktów
świadomości. Aby ustanowić dominację symboliczną, zdomi­
nowani muszą mieć takie same schematy postrzegania i oce­
ny jak dominujący, zgodnie z którymi to schematami są przez
nich postrzegani i według których postrzegają dominujących;
konieczne jest, aby się postrzegali tak, jak są postrzegani,
inaczej mówiąc, aby ich wiedza i uznanie opierały się na prak­
tycznych dyspozycjach zgodności i podporządkowania, a te
nie spełniają się przez rozważania i podejmowanie decyzji, co
sprawia, że wymykają się alternatywie przyzwolenia i przy­
musu.
Znajdujemy się tutaj w centralnym punkcie przekształ­
cenia leżącego u podstaw władzy symbolicznej, władzy po­
wstającej, akumulującej się i utrwalającej za pomocą komuni­
kacji, czyli wymiany symbolicznej. Ponieważ komunikacja wpro­
wadza porządek poznania i uznania (co zakłada, że może się
odbyć jedynie między aktorami zdolnymi do komunikacji, do
zrozumienia się, a więc wyposażonymi w takie same sche­
maty poznawcze, czyli między aktorami skłonnymi do komu­
nikacji, a zatem do wzajemnego uznania swojej prawomoc­
ności, równych w godności na tyle, aby mogli ze sobą rozma­
wiać, pozostawać In speaking terms), przekształca ona bru­
talne, zawsze niepewne i mogące ulec zawieszeniu relacje
siły w trwałe relacje władzy symbolicznej, które nami kierują
i za których pośrednictwem odczuwamy, że jesteśmy kiero­
wani. Przekształca ona kapitał ekonomiczny w kapitał symbo­
liczny, dominację ekonomiczną w zależność osobistą (na
przykład w paternalizm), a nawet w oddanie, w przywiązanie
(do rodziców) lub w miłość. Hojność ma władczy charakter
284 Rozdział piaty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

i to niewątpliwie tym bardziej, im, podobnie jak w uczucio­

wych wymianach (między rodzicami a dziećmi, a nawet mię­
dzy zakochanymi), jest i wydaje się, że jest bardziej wspania­
łomyślna:

niesłuszne jest, aby się ktoś przywiązał do mnie, choćby to

czynił z przyjemnością i chętnie. Oszukiwałbym tych, w których bym
rodził to uczucie, nie jestem bowiem niczyim celem i nie mam czym
ich zadowolić. Czy nie jestem skazany na śmierć? I oto przedmiot ich
przywiązania umrze. Zatem tak samo jak byłbym winien wmówienia
fałszu, choćbym go wmówił po dobroci i choćby weń uwierzono z przy­
jemnością i mnie uczyniono tym przyjemność, tak samo winien je­
stem, jeśli ściągam czyją miłość do siebie27.

(Szczególnie tragiczne kryzysy ekonomii daru występu­

ją zawsze, gdy znika oczarowanie, sprowadzając logikę wy­
miany symbolicznej do dziedziny wymiany ekonomicznej: „po
tym, co zrobiliśmy dla ciebie...")
I w tym przypadku czas odgrywa zasadniczą rolę. Po­
czątkowy akt, który zaczyna komunikację (wypowiadając sło­
wo, ofiarowując jakiś dar, zapraszając lub stawiając wyzwa­
nie itd.) jest zawsze czymś w rodzaju wtrącenia się, a nawet
podania w wątpliwość (co zakłada, że jak zauważył Bally, nie
czyni się go bez przygotowania w formie zapytania: „Czy mo­
gę zapytać Pana(nią), która jest godzina?"). Oprócz tego ma
on zawsze w sobie możliwy zamiar jakiegoś przedsięwzięcia,
jakiegoś zobowiązania. Można postawić zarzut, że w przeci­
wieństwie do tego, co wydaje się występować w mechanicz­
nym modelu strukturalistów, zawiera on w sobiejakąś niepew­
ność, a zatem otwarcie czasowe: można zawsze nie odpo­
wiedzieć na interpelację, pytanie, zaproszenie lub na wyzwa­
nia lub nie odpowiedzieć na nie natychmiast, zwlekać, pozo­
stawić w zawieszeniu. Brak odpowiedzi jest jednak odpowie­
dzią i nie tak łatwo wyzwolić się z początkowego postawienia
pytania, które oddziałuje jako pewne fatum, los. Sens pozy­

27
B. Pascal, Myśli, Br. 471.
 Studium przypadku 1: podwójna prawda daru 285

tywnej odpowiedzi, riposty, przeciwświadczenia jest niewąt­

pliwie jednoznaczny jako potwierdzenie uznania tego same­
go statusu rozmówców, godności, którą można uznać za punkt
wyjścia do długiego ciągu wymian, natomiast brak odpowie­
dzi jest zasadniczo wieloznaczny i może być zawsze interpreto­
wany przez tego, kto podjął inicjatywę wymiany, lub przez
osoby trzecie bądź to jako odmowa udzielenia odpowiedzi
i pewna oznaka braku szacunku, bądź to jako nieudolne
i tchórzliwe wymigiwanie się, które pozbawia szacunku tego,
kto jest temu winny.
Egzotyczny i wyjątkowy charakter przedmiotów, do któ­
rych stosowano analizy wymian, jak na przykład potlacz,
spowodował w gruncie rzeczy, że zapomniano, iż kiedy naj­
bardziej bezinteresowne i pozornie najmniej kosztowne re­
lacje wymiany, jak wyrażanie troski, grzeczności, składanie
wyrazów poważania lub udzielanie rad, nie mówiąc o aktach
hojności bez możliwej wzajemności, czyli o jałmużnie, są reali­
zowane w warunkach trwalej asymetrii (przede wszystkim dla­
tego, że ci, których łączą, są oddzieleni przez niemożliwe do
przekroczenia różnice ekonomiczne lub społeczne) i kiedy
wykluczają możliwość rewanżu, samą nadzieję aktywnej wza­
jemności, co jest warunkiem możliwości uzyskania rzeczy­
wistej autonomii, wtedy tworzą trwale relacje zależności, eu-
femiczne warianty niewolnictwa za długi znanego w pierwot­
nych społecznościach. Jako przekonania, zaufanie, przywią­
zanie, uczucia dążą one do wpisania się w ciała i każda próba
ich przekształcenia przez świadomość i wolę zderza się głu­
chym oporem uczuć i uporczywymi przywolywaniami do po­
rządku ze strony poczucia winy.
Mimo że z pozoru wszystko dzieli etnologa struktura-
listę, dla którego wymiana jest zasadą tworzącą więź społecz­
ną, od neomarginalistycznego ekonomisty, stawiającego so­
bie rozpaczliwie pytanie dotyczące czysto ekonomicznych za­
sad współpracy między aktorami zredukowanymi do izolo­
wanych atomów, mają oni wspólną cechę. Nie uwzględniają
ekonomicznych i społecznych warunków, w których powstają
286 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

i reprodukują się historyczni aktorzy, wyposażeni (dzięki pro­

cesowi nauczania) w trwale dyspozycje sprawiające, iż są
zdolni i skłonni do uczestniczenia w zrównoważonych i nie­
zrównoważonych wymianach, tworzących trwałe relacje za­
leżności. Czy to będzie philia, która przynajmniej z założenia
powinna idealnie kierować relacjami domowymi, czy też za­
ufanie przyznane osobie lub instytucji (na przykład znanej
marce), owe relacje „zaufania" lub „kredytu" nie muszą być
oparte na racjonalnej kalkulacji ekonomicznej lub z niej wyni­
kać (co zakłada się, usiłując wyjaśnić zaufanie przyznawane
starym przedsiębiorstwom ze względu na to, że krytyczne
próby, jakie musiały przejść, były długotrwale) i mogą zawsze
zawdzięczać coś trwałej dominacji, zapewnionej przez prze­
moc symboliczną.
W perspektywie tej należałoby przeanalizować wszyst­
kie koniecznie ostentacyjne formy redystrybucji, za pomocą
których jednostki (oczywiście zawsze najbogatsze, jak w przy­
padku greckiego ewergetyzmu analizowanego przez Paula
Veyne'a28 albo królewskiej czy książęcej szczodrości) albo in­
stytucje, przedsiębiorstwa (z ich wielkimi fundacjami), a na­
wet samo państwo starają się ustanowić trwałe, asymetrycz­
ne relacje rozpoznania i uznania oparte na kredycie przyzna­
nym hojności, należałoby również dokonać analizy długo­
trwałego procesu, w którym władza symboliczna, akumulo-
wana początkowo na rzecz jednej osoby, jak w przypadku
potlaczu, stopniowo przestaje być podstawą władzy osobistej
(przez przywłaszczenie sobie pewnej klienteli, rozdawanie da­
rów, prebend, stanowisk i zaszczytów, jak w monarchii abso­
lutnej), stając się wskutek biurokratycznej redystrybucji, która
wprawdzie zasadniczo jest zgodna z formulą „państwo nie
daje podarunków" (osobom prywatnym), ale nigdy zupełnie
nie wyklucza różnych form przywłaszczenia ludzi i klienteliz-
mu, będących podstawą państwowego i bezosobowego auto-

28 P. Veyne, Le Pain et le Cirque. Sociologie historique d'un pluralisme

politique. Éditions du Seuil, Paris 1976, zwłaszcza s. 185-373.
 Studium przypadku 1: podwójna prawda daru 287

rytetu. Tak więc, w wyniku redystrybucji podatek wkracza

w cykl produkcji symbolicznej, w której kapitał ekonomiczny
przekształca się w kapitał symboliczny. Podobnie jak w pot-
laczu, redystrybucja jest konieczna, aby zapewnić uznanie dla
dystrybucji. Ma ona oczywiście na celu, jak się mówi oficjal­
nie, skorygowanie nierównej dystrybucji, ale także i przede
wszystkim spowodowanie, aby państwo zostało uznane za
prawomocne. To jedna z wielu spraw, o których w swoich krót­
kowzrocznych kalkulacjach zapominają przeciwnicy państwa
opiekuńczego.
Owa wymiana darów, ów przejaw zbiorowej hipokryzji,
w której i za pomocą której społeczeństwo oddaje cześć ma­
rzeniu o cnocie i bezinteresowności, przypomina o tym, że
cnota ma charakter polityczny, że bez innego oparcia niż
nieokreślona „deontologia" nie jest ani nie może być zdana
na niepowtarzalne i izolowane wysiłki świadomości i indywi­
dualnych pragnień czy na rachunki sumienia, dokonywane
za pomocą spowiedniczej kazuistyki. Wychwalanie indywi­
dualnego, zwłaszcza ekonomicznego sukcesu, towarzyszą­
cego rozwojowi neoliberalizmu w tym okresie, w którym częś­
ciej niż kiedykolwiek przedstawia się zagadnienia politycz­
ne, posługując się terminami etycznymi, jakby po to, aby
uzyskać środki na „potępienie ofiar", sprawiło, że zapom­
niano o konieczności zbiorowego uczestnictwa w instytu­
cjach, które wytwarzają ekonomiczne i społeczne warunki wy­
stępowania cnoty, lub, inaczej mówiąc, które sprawiają, że
traktując obywatelskie cnoty bezinteresowności i oddania
jako dar dla siebie, grupa nagradza je i zachęca do nich.
Czysto spekulatywne i typowo scholastyczne pytanie, czy moż­
liwa jest hojność i bezinteresowność, należy zastąpić politycz­
nym pytaniem dotyczącym metod, jakich należy użyć w celu
utworzenia uniwersów, w których jak w ekonomiach daru, ak­
torzy i grupy byliby zainteresowani bezinteresownością albo,
mówiąc ściślej, mogliby uzyskać trwałą dyspozycję poszano­
wania tych uniwersalnie szanowanych form poszanowania
uniwersalności.
288 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

Studium przypadku 2:
Podwójna prawda pracy

Pracę, podobnie jak dar, można zrozu­

mieć w jej podwójnej prawdzie, w jej obiektywnie podwójnej
prawdzie, jedynie wtedy, kiedy dokona się drugiego prze­
wrotu koniecznego do zerwania ze scholastycznym błędem
polegającym na pominięciu włączenia do teorii „subiektyw­
nej" prawdy, z którą należało zerwać, za pomocą pierwszego
para-doksalnego przewrotu, aby skonstruować przedmiot
analizy. Obiektywizująca siła, potrzebna do ukształtowania
pracy najemnej w jej obiektywnej prawdzie, sprawiła, że za­
pomniano o tym, iż prawda ta została uzyskana wbrew praw­
dzie subiektywnej, która, jak wskazuje Marks, staje się prawdą
obiektywną tylko w wyjątkowych warunkach pracy29. Zaanga­
żowanie w pracę, czyli zapoznanie obiektywnej prawdy pra­
cy jako wyzysku, które skłania do szukania w pracy osobi­
stego zysku, niesprowadzalnego do zwykłej pieniężnej za­
płaty, jest częścią rzeczywistych warunków realizacji pracy
i wyzysku.
Logika (teoretyczna) analizy skrajnych przypadków po­
woduje, że zapomina się, iż takie warunki występują bardzo
rzadko i że sytuacja, w której pracownik oczekuje za swoją
pracę tylko zapłaty, jest uznawana często, przynajmniej w pew­
nych sytuacjach historycznych (na przykład w Algierii w latach
sześćdziesiątych), za bardzo anormalną. Doświadczenie pra­
cy znajduje się między dwiema granicami: pracą przymuso­
wą, określoną tylko przez przymus zewnętrzny, a pracą scho-
lastyczną, której granicą jest prawie ludyczna działalność

29 Wyrównanie różnic między stopami zysku zakłada mobilność siły robo­

czej, której warunkiem jest między innymi „obojętność robotnika wzglę­
dem charakteru (tnhalt) jego pracy; powszechne sprowadzenie pracy do
prostej pracy we wszystkich dziedzinach pracy; porzucenie przez pracow­
ników jakichkolwiek przeświadczeń o powołaniu zawodowym" (K. Marks,
Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, tłum. E. Lipiński, Książka i Wie­
dza, Warszawa 1957, t. 3, ks. 3, rozdz. 10.
 Studium przypadku 2: Podwójna prawda pracy 289

artysty lub pisarza. Im bardziej oddalamy się od pierwszej,

w im mniejszym stopniu bezpośrednio pracujemy dla pienię­
dzy, tym większe jest „zainteresowanie" pracą, a także nagro­
da związana z wykonaniem pracy oraz korzyści dotyczące zys­
ków symbolicznych towarzyszących rodzajowi zawodu lub też
zawodowemu statusowi i jakości stosunków w pracy, co czę­
sto towarzyszy osobistemu zainteresowaniu pracą. (Ponieważ
sama praca daje zysk, utrata pracy powoduje symboliczne
okaleczenie, które podobnie jak utratę poborów, można przy­
pisać utracie racji istnienia dotyczących pracy i świata pra­
cy.) Pracownicy mogą przyczyniać się do swojego wyzysku ze
względu na wysiłek w celu przywłaszczenia sobie własnej pra­
cy, wysiłek, który przywiązuje ich do pracy za pośrednictwem
swobód często bardzo małych i prawie zawsze „funkcjonal­
nych", i wskutek różnic powstałych w rywalizacji - w stosun­
ku do wykwalifikowanych robotników, imigrantów, młodych,
kobiet - będących nieodłączną częścią przestrzeni zawodo­
wej funkcjonującej jako pole30. Występuje to zwłaszcza wów­
czas, gdy takie dyspozycje (jak „świadomość zawodowa", „po­
szanowanie narzędzi produkcyjnych" itd.), które Marks nazywa
„przesądami powołania zawodowego", nabywane są w pew­
nych warunkach (zwłaszcza dziedziczenie zawodu) i uzyskują
warunki realizacji w niektórych właściwościach samej pracy,
jeśli chodzi o rywalizację w przestrzeni zawodowej, na przy­
kład, kiedy przyznaje się symboliczne premie lub przywileje
lub daje pewien margines swobody działania w organizacji
zadań, co pozwala pracownikowi na zagospodarowanie prze­
strzeni swobody i włożenie w pracę wszystkiego, co jest nie­
przewidziane w umowie o pracę, czego nie czyni, kiedy pra­
cuje niesumiennie.
Można zatem przypuszczać, że prawda subiektywna jest
tym dalsza od prawdy obiektywnej, im większa jest wirtuo­

30 Można również zaobserwować a contrańo następstwa brakli wszystkich

społecznych warunków doświadczenia pracy jako czegoś wartościowa­
nego i wartościującego (zob. L. Duroy, Embauche dans une ustne, „Actes
de la recherche en sciences sociales" 1996, nr 115, s. 38-47.
290 Rozdział piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

zeria pracownika w wykonywanej przez niego pracy (przykła­

dowo, jeżeli chodzi o podwykonawców lub rolników w małych
gospodarstwach podporządkowanych przemysłowi spożyw­
czemu, wyzysk może przybrać postać samowyzysku); tym dal­
sza również, gdy miejsce pracy (biuro, urząd, przedsiębior­
stwo itp.) funkcjonuje w większym stopniu jako przestrzeń
rywalizacji, w której powstają stawki, nieredukowalne do ich
czysto ekonomicznego wymiaru, stawki, mogące spowodować
inwestycje nieproporcjonalne do zysków ekonomicznych, ja­
kie się z nich uzyskuje (przykładem tego są nowe formy wy­
zysku ludzi posiadających kapitał kulturowy w badaniach prze­
mysłowych, reklamie, nowoczesnych środkach komunikowa­
nia się itd., a także wszystkie mało kosztowne ekonomicznie
formy zapłaty w postaci symbolicznych zysków, ponieważ pre­
mia za wydajność może oddziaływać zarówno przez to, że jest
wyróżnieniem, jak i przez to, że ma wartość ekonomiczną).
Ostatecznie skutki tych strukturalnych czynników zale­
żą oczywiście od dyspozycji pracowników: skłonność do anga­
żowania się w pracę i do zapoznawania jej wartości obiektyw­
nej jest niewątpliwie tym większa, im bardziej dyspozycje lu­
dzi zajmujących stanowiska są zgodne ze zbiorowymi oczeki­
waniami wpisanymi w stanowisko pracy (w przypadku kontro­
lerów niższego stopnia są to na przykład dobra wola, ścisłe
przestrzeganie przepisów). A zatem z pozoru najbardziej „su­
biektywna" i najbardziej „osobista" sfera jest nieodłączną
częścią rzeczywistości, jaką należy w każdym przypadku ana­
lizować za pomocą modeli scalających niekiedy realistyczne,
niekiedy fikcyjne, niekiedy zaś fantastyczne wyobrażenia akto­
rów, które zawsze są częściowo skuteczne.
W najbardziej opresyjnych warunkach pracy, takich jak
praca taśmowa, zaangażowanie w pracę jest odwrotnie pro­
porcjonalnie do zewnętrznego przymusu wywieranego na pra­
cę. Wynika z tego, że w wielu sytuacjach pracy podstawową
stawką jest pozostawiony pracownikowi margines swobody
(udział niedookreślenia w definicji zadań, umożliwiający grę).
Mieści się w nim ryzyko niepracowania albo nawet sabotażu,
 Studium przypadku 2: Podwójna prawda pracy 291

spowalniania pracy itd., ale umożliwia on zaangażowanie

w pracę i samoeksploatację. W dużej mierze zależy to od te­
go, jak jest postrzegany, oceniany i rozumiany (czyli od sche­
matów postrzegania, a zwłaszcza od tradycji zawodowych
i związkowych oraz od pamięci o warunkach, w których ów
margines swobody został uzyskany lub zdobyty, a także od
wcześniejszej sytuacji w pracy). Ponieważ jest on postrzegany
jak zdobycz (na przykład możliwość wypalenia papierosa, po­
ruszania się) lub nawet przywilej (przyznany najdłużej pra­
cującym lub najlepiej wykwalifikowanym pracownikom), pa­
radoksalnie może on przyczynić się do ukrycia globalnego
przymusu, z którego bierze się cała jego wartość. Drobnostka,
na której najwięcej zależy (na przykład w przytułkach drobne
przywileje najdawniejszych pensjonariuszy pomagają zapom­
nieć o przytułku i w procesie „azylizacji", stopniowego, opi­
sanego przez Goffmana przystosowywania się do przytułku,
odgrywają podobną rolę, jak małe indywidualne i zbiorowe
zdobycze w procesie „ufabrycznienia"). Strategie dominują­
cych mogą opierać się na tym, co można by nazwać Sokra-
tejską zasadą kajdan, polegającą na kolejnym zwiększaniu
przymusu i nacisku oraz na częściowym rozluźnieniu, co spra­
wia, że powrót do uprzedniego stanu wydaje się przywilejem,
mniejszym złem, dobrem (wskutek czego najstarsi pracow­
nicy, personel związkowy, strażnicy pamięci o tych zmianach
i o ich skutkach znajdują się w niejednoznacznym położeniu,
zajmując pozycje, które niekiedy wydają się pozornie konser­
watywne)31.
Tak więc swoboda gry, którą zapewniają sobie aktorzy
(gorliwie celebrowana przez teorie zwane teoriami „oporu"
w trosce o rehabilitację jako świadectwo inwencyjności), może
stanowić warunek udziału w ich własnym wyzysku. Zgodnie

31 Ta sama zasada zachowuje ważność także na poziomie zbiorowym pra­

cowników w przedsiębiorstwie, kiedy stosuje się groźby zmniejszenia licz­
by pracowników (należy zwolnić trzydzieści tysięcy zatrudnionych), co spra­
wia, że zwolnienia rzeczywiste (na przykład pięć tysięcy osób) wydają się
dobrodziejstwem lub zdobyczą.
292 Kozdzial piąty. Przemoc symboliczna i walki polityczne

z tą zasadą współczesne zarządzanie, w którym caiy czas dba

się o zachowanie kontroli nad narzędziami uzyskiwania zys­
ku, pozostawia pracownikom swobodę organizowania pracy,
przyczyniając się tym samym nie tylko do zwiększenia ich
zadowolenia, lecz także do przesunięcia ich zainteresowania
zewnętrznym zyskiem z pracy (pensją) w stronę zysku we­
wnętrznego. Nowe techniki zarządzania przedsiębiorstwami,
a zwłaszcza to, co nosi nazwę „zarządzania uczestniczącego",
można uznać za wysiłek mający na celu wykorzystanie w spo­
sób metodyczny i systematyczny wszystkich możliwości, jakie
wieloznaczność pracy obiektywnie daje strategiom pracodaw­
ców. W przeciwieństwie do na przykład charyzmy biurokra­
tycznej, która umożliwia kierownikowi administracji uzyska­
nie pewnej formy pracy dodatkowej i samowyzysku pracow­
ników, nowe strategie manipulacji - „wzbogacenie zadań",
zachęcanie do innowacji i do komunikowania innowacji, „ko­
ła jakości", nieustanna ocena, samokontrola - które mają
sprzyjać zaangażowaniu w pracę, są wyraźnie przedstawione
i świadomie opracowane na podstawie ogólnych badań nau­
kowych lub badań stosowanych w poszczególnych przedsię­
biorstwach.
Ale złudzenie, jakie można by niekiedy żywić, że przy­
najmniej w niektórych miejscach zostanie zrealizowana uto­
pia, w myśl której pracownik będzie całkowicie panował nad
swoją pracą, nie powinna sprawiać, iż zapomnimy o ukrytych
warunkach przemocy symbolicznej, wywieranej przez nowe
zarządzanie. Wprawdzie owa łagodna przemoc wyklucza od­
woływanie się do najbardziej brutalnych i widocznych przy­
musów, stosowanych w dawnych sposobach zarządzania,
ale w dalszym ciągu opiera się na stosunku siły, który jest
widoczny w zagrożeniu zwolnieniem z pracy i w mniej lub bar­
dziej umiejętnie podtrzymywanej obawie dotyczącej niepew­
ności zajmowanej pozycji. Skutkiem tego jest sprzeczność
między nakazami przemocy symbolicznej, które sprawiają, że
należy dokonać wysiłku ukrycia i przekształcenia obiektywnej
prawdy relacji dominacji, a strukturalnymi warunkami, które
 Studium przypadku 2: Podwójna prawda pracy 293

umożliwiają jej sprawowanie, czego następstwa już od dawna

poznał personel działu kadr. Sprzeczność ta staje się tym
większa, im bardziej posługiwanie się redukcją liczby miejsc
pracy jako sposobem na handlowe i finansowe przystosowa­
nie przedsiębiorstwa wydobywa na jaw przemoc strukturalną.
 ROZDZIAŁ SZÓSTY

Byt społeczny, czas

i sens istnienia

Sytuacja scholastyczna zakłada z defi­

nicji szczególnie swobodny stosunek do tego, co zwykle na­

zywa się czasem, ponieważ jako zawieszenie konieczności,
pośpiechu i nacisku rzeczy do zrobienia oraz spraw, jakie na­
leży załatwić, skłania do traktowania „czasu" jak rzeczy, z któ­
rą utrzymuje się zewnętrzny stosunek, stosunek podmiotu do
przedmiotu. Taki sposób widzenia wzmacniany jest przez przy­
zwyczajenia języka potocznego, sprawiające, że czas staje się
rzeczą, którą się ma, którą się zyskuje lub traci, której brakuje
lub z którą nie wiadomo, co zrobić itp. Podobnie jak cialo-
-rzecz w idealistycznym ujęciu na sposób kartezjański, czas-
-rzecz, czas zegarów lub czas nauki, jest wytworem scholastycz-
nego punktu widzenia znajdującego wyraz w metafizyce cza­
su i historii, gdzie czas uważa się za rzeczywistość daną up­
rzednio, w sobie, wcześniejszą i zewnętrzną wobec praktyki,
lub jako (puste) ramy a priori każdego procesu historycznego.
Z owym punktem widzenia można zerwać, odtwarzając punkt
widzenia działającego aktora, praktykęjako „temporalizację",
296 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens Istnienia

pokazując w ten sposób, że praktyka nie znajduje się w czasie,

lecz że wytwarza czas (czas czysto ludzki w przeciwieństwie do
czasu biologicznego lub astronomicznego).
Nie można ustanowićjeszcze nieobecnej rzeczywistości
jako aktualnego centrum uwagi, „uobecnić" jej, jak mówi Hus­
serl, bez „odobecnienia" tego, co właśnie zostało uobecnione,
przez odesłanie tego do nieaktualności niedostrzeganego
tla, na margines, z jakim miało się do czynienia i z jakim
będzie się znowu miało do czynienia1. Zainteresowanie się
jakąś rzeczywistością, przekształcanie jej w centrum uwagi,
polega zatem na uruchomieniu procesu „uobecnienia i od­
obecnienia", „aktualizacji i dezaktualizacji", „zainteresowania
i braku zainteresowania", czyli na „temporalizacji siebie", na
tworzeniu czasu w relacji do bezpośrednio spostrzeżonej te­
raźniejszości, która nie jest wcale planowana. W przeciwień­
stwie do obojętności - uznającej, że świat nie wart jest za­
chodu i pozbawiony jest znaczenia - illusio (lub zaintereso­
wanie grą) nadaje sens i kierunek egzystencji, prowadząc do
inwestowania w grę i w to, co niesie ona za sobą, w lusiones2,
czyli szanse, jakie proponuje się tym, którzy uczestniczą
w grze i czegoś od niej oczekują (uzasadnia to przekonanie,
że wystarczy zamienić illusio w złudzenie, zawiesić zainte­
resowanie i pogoń za określoną przez to złudzenie rozrywką,
aby zawiesić czas).
Aby móc wiernie odtworzyć potoczne doświadczenie
zaabsorbowania i zanurzenia w tym, co ma nastąpić, gdzie
czas przepływa niedostrzegalnie, należy zakwestionować tak­
że intelektualistyczną wizję doświadczenia czasu, wyklucza­

1 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii:

księga pierwsza, tłum, i przyp. D. Gierulanka, tłum, przejrzał i wstępem
opatrzył R. Ingarden, PWN, Warszawa 1975, zwłaszcza s. 121 i nast.
2 Lusiones to razem z casus, alea, sors, fortuna jedno ze słów używanych
przez Huyghensa, aby określić szansę (zob. 1. Hacking, The Emergence of
Probability. A Philosophical Study of Early Ideas about Probability, In­
duction and Statistical Inference, Cambridge University Press, Cambridge
1975).
 297

jącą każdy inny stosunek do przyszłości niż świadomy pro­

jekt, z wyodrębnionymi celami i możliwościami. Jak zawsze
owo czysto scholastyczne wyobrażenie polega na zastąpieniu
wizji praktycznej przez wizję refleksyjną. W rzeczy samej, Hus­
serl wyraźnie ustalił, że projektu jako świadomego zwró­
cenia się ku przyszłości uwzględniającego jej przygodność
nie należy mylić z protencją, przedrefleksyjnym zwróceniem
się ku temu, co ma nadejść. Jest ona quasi-obecna w tym,
co widoczne (tak jak ukryte ściany sześcianu), to znaczy po­
siada ten sam status (tę samą modalność doksyczną), jaki
przysługuje wierze w rzeczy bezpośrednio postrzegane. Usta­
lił także, że tylko wtedy, kiedy zostaje ona ponownie uchwyco­
na w scholastycznej refleksji, może pojawić się retrospek­
tywnie jako projekt, czym prawdę mówiąc nie jest w prakty­
ce (wszystkie paradoksy dotyczące kontyngentnej przyszłości
wynikają z tego, że praktyce stawia się pytania dotyczące
prawdy - to, co będzie prawdziwe lub fałszywe jutro, powin­
no być prawdziwe lub fałszywe już dzisiaj - pytania takie na­
suwają się obserwatorowi, ale z wyjątkiem sytuacji kryzyso­
wych, kiedy proces „aktualizacji i dezaktualizacji" jest zawie­
szony, pozostają nieznane dla aktora, ponieważ jego wyczu­
cie gry zostaje natychmiast dostosowane do tego, co przy­
niesie gra)3.
To, co ma właśnie nadejść, jest obecne i bezpośrednio
widoczne jako prezentująca się właściwość rzeczy. Do tego
stopnia, że wyklucza możliwość, która się nie zdarza - moż­
liwość istniejącą teoretycznie, dopóki tamta się nie zdarzy.
Szczególnie dobrze widać to w sferze emocji, choćby na przy­
kład strachu, który, jak potwierdzają to reakcje ciała, zwłasz­
cza wewnętrzne wydzieliny, podobne do tych, jakie spowodo­
wałaby przewidywana sytuacja, ujmuje to, co ma nastąpić -
złego psa lub pojawiający się nagle samochód - jako coś, co
już się zdarzyło, jako coś nieodwracalnego („zginąłem", ,Je­

3 Zob. J. Vuillemin, nécessité ou contigence, l'aporie de Diodore et les

systèmes philosophiques. Éditions de Minuit, Paris 1997.
298 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas 1 sens istnienia

stem martwy")4. Ale nawet abstrahując od tych krańcowych

sytuacji, kiedy ciato biorące rzeczywisty udział w świecie jest
uchwycone przez to, co ma nastąpić, gdy działamy normalnie,
nie zwracamy się ku kontyngentnej przyszłości: dobrym gra­
czem jest taki gracz, który, posłużę się tu przykładem Pascala,
„lepiej mierzy" swoją piłką albo ustawia się nie tam, gdzie
piłka się znajduje, lecz w miejscu, gdzie ona spadnie5. W obu
przypadkach to, co ma nastąpić, w stosunku do czego określa
się gracz, nie jest jakąś możliwością, która może wydarzyć
się lub nie, ale czymś, co znajduje się już w konfiguracji gry
i w pozycjach oraz postawach partnerów i przeciwników.

Obecność tego, co ma nadejść

A zatem doświadczenie czasu powstaje

w relacji między habitusem a światem społecznym, między
dyspozycjami, aby być i coś robić, a prawidłowościami natu­
ralnego lub społecznego kosmosu (albo pola). Mówiąc ściślej,
ustala się ono w stosunku między oczekiwaniami lub prak­
tycznymi nadziejami, tworzącymi illusio jako uwikłanie w grę
społeczną, a tendencjami stanowiącymi immanentną część
tej gry, prawdopodobieństwem realizacji tych oczekiwań lub,
mówiąc ściślej, strukturą nadziei matematycznych, lusiones,
która charakteryzuje określoną grę. Praktyczne przewidywa­
nie tego, co nadchodzi, a wpisane jest w bezpośrednią te­
raźniejszość, protencję, zaabsorbowanie, to najbardziej po­
wszechna forma doświadczania czasu, doświadczania para­
doksalnego, jak doświadczenie oczywistości znajomego świa­
ta, ponieważ czas nie jest tam dany, aby go doświadczać,

4 Ponieważ Sartre traktuje strach nie jak protencję, przewidywanie po­

siadające doksyczną modalność postrzegania, leczjako zamierzenie, któ­
rego celem jest kontyngentna przyszłość, nie może on uzasadnić powagi
tego uczucia, które w taki sposób zostaje sprowadzone do jakiejś postaci
„zlej wiary".
5 Por. B. Pascal, Myśli, Br. 22: „Kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą
samą piłką, ale jeden mierzy nią lepiej" (przyp. red.).
 Obecność lego, co ma nadejść 299

i ponieważ mija tam w pewnej mierze niepostrzeżenie (kiedy

się jest czymś bardzo zajętym, mówi się niekiedy: „nie za­
uważyłem mijającego czasu").
Czas (lub przynajmniej to, co tak nazywamy) jest rzeczy­
wiście doświadczany tylko wówczas, gdy zerwaniu ulega cha­
rakteryzująca daną grę prawie automatyczna zbieżność mię­
dzy nadziejami a możliwościami, między illusio a lusiones,
między oczekiwaniami a światem, który przychodzi je speł­
nić. Doświadcza się wtedy bezpośrednio zerwania milczącego
porozumienia między biegiem świata, ruchami astronomicz­
nymi (jak cykl pór roku) albo biologicznymi (jak starzenie się),
lub procesami społecznymi (jak rodzinne cykle życia lub ka­
riera biurokratyczna), nad którymi nie panuje się w pełni lub
nie panuje się wcale, a odnoszącymi się do nich ruchami
wewnętrznymi (illusio). Z rozsunięcia między tym, co przewi­
dywane, a logiką gry, względem której zostało ukształtowane
to przewidywanie, między pewną „subiektywną" dyspozycją
(co nie oznacza, że jest ona wewnętrzna, umysłowa) a obiek­
tywną skłonnością powstają takie związki z czasem, jak ocze­
kiwanie i niecierpliwość. To sytuacja, gdy mówiąc słowami
Pascala, „uprzedzamy przyszłość jako nadchodzącą zbyt wol­
no, jak gdyby chcąc przyspieszyć jej bieg", to żal lub tęsknota,
uczucie doświadczane, kiedy nie ma już tego, czego obecnoś­
ci się pragnie, lub kiedy istnieje obawa, że to zniknie; gdy
„przywołujemy przeszłość, aby ją zatrzymać jako zbyt chyb­
ką''6, a także znudzenie lub „niezadowolenie" w rozumieniu
Hegla (czytanego przez Erica Weila), niezadowolenie z teraź­
niejszości, które prowadzi do jej negacji i skłania do wysiłku,
aby wykroczyć poza nią.
(Zanurzenie w tym, co ma nadejśćjako obecność w przy­
szłości, która niejest przeżywanajako taka,jest sprzeczne z nie­
którymi szczególnie cenionymi przez przepracowane kadry
kierownicze formami doświadczania „czasu wolnego". Na przy­
kład kiedy przeżywa się przejściowe wakacyjne schole jako
egzystencję wyzwoloną z czasu, ponieważ jest ona wyzwolona

B. Pascal, Myśli, Br. 172.

300 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

z illusio, z zaabsorbowania, dzięki zawieszeniu zanurzenia

w polu, czyli w rywalizacji - powszechnie mówi się o „oczysz­
czaniu się" lub o „wyłączeniu się". W danej sytuacji odbywa
się to za pomocą zanurzenia w uniwersa bez konkurencji, jak
rodzina czy niektóre kluby wakacyjne, w fikcyjne uniwersa
społeczne, które często przeżywa się jako „wyzwolone" lub
wyzwalające, ponieważ skupiają się w nich nieznajomi, nie
mający wspólnych stawek, ludzie pozbawieni swych społecz­
nych uwikłań - nie tylko zaś ubrań lub hierarchicznych atry­
butów, jak przedstawiają to gazety. W rzeczywistości „czas
wolny", chyba że uczyni się specjalny wysiłek, z trudem wy­
myka się logice inwestowania w „rzeczy do zrobienia", która
jeśli nawet nie staje się wyraźną troską, aby wedle zaleceń
kobiecych pism „wakacje się udały", przedłuża rywalizację
o akumulację kapitału symbolicznego w różnych formach, ta­
kich jak opalenizna, wspomnienia, jakie można opowiedzieć
lub pokazać, zdjęcia lub filmy, zabytki, muzea, krajobrazy,
miejsca do zwiedzenia lub odkrycia, lub, jak się niekiedy mówi,
do „zaliczenia" - „zaliczyliśmy Grecję" - postępując zgodnie
z kategorycznymi zaleceniami turystycznych przewodników.)
To ku czemu zwraca się zaabsorbowanie zmysłu prak­
tycznego - przewidywana obecność, do której zmierza - jest
czymś, co ma nastąpić, i jest już obecne w bezpośredniej te­
raźniejszości, a nie utworzone jako przyszłość. Natomiast pro­
jekt lub zamierzenie stawia sobie cel jako taki, czyli cel wy­
brany spośród wszystkich innych, posiadający tę samą modal-
ność, modalność kontyngentnej przyszłości, coś co się zdarzy
lub nie zdarzy. Jeżeli uznamy heglowski dowód, gdzie warun­
kiem planu, projektu działania (Vorsatz) jest wyobrażenie (Vor-
stellung) i zamiar (Absicht), który jako taki zakłada abstraho­
wanie, oddzielenie podmiotu od przedmiotu, to zauważymy,
że znajdujemy się całkowicie w dziedzinie świadomości i re­
fleksji, czyli działania rozpatrującego siebie w swojej obiek­
tywnej prawdzie aktualizacji możliwości7.

7 O.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa

1969, s. 121-125.
 Obecność tego, co ma nadejść 301

Teraźniejszośćjest tym wszystkim, w czym jest się obec­

nym, czyli czym jest się zainteresowanym (w przeciwieństwie
do obojętności lub nieobecności). Z tego względu nie ogra­
nicza się do jednej chwili (która występuje, moim zdaniem,
jedynie w momentach krytycznych, kiedy to, co ma się zdarzyć,
jest zawieszone, obiektywnie lub subiektywnie zakwestiono­
wane). Ogarnia ona praktyczne przewidywania i retrospekcje,
wpisane jako potencjalności lub obiektywne ślady w tym, co
bezpośrednio dane. Habitus jest tą obecnością przeszłości w te­
raźniejszości, która umożliwia obecność w teraźniejszości tego,
co ma nadejść. Wynika z tego, że o ile habitus zawiera w sobie
swoją logikę (lex) i dynamikę (uis), nie jest on mechanicznie
podporządkowany zewnętrznej przyczynowości, i że wbrew
mechanicystycznej natychmiastowości przyznaje pewną swo­
bodę względem prostego i bezpośredniego zdeterminowania
przez występujące okoliczności. Zapewniana przez habitus -
działający raczej jak spust, a nie instrument determinacji - au­
tonomia względem natychmiastowego zdarzenia (co objawia
się, kiedy przypadkowy i nieznaczący bodziec, jak blady kolor
wrzosowiska w Do latarni morskiej, wywołuje nieoczekiwanie
dużą reakcję8) jest powiązana z zależnością od przeszłości,
którą wprowadza i kieruje w stronę określonej przyszłości, tego,
co ma nadejść. Habitus łączy tym samym przeszłość z tym, co
ma nadejść, a ich wspólną cechą jest to, że nie zostały okreś­
lone jako takie. Już obecne to, co ma nadejść, można odczytać
w teraźniejszości tylko odwołując się do przeszłości, choć wo­
bec przeszłości jako takiej nigdy nie następuje ukierunkowa­
nie (ponieważ jako to, co wcielone, habitus jest obecnością
przeszłości - lub w przeszłości - a nie pamięcią o przeszłości).
Uzyskana w praktyce i dzięki praktyce zdolność prze­
widywania i przezorności, a także oswojenie się z polem nie

" V. Woolf, Do latarni morskiej, tłum. K. Klinger, Czytelnik, Warszawa 2000;

E. Auerbach, Mimesis. Les représentations de la réalité dans la littérature
occidentale, tłum. C. Heim, Gallimard, Paris 1968, s. 518-548, wydanie
polskie: Mimesis: rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu,
tłum. Z. Żabicki, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004.
302 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens (sinienia

mają w sobie nic z wiedzy, której można użyć, wedle życzenia,

posługując się wysiłkiem pamięci. Występuje ona tylko w okreś­
lonych sytuacjach i jakby za pomocą relacji wzajemnego na­
kłaniania ma związek z okazją, która ją przywołuje i którą ona
urzeczywistnia jako dającą się wykorzystać szansę (kiedy ktoś
inny nie zauważył jej ani nie wykorzystał). Zainteresowanie przy­
biera postać spotkania z obiektywnością rzeczy „bardzo intere­
sujących". Pascal mówił:

Jesteśmy pełni rzeczy, które nas wytrącają z siebie samych.

Instynkt daje nam odczuć, że trzeba nam szukać szczęścia poza
nami, namiętności pchają nas na zewnątrz, nawet gdyby się nie na­
stręczały przedmioty dla pobudzenia ich. Obce przedmioty kuszą nas
same z siebie i wołają, nawet kiedy nie myślimy o nich. Tak więc
filozofowie daremnie mówią: „Schrońcie się w samych sobie, znaj-
dziecie tam wasze dobro"; nikt im nie wierzy, a ci, co wierzą, najbar­
dziej są puści i głupi9.

Rzeczy do zrobienia, sprawy (pragmata), stanowiące ko-

relat wiedzy praktycznej, są określone w relacji między struk­
turą nadziei lub oczekiwań należących do habitusu a konsty­
tutywną dla przestrzeni społecznej strukturą możliwości. Ozna­
cza to, że możliwości obiektywne stają się czynnikiem decy­
dującym tylko dla aktora mającego wyczucie gry, czyli zdol­
ność przewidywania tego, co ma się zdarzyć w grze.
To przewidywanie opiera się na praktycznej prekatego-
ryzacji ugruntowanej w stosowaniu schematów habitusu. Ha-
bitus, ukształtowany w toku doświadczania regularności wa­
runków egzystencji, na podstawie wcześniejszych doświad­
czeń strukturuje przypadkowość życia i pozwala na praktycz­
ne przewidywanie możliwych przyszłości sklasyfikowanych
uprzednio jako dobre lub zle, przynoszące zadowolenie lub
frustrację, to praktyczne wyczucie tego, co ma nadejść, nie
ma w sobie nic z racjonalnej kalkulacji zysków. Potwierdza

B. Pascal, Myśli, Br. 464.

 Obecność tego, co ma nadejść 303

to rozdźwięk między wyraźnie sformułowaną oceną możli­

wości a praktycznym przewidywaniem, które jednocześnie
jest dokładniejsze i szybsze (potwierdziły to dobrze zna­
ne obserwacje Amosa Tverskiego i Daniela Kahnemana lub
dostępne nam wszystkim doświadczenie - nieoczekiwane
uczucie, kiedy winda zamiast zjechać wprost na parter zatrzy­
muje się na czyjeś wezwanie na pierwszym piętrze, ukazując
nam tym samym, że posiadamy wcieloną miarę zwyczajo­
wego trwania jazdy, miarę, która nie musi wyrażać się w se­
kundach, choć jest jednak dosyć dokładna, skoro jazda
między pierwszym piętrem a parterem trwa zaledwie kilka
sekund).
Wyczucie gry jest wyczuciem tego, co ma się zdarzyć
w grze, tego, co należy zrobić („tylko to można było zrobić"
lub „zrobił to, co należało"), aby nastąpiło to, co ma się zda­
rzyć, czyli to, co jest zapowiedziane dla habitusu zdolnego to
przewidzieć. Owo wyczucie historii gry zyskuje się jedynie
przez doświadczenie gracza. Sprawia to, że warunkiem nie­
uchronności i wyższości tego, co ma nadejść, jest dyspozycja
będąca wytworem przeszłości. Strategie kierowane przez wy­
czucie gry to praktyczne przewidywania dążeń będących nie­
odłączną częścią pola. Zwłaszcza w polach gdzie najskutecz­
niejszymi strategiami są te z pozoru najbardziej bezintere­
sowne, przewidywania takie nigdy nie są formułowane w po­
staci wyraźnych oczekiwań, a w jeszcze mniejszym stopniu
reguł czy zasad postępowania. Ora, która zarazem pobudza
i zakłada inwestycję w grę, zainteresowanie grą, tworzy to, co
ma się zdarzyć, dla tego, kto oczekuje czegoś od gry. 1 przeciw­
nie, inwestowanie lub zainteresowanie, co wymaga posiada­
nia habitusu i kapitału będącego w stanie zapewnić mu mini­
malne zyski, powoduje wejście w grę i w czas gry, to jest w to,
co ma nadejść i związane z tym wymagania. Jest to proporcjo­
nalne do kapitału jako potencjalności zysków i zanika, kiedy
szanse uzyskania zysków spadają poniżej pewnego poziomu.
(Przeszłość, podobnie jak przyszłość, jest wytworem
uwikłania w teraźniejszość, czyli w grę i w stawki należące do
304 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

pola, nie jesteśmy nigdy dosyć zdziwieni, że kulturowy przed­

miot z przeszłości, zabytek, mebel, tekst, obraz itd., może
być zachowany nie tylko w swojej materialnej postaci, tak jak
wykopaliska czy zapomniane na strychach „archiwa", lecz
wyrwany z symbolicznej śmierci, ze stanu martwej litery, i za­
chowany przy życiu, czyli w tym wieloznacznym stanie, który
określa przedmiot historyczny zarówno jako bezużyteczny -
jak narzędzia, maszyny lub przedmioty kultu przekształco­
ne w eksponaty muzealne - a jednocześnie przecież nie­
ustannie używany i reaktywowanyjako przedmiot kontempla­
cji i spekulacji w podwójnym sensie dysertacji i medytacji. Za­
sługą Heideggera jest to, że postawił ten problem w analizie
tego, co sprawia, że przechowywane w muzeum „antyki" są „mi­
nione". Zajął się on jednak pytaniem, czy te przedmioty są
historyczne jako „przedmiot historiograficznego zaintereso­
wania archeologii i etnologii", aby je od razu odrzucić za po­
mocą jednego z tych odwróceń, które są jego sekretem i któ­
re pozwalają mu zawsze usytuować się poza „naiwną antro­
pologią". Przedmiotu historycznego nie wytwarza obecne za­
interesowanie historyków historią, ale historyczność Dasein.
To właściwy przedmiot analizy egzystencjalnej tworzy histo­
ryczność i zainteresowanie historyczne. Tak naprawdę pod­
stawa selektywnego przetrwania przeszłości leży w teraźniej­
szości. Przypomina o tym kabylskie wierzenie, zgodnie z któ­
rym szanse mężczyzny na przetrwanie po śmierci są zależne
od liczby i zalet pozostawionych przez niego potomków, któ­
rzy będą potrafili ożywić go, powtarzając jego imię. Przed­
mioty o charakterze technicznym lub kulturowym mogą uzys­
kać status dawnych dzieł tylko o tyle, o ile staną się stawką
w rywalizacji o monopol fizycznego lub symbolicznego przy­
właszczenia uważanego za prawomocne w określonej chwili,
czyli staną się interpretacją, „lekturą", wykonaniem. Tak więc
odziedziczone teksty - niezależnie od tego, czy są to teksty
ezoteryczne, zawdzięczające przetrwanie jedynie sporom mię­
dzy specjalistami, czy też wielkie prorocze, religijne lub politycz­
ne dzieła, zdolne w imię wiary w nie do mobilizacji grup przez
 .Porządek dziedziczenia' 305

zmianę schematów postrzegania, a co za tym idzie praktyk -

nie są nigdy rzeczywistymi przyczynami ani czystymi pretek­
stami wywoływanych przez nie konfliktów, mimo że postępu­
je się zawsze tak, jakby cała wartość stawki opierała się nie
na grze, lecz na wewnętrznych właściwościach samej stawki.)
A zatem aktorzy społeczni uczasowiają się w działaniu
praktycznym i za jego pomocą, ze względu na praktyczne prze­
widywanie, do jakiego ono prowadzi. Mogą oni jednak „two­
rzyć" czas tylko o tyle, o ile dysponują habitusami przystoso­
wanymi do pola, czyli wyczuciem gry (lub miejsca), rozumia­
nym jako zdolność praktycznego przewidywania tego, co ma
nadejść, a co dane jest w samej strukturze gry lub, inaczej
mówiąc, o tyle, o ile habitusy mają takie właściwości, że po­
trafią wyszukiwać w obecnej strukturze obiektywne możli­
wości narzucone im jako rzeczy do zrobienia. Czas, jak tego
chciał Kant, jest na pewno wytworem jakiegoś aktu konstruk­
cji, wykonanym jednak nie przez myślącą świadomość, lecz
przez dyspozycje i praktykę.

„Porządek dziedziczenia"

Inwestowanie ma związek z niepewnoś­

cią, lecz z niepewnością ograniczoną i w pewnym sensie ure­
gulowaną (co wyjaśnia zasadność analogii z grą). Istotnie, aby
mogła powstać owa szczególna relacja między subiektywny­
mi oczekiwaniami a obiektywnymi szansami, która określa
inwestowanie, zainteresowanie, illuslo, jest rzeczą konieczną,
aby obiektywne szanse znalazły się w stanie między abso­
lutną koniecznością a absolutną niemożliwością, aby aktor
miał szanse wygranej, które nie będą ani zerowe (za każdym
razem się przegrywa), ani całkowite (za każdym razem się
wygrywa). Innymi słowy, aby nic nie było absolutnie pewne,
ponadto zaś, aby nic nie było całkowicie niemożliwe. Koniecz­
ne jest, żeby w grze występował pewien element niedookreś-
lenia, przypadkowości, „gry", a ponadto pewna konieczność
306 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

w przypadkowości, a więc możliwość pewnej wiedzy, pewnej

formy racjonalnego przewidywania, zapewniana przez zwyczaj,
albo, gdy go brakuje, przez „regułę podziału"10, którą usiłuje
ustalić Pascal i która, jak mówi, pozwala „pracować niepew­
ności". (Istotnie, porządek społeczny zawiera się między dwie­
ma granicami: z jednej strony radykalnym, logicystycznym lub
fi zykal ¡stycznym determinizmem nie pozostawiającym miejsca
na „niepewność", z drugiej zaś całkowitą nieokreślonością, za­
sadą napiętnowaną przez Hegla11 pod nazwą „ateizmu świata
duchowego". Tę drugą zasadę głoszą ci, którzy w imię Karte-
zjańskiego odróżnienia świata materii od świata umysłu odma­
wiają -jak na przykład Donald Davidson, że zacytuję tu jednego
z bardzo wielu badaczy, twierdzących, że „ścisłe" prawa i „do­
kładne" przewidywania, oparte na „poważnym" determinizmie,
mogą występować tylko w dziedzinie fizyki - światu społecz­
nemu konieczności, którą przyznają światowi przyrody12.)
Dyspozycje (upodobania, smaki) zarazem nieobojętne
wobec gry i wprowadzające w nią różnice mogą ukształtować
się jedynie w relacji z wewnętrznymi tendencjami uniwersum
społecznego i z możliwościami wpisanymi w jego prawidło­
wości i zasady lub w mechanizmy zapewniające stabilność
dystrybucji i redystrybucji, a zatem rozkład szans na odniesie­
nie sukcesu na różnych „rynkach". Tylko wtedy dyspozycje te
mogą zrodzić nadzieje lub zawody, oczekiwania i zniecierpli­
wienie, a także wszystkie inne doświadczenia, za pośrednic­
twem których doświadczamy czasu. Mówiąc ściślej, właśnie
dlatego, że habitus jest wytworem nieustannej konfrontacji ze
światem społecznym, gdzie występują niepodważalne prawid­
łowości, może on zapewnić minimalne przystosowanie do
przypuszczalnego biegu tego świata za pomocą „racjonalnych"

10 Chodzi o opracowane przez Pascala wjego korespondencji z Fermetem

reguły podziału puli między graczy, podwaliny rachunku prawdopodo­
bieństwa (przyp. red.).
11 Q.W.F. Hegel, Zasady filozofii..., s. 8.
12 D. Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford University Press,
Oxford 1980.
 „Porządek dziedziczenia' 307

przewidywań z grubsza (bez żadnych kalkulacji) dostosowa­

nych do obiektywnych szans, które są w stanie przyczynić się
do zwrotnego wzmocnienia tych prawidłowości (dając w ten
sposób pozory uzasadnienia modelom, zwłaszcza ekonomicz­
nym, opartym na założeniu racjonalnego działania)13.
Świat społeczny nie jest czymś przypadkowym, nieciąg­
łą serią całkowicie niezależnych zdarzeń, jak te w ruletce (jak
sugeruje Dostojewski w Graczu, pociąg do niej można wytłu­
maczyć tym, że pozwala ona w jednej chwili na przejście od
najniższego do najwyższego szczebla drabiny społecznej). Ci,
którzy mówią o równych szansach, zapominają o tym, że gry
społeczne, nie tylko gra ekonomiczna, ale gry kulturowe (pole
religijne, pole prawne, pole filozoficzne itd.), nie są fair ga-
mes: rywalizacja nie jest wprawdzie całkowicie sfałszowana,
ale przypomina trwający od pokoleń wyścig z handicapem
albo gry, w których każdy gracz dysponuje zyskami lub stratami
wszystkich poprzedników, czyli zebranymi wynikami wszyst­
kich swoich przodków, należałoby raczej porównaćje z grami,
gdzie gracze stopniowo zbierają zyski i straty, czyli pewien
mniej lub bardziej istotny kapital, który wraz z przynależnymi
ich habitusom skłonnościami (do ostrożności, do odwagi itd.),
częściowo powiązanymi z wielkością ich kapitału, kieruje ich
strategiami gry.
Gra społeczna ma pewną historię i z tego względu ja­
kąś wewnętrzną dynamikę niezależną od świadomości lub
pragnień graczy, pewien conatus związany z istnieniem me­
chanizmów, które zmierzają do odtwarzania struktury obiek­
tywnych możliwości albo, mówiąc ściślej, struktury dystry­
bucji kapitału i związanych z tym szans osiągnięcia zysku.
Mówienie o tendencji lub conatusie jest powiedzeniem za
Popperem, że wartości przyjęte przez funkcje prawdopodo­

13 To jeden z przypadków, w których najlepiej widoczna jest logika, zgod­

nie z którą mechanizmy społeczne zamiast ujawniać się, przybierają po­
stać złudzeń dotyczących celowości, racjonalności, a nawet wolnego wy­
boru. Złudzenie scholastyczne prowadzi bowiem do zapisania w postaci
naiwnego opisu faktów społecznych, jakie ukazują się spojrzeniu, które
nie zdając sobie z tego sprawy także podlega tym mechanizmom.
308 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

bieństwa uważa się za miarę siły skłonności do zachodzenia

związanych z tym wydarzeń - co Leibniz nazwał ich pretentio
in existendum. Dlatego właśnie w celu określenia logiki czasu
tego społecznego kosmosu można by mówić o „porządku
sukcesji". W rzeczy samej, dzięki podwójnemu sensowi słowa
„sukcesja"14, Leibnizowska definicja mówi także o logice repro­
dukcji społecznej, o prawidłowościach i zasadach przekazy­
wania władzy i przywilejów, będących warunkiem trwałości
porządku społecznego jako prawidłowej dystrybucji lusiones,
czyli możliwości lub obiektywnych oczekiwań.
Co określa tę redundancję świata społecznego i ogra­
niczając przestrzeń możliwości sprawia, że jest on znośny,
możliwy do przewidzenia przy użyciu praktycznej indukcji ha-
bitusu? Zjednej strony są to immanentne skłonności aktorów
w postaci habitusów (zazwyczaj) spójnych i (względnie) sta­
łych (w czasie) oraz w sposób (mniej lub bardziej) harmonijny
zmierzających (statystycznie) do odtworzenia struktur, któ­
rych są wytworem, z drugiej zaś wewnętrzne tendencje uni-
wersów społecznych, zwłaszcza pól, będące produktem me­
chanizmów niezależnych od świadomości i woli lub zasady
albo kody jawnie ustanowione, aby zapewnić trwanie ustalo­
nego porządku. (Społeczeństwa przedkapitalistyczne swoją
reprodukcję wiążą przede wszystkim z habitusem, natomiast
społeczeństwa kapitalistyczne reprodukcję opierają na me­
chanizmach obiektywnych, takich jak te, które mają na celu
zapewnienie reprodukcji kapitału ekonomicznego i kapitału
kulturowego. Należy do nich dodać wszystkie formy przymusu
organizacyjnego - mam tu na myśli pracownika poczty, o któ­
rym mówi Alfred Schütz15 - i kodyfikację działalności prak­
tycznej, zwyczajów, konwencji, prawa, z których pewne, jak
zauważa Max Weber, zostały specjalnie przystosowane, aby
umożliwić przewidywania i kalkulacje.)

14 Słowo succession oznacza zarówno następstwo w czasie, jak i dziedzi­

czenie (przyp. red.).
15 A. Schütz, Collected Papers, t. 1: The Problem of Social Reality, red.
M. Natanson, Martinus rtijhoff. The Hague 1962, s. 45.
 Relacja między oczekiwaniami a szansami 309

Relacja między oczekiwaniami

a szansami

Do tej pory rozumowałem tak, jakby su­

biektywne oczekiwania i obiektywne szanse, dwa wymiary
tworzące doświadczenie czasu, czyli, mówiąc ściślej, władza
rzeczywista i władza potencjalna dotycząca wewnętrznych
tendencji świata społecznego, który kieruje szansami - chciał-
bym tu powiedzieć „możnościami" - mająca związek z okreś­
lonym aktorem (lub z jego pozycją), była taka sama dla
wszystkich; jakby, inaczej mówiąc, wszyscy aktorzy mieli jed­
nocześnie te same szanse uzyskania materialnego lub sym­
bolicznego zysku (czyli w pewnym sensie mieli do czynienia
z tym samym ekonomicznym i społecznym światem) i te sa­
me dyspozycje do inwestowania. Tymczasem aktorzy mają
bardzo nierówną władzę (określoną przez wielkość i strukturę
ich kapitału). Ich oczekiwania i aspiracje są również bardzo
nierównomiernie rozłożone (mimo przypadków rozbieżnoś­
ci w możliwościach uzyskania zadowolenia) z uwagi na pra­
wo. Wymaga ono, aby za pośrednictwem dyspozycji habitusu
(w większości również przystosowanych do pozycji) oczeki­
wania zmierzały powszechnie w stronę niemal całkowitego
dopasowania do szans obiektywnych.
Owo prawo ukierunkowania dotyczące ludzkich zacho­
wań, które sprawia, że subiektywne oczekiwanie zysku usiłuje
dostosować się do obiektywnej możliwości uzyskania zysku,
kieruje też skłonnością do inwestowania (pieniędzy, pracy,
czasu, uczuć itd.) w różne pola. Tak więc skłonność rodzin
i dzieci do inwestowania w wykształcenie (a ta sama w sobie
jest jednym z ważnych czynników powodzenia w szkole) jest
zależna od tego, w jakim stopniu są oni zależni od systemu
nauczania przy reprodukcji swojej spuścizny i swojej pozycji
społecznej, a także od szans na sukces, jakie oferują te in­
westycje przy uwzględnieniu kapitału kulturowego, jakim
dysponują. Owe dwa zbiory czynników kumulują się, okreś­
lając duże różnice w postawach wobec szkoły i w osiągnię­
310 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

ciach szkolnych (na przykład odróżniające syna profesora od

syna robotnika, a nawet syna nauczyciela od syna drobnego
kupca).
Jesteśmy zawsze zaskoczeni, widząc do jakiego stopnia
oczekiwania dopasowują się do możliwości, a pragnienia do
szans ich zaspokojenia, i odkrywając, że wbrew wszystkim
zastanym przekonaniom pleonexia, to pragnienie, aby mieć
zawsze więcej, o którym mówił Platon, jest czymś wyjątkowym
(jako wyjątek możliwy do zrozumienia w kategoriach podsta­
wowych praw). Występuje to nawet w społeczeństwach, gdzie
upowszechnienie obowiązku szkolnego, powodujące struktu­
ralną deklasację związaną z dewaluacją tytułów szkolnych,
a także upowszechnienie niepewności zdobycia zatrudnienia
oraz brak dostosowania oczekiwań do szans, są coraz większe.
Zawsze wtedy, gdy dyspozycje tworzące owe pragnienia i ocze­
kiwania są wytworem warunków identycznych lub podobnych
do tych, w których są stosowane, strategie aktorów mające na
celu obronę ich aktualnej lub potencjalnej pozycji w przestrze­
ni społecznej, a mówiąc ogólniej ich obraz samych siebie -
zawsze zapośredniczony przez innych - są obiektywnie dosto­
sowane do tych warunków, nie oznacza to, że muszą ko­
niecznie być zgodne z interesem ich autorów. Właśnie z tego
względu realistyczne, a nawet pogodzone z losem i fatalistycz-
ne dyspozycje, które skłaniają członków klas zdominowanych,
aby dostosować się do warunków obiektywnych, jakie aktorzy
o innych dyspozycjach mogą uznawać za nie do zniesienia
i skłaniające do buntu, mają pozory celowości tylko wówczas,
gdy zapomina się, że ze względu na paradoksalną przeciw-
celowość przystosowania się do rzeczywistości przyczyniają
się do odtworzenia warunków ucisku.
A zatem władza (czyli kapitał, energia społeczna) kie­
ruje potencjalnościami obiektywnie przyznanymi każdemu gra­
czowi, jego możliwościami i niemożnościami, jego stopniami
bycia w mocy, mocy bycia, zarazem też jego pragnieniem mo­
cy, a to jako z gruntu realistyczne jest z grubsza dostosowane
do jego „mocy". Wczesne i trwałe wpisanie w warunki okreś­
 Relacja między oczekiwaniami a szansami 311

lone przez dany poziom władzy za pośrednictwem doświad­

czania możliwości oferowanych lub odmawianych przez te
warunki sprawia, że ucieleśnione zostają dyspozycje do (ten­
dencyjnego) mierzenia siebie wedle tych potencjalności. Ha-
bitus jest tą „możnością bycia", dążeniem do wytwarzania
praktyk obiektywnie dostosowanych do możliwości, przede
wszystkim przez kierowanie postrzeganiem i oceną możli­
wości wpisanych w obecną sytuację.
Aby zrozumieć, realność owego przystosowania, należy
uwzględnić to, że do automatycznych skutków uwarunkowa­
nia, narzuconych przez warunki życia, dochodzą czysto wy­
chowawcze wpływy rodziny, grupy współpracowników i ak­
torów szkolnych (oceny, rady, nakazy, rekomendacje), które
zdecydowanie zmierzają do dopasowania dążeń do szans,
potrzeb do możliwości, do przewidywania i akceptacji widocz­
nych i niewidocznych, wyraźnie sformułowanych i ukrytych
ograniczeń. Zwalczając aspiracje zwrócone w stronę uzyska­
nia niedostępnych celów, które w taki sposób stają się nie­
uzasadnionymi roszczeniami, owe przywołania do porządku
mają na celu zwiększenie lub wyprzedzenie sankcji koniecz­
ności i skierowanie aspiracji w stronę celów bardziej reali­
stycznych, czyli bardziej zgodnych z szansami wpisanymi w zaj­
mowaną pozycję. Zasada wszelkiego wychowania o charakte­
rze moralnym jest następująca: stań się tym, czym jesteś
(i czym masz być), rób to, co masz robić, co powinieneś robić,
co do ciebie należy, to Platońskie ta autou prattein - rzeczy­
wista powinność-bycia, która może nawoływać do wykrocze­
nia poza siebie („szlachectwo zobowiązuje") lub przypominać
o granicach tego, co rozsądne („to nie dla ciebie").
Rytuały instytucjonalne, gdzie społeczna manipulacja
aspiracjami objawia się w całej pełni, ponieważ mniej niż w in­
nych przypadkach jest ona ukryta za funkcjami nauczania
technicznego, są jedynie skrajnym przypadkiem wszystkich
działań sugestii, w mocnym sensie tego terminu, jakie usiłu­
je realizować grupa rodzinna. Jako uroczyste zobowiązania
i ostrzeżenia nadają one zbiorową i publiczną formę wyjątko­
312 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

wemu instytucjonalnemu aktowi performatywnemu (na przy­

kład chłopca jako chłopca, jeśli chodzi o obrzezanie), który
w nieciągłym oddziaływaniu o wielkiej intensywności spo­
łecznej skupia wszystkie ciągłe, minimalne i często niedo­
strzegalne oddziaływania, wywierane przez grupę na swoich
nowych członków. Mam tu na myśli zwłaszcza wszystkie na­
kazy i zakazy - występujące na przykład w aktach mianowa­
nia, referencjach i wytwornych zwrotach - które ukryte, pod­
suwane lub po prostu wpisane w zachodzące w praktyce in­
terakcje, są kierowane do dziecka i przyczyniają się do okreś­
lenia jego wyobrażenia o jego (ogólnej lub indywidualnej) zdol­
ności do działania, wartości i istocie społecznej.

Dygresja. Jeszcze kilka

scholastycznycli abstrakcji

Jedynie rozumując abstrakcyjnie, co

przeszkadza we właściwym zrozumieniu mechanizmów, o któ­
rych mowa, można, jak Max Weber, mówić o „typowych lub
przeciętnych szansach" (czego zaletą jest jednak jasne wy­
rażenie wielu postulatów, którymi milcząco posługuje się teo­
ria ekonomiczna, zwłaszcza wtedy, kiedy zakłada, że inwesty­
cje zmierzają do dopasowania się do obliczanych lub rzeczy­
wiście uzyskanych stóp zysku w poprzednim okresie). Zało­
żenie, że między ogólnymi szansami „istniejącymi obiektyw­
nie jako średnia" a „subiektywnymi oczekiwaniami"10 wystę­
puje zrozumiała relacja przyczynowa, to, po pierwsze, przy­
jęcie, iż można pominąć różnice między aktorami a zasada­
mi, które ich określają, i po drugie, że aktorzy działają „racjo­
nalnie" lub „roztropnie", czyli odnosząc się do tego, co jest
„obiektywnie wartościowe"17, albo Jakby znali wszystkie oko-

l<> Zob. FI. Weber, Essals sur la theorie de la science, tłum. J. Freund. Plon,
Paris 1965, s. 348.
17 Tamże, s. 335-336.
 Dygresja. Jeszcze kilka scholastycznyclj abstrakcji 313

liczności i wszystkie intencje uczestników"18 na wzór uczo­

nego, który jako jedyny może za pomocą kalkulacji ustalić -
z reguły wyłącznie po fakcie - układ obiektywnych szans, do
których powinno dostosować się działanie wykonane z pełną
znajomością rzeczy.
Weberowska definicja racjonalnego działania jako „ra­
cjonalnej odpowiedzi", jakiej wymienialny i nieokreślony aktor
udziela przy „potencjalnych okazjach" - jak na przykład stopy
przeciętnego zysku na różnych rynkach - jest, moim zda­
niem, typowym przykładem scholastycznego braku realizmu:
w gruncie rzeczy, jak zaprzeczyć temu, że w praktyce aktorzy
nigdy nie są w stanie zgromadzić wszystkich informacji doty­
czących danej sytuacji, których wymagałaby racjonalna decyz­
ja i że w każdym razie są pod tym względem wyposażeni bar­
dzo nierównomiernie? Aby rozwiązać problem, nie wystarczy,
jak Herbert Simon, poprawić zawodny paradygmat, mówiąc
o bounded rationality, czyli o racjonalności ograniczonej przez
niepewność i niedoskonałość posiadanej informacji oraz ogra­
niczenia kalkulacyjnych zdolności ludzkiego umysłu (zawsze
na ogół...) i zredukować intencję maksymalizacji do poszu­
kiwania „akceptowalnych wartości minimalnych".
Hie możemy tu dłużej zajmować się teorią „racjonal­
nych przewidywań", bo choć na pierwszy rzut oka wydaje się
ona bardziej zbliżona do faktów (zakłada bowiem związek
między przewidywaniami a możliwościami), pozostaje wciąż
nierzeczywista i abstrakcyjna. Nie zważając na to, że oczeki­
wania i szanse są rozmieszczone bardzo nierównomiernie i że
rozkład ten jest związany z dystrybucją kapitału we wszyst­
kich jego aspektach, teoria ta tylko bezwiednie uogólnia szcze­
gólny przypadek uczonego na tyle oderwanego od koniecz­
ności, aby móc racjonalnie rozpatrywać świat ekonomii, odzna­
czający się dużą współzależnością między strukturami a dys-

IB M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo: zarys socjologii rozumieją­

ce/, tłum, i wstęp D. Lachowska, Wydawnictwo naukowe PWb, Warszawa
2002, s. 6.
314 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

pozycjami ekonomicznymi. Podobnie, mimo że Bayesowska

teoria decyzji19, zgodnie z którą prawdopodobieństwo można
interpretować jako indywidualny „racjonalny stopień przeko­
nania", jest pozornie bardzo zbliżona do teorii habitusu jako
wytworu uwarunkowań predysponujących do reagowania na
konwencjonalne i warunkowe bodźce, nie przypisuje ona żad­
nego trwałego skutku „warunkowaniu" (rozumianemu jako
przyswojenie nowej informacji w strukturze przekonań)20. Za­
kłada ona, że racjonalne stopnie przekonania - subiektywne
prawdopodobieństwa przypisane różnym wydarzeniom - zmie­
niają się w sposób ciągły (co nie jest niesłuszne) i całkowicie
(co nigdy nie jest zupełnie prawdziwe) w zależności od no­
wych faktów. I nawet jeżeli uznamy, że działanie jest zależne
od informacji, która może nie być całkowita, i że działanie
racjonalne jest ograniczone ograniczeniami posiadanej infor­
macji, a także, że tylko dobrze poinformowane działanie ra­
cjonalne godne jest miana „działania przezornego" - pruden­
tial - to faktem pozostaje, że myślimy o działaniu racjonal­
nym, to znaczy takim, które czyni najlepsze skutki najbardziej
prawdopodobnymi, o działaniu rozumianym jako wytwór de­
cyzji opartej na zastanawianiu się, czyli na badaniu możli­
wych skutków wyboru różnych możliwości działania, i na oce­
nie zalet różnych działań z punktu widzenia ich następstw.
Jak zawsze, kiedy stajemy w obliczu takich konstrukcji,
można tylko postawić pytanie dotyczące statusu, który należy
im przyznać. Czy jest to teoria normatywna - jak powinno się
podejmować decyzje? - czy też teoria opisowa - w jaki spo­
sób aktorzy podejmują decyzje? Czy jest to reguła w sensie
prawidłowości - regularnie zdarza się, że - lub reguła w sen­
sie normy - regułą jest, że - ? I aby to rozwiązać, nie wystar­
czy powołać się na nieświadomość lub jakąś tajemniczą in­
tuicję:

19 Zob. P. Suppes, Logique du probable, Flammarion, Paris 1981.

20 Zob. E. Eells, Rational Decision and Causality, Cambridge University
Press, Cambridge 1982.
 Doświadczenie społeczne: ludzie bez przyszłości 315

Nie chodzi o to, żeby wiedzieć, czy przy podejmowaniu decyzji

ludzie świadomie manipulują narzędziami formalnej teorii decyzji.
Podobnie jak zręczność rowerzysty lub lunatyka zakłada nieświa­
dome i intuicyjne rozumienie praw mechaniki, podobnie nieświa­
dome i intuicyjne zrozumienie zasad teorii decyzji może zakładać
ludzkie decyzje21.

Wydaje mi się, że właśnie w tym przypadku należałoby

mówić o właściwościach usypiających...22 Przede wszystkim jed­
nak, podczas gdy przemawiając otwarcie językiem „przecięt­
nych szans", Max Weber miał przynajmniej tę zaletę, że mil­
cząco uwzględniał ich nierówność, którą umieścił w central­
nym punkcie swojej teorii uwarstwienia, typowo scholastycz-
na teoria racjonalnej decyzji nie bierze pod uwagę ani nie­
równości kapitału ekonomicznego i kulturowego, ani wyni­
kających z nich nierówności zarówno w obiektywnych praw­
dopodobieństwach, jak i w przekonaniach czy w informacji,
jaką ma się do dyspozycji. W rzeczywistości strategie nie są
abstrakcyjnymi odpowiedziami na abstrakcyjną sytuację, jak
stan rynku pracy lub średnia stopa zysku. Są one określone
w stosunku do usilnych próśb wpisanych w świat w postaci
pozytywnych lub negatywnych wskazówek, które nie są adre­
sowane do byle kogo, lecz są „wymowne" (w przeciwieństwie
do wszystkiego, co „nic im nie mówi") jedynie dła aktorów
posiadających pewien kapitał i pewien habitus.

Doświadczenie społeczne:
ludzie bez przyszłości

A zatem bardzo regularnie zapomina

się o ekonomicznych i społecznych warunkach, które umożli­
wiają normalny tok działań praktycznych, zwłaszcza tych w świe-

21 R.C. Jeffrey, Ethics and the Logic of Decision, „The Journal of Philoso­
phy" 1965, nr 62, s. 528-535.
22 Kolejny raz Bourdieu czyni aluzję do Chorego z urojenia Moliera (przyp.
red).
316 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

eie ekonomii. Tymczasem w świecie społecznym istnieje pew­

na kategoria, lumpenproletariat, która przypomina o tych wa­
runkach. Pokazuje ona, co się dzieje, kiedy życie ulega prze­
kształceniu w „grę hazardową" (qmar), jak mówił pewien al­
gierski bezrobotny, a także, że ograniczone pragnienie reali­
zacji możliwości, czyli habitus, w pewnej mierze zostaje unie­
ważnione w obliczu mniej lub bardziej trwalej kompletnej nie­
mocy. Podobnie jak - co zauważyli psycholodzy - unicestwie­
nie szans, związane z sytuacją kryzysową pociąga za sobą
zniszczenie psychologicznych mechanizmów obronnych, po­
dobnie w tym przypadku powoduje ono coś w rodzaju ogólnej
i trwalej dezorganizacji postępowania i myślenia, która ma
związek z załamaniem się jakiejkolwiek spójnej wizji przyszłoś­
ci. Tak więc, w większym stopniu niż wszystkie „wyobrażone
zmiany", sytuacja ta zmusza do zerwania z oczywistościami
zwyczajnego porządku, ukazując założenia milcząco obecne
w scholastycznej wizji świata (wspólne dla analizy fenomeno­
logicznej i dla teoretycznych wniosków rational action theory
lub teorii Bayesa).
Te często bezładne, niespójne i nieustannie negowane
przez dyskurs zachowania ludzi bez przyszłości, ludzi zda­
nych na przypadkowość życia z dnia na dzień i rzuconych na
pastwę oniryzmu na zmianę z rezygnacją, uciekających w uro­
jenia na zmianę z fatalistycznym podporządkowaniem wyro­
kom sytuacji, świadczą o tym, że poniżej pewnego progu obiek­
tywnych szans nie może się ukształtować sama dyspozycja
strategiczna, której warunkiem jest praktyczne odniesienie
do czegoś, co ma nastąpić, a co niekiedy, podobnie jak w przy­
padku kontroli narodzin, jest bardzo odlegle. Skuteczne dą­
żenie do praktycznego opanowania przyszłości (i a fortiori
zamierzenie, aby myśleć i racjonalnie realizować to, co teoria
racjonalnego przewidywania nazywa subjective expected uti­
lity) jest w gruncie rzeczy zależne od skutecznej władzy opa­
nowania tej przyszłości, czyli przede wszystkim od opanowa­
nia samej teraźniejszości. I to do tego stopnia, że nie zaprze­
czając wcale prawu zależności między strukturami a habitu-
 Doświadczenie społeczne: ludzie bez przyszłości 317

sami lub między pozycjami a dyspozycjami, wyśnione ambi­

cje i millenarystyczne oczekiwania, wyrażane niekiedy przez
ludzi stojących najniżej, świadczą znowu, że w przeciwieńst­
wie do tego urojonego popytu, skuteczny popyt jest oparty na
skutecznej władzy, a zarazem ograniczony przez nią. Kiedy
słucha się lumpenproletariuszy, algierskich bezrobotnych z lat
sześćdziesiątych lub młodych ludzi bez przyszłości z wielkich
osiedli z lat dziewięćdziesiątych, widać, w jaki sposób niemoc,
która niszcząc możliwości, zniszczyła zaangażowanie w spo­
łeczne stawki i przyczyniła się do wytworzenia całkowitych
iluzji. Wydaje się, że więzi między teraźniejszością a przyszłoś­
cią zostały zerwane, świadczą o tym owe całkowicie oderwa­
ne od teraźniejszości i natychmiast przez nią weryfikowane -
jak posłać na studia dziewczynę, która, jak się okazuje, już
porzuciła szkolę, lub stworzyć dom wypoczynkowy na Dalekim
Wschodzie, kiedy nie ma się grosza, aby zapłacić za podróż23...
Wraz z pracą, bezrobotni stracili tysiące drobnostek,
w których realizuje się i konkretnie wyraża społecznie znana
i uznana funkcja. Stracili wszystkie cele stawiane z góry, nie­
zależnie od jakiegokolwiek świadomego projektu, przybiera­
jące formę wymagań, i konieczności - „ważne" spotkania,
prace do oddania, czeki do wysłania, kosztorysy, które należy
przygotować - i całą przyszłość występującą już w bezpośred­
niej teraźniejszości w postaci terminów, dat i godzin, których
należy przestrzegać, autobusów, do których trzeba wsiąść,
tempa, jakie należy zachować, prac, które trzeba skończyć.
Pozbawieni tego obiektywnego uniwersum pobudek i wska­
zówek, które kierują działaniem i je pobudzają, kierując tym
samym całym życiem społecznym, przeżywają pozostawiony
im wolny czas jako czas martwy, czas nie służący niczemu
i pozbawiony jakiegokolwiek sensu. To że czas wydaje się
unicestwiać, wynika z tego, iż praca zarobkowa jest podporą,

23 P. Bourdieu, Trauail et travailleurs en Algérie, Mouton, Paris-La Haye

1964, cz. 2, s. 352-361; La Misère du monde, red. P. Bourdieu, Éditions
du Seuil, Paris 1993, s. 607-611.
318 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas 1 sens Istnienia

jeśli nie podstawą większości zainteresowań, oczekiwań, wy­

magań, nadziei i zaangażowania w teraźniejszość, a także
w przyszłość i przeszłość, którą zakłada, słowem, jedną z naj­
ważniejszych podstaw illusio jako zaangażowania w grę życia,
w teraźniejszość, ponieważ pierwotne zaangażowanie - uczy­
li tego wszyscy mędrcy, utożsamiając oderwanie od czasu
z oderwaniem od świata - tworzy czas, jest samym czasem.
Wykluczeni z gry, ludzie pozbawieni życiodajnego złu­
dzenia posiadania funkcji lub misji, pozbawieni obowiązku
bycia lub czynienia czegoś, aby uniknąć nie-czasu w życiu,
w którym nic się nie dzieje i od którego niczego nie można
oczekiwać, i aby poczuć, że żyją, mogą zająć się czynnościa­
mi, które jak typowanie trzech pierwszych koni, totocalcio,
jogo do bicho i wszystkie gry hazardowe, we wszystkich dziel­
nicach dla ubogich i we wszystkich fauelas na świecie umoż­
liwiają oderwanie się od anulowanego czasu życia bez uzasad­
nienia, a zwłaszcza bez możliwości inwestycji. Gry te odtwa­
rzają wektor czasu, na chwilę wprowadzając znów oczekiwa­
nie, aż do końca partii lub aż do niedzieli wieczór, oczekiwanie,
czyli sfinalizowany czas, będący źródłem zadowolenia. Aby
spróbować wyzwolić się z tak dobrze wyrażanego przez algier­
skich lumpenproletariuszy poczucia, że jest się zabawką ze­
wnętrznych nacisków („jestem jak łupina na wodzie"), i usi­
łując zerwać z fatalistycznym podporządkowaniem siłom świa­
ta, mogą oni również, zwłaszcza najmłodsi, w aktach przemo­
cy (które same w sobie warte są więcej niż wymierne zyski,
jakie przynoszą) albo w zabawach ze śmiercią (które umoż­
liwia samochód, a przede wszystkim motocykl) poszukiwać
rozpaczliwego środka istnienia przed innymi, dla innych, do­
stępu do uznanej formy egzystencji społecznej lub po prostu
sprawiać, że dzieje się raczej coś niż nic.
Tak więc graniczne doświadczenie ludzi, którzyjak lum-
penproletariusze są wykluczeni ze zwykłego (ekonomicznego)
świata, nosi cechy pewnego rodzaju radykalnego zwątpienia.
Zmusza do postawienia pytania dotyczącego ekonomicznych
i społecznych warunków, które umożliwiają dostęp do doświad-
 Doświadczenie społeczne: ludzie bez przyszłości 319

czenia czasu jako czegoś tak oczywistego, że staje się to niewi­

doczne. W istocie, jest rzeczą pewną, że doświadczenie schola-
styczne, które z założenia ustala bardzo szczególny stosunek
do czasu, oparty na tworzącej to doświadczenie niezależności
względem zwyczajnej logiki działania, wcale nie przygotowuje
do zrozumienia innych doświadczeń czasu ani do zrozumienia
siebie samego w swojej wyjątkowości, zwłaszcza czasowej.
Krańcowe wywłaszczenie lumpenproletariusza - bez
względu na to, czy jest on już w wieku produkcyjnym czy
jeszcze w tej niepewnej strefie między życiem szkolnym a bez­
robociem lub niepełnym zatrudnieniem, w której często przez
długi czas znajduje się wiele młodzieży z niższych klas spo­
łecznych - uwidacznia oczywistość relacji między czasem a wła­
dzą. Pokazuje, że praktyczny stosunek do tego, co ma nadejść,
stosunek, w którym powstaje doświadczenie czasu, jest zależny
od władzy i od danych przez nią obiektywnych szans. Można
więc statystycznie sprawdzić, że inwestowanie w to, co ma
przynieść gra, zakłada istnienie minimalnych szans w grze,
czyli panowanie nad grą, nad teraźniejszością gry. I że zdolność
do dopasowania praktycznych działań w zależności od przysz­
łości ma ścisły związek z rzeczywistymi, zapisanymi w obecnych
warunkach, szansami opanowania przyszłości. Słowem, przy­
stosowanie się do milczących wymagań ekonomicznego kos­
mosu będzie możliwe jedynie dla tych, którzy mająjakiś mini­
malny kapitał ekonomiczny i kulturowy, czyli minimalną władzę
w odniesieniu do mechanizmów, które muszą opanować. Przy­
pomnienie o tym jest tym bardziej konieczne, że do skutków
sytuacji scholastycznej, która tak jak siła ciążenia, oddziałuje
na wszystko, o czym myślimy, sama zaś pozostaje niewidoczna,
dochodzą skutki publicznego czasu. Ów astronomiczny czas,
określony w sposób matematyczny lub fizyczny, ulega przy­
swojeniu, odhistorycznieniu i desocjalizacji, stając się czymś ze­
wnętrznym, co, jak mówił Newton, płynie „samoistnie i ze
względu na swoją naturę". Przyczynia się tym samym do ukry­
cia więzi między władzą a możliwościami pod przykrywką kon-
sensu, którego powstanie jest również jego udziałem.
320 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas I sens istnienia

Wielość czasów

W rzeczy samej, aby naprawdę zerwać

z uniwersalistycznym złudzeniem analizy istoty (na rzecz któ­
rej musiałem poczynić koncesje przy opisie doświadczenia
temporalnego przeciwstawionego przeze mnie intelektuali-
stycznemu spojrzeniu na racjonalną decyzję), należałoby opi­
sać różne sposoby uczasowienia siebie, odnosząc je do zwią­
zanych z nimi ekonomicznych i społecznych warunków możli­
wości. Pusty czas, który należy zabić, przeciwstawia się czaso­
wi pełnemu (lub wypełnionemu) osoby całkowicie zajętej swo­
imi sprawami i która, jak to się mówi, nie widzi, jak mija czas.
Natomiast niemoc, która powoduje zerwanie relacji zanurze­
nia w tym, co bliskie, sprawia (paradoksalnie), że podobnie
jak przy czekaniu, człowiek uświadamia sobie przepływ czasu.
Ale czas pusty przeciwstawia się także schole, czasowi swo­
bodnie użytkowanemu na swobodnie wybrane i bezinteresow­
ne cele, które jak u intelektualisty lub artysty, mogą dotyczyć
pracy, alejeśli chodzi o rytm, moment i czas trwania tej pracy,
pozbawionej jakiegokolwiek zewnętrznego przymusu, a zwłasz­
cza przymusu wywieranego przez bezpośrednią sankcję pie­
niężną. Ów przebieg czasu w rozmytych ramach, o odwróco­
nych z dnia na noc rytmach pracy, w którym to czasie nie
zwraca się uwagi na godziny i naglące terminy (chyba że narzuci
się je sobie samemu), stosunek do czasu wcielony w poetycką
dyspozycję jako czysta dyspozycyjność względem świata,
w gruncie rzeczy oparta na dystansie wobec świata i wszyst­
kich przeciętnych trosk normalnego życia zwykłych ludzi, po-
wstaje przy okazji wynalezienia artystycznego życia jako życia
cyganerii, stanowiącego przedłużenie życia studenta lub mło­
dego malarza. Można by także pokazać w tej samej perspek­
tywie, w jaki sposób należące do pojęcia kariery gwarancje
czasu, coś w rodzaju Leibnizowskiej esencji, w której mieści
się zasada przebiegu wszelkiej egzystencji bez niespodzia­
nek, ostatecznie zaś bez wydarzeń, mogą sprzyjać zupełnie
 Wielość czasów 32

paradoksalnemu doświadczeniu czasu, do którego upoważnia

życie uniwersyteckie - zwłaszcza przy zacieraniu zwykłego po­
działu między pracą a wypoczynkiem. To szczególne doświad­
czenie można porównać z jednym z najbardziej niezmiennych
skutków scholastycznego złudzenia, z wzięciem w nawias cza­
su. Wiąże się to ze skłonnością do przekształcania braku spo­
wodowanego wyrzuceniem poza świat działań praktycznych
w przywilej poznawczy tworzenia mitu „bezstronnego obser­
watora" lub „obcego" według Simmla, wyłącznych beneficjen­
tów dostępu do punktu widzenia dotyczącego punktów wi­
dzenia, punktu który otwiera perspektywy na grę jako grę.
W porównaniu z tymi quasi-wolnymi czasami lub unie­
ważnionym czasem lumpenproletariuszy, doświadczenia tak
różne jak doświadczenie robotnika, urzędnika niskiego szczeb­
la, kelnera, przepracowanego członka zarządu w firmie, mają
pewną cechę wspólną. Oprócz już poruszonych warunków
ogólnych, jak występowanie stałych tendencji w dziedzinie eko­
nomii i w społeczeństwie, w które włączona jest i na które
może liczyć jednostka, zakładają one warunki szczególne, jak
stałe zatrudnienie i zajmowanie pozycji społecznej, czego wy­
nikiem jest pewna przyszłość, czyli w tym przypadku przewi­
dywalna ścieżka kariery. Ten zbiór zabezpieczeń, rękojmi i gwa­
rancji, ukrytych przed spojrzeniami przez ich skutki, sta­
nowi warunek powstania tego stabilnego i uporządkowanego
stosunku do przyszłości, leżącego u podstaw wszystkich spo­
sobów postępowania zwanych „racjonalnymi". Dotyczy to
także tych, które zmierzają do mniej lub bardziej zdecydo­
wanego przekształcenia ustalonego porządku. Posiadanie naj­
mniejszych zabezpieczeń co do teraźniejszości i przyszłości,
wpisanych w to, że ma się stalą pracę i związane z nią ubez­
pieczenia, daje w efekcie tak wyposażonym aktorom dyspo­
zycje niezbędne, aby aktywnie stawić czoło przyszłości (bądź
to przystępując do gry z aspiracjami z grubsza dostosowa­
nymi do ich szans, bądź nawet usiłując ją opanować w ska­
li indywidualnej, układając swoją drogę życiową, lub też
w skali zbiorowej za pomocą reformistycznego lub rewolu­
322 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas 1 sens istnienia

cyjnego projektu zupełnie różnego od płomienia millenary­

stycznego buntu24).
Kiedy władza jest podzielona nierówno, świat ekono­
miczny i społeczny nie przedstawia się w postaci uniwersum
możliwości dostępnych na równi dla każdego możliwego pod­
miotu, a więc stanowisk do zajęcia, studiów do skończenia,
rynków do zdobycia, dóbr do spożycia, właściwości do wymia­
ny itp. Przybiera raczej postać świata oznakowanego, usia­
nego nakazami i zakazami, oznakami własności i wyklucze­
nia, nakazem ruchu w jedną stronę czy niemożliwymi do prze­
kroczenia barierami. Słowem jest to uniwersum do głębi zróż­
nicowane, zwłaszcza ze względu na to, w jaki sposób propo­
nuje ono podmiotom trwale szanse, które mogą sprzyjać trwa­
łym oczekiwaniom i ich spełnieniu. Kapitał w swoich różnych
postaciach to zbiór praw pierwokupu dotyczących przyszłoś­
ci; zapewnia on monopolizację pewnych możliwości, które
(jak prawo do wykształcenia) są przecież oficjalnie zapewnio­
ne wszystkim. Prawa wyłączności zatwierdzone przez prawo
to dla pewnych ludzi tylko widoczna i jawnie zagwarantowana
forma tego zbioru przywłaszczonych szans i zapewnionych
możliwości, uzyskanych na mocy prawa pierwokupu, które
dla innych zmieniły się w prawne zakazy lub w faktyczny brak
możliwości, za pośrednictwem czego teraźniejsze stosunki
siły rzutują na przyszłość, wpływając z kolei na istniejące dys­
pozycje.
Dlatego też, jeśli nawet opis doświadczenia czasu jako
natychmiastowego zaangażowania w to, co ma nadejść w świę­
cie, jest prawdziwy dla tych wszystkich, którzy w przeciwień­
stwie do lumpenproletariuszy dobrze czują się w świecie, po­
nieważ mają w nim co robić, dla ludzi, którzy angażują się

24 Nie podejmę tu poczynionej przeze mnie analizy różnicy dzielącej we

wszystkich dziedzinach praktyki, a zwłaszcza jeśli chodzi o stosunek do
polityki tych, których można nazwać lumpenproletariuszami (pracowni­
cy bez stałego zatrudnienia, bezrobotni), od pracowników mających sta­
le zatrudnienie (zob. P. Bourdieu, Travail et travailleurs...; tenże, Algé­
rie 60, Éditions de Minuit, Paris 1977).
 Wielość czasów 323

w to, co ma nadejść, jest rzeczą oczywistą, że jest on określo­

ny w zależności od formy i trybu, w jakich narzucone są wy­
magania świata. Władza nad obiektywnymi szansami steruje
aspiracjami, czyli stosunkiem do przyszłości. Im większą ma
się władzę nad światem, tym więcej posiada się dążeń do­
pasowanych do szans na ich realizację, racjonalnych, a po­
nadto trwałych i w małym stopniu podlegających symbolicz­
nym manipulacjom. Natomiast poniżej pewnego progu aspi­
racje są nieokreślone, oderwane od rzeczywistości, a niekie­
dy nieco szalone, jakby wówczas, gdy nic nie jest możliwe,
możliwe stawało się wszystko. Jakby wszystkie te wypowiedzi
na temat przyszłości, proroctwa, przepowiednie, przewidywa­
nia i millenarystyczne zapowiedzi nie miały na celu niczego
innego niż zaspokojenie jednej z najbardziej bolesnych po­
trzeb - braku przyszłości.
W przeciwieństwie do lumpenproletariuszy, którzy ze
względu na to, że ich czas nie ma żadnej wartości, mają za
mało dóbr i nadmiar czasu, przepracowana kadra kierowni­
cza ma nadwyżkę dóbr i ogromny deficyt czasu. Pierwsi z nich
mają czas do odstąpienia i często, przemyślni aż do absurdu,
„marnotrawią" go. Dokonują niedbałych napraw po to, aby za
wszelką cenę przedłużyć trwałość przedmiotów, albo wytwarza­
ją owe zręcznie wykonane substytuty fabrycznych rzeczy, które
można często oglądać na ulicach lub na targach w wielu bied­
nych krajach. Natomiast drudzy mają paradoksalnie zawsze
za mało czasu i są skazani na nieustanne życie w ascholia,
czyli w pośpiechu, przeciwstawianym przez Platona filozoficz­
nej schole. Zalewają ich dobra i usługi przekraczające ich
zdolność konsumpcji i „marnotrawią" je oni, rezygnując z kon­
serwacji i napraw. Wynika to z tego, że ze względu na ekono­
miczną i symboliczną wartość swojego czasu (i siebie samych)
mają tak wiele bardzo zyskownych okazji do inwestowania na
różnych rynkach, że uzyskują praktyczne wyczucie rzadkości
czasu, które kieruje całym ich doświadczeniem.
Rzadkość, czyli wartość przyznana czasowi jakiejś oso­
by, a zwłaszcza czasowi, jaki ona przyznaje, i który jest naj­
324 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

cenniejszym, ponieważ najbardziej osobistym darem - nikt

nie może uczynić tego na jej miejscu i dać swojego czasu, to
naprawdę „płacenie swoją osobą" - stanowi podstawowy wy­
miar społecznej wartości osoby. Wartości, o której nieustan­
nie przypominają z jednej strony żądania, oczekiwania i wy­
magania, a z drugiej ich przeciwieństwo, czyli oczywiście ce­
na za czas pracy, a także świadectwa symboliczne, jak oznaki
pośpiechu, formy szacunku w stosunku do „ważnych" ludzi,
o których wiadomo, że się spieszą i że ich czas jest cenny.
Skutki zwiększenia rzadkości i wartości czasu, jaki towa­
rzyszy wzrostowi ceny pracy (która z kolei ma związek ze wzro­
stem wydajności), są zwiększane przez wynikające z nich bez­
pośrednie skutki wzrostu zysków, czyli przez zwiększenie moż­
liwości konsumpcji (dóbr i usług), co także zabiera czas -
społeczna wszechmoc, która umożliwiałaby natychmiastowe
posiadanie wszystkiego, jest ograniczona przez biologiczną nie­
zdolność do skonsumowania wszystkiego. W ten sposób zosta-
je wyjaśniony paradoks przepracowania ludzi uprzywilejowa­
nych: im większy staje się kapitał ekonomiczny i kulturowy, im
więcej ma się szans na powodzenie w społecznych grach,
a co za tym idzie, im bardziej wzrasta też skłonność do anga­
żowania w nie czasu i energii, tym trudniej jest utrzymać wszy­
stkie możliwości wytwarzania i materialnej czy symbolicznej
konsumpcji w granicach nierozciągalnego czasu biologicznego.
Model ten pozwala także bardzo prosto opisać wiele
zmian społecznych, przypisywanych przez filozofie konser­
watywne upadkowi obyczajów i różnym moralnym przyczy­
nom. Wyjaśnia na przykład zanik „Heideggerowskiego" stylu
życia wieśniaków z dawnych czasów, ich „ręcznie wyrabia­
nych" artykułów oraz powściągliwości w mówieniu czy zanik
całego systemu wymian społecznych, opartych na sztuce da­
wania raczej czasu - dzieciom, ludziom starym, sąsiadom,
kolegom w pracy, przyjaciołom itd. - niż rzeczy, czyli poda­
runków lub nawet, gdy jest to prostsze i szybsze, pieniędzy25.

25 V. Zelizer, The Social Meanings of Money, Basic Books, New York 1994.
 Czas i władza 325

Starania, które mają na celu utrzymywanie czarujących relacji

między równymi, a nawet między nierównymi, wymagające
dużego wydatku czasu - niezbędnego do nawiązania relacji
i stałego jej „podtrzymywania" za pomocą uczuć oddania,
uznania, wdzięczności, braterstwa itp. - mogą się tylko zmniej­
szać w miarę tego, jak w całym społeczeństwie lub w jednej
szczególnej kategorii ludzi zwiększa się cena czasu (i rozwi­
jają się bardziej ekonomiczne metody tworzenia trwałych re­
lacji, jak przymus ekonomiczny lub umowa). 1 ci, którzy mó­
wią o „powrocie do indywidualizmu", jakby było to coś nie­
uchronnego, o modzie lub o wybiórczym i powszechnym zer­
waniu ze znienawidzonym „kolektywizmem", przyczyn wi­
docznego stopniowego zmniejszania się liczby praktycznych
i zwyczajowych więzi oraz kooperacyjnych lub zbiorowych urzą­
dzeń służących podziałowi dóbr i usług powinni szukać w da­
jącym się zaobserwować (przy innych czynnikach stałych)
wzroście zasobów (zwłaszcza pieniężnych) zarównojednostek,
jak i grup.

Czas i władza

Władza może dotyczyć obiektywnych dą­

żeń świata społecznego, które są określane przez obiektywne
możliwości i za ich pośrednictwem subiektywnych aspiracji
lub oczekiwań. W efekcie zapomina się, ponieważ jest to tak
bardzo zrozumiałe samo przez się, o tym, że władza nad czasem
to władza polegająca na utrwalaniu lub przekształcaniu dy­
strybucji różnych rodzajów kapitału ze względu na to, iż za­
chowuje się lub przekształca zasady jego redystrybucji. Świat
oparty na stabilnych zasadach redystrybucji jest światem prze­
widywalnym, na który można liczyć nawet podejmując ryzyko,
natomiast władza absolutna to władza polegająca na czynie­
niu świata dowolnym i szalonym (czego przykładem może być
rasistowska przemoc w nazizmie, której kres stanowi obóz
koncentracyjny, gdzie wszystko staje się możliwe); całkowity
326 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens Istnienia

brak przewidywalności stwarza sytuację sprzyjającą wszystkim

formom manipulowania dążeniami (jak plotki), a spowodowa­
ny przez to całkowity chaos w przewidywaniach sprzyja stra­
tegiom rozpaczy (jak terroryzm), które przy użyciu przemocy
lub przez brak uczestnictwa zrywają z racjonalnymi sposo­
bami postępowania w normalnym porządku społecznym.
Władza absolutna to władza czynienia siebie nieprze­
widywalną. Zakazuje ona innym jakiegokolwiek racjonalnego
przewidywania, umieszcza ich w stanie całkowitej niepewnoś­
ci, nie dając ich zdolności przewidywania żadnego punktu
zaczepienia. Ten skrajny przypadek występuje tylko w wy­
obraźni teologicznej, w której wszechmoc złego Boga uwal­
nia jej posiadacza od doświadczania czasu jako niemocy.
Wszechmocny to ten, kto nie czeka, przeciwnie, każę czekać.
Oczekiwanie to jeden z zasadniczych sposobów dozna­
wania władzy i związku między czasem a władzą. Należałoby
zatem zebrać i zanalizować wszystkie zachowania związane
ze sprawowaniem władzy nad czasem innych ludzi i to za­
równo ze strony silniejszego (odsyłanie na później, zwlekanie,
budzenie nadziei, odraczanie, odkładanie, granie na zwłokę,
zawieszanie, spóźnianie się lub też, przeciwnie, przyspiesza­
nie, atak z zaskoczenia), jak i ze strony „pacjenta", jak to mó­
wi się w uniwersum medycyny, czyli jednym z miejsc niespo­
kojnego i bezsilnego oczekiwania w dosłownym tego słowa
znaczeniu. Oczekiwanie zakłada podporządkowanie się: inte­
resowny zamiar uzyskania bardzo upragnionej rzeczy trwale,
czyli podczas całego czasu oczekiwania, zmienia postępo­
wanie tego, kto, jak się mówi, znajduje się w zawieszeniu,
czekając na decyzje. Wynika z tego, że składową częścią spra­
wowania władzyjest, jak mówi Cervantes26, sztuka „niespiesz-
ności", „dawania czasu czasowi", kazania czekać, zwlekania,
dawania nadziei, odwlekania, lecz zbytnio nie zawodząc, czego

2bS.M. de Cervantes, nouuelles exemplaires, tłum. J. Cassou, Gallimard,

„Folio", Paris 1996, s. 101, wydanie polskie S.M. de Cervantes, nowele
przykładne, t. 1-2, tłum. Z. Karczewska-Markiewicz, Z. Milner, posłowie
Z. Karczewska-Markiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1976.
 Czas i władza 327

skutkiem byłoby unieważnienie samego oczekiwania. Zwłasz­

cza wtedy, kiedy chodzi o władzę, która jak władza uniwer­
sytecka polega w dużej mierze na wierze „pacjenta", i która
sprawowana jest na aspiracjach i za ich pomocą, na czasie
i poprzez czas, przez panowanie nad czasem i tempem reali­
zowania oczekiwań („ma czas", Jest młody" lub „zbyt młody",
jak niekiedy mówią bez ceregieli niektóre werdykty uniwer­
syteckie): to sztuka odmowy bez zrażania, trzymania w na­
pięciu bez wprawiania w rozpacz27.
W Procesie Kafki widoczny jest model społecznego unl-
wersum opanowanego przez taką władzę absolutną, uniwer-
sum nieprzewidywalnego, umiejącego doprowadzić aż do osta­
teczności niepokój, skazującego petenta na bardzo silne in­
westowanie, powiązane z ogromnym brakiem bezpieczeństwa.
Mimo pozorów niezwykłości opisany w tej powieści świat spo­
łeczny mógłby stanowić skrajny przypadek wielu zwykłych
stanów normalnego społecznego świata lub szczególnych sy­
tuacji w tym świecie, jak sytuacja niektórych grup napiętno­
wanych - Żydów w miejscu i czasach Kafki, Czarnych z ame­
rykańskich gett albo najbiedniejszych imigrantów z wielu kra­
jów - lub niektórych izolowanych grup społecznych, zdanych
na całkowitą samowolę mniej lub bardziej ważnego szefa, co
w prywatnych, a nawet państwowych firmach zdarza się częś­
ciej niż można by sądzić. (Analiza Joachima Unselda28, wy­
kazująca, że wydawca - którego werdykt wystarcza, aby dzieło
zostało przyjęte do publikacji, czyli do publicznego życia -
w sprawie i procesie produkcji literackiej zajmuje pozycję po­
dobną do pozycji sędziego, skłania do tego, aby również w Pro­
cesie dostrzec bardzo realistyczny model pól produkcji kul­
turowej, gdzie sprawowana jest władza, u której podstaw, jak
w przypadku władzy w porządku uniwersyteckim, leży pano­
wanie nad czasem innych ludzi.)

27 Zob. P. Bourdieu, Homo academicus, Éditions de Minuit, París 1984,

s. 116-140.
28 J. Unseld, franz Kafka. Une uie d'écriuain. Histoire de ses publications,
Gallimard, París 1982.
328 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

K. został oskarżony; początkowo zachowuje się, jakby

nic się nie stało; później zaczyna się niepokoić i bierze adwo­
kata. Zaczyna uczestniczyć w grze, a więc w czasie, oczeki­
waniu, niepokoju. Owa gra odznacza się bardzo dużym stop­
niem nieprzewidywalności: nie można w niej zdać się na nic.
Milcząca umowa ciągłości, wierności sobie, to, co w kartezjań-
skiej teologii jest zagwarantowane przez prawdomównego Bo­
ga, ulega zawieszeniu. Hie ma ani bezpieczeństwa, ani obiek­
tywnej pewności, a zatem nie ma subiektywnej pewności, nie
można polegać nawet na sobie. Spodziewać się można wszyst­
kiego; najgorsze nigdy nie jest wykluczone. Wcale nie przypad­
kiem sąd, instytucja zwykle wyznaczona do ograniczenia arbi­
tralności, jest miejscem arbitralności par exellence, która sa­
ma to przyznaje, nie zadając sobie nawet trudu, aby to ukryć.
Zarzuca na przykład spóźnienie, podczas gdy to sąd jest zaw­
sze spóźniony. Kpi sobie tym samym z zasady, w myśl której
przepis dotyczy także tego, kto go wydal, z tej milczącej podsta­
wy wszelkiej uniwersalnej normy. Słowem, zasadą porządku
rzeczy ustanawia arbitralność, a więc przypadek.
Władza absolutna nie ma zasad lub, mówiąc ściślej, jej
zasada polega na braku zasad. Albo jeszcze gorzej, na zmia­
nie zasad za każdym razem lub według własnego widzimisię
i zależnie od swoich interesów: reszka - wygrywam, orzeł -
przegrywasz. W przeciwieństwie do banku, gdzie aby zrealizo­
wać określone cele, wykonuje się racjonalne i skuteczne dzia­
łania, posługując się przy tym metodycznie ustalonymi pro­
cedurami, sposób funkcjonowania sądu jest zupełnie nieprzej­
rzysty, przypadkowy zarówno jeśli chodzi o procedury, jak
i o skutki. Sąd zbiera się nie wiadomo gdzie i robi nie wia­
domo co; podobnie jak członkowie banku, jego członkowie
mają tylko ogólne nazwiska, ale w ich przypadku używanie
nazwisk jest zakazane i kiedy Józef K. prosi Titorelliego o na­
zwisko malowanego przez niego sędziego, ten odpowiada
mu: „Tego nie wolno mi powiedzieć"29.

29
F. Kafka, Proces, tłum. B. Schulz, Puls, Londyn 1993, s. 165 (przyp. red.].
 Czas i władza 329

W obliczu tego zorganizowanego chaosu, co może zro­

bić Józef K., który początkowo obojętny, stopniowo wchodzi
w grę, odkrywając jej krańcową niepewność? Adwokat, podob­
nie jak większość innych postaci, jest kimś, kto w imię do­
mniemanego opanowania gry manipuluje nadziejami i oczeki­
waniami Józefa K. Ludzi go nieokreślonymi nadziejami i nie­
pokoi niejasnymi groźbami. (Adwokat, zredukowany w ten spo­
sób do schematu, ukazuje się jako paradygmat bardzo szero­
kiej klasy aktorów, którzy podobnie jak starzy pracownicy
i personel pracujący we wszystkich instytucjach totalnych -
internatach, więzieniach, przytułkach, koszarach, fabrykach,
obozach koncentracyjnych - lub, mówiąc ogólnie, jak wszyscy
ci poinformowani pośrednicy, mogący w imię domniemanej
poufałości z instytucją zarazem potężną i niepokojącą - szko­
lą, szpitalem, biurokracją itp. - wywierać wpływ i sprawować
władzę na miarę obaw „pacjenta", nagradzając i karząc, kole­
jno budząc niepokój i upewniając, a zatem potęgują inwesto­
wanie w grę i wcielenie immanentnych struktur gry.)
W sytuacjach krańcowych, kiedy niepewność i zaanga­
żowanie osiągają jednocześnie najwyższy poziom, ponieważ
(podobnie jak w ustroju despotycznym lub obozie koncentra­
cyjnym) nie ma już granic samowoli i nieprzewidzialności,
w każdej chwili chodzi o wszystkie stawki ostateczne, w tym
o życie i o śmierć. Każdy jest tam bezbronny, zdany (jak Jó­
zef K. lub lumpenproletariusze) na najbardziej brutalne formy
manipulacji obawami i oczekiwaniami. Władza oddziaływa­
nia na czas za pomocą władzy zmieniania obiektywnych szans
(na przykład przy użyciu metod zdolnych unieważnić lub ogra­
niczyć szanse, którymi dysponuje jakaś kategorii ludzi, takich
metod, jak dewaluacja pieniądza, wprowadzenie numerus clau-
sus lub ograniczeń wieku - lub każda inna decyzja zmierza­
jąca do przekształcenia „socially expected durations", jak
mówi Merton30), sprawia, że możliwe (i prawdopodobne) staje

,0 R. Merton, Socially Expected Durations: A Case of Concept Eormation in

Sociology, vj: W. Powell, R. Robbins, Conflict and Consensus. A Festschrift
in Honor of Eeuiis A Coser, The Free Press, Mew York 1984, s. 262-283.
330 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

się strategiczne sprawowanie władzy, oparte na bezpośred­

nim manipulowaniu aspiracjami.
Z wyjątkiem sytuacji władzy absolutnej, gry z czasem,
odgrywane wszędzie tam, gdzie istnieje władza (między wydaw­
cą, który każę czekać na decyzję na temat tekstu, a jego autora­
mi, promotorem pracy doktorskiej, który odwleka decyzję do­
tyczącą obrony pracy, a doktorantem, kierownikiem w biurze
a jego podwładnymi itp.), mogą powstać jedynie przy zgodzie
(wymuszonej) ofiary i jej zaangażowaniu w grę. W rzeczy sa­
mej, „utrzymać" kogoś na stale można (przyznając sobie moż­
liwość, aby kazać mu czekać, mieć nadzieję itd.) jedynie wów­
czas, gdy jest on zaangażowany w grę i gdy w pewnym sensie
można liczyć na współudział jego dyspozycji.

Powrót do relacji między

oczekiwaniami a szansami
Jednym z najważniejszych czynników za­
chowania porządku społecznego jest niewątpliwie „przyczy-
nowość prawdopodobnego", która sprzyja dostosowaniu na­
dziei do szans. Z jednej strony zapewnia ona bezwarunkowe
podporządkowanie zdominowanych względem ustalonego po­
rządku (co zakłada doksyczny stosunek do świata), natychmia­
stową zgodność, sprawiającą, że najbardziej nieznośne warunki
życia (z punktu widzenia habitusu powstałego w innych warun­
kach) są chronione przed zakwestionowaniem i krytyką. Z dru­
giej strony, ułatwia ona uzyskiwanie dyspozycji, które dosto­
sowując się do pozycji upośledzonych i schyłkowych, zagrożo­
nych zniknięciem lub anachronicznych źle przygotowują do
stawienia czoła wymaganiom porządku społecznego właśnie
dlatego, że sprzyjają różnym postaciom samowyzysku (mam tu
przykładowo na myśli ofiary, jakie musieli ponieść zwykli urzęd­
nicy lub średni personel kierowniczy, którzy za cenę drogich
kredytów uzyskali na własność mieszkanie lub dom)31.

31 Zob. P. Bourdieu i inni, L'Économie de la maison, „Actes de la recherche

en sciences sociales" 1990, nr 81 -82, s. I -96.
 Powrót do relacji między oczekiwaniami a szansami 331

Zdominowani są zawsze zrezygnowani bardziej niż sądzi

populistyczna mistyka. Świadczy o tym nawet zwykła obserwa­
cja warunków, w których żyją, a zwłaszcza ich roszczenia usta­
lone i zapośredniczone przez polityczne lub związkowe instan­
cje. Przystosowani do wymagań świata, który ich ukształtował,
akceptują większą część swojego życia jako zrozumiałą samą
przez się. Ponadto właśnie dlatego, że nawet najcięższy usta­
lony porządek daje zyski, których ludzie nie pozbywają się
nierozważnie, oburzenie, bunt i transgresje (na przykład wy­
wołanie strajku) są zawsze trudne, bolesne i prawie zawsze
niesłychanie kosztowne materialnie i psychologicznie.
1 to wbrew pozorom nawet u młodych ludzi, którzy są­
dząc z ich postawy wobec „starych" - zarówno w domu, jak
i w szkole czy fabryce - wydają się radykalnie zrywać z po­
rządkiem społecznym32. Tak więc na przykład Paul Willis (któ­
rego prace ze względu na użycie terminu przeciwstawiające­
go się słowu „reprodukcja" zostały umieszczone po stronie
„oporu" w jednej z tych par opozycji, jakie uwielbia myśl
szkolna), który słusznie kładzie nacisk na często anarchisty­
czne i zbliżone do przestępczości akty oporu względem in­
stytucji szkoły, a także „starszych" od siebie, a za ich pośred­
nictwem względem tradycji i powszechnych wartości, mówi tak­
że o skostnieniu tego surowego świata, zdanego na kult twar­
dości i męskości (w którym kobiety istnieją jedynie za po­
średnictwem mężczyzn i uznają swoją podległość33). Pokazu­
je on wyraźnie, jak ów kult męskiej siły, którego najwyższym
stopniem jest wychwalanie „twardych" mężczyzn (inne ogni­
sko ideologii populistycznej, zwłaszcza w dziedzinie języka),
polega na afirmacji trwałego, stabilnego, niezmiennego, gwa­
rantowanego zbiorowo przez bandę lub grupę świata, przede
wszystkim zaś świata zasadniczo zamkniętego w swoich oczy-

12 M. Pialoux, Jeunes sans avenir et travail intérimaire, „Actes de la re­

cherche en sciences sociales" 1979, nr 26-27, s. 19-47.
33 P.E. Willis, Profane Culture, Routledge & Kegan, London 1978; tenże,
L'École des ouvriers, „Actes de la recherche en sciences sociales" 1978,
nr 24, s. 51 -61.
332 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

wistych faktach i agresywnego w stosunku do tego, co od­

mienne. Owa wizja świata jest do głębi konformistyczna, zwłasz­
cza jeśli chodzi o kwestie tak zasadnicze, jak wszystko, co
odnosi się do hierarchii społecznych, a nie tylko do stosun­
ków między płciami, jak o tym świadczą do głębi skostniałe
słowa, w których odrzuca się abstrakcję na rzecz konkretu
i zdrowego rozsądku. Słowa te są wzmacniane i emocjonal­
nie wypowiadane przy użyciu uderzających obrazów, uwag ad
hominem i dramatyzujących przekleństw, a także poprzez całe
rytuały - stereotypowe sztuczki słowne, przydomki, udawane
bójki, kuksańce itd. (Bardzo podobne wnioski można wyciąg­
nąć z prac - zwłaszcza Loïca Wacquanta - dotyczących czar­
nych w amerykańskich gettach34.) Bunt, jeśli zostanie wyrażo­
ny, zatrzymuje się na granicy bezpośredniego świata i nie
wykraczając poza nieposłuszeństwo, fanfaronadę wobec wła­
dzy lub zniewagę, dotyczy raczej ludzi niż struktur35.
Aby przyswoić dyspozycje, owe trwale sposoby postępo­
wania - mam tu na myśli mówienie prosto z mostu lub szor­
stkość i, tak wzruszającą, łatwowierność towarzyszącą silnym
emocjom - należy je odnieść do warunków, w których zostały
uzyskane. Habitusy konieczności to mechanizm obronny przed
koniecznością, który paradoksalnie usiłuje uniknąć rygorów
konieczności, wyprzedzając ją i przyczyniając się tym samym
do tego, że jest ona skuteczna. Jako wytwór nauczania na­
rzuconego za pomocą sankcji i nakazów przez porządek spo­
łeczny, oddziałujący również jako porządek moralny, owe do
głębi realistyczne dyspozycje (niekiedy zbliżone do fatalizmu)
usiłują zmniejszyć dysonans między przewidywaniami a ich
spełnieniem przez mniej lub bardziej całkowite zamknięcie
horyzontów. Rezygnacja to najbardziej powszechny wynik tej
postaci learning by dolng, czyli kształcenia dokonywanego

34 Zob. L. Wacquant, The Zone: le métier de -hustler’ dans le ghetto noir

américain, „Actes de la recherche en sciences sociales" 1992, nr 93,
s. 38-58.
35 U lumpenproletariuszy algierskich zauważyłem tę samą skłonność do
oskarżania lub potępiania raczej ludzi, a nie instytucji lub mechanizmów.
 Powrót do relacji między oczekiwaniami a szansami 333

przez samą dziedzinę rzeczy, w bezpośrednim spotkaniu ze

społeczną naturą (zwłaszcza pod postacią sankcji rynku szkol­
nego i rynku pracy), względem której małe znaczenie mają in­
tencjonalne działania dokonywane przez wszystkie „ideologicz­
ne aparaty państwa", których celem jest podporządkowanie.
Ponadto populistyczne złudzenie, czerpiące obecnie
z prostackiej retoryki „oporu", sprawia, że ignoruje się jeden
z najbardziej tragicznych skutków losu zdominowanych, czyli
skłonność do przemocy, wynikającą z przedwczesnego i nie­
ustannego narażenia na przemoc. Istnieje prawo zacho­
wania przemocy i wszystkie medyczne, socjologiczne i psy­
chologiczne badania potwierdzają, że jeżeli było się źle trakto­
wanym w dzieciństwie (zwłaszcza bitym przez rodziców), to
istnieje duże prawdopodobieństwo, że będzie się z kolei sto­
sowało przemoc wobec innych (często wobec własnych to­
warzyszy niedoli), dokonując morderstw, kradzieży, gwałtów,
a nawet zamachów, a także względem samego siebie, wpa­
dając w alkoholizm i narkomanię. Dlatego też, jeśli naprawdę
chcemy ograniczyć te widoczne i oczywiście karygodne formy
przemocy, nie ma innej drogi niż zmniejszenie całkowitej iloś­
ci przemocy, która wymyka się spojrzeniom i karom. Przemo­
cy dokonywanej każdego dnia w rodzinach, fabrykach, war­
sztatach, bankach, biurach, na komisariatach, w więzieniach,
a nawet w szpitalach i szkołach, przemocy, która ostatecznie
jest wytworem „bezwładnej przemocy" ekonomicznych struk­
tur i społecznych mechanizmów, zastąpionych przez czynną
ludzką przemoc. Przemoc symboliczna, zwłaszcza przemoc
wywierana na napiętnowanych grupach, pociąga za sobą skut­
ki, które w przeciwieństwie do tego, w co wydają się wierzyć
amatorzy humanistycznych pastorałek, nie zawsze sprzyjają
wyłonieniu się skutecznej realizacji ludzkiego ideału - nawet
wtedy, gdy aktorzy poniżeni przez poniżające warunki zawsze
będą potrafili przeciwstawić temu indywidualną i zbiorową,
chwilową i trwałą obronę, jak na przykład ironię, poczucie
humoru lub to, co Alf Liidtke, nazywa Eigensinn, „trwałym
uporem", bądź też tyle innych nie znanych form oporu, które
334 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens Istnienia

są trwale wpisane w habitusy36. Właśnie to sprawia, że trudno

sprawiedliwie i realistycznie mówić o zdominowanych bez na­
rażania się na to, że zwłaszcza w oczach wszystkich dobrych
apostołów, których rozczarowanie lub zaskoczenie na miarę
ich ignorancji skłoni do znajdowania potępień lub pochwał
w próbach przedstawiania rzeczy takimi, jakie są, będzie
uznane za chęć ich pognębienia lub wychwalania.

Margines swobody

Hależy jednak wystrzegać się wniosku,

że koło oczekiwań i szans nie może zostać przerwane. Z jed­
nej strony upowszechnienie dostępu do wykształcenia - wraz
z wynikającym z tego rozdźwiękiem strukturalnym między po­
siadanymi tytułami, a więc pozycjami, które ma się nadzieję
uzyskać, a otrzymanymi stanowiskami - oraz zawodowa nie­
pewność prowadzą do zwiększania liczby sytuacji niedopaso­
wania, które wytwarzają napięcia i frustracje37. Już na zawsze
skończyły się te uniwersa, w których prawie doskonała zbież­
ność między obiektywnymi tendencjami a oczekiwaniami spra­
wiała, że doświadczanie świata było ciągłym łańcuchem po­
twierdzonych przewidywań. Brak przyszłości, zastrzeżony do­
tychczas dla „wyklętego ludu ziemi"38, jest doświadczeniem
coraz bardziej rozpowszechnionym, a nawet modalnym. Ist­
nieje jednak także względna niezależność porządku symbo­
licznego, która we wszystkich sytuacjach, a zwłaszcza w okre­
sach, kiedy rozchodzą się oczekiwania i szanse, może zosta­
wić pewien margines swobody politycznemu działaniu, ma­
jącemu na celu ponowne otwarcie przestrzeni możliwości.
Władza symboliczna, zdolna, zwłaszcza za pomocą mniej lub

36 A. Lüdtke, CEuvriers, Eigensinn et politique dans l'Allemagne du XX*

siècle, „Actes de la recherche en sciences sociales" 1996, nr 113, s. 91 - 101.
37 P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum.
P. Bilos, Scholar, Warszawa 2005, s. 167-215.
3“ Bourdieu przywołuje w tym miejscu słowa Międzynarodówki, hymnu
międzynarodowego ruchu robotniczego (przyp. red.).
 Margines swobody 335

bardziej natchnionego, performatywnego przedstawienia przy­

szłości - proroctwa, prognozy lub przewidywania - do ma­
nipulowania oczekiwaniami i nadziejami, może wprowadzić
pewien luz we współzależność między nadziejami a szansa­
mi i za pomocą mniej lub bardziej woluntarystycznej pozycji,
mniej lub bardziej prawdopodobnych możliwości, utopii, pro­
jektu, programu lub planu (które czysta logika prawdopodo­
bieństw uznałaby za praktycznie wykluczone) otworzyć pewną
przestrzeń swobody.
Sita procesu wcielenia, zmierzająca do utworzenia ha-
bitusu jako esse in futuro, trwałej zasady trwałych inwestycji,
wzmocnionej wyraźnymi i dobitnymi działaniami pedagogicz­
nymi, niewątpliwie sprawia, że nawet najbardziej wywrotowe
oddziaływania symboliczne powinny liczyć się z dyspozycja­
mi i ograniczeniami, które narzucane są wyobraźni i nowa­
torskim działaniom, inaczej skazane będą na niepowodzenie.
W rzeczy samej, mogą one przynieść skutek jedynie wtedy,
gdy funkcjonując jak spusty albo raczej jak symboliczne wy-
zwalacze zdolne (za pomocą wyjaśnień i publikacji) do ujaw­
niania i potwierdzania rozproszonych dolegliwości oraz (mniej
lub bardziej nieokreślonych) społecznie zakorzenionych prag­
nień, są w stanie ożywić dyspozycje umieszczone w ciałach
przez wcześniejsze działania wcielające.
Ale twierdzenie, że władza symboliczna może działać
tylko wówczas, gdy warunki jej skuteczności są wpisane w te
same struktury, które pragnie zachować lub przekształcić, nie
oznacza, że odbiera się jej jakąkolwiek niezależność w sto­
sunku do tych struktur. Sprawiając, że te rozproszone do­
świadczenia uzyskują pełnię istnienia dzięki „publikacji" (czyli
dzięki temu, że stały się oficjalne), owa władza wyrażania
i uzewnętrzniania wkracza w to nieokreślone miejsce życia
społecznego, w którym działania praktyczne przekształcają
się w znaki, symbole, wypowiedzi, i wprowadza margines swo­
body między obiektywnymi szansami lub ukrytymi dyspozycja­
mi (milcząco do nich dopasowanymi) a jawnymi aspiracjami,
wyobrażeniami i wyrażeniami.
336 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

To obszar podwójnej niepewności: a parte objecti ze

strony świata, którego sens można różnie interpretować, po­
nieważ jest otwarty, podobnie jak przyszłość, od której zależy;
a parte subjecti ze strony aktorów, ich zmysł gry, może wyra­
zić się lub być wyrażony na różne sposoby lub być widoczny
w różnych wyrażeniach. Na tym właśnie marginesie swobody
opiera się niezależność walk dotyczących sensu społecznego
świata, jego znaczenia i kierunku, w którym zmierza, jego losu,
jego przyszłości. Jedną z podstawowych stawek walk symbo­
licznych, jest przekonanie, że taka czy inna pożądana lub
budząca obawy, prawdopodobna lub nieunikniona przyszłość
jest możliwa i że w pewnych warunkach przekonanie to może
skupić przy sobie jakąś grupę ludzi, sprzyjając w ten sposób
lub przeszkadzając nadejściu tej przyszłości.
Podczas gdy herezja (jak samo słowo zawierające ideę
wyboru) i wszystkie formy krytycznych proroctw mają na celu
otwarcie przyszłości, ortodoksja, czyli wypowiedzi mające
na celu zachowanie porządku symbolicznego, usiłuje, co wy­
raźnie widać w następujących po kryzysach okresach restau­
racji, w pewnym sensie zatrzymać czas lub bieg historii. Chce
zamknąć wachlarz możliwości, aby skłonić do przekonania,
że kości zostały rzucone raz na zawsze, i za pomocą wypo­
wiedzi performatywnej stwierdza kres historii, pocieszające
odwrócenie wszystkich millenarystycznych utopii. (Owa po­
stać fatalizmu może przybrać postać socjologizmu, który two­
rzy prawa socjologiczne jako quasi-naturalne „prawa ze spi­
żu", lub zasadniczego pesymizmu, opartego na wierze w nie­
zmienną naturę ludzką.)
Owe działania symboliczne wzmacniają jedynie wszyst­
kie operacje, wykonywane często za pomocą rytuałów, które
w pewnym sensie mają na celu wpisanie przyszłości w ciała
w postaci habitusów. Wiadomo, jak wielkie znaczenie przy­
znano wszędzie rytuałom instytucjonalnym, za pomocą któ­
rych grupy lub mówiąc ściślej (utworzone) ciała usiłują bar­
dzo wcześnie i na całe życie wpoić w ciała tych, których po­
wołują (często na cale życie) na uznanych członków, nieodwo-
 Margines swobody 337

talny pakt bezzwłocznego uznania swoich wymagań. Owe ry­

tuały, które w gruncie rzeczy służą do wzmacniania automa­
tycznego oddziaływania struktur, prawie zawsze mają zwią­
zek z czasem; ich celem jest zrodzenie dążenia do integracji,
sprawiają, że jej oczekujemy i mamy nadzieję, że nastąpi.
Oprócz tego, uroczyście przyznając jakieś prawo lubjakiś za­
szczyt temu, kogo uświęcają, zachęcają potraktowanego w tak
wyjątkowy sposób beneficjenta (nawet jeśli wiążą się z tym
niekiedy duże cierpienia) do tego, aby w ową godność, owo
prawo lub ową władzę włożył całą swoją psychiczną energię
lub aby stanął na wysokości godności, którą uzyskał dzięki
temu, że został wybrany („szlachectwo zobowiązuje"). Innymi
słowy, zapewniają one trwały status społeczny (dignitas) w za­
mian za trwale zaangażowanie - symbolizowane przez ry­
tuały inceptio, wcielenia (we wszystkich rozumieniach tego
słowa) - za podjęcie się godnego wypełniania związanych
ze stanowiskiem obowiązków, tych jawnie sformułowanych,
a przede wszystkim tych ukrytych (których najlepszym gwa­
rantem jest niewątpliwie zgodny habitus, to samo, co usiłują
wykryć czynności kooptacyjne).
Ale zależność każdego skutecznego symbolicznego dzia­
łania od istniejących wcześniej dyspozycji jest jeszcze bar­
dziej widoczna w wywrotowych wypowiedziach i działaniach,
które jak prowokacje i wszystkie obrazoburcze formy zerwa­
nia39, mają na celu, a w każdym razie, których skutkiem jest
potwierdzenie w praktyce, że można wykraczać poza narzucone
granice, zwłaszcza te najbardziej nieugięte, zapisane w umys­
łach ludzi. Dzieje się tak dlatego, że uwzględniając rzeczy­
wiste szanse na przekształcenie stosunków siły, umieją one
pracować nad podniesieniem aspiracji wykraczających po­
nad obiektywne szanse, do których starają się spontanicznie
dopasować. Nie umieszczają ich jednak powyżej pewnego
poziomu, po którego przekroczeniu stałyby się nierzeczywiste
lub awanturnicze. Symboliczne przekroczenie granicy spolecz-

39 Zob. O. Christin, Une révolution symbolique. L'iconoclasme huguenot

et la reconstruction catholique, Éditions de Minuit, Paris 1991.
338 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

nej ma samo w sobie wyzwalający skutek, ponieważ sprawia,

że to, co nie do pomyślenia, wydarza się w praktyce. Jest ono
możliwe i symbolicznie skuteczne - zamiast być po prostu
odrzucone jako skandal, który, jak się mówi, obwinia jego
sprawcę - tylko wtedy, kiedy spełnione są pewne warunki
obiektywne. Aby jakaś wypowiedź lub jakieś działanie (obra-
zoburstwo, terroryzm itd.), które ma na celu zakwestiono­
wanie obiektywnych struktur, miało szanse zostać uznane za
prawomocne (a nawet za racjonalne) i wywarło skutek jako
przykład, konieczne jest, żeby kontestowane w taki sposób
struktury znajdowały się w stanie niepewności i kryzysu, co
może sprzyjać ich niepewności i krytycznemu uświadomieniu
sobie ich arbitralności i kruchości.

Problem uzasadnienia

Musimy powrócić do Józefa K. Jego nie­

pewność względem przyszłości to tylko inna postać niepew­
ności dotyczącej tego, kim jest, jego istoty społecznej, jego
„tożsamości", jakby to powiedziano dzisiaj. Pozbawiony w pod­
wójnym sensie władzy nadawania swojemu życiu sensu, moż­
liwości wyrażenia znaczenia i kierunku swojego życia, jest
wyalienowany, skazany na to, aby żyć w czasie kierowanym
przez innych. Taki właśnie jest los wszystkich zdominowanych,
zmuszonych do oczekiwania na wszystko od innych, od tych
posiadających władzę nad grą oraz obiektywną i subiektywną
nadzieję na zysk z gry, a zatem mogących wykorzystywać nie­
pokój, który zawsze powstaje w wyniku rozdźwięku między in­
tensywnością oczekiwania a niemożliwością jego zaspokojenia.
Czym jednak w gruncie rzeczy jest stawka tej gry, jeśli
nie kwestią racji bytu, uzasadnienia ludzkiej egzystencji nie
w wymiarze uniwersalnym, lecz tej szczególnej, wyjątkowej
egzystencji, która zauważa, że w swoim społecznym bycie jest
zakwestionowana przez pierwotne oczernienie, coś w rodzaju
bezpodstawnego grzechu pierworodnego, jak rasistowskie
 Problem uzasadnienia 339

piętno? Jest to kwestia prawomocności życia, prawa jedno­

stki do odczuwania, że jej sposób życia jest uzasadniony,
zagadnienie zarówno eschatologiczne, jak i socjologiczne.
Tak naprawdę nikt nie może powiedzieć innym, a zwłasz­
cza sobie, że „obywa się bez jakiegokolwiek uzasadnienia".
Otóż, jeżeli Bóg umarł, od kogo wymagać tego uzasadnienia?
Od czego, jeśli nie od osądu innych, oto podstawowa zasa­
da niepewności i braku bezpieczeństwa, ale nie popadając
w sprzeczność, również pewności, bezpieczeństwa, uświęce­
nia. Nikt - z wyjątkiem Prousta, lecz w mniej tragicznym tonie
- nie umiał takjak Kafka przedstawić zderzenia niemożliwych
do pogodzenia punktów widzenia, osobistych sądów, które
wszystkie roszczą sobie prawo do uniwersalności, nieustan­
nego ścierania się podejrzenia i zaprzeczenia, obmowy i po­
chwały, oszczerstwa i rehabilitacji, strasznej społecznej gry,
w której powstaje społeczny wyrok, ów niezgłębiony wytwór
osądu niezliczonych innych ludzi.
W tym rodzaju gry prawdy, której model proponuje Pro­
ces, Józef K., niewinnie oczerniony człowiek, z uporem poszu­
kuje punktu widzenia obejmującego punkty widzenia, szuka
najwyższego sądu, najwyższej instancji. Przypomnijmy sobie
chwilę, w której Błock wyjaśnia mu, że ich wspólny obrońca
niesłusznie umieszcza się wśród „wielkich adwokatów": „Na­
turalnie każdy kto może się nazwać «wielkim”, jeśli mu się
podoba, ale w tym wypadku rozstrzyga tylko sądowy zwyczaj".
1 zagadnienie wyroku, werdyktu wydanego uroczyście przez
władzę zdolną do powiedzenia każdemu, kim jest w istocie,
powraca na końcu powieści w końcowych pytaniach Józefa K.:
„Gdzie był sędzia, którego nigdy nie widział? Gdzie byl wysoki
sąd, do którego nigdy nie doszedł?"40.
Czy istnieje bardziej zasadnicza i bardziej ogólna gra
niż symboliczna walka wszystkich ze wszystkimi, której staw­
ką jest władza mianowania albo, jak kto woli, kategoryzacji,
w której każdy stawia na szali swoją istotę, swoją wartość,

40 F. Kafka, Proces..., s. 256 (przyp. red.).

340 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

swoją ocenę siebie? Można wysunąć zastrzeżenie, że nic nie

zmusza do udziału w biegu, że należy przygotować się do gry,
aby mieć szanse wziąć w niej udział. Jak to wyraźnie widać
w relacji, którą K. utrzymuje z każdym swoim informatorem -
adwokatem, malarzem, kupcem, księdzem, którzy są zarazem
jego orędownikami i starają się sprawować nad nim władzę, ka­
żąc mu wierzyć, że mają władzę, i posługują się swoimi do­
mniemanymi znajomościami w celu zachęcania go, gdy grozi,
że zaprzestanie starań - mechanizm może zostać uruchomio­
ny jedynie w relacji między jakimś oczekiwaniem, niepokojem
a obiektywną niepewnością dotyczącą pożądanej lub budzącej
strach przyszłości. Jakby podstawowym zadaniem adwokata
nie była obrona K., lecz popychanie go do inwestowania w pro­
ces, wykazuje on ogromną przemyślność w „uspokajaniu go
nieokreślonymi nadziejami i takimi samymi groźbami". Zakła­
dając, że nadzieja lub obawa wraz z towarzyszącą im obiektyw­
ną i subiektywną niepewnością dotyczącą wyniku gry stano­
wią warunek uczestniczenia w grze, idealnym klientem insty­
tucji sądu jest Błock: „Nie można zacząć zdania, żebyś nie pa­
trzy! zaraz takim wzrokiem, jakby teraz miał zapaść ostateczny
wyrok na ciebie"41. Jest do tego stopnia przystosowany do gry,
że wyprzedza kary sędziego. Absolutne uznanie, jakie mu przy-
znaje, utrwala absolutną władzę instytucji nad nim. Podobnie
K. daje punkt zaczepienia aparatowi sprawiedliwości jedynie
o tyle, o ile sam interesuje się swoim procesem, martwi się
o niego. Odbierając swemu adwokatowi starania o swoją obro­
nę, udaremnia strategie, za pomocą których jego obrońca starał
się wywołać jego inwestowanie w grę i zależność od niego.
Jeśli jednak należy przypomnieć o tym, że sąd czerpie
swoją władzę z przyznanego mu uznania, nie chodzi o to, aby
wierzyć, iż można uniknąć gier, których stawką jest symbo­
liczne życie i symboliczna śmierć. Podobnie jak w Procesie,
gdzie oszczerstwo jest obecne od pierwszego zdania, najbar­
dziej kategoryczne kategoremy występują tam od początku,
od wejścia w życie, które - o czym dobrze wie Kafka, praski

41
Tamże, s. 222 (przyp. red.).
 Problem uzasadnienia 341

Żyd - zaczyna się od przyznania tożsamości, predestynującej

do jakiejś kategorii, klasy, wspólnoty etnicznej, płci albo, z ra­
sistowskiego punktu widzenia, „rasy". Świat społeczny jest
esencjalistyczny i tym mniej mamy możliwości uniknięcia ma­
nipulowania aspiracjami i subiektywnymi nadziejami, im mniej­
szy jest nasz kapitał symboliczny, w im mniejszym stopniu
jesteśmy uświęceni lub im bardziej jesteśmy napiętnowani,
a więc, jak mówi Pascal - im gorszą mamy pozycję w rywalizacji
o „ludzki szacunek" i im bardziej zdani jesteśmy na niepewność
dotyczącą swojej obecnej i mającej nastąpić istoty społecznej,
która zależy od władzy lub niemocy. Wraz z zainwestowaniem
w grę i uznaniem, jakie może dać kooperatywne współzawod­
nictwo z innymi ludźmi, świat społeczny daje ludziom to, cze­
go są najbardziej pozbawieni: uzasadnienie egzystencji.
W rzeczy samej, czy można zrozumieć urok, którym pra­
wie powszechnie cieszą się symboliczne zabawki - dekoracje,
medale, palmy lub wstęgi - i akty konsekracji, które zabawki
te potwierdzają lub uwieczniają, czy nawet najzwyklejsze pomo­
ce w inwestowaniu w grę społeczną - pełnomocnictwa lub
misje, urzędy lub godności - bez uwzględnienia antropologicz­
nej danej, jaką nawyki myślenia przesuwają do dziedziny meta­
fizyki, czyli przypadkowości ludzkiej egzystencji i jej skończo-
ności. Pascal zauważa, że mimo iż jest ona jedyną pewną rzeczą
w życiu, czynimy wszystko, aby o niej zapomnieć, oddając się
rozrywkom lub szukając schronienia w „społeczeństwie":

Pocieszni jesteśmy, że szukamy wytchnienia w towarzystwie

podobnych nam, nędznych jak my, bezsilnych jak my; trzeba tedy
czynić, jak gdyby człowiek był sam; a wówczas czyżbyśmy budowali
wspaniale domy i td.? Szukalibyśmy bez chwili wahania prawdy, a jeś­
li zaniedbujemy tego, to dowód, że wyżej cenimy szacunek ludzi niż
.
szukanie prawdy4243

Można zatem bez ulegania egzystencjalnej egzaltacji

„Sein-Zum-Tode'M ustalić konieczne więzi między trzema bez­

42 B. Pascal, Myśli, Br. 211.

43 Bycie-ku-śmierci - termin Heideggera (przyp. red.).
342 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

dyskusyjnymi i nierozerwalnymi faktami antropologicznymi:

człowiek jest i wie, że jest śmiertelny; myśl, że umrze, jest dla
niego nieznośna i niemożliwa do przyjęcia; wie, że skazany
jest na śmierć, czyli cel (w sensie kresu), którego nie można
uznać za cel (w sensie celu), stanowi on bowiem, zgodnie ze
sformułowaniem Heideggera, „możliwość niemożliwości". Jest
istotą bez racji bytu, mającą potrzebę uzasadniania, upra­
womocniania i uznawania. Otóż, jak mówi Pascal, w tym po­
szukiwaniu uzasadnienia egzystencji to, co nazywa on „świa­
tem" czy „społeczeństwem", jest jedyną instancją zdolną kon­
kurować z odwołaniem do Boga44.
Zdając sobie sprawę z tej równoważności, rozumiemy,
że to, co Pascal opisuje jako „nędzę człowieka bez Boga", czyli
bez racji bytu, jest socjologicznie potwierdzone w postaci czy­
sto metafizycznej nędzy mężczyzn i kobiet bez racji społecz­
nego bytu, skazanych na błahość niepotrzebnego życia, zda­
nych na jego absurdalność. Rozumiemy również, a contrario,
jak quasi-boską władzę odrywania od przypadkowości i bez­
zasadności, czy tego chcemy, czy też nie, posiada świat spo­
łeczny. Sprawuje ją przede wszystkim za pomocą instytucji
państwowych: jako centralny bank kapitału symbolicznego,
państwo jest w stanie udzielać tej formy kapitału, którego
cechą szczególną jest to, że zawiera w sobie swoje własne
uzasadnienie.

Kapitał symboliczny

W proponowanych przez siebie grach

społecznych świat społeczny daje więcej i co innego niż wi­
doczne stawki. Łowy, jak mówi Pascal, cenimy tak samo, jeśli

44 Właśnie dlatego mówiąc jako moralista, opisuje on światowe wyrazy

pociechy i uświęcenia jako zwodnicze schronienie przed błądzeniem i sa­
motnością oraz jako wybieg zlej wiary, aby nie stanąć stanowczo w obliczu
prawdy ludzkiego losu.
 Kapital symboliczny 343

nie wyżej, niż zdobycz45. Istnieje pewne zadowolenie z działa­

nia, które przewyższa jawne zyski, pensję, nagrodę, rekom­
pensatę, i które polega na wyjściu z obojętności (lub depre­
sji), na byciu zajętym, rzuconym w stronę celów i poczuciu, że
obiektywnie, a więc subiektywnie, ma się jakąś misję do speł­
nienia. Kiedy ktoś na jednostkę czeka, zabiega o nią, kiedy
ma ona zobowiązania i jest zaangażowana, wtedy nie tylko
zostaje wyrwana z samotności i braku znaczenia, ale w spo­
sób jak najbardziej ciągły i konkretny ma ona wrażenie, że
liczy się dla innych ludzi, że jest dla nich ważna, a więc jest
ważna w sobie. W tego rodzaju nieustannym plebiscycie, jakim
są ciągle świadectwa zainteresowania - prośby, oczekiwania,
zaproszenia - znajduje ona ciągłe uzasadnienie istnienia.
Aby jednak w mniej negatywny, a bardziej przekonujący
sposób uwydatnić skutek uświęcenia, zdolny oderwać jed­
nostkę od poczucia braku znaczenia i przypadkowości nie­
potrzebnej egzystencji za pomocą przyznania jej znanej i uzna­
nej funkcji społecznej, można by ponownie sięgnąć po Samo­
bójstwo46. Durkheim tak wysoko stawia tam scjentystyczną
wiarę, że aż wyklucza zagadnienie racji istnienia aktu, który
w ostateczności stawia zagadnienie racji istnienia - warto
zauważyć, że skłonność do zadawania sobie śmierci zmienia
się według Durkheima odwrotnie proporcjonalnie do uznane­
go znaczenia społecznego i że w im większym stopniu aktorzy
społeczni są obdarzeni uświęconą tożsamością społeczną,
tożsamością męża, ojca lub matki w rodzinie itd., tym bardziej
są zabezpieczeni od kwestionowania sensu swojego życia (czyli
żonaci bardziej niż kawalerowie, żonaci z dziećmi bardziej niż
żonaci bez dzieci itd.). Świat społeczny daje to, co najrzadsze,
uznanie, szacunek, czyli po prostu rację bytu. Może nadać
sens życiu i samej śmierci, uświęcając ją jako najwyższą ofiarę.

45 Por. B. Pascal, Myśli, Br. 139: „nie owego miękkiego i spokojnego uży­
wania (...) szukamy (...), ale zgiełku, który odrzuca nasze myśli i jest dla
nas rozrywką, (ba marginesie) Oto racje, dla których wyżej cenimy Iowy
niż zdobycz" (przy. red.).
46 E. Durkheim, Samobójstwo. Studium z socjologii, tłum. K. Wakar, Ofi­
cyna naukowa. Warszawa 2006.
344 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

Jednym z najbardziej nierównych i niewątpliwie najbar­

dziej okrutnych podziałów jest podział kapitału symbolicz­
nego, czyli społecznego znaczenia i racji bytu. Wiadomo na
przykład, że nawet opieka i względy przyznawane umiera­
jącym przez instytucje szpitalne i ich personel są bardziej
nieświadomie niż świadomie zależne od ich społecznego zna­
czenia47. W hierarchii godności i pogardy, która nie jest nigdy
taka sama jak hierarchia bogactwa i władzy, notabl w swojej
dawnej odmianie lub we współczesnej formie - którą nazy­
wam państwową szlachtą - przeciwstawia się napiętnowa­
nemu pariasowi, który jak Żyd w czasach Kafki lub obecnie
Murzyn z getta, Arab lub Turek z robotniczych przedmieść
europejskich miast, nosi w sobie przekleństwo negatywnego
kapitału symbolicznego. Wszystkie świadectwa społecznego
uznania, składające się na kapitał symboliczny, wszystkie for­
my bycia zauważanym, sprawiające, że byt społeczny jest
znany, widoczny (obdarzony visibility), sławny (lub sławiony),
podziwiany, zapraszany, łubiany itd., są w równym stopniu
świadectwami laski (charisma), odrywającej tych (lub te), któ­
rych dotyka, od nieszczęść egzystencji pozbawionej uzasad­
nienia, i przyznającej im, jak religia w ujęciu Maxa Webera,
nie tylko „teodyceę" ich przywileju - co już wcale nie mało -
ale także teodyceę ich istnienia.
I przeciwnie, być może nie ma większego wywłaszcze­
nia, większej deprywacji niż to, co dotyka zwyciężonych w sym­
bolicznej walce o uznanie, o dostęp do społecznie uznanego
społecznego istnienia, słowem do ludzkości. Owej walki nie
można sprowadzić do Qoffmanowskiej walki o dobre przed­
stawienie siebie48. Jest to rywalizacja o władzę, którą można
uzyskać jedynie od innych rywali walczących o tę samą wla-

” Zob. B.Q. Glaser, A. Strauss, Awareness of Dying, Aldine, Chicago 1965;

ciż. Time for Dying, Aldine, Chicago 1968.
48 Por. E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, oprać, i słowo
wstępne J. Szacki, tłum. H. Datner-Śpiewak, P. Śpiewak, KR. Warszawa
2000. Tytuł tej książki w oryginale brzmi The Presentation of Self in Every­
day Life, do niego też aluzję czyni Bourdieu (przyp. red.).
 Kapital symboliczny 345

dzę, władzę nad innymi ludźmi, która istnieje dzięki innym,

dzięki ich spojrzeniu, dzięki ich postrzeganiu i ocenie (spra­
wia to, że nie trzeba wybierać między homo hornini lupus
Hobbesa a homo hornini Deus Spinozy), a więc władzę nad
pragnieniem władzy i przedmiotem tego pragnienia. Mimo że
jest ona wytworem subiektywnych aktów nadawania sensu
(w których niekoniecznie bierze udział świadomość i wyobra­
żenie), owa władza symboliczna, czar, powab, charyzma, ma
postać obiektywnej rzeczywistości jako wyznacznik spojrzeń,
które ją wytwarzają (na sposób fides opisanej przez Benve-
niste'a lub analizowanej przez Maxa Webera charyzmy, która
sama jest ofiarą skutków fetyszyzacji i transcendencji zrodzo­
nej z połączenia spojrzeń, a zwłaszcza zbieżności między
strukturami społecznymi a strukturami wcielonymi).
Każdy rodzaj kapitału (ekonomiczny, kulturowy, spo­
łeczny) zmierza (w różnym stopniu) do tego, aby funkcjono­
wać jak kapitał symboliczny (tak że lepiej może byłoby mówić
zupełnie ściśle o symbolicznych skutkach kapitału), kiedy
uzyskuje on widoczne lub praktyczne uznanie, uznanie habi-
tusu o strukturze zgodnej z tymi samymi strukturami, co prze­
strzeń, w której powstał. Innymi słowy, kapitał symboliczny
(męski honor w średniowiecznych społeczeństwach, honoro-
wość notabla lub chińskiego mandaryna, prestiż znanego pi­
sarza itd.) nie stanowi szczególnego rodzaju kapitału, lecz to,
czym staje się każdy rodzaj kapitału, kiedy zostaje zapoznany
jako kapitał, czyli silą, władzą lub zdolnością do wyzysku (ak­
tualną lub potencjalną) uznaną za prawomocną. Mówiąc ściś­
lej, kapitał istnieje i funkcjonuje jako kapitał symboliczny (da­
jąc zyski - jak na przykład mówi stwierdzenie-rada honesty is
the best policy) w relacji z habitusem dostosowanym, aby do­
strzec w nim znak i to znak istotny. Innymi słowy, istnieje on
w relacji z habitusem dostosowanym do jego rozpoznania
i uznania dzięki strukturom poznawczym zdolnym i skłonnym
do przyznania mu uznania, ponieważ są one dostosowane do
tego, czym jest. Kapitał symboliczny, będący wytworem prze­
kształcenia stosunku siły w stosunek sensu, powoduje oder­
346 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas 1 sens Istnienia

wanie od przeciętności rozumianej jako brak znaczenia i sen­

su życia.
Bycie znanym i uznanym to także dysponowanie władzą
uznawania, zatwierdzania, mówienia z powodzeniem o tym,
co zasługuje na poznanie i uznanie, a mówiąc ogólniej, mó­
wienia, co jest, lub raczej, co się dzieje z tym, co jest, co trzeba
o tym sądzić, za pomocą wypowiedzi (lub przepowiedni) per-
formatywnej, która jest zdolna do urzeczywistnienia tego, co
wypowiedziane zgodnie z wypowiedzią (władza, której biuro­
kratyczną odmianą jest akt sądowy i charyzmatyczne wystąpie­
nie proroka). Rytuały instytucjonalne, akty symbolicznego na­
dania, których celem jest uzasadnienie, że konsekrowana isto­
ta jest tym, czym jest, że istnieje jak istnieje, kończą w dosłow­
nym znaczeniu tworzenie tego, do kogo się je stosuje. Spra­
wiają, że przestaje on nieprawomocnie sprawować swoją funk­
cję, unieważniając szaloną fikcję szarlatana (której skrajnym
przypadkiem jest wariat uważający się za Napoleona) lub sa­
mowolne przejęcie władzy przez uzurpatora. Dokonują tego,
oświadczając publicznie, że naprawdę jest on tym, kim mówi,
że jest, że ma prawo do tego, aby być tym, do czego rości sobie
pretensje, że ma prawo objąć swoją funkcję. Zmyślenie lub oszu­
stwo, które zostało podane wszystkim do wiadomości jako za­
sługujące na powszechne uznanie, staje się „prawomocnym
fałszem", jak mówi Austin49, czyli zostaje zapoznane, po­
wszechnie odmawia mu się miana oszustwa, poczynając od
samego oszusta.
W inauguracyjnej ceremonii intronizacji, inceptio śred­
niowiecznego pana, ordynacji kapłana, pasowania rycerza, ko­
ronacji króla, inauguracyjnym wykładzie, przemówieniu otwie­
rającym posiedzenie sądu itd. lub w całkiem innej dziedzinie:

49J.L. Austin, Jak działać słowami, w: tenże. Mówienie i poznawanie. Roz­

prawy i wykłady filozoficzne, tium., oprać, i wstęp B. Chwedeńczuk, prze­
kład przejrzał J. Woleński, PWN, Warszawa 1991 (w polskim przekładzie
nie udało się odnaleźć określenia, o którym wspomina Bourdieu, ale na
s. 687-689 Austin rozważa przykłady nieprawdy prawomocnie nauczanej
w szkole, na przykład twierdzenie, że dany generał wygrał bitwę, choć
walczyli przecież jego żołnierze - przyp. red.).
 Kapital symboliczny 347

w obrzezaniu lub ślubie, uroczyście nadając jednostce miano

lub tytuł, który ją określa, owe akty performatywnej magii
umożliwiają i nakazują uroczyście wybranemu zarówno, aby
stał się tym, czym jest, czyli czym powinien być, aby ciałem
i duszą wszedł w swoją funkcję, czyli w swoją społeczną fikcję,
aby podjął obraz lub społeczną istotę tego, co mu przyznano
jako miana, tytuły, dyplomy, stanowiska lub zaszczyty, i aby
jako osoba duchowa, zwyczajny lub nadzwyczajny członek
grupy był ucieleśnieniem grupy, do której istnienia przyczynia
się w taki sposób, dając jej przykładowe wcielenie.
Rytuał instytucjonalny jest zawsze pod przykrywką bez­
osobowości w wysokim stopniu osobisty. Musi być spełniony
osobiście, w obecności osoby (z wyjątkiem nadzwyczajnych
okoliczności nie można być reprezentowanym na ceremonii
zatwierdzenia) i ten, kto jest umieszczany w swej godności,
o której mówi się, że nie umiera (dignitas non moritur), aby
stwierdzić, że przeżyje ona ciało piastującej ją osoby, po­
winien w gruncie rzeczy przyjąć ją całą swoją istotą, czyli
również ciałem, w strachu i drżeniu, przygotowawczym cier­
pieniu lub bolesnej próbie. Powinien osobiście zaangażować
się w swoją inwestyturę, czyli zaangażować swoje oddanie,
swoją wiarę, swoje ciało, dać je w zastaw, całym swoim po­
stępowaniem i swoimi wypowiedziami - taką funkcję pełnią
rytualne słowa wdzięczności - potwierdzając swoją wiarę
w funkcję i grupę, która ją przyznaje i która daje mu tę wspa­
niałą rękojmię jedynie pod warunkiem, że jest go całkowicie
pewna. Owa tożsamośćjest zapewniona w zamian za gwaran­
cję tożsamości („szlachectwo zobowiązuje"), za zgodność by­
cia, które tworzy społeczne określenie i które musi być zacho­
wywane przez indywidualny i zbiorowy wysiłek reprezento­
wania, czego celem jest, aby grupa istniała jako grupa, aby ją
tworzyć, sprawiając, że jest ona rozpoznawana i uznawana.
Innymi słowy, rytuał nadania służy upewnieniu kandy­
data, że jest pełnoprawnym członkiem grupy, że jest prawo­
mocny, a także upewnia grupę, że jest grupą konsekrowaną
i zdolną do konsekrowania, ponadto zaś, że wytwarzane przez
348 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

nią fikcje społeczne, mianowania, tytuły i zaszczyty, są rzeczy­

wiste, że jest grupą, do której istnienia przyczynia się kandy­
dat, zgadzając się na ich przyjęcie. Reprezentacja powodu­
jąca, że tworzy się grupa może przypaść jedynie aktorom,
których zadaniem jest symbolizowanie grupy reprezentowa­
nej przez nich nie tylko w sensie teatralnym5051, ale także praw­
nym, będących jej pełnomocnikami posiadającymi procura-
tio ad omnia facienda, którzy powinni zaangażować się cie­
leśnie i gwarantować posiadanie habitusu naiwnie zaangażo­
wanego w bezwarunkowe przekonanie. (Natomiast dyspozy­
cja refleksyjna, dotycząca przede wszystkim rytuału nadania
i tego, co ten rytuał ustanawia, byłaby zagrożeniem dla do­
brego obiegu władzy symbolicznej i autorytetu, a nawet czymś
w rodzaju sprzeniewierzenia kapitału symbolicznego na rzecz
nieodpowiedzialnej i niepokojącej subiektywności)31. Jako oso­
by biologiczne, pełnomocnicy, mandatariusze, delegaci, rzecz­
nicy mogą zgłupieć lub ulec namiętnościom, a ponadto są
śmiertelni. Jako przedstawiciele grupy, uczestniczą w jej wiecz­
ności i wszechobecności, przyczyniają się do tego, aby istnia­
ła, odznaczając się ciągłością, wszechobecnością i transcen­
dencją. Są jej przejściowym wcieleniem, sprawiają, że mówi
ich ustami, i reprezentują ją swoim ciałem przekształconym
w symbol i mobilizujący emblemat.
Jak pokazuje Eric L. Santner w związku z uświęconym
przez analizę Freuda przypadkiem przewodniczącego Danie­
la Paula Schrebera, który w chwili swojej nominacji w czerwcu
1893 roku na Senatprâsident, przewodniczącego trzeciej izby
Naczelnego Sądu Apelacyjnego, doznał ataku paranoi, zaw­
sze istnieje - zwłaszcza w chwilach inauguracji, kiedy widocz­
na jest arbitralność instytucji - potencjalna możliwość lub groź­
ba załamania52. Dzieje się tak dlatego, że przyswojenie funkcji
przez kandydata jest zarazem przyswojeniem kandydata przez

50 Czyli przedstawianej (przyp. red.).

51 Zob. P. Bourdieu, Leçon sur la leçon. Éditions de Minuit, Paris 1982.
52 E.L. Santner, My Own Private Germany, Daniel Paul Schreibner s Secret
History of Modernity, Princeton University Press, Princeton 1996.
 Kapital symboliczny 349

funkcję. Osoba piastująca daną godność wchodzi w posia­

danie swojej funkcji jedynie wtedy, kiedy pozwala, aby ta po­
siadła jej ciało. Tego wymaga od niej rytuał nadania, który
nakazując przyjęcie pewnego stroju - często uniformu - języ­
ka, również standardowego i wystylizowanego, podobnie jak
strój, oraz zgodnej z tym cielesnej hexis, ma na celu trwałe
powiązanie kandydata z bezosobowym sposobem życia i okaza­
nie za pomocą tej quasi-anonimizacji zgody na niekiedy prze­
sadne poświęcenie prywatnej osoby, niewątpliwie dlatego, że
przeczuwa się to przyswojenie (albo odkrywa je nagle w arbi­
tralności początku), owo przywłaszczenie przez dziedzictwo,
konieczne, aby uzyskać prawo dziedziczenia, nie może być
ono przyjęte jako oczywiste. Rytuały instytucjonalne złożone
są z niezliczonych, niedostrzegalnych lub niewidzialnych, po­
nieważ często nieznacznych i prawie niewidocznych, działań
i słów, których celem jest przywoływanie każdego do porząd­
ku, czyli do społecznego bytu przypisanego mu przez po­
rządek społeczny („to twoja siostra", Jesteś starszym bra­
tem"), społeczny byt męża lub żony, starszego lub młodszego
brata. Zapewniają w ten sposób utrzymanie porządku symbo­
licznego, regulując obieg kapitału symbolicznego między po­
koleniami początkowo w obrębie rodziny, a następnie w róż­
nych instytucjach. Oddając się, jak to się mówi, duszą i ciałem
swojej funkcji, a za jej pośrednictwem utworzonemu ciału
(unluersitas, Collegium, societas, jak mawiają kanoniści), ja­
kie mu ją powierzyło, prawomocny następca, dygnitarz lub
urzędnik przyczynia się do zapewnienia wiecznego trwania
jego funkcji, co istniała przed nim i przeżyje go, a także mistycz­
nego ciała, którego jest wcieleniem, a zatem, w którym uczest­
niczy, uczestnicząc zarazem w jego wieczności.
Rytuały instytucjonalne dają wyolbrzymiony, bardzo wy­
raźny obraz skutku oddziaływania instytucji, arbitralnego by­
tu, który ma władzę odrywania od arbitralności, przyznawania
jednej spośród racji bytu, czym zapewnienia, że przypadkowa,
podatna na choroby, kalectwo i śmierć istota jest, podobnie
jak porządek społeczny, godna transcendentnej i nieśmiertel­
350 Rozdział szósty. Byt społeczny, czas i sens istnienia

nej godności, jaka została jej przyznana. Akty nominacji zaś,

począwszy od tych najbardziej banalnych ze zwykłej biuro­
kracji, takich jak przyznanie dowodu osobistego lub zaświad­
czenia o chorobie czy inwalidztwie, aż do najbardziej uro­
czystych, które uświęcają godnych, prowadzą poprzez pewien
rodzaj regresji w nieskończoność, aż do tej realizacji Boga na
ziemi, jaką jest Państwo. Zapewnia ono w ostateczności nie­
skończoną liczbę aktów władzy, które z upoważnienia poświad­
czają prawomocną ważność świadectw istnienia (chorego, in­
walidy, docenta lub proboszcza). Socjologia staje się w ten
sposób czymś w rodzaju teologii ostatniej instancji. Państwo,
które jak sąd Kafki, dysponuje absolutną władzą wiarygod­
ności i twórczej percepcji, które powołuje do istnienia za po­
mocą mianowania i odróżniania, jest, jak mówi Kant, podo­
bne do boskiego intuitus originarius. Widzimy, że kiedy Durk-
heim mówił, tak jak mógłby powiedzieć też Kafka, że „spo­
łeczeństwo to Bóg", nie był tak naiwny, jak chce się, abyśmy
sądzili.
 Indeks osób
Opracowała Renata Pytka-Soful
Agathon -> Massis Henri, Tarde
Alfred de
Alain, wlaśc. Émile Auguste Char­
tier 55, 56
Althusser Louis 58, 59
Alexandre Michel 55, 56
Amsterdamski Stefan 237
Apel Karl-Otto 156
Aron Raymond 59, 62
Arystoteles 198, 260
Asselineau Charles François Ale­
xandre 123, 128
Auerbach Erich 301
Augustyn, święty 90
Austin John Langshaw 24, 25,50,
346
Babou Hippolyte 123
Bachelard Gaston 59-61,75, 138,
168
Bachelard Suzanne 60
Bachtin Michaił 38, 78
Banville Théodore de 123, 128
Balbus Stanislaw 38
Baldwin James 241,242
Bally Charles 284
Baran Bogdan 43
Barash Jeffrey Andrew 42
Barrés Maurice 189
Bataille Qeorges 60
Batifoulier Philippe 281
Baudelaire Charles Pierre 121-
-131
Baxandall Michael 35
Bayes Thomas 316
Beaufret Jean 55, 56
Bentham Jeremy 199
Benveniste Émile 279, 345
Bergson Henri 189, 227
Bernhard Thomas 9
Biagioli Mario 35
Bilos Piotr 39, 334
Blochmann Élisabeth 43
Bourdieu Pierre 8,12,15, 20, 27,
39, 41-43, 57, 89, 95, 101. 102,
109, 135, 190, 191, 210, 21 1,
228, 230, 263, 273, 315, 317,
322, 327, 330, 334, 344, 346,
348
Bourgeois Bernard 210
Bourricaud François 222
Bouveresse Jacques 64, 195
Boy-Żeleński Tadeusz -> Żeleński
Tadeusz
352
Brahé Tycho 281
Braudel Fernand Paul 45
Braun Lucien 66, 67
Bruner Jerome Seymour31
Brunschvicg Léon 8, 90
Butor Michel 196
Canguilhem Georges 59, 60
Cassel Joan 143
Cassirer Ernst 30, 33, 249, 252
Cassou Jean 326
Cervantes Saavedra Miguel de
326
Champagne Patrick 27, 263
Champfleury Jules, wlasc. Jules-
Fran<;ois-Félix Husson 123
Changeux Jean-Pierre 194
Chartier Émile Auguste —> Alain
Chomsky Noam Avram 78, 250
Christin Olivier 337
Chwedenczuk Bohdan 24, 191,
346
Claudel Paul 189, 254
Cole Peter 1 74
Coleman James Samuel 199
Cordonnier Laurent 281
Courbet Gustave 131
Cyceron 43
Dagron Gilbert 277
Daniels Norman I 14
Darbel Alain 21 1
Datner-àpiewak Helena 344
David Pascal 43
Davidson Donald 306
Delacroix Eugene 123
Deleuze Gilles 56, 194
Delsaut Yvette 35
Derrida Jacques 58, 277
Descartes René -> Kartezjusz
Indeks osób
Desnoyers François 127
Devautour Paul 9
Dewey John 50, 76, 1 16
Dezalay Yves 1 75
Dilthey Wilhelm 42, 44, 45
Dostojewski Fiodor 307
Du Camp Maxime 127, 128
Duchamp Marcel 9
Dumézil Georges 45
Dupont Pierre 123
Durkheim Émile 36, 39, 45, 189,
222, 245, 252, 343, 350
Duroy Lionel 289
Duvergier de Hauranne Jean 10
Eells Ellery 314
Elias Norbert 56, 176,217,276
Elster Jon 199
Elzenberg Henryka 231
Engels Fryderyk 252
Erdmann Benno 67
Evrard Louis 78
Fabiani Jean-Louis 54
Fan Szen 39
Fauconnier Gilles 30
Febvre Lucien 38
Fermet Pierre de 306
Flaubert Gustave 188
Foucault Michel 56, 59, 120, 146,
152, 153, 156, 201, 250
Freud Sigmund 113, 235, 236,
348
Freund Julien 312
Qadamer Hans-Georg 1 19
Garth Bryant C. 175
Gautier Théophile 123, 127, 128
Geertz Clifford C. 77, 78
Gernet Jacques 39
 Indeks osób
Gérôme Jean-Léon 128
Gerschenfeld Abel 199
Gibelin J. 68
Gide André 101
Gierulanka Danuta I 18, 296
Glaser Barney G. 260, 344
Goffman Erving 30,226,262,266,
291, 344
Goodman nelson 264
Goreniow Andrzej 38
Goreniow Anna 38
Gouldner Alvin Ward 20
Grand Gérard 44
Grice H. Paul 173, 174
Grohmann Johann Christian Au­
gust 67
Grünbaum Adolf 185
Guéroult Martial 59, 65
Guze Joanna 124
Haakonssen Knud 253
Habermas Jurgen 34,94-96, 114,
120, 152. 153, 156, 171, 174
Hacking lan 296
Halvorsen Rune Sander 150
Hare Richard M. 200
Hart Herbert Lionel Adolphus 1 14
Hegel Georg Wilhelm Friedrich
66, 68, 69, 105, 191, 204, 210,
299, 300, 306
Heidegger Martin 25, 42-46, 49,
55, 56, 60, 66, 107, 1 19, 188,
197, 203, 304, 341,342
Heim Cornélius 301
Herder Johann Gottfried von 113
Hirschman Albert 278
Hobbes Thomas 345
Homer 57
Hugo Victor 123, 127, 129
Hume David 136, 194, 253
353
Husserl Edmund 44, 56, 60, 77,
83, 1 17, 1 18,203,209,222,271,
296, 297
Huyghens Christian 296
Ingarden Roman 95, 296
Jankélévitch Vladimir 55
Jarosz Krzysztof 194
Jean-Aubry Gerard 15
Jeffrey Richard Carl 315
Jelinek Elfriede 9
Kafka Franz 202, 327, 328, 339,
340, 344, 350
Kahneman Daniel 303
Kaniowski Andrzej Maciej 95
Kant Immanuel 39, 64, 66, 78, 93,
95,97, 106, 108, 1 13, 155, 171,
173, 277, 305, 350
Kantorowicz Ernst Hartwig 150,
209
Karczewska-Markiewicz Zofia 326
Kartezjusz, wlaśc. René Descar­
tes 37, 90, 93, 99
Keller Evelyn Fox 2 1
Kelsen Hans 136
Kempny Marian 77
Kierkegaard Soren Aabye 14
Kiesiel Theodore 42
Kijowski Andrzej 124
Klinger Krzysztof 301
Kloczowski Jan Maria 124
Kloskowska Antonina 53
Kochanowicz Maciej 278
Kopania Jerzy 8
Kopernik Mikołaj 271
Kostylo Piotr 189
Koyré Alexandre 60
Kraus Karl 154
354 Indeks osób
Krzeczkowski Henryk 53
Kuhn Thomas Samuel 143
Kunigiel Grażyna 105
La Fontaine Jean de 214
La Rochefoucauld François de
282
Labov William 109, 110
Lacan Jacques 45, 244
Lachowska Dorota 313
Landman Adam 300
Laplanche Jan 235
Laprade Victor de 127
Largeault Jean 152
Leconte de Lisle Charles Marie
René 127
Lefebvre Henri 43
Leibniz Gottfried Wilhelm 191,
206, 231,308, 231,308
Leonardo Da Vinci 164
Leszczyński Damian 138
Lévi-Strauss Claude 45, 78, 121,
250, 273, 277
Lévy-Bruhl Lucien 75
Lipiński Edward 288
Lipnik Wanda 34
Lipszyc Adam 1 19
Lüdtke Alf 333, 334
Ludwik XIV 217
Lukács György 200
Lumière Louis 1 1
Lukasiewicz Małgorzata 34
Machiavelli Niccolo 136
Maître Jacques 162
Malinowski Bronislaw 29
Mallarmé Stéphane 15
Manet Édouard 89, 122, 144
Mannheim Karl 187
Marciszewski Witold 50
Marin Louis 52, 137
Marks Karol 8, 96, 176, 195, 252,
288, 289
Massis Henri, pseud. Agathon 189
Maurras Charles 189
Mauss Marcel 22 1,245, 273, 275,
279, 273, 275, 279
Menard Louis-Nicolas, pseud. Sen-
neville 125
Merleau-Ponty Maurice 55, 60,
203, 209
Merton Robert 329
Mill John Stuart 227
Milner Zdzisław 326
Modzelewska Ewa 235
Molier, wlaśc. Jean Baptiste Po­
quelin 281,315
Mondor Henri 15
Montaigne Michel Eyquem de
136
Monteskiusz, wlaśc. Charles Louis
de Secondat Montesquieu 147
Moore George Edward 50
Morgan Jerry L. 174
Muset Alfred de 127
Nagel Thomas 153
Napoleon 149
Natanson Maurice 247, 308
Naude Gabriel 137
Newton Isaac 319
Nietzsche Friedrich Wilhelm 10
Nizan Paul 53
Nowicka Ewa 77
Nowicki Światoslaw Florian 68
Oakeshott Michael 119
Ortwin Ostap 105
 Indeks osób
Panofsky Erwin 37
Panufnik Maciej 1 14, 135
Pareto Vilfredo 228, 278
Pariente Jean-Claude 91
Pariente Francine 237
Pascal Biaise 8, 10-12, 18, 22,
23, 52, 90, 105, 134-136, 138,
139, 145, 148, 165, 185, 186,
190, 237, 239, 240, 243, 244,
254, 269, 282, 284, 298, 299,
302, 306, 341-343
Pasek Jarosław 114, 135
Passeron Jean-Claude 20
Paulme Denise 78
Péguy Charles 189
Peirce Charles Saunders 50
Peretiatkowicz Antoni 95
Piaget Jean 229
Pialoux Michel 331
Pichois Claude 124, 127, 129
Piechaczek Maria M. 78
Pinto Louis 42
Platon 1 1, 25-27, 49, 70, 81, 97,
107, 187, 188, 204,310, 323
Poe Edgar Allan 129, 130
Pontalis Jean-Bertrand 235
Popper Karl Raimund 237, 308
Powell Walter W. 329
Prieur Annick 150
Prokopiuk Jerzy 105
Prometeusz 32
Proust Marcel 22, 339
Quine Willard Van Orman 152
Quinet Edgar 125
Rabelais François 38, 62
Rawls John 114, 115, 135
Reike Rudolf 67
Renan Ernst 189, 190
355
Rickert Heinrich 42, 44
Ricoeur Paul 60
Ringer Fritz K. 189
Robbins Richard 329
RomaniukAdam 1 14, 135
Rorty Richard 48, 157
Rousseau Jean-Jacques 95, 96
Ryle Gilbert 50, 88,211
Samuelson Paul Anthony 278
Santner Eric L. 105, 202, 348
Sarkowicz Ryszard 136
Sartre Jean-Paul 29, 34, 53-55,
59,60, 62, 164, 201, 212, 217-
-219, 298
Saussure Ferdinand de 141,245
Schachtel Ernest G. 37, 38
Schneewind Jerome B. 48
Schopenhauer Arthur 9
Schreber Daniel Paul 348
Schulz Bruno 328
Schütz Alfred 77, 209, 222, 246,
247, 308
Seignobos Charles 189
Sen Amartya 200
Senneville —> Menard Louis-Nico­
las
Siemek Marek J. 95, 200
Sikora Sławomir 77
Simmel Georg 321
Simmons Leo W. 53
Simon Herbert Alexander 313
Skarga Barbara 189
Skinner Quentin 48
Skorulski Krzysztof 189
Sokrates 83, 187
Sommer Lukasz 1 19
Soulie Charles 48, 57
Spinoza Baruch de 71,246, 345
Starzynski Juliusz 124
356
Stelmach Jerzy 136
Stendhal, wlaśc. Henri Beyle 55
Strauss Anselm 260, 344
Strawson Peter Frederick 50, 191
Suaud Charles 143
Suppes Patrick 314
Szacki Jerzy 344
Szczubialka Michal 1 19, 264
Szwarcman-Czarnota Bella 75
Ślęczka Kazimierz 200
Śpiewak Pawel 1 19, 344
Taine Hippolyte Adolphe 189, 190
Tales z Miletu 27
Tarde Alfred de 189, 222
Tarkowska Elżbieta 39, 75
Thompson Edward Palmer 137
Topińska Irena 278
Toulmin Stephen Edelston 50
Tverski Amos 303
Unseld Joachim 327
Vaihinger Hans 24
Veyne Paul 286
Vuillemin Jules 59, 65, 297
Wacquant Loïc 143, 206, 332
Wagner Richard 131
Wakar Krzysztof 343
Indeks osób
Walczewska Sławomira 44
Weber Max 39, 42, 44, 45, 1 13,
124, 125, 154, 176, 21 1, 222,
228, 251, 252, 267, 280, 308,
312, 313, 315, 344, 345
Weil Éric 60, 299
Weininger Otto 104, 105
Wellmer Albrecht 96
Williams Bernard Arthur Owen
200
Williams Raymond 40
Willis Paul E. 331
Winckelmann Johann Joachim
123
Wittgenstein Ludwig 7, 17,50, 64,
77, 141
Witwicki Władysław 25, 204
Wojciechowska Ewa 235
Woleński Jan 24, 346
Woolf Virginia 301
Zadrożyńska Anna 39
Zawadzki Andrzej 15,89, 138
Zelizer Viviana 324
Zenou Yves 281
Ziegler Jean 127
Zola Émile 40
Zorn Fritz 238
Żabicki Zbigniew 301
Żeleński Tadeusz, pseud. Boy 8,
22
 Indeks rzeczowy
Opracował Maciej Gdula
aktor 29, 34, 76-78, 80, 81, 88,
93, 139, 140, 147, 149, 155,
159-163, 165, 169, 172, 175,
176, 179, 188, 191-195, 197-
-201, 203, 206, 207, 209-216,
218-224, 226, 227, 229, 233-
-235, 246, 248, 251, 252, 259,
262, 266, 268, 269, 271, 272,
274, 275, 277, 279, 283, 285-
-287, 290, 291, 295, 297, 302,
305, 306, 308-315, 321, 329,
333, 336, 343, 348
allodoxia 205, 263
amor fati 204, 208
anamneza 40,70, 163-167
ankieta 87, 88
antropologia historyczna 118
aparat 146, 217, 226, 239, 243,
333
arbitralność 120, 134-138, 148-
-151, 154, 178, 194, 202, 239,
240, 267, 328, 348, 349
- a. początku 349
auctor 67, 76, 124, 126, 130, 131
autoanaliza 20, zob. także obiek­
tywizacja, refleksyjność
bezinteresowność 22, 25, 26, 32,
106, 109, 156, 273, 277, 280,
287, 303, zob. także korzyść
- b. naukowa, scholastyczna 163,
174, 177, 178
bezrobocie 263, 316, 317, 322,
zob. także czas, praca
cenzura 158
ciało 23, 38, 134, 154, 187-190,
194-199, 201-203, 222-224,
238, 240, 299, zob. także habi-
tus, wcielenie
- c. rzecz 190, 295
- poznanie przez c. 185-186
cierpienie 200, 228
conatus 2 17, 307
cynizm 57, 279
czas 7, 14, 25-27, 76, 83, 149,
191, 194, 251, 273-274, 282,
284, 295-305, 309
- c. rzecz 295
- c. i władza 318, 325, 326, 329
- c. „publiczny" 43
- darc. 322-325
358 Indeks rzeczowy
dar 83, 257, 273-282, 287, zob.
także bezinteresowność, korzyść
- podwójna prawda d. 273
- przeciw-dar 83, 282
dekonstrukcja 58, 153, 154
determinizm 14, 89, 165, 199,
215, 306
dominacja 95, 102, 120, 121, 146,
237, 239, 242-244, 256, 282,
292, zob. także opór
- d. męska 1 10
- d. symboliczna 104
- zgoda podporządkowanych na
d. 283
doksa, doksyczny 21, 27, 43, 44,
100, 143, 145, 204, 216, 246,
247, 251, 253, 261-263, 267,
297, 298, 330
- d. „demokratyczna" 99
- d. epistemiczna 27, 198
dualizm, zob. myśl (m. dualisty­
czna)
dyscyplina (dyscypliny) 161, 185,
201, 207, 223 250, 254
dyspozycja 21, 26, 30, 46, 87, 93,
160, 164, 186, 194, 198, 212,
221, 224, 228-232, 236, 241,
255, 275, 276, 303, 306, 309,
330, 348, zob. także schola-
styczny (dyspozycja s.)
- d. artystyczna 143, 166
- d. bezinteresowna I 78, zob. tak­
że dar
- d. „czysta" 106
- d. naukowa 152, 156
- d. ogólna, „zbiorowa" 162
- d. pierwotna 233
dziedzictwo 215, 349
dziedziczenie 216, 234, 289, 349
- „porządek d." 305, 308
dziennikarstwo 99, 123, 139, 143
eidos 142, 216
ekonomizm 281
eksploatacja 33, 291, zob. także
dominacja, przymus
ekspozycja 200, zob. także dys­
pozycja
estetyzm populistyczny 108
etnometodologia 77, 171, 209,
243
etos (ethos) 100, 142
feminizm 244
fenomenologia 60, 79, 91, 209,
220,245, 246, 269,316
fetyszyzm 12, 15, 154, 163,225
- f. rozumu 1 13
- f. scholastyczny 154, 164
fikcja 239
filozofia 7-9, 16, 25, 27, 32, 42-
-50,61-70, 93, 135, 142, 153,
169, 254, 259, 276, 323, 324,
zob. także pole (p. filozoficzne)
granice 14,45, 142, 17 1,242, 265,
266, 337, zob. także pole, no-
mos
habitus (habitusy) 22, 57, 87, 90,
93, 142, 162, 166, 186, 191, 195,
197, 210-212, 215, 223, 240,
301,315, 345, zob. także aktor
- h. dyscyplinarny 250
- h. filozoficzny 51
- h. konieczny 332
- h. naukowy 91
- h. początkowy, pierwotny 22
- h. rozdarty 228
- h. specyficzny 22, 142, 235
- hysteresis h.(ów) 228
 Indeks rzeczowy
- koordynacja h.(ów) 161, 207,
208, 249, 282
- spotkanie, relacja między h.
a polem 203-206, 208, 217,
226
heterodoksja 145,247
hexis 202, 205, 216, 349
hipokryzja 287, zob. także dar
historycyzacja 133, 163, 168,258,
zob. także odhistorycznienie,
opór
historycyzm 163, 173
ideologia 74, 1 19, 225, 239, 244,
251,257, 331,333
illusio 21,22, 138, 145, 162, 193,
215, 218, 234, 274, 296, 299,
305, 318, zob. także zaangażo­
wanie, nomos
- pierwotne i. 238
implikacja 20
instytucja 19,53,65,94, 103, 1 13,
120, 140, 147, 151, 201, 225-
-227, 234, 270, 286, 31 1, 331,
340, 342, 348, 349, zob. także
rytuał, szkoła, szkolny
intelektualista 16,219
intelektualizm 16, 100, 190, 195,
250
istnienie
- uzasadnienie i. 237
jednostka i społeczeństwo 187,
191, 213, 223, 281, zob. także
myśl (m. dualistyczna)
język 24, 25, 50, 51, 77-79, 85,
86, 96, 109-112, 131, 141, 154,
167, 171, 191, 195, 257, 262,
295, 331,349
kalendarz 83, 249
359
kapitał 98, 147, 151,162,192,226,
261, 267, 279, 283, 303, 307,
313, 324, 345
- k. ekonomiczny 81,98, 279,315
- k. kulturowy 30, 34, 98, 1 13,
147, 175, 223, 258, 267, 290,
308,319
- k. państwowy 176, 342
- k. specyficzny 215, 218
- k. symboliczny 81, 157, 236,
237, 276, 300, 342, 344, 349
- skutki symboliczne k. 264, 266
kategorie, zob. schematy
klasyfikacje 260, zob. także sche­
maty
kompetencje 143, 248
- k. naukowe 151
konstruktywizm 144, 195, 244,
zob. także strukturalizm
korzyść 21, 70, 80, 81, 113, 145,
149, 226, 237, 274, 279, 289,
zob. także zaangażowanie
- k. z bezinteresowności 110, 174,
178, 273
- k. podporządkowanych 270
- k. polityczna 270
- k. scholastyczna 64
Kościół 10, 99, 148, 159, 226
kultura ludowa 38, 39
lector 9,70, 79,89, 124, 126, 129,
131, 154, zob. także scholě
- lektura l. 89, 90, 121
libido 234,236, zob. także illusio,
korzyść
- I. dominandi 151
- I. pierwotne 233
- l.sciendi 21, 145, 159
- I. specyficzne 233
literatura 15, 150, zob. także pole
(p. literackie)
360 Indeks rzeczowy
logika 22, 35, 165, 173, 228, 234,
272
- 1. praktyki 81,82, 196, 202-207
- I. teoretyczna 54, 79, 288
- 1. uczona 51
lumpenproletariusze 93, 316-
-323, 329, 332
lusiones 296, 298, 299
magia 29, 240, 241
margines swobody 147, 166, 231,
289, 290, 334-336
miłość 283, zob. także rodzina
- m. własna 270
modernizm 144
moralność 107
- m. uniwersalistyczna 153
myśl 7, 9, 10, 14, 25, 42, 52, 60,
64, 74,81,88, 98, 101, 1 16, 152,
154, 169, 172, 187,249, 259
- m. bez granic 19, 44, 45, 142,
zob. także granice
- m. „czysta" 14, 24
- m. dualistyczna 17
- m. scholastyczna zob. schola-
styczny
nacjonalizm 1 13, 257
nadzieje (i szanse) 285, 306, 330,
334, 337, 338, zob. także ko­
rzyść
naród, tradycja narodowa 9, 48,
49, 56, 102 103, 112, 140, 141,
257,
nauka (nauki) 44, 119, 157,277
- przedmiot n. historycznych 43-
-45, 134
- przedmiotn. społecznych 44,46,
134, 153, 159, 258, 268
natychmiastowe porozumienie
(collLisio) 207
niepewność 26,29,224,284,305,
310, 326, 329, 329, 336, 338-
-341
nieporozumienie 84, 140
nieświadomość 10, 19,55,58,75,
76, 92, 97, 100, 111, 116, 142,
220, 228, 231, 248, 251, 259,
314
niezależność, uniezależnienie 22,
31, 33, 36, 38, 106, 1 12, 127,
141, 146, 147, 150, 155, 156,
159, 163, 172, 179, 262, 319,
335, 336, zob. także pole
niezręczność 241
niezrozumienie 21, 22, 1 13, 129,
139, 216
nomos 107, 138, 145,204, 265
obiektywizacja 12, 14, 17,20,37,
38,49,51,52,75, 161, 168, 170,
183-185, 203, 268, 269-271,
288, zob. także historycyzacja ,
refleksyjność, opór
obiektywizm 17,91, 171, 185,260,
zob. także myśl (m. dualistycz­
na)
obojętność 30, 87, 127,288,296,
301, 343, zob. także zaangażo­
wanie
obyczaj 324
oczekiwania 165, 210, 212, 282,
298, 299, 305, 309, 312, 313,
329, 330, 334, 335, 328, zob.
także nadzieje, korzyść
- o. zbiorowe 22 1, 228, 282
odhistorycznienie 124
odróżnienie 56, 120, 310, 350,
zob. także kapitał, strategia
opinia 99, 101, 109, 169, 247,
261, 262
- o. osobista 99, 101
 Indeks rzeczowy
- o. polityczna 97, 98
- o. „publiczna" 43, 87
opór 9, 155, 188, 246, 263, 291,
331,333
- o. wobec dominacji 244
- o. wobec heteronomii 173
- o. wobec obiektywizacji 269,271
ortodoksja (zob. także doksa) 86,
1 15. 188, 246, 263, 291, 331,
333
oskarżenie 11. 1 4, 15, 47, 112,
1 13, 122, 172, 173. 180, 216,
267, 270
państwo 1 1,34,97, 104, 111,1 12,
1 15, 175-177, 181, 217, 222,
239, 245, 246, 248-250, 252,
253, 264-266, 280, 286, 287,
327, 333, 342, 350
- p. i nomos 265
paternalizm 283
performatywność 98, 154, 158,
166, 167, 238, 240, 265, 266,
31 2, 335, 336, 340, 347
perspektywa 37, 39, 60, 260
phronesls 1 17
plan 1 19, 165, 197, 204, 218,226,
296,300, 335, zob. także wybór
pole(a) 21,22,33, 48, 65,85, 127,
130, 139, 141, 142, 147,
158- 162, 164, 175, 180,
203, 208, 21 1, 215, 217,
223, 233- 235, 259, 269,
304, 305
- p. artystyczne 138, 143
- p. biurokratyczne 177, 225
- p. dziennikarskie 126
- p. ekonomiczne 147, 278
- p. filozoficzne 27, 31,65
- p. intelektualne 54
- p. literackie 126, 148
361
- p. naukowe 148, 156- 158, 171,
180, 272
- p. polityczne 97, 160, I 77, 179,
267
- p. prawne 175, 180, 307
- p. produkcji kulturowej 172,
178, 259, 266
- p. religijne 160, 233
- p. scholastyczne 31
- p. szkolne 147, 208
- p. uniwersyteckie 48, 60
- p. władzy 151
popęd 11, 134, 158, 170, 179,
234, 237, 256, 273
postmodernizm 49, 144
poznanie 12, 20, 67, 74, 76-78,
88, 92, 97, 119, 120, 121, 135,
142, 157, 158. 171, 172, 186,
187, 190, 196, 197, 205, 209,
241, 245, 260, 264, 268, 272,
346, zob. także ciało, rozum,
uznanie
- p.„czyste" 214
- p. poznania 1 19, 272
- p. praktyczne 195-197,205,21 I
pozycja 10, 21, 45, 57-59, 75,
106, 124, 126, 132, 140, 144,
165, 168, 175. 186. 192, 203,
210, 215, 217, 221, 229, 232,
247, 252, 260- 262, 268, 292,
298, 321,.330, 334
- dialektyka dyspozycji i p. 51,
85-86, 106, 142, 164, 196,213-
-215, 221 -225, 309, 310, 314,
315, 317
praca 16, 17, 26, 27, 33-35, 40,
52, 63, 87, 1 10, 1 13, 1 15, 120,
146, 172, 220, 238, 263, 272,
276, 279, 315, 320, 321, 329,
333
- podwójna prawda p. 288-293
362 Indeks rzeczowy
praktyka, zob. poznanie (p. prak­
tyczne), logika (1. praktyki), ro­
zum, wyczucie
pragnienie 38, 39, 80, 81, 85, 95,
128, 157, 190, 199, 204, 213,
214, 218, 234, 235, 238, 254,
287, 307, 310, 316, 335, 345
prawda (podwójna) 10, 1 1,43,44,
47, 70, 99, 103, 155, 157, 166,
168, 239, 268, 273, 288, 289,
342, zob. także dar
prawdopodobieństwo 28, 50, 93,
107, 298, 308, 314, 315
prawnicy 175
prawo 15, 100, 107, 108, 134, 138,
181, 239, 255, 265, 309, 322,
337, 339, 349, zob. także pole
(p. prawne)
protencja 298
przeciwieństwa (pary) 111, 129
przedział 274, zob. także czas
przemoc 96, 104, 134-137, 148,
166, 201, 233, 239, 241, 247,
255, 292, 293, 318, 325, 326,
333, zob. także arbitralność,
władza
- prawo zachowania p. 333
- p. symboliczna 120, 137, 240,
242, 255, 257, 286, 333
przestrzeń społeczna (i przestrzeń
fizyczna) 20, 29, 30, 47, 75, 76,
126, 140, 164, 171, 186, 187,
191, 192, 196, 214, 224, 229,
232, 260-262, 267, 302, 310
przewidywanie 38, 203, 280, 298,
302, 303, 305, zob. także ocze­
kiwania
przewrót 46, 58, 150, 288
przyjemność 24, 38, 106, 199,
241, 269, 270, 284
- „czysta" p. 106, 107
przym us 27,30,47, 106, 1 11, 144,
155, 162, 173, 198, 242, 254,
259, 280, 283, 288, 291, 292,
308, 325, zob. także ciało
- p. zewnętrzny 320
przystosowanie 57, 178, 198,230,
293, 306,319
przyswojenie 314, 319, 348, 349,
zob. także wcielenie
przyszłość 102,205,224,297-303,
315-323, 334, 336, 338, 340,
zob. także to, co ma nadejść,
zaangażowanie
przywilej 11-13, 20, 28, 30, 40,
42, 43, 57, 94, 102, 106, 109,
1 12, 170, 175, 177, 187, 193,
197, 230, 266, 272, 289, 291,
308, 321,344
punkt widzenia 37, 78, 80, 84, 95
109, 1 17, 167, 169, 190, 247,
271, 276, 295
- p. w. należący do pola 141
- p. w. Tersystesa 57
racjonalizacja 35, 39, 113, 120,
146, 176, 178
racjonalny, racjonalność 16, 35,
44, 95, 97, 101, 105, 112-117,
120, 121, 133, 135, 141, 153,
158, 161, 166, 168, 176, 179,
197, 199, 221, 227, 228, 231,
256, 278, 280, 286, 302, 306,
307, 312-316, 320, 321, 323,
326, zob. także rozum
rasizm 104, 257, zob. także sek-
sizm
- r. etniczny 256, 257
- r. inteligencji 1 15
- r. klasowy 1 10, 256
realpolitik 105, 1 16, 180
refleksja
 Indeks rzeczowy
- r. praktyczna 20, 32, 45, 51,52,
67, 86, 91, 107, 1 16, 194, 230-
-232, 254, 280, 297, 300
refleksyjność 11, 19, 20, 77, 94,
153, 168-170, 173, 187, 259,
zob. także opór
relatywizm 102, 103, 152, 158,
171
religia 10,31-33, 113, 135, 143,
162, 178, 179, 185, 233, 252,
255, 344, zob. także pole (p. re­
ligijne), kościół
resentyment 1 1,27 1
rewolucja 9, 31,58, 61,103, 110,
112, 122, 132, 144, 150, 166,
167, 267, 279
rodzina 80, 106, 109, 131, 150,
207, 230, 233, 235-238, 241,
249,254,299,309,311,343,349
rozum 7, 17, 23, 32, 39, 48, 50,
64, 66, 70, 71, 78, 88, 95, 97,
102, 105, 112, 1 13, 116, 117,
119, 120, 133, 138, 152, 155,
156-160, 165, 167, 171, 175,
179, 238
rozsądek 104, 117,311
- zdrowy r. 8, 49, 139-141, 230,
245, 267
rozumienie 75, 78-80, 91, 152,
191, 193, 194, 221, 269, zob.
także poznanie
rytuał 29, 32, 58, 81 -83, 91, 179,
207, 249, 332, 336
- r. inicjacyjny 234
- r. instytucjonalny 41, 53, 201,
234, 248, 31 1,346-349
- r. odrzucenia sfery społecznej
42
schematy 83, 100, 140, 198,212,
242, 248, 249, 283
363
scholastyczny
- arystokratyzm s. 41
- bariera s. 84
- błąd s. 75, 277, 288
- dyspozycja s. 8, 23, 24, 28, 50,
51, 139
- myśl, rozum s. 19, 28, 73, 75-
-78, 86, 88, 89, 92, 94, 97, 99,
103, 107, 111, 121, 133, 154,
163, 164, 195-197, 259, 281,
295,312313-316
- pola, uniwersa s. 25-28, 30, 40,
47, 75, 82, 95, 1 16, 140, 145,
152, 158, 181,205, 210
- s. epistemocentryzm 74, 78
- s. punkt honoru 41
- s. punkt widzenia, stanowisko,
wizja 38, 41,84, 1 1 7, 27 1,295
- zaślepienie, zamknięcie s. 12,
27, 47, 62, 195-197, 200-202,
244
- zerwanie s.
- złudzenie s. 49,88,92, 100, 106,
116, 219, 321
scholě 7, 16, 21, 24, 25, 27, 32,
43, 49, 50, 62, 79, 88, 1 13, 155,
171, 299, 320, 323, zob. także
scholastyczny
seksizm 154, zob. także
seksualność 235
- heteros., homos. 102, 105, 150
skandal 48, 121, 125, 177, 184,
270, 338, zob. także przewrót
smak 38, 41, 106, 108,213, 306
- s. „czysty" 39, 1 1 1
socjalizacja, zob. wcielenie
socjoanaliza 238
socjodycea 104, 107, 113, 115,
258
socjologia 20, 97, 122, 164, 187,
189, 350
364 Indeks rzeczowy

- s. i ekonomia 275 - habitus s. 209, 213, 230

- s. i psychoanaliza 235 - s. państwowa 115, 176, 181,
- s. i teologia 350 244, 344
socjologizm 336 - s. rycerska 10
solidarność 39, 58, 146, 147, 184, - s. szkolna 56, 235
206, 267 sztuka 15, 129, 138, 150, 205,
strateg ia 46, 57,81,92,, 120, 126, zob. także pole (p. artystyczne)
147, 153, 158, 167, 173, 178,
184, 197, 198, 207, 208, 21 1,
świadomość 10, 20, 50, 52, 69,
215, 217, 219, 231, 246, 252,
76,93, 121, 145, 199, 203, 204,
261, 263, 280, 291, 292, 303,
223, 231, 241, 242, 244, 250,
307. 310, 315, 316, 326, 329,
251, 255, 277, 283, 300, 307,
340
308, 345, zob. także plan, wy­
strukturalizm 45 , 91. 144, 250,
bór
252
- ś. fałszywa 200
struktuiry 19, 20, 61, e14, 85, 87,
- ś. klasowa 200, 263
131, 132, 140, 150, 156. 164,
165, 170, 192, 198, :201, 209-
-21 1 . 214, 216 , 228, 233, 240, to, co ma nadejść 301,303, 322,
260, 275, 298, 305, 307-309, 323
333, 338 tolerancja 99, 176, zob. także
- s. poznawcze 20, 61, 140, 142, opinia
164, 170, 194, 209, 221, 250- transcendentalność67, 106, 164,
-253, 345 195, 209
- s. rozmieszczenia 140, 260, 261 tyrania 148
subiektywizm, zob. obiektywizm tytuł
sublimacja 11,35, 39, 158, 179 - t. szlachecki 41
szanse 52, 296, 302, 304, 305, - t. szkolny 41,310
309, 322, 329, 334, 337, 340,
zob. także nadzieje, lusiones uczucie 93, 95.99, 128, 149,203,
- równość s. I 73, 313 253, 255, 262, 283-285, 299
szkolny, zob. też tytuł (t. szkolny) uniwersalizacja
- system, instytucja, rynek s. 26, - u. partykularnego interesu 74,
36, 53, 1 10, 120, 151,208, 249, 79, 94, 97, 103, 104, 108, 109,
309 111, 113, 121, 147, 151, 156,
szkoła 17, 25-27, 30, 31, 41, 48, 173, 176, 178
51, 58, 59, 63, 106-108, 1 10, uniwersalizm, uniwersalność 28,
115, 117, 140, 147, 208. 209, 37,52,94,99, 101-104, 106-
234, 235, 249, 266, 309-31 1, -108, 1 12, 1 15, 1 16, 176, 178,
331, 333 180, 181, 184, 245, 247, 256,
szlachta 338
 Indeks rzeczowy
- u. abstrakcyjny, intelektualis-
tyczny 99, 101, 102
- u. estetyczny 106, 109, zob.
także przyjemność, smak
- u. racjonalny 180
uprawomocnienie (prawomoc­
ność) 7, 102, 108, 113, 115,
116, 137, 147, 149-151, 164,
168, 206, 257, 265, 267, 279,
280, 282, 342
- cykle u. 146, 147
uznanie 21, 54, 118, 135, 145,
148, 149, 178, 241, 251, 264,
266, 268, 275, 278, 283, 341,
343-345, zob. także uprawo­
mocnienie
- u. absolutne 340
- u. naukowe 143, 145
walka 1 16, 121, 139,
147, 150,
153, 156, 166, 168,
171, 172,
175, 180, 181, 218,
225, 233,
252, 257, 260-262,264, 266,
336, 344, :zob. także
pole
- w. naukowa 160, 168
- w. symboliczna 178, 262, 264,
265, 336, 339
wątpienie radykalne 19,49, 153
wcielenie 22, 74, 140, 186, 194,
197, 198, 204, 223, 242, 246,
259, 329, 347-349, zob. także
zapomnienie
- w. struktur dominacji 249, 263,
335
- w. w grupę 240, 245
władza 120, 146, 148-150, 156,
239, 242, 259, 264-266, 309,
310, 322, 327, 335, 346, zob.
także kapitał
- czas i w. 323,325-327,329,330
- w. absolutna 322, 325, 326, 328
365
- w. mianowania 339, 346
- w. symboliczna 156, 243, 244,
286, 334, 335, 345
współpraca (konfliktowa, krytycz­
na) 159, 273-277, 283, 284
wybór 15, 18, 41, 51, 54, 57, 63,
66, 76, 77, 1 15, 142, 154, 197,
211-213, 276, 280
-w. ekonomiczny 101, 106, 170,
197, 198, 280, 314
- w. polityczny 47, 99, 100
wyczucie 263, 302, 323
- w. gry 2 15, 297, 302, 303, 305
- w. umiejscowienia 262
wyobrażenie (wyobrażenia) 24,
35, 65, 76, 93, 102, 220, 244,
290, 300, 316, 326, 335, 345
- reprodukcja w. politycznych
(władzy) I 16, 176, 177,258,260
wyparcie 14, 178, 274
- w. warunków możliwości 35, 40
wypoczynek, zob. schole
wysiłek 14, 52, 74, 77, 81, 102,
122, 131, 149, 151, 158, 168,
171, 175, 204, 237, 240, 264,
269, 274, 292, 299, 347
zaangażowanie I 1, 15, 22, 63, 81,
145, 146, 169, 198, 201, 203,
208, 235, 317, 318, 329, 330,
337, 343, 347, 348, zob. także
nadzieje
- z. całkowite, najwyższe 21, 22,
130, 139
- z. pierwotne 22, 234
- z. w pracę 288, 290-292
- z. w życie umysłowe 11,15
zapomnienie
- z. o historii 65, 70, 77, 248
zaprzeczenie 49, 137, 194
- z. ekonomii 279
366 Indeks rzeczowy
zasady widzenia i podziału 148,
160, 170, 198, 202, 204, 248,
261, 265, zob. także nomos,
schematy, struktury poznawcze
zaszczyt 54, 286, 337, 347
zaufanie 80, 148, 237, 274, 279,
285, 286
zbieżność 210, 249, 268, 270,
299, 334, 345
zerwanie 27, 28, 33, 43, 52, 58,
92, 122, 130, 136, 159, 166, 187,
258,269,288,299,316,320,334
- z. epistemologiczne 159, 269
- z. scholastyczne 32, 77, 113
- z. społeczne 33, 35, 269
zgoda, zob. także uznanie
- z. na ustalony porządek, na do­
minację 58, 114, 115, 120, 168,
169, 242, 274, 330, 349
zmysł praktyczny 57, 79, 91, 93,
198, 203, 232, 262, 264, 300,
336
zobowiązanie 209, 279, 280, 282,
284,31 1,337,347
 OFICYNA NAUKOWA
00-533 Warszawa, ul. Mokotowska 65
tel. (0 22) 622 02 41, fax (0 22) 622 02 42
e-mail: oficyna.naukowa@data.pl
www.oficyna-naukowa.com.pl
Wydanie pierwsze
Warszawa 2006
Skład: ASS, Warszawa
Druk i oprawa: Podlaska SPHU, Białystok,
ul. 27 Lipca 40/3, tel./faks (0 85) 675 48 02