Solidarność i samotność – Zagajewski

ADAM
ZAGAJEWSKI
SOLIDARNOŚĆ I SAMOTNOŚĆ
Projekt okładki: Artur Wandzel
ISBN 978-83-8259-025-8 (mobi)

ISBN 978-83-8259-026-5 (epub)
ISBN 978-83-8259-027-2 (pdf)
Biblioteka Narodowa
al. Niepodległości 213
02-086 Warszawa
www.bn.org.pl
Sfinansowano ze środków Ministra Kultury, Dziedzictwa Narodowego i Sportu
w ramach programu wieloletniego Narodowy Program Rozwoju Czytelnictwa. Priorytet 4.
1983
W Polsce w ostatnich latach wydarzyło się tak wiele rzeczy nadzwyczajnych

i różnych, wspaniałych i ponurych, że trudno mówiąc o nich trafić w od-
powiedni ton. Trzeba Szekspira, by ująć jednocześnie, w jednym zdaniu,
jednym artykule, to, co ciemne, i to, co jasne, nikczemne i budzące nadzieję.
Utworzenie „Solidarności” nie było przypadkiem, szczęśliwym zbiegiem
okoliczności, tylko uwieńczeniem trwającego lata całe procesu czy też prze-
łomu, który zaznaczył się już w połowie lat 70-tych. Natomiast zdruzgotanie
„Solidarności”, przynajmniej zaś jej legalnych struktur, chociaż też wcale nie
przypadkowe, było dziełem innej całkiem siły i innej logiki, zewnętrznej
w stosunku do organicznych procesów i przemian polskiej zbiorowości.
Dlatego też trudno oprzeć się wrażeniu, że okres jawnej „Solidarności”
więcej stworzył, niż stan wojenny zdołał zniszczyć. W Polsce jest teraz
smutno, ale nie aż tak smutno, jakby powinno być, gdyby wziąć pod uwagę
niewątpliwe sukcesy panów generałów. Dzieje się tak dlatego, że przełom
lat 70-tych miał charakter nie tylko polityczny, ale i duchowy, kulturalny,
podczas gdy repertuar metod i możliwości stanu wojennego dziedziny
duchowej nie dosięgnął.
Wskutek tego stan wojenny i w ogóle cała wymierzona w „Solidarność”
i w społeczeństwo obywatelskie kontrreformacja przypomina nieco tę
sławną Psią Grotę, o której uczyliśmy się w szkole. Trujący gaz zalegał tam
na dnie tylko i był niebezpieczny dla psów, ale nie dla człowieka, którego
głowa wznosiła się, niezagrożona, w sferze czystego powietrza. Podobnie
stan wojenny potrafił uśmiercać tylko instytucje (niestety – czasem także
i ludzi), zupełnie natomiast bezradny był – i jest – wobec energii, która się
w te instytucje przyoblekła. W sensie politycznym działanie tego rodzaju
Psiej Groty jest i tak niezwykle destrukcyjne, ponieważ polityka nie może
BIBLIOTEKA NARODOWA 1
solidarność i samotność
się obyć bez instytucji, związków, stowarzyszeń, partii, granic i biurokracji.

Ale luźne duszki, te, które przygotowują każdą zmianę czy to kulturalną, czy
to polityczną, przeżyły niedzielę 13 grudnia 81 roku. Dlatego też w Polsce
jest wiele smutku, ale i trochę radości (by nie nadużywać stówa nadzieja).
I jeszcze jedno: powstanie „Solidarności” zostało mniej przegrane, niż
powstania dziewiętnastowieczne, o tyle mniej, o ile w nowoczesnej prze-
mocy istotniejszy jest element gwałtu właśnie kulturowego, sowietyzacji.
Oświatowe promieniowanie okresu „Solidarności” będzie się jeszcze bardzo
długo utrzymywało. Trzeba pamiętać, że zrodziła się w tym czasie zupełnie
nowa i liczebnie istotna elita kulturalna, pojawił się nowy snobizm, snobizm
studiowania raczej mało czytelnych odbitek, wyprodukowanych w jednej
z podziemnych drukarń, niż książek wydanych oficjalnie.
Nie chcę jednak uprawiać publicystyki politycznej. Wiem, że jest bardzo
pożyteczna i potrzebna, niezbędna, zamierzam jednak mówić tu o rze-
czach nieco innych, chcę się zapuścić w uliczkę nie tyle boczną, ile mało
uczęszczaną, w ulicę noszącą imię nie Piłsudskiego czy Dmowskiego, ale
Irzykowskiego raczej. Próbuję wyłowić problemy delikatniejsze, trochę
intymne nawet i zarazem czuję, jak pióro – czy maszyna do pisania – usi-
łuje zawrócić mnie na główną drogę, tam, gdzie się poważnie i zasadniczo
debatuje na temat przyszłości Niemiec i sowietologii. Pióro jest stworzeniem
interesownym, pasjonuje się więc tematami, które dla naszej przyszłości
mają pierwszorzędne znaczenie. Chce wiedzieć, jak bardzo przegraliśmy
ostatnie powstanie i jakie jeszcze siły mamy w odwodzie, chciałoby prze-
widzieć datę upadku sowieckiego imperium i odgadnąć przyszłą ewolucję
Niemiec. Też chciałbym to wiedzieć, póki co jednak zatrzymuję się przy
innych pytaniach, bardziej eterycznych, przy problemach, których rozwiązać
w ogóle się nie da. Bo nie da się odpowiedzieć jednoznacznie i wyczerpująco,
dlaczego w Polsce w latach 70-tych dokonał się dość niezwykły przełom
w dziedzinie stosunku do wartości, nie da się nawet precyzyjnie zdefiniować
istoty tych przemian.
Być może za wcześnie jeszcze na wyczerpującą diagnozę; poza tym prze-
cież my sami jesteśmy uczestnikami i aktorami tych transformacji, płyniemy
środkiem rzeki, która w ostatnich latach przyśpieszyła biegu, i nie mamy
mapy tych okolic, mapy powstaną dopiero później, z naszych myśli, z na-
szych książek i z naszych pomyłek.
Wiemy tyle: w połowie lat 70-tych pojawiła się w polskim życiu zbio-
rowym zbawienna mutacja, nastąpił przyrost siły, odwagi, wiary, powrót
do tradycji. W monotonnym, stepowym rytmie życia PRL-u zabrzmiała
całkiem nowa muzyka, ton wyzwania, walki, przejęcia inicjatywy. Opozycja
lat 70-tych była czymś zupełnie nowym, zuchwałym i pełnym wigoru. Jej
energia była też zaraźliwa, wystarczyło parę lat, żeby 9 milionów ludzi ogar-
nął ten sam zapał.
Towarzyszyły temu widoczne zmiany w sposobie myślenia i uprawia-
nia aktywności kulturalnych. Opozycja była czymś wprawdzie nowym,
samo jednak jej pojawienie się sprawiło, że odzyskały aktualność dyle-
maty polskiej tradycji politycznej i kulturalnej. Na początku lat 70-tych
mówiło się tajemniczo, że w Warszawie piszą ciekawe artykuły młodzi
neokonserwatyści, w drugiej połowie lat 70-tych studiom historycznym
oddawali się namiętnie studenci i młodzi inteligenci, choć nikt nie uważał
ich za neokonserwatystów. Znacznie wcześniej, gdy toczyła się dyskusja
o tzw. bohaterszczyźnie, po stronic bohaterstwa opowiadał się pułkownik
Załuski. W drugiej połowie lat 70-tych, gdy trzeba było sporo odwagi, by
żyć ryzykownie, nikt nie nawiązywał do tamtej polemiki, ale tym razem
sytuacja zmieniła się zasadniczo, pułkownicy i generałowie wojska i policji
nie mieli już monopolu na historię ojczystą.
W jednym z najnowszych wierszy Julii Hartwig czytamy następujące
słowa:
Jesteśmy dla ciebie rezerwatem historii Europo

z naszymi staroświeckimi ideałami
z naszym odkurzonym skarbczykiem
z pieśniami które śpiewamy
Wszystko co mamy najlepszego oddajemy na pożarcie
smokowi gwałtu i przemocy
Młodych chłopców piękne dziewczęta
najlepsze umysły najbardziej obiecujące talenty
daninę kwiatów krzyży słów
Lekkomyślni dziedzice powagi
nie wyświęceni krzewiciele nadziei
spadkobiercy ojczystej retoryki
w której mieścimy się jak ulał

choć jeszcze wczoraj
wydawała się nam jakby przyciasna
Wiersz ten – „Jesteśmy dla ciebie” – nie należy do najwybitniejszych utwo-

rów poetki (tuż pod nim, w kolumnie Tygodnika Powszechnego,umieszczony
został piękny wiersz tej samej autorki, „Nad nami”), a jednak jego przekora,
trochę nawet niepewna samej siebie, adresowana i do „Europy”, i do nas
samych, wyjawia coś interesującego: i dumę, że dzieje się tak, jak się dzieje,
i lekki niepokój, czy tak być powinno.
Zawiera się w nim też najkrótsza historia inteligencji polskiej, której
„jeszcze wczoraj” własna tradycja zdawała się „jakby przyciasna”. Przełom
więc jest całkiem świeżej daty. Czyżby nie był definitywny? Ostateczny?
I jaki to jest przełom? Co go poprzedziło?
W gruncie rzeczy tak mało o tym wiemy. Co zresztą nie jest nieszczę-
ściem: fakt, że wszelkie generalizacje dotyczące epok, nastrojów i stanów
kultury są tak bardzo ułomne – tylko wobec młodzieży trzeba udawać, iż ro-
zumie się doskonale własną historię, i dlatego podręczniki szkolne obfitują
w szokująco precyzyjne diagnozy i periodyzacje – nadaje im status czegoś
jeszcze niedokończonego, czegoś co wciąż od nowa możemy kształtować,
siedząc na tej huśtawce, która płynie między przeszłością i przyszłością.
Jeśli z takim trudem przychodzi nam kształtowanie przyszłości, dobrze,
że przynajmniej możemy tworzyć własną przeszłość. Tak mógłby zobaczyć
Polskę złośliwy obserwator: ponieważ jej mieszkańcom odebrano władzę
nad ich własnym losem, zajęli się historią.
Czy można powiedzieć, że lata 60-te były epoką Ironii i Poznawania
Świata, i że w ich szczególnej perspektywie narodowa tradycja musiała się
wydawać „przyciasna”? Czy rzeczywiście inteligencja była tak pochłonięta
i przejęta niezwykłymi obietnicami, jakie można było przeczuwać w pro-
gramach Awangardy z jednej, Rewizjonizmu z drugiej strony?
Lata 70-te przyniosły przemianę. Rewizjonizm wyczerpał się, jego mgły
rozwiały się. Awangarda traciła na znaczeniu, w całej Europie, na całym
świecie. Jesienią 1981 roku, niedługo przedtem, nim rozpoczęła swą dzia-
łalność Psia Grota, znalazłem się w Krakowie na uroczystości otwarcia
zbiorowej wystawy artystów postępowych, to znaczy służących Awangardzie.
Właśnie wróciłem do Krakowa po ponad dwuletniej nieobecności w kraju,

nie znając tak dobrze nastrojów i bardzo ich ciekaw. Otóż mowy wygło-
szone podczas tej uroczystości brzmialy jak akt kapitulacji sztuki wobec
rzeczywistości historycznej. Nie należałem nigdy do wielkich miłośników
skrajnie awangardowego rozumienia sztuk plastycznych, a jednak byłem
trochę zażenowany tym, że artyści, którzy od lat zajęci byli eksperymen-
towaniem, teraz dokonywali samokrytyki, oskarżali się o oderwanie się
od społeczeństwa, jego trosk i niepokojów, o abstrakcyjność i snobizm.
Dopiero, wyjaśniali, okres „Solidarności” pokazał im, pouczył ich, że nie
wolno odsuwać się od cierpiącego i walczącego społeczeństwa i że sztuka
takiego kontaktu pozbawiona staje się czymś błahym, jałowym. Wystąpienia
te były szczere i w jakiś sposób nawet wzruszające, a jednak niepostrzeżenie
wchodziły w koleiny samokrytyk okresu stalinowskiego. Wtedy żądano od
sztuki solidarności z ludem (oczywiście z ludem takim, jakim go postulował
marksistowsko-leninowski podręcznik), w okresie „Solidarności” natomiast
dominowało pragnienie, by kultura w sposób bezpośredni i natychmiastowy
odpowiadała na wszelkie wyzwania historyczne – tym razem nie wymyślone.
Pragnienie, by kultura i życie zbiorowości stanowiły organiczną jedność.
Stalin żądał, by kultura stopiła się z kłamstwem o historii, awangardowi
artyści, wypowiadając swój wyrzut sumienia, chcieli, by kultura stopiła się
z prawdą o historii.
Zetknięcie się świata zewnętrznego ze światem wewnętrznym – bo prze-
cież sztuka mieszka w świecie wewnętrznym – prowadzi prawie zawsze do
nieporozumień, powoduje dysonans, niewspółmierność. Obie strony oskar-
żają się nawzajem o brak legitymacji, istotności, tylko czasem zakochują się
w sobie namiętnie, co wytwarza klasyczny układ sadomasochistyczny. Czym
bowiem jest czas historyczny, jeśli nie nagromadzeniem spiętrzających się
i kamieniejących raz na zawsze przypadkowości? Nos Kleopatry wpływa
na losy świata. Nos Kleopatry, wąs Stalina. Pewien Korsykanin, nad którym
zlitowały się dyfteryt i szkarlatyna, podbija trzy czwarte Europy. Gdyby
zaplombowany wagon, którym Włodzimierz Uljanow przejeżdżał przez
wilhelmińskie Niemcy, wykoleił się, pewna wielka i jesienna rewolucja nie
doszłaby do skutku. Wydarzenia, których mogłoby nie być, gdyby nie spadł
deszcz, gdyby szofera nie bolała głowa, kształtują potem nasze życie, a nawet
śmierć. Specjalizują się w tym komuniści. Nie tylko wchodzą do naszych
mieszkań, zabierają nam narzędzia produkcji, na przykład zegarek albo

pióro, ale jeszcze z naciskiem powtarzają, tak być musiało, ponieważ Hegel,
niedelikatny dialektyk, skończył raz na zawsze z przypadkiem, przyczyną
i skutkiem. Zaproponował na to miejsce dietę konieczności i sekwencję
epok. Nawet jąkający się komisarz nieustannie stawia na nogi filozofię Hegla.
Życie wewnętrzne i świat zewnętrzny zrośnięte są z sobą w sposób równie
tajemniczy jak ciało z duszą. W zdrowym ciele zdrowy duch – to prosto-
duszne hasło mogą doprawdy powtarzać tylko sportowcy, kłamiąc przy tym
bardziej niż mieszkaniec Krety, ten który mówił, że wszyscy Kreteńczycy
kłamią. Nie ma mowy o harmonii między tymi żywiołami. W jaki sposób
lotna myśl miałaby się zrosnąć z bezmyślnymi gruczołami? Co ma wspólne-
go marzenie z paznokciami, rozpacz z obojczykiem? Tylko fałda Veragutha,
o której wspominają psychiatrzy, rzekome obniżenie się brwi melancholika,
mogłaby stanowić brakujące ogniwo psychosomatycznego łańcucha. Ale
każdy, kto miał dość szczęścia, by znaleźć się choć na krótko w krainie
depresji, wie, że większe znaczenie mają tu planety, Merkury zwłaszcza,
niż brwi i ich ruchy tektoniczne.
Nie ma mowy o harmonii między tymi żywiołami, w przeciwnym wy-
padku ponury kraj totalitarny nie mógłby zrodzić pisarza pełnego wiary,
Sołżenicyna, a pogodna Europa Zachodnia – smutnego Becketta. Raczej
jest tak, że życie wewnętrzne buntuje się przeciwko światu zewnętrznemu.
A świat zewnętrzny mści się na życiu wewnętrznym, internuje je, wysyła
na wygnanie i zabija, ponieważ tak naprawdę to brakującym ogniwem jest tu
raczej kula karabinowa, która jak igła w ręku najlepszego krawca Hiszpanii
przeszywa jednocześnie czaszkę i myśli.
Jakiż to interesujący temat. Świat zewnętrzny i życie wewnętrzne są jak
Głuchy i Ślepy, których kwaterunek skazał na egzystencję w jednym pokoju.
Albo jak rzeka, która, nie spodziewając się niczego złego, żadnej zasadzki,
wpływa do morza i zaraz przestaje być słodkowodna. Nic dziwnego, że nie
towarzyszą jej te ryby, z którymi spoufalona jest od dzieciństwa. I tak da-
lej. Nieskończona ilość porównań czeka w pogotowiu. Wszystko po to, by
w końcu i tak nie umieć wyjaśnić sąsiedztwa tych dwóch żywiołów. (Życie
wewnętrzne puka do drzwi świata zewnętrznego jak świadkowie Jehowy,
którzy zawsze przeszkadzają nam w kolacji albo w oglądaniu bardzo cie-
kawego filmu w telewizji, albo w słodkiej bezczynności).
Życie wewnętrzne buntuje się przeciwko okrucieństwu świata

zewnętrznego. Wielkie książki XX-tego wieku napisane zostały przeciwko
potworowi, przez ludzi samotnych, walczących z własną rozpaczą. Nadieżda
Mandelsztam, ucząca się na pamięć wierszy męża. George Orwell, bezpar-
tyjny wśród partyjnych. Sołżenicyn, mściciel obdarzony wspaniałą pamięcią.
Chory Aleksander Wat, opowiadający Miłoszowi o więzieniu na Łubiance.
Simone Weil, której objawił się Bóg. Bonhoeffer w więzieniu w Tegel.
Kilkadziesiąt lat temu sławni podróżnicy opowiadali o śniegach okolic
podbiegunowych. Scott czy Amundsen walczyli ze śniegiem. śnieg jest też
w wierszach Mandelsztama.
Wielcy podróżnicy, znawcy mrozu. Ale jakiś dwudziestowieczny
Nietzsche (tylu ich było, naśladowców i uczniów Dionizosa) powiedziałby:
ci wasi mistrzowie to więźniowie i chorzy, czy nie macie kogoś, kto byłby
zdrowy i wolny, a mimo to znalazłby drogę do Boga? Do prawdy? Wasi
mistrzowie, mówiliby dalej, póki na wolności, póki dobrze się mają, są
albo szydercami, albo nihilistami – w czym dużo mojej zasługi albo też, co
na jedno wychodzi, komunistami spod znaku Trockiego czy Lenina. Dopiero
w największej potrzebie sięgali po ostateczne miary. A wy, ich czytelnicy,
grzejący się ciepłem, które tamci wydarli mrozowi, wy, kolekcjonerzy, ko-
mentatorzy, dziennikarze, erudycl, filolodzy, docenci, studenci, przyznajcie
się, nocą wyobrażacie sobie, że jesteście gdzieś na Syberii, słyszycie, jak wyją
wilki, albo też myślicie, że ściana waszego wygodnego pokoju jest grubym
murem więzienia w Tegel. Czy potrafilibyście wyprowadzić ze zwykłości
to, co tamci ujrzeli w sytuacji ostatecznej?
Przytaczam ten domniemany głos nowego Nietzschego nie dlatego wcale,
żebym się miał z nim zgadzać. Ale w dziwnej, drażniącej polifonii dwu-
dziestowiecznych głosów ten właśnie szyderczy, negatywny ton obecny jest
zawsze, wszędzie. Łatwiej zapomnieć o głosie marksisty, komunisty, zwo-
lennika tej czy innej utopii, niż o tym syczącym szyderstwie Nietzschego,
które potem wypowiadane było przez tylu innych, przez Gottfrieda Benna,
André Gide’a, Céline’a, surrealistów, częściowo Musila, częściowo Tomasza
Manna i tylu innych, mniejszych czy większych. Ta nietzscheańska tradycja
składa się jakby na odmienną formę przeżywania świata i kultury, for-
mę, którą określić można jako duchowość negatywną, bo wypowiadającą
się w podejrzliwości wobec „pozytywnych”, pobożnych, skierowanych ku
wartościom form duchowości. Jej szyderstwo kieruje się przeciwko każdej

pobożności czy to religijnej, czy to patriotycznej, czy to estetycznej na-
wet, ponieważ wszędzie podejrzewa oszustwo, wybieg naszej dumy, naszej
próżności – albo też naszej słabości – wszędzie widzi maskę i fałsz, intere-
sowność, odruch człowieka stadnego, obłudę, Biedny Nietzsche, uwalniał
się od wszystkiego, co było pozytywne, poczciwe (pisał: „Zerwanie jakiejś
więzi jest trudne za każdym razem, ale w tym miejscu urasta mi skrzydło”).
Zniecierpliwiony czytelnik, który chciał się dowiedzieć czegoś
o „Solidarności” i poprzedzającym ją polskim przełomie, nie kryje już
w tym miejscu irytacji i pyta, co ma wspólnego radość Nietzschego (skrzy-
dła Nietzschego) ze Stocznią Gdańską. Otóż wszystko się z sobą wiąże,
ponieważ przełom wewnętrzny, jaki dokonał się w Polsce (przełom w życiu
wewnętrznym, zbuntowanym przeciwko światu zewnętrznemu), wymie-
rzony był nie tylko przeciwko komunistycznemu totalitaryzmowi jakie to
brzydkie słowa! – ale był także zerwaniem z duchowością negatywną. Być
przeciwnym totalitaryzmowi, zwłaszcza jeśli się mieszka w którymś z za-
rażonych przezeń krajów, nie jest niczym aż tak bardzo nadzwyczajnym.
Przeciwnie, trudno o to obywatelom państw demokratycznych. Łatwo więc
poczuć złość czy wściekłość, buntować się przeciwko temu, co nas upokarza,
złości i wścieka. Łatwo poczuć w sobie odruch nienawiści do systemu, który
tak bardzo lubi wojsko i milicję, wojskowe i milicyjne szkoły, samochody,
mundury, że już mu niewiele uwagi i czasu pozostaje dla wszystkiego in-
nego, to jest dla rolnictwa i literatury, elektroniki i architektury, gastrono-
mii i mistyki, kolejnictwa i psychologii, i tak dalej, i tak dalej. O to więc
nietrudno. Trudniej zaś zrobić coś takiego, żeby nie stać się zgorzkniałym
złośnikiem (najbłyskotliwszy złośnik – Aleksander Zinowiew), wściekłym
ironistą, zaciekłym szydercą, który wciąż pozostaje wyznawcą negatywnej
duchowości, tyle że zgorzkniałym i nienawidzącym totalitaryzmu.
Duchowość negatywna – czyli inaczej mówiąc mentalność nihilistyczna –
nie jest bezpośrednim fundamentem totalitaryzmu, i nie może nim być,
obniża jednak znacznie temperaturę otoczenia. A ponieważ Amundsenów
jest wśród nas bardzo niewielu, nieliczni tylko potrafią długo wytrwać
w zimnym i szyderczym świecie duchowej Arktyki, nieliczni też odbijają
się od niego tak wysoko, by dolecieć do prawdziwej wiary, prawdziwej wol-
ności, prawdziwej prawdy, wielu dokonywało raczej skoku w duchowość
aż nazbyt pozytywną, zachwyconą siłą Państwa, perspektywami nowego

Społeczeństwa, urokami Jednomyślności.
Dlatego też nieraz duchowość negatywna spełniała funkcję kursów
przygotowawczych dla duchowości aż nazbyt pozytywnej: kandydatów
oziębiano, by zatęsknili za ciepłem tłumu, albo przynajmniej za historyczną
Koniecznością. Nietzsche prowadził wykłady na pierwszym roku, potem
trzeba było wybrać specjalizację i wielu wybierało profesora Hegla, świet-
nego mówcę i łagodnego egzaminatora.
Są to jednak rzeczy już stare, wszystko to wiemy już; lub przynajmniej
wydaje nam się, że wiemy. Duchowość negatywna jest czymś, co znamy tak
dobrze, z książek, z wielkich i mniejszych wcieleń i realizacji. W drugiej
połowie lat 70-tych, gdy rozwijał się w Polsce ruch opozycyjny, na różnych
poziomach i w różnych środowiskach, wielu złośliwców, sługusów nega-
tywnej duchowości, twierdziło, że chodzi tu w gruncie rzeczy o próżność.
Ponieważ podpisywanie listów protestacyjnych czy też prowadzenie wy-
kładów w ramach Latającego Uniwersytetu pociągało za sobą jednocześnie
aprobatę opinii publicznej (czy może opinii towarzystwa, które jednak było
potencjalnym społeczeństwem obywatelskim) i represje ze strony władz,
czasem dokuczliwe, a czasem zaś całkiem znośne jak na Europę Wschodnią,
wyznawcy duchowości negatywnej mogli tak utrzymywać, bez narażania
się na wykluczenie z tego samego towarzystwa.
To bardzo typowe dla krótkowidztwa tej duchowości. Oczywiście, było
i dużo próżności w tym działaniu, konformizmu w nonkonformizmie.
Odważne i pożyteczne postępowanie nagradzane było podziwem.
Zwolennicy systemów podejrzeń jednak zwracają uwagę wyłącznie na mo-
tywy niższe (skąd mamy wiedzieć, co jest wyższe, a co niższe, jeśli każda
hierarchia wydaje nam się podejrzana?). Mówiąc w wielkim uproszczeniu,
optykę ich scharakteryzować można w następujący sposób: rzeczywistość
ludzka jest jak wspaniały, królewski płaszcz. Krawiec, który go szył, był
wielkim mistrzem i nie żałował gronostajów. Był to jednocześnie ktoś, kto
przepadał za paradoksami, rozczytywał się w dziełach mistyków, w filozofii
Wschodu i Zachodu, i nie byłby sobą, gdyby temu niezwykłemu płasz-
czowi nie dał szpetnej bardzo podszewki, nie tylko wykonanej z lichego
materiału, ale i, prawdę mówiąc, po prostu dosyć odrażającej. Król musiał
się szczelnie w ten płaszcz zawijać, aby dworzanie, żyjący przecież głównie
plotkami, najlepiej jego właśnie dotyczącymi, nic nie zauważyli. Starzał

się jednak coraz bardziej, słabł, a także z każdym rokiem coraz mniej mu
zależało na tym, co pomyślą dworzanie. No i zobaczyli ohydną podszewkę,
widzieli ją coraz dokładniej, wynurzała się z każdym tygodniem coraz bar-
dziej, jadowicie brzydka, wymykała się spod palców władcy i świeciła coraz
silniej swym nędznym światłem. Natomiast gronostaje stawały się jakby
coraz mniej widoczne, prawie nikt o nich nie pamiętał. Kiedyś chwalono je
powszechnie, teraz nie znaczyły już prawie nic, liczyła się tylko podszewka,
straszna podszewka, paskudna podszewka.
Chrześcijanie? To ludzie słabi, ze swej słabości robią chytry użytek, ter-
roryzują nią silnych. Etyka? Burżuazyjny wynalazek, sposób na trzymanie
w posłuchu biednych i uciskanych. Nie mówiąc już o sądzie, czy o systemie
prawnym. Patriotyzm? To samo co imperializm. Miłość? Jedna z wielu sztu-
czek libido. Prawda? Fikcja, którą posługują się moraliści, politycy i kochan-
kowie, plastelina, z której wszystko można ulepić, przeszłość, teraźniejszość
i przyszłość, granice państwowe i wiersze na cześć wąsa Stalina. Wolność?
W jakim znaczeniu? Dobro? To słowo używane przez ludzi poczciwych,
lecz dość tępych. Podszewka, podszewka. Uczciwość? Okazja, żeby zdo-
być cudzy poklask – triumf próżności. Demokracja parlamentarna? Jedno
z większych oszustw cywilizacji zachodniej.
Irzykowski w „Pałubie” analizował „katastrofę wierności”. Robert Musil
w „Człowieku bez właściwości” badał możliwość życia w rejonie „innego
stanu”, miłości (kazirodczej). Andre Gide w „Symfonii pastoralnej” odsła-
niał niższe pokłady wyższych uczuć. Sartre w „Mdłościach” z nienawiścią
patrzył na rozciągnięte między przeszłością a przyszłością mieszczańskie
życie. Wszyscy oni mieli przed oczami „zwykłą” rzeczywistość. Zwykłą,
bo nie poddaną jeszcze totalitarnej operacji. Mieli przed sobą niemą-
drych generałów, skąpych i drapieżnych kapitalistów, grubych księży,
cały ten niedoskonały świat, który wyłonił się niegdyś ze Średniowiecza
i przeszedł potem rożne mutacje, świat, w którym wartości rozsiane
były na sposób homeopatyczny, pełen obłudy i kłamstwa, ale i odwagi,
niekiedy, wielkości, czasem.
Mieli przed oczami królewski płaszcz, podbity lichą podszewką. Jakość
podszewki oceniali zresztą na podstawie hierarchii zapisanej na lep-
szej stronie płaszcza, w hieroglifach gronostajów. W splotach czynów
i motywów, myśli i uczuć, rachunków i pożądań, wyszukiwali zawsze

sprężyny gorsze, zardzewiałe, i ta podejrzliwość rozciągała się na prawie
wszystko, dotyczyła także i wehikułów, które ją transportowały, to jest li-
teratury, refleksji, filozofii.
Bądźmy sprawiedliwi: dzięki nim więcej wiemy o rzeczywistości, zwłasz-
cza podszewka została przebadana z nadzwyczajną sumiennością, znamy
wszystko, jej fałdy, szwy, każdy rys jej nieopisanej brzydoty. Widzimy pla-
styczniej ludzką rzeczywistość. Piętrzy się przed nami, pełna wzniesień
i dolin (zwłaszcza doliny są dobrze oświetlone). Tyle że gronostaje, które
przecież nie zniknęły – gdyby tak się stało, zabrakłoby także i podszew-
ki – pomijane są milczeniem. Ach, gronostaje, jakie były piękne, gdy król
cieszył się jeszcze dobrym zdrowiem, gdy jego palce zaciskały się z żelazną
siłą na krawędziach płaszcza.
Czy jednak La Rochefoucauld, Montaigne, Molier wszystkiego tego nie
wiedzieli? Czyż nie widzieli szyderczego języka podszewki? A jednak nie
pogrążyli się w rozpaczy, nie chcieli chodzić w strojach uszytych z pod-
szewki. Czasem jest się bliskim przekonania, że w miarę upływu czasu
historycznego głowy ludzkie zmniejszają się coraz bardziej i nie potrafią już
pomieścić w sobie dwóch myśli na raz, dwóch spostrzeżeń, dwóch obrazów.
Lecz idzie także o coś innego jeszcze: duchowość negatywna nie tylko
uczyniła się surowym i błyskotliwym sędzią rzeczywistości ludzkiej. Jej
wyznawcy gotowi byli nawet przyznać, że wartości, normy, owszem, zdarzają
się, bywają, może nie zawsze zatrute są przez resentyment i małość, i cóż
z tego, skoro jest w nich coś suchego, sztucznego i nudnego. Pozostawiają
na boku cudowną bujność życia, nie pociętego, nie pokratkowanego przez
schematy norm. Sokrates ze swoimi napominaniami, cóż za nudziarz, co
za szkodnik. Zepsuł wielką, dramatyczną otwartość greckiej duszy, znisz-
czył pełnię. Zajął się bowiem etyką, porządnym życiem, jakby mówił już
przez niego mnich! Zajął się etyką, a etyka przypomina złośliwe nożyczki,
tnące nieskończone bogactwo niczym się nie krępującego życia. Tymczasem
właśnie poszukiwanie kipiącego nadmiarem życia, świeżej, nieskończonej
Rzeczywistości – jest najważniejsze.
Tomasz Mann ironicznie zauważał w latach 30-tych, natrafiając w nie-
mieckich książkach i artykułach na zajadłą niechęć do „kartezjanizmu”, „ra-
cjonalizmu”, niechęć, której towarzyszyć miało dążenie do „życia”, witalnego,
co dzień stwarzającego się od nowa, że on sam przeszedł przez to trzydzieści

lat temu, w okresie „Śmierci w Wenecji”, gdy był artystą arcynietzscheań-
skim, łowcą życia, wrogiem kategorii.
Król starzał się coraz bardziej, marzł w zimnym pałacu, płaszcz już nie
służył do ozdoby, miał chronić przed przenikliwym chłodem.
Zdaje się, że tylko silna wiara w Boga potrafi doprowadzić do połączenia
dwóch różnych sposobów doświadczania rzeczywistości: sposobu etycznego
i sposobu ekstatycznego (apollińskiego i dionizyjskiego?). Doświadczenie
etyczne kieruje się ku wartościom, godzi się na wybory, na rezygnację ze
Wszystkiego, z pełni istnienia. Doświadczenie ekstatyczne zapomina cał-
kiem o wartościach i wyborach, rozkoszuje się właśnie wielością, pełnią,
bogactwem rzeczywistości, za nic ma normy i postulaty. Wiedzieli dobrze
o tym dylemacie Blake i Baudelaire, dopiero jednak bazylejski profesor
filologii klasycznej zdecydował, że należy odciąć cumy i pożeglować ku
lądom ekstatycznym, wyspę etyki natomiast pozostawić nudnemu plemieniu
wychowawców i księży.
Wiara religijna te dwie tak łatwo rozdzielające się wrogo wrażliwości umie
zjednoczyć, jeżeli potrafi połączyć silne, mistyczne przeżycie sacrum z prze-
życiem wartości, jeżeli ma w sobie zakodowaną wskazówkę, że poniekąd
rekompensatą za rezygnację z wyboru etycznego jest doświadczenie pełni
bytu. Te dwie strony religii mogą się oczywiście także rozdzielić, prowadząc
z jednej strony do nurtu mistycznego, przeżyciowego, z drugiej zaś do skon-
wencjonalizowanej religijności instytucjonalnej. Ale jeśli są złączone, świat
wyborów etycznych, świat wartości i norm może być w ogóle doświadczany
jako sąsiad tak bliski bytowej pełni, zawartej w przeżyciu sacrum, że jego
schematyzujące działanie może zejść na drugi plan, stracić na znaczeniu.
W takiej – idealnej – sytuacji problem „wysuszającego” charakteru etyki,
nierealności norm, znika, jego miejsce zajmuje pozytywne przeżycie, które
także i wartość wywodzi stamtąd, z blasku, z doświadczenia pełni i świętości.
Analogicznie może się dziać w miłości, gdzie siła ekstatycznego przeży-
cia może promieniować na sferę wyboru, naznaczając ją tą samą radosną
pozytywnością, którą cechuje się ten pierwszy region.
Gdy jednak przeżycie pełni i przeżycie wyboru rozłączają się, o, wtedy
normy i wartości odczuwane są jako nierealne i puste skorupy, z których
wypłynęły wszystkie soki Rzeczywistości.
Wtedy rozpoczyna się gorączkowe poszukiwanie Życia, Witalności,

Autentyczności, poszukiwanie, któremu towarzyszy silna niechęć nie tylko
do rozumu i racjonalizmu, ale i do każdej skodyfikowanej, wyraźnej etyki
(i Heidegger i Sartre odrzucali świat wartości).
Duchowość negatywna kieruje swe szyderstwa nie tylko więc przeciw-
ko obłudnej konsumpcji wartości – na przykład przeciwko strasznym
mieszczanom, rodzinom Dulskich, paniom Bovary – ale i przeciw sa-
mym wartościom.
Niekiedy więc przedmiotem ataku jest podszewka, niekiedy także gro-
nostaje; nawet król nie czuje się już bezpieczny.
Czym jest w takim razie duchowość aż nazbyt pozytywna? Oczywiście –
ideologią. Obie duchowości, negatywna i nazbyt pozytywna przypomi-
nają źle wyważoną huśtawkę, na której usiadły dwie osoby: stukilogra-
mowy grubas i pięcioletnia dziewczynka. Grubas chce się przypodobać
dziewczynce i udaje, że nie wazy więcej niż ona. Ale przecież wystarczy
chwila nieuwagi z jego strony i zaraz dziewczynka wylatuje w górę, jak
wystrzelona przez katapultę. Duchowość negatywna wystrzeliwuje w ten
sposób swych wyznawców, doprowadzając stu Aragonów i dwudziestu
Gottfriedów Bennów do wrót ideologii. Państwo, partia. W towarzystwie
grubasa dziewczynka czuje się całkiem bezpieczna.
Tak, wciąż mówię o rzeczach historycznych – choć nie całkiem, bo huś-
tawka kołysze się także i teraz, dzisiaj. A jednocześnie, gdy tylko zaczyna się
mówić o labiryncie ideologii, o okularach, optykach, iluzjach, wykrętach,
kłamstwach, przełomach, konwersjach, negacjach i negacjach negacji, o ca-
łym tym sztucznym korytarzu intelektualnym, popada się, chcąc nie chcąc,
w rodzaj przykrej alienacji, tak jakby te przełomy, iluzje i negacje – choćby
nawet patrzyło się na nie z wielkim, ironicznym dystansem – przesłoniły
realny, zwykły i niezwykły świat.
Na wszelki wypadek notuję więc, że jest początek listopada, dęby i kasz-
tany są złotobrunatne, świeci słońce. Rzeczywistość istnieje, mimo że wia-
domości radiowe jak zawsze pełne są nekrologów. Młody kot bawi się, jak
zawsze, sznurowadłami, wskakuje mi na kolana, mruczy. Za oknem widzę
sikorkę. Jest listopad 1983 roku, „Solidarność” została rozbita, Lech Wałęsa
otrzymał pokojową nagrodę Nobla. Mieszkam w Sèvres, tam, gdzie prze-
chowywano wzorzec metra, na skraju lasu. Adam Michnik jest w więzieniu.
Żyjemy w epoce sklerotycznej ideologii, i niemal tracimy z oczu żywą,

zdrową, nie pokrojoną przez kategorie rzeczywistość. Lecz ona istnieje.
I jest o wiele większa, obszerniejsza, niż tego chcą ideolodzy. Radość, ból
i żałoba nie mieszczą się w ciasnym pierścieniu ideologii. Wyniosłe dęby
i ich czerwone liście drwią z ideologii. Jesienne gwiazdy wykraczają poza
ideologię. Młody kot nie ma pojęcia o sieciach ideologii, chce jeść, bawić
się i spać.
Ale we wczorajszej gazecie czytałem reportaż z Grenady, karaibskiej
wyspy, zamieszkałej przez sto tysięcy mieszkańców, zdobytej dwa tygodnie
temu przez amerykańskich spadochroniarzy. Grenada – o której przedtem
nic nie wiedziałem – też, wydawałoby się, nie powinna mieć wiele wspólnego
z kleszczami ideologii, raczej stworzona została do wiecznego karnawa-
łu. Oto co Amerykanie znaleźli w zajętym przez siebie obozie wojsko-
wym, w którym odbywali szkolenie żołnierze Grenady: „Sprawozdania
Komitetu Centralnego KPZR. Wydawany w Libii dziennik, głoszący chwałę
pułkownika Kadafiego. Niezliczone broszury ruchu pokoju, pochodzące
z Moskwy. Zeszyty przeznaczone do nauki alfabetu. Przewodniki wydane
w Niemieckiej Republice Demokratycznej. Plakaty poświęcone ruchowi
Swapo i Namibii. Plan pracy «jednostki wojskowej». Wojskowe czasopismo
radzieckie, zawierające zdjęcie Gagarina i fotografię radzieckich żołnierzy,
ruszających do natarcia. Kartka papieru, na której jakiś żołnierz przepisał
spore fragmenty statutu Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego”. (Le
Monde z 6/7 listopada 1983).
Zwłaszcza ten ostatni eksponat, pokryta ręcznym pismem mieszkań-
ca Grenady kartka papieru, zawierająca nie fragmenty Biblii ani Boskiej
Komedii, ani książki kucharskiej, tylko właśnie statutu KPZR, przemawia do
wyobraźni. Młody mieszkaniec małej wyspy, zapewne od niedawna włada-
jący świętą sztuką pisania, kopiuje statut wielkiej partii, która niewątpliwie
wydaje mu się szlachetnym zgromadzeniem bojowników o sprawiedliwość.
W Sèvres panuje cisza. Jest niedziela, rodziny wynurzają się z swych
schronień, idą do żółtego lasu, będą się tam przechadzały, powoli, krok
za krokiem, oglądając się za dziećmi, za psami, za sikorkami i rudzikami.
A jednocześnie gdzieś na innej rajskiej wyspie jakiś dwudziestolatek praco-
wicie przepisuje statut KPZR i przeszywa go radosny dreszcz, gdy natrafia
na słowa w rodzaju „sprawiedliwość”, „dobrobyt” i „wolność”. Duchowość
aż nazbyt pozytywna triumfuje. To, co przydarzyło jej się pięćdziesiąt lat

temu w Europie, teraz dzieje się na wyspach Trzeciego Świata. Zdobywa
nowych zwolenników. Wartości zdobywają nowych wyznawców.
Jestem w Sèvres, w miejscowości, która była niegdyś sercem systemu
metrycznego, i szukam wyrazu dla sposobu myślenia, który mieści się mię-
dzy duchowością negatywną j duchowością aż nazbyt pozytywną, między
światem zewnętrznym i życiem wewnętrznym. Nie chcę, żeby to był „złoty
środek” ani nawet juste milieu, bo nie chodzi o miejsce, wyznaczone aryt-
metycznie czy też dialektycznie, chodzi o miejsce żywe, pulsujące własną
treścią. W naszym stuleciu tamte dwie duchowości znalazły dla siebie bardzo
silne ekspresje, i szydercy i ideolodzy napisali tony książek i wierszy, na-
kręcili setki filmów, namalowali tysiące obrazów, zorganizowali niezliczoną
ilość wieców i happeningów. Ponieważ obie są radykalne, więc tym łatwiej
im o silne środki wyrazu. Zwłaszcza duch negatywny jest utalentowany
artystycznie, podczas gdy duch nazbyt pozytywny wyżywa się raczej w pi-
saniu statutów partyjnych, organizowaniu manifestacji (już się wstydzi
rzeźbić te ogromne posągi, które były ozdobą stadionów sportowych i osiedli
mieszkaniowych i zebrań). W ogóle ideologia, główny produkt ducha bar-
dzo pozytywnego, stanowi konkurencję dla dzieł sztuki, jest bowiem także
wynikiem schematyzacji rzeczywistości. Jeszcze silniej zagraża religii, lecz
i sztuka w jej cieniu nie jest bezpieczna.
Być w środku, nie poddając się wpływom ducha negatywnego, nie ucie-
kając się do pomocy ducha nazbyt pozytywnego, nie ulegając rozpaczy, nie
potępiając współczesnej cywilizacji; być przeciwnym totalitaryzmowi, ale nie
definiować się wyłącznie przez ten sprzeciw (nie pisać na przykład takich
zdań: mieszkam w Sèvres, gdzie niegdyś przechowywano wzorzec metra,
ale wszystko się zmienia, i maleje, Francja już nie jest tym samym krajem
co kiedyś, teraz w Sèvres znajduje się wzorzec Centymetra), być w środku,
nie plącząc, nie krzycząc, nie snując nadzwyczajnych, utopijnych planów.
Być w środku to znaczy też widzieć całą pajęczynę sprzeczności, w której
nieuchronnie tkwimy, i nie chcieć jej podrzeć.
Jak więc doszło w Polsce do przezwyciężenia zarówno ducha negatywnego
jak i nazbyt pozytywnego? Czemu zawdzięczamy ten przewrót, ten renesans?
I jak to możliwe, że wbrew ciemnym przepowiedniom dwudziestowiecznych
smutnych proroków, przewidujących nie tylko zanik uczuć metafizycznych,
ale i całkowitą kapitulację niezależnych umysłów w społeczeństwach tota-

litarnych i masowych, jak to się stało, że ponownie rozbudziła się tęsknota
do prawdy, do wolności, do wiary?
Czy to niewola przyczyniła się do tak niezwykłej przemiany? I czemu
dokonała się ona w latach 70-tych, nie wcześniej i nie później? Im więcej
pytań, tym mniej odpowiedzi. Umysł w takich wypadkach staje się sługą
historii, przyjmuje bowiem założenie, że skoro coś się wydarzyło w latach
70-tych, musiało się właśnie wtedy wydarzyć.
Połączyły się z sobą dwa elementy przedtem poróżnione, mianowicie
Wartości i Energia. Wcześniej bowiem zwolennikami Wartości byli kato-
licy, przejęci zarazem obrzydzeniem do ustroju politycznego powojennej
Polski i wskutek tego nie kwapiący się do działania. Po drugiej stronie zaś
znajdowali się rewizjoniści, marksiści, pełni energii, lecz na razie zajmujący
się niszczeniem nicości, przezwyciężaniem heglowskiej szczepionki. Potem,
niejednego dnia, ale w ciągu paru lat, doszło do spotkania łuku ze strzałą.
Dzięki temu siła, która gdzie indziej jest udziałem jednostek – Nadieżdy
Mandelsztam, gniewnej, wspaniałej staruchy tutaj rozlała się pomiędzy
ludzi, między nieopierzonych studentów czy licealistów, robotników i dok-
torantów, chłopów i zakonników. Cała zbiorowość stała się nieco genialna
i nieco szalona, wykazując jednocześnie wiele właściwości, nieodłącznie
związanych z każdą grupą, to jest pewien konformizm, zamknięcie się we
własnym kodeksie wartości, we własnym świecie. Były to – z początku – nie-
wielkie zbiorowości ludzkie, pojedyncze rozdziały pisanych jakby w stronę
przyszłości pamiętników, rozdziały niezwykłej książki.
Opozycja lat 70-tych wydawała też – jak wszystkim wiadomo – czasopi-
sma, publikowała powieści i zbiory wierszy, nie da się jednak w jej całkiem
obfitej bibliotece odnaleźć wielkiej księgi tak wybitnej, jaką zapisywała ona
sama. Nie jest to tylko kapryśne porównanie: opozycja nie była ruchem
czysto intelektualnym, w najmniejszym stopniu nie przypominała owych
kręgów ezoterycznych, skupionych wokół poety-kapłana w rodzaju Stefana
George. Nie był to więc ruch nastawiony na tworzenie artystyczne, na two-
rzenie książek, wierszy czy opowiadań, a jednak działalność wydawnicza
odgrywała w nim zupełnie pierwszorzędną rolę. Opozycja wzięła się stąd,
że nastąpiła nagle – od dawna przygotowywana – zwyżka życia, podniesienie
się fali życia. (Ci wszyscy studenci, licealiści, robotnicy, chłopi i doktoranci
chcieli zakosztować życia, prawdziwszego życia niż to, które ofiarowywał

im system, a nawet prawdziwszego niż to, którym musują amerykańskie
filmy). A jednocześnie trafny instynkt podpowiadał uczestnikom różnych
opozycyjnych inicjatyw, że muszą mówić. Cokolwiek zrobią, muszą to na-
tychmiast zapisać i ogłosić, opublikować. Nie było w tych działaniach sekretu
i konspiracji, także i dlatego, że prowadzono walkę z milczeniem. Komunizm
to bardzo milczący system, ma zaciśnięte usta. To głuchoniemy, któremu
pozwolono przemawiać w dzienniku telewizyjnym. Jego cenzura skraca
nie tylko artykuły publicystyczne i powieści, skraca też życie, przemilcza
barwność wydarzeń, które nie mieszczą się w jej schematach.
Opozycja wydała walkę milczeniu i z rozmysłem zachowywała się jak
Zola. Każdy wypadek pobicia, zatrzymania, szantażu, uprowadzenia, każdy
tego rodzaju fakt – nie najlepiej przystający do delikatnej, alegorycznej
tkanki dwudziestowiecznej literatury – stawał się zaraz przedmiotem spra-
wozdania, opisu, wchodził do książki, stawał się jej epizodem. Nie brakowało
czysto pragmatycznych powodów takiego postępowania, chodziło prze-
cież o to, żeby ówczesnej grupie rządzącej, tak bardzo czułej na jej image
na Zachodzie, utrudniać szykanowanie przeciwników. Zarazem jednak szło
też o coś więcej: o napisanie sposobem praktycznym i etycznym zbiorowej
książki, przekreślającej martwe milczenie wschodniej Europy.
W Rosji – w ZSRR – powstawały raczej pojedyncze wielkie książki,
Sołżenicyna, Nadieżdy Mandelsztam, pierwsze prace Zinowiewa, brakowało
dzieł zbiorowych, pisanych przez całe środowiska ludzkie. Tutaj, w Polsce,
działo się inaczej. Geniusz rozdzielił się między setki, potem tysiące ludzi,
nie przestając pisać księgi pozornie naturalistycznej, niekiedy nawet nudnej
w lekturze. Wszystkie te nie kończące się relacje o pobiciu, przesłuchiwaniu,
szantażowaniu – na pierwszy rzut oka nie wydają się pasjonującą powie-
ścią. Jest w tym pewien paradoks, ponieważ te smutne notatki są pewnego
rodzaju zapisem negatywnym: powstanie energicznego ruchu opozycyj-
nego było dziełem życia, eksplozją życia, a więc przypływem siły i radości,
tymczasem księga zarejestrowała głównie wszystko to, co było przycinaniem
skrzydeł, represją, próbą zahamowania ruchu. Radość objawiła się światu
dopiero później, w niektórych gestach czy nastrojach wśród strajkujących
stoczniowców w sierpniu 1980 roku. Ale istniała już wcześniej. Księga mało
o tym mówi, ponieważ koncentruje się na spisywaniu wszystkich zamachów
na uczestników ruchu. Także liczne wiersze, w ten czy inny sposób przyro-
śnięte do księgi, włożone między jej kartki, mniej mówią o radości, więcej
o oburzeniu, o lęku, czasem o gniewie czy nadziei. I to jest wada księgi, którą
jednak można naprawić, wpisując w nią brakujące fragmenty, dopisując do
niej poczucie siły, swobody, ulgi, wyzwolenia.
Nie bardzo wypadało, wtedy, okazywać swą radość. Ruch opozycyjny
zaczął się od niesienia pomocy poszkodowanym, od łagodzenia krzywd,
wyrządzonych robotnikom Radomia i Ursusa, i dlatego od samego początku
księga zapisywała rzeczy przygnębiające. Ale ręka, która prowadziła pióro,
drżała od skrywanej radości. Głowa, która prowadziła tę rękę, była pełna
fantazji. Autor, który po wielu latach niemocy twórczej, milczenia, przystę-
puje do pracy i czuje w sobie wzbierającą siłę, ciśnienie nowych pomysłów,
spostrzeżeń i metafor, nie może usiedzieć w miejscu, przebiega miejskie
parki i bulwary, ponieważ rozsadza go radość. Dokładnie tak samo dzieje
się z autorem zbiorowym. Autor zbiorowy jest nawet w lepszej sytuacji,
może tańczyć, wydawać bale, może się śmiać głośno, rozmawiać z sobą nie
kierując na siebie podejrzliwych spojrzeń innych przechodniów.
Księga zapisała także inne zdarzenia, inne rysunki. Na przykład wykład
Uniwersytetu Latającego (właśnie ta nazwa dobrze uzupełnia ciemne stro-
ny księgi, przecież Latający Uniwersytet sugeruje obraz latających profe-
sorów, latających z nadmiaru energii), wygłaszany przez Tomasza Burka
w Krakowie, na wiosnę 1978 roku, w mieszkaniu pani Matyldy z Sapiehów
Osterwiny. Za oknami wilgotne pąki kasztanów. Pod kasztanami policyjny
samochód. Na parkiecie podłogi około osiemdziesięcioro słuchaczy, stu-
dentów. Na ścianach stare obrazy, portrety i pejzaże. Wykładowca mówi
o nowszej literaturze polskiej. Jest wczesne popołudnie, miasto gada swoimi
stoma językami; w tym samym momencie odbywają się dziesiątki innych
wykładów na innych, normalnych, leżących i stojących uniwersytetach. Lecz
tylko ten jeden wykład wejdzie do zbiorowej księgi, stanie się fragmentem
pamiętników. Studenci stłoczeni na podłodze, wykładowca oparty o lśniące
pudło fortepianu. Za oknami Planty, pierwsze liście otwierają się na światło
kwietnia. I one także znajdą się w zielniku księgi.
Słuchacze w milczeniu słuchają. Wykładowca wykłada. Tak mogła-
by się zaczynać pierwsza lekcja elementarza. Ciekawość, uwaga, trochę
lęku, trochę snobizmu. Płaszcz i podszewka odrestaurowane. Stare futro
odświeżone, podszewka w dobrym stanie. Świat znowu istnieje, wyzwolił

się z egipskiej niewoli sowieckich komisarzy. Znowu istnieje, znów roz-
brzmiewa jego złożona, wielogłosowa muzyka. Lśniący fortepian znowu
jest potrzebny. Świat istnieje; znowu będzie się mylił, będzie błądził, jak
to ma w zwyczaju, będzie brzydką podszewką pięknego płaszcza i ładnym
płaszczem kiepskiej podszewki. Ale uniknął najgorszego: totalitarnej ka-
sacji, redukcji, matowości.
Oto jak Bernard Crick, autor biografii Orwella, sumuje Orwellowskie
obawy związane z nadejściem epoki totalitarnej: „Gdyby totalitaryzm stał
się naszą codziennością, wszystkie wartości ludzkie, wolność, braterstwo,
sprawiedliwość społeczna, pasja literacka, upodobanie do szczerej dyskusji
i jasnego wykładu myśli, wiara w przyrodzoną uczciwość człowieka i w na-
turalną skłonność do poprawy u ludzi prostych, miłość natury, przyjem-
ność obcowania z różnorodnością, właściwą światu ludzkiemu, wreszcie
patriotyzm – zniknęłyby”.
Polska od Października 1956 roku znajdowała się w stanie sztucznej
połowiczności, pod rządami półtotalitaryzmu, który pozwalał myśleć, ale
nie pozwalał mówić, pozwalał nucić, ale zabraniał śpiewu, pozwalał odpo-
czywać, ale nie pozwalał pracować, pozwalał wchodzić do kościoła, ale nie
godził się na to, żeby z kościoła wyjść. Dlatego wartości, drogie Orwellowi,
istniały, nie zostały zduszone, ale istniały połowicznie, rozproszone, odłą-
czone od codziennej rzeczywistości, trochę nierealne. Ta sztuczna sytuacja
wciąż groziła gwałtowną przemianą. Ani totalitaryzm nie zadowala się
połowicznością, ani życie nie znosi ograniczeń. Trwała cicha walka mię-
dzy tymi zapaśnikami. Niektóre z wymienionych przez Cricka wartości
uległy niemiłej mutacji. Pojawił się na przykład rodzaj koncesjonowanego
patriotyzmu. Pojawiło się upodobanie do nie całkiem szczerych dyskusji
i niezbyt jasnego wykładu myśli. Lecz zdobycze totalitaryzmu w Polsce nie
były nigdy imponujące. Obie strony, to jest System i Życie, prowadziły wojnę
pozycyjną, okopową, jak podczas Pierwszej Wojny Światowej. W pierwszej
fazie walk Życie straciło prawie całą swą kadrę oficerską, to jest intelektuali-
stów, którzy gromadnie przeszli na stronę wroga, ponieważ miał on piękne,
błyszczące w słońcu armaty i bagnety. Życie zostało samo, bronili go tylko
szeregowcy i kaprale. Potem, począwszy od roku 1954, oficerowie zaczęli
powracać do swoich ziemianek.
W mieszkaniu pani Matyldy z Sapiehów Osterwiny – właśnie Tygodnik

Powszechny przyniósł wiadomość o jej śmierci – wciąż trwa wykład
Latającego Uniwersytetu. Ten wykład jest wieczny, ponieważ słowa prele-
genta nie znikają, zostają zapisane w młodych liściach kasztanów i na taśmie
policyjnego magnetofonu, i w pamięci studentów, i w ścianach starożytnego
mieszkania. Słychać, jak zgrzytają koła tramwaju na pobliskim skrzyżowa-
niu Basztowej i Długiej. Policjanci, siedzący w fiacie 125 nudzą się, patrzą
na drzewa, kasztany i wiązy, ale nie widzą ich, gdyż nie otrzymali odpo-
wiedniej instrukcji. Drzewa nie przeszły jeszcze do opozycji, wahają się. Są
pod obserwacją, rzecz jasna, lecz tego zadania nie powierza się zwyczajnym
wywiadowcom. Wykład jest wieczny: Latający Uniwersytet lata powoli, lata
i zapisuje własne latanie, jest przecież jednym z rozdziałów samopiszącej
się książki. Wykładowca mówi o „Rodzinnej Europie” Czesława Miłosza.
Pani Juliuszowa Osterwina jest mocno zaziębiona, stoi pod ścianą, trzyma
w ręce zmiętą chusteczkę, stała się nagle gościem we własnym mieszkaniu.
Przeprasza za to, że jest przeziębiona. Dawniej Sapiehowie także przyjmowali
gości, tłumy szlachty tłoczyły się na kamiennych posadzkach. (Ja też siedzę
na drewnianej podłodze, i w mojej pamięci zapisują się słowa, dźwięki
i gesty). Samochody i tramwaje krążą wokół mieszkania pani Osterwiny jak
psy myśliwskie, zataczają koła, okrążając krakowski Rynek i stare miasto,
w którym mieści się także (gnieździ się) ulica Pijarska. Samochody kaszlą,
tramwaje zgrzytają zębami. U Sapiehów znowu są goście.
Samopisząca się książka nie mogła napisać się zbyt dobrze, zbyt prze-
nikliwie, zbyt jasno. Musiała być nieco poetycka, trochę mglista, trochę
alegoryczna, jak obrazy Jacka Malczewskiego. W przeciwnym razie prze-
stałaby się pisać. Gdyby spojrzała prawdzie w oczy, ołowianej prawdzie
czołgów i ideologii. Niektórzy ludzie przenikliwi, milkliwi, wytrwali czy-
telnicy analiz filozoficznych i militarnych, znawcy Besançona, nie garnę-
li się wcale do pisania tej książki. Przyglądali się z uwagą i nie bez lęku
rosnącej stercie kartek, pokrytych różnymi charakterami pisma, pismem
uczonych i pismem ludzi prostych, patrzyli i przestrzegali. Nic dobrego się
za tym nie kryje, będzie jeszcze gorzej, oznajmiali – szeptem. I mieli rację,
tak samo jak miałaby rację położna, gdyby noworodkowi mówiła, że nie
warto, nie ma sensu, wszystko skończy się cierpieniem i śmiercią, będzie
gorzej i gorzej.
Czym jest totalitaryzm? Konformizmem? Systemy demokratyczne także

mają swój dokuczliwy konformizm, partie są partyjne a politycy polityczni,
wielkie stada przechadzają się bulwarami, dzienniki posługują się skróto-
wym słownikiem pojęć i przymrużeń oka. Epoka czyha na tych, którzy
nauczą się czytać i pisać, czeka na nich, by zmusić ich do przyjęcia swego
języka, swojej małej wyobraźni, swoich ulubionych książek i filmów. Dzieci
i koty są jeszcze wolne, jeszcze nie posługują się słownikiem epoki, żyją
w swobodnej przestrzeni.
Koty zostaną tu na zawsze, dzieci pewnego dnia zostaną zaprowadzone
przed oblicze brodatego mężczyzny, który oznajmia: jest rok 1983. Albo: jest
właśnie rok 1567. Albo: mamy rok setny przed Chrystusem. Jest rok 1820,
kochane dziecko, właśnie panoszy się romantyzm, proszę czytać Novalisa
i Byrona. Albo: jest rok 1348, proszę sobie przypomnieć spór o uniwersa-
lia. Albo: jest rok 1932, masz szczęście, młody człowieku, zobaczysz wiele
rzeczy interesujących, zazdroszczę ci. Albo: jest rok 1980, w Niemczech,
proszę zająć się pacyfizmem.
Brodaty mężczyzna, urzędujący w czystym pokoiku, wynajętym u pew-
nej wdowy po listonoszu, jest przedstawicielem powszechnego konformi-
zmu historii. Obrzęd, którego jest kapłanem, można by nazwać bierzmo-
waniem historycznym. Tak samo jak Abraham szedł ofiarować Panu swego
syna, Izaaka, tak samo każdy z nas ofiarowuje pełnię i niewinność swej
duszy Epoce Szybko uczymy się zasadniczych pojęć i sygnałów, alfabetu
Morse’a. Jeszcze wolno nam czytać „Dzieci kapitana Granta” i zachwy-
cać się Paganelem, jeszcze pozwala się nam czytać „Tajemniczy ogród”,
leżący na swobodnej stronie globusa, ale oto ktoś podsuwa nam książkę
,,Timur i jego drużyna” i czujemy na szyi cieple dotknięcie czerwonej chu-
sty pioniera.
Jest rok 604 po Chrystusie, mówi brodaty mężczyzna, zawsze ten sam,
broda nie siwieje już bardziej, czy chcesz być barbarzyńcą, czy mnichem?
Chińczykiem czy Sarmatą? Jest rok 1847. Czy chcesz, czy nie chcesz, będziesz
rósł po to, żeby zginąć w Powstaniu Styczniowym. Czytaj Mickiewicza. Jeżeli
urodziłeś się na przykład w Londynie, cóż, albo pójdziesz posłuchać kazania
księdza Newmana, albo zajmiesz się operacjami giełdowymi. Jeżeli urodziłeś
się w Warszawie, to słuchaj uważnie: mówi się kraj, mówi się sprawa, mówi
się oni. Jesteś, przez przypadek, małym Amerykaninem? Będziesz czytał
Whitmana, będziesz mówił: Negry, albo uciemiężeni Murzyni, zastanów

się. Nie masz wielkiego wyboru. A twoja niewinność, którą dzielisz z kotem
i z sikorką, spróbuj ją wypowiedzieć, spróbuj ją nazwać słowami, w języku
angielskim albo polskim, albo chińskim. Widzisz? Nie potrafisz. Mógłbyś
tylko miauczeć albo popiskiwać jak sikorki, jak koty. Bo pełnia jest niema,
a ja, urzędnik wyznaczony przez pewnego jeszcze wyższego urzędnika,
proponuję ci przynajmniej coś sensownego, coś ludzkiego, sylaby, zdania,
poglądy. Będziesz miał przekonania, będziesz ich bronił w klubie, przy
herbacie albo przy wódce, będziesz mógł je zmieniać, ale w pewnych gra-
nicach tylko. W snach wolno ci wracać do twojej kociej przeszłości. Ale
nie opowiadaj nikomu swych snów, wyśmieją cię, zanudzisz ich na śmierć.
Lepiej mów im o swoich przekonaniach, mów z ogniem, z zapałem, może
pociągniesz za sobą garstkę zapaleńców, proszę bardzo, idź na barykady, albo
siedź w domu przy kominku, mnie jest wszystko jedno, tym zajmuje się ktoś
inny, ja tytko dostarczam ci podstawowych cegiełek twojego alfabetu, nie
możesz chodzić po święcie jak dzikus. Jest rok 1750. Czy słyszałeś o filozofii
Hume’a? Czy słowo Voltaire coś ci mówi? Czy widziałeś już mapę Europy?
Dam ci praktyczną wskazówkę: Polska maleje, Rosja rośnie. Jest rok 1983,
listopad. Możesz być marksistą, jeżeli lubisz wystudzone potrawy. Mógłbyś
zostać nowym filozofem, zapisać się do podziemnej „Solidarności”. Czekają
na ciebie gotowe wzory, instytucje i sposoby myślenia, pożegnaj się więc
z niewinnością – która zresztą wcale nie jest niewinna – twoich pierwszych
lat, i nałóż czapkę lub hełm, beret lub kapelusz.
Możesz też popróbować jeszcze innej drogi. Zostań artystą, maluj ciem-
ne obrazy, poprzez które będziesz się starał wypowiedzieć twoją strefę nie-
winności (wcale nie niewinnej). Układaj muzykę. Pisz dziwne wiersze.
Nie wychodź z domu. Nie czytaj gazet. Zostań idiotą, który nie wie, kto
właśnie w tej chwili jest prezydentem Stanów Zjednoczonych, ale za to
rozumie się doskonale na przedwieczornej mgle w rudym, jesiennym lesie.
Szukaj wolności w ignorancji, skoro wiedza jest podzielona między partie
i epoki.
Jeżeli tak, jeśli nawet tak bardzo obłaskawiony i cywilizowany system
polityczny jak demokracja parlamentarna pełen jest konformizmów,
zniekształcających czysty głos pojedynczego człowieka, pojedynczej stru-
ny osobowości, Czy warto się tak zaperzać przeciwko totalitaryzmowi,
powtarzając w nieskończoność ten długi i niezgrabny jak dżdżownica

wyraz? Czy trucizna totalitaryzmu jest naprawdę o tyle silniejsza od tru-
tek demokratycznych, że warto za tę różnicę oddać kilka lat życia? Całe
życie? Z czystego pokoiku, wynajętego u wdowy po listonoszu przenosi-
my się do centrum miasta. Widzimy tego samego brodatego mężczyznę.
Ale tym razem nie jest sam. Przy nim siedzi dwóch młodych ludzi, po-
dobnych do siebie jak dwie krople krwi. Dwaj blondyni o twarzach wyra-
żających silne pragnienie władzy. Komisja weryfikacyjna. Jej siedzibą jest
oszklony budynek. Gdyby policzyć długość jego korytarzy, osiągnęłoby
się Księżyc. Ten budynek nazywa się: Pałac Republiki, Serce Ludu, Nerka
Komunizmu.
Tutaj Abraham straci syna. Brodaty mężczyzna, który kiedyś decydo-
wał o wszystkim, z lękiem spogląda na młodszych od siebie funkcjona-
riuszy. To oni mówią. Już nie mówią: wybierz to lub tamto, Plotyna lub
Orygenesa, św. Augustyna albo św. Tomasza, Wigów lub Torysów, Sasa lub
Lasa. Rozdzielają zadania i przydziały, nakładają czerwone chusty na szyję.
Brodaty mężczyzna dysponował zawsze kilkoma interesującymi konfor-
mizmami, ci gładko ogoleni mężczyźni tymczasem mają w zapasie tylko
jedną niewolę, jeden kolor koszul, jeden rodzaj podręczników historii,
jeden gatunek myśli.
I na tym polega ogromny postęp, wielki skok, przejście z królestwa ko-
nieczności do królestwa wolności. Demokracja to pluralizm konformizmów,
między którym zostają wolne miejsca, sieć systemów demokratycznych ma
wielkie oka, białe plamy. W osobowości człowieka jest coś nieoswojonego,
tajemniczego, boskiego, niehistorycznego, coś, co cicho mówi w sztuce,
w religii, w poszukiwaniu prawdy, i właśnie to delikatne coś jest zwierzyną
łowną, na którą polują Systemy Polityczne i ich niezliczone konformizmy,
a także konformizmy wytwarzane po prostu samorzutnie przez zbioro-
wość. Mieliśmy – my, osoby, my, osobowości – pewną szansę w walce ze
zwyczajnymi konformizmami, nauczyliśmy się je poskramiać albo omijać,
albo chować się przed nimi, gdy pojawił się nowy potwór, totalitaryzm,
najdoskonalsza jak dotąd maszyna do niwelowania.
Tak, różnica między wielością konformizmów a jednym, triumfują-
cym, monistycznym, dialektycznym konformizmem jest tak ogromna,
że warto się bić dla niej, warto dla niej wiele ryzykować, wiele stracić, by
wiele zyskać. Ponieważ totalitaryzm jest śmiercią. Są trzy śmierci. Śmierć

Dantego, która ofiarowuje nam życie wieczne i nieskończoną wędrówkę
po wzgórzach zaświatów. Śmierć Heideggera, rzucająca długi cień na całe
nasze życie. I śmierć Orwella, nie zawsze zabijająca nas całkiem dosłow-
nie, materialnie, za to niszcząca barwność życia, likwidująca prawdę,
pamięć i zwykłe, życiodajne konformizmy systemów demokratycznych.
Śmierć Orwella pozwala nam zachować nasze fizyczne istnienie – jeśli nie
szaleje, jak w latach trzydziestych. Zostawia nas zatem przy życiu, przy
zdrowiu. Zmienia nas tylko, czasem prawie niedostrzegalnie. Zgadzamy
się na drobne ustępstwa. Milczymy, gdy kłamią. Ziewamy słuchając zło-
wrogich przemówień. Gdy nasz sąsiad znika we wnętrzu czarnej wołgi
albo żółtego fiata, gdy znika we wnętrzu betonowego więzienia, długo
zastanawiamy się, na czym mogła polegać jego wina (tak, pisała o tym
Nadieżda Mandelsztam). Ta śmierć zamienia szacowne instytucje publicz-
ne, nad którymi Europa pracowała przez trzy tysiące lat, w krzesła zjedzo-
ne przez termity (ulubione porównanie autorów powieści dla młodzieży).
Wystarczy lekko dotknąć to krzesło, zaraz rozpada się w proch. Przecież
wszystkie kraje Europy Wschodniej mają parlamenty (zjedzone przez
termity), sądy (przeżute przez termity) i gazety (zwymiotowane przez
termity), związki literatów (oblizane przez termity) i partie polityczne
(stowarzyszenia termitów).
Nawet w najspokojniejszym szwajcarskim miasteczku czyha ta pierwsza
śmierć. Dla jednych ma ona oblicze Dantego, dla innych – Heideggera.
Nie pokonamy jej nigdy. Będzie zawsze z nami. Będzie biegła przed nami
jak pies, który ogląda się czujnie, by sprawdzić, czy nie schowaliśmy się
za załomem muru. Ale śmierci Orwella mogłoby nie być. Mówiąc to nie
przyłączam się do dobrodusznych optymistów – z którymi tak trafnie
polemizował Orwell – zakładających, że człowiek marzy tylko o domku
z ogródkiem i pieczeni wołowej, przyprawionej estragonem lub tymian-
kiem. Skoro jednak niektórym krajom udaje się produkować szczepionki
przeciwko śmierci Orwella, walka z nią jest możliwa, i potrzebna, wszę-
dzie. Walka zaciekła i przebiegła, polityczna i kulturalna. Nie powinna nas
ona przemieniać w antytotalitarystów, musimy pokonywać totalitaryzm
jakby mimochodem, dzięki temu, że idziemy w stronę rzeczy większych
niż on, w stronę tej czy innej rzeczywistości, choćbyśmy nawet nie umieli
dokładnie powiedzieć, czym jest rzeczywistość, w stronę takiej czy innej

wartości, choćbyśmy byli świadomi niezliczonej ilości konfliktów pomię-
dzy wartościami.
Druga śmierć, jakby nie dość było jednej! Istnienie drugiej śmierci jest
skandalem, i codziennością zarazem. To ona siedzi na ramieniu celnika,
który patrzy, czy nie przewożę do Polski książek, mówiących o życiu. To ona
sennym i rozwlekłym głosem czyta wiadomości w dzienniku telewizyjnym.
Nakłada mundur i z zadowoleniem przegląda się w lustrze. Została pokona-
na przez ,,Solidarność” i przez Latający Uniwersytet, ale wylizała się z ran,
przeżyła jeszcze tym razem.
W YS O K I M U R
Co by się stało, gdyby pewnego dnia – pewnego pięknego dnia – Polska

odzyskała swobodę życia politycznego? Czy utrzymałoby się to wspaniałe
napięcie duchowe, cechujące z pewnością nie cały naród, ale w każdym
razie jego całkiem liczną i całkiem demokratyczną elitę? Czy opustoszałyby
kościoły? Czy poezja stałaby się – tak jak się to dzieje w krajach szczęśli-
wych – pokarmem znudzonej garstki znawców a kino jedną z gałęzi sko-
mercjalizowanej rozrywki? Czy to, co udało się w polskiej sytuacji ocalić,
uchronić przed powodzią, przed zniszczeniem, a nawet wznieść powyżej
zagrożenia, jak wysoki i piękny mur, czy to, co powstało jako odpowiedź
na niebezpieczne wyzwanie totalitaryzmu przestałoby istnieć w tym samym
dniu, w którym zniknęłoby samo to wyzwanie?
Oczywiście, tak postawione pytanie ma w sobie coś wybitnie przedwcze-
snego a nawet luksusowego. Zazwyczaj zadają je raczej zazdrośni cudzo-
ziemcy, którzy potrafią dostrzec, pośród ruin życia gospodarczego, cywili-
zacji materialnej, zalety naszej sytuacji, zdobycze natury czysto duchowej
czy obywatelskiej. Nas samych, nas, którzy jesteśmy czynnymi uczestnikami
tego eksperymentu, podobne wątpliwości nękają rzadko, jeśli w ogóle. Dla
nas bowiem te „zdobycze” są czymś tak naturalnym i potrzebnym, jak aparat
tlenowy alpiniście. Co innego cudzoziemcy, cyniczni mieszkańcy demo-
kratycznych krajów, w których kościoły są tak puste jak w Polsce sklepy.
Ci nie mogą się pogodzić z sukcesami Polski wewnętrznej; ze zdumieniem
patrzą też na katastrofę Polski zewnętrznej. Nas nie dziwi ani jedno, ani
drugie, ani nędza świata zewnętrznego, ani rozkwit życia wewnętrznego.
Co by się stało, gdybym się na chwilę zmienił w cudzoziemca? Gdybym,
przynajmniej na czas pisania tego artykułu, wszedł w cudzoziemską, zachod-
nią, gładką skórę i wybrał się na krótką przejażdżkę do rodzinnego kraju?
Nie po to, by ironizować czy wręcz śmiać się, nie, wcale nie po to; po to, żeby
widzieć siebie samego, widzieć przyjaciół i nieprzyjaciół, krewnych i niezna-
jomych, sąsiadów i milicjantów, pisarzy i prokuratorów. Czytać gazety, a tak-
że książki, wydane oficjalnie i wydane nieoficjalnie. Zajrzeć do Krakowa,
wpaść do redakcji Tygodnika Powszechnego i ze wstrętem przejść pod okna-
mi redakcji Życia Literackiego (w którym debiutowałem). Rzecz jasna, był-
bym Holendrem, albo Hiszpanem, czy może Duńczykiem; rozmawiano
by ze mną uprzejmie, lecz ze skrywanym znudzeniem. Wtajemniczono by
mnie we wszystko, i jednocześnie patrzono by na mnie tak, bym zrozumiał,
że tego, co najważniejsze, nigdy nie zrozumiem. Mówilibyśmy po angielsku
albo po francusku, język byłby dodatkową przeszkodą w porozumieniu.
Na koniec wyjąłbym z mojej torby wielki słoik neski i ofiarował go rozmów-
cy. Ten wzbraniałby się naprzód, lecz w końcu przyjąłby prezent: wytwór
świata zewnętrznego, mający podtrzymać i wzmocnić życie wewnętrzne.
Następnego dnia wziąłbym udział w manifestacji, ostrożnie, by nie zostać
przyłapanym, lecz tak, żeby zobaczyć z bliska średniowieczne tarcze ZOMO-
wców. Próbowałbym też robić zdjęcia. Zlany wodą z armatki, suszyłbym
płaszcz na hotelowym kaloryferze. Wieczorem poszedłbym na kolację,
zaproszony przez świeżo poznanego Polaka. Znowu rozmowa w obcym
języku, uśmiechy, niejasności, słownik angielski na stole, neska.
Tak, ale ja byłbym lepszym Holendrem, Hiszpanem czy Duńczykiem,
rozumiałbym każde słówko i każdą przerwę w rozmowie. A także wie-
działbym, czemu siedzący naprzeciwko mnie młody polski poeta, kiepsko
mówiący po angielsku, z takim naciskiem powtarza wielokrotnie słowo
„prawda”. Gdybym był zwykłym cudzoziemcem, dziwiłbym się temu i może
sądziłbym, że po prostu mój młody rozmówca akurat to jedno słowo dobrze
zapamiętał i zastępuje nim dziesiątki innych określeń, bardziej zróżnico-
wanych i wyrafinowanych. Dla mnie bowiem, cudzoziemca, pojęcie to nie
miałoby w sobie nic porywającego, wiedziałbym, że prawda jest sprzedajna,
niepewna, partyjna, miałbym w pamięci kilka rozpraw, ukazujących zasad-
nicze trudności w dotarciu do prawdy, a także żmudną i smutną codzienność
prawdy w świecie tysiąca gazet, dziesięciu partii i pięciuset wydawnictw,
walczących o czytelnika kolorowymi okładkami i reklamą. Nie domyślałbym
się, że relatywizm, atakujący prawdę jak rdza tam, gdzie nie grozi jej jedno
śmiertelne niebezpieczeństwo, znika całkowicie w krajach totalitarnych.
Tutaj prawda, trudna do osiągnięcia, ukazuje się świeża i czysta jak w dniu
stworzenia świata, tak dalece, że można na jej cześć pisać wiersze i kom-
ponować pieśni.
Jeszcze wcześniej, przekraczając granicę, przypomniałbym sobie wiersz
Herberta „Powrót Pana Cogito” (tak, byłbym oczytanym cudzoziemcem).
Myślałbym o nim patrząc na niezliczone wieżyczki strażnicze, metalo-
we ozdoby żelaznej kurtyny. Spostrzegłbym także, że ci wszyscy strażnicy
graniczni, nieźle uzbrojeni, a jakże, poruszają się bardzo powoli, nie śpieszą
się wcale, i pomyślałbym, że powolny rytm ich tańca kontrastuje z wielką
mobilizacją zbrojeniową, jakiej zostali poddani. Jeżeli duch dziejów mieszka
po wschodniej stronie żelaznej kurtyny, to, trzeba powiedzieć, jest on nie-
zwykle flegmatyczny. Celnicy pracują powoli. Powoli unoszą się graniczne
szlabany. Nawet tutejszy deszcz pada powoli. Pociąg zwalnia biegu. Bociany
krążą leniwie w powietrzu.
Stoję przy oknie w korytarzu, czołem dotykam zimnej szyby. Wzdłuż
toru kolejowego biegnie (nie, idzie!) szosa, po niej zaś przesuwają się czar-
ne wieloryby furmanek. Na każdej furmance siedzi skulony i przykryty
wielką płachtą brezentu woźnica. Melancholijne konie prowadzą go w nie-
znanym kierunku.
Gdybym jechał samochodem, przejeżdżałbym też przez małe miasteczka,
oglądałbym nieruchome kolejki, przyklejone do niepozornych sklepów. Ktoś
leniwie spojrzałby w stronę mojego samochodu z zagraniczną rejestracją.
Czułbym lęk. Tak przecież mógłby się zaczynać film grozy, od niemych,
powolnych obrazów, od postaci ludzkich, okutanych w nieforemne, dziw-
ne stroje; pomyślałbym, że ci ludzie wychodząc rano z domu nie wiedzą
jeszcze, jaka pora roku będzie tego dnia kształtowała pogodę i na wszelki
wypadek ubierają się i przeciwko deszczom, i przeciw gradom, i przeciwko
mrozowi. W jednej z kolejek panowałoby wielkie podniecenie, i nawet
nie znając języka domyśliłbym się, że szaleje tu kłótnia. Przed niektórymi
sklepami zobaczyłbym dwie kolejki (w jednej Spartanie, w drugiej Heloci?).
Zacząłbym się zastanawiać, czy dobrze zrobiłem, wybierając się do tego
kraju. Rozlegle, płaskie pola, nad nimi wiszą chmury jak otwarte walizki,
z których wysypuje się deszcz. Milczące lasy na horyzoncie. Melancholijne
konie. Wioski, których domy stoją tuż przy szosie, jak fotele w teatrze skiero-
wane ku scenie. Dzieci wracają ze szkoły. Nie śpieszą się, nikt się nie śpieszy.
Na szczęście wieczorem, czy może już późnym popołudniem dojeżdżam

do Warszawy, gdzie mam znajomych. Albo w każdym razie adresy i listy
polecające. Niecierpliwie wyczekuję spotkań z ludźmi, jestem tak bardzo
znudzony i wymęczony długą podróżą, marzę o tym, żeby wejść do czy-
jegoś domu, zobaczyć zwykłe, oswojone meble, może akwarele wiszące
na ścianach, i przede wszystkim marzę o rozmowie z kimś, kto nie byłby
ani celnikiem, ani policjantem, kto nie nosiłby żadnego munduru. Udaje
mi się i już pierwszego wieczoru zostaję przyjęty przez historyka, które-
go poznałem kiedyś w Kopenhadze (bo jestem Duńczykiem). Przypadek
sprawia, że do historyka przychodzi też jego przyjaciel, krytyk literacki.
Obaj są związani ze środowiskiem opozycyjnym. Obaj mówią doskonale
po angielsku – lepiej niż ja. Dostaję mocną herbatę. Wszystko się zmienia,
nagle ogarnia mnie zachwyt, podziwiam tych odważnych, inteligentnych
ludzi, tak przenikliwie oceniających swą sytuację, sytuację kulturalną i poli-
tyczną kraju. Nie mają złudzeń, są oczytani, mnóstwo wiedzą, przez chwilę
wydaje mi się, że nawet o Danii wiedzą więcej niż ja.
Pulsuje w nich energia. W ich słowach, sformułowaniach wyczuwam
siłę i stanowczość, męstwo i zdecydowanie. Ach, jaki kontrast z podróżą,
z męką przesuwania się przez krajobrazy prowincji. Nareszcie znalazłem
się w stolicy, mieście wprawdzie brzydkim, jak mogłem zobaczyć z okna
samochodu, ale za to zamieszkałym przez ludzi myślących i pełnych po-
święcenia. Wiem, nie dotyczy to wszystkich, zaledwie malej grupy, ale jakość
tych ludzi – a spotkałem ich jednak znacznie więcej podczas następnych
dni – jest zupełnie nadzwyczajna. Zaprzyjaźniłem się z nimi, a raczej oni
zechcieli zaprzyjaźnić się ze mną.
Później, już w Kopenhadze, przypomniałem sobie moją dziennikarską
wyprawę sprzed kilku lat do Nowego Jorku, gdzie także miałem przepro-
wadzić rozmowy z kilkoma intelektualistami. Uderzyła mnie odwrotność
znaków w obu tych podróżach. Pamiętam moje błądzenie po Manhattanie.
Miałem za dużo czasu przed umówionym spotkaniem, wtoczyłem się więc
po Broadwayu, a wokół mnie dokonywała się nieustanna eksplozja miasta,
tłum rósł jak przypływ oceanu, samochody ścigały się na jezdni jak charty,
czułem nawet ruch ogromnych budynków, zdawało mi się, że widzę, jak
Ziemia się obraca a iglice nowojorskich szalonych wysokościowców dotykają
nieba tak jakby to była płyta, gramofonowa. Podobało mi się to, chciałem
bić brawo. Stałem w centrum ruchomego muzeum antropologii, białe, żółte,

brązowe, czarne twarze podnosiły się i opadały, świeciły w nich oczy; byłem
świadkiem wyścigu, walki, było w tym coś twardego i trudnego, ale i pory-
wającego. Taksówki, samochody dostawcze, ogromne cadillaki, z których
buchał głośny rock. Murzyni tańczący na rogu ulicy. Cala ulica tańczyła.
Kilka wyścigów na raz: w dole metro, nad ludzkimi głowami samoloty,
na jezdni samochody, na chodniku my, ludzie, kobiety i mężczyźni, Czarni
i Biali, także w ruchu. Było to w kwietniu: zachodziło słońce, w avenues leżał
już głęboki cień, streets zalane były pomarańczowym światłem.
Gdy znalazłem się w mieszkaniu intelektualisty, z którym miałem
przeprowadzić rozmowę, przeniosłem się do innego świata. Tutaj pano-
wała cisza. Z ukrytych głośników płynęła powolna, hinduska muzyka.
Amerykanin mówił wolno, mówił o potrzebie ciszy, o tym, że musimy
nauczyć się języka drzew, ptaków, musimy na powrót odzyskać zaufanie
fal morskich, liści, ogrodów.
Jak to jest, zastanawiałem się, czyżby w Warszawie cywilizacja mieszka-
ła w słowach, w rozmowie, w energicznych gestach i męskich przekona-
niach? Bo w Nowym Jorku widziałem ją, ze wszystkimi jej wadami i uro-
kami, po prostu na ulicy. Była uliczną dziewczyną. W Polsce natomiast
przybrała postać marzenia, chociaż to nie marzyciele krzątali się wokół
niej, lecz ludzie zdecydowani, odważni, wcale nie Hamleci. A pola, fur-
manki? Czyżby to medytacja, z właściwym jej bezruchem, z właściwą jej
flegmatycznością, pełną koncentracji, rozlała się na świat rzeczywisty i za-
hamowała jego rozpęd?
Wolno mi fantazjować, wolno mi się nawet mylić, przecież jestem cu-
dzoziemcem, i to dziennikarzem, poszukuję formuły. Usiłuję zrozumieć
kontrast pomiędzy Nowym Jorkiem i Warszawą. Dlaczego ludzie myślący,
towarzyszący światu szybkiemu, stają się powolni, a ci, których los umieścił
na grzbiecie ślimaka, marzą o samochodzie wyścigowym cywilizacji? Bez
żenady mówią o wolnym rynku, o niezawisłości sądów, o idei Europy, tak
jakby wcale nie chcieli się wsłuchiwać w szmery ogrodów, w szum oceanu.
Ba, wymieniają nawet imię Chrystusa. Na samym początku mojego pobytu
w Warszawie płonąłem ze wstydu, słuchając wszystkich tych rzeczy. Czułem
się jak przypadkowy uczestnik czarnej mszy, chociaż potem uświadomiłem
sobie, że raczej było przeciwnie, była to zwykła, prawdziwa msza święta.
Czy to możliwe, tak bardzo symetryczne przeciwstawienie? Czy medyta-

cja może wyjść na ulicę i zawładnąć nią, uśpić pociągi, samochody i fabryki?
Nie, wiem, że chodzi tylko o ryzykowną figurę retoryczną, która, jeśli nawet
dotyka rzeczywistości, to jednym rożkiem zaledwie.
Pewien mój polski przyjaciel, którego nazwiska z wiadomych względów
nie wymieniam – pozwolił mi posłużyć się fragmentem szkicu, analizują-
cego relacje między Wschodem i Zachodem: „Między Europą Zachodnią
a Wschodnią – czy, w każdym razie Polską – zachodzi pewna szczególna
asymetria; w Polsce europejskie są tęsknoty i idee, azjatycka natomiast
cywilizacja, sposób produkowania, system biurokratyczny, wygląd miast,
miasteczek i wsi, zachowanie się tłumu (w chwili, gdy nie jest on tłumem
politycznym, obywatelskim, tylko tłumem polującym na parę butów).
Pokazuje to zresztą, jak cienka jest warstewka marzącej o Europie elity,
albo, przynajmniej, jak bardzo azjatycki jest tułów przyczepiony do eu-
ropejskiej głowy. Przeciwnie dzieje się w Europie Zachodniej: tam prawie
wszystko, co związane jest z cywilizacją materialną, co porusza się, jeździ,
funkcjonuje, gra, zamyka i otwiera – jest sprawne, ładne i immanentnie
niejako europejskie. Tradycją setek lat rozwoju cywilizacji objawia się tam
w bezgłośnym funkcjonowaniu tysięcy różnych instytucji, od kolei żelaznych
do sądów (chociaż też zawsze gazety omawiają jakiś skandal. Co znaczy,
że któraś instytucja zaczęła się jąkać).
Głowa natomiast, osadzona na tym antyeuropejskim kadłubie, jakby znu-
dzona już nieco solidnością własnego fundamentu, patrzy w stronę Kambodży,
Chin, Wietnamu czy Nikaragui. Głowa ta wypowiada myśli, w których
wyraża się pragnienie zerwania z „erą mieszczańską” i pójścia w kierunku
niezwykłej przygody, w stronę równości raczej niż wolności. Tymczasem
mniej genialni przedstawiciele Zachodu, tj. dziennikarze, zawodowi poli-
tycy, menadżerzy przemysłowi, wreszcie większość wyborców, zachowują
się i myślą w sposób umiarkowany i europejski właśnie”. (Koniec cytatu).
Proszę zauważyć, obaj, to znaczy ja, który wciąż jestem Duńczykiem,
i mój polski przyjaciel, rozumujemy dosyć podobnie, chociaż tę samą to-
pografię inaczej określamy, ja mówię o symetrii, on o asymetrii. Ale to
tylko fuçon de parler.
Teraz wyobraźmy sobie, że temu Duńczykowi, którego udaję, wpada
w ręce znakomity esej Milana Kundery „Zachód porwany, albo tragedia
Europy Środkowej”. Tekst bardzo ładny, pełen uroku, zawierający fragmenty

uderzająco piękne, na przykład miejsce, w którym Kundera mówi o tym,
że małe narody Europy Środkowej, które zaznały tyle klęsk historycznych,
wiedzą, że są śmiertelne i dlatego walczą o ocalenie swej tożsamości.
To prawda, i pięknie wypowiedziana. Lecz Polacy, czy naprawdę tak
myślą? Czy nie żyją raczej w przekonaniu, iż są wielkim, historycznym na-
rodem, tyle że mającym równie wielkiego pecha? Czy w chwili, gdy w swych
ogromnych zatłoczonych kościołach śpiewają „Boże coś Polskę przez tak
liczne wieki” i upominają się „Ojczyznę wolną racz nam zwrócić Panie”,
czy w tym właśnie momencie zwracają się do Pana Boga jako naród mały
i skazany na śmierć? Posłuchajcie tego śpiewu a zrozumiecie, że to wielki
i skrzywdzony naród rozmawia z roztargnionym Bogiem. Powiecie, że to
w takim razie iluzja, utrzymująca się od trzystu lat. Tak, oczywiście, to ilu-
zja, lecz chwilami życiodajna. Poszukujemy prawdy, iluzje przynoszą nam
ulgę, jeśli nie ratunek.
Kundera przeciwstawia Europę Środkową, zakochaną w wolności,
w kulturze i w idei Europy, azjatyckiej Rosji i dobrowolnie zbarbaryzo-
wanej Europie Zachodniej. Czyni z Europy Środkowej region genial-
nej kultury, ale trochę fałszuje rachunek, bo dopisuje tu pisarzy języka
niemieckiego. Ci spośród nich, którzy wyszli z Wiednia, na pewno
jakoś karmili się słowiańsko-węgiersko-austriacką atmosferą starego
cesarstwa, ale przecież język niemiecki był i jest w zupełnie innej sytu-
acji niż czeski, słowacki czy polski. Robert Musil mógł wiele lat życia
spędzić w Berlinie, swobodnie poruszał się po obszarze krajów języka
niemieckiego. Jeśli wiec do Europy Środkowej dopisać Niemców, czy
to nie zbyt tłusta pozycja w rachunku, ten naród Dichter und Denker,
Richter und Henker?
Uwaga: ja, pseudo-Duńczyk, wrócę jeszcze do opisu mych polskich po-
dróży, na razie dyskutuję z Kunderą, i niewątpliwie mamy do czynienia
z dygresją, będzie ona jednak użyteczna, zaręczam.
Myślę też, że trzeba się zdecydować i albo powoływać się na małość (małe
narody, zagrożone w swym istnieniu) albo na wielkość (Europa Środkowa,
obszar wielkiej, genialnej twórczości kulturalnej). Uczył nas Gombrowicz,
na którego z admiracją powołuje się Kundera, że będąc w Paryżu nie po-
winniśmy wołać „nasi malarze, kompozytorzy są najwięksi”, lecz raczej
„nasi malarze, kompozytorzy ustępowali dotąd waszym, mogę to spokojnie

powiedzieć, ponieważ czuję własną moją siłę”.
Czy my, mieszkańcy Europy Środkowej, jesteśmy tacy nadzwyczajni?
Czy stanowimy nadzieję świata? (Na moment przestaję być Duńczykiem).
My, to znaczy – kto? Pan J. z szóstego piętra, przywożący w bagażniku swego
małego fiata wieprzowinę ze wsi? Pan Sz., który po 13 grudnia wystąpił
z partii i był fetowany przez bliższą i dalszą rodzinę, a potem wstąpił do
partii z powrotem? Ksiądz P., który twierdzi, że prawie wszyscy dysydenci
są Żydami? Mój znajomy literat, który obejmuje redakcję rozwiązanego
przez partię miesięcznika, żeby „ratować kulturę”?
Sowiecka Rosja potworzyła w naszej części Europy rzeczy bardzo róż-
ne. Potworzyła szpicli, zdrajców, kłamców, cenzorów, leniuchów, którym
się nie chce pracować. A także, wcale tego nie pragnąc, u ludzi jakoś sil-
niejszych, z laski Bożej szlachetniejszych, wytworzyła rzeczy wspaniałe,
rozbudzając w nich dziki głód prawdy, wolności, godności, książek, obra-
zów, Europy.
I tak właśnie istnieje Europa w Europie Środkowej – w wyobraźni, w na-
dziei, w złudzeniu – w głodzie. Dlatego, jeśli uda nam się dostać paszport
i zobaczyć Zachód, protestujemy przeciwko egzystencji tych wszystkich,
którzy obrażają naszą wizję Europy. Skreślamy pacyfistów, uległych so-
cjaldemokratów, homoseksualistów, lesbijki, ekologów, narkomanów,
erotomanów, zwolenników skrajnej awangardy, marksistów, zwolenników
przerywania ciąży, feministki, dodekafonistów, starą lewicę, nową lewicę,
Güntera Grassa, Willy Brandta, Daniela Cohn-Bendita, Duńczyków i Finów,
przeciwników Papieża. Cóż zostaje? Europa – Środkowa?
Wielka tęsknota kulturalna, tak silnie obecna w naszej części Europy,
należy do paradoksalnych skutków sowietyzacji. Rosja, o której Kundera
potrafi mówić tylko z obrzydzeniem, nigdy nie znała miary, to jest ryt-
mu życia publicznego, harmonizującego politykę z kulturą. We wczesnym
Średniowieczu mnisi Zachodu oprócz kontemplacji zajmowali się też inten-
sywnie uprawą zbóż czy winnej latorośli, potrafili być jednocześnie misty-
kami i instruktorami rolniczymi. Mnisi Kościoła Wschodniego interesowali
się tylko Bogiem, zaniedbywali świat materialny. Wielkie umysły Rosji to
były zawsze wyspy na morzu serwilizmu i analfabetyzmu. Niezwykła wręcz
literatura rosyjska rozwijała się w Petersburgu i w Moskwie jak przywleczona
z zagranicy choroba, chorzy żyli w izolatkach, płonął w nich ogień, nie

udzielający się otoczeniu. W Anglii czy we Francji kultura doznała wciele-
nia, łagodziła obyczaje, polityczne i nie tylko. Flaubert gardził co prawda
swymi sąsiadami, ale nie wyrastał ponad nich aż tak bardzo, jak Tołstoj
ponad swych poddanych.
Zdaje się, że właśnie europejska miara pociąga nas tak bardzo, natomiast
odpycha nas rosyjskie przeciwstawienie wzniosłości i niewolnictwa. Czyż
jednak kraje Europy Środkowej nie przypominają obecnie choć odrobinę
dziewiętnastowiecznej Rosji? Zaniedbane gospodarczo, o marnych obycza-
jach obywatelskich i czysto ludzkich, nie znające tego jednolitego rytmu
cywilizacji, który zestraja z sobą duchowość i codzienność, mogą się za to
szczycić świetną inteligencją, nerwową, wrażliwą i odważną jednocześnie,
skupioną w wielkich miastach, w Pradze, w Budapeszcie, w Warszawie,
w Krakowie. (To chyba glos Duńczyka?).
Nawet w stylu pracy „Solidarności” widoczne było to „rosyjskie” skrzy-
wienie. Oczywiście, to prawda, to „oni” nie pozwalają nam pracować, to
„oni” niszczą materialne i europejskie fundamenty życia zbiorowego. Ale
my wciąż sąsiadujemy z „onymi” w tym samym mieście, tym samym, spóź-
niającym się pociągu, w tej samej, brudnej restauracji, a nawet w windzie,
zaklinowanej między piętrami, czując ich oddechy na twarzach.
Wielki Mandelsztam mówił często o „myślącym ciele”, we wczesnym
wierszu pisał:
Mam ciało, co więc z nim właściwie czynić,

Takim wyłącznym i moim jedynie?
Za cichą radość, że oddycham, żyję,
Komu, powiedzcie, wdzięczność swą odkryję?
(przeł. K.A.Jaworski)
Ale to właśnie w Rosji ciało nie mogło pogodzić się z duszą, podła cywili-
zacja z cudowną kulturą. I my, Europejczycy znad Wełtawy i Wisły, chcąc
nie chcąc powtarzamy ten wzór. Nie chcąc, bo któżby świadomie wybierał
taki los, lecz nawet w naszych reakcjach na sowieckie wyzwanie powtarzamy
niekiedy rosyjski schemat: duch, ciało, noc, światłość, prowincja, stolica,
natchnienie, zaciemnienie.
Kundera mówi o miłości dla kultury w Europie Środkowej, jako o czymś,

o czym już zapomniała zachodnia część kontynentu. Ale jak często na przed-
stawienie teatralne czy na wieczór autorski znanego poety przychodzi obfity
tłum, po to, żeby usłyszeć polityczną aluzję, wybuchnąć oklaskami i wrócić
do domu. Nic w tym dziwnego ani zdrożnego; jeśli zakazano polityki, szuka
się jej wszędzie.
I to nas prowadzi do kwestii centralnej, do stosunku do Historii. Kundera
pisze:
„Europa Środkowa, ojczyzna małych narodów, ma swą własną wizję
świata opartą na głębokiej nieufności wobec historii. Historia, bożyszcze
Hegla i Marksa, wcielenie Rozumu, który nas sądzi i o nas rozstrzyga, jest
historią zwycięzców. A narody środkowoeuropejskie nie są zwycięzcami.
Nierozdzielne z historią europejską nie mogą bez niej istnieć, ale są jakby
odwrotną stroną tej historii, jej ofiarami i outsiderami. W pełnym rozcza-
rowań doświadczeniu historii leży źródło oryginalności ich kultury, mą-
drości, niepowagi, która kpi sobie z wielkości i chwały. „Nie zapominajmy,
że tylko przeciwstawiając się historii jako takiej, możemy oprzeć się tej
dzisiejszej”. Chciałbym wyryć to zdanie Gombrowicza na wrotach Europy
Środkowej”.
Temat, owszem, gigantyczny. Jest to bardzo rozległa dziedzina, jak ma-
wiał ojciec Effi Briest, gdy chciał wykręcić się od rozmowy. Czy naprawdę
można zignorować historię? I to nie tylko historię Hegla czy Marksa, ale
Toynbee’go czy Mochnackiego? Można, jeśli się jest poetą, mistykiem albo
kompozytorem, i wtedy – jakże rzadko – dokonują się wielkie odkrycia
artystyczne czy duchowe. Można być, jak Gombrowicz, natchnionym szy-
dercą, wycofywać się z historii, chodzić boso, jak bohater „Historii”. To są
podstępy: Hegel mówił o chytrości historii, istnieje też chytrość ahistorycz-
ności czy antyhistoryczności. Bo wycofanie się z historii wzmacnia, pozwala
zobaczyć, jak przez teleskop, gwiazdy i anioły. Wzmacnia po to, by można
było silniejszym do historii powrócić.
Narody, nawet małe, nie mogą być niepoważne. Co robi naród? Miłosz
o tym pisze:
Koczuje na targowiskach, porozumiewa się żartem,

Handluje starymi klamkami ukradzionymi w ruinach.
Naród w pomiętych czapkach, z całym dobytkiem na plecach,

Idzie szukając siedzib na zachód i na południe.
Z konieczności robić cnotę? Przecież to nie Gombrowicz odebrał środ-

kowoeuropejskim narodom historię, uczynił to Józef Stalin, zamykając
te narody w imperium, w którym czas płynie inaczej, niż gdzie indziej,
wolno, ospale, okrutnie. Niewiele się tu dzieje: co tydzień obraduje Biuro
Polityczne. Do czego dążą środowiska inteligenckie Pragi, Budapesztu,
Warszawy, dlaczego z takim zapałem rejestrują każde nadużycie władzy,
dlaczego rekonstruują przeszłość, urządzają seminaria z filozofii po-
litycznej? Ponieważ chcą się przerodzić w société civile, pragną historii.
„Solidarność” chciała przywrócić życie historii, pełnej sporów, proble-
mów, a nawet skandali, ale na wschód od Łaby nie ma historii, tylko żni-
wa, dożynki i obraduje Biuro Polityczne.
Kraje Zachodu mają swą historię, mało może pociągającą, bo głównie
idzie tu o walkę z inflacją czy z bezrobociem. Na przemian z jednym i z dru-
gim. Stawiają czoła mniejszym i większym wyzwaniom (to właśnie jest
historia). Kraje Europy Środkowej zostały pozbawione historii. A jednak
dzieją się w nich rzeczy nadzwyczaj ciekawe, tyle że pod powierzchnią
zdarzeń. Powiedział mi (mnie, Duńczykowi) pewien inteligentny Polak:
,,to tutaj, w Polsce, bije serce bytu”. Długo zastanawiałem się nad tym zda-
niem. Naprzód wziąłem je za rodzaj szowinistycznej pociechy. Potem, gdy
lepiej poznałem ten kraj, sam zacząłem odczuwać niezwykłe i fascynujące
napięcie, utrzymujące się w nim. Historyczne napięcie. Więc jak: nie ma
historii, ale jest wielkie historyczne napięcie?
Tak, właśnie tak. Nie ma historii w zachodnim, „normalnym” znaczeniu.
A jednak wszyscy (a raczej „wszyscy”) pochłonięci są jakimś działaniem, coś
robią, historycznego, mówią o tym bez przerwy, nadaje to sens ich życiu,
i czują ten sens, mocno, wyraźnie, wyraźniej, niż ludzie Zachodu. Ba, są
w jakiś inny sposób szczęśliwi.
Czym jest to historyczne napięcie bez historii? Wyobraźmy sobie niemło-
dego człowieka, który wypłynął kajakiem na wody porywistej, górskiej rzeki.
Wiosłuje, wkładając w to całą swą siłę, ale jego łódka wcale się nie posuwa,
zaledwie wytrzymuje napór silnego prądu i stoi w miejscu. Obserwator
znajdujący się na brzegu (brzeg – to Zachód, oczywiście) widzi człowieka,
który się tak bardzo męczy i wcale nie podróżuje, chce mu się śmiać, albo
płakać (obserwatorowi), różnie.
Nie ma historii, nic się nie dzieje. Gdzieś w Ameryce coraz to jakiś
profesor ogłasza nową epokę: społeczeństwo postkonsumpcyjne, obfitość
postobiadowa, era informatyki. A tu, w Europie Środkowej, nic się nie
zmienia. Rzeki płyną. Natomiast to gorączkowe działanie, wiosłowanie – to
nieustająca nigdy próba uratowania samej możliwości życia historycznego,
próba ratowania historycznej skóry człowieka, jego godności. Tam historia
jest filmem, tutaj obrazem. Tam Adam i Ewa zostali już wygnani z raju, tu
wszystko jest nieruchome. Istnieją tu wszystkie składniki historii, cnota
i podłość, kariera i pieniądze (ach, cóż to za pieniądze), zdrada i poświęce-
nie. Czasem się zdarzy, te film ruszy i wtedy nagle życie staje się pasjonujące,
tak jak w Polsce za czasów „Solidarności”. Wtedy wszystkie policje, jawne
i tajne, mobilizują się, żeby tylko zatrzymać projektor. I zatrzymują. 13 grud-
nia 1981 roku w Polsce zapanowała cisza, zatrzymał się projektor. I znowu
powrócił statyczny obraz, cnoty nieruchome, znowu kajak stoi w miejscu.
Ale czy bierze się to z nieufności wobec historii? Któż by nie chciał żyć
naprawdę, po szekspirowsku, walcząc z przeciwnościami losu, dzieląc władzę
i odpowiedzialność, spierając się z innymi i kochając niektórych, budując
i burząc? Któż by nie chciał żyć w realnym kraju, którego władca nie byłby
figurą woskową, w kraju, w którym nie trzeba zapisywać się do rządzącej
sekty, by móc brać udział w życiu publicznym? Państwa Europy Środkowej
są jakby stworzone dla poetów, artystów, filozofów, rezonerów, dla tych
wszystkich, którzy i tak stoją na marginesie życia. Ale co mają robić ludzie
czynu, ci co kształtują życie, tworzą je a nie opisują? Czy i oni mają wy-
rzec się historii? Cóż im pozostanie? Ogródek działkowy? Horacy? To my,
którzy szukamy nazw, możemy się zadowolić takimi pocieszeniami (bo są
wspaniałe). Ale ci, co tworzą życie, jeszcze surowe, trochę nieme, jak oni
mają się pocieszyć? Co robi Masaryk obecnej Czechosłowacji? Mieszka
pod Pragą i pisze doktorat z historii nowożytnej. Nie wiem, czy spotyka
się z Ludwikiem Vaculikiem i innymi opozycjonistami. Natomiast rządzi
krajem pan Husak, który w zasadzie powinien się był ograniczyć do pisania
rozprawy doktorskiej.
Co robi Eugeniusz Kwiatkowski obecnej Polski? Zapewne wyemigro-
wał, mieszka w Stanach Zjednoczonych i jest zamożnym, anonimowym
inżynierem, abonującym Zeszyty Literackie. Gdy historia się cofa, najbardziej

poszkodowani są ekstrawertycy, ludzie czynni. My, specjaliści od ekspresji,
zawsze sobie jakoś poradzimy.
Ale czy powinniśmy udawać, że nie chcemy historii, tylko dlatego, że nam
ją odebrano? Czy nie lepiej szczerze ocenić doniosłość tej straty, tej klęski,
nawet jeśli na razie potrafimy odbywać wspaniale wycieczki poza historię,
w świat muzyki, sztuki, religii?
Pewna część ludzi czynnych, z rozpaczy, że im zabrano historię, politykę,
gospodarkę, dokonała jak gdyby przymusowej sublimacji i zajęła się kulturą.
Dlatego jesteśmy tacy kulturalni, drogi panie Kundera.
Co innego chytrość ahistorii. To zupełnie co innego. Należy oszukiwać
historię. Dla nas nie ma ona litości, dlaczego mielibyśmy okazywać jej
względy, których nam skąpi? Na przykład lekki styl, traktowanie jej jak
natrętnego wuja, którzy przyjeżdża z prowincji i przeszkadza nam w lekturze
wierszy miłosnych. W innym eseju Kundera przytaczał sławną notatkę Kafki,
zapis z jego dzienników pod datą 2 sierpnia 1914: „Niemcy wypowiedziały
wojnę Rosji. Po południu szkoła pływania”. Tak właśnie trzeba odnosić się
do historii, gdy nam zbytnio dokucza. Można też zdjąć buty, jak to uczynił
Witold, bohater nieukończonej sztuki Gombrowicza „Historia”, i chodzić
na bosaka. To są świetne pomysły, trzeba je mnożyć, rozbudowywać, szukać
coraz to nowej inspiracji. Oby tylko nie uwierzyć w ich skuteczność.
Ci, co zajmują się ekspresją mogą czasem, przez nieuwagę, lekceważyć
życie historyczne. Z różnych bardzo powodów. Ekspresja w żmudnym pro-
cesie obróbki istnienia jest jak ostatni i decydujący szlif; nadanie nazwy
przesądza o ostatecznym kształcie bytu. Każdy godny swej profesji artysta
zna pewien szczególny moment, moment swobody, kiedy twórca wiersza,
obrazu jest jak cezar, może kciukiem skierowanym w dół skazać na śmierć,
może ocalić, może wyzwolić swoim dziełem radość albo smutek, granica
pomiędzy nimi nie jest aż tak gruba, jakby się sądziło, to nie jest Żelazna
Kurtyna lecz muślinowa firanka. I właśnie ta swoboda, mająca w sobie coś
nihilistycznego – bo kto to widział, żeby w jednej sekundzie decydować
o rzeczach tak zasadniczych – bije pracownikom ekspresji do głowy jak
woda sodowa. Ekspresja, to rzecz wiadoma, iest nicością i soczewką bytu.
Wywołuje pożar, ogień, tak jak szkło powiększające potrafi skupić promie-
nie słoneczne i zapalić papier. Jest prawie niczym, a dokazuje cudów. Lecz
potrzebuje Słońca! Cóż może zdziałać najlepsze nawet szkło powiększające

w ciemnym pokoju. Ciemności nie potrafi skupić. Byt jest więc ekspresji
szalenie potrzebny – podobnie jak historia.
A może to zazdrość? W krajach totalitarnych, pozbawionych historii,
ekspresja może się szarogęsić bardziej niż w państwach demokratycznych,
ma bowiem mniej konkurentów. Kraje totalitarne są prawie nieme: gazety
kłamią tak niezgrabnie, że nie potrafią współzawodniczyć z żywym słowem
ekspresji bezinteresownej. A kraje „historyczne”, te, w których tętni zwy-
kłe parlamentarno-partyjne życie, obfitują w różne głosy, znacznie mniej
skłamane, i ekspresja artystyczna musi z nimi rywalizować. Ponieważ zaś
w naszym stuleciu jest ona dość anemiczna, więc stoi przed niezwykle
trudnym zadaniem.
Gdyby ktoś pomyślał, że jestem po stronie bytu, w jego sporze z ekspre-
sją – nie, to pomyłka. Także i ekspresja jest bytowi niezbędnie potrzebna,
jest jego twarzą, miną, uśmiechem.
Dość spekulacji. Jeszcze słowo o Europie. Tu zgadzam się z Kunderą.
W marzeniu, w tęsknocie – idea Europy żyje bardzo intensywnie w krajach
środkowoeuropejskich. Jest w tym coś wzruszającego, ładnego. Na Zachodzie
idee Europy głoszą starzy mędrcy, Denis de Rougemont, inni, filozofowie,
którzy normę europejską odkrywają jako rodzaj ratunku, zapory przeciwko
chaosowi (jakże często nota bene obywają się bez nas, bez naszych krajów
i tęsknot). Zachwyt dla Europy w naszych okolicach rodzi się inaczej, w spo-
sób prostszy, bardziej dziecinny. Tu nie dedukcja, lecz dziecinny właśnie
podziw powołuje do życia europejskie marzenie. Podziw dla Europy katedr,
Vermeera, Szekspira. Co prawda takiej Europy od dawna już nie ma, a jeśli
istnieje, to w środkowoeuropejskiej wyobraźni. To nic nie szkodzi: Europa
dzięki temu poddana zostaje kuracji odmładzającej. Brak codzienności
historycznej sprawia, że w Europie Środkowej jest się bliżej przeszłości.
Nie ma tu wrzawy codziennych polemik i starć politycznych, życie jest
bardziej nieme i nie zasłania przeszłości. Tu nie trzeba być konserwatystą,
żeby wczuwać w minione dzieje. One są bliżej, są pod ręką. Nie tylko –
w Polsce – polska przeszłość jest żywo obecna, także i miniona już postać
Europy pojawia się tutaj, nie jako upiór, lecz jako wzór, ideał, jak powieść
rycerska. Normy zawsze istnieją w wyobraźni, to więc, że gdzieś na wschód
od Łaby utrzymuje się tak silna tęsknota do Europy, powinno zainteresować
także i Zachodnią Europą. Ma tam, na wschodzie, młode lustro, jeśli się

w nim przejrzy, zobaczy się taką, jaką była niegdyś, pogodniejsza, bardziej
utalentowana. I może od nowa spodoba się sobie, kto wie.
Ale nie, nie spojrzy w to lustro, dlaczego miałaby to uczynić? Nie trzeba
poddawać się złudzeniom. Co rusz najtrzeźwiejszy nawet autor ulega tej
czy innej iluzji. Co innego mężny tłum, śpiewający kościelną pieśń. Lecz
trzeźwy autor powinien mieć się na baczności, zwłaszcza gdy wychwa-
la historyczny sceptycyzm Europy Środkowej. Uwielbienie dla kultury?
U nas? Niektórzy, owszem, interesują się. Inni się nie interesują. Może
w Czechosłowacji jest inaczej.
W tym miejscu dobiega końca polemiczna dygresja, poświęcona świet-
nemu esejowi Milana Kundery. Duńczyk wraca do Polski; zna ją już lepiej,
stał się też ostrożniejszy, nie korzysta z telefonu, gdy chce się porozumieć
z kimś ważnym, niekiedy posuwa się aż do tego, by jakąś wiadomość ra-
czej napisać na kartce papieru niż wypowiedzieć głośno. Duńczyk już nie
będzie opisywał ulic, miast, dworców kolejowych, targów warzywnych,
nie będzie się zachwycał tramwajami krakowskimi, które są żywym zabyt-
kiem historii techniki, nie zda też sprawozdania z wizyty w podziemnej
drukarni. Przypomni co najwyżej rozmowę ze znajomym z Wrocławia,
autorem przytoczonego wcześniej fragmentu, w którym mowa była o głowie
Wschodu i głowie Zachodu. Gdyby tak dało się przeszczepić naszą głowę
tam, rozmarzył się mój znajomy. Wtedy zaprotestowałem: nie, powiedzia-
łem, żadnych przeszczepów, i w ogóle ten podział, na głowę i kadłub, to
mi pachnie gilotyną!
Duńczyk chciałby nieco lepiej zrozumieć subtelne i niewidzialne me-
chanizmy i sprężyny, wprawiające w ruch życie umysłowe. Jak wiadomo
totalitaryzm można określać i definiować na różne sposoby, obserwu-
jąc przy tym sferę polityczną, ekonomiczną, socjologiczną i tak dalej.
Nie ulega wątpliwości, że nadmiernie porządkuje on rzeczywistość.
Chciałby, żeby świat stał się jednopartyjny i właściwie można się dziwić,
dlaczego nie zniósł jeszcze jednego z ostatnich dychotomicznych podzia-
łów, jakie się w nim zachowały, dlaczego toleruje podział na dwie płci.
Sztandar jego jest jednolicie i jadowicie czerwony; w porównaniu z jego
szkarłatną prostotą flagi amerykańska, brytyjska czy francuska przypo-
minają damską bieliznę.
Ciekawe więc, jak na tę jednolitość, na to uporządkowanie reaguje ludz-

ki umysł, w jaki sposób się buntuje. Otóż ja, wciąż jeszcze Duńczyk, cho-
dziłem po Polsce, po jej ulicach, kawiarniach i mieszkaniach i próbowałem
znaleźć odpowiedź na to pytanie. Rozmawiałem z ludźmi całkiem mło-
dymi i zupełnie starymi. Stawiałem podchwytliwe pytania. Podziwiałem
napięcie, tak, to napięcie, o którym już wcześniej wspomniałem, zarazem
historyczne, duchowe i religijne. Jeżeli się łapie coś niecoś z rzeczy nie-
widzialnych, w Polsce niekiedy wychwycić można koncentrację większą
niż gdzie indziej, rodzaj determinacji, powagi, skupienia. Czasem staje
się to widoczne, jak wtedy, gdy na krakowskich błoniach setki tysięcy lu-
dzi, na krótką chwilę przemienionych w aniołów, słuchało głosu papieża.
Czasem znika zupełnie i zostaje tylko złość tłumu szturmującego sklep,
w którym sprzedaje się czekoladki.
Dalej, nie tylko rozmawiałem z żywymi ludźmi, czytałem też książki,
wiersze, powieści i eseje (tu już nie mogę udawać Duńczyka), chodziłem
na wystawy malarstwa, na oficjalne i podziemne odczyty i wieczory au-
torskie, widziałem teatr państwowy i domowy. I zobaczyłem, że to samo
uporządkowanie, przy pomocy którego totaliści krępują rzeczywistość,
odzywa się w sztuce. Rzecz jasna, odzywa się inaczej. Totaliści mają swą
prymitywną pieczęć, którą wbijają w wosk rzeczywistości. Antytotaliści
sporządzili sobie własną pieczęć. I też kształtują wosk. Rano totaliści wci-
skają swoją pieczęć w wosk. Wieczorem, gdy urzędy są zamknięte i ludzie
gromadzą się w swych mieszkaniach, rodzinach, wyjmują ze schowka tę
drugą pieczęć i z całej siły uderzają nią w wosk, tak żeby zatrzeć poprzedni
kształt. Biedny wosk, chłostany pieczęciami!
Drugą pieczęcią są wiersze, opowiadania, sztuki teatralne, eseje histo-
ryczne, obrazy olejne, pieśni świeckie i kościelne, tworzone obecnie lub
wydobywane ze skrzyni narodowej tradycji. Porządek proponowany przez
totalistów jest bardzo prosty, jako że jest to porządek niewoli, okraszony
miłymi frazesami. A czym charakteryzują się wiersze, opowiadania, sztuki
teatralne? Są one jakby działaniem w obronie koniecznej, z całą mocą zwra-
cają się przeciwko porannej, urzędowej pieczęci. Występują więc przeciwko
tamtemu porządkowi. Są uporządkowane przeciwko porządkowi niewoli.
W Danii dwudziestoletni poeta cierpi straszne męki, ponieważ nie
wie, o czym pisać. Czuje w sobie chmurne ciśnienie artyzmu, lecz artyzm
ten poszukuje swego wcielenia. Pisze wiersz o Aleksandrze Wielkim.

Następnego dnia o języku. Trzeciego dnia pisze erotyk. Brakuje mu jed-
ności, czegoś, co spoiłoby jego natchnienia i o czym recenzenci mogli-
by pisać jako o „zasadzie jednoczącej”. Dwudziestoletni poeta męczy się
bardzo. Czyta starych mistrzów, przegląda czasopisma, odbywa długie
spacery po płaskiej duńskiej glebie. Słyszy śpiew skowronka. Wieczorem
na niebie pokazuje się ospowaty księżyc. W nim samym rośnie potrzeba
miłości, pożądanie, tęsknota. Czyta Marksa rozumie gniew proletariatu.
Myśli o śmierci. Wpadł mu w ręce „Archipelag GUŁ-ag”, nienawidzi odtąd
sowieckiego systemu. Czyta Pascala, ale i wiersze poetów duńskich, nieco
starszych niż on. Zastanawia się nad słusznością analizy, jakiej Pasolini
poddaje społeczeństwo konsumpcyjne.
Tyle rzeczywistości kłębi się przed nim i w nim. Każda jest obszerna,
każda chciałaby go uczynić sekretarzem. Tak, bo nie jest pozbawiony talentu.
Tacy jak on są poszukiwani, różne rzeczywistości rozglądają się za młodym,
zdolnym sekretarzem, który by je wyraził. Śmierć chce mieć swego sekreta-
rza i społeczeństwo konsumpcyjne także. Tu nie chodzi o pieniądze, raczej
o prestiż, prestiż ekspresji. Czuje, że w pewien sposób każda z tych licznych
rzeczywistości jest prawdziwa, i każda domaga się głosu, słowa. To nie są
fikcje, nie, w pozornie jednolitej i jednej Rzeczywistości zderzają się z sobą,
walczą z sobą, na śmierć i życie, różne światy, porządki, doświadczenia.
Walka ta prowadzona jest właśnie przez sekretarzy, którymi są poeci, reży-
serzy filmowi czy teatralni, malarze. Zadaniem sekretarza takiej czy innej
rzeczywistości jest dowodzenie, że pozostałe rzeczywistości są fikcyjne,
zmyślone, że ich sekretarze to oszuści, pozbawieni talentu. Sekretarz Śmierci
naigrawa się z sekretarza Historii, przedstawiciel Rozumu wyśmiewa ma-
rzyciela, który reprezentuje interesy Natury. Są głęboko poróżnieni, nie
rozmawiają z sobą. Poeta dwudziestoletni znajduje się w wyjątkowej sytuacji:
ponieważ jeszcze nie zapadła w nim decyzja, którą rzeczywistość wypowie,
potrafi słyszeć różne głosy. Jest kuszony przez tyle aspektów świata. Przez
jego skromny pokój przewijają się przedstawiciele wielkich firm, rozkładają
przed nim kolorowe prospekty.
Zaczyna rozumieć, jaki dramat kryje się w ekspresji: wypowiadając jedną
rzeczywistość trzeba zapomnieć o pozostałych! Trzeba zdradzić niektóre
spośród własnych doświadczeń, aby z tym większą siłą wypowiedzieć inne.
Naprzód jeszcze łudzi się, że potrafi znaleźć inne wyjście, sekretarzować

jednocześnie wielu różnym światom. Występuje z taką propozycją, ale
przedstawiciele wielkich firm odrzucają ją z oburzeniem. Musi się na coś
zdecydować, ekspresja jest monoteistyczna.
Potem powoli zapomina o tym dramacie. Prawdopodobnie zawiera umo-
wę z którymś z agentów, wysłannikiem jednego z królestw. Te umowy są
bardzo dziwaczne, raczej cyrografy niż porządne akty prawne, zawiera się
je w półśnie raczej niż w stanie pełnej świadomości. Nie ma świadków, nikt
nie wie, co się właściwie stało, gaśnie światło, zapala się od nowa, ciężki
obraz spada ze ściany, zrywa się wiatr.
Kiedyś, znacznie później, ten sam poeta, który już zdobył rozgłos jako
sekretarz Natury, odbywa spotkanie autorskie w klubie studenckim, przed
dwudziestoletnią publicznością i z drżeniem serca rozpoznaje w uwagach
i zarzutach młodych słuchaczy swój własny niepokój z okresu, kiedy czuł
zazdrosne migotanie sprzecznych rzeczywistości. Wydaje mu się, że jest
zdrajcą. Wraca do hotelu. Czy umiera na zawał serca? Nie, rano budzi się
wypoczęty i świeży, miniony wieczór wydaje mu się koszmarem; w końcu
nie na darmo podpisał umowę z wysłannikiem Natury. Młodzież jeszcze
tego nie uczyniła, dlatego buntuje się tak niemądrze. On ma czterdzieści
lat i pisze o drzewach, o skowronkach.
Rozterki duńskiego poety przedstawiłem po to, żeby przeciwstawić je sy-
tuacji artysty dojrzewającego w Polsce. Męka młodego intelektualisty, który
urodził się w zwykłym kraju, w Danii, bierze się z poszukiwania porządku,
hierarchii. Zwłaszcza w naszych czasach, ponieważ nie ofiarowują one żadnej
hierarchii duchowej. Żaden Kościół nie potrafi jej narzucić młodemu poko-
leniu. Silne osobowości, to jest te, które najbardziej potrzebują ograniczeń,
czyli hierarchii, wybierają się na długą wędrówkę w poszukiwaniu kształtu,
wędzidła, granicy. Podczas tej wędrówki doświadczają właśnie gwałtownej
konkurencji rywalizujących z sobą rzeczywistości, z których każda domaga
się wyrazu. Poszukiwanie porządku trwa tu latami.
Inaczej w Krakowie czy w Warszawie: tutaj hierarchia jest dana.
Dwudziestoletni poeta – albo reżyser, albo krytyk, albo filozof – nie prze-
żywa takiej licytacji bytów, jak jego rówieśnik w Kopenhadze, kuszony przez
głosy różnych Syren. Zadanie czeka już na niego. Świat jest uporządkowa-
ny, uporządkowała go totalitarna niewola. Jego – poety, reżysera, krytyka,
filozofa – zadaniem będzie łagodzenie skutków i szkód, wywołanych przez

tę niewolę.
Proszę mnie źle nie zrozumieć: to nie totalitaryzm ofiarowuje młodemu
artyście czy myślicielowi hierarchię duchową. Dzieje się w sposób następują-
cy: totalitaryzm, nawet tak rozwodniony i anemiczny, jak ten, który króluje
w Polsce, wprowadza swój własny, sztywny, arbitralny porządek, gorset,
duszący organizm rzeczywistości. Otóż odpowiedzią – w sferze kultury –
na nieznośny ucisk gorsetu może być albo anarchiczne przeczesywanie
najróżniejszych zaułków bytu, albo też inny porządek, przeciwporządek,
hierarchia.
U Białoszewskiego na przykład wyczuwało się pokusę zniesienia hierar-
chii, przeciwstawienia fałszywemu porządkowi panującego łaskawie syste-
mu – nieporządku świata przeżywanego bez stawiania wyraźnych akcentów.
Jeszcze wcześniej taki „anarchizm” doskonale i paradoksalnie reprezentował
Gałczyński, na przemian oddający systemowi drobne usługi i wychwala-
jący wartości i wartostki całkiem obce oficjalnej propagandzie. Natomiast
Herbert od pierwszej chwili opowiedział się za hierarchią, za prawdziwą
hierarchią, celującą w nieskłamane wartości.
Między tymi dwiema propozycjami, między anarchicznym Białoszewskim
i hierarchicznym Herbertem, przez długi czas wahała się polska literatu-
ra, kultura. Nie trzeba było nawet czytać wierszy tych poetów, by w ten
czy inny sposób należeć do jednego czy drugiego zastępu, do anarchistów
czy hierarchistów. Jeszcze w drugiej połowie lat siedemdziesiątych, gdy
w Krakowie, po zabójstwie Stanisława Pyjasa, studenta uniwersytetu, ufor-
mował się Studencki Komitet Solidarności, złożony z odważnych młodych
ludzi, składał się on z dwu ideowo całkiem różnych połówek. Jedna z nich
to byli młodzi katolicy, zdecydowani hierarchiści, drugą tworzyli równie
młodzi ateiści; eksperymentatorzy, anarchiści, dla których działalność po-
lityczna miała być jedną więcej przygodą.
Ale w tych samym latach siedemdziesiątych zastęp hierarchistów powięk-
szał się stale, szeregi anarchistów topniały, czarna flaga spadała z masztu,
coraz bielsza. Widać było już wyraźnie, że metoda anarchistyczna, metoda
swobodnego spaceru poprzez różne pola rzeczywistości, traci na znaczeniu
w porównaniu z techniką wypracowaną przez hierarchistów. Młodzi kato-
licy w krakowskim SKS-ie brali górę nad swymi rówieśnikami. Anarchiści
zaczęli zaglądać do kościoła, naprzód nieśmiało, uważając, że i to jest przy-

godą – a practical joke. Coraz więcej się mówiło o „życiu w prawdzie”,
coraz mniej o „rozluźnionym, elastycznym stosunku do rzeczywistości”.
Gombrowicz z jego lekcją elastyczności nie był już mistrzem, wzorem.
„Powaga” brała górę nad „ironią” – używam cudzysłowu, gdyż w szerokim,
bezinteresownym życiu duchowym powaga splata się z ironią, jak wątek
z osnową w materiale, a przeciwniczkami stają się dopiero, gdy mają służyć
publicznym celom, sporom i walkom.
Hierarchia okazywała się pożyteczniejsza niż anarchia, jako że obiecywała
o wiele wyższy stopień koncentracji energii każdego rodzaju: kulturalnej,
politycznej, spirytualnej. Działała jak tama, spiętrzająca wody strumienia.
W latach sześćdziesiątych spora część kultury wysokiej, uprawianej przez
oryginalnych, twórczych artystów, posługiwała się techniką anarchizmu;
obok Białoszewskiego używał jej Mrożek, używała Szymborska, a także,
inaczej, w wariancie melancholijnym, Różewicz. Natomiast lud, i razem
z nim inteligencja – ta czytająca, nie pisząca – pozostawał w kręgu kultury
hierarchicznej, katolickiej. Nie było rezonansu pomiędzy tymi dwiema
sferami, nie mogło być. Anarchiczne rozumienie kultury – wolę przyjąć to
określenie, zamiast mówić na przykład o nihilizmie – musiało się ograni-
czyć do wąskich grup inteligenckich czy studenckich. I tu uprawiane było
bardzo intensywnie, niektórzy moi znajomi potrafili cytować z pamięci
długie fragmenty krótkich opowiadań Mrożka. Anarchiczna, szydercza
literatura pomagała w zachowaniu równowagi ducha, podcinała fałszywe
drzewo totalitarnej hierarchii.
Mówiąc jeszcze inaczej, wertykalnemu kłamstwu przeciwstawiona zo-
stała prawdziwość, prawda, nie dążąca do systematyzacji, rozkoszująca się
wielością bytu, elastycznością nastroju, przenikliwością ironii.
I jeszcze inaczej: komunizm wznosił się w Polsce jak falsyfikat gotyckiej
katedry. Inteligencja mogła albo ją wysławiać i podziwiać, wzdychając z za-
chwytem i mówiąc, że tak pięknej budowli dawno nie widziano, albo też – do
czego wzięła się energicznie począwszy od roku 1955 – puszczać w obieg
pamflety, wyśmiewające się i pastwiące nad szkaradną imitacją. W dodat-
ku komuniści nie potrafili się oprzeć pokusie i rzeczywiście falsyfikat taki
wybudowali! Tak, myślę o Pałacu Kultury i Nauki im. Józefa Stalina. (Już
Maurycy Mochnacki pisał, że Rosjanie w każdym zdobytym przez siebie
kraju wznoszą paskudną i ogromną budowlę, mającą w sposób widzialny

poświadczyć ich panowanie; dawniej były to cerkwie, cebulaste cerkwie.)
Pałac Kultury jest dla mnie bardzo wygodną pomocą szkolną, gdyby go
nie było miałbym poważny kłopot z wyjaśnieniem idei fałszywej wertykal-
ności. Tymczasem ona stoi, stoi w środku Warszawy, widoczna z odległości
50 kilometrów, tak jak widoczne z daleka były wieże katedr, ku którym
kierowali się pobożni pielgrzymi.
Anarchizm w kulturze to były właśnie owe pamflety, szydzące z Pałacu
Kultury. A trzeba pamiętać, że Pałac Kultury (co za nazwa!) odwzorowu-
je komunizm w sposób niezwykle precyzyjny: jest ciężki, wielki, brzydki
i niepotrzebny.
Pamflety, żarty, albo też całkowite ignorowanie tej paskudy, długie spacery
w podmiejskich lasach, słuchanie słowików, wycieczki na cmentarze – oto
mniej czy bardziej podniosłe metody anarchistów.
Anarchiści w ogóle są ruchliwi, tak samo w Krakowie anarchiczna część
Studenckiego Komitetu Solidarności ruszała się bez przerwy. Anarchiści
chodzili po mieście, wyjeżdżali pod Kraków, organizowali anarchiczne
pijaństwa, jeździli na gapę koleją, czasem zarabiali na życie rozładowując
wagony z węglem. Hierarchiści mają raczej Sitzfleisch, czy też Knienfleisch
(knien = klęczeć). Któregoś dnia hierarchiści, członkowie SKS-u, zorgani-
zowali w kościółku św. Wojciecha – mały kościół, znajdujący się na płycie
krakowskiego Rynku – adorację Najświętszego Sakramentu. Anarchiści byli
bardzo zakłopotani, nie wiedzieli, czy mają razem ze swymi hierarchicznymi
przyjaciółmi zastygnąć w bezruchu, czy też kontynuować swą jazdę, swe
spacery, wędrówki, pijaństwa, lektury amerykańskich poetów i mędrców
hinduskich. Jednak, może nie wszyscy, przyłączyli się do hierarchistów. Bo
w tym czasie anarchizm słabł, hierarchizm krzepł.
Zresztą chytra historia także nie próżnowała i wpadła na pomysł, żeby
w szeregi hierarchistów niejako profesjonalnych, to jest księży, wprowadzić
parę osób mających zrozumienie dla ruchliwości anarchistów, i przez to
atrakcyjnych dla nich. Oczywiście, pierwszym takim ruchliwym hierarchi-
stą był sam kardynał Wojtyła, którego zdjęcia wakacyjne, górskie i rzecz-
ne możecie Państwo oglądać w wielu albumach. Ruchliwy był też ojciec
Kłoczowski, dominikanin, przyjaciel członków SKS-u, obydwu frakcji; ktoś,
kto nie potępiał anarchistycznych dziwactw.
Dowodzi to także i tego, że hierarchiści czegoś się od anarchistów uczyli.

Trudno to „coś” określić – może po prostu poczucie humoru? Zrozumienie
dla ironii? Sztuki wędrowania?
Jednakże decydujący okazał się pewien bardzo prosty gest, hierarchicz-
ny ale i zwykły. Otóż któryś z hierarchistów powiedział, czy też pokazał
dłonią, że są tu już od dawna prawdziwe katedry. Anarchiści osłupieli. Tu
są już prawdziwe katedry, idee wertykalne nieskłamane? Tak, wznoszą się
w tym kraju kamienne katedry, nie tak wspaniale jak katedra w Chartres,
a nawet nie dorównujące wzrostem Pałacowi Kultury i Nauki. Byłoby
rzeczą niezwykle ważną, gdyby zbudować podobne kształty także w nie-
widzialnej substancji myśli, olśnienia. Same bowiem kamienne budynki
nie znaczą wiele. Ktoś przypomniał wtedy włoski film, obrazujący ostat-
nie, smutne i nikczemne dni włoskiego faszyzmu – w filmie tym w tle
pokazywały się zjawiskowo piękne budynki Italii. I cóż, nic one nie po-
mogły, milczały zawstydzone, sprowadzone do roli dekoracji, bo nawet
nie świadków.
Kamienne budynki otoczyć trzeba warstwą niewidzialną, i wtedy one
stają się potrzebne, odżywają, jakby miały coś do powiedzenia.
Przez długi czas były – w Polsce – samotne. No, nie całkiem, lud bowiem
oraz inteligencja czytająca odwiedzali je raz na tydzień, potrzebowali ich
bardzo. Ale inteligencja pisząca, najlepsze głowy zbiorowości, wywodzące się
zresztą ze wszystkich jej warstw, ignorowała kamienne istnienie kościołów.
Odbywała swe anarchiczne wędrówki, poszukiwania, ironizowania. Trudno
to sobie dziś uświadomić, ale przecież Tygodnik Powszechny, który teraz stał
się nieomal jedynym inteligentnym pismem w Polsce, kiedyś, w latach sześć-
dziesiątych był czymś w rodzaju zacnego marginesu, muzeum Uczciwości,
dla przeważającej części młodej elity myślowej nie istniał prawie wcale.
Potem to się zmieniło. Zaczęło się zmieniać od momentu, kiedy hierar-
chiczna odpowiedź na wyzwanie totalitarnego porządku zaczęła górować
nad reakcją anarchiczną. Moi rówieśnicy – i ja sam – gdy jako całkiem
młodzi poeci, w połowie lat sześćdziesiątych przeżywaliśmy to, co antro-
pologowie nazywają inicjacją kulturalną, czuliśmy się prawie tak samo, jak
dwudziestoletni Duńczyk, otoczeni przez kokietujące nas Rzeczywistości.
Ale już w latach siedemdziesiątych było inaczej, porządek pokonał anar-
chiczną wielość, i młodzi artyści, wtedy właśnie debiutujący, dostawali
w upominku, jak pierwszoklasiści, ogromny róg obfitości, a w nim ukrywał

się antytotalitarny porządek, katechizm i Mickiewicz.
Co jest lepsze, pyta mnie dorosły Duńczyk, kultura rozumiana jako
nieporządek, czy też zhierarchizowana? To bardzo trudne pytanie. Nie
należy zbyt dociekliwie poszukiwać odpowiedzi na nie, bo ujrzymy wte-
dy całą niedoskonałość tego jakże pożytecznego pojęcia, pojęcia „kul-
tury”. Faktem jest natomiast, że niezwykłe wydarzenia przełomu lat sie-
demdziesiątych i osiemdziesiątych w Polsce przygotowane zostały przez
istotną mutację kulturalną, w wyniku której hierarchia i koncentracja
zajęły miejsce partyzanckiego rozproszenia. Co było pierwsze, a co dru-
gie, nie wiadomo, jak zawsze, ale prawie na pewno „Solidarność” nie
mogłaby powstać w aurze kultury anarchistycznej. Potrzebowała innego
otoczenia, nie mówiąc już o tym, że warunkiem koniecznym jej powsta-
nia był rezonans między elitarnym i szerokim, powszechnym przeżyciem
świata i wartości.
Ale i jedno i drugie pole kultury, anarchistycznej czy hierarchicznej,
posiadało – czy posiada – moc zobowiązującej do posłuszeństwa i do na-
śladownictwa normy.
Zaraz, zaraz – zastanawiam się, próbuję odpowiedzieć jednak na pytanie
Duńczyka (Co jest lepsze?). I znajduję taką oto odpowiedź: niedostatkiem
kultury rozumianej anarchicznie jest brak zhierarchizowania, za to hierarchii
doskwiera brak nieporządku. Rzeczywistości, jak się zdaje, nie zaspokaja
całkowicie ani jedna, ani druga forma kultury. Rzeczywistości nic nie może
zaspokoić, wciąż jest taka głodna.
Lecz pójście śladem Herberta raczej niż Białoszewskiego okazało się
niezwykle trafnym pomysłem hermeneutycznym: ta interpretacja bowiem
popycha do działania, wyzwala odwagę.
W tym miejscu dociera do mnie cichy głos czytelnika, proszącego o kilka
praktycznych wskazówek i pytającego, co obecnie robi Duńczyk, co się
stało z Kunderą, i czy autor tego tekstu, szalenie dialektyczny, opowiada
się za czy przeciwko hierarchicznemu rozumieniu kultury, jako że mówi
o nim na przemian z czułością i z ironią.
Otóż Duńczyk chwilami staje się autorem tego artykułu, chwilami zaś
zamienia się w przekorne alter ego autora. Być może bierze się to stąd,
że Duńczyk, jak się to przydarza wielu cudzoziemcom, zbyt często jeździł do
Polski i przez to spolonizował się i zatracił swój pierwotny, krytyczny dystans

do „sprawy polskiej”. Ba, nauczył się polskiego, i sam chce teraz napisać
książkę o Polsce, ma już nawet tytuł: „Między Chopinem a Dzierżyńskim”.
Dyskusja z esejem Kundery była dygresją, czyż nie wynika to w sposób
całkiem oczywisty ze sposobu jej przedstawienia? Czytelniku, bądź uważny.
Wreszcie problem najtrudniejszy, problem mojego stosunku do kul-
tury hierarchicznej. Czytelnicy wyobrażają sobie, że autor wie wszystko,
że potrafi odpowiedzieć na każde pytanie, nawet jest w stanie – na przy-
kład – odgadnąć dalsze losy bohatera, już poza powieścią. Tymczasem autor
z największym trudem i nieomal na ślepo drąży chodniki swych opowiadań
czy artykułów, i skąd ma wiedzieć, wyciągnięty na światło dzienne, światło
telewizyjnych reflektorów, jak się ukształtuje w przyszłości układ chodników,
czy pójdą na południe czy na północ.
Zbudowanie wrażliwości kulturalnej na „osi porządku” – jakby się wyraził
strukturalista – było w polskim życiu umysłowym przewrotem i natychmiast
dało o sobie znać w sferze politycznej. Sprawiło, że życie umysłowe stało
się poważniejsze, bliższe problematyce metafizycznej, w sensie i klasycznie
chrześcijańskim i nieco heretyckim. Powiększyło się wewnętrzne napięcie,
ciśnienie życia duchowego.
Czy ten „porządek”, który usystematyzował życie kulturalne w niezli-
czonych jego manifestacjach, gatunkach i odmianach, zabarwiony jest
religijnie czy politycznie? Jedno i drugie, zapewne. Zdaje się nie ulegać
wątpliwości, że stopień koncentracji, uzyskany tutaj, wziął się z żywotnej
potrzeby obrony przed cierpliwym i metodycznym atakiem totalitaryzmu.
W obronie własnej, w obronie koniecznej przed fałszywym i rygorystycznym
porządkiem totalitaryzmu, społeczeństwo kulturalne (przez analogię do
„społeczeństwa obywatelskiego”, société civile) wytworzyło własny porządek,
własną koncentrację duchową, tak silną, że – chociaż powołała ją do życia
konieczność polityczna czy też cywilizacyjna – do złudzenia przypominającą
skupienie modlitwy. Tak, odczucie zagrożenia i na pół instynktowna chęć
ratunku, pragnienie odnalezienia wartości rzeczywistych, nadzieja przeżycia
w nich i dzięki nim, wszystko to całą tę wspaniałą praktyczną sferę, gdzie
się buduje, decyduje, gdzie kształtuje się obraz świata zewnętrznego, i gdzie
także grzeszy się niezgorzej, totalitaryzm rezerwuje dla swoich ludzi, dla
wąskiej sekty totalistów. Ktokolwiek ma nieco smaku, odmawia udziału
w pracach sekty. Jest to istotnie sprawa smaku, co z właściwą sobie prze-

nikliwością wypowiedział Zbigniew Herbert w wierszu zadedykowanym
profesor Izydorze Dąmbskiej:
To wcale nie wymagało wielkiego charakteru

mieliśmy odrobinę niezbędnej odwagi
lecz w gruncie rzeczy była to sprawa smaku
Totaliści odsuwają nas więc od rzeczywistości, a przynajmniej od koła ste-

rowego rzeczywistości, skazują nas na przymusową niewinność. Nie nale-
ży z tego wyciągać wniosku, że sami rozkoszują się Rzeczywistością. Nie,
coś im przeszkadza, coś ich paraliżuje. Muszą czuć, że chodzi tu o sprawę
smaku i że oni znaleźli się jednak po gorszej stronie bariery, jak ktoś, kto
nie został zaproszony na przyjęcie. Co prawda to oni, w zasadzie, rozda-
ją zaproszenia, i w rezultacie znajdują się na przyjęciu, na które najlep-
si goście nie przyszli. Widywałem tylko totalistów niższego szczebla, nie
znałem tych najwyższych. Ci, których znam, paraliżowani są przez jakiś
nerwowy śmiech. Wszędzie u nich słychać było śmieszek, w ich urzędach,
w cenzurze, w ich rozlicznych placówkach. Wstydliwy nerwowy śmiech,
jakby i im Rzeczywistość rozpadała się pod dotknięciem chciwych pal-
ców – jak zetlały materiał. Nie biorą siebie poważnie, ani swoich funkcji.
Wciąż muszą czuć nasze spojrzenie, i to ich rozprasza. Nie mogą być serio,
nawet w grzeszkach bywają połowiczni. Patrzcie, odebrali nam rzeczy-
wistość, a sami niewiele z tego mają. Męczy ich niezdrowy śmiech. Nas
dręczy irrealność dobra, oni dotknięci są irrealnością swego małego, ma-
towego, codziennego zła.
My ich – przyznajmy – trochę diabolizujemy, anielskość nasza tego się
domaga. A oni nic, tylko się śmieją, dygocą od śmiechu.
Wszystko to należy do rachunku, jaki wystawia i im i nam ten rodzaj
totalitaryzmu. Jak bardzo pokrzywdzona jest przy tym sama rzeczywistość!
Istnieje, bo cóż ma robić, o ile jednak silniej istnieje w drzewach czy łąkach,
w zachodach słońca czy w ludzkiej przyjaźni, niż w fabrykach, bankach,
w zwykłości. Rozkwita raczej w rzeczach niezwykłych, jednorazowych,
wyjątkowych jak szyja żyrafy. Także i o transcendencję łatwiej tutaj niż
gdzie indziej. Bóg zdaje się tu bliższy, jak słońce za mgłą.
Wracając do antytotalitaryzmu: właśnie to mi w nim przeszkadza,

że całe zło świata lokuje w jednym punkcie, i przez to wyzuwa mnie ze
zła, czyli z grzechu, czyli z możliwości poprawy, czyli z odpowiedzialno-
ści, czyli z realności. Być może właśnie to sprawia, że dwa kryształy, o któ-
rych mówiłem przed chwilą, katolicyzm i antytotalitaryzm, różnią się
jednak między sobą, bo przecież chrześcijaństwo silne jest swą ideą suwe-
renności etycznej jednostki. Totalitaryzm bierze wszystkie grzechy na sie-
bie, pozostawia pojedynczemu człowiekowi jeden tylko, fundamentalny
wybór – czy stanie się totalistą, czy nie. I nawet ta decyzja nosi charakter
na pól estetyczny, gust odgrywa w niej tak ogromną rolę! Suwerenność
etyczna nie na wiele się tu zdaje, w każdym razie od momentu, kiedy już
wzgardliwie odtrąciliśmy pokusę totalitarną i trwamy wytrwale w tym
pozytywnym stanie.
A może diabeł wcielił się nie tylko w totalitaryzm, może jest istotą bar-
dziej rozczłonkowaną, może jest stonogą? Może jest nawet w nas, we mnie?
Rzecz jasna, antytotalitaryzm z jego wielkimi i jasnymi przeciwstawie-
niami nie sprzyja też chytrościom i bilansom politycznym, ale tym niech się
martwią odpowiedni specjaliści. (Uprawianie polityki i myślenie polityczne
jest w krajach totalitarnych zarazem niezbędne i niemożliwe; triumfuje więc
porządek etyczny z jego pojęciem „godności”, w którym skupiają się siła,
bezradność i narcyzm antytotalitaryzmu.)
Antytotalitarna skłonność do syntetycznego, skupionego ujmowania
rzeczy, właściwość zrodzona z rozpaczliwej obrony przed śmiertelnym za-
grożeniem, miewa niekiedy cudowne działanie, wytwarza czasem człowieka
lepszego niż nasze czasy, ulepionego z dobrej gliny, odpornego na dwu-
dziestowieczne choroby i słabości. I nawet nieprzyjemne spostrzeżenia
dotyczące natury ludzkiej, trafne i trywialne odkrycia Freuda na przykład,
zdają się tracić na ważności, bo oto pojawił się, wśród rosyjskich dysyden-
tów, czeskich opozycjonistów, polskich obrońców „Solidarności”, rodzaj
poświęcenia, odwagi i mądrości, odporny wobec tych pomówień. Tych
i innych. Na Zachodzie przecież bez przerwy pracuje subtelna i sceptyczna
maszyneria analityki, złośliwie przyglądająca się wszystkiemu: językowi,
miłości, odwadze. Tutaj natomiast, na wschód od Zachodu, w walce prze-
ciwko prymitywnemu systemowi politycznemu, rodzą się cnoty i postawy
teoretycznie dawno temu przekreślone, niemożliwie, anachroniczne.
Więc nadzieja, nadzieja dla Europy, dla ludzkości? Trochę tak. Trochę
nie. Tak – w sensie energetycznym, w sensie impulsu, gestu zrywającego
z niemożnością, z apatią. Jeżeli obok tego „tak” napisałem też „nie”, to dla-
tego, że antytotalitaryzm, jeśli zmusza nas do odejścia od myślenia o życiu
w sprzeczności, staje się zalążkiem innej utopii. Innej, oczywiście, niż świętej
pamięci utopia socjalistyczna.
Tak trudno mówić o rzeczach, o delikatnych, złożonych związkach i za-
leżnościach, które i mnie określają, krępują, karmią.
Niech jeszcze raz pojawi się Duńczyk. Wyobrażam sobie, że wspólnie
wracamy, samochodem, z Polski. Jedziemy nie zatrzymując się nigdzie
na nocleg, jesteśmy znużeni, senni, jest grudzień (ale nie grudzień 1981);
na polach Środkowej Europy leży cienka warstewka śniegu, gawrony krążą
nad lasami, słońce zachodzi wcześnie, chowa się za wzgórzami, senne zimo-
we słońce, dzień tak krótki, że nie potrafi spełnić żadnego ze swych marzeń.
Na drogach błoto. Zaraz za Cieszynem, nagle, zupełnie niespodziewanie,
powraca prawdziwa zima: czysty śnieg, ślady zająca na ścieżce, białe koro-
ny przydrożnych drzew, cisza. Jest wczesne popołudnie. Szybko zbliżamy
się do granicy austriackiej, ale docieramy do niej już w ciemności, jadąc
zupełnie pustą szosą, którą reflektory samochodu wycinają z tła nocy jak
nożyczki. Udaje nam się dość mało czasu stracić na przejściu granicznym,
już po austriackiej stronie zatrzymujemy się na chwilę, żeby napić się kawy,
słyszymy rozmowę trzech leśników ubranych w mundury.
Białe miasteczka, rzęsiście oświetlone witryny sklepów, pełne mechanicz-
nych zabawek. Wreszcie Wiedeń, ósma wieczorem, tłum na ulicy, rekla-
my nowych filmów. Dalej od centrum pojedynczy przechodnie pojawiają
się na chodnikach jak postacie we śnie. Przecinamy Europę Środkową,
jej życie, pracę, jej wieczorną wyprawę do kina; Europa staje się snem.
Twarz kobiety, oglądającej się za naszym samochodem, widziałem tyle już
razy w snach. Naprzód śnieg, potem elegancka czerń Wiednia, ozdobiona
kolorowymi plamami kawiarń. Zgiełk, rozmowy, otwarte usta, otwarte
okna restauracji, i zaraz znowu szarość autostrady, potem, po lewej ręce,
światła Salzburga, zamek, uliczki, których biegu można się tylko domyślać.
Sen. Jeszcze jedna granica, znowu leśnicy, ach, nie, to niemiecka kontrola
graniczna. Za chwilę w Alpach, w nocy, sen staje się już zbyt dosłowny,
niebezpieczny, osuwa się, spada jak deszcz bawełny, miękkie owoce śniegu,
autostrada znika pod plastrem śniegu. Jedziemy skrajem szosy, wyprze-

dzają nas tylko ogromne ciężarówki, masywne i nierealne jak pancernik
„Potiomkin”. W ciągu dwudziestu minut autostrada przestaje istnieć. Drogi
wytyczone przez Rzymian dłużej walczyły z trawą, z lasem.
Ale śnieg umie zamienić się w deszcz, po dwóch godzinach znowu uka-
zuje się beton, bezpieczny beton drogi. Nad ranem wreszcie robimy dłuż-
szy odpoczynek. Straszliwie zmęczeni. Siedzimy naprzeciw siebie, przy
stole restauracji, czynnej przez całą dobę. Na policzkach Duńczyka dwu-
dniowy zarost. Pijemy niemiecką kawę (jesteśmy w okolicach Stuttgartu),
słabą jak zawsze, Duńczyk nawet dziwi się, skąd tylu świetnych filozofów
w Niemczech, skoro kawa taka nędzna.
Jesteśmy jedynymi gośćmi w rozległej sali restauracji. Za kontuarem
samotna biała postać barmana, który drzemie. I właśnie teraz Duńczyk
zaczyna istotną rozmowę. Tak jakby zmęczenie przebiło w jego głowie tunel
prowadzący do olśnienia. Ożywia się. Zarzuca mnie pytaniami. Nie mogą
zrozumieć, mówi, jak to się stało. Pamiętasz, jeszcze niedawno to ja byłem
sceptykiem, podejrzliwie odnosiłem się do wszystkich sukcesów życia we-
wnętrznego w Polsce. Teraz to ty, który jesteś jednym z nich, prześcignąłeś
mnie w sceptycyzmie. Dlaczego?
Trzeba myśleć przeciwko sobie, inaczej nie jest się wolnym, mówię.
To już słyszałem, mówi Duńczyk. Weź jednak pod uwagę, że więcej
podróżowałem po świecie niż ty, i nigdzie nie spotkałem ludzi tak od-
ważnych, o tak doskonałej jakości. Wiesz, ja sam, jako człowiek, jako
Duńczyk, dużo zawdzięczam podróżom do Polski. Zobaczyłem tam coś,
czego prawie nie ma w Danii, zobaczyłem obraz Europy, wyryty w sercach
i w marzeniach. Poznałem ludzi, których życie umieszczone jest w per-
spektywie metafizycznej. Zrozumiałem, jak błahe są w zestawieniu z tą
perspektywą różne lewicowe czy neolewicowe koncepty. Doświadczyłem
ciepła przyjaźni. Nawet ja, człowiek przecież obcy, przybywający z ze-
wnątrz, mogłem się ogrzać w tym cieple. Myślałem, że moja przemiana
ucieszy cię, sądziłem, że dlatego uczyniłeś mnie bohaterem literackim, po-
nieważ potrzebowałeś takiego właśnie pozytywnego przykładu. A ty teraz
dokonałeś dziwnego zwrotu, kręcisz nosem na wszystko, tak jakby jakiś
snobizm nie pozwalał ci się utożsamić z przemianami w twoim kraju. I to
z przemianami, do których, jak mi mówiono, odrobinę się przyczyniłeś
swoimi książkami. Czuję się oszukany, oszukany. Naiwny Duńczyk, uwie-

dziony i porzucony.
Ja (znad letniej kawy); Nie jestem przecież tak obłąkany, żeby odrzu-
cać tę piękną przemianę. Wprost przeciwnie. Chcę, żeby była trwała, żeby
oparła się koniunkturom, porom roku i porom stulecia. Istnieje coś, co
można nazwać terapeutyczną wartością niewoli. Żeby w ogóle znieść nie-
wolę, trzeba się opancerzyć, trzeba się skupić. Usłyszeć śmiech wieczności.
Odpowiedzieć na wyzwanie. Wspaniale. I koncentracja, o której mówiłeś
ty albo ja, nic pamiętam. Odnalezienie porządku, sensu, na przekór nie-
woli. To ,,na przekór trochę mi przeszkadza, reakcja, odpowiedź, sztuczne
skupienie. Perspektywa metafizyczna, jak ładnie to określiłeś. Może Regina
Olsen była twoją prababką? Stopy w niewoli, głowa w niebiosach? Czego
nas nauczył totalitaryzm? Że jesteśmy winni, prawie wszyscy. Polacy nie
chcą dzielić z Europą jej win, czują się czyści, jako pokazowe ofiary histo-
rii. Tymczasem wszyscy są winni, albo mogliby być winni. Zło jest bardzo
demokratyczne, spada jak deszcz na wszystkie kapelusze, obezwładnia,
odbiera odwagę. Możesz to nazwać grzechem pierworodnym, jeśli chcesz,
nie zależy mi teraz na definicjach. Z wielkiej jak sierpniowe niebo rzeczy-
wistości wyciąć perspektywę metafizyczną to jest trochę tak, jakby budować
statek. Każdy gatunek drewna będzie potrzebny. Nawet zło, z którym walczę.
Nawet sprzeczność, która wciąż zatrzymuje bieg mojego życia. I chwile
bezinteresowności, kiedy patrzę na liście płynące potokiem, na kamyki
leżące na dnie górskiej rzeki, kiedy widzę niespokojne pliszki, ich nerwowy
lot nad wodą. Terapeutyczna wartość niewoli bierze się stąd, że niewola
albo zniewala, albo zmusza do ratunku, i zachęca do nieco przymusowej
metafizyki. Trochę interesownej metafizyki, która ma być procą, a kamyk
z niej wystrzelony ma uderzyć w czoło Goliata.
Duńczyk: Nie rozumiem. Nie mogę zrozumieć. Przecież mówimy, – jeżeli
mówimy, bo jestem tak senny i zmęczony, że nawet tego nie jestem pewien –
o zbiorowym wysiłku i zbiorowej wyobraźni, zbiorowym przezwyciężeniu
totalitaryzmu. A ty co chwilę posługujesz się niewinnym słówkiem ,,ja”,
jakby chodziło o twoje, a nie wasze sprawy.
Ja: Dobrze, bardzo cię proszę, rozmawiaj więc ze zbiorowością, dyskutuj
z liczbą mnogą. Ja mówię „ja” zgodnie z prawidłami gramatyki.
Duńczyk: Ale przecież mówisz „ja” w imieniu „my”.
Ja: Nie wiem czy zauważyłeś, że zapisujemy naszą rozmowę. Owszem są

rzeczy zbiorowe, ,,my” i „oni” płyną w powietrzu jak wielkie latawce. Ale
są to istoty niepiśmienne, bełkotliwe. Śmieją się gardłowo, zmysłowo. Tylko
„ja” umie pisać, i cóż, robię z tego użytek.
Duńczyk: Czy to przeciwko mesjanizmowi tak się buntujesz?
Ja: Częściowo tak, bo właśnie mesjanizm jest interesowną metafizyką.
Ulokowanie całego zła świata w przeciwniku to pewna odmiana mesjani-
zmu. Zbyt łatwo o triumf moralny w obliczu totalitaryzmu. Żyjemy historią
czytamy Orwella – czy pamiętasz, jak wielu rówieśników Orwella uległo
totalnemu zakażeniu? I tylko niektórzy spośród nich byli płatnymi agentami,
większość uważała się za ludzi przyzwoitych. Może i my popełniamy jakiś
błąd, którego jeszcze nie potrafimy rozpoznać? Tyle zbrodni, tyle okru-
cieństw dokonało się na tych ziemiach, tak niedawno. Potem przychodzą
dzieci-kwiaty i zapominają o wszystkim.
Duńczyk: Oczywiście, trzeba zapomnieć, żeby żyć, żeby od nowa znaleźć
w sobie siłę, energię. Czy myślisz, że twoi przyjaciele z „Solidarności” mogli
byli działać, gdyby wciąż pamiętali o wszystkich nieszczęściach XX-go wie-
ku! Nie bądź takim ponurakiem. Czy to nie ty mi opowiadałeś tę anegdotę
o Lwowie? Pamiętasz, byłeś na imieninach pewnej ciotki, u której zebrało
się dość już wiekowe towarzystwo, wszyscy ze Lwowa. Osiemdziesięcioletni,
bardzo pogodny inżynier opowiadał frywolne historyjki z życia lwowskich
studentów, z początku wieku. Przysłuchiwała się temu osiemdziesięcioletnia
wdowa, która w pewnym momencie powiedziała surowym tonem: A w 1919
oni wszyscy zginęli. I skończyły się frywolne historyjki, zapadło milczenie.
A przecież mogę się założyć, że nie wszyscy zginęli w 1919.
Ja: Trzeba zapomnieć, żeby działać, trzeba pamiętać, żeby myśleć.
Duńczyk: I na tym polega życie w sprzeczności?
Ja: Być może, między innymi.
Duńczyk: Jeżeli myślenie nie pomaga w działaniu, to po co myśleć, po co
zadawać sobie pytania?
Ja: Po nic. Żeby wiedzieć.
Duńczyk: A jednak ty pojmujesz historię jako obszar, na którym ku-
mulują się doświadczenia i zapisują się w pamięci błędy popełnione przez
poprzedników. Tymczasem wiesz jak sobie wyobrażam wiek dwudziesty
(za 16 lat dokładnie tak samo będę widział wiek dwudziesty pierwszy)? Jako
rozległy płaskowyż, przez który, w różnych kierunkach, jak na Saharze, idą

pojedyncze sylwetki, czasem karawany. I tak rzadko się spotykają. Na przy-
kład Orwell i Nabokov. Obaj nienawidzili totalitaryzmu, ale ich odraza
była tak całkowicie różna, wyrastająca ze skrajnie odmiennych przesłanek,
Nabokov urodził się już jako artystokratyczny geniusz, gardzący motłochem.
Nawet gdyby totalitaryzm i nigdy nie powstał, Nabokov byłby mu przeciw-
ny, Orwell natomiast, socjalista, otarł się o totalitaryzm, przez moment był
nieomal totalistą. Zdarzył się może dzień, tydzień, kiedy obaj porozumieliby
się, ale to byłaby krótka chwila, moment przecięcia się dwóch wędrówek.
Potem każdy idzie dalej, znika w chmurze pyłu. Czy można w ogóle mó-
wić o rozumieniu, o zrozumieniu historii, naszego czasu? Przecież to nie
nasz umysł zajmuje się poznaniem, ale nasz organizm, nasze życie staje
się metrem krawieckim i mierzy epokę, w którą je ubrano. I to są interesy,
które cię tak drażnią, interesowne metafizyki. Myślisz że Gombrowicz,
także jeden z tych samotnych, wielkich wędrowców, był bezinteresowny?
I to ty mówisz, znawca problemów ekspresji? Czy pamiętasz Gombrowicza
na argentyńskiej plaży, odrzucającego wszystkie myśli nieoryginalne, myśli
już wypowiedziane? Plaża czy pustynia, to obojętne. Oni krążą, wędrują,
brną w piasku, i szukają tyleż prawdy co prawdy interesującej. Popycha ich
głód wiedzy i próżność, wielki żagiel próżności.
Ja: Kończ, Duńczyku, przestań. Jesteś już zanadto zmęczony. Osoby wy-
myślone męczą się nawet szybciej niż my, ludzie realni. I, jako osoba fikcyj-
na, żywisz specjalną sympatię dla utopii. Wręcz żywisz się utopiami. Jesz
utopię na śniadanie. Co prawda dość trzeźwo mówisz o tych wędrowcach,
przemierzających piaski naszego stulecia. To jest nieme, dzikie stulecie.
Zbiera miliony informacji, ale tak mało rozumie. Spuchnięta rzeczywi-
stość ukazywała się naszym oczom, złowroga i kojąca. Złowroga, bo tuż
za drutami Oświęcimia hodowano iarzyny i handlowano dolarami, kojąca,
bo Boecjusze tego czasu znajdowali ulgę w tych niezwykłych nadwyżkach
rzeczywistości, mogli studiować historię starożytną, łowić motyle, czytać
wiersze. Tyle wynalazków: radio, telewizor, samolot, kuse stroje kąpielowe,
sztuka awangardowa, totalitaryzm. Lecz ciało człowieka tak samo bezbronne
jak zawsze, skóra różowa i delikatna. Gdy Bruegel malował tonącego Ikara,
o czym tak ładnie pisał Auden, marynarze przepływającej w pobliżu galery,
oracz, ptak, drzewa zachowywali niezwruszoną obojętność. Nam przybyło
tyle nowych, obojętnych przedmiotów. Suszą się liście tytoniu. Wiatr wpra-
wia w ruch antenę telewizyjną.
Duńczyk: Chodźmy, moja kawa już zamarzła. Wyjdźmy na powietrze.
Wyszliśmy więc na powietrze, stanęliśmy na tarasie restauracji.
Patrzyliśmy na autostradę. Świeciło blade, grudniowe słońce. Duńczyk,
jak przystało na bohatera literackiego, szybko stopił się w jego promieniach.
Zostałem sam. Przede mną ciągnęła się wezbrana rzeka autostrady. A raczej
dwie rzeki: samochody jadące ze wschodu na zachód, i z zachodu na wschód.
Te strumienie nie stykały się wcale, biegły obok siebie jak dwa wilki.
S O L I DA R N O Ś Ć I S A M O T N O Ś Ć
Autor, który w dwu poprzednich artykułach mówił głównie o Polsce i jej

duchowo-politycznych przemianach, miałby teraz ochotę zmienić nieco
temat i powiedzieć parę słów o tym, jak on sam rozumie własne miejsce
w tych przekształceniach, jak widzi swoje zadanie. Wie –ja wiem – jakie to
trudne, zapomnieć o perspektywie zbiorowej i mówić we własnym imieniu.
Być Polakiem, uczestniczyć w pracach Polskiej Literatury, to prawie to samo,
co stać się członkiem wspólnoty zakonnej o ścisłej regule. Obowiązują nas
pisane lub niepisane dekrety. Mamy naszych Brzozowskich, którzy wyrokują,
jaka powinna być literatura, i nawet Gombrowicz, zaciekle anty-Brzozowski,
nieprzejednany indywidualista, dając Polakom rady wypowiadał je takim
tonem, jakby uważał, że stosują się do wszystkich. Duch czasu, jeśli istnieje,
musi się świetnie czuć w Polsce. Komu tylko myśl jakaś przyjdzie do głowy,
zaraz – jakby obawiając się swojego z nią tête-à-tête – proponuje ją innym,
chce zamienić ją w prawo, w obowiązek.
Wiem, o czym mówię, gdyż przed dziesięciu laty, wydając wspólnie
z Kornhauserem „Świat nie przedstawiony”, sam na moment stanąłem
w szeregu Katonów; tych, którzy wiedzą, jaka powinna być literatura
i bezwzględnie tego wymagają od innych, od wszystkich. Cóż to za dyk-
tatura! I jaka chytra – odwołuje się do pojęć i haseł, które tylko człowiek
pozbawiony sumienia mógłby zakwestionować. Bo tu zawsze mówi się
o Odpowiedzialności, Zbiorowości, Wiedzy, Poznaniu, Historii i rozumieniu
Rzeczywistości (chyba że krytycy młodszego pokolenia zaczną wzywać – też
Wszystkich – do uprawiania literatury prywatnej).
Wskutek tego w Polsce istnieje nie jedna, lecz dwie przynajmniej literatu-
ry. Pierwsza przypomina literatury tworzone też w innych krajach Europy,
literatury pisane przez śmiertelników urodzonych z kobiety, przez ludzi,
którzy kochają lub nie kochają, nienawidzą lub nudzą się, przez artystów,
poświęcających swe życie poszukiwaniu znaczenia, symbolu, ekspresji, przez
ludzi znających i cierpienie i szczęście. Druga natomiast literatura innego
ma autora: pisze ją bezpośrednio inteligencja, elita umysłowa, warstwa
społeczna. Pisze ją inteligencja wielkim, drapieżnym gęsim piórem, i pisze
ją po to, żeby zaradzić zbiorowym bolączkom i nieszczęściom. Ten zbiorowy
autor siedzi w Warszawie i bystrym swym spojrzeniem omiata cały kraj,
od Helu po Tatry, a oczy jego obracają się jak reflektor latarni morskiej,
widzący wszystko, pastuszków, księży, milicjantów, mleczarzy i astronomów.
Ci, co nakładają – na chwilę czy na zawsze – maskę Stanisława Brzozo
wskiego, zdają się naprawdę chcieć takiej ujednoliconej i ambitnej litera-
tury. Postulatami swymi i analizami powołują do życia fantom literatury,
poltergeista sztuki (łatwo odróżnić artystę od wychowawcy: pierwszy mówi
zawsze we własnym imieniu, drugi czuje za sobą pokolenie, naród, klasę
społeczną, ludzkość albo grupę poetycką). Domyślam się, skąd bierze się
urok dziedzictwa Brzozowskiego – zdaje, się ono obiecywać ostrą, pojęciową
władzę nad literaturą, rząd dusz, i to dusz wybranych, tych, które rządzą
innymi duszami. Skróty pojęciowe, redukcje, postulaty krzyżują się tu jak
rozkazy, jak sygnały myśliwskiej trąbki. Jako czytelnik Brzozowskiego (mam
tu na myśli Brzozowskiego – prawodawcę literatury, nie zaś filozofa, poszu-
kiwacza prawdy), wiem także na czym polega czar tego rodzaju manifestów
duchowych – jeśli tylko są dobrze napisane. Mamy w nich bowiem do
czynienia z kreacją i to wyższego rzędu, bo nie bohaterów literackich, scen
czy nastrojów, ale całych możliwych literatur, możliwych i niemożliwych,
etycznych i powszechnych, humanistycznych. Przez chwilę zdaje się nam,
że literatura jest czymś innym niż jest, a słowa krytyka chłoniemy z uwagą,
z jaką studiujemy plakaty mobilizacyjne.
Nie ma takiej literatury i nie będzie, będą tylko książki pisane przez ludzi
śmiertelnych, uczestniczących, i owszem, w silnych emocjach życia zbio-
rowego (w Polsce nie sposób w nich nie uczestniczyć), ale indywidualnie
i częścią przeżycia, częścią istnienia; inne ich doświadczenia, nie mniej
ważne, będą się wiązały z tymi chwilami, w których są samotni.
Polskie życie duchowe cechuje się pewnym przyrodzonym heglizmem,
to znaczy często zdaje się potwierdzać intuicję Hegla, jakoby w danym
momencie historycznym istniał zawsze pewien jednolity i powszechny stan
świata, obejmujący i rośliny, i ekonomię, i moralność i filozofię. Heglowska

„Totalität” przecina nas jak wszędobylska brzytwa, zakrada się do najbardziej
sekretnych naszych myśli, podobna przez to do tajnej policji, ale jeszcze od
niej skuteczniejsza, bo w przeciwieństwie do niej, nie tylko węszy i bada,
lecz także i przede wszystkim wytwarza i inspiruje to, czym jesteśmy.
Ta właśnie heglowska właściwość ułatwia zadanie następcom
Brzozowskiego, natchnionym lub nasłanym z urzędu (jak Kuźnica). Ułatwia
im życie, bo życie kulturalne w Polsce przez swą potrzebę strukturalizacji,
krystalizacji zdaje się wciąż czekać na Bonapartego ducha, który rzuci hasło
i stworzy nową „sytuację”. Oczywiście, każdy kraj przechodzi swoje mody
intelektualne, nie każdy jednak aż tak lubuje się w tym, by rosnącą w siłę du-
chowość przekuwać w normę, mającą obowiązywać w literaturze (obowią-
zują nas dekrety). Dzieje się tak, jakbyśmy, nie opływając wcale w nadmiar
swobód, jeszcze i jedną z ostatnich chcieli sobie odebrać, wolność artystycz-
nego tworzenia. Co innego konstatacje, takie jak na przykład spostrzeżenie
Jana Błońskiego, który pisał w Tygodniku Powszechnym, że ostatnie zmiany
w nastrojach ducha rewidują smutną regułę Irzykowskiego – „plagiatowości
polskich przełomów literackich”, co innego zaś normy i postulaty.
Podejrzewam bowiem, że gdzieś, w jakimś niedużym mieście, w Krośnie
lub w Lesznie, szykuje się do wysokiego lotu młody następca Brzozowskiego,
ktoś, kto nam powie, że literatura musi pójść śladem „Solidarności”, Kościoła.
Widzę go, młodego człowieka o zarośniętych policzkach, widzę, jak niecier-
pliwie przemierza uliczki swego rodzinnego miasta, które znudziło go już
do szczętu. Stawia wielkie kroki. Szuka tlenu, powietrza; opuścił na chwilę
swój ciasny pokoik, pełen książek. Zaraz tam wróci, jeszcze mocniej prze-
konany, że natrafił na myśl, która jak zwornik gotyckiego sklepienia stwarza
połączenie między obowiązkami zbiorowymi a literaturą, sztuką. Wróci
do swego biurka, odczyta na głos fragmenty eseju. Tak, dobrze, to brzmi
doskonale. Nihilizm przezwyciężony, anarchizm cofa się. Tu trzeba dopisać
pół zdania, tam skreślić słowo. „Literaturę” zastąpić przez „kulturę”, żeby
nie powtarzać wciąż tego samego wyrazu.
Wertuje „Legendę Młodej Polski”, ołówkiem zakreśla cytaty. Przegląda
Wykę, Kijowskiego, Auerbacha („Mimesis”), Wojtyłę, Junga, Tischnera.
Jeszcze moment, miesiąc, dwa, i nowe wyznanie wiary, nowy akt unii opuści
Krosno i zacznie krążyć po kraju jak Tęgoborska Przepowiednia, krążyć
i obowiązywać. Zanim młody autor dokończy dzieła, proszę go, żeby się
zatrzymał. Chcę go uprzedzić. Gdybym go spotkał, próbowałbym mu wytłu-
maczyć na czym polegał niezamierzony fałsz „Świata nie przedstawionego”,
książki w swoim czasie dość głośnej i dyktatorskiej.
„Świat nie przedstawiony” nawoływał – przypomnę – do realistyczne-
go portretowania rzeczywistości, zwracał się przeciwko alegorii, wysuwał
anachroniczne właściwie postulaty estetyczne, chwilami bliskie natura-
lizmowi. Gdyby odczytać je à la lettre, mój Boże, cóż za wstecznictwo!
W książce jednak da się odnaleźć co innego: z jednej strony przekonanie,
że pewne techniki literackie – właśnie alegoria – są artystycznie nieszczere,
biorą się z cenzuralnego przymusu, bardzo szczególnego przymusu rafinacji
estetycznej. Przede wszystkim jednak przebija przez tę książkę marzenie
o wolnym społeczeństwie, o swobodzie ekspresji. Dlatego też niektóre ce-
chy komunikacji zbiorowej zostały w niej przypisane dziełu literackiemu,
dlatego też pojawia się w „Świecie nie przedstawionym” fantom literatury
nie należącej do nikogo, napisanej przez wszystkich, o wszystkich, widmo
owej nieistniejącej, postulowanej, heglowskiej, wszechobecnej literatury.
Było to, na szczęście, wypowiedziane w sposób namiętny, między linijka-
mi książki kryło się pragnienie zmiany, zmiany literatury i świata (a także,
co tu ukrywać, właściwe wszystkim młodym gniewnym pragnienie roz-
głosu, marzenie o tym, by mieć imię, przestać być bezimiennym młodym
autorem). Może właśnie pasji – a także realistycznym hasłom – książka
zawdzięczała odzew, jaki wywołała. W Polsce już wtedy dojrzewało po-
kolenie „Solidarności”, które mniej się interesowało szalenie sophisticated
hipotezami lat sześćdziesiątych, bardziej zaś ciągnęło do zwyczajnej prawdy
o historii, o społeczeństwie; arystotelesowskie pokolenie, wracające do
arystotelesowskiej logiki i definicji prawdy. Chociaż, w gruncie rzeczy, en-
tuzjastyczni czy przynajmniej życzliwi recenzenci książki należeli raczej do
pokolenia znacznie starszego niż moje.
Czy odwróciłem się całkowicie od tej książki? Nie, nie całkowicie. Inaczej
jednak rozumiem dwa często w niej powtarzane pojęcia, to znaczy „zbio-
rowość” i „rzeczywistość”. „Świat nie przedstawiony” zakłada dość ogólnie
przyjętą w Polsce tezę, w myśl której zbiorowość (narodu, społeczeństwa,
pokolenia) jest zasadniczym bohaterem i adresatem prac twórczych, arty-
stycznych. Artysta pracuje dla swej zbiorowości, przygląda się jej, portretuje
ją, stawia jej diagnozę, obraża ją niekiedy, czasem jej pochlebia, pisze dla
niej poematy i epitafia. Bardzo silny strumień natchnienia płynie tym „zbio-
rowym” łożyskiem.
Wcale nie chcę odwrócić się od zbiorowości, coraz bardziej jednak po-
ciąga mnie inne jej pojmowanie. Zbiorowość nie zawsze musi być tematem,
ani surowym i natychmiastowym sędzią wzruszenia czy wizji. Składa się
ona bowiem z ludzi pojedynczych, samotnych (wypowiadając to ostatnie
słowo chciałbym pozbawić je zgniłej poetyczności, jaką otoczył je egzy-
stencjalizm), którzy, jeżeli pochłania ich takie czy inne poszukiwanie du-
chowe, nie muszą doprawdy sprawdzać co chwila, czy przypadkiem nie
zerwał się postronek, łączący ich z resztą społeczności. Odbywają bowiem
wycieczki w różne rejony, najczęściej w okolice, do których większe grupy
turystyczne wcale nie mają dostępu. Zbiorowość i tak odniesie korzyść z tych
wypraw, środki bowiem, przy pomocy których składa się sprawozdanie
z odbytej ekspedycji – słowo, barwna plama na płótnie obrazu czy ekranu
kina, dźwięk – mają naturę społeczną i funkcjonują jako rodzaj podatku.
Podatkiem tym przedsiębiorcy ducha opłacają się swojej szanownej zbioro-
wości. Staje się on tym obfitszy, im dalsze i ryzykowniejsze będą wyprawy
poszczególnych śmiałków.
Natomiast konsekwentne stosowanie pierwszej zasady, praktycznie li-
kwidującej własność prywatną w dziedzinie duchowej, wprowadzającej
kolektywizm, zubaża wszystkich. (Jeden z krytyków komentujących „Świat
nie przedstawiony” mówił – negatywnie – o „reprywatyzacji literatury pol-
skiej”.) Czyżbyśmy kolektywizm, który tak bardzo przeszkadza nam w poli-
tyce i w ekonomii, tolerowali w kulturze? Czy system podatkowy nie byłby
lepszy? Czy nie przyczyniłby się do powiększenia „zapasu mistycznego”
polskiej literatury, zapasu myśli zupełnie pojedynczych, bezinteresownych,
przeżytych i zapisanych o świcie, lub nocą, gdy zbiorowość smacznie śpi
pod niezliczonymi pierzynami?
Prócz zbiorowości nasuwa się tu jeszcze i inne pojęcie, losu zbiorowego.
Historia Polski, ongiś rozległego królestwa, od dwustu przynajmniej lat
jest tak dramatyczna, że wspólnota istnienia wyciska się bardzo mocno
na każdym losie poszczególnym. To prawda, i szczególnie teraz, gdy dra-
matyzm polskiej historii znowu się spotęgował, nie będę próbował nikogo
przekonywać, że kategoria losu zbiorowego straciła na znaczeniu. Jak jednak
wyobrażamy sobie ten los? Dla mnie jest on olbrzymem, kroczącym przez
czas. Olbrzymem tak olbrzymim, że nikt z nas nie potrafi utożsamić się
z nim całkowicie. Jedni z nas siedzą na barkach olbrzyma, inni uczepili się
jego łydki, jeszcze inni mieszkają na jego czole czy łokciu. Jednych miażdży
stopa olbrzyma, drudzy zachwycają się jego kształtną czaszką. Jedni – jak
w wojennych wierszach Miłosza – ukryci gdzieś pod łokciem grają bez-
trosko w karty, inni handlują dolarami, jeszcze inni drukują podziemne
wydawnictwo. Każde z tych stanowisk daje inną perspektywę. I dlatego tak
ciekawe i rzadkie są książki w rodzaju Mirona Białoszewskiego „Pamiętnika
z Powstania Warszawskiego”, książki, których autorzy nie żyją w przekona-
niu, że potrafią odgadnąć emocje i wrażenia całego olbrzyma, tylko łakomie
oglądają i opisują to, co im ofiarował perspektywizm wspólnego losu.
Oczywiście, nie mam na myśli zbiorowości widzianej jako wspólnota
celów politycznych; tutaj, jak przypuszczam, kumulacja intencji i energii
musi być znacznie silniejsza i znacznie bardziej bezpośrednia niż w do-
menie wyrazu. Mamy tu do czynienia z dwoma przeciwnymi prądami:
z pożądanym ujednolicaniem się woli zbiorowej w dziedzinie konfliktu
politycznego, i z równie pożądanym różnicowaniem się zbiorowości tam,
gdzie idzie o ekspresję. Kto chce, może to porównać ze światłem, raz czystym
i „białym”, kiedy indziej zaś rozszczepionym. Nie powinno się tylko mylić
tych dwu kategorii, tych dwu równie potrzebnych cnót i stanów skupienia,
odpowiadających polityce i wyrazowi – solidarności i samotności.
Polaryzacja ta objawia się na każdym niemal kroku, nie myślę jednak,
by należało ją traktować jak wstydliwą chorobę; nikomu nie przynosi ona
ujmy. Objawia się na każdym kroku, na przykład w stosunku do historii,
którą na przemian brać trzeba bardzo poważnie, jako że jest ona szachow-
nicą, na której trwają bez przerwy decydujące o zdrowiu naszego olbrzyma
walki, ale którą można też czasem ignorować, puszczać w niepamięć, żeby
nie myślała, że nam na niej aż tak bardzo zależy. Każdy chyba przeży-
wa niekiedy wieczorny dylemat: czy słuchać wiadomości radiowych czy
muzyki, BBC czy Brahmsa, informacji o tankowcach atakowanych przez
irackie samoloty w Zatoce Perskiej, czy też „Das wohltemperierte Klavier”
Bacha. Tym bardziej, że nasza osobista historia, nasze własne, indywidu-
alne przeznaczenie znacznie silniej wyraża się w muzyce niż w radiowych
wiadomościach.
(Gdyby jeszcze polski pisarz potrafił występować nie jako inteligent –

czy były chłop – związany ze swą warstwą społeczną i jej – powtórzmy
za Brzozowskim – niespożytą towarzyskością, gdyby mógł mówić jako
człowiek i artysta rzeczywiście samotny, zagrożony i swobodny zarazem;
zagrożony i ratujący się przed zniszczeniem; samotny nie tylko w tym sensie,
że myślący na własne ryzyko, poza towarzyskim konformizmem, ale i samot-
ny od systemów, Marksizmu, Awangardy, Opozycji Demokratycznej, urzę-
dowego Katolicyzmu, Personalizmu, Strukturalizmu, Nowej Fali, Moralnego
Niepokoju – toutes proportions gardées.)
Tyle że zbiorowość polska określa się nie tylko w opozycji do indywidu-
alności, ale i na całkiem innym polu, bo na polu mitycznym. Jej najtrwal-
szym spójnikiem jest mit, mit Zamordowanego Królestwa (o którym pisze
Ryszard Przybylski), koncentrujący w jednym błysku światła (ciemnego
światła) całą problematykę polskiej zbiorowości i przez to samo odbiera-
jący ją dziewiętnastowiecznej psychologii indywidualnej. Nie mogło się
stać inaczej, zbyt wielka jest różnica sensu, ciśnienia sensu, między kró-
lestwem Jagiellonów, panoszącym się szkarłatną plamą na mapie Europy,
a skrawkami kraju, pociętego na trzy kawałki, czy też, później, kolonią
totalitarnego imperium, rządzoną zawsze przez wicekróla. Mit ten jedno-
czy, jest skarbem, rekompensatą, jaką niefortunny los historyczny obdarzył
Polaków. Jest skarbem, jaki reprezentuje dziedzictwo mityczne, wszędzie
poza tym wypierane, zjadane przez radio, przez technikę, przez anonimo-
wość „nowoczesnego” życia. Co więcej, mit ten działa nie tylko na pol-
skich poetów – niech przykładem będzie piękny wiersz Gottfrieda Benna
„Finis Poloniae”.
Ale uwaga, w naszej eklektycznej epoce, żywiącej się szczątkami różnych
wiar, nie sposób żyć wyłącznie mitem, już choćby dlatego, że zbyt wielu jest
badaczy mitów. Poza tym jeden mit kusi i ściąga inne (politeizm świata
mitycznego), konkuruje z innymi; można tu wymienić choćby „mity-la-
tawce”, to znaczy te bardzo szczególne wyobrażenia mityczne, przy pomocy
których ludzie twórczy, artyści, wzlatują ponad poziom empiryczny, ponad
trzeźwość i cynizm codzienności, sądząc – przez moment – że są wysłan-
nikami bogów, synami cesarzy, albo że wcielił się w nich duch wielkich
poetów dawnych czasów (tak jak Tomasz Mann igrał z myślą, że powtarza
bieg życia a zwłaszcza twórczości Goethego).
Wreszcie, mity domagają się ciągłej gry i konfrontacji z innymi mi-

tami, a także z trzeźwym rozumieniem rzeczywistości. Świadczy o tym
między innymi bieg literatury polskiej, by wymienić tylko Wyspiańskiego
czy Gombrowicza. Wielkie mity zbiorowe wręcz domagają się sprzeciwu,
konfrontacji, czekają niecierpliwie, aż dotknie ich bezbożna ręka któregoś
ż burzycieli mitów. Przypomnijmy sobie, że okres Października, mocno
mitoburczy, wcale głównego polskiego mitu nie uszkodził, bo w latach
siedemdziesiątych „Zamordowane Królestwo” odżyło w naszych umysłach,
teatrach i marzeniach. Także i tu więc, w polu mitycznym, zbiorowość
nieustannie ściera się z indywidualnością.
Prowadzi nas to do drugiego pojęcia, do „rzeczywistości”.To niezwykłe
słowo, którym posługuje się każdy, od policjanta po filozofa, zna jedną tylko
stosowną definicję, prostą jak gest powitania: palec wskazujący celuje w to,
co jest, co się rozpościera, w nas i poza nami.
Czym jest rzeczywistość? Czy jest społeczna? Czy etyczna? Czy estetycz-
na? Polityczna? Nocna? Dzienna? Szalona? Umiarkowana? Każdy, kto choć
pobieżnie zapoznał się z literaturą ostatnich 100 lat wie, że nie objawia się
w niej jedna, wspólna rzeczywistość, lecz że każdy wybitny artysta wywołuje
na swoich kliszach inne widmo świata. Rzeczywistość „taka, jak jest”, to
znaczy taka, jaka raczy się niekiedy pojawiać w samo południe, „zwykła”,
letnia, oswojona przez zdrowy rozsądek, występuje już nieomal wyłącznie
w literaturze drugorzędnej, popularnej, obojętnie jakiego rodzaju. Artyści
poezji i prozy budują teraz inaczej swoje prowincje, nie są posłuszni stoli-
cy, rozumowi. Być może któregoś dnia tendencja ta odwróci się, na razie
jednak raczej przybiera na sile, zarażając nawet film, którego wielcy twór-
cy – Fellini – też porzucili wspólną rzeczywistość.
Prowadzi to do dylematu, właściwego głównie prozie powieściowej.
Oto bowiem konflikt tragiczny, odziedziczony po tragedii greckiej, nie
daje się wypowiedzieć w substancji powieści, której naczelnym zadaniem
stała się – by się tak uczenie wyrazić – kreacja szczególnej jakości ontycz-
nej. Istotą konfliktu tragicznego jest zderzenie się nie dających się pojed-
nać racji. Literatura kreująca nowe odcienie rzeczywistości zachowała
w swej naturze coś z konfliktu tragicznego, tyle że – by się znów ucze-
nie wyrazić – konflikt ten przesunięty został jakby na płaszczyznę teo-
riopoznawczą. Pod koniec dziewiętnastego wieku brodaci profesorowie
niemieckich uniwersytetów pisywali wstępy do filozofii, w których spie-

rali się, czym jest rzeczywistość. Obecnie czynią to prozaicy, w sposób
bardziej praktyczny; każdy jest adwokatem własnej sprawy, swojej jakości
świata, spór toczy się bardziej między poszczególnymi książkami niż we-
wnątrz ich materii.
W sztuce trwa wojna, zaciekły spór, dotyczący rzeczywistości. A prze-
cież obcujemy z całością świata, dana nam jest w każdej chwili; na plaży,
późnym popołudniem, gdy mewy zbierają się na piasku; w pociągu, o świ-
cie, gdy nad dachami obcego miasta wschodzi słońce, i nawet w chwili
wielkiego zmęczenia, gdy przez moment potrafimy zapomnieć o sobie.
Gdy tylko wystarcza nam cierpliwości, gdy jesteśmy uważni, rzeczywistość
otwiera się ufnie przed nami; czujemy wtedy, że jest przed nami, cała. Lecz
w sztuce, w ekspresji, która jest niekończącym się procesem rekonstrukcji
olśnienia, na miejsce pierwotnej całości podstawiać trzeba cząstki, party-
kuły, sylaby; tak jakby ktoś widział we śnie wspaniałą mozaikę, mieniącą
się wszystkimi barwami wszystkich tęcz, i rano próbował odtworzyć tę
wizję, niepewnie ustawiając klocki na długim stole z surowego drewna.
Nieustanne spory: kto lepiej śnił, kto lepiej zapamiętał wizję. Jeżeli wcze-
śniejsze epoki postrzegamy przez jedność ich stylu, nasz czas zaznaczy
się może tą ustawiczną, nieubłaganą wojną o to, jak rozumieć, poznawać
rzeczywistość, czym ona jest, kim nas czyni, jacy stajemy się wobec niej
w gniewie, w spokojnej medytacji, w cierpieniu, w miłości, we współ-
czuciu. Wielkie rozdarcie panuje obecnie w sztuce, wojna wszystkich ze
wszystkimi (czy można postawić obok siebie Brechta i Nabokova? Schulza
i Majakowskiego? Hemingwaya i Jüngera? Wirginię Woolf i Izaaka Babla?
Czy nie przybyli oni z różnych planet?).
Właśnie dlatego chcę ostrzec następcę Brzozowskiego, który być może
już robi korektę swej książki, chcę go zachęcić, by się zatrzymał i zasta-
nowił; słowo „rzeczywistość” należy zapewne do klejnotów jego kolekcji,
rozsiewa je na kartkach książki jak nasiona rezedy. A rzeczywistość umyka
nie tylko totalitarnym systemom, ale i postulatom młodego idealisty, przy-
gotowującego nową erę w dziejach literatury. Nie jest społeczna, chociaż
dzielimy się nią jak parasolem, gdy zaczyna padać deszcz. Nie jest społeczna;
nie pozwala się nigdy całkowicie obłaskawić. Przypomina nieskończenie
długi korytarz, od którego odchodzą pokoje, lepiej lub gorzej oświetlone.
Nie tylko jest nieogarniona, ale i pełna tajemnic. Poznawać ją to nie tylko
dowiadywać się, jaki jest człowiek i jego społeczeństwo (czytając Hobbesa,
patrząc na ludzi, studiując ich konformizmy, ich szlachetność i podłość),
ale i coraz uważniej myśleć o rzeczach, o których nie mówi się w towarzy-
stwie – o bólu, o śmierci, o radości ogarniającej nas, gdy mamy do czynienia
z tym, co w rzeczywistości jest boskie (jej wierzchołki giną w chmurach jak
szczyty Alp), o radości nieomal takiej samej u kogoś, kto ogląda drzewo,
słucha muzyki, uratował cudze życie lub własną wolność.
W polskiej literaturze, w jej głównym nurcie, rzeczywistość przedstawiona
nosi na sobie piętno porażki lub sukcesu; prawie zawsze naznaczona jest
przez aktualny stan sprawy polskiej. Tymczasem gdzieś pomiędzy fałdami
kurtyny historii ukrywa się inna, wcześniejsza rzeczywistość, poddania
innemu rytmowi, innej muzyce. Dotknięcie jej daje siłę. Natomiast niedo-
strzeganie jej to cena jaką płaci społeczność zbyt nieszczęśliwie uwikłana
w perypetie historyczne, pozbawiona więc chwili nieruchomej kontemplacji.
Dwaj znawcy motyli w dwudziestowiecznej literaturze, Nabokov i Jünger,
przynależą do literatur naszych sąsiadów, naszych drogich sąsiadów, którzy
na ogół nieźle sobie dają radę na lekcjach historii, nieraz naszym kosztem.
Proszę, więc nasi historyczni sąsiedzi znajdują czas na studiowanie motyli,
obserwację jaszczurek, klasyfikację minerałów.
Wszystkie te pokoje i terytoria mieszczą się w zapasach rzeczywistości.
Niech o tym pamięta młody uzurpator, ktoś, kto pragnie wejść na trybunę
opuszczoną przez Brzozowskiego (Brzozowski umarł tak wcześnie, że nie
doczekał się tej fazy życia, kiedy powoli gaśnie nasz entuzjazm dla stwa-
rzania, produkowania, woli, a rodzi się coraz większy podziw dla istnie-
nia). Czy jednak wszedłby na tę trybunę, gdyby aż tak bardzo rozszerzył
kategorię rzeczywistości? Czy wciąż jeszcze pragnąłby władzy nad umy-
słami? Manifestu?
Ale – w pewnym sensie – także i to, o czym mówię, wiąże się z czasem
historycznym i ze stosunkiem polskiego życia kulturalnego do totalitary-
zmu. Otóż w walce – kulturalnej – z totalitaryzmem zaznaczyły się dwie
przynajmniej epoki. Jeszcze nawet Październik i jego nieocenione zdobycze
w dziedziinie swobód duchowych można było uważać za niezwykłą chytrość
totalitarną, były to bowiem swobody ściśle, po aptekarsku, dozowane, kon-
trolowane, nawet popierane. W tej epoce totaliści chętnie witali wszystko
to, co w sztuce i literaturze było ahistoryczne, czy to w nurcie Awangardy,

czy też – jeśliby coś takiego w ogóle się pojawiło – w nurcie mitycznym,
medytacyjnym. Zabraniali natomiast bezpośrednich nawiązań do zagar-
niętej przez nich aktualności historycznej.
Okres ten był niezmiernie trudny i właśnie wtedy, gdy najsubtelniej-
sze zajęcia umysłu ludzkiego (nie mam na myśli Awangardy) mogły być
chwalone przez totalistów, można było sądzić, że kulturalne przezwycię-
żenie totalitaryzmu jest niemożliwe, gdyż wynalazł on rodzaj perpetuum
mobile, diabelską maszynę, odsyłającą skierowane w nią strzały prosto
w piersi łuczników.
W zapasach tych doszło jednak do przełomu – pod koniec lat siedem-
dziesiątych – i nagle walka (kulturalna) z totalitaryzmem stała się czymś
dziecinnie łatwym. Smok został pokonany pewnej nocy, przez dziecko
albo przez dziewicę, nie wiemy tego na pewno, w każdym razie zdechł.
W tym właśnie momencie duch zatriumfował nad totalitaryzmem, nie-
odwołalnie. Od tej też chwili każdy prawie bezpośredni atak ducha prze-
ciwko totalitaryzmowi stał się czymś wręcz anachronicznym, nieomal
niepotrzebnym, a nawet przesadnym. Jeszcze trochę, a „kwestia smaku”
będzie decydowała, nie tak, jak kilkadziesiąt lat temu, o trudnej odmowie
współpracy z totalistami, lecz powstrzyma arystokratów ducha od ataków
na totalistów, jako że stały się one zbyt łatwe, prawie automatyczne. Wobec
tego trudniejsze prace duchowe odzyskają może swe odwieczne znaczenie.
Już nie trzeba będzie ich podejrzewać o wspólnictwo ze smokiem, może
będą tolerowane i, kto wie, może nawet autorzy manifestów znajdą dla
nich zrozumienie.
Nagle – tej nocy, kiedy dziecko (lub dziewica) pokonało potwora – zmie-
niła się zasadniczo sytuacja ducha. Totaliści wciąż mają miecze i czołgi,
a także telewizor, ale stracili to, co najcenniejsze: już nikt nie wierzy w smo-
ka. Ktoś powie: to znaczy, że jednak o wszystkim decyduje czas histeryczny.
Skoro przedtem bezinteresowne zajęcia ducha mogły być podejrzewane
o chcianą czy niezamierzoną współpracę z potworem, a teraz podejrzenie
takie straciło sens, to przecież dowodzi, że duch jest sługą czasu historycz-
nego, w najlepszym razie niewolnikiem Ducha Czasu, pana Zeitgeista. I tak
oczywiście jest, do pewnego stopnia. Tu bowiem rozpoczyna się inna walka,
z innym smokiem, bardziej perfidnym choć mniej szkodliwym niż tamten.
Prawdą jest natomiast, że nawet ci, którzy droczą się z duchem czasu,
muszą się u niego zapożyczać, a przynajmniej do niego się odwoływać. Dał
tu przykład Kierkegaard, który wciąż posługiwał się znienawidzonymi przez
siebie heglowskimi kategoriami, tyle że nadawał im zupełnie inny sens. Ale
na swój sposób potrzebował ich, bo w nich rezydowała potęga aktualności.
Ogień wykradamy zawsze komuś, kto jest od nas potężniejszy.
M A ŁY L A R OU S SE
Jak wyjść z domu niewoli
W pochodzie, z chorągwiami, śpiewając pieśni pełne gniewu, hymny zemsty,

wygrażając pięściami prześladowcom.
Z domu niewoli można też wyjść po angielsku, nie żegnając się z nikim,
ubranym jak na niedaleką wycieczkę, z tomikiem wierszy w kieszeni wia-
trówki. Ranek jest pogodny i zapowiada piękny, długi dzień.
Stan wojenny; szczegóły

W niedzielę 13 grudnia 1981 myśliwi, na wezwanie świeżo utworzonej rady
generałów, oddawali w komisariatach milicji posiadaną przez siebie broń,
dubeltówki i sztucery. Obraz ten został w mojej pamięci, chociaż tego same-
go dnia działo się wiele innych spraw, ważniejszych, bardziej dramatycznych.
Dopiero później zrozumiałem, dlaczego tak się stało. Ci myśliwi, w swoich
kurtkach, przepasanych płaszczach, zimowych czapkach, wysokich butach,
mężczyźni różnych pokoleń, niosący na ramieniu strzelby, przypominali
powstańców, byli rozproszoną powstańczą armią. To Powstanie Styczniowe
składało broń, kapitulowało przed Grudniem.
W pierwszych dniach stycznia zaczęły się procesy działaczy
,,Solidarności”, oskarżonych o organizowanie strajków już po wprowa-
dzeniu stanu wojennego. W nowoczesnym budynku krakowskiego sądu
zbiera się liczna publiczność. Milicjanci wprowadzają skutych kajdanami
oskarżonych. Za oknem pada śnieg. Ktoś je jabłko. Rzeczywistość zacho-
wuje się jak zdrajca: istnieje.
W redakcji pewnego katolickiego czasopisma trzy żony internowanych,
w kożuchach, z zarumienionymi od mrozu policzkami, opowiadają o sytu-
acji w więzieniu, które odwiedziły rano tego samego dnia. Otacza je tłumek
słuchaczy, żądnych nowych informacji. Niedaleko stąd, w muzeum, wiszą
obrazy Jacka Malczewskiego. Trzy młode kobiety, relacjonujące przebieg

wizyty w więzieniu, a także tłum słuchaczy, wszyscy obecni, zdają się, nie
wiedząc o tym i nie pamiętając, nawiązywać tajemną choreografią gestów
i ruchów do kompozycji Malczewskiego. Spragnieni są porządku, choćby
nawet ład, do którego tęsknią, stał się już obiektem muzealnym.
Stan wojenny; książki

W okresie ,,Solidarności” R. zachowywał się przyzwoicie, to jest był z nami,
jak najbardziej. Gdy jednak zaczął się stan wojenny, zamknął się w swoim
mieszkaniu i prawie zupełnie odciął się od świata. Wśród ludzi czytających
zarysowały się wtedy dwie tendencje. Jedni szukali prac historycznych,
które pomogłyby im zrozumieć obecną sytuację. Cofali się w odległe epoki,
albo też, przeciwnie, studiowali np. analizy normalizacji, przeprowadzonej
w Pradze i Bratysławie po sierpniu roku 1968. Inni natomiast czytali książki
zupełnie nie związane z rzeczywistością polityczną chwili.
R. należał do drugiego obozu. W dzień jeździł do Biblioteki Jagielloń
skiej. Tutaj także zaznaczył się stan wojenny: nie można było wejść do
biblioteki normalnie, zwykłą, szeroką bramą, trzeba było korzystać z bocz-
nych drzwi, przechodzić przez długi korytarz i tam wpisywać swoje nazwi-
sko do grubego zeszytu. Doglądał tego dyżurny bibliotekarz. Jego wzrok
wyrażał zakłopotanie. Potem, w pomieszczeniu, w którym znajdował się
katalog, można było już zapomnieć o wojnie domowej. R. potrafił godzi-
nami przebierać w szufladkach katalogu, wreszcie zamawiał książki, wy-
bierając, powiedzmy, wiersze Kawafisa w angielskim tłumaczeniu, nowe-
lę Mörikego o Mozarcie jadącym do Pragi, „Pamiętnik” Brzozowskiego,
i jeszcze coś. Czekał na realizację zamówienia, zabierał przyniesione tomy
i autobusem wracał do domu.
Zamyka za sobą drzwi, ustawia fotel i zagląda do książek. Każda z nich
obiecuje inną przygodę. Czyta. Razem z Mozartem i jego żoną Konstancją
wchodzi do ciemnego lasu, pełnego świerków. Czuje świeżość tego lasu.
Zapach świerków. Potem przenosi się do Aleksandrii Kawafisa. Potem ma-
rzy. Potem myśli o niczym, długo. Potem podchodzi do gramofonu i nakłada
płytę z „Requiem” Mozarta.
Jego mieszkanie, trzeba dodać, znajduje się na niskim parterze. Za oknem
jest chodnik, po chodniku idą patrole wojskowe i milicyjne, ale R. tego
nie słyszy, podwójne szyby chronią go przed odgłosami z zewnątrz. Jest

spokojny. Przepełnia go ciekawość, specjalny rodzaj ciekawości: taka, która
wcale nie chce być zaspokojona.
W pewnym sensie
Życie duchowe – to jest ciągłe borykanie się z kształtem i bezkształtem –
nie jest wcale, jak się to często powtarza, koroną stworzenia, najważ-
niejszym zajęciem człowieka. Życie duchowe ma w sobie tę samą dwu-
znaczność, czy też dwoistość, która prześladuje też kształt: jest i nie jest
jednocześnie. Niekiedy jego kontury są ostro zarysowane, kiedy indziej
zaś rozpływają się we mgle, w niepewności i w melancholii. Ta właściwość
życia duchowego zauważona została przez towarzystwo, i nie ma się cze-
mu dziwić, bo towarzystwo ma świetny zmysł obserwacyjny i nie ujdzie
mu żadna ułomność i żadna choćby najbardziej skrywana ambiwalencja.
W pewnym sensie więc życie duchowe dla towarzystwa nie istnieje. W to-
warzystwie nigdy się nie mówi, że X. wydał książkę i ta książka przynio-
sła pewien nowy sposób widzenia rzeczy. Mówi się natomiast, że X. ma
okropny charakter. W Polsce dorzuca się jeszcze: jakie to dziwne, że do-
stał paszport. W towarzystwie nie znosi się życia duchowego i dotyczy
to nawet artystów sławnych i nieżyjących. Kiedyś w Paryżu zaglądnąłem
do księgarni niemieckojęzycznej. Właściciel księgarni, bardzo już starszy
pan, wdał się w rozmowę ze mną. Mówiliśmy, już nie pamiętam z jakiego
powodu, o Rilkem. On sam nie zdążył już poznać Rilkego, ale znał przyja-
ciela Rilkego z czasów młodości, Rudolfa Kassnera.
– Ach, Rilke – uśmiechnął się złośliwie stary księgarz – czy pan wie, że to
był jeden z największych pique-assiette?
Co mam do zarzucenia tzw. Nowej Fali

Nowa Fala – mam na myśli nie składających się na nią Poetów, moich
przyjaciół, których czczę i podziwiam, lecz czcze pojęcie Nowej Fali, kon-
strukt, którym się stała, który wytworzyła i który nałożono, jak maskę,
na jej żywe oblicze – wyrosła z jednego podstawowego tonu, tonu sprzeci-
wu, rebelii. Odkrycie wartości i siły słowa „nie” na długi czas wyznaczyło
kierunek rozwoju tej poezji. Teraz widzę coraz wyraźniej, do jakiego ogra-
niczenia muzyki to prowadzi. Słowo „nie” odnosi się do małego fragmentu
świata; w wielkim mieszkaniu istnienia wiele jest pomieszczeń. Na suficie

migocą gwiazdy. Pod podłogą falują oceany. Słówko „nie” odcina nas także
od tych połaci rzeczywistości, które pierwotnie wcale nie były wybrane
czy wyobrażone jako przeciwnik. Przeciwnikiem był przecież – i pozosta-
je! – nieprzyjemny system polityczny, system, któremu energiczne, męskie
„nie” słusznie się należy. Co jednak dzieje się ze słowem „nie”: jest ono
dosyć impertynenckie, zaczyna żyć własnym gorączkowym, negatywnym,
bezczelnym życiem. Rozrasta się i może zagrozić innemu tonowi, o ileż
ważniejszemu i potężniejszemu, wielkiemu słowu „tak”, którego adresa-
tem nie jest żaden system polityczny ani ideologiczny, ani historyczny, ani
ekonomiczny, ani filozofia Hegla, ani policja konna, ani nic, lecz rozległy,
żywy świat.
W słowie „tak” wibruje zdziwiona radość istnienia, prawdziwy tym ra-
zem podstawowy ton sztuki; zmieszana z bólem radość, która jest jakby
kwitem, akceptacją bytu, potwierdzeniem odbioru drogocennej przesył-
ki. „Nie” powiedziane totalitaryzmowi może wprowadzić do literatury
kwaśny, chłopięcy ton wyrzutu, resentymentu, niechęci. Nie mam nic
przeciwko słowu „nie”, byle tylko wypowiadane było z pozycji słowa „tak”,
a nie przeciwnie.
Totalitaryzm działa na życie duchowe jak silna trucizna. Naprzód trzeba
stosować przeciwko niemu równie silne odtrutki (na przykład odważne
słówko „nie”). W następnej fazie leczenia uwolnić się trzeba już nie od
trucizny, która została pokonana, ale od odtrutki, i wrócić, śladem dawnych
mistrzów, do słowa „tak”.
Rozum i wyobraźnia; żywiciele ludzkości

Wielcy artyści i prorocy naszych czasów buntują się przeciwko dyktatu-
rze rozumu, racjonalizmu, nauki, techniki, zdrowego rozsądku. Pracują
na rzecz powrotu wiary, wyobraźni metafizycznej i tylko w odrodzeniu
religijnym widzą szansę ocalenia człowieka (Sołżenicyn, Miłosz, późny
Malraux, Heidegger – w negatywnej części diagnozy, T.S. Eliot, Simone
Weil – i wielu innych). Instynktownie aprobuję wiele elementów tego sta-
nowiska, a jednak widzę także, że pośród tych, którzy przyczynili się do
dalszego trwania ludzkości, pośród zasłużonych obrońców życia, nie brak
i przedstawicieli rozumu, nauki i techniki, a nawet zdrowego rozsądku. Nie
będę wymieniał tak trzeźwych Anglików, jak wynalazca penicyliny, doktor

Fleming, czy doktor Orwell, wynalazca penicyliny antytotalitarnej. Ale
na przykład Karl Popper – racjonalista nienawidzący ideologii, on i jego
duchowi kuzyni.
Czyż życie, zagrożone i zagładą nuklearną i przez totalitarną niewolę,
nie zasługuje na to, by czuwali nad nim wszyscy, każdy, kto tylko ma nieco
oleju w głowie? To prawda, że artyści obdarzeni wyobraźnią, a zwłaszcza
wyobraźnią metafizyczną, dostrzegają w życiu jego wymiar świętości, jego
głęboką strukturę, kręgosłup. Dlaczego jednak właśnie rozsądny Orwell
przeczuł katastrofalne zagrożenie ze strony obu totalitaryzmów, podczas gdy
William Butler Yeats, nadzwyczajny poeta, wyposażony w wielką intuicję
i wielkie pragnienie rzeczy niewidzialnych, ktoś, kto znał się na życiu, jego
organiczności i świętości, artysta, wobec którego Orwell zdaje się maleć do
rozmiarów nauczyciela logiki w liceum w Newcastle, z satysfakcją przyglądał
się włoskiemu faszyzmowi? Czy nie dlatego, że poetycka wyobraźnia twórcza
raczej wytwarza rzeczywistość niż ją poznaje? I to wytwarza rzeczywistość,
która zdaje się górować nad trywialną rzeczywistością polityczną. Wydaje
się, że jest od niej lepsza, intensywniejsza, organiczna, poddana silnej syn-
tezie, na moment unicestwiająca sabotaż sprzeczności, które rozdzierają
nas w świecie realnym.
Jeśli w ogóle da się wyciągnąć jakąś lekcję z totalitaryzmu i jego stosunków
z duchem, to taką oto: wielcy poeci, czyli osoby dla nas niezmiernie ważne,
żywiciele ludzkości, ci, których wyobraźnia – pozostając w ciągłym dialo-
gu z rozumem – wysnuwa coraz to nowe wątki, postaci i metafory – otóż
właśnie oni, żywiciele, narażeni są szczególnie na pewien rodzaj przykrej
pomyłki, tak jakby ich wspaniała inteligencja w jednym punkcie szwanko-
wała. Oczywiście, posługując się tu liczbą mnogą dopuszczam się nieznośnej
generalizacji. Proszę o wyrozumiałość. Mianowicie żywiciele ludzkości mają
wrodzona skłonność do myślenia w kategoriach całościowych, organicz-
nych, religijnych. Iluż wielkich poetów nie chciałoby naśladować Goethego
w jego sporze z Newtonem!
Niebezpieczeństwo błędu bierze się stąd, że państwa totalitarne, w pew-
nym momencie, na początku swej kariery, mogą przybierać pozory dość
romantyczne i organiczne, tak jakby wprowadzały od dawna wyczeki-
wany ład, wspólnotę, i przekreślały niedoskonałości parlamentaryzmu.
Ludziom o poetyckich skłonnościach, roztargnionym i nie czytającym gazet

(Heidegger podobno nie znał wcale „Mein Kampf ”), albo też obserwującym
rozwój wydarzeń z daleka, zza granicy, może się zdawać, że totalitaryzm
obiecuje implantację porządku całościowego, romantycznego, organiczne-
go; zdaje się zapowiadać zerwanie z koncepcją społeczeństwa jako luźnego
agregatu i na to miejsce wnosić triumfalnie naród romantycznie jednolity,
spojony jedną wolą i jednym czuciem.
W tym punkcie żywiciele ludzkości powinni być szczególnie ostrożni,
jako że doświadczenie dowiodło z całą pewnością jednej rzeczy: między
organiczną i holistyczną wyobraźnią a organicznym i holistycznym społe-
czeństwem i państwem nie ma najmniejszej nawet korespondencji, nie ma
między nimi ani mostu, ani kładki, ani nawet dziury w plocie. Są to dwie
różne planety, jedna wiruje w niebie ekstazy, a druga w piekle rzeczywistości.
Wyobraźnia służy sztuce i Bogu, a prokrustowe łoże państw totalitarnych
jest narzędziem tortur i strachu.
Tomasz Mann
Szczupły, młodzieńczy, uśmiechnięty, elegancko ubrany, prawdziwy dżen-
telmen. Szczęśliwy, powodzenie go nie opuszcza, nawet na emigracji. Los
czuwa nad nim jak nad Józefem. Niekiedy myślę, że Tomasz Mann, pisarz,
którego podziwiam, był wcieleniem ducha czasu. Był duchem czasu we
własnej szczupłej osobie. To by zresztą tłumaczyło stałość jego sukcesów,
od pierwszej do ostatniej książki. Komu jak komu, ale duchowi czasu nie
zdarzają się ani pomyłki, ani okresy zapomnienia. Publiczność go nie
zdradza – publiczność także jest wcieleniem ducha czasu, jego żeńskiej,
receptywnej połowy.
Idzie mi o to: wczesny Tomasz Mann opowiada się po stronie ciemnego
geniuszu, po stronie muzyki, stawania się, niejasności. Jest wtedy także
przeciwnikiem demokracji. Później jednak staje po drugiej stronie, zaczyna
rozumieć, że tylko demokracja, w jej zachodnim, racjonalnym wydaniu,
może być ratunkiem przed katastrofą, morderstwem, krwią. Coraz wię-
cej mówi o polityce. Przestaje być tajemniczym artystą, którego następnej
książki nie sposób przewidzieć. Zamienia się w człowieka publicznego,
wypowiada poglądy, mówi rzeczy na ogół słuszne (aż nazbyt słuszne –
po ostatniej wojnie zdarzały mu się sentymentalne wypowiedzi na temat
komunizmu). Jego ostatnia wielka powieść, „Doktor Faustus”, wyprowa-

dza genealogię ciemnego geniuszu od diabła. Jej narratorem jest Serenus
Zeitblom, pogodny humanista, ktoś, kto miałby wielkie widoki na powo-
dzenie w wyborach municypalnych.
Na naszych oczach duch czasu przebiera się, zdejmuje niebezpieczną
koszulę i wkłada krawat, staje się jednym z nas. Ciemny geniusz nie ma
czego szukać w demokracji. Demokrację diabeł zaprojektował zupełnie
inaczej: ma to być pokład statku, pełen gładkich, aerodynamicznych
przedmiotów. Gdy pojawia się sztorm czy nawet większa fala, okazuje się
nagle, że nie ma się czego uchwycić. Oczywiście, i ja wolę demokrację,
ale niepokoi mnie alternatywa – albo ciemny geniusz, albo słuszna nuda
demokracji. Demokracja zna się na kompromisach, ale ciemny geniusz –
nie. Mimo to nowy stop tych dwu elementów jest konieczny. Pożądany.
Mało prawdopodobny.
Samotność, w Polsce? Niemożliwe!

Prawdziwej, strasznej, samotnej samotności nikt nie chce, nikt nie wy-
biera. Można chcieć samotności względnej, umiarkowanej. Można chcieć
zamknąć drzwi, gdy za często pojawiają się w nich goście. Jeśli jednak
nikt do nas nie przychodzi, możemy śmiało zostawić bramę szeroko
otwartą. Więc nie mówmy o ostatecznej samotności. Ale ta inna, mniej
niesamowita; tej w Polsce nie ma i nie może być. Owszem, Norwid, jak
wiemy, był samotny za życia. To bolesne, wyobrazić go sobie na ruchli-
wej paryskiej ulicy, samego. Lecz nie był samotny naprawdę, i wiedział
o tym, słusznie spodziewając się, że będą go zachłannie studiowały
wnuki. Nie tylko nie wyłączył się ze wspólnoty ludzi myślących w języku
polskim, ale nawet we wspólnocie tej należał do najważniejszych part-
nerów, chwilowo tylko lekceważonych, jako że wypowiadał się pod prąd
bieżących opinii, bieżących sofizmatów, bieżących potępień. Tkwił we
wspólnocie głębiej niż inni, nie był falą tylko wirem, i dlatego nie chciano
go czytać.
A Gombrowicz? Były w jego życiu – co wiemy od niego samego – lata
całkowitej prawie samotności, pierwsze lata argentyńskie, i to naprawdę
argentyńskie, zmysłowe, nieme. Ale Gombrowicz opowiedział nam o tym,
ofiarował nam swoją samotność.
Kultura polska ma charakter wspólnoty, i to jest jednocześnie wspaniałe

i straszne. Straszne i wspaniałe. Każde słowo należy do wszystkich. Każde
milczenie staje się publiczną własnością.
Szukać prawdy
„Bezimienni gotyccy mistrzowie byli najczystsi. Tak bardzo masz rację:
sztukę zniszczyła zaraźliwa choroba kultu indywidualności, przesadnej
oceny elementu osobistego, próżności. Trzeba się od tego uwolnić. Dopiero
wtedy można odzyskać swobodę i grunt pod nogami”. Tak pisał z frontu
w liście do żony Franz Marc. Było to 7 kwietnia 1915 roku.
Prawda, Piękno i Osoba – oto bohaterowie dramatu. Poszukiwanie praw-
dy staje się dla bardzo wielu artystów celem ich zajęć, i w żadnym wypadku
nie ogranicza się to do naturalistów, autorów pasjonujących się socjologią,
konkurentów nauki. Nie, prawdy szukają prawie wszyscy wybitniejsi pisarze.
A jednak ich czytelników bardziej zdaje się przyciągać osobisty ślad, pozo-
stawiony przez artystę, nie zaś odkryte przez niego prawdy. Jest w tym coś
zagadkowego, bo przecież w rzeczach najważniejszych, w najintensywniej-
szych przeżyciach, Ego rozpływa się, uwalnia nas od swej zwykłej dyktatury.
To tak jak podróż samochodem w Alpy. W pewnym momencie, gdy
znajdujemy się już na znacznej wysokości i asfaltowa szosa urywa się, zosta-
wiamy wóz i dalej idziemy pieszo. Ego zostaje na parkingu. Indywidualność
jest czymś wspaniałym, nieodzownym, a jednak w przeżyciach najbardziej
istotnych porzucamy ją, a nawet odczuwamy ulgę, chowając się przed nią.
(Czy nie tego samego żąda wschodnia medytacja i zachodnia mistyka?).
Skąd więc bierze się osobisty ślad i jego wartość; coś, czego tak bardzo
szukamy, jakby obawiając się chłodu prawdy, jakby ciesząc się, że pewnego
rodzaju błędy, pomyłki, bywają bardziej osobiste, bardziej indywidualne
niż prawda?
Czyżby chodziło o tę nieskończenie długo trwającą chwilę, kiedy opusz-
czamy Ego, i o równie przejmujący moment powrotu do pozostawionego
w dole pojazdu, moment, gdy to, co bezosobiste ponownie splata się z tym,
co osobiste?
Oto artyści, niedoskonali, nieoczyszczeni do końca filozofowie, za mało
cierpliwi mistycy, niosą na szczyty Alp listy od ukochanej, zapomnieli opróż-
nić kieszenie marynarki, są tam kwity z pralni i pierwsze szkice wiersza,
przedarte bilety kinowe i pogniecione fotografie bliskich. Substancje nie

rozdzieliły się ostatecznie. Piekarze będą mieli zawsze trochę mąki na ubra-
niu, nauczycieli poznaje się po śladach kredy na palcach, pisarzy natomiast
na szczytach Alp łatwo odróżnić od księży po tym, że imiona – ich własne,
ich ukochanych, a nawet ich przyjaciół czy całych narodów – nie całko-
wicie odkleiły się od nich, i przez całą wieczność będą tak szli, niektórzy
z butelką wina pod pachą, inni będą w ostrym alpejskim chłodzie nucili
legionowe piosenki, ktoś przeszwarcuje tam swoją narzeczoną, ktoś inny
będzie myślał o matce albo wspominał pewien majowy zmierzch w parku
jednego z niedoskonałych miast Europy.
Poważni mistycy Islamu, Żydzi, chrześcijanie, buddyści będą na to pa-
trzyli z wielkim zgorszeniem i wystosują do Boga petycję, domagającą się
wprowadzenia rewizji na alpejskich parkingach.
Totalitaryzm nie jest ojcem

Stosunek ducha do totalitaryzmu zasługuje na chwilę uwagi. Duch zazwy-
czaj – mimo że wolność jest jego naczelną i najbardziej pożądaną właści-
wością – porusza się po drogach i ścieżkach już od dawna przygotowanych.
Zachowuje się jak bogaty neurastenik, który, nim wyruszy w podróż, upew-
nia się sto razy, czy sanie będą miękko sunęły po śniegu, czy nocny pociąg,
wytworny ekspres, przyjedzie punktualnie, czy powóz, mający go odebrać,
został zamówiony, woźnica opłacony sowicie, portier hotelu uprzedzony,
czy nie szykuje się wybuch wojny w którymś z sąsiednich krajów, i tak
dalej, bez końca.
Wobec potęg materialnych i politycznych, krępujących jego swobodę,
duch zwykł – najczęściej – przyjmować postawę zbuntowanego syna. Jego
przeciwnik (jak bardzo duch potrzebuje przeciwnika!) staje się wtedy ojcem,
złym, tyrańskim, nic nie rozumiejącym ojcem. Ojcem-idiotą, ojcem-prze-
stępcą, ale wciąż jeszcze ojcem, wobec którego trzeba zachować pewną
resztkę szacunku, a nawet miłości, zduszonej i ukrywanej, miłości, bez
której walka ta nie miałaby żadnego sensu, bo po co walczyć z obcymi,
obojętnymi, dalekimi. Tylko w rodzinie pasja może przybrać tak wielkie
rozmiary, tylko w rodzinie miłość i czułość mogą się zmieszać z nienawi-
ścią, dostarczając paliwa sporowi, trwającemu przez cale życie, a kto wie,
czy nie dłużej jeszcze.
Czy trzeba przypominać list Kafki do ojca? Ojców twardych i okrut-

nych; ojców, którzy bardziej przypominali spiżowe postaci z cokołów niż
domowników? Ojców pastorów, głoszących z ambony miłość i braterstwo,
zaś przy stole rodzinnym oschłych, nieobecnych, wrogich lub karykaturalnie
śmiesznych, uosabiających w oczach dzieci całe chrześcijaństwo; w oczach
genialnych synów, którzy – jak Nietzsche czy Benn – buntując się przeciwko
ojcu odrzucali zarazem chrześcijaństwo? Królowie i cesarze, czyż nie byli
znienawidzonymi ojcami?
Zawsze ojciec, bliski i daleki, potrzebny i znienawidzony, pieczęć tożsa-
mości i największa przeszkoda, uzurpator i najbliższy krewny.
Dlatego duch, który musi poruszać się wciąż po tych samych torach,
a w każdym razie potrzebuje bardzo długiego pasa startowego, by wznieść
się w powietrze, a przedtem błąka się dość niezgrabnie, jak samolot, na ziemi
mniej zręczny niż chłopcy jeżdżący na wrotkach, duch szuka odpowiedniego
rozbiegu, ubitej ziemi, płaskiego pola. I gotów przez pomyłkę posłużyć się
istniejącą już wygodną ścieżką buntu przeciwko ojcu. Tymczasem totali-
taryzm nie jest ojcem ani ojczymem, ani stryjem, ani wujem. Rodzinne
kategorie, najbliższe naszym wczesnym doświadczeniom, tutaj mogą nam
oddać złą przysługę i jeszcze powiększyć ciężar niewoli.
Jest taki etap – przejściowy – który przechodzą nieraz młodzi ludzie,
już urodzeni w niewoli. Patrzą wtedy na totalitaryzm (komunistyczny)
tak jak synowie pastorów musieli patrzeć na swych ojców; z rozpaczą,
gniewem, zawodem i zarazem z niepewną nadzieją, że gdzieś pod tym
skażonym, nieudanym, humorystycznym, okrutnym ojcowskim chrze-
ścijaństwem kryje się chrześcijaństwo prawdziwe, pogodne i pełne mi-
łości, Chrystus. Także i oni więc, synowie już nie pastorów, lecz człon-
ków partii, przez chwilę gotowi są uwierzyć, że pod skorupą socjalizmu
realnego chowa się inny, ciepły, dobry i przyjazny socjalizm, rodem z ra-
dzieckich powieści dla młodzieży. To jednak jest wykluczone. Ta paralela
jest fałszywa.
Sytuacja ducha w totalitaryzmie nie jest sytuacją rodzinną. To nie ktoś
bliski przechowuje klucz od naszej celi, tylko zimna i obca siła, anonimowa
i śliska jak ropucha. Rosjanie – czy też raczej genialny język rosyjski – próbo-
wali ze Stalina zrobić batiuszkę, ojca, tatusia, on jednak nie dał się wzruszyć,
pozostał obojętny, do ostatniej chwili gotów był zabijać.
Nie szukajmy więc wzoru ani w domach pastorów protestanckich, ani

też w żydowskich rodzinach kupieckich, a nawet u Freuda. Totalitaryzm
nie jest ojcem i to szalenie komplikuje sytuację ducha. Tutaj bowiem duch
znajduje się w obliczu przeciwnika nowego rodzaju, przeciwnika, który
nie ma w sobie nic duchowego, jest anonimową kombinacją sił. Duch
tymczasem zna się na zjawiskach duchowych – tak jak biskup Berkeley –
i na prostych, niewinnych faktach: zna się dobrze na drzewach, kołysa-
nych przez wiatr, na falach morskich, na fazach księżyca, kwiatach, na mi-
łości i tęsknocie.
Totalitaryzm nie jest ani metaforą, ani motylem. Trudno, duch musi
na jakiś czas zapomnieć o swoich ulubionych zajęciach i zabrać się do stu-
diowania autorów tak pedantycznych jak Orwell czy Aron.
Po końcu świata
Czy żyjemy już po końcu świata? Historyk powie, że epokę naszą poprze-
dziły niezliczone końce świata. Upadł groźny Babilon. Rzymianie z lękiem
patrzyli na barbarzyńców i na chrześcijan. Upadło Bizancjum. Dla ludzi
żyjących w tamtych cywilizacjach jak pszczoły w ulu były to straszliwe
katastrofy, prawdziwe końce świata (upadła Kartagina). Nie mogli przecież
wiedzieć, że za sto, dwieście czy pięćset lat rana zabliźni się i że coś ze starego
Rzymu zachowane zostanie w chrześcijańskiej Europie.
Ale i bliżej nas, w czasach stosunkowo niedawnych: czy pierwsza wojna
światowa nie była końcem świata, nie tylko dla chłopców, którzy padli
pod Verdun, ale i dla większości mieszkańców Europy? Kończył się dawny
porządek, zaczynało niepewne, chaotyczne jutro. Radość panowała tylko
w tych krajach – jak Polska czy Czechosłowacja – którym koniec świata
przynosił niepodległość.
I potem druga wojna, zagłada Żydów, dwa powstania w Warszawie, kurz
i pył, groby na podwórkach czynszowych kamienic. I potem znowu życie,
stokrotki, bielizna susząca się na białych sznurach, w antykwariatach książki
z poprzedniej epoki, nagle starsze o tysiąc lat.
Różne są stopnie tragiczności końców świata. Na przykład sytuacja
niemieckich Żydów, pisarzy, intelektualistów, którzy zapomnieli o swym
żydowskim pochodzeniu i należeli do największych mistrzów języka
niemieckiego. I oto dowiadują się, że zostali skazani na śmierć, podczas
gdy dozorca ich kamienicy, mówiący ciemnym, trywialnym dialektem,

otrzymuje w darze prowizoryczną nieśmiertelność, jest lepszym, praw-
dziwym Niemcem.
Koniec świata: Mandelsztam umierający z wycieńczenia w obozie koncen-
tracyjnym. Baczyński zabity podczas walk powstańczych. Polscy oficerowie
wywożeni z Kozielska pod Katyń, na wiosnę; właśnie świeci kwietniowe
słońce, krzewy puszczają pierwsze liście.
Jak żyć po tylu końcach świata? Adorno uważał, że po Oświęcimiu po-
ezja nie jest możliwa. Ale na białych sznurach suszy się bielizna, słychać
śmiech małego dziecka. To dziecko wyrośnie, zostanie policjantem albo
księdzem. Dlatego jestem zdania, że po końcu świata należy żyć tak jak
zawsze. Pamiętać, rzecz jasna, o tym, co się zdarzyło i o tym, co się zdarzy.
I mimo to żyć jak zawsze. Chodzić na długie spacery. Patrzeć, jak zachodzi
słońce. Wierzyć w Boga. Czytać wiersze. Pisać wiersze. Słuchać muzyki.
Pomagać innym. Przeszkadzać tyranom. Cieszyć się miłością i martwić
śmiercią. Jak zawsze.
Wszystko
Kim byłem w drugiej połowie lat sześćdziesiątych? Byłem młodym poetą.
Młodzi poeci, nieszczęsne stworzenia, spotykali się raz na tydzień w „kole
młodych”, na ulicy Krupniczej w Krakowie. Brzydcy, pryszczaci, szczerbaci,
jąkający się, źle ubrani młodzi poeci dyskutowali o wieczności i o wszystkim,
o „całości”. Szpicle, przysyłani tam przez wiadomą policję, musieii umierać
z nudów. Pod adresem rywali wysuwany był najczęściej zarzut, że nie umieją
wyrazić „wszystkiego”.
Opuściłem już dawno koło młodych. W drugiej połowie lat siedemdzie-
siątych zostałem dysydentem, to znaczy jako poeta, jako człowiek czytający
i piszący specjalizowałem się w problemie wolności, tych natomiast, co
wciąż marzyli o „wszystkim” uważałem za podejrzanych przeciwników
swobody, zamaskowanych zwolenników uległości politycznej, i jednocześnie
za spóźnionych wyznawców modernizmu.
Teraz, w połowie lat osiemdziesiątych, miałbym ochotę zamienić się
w dysydenta dysydentów i wrócić na ulicę Krupniczą. Związek litera-
tów, opiekujący się ówczesnym kołem młodych został rozwiązany przez
władzę. Mimo to korci mnie powrót do „wszystkiego”. Wątpię, czy da się
wypowiedzieć „wszystko”. Wyrazić „wszystko” to zadanie nie dla jednego

autora, to być może utopijny cel ludzkości. Ale słyszeć wszystko, tak jak
się słyszy górski wodospad – słyszeć szum wszystkiego – to wydaje mi się
nieodzowne, życiodajne.
Bierne cierpienie
William Butler Yeats, znakomity irlandzki poeta, którego burzliwe konflikty
z Irlandią i ze ,,sprawą irlandzką” mogą zainteresować polskiego inteligenta,
redagował w latach trzydziestych oksfordzką antologię poezji („Oxford
Book of Modern Verse”). Nie włączył do niej wierszy Wilfreda Owena,
cenionego przez Anglików poety-żołnierza z pierwszej wojny światowej.
Sprowokowało to gwałtowne ataki na redaktora antologii. W liście do
Doroty Wellesley Yeats tłumaczył, czemu pominął poezje Owena. Posłużył
się przy tym pojęciem passive suffering, biernego cierpienia. Zapisywanie
w poezji stanów psychicznych czy duchowych, wywołanych przez wielkie
katastrofy dziejowe, wydaje się Yeatsowi przejawem bierności. Tylko tam,
gdzie człowiek energicznie staje przed obliczem losu, gdzie sam zawinił lub
sam się zasłużył, gdzie dzieje się jego własna tragedia – tylko tam znaleźć
można materiał i inspirację artystyczną.
Yeats pisał: „Gdy ktoś zamienia się w rtęć, którą wyłożone jest dno
zwierciadła, żadne wielkie wydarzenie nie zapala się światłem, zdolnym
porazić umysł”.
Pojęcie „biernego cierpienia” stało się dla mnie tematem medytacji.
Zastanawiam się, czy mój los – nasz los – i moja reakcja nań, to jest to, co
piszę, nie mieści się przypadkiem w kategorii biernego cierpienia. Sytuacja
polskiego artysty jest przecież szczególna, wciąż ma do czynienia z po-
wszechnym zagrożeniem, wobec którego bledną osobiste dramaty – i w li-
teraturze i nawet poza nią, nawet w prawdziwym życiu. Tragedie osobiste
są nieme, dramat powszechny jest za to gadułą.
Jeden z moich znajomych mówi: przecież do kościoła, w którym twoich
wierszy słuchać będzie kilkaset osób, nie pójdziesz z wierszami opowiada-
jącymi o twoich sprawach, twoich rozczarowaniach. Musisz trafić do nich,
mówić o rzeczach wspólnych.
O rzeczach wspólnych? Jak mówić do osoby, która składa się z kilkuset
osób? Co będzie tu wspólnym mianownikiem? Oczywiście, cierpienie,
wspólne cierpienie. Nie to, którego każdy z nas doznaje z osobna, nie za-
wsze nawet znając nazwę tego stanu, tego uczucia. Nie to cierpienie, które
rodzi się w każdym z nas i które jest przeżyciem skończoności, niejasnym
przeczuciem trudnych rozwiązań. Nie, chodzi tu o cierpienie w pewnym
sensie zalegalizowane przez, jego powszechność, notoryczność, cierpienie
zdefiniowane już przez naszych Mickiewiczów. I właśnie to zalegalizowane,
zbiorowe cierpienie ma też pewne tajemne, lecznicze działanie, gdyż wy-
piera ono i zastępuje ból, rodzący się wprost między nami i pustką świata.
Osoba o kilkuset głowach i sercach ma zdecydowany gust, wie, czego się
spodziewać od poety czy prelegenta.
Pamiętam też, z jakim rozczarowaniem inteligentni nawet czytelnicy
odkładali książki, relacjonujące osobiste historie, prywatne przemyślenia.
Osobiste losy i indywidualne problemy, pytania stawiane przez jednego
człowieka, bledną wobec losu zbiorowego. A ten los to zardzewiała brama
w murze, oddzielającym nas od harmonijnego, bezproblematycznego świata.
Gdyby raz ją wyłamać, wszystko by się wyjaśniło i rozpogodziło.
Czyżby totalitaryzmowi udało się jednak stworzyć człowieka zbiorowego,
którego kreację zapowiadał już Karol Marks? Człowiek zbiorowy w Polsce
odwraca się od totalitaryzmu, nie znosi go, odrzuca go, i to energicznie,
lecz czyni to jako człowiek wciąż jeszcze zbiorowy – zamiast postępować
jak człowiek skupiony.
Groza i przyjemność niewoli

Zacznę od przyjemności; mógłbym o tym mówić lekko lub posępnie, z uda-
waną trudnością albo z przesadnym smutkiem. Spróbuję mówić rzeczowo.
Niewola wspominałem już o tym – porządkuje kosmos, który jest na ogół
bardzo chaotyczny i pełen zagadek. Dalej, niewola czyni mnie niewinnym, to
przecież nie ja sam trzymam siebie w niewoli, tylko pewien złośliwy i dobrze
mi znany demon. Niewola sprawia, że koncentruję moje wysiłki na próbach
wyzwolenia się, i zarazem odczuwam lekki niepokój na myśl, że któregoś
dnia mógłbym się naprawdę oswobodzić. Tym bardziej, że znam nieco kraje
pozbawione, wskutek niezrozumiałego przypadku, ciężaru niewoli. Znam
trochę te kraje i widziałem, jak nieszczęśliwi są ich mieszkańcy. Zażywają
tabletki uspokajające, chodzą do psychoanalityka, zabijają się. Brakuje im
woli, gdyż nie zaznali niewoli.
Niektórzy spośród nich, rozsądniejsi i bardziej energiczni niż ich bracia

i siostry, zrozumieli, że nie można siedzieć z założonymi rękami w sytu-
acji, gdy niedaleko granic ich wolnych krajów leżą kraje zniewolone. Jedni
więc zakładają partie, głoszące program niewolniczy, i partie te cieszą się
wielką popularnością. lnni, przeciwnie, piszą książki o mojej niewoli (bar-
dzo interesujące), w wolnych zaś chwilach czytają książki poświęcone temu
samemu tematowi, napisane przez ich kolegów. Jeszcze inni starają się jak
najczęściej odwiedzać mój kraj, wykorzystują na to każdy urlop. Niekiedy
biorą ze sobą paczki, niekiedy zaś dla odzyskania dobrego samopoczucia
wystarczy im po prostu zobaczyć jeszcze raz niskie, szare niebo, policjantów
o złych twarzach i kościoły wypełnione smutnym i pobożnym tłumem.
Groza niewoli: należy sobie wyobrazić, że tuż nad moją twąrzą wisi
dwustu watowa żarówka i świeci prosto w oczy. Są dwie możliwości. Mogę
mieć oczy otwarte, i wtedy to straszliwe światło oślepia mnie. Jeżeli nato-
miast zamykam oczy, w dalszym ciągu nic nie widzę, ponieważ miejsce
oślepiającego blasku zajmuje czarna plama, wytworzona przez podrażnione
zakończenia nerwowe siatkówki oka. Te dwa stany – blask i czerń – odpo-
wiadają dwóm fazom niewoli. Naprzód okrutnemu demonowi udaje się
zapanować nade mną. Potem, gdy już wyzwoliłem się spod jego dyktatu,
ta sama plama wciąż wisi nade mną jak jastrząb, dalej nie widzę ani świata,
ani siebie. Ciemną plamę zwykło się nazywać wolnością (wewnętrzną).
Wyobraźnia
Nie można zanadto liczyć na wyobraźnię. Chcę przez to powiedzieć, że wiel-
kie dary wyobraźni, przechowywane jak w spiżarni w dziełach sztuki, nie
chronią nas przed niczym – najwyżej przed nudą i rozpaczą. Zgoda, nie
jest to mało, lecz kłopot polega także i na tym, że wyobraźnia jest bardzo
zawodnym towarzyszem. Zdarza się, że znika, zasypia, śpi całymi latami.
Wystarczy przypomnieć wielkich poetów, których opuszczało natchnienie –
Mickiewicza w jego późnym okresie, Rilkego, nie piszącego przez kilka lat.
Zdarzają się nawet cale epoki pozbawione natchnienia: wiek osiemnasty
w Polsce, osiemset lat Rosji, przed Puszkinem. Jakże liczyć na wyobraźnię,
skoro jest ona gościem, który nas czasem odwiedza a potem znika, i mimo
to trzeba żyć, składać wizyty towarzyskie, robić zakupy, przedłużać paszport,
gotować obiad, pamiętać o zaniesieniu butów do szewca.
Pozytywiści
Z pewnymi myślicielami religijnymi dzielę ich niechęć do pozytywi-
zmu. Odrzucenie metafizyki prowadzi do zubożenia ludzkości, osłabie-
nia fundamentów kultury, czyni, że człowiek staje się podatny na nowe
wiary, niepoważne czy nawet zbrodnicze. Ale proszę spojrzeć: w Polsce,
w okresie międzywojennym, ukształtowała się tak zwana szkoła Iwowsko-
-warszawska – szkoła filozoficzna odrzucająca metafizykę, zajęta badaniami
logicznymi. Po wojnie władzę w Polsce objęli komuniści. Zaczęli niszczyć
uniwersytety, religię, gospodarkę. Zaprowadzili w kraju porządek leninow-
sko-stalinowski
Można by się spodziewać, że przedstawiciele szkoły Iwowsko-
-warszawskiej podporządkują się wymaganiom nowej władzy. Nie wierzą
przecież w Boga, odrzucili metafizykę; są analitykami, nie prowadzi ich
żadna wielka gwiazda.
Reguły analizy logicznej czy semantycznej, cóż to takiego! Nie kryje się
w nich nic porywającego ani nawet solidnego, nic, co by obiecywało oparcie
duchowe. Wydawałoby się więc, że profesorowie filozofii i logiki, reprezen-
tanci niemetafizycznego kierunku, po krótkiej chwili wahania przyłączą
się do dialektycznych materialistów i będą razem z nimi i Engelsem badali
przemiany gotującej się wody.
Nic podobnego się nie wydarzyło. Stało się wprost przeciwnie. Ci ludzie
należeli do najbardziej zdecydowanych, najodważniejszych obrońców rze-
telności intelektualnej. Nowi władcy nienawidzili ich. Usuwano ich z posad,
dbano o to, by nie wywierali „szkodliwego wpływu na młodzież”.
Co się stało? Wydaje mi się, że mamy tu do czynienia z czymś, co wy-
kracza poza systemy, i nawet metafizyka nic tu nie zmienia – zdarzali się
przecież dość metafizyczni księża-patrioci. Mamy tu do czynienia nie z żad-
nym -izmem, tylko z prawością, z siłą fatalną, która w jednych jest, u innych
natomiast odczuwa się jej doskwierający brak. Tego rodzaju wydarzenia
i niespodzianki zmuszają do namysłu, nasuwają pytanie, czy wielkie systemy
historiozoficzne, operujące kategoriami tak zasadniczymi jak metafizyka, nie
gubią czegoś małego jak ziarnko piasku lub ludzkie serce: osobistej odwagi,
uczciwości. Są na świecie rzeczy, wobec których filozofowie są bezradni.
Jedną z ostatnich przedstawicielek tej szkoły była nieżyjąca już Profesor
Izydora Dąmbska. W okresie stanu wojennego, jesienią 1982 roku,
uczestniczyłem w pewnej sesji, w której i ona brała udział, stara kobieta,

źle widząca, słaba i nieugięta. Pytano ją w imię jakich wartości ona i garstka
innych, jej podobnych, oparli się naciskom. To proste, mówiła, oczywiste.
Zdawała się nie pojmować, że można było postąpić inaczej.
Metafizycy, słuchajcie starej kobiety. Słucha jej też, uważnie i ze zrozu-
mieniem, Marek Aureliusz.
Porcelana
Ktoś, kto świeżo przyjechał z kraju i z kim spotkałem się w malej kawiarni
przy kościele Saint-Sulpice, z zapałem tłumaczył mi, jak rozumie przemiany
zachodzące w Polsce. Tutaj, mówił, to jest na Zachodzie, od bardzo dawna
tłucze się porcelanę, to znaczy niszczy się, na różne sposoby – przez analizę,
szyderstwo, politykę – Boga i bogów Europy, zaczynając od religii i świętości
życia, kończąc na respekcie dla parlamentaryzmu. U nas, dzięki ruchowi
opozycyjnemu, dzięki „Solidarności”, dzięki wierze, energii i poświęceniu,
ta sama porcelana zrasta się, piękne dzbanki i talerze znowu są całe, jak
dawniej, jak kiedyś.
Bardzo dobre porównanie, powiedziałem. Ale jednak trzeba kleju, żeby
naprawić stłuczoną porcelanę. Dzbanki, talerze i filiżanki są sklejone. Jestem
przekonany, że ten klej jest pierwszorzędnej jakości i będzie bardzo długo
trzymał. Trzeba jednak pamiętać, że te filiżanki są sklejone. Wątpliwości
i podejrzenia, jakie wytoczono przeciwko przedmiotom z porcelany, nie
dadzą się zapomnieć i tkwią w nich, jak rysy w sklejonym talerzu. Należy
je uwzględnić, wliczyć w rachunek. Nie powinno się o nich zapominać.
Trzeba ostrożnie nieść talerze, zwłaszcza że bruk nierówny i głębokie kałuże.
Kolacja
Wczoraj wieczorem znowu zdarzyło się, że ktoś zapytał, jak to się dzie-
je, jak to możliwe, Polska wciąż podbita, od stuleci. Niezręczność tej
sytuacji: naprzód trzeba wyjaśnić, że chodzi tylko o dwieście ostatnich
lat. Potem, czy mam tłumaczyć, że to przez Ukrainę, bo Ukraina była
pozbawiona praw politycznych, przywilejów, którymi cieszyła się Litwa,
i dlatego ja, istota według niektórych egzystencjalistów zupełnie wol-
na, stwarzająca się w świadomości, nie przestaję pokutować za błędy
Jagiellonów i Wazów?
Wszystko to odbywa się podczas kolacji, pomiędzy daniami, nie ma czasu,

by wyjaśnić szczegółowo przyczyny upadku Polski w osiemnastym wieku.
Nie ma też dość czasu na to, bym mógł szybko zdecydować, kim jestem
tego dnia – zrozpaczonym patriotą, nieco ironicznym artystą, zgorzkniałym
emigrantem czy pogodnym mężczyzną w średnim wieku. Zaraz też pojawia
się następne danie i nowy temat rozmowy.
Gdyby się przed dwustu laty równie łatwo udało zaspokoić ciekawość
Katarzyny Wielkiej, można by było uniknąć krótkiej wymiany zdań na temat
Polski – zawsze na granicy nietaktu. Każda nieobecność wymaga o wiele
obszerniejszych wyjaśnień niż obecność, która zadowala się jednym bystrym
spostrzeżeniem i zaraz mruczy z zadowolenia jak kocur.
Elastyczność
Gombrowicz uczył elastyczności, giętkości myślenia. Gombrowicz jest
w Polsce czczony, zwłaszcza przez doktorantów. Stal się Mesjaszem prac dok-
torskich a nawet habilitacyjnych. Ale poza tym nie bierze się go poważnie.
Mało kto dostrzega pożytek płynący z elastyczności, miękkości myślenia.
Przeciwnie, rozumuje się tak: kraj jest w niewoli, niech więc myśl będzie
twarda i pożyteczna. Niech jedni badają wiek dziewiętnasty, inni problem
rosyjski, inni jeszcze niech studiują nowoczesne teorie ekonomiczne. Że my-
ślenie może być czymś artystycznym, bezinteresownym, poza aktualnymi
teoriami, że może nie służyć do niczego – poza poznaniem – bawić się
poznaniem, tak jak młody kot bawi się kłębkiem włóczki, to prawie nikomu
nie przychodzi do głowy, chociaż minął już czas, kiedy powszechnie uważało
się Gombrowicza za wariata. Tymczasem mogłoby się okazać, że elastycz-
ne, miękkie, kocie myślenie prowadzi już teraz do wolności, którą twarde
i utylitarne badania obiecują w n ajlepszym razie wnukom. Wszystko dla
wnuków. Komuniści mówili podobnie: „Towarzysze, trzeba zacisnąć pasa,
pracujemy dla przyszłych pokoleń”.
Drugie braterstwo
Gdzie szukać braterstwa? Nie w partiach politycznych i nie na wielkich
zebraniach, gdzie dym papierosowy zasnuwa przyszłość świata. A gdy-
by znaleźć braterstwo gdzie indziej? Gdyby szukać go w tej rzeczywisto-
ści, która istnieje w nas, nienazwana i boska, przykryta grubą warstwą
frazesu, jak róże, osłonięte w zimie słomą? Potrzebne są ekspedycje,

odkrycia, porozumienia trwające – dzięki dziełu sztuki – nie dłużej niż
pół sekundy, jak błysk magnezji w atelier prowincjonalnego fotografa.
Braterstwo trwające pół sekundy – tak, taki właśnie minimalny program
przedkładam wszystkim niezgromadzonym. Za to powstaje nadzieja,
że ograniczone w czasie braterstwo nie pociągnie za sobą epoki terroru,
trwającej lata całe.
Istnieje też, rzecz jasna, pierwsze i zasadnicze braterstwo, porozumie-
nie tych, co niosą ratunek i pomoc, lekarzy i lotników. Członkowie tego
bractwa mogą posługiwać się nawet bardzo skromnym zasobem słów, gdyż
nie w słowach kryje się sens ich działania. Dobrą ilustracją lakoniczności
ratowników jest sławne zdanie, które wypowiedział kiedyś Stanley, u kresu
długiej afrykańskiej wędrówki w poszukiwaniu zaginionego podróżnika:
„Doctor Livingstone, I presume?”. Nie pomylił się.
Giewont
Przyjaciel przysłał mi z kraju kartkę z widokiem Giewontu. Akceptując
całość rozdziału pt. „1983”, pisze jednak: „Mam uwagę do stron 21–22 tek-
stu «1983»; czy naprawdę myślisz, że tacy ludzie jak Kisiel, Herbert lub
Woźniakowski to tylko «szeregowi i kaprale» intelektu?” Odpowiadam: nie,
oczywiście, że nie myślę tak – we wspomnianym fragmencie mowa była
o dość masowej zdradzie klerków w Polsce w latach stalinowskich. Mój
korespondent protestuje przeciwko pominięciu wybitnych niezależnych
intelektualistów. Chętnie wprowadzam korektę – listę nazwisk można by
znacznie wydłużyć.
Kartka z widokiem Giewontu nasunęła mi też na myśl powracającą ostat-
nio dość często ideę napisania książki, która – nawiązując do „Zniewolonego
umysłu” Czesława Miłosza– byłaby czymś w rodzaju „Niezniewolonego
umysłu”, to jest opowiadałaby właśnie o ludziach niezależnych, o tych, co
nie zaakceptowali stalinowskiej cywilizacji. Nie jestem jednak pewien, czy
da się napisać taką książkę, nie dlatego, żeby miało zabraknąć dla niej boha-
terów, lecz dlatego, że niewola jest jedna, natomiast sposobów zachowania
wolności tyle, ilu ludzi, ile indywidualności. Przez to „Niezniewolony umysł”
musiałby być pracą czysto opisową, enumeracyjną, wyliczającą recepty
na wolność, tak jak książki kucharskie wyliczają potrawy.
Zagrożenie – w Polsce – jest jedno: matowość umysłu, który szczerze lub

komediowo poddał się filozofii Lenina. Obrona przeciwko temu zagrożeniu
nie jest jednak znana tak powszechnie i tak obiektywnie, jak niebezpie-
czeństwo. Ktoś może znaleźć ocalenie w refleksji metafizycznej, ktoś inny
w studiach nad poezją Keatsa, jeszcze ktoś inny w badaniach historycznych
(ciekawe, że wybitniejsi pisarze katoliccy poświęcili się właśnie tematowi
historycznemu, co świadczyłoby o tym, iż materia historyczna nosi w Polsce
znamiona boskie). Niewola bowiem ujednolica, odbiera indywidualność,
podczas gdy wolność pozwala zachować a czasem nawet wypowiedzieć
naszą inność.
Wszędzie tu dałoby się prawdopodobnie rzec, iż dwa są ocalenia: 1° –
ratunek dla wszystkich, i 2° – ratunek dla każdego. Pierwszy wyraża się
w dążeniu do odbudowy zniszczonego przez komunistów społeczeństwa
obywatelskiego (société civile), to jest w działaniu racjonalnym i kolektyw-
nym. Ratunek numer 2 polega na utrzymaniu ognika duchowości. Société
civile może być zrekonstruowane tylko dzięki wysiłkowi znalezienia wspól-
nego mianownika, racjonalnego porozumienia. Duchowość natomiast to
także porozumienie, lecz poszukujące nieraz okrężnej drogi, porozumienie,
które zaczyna się od nieporozumienia, od zerwania zwyczajnego kontaktu
z innymi; może zapuszczać korzenie w samotności, dziwactwie, w mizan-
tropii prawdziwej czy pozornej, w milczeniu.
Może się zatem zdarzyć, że ktoś tak się zachłyśnie wolnością, właściwą
ratunkowi racjonalnemu, związanemu z projektem odbudowy społeczeń-
stwa obywatelskiego, że będzie lekceważył pożywne wolności duchowe,
i tak szanownemu Kisielowi zdarzy się napisać w Tygodniku Powszechnym,
że czas zająć się ekonomią, zamiast poświęcać tyle uwagi wierszykom. Ktoś
inny natomiast, kto podniecony, oszołomiony, wstanie od lektury „Ziemi
Ulro” Miłosza, będzie z pogardliwą wyższością myślał o wyborach, polityce,
ekonomii i komputerach.
Ukazuje to wewnętrzną sprzeczność Restauracji, która następuje po za-
waleniu się leninowskich pałaców kultury; Restauracji, wobec której prace
Kongresu Wiedeńskiego mogą się wydać łatwe i błahe. Restauracja ta musi
odbudować szaleńczą wielość ludzi, umysłów, idei, kaprysów, życiodajną
wielość duchów, i jednocześnie porządek, consensus społeczeństwa oby-
watelskiego, jedność; musi zmierzać do porozumienia i nieporozumienia
zarazem, chcieć rozumu i nierozumu, logiki i wyobraźni, wszystkiego, co

zostało utracone, zabrane lub zapomniane, i tego nawet, czego nigdy nie
było (ileż warta byłaby Restauracja, która by nie chciala odbudować więcej
niż zostało zburzone?).
Rekonstrukcja ta jest pracą nadzwyczaj skomplikowaną, gdyż – jak
Państwo pamiętacie – władza wciąż należy do Lenina. Ruch niezależny
nie może swych idei wcielać w życie, nie może tworzyć cywilizacji, która
jest myślą wcieloną w instytucje, w zewnętrzność, materialność, myślą
zawierającą kompromis z siłą. Kultura niezależna, kultura, której zabroniono
stać się cywilizacją, musi, siłą rzeczy, być nieco krucha, zależna od nastro-
jów, od pogody, a jej twórcy i uczestnicy skazani są na myśl wyższościową,
zbyt szlachetną, zbyt niezależną, bo niesplamioną przez jąkającą się prozę
codziennej praktyki, skazani na nierealność i nieznajomość tego ciągłego
sporu, jaki w krajach wolnych i realnych toczą z sobą myśl i rzeczywistość,
postulat i kompromis, wielość i jedność, duch i parlament, atrament i druk.
Najpiękniejszy budynek
Każdy wie, jacy oni są, oni – artyści, myśliciele. Ludzie, nie umiejący sobie
poradzić z własnym życiem, niezgrabni, nieszczęśliwi, zawistni, zawsze
skłóceni z rodziną, jedni z matką, drudzy z ojcem. Jeśli uda im się wresz-
cie opuścić dom rodzinny, zaraz piętrzą nowe problemy: narzeczeństwo,
małżeństwo, posada. Tam, gdzie inni zdają egzamin na piątkę, wychowują
wzorowo dzieci i chodzą co tydzień do kościoła, oni znowu są bezradni.
Kafka pisze niekończące się listy do Felice Bauer, zamiast się z nią ożenić,
Kierkegaard udaje uwodziciela, Bruno Schulz sporządza dziwaczne ry-
sunki. Cézanne nie idzie na pogrzeb matki, żeby nie stracić kilku godzin
malowania.
To oni tworzą kulturę, kryształowy pałac, najpiękniejszy budynek w mie-
ście. Jak to wyjaśnić, tę przemianę, jak to się dzieje, że ci wszyscy neurotycy,
dziwacy, nieśmiali, lub przeciwnie, tyranizujący bliskich , że właśnie oni,
najmniej, wydawałoby się, tego godni, najmniej powołani, zawodni, chwiej-
ni, właśnie oni stają się budowniczymi kryształowego pałacu, w którym
panuje namiętny spokój sztuki?
A jak to się dzieje, że słone morza i oceany karmią się słodkimi rze-
kami? Słodkowodne rzeki, spoufalone z nami od dzieciństwa, strumyki,
którymi płynęły zrobione przez nas łódki z kory, znikają w wodach oce-
anu i groźnie, majestatycznie uderzają o brzeg.
List z Danii
Powiedzmy, że w jednym z wielkich pism ilustrowanych prowadzę rubrykę
odpowiedzi na listy do redakcji. Powiedzmy, że pewnego dnia otrzymuję
list od czytelnika mieszkającego w Danii, p. Hamleta. Powiedzmy, że od-
powiadam mu na łamach pisma:
Szanowny Panie, bardzo serdecznie dziękuję za piękny list. Mało kto
potrafi dzisiaj pisać w taki sposób. Ja sam studiuję codziennie kilkadziesiąt
listów, a jednak Pańskie słowa poruszyły mnie do głębi. Nie jestem pewien,
czy właściwie zrozumiałem dramatyczne pytanie, postawione przez Pana
w liście. Ponieważ jednak w innym miejscu Pańskiego długiego, niezwykłe-
go listu znalazłem okrzyk ,,Dania jest więzieniem”, domyśliłem się szybko,
że pytając „być czy nie być” ma Pan na myśli między innymi dylemat, czy
poświęcić się działalności politycznej, czy też raczej sztuce i swobodnym
rozmyślaniom, które niczemu nie służą, poza tym, iż wytwarzają w nas stan
akceptacji życia i śmierci. Sądząc po Pańskim eleganckim, pełnym artyzmu
liście, zdolności i skłonności ducha predestynują Pana zdecydowanie do
zajęcia się sztuką i swobodnymi rozmyślaniami, czyli do tego, żeby nie być.
Skoro jednak zwraca się Pan do mnie i zadaje mi tak istotne pytanie –
a nie wierzę, żeby nie był Pan świadom swojego talentu! – to znaczy, że Dania
naprawdę musi być bardzo przykrym więzieniem, co dręczy Pana do tego
stopnia, że niekiedy zdaje się Pan wstydzić swych wypraw w stronę nicości
(czyli radości). W dodatku Pańscy przyjaciele, którzy tak dobrze pozna-
li Pana talenty – bo ma ich Pan więcej, mógłby Pan też zostać królem,
tyle że melancholijnym – domagają się od Pana akcji, walki, przynajmniej
zaś chcą, żeby napisał Pan ostrą broszurę polityczną, w której potępiłby
Pan zdecydowanie obecne stosunki i naszkicował plan poprawy sytuacji,
program dalszego działania. Ci sami przyjaciele wyrzucają Panu momenty
zamyślenia, trwające niekiedy bardzo długo, jeśli mierzyć je zwykłym,
niecierpliwym zegarkiem. Uważają nieomal, że te niekończące się chwile
Pańskiej nieobecności są zdradą i tchórzostwem; jest Pan wtedy w ich
Oczach dezerterem, gdyż droga jest każda chwila, szkoda czasu, sytuacja
pogarsza się ż każdym dniem, każdą godziną!
Czy trafnie zgaduję? Jeśli tak, to przecież chodzi tu o dwa najzupełniej

różne rozumienia czasu. Panu czas potrzebny jest w inny sposób niż im.
Pan ma za dużo czasu, oni ża mało. I Pan w tym wszystkim, biedny, nie-
pewny, pełen dobrej woli, szarpany przez przyjaciół (dosłownie! oni ciągną
Pana za rękaw, prawda?), i mimo to nieśmiało wymykający się na długie
wyprawy i później torturowany przez wyrzuty sumienia, czy tak? Bo Pan
lubi swoich przyjaciół i rozumie ich uzasadniony niepokój, i chciałby Pan
im pomóc.
I jeszcze jedno: w liście Pańskim znajduję niesłychanie przejmujące po-
czucie, że świat istnieje, i to tak barwnie, tak szaleńczo, tak wielostronnie.
Na przykład muzyka wojskowa nie jest dla Pana wyłącznie sygnałem za-
grożenia czy gotowości do walki, ale i czymś w rodzaju śpiewu godowego
pięknej i dzielnej rzeczywistości, która nie chce milczeć, nawet tuż przed
bitwą. Patrzy Pan na posłańców przybywających do pałacu, zadając sobie
pytanie, jaką wiadomość mają w zanadrzu, ale jednocześnie radują Pana ich
stroje i miny, pończochy, bufiaste spodnie, kolorowe koszule, podkrążone
oczy, nosy zadarte lub proste, ale zawsze jakieś, prawda? zawsze są jakieś,
i to jest dla Pana źródłem wciąż odnawiającej się przyjemności.
Opisuje Pan też wizytę grupy aktorów; jakby nie dość tego, że świat już
sam w sobie jest taki wielki i pyszny, nie dość tego, jeszcze w dodatku, chodzą
po nim aktorzy i przedrzeźniają wszystko, co istnieje, dublują wszystko, są
ruchomym cieniem wszystkiego, i już nie wiadomo, kto jest prawdziwym
władcą, a kto tylko udaje króla, i czy król udawany nie przewyższa przy-
padkiem zwykłego monarchy. Ci aktorzy! Śmieją się, skaczą – są echem,
które niecierpliwie czeka na czyjeś słowa.
I wreszcie śmierć. Pański pobyt na cmentarzu, rozmyślania o śmierci,
która żyje w każdym z nas, która już teraz mierzy nasze czaszki. Gdyby wziąć
to poważnie, zupełnie serio, nie można by myśleć o niczym innym, prawda?
Lecz to byłoby tak nieżyciowe, wciąż myśleć o śmierci. Na szczęście jest
jeszcze miłość, miłość i pożądanie, niewychowane, niespokojne pożądanie.
Tego Pan też nie pojmuje, jak można przeżywać miłość, nie ofiarowując jej
całego życia, jak można ją zamykać w małym pudełku i zarazem prowadzić
sklepik, albo być prezydentem czy posłańcem.
Przyjaciele zdają się nie dostrzegać tego, tak jakby byli ślepi, jakby nie do-
strzegali cudów, dziejących się codziennie przed ich oczami, które zakrywa
bielmo. Nie, oni chcą akcji, programu, szarego działania, bo Dania jest
więzieniem i trzeba o wszystkim zapomnieć i być, tak jakby tamto wcale
nie istniało, tamto: to co odkrywa się, gdy się nie jest. Przyjaciele mówią
o wierności. I Pan także czuje w piersi ukłucia wierności, zazdrosnego
bóstwa prostoty i jednoznaczności.
Czy dobrze odczytuje intencje Pańskiego listu? Że przez to, że się nie
jest, jest się tym mocniej? Że wyprawy Pańskie w strony niby to nicości
odsłaniają przed Panem bogactwo istnienia, podczas gdy „być” znaczy
naprawdę mniej być, mniej widzieć, tylko przeć w stronę pewnego celu,
choćby niezmiernie szlachetnego? Jeżeli tak, drogi przyjacielu, jeżeli tak, to
znaczy, że wszystko jest inaczej, odwrotnie: być to nie być, a nie być – być.
Czy tak? Ale jeśli tak jest, to nie potrzebuje Pan mojej rady. Wystarczy to
zrozumieć, żeby nie potrzebować już żadnej rady. Chyba, że zwraca się Pan
do mnie po prostu jako do kogoś starszego od siebie (starszego w czasie
„być”, bo w tym drugim możemy być tylko rówieśnikami).
Cóż mam Panu odpowiedzieć? Chętnie powiedziałbym: niech Pan nie
wybiera. Przecież nie wybieramy między ciałem i duszą, mieszkamy już
tak niewygodnie, w przechodnim pokoju ciała i w ciasnej komórce duszy.
Jeżeli Pański kraj naprawdę jest więzieniem, niechże Pan pomoże swym
przyjaciołom, to jasne! Ale proszę też nie rezygnować z Pańskich wycie-
czek, koniecznie. Przyjaciele, jeśli rzeczywiście Pana kochają, zrozumieją
kiedyś dwoistość Pańskiej natury i może nawet zobaczą, że wyraża się w niej
nieuleczalna dwoistość świata. Trochę być, trochę nie być, nic innego nie
potrafię Panu powiedzieć. Pan i tak zrobi inaczej, bo widzi Pan okrutną
wielkość świata, wie Pan, że nie można dokonać żadnego wyboru, a jednak
trzeba dokonać wyboru i zawsze jest koniec, martwy jak zabita jaskółka,
i zawsze zostaje tylko jedno, wierność lub zdrada. Być nie miesza się z nie
być i śmierć nie miesza się z życiem, chociaż wydawało się, że to takie
proste, żyć i patrzeć.
O wartości zagrożenia
My, dialektycy – proszę nas nie stawiać obok Engelsa – dobrze rozumiemy
wartość zagrożenia, co nie znaczy, byśmy mieli zagrożeń pragnąć i poszuki-
wać. Jak się objawia zagrożenie totalitarne, wiemy aż nazbyt dobrze. Orwell,
który był człowiekiem małej wiary w wiarę innych, sądził, że postępujące
wygasanie wiary w nieśmiertelność duszy ułatwia zadanie ustrojom to-

talitarnym. Otóż, niezależnie od naszej wiary, dusza jest nieśmiertelna
i w najtrudniejszej nawet sytuacji potrafi powołać się na ideę nieskończo-
ności, w czym przypomina biedaka, przechowującego w domu brylant.
Doświadczenie historyczne niewiele pomaga zrozumieć w tym względzie,
bo przecież dwudziestowieczne doświadczenie chętnie potwierdza skrajnie
przeciwstawne antropologie; te, według których człowiek jest sprytnym
insektem i gotów jest przystosować się do każdego mrowiska, jak i te, które
właśnie w zagrożeniu odkrywają wielkość i dumę człowieka.
Jakim brzemieniem jest dusza nieśmiertelna, jak bardzo chcielibyśmy
się jej pozbyć! Gombrowicz wiezie ją do Argentyny, Szałamow czuje jej
obecność na Kołymie, Borowski próbuje zamknąć jej usta w Oświęcimiu.
Nawet w wariatach ona jeszcze mówi, odzywa się w clochardach. Raz jest
ironiczna, jak w wierszach Herberta, kiedy indziej milczy intensywnie,
jak na obrazach Jacka Malczewskiego. Raz jest wytworna i tajemnicza,
podobna do Grety Garbo, kiedy indziej wkłada habit zakonnika i wyraża
się w prostocie, w dobroci. Nieskończona i dumna, przebiera się w coraz to
inne stroje, nie może wystąpić otwarcie, zawsze ma pod ręką wysłanników,
ambasadorów, woalki, usprawiedliwienia, modlitwy i bluźnierstwa. Na ogół
jest bardzo taktowna i nie lubi popisywać się swą obecnością. Ostentacja nie
jest jej bronią, jest na to zbyt delikatna. Gdy jednak na horyzoncie pojawia
się ciemna powódź totalitaryzmu, ona buntuje się już prawie otwarcie,
desperacko pokazuje się światu, każę bić w dzwony, ponieważ nienawidzi
śmierci, monotonii i niewoli.
Stare i sławne narody, które już nieraz dowiodły, że nie tylko mają duszę
nieśmiertelną, ale i Pascala, umiejącego ją wypowiedzieć, teraz milczą,
jakby uważając, że dość już razy ukazały swą wielkość. Przyszła więc kolej
na prowincję, odległe okolice, kraje niepewne, miasta tonące w błocie, języki
nie słynące z wielkich dziel. Teraz tu musi się objawić dusza nieśmiertelna
i ironiczna.
Definicja
Totalitaryzm to najwyższy – jak dotąd – stopień rozwoju i rozkwitu pań-
stwa. Państwo to marsz Boga w świecie, jak mawiał Hegel. Państwo na-
miętnie i drobiazgowo interesuje się losem swych obywateli, zasypuje ich
szczegółowymi instrukcjami, jak żyć, w co wierzyć, co myśleć, w co się ubie-

rać, w jakich sklepach kupować, gdzie jechać na wakacje i gdzie nie jechać,
jakie książki czytać i jakich nie czytać, jakie obrazy oglądać. Nieprzychylnym
wzrokiem śledzi wszystkie poruszenia i podróże swych obywateli. Zabrania
im zgromadzeń i demonstracji; jest dziko zazdrosne o swoich obywateli,
chce ich mieć dla siebie, pod swoją opieką.
Z drugiej strony obywatele równie namiętnie zajmują się państwem, z nie-
pokojem i łapczywą ciekawością obserwują swoje państwo, przyglądają mu
się w dzień i w nocy, piszą o nim wiersze i powieści, śnią o nim i rozmawiają
na jego temat, odgadują wszelkie jego poruszenia i zamiary. Stronice ksią-
żek, które mu poświęcają, są pełne niechęci, ale przecież i raporty państwa,
odnoszące się do obywateli, nie są wcale pochlebne. Obie strony nie lubią
się i interesują się sobą nawzajem, państwo – skazane na swych obywateli,
obywatele – zdani na swoje państwo. Gdyby więc rzeczywiście państwo
miało być marszem Boga w świecie, rację mieliby raczej ci gnostycy, którzy
uważali, że świat stworzony został przez złego demona. Ci, co zapoznali się
z bliska z najwyższym stadium rozwoju państwa, przekonani są, że Bóg nie
maszeruje. Bóg jest nieruchomy.
Mały Larousse
W niektórych miejscach tej książki pozwalam sobie na sądy i opinie, wy-
mierzone przeciwko tyranii, jaką sprawuje nad nami historia. Wypowiadam
je w imieniu tego, co w nas niehistoryczne, w imieniu człowieka niehisto-
rycznego, który w każdym z nas sąsiaduje przez ścianę z człowiekiem bar-
dzo historycznym, ukształtowanym przez bieg dziejów Polski i Europy jak
kamyk rzeczny, wygładzony przez fale. Ale oto ktoś ofiarowuje mi małego
Larousse’a; całymi godzinami kartkuję go i oglądam (co przypomina mi
przyjemność wertowania przedwojennej encyklopedii Arcta w powojen-
nym dzieciństwie).
Mały Larousse, jak wiadomo, skonstruowany jest w ten sposób, że pierw-
sza jego część ma charakter słownikowy i stanowi jakby przegląd struktury
świata. Znajdziecie tu Państwo zęby ssaków, schemat budowy kosiarki, ry-
sunek żaglowca i antylopy gnu, gałązek magnolii i owocu ananasa, schemat
pokazujący produkcję żelaza czy budowę silnika spalinowego. Druga część
natomiast poświęcona jest hasłom historycznym i zapełniają ją głównie
portrety wybitnych osobistości, wysunięte daleko podbródki ludzi czynu

i rozlegle czoła myślicieli i artystów. Są tu także mapy, fotografie i repro-
dukcje katedr, rzeźb, obrazów, sławnych mostów i meczetów – okazuje się,
że wszystkie one powstały w czasie.
Pomiędzy dwiema częściami Larousse’a rozciąga się coś w rodzaju no
man’s land: sfera buforowa, która ma nie dopuścić do gwałtownego konfliktu
między senną strukturą świata i jego gorączkowym życiem. Mediatorem
są Rzymianie, jako że różowe stronice części środkowej zawierają przede
wszystkim łacińskie cytaty.
Jednak część historyczna jest bardziej pasjonująca! Zęby ssaków, które
tam, w rozdziałach słownikowych, trwają nieruchomo, tutaj gryzą; sche-
maty ożywiają się, żaglowce płyną przez wzburzone morze, warczą silniki,
antylopy biegną lekko, szybciej niż obraca się ziemia, wysunięte podbródki
wygłaszają doniosłe przemówienia, przez rozległe czoła przesuwają się obło-
ki myśli. Żarna świata obracają się i prowadzą swoją twórczo-niszczycielską
działalność, podnoszą się mosty, otwierają bramy kościołów i krystalizują
się ludzie, wielkie postacie malarzy i mężów stanu, proroków i wynalazców
szczepionek przeciwko gruźlicy. Pojawia się to, co najważniejsze w historii,
ludzie o silnym istnieniu.
Stylizacja
Co jest i co się wydaje, to dwie rzeczy najzupełniej różne. Z całą pewno-
ścią narody nie znajdują wyrazu w swych literaturach. Ani Francuzi nie są
tacy kartezjańscy, ani Polacy tacy dobrzy. Ktoś, kto spędził kilka miesięcy
w Polsce stanu wojennego (pewien Szwajcar) mówi: tak, ich wiersze to przej-
mująca – i monotonna – skarga. Ale wcale nie żyją aż tak źle. Wieczorem
zwierają się w przyjacielskich kręgach, piją dużo wódki, jedzą dość smacz-
nie, z triumfem i szyderstwem jednocześnie wykładają na stół przysłane
z Zachodu frykasy. Ich życie erotyczne (tu Szwajcar skromnie opuścił oczy)
też wydało mi sie dość obfite i wcale nie tak katolickie, jakby się można było
spodziewać, lch bojownicy o wolność są bardzo dzielni, to trzeba przyznać,
ale też straszliwie próżni, za każdy tydzień aresztu domagają się miesiąca
adoracji. Odniosłem wrażenie, że literatura – pojmują ją jako skargę wła-
śnie – wisi nad nimi, jak ciężka, ołowiana chmura, przymus (ani trochę
przyjemności). I oni albo nie chcą, albo nie są w stanie wypowiedzieć swego
życia, w jego zmienności, w jego falowaniu, w jego wieloznaczności. Gdy

zaczynają pisać czy malować poddają się żelaznej dyscyplinie skargi. Piszą
książki w taki sposób, jakby to miały być dokumenty, brane pod uwagę
podczas przyszłej konferencji pokojowej, która zadecyduje o losach Europy.
Boją się wieloznaczności. Nie są pewni, jacy powinni być, więc na wszelki
wypadek są smutni. Gdy ogarnia ich melancholia, jaką zna każdy śmier-
telnik, winę przypisują nie swej skończoności, tylko trudnej sytuacji poli-
tycznej. Przemilczają wszystko, co się nie mieści w tym schemacie. Dlatego
czasem myślę, że to nie oni mówią w ich posępnych dziełach sztuki, tylko
wisząca nad nimi chmura. Chmura śpiewa.
Strażnicy życia duchowego

Zainteresowaniom historycznym musi towarzyszyć zdrowy, bardzo zdrowy
rozsądek. Oto George Orwell, mistrz zdrowego rozsądku, przewidujący
i przenikliwy obserwator i analityk wydarzeń. Alain Besançon nazywa go
największym angielskim pisarzem XX-go wieku. Czy jednak Orwell nie
płaci pewnej ceny za rentgenowskie spojrzenie polityczne? Ceny, którą ob-
liczyć można tylko w jednostkach wyobraźni? Niewątpliwie należał Orwell
do najodważniejszych obrońców prawdy, strażników życia duchowego.
Jednocześnie jednak zapowiadał powstanie pewnej nowej rasy artystów –
właśnie strażników ducha. Gdzie przebywa strażnik, dozorca, nocny stróż?
Przy parkanie, na granicy posiadłości, nie zaś w jej żyznym centrum. Nie
zapuszcza się głębiej, stoi przy bramie i nieufnie obserwuje przechodniów
i przejeżdżające pojazdy. Czy wie, czego strzeże? Czy był kiedyś wewnątrz
sadu, w samym jego sercu, tam, gdzie kwitną paprocie?
Czyżby to miała być prawidłowość, że zdrowy rozsądek, tak niezwykle
przydatny w ostrym widzeniu zagrożeń politycznych, nie idzie w parze
z bogatą duchowością? Czy strażnicy życia duchowego muszą być nieco
oschłymi prozaikami?
Śmierć Rilkego
Z książki, której autorem jest J. F. Angelozz, dowiedziałem się szczegółów
związanych z okolicznościami śmierci Rilkego. Rilke umarł na białaczkę.
Cierpiał bardzo w ostatnich tygodniach i dniach. Lekarz opiekujący się
chorym, dr Haemmerli, tak pisał o swoim pacjencie: „Myśl o śmierci była
dla niego tak przerażająca, unikał jej do tego stopnia, że ani razu nie za-
pytał, na jaką cierpi chorobę, i nigdy w tym co mówił nie brał pod uwagę
możliwości śmierci”. Zmarł 29 grudnia 1926 nad ranem w szwajcarskim
sanatorium w Valmont.
Kto umarł w sanatorium w Valmont? Jeden z największych znawców
śmierci, jakich wydała sztuka europejska. Od lat w wierszach i w listach
zajmował się obłaskawianiem śmierci. Chciał, żeby w pewnym sensie stała
się częścią życia, żeby stopiła się z życiem. „Elegie duinejskie” były triumfem
nad śmiercią. Rilke marzył o tym, żeby rzeczy widzialne przenieść w sferę
duchową, uczynić je niewidzialnymi, zachować je, utrwalić. Nic innego nie
robił przez całe życie. Listy, wiersze, powieść o Maltem, są nieustającą nigdy
próbą oswojenia życia – i śmierci, przeniesienia ich w bezpieczne miejsce,
przemiany w obraz, w myśl.
I oto Rilke umiera. „Myśl o śmierci była dla niego tak przerażająca…”.
W Szwajcarii, w sanatorium, umiera w 51-szym roku życia mężczyzna,
którego powołaniem było oswajanie śmierci. Jeden z najwybitniejszych
przedstawicieli tego powołania, tego zawodu. Czytelniku, nie wolno ci po-
myśleć, że ja choć przez chwilę zarzucam Rilkemu słabość, brak męstwa.
Z przejęciem myślę o tym, że istnieje nieusuwalna granica między życiem
duchowym i elementarnym życiem, na którym rośnie tamto, swobodniejsze,
tworzące kształty. Jeżeli nawet Rilke… Jeżeli nawet on w chwili ostatecznej
nie znajduje oparcia w wynikach własnej pracy duchowej – czyż to nie
znaczy, że tylko część życia – i część śmierci – poddaje się duchowej meta-
morfozie, natomiast pod nią kryje się twarda, okrutna warstwa, obojętna
na zaklęcia, słowa i obrazy, wiecznie zamarznięta ziemia. Musiałoby to
oznaczać, że życie duchowe, tworząc w nas nowe przestrzenie, ofiarowując
nam nieprzebrane bogactwo wrażeń i metafor, dzięki którym kreujemy
nowe światy, ukośne światy, wsunięte między rzeczy realne jak zakładka
w książkę, pozostawia w nas zarazem kogoś, kim byliśmy zawsze i kim
pozostaniemy, nie poddającego się przemianom człowieka naturalnego,
bojącego się piorunów i śmierci, łakomego dzikusa, który szuka schronie-
nia, suchej jaskini, i przede wszystkim, następnego dnia, nowego wschodu
słońca, ponieważ nie godzi się absolutnie z wyobrażeniem końca; ostatniego
zachodu słońca, ostatniej kolacji, ostatniej pieszczoty miłosnej, ostatniego
snu, ostatniej czereśni.
Rozdwojenie, które sztuka od dawna przywykła wyrażać przy pomocy

dwu postaci, dodając każdemu Don Kichotowi Sancho Pansę i każdemu
Don Giovanniemu Leporella, mieści się całkiem dobrze w jednej piersi, nie
potrzebuje wcale dwu aktorów.
Śmierć nie chce być zrozumiana. To, co w niej zrozumiałe, to tylko część
śmierci, lżejsza, należąca do życia, nieomal przezroczysta. Śmierć ma w sobie
własnego Leporella. Jego interesy, jego pasje i nienawiści, jego podrażniona
ambicja – nie będą nam nigdy znane. Ten ktoś nie mówi, tylko uderza.
Niemożliwe
Mam wyrazić siebie. Wypowiedzieć siebie. Ale skąd mam wiedzieć, jaki ja
jestem? To inni mnie znają, oni powinni mówić za mnie i o mnie. A jednał:
każdy mówi o sobie, wiedziony zwykłym, grubym egoizmem. Gdyby brać
pod uwagę dyspozycje poznawcze, należałoby raczej mówić za innych,
o innych. Są jednak krótkie chwile, kiedy domyślam się, kim jestem. Dzieje
się tak na przykład wtedy, gdy czytam czyjąś książkę i śledzę z napięciem
grę, jaką w niej toczy z prawdą autor, badający różne hipotezy samego siebie
i świata. Nie odnoszę wtedy wrażenia, by ów autor naprawdę wypowiadał
siebie, ale pewien sposób obracania hipotezami, przykładania niewidoczne-
go ja do surowców myśli czy historii, zdradza mistrza tej czy innej kategorii
lub rasy, sangwinika lub choleryka, stoika lub poszukiwacza Boga. I czuje
wtedy, że w tym krótkim błysku identyfikacji odzywa się także i moje ja,
ośmielone zręcznością nieznajomego przybysza. W podobny sposób roz-
poznają się dzieci, które, ledwie się spotkają, zaczynają się bawić z sobą,
ignorując dorosłych i ich inteligentne rozmowy.
Heglowskie ukąszenie
W „Zniewolonym umyśle” Czesław Miłosz mówi o heglowskim ukąszeniu,
to jest o porażeniu umysłów rzekomą nieuchronnością postępów dialek-
tyki – i Armii Czerwonej. Do dziś trwa spór, czy Miłosz miał rację. Jego
przeciwnicy twierdzą, że nie było żadnego ukąszenia, tylko strach, strach
przed strachem, żądza kariery, potrzeba bezpieczeństwa, pieniędzy i miesz-
kania w Warszawie, oraz stary, dobry konformizm.
Ale przecież skutki heglowskiego pocałunku widoczne są jeszcze dzisiaj.
Teraz nie objawiają się już w wierności partii komunistycznej, tylko w iście
heglowskiej sympatii dla powszechników, rzeczy wspólnych, ogólnych,

społecznych, w życiu historią, historycznym momentem, w przekonaniu,
że niewidzialna pępowina łączy nas z naszymi sąsiadami i sąsiadami naszych
sąsiadów, w niezdolności wyrażenia tego, co pojedyncze, zwykłe, nieme.
Łączy nas łańcuch dobrej woli. Skuwa nas nieśmiertelna liczba mnoga.
Zawsze razem, trzymając się za ręce, podając sobie tego samego papiero-
sa, tę samą książkę. Niezwykłe, pomysłowe usprawiedliwienie – Polska.
Zamiast próbować zrozumieć, czym jest świat, rzeczywistość, czym jest i jak
postępuje śmierć, gdzie mieszka Bóg, zamiast wyzwolić się jako człowiek
pojedynczy, stojący wobec tajemnicy, zagrożony potępieniem, ocierający się
o zbawienie, my mamy swój wypróbowany sposób, słowo, którym zamyka-
my usta przeznaczeniu – Polska. Budujemy nasze życie krojąc ją, dzieląc ją
na małe kawałki, zamiast ofiarować jej znaleziony przez nas skrawek wiecz-
ności, chwilę ciszy, moment nie naznaczony przemijaniem, pośpiechem,
złością. Zresztą nie chodzi nawet o to, by coś ofiarowywać, dedykować.
Jeśli to ma się stać, stanie się samo, bez naszej wiedzy. Ważna jest hojność
daru, a nie jego adres.
Zobaczyć własną twarz

Nie jest to wcale łatwe, zobaczyć własną twarz. Moja twarz jest przecież za-
wsze ożywiona pewną intencją, adresowaną do innych. Zobaczyć ją w lustrze
to prawie niemożliwe, bo sobie nie mam nic do przekazania.
Jak trudno jest zobaczyć własną twarz mogłem się przekonać na przy-
kładzie cyklu obrazów mojego przyjaciela, świetnego malarza. Otóż maluje
on autoportrety. Maluje autoportrety, czyli chce zobaczyć na płótnie własną
twarz. Częściowo mu się to udaje, bo na obrazach ukazuje się jego wysokie
czoło, nos, usta, oczy. Ale nigdy nie jest sam, zawsze dzieli się z kimś swoją
twarzą – czasem jest to papież, Jan Paweł II, czasem alegoryczna Polska lub
chirurg w białym fartuchu. Mój przyjaciel użycza swej twarzy istotom real-
nym lub fantastycznym, żyje w symbiozie z nimi, one obdarowują go cząstką
swej siły, ułamkiem swego istnienia, on natomiast pozwala im skorzystać
z gościny autoportretu.
Także i ja, w tej książce, powtarzam poszukiwanie mojego przyjaciela,
chcę zobaczyć własną twarz. Tymczasem mniej czy bardziej alegoryczne
istoty przytaczają się do mnie: brzydkie bóstwo totalitaryzmu, echo historii,

ciężar geografii. Chciałbym się rozpoznać w samotności, w intymności,

w małym lusterku wiersza lub notatki, a wciąż słyszę szelest wielkich, bezo-
sobistych luster, które nie ja stworzyłem. Ale czuje, że tak musi być: naprzód
muszę stłuc tamte gigantyczne lustra, żeby na koniec wrócić do samego
siebie, zobaczyć własną twarz. Muszę stłuc te ogromne zwierciadła, nie mogę
ich obejść, ominąć, zostawić na boku, muszę znieść szydercze deformacje
gabinetu luster. Stłuc je, to znaczy zrozumieć ich naturę, zobaczyć, jak bardzo
są potężne, jak ogarniają swym wpływem masy ludzkie, posługując się, jak
pionkami, żywymi ludźmi, i jak maleją, gdy raz przejrzy się ich proste zasady
działania. Czym bowiem jest lustro, gdy nikt się w nim nie przegląda? Czyż
nie jest jak porzucony przez kogoś, bezpański cień?
Zło
Nim powstał totalitaryzm, zło w różnych dawkach rozdzielone było po-
między ludzi dość sprawiedliwie, na tyle, na ile pozwalało na to jarzmo
grzechu pierworodnego. Totalitaryzm zmienia równowagę sił w sposób
zupełnie niesłychany: wydaje się, że zabiera ludziom tkwiące w nich zło
i monopolizuje je dla siebie, tak samo, jak zmonopolizował wszystko inne,
ekonomię, politykę, kulturę. Państwo staje się największym i bodaj jedynym
złoczyńcą, chociaż z konieczności złoczyńcą, który z krzywym uśmiechem
musi też karmić, odziewać, leczyć i nawet bawić swoich zakładników. (Czy
trzeba dodawać, że są źle ubrani, nie dojadają, często chorują, a dowcipy
muszą wymyślać sami?)
Dlatego niemożliwe są tu powieści kryminalne: zawsze wiadomo kto
jest winowajcą – państwo.
Ta sytuacja jest groźniejsza, niż mogłoby się w pierwszej chwili wydawać.
Totalitaryzm głęboko rani nasze poczucie sprawiedliwości, ponieważ prze-
stajemy surowo osądzać samych siebie. Odbiera nam ciężar życia, przekreśla
możliwość skruchy. Lubimy mówić o godności, ale czym jest godność, jeśli
pod nią nie ma ciężaru winy, sprawiedliwości? Platońskie Wielkie Zwierzę
zbyt łatwo czyni nas ludźmi. Jesteśmy dobrzy, ponieważ nie pozwolono
nam zakosztować wyboru między dobrem i złem, odebrano nam to, czym
mogły się cieszyć – i dręczyć – niezliczone pokolenia przed nami. Jesteśmy
dobrzy, lubimy retorykę, potępiamy rzeczy oczywiste, chętnie przyjmuje-
my cudze współczucie. Kto odda nam prawdziwe życie, ryzyko wyboru,

pomyłki? Nie zabijaliśmy, to prawda, chyba że w myślach, w przerwach

między wzniosłymi wierszami. To Wielkie Zwierzę jest wszystkiemu winne,
to ono dręczy nasze żony, to ono kłamie w nas, to ono oszukuje. Kto nas
osądzi, kto wyrwie nas ze snu?
Hierarchia
Jeżeli myśleć – i mówić – poważnie, uznać trzeba, iż budowa świata jest
natury hierarchicznej. Hierarchia wartości, ludzi, zdarzeń i obowiązków,
podobnie jak dzieł sztuki i myśli, jest czymś niezachwianym i ścisłym.
Problem, i to bardzo trudny, polega na tym, że ta bezwzględna hierarchia
ukryta jest w rzeczach, a umysły rzadko tylko potrafią ją wykryć, zobaczyć,
a jeszcze rzadziej nazwać i utrwalić w słowie czy obrazie.
Jednakże buntownicy różnych odmian i gatunków nie mają racji, gdy
zwracają swój gniew przeciwko fioletom biskupów i królewskim koronom.
Ich protest kieruje się przeciwko złudzeniom optycznym, przeciwko fałszy-
wym biskupom, nieudanym królom, tchórzliwym generałom i skorumpo-
wanym ministrom. Nie mają racji, chociaż w świecie częściej natrafiamy
na fałszerzy hierarchii niż na tych, co ją z talentem ucieleśniają.
Prawdziwej hierarchii nie da się zaatakować, podobnie jak nie sposób
sprzeciwiać się temu, że akacje kwitną, albo temu, że młode koty zaraz
po urodzeniu są zupełnie ślepe.
Natomiast jedną z największych przyjemności, płynących z obcowania
z dziełami sztuki, jest ponowne radosne utwierdzenie się w przekonaniu,
że hierarchia jednak istnieje. Hierarchia a raczej trzeba by powiedzieć hie-
rarchie, gdyż chodzi tu o układy i struktury tak skomplikowane, że możemy
je postrzegać czy przeczuwać nie dłużej, niż trwa uniesienie artystycznej
kontemplacji. Wtedy jednak możemy je, w jednym okamgnieniu, zobaczyć,
tak jak się czasem widzi z samolotu, przez chmury, łańcuch górski – ciemne
doliny i ośnieżone szczyty.
Zasada uwzględnienia, zasada zapomnienia

Oto dwie nie całkiem jasne zasady, kierujące naszym osądem rzeczy. Jedna
z nich jest bardzo racjonalna i umożliwia wszelkie praktyczne poczynania –
mam na myśli zasadę zapomnienia. Jeżeli chcemy coś osiągnąć lub zmienić,
lub choćby tylko utrzymać istniejący stan rzeczy, musimy opracować plan.

Powiedzmy, że chcemy zmienić ustrój danego kraju, albo też wyhodować

nową odmianę owoców. Żeby to uzyskać, trzeba nie tylko o wielu rzeczach
pamiętać, ale i o bardzo wielu zapomnieć.
Tymczasem niezliczone dusze i duszyczki i przedmioty chciałyby zwró-
cić na siebie naszą uwagę. I dzieła sztuki także. Kot siedzący przy wiejskiej
drodze chciałby spędzić z nami godzinkę. Samotnie rosnący, stary jesion
chciałby, żeby przyjrzeć mu się uważnie. Dziecko chciałoby się z nami bawić.
Niezliczone, niezliczone pokusy. Duszyczki rzeczy i ludzi są bardzo towa-
rzyskie, i w radości, i w cierpieniu. To dlatego słuchając muzyki, czytamy
jednocześnie książkę – z lęku, że gdybyśmy naprawdę wsłuchali się w muzykę,
nasz plan (zmiany ustroju lub wyhodowania nowej odmiany owocu) nie
powiódłby się, gdyż, podobnie jak ci młodzieńcy, którzy zamiast uczyć się
fizyki i łaciny, włóczą się po mieście, popadają w podejrzane towarzystwo
i marnie kończą, pokazywani długimi palcami przez rozsądne matki, tak samo
jak oni nie ukończylibyśmy gimnazjum, nie osiągnęlibyśmy naszego celu.
Dlatego trzeba zapomnieć, trzeba odrzucić nieskończoną ilość zaproszeń,
wysyłanych do nas codziennie, o świcie i o zmierzchu, przez błękitne nie-
zapominajki i przez gwiazdy, i przez starca, który być może chciałby nam
opowiedzieć swoje życie. I to jest właśnie rozsądna zasada zapomnienia:
nie rozmawiać z nieznajomymi (ludźmi, drzewami, zwierzętami, gwiaz-
dami), gdyż nie prowadzi to do niczego dobrego. Wystarczy pomyśleć, jak
wiele istot chciałoby się z nami zaprzyjaźnić. Niektóre potrzebują naszej
pomocy. Inne zadowoliłyby się naszym towarzystwem. Nieskończona ilość
tego rodzaju zaproszeń. Pory roku chcą być podziwiane. Ocean domaga się
pochwały. Jaskółka prosi o recenzję z jej lotu. Skrzywdzone dziecko dopo-
mina się pomocy. A tu trzeba zmienić ustrój, wyhodować nową odmianę
owocu. Nie można przyjąć wszystkich tych zaproszeń, trzeba zapomnieć
o nich, zlekceważyć je, odrzucić. Zawsze zwycięża zasada zapomnienia.
Zawsze przegrywa zasada uwzględnienia.
Dwa królestwa
Otwieram tom listów Gottfrieda Benna i natrafiam na następujący frag-
ment: „Puch i sztuka są udziałem nie zwycięskich, lecz pokonanych istot.
Zdania tego jestem pewien, podobnie jak i tego, że żadne urzeczywistnienie
nigdy się nie zdarza. Jest tylko forma i myśl. Wniosku tego nie znajdzie

pani u Nietzschego, chyba że go ukrył. Jego blond bestia czy też rozdział
poświęcony hodowli to wciąż jeszcze marzenia o pojednaniu ducha i władzy,
potęgi. To się skończyło. Istnieją dwa królestwa (zwei Reiche)”. (List do Iny
Seidel z 30.IX.1934).
Tak jest, istnieją dwa królestwa, obojętnie, kto to napisze – niemiecki
poeta, który przez chwilę zachwycał się narodowym socjalizmem a potem
przeżył przykre rozczarowanie i wybrał, jak to formułuje w innym liście,
„arystokratyczną formę emigracji”, czyli schronił się w armii, jako lekarz
wojskowy. Obojętnie, kto to pisze, już dzieci powinny wiedzieć, że istnieją
dwa królestwa, przynajmniej dwa, więc powinniśmy mieć po dwa pasz-
porty, dwa obywatelstwa, dwie emigracje. I dwóch władców, oczywiście,
historie i ducha.
Chociaż nie idzie tu – jak mówi Benn – o istoty zwycięskie czy też po-
konane. Idzie o tych, którzy nie wzięli udziału w walce.
Śmieszność i groza
Mam przed sobą fotografię, przedstawiającą jedną z niezliczonych konfe-
rencji partyjnych, odbywających się każdego miesiąca w Polsce. Dzieje się to
w Krakowie. Mówca klaszcze (oklaskuje samego siebie). Słuchacze klaszczą
(oklaskują mówcę). Na ścianie zawieszony jest wielki transparent, głoszący
aktualne hasło – nie przepisuję go, gdyż szybko straci swą aktualność.
Oto atmosfera cyrku, w którym równowaga między budzącymi grozę
tygrysami i zabawnymi klownami została naruszana, na arenie występują
prawie wyłącznie klowni o wielkich, czerwonych nochalach. Ktoś, kto zna
się trochę na kategoriach estetycznych i spojrzy na tę fotografię, od razu za-
uważy, że nasuwa ona na myśl nie Eurypidesa, tylko Plautusa – śmieszność.
A jednak śmieszność sąsiaduje z grozą. Na tym może polega nowość
imperium poststalinowskiego, że udało się tu wytworzyć pole, w którym
obie te kategorie istnieją tuż obok siebie. Zasadę można tak sformułować:
na co dzień będziecie mieli do czynienia z komedią, ze śmiesznością. Proszę
bardzo, możecie sobie żartować, drwić, to nie jest zabronione. Gdybyście
natomiast chcieli zniszczyć śmieszność, gdybyście, szukając życia praw-
dziwego, dramatycznego, odepchnęli komedię, natraficie zaraz na ukryte
nieco głębiej pokłady grozy. Na arenie znowu pojawią się tygrysy a klowni
odsłonią swoje twarze.

Sąsiadowanie śmieszności i grozy przedstawić też można inaczej, geo-

graficznie. W centrum rezyduje groza. Plac Czerwony jest cmentarzem
Lenina, dwa razy do roku przejeżdżają przezeń ciężkie maszyny do zada-
wania śmierci. Na peryferiach za to – na przykład w Krakowie, podczas
jednej z niezliczonych konferencji partyjnych – może śmiało rozgościć się
Plautus, komedia.
Odebrać ziemię
Kiedyś, kilka lat temu, oprowadzałem po Krakowie jednego z moich przy-
jaciół, niezwykłego człowieka, opozycjonistę. Chciałem mu zrobić przy-
jemność i pokazać miejsca nie zaznaczone w żadnym przewodniku, odkryć
przed nim trasy moich spacerów, przecinające miasto ukośnie, przez ogrody,
parki, sady, w pobliżu starych mieszczańskich kamienic i renesansowych
kościołów. Wyszliśmy więc rano z domu, pojechaliśmy tramwajem na ulicę
Dietla i stamtąd, przez pewną bramę, pewnym skrótem, dostaliśmy się
na Kazimierz, po którym krążyliśmy długo. Szybko jednak spostrzegłem,
że mój przyjaciel nie zwraca uwagi na mury i drzewa, tylko mówi o ruchu
opozycyjnym, o jego perspektywach, szansach i zagrożeniach.
Oto co znaczy – odebrać ziemię. Podboje terytorialne nie polegają tylko
na zmianach granic i na narzuceniu niechcianego rządu. Dają o sobie znać
także i w ten sposób, że przestajemy widzieć ziemię. Ziemia, to co stale, to
co się odnawia w porach roku i w naszych myślach, ziemia – przedmiot
kontemplacji przestaje nas interesować. Gorączkowo myślimy o zmianach,
pasjonuje nas ruch zmierzający do poprawy sytuacji.
W gazetach prowadzących dział ogłoszeń, pojawiają się zwykle rubry-
ki zatytułowane „ruchomości” i „nieruchomości”. Podobnie moglibyśmy
zinwentaryzować cały świat. Zarówno nastroje rewolucyjne jak i kontrre-
wolucyjne sprawiają, że pociągają nas „ruchomości”, zapominamy o „nieru-
chomościach”. Zajmujemy się tym wszystkim, co da się zmienić, przesunąć,
przewieźć, naprawić lub zepsuć.
Nie lekceważę „ruchomości”; gdyby o nich zapomnieć, także i „nie-
ruchomości” zostałyby pokrzywdzone. Nawet jeśli z największą uwagą
i zainteresowaniem przypatrujemy się ziemi, nie powinniśmy zapominać
o poruszających się po jej powierzchni pojazdach – rowerach, dorożkach,
rydwanach, samochodach i czołgach.

Dlatego też łatwo wybaczyłem mojemu niezwykłemu przyjacielowi jego

roztargnienie. Pomyślałem, że przemierzając we dwójkę stare dzielnice
Krakowa tworzyliśmy jakby spółkę autorską: jeden z nas specjalizował się
w rzeczach ruchomych, drugi w nieruchomych.
Hegel i Keats
W tradycji europejskiej Heglowi przeciwstawia się zwykle Kierkegaarda,
co jest uzasadnione i historycznie, i rzeczowo. Lecz choreograficz-
ne zajęcie ustawiania filozofów i pisarzy w pary można ciągnąć dalej.
Ostatecznie obaj oni, i Hegel i Kierkegaard, byli szalonymi dialektyka-
mi. Hegel w dodatku był detektywem, wierzącym, podobnie jak wszy-
scy policjanci, w trywialną regułę, zgodnie z którą przestępca zawsze
wraca na miejsce zbrodni. Dlatego też zbudował system, gdzie, jeśli do-
brze pamiętam, Absolut powołuje do życia świat, potem opuszcza go,
odchodzi, aż wreszcie wraca, naprawdę wraca na miejsce zbrodni, a tam
już czeka z nakazem aresztowania inspektor Hegel (w dodatku oka-
zuje się, że to on jest Bogiem). Kierkegaard był skromniejszy, krążył
gorączkowo po Kopenhadze, czytał Biblię, słuchał Mozarta – po to,
by go oskarżyć.
Jeśli jednak chce się znaleźć kogoś całkiem innego niż pruski filozof,
sięgnąć trzeba gdzie indziej. Na przykład po Johna Keatsa, młodo zmar-
łego poetę. Keats wierzył, że rzeczy istnieją, że niektóre z nich są piękne.
Wierzył, a raczej po prostu wiedział, że granica rzeczy jest twarda. Skoro
coś jest, to jest. Łąki i drzewa istnieją naprawdę i nasz zachwyt także nie jest
złudzeniem, chociaż nie może trwać wiecznie. Słowik ukryty w gałęziach
drzewa nie prowadzi Keatsa wcale do rozważań natury teologicznej czy
historiozoficznej. Keats nie sprzeciwia się słowikowi i nie podaje w wątpli-
wość jego zmysłowej natury, ponieważ słyszy jego śpiew, jest oszołomiony
i szczęśliwy.
Rzeczy istnieją, chmury przesuwają się wolno po niebie, strumie-
nie górskie spadają lekką pianą na kamienie, sosny kołyszą się na wie-
trze i skrzypią ich pnie. Światu należy się hołd. Śpiew słowika jest za-
razem ostateczny i bezwzględny, i niepodważalny, lecz kryje się w nim
też niejasne pragnienie, by odpowiedział mu inny śpiew, na przykład
wiersz Keatsa.

Być w niewoli
To, że znajdziemy się w niewoli, może się zdarzyć.
Jednej tylko rzeczy należy uniknąć za wszelką cenę – nie stać się nie-
wolnikiem.
Samotność
B.: – Czy samotność jest czymś nieco chorobliwym, posępnym – jak
młodzieńcza depresja, dręcząca licealistów? Jeżeli tak, to, przyznam, nie
rozumiem twojego przewodu myślowego, bo przecież jednocześnie mówisz
o odrodzeniu się życia, o kuszącym słowie „tak”.
A.: – Nie, samotność nie jest, nie musi być melancholijna i smutna, wcale
nie. Może, przeciwnie, wiązać się z przeżyciem pełni. Wobec bogactwa
świata jesteśmy często bezradni, dostrzegamy tylko pojedyncze fragmenty,
strzępy. To samo dzieje się, gdy stajemy przed płótnem, przed obrazem,
wiszącym w muzeum: musimy się cofnąć o parę kroków, żeby ogarnąć
całość malowidła. Samotność to właśnie kilka kroków oddalenia. Istnieją
przecież dwa bogactwa, dwie siły, bardzo do siebie podobne i jednocześnie
zupełnie inne. Jedna tkwi w samym święcie, w ludziach, którzy działają,
walczą, kochają. Jej autorem jest Bóg. Druga natomiast wypowiada się
w obrazach, książkach, w muzyce, w filmach – i jest echem pierwszej. Jej
autorami są ludzie. Samotność to cicha strefa między dwoma zgiełkami.

FLAMENCO
Pewnego dnia poszedłem do kina na „Carmen” Carlosa Saury. Był to cięż-

ki, zły dzień, czułem się jak więzień, więzień moich własnych zmartwień
i niepokojów. Schroniłem się w kinie, ponieważ liczyłem na to, że, być
może, uda mi się – jak to się już czasem zdarzało – pewna operacja, dosyć
skomplikowana. Ale nie chcę uprzedzać biegu wypadków.
W sztucznej ciemności, sztucznym zmierzchu sali kinowej odbywa się
proces przemiany rzeczywistości. Naprzód, gdy gaśnie światło, rzeczywistość
znika. Przez moment nie ma jej wcale – prawie wcale. Ciche r ozmowy sąsia-
dów, szum wentylatora: przerwa, ciemna przerwa. Po chwili rzeczywistość
powraca. Ale jaka zmieniona! Pojawia się na ekranie pozbawiona ciężaru,
smaku, zapachu, bezwładności, drugiej strony, gęstości, lepkości, cienia.
Przeobraża się w kolorowy schemat. O ileż staje się uboższa niż prawdziwa,
bujna rzeczywistość, krzewiąca się wszędzie z taką oczywistą łatwością.
A jednak ten schemat przykuwa moją uwagę, tak jakbym chciał odpocząć
od zwyczajnej rzeczywistości.
Gaśnie więc światło i na ekranie pojawiają się postaci Saury. Antonio,
tancerz flamenco i choreograf, przygotowujący balet osnuty na wątkach
„Carmen”, poszukuje dziewczyny, wykonawczyni tytułowej roli. Same sche-
maty. Anemiczna rzeczywistość niepewnie stawia pierwsze kroki na białym
płótnie ekranu, przypomina rozespaną gospodynię, która o świcie wchodzi
do kuchni i nie poznaje znajomych sprzętów. Prawie jej nie ma, a mimo to
odważa się stanąć przed kamerą.
Pierwszy kwadrans filmu jest nieciekawy. Nic się nie dzieje. Przeszedłem
kwarantannę ciemności, lecz nie uzyskałem żadnej nagrody ani rekompensaty.
Wreszcie Antonio znajduje swoją Carmen, młodziutką dziewczynę, która
dopiero od niedawna bierze lekcje flamenco. Zaczynają się próby. Wszystko

to dzieje się wewnątrz skromnego pawilonu, na parkiecie, w sali wyłożonej

lustrami. Z taśmy magnetofonowej płynie muzyka „Carmen”, muzyka pełna
namiętności. Zaczynam rozumieć, że właśnie namiętność będzie jednym
z głównych bohaterów tego filmu. Kopytka flamenco będą tańczyły jak
na rozżarzonej blasze. Namiętności nie brakuje ani operze „Carmen”, ani
postaciom filmu Saury: Antonio zakochuje się w swej Carmen. Będzie o nią
wściekle zazdrosny. Dodają się do siebie namiętności operowego libretta
i uczucia postaci filmu.
Na początku filmu, jak już mówiłem, dzieje się niewiele. Ktoś jedzie
samochodem, wysiada z samochodu. Ktoś rozmawia. Trwają narady. Kilka
osób zastanawia się, jak przełożyć operę Bizeta na flamenco. Flamenco to
bardzo stary taniec andaluzyjski, rytm andaluzyjski. Andaluzja była kie-
dyś we władaniu Arabów, była kwitnącym państwem arabskim, flamenco
utrwaliło pewne elementy muzyki arabskiej. Ktoś jedzie samochodem.
Ktoś wysiada z samochodu. Coraz wyraźniej daje o sobie znać namiętność,
pasja. Zapisana jest w muzyce i rodzi się od nowa, pomiędzy bohatera-
mi filmu. Szybki rytm flamenco, przyśpieszony oddech muzyki, szorstkie
hiszpańskie słowa.
Tyle pasji jest w tym filmie. I prawie wcale jej nie ma, bo natychmiast
przeradza się w taniec, w rytm, we flamenco. Ślepa, dzika namiętność, która
zazwyczaj prowadzi do katastrofy, do zniszczenia, zaczyna nagle tańczyć,
zamienia się we flamenco.
Jest w filmie Saury sławna aria toreadora; muzyka płynie z taśmy, towa-
rzyszy jej żartobliwa pantomima, imitacja walki byków, dobroduszna zaba-
wa. Lecz poprzez nią prześwituje pierwotna namiętność prawdziwej walki
byków, bez niej gesty uczestników pantomimy pozostałyby niezrozumiałe.
Podobnie jest z tańcem, który jak koronkowe rusztowanie oplata się
wokół namiętności. Namiętności pojawiają się w tym filmie co chwilę, jak
fale morskie. Miłość, pożądanie i zazdrość, przede wszystkim zazdrość.
Flamenco czyni cuda; niemą, niebezpieczną pasję, która do niczego dobrego
nie może doprowadzić, w najlepszym razie zostałaby zaspokojona, czyli
przestałaby istnieć, przekuwa w rytm. Bezkształtna namiętność staje się
tańcem, czyli prawie kształtem. Kształt bardzo jej potrzebuje, sam bowiem
byłby bezradny, martwy, leżałby na stole jak smutna ekierka, zapomniana
linijka. Nie potrafiłby zatańczyć, gdyby nie porwała go wichura namiętności;

podczas szkolnego balu stałby skromnie pod ścianą i rozwiązywałby w pa-

mięci zadania z matematyki.
Flamenco staje się miejscem dziwnego spotkania bezkształtnej namięt-
ności z beznamiętnym kształtem. Oczywiście, to mezalians, dla obu stron.
Na wpół sparaliżowany hrabia żeni się z dziewczyną z ludu, i podczas wesela
ona porywa go do tańca, następuje cudowne uzdrowienie.
Nie bez powodu mówię o weselu: spotkanie namiętności z kształtem
wyzwala bowiem wielką radość. Flamenco pełne jest radości. Namiętność,
nim połączy się z rytmem, nie jest ani smutna, ani wesoła, jest siłą, która się
spełnia, sprężyną, która się rozprostowuje. Ani jej w głowie być smutną albo
wesołą, jest namiętna, to dosyć. Przemiana, jaką oznacza w jej gorączkowej
egzystencji sojusz z rytmem, prowadzi do bardzo poważnych przesunięć
w kolorycie, nastroju. Kształtna namiętność – czyli taniec – odznacza się
beztroską, bezinteresownością. Ta sama namiętność, która jeszcze przed
chwilą chętnie by zabiła, porwała lub zadała miłosne cierpienie, teraz za-
pomina o wszystkim, złość wywietrzała jej z głowy, teraz chciałaby się tylko
bawić, nagle ma szampański humor. Z pierwotnego składu chemicznego
namiętności pozostaje energia, pęd, ale znikają gdzieś, szczęśliwie, morder-
cze motywy i zamiary, pojawiają się ulga, radość. To nie może trwać długo,
ale jednak przez pewien czas siła zapomina o przyrodzonych jej zamiarach
i powołaniach, staje się zabawą, płynną lekkością.
Patrzcie, jak oni tańczą. Ile energii w to wkładają. Oglądnijcie scenę,
przedstawiającą pojedynek Antonia z wypuszczonym z więzienia mężem
Carmen. Walka, walka – lecz przeciwnikom nic nie grozi, jedna ich rytm.
Bawią się walką, cieszą się zabawą.
Oto kształt. Czym jest ten narzeczony namiętności? Skąd się bierze jego
kojące działanie, jak to się dzieje, że potrafi uśmierzyć kilowaty złości,
tkwiącej w pasji?
Kształt nie jest treserem lwów, poskromicielem tygrysów. Ponieważ tre-
sera lwów możemy sobie całkiem dobrze wyobrazić poza cyrkiem; możemy
go zobaczyć w gronie rodzinnym, gdy gładzi płowe główki dzieci i wcale nie
tęskni do swoich zwierząt. Tymczasem kształt bez lwów istnieć nie może,
jest jak skóra, w którą obleczono dzikie zwierzę.
Kształt – ten, który tożsamy jest ze sztuką, od flamenco do symfonii, od
dziecinnego rysunku po obrazy mistrzów – chwyta namiętność za łokieć

i wprowadza ją do lustrzanej sali, żeby się przejrzała w niezliczonych zwier-

ciadłach. Dzięki kształtowi kilka kryształów ironii wpuszczonych zostaje do
nieprzejrzystego żywiołu namiętności i odtąd powaga miesza się tu z grą,
podobnie jak w skardze króla Leara. Słowa Leara mogą wycisnąć nam łzy
z oczu, lecz są to przecież, by tak rzec, łzy nieruchome, bo nie zrywamy się
wcale z teatralnego fotela i nie biegniemy na scenę, żeby udzielić pomocy
nieszczęsnemu starcowi, nie, odczuwamy jednocześnie i ból, i radość, ra-
dosne podniecenie, wywołane przez poezję Szekspira.
Namiętność zamienia się w rytm. Oto metamorfoza, która mi imponuje.
Jestem w kinie, stałem się widzem i słuchaczem, już dawno zapomniałem
o tej rzeczywistości, która została za drzwiami kina, na ulicy. Nie wiem,
jaka jest pora roku. Nie pamiętam czy pada deszcz, czy śnieg, czy może
świeci słońce. Nie zdaję sobie sprawy, w jakim mieście znajduje się to kino
(Kraków? Paryż? Lwów?), to znaczy nie wiem, w którym mieście zgaszono
światło, żeby móc wyświetlić ten film. Stałem się świadkiem pewnej walki,
która mogłaby się toczyć w każdym z tych miast. Świadkiem? Czyżbym
nie brał w tej walce udziału? Nawet teraz, jako obserwator znajdujący
się pod narkozą kinowej ciemności, nie tylko przyglądam się zaciekłej
walce bezkształtu z kształtem, ale i biorę w niej udział, bardzo aktywnie.
Zapomniałem powiedzieć, że władające mną bezkształtne troski i moce
skapitulowały przed rytmem flamenco, poczułem wyzwolenie i radość;
moje ciężkie, złe, bezwładne Ego ustąpiło miejsca lekkiemu, przyjaznemu
światu i ludziom Ego.
Nie, nie całkiem zapomniałem o istnieniu ulicy i deszczu, i mojego cięż-
kiego Ego, i historii dwudziestego wieku. Lecz wiedziałem, że w ciemnej
sali kina toczy się zasadnicza walka, podstawowa walka przeciwko barba-
rzyństwu, zazdrości, ciemnym pasjom, złym emocjom, w imię radosnej
swobody, czyli kształtu, czyli sztuki. I nie musi to być muzeum Luwru
ani nowojorska Metropolita. Opera, ani La Scala w Mediolanie, ani nawet
Biblioteka Jagiellońska w Krakowie, wystarczy zwykłe kino w jakimś mieście
czy wsi. I wystarczy, żeby we mnie toczyła się ta walka.
Carlos Saura w swojej „Carmen” ukazał tę walkę w sposób najbardziej
elementarny, bo rytm jest najbardziej elementarnym kształtem, pierwszą
organizacją bezczelnego chaosu. Jego film mógłby też nosić tytuł „Narodziny
tańca z ducha pasji i zazdrości”. Kształt tańca, rytm flamenco przylega do

namiętności jeszcze tak blisko i poufale, jakby to było jajko o cienkiej sko-
rupce, pod którą wyczuwa się sklejone piórka pisklęcia.
Chodzi więc o kształt, lecz nie o kształt byle jaki, gdyż kształt nieudany
jest kiczem albo nudą; złe moce, złośliwe namiętności bardzo są wtedy
zadowolone, gdy kształt nudny, konwencjonalny, nieudany wcale ich nie
poskramia, nie czesze, nie zmusza do posłuszeństwa, jest jak widelec, którym
ktoś chciałby zagrodzić drogę Missisipi.
Nie można powiedzieć, by stosunek sił był korzystny dla kształtu, nawet
najbardziej udanego. Nie chcę być pesymistą, ale przecież tyle się pojawia
złych, poronionych kształtów, tyle widelców, które udają, że są łyżkami.
Kształt udany to pewnego rodzaju kompromis z chaosem. Kształt trzyma
chaos w śmiertelnym uścisku, wszystkie mięśnie kształtu są boleśnie – ale
i radośnie – napięte, i dzięki temu, tak, dzięki temu, kształt karmi się cha-
osem, powiększa się o odłamki chaosu, staje się silniejszy, odporniejszy, tak
jakby został zaszczepiony przeciwko czarnej ospie. Flamenco na przykład
karmi się namiętnością, i to jak! Czym byłoby bez niej – etnograficznym
zapisem, muzealną ciekawostką.
Ale stosunek sił nie jest korzystny dla kształtu. Bo przecież biedna
Carmen ginie, złe moce zwyciężają. We wszystkich salach kinowych Carmen
ginie. We wszystkich wersjach i wariantach. U Mériméego, u Carlosa Saury,
u Petera Brooka, w operze i w kinie, w noweli, wszędzie. W Mediolanie
i w Paryżu, w Nowym Jorku i w Krakowie Carmen musi zginąć. Nie wy-
starczyło kształtu, by wchłonąć, związać złe siły. Niedużo brakowało, ale
jednak nie wystarczyło kształtu. Kształtu jest zawsze za mało.
Antonio zabija Carmen, i to wcale nie w rytmie flamenco. W rytmie
flamenco nie można zabić, można tylko udawać, igrać ze śmiercią i z ży-
ciem, i z zazdrością. Antonio zabija Carmen poza rytmem. Szkoda. Taki
udany kształt, radosny rytm, a jednak nie zdołał okiełznać ciemnych mocy.
Nieomal mu się to udało, przez długi czas złe moce trzymane były pod pan-
tofelkiem flamenco, były zduszone, obezwładnione. Potem wymknęły się
z uwięzi.
Lecz nie uciekly z ekranu i z sali kinowej, bo, mimo że oswobodziły się
spod władzy flamenco, i tak pozostały w dalszym ciągu niewolnikami reży-
sera, i nawet zabijając musiały stosować się do pewnego rytmu. Dlatego też
moje lekkie Ego wcale się nie zmartwiło zabójstwem Carmen; zachowywało

się tak, jakby nic złego się nie wydarzyło. Lekkie Ego jest lekkomyślne i do-
piero z dużym opóźnieniem odzyskuje przytomność, zdaje sobie sprawę gdy
już jest za późno – że kształtu jest za mało i że to właśnie ono jest najbardziej
zagrożone, bo jego ciężki brat, Kain, już się szykuje do powrotu, ostrzy sobie
zęby, przygotowuje zemstę, zaraz tu będzie, bezkształtny jak rtęć.
Film się kończy. Carmen nie żyje. Rytm flamenco pulsuje jeszcze we
mnie. Zapalają się żółtawe światła lamp; odsłaniają salę kinową z jej gip-
sowymi sztukami. Wynurzają się z ciemności pluszowe fotele. Na pod-
łodze leży skręcony zwitek papieru, opakowanie cukierka. Garstka wi-
dzów, moich bliźnich, bladych; milczących, podnosi się z miejsc. Ktoś
szuka parasola. Para poróżnionych kochanków zmierza ku wyjściu. Oboje
mają tak mocno zaciśnięte usta, że będą milczeli jeszcze przez dwa lata.
Jakiś młody chłopak wciąż siedzi w fotelu, z odrzuconą do tylu głową.
Nie wiem czy śpi, czy marzy o flamenco. Na ekranie pojawiają się ostat-
nie napisy, nazwiska fryzjerów, dekoratorów, krawców i szewców, którzy
pomagali Carlosowi Saurze. Sześćdziesięcioletni mężczyzna studiuje te
napisy uważnie, jakby to, kto uszył buty, śmiertelne buty dla Carmen, było
rzeczą najwyższej wagi. Wreszcie ciemnoczerwona kurtyna zasłania ekran
i jednocześnie odzywa się inna muzyka, silny rytm rocka i szum wentyla-
tora. Z góry sali zaczynają napływać nowi widzowie, ci co chcą zobaczyć
następny seans; jeszcze nie przemienieni, rozmawiają na obojętne tematy,
przynoszą ze sobą gazety.
Znowu przerwa. Nitka rzeczywistości staje się tak cienka, że mogłoby ją
przerwać każde gwałtowniejsze poruszenie. Przez labirynt schodów i długą,
ciemną bramę wychodzę na ulicę. Jeszcze jest jasno, pada deszcz, samo-
chody jak delfiny torują sobie drogę, wielkie armie przechodniów mijają
się obojętnie, tasują się, spotykają się bez słowa, wracają z odległych pól
bitewnych, spod Verdun, z biur, fabryk i restauracji.
Nic się nie zmieniło. Bo cóż znaczy dla świata przemiana chaosu we
flamenco? Świat zajmuje się innymi rzeczami, ma tyle do zrobienia w szpi-
talach, na giełdach finansowych, w koszarach, na posiedzeniach, rad mini-
strów i na wyścigach konnych, w obozach koncentracyjnych i na wernisa-
żach; także, na swój sposób, prowadzi swoją skomplikowaną grę, w której
chaos i kształt polują na siebie nawzajem, niestrudzenie, bez chwili odpo-
czynku i bez końca, zmęczone walką, nieprzejednane.

Jestem na ulicy. Zaczyna się wczesny jesienny zmierzch. Mój wzrok

po woli przyzwyczaja się do dziennego światła – po wyjściu z jaskini jest
się przez dłuższą chwilę nieco bezradnym, zagubionym. Zastanawiam się,
co by się stało, gdyby naprawdę szeroko otworzyć drzwi percepcji, tak jak
tego chciał Blake.
Myślę o kształcie: jest wyzwoleniem a nie więzieniem, wyzwoleniem
i radością. Nie rozumiem niechęci Gombrowicza do Formy, która, jego zda-
niem, deformuje, kłamie, zniekształca. Moim zdaniem kształt kształci i wy-
zwala. Tyle że trzeba go wciąż konfrontować z bezkształtem, namiętnością,
niepokojem, lękiem; są to różne imiona chaosu, czyli nicości. Nicość bo-
wiem, przynajmniej ta, którą znamy, nie jest wcale, wbrew pozorom, niczym,
przeciwnie, pęka aż od nadmiaru bytu, substancji, tylko brak jej, biedaczce,
kształtu. Pędzi po świecie jak trąba powietrzna i, w gruncie rzeczy, szuka
kształtu, chciałaby się spotkać z kształtem – jak wiatr z żaglem. Ale ma
wielkie wymagania: szuka kształtu na swoją miarę, dziarskiego, młodzień-
czego, rytmu, który by ją ujarzmił, lecz i zachował coś z jej rozpędu, tak,
żeby nie musiała prosto z pola, ze stepu wchodzić do muzeum, spokorniała,
uszy po sobie. Nie, ona chce, tak jak w „Carmen”, albo w „Królu Learze”,
zatrzymać coś ze swojej gwałtowności, owszem, ujarzmionej już i niegroź-
nej, lecz ciągle ładnej, ona chce się jeszcze podobać, boi się, że straci swój
azjatycki wdzięk. Gotowa jest skapitulować, ale stawia swoje warunki, nie
ma mowy, żeby zgodziła się na wszystko, co się jej proponuje. Przecież jest
mocarstwem – co prawda ruchomym mocarstwem – trzeba bardzo serio
podchodzić do jej żądań. Otacza nas, atakuje nas bez przerwy, wywiera
na nas stałą presję, tak jak barbarzyńcy, którzy przez całe stulecia zagrażali
Rzymowi. Tylko energiczna polityka i gotowość do mądrego kompromisu
mogą nas ocalić. Kompromisem będą wciąż nowe kształty. Póki żyję, tworzę
kształty. Moje myśli są kształtem. Moje wiersze to kształt.
Jestem po stronie Rzymu, przeciwko barbarzyńcom – chociaż niegdyś
w moim kraju mieszkali barbarzyńcy. Chciałbym, żeby Rzym umiał się
odnawiać, żeby nie kamieniał w tym samym wciąż geście obrony i żeby nie
musiał potem oddawać barbarzyńcom cesarskiego tronu. Moim Rzymem
są tylko wiersze i myśli. Moimi sojusznikami – sprzymierzeńcami, którzy
tak często mnie zawodzą – są kształty już istniejące, drzemiące w cudzych
wierszach, obrazach, powieściach.

Stoję na ulicy. Obok mnie idą generałowie, dyrektorzy, radcy ministerial-

ni, gońcy, lichwiarze, policjanci, aptekarze, kobiety, feministki, uczennice
gimnazjum. Kształtu nie tylko jest za mało, uświadamiam sobie nagle,
kształt jest za mały. Żaden kształt - choćby najdoskonalszy, nie jest w sta-
nie zaspokoić barbarzyńców. Namiętna nicość nie mieści się w żadnym
więzieniu. Żaden sens nie może się stać sensem ostatecznym, ostatnim, nie
potrafi wycisnąć swego piętna na całej materii, zawsze będą obfite resztki,
zapasy, które pozostały na wolności i jeszcze dadzą o sobie znać, odrodzą
się, pokażą się tam gdzie ich nikt nie oczekiwał i przy wtórze bębnów znów
ruszą na Rzym.
Jeśli otworzyć szeroko Blake’owskie drzwi percepcji, naszym oczom ukaże
się bajecznie bogaty chaos, nieustająca wojna światów, lśniące liście olch,
obłoki na wysokim niebie, pociągi stojące na małej stacji, zrujnowane for-
tece arabskie w Jemenie, cisza Antarktydy, marzenia pewnej młodej Chinki
z Szanghaju, nienawiść i chytrość ludzi, podstępy władców, przepych ro-
ślin w czerwcu, szczątki okrętów żaglowych, spoczywające na dnie morza,
bójki i zabójstwa wielkomiejskich nocy, płacz pokrzywdzonych, samoloty
nad Atlantykiem, lot skowronka, laboratoria genetyczne, wróble obojętne
na postępy historii, nasze Ego, okrutne i pełne przepychu. Gdyby szeroko
otworzyć drzwi percepcji, i zostawić je tak, otwarte, musielibyśmy zanie-
mówić i trwać w nieustającym, niemym zdziwieniu. Na szczęście dysponu-
jemy uprzedzeniami, ideami, ideologiami, religiami, które pozwalają nam
uprościć to królewskie bogactwo. Pozwalają nam znieść widok wiecznej
wojny istnienia, zaciekłej i dzikiej, wojny, która odsłania się tylko przed
najbardziej pokojowym, spokojnym okiem kontemplacji.
Uprzedzenia, hierarchie, idee pozwalają nam pociąć rzeczywistość, upo-
rządkować ją, to znaczy pozbawić ją blasku, tysiąca odcieni, majestatycznej
wspaniałości. Przychodzą smutni filozofowie, znajdują wieczne prawa i stałe
prawidłowości, tną dżunglę ostrym mieczem schematu. Przychodzą doktry-
nerzy uzbrojeni w scyzoryki, profesorowie jednej idei, politycy trzech haseł.
Gdyby szeroko otworzyć drzwi percepcji… Czasem otwierają się same i ży-
cie staje się nie do wytrzymania, niemożliwe, pełne gwałtów i okrucieństw.
Dzieje się tak, gdy zaczynają się lub kończą wojny, realne, prawdziwe, histo-
ryczne wojny; drogami ciągną uciekinierzy lub uwolnieni z obozów jeńcy,
granice nie są jeszcze ustalone, policja – najskrupulatniejszy filozof – nie

podjęła jeszcze swych prac, szkoły i banki są zamknięte, noce niespokojne,

krwawe zachody słońca, wciąż zdarzają się pożary i rabunki. Jeszcze nie
wiadomo, jaką religię wyznaje nowy książę, tylko złoto i chleb mają wartość,
i ciało kobiety. Potem nastaje nowy władca i uspokaja wzburzoną rzeczy-
wistość, drukuje banknoty, aresztuje bandytów, wyznacza nowego Boga,
mianuje profesorów, sędziów i redaktorów, tnie nadmiar chaosu, oświetla
ulice, wprowadza dowody osobiste, patrole krążą po miastach i wsiach.
Chaos cofa się głębiej, wycofuje się do pragnień, myśli, chowa się w lesie,
jak partyzanci, ukrywa się w musującym soku roślin. W każdej chwili może
znów pojawić się na powierzchni. Gdyby otworzyć drzwi percepcji, ukazałby
się zaraz, niezmieniony, zły, niespokojny.
Systemy zamykają go w klatce, systemy polityczne, systemy myślenia
i oglądania. Mamy tu do czynienia ze stałym rytmem zasłaniania i odsła-
niania; są przyzwoici, dobrzy filozofowie, którzy starają się nieco zasłonić
barbarzyńską rzeczywistość, podczas gdy inni, uczniowie Nietzschego,
zdzierają wciąż firanki, zasłony, eufemizmy i ukazują wielość i dzikość świata.
Nie da się żyć w otwartych drzwiach percepcji, zbyt bogaty i jaskrawy
jest świat, nie do zniesienia; nie można przecież być niemym, trzeba mówić,
żyć, a do tego trzeba zapomnieć o tej pełni, która rośnie jak ciasto. Trzeba
przyjąć hierarchię, i nie jest obojętne jaką; jedne, fałszywe, kaleczą bardziej
rzeczywistość, inne są wierniejsze wobec niej, są prawdziwe. A jednocze-
śnie trzeba czasem powrócić do pełni, rozsadzającej kategorie. Nie można
spać spokojnie, gdy tuż obok nas, i w nas samych, kryje się niezbadane
królestwo rzeczywistości. Dlatego wciąż potrzebny jest kształt i wciąż staje
się niewystarczający.
Potrzebne są hierarchie i idee. I dzieła sztuki, które porządkują chaos
świata w sposób może najbardziej bezinteresowny.
Pamiętam mój pobyt w Nowym Jorku, mieście będącym jednym ze
współczesnych modeli świata, niezwykle trudnym do poznania, do uję-
cia, zbyt bogatym w odcienie, aspekty, kolory, dzielnice, rasy, możliwości,
energie. Przez cały dzień czułem niepokój, ponieważ nie potrafiłem w ża-
den sposób poradzić sobie z nadmiarem tego miasta, nie miałem metody,
skrótu, żadna teoria nie wystarczała, żadna socjologia ani ekonomia, ani
historia; byłem zdany na coraz to nowe wrażenia z ich arabeskowym prze-
pływaniem, byłem zdany na łaskę swobodnego, otwartego poznania, które

niczego nie chce porządkować, tylko zbiera i gromadzi, chciwe i nienasy-

cone, nieskończone. Jest taki rodzaj percepcji, pęczniejącej od obrazów, do
których doklejone są też emocje, namiętności, i nie układającej się w żaden
wzór, pozbawionej racjonalnych kategorii. Nie można zbyt długo znieść
tego stanu, gdyż po jakimś czasie dołącza się do niego także i lęk, tak jakby
umysł, który także jest na zmianę poczciwym i okrutnym filozofem, oba-
wiał się obłędu.
Trafiłem wtedy do muzeum, Frick Collection, i tam, przed obrazem
Vermeera, „Lekcja muzyki”, poczułem, jak rzeczywistość, nagle, w jednym
momencie, zatrzymała się, zastygła w harmonijnym bezruchu. Malarz żyjący
kilkaset lat temu uspokoił Nowy Jork, zahamował jego drżenie, falowanie.
Niebieski obrus, przykrywający stół – tuż obok dziewczynka, siedząca przy
szpinecie, i nauczyciel muzyki – stał się naraz bardziej realny niż nazbyt
realne, nierealne miasto, które dusiło się od nadmiaru właściwości i punktów
widzenia, od szerokości i wysokości. Patrzyłem na krzesła, namalowane
przez Vermeera, senne krzesła, oświetlone miękkimi promieniami tego
światła, które pojawia się tylko w jego obrazach, i czułem radość, przyjem-
ność istnienia – niebieską przyjemność istnienia. Obraz Vermeera także
uprościł kosmos, ale inaczej: pomniejszył go, lecz go nie przekroił. Teraz
wszystko wydawało się łatwe i możliwe, życie mogło rozpocząć się od nowa,
weselsze i prostsze niż dotąd, o tyle łatwiejsze do zniesienia niż niezgrabne
życie w naturalnych rozmiarach.
Coś się zatrzasnęło, zamknęło. Inaczej mówiąc: świat został ubrany,
nałożył suknię – niebieską. Przedtem byl nagi, wyzywający, niespokojny,
wszystko było możliwe, wszystkie pytania były otwarte, nic nie było oczy-
wiste ani pewne; ani ładne, ani brzydkie, tylko ogromne, rosnące, ruchome,
bez ładu. Nowy Jork był, jeszcze przed chwilą, taki nowy, świeży, spuch-
nięty, nienazwany i niebezpieczny jak korytarze jego kolejki podziemnej,
i nagle jest zupełnie inaczej, nastąpił przełom. Przede mną dziewczynka
bierze lekcję muzyki, spowita w niebieskie światło, miękkie światło, jak we
wnętrzu niebieskiego oceanu. Nagle zapanował spokój, we mnie i w ca-
łym Nowym Jorku. Byłem szczęśliwy, tak jakbym miał wprowadzić się do
Vermeerowskiego obrazu i zamieszkać w nim na zawsze, i nie odczuwać już
nigdy ani lęku, ani ciężaru pytań bez odpowiedzi, nie przeżywać sztormu
sprzeczności i niepewności. Inny, inny pejzaż otwierał się przede mną,

gładka ścieżka pośród oswojonych, ciepłych sprzętów. Miałem przed sobą

inny świat: meble leżały na kamiennej posadzce spokojnie i ufnie jak kot,
obdarzone były słodką, dobroduszną inteligencją. Nawet światło rozumiało.
To nie było zwykłe, zewnętrzne światło, które zatrzymuje się na granicach
przedmiotów, odbija się od nich i wraca, zgodnie z prawami fizyki, nie, to
światło zdawało się płynąć zewsząd, nie dzieląc, nie izolując rzeczy, prze-
ciwnie, było braterskie i rozumne.
Jak bardzo chcialbym zostać w tym obrazie. Zatrzymać się w kształcie.
Ten obraz kończył w pewnym sensie historię – nie całą, ale jeden jej wą-
tek. Który? Jak to który, ten właśnie: dziewczynka przy szpinecie, łagodne
światło, nauczyciel muzyki, komnata. Tego już nigdy nie będzie, to się nie
powtórzy ani nie rozwinie. Nie ma o co pytać, wszystko jest widoczne jak
na dłoni. I siła tego nieruchomego obrazu jest tak wielka, że na chwilę
zatrzymuje rozpęd wielkiego miasta, które rośnie.
Zamieszkać tu, za wszelką cenę. Stać przed obrazem jak długo się da.
Portier już zaczyna przyglądać mi się podejrzliwie. Powinienem być nie-
widzialny i wśliznąć się do niebieskiej komnaty, trzymając w niewidzialnej
dłoni bilet wstępu do Frick Collection.
Ale czy naprawdę mógłbym tu żyć, w czterech ramach? Czy jest dla
mnie miejsce? Czyżbym miał się stać nauczycielem muzyki? Przecież on
niczego nie uczy, dziewczynka umie wszystko, nie potrzebuje żadnych in-
strukcji, gdyby tylko chciała, zagrałaby nie tylko Scarlattiego, ale i Szopena
czy Skriabina, z łatwością. Dziewczynka jest co prawda uczenicą, ale nie
uczy się. Wszystko jest gotowe. Muzyka od dawna doskonała. Muzyka
mogłaby być światłem, mogłaby się zamienić ze światłem. A nauczyciel
mógłby usiąść przy instrumencie, jak uczeń. Dziewczynka powiedziałaby
mu, jak ma grać. Lub światło powiedziałoby mu to samo. Musiałbym się
bardzo zmienić, bym mógł dotrzymać towarzystwa tym doskonałym isto-
tom. Czy nie zacząłbym po jakimś czasie tęsknić do mojego niepokoju?
Piękno przerywa niepokój. Gdy jestem ścigany przez wielość Nowego Jorku,
poszukuję przystanku i kształtu, ale czy nie brakowałoby mi chaosu? Czy
nie pomyślałbym, że w zgiełku wielkiego miasta i w huku fal zawarty jest
trudniejszy sens, sens, który dopiero czeka na mnie i chociaż mnie dręczy,
tak samo jak innych, i mimo że jest moim przeciwnikiem, jest równocześnie
miejscem nerwowego, trudnego życia. Jest pestką ukrytą pod bujnym ciałem

owocu, lecz wyłuskany spod spódnic materii i wrażeń – czy nie schnie jak
orzeszek zbyt długo przechowywany w spiżarnii?
Nagle spostrzegam, że ani tu, ani tam nie mogę zostać na zawsze, na stałe;
ani w chaotycznym wielkim mieście, ani w obrazie. Gdy jestem w jednym,
tęsknię do drugiego. Muszę postępować jak mąż stanu, polityk małego kraju,
leżącego między dwiema potęgami: jedynym ratunkiem są sojusze z jednym
sąsiadem przeciw drugiemu, i z drugim przeciw pierwszemu, ze sztuką
przeciw niespokojnej rzeczywistości, i z rzeczywistością przeciw doskonałej
sztuce, z kształtem przeciw chaosowi, i z chaosem przeciw kształtowi. Muszę
przenosić się z miejsca na miejsce, wciąż być w ruchu, w podróży, szukając
kształtu, który jest wyzwoleniem, i potem bezkształtu, uwalniającego mnie
także i z tego wyzwolenia. Muszę szukać kształtów, i próbować tworzyć
własne, i wzmacniać stronnictwo kształtów, uważać się za jego zwolennika,
i jednocześnie nie ufać zanadto kamiennemu spokojowi sztuki, i jeszcze
mniej dowierzać chaosowi, który jest taki podstępny i nieszczery, i złośliwy.
Gdzie zamieszkać? Czy ciągle w hotelu, w pensjonacie, w małym mieście,
gdzie już po paru dniach pokazuje się mnie palcem jako cudzoziemca?
Każde miasteczko jest partyjne, należy albo do partii kształtu, albo do partii
chaosu. Aktywiści obu ugrupowań są wobec mnie krytyczni, żądają, żebym
się zdecydował nareszcie, zdeklarował, po czyjej jestem stronie. Odbywam
z nimi niekończące się narady, niekiedy świat zastaje nas w oberży, nad pu-
stymi szklankami. Butelki po winie, smukłe jak postacie El Greca, wznoszą
się nad obrusem lub leżą na podłodze. Kim jesteś, pytają mnie wysłannicy
kształtu. Widzieliśmy cię jak wchodziłeś do świątyni chaosu. Bywasz w mu-
zeach – atakują mnie działacze bezkształtu. Wracam do pensjonatu, pakuję
się i jadę dalej. Z autobusu widzę gwiazdę poranną, blednącą w promieniach
wschodzącego słońca. Na horyzoncie sine wzgórza Toskanii albo lasy Gór
Świętokrzyskich. I znowu miasto, i znowu ulica, zmierzch, i tłum ludzi,
którzy krążą jak wielkie gromady atomów. Mężczyźni niosą swoje bezcenne
teczki, w których kryją się archiwa wojny trzydziestoleniej i bułka z kiełbasą,
nadgryzione jabłko i widokówka przedstawiająca plac św. Piotra w Rzymie.
Nad wszystkimi miastami krążą jaskółki, zataczają wielkie kola, lecz
tych kół nie widać na niebie, to jest naprawdę niewidzialna geometria,
gdyby nie gwizd jaskółek byłoby coś zupełnie nierzeczywistego w ich locie.
Zaczyna padać deszcz, parasole rozkwitają jak kwiaty wiśni, znowu jest

więcej chaosu niż kształtu, kontury miasta zacierają się w mżawce, we mgle,
potem w śniegu, ulica znika, tylko czasem wyłaniają się czarne sylwetki
kobiet w żałobie, ponieważ tylko kobiety wiedzą czym jest żałoba i czym są
narodziny dziecka, i płacz w nocy, gdy nikt nie słyszy, i wielki żal, którego
nic nie ukoi, o którym można tylko zapomnieć. Ale wtedy trzeba zapomnieć
także o sobie, trochę umrzeć, żeby ulżyć zbyt czujnej pamięci.
Potem znowu niebo się przejaśnia. Unoszę głowę i widzę obłoki ścigane
przez wiatr. Wiatr bawi się nimi, wciąż je inaczej modeluje, zmienia ich for-
my, ciężkie i ponure chmury rozrywa, szarpie, wyciąga z nich długie, błysz-
czące wstążki, zwalnia, przyśpiesza, popycha, nakazuje im płynąć razem,
jak na wycieczce szkolnej, potem rozdziela, jakby chciał z każdą z osobna
porozmawiać, zmiata je, przez chwilę niebo jest całkiem czyste, ale to nie
trwa długo, eskadra cumulusów pokazuje się nieśmiało i rośnie jak statek
flagowy, zbliża się, słychać szum żagli, nawoływania marynarzy, świst lin.
Wiem, że Bóg musiałby być jednocześnie i kształtem, i bezkształtem.

Solidarność i samotność – Zagajewski

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Solidarność i samotność – Zagajewski

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ADAM

ISBN 978-83-8259-025-8 (mobi)

W Polsce w ostatnich latach wydarzyło się tak wiele rzeczy nadzwyczajnych

się obyć bez instytucji, związków, stowarzyszeń, partii, granic i biurokracji.

Jesteśmy dla ciebie rezerwatem historii Europo

w której mieścimy się jak ulał

Wiersz ten – „Jesteśmy dla ciebie” – nie należy do najwybitniejszych utwo-

Właśnie wróciłem do Krakowa po ponad dwuletniej nieobecności w kraju,

mieszkań, zabierają nam narzędzia produkcji, na przykład zegarek albo

Życie wewnętrzne buntuje się przeciwko okrucieństwu świata

wartościom form duchowości. Jej szyderstwo kieruje się przeciwko każdej

aż nazbyt pozytywną, zachwyconą siłą Państwa, perspektywami nowego

plotkami, najlepiej jego właśnie dotyczącymi, nic nie zauważyli. Starzał

i motywów, myśli i uczuć, rachunków i pożądań, wyszukiwali zawsze

co dzień stwarzającego się od nowa, że on sam przeszedł przez to trzydzieści

Wtedy rozpoczyna się gorączkowe poszukiwanie Życia, Witalności,

Żyjemy w epoce sklerotycznej ideologii, i niemal tracimy z oczu żywą,

aż nazbyt pozytywna triumfuje. To, co przydarzyło jej się pięćdziesiąt lat

ale i całkowitą kapitulację niezależnych umysłów w społeczeństwach tota-

chcieli zakosztować życia, prawdziwszego życia niż to, które ofiarowywał

odświeżone, podszewka w dobrym stanie. Świat znowu istnieje, wyzwolił

W mieszkaniu pani Matyldy z Sapiehów Osterwiny – właśnie Tygodnik

Czym jest totalitaryzm? Konformizmem? Systemy demokratyczne także

Whitmana, będziesz mówił: Negry, albo uciemiężeni Murzyni, zastanów

powtarzając w nieskończoność ten długi i niezgrabny jak dżdżownica

wiele zyskać. Ponieważ totalitaryzm jest śmiercią. Są trzy śmierci. Śmierć

dokładnie powiedzieć, czym jest rzeczywistość, w stronę takiej czy innej

Co by się stało, gdyby pewnego dnia – pewnego pięknego dnia – Polska

Na szczęście wieczorem, czy może już późnym popołudniem dojeżdżam

bić brawo. Stałem w centrum ruchomego muzeum antropologii, białe, żółte,

Czy to możliwe, tak bardzo symetryczne przeciwstawienie? Czy medyta-

Europy Środkowej”. Tekst bardzo ładny, pełen uroku, zawierający fragmenty

„nasi malarze, kompozytorzy ustępowali dotąd waszym, mogę to spokojnie

z zagranicy choroba, chorzy żyli w izolatkach, płonął w nich ogień, nie

Mam ciało, co więc z nim właściwie czynić,

Kundera mówi o miłości dla kultury w Europie Środkowej, jako o czymś,

Koczuje na targowiskach, porozumiewa się żartem,

Naród w pomiętych czapkach, z całym dobytkiem na plecach,

Z konieczności robić cnotę? Przecież to nie Gombrowicz odebrał środ-

inżynierem, abonującym Zeszyty Literackie. Gdy historia się cofa, najbardziej

potrzebuje Słońca! Cóż może zdziałać najlepsze nawet szkło powiększające

także i Zachodnią Europą. Ma tam, na wschodzie, młode lustro, jeśli się

Ciekawe więc, jak na tę jednolitość, na to uporządkowanie reaguje ludz-

ten poszukuje swego wcielenia. Pisze wiersz o Aleksandrze Wielkim.

Naprzód jeszcze łudzi się, że potrafi znaleźć inne wyjście, sekretarzować

filozofa – zadaniem będzie łagodzenie skutków i szkód, wywołanych przez

zaczęli zaglądać do kościoła, naprzód nieśmiało, uważając, że i to jest przy-

kraju wznoszą paskudną i ogromną budowlę, mającą w sposób widzialny

Dowodzi to także i tego, że hierarchiści czegoś się od anarchistów uczyli.

w upominku, jak pierwszoklasiści, ogromny róg obfitości, a w nim ukrywał

Polski i przez to spolonizował się i zatracił swój pierwotny, krytyczny dystans

w pracach sekty. Jest to istotnie sprawa smaku, co z właściwą sobie prze-

To wcale nie wymagało wielkiego charakteru

Totaliści odsuwają nas więc od rzeczywistości, a przynajmniej od koła ste-

Wracając do antytotalitaryzmu: właśnie to mi w nim przeszkadza,

autostrada znika pod plastrem śniegu. Jedziemy skrajem szosy, wyprze-

swoimi książkami. Czuję się oszukany, oszukany. Naiwny Duńczyk, uwie-

Ja: Nie wiem czy zauważyłeś, że zapisujemy naszą rozmowę. Owszem są

rozległy płaskowyż, przez który, w różnych kierunkach, jak na Saharze, idą

Autor, który w dwu poprzednich artykułach mówił głównie o Polsce i jej

świata, obejmujący i rośliny, i ekonomię, i moralność i filozofię. Heglowska

(Gdyby jeszcze polski pisarz potrafił występować nie jako inteligent –

Wreszcie, mity domagają się ciągłej gry i konfrontacji z innymi mi-

niemieckich uniwersytetów pisywali wstępy do filozofii, w których spie-