V ) Г |— у

-1 ' ч «\

МИЛЕНА БЕНОВСКА-СЪБКОВА

ЗМЕЯТ V м И — И — сяйЯЯ^Глз& га ■^Н Я Я Ьм

В БЪЛГАРСКИЯ
ФОЛКЛОР 1

Издателство
на Българската академия на науките
 Книгата е посветена на един от проблемите, който в най-голяма стенен
са вълнували и вълнуват митолози и фолклористи — този за змейската ми­
т ол оги я . Въпреки множеството изследвания в тази област въпросителните
тук са {човече от отговорите. Монографията „Змеят в българския фолклор“
предлага отговори на някои от тях. П рез призмата на темата за змея в труда
се оглеж да на практика българският фолклор в неговата цялост. Зад пъст­
рия калейдескоп от причудливи образи, така изобилни в нашето фолклорно
наследство, авторката търси и намира със средствата на семантичния анализ
стройната вътрешна логика. П оказани са особената архаичност на българ­
ския фолклор (рядко срещана във фолклора на други те европейски народи)
и предимствата, които тези старинни фолклорни пластове дават на изследо­
вателя в търсенето на решения.
К акви са мисловните и иманентните худож ествени закономерности, чрез
които митологичните идеи намират странните за съвременния човек конкрет­
ни образни превъплъщения — това е един от основните въпроси, на които
чрез множество анализи на разнообразен фолклорен материал авторката
предлага възмож ните обяснения. Ето защ о за всички, които се увличат от
проблемите на митологичното — фолклористи, етнографи, литературоведи,
студенти и д р., — това, написано на равнището на най-актуалните научни
постиж ения, изследване ще бъде полезно и интересно четиво.

I в«£?=?1иа ,

ISBN 954-430-052-Х

© М и л е н а Беновска-Събкова
1992
с/о Jusauto r, Sofia
39

4
 УВОД

З а всеки, макар и малко з а п о з н а т с м а ­

териалите за зм е я, е я с н о, че това е едн а от иай-
с лож н ит е и н еразгад ани фигури в световния
фолклор и световната религия.
I
В. Я . П р о пг

В монографията се проследяват превъплъщенията на змея и

на родствените нему митически същества в различните жанрове
на българския фолклор: в митическите песни, в героичния епос,
в приказката и в неприказната проза, във вярванията и в обред­
ността и т. н. С други думи, използувани са средствата на т. нар.
междужанров (наджанров) анализ. Той предполага „разбирането
на всички текстове от различните жанрове на дадена традиция като
единен текст, различните части на който реализират някакво
общо съдържание, предавайки го в съответствие с. набора от кон­
кретни правила за преобразуване. С това се предполага, че в
пределите на целия текст може да се идентифицират съотпосими
един с друг елементи.“2
Цели се всъщност цялостно да бъде обхванат един от най-
важните дялове на фолклорната митология на българите. Послед­
ният израз съдържа в себе си немалка доза условност3: „мито­
логия“ в случая се съотнася не с м ит а (разбиран най-общо като
повествование за богове и герои, характерно за народи, намиращи
се на равнището на родовообщинния строй)4, а с митологичното
като специфично отношение към света, характерно за архаичните
1 П р о п п, В. Я- Исторические кории волш ебной сказк и. Л ., 1946,
с. 197.
2 Т о п о р о в, В . Н . К проблеме ж а н р о в в ф ольклоре. — В: Мате­
р и а л и всесоюзного симпозиума по вторичньш моделирующим системам.
Т. 1 (5). Тарту, 1974, с. 14.
3 З а уточненията, които са внесени по въпроса, вж . у Г е о р г и е в а ,
И в. Българска народна митология. С . , 1983, 5 — 11.
4 За различните интерпретации на мита вж. у Г у л н г а, А. В . П рин­
ц и п и зстетики. М., 1987, 20 3— 212.

5
култури и/или културни пластове. Иначе казано, митологичното
се разглежда като подсистема на фолклора, разбиран като кул­
тури а система6. Ключово значение тук има схващането за народ­
ните вярвания като вид митологически съобщения, родствени с
мита, без да са тъждествени с негог“. В такъв смисъл фолклорните
творби отразяват в една или в друга степен, в пряка или в транс­
формирана форма митическите вярвания и представи.
Една от главните задачи на труда е да систематизира белезите
на териоморфните персонажи, като изяви семантичното един­
ство и системообразуващите принципи, на които са подчинени те,
а също и мястото им в архаичната картина на света7. Внимание­
то се насочва към вътрешния смисъл, обединяващ различни фол­
клорни произведения и скрит в образите на тези митически съще­
ства, изтъкани от противоречиви и несъвместими на пръв поглед
черти. Общото за тези персонажи е, че те са порождение на мито-
логическото мислене като т ип образно познание8, което органич-
ио съществува в структурата на художествени по своята природа
фолклорни произведения9. Съпоставката между змията, змея и
останалите териоморфни образи отлично илюстрира законите на
митотворчеството, неговата дифузност и моделиращата му спо­
собност10. Всичко това добре се проследява чрез еволюцията на
образите: от специфичната „първичиа митологизация“11 на ка­
чествата на реално съществуващия обект (змията) до конструира­
нето (чрез моделиращата роля на въображението) на изцяло мито-
логическия образ (змея).
От казаното се разбира, че тази работа е ориентирана най-
общо към семантиката като един от трите големи дяла на семио­

5 Тук се приема възгледът за „фолклора като културна система“ в онези

насоки, в които той се развива в хода иа работата по едноименната планова
тема на секция „Теория и естетика на фолклора“.
0 За отношението между вярване и мит вж. у В е 1 m o n t , N. Les c roya ­
nces populaires com me un récit m y tho logiqu e. — L ’H o m m e, 1970, N o 2,
94 — 108; B e l m o n t , N. F on c tion de la croyance. — L ’H om m e, 13, 1973,
No 3, 7 2 - 8 1 .
’ За изследователските перспективи, които предполага понятието „кар­
тина на света“, вж. Культура, человек и картина мира. М., 1987.
8 За митологическия пласт на фолклора като тип худож ествена култура
вж. у Ж и в к о в, Т. Ив. Н а р о д и песен. С ., 1977, с. 12.
9 З а познавателната същност на митологическото мислене вж. у П о -
т е б н я , А. А. И з записок по теории слопесности. Зстетика и позтика. М.,
1976, 411— 417.
10 М е л е т и н с к и й , Е. М. Позтика мифа. М ., '1976, 164— 169.
11 За първичната митологизация вж. у Ц и в ь я н, Т. В. Змея-птица:
к истолкованию тождества. — В: Фольклор и зтнография. У зтнографи-
ческих истоков фольклорнмх сюжетов и образов. Л ,, 1984, 50— 51..

6
тиката. Митическите образи тук се разглеждат във връзка с формите
на обществения живот и на общественото съзнание, от крито
са породени.
Семантичният подход определя не само проблематиката, аю и
структурата на изследването: то е подчинено па логиката, която
му налага анализираният фолклорен материал. Образъ'1 на
змея е неотделим от родствените нему териоморфни персонажи и
най-вече — от представите за змията, която е характеризирана в
първата глава на работата. На халата и ламята е посветена
втората глава, а третата се спира на змея.
Някои особености на предлагания труд изискват известни
пояснения. В него отсъствува традиционният в такива случаи
обзор на съществуващата иаучна литература по въпроса, тъп като
тази литература е твърде внушителна по обем — практически
неизчерпаема, — и прегледът й би представял самостоятелен проб­
лем; освен това тя присъствува осезателно в самия текст. Бих
искала отделно да подчертая само значението на монографията на
Иваничка Георгиева „Българска иародна митология“ (най-^оля-
мата и най-успешната част на която е посветена на змея) като най-
значителен принос в разработването на проблема в българската
наука. Тази работа предлага за първи път цялостно представяне
и системно обяснение на българския материал, като акцентът
пада върху вярванията и представите.
В изследването материалът е групиран по семантични редици12
и семантични ядра. Този принцип е проведен системно в основните
части, с които започва всяка една от трите глави. Някои семантич­
ни редици се развиват в самостойни подсистеми; те, както и най-
важните фолклорни мотиви, имащи твърде сложен смисъл и исто­
рия (като „Св. Георги убива ламята“ например), са разгледаш-;
самостоятелно. Така всяка глава съдържа обща част, в която се
разкрива системният характер на териоморфните персонажи, е
следващите раздели са посветени на отделни мотиви или семантич­
ни редици.
Приложен е, макар и умерено, сравнителният подход. Бег
съпоставка с творчеството на близките до нас по своята култург
и историческа съдба балкански и славянски народи би останалс
много недоизяснено относно същността на митическите персонажи —
тяхната предистория и специфичната им етническа окраска
За разглежданите митически същества се упбтребяват равно
12 За семантичните редици, тяхната същност и методологическото и>
значение вж . у K o m o r o v s k y , J. Tradicna sv a d b a u s l o v a n o v . Bra
tisla v a , 1976, p. 12; Д ь я к о н о в , И. M. Введение. — В: Мифологш
древнего мира. М . , 1977, 12— 15.
правно понятията „персонаж“ и „образ“. Понятието „образ“ съдър­
жа известни перспективи за интерпретация на митологичното
като художествен феномен13, които тук не са развити поради прин-
ципната насоченост към проблемите на семантиката. Може би не
е излишно да се каже и това, че дори и в обема на една монография
не е възможно да бъдат обхванати всички мотиви и архетипи,
свързани с териоморфните персонажи в българския фолклор. Ако
това изследване дава представа за семантичната дълбочина, един­
ство и плътност на митологическите персонажи и мотиви, за идей-
но-образното богатство на архаичните пластове в българския
фолклор, поставената от мен цел може да се смята за постигната.

13 За художествения аспект на митологическото мислене вж. у М е ■

л е т и н с к и й, Е. М. Возникновение и ранние форми словесното нскус-
ства. — В: История всемирной литератури. М., 1983, 23—29.
 П ърва гл ава

ЗМ И Я Т А

I. О БЩ А характеристика

Сред представителите на животинския свят змията е създа­

нието, което най-силно е поразило въображението на народите
по света1. „Нейният живот в дупки, придвижването без крака,
отсъствието на крайници, своеобразният, понякога издаващ се
навън език — „жило“, — отровността на ухапванията, внезап­
ната поява и бързото изчезване — всичко това внушавало на
народа суеверен страх, било нещо загадъчно. Способността на
змията всяко лято да сменя покривалото си навеждала на суевер­
ните хора мисълта за обновлението, за постоянната младост, за
безсмъртието. . . Някои първобитни народи почитали змиите,
защото си представяли, че душите на предците продължават да
живеят в тези влечуги. Оттук води началото си обичаят да се дър­
жат змии и смокове в домовете.
Култът към змията се среща навсякъде. Той е съществувал в
Индия, в Египет, у евреите, в Елада и в Рим. Следи от почитането
на змията са се запазили у почти всички народи. От стари времена
на змията се приписвала двояка роля: разрушителна и целебна.“2
Вярванията относно влечугите имат до голяма степен универ­
сален характер3 — едва ли някога напълно ще бъдат изяснени при­
чините за стереотипността на формите, в които се е изляло въобра­
жението, пречупвайки резултатите от емпиричния опит на чо­
1 В прегледа на митическите представи за змията, с който завършва
обемистия си труд за животинската митология, Д е Губернатис заявява:
„Митологическото животно, с което завършвам изследването на традицион-
ната зоология, е може би нан-популярно от цялата серия“ ( G u b e r n a t i s ,
A. de. Zoological Mythology or Legends of Animals. V ol. 2. London, 1872,
p. 389). Подобна мисъл вж. у К У л и ш и h, Ш. Из старе српске религще.
Београд, 1971, с. 137.
2 Д е м и ч , В . Ф. 0 змее в русской народной м е д и ц и н е .— Живая
старина, 21, 1912, № 1, с. 38.
3 Г е о р г и е в а , Ив. Българска народна митология. С., 1983, с. 91.

9
века — носител на архамчиата култура. Дифереицираиото съз­
нание, характерно за модерните времена, се затруднява да вникне
в своеобразието на логиката, на която е подчинен образът на змия­
та във фолклора — този образ изглежда изтъкан от противоречия.
Първото от тях се вписва в рамките на фундаменталната осо­
беност на митологическото световъзприемане — амбивалентността
на митическите образи, неразчленеността на представите за добро
и зло. Така според най-сгаринните схващания за змията тя е
едновременно полезно и зловредно същество. Представата за
нея като въплъщение на злото се е формирала сравнително къс-
но — първоначално вероятно в древноперсийската митологическа
система, с която е свързана семитската версия на образа, а пос­
ледната от своя страна е дала почва за християнската интер­
претация за змията като персонификация на демоничното начало4.
Първичното общо противопоставяне добро/зло обхваща набор от
частни опозиции, които взаимно се превеждат, прекодират и
обединяват в семантични ядра и редици.

1. О Г Ъ Н — ВОДА

Двойствената природа на змията се изразява на първо място

в това, че змията въплъщава едновременно огнената и водната
символика. Това единство на противоположните стихии (харак­
терно за митическите представи на различни народи)5 е много
добре експлицирано в следния текст.:
Излела е змия,
У д евурову коренье,
Ут скянувиту каманье:
С едно око вогяну,
С д ру гу око огняиу.
Пукна са вогян у,
Угаси огняиу.
(СбН У, 1, 1889, с. 90, с. Широка лъка, Смолянско ) 0

Огненото и водното начало в това баяне против уроки в пър­

вата половина на текста са в равновесие, докато въввтората поло-
4 й и Ь е г п а 1 1 е, А. с1е. Цит. съч., 4 1 2 — 413.
5 Пак там, с. 397.
8 Варианти: СбН У, 5, 1891, с. 120, № 1, Горноджумайск о (Благоев­
градско) ( = Б Н П П , 7, 1983, с. 424, № 4); С б Н У , 12, 1895, с. 149, № 2,
с. Д о л е н , Неврокопско (Гоцеделчевско); РН, 6 , 1908, № 1, с. 30, № 1, Широка
лъка.

10
вииа то е нарушено. Единството на двете стихии, носител на които
е змията, кодира болестното състояние на човека, а победата й"а
едната от тях — ликвидиране на „неравновесието“ (болестта) и
връщане на равновесието (здравето). Така житейската ситуация
(болест), словесният текст и магическото действие (гасене на въ­
глени) се намират в отношение на сложна инверсия. Гасенето на
въглени, както и гасенето на огненото око от водното в словес­
ния текст изразяват победата на водата над огъня, но същевре­
менно символизират желаното възвръщане на равновесието —
оздравяването на болния. Преходът от болест към здраве за чо­
века съответствува на реципрочния развой на образа на змията —
от зрение към слепота (едното око се пука, а друго угасва).
Тази нейна промяна е предизвикана от нарушаването иа началния
хомеостазис — мястото на змията е под камъка, където тя вижда
със своите подчинени на асиметрията очи (водно и огнено). Аси-
метричносгга подсказва нейната принадлежност към света на
отвъдното, подчертана и от локализацията й под камък. Идването,
„излизането“ на змията в земния свят води до промяната от зре­
ние към слепота — зрящият в отвъдното е сляп за земното и това
е белег на принципната противоположност на „този“ и „онзи“
свят7.
И така, този малък текст съдържа в себе си значителна ин­
формация за змията: двойствената й водно-огнепа символика,
потенциалната слепота и родството й с отвъдния свят. С тези ней­
ни черти ще се срещнем и по-натам. Така съчетанието вода— огън
е характерно и за халата — в някои текстове на юнашкия епос тя
се описва с асиметричии, огнени и водни глави.
С какво се обяснява това обединяване на противоположни
природни стихии в образа на змията? Бодната символика очевидно
кодира реалната особеност на змиите като биологически вид —
обвързаността им с водната среда8. Огнената символика пък се
дължи на също така реалния афинитет на това студенокръвно
животно към слънчевата светлина — факт е, че най-много змии
се откриват на слънчеви места, по припеците. Тези действителни
качества добиват символичен израз във фолклорните творби.
Съчетанието огън— вода рядко се среща в образа на змията в
чист вид. Обикновено в определени мотиви или в конкретни тексто-

7 П р о п п, В. Я. Исторические корни волшебнной сказки. Л ., 1946«

52 — 53; Ц и в ь я н, Т. В. Категория видимого / невидимого: балканские
маргинални. — Balcanica. Лингвистические исследования. М ., 1979, 201—207.
8 Т о м с о н, Д ж . Исследования по истории древнегреческого общества.
Доисторический згейский мир. М., 1958, с. 109.

11
ве се експлнцира съотнасянето на змията към един от двата члена
на тази опозиция. - — »

2 . З М И Я —О Г Ъ Н —ЗЛАТО — БОГАТСТВО

Змията се асоциира с мълнията въз основа на аналогичиата

зигзагообразиа форма9. Това конкретно се проследява от съотна­
сянето на веригата над огнището със змията (вж. гатанката „Черна
зъмя над огън се вие“ — веригата)10, от една страна, и с мълния­
та — от друга: съществува диалектна употреба на думата „верига“
в смисъл ’мълния’11.
Отчасти с огнената символика, отчасти с принадлежността
към земните недра се обяснява семантичната връзка змия—бо­
гатство. Според вярването (познато на различни народи) змията е
владетелка и пазителка на имане, съкровище, на скритите в зе­
мята пари12 (същото впрочем се приписва и на халата и ламята).
Това качество се експлнцира от гатанката „Люта змия в кът седи“ —
златните пари13, както и от представата, че когато се говори
за змии, или пари се закопават, или се изкопават14. Може би тук
има и допълнителни семантични връзки: злато—отвъден свят и
огън—златохь (като синоним на светлината) — на такава мисъл
навежда и представата за блуждаещите нощни огньове като приз­
нак за наличието на скрито имане, особено на Благовец (25 март),
когато се смята, че се появяват змиите1“.
0 За тази символика вж. у Х а л а н с к н й , М. Южнославяиские ска-
зания о Кралевиче Марке. Т. I. Варшава, 1893, 57— 58; А ф а н а с ь е в ,
А. Позтические воззрения славян на природу. Т. 2. М., 1868, 509—510;
С и Ь е г п а Н з . А . с!е. Цит. съч., 39 6— 397.
10 С т о й к о в а, Ст. Български народни гатанки. С., 1970, № 3049,
3123, 3240.
11 АИФ, № 126, с. Превала, Берковско. З а змия-мълния вж. у А ф а ■
н а с ь е в, А. Дит. съч., 509— 511, 540.
12 Г е о р г и е в а , Ив. Цит. съч., с. 62. За таласъма — пазител на зар о­
вено имане, приел облика на змия, вж. у М и ц е в а, Е. Народни представи
за бродещи нощем свръхестествени същества. — БФ , 1981, № 2, 52— 66;
АЕИ М, № 661-11, с. Славейно, Смолянско; с. Огоя, Софийско; А ф а н а ­
с ь е в , А. Цит. съч., с. 536; Ъ о р Ь е в и й , Т. Природа у веровашу и
предашу нашега народа. II юьига. Београд, 1958; СЕ З б, 72. Оделен>е друш-
твених наука. Живот и о б и ч а й народни; 33, с. 107, 129.
13 К а р а н о в, Е. Змеят (аджер) и змията (зъмя) в българската народ-
на поезия. — ПСп, 1894, № 9, 129— 134; С т о й к о в а, Ст. Цит. съч.,
№ 2546.
14 К а р а н о в, Е. Цит. съч.
16 Златната окраска е синоним на огненост (П р о п п, В. Я- Цит. съч.,
с. 264).
10 АИФ, № 126, с. Превала, Берковско; С б Н У , 28, 1914, с. 389, с.
Топлеш, Габровско.
12
 Връзката между змията и златото личи от вълшебната приказ­
ка от типа 461 А „Дърво от змийска кост“, където змнята-благо-
детелка „бълва“ злато в скута на беден човек17. Тази приказка съ­
държа детайли, които актуализират някои допълнителни семан­
тични характеристики в облика на змията-златоносец. Така тя
„бълва“ злато само преди изгрев слънце и нарушаването на това
предписание (една сутрин човекът закъснява) причинява нейната
смърт. От костите й израства дърво, което ражда жълтици.
Появата преди изгрев слънце може да се тълкува и като кос­
вено проявление на съществуващия на най-общо митологическо
равнище антагонизъм змия—слънце. По-вероятно обаче този де­
тайл свидетелствува за зависимостта й от мрака (времето преди
изгрев е преход между тъмнината и светлината) — белег на света
на мъртвите, както впрочем и локализирането на действието в
гората — един от класическите образи иа прехода между страната
на живите и страната па мъртвите. Връзката змия—злато тук
приема формата на тъждественост змия~злат о, което само по
себе си също е показател за принадлежност към митическото цар­
ство на мъртвите18.
Този приказен тип е сходен с баладата „Змия посочва имане“,
отвеждаща към мотива за благодариата змия1". Характерна тук е
трансформацията на змията в дърво, даряващо богатство.
Следователно връзката зм ия—богатство отвежда към слож-
ното преплитаме на семантични характеристики. Златото се асо­
циира, от една страна, със светлината (повишената знакова роля
на златото се обяснява с култа към слънцето)20, а от друга страна —
с представата за света на отвъдното, за митическото царство.
Сходна семантика има и песенният мотив „Змия в пазвата(1
(познат и на други балкански народи), в който момъкът моли пое
ледователно близките си да извадят от пазвата му змия, но полу'
17 СбНУ, 48, 1954, с. 351, № 7 6 , Банско (6 , Б Н П П = с . 203); СбНУ,
10, 1894, с. 161, с. Драготиици, Брезнншко; СбНУ, 11, 1894, с. 134, № 2,
Габровско; Ш а п к а р е в, 9, с. 106, № 168, Бнтолско; В е р к о в и ч,
с, 283, № 118, с. Лехово; С бН У , 13, 1896, с. 219, № 5, Охрид; С бН У , 49,
1958, с. 380, № 27, с. Долни Романци, Брезнишко; БН Т, 9, 1963, с. 258,
Пазарджик.
18 П р о п п, В. Я. Цит. съч., 263—265, 271—276. За златото и него­
вата семантика вж. също у А в е р и н ц е в, С. С. Золото в системе сим-
волов ранневизантийской культури. — В: Византия. Ю жние славяне и
древняя Русь. Западная Европа. М., 1973, 43— 52.
11 П а р п у л о в а , Л. Коментар към „Митически песни и балади“. —
В: Български народни балади и песни с митически и легендарни мотиви
(под печат), бел. към № 186. Там са посочени вариантите на тази разпростра­
нена в Източна България балада.
20 П р о п п, В. Я. Цит. съч., с. 271.
чава отказ. Любимата му, която единствена се решава да изпълни
молбата му, намира не змия, а жълтици; -
Вазсука бяло ракавче,
та се усогиа п пазушка
да му извади змията.
Че не било змия усойна,
ами е било дипло кемере,
полни със жолти алтоне21.

При все че личи частичната десемантизация на мотива, отъжде-

ствяването змия— злато тук е очевидно.
Всички тези представи се трансформират по специфичен начин
в образа змей — дарител на имане.

3. ЗМИЯ — ВОДА— Л У Н А - Ж Е Н С К О НАЧАЛО-

ПОДЗЕМЕН СВЯТ

Символичната връзка с водата почива върху действителни ка­

чества на змията. Представата за змията като владетелка на води­
те и олицетворение на акватичиото начало принадлежи към т.
нар. универсални на митологическото мислене. Тази семантична
доминанта в сложната характеристика на митическото същество
е едновременно и една от изконните му, най-старинни черти22,
която се приписва на всички териоморфни образи (хала, ламя,
змей): „Пазителят на водите е здраво свързан с облика първо на
змията, а след това — на змея дракои. Тази представа за змията —
охранителка на водите, може да се срещне у най-първобитните
народи, например у австралийците.“23
И така, народите по света споделят схващането, че змията
обитава водните източници, реализирано в различни варианти:
от осмислянето й като елемент на космогонията, през обвързва­
нето й с водните елементи от близката видима географска среда до
по-абстрактната идея за присъствието на змията във всяка вода.
Последното съществува като вярване, изразено в предписанието
при наливане на вода от нея да се излее малко, за да се „излее“
21 Родопски народни песни. C., 1968, с. 167. Песента е широко разпро­
странена по българската територия — за вариантите вж. Б Н П П , 5, 1982,
с. 332.
22 А ф а н а с ь е в, А. Цит. съч., с. 555; Г е о р г и е в а , Ив. Цит.
съч., с. 93; F о n t е п r o s е, J. The Cult and Myth of Pyrros at Delphy.
Berkeley and Los Angeles, 1960, p. 259 (2D, 2E).
23 П р о п п , В. Я- Цит. съч., c. 234,

14
и „стихийният дух“, който се намира ма повърхността и24. Пара­
лелна представа е експлицирана в българския песенен фолклор
в обособен мотив, широко разпространен из цяла България:
Яна е пила снощиа вода,
та е изпила люта змия®5.
(Веркович, Песни, № 232)

Заслужава внимание детайлът „снощиа вода“ — тук е отразена

отрицателната семантика на пренощувалата вода. В битов план
тя има съответствие в изискваието снощна вода да не се използува
за пиене, за храна или за миене — такава вода изливали за други
цели26.
Вярването, че всеки извор, река, езеро и други имат за сто­
панин змия27, е, както вече се каза, много стар и нно и то отразява
онзи стадий на развитието на човешкото мислене, когато прост­
ранството се осъзнава като неравноценпо, т. е. дискретно. Пред­
ставата за змията стопанин във водоизточниците е особено актив-
на във фолклора на народите, населяващи Балканския полуос­
тров28. Тя се отразява и в поговорката „Който ся дави, хваща ся
2i G u b e r n a t i s , A. de. Цит. съч., 380—391. Тейлър привежда вярва­
не, което почти буквално съотвстствува на песните „Изпила люта змия“:
„Българинът смята за грях да не нзплиска от всяко ведро вода, донесена
от кладенеца, няколко капки на земята, защото някакъв стихиен д ух може
да плава на повърхността на водата и ако ие се изхвърли, той може да се
посели в дома или да влезе в тялото на онзи, който изпие водата в този съд“
(Т 9 й л о р, 9 . Б. Первобмтная культура. Т. 2. СПб, 1897, с. 261). Авторът
се позовава на следния източник: St. Clair and Bropliy. Bulgaria, p. 46.
25 Ш a n k a p е в, 1972, 3, № 556, Костурско; № 574, c. Ярлово, Само­
ковско; П p и м о в с к и, Вл. Ела се вие, превива. С., 1952, с. 240; СИБ,
2, № 988, с. Смядово, Шуменско; № 989, Преслав; № 990, с. Авланово,
Търговищко, и ми. др. Пълен списък иа вариантите вж. у П a p ri у л о в а,
Л . Цит. съч., бел. към № 192 (вариантният указател е изготвен от Св. Пет­
кова).
20 В ж . М а и к о в а, Й. Обредната употреба на водата у българите
(ръкопис) (вж. глава „Култът към водата в българския фолклор“).
27 Г е о р г и е в а , Ив. Цит. съч., с. 61; И в а н о в а , Р. Българската
фолклорна сватба. С., 1984, с. 192.
28 З л а т к о в е к а я , 1'. Д . Злемеитн культа змей в духовной куль-
туре народов Юго-Восточной Европн. — В: Жива антика. T. 1—2, 14.
Скопи]‘е, 1974, 9 1 — 118; З л а т к о в е к а я , Т. Д . Некоторне древнебал-
канские злементм в фольклоре и зтнографии южньгх славян и восточннх
романцев. — В: Зтническая история и фольклор. М., 1977, 185— 202; М и -
§ 1 е a, L ., О. В t r i e a. Tipologia fol clor ul u i . Bucuresti, 1970, p. 288;
V u l c à n e s c u , R. Mitologie rom ânà. Bucuresti, 1985, p. 282; H i r e ,
Dr. Sto prifia narod o nekim z ivotinjam a, — ZNZO, 1 , 1896, p. 18; A b b o t ,
G. F. M acedonian Folklore. Cambridge, 1903, 249— 250; L a w s s o n , J. C.
Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. Cambridge, 1910, 275— 276.

15
и за змия; който падне в морето, и о змия ся улавя“2®, както и в
заклинанията при ритуално „гонене на змии“ на Еремия (1 май):
„Бежте, змии, у море, Еремия у поле!“, „Бегайте, змии и гущери,
през Черното море!“, „Бежте, змии и гущере, у море, Еремия у
полье!“, „Еремия у полье, змия у море!“30
Универсалният митологически модел на света, включващ кос­
мическата змия като господар на водния хаос31, е познат и на
българския фолклор32, където се срещаме със закономерното отъж-
дествяване на голямата змия със змея дракон. Българските предс­
тави, отнасящи се към хоризонталния модел, имат космологичен,
а не космогоничен характер. Според тях земята, плуваща във вода,
се крепи от змия, сключила главата и опашката си33. Това вярва­
не, познато и на сърбите34, има универсален характер — фикси­
рано първоначално в митологията на финикийците, по-късно
то получава специфично спекулативно-мистично развитие във
„високите“ религиозни системи36. Фолклорът на южните славяни
пази неговата първична форма. В друга версия пък се твърди, че
„в голямото море, което е насред земята, имало една голяма змия,
голям смок, чудовище, което можело да глътне цяла гемия“30.
Представата за тъждествеиостта между ада (подземния свят)
« змията е по-разчленена, свидетелствуваща за по-развито мислене
и имаща многобройни паралели в митологията на народите по
света. Възможно е тук да се открият и следи от известно християн­
ско преосмисляне: „народното вярване утвърждава, че и самият

28 Г е р о в, Н. Речник на българский язмк. Ч. 1— 5. Пловдив, 1895—

1908. Фототипио издание. С., 1975, с. 160.
30 АЕИМ, № 570-11, с. Средогрив, Видинско, с. Д олн а Рикса, Ми­
хайловградско; СбНУ, 32, 1918, с. 158, с. Метохия, Кюстендилско; А И Ф ,
№ 126, с. Превала, Берковско; АИФ, № 153, с. Главановци, Михайлов­
градско.
31 За змията и змея в космологиите и космогонните на народите вж. у
М е л е т и н с к н й , Е. М. Позтика мнфа. М ., 1976, с. 209, 21 2— 214.
32 За космическата змия в българския фолклор вж. у П а р п у л о в а ,
Л . Символични образи в българския фолклор. — В: Литературознание и
фолклористика. В чест на 70-годишнината на акад. П. Динеков. С., 1983,
3 7 8 — 382; Г е о р г и е в а , Ив. Цит. съч., с. 30, 58, 9 1 — 92.
33 С бН У , 9, 1893, с. 126, Софийско; С б Н У , 30, 1914, с. 50; С б Н У , 28,
1914, с. 36; Ш а п к а р е в , 4, 1973, № 9 7 .
34 Л а н к о в и И , Н . Астроном 1ф у предан>има, об ич а ^ м а и умотвори-
1ьама н а р о д а . — СЕЗб, 63. Д р у г о оделеше. Животи обичан) народни; 28,
1951, 10— 11.
35 Т з й л о р, 3 . Б. Цит. съч., с. 285; С и Ь е г п а Н з , А. с1е. Цнт.
съч., с. 396.
30 С б Н У , 28, 1914, с. 107, с. Малорад, Оряховско, с. Литаково, Ор-
ханийско (Ботевградско).

16
 Ада несата (к. а., Д . М.) не е друго, освен голяма, много голяма
-змия“37.
Примитивното съзнание асоциира свойствената на змията
способност за свободна промяна на формата с аморфността на вода­
та. В южнославянска версия обаче тя е по-скоро крепител на
космическото равновесие, отколкото негов рушител. Отношението
на змията към елементите на космоса ие е еднопосочно: веднъж
конструктивно, в други случаи то е деструктивно. Такова е то в
друга характерна за южните славяни легенда: че змия е изпила
едното око на слънцето38, че то не може да се прибере, ако змия го
погледне30, че във времената на първотворението на небето е имало
три слънца, но змията погълнала двете и останало само едно'10.
Отреждането на нееднозначна роля на змията в устройството
на света е израз на стихийната диалектика иа народното мислене
Тук виждаме не толкова неразличаването на добро и зло, колкото
една първична философия, имплицитно съдържаща идеята за
сложната и противоречива природа иа обектите и явленията от
заобикалящия свят. Откриват се и елементи на рационално мис­
лене, макар и в иеразчленен вид — за ролята на водата в устрой­
ството на света. Анализираните космологични идеи и образи
идват вероятно от дълбините на додържавната древност (за разли­
ка от космогоничните легенди за сътворението на земята чрез из­
важдането на пръст от предвечните води — легенди, които са
също толкова стари, но очевидно носят и някои следи от влия­
нието на средновековния философски дуализъм)41.
В някои текстове вертикалният модел на космоса се характе­
ризира с прехода (или смесването) змия — змей. За това може да
с.е съди по песента, в която централният образ е дървото:
И зрасла я вита елха
на край тиха бяла Д у н а в а .
Змий хи л е ж и във кореня,

37 СбН У, 28, 1914, с. 104, с. Ресен , Великотърновско, с. Козар Б е­

лене, Свищовско, с. Д итаково, О рханийско (Ботевградско).
38 СбН У, 7, 1892, с. 139, Ахърчелебийско (Смолянско); Г е о р г и е -
в а, Ив. Цит. съч., с. 17.
39 СбН У, 1, 1889, с. 75, Ахърчелебийско (Смолянско); Г.е о р г и е в а,
Ив. Дит. съч., с . 61.
40 J а н к о в и Й, Н . Цит. съч., с. 39.
41 Вж. анализа на легендите за сътворението на света у Д о б р е в, Ив.
Произход и значение на праславянското консонантно и дифтонгично скло­
нение. С., 1982, 115— 139.

2 Змеят в българския фолклор 17

 а павун хи върша кърши,
върша кърши, гн езд о вие;
(Илиев, с. 172, № 122, с. Куру-чеш ме, дн. Горски извор, Хасковско )'12

Очевидно тук рефлектира класическият митологически образ

на свстовното дърво, израснало в или край вода, със змей (змия,
риба) в корените и птица на върха, което е конкретна образна
реализация на вертикалния пространствен модел на света43.
Тъй като този образ е разгледан по-натам самостоятелно, тук само
ще отбележим някои негови особености. В своя пълен вид — за­
пазващ връзката си с водата, със змия (змей) в корените и птица
на върха — той се среща сравнително рядко в българския фол­
клор — в малка група текстове44. В общи линии се наблюдава
известно разрушаване на целостността на образа. Той функцио­
нира най-вече като архетип, чиито конкретни проявления в раз-
лична степен се отдалечават от неговия първичен смисъл. В раз­
личните случаи отпада един или друг компонент на символа:
често се среща дървото със змей (змия) в корените или дървото,
на чийто връх пеят птици.

4. З М И Я - П О Д З Е М Е Н СВЯТ

Змията в корените на световното дърво е всъщност и вариант

иа връзката зм и я— подземен свят. В логическо отношение обра­
зът на космическия „низ“, съдържащ се тук, се колебае от първич-

12 Варианти: С б Н У , 7, 1892, № 2, с. 7, с. Т у р и я , Казанлъшко; С бН У ,

5, 1891, с. 10, № 18, Софийско; М и л а д н н о в и, № 167.
43 За световното дърво в българския фолклор вж. у Г е о р г и е в а ,
Ив. Цит. съч., 31— 35; Д о б р е в , Ив. Цит. съч., с. 62, 211; И в а н о в а ,
Р. Цит. съч., 192— 197. За .световното дърво като една от митологическите
универсални е натрупана обширн а литература: Е I i a d е, М. Images et
sy m b oles. Paris, 1952, 2 9 — 42; T o и o p o в, B. H . O структуре некоторих
архаи ческих текстов, соо ти оси м их с концепцией „мирового дерева“. — В:
Т р у д и по знаковьш системам. Т. 5. Т ар т у, 1971, 9 — 62; Т о п о р о в, В. Н.
П ер во би т и и е представления о мире. — В: Очерки истории естественно-
н ауч ни х знаний в древности. М ., 1982, 2 6 — 28; 3 е л е н и н, Д . К- Тотемн-
деревья в с ка за н иях и о б р я д а х ев ропейских народов. — В: Т рудм Института
антропологии, а рх еологи и, зтнографии. Т. 15, вмп. 2. Зтнографическая
серия 5. M.-JI., 1937, 3 0 — 45; Т о к а р е в, С. А. Предисловие. — В: Ф р з -
з е р, Д . Д . Ф ольк лор в ветхом .завете. М ., 1985, с. 8 ; М е л е т и н с к и й,
Е. М. Д р евнескандинавская мифологическая система. В: М атериали Все-
союзного симпозиума по вторичнмм моделирующ им системам. Тарту, 1974,
17— 19.
41 В ж . бел. 38.
мото осмисляне иа конкретните предмети до универсалния си«
вол, който обобщава чрез поетическа абстракция. За разлика о
тези представи, свързани с образа на дървото, качествата, пру
писвани на змиите в различните житейски ситуации, могат да с
отнесат към равнището на „иървичната митологизация“. Реа.г
иите и емпирично наблюдавани биологически особености са спс
цифично пречупени със средствата на митологическото обобщ(
ние: зимният сън, който змиите прекарват в дупки под з^мятг
се схваща като пребиваване в отвъдния свят. Според народиш
представи змиите излизат на Благовещение (25 март) или на Ci
40 мъченици (9 март) и се прибират на Секновене (29 август) ил
на Преображение (6 август)45. Тези вярвания са обща особеиос
на фолклора на югоизточноевропейските народи'10.
Осмислянето на зимния сън на змиите като състояние м
временна смърт и пребиваване в света на мъртвите личи както и
езиково (лексикално), така и на, иаратшшо равнище. Така сре
българите е общоразпространено названието м ърт вило ’зимовнн
на змии’. Във вълшебните приказки ог типа 409 А* „Змия невяст;
(за който ще стане въпрос по-натам по-подробно) това подзем!-
жилище притежава някои митически белези. Показателно е н.
пример продължителното оставане на героя на приказката пс
земята, т. е. неспособността му да напусне змийското леговин
преди изтичането на определения срок за излизането па обит
телите му на „горния“ свят. Вероятно тук се срещаме с позната'
особеност — светът на мъртвите налага своите закони на тез 1
които попаднат в него,
„Подземната“ характеристика на змията е засвидетелствува!
и в пряка, изпълнена с примитивен натурализъм форма. Същ
ствува схващане, че змиите живеят в гробищата и се хранят
плътта, кръвта и очите на мъртвите47. За европейския ареал t o i
е едно рядко вярване, фиксирано според наличните факти cati
46 X а н т о в, Н . С. Яворово (Асеновградско). Селищна монографи
151 — 152; А Е И М , № 661-11, с . Гинци, Софийско, с. К ож ннцн, Псрннш*
Г е о р г и е в а , Ив. Цит. съч., с. 59.
40 Ъ о р 1) е в и h, Т. Цит. съч., 140— 145; Z е б е v i с., SI. Zmija k
faldor g e neze prizren sk ih lazarica. — In: G lasn ik muzeja K osova. X. 1965
1970. P riStina, 1970, p. 126; Б е н о в с к а - С ъ б к о в а , M. Митичес
представи за змията и змея (Българо-румънск и паралели). — БФ , 19?
№ 4, с. 18.
47 П е т р о в , П. За някои декоративни елементи па кръговидните
стволестите паметници на Балкано-К арпатската област (ИЕИМ, 8 , 19(
с. 108); Г е о р г и е в а , Ив. Българска народна митология, с. 59; АЕИ
№ 955, П ир доп ; А Е И М , № 570-11, с. Д о л и а Р и к са, М и хай л овград а
За „погребалната зм и я “ и за зм ията като символ на смъртта вж . също у G
b е г 11 a t i s, A . de. Цит. съч., 4 0 1 — 402.
сред българите. То е отразено и в група баладни текстове. Така
в баладите „Глас от гроба“ в диалога между живия и мъртвия се
среща понякога оплакване на мъртвия, че змия се е оплела в
косите му, пие очите му и др.:
свила ми се, майко, люта змия;
во перчинот ми, майко, гнездо праит;
от лицето ми, майко, месо ядит,
• от очите ми, майко, вода пйет!
(Шапкарев, 3, 1972, № 531, с. Бърчово)

Тук се отнасят и разпространените в Западна България песни,

означени като „Змия се моли за смъртта на мома“48:
Легнала мома заспала
Мегю две гори зелени,
М епо две води студени.
Никой край неа немаше,
Вишен йе господ нат неа,
Църна йе земя пот неа,
Стано’ит камен позгла’а,
Пот камен змиа лютица.
Змиа си бога молеше:
— Умри я, бож е, девойка,
Гнездо в коса я да пра’м,
От лице месо да ядам,
От очи вода да пиам! —
Како ми бога молеше,
Така я госпот поможи.
Тога девойка ми умре,
В коси гнездо напра’и,
От лице месо ядеше,
От очи вода пиеше.
(Миладинови, № 235)49

Трябва да се признае, че подобни мотиви поставят въпроси без

отговор. Какъв е богът, който подпомага мислите на свирепото жи­
48 За тази песен вж. у П а р п у л о в а , Л. Коментар . . . , бел. към
№ 184.
49 Варианти: Я с т р е б о в , с^ 435, Дебърско; И к о н о м о в, 1, № 102,
Дебърско; М и х а й л о в , № 243, Македония; СбН У, 44, 1949, № 438, с.
Богданлия, Новоселско (Елинпелинско); С бН У , 48, 1954, № 442, Банско;
СбН У, 49, 1958, № 62, с. Вискяр, Брезнишко; Ш а п к а р е в , 1972, 3,
№ 550, Кочани и Щип.

20
вотно и изпраща смърт на жертвага? Защо именно девойка е обект
на агресията? Защо змията не умъртвява девойката с отровата си,
а моли Бога за смъртта й? Може да се постави въпросът и за
поетическите закони, на които се подчиняват творби като тази.
Едно е очевидно: тук се сблъскваме с естетизация на ужасното,
доведена до крайност. Антагонизмът между змията и момата е
изцяло немотивиран, както и божествената намеса в полза на
влечугото. Като най-общо обяснение може да се каже, че в този
песенен мотив се абсолютизират негативните характеристики на
змията, както и идеята за нейното всемогъщество. Тук тя е ме­
тафора на смъртта и унищожението60.
Същият кръг от представи за змията като мършояд е залег­
нал и в основата на друг песенен мотив, характерен за Средна
Северна България — „Змия надвива мома“61:
ГТраво се пладне изправи,
Д о л у ми в роено ливаде,
Д а гледа чудно и дивно,
Кам змия и мома се бият,
Змия на мома надвила.
Че я в челото клъвнала,
В челото между веждите.
Черно й очи изпила,
В коса й гняздо извила,
Дребни яйчица панела,
Пъстри змийчета измътила.
Че ги на синор извела
И на змийчета думала:
— Като човека срешните,
Нищичко не му думайте,
Най го в челото клъвиете.
(Стоин, ССБ, № 788, с. Павел, Свищовско ) 52

Ситуацията тук се. отличава от тази в предходната песен: вместо

пасивна жертва девойката е в активна борческа роля. Това е вече
форма на змееборство, макар и нетипична. Освен специфичната
изява на змията лешояд има и други общи черти между двата

50 G u b е r п a t i 5 , A. de. Цит. съч., 401—402.

61 П а р п у л о в а, Л. Коментар . . . , бел. към № 180.
62 Варианти: СбНУ, 25, 1909, с. 111, № 9, с. Лисичарка, Габровско;
С т о и н , ССБ, № 785, с. Одаите, Великотърновско; № 786, с. Караманово,
Свищовско; № 787, с. Чаушово (Ценово), Свищовско; № 1323, с, Градница,
Севлиевско; № 1504, с. Мечка, Никополско.

21
баладни типа: немотивираност на антагонизма; жертвата е де­
войка (известен е само един вариант, където става въпрос за мо­
мък); срещата човек—митическо същество се локализира в чуждо,
опасно пространство. Песните „Змия'надвива мома“ са жътварски
и това донякъде обяснява противопоставянето змия—девойка;
както от реалната заплаха по време на жътва, така и от символич-
ното осмисляне на жътвата като опасен период. Д а си припомним
в подкрепа на казаното известния разказ на Й. Йовков „По жи­
цата“ — причина за болестта на героинята е змията, която лег­
нала на гърдите й по време на сън, докато тя спяла.

5. З М И Я —ЖЕНСКО НАЧАЛО

Не може, да се определи с точност доколко горните два песен­

ни мотива имат връзка със съотнасянето на змията с женското
начало. По принцип змията се схваща като женско същество.
Няма мъжки род от съществителното змия (както има например
кон — кобила, козел — коза, и др.), а е логично допускането,
че именно лексемата змей е маскулинизираната форма от змия и
обозначава същество, принципно различно от змията83.
В паремиологичните изрази нерядко се среща сравнението
жена — змия. Особено показателно за осмислянето на женската
природа на змията е следното заклинание, произнасяно при ри-
туалиото „гонене иа змии“ на Благовец:
Ево! Азе като съм доле,
ти да си в поле;
като съм в гюле,
ти да си д о л е !51

Табуираното обръщение към змията с името на първата жена

според библейско-християнската традиция е достатъчно красно­
речива илюстрация на казаното по-горе.
В някои случаи обаче змията има нееднозначно отношение
към опозицията мъжко/женско. Това се вижда от наличието в
българския фолклор на общи за южните славяни мотиви 409 А*

63 Д у к о в а, У. Етимологични аспекти в изследването на митологи­

ята. — В: Проблеми на българския фолклор. Т. 8 . Българският фолклор
в балканската и славянската културна традиция. С ., 1991, с. 189.
6,1 Т о м о в , А. Животните в българското народно творчество. С., 1945,
с. 123. Варианти: С б Н У , 28, 1914, с. 387, с. Медвен, Котленско.

22
„Змия невяста“ (в приказките)65 и 433 „Змия съпруг“ (в приказки
и песни). В единия случай змията е представена като женско, а
в другия — като мъжко същество.
Вълшебната приказка 409 А* „Змия невяста“56 има следната
сюжетна схема: при различпа начална ситуация героят попада
в зимовището на змиите, където прекарва до пролетта. По време
на жътва осуетява предварително известното му намерение на
една от змиите да убие човек и я заставя да се превърне в девой­
ка. Жени се за нея, но след дълги години брачен живот нарушава
забраната и изрича думата „змия“, при което невястата отново
се превръща във влечуго. В по-голямата част от вариантите на
тази приказка има и трета метаморфоза — на сватбата на дъще­
ря й младоженецът целува змията и тя отново приема човешки облик.
Най-любопитни тук са очевидно неколкократиите превъплъ­
щения, но не може да се търси в тях доказателство за специална
генетична връзка между змията и човека. Тези приказки водят
към международните фолклорни мотиви за чудесен брачен парт­
ньор, от една страна, а от друга — към немалък кръг от мотиви за
метаморфози в песенния фолклор на българите57.
Показателно е, че превръщенията се извършват в моменти,
осмисляни от традицията като кризисни — по време на жътва и
по време на сватба. Като митически персонаж, свързан по опре­
делен начин с житните посеви и с хляба, змията е в период на
повишена активност по време на прибирането на реколтата. От
друга страна пък, жътвата се осмисля от българската фолклориа
култура като опасен период — за подобно схващане свидетел-
ствува и международният мотив за самодиви или вълци, които
люлеят детето на закъснялата жътварка.
Сватбата е отрязък от време, който ясно се осъзнава като пре­
ход68. Преустройството на социалната структура, което се из­
вършва чрез брака, се изживява като период на нестабилност,
56 К о ц е в а , Й. Вълшебни приказки. — В: Д о б р е в а, Д . , Й-
К о ц е в а, Е. М и ц е в а, Л . Д а с к а л о в а . Каталог на българската
фолклорна приказка (под печат). Варианти: З а х а р и е в , с. 288 (—-БН П П ,
6 , 1982, с. 142); С б Н У , 38, 1930, с. 31, № 9, Своге; С бН У , 38, 1930, с. 84,
№ 41, с. Черниче, Благоевградско; С б Н У , 49, 1958, с. 459, № 73, с. Р а ­
кита, Брезнишко; С бН У , 56, с. 69, № 46, Пазарджишко.
66 За тази приказка вж. y T i o p t j e B H h , Т. Цит. съч., 120— 121. За
същия международен приказен сю ж ет вж. y G u b e r n a t i s, A. de. Цит.
съч., 418— 419.
57 За вярата в метаморфозата във фолклорните сюжети и мотиви вж. у
H a r t 1 а п <1, Е. S. The Science of F a iry Tales. An In quiry into Fairy Mytho­
logy. London, 1891, 27-29; Т з й л о р , 3 . Б. Цит. съч., 274—280: Б о я ­
д ж и е в а , Ст. За чудесното в семейните балади. — Литературознание и
фолклористика, 3 7 3 —377.
?8 За сватбата като преход вж . И в а н о в а , Р. Цит. съч., 142— 152.

23
„лиминалност“ (термин на В. Търиър)Б!) и на активизиране на
демоничните сили.
За превръщенията важна роля играе силата на словото: ме­
таморфозата змия—девойка (на нивата) и обратното — невяста—
змия (на сватбата), се извършват с помощта на словото (особено
във втория случай). Това са думите на главния герой, който е в
определена степен рбдствен с подземното царство на змиите след
пребиваването си в тяхното зимовище и най-вече след като е
вкусил от безценния им камък.
Какъв е този камък?
При влизането си в леговището на змиите героят вижда, че
те ближат скъпоценен камък (или обикновено камъче) и дават и
на него — за да не огладнява60. Очевидно това е средството за
постигане на временна смърт. Защ о обаче именно безцен камък61?
Връзката змия (змей)—елмази е отбелязвана в литературата82.
Като пазителка на големи съкровища змията (царицата или царят
на змиите) е и стопанин на драгоценните камъни63.
Всъщност тук, макар и непряко, се активизира семантичната
редица змия—вода—луна—женско начало64. Универсална черта
на архаичното митопоетическо мислене е вярата във вечното об­
новление на живота. Последното се асоциира с лунните фази и
със змията; и двете са обвързани пряко с водното начало65. Все
пак трябва да се отбележи, че „първоначалната лунариа митология
в нейните извори се е основавала не на „мистическата интуиция“,
по тайнствен начин асоциираща земните и небесните явления
(гледна точка на М. Елиаде и на други западни изследователи),
а на реалната организация във времето на цялата жизнедейност
на ловните общини през палеолита, на реалното съвпадение във

69 Т з р н с р, В, Символ и ри туал. M ., 1983, 168— 200.

60 Този детайл се с ъд ър ж а във вариантите от Чипровци и с. Черниче,
Благоевгр адско. Той се среща и в някои варианти на сръбските приказки
(вж. Ъ о р ^ е в и Й , Т . Цит. съч., 114— 115, 120), които са паралел на хър­
ватските народни вярвания, че „всяка змия, като отиде да презимува, об л и з­
ва някакъв камък. Ако би го о близал човек, би спал дълго, докато не се съ­
будят змиите“ ( H i r e , D. S to prica n a s narod o nekim z ivotinjam a. — ZNZO,
12, 1907, 3 0 6 - 3 0 7 ) .
61 За семантиката на камъка в бъ лгарските вълшебни приказки вж. у
П а р п у л о в а , Л. Б ъ лга рски те вълшебни пр иказки. C., 1978, 149— 153.
62 П р о п и , В. Я- Цит. съч ., с. 212.
63 С б Н У , 28, 1914, с. 104; Г е о р г и е в а , Ив. Българска народна ми­
тология, с. 62.
64 За женската символика на водата и луната вж. у Е 1 i a d е, М. Цит.
съч., с. 164 сл.; Е 1 i a d е, М. T r a ité d ’histoire des religions. Paris, 1964,
p. 151.
66 B r i f f a u 1 t, R. The Mothers. L o n d o n , 1927, 620-623, 664-673.
времето на редица явления с движението на луната“0“. От друга
страна, жизнедаряващата сила на Луната се съдържа в камъните,
особено в кристалите и в прозрачните самоцвети67.
Очевидно камъчето, което ближат змиите в приказката „Змия
невяста“, е символ, който фокусира в себе си сноп от семантични
признаци. Определяща в него е лунарната символика, която в
случая изразява специфичния преход между живота и смърт­
та — особено състояние, което е необходимо за съществуването в
подземния свят.
От друга страна, епизодът „зимен сън на героя в подземното
царство на змиите“ може да бъде разгледан и по отношение на
приказната асиметрия на времето в различните светове — мити­
ческия и човешкия, т. е. различния ход, „изтичането“, „свива­
нето“ на времето, характерни за митическото пространство в при­
казката08.
Като мъжко същество се проявява змията в група текстове,
обединени от мотива „Змия младоженец“. Този мотив09 се намира в
отношение на паралелизъм и ииверсия към приказния тип „Змия
невяста“. Смяната на пола на главния персонаж — змията, ко-
релнра на пълното преобръщане на ролите, както и на някои
структурни компоненти.
Мотивът за змията младоженец има няколко версии в бъл­
гарския фолклор. Песенната се свежда до две версии: „Син змия“
(където акцентът пада върху чудесното раждане) и по-простран-
ната „Змия младоженец“70, която съдържа продължение — ж е­
нитбата на чудесния герой. Вторият тип, определян като балади-
приказки, е в близка връзка с вълшебните приказки от типа 433
В „Змия съпруг“; той пък от своя страна отвежда към типа 425 А
„Царската дъщеря, омъжена за змия (змей)“71. Последният се
00 Ф р о л л о в, В. А. Астральнне мифн и рисунки. — В: Очерк исто­
рии ест ес т в ен н о н а у ч н н х знаний в древности. М., 1982, с. 46.
07 Т о м с о н , Д ж . Цит. съч ., с. 210.
68 H a r 1 1 a n d, Е. S. Цит. съч., 161— 254.
60 За него в ж . у Ч а ) к а н о в и Ь , В . Српске народне приповетке.
Београд, 1930, с. 512, и цит. там източници; Ъ о р 1 ) е в и Й , Т. Цит. съч.,
с. 119; K r s t i с, В. Indeks m o t iv a narodn ih pesama b alk a nsk ih slo v e n a .
Beograd, 1984, p. 1, 3 , 5.
70 С б Н У , 49, 1958, 2 0 — 24, c. Гурмазово, Софийско; С б Н У , 9, 1893,
c. 18, c. Боб ош ево, Д у п н и ш к о (Станкедимитровско); С б Н У , 10, 1894, с. 26,
№ 1, Самоков; Л ю б е н о в , П. Сборник с разни народни ум отворения из
Кюстендилско. С., 1895, с. 32, № 7; С т о и н, ЗП, № 388, с. Калотина,
Годечко; С б Н У , 43, 1942, № 128, С ухо д о л , Софийско; С б Н У , 44, 1949, № 101,
с. Б р е з е , Софийско; № 102, Илиенци (кв. на София); № 103, с. Обрадовци,
Софийско; К ю л е в, Ив. Н ародни песни. С ., 1977, № 155, с. Брезница,
Неврокопско (Гоцеделчевско).
71 С б Н У , 58, 1985, с. 131, № 65, с. Добринищ е, Р а з л о ж к о ; С б Н У , 40,
1935, с. 420, с. Б и ст р и ц а, Кюстендилско; С б Н У , 31, 1915, с. 126, № 21,
25
отнася от изследователите към международния сюжет „Амур и
П сихея“ (АТ 4 25)72, а като цяло съществува единство между юго-
източноевропейските приказки от типовете АТ 425, АТ 433 (юж­
нославянски, гръцки и румънски)73. Тук трябва да бъдат отнесе­
ни и полеските приказки от типа „Смок съпруг“ („Муж-уж“)74.
С помощта на известно абстрахиране всички представени ва­
рианти могат да бъдат сведени до един ннвариант. Бездетство,
чудесно раждане вследствие на неразумна молба за каква да е
рож ба (или след изяждане на лява перка от чудесна риба вместо
дясна), желание на сина змия (достигнал брачна възраст) да се
ожени за царската дъщеря, успешно изпълнение на трудни зада­
чи и брак; като правило на финала змията се превръща в красив
момък. Решаващ е тук същият кръг от представи, обуславящ и
мотива „Змия невяста“: способността за превръщения, ролята на
словото в тях (злоупотребата със словото води до деформация на
природните форми), брачната ситуация като самостоятелна пред­
поставка за метаморфозите. По същество обаче в „Зм ия съпруг“
метаморфозата е еднократна.
По всяка вероятност архаичният мотив „Син змия“ („Змия
младоженец“) на южнославянска почва се свързва и с по-общия
кръг от представи за бездетството75 като състояние, свързано с
морални ценности. Чудесното раждане се съотнася с вярата във
възможното наказание, постигащо бездетната двойка, която се
опитва да промени предопределената й веднъж съдба, т. е. раж ­
дането на антидете — син змия, е вид възмездие. От друга страна,
Тетевенско; С б Н У , 28, 1914, с. 161, с. Станкьовц н, Ломско; ЖС, 1, с. 154,
Лом. П ълен списък на вариантите вж . у К о ц е в а, Й . и др. Цит. съч.
72 С б Н У , 27, 1913, с. 317, № 33, с. М арян, Еленско; С б Н У , 41, 1936,
с. 4 5 5 , с. Б у т а н , Оряховско; С б Н У , 58, 1985, с. 128, № 64, с. Б е лка м ен ,
Р а з л о ж к о ; Д е р ж а в и н , 2, с. 26, № 18, с. Софиевка, Таврическа г у б е р ­
ния ( = Б Н П П , 6 , 1982, с. 128); С б Н У , 32, 1918, с. 587, № 18, с. Т р е к л я н о ,
К ю стендилско.
73 Т ози мотив е добре проучен y C a r a m a n , P. F a n t a isie et r é a lité
dans les poèm es épiqu es populaires du su d-est européen. — В: Е тнографски и
фолклористични изследвания. Сборник в чест на Х р . В акар ел ск и. С . , 1979,
2 2 9 — 235; К о ц е в а, Й. Ч удесн ият с ъпр уг в българската и гръцката фол-
клорна т р ад и ц и я . — В: П роблеми на българския фолклор. Т. 8 Б ъ л г а р с к и ­
ят фолклор в балканската и славянската културнатрадиция, 104— 110. В ж .
същ о G u b e r n a t i s , A. de. Цит. сг>ч., 4 1 6 — 418.
74 С м и р н о в, Ю. И. Зп и к а П олесья (по запися.м 1975 г.). — В:
Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М., 1981, 2 5 2 — 256;
М а к с и м о в а, Е. В . Н ек о то р н е полесские в ари ант и сказк и „ М у ж - у ж “
(А Т 425 М). — В: П олесье и зтногенез славян. Предварительнме материалм
и т е з и с и конфер енции. М ., 1983, 138— 141.
75 З а бездетството, молбата за каква д а е р о ж б а и чудесното р а ж д ан е
на антидете като начален мотив и на други приказни типове вж. у К о ц е в а ,
Й. Ч у д е сн и я т с ъ пр у г . . .

26

- .
за вариантите, в които вълшебното зачатие е провокирано с
погрешното изяждане на лява вместо и ад я ен а рибя перка, трябЕ
да се каже и това, че рибата (част от нея) може да предизвика з;
чатие благодарение на фалическата си природа7“.
Д руги подобни символични аналогии и асоциации обуславя
свързването на змията с мъжкото начало — змията се възприем
като животно с фалическа форма, способно да влиза в сексуалн
отношения с жени. Това е общор аз простра не на черта на митол<
гическото мислене77. В развитите религиозно-митологически си<
теми, присъщи на народите в античната древност, тази вяра при<
ма специфична форма: легендите за героите, които се раждат с
връзката на преобразен като змия бог с простосмъртни жени7
На българска почва също се откриват представи за змият
като символ на мъжкото оплодително начало и на зачатиет<
Това личи от някои гадателни и магически практики. З а броя Е
децата, които ще роди, жената гадае, след като поникне боб, ш
саден в змийска глава; жена, чиито деца умират, трябва да я;
лук, посаден в змийска глава; като лек против бездетство се пр«
поръчва оставянето на дрехи (или на елементи от костюма), за I
бъдат пролазени от змии при първата им пролетна поява на зем!
та79. Тезн прости семиотични текстове изразяват оплодителнат
символика на змията, съчетана с женската родил на мощ на з<
мята, а в мантическия текст — и със семантиката на боба кат
„вещо“ растение (вж. популярното сред българите предсказва 1
на бъдещето по бобени зърна — „гледане на боб“). Вероятно п<
добно е и значението на украсата „скрипи“ (’змии’) върху хля£
с отвор по средата в основата на кумовото дръвце в сватбен ат
обредност80.
И така, змията е представена в различни текстове ту кат
женско, ту като мъжко същество. Така „Змия невяста“ и „Зми
младоженец“ могат да се смятат за Р-(женски) ориентиран, т. ■

76 З а видовете риба, ос мисляни като фалически, вж. y G u b e r n a t i

A. de. Цит. съч., 3 3 8 — 342.
77 Т о м с о н, Д ж . Цит. съч., 2 0 9 — 2 1 0 , 2 1 2 — 213; К а г а р о в, 1
К у л ьт фетишей, растений и ж и в о т н м х в Д р е в н е й Греции. — Ж ур н ал М
нистерства н ар одного просвещ ения, 1912, № 38, с. 163, 164, 166; Г е о р
г и е в а, Ив. Б ъ лга рска народна митология, с. 104; А ф а н а с ь е в , j
Цит. съч., с. 579; G i m b u t a s, M. The G ods and Goddes of Old Europe
7000 to 3500 B. C. — In: M yth s, L e gen ds and C u lt Im a g e s. L o n d o n , 197
p. 9 5.
78 G u b e r n a t i s, A. de. Цит. съч., 4 0 7 — 408.
78 Родопски старини, 3, 1890, с. 39, Габрово, Еникьой; Г е о р г и е в
И в. Б ъ л гар с к а нар од на митология, с. 59 (бел. 245), с. 104.
80 И в а н о в а, Р . Цит. съч., с. 192.
с женски персонаж в централната роля, и М-(мъжки)81 ориенти­
ран вариант на една и съща смислова цялост. Остава открит въ­
просът, дали може да се приеме тезата за змията като андрогинно
същество8'2, след като в българския фолклор не се срещат тексто­
ве, в които този териоморфен персонаж да съчетава противополож­
ните полови белези. Въпреки известната неяснота, която остава
при поставянето на тези проблеми, не може да се отрече прии-
ципното доминиране на женското начало.
Дотук бяха проследени образните проявления на семантич­
ната редица зм и я—вода— подземен свят —л у н а — женско начало.
Всъщност тя обобщава последователното описание на митическото
същество с помощта на различни класификатори: огън/вода, небе/
земя, земя/подземен свят, вр ъ х/н и з, слъ нце/лун а, мъжко/женско
и т. н. Обединяването на десните членове на тези опозиции в
семантична редица се дължи на възможността за взаимопреводи-
мост на различните кодове83. Чрез тези трансформации се изразя­
ва вътрешното смислово единство в характеристиката на змията,
което се крие зад противоречията, експлицирани на образно рав­
нище. Това единство беше показано на езика на „природните“,
„конкретните“ класификатори — двоични опозиции. Всички те
се обобщават обаче чрез съотнасянето на змията с тоталното про­
тивопоставяне ж ивот/смърт.

6. З М И Я -Ж И В О Т -С М Ъ Р Т

Връзката на змията с живота и смъртта е многократно изявена

в българския фолклор в едни или в други форми, които показ­
ват отъждествяването на териоморфните персонажи ту с единия,

81 За F- и М-ориснтацията на ф олклорните текстове вж . у Л е в и н -

т о н , Г. А. К проблеме изучения повествовательного фольклора. — В:
Типологические исследования по ф ол ьк л ору. M ., 1975, 3 1 7 — 319.
82 E l i a d e , М. Structure et f o n c t io n du m y th e . P aris, 1959, p. 483;
V u l c ä n e s c u , R. Цит. съч., c. 522; Ч е c н o к o в, В . Я- Др акон:
метафора внешнего мира. — В: Мифм, к у л м н , о б р я д н народов зарубеж ной
Азии. M ., 1986, с. 62.
83 D u r k h е i m, E . , M. M a u s s. De q u elq u e s formes de classification
— contrib ution à l ’é tude des r ep re se n ta tio n s c o lle c t iv e s . — Année sociolo­
g i q u e , 6 , 1903 ( = M a u s s , M. Essais de s o c i o l o g i e . Paris, 1968), 170— 172;
L.-S t r a u s s, Cl. A n th r op o logie str u c t u r a le . P aris, 1958, p. 234; H e r t z ,
R. The P re-em inence of the R ig h t H and : A S t u d y i n R eligious P olarity. —
In: R ight and Left. E ssa ys on Dual S y m b o li c C la s s if ic a t io n . C h icago and L on­
d on , 1973, p. 14; L 1 o y d, G . R ig h t and Left i n G re ek P h i lo s o p h y . — Right
and Left, p. 180; T o п o p o в, В . H . П е р в о б н т н н е представления o мире,
c. 32; М е л е т и н с к и й, Е. М. П озтика мифа, 164— 169.

28
ту с другия член на опозицията ж ивот/смърт. Ярката хтоничнг
природа, принадлежността на това митическо същество към под­
земния свят беше вече показана, както и противоположната сим­
волика — на оплодяване и зачатие. Нещо повече — змията с
универсален символ на плодородието. Асоциацията зм ия— живот
също е една от митологическите универсални — тя се основавг
на реалната биологическа способност на това животно периодичнс
да сменя кожата си84. От друга страна, начинът на нейното при­
движване плътно до земната повърхност е причина змията дг
бъде смятана за всезнаещо и мъдро животно, което познава всичк*
треви. Всичко това обуславя представата за змията като владетел­
ка на трева, способна да дарява живот и да възкресява мъртви
Мотивът „Змията знае тревата на безсмъртието“ има широко меж­
дународно разпространение85. Класическа негова форма е древно
гръцкият мит за Асклепий, който, след като убил змия, видя/
как тя била съживена от друга с помощта на билка; с тази тревг
той възкресил Главк80. Този мотив е преминал в популярш т
през средновековието византийски ръкописни сборници, коитс
са били адаптирани и превеждани в славянските православш
страни. Влиянието на тези ръкописни лечебници върху народнит(
заклинания и етномедицината е доказано, но от това не бива да с(
правят прибързани заключения.
Мотивът за съживяване с „Лек, показан от змия“ е познат I
българския фолклор в няколко конфигурации, убедително им
терпретнрани от Ст. Бояджиева87. Така във вълшебна приказю
от типа 315 „Невярна сестра“ благодарни животни съживява'
убития герой с билка, взета от змия88. В приказки (които имат 1
гръцки паралели) девойка причинява смъртта на момък, но сле;
съживяването му от змия се жени за него89. Подобен мотив I
познат и в песенни варианти, като в единия от тях (от Станкеди
митровско) се намесва и мотивът за благодарната змия, а в другш

84 Ф р з з е р , Д . Д . Цит. съч., 3 2 — 33; Д е м и ч , В. Ф. Цит. съч.

с. 38; Т о м с о н, Д ж . Цит. съч., с. 213; Т з ii л о р , 3 . Б. Цит. съч., с. 286
85 А ф а и а с ь е в, А. Цит. съч., с. 564; Ф р з з е р , Д . Д . Цит. съч.
с. 33; Д е м и ч, В. Ф. Цит. съч., с. 41; Ъ о р Ь е в и Ii, Т. Цит. съч.
с. 158.
88 W i 1 1 i t s , R. F . M y th of G lau kos and the C ycle of Birth and Death
— K lio, 1950, N o 37, 21-28,
87 Б о я д ж и е в а , Ст. В ъ р х у възможностите за изследване на еди
песенен сюжет. Д о к л а д от конференцията „Народното творчество на Бла
гоевградскн окръг — минало и съвременност“ — „Пирин пее’8 5 “.
88 С бН У , 2, 1890, с. 608, с. Д о л н о Уйно, Кюстендилско.
89 Ш а п к а р е в, 9, № 162, Битолско; В е р к о в и ч , № 80, Солун
ско. За гръцките варианти вж . у Б о я д ж и е в а , Ст. Цит. съч.

21
(от Асеновградско) спасителка на момъка е момата, която убива
дошлата да изпие очите му змия и го съж ивява00. Д ругаде сестра­
та съж ивява брата си, като отнема лечебното средство:

У с р е ч у в у ие з м и и ц а ,
у у с т а носи т р а в и ц а .
С танк а си г р а н к ю о т к ъ р ш н ,
па ш и б н а з м и ю по о б р а з .
Змията пущи травицу,
а Станка у з е травицу.
( С б Н У , 2 2 — 2 3 , 1 906 — 1907, с. 3 1 , № 49 , с. Я р лов цн , Тръ нско)

Най-интересна реализация този мотив получава в баладите

приказки „Димчо Питимия“. Техният сю ж ет представя съчетание
от няколко мотива, които поотделно имат място и в други сюжетни
формации. Тези мотиви са: „Змия умъртвява младоженец“, „По­
гребване на жив (невястата) с мъртъв (младоженеца)“, „Змия
съживява м ладож енеца“, „Песни и свирни в гроба като знак за
живот в него“81.
Всички споменати мотиви и сюжети са вариации на голямата
тема ж ивот /см ърт . В тези фолклорни произведения ярко е въ­
плътена идеята за медиативната роля на змията. Представена в
едни текстове като абсолютна метафора на смъртта („Змия се моли
за смъртта на мома“ и „Змия надвива на мома“), в други — като
дарителка на живот (в магическите и в гадателните практики про­
тив бездетство), в сю ж ета „Димчо Питимия“ и в сродните му пе­
сенни и приказни мотиви и сюжети змията съчетава и двете функ­
ции, като преодолява, снема опозицията ж ивот!смърт.
Почти законом ерно изглеж да разгръщ ането на действието в
рамките на сватбената ситуация — особеност и на други остро
конфликтни сюжети: „Змия младоженец“, „Змия невяста“, песните
и приказките за предопределена смърт, причинена ог змия в деня
на сватбата02. Както беш е споменато, с отслабването на социални­
те връзки и лиминалността сватбата се схващ а като опасна и
00 С б Н У , 42, 1936, с. 2 4 0 , с. Б о б о ш е в о , Д у п и и ш к о (Станкедимигр ов-
с ко); Х а й т о в , Н . Ц и т . с ъ ч ., с. 191; Б Н П П , 4, 1982, с. 338.
91 П а р п у л о в а, Л . Коментар . . . , б е л . към № 195. Варианти:
Д р а г а н о в , с. 2 1 3 , № 164; Л а в р о в , 1920, с . 112, № 55 (С олун ск о),
с. 2 5 4 , № 145; Ц ъ р н у ш а н о в , с. 177, № 3 35; К а у ф м а н, Т о д о ­
р о в , Н П Ю Б , 1967, № 1 181, с. С а м у и л о в о , П ет р и ч к о ; С б Н У , 5 8, 1985,
с. 4 0 8 , № 4 1 4 , с. С т ар ч е в о , С а н д ан с к о; Б о я д ж и е в а, Ст. Цит. съч.
Б о г д а н о в а , Л . М оти в ъ т за п р е д о п р е д е л е н а т а смърт в б ъ л г а р ­
с кия п е сен ен ф о л к л о р . — И Е И М , 16, 1974, 2 1 6 — 243; Б Н П П , 6 , 1982, с. 501
(А Т 9 3 4 А); С б Н У , 5 8 , 1985, бе л . 129.

30
кризисиа ситуация. Съдържащите се по принцип в сватбения
туал медиации (врем енна ) см ъ р т — ж ивот корелират тук с Д]
ния архетип „смърт— сватба“03. Самият сюжет „Димчо Питии/
като че ли представя реализация и разгръщане иа мегафор
„смърт— сватба“. Ще отбележим само два момента. М оже д<
предполож и, че, както и в други случаи, митологическите мот
тук се преплитат тясно с една „скрита“ оценъчност, т. е. с мора;
етични моменти. В архаичната картина на света имплицитн<
съдържа представата за мяра. за равновесие. В такъв план вс
крайно състояние се осмисля като аномалия, като потенциа
зап лаха. С други дум и, изключителните дарби и красота на
роите Д имчо Питимия и Ката Катраиица са нарушение на ь
ката на нещата и случилите се с тях изключителни събитш
следствие от това. Съществуват и други примери за подобни с;
щания — разновидност на широко разпространената (жива и
днес) вяра в „зли очи“ и „уроки“ е представата, че към уроките i
уязвими са хубавите малки деца, младите животни и красш
девойки94. От този порядък е и предписанието майките да не mi
чистят и преобличат твърде много малките деца, защ ото „ще
харесат болките“86.
От д р уга страна, в анализираната песен „представите пс
чават и известен формулен израз — змията „плюе“ своя лек г
кавал, върху престилка (кърпа) и т. н.“9в Д а си припомним
в някои варианти на песента ..Брат, орисан да умре от змия
сватбата си“ героят загива от змия, скрита в кавала му97. С
лина върху този детайл хвърля съществуването на кавали, въ
които отчетливо е изрисувана змия98. Известно е, че във ф(

03 З а „ с м ъ р т - с в а т б а “ иж. у М u $ I е а, 1. La m o r t-m a r ia g e, une

t i c u l a r i t é d u f o l c l o r e b a l k a n i q u e . P a ris, 1925; Е 1 i a d e , M. De Z a l m o )
G e n g i s - K h a n . P a r i s , 1970, 2 3 8 — 240: С о к о л о в а , В . K- Об ис т ор
з т н о г р а ф и ч е с к о м з н а ч е н и н народно!-! позти ческой о б р а з н о с т и ( о б р а з с е
б и — с м ер тн в с л а в я и с к о м ф ольк лоре). — В; Ф ольк лор и з т н о г р а ф н я .
з и ф о л ь к л о р а с д р е в н и м и представлс-ниямп и об ря дам и. Л . , 1977, 1 8 8 —
Г а р н и з о в , В . С м ъ р т — сватба. — В : П роб лем и на б ъ л га р с к и я
к л о р . Т. 8 , 2 4 7 — 2 5 2 .
84 С б Н У , 2 8 , 1914, с . 156, 178.
95 М ои н а б л ю д е н и я от с. З в е р и н о , В ра ч а н с к о .
96 Б о я д ж и е в а , Ст. Цит. съч.
07 С б Н У , 4 2 , 1 936, № 9 9 , Д и в д я д о в о (кв. иа Шумен); С б Н У , 4 7 , 1
с . 4 2 4 , № 4 0 1 , Н о в и п а з а р ; К а у ф м а н , 2, № 1268, с. Л о з о в а т к а , З а п о |
ка о б л . , У С С Р ; № 12 69, с. К о ш к о е о (Б л а го е в о ), О деска о б л . , УСС
88 К н е ж е в и h , С. Л и к 3 M n je у HapoÄHoj уметности и т р а д и щ ф
Г л а с н и к Е т н о г р а ф с к о г M y 3 eja у Б е о г р а д у , 1960, № 2 2 — 23, 5 7 — 9 7 . З а
щ я л к а с у к р а с а з м и я съобш,ава*Н. Р а ш к о в а , с. Теплем, Г о ц ед е л ч ев с к о ,
Албен Бекяров.
Лорната култура на различните музикални инструменти се при­
дава особена, специфична за всеки от тях митологическа семанти-
ка". Така според информатор от с. Маточина, Свиленградско,
кавалът е набожен, а кеменчето е дявол100, а според думите на
друг информатор от с. Млекарово, Новозагорско, змиите проя­
вявали интерес към звуците на кавала101. Очевидно в народните
представи се приписва известна зависимост между змията и ка­
вала. Може би тук има значение това, че на този инструмент се
свири с духане (на фона на отъждествя в а нето дъх—душ а)102.
Абсолютизирането на семантичната връзка със смъртта отвеж­
да към образа на змията като олицетворение на злото — образ,
свързан с библейския мотив за змията изкусителка, довела първи­
те хора Адам и Ева до грехопадението 103. В този план напълно за ­
кономерно е развитието на приказния мотив за неблагодарната
змия (противоположен по общия си смисъл на познатата „благо-
дарна змия“) — спасената от смърт змия иска да „изяде“ благо­
детеля си. В тази приказка — „Лисицата съдия“ (тип 155)101 —
мотивът е подчинен на по-сложната морализаторска идея, „че
човекът не е признателен за направените му добрини“105, но това
не променя семантиката, вложена в образа на змията.
Подобно осмисляне в специфичен морално-етичен план се на.
блюдава и в песенния мотив за змията като носителка на възмез.
дие (змия ослепява жътварка, защото жънала на празник)100.
Този мотив се съотнася с известния древногръцки мит за Лаокоон>
умъртвен заедно със синовете си от гигантски змии — наказание
заради неподчинението му спрямо божествената воля. Сравне.
89 3 а х а р и е в а, С. Свирачът в българската ф олкл ор па култура.
С ., 1987, 9 4 — 140; Т х а н г, Т. Н. З а полисемантичността на ф олклорните
музи кални инструменти. — Б Ф , 1988, № 2 , 4 1 — 48.
1°° Д И Ф , № 246, с. Маточина, Свиленградско.
101 По сведения на Н . Рашкова.
102 За отъждествяването д ъх — душ а вж . у Т з й л о р, 9 . Б . Цит. съч .,
с. 15.
ма Стар завет. Първа книга Мойсеева, гл. 3, с. 14,. Т о зи мотив намира
пряко отражение в българските легенди: С б Н У , 4, 1891, с. 128, № 1, Е т р о ­
поле. Варианти и коментар към т я х вж. Б Н П П , 7, 1983, 5 0 5 — 506. З а о т ъ ж ­
дествяването зм и я —дявол в ж . С и Ь е г п а Н з , А. <3е. Ц ит. съч ., с. 390;
Т о к а р е в, С. А. Цит. съч., 6 —9.
104 В е р к о в и ч, с. 138, № 49 ( = Б Н П П , 6 , 1982, с. 18); С б Н У , 3,
1890, с. 200, Софийско; С б Н У , 46, 1953, с. 3 46, № 3 , с. В о й н я го в о , К а р л о в ­
ско; С б Н У , 47, 1954, с. 441, № 18, Нови пазар; Ш а п к а р е в, 9 , с. 364,
№ 21 6, Кукуш ; Д е р ж а в и и, с. 77., № 48 , с. Терновк а, Таври ческа г у ­
берния, и др. Характеристика на вариантите и коментар към тях в ж . Б Н П П ,
6 , 1982, 4 7 6 - 4 7 7 .
106 Б Н П П , 6 , 1982, с. 476.
100 З а този мотив в ж . ИССФ, 5, с. 584, № 587.

32
нието (без да внушава мисълта за заимствуване) отвежда към ши­
роката и универсално разпространена в творчеството на различ­
ните народи тема за възмездието, а показва също и старинността
на семантичната връзка змия— възмездие.

7. З М И Я - Б О Л Е С Т . З М И Я — Л Е К У В А Н Е - М А Г И Я .
М И ТО Л О Г И ЗАЦ И Я НА Е Л Е М Е Н Т И Т Е НА ЦЯЛОТО

Обвързаността на представите за змията с тези за живота и

смъртта естествено обуславя и вярванията за влечугите като но­
сители както ма болестотворна, така и на целебна сила. Синоним-
ността на змията и болестта е лесно обяснима и очевидно произ­
тича от семантичната връзка зм и я —см ърт . Това се вижда от спо­
менатия вече песенен мотив „Изпила люта змия“ — изпиването
па змията е равнозначио на болест н смърт:
П ила Н еда ибшна вода,
та изпила люта змия,
та а пие на сърцето;
Н ед а вика: — Л е л е , главй,
л е л е, глава, леле сърце,
л е л е , танки половини.
(Ш апкарев, 3, № 574, с. Я р л о в о, Самоковско)

Независимо от развитието на мотива в някои варианти към

рационализиране („болната“ девойка чака дете) очевидно първич-
на и по-старинна е връзката зм и я — болест—см ърт . Твърде бли­
зък до тези песни е един вариант от Костурско, където не е разк­
рита причината за болестта (т. е. липсва специфичното начало
„пила снощиа вода“):
Ян ин ото гъ рло боли,
к$’чка майка не верува.

Б и л я р викне стред селото:

— П бйди, майко, викни ми го,
д а р а з ц е п и р у д о гърло,
да извади лю та зм ия.
М у разцбп и р^до гърло,
му извади люта зм и я,
люта зм й я со две глави,
сос д ванайсе змиульчйна!
(Ш апкарев, 3, № 538, К остурско)

3 Змеят в българския фолклор 33

 Т ук болестта сама по себе си, без посредничеството на „снощ-
ната вода“, е отъждествена със змията, чийто митически облик
е подчертан (с две глави). Същевременно песента отвежда пряко
към представата за възможността змията да проникне вътре в
човешкото тяло, през устата, особено по време на сън107. Това
вярване (познато и па много други народи) е особено жизнено
и се свързва обикновено със съня на полето по време на жътва;
то предвижда „лекуване“ на болния чрез навеждането му над съд
с горещо мляко с главата надолу108.
В редица случаи в образа на змията се актуализира противо-
положната семантика — на лечението и оздравяването. Богат­
ството на разнообразни символични признаци, които се съчетават
в този персонаж, обуславя важното му място в магическите прак­
тики. Наблюдава се и митологизация на частите на тялото: гла­
ва, кожа, сърце, яйца. Всяка от тях носи семантиката на цялото.
Оплодяващата функция на змията беше разгледана. Същото ка­
чество — плодородие — се актуализира и в аргарната магия.
Вярата в апотропейната и продуциращ ата сила на змийската гла­
ва е позната на много народи109. Така в главата на змия (убита
в един от празничните дни, свързани с представата за нейната
поява или особена активност — Св. 40 мъченици, Благовец или
Гергьовден) пресилват житните зърна за посев — за добра ре­
колта110, или сеят босилек, който после да служ и като лекарст­
во, апотропей111 или като магия за повишаване на привлекател­
ността на девойките112. П рез главата на убита в навечерието на
Гергьовден змия пръскат мляко като предпазна мярка срещу
обирането му през лятото от магьосници113.
Любопитно свидетелство за поглъщ ане на сърце от жива змия
като стимулатор на сила и храброст у човека се откриват в спо­
мените на революционера възрож денец Васил хадж и Вълков,
който изпитал действието на тази процедура върху себе си114
(вж. семантичната връзка зм ия— физическа сила). Змийското
сърце се употребява в народната медицина като лекарство про-
107 Г е о р г и е в а , Ив. Б ъ л г а р с к а н а р о д н а м и то л о г и я , с. 105; й и -
Ь е г п а I 1 е, А. <3е. Цит. с ъ ч ., с. 414.
108 Г е о р г и е в а , И в . Б ъ л г а р с к а н а р о д н а м и т о л о г и я , с. 105.
109 Д е м и ч, В. Ф. Ц ит. с ъ ч ., с. 45.
110 К а р а н о в, Еф. Ц ит. с ъ ч ., 1 3 1 — 132; Г е. о р г и е в а , И в. Б ъ л ­
гарска н а р о д н а митология, с. 59 (б е л . 2 4 5 ).
111 П а к там.
112 С б Н У , 28, 1914, 3 8 6 — 387; К а р а н о в , Е ф . Ц ит. с ъ ч ., 1 2 9 - 1 3 4 ;
^ Е И М , № 662-11, с. Гинци, С о ф и й с к о .
113 С б Н У , 28, 1914, с . 4 6 0 , с. М ед и е н , К о т л е н с к о .
111 Ц ит. по: А р н а у д о в, М . О черци по б ъ л г а р с к и я ф о л к л о р . Т . 2.
1969, с. 563.

4
ти в епилепсия у дец ата115 или туберк улоза110, а змийското „сг
|<л0“ — против „уроки“, треска117 или против потене иа ръцете
Л ечебна сила също против треска се приписва и на риба, извад
от погълналата я водна зм ия119; с извадени от водата рак и 31
лекуват болестта рак120.
В иж да се, че практически всяка част от тялото на змията ]
отношение към човешкия живот и здраве. З а отровни и особ
опасни се смятат змийските кости, настъпването на които спо
народната вяра е смъртоносно121. Тази представа се среща у р
лични народи122, Мотивът „Смърт след убож дане от змийска кс
се среща във вълшебните приказки от типа 315 „Невярма сестра
(иевярна сестра убож да брат си, за да се ожени за любимия <
макар и трансформиран — става въпрос за кост от змей или ха
Същият мотив се срещ а и във вариантите иа баладата „Брат, о
сан да умре от змия на сватбата си“12,1.
Л екуването с помощта на частите па тялото на змията е за./
иало в основата на широко разпространен песенен мотив
Калина гърло болело,
моме К а л и н о , К а л и н о ,
с в е к ъ р в а й го л е к у в а —
от зелен гущ ер главата,
от л ю т а з м и я с ъ р ц е т о .
(Стоин, С а м о к о в с к о , № 5 0, с. Д о л н а В а с и л и ц а , Самоковскс

За сл у ж а в а да се отбележ и една интересна особеност на пес

те, които отразяват (като горната) участието на змията в магш
ките практики. П одобно лечение на гърлобол не е засвидет
ствувано в народната медицина. Същото се отнася и до балад
115 А Е И М , № 5 7 0 -1 1 , с. С т у д е н а , Х а с к о в с к о .
110 А Е И М , № 5 7 0 - 1 1, с. К л о к о т н и ц а , Х а с к о в с к о .
117 К а р а н о в, Е ф . Ц ит. с ъ ч ., с. 30; А Е И М , № 282-1, П а за р д ж
116 А Е И М , № 9 55, Пирдоп.
110 А Е И М , № 561, П ирдоп.
120 А Е И М , № 5 7 0 - П , с. К л о к о т н и ц а , Х а с к о в с к о .
ш К а р а н о в, Е ф . Ц ит. съч .; С т о и л о в , А. П . Сестоа-отг
н и ц а . — И Н Е М , 1924, № 3 — 4 , 6 1 — 68.
122 Ъ о р 1) е в и Ь, Т . Ц ит. с ъ ч ., с. 131, 134; С у м ц о в, Н . Ф.
р о д н м е п е с н и о б о т р а в л е н и и з м е и н ь ш я д о м . — К иевская стар ин а, 1{
123 С б Н У , 3 2 , 1 9 1 8 , с . 6 0 4 , № 3 3 , с . З л о г о ш , К ю стендилско; С61
4 9 , 1 9 5 8, с . 3 5 7 , № 8 , с . Р а д у й , Б р е з н и ш к о . З а у б о ж д а н е т о на зм и йска ь
в п р и к а з к и т е в ж . Б о ч к о в, П л . З о о м о р ф н и п е р с о н а ж и в българей
ф о л к л о р н а е п и ч е с к а т р а д и ц и я . ( К а н д и д а т с к а дисертация). С ., 1985.
124 С б Н У , 4 1 , 1936, с. 4 15 , с . Р а й о в о , С амок овско.
125 З а в а р и а н т и т е в ж . б е л . към № 7 6 6 в Б ъ л га р с к и н а р од н и б а л а д
п е с н и с митически и л е г е н д а р н и мотиви ( п о д печат).
от типа „Майка магьосница“, които правят впечатление с едно­
типното и получило почти формулен израз описание на магията:,-,
майката вари в гърне жива змия и нарича — както се вие змията,
гака да се „увиват“ момците около момата. Очевидно е, че тези
песни или пазят спомена за старинни и изчезнали от бита магически
практики, или отразяват не конкретни „текстове“, а по-общ кръг
зт представи за отношението на змията към живота и здравето на
хората.
Сложното символично осмисляне на змията се вижда от учас­
тието и в обредното лекуване на „устрел“ по добитъка чрез „жив
огън“. Елемент от обредното действие е провеждането на болните
животни да минат между момче и момиче, чиито имена са един-
:твени в селото. Девойката държи вързана на прът жива отровна
змия и с нея докосва всяко животно, а момчето хвърля огънче
подире муш . Вероятно в това обредно действие змията се асоции­
ра с женското начало, като проявява и целебната си сила127.
По-висока степен ма митологизация се съдържа в народните
лредстави за несъществуващи части на тялото на това териоморф-
но същество — нозе, рогчета, драгоценен камък. Вярването, че
шията има крака, но ги крие и затова никой не ги вижда (а който
ги види, умира), е общо за различни народи128. Очевидно липсата
ia крайници е осмислена като някаква природна рядкост, като
аномалия и това е предизвикало необходимост от обяснение.
Схващането, известно също и на други народи, че змията (или
царицата на змиите) има на главата си елмаз или бисер128, е свър-
sano както с приписваните и функции на пазителка на съкровища­
та, така и с камъка от „мъртвилото“, за който вече стана въпрос.
Иоже да се предположи, че скъпоценният камък като атрибут на
шията имплнцитно изразява нейната лунарна символика (оче-
зидно отдавна забравена)130. Десемантизацията на този признак
?20 Т о м о в , А. Цит. с ъ ч ., с. 123, с. Зв ери н о, Врачанско. П одобни
трактнки са обстой но опи сан и и проучени у д ру ги т е ю жни славяни: Т р о -
j а н о в и ft, С. В атра у о б и ч а ^ м а и ж и в о т у ер п е к о г н а р о д а . — С Е З б ,
15. Д р у г о одел еш е. Ж и вот и о б и ч а й народни; С Е З б , 19, 1930, 9 5 — 96.
127 С п о р е д С. Т р о j а и о в и ft т у к „змията се мисли като пе р с о н и ­
фицирано о гн ен о б о ж е с т в о “ (Т р о j а н о в и ft, С. Цит. съч., с. 239).
128 К а р а н о в, Еф. Ц ит. съч .; С л а в е й к о в , П . Български притчи
1ли пословици и х арактерни д у м и . С ., 1972, с. 221; Г е р о в , Н. Ц ит. с ъ ч .,
[ . 2 , 160— 161; M u ^ l e a , L 1 . , О. В t r i e а. Ц ит. съч ., с. 289; Ъ о р -
1 е в и 11, Т. Ц ит. съч ., 110— 111; S е b i 1 1 о t, P . F o lk lo r e de F ra n ce, 3,
>. 225 (цит. по: Т> о р 1) е в и ft, Т. Ц ит. съч., с. 110).
129 К а р а н о в , Еф . Ц ит. съч., 130— 134; С б Н У , 28, 1914, с. 104;
>6 Н У , 4 2 , 1936, с. 125, с. Б о б о ш е в о , Д у п н и ш к о (Станкедимитровско); А Е И М ,
'Ге 516, П ир доп ск о ; А Е И М , № 9 5 5 , П ир доп ; А И Ф , № 126, с. П ревала, Б е р -
;овско.
130 В ж . бел. 64. И н т ер ес е н п ар алел дава рум ънскот о вярване, че през
[ятото се с ъ б и р а т на куп най-големите зм и и, които се бият, пок риват се с

>6
води до преосмислянето му — безценният камък вторичио се
асоциира с накит, което обяснява и появата на образа на цари­
цата на змиите, носеща корона, гердан или обеци131.
В някои варианти на вълшебната приказка „Езикът на живот­
ните“ (тип 670) скъпоценният камък е средство, с което благодар-
иата змия предава на благодетеля си способността да разбира ези­
ка па животните13'2. В основата на този международен приказе!-:
мотив е залегнал широко разпространеният образ на „вещата“ змия,
който обуславя донякъде и представата за змията като познавачка
на всички билки. Вярванията, че който вкуси от месото или от въ
трешните органи на змията, научава езика на животните, са из
вестни на различни народи133. Очевидно тук също се срещаме <
принципа на митологическото мислене „pars pro toto“ — частт;
притежава качествата на цялото и може да го замества.
И така, змията съчетава в себе си полюсите на опозицият:
ж ивот /смърт и същевременно с това ги преодолява чрез симво
лизацията на междинните състояния: тя е носителка на смъртт;
като независимо понятие, на смъртта като възмездие, през семанти
ката на болестта, на змията лечителка, до змията дарителка н;
живот (оплодяващата й функция) и до крайното състояние -
даряване на втори живот след смъртта.

8. СПЕЦИФИКА НА М И Т И Ч Е С К А Т А
Х А Р А К Т Е Р И С Т И К А НА ЗМ И Я Т А

Представите за змията са само частен случай на една обща з,

архаичната картина на света мисловиа закономерност — първич
ното митологизиране: „Битът на носителя на архетипичния моде.
на света е принципно митологизиран; попадайки в този свят кат
в сакрален текст,реалният обект автоматичио се митологизира (и тс
ва може да се нарече равнище на иървичната митологизация).“134
пяна и от нея се отд еля голям „колкото гъше яй це“ с къп оценен камък. Коят
зм ия го глътне, превръщ а се в б ала ур (дракон) (М и 5 I е a, L I ., 0 . В 1 г
1 е а. Цит. съч,, 185— 186).
131 С б Н У , 28, 1914, с. 104; Д е м и ч, В. Ф. Ц ит. с ъ ч ., с. 4 1 , 4 5 — 46
Г е о р г и е в а , Ив. Н ароден мироглед. — В: П и р ински кр ай. С . , 198С
с . 468 (цар ицата на змиите има гребен и обеци); Ъ о р t) е в и ft, Т. Цит. съч
с. 111 (крилати зм и и с гердани на вратовете пазят з а р о в е н о им ане), с. 10
(зми йски ят цар има корона).
132 З а тази пр ик азка вж . Б Н П П , 6 , 1982, с. 500, б е л . към с. 234.
133 Д е м и ч, В . Ф. Цит. съч., с. 40; А ф а н а с ь е в, А. Цит. съч.
5 8 2 — 584; G u b е r n a t i s, A. de. Цит. съч ., c. 405.
131 Ц и в ь я н, Т. В . З м е я = п т и ц а : к истолкованню то ж д е ст в а . Фоль
клор и зт нограф ия. У зтнографических истоков ф о л ь к л о р н м х сю ж е то в
образов. Л . , 1984, 5 0 — 51.

3
В такъв план змията притежава качествата ма митическо съще­
ство. Нещо повече — нейният образ принадлежи към една от
митическите универсални, което налага изучаването му да става
в сравнителен план.
Вярата в съществуването па домашната зм и я покровителка
е обща за индоевропейските народи135, позната е и далеч извън
пределите на Европа130, но е особено добре засвидетелствувана
сред народите на Балканския полуостров137. По българските земи
тя е общоразпростраиена почти до средата на X X в.138 Тази роля
много често се отрежда на смока. Тъй като характеристиката на
зм ият а стопан е обстойно проучена, тук само ще припомним
основното в нея — ядро от устойчиви признаци, които имат меж­
дународно разпространение.
Змията стопан не се убива, защото нейната смърт носи неща­
стие и гибел за семейството. Тя носи благополучие на дома, който
обитава, но е невидима; появата й също предвещава смъртта на
някой от членовете на семейството. За нея се оставя храна —
прясно мляко. Смята се, че тя живее под прага, под огнището на
жилището или в някой зид, т. е. тя се локализира в тези части на
дома, които (бидейки негов център или периферия) го символизи­
рат на принципа на метонимията (част за цялото). С други думи,
те са негови еквиваленти и изразяват идеята за защитеното со­
циализирано пространство. Някои данни подсказват, че змията
освен невидима е и незряща. Така на Благовец в Дупнишко
(Стапкедимитровско) и в Кюстендилско жените призори лепят
говежди тор върху външните врати, за да не вижда змията „до-
мошарка“138. Слепотата е вид физически недостатък и белег на
незавършеност. Ролята на физическите недъзи за характеристика­
та на митическите персонажи е многократно разяснявана, но все

135 Опирайки се на данни, почерпани от едно изследване на финския

учен М. Х а ави о, рум ънският фолклорист А. Горовей показва, че тези п р е д ­
стави са разпространени сред почти всички древни и нови народи (G о г о -
V е i , A. Çerpele de casa. Cercetari de folclor. — In: A n a le le A cadem iei Ro-
m âne. M em orille S e c tiu n ii literare. Séria 3. T. 11. M em . 1. S e d in ta de l a 6
i u n i e ( = G o r o v e i , A. Literatura popularâ. Bucureçti, 1976, 4 0 5 — 413).
ш Ъ o p t) е в и h, T. Цит. съч., 120— 131.
137 З л а т к о в с к а я , T. Д . Злементн культа змей . . .
138 Сведенията за тези представи са многобройни и разноо бр а зни . П о ­
вечето от т я х са отразени в литературата ( Г е о р г и е в а , Ив. Един старинен
кул т в Родопите, Странджа и междуречието на Струма и Места. — В: Р о ­
допски сборник. Т. 3. С., 1972; Г е о р г и е в а , Ив. Змията-стопан в б ъ л ­
гарск ите народни вярвания. — Векове, 1978, № 2, 2 2 — 23; Г е о р г и е в а ,
Ив. Българска народна митология, 5 7 — 63, 9 4 — 9 5 , 9 7 — 107).
130 С б Н У , 42, 1914, с. Б обош ево, Д у п н и ш к о (С т анк ед и м ит ро вско),
с. 125; С б Н У , 45, 1949, с. 184, Кюстендилско.

38
пак си струва да се отбележи и едно по-особено схващане rio тоз 1
въпрос: „Слепи или куци, еднооки или едноръки са често митоло
гическите образи, срещани по света — и това ни обърква, защок
тяхното състояние ни изглежда като недостатък. Но и както едн.
система, превърната в дискретна чрез отнемане на елементи, ста
ва логически по-богата, въпреки че е номенклатурно по-бедна
така митовете придават на недъгавите и болните положителж
значение: те въплъщават начините на медиация. Ние си пред
ставяме недъга и болестта като лишения на битието, т. е. зло
Ако смъртта обаче е също така реална, както и животът, и ак<
вследствие на това има само битие, всички негови условия, дор!
и патологичните, са положителни по свой начин. „По-малко би
тието“ нма право да заеме цяло място в системата, защото то •
единствената разбираема форма на преход между две „пълни'
състояния.“140
Слепотата е израз на медиацията между живота и смъртта
осъществявана от змията — едно уточнение на познатото схваща
не, че приобщаването към дясната страна на опозициите видим
невидим и зрящ незрящ 1*1 е белег за принадлежността към свет,
на неживото.
Освен особеностите на вярванията за змията — домашен гений
има и други признаци на змията, които са дали основание на из
следователите да я характеризират като образ на душата и въп
лъщенне на представата за мъртвите прародители. Тези признащ
бяха отчасти засегнати, когато разгледахме семантичната връзк
зм ия— подземен свят. Тук ще добавим още няколко щрихи. Въ!
връзка със споменатата сезонно-календарна характеристика н
змиите (идват на Благовец или на Св. 40 мъченици и се прибира'
на Секновене или на Преображение) е и вярването за „грешната
змия, характерно за южните славяни, белорусите и румънците
Според него змия, която е ухапала човек, е „грешна“, „мръсница
и земята (или другите змии) не я приема — след Преображенн
или Секновене тя остава на земята и който я види, трябва да :
убие (чака да бъде убита; който я убие, прави й добро)112. Ту)
вероятно може да се открие и връзка със славянските представ)
за грешния покойник, когото земята не приема, защото оскверня
ва нейната чистота143.
140 L . - S t r a u s s , С. M y th o lo g iq u e s. T. 1. Le cru e t le c u it . Paris
1964, p. 61.
141 Ц и в ь я h , T. В . Категория видимого / невидимого . . . , 2 0 1 — 207
142 Вж . бел. 138; Д е м и ч, В. Ф. Цит. съч., 4 5 — 46; Ъ о р ft « в и h, 1
Цит. съч., с. 116, 140; R a d u l e s c u - C o d i n, С. , D. M i c h a l a c h e
S â rbâ torile poporului. Bucure^ti, 1909, p. 82.
143 З е л е н и н , Д . K- Очерки русской мифологии. Вьш. 1. Умерши
неестественной смертью и руса лк и. П ет р о гр а д , 1916, 3 — 9.
3
 Към кръга на най-широко, надетнично разпространени схва­
щания за змията е н твърдението, че змиите и най-вече смоковете
сучат мляко от крави и от жени кърмачки. Много показателно е,
че за това несъществуващо качество има много „очевидци“, убе­
дени в истинността му — дори днес, сред представителите и на
младото поколение. Това вярване корелира с практиката да се
оставя прясно мляко на змията стопанин и на змея. Според Ив.
Георгиева „представата за връзката на млякото със змията и
змея е мисловна и твърде стара. Н е е изключено да е свързана с
отъждествяването на облака с крава и на мълнията със змията смок.
В Ригведата смокът суче мляко от облаците — небесни крави,
а млякото е небесният дъ ж д.“144 Без да се оспорва подобно тъл­
куване, а и отнасяйки се предпазливо към възможностите за „про­
чит“ на подобни, очевидно архаични възгледи, все пак може да се
изкажат някои съображения по въпроса. „Слабостта“ на терио-
морфните персонажи към млякото — храната на новородените,
може да се свърже с представата за цикличното подмладяване,
прераждаме на змиите чрез смяната на кожата им. Показателен
в това отношение щрих съдържа румънското вярване, че домаш-
ната змия яде мляко заедно с децата от един и същи съд145.
Ролята на змията като медиат ор меж ду ж ивота и см ърт т а
поставя пред изследователите възел от проблеми. Определянето
на една изчерпваща характеристика води до спорове и несъгласия.
Обикновено отправна точка на разсъж денията са наблюдения, из­
вършени в границите на една етническа традиция, но като правило
изводите имат много по-широко значение поради трудно обясни­
мото единство на вярванията за змията на надетнично равнище.
Голямо влияние върху оценките изиграва популярността на про­
учванията върху тотемизма в етнологията на „новия свят“ в пър­
вото десетилетие на нашия век, намерили своеобразен връх в че-
тиритомния труд на Д ж . Фрейзър „Тотемйзъм и екзогамия“.
И така, в едни изследвания се подчертава връзката на змията
с тотемизма140, други определят това животно като образ на чо­
вешката душа1'17 и трети оспорват първите две и подчертават ро-

144 Г е о р г и е в а , Ив. Б ъ л г а р с к а н а р о д н а ми тология, с. 105.

115 G o r o v e i , А. Цит. с ъ ч ., 4 0 5 — 413.
140 Г е о р г и е в а , Ив. Б ъ л г а р с к а нар о д на м и тология, 10 4— 105 (бел.
126).
147 К л и н г е р, В. К у л ь т ж и в о т н н х в анти чн ом с у е в е р н и , Киев, 1911,
с. 161; H a r r i s o n , J. Е. P r o l e g o m e n a to th e S t u d y of G r e e k R e l ig i o n .
Cam b ridge, 1922, 103-104; B r i f f a u 1 t , R. Ц и т . с ъ ч ., 6 4 1 — 651; Т о м -
c o н, Д ж . Цит. съч., 111 — 117.

40
ляга на представите за света на мъртвите прадеди1'*8. П о-къа
изследванията на офиолатрията (разбира се, доколкото те мог
да се отграничат от литературата, посветена на змея) се обогат
ват с нова фактология149.
Може би ще се внесе повече яснота, ако признаем заедно
Кл. Л.-Строс, че „тотемизмът е изкуствена единица, • съществ
ваща единствено в съзнанието на антрополога, на която в де
ствителност не отговаря нищо специфично“.
Когато говорим за тотемизма, всъщност смесваме два прс
лема. Първият проблем е в честото идентифициране на човешки
същества с растения и животни, което трябва да се прави с мно
общо виждане за връзката между човека и природата — връз 1<
която се отнася както до изкуството и магията, така и до обще<
вото и религията. Вторият проблем е, че означаването на г р у п т
базиращи се на родството, може да бъде направено с помощта
животински или на растителни термини, но също така и по мнс
други начини. Терминът „тотемизъм“ покрива само случаи:
в които има съвпадение между двете неща150.
Ако трябва да се обобщи митическата характеристика на зми
та в българския фолклор, трябва да се каже, че по много беле
тя се подчинява на една обща закономерност в изграждането
архаичната картина на света, характерна за аграрните обще<
ва в условията на неотчуждения труд. Това е идеята за връзка
между световете — този на живите и на мъртвите. Змията е и
диатор между тези два свята, като по много свои белези тя се със
нася с неживото пространство, с мъртвите прародители. От др
га страна, нейният образ въплъщава идеята за цикличността
вечното обновление на природата. Това е амбивалентен обр;
сложен и разностадиален, чиято същност не може да се харак'
ризира с едно определение и е разбираема само като динамич
цялост от признаци.

148 N i е d е r 1 е , L . Z i v o t s t a r y c h S l o v a n u . V Praze, 4 7 — 48. Н идер

както и Н и л с о н , ос п орва възм ож но стта да се об яснят вярванията з а змият
тотемизма. П о д о б н о с х в а щ а н е вж . и у С о к о л о в а , З . С . К у л ьт животн
в р е л и г и я х . M ., 1972, 181— 183.
140 Ч a j к а н о в и h, В. С туд н]е из р е л и п ф и ф олкл ора. — С Е З б ,
1924, с. 131 ; Ъ о р | е в и Ь , Т. Цит. съч., 120— 121; Z е с е v i с, SI. 1
r e k lo n a s ih v e r o v a n i j a . . . . 141 — 150; Г е о р г и е в а , И в. Б ъ л га р с к а
родна митология, с. 104.
160 L. - S t r a u s s , С. T o t e m is m . L o n d o n , 1969, p. 79 (английски п
вод на L. • S t r a u s s , C. Le t o t é m i s m e a u jo u r d ’hu i. P a ris, 1962).
 9. З М И Я Т А В ПЛАСТИЧНИЯ ФОЛКЛОР

Змията е широко застъпена в пластичния фолклор като мотив

г зооморфния стил или като самостоятелен образ. Н а този въ-
рос многократио е обръщано внимание в литературата161 и
)ва е първата причина, поради която тук ще се спрем само па-
ратко на него. Втората причина е в това, че по принцип пластич-
ият фолклор предполага по-малки възможности за изследване в
?мантичен аспект отколкото оиези сфери на фолклора, в които
зганизиращата роля се пада па словото. Нещо повече, тези въз-
ожности са ограничени и в по-общ план — по отношение на пла-
гичиото изкуство152. Ако се придържаме към конкретно интере-
/ващите ни примери, трябва да кажем, че семантичното тълку-
ане на образа на змията се затруднява и когато този образ е само-
гоятелен, и когато е елемент от някаква композиция. В първия
1 учай разбирането се затруднява поради липсата на контекст,
ойто да помогне да се определи кой от комплекса признаци,
риписвани на змиите, се актуализира в случая. Обратно, когато
м я т а е елемент от сложни композиции (като в църковната дър-
зрезба например), разбирането става още по-трудно поради до-
инирането на декоративната, т. е. на специфично худож естве-
ата функция.
По-иначе изглежда въпросът, когато змията е компонент от
ластичната украса на обредните хлябове — в такъв случай е
ключена в прост семиотичен „текст“ с малък, предварително из-
гстен „речник“: културната роля на обредните хлябове се реа-
изира в малки човешки общности и възможностите за пластична
краса са предварително известни, т. е. „прозрачни за значе-
ието“ в рамките на семейството или на селището.
Змията се открива върху обредните хлябове за Бъдни вечер153
!4 декември), за Сирни заговезни или за Гергьовден. В първия
яучай тя най-вероятно е елемент от модела на „своето“ простраи-
гво, който е символично пресъздаван чрез пластичната украса.

151 Р а з н о о б р а зн и сведения са събрани у Г е о р г и е в а , И в. Б ъ л г а р -

са народна митология, 6 ) — 63 (бел.: 264, 2 65, 2 6 6 , 2 6 7 , 2 6 8 , 26 9, 27 0, 2 71).
аж н о зн ачение в това отнош ен ие има трудът на А н г е л о в , В . В ъ з р о ж -
гнската д ъ р в о р е зб а . С ., 1985.
152 П о к а за т е л н о в това о т нош ен ие е сх в а щ а н ет о , макар и и з р а зе н о по
зуг повод, у М а р а з о в , И в . З а и зобр ази т ел н и я е з и к на мита. — И з к у -
•во, 1987, № 2 , 2 6 — 36.
163 Същото се отнася и за о станалите ю жни сл авян и (вж. Ъ о р ^ е -
и й, Т. Цит. съч ., с. 129). З а б ъл гарски те о б р е д н и х ляб ове вж . Я н е в а ,
г. О бредни х лябо ве у б ъ л гари те (опит з а ' ф у н к ц и о н а л н а и естетическа ха-
актеристика). (К андидатска д и с ер т ац и я ). С ., 1983.

2
Тук змията присъствува главно във функциите си на пазител I
покровител на дома или на полските имоти. Може да се допусне
че сир нишките и гергьовденските хлябове със змеевидна украс,
илюстрират идеята за съответния календарен период като врем<
на повишена активност на змиите.
Често змията е формообразуващ или декоративен елемен'
по женските накити и украшения. Под този знаменател трябва д
бъдат отнесени и произведения както на античното и на средно
вековното изкуство по нашите земи, така и на предмети, коит*
принадлежат на пластичния фолклор. В случая съвпада изкон
ната апотропейна функция на женските накити154 с идеята з
змията като пазител. Ролята на своеобразен апотропей тя игра
и в пастирската дърворезба. Появата й като украса върху чешм!
и мостове илюстрира митическата представа, че във всеки водо
източник живее змия.

10. смокът
На смока е отредено особено място в символичната класифи
кация на животните. Със специално отношение като вид безвред
на змия смокът е белязан у различни народи155. За българит
обаче той не е просто вид безвредна змия, а заема самостоятелн
място в системата от представи за териоморфните персонажи
Отношението към него е по-едиозиачно, отколкото към змията -
той е обект на подчертано почитание. За разликата в символичнот
осмисляне на змията и смока има и косвени доказателства. Пр
решаващо значение на фактора време и на змията, и на смока с
приписва възможност за метаморфоза: след като навършат че
тиридесет години, змиите се окриляват, превръщат се в „зверове
и отиват в ада да мъчат грешните души. Като се върнат от преиз
поднята на земята, те причиняват злини — това са черни змии
които летят нощем и нападат хора или животни, спящи на откри
то156. При същото условие — навършване на четиридесет годи
ни — смоковете се превръщат в змейове167.
В българските вярвания ролята на домашен гений покровите,
се изпълнява от змията или от смока (а има и друга представа -
антропоморфна). Наблюденията сочат обаче, че за защитник н
синора (на нивите, лозята и на другите полски имоти) предстг
154 H e r t z , R. Цит. съч.
155 С о к о л о в а, 3 . С. Цит. съч., с. 183.
1?в С б Н У , 1 2 , 1895, с. 127, Б и т о л с к о ; С б Н У , 28, 1914, с. 105.
157 Г е о р г и е в а , Ив. Б ъ л г а р с к а народна митология, 5 9 — 63.

4
та у българите е по-диференцирана — пазител на междата е
окът158. Смята се, че такъв смок отпъжда градуш ката със сви-
нето си159. И нтересно е тук степенуването на пространствената
дантика. „Стопанинът“ на дома, т. е. на пространството, което
зъв висша степен социализирано и близко до „символиката на
нтъра“160, е змията или по-рядко — смокът (когато не е антро-
морфен образ). С отдалечаването от центъра (респ. е по-малката
дитеност на мястото) и е навлизането на семантиката на пре­
да меж ду „свое“ и „чуждо“ се променя отчасти и образът на
тическия покровител — тук това е смокът. Той придобива не
мо чертите на стопанин на мястото, на пространството, но и
части — на стопанин и а стихиите, на атмосферните явления:
й пази от град, регулира валежите.
Смокът, защитник на сирорите, е наречен понякога „синорник“161.
Ц ялостната представа за смока е единна за южния клон на
авянството102. Изключение правят в известни случаи хървати-
— в някои области това безвредно влечуго се осмисля като
:ого опасна и враждебна към човека зм ия163.
В иж да се, че на смока се приписват черти, които го сближ ават
с зм ея. Поради това въпросът за взаимовръзката м еж ду тях
р азглеж да и по-натам в изследването.
В българската фолклорна класификация на митическите тери-
орфни персонажи смокът заема междинно място м еж ду змията и
ея.

11. Р А С Т И Т Е Л Н И Я Т КОД: З М И Я - Л ЕСК А— ЗМ ЕЙ

Към този код164 е отнесено вярването, че змията се бои от лес-

та и че леската е „кръстник на змията“. В ярванията в особената
ла на леската определят участието на това растение в някои
168 Г и н ч е в, Ц. Големите см оци . — О б щ т р у д , 3, 1896, с. 64; К а -
н о в , Еф . Ц ит. съч .,; Ж С , 6 , 1907, с. 43; С б Н У , 2 8 , 1914, с. 105, с. Л и -
:ово, О р х а н и й с к о (Б о т ев г р а д ск о ), с. К о з а р - Б е л е н е , С в и щ о в с к о , с. М а л о -
I, О р я х о в с к о ; А Е И М , № 9 5 5 , П и р д о п ; А Е И М , № 236-11, с. Кирково,
Ш у м н ат и ц а (Р о д о п ск а е к с п е д и ц и я 1962 г.); А И Ф , с. Ц е р о в о , П а з а р д ж и ш -
зап. М. Беновска.
169 А Е И М , № 9 5 5 , П ирдоп; А Е И М , № 5 7 0 - 1 1, с . Д о л н а Р и к с а , М и х а й -
*гр а д с к о .
io° Е 1 i a d е , М . Im a g e s e t s y m b o l e s , , с. 69.
161 Г е р о в , Н . Цит. с ъ ч ., ч. 5, с. 204; С б Н У , 28, 1914, с. 107.
162 Г е о р г и е в а , Ив. Зм и я т а -ст о п а н . . . , с. 24, и цит. там и з в о р и .
163 H i r с, D . S to prica n a s narod . . . , c. 17.
164 Т о з и въпрос е п о д р о б н о р а з г л е д а н д р у г а д е ( Б е н о в с к а - С ъ б -
в а, М. З м и я — л е ск а — з м е й . — Б Ф , 1987, № 4, 1 6 — 25).
пролетни и летни ритуални практики, особено в обредното
нене на змии“, извършвано на един от празниците: 1 март, С)
мъченици (Младенци) — 9 март, Б лаговещ ение — 25 март,
мия — 1 май. В някои случаи с лескова пръчка се лекува зми
ухапване. Защ о именно леската се смята за „кръстник на зми*
Представата за леската е тясно свързана с гората. Голяма
от етимологиите на дум ата леска сочат, че тя произхож да от
мата лес ’гор а’. Очевидно най-важният семантичен призна]
леската е, че тя е „горско дърво“165. Това личи по-ясно в р
език, където едно от названията й е „лесной ор ех“. П о аналог
начин и представата за змията е свързана с гората — в б
против змийско ухапване змията е наречена „горска майю
това обръщ ение разкрива по-малко познатата й характерис
на стопанин на гората
Семантичните връзки гора— п р ъ ч к а и гора— зм и я са обе,с
ни в баладите за „сестра отровителка“, в епизода с набавянет
змийската отрова. В песните на южните и източните славяш
ровителката намира змията най-често в зелената гора, къ
„нищо иемаше“, под високо дърво, под „столовит камик“167.
се открива както модификацията на архетипа „световно дъ{
така и представата за гората като една от възможните обр
реализации на „неживото“ пространство, на „света на мъртв]
В част от българските варианти на баладата отнемането на з
ската отрова е описано по знаменателен начин — чрез удря
пръчка, което е близък паралел на ритуалното гонене на зм
пръчка.
Следователно ма леската в българския фолклор се прип
значението на „антагонист на змията“ на първо място по
осмислянето на леската като „горско дърво“, като дърво, кое
най-голяма степен символизира идеята за гората като митич
пространство. От своя страна змията същ о се съотнася с горг
по този признак тя и леската са съизмерими и зависими. Д<
нираието на растителната над ж ивотинската символика се обя
ва с една обща за българската дем оиология тенденция: припр
нето на растителни „господари“ — антагонисти на митичес
165 „ П расл. *1езка — п р о и з х о ж д а о т *1е$ъ ’г о р а ’ с и ач алн о зна'
’ горско д ъ р в о , г о р с к и п л о д ’“ ( Б ъ л г а р с к и е т и м о л о г и ч е н р еч ник . Т. 3
1984, 3 7 0 — 371 ). С ъ щ о т о т ъ л к у в а н е в ж . у М л а д е н о в , Ст. Е т им оло г
хи и п р а в о го в о р е н ре ч н и к на б ъ л г а р с к и я к н и ж о в е н е з и к . С . , 1941, с
100 М а н к о в а , Й. О б р е д н а т а у п о т р е б а на в од ата у б ъ л га р и т е (|
пие), с. 74 . В д р у г в а р и а н т на това б а я и е „ го р ск а м а й к а “ е нар еч ена С
ни цата у малките д е ц а . — Б Н П П , 7, 1983, 5 5 0 — 5 5 1 , бе л . към с. 4
167 П ъ л н и я т с п и с ъ к на п у б л и к у в а н и т е б ъ л г а р с к и в ар и а н т и на „се
от р о в и т е л к а “ в ж . у Б о я д ж и е в а , Ст. К о м е н т а р . . . , с . 2 82.
:ъщества (за глога например се вярва, че е силио средство при
фогонване на вампири).
Българските вярвания за леската и змнята своеобразно се
юпълват от южно- и източиославянски паралели. В сръбската
■радиция леската се използува като предпазно средство против
ръм. На лесковата пръчка, послуж ила за отделянето на жаба от
•ахапалата я змия, се приписва силата да облекчава трудно раж­
дане108; сред източните славяни (в Полесието) е позната защита
>т гръм с такава пръчка109. Семантичната връзка леска— м ъ лн и я
е проявява в обратен логически ред във вярването, че ако гърми
(а Илинден (южнославянско)170 или в „рябинова нощ“ (полеско),
'рехите и лешниците остават кухи171. На свой ред мълнията е
нтагонист на леската (и на културния й аналог — ореха). Ако
е приеме, че змеят представя мълнията на принципа „част на
,ялото“, съпоставката на семантичните връзки леска— змия,
еска—м ъ л н и я , м ъ л н и я — леска показва тяхната обвързаност в
емантичната редица леска— зм и я—змей.

II. КРАТКИ изводи

В митическата характеристика на змнята се открояват две

лавни особености, свързани с две различни нива на анализ.
1ърво, това е обединяването в нейния облик на противоположни
1 влизащи в привидно противоречие помежду си) символични
ризнаци; второ, голяма част от тези признаци имат надетничен
арактер, т. е. разпространени са във фолклора на много народи.
И така, змията се съотнася с водата (със земните водоизточ-
ици) и огъня (с небесния — мълнията); с луната (позитивно и
епряко) и слънцето (антагонистично и пряко); със смъртта и
:ивота (символично), с ж енското и мъжкото начало. Разгледа­
йте семантични редици показват конкретните възможности за
заимиа преводимост на тези бинарни опозиции. Главната, клю-
106 К у л и ш и 11, III. Ц ит. с ъ ч ., 2 6 — 29; С р п с к и мн толошки речник,
53— 194.
109 Т о л с т о й, И . И ., С. М . Т о л с т а я . Зам етки по славянскому
зшчеству. Защ ита от града в Д р а г а ч е в е и в д р у г м х с е р б с к н х з о н а х . — В:
лавянский и балк а н ск и й ф о л ь к л о р . М ., 1981, с. 8 7.
1,0 С б Н У , 28, 1914, с. 45; Г е о р г и е в а , И в. Б ъ л г а р с к а народна ми-
>логия, с. 38.
171 Б а д а л а н о в а, Ф. „О рехов ая м а л а н к а “ (К интерпретации по-
:рий, с в я з а н н м х с о р е х о м и м олн ией). — В: П о л е с ь е и зт н о г ен ез славян.
редварительньте материалш и т е з и с и кон ф ер ен ц и и . М ., 1983, 8 6 — 87.
човята и обединяващата сред тях е опозицията живот— см ърт
която са свързани и други символични белези па змията — н
пата мъдрост и всезнание, лечителните качества и оплодителн
й функция, способността й да дарява втори живот.
Приписването на тези изключителни свръхкачества има н
малко две обяснения. Едното може да се търси в механизмите
фолклорпото худож ествено творчество: като резултат на спе
фичната асоциативност и по законите на образно-метафоричн
мислене, което има относителна обособеност и независимост
емпиричното познание. Д ругото се крие именно в качествата
това емпирично познание. Очевидно за формирането на всш
тези сложни представи е изиграло роля преосмислянето на наб.;
денията и опита. Змията е същество, което със своя начин на >
вот като че ли повтаря природните цикли: зимен сън (схван
като временна смърт), пълна зависимост от слънчевата светли
периодична смяна на кожата (осмисляна като обновление на ;
вота) и т. н. За формирането на всезнаещата и всемогъщата з \
вероятно имат значение наблюденията на човека над подчертан
ж изнеустойчивост на низшите биологически видове, което т
в зоолатрията изобщо.
В иж да се твърде голямата сем ант ична обхватност на зми:
в българския фолклор — това важи особено за нейната простр
ствена символика. В качеството си на опасно същество зми:
закономерно се осмисля като пазит елка на пространство/
включвайки се същевременно в условното му парцелиране,
се оказва неделима част от представата на българина за простр
ството във всичките разновидности на тази представа: кpeпитeJ
на космическото равновесие и стабилност (змията в световц
море) и компонент във вертикалното членение на космоса (зми:
в корените на световното дърво); ревнива пазителка на недост
ността на необитаеми и смятани за опасни места (змията талас
или змията, пазителка на имане); отново в корените на дърво (1
песните за „сестра отровителка“), локализирано обаче в гората
образ на прехода меж ду света на живите и света на мъртвите;
щевремеино покровителка на дома или на полските им'
(змията стопанин); обитателка на подземния свят (подземи
царство на змиите или гробовете на мъртвите).
Очевидно и по отношение на пространството змията прояв:
своята многоликост и изменчивост. Тази многоликост е всъщн
резултат от съчетаването на различни символични езици —
дове, т. е. от прекодирането на тези кодове. Като доминиращ тр
ва да се определи зоом орф ният код — доколкото митическ
представи за змията почиват върху наблюдението и осмислян
ф ез митическото моделиране) на реални качества па тази оби-
ателка на животинското царство. В отделни фрагменти — да
\ наречем „митически съобщ ения“ — организиращ а роля има
гст и т елни ят код (вярванията относно леската и змията); рав-
остойно съчетаване на р а ст и т елн и я и зооморф ния код се наблю-
ава в представата, че змията познава тревата на безсмъртието;
плодителната символика на змията изявява на първи план сек-
Чалния код, а образът на космическата змия реализира космо-
огичния код.
Голямото разнообразие и честата полярност на семантичните
ризнаци, които се обединяват от представата за змията в бъл-
арския фолклор, навеждат на мисълтатя да бъде определена като
ногозначен сим волт . Тази многозначност се изявява най-вече
ри съпоставката на съвкупността от текстове (не само словесни)
ъв фолклорната култура. Във всеки конкретен текст или група
*нородни текстове се актуализира един семантичен признак или
граничен набор от такива признаци, които са йерархизирани,
, е. един от тях е доминиращ. ТаЗи структурна особеност на сим-
зла позволява „разчитането“ му в рамките на определен текст,
(евинаги обаче такъв „прочит“ е възможен — той се усложнява
някои случаи (в разгледаните митически песни например) от
аслагвапето на допълнителни значения, съдържащи се в кул-
/рния контекст на изпълнението (влизащ във взаимодействие
ьс смисъла на самата творба), както и от художествената приро-
а на произведенията. В такива случаи трябва да се признае
азвнтието от символ к ъ м образ. Тази тенденция се проявява по­
ено при анализа на другите териоморфни перспонажи — халата,
амята, зм ея, — където нараства ролята на въображението.
1 увеличаването на относителния му дял в изграждането на ми-
1 ческите образи се увеличават и специфичните особености за да-
;на — в случая българската — фолклорна традиция и намаля-
ат надетничните, универсално разпространените черти.

172 З а мн о гозна ч но стта на с и м воли те във ф о л к л ор н ат а култура вж.

9 р и е р, В . Символ и р и т у а л , 3 3 — 35.
 Втора глава

ХАЛА. ЛАМЯ

I. ОБЩА ХАРАКТЕРИСТИКА

1. СХОДСТВА И ОТЛИКИ М ЕЖ ДУ ХАЛАТА

И ЛАМЯТА

Халата и ламята са митически персонажи с твърде близка :

рактеристнка, поради което невинаги е възможно да се напрг
разграничение между тях. Основното ядро от признаците, щ
същи на тези същества, всъщност съвпада. О пределящ ият за т
белег е, че те се схващат каТо твърде опасни и враждебни к
хората1. Халата и ламята въплъщават негативната страна
дълбоко дуалния по своята природа фундаментален възглед
змията — образ, който е пораждащ модел по отношение на т:
И едната, и другата се смятат за противници на змея, носители
градушката2, на разрушителните бури и вихрушки; тези кръ
жадни чудовища са стопани на езерата, големите извори и ск
тите съкровища3.
1 С б Н У , 2 8 , 1914, 102— 107; С т о и л о в , А. П. Л амите и змейове'
иар од нат а п о е з и я . — Сп. Б А Н , 22, 1921, 159— 175; И л и е в , A. T. I
тителното царство в народната п о е зи я , обичаите, о б р е д и т е и поверията
б ъ л г а р и т е . — С б Н У , 7, 1892, 3 7 1 — 376; D u k о v a, U . D as B i l d des I
ch e n s i m bu lgarisc h e n M ä r c h e n . — F a b u l a , 1970, 11, N o 3, 2 0 9 — 252; Г с с
г н е в а , И в . Б ъ л г а р с к а народна митология. C . , 1983, 8 9 — 9 1.
2 Т ези два п р и з н а к а са взаи мно о б в ъ р зан и . Н оси те л на гр аду ш ка'
х а л а т а : С б Н У , 3 0 , 1914, с. 63, с. К ялков о , С ам ок овско; С б Н У , 9 , 189;
126, Софийско; А Е И М , № 65-11, с. Д о с п е й , С а м о к ов с к о ; А Е И М , № 66
с. К о ж и н ц и , П е р н и ш к о ; А Е И М , № 8 5 8 , П и р д о п ; л а м я т а : С б Н У ,
1914, с . 6 6 ; С б Н У , 12, 1893, с. 160, В ел ес ; С б Н У , 4, 1891, 112— 113, Де!
х и с а р с к о . Р а зп р о с т р а н е н а е и представата, че о р е л ъ т води градоиос
обл а к .
3 Р е к и т е , е з е р а т а , изворите и големите с ъ кр о вищ а ги п а з и г а л а : Г е (
г и е в а, И в . Ц ит. с ъ ч ., 8 9 — 91; А Е И М , № 65-11, с. Д о с п е й , С амок ов
лам я: Г е р о в , Н . Р еч н и к на б ъ л га р с к и я е зи к . Ч . 3. C . , 1977, с . 4; Сб
4, 1891, 112— 113, Д е м и р х и с а р с к о ; Г е о р г и е в а , И в. Н а р о д е н м
глед. — В: П и р и н с к и край. C . , 1980, с. 473.

4 Змеят в българския фолклор

 Пряка аналогия и продължение на семантичната връзка змия —
ода (реализирана тук.като хала — вода, _дамя — вода) се открива
епоса. В българските юнашки песни е широко разпространен
отивът за среща между юнак и змеевидно чудовище — хала
ли ламя, което обитава водни източници4. Този мотив, сам по
гбе си доста еднотипен, влиза в различни мотивни конфигура-
ии — „Змия в кладенец“, „Юнак спечелва девойка с подвизи“, в
есните за героическо сватовство и др. Обосноваването, мотиви-
ането на сблъсъка между човека и митическото същество е също
азлпчно: преодоляване на коварно поставена пред героя клопка
изпълнение на трудни задачи; случайна среща с чудовището по
земе на пътуването на юнака; възникване на недостиг на питей-
а вода5. Митологическнте теми, които прозират тук, са колкото
азносбразни, толкова и познати, но в тях в различни вариации
рнсъствува архетипичната връзка вода— змия.
Според някои народни вярвания и халата, и ламята ядат жит-
ите посеви® — своеобразно прекодиране със средствата на агр ар­
ия код на основната атмосферна представа за тях като носители
а природните стихи и— силни вихри, порои, градушки.
По своята пространствена характеристика и халата, и ламята
2 се отличават съществено от змея — и те като него са смятани за
Зитатели на високите планински места, на пещерите, на непристъп-
нте гъсти гори, на големите дървета7. Противниците на змея често
1 близки до него и по своя чудовищен външен вид (многоглавост,
ггантски размери, змийско тяло, наличие на криле, способност
а летене), а също и по двойствената водно-огнена характеристи-
з. Докато оръжие на змея е мълнията, за халата и за ламята се
лята, че пръскат искри или хвърлят огън8. Те са наследници на
палната символика на змията и като нея обединяват водното и
'неното начало:
4 С б Н У , 53, 1971, № 363, с. Ковачевци, Самок овско (ю накъ т Г р уй о
вързва три ха ли от синьо е зер о , които се опитват д а го пр им ам ят с дарове);
>НУ, 44, 1949, 61— 62, с. Б уч и и о , Софийско, с. Ж и т е н , Соф ийско; С б Н У ,
>, № 160, с. Доброславцп, Софийско; С б Н У , 5 3, 1971, № 159, с. Гор н и
ззен , Софийско (Марко погубва триглава х а л а, която е за к л ю ч и л а извори-
, и пуска водата).
с' Б о г д а н о в а , Л . П р еглед на мотивите на б ъ л га р с к и т е ю наш ки
син и на произведенията в п р оза за героите на ю наш ки я е п о с . — С б Н У ,
, 1971, с . 8 6 7 , № 107, с. 905, № 500; Х а л а и с к и й, М . Ю ж н о с л а в я н -
ие сказан ия о Кралевиче М арке. Т. 3. В а р ш а в а , 1896, 6 6 1 — 662; П у т и -
0 в, Б. Н . Р у сс к и е и ю ж н осл ав янски е песни о зм ееб орств е. — Р у с с к и й
>льклор, 1968, 31— 54; И в а н о в а , Р . В ъ звъ р н ат ата вода. — В : Един-
во на бъл га рска т а фолклорна к ул тур а. С . , 1990.
6 В ж . „ З м и я — х л я б —змей“.
7 Г е р о в , Н . Цит. съч., ч. 2, 160— 161; С б Н У , 24, 1891, 112— 113,
!мирхисарско; А Е И М , № 65-11, с. Д о с п е й , С амоковско.
8 Г е р о в , Н. Цит. съч., ч. 2, 160— 161; С б Н У , 9 , 1893, с. 126, Софийско.
1
 И мали са х а л а т р о о гл а в а ,
„ ..е дн а йе глйва .огнявйта»....
а двек ят а б у р и и п о т о п е,
а трекят а е се н и гр а д у ш к и .

(С б Н У , 43, 1942, № 62, Софийско)

Съчетанието вода— огън обаче се реализира по различен начи

в различните змеевидни митически образи. То е едно за змиятг
друго — за змея. Като атрибути на халата в цитираната песе
водата и огънят изразяват идеята за разрушаването на равновеси
ето в природата. Като атрибути на змея същите символични елс
менти сПособствуват за реда и хармонията — плодоносният дъж
и мълнията като негова вестителка и негово начало. Казано нг
кратко, халата и ламята въплъщават силите на хаоса, а змеят -
на космоса.
Халата и ламята се осмислят като окснсш същества: „Женит
биват хали и обират житото, а змейовете не дават и ги преследват“1
„ламята и змейот са сестра и брат“, „змейт е мъжко дете, а лам?
та — момиче“10. Тук рефлектира женската символика на змиятг
която е в семантично единство с хтоппчната" и с подната. С друг
думи, общата негативна оценка на ламята и халата намира изрг
чрез съотиасянето на тези персонажи към синонимни бинарн
опозиции. Те принадлежат към немаркираната страна на генера;
ната опозиция ж ивот /смърт . Това личи и от пространственаг
им характеристика — те са свързани с различни „опасни“ местг
бележещи входа към „отвъдния“ свят. Оттук и закономериот
прекодиране на ж ивот /смърт в мъжко/женско. Халата и ламят
са женската, негативната хипостаза на змея. Техните черти кат
цяло се сближават с универсалния образ на дракона12. Това са ярк
демонични персонажи, които могат да бъдат отнесени към тип
митически стопанин на стихиите. Според В. Я- Проп „митически?
стопанин на стихиите ни е известен като враг на човека от на!
древните времена на развитие на епоса, В руския епос той ве1
губи своите специфични черти на стопанин. Змеят е представе

а С б Н У , 9, 1893, с. 126, Софийско; С б Н У , 32, 1918, с. 145, Кюстенди

ско; А Е И М , № 6 5 - П , с. Д о с п е й , С амок овско.
10 С б Н У , 4, 1891, 112— 113, Демирхисарско; Ша пк а ре в ,
№ 258; А Е И М , № 282-1, П а з а р д ж и к .
11 „ Х алата води г р аду ш к ат а, а нейните леден и зърна се приготвят 1
оня свят от греш ни те п ок о й н и ц и “ ( С б Н У , 28, 1914, с. 29).
12 За драк о н а в ж . у А ф а н а с ь е в , А. Позтические воззрения слав!
на п р и р о д у . Т , 2 . М ., 1868, с. 524.

I!
като стопанин вече не на една стихия, както е било някога, а на­
веднъж на няколко.“13
Казаното за руския епически змей важи до голяма степен за
халата и ламята в българския епос и в народното вярване. Тези
персонажи от българския фолклор са обаче част от една система
от символични връзки и опозиции, която включва борбата между
митически същества със сходни черти и противоположна семан­
тична натовареност: халата и ламята са противници на змея1'1.
Заслужава внимание един друг детайл. Макар и свързани до
голяма степен с представите за змията, халата и ламята се отли­
чават от своя първообраз по една съществена подробност. Змия­
та е опасна за човека главно със своята отрова. Такъв мотив от-
съствува в кръга от представи, свързани с халата и л ам ята—
те поглъщат или разкъсват своите жертви. Поглъщането е според
В. Я- Проп една от основните функции на митическия змей —
в обобщения смисъл, влаган от Проп в последната дума15.
Накратко, основните характеристики на халата и на ламята са
сходни, а в класификацията на змие- и змееобразните същества
те заемат близки места. В литературата е отбелязана регионал­
ната обусловеност на тези образи16: ламята се смята за противник
на змея в Източна и Ю гозападна България, а халата — в Западна
България. Халата („алата“) е позната също и на сръбската народна
митология17.
Не може обаче да се твърди, че халата в Западна България е
това, което е ламята в Източна и Югозападна България. Това
са твърде близки, но самостоятелни образи. Те имат някои спе­
цифични белези, конто ги отграничават и правят невъзможен
„превода“ на единия чрез другия „термин“. Такъв превод е ос­
вен това и принципно недопустим при анализа на митическите
персонажи. Те винаги притежават неповторима специфика, съче­
таваща общото, особеното и индивидуалнОто.

1:1 П р о п п, В. Я- Р у с с к н й ге роический зп ос. Л . , 1955, с. 182.

14 С б Н У , 9, 1893, с. 126, Софийско; С б Н У , 2 8, 1913, с. 157; С б Н У , 30,
1914, с. 63; С б Н У , 18, 1901, с . 47, За п адн а Б ъ лга ри я; И л и е в , А. Т.
Цит. съч., 3 7 5 — 376; М а р и н о в , Д . Ж и ва старин а. 1. Р у с е , 1891, с. 33;
АЕИ М , № 65-11, с. Д о с п е й , Самоковско; А Е И М , № 282-1, П азар д ж и к ;
С б Н У , 32, 1918, с. 145, К ю ст ен д и лск о; С т о и л о в , А. П . Цит. съч ., 159—
175; Г е о р г и е в а , Ив. Б ъ л г а р с к а народна митология, 8 9 — 91.
16 П р о п п, В. Я. И ст о р и ч е с к и е корни волш ебной ска зк и. Л . , 1946,
с. 200, 2 0 5 — 223.
16 И л и е в, А. Т. Цит. с ъ ч ., с. 375; Г е о р г и е в а , Ив. Б ъ л га р с к а на­
родна митология, с. 90.
17 3 е ч е в и 11, Сл. М и т ск а бийа с р п с к и х предагьа. Б е о г р а д , 1981,
62— 67.

52
 Така например за халат а се смята, че се явява във вид :
„черен облак на п р ъ ч к и По.време на битката между-нея и зм
тя свива опашката си и отново я спуска, ка^о при това изсмук
много вода от земните езера и я излива във вид на пороен дъж
за да гаси хвърляните от змея огнени стрели — мълниите
Тази толкова конкретна визуална представа, изразяваща тъп
игра на въображението, има твърде близък румънски паралел
за бал аура се вярва, че той пие вода от моретата и езерата и
вдига в облаците, а по време на буря спуска опашката си до :
мята19.

2. ХА Л А И „Л Ю Т А ЗМ ИЯ ТРОЙ О ГЛ АВА“ —
Д В Е Н А З В А Н И Я НА ТЪ Ж ДЕС ТВЕН И ОБРАЗИ

Основните белези на х а л а та — триглава, носеща опустоц

тел ни природни стихии, обитаваща водни източници (чеил
извор, езеро), притежава и „люта змия тройоглава“ или, „зм
халовита“. Разлика между тези персонажи няма или, по-точ
казано, тя е само терминологична. „Змея тройоглава“ поглъ!
Секула детенце, когато той слиза в кладенец да пие вода; Map
и Груйчо дете се борят с „люта змия тройоглава“20. Понякогг
един и същи текст срещаме паралелно названията „хала“ и „зм
халовита“21.
Наличието на няколко термина със синонимко значение
едно и също митическо същество се дължи на схващането за зм
образните същества като големи змии. „Змеят се-счита за доС
същество, а алата — за зло. Последната живее по скалите, д<
се крие под вид на голям'а змия. Народът вярва, че в Милевск;
планина, в скалИте на върха Рода, живее змия — ала, деб<
колкото бур е.“22

18 С б Н У , 9, 1893, с. 126, Софийско; Г е р о в , Н . Цит. съч., ч

с. 482; С б Н У , 30, 1914, с. 63, с. Калково, с. Яиа, с. Локорско, Софий<
с . Горна Д и к а н я , Р ад ом ир ск о, с. В ак ар ел , И хтиманско; Г е о р г и е
Ив. Б ъ л гар с к а народна митология, с. 91, инд. 59.
19 М и $1 е а, 1Л., О. В Тг 1 е а. И ро!об1а 1о1с1оги1ш. Висиге$И, И
р. 182. В ж . същ о Б е н о в с к а - С ъ б к о в а , М. Митически п р е д а
з а зм ията и зм е я. (Б ъ лгаро-р умън ск и паралели). — БФ , 1986 № 4, 1 7 -
20 С б Н У , 5, 1891, с. 6 , Софийско.
21 М и л а д и н о в и, № 38. В ж . същ о М и л а д и н о в и, №
С б Н У , 3 9, 1934, № 141, зап. А. Букорещлиев; С т о и н , Т В , № 1401
Т ъ р н я н е , В и д и н с к о; № 1402, с. Б у т а н , Оряховско; № 3625, с. Боро!
Белосл а ти н с к о ; № 3 626, с. Гурково, Видинско; III а п к а р е в, 2, №
№ 422.
22 С б Н У , 32 , 1918, с. 145, Кюстендилско.
 Този тип представа е характерен за най-древните етапи от
азвитието на образа на-змея дракон23. И зпреварвайки излож е-
ието, трябва да се каже, че на същото се основава и възприема-
ето на зм ея като голям смок.
Н едиференцираното виждане за дракона — голяма змия, ие е,
азбира се, само българска особеност. Като голяма змия се мисли
лата у сърбите, балаурът и по-рядко — зм еят у румънците;
одобен характер има и голямата змия във фолклора на източ­
ите славяни24.
И така, „хала“, „люта змия тройоглава“, „хала тройоглава“
„змия халовита“ са имената на един и същи митически персонаж ,
(еговият външен облик е понякога нарисуван в българския юнаш-
и епос — халата е „шестокрила“ и „дванаесетопаш ита“:

Заечала, заф учала,

с д у ш а т а си п о р о й носи,
с к р и л е т е си r ô p a ло м и ,
с н о д з ет е си г о р а крати:
д е к а мине, се п о в е х н е ,
д е к а е т а п и , се и с а х н е .
(С б Н У , 2, 1890, № 11, С оф ийско)

3. С П Е Ц И Ф И Ч Н И ЧЕРТИ В ОБРАЗА НА ЛАМЯТА

О бразът на ламята се отличав'а с известна хетерогенност —

еденията за нея са в по-малка степен единни, отколкото тези за
лата. Освен в познатия драконовски вид тя е понякога опис-
на и като звяр, съчетаващ в себе си че'ртите не само на влечуго
на птица, но и други животински белези: кучешка глава (често
три глави), дълга з'мийска опашка, завърш ващ а с рог, четири
ака, лю спесто тяло и крила25. С този тип представа за ламята
23 П р о п п , В . Я. И с т о р и ч е с к и е корни . . . , с. 2 2 6 ; И в а н о в , В . В .
вй. — В : М и ф м н а р о д о в м и ра. T. 1. М ., 198 0, с. 4 6 8 .
24 И в а н о в, В . В . , В . H . Т о п о р о в. М и ф о л о г и ч е с к и е г е о г р а ф и -
кие н а з в а н и я как источн ик д л я р е к он ст р ук ц и и з т н о г е н е з и с а и з т н и ч е е с -
I и с т о р и и с л а в я н . — В: В о п р о с н зт ноген еза и з т н и ч е с к о й ис т ори и с л а в я н
о с т о ч н н х р о м а н ц е в . М ., 1976, с. 110; Т> o p t) е в и h , Т. П р и р о д а у в е р о-
ьу и преданьу н аш его н а р о д а . — С Е З б , 72, 19 58, 12 9— 130. В р у м ъ н с к и я
о и ч е н е п о с д у м а т а §агре се уп отр ебяв а е д н о в р е м е н н о и з а о б и к н о в е н а
я , и з а м и ти ческ ата зм и я д р а к о н (A m z и ! е s с и, A. C î n t e c u l e p i c e r o i c .
o l o g i a si c o r p u s de t e x t e p o e tic e . B u c u r e s t i , 1 981 , p. 2 5 3 , 12. a — e ,
2 57 , 12d).
25 С б Н У , 4, 1891, 112— 113, Д е м и р х и с а р с к о ; Г е р о в , H . Ц и т . с ъ ч . ,
3, с . 4; В а к а р е л с к и , Х р . Е т н о г р а ф и я на Б ъ л г а р и я . С . , 1974,
— 430.
се обяснява и епитетът, с който нерядко тя е определяна —
ка ламя“. Както за -х а л а т а , така и за ламята същ ествува
лелно антропоморфно виж дане — във вярвания26 и най-в
приказки, където тя често е изобразен а ту*, като зооморфр
довищ е, ту като стара баба (в типа 301 „Тримата братя и злг
ябълка“)27. Антропоморфната същ ност на ламята обаче кри<
зира по-яснб в приказките „Сестра ламя“ (тип 315 А )28, 1«
човешкият облик не е само възмож иа хи п остаза, а цялостно
ставяне на това митическо същество.
Въпреки че е трудн о да се направи разграничение *
атмосферните прояви на р азглеж дан ите персонаж и, все п<
ж е да се каж е, че мъглата е по-определено свързана с лг
Това личи най-добре в песните „Св. Георги убива ламята“, ]
то отрицателното сравнение „мъгла— ламя“ е постоянна на
поетическа формула:

П ри паднала е тъмна мъгла,

не е б и л о т ъ м н а м ъ гл а,
най е б и л о с у р а л а м я ,
сура ламя със три глави.
(С бН У , 12, 1895, с. 4, Б ургаско)

4. Л А М Я Т А И Ф ОРМ ИРАНЕТО НА ЗЕМ НИЯ РЕЛЕФ

Л амята е персонаж , който има отношение към представ

ф орм иранет о н а зе м н и я релеф . П о този белег отново откр
родството със змията, която има сери озн а космологична и :
гонична функция, реализирана в различни образни вариа!
легенда за п рои зхода на Гоцеделчевското поле се разказ
някога там е имало море и в него ж ивеела ламя, която ъ
човешки жертви; за да се спасят от нея, изпратили й натог
с леко подпален праХан магаре. Тя го глътнала и се разг
и по този начин пробила един хълм, откъдето зап очнала да
ра вода. М орето пък изчезнало и дъното му се превърнало е
П одобни легенди обясняват п р ои зхода и на П етрйчкото,

26 С б Н У , 3 2 , 1918, с. 145, К ю с т е н д и л с к о (за х а л а т а ) ; Ш а п к

4, № 2 5 8 , С к о п и е (за л а м я т а ) .
27 С б Н У , 4 8 , 1954, е. 3 2 8 , № 5 6 , Б а н с к о (ламя); С б Н У , 3 2 , 1918,
№ 34, с. З л о г о ш , К ю с т е н д и л с к о (ал а); В е р к о в и ч, с . 2 1 9 , № 8 7 ,
ско (лам я).
28 К о ц е в а, Й. В ъ л ш е б н и п р и к а з к и . — В: Д а с к а л о в а ,
Д о б р е в а , Й. К о ц е в а , Е. М и ц е в а . К а т а л о г на бълг,
ф о л к л о р н и п р и к а з к и ( К Б П ) (под печат).
Елешкото поле (до с. Елес в Гърция)2", на Кресненското дефиле
и др.30 ■"
Тук се срещаме с нова конфигурация на познати символични
елементи: ламя—стопанин на езеро; ламя взема човешки жертви.
Отново спирането на водата, т. е. нарушаването на водния баланс,
е двигател на действието. Унищожаването на ламята чрез хитроум-
ното запалване отвежда към специфичното за змията и нейните
хиперболизирани подобия противопоставяне огън/вода. Борбата
между тези два символични елемента (вода— огън, огън— вода)
завършва с промяна на земния релеф. С помбщта на огъня изчезва
надземната стояща вода (езерото) и се появява подземна течаща
вода (пробиване на хълм, където протича вода). Тази група ле­
генди дава възможност за изясняване на един важен детайл:
заедно със смъртта на ламята изчезва и нейното езеро, което по­
казва, че то не е само нейно обиталище, а е част от нейната същ­
ност, нейна материална изява.
Подобни компоненти, макар и организирани в друг сюжет,
съдържат източнославянските и източнороманските легенди за
„змийска оран“ — за образуването на Змиев вал (Трояновня
вал). Тук действуващо лице е змия с гигантски размери — впрег­
ната чрез хитрост да оре, тя изорава дълъг вал, в който след това
се появява вода31. Близко до легендите за Змиев вал е вярването,
че корйтото на река Лом е образувано от лъкатушенето на една
голяма змия32.
Отношението на ламята (змията) към земния релеф произтича
от земната им същност, свързана неразривно с водната им сим­
волика.
Общите свойства ма ламята и халата — голяма физическа сила,
кръвожадност и свързаната с нея лакомия — имат някои особе­
ности. Те се изразяват на езиково (фразеологично) равнищ е—
така за лаком човек се казва и „яде като ламя“, и „яде като хала“.
Юнакът, човек с изключителна физическа сила, обаче се нарича
хала33.

29 Г е о р г и е в а , Ив. Н ароден мироглед, с. 460; Г е о р г и е в а ,

Ив. Българска народна митология, с. 8 9, бел. 53.
30 д и ф ) № 6 8 , с. П о л ен а , Благоевградско.
31 Б у с л а е в, Ф. И. Исторические о черки русской народной сло-
весности и искусства. Т. 1. С П б , 1861; С м и р н о в, Ю. И . Зп и к а Полесья
(по зап исям 1975 г.). — В: Славянский и б алк анский фольклор. Обряд.
Текст. М ., . 1981, 2 5 6 — 257. В ж . също бел. 24.
32 Материали от с. Сваленик, Р усенско, з а п . П. Бочков.
33 Г е р о в, Н. Цит. с ъ ч ., ч. 5, с. 482.

56
 5. Х А Л А Т А - БЪЛГАРО-ГРЪЦКИ ПАРАЛЕЛИ

В литературата се отбелязват сходството и възможната връзкг

между старите и новите гръцки поверия и приказки за x<*^aÇa v
Лсфш и българската фолклорна традиция34. Има ли действител
но гръцко влияние и до каква степен играят роля типологичните
сходства? Вече имах възможността да изкажа другаде предполо
жението, че става дума за заемка на названията на тези митическ!-
същества, но самите представи за тях са се развили самостоятелнс
у българите35. По отношение на халата тези въпроси са поставеш
и в югославската фолклористика, където съществуват подобш
схващания за чуждо влияние — турско36 или гръцко37. По
диференцирано и като че ли по-убедително е тълкуването на Сл
Зечевич, според когото съвременните народни вярвания за „ала1
са се формирали в периода на ранното средновековие чрез споя
ване на славянските вярвания за персонажи от типа „Баба Яга‘
и вярванията на местното балканско население38.
Думата %âXaÇu, x ^ a Ç i в новогръцкия език означава ’гра
душ ка’. Гръцкият фолклор обаче не познава митическо съществс
с такова име. В румънския език думата Ьа!а ’вихрушка’ същс
означава само атмосферно явление, а не митическо същество. Ха
ла в смисъл на митически персонаж със змейски облик е познатг
само на южните славяни. Може следователно да се допусне, че
„хала“ е лексикална заемка от гръцки, каквито има немалко в
българския език, а не проникване на гръцки митически пред­
стави в българския фолклор. С думата от гръцки произход се
означава понятие от българската фолклорна култура. В подкрепг
на същото говори и съществуването в българския език на пара
лелното название „змия тройоглава“. Безпредметно е обаче да се
разсъждава на кой етнически компонент дължим този персонаж —
поради голямата степен на универсалност на образите от типг
дракон няма сигурен критерий за отнасянето му към една или дру­
га етническа традиция. Същественото тук е установяването нг
самостойния характер на разглежданото митическо същество
34 А р н а у д о в , М. Митически песни.^— Б Н Т , 4, 1 9 6 !, с. 33; И л и
е в, А. Т. Цит. съч ., с. 375; И в а н о в , Й. Българските народни песни
C., 1959, с. 149; B u r k h a r t , D. U n te r su c h u n g e n zur Stratigraphie une
C hronolo gie der S ü d s la v isc h e n V o l k s e p ik . M ü nchen, 1968, 463— 470.
36 Б е н о в с к а - С ъ б к о в а , M . Е т и о к у л т у р н а специфика на зме?
като митически п е р с о н а ж . — В: Ед инството на българската фолклорна кул
тура. C ., 1990, 146 — 175.
36 Српски митолошки речник. Б е о гр а д , 1970 (статията „Ала“).
37 Т р о j а н о в и h, С. Главни српски ж ертвени о б и ч а ^ . — С Е З б, 17,
1911, с. 140.
38 3 е ч е в и h, Сл. Цит. съч., с . 6 5.

57
 6. Л А М Я Т А — Б Ъ Л Г А Р О - Г Р Ъ Ц К И ПАРАЛЕЛИ

Въпросът за произхода на ламята е по-сложен и може да бъде

поставен само на сравнителна основа. Това е персонаж, генетичес-
ки свързан с древногръцката митология, където Айцкх е любима
на Зевс и царица на Либия. След като отмъстителната Хера уби­
ва децата й, тя скита по скалите ма морския бряг и постепенно
губи красотата си, като се превръща в свирепо чудовище, което
яде деца39.
Това е една от представите за този образ в древна Елада.
Всъщност както за повечето герои на класическата митология,
така и за Ламия сведенията са противоречиви и откъслечни, а
очертаването на цялостния образ е повече или.по-малко плод на
изследователски усилия, на реконструкция. Такива отделни съоб­
щения, отнасящи се до една или друга черта на чудовището Ламия,
има в произведенията на редица антични автори: Овидий, Сте-
зихорус (от школата на Аполоиий Родоски), Аристофан, Фило-
страт, Апулей, Лукиаи, Страбон и др. Неизменна от античността
и средните векове до модерните времена остава най-типичната
черта, приписвана на ламята — кръвожаднага й привичка да
яде деца. Според класическата митология тя е хибридно същество
с люспесто тяло, с опашка и крила, с животински нозе, с ж ен­
ска глава10. В този й вид тя е едио от чудовищата, бродещи из
царството на мъртвите Аид; нощем отвлича деца, за да се храни
с плътта им41. Канибализмът и най-вече детеядството е най-по-
пулярната й особеност чак до ново време — за внезапно починало
дете в началото на XX в. в Гърция се казва, че го е удушила ла­
мята (то xcai5i то enviée f) Айцкх)42. Представата за зооморфните
й черти също е просъществувала през вековете43.
Някои податки, макар и по-малко популярни, сочат змий­
ската хипостаза на ламята през древността. На нея съответствува
драконообразното представяне на това митическо същество в
новогръцкия фолклор. В ограничен брой текстове ламята е обри­

38 A b b o t , G . F. M a c e d o n ia n F olk lore. C am b ridge, 1903, p. 266; L a w ­

s o n , J. C. M odern Greek F o lk lo r e and A n c ie n t Greek R e lig io n . C am bridge,
1910, p. 175.
40 B r i g g s , K. A D i c t io n a r y of F air ies, H o b g o b lin g s , B r o w n ie s, B o g ies
and O ther Suprnatural Creatures. P en g u in B ooks, 1979, p. 260; B a r b e r ,
R. , A. R i c f i e s . A D ic t io n a r y of F a b u lo u s B easts. N e w York, 1972, 95-96.
41 K у н, H . А. С тарогръц ки легенди и митове. С., 1979, с. 19.
42 L a w s s o n , J. С. Ц ит. съч., с. 175; A b b o t , G . F . Ц ит. съч .,
с. 266.
43 В a r b е r, R . , A. R i с h е s. Цит. съч., с. 96.

58
сувана с външните белези на дракона41. Това навярно се дъл»
на сближаването й с него по признака ’пазител на скритите
земята съкровища’, както и според приписваната на двама'
глупост.
В друга версия се твърди, че ламята е гигантска ж ена с о
блъскващ вид45.
Ламята често е обърквана и смесвана с подобните на нея же
ски персонажи ем пуза (само древногръцки), гелудес и стриге
Общото за тези стари и нови гръцки демони е вярата в тяхна
кръвожадност и до голяма степен — в способността за метамо
фоза. Понякога те се появяват като красиви девойки, които с
блазняват младежи и мъже, за да ги умъртвят след това46.
На една особена разновидност, наречена „морска ламя“,
приписва прекрасна външност. Този митически персонаж е и
вестен и с това, че обръща кораби в морето, примамва с пеене
си моряците и предлага любовта си. Тази локално ограничен
характерна за Кикладите представа има „няколко черти, кои
са в хармония с общата концепция за нереидите. . . . Не е изг
надващо тогава да открием, че в Елис тя наистина е нарича
царица на нереидите .147
С риск за известно отклонение от темата трябва да се споме
едно интересно сюжетно превъплъщение на този персонаж,
песен от Солун 18 се пее за морската ламя и млад овчар. Престъ
вайки майчиния съвет, момъкът свири край брега. Привлече
от музиката, морската ламя сключва с него облог, че ще танцу
по-дълго, отколкото той ще свири. След тридневно състезание
победен и ламята взема стадата му.
Тази балада е успоредица (може би смекчена) на вярване!
разпространено в Парнасос, че ако момък свири или пее по плг
не или в полунощ край брега, ламята излиза и го примамва в дт
бините на морето, а ако не успее, го убива48.
Не може да не се отбележи близкото сходство между разгле
даната гръцка песен и българските митически балади за със
зания между овчар и самодива. Това сравнение хвърля д о т
нителна светлина върху сложния образ на самодивата и показ

44 А b Ь о t, G . F. Цит. с ъ ч ., с. 266.
46 L а w s s о п, J. С. Цит. съч., 174— 175.
40 П а к там, с. 176; B a r b e r , R ., A. R i с h е s. Цит. съч ., c.
47 L a w s s o n , J. C. Цит. съч., c. 172.
48 P a s s o w , A. P o p u la r ia Carm ina Graecie R e c e n t i o r i s . — Lipsi
1860, N o 524.
" S c h m i d t . , B. Das V o l k s le b e n der Neugriechen und H e lle n is
A l t e r t h u m . L e ip z i g , 1871, p. 130; L a w s s o n, J. C. Ц ит. съч ., 171— 1
ногократното смешение и преливане на признаци, което харак-
еризира. особено ж енските митически персонаж и.
В иж да се, че лам ята в гръцкия фолклор е както хетероген ен ,
ака и хетероморфен образ. Кои са накратко приликите и отлики-
2 м еж ду едноименните гръцки и български митически персо-
ажи?

Прилики:

1) Л ам ята обитава водните източници или е в бл и зост д о тях:

а) общ оразпростраиено в българския фолклор;
б) версията за „М орската ламя“; в част от гръцките приказки
г типа АТ 301 А (..Победителят на ламята“) — 9 варианта.
2) Л ам ята има зооморфен облик, в който се см есват черти на
азлични животни:
а) преобладаващ о за Гърция;
б) открива се в ограничен брой местни варианти у българите.
3) Има змейски външен вид:
а) преобладаващ о за българите схващ ане;
б) характерно за новогръцките приказни текстове от типа АТ
)1 А (вж . по-горе).
4 ) . Тя е кръвож адна и пази скритите в зем ята големи съкро-
1ща: характерно за вярванията на двата народа.
5) З а лаком човек се казва:
а) „яде като ламя“;
6) „тр 6 у е 1 а а у Aaj.ua“ ’яде като л ам я ’50.
б ) Х арактерен епитет за ламята е:
а) „цаирг| А й щ а “ ’черна лам я’;
б) „сура ламя“. Т ук не е ясно какво е взаим оотнош ението м еж ду
итетите „черна ламя“ (гр.), от една страна, „сура лам я“ и „сур
ен “ — от др у га страна.
П о-особен е случаят с българските приказки от ти па 315 А
естра ламя“. Сюжетната схема на тези приказки е проста: в
^ейство, страдащ о от бездетство (или от липсата на дъщ ери),
р а ж д а момиче ламя (чума, мърш ояд, вампирка), което и зя ж д а
чудовищ на бързина хората и ж ивотните около себе си . Това
едизвиква бягството на неговия брат от дом а. П ри р а зл и ч н о р а з-
гие на меж динната част на приказката финалът е сравни телно
нотипен: след години братът се.връ щ а в родното си м ясто и го
мира напълно обезлю дено от ламята, която е доби л а чудовищ -
черти. След като тя започва да яде коня м у, братът се спасява

60 А Ь Ь о I, в . Р . Цит. с ъ ч ., с. 266.
с бягство и се изкачва на високо дърЕо. Л ам ята го настига и
гризва дърветата, а когато иде ред и на последиого, героят я
ва с помощта иа пристигналите през това време благодарни
b o t h и51.
Т рябва да се отбележ и голямото сходств о м еж ду българс
приказки за „Сестра ламя“ (от типа 315 А) и аналогични гр'
приказки от областта Т еи ос52, като в последните ролята иа
трата лю доедка играе с т р и га т а . Стритата (вж . за лея по-]
е вещ ица, на която се приписва силата да отделя д у х а от тяло-
и в облика на птица д а извърш ва зл од ея н и я , най-вече — да
кръвта иа малки дец а53. Т ози вид вярване е разпростране
сред други народи — стригата е позната и на древните римл
както и иа съвременните албанци и корсиканци, а за румън
фолклор е характерен персонаж ст р и гд и — магьосници от р
пола64. От друга страна, на новогръцкия фолклор е позиг
др у га представа за стригата — тази з а дец а вампири от ж е
пол, с каквито именно се срещ аме и в споменатите приказк
Т енос.
Очевидно не мож е д а се определи еднопосочно произходт
мотива за сестрата лю доедка в приказките „Сестра ламя“ от
315 А. В се пак смесването м еж ду стрига и ламя, каквото на г
тика се открива в р азгл еж дан ия тип български приказки, н.
ва към предполож ението, че той се е формирал вследстви«
многовековните културни контакти м еж ду народностите, of
вали Балканския полуостров.

Отлики:

1) Българският фолклор не познава „ламята съблазните,

която умъртвява ж ертвите си; кръвож адиостта на ламята i
свързва непременно с детеядство; българите не познават тиг
смутителката на моретата.
2) З а гръцкия фолклор е чуж д кръгът от представи за лаг
носителка на градуш ката и уии щ ож и телка на посевите — вт
щ ение иа разруш ителните природни стихии (бури, вихру
потопи).
3) Отнош ението л а м я — зм е й , Adjiua /Apaxcov, е почти прог
пол ож но по основния си смисъл в българския и в гръцкия

61 К о ц е в а, Й . Ц и т . с ъ ч ., тип 3 1 5 А.
62 L a w s s o n , J. С. Ц ит. с ъ ч ., с. 183.
ьз П а к там.
^ V u 1 с 5 n е s с u, R . M i t o l o g i e rom & n S. B u c u r e $ t i, 1985, р
клор. За българите ламята е опасният противник на змея, докато
в новогръцкия фолклор тя нерядко е представена като съпруга
на дракона.
От този кратък разбор се вижда, че при сходство по определе­
ни признаци двете едноименни митически същества се различават
както според друга група признаци, така и според общата си
характеристика. Гръцката Айцш принадлежи към определен
кръг от вярвания за различни женски демони, чиято основна чер­
та е канибализмът, детеядството. Българската ламя е най-вече
змеевидно същество със специфични негативни атмосферни проя­
ви, ето защо трябва да се признае самостойната като цяло същ­
ност иа този образ.

7. МОТИВЪТ „ЗМИЯ (Х А Л А , ЛАМЯ) В КЛАДЕНЕЦ“

Широко разпространеният във фолклора на народите по света

мотив за срещата на героя с обитаващото кладенец чудовище 156
е познат в българския фолклор като самостоятелен мотив в юнаш­
кия епос и в баладата и като често срещана форма на змеебор-
ство във вълшебната приказка. В труда се разглеждат епическа­
та и баладиата версия на мотива. За по-сгаринна и първична
трябва да признаем епическата.
Началната ситуация във вариантите на епическата версия —
търсенето на края на земята или героическото сватовство — про­
грамира остро драматичния характер на фабулата по-натам.
Включването на темата за безводието — класическа мотивировка
на змееборството — е следващото звено от веригата на конфликта.
Липсата или недостигът — в случая на вода — е основен двига­
тел на фолклорния наратив. Тук безводието е не само познатото
спиране на водата, не е само състояние, а постоянио качество на
обхожданото от героите „диво“ пространство. Отсъствието на вода
е всъщност отсъствие на движение, т. е. покой, смърт.
Централно място заема архитипичното виждане за кладенеца
като един от образите на митическото царство, като вход към това
царство. Това предопределя и развитието на мотива по-натам —
в епическата му версия героят (най-младият в юнашката друж и­
на) или е спасен след намесата на самодива, или загива; в балад-
ната версия свръхестествената помощ липсва, което обуславя и
трагичния финал.
65 Подробен анализ вж. у Б е н о в с к а - С ъ б к о в а, М. М отивът
„Змия (хала, ламя) в кладенец“ в балкански сравнителен план. — Б Ф ,
1990, № 2.

62
 Песните от баладната версия иа мотива „Змия (хала, ламя) в
кладенец“ са изградени върху същото фабулно ядрог Разликата
между епическата и баладната версия е най-вече жанрова —
в битовизирането, „приземяването“, „снизявапете“ на персонажи­
те, на пространството, на битовите детайли. Вероятно баладната
версия на мотива е възникнала в резултат от жанрова трансфор­
мация на епическата фабула.
В гръцкия и в румънския фолклор мотивът за срещата с обита­
ващото в кладенец чудовище е познат в баладните песни, в осно­
вата на които лежат същите архетипи. Сравнението обаче показ­
ва разнообразието на творческите резултати, възникнали вслед­
ствие на различното художествено осмисляне на универсални
фолклорни мотиви. В композицнонно отношение близост се уста­
новява между българските и част от гръцките варианти. В друга
група гръцки текстове пък се мотивира спускането на героя в
кладенец не чрез темата за безводието, а чрез появата на прео­
бразеното като красавица чудовище, което с измама принуждава
момъка да намери смъртта си в кладенеца. Румънските варианти
(характерни за Ю жна Румъния) включват и мотива за съблазня-
ваието, и познатата ог българските песни намеса на „само-
диа“ — женски персонаж, олицетворяващ смъртта. Причудливото
преплитане и преливане на микромотиви в рамките на мотива
„Змия в кладенец“ във фолклора на българи, гърци и румънци
може да се обясни както като плод на субстратно явление (късно-
антично или ранносредновековно — но отношение на гръко-ру-
мънските сходства), така и чрез ролята на славянските етнически
елементи иа територията на днешна Южна Румъния през средно­
вековието. Най-съществените фактори все пак са общата истори­
ческа съдба и оживеният културен обмен между балканските
народи.

И. СВЕТИ ГЕОРГИ УБИВА ЛАМЯТА

Песенният мотив „Св. Георги (светец, юнак, братя близна­

ци, два змея) убива ламята “50 се реализира в две основни версии,
които условно могат да се обозначат като пространна и кратка.
Първата има по-наративен характер — в нея е силен християнско-
воинският елемент и основният конфликт тук е предизвикан от

50 В ъ просът е р а згл е дан от авторката и д р у га д е ( В е н о в с к а - С ъ б -

к о в а, М. Е т н о к у л т у р н а специфика . . . ).

63
Това, че ламята спира водата и иска човешки жертви. Задължи­
телен елемент е присъствието на девойка; която^св. Георги спа­
сява, убивайки чудовището. Във втората версия идейната насо­
ченост е изцяло аграрна. Пространната версия, на която ще се
спрем първо57, е фиксирана във варианти от различните краища
на етническата територия на България: Югозападните краища
(Охрид, Кукуш , Прилепено); Източна България (Преславско,
Шуменско, Северна Д обрудж а); Западна България (Етрополско).
С най-голяма пълнота и разгьрнатост се отличават вариантите
от Ю гозападна България, поместени в сборниците на Братя Ми-
ладинови и на К. Шапкарев.

1. П РО И ЗХ О Д НА А Г И О Г РА Ф С К И Я МОТИВ
З А ЗМЕЕБОРС ТВОТО НА СВ. ГЕОРГИ

Пространната версия на мотива „Св. Георги убива ламята“

обикновено функционира като обредна гергьовденска или хоро-
водна песен, която следва твърде близко сюжетната схема иа
житието (краткото) на св. Георги, повествуващо за победата на
светеца воин над ламята. В средновековната българска литера­
тура това произведение прониква от византийската книжнина.
Една от проложните (кратки) житийни версии е била преведена
още по времето на византийското робство. Й. Иванов 58 привежда
два преписа: от X III в. (поместен в Поп Драголовия сборник) и
от XVI в. (в Ловчанския сборник)59. Сюжетната схема на песните
(твърде близка до житийната) е в основни линии следната: в
царство на езичници (Троянско царство, Цариград, безименно
царство) като възмездие за тежки грехове се появява чудовище,
обитаващо езеро (море, извор), което предизвиква опустошения
и/или спира водата, като иска човешки жертви. Когато жребият

57 С б Н У , 1, 1889, с. 3 0 , О х р и д ( = Ш а п к а р е в , 1, № 1 9 , О х р и д ) ;
Б ъ лгарск и к н и ж и ц и , 1860, № 1, с. 200, Шумен; ПСп., 1855, № 13, с. 147,
Етрополско; М и л а д и н о в и, № 31, К укуш ; № 38; № 11 (силно р е д у ­
циран, атипичен вариант); С б Н У , 16— 17, 1900, с. 106, П ри леп ск о; С б Н У ,
35, 1923, с. 3 3 8 , № 408, С евер на Д о б р у д ж а ; С б Н У , 46, 1953, с. 55, № 61,
с. В о й н я го в о , Карловско; С т о и н, ССБ, с. Н ов о село, Т роя нско; С б Н У ,
42, с. 164, № 154, с. Осмар, П реславско; С И Б , 2 , № 1459, с. М араш , Ш у­
менско.
68 И в а н о в, Й. С т а ро бъ лга р ск и разкази . С . , 1935, с. 180; И в а ­
н о в , Й . Б ъ л га р с к и те н а р о д н и песни, с. 173.
58 П о д р о б н а съпоставка м е ж д у византийските и сл ав ян с к и те текстове
в ж . у Р н с т е н к о , А. В. Л еге н д а о св. Георгии и д р а к он е в визаитий-
ской и с л а в я н о р у сс к о й л и т е р а т у р а х . Одесса, 1909, 1— 255.

64
посочва, че е ред ма царя (цар Латин, цар Костадин или безимене
цар), той е принуден да жертвува дъщеря си (Мария в ед и н и я -с
Миладиновите варианти60, Биляна — във вариантите от Сев<
роизточиа България). Св. Георги се включва в „действието, когат
девойката очаква появата на ламята близо до обиталището i
Светецът сразява чудовището, освобождава девойката и с п р е н т
води. Основната част от вариантите свършват на това мястс
докато двата варианта от сборника на Братя Миладинови имг
продължението, характерно за агиографската традиция: дево(
ката и св. Георги водят вързано победеното чудовище в царски
град и пред това страшно зрелище светецът убеж дава царя
жителите на града да приемат християнската вяра.
На пръв поглед с лекота се налага изводът за християнски
произход на мотива и за пълното доминиране на религиозиат
проблематика в него. Въпросът обаче се услож нява значителнс
когато се добави сравнението с гръцките песни за победата на с)
Георги над чудовището (както и гръцките и българските приказн
паралели на тази фабула). И така, какъв е първоизточникът ?
мотива за змееборството на св. Георги?
Отговорът на този въпрос изисква внимателен диахронен ан;
лиз на разглеждания мотив. Това налага известно отклонение, а
да се набележи историята на проблема. Посветената на него л и т
ратура е практически необозрима. Според оценката на В. F
Л азарев, един от най-задълбочените познавачи на въпрос
„оглеждайки цялата тази извънредно набъбнала литература, н
лага се да признаем, че тя е затрупана от огромно количество р
боти, нямащи научно значение. В тези трудове се сблъскваме и
иаивната вяра в историческото съществуване на Георги, и с вси
ките му чудеса, и с лишената от най-малки елементи на критш
романтична идеализация на светеца, и с тенденциозното изкрив
ване на историята от непримиримо клерикални позиции .“01 Кл
това мнение може да се прибави (само като куриоз), че в литерат
рата за св. Георги съществуват и парадоксално алогични хип
тези, според които битката между светеца и дракона е историчеа
достоверен факт02, а „драконът е бил реално същество, ие пр
00 В ж . обш ирните а нал огии и х и п о т е зи т е , които пр ави В е с е л о в с к и име
но въз основа на а н а л и з на името на ц а р к и н я т а от т ози ва ри а нт ( В е с е л о
с к и й, А. Н . Св. Георгий в л е г е н д е , п еене и обря де. — В: Р а з н с к а н и я
о б л а с т и р у с с к и х д у х о в н и х с ти хов . 2. С П б , 1880, 8 5 — 9 7 ) .
01 Л а з а р е в, В . Н . Н ов м й п а м я тн и к станковой ж и в о п и с и X I I
и об р а з Г еоргия-вои на в в изантий ск ом и д р е в н е р у с с к о м искусстве. — Е
зан ти йски й времениик. Т. 6. M ., 1953 ( = J I а з а р е в, В . Н . Р у с с к а я ср<
невековая ж н в о п и с ь . M ., 1970, с. 66). Ц итати те по-натам са по това издаш
02 D а г с h е , J . S a i n t G eorges M a r t y r , patron des guerriers. V i e , passioi
p r o te ctio n s e t c u l t e . P a ris — L i o n , 3 3 5 — 400.

5 Змеят в българския фолклор

<азио животно""3.
Съществуването на огромна литература по въпроса за св.
'еорги и дракона 04 се обяснява с голямата популярност на све­
тна: „Сред светците в старината никой не е затъмнил славата на
:в. Георги “®5 — персонаж, обикнат както в целия християнски
■вят, така и от мохамеданския И зток08.
Легендата за живота на св. Георги и култът към този светец
1ъзникват в края на IV и в началото ма V в. в Мала Азия и Палес-
ина, в гръкоезнчна среда07. Най-древният текст на житието на
в. Георги датира от V в. — това е т. нар. Виенски палимпсест08.
'върде важен е и фактът, че в този текст, както и във всички други
китийни версии, за „чудото ма св. Георги с дракона“ пе става и
;ума°®. Особено показателно е, че то липсва и в изигралия уни-
ална роля през средновековието сборник на Симеон Метафраст —
ъчинение твърде популярно и целящо именно постигането на
анонизнрапе и унифициране на представата за светците и тех-
1ия култ70. Литературната версия на знаменитото „чудо с драко-
ia“ се появява сравнително късно във византийската литерату-
а — към края на XII в .71
0:1 П ак там, с. 89.
01 З а обема на тази л и т е р а т у р а мож е да се с ъ д и о т ф акта, че списък ът на
ейии те за г л а в и я , излезли д о 191) r ., заем а 20 с т р а н и ц и ( К r u m b a с h е г,
v. Der h e ilig e Georg i n der g r ie c h i s c h e n Ü b e r l ie fe r u n g . — A b h a n d lu n g e n der
g l . B a y e r isc h e n A k a d e m ie der W is s e n s c h a f t e n . P h i l o s . — In: H is t . Klasse.
•d. 25 . M ü nchen, 1911, X V I — X X X V ) . И н т е р е с ъ т към т ози аги ографекм
е р с о н я ж и към ф олклорните м у п р евъ плъ щ ен ия не нам алява и днес. В ж .
> л о р е ц, В. Свети Горги во на р од нат а т р а д и щ ц а на сло в ен ск и т е н а р о д и . —
(акедонскн ф олкл ор, 6, 1973, № 12, 8 7 — 92; Z a k h o s - P a p a z a -
a r i o u , Е. Le th m c c p r in ta n ie r du héros d r a c o n to c to n e dan s les lé g e n d e s
’A l b a n i e et de Grèce. — М а к е до н ск и ф о л к л о р , 6, 1973, № 12, 2 1 — 24; C т е -
a н o в, П . Светцн-змееборци в б ъ л гар с к и я ф о л к л о р . — Б Ф , 1982, № 1,
5— 85; K o s o v s k а, E. L e g e n d a . K anon i tr a n sfo r m a eje . S w . J e r z y w pol-
<ej k u ltu r z e lu d o v e j . W r o c l a w , 1985; Ч а й к а , X . Светн Георги в българ-
кия и пол ск ия ф олклор. — Б Ф , 1988, № 1, 2 9 — 37.
05 D е 1 е h a V е, H. Les l é g e n d e s G recq ues des S ia n ts m ilit a ir e s . Paris,
)0 9 , p. 43.
“° З а култа към св. Георги в мю сю лман ск ия с в я т вж . у Р и с т е н к о ,
. В . Ц нт. съч ., с. 459; К и р п и ч и и к о в, А. Св. Георгий и Е гор и й
р а б р м й . С П б , 1897, 15— 17, 8 6 — 104.
07 К и р п и ч и и к о в, А. Ц ит . съч ., 18— 19; D е 1е h а у е , Н . Ц ит.
>ч., 4 7 — 55; К о н д а к о в , Н. А р х е о л о г и ч е с к о е п у т е ш е ст в и е по С и р и и и
алестин е. С П б, 1904, с. 75.
08 D е 1 е h а у е, Н . Ц ит. с ъ ч ., 5 0 — 51; К г u m b а с h e r , К . Цит.
>ч., 1— 3, 1 0 6 - 1 0 9 .
69 D е 1 е h а у е, Н . Цит. с ъ ч ., 7 4 — 75, 115.
70 П а к там, с. 63. В ж . с ъ щ о И в а н о в а , К л . Ж и т и я т а в стар а та бъл -
рска ли те р а т у р а. — В: Стара бъ л гар с к а л и т е р а т у р а . Т. 4. Ж и т и е п и с н и
•орби. C ., 1987, 12— 13.
71 K r u m b a c h e r, К . Ц ит. съч., p. X .
 Очевидно е, че мотивът за змееборството на св. Георги в-
никва сравнително късно в агиографйята и не принадлежи к
първичния кръг от мотиви и сюжети, свързани със светеца. ГТ
воначално Георги Кападокийскн е представе-н като мъченик
християнската вяра, подлож ен на гонения и многобройни, не
роятни изтезания. В тази стандартна на пръв поглед агиограф(
схема се откриват редица интересни за фолклориста особенос
Така още в V в. с декрет на папа Геласий се забранява една от >
тийните версии,която е обявена за апокрифна.Това е обяснимо, к;
се има предвид, че най-старите текстове на разказите за жив<
на св. Георги съдържат твърде много фантастични елемен
мъченикът умира и възкръсва трикратио; остава жив, след к
е хвърлен в яма с негасена вар; възкресява мъртъвци, изтеза!
е от 77 царе и пр. Н якои от епизодите имат очевидно фолкло]
произход (раззеленяване на обгоряла главня, чудесна оран и д
В по-нататъшното си развитие повествованието за живота
св. Георги е подлож ено на продължителна редакторска работ
цел да се редуцират явно неправдоподобните моменти в него и
му се придаде „достоверност“. Преработките са многократни
отпадат едни епизоди, добавят се други (на мястото на легендарг
враг — мъчител на Георги, цар Д адиан, е поставено историче<
лице — император Диоклетиан; вместо три пъти светецът ум!
само веднъж; редуцирани са и седемдесетте и седем царе). К
цяло обаче житието запазва чудесния си характер. Постепе!
към цикъла от мъчения се прибавя и цикъл от чудеса, едно
конто е и „чудото с дракона“72. Изменят се и акцентите в хараь
ристиката на Георги: „от някога скромен, макар и поразяващ
своята приказна устойчивост и издържливост мъченик, той
превръща в страшен вонтел“73.
И така, постепенно воинските черти в образа па св. Гео
започват да доминират над чертите на мъченика. От типа „све
воин“ до типа „победител на дракона“ има само една крачка. Е
панзията и разпространението от I X — X в. насам на персонг
от типа „светец вони“ във византийската литература и иконог
фия, сред които е и фигурата на св. Георги, намират разли’
обяснения. Според познавача на средновековната агиограф
литература И. Д ел ей е причината се крие в естествения стрек
на народа да види своите светци застъпници надарени със сил

72 З а р а з в и т и е то и п р ом ените в мн огоброй ните ж и т и й н н текстове в>

Р е 1е Ь а у е , Н . Ц ит . с ъ ч .; К г и т Ь а с п е г, К. Цнт. съч.; Л а з а р
В. Н . Ц и т . съч.
73 Л а з а р е в, В . Н . Ц нт. с ъ ч ., с. 70.
лош,7'1; Н. П. Кондаков на свой ред смята, че „култът към св. Георги
:е основавал върху значението на конните армии за средио-
зековието, което се пригаждало за живот в борбата с конните пъл-
шща на чергарите“75; за В. Н. Лазарев решаваща роля за фор­
мирането на иконографския тип на Георги воина има „император­
ската тематика в създаването на византийската иконография на
светците“. Образът на св. Георги — конник воин, се изпълва със
юциално-класово съдържание и придобива чертите на високо-
юставените воини — знатни патриции и императори7“.
Особено сложен е въпросът за появата на дракоиоборческия
лотив в средновековната книжнина и изобразително изкуство,
юсветени на св. Георги. Този въпрос занимава твърде много из­
следователите на т. нар. „Георгиевска легенда“. С напредъка на
дейното изучаване, което има вече над стогодишна история, с
затрупването на огромен фактологичен материал 77 става ясно, че
шееборството навлиза сравнително късно в „Георгиевската ле-
’енда“ и е вторично по отношение на нея. Предположението за
1ървичността и по-голямата старинност на житията, прославящи
мъченичеството на младия благородник Георги от Кападокия,
« к а за н о твърде отдавна в забележителния труд на А. Кирпич-
шков78, по-късно е подкрепено с неопровержими факти. Както
зидяхме, датирането на най-старинните текстове показва, че в
гях драконоборчеството отсъствува70. Появата му се отнася към
XII в.80, що се отнася до писмените паметници, но сравнението
лежду тях и произведенията на изобразителното изкуство ус-
пожиява твърде много въпроса. Най-ранните изображения на
светеца като драконоборец се срещат „сред фреските на ранните
зещерни храмове на Кападокия (края на IX — началото на X в.)“81.
Гози факт дава основание на В. Н. Лазарев да твърди, че въпреки
74 Б е 1 е И а у е , Н . Цит. съч.
75 К о н д а к о в , Н. П . Р у с с к а я икона. Т. 3. Ч . 1. П р а га , 1931,
:. 135. Цит. по: Л а з а р е в , В . Н . Цит. съч ., с. 71.
70 Л а з а р е в, В. Н . Цит. съч ., с. 76.
77 И звестна и п у б л и к у в а н а е както голямата част от гръцките версии на
•китието на св. Георги (В1ЬНо1еса 11а§^гарЬ1са), така и много от преведе-
ш те на д р у г и ези ц и (В1ЬНо1еса ЬоПапсНапа) (В а л ь т е р, К. Ж и т и я , кул ьт
\ иконография св. Георгия. — В: I V М еж д унар од ньш сим п озиум по гр узин -
:кому и ск усству (резю ме). Т б и л и с и , 1983).
78 К и р п и ч н и к о в, А. Цит. съч., 5 0 — 60.
79 О е 1 е . И а у е , Н . Ц ит. съч ., 7 4 — 75, 115.
80 К г и т Ь а с Ь е г, К . Ц ит . съч., с. 10. Вторичността на зм еебо рст-
юто по отнош ение на о с н ов н и я к о р п у с от мотиви и ф а б у л и , св ъ р зан и със
:в. Георги, се п отв ъ рж дава и о т най-новите медиевистични труд ов е (И в а -
1 о в а, К л. Цит. съч ., с. 635).
81 Л а з а р е в, В . Н . Ц ит. съч ., с. 70.

>8
по-късната писмена фиксация, устните разкази за св. Георги дра
коноубиеца са възникнали в „източна монашеска среда“ не по
късно от края на IX в .82
От друга страна, грузинските скулптурни произведения, тре
тиращи темата за св. Георги и дракона (гр уз/в и ш а п и ), се дати
рат към V I—VII в .83 Наличието на тези ранни паметници, „ран
мата поява на типа „светец— конник воин“ в грузинското изку
ство, широкият поток от неговите изображения в X и XI в.
(докато аналогичното явление е характерно за Византия в XII в.
и изключителната роля и място на св. Георги в грузинския фол
клор навеждат редица изследователи на мисълта за първичностт
на Грузия при възникването на типа „св. Георги — конник воин
и „змееборец“84.
Тук е излишно да се разисква въпросът за „прародината“ н
„Георгиевската легенда“. По-важно в случая е да се постави
изясни един принципен въпрос. В научната литература същ|
ствува отдавна оформена традиция за обясияване на възникване!
на народните култове към християнските светци — твърде ра:
пространено е схващането за наслагването на християнски пре,
стави върху почвата на древни езически култове. В случая в'
просът за митическия първообраз на св. Георги е получил на]
разнообразни решения. Вглеждайки се в силуета на може би на)
популярния християнски светец, изследвачите виждат като негс
предшественик ту Персей85, ту Хор 86 или Тамуз87, ту Митра 5
Не липсват и сравнения с божествата от славянския пантеон -
П ерун, Ярило, Свентовит и др.89, а могат да се отбележат и бъ
82 П а к там.
63 Ч у б и н а ш в и л и , Г. Н. Гр узи нское чеканное ис к у с с тво. V
с лед ов ан ие по истории грузинското средневекового искусства. Т билш
1959, с. 356.
84 П ак там, с. 373. Тезата на Ч уби наш вили се приема и от А л а д а !
в и л и, H. , Г. А л и б е р а ш в и л и , А. В о л ь с к а я . Р о сп и с и :
д о ж н и к а Тевдоре в В ерхней Сванетии. Тбилиси, 1966, с. 73; А л а д а !
вили, H. , Г. А л и б е р а ш в и л и , А. В о л ь с к а я . Живописк
ш кола Сванетии. Тбилиси, 1983, с. 136; П р и в а л о в а , Е . Павни
Тби л и си , 1977.
85 П о А Д т п С , N . NsoeM-EVtxij nuSo^oyta. n e p a e ù ç кси &yioç Г е й р у ю С
A ttikôv ’HjjEpoXôyiov Eip. 'Aaamfov, 6, 1872, 174— 193; H a r t l a n d , E. 1
L e g en d of Perseus. T. 3. L ond on, 1894-1896, 3 8-45 , 175.
so C 1 é r m o n t - G a n n e a u, C. Horus et s a i n t G eo r ges d’apres
basrelief i n é d i t du Louvre. — R evue A r ch éo lo g iq u e, 32, 1876, 196— 204, 371
399; 33, 1877, 2 3 — 31.
87 B a r i n g - G o u 1 d, S. Curious M yth of the M id d l e A g e s. L on d o
O x fo rd — C am b ridge, 1877, 2 6 6 — 316.
88 G u t s c h m i d, A. v o n . Über d ie Sage v o n H . G e o r g als B eitrag
i r a n i s c h e n M y th e n g e sch ich te, 1861, 175— 202.
89 За опитите на руската митологическа школа да с в ъ р ж е св. Гео
с някое от тези божества вж . у К и р п и ч н и к о в , А. Ц ит. съч ., 7 1 — )
гарскм опити в аналогичма насока (търсене на древнотракийскня
първообраз на светеца)00.
Въпреки сериозната и основателна критика01, на която е бил
нееднократно подлож ен този метод, той е популярен и до днес.
Н ай-убедителният контрааргумент се съдърж а в съображ ението,
изказано от В. Н. Лазарев: „образът па зм ееборец а Георги е
5ил непознат на раниохристиянското и ранновизантийското из­
куство“02. Предполагаемите митологически праобрази и пред-
ггавата за змеебореца Георги, материализирана в писмена форма
най-рано през X II в., са отдалечени помеж ду си от няколко сто­
летия, затова пряка връзка меж ду първите и втория не може да
:е търси.
Какви са тогава източниците на развитието на обр аза ма
:в. Георги катозмееборецРИ зследователите отдават съществено зн а ­
мение на фолклорното творчество през средновековието. Според
И. Д ел ей е „много се е злоупотребявало с дракои а, стар фолклорен
vioTHB, влязъл в съчетание с толкова много легенди“93. Същият
автор, като отчита решаващата роля на фолклорното начало, д о ­
казва, че змееборският мотив е нроникиал най-рано в едно от
житията на св. Теодор Тирон ог края на IX в. (П ариж ки ръко-
лис № 1470) и по аналогия е навлязъл в кръга от представи,
:вързани със св. Георги. Голямата близост в иконографията на
:ветците войни, както и традицията св. Георги и св. Т еодор да
5ъдат рисувани заедно позволяват това94.
90 К a z а г о w , G . The T h r a c ia n Rider a nd S a i n t G e o r g e . — A n t h i q u i t y »
9 4 8 , N o 47; Т е о д о р о в , Е. Д р е в н о т р а к и й с к о н а с л е д с т в о в б ъ л г а р с к и я
ю л к л о р . C ., 1972.
01 К и р п и ч н и к о в, А. Ц и т . съч., 71 — 107; D е 1 е h а у е , Н . Ц и т .
ъ ч ., 1 1 3 — 114; K r u m b a c h e г, К . Цит. с ъ ч ., с. I X , X I I — X I I I , X X V I I ,
( X I X — X X X I I ; Л а з а р е в , В . Н . Цит. с ъ ч ., с. 76; С у р г у р л а д з е ,
1. С в я т о й ^ Г е с р г и й в г р у з и н с к и х р е л и г и о з н м х в е р о в а н и я х . — В: I V М е ж -
,у н а р о д и ь 1Й с и м п о з и у м по г р у з и н с к о м у и с с к у с т в у . Т б и л и с и , 1983, с. 9 . И .
' у р г у р л а д з е д о к а з в а едн ост р ан ч и во стт а на п о д о б н и т ъ л к у в а н и я , като а н а -
и з и р а к о н ц е п ц и я т а за св. Георги — пр иемник на г р у з и н с к о л у н н о б о ж е с т -
о: „С ъ зд ад ен ата картина р а з п о л а г а към у б е ж д е н и е т о , че св. Г е о р г и не е
ю гъл д а за м е н и някое е д и ни чн о б о ж е с т в о и в р е з у л т а т на п о д о б н а з а м я н а да
е у т в ъ р д и в н а р од ни те п р едстав и. П о - в е р о я т н о е н е г о в и я т к у л т да се е ф ор-
ш рал п о пътя на п о с т еп ен н от о с л и в а н е с д р е в н и т е р е л и г и о з н о - м и т о л о г и ч е с к и
б р а з и , в течение на с р е д н о в ек о в и е т о , в бита на н а р о д а , нос и т е л на х р и с т и я н ­
ката к у л т у р а . “
02 Л а з а р е в, В . Н . Цит. с ъ ч ., с. 7 6.
03 D е 1 е h а у е, Н . Ц ит. с ъ ч ., с. 115; D е 1 е h а у е, H , Les l é g e n d e s
g i o g r a p h i q u e s . B r u x e ll e s , 1905, p. 32.
04 D e l e h a y e , H . Les l é g e n d e s G r e c q u e s . . . . c. 117. Д о г а д к а т а на
[елейе е д о р а з в и т а по-натам и от д р у г и автори : A u f h a u s e r , I. D as
>rachenwunder des h e ilig e n G e o r g i n der g r i e c h i s c h e n und l a t e i n i s c h e n Ü b er -
e f er u n g . — In: B y z a n t i n i s c h e s A r c h i v . H eft 5. L e i p z i g , 1911, 2 3 8 — 2 3 9 , 243.

0
 В споменатото ж итие на св. Теодор Тирон битката с др
е скромен и съвсем прост епизод, свързан при това доста тр
с останалата част на повествованието — очевидна вторичн
терполация: „Имало в околностите на Евхаита еди и дракон
то убивал много хора. Един ден Теодор, минавайки оттам,
дял да излиза от леговищ ето си; той стрелял по него и с им»
Христа, го уби л .“05 П роследяването по-натам па литерату
история на житията на св. Теодор Тирон, а след това
св. Теодор Стратилат илюстрира развитието, усложняването
пълването с драматизъм на епизода с дракона.
И така, директното търсене на праобраза на мотива „Св.
ги побеждава дракон а“ в древните митологии е излишио,
не само поради явния анахронизъм (образът на змеебореца
ги възниква, както беш е споменато, в епохата на късното с
вековие — ако съдим според агиографските текстове, — къл
на X II в .). Устойчивите модели на фолклориото митотвор
(сред които змееборството е един от иай-жизиените и най-с
ните), иначе казано — фолклорът, са онази естествена
която е вдъхнала живот както на хипотетичните „пра-Георг
(Персей, Белерофонт, Х ор , Т ам уз, Митра и т. и.), така и т
зите на светците драконоубийцн. Фолклорът — праизвор
териал на образите от „високите“, развитите митологии, п
жава своя живот и след отмирането им има свой самосто
път, вписва се като подсистема на средновековната култург
съхранява в трансформиран вид древните модели на м ис/
случая змееборството). Пресичането му с „високите“, инсти
нализирани слоеве на културата актуализира, „възкреся!
зи стари модели. Така вероятно се е родил и агиографски
тив „Св. Георги побеж дава дракона“ — типичен продукт н
новековната култура. О бразът на св. Георги (както и дру
добни на него) не е просто влагане на старото митическо
ж ание в нова религиозно-идеологическа форма, а е самосто?
специфично средновековно явление. Фолклорът провокир
никването на змееборс.кия мотив в агиографията (чужд на
й същност). Именно там е и един от парадоксите, че чрез
ната литература яраконоборческата тема получава нов мои
пулс за развитие и се фолклоризира вторично. Фолклор :
ратура съществуват съвместно и се преплитат дълги векове
причудливи форми и разнопосочни направления. Универс
митологически модел — змееборството, прониквайки от cj
ра във „високата“ литература, се усвоява и трансформира
според собствените й закони на развитие, след което се
преобразен отново във фолклора. Като агиографски мот
добива второ фолклор но битие, което ражда множество нови фор­
ми: фолклорни произведения;- придържащи се близо до житий-
ната традиция (източнославянските духовни стихове, западно-
славянските легендарни песни, българската обредно-легендарна
поезия, гръцките акритски песми), песни и приказки, в които
може да се проследи връзката с „Георгиевската легенда“, както и
по-далечни трансформации на мотива. Последните се откриват във
фолклора па почти всички народи от християнска Европа и
изповядващите исляма страни на Близкия изток.
И така, най-общо беше проследен механизмът на възникване
на мотива „Св. Георги убива дракона“. Остава обаче един важен
въпрос: змееборството се приписва на редица персонажи от раз­
лични религиозни системи (източноправославната, католичес­
ката или ислямската); защо змееборството именно на Георги (а
не на друг светец) добива такава изключителна популярност
както в народната култура, така и в културата на господствува-
ците класи?
Отговор на този въпрос е даден в едно от най-старите, но и
най-сериозните съчинения по въпроса — това на А. Кирпичников.
Ученият предполага, че значителна роля е изиграла календарна­
та дата 23 април, на която се чествува празникът на св. Георги86,
г. е. датата на смъртта на великомъченик Георги, отбелязана още
з най-старите раннохристиянски жития на светеца. Това е реша-
защо време, за усилени полски работи, от чийто успех зависи
:ъдбата на реколтата; това е пролетта — сезон на преход между
зимата и лятото, сезон на обновление и възкръсване на природата
1 на нейните жизнени сили. В персонажи като св. Георги или
дракона кристализира „вечният“ фолклорно-митологически мо-
хел на света — за борбата меж ду космическия ред и тъмните сили
:1а хаоса. Още първите агиографски разкази за мъченическите
юдвизи на Георги съдържат предпоставки, благоприятни за при­
лепянето на тази представа именно към св. Георги. Традиционно
;мятан за юноша, т. е. млад герой, по-късно Георги е получил и
ф уги подобни качества — той е не само млад и силен, но и нада-
)ен с необикновена красота. Последното, разбира се, се тълкува
з спиритуален смисъл, в унисон с църковнохристиянските мора-
тизаторски схеми, но все пак е достатъчно показателно. Това е
)С обено х а р а к т е р н о за и з т о ч н о с л а в я н с к а т а к у л т у р н а традиция —
<акто за руските редакции на „чудото със змея“97, така и за рус­

85 D e l e h a y e , H. Les l é g e n d e s G recques . . . , с ..2 0 .

06 К и р п и ч н и к о в , А. Ц ит . съч., с. II.

'2
ките духовни стихове със същата фабула. В руските духовни сти­
хове красотата на Георги се сравнява със слънцето и месеца98:

В о л б у к р асн о с о л н м ш к о ,
В за т и л о и ь к и светел м е с я ц ." ..

Агиографското представяне на Георги, от една страна, и

фолклорно-митологическите представи за пролетта, от друга, са
предпоставките за свързването на мотива за змееборството именно
със св. Георги. Близостта между този светец и многобройните
герои от фолклора на различните народи пък обуславя изклю­
чителната популярност, разпространение и продуктивност на
„Георгиевската легенда“. Възникнала в гръкоезична среда, тя
бързо прониква в другите средновековни литератури. „Подозри­
телна“ (според израза на В. Н. Лазарев) към анокрифните моти­
ви, византийската културна среда не създава условия за широко
разпространение на този мотив. Голям разцвет и творческо раз­
витие тя получава сред западноевропейските народи и в славян­
ския свят100. Така започва нейният втори живот във фолклора.
Какво може да се каже за съдбата на „Чудото на св. Георги
със змея“ на българска почва, за ролята на житийння текст за
възникването на фолклорни творби — песни и приказки — за
змееборството на св. Георги? Вероятно старобългарските книжов­
ници са първите, които правят славянски превод на „Чудото . .
Както беше споменато, той датира от X III в. (един сравнително
ранен превод) и е поместен в сборника на поп Драгол. Мотивът
за змееборството фигурира в житието и на българския светец
Михаил Воин от П отука 101 очевидно под влияние на мотива „Св.
Георги побеждава змея“.
Съпоставката между агпографските текстове и фолклорните
произведения показва, че в житията светецът побеждава змея,
а в народните песни — лам ят а. Каква е причината за такава за ­
мяна на персонажа? За да се отговори на въпроса, трябва да се съ­
07 Р н с т е н к о , А. В. Цит. съч., 2 7 — 65.
08 За „светлинната о б р а з н о с т “ като показател за сакрална характерис­
тика вж . у Б е н о в с к а, М. З а едн а естетическа особен ост на българските
кал ен дар ни о б ред ни песни. — В: В т ори меж дун а ро д ен конгрес по бъл­
гаристика. Д о к л а д и . 15. Ф олклор. С ., 1988, 9 1 — 98.
09 Цит. по: Р м с т е н к о , А. В. Цит. съч., с. 276.
100 Л а з а р е в, В . Н . Цит. съч., 7 8 — 79.
101 Й. И ванов д о п у с к а , че вероятен автор на житието на Михаил Воин е
П а т р и а р х Евтимий (И в а н о в, Й . С таробългарски р аз к ази , 180— 181).
В най-новата а н т ол оги я на българската средновековна ж итий на литература
т ворбата е пр едставен а като ан онимна, б ез упом енаване на автора ( И в а ­
н о в а , Кл. Цит. с ъ ч ., с. 219, 5 8 5 — 588).

73
поставят характеристиките па тези митически същества — в
литературните източници, от една страна, и в близките по фабула
фолклорни творби, от друга.
В гръцките агпографски текстове па „Чудото . . противник
на св. Георги е драканът , Така например публикуваният от А. И.
Веселовскн текст е озаглавен: „"Етероу ОаСца тои ауюи реуаА.о-
рартиро? Гесоруюи то 8 ш xfj<; xopii^ той ßaoiXstüg Suyaxplou то
8кх той браиоуто «;“10'2 („Другото чудо па светия великомъче­
ник Георги за девойката, дъщеря иа царя, и за дракона“). Ста­
робългарският преводач е търсил най-точното съответствие на
думата „дракон“ и я е предал с думата „змей“ (змий). Защ о в такъв
случай на „змей“ в литературните текстове съответствува „ламя“
във фолклорните ? 103 Любопитио е, че във фолклорнопесенните
български текстове противникът на св. Георги е или ламя, хала,
„змия халовнта“104, или „недрага аджера“ (т. е. персонаж, твърде
близък до халата)105, но не змей. Халата е персонажът, който стоп
най-близо до ламята, с други думи, халата е западнобългарскнят
аналог на ламята (без те да са тъждествени помежду си). Оче­
видно фолклорната среда отхвърля възможността змеят да бъде
противник на св. Георги. Причината е в специфичната характерис­
тика иа змея в българския фолклор — на закрилник на селския
колектив, пазител на плодородието и враг на халата и на ламята,
които унищожават посевите (т. е. самият змей е и змееборец).
Замяната на змея от житието с ламята от фолклорната песен съот­
ветствува иа особеностите на териоморфниге митичзски персонажи —
в българския фолклор ламята и халата са опасните чудовища,
пазители на големите водоизточници — функция, която в гръцкия
фолклор се приписва най-често на дракона или дракоса. Пока­
зателно е, че в новогръцките акритски песни100 и в руските духов­
ни стихове със същия йож ет 107 противникът на св. Георги остава
102 В е с е л о в с к и й, А. Н. Цит. съч., с. 200.
103 В ж . бел. 57.
104 В а ри а нт от Етрополско; М и л а д и н о в и, № 38, бел. 2.
105 В непубликуван вариант, откъси от който привежда В е с е л о в -
с к и и, А. Н . Цит. съч., 8 8 — 89.
300 П о ?Л х n G, N. Г. Т а Згщйбц eA-Xtivixo йацата jcepi xfjg брахоутохто-
via? toÖ 'Ayiou Гесороюо. — Aaoypaqua, 4, 1912— 1913, 185— 235; P у ч к n -
н а , H. Л . Греческие акритские песни о герое, убиваю щ ем д р ак она. — В:
Славянский и балканский фольклор. M., 1984, 2 3 4 — 255. Авторката п у б л и ­
кува свои преводи на девет новогръцки текста.
107 За руските духовни стихове вж . подробно у К и р п и ч и и к о в,
А. Цит. с ъ ч ., 155— 181; В е с е л о в с к и й , А. Н. Цит. съч., 144— 147;
Р и с т е н к о , А. В. Цит. съч., 3 1 2 — 341. За „Юреи и цм ок“ вж . същ о у
С м и р н о в, 10. И. Зпика П олесья по записям^ 1976 г. — В: С лавянский
и балканский фольклор. M., 1984, с. 187. За св. Й еж и и „смок“ вж. у К о -
s o v s k a , Е. Цит. съч., 8 2 — 115.

74
същият, както и в житията: драконът (брахоута) или змеят (змей,
змий, цмок). Драконът в новогръцкия фолклор и змеят във фол­
клора на източните славяни се различават от змея — стопанин и
митически покровител — в българския фолклор. Дори при терми­
нологично единство — съвпадение на имената. на митическите
персонажи (Xaj.ua — гр.: ламя — бълг.; %а.Ха^а — гр.: хала —
бълг.; змей — рус.: змей — бълг.), съществуват значителни раз­
личия в тяхната характеристика.
Тук трябва обаче да се добави нещо съществено. В гръцките
приказки за героя змееборец (АТ 300, 301 А, 301 В), които съдър­
жат епизоди с аналогично съдържание (героят спасява девойка,
убивайки чудовище, което спира водата и иска човешки жертви)
в ролята на митически противник се появяват различни персонажи.
Така от всички 169 гръцки варианта на типа АТ 300 в девет от
случаите героят се сражава с ламя (Х,аща). Като правило митичес­
кият противник е Зражх; (брахоута) или 9ир(о ’чудовище, звяр’,
конто се схващат почти изцяло като синоними. Срещат се и атог-
%гш ’стопан’ и ср(51 ’змия’108. Сходството между тези приказки и
българските приказки от типа 300 („Победителят на ламята (ха­
лата, змея)“) и 301 („Тримата братя и златната ябълка“) е твърде
голямо100.
Разликата между новогръцките акритски песни и новогръцки­
те приказки за змееборство по отношение на митическия противник
(еднотипен при първите и сравнително нееднороден при вторите)
трябва вероятно да се обясни с връзката между песенната и жи-
тийната традиция, от една страна, и с относителната независимост
и жанровата специфика па приказката, от друга.
Следователно змеят в българския фолклор е запазил една от
най-старинните черти на този универсален митически персонаж —
характеристиката на добро и полезно за хората същество, на
закрилника змееборец. Ето защо в българските песни от типа
„Св. Георги убива ламята“ последната заменя змея — противник
на светеца в житницата традиция. Въпреки че и гръцкият фол­
клор, и фолклорът на източните славяни са съхранили рудименти
от тази най-стариина представа за дракона и за змея като закрил-
иик, в основни линии тези митически същества са представени в
негативна светлина: като опасни чудовища, поглъщащи хора —
ето защо те притежават функциите на противници на св. Георги.

108 А Х е ^ 1 а 5 1 1 М. А. Ос ЕАЛ,г|У1Х8£ г.араХХауес; у к хгоу Зрау.оугоктоуо

прсоа (АТ 300, 301 А хсп 301 В). — riapaia.u9oA.oYr/fi деА-етг). 1с0ауу(уа, 1982,
2 2 — 23, 44— 45.
109 К о ц е в а, Й. Цит. съч.; А X е £, I а 6 г| ?, М. А. Цит. съч., 2 2 —
106.

75
 2. М О Т И В Ъ Т „СВ. ГЕОРГИ У Б И В А Д Р А К О Н А (Л А М Я Т А ) "
„ В Н О В О Г Р Ъ Ц К И Т Е И В Б Ъ Л Г А Р С К И Т Е ПЕСНИ

Сравнението между гръцките акритски песни и българските

есни от пространната версия на разглеждания мотив е интересно
т различни гледни точки. От една страна, чрез съпоставката може
а се търси съотношението между средновековните книжовни
роизведения и фолклорните творби, а от др уга — да се открият
ходствата и различията между новогръцките и българските пес-
и. Разглежданият мотив е разпространен във фолклора и на
ругите славянски народи. Паралелите тук ще бъдат обаче само
ългаро-гръцки, тъй като именно там сходството е най-значител-
о — в новогръцките акритски песни и в българските песни от про-
гранната версия. Така се създава и възможност за прецизен ана-
из — синтагматичен и парадигматичен — на ограничен брой
юлклорни текстове.
Сравнението се гради върху 11 български (вж. бел. 57) и 33
овогръцки текста (вж. бел. 116), девет ог които са в руски превод,
^акто беше отбелязано, сюжетните схеми на тези песни и на жи-
ието съвпадат почти изцяло. При все това м ож е да се твърди, че
секи от трите компонента на сравнението — житие, българска
есен, гръцка песен — има своя идейно-естетическа специфика,
'ака още началните пасажи издават една характерна гръцка осо-
еност — голяма част от тях започват с обръщение към светеца,
ирическо въведение с формулен характер: „"Ayie цои Гесоруг),
(pevxri цои önop<poxctßä?iAar| . . (Свети ми Георги, господарю
ой, прекрасни коннико). Българските песни се отличават с ди-
ектно въвеждане в същинското действие или в обстоятелствата,
оито го предхождат. В част от вариантите (Миладиновите и за-
исаните от .Преславско и Шуменско) действието се локализира в
егендарно-митическо царство (Троянско царство, царството на
ар Латин, Цариград). П о тази особеност те се доближ ават до
гиографската традиция и се отличават от гръцките песни, в които
гйствието не се свързва нито с неопределено далечно минало,
ито с легендарни градове и местности, а най-често — с „извора
рай нашето село“, с „машите места“ xöv xöno ца<;“,
<; T-rjv хсора ца<;“)ио. Тук се наблюдава една доста показа-
глна тенденция: при запазване на ф абулното сходство микро-
отивът „легендарното царство на езичници е наказано заради
зехове“ е развит в българските фолклорни текстове именно чрез
арактерни за българския фолклор средства, а не чрез пряка ли­

110 П о X { х г| д, N . Г. Т й 6гцкЬ6г| eM,r|vo«x . . . , 1 8 8 — 189.

6
тературна заемка. Троянското царство и особено Цариград са по­
знати точки от „легендарно-митическата география“ па българския
фолклор. Проблемът „наказание за греховете“ също е решен със
специфична народностна отсянка: докато в средновековната книж-
на традиция се акцентува върху опозицията езичество-хрис­
тиянство, то в нашите песни се добавя и друга, по-близка до народ-
ното мислене причина: неспазване на морални норми („Цариград
не са покаил“, „А^алечок на голем тимия си немат“).
Между гръцкия дракон и българската ламя в разглежданите
песни има съществени прилики (живеят при вода, ядат хора, искат
човешки жертви, появата им се придруж ава от определени при­
родни явления — ветрове, тътен и др .). Двете митически същества
обаче имат и свои отлики. Д раконът от житийните текстове на­
пример ж ивее в езеро — една особеност, която недвусмислено
говори за фолклорно влияние при формирането па агиографския
мотив „Св. Георги убива дракона“ поради факта, че водната х а ­
рактеристика на змея е универсална и се среща във фолклора нг
всички народи по света. В песните обаче тази изконна за змея
черта е видоизменена и услож нена от допълнителни семантични
особености на темата за водата. Д раконът и ламята не само живеят
при вода (в повечето гръцки песни езерото е заменено с извор,
както и в някои от българските)111, но и спират водата. С друп-
думи, драконът и ламята в случая са стопани на водата, а тематг
за безводието като наказание за сторени грехове отвежда към сър
цевината на слож ен мирогледен възел, характерен за аграрнит<
култури. В архаичната картина на света грехът, престъпването н;
установените норми на поведение е нарушаване на реда и хармо
нията в социалната сфера, което довеж да до симетрични деструк
тивни промени в природен план, до хаос. Темата за безводието
за похитената и възвърнатата вода е основен митологичесю
мотив, широко застъпен във фолклора112. Извеждането й на преде]
план в гръцките и българските песни (и приказки на змееборск
тема — от типа АТ 300, 301 А и 301 В) прави по-остър и неприми
рим конфликта, залож ен в експозицията на песните, сравнена
тази на житийните текстове. Безводието означава всеобща смърт
нарушаване на равновесието в природата и временно надмощие н
силите на хаоса, въплътени в дракона (ламята), над силите н
космоса, на реда. В този план победата на св. Георги над чудовр

111 С И Б , 2, № 1459, с. М а р а ш , Ш у м ен ск о ; С б Н У , 42, 1936, с. 164, № 5'

с. Осмар, П р е с л а в с к о .
112 И в а н о в а, Р . Ц ит . с ъ ч .; А X е !; I а 8 т| ?, М . А . Цит. съч
с. 45.

7
щето знаменува победата на хармонията над хаоса, на светлината
над мрака, тържеството на съзидателното космогонично действие.
Следващото фабулно звено — изпращането на „единородната“
царска дъщеря на смърт — е носител на значителен драматичен
заряд. В житийните текстове, византийски и славянски, царят,
разбрал неизбежността на нещастието, оплаква дъщеря си: „Иди,
единствено мое сладко чедо, храпа за наяждане на змея! Уви, мое
сладко чедо, светлина на очите ми! Как ще гледам, мое чедо слад­
ко! Д а бях се поне малко възрадвал! Кога ще направя сватба,
събрал на веселие людете, кога ще запаля светилника, кога ще
запея обредната песен, кога ще запея като свирало, кога ще пея
за плода на моята утроба? Горко на мене, сладко мое чедо, върви
към общата смърт!Защо се откъсваш от мене и при змея(отиваш ) ? “113
Тук се откроява присъствието на един от универсалните фолклор­
ни модели — смърт—сватба. Парадоксалното обаче е, че този
фолклорен по произхода си мотив е разгърнат в агиографските
текстове, докато в гръцките песни е подложен на известно реду­
циране (сведен е до обличането на принцесата в невестински др е­
хи) — разгърнатото оплакване се среща рядко114, а в българските
песни се откриват само следи от мотива „смърт—сватба“. Следният
кратък откъс от една от новогръцките песни показва добре това:
„Украсете моята дъщеря със скъпоценности/със скъпоценности,
злато и бисер, / украсете дъщеря ми като невеста / и я отведете
в дар за вечеря на Л ъва .“115
Признавайки универсалния характер и широкото разпрост­
ранение на мотива „смърт—сватба“110, не може да не се подчертае
особеното му значение за гръцкия фолклор, отбелязвано неедно­
кратно от изследователите117. Този мотив е отразен и в иякон па­
метници на старогръцката литература и вероятно попадането му
в агиографския текст се дължи па литературно, а не на пряко фолк-
лорно влияние. В житието оплакването на девойката от царя е

113 Стара б ъл гарска л и т е р а т у р а . Т. 4. Ж и тн еп и с н и творби. С . , 1987-

4 0 8 — 409.
114 £ а х в Я Л а р ( о и . Т а Клжркххй. A S flvai, 1868, 9 4 — 98 . Цит. по:
Р у ч к и и а, Н . Л . Цит. с ъ ч ., с. 251.
115 EAXrivixà б п д о п к б xpaYoùôia. AxaSriUi'a ASrivüv, Дтщошеицата t o u
Aaoypaqnxoû Ap xeiou № 7. T. 1. A 9fivai, 1962, 3 3 7 — 339, № В . Цит. no:
P y ч к и и a, H. Л . Цит. с ъ ч ., c. 244.
но р o c h i , A. R ech erches c o m p a r é e s de fo lk lore su d -e sl e u r o p é e n . B u ­
carest, 1972.
117 A b b o t , G. F. Ц ит. с ъ ч ., c. 256; M a к p и c, X p . Н а р о д н и
обичаи и ф олкл орна п о е з и я . — В; П р о б л е м и на българския фолклор.
Т. 8. З а този мотив в аги о гр аф ск и т е текстове вж . у Р н с т е и к о , А . В.
Цит. с ъ ч ., 3 1 9 — 320.

78
изградено по законите па средновековното реторическо май
сторство, докато по-лаконичното му излагане в гръцките песни е<
обяснява със специфичните закони па фолклорната естетика —
с пестеливостта на изразните средства.
Незначителното място на мотива „смърт=свахба“ в българс
ките песни се дължи на друга причина — възможно е те да отра
зяват онази версия на житието, в която изпращането на смърт н.
царската дъщеря се свързва с това. че тя е мразена от баща а
заради християнската си вяра118. Този детайл е отразен директн'
в един от Миладиновите варианти (№ 31), а също и в руските ду
ховни стихове. Епизодът „смърт-сватба“ присъствува остатъчно I
е допълнен с друг мотив в българските песни. В някои от тях с
намесват и елементи на вторнчно интерпретиране ма жестокосърде
чието на родителите към дъщерята: тя е „чуждо чедо“, затова
дават па чудовището119. Тук се отразява типичното за патрилокал
иото и патрилииейното българско семейство схващане, че момиче
тата са „чужди деца“, тъй като след женитбата си отиват да живея
в чуж д дом.
Текстовете от Североизточна България притежават други осс
бености — девойката се нарича Биляна и е „с билки сторенг
и „на билките кръстена“120. Тук се включва темата за „чудеснот
рождение", която гравитира към змийската тема (вж. песенния
приказния мотив „Син змия“ и „Змия младоженец“, където детет
змия се раж да по чудесен начин)121. С други думи, изключителна!
съдба на царската дъщеря се свързва с необикновения й прои:
ход — една архаична черта на фолклорното мислене.
Още първите в научиата литература съпоставки между агш
графските и фолклорните реализации на мотива за змееборствот
на св. Георги отбелязват възловия характер на епизода със сън
ма героя преди решителната среща с чудовището. Предпоставка']
за повишения интерес именно към този малък епизод се съдъря
във факта, че моментът „заспиване“ отсъствува в житийиата тр
диция, а е обща черта за песните и приказките. Въз основа на то!
един от изследователите, А. Кирпичников, изказва две пре,
полож ения, без да се спре решително на някое от тях. Едното
че е възможно източникът на фолклорните текстове с мотив „за
пиване“ да е гръцки и чрез страиствуващите певци да е б
118 Р ь! с т е н к о, А. В. Цит. съч ., с. 320.
110 П С п, 13, 1885, с. 147, Етрополско; С б Н У , 46, 19 53, с. 55, №
с. В о й н я г о в о , К арлов ско.
120 С И Б , 2, № 1459, с. Мараш, Ш уменско; С б Н У , 4 2 , 1936, с. 1(
№ 154, с. О смар, П реславско; С б Н У , 35, 1923, с. 338, № 408, Север
Добруджа.
1-1 Б е н о в с к а - С ъ б к о п а, М. Ет п ок у лтур н а спец и ф и к а . . .
несен през средновековието в пределите на Русия; че голямото
сходство м еж ду българските, гръцките и източиославя меките песни
мож е да се обясни с общите закони на фолклорното творчество122.
Н а свой ред Веселовски отдава твърде голямо значение на обсто­
ятелството, че в полуапокрифното житие на св. Теодор Тирон (т.
нар. „Евхаитска легенда“ от XI в.) епизодът „заспиване преди
дв убоя “ присъствува123. Същият автор вижда зависимост на народ­
ните песни от книжните извори и, от др уга страна — зависимост
на българските песни за змееборството на св. Георги от съответ­
ните гръцки песни за св. Георги и дракона124.
Какво още мож е да се добави по този въпрос? Н а първо място
е необходима уговорката, че Кирпичников и Веселовски градят
наблюденията си върху твърде ограничен брой фолклорни тексто­
ве — за българския материал те съдят по двата варианта, п уб­
ликувани дотогава — тези от сборника на Братя Миладинови.
П ри съвременното равнище на събрания материал сравнението се
базира на повече текстове. От друга страна, епизодът „заспиване
преди дв убоя “ е толкова разпространен във фолклора изобщо, че
едва ли мож е да бъде обяснен само с наличието му в един-единст-
вен агиографски текст. „Заспиването“ присъствува не само в
българските песни от разглеждания мотив, не само в многоброй­
ните гръцки и български приказки за победителя на ламята и на
дракона (от типа АТ 300 и 301, вж. бел. 109), в които се открива
близост с „Георгиевската легенда“, но и в други типове български
приказки, съдържащ и змееборството като епизод, без то да е
централна тема: „Невярна сестра“ (тип 315), „Тримата братя и
ламята, поглъщаща хора“ (тип 301**), „Златният момък“ (тип
314). Среща се и без пряка връзка със зм ееборството (в приказ­
ката „Златното момиче“ например заспива бабата — обитателка на
„горската къща“, преди да хвърли героинята в златната река;
юнакът, надбягващ се със слънцето в коледните песни, същ о з а с ­
пива в решителната фаза па героичното състезание и е събуден
ог коня си).
И така, трябва да се признае фолклорната същност и произ­
ход на този мотив. Каква обаче е неговата семантика? И зя сн я ва­
нето на дълбинния му смисъл може би ще спомогне да се разбере

122 К н р п и ч н и к о п, А. Цит. с ъ ч ., с. 192; Р н с т е н к о , А. В.

Ц ит. с ъ ч ., 3 2 3 — 3 25. Е п и з о д ъ т с магическия с ъ н на ге р оя п р и с ъ с т в у в а в
п р и к а з к и т е на много народи ( T h o m p s o n , S. M o t i v - i n d e x of F o l k - L i t e r a -
t u r e . T. 2. D — E. B l o o m i n g t o n , 1933, p. 30 0, D 1975).
121 В е c е л o в c к и й, A. H . Цит. с ъ ч ., c . 128.
124 П а к т ам , c. 130.
и причината за упоритата „устойчивост“, с която той се прик
към различни сюжети и сюжетни типове.
Този епизод поразява въображ ението ма изследователите i
по с необикновения начин, по който се обвързва с останалите :
от сюжетната верига. Т рудно е да бъде обяснена логнче<
му връзка с останалите епизоди. Защ о пред решителната с
с чудовището св. Георги заспива и защ о се събуж да от дълб
сън именно от сълзите на девойката? Лаконизмът на фолкло[
повествование не позволява д а се разбере това директно от с;
текстове. От друга страна, да се търси отговор извън текста
да се даде теоретическо обяснение), би било твърде иеснг
Затова тук ще бъдат излож ени някои предположения, коит
мат претенцията да бъдат окончателни изводи:
а) Срещата между героя светец и чудовището е безспо;
кулминация на остро драматичния сю жет „Св. Георги убивг
кона (ламята)“. „Заспиването“ може да се разгледа и като г
чески похват, който допълнително засилва напрежешк
б) Известна е митологнческата семантика на съня — в ар
ната картина на света той е синонимен (но не и тъждестве
смъртта. П о тази логика заспиването преди битката може
тълкува като контакт със света на мъртвите предци, чиято г
търси героят (бил той св. Георги или др уг персонаж )123,
допускане обаче противоречи на някои детайли: в българ
приказки епизодът „заспиване“ е локализиран в „долна
(в някои варианти на приказките „Победителят на ламят
лата, змея)“ — тип 300, „Тримата братя и златната ябъл
тип 301, „Златното момиче“ — тип 480, и д р .).С д р у ги ду^
роите се намират именно в страната на отвъдното и затова i
цията (в случая на съня) се обезсм исля120.
126 В ж . семантичните т ъ л к у в а н и я на т о з и е п и з о д у П р о п п
И ст о ри ческие кор ни . . ., с. 202; А Х , е 5 1 a S r| s , М . А. Цит. с ъ ч ., с.
с ъ н я т на героя е пр ед ста вен като в и д т е л е с н а и п си хи ческ а подгот!
т р у д е н подви г — в и д по вт ор н о р а ж д а н е . С ъ н я т има зн а ч е н и е как т о на
(респ. у м н о ж а в а н е на с и л и те ), т ака и н а п р ем и н а в ан е в д р у г с в я т и :
с ъ с свръхестественото. А в т о р ъ т се п о з о в а в а на Н i е r s е , W . A u ssc
der D r ach en zu nge u n d der R o m a n v o n T r is t a n . H a n n o v e r , 1969 ( D i s s /
E v a n s - P r i t c h a r d , E . T h e o r ie s of P r i m i t i v e R e l ig i o n . Oxfori
2 4 — 27.
120 О бикновено геро ят з м е е б о р е ц п о п а д а в „долна зе м я “, като се
през дуп к а или к л а ден ец ; С б Н У , 38, 1930, с. 174, № 17, с. Б я л а
В елик отъ рн овск о; С б Н У , 1, 1889, с. 118, № 2 , У с то в о (Смолян); С<
1890, с. 220, № 2, В е л е с ( = Ш а п к а р е в , 8, с. 2 9 0 , № 155); С б Н У , 4
с. 4 4 6, с. Б е л о по л е, Б е л о г р а д ч и ш к о (всички от типа 300 „Победит
ла м ят а (х алата, з м е я )“); С б Н У , 5 8 , с. 5 0 , № 2 3 , с. Б а н я , Р а з л о ж к о
48, 1954, с. 32 8, № 56, Б а н с к о ; С б Н У , 3 2 , 1918, с. 6 0 7 , № 3 4 , с.

6 Змеят в българския фолклор

 в) Сънят па св. Георги (и на останалите аналогични персо-
шжи) може да бъде съотнесен с някои моменти от народното вяр­
ване. Така за антропоморфния змей (т. е. змея човек) се смята,
е по време на битката му с халите и ламите той е в раздвоено
ъстояние: докато духът му лети в небесата и се сраж ава, тялото
|у спи тежък непробуден (описан с белезите на епилептичния
рипадък) сън. Спящият не бива да бъде докосван или разместван,
ъй като душата му не би могла да познае тялото и да се върне в
его, което е равноснлно на смърт127. Това е меж динно състояние
еж ду живота и смъртта, а всяко маргинално явление е маркира-
о с признаците на едно от двете крайни състояния 128 — в случая
олюсите живот—см ърт . С други дум и, това е състояние, което
оже да бъде окачествено като временна смърт. М оже да се приеме,
г сънят на Георги има подобна семантика, но тя не е тъждествена
ьс съня на змея змееборец: последният се освобож дава от тялото
за да полети; за Георги и сходните с него герои (змееборци или
е) сънят-смърт не е негативната страна на върховата активност,
подготовка за боя с чудовището. Георги се съ буж да преди боя,
зпълнен със сили, докато човекът змей се съ буж да след боя
гзсилен и изтощен. Сънят на Георги е временна см ъ р т — пре­
яждане, т. е. начало на нов живот.
На фона на това съотнасяне може да се обясни и ролята на
'.вическиге сълзи (когато героят се съ буж да от тях, а не по друг
1чин). Епизодът „заспиване — събуж дане от сълзите“, натова-
;н с определени художествени функции, е донякъде десеманти-
[раи. Въпреки това обаче тук прозира ритуалният смисъл на
.лзите — белег на оплакване на мъртвец. Сблъскваме се със сло-
гн идеен възел — антагонизма между мъртвия и сълзите на жи-
1те. От една страна, оплакването със сълзи е абсолютно задъл-
ителен компонент на обреда, но, от др уга, то е строго регламен-
рано по време: има определени моменти от погребалния обред,
които оплакването е т а б у и р а н о — например по време на по-
щение на гроба на третия ден след смъртта129.
Сълзите са антагонистични по отношение на мъртвеца в оп-
делени периоди на ритуалното време по две причини. Първото
зстендилско; В е р к о в и ч, с. 2 1 9 , № 8 7 , С о л у н с к о ( = Б Н П П , 6 , 1982,
51); В е р к о и и ч, с. 134, № 4 8 , С о л у н с к о ; С б Н У , 47, 1954, с . 445,
25, Н ов и пазар; С б Н У , 47, 1954, с. 203, № 8, с. К о д ж а б у н а р (Г ь о д ж е л н
■н),г Н о в о п а за р ск о (всички о т типа 301 „Тримата б р а т я и з л а т н а т а я б ъ л к а “);
Н У , 32 , 1918, с. 604, № 33, с. З л о г о ш / К ю с т е н д и л с к о (от т и п а „Н ев я р н а
:тра“), и т. н.
ш Б е и о в с к а - С ъ б к о в а, М. Е т н о к у л т у р н а с пециф и ка . . .
128 Б а й б у р и и, А. К- Ж и л и щ е в о б р я д а х и п р е д с т а в л е н и я х восточ-
х славян. Л ., 1983, с. 140.
329 А И Ф , № 126, с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о .
обяснение е ,ч е сълзите „мокрят“ покойника. Второто е свърза!
с представата, че мъртвият съжалява за живота и нерегламеитир.
ното оплакваме може да провокира именно това, а също и трансфо|
мация на смъртта в ново състояние — връщане па мъртвия в спеч
на живите във вид на демонологично същество130.
Сълзите, антагонистични в определени периоди по отношеш
на покойника, са такива по отношение и на изпадналия в състо:
пие на временна смърт герой и прекъсват това състояние — г
роят се съ буж да, но вече прероден, добил нова сила и неуязвимос
за да победи чудовището.
Р азглеж даният епизод фигурира и в знаменитата внзантий
ка средновековна поема „Дигенис Акрнт“, за която се смята, '
е създадена през I X — X в., а записите й датират от XIV в. наса:
’Еу &ро 8й цесяи 1р р т '\ соро? ияуоу цетехралтпу
роббахаца г.иуеуоО? хорл? де рауп^оиачс,
хйу аг|86у(ау ха1 Хо[лйу атрои91му хеХаЗойутсоу,
Й у.орл бе Зщ/гцтааа яро? хг|У яну^у (‘шЧА.9е
хсй й>£ ехеТае Йррехе той<; я68а? херлоцЕуг),
брйхсоу, цорфйста? йаитйу ей; еоспбг) яш8[оу,
ярд? тайтг|У яареуеуехо, [юиХоцеуо; яХауГ)аш
г) 86, цп йууопстасга айхоу ояоТо? £ 111,
ефпае таОха стОутоцоу йхеТуоу хахсЛеуглу’
„й(рЕ£, 0 г)Р1оу, х^у РоиАцу, ку<£> оих йхахйцса,
6 уйр ф Л йу де йурйпупстеу йрпах; 8е хощйхш,
е1 йуер9п ха1 еир^сш, хаХбу дт1) 6уеууп9г|С“,
6 8е яг|6т]сга<; аусибй? р1й£е1У кяехгдра;
ей9й£ фсоупу яробяедуе, фоАоисга це г| хорг|.
„Й^ихулаоу, аи9вухг| дои, хлу тХцм аои.“1:и

Д евойката Евдокия, прекрасна като майски ден, почива кр

извор и е нападната от дракои, преобразен в красив младеж. (
виковете на Евдокия се събуж да Дигенис, който по това вре!
спи. Героят побеж дава чудовището, върнало отново истинския
страшен вид, като отсича трите му изригващи огън глави.
Изследвачите на „Георгиевската легенда“ отдават съществе
значение на змееборството на Д игенис Акрит132. А. Н. Ристен
смята, че сънят на Д игенис преди боя е различен от съня

130 Б а с а н о в и ч, Й . Л о м с к и я т окр ъг. — С б Н У , 5, 1891, с. 104, 1(

131 S a t h a s , C ., E . L e g r a n d . Les e x p l o it s de D i g e n i s A kritas. I
ris, 1875, 160 — 161.
132 В e c е л o в c к и й, A. H . Ц ит. с ъ ч ., 18— 19; Р н с т е н к о , A.
Ц и т . с ъ ч ., 4 1 2 — 416; В и з а н т и й с к а я л и т е р а т у р а . М ., 1974, 9 7 — 98 .
св. Георги.Отличието е в това,че Дигенис спи, без да подозира бли­
зостта на дракона, докато заспиването па св. Георги пред лицето
на опасността е неуместно според автора. Последният допуска, че
поемата за Дигенис е „тази опосредствуваща среда, от която под­
робността за съня преди битката е могла да премине в гръцките
тесни за Георги, после у южните славяни, а оттам и в Русия“133.
Всъщност тук по-скоро става въпрос за литературно редакти­
ране на епизод, който по времето на създаване на поемата вече е
5ил частично десемантизиран и е бил в някаква степен трудно раз-
Зираем. Вероятно затова в него е смекчена външната алогичност
— спокойният сън в очакване на смъртната опасност. В случая
зее пак това не е най-интересното. По-важно е, че в поемата е
фиксирана представата за дракона, датираща поне от XIV в.,
угкогато е най-старата редакция на този средновековен литера-
-уреп паметник. Основната характеристика на дракона е в рам-
епте на известното за този персонаж: съчетава водната и огнената
•.имволика (живее или се появява в близост до водата, но изпуска
1ламък), появата му се съпътствува от тътен и земетресение. Най-
побопитното обаче е, че още в X IV в. е документирана предста-
;ата, съвпадаща с известните по материали от X IX — X X в. све-
,ения: за способността на дракона за метаморфоза и за демонич-
[ата му насилническа любов към девойки и жени. Това схващане
а персонажа от типа „дракон“ ( 6р&ко<;, змей, 3Maj, z m e i i , z b u r a l o r )
широко разпространена сред днешните народи на Балканския
юлуостров 134 — българи, сърби, гърци и румънци.
Гръцките акритски песни на тема „Св. Георги убива дракона“
ъщо отразяват и известен еротичен елемент. В тях се откриват
вусмислени пасажи, от които се подразбира сливане на човеко-
дството на дракона със сексуалното „изяждане“ на девойката:
Вземете и я украсете, направете я невеста / и я дайте на Д ра-
она да й се наслади“; „Облечете, украсете я и я направете не-
гста, / и я отведете при Дракона, за да прекара там нощта .“135
В случая тъждеството на еротичната символика със смъртта
черта, която помага за изясняването на други детайли, така
апример защо жертвата трябва да е именно девойка, „иепозна-
аща брака“. В иаучната литература е показан смисълът на по-

133 Р н с т е н к о, А. В. Ц ит . съч.
184 Г е о р г и е в а, И. Б ъ л г а р с к а народиа м и тология, 7 9 — 109; М и §-
: a, I ., О. В i r 1 е а. Цит. с ъ ч ., 188— 189; Б е н о в с к а - С ъ б к о в а ,
. М итич ески представи . . . , 17— 24; Z e с е v i 6, SI. Zm aj u n a r o d n o m
:rovanju S e v e r o i s t o 6 n e S r b ij e . — М Ф , 1969, 2, № 3 — 4 , 3 6 1 — 368; A b b o t ,
. F . Ц ит. с ъ ч ., c. 264.
135 T p ayo u S ia тг|? Ix ap iac vn o nou?aavou. ASrjva, 1964, 5 6 — 58, № А. Цит.
i; P у ч к и н а, H, Л . Цит. с ъ ч ., c. 246 , № 4, c. 2 4 8 , № 5.
добий особености. У народи с архаична култура са наблюдаван
жертвоприношения, идентични по своята основна схема с. това с
разглеж дания фолклорен мотив. Девствеността на жертвата
задълж ително изискване в такива случаи, свързано с предст:
вата за сексуалната връзка между митическото същество и дево 1
ката13®.
В такава светлина стават по-разбираеми и други подробност!
свързани с епизода „заспиване преди битката“ — заспиването н
скута на девойката. Те са символични признаци на интимност
отношенията между героя змееборец и освобождаваната от нег
жертва. В част от текстовете (в някои от приказките, както и
класическата митология — Персей и Андромеда) брачната тема
експлицирана на финала: героят и освободената девойка се женя
Разбира се, в житието и в свързаните с него гръцки и българсь
песни този момент е изключен по силата на християнско-морал!
загорската насоченост. Все пак следи от предполагаемия по-ст;
фолклорен първообраз са останали: в част от песните царят пре.
лага на Георги като награда ръката на дъщеря си137.
И така, фолклорният мотив, залегнал в основата на „Гео
гиевската легенда“, синтезира в себе си основни митологичен
идеи: за „възвърнатата вода“ н възстановената хармония в пр
родата, за победата на живота над смъртта; същата идея в соцн
лен план е изразена чрез брачната тема — постигане на човенп
хармония и продължение на живота.
Ако епизодът с чудесния сън преди битката поставя проблел
от един и същи порядък за българските и гръцките песни, тъй ка
отразява универсални архетипи, то по-нататъшното развит
на колизията сочи редица специфични моменти. Така за гръцки
песни е характерен такъв детайл — появата на небесно знамеш
по време на съня на Георги прелита бял гълъб, който носи и.
очертава кръстен знак и името на светеца138. Това е типичен к
роднохристиянски елемент: появата на тези християнски симс
ли не се дължи на книжовно влияние (такъв епизод отсъствувг
агиографията), а е израз на народната религиозност.
В една от песните, записани на остров Кипър139, девойкг

хзв Щ т е р . н б е р г , Л . Я- И збран н и чест во в р е л и ги и . — Зт нограф

1927, № 1 - 4 , 1— 50.
137 М и л а д и н о в и, № 38; Е М - т ^ х й . . . Т. 1, № 7, 3 37— 3
№ В ; 2 а х е Х Х , а р ( о и . Цит. съч. Т. 1, 3 3 5 — 337, № А; ЕХХчУшй . . . Т.
№ 7, 3 3 9 — 3 4 1 , № 5. Ц ит. по: Р у ч к и н а, Н . Л . Цит. с ъ ч ., с. 2 4 4 , №
с. 2 45 , № 3; с. 2 5 0 , № 8; с. 25 4, № 9 .
138 П о X ( т г) £, N . Г. Т а 6г)|ДЙ>8г|, с. 229, 233; Р у ч к и н а , Н. Л. II
с ъ ч ., с. 244, № 2, с. 248, № 6, с. 2 4 9 , № 7.
сплаш ва дракона, че ще го унищожи, като светне и гръмне, тъй
;ато е „дете на мълнията“ и '„внучка на гръмотевицата“. Въпросът,
1али това е специфична кипърска версия на сю жета и дали тя
гоже да се смята за самостоятелна140, не е по силите на това из-
ледване. Очевидно е обаче, че мотивът „Св. Георги убива дракона1'
у к е контаминирал с друг, характерен за гръцкия фолклор мо-
ив. Уплашен от заявените свръхестествени качества на девойката.
1раконът се оттегля:
N й <р г|: 'Eydÿmi t ’ç àoxparcnç 7iai8i, Tfjç ppovxapaç èyyôvi.
’Eyüuai àatpanôpoAoç V йахрйфтш xal nrcout-irtviÇcû.
M ià форй aàv ëaxpaya crapàvia Драх’ o6V t ’ç ехац/а.
"Evaç xoüxaôç йяодеуе дяа? x’ slcr’ f| йфеутай стои;
A p à x o ç : ’Еуйдаг
N ù ф ri : Парадерйт’, аодпе9еро1, v’ctaxp&y® vü xov xàvj/co.
A p à x o ç : 'Aïvxe, jcspûoxs, üïvxs ’ç то x a lô , xaXoppiÇtx’ f) xapâ aaç.UI
Б у л к а т а : — Аз съм дете на мълнията, на гърма внучка.
Аз съм мълниеносна, тази, която святка и гърми.
Веднъж като светнах, подпалих четиридесет дракона;
Един куц остана; не беше ли господарят им?
Д р а к о с ъ т : — Аз съм.
Б у л к а т а : — Стойте настрани, приятели, да светна и да го подпаля.
Д р а к о с ъ т : — Хайде минете, хайде много здраве и щастие на сват-
ата ви.

В цитирания пасаж епизодът „дракосът и дъщ ерята на мълии-

та“ е свързан с мотива за среща на сватбено шествие с дракон,
ойто се изпречва на пътя; благодарение на хитростта на булката
зй е обезвреден. В други песни, отново свързани със сватбената
;ма, заплахата на младоженката се превръща в реалност14'2.
От приведените примери се вижда, че представата за „дъ-
,ерята на мълнията“ е специфична за гръцкия фолклор и е про-
икнала в някои варианти на мотива „Св. Георги убива дракона“.
а свой ред една от българските песни за змееборството на
!. Георги съдържа специфичен елемент: грубо обвинен в магьосни-
îc t b o , светецът принуждава „сура ламя“ да изхвърли жертвите,
згълнати от нея в продължение на три години143. Този детайл се
>еща и в българските приказки: героят з!мееборец изважда на
1Л свят и спасява жертвите, погълнати от чудовището (най-вече
140 Пак там, с. 242.
141 П о X ( xr| ç, N. Г. ArinôSstç детеюроХоу1Хо1 д«9о1. ’Ev ’A9ïivatç, 1880,
-2 4 ; A b b o t , G. F, Цит. съч., c. 261...
142 Г o u a I o u, A.Д. Tà TpayooSia тг)£ ПахрСбо? дои, № 130. Цит.
: A b b о t, G. F. Цит. съч., c. 263. За мотива ,дете на мълнията“ вж.
що у Р а s s о w. Цит. съч., № 509 („Янис и драконът“); B u r k h a r t , D.
î t . съч., 467 — 470.
143 М и л а д и н о в и, № 31,
— братята си)14'1. Епизодът се среща и във вълшебните приказю
от типа 301 „Три'мата братя и златната ябълка“, 303 „Братята близ
наци“ и др. Поглъщането на човешки същества и пребиваването ир.
в утробата на чудовището е една от най-древните и същностш-
черти на териоморфнпте персонажи1'15.
Интересни са и вариантите на картината на двубоя межд;
Георги и чудовището. З а агиографската традиция е типично пред
ставянето на двубоя като спнритуално до голяма степен противо
поставяне. Георги, след като получава божията благословия
покорява дракона с помощта на своето слово и убива звяра мнол
по-късно, вече в царския град, след като е убедил жителите м;
да приемат християнството. Във фолклорните текстове в повечет
случаи на мястото на този пасаж съответствува описание на реале!
воински подвиг. Изключения се срещат в някои от песннте (дват
Миладинови варианта и в два варианта от остров Кипър )140
които следват житийната схема. Там девицата връзва покоренот
чудовище с пояса си и заедно със светеца го води до града, къдет
Георги го убива.
Накрая трябва да се отбележи, че църковнохристиянскот
внушение, изразено най-ярко във финала, е по-сплно в гръцкит
песни. В тях, както и в житието благодарните жители на град
издигат църква в чест на светеца воин.
И така анализът на текстовете на новогръцките и б ъ л га р а а
те песни за змееборството на св. Георги води към извода, че тез
песни са възникнали самостоятелно в недрата на фолклорнат
традиция на единия и на другия народ. Схващането за евентуалн
зависимост на българските от гръцките варианти е неоснователж
Както едните, така и другите имат за образец проложиото (краткс
то) житие на св. Георги, т. нар. „Чудо със змея“, създадено
края на X II в. във Византия и проникнало в старобългарска!
литература през XI I I в. Пресъздаването на „Георгиевската л<
генда“ е рядък, може би единствен случай на пряко прониква!
на агиографски мотив в българския фолклор. Обяснението навя]
но се крие в значителната роля, която е изиграл фолклорът I
народите от Византийската империя за формирането на житийии
тип, известен като „Чудото със змея“. Съдържащо устойчиви фо,
клорно-митологически архетипи, това житие е близко до народш

144 К о ц е в а, Й. Ц ит. съч.

145 За змея поглъщ ач в ж . у П р о п п , В . Я . И сторические кории . .
2 0 0 — 201;
148 Е а х е Х Х а р С о о . Ц и т . съч ., 9 4 — 98; ЕМ.Г|\чхй . . . Т. 1, №
3 3 9 — 3 4 1, № 5; Ц ит. по; Р у ч к и и а, Н . Л . Цит, съч., 2 5 0 — 2 5 4 , №
2 5 4 — 255, № 9.
те среди, с което се създават условия за неговия „втори живот"
във фолклора на много народи.
Българските и гръцките песни имат общ книжовен извор, но
тяхното развитие по-натам е напълно самостоятелно — по зако­
ните на фолклорното творчество на двата народа.

3. „ СВ. Г Е О Р Г И УБИВА ЛАМ ЯТА“ — ХАРАКТЕРИСТИКА

НА К Р А Т К А Т А В Е Р С И Я

Втората версия на българските песни, съдържащи мотива

„Св. Георги убива ламята“, условно наречена кратка, се разделя
на три групи. Първата група песни са кратки147. Те имат аграр-
на насоченост, която се проявява и в характеристиката на героя
светец: тук наред с воинските черти изпъкват и чертите на земе­
делеца стопанин. Той убива ламята, защото тя унищожава пло­
дородието, а от нея потичат трите реки на изобилието.
Втората група е много близка до първата — светецът (юнак)
е заместен от двама братя близнаци148:

П р и п а н н а л а тъмна мъгла

Н и е било тъмна мъгла,

най е било с у р а л амя.
З а ч у л и я две братчета,
две братчета бли знач ета,
погнали я да я гонят.

П ристигна я по-мал братец,

изтегли си тънка с а б я ,
у д а р и я, преплати я,
преплати я на три плата.
Т е кнал и са д у три реки.
( С бН У , 9, 1893, с. 6 , № 4, с. Е зи бей — дн. Паскалево, Д о б ­
ричко)

147 К а р а в е л о в, Л . П амятни ки народного бнта болгар. М ., 1861,

с. 212; Б ъ л гар с к и книжици, 1858, № 2, с. 78; С И Б , 2, № 268, с. Цар Крум,
Преславско; С И Б , 2, № 255, Св. Петър (дн. Костена река), Шуменско; СЙ Б,
1, № 132, с. П иргово, Р у с е н с к о (д о б ъ р к>нак); С б Н У , 16— 17, 1900, с. 15,
Св. Н и к о л а (дн. Черноморец), Б у р г а с к о (юнак); С б Н У , 35, 1923, с. 63, № 21,
Св. Ди митър (дн. К у ю д ж и к ), Северна Д о б р у д ж а ; С б Н У , 35, 1923, с. 64,
№ 22, Северна Д о б р у д ж а .
148 С б Н У , 9, 1893, с. 6, № 4, с. Ези бей (дн. Паскалево), Добричко;
С б Н У , 12, 1895, с. 4, Б ур гаск о; С б Н У , 1, 1889, с. 12, № 3, Хасковско (Пър-

88
 Третата група е малобройна14®. В тези песни два змея убиват
ламята по съвет на светец (св. Илия, св. Георги). В песните от
този тип се отразява една сложна област от народните представи,
където се обединяват и преплитат зооморфният и атмосферният
код, допълнени и доусложнени от елементи на народното хри­
стиянство. Според иародиата вяра змейовете — противници на
ламята, могат да се сражават с нея с помощта на мълнията160.
Паралелно със зооморфната съществува и антропоморфна пред­
става за владетеля на мълнията — обикновено това е св. Илия,
по-рядко — св. Георги или Господ. Разглежданите песни обеди­
няват зооморфното и антропоморфното обяснение за мълнията,
като ролята на героя змееборец играят двата змея, а светецът си
остава само „интелектуален двигател“ на действието. Това поети­
ческо решение показва, че при цялата преплетеност на схващания­
та тук определяща е зооморфната, а по-точно — змейската същ­
ност на змеебореца, призната за най-старинна и първична от из­
следователите161.
Самото присъствие на героите близнаци във втората група
насочва към дълбоко архаичния характер на мотива. Не е из-
лишно да се напомни, че близкачеството е една от универсалните
митологически теми, навлязла в различни мисловни схеми и ар-
хетипи. Тя се обяснява с бинарната логика — основно оръжие на
„примитивното“ мислене, код за описанието и пресъздаването на
картината на света16'2. В архаичните култури раждането на близ­
наци се обяснява чрез чудесния им, божествен произход153. В
конкретния случай изявата на героите змееборци близнаци като
змееборци е съществен признак. Той сочи, че победителят на ла­
мята притежава чертите на героя от типа „културен герой — пра­
родител — демиург“154. Това впечатление се засилва от факта,
че в разгледаните песни е налице един от най-типичните белези
на „близначеската тема“ — диференцирането на характеристиката

вомай); С И Б , 2, с. 151, № 284, с. Риш, Преславско; „Трима братя и една

с у р а л а м я “, с. А с п а р у х о в о , Варненск о, зап. А. Калоянов. Цит. по: Б о ч -
к о в, Пл. Цит. с ъ ч ., с. 57; АЕИ М , № 917, с. 4, Д о б р у д ж а .
140 С б Н У , 16— 17, с. 64, № 3, П азарджик; С б Н У , 9, 1893, с. 7, № 6,
с . Е з и бей (П аскалево), Добричко; А ЕИ М , № 917, 4, Д о б р у д ж а .
160 В ж . по-иатам „Змей— мълния— огън“.
151 В ж . по-иатам „Змията (змеят) и чудесното дър во“.
162 В ж . Ш т е р и б е р г, Л . Я. Античнмй культ б лизнецов в свете
зт нограф ии. Л . , 1936; М е л е т и н с к и й , Е. М. П р о и сх о ж д ен и е героичес-
кого зп бса. М ., 1963, с. 2 9 , 3 3 — 36, и цит. там литература; Д о б р е в , Ив.
П р о и з х о д и зн ачение на праславянското консонантно и дифтонгично скло­
нение. С ., 1982, 1 3 6 — 137 сл.
181 Ш т е р н б е р г , Л. Я. Цит. съч.
М е л е т и н с к и й , Е. М. Позтика мифа. М ., 1976, 189— 191.

89
на двамата братя и представянето на решаващата роля на единия
от тях („пристигна я по-мал братец“).
Въпреки тези отлики (най-вече по отношение на главния герои)
песните от тези групи са обединени от някои съществени особено­
сти. На първо място това е фабулата и идейната насоченост на
творбите, по които пък, от друга страна, се отличава кратката от
пространната версия.
Единството на фабулно равнище вътре в кратката версия съот-
ветствува на еднотипно изграждане на самите поетически тексто­
ве, на единство дори на формулно равнище. Основните моменти
от фабулата са набелязани чрез устойчиви, типични за този пе­
сенен тип поетически формули: „Припаднала е тъмна мъгла . .
(експозицията), „Текнали са до три реки . . (триумфалната раз­
връзка).
Сливането на героико-воинското начало с аграрната насоче­
ност на тези песни е напълно закономерно, като се има предвид
принадлежността им към коледните обредни песни, в които основ­
ни са величалните мотиви. Песента възвестява тържеството на
светлото начало, победата над силите на унищожението и хаоса,
извоюването на трите реки на изобилието. Изпълнявана (в епоха­
та на класическия фолклор, разбира се) в началото на годината,
тя звучи като заклинание за щастие — според вярата в магическа­
та сила на словото и по силата на специфичната логика на митоло-
гическото мислене.
Фабулната схема, залегнала в основата на кратката версия,
е много по-проста, отколкото тази па пространната: героят (св.
Георги, светец, юнак, братя близнаци или два змея) убива ламя­
та, защото тя унищожава плодородието, а от нея потичат трите
реки на изобилието. От познатата християнска легенда са остана­
ли само двата основни персонажа — героят и чудовището, и те­
мата за битката между тях. Изцяло отсъствува характерната за
пространната версия сюжетна линия, свързана с освобождаването
на девойката — обреченият на гибел град, човешките жертви,
царят и неговата дъщеря, епизодът съссъня на героя, а също и
силната християнско-морализаторска тенденция (мотивът за тър­
жеството на християнската вяра). Има и известна разлика в пред­
ставянето на ламята. В пространната версия тя е относително
неподвижна, свързана с водоизточника (езеро, море, извор), кой­
то обитава, следователно тук е решаваща нейната роля на сто­
п а ни н . Това е една от основните и най-архаични митически функ­
ции на змията и свързаните с нея змеевидни персонажи. Определя­
щото в образа на ламята в песните от кратката версия е атмос­
фернат а характеристика, изразена в специфичното за тези песни

90
устойчиво начало „Припаднала е тъмна мъгла“. Тук ламята не е
свързана с ограничено, с определено пространство — героят я
гони п настига, т. е. в този случай тя е представена в движение.
Ламята в кратката версия спира не само водата, но и плодородие­
то — черта, която е свързана с народното вярване, че тя яде жи­
тото. И един последен щрих: оръжието, с което героят убива чу­
довището, е различио в двата типа. В пространния тип това е
копието, а в краткия — сабята. Копието е оръжие, което е приз­
нак за висок социален статус и ранг във византийската войска.
Това е традиционното оръжие на светците воини в иконографията
на Византия н на нейния културен кръг, към който гравитира и
България през средновековието. Мечът пък е обикнато от славян­
ската аристокрация оръжие155. „Изображенията на св. Георги с
меч са били доста популярни на Балканите (X III— XV в.) и
особено в Русия (XIII, XIV, XV в .).“156
Най-непостоянният компонент на кратката версия е именнс
героят змееборец: св. Георги, друг светец, юнак, братя близнаци,
два змея — всъщност дори не може да се каже, че св. Георги до­
минира.
Всички тези съществени отлики водят към въпроса, каква е
връзката и съотношението между кратката и пространната версия
Възможни са следните обяснения:
а) кратката версия отразява самостоятелно, без посредничест­
вото на пространната, основната идея на житийиия прототип —
битката между светеца и чудовището;
б) кратката версия е резултат от редуцирането на простран
ната;
в) песните от кратката версия са възникнали независимо как
то от житието на св. Георги, така и от песните от пространнат;
версия. В полза на това предположение говорят отликите межд;
двете версии, сочещи, че в българския фолклор мотивът „Св
Георги убива ламята“ се развива по два напълно самостойни на
чина. Вероятно втората версия е възникнала въз основа на ста{
дохристиянски мотив и името на св. Георги (когато то присъству
ва) се появява по аналогия или отразява общата тенденция 1Ш
християнизация на народния мироглед.
В резултат на подобнЪ преплитане на универсални древни ар
хетипи, местни митологически представи и християнски наве!
в българския фолклор са се формирали и немалко други мотиви
върху които е оказал влияние (макар и опосредствувано) и раз

1§5 Л а з а р е в; В. Н . Цит. съч ., 5 5 — 56.

Ч® Пак там, 5 7 — 58.

9
гл еж д а н и я т— „Св. Георги убива ламята“. Така например зна­
чително разпространение има песенният мотив „Св. Георги осво­
бождава три синджира роби“, където най-често конфликтът е
между светеца и самодива. Сюжетът и идейната схем а се трансфор­
мират, митическите мотиви се смесват с исторически (образът на
трите синджира роби, свързан с представата за турското роб­
ство). Основният конфликт си остава обаче същият — борбата на
героя с демонологичното същество, на съзидателните с разруши­
телните сили и триумфът ма ж ивота над смъртта.
По-далечна е връзката на представата з а змееборството на
св. Георги с чисто аграрната характеристика на този светец в
песните за „Св. Георги обикаля нивите“. Н а пръв поглед дори е
трудно да се открие такава връзка. Аграрният облик на светеца
безспорно се дължи на факта, че неговият празник се отбелязва
в календарен период, решителен за съдбата на плодородието, но
сигурно известно значение има и семантиката на името Георги
(уейрую? ’зем еделец’).

4. О Т Р А Ж Е Н И Е НА М О Т И В А „СВ. Г Е О Р Г И УБИВА ЛАМЯТА“

В БЪЛГАРСКИТЕ ВЪЛШ ЕБНИ ПРИКАЗКИ

Много по-усложнена е системата ог връзки и зависимости,

пред които ни изправя разглеж дането на рефлексията на „Геор-
гиевската легенда“ във вълшебната приказка. Т ук е невъзможно
да се разгледа змееборството на този жанр изобщ о, защото то е
негов основен структурообразуващ фактор. Сравнението е въз-
можно само в тесни конкретни рамки — меж ду „Георгиевската
легенда“ и сходните по ф абула приказки от типовете 300 и 301
— „Победителят на ламята (халата, зм ея)“ и „Тримата братя и
златната ябълка“.
Ще се ограничим само с някои общи бележ ки. Типовете 300
и 301 спадат към обширната приказна категория „Чудесен про­
тивник “157 и това определя и характеристиката на териоморфните
персонажи. Д о голяма степен те губят конкретната си митологи-
ческа специфика и функционират чрез „родовите“ си признаци —
„противник“ и „змейска принадлеж ност“. Д он я к ъ де това се отнася
до повечето приказки, съдържащ и като епизоди змееборски мо­
тиви. З а такова нивелиране говори и фактът, че в приказките от
типа 300 „Победителят на ламята (халата, зм ея)“ в ролята на едно­
типен противник се проявява наред с ламята и халата и змеят.
В песните за змееборството на св. Георги подобно вариране на
Ч7 К о д е в а , Й. Цит. съч.

92
демонологични персонаж и не се среща, тъй като в тези пе<
силна характерната за народните' вярвания опозиция зме,
к р и л н и к /л а м л (х а л а ) вредит ел. Очевидно поради жанровап
специфика вълшебната приказка е по-слабо обвързана с наро;
вяра, което прави възможни тези трансформации на персс
ната система. *
Както отбелязва Й. Коцева, приказките от типа 300 „I
дителят на ламята (халата, змея)“ сравнително рядко се
щ ат в чист вид; по-скоро те фигурират като епизод в текст
от типа 301 „Тримата братя и златната ябълка“158. В част о
риантите на типа 300 ролята на победител на чудовището I
св. Георги159. В тези случаи се вижда пряката връзка с „Геор
ската легенда“ от ж итието и/или от пространната песенна ве[
Личи и влиянието на изобразителното изкуство — стеноп
иконопис. Срещат се например такива опнсапия на борбата м
светеца и чудовището: тъкмо когато ламята отваря своята
за да погълне героя, той я пронизва с копието си — явен пр
каз на видяното в черква изображение.
В ажна особеност на българските приказки от типа 300
е тяхната голяма близост до новогръцките приказки ог тип.
300 и АТ 301 А. В част от гръцките варианти на типа АТ
както и в българските, героят змееборец е св. Георги100. (
ството меж ду българските приказни типове 300 и 301 и съо
ните гръцки АТ 300 и АТ 301 А личи както при съпоставка на
синтагматична верига, така и на ниво структурни осо б ет
Д оказателства за последното не е трудно да се приведат. (
особеност на българската приказка „Тримата братя и злаг
ябълка“ (301) и новогръцката „Тримата царски синове“ (АТ 3(
— освен почти пълната аналогия на сюжетните им схеми —
двукр а т но т о змееборст во161. Освен епизод, построен по позн
начин (героят побеж дава чудовище, което спира водата и
човешки жертви; освобож дение на принесената в жертва дево]
тези приказки често съдържат и втори змееборски епизод,
българските, и в гръцките приказки от разглежданите ти
змееборството мож е да се състои както на горния свят, такг
„долна зем я“.
И зброяването на такива примери може да продължи. По-

158 П а к там.
169 В е р к о в и ч, с. 2 88 ,
с. Х а д ж и д и м о в о , Г оц ед е л ч ев с к о ;
ля н ); Б Н П П , 7 , 1 9 8 3 , с. 2 1 2 ,
160 А X е £ I а 8 п <;, М . А .
161 П а к т ам.
№ 125, Ле.хово; С б Н У , 58, с. 3 7 4 , №
С б Н У , 1, 1889, с. 118, № 2, У сто во (кв. нг
с. Г ай танин ово, Гоцеделчевско.
Ц ит. с ъ ч ., с. 21.
но е, че изводите, направени по отношение па песните за змее-
борството на св. Георги, не могат механично да-се пренесат върху
вълшебната приказка, която очевидно поставя пред изследвача
твърде специфични проблеми. Решаването им изисква самостоя­
телно и задълбочено проучване. В този труд са показани само ня­
кои от тях.

III. КРАТКИ ИЗВОДИ

Свързани със змията както по редица белези, така и пряко
(чрез представата „хала—голяма змия“, „ламя=голяма змия“), ха­
лата и ламята са осмислени изцяло в негативен план, т. е. те „на­
следяват“ и развиват негативната страна на двойствения образ
на змията.С други думи, на равнището на най-общата типология тези
чудовища съответствуват на схващането, характерно за фол­
клора на европейските народи, за змея дракон. Оттук следва из­
водът, че в българския фолклор съществуват две главни разновид­
ности на змея: змей вредител от типа дракон и змей закрилник
(на когото е посветена трета глава от изследването). Говорейки
за халата и за ламята, всъщност имаме предвид специфичната за
българския фолклор реализация на класическия (и стадиално
по-късеи!) демоничен образ на змея. Паралелно и едновременно
с нея е запазен и първичният, по-сложен и по-старинен образ на
змея — защитник народа. Една от чертите, която отличава европей­
ския дракон от халата и ламята, е женската им характеристика.
Тази особеност се обяснява както с връзката на двете чудовища със
змията (мислена като женско същество), така и с местната бал­
канска фолклорно-митологическа традиция — представата за ж ен­
ски персонажи с подчертано отрицателна, демонична характерис­
тика.
Очевидно схващанията на българите за халата и ламята са се
формирали през средновековието, когато са се сблъсквали и нас­
лагвали представите на завареното местно балканско населе­
ние със славянската митологическа система. Балканското начало
прозира и в самите имена „хала“ и „ламя“, с които българите на­
зовават новите оригинални образи. Иначе казано, въпреки гръцка­
та етимология на названията митическите образи имат самостоен
български характер.
За формирането на предимно негативния облик на халата и
ламята вероятно има значение и християнството. Наред с тези
сравнително по-късни черти двете змеевидни чудовища пазят и

94
някои най-архаични белези — зооморфиата и атмосферната при­
рода (носители напотопи, бури, градушки, мъгли и др.) и“'огнено-
водната двойственост. Тук се срещаме с един от основните закони
на митотворчеството и на фолклора по-общо: диалектическото про­
тиворечие между старинни и много устойчиви архетипи и новите
форми и тенденции на тяхното развитие. В тази борба между ста­
ро и ново се вижда неизчерпаемата сила на фолклорното въобра­
жение, което запечатва в неповторими художественообразни фор­
ми трайното и трудно поддаващо се на промени митическо съдър­
жание.

95
 Трета глава

З М Е Я Т

I. ЗМЕЯТ - МИТИЧЕСКИ ЗАКРИЛНИК

Змеят е най-силният противник на халата и на ламята. Какви

I отличителните му белези по отношение на родствените нему
етически същества? Изследователите подчертават спецификата
1 южнославянския змей, в чийто образ се открояват чертите на
)бър демон на атмосферните явления, защитник на своя род и
з своето племе1. З а тази важна негова особеност има многобройни
идетелства в българския фолклор, но тук е достатъчно да посо-
1м само едно, което обаче е твърде показателно: „ . . . Ка се е
ггемнйло одгоре, като е загрмело веке — тежок облак, бучй —
майка ме прати нещо на доата (’на кака’ — б. зап ., Б. А.)
з кажа и кажува: „Да се сриеш по-бърже! Д а се в£шеш по-бърже!“
яз, връщеейки — кажувам на доата там, що ми е майка кажала
- и връщеейки, тамаи беше там над една грдйнка и си видох —
1ка се рекоа облаците. Разгрнаа се облаците и чйсто-ясно небе
1Дох. Чйсто-ясно небе и — вие не сте виждали, не сте одйли
а 1фква да вйдите — и тия божй ангелчета, сал те сос крилца.
главйчки. Две: едно от тука, едно от тука, сретнаа се — у д а ­
ла се с главичкит е и гр м н а (к. а., М. Б .). И язека бегай нанагор
>брж е — и майка кажува: „Оти, марй, оти, мари толко . . .?“ —
1 МИ яз, мале, да вйиш, що видох!“ — „Що в иде“ — „Ето така,
ж а“.— кажувам. „Разгриа се, кажувам, небото — това, ббла-
4те се разгърнаа, видох — такво ясно небе, кажувам — и две,
ажувам, сал те крилца и главйчки, кажувам — ударйа се и грм-
5 .“ Змеовето бйат — змеовете, змейте е, д е .“2 Уподобяваието на

1 X а л а н с к и й, М. Ю ж н о -с л а в я н с к и е с к а з а н и я о К ралевиче М а р к е .
. 1. В а р ш а в а , 1893, 3 8 — 59; Z е с е v i с , S l . Zm aj u n a r o d n o m v e r o v a n j u
:v e roistoc n e S r b i j e . — М ак е дон ск и ф ол к л о р , 2, 1969, № 3 — 4, 3 6 1 — 368;
е ч е в и h, С л . М итска биЬа с р п с к и х предаш а. Б е о г р а д , 1981, 6 7 — 77; Г е о р -
и е в а, Ив. Б ъ л г а р с к а народиа ми тология. C ., 1983, 7 9 — 109; С т о и л о в ,
. П . Ламите и змейовете в нашата п ое зи я . — Сп. Б А Н , 22, 1921, 159 — 1 7 5.
2 М атери али от с. Л е б н и ц а , С а н д а н с к о , за п . Б. А л е к с а н д р ов а.

6
змейовете с ангели е дОстатъчно ярко само по себе си и не ce i у
дае от по-нататъшно разяснение.
Ю гославската фолклористика обаче представя твърде е 0,1
странчиво и изопачено тези черти от облика на змея. Според „Ср
ски митолошки речник“ този облик на змея бил до голяма c tîii
сръбска „изключителност, защ ото такъв не е познат на митoj
гиите на останалите славянски народи“3. Това твърдение, р<з(
ра се, е безпочвено, тъй като от всички български източници ли»
че тази основна характеристика на змея (като добър демон)
обща за южните славяни.
Без да се изпада в същата крайност, все пак може да се тв'3р
и да се док аж е, че тази обща за южните славяни особеност е р
гърната с най-голяма пълнота у българите. Именно в тази m
нота на материала, в неговото богатство и системност 4 ce ciici
и българската специфика на разглеж даните образи. З а дЬ
бъдем голословни, трябва да се каж е, че при относително фи
ство на ниво вярвания в сръбските и българските материали р
ликите на равнище песенни жанрове са очевидни. Тъй наречеш
„змейски песни“ в сръбския и хърватския фолклор са малко на бр<
около двадесетина песни5, докато в българския фолклор те с
тавят обширен дял, представен в различни ж анрове (епос, мнтйч
ки песни, обредни песни).
Змейската тематика има ключово значение за системата
митически представи на българина. О бразът на змея се свър:
тясно с обширната област на вярванията за змиите, а чрез тях
с по-широкообхватни проблеми като този за митическия пОк|
вител. Д руга група семантични връзки насочват към народш
схващания за атмосферните явления (за гърма и градушката,
вихрите и мъглите, за дъж да и суш ата). Трета пък отпраща к
голямата тема за плодородието. От др уга страна, образът на зл
и на другите змееобразни същества ни отвежда към някои уиив<
сални проблеми в митологията: култа към мъртвите, образа
душ ата, драконоборчеството, космологията и космогопията, бл
начните митове и т. н.
Както се виж да, разглеж даният образ фокусира в себе
много и разнообразни теми, иден, мотиви. Именно това смислс
3 Српски м и толош ки речник. Б е о г р а д , 1970, 142— 144. В ж . същ о 3
ч е в и fi, Сл. Цит. с ъ ч ., с. 71. Зечевич сс п озовала на а н ал оги ч н от о мие
на В . Ч ай к а н ов и ч.
4 З а пос л е д о вате л н ос т та в развитието на о б р а з а на з м е я в б ъ л г а р а
ф о л к л о р говори С. Ц ветко (Генеза мотива кр илатото зм1я в б о л г а р ь а
н а р о д ш х ш с н я х . — Е т н о гр а ф 1чний b î c h u k , 9, 1930, с. 4),
6 B u r k h a r t , D. U n t e r s u c h u n g e n zur S t r a t i g r a p h i e un d Chronolc
der S ü d s la v i s c h e n V o l k s e p i k . M ü n c h e n , 1968, p. 467.

7 Змеят в българския фолклор

огатство на образа и пълнотата на неговата реализация в много-
ройни конкретни модификации, както и проникването му в почти
сички жанрове на фолклора — словесен, словесно-музикален и
зобразителен (пластичен) — му отреж да особено място. От една
трана, той е един от най-важните митически персонажи, от друга
трана, българският фолклор разгръща този образ с уникална за
юлклора на европейските народи пълнота и семантична плът-
ост.
В литературата са направени опити да се намери обяснение
а тези особености на южнославянския змей, най-вече на него-
ата положителна семантична натовареност. Според Сл. Зечевич
меят играе ролята на закрилник, защ ото притежава белезите на
отемеи прародител. Като аргумент той привежда следните фак-
и: 1 ) разглеж даното митическо същество произхож да от шаран,
тази риба в Североизточна Сърбия е табу, т. е. тя не се яде; 2)
третворявайки се в горяща птица, той отива в гората, която в
редхристиянската религия на славяните се е смятала като оби-
алище на душ ите на прадедите“; 3) спира вредните атмосферни
вления, като се бори с халите6. П одобно становище, макар и по-
азлично аргументирано, заема и Ив. Георгиева7. В иж да се, че
поред възгледите на тези автори змеят получава оценка, подобна
а тази за змията — змията също е смятана от някои изСледова-
?ли за тотемен прародител. З а да се избегне повторението, ще
рипомиим само становището на К- Леви-Строс относно възмож-
гите за приложение на понятието тотемизъм.

1. С М О К — З М Е Й

В края на първата глава от изследването беше отбелязана връз-

ата между вярванията за змея и вярванията за смока у южните
иавяни. П одобна връзка е засвидетелствувана, макар и в др уг
ид, в древноиндийската митология. У българи и сърби на рав-
ище представи се свързва схващането за змея като добър демон
тази за смока като закрилник на синора (и като безвредна змия).
' хърв-атите аналогичен смисъл имат част от вярванията за връз-
ата между смока и атмосферните явления8, но заед н о сто в а той
смятан за опасна отровпа змия. От друга страна, образът назмек
“ Z e c e v i c , S 1. Цит. с ъ ч ., с. 3 63. В ж . с ъ щ о 3 е ч е в и h, Сл.
ит. съч., 7 1 — 72.
7 Г е о р г и е в а , Ив. Цит. с ъ ч ., 10 0— 101.
s H i r e , D r . S to pri6a naS narod o n e k i m Z i v o t i n j a m a . — Z N Z O , 1,
386, p. 17.

8
губи категоричната си характеристика на митически закрилш
Очевидно, когато отсъствуват схващанията за смока пок р ои
(и неотровна змия), отсъствува и представата за змея като до
демон, т. е. двата образа са тясно свързани помежду си. Р о ; с
на връзка смок— зм ей се проявява и в това, че змеят и смокъ'
осмислят като мъжки същества за разлика от халата и лард:
чиято ж енска семантика е свързана със змията.
О бразът на змея задълбочава пространствената символи
която беше отбелязана при образите на змията и смока.
подобно на смока пази синора, като функциите на единия и
другия не са ясно разграничени. Б ез да има преки посочва 1
все пак може да се смята, че змеят пази не всеки, а общия, сеЬс
синор10. В песен от Серско змеят заявява:

Б р е ние сме си т р о и ц а брата:

е д и н ми ч у в а в аш ет о с е л о ,
д р у г и о ч ув а поле К о с т у р с к о ,
бре я си ч у вам П е р и и с к о в ъ р ш е 11.

В Ю гозападна България е разпространен мотивът за смъртт;

змея от с. Пирин, победен от змея на др уго селище (Петрич)
Кукуш аиския и д р .). Този мотив е реализиран в различни всг
в песенни и прозаични (приказни и легендарни) текстове 1
С други думи, с промяната на пространствената характери
ка (състояща се в отдалечаваме от „центъра“ — дома, селище!
приближаване па „чуждото“, враж дебното пространство и с
тивизиране на силите на мрака н хаоса) се променя и харак+е
тиката на митическия покровител на съответното място. В
общ план, като се абстрахираме от детайлите, съответствията
дом— змия (или смок, или антропоморфеи образ); полски синс
смок; селски синор (границата на общоселското землище)— з
Близостта меж ду двата образа на митическия покровите
змея и смока — личи и от случаите, когато змеят се преде
във вид на смок. Така в меморати за змей любовник поия
змеят навестява любимата си във вид на смок™. В две песи
Ш уменско мома на нива вижда, че „на синор леж ат два смок
° I v a n i S e v i c , F r. P o li c a . N a r o d n i z i v o t i o b i c a j i . — Z N Z O
p, 268: „Зм еят е с тр а ш н а зм и я, която ж и в е е в езер а т а ил и в пещ ерите
чаква хо р а т а и ги и з я ж д а . “
10 С б Н У , 28, 1914, 157— 159; С б Н У , 12, 1895, с . 160, В е л сс .
11 С б Н У , 10, 1894, с. 9 , С е р с к о .
12 А И Ф , № 6 8 , с. С к лаве, С а н д а и с к о .
13 А Е И М , № 5 3 9 — I I , с. О б о р и щ е , П ан а гю р с к о; А Е И М , № 570
с. С тароп атица, В и д и н с к о .
14 С б Н У , 42, 1936, с. 143, с. М а р а ш , Ш ум ен ск о, с . 144, с. Касаг
Ш ум ен ск о.
 бяга, а те извикват, че са змейове, два близнака. Семантиката
границата, на прехода личи ясно и в песните от типа „Змей
1еж да ж ътварка от нивата“:

З а м р ъ к н а л а Я н а на г о л е м а ни ва,
на г о л е м а н и ва , на ш и р о к а п оста.
З м е й п о к р а я х о д и , мома м у се м оли
1б

к очевидно се срещ аме с тази най-старинна представа за змея

о голяма змия. Това, че пространствената семантика на смока
мея се конкретизира в символиката на границата, на прехода,
ерта, която се обяснява отчасти с генетичната връзка на тези
цества със света на мъртвите10.
Според народните представи на ю жните славяни змеят произ-
кда от смок, когато смокът навърши определена, най-често 40-
,ишиа възраст (или в подобен срок не е бил видян от човешки
[ или не е бил бит)17. Връзката меж ду смока и зм ея, способиост-
на смока да се превръща в змей и представата за обвързаността
кду тези два митически образа и човека — тези идеи са изра-
и в песните от типа „Майка превръща сина си в смок (змей)“18.
15 С т о и н, Т В , № 3 7 0 8 . Вариант: С т о и н, Т В , № 1065.
1Л Н е к л ю д о в, С. Ю. О к р и в ом о б о р о т н е . — П р о б л е м и с л а в я н с к о й
огр а ф и и . Л . , 1979, 13 3— 140; Н е к л г а д о в , С. Ю. О б о р о т н и ч е ст в о . —
М и ф м н а р о д о в м и ра. 'Г. 2. М ., 1982, 2 3 4 — 235.
17 К а р а н о в, Еф. З м е я т ( а д ж е р ) и зм е я т а (зъ мя) в бъ л г а р с к а т а на-
на п о е з и я . — П С п , 1894, № 9 , 129— 134; С б Н У , 2 8 , 1914, 106— 107;
ММ, № 5 7 0 — 11, с. С т а р о п а т и ц а , К у л с к о , с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о , с. П а ­
че, В р а ч а н с к о , с. Д о л н а Р и к с а , М и х а й л о в г р а д с к о ; М а те р и ал и от с. Ста-
о, Л о м с к о , з а п . Ф л. Б а д а л а н о в а ; М а т е р и а л и о т с. Я к и м о в о , Л о м с к о ,
. М. Б е н о в с к а ; Т> о р 1) е в и Й, Т. П р и р о д а у верован>у и предан>у. иа-
а н а р о д а . II кшига. Б е о г р а д , 1958; С Е З б , 7 2 . Отделение д р у ш т в е н и х
ка. Ж и в о т и об и ч а ]и н а р о д н и ; 3 3 , с. 117, 118. З м и я т а на сто г о д и н и се
връща в з м а й (I V а п 1 § е V 1 с, Р г. Ц ит. с ъ ч ., с. 2 25); З м и я т а , к о я то
;ивее сто г о д и н и , става ал а (Т р о ] а ,н о в и 1'1, С. Г л а в н и с р п с к и ж р т в е -
обича,)и. — С Е З б , 17, 1911, с. 155, Л е с к о в а ч к и с р е з ) . В ж . с ъ щ о 3 е ч е -
Л, С л . Н а р о д н а верова ш а. — Г л а с н и к Е т н о г р а ф с к о г м у з е ] а , 4 2 , 1978,
— 461; Г е о р г и е в а, И в. Ц и т . с ъ ч ., с. 79; А И Ф , № 126, с. Гор н и Л о м ,
огр а д ч и ш к о , с. Д о л н и Л ом , Б е л о г р а д ч и ш к о , с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о .
18-Т а зи п е с е н е р а з п р о с т р а н е н а по ц я ла та б ъ л г а р с к а т е р и т о р и я — в ж .
с ъ к на в а р и а н т и т е у Б о я д ж и е в а , Ст. Б е л е ж к и . — Б Н П П , 1982,
. 4 3 4. М а к а р че песен та „не п р а в и в п е ч атл е н и е на м н ого с т а р и н н а “ (В и к -
г I, О. Ц и т . с ъ ч ., с. 470) и л и ч и в л и я н и е т о на п е с н о п о й к и т е ( Б о я д ж и -
а, Ст. Ц и т . с ъ ч ., с. 43 4), тя е з а п а з и л а п р ед с т а в и , ко и т о са п о -с т а р и от
иата п о с т р о й к а и идейна н а с о ч ен о ст и които са в у н и с о н със с и стем ат а от
оди и в я р в а н и я . З а т ази п е сен в ж . с ъ щ о у Б о я д ж и е в а , Ст. З а ч у ­
лото в с ем е й н и т е б а л а д и . — В : Л и т е р а т у р о з н а н и е и ф о л к л о р и с т и к а . В
г па 7 0 - г о д и ш н и н а т а на акад. П . Д и и е к о в . С . , 1 9 83, с. 375; Ц в е т к о,
Ц ит. с ъ ч ., 17— 19.

)
В част от вариантите синът се превръщ а в получовек, полу
а в останалите случаи — в получовек, полузм ей. Освен това I
ните вярвания в някои случаи представят змея като полу»
полусм ок19.
Ч есто мотивът „П ревърнат в смок (змей)“ има продъля
превърнатият претърпява втора метаморфоза, става змей и о-
В песен от гр. Е лена омагьосаният от майка си младож е!
превръща „ут полсвииъ чжув ул як , / ут половинъ пъстър ■
Той моли булката си да му носи м ляко в градината:

Х р а н и мъ, Р а д к е , г л е д а й мъ,
м лого ни ш ъ мъ г л е д а ш .
К а ту са минат ч етирси,
а с ш ъ са д и г н а с ъ с з м е ю в и .
(С бН У , 27, 1913, № 3 6 , гр. Е л е н а ) 20

С ледователно втората метаморфоза (получовек, полус«

змей) става „кату са минат четирси“, т. е. в зависим ост от ш
теля време, и то в срок, свързан с числото 40, което е посо*
в народното вярване като реш аващ о. От др уга страна, тук се
вява и конкретната образна форма на връзката човек— с
зм ей. Ог ф олклора на славянските народи се зн ае, че змея
допир с хор а се превръща в човек, но обратпото превръщ ане
меж динното състояние получовек, полусмок) е засвидетелстн
най-вече в българската народна песен. Б ългарският матери
ва най-пълна представа за вътреш ното родство човек— см ок—
Общността м еж ду смок и зм ей личи и от употребата и
за единия и за другия епитет: в песните се срещ а както „г
смок“, „шарен см ок“, така и „пъстър зм ей“, „шарен зм ей“. В
българския език дум ата означава едновременно смок г
(вж. руското уж ’см ок’). В ръзката смок— змей личи и от бе.
кото и полското название цм ок, зт ок, чешкото и- словашкот!
и гто1г, означаващ и змей21.
В случаите, когато в нашата фолклор на традиция се съд
сведения по въпроса, змеят пр ои зл и за от смок, което законс
обяснява неговата характеристика на добър дем он. К акто
вестно, има едн о важ но усл ов и е — смокът д а е навърш
години22. П оследната особеност е присъща и з а вярвания
19 А Е И М , № 5 7 0 —-II, с. С т у д е н а , С в и л е н г р а д с к о ; А Е И М , ,№ 6
с. К ож инци, П ерниш ко.
20 Вариант: С т о и н , С С Б , № 7, с . С т о л ъ т , С е в л и е в с к о .
21 А ф а н а с ь е в, А. П о з т и ч е е к и е в о з з р е н и я с л а в я и ма п]
Т. 2. М ., 1 8 68, с . 5 6 0 .
22 В ж . б е л . 17.
ззлични народи. Тя е документирана в румънската традиция:
1 ия, която 7, 9, 15 или повече години не е виж дала (не е видяна)
' слънчева светлина или от човек, се превръща в bälaur23. В
>зи случай (както и отчасти на българска почва) изпъква ролята
1 опозицията видим о!невидим о, съотнасянето с която се на-
гагва върху основния семантичен фактор — време — за из­
ригване на метаморфозата. Невидимостта е траен белег на
етическите персонаж и24. Когато навърши определена възраст,
шята се превръща в latawec според една представа на жителите
î К раковска област в Полш а25. Т ук трябва да се добави и източ-
)славяиската представа, че „змеят става от проста змия, само
>ябва тя някъде да прекара, та 7 години да не чуе звън, нито чо-
;шки глас. Тогава започват да й растат крила и ще й растат още
години .“26 П о същия начин е описана същността на украинската
гтическа крилата змия със седем глави jaza27. П одобно значение
ла посочването, че змеят се раж да от яйце на тригодишен петел28,
се към този мирогледен кръг се отнася схващ ането на българите,
: много възрастен човек вампирясва от старост, т. е. в българ­
ката демонология ролята на фактора време за извършване на
гтаморфоза е закономерна. Като се обобщят тези данни, може да
; изрази едно „правило“, което се съдържа имплицитно в нар.од-
1те представи: всяко живо същество може да ж ивее, колкото му
„писано“29. Като измине този срок, то принадлежи вече към света
\ мъртвите, дори приживе. Ето защ о човек в много напреднала

23 V о г о п с а, Е. N. D a t i n e l e si c r e d in f e le p o p o r u lu i r o m â n . T. 1.
r n a u f i , 1902, 8 1 0 — 811; P o p a, A. C red in^i. — C o m o a r a s a te lo r, 4, 1926,
) 1, p. 36; M u ç l e a , I . , O. B 1 r 1 e a. T i p o l o g i a f o l c l o r u l u i . B u c u r e ç t i ,
70, 185— 186; F o c h i , A. D a t i n i çi eresuri p o p u lä r e de l a sfîr ç itu l s e c o l u l u i
X I X - l e a . B u c u r e ç t i , 1976, p, 29; V u l c â n e s c u , R. M i t o l o g i e r ô m a n â .
i cu re çti, 1985, p. 526 .
24 Ц и в ь я н , T. В . К а т е г о р и я види м ото / невидимото: б а л к а н с к и е
р г и п а л и и . — В: Л и н гв и с т и ч е с к и е и с с л ед о в а н и я . M ., 1979, 2 0 1 — 207.
25 S l o w n i k fol kl or u po lsk ieg o . W a r s z a w a , 1965 (към д у м а т а п л а н ет н и к ).
26 Д е м и ч, В . Ф. О зм ее в р у с с к о й н ар о д н ой м едицине. — Ж и в а я
а р и н а , 2 1 , 1912, № 1, с. 43.
27. Р о 1 i V k a, J. De su r n a t u r e l dans l e s c o n te s s l o v a q u e s : les ê tr e s d o u és
p o u v o i r s s u r n a t u r e l e s . — R e v u e des é t u d e s s l a v e s , 1922, p. 257.
"2S Д o 6 p o в o л ь c K и й, B . H . С м о л ен ск и й зт н о г р а ф и ч ес к и й Сбор-
K. M ., 1891, 9 6 — 97; Ш е й и, П . В . Материалът д л я изу ч е н и я б н т а и
м к а р у с с к о г о н ас е л ен и я С е в е р о - З а п а д н о г о кр ая. Т. 3. С П б . , 1902; С б о р н и к
’ Я З , т. 72 , № 4, с. 302. Ц ит. по: П о м е р а н ц е в а, 3 . В . М иф ологич ес-
ие п е р с о н а ж и в р у с с к о м ф о л ь к л о р е . M ., 1975.
20 В я р в а н е т о , че човеш кият ж и в о т има п р е д о п р е д е л е н с р о к , който, не
ва да се и з п р е в а р в а , нито да се п р е х в ъ р л и , е д о б р е за с в и д е т е л с т в у в а н о у
точните с л а в я н и (вж. 3 е л е н и н, Д . К. О черк и р у с с к о й м и ф о л о ги и .
1. П е т р о г р а д , 1916).

)2
 4

възраст „вампирясва“, а животните, преживели своята естеста

възрастова граница (смок, шаран, петел, змия), се превръщг
митическо същество, свързано с подземния свят, т. е. зме!
Освен при превръщането на смока в змей времето е факто]
механичната метаморфоза на ла м я т а (за да стаие ламя от ср
ването на змийска глава и рог, са нужни 40 дни), па зверсн
(змии след 40-годиш на възраст); за мома, лю бена от змей д
години, няма лек30. !

2. Р И Б А — З М Е Й

Засл у ж а в а внимание посочването, че змеят пр ои зхож д

смок или от риба, документирано в два микрорайона на Cet
западна България (Берковско, Белоградчиш ко). Т о има бл
паралел във вярването от Североизточна Сърбия, че зм еят щ
лиза от шаран31. Н а пръв поглед изглеж да, че тази най-стар!
представа32, която посочва принцнпиото тъж дество па зм<
рибата и подчертава системната същност на народиата таке
мия, има ограничен, локален характер. Едно по-внимателш
л еж дане на материала обаче ще покаж е др уго. В словашките
казки драконът се нарича шаркан (sarkan). Според легена
Н овохрад змия, която много остарее, се превръща в шар
в друга приказка дванадесетглав шаркан пази вратата на г
Според познавача на м еж дународната приказна традицш
П оливка „тази дум а е изцяло неизвестна в балканските езм
тяхното съвременно състояние. Тя отсъствува дори в румъш
където драконът се нарича bâlaur — нарицателно, заето от
вянски .“34 П оливка свързва дум ата с арабското sarkan — ’ч
когото болят очите от дим а’, и обяснява така нейното разпро
нение: „Думата е дош ла от О риента в Д унавските страни
балканско посредничество и оттам чрез м адж арско поср
чество е проникнала у словаците, а като отслабнало ехо
областта Тешин и у малорусите Л ем кове .“35
П оливка, разбира се, не би могъл да подозира съществув
80 С б Н У , 35 , 1923, с. 102, с. Б е ш т и н и , С е в е р н а Д о б р у д ж а .
31 Z е с е v i с , S1. Ц ит. съч .; 3 е ч е в и li, С л. М и т ск а бнйг
с. 71.
32 О тн осн о мотива з а рибата п о г л ъ щ а ч като с т а д и а л н о най -ран на
на зм е е б о р с т в о т о в ж . у П р о п п, В . Я- И с т о р и ч е с к и е кор ии волг
с к а з к и . Л . , 1 946, 2 1 4 — 2 21 .
33 Р о 1 î v k a , J . Ц ит. с ъ ч ., 2 6 9 — 2 7 0 .
34 П а к там.
3^ П а к там.

I
на южнославянските материали за „змея от риба“, които стават
известни близо 50 години след неговата статия. Той споменава
1руги единични сведения за дракона шаркан: в полската област
Гешин szargan означава змей; шаркан означава в един от украин-
:ките диалекти разруш ителен вятър, ураган, а в билинната тра-
1иция се споменава за битката на Д ю к Степанович със шаркан™.
Тук може да се добави още вярването на русите от Закарпптие-
го за шаркан, който яде слънцето37, а в румънската област Банат
факонът балаур се нарича çercan38.
Очевидно съществува връзка меж ду северозападнобългарското
змей от риба“, североизточносръбското „змай от шаран“ и пред-
тавата за дракона шаркан, засвидетелствувана сред западните
! по-рядко — сред източните славяни. Всичко това насочва към
гисълта за общославянския характер на вярването за възмож-
:остта змеят да произхож да от риба, което е започнало твърде
аио да отмира, и данните, по които сега съдим за него, имат фраг-
[еитарен характер. Съществена добавка към казаното е, че
■посредствуващо звено в семантичната връзка р и б а —зм ей е
мията. Това личи най-ясно в сръбската традиция, където голям
рой от названията на змията са свързани с думата ш аран и с
орена m ap-: tuapa, ш ара 3Muja, ш арац, ш аран, ш арена eyja,
Iарена зм щ и ц а , ш ареница, ш аренка, ш арган, ш арка, щ арна
Ч\а, шаровача, ш аровит а eyja, ш аравка, ш аруга, uiapyja, uia-
у ла , ш ару/ьет ина, ш ару/ъица, шару/ьиИ, ш а р ун, ш а р у н и ц а ,
ta р уш а 39.
Всички тези названия показват още, че признакът, по който
менно шаранът е видът риба, асоцииран със змията, е „шареност-
а“, пъстротата. З а същото говорят и българските гатанки, опис-
ащи змията: ,.Ш арена тояга през полето бяга“, „Шарена тояга
гръм седи“; „Шарена тояга у брег л еж и .“40 Д а припомним и
литетите „шарен змей“, „пъстър смОк“ в песента „Майка превръща
•ma си в зм ей“. Без да се експлицира в такъв вид връзката с
нбата, пъстротата е оразличителен признак на змията и в ру-
ьнскататрадиция (названието й p ä s ä r ifä p estrifà ’пъстра птичка’)41.

?®’. П а к там.
37 Б "0 г а т и р е в, П . Г. В о п р о с и теор ии н а р о д н о г о ис к ус с тва . M .,
>70, с. 294.
38 М u ç 1 е a, I . , О. B î r l e a . Ц и т . съч ., с. 189.
30 H i r t z, М. RjeCnik n a r o d n îc h z o o lo g ic k ic h nazi v a . K n. 1. Z a g r e b ,
•24. Ц ит. по: Ъ o p ^ е в и h, T. Ц ит. съч ., c. 101.
“ П е т р о в , П . Л еч ебнит е свойства на леск ата в н ар одни те п о в е р и я . —
Е И М , 16, 19 74, с. 435.
41 Ц и в ь я н, Т. В. З м е я = п т и ц а : к и с т ол к о в ан и ю т о ж д е ст в а . — В:
о л ь к л ор и зт н о г р а ф и я . M ., 1984, с. 4 8.

34
 Връзката р и б а — зм и я се експлицира ясио в ю ж нославянската
фабула „син зм ия“ в нейните песенни и прозаични версии, където
бездетка раж да змия, след като е изяла лява рибя перка вместо
дясна42.
Трябва да се припомни, че на рибата, както на змията и на
змея, в архаичната картина на света се приписва фалическа, оп-
лодителна символика. С други думи, освен прииципиата митоло-
гическа синонимност на тези три същества (отдавна и добре и зя с­
нена в специализираната литература) в конкретни примери от
българския фолклор те се сближават по определени признаци.
Обединява ги освен сексуално-фалическата семаптика и връзката
им с водата, както и външното подобие (признакът „виещо се тяло,
покрито с люспи“), още и признакът „пъстрота“. Очертава се
семантичната редица р и б а —зм и я —змей, която не само дава обя с­
нение на вярването от Северозападна Б ългария (и Североизточна
Сърбия) за произхода на змея от риба, но и илюстрира някои з а ­
кони на митотворчеството. Иначе казано, тук се изявяват прин­
ципите на изграж дане на символична класификация (съдържащ;
се имплицитно във фолклорни текстове с митологнческо съдържа
ние). Обединени от някои семантични признаци („водност“, „люс
пестост“, „пъстрота“, „фалическа сила“), те се свързват в своеоС
разна еволюционна стълбица р и б а —зм и я — зм ей. П одобието с
осмисля като същ ностио родство, като способност на едно същестг
да „роди“ др уго — така се стига до образа „син зм ия“, чудесно з.
ченат чрез изяж дането на лява рибя перка, или до представата ;
произхода на змея от риба. В това проличава др уга основпа ос
беност на митологическото мислене — моделиращите му фуикци
От адекватното осмисляне на реално същ ествуващо подобие (ме:
д у риба и змия) до конструирането с помощта на въображение
на изцяло фантастичния образ (змея) — такъв е пътят на ми'
поетическото мислене и тук някъде е неуловимото иреливг
м еж ду познавателното и худож ественото начало в митотворче
в ото.

3. З М Е Й - П О Д З Е М Е Н СВ Я Т

Темпоралният показател има нееднозначни характерисп

В някои случаи той изявява връзката на змея с подземния с
зм еят идва при жените, с които има връзка, „по потайно дс
т. е. във времето, принадлеж ащ о на демонологичните същес

42 В ж . „Змия — ж е н с к о н ач а ло“
ой си отива, когато пеят петлите43. Човек змей се раж да само
ощем44. Обредът „гонене на змей“ се извършва, „когато настъпи
злема вечера, близу до сред нощ“45, преди първи петли46. „Змейо-
ата сватба, която отвлича мома“, в митическите балади също се
ьстои нощем.
От друга страна обаче, изявите на змея далеч невинаги се
зързват с мощта. В песните от типа ,.3 мей вдига мома от велик-'
гнско (лазарско) хоро“ действието се развива денем, при това —
а голям празник. Д р у га група песенни текстове показват, че
леят се появява в м аргин алн о време, на границата между нощта
деня, смятана по принцип за една от опасните точки в рамките
а денонощието и свързана с ред забрани. Така в редица митически
гени залюбените от змея девойки се срещат с него на извор, чеш-
а или кладенец, т. е. във все още светлата половина на деня, но
а прехода с нощта — време обичайно за носене на вода. Пак
ри мръкване змеят се появява на нивата, за да отвлече момата
;ътварка от споменатата песен. Очевидно неговата слож на при-
ода се отразява и на нееднозначната му темпорална характерис­
тика.
Както видяхме, змията е посредник в опозицията земя/подзе-
ен свят. Медиативната роля на змея е още по-изразена47: във
?ртикалеи план той посредничи в две противопоставяния —
гбе/земя, земя!подземен спят. Неговата същност на крилато съ­
щество определя медиацията небе!земя. Връзката с подземната
грана на мъртвите най-добре личи от посочването, че като започ-
ат „гоненето на змея“, участниците в обреда отиват на гроби-
\atna, където се заклеват да не проговарят, събличат се и оставят
рехите си там заедно с човек, който ги пази. Това се прави, защо-
з се смята, че като го подгонят, змеят ще дойде на гробищата48,
'ругаде се посочва, че змеят любовник долита откъм гробищата:
Над селото ни има баир, а зад него гора, към Осъм, и гробища,
е момчето разправя: „Вечер откъм гробищата идел зм еят .“49
Две змейчета, две стрелчета“ в песен от типа „Св. Георги убива
амята“ обитават „гура биз път, вуда биз брод“, т. е. нечовешкото
ространство, света на мъртвите50.

43 А И Ф , № 126, с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о .
14 С б Н У , 12, 1895, с. 160, В е л ес ; С б Н У , 28, 1914, с. 157.
45 С б Н У , 28, 1914, с. 556.
48 М ате р и а л и от с. С т а н е в о , Л о м с к о , за п . Ф л. Б а д а л а н о в а .
47 Г е о р г и е в а , И в. Цит. с ъ ч ., 7 9 — 109.
48 М а т е р и а л и от с. С танево, Л ом с к о .
40 С б Н У , 27 , 1913, с. 2 8 , с . К о з а р - Б е л е н е , С в и щ о в с к о .
60 С б Н У , 9 , 1893, с. 3, Д о б р и ч к о .

06
 Същото се долавя от някои косвени белези, като демоничш
характер на любовта на зм ея, която носи болест па залюбени
жени. Това прозира и в способността на змея за превръщени
при контактите с и с х о р а т а , т. е. при преминаване от един свят
друг, змеят приема човешки вид51. Способността за метаморфо-
както и демоничната любов са характерни за митическите пе[ <
нажи, които осъществяват преход меж ду човешкия свят и „отп
пия“ антисвят52;

4. З М Е Й - М Ъ Ж К О НАЧАЛО

Редица данни свидетелствуват, че зм еят е мъж ко същссг

въпреки широкото разпространение на песните за любовта
змеиците с момци. Неговата полова принадлеж ност се опреде
в сравнение с тази на антагонистите му хала (трнглава змия
ламя, а те са женски същества: „Ламята и змейот са сестра и бра*г
„Ж ена не бива никога змей. Ж ените биват хали и обират житото
Според вярването от връзките на змей със земна ж ена се раж
само мъжки деца змейчета: „Тия змейове човеци се раж дат, кс
то змей залиби мома или невеста и тя зачене и роди момче
„Змеят е мъжко дете, а ламята — момиче .“50
Само змеят има прояви в социален и космически план: то£
бие с градушката и брани посевите, пази синора, сраж ава с
халите и ламите, хвърля светкавици57. Никъде народната пг
става не приписва подобни качества на змеицата. Нейният об
се среща предимно в митическата песен и е напълно аитропом
феи. Сред публикуваните песни от типа „Змеица люби мом
само в три варианта личи зооморфната исъщност: п песен, г
ликувана от Ив. П . Славейков, змеицата чака момъка, скрит
шипката, т. е. свита като змия58; другаде тя е наречена „3 !
61 X а й т о в, Н . М и н а л о т о на с. Я в р о в о . С . , 1958, с. 166; М атер)
от с. С танево, Л о м с к о . В ю ж н о с л а в я н с к а т а т р а д и ц и я в ч овек се превръ!
смокът, който се ж е н и з а д е в о й к а (вж . С м и р и о в, 10. И . З п и к а П ол
по за п и с я м 1975 г. — В: С л а в я н с к н й и б а л к а н с к и й ф о л ь к л о р . М ., 1
2 5 3 — 2 56).
52 Н е к л ю д о в , С. Ю. Ц ит. съч.
53 С б Н У , 12, 1 892, с. 160, В е л е с .
64 С б Н У , 9, 1 893, с. 126, С оф и й с к о.
66 С б Н У , 28, 1 9 1 4, с. 157.
06 Ш а п к а р е в, 4, с. 4 35, № 2 5 8 , С к оп и е.
^ В ж . бе л . 164 у П а р п у л о в а , Л . К ом ент ар към р а з д е л а „Мит)
ки п е с н и и б а л а д и “. — В: Б ъ л г а р с к и н а р о д н и б а л а д и и п е с н и с митичес
л е г е н д а р н и мотиви (под печат).
68 Д е н , № 12, апр . 1875.
лепелица“50, а в песента за окована змеица последната има звери-
нен, змееобразен видв0.
В- демонологичните разкази се повествува за любовта между
«ена и змей, но не и за змеица и момък. П о всяка вероятност в
:лучаите, когато в пародното вярване се говори за змеица, е стана-
70 късно пренасяне на образа от митическите песни. М оже да се
тредположи, че песните за змея са възникнали сравнително по-
съсно от представите за него и по аналогия на „Змей люби мома“
:е създава „Змеица люби момък“.
Змеят е по принцип мъжко същество — така както самодивите
:а женски същества. Може също да се предположи, че песните за
!меици са възникнали, от една страна, по аиалогия на песенния
яотив за змея любовник, а от др уга страна — като резултат от
:месване на женски митически образи: юда, самодива, самовила.
5а подобно тълкуване съществуват податки в литературата. Така
Л. Арнаудов смята, че баладният тип „Змеица люби овчар“ се
: формирал под влиянието на типа „Овчар и юда (самодива“)81.
Съществува „взаимно влияние на представите и мотивите за лю-
юв на змеица, самодива, юда — изобщо на женско свръхестест-
)ено същество — и човек“62. П одобно становище заема и Ив.
'еоргиева63.
Л ю бопитно е смесването меж ду женски демонологични образи
1 една малка група песни, където в същата сюжетна структура,
>азгледана по-горе, персонажът е хала Семендра. Спазени са
>сновните композиционни моменти, но в кошарата при овчаря се
юявява халата в нейния класически зооморфен вид. Демонич-
!ата любов на халата е предадена с натуралистични подробности,
соито не са свойствени на нашето класическо фолклорно творчест-
ю. Това е косвен белег за късното възникване на тази песен64.
И така, може да се смята, че в народните представи змеят е
штическо същество с мъжка характеристика, а образът на змеи-
1 ата е по-късен, вторичен и е Еъзникнал като резултат от анало-
'ия и смесване.

59 С б Н У , 25, 1909, с. 3, В р а ц а .
60 С б Н У , 42, 1936, с. 47, № 3 56, с. Д р а г о е в о , Ш у м ен ск о .
61 А р н а у д о в , М. П о ет и к а на б ъ л га р с к а т а н а р о д н а песен . — В:
)ч ер ц и по б ъ л г а р с к и я ф о л к л о р . Т. 1. С ., 1968, с. 4 75.
, ! .Б о я д ж и е в а , Ст. Б е л е ж к и . . . , с. 429. В ж . същ о Ц в е т к о,
Цит. Ъъч., с. 25.'
83 Г е о р г и е в а , И в. Ц и т . с ъ ч ., с. 81.
84 С т о и н, Т В , № 1401, с. Т ъ р н я н е , В и д и н с к о , № 1402, № 3 6 2 5,
4° 3 6 2 6, № 3 6 9 8 ; С б Н У , 39, 1934, № 141, С р ед н и т е Р о д о п и , з а п . А. Буко-
зещлнсв.

108
 5. ЗМЕЙСКАТА ЛЮБОВ

Представата за склонността на змея д а влиза в любовни от г

шения с девойки и жени е обща за различни народи. Така ощ ;
средновековната византийска поема „Д игенис Акрпт“ драконъг
обрисуван като прелъстител и насилник па ж ените. Същите че >'
притежават и румънските гт е и и zbu.ra.tor (в буквален превод
тящ ’)65. Тази черта на змея според Д . К. Зеленин има общосл
вянски характер60. Н ай-близо до българските вярвания за зи
любовник стоят аналогичните сръбски вярвания"7, които, кактс
българските, включват и възможността от връзките меж ду ж ;
и митическо същество да се роди потомство, наследяващ о ба I
ните качества — изключителната физическа сила и способност
д а се бие срещ у хали и лами.
Във всички тези случаи любовта на змея има демонични че|:
— тя се описва като болестно състояние за ж ените, конто са
обект, а прекъсването на връзката — изключително трудни,
източнославянския фолклор вампиризмът на змейската лга£
е особено ярко изявен. Така руският „летучий зм ей“, „летуй 1
украинският „змШ -перелтник“ сучат кръв и мляко от гърд)
на жертвите си. Връзката между него и девойката се осмисля й
сексуална връзка, но в някои случаи се смята, че демонът изп
зу в а способностите си за метаморфоза и приема красива въишнс
за да влезе в контакт и да може да изяви истинската си приро
Връзката му със света на мъртвите се експлнцира в представя
че змеят се появява в дом, където има покойник, и в образа
починалия — съпруг на избраната жертва — я иредупреж д
да мълчи и да не говори пред никого за него114.
Причината за „сексуалния глад“ на змея се обяснява с общ
особености на генетически свързаните със света па мъртвите
тически същества. „На умрелите, съществуващи по силата
обективацията на душ ата като самостоятелни същ ества, са
приписвали два най-силни инстинкта: глад и полов глад. Пър
начално на първо място стои гладът . . . Според това, как въ
напред общественото развитие, на първи план се придвижва }

05 Р а ш 11 1 1 е, Т . М Н о1об1е г о т й п е а я с й . Т. I. О п и т а ш §1 рг!е
а1 о т и 1 ш . Висиге^М, 1916, 3 1 3 — 316; М и § 1 е а, I ., О. В Т Н е а . 1
с ъ ч ., 182— 184.
®° г е 1 е п 1 п, О. Нив15сЬе Уо11«кипс1е. ВегНп-— 1—е1 р х ! 1927, 3
391; 3 е ч е в и Ь, Б1. М итск а би й а . . . , с. 73.
07 7. е с е V 1 6, 51. Цит. съч., 362— 363; 3 е ч е в и Ь, Сл. М и тска бий:
72— 73.
68 Ц в е т к о, С. Ц ит. съч., с. 13; Д с м И ч, В . Ф. Ц ит. с ъ ч ., 4 2 -
!летворението на половото чувство. Тези два вида глад понякога
:е асимилират .“09
Мотивът за змейската любов има особено място в българския
Ьолклор. Най-забележителна е неговата „експанзия“ в песенните
Ьорми. Песните за „любените от змей“ са познати и на сръбския
толклор, но там те са малобройни, докато в българския фолклор
[остигат необикновен разцвет и съставят внушителен дял от бал ад-
юто творчество. М оже да се каже, че българските песни, посве-
■ени на змея, всъщност са главно песни за змейската любов. В
знашкия епос са представени противниците на змея — халата и
[амята. Останалите случаи, когато змеят (в специфичния тесен
мисъл на думата) е представен в песенна форма извън еротичната
ема, са сравнително малобройни.
Песните за змейската любов обаче не са любовни песни. Те
[е изразяват любовно чувство, нито пък имат специфичните жан-
юви белези на любовната песеи, а представят змейската любов
:ато фатално обстоятелство, което внася дисхармония в живота
[а девойката и на нейното семейство. „Змейничавата“, „змеевитата
евойка“ е практически вън от обществото и ж елае да се освободи
>т връзката си с митическото същество. В рамките на тази обща
[асочеиост акцентът пада върху един или друг момент и именно
■ези акценти определят мотивите на песните: за „отделянето“ на
;евойката от змея, за отвличането й от нейния любовник, за „змейо-
:а сватба“, за причините, предизвикали залюбването, и т. н .70
Както е известно, змейската любов се описва като меланхол-
ю-депресивно състояние на девойката71. Това се отнася както до
[розаичните разкази за залюбване от змей, така и до песните с
шалогично съдържание. Забелязва се обаче една важна подроб-
гост: в песните винаги става въпрос за девойки, докато в непри­
з н а т а проза се разказва и за жени. Това не е случаен детайл.
)т песните се разбира още, че змеят не допуска неговата любима
[а се омъжи: той я убива — такава девойка умира в деня на сват­
ята си. Нещо повече, змейската любов сама по себе си изключва

09 П р о п п, В . Я- Цит. с ъ ч ., с. 231. Н а представите за с ек суалн ата

ръ зк а м еж ду човек и митическо същ ество е посветена студи ята на Ш т е р н-
I е р г, Л . Я- И зб р а н н и ч е ст в о в свете р е л и г и и . — З т н о гр а ф и я , 1927,
№ 3 — 4, 1— 2, 1— 50. Д р у г е въп росът, д о к о л к о с ам ият термин „избрани-
ество“ е п о д х о д я щ з а о з н ач ав а н е на „любените от зм е й “ .
70 П а р п у л о в а, Л . Цит. с ъ ч ., бел. към № 8 8 — 180. З а песните за
мейове и зм е и ц и в ж . у Д и н е к о в, П . Б ъ л г а р с к и ф ол к л ор . С . , 1959,
186— 392; А р н а у д о в, М. М итически песни. — Б Н Т , 4, 1961, 2 7 — 37;
А р н а у д о в , М. Очерци по б ъ л г а р с к и я ф олкл о р. Т. 2. С ., 1969, 6 0 1 — 609.
71 Б о г д а н о в а, Л ., А. Б о г д а н о в а . Л ю б е н и т е от змей — ду-
иевно болни. — И Е И М , 14, 1972.

110
Възможността за брак — така Се мотивира отказът на любенат
девойка да се сгоди и омъжи:

— Ж е н и ш ме, мамо, годиш ме,

ала ме, мамо, не пи т а ш ,
че ж е н я л н с е , или не —
мене ме, мамо, зм ей л ю б и .
(С б Н У , 10, 1984, с. 21, № 4, Т ъ рно вско)

Д а припомним също уводната част на песните от типа „Змей вжг

мома от великденско (лазарско) хоро“ — за част от вариагглге
характерно начало, в което змеят обявява, че търси „коя мзк
либе няма / , змею да е любовница“. В същия план се тълкува
асоциалното поведение на девойката, която страни от хор ат
не ходи по седенки и по чешми, ие се кичи с китка и не плете
сата си. Това са, от една страна, изисквания за вярност. Ходейе
й неумита и неоплетена обаче ие е само знак за нежелание на мбм
та да се хареса на ергените — в др уг план това е белег на тра;
по скоро починал близък. Все в този ред на мисли да припомни
че в песните от типа „Змейова сватба вдига мома“ понякога се сбч
че сватбаритб са „змейове необръснати, змеици пеоплетеш-
в част от вариантите пък змеиците пожелават да оплетат девойк
та по начина, свойствен за тях. Очевидно това са белезите на |,с
ратност“ на „отвъдния“, митически свят, към който прпнадлйн
змеят72.
С други думи, цялото поведение на „любената ог змей“ е ас
циално, тя е в позиция на маргииалпост между света на живите
митическото царство. В такъв план тълкуването на Ив. Георгйе
за мотива „змейова сватба“ (или отвличане на девойка от зме
като семантичен еквивалент на смъртта е напълно убедително
В отделни текстове това отъждествяваме е представено като реал
смърт, т. е. смъртта е условие за попадане в митическото ц?
ство: „Баба Мария от с. Ичера има дъщеря Руска. Тя била го;
ница и отива на гости у леля си. Когато влиза в къщата, няма
никой. Д о вратата стоял един голям котарак. Руска го взема да
поиграе и той се превръща на зм ия. След това леля й се пребир
но Руска заболява. След време змеят се явява на Руска като мъ;
Скоро след това момата умира. Д евет дни след смъртта й майка
отива на гробищата и изкопава дуп ка, за да види в гроба дъще
72 С подчертаването на р азлик ата м е ж д у „този“ и „онзи“ св ят чрез от;
чието в прическата Л . П а р п у л о в а о б я с н я в а см и с ъ л а на т ози е п и з о д от I
с ен та „Змейова сватба вдига Р а д а “ (П а р п у л о в а. Л . Цит. съч ., бе л . к
№ 134).
73 Г е о р г и е в а , Ив. Цит. с ъ ч ., 102— 103.

1
Си. Наскоро след това припада, аслеД известно време започва дй
гадае. Майката на Руска казвала, че всяка вечер дъщеря й идва и
си говорят. Р уск а й казвала, че е при змея и ж ивее добр е .“74
Очевидно този текст пречупва реални събития през призмата
на митическите представи. Същото митическо преосмисляне сре­
щаме в друг разказ — за девойката, страдаща от нервно-психи­
ческо разстройство, вдигната от вихрушки змейове и умряла след
това75.
И така, змейската любов носи болест, а в някои случаи —
цори смърт. Каква вина или прегрешение предизвикват това на­
казание? В песните от типа „Майчина вина за залюбваие от змей“ —
разновидност на мотива „Змейова сватба“ — се подчертава, че в
ранното детство на момата майка й я оставяла на мястото, където
се „трепе“ хлябът. Оскверняването по този начин на хляба е при­
чина за змейската любов-възмездие: като митически покровител
змеят е „патрон“ на основната храна (вж. по-подробно „Змия—
хляб— змей“).
Макар и по-рядко, като обяснение за залюбването се среща и
обвинението в нарушаването на забраната майките да не мотаят
прежда над децата си, което води до същите фатални последици.
Този детайл изисква по-внимателно разглеж дане. Има данни,
които показват наличието на мисловна връзка меж ду женските
грудови дейности, като предене, тъкане и д р ., от една страна, и
змиите и змейовете — от друга. А^отаенето на прежда над детето
като причина по-късио за змейската любов не е само поетически
детайл, а отговаря на представа, подплатена с действителна вяра.
Д. Маринов отбелязва забраната върху мотаенето с мотовилка
пад дете — противното прави бъдещата девгойка уязвима за лю­
бовта на зм ея7*1. Същевременно на преденето се приписва противо-
положна функция — апотропейна: хурката пази от змейове и
самовили, затова, като върви по пътя, жената трябва да преде;
след завършването на сватбения обред деверът подарява на невес­
тата хурка, за да я пази така, както той я е пазил по време на
сватбата77. П одобна сила се приписва на „мелицата“ — уреда, с
който се обработват пръчиците на конопа78. От др уга страна, ра­
ботата с конци е забранена на свързаните със змиите празници —
на такива дни не бива да се „точат“ конци, за да не се „точат“ и
змиите79.
74’ Б А И Е - 2 5 — С л и в ен , с. И ч е р а , С ли вен ск о .
75 М атери али от е. Ц ер ов о , П а з а р д ж и ш к о , з а п . М. Б е н ов с к а.
70 С б Н У , 28, 1914, с . 137.
77 Пак там, с. 136.
78 Пак т а м , с. 135.
7? П а к там.

112
 Очертаният кръг От вярвания очевидно е в определена в р ъ :
със създаването на прежди и тъкани като основна културна
ност, като творчески акт, който символизира нарастването и п
минаването на аморфната материя в оформена, оргаиизирг
М оже би първична и определящ а е асоциацият а зм и я — прс.ж>
Има значение вероятно и осмислянето па всички тези дейис!
като „женска работа“. Точният смисъл на самото действие мо"
не над човек обаче е по-трудно да се определи. М оже само дг.
допусне, че неговата забрана е аналогична на изискването дг
се прескача дете, защ ото няма да порасне, или да не се преси
мъртвец, за да не се превърне той във вампир. Очевидно товг
жестове, които се осмислят като пространствено пярцелирп
пречещо на нормалната социализация на човека: на растеж?
детето, на ж енитбата на момата (противопоказпа на змейск
любов), а на покойника — да премине в света на мъртвит^
Д ругите причини за залюбването от зм ея, които се посочв£
меморатите, са по-лесно обясними. Разбираемо е схващането',
змеят залюбва мома, която е родена в един ден с него80, или де£
ка, чийто поглед се е срещнал с неговия81. Раж дането по еди
също време се смята за пораждащ о зависимост меж ду двама дуй!
Взаимното виждане меж ду човек и митическо същество е ш
тивно осмисляно като вид наруш аване на условната граИ
м еж ду изолираните помежду си светове — иа живи и на мъртв
От друга страна, подобно вярване се сближ ава с вярването
хипнотичната сила на змейския поглед84.
Ф абулите, посветени на освобож даването от зм ея, имат зпг
телно място в песните за змейската любов. Начините за отдел
от митическия любовник показват уязвимите места на този г
сонаж , който въплъщава идеята за могъщество и сила. Сведени
за начините, по които може да се прекъсне неж еланата мъчите
връзка, са най-разнообразни във фолклориата традиция на |
личните народи. Източнославянските вярвания утвърж дават

80 Г е о р г и е в а , Ив. Цит. с ъ ч ., 102 — 103.

81 М ате р и а л и от с. Ц е р о в о , П а з а р д ж и ш к о , за п . М. Б е п о п с к а ; Матс
л и от с. Б е л и б р я г , Р а д н е в с к о , за п . П л . Б о ч к ов; П а р п у л о в а , .П.
с ъ ч ., бел. към № 152.
82 В ж . о бр е д и т е за „ р а з д е л я н е “ на б л и з н а ц и и „сдн ом с сс че т а “ — V
р о д е н и в еди н м е с е ц ’ . — С б Н У , 28, 1914, 5 7 1 — 572.
83 Ц и в ь я и, Т . В . К атего р ия в м д им ого /н евм д нм ого . . . З а др
новото зр ен ие в ж . у Ч е с н о в , Я. В . Д р а к о н — метафора в иеш него мир;
М иф м, к у л ь т н и о б р я д н нар одов з а р у б е ж н о н А з и и . М . , 1986, 63-
84 Г е о р г и е в а , Ив. Цит. с ъ ч ., с. 61; Ъ о р 1) е в и 11, Т. Цит. <
с . 119.

8 Змеят в българския фолклор

 а на християнската молитва и на кръстното зн ам ен и е85. П ол-
та девойка пък тр я бва д а р а зк а ж е на всички з а зм ея, з а д а се
ободи от него86. С ръбската традиция сочи р азн ообр азн и маги-
ки начини — носене със себе си на лой от и згорял зм ей, зап ал-
е на дърво, в което се п редпол ага, че ж и в ее зм еят, кадене със
ствените коси на ж ен ата, оставяне на вряла вода под комина,
д а се попари зм еят, влизайки там, и д р .87
Б ългарските вярвания и песни утвъ рж дават най-вече способ-
тта ма определени треви и билки д а отблъснат зм ея , д а го на-
вят безси л ен д а се приближ и повече д о девой ката. Т ем ата за
глянето обхващ а значителен дял от песните з а „любените от
й“, И ма сл учаи , когато посочените от народната вяра и от
ните р а с т е н и я — антагонисти на зм ея — съвпадат. Т ака в
i k o b c k o ж ен и те, страдащ и от психически разстрой ства и еро-
ни сънищ а, за д а се за п а зя т от зм ея, заш иват в др ехи те си
зделните“ билки, известни ни от р азпростран ен ите из цяла
1 гария песни88. Такива треви са най-вече ком онигата, тинтя-
а, вратиката, игликата, черният трън, лимониката и др. Т ях-
а сила се изявява в част о.т песните с помощта на определени
ически действия — чрез варене в ново гърне „в г л у х а дОба“,
ьща „запустеница“, в петък срещ у събота и чрез поливането на
ната на дръвник или разточеник (част от волския в п р яг)89.
Мотивът за разделните билки е ш ироко р азпростран ен в бъл-
гките митически песни — той определя струк тур ата на някои
адии типове: „Мома изпитва зм ея за билки р аздел н и “, „Отве-
а от зм ея , зап алва сено и се освобож дава“, „Мома тъкачка из-
ва змея за билки ом разни“, „Зм ейовица с м ъж ка р ож ба науча-
5илки р а здел н и “, „Със зм ея на повратки — зап ал в а сено и се
зб о ж д а в а “ и д р .по
Очевидно тук се срещ аме със специфичната роля на растител-
код в „змейския мит“, з а която вече стана въпрос (вж . „Зм ия—
ка— зм ей “), с общ ата, имплицитно съ дъ р ж ащ а се идея з а си ­
85 Ц в е т к о , С. Ц и т . с ъ ч ., с. 13.
86 М о s z у n s k у, К . K u l t u r a l u d o w a s t o w i a n . Т. 2 . W a r s z a w a , 1 9 6 7 ,
BO.
87 Z e c e v i c, SI. Ц и т . с ъ ч ., 3 6 1 — 368; 3 е ч е в и ti, С л . М и т ск а 6 i i h a . . . ,
).
88 А И Ф , № 126, с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о .
80 С т о и л о в, А . П . Л а м и т е и з м е й о в е т е в н а ш а т а п о е з и я . — Сп.
1„ . 2 2 , 1 9 2 1 , с. 159, 164.
110‘Х а р а к т е р и с т и к а и с п и с ъ к на в а р и а н т и т е на т е з и п е с н и в ж . у П а р -
л о в а , ’Л . Ц и т . с ъ ч ., б е л . къ м № 145 — 148, № 1 4 9 — 15 1, № 144, № 154
>6, № 1 5 8 — 159. З а т е з и п е с н и в ж . с ъ щ о П е т к о в а , Св. Т и п о в е в ъ в е ж -
: в н я к о и м и ти ч е ск и н а р о д н и п е с н и . — П р о б л е м и н а б ъ л г а р с к и я ф о л -
[>. Т, 5. Е з и к и п ое т и к а н а б ъ л г а р с к и я ф о л к л о р . С . , 1 9 8 0 , 6 8 — 8 0 .
л ата на р астен и ята, по-точно за властта на някои раст:
видове над митическите същ ества91. Зап ал в ан ето на сено,
ж ащ о р аздел н и билк и, като средство з а освобож даван е о'
показва едн а д р у га особеност на това вярване. О чевидно тук
ващ а роля играе м и р и с ъ т на тези треви, т. е. изявява се
тичната конотация на растителния код92. Д ок о л к о т о м ож
установи към какви ботанически р азнови дности прина;
растителните видове, определяни като „р аздел н и“ бил к и, м
се п р ед п ол ож и , че дом иниращ ият п р и зн ак , който ги п}:
поставя на зм ея , е си лн ата уп ои тел н а м иризм а. Т ака едн о (
растения е лим ониката. известна и с името м аточина. Тя им<
сладникав аромат (дон якъ де наистина подобен на лимо
и е с док азан и качества като л еч ебн о средство против
забол я ван и я , прилага се и от съврем енната м едицина за т
лечение. Т у к тр я бва да припомним апотропейната сила па
(вж . „Р астителният код . . .“) като средство з а отп ъ ж даи е I
те сили, вклю чително и на змиите: тази си ла се осн овава н
вата остра м иризм а. Д оп ъ л н и тел ен семантичен п р и знак на
е и неговата „подзем ност“ — обик новен о се уп отр ебя в а л ук о
м у, — което и д ообя си я в а неговото отнош ение към хтон
митически същ ества.
В случая р аздел н и те билки със своя упои телен мирис I
но имат отнош ение към въздуш н ата п ри рода на зм ея катс
щ о, т. е. св ъ р зан о с небесните сфери същ ество. „М ир 1
осезаем , реален и затова при надл еж и към зем ния свят. Н<
щото време той е безплъ тен , невидим, летящ и благодаре'
тези качества се отнася към висш ето, н ебесн о равини
К аква е характери стик ата на зм ея в митическите пееш
ли този о бр аз ж ан р ов а специфика? Н а първо м ясто трябв.
к аж е, че в митическите песни зм еят п ри съ ствува преди вс
своята аитропоморфна хи п остаза. Т ова е зак он ом ер н о — г
ните народи по света приписват па зм ея сп особн остта да
човешки облик при контакт с х ор ата. В митическите бал ад
вата стопанска ф ункция на пазител и зак р и л и и к почти не
вява. А тмосф ерните м у характери стик и обаче п р п съ с
появата м у е св ъ р зан а съ с светли на, огън и м ълнии, с внх|
по-рядк о — с облаци и мъгли. Т ези атмосферни при знащ
нямат сам остой но зн ачен ие, а са дон як ъ де подчинени на

91 З а о т н о ш е н и е т о на р а с т и т е л н и я к о д къ м о б р а з а н а з м е я в ж . ;
нов, Я. В . Ц н т . с ъ ч . , 6 8 — 69.
92 П а к т ам .
03 П а к т ам, с . 6 9 .
 ж орф ната му същност. Доминира огнената природа на змея,
зизнак, който се смята от изследователите за сравнително по-
ьсея: за най-старинна и първична се приема водната страна на
>ва митическо същество94. Подчертаването на огнената същност
з змея в митическите песни навеж да на мисълта, че те (макар и
швидно старинни и пазещи автентичния смисъл на образа) са
ьзникнали, когато митическите представи за този персонаж са
1 ли в основни линии формирани. Без да ги делим на „старинни“
„нестаринни“, личи вторичният и производен характер на някои
' тях, в които натежават битовите детайли. Разгледани като цяло
- пак да подчертаем, — тези песни запазват основната семантика
а образа на зм ея. Н е е достатъчпо обаче тяхното проучване в
змките на змейската тематика в българския фолклор. Те се
>'ждаят от самостоятелно изследване, защ ото са органична част
' българската балада — те изграж дат фрагмент от нейния спе-
■|фичен свят па фатална предопределеност и всеобвързаност.

6. З М Е Й - М Ъ Л Н И Я - О Г Ъ Н

Семантичната редица зм ей — м ъ л н и я — о гъ н е същ ествена за

арактеристиката на този персонаж . Н еизменно определение на
лея е, че той е огнен. О бщ обългарско е схващ ането, че в битките
1 с враж дебните демони той хвърля огън, от който става мълния-
19Г>. Това е негов основен белег и отчасти на него той дълж и ува-
:епмето, което му отдава народната вяра. Основната причина тук
сакралното отношение към огъня, за което има многобройни
зидетелства в цялата обредна система.
Българският селянин се отнася със страхопочитание към мъл­
1,1 П р о п п, В . Я . Ц ит. с ъ ч ., 2 3 4 — 238.
яг> С61-1У, 4, 1891, с. 112, 113, Д с м и р х и с а р с к о ; С б Н У , 9 , 1893, с. 126,
оф ии ск о; С б Н У , 9 , 18 93, с. 132, В е л е с ; С б Н У , 30, 1914, с. 63, 67; К а р а -
е л о п . с. 240; С б Н У , 12, 1895, с. 127, Б н т о л с к о ; С б Н У , 48, 1954, с. 38,
анско; III а п к а р е в, 4, с. 4 3 5 , № 2 5 8 , С к опи е; С б Н У , 32, 1918, с. 145,
ло стен д н лск о; С б Н У , 4 2 , 1936, с. 115, с. Б о б о ш е в о , Д у п и и ш к о (Стаикеди-
мтровско); Т о д о р о в , Д . Н а р о д е н м и р огл е д . — В: К а п а н ц и . С . , 1985,
. 2 6 3 , с. Т о п ч и и , Р а з г р а д с к о ; А Е И М , № 4 9 0 — I I , с. Г р ам ад а, В и д и н с к о ;
.Е И М , № 7 9 3 — I I , с. П и р и н , Б л а г о е в г р а д с к о ; А И Ф , № 68, с. С к л а в е , Сан-
анско; А Е И М , № 6 6 1 — I I , с . Г и н ц и , С оф и й с к о, с. П о п о в я н е , С о ф и й с к о ,
. Д о л н а Д и к а н я , Р а д о м и р с к о , с. К о ж и н н и , П е р н и ш к о ; А Е И М , № 8 6 7 ,
. К а л и п е т р о в о , С и л и с т р е н с к о ; А Е И М , № 2 7 5 — I I , К у л а ; А Е И М , № 5 7 0 — 11,
. Д о л н а Р и к с а , М и х а й л о в г р а д с к о , с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о ; А Е И М , № 2 8 2 — I,
к з а р д ж и к ; А Е И М , № 8 5 9 , П и р д о п ; А Е И М , № 6 5 — I I , с. Д о с п е й , Са-
гоковско; А И Ф , № 126, с. Д о л н и Л о м , Б е л о г р а д ч и ш к о ; М а т е р и а л и от
. Ц е р о в о , П а з а р д ж и ш к о , с. Б ъ т а , П а н а г ю р с к о , з а п . М. Б е н о в с к а .

16
нията; смята се, че след битка меж ду змея и противниците
земята м ож е да се намерят „божи ст рели" или „зм ейови о
овеществените мълнии, които имат вид на заострени к )
стрели (белемнитите)90. Н амирането им се тълкува като '
сп олук а, приписва им се благотвориа магическа си л а07. 1
която притежава „гръмотевична стрела“, е защ итена от дене:
на мълниите, а човек, ударен от гръм, без да бъде убит, о зд :
от всички болести98.
Вярването препоръчва, когато прогърми, човек д а 1
дж обовете си, за да бъдат пълни с пари. З а уваж ени ето къл-
кавицата“ е показателно и това, че в миналото при появата I ;
и мълнии селяните са се кръстили99. П осрещ ането на първи?
през пролетта е свързано с разнообразни единични и едно1!'
магически дей стви я100. Въглените от зап алено от мълния д ъ р т
бират и употребяват като лекарство против епилепсия и „дам
Свързването на представата за мълнията със змея е унивф
черта, засвидетелствувана в множ ество митопоетнчески трф
П о-късно в развитите мито-религиозпн системи мълнията |с
връща в атрибут на антропоморфното бур еносно бож ество,
съдърж а в себе си редица черти на своя зооморфен предш ес
— зм ея102. П ървоначално обаче зм еят е образната форма, в
архаичното съзнание моделира представите си за лятната
придруж ена с гръмотевици и мълнии103. От семантичната I
зм е й — м ъ л н и я до образа на змея като същество, което е <
огън и светлина, има само едиа крачка: „Пък аз бях момнчг
дя у сидянката, мина иио светливо нещо — оттук а доде и
отиди по нибето“104; „Васило, туй змей — речи бул я Даиьог
Лъщи си, отдек мине — осветлее . . . Змей лп е било, к;
било, ама знам ли?“105; „Бяхме на седянка и като предяхм е
се зададе от зап ад едно дълго светливо . . .“Ш1; „Имаше в сел<
змейничава. Н е искаше да и зли за. Явявало се едно нещо, 1
на вратата й. В иж дала огнено кълбо. Л инее, не говори. Нещ
ло като кросно, огнено къ л бо .“107
00 З а „бо ж а с т р е л а “ в ж . с ъ щ о у Г е о р г и е в а , И в. Ц и т . съч
07 С б Н У , 2 8 , 19 14, 2 7 — 28; С б Н У , 48, 1954, с. 38 , Б а н с к о .
88 С б Н У , 3 6 , 1926, 1 53— 154, В и д и н .
в9 С б Н У , 2 8 , 1 9 14 , 17— 18.
100 М н о г о б р о й н и с в ед е н и я з а т я х са с ъ б р а н и п А Е И М , № !
№ 6 6 1 — II.
101 А Е И М , № 8 5 8 , П и р д о п .
102 П р о и п , В . Я . Цит. с ъ ч . , 2 2 6 — 227 .
103 А ф а н а с ь е в, А. Ц ит. с ъ ч ., с . 511.
104 Е А И е -44, с . Б я л а , С л и в е н с к о .
105 Пак там.
ш М а т е р и а л и о т е. Б е л и б р я г , Р а д н е в с к о , з а п . П л . Б о ч к о п
107 М а т е р и а л и от е. Т р о я н о в о , Р а д н е в с к о , за п . П л . Б о ч к о в ,
 В иж да се, че огнеио-светлинната природа на змея в тези слу-
гаи е относително независима от буреносната му и мълниеносна
грирода108. Подобни данни има в изобилие в различни митопое-
ически системи, но интерес представляват най-вече тези, които
е откриват във фолклора на родствени и близки на българите
[ар оди100.

7. З М Е Я Т И СВ. ИЛИЯ

П редставата за змея като въплъщение на мълнията съществува

аедно с тази за св. И л и я гр ъ м о вн и к . О бяснението на гърмежите
- св. Илия препуска по небето с огнена (ж елязна) кола — е общо-
азпространено сред българите и известно на широк ареал от
зропейските народи. В повечето случаи двата разнородни образа
1 а змея и на св. Илия) се съчетават, а понякога се вместват и в
а,но: змеят е показан като помощник на светеца или е впрегнат в
олесницата м у110.
Св. Илия е представен като гръмовник и в песенния тип „Делба
а светци“ (светци си поделят земята и небето). Така в песен от
офийско се казва:

Д е л с е п а д н а на св. И л и я ,
па д н а му се л е тн и гр ъ м о т е в и ,
п а д н а му се л е т н и т р е с к а в и ц и ,
д а си лети из п о д я с н о н е б о ,
д а си л ети по тев н и о б л а ц и 111.

108 О с н о в а в а й к и се на материал о т разв итите м и то логич ески систем и,

. В . Ч е сн о в и з в е ж д а на по -а б с т р а к т н о равн и щ е с в ет л и н н а т а п р и р о д а на
а к о н а о т н егов ат а м ъ д рост и в с е в и ж д а щ а с п о с о б н о с т ( Ч е с н о в , Я . В .
ит. с ъ ч ., с. 66). В . Я . П р о п д а в а е в о л ю ц и о н н о о б я с н е н и е — о б р а з ъ т на
н е н и я з м е й е п р и с ъ щ на н ар о д и т е о т о п р е д е л е н с та д и й иа о б щ е с т в е н о -и к о -
мическото им р а з в и т и е ( П р о п п, В . Я. Ц ит. с ъ ч ., 2 4 6 — 2 5 7 ).
108 З м е я т е о гн ен а птица {7. е б е V \ t , Б1. Ц ит. с ъ ч .). С ъ щ от о се о т н а с я
д о е д н а от ра з н о в и д н о ст и т е иа р у м ъ н с к и я зм ей гЬигЗДог (М и ? 1 е а, I.
В Г г 1 е а. Ц и т . с ъ ч ., 182 — 184, 189 — 194). К ато о г н е н а ве р и г а си пр ед-
авят п о н я к о г а с л о в ац и те своя з м е е о б р а з е н митически п ок рови тел § к п а ю к
о 1 1 V к а, .Г Ц и т . с ъ ч ., с. 117).
110 З а св. И л и я като го с п о д а р на м ълниите в пр ед с т ав и т е на източните
а в я н и в ж . у М а к а ш и н а , Т. С. И л ь и н д е н ь и И л ь я - п р о р о к в н а р о д н м х
е д с т а в л е н и я х и ф о л ь к л о р е вос то ч н ш х с л а в я н . — В : О б р я д н и о б р я д о в н й
л ь к л о р . М . , 1 9 8 2, 8 3 — 101.
Ш . С 6 Н У , 2, 1 8 9 0, с. 2 6 , № 7 , с. С у х о д о л , С о ф и й с к о . П есен т а е р а з п р о -
ранена. в З а п а д н а Б ъ л г а р и я — п у б л и к у в а н и т е з а п и с и са от С о ф и й с к о ,
о с т е н д и л ск о , С т а н к е д и м и т р о в с к о , Р а з л о ж к о . З а в а р и а н т и т е на т ази п е сен
I. И зв . С С Ф , 5, 1925, с. 3 06 ,

8
 Тази песен показва, че св. Илия има същата митическа роля
и същите противоположни символични характеристики, каквито
има и змеят — с този светец са свързани както небесният о гъ н
(„летни гръмотеви“ и „летни трескавици“), така и „мъгли в облаци“
и дъж довете, т. е. небеснат а вода. С други дум и, те са образи,
които взаимно се дублират в системата от представи за атмосфер­
ните я в л е н и я .Д а си спомним, че народното вярване свързва
змейовете както с небесния огън, така и с небесната вода — от­
където идва и представата, че суш ата мож е да бъде предизвикана
от „чуждия зм ей“ или от „своя“, залю бен с девойка и забравил
поради това да донесе на селото дъ ж д. 1
В литературата многократно е изказван о м нението, че?
св. Илия е християнският застъпник на индоевропейското гръмовно!
бож ество. Този въпрос няма пряко отнош ение към темата на из-|
следването, затова и няма да бъде разгледан тук. Т рябва обаче да
се подчертае един по-малко известен факт. П раобразът на
св. И лия като гръмовник и огнен светец във фолклора се крие не в
средновековното двоеверие, а в начина, по който е представен топ
в Стария завет. Н ай-показателни в това отнош ение са епизодите с
чудото на планината Кармел и възнесението на И лия. Т ака н<
планината Кармел със силата на молитвата си пророкът предик
виква небесен огън, който унищ ож ава езическия ж ертвеник н
Ваал (Стар завет, 18, 22— 39). „Н астъплението па суш ата е свът
зан о с изчезването на И лия, когото царят търси толкова уси леж
колкото и водата за изнемогващите от ж аж да ж ивотни, а връщ
нето на Илия води след себе си появата на буреносния обла
възвестяващ прекратяване на суш ата. Т ук не мож е да не се ви;
отглас от първоначалните възгледи, според които св. И лия б
осмислян като бог на бурята — източник на ж ивителна вла)
Само от тази гледна точка става разбираем р азказъ т за възие
нието на Илия на небето по време на буря в огнена колесни
изобразяващ пророк Илия като пророк на бурята по подобие
самия Я хв е . “112
Л ю бопитно е тук да се приведе един песенен мотив, койт
сл або проучен във фолклористиката.
Става въпрос за коледна песен, документирана в И зточиа Г
гария. И здърж ана в д у х а на стилистиката, характерна за еп
героическата поезия, песента е посветена на двубоя м еж ду св. I
и зм ея. Св. Илия отива в „долна земя низнайнинска“, з
търси „своя пора белобрада“, с когото да се бори и да изпит
лата си, и срещ а „люта зм ейка“, който заявява:
112 Ф р а н к - К а м е н е ц к и й , И . Г. П р о р о к и - ч у д о т в о р ц м . О
ном п р о и с х о ж д е н и и мифа о Х р и с т е . Л . , 1 92 5, с. 6 5 .
 — Й ой та т е б е , свет И л и я ,
я с ъм т еб е с в о я пора.
В а н а л и с а , с б о р и л и са,
б ор и л и са два д н я , три д н я —
пет И л и я ми надви ва,
нето зм е й к а се пр ед ав а.
Р а з л ю т и се лю та зм и йк а,
из д и гн а г у с бо го м б о я ,
ю д а р и г у с ч ер на зе м я ,
ю д а р и г о , та отъна.
З а к л ю ч и са с и н ь о небе,
не п о г ъ р м я , не п о т р е щ я ,
бл а га р у с а не п о р у с я .
С ъ б р а л и са с ич ки св ятц и,
с ъ б р а л и с а , с д у м а л и са:
— Х а й да т р ъ гн и м д а г у т ър си м
З а к л ю ч и с а с и н ь о небе,
не п о г ъ р м я , не потр ещ я,
б л а г а р у с а не п о р у с я .
Т р ъ г н а л и са, т ъ р с и л и г у ,
т ъ р с и л и г у , наш ли г у 113.

В песните за двубоя между св. Илия и змея са противопоставени

две митически същества. Сблъсъкът между тях е представен като
двубой, но той е между персонажи със сходна характеристика и
атрибути (владетели на небесния огън и на небесната вода). Д в у ­
боят има характер на състезание при начално равнопоставяне на
силите — в част от вариантите единият от двамата герои търси
„своя пора“, т. е. равен на себе си. Смисълът на битката е именно
в измерването на силите, а не в добиването на някаква ценност,
благо.
Анализът на тази песен поставя много въпросителни. На
първо място — за характера на борбата между св. Илия и змея.

113 С И Б , 2 , № 239, с. Н и к о л а К о зл е в о , Н о в о п а за р с к о , изп. преселник

от с. Ч ерепово , Х а р м а н л и й с к о . Вариант: С б Н У , 4, 1891, с. 6 , № 7, Д о б р и ч ­
ко; Б о н ч е в , Н . С бор ни к от бъл га рс к и народни песни. В а р н а , 1889, № 110,
Р а згр ад с к о; С т о и н , ССБ, № 3 2 7 , мах. М у з г а , Гъбене, Севлиевско; С т о -
и н, С С Б , № 30, с. Тепава, Л овеш к о; С т о и н , Т р а к и я , № 41, с. Д а а Ени-
Кьой, С илистренско; С б Н У , 36, 1926, с. 8 , № 2, с. Т а л а ш м а н л и й , Каваклий-
ско .(Т ополовградско); С б Н У , 42, 1936, с. 165, № 155, с. Д о л н и И н д ж и к ,
Шуменско; С И Б , 2, № 240, с. И л и я Б л ъ с к о в о , Ш у м ен ск о, № 241, с. М омино,
Т ъ рговищ к о, № 242, с. Н ик ола К о зл е в о , Н ов о п а за р ск о ; С И Б , 1, № 134,
с. Н ово село, Р у с е н с к о ; .С б Н У , 46, 1953, с. 53, с. В о й н я г о в о , К арло вско;
Ц в е т н о , С. Цит. съч., 2 4 — 25, Ст. Крим, Б е с а р а б и я .

120
Тук отсъствуват някои от най-важните признаци на змееборство-
то: няма я специфичната мотивировка, която го обуславя и съпът-
ствува — задърж ането на водата, людоедството на змея. С други
думи, няма я първоначалната „липса“, която би трябвало да бъде
ликвидирана чрез змееборството и по този начин да се възстанови
нарушената хармония. При равновесие в началната част на фа­
булата на финала резултатът от двубоя е временната победа на
хаоса над космическия ред — появява се суша.
От др уга страна, сакият характер на противопоставянето между
св. Илия и змея подвежда към тълкувания в д у х а на реконструк­
цията на „основния мит“ от славянската митопоетическа система114.
Нищо обаче от установената от В. В. Иванов и В. Н. Топоров
схема на този мит не се открива в нашата песен. Св. Илия и него­
вият противник са равнопоставени, змеят е представен в антро-
поморфната си хипостаза, атмосферните атрибути и на двамата се
появяват едва на финала, и то в негативна форма — като огсъс- (
твие на дъж д и гръмотевици. \
Картината на единоборството между двамата е изведена на
космически фон — победителят издига противника си до синьото
небе и го забива в черната земя, като го побеждава по този начин:

Р а с с ъ р д и с а т е и к у змейче,
Та и з д и г н а с в я т И л и я ,
И з д и г н а г у в с и н ь о небе,
Ч е го пе р н а в д ъ р п а зе м я ,
Та потъна д у з и н г и я 115.

Този пасаж е еднотипен и притежава формулпа устойчивост I

различните варианти на песента. Боят без оръжие и забиването н;
противника в земята свидетелствуват за твърде старинния харак
тер на този епизод и навеждат на мисълта за възникването му
додържавния стадий на общественото развитие. От друга стран
обаче, архаичността на този мотив влиза в известно противореч!
с някои от компонентите на худож ествения текст. Присъствие'
на християнски персонаж говори за наслагване на различни ист
рически пластове, а мотивировката на двубоя — премерването
силите — е характерна най-вече за юнашкия епос. Към схс
ство с юнашкия епос насочва и формулата „рассърди са тен

114 И в а и о в, В . В . И н в ар и а н т и тр ан сф о р м ац и и в мифологически
ф о л ь к л о р н м х т е к с т а х . М ., 1975, 5 4 — 56; И в а н о в , В. В. , В. Н. Т
п о р о в. К с ем и оти ческ ом у а п а л и з у мифа и р и т уа л а (на б е л ор ус ск о м
т ер и а л е ). — In: S i g n , L a n g u a g e , C u lt u r e . The H a g u e — P a r is , 1970, p.
116 Ц в е т к o, C. Цит. съч., 2 4 — 2 5 , Ст. К рим, Б е с а р а б и я .
яейче“. Белег на епическото творчество е изтъкването на психо-
згическия детайл като двигател на сюжета — героят се „сърди“
преминава към решителни действия116.
Противоречието се задълбочава на финала на песента: при
(нотипност на фабулата като цяло имаме два възможни финала,
ютивоположни помежду си. В половината от вариантите побе­
л ел е змеят, а в другата половина — св. Илия, като при това
азликата в ролите на победителя и победения не се отразява на
свръзката. Независимо от това, кой побеждава, забиването в
мята на победения (или изчезването му) предизвиква тригодиш-
а суша.
Възможните обяснения са две: 1) посочването на два проти-
то л о ж н и изхода от борбата е реминисценция от архаичните
>едстави за протичане на змееборството през различни етапи117;
разглеж даната песен е коледна, т. е. тя трябва да бъде анали-
[рана в нейния обреден контекст. Известно е, че основният сми-
>л на коледуването е моделирането на един идеализиран свят —
1 желаната действителност. В този план едно от предназначе­
л а на коледните песни е символичното представяне на социал-
?я статус на лицето, в чиято чест се изпълнява песента: ето защ о
1 стара ж ена се пее песен за св. Неделя или за Б ож а майка, на
»зрастен мъж — за св. Димитър или за св. Н икола, и т. и. В
1къв смисъл победата па единия от персонажите в нашата песен
)же да е обусловена от това, па кого се пее тя. Естествено е, ако
;сента е посветена на възрастен човек, тя да прославя победата
1 св. Илия; ако е предназначена за млад мъж, ще възхвалява
тадото змейче и неговата сила.
Появата на суш а във финала на песента е свързана с атмосфер­
ите функции и на двата противопоставяни персонажа. Асоции-
шето на бездъж дието с изчезването на митическото същество,
1ятано за регулатор на атмосферния баланс, е древен универса-
:н архетип. Видяхме по-горе, че в Стария завет изчезването на
юрок Илия предизвиква суш а, а появата му — облаци. Този
)тив прозира и в българските вярвания за суш ата, предизвикана
1 любовта на змея: той обитава местата, близки до любената от
'го девойка, и забравя своите функции на дъждовник.

116 З а т а з и специф ична рол я на п с и х о л о г и ч е с к и я детай л в е п ос а в ж . у

е к л ю д о в , С. Ю. К в о п р о с у о с в я зи п р о с т р а н с т в е н н о - в р е м е ш ш х от-
ш ен ий с с ю ж е т н о й с т р у к т у р о й в р у с с к о й б н л и н е . — В: Т е з и с н д о к л а д о в
В т о р о й л е т н е й ш коле по вт ор и ч н ь ш м о д е л и р у ю щ и м системам. Т а р т у ,
66; Н е к л ю д о в, С. Ю. Ч у д о в б м л и н е . — Т З С , 4. Тарту, 1969, 1 5 4 — 155.
117 F o n t e n r o s e , J. P y t h o n . A S t u d y of D e l f ic M y t h and I t s Ori-
ns. B e r k e l e y — Los A n g ele s, 1959, p. 103; И в а н о в , В . В . Цит. с ъ ч ., c. 53e

12
 A

И така, вижда се разностадиалиият характер на отделЬшт

мотивни звена, които изграж дат фабулата на песента за дв ^бо
между св. Илия и зм ея. В нея се откриват древни архетипц, н
връзките меж ду тя х са загубили своята системност.

8. С И Л А Т А НА ЗМЕЯ

Змеят се схващ а като необикновено силно същ ество, йоет

воюва с вихрите, бурите и градуш ките118. Представата за изк.гюч 1
телната мощ на змея не може да бъде отделена от цялата съ 1 куг
ност от признаци: змеят е силен в качеството си на атмосфери
бож ество — митически закрилник и прародител. Това и &гое
качество е твърде устойчиво и е зап азено и в митологията на н.
родите, познаващи само змея вредител. Така в новогръцкия фо.;
клор под дракон нерядко се разбира мъж с гигантски ръст п о
ромна сила. Някои гръцки топопими обясняват произхода I
големите скали с тяхната връзка с драконите: тоО Арахои то 5ра|
’драконова ока’, тоО Драиоо тб цуг1р6 р 1 ’драконов гроб’119.
Според народната вяра на българите изключителната сила с
предава на всеки, който изяде сърцето (или др уг вътрешен орга]
на змея — частта притежава качествата на цялото. В легенда <
Пиринския край човек, неволно близнал сърцето и черния дроб ь
убит в битка змей, добива неуправляема сила и с лекота изтръп
големи дървета120. Твърде любопитен пример за същото се откр
ва в спомените на видния революционер възрож денец Васнл х
дж и Вълков, родом от Котел, за които стана вече въпрос: „Улов!
един жив змей и като му одрах кож ата, взех му сърцето още ту
тящо и го глътнах, като, разбира се, се пазех да не би змеят ^
ме ухапе и отрови . . . Улових също така една зм ея, която
казва енгерек, от отровните, с черпи петна, одрах й кожата
глътнах сърцето ж иво, биещ о.“ Действието било извършено
трети път с др у г вид змия: „От тоя час, т. е. от моята младос
още и до днес (човек вече на 72 години) чувствувах се с голяг
телесна лекота и с извънредна смелост, така че вече не зн аех )
света какво е страх. Човекът ми се струваше и ми се струва ка
една муха дори и когато е някой исполин — при все че съм др
бен на ръст и деликатен . . . Тия три сърца, които глътнах жив

118 А р н а у д о в , М. О черци . . . , с. 602.

118 A b b o t , Q . F . M a c e d o n ia n F o lk lo r e . C a m b r i d g e , 1902, p. 2f
120 С 6 Н У , 58, c. 387, № 393, c. П и р и н , Б л а г о е в г р а д с к о .

l:
много ми подлютиха кръвта, та когато се р азя ря , те много пъти
ме и повалят . . .11121
' Очевидно изключителната сила е една от изначалните черти
на змея. В спомените на Васил хадж и Вълков личи смесване м еж ­
ду змия и змей. Цитираният пасаж пряко отвеж да към предста­
вата за необикновените качества (едно от тях е и извънмерната
сила), които определени видове телесни контакти със змията при­
дават на човека (разбираме на езика на птиците и животните, п оз­
наване на лечебната сила на тревите и билките, физическо въз­
кресение и др .)122.
Същият кръг от идеи обуславя схващ ането, че децата, родени
от връзката м еж ду змей и девойка, са юнаци с голяма сила —
гам вероятно се корени представата за змейското потекло на ге­
роите на юнашкия епос123. Синове на змейове са българският епи­
чески-юнак Змейче М ихаилче, сръбският Змай Огнени Вук и р у с­
кият В олх Всеславич124. Очевидно чрез змейския им произход
:е обяснява приписваната им голяма сила, както и другите им
зелези на деца юнаци (бърз растеж , зооморфии черти и др .). Мо­
же да се каж е, че това е специфична епическа трансформация на
вярването за антропоморфния змей, роден от връзката меж ду
змей и ж ен а (девойка). Същото вярване е залегнало (макар и в
трансформиран вид) и в основата на легендата от Пиринския
край, за която споменахме (вж. бел. 12 0 ) — свръхчовеш ка мощ
притежава синът змей, който отмъщава на убиеца на баща си.
Семантичната връзка з м и я (з м е й )— сила кристализира по
друг начин в образната представа за змия в сърцето на юнака —
збективация на неговата сила. Така М уса К еседж ия и Д ете Д у -
<адинче — противници на Крали М арко, имат по няколко сърца,
удно от които е змия. Убивайки Д ете Д укади нче, М арко осв обож ­
дава змията:

xsl ц ит по; А р н а у д о в , М. Очерци . . . , с. 563.

122 Т а з и к он к р ет н а ст р а н а на в я р в а н и я т а з а зм ея и зм и я т а все о щ е не е
изяснена д о ст а т ъ ч н о в л и т е р а т у р а т а .
123 Х а л а н с к и й, М. Ц ит. с ъ ч ., с. 38. В ж . с ъ щ о у Б о ч к о в, П л .
Зооморф ни п е р с о н а ж и в б ъ л г а р с к а т а ф о л к л о р н а е п и ч е с к а т р а д и ц и я ( к а н д и ­
датска д и с е р т а ц и я ) .
121 З е ч е в и п , Сл. М и т ск а б и й а . . . . с. 70; J a k o b s o n , R .,
3 . R u z i c.i c. The S c r b ia n Z m a j O gn je n i V u k and t h e R u ssia n V s e s l a v E p o s . —
In: Annua-ire de l ’ I n s t i t u t de p h i l o l o g i e e t H i s t o i r e O r i e n t a l e s e t S l a v e s . T . 10.
Br u x e ils, 1951; А ф а н а с ь е в а - К о л е в а , A . Ю ж н о с л а в я н с к и т е ю н а ш ­
ки песни и р у с к и т е б ил ини з а м и то логич ния с в я т на д р е в н и т е с л а в я н и . —
В: С л а в я н с к а ф и л о л о ги я . Т . 20. Л и т е р а т у р о з н а н и е и ф о л к л о р . С . , 1988,
2 0 7 — 215.

124
 Щ о да видН клето м у с-Ьрцб:
Д о осем сръц а, деветото зм ия осойни ца,
Ч е п о л а з и зм и я о с о й н и ц а из ш и р о к о п ол е,
Т а у д а р и М а р к о във ч ело т о ,
Заги н а а два д обри юнаци.

(С бН У , 13, 1896, 8 5 — 86 , № 1, П и р д о п с к о )

П оказателен е начинът, по който семантичната връзка ад

си ла се ексилицира и развива в причинно-следствена, а о 1 т
и в наративна верига: според предание от Радом ирско
глътки самодивско мляко, което Крали М арко суче, за д а ;
силата си, се превръщат в три змийчета, способни по време
да напускат тялото на героя12Г>. В се тази черта на змея
вата изключителна сила — откриваме в синзения и пародии?
раз на глупавото, иеумеещ о да управлява силата си чудов.ш
приказката от типа 1060 „Д ядо Трак и последният зм ей“
П редставата за голямата физическа мощ па змея се транф <
ра в др уга негова х и п о ст а за — на зм ея воин. Тя специфицира 1
членява една от страните на комплексната му същ ност. Това
щане — сравнително рядко за българския ф олклор, се сре
митическите балади127. В песен за срещ а и ди алог м еж ду м<
змей се споменава, че змеят воин се е завърнал от воина
Характеристиката на змея като воин е слабо проучена
дълбочаването в тази насока дава „интересни персиектив
Зм еят, който отива на война, е героят на два р азк аза от с. 1
Сливенско129. П ървият от тя х ие дава конкретна предста:
зм ея. Смятало се, че той ж ивее в местността край селото, и<
на Б ялата вода, където има сипеи и дуп ки . Зм еят „ходел на в
когато има война“, и като „станала войната“, не се върнал п
при лю бената от него ж ена, „освободил я“. Вторият текст съд
някои интересни и показателни уточнения: зм еят е „нио св е
125 З а ю н а ш к о т о с ъ р ц е зм и я в ж . С б Н У , 53 , 1 9 7 1 , № 5 9 , с. К онд|
Р а д о м и р с к о , а с ъ щ о и б е л е ж к и т е ма Л . Б о г д а и о в а п Б Н П П , I,
с. 4 36 . З а п р е д а н и е т о з а с и л а т а ма К р а л и М а р к о в ж . С б Н У , 53 , 1971,
№ 3, с. С т е ф а н о в о , Р а д о м и р с к о ( —- Б Н П П , 7, 1983, с. 9 ) . М оти в ъ т з а з
н а п у с к а щ а т я л о т о на мощ ен г е р о й , с е с р е щ а във ф о л к л о р а и на д р у г и I
— с п о р е д е д н а г е р м а н с к а л е г е н д а от у с т а т а на с п я щ и я крал Гуитр
л я з л а зм и я и с л е д като п ъ т е ш е с т в у в а л а из в ъ л ш е б ен л е с , се п р и б р а л а (
в т я л о т о на к р а л я (Т з й л о р, 3 . Б . П е р в о б м т п а я к у л ь т у р а . Т. 2.
1 8 97 , с. 22).
120 За т ази п р и к а з к а вж . Б Н П П , 6, 1982, с. 506; ГТ а р и у л о п
Б ъ л г а р с к и т е в ъ л ш е б н и п р и к а зк и . С . , 1978, с. 169.
127 П а р п у л о в а, Л . К о м е н т а р . . . . б е л . към № 120.
128 П а к т ам .
1М Е И И Е-44 , С ливен.
нещо“; „туй нещо имаше глава и беше дълго и цялото небе осветля­
ваше“; отивал на война и „накъдято отивало, там се побеж давало“.
П редставата за змея воин очевидно е възникнала сравнително
по-късно — в етапа на държавността. Тази черта обаче произли­
за, от вътрешната логика на образа, обогатява го и показва специ­
фичните закономерности на митологическото мислене.

9. А Н Т Р О П О М О Р Ф Н А Т А ХИПОСТАЗА НА ЗМЕЯ

В аж на особеност на представите на българите за змея е това,

че всъщност под името змей различаваме два типа митически съ-
дества: зооморфно и антропоморфно. Както отбелязва Й. Иванов,
ловечето зооморфни митове имат и антропоморфни особености130.
Зооморфният змей е представен като чудовище: с големи р а з­
бери, с крила и опашка, има свойството да се превръща в човек131.
Другата представа на змея е принципио ант ропом орф на132: змеят
г човек, чиято външност притежава и зооморфни белези (обикно-
зено е с малки крила под мишниците). Н еговото обиталище е
:ред хората, той е човек като всички. При буря и градуш ка духът
му се отделя от тялото, за да лети и да се бие с градоносните
облаци. П о този признак (раздвояване на душ ата от тялото) той
може да се сравнява с вещицата133, чието тяло и д у х също се р аз­
двояват по време на сън. Зм еят човек, вещицата и плътеникът се
збединяват по др уг белег — те са човеко-демони.
Съществува и трети вид представа, която по своя характер
:ъщо е зооморфна: в някои случаи змеят може да изглеж да като
получовек, полузвяр131.
Не може да се установи регионална обусловеност на единия
чли на другия тип змей. М оже само да се каже, че в Северозападна
България преобладава представата, че змеят е гущ еровидно
чудовище. Там обясняват антропоморфната хипостаза на змея
:<ато плод на връзката меж ду девойка (ж ена) и змей. М оже би
130 И в а н о в, Й. Б ъ л г а р с к и т е н а р о д н и п е с н и . С ., 1959, с. 151.
131 Т а з и пр ед ст ав а е д о к у м е н т и р а н а в с л ед н и т е с ели щ а: П и р д о п , К у л а ,
:. К а л и п е т р о в о , С и л и с т р е н с к о , с. С т а р о п а т и ц а , с. С р е д о г р и в , В и д и н с к о ,
:. Д о л н а Р и к с а , М и х а й л о в г р а д с к о , с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о , с. П а в о л ч е , В р а -
;1а д ск о , с. С танево, Л о м с к о , и д р.
132 Т а к а си пр ед с т ав я т о б р а з а на зм е я в С оф и й с к о, Д е м и р х и с а р с к о ,
Скопие, Велес,- с. О гоя, С о ф и й с к о , с. Ц е р о в о , П а з а р д ж и ш к о .
133 С б Н У , 12, 1895, с. 127, Б и т о л с к о ; С б Н У , 2 8 , 1914, с. 2 1 4 .
134 С б Н У , 42 , 1936, с. 115, с. Б о б о ш е в о , Д у п н и ш к о (Станкедимйтров-
ско); А Е И М , № 6 6 1 — I I , с. О г о я , Соф ийско; А Е И М , № 7 7 6 , А л ф а т а р , С и ­
ли ст р е н с к о . В ж . същ о и бе л . 19.

126
причината за разликата м еж ду тези два типа митпчесК! п<
нажи е стадиална, а не се крие в регионалното вариргне.
Зм еят човек е дете само от мъжки пол, а бременността на
ката трае 12 месеца. Такова дете се раж да само нощем, <■ м
крилца под мишниците. П о описанието на външността му лич
народът обяснява чрез чудесното р аж дан е някои серм ош и
зически недостатъци и заболявания: такива змейчета имлт
размерно големи глави („като ш иник“) и очи „колку медж!-
или дупки на носа. Състоянието му по време на битка с хг
(ламите) съвпада с външните белези на епилептичния прип;
„К огато змеят спи, фърла се като зак лан , не м ож е да д т х а
говори. Ж илите му тупкат и пот го избива; той е като умря
В разказ за раж дане ма „змеовпти дец а“ от с. П ревала, Б ерко
се посочва, че тези деца имали големи глави, къси ш ии)и
а майките били душ евно болни130. Очевиден е тук специфгн
м еханизъм на митотворчеството — дава се символично ; об
ние на явленията от действителността.
Н ародното вярване съдърж а данни за възприемането [ н а
като см ъ р т н о същ ество. И зклю чение правят песните за гра(
на мома от змей (с. Склаве, С анданско), в които зм еят не з.
дори когато го хвърлят в огнищ ето. В легенда ог същ ото селс
че П иринският змей се бие с „чуж дия“ змей и загива. Син:
убития змей отмъщава за бащ а си и донася черния др об на пс
ния противник137. В мемор^т от С еверозападна България:, се
казва за свинар, който намерил тр упа на убит зм ей138. Очег
представата за змея е м а т е р и а л и с т и ч н а : той се храни с м.
неговият атрибут — мълнията, се овещ ествява, след като г
на земята — това са т. нар. бож и стрели, гръмотевични ст
понякога народът твърди, че могат да се намерят люспи от
и такава находка се пази за лек'зп.
Очевидна е принциппо дуал пата природа на митическия
сон аж змей: едновременно закрилник на колектива и опаси
щество за отделната личност, поддърж а космическото равпог
но и го руш и1'10; антагонист е на земния огън, но и създат

136 С б Н У , 9 , 1893, с. 126, С о ф и й с к о .

13« Д И Ф , № 126, с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о .
137 А И Ф , № 6 8 , с. С к л а в е, С а н д а н с к о ; Л Е И М , № 7 9 3 — И , с. Г
Благоевградско.
138 Д И Ф , № 126, с. П р е в а л а , Б е р к о в с к о .
139 М а т е р и а л и от с. Б ъ т а , с . К а л у г с р о в о , с. Ц е р о в о , П а з а р д ж
за п . М. Б е н о в с к а .
140 З а зм е я като к осм и ческ и м е д и а т о р в ж . у Г е о р г и е в а, Ив
с ъ ч ., 7 9 — 109.
ебесния огън; регулатор на валеж ите, но и Причинител на суш а в
пределена ситуация, съчетава символиката едновременно на
одата и на огъня141.
И нтересен пример за отношението на змея към опозицията
гън/вода е една хороводна песен от Б ургаско. В нея се пее за
лади влюбени, които искат да сп р а т слъ нцет о и месеца, кат о ги
ъсят със змейова к и т к а , пот опена във вода от змейово кладенчеи ?.
ук хтоничната (респ. и ж енска) семантика на водата от змей-
кото кладенче чрез посредничеството на змейовата китка въз-
гйствува върху небесната (респ. принципно мъжка) светлина
= огън). В снемането на противопоставянето зем на вода1небес-
а свет лина (огън) змейската символика участвува със свойстве-
ата за нея медиативност, за да доведе до магико-митически ре-
^лтат — временно спиране на хода па слънцето и на месеца. Оче-
идна в случая е космическата роля на зм ея, макар и косвено изя-
2па. Тук е необходима малка скоба — този песенен текст отвеж-
а към въпроса за растителния код в митологическото познание.
З а слож ната природа на разглеж дания митически образ го-
ори и фактът, че по отношение на един и същи персонаж — змея
- се практикуват два противоположни по своята цел ритуала,
диният има задачата да запази живота на новороденото дете
«ей, а другият — да бъде изгонен змеят — носител на суш ата от
гмлището на селото. Първият се състои в приготвянето на риза
а змея от 12 първородни момичета з^ една нощ143. Вторият също
г провеж да нощем, но само от мъже, които голи и мълчешком
Зикалят всички дворове в селото и мушкат с тояги, а накрая се
зкъпват в реката. Ш иенето на ризата'цели запазването на живота
а полезното за селото същество, а гоненето на змея показва, че
)й е опасен и вреден. Как да се обясни това противоречие? С
акта, че двете ритуални практики имат различен митически обект,
е. че става въпрос за две различни разновидности на предста-
ата за зм ея.
О бредното „гонене на зм ей“ е познато сред българите и само
ю радично — в Североизточна Сърбия144. То е характерно за
еверозападна България. О буславя го представата, че змеят

141 За* о б е д и н я в а н е т о на о г н е н а т а и во д н ат а с ем ан ти к а в род о в о т о по-

ятие „зм ия“ в н а р од н а т а к л а си ф и к а ц и я в ж . „ З м и я — о г ъ н — з л а т о — богат-
гво".
142 С б Н У , 5 7 , 1983, с. 9 9 , № 111, П р и м о р с к о , Б у р г а с к о . Вариант:
тоин , Т В , № 1813, Б е л о г р а д ч и ш к о .
143 С б Н У , 12, 1895, с. 160, В е л е с ; С б Н У , 2 8, 1914, с. 157.
144 3 е ч е в и ti, Сл. А^нтска биЛа н а р о д н и х вероваш а С е в ер о и с т о ч н е
p 6 n je . — Г л а с н и к Е т н о гр а ф с к о г Myaeja, 3 1 — 32 , 1969, 3 9 7 — 408.

28
Предизвиква суш ата. Въпреки прйвидното противоречие тсв
същият митически персонаж , чиято същност е променена и
висимост от принадлеж ността му към десния член на опозиик
свой/чуж д. Ч уж дият змей спира облаците: „Облачето е д р у г м
дошел да краде берикетот не от негов синор (а други за обли 1
викаят, оти била ламята, сестра му на зм ейот).“ш Същото
граничение е направено и от Д . М аринов, а в с. Грамада, Вп;
ско, е документирано вярването, че „имало два вида зм ейоз
„змей дъж девиик“ и „змей от суш а“140.
П редставата за змейовете, които се бият пом еж ду си, е гш ]:
разпространена. Освен на ниво народни представи тя е засвидо
ствувана и в някои песенни текстове:

Д обрика, Добрика!
Тръгнал е Д о б р и к а
иа д е н на Г е р г ь о в д е н
ни ви д а о б и д а ,
ниви с и н у р д а ш а .
Х о д и л и са в ъ р н а л .
Д а са н а з а д в ъ р н а л ,
г л а с и му са смупат,
гласи таламбасе.
Тон с а ч у д о м ч у ди
д а л и моми пеят,
алп о в ц и б л е я т .
Н и т о моми п е я т ,
нито о в ц и б л е я т —
д в а са з м е я кар ат
синур да разделят.
(А И Ф , с. Черпогорово, Хасковско)

„Два са змея на планина бият“ — това е начален мотн:

някои песни, чиято същинска ф абул а няма нищо общо със з
ската тематика, с други дум и, представата „змейове се б
е добила известна самостоятелност и автономност вследстви
голямата си популярност. С хващ ането, че „чуж дият“ змей и
ролята на митически вредител _{в случая — спира валеж
пораж да обреда „гонене на зм ей“117. Б ез да се анализира тук

145 С б Н У , 12, 1 895, с . 160, В е л е с .

145 А Е И М , № 4 0 — 11, с. Г р а м а д а , В и д и н с к о . В ж . с ъ щ о матерна.'
с. Ц е р о в о , П а з а р д ж и ш к о , з а п . М. Б е н о в с к а .
147 С б Н У , 2 8 , 1914, 5 5 6 — 557; А Е И М , № 5 45, с. К р у ш о в и ц а , Вр
ско; А Е И М , № 5 7 0 — I I , с. Д о л п а Р и к с а , М и х а й л о в г р а д с к о ; А И Ф , №

9 Змеят в българския фолклор

фологията на обреда, трябва да се отбележи, че по своята струк­
тура той е близък с този тип магически действия, които се практи­
куват с цел да се противопостави човекът на стихийните демонични
сйли. Тук се отнасят: заораване против чума (и други епидемии)148,
заораваие против град149, провираме през дреха и д р .150 Общото
между тях се състои в представата за опасно и защитено време и
пространство, които определят и характера на магическото дей­
ствие. Това са ритуални практики, които се извършват нощем,
с висока степен на табуираност, а тези им особености се дължат на
спецификата на ритуалния обект — опасните за човека сили151.
Накратко, причината за съществуването на обреда „гонене на змей“
е представата за чуждия змей вредител. Структурата на обреда се
обяснява с това, че той принадлежи към типа разгърната магия,
която цели да обезвреди и да прогони злата сила162.
Така се стига до въпроса за м ит ическия прот ивник на змея.
Такава роля играе: а) „чуждият“ змей; б) халата (триглавата
змия); в) ламята; г) орелът (пилето, петелът)153. Халата и ламята
въпреки смесванията между двата образа имат и регионална ха­
рактеристика: халата (триглавата змия) .е образ, типичен за З а ­
падна България, а ламята — за Източна и Ю гозападна България154.
От всичко казано дотук, се иалага изводът, че змеят в бъл­
гарския фолклор е и змееборец. Това твърдение изглежда парадок-
салпо само на пръв поглед. Представата за змея като добро и по­
лезно за хората същество е изначалиа и предшествува общораз-
пространения в митологнческите системи на народите по-света
образ на змея дракон — вредител и похитител. Еволюцията на
с. К о л и л о в ц и , Б е р к о в с к о , с. Д о л н и Л ом, Белоградч иш ко; А И Ф , № 153,
с. Д и в а С л а т и н а , М ихайл овградско; М атериали от с. Станево, Л омско; зап.
Фл. Б а д а л а н о в а .
ш С б Н У , 28, 1914, 5 5 7 — 558; А Е И М , № 2 3 6 — 11, с. Д и в и с и л о в о ( Р о ­
д оп с к а е к с п е д и ц и я , 1962); А И Ф , № 167, с. Х у х л а , Ивайловградско.
С б Н У , 30, 1914, с. 67.
150 С б Н У , 28 , 1914, с. 559; А И Ф , № 167, с.. Х у х л а , И вайловградско.
ш З а ри т у ал и о т о о бщ ув ан е на човека с демоничните сили вж . у H u ­
b e r t, H . , M. M a u s s. — E sq u isse d ’une théorie g é nérale de la m agie. —
In: M a u s s, M. S o c i o lo g i e e t a n th ro p o lo g ie . P aris, 1966, p. 16.
О б р е д н а практика от подобен харак тер е засвидетелствувана и у
източните слав яни — „заораване на р е к а “ (П о м е р а и ц е в а, 3 . В. Р ол ь
слова в о б р я д е оп а хи ва и и я. — О б р я д м и обря довьш фольклор. М ., 1982,
2 5 — 30).
1И С б Н У , 28, 1914, с. 23; А Е И М , № 5 7 0 — II , с. Средогрив, В ид и нско,
с. Д о л н о Л у к о в о , К ъ р д ж а л и й с к о , с. Студен а, Сви лен градско, с. Д о л н а Рикса,
Михайловградско; АЕИМ, № 661— II, с. Гинци, с. Огоя, Софийско, с. Ко-
ж и н ц и , П ер н и ш к о.
151 И л и е в, А. Т. Р астителното царство в народната п о е зи я , обичаи­
те, обредите и поверията на българите. — С б Н У , 7, 1892, 371— 376; Г е о р ­
г и е в а , Ив. Цпт. съч., с . 9 1 .

130
 I

образа превръща змея закрилник в неговата противополокнос

— змея вредител, с чиято поява В. Я. Проп свързва и възник
нето на мотивите за змееборството. В тази светлина ргзбир
функцията на добрия, „своя“ змей като борец против „чужд
змей, халата, ламята и др. Така се обяснява и протнво юста
нето между змея и неговите змееобразни противници, които
иначе твърде сходни по своята водно-огнена и въздушно->тони
дуална природа. Тук може да се добави, че това раздвояване
змееобразните същества на „добри“ и „лоши“ има своя дълбок ко
в двойствената представа за змията. Схващанията за добр<
зло се преплитат в нейния образ, докато в свързаните и пзоиз!
ните от нея змееобразни персонажи тези схващания се разчленя
и „обективират“ в образа на зм ея, от една страна, и на хал;
ламята и „чуждия“ змей — от друга.
Сложността на разглеждания образ изисква сведенията
него да се групират по отделни признаци. Според въпшнйя об,
на змея се отделят най-вече два типа: а) зооморфен и б) кнтрс
морфен150. Според мястото, което този митически персонаж за
в опозицията свое/чуждо, той бива: а) „свой“ (покровител);
„чужд“ (вредител). Вторият тип е обект на ритуални действия
„гонене на змей“.

II. РАСТИТЕЛНИЯТ КОД: ЗМИЯТА

(ЗМЕЯТ) И ЧУДЕСНОТО ДЪРВО

Змията и змеят са устойчиво свързани с мнтологнческия с

вол „чудесно дърво“ в различните му семантични разновидппос
дърво на живота, космическо дърво, дърво на познанието и
Стигаме до познатата констатация за ключовото значение на дър
то като „универсален знаков комплекс“, като „образ ма една у
версалпа концепция, определяща в течение на дълго време мод
на света в митологическите традиции на Стария и Новия свят“
“ ■ П р о п п, В . Я- Ц ит. с ъ ч ., 156— 158; И в а и о в, В. В.-, В.
Т о п о р о в, с . 164; Ц и в ь я н, Т. В. Б а л к а и с к и е д о п о л п е н и я к пое.
ним и с с л ед о в а н и я м и и д оеп роп ей ск о го мифа о Г р о м о в е р ж и с . — Б ал к аи с
ли нгвистнческий с борни к. М ., 1977, с. 192; Г е о р г и е в а, Ив. Цит. с
с. 94 .
ш В ж . тр е та глава, т. 10 от тази монография.
167 Т о п о р о в, В . Н . П срвобьтш е пр ед с т а вл ен и я о мире. —
Очерки истории естественионаучнььх зн аии й в др е в н о с т и . М ., 1982, с.
В ж . и бел. 43 от първа глава на т а з и монография, а същ о и F г i е d е r i i
P. P r o to - I n d o - E u r o p e a n Tree. C h ic a g o , 1970.
То се включва както в пространствения (космологичен и космого-
ничен),така и в растителния код на архаичната картина на света.
Вече беше отбелязано, че чудесното дърво със змия (риба,
змей) в корените и птица на върха се разгръща в пълния си вид
сравнително рядко в българския фолклор. Личи известно разко­
лебаване на целостта на този символичен образ. Той се среща за
сметка на това много често като: 1 ) дърво със змия (змей) в коре­
ните или 2) като дърво, на чийто връх са кацнали птици. Тук
ще бъде разгледана първата разновидност.

1. Д Ъ Б Ъ Т

В аж но е да се п р осл еди . отношението зм ия—дърво— змей в

на роднит е предст ави, тъй като те определят, макар и в различна
степен, останалите модификации на митотворчеството в песенните
и прозаичните форми. В различните вярвания се проследяват раз­
личните равнища на това отношение: „Ката коашта и ката доарво
си имат пу адип ступам (змия с две глави ) .“158 Според други сви­
детелства змеят кацал върху големите стари дървета по време на
битките си със своите противници („чуждия“ змей, халата, ламята).
Така за три големи дъба край с. Л окорско, Софийско, се смятало,
че пазели от градуш ка селския синор, тъй като на тях кацали
крилати змейове, които се биели с халите и им надвивали159.
„Три големи змейови дървета имало и в с. Бояново, Ямболско,
най-големи в цялата околност. В ърху тя х отсядал змеят да по­
чине. Тогава всичко наоколо блестяло като огън и фучало като
вятър. След като отсекли едното дърво — Димитровата меша,
змеят се пропъдил от селото, като си отмъстил — четиримата
мъже, които отсекли дървото, за шест месеца се поминали .“160
Д ругаде се посочва, че змеят кацал върху бряст: „ . . . И тоя
змей кацнал на дядо Яиковия бряст, на дървото и цялото светело.
И после дървото зел о да изсъхва. От него дърво, който откъсне
пръчка, се разболява. Н е мож е да се къса нищо от него. После
като'стана ТК ЗС -то, някой го запали и казаха, че ще умре. И
наиа'ина умря, но не си признал .“161 В др уг случай дървото —

158 С б Н У , 1, 1889, с. 7 5 , А х ъ ч е л е б и й с к о (С м о л я н с к о).

159 И л и е в , А. Т. Ц ит. с ъ ч ., 3 9 4 — 395.
100 Г е о р г и е в а , Ив. Ц и т . с ъ ч ., с. 8 2 . И в . Г ео ргиева се п о з о в а в а на
К и р о в а , Г. И з с л е д в а н и я в ъ р х у н а р од н а т а м е д ици на в Я м б о л с к и ок р ъ г.
С ., 1977, с. 40 (архи в на К а т е д р а т а по е т н о г р а ф и я при С оф и й с к и я у н и в е р ­
ситет).
юг М а т е р и а л и от с. Б е л и б р я г , Р а д н е в с к о , з а п . П л . Б о ч к о в .

132
обиталищ е на змея — се характеризира по-скоро като сп.
място, отколкото като свещ ено дърво: в с. Ц ерово, Пазарджш .
вярват, че в един голям орех ж ивеел змей, който любил еди
ж ените, живеещи наблизо162.
В Родопите се твърди: „Стару доар ву нимой сеак и ш
нимой коада уд негу, чн ни йоа празн у. П ак доар ву, еа ли;т
му, га утсеачеш дету еа ду параклиш , еа на неаква с в е а и
штиш да умреш , чи сиди ф негу cвeaтeцaт.“:l,i'',
И така, оформя се следното съотношение: змия в дървс (
лянско), змей в дърво (П азардж иш ко), зм ей, кацнал въ р ху д
(Софийско, Ямболско, Радневско), светец в дърво (Смолян
Очевидно вариантите на универсалната митологическа схеь
змеят (змията) като владетел на космическия „низ“ в к о р е ^ г
световното дърво — могат д а бъдат доста р азнообр азни!
интересни са вярванията от Софийско, Я м болско и Радне:
където зм еят се асоциира по-скоро с птица, отколкото с в!ле
и е свързан с върха, а не с корените на дървото. Т ук е трудн о
уточни дали се отдава почит на големите стари дървета, защ о
убеж ищ е на змея закрилник, или змеят каца на тя х, защ о’
свещени. В иж да се обаче, че този образ е доста далеч от
ставата за хтоническото чудовищ е, въплъщ ение на водния
а от класическата митологическа схема остава само общата
ка дърво — змей. Съотнасянето на змея с маркираната стра 1
опозицията в р ъ х /н и з и подчертаването па въздуш ната му пр 1
в разглеж даните вярвания са конкретна илюстрация на из
ната от В. Я. Проп по теоретичен път законом ерност. Сг
последната зм еят е образът, който предхож да и пораж да по:
на антропоморфната концепция за гръмовержеца зм ееб
„Змеят, драконът се появява приблизително едновременно с. а
поморфните богове. Това не е абсолютио точен зак он, тс
тенденция. Въпросът, какво с е р а з б и р а под Б ог в историята 1
лигията, е доста слож ен и тук няма да го разреш им. Тотел
предец от животински вид не е Б ог в този смисъл, в какъвто
антропоморфният Зевс или безобразни ят християнски Свети
Б ожеството се развива от ж ивотното.11161
Вярването за светеца обитател па дърво е другата ф
която добре изявява очертаната от Проп тенденция — че 3001
ните и антропоморфните форми на митотворчество не си прс
речат, а са в определена законом ерна връзка и зависимост ш
д у си. Зм ията, зм еят и светецът се оказват д о известна сте
аналогична позиция по отнош ение па образа на чудесното д
162 М а т е р и а л и о т с. Ц е р о в о , П а з а р д ж и ш к о , з а п . М . Б е и о в с к а .
163 С б Н У , 1, 1889, с. 7 5 , А х ъ ч е л е б и й с к о ( С м о л я н с к о ).
1,4 П р о п п , В . Я . Цнт. с ъ ч ., с. 2 2 6.
 а пръв поглед поставянето на зм ията и светеца в една плоскост
ущ ава, но всъщност противоречие тук няма. Според специфич­
но закони на митологическото мислене зм ията м ож е д а бъде
що така носител на бож ествената субстанция, както и светецът
амото ситуиране на светеца в рамките на селищ ното простран-
во показва, че този християнски персонаж е изцял о преосмислен
пречупен през призмата на „природната“ философия, характерна
езическия м ироглед). В нашия фолклор има примери, които
казват сливането на зм ията и светеца в един и същи обр аз. Та-
в епическата песен от К ю стендилско св. Н еделя в обр аза на
ия преследва ю нака, дръ знал д а наруш и нормите на поведение
отишъл на лов в неделен д ен 165. Типологически сродно е грузин-
ото вярване, че всяка „църква е имала свой собствен зм ей, кой-
се явявал на молещ ите се в облика на св. Георги“1®0.
С ледователно представата за дървото, на чийто връх е кацнал
ей, е инвертиран вариант на познатата митологическа схема
1 удесно дъ р во“). Вместо с космическия „низ“ зм еят се свързва
космическия връх и това напълно зак оном ерно произтича от
м осферната природа на зм ея в българския ф олклор. В с м л а т а
I семантичните колебания, характерни за териоморфните пер-
наж и, този образ в най-голяма степен се отдалечава от началния,
зовия първообраз на змията; в диморфната природа на змея
4 ия~Ьптица )107 в случая натеж ават птичите черти.
П огледнато от по-различен ъгъл, анализираните вярвания
бре илю стрират една д р у га особеност на архаичната картина па
ета — способността на архаичното съ зн ани е д а поставя своето
бствено „аз“ в центъра на света, иначе к азан о — „егоцентрич-
я“ характер на тази картина108. И звестно е, че в класическите
ггологически традиции световното дърво маркира центъра или
>ая на косм оса109. В анализираните български вярвания голе-
(те дъ рвета, на които каца зм еят, бел еж ат края на селското зем-
ще. Т ова се отнася не сам о д о посочените примери: едно от наз-
иията на дъ ба в българския език — гр а н и ц а — говори за прак­

К5 С б Н У , 3 2 , 19 18, 5 3 3 — 5 3 4 , № 2 8 , с . К о с о в о , К ю с т е н д и л с к о .
160 П и р п и л а ш в и л и, П . Н е к о т о р м е в о п р о с н , с в я з а н и м е с к у л ь -
м з м е й в г р у з и н с к о й н л р о д я о й м е д и ц и н е . — В : С о о б щ е н и я А Н ГС СР .
2 3. Т б и л и с и , 1 9 59, № 3, с . 3 7 9 , 3 8 1 — 3 8 2 (ци т. по: П р и в а л о в а ,
Л . П а в н и с и . Т б и л и с и , 1 9 7 7, с. 10).
167 П р о п п , В . Я- Ц и т . с ъ ч . , с . 2 2 7 . П р о п п с е п о з о в а в а н а В у н д т,
(М иф и р е л и г и я . С П б . , б. г . , с . 110).
168 Е 1 i a d е , М . I m a g e s e t s y m b o l e s . P a r i s , 1 952 , p. 2 9 .
169 M е л е т и и c к и й, Е; M . Д р е в н е с к а н д и н а в с к а я м и ф о л о г и ч е с к а я
с тем а . — В : М а т е р и а л м В с е с о ю з н о г о с и м п о з и у м а по в т о р и ч н ь ш м о д е л и -
гощим с и с т е м а м . 1 (5). Т а р т у , 19 74, 17— 26 .

54
тиката като предел на полски имот д а сл у ж а т дъбови дърв«
О чевидно м итологическата схем а е основа за ориентация'
човека в заоби кал ящ и я свят и му сл у ж и като опора прп реа
парцелиране на пространството; представата за струк тур а
м акрокосм оса се отр азява в снет вид в устройството на реа
ж и зн ен а среда.
И ма ли зн ачен ие ботаническата р азнови дност на дъ рво-
което каца зм еят, или реш аващ при знак е само здравината иг
мите стари дървета, способни д а и здъ р ж ат присъствието на
диш ащ ото огромно чудовищ е? С др уги дум и , има ли основа:
се п р и зн ае дъбът з а основна р азнови дност на световното ,
а останалите д а бъдат смятани за аломорфни? Към подобн
куване п одвеж да характеристиката па зм ея в български*
клор — първична зоом орф на представа з а гръ м оверж еца
борец, а дъбът, както е известно, е атрибут и/или р а еп
хи п остаза на гръм оверж еца в индоевропей ск ата тради
В п ол за на подобна интерпретация говорят и някои данни с
гарския ф олклор. Т ак а дъ бово клонче за б о ж д а по средата
вата си стопанинът зем еделец на Г ергьовден (23 април
да я за п а зи от мълнии и градуш к и172. Н а Н ова годи на —
льовден (1 я н уар и ), най-старият обитател на дом а и зл и за
съ н це“, обикаля доби тъ ка и сградите и ги закпчва с по едно
клонче с листа, като произнася: „Д а сте здрави и дълговечш
да б о !“ След това забуч ва едн о такова клонче и над къщ ната
а с д р у го , дъ р ж ей к и го в дя сн ата си ръка, влиза в дом а и
славя. У дря с него по главите и гърбовете всички присъстг
и за б о ж д а вейката под някоя от таванските гр еди173. Това
ние показва о т л и ч и т е л н и т е п р и з н а ц и н а д ъ б а — яд pat
дълговечност . Т е добр е корелират с представата за изклк
ната сила на зм ея , поради което това дъ р во е и предпочита
ж ищ е на митическия п ерсон аж . Т акава роля се прпписв
др у ги , обик новен о неплодни дъ р вета — аломорфп — спор
цификата на природно-географ ските особености на заоС
щ ата среда.
Л ю бопитно допълнение към р азгл едан и те вярвания е и;
то на подобен о бр аз — зм ей, кацнал в ъ р ху дъ рво, — в битос

170 И л и е в , Л . Т . Ц и т . с ъ ч . , с. 3 9 5 .
171 Ф р е й д е н б е р г, О . М. М и ф и л и т е р а т у р а д р е в н о с т п . А
1 1 5 — 116.
172 А И Ф , № 1 63 , с . Х у х л а , И в а й л о в г р а д с к о .
173 С б Н У , 4 0 , 1 9 3 5 , с. 187, К ю с т е н д и л с к о .
 снизен вариант в митическите балади (змеят любовник каца
ьрху топола)174.
Разновидност на образа на космическото дърво се открива във
гората част на вълшебните приказки от типа 301 „Тримата братя
златиата ябълка“ (по-рядко и в типа 300 „Победителят на ламя-
5 (халата, зм ея)“175. Това е епизод, чието съдържание е добре
звестно: героят зм ееборец, почиващ под едно „голямо“, „високо“
ьрво (понякога върба, круш а, бряст, бук, дъб), е събуден от
тсъка на малки орлета. Т яхното гнездо е на върха, а дотам е
зпълзяла „голяма“ („страшна“, „триглава“) зм ия, „смок“, която
:ка да ги изяде. Юнакът убива чудовището, а долетялата след
)ва орлица за благодарност го изнася на горната земя178.
Заедно с малобройните песенни текстове, за които стана въ-
:ос в първа глава, в разглеж дания епизод се изграж да образ,
>ърде близък до класическата представа за световното дърво.
о е ситуирано в „долната“ земя, н а к р а я на града (т. е. в перифе-
151та на организираното пространство), на върха му ж ивее ор-
-ща с необикновени качества; митически облик има и змията
зглъщач, чиято локализация не е уточнена. Змееборството тук
ла услож нен характер. П ротивопоставянията тук са всъщност
*е: зм и я — п т и ц а и зм и я — човек. Засл уж ав а да се отбележи
гриодичният ха р а кт ер на конфликта зм ия— птица: чудовището
:яка година изяж да потомството на орлицата. Очевидно това е
1 клично повтаряща се борба м еж ду подземното и небесното на-
1ло, тъмнината и светлината, смъртта и живота. И тъй като дра-
ата се разиграва в подземното царство, закономерна е и победата
а териоморфиия персонаж . Д а промени този като че ли извечен
ад на борбата меж ду противоположните природни начала, може
м о г е р о я т — обитателят на горната земя. Същевременно тази
)беда му осигурява възможността да се върне в своя свят —
а измине пътя меж ду долната и горната земя с помощта на орли­

174 П а р п у л о п а, Л . К о м е н т а р . . .
# 175 К о ц е в а , Й. Цнт. съч. Варианти: С б Н У , 5 8 , с. 5 0, № 2 3 , с. Б а -
!, Р а з л о ж к о ; С б Н У , 48, 1954, с . 3 2 8 , № 56, Б а н с к о ; С б Н У , 12, 1895, с . 211 ,
т л и е в с к о ; В е р к о в и ч , с. 2 1 9 , № 8 7 , С о л у н ( = Б Н П П , 6, 1982, с. 51);
е р к о в и ч, с. 134, № 4 8 , С о л у н с к о ; С б Н У , 4 7 , 1954, с. 103, № 8 , с. К о ­
ка б у н а р - ( Г ь о д ж е л и С тан), Н о в о п а з а р с к о ; С б Н У , 41, 1936, с. 4 4 6 , с . Б е л о
>ле, Б е л о г р а д ч и ш к о ; С б Н У , 1, 1889, с. 118, № 2 , У стов о (кв. на С м о л я н ) .
176 Н а т о з и е п и з о д се с п и р а П а р п у л о в а , Л . ( Ч у д е с н и т е д ъ р в е т а в
>лгарските в ъ л ш е бн и п р и к а зк и . О пи т за с и с т е м а т и за ц и я и и з я с н я в а н е на
мантиката. — Б Ф , 1980, 3, 13— 14). Т р я б в а д а се п р и п о м н и , че т о й при-
>ствува и в гръцк ите в ъ л ш е б н и п р и к а з к и от типа А Т 301 А „Три мата цар-
си си н о ве“ , з а чието с ходс т в о с б ъ л г а р с к и т е п р и к а з к и от тип а 301 „Тримата
затя и з л а т н а т а я б ъ л к а “ вече ста н а въп рос,

36
цата. Д ървото се оказва онази условна вертикална ос, която о< ъ
ществява връзката м еж ду изолираните пом еж ду си взаимно ре
ципрочни светове и превръща дискретното пространство в гн
дискретно.

2. Я Б Ъ Л К А Т А

Смисълът на епизода с дървото и орела в долната земя мсЬн

да бъде разбран обаче само във връзка с предхож дащ ите го еш
зоди на същите приказки и по-общ о — на фона на цялостната и
синтагматика. Разреш аването на конфликта зм ия— птица е всъи
ност повт орно змееборство. О сновният зм ееборск и подвиг
„Тримата братя и златната ябълка“ (неколкократно обсъж дан
изследването) се съдърж а в първата част на този тип приказк
Знаменателно е, че в ннициалната им част е обрисуван образъ+ )
чудесното дърво. „То е забележ и телн о с това, че всяка година ра;
д а по една златна ябълка. Самото р аж дане е същ о необикпове
— дървото на пладне цъфти, вечер връзва, през нощта узр я в а и,
пък раж да първата си ябълка, когато се раж да първият син
царя, втората — при раж дането на втория, третата — на тр етия.“
П охищ аването па плодовете на ябълката от териоморфния Н[
тивник предизвиква първоначалната липса и дизгоикция в П[
казката. Същевременно така се и изчерпва ролята на дърво'
По-натам съществен се оказва плодът па чудното дърво, а не 1
мото то. Н амирането на златната ябълка в някои от текстовет
избледняло като епизод за сметка на семантичния му еквивал«
— победата над чудовищ ето. В д р уга част от тях обаче иролич;
изначалният смисъл: добиването на чудния плод е равнозпачпо
добиването на брачен партньор178.
Ябълката, териоморфният персонаж и героят се оказват
определена взаимозависимост: похищ аването на ябълката
митическия противник е свързано със социалния статус на ге|
(неж енен), докато възвръщането й обратно му донася прав
на брак.
И така, анализът на епизодите, свързани с обр аза на чудес
то дърво, допринася за изясняването па разновидностите на зр
борството във вълшебните приказки от типа 301 „Тримата брат
177 П а р п у л о в а, Л . Ч у д е с н и т е д ъ р в е т а . . . , с. 13.
178 С б Н У , 5 8 , с. 5 0 , № 2 3 , с. Б а н я , Р а з л о ж к о ; В е р к о в н ч , с.
№ 8 7 , С о л у н с к о ( = Б Н П П , 6, 1982, с. 51); С б Н У , 4 7 , 1954, с. 103, с. Кс
б у н а р ( Г ь о д ж е л и С т а н ), Н о в о п а з а р с к о ; С б Н У , 44, 1949, с. 4 8 7 , № 5, с.
ровяне, Софийско.
атната ябълка“. И золират се три антагонистични ситуации:
убой меж ду героя и чудовищ ето с цел притеж анието на златната
ълка; битка за възвръщане на похитената вода (змееборство
„георгиевски“ тип — вж. „Свети Георги убива лам ята“); ге-
ят убива чудовищ пата зм ия, за да спаси потомството на орлите,
итаващи световното дърво. Първите две разновидности на змее-
рството често се сливат и съвпадат: митическият похитител на
атните ябълки е и похитителят на водата. Н амирането на ябъл-
та, равносилно на брак, означава продълж ение на живота;
вобождаването на водата възстановява равновесието в приро-
та; победата над змията, поглъщ аща орлетата, знаменува по-
цата на въздуш иото над подземното начало, на ж ивота над
ъртта. Всъщ ност се виж да, че всички тези мотиви са вариант на
пералната митологическа тема з а борбата м еж ду живота и смърт-
; анализираните образи прекодират тази основна тема със сред-
зата на различните символични кодове.
'Същ ата връзка — меж ду змеевидния персонаж , чудесното
рво (ябълката) и брачната тема — се експлицира в български-
юнашки песни, обединени от мотива „Юнак спечелва девойка с
двизи“1.78. Съдържанието им е известно: за да спечели девойка,
роят изпълнява поставените от нея (или от родствениците й)
удни задачи: да откъсне плода от намиращата се отвъд морето
ат н а я б ъ л к а :

Б ога тебе, М арко добър юнак,

кой си м ине о д о н а д е м о р е,
т а м о има той з л а т н а я б у к а ,
кой д о н е с е т о й з л а т н а я б у к а ,
к о й д о н е с е , мене д а я д а д е ,
о н че зе м е Р о к с а н а д е в о к я .

корените на дървото обитава страш на хала („тамо има ала с три

ика“), която героят побеж дава, по

не о т к и н а т р и з л а т н и я б у к и ,
нелй дърво със корени скубло.
(С бН У , 53, 1971, № 359, с. Ярлово, Самоковско)

онякога се подчертават и необикновените размери на дървото:

170 З а в а р и а н т и т е вж . у Б о г д а н о в а , Л . П р е г л е д на м от и в и те на
л гар ск и т е ю н а ш к и п есни и на п р о и з в е д е н и я т а в п р о з а з а герои те н а ю наш -
[я е п о с . — С б Н У , 53, 1971, с. 8 6 7 , № 2 0 7 , № 208.

58
 Д ъ р в о б е ш е , б р е , яко м а л е н о —
девет с ела сенкя е чинило,
д е в е т с е л а на д ев е т к р а и н и
и на д е в е т п р е м л а д и к р а л ь о в е .

(СбН У, 53 , 1 9 71, № 3 61 , с. Крапец, Перниш ко)

Част от вариантите завърш ват с възмездието, което героят въл

на коварната девойка и нейния род. Съпоставката м еж ду
близки по своята семантична основа мотиви в приказката и ;
показват п о -голям ат а древност в сл у ч а я н а епическат а всг.
Към такъв извод насочват редица особености на р азгл еж д а
образи: подчертаването на огромните размери на дървото, и
средствената му връзка с водата и локализирането му nai
света, обвързването на териоморфиия персонаж с кореш-ф
дървото — по-ясно е експлицирана ролята на златната яб'
като зал ог за добиване на брачния партньор. В такъв смисъл
разът на чудесното дърво в разновидност „световно дърв
юнашките песни от типа „Юнак спечелва девойка с подвизи“
no-архаични черти, отколкото сходните на него във вълшеб
приказки от типа 301 „Тримата братя и златната ябълка“ и
по-близо до архетипа „световно дърво“. Ф иналът на няко
епическите песенни варианти — не брак, а отмъщение — се с
деля от специфичните ж анрови белези на епоса. В епоса древ
митологически идеи и мотиви се преплитат със снлиото вой
начало, докато „хепиендът“ е устойчив ж анров зак он на npi
ното творчество, а сватбата — моделът, който то утвърждан
Тези отлики обаче не затъмняват брачната символика на я
ката. Тя — растение и п л о д — има широка обредн а употре
е един от най-обикнатите растителни символи в българския
клор. Н ейната семантика е добр е проучена18’ . „К огато двам
харесат, те си р азм енят я б ъ л к а — иай-голям зн ак на люб<
Вероятно ябълката символизира плодородие (като плодовито
во) и любов. Такъв е смисълът и при сватбените обичаи: младо
ците ядат ябълка, за да имат дец а, Тя украсява сватбеното знг
кумовото дръвце . . . Ябълката семантично се свързва със <
на мъртвите и затова играе определена роля и в погребал
обредност. Е дн о от най-разпространените схващ ания е, че
хангел М ихаил взема душ ата с ябълка. Също така в специ
торба се слагат д о мъртвеца ябълки, които той д а зан есе на се
180 М е л е т и н с к и й, Е . М . М и ф и и с т о р и ч е с к а я п о з ти к а фол
р а . — В: Ф о л ь к л о р . П о з т и ч е с к а я с и с т е м а . М . , 1 9 7 7, 32'— 33.
181 Г е о р г и е в а , Ив. Ц ит. с ъ ч . , 3 7 — 38; И в а н о в а , Р . Бъ,
скат а ф о л к л о р н а с в а т б а . С ., 1984.
)-рано починали роднини. Ако някой неженен ум ре, то се прави
>
у г л и ц а — цяло малко дръвче, което забиват на гроба вместо
)ЪСТ.“ 182
Вижда се, че смисловият регистър на ябълката като символ е
)еделно широк: любов и брак, родилиа сила, връзка с царството
1 смъртта. Н е е трудпо обаче да се установи, че във всички тези
(учаи семантичната доминанта е ж ивот. Д ори когато се посаж-
1 върху гроб, ябълката запазва това значение — вероятно това
начинът да се изрази идеята за непрекъснатост на живота. Осо-
:но интересна изглеж да една съпоставка, която експлицира до-
>ай набелязаните смислови акценти. В гръцкия фолклор съще-
вува песенен мотив за девойка, която раж да дете, след като е
шла подхвърлената й от момък ябълка:

Kà9ovxai Mapoûxa \ хб roxpa9upâxt,

xai xeviù xôv flXto xai xô (peyyapàxt.
lié paae xi ô Afuioç xô jiaM,T|xapàxi.,
xai xrçv pl'/VEi j_ifiXo, uflAo napanévo,
5ayK(D(iévo.
— Mf) xà xpôç, Mapoûxa ц, 9a xannç TtaiSàxi. —
Tô ’<pàye Mapoûxa x' ëxape Ttai8àxi№ .

С е д е ш е М а р у к а на п р о з о р ч е т о
и п о ш и в а ш е с л ъ н ц е т о и м есе ч и н к ата.
М и н а и Д и м о с ю н а ч ет о
и il х в ъ р л и я б ъ л к а , я б ъ л к а зл а т н а ,
ябълка нахапана.
— Н е я я ж , М а р у к а , ше р оди ш д е т е н ц е . —
И зяде я М арука и роди детенце.

чевидна е директната родилиа сила на ябълката. Подобен пара-

гл е оправдан и коректен, доколкото златната ябълка играе съ-
,ата роля в гръцките вълшебни приказки „Тримата царски сино-
î и златната ябълка“ (АТ 301 А ), както и в българската приказка
г типа 301 „Тримата братя и златната ябълка“184. Т ук трябва д а се
збави, че този плод е носител на аналогична еротично-брачна
имволйка и в древногръцката, и във византийската култура186,
182 Г е о р г и е в а , И в. Ц и т . с ъ ч ., с. 37.
183 Р а р а m i с h а е 1, A. B i r t h an d P l a n t S y m b o l i s m . A t h e n s , 1975,
. 51.
184 A X 8 4 t a 5 t| ç, M. A. Oi EXAuvikeç napaXaYéç yia xov Spaxovtoxxo-
o fipcoa ( A T 300, 301 A xai 301 B). Iroawiva, 8 4 — 8 5 .
Л85 L i t t l e w o o d , A. R. T h e S y m b o l i s m o f t h e A p p l e i n B y z a n t i n e
.iteratu re. — J a h r b u c h der Ö s t e r r e ic h is c h e n B y z a n t i n i s t i k , 23, 1974, 3 3 — 59.

40
Съществено е, че през средновековието във византийските и
ници дум ата „ябълка“ е означавала не само този плод, но и
ните с него по кръглата си форма портокал, нар и д р .ш 1\
отнош ение имат тези данни към териоморфните персонаж и?
видно митологемата „златна ябълка“ трябва да се схващ а не
вално, а като обобщ ен символ на високи ценности: ж ивот, ра
не (продълж ение на рода), с допълнителния семантичен С
привнасян от златистата окраска като признак за принадле)
към митическото царство. В такъв плап чудният плод е семан
антипод на халата (змията, ламята), в чийто образ в случ
актуализират само негативни характеристики: унищ ож ение, с
Самото дърво със змия в корените и златен плод на върха <:
противопоставянето ж ивот /см ърт и символизира непрекъснз
та, вечността на живота.
Представата за ябълката със змия в корените се доблн
плътно до представите за дървот о на ж ивота. Във вълше(
приказки от типа 301 „Тримата братя и златната ябълка“ 6.
тичните връзки м еж ду слагаемите на тозн образ са разколеба']
той се разлага на съставните си компоненти, които се включ
структурата на приказния текст като самостоятелни сим]
дървото, чудесният му плод, зм еят дракон. В епическите 1
на тема „Юнак спечелва девойка с подвизи“ в образа на ябъ.>
се сливат белези на дървото на ж ивота (чрез любовио-бра*
семантика) с чертите на космическото дърво.
Самият факт, че к у л т у р н о раст ение — плодно дърво
включва като компонент на архапчната картина на света, гс
за обусловеност на митоноетнческото съзнание от една сравш г
развита аграрна култура. Същ ествуването па концепция за :
ката като еротично-брачен символ в антнчпа Гърция (законол
продължава в новогръцкия фолклор) показва, че този обра;
автохтонни, древни балкански корени.

3. Ч У Д Е С Н О Т О ДЪРВО СЪС ЗМИЯ в КОРЕНИТЕ

Редуцираната форма на класическия космологичен обр.

срещ а сравнително често в българския фолклор. Така змия'
вълшебната приказка „Дърво от змийска кост“ (461 А) и от г
ческата балада „Змия дарява имане “187 излиза от дървото, 1

186 П а к там, с . 34.

187 Б Н П П , 6 , 1 982 , с. 103, 495; П а р п у л о в а, Л . Ч у д с с ш г г е дървс
13— 24.
 :роят отсича. П о-интересно е обаче отъждествяването зм и я —
ърво'. от костите на змията израства чудното дърво, което ражда
ълтици. И този път се срещаме с полисемантичната природа на
/шята като митически персонаж — в случая тя се асоциира едно­
и м ен н о с образа на дървото като комплексен символ, както и с
здземния свят, и с богатството, като свързва и обединява тези се-
антични ядра. Разбира се, тук е излишно да се абсолютизира това
ревръщение, защ ото то е частен случай на разпространената вЪв
ьлшебната приказка тема за прорастването на дърво от част или
;танка от ж иво същество.
Д р уга разновидност на същия образ се съдържа в приказките
г типа 409 А* „Змия невяста“188, както и в песните за „Сестра
гровителка“. Тук се открива семантичното ядро „дъ рво—вход
ъм подземното царст во“ш . В приказката „Змия невяста“ героят
ропада в гнило дърво и така прониква в зимовището на змиите
:амото уточнение, че става дум а за дъб или бук, ни доближ ава до
ревния архетип). Д а се смята пребиваването в зимовището („мър-
зилото“) на змиите като вариант на подземния свят, има основа-
ия. Това е преди всичко безвремието, което цари там благодаре-
ие на посредничеството на скъпоценен камък: змиите и неволният
зет близват от него, за да не огладияват (последното вероятно е
ационализация на обяснението за състоянието на зимен сън),
а същото говори и „обратността“ на световете — под земната
овърхност змиите имат човешки облик, докато при излизането им
авън, „горе“ те добиват отново змийски вид.
И така, познатите символични характеристики на змията,
мея и останалите териоморфни персонажи се прекодира със сред-
гвата на р а ст и т елн и я код. Това става по различни начини. В
диния от случаите растителните символи са осмислени като ан-
агонисти на змията и отчасти — на зм ея. Това отношение на
нтагонизъм беше разгледано в частта „Змия— леска— зм ей“.
I другия случай се подчертава единството на растителното и
животинското царство чрез образа на чудесното дърво в различ-
ште му конкретни реализации. Ч удесното дърво, показано глав-
198 К. о ц е в а, Й . Цит. съч. Варианти: З а х а р и е в , Чипровци,
. 228 ( = Б Н П П , 6 , 1982, с. 142); С б Н У , 58, 1985, с. 8 4 , № 41, с. Ч е р н и ч е ,
зл аг оев гр ад ск о; С б Н У , 56, 1 980, с. 6 9 , № 46, П а з а р д ж и ш к о ; С б Н У , 38,
9 3 0 , М. А . , № 9 , Своге; С б Н У , 4 9, 1958, с. 4 5 9 , № 7 3 , с. Р а к и т а , Б р е з-
1И Ш К0.
180 П р 0 п п, В . Я- К в о п р о с у о п р о и с х о ж д е н и и волш ебн ой с к а зк и
'волшебное д е р е в о на м о г и л е ) . — С о вет ск ая з т н о г р а ф и я , 1934, № 1— 2;
Л, и в ь я н, Т. В . К с ем ан ти ке п р о с т р а н с т в е н н м х зл ем ент ов в во л ш ебн о й
:казке (на м атер иале ал б а н ск о й с к а з к и ) . — В: Т и п о л о г и ч е с к и е исследова-
г!ия по ф о л ь к л о р у . М ., 1975, с. 20 1.

142
но в семантичните разновидности „космическо д7>рво“ (основи а
гова форма тук е дъбът) и „дърво на ж ивота“ (с осповна (| 0 ]
ябълката).

III. ЗМИЯ—Х Л Я Б —ЗМЕЙ

В близка връзка и паралелизъм с растителния код е сема^л
ната верига, която обединява представите за териоморфнитЬ
тически същества и хляба. Тя обаче се отнася към др уг сам ое
телен код — хранителния.
Ц ентрално, обединяващ о място в комплекса от вярвани?
змееобразните персонаж и има представата за антагонизма и|е:
халата и ламята, от една страна, и змея — от др уга. Змеу
пазител на нивите и синорите, на селското землищ е, а хал
ламята или „чуждият“ змей нападат и унищ ож ават плодородг
полета. О ръжието, с което те пакостят, е градуш ката. Същестн
и др уго сх в а щ а н е— че ламята и халата ядат. житата: „Ха./
обира нивите, змеят я гони“190; П рез лятото преди ж ътва л а\
заспива и „духът тръгва из нивите, за да съсипва ж итото
„Тя (ламята) отива да пасе ж итата“102; „Жените биват хали и <
рат ж итото“193; „Кога гърми, велят, че св. Илия търчит со огп е 1
кола по ламиите, кои ядат ж итото .“191 Срещат се и обяснения, I
то обединяват двете представи за начина на унищ ож аване на г
дородието — градуш ката и изяж дането на житото: „Халите
ненаситни чудовищ а, които бълват градуш ка, така изяж да
хляба на полята .“195
Това виж дане се открива и в някои варианти па приказ
тип 301 „Тримата братя и златната ябълка“, а същ о и в ня
песенни текстове:

П о п а д н а л е д ев е т к у ч к и л а м и ,
П о п а д н а л е на 0 ’ри ц к о п о л е ,
П о п а д н а л е во ц а р е й к л а д е н ц и ,
Д а зо б а е т пребела пчеинца.
(М и л а д и н о в и , № 40, С т р у г а )

190 С б Н У , 18, 1901, с. 47 , З а п а д н а Б ъ л г а р и я .

191 Ш а п к а ре в, 1973, 4, с. 4 3 5 , С к оп и е.
192 С б Н У 16_17 1900 с. 34,
103 С б Н У , 9 , 1893, с. 126, С о ф и й с к о ; А Е И М , № 6 5 — II, с. Дос
Самоковско.
194 М и л а д и н о в и, с. 647.
19^ А Е И М , № 8 5 8 , П и р д о п .
 1оДобно схващ ане — че змия яде ж итото по време на жътва —
>азено в приказка от типа „Змия невяста“, записана в П олесие-
,Бнла така гадюка, вьплла за м уж ика зам уж . Вона зр о б м а ся
ев 1ца. Треба ж е у м уж ика дело роб1ть, а она не хоче, она не
е. Послал он ее ж ито ж ать, так она колоск поскусмвала, а
кито сто 1ть, як та солом а .“100
1 олеският текст своеобразно допълва българските вярвания
нтагонизма ж ито— хала (ламя), като се има предвид, че послед-
: са застъпници на негативното, демонично, ж енско начало на
1 та.
Отношението „Змия— (ж ито)— хл яб“ е засвидетелствувапо и в
'и форми в българския фолклор. Така в легенда за произхода
църкела в торбата па момче (което на финала се превръща в
■кел) вместо хляб се оказва зм ия. Текстът не позволява да съдим
I на змията се приписва тъж дествеиосг с хляба, или интерес
него като храна. Схващането, че змията може да се храни с
б, личи от един меморат от Русенско, в който се р азк азва-за
глянка, влязла в торбата с хляба. В аналогичен смисъл се
5ира и посочването, че в древна Елада в Епир същ ествувала
дена А полонова гора, където жрици се гриж ели за змии, смя-
и за сакралпи, и ги хранели с медени питки197.
За обвързаността меж ду ж итото и хляба, от една страна, и
ята и зм ееобразннте същества — от др уга, има различни све-
ия. Така в баладата „Майчина вина за залю бваие от змей“ като
[чина за змейската любов се изтъква, че в детството си девой-
а е била оставяна от майка си на мястото, където се приготвя
1ба:

М айпу ле, прупалила са,

М а и н у л е , п р у с е д н ъ л а са!
Н и ми с и , мамо, п а р д н л а ,
К ъ т у с ъм б и л а м ъ н и ч к а ,
Н а й си ма, мамо, с л а г ъ л а ,
Д е т у си л я б ъ с т ъ р г а л а
И си н а д мсии му гал а .
(С бН У , 12, 1885, с . 6, № 2, Г аб р ов о)

1’|# С м и р н о в, 10. И . З и и к а П о л е с ь я по з а п и с я м 1976. — В: С л а в я н -

-1Й и б а л к а н с к и и ф о л ь к л о р . М ., 1984, с. 217 .
197 Т о м с о и, Д ж . И с с л е д о в а н и я по истории д р е в н е г р е ч е с к о г о о б щ е с -
а. Д о и с т о р и ч е с к и и З г е й с к и й мир. М ., 1958, с. 2 1 7 . За л е ген д а та з а щър-
ла в ж . С б Н У , 56, с. 126, № 7 4 , П а з а р д ж и ш к о . В ж . с ъ щ о и М а т е р и а л и от
Свалсиик, Р усенско, зап. М. Беновска.

14
Л . П арп ул ова198 отбелязва възмож ната връзка м еж ду този мот
и вярването, че който спи на трохи, ще сънува зм ни1пл.
Очертава се очевидно кръг от вярвания, които са свързаЬ
пом еж ду си. П оставянето па малкото дете въ р ху хляба е равпе
еилпо па оскверняването на хляба. Като един от основните ci
воли на всяко аграрно общество хлябът в българската фолклори
култура е във висока степен сакралнзирапа, защ итена от ред!
табу забрани храна200. В качеството си на персонаж , който n |i
теж ава редица черти на митическия зак ри лни к201, зм еят е защ |п
ник на посевите от техните унищ ож нтели (ламята, халата, чуж ди
змей) и съответно е защ итник на основпата храна — хл яба. Лк
бовта на змея е възмездие за „омърсяваието“ па този сакрале
продукт: тази любов се декодира в битов план като болести
състояние, често завърш ващ о със смърт202. Спизеи вариант jn
тази идея откриваме в забраната да се спи върху трохи — гк
малко опасно наруш ение на табуто, като съответната санкция
символична, чрез посредничеството на съня, по псе пак е свързан
със змията.
В подобен план се изяснява и забраната да се яде хл яб, к о г т
има мълнии (т. е. когато се бият зм ейовете), за да пе се „треечк
върху хората203.
Х лябът притежава силата да влияе върху борбата на змея
неговите противници. Това личи от практиката за защ ита протг
град, документирана в с. Средогрив, Видинско. Като завали гра,
поставят „круга“ ’дървена лопата за х л я б ’ нагоре и пропзпас?
заклинание, което съдърж а обръщ ение към Л азар: „Л азаре, върш
Л а за р е.“ Вярва се, че след като умият кръга, градът преминава 20
Умиването, т. е. очистителното действие, извърш ено въ р ху пре,
мет, синопнмси на хл яба, па принципа парс про тото, спира гр
душ ката, респективно помага на зм ея да победи митическото с
щество, чийто атрибут е тя. Тази магическа практика се основаг
иа една от основните разновидности на снмволпчиата логика -
принципа на репрезеитация205: градуш ката репрезентира митпче

1!,fl П а р л у л о п а, Л . К ом ент ар . . . , б е л . към № 139.

1М А Е И М , № 2 8 2 — 1, П а з а р д ж и к ; Л Е И М , № 2 7 5 — 11. К у л а .
20<| Я н е в а , С. О б р е д н и я т х л я б у б ъ л г а р и т е . С . , 1983 ( к а н д и л а т а
дисертация).
201 Г е о р г и е в а , И в. Ц н т . с ъ ч ., 1 0 0 — 101; Z е е е v i с, SI. 7.m:ij
n a r o d n o tn v e r o v a n j u S e v e r o ist o C n e S r b i j e , 3 6 1 — 3 6 8.
202 Б о г д а н о в а , Л. , А. Б о г д а н о в а . Цнт. съч.
20:1 А Е И М , № 178, с. К е с а р е в о , Г о р н о о р я х о в с к о .
2,14 А Е И М , № 5 7 0 — I I , с. С р е д о г р и в , В и д и н с к о .
2(|Г’ З а р с и р с з е н т а ц н я т а в ж . v IJI я ф ф . А. В в с д с и п е в с с м а п т и к у . М
1963, с. 184.

10 Змеят в българския фолклор

 ) същ ество, чийто атрибут е: кръгът р еп р езен ти р а хляба;
1апето на градуш к ата р еп р езен ти р а победата на зм ея над не-
,я противник.
Съществуват и др уги форми, в които се р еал и зи р а връ зк ата
борст во— х л я б . Т ак а в някои варианти на вълш ебната при-
:а „Ч етиридесетте царски си нове“ (*302 А * * )200 героят зм ее-
:ц преодолява непобедим ия си противник едва сл ед като и зя ж -
штка х л я б 207. Във вариант на пр и казк ата „Състезание с глу-
)то чудовищ е“ (1199) х л я б ъ т на героя у б и ва х а л а , която обира
■кета, с дум ите: „Мене ма сеът, ж ъ н ат, мелят, месат, па ма
i t на огъ н я!“ Тамън л еба м у п ри казва, алата лети и вика:
заряйте се порти!“ А л еба й викнал: „П укн и!“ А бер ек ета, щ о
*а сабн рал а девет годин, останал cè там и он ж и вел д о край у
а.“208 С илата на х л я б а и неговата специф ична зм еебор ческа
ш тнка д о б р е се и зя сн я в ат от неговата „реплика“ в цитирания
ок — тази сила се дъ лж и на влож ен ия в него т р у д и на огне-
î му сим волика. От посяването на зъ р н ото д о приготвянето на
б от новата реколта изм инава една годи на, т. е. хл я бъ т е и
лицитен символ на цикличността на селскостопан ски я тр у д ,
по-ш ирок план — на годиш ната ц и к л и зац и я , на която се
чииява ц ялата к ул тур а ма аграрните общ ества.
В ероятно същ ото отнош ение зм еебор ств о— хл яб п р ози р а и в
заната д а се оставя вън ог къщи подницата, тъй като тя е един-
!Иото о р ъ ж и е, с което хал ата м ож е д а си п осл уж и в битката
ф о т и в зм ея 200. В този случай обаче символичното р епр езен -
апе на х л я ба е сам о едн а ниш ка от сн опа признаци, които се
нрат в това вярване. Смята се, че удар ъ т с подницата отнема
м ож постта па змея д а хвърля огън. Т ак а се ек сп ли ци ра огне-
а сим волика — при знак както на зм ея , так а и на подницата ка-
огиен предмет. А к о приемем този фактор за реш аващ обаче,
остане н ея сн о защ о в такъв случай ф ун кц ията „оръж и е про-
зм ея “ пе се поема от връш иика, капака на подницата — той
200 К о ц е в а , Й . Ц и т . с ъ ч .
207 С б Н У , 4 9 , 1 9 58, с. 3 5 4 , № 7 , с. Р а д у й , Б р е з и и ш к о ; Ш а п к а р е в ,
. 39-7, № 2 4 3 , О р х а н и е ( Б о т е в г р а д ) . П о д о б е н д е т а й л се о т к р и в а в г р ъ ц к и
к а з е н т е к с т , м а к а р и п р и н а д л е ж а щ къ м д р у г т и п ( А Т 3 0 1 А „ Т р и м а т а
с к и с и н о в е “): ю н а к ъ т п о с т а в я к а т о у с л о в и е з а у с п е ш е н к р а й на б о р б а т а
;ду н е г о и л а м я т а д а и з я д е п а р ч е о т п и т к а т а , з а м е с е н а със с ъ л з и т е на ба-
:1 , к о я т о му е д а л а п о д с л о н ( A b b o t , G. F . Ц и т . с ъ ч . , с. 2 7 0 ) .
2ns С б Н У , 4 1 , 1 9 36 , с . 4 2 9 , с . Г ъ р ц и , В и д и н с к о . К ъ м а н а л о г и я т а м е ж д у
н п р и к а з е н мотив и б а л а д н и я т и п „ М а й ч и н а в и н а з а з а л ю б в а н е о т з м е й “
о ч в а Г1 а р п у л о в а, Л . Ч у д е с и и т е д ъ р в е т а . . .
2011 С б Н У , 18, 19.01, с . 4 7 , З а п а д н а Б ъ л г а р и я ; С б Н У , 9 , 1 8 93, с . 12, С о -
i c k o ; С б Н У , 3 0 , 1 9 14, с. 11; С б Н У , 14, 1 8 9 7 , с. 2 6 . В ж . т ъ л к у в а н е т о у
о р г и е в а , П в. Ц и т . с ъ ч . , с . 8 5 , 9 5 .

5
същ о е носител на огн ен а сем антика и е в контакт с х л я б
цн алната роля па подннцата м ож е д а бъ де р а зб р а н а сам о
имат предвид и останал ите й сим волични характеристш -
р оятн о за ед н о с връш ннка тя пр едставлява м атер и ал ен т-
модел на косм оса. К ато се има предви д, че е. р еги стр и ран
става за небето като връш инк210, оч ев и дн о п однн цата се ас
съ с зем н ата твърд.
Н а тази аналогия м ож е бп се осн овав а н и звестн ата ри
практика „газене на подии цн“, за която се см ята, че преди
зм и й ск о у х а п в а н е. О бредъ т пр и общ ава и ср о д я в а ж ен и те,
нички в него, към зем я та, чието п о р о ж д еи н е е зм и я та‘Л 1. Е
смисъл антагонизм ът па подннцата ср ещ у зм и я та озн ач ав а п|
поставяне на зем н ото начало като ор ъ ж и е ср ещ у порсои
свъ рзани (макар и по разл ичен начин) със зем я та. С л о ж т
четание на зем н ата, огнената и сим воликата па х л я б а обя
(попе отчасти) м ехан и зм а на р а згл еж д а н о т о вярваме. К
до к а за тел ств о за това е м агическото гон ен е па гр адон осен
р е с п е к т и в н о — на противника на зм ея , чрез у д р я н е в ъ р х у
пик212, което представя св о ео б р а зн о „обратио п р одъ л ж ен
същ ата м и словп а ср еда.
А н али зъ т на всички тези отделн и вярвания води д о I
че зм еят се схв ащ а като митически пазител и п ок р ови тел I
ба. Т ова е кон кретна и зя ва на общ ата хар ак тер и сти к а и
п ер сон аж като митически п ок р ови тел , и зр а зя в а н а глави
атм осф ерния код (владетел на м ъ лни ята) и простран ствен
(п ази тел на „своето“ простран ство). Р а згл ед а н и т е приме;
к а за х а п р ек одп р ан ето на същ ата осн овн а идея съ с средств
храни телни я код.

IV. ЗМ ЕЙ В Д И Г А МОМА
ОТ В Е Л И К Д Е Н С К О ХОРО

В бъ л гар ск ата ф ол к лор истик а н еедн ок р атн о е отбел

ед н а интересна особен ост на п р ол етн ата о бр ед н а и хор!
песен: песните з а отнош енията м е ж д у девой к а и зм ей се нзг
ват много често през пролетн о-летн ия пери од и особен о

210 Г е о р г и е в а , Ив. Цнт. с ъ ч ., с . 13.

211 Пак там, с. 95.
212 А И Ф , с. Ярджнловцн, П ерниш ко.
 :<ден21П. „Хороводпите великденски, гергьовденски и спа-
и, както и еиьовски, не са др уги , освен змейски песни“ —
[и Д . М аринов214. Акцентуването върху зм ейската тематика
)еделено годиш ио време е частна проява на по-общ ата тен-
1я към засилено присъствие на митическите песни, посвете-
т конфликта м еж ду човек и митическо същество: „Основните
<деиски мотиви са „слънчева ж енитба“, „отвличане от зм ей“,
1ичане от самодиви“. Към тя х можем да прибавим и редица
;ти с баладичио съдърж ание, които по смисъл и звучене не
шават единството на цикъла .“2’ 5 З асл уж ав а да се отбележ и,
:сните от типа „Змей отвлича мома от хорото на В еликден“ са
лнявани именно на хор о на Великден или по време на свър-
те с него обреди — л азар уван е, кумичене, буен ец и д р .2115
,а се затвори очертаният кръг от въпроси, трябва да се при-
1И, че в основата па всичко това е залегнал реалният като
:ологнческо изж ивяване страх от зм ейско отвличане. Като
ю лично средство против тази зап л аха народната вяра сочи
тнето в обредите л азар уван е и кумичене: зм еят пе мож ел да
1пе и да отвлече мома, която е била л азарка и е кумичила217.
зед свидетелство на П . Петров на връщане от кумиченето
йките пеели песен за „Отвлечената мома от змей на Л азар “ ,
;а „не бъдат залю бени от зм ей“218.
Следователно тук се очертава проблемът за връзката м еж ду
нта, обреда и тяхн ата митологическа първооснова. Защ о на
ф увап ето и кумиченето се приписва защ итна сила против
1сиото грабвапе? З а да се даде отговор, трябва да се изясни
гьлът па мотива „Змей отвлича мома от хор о на Великден“.

21:1 С б Н У . 2 8 , 1914, с. 210; Д и и е к о п, П. Ц и т . с ъ ч ., с. 318; Ж и в -

в, Т. И в . Н а р о д и п е с ен . C . , 1977, 123— 125; I v a n o v а, R. T h e F o l k
ad i n llic C o n t e x t of B u l g a r i a n R i t e s . — In: II A r b e i t s t a g u n g über Prob -
e der e u r o p ä i s c h e n V o l k s b a l l a d e v o m 22 . b is A u g u s t 1980 i n J a n i n a . G rie-
i l a n d , 179— 186; И в а н о в а , P . Ц ит. с ъ ч ., 1984, c. 242.
2,j С 6 Н У , 2 8 , 1914, c. 2 1 0 .
215 ж и в k o n , T. Ив. Ц ит. с ъ ч . , I 2 4 — 125.
210 П а р п у л о в а, Л . К о м е н т а р . . . , с. 39. З а т е з и песни и за т я х -
а о б р е д н а с ъ щ н о с т в ж . у А и г е л о в а , Р . О д ии из б а л л а д и н х мотнвов
с с е н н и х п е с н я х ю ж н и х с л а в я н . — М а к е д о н с к и ф о л к л о р , 6 , 1973, № 12,
-29.
21" С б Н У , 2 8 , 1914; с. 4 0 3.
sis п е т р о в, П . Л еч е бн и т е с во йства на л е ск а т а в н а р од н и те п о в е р и я . —
.ИМ , 16. 1 9 7 4 , с. 3 82.

8
 1. М О Т И В Ъ Т „ЗМЕЙ ОТВЛИЧА МОМА ОТ ХОРО
НА ВЕЛИКДЕН“ В ПЕСНИ И ПРЕДАНИЯ

П есните от този тип са познати в кратка и разгърната версия 2

Вариантите на кратката версия се спират на отвличането па м
мата от хорото и завърш ват с картината на вдигането и във вт
д у х а . „В разгърнатите версии след отвличането следват мотив
те: „майката оплаква Д о б р а “ (т. е. момата — б. а., М. Б .), „Д об
заръчва д а я калесат на сватбата на брат и“; „къде ж ивее змеяп
„как да я калесат“; м ож е да следва „идване на сватбата“; „изгар
ие на зм ея, превърнал се в китка .“220
Т ук се открояват няколко момента. Н а първо място, това
начинът на отвличане — в и х р у ш к и издигат девойката. Този при
нак сближ ава твърде много анализираните песни с песните .
моми, грабнати от самодиви (това сходство впрочем поставя р
днца въпроси и за сл у ж а в а сам остоятелно проучване). Н а вто|
— характеристиката н а зм ейскопю „ ж илищ е“: обикновено това ■
пустинни планински места, където човешки крак не стъпва; п
някога в описанието се включва и допълнителен елемент — вие
ко дърво. Очевидно това е място, което се асоциира с „печовег
кото“, митическото пространство. То се осмисля като перифорь
в два плана: в хоризон тален — като отдалечено място; във ве
тикален — голямата височина е аналог па отдалечеността, по г
вертикална ос. В ситуирането па змея на върха па високата пл
нииа се открива стар нндоевропейски архетип: същ ото м я с
обитава и древноиндийският ведическн зм ей В ритра. З а иегов:
победител И ндра в един от веднческите химни се казва: ,.Тс
уби зм ея, възлегнал па планината .“221
Н а трето място, интерес буди превръщ ането па зм ея в разли
ни предмети при тръгването за братовата сватба па отвлечена"
девойка. Тези предмети са разнообр азни в отделните текстов
но винаги са разновидност на ж енски накит222: китка, венец, пер
пояс, гривна и др. Защ о е необходим о това превръщ енне и па какг
вътреш на логика се подчинява то? З а щ о зм еят приема формат
именно на ж енски накит, а не на някакъв др уг предмет?
В ероятно на първия въпрос м ож е да се отговори, че при npi
минаването на границата м еж ду различните светове — човешки
и митическия — зм еят претърпява метаморфоза. А ко се прием

21!> П а р п у л о в а, Л . К ом ент ар . . .
220 П а р п у л о в а , Л . П а к там.
221 3 р м а н, В . Г. О ч е р к в е д н й с к о и л и т е р а т у р и . M ., 19Я0, с . R7. 3
„ и з д и г н а т и я на небето в о д е н з м е й “ пж . II р о и п, В . Я . Ц пт. с ъ ч . , с . 24
222 П а р п у л о в а , Л . К ом ент ар . . . , б е л . към № 91.

14
 DBS обяснение, ще остане неясно защ о змеят не добива човешки
ид, както се вярва, че става, когато общ ува с любените от иего
гвойки. Причината е може би в необходимостта да остане неви-
им, за да ие внесе дисонанс в сватбата.
На другия въпрос е по-трудно да се отговори. М оже само да се
редположи, че тук е определящ о съотиасянето на тези накити
женската символика, с осмислянето им като женски сексуални
гмволн.
Очевидно фабулата ,,3мей вдига мома от хорото на Великден“
еализира разновидност на по-широката (и много разпространена
българския фолклор) тема „Змей отвлича мома“, основаваща се
а вярата в способността на митическото същество да граби де-
ойки. Така например в меморат от с. Ц ерово, П азардж иш ко,
з разказва за издигането от силен ураган на страдащ а от психи-
еско разстройство девойка и това се обяснява с участието на змея
този инцидент223.
Общото м еж ду кратката и разгърнатата версия на р азгл еж да­
йте песни е именно мотивът за от вличанет о. Същото е и основа на
ва типа разкази, които изглеж дат като продължение в прозаична
юрма на песенната фабула. В единия се открояват следните на-
атнвпи моменти: змейове грабват мома от хорото и я завеж дат
пещера. П о-късно, когато героинята раж да, змеят (в човешки
браз) довеж да в пещерата ж ена да „бабува“; той дарява „бабата“
•трески, които тя па връщане изхвърля, но две от тя х, случайно
станали по дрехите й, се превръщат в ж ълтици22'. Очевидно тук
; разпознава присъствието на меж дународния приказен мотив за
удеспата акуш ерка225; западноевропейските (шведски, немски,
талиански и др .) текстове, в които той е фиксиран, са оформени
жанровопоетическо отношение по законите на вълшебната при-
азка (въпреки че и в тях разказът тече във вид на „спомен“,
еморат)22". З а разлика от тях българските варианти па типа.
22» М а т е р и а л и от с. Ц е р о в о , П а з а р д ж и ш к о , з а п . М. Б е н о в с к а .
- 21 Е А И р - 2 5 , с . И ч е р а , С л и в е н с к о . Т е к с тъ т ми беш е л ю б е з н о п р ед о с -
авен от ф о л к л о р и с т а В л . Д е м и р е в . З а вар и а н т и т е в ж . А И Ф , № 8 1 , с. Гай-
ан и н о в о , Г оц ед е л ч св с к о; Т а ш е в, 1966; М а т е р и а л и о т с. М о г и л и ц а (м а х.
1сьовци), С м о л я н с к о , з а п . Ст. Б о я д ж и е в а ; А И Ф , № 143, с. Х р и щ е н и , Ста-
оза го р ск о ; А И Ф , № 194, с. С ъ р н и ц а , В е л н н г р а д с к о ; Г о р а н о в , Б.
1егеидп за митични същ ест ва в н я к о и архи в н и ф ондове на Б ъ л г а р с к а т а
кадемия на н а у к и т е . — Б Ф , 1 982, № 3, 7 5 — 78 ( = Б Н П П , 7, 1983, 123 —
24); С б Н У , 31, 1915, с. 108, № 2, Т етевен; Б Н Т , 11, 1963, с. 2 05 , Б е л о г р а д -
:ик. В ж . с ъ щ о коментйра към т о зи мотив в Б Н П П , 7, 1983, 5 0 1 — 5 02 .
225 н a r t 1 а п d, Е. S . The S c i e n c e of F a i r y T a les . A n I n q u i r y i n t o
?airy M y t h o l o g y . L o n d o n , 1 891, 3 7 — 52.
2111 Ш ведските и немските ва р и а н т и с ъ д ъ р ж а т н я к о и с пециф и чн и въл-
и е б и о п р и к а зи и детай ли — минаване по пътя към м и ти ческ ат а с т р а н а ( f a i -

150
476* притежават и белезите на предания за местности. И тг
общи за българските текстове от този тип са следните два мол
та: попадане на човек в пространството, населено от мнтиче
същества; получаване на дар от тя х, който при връщ ането
човека обратно се трансформира в ж ълтици. Различни в от;,
ните варианти са митическите персонаж и, различиа е и пол<
възрастовата и социалната характеристика на човешкия i
сонаж; различен е също и поводът за пребиваване в отвъд ги
Н ачалната ситуация — грабване на мома от змей — е характ
на за група текстове227. В единия от тях — от с. И чера. Слип
ско, посетителят на „отвъдното“ пространство е бащ ата на отн
чената. Д аряването извършва тя, тайно от зм ея. а подаръта]
торба люспи от кромид лук. Мотивът за ,.бабуването“ присъст
ва в записи от Родопската област, от С тарозагорско, Белогр
чишко и от Тетевен228. Във всички тези случаи подаръкът е
глшца229. За сл у ж а в а да се отбележ и, че с изключение па едпИ
вариантите 230 митическите персонаж и имат змиевиден харакг
змей (Тетевен, с. И чера, Сливенско, Б елоградчик, с. Гайтанинс
Гоцеделчевско. с. Хрищ ени, Старозагорско); змии дж ипове (м
Исьовци, с. М огилица, Смолянско); ж аба, която р аж да „змийле
(с. Сърница, Велинградско). Всички те имат способността за
таморфоза — приемат човешки облик при контакт с чове
ж абата пък се превръща в ж ена, която раж да „лм пилета“. С
собността за превръщения, както е известно, е един от сигурн
признаци за връзка със света па мъртвите, и ма предците и е
стоянна характеристика на зм ея231. Както беш е казано по-го
локализирането на митическите персонаж и в дуп ки , пещ ери, с.
листи местности същ о е типичпа „змейска“ особеност21'2. Очеши
въпреки варирането прозаичните произведения, повествуващи
посещ ение в света на „отвъдното“, гравитират към змейск
r y l a n d ) п р ез м ъ х о в а , д ъ р в е н а и метална врата или п о д ч ер т а в а н е на рпзк<
на п о к о и т е , о б и т а в а н и от „Зем ни я Ч о в е к “ или от „ Т р а п “ (Н a r t I a n d,
S . Цнт. с ъ ч ., 3 8 — 4 1 ). На ф она на това с р а в и с и и с се о т к р о я в а п о-гол ям
а р х а и ч н о с т на б ъ л г а р с к и т е т ек стово.
227 А И Ф , № 8 1 , с. Г а й т а н и н о в о , Г о ц е д е л ч е в с к о .
228 Т а ш е в , 1966; М а т е р и а л и о т с. М о г и л и ц а (м ах . И сь о в ц п ), Смолянс
з а п . Ст. Б о я д ж и е в а ; А И Ф , № 194, с. С ъ р н и ц а , В е л и н г р а д с к о ; А И Ф , № I
с. Х р и щ е н и , С т а р о з а г о р с к о .
229 Същ о и в д р у г за п и с от Р о д о п и т е — м атериали о т с. Д а в и д к о
С м о л я н с к о , з а п . Ст. Б о я д ж и е в а . З а с л у ж а в а да сс о т б е л е ж и , чс т о з и дст?
с ъ в п а д а и със за п а д н о е в р о п е й с к и т е т ек ст о в е ( H a r 11 а n d, E . S . Ц
съ ч .).
230 g тек ста от с. П етково става в ъ п р о с за „ б у г а и ц и “ . б р о д е щ и rif
„мръсните д н и “ от К о л е д а д о В о д и ц и (2 5 дек ем в р и — 5 я н у а р и ) .
2!!1 Н е к л ю д о в, С. Ю. О б а р о т н и ч е ст в о , с. 23 4.
232 Г е о р г и е в а , И в. Цнт. с ъ ч ., с. 82.

1
 ?ма. Най-постоянният момент в разглеж даната група прозаични
?кстове — даряването — заслуж ава внимание й от тази гледна
очкаГ като получаване на дар не просто от митическо същество.
0 и от „отвъдния“ свят. Спомена се, че този дар е необикновен:
рески, лукови люспи, царевична шума, а най-често — въглища,
. е. отпадъци или материал с толкова малка стойност, че получа-
елят във всички случаи го изхвърля по пътя. С други думи,
одаръкът е аптиматериал, който на пръв поглед само затруднява
ридвижването на героинята (героя) по пътя. И зхвърлянето му
оказва, че това е а н т и д а р 233 (като се има предвид почетното отно­
шение към дара в нашата народна култура; самото даряване по
[ринцип е елемент на празника, на обредността). След извърш­
ването на пространственото преместване при преминаването в
;ултурното, усвоеното пространство антиматериалът се превръща
1 своята противоположност — в злато. Крайният резултат от
-раисформацията — злато — издава своя „отвъден“ произход234.
• Така се очертава опозицията апт им ат ериал!супер м ат ериал
[злат о). Тази опозиция се преодолява чрез трансформация, а
ю следната, от друга страна, позволява да се очертаят полюсите
1а .опозицията „диво“ /„к у л т у р н о “ прост ранст во, „онзи“ / „този“
'в я т — пещ ера ! дом. Показателно е, че антиматериалът се пре-
зръща в своята противоположност не просто при излизането от
,отвъдиото“ и навлизането в своето пространство, а в крайната
гочка на този преход — в дома. Във всички случаи антиматериа­
лът остава непроменен, затова е и изхвърлен. Очевидно той може
да изяви скритите си качества само на територията на домаш-
пото пространство, което е в най-голяма степен противопоставено
на „отвъдното“. Вероятно поради това героинята (героят), връ­
щайки се да търси изоставената част от необикновения подарък,
никога не го намира: защ ото извън дома той не може да изяви
свойствата си.
С други думи, пещерата в случая е един ог конкретните образи
на аитисвета-35, който се намира в позиция на обратна симетрия
по отношение на „своя“ свят, на културиото пространство. Това
е преобърнат, „опаков“ свят — в него не може да се проникне по
обикновения начин. В част от текстовете митическото същество
233 З а ск ъ п о ц е н н и т е дарове от митическото цар ство, конто с л е д това се
превръщ ат в о т п а д ъ ц и , и, о б р а т н о — „ни зк и“ под а р ъ ц и , които се превръщ ат
в д р а го ц ен и о с т и (Н а г I I а п с1, Е . Б. Цит. с ъ ч ., 4 8 — 50).
2М За зл а т о т о като а т р и б у т на подземн ото царство вж . у П р о п п, В . Я.
Цит. съч., с . 265: „Златната о к р а с к а е печат на д р у г о т о цар ст во .“
аз» т ова с почти дир ек тн о за я в е н о в еди н и я от цитираните текстове:
„Та води го де го води, в аднн с п и л о в е , в адни каменье, в адни д ж а х а н д е м е го
отвел, в адна д у п к а го м у ш н ал “ (А И Ф , с . Д а в и д к о в о ) .
носи на гръб човека, понякога той е и със затворени очи. „О браз­
ността“ личи и в изискването на змейския персонаж героят да ост'
ви подареното зад вратата на дома си, в стана или на прага - -
все точки за контакт с отвъдното.
Антисветът е една от разновидностите на света на мъртвит
но не съвпада с него. Тук се срещаме с миожествеността на гледн
те точки във фолклорната култура — в архаичната картина
света едно понятие мож е да има няколко образни реализации. |Е
случая се срещаме с едпа от възможните образни представи зг
света, обитаван от митическите персонаж и.
Д р у г тип прозанчиа версия — продължение на митическа};
балада „Змей вдига мома от хоро на Великден“, се съдържа в груп;
предания от югозападните български краища. Не е без зиаченй«
фактът, че в тази част на България е доста популярна едпа от вер
спите на същата песен23". М оже би присъствието на Пирин пла
нима като естествен природен декор провокира допълнително пое
тнческото съзнание да „насели“ непристъпните места с мнтичбс
ките обитатели, които им подхож дат — змейовете237. Тези преда
пия 238 (понякога прераснали в легендарна приказка) в първата а
част изглеждат като преразказ на въпросната балада. Във вторат.
си част те повествуват за смъртта на змея — похитител на девой
ката, в битка с др уг, „чужд“ змей. Очевидно в основата па т о з 1
епизод лежи общ обългарското вярване за антагонизма межд;
„своя“ и „чуждия“ змей. Тук обаче има един драматичен детайл
двубоят е предшествуван от съня па „своя“ змей, поръчал при топ,
на девойката да го събуди при опасност. При вида на противника
бързо приближаващ се във вид па мъгла или па облак, тя безус
пешпо се опитва да стори това. Закъснението се оказва фаталш
за изхода па борбата. С други дум и, тук се открива прословутия'
епизод с „магическия съи“ (вж. „Св. Георги убива ламята“), т
в инвертирана форма. Д окато змесборецът от „георгпевски“ т т
заспива, преди да победи или може би именно за да победи, то I
случая заспива змеят, който ио-късно е победен.
Част от текстовете имат още по-.пюбопитен развой по-натам
синът на убития зм ей, притежаващ характерната змейска нзклю

288 П а р п у л о в а , Л . Коментар . . . . бел. към № 161, № 121 — 124

№ 146.
237 З а рол ята на пр и р о д н о -ге о гр а ф с к а т а с реда з а ф о р м и р а н ет о на кул
т у р н и т е т рад иц ии па е т н о с а вж . у Б р о м л е й, 10. В. З т н и ч е с к н е а с н с к п
з к о л о г и н человечества. — В: Б р о м л е ii, 10. В. С о в р см сн н м е проблем!
з т н о г р а ф и и . М ., 1981, 2 4 5 — 257,
аз« £ б Н У , 58, 1 9 8 5, с. 387, № 393; с. П и р и н , Б л а г о е в г р а д с к о ; А И Ф
№ 68 , с. С к лав е, С а к д а н с к о ; А Е И М , № 7 9 3 — I I , с. П и р и н , Б л а г о е в г р а д с к о
 лна сила, отмъщава з а бащ а си. Синът (човек змей) надвива
чуж дия“ змей и със смъртта на последния се обяснява пресъх-
:то на свързаното с него езер о23”.
Очевидно тези предания за местности актуализират и включ-
в себе си древни митологически архетипи и фолклорни модели,
'и поотделно, те се съотнасят с познати фолклорни упиверса-
. О рганизирани в синтагматична единица, дават не механичен
> от познати мотиви, а нов, оригинален по своето звучен е ху-
ествен р езул тат. По този начин разглеж дан ите текстове пред-
!ят конкретна илюстрация на една от законом ерностите на
клорното творчество.

2. МИТОЛОГИЧЕСКА СЕМАНТИКА НА ПРОЛЕТНАТА

МОМИНСКА ОБРЕДНОСТ ВЪВ ВРЪЗКА С МОТИВА
ЗА ОТВЛИЧАНЕ НА ДЕВОЙКА ОТ ЗМЕЙ

Да поставим отново въпроса: каква е връзката м еж ду песните

-ипа „Змей вдига мома от хор о на В еликден“, моминските про-
-ш обреди буен ец , л азар уван е и кумичене и вярата, че участие-
в тя х предпазва девойките от зм енско отвличане.
За да се даде отговор, трябва да се припомни основният смисъл
обредите, свързани с Великден: л азар уван е, кумичене, буе-
. Това са девически пролетни социализиращ и обреди, които
нципно могат да бъдат отнесени към „rites de p assage“. Te
еж ат настъпването па половата зр ел ост и правото на девойките
зстъпват в бр ак. Същ евременно с това са осм исляни като CTH'My-
•ащи плодородието и благополучието на селския колектив,
-кду тя х има тясна връзка: един п същи е ритуалният субект —
[ективът, който ги извършва; общо е и п р еобладаването на
зовно-брачиата символика; обединява ги и важ ната роля, която
еп та и танцът играят в тя х. Различават се по структурата на
•едното действие: обхож дан е на домовете в едн о селищ е и из-
ш ение на песни в чест па всеки член от семейството (л азар у-
ie); обредна танцова игра (буенец); избиране на кума — лидер
девическия колектив — чрез своеобразен ж реби й , извършван
ш новено край реката (кумичене)-'"1. Б рачнага символика е

239 А Е И М , № 7 9 3 — I I , с. П и р и н , Б л а г о е в г р а д с к о . З а т о зи т е к с т в ж .
до т р е т а г л а в а , т. 10, о т т а з и м о н о г р а ф и я .
210 За м о м и н с к и т е п р о л е т н и о б р е д и в ж . у В а к а р с л с к и , Х р . Е т н о -
фия на Б ъ л г а р и я . С . , 19 74, 6 0 7 — 6 0 9 ; И о р д а н о в а , Л . З а о б и ч а я
:а ру ван е в Б ъ л г а р и я . — И Е И М , 9 , 1 9 6 6, 1 0 7 — 162; К о л е в а , Т. Б о л -
>Ь1. — В; К а л е н д а р н ь ю о б и ч а и и о б р я д н в с т р а н а х з а р у б е ж н о й Е в р о п н .

4
ярко застъ пена в л азар ск и те песни, както и във вещ ните k o m i
ненти на обреда, но тя играе едноврем енно с това и ролята на п|
дуциращ а магия. Б ракът в неговия чисто социален смисъл
семантична основа на кум иченето. Т ук се срещ ам е не сам о с бр
на символика, но и с представяне на социални и родствени стр?
тури чрез ритуалн ата игра. Главпото обр едн о лице — кума'
дубл и р а не само термина, обозначаващ едн о от най-важ ните обр
ни лица в българската сватба. К умата е обект и същевремеь
вършител па обредни действия, които дубл и р ат основни модели
поведението на главните обредни лица в сватбата — невестатг
кумата. Т ака кум ата дава угощ ение на девойките ведн ага c j
завръщ ането от реката. След извърш ването на кум иченето
В ръбница девойките „говеят“ — пазят р и туал и о мълчание
отнош ение на своята кум а. Това е поведение, специф ично на от
шепието на невестите към лицата с висок социален статус (свен
и свекърва, кум и кума) по време на сватбените обр еди . Г остува
то на девойките па В еликден у кум ата с подаръци — сп ец и aj
обреден х л я б и великденски яйца — същ о е отр аж ен ие ма гос.
ването на младите невести у кум ата па В еликден.
В ръзката и общ ността м еж ду тези момински обреди дав а ос
вание те да бъдат р азгл еж дан и като отделни етапи на сои иализир
обреден цикъл241. Т ози цикъл завърш ва па В еликден. когат<
угощ ението у кумата се р азп уск а колективът па девойките в пр
брачиа възраст.
Т върде показателни в това отнош ение са някои особености
обредните танци. Т ака през периода па великденските пости
се играли „незатворени“ хор а, т. е. такива, които ие описват кр
Специфична форма на такива танцови игри е буепецът21-2. „Затво
но“ х о р о , т. е. във формата на кръг, се е играело едва на В елнкд
И менно по време на великденските х ор а се е пяла и песента
зм ея, който отвлича девой к а от хорото па В ел ик ден . Б ез да прав
прибързани заклю чения за семаитиката и характера на затво
иото х о р о изобщ о, трябва да се отбележ и особеният см исъл, k o i
доби ва при противопоставянето му ио отнош ение на „пезатворе
та “ форма на обредната танцова игра. хар актерн а за периода
постите. И зи гр аван ето на затвор ен о х о р о на В елик ден (с др;
дум и , ак туали зи ран ето на семаитиката на кръга) съвпада с р

В е с е н н и е п р а з д н и к и . М . , 1 9 77 , 2 8 4 — 287; К у з м а н о n а , В . З а см стем
х а р а к т е р па п р о л е т н и т е о б р е д и . — В: О б р е д и и о б р е д е н ф о л к л о р . С . , И
1 2 4 — 143.
211 К о л е в а , Т. Ц и т . с ъ ч . , с. 2 86 .
242 С б Н У , 2 8 , 1914, с. 4 1 1 ; К а ц а р о в а - К у к у д о в а , Р . Б
г а р с к и т а н ц о в ф о л к л о р . С . , 1 9 55, с . 52 .
ск ан ето на моминския колектив, т. е. с края на великденския
къл от момински пролетни обреди. Затвореното хор о, кръгът в
къв случай си м воли зи ра завърш ено състояние, противополож но
свободн ото лък атуш ене на танцовата игра, изпълнявана през
стите (р е с п /б у е н е ц ). У частвувайки в пролетните обреди лаза-
ване и кум ичепе, девой ката доби ва право „да се момее“ и да
гъпи в брак. 0 др уги дум и , със завърш ването на разглеж дания
къл на обреди на В еликден девойката постига ж елани я социален
\ту с. В ероятно затвор ен ото хор о кръг сим волизира именно
лната готовност за бр ак. Към това семантично поле се отнася и
тълнението на песента „Змей отвлича мома от хор о на В еликден“
време на великденските (нли лазарските) хора. Готовността за
ак предвещ ава нова смяна на социалния статус и затова въз-
ваното в песента отвличаме па девойката от зм ея, синоним но на
ьртта й, „означава край па нейното моминство“213. И наче каза-
, реш аващ о тук е, „че великденският цикъл набляга на невестин­
ата тема“211.
От д р у га страна, времето па великденските пости е осм исляно
ярвания от д р у го естество. См ятало се е, че именно през този
>иод напускат подзем ното царство и излизат на повърхността
зем ята зм иите, респективно и родствените на тя х същ ества —
ню вете. Б ългарската традиция свързва появата на змиите обик-
!ено с празниците Св. 40 мъченици (9 март) или Б лаговещ ение
март)245, съвпадащ и обикновено с „великите пости“. Първите
>летни мълнии знам енуват пристигането на зм ейовете, чийто
ибут са именно гръмотевиците и светкавиците. А ктивизира-
о па змиите и змейовет.е е част от пролетното раздвиж ване и
<ивяване на природата, но едноврем енно с това — и от пастъп-
:ието на зл ите, враж дебни на човека митически същ ества (вих-
пки, сам одиви, чума и т. п.). Т ова настъпление е отр азено в
ните за конфликта м еж ду човек и митическо същ ество, които
гавят тематичната доминанта нрез този период216. П редставата
календарната характеристика на зм ея се изявява непряко и от
ическите зм ейски песни. В тя х неизменно присъствува като
[ топлото годиш но време. Това се виж да от ш ирокоразпростра-
ите мотиви за „освобож даване“ па девойката ог митическия й
ювник: зап алван ето па сено или набирането на „билки р аздел-
е възм ож но естествено през пролетно-летния сезон .
Схващането з а пролетта като период на бор ба м еж ду силите
243 И в а н о в а , Р . Ц нт. с ъ ч . , с . 2 4 2 .
244 Ж и в к о в , Т . И в. Ц ит. с ъ ч . , с . 125.
245 С б Н У , 2 8 , 1 9 1 4 , 1 0 4 — 105; Г е о р г и е в а , И в. Ц и т . с ъ ч ., 7 9 — 109.
248 П ак там, с. 205; И в а н о в а , Р . Ц ит. с ъ ч . , с . 2 4 2 .
па доб р о то и зл ото е ун и в ер сал н а черта на митологическото мис
не. В рем енно настъпва „космически ха о с, който се характериз:
с появата и властвуването на свръхестествените сили над прирс
та и човека. Завърш екът на*този преходен пери од бел еж и възстг
вяването на к осм оса .“217 В такъв план е полезен паралелъ
ф олклора на останалите ю ж ни славяни, откъдето се р азби р а,
Л азар овден е един от пролетните празн иц и, свъ рзан с предста
та за идването на зм иите. Д ок ум ен ти р ан о е и извърш ването
обр едн о „гонене на зм ии“ на този ден. Самите лазарки пък в
кои случаи са осм исляни като особени двойници ж рици и съ
временно като антагонисти на зм иите. Т ова личи и от закли
нията, п р ои знасяни при р и туал н ото „гонене на зм ии“:

K uca, kuca, lazarica,

B je z od ku ce, p o g a n ica ,
В j e 2 i , p l a z o , od kuce,
J e r je L a z o k o d k u c e .

„Л азар н ц а“ се наричат и л азар к и те, и зм иите2'18.

С ъпоставянето на тези данни с бъ лгарското вярване в заш
ната си ла па л а зар ув ан ето и кум иченето срещ у зм ейската лю<
е твърде пок азателно. Т о позволява д а се установи, че еъщ ест
ва стабилна зависимост: схващ ан ето за антагонистични othoi
мия м еж ду зм ейове и зм ии, от едн а страна, и л азар уван ето
от д р у г а . С какво м ож е да се обясн и това антагонистичпо от
шение?
В светлината на ток у-щ о казаното отн осн о ср ъ бск ата традш.
някои факти от бъ лгарски я фолклор доби ват ново зв учен и е. 1
тр я бва да отнесем строгостта па изискването към участници^
обр едн ата игра в никакъв случай д а не „затварят“ буен ец а: ,
Сирни заговезн и д о Л азар ов ден из П р есл авск о не играят на
кръ глен о (сфанато) х о р о , а изиграват т. нар. боун ец (хор о
сф аиато, права л и н и я ). Всички моми и момци строго се пазят,
не би склю чили хор ото, защ ото сп ор ед тя х това е голямо п р ес г
ление; а на В ръ бн иц а, като вече се л азар ув а, склю чват го.'
О бясн ен и ето на тази собен ост се крие във вярването, че буенец
се за т в а р я , когат о зм е я т за ха п е о п а ш к а т а си-50. О чевидно лъ
247 И в а н о в а , Р . П а к т а м , с. 2 4 2 .
248 Z e c e v i с , S l . Z m i j a kao Faktor g e n e z e p r i z r e n s k i c h l a z a r i c a .
In: G l a s n i k m u z e j a K o s o v a . T . 10. ( 1 9 6 5 — 1 9 7 0 ) . P r i s t i n a , 1 9 7 0 , 121 — 1
249 С 6 Н У , 12, 1 8 9 5 , c . 14, П р с с л а в с к о .
250 Д е м и р е в , В л . П р о у ч в а н е и д о к у м е н т и р а н е на о б и ч а я б у е
в Е л е н с к о . — В: Д о к л а д о т II н а ц и о н а л н а к о н ф е р е н ц и я па м л а д и т е ф
к л о р и с т и . Б е р к о в и ц а , 1 9 79.

1
1енето на буен ец а се асоциира със змеевидните движения'-“1,
атваряието му, кръгът — със зм ея, захап ал опаш ката си. Тази
антика се наслагва и слива с по-ясно експлицираното брачно
шепне па девическите социализиращ и обреди.
П аралелизм ът м еж ду обредното действие и „поведението“ на
гнческите персонаж и пряко насочва към архаичната космоло-
ша представа за космическата зм ия, която обгръщ а земята и я
;пи, захап вай ки опаш ката си. Очевидно тази космологическа
)бепост се отр азява н върху оценката на календарното време,
г. тя доби ва цикличен, сезонен характер. К раят па моминските
олети и соц иализиращ и обреди зп ам енува определен темпорален
par" в рамките на годишния цикъл.
П ред нас е м ож е би фрагмент от забр ав ен о космогонично ска-
нпе, което т р у дп о би могло да се реконструира изцяло сега.
.поставката м еж ду отделни такива фрагменти обаче вероятно
■же да очертае най-общ ия му смисъл.
И така, връзката м еж ду „змейскпя мит“ и пролетната момин-
а обредност и згл еж да безсп ор н а. Това проличава п от някои
гайли, като например зм иеподобната укр аса на лазарския
■стюм в определени случаи: „Н а гърба м еж ду плитките по цялата
лж п на виси един „пелеш“ — наниз, направен от черен вълнен
:ат, украсен с жълти парички, н а р ед ен и кат о р и б ен и лю спи
. а., М. Б .) п бели и черни м ъниста .“252 М ож е би тук се крие
ючът към отговора на разгл еж дан ите въпроси. П рисъствието на '
ийски елем ент в облеклото на л аз арките (сравнено със същата
рактеристика на лазариц ите в сръбската традиция) говори за
дчертаното им приобщ аване към змията и зм ея. П редполагае-
>то родство на девическия колектив със змея се изразява чрез
катуш ещ ата линия на танцовата игра и чрез костюма. М ож е да
до п у сн е, че но силата на специфичната митологическа логика
играе ролята на св оеобр азен а п о т р о п ей . В ъ ображ аем ата
дствена връзка м еж ду л аз арките и зм ея представя нещата в
ва светлина. От гледна точка на брачните правила на българи-
лю бовиите отнош ения м еж ду девойката и нейния митически
ародител могат да се тъ лкуват като и н ц е с т , затова заявяване-
иа родството е един вид символична гаранция срещ у змейското
абваие.
251 З а в р ъ з к а т а м е ж д у м о м и н с к и т е п р о л е т н и ви е щ и се т а н ц и и „змпй-
зт о н а ч а л о “, как т о и з а з м и е в и д н о с т т а на б у е н е ц а в ж . у И л н е в а, А .,
Р а ч е в а. З а н я к ои т а н ц о в и а р х е т и п и в м о м и н с к а т а п р о л е тн а о б р е д -
ст. — М у з и к а л н и х о р и з о н т и , 1 9 8 5, № 6 , 5 7 — 59.
252 £ т 0 и И| Л а з а р у в а н е т о в с. К о з и ч е н о . — В: В ъ п р о с и на е тн о-
а ф ият а и ф о л к л о р и с т и к а т а . С б о р н и к в чест на Х р . В а к а р е л с к н . С . , 1980,
148.

■8
 И згл еж да, подобна отпъждащ а роля со приписва и на песентг
„Змей вдига мома от хорото на Великден“. Ако приемем за първич
на разгърнатата версия на тази балада, която завърш ва с изгаря
нето на зм ея, щ е стане ясно, че това е символично представяне и
ж еланата победа над митическото същество като реална, което
крайна сметка цели прогонването му.
П одобна семантика чрез други образни средства се актуализ!
ра и в кумиченето. Така върбовите венчета (които са единият ти
средство за избирането на кумата — др уги ят е чрез обредни-
хлябове „кукла“ или зал ъ к от тях) са вероятно носители на ж е
ска символика. Второто значение на този символ обаче се съдъ
ж а в характеристиката па растителния материал — въ р б а т
Има данни, че тя е схващ ана като п р едпазн о средство против зми
потискащо сексуалните влечения 253 (тук няма да се спираме
в ъ п р оса,защ о именно върбата, ф игуриращ а и в църковното пр<
нуване на В ръбница, е избрана като аналог на евангелските пг
мови вейки, които дават названието на християнския празник Пг
мова неделя).
Конкретните символи, образи и мотиви, въплътени в песен
в ритуалното действие на моминската пролетна обредност, цел
предпазването от зм ейско грабване. Т ака и изпълнението п а б а /
дата „Змей вдига мома от хорото на В еликден“ придобива спеп
фичен сакрален смисъл — частен случай на осм ислянето на г
сента като сакрална дейност254. Чрез всичко това се разкрива пр(
ставата за повиш ената активност на змея и нейната същ ност ка
малък фрагмент от древнн космогопичин и космологпчпи пре
стави. В това се състои само една ог слагаемите па твърде сложч
та митическа характеристика на великденския период.

V. КРАТКИ ИЗВОДИ

З а д а се избегне повторението с казаното в заклю чението, т

ще излож им накратко само основните изводи от третата глава
работата. На първо място отново трябва да се постави добре i
вестната особеност па змея във фолклора на ю жните славяни
обликът му на м и т и ч ес к и з а к р и л н и к па рода. На фона на та
P a p a m i c h a e l , A. J. Ц нт . с ъ ч . , 5 5 — 00; Т о м с о н, Д ж . Ц
с ъ ч ., с. 2 1 6.
251 К у з м а н о в а, В . , Св. 3 а х а р и е в а. П р о л е т н и я т о б р е д „
р а “ . — Б Ф , 1984, № 2 , 1 4 — 26; B e n o v s k a - S a b k o v a , M . G ir l Si:
i n g L ik e a Sacral A c t i v i t y i n B u l g a r i a n F o l k l o r e . — In; I I I I n t e r n a t i o n a l G
g r e s s of S I E F . Z ü r i c h , 1 987.

1
ай-важ на и издаващ а голяма стариниост ю ж нославянска черта
непозната като цяло за останалата европейска фолклорна тради-
ия) е необходим о да се подчертае характерното за българския
олклор родство, стигащ о нерядко до пълно иеразлнчаване меж-
у смок и змей. С други думи, българският фолклор съдърж а в
гбе си и обяснението за положителната оценка на змея — тя
2 обуславя от близостта му с голямата безвредна змия — смока,
ова неразчленено виж дане е освен другото и отдавна признато от
зследователите за една от пай-първичпите представи за това ми-
ическо същество.
Вярванията за произхода на зм ея от риб а, документирани в
еверозападна Б ългария и в Североизточна Сърбия, позволяват
а се реконструира па общ ославянско равнище др уга форма на
ай-архайчни (в универсален план) виждания за това митическо
ьщество — връзката му с рибата. Съпоставянето на южнославян-
<ия материал, който ясно експлицира тази особеност, с отделни
анпи от източно- и западпославяпския фолклор, съдържащ и във
рагментарен и имплицитен вид същата семаптика, налагат из-
зда, че в отминалите етапи па развитие на фолклора това е била
ощ ославянска черта.
В сравнение с образа на змията медиативната символика
а змея е още по-обхватиа. Той споделя присъщата и на змията
ю дзем на“ характеристика, но в качеството си па летящо, „въз-
ушно“ същество обективира в себе си представата за пазител на
гпристъпните и пустинни планински места. Заедно със схваща-
гто за него като пазител на селския синор (междуселищ ната
паница) се очертава неговата същност на универсален прост ран-
пвен сивм вол, снемащ чрез медиация пространствените опозиции
акто във вертикален (връх / низ), така и в .хор изонтал ен план.
свен като обитател на планинските пещери другата конкретно-
Зразна реализация на идеята за космическат а ос (обвързана със
лея) е образът на чудесното дъ рво. Очертават се два ииварианта:
:ветовно (космическо) дърво“ с основна форма дъба и „дърво на
:ивота“ с основна форма ябълката. Изпъква една важна особе-
ост на българския фолклор — в него се открива освен класиче-
<ата мигологическа схема (змей в корените— птица па върха на
зетовното дърво) и др уга, своеобразно ннвертирана пейна раз-
овидност: зм е й ; к а ц н а л н а в ъ р х а на световното дърво.
Подчертаването на мъжката природа на митическия персонаж
ава основата за осмислянето на змея както като същество с из-
лючителна физическа сила, така и на представата за змея лю -
)вник. Тази представа, обща з а фолклора и митологиите на много
ароди, в българския фолклор се отличава не толкова по своето

60
съдърж ание (макар че и то има съвсем определена етничес;
специфика), колкото по поетическата форма, в която се въплъщ
ва. Н аличието на обширен песенен дя л , посветен на темата .
змейската любов, е характерно за нашия материал. Т ози проблс
обаче трябва да се изследва за в бъдещ е в цялостния контекст 1
митическата балада — разглеж дането му в рамките на зм ей сю
мит тук дава само частичен отговор на въпросителните около те:
песни. В същия план мож е да се твърди, че песенните мотиви :
любовта м еж ду момък и зм еица имат вторичен, по-късен характе
Оттук и изводът за вт оричност т а и пр о и зво д н и я ха р а к т е р /
образа на зм еи ц а т а , възникнал вероятно под влияние и по аи
логия на песните за овчар и самодива.
Р а с т и т е л н и я т код на „змейския мит“ се изявява (освен чр<
образа на чудесното дърво) и чрез представата, изразен а в песни
вярвания, за властта, която имат над змея полските треви (
особено определени видове билки). Т ук се срещ аме с „аромати 1
пата конотация“ на растителния код, докато семантичната ве р 1
га „змия— хл яб— змей“ е другият пачин на прекодирането м
в хр а н и т е л е н код. В качеството си па митически покровител змe^
е покровител и на основиата, сакралиа храна — хляба. П о този н<
чин се обяснява и смисълът па онези песни за залю бване на мом
от змей като наказание за неволната й вина — омърсявапе на хл?
ба по време на детството й.
Мотивът „Змей вдига девойка от великденско хор о“ (в п<
сенна и прозаичиа версия) позволява д а се разкрие семантикат
както па някои страни от пролетната моминска обредност, така
на великденския период от календара. Т ози период се осмисл
като време на повишена активност на зм ея (и на змеевидните пер
сон аж и), време, в което момите в предбрачна възраст са излож«
пи на опасност от зм ейско отвличане. В този план се очертав
значението на девическите обреди л азар уван е, кумичене и буене
като своеобразн а защ ита срещ у зм ея похитител. Н алага се зг
ключението за сезопно-календарния характер па „змейския мит1
с което се затваря и обширният кръг на поставените въпроси

11 Змеят в българския фолклор 16.

 З А К Л ЮЧ Е Н И Е

..л ед всичко к азан о дотук , следва изводът, че по отноше-

иа българския фолклор трябва да се има предвид едно същест-
о уточнение: налага се разграничението м еж ду ш ироко и
но р азби р ан е з а змея като митическо същ ество. В широкото
бирап е се вписват практически всички змеевидии персонаж и,
то имат негативна митическа характеристика, т. е. съотнасят
■ иидоевроиеиската концепция за дракоиа като вредител и про-
ннк. Към тази категория се включват и всички тр удн о подда-
1,и се на конкретни, валидни често за единични текстове, реа-
ацпн на о б р а за , където се наблюдава и неразличаваие м еж ду
,я и др ак ои . В тясн ото разбир ан е зм еят е добр о, полезно съще-
о, закрилинк на рода или селото. Очевидно употребата на ду-
а „змей“ в ш ирокия смисъл е резултат на известна абстракция
ф н н адл еж и на научната терм инология, докато дум ата „змей“
я сн ото р а зб и р а н е е реален езиков и фолклорен факт. Т акова
граиичеиие е необходим о още повече и поради обстоятелство-
че в отделни случаи в специализираната литература под влия-
: на славян ск ата паучпа традиция (адекватна па източиосла-
юкия фолклорен материал) с дум ата се обозначава представата
др ак он а и по този начин се стига до неразбиране на обр аза,
по-голям а точност в изследването под „змей“ се има предвид
'рото, собствено фолклорното значение на дум ата. Това откроя-
1е на две равнищ а обясн ява тавтологии като например „змей
:еборец“.
И наче казан о, фолклорът на ю ж ните славяни пази тази най-
риипа представа за зм ея защ итник и покровител. Тя почива на
»ащането з а смока като д обр о същ ество, характерна най-вече за
'Iгарскпя ф олклор. У сп ор едн о със съ храняването на първична-
представа, от пея самата се развива виж дането за змея вредител,
нова за това раздвоение е вярването за „свой“ и „чуж д“ змей —
рвият брани землищ ето и посевите, а вторият ги р азор я в а и
ищ ож ава. У бедително и згл еж да становищ ето, изразено в ли-
)атурата (Д . Б ур к хар т), че противопоставянето „свой“I„чужд“'
ей е по-старииио, отколкото з м е й /х а л а или зм е й /ла м я . И менно

■)
основата на „чуж дия“ змей е тази, върху която чрез слож ен сш
тез се достига до възникването през средновековието па образит
на х а л а т а и л а м я т а като митически вредители и опасни същ«
ства. Д р уги те слагаеми на този синтез вероятно са пегатпвнат
страна на характеристиката за змията, както и на местните древпс
балкански представи за страшни и кръвожадни ж енски демош
С риск за известно опростяване мож е да се смята, че еволюцпят
на териоморфните образи се подчинява на тенденцията: от ал
бивалентност към относителна еднозначиост; от поливалетие
в семантично отнош ение образ на змията към абсолю тизнрапе н
негативното (хал а, ламя) или вземане на принципен превес на пс
зитивното (змей) начало.
Н еобходим о е още едн о уточнение. В хода па цялото пзсле;
ване нееднократно се споменава амбнвалеитността, двойствена!
природа на зм ията и зм ея. Всъщ ност става въпрос ие само за щ
хаично мислене и неразличаване на добр о и зл о. И звестно е сън
и виж дането (Е . М. М елетински), че характеристиката па м иг
логическите герои се определя в зависимост от ситуацията, пр
създавана от контекста (или от фабулата като цяло). З а зме;
ските персонаж и с двойствена характеристика мож е д а се каж
че те като правило проявяват „доброто начало11в себе си по от нош
н и е н а колект ива (рода, селото); „злото начало1'1' и зл и за н а п ъ р <
п ла н п р и к о н т а к т с индивида.
Н акрая трябва д а се постави д р у г важ ен, основен въпрс
на какво се дълж и поразителното изобилие от образи, мотиви, ст
жети и теми, които в българския фолклор носят „змейски“ печа
Очевидно териоморфността, зм ейската (змийската) прппадлеж по
са обикната форма за изразяван е на идеят а за принадлеж ност /а
м и т и ч ес к и я свят . Ч увството за безкр айн а изменчивост, което ви
шава зм ията с вида и поведението си, вероятно обуславя възмо;
ността чрез средствата на митотворчеството това същ ество д а б
де превърнато в един от най-обхватните митологически символ
примиряващи в себе си като че ли несъчетаеми характеристик
Ч р ез придаваната им способност за всепроникване териоморс
ните персонаж и се превръщат в медиатори, като същ евремеш
изразяват идеята з а единството на световете. В крайна сметь
това е идеята за единство меж ду ж ивите форми в природата, едш
ство, характерно за естествения ритъм на човешкия живот в усл<
вията на неотчуж дения труд.
 СЪКРАЩЕНИЯ

i E H M — А р хив на Етнографския институт и м узе й при Б А Н

(.ИФ — Архив на Института за фолклор
VT — The T y p e s of the F olk tales. A C la s s if ic a t io n and B i b l io g r a p h y . Anti
A a rne’s V e rz e ic h n is der M ärc h e n ty p en (FFC 3). T r a n sla te d and
Enlarged by S t i t h To m pson. S e c o n d R e v i s i o n . — F F C 184. H e l ­
s i n k i , 1964.
З Н П П — Б ъ л гар с к а народна поези я и проза. T. 1— 7. C ., 1981 — 1983.
T. 1. Юнашки песни. C., 1981 (Съставителство и ред акц ия JI.
Богдан ова); T. 4. Н арод ни балади. C ., 1982 (Съставителство и
редакция Ст. Боядж иева); Т. 6. Н а р о д н и п р и к а зк и . C ., 1982
(Съставителство и редакция Л . П а р п у л о в а и Д . Д о б р ев а ); Т. 7,
П р е д а н и я , ле генди, пословици и гатанки. C ., 1983 (Съставител­
ство и редакция В. К узм ан ова, Й. К оцева).
Б Н Т — Б ъ л гар с к о народно творчество. Т. 1 — 12. C ., 1961 — 1963. T . 9.
П р и к а зк и вълшебни и за ж ивотни . C ., 1963 (О тбрали и редакти­
рали А. Каралиичев и В. Вълчев); Т. 11. Н а р о д н и предания и
леген ди. C., 1963 (Отбрали и ре дактирали Цв. Р ом ан с к и и Е л.
О гнянова).
Б Ф — Б ъ л га р с к и фолклор. Т. 1 — 13. C ., 1975— 1988.
Бончев — Б о й ч е в , Н. Сборник от български народни песни. Б а р н а ,
1884.
Веркович — L i d o v e p o v id k y jih o m a k e d o n sk e . Z r u k o p i s u S t . V e r k o v i c ö v y c h .
V y d . P . Lavrov a J. P o l i v k a , 1932.
В ер к о в и ч , П есни — В е р к о в и ч , Ст. Н арод ни песни на македонските
б ъл га ри . C ., 1966.
В ъ р б а н с к и — Песните на бердянски те българи . С ъ б р ал и наредил Ат. В.
В ъ р б а н с к и . Н оганск, 1910.
Г еров, Р еч н и к — Г е р о в , Н. Р ечник на б ъ л гар с к и й я з м к . Ч. 1— 5. П л о в ­
д и в , 1895— 1908г Ф ототипно издание. C ., 1975.
Д е р ж а в и н — Д е р ж а в и н, H . С. Б о лгар ск ие к о л онии в Р о ссии . Т . 2.
Я з м к . П егрогрод, 1915.
Д р а г а н о в — М акедоно-славянский сбор н и к с п р и л о ж е н и е м с л о в а р я . Соста-
вил П. Д р аган о в. С ан кт-П етер бург, 1894.
Ж С , 1 — Ж и в а старина. Етнографическо (ф олклор но) и з у ч ав ан е на В и д и н ­
с к о , К улск о , Б елоград ч иш ко, Л о м с к о , Б е р к о в с к о , О р я х о в с к о и
В р ач ан с к о. От Д . М арин ов. Кн. 1. Р у с е , 1891.
З а х а р и е в — З а х а р и е в , Й. Ч ипровци. П о се л и щ н о -г ео гр а ф с к и п р о у ч ­
в ан и я с исторически б е л еж к и . C ., „1938.
И Е И М — И зв е ст и я на Етнографския институт и м узе й , 1953— 1975, №
1 — 16.
И зв . ССФ — Известия на Семинара по слав я н с к а ф и л о л о ги я при У н и в е р ­
ситета в София. C ., 1905— 1948.
И Н Е М — И звестия на Н а р од н и я етнографски м у з е й в София

164
И кономов — С б о р н и к от с т а р о н а р о д н и песни и .о б и ч а и в Д е б ъ р ск о и Кичев-
с к о ( З а п а д н а М а к е до н и я ). С ,, 1893.
И лиев — И л и е в , Ат. С б о р н и к о т нар од ни умо т в орени я, обичаи и д р .,
с ъ б р а н и из разни бъ л г а р с к и п ок р ай н и н и . П ърви отдел. Н ародни
пес н и . Кн. 1, C ., 1889.
К аравелов — К а р а в е л о в, Л . П амятни ки н а р од ного бьпа болгар. Ч . 1.
M ., 1861.
Кауф ман — К а у ф м а и, Н . Н а р о д н и песни набългарите вУкраинска и
М о л д а в с к а ССР. Т. 1— 2. C ., 1985.
Качан овск и — К а ч а н о в с к и , В л. П ам ят н и к и болгарского народного
творчества. Вьш. 1. С а н к т -П е т ер б у р г, 1882.
М иладинови — М и л а д и н о в и, Д . и К. Б ъ л га р с к и народни песни.
П о д редакцията на П . Дииеков. 4. изд. C ., 1961.
М и х ай л о в — М и х а й л о в , П . Б ъ л г а р с к и н а р од н и песни от М акедония.
- C . , 1924.
Псп — П е р и о д и ч е с к о с писани е на Б ъ л г а р с к о т о кн иж ов но д руж ест в о. Кн.
1 и сл. С р ед е ц (Соф ия), 188 2— 1910.
С б Н У — С б о р н и к з а народни у м о т в о р е н и я , н аук а и книж нина. Кн. 1— 58.
C . , 1 8 8 9 — 1985.
С Е З б — С рпски е тн ограф ски з б о р н и к . К н. 1 и сл. Б е оград , 1894.
Сп. Б А Н — С п и с ан и е на Б ъ л г а р с к а т а акад ем ия на науките. Клон истори-
ко-ф и лологич ен. Кн. 1 и сл. C . , 19 11— 1950.
Стоин, З П — С т о и н, В. Н а р о д н и песни от З ап а дн ит е покрайнини. П од
р е д а к ц и я т а на Р . К а ц а р о в а - К у к у д о в а . C ., 1959.
Стоин, С ам ок овско — С т о и н , В. Н а р о д н и песни от Самоков и Самоков­
ско. П о д р ед акц ият а на Е. Стоин. С-, 1975.
Стоин, С И Б — С т о и н , В. Н а р о д н и песни от Североизточна Б ъ лга ри я.
( П о д ред ак ц и ят а на Ив. К ачу л ев). Т. 1. C ., 1966; Т. 2. C ., 1973.
Стоин, С С Б — С т о и н , В . Н а р о д н и песни ат С редна Северна Бъ лгари я.
C . , 1931.
Стоин, Т В — С т о и н , В . Н а р о д н и песни от Тим ок д о Вита. C ., 1928.
Стоин, Т рак ия — С т о и н , В. Н а р о д н и песни от Източна и За п адн а Т р а ­
кия. C . , 1939.
Таш ев , 1966 — Т а ш е в , Г. С е л о П ет ко во. C ., 1966.
ТЗС — У ч е н н е записки Тартуского г о с у д а р с тв е н н о го уни вер си тета.
Т р у д и по з н а к о в и м системам. Т а р т у , 1955 и сл.
Х ай тов — Х а й т о в , Н . С е л о Я в р о в о (А сен овград ско ). Селищна моногра­
ф ия. C . , 1958.
Ш ап к ар е в , 8 , 9 — Ш а п к а р е в , К- С б о р н и к от български народни у м о ­
т ворен и я. Кн. 8. C . , 1892; Кн. 9. C . , 1894.
Ш а пк арев, 3, 4 — Ш а п к а р е в , К- С б о р н и к от български народни ум о­
т в ор е н и я . 2. изд. Т. 3. C ., 1973; Т. 4. C ., 1973. .
Я н к о в — Б ъ л га р с к и нар о д ни песни о т Ел. В . Я н к о ва. Зап исал полковник
Г. Я н к о в . П л о в д и в , 1908.
Ястребов — Я с т р е б о в , И . С. О б и ч а и и песни т у р е ц к и х сербов. Второе
издание, д о п о л н ен н о е нх . п р о зо ю . Санкт-П етербург, 1889.
Z N 2 0 — Z b o r n ik za narodni z i v o t i o b i c a j e i u z n i h S l a v e n a . Sv'. 1— 12. Zagreb,
1896-1907.

165

в И Г » ,' Я 5 ' - Г'г ~г

 С Ъ Д Ъ Р Ж А Н И Е

I .............................................................................................................................................................. 5

П ъ р в а г л а в а
З М И Я Т А
щ а х а р а к т е р и с т и к а ................................................................................................................. 9
1. О г ъ н — в о д а .............................................................................................................................. Ю
2. З м и я — о г ъ н — з л а т о — б о г а т с т в о .......................................................................... 12
3. З м и я — в о д а — л у н а — ж е н с к о н а ч а л о — п о д з е м е н с в я т . . . . . 14
4. З м и я — п о д з е м е н с в я т ....................................................................................................18
5: З м и я — ж е н с к о н а ч а л о ....................................................................... 22
6. З м и я — ж и в о т — с м ъ р т ...................................................................................................... 28
7. З м и я — б о л е с т . З м и я — л е к у в а н е — м а г и я . М и т о л о г и з а ц и я на
е л е м е н т и т е на ц я л о т о ............................................................................................. 33
8 . С п е ц и ф и к а н а м и т и ч е с к а т а х а р а к т е р и с т и к а на з м и я т а . . . 37
9. З м и я т а в п л а с т и ч н и я ф о л к л о р ............................................................................. 4 2
10. С м о к ъ т .........................................................................................................................................43
11. Р а с т и т е л н и я т к о д : з м и я — л е с к а — з м е й ............................................................44
р а т к и и з в о д и ......................................................................................................................................46

В т о р а г л а в а
Х А Л А . Л А М Я
ща х а р а к т е р и с т и к а .......................................................................................................................4 9
1. С х о д с т в а и о т л и к и м е ж д у х а л а т а и л а м я т а ..................................................4 9
2. Х а л а и „лю та з м и я т р о й о г л а в а “ — д в е н а з в а н и я н а т ъ ж д е с ­
т в ен и о б р а з и ............................................................................................................................ 5 3
3. С п е ц и ф и ч н и ч ер ти в о б р а з а на л а м я т а ...........................................................54
4. Л а м я т а и ф о р м и р а н е т о н а з е м н и я р е л е ф ..................................................... 55
5. Х а л а т а — б ъ л г а р о - г р ъ ц к и п а р а л е л и ........................................................... 57
6. Л а м я т а — б ъ л г а р о - г р ъ ц к и п а р а л е л и ........................................................... 58
7. М о т и в ъ т „ З м и я ( х а л а , л а м я ) в к л а д е н е ц “ .....................................................62
вети Г е о р г и у б и в а л а м я т а .......................................................................................................63
1. П р о и з х о д н а а г и о г р а ф с к и я м о т и в з а з м е е б о р с т в о т о на св. Г е­
о р г и .................................................................................................................................................. 64
2. М о т и в ъ т „Св. Г е о р г и у б и в а д р а к о н а ( л а м я т а ) “ в н о в о г р ъ ц к и ­
те и в б ъ л г а р с к и т е п е с н и .................................................................. 76
3. „Св. Г е о р г и у б и в а л а м я т а “ — х а р а к т е р и с т и к а на к р а т к а т а
в е р с и я ............................................................................................................................................ 88
4. О т р а ж е н и е на м отива „Св. Г е о р г и у б и в а л а м я т а “ в б ъ л г а р ­
с к и т е в ъ л ш е б н и п р и к а з к и ............................................................................................92
К р ат к и и з в о д и ............................................................................................................................ 94
 Трета глава
З М Е Я Т
I. З м е я т — м и т и ч е с к и п р о т и в н и к .......................................................................................
1. С м о к — з м е й .........................................................................................................
2. Р и б а — з м е й .......................................................................................................................
3 . З м е й — п о д з е м е н с в я т ........................................................................................ |
4 . З м е й — м ъ ж к о н а ч а л о ........................................................
5 . З м е й с к а т а л ю б о в ........................................................................................................
6 . З м е й — м ъ л н и я — о г ъ н ................................................................................................
7. З м е я т и с в . И л и я ....................................................................................................
8 . С и л а т а н а з м е я ............................................................................................................
9 . А н т р о п о м о р ф н а т а х и п о с т а з а н а з м е я ........................................................
II. Р а ст и т е л н и я т код: зм и я т а (змеят) и ч у д ес н о т о д ъ р в о . . . . . .
1. Д ъ б ъ т ................................................... ................................ ...............................................
2. Я б ъ л к а т а ............................................................................................................................
3 . Ч у д е с н о т о д ъ р в о с ъ с з м и я в к о р е н и т е ....................................................
III. З м и я — х л я б — змей . . ...................................................................................................
IV . З м е й в д и г а м ом а о т в е л и к д е н с к о х о р о ...............................................................
1. М о т и в ъ т „ З м е й о т в л и ч а м ом а о т х о р о на В е л и к д е н “ в n e c t
и предания .......................................................................................................................
2. М и т о л о г и ч е с к а с е м а н т и к а на п р о л е т н а т а м о м и н с к а о б р е ,
н о с т във в р ъ з к а с м о т и в а з а о т в л и ч а н е на д е в о й к а о т з м е й .
V . К р а т к и и з в о д и .............................................................................................................................
З А К Л Ю Ч Е Н И Е .................................................................................................................................
Съкращ ения ............................................................................................................................................