Sensual Austerity and Moral

Leadership : Cross-Cultural
Perspectives from Plato, Confucius,
and Gandhi on Building a Peaceful
Society 1st Edition Debidatta
Aurobinda Mahapatra
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Professions (Treatise on Mind and Society) (Oxford
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Thagard
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Sensual Austerity and
Moral Leadership
Cross-Cultural Perspectives
from Plato, Confucius,
and Gandhi on Building
a Peaceful Society
Debidatta Aurobinda Mahapatra
Richard Grego
Sensual Austerity and Moral Leadership
 Debidatta Aurobinda Mahapatra
Richard Grego

Sensual Austerity and

Moral Leadership
Cross-Cultural Perspectives from Plato, Confucius,
and Gandhi on Building a Peaceful Society
Debidatta Aurobinda Mahapatra Richard Grego
Political Science Philosophy and Cultural History
Florida State College at Jacksonville Florida State College at Jacksonville
Jacksonville, FL, USA Jacksonville, FL, USA

ISBN 978-3-030-89150-3    ISBN 978-3-030-89151-0 (eBook)

https://doi.org/10.1007/978-3-030-89151-0

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Nature Switzerland AG 2021
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This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature
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The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 Preface

While sensual pleasure (or abstinence from it), morality, and leadership,
are well-worn paths of research, there are few studies that explore the con-
nection between them and the relevance of that connection for building a
peaceful and harmonious society. Our interdisciplinary and cross-cultural
research aims to fill this critical gap by arguing that this connection has
significant philosophical and public policy implications. We examine how
the connection between sensual austerity and moral leadership engaged
great minds from different cultural traditions—Plato from ancient Greece,
Confucius from ancient China, and Gandhi from modern India—and sug-
gest that this kind of engagement could be productively applied to social
theory in the contemporary world. We make a case, both explicitly and
implicitly, that such study is not just an exercise in examining cross-­cultural
ideas from a historical perspective, but is also an exploration of diverse
pathways for building peaceful, harmonious, and moral societies in any era.
In our earlier collaborative research, we explored similar concepts,
focusing especially on related themes from Asian and global cultural tradi-
tions and their value for conflict resolution. Hence, the idea for this book
did not emerge in a vacuum but proceeded from our earlier research in
comparative philosophy, ethics, peace, and conflict resolution. Our prior
research was more specialized and did not focus as much on cross-cultural
moral and political philosophy or on Plato and Confucius in particular.
However, in the course of these projects we noticed an interesting and
incongruous trend in the literature on classical political thought and its
global legacy: while there is a rich body of research on the moral and
political theories of the thinkers we examine in this book, little work has

v
vi PREFACE

been done on their ideas about sensuality, which happens to play an

important—sometimes central—role in their social-political philosophy
and moral psychology. The role of sensual austerity specifically is vital to
their views on moral leadership and social justice but has been largely over-
looked in the literature. While exploring materials in this connection more
generally, we came across a vast body of work on sensual pleasure and how
it shapes social dynamics, but found few studies that focused on the role
that sensual austerity plays in fostering moral leadership. We came across
several books on sex and leadership but found nothing focused on cross-­
cultural conceptions of the relationship between sensual austerity and
moral/political leadership. With this in mind, our study therefore takes an
original approach: it introduces this theme with special attention to the
comparative political philosophies of Plato, Confucius, and Gandhi, and
argues for further scholarship in this area. We also argue that recognizing
the link between sensuality and moral leadership will benefit not only
interdisciplinary academic research, but also current national and interna-
tional policy studies, since it has enormous implications for contemporary
public affairs.
We came from different academic backgrounds and combined our
expertise in the areas of comparative political theory, Asian and Western
politics, international relations, conflict resolution, world civilizations,
intellectual history, and comparative philosophy of mind/metaphysics to
develop this argument and elaborate on it. This book, therefore, is an
interdisciplinary, cross-cultural, comparative political philosophy project.
It is also a book on conflict resolution and peace, as it explores not only
the link between sensual austerity and moral leadership across cultural tra-
ditions, but also their conflict resolution potentials. We believe that our
book will appeal to both academics and community/national/world lead-
ers interested in morality and leadership, and will hopefully encourage
them to think in new ways about the relevance of such ideas. Such novel
vantage points on this theme are perhaps especially relevant as we face
professional-social-political challenges on issues like gender relations, gen-
der identity, sexual exploitation in the workplace, female sexuality and
legal rights, religious morality and the law, and the sexual messages and
behaviors of political, religious, and corporate leaders in our twenty-first-­
century global community. Following the dictum that any theory is of
dubious value unless it also has practical implications, we hope that both
academic researchers and social-political leaders will find this book useful,
as its argument has some profound policy implications.
 PREFACE vii

This research would not have been possible without the invaluable
assistance we received from various sources. Interactions with students,
colleagues, reviewers of this and our prior publications, and discussions in
seminars and conferences on the theme we explore here helped develop
ideas for this research. We wish to direct our thanks to all who participated
in these interactions and discussions. Debidatta has taught in the areas of
political theory, Asian politics, and human rights at the University of
Central Florida, and Richard has been teaching moral and political phi-
losophy, intellectual-cultural history, philosophy of mind-metaphysics,
and cross-cultural philosophies of religion and science at Southern New
Hampshire University and Florida State College at Jacksonville. We thank
our students, as interactions with them were helpful in exploring issues
such as the crisis of morality in our time and how thinkers from the East
and West have reflected on this crisis. We wish to thank our better halves,
Seema and Terry, and friends for tolerating and supporting us while we
were focusing on the book during the pandemic’s isolation and while
neglecting other important responsibilities. Debidatta also thanks his ten-­
year-­old son, Asim, for being understanding and tolerating his father
spending long hours on the computer, and neglecting play time with him,
while working on this book. Last, but not least, we are thankful to Amy
Invernizzi of Palgrave Macmillan and Tikoji Rao M. of Springer Nature
for encouraging us and working with us throughout the publication
process.

Jacksonville, FL Debidatta Aurobinda Mahapatra

Jacksonville, FL  Richard Grego
 Contents

1 Introduction  1

2 The Philosopher King: Body, Mind, and Eros 23

3 Moral Social Order and the Ideal Ruler, the Sage-King 67

4 Brahmacharya, Nonviolent Social Praxis, and Leadership111

5 Parallels, Variations, and Pathways155

Index177

ix
 CHAPTER 1

Introduction

Though affiliated with three different intellectual traditions, the philoso-

phies of Plato, Confucius, and Gandhi nonetheless share a similar concern:
the link between sensual austerity and the kind of character that moral
leadership and political governance require. Sensual austerity, they remind
us, plays an important role in determining the kind of rulers a state can
and should have, what goals a ruler should pursue, and how the ruler
should pursue them. In this study, we seek to address this significant but
long-neglected connection. We also argue that this idea, if not culturally
universal, certainly spans diverse social contexts in major world civiliza-
tions and for this reason alone deserves more attention in the literature.
We focus on thinkers from three traditions—Plato, from the classical
Greek tradition; Confucius from the classical Chinese tradition; and
Gandhi from the modern Indian tradition. We find that similar consider-
ations shaped their ideas and thinking on sensual abstinence and politics,
and that they were all concerned with the nature of an ideal state and ruler
in this respect. For Plato it was the philosopher king in the Republic. For
Confucius it was the sage-king in the ideal political community. For
Gandhi it was the brahmachari-leader in the Ramrajya.
The theme of moral self-cultivation in politics has been largely neglected
in contemporary political science, which for Aristotle was the master sci-
ence. In his view, social life and state affairs were intrinsically connected
and participation in politics was an essential duty, since “only a beast or a
god”1 could live outside the state. Ancient Greek thought arose in the

© The Author(s), under exclusive license to Springer Nature 1

Switzerland AG 2021
D. A. Mahapatra, R. Grego, Sensual Austerity and Moral
Leadership, https://doi.org/10.1007/978-3-030-89151-0_1
2 D. A. MAHAPATRA AND R. GREGO

milieu of small city states and, perhaps because of this, viewed politics as a
noble, rather than a lowly, profession—a view contested by many later
Christian thinkers. St. Augustine, for instance, made a distinction between
Civitas Dei and Civitas Tempora (the respective cities of God and human-
ity)2 and argued that only in the former can there be perfect happiness.
Plato, Confucius, and Gandhi argued that political life necessarily entails
humanity’s supreme virtues. For all of them, politics involves, to borrow
from political scientist George Sabine, important “preferences, choices,
sense of moral imperatives.”3
Dissatisfied with their own political lives and institutions, they devoted
their lives and thought to improving them—with particular emphasis on
the nature of virtuous political leadership. They advocated a restrained life
for political rulers, a life in which sensual self-restraint, and self-discipline
in every aspect of personal life, was vitally important to their role as lead-
ers. None of them were kings themselves, but they could certainly be
termed ‘kingmakers’: Plato and Confucius were royal advisors and Gandhi
influenced the first generation of policymakers after India’s independence.
We explore here how parallel conceptions of sensual austerity and moral
leadership in their respective philosophies crossed historical and cultural
boundaries in a way that suggests a common—perhaps universal—ideal in
this regard.
In examining sensual austerity and moral leadership, we reference a
wide and common definition of morality. The term ‘moral’ is such com-
mon parlance that providing a formal definition here is almost superflu-
ous. However, to clarify its meaning for our purposes in this study, morality
(hereafter used interchangeably with the term ‘ethics’) refers to both the
branch of philosophy specializing in reasoned ethical evaluations and for-
mal theories, and the everyday concern with questions of right and wrong
that constitute what is commonly called ‘conscience’ or ‘character.’
Indeed, Aristotle, using this latter approach to define the nature of moral-
ity in his landmark Nicomachean Ethics, describes it as “a state of charac-
ter,” and says more specifically that, “the virtue of man also will be the
state of character which makes a man good and makes him do his work
well.”4 Dewey, several millennia later and in a post-Enlightenment milieu,
used the former approach in his own milestone Ethics, writing that “ethics
is the science that deals with conduct in so far as this is considered right or
wrong, good or bad,” or “a systemic account of our judgements about
conduct.”5 In his classic History of Western Morals, Brinton writes that
morality is “the statements men make about what their conduct, or the
 1 INTRODUCTION 3

conduct of others, ought to be.”6 Our exemplars certainly used all of these
approaches in their theories and in their professional careers. In the first
section of this chapter, we briefly explore Plato’s concept of the philoso-
pher king and its relevance to the link between sensual austerity and moral
leadership, and in the subsequent two sections we deal with Confucius’s
sage-king and Gandhi’s brahmachari-leader to lay out the groundwork for
later chapters. The final section summarizes the main arguments of the
chapter.

Plato’s Philosopher King

Insofar as Whitehead’s famous declaration regarding Plato’s influence on
western thought holds true,7 the role of asceticism in his political thought
remains significant. However, perhaps because asceticism’s relevance to
politics has also been largely neglected in western thought, its importance
in Plato’s political philosophy has often gone unexplored. While his con-
ception of society and the state is well established and his attitude toward
sensuality and asceticism is (albeit more controversially) widely acknowl-
edged, his views on how these two phenomena are related remain much
less clear. Although there has always been a rough consensus in the litera-
ture regarding how his metaphysics grounds his political philosophy, the
precise nature of this relationship in terms of sensuality, asceticism, and
celibacy in the political order has, hitherto, received only cursory atten-
tion. The logic that leads from Plato’s metaphysical hierarchy to his politi-
cal hierarchy seems relatively clear, notwithstanding the problems it has
posed in western philosophy. Its connection to his corresponding hierar-
chy of the soul, values, and desires seems to make the status of sensual
experience, and thus the issue of asceticism, relatively clear as well. What
Plato says in the Dialogs about the nature of the soul, the state, sensuality,
sexuality, and asceticism provides at least indirect evidence for his views on
the relevance of sensual austerity for a virtuous soul and a just political
community.
In the Republic’s ‘divided line’ illustration8 and elsewhere over the pro-
gressive development of his thought through the later Dialogs, Plato
describes a descending order of reality and Truth corresponding to a
descending order of society, psychology, and values: “Take these four
affections arising in the soul…intellection in relation to the highest one,
and thought in relation to the second; to the third assign trust, and to the
last imagination. Arrange them in proportion and believe that as the
4 D. A. MAHAPATRA AND R. GREGO

segments to which they correspond participate in truth, so they participate

in clarity.”9 Truth emanates from The Good in descending order from the
immaterial and ideal Forms, through their material manifestations, to the
imitations of these in language and the arts—with the ultimate form of
The Good presiding over them all—illustrated in the Divided Line,
Allegory of the Cave10 and elsewhere. This hierarchy of virtues runs from
wisdom that corresponds to knowledge of the Forms, to courage which
corresponds to ambition for success in the material world, to discipline
appropriate for controlling materialistic and physical desires. The conse-
quent hierarchy of the soul and its psychology throughout the Republic,
Pheado, and the Phaedrus involves the rational logistikon (corresponding
to wisdom) reigning over the spirited thymoeides (corresponding to cour-
age) reigning, in turn, over the appetitive epithymetikon (corresponding to
desire) and its discipline. In the perfectly ordered soul therefore, wisdom
likewise reigns over ambition or courage, which in turn reigns over desire
(including sensual desires). The hierarchy of political communities set
forth in the Republic entails a descending order of merit from Aristocracy
to Timocracy to Oligarchy to Democracy to Tyranny. The highest or best
community (the Aristocracy) in this hierarchy mirrors the ideal soul in
which each aspect of one’s character retains its proper place in the psyche—
the rational-wise part over the ambitious-courageous part and the
ambitious-­courageous part over the desirous-sensuous part.11
These psychosocial hierarchies are all also predicated on the even more
fundamental metaphysical primacy of ideas over materiality, mind over
body, reason over emotion, and abstract cognition over concrete sensual-
ity. Truth is ultimately unified in The Good, expressed more abstractly in
the ideal Forms, which are in turn expressed less authentically in material
entities like animal bodies and, importantly, in sensual emotions, pleasures
and pains derived from these material bodies. The aspect of the human
soul closest to absolute Truth and the Forms is therefore the rational,
nonmaterial mind, whose motivation is wisdom and which performs the
function capable of accessing these higher forms via mathematics and dia-
lectic. So, the soul’s lower aspects, like spiritedness and appetitiveness, are
attached to the material body via ambition and sensual desire, and must be
controlled, guided, and sometimes constrained by reason and wisdom in a
way that directs their potentials toward communion with the Forms and
The Good—which is the ultimate goal of all human endeavor.12
The Aristocratic state is designed to transcend the flaws of lesser states
and achieve collective social-political communion with The Good by
 1 INTRODUCTION 5

fostering the same dynamics that operate in a healthy soul. Souls who have
accomplished this communion—the philosophers—are the rational/wise
aspects of a society that direct the spirited/ambitious elements to control
the appetitive/desirous masses. Wise governance by philosopher-rulers is
thus essential to a healthy society, and the state of the philosopher-ruler’s
soul is essential to wise governance. A just community is one in which each
part plays its proper role: the desirous part, consisting of appetitive souls
(the merchants, craftsmen, and laborers) creating material wealth and sen-
sual pleasures; the spirited part, consisting of ambitious souls (the soldiers
and administrative officials) controlling the appetitive masses, enforcing
laws, and defending the state; the rational part, consisting of wise souls
(philosophers) making laws and ruling the state.13
Thus, those at the highest level of the political order (the philosophers)
must embody its most rational virtues and eschew its lesser (spirited) and
least (sensual) desires. To accomplish this, philosopher-rulers must focus
exclusively on comprehending The Good: developing and exercising the
rational part of the soul. Throughout the Republic, Plato prescribes an
educational and political program necessary for producing such rulers.
While the lowest class is permitted—even encouraged—to indulge in a
lifestyle of sensual pleasure and wealth production, it also remains excluded
for this reason from participation in political governance. The Auxiliaries
and Guardians (officials, soldiers, and, most importantly, philosopher-­
rulers) are subjected to a rigid selection and training process designed to
ensure that they will be inured to a life of sensual abstinence and intellec-
tual rigor. The entire community is taught the Myth of the Metals to
reinforce the division of labor required for this. The philosopher-ruler’s
training regime involves self-denial, moral integrity, and love of wisdom to
the exclusion of all-else. In their formative years they are shielded from,
and taught to scorn salacious literature, nonmartial music, and poetry.
Through a life-long educational program from early childhood to age fifty,
they are taught the humanities, physical fitness, martial skills, higher math-
ematics, and dialectic, while avoiding sensual indulgence. As adults they
renounce family, material possessions, and wealth—living their lives in
communal barracks and forsaking every worldly pursuit except the attain-
ment of wisdom. Their sexual lives, though not celibate in the sense of
complete sexual abstinence, are virtually celibate by being restricted to
occasions designated exclusively for procreation.
The proper hierarchy of the ruler’s soul therefore involves control over
the sensual faculties, which always threaten to lead the philosopher away
6 D. A. MAHAPATRA AND R. GREGO

from reason to passion, from love of wisdom to sensual pleasure, and from
commitment to social justice to dysfunction and chaos. Moreover, Plato
suggests in many places (particularly in dialogs like the Phaedo, Phaedrus,
and the Republic) that these lower aspects of both soul and society are not
just irrelevant to their health but are positively inimical to it. “And indeed,
the soul reasons best when none of these senses troubles it, neither hear-
ing nor sight, nor pain nor pleasure, but when it is most by itself, taking
leave of the body and as far as possible having no contact or association
with it in its search for reality,” the Phaedo states, “and it is then that the
soul of the philosopher most disdains the body, and flees from it and seeks
to be by itself.”14
This kind of stark and pervasive metaphysical dualism underwriting
Plato’s conception of the political community would certainly seem to
indicate that sensual austerity is integral to capable leadership in a just
community. After having been educated in music, the arts, public affairs,
warfare, and, finally, mathematics and dialectic, the philosopher will be
sufficiently focused on the rational apprehension of the Forms—and cor-
respondingly disinterested in sensual pleasures or pains—to undertake the
duty of wise leadership. However, the precise nature and extent of this
ascetic lifestyle is less obvious and has invited considerable scholarly
speculation.
Coleen Zoller,15 for example, has suggested that interpretations of
Platonic dualism in the literature can be effectively categorized in terms of
either ‘austere dualism’ or (following Alison Jagger) ‘normative dualism.’
‘Austere dualism’ involves “the interpretation of Plato that construes him
as a strict metaphysical dualist whose contention that the physical world is
not real leads him to renounce all things physical, especially the human
body and its needs and the related desires in the soul’s appetites.”16 This
popular reading has been championed by a host of political thinkers from
the ancient neo-Platonists through Nietzsche, preeminent figures like
Bertrand Russell, Benjamin Jowett, and Leo Strauss, and an impressive list
of current Plato scholars. “To the empiricist,” Bertrand Russell counsels,
“the body is what brings us into touch with external reality, but to Plato it
is doubly evil, as a distorting medium, causing us to see as through a glass
darkly, and as a source of lusts which distract us from the pursuit of knowl-
edge and the vision of truth.”17 More recently, feminist writers have also
viewed Plato’s dualism in the same way—portraying Platonism in this con-
nection as the origin of the imperialism of the patriarchal mind over the
feminine body in western thought and culture. Genevieve Lloyd, for
 1 INTRODUCTION 7

instance, claims that “in the Phaedo, Plato has Socrates …present the intel-
lectual life as a purging of the rational soul from the follies of the body….
During life, Plato concluded, the god-like rational soul should rule over
the slave-like mortal body.”18
Writing from this ascetic vantage point, Travis Butler has developed a
distinction similar to Zoller’s—at least in terms of current perspectives on
the Phaedo—between what he terms an ‘ascetic’ reading on one hand
(which holds that: “The philosopher must behaviorally avoid bodily activi-
ties such as eating, drinking, sex, and the pursuit of externals to the extent
that he can”), and the currently popular ‘evaluative’ reading on the other
hand (which holds that: “The philosopher must purify himself from bodily
activities and their associated pleasures not by avoiding them to any great
extent but by maintaining beliefs and attitudes that reflect their lack of
value”).19 While the former is a more extreme view, both are ascetic ethics
that denigrate sensual pleasure—including sexuality—in order to venerate
the ‘higher’ functions of the soul.
Returning to Zoller’s categories, “normative dualism” (in contra-­
distinction to “austere dualism”) “ranks Form over thing and soul over
flesh…without denigrating the human body or nature itself…asceticism is
a practice that is not predicated on disdain for the body.”20 Although a
relative ‘minority report’ in the literature, she claims, the normative view
has been gaining more popularity in recent years, expressed in the work of
Allan Bloom, Raphael Woolf, and David Roochnik, among others. In fact,
discussing the Symposium in Love and Friendship, Allan Bloom describes
Plato’s Socrates as, among western thinkers, “the most erotic of philoso-
phers, period.”21 While stopping short of Bloom, Zoller nonetheless also
advocates on behalf of the normative interpretation. She opens her discus-
sion with a pointed question, “Who is Plato’s Socrates? This book will
remind us that he is a philosopher deeply engaged in worldly matters, who
uses his body to enjoy eating…and drinking…to sleep peacefully….to
have sexual intercourse, to create a family…. Is this down-to-earth life
consistent with his asceticism”?22 She goes on to argue that most ‘austere’
interpretations of Plato’s asceticism are derived from a narrow selection of
texts—principally the Phaedo and the Phaedrus—combined with a simi-
larly narrow reading of the Republic, as well as inordinate deference by
modern scholars to ancient, medieval, and early modern Platonism, all of
which hold the ‘austere’ view. These interpretations, Zoller claims, share a
bias toward the extreme asceticism valorized by the classical-Christian
metaphysical legacy that influenced them.23 Thus Zoller’s ‘normative’
8 D. A. MAHAPATRA AND R. GREGO

account of Plato’s asceticism is far less severe than its ‘austere’ alternatives
and appears to present a much different attitude toward the practice of
sensual austerity than they do.
It seems fair to conclude, however, that though Zoller’s reading makes
an interesting case for a much more moderate form of asceticism than the
traditional austere one, the most reasonable reading remains closer to the
austere dualism and ascetic lifestyle of the traditional interpretations dis-
cussed earlier. The weight and importance of Plato’s commentary on the
epistemic limitations of sense perception, the metaphysical significance of
the Forms and The Good, the immaterial nature of the soul, and the
debilitating effects of sensual pleasure and pain on the philosopher-ruler’s
moral character all indicate that (for the philosopher) a sensually austere
lifestyle is essential and that, except for procreation, sexual preoccupations
should be actively avoided. Though Plato indicates that sexuality for pro-
creation is necessary, and is not forbidden in other limited circumstances,
he also insists that its effects are too psychologically enervating to be
allowed a prominent role in the life of political rulers. Although he con-
cedes that “When the women and men are beyond the age of procreation,
we will, of course, leave them free to have intercourse with whomever they
wish,”24 the soul of the philosopher-ruler has nonetheless transcended the
desires and needs of the body via vigorous abstinence and discipline: the
philosopher’s soul “must be seen such as it is in Truth, not maimed by
community with body and other evils, as we now see it.”25
Butler illustrates the importance of ascetism in his discussion of the
‘riveting argument’ from the Phaedo. Here Plato, via Socrates, says:
“Because every pleasure and every pain provides, as it were, another nail
to rivet the soul to the body and to weld them together. It makes the soul
corporeal, so that it believes that truth is what the body says it is. …Because
of this, it can have no part in the company of the divine, the pure and
uniform.”26 Noting the debate between advocates of the respective
‘ascetic’ and ‘evaluative’ interpretations of what is required for perfection
of the philosopher’s soul, Butler argues that Plato’s illustration of the soul
as ‘riveted’ to the body’s limitations by sensual desires demonstrates how
the ‘ascetic’ interpretation must be correct. Since sensual desires are “laws
of nature, not effects that can be resisted by the force of the philosopher’s
will,” the philosopher “must behaviorally abstain from the activities that
lead to these feelings rather than just manfully attempt to resist the effects
after engaging in these activities.”27 The philosopher-ruler must therefore
actively constrain his desires via disciplined abstinence, as the ‘ascetic’
 1 INTRODUCTION 9

interpretation states, rather than simply focusing on wisdom and assuming

that other, sensual, desires will gradually fade away via disinterest, as the
‘evaluative’ interpretation states. Using this same logic (and dialog), Ebray
(2017) concurs: “there is an active struggle between body and soul repeat-
edly described in the Phaedo, in which each is vying to rule the other…Most
people’s souls do not struggle against their bodies because their souls have
become accomplices of their bodies, bewitched by them…Philosophers
actively resist this….”28
Thus, while Plato’s precise prescription regarding sensual austerity for
philosopher-rulers leaves ample room for liberal interpretation, as we elab-
orate further in Chap. 2, it certainly is not unreasonable to read Plato as
an advocate of self-control for political leaders. How exactly this principle
should be implemented in a healthy state may be somewhat ambiguous in
his work, but the importance of rational contemplation focused on wis-
dom—accomplished via strict control of ambition and sensuality—puts
substantial emphasis on sensual austerity as an essential part of the process.
Indeed, this idea connects many diverse themes in the Republic related to
the structure of a healthy political community as well.

Confucius’s Sage-King
While acknowledging there are many ‘Confucianisms’29 and multiple
dimensions of Confucian philosophy, we are here particularly concerned
with Confucius’s social-political ideas, especially as represented in his
Analects, on the topic of sensual austerity and leadership. While Plato was
primarily an academic philosopher and prolific writer, with occasional for-
ays into royal advising, Confucius remained a high official, and then a
wandering monk, rather than an academic philosopher and writer. Often
referred to as The Master, Confucius has been China’s preeminent politi-
cal philosopher for millennia. Confucius did not often address issues of
sex, sexual restraint, and celibacy specifically—focusing instead on good
conduct, governance, standards of ethics, filial piety, and community val-
ues. However, these ideas nonetheless have important implications for
political leadership. A hallmark of Confucian thought—and Asian thought
generally—is its emphasis on practice over theory. Confucius’s lack of
direct attention to sex, sensuality, and self-restraint in the ruler’s character
may be attributable to his belief that these concerns are a natural conse-
quence of moral rectitude. Like Plato, he argued that the ruler’s character
10 D. A. MAHAPATRA AND R. GREGO

and moral commitment are essential to his effectiveness and require excep-
tional self-sacrifice and self-denial.
However, a key difference between Plato and Confucius was that, while
Plato prescribed a communal life divorced from family ties for philosopher
kings, Confucius recommended a life of filial piety—emphasizing the role
of family values and paternal authority. For scholar-officials attempting to
implement Confucian political philosophy, this goal was realized via
Confucius’s idealized society where the paternal king was both ruler and
sage. The character of this rule involved the “necessity of self-effacing and
deferential kingship”30 as “a Confucian sage-king’s virtue can embrace the
whole world, at least in theory, but it is rooted in the humaneness of
person-­to-person interaction….”31 The king is an individual of compas-
sion, leading an abstemious life while thinking about the welfare of his
subjects all the time.
Though Confucius’s Analects did not explicitly talk about sensual aus-
terity in the context of politics, his emphasis on the moral duty of the ruler
suggests that such austerity is connected to politics. Though Confucius
never prescribed celibacy per se, an emphasis on the virtuous life of kings,
and on abstinence from idle pleasure, is characteristic of his political phi-
losophy. As the Analects suggests, a major reason why he left his role of
advisor in the Lu state was because of its ruler’s excesses in this regard.
Later neo-Confucian philosophers of the Ming Dynasty also challenged
the authority of political rulers on the basis of these Confucian virtues.32
This concern was articulated by Wang Yangming who wrote, “Our time
seems to understand the way of sages well enough, and yet when I look
around I see no sages.”33 Neo-Confucians idealized Confucius as the
exemplar of moral purity and physical discipline from an earlier, more vir-
tuous, era—despite his failure as an advisor and the failure of his higher
values to mitigate decadence of his time.34
In the Analects, Confucius states:35

There are three things men find enjoyment in which are advantageous, and
three things they find enjoyment in which are injurious. To find enjoyment
in the discriminating study of ceremonies and music; to find enjoyment in
speaking of the goodness of others; to find enjoyment in having many wor-
thy friends:—these are advantageous. To find enjoyment in extravagant
pleasures; to find enjoyment in idleness and sauntering; to find enjoyment in
the pleasures of feasting:—these are injurious.
 1 INTRODUCTION 11

While Confucius advocates discriminating use of music and ritual, a par-

ticularly important part of traditional Chinese society, and encourages
respecting others and cultivating worthy friends, he discourages excessive
self-indulgence, or what he terms “extravagant pleasures, idleness, saun-
tering, and feasting” as deleterious to public administration and to those
conducting it. The effective ruler understands and abides by the Confucian
distinction between two kinds of enjoyments—one which is advantageous
and the other which is injurious. Anticipating Benjamin Franklin’s apho-
risms regarding the virtue of personal temperance, he said: “the firm, the
enduring, the simple, and the modest are near to virtue.”36
For Confucius, as for Plato, political rule is a skill reserved for society’s
most morally self-disciplined and well educated. Confucius placed special
emphasis on moral rectitude as a practice and an achievement of character.
His advice to rulers stressed the importance of pragmatic actions as much
as adherence to principles or theories of human nature. Much like Plato,
who emphasized education in moral philosophy, Confucius emphasized
self-cultivation and adherence to rules of propriety for capable rulers.
When asked for “whether there was a single sentence which could make a
country prosperous,” Confucius replied: “There is a saying, however,
which people have—‘To be a prince is difficult; to be a minister is not
easy.’ If a ruler knows this—the difficulty of being a prince—may there not
be expected from this one sentence the prosperity of his country?”37
In her study of romantic love in Chinese culture, Lynn Pan elaborates
on the ramifications of this Confucian restraint: “any pursuit of love,” she
notes, “had also to contend with the sexual prudery that the Chinese
say—much as the English say of the Victorians or of Western missionar-
ies—had come of Confucian moralizing. Not that sex as such interested
the Sage, since politics—that is, a proper state of affairs between the ruler
and the ruled—was what really concerned him.”38 The necessity of subor-
dinating sensual energies to ‘higher’ purposes is essential to the Confucian
psychology of leadership. Ritual propriety is an internalization of the edu-
cation that prescribes this psychology and is key to the moral development
that leaders require to rule virtuously. The educated man (and ruler) val-
ues ritual tradition, familial relationships and the subordination of physical
desire to moral excellence. Pan observes,39

Confucius prized self-control—it seldom led men astray, he said—and if he

comes across as rather proper, more intellectual than appetitive, that does
seem to be how he really was. Anyone who heard him say, “Hard is it to deal
12 D. A. MAHAPATRA AND R. GREGO

with him, who will stuff himself with food the whole day, without applying
his mind to anything” and put him down for a sober-sides would not, one
imagines, be too far wrong.

Further, she claims, “His legacy has a lot to answer for, his twentieth-­
century debunkers claim, not least the squeamishness with regard to sex
that he and his followers had handed on. Did Confucius not famously say
of certain airs in the Book of Songs (the Chinese classic poetry) that he dis-
liked their music and their lyrics for their licentiousness?”40 In this regard
Confucian ethics are characteristic of his era, in which “sex seemed to have
been even more of a matter of state than in other civilizations. Sexual pro-
miscuity seemed to have been political licentiousness by another name. It
was almost as if you could only be a libertine if you were a conspirator or
fomenter of rebellion. It was a Chinese historian’s reflex to blame disorder
in the country on the emperor’s excessive attachment to his harem.”41
Sensual desires require restraint via ritual practice and moral propriety. Pan
elaborates,

…in the ancient frame of mind a reckless love affair is not just a reckless love
affair but an indication of how far the government of the day had gone off
course. A deserted woman is not just a deserted woman but a metaphor for
the misunderstood and unappreciated courtier or official. Her plaint is not
just a plaint about her husband’s or lover’s neglect but a government offi-
cial’s plea for a return to good government. Indeed, read a relationship
between the sexes as anything but a relationship between the sexes and you
would be thought to be doing right by Confucius. Politics being the Sage’s
true calling, it was political meaning and metaphor that frame of mind a
reckless love affair is not just a reckless love affair but Confucian scholars
found under every bed: sex needn’t be sex if it could be symbol.42

Paul Goldin has observed that, although often under-acknowledged,

ancient Chinese scholars paid considerable attention to the importance of
sexuality in politics and society.43 Confucian literature is replete with meta-
phors and symbols equating political leadership with traditional concepts
of sexual morality—physical license, lust and emotional excess associated
with political disorder, and physical austerity, restraint, and emotional dis-
cipline associated with political order. This Confucian approach was the
imperial ideology of the Ch’in and Han dynasties, he argues, in which
“sexuality was now conceived as the most telling indication of one’s politi-
cal intentions.” Consequently, unregulated or illicit sexual activity was
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essere tutta apposta agli uomini che ora salgono al governo. Il male
era interno, e nasceva da uno squilibrio tra le forze che reggevano
l’impero. L’impero è governato da un senato, nel quale si raccoglie
veramente il fiore delle famiglie ricche e colte delle province, dalla
Gallia all’Africa e alla Siria: un’aristocrazia di cui il mondo antico non
aveva ancor visto l’eguale, per numero, per coltura, per ricchezza,
per raffinatezza di gusti, per nobiltà d’aspirazioni, per varietà di
attitudini. In questa aristocrazia le virtù austere del romanesimo sono
fecondate dalla cultura greca nella più splendida varietà di attitudini:
onde abbondano i generali, gli amministratori, i giuristi, i letterati, i
filosofi, i protettori delle arti e delle lettere, che tutti insieme vogliono
conservare intatta la forza dell’impero, raffinandola con le arti più
elette della pace; e con quanto studio ed impegno, lo attestano
Traiano, Adriano, Antonino, Marco Aurelio. Senonchè mentre la
aristocrazia che governava l’impero si raffinava, si faceva più colta,
più splendida, più umana, l’esercito si imbarbariva. Con Claudio e
con Nerone i provinciali erano entrati nelle legioni, e cresciuti di
numero sotto i Flavi. Ma con gli Antonini, specie con i due ultimi, le
legioni accolgono gli stranieri, i veri e propri barbari [53]. Certo a
questi barbari si conferisce la cittadinanza romana; ma un titolo non
bastava neppure allora a mutare l’animo. Allo stesso modo, sebbene
più lentamente, era deteriorato il corpo dei pretoriani, esempio e
modello di tutte le milizie romane. Troppo ricca ormai la vecchia Italia
non basta più a riempire i vuoti delle famose coorti [54]. Tra queste
due forze, l’aristocrazia e l’esercito, si interponeva quella che noi
chiameremo l’amministrazione, il corpo dei magistrati che
esercitavano i differenti uffici civili e militari, e che, almeno nelle
cariche maggiori, era reclutato ancora secondo il principio della
coltura e del rango senatorio od equestre. Al di sopra di tutti stava
l’imperatore, il più autorevole dei senatori, il capo dell’esercito, della
nobiltà e dell’amministrazione, il simbolo dell’impero e dello Stato,
investito di poteri che non erano mai stati ben definiti, come non era
mai stato ben definito il principio politico e giuridico da cui i suoi
poteri scaturivano. Era chiaro che, sinchè l’imperatore,
l’amministrazione e l’aristocrazia fossero stati d’accordo, avrebbero
avuto autorità bastevole per imporre rispetto alle legioni. I governi di
Traiano, di Adriano, di Antonino e di Marco Aurelio lo avevano
provato. Ma che sarebbe accaduto il giorno, in cui questo accordo si
rompesse?

42. Il governo di Commodo (180-192). — Quanto fosse fragile

l’accordo tra il senato e l’imperatore, bastò a dimostrarlo, dopo un
secolo di concordia, la scelta di Commodo. Commodo, dopo Tito e
Domiziano, era il solo figlio che succedeva al padre nella suprema
carica; e per maggior disgrazia, a diciannove anni. Il senato, che non
aveva mai ammesso l’eredità come titolo del potere imperiale, e che
avrebbe voluto imperatore Claudio Pompeiano, subì l’avvento di
Commodo come una usurpazione. La rottura tra il senato e
l’imperatore non tardò dunque; e fu quanto mai calamitosa, perchè
Commodo era un giovane che ricordava assai più Nerone che non
Domiziano, a cui più spesso i contemporanei lo paragonarono. Dopo
un breve tirocinio, abbandonò il governo al prefetto del pretorio; e si
diede a godersi l’impero, esasperando ancor più il malcontento e
l’odio del senato. Ma di questa sua noncuranza, del sospetto in cui
aveva il senato approfittarono molti avventurieri di origine oscura,
per impadronirsi di molti uffici sino ad allora riserbati all’ordine
senatorio ed equestre. Sotto Commodo si tenta e si ritenta di togliere
ai senatori il privilegio di occupare le alte cariche; uomini oscuri o
indegni si insinuano dappertutto, e talora passano innanzi ai
personaggi più cospicui dell’impero; i segni esterni della potenza
sovrana dell’imperatore sono moltiplicati e risuscitati i titoli più
adulatorî, che il senato aveva aborriti nella persona di Nerone e di
Domiziano. L’opposizione senatoria, come è naturale, rinasce; le
congiure spesseggiano; e l’aspra discordia tra imperatore e Senato
guasta e precipita nel disordine in pochi anni tutta l’amministrazione.
Intorno alla politica di Commodo poco sappiamo. Ci è difficile quindi
giudicarla e decidere, per esempio, se la pace da lui conchiusa con
le popolazioni germaniche, che tanto filo da torcere avevano dato al
padre suo, fosse buona o cattiva. Ma certo è che durante gli anni del
suo governo, che furon dodici, numerose rivolte scoppiarono nelle
province: che l’esercito si decompose; che i disertori in Gallia
poterono tentare quasi un principio di rivolta, tanto erano numerosi: e
che le finanze andarono a precipizio.
La fine di questo governo fu quale si poteva imaginare. Come
Nerone e Domiziano, anche Commodo si fece via via più sospettoso
e violento; e seminò attorno a sè tanti odî e tante paure, che i suoi
stessi familiari si convinsero, alla fine, che occorreva toglierlo di
mezzo. Il 31 dicembre del 192, un gruppo di cortigiani, pavidi della
propria incolumità personale e sicuri di trovare dietro a sè largo
séguito di plauso e di favore, riescivano a uccidere l’imperatore.

43. Pertinace (1º gennaio-28 marzo 193). — La fine di Commodo

ricordava Domiziano, come il suo governo aveva ricordato Nerone.
Ma che cosa accadrebbe, dopo la sua morte? Quale dei due
imperatori ricorderebbe la successione: Domiziano con un nuovo
Nerva o Nerone con una nuova rivoluzione? Un grande sforzo fu
fatto per risparmiare una seconda rivoluzione all’impero. Il senato
scelse a imperatore un uomo che poteva veramente definirsi un
nuovo Nerva: Publio Elvio Pertinace, e lo scelse con tanta prestezza
e risolutezza, che i pretoriani lo accettarono. Era costui un homo
novus, perchè primo della sua famiglia era entrato in senato: un
uomo semplice, serio, austero, che aveva guadagnato il laticlavio
servendo nell’esercito; un soldato, che impersonava tutte le
tradizioni del militarismo romano, come Traiano. Egli si affrettò a
riconoscere di nuovo i diritti del senato e a tributargli gli onori dovuti;
scacciò dalle cariche gli avventurieri introdotti sotto Commodo,
richiamò gli esiliati; e subito pose mano, sempre agendo d’accordo
con il senato, a restaurare le finanze, e a ristabilire la disciplina negli
eserciti e nella guardia pretoriana. Ma nel voler ricondurre i pretoriani
all’antica disciplina, egli presunse troppo della autorità sua e del
senato. Anche quel corpo era ormai troppo inquinato di provinciali. Il
28 marzo del 193, tre mesi dopo la sua assunzione all’impero, i
pretoriani si rivoltarono e uccisero nel suo palazzo l’imperatore. Alla
morte di Pertinace seguì in Roma un gran panico, del quale
approfittarono due senatori, Sulpiciano, che era il suocero di
Pertinace, e Didio Giuliano, uno dei più ricchi tra i membri
dell’assemblea, per persuadere i pretoriani ad acclamarli imperatori.
Sulpiciano, che Pertinace aveva mandato a calmare i pretoriani in
rivolta, riuscì ad entrare nel campo, mentre Didio Giuliano restava
fuori. Ma i pretoriani seppero sfruttare la rivalità; e per mezzo di
ambascerie mandate a Sulpiciano e a Giuliano misero l’impero
all’asta, chiedendo all’uno e all’altro che donativo darebbero in
cambio dell’elezione. Didio Giuliano offerse la somma maggiore e fu
imperatore.
Ma l’impero non era ancora un bene che potesse mettersi all’asta.
Quando, nelle province, le legioni seppero quel che era successo a
Roma, si rivoltarono contro questo mercato e contro l’imperatore dei
pretoriani. Le legioni di Britannia proclamarono imperatore il loro
comandante D. Clodio Albino; quelle di Pannonia, L. Settimio
Severo; quelle di Siria e d’Egitto, C. Pescennio Nigro. Dopo 124 anni
si ripeteva il disordine scoppiato alla morte di Nerone. Di nuovo
l’incertezza del principio legale della successione nella suprema
autorità dell’impero scatenava le legioni.
 Note al Capitolo Quinto.

46. Cfr. Cohen, Monnaies rom., II, Anton., nn. 572, 777, 778. La Scizia è qui
forse una nuova provincia sul Danubio.

47. C. I. L. VI, 1001.

48. Sulle deduzioni dei barbari sul territorio romano si può consultare
Huschke, Ueber den Census und die Steuerverfassung der früheren
Römischen Kaiserzeit, Berlin, 1847, pag. 149 sg.

49. [Hist. Aug.], Av. Cass., 14.

50. È questo un giudizio dello stesso Marco Aurelio, Pensieri, II, 3.

51. Studi e testi, VIII (Roma, 1902): Atti di S. Giustino, 4, 8; cfr. Euseb. H.
E., 5, 1, 47; Athenag. Legatio pro Christian., 1 sg.

52. Tertull. De anima, 30.

53. Cfr. O. Seeck, in Rh. Museum, 43, 611-13.

54. Cfr. [Hist. A.] Pertin., II, 9; C. I, L. V, 5050, l. 31; VI, 2375 a sg.; Dion.
Cass. 74, 2; R. Cagnat, Praetoriae Cohortes in Daremberg et Saglio,
Dict. Antiq. Graecques et romaines, IV, pag. 635.
 CAPITOLO SESTO
I PRINCIPII DELLA MONARCHIA ASSOLUTA
SETTIMIO SEVERO

(193-211)

44. La guerra civile e la vittoria di Settimio Severo (193-197). —

Dei tre pretendenti il più accetto al senato era Pescennio: un italico,
a quanto pare, di illustre famiglia. Non sembra che fosse un
discepolo delle Muse, ma era un buon soldato; le sue maniere
affabili lo rendevano accetto a tutti, persino ai soldati, a cui pure
imponeva la più rigida disciplina. Clodio Albino, invece, era africano
di nascita, come Severo; era nato in Adrumeto, da una famiglia
antica e nobile; aveva molte amicizie a Roma e simpatie nel senato.
Settimio Severo, infine, che nasceva da una ricca e cospicua
famiglia di Leptis, era il più colto dei tre, perchè era stato educato
nelle due lingue, greca e latina, aveva studiato ad Atene, ed in
gioventù si era dato alle lettere. Ma primo della famiglia era entrato
in senato e aveva esercitato le magistrature; era quindi un homo
novus. Fosse questa la ragione o altra che non conosciamo, egli
aveva meno amici in senato che i suoi rivali.
Ma se Settimio Severo era il candidato meno grato al senato, era
anche quello che, governando la Pannonia, si trovava più vicino
all’Italia. Risoluto e intelligente, egli seppe approfittare di questo
vantaggio. Senza perdere tempo scese con il suo esercito nella valle
del Po. Didio Giuliano, il quale disponeva soltanto della guardia
pretoriana, e non aveva potuto neppur chiudergli i passi delle Alpi,
cercò di difendersi alla meglio. Ma le forze erano troppo ineguali. I
soldati lo abbandonarono; lo abbandonò la flotta e, all’avvicinarsi di
Settimio Severo, il senato lo depose e condannò a morte, eleggendo
il governatore della Pannonia.
Il nuovo imperatore non poteva illudersi sui sentimenti che il senato,
costretto a convalidarlo con la spada alla gola, nutrirebbe sul suo
conto. Ma Settimio Severo sapeva di dover combattere contro due
rivali potenti, e quindi cercò di ingraziarselo. Punì i complici di Didio
Giuliano; fece decretare l’apoteosi di Pertinace; promise che non
avrebbe condannato a morte nessun senatore, anzi fece approvare
dal senato una legge, la quale dichiarava nemico pubblico
l’imperatore che ciò facesse; promise di governare, prendendo a
modello Pertinace e Marco Aurelio: non esitò nemmeno a sciogliere
la guardia pretoriana che aveva ucciso Pertinace e messo all’incanto
l’impero, ricostituendola con i migliori soldati scelti da qualsiasi
legione. Infine, per legar le mani a Clodio Albino, e per compiacere
al Senato, lo dichiarò suo collega nell’impero e suo erede presuntivo,
dandogli l’alto comando delle province occidentali. Ma presa questa
precauzione e dati questi pegni delle sue intenzioni al senato, si
volse ad attaccare in Oriente Pescennio, che si era già assicurato
l’Asia e l’Egitto, la neutralità dell’Armenia e l’alleanza di parecchi
principi orientali, tra i quali il re dei Parti. Severo non volle che
Pescennio avesse, come Vespasiano, il tempo di assalir lui; e
sapendo che la velocità era il partito migliore, non indugiò più di un
mese nella capitale e subito partì alla testa di grandi forze, per
l’Oriente. Respinta e bloccata una buona parte dell’esercito nemico
in Bisanzio, Severo, o, piuttosto, i suoi generali sconfissero il nemico
prima a Cizico, poi a Nicea e, finalmente, presso Isso. La giornata fu
assai cruenta, ma il rivale fu alla fine vinto, e, nella tragica fuga,
arrestato e decapitato (194). Sembra che i partigiani di Pescennio
fossero duramente trattati, ma dei senatori nessuno fu condannato a
morte: i più compromessi subirono la confisca di tutto o di parte del
patrimonio.
Ma se Pescennio era morto, la guerra non era ancora finita, chè
Bisanzio resisteva accanitamente. D’altra parte Settimio Severo non
poteva illudersi che la sua vittoria gli concilierebbe il favore del
riluttante senato. Perciò egli pensò di dare al suo governo un
carattere di legittimità più sicuro; e nel 195 celebrò la adozione di sè
medesimo per parte di M. Aurelio. Il farsi adottare di autorità da un
morto, era un procedimento, alla stregua delle leggi, molto ardito,
per non dire stravagante; ma facendo questa violenza allo spirito
della legge ed al buon senso, egli poteva presentarsi come il
continuatore degli Antonini, venerati con tanto zelo in tutto l’impero.
Pare inoltre che Settimio si servisse dell’adozione per impadronirsi
dell’ingente eredità di Commodo [55]. Nel tempo stesso, mentre
stringeva d’assedio Bisanzio, provvedeva a domare l’Oriente; e
faceva una spedizione nella Adiabene e nell’Osroene, i cui sovrani
avevano favorito Pescennio. Tutto il 195 fu speso in questa
spedizione e nell’assedio di Bisanzio, che capitolò finalmente nella
primavera del 196. L’Oriente poteva dirsi domato. Settimio Severo si
affrettò a ritornare in Italia.
Nel senato l’opposizione era forte; e poichè Pescennio era stato
vinto, poneva la sua speranza in Clodio Albino. Questi a sua volta
non aveva accettato di esser collega di Settimio che per aver tempo
a preparar milizie contro di lui, in Gallia e in Britannia. Ormai, anzi,
aveva apertamente proclamata la rivolta; aveva convocato un
contro-senato; e minacciava, nuovo Vitellio, di ridiscendere dalle
Alpi [56]. Come al solito, Severo non perdè tempo. Appena giunto in
Italia, fece dichiarare Clodio Albino nemico pubblico dall’esercito e
dal senato; persuase il senato a proclamare il figlio suo, Settimio
Bassano (il futuro Caracalla), Cesare, designandolo così, quale
erede dell’impero; gli fece assumere il nome venerato di Marco
Aurelio, forse per compensare la violenza con cui faceva trionfare il
principio ereditario, e poi partì per la guerra. L’impresa non era di
piccola mole. Se vogliamo credere a Dione, Albino aveva raccolto
non meno di 150.000 uomini, e altrettanti dovette opporgliene
Severo; dunque, senza contare gli ausiliari, una quindicina di legioni,
quante non erano mai state impiegate nelle campagne contro il Gran
Re: un esercito smisurato per i tempi antichi. Anche su questa
guerra poco si sa: par che il principio fosse favorevole ad Albino, e
che il senato esultasse a Roma di questi prosperi successi. Ma nella
battaglia decisiva a Tivurtium (Trévoux) non lungi da Lione, il nuovo
pretendente fu definitivamente sconfitto (19 febbraio 197).
Questa volta la repressione fu più fiera che cinque anni prima.
Settimio dichiarò al senato che la severità di Silla, di Mario, di
Augusto era preferibile alla dolcezza che aveva perduto Cesare e
Pompeo [57]. Ventinove senatori furono condannati a morte; un
grande numero di ricchi galli e spagnuoli, che avevano aiutato
Albino, furono pure giustiziati, i loro beni confiscati, e in parte divisi
tra i soldati, in parte versati nell’erario, in parte presi da Severo. Con
queste confische Severo incominciò a creare quella sua fortuna, che
doveva essere la più grande di quante gli imperatori avevano sino
allora possedute [58].

45. Il governo di Severo: suo carattere. — Il Dio della guerra

aveva pronunciato il suo giudizio definitivo. Come Vespasiano,
Severo era ormai, alla testa delle legioni vittoriose, l’arbitro
dell’impero. Che cosa poteva fare il senato se non inchinarsi? Ma
Severo non era, come Vespasiano, un italiano; era un figlio
dell’Africa; di quell’Africa, dove il romanesimo era piuttosto una
leggera vernice appena aderente, che copriva le passioni e le idee
ataviche della razza. Severo non aveva per il senato e per le
istituzioni della repubblica aristocratica, come Traiano, il rispetto di
un figlio, l’ammirazione di un discepolo, la gratitudine di un
beneficato. Non era nemico del senato e non voleva, di proposito,
umiliarlo o avvilirlo. In tempi tranquilli, sarebbe stato uno dei tanti
senatori, non meno geloso che gli altri dei privilegi dell’ordine. Ma
aveva conquistato l’impero a prezzo di tremendi pericoli, contro la
volontà del senato, che gli avrebbe preferito Pescennio Nigro o
Clodio Albino; e conquistatolo, lo voleva tenere e godere — e qui
appariva l’africano — come cosa sua e della sua famiglia. Già prima
di vincere Albino, egli aveva, come abbiamo visto, fatto nominar
collega il figlio e tributare grandissimi onori a sua moglie Giulia
Domna, che era una siriaca di illustre famiglia e una donna molto
intelligente; inoltre aveva mostrato apertamente che l’autorità
imperiale doveva servire ad arricchirlo. Primo tra gli imperatori
costituì un’amministrazione del patrimonio privato, nominando i
procuratores privatarum rerum. Senonchè, se il senato aveva poco
gradito il suo trionfo, meno ancora avrebbe gradito un governo
animato da questo spirito. Non poteva quindi che diffidare del
senato; e, senza combatterlo metodicamente, cercò i sostegni e gli
appoggi del suo governo, non nel prestigio, nella ammirazione
sincera e nella collaborazione volenterosa del grande consesso,
come gli Antonini, ma nella intelligenza e nell’energia di un piccolo
gruppo di servitori fidati e devoti, di ogni origine e rango; e massime
nei soldati e nei cavalieri. Cresce dunque con lui l’autorità e il potere
di tutti i funzionari imperiali, specialmente degli advocati fisci, del
capo del fiscus, che prende il titolo di rationalis e del prefetto del
pretorio. Per la prima volta il prefetto del pretorio è ammesso in
senato, e per la prima volta, dopo tanti anni, non ostante la presenza
del principe in Roma, riappare un nuovo Seiano, C. Fulvio
Plauziano, che per un certo tempo, e sinchè non precipitò egli pure,
fu più potente dello stesso imperatore. Il prefetto del pretorio diviene
ora non solo il capo di tutte le truppe pretoriane, ma anche il
dirigente di tutto il personale dei funzionari imperiali. I suoi poteri
giudiziari si allargano: sembra che a lui competesse, oltre l’appello
dalle autorità provinciali, anche la giurisdizione penale per tutto il
territorio a cento miglia da Roma. Nelle province è tolto ai
governatori il diritto di levare imposte; al senato, il compito di
eseguire il censo, che è affidato in sua vece a funzionari imperiali
tratti dall’ordine equestre. Ad accrescere il prestigio dell’ordine
equestre Severo non solo concede ai cavalieri cariche prima
riserbate ai senatori; ma ai cavalieri, che si sono segnalati nel
pubblico servizio, accorda nuovi titoli di onore: quello di vir egregius
o quello anche più alto di vir perfectissimus: onorificenze che
ponevano un cavaliere alla pari di un senatore, senza farlo entrare
nell’ordine; e che quindi abbassavano il prestigio del senato.
Ma di null’altra cosa Settimio Severo fu più sollecito che di far
contento l’esercito. Egli è veramente l’imperatore dei soldati, che,
eletto dai soldati, governa con essi e per essi. L’esercito è
accresciuto di tre nuove legioni; il soldo è aumentato; ai soldati è
accordato il diritto di contrarre matrimoni legittimi o qualcosa di
simile [59], nonchè di passare per merito nel corpo dei pretoriani,
ormai riserbato ad essi come una promozione. Ai veterani è
concessa in privilegio la dispensa di ogni pubblico carico (vacatio a
muneribus); agli ex-ufficiali, nuovi titoli onorifici; ai generali, donativi
sontuosi. Riforma più importante: al grado di centurione — il più
elevato dei gradi a cui il soldato comune potesse giungere e che
corrisponde ai grado di capitano degli eserciti moderni — è annesso
il rango di cavaliere. Infine agli ufficiali in congedo sono riserbati
molti impieghi civili. È chiaro che Settimio Severo cercò di rinforzare
l’ordine dei cavalieri e l’amministrazione con elementi presi
dall’esercito, opponendo così alla nobiltà senatoria un altro ordine
sociale a lui fedele e devoto; e cercando in questo i funzionari, che
considerassero l’imperatore come loro capo e benefattore.

46. Severo in Oriente: la guerra con i Parti (197-198). — Un

imperatore che si reggeva per il potere dell’esercito doveva essere
gelosissimo della gloria e del prestigio delle armi romane. Mentre
Severo combatteva in Gallia Clodio Albino, il re dei Parti aveva
invaso la Mesopotamia e posto l’assedio a Nisibis; la Mesopotamia,
la recente conquista di M. Aurelio, e forse la Siria, l’Armenia, la
Cappadocia parevan di nuovo in pericolo. Severo non poteva
tollerare l’affronto. Appena pacificata l’Europa, si accinse, nel 197,
alla guerra con la Parzia. I preparativi furono grandi, ma adeguati.
Vologese fu sconfitto e la via di Ctesifonte, per la terza volta, aperta
alle legioni romane, che vi entrarono, e la saccheggiarono, facendo
100.000 prigionieri, tra soldati e civili. Pur troppo però, come sempre,
il ritorno fu più difficile: chè il deserto, la fame, la sete inflissero
all’esercito sofferenze inaudite. D’altra parte, se neppure Traiano
aveva potuto sottomettere l’impero dei Parti, tanto meno poteva
riuscirvi Severo, perchè da Traiano a lui l’impero si era indebolito.
Inflitta una umiliazione profonda al re dei Parti, Severo fece pace, nel
198 o 199, accontentandosi dello statu quo, e forse di qualche
ampliamento dei confini mesopotamici.
Ma Severo non tornò subito in Occidente. Sia che l’Oriente gli
sembrasse richiedere la sua presenza, sia che preferisse star
lontano da Roma e dal senato, per meglio mostrare che egli era
l’imperatore delle province, sollecito degli interessi di tutti, e non il
capo di una oligarchia angusta, Severo si trattenne nelle province
orientali sino al 202, rinforzando la difesa, distribuendo corone ai
principi vassalli, rimettendo la disciplina nelle legioni, l’ordine nel
paese, e stabilendo ovunque colonie romane. Visitò anche la
Palestina e l’Egitto; e dalla Palestina emanò un editto relativo ai
Cristiani, che riconferma all’incirca quelli di Traiano e di M.
Aurelio [60]. Ma i tempi erano inquieti, pieni di paure e di
superstizione: bastò quell’editto per scatenare in tutto l’Oriente le
collere ribollenti contro la minoranza cristiana, che non cessava dal
crescere e che si insinuava dappertutto. Di nuovo in molte province i
governatori dovettero cedere alla opinione popolare; e di nuovo
piovvero le denunzie, i processi, le condanne!

47. La fine di Severo (202-208). — Nel 202 Severo ritornò a Roma,

accolto da grandi feste e con grandi onori. Il senato gli decretò
anche quell’arco trionfale, che sarebbe sorto sulla Via Sacra, di
faccia al Campidoglio, dove ancora oggi si può ammirare. Severo
ricusò la maggior parte degli onori offertigli, e perfino il trionfo;
ringraziò i senatori, chiedendo loro di avere soltanto nel cuore, per
lui, l’affetto che gli avevano prodigato nei solenni decreti consiliari; e
si accinse a governar l’impero nella pace.
Un contemporaneo, non certo benevolo, ci descrive la giornata del
nuovo Augusto. «Sin dall’alba egli era al lavoro; poscia,
passeggiando a piedi, si intratteneva degli affari relativi allo Stato.
Venuta l’ora delle sedute nel suo tribunale, egli vi si recava, salvo
che non fosse una solenne giornata festiva, e attendeva al suo
ufficio con scrupolo grandissimo. Infatti accordava alle parti tutto il
tempo che esse domandavano, e a noi senatori, che giudicavamo
con lui, una grande libertà di opinione. Restava in tribunale fino a
mezzogiorno. Dopo egli montava a cavallo, quanto tempo poteva, o
si dedicava a qualche esercizio fisico, per entrar poi nel bagno.
Faceva colazione — abbondantemente — solo o coi suoi figliuoli.
Per solito, dopo il pasto, dormiva, e destatosi, si tratteneva, sempre
passeggiando, con dei letterati greci o latini. La sera prendeva un
secondo bagno e desinava ma soltanto con i familiari e con gli intimi,
giacchè egli non invitava mai alcuno e riservava i pranzi sontuosi pei
giorni, in cui non poteva assolutamente farne a meno» [61].
In Roma Settimio Severo continuò e rafforzò quel suo governo, che
spostava l’autorità dal senato all’imperatore e all’esercito. Ormai le
resistenze venivano meno dappertutto; anche il senato si
rassegnava, impotente. A che avrebbe servito una nuova congiura,
anche se riuscisse, se non a scatenare di nuovo le legioni? I soldati
ormai si sentivano da più del senato. Così, Settimio Severo fu, primo
degli imperatori, chiamato dominus: titolo che per secoli aveva fatto
orrore ai Romani. Primo degli imperatori rese giustizia non più nel
Foro ma nel suo palazzo. Primo osò eguagliare l’Italia alle province,
assumendo il titolo di proconsole anche per l’Italia e stanziando, oltre
i pretoriani, una legione nelle vicinanze di Roma. Il provvedimento
era savio; perchè la rovina di Didio Giuliano mostrava che l’Italia,
non avendo altre forze militari fuorchè la guardia, era alla mercè
delle legioni delle province, se queste si ribellavano. Ma un altro dei
principî su cui Augusto aveva posato il governo dell’impero era tolto
di mezzo.
Sei anni restò Severo in Roma, amministrando alacremente l’impero,
e senza essere minacciato da congiure. La sua fortuna, la sua
alacrità, la sua energia scoraggivano tutti gli odî. Nel 208 partì per la
Britannia; se vogliamo credere a uno storico antico, perchè
malcontento dei suoi figliuoli, Bassiano e Geta, e delle inclinazioni
che ambedue rivelavano. Adottando risolutamente il principio
dinastico, Settimio aveva fatto il primo con il titolo di Augusto e
collega all’impero durante la guerra contro la Persia; nel 209 aveva
fatto Augusto e collega il secondo. Ma novelli Commodi, i due figli
non amavano che la compagnia dei gladiatori e dei cocchieri del
Circo e per di più si odiavano. Per distrarli da questi piaceri, il padre
avrebbe, a dire degli antichi scrittori, deliberato di fare una
spedizione in Caledonia (Scozia), e forse la conquista di quel difficile
paese. Per altro, da gran tempo, la Britannia era irrequieta, e il
tentativo di Albino non aveva certo aiutato a calmarla.
La guerra fu lunga e difficile. Tra selve, monti e paludi, gl’indigeni si
difesero con una feroce guerriglia. Solo a prezzo di gravi perdite
l’esercito romano toccò l’estremità della grande isola; ma il 4
febbraio del 211 Severo moriva in Eburaco (York). Poco prima di
morire non solo aveva richiamato le legioni della Scozia, ma ordinato
anche l’abbandono della linea fortificata di Agricola e di Antonino Pio
per tornare alle forti difese di Adriano. La spedizione quindi non
aveva servito a nulla.

48. Il governo di Severo; come giudicarlo. — Settimio Severo fu

un insigne soldato, ma non solamente un soldato: fu anche un uomo
di grande e fine coltura. Intorno a lui, all’imperatrice Giulia Domna,
alla sorella dell’imperatrice, Giulia Mesa, alle nipoti Giulia Soemia e
Giulia Mammea, si raccolse una corte letterata, nella quale brillarono
non pochi tra gli spiriti eletti dell’epoca. Tra questi basterà ricordare
nientemeno che i giureconsulti più grandi dell’impero, Ulpiano e
Paolo, che fecero parte del Consilium principis, Papiniano, che fu
prefetto del pretorio. Egli quindi, in mezzo alle molte guerre
dell’impero, continuò, come i suoi predecessori, il grande
svolgimento del diritto razionale ed umano, che è una delle glorie
maggiori di Roma. Non si può negar neppure che egli ricostruì
saldamente l’autorità dello Stato, ponendo prontamente fine, come
Vespasiano, alla anarchia delle legioni in rivolta; che di nuovo illustrò
le armi romane, che riassestò abbastanza bene le finanze, sebbene
anch’egli abbia ricorso largamente all’espediente d’adulterar la
moneta. Nei suoi denarii la lega sale al 50 e talora sino al 60%. Ma
egli esautorò quasi del tutto il senato, che Vespasiano aveva
ringiovanito e che era stato la fonte della legalità per un secolo.
Sorpreso della catastrofe di Commodo, il senato aveva sperato,
prima in Pertinace, poi in Pescennio, poi in Clodio Albino: deluse
tutte queste speranze, si era a poco a poco, sotto il governo di
Settimio Severo, avvilito e rimpicciolito, lasciando libero il posto al
crescente assolutismo militare, rinunziando a quasi tutti i diritti e i
privilegi, che per tanti secoli aveva reclamati. Molto si è scritto dagli
storici moderni contro il servilismo del senato sotto Settimio Severo:
ma chi sappia come, in pochi anni, sotto la pressione degli
avvenimenti, possa mutare la composizione, lo spirito, l’anima di una
assemblea e di un ordine sociale, non si meraviglierà punto di
vedere il senato romano rimpicciolirsi a questo modo, innanzi a
Settimio Severo, capo vittorioso delle legioni, ossia innanzi ad una
forza che, per quanto scaturita improvvisamente dalla convulsione
degli eventi, esso sentì che era invincibile. Del resto, a giudicarne gli
effetti immediati, questa diminuzione del senato fu un fatto benefico.
Il governo di Settimio Severo fu più operoso di quello degli ultimi
Antonini, perchè non fu più obbligato a tener conto, quanto costoro,
della volontà, dei diritti, dei pregiudizi, dei privilegi del senato.
Senonchè questo beneficio era bilanciato da un pericolo grave.
Esautorato il senato, quale sarebbe, lui morto, la fonte della legalità,
per il suo successore? Il principio ereditario, da solo, non bastava;
sia perchè non era ancora universalmente riconosciuto, sia perchè il
potere di Severo era troppo recente. Il principio ereditario doveva
dunque appoggiarsi sopra un altro elemento: la volontà degli eserciti.
Messo in disparte il senato, gli eserciti diventano ormai, come
regola, quel che sinora erano stati solo ogni tanto e quasi
accidentalmente, il potere che sceglie o riconosce gli imperatori, che
ne legittima l’autorità. Ma che cosa erano ormai gli eserciti, se non
un’accozzaglia di tutte le razze dell’impero, nella quale abbondavano
i barbari appena dirozzati? Le terribili conseguenze di questo
rivolgimento non tarderanno molto a mostrarsi.
Da Settimio Severo si può sicuramente datare il principio della
monarchia assoluta. Egli è il primo degli imperatori che,
appoggiandosi sull’esercito, sostituisce apertamente, senza
esitazioni, l’autorità sua e quella dei funzionari dipendenti da lui
all’autorità del senato. Sarebbe impossibile dire se egli invece
avrebbe, volendo, potuto essere un secondo Vespasiano; e se
questo mutamento dipese dalla sua ambizione o dalla forza
invincibile degli eventi. Ma da questo mutamento, volontario o
necessario che fosse, procedè la immane catastrofe che ora ci
accingiamo a narrare e della quale quindi Settimio Severo è per la
sua parte responsabile innanzi alla storia [62].
 Note al Capitolo Sesto.

55. Dion. Cass., 76, 9; Cohen, Monnaies, IV, Sept. Severus, nn. 123-126,
128 (a. 195); 129-132 (a. 196).

56. [Hist. Aug.], Clod. Alb., 8, attribuisce invece l’iniziativa di questa guerra a
Settimio Severo, ma con un racconto di insidie così romanzesco che
non inspira nessuna fiducia. La concatenazione degli eventi mostra
invece che l’iniziativa partì da Clodio Albino, dietro il quale si
nascondeva un partito, forte in senato.

57. Dion. Cass., 75, 8.

58. Herod., 3, 15, 3.

59. Herod., 3, 8, 5: ma il passo è poco chiaro. L’argomento del resto è

ancora pieno di oscurità e di lacune.

60. [Hist. Aug.], Sever., 17.

61. Dion. Cass., 76, 17.

62. Una delle cose migliori, scritte su Settimio Severo, sono i due capitoli del
Duruy, Histoire des Romains, Paris, 1883, VI, pagg. 1-143.
 CAPITOLO SETTIMO
IL CAOS DEL TERZO SECOLO

(211-284)

49. Da Settimio Severo a Severo Alessandro: Caracalla,

Macrino, Eliogabalo. — Morto Severo, il senato riconobbe
imperatori i figli, già colleghi del padre nell’impero: M. Aurelio
Antonino e Publio Settimio Geta. Il principio ereditario era ormai così
audace e forte da osar di dividere l’impero come un patrimonio
privato tra i due figli dell’imperatore. Ma questa prima spartizione
ereditaria riuscì poco felice. Il figlio maggiore a cui, dalla foggia
preferita del mantello, la tradizione darà il nome di Caracalla, era un
soldato prepotente, sospettoso, autoritario. Presto venne in discordia
con il fratello; e senza perdere tempo in lunghe contese, lo fece
uccidere. Indi, per cancellare questo assassinio — il primo, da
Nerone in poi, che avesse insanguinato una famiglia imperiale — si
buttò nelle braccia della soldatesca, esagerando il padre.
Umiliò il senato, più che non avesse fatto Settimio Severo, e par che
escludesse quasi interamente i senatori dai comandi militari.
Aggravò le imposte [63], e continuò a peggiorare la moneta. Accrebbe
alle legioni il soldo raddoppiando quasi di un balzo il bilancio
militare [64]. Fece nell’esercito parecchie riforme, di cui alcune
sembrano buone; fece guerre in Germania, che gli valsero il nome di
Germanicus, e intorno alle quali troppo poco sappiamo per poter
pronunciare un giudizio; si volse anche all’Oriente, dove pare
sognasse di cogliere di nuovo gli allori di Alessandro Magno, che era
la sua maggiore ammirazione. Incominciò annettendo l’Osroene e
l’Armenia; sembra che chiedesse al nuovo re dei Parti, Artabano, la
figlia in isposa, forse illudendosi di unire con quel mezzo l’impero
romano e il partico; respinto con un rifiuto, preparò una grande
campagna contro la Parzia; ma in mezzo ai preparativi, l’8 aprile del
217, cadde pugnalato da un veterano, vittima non si sa se del
malcontento di un soldato o di quello del suo prefetto del pretorio o
di una congiura di generali, non lasciando altra eredità fuorchè la
memoria di un governo duro e violento. A questo governo però, in
mezzo a molti eccessi, si deve la costituzione, che donava la
cittadinanza romana a tutti gli uomini liberi delle province [65]. Si
vuole, ma non è certo, che la riforma mirasse principalmente ad
accrescere il gettito delle imposte; come è probabile che volesse
spianare le ultime differenze tra l’Italia e le province, invise al
dispotismo Severiano. Certo è invece, e qui sta la forza vera della
riforma, che affrettò quell’imbarbarirsi del ceto governante, già
incominciato da più di un secolo.
Morto Caracalla, le legioni acclamavano imperatore il suo prefetto
del pretorio, Marco Opellio Macrino, africano anch’egli e semplice
cavaliere. Macrino è il primo personaggio dell’ordine equestre, che
giunga all’impero. Ma per un oscuro cavaliere, che non aveva per sè
nè la nobiltà dei natali nè la gloria di grandi gesta compiute,
l’acclamazione dei soldati non era titolo sufficiente. Perciò, per
quanto il senato fosse avvilito dagli eventi degli ultimi anni, Macrino
cercò di ingraziarselo, per trovare nel suo favore una sembianza
almeno di legittimità: amnistiò tutti i senatori condannati da
Caracalla; annullò molti atti del suo predecessore, e tra questo le
sue misure fiscali. Ma non pare riuscisse ad ottenere la
convalidazione senatoria. Non riuscì neppure a supplire alla difettosa
legalità del suo potere con la grandezza dei trionfi militari: vinto dai
Parti, dovette per la prima volta acconsentire a pagare una indennità
di guerra. Questa doppia debolezza precipitò la sua fortuna.
Alla morte di Caracalla, la madre Giulia Domna si era lasciata morir
di fame, mentre la sorella Giulia Mesa e le nipoti, Soemia e Mamea,
andavano a vivere, relegate da Macrino, in Emesa, nel tempio del
Dio del Sole Eliogabalo. Il padre di Giulia Domna era stato sacerdote
del Dio. Ciascuna delle due giovani donne aveva un figliuolo;
Soemia, un Vario Avito Bassiano, giovinetto quattordicenne e
sacerdote del Dio come il suo bisnonno; Mamea, un Alessiano.
Approfittando della debolezza e delle sconfitte di Macrino e
profondendo le ricchezze del tempio di Emesa, Giulia Mesa ottenne
che una legione stanziata nelle vicinanze di Edessa proclamasse
imperatore Bassiano, persuadendola che era figlio di Caracalla (16
maggio 218). La rivolta si propagò rapidamente nelle legioni
malcontente e affezionate alla progenie di Settimio Severo; Macrino
fu abbandonato dai soldati ed ucciso; e in ventitrè giorni il giovine
sacerdote di Eliogabalo era riconosciuto unico imperatore (8 giugno
218).
Il principe che, salendo all’impero, assunse il nome di M. Aurelio
Antonino ma che passò alla storia con quello di Eliogabalo, regnò
quasi quattro anni, sino all’11 marzo 222. Con lui le religioni orientali
debellano la secolare opposizione di Roma: il che basta a spiegare
le leggende certamente esagerate e in parte fantastiche, che corsero
sul suo governo. Il nuovo imperatore mette in disparte la religione
ufficiale di Roma; pone innanzi al titolo di Pontefice massimo quello
di Sacerdos amplissimus Dei invicti Solis Elagabali, celebra una
specie di mistico matrimonio tra il Dio Siriaco del Sole e la Dea
Cartaginese Astarte, introducendo ambedue questi Dei nel culto
ufficiale. Il sacerdote di un culto siriaco, guidato da donne, governa
l’impero di Roma! Pericolo ancora maggiore, Eliogabalo non era
uomo da conservarsi il favore delle legioni, che l’avevano innalzato
alla carica suprema. Sotto il suo governo debole, inetto, tutto feste e
cerimonie religiose, l’impero si indebolì ancor di più; crebbe
nell’esercito l’indisciplina; le finanze precipitarono alla quasi totale
rovina per le inconsiderate spese; un sordo malcontento minacciò
sotto sotto il governo di questo sacerdote del Sole. Per rinforzarlo un
po’, la madre, la zia, e i soldati imposero al principe che si
associasse il cugino, il giovane Alessiano, che, infatti, in età di
appena dodici anni, fu assunto come collega, col nome di M. Aurelio