ＤＯＩ：１０．１３７９６ ／ ｊ．ｃｎｋｉ．１００１－５０１９．２０２３．０３．００３

言行与教化：《论语》“古者言之不出，耻躬之不逮”疏解
蒋 范

摘 要：言行关系是《 论语》 中的一则重要命题。 《 里仁》 篇中的“ 子曰：‘ 古者言之不出，耻躬之不

逮’ ” 一句便与此相关。 在诠释史中，学者将其旨意或解为倡导谨言，或解为勉励躬行，其中实则隐含着
“ 有言有行” 和“ 行而不言” 两类不同理想人格的设定。 详循孔子对言行关系的论述，他不仅指出言、行
具有相对的独立性，也强调了二者的一致性趋向。 实际来说，孔子言行观的旨趣并非谨言或慎行，而是
在借助个体之“ 耻” 提示个体能力和德性的提升，也即对个体展开教化。 孔子对行为主体的关注不仅展
现了儒家在言行关系问题上的独到运思，也体现出中国哲学重视行为主体而非哲学概念的特质。
关键词：《 论语》 ；孔子；言行；信；耻
中图分类号：Ｂ２２１ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００１－５０１９（２０２３）０３－００２５－０７
基金项目：中国人民大学 ２０２１ 年度拔尖创新人才培育资助计划
作者简介：蒋范，中国人民大学国学院博士研究生（ 北京 １００８７２） 。

言语与行为的关系问题看似简单，却曾得到过东西方思想家的广泛关注。 直接来看，言行之关系无
非二者的一致与否，但在具体操作中，如何一致却涉及言、行孰先孰后、孰重孰轻的问题。 不同于“ 行胜
于言” 的主流论调，在近代语言哲学研究中，英国学者奥斯汀曾指出，言语在表意之外，也可被视为某种
行为，并具有一定的效果①。
“行胜于言” 之说，常常被视为孔子的观点。 但严格说来，孔子在《 论语》 中有关言行关系的具体论
述却并不能推导出这般的结论②。 以《 论语·里仁》 “ 古者言之不出，耻躬之不逮” 一句为例，解释史上
固然有勉励躬行的读解，但也有倡导谨言的诠释。 基本此种诠解分歧，本文拟对各家对此的诠解取舍予
以辨正，并进而探寻孔子和中国哲学在言行关系问题上的特殊意蕴。

一、言还是行：旧注中的理解分歧
“ 古者言之不出” 一章的理解分歧始自经文的版本之异。 在清人阮元校勘的《 十三经注疏》 本、宋人
朱熹的《 四书集注》 本、清人刘宝楠的《 论语正义》 本等诸个版本中，其皆作“ 古者言之不出，耻躬之不
逮” 。 但是，在南朝梁人皇侃《 论语义疏》 的版本中，“ 古” “ 者” 之间却多出一“ 之” 字，“ 不” “ 出” 之间又
多一“ 妄” 字，写作“ 古之者言之不妄出，耻躬之不逮” 。 对此，清人翟灏在《 四书考异》 中云：
包氏注曰：“ 古人之言不妄出口。” 据其文，或旧本经原有“ 妄” 字未可知。 若上一“ 之” 字，则断
知其流传讹衍③。
在翟灏看来，皇侃本中“ 古之者” 中的“ 之” 字为流传中的讹误，但“ 不妄出” 之“ 妄” 则难以从文献流

① Ｊ． Ａｕｓｔｕｉｎ， Ｈｏｗ ｔｏ Ｄｏ Ｔｈｉｎｇｓ ｗｉｔｈ Ｗｏｒｄｓ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９６２， ｐｐ． ９４－１０７．
② 近代不少学者以奥斯汀的语言行为理论为视角，对“ 行胜于言” 等传统言行观予以反思，可参看陈启云、范江涛《 葛洪言行观综
论》 ，《 河北学刊》２０１１ 年第 ５ 期；温海明：《 以“ 名” 出“ 言” ，以“ 言” “ 行” 事———孔子与庄子意义观之比较》 ，《 广东社会科学》 ２０１３ 年第 ３
期。 目前学界对孔子言行观的直接研究则集中于梳清言行实践的具体规范，参看宋宁宁《 孔子言行观浅析》 ，《 广西社会科学》 ２００８ 年第
４ 期；常佩雨：《 “ 言行相近，然后君子” ———从上博简〈 弟子问〉 看孔子的言行观》 ，《 文艺评论》２０１２ 年第 ４ 期。
③ 翟灏：《 四书考异》 ，杭州：浙江古籍出版社，２０１６ 年，第 ３７５ 页。

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安徽大学学报（ 哲学社会科学版） ２０２３ 年第 ３ 期

传的角度 进 行 判 定。 因 汉 人 包 咸 的 《 论 语》 注 中 作 “ 不 妄 出 口 ” ， 故 很 可 能 在 包 咸 的 时 代 便 有 此
“ 妄” 字①。
“之” 字的有无并不涉及经典文意区别，但“ 妄” 字之存否却不然。 在“ 古者言之不妄出，耻躬之不
逮” 的版本中，孔子语义的中心在“ 言之不妄出” ；而在“ 古者言之不出，耻躬之不逮” 的版本中，语义的中
心则或指向了“ 躬之不逮” 。 在经典诠释史中，皇侃和朱熹的注释也就分别体现了这两种不同的语义
侧重。
皇侃在《 论语义疏》 中云：
躬，身也。 逮，及也。 古人不轻出言者，耻躬行之不能及也。 故子路不宿诺也。 故李充曰：“ 夫
轻诺者必寡信，多易者必多难，是以古人难之。” ②
皇侃在对经文中“ 躬” 和“ 逮” 进行训释后，以“ 不轻出言” 贯通“ 不（ 妄） 出” 。 “ 轻” 指的是轻易，“ 不
轻” 则意味着言语的审慎。 其后，他又引出子路“ 宿诺” 一事以作解释。 “ 子路不宿诺” 一语，指的是子路
信守诺言，出言必行。 在这种“ 故” 字的阐释中，“ 不妄出言” 被转变为言出必行的谨慎承诺。
之后，皇侃又引用了东晋儒生李充的一段话来佐证自己的观点。 在李充的理解中，此章之旨意仍在
“ 诺” 与“ 信” 上。 妄言意味的是轻诺，而由于轻易许下的诺言大多无法在实践中予以兑现，因而最终会
丧失语言的可信以及言语者的信用。 在一段难与易的辩证分析中，李充指出“ 古者不妄出言” 之难并不
在言说本身的“ 易” ，而在于承诺兑现的“ 难” 。
在皇侃和李充的诠释中，“ 诺” “ 信” 都指向了言，因而在因循包咸“ 古人之言不妄出口” 的解读下，
二人都将此句经文的旨意对应到慎言的问题。 在这种思路下，“ 躬之不待” 是对行为的假设，是“ 言之不
（ 妄） 出” 中“ 妄” 字的思虑。 因而，这种解释下“ 妄” 是孔子之语的核心。
固然有无“ 妄” 字都可得出以上的理解，但是经文中一旦舍去此字，便也可能带来另一种解读。 朱
熹于《 四书章句集注》 中云：
行不及言，可耻之甚，古者所以不出其言为此故也。 范氏曰：“ 君子之于言也，不得已而后出
之，非言之难，而行之难也。 人惟其不行也，是以轻言之。 言之如其所行，行之如其所言，则出诸其
口必不易矣。” ③
朱熹的注解中全然未提及“ 妄” 字。 在他的解释下，“ 耻躬之不逮” 与“ 不出言” 尽管也构成因果关
系，但在“ 所以……为此故” 的贯通中，“ 耻躬之不逮” 一句才是理解孔子此章经义的关键。 因而，朱熹所
引范祖禹的注释中，便将“ 难” 字的修饰从“ 言” 转换到“ 行” 字。 在范氏看来，言行的一致存在极大的困
难，故对君子而言，“ 言” 仅可在不得已的情况下在“ 行” 之后讲出。
“ 不得已而后出” 一句出自《 论语·为政》 中“ 子贡问君子，子曰：先行其言而后从之” 一句。 在彼
处，不同于汉晋学者将“ 行其言” 理解成“ 言” （ 发出言语） ④，宋明学者将“ 先行其言” 视为“ 行” （ 践行言
的内容） ，“ 而后从之” 视为“ 言” ，因而有“ 先行后言” 的解读⑤。 在“ 古者言之不出” 一句的提示中，范祖
禹认为不仅“ 言” 后于“ 行” ，并且它还被赋予一种“ 不得已” 的理解：由于言行难以绝对一致，故在不得
已的情况下才有“ 言” 。 在其解释下，“ 不得已而后出之” 中的“ 不得已” 三字，虽然并未将“ 古者言之不
出” 理解成绝对的闭口不言，却暗示了此处“ 言” 应当让位于“ 行” 。
与“ 先行其言而后从之” 一句类似，汉晋儒生也将此处“ 古者言之不出” 的章旨落在谨言，而宋明学
者则落于躬行⑥。 此章的诠释史中，由于版本上有无“ 妄” 字的区别，产生出两类侧重不同的解读。 尽管
二者并不矛盾，却也带来这般的问题：孔子之言“ 古者言之不出” ，到底意在“ 言” 还是“ 行” ？ 因而，有必
要对此中孔子言行关系的论述进行一番深入的探讨。

① 郑玄注与包咸注相同。 参见王素《 唐写本论语郑氏注及其研究》 ，北京：文物出版社，１９９１ 年，第 ３５ 页、４０ 页。

② 皇侃撰，高尚渠整理：《 论语义疏》 ，北京：中华书局，２０１３ 年，第 ９５ 页。
③ 朱熹：《 四书章句集注》 ，北京：中华书局，１９８３ 年，第 ７４ 页。
④ 皇侃撰，高尚渠整理：《 论语义疏》 ，第 ３４ 页。
⑤ 朱熹：《 四书章句集注》 ，第 ５７ 页。
⑥ 清代学者或从汉晋，或从宋明。

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 蒋范：言行与教化：《 论语》 “ 古者言之不出，耻躬之不逮” 疏解

二、言行关系中的四重人格
回到《 论语》 的原文，“ 古者言之不出，耻躬之不逮” 一句，本是孔子对历史中先人相关言行的论述。
诠释史中，历代的儒者之所以意欲探寻“ 慎言” 或“ 躬行” 的价值指向，原因便在于“ 古” 字并非仅限历史
化的陈述。 对此，朱熹便有云：“ 言古者，以见今之不然。” ①
朱熹之说并不费解。 在他看来，孔子言“ 古者” ，是出于“ 古” 与“ 今” 的对比。 《 论语》 中，与“ 古者言
之不出” 相对的是当时多有“ 巧言令色” 者。 朱子解“ 今之不然” 并非否定了当下的所有人，而是借由
“ 不然” 道出孔子对现状的批判。
朱子后学中的黄震则进一步指出，“ 古” 在提示古今不同的批判或责难时，也暗示了孔子对当下的
价值引导，其云：“ 古者，举古之人以警今之人也。” ②
黄震虽也以“ 古” “ 今” 相对，但“ 今” 并非局限于孔子之当时。 在“ 警” 的提示下，“ 警今之人” 提携的
除却孔子当时的学者外，也包括了孔子以后儒家经典的研习者。 朱、黄之说甚是。 《 论语》 中的“ 古”
“ 今” 在客观的历史时间外，都或多或少意味着超越时空的价值取向③。
与《 论语·里仁》 “ 古者言之不出” 一句表述类似的，还有《 论语·先进》 中的“ 子曰：‘ 君子耻其言之
过其行。’ ” 以及《 礼记·杂记》 中的“ 有其言，无其行，君子耻之” 。 与《 里仁》 篇中的“ 古者” 非就历史之
古而论类似，《 先进》 篇和《 杂记》 中的“ 君子” 也并非就社会阶层而言，而是指代具有德性的个体。 因
而，“ 言” “ 行” 与“ 耻” 中实际展现的是孔子的价值引导。
回到孔子在“ 言之不出” “ 躬之不逮” 中的表述，当他同时提出两则“ 不” 字的否定表达时，直接来
看，其中仅有对“ 有其言” 而“ 无其行” 者的批判。 汉晋和宋明学者在借由有无“ 妄” 字的区别来探析其
背后的价值指归时，深处便展现了他们对孔子在言行关系中所推崇人格的不同理解：汉晋学者之“ 慎
言” 意味的是慎言而有行，宋明学者之“ 躬行” 意味的是行而不言。
借助《 礼记·杂记》 中“ 有其言、无其行” 的提示，或可在此章中就言与行的配对区分出以下四重人
格：１） 有言、无行；２） 无言、有行；３） 有言、有行；４） 无言、无行。
首先是“ 有言、无行” 者。 毋庸置疑，这种人格是孔子直接批评的对象④。 《 论语》 中孔子的学生宰
我便展现了这种“ 有言” 和“ 无行” 间的冲突。 《 公冶长》 篇中，宰我“ 昼寝” ，孔子责之以“ 朽木不可雕也，
粪土之墙不可圬也” 的厉辞。 在这之后，孔子说出了如下这番话：“ 始吾于人也，听其言而信其行；今吾
于人也，听其言而观其行。 于予与改是。”
根据宋人邢昺的理解，“ 宰予尝谓夫子言己勤学，今乃昼寝，是言与行违” ⑤，因而孔子在责备后又发
出此段有关言行关系的论述。 宰我虽列孔门“ 四科” 之学中的言语科（ 《 论语·先进》 ） ，但在“ 昼寝” 一
事中，却表现出“ 有言” 而“ 无行” 之弊，因而促使孔子对“ 言” 与“ 行” 的关系进行一番反思。
值得注意的是，在此事之前，孔子“ 听其言而信其行” ，除却指出孔子以愿意相信他人的方式与人交
往外，也暗示了在“ 始” 的意味中，“ 言” 与“ 行” 之间本无二致。 经由宰我昼寝的提示，从“ 听其言而信其
行” 到“ 听其言而观其行” 的转变，也透露出本无二致的言与行或在孔子这个时代走向分立，或产生出有
言无行的社会之弊。
第二种人格是“ 无言、有行” 。 作为第一种宰我型人格的全然对立，这种人格有行动而无言语。 在
上文朱子和范祖禹的讨论中，二人虽从“ 躬行” 处立论，实际却以虚实之别对应到言与行之上。 在《 朱子
语类》 中，朱子提示道：“ 人之所以易其言者，以其不知空言无实之可耻也。 若耻，则自是力于行，而言之
出也不敢易矣。” ⑥

① 朱熹：《 四书章句集注》 ，第 ７４ 页。
② 黄震：《 黄氏日钞》 ，《 景印文渊阁四库全书》 第 ７０８ 册，台北：台北商务印书馆，１９８６ 年，第 ８４４ 页。
③ 陈少明指出，孔子论史也是孔子论政和教化的基本方式。 参看陈少明《 〈 论语〉 的历史世界》 ，《 中国社会科学》２０１０ 年第 ３ 期。
④ 对此，《 论语》 中孔子曾不止一次对“ 巧言令色” 者予以批评。
⑤ 阮元校刻：《 十三经注疏》 ，北京：中华书局，２００９ 年，第 ５３７３ 页。
⑥ 黎靖德编：《 朱子语类》 ，北京：中华书局，１９８６ 年，第 ７０６ 页。

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安徽大学学报（ 哲学社会科学版） ２０２３ 年第 ３ 期

按照朱子的理解，“ 耻” 不仅意味着“ 行不及言” ，更在于“ 空言无实” 。 在这种“ 虚” 与“ 实” 的对应

下，朱子赋予了孔子之语不尚“ 虚言” 而应“ 实行” 的理解。 因而，经文中的“ 古者言之不出” 中的言也意
味着“ 虚言” 。
虽然朱子、范祖禹并非直接指明“ 无言” ，但在范祖禹“ 不得已而后言之” 的表述中，已然透露出宋儒
在言之有无问题上的立场。 至黄震处，他不仅明确作出“ 无言” 的解读，更指示了宋明理学在言行关系
中有关理想人格的设定。 其注“ 古者言之不出” 一章云：
夫子此意，正欲学者讷于言而敏于行耳。 盖理有自然，本不待言。 四时行，百物生，天不待言而
有自然之运化，大之为三纲五常，微之为薄物细故。 人亦不待言而各有自然之准则，此夫子所以叹
“ 天何言哉” ，而谓“ 予欲无言” ，其有不得已而见于问答者，亦皆正为学者躬行而发①。
与范祖禹“ 不得已而后言之” 类似，黄震在有关天理自然不必言的一通论述后，也以“ 不得已而见于
问答” 的类似表达消解了言的必要性，并将《 论语》 此章的旨意限定于“ 躬行” 。 值得提及的是，黄震“ 为
学者躬行而发” 之外还有“ 欲学者讷于言而敏于行” 的类似表达。 “ 讷于言而敏于行” 一句，指的是同在
《 论语·里仁》 中的“ 子曰：‘ 君子欲讷于言，而敏于行’ ” 一句。 但是，“ 讷言” 之“ 讷” 或指言语之迟钝，或
指言说的困难，却并非默而不言之义②。 黄震在引用“ 讷言” 这一表达时，虽不否认其在不得已的情况下
也可以言说，却显然赋予其木讷而不言的解读。
《 论语》 中最能体现木讷却躬行的人物是颜回。 在《 论语·为政》 中，孔子云：“ 吾与回言终日，不违，
如愚。 退而省其私，亦足以发，回也不愚。” 其中，“ 如愚” 与“ 木讷” 便存在某种内在的相似：孔子跟颜回
整天讲学，颜回只是默而听讲并无疑问，似乎是一个“ 愚” 人。 但是，通过他私下的行为，却能够看到颜
回的领会。
第三种人格是“ 有言、有行” 。 包咸、皇侃和李充等人基本持此立场。 不同于宋儒以“ 空言” 解“ 古者
言之不出” 中的“ 言” ，汉晋学者则倾向以“ 诺” 字解之。 诺，指先有言语的应许，并在其后的行动中兑现
言语的内容。 上文中，皇侃曾举出“ 子路无宿诺” 以作譬喻。 此例出自《 论语·颜渊》 ，皇侃于彼注云：
宿，犹逆也。 诺，犹许也。 子路性笃信，恐临时多故，晓有言不得行，故不逆言许人③。
经典诠释史中，尽管诸家都认可此章之旨在于子路信守承诺，但对其中“ 宿” 字的解读却存异。 朱
子解为“ 留” ，指子路许下诺言，便“ 急于” 兑现④；皇侃解为“ 逆” ，将“ 宿诺” 理解为不可兑现的承诺。 皇
侃的理解思路中，“ 无宿诺” 之“ 无” 便并非“ 有无” 之“ 无” ，而是动词式的“ 不以” 。 因而，子路不以“ 逆
言” 许人体现的便与“ 古者言之不妄出” 一致，都是诺言的审慎。
皇侃在以“ 不” 解“ 无” 时，也透露出这种理解模式中“ 有言” 和“ 有行” 之“ 有” 的意味：它指的并非存
有概念中的是否，而是一种动词式的实践。 回顾《 论语》 ，“ 性笃信” 之子路便或体现出皇侃等人理解的
这种能言能行的人格：一方面，子路能对言语可否兑现进行审慎的考察，另一方面，作为勇者的子路也敢
于许下承诺，并通过自己的行动对其言语负责，能兼顾“ 言必信” 与“ 行必果” 两面。
第四种人格则是“ 无言、无行” 者。 在“ 古者言之不出” 的思路中，这类人在不能有行的思虑下并未
许下不能兑现的言，似乎并非孔子责备的对象。 考虑到这类人既不“ 言” 又无能于“ 行” ，此处暂将其概
括为“ 老实的普通人” 。
借助四重“ 言行关系” 的区分重新考查“ 古者言之不出，耻躬之不逮” ，孔子在言行关系的处置中，除
对有言而无行的宰我型人格进行了否定外，其实也暗中表达了某种理想人格的祈向。 汉晋和宋明学者
对孔子言行关系中价值预设的探析，尽管表面呈现为“ 慎言” 与“ 躬行” 的区别，内在却分别指向了有言
有行的子路型人格与无言而有行的颜回型人格。 除此之外，对于“ 老实的普通人” 这类既非否定又非提
倡的人格，则涉及儒家如何评价并教化凡庶的问题。

① 黄震：《 黄氏日钞》 ，第 ８４４ 页。

② 刘宝楠撰，高流水整理：《 论语正义》 ，北京：中华书局，１９９０ 年，第 １５９ 页。 除《 里仁》 篇“ 君子欲讷于言而敏于行” 一句外，《 学
而》 篇还有“ 君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言” 一句。 《 学而》 篇此句以“ 慎” 修饰言，亦可佐证孔子并非主张不言。
③ 皇侃撰，高尚渠整理：《 论语义疏》 ，第 ３１１ 页。
④ 朱熹：《 四书章句集注》 ，第 １３８ 页。

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 蒋范：言行与教化：《 论语》 “ 古者言之不出，耻躬之不逮” 疏解

三、“ 从” 与“ 信” ：孔子论言行关系
在汉晋和宋明儒生将“ 古者言之不出” 一章的理想人格分别指向“ 有言有行” 之子路和“ 无言有行”
之颜回时，其也提供了两种对于言行关系的理解。 在颜回型人格中，“ 言” 与“ 行” 之间是“ 虚” 与“ 实” 的
取舍；而在子路型人格中，“ 言” 与“ 行” 则更接近承诺与实现的关系。
回到《 论语·里仁》 中孔子的叙述，“ 躬之不逮” 一句中，“ 躬” 本为身体之义，通过借代的方式指代
行。 介乎身体与言语之间的“ 逮” 字，以一种生动的方式展现了行对于言的追赶。 在“ 行不及言” 的这则
表述中，“ 言” 或“ 行” 虽分属两个不同的领域，却被描述成可以相互追及。 因而，在孔子将言与行作为一
组对待性的关系时，仍有必要对二者之关系进行更为细致的分析。
《 礼记·缁衣》 中有这样一段话：
子曰：“ 言从而行之，则言不可饰也。 行从而言之，则行不可饰也。 故君子寡言而行，以成其
信，则民不得大其美而小其恶。”
以“ 故君子寡言而行” 一句为界，这段话可分为两部分。 “ 言从而行之” 一段是论述言行之间的关
系：言行中任何一方的先行，都意味着另一方的相从，而这也导致先行者不可被主观地修饰；“ 故君子寡
言而行” 一段则有关君子的价值取向及其意义：君子言少而力行，言则必行，能够引导民众不夸大其美，
减少其恶。
值得推敲的是“ 言从而行之，则言不可饰” 以及“ 行从而言之，则行不可饰” 中的逻辑。 一般来说，此
处的“ 从” 作“ 随” 解，意为行以一种跟随式的方式隐于其后①。 因而对前句，由于言必然面临着行的伴
随，故言便不能超过行之能力；而对后句，在行动一旦做出时，就意味着其必将接受语言的审判，因而不
能寄希望于言语方面的忽视或谅解而纵容当下的妄行。
在“ 则” 的引导下，“ 不可饰” 三字，指的便并非言语者或行动者难以对自身的言行予以修饰，而是意
指言行本身必然不可被修饰。 造成这种必然性的原因，在于伴随其后的“ 从” 者：言的发出意味着行之
“ 从” ；行之落实意味着言之“ 从” 。 究其根本，作为孔子后学的《 缁衣》 作者试图揭示出言行关系中这样
一种必然性：言与行始终作为一种相与对待之物，当一方作用时，另一方也会随之作用。 并且，在“ 从”
的设定下，言与行之间便似有一种趋向一致的先天引力。
在对言行关系进行客观论述后，《 缁衣》 作者又引入君子的形象，并将言行关系的论述带入具体的
实践。 值得注意的是，此处君子的“ 寡言而行” 之后还有“ 以成其信” 。 “ 以成其信” 意味着必须言先行，
故此处的“ 寡言” 只涉及多少而不关乎有无。
“君子寡言而行，以成其信” 一句中，“ 成其信” 是“ 寡言而行” 的目的。 与皇侃、李充等学者注释“ 古
者言之不出” 类似，此处“ 言” “ 行” 问题也关涉“ 信” 的问题。
根据许慎的《 说文解字》 ，“ 信” 中“ 人” 与“ 言” 都可表义②。 借助“ 信” 字中的表意结构，或可进行这
样的理解：“ 言” 旁指向了“ 信” 本与言语相关，它必须被言说者讲出，方有行动中言行一致的可能；而对
于“ 人言无不信” （ 段玉裁语③） 之“ 人” 旁，一方面，虽非仅有人类使用语言，但人类却是唯一可以经由主
观行动验证言语可“ 信” 的物种。 另一方面，“ 信” 经由人的参与，也意味着一种德性的寄予。
《 论语》 中，“ 信” 在使用对象上也可分出对“ 言” 和对“ 人” 两类。 在“ 言” 的范畴，“ 信” 是言行一致
的描述；在“ 人” 的范畴，“ 信” 则指向了内在的德行规范④。 《 论语·卫灵公》 中“ 言忠信，行笃敬” 一句或
可提示这两类用例间的关联：
子张问行，子曰：“ 言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。 言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？
立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。” 子张书诸绅。

① 阮元校刻：《 十三经注疏》 ，第 ３５８３ 页。

② 段玉裁：《 说文解字注》 ，上海：上海古籍出版社，１９８８ 年，第 ９２ 页。
③ 段玉裁：《 说文解字注》 ，第 ９２ 页。
④ 在“ 人” 的范畴中，“ 信” 亦可用作相信。 关于《 论语》 中“ 信” 的具体用例区分，可参看何善蒙《 信与自信———以〈 论语〉 为中心的
讨论》 ，《 孔子研究》２０１８ 年第 ４ 期。

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安徽大学学报（ 哲学社会科学版） ２０２３ 年第 ３ 期

这段文字中，子张本向孔子请教“ 行” 的问题，但孔子却从“ 言” 和“ 行” 两方面作答。 旧注或释“ 子

张问行” 之“ 行” 为行于世（ 皇侃① ） ，或释为常行（ 邢昺② ） ，或释为通达（ 朱熹③ ） 。 自然，此处的“ 言忠
信” 之“ 言” 并非与“ 行” 无关。 “ 言忠信” 之“ 信” 本就意味着其中的“ 言” 需要以“ 行” 作为兑现。 并且，
在“ 行矣” 与否的区分中，孔子也指出“ 可行” 需兼顾“ 言” 与“ 行” 两者。
言行关系问题中，言与行作为其中的两端，在最初的意义上，并非舍此去彼之关系，而是相与对待的
两物。 而与言、行相关的“ 信” ，一方面被用作对二者之间一致性的描述，另一方面，它也以德性的方式
提示了践行者本身的重要性。

四、“ 耻” ：孔子言行观的教化之机
言与行虽有“ 信” 字介乎其间，但“ 信” 本身并未指出其中的行为逻辑。 作为替代，无论是《 论语》 中
的《 里仁》 篇、《 先进》 篇，还是《 礼记·杂记》 ，孔子都无一例外提到了“ 耻” 的问题。 在《 朱子语类》 中，朱
子对此便已有觉识：
“ 古者言之不出，耻躬之不逮也” ，此章紧要在“ 耻” 字上。 若是无耻底人，未曾做得一分，便说
十分矣④。
朱子指出“ 古者言之不出” 一章的核心并非“ 妄” 或者“ 躬” ，而在“ 耻” 字，此说深有见地。 但他又以
否定化的“ 无耻” 批判有言而无行的宰我型人格，则似局限了孔子此章教化之旨意。 深入分析孔子在言
行关系中的价值导向，则需从正面角度的“ 有耻” 进行一番探究。
在《 论语》 中，除“ 古者言之不出” 一章外，共有十一处提到“ 耻” ，其中有四处都涉及言行问题⑤。 在
《 里仁》 篇“ 耻躬之不逮” 外，还有《 宪问》 篇中的“ 耻其言之过其行” ，《 公冶长》 篇中“ 巧言、令色、足恭，
左丘明耻之，丘亦耻之。 匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之” ，以及《 子路》 篇中的“ 行己有耻” 。 其中
最值得琢磨的是《 子路》 篇的相关论述，具体如下：
子贡问曰：“ 何如斯可谓之士矣？” 子曰：“ 行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。” 曰：“ 敢问
其次。” 曰：“ 宗族称孝焉，乡党称弟焉。” 曰：“ 敢问其次。” 曰：“ 言必信，行必果，硁硁然小人哉！ 抑
亦可以为次矣。”
在这段文字中，子贡向孔子请教“ 士” 的问题。 对此，孔子依次给出了三类高下之“ 士” 的解读。 按
照言说次序，第一类为“ 行己有耻” 者，第二类为孝悌者，第三类为“ 言必信、行必果” 的守信之人。
值得注意的是在这三类“ 士” 中，第一和第三类分别涉及“ 耻” 和“ 信” 的问题。 先说第三类的守信
之人。 此中，“ 信” 并非就人而言，指的仅是言与行的一致。 并且，仅做到言行的一致，孔子只以器量狭
小之“ 硁硁然小人” 许之。 在《 论语·为政》 中，孔子曾云“ 信近于义，言可复也” 。 他在“ 言” 是否可被践
履的思索中预设了这样一种条件：所守的信约合乎道义。 “ 信” 固然是对言行一致的承诺，但在这种一
致性之外，还需要从内容上考量其是否合宜的问题。 实际说来，诺言的应许与兑现在孔子处从未是刻板
的，“ 义” 作为“ 信” 德的补充，寄予的是孔子对执行者“ 不期苟信，舍藏随时” 的变通之教⑥。
变通便意味着行为主体在具体情境中的必要作用。 因而，在孔子答子贡何者为上士时，“ 行己有
耻” 的表达结构，除却“ 有耻” 二字，还以“ 己” 字提示其中⑦。 晋人李充解“ 己” 颇得孔子旨意，其云：
居正情者当迟退，必无者其唯有耻乎？ 是以当其宜行，则耻己之不及；及其宜止，则耻己之不
免；为人臣，则耻其君不如尧舜；处浊世，则耻独不为君子；将出言，则耻躬之不逮。 是故孔子之称丘
明，亦贵其同耻义，苟孝悌之先者也⑧。

① 皇侃撰，高尚渠整理：《 论语义疏》 ，第 ３９５ 页。

② 阮元校刻：《 十三经注疏》 ，第 ５４６８ 页。
③ 朱熹：《 四书章句集注》 ，第 １６３ 页。
④ 黎靖德编：《 朱子语类》 ，第 ７０６ 页。
⑤ 《 论语》 中有关“ 耻” 的语用分析具体可参看李建华、冯丕红《 论〈 论语〉 中“ 耻” 的伦理意蕴》 ，《 孔子研究》２０１２ 年第 ６ 期。
⑥ 皇侃撰，高尚渠整理：《 论语义疏》 ，第 ３４０ ～ ３４１ 页。
⑦ 王开元：《 知己与成己———试论孔子思想中的自我认知问题》 ，《 安徽大学学报（ 哲学社会科学版） 》 ２０１６ 年第 ４ 期。 参见其有关
孔子哲学重自我认知的观点。
⑧ 皇侃撰，高尚渠整理：《 论语义疏》 ，第 ３４０ 页。

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 蒋范：言行与教化：《 论语》 “ 古者言之不出，耻躬之不逮” 疏解

李充在注释“ 行己有耻” 一句时，回顾了《 论语》 中多处的“ 耻” 字。 在五处排比中，他先将“ 宜行”

“ 宜止” 关联到“ 己” 之身，在“ 己” 与“ 义” 之间理解“ 耻” 。 继而，在“ 为人臣” 和“ 处浊世” 的两重场合中，
他又关联起《 论语》 之《 泰伯》 篇和《 宪问》 篇中“ 耻” 在“ 邦有道” “ 邦无道” 的社会处境中的意义。 最后
一则“ 将出言” 的情况则是《 里仁》 篇处的“ 古者言之不出” 。 “ 孔子称丘明” 则是《 公冶长》 篇中孔子和左
丘明对“ 巧言、令色、足恭” 以及“ 匿怨而友其人” 的责难。
借助这种回顾可知，《 论语》 中“ 耻” 字虽各有情境，却都指代自我之羞恶①。 并且，这种羞恶的情感
逻辑，或多或少隐示着一种更为适宜的做法以及更为高尚的人格。
值得注意的是，李充此段中“ 将出言，耻躬之不逮” 一句正是来自《 里仁》 篇中的“ 古者言之不出，耻
躬之不逮” 。 不同于前儒以“ 行” 解“ 躬” ，此处李充直接将之解释为“ 己” 义。 并且，由于“ 古者” 的省却，
“ 耻躬之不逮” 这一表达也被李充解为当下个体的自我审视。 李充之转引，虽改变了孔子的原话，但却
在某种程度上触及孔子言辞的深层意味：“ 逮” 及与否除却关涉言的问题外，实际也在应然与能然的分
别中作为“ 耻” 之所思。 在“ 耻” 的贯通中，“ 言” 与“ 行” 的关系不仅是结果上的“ 言必行，行必果” 。 在
“ 己” 的考察中，“ 言” 与“ 行” 都指向了一种“ 义” （ “ 当其宜” ） 的考量，它们不仅需要在彼此的对待性中
趋于一致，还需要在言与行的内容中考虑“ 耻义” 之“ 义” 的问题并在“ 义” 的逻辑中将其付诸实践。 因
而，孔子的言行之论，与其理解成是提示谨言或慎行，不若说他在其中寄予了这样一种教化：“ 耻躬之不
逮” 之“ 耻” ，不仅在提示个体能力与德性的提升，还在引导个体自行完成这种提升。 这种教化始于个体
对“ 耻” 的觉识，而终于践行者自发的实践。
在前文所述有关言行关系的四重人格中，除却宰我、颜回和子路这三类人格外，还有“老实的普通人”
这一类别。 至此，可以思考传统儒家对于最后这类人的态度。 如前所论，“行不及言”虽是“耻” 的内容，但
在由“不能行”走向“不言”的时候，孔子之“ 耻” 还包括了一种耻己不能的羞恶。 这种立足践行者的“ 耻”
感，并非纵许“老实的普通人”沉溺于当下的不能行，而是试图引导着他们去完成某种能力或德性的提升。

五、结 语
论述至此，可以对“ 古者言之不出，耻躬之不逮” 一章的诠释和意蕴进行一番梳理：在孔子以“ 古” 字
开头讲出历史上的先民羞耻于行不逮言时，他除了对当时的“ 有言无行” 者进行一番批判外，还示意了
言行关系中的价值祈向。 孔子此句版本上有无“ 妄” 字的分别看似带来汉晋和宋明学者慎言与躬行的
理解区分，但这一区分实则是出于两派学术在“ 有言有行” 和“ 行而不言” 人格间的根本歧见。 借助对言
行关系以及“ 耻” 字的探析，孔子不仅指出言与行本当趋向一致，也提示了当下的个体需要在“ 义” 的思
虑中对其予以实现。 总结来看，孔子并未在“ 慎言” 或“ 躬行” 间给出必然的取舍，而是在“ 耻躬之不逮”
之“ 耻” 字中展开面向践行者的教化。
言行关系作为一则命题，本身并无过多哲学思辨的余地。 今人讲言行一致，讲“ 信” ，其内涵并不复
杂。 《 论语》 中，孔子再三论及的言行关系，其旨趣自然也不在对其概念予以细致的甄辨，而恰恰在于教
化。 需指出的是，孔子的这种教化并非是对某种德性或伦理的标榜，抑或是对谨言、慎行等行为规则的
指示。 它所关注的重点落于具有不同禀赋的个体，并将伦理或规则的践行寄托在具有一般情感体验与
德性提升可能的个体生命之上。
一如此处的言行关系，孔子论及仁、义、信等德性，亦未曾离开过行为的主体②。 这种对行为主体的
关注一方面使得中国哲学具有人文主义的色彩，另一方面也暗示了切近其哲学秘机的某种视角。 以本
文所论的言行关系来说，孔子所论在避开了西方哲学热衷的概念思辨后，将问题的重点转向了个体的人
格期待、德性提升的可能以及圣人教化的方式。 如何把握这种独特的运思视角，并将其运用于中国哲学
特殊性的探讨，或值得更进一步的关注与研究。
责任编校：余 沉

① 李充未涉及的“ 耻” 字亦可作此解读。
② 陈来：《 〈 论语〉 的德行伦理体系》 ，《 清华大学学报（ 哲学社会科学版） 》２０１１ 年第 １ 期。

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