The Wiley Blackwell Companion to

Latinoax Theology 2nd Edition Orlando

O. Espin
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The Wiley Blackwell Companion to Theology and

Qualitative Research 1st Edition Knut Tveitereid

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theology-and-qualitative-research-1st-edition-knut-tveitereid/

The Wiley Blackwell Companion to Hinduism 2nd Edition

Gavin Flood

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The Wiley Blackwell Companion to Hinduism Gavin Flood

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Wiley Blackwell Companion to Wisdom Literature Adams

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Wiley Blackwell Companion to Karl Barth Barth

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The Wiley-Blackwell Companion to Islamic Spirituality

Vincent J. Cornell

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islamic-spirituality-vincent-j-cornell/

The Wiley Blackwell Companion to Medical Sociology

William C. Cockerham

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The Wiley Blackwell Concise Companion to the Hadith

Daniel W. Brown

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companion-to-the-hadith-daniel-w-brown/

Wiley-Blackwell Companion to the Study of Religion

Nickolas P. Roubekas

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study-of-religion-nickolas-p-roubekas/
The Wiley Blackwell Companion
to Latinoax Theology
The Wiley Blackwell Companions to Religion
The Wiley Blackwell Companions to Religion series presents a collection of the most recent scholarship and knowledge about world
religions. Each volume draws together newly-commissioned essays by distinguished authors in the field, and is presented in a style
which is accessible to undergraduate students, as well as scholars and the interested general reader. These volumes approach the
subject in a creative and forward-thinking style, providing a forum in which leading scholars in the field can make their views and
research available to a wider audience.
Published
The Blackwell Companion to Judaism
Edited by Jacob Neusner and Alan J. Avery-Peck
The Blackwell Companion to Sociology of Religion
Edited by Richard K. Fenn
The Blackwell Companion to the Hebrew Bible
Edited by Leo G. Perdue
The Blackwell Companion to Postmodern Theology
Edited by Graham Ward
The Blackwell Companion to Protestantism
Edited by Alister E. McGrath and Darren C. Marks
The Blackwell Companion to Modern Theology
Edited by Gareth Jones
The Blackwell Companion to Religious Ethics
Edited by William Schweiker
The Blackwell Companion to Christian Spirituality
Edited by Arthur Holder
The Blackwell Companion to Contemporary Islamic
Thought
Edited by Ibrahim M. Abu-Rabi‛
The Blackwell Companion to the Bible and Culture
Edited by John F. A. Sawyer
The Blackwell Companion to Catholicism
Edited by James J. Buckley, Frederick C. Bauerschmidt, and Trent
Pomplun
The Blackwell Companion to Eastern Christianity
Edited by Ken Parry
The Blackwell Companion to the Bible in English
Literature
Edited by Rebecca Lemon, Emma Mason, John Roberts, and
Christopher Rowland
The Blackwell Companion to the New Testament
Edited by David E. Aune
The Blackwell Companion to Nineteenth-Century Theology
Edited by David Fergusson
The Blackwell Companion to Religion in America
Edited by Philip Goff
The Blackwell Companion to Jesus
Edited by Delbert Burkett
The Blackwell Companion to Paul
Edited by Stephen Westerholm
The Blackwell Companion to Religion and Violence
Edited by Andrew R. Murphy
The Blackwell Companion to Christian Ethics, Second
Edition
Edited by Stanley Hauerwas and Samuel Wells
The Wiley Blackwell Companion to Practical Theology
Edited by Bonnie J. Miller McLemore
The Wiley Blackwell Companion to Religion and Social
Justice
Edited by Michael D. Palmer and Stanley M. Burgess
The Wiley Blackwell Companion to Chinese Religions
Edited by Randall L. Nadeau
The Wiley Blackwell Companion to African Religions
Edited by Elias Kifon Bongmba
The Wiley Blackwell Companion to Christian Mysticism
Edited by Julia A. Lamm
The Student’s Companion to the Theologians
Edited by Ian S. Markham
The Wiley Blackwell Companion to the Anglican
Communion
Edited by Ian S. Markham, Barney Hawkins IV, Justyn Terry, and
Leslie Nuñez Steffensen
The Wiley Blackwell Companion to Interreligious Dialogue
Edited by Catherine Cornille
The Wiley Blackwell Companion to East and Inner Asian
Buddhism
Edited by Mario Poceski
The Wiley Blackwell Companion to Ancient Israel
Edited by Susan Niditch
The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism
Edited by Michael Stausberg, Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina, and
Anna Tessmann
The Wiley Blackwell Companion to Patristics
Edited by Ken Parry
The Wiley Blackwell Companion to World Christianity
Edited by Lamin Sanneh and Michael J. McClymond
The Wiley Blackwell Companion to Religion and Politics in
the US
Edited by Barbara A. McGraw
The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān, Second
Edition
Edited by Andrew Rippin and Jawid Mojaddedi
The Wiley Blackwell Companion to Religion and Ecology
Edited by John Hart
The Wiley Blackwell Companion to Political Theology,
Second Edition
Edited by William T. Cavanaugh and Peter Manley Scott
The Wiley Blackwell Companion to Christian Martyrdom
Edited by Paul Middleton
The Wiley Blackwell Concise Companion to the Hadith
Edited by Daniel W. Brown
The Wiley Blackwell Companion to Wisdom Literature
Edited by Samuel L. Adams and Matthew Goff
The Wiley Blackwell Companion to Religion and
Materiality
Edited by Vasudha Narayanan
The Wiley Blackwell Companion to the Study of Religion,
Second Edition
Edited by Robert Segal and Nickolas P. Roubekas
The Wiley Blackwell Companion to Hinduism, Second
Edition
Edited by Gavin Flood
The Wiley Blackwell Companion to Theology and
Qualitative Research
Edited by Peter Ward and Knut Tveitereid
The Wiley Blackwell Companion to Religion and Peace
Edited by Jolyon Mitchell, Suzanna R. Millar, Francesca Po, and
Martyn Percy
The Wiley Blackwell Companion to Islamic Spirituality
Edited by Vincent J. Cornell and Bruce B. Lawrence
The Wiley Blackwell Companion to Latinoax Theology,
Second Edition
Edited by Orlando O. Espín
Forthcoming
The Wiley Blackwell Companion to Liturgical Theology
Edited by Porter Taylor and Khalia J Williams
The Wiley Blackwell Companion to Catholicism, Second
Edition
Edited by Frederick C. Bauerschmidt, James J. Buckley, Jennifer
Newsome Martin, and Trent Pomplun
The Wiley Blackwell
Companion to Latinoax
Theology

Second Edition

Edited by

Orlando O. Espín
This edition first published 2023
© 2023 John Wiley & Sons Ltd

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in
any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, except as permitted by
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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Espín, Orlando O., editor.
Title: The Wiley Blackwell companion to Latinoax theology / edited by Orlando O. Espin.
Other titles: Wiley Blackwell companion to Latino/a theology.
Description: Second edition. | Hoboken : John Wiley & Sons, 2023. | Series: The Wiley Blackwell
companions to religion | Revised edition of: The Wiley Blackwell companion to Latino/a theology.
Malden, MA : Wiley Blackwell, 2015. | Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2022054495 (print) | LCCN 2022054496 (ebook) | ISBN 9781119870296 (hardback) |
ISBN 9781119870319 (pdf) | ISBN 9781119870326 (epub) | ISBN 9781119870333 (ebook)
Subjects: LCSH: Hispanic American theology.
Classification: LCC BT83.575 .W55 2023 (print) | LCC BT83.575 (ebook) | DDC 230.089/68073--dc23/
eng/20230223
LC record available at https://lccn.loc.gov/2022054495
LC ebook record available at https://lccn.loc.gov/2022054496

Cover Image: Blue World Map (detail), abzee/E+/Getty Images; background © Redlio Designs/Getty Images
Cover Design: Wiley

Set in 10/12.5pt PhotinaMTStd by Integra Software Services Pvt. Ltd, Pondicherry, India
 Para Ricardo, compañero y amigo.
Y para
Justo L. González, Luis Rivera Pagán, Yolanda Tarango,
Loida Martell-Otero, Elizabeth Conde-Frazier, Gloria Inés Loya,
Arturo J. Bañuelas, Allan Figueroa Deck,
y
Orlando Costas, Virgilio Elizondo,
Ada María Isasi-Díaz, Edgard Beltrán,
René Padilla, Alejandro García-Rivera,
Otto Maduro, David A. Sánchez.
+++
We cannot live in a world that is not our own,
in a world that is interpreted for us by others.
Part of the dare is to take back our own listening,
to use our own voice, to see our own light.
Hildegard of Bingen
No va para ningún lado quien no sabe dónde está.
Gilberto Santa Rosa
Contents

List of Contributors x
Introductionxv
Orlando O. Espín

PART I CONTEXTS1
1 Lo cotidiano as Locus Theologicus3
Carmen M. Nanko‐Fernández
2 History and Latinx Identity: Mapping a Past That Leads to Our Future 25
Daisy L. Machado
3 Sources and Methodologies in Latinoax Theologies 44
Rubén Rosario-Rodríguez
4 Ecumenism in Latinx Theologizing 63
José R. Irizarry
5 A Critical Feminist Reflection on the Social Scientific Study of Latinx Religion 79
Melissa Guzmán-García

PART II THE THEOLOGICAL TRADITION 99

6 Toward a Latinx Theology of Revelation: Sources and Claims 101
Efrain Agosto
7 The Bible and Latina/o/x Theology 122
Jean-Pierre Ruiz
8 The Latino/a/x Theology of God as the Future of Theodicy:
A Proposal from the Dangerous Memory of the Latino/a Jesus 140
Sixto J. Garcia
viii  
CONTENTS  


  9 Cristología Encarnada 162

Neomi de Anda
10 Theological Musings toward a Latina/o/x Pneumatology 182
Néstor Medina
11 Latinoax Ecclesiology in the Roman Catholic Tradition:
A Pilgrimage of Subversive Memory 205
Sixto J. García
12 Protestant Ecclesiology 218
Yara González-Justiniano
13 Grace and Sin. Salvation 237
Roberto S. Goizueta
14 Eschatology 252
Luis G. Pedraja
15 Latino/a Ethics 272
María Teresa Dávila
16 Latinx Contributions to Liturgical and Sacramental Theology 292
Antonio Eduardo Alonso
17 Aspiring to Un Liderazgo en Conjunto: Leadership Development
for Latine Congregations 311
Altagracia Pérez-Bullard
18 Political Theology 326
Rubén Rosario-Rodríguez and Eliezer Valentín

PART III THEOLOGIZING LATINOAX REALITIES 345

19 Latine Perspectives on Care for Creation 347
Nichole M. Flores
20 Theologizing Immigration 365
Victor Carmona
21 Queer Theory and Latinoxa Theologizing 391
Roberto Che Espinoza
22 Theologizing Latina Feminisms: Amplifying the Political
Intersections of Theology, Gender, and Critical Theory 403
Xochitl Alvizo
23 Latine Perspectives on Theology, Ministry, and Pastoral Care 423
Jennifer Owens-Jofré
24 Preaching Latina/Mente: Mujerista and Evangélica Theologies 440
Lis Valle-Ruiz
   CONTENTS  ix

25 Theologizing Popular Catholicism 460

Rebecca Berrú Davis
26 Understanding Spirituality and Theologizing Popular Protestantism 472
Edwin David Aponte
27 Latinx Religion and Politics 491
Eliezer Valentín
28 Interreligious Dialogue: Why Should It Matter to Our Academic
and Grassroots Communities? 505
Carlos F. Cardoza-Orlandi

Index522
List of Contributors

Carmen M. Nanko-Fernández is Professor of Hispanic Theology and Ministry at the

Catholic Theological Union in Chicago. Her scholarship includes the book Theologizing en
Espanglish as well as numerous chapters, scholarly and pastoral articles, presentations,
and digital media on Latin@́ theologies, theological education, im/migration, lo popular,
sport, and theology—with particular focus on béisbol/baseball and Pope Francis on sports.
Nanko-Fernández is the founding coeditor of the multivolume series Disruptive
Cartographers: Doing Theology Latinamente (Fordham University Press), and is part of the
1.5 generation of Latin@́ theologians.
Daisy L. Machado is professor emerita of the history of Christianity at Union Theological
Seminary, where she also served as Academic Dean. She continues her work as the
Executive Director of the Hispanic Summer Program, which recently received a $1.8 mil-
lion grant from the Lilly Endowment. A native of Cuba, she was raised in New York City,
where she quickly learned about the power of the “historical imagination” she writes
about. She is the author of numerous articles and the editor of two anthologies, and her
research, writing, and teaching for over twenty-five years has focused on the US border-
lands, that heterotopia where life for the Latinx community is one of struggle but also of
resilience, hope, and a deep abiding faith.
Rubén Rosario-Rodríguez is the Clarence Louis and Helen Steber Professor of
Theological Studies at Saint Louis University. His teaching and research interests range
from comparative religious ethics to theological anthropology, to liberation and political
theologies; his most recent publications include Christian Martyrdom and Political Violence
(Cambridge University Press, 2017) and Dogmatics After Babel (Westminster John Knox
Press, 2018) and its forthcoming sequel, Theological Fragments: Confessing What We Know
and Cannot Know About an Infinite God (Westminster John Knox Press, 2023); and he is
editor of the T&T Clark Handbook of Political Theology (Bloomsbury/T&T Clark, 2019).
José R. Irizarry served as the first Latinx president of the Religious Education Association
of the USA and Canada, was appointed to the Faith and Order Commission of the National
Council of Churches, and also serves on the Committee on Theological Education by the
Presbyterian Church (USA). His major academic interests are international and
   LIST OF CONTRIBUTORS  xi

intercultural relations, justice theory, critical pedagogy, aesthetics of space, and religious
teratology. Dr. Irizarry now serves as the 10th President of Austin Presbyterian Theological
Seminary.
Melissa Guzmán-García is an Associate professor of Latina/o Studies at San Francisco
State University, where she teaches courses on racism, juvenile justice, and the experiences
of communities of color who are impacted by carceral violence. Her research broadly
examines how racialized carceral control operates through local religious organizations
across Central and Northern California, and specifically how state power becomes
entrenched in the institutional missions and embodied religious practices of local religious
organizations. Her research has appeared across various journals including: International
Migration Review, Journal of Ethnic and Migration Studies, and Punishment and Society.
Currently, she is working on her first book manuscript under contract with New York
University Press, tentatively titled The Spirit of Carcerality: Latinx Evangelicals and Carceral
Control in the 21st Century.
Efrain Agosto, Ph.D., is Visiting Professor of Latinx Studies and Religion at Williams
College, Williamstown, Massachusetts. Formerly, he was Professor of New Testament
Studies at New York Theological Seminary, New York City (2011–2021) and Professor of
New Testament and Director of the Programa de Ministerios Hispanos at Hartford
Seminary (now Hartford International University for Religion and Peace) in Hartford,
Connecticut (1995–2011). He is the author of Servant Leadership: Jesus and Paul (Chalice
Press, 2005); Corintios, a Spanish-language commentary on 1–2 Corinthians (Fortress
Press, 2008); Preaching in the Interim: Transitional Leadership in the Latino/a Church (Judson
Press, 2018); and coeditor with Jacqueline Hidalgo of Latinxs, the Bible and Migration
(Palgrave Macmillan, 2018).
Jean-Pierre Ruiz is on the faculty of the Department of Theology and Religious Studies at
St. John’s University, New York, where he is also a senior research fellow of the Vincentian
Center for Church and Society. He earned his doctorate from the Pontifical Gregorian
University, and his 2011 book, Readings from the Edges: The Bible and People on the Move,
received a Catholic Press Association award. His 2021 book, Revelation in the Vernacular,
received an excellence in publishing (first place) award in theology from the Association of
Catholic Publishers. A diasporic Puerto Rican, his research interests include the prophets
and the Apocalypse of John, as well as the Bible and colonialism.
Sixto J. García earned his doctorate in systematic and philosophical theology at the
University of Notre Dame (1986). A layman, he taught theology for many years at St.
Vincent de Paul Regional Seminary, in Florida. He recently retired, and is completing a
monograph on “faith and grace in Francisco de Vitoria’s theology.”
Neomi De Anda is a tenured Associate Professor at the University of Dayton Department
of Religious Studies. She teaches courses in religion, languages and cultures, Latinx and
Latin American studies, race and ethnic studies, and women and gender studies. She is a
Human Rights Center Research Associate. Dr. De Anda has scholarly presentations, publi-
cations and exhibitions on her research interests of LatinoXa Christology; theology and
breast milk; chisme; the intersection of race and migrations; and a border theology at the
intersections of the environment, migrations, labor, and women. She is the recipient of the
2021 University of Dayton Award for Faculty Teaching; the 2021 University of Dayton
xii  
LIST OF CONTRIBUTORS  


College of Arts and Sciences Outstanding Service Award for faculty; and the First Book
Prize for Minority Scholars from the Louisville Institute. She is a past president of the
Academy of Catholic Hispanic Theologians of the United States (ACHTUS).
Néstor Medina is a Latino-Canadian theologian. He is Assistant Professor of Religious
Ethics and Culture at Emmanuel College, University of Toronto. He engages the field of
ethics from contextual, liberationist, intercultural, and Post- and Decolonial perspectives.
He studies the intersections between people’s cultures, histories, ethnoracial relations, and
forms of knowledge in religious and theoethical tradition. In addition to published articles
and three coedited volumes, he is also the author of Mestizaje: (Re)Mapping “Race,” Culture,
and Faith in Latina/o/x Catholicism (Orbis 2008) and Christianity, Empire and the Spirit (Brill
2018).
Yara González-Justiniano is professor of Religion, Psychology, and Culture at Vanderbilt
Divinity School. She is the author of Centering Hope as a Sustainable Decolonial Practice:
Esperanza en Práctica. Her educational journey of interdisciplinarity informs the ways in
which she approaches theological studies’ scholarship and teaching.
Roberto S. Goizueta is the Margaret O’Brien Flatley Professor Emeritus of Catholic
Theology at Boston College. Dr. Goizueta is a former President of both the Catholic
Theological Society of America and the Academy of Catholic Hispanic Theologians of the
United States. The National Catholic Reporter named him one of the ten most influential US
Latino/a educators, pastors, and theologians. He has published six books and over a hun-
dred scholarly articles. His book Caminemos con Jesús: Toward a Hispanic/Latino Theology of
Accompaniment (Orbis, 1995) was named one of the “Fifty Foundational Books in Race,
Ethnicity, and Religion” by the Journal of Race, Ethnicity, and Religion.
Luis G. Pedraja is the sixth president of Quinsigamond Community College in Worcester,
Massachusetts. He is a theologian, philosopher, author, scholar, and educator, who is an
influential contributor to the development of Latinoax theology. He is also noted for his
work in process philosophy and postmodernism, as well as his work in higher education,
where he has held multiple leadership and faculty positions. He has published several
books and multiple articles exploring how understanding language and culture can pro-
vide unique theological insights, as well as promote intercultural dialogue and tolerance.
Among his contributions are Teología: An Introduction to Hispanic Theology and Jesus is My
Uncle: Christology from a Hispanic Perspective.
María Teresa Dávila, associate professor and chair of Religious and Theological Studies
at Merrimack College (Massachusetts), is a Roman Catholic laywoman. Her areas of study
include racial and migrant justice, public and political theology, liberation ethics, the
option for the poor, and Catholic social teaching.
Antonio (Tony) Eduardo Alonso is Assistant Professor of Theology and Culture at
Candler School of Theology at Emory University where he also serves as the inaugural
Director of Catholic Studies. He is a recipient of the Catherine Mowry LaCugna Award
for new scholars for the best academic essay in the field of theology from the Catholic
Theological Society of America as well as the Hispanic Theological Initiative Book
Prize. In addition to his scholarly work, he is a Latin Grammy-nominated composer of
sacred music.
   LIST OF CONTRIBUTORS  xiii

The Rev. Altagracia Pérez-Bullard, Ph.D., is the Director of Contextual Ministries and
Assistant Professor of Practical Theology at Virginia Theological Seminary. She previously
served as Canon for Congregational Vitality for the Episcopal Diocese of New York and
served the church for over 30 years as a priest and community leader in urban centers.
Eliezer Valentín is the founder and president of the Institute for Latino Politics and Policy.
He has served as lecturer at Union Theological Seminary in New York City and Iona
University. Eli is a contributing columnist for Gotham Gazette, largely focusing on Latinoax
politics in New York, and is a frequent guest political analyst at Univision NY and New York
1 News. He has served as a political advisor to numerous elected officials across the country
and is the editor of Sermons from the Latino/a Pulpit, and author of the forthcoming,
Reinhold Niebuhr and Politics (Wipf and Stock).
Dr. Nichole M. Flores is associate professor of religious studies at the University of
Virginia. She researches the constructive contributions of Catholic and Latine theologies
to notions of justice and aesthetics as applied in public life. Dr. Flores is the author of The
Aesthetics of Solidarity: Our Lady of Guadalupe and American Democracy (Georgetown
University Press, 2021). She has also published essays in the Journal of Religious Ethics, the
Journal of the Society of Christian Ethics, and Modern Theology among other academic jour-
nals and edited book volumes. She is a contributing author on the masthead at America:
The Jesuit Review of Faith & Culture. In 2015, Dr. Flores was honored with the Catherine
Mowry LaCugna Award for best essay in academic theology by a junior scholar from the
Catholic Theological Society of America.
Victor Carmona is an Associate Professor of Theology and Religious Studies at the
University of San Diego. Carmona’s research advances theological-ethical analyses of
migration with a global perspective grounded in Latine points of view. His dual aim is to
draw from the wisdom the Catholic tradition offers to create more just immigration sys-
tems and to nurture its ability to do so in increasingly pluralistic and interdependent soci-
eties. His recent projects do so by exploring insights the discipline of spirituality offers to
migration ethics.
Roberto Che Espinoza, Ph.D., is a storyteller, professor, and politicized theologian and
public ethicist. He is on faculty at Duke Divinity School and founded the Activist Theology
Project, a collaborative project dedicated to meaning making the public theology. He lives
in Nashville, TN with his spouse.
Xochitl Alvizo teaches Women and Religion and the Philosophy of Sex, Gender, and
Sexuality at California State University, Northridge. Her research areas include feminist
and queer theologies, congregational studies, ecclesiology, and the emerging church. She
is a cofounder of Feminism and Religion (www.feminismandreligion.com)—an online
project bringing together feminist voices from around the world to dialogue about femi-
nism in religion. She is a coeditor of Women Religion Revolution (FSR Books, 2017) with
Gina Messina and The Emerging Church, Millennials, and Religion: Volume 2 (Cascade Books,
2022) with Terry Shoemaker and Rachel C. Schneider. She lives in Los Angeles, CA, where
she was also born and raised.
Jennifer Owens-Jofré is currently a Manresa Postdoctoral Fellow in the Center for
Ignatian Service at Saint Louis University. She studied practical theology and systematic
xiv  
LIST OF CONTRIBUTORS  


theology at the Graduate Theological Union and has served in academic and pastoral roles
throughout the United States. She coedited her first book, From the Pews in the Back: Young
Women and Catholicism (Liturgical Press, 2009) with Kate Dugan and continues to present
and write for academic and ecclesial audiences. Her current research focuses on lay Latina
women in ministry, popular religion, qualitive research methods and practical theology,
service learning and Ignatian pedagogy, and theologies of accompaniment.
Lis Valle-Ruiz is Assistant Professor of Homiletics and Worship and Director of Community
Worship Life of McCormick Theological Seminary in Chicago, Illinois. She is a coeditor of
and a contributor to Unmasking White Preaching: Racial Hegemony, Resistance, and
Possibilities in Homiletics (Lexington Books, 2022). She has published several articles in US
academic journals and professional magazines. Her theological research has been on
worship and preaching using methodologies from practical theology, women and gender
studies, and the anthropological school of thought within performance studies. She was
born and raised in Puerto Rico until she became part of the Boricua diaspora as an adult
in 2008.
Dr. Rebecca Berrú Davis is Assistant Professor of Theology at St. Catherine University in
St. Paul, MN. She graduated from the Graduate Theological Union in Berkeley, CA, and is
interested in the intersection of art, faith, and justice to better understand the spiritual and
religious expressions of those located on the margins of society. In addition to writing, she
continues to advance her activist research and curatorial project launched in 2006, related
to Picturing Paradise, an exhibit featuring the fabric art of Peruvian women artists living
in the shantytowns of Pamplona Alta outside of Lima, Peru.
Edwin David Aponte is Dean of the Theological School and Professor of Religion and
Culture at Drew University in Madison, New Jersey. As a cultural historian, Aponte inves-
tigates faith, spirituality, and culture, especially the intersections of race, ethnicity, and
religion, congregational studies, religion, and politics. Aponte also explores issues of diver-
sity, inclusion, and multicultural and intercultural realities. His writings include ¡Santo!
Varieties of Latino/a Spirituality (Orbis Books, 2012), and he is coauthor of Introducing
Latinx Theologies (Orbis Books, 2020) with Miguel A. De La Torre.
Carlos F. Cardoza-Orlandi is the Frederick E. Roach Professor of World Christianity in
the Religion Department at Baylor University. His teaching and research interest focus on
the interpretations of the movement of the Christian religion, sociocultural interplay bet-
ween Christians and people of other faiths, and grassroots theological contributions in art
and music illustrating the exchanges between Christianity, cultures, and religions.
Introduction
Orlando O. Espín

Over the last four to five decades there has developed among Latinoax scholars of religion
a manner of theologizing that first became known as Hispanic, then as Latino, later as
Latino/a or Latin@, and more recently as Latinx or Latinoax theology. The chapters in this
volume will offer the reader a panoramic view of this diverse and intensely ecumenical
theological approach.
This volume is the second edition of the Companion to Latinoax Theology, first published
in 2015. As the reader will notice, the title has been changed to recognize the changing
demonym. Chapters from the first edition have been revised and updated, and new ones
have been added to represent new directions and interests.
The present Introduction will attempt to generally describe Latinoax theology, as well as
clarify some terms and methodological approaches.

I Latinoax are the US communities and persons whose cultural and historical roots
are to be found in Latin America.

I prefer to refer to the persons and communities by the term “Latinoax” because it reflects
an acceptable pronunciation and usage, but by no means do I claim that this is the more
“correct” or only possible spelling or pronunciation. Each author in this volume has been
free to use the identity term they choose, as long as it reflects actual usage. Furthermore,
each author has been free to use different spellings of certain terms, as well as to choose
italicization or not of Spanish words or expressions or of “Espanglish” terms. This editor
has not attempted a standardization of spellings and usage, in some cases because none
exists and in some cases because some of the authors have chosen to make theoretical
points by their defiance of rules.
As we begin this volume, a few very important clarifications on the term or expression
“Latinoax” are in order as we start this Companion, in order to help the reader understand
its usage, and to begin to delving into the contexts that begat Latinoax theologies.

1 The reader must remember that what today we call “Latin America” is a smaller geo-
graphic version of what for several centuries were the Spanish and Portuguese
xvi  
Orlando O. Espín  


empires. At least half of today’s US territory was part of the Spanish colonial world.
With military actions that led to the seizure of large territories not originally its own,
the US geographically grew to most of its current size.1 The territories forcibly incor-
porated, however, were not empty or without history—their populations were also
forced to join the US, but as conquered peoples.2
2 There are now (2022) approximately 62 million Latinoax in the US, most of whom
were born in the US, and of those who were born elsewhere, the majority are natu-
ralized US citizens or permanent residents. Latinoax, consequently, are not identical
to “Latin Americans”: not any more than Irish-Americans or German-Americans
can be thought of as identical to today’s Irish or Germans. Most Latinoax today are
not immigrants. They constitute the largest “minority,” and the fastest growing
group of ethnic/cultural communities in the country.3
3 Today in the US there is no one Latinoax culture or community. There are at least
twenty Latinoax cultural communities, all internally diverse, and all historically and
ethnically very distinct. Some of the diversity results from the differences in ances-
tral origins of each of the communities, but the diversity must also be explained as
due to the US locations where these communities developed (e.g., a Latinoax person
of Dominican roots is not a Latinoax person of Guatemalan roots, nor is a Mexican
American from East Los Angeles the same as a Mexican American from Homestead,
Florida). Depending on the US geographic location, one or another of these Latinoax
communities will be the local or regional majority, but never to the exclusion of
others. For example, in the states of Florida, Rhode Island, and New York, Latinoax
of Antillean origins (i.e., Puerto Ricans, Dominicans, Cubans) are the demographic
majorities, but not to the exclusion of Mexicans, Nicaraguans, Colombians, etc. In
the District of Columbia to be Latinoax is likely to be of Salvadoran origin, while in
New Orleans it’s to be of Honduran roots.
4 Denominational demographics have also been significantly impacted by the growing
Latinoax presence. For example, the majority of the members of the largest US
denomination (the Roman Catholic Church) are now Latinoax; and in some Roman
Catholic dioceses the Latinoax presence is overwhelming (e.g., Miami, Los Angeles,
and New York, but also Anchorage, St. Cloud, and Atlanta). The growth of the
Episcopal Church in the US since the year 2000 has been mostly due to Latinoax,
and the same can be said—mutatis mutandi—in many other denominations (e.g.,
United Methodist Church, American Baptist Convention, Assemblies of God).
5 Although it is evident that the majority of Latinoax identify themselves as Christian
(regardless of denominational affiliation), one cannot ignore that there are Latinoax
Jews, Muslims, Lukumí, Buddhists, etc., as proud of their ethnicity as any other
Latinoax, making latinidad a more diverse reality than is popularly assumed. Of
growing importance, furthermore, is the increasing number of Latinoax who do not
identify with any religious tradition or denomination—not “secularized” in the
North Atlantic sense of the term, but unaffiliated or uninterested in the ways of
silent protests against denominational orthodoxies, or as among the “Nones.”
6 Despite the evident diversity, Latinoax communities still share much in common.
The extended family and a popular religious cosmovision4 are the two most ground-
ing pillars of Latinoax cultures across all differences, serving as the interpretive,
organizing “grids” for most of the people’s daily reality and understanding. Also
   Introduction  xvii

shared by Latinoax communities, is the defining role(s) of older women in the fam-
ilies—especially (but not exclusively) in matters ethical and/or religious. Bilingualism
remains the norm, helping shape much of the inclusive understanding of Latinoax
cultures, as well as the preservation of cultural elements molded during the Spanish
colonial centuries. Depending on the communities, or groups thereof, contributions
of Africans remain strong,5 or the still-living legacy of the First Peoples of the
Americas.6

II This is a volume on Latinoax theology. But what is it?

As mentioned above, religion has been and remains a hugely important component of all
Latinoax cultures, and so any attempt at understanding the latter requires an equally
serious understanding of the former. The same is true about Christian theological tradi-
tions in the US.7
The reader should beware, however, of identifying “religion” with its institutional
expressions only or mainly, or with its orthodoxies. Among Latinoax, “religion” is familial
before it is institutional, and inclusive more than orthodox.8 The language and categories of
North Atlantic social scientific, philosophical, and theological thought tends to be blind to,
or marginalize, what does not “fit” its self-proclaimed normativity and universal validity
(i.e., its culturally constructed “orthodoxies”).
Consequently, the study of Latinoax religion, if methodologically done latinamente,
must not fall prey to approaches that would force foreign or colonializing analytical cate-
gories onto Latinoax realities. This does not obstruct dialogue, but it prevents it from
becoming a subtle way of continued colonization. It is one thing to dialogue with and
engage someone else’s categories, and another to not see that the categories are someone
else’s, reflecting the interests and perspectives of their creators.
Latinoax theology was born as a methodological approach to the study of Latinoax reli-
gious reality, as much as a contributor to the overall study of Latinoax communities and
realities that also interpret themselves through inescapably religious lenses. Latinoax the-
ology was born in a Christian context and till this day remains a (Catholic/Protestant/
Evangelical) ecumenical enterprise, although sooner than later it will have to engage other
Latinoax religious dialogue partners who—because they are Latinoax—will need to enter
the conversation on the most grounding of Latinoax cultural elements.
I am not aware of any one definition of Latinoax theology (Catholic, Protestant, or
Evangelical) that might have become broadly standard among those of us who work in the
field. A few authors or commentators have proposed one or another descriptive defini-
tion—and other commentators (also Latinoax ones) have invariably offered improvements
to the attempted definitions or descriptions.9
Latinoax theology now has a long enough history, a “critical mass” of qualified practi-
tioners, and a large body of published literature. The chapters in this volume will acquaint
the reader with much that Latinoax theologians have already offered the academy.
Latinoax theology was born at the intersection of European and European American
theologies, on the one hand, and of Latin American liberation theologies, on the other—
an intersection that did not occur in either Europe or Latin America, but in the US, and
here within the extraordinarily diverse contexts and realities of the Latinoax communities.
Lo cotidiano was and remains the birthing place of our theology.
xviii  
Orlando O. Espín  


From its inception, Latinoax theology has always understood itself as being neither a
copy, a translation, nor an adaptation of other intellectual traditions. Latinoax theologians
began their work critiquing the universalizing and colonizing pretensions of European and
European American theologies, as well as recognizing that we were not in Latin America
(thereby questioning as well the temptation to simply translate or adapt Latin American
theologies to our US context, although at first we borrowed much from Latin American
liberation theology).
Four or five decades ago we hadn’t read post-colonial theory, but post-modern thought
was beginning to cause some of us to question. In any case, when the Latinoax theological
critique of dominant theologies began, with the tools we had then (mostly borrowed from
the Latin American critique of ideologies), it began by insisting that, theologically, “we are
we” and therefore “we are not they.” This led to a number of publications on the signifi-
cance of culture, particularity, and ethnicity for theology—and this is the first characteristic
of Latinoax theology: our emphatic rejection of universalizing and marginalizing European
and European American thought, coupled with the equally adamant affirmation of
Latinoax cultural and religious identity.
We needed to open “our” space, speak with “our” voice, discuss “our” issues, and very
insistently announce that we were not someone else’s “pastoral problem” or “bibliographic
footnote.” We insisted on being included as equals in the theological conversation—conse-
quently, particularity and culture, the critique of dominance and white privilege, and their
implications for theology and for the defense of our people in a social and ecclesial reality
adverse to them, became and remain the grounding characteristics of our theologizing.
In a quest for the sources of a distinctly Latinoax theology, we turned to Latinoax them-
selves—to their faith, their Christian experience, their cultural expressions, and to the
broader Latinoax intellectual tradition. And it is in this quest that many of us began to work
through such issues as popular religion, epistemology, praxis, spirituality, lo cotidiano, and
so on. Many Latinoax theologians can readily confess that work in these and other areas
has been far from sufficient—new answers raise many more questions, which in turn lead
to newer areas and further questions and answers.
There is no question in my mind that Latinoax theology has always tried to be sensitive
and responsive to the social, economic, and political realities of Latinoax communities.
Our theology has also been just as sensitive to popular expressions of the Christian faith.
We have frequently included data and analyses on Latinoax made available to us by the
social sciences, and attempted to theologize from the human reality described by the data
and analyzed by colleagues in the social disciplines. We have tried to step behind the
external expressions of faith (some of which might not coincide with dominant under-
standings or expressions of Christianity) and there listen to the faith of everyday Latinoax,
not by pretending that Christianity could somehow exist without expression, but by not
equating the former with the latter, or the dominant with the orthodox norm.
“Why and how do Latinoax believe?” are not idle questions in and for theology. Indeed,
to understand how Latinoax “construct” what they hold to be real and good and impor-
tant is crucial to the Latinoax theological movement. The last five decades began the pro-
cess of theological study of popular (Catholic and Protestant) Christianities, and the
incorporation of social scientific interlocutors into our theological dialogue—both in a
clear and conscious attempt at listening to our people, and recognizing in our commu-
nities’ life and faith a source for our theology. How could one conceivably do theology (any
   Introduction  xix

theology) today while disregarding the social reality or the faith expressions of the very
Christian communities one claims to be serving and understanding through theology—
indeed, of the very People of God whom we doctrinally claim to be “the Church”? How can
anyone do theology today (any theology) and not consider the believing people’s real, daily
faith and life as a preeminent theological source—thereby critiquing the contemporary
theological fixation of (in practice) regarding biblical, ecclesiastical, or theological written
texts as more important sources for theology than the living faith of the real People of God?
Latinoax theology was born within various Christian denominations. Although
Latinoax Catholic theologians as a group, perhaps, had an earlier impact, it is transpar-
ently clear that Latinoax theology and theologians have been insistently ecumenical. Four
names very frequently appear at the origins of the movement: Virgilio Elizondo and Edgard
Beltrán (Catholics) and Justo González and Orlando Costas (Protestants)—they are jointly
regarded as “founders” of a way of theologizing (beginning in the 1970s and early 1980s)
that soon thereafter became identified as Latinoax (or US “Hispanic”) theology. Others fol-
lowed, taking up the challenge of developing the methodologies, identifying the sources,
etc., and all else that we now assume as part of this theological movement.
From the start, and I don’t think I exaggerate, Latinoax theologians have been sensitive
to the ecumenical needs of our communities, as well as respectful of intra-Latinoax denom-
inational differences. The truly sororal and fraternal spirit evident among most Latinoax
theologians (which, unfortunately, is not always paralleled at the congregational level)
opened within our movement not only the opportunity for excellent trans-denominational
friendships, but also for such trans-denominational programs as the Hispanic Summer
Program, the Hispanic Theological Initiative, and our two theological journals (Perspectivas
and the Journal of Hispanic/Latinx Theology). This in turn has contributed to the birth and
development of a theology ecumenically respectful and sensitive. This shared respect and
this shared interest in each other’s traditions have impacted Latinoax theology over the
last several decades, and increasingly more so.
Latinoax Catholic and Protestant theologies, consequently, have been ecumenically
sensitive and ecumenically cooperative—Catholics did not discover Protestants, or vice
versa, after we began to theologize: we have always theologized together, even when
writing from within our respective ecclesial traditions, and we can’t understand our
respective theologies without each other. This is a gain that our denominations and local
congregations will do well to emulate.
But just as I have emphasized the ecumenical spirit among most Latinoax Catholic and
Protestant theologians, I want to also underline that most of our published works bear the
mark of our denominational affiliations: we write from within our traditions, and this (at
least in my mind) is both a “plus” and a “minus.” We are familiar with the work of the
European, European American, and Latin American theologians of our denominations.
Catholics know their Catholic theologies. Protestants know their Protestant theologies.
And no one is embarrassed to engage their own theological traditions in dialogue and
mutual critique. We do not hide who we are. Yet we clearly assume all of our denomina-
tional traditions to be limited, always contextual human efforts at understanding what is
often beyond all understanding, just as we also assume our distinct theological traditions
to be bearers of much wisdom and insight.
The same honesty that led us to demand our voice and our space as Latinoax in society
and academy, has also made us appreciate the denominational traditions that nourished
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 Erstes Kapitel.

Reise nach dem Arbeitsfeld.

Am 21. Februar 1908 verließ ich zusammen mit einem

Schweden, W. Andersson, Schweden, um mit dem Dampfschiffe
„Drottning Sofia“ nach Buenos Aires zu fahren. Auf der herrlichen
Seereise konnten wir Kräfte für künftige Strapazen sammeln. Mit
Salz- und Sonnenbädern härteten wir unsere Körper in dem
Gedanken: Auf einer solchen Reise, wie dieser, ist die allerwichtigste
Ausrüstung eine gute Gesundheit. Ist man munter und gesund, so
arbeitet man gut, ist man infolge Krankheit niedergedrückt, dann
geht alles schlecht. Während meiner ganzen Reise war ich auch
nicht einen einzigen Tag ordentlich krank.
Auf dem Dampfer schloß ich mit einem jungen Landsmann, Carl
Moberg, Bekanntschaft. Es war ein wilder Junge. Eines Tages
kletterte er auf den Großmast der „Sofia“, setzte sich auf den runden
Knopf der Spitze und genoß bei einer Zigarette die Aussicht. Da er
den Eindruck eines kühnen und furchtlosen Menschen machte,
stellte ich ihn bei der Expedition an. Und das habe ich nicht zu
bereuen brauchen. Moberg erwies sich während der ganzen Reise
als ein tüchtiger und zuverlässiger Kamerad. Ich habe ihn hier so
schildern wollen, wie ich ihn zum ersten Male kennen gelernt habe,
damit der Leser verstehe, daß er ein Mann war, der für die Indianer
paßt.
Ich will hier nicht schildern, was so viele andere vorher
beschrieben haben, sondern übergehe Buenos Aires und begebe
mich von dort direkt nach der Zuckerfabrik Esperanza in
Nordargentinien. W o d i e I n d i a n e r a n f a n g e n , d o r t w i l l i c h a u c h
m e i n e n R e i s e b e r i c h t b e g i n n e n . Ich bitte nun den geneigten Leser,
der besseren Orientierung wegen, diesen Platz auf der Karte
aufzusuchen.
Nach den Zuckerfabriken in Nordargentinien kommen die
Indianer von weit umher. Hier in den Fabriken treffen wir nicht die
Wilden der Urwälder, sondern solche, die, von den Reichtümern des
weißen Mannes angelockt, aus ihren Dörfern gekommen sind, um
Arbeit und Verdienst zu suchen. In diesem Buche werden wir diese
Menschen auch nicht hier, sondern weit hinten in den Urwäldern und
Gebüschen ihrer Heimat kennen lernen.
Mit dem größten Wohlwollen wurde ich von den Brüdern Leach,
den Besitzern der Fabrik Esperanza, aufgenommen. Sie haben ein
echt englisches Heim mit bequemen Stühlen, Polo, Freundschaft
ohne Ziererei und Zeremonien und Dienstbereitschaft ohne viele
Worte.
In Esperanza hielt ich mich einen Monat auf, um meine
Expedition auszurüsten. Während dieser Zeit hatte ich Gelegenheit
zum Studium der Indianer, die, wie schon erwähnt, von weit her nach
den Fabriken kommen, um Arbeit zu suchen. Außerdem machte ich
eine Expedition nach dem nahebelegenen Berge Calilegua.[1]
Unter den Indianern in Esperanza hatte ich das Glück, einen
alten Freund von meiner Reise 1901 zu treffen, den Matacoindianer
„Chetsin“. Dieser, der Dolmetscher seines Stammes, sprach
ausgezeichnet spanisch. Beinahe jeden Tag pflegte ich ein
Stündchen in seiner Hütte zu verweilen und mit ihm von allem
möglichen zu sprechen. Zuweilen erzählte er mir einige Sagen
seines Stammes.
Es war ein eigentümliches Gefühl, auf einem Holzblock in der
Grashütte bei einem spärlichen Feuer zu sitzen und erzählen zu
hören, wie die wilden Schweine dem Gürteltier den Mais stahlen und
wie das Meerschweinchen dem Jaguar das Feuer stahl und es den
Matacoindianern gab, und einige Augenblicke später in einem
bequemen Stuhle in dem englisch komfortablen Leachschen Hause
zu sitzen und über Politik, Flugschiffe und Sport zu sprechen. Die
Gegensätze im Leben bereiten immer Vergnügen.
Über die Wanderung der Indianer nach den Zuckerfabriken
möchte ich hier einige Worte sagen.
„Bapurenda“ nennen die in Bolivia lebenden Indianer das Land
Argentinien. Das bedeutet: dort gibt es Arbeit. Nach den
Zuckerfabriken kommen jährlich tausende Indianer aus dem
argentinischen Chaco und aus Bolivia, um Arbeit zu suchen. Man
verwendet sie teils zum Roden und Graben, teils für die Ernte. Diese
Wanderung nach Argentinien ist für die friedliche Eröffnung der in
Südbolivia von Indianern bewohnten Wildnisse von der größten
Bedeutung für die Weißen gewesen, und ist es auch heute noch.
Nach „Bapurenda“ kommen die Indianer aus weiter Ferne. Man sieht
dort die sauberen und aufgeweckten Chiriguano und Chané, die
heimtückischen und zudringlichen Toba, die schmutzigen und
unzuverlässigen Mataco, die stets heiteren und faulen Choroti.
Einige Tapiete und Ashluslay[2] sind auch dort gewesen, obschon die
ersteren als Toba, die letzteren als Choroti und Mataco aufgetreten
sind. Eigentümlicherweise sollen auch von solchen Teilen des
südbolivianischen Chaco, wo noch nie ein Weißer gewesen ist,
Indianer nach Argentinien gekommen sein. Unter ihnen ist der
Chiriguanohäuptling Cayuhuari bemerkenswert. Dieser Häuptling
wohnt seit 1890, wo er sich gegen die Weißen empört hatte, im
Chaco.
Ein sehr großer Teil der Indianer nimmt die lange Reise nach
Argentinien zu Fuß vor, da nur wenige Pferde haben. Einzelne
haben bis zu ihrer Ankunft über 500 km zu wandern, und das ist ein
ganz hübscher Spaziergang.
Der Grund der Wanderung dieser Indianer ist die große
Schwierigkeit, alle die Herrlichkeiten des Weißen, wie Messer, Äxte
und Kleider, in ihrem eigenen Lande zu erwerben. Wenn sie bei sich
zu Hause Arbeit haben, ist sie in der Regel schlecht bezahlt, und
innerhalb großer Gebiete ist überhaupt keine Arbeit zu bekommen.
Mehrere Indianer haben mir gesagt, sie würden, wenn sie zu
Hause Arbeit fänden, diese Wanderung nicht vornehmen. Eins ist
jedoch sicher, daß diese Reisen in ein fremdes Wunderland im
höchsten Grade verlockend für sie sind. Ich war gerade in einem
Ashluslaydorf, als die ersten dieses Stammes, die in den Fabriken
gewesen sind, wieder nach Hause kamen. Sie wurden mit Ovationen
empfangen. Das ganze Dorf war ihnen entgegengegangen, und
unter dem Gesang der alten Frauen wurden sie zu ihren Hütten
gebracht, wo sie von ihren Kindern und Frauen bewillkommnet
wurden. Sie hatten so viel Merkwürdiges mitgebracht, alte Gewehre,
alte Uniformen, Zucker, Streichhölzer, Pulver, Knallerbsen, betresste
Käppis, Anelin u. a. Wie viel ist nicht zu erzählen, wenn man nach
Hause kommt. Es muß mindestens ebenso merkwürdig gewesen
sein, als wenn ein Erdbewohner von einer Reise nach dem Monde
nach Hause gekommen wäre. Wie wunderbar muß es den zu Hause
Gebliebenen vorgekommen sein, von den Eisenbahnen, den
Fabrikmaschinen, den elektrischen Bogenlampen, den großen
Hütten und allem anderen Neuen zu hören. Auch sie werden zu der
mühseligen, langen Wanderung verlockt, und immer weitere Gebiete
eröffnen sich dem weißen Manne ohne Kampf, ohne
Schwierigkeiten.
Infolge dieser Wanderungen nach Argentinien verbreiten sich
eine große Masse Werkzeuge, Messer, Waffen u. a. über den
ganzen Chaco, und die ursprüngliche Kultur der Indianer verändert
sich vollständig. Viele von ihnen lernen auf diesen Reisen etwas
Spanisch, denn den Indianern fällt diese Sprache leicht. Sie lernen
sogar sehr bald, es grammatikalisch zu sprechen.
Nach den Zuckerfabriken kommen die Mataco und Choroti sowie
teilweise auch die Toba mit Frauen, Kind und Kegel, Hunden und
Hausgerät, Schmutz und Ungeziefer und bauen dort ihre Dörfer,
ganz wie im Chaco. Die höherstehenden Chiriguano und Chané
bringen nur wenig Frauen und niemals ihre kleinen Kinder mit, falls
sie nicht für immer dort bleiben wollen. Die Chiriguano und Chané
wohnen in Zelten oder in den den Fabrikbesitzern gehörigen
Baracken.
In den Fabriken habe ich die Indianer, besonders die Mataco und
Chiriguano, arbeiten sehen. Die ersteren werden als die Tüchtigsten
beim Ernten des Zuckerrohres, die letzteren als die besten Gräber
betrachtet. Die Mataco und verschiedene Chiriguano werden auf
Akkord bezahlt. Die besten Chiriguano sind Tagelöhner und werden
den weißen Arbeitern gleichgestellt. In der Regel verdienen die
Chiriguano täglich 1–1½ Pesos, die Matacomänner 40 Centavos und
die Matacofrauen 20 Centavos außer der Kost. Die Arbeitszeit ist für
die letzteren ungefähr acht, für die ersteren zehn Stunden.
Über den Fleiß der Indianer habe ich einige Notizen machen
können. Die Chiriguano arbeiten in der Regel alle Tage außer den
Montagen, wo sie den Sonntagsrausch ausschlafen. In San Lorenzo,
unweit Esperanza, wo ich Gelegenheit hatte, etwas statistisches
Material zu sammeln, arbeiteten die Matacomänner im Durchschnitt
12½ und die Matacofrauen 11½ Tage im Monat. Das beste Resultat
hatte eine Matacofrau, die von 127 möglichen Tagen 125, und ein
Matacomann, der 110 gearbeitet hatte. Die Häuptlinge und
Dolmetscher arbeiten am wenigsten.
Bei der Bezahlung der Indianer hat man darauf zu sehen, daß sie
nicht die ganze Löhnung während der Arbeitszeit ausbezahlt
erhalten, sondern noch etwas zugute haben, wenn sie heimkehren,
sonst halten sie sich für betrogen.
Stirbt ein Indianer, dem die Fabrik etwas schuldig ist, so
verlangen die Mataco, Choroti und Toba nichts. Trifft dies bei den
Chiriguano ein, so fordert der Häuptling die Bezahlung der Schuld
durch ihn an die Hinterlassenen. Der Grund hierfür ist
möglicherweise der, daß die Chiriguano infolge ihrer langen
Beziehung mit den Weißen die Erbschaftsverhältnisse derselben
besser kennen.
 Abb. 1. Matacomädchen, Esperanza.
Leider wird für die Zivilisierung der nach den Zuckerfabriken
kommenden Indianer nichts getan. Sie werden hier im allerhöchsten
Grade demoralisiert. Die Männer verfallen der Trunksucht, d. h. sie
lernen Branntwein trinken, im Verhältnis zu welchem alle
einheimischen Getränke bedeutend unschuldiger sind. Infolge des
Branntweins und der schlechten Beispiele seitens der weißen
Arbeiter kommt eine große Anzahl Indianer durch Schlägereien in
den Fabriken um. Die Indianerfrauen verkaufen sich den Weißen.
Geschlechtskrankheiten herrschen unter den indianischen Arbeitern,
die teilweise geradezu Bordelle besuchen, wo sie mit den weißen
Frauen Bekanntschaft machen. Der Chiriguanohäuptling Maringay,
der niemals in Argentinien war, und von dem ich später noch recht
viel zu erzählen haben werde, fragte mich einmal: „Sage mir, ist es
wahr, daß es in Argentinien Läden gibt, wo man weiße Frauen, je
nach Beschaffenheit, für 2, 3, 5 Pesos bekommt?“ Maringay fand
sicher, daß die Weißen merkwürdige Läden hatten.

Abb. 2. Hütte der Mataco-Guisnay. Rio Pilcomayo.

Viele Chiriguanoindianer kommen mit ihren Familien nach den

Zuckerfabriken und kehren niemals in ihre Heimat zurück. Das
Leben dieser Indianer verläuft ebenso wie das der weißen Arbeiter.
Sie leben in einer Art Konservenbüchsenkultur und stellen so gut wie
gar keine ihrer alten charakteristischen Sachen her. Ein wie trauriges
Leben führen sie doch, viel schlechter als in ihren Dörfern in ihrem
eigenen Lande. Anstatt der feinen, bemalten Tongefäße bilden leere
Konservenbüchsen, Blechteller usw. ihr Hausgerät. Manchmal sieht
man auch unter ihren Habseligkeiten ein europäisches
Nachtgeschirr — in dem sie das Essen verwahren.
Eine in den Fabriken in großer Ausdehnung betriebene Unsitte ist
die, daß die Indianer Schießwaffen erhalten. Infolge dieser führen
die Indianer, die dort gewesen sind, siegreiche Kämpfe mit denen,
die nur Pfeile und Bogen besitzen. Diese Schießwaffen werden
eines Tages manchem weißen Manne das Leben kosten, denn
sicher werden die Indianer im Chaco noch manchen Aufruhr
anstiften. Auf argentinischem Gebiete sorgt besonders der
Tobahäuptling Taycolique systematisch für eine Bewaffnung seiner
Leute mit Feuerwaffen. Er ist schon so weit gekommen, daß er die
unmodernen Remingtongewehre kassiert und statt dessen
Repetiergewehre eingeführt hat. Taycolique hat seinen Leuten das
Schießen beigebracht. Eines Tages zog er mit einigen seiner
Männer an einem Platze vorbei, wo einige Weiße Schießübungen
abhielten. Taycolique forderte sie zu einem Wettschießen auf, und
seine Tobaindianer gewannen den Preis.
Im großen ganzen wird meiner Ansicht nach das
Indianererziehungsproblem am besten gelöst auf die Weise, daß
man dem Indianer gutbezahlte Arbeit, wie sie sie in den Fabriken
haben, gibt. Viel wäre außerdem zur Hebung der Indianer zu tun, sie
müßten schreiben, lesen und rechnen lernen, und man müßte sie
vor dem Branntwein und der Prostitution bewahren. In diesen
Fabriken müßten industrielle Schulen errichtet werden, in welchen
die Indianer ein Handwerk erlernten. Eine Arbeit, wie sie sie in
gewissen Gegenden haben, mit durchaus unbefriedigender
Bezahlung, erzieht sie nicht zu fleißigen und arbeitstüchtigen
Menschen, sondern bewirkt eher das Gegenteil. Erhalten sie eine
ordentliche Entschädigung und sehen sie, daß es ihnen durch Arbeit
gut ergeht, daß sie leichter ihren Magen füllen, Pferde, Werkzeug
und Kleider anschaffen können, dann arbeiten sie gern, und die
Arbeit tut ihnen gut und erzieht sie.
 Der Calilegua.
Während meines Aufenthaltes in der Zuckerfabrik Esperanza
unternahm ich mehrere kleine Ausflüge, darunter einen etwas
längeren nach dem wunderschönen Calilegua, dessen nicht selten
schneebedeckter Gipfel stolz über die Urwälder blickt, in denen
Zuckerfabriken und Sägemühlen und kleine Menschlein sich
abarbeiten und abäschern.
Auf mehr als schlechten kleinen Pfaden klettert der Weg diesen
Berg hinauf. Er geht durch Bäche, über Gebirgskämme, durch den
Urwald mit dessen schweigender, feuchtwarmer Pracht, über die
Baumgrenze, nach dem einsamen, großartigen Reiche der Erdgöttin
Pachamama, wo man einen weiten Blick über Täler, Hochebenen
und Berge hat und sich nicht, wie unten im Tale und im Urwalde,
durch Lianen und Baumstämme und zwischen dornigen Büschen
hindurchzudrängen braucht.
Die Calileguaindianer sprechen alle Spanisch. Dieses ist stark
mit Quichuaworten vermengt, die Namen der Heilmittel sind z. B. in
der Regel auf Quichua. Man kann also annehmen, daß die
ursprüngliche Sprache dieser Indianer Quichua war. Die
Calileguaindianer wohnen oben auf den Bergen in kleinen
viereckigen Hütten aus Stein oder getrockneten Ziegelsteinen mit
Grasdächern. Auf dem First steht gewöhnlich ein Kreuz. Dasselbe
schützt gegen Blitzschlag, d. h. wenn es von einem christlichen
Geistlichen gesegnet ist, denn diese Gebirgsindianer sind schon seit
langer Zeit Christen. Dies hindert indessen nicht, daß sie gleichzeitig
an vieles andere glauben, was gar nichts mit der christlichen
Religion zu tun hat. So opfern sie noch der Pachamama Branntwein
und Coca. Gehen sie über einen Paß, so legen sie einen Stein auf
den Boden, damit sie nicht auf dem Wege müde werden.
Auf dem Calilegua machte ich eine interessante Bekanntschaft,
und zwar die eines sehr anständigen Medizinmannes in mittleren
Jahren, der mir ganz offenherzig verschiedenes anvertraute. Gegen
Knochenschmerzen soll man Fett vom Uturunco, Tapir oder Bären
anwenden. Der Uturunco ist ein mystisches Tier; es soll ein Jaguar
sein, der ehemals ein Mensch gewesen ist. Das Fett des Uturunco
ist gelb. Von Peru bis nach Argentinien kennt man die wunderbaren
heilenden Eigenschaften des Fettes dieses Tieres. Hat man an
einem gewissen Platze die Erde berührt, so können Hand-, Fuß-
oder Kniegelenke anschwellen. Man tut am besten, wenn man auf
die geschwollene Stelle Erde von dem Platze, wo man krank
geworden ist, legt. Auch Bärenzunge ist gut. Bei einem Erdbeben,
wie sie auf dem Calilegua oft vorkommen, geht man am besten nach
dem Begräbnisplatz, um zu beten. Hagelt es, so verbrenne man
kreuzförmig gelegte Palmblätter, dann bleibt die Ernte unbeschädigt.
Da einer meiner Begleiter, ein argentinischer Gaucho, auf dem
Calilegua erkrankte, bekam unser Freund Gelegenheit, seine Kunst
zu versuchen. Er gab ihm ein aus Mais bereitetes Bier, in welches er
glühende Kohlen legte. Der Gaucho gesundete und mußte dem
großen Arzt ein erkleckliches Honorar zahlen.
 Tafel 2. Der Calileguaberg.
Zwischen dem, was man hier auf dem Calilegua zu sehen
bekommt, und dem, was man bei den Quichuas weit hinten in Peru,
zwölf Breitengrade von dort, findet, herrscht eine große Ähnlichkeit.
Ungeheuer gleichförmig verbreitet sich die Quichuakultur längs der
Anden. Sie haben dieselbe Kleidertracht, dieselben eigentümlichen
Nadeln zur Befestigung der Frauenschale, beinahe dieselbe
Keramik, dasselbe Kokakauen, dieselben Arzneien, dieselben Opfer
in den Gebirgspässen, dieselben Schleudern u. a. Diese große
Gleichförmigkeit fällt um so mehr auf, wenn man an den Gegensatz
zwischen den Bewohnern des Gebirges und des Urwaldes denkt.
Nach einem Ritte von einigen Tagen von Cuzco, der Hauptstadt des
alten Inkareiches, nach den Urwäldern ist man im Gebiete der wilden
Indianer, die mit den Bewohnern des Gebirges beinahe nichts
Gemeinsames haben. Hier im nördlichsten Argentinien sowie im
südlichen Bolivia, ist der Gegensatz nicht ganz so scharf, aber
dennoch groß genug. Die Stämme, von denen ich hier sprechen will,
die auf den letzten Ausläufern der Anden nach der Ebene zu oder in
derselben wohnen, haben mit den Quichua und deren Nachkommen
wenig Gemeinsames. Reiten wir vom Calilegua in Argentinien über
das Gebirge direkt nach Cuzco, so treffen wir nur zwei
Indianersprachen an, das Quichua und das Aymara. Folgen wir den
Urwaldwegen und den Flüssen, so lernen wir wenigstens einige
zwanzig Sprachen kennen, bis wir über Santa Cruz de la Sierra,
über den Rio Mamoré und den Rio Madre de Dios nach der alten
Hauptstadt der Inka kommen.
Vom Calilegua nach den Fabriken zurückgekehrt, beendigte ich
meine Ausrüstungsarbeiten, und am 5. Mai saßen wir im Sattel, um
nordwärts, nach dem Rio Pilcomayo, zu ziehen. Einige Tage darauf
gingen wir über den Rio Bermejo und setzten unseren Weg längs
der letzten Ausläufer der Anden fort. Das jetzt von uns durchzogene
Gebiet war teils von Weißen, teils von den in vollständigem
Abhängigkeitsverhältnis von jenen stehenden Mataco-Vejos
bewohnt. Alles, was ich von ihnen sammeln konnte, kaufte ich an;
des Abends saß ich bei den Alten, die mir dies und jenes erzählten.
Diese Mataco haben eine Sage von einem großen, die ganze Welt
verheerenden Feuer. Ein Vogel „Miya“ hatte ihnen von einer wilden
Katze „Noté“ die Maissamen geraubt, ein kleiner schwarzer und roter
Vogel „Sipúp“ hat die Kürbissamen geraubt. Das Meerschweinchen
„No-ték“ hat das Feuer von einem bösen Geist, „Tacuash“, der es
verborgen hatte und den Matacos nichts davon abgeben wollte,
geraubt.
Die Mataco-Vejos sind von der mächtigen Chiriguanokultur, über
die ich weiterhin ausführlicher sprechen werde, stark beeinflußt. Sie
sind außer den Chiriguanos und Chanés die einzigen Indianer im
Chaco, die ihre Toten zuweilen in Tongefäßen begraben.
 Dem Toten bauen sie in der Tiefe des Waldes ein besonderes
Haus mit Feuerstätte und Bett. Er wird auf das Bett gelegt oder
manchmal in ein Tongefäß hineingestopft. Ich selbst habe niemals
ein derartiges Grabhaus gesehen, die Indianer haben es mir aber so
beschrieben. Als ich danach fragte, erklärten sie mir, augenblicklich
gäbe es keins, das nicht vollständig zerstört sei. Sie wollten mir ihre
Gräber vielleicht nicht zeigen. Auf meiner Reise 1902 zog ich auch
durch das Gebiet der Vejos und grub damals ein Vejograb aus.
Vielleicht war dieses nicht typisch. Unter einer Wildschweinhaut lag
der Tote in die Erde eingegraben mit seiner Wasserkalebasse. Von
Hütte und Bett war keine Spur vorhanden. Die Kalebasse war leer.
Das Wasser habe der Tote ausgetrunken, sagten die Indianer.
Nicht selten arbeiteten die Mataco-Vejos als Diener der am Rio
Itiyuro wohnenden Chanés. Daß ein Chané dagegen bei einem
Mataco dienen sollte, wäre undenkbar. Einen solchen
Klassenunterschied zwischen den Stämmen werden wir hier
wiederholt zu erwähnen Gelegenheit haben.
Am 18. Mai waren wir in Yacuiba, einem großen Dorfe an der
Grenze zwischen Bolivia und Argentinien. Jetzt ist es ein ganz
anständiger Platz, während es früher ein gefährlicher Zufluchtsort für
Verbrecher war, die aus Furcht vor der argentinischen Polizei hierher
geflohen waren.
Yacuiba war während eines großen Teiles der Reise ein wichtiger
Stützpunkt für mich. Ein liebenswürdiger Franzose, C. Holzer, hat
mir dort große Dienste geleistet, indem er mir bei vielen schweren
Transporten von Ausrüstungen und Sammlungen behilflich war.
Mein erster Ausflug von Yacuiba galt den Chanéindianern am Rio
Itiyuro. Diesen werde ich in einem anderen Zusammenhange
schildern. Mein zweiter war nach dem Rio Pilcomayo und den an
diesem eigentümlichen Flusse wohnenden Indianern.
Hier begann der ernste Teil meiner Reise.

[1] Ortsnamen, Eigennamen, spanische und indianische Wörter

sind in der Regel der spanischen Aussprache gemäß
geschrieben.
[2] Ashluslay: englisches sh.
 Zweites Kapitel.

Unter den Indianern am Rio

Pilcomayo.

Als ich frühzeitig im Jahre 1902 vom Rio Pilcomayo heimkehrte,

glaubte ich kaum, daß ich jemals wieder dorthin kommen würde. Die
widrigen täglichen Staubstürme machten den Aufenthalt
unerträglich. Anfang Juni 1908 ritt ich gleichwohl wieder durch den
großen Wald zwischen Yacuiba und Crevaux nach dem Rio
Pilcomayo. Man vergißt so leicht die Schwierigkeiten einer Reise.
Nach einiger Zeit gedenkt man ausschließlich der angenehmen
Stunden. Nach einer Höflichkeitsvisite bei den Matacoindianern ging
ich bei Crevaux über den Rio Pilcomayo und reiste durch ein von
den Toba bewohntes Gebiet zu den Chorotiindianern, die etwa 50
km unterhalb Crevaux viele Dörfer besitzen. Hier verweilte ich vor
allem in dem Dörfchen des Chorotihäuptlings „Waldhuhn“. Dort
amüsierte ich mich prächtig; beinahe nackt, nur in Federschmuck
und Brille gekleidet, tanzte ich des Nachts mit den Indianern und
Indianerinnen an den weißschimmernden Sandufern des Rio
Pilcomayo. Fühlten wir uns vom Tanze erhitzt, so tummelten wir uns
in dem brausenden Wasser des Flusses. Wir jagten, sangen,
spielten, fischten, wir rauchten abwechselnd aus derselben Pfeife
und langweilten uns niemals. Einige Besuche machte ich 60–70 km
weiter unterhalb des Flusses bei den Ashluslayindianern, die, durch
meine Vorräte von Messern, Nadeln, Tabak und prächtigen Tüchern
angelockt, mich einluden, sie im Herzen ihres Landes zu besuchen.
Erst ein Jahr später, im Oktober 1909, als meine Wege mich
wieder von Yacuiba nach dem Rio Pilcomayo führten, konnte ich ihre
Einladung annehmen. Es erscheint mir als das Geeignetste, diese
beiden Reisen nach dem Rio Pilcomayo im Zusammenhang zu
schildern.
Mit fünf Mann verließ ich am 27. Oktober 1909 den
bolivianischen Militärposten bei Guachalla, 100 Kilometer von
Crevaux, und folgte dem nordöstlichen Ufer des Rio Pilcomayo. Ein
Mestize, Flores, begleitete mich als Dolmetscher. Er sprach
ausgezeichnet Choroti und verstand auch etwas Ashluslay.
Jahrelang hatte er unter den Indianern gelebt und hatte dort auch
eine größere Anzahl Frauen. Von den Weißen am Rio Pilcomayo ist
wohl keiner so imstande gewesen, das Indianerleben kennen zu
lernen, wie dieser Mann. Er kennt ihre Sitten und Gebräuche, er
weiß, wie man sich bei einem Indianerfest zu benehmen hat, er kann
ihre Lieder singen, er tanzt wie ein Indianer. Viele Chorotifrauen
haben sich dem Weißen hingegeben. Flores ist der einzige Weiße,
der mit einer solchen Frau ein Kind hat, und die Chorotiindianer
betrachten ihn auch vollständig als zur Familie gehörig. Er ist ihr
Freund und Ratgeber und hat manches Mal die Unterhandlungen
zwischen Indianern und Kolonisten geleitet. Einen vortrefflicheren
Dolmetscher konnte ich kaum erhalten.
Unser erstes Nachtlager nach Guachalla hatten wir in einem
Ashluslaydorf. Als ich in das Dorf ritt, waren alle Indianer betrunken.
Unter Jubelrufen führten sie meinen Maulesel zum Festplatz. „Elle
is.“ „Der kleine Papagei ist gut“, riefen die Indianer. „Ashluslay is! is!
is! Toba häes! häes!“ „Ashluslay sind gut, Toba schlecht!“ johlte „der
kleine Papagei“, indem er Tabakblätter um sich streute. Man hob
mich vom Maulesel, umarmte mich und berauschte mich mit
Algarrobobier. Es war wild, aber interessant. In dieser Nacht schlief
ich vor meinem Bett, während drei Indianer, in meine Decken
eingehüllt, schnarchten. Wir kamen gut überein, aber der
Kommunismus ist anstrengend.
 Trotz Freude, Freundschaft, Rausch und Geschenken konnte der
Dolmetscher die Indianer nicht dazu bringen, uns auf ihren Wegen,
die direkt nach dem nördlichen Chaco gehen, in das Herz ihres
Landes zu führen. Alle Versprechungen waren vergessen. Dort gibt
es keine Menschen, dort gibt es kein Wasser auf drei
Tagemärschen, sagte einer, auf zwei, sagte ein anderer, gar keins,
sagte ein dritter. Daß Wassermangel herrschte, war möglicherweise
wahr, denn wir befanden uns am Ende der Trockenzeit. Ich beschloß
deshalb, zu warten, und erst nach den ersten Regentagen, die bald
kommen mußten, einen Versuch zu machen, in das unbekannte
Land nördlich vom Pilcomayo einzudringen.
Wir gingen deshalb längs des Rio Pilcomayo weiter und folgten
immer dem nördlichen, d. h. dem bolivianischen Ufer, wo ich mich
leicht orientieren konnte. Zuerst kamen wir durch das Land der
Mataco-Guisnays. Man hatte mir erzählt, daß einer dieser auf der
argentinischen Seite des Flusses wohnenden Indianer den Skalp
eines Ashluslayindianers besitze. Der Dolmetscher und Moberg
wurden, mit allerlei Tauschwaren beladen, vorausgesandt. Ich ging
nicht selbst mit, weil ich wußte, daß ich, wo es sich um einen so
interessanten ethnographischen Gegenstand handelte, nicht
gleichgültig und uninteressiert genug auftreten könne. Als sie in das
Dorf kamen, war dort ein großes Fest, und die Matacos waren
betrunken und johlten. Mitten im Dorfe hing auf einer spiralförmig
abgerindeten Stange der mit roten Taschentüchern und anderen
Schmuckgegenständen behängte Skalp. Moberg und der
Dolmetscher taten, als sähen sie nichts. Dem ersteren wurde
Algarrobobier angeboten, dem letzteren zuerst nichts, weil er für
einen Chorotifreund, also Matacofeind, gehalten wurde. Nachdem
sie eine Weile gesessen und geplaudert hatten, tat der Dolmetscher,
als wenn er erst jetzt zufällig den Skalp gesehen hätte und fragte:
„Was ist das dort für ein Waschlappen?“ Der Besitzer begann nun
seine Taten zu rühmen, und der Skalp wurde heruntergenommen
und besichtigt. Sie erzählten ihm, daß seine Heldentaten nun weit
und breit unter den weißen Männern bekannt werden würden, was
ihm natürlich schmeichelte. Nach vielem Hin und Her tauschten sie
denselben ein. Erst sollten jedoch die alten Frauen singen und mit
ihnen tanzen.
 Wie Friederici[3] nachgewiesen hat, ist das Gebiet in Südamerika,
aus dem Skalpe bekannt sind, kein sehr bedeutendes. Außer dem
Chaco ist es nur ein kleines Gebiet in Guyana. Kopfjäger sind
dagegen ein großer Teil der Indianer Südamerikas. Dies war der
erste Skalp aus Südamerika, der in eine Sammlung gekommen ist.
Nachdem wir mehrere große Matacodörfer, ein Ashluslaydorf und
einen bolivianischen Militärposten passiert hatten, kamen wir nach
einem großen, unbebauten, infolge Streifzüge der Toba-
Pilagaindianer unsicheren Gebiet. Diese Tobas zeichnen sich unter
anderem dadurch aus, daß sie gleich den Chorotis und Ashluslays
große Holzklötze in den durchbohrten Ohrläppchen tragen. Was man
auf einem Marsche durch ein von feindlich gesinnten Indianern
bewohntes Gebiet am meisten zu fürchten hat, ist, daß einem
während der Nacht die Reittiere gestohlen werden. Ungefähr 250 km
unterhalb Guachalla kamen wir nach dem äußersten, erst einige
Monate vor Antritt meines Ausflugs angelegten Militärposten der
bolivianischen Regierung.
Dicht bei und einige Meilen von dem Militärposten lagen große,
von Ashlulayindianern bewohnte Dörfer. Wir besuchten den
Häuptling Toné in seinem Dorfe. Dieses hat, wenn alle Indianer
versammelt sind, etwa 1000 Einwohner. Mitten auf dem großen,
offenen Platze des Dorfes schlugen wir unser Lager auf und
machten es uns richtig gemütlich. Wir waren zu einer Zeit
gekommen, wo die Algarrobofrucht reif war, und Algarrobobier wurde
auf dem Festplatz in großen Quantitäten getrunken. Interessant war
es, das indianische Leben zu sehen, das zu studieren ich hier
reichlich Gelegenheit hatte und späterhin schildern werde. Mehrmals
bin ich bei von den Weißen unabhängig lebenden Indianern
gewesen, aber niemals bei einem so großen und mächtigen
Stamme.
 Abb. 3. Ashluslayfischer. Rio Pilcomayo.

Die Ashluslayindianer lagen im Krieg mit den Tobas, und der

Krieg verlief sehr ungünstig für sie. Auf alle Weise suchten sie mich
zu verlocken, für sie Partei zu ergreifen und mit meinen Feuerwaffen
eine gute Hilfstruppe zu bilden. Sie spiegelten mir in beredten
Worten vor, wie wir die Männer skalpieren, Frauen und Kinder zu
Gefangenen machen und eine Menge Pferde stehlen wollten. Das
letzte war ihrer Ansicht nach die beste Lockspeise für den weißen
Mann. Ich versprach ihnen, falls sie während unseres Aufenthaltes
überfallen würden, bei der Verteidigung ihrer Dörfer behilflich zu
sein, auf einen Angriff wollte ich mich aber nicht einlassen. Immer
eifriger pochten sie auf eine Allianz, wozu sie von dem Dolmetscher
hinter meinem Rücken ermuntert wurden. Zuletzt blieb mir nichts
anderes übrig, als entweder den Indianern auf ihrem Anfallskriege zu
folgen oder mich davonzumachen. Einen Augenblick war ich
zweifelhaft. Ich wußte, daß ich, falls ich die Ashluslays zum Siege
führte, Herr dieses Landes sei, fürchtete aber doch die
Konsequenzen. Es handelte sich hier darum, sich an die Spitze
eines Einfalls in argentinisches Gebiet zu stellen, und es wäre schön
gewesen, wenn das bekannt geworden wäre. Aus weiter Ferne