The History of Scottish Theology,

Volume III: The Long Twentieth Century

David Fergusson
Visit to download the full and correct content document:
https://ebookmass.com/product/the-history-of-scottish-theology-volume-iii-the-long-tw
entieth-century-david-fergusson/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...

The History of Scottish Theology, Volume I: Celtic

Origins to Reformed Orthodoxy David Fergusson

https://ebookmass.com/product/the-history-of-scottish-theology-
volume-i-celtic-origins-to-reformed-orthodoxy-david-fergusson/

The History of Scottish Theology, Volume II: From the

Early Enlightenment to the Late Victorian Era David
Fergusson

https://ebookmass.com/product/the-history-of-scottish-theology-
volume-ii-from-the-early-enlightenment-to-the-late-victorian-era-
david-fergusson/

The Twentieth Century: A World History R. Keith Schoppa

https://ebookmass.com/product/the-twentieth-century-a-world-
history-r-keith-schoppa/

A Study of History (Volume III) Toynbee

https://ebookmass.com/product/a-study-of-history-volume-iii-
toynbee/
The Oxford History of Protestant Dissenting Traditions,
Volume II: The Long Eighteenth Century C. 1689-C. 1828
Andrew Thompson

https://ebookmass.com/product/the-oxford-history-of-protestant-
dissenting-traditions-volume-ii-the-long-eighteenth-
century-c-1689-c-1828-andrew-thompson/

Recovering Scottish History: John Hill Burton and

Scottish National Identity in the Nineteenth Century
Craig Beveridge

https://ebookmass.com/product/recovering-scottish-history-john-
hill-burton-and-scottish-national-identity-in-the-nineteenth-
century-craig-beveridge/

The Oxford History of Protestant Dissenting Traditions,

Volume IV: The Twentieth Century: Traditions in a
Global Context Jehu J. Hanciles

https://ebookmass.com/product/the-oxford-history-of-protestant-
dissenting-traditions-volume-iv-the-twentieth-century-traditions-
in-a-global-context-jehu-j-hanciles/

The Age of Interconnection: A Global History of the

Second Half of the Twentieth Century Jonathan Sperber

https://ebookmass.com/product/the-age-of-interconnection-a-
global-history-of-the-second-half-of-the-twentieth-century-
jonathan-sperber/

The Twentieth Century: A World History 1st Edition R.

Keith Schoppa

https://ebookmass.com/product/the-twentieth-century-a-world-
history-1st-edition-r-keith-schoppa/
THE HISTORY OF SCOTTISH THEOLOGY
The History of Scottish Theology, Volume I
Celtic Origins to Reformed Orthodoxy
The History of Scottish Theology, Volume II
The Early Enlightenment to the Late Victorian Era
The History of Scottish Theology, Volume III
The Long Twentieth Century
 EDITORIAL ADVISORY BOARD

PROFESSOR ALEXANDER BROADIE

(University of Glasgow)
PROFESSOR STEWART J. BROWN
(University of Edinburgh)
PROFESSOR SUSAN HARDMAN MOORE
(University of Edinburgh)
PROFESSOR COLIN KIDD
(University of St Andrews)
PROFESSOR DONALD MACLEOD
(Edinburgh Theological Seminary)
PROFESSOR CHARLOTTE METHUEN
(University of Glasgow)
PROFESSOR MARGO TODD
(University of Pennsylvania)
PROFESSOR IAIN TORRANCE
(University of Aberdeen)
The History of Scottish
Theology
Volume III

The Long Twentieth Century

Edited by
DAVID FERGUSSON
and
MARK W. ELLIOTT

1
 3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.
It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of
Oxford University Press in the UK and in certain other countries
© Oxford University Press 2019
The moral rights of the authors have been asserted
First Edition published in 2019
Impression: 1
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in
a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, without the
prior permission in writing of Oxford University Press, or as expressly permitted
by law, by licence or under terms agreed with the appropriate reprographics
rights organization. Enquiries concerning reproduction outside the scope of the
above should be sent to the Rights Department, Oxford University Press, at the
address above
You must not circulate this work in any other form
and you must impose this same condition on any acquirer
Published in the United States of America by Oxford University Press
198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America
British Library Cataloguing in Publication Data
Data available
Library of Congress Control Number: 2019945447
ISBN 978–0–19–875935–5
Printed and bound in Great Britain by
Clays Ltd, Elcograf S.p.A.
Links to third party websites are provided by Oxford in good faith and
for information only. Oxford disclaims any responsibility for the materials
contained in any third party website referenced in this work.
 Acknowledgements

We wish to record our thanks to several people who have assisted with the
production of this three-volume work. Dr Sandy Forsyth has provided valuable
support with contracts, organization of conferences, and regular communication
with authors. As associate editor, he has contributed much to this project and we
are greatly indebted to him for his labours. Initial copy editing was undertaken by
Dr Cory Brock, Revd Craig Meek, and Dr Laura Mair. The indexes were prepared
by Richard Brash, PhD student at New College, who also provided valuable
support with proof reading. Three conferences were held which enabled contribu-
tors to present initial drafts of their work; these were held in 2016–17 at Princeton
Theological Seminary and New College, Edinburgh with financial support from
the UK Arts and Humanities Research Council. We are also grateful to the
members of the Editorial Advisory Board for their advice and encouragement,
particularly during the early stages of the project.

David Fergusson and Mark W. Elliott

 List of Contributors

Gary D. Badcock is the Peache Professor of Divinity at Huron University College, Western
University in London, Ontario. He studied in Edinburgh (BD 1987; PhD 1991), and taught
Systematic Theology at the Universities of Aberdeen and Edinburgh the 1990s, latterly as
Meldrum Lecturer in Dogmatic Theology at New College. He has, among other works,
previously published on the Edinburgh theological tradition in general, and on John
McIntyre in particular.
Linden Bicket is Senior Teaching Fellow in Theology and Ethics at the University of
Edinburgh. She is the author of George Mackay Brown and the Scottish Catholic Imagin-
ation (2017).
Ian Bradley is Emeritus Professor of Cultural and Spiritual History at the University of St
Andrews where he taught church history and practical theology from 1999 to 2017. He was
Principal of St Mary’s College, St Andrews, from 2013 to 2017. He is the author of over forty
books, including six on the theme of Celtic Christianity, the most recent of which is
Following the Celtic Way (2018). A regular broadcaster and contributor to national news-
papers, he is currently deeply involved in the promotion of pilgrimage in Scotland.

David Brown is Emeritus Professor of Theology, Aesthetics and Culture at the University of
St Andrews and was elected a Fellow of the British Academy in 2002. Two recent volumes
assess his work: Christopher R. Brewer (ed.), Christian Theology and the Transformation of
Natural Religion: From Incarnation to Sacramentality (2018); Garrick W. Allen et al. (eds.),
The Moving Text: Interdisciplinary Perspectives on David Brown and the Bible (2018).

Cairns Craig is Glucksman Professor of Irish and Scottish Studies at the University of
Aberdeen. Among his books dealing with the Scottish intellectual tradition are Intending
Scotland: Explorations in Scottish Culture since the Enlightenment (2009) and The Wealth of
the Nation: Scotland, Culture, Independence (2018). His books on Scottish literature include
Out of History (1997) and The Modern Scottish Novel (1999). He was general editor of the
four-volume History of Scottish Literature (1987) and is an editor of The Journal of Scottish
Thought and The Journal of Irish and Scottish Studies.
David Fergusson is Professor of Divinity at the University of Edinburgh. A Fellow of the
British Academy and a Fellow of the Royal Society of Edinburgh, he has published Faith
and Its Critics (2009), based on his Glasgow Gifford Lectures (2008). His most recent book
is The Providence of God: A Polyphonic Approach (2018).
Marlene Finlayson is an independent researcher, with a degree of Master of Theology with
Distinction in Inter-Faith Studies (University of Glasgow) 2009, and a PhD in Church
History (University of Edinburgh) 2015. Her research has been published as A Prophetic
Voice: David Smith Cairns (1862–1946) (2018). It is an intellectual biography of this
Scottish minister, academic, and writer, who made a significant contribution to the
x   

science–religion debates of his day, and to Edinburgh 1910, and published the Army and
Religion report that followed the First World War. Her main area of interest is the history of
the relationship of the Church of Scotland and the different world religions.
Alexander (Sandy) Forsyth is T. F. Torrance Lecturer in Theology and Mission at New
College, University of Edinburgh. His book Mission by the People: Re-discovering the
Dynamic Missiology of Tom Allan and his Scottish Contemporaries (2017) sought to derive
principles for mission by an historical retrieval of the post-war period in Scotland, viewed
through the lens of present-day missiology. His research interests lie in practical theology,
particularly in missiology, pioneer ministry and church planting, and in faith, church, and
society in Scotland.
Doug Gay is a Lecturer in Practical Theology at the University of Glasgow, where he is also
Principal of Trinity College. He is the author of Honey from the Lion: Christianity and the
Ethics of Nationalism (2013) and Reforming the Kirk: The Future of the Church of Scotland
(2017).
Jason A. Goroncy is Senior Lecturer in Systematic Theology at Whitley College, University
of Divinity, Australia. He is the author of Hallowed be Thy Name: The Sanctification of All
in the Soteriology of P. T. Forsyth (2013), and has edited Descending on Humanity and
Intervening in History: Notes from the Pulpit Ministry of P. T. Forsyth (2013), and Tikkun
Olam—To Mend the World: A Confluence of Theology and the Arts (2014).
Gordon Graham was Professor of Philosophy and the Arts at Princeton Theological
Seminary from 2006 to 2018, having previously taught at the Universities of St Andrews
and Aberdeen. He now lives in Edinburgh and is General Editor of Oxford University
Press’s History of Scottish Philosophy, and edited the volume on Scottish Philosophy in the
Nineteenth and Twentieth Centuries (2015) in the series.
Adam Hood is a parish minister of the Church of Scotland and an Honorary Research
Fellow of the Queen’s Foundation for Ecumenical Theological Education, Birmingham. He
has published books and articles focusing on the work of John Baillie, John Oman, and John
Macmurray.
Bruce L. McCormack is the Charles Hodge Professor of Systematic Theology at Princeton
Theological Seminary. He is the recipient of the Karl Barth Prize in 1998 and an honorary
doctorate from the Friedrich Schiller University Jena in 2004 for his book Karl Barth’s
Critically Realistic Dialectical Theology (1995). He is currently the Frederick Crosson Fellow
in the Center for Philosophy of Religion (Notre Dame) working on a Reformed version of
kenotic Christology for Cambridge University Press under the title The Humility of the
Eternal Son.

William McFadden is a priest of the Roman Catholic Diocese of Galloway in South West
Scotland. After studying at the Pontifical Gregorian University in Rome and at Fordham
University in New York, he taught Fundamental Theology and Systematic Theology in
Scotus College, the National Seminary in Scotland, where he was rector from 2003 to 2008.
He has contributed to various publications and periodicals.
    xi

Johnston McKay is a writer, broadcaster, theologian, lecturer, and Church of Scotland

minister. For nearly ten years, he presented the popular weekly programme Personal Touch
on BBC Radio Scotland. He has written extensively on Scottish theological history and is
the author of The Kirk and the Kingdom (2012).

Peter Matheson is a Presbyterian minister. He taught in New College, Edinburgh; Knox

Theological Hall, Dunedin; and was Principal of the Uniting Church College in Melbourne.
His publications focus on the Reformation, the Third Reich, and New Zealand church
history. He was a member of the Iona Community and, with his German wife, Heinke,
strongly involved in the Peace Movement and in environmental issues.

Paul D. Molnar is Professor of Systematic Theology at St. John’s University, Queens, New
York. Most recently, he has published Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent
Trinity: In Dialogue with Karl Barth and Contemporary Theology, 2nd edition (2017), Faith,
Freedom and the Spirit: The Economic Trinity in Barth, Torrance and Contemporary
Theology (2015), and Thomas F. Torrance: Theologian of the Trinity (2009).
George M. Newlands is Professor Emeritus of Divinity in the University of Glasgow. He has
published widely in theology, including John and Donald Baillie: Transatlantic Theology
(2002), Christ and Human Rights (2006), and Hospitable God (with Allen Smith, 2010).
Paul T. Nimmo holds the King’s (1620) Chair of Systematic Theology at the University of
Aberdeen. His monograph, Being in Action: The Theological Shape of Barth’s Ethical Vision,
was awarded a John Templeton Award for Theological Promise in 2009, and he has more
recently published Barth: A Guide for the Perplexed (2017), co-edited The Cambridge
Companion to Reformed Theology (with David Fergusson, 2016), and edited the church
resource Learn: Understanding Our Faith (2017).
Lesley Orr is a historian and Honorary Fellow of the School of Divinity, University of
Edinburgh. Her academic, policy, and third sector work has encompassed history, theology,
feminism, and gender justice. Research has focused on women in the nineteenth- and
twentieth-century Scottish church, empire and civil society, war resistance and peace
movements, and gender-based violence. Her publications include ‘A Unique and Glorious
Mission’: Women and Presbyterianism in Scotland 1830 –1930 (2000) and (with Breitenbach
et al.) Scottish Women: A Documentary History 1789–1914 (2013).

George Pattison is Professor of Theology and Modern European Thought at the University
of Glasgow. He was a parish priest in the Church of England for thirteen years prior to
holding posts in the Universities of Cambridge, Aarhus, and Oxford. He is a visiting
professor at the University of Copenhagen and has been a Fellow of the Max Weber Centre
for Advanced Cultural and Social Research. He has published extensively on modern
theology, particularly with regard to the role of German Idealism and its critics. His
books include Kierkegaard and the Quest for Unambiguous Life (2013), Paul Tillich’s
Philosophical Theology (2015), and he has co-edited The Oxford Handbook of Kierkegaard
(2013) and The Oxford Handbook of Theology and Modern European Thought (2013).
Alison Peden was a Fellow of St Hilda’s College, Oxford, and now serves as Canon of
St Ninian’s Cathedral, Perth and Rector of St Modoc’s Church, Doune. As an historian of
xii   

medieval intellectual history studying the impact of Neoplatonism on Christian thought,

she published Abbo of Fleury, Commentary on the Calculus of Victorius of Aquitaine (2003).
Her current research interest is the Scottish Episcopalian theologians George Gleig
(1753–1840) and Bertrand Brasnett (1893–1988).

John Riches held the Chair of Divinity and Biblical Criticism at Glasgow University where
he taught from 1973 to 2003. He has written on the historical Jesus, Jesus and the
Transformation of Judaism (1980), on the Synoptic Gospels, Conflicting Mythologies
(2000), and on the reception history of Galatians, Galatians through the Centuries (2008).
He was one of the translators of Bultmann’s Gospel of John, editor of the translation of von
Balthasar’s Glory of the Lord, and worked closely with T&T Clark in the 1980s and 1990s,
editing the series Studies of the New Testament and its World. He is currently one of the
editors of the Expository Times. Since retirement he has had more time to pursue his
interests in development and fair trade and in 2009 founded a fair trade importing
company, Just Trading Scotland, which supports smallholder farmers in Africa and Asia.
Brian Stanley is Professor of World Christianity in the University of Edinburgh and from
2009–19 was Director of the Centre for the Study of World Christianity. He has published
widely on the history of Protestant missions and the growth of Christianity as a world
religion. His most recent book is Christianity in the Twentieth Century: A World History
(2018).

Domhnall Uilleam Stiùbhart is Senior Lecturer in Material Culture and Gàidhealtachd

History at Sabhal Mòr Ostaig, University of the Highlands and Islands. As Senior
Researcher for the Carmichael Watson Project at the Centre for Research Collections,
Edinburgh University Library, he worked on the papers and material culture collections of
Alexander Carmichael, and edited The Life and Legacy of Alexander Carmichael (2008).
He has published widely on the history, literature, ethnography, and folklore of the
Highlands during the early modern and modern periods.
 1
The Theology of Carmina Gadelica
Domhnall Uilleam Stiùbhart

Carmina Gadelica, published as two volumes in 1900, is one of the most remark-
able Scottish books of its time: a luxury artwork with a price (three guineas) to
match, magnificently illustrated, expressly designed to remind readers of early
medieval illuminated manuscripts. Its contents are no less remarkable: 216
prayers, blessings, and charms recorded in the Highlands and printed in their
purportedly original Scottish Gaelic with facing English translations. The first
‘hymn’ offers a good illustration of Carmina’s style, dignified, polished, archaic,
and incantatory:

RANN ROIMH URNUIGH RUNE BEFORE PRAYER

OLD people in the Isles sing this or some other short hymn before prayer.
Sometimes the hymn and the prayer are intoned in low tremulous unmeasured
cadences like the moving and moaning, the soughing and the sighing, of the ever-
murmuring sea on their own wild shores.
They generally retire to a closet, to an out-house, to the lee of a knoll, or to the
shelter of a dell, that they may not be seen nor heard of men. I have known men
and women of eighty, ninety, and a hundred years of age continue the practice of
their lives in going from one to two miles to the seashore to join their voices with
the voicing of the waves and their praises with the praises of the ceaseless sea.

Ta mi lubadh mo ghlun I am bending my knee

An sul an Athar a chruthaich mi,
An sul an Mhic a cheannaich mi,
An sul an Spioraid a ghlanaich mi,
Le caird agus caoimh.
Tre t-Aon Unga fein a Dhe,
Tabhair duinn tachar n’ar teinn,
Gaol De
Gradh De,
In the eye of the Father who created me,
In the eye of the Son who purchased me,
In the eye of the Spirit who cleansed me,
In friendship and affection.
Through Thine own Anointed One, O God,
Bestow upon us fulness in our need,
Love towards God,
The affection of God,

Domhnall Uilleam Stiùbhart, The Theology of Carmina Gadelica In: The History of Scottish
Theology, Volume III. Edited by: David Fergusson and Mark W. Elliott, Oxford University Press
(2019). © Oxford University Press. DOI: 10.1093/oso/9780198759355.003.0001
2   

Gair De, The smile of God,

Gais De, The wisdom of God,
Gras De, The grace of God,
Sgath De, The fear of God,
Us toil De, And the will of God
Dheanamh air talamh nan Tre, To do on the world of the Three,
Mar ta ainghlich us naoimhich As angels and saints
A toighe air neamh. Do in heaven;
Gach duar agus soillse, Each shade and light,
Gach la agus oidhche, Each day and night,
Gach uair ann an caoimhe, Each time in kindness,
Thoir duinn do ghne. Give Thou us Thy Spirit.1

The first volume of Carmina has four sections: an extended biographical and
ethnographical introduction; Achaine/Invocations, prayers and blessings mainly
associated with rising and resting; Aimsire/Seasons, mostly items from the litur-
gical year; while blessings ensuring the achievement of various tasks are recorded
in Oibre/Labour. There are three parts to the second volume: a substantial
selection of healing and protective charms and associated plant lore—and a
handful of maledictions too—in Uibe/Incantations; an indiscriminate assortment
of hymns, omens, and stray verses in Measgain/Miscellaneous; and an extensive
lexicon of unusual words and meanings blended with historical and ethnographic
lore, rounded off with an annotated list of reciters. The world of Carmina is
imbued with a simple faith; dignified, pious, ancient verses now recited clandes-
tinely for fear of scorn and derision; long lives lived in harmony with nature.
The editor of Carmina Gadelica, Alexander Carmichael, claimed its subject
matter, vouchsafed to him by ‘rare and . . . reticent’ pious reciters throughout the
Highlands, reached back centuries: ‘the blending of the pagan and the Christian
religions in these poems . . . to many minds will constitute their chief charm’ (I,
xxix). For one reviewer, the precious contents ‘reveal strata upon strata of religious
belief and superstition, stretching back into pre-historic and ante-Christian times’
(Jolly 1900). Such assessments have been echoed ever since in enthusiastic
responses from readers across the Anglophone world. For them, the English
translations in Carmina represent primary source material revealing a long-
neglected ‘Celtic’ vision of Christianity, romantic, ecumenical, mystic, contem-
plative, egalitarian, and nature-oriented.² Nevertheless, Carmichael’s book raises

¹ Carmichael (1900: I, 2–3).

² The centrality of Carmina to the contemporary Celtic Christianity movement is explored in Meek
(2000: passim, esp. 60–78).
      3

many questions. Carmina Gadelica is certainly one of the most magnificent

volumes of its time. It is also one of the most controversial.
The life of Alexander Carmichael (1832–1912) is as remarkable, and conten-
tious, as his book. For contemporaries, Carmichael’s reputation was bound up
with Carmina Gadelica, described by another reviewer as a ‘splendid consum-
mation of the love-labour of a whole diligent life-time . . . a great religious work,
piously perfected by a man, every fibre of whose body and being vibrates to the
beauty of holiness, and, as one might say, to the holiness of the beauty which he
found in the life of even the most humble of his own people’ (Gillies 1900).
Carmina represented the culmination of a lifetime’s collecting throughout the
Highlands. In Carmichael’s words, the book required three sacrifices: ‘the
sacrifice of time, the sacrifice of toil, and the sacrifice of means’ (1900–71: I,
xxxii). In less exalted terms, its compilation cost him over a decade of hard
work, and its publication cost him what little money he had.
Carmichael’s book excited admiration far beyond Scotland. Among Gaelic
scholars, however, discreet dissent prevailed until an irascible academic dispute
over its authenticity broke out in the late 1970s, ‘a debate’, according to Ronald
Black, ‘akin in some ways to the Ossianic controversy 200 years before’ (1999:
711). The uncomfortable fact was that oral fieldwork by Carmichael’s contem-
poraries and successors afforded nothing comparable in length or elaboration to
the items printed in Carmina. In the apparent absence of original field notes, the
scope of editorial interference could be inferred, but not assessed.
Carmichael’s field recordings were not missing. The quest for field notes (that
is, paper sheets), as well as Carmichael’s rebarbative handwriting, led scholars to
overlook some twenty-six field notebooks offering in-depth descriptions of his
collecting activities over half a century. Their rediscovery allows us to reassess
Carmichael’s life and his contribution to Carmina Gadelica, to understand how its
texts were polished, regularized, archaicized, extended, re-presented, and even
recreated by an editor collaborating with family members and a wider circle of
friends and assistants (Stiùbhart 2008: 23–32).
Undoubtedly, Carmichael’s vision draws upon his own experiences of the
spirituality of the very poorest islanders, those who had been left behind in the
dramatic transformations of Hebridean society and economy during his lifetime.
But far from offering fading echoes of an early Celtic church, a substantial portion
of Carmina Gadelica shares much in common with vernacular Christianity across
Europe: that is, it represents secular appropriations, translations, and elaborations
of benedictions, exorcisms, supplications, and blessings most likely derived from
late medieval Catholicism, from early modern Catholic missionary endeavours,
and maybe even from more recently printed tracts and prayer books. The role of
the Iona clergy in disseminating the earlier material is hinted at by the prominence
in these texts of St Columba—in the estimation of one of Carmichael’s informants,
‘ard dhotair Alba gu leigheas duine agus beothach’ (‘the greatest doctor in
4   

Scotland for healing man and beast’) (EUL CW MS 7 fo. 38v)—and unexpectedly
corroborated by evidence in a witchcraft trial of 1592:

it wes Auld Mackellar of Cruachan that lernit hir his charmis and that the said
M’Ellar lernit them at the pryoris of Icolmkill [Iona] . . . (MacPhail 1914: 166)³

As this chapter will demonstrate, wider, national and international nineteenth-

century contexts influenced the editing, presentation, and very concept of Car-
mina Gadelica. Most obviously, there are the influential opinions of Matthew
Arnold, based upon Ernest Renan’s theories concerning Celtic Christianity, medi-
ated through the contemporary ‘Celtic Renascence’ and inflected by late Victorian
organic evolutionist theories and rural communitarian ideals. But there is another,
perhaps less immediately apparent, theological influence to be reckoned with: in
its ritualistic nostalgia, its linking of private and communal devotion, its aesthetic
design, its opposition to contemporary evangelicalism, and even in its presenta-
tion of Carmichael in the guise of poet-priest, Carmina Gadelica can be read as an
unexpected late Highland flowering of Tractarian liturgical ideals—an inspiration
deriving not so much from Alexander Carmichael himself as from his wife, Mary
Frances MacBean.
* * * * *
Alexander Carmichael, Alasdair MacGilleMhìcheil in his native Gaelic, was born
in the Island of Lismore in 1832 (Stiùbhart 2008: 2–22, 30–3). In the late 1850s
Carmichael commenced his long career in the excise; he also began collecting
folklore in Islay and in Skye for John Francis Campbell’s Popular Tales of the West
Highlands (1860–2). After two years in Cornwall, Carmichael volunteered for a
posting to the southern Outer Hebrides, the richest area for folklore in the
Highlands. His occupation, hunting illegal whisky stills and gathering local
taxes, may appear inauspicious for an aspiring folklorist. But Carmichael was
required to travel systematically around the remotest corners of the islands,
becoming acquainted with every community under his supervision. He had to
know the people, and the landscape, thoroughly. He also had the bureaucratic
expertise necessary to produce and manage folklore files—as well as an essential
supply of paper. Carmichael conscientiously avoided prosecuting miscreant
islanders except as a last resort, in a tacit mutual agreement that surely assisted
his collecting. During the nearly two decades he spent in the Hebrides, Alexander
Carmichael would mature as collector, antiquarian, and naturalist.
In January 1868 Carmichael married Mary Urquhart MacBean (1838–1928),
the daughter of an exciseman, born in Kirkiboll, Sutherland, and brought up in
Montrose and Dundee. After her mother died of typhus in 1847, her father

³ See Bárth (2013); Pócs (2013); also Hyde (1906); Franz (1960).
      5

returned to his native Black Isle. Family lore records that Mary was adopted for a
while by her uncle the Rev. Arthur Ranken, Episcopalian priest of Old Deer, with
whose daughters she attended the newly opened St Margaret’s Episcopal College
for Girls at Crieff, sister school of Trinity College, Glenalmond (Carmichael
1900–71: IV, xli–xlii). If she did so, it was for months rather than years: Mary is
recorded working as an innkeeper’s servant in Rosemarkie in the 1851 census.
A restless and rootless upbringing, punctuated by a series of catastrophes, helps
explain Mary’s later drive, resourcefulness, and strength of character.
One of the teachers at St Margaret’s was the clergyman scholar the Rev.
George Hay Forbes (1821–75); Mary appears in the 1861 census employed as a
schoolmistress living in Burntisland parsonage with Forbes and his wife.
Today, George Hay Forbes is best known for the Pitsligo Press, based in the
parsonage, which under his painstaking supervision issued an eclectic selection
of journals, polemical tracts, sermons, and above all high-quality liturgical
works distinguished by outstanding scholarship, free from misprints, and set
in a bewildering variety of fonts. Although Forbes employed a printer, he was
assisted in his work by several women compositors, as well, it seems, as the
older boys and girls of the Church school (Skene 1876; Perry 1927, 1939;
Carnie 1955–71; Primrose 1955–71; Strong 2004).
As a young woman, Mary MacBean was employed by a clergyman driven by an
obsessive interest in liturgy, spurred by the acrimonious controversy over the
Episcopalian Prayer Book between the ‘Scottish’ and ‘English’ wings of the church,
the latter headed by George Hay Forbes’ brother Bishop Alexander Penrose
Forbes (1817–75). Fundamental to this dispute were questions concerning the
missals used in the medieval Scottish church: was its liturgical tradition principally
influenced by the English church, or might some of its features derive from
Gallican and Greek models? The story of Scottish Episcopalian engagement with
the Oxford Movement is a complex one, but the influence of Tractarian ritualism
and veneration of pre-Reformation liturgies is clear (Nockles 1996; Strong 2002:
26–32, 235–63; Brown 2012: 61–71).
Mary MacBean lived in the parsonage while the brothers Forbes prepared for
the press their edition of the magnificently illustrated Arbuthnott Missal (1864),
the only complete service book known to survive from pre-Reformation Scotland,
prefaced by a panoramic survey of extant early medieval liturgies from Britain and
Ireland (Forbes 1864). It is surely significant that Alexander Carmichael later drew
spurious parallels between Arbuthnott’s patron saint, Ternan, and a supposed
Benbecula saint Torranan, in an extended essay in Carmina Gadelica (1900–71: II,
80–3). Carmichael draws directly upon this edition, as well as upon Bishop Forbes’
later Kalendar of Scottish Saints (1872), in notes he made on St Ronan probably
dating from early 1886 (EUL CW MS 120 fo. 86). In addition to editing work,
George Hay Forbes was committed to a Gaelic ministry for Highland Episcopa-
lians, establishing the Gaelic Tract Society ‘for the purpose of educating and
6   

maintaining Highland churchpeople in fidelity to their Church’ and also printing

a Gaelic translation of the Scottish Communion Office (Perry 1927: 29, 31;
Nockles 1996: 675).
Mary Carmichael spent at least seven years working in the household of George
Hay Forbes, but this period remains obscure. Her husband later wrote that ‘[s]he
injured her health past recall I fear in the school at Burntisland’, though she was
‘much attached’ to Forbes’ wife Eleanor.⁴ It is notable that although later family
tradition made Bishop Alexander Forbes a ‘guardian of her early life’, for whom
she worked as ‘housekeeper and secretary’, and of whom, with Dean Ranken, ‘she
often spoke with affection and regard’, her erstwhile employer went unmentioned
(Carmichael 1900–71: IV, xli–xlii). Nevertheless, it is unthinkable that the years she
spent in a household focused upon researching and printing pre-Reformation
missals and hagiographies did not influence the conception and creation of Car-
mina Gadelica as a lost Gaelic liturgy of prayers and blessings. Its inspiration may
thus owe as much to east coast Episcopalianism—and, indirectly, to the sacramen-
talism of the Oxford Movement—as it does to west coast Hebridean Catholicism.
Mary entered George Hay Forbes’ household as Mary Urquhart MacBean; she
left as Mary Frances MacBean. This intriguing reinvention may be a tribute to
Forbes’ cousin, the Tractarian novelist and philanthropist Felicia Mary Frances
Skene (1821–99) whose brother the historian William Forbes Skene would play an
important role furthering her husband’s career. If so, Felicia Skene not only
supplied Mary with a new identity; she also gave her a practical vocation.
Mary’s subsequent tireless, self-abnegating charity work among the island poor
may draw upon the example of Felicia Skene, and of contemporary Tractarian-
inspired Anglican sisterhoods (Rickards 1902; Mumm 1999: 93–156; Sanders
2004). Such exemplars may also have influenced the Carmichaels’ later quietist
‘moderate conservatism’, their shunning of radical activism in favour of a prefer-
ence to effect change by example.
It was as an indirect result of his impending marriage that Alexander Carmi-
chael first became interested in charms. On 16 October 1867 he visited Anna
MacIsaac, née MacLellan (c.1808–83), in Ceann Langabhat, an t-Ìochdar, South
Uist. She and her husband Hector (c.1797–1878), one of the most celebrated
seanchaidhean or storytellers in Uist, had effectively adopted the young exciseman
following his arrival in Uist. In a later reminiscence, Carmichael recounted how Mrs
MacIsaac presented him with a Eàrna Mhoire or Molucca Bean, a tropical nut
carried on the Gulf Stream to the Outer Hebrides, cherished for its powers in
safeguarding women in childbirth as well as protecting houses and boats. This
particular object ‘has been in the family for many generations perhaps for many
centuries and has always been prized as a precious heirloom’:

⁴ National Records of Scotland GD1/126/8/1/128 (Carmichael to W. F. Skene, 3 February 1879).

      7

Chaidh an Arna bheannaichte so a bheannachadh air an altair leis an t-sagairt

agus ann an suilean Dhia agus dhaoine tha i naomh.
This blessed bean was blessed on the altar by the priest and in the eyes of God
and the people it is sacred.

Some months previously, Carmichael had met Mary Frances MacBean; the couple
would marry in Edinburgh on 13 January the following year. The Molucca bean
was thus Anna MacIsaac’s wedding present to Alexander Carmichael. The numin-
ous object did not come by itself, however; it had an invocation attached,
described by Mrs MacIsaac as a laoidh or hymn:

Faic a Mhoire a bhean See, o Mary, the woman

Us i eir fòd a bhais On the brink of death.
Faic fein i a Mhic See her, o Son,
O ‘s ann agad a tha For you are able
A chomas a thoirt dha’n leana To give the infant his power
Agus a bhean a bhith slan. et And to make the woman well.
al. Ceartas a thoirt dha’n leana and others: To give the infant justice
al. Comas a thoir dhan leana. others: To give the infant power.

This is to be said three times placing the Tearna to the lips and then in the hand of the
parturient woman who presses it hard in the palm of her hand while the child is being born (EUL
CW MS 87 fos. 17r–v).5

Given the importance of Mary Carmichael’s later charitable work in allowing her
husband access to some of his best informants from the very poorest stratum of island
society—such interactions effectively initiating him into a particular ‘gift economy’,
obtaining charms for charity—it is revealing to see how even before marriage their
relationship enabled him to record such items. Again, bearing in mind Alexander
Carmichael’s extensive ‘re-creation’ of such invocations in his Carmina Gadelica
volumes, it is telling that the very first charm he recorded came with variants.
Over the following decade, as a well-known figure in local communities and a
respectable married family man with a wife heavily involved in local charity work,
Alexander Carmichael was able to record from islanders personal, private, even
confidential material such as blessings, prayers, charms, and incantations, items
sometimes inaccessible to outside collectors. His interest was piqued by news-
paper columns written on the subject by his friend the Rev. Alexander Stewart
(1829–1901), ‘Nether-Lochaber’, as well as a relocation of his growing family to
Ìochdar in South Uist, then to Creag Goraidh in Benbecula, by the South Ford: an

⁵ See also EUL CW MSS 7 fo. 36v; 116 fo. 6; and Carmichael (1900–71: I, 70–1).
8   

ideal place for a folklore collector, perfectly situated to buttonhole potential

interviewees as they awaited the tides to change. In these overwhelmingly Catholic
districts vernacular blessings, prayers, and charms were recited more openly than in
Protestant North Uist. Carmichael’s new circumstances spurred his interest in
popular piety in all its forms: during his first year among Catholic tenantry he
recorded seventeen items relating to popular spirituality and calendar customs,
considerably more than he had previously collected (Stiùbhart 2013).
Despite the fact that during his final years in Uist Carmichael recorded few
charm texts, his interest in and appreciation of the genre continued unabated. In a
draft reply to a letter concerning folklore in The Highlander in 1881, Carmichael
begins by mentioning his work collecting charms:

I have always thought that a faithful account of these charms and incantations
would be interesting, and, properly considered, mayhap instructive. I have not
hitherto however, felt myself equal to the task congenial to me of giving them to
the public, although many scores, if not hundreds of them, lie scattered up and
down my manuscripts among masses of other rubbish . . . . These mystical beliefs
and observances with their hoary origin far back the stream of time, probably
contain interest possibly wisdom, had we only the industry of the bee to seek and
extract their treasures. (EUL CW MS 230 fo. 176)

If not ‘many scores’, far less hundreds, during his posting to the Hebrides
Alexander Carmichael nevertheless managed to collect at least sixty specific
charm texts, as well as numerous other prayers and blessings: a remarkable
store. Barely a year after drafting the piece above, Carmichael left the islands for
good, moving to a new excise post in Edinburgh. Henceforth he would do
fieldwork either during summer expeditions or through correspondents.

* * * * *
In November 1878 the brother of the novelist Felicia Skene, the historian William
Forbes Skene (1809–92), recruited Alexander Carmichael to compose a chapter on
traditional agricultural practices surviving in the Hebrides for the third ‘Land and
People’ volume of his tour-de-force Celtic Scotland. Through his excise work,
Carmichael collected agricultural returns; through his fieldwork, he knew commu-
nity history. The resulting account was of crucial importance for his later career
(Skene 1876–80: III, 378–93). A document dating from the early 1890s in the archive
of the Gaelic scholar Alexander Macbain claims that Carmichael’s paper for Skene:

was the means of turning the late Lord Napier’s attention to the condition of the
Crofters as well as of increasing his interest in measures which have greatly
alleviated their burdens. (EUL CW MS 510 n.f.)
      9

When, three years later, Napier was nominated to chair the parliamentary Royal
Commission of Inquiry into the Condition of Crofters and Cottars in the High-
lands and Islands, he wrote to Carmichael asking him to compile a similar paper
for the Commission’s Report. Carmichael recapped his previous piece, adding, at
Napier’s request, two prayers, two charm blessings, two milking songs, and a love
song: very unorthodox adjuncts in a parliamentary paper (Carmichael 1884:
452–82). These items underlined the eirenic message of Carmichael’s ‘Grazing
and agrestic customs’: islanders had the strength and refinement of character to
govern themselves.
Carmichael’s account provided an unexpected spiritual oasis in what proved a
very contentious report. Whatever their political beliefs, readers could agree upon
the allure of the gracious verses presented by Carmichael:

At the last meeting of the Crofter Royal Commission, the members discussed the
various papers that had come before them. “Some praised one paper and some
another”, said Professor Mackinnon, “but there was only one opinion among us
all that your paper, Mr. Carmichael, is the paper of the Commission – a paper
which live as long as the English language lasts. I was asked to tell you this, and to
thank you for it”. (EUL CW MS 510 n.f.)

The discreetly diplomatic route that Carmichael had chosen for his submission,
stressing islanders’ innate piety, cooperation, and self-regulation, in contradistinc-
tion to common prejudices depicting Highlanders as barbaric, uncouth, and slavish
in their esteem for authority and tradition, was a powerful one. But adopting this
approach entailed losses as well as gains. Against his friends’ counsel, Carmichael
eschewed an active role in the crofters’ struggle. Rather, he became an advocate and
mediator of Gaelic culture to English-speaking audiences.
On 24 December 1888 Alexander Carmichael delivered to the recently formed
Gaelic Society of Glasgow perhaps the most important paper of his career: ‘Old
Uist Hymns’, an extension of his Napier Commission paper (Carmichael
1887–91). The article was composed at a time of hectic debate concerning radical
land redistribution, when it seemed as if the Free Church, who had recently held
their General Assembly in Inverness, might adopt a leading role advocating the
cause of Highland crofters and cottars (Cameron 1996:47–56, 62–76; MacColl
2006: 179–211; Newby 2007: 146–62). Carmichael’s refined Uist verses suited the
cause: not only for their literary value but also—at a time when the Highland
congregations of the Free Church were widely charged with bigotry, dogmatism,
and Sabbatarianism—to illustrate how, for their composers, religion ‘was not
intended merely for church on Sundays, but was one continued round of religious
aspirations, from the time when they woke till they sought repose at night’
(Carmichael 1887–91: 46).
10   

Manuscript evidence suggests that Carmichael was galvanized by his paper’s

enthusiastic reception (EUL CW MSS 1, fos. 1–11; 124 fos. 27–30, 32v–34v).
During the following decade, however, rather than making lengthy expeditions
to the Highlands, he lived in Edinburgh, carrying out undemanding excise work,
while spending summers in a rented house in Taynuilt. He had embarked upon
the mammoth task of researching, collating, editing, and recreating texts gathered
over thirty years in several thousand folios. Given the difficulties Carmichael had
faced in compiling even relatively concise pieces for Forbes and Napier, the
psychological and intellectual challenges now confronting him were forbidding.
It is hardly surprising that his original publishing contract, signed with the
Clarendon Press, fell through (Campbell 1978–81: 183). Carmichael would pub-
lish on his own; but he would not work on his own.
In Edinburgh Alexander Carmichael became a Victorian sage: a mature, authori-
tative personality, possessed of great experience and endowed with a treasure-trove
of anecdotes from the decades he spent in the Hebrides; a central figure in the Gaelic
diaspora community in Edinburgh, and a link to an increasingly remote past.
Around him gathered a series of assistants and advisers ready to assist with
composition, and to publicize his work where necessary. For them, Carmichael
was not only a sage, but a guru, whose arduous life in the Hebrides, crowned by his
being entrusted with archaic, esoteric rituals and lore by ancient islanders, may have
suggested intriguing parallels with the demanding rites of initiation into the exclu-
sive secret societies of occult adepts that proliferated in fin de siècle London Bohemia
(Verter 1998: 205–74; Owen 2007: 1–185; Walters 2007: 1–112).⁶
Carmichael kept up a correspondence with the two other major Highland
cleric-folklorists: the Rev. John Gregorson Campbell (1834–91) of Tiree, and,
following Campbell’s death, Father Allan McDonald (1855–1905), then newly
transferred to the Isle of Eriskay (Campbell 2005: 668–9, 674–81, 685, 687). Father
Allan, himself to become an icon of the Celtic Revival movement before his
untimely death, is significant not only because he collected comparable lore in
the same districts as Carmichael—as the latter acknowledged, ‘you and I have
taken down many things in common, showing that many things interested us in
common’—but because of his Gaelic Hymnal of 1893, Comh-chruinneachadh
de Laoidhean Spioradail. This unassuming little volume of spiritual verse by
McDonald and earlier bards, leavened by a handful of prayers culled from oral
tradition, was a precursor to Carmina Gadelica regarding its content, and some-
thing of a negative example regarding its austere appearance (McDonald 1893).
Although Carmichael’s acolyte George Henderson found ‘much to be praised’
with the hymns, particularly their ‘very pleasing at times, and very beautiful’
phraseology, he censured the austere presentation, the texts lacking introduction

⁶ For Yeats’ contemporaneous Celtic Mystical Order project, see Foster (1998–2003: I, 101–7, 186–7,
196–7); and Kalogera (1977).
Another random document with
no related content on Scribd:
hänelle ja tuo samassa rosmarinia ja myrtin oksia takkamme
seppelöimiseksi."

Mopsos ei kiiruhtanut täyttämään tätä toimitettavaa asiaa

nopeasti.

Ensin oli hänellä autettava Dorippea viheriäisten oksien

taittamisessa, ja sitä tehdessä ei hän hakenut mieluisia lahjoja
ainoastaan maasta, vaan myös rakastettunsa punaisilta huulilta,
mutta sitten ajoi hän aasinsa kanssa ylöspäin mäkeä hyvin hitaasti,
pakottamatta ensinkään harmaata eläintä. Tämä kantoi toista koria
oikealla ja toista vasemmalla puolella satulaa, kirjavaa hanhensulkaa
päässä ja tulipunaisia ohjaksia. Se näytti koristuksissansa kylläksi
iloiselta, mutta se antoi kuitenkin päänsä riippua, mutta kuitenkin
aina vähemmin syvälle, kuin nuori ajajansa, jonka Semestre oli
ajanut pois herransa talosta ja rakastettunsa luota.

Puoli tuntia tarvitsi hän, saavuttaaksensa pyhää huonetta.

Pienen lehdon edessä portaitten vieressä, jotka veivät cellan luo,

seisoi samaan aikaan vanha Iason.

Samalla lailla, kuin vähän aikaa sitten palvelija Lysanderin talossa,

tuuditti täällä arvoisa vanhus jotain pientä kirkuvaa käsivarrellansa,
ja myös tämäkin oli porsas; mutta sillä ei ollut minkäänlaisia nauhoja
hännän ja korvien ympärillä, ei se ollut myöskään erinomaisen lihava
ja oli täynnä mustia pilkkuja harvaan kylvetyn harjaksen ja terävän
kärsän alla.

Vanhus ei katsellut tuota viatointa eläintä ensinkään

sääliväisyydellä, vaan sangen vastenmielisesti, ja hänellä oli
syytäkin suuttua sille, sillä papista ei se ollut kyllin arvoisa
jumalattarelle mestattavaksi, sehän oli niin köyhä lihavuudesta ja
rikas pahoista merkeistä.

Oi, eikä Iasonilla ollut ainoatakaan toista tallissa, ja hän tahtoi

kuitenkin niin mielellään voittaa jumalattaren Phaonin asian puolelle!

Kohta kun hän oli nähnyt Semestren uhrin, oli hän kiiruhtanut
kotiin, ehtiäksensä omallansa ennen häntä ja voittaaksensa
jumalattaren sydämmen ennen kuin hän nuorelle herrallensa.

Tuolla seisoi hän ja kysyi itseltänsä, tappaisiko hän tuon

onnettoman eläimen tai veisikö hän sen takaisin emänsä luo.

Säästäväisen talonhoitajan tavoin päätti hän tehdä

viimeksimainitun, ja juuri kun kuvaili tuon täplikkään laihan
luontokappaleen kuvaa, tulevassa kauniinpyöreässä tilassa, kuuli
hän Mopsoksen ajaman aasin kavion-kapsetta, kepin vahvaa lyöntiä
pullistuneelle lihalle ja jokaisen iskun jälkeen huudon: "Semestre."

Kohta sen jäljestä kulki Mopsos aasinensa vanhuksen ohi, ja kun

poika, katsomatta kummallekaan puolelle, ei oikealle eikä
vasemmalle, antoi harmaalle elävälle uuden iskun ja taas huusi
emännöitsijän nimeä ja sen yhteydessä jonon katkeran-pahoja ja
jäykkiä sanoja, katsoi Iason hyväksyvällä katseella ja melkein hellästi
nuorta miestä.

Tämän oli tapana muutoin, kun hän tapasi vanhuksen, jo kaukaa

huutaa hänelle "iloitse!" vastaan, mutta tänään vastasi hän hänen
tervehdystänsä surullisella päännyykäyksellä ja hiljaisella murinalla.

Nyt astui talonhoitaja hänen tiellensä ja pani kovanahkaisen

kätensä aasin pään päälle ja kysyi:
 "Semestreksikö sinä kutsut harmaata elävääsi?" Mopsos punastui
ja vastasi:

"Kaikkia aasintammoja kutsun minä vast’edes sillä nimellä, mutta

tätä kutsui tuo vanha noita Iasoniksi."

"Katsos tuota", huusi vanhus, "kuinka kauniisti tuo arvoisa rouva

minua muistaa. Mutt’eipä häntäkään ole unhoitettu, sillä joka kerta,
kuin sinä nostit sauvaa, ajattelit sinä häntä, luulisin minä."

"Sen tein minä!" huusi Mopsos ja lisäsi ystävällisesti sivellessään

naarmuja aasin säärissä:

"Iason parka, ei sinunkaan ole mistään hyvyydestä sitä eukkoa

kiittäminen."

Tämän sanottuansa kääntyi hän taas talonhoitajan puoleen ja

sanoi:

"Jospa sinä tietäisit, kuinka hävytön tuo vaimo on…"

"Minä tiedän", keskeytti häntä harmaaparta, "Mutta hän on

kuitenkin aina vanha eukko, eikä sinun sovi häntä haukkua; hän on
tuolla alhaalla talossa kipeän käskijän sijaisena."

"Häntä minä voisin käsilläni kantaa", huusi poika. "Mutta Semestre

on ilman syyttä ajanut minut pois palveluksesta, pois täältä ja pois
Dorippen luota, ja mistäpä minä kohta löydän paikan naapuristosta?"

Kummallisesti kaunisti tämä melkein itkien lausuttu valitus suuren

leveähartiaisen Mopsoksen kasvoja, sen lisäksi nousivat kyyneleet
hänen silmiinsä, kun hän kertoi talonhoitajalle silmänkääntäjästä,
tanssista ja Semestren vihasta, hänen, Mopsoksen, karkoittamisesta
Lysanderin talosta ja emännöitsijälle toimitettavasta asiasta viedä
porsas häntä varten Aphroditen temppeliin.

Iason kuunteli häntä ainoastaan puolella tarkkuudella, sillä paljon

puoleensa vetävämpää, kuin poika paran kertomus, oli hänelle
porsaan hiljainen murina, joka tunki hänen korvaansa aasin sivulla
olevasta korista.

Hän tunsi jokaisen kotieläimen tavat, ja semmoisia ääniä antoi

vaan pieni sika, jolla oli hyvä olla lihavuudessansa ja eli onnellisissa
oloissa.

Suuri ajatus heräsi hänessä ja hän oli ihan varmaan hyvin iloinen
siitä, sillä hänen silmänsä alkoivat loistaa, suunsa rypistyi
muhoilevaisesti ja hän näytti aivan satyrilta, joka lähestytti huulillensa
viinitarhan täysintä ja kypsintä viinirypälettä.

Kun Mopsos lopetti, huomasi hän harmiksensa, kuinka iloisesti

hänen surullinen kertomuksensa oli vaikuttanut vanhukseen, mutta
pian nauroi hänkin, sillä ennenkuin hän oli antanut osoitusta
tyytymättömyydestä, oli Iason avannut korin aasin vasemmalla
puolella, ottanut ulos Semestren koristetun porsaan, pannut sen
sijaan oman vaillinaisen porsaansa ja sen ohessa tyytyväisesti
hihittäen sanonut:

"Semestre ei ansaitse millään tavalla sen jälkeen, mitä hän sinulle

raukalle on tehnyt, jumalattaremme suosiota. Anna minun uhrata
Kyprisille tämän suloisimman kaikista pienistä porsaista ja tarjoo sinä
hänelle emännöitsijän nimessä minun pieni ruma eläväni; silloin ei
hänen rukoustansa varmaankaan kuulla."
 Mopsoksen leveät kasvot kirkastuivat tämän puheen aikana,
ääneen naurettuansa löi hän nyrkillä tyhjään vasempaan käteen,
pyörähti oikean jalan korolla ympäri ja huusi:

"Niin, se on oikein!"

Kohta sen jäljestä katseli hän kuitenkin niin arvelevaisesti sinne,

kuin olisi näkymätöintä myrttisauvaa huiskuteltu hänen selkänsä
takana, ja kysyi:

"Mutta jos hän huomaa sen?"

"Minä tiedän jo, kuinka me teemme", vastasi vanhus, antoi

Mopsokselle Semestren porsaan käsivarrelle ja otti siltä nauhat pois
korvista ja kiertyneestä saparosta.

Pieni sika röhki silloin niin valittavasti, kuin huomaisi se, että siltä
anastettaisiin sen koristus ja tultaisiin liian lähelle sen kauneutta.

Kun Iason kohta sen jäljestä pani pojan avulla nuo nauhat omaan
laihaan porsaasensa, ei se tullut sittenkään kauniimmaksi eikä
näyttänyt ylpeemmältä kuin ennenkään, sillä ei se ollut juuri mikään
onnellinen pieni sika ja oli tajuamaton jaloille lahjoille.

Käynti merelle.

Sill'aikaa kuin Aphroditen pappi otti vastaan Iasonin lahjan, kiitti

sen kauneutta, lupasi paikalla teurastaa sen, mutta sen ruman sian,
jonka Mopsos Semestren nimessä oli tuonut, selitti hän voivansa
ottaa uhrina vastaan ainoastaan antajan ja koristuksien tähden, astui
Xanthe isänsä huoneesta.

Hän kantoi parasta pukuansa yllänsä ja oli järjestänyt kauniisti

vaalean tukkansa ja oli sen ohessa miettinyt kaikenlaista, sillä tytöt
ajattelevat mieluimmin istuessaan kangaspuitten tai kehruurukin
ääressä tahi myös työksennellessään rauhassa tukan
koristamisessa.

Semestre oli kiinni hänen kintereissänsä, ojensi hänelle pienen

veitsen ja sanoi:

"On kohtuullista koristaa kukilla ovea tervetulleelle vieraalle.

Pensaat ovat nyt täynnä ruusuja; mene nyt sitten ja leikkaa niin
paljon, kuin tarvitaan komeaan seppeleesen, mutta vaan punaisia ja
keltaisia, mutt'ei millään muotoa valkoisia, sillä ne eivät tuota mitään
onnea. Täysinäisimpiä löydät sinä tuolla alhaalla meren rannalla
penkin luona."

"Minä tiedän jo.”

"Odotahan nyt toki ja kuule minua loppuun."

"No?"

"Ilma on oivallinen, yöllä on tuullut hiljaisesti pohjoisesta, ja niin

muodoin voi tapahtua, että laiva Messenestä jo ennen päivällistä on
laskenut rantaan luoksemme."

"Niinpä laske minua sitten tuonne alas."

"Mene vaan ja tarkastele purjeita, ja kun sinä näet meidän,

kiiruhda tänne ja sano Chlorisille, että hän kutsuisi minua, sillä minun
täytyy Kyprisin temppeliin.

"Sinunko?" kysyi Xanthe ja nauroi.

"Minun, ja sinun sopii kaikkein vähemmin pilkata tätä käyntiä, jotta

sinä voisit seurata minua."

"En! Minä leikkaan ruusuja."

Nämä sanat olivat lausutut semmoisella äänellä, jota emännöitsijä

tunsi.

Joka kerran kuin Xanthe vaan käytti sitä, pysyi hän lujana
tahdossansa ja teki, mitä itse tahtoi; mutta Semestre, joka ei
tavallisesti koskaan myöntänyt, ett'ei hänen kuulonsa ollut
samanlainen kuin aikaisempina vuosina, käytti mielellään
semmoisissa tilaisuuksissa kuurouttansa hyväksensä, välttääksensä
viisaasti peräytymistä.

Tänään varsinkin kartti hän härsyttää tuota helposti liikutettua

tyttöä, ja vastasi senvuoksi:

"Mitä sinä sanoit? Eiköhän se olisi sentään parasta, että sinä

menisit ruusujen luo, kyyhkyseni? Kiiruhda nyt, sillä laiva, jonka
perään sinä aiot katsella, kantaa sinun onneasi. Kuinkahan kauniilta
tuo koristus, jonka Leonax tuo sinulle, mahtaneekaan näyttää. Jotain
sen vertaista, luulen minä, emme me ole täällä vielä koskaan
nähneet. Eivätpä minuakaan raukkaa unhoittaneet, sillä minä olen
kuullut hoettavan puvusta semmoisesta, jota rouvat kantavat. Se on,
— se olisi; — no kyllähän me tulemme näkemään!"

Hiljaa naureskellen ja melkein häveliäästi katsoi hän puhuessaan

maahan, kehoitti Xanthea vielä kerran kutsuttamaan häntä, niinpian
kuin laiva Messenestä alkaisi näyttäymään, ja hoiperoitsi sitte
myrttisauvaansa nojautuneena alas tietä pitkin, joka vei jumalattaren
temppeliin.

Xanthe ei mennyt paikalla alas merelle; päinvastoin lähestyi hän

ensin enonsa huonetta, hakeaksensa silmillänsä Phaonia tuolla.

Kun ei hän voinut huomata häntä talleista eikä viikunaoksilla

ympäröidystä säleistö-käytävästä talon vieressä, kääntyi hän
nopeasti pois ja tukahdutti ylpeydestä halun huutaa Phaonia.

Tiellä merelle mennessä tapasi hän ensin enonsa leveähartiaisen

orjan.

Hän pidätti tätä ja kyseli Phaonia tarkoin.

Semestre ei ollut valehdellut. Phaon ei yhä vieläkään ollut

palannut kotia yölliseltä lennoltaan, ja useampiakin päiviä sitten oli
hän tullut kotiin vasta vähän ennen auringon nousua.

Ei, Phaon ei ollut mies, tarjoomaan hänen kipeälle isälle tukea.

Hän haki rikasta perillistä, ja unhoitti huikentelevaisten veikkojen ja
tyttöjen tähden hänet ja omansa.

Tämä ajatus karvasteli hänen mieltänsä, karvasteli niin, että hän

mielellään olisi ruvennut uudestaan niinkuin lähteellä itkemään.

Mutta hän pakoitti kyyneleet takaisin, eikä yksi ainoakaan kastellut

hänen poskiansa, mutta kuitenkin tahtoi hänestä näyttää siltä, kuin
olisi hänen sydän parkansa saanut silmiä, jotka vuodattivat
kyyneleitä.
 Pieni veitsi hänen kädessänsä muistutti häntä toimitettavasta
tehtävästänsä, leikata ruusuja ja tähystellä laivaa, jonka oli määrä
tuoda tänne hänen enonsa poikaa Messenestä.

Jos Leonax oli semmoinen, kuin Semestre häntä kuvaili, ei hän

tahtonut lähettää häntä pois, samaten kuin toisia kosijoita, joita hän
naurusuin oli lähettänyt kotiin.

Niin, hän tahtoi ruveta hänelle puolisoksi, ei ainoastaan isänsä

tahdon vuoksi, ei, myös rangaistaksensa Phaonia!

Haikeus, mielikarvaus semmoinen, jonkamoista ei hän vielä

koskaan ollut tuntenut, täytti tämän päätöksen jälkeen hänen
sydämmensä.

Sen sijaan, että olisi astunut alas merelle, kulki hän kokonaan
noitten ristiriitaisten tunteitten hänen rinnassansa riehuessa aivan
suoraan, siksi kuin hän saavutti suuren maatilalle vievän portin.

Siinä muistui hänelle taas ulosmenonsa tarkoitus, ja jo kääntyi hän

palataksensa, kun silmänkääntäjä, joka lepäsi kärryissänsä portin
ulkopuolella aidan varjossa, huusi hänelle:

"Sinä seuraat minun neuvoani, kaunis Xanthe, ja käyt eteenpäin

miettien kuin sofisti."

"Senpätähden et saa häiritä minua", huusi tyttö nostaen

uhkamielisesti päätänsä.

"Anna anteeksi, jos minä sen tein", vastasi toinen, "mutta minä
tahdoin sinulle sanoa, että minä tietäisin kenties neuvoa sinun
isällesi. Kototienoossani…"
 "Mistä sinä olet kotoisin?

"Messenestä."

"Messenestä!" huusi Xanthe iloisasti.

"Siellä," keskeytti häntä silmänkääntäjä, "on paljon kokenut

lääkäri."

"Ei kukaan ole vielä voinut auttaa isää."

"Ja kuitenkin -"

"Tule nyt sitten sisään ja puhu hänen kanssansa",

"Minä pelkään tuota pahaa eukkoa, joka tuolla sisällä hallitsee."

"Hän on mennyt ulos ja sinä löydät isän yksinänsä."

"Silloin menen minä hänen luoksensa."

"Sinä sanoit olevasi Messenestä?"

"Se on minun kotipaikkani."

"Tunnetko sinä minun enoani, kauppamies Alkiphronia?

"Tietysti, hän omistaa useimmat laivat paikkakunnassa."

"Ja myös hänen poikaansa Leonaxia."

"Myös häntä näin minä usein, sillä minun majani on merenrannalla

vastapäätä sinun enosi laivojen laskemasijaa, ja nuorukainen johtaa
aina lastausta ja purkausta. Jos kukaan, niin juuri hän kuuluu
semmoisiin onnen lempilapsiin, jotka saattavat semmoisille kääpiöille
kuin minä tehdä elämää vastenmieliseksi ja pakoittavat meikäläisiä
nauramaan, kun ihmiset sanovat, että tuolla ylhäällä on vanhurskaita
jumalia."

"Sinä olet ilkeä!"

"Minä puhun vaan sitä, mitä toiset ajattelevat."

"Olethan sinäkin joskus ollut nuori!"

"Mutta minä olin kääpiö, ja hän on kasvultansa Akilleyn kaltainen;

minä olin köyhä, hän ei tiedä, mitä tehdä rikkaudellansa, minua tytöt
pakenivat, häntä ne taas etsivät; minä löydettiin kadulta, ja häntä
johdattaa isä vielä tänä päivänä ja suutelee hellä äiti. Minä suon sen
hänelle, sillä joka astuu elämään orpona, siltä säästyy tuska
myöhemmin tulla semmoiseksi."

"Sinä puhut katkeria sanoja."

"Joka on tullut lyödyksi, ei se naura."

"Kadehditko sinä siis Leonaxilta hänen onneansa?"

"En, sillä niin tukeva perustus kuin minulla olisikin valittamiseen,

niin minä en sittenkään kadehtisi yhtäkään kuningasta, sillä
ainoastaan yhdestä tiedän minä, kuinka sen laita on tuolla sisällä, ja
se yksi seisoo sinun edessäsi."

"Sinä soimaat kohtaloa ja pidät kuitenkin mahdollisena, että meillä

kaikilla on enemmän kärsimyksiä kannettavina kuin sinulla."

"Sinä olet ymmärtänyt minua oikein."

 "Niin otaksun kuitenkin, että sinä olet onnellisempi kuin moni
muu!”

"Joll'eivät vaan useammat tyytyväiset olisi tuhmien joukossa!

Muuten niin tänpäiväinen aamu on minulle mieleen, koska sinun
isäsi antoi minulle tämän uuden vaatteen, ja ainoastaan harvoin
täytyy minun joutua epätoivoon; ansaitsenhan minä kanoillani
kylläksi leipää, juustoa ja viiniä, ja eihän minun tarvitse kysyä
kenenkään ihmisen suosiota tai epäsuosiota."

"Sinä tapauksessa täytyisi sinun kiittää jumalia, eikä moittia heitä."

"Ei, sillä puuttuva suru ei ole vielä läheskään onni."

"Ja pidätkö sinä Leonaxia liian onnellisena?"

"Tähän saakka näyttää hän olevan sitä, ja huikentelevainen

jumalatar pysyy kenties hänelle kauemmin uskollisena kuin monelle
muulle, sillä hän on uuttera varhaisesta myöhään ja isänsä oikia
käsi. Ei hän ainakaan siihen kuoppaan, jota kohtalo kaivaa
kuolevaisille, tule lankeemaan?"

"Ja sitä sanotaan?"

"Ikävyydeksi. Tuhannet ovat ilkeämpiä ja vähemmän hyviä kuin

sinun serkkusi; niin, se neito, jonka hän valitsee puolisoksi, voi
iloita."

Xanthe punastui tämän puheen aikana, ja tuo pieni kysyi paikalla,

astuessaan maatilalle:

"Leonax kosii serkkustansa?"

 "Kenties."

"Mutta serkkusella on jo toinen mielessä?"

"Kuka sen sanoo sinulle?"

"Minun kanani."

"Niinpä tervehdä heitä sitten minulta!" huusi Xanthe, jätti

silmänkääntäjän seisomaan ja juoksi oikotietä merelle vievää polkua
kohti.

Siinä, jossa se poikkesi leveämmästä, myös vaunuilla

kuljettavasta tiestä, seisoi omituinen muistopatsas, ja siinä pidätti
hän jalkansa.

Kiitos, jota silmänkääntäjä oli jakanut Leonaxille, ilahutti häntä

hyvin vähän, niin, hän olisi mieluummin kuullut moittivia sanoja
Messenen kosijasta, sillä jos hän vastasi tuon pienen kuvausta, oli
hän oikea mies olemaan hänen, Xanthen, isälle pojan sijaisena ja
isännöimään talossa, jossa paljon kävi sillä tavalla, kuin sen ei pitäisi
käydä, silloinhan olisi kysymys unohtaa tuo uskoton yöjalkalainen
Phaon — jospa hän sitä voisi.

Jokainen omaisuus näyttää sillä hetkellä, jona meidän pitäisi

luopua siitä, viehättävimmältä, ja niin lämpimästi ja haikeasti ei hän
vielä koko elämässänsä ollut Phaonia ajatellut kuin juuri nyt ja tällä
paikalla.

Muistopatsas, jonka edessä hän seisoi liikkumattomana, oli

omituinen rakennus, joka, kukkivien köynnöskasvien ympäröimänä,
oli rakennettu tiilikivestä hänen ja hänen enonsa puutarhojen välille.
 Se oli mahdottoman vahva, kahden korkean pilarin ympäröimä
muuri.

Siinä nähtiin useampia riviä syviä komeroita kaarevalla laella;

mutta pilareilla, jotka olivat kauniisti maalatut ruskean-punaisella
pohjalla, näkyi soihtuansa vaivuttava kuoleman henki erään alttarin
edessä, tuolla Orpheus, joka on pelastanut puolisonsa Manalasta ja
vetää nyt pelastettua yläilmoihin.

Useammat komeroista olivat vielä tyhjät; mutta muutamissa seisoi

majakoita puoleksi läpikuultavasta alabasterista.

Uusimmat, jotka olivat saaneet sijansa alimmaisessa rivissä,

sisälsivät hänen isoisänsä Dionysuksen ja hänen puolisonsa ja
toinen uurnapari kahden äidin, hänen omansa ja Phaonin äidin
tuhan.

Molemmat vaimot olivat samana päivänä joutuneet ruton uhriksi,

ainoan, joka miesmuistiin oli vaivannut tätä iloista rannikkoa.

Kahdeksan vuotta sitten oli se tapahtunut.

Hän itse oli silloin vielä kuulunut lasten joukkoon, mutta Phaon oli
silloin jo ollut iso poika.

Kymmenen kertaa päivässä tuli Xanthe tälle paikalle, usein ajatteli

hän silloin myös noita rakkaita kuolleita ja viittasi, kun hän
elävämmin muisti heitä, iloisen tervehdyksen kalliille tuhalle, koska
se pakoitti häntä antamaan rakkaille muistoille ulkonaista osoitusta.

Sitävastoin tuli hänen sielunsa eteen vaan harvoin se päivä, jona

polttorovio oli sammunut, ja molempien niin nuorina Manalaan
kutsuttujen äitien tuhka koottiin, pantiin maljoihin, jotka asetettiin
toiselle uurnalle. Nyt täytyi hänen ajatella tuota päivää, kuinka hän oli
istunut erään hautapatsaan pilarin edessä, itkenyt katkerasti ja
kysynyt itseltänsä yhä uudelleen, olisiko se mahdollista, että hänen
äitinsä ei milloinkaan enää tulisi häntä suutelemaan, sanomaan
hänelle ystävällisiä sanoja, järjestämään hänen hiuksiansa ja
silittelemään häntä; niin ensimäisen kerran olisi hän silloin halunnut
toruvaa sanaa rakkaasta, iäksi suljetusta suusta.

Phaon seisoi sinä hetkenä nojautuneena toiseen pilariin ja peitti

silmänsä oikealla kädellä.

Niin surullisena ei Xanthe vielä koskaan, ei ennen eikä

myöhemminkään, ollut häntä nähnyt ja se vihlasi hänen sydäntänsä,
kun hän näki, että Phaon vapisi, aivan kuin olisi pakkanen tarttunut
häneen, ja hän pyyhkäisi syvään huoaten hiuksensa, jotka
sysimustan esiriipun tavoin peittivät puolet hänen otsastansa,
taaksepäin.

Hän oli itkenyt täydestä sydämmestä, mutta Phaon ei löytänyt

ainoatakaan kyyneltä.

Ainoastaan muutamia vaivaisia sanoja oli silloin heidän välillänsä

vaihdettu, mutta jokainen kaikui vielä tänään, kuin olisi sen ajan ja
nykyisen hetken välillä yhtä monta tuntia kuin vuosia, hänen
sisällisen korvansa edessä.

"Minun oli niin hyvä", oli Xanthe niiskuttanut, mutta hän oli vaan
nyykäyttänyt päätänsä eikä, hyvinkin neljännes-tunnin kuluttua,
mitään muuta sanonut kuin: "Ja minun myös."

Huolimatta pitkästä väliajasta, joka eroitti tytön sanat pojan

sanoista, olivat he kuitenkin sydämmellisesti liittyneet yhteen, sillä
heitä yhdisti molemmissa lapsensydämmissä lakkaamatta elävä
ajatus: "Minun äitini on kuitenkin ollut niin hyvä."

Xanthe se taas oli se, joka vähän ajan kuluttua katkaisi

äänettömyyden, kun hän oli kysynyt:

"Kuka minulla nyt vielä on?"

Ja uudestaan kesti kauan, ennenkuin Phaon ainoana vastauksena

taisi hiljaa kertoa häntä:

"Niin, kuka?"

Nämä olivat taaskin vaan kaksi pientä mitätöntä sanaa, mutta

niistä kaikui niin syvä suru, jonkamoista ainoastaan lapsen sydän voi
tuntea.

Ne olivat tuskin ennättäneet päästä hänen huuliltansa, kun hän

painoi vasemman kätensä silmiensä eteen, lyhyt suonenveto
vavahdutti hänen rintaansa ja kuumien kyyneleitten virta tulvasi
hänen poskillensa.

Olihan molemmilla lapsilla vielä isänsä, mutta he unohtivat sen

tällä hetkellä.

Kukapa muistaisikaan kohta, kun lämmin aurinko sammuu, että on

olemassa kuu ja tähdet?

Kun Phaon purskahti niin ankaraan itkuun, alkoivat Xanthen

kyyneleet valua harvemmin ja hän katseli häntä kauan
sydämmellisellä sääliväisyydellä, Phaonin sitä huomaamatta, sillä
hän painoi käsiänsä yhä vielä silmiänsä vastaan.
 Tuo pienokainen oli kohdannut tässä suurempaa surua kuin hänen
omansa, ja niinpian kuin hän huomasi, että hän oli kuitenkin
vähemmin surullinen, kuin hänen kumppaninsa, pakoitti se häntä
helpottamaan pojan surua.

Niinkuin puhkeavassa taimessa on koko kasvi kukkinensa ja

hedelminensä, niin on nuorimmassakin tytössä tuleva äiti, joka
mielellään pyyhkii kyyneleet, huolehtii ja lohduttaa.

Kun Phaon silloin yhä jäi samaan asentoon, nousi Xanthe ylös,
lähestyi häntä, veti arasti häntä takista ja sanoi:

"Tulehan nyt kuitenkin meille tuonne ylös; minä tahdon näyttää

sinulle jotain nättiä; neljä nuorta kyyhkystä on kontannut ulos, niillä
on aivan leveät nokat ja ovat hyvin rumia."

Hänen kumppaninsa otti kädet silmiltänsä ja vastasi ystävällisesti:

"Ei, minä pyydän, jätä minut."

Tyttö tarttui nyt hänen käteensä, veti häntä eteenpäin ja sanoi:

"Sittenkin! Sinun täytyy tulla; minun vaunuistani on aisa poikki."

Phaon oli niin tottunut aina olemaan käsillä, jos oli kysymys
parantaa jotain tuon pienokaisen leikkikaluissa, että hän seurasi
häntä, ja myöskin seuraavina päivinä antoi tytön käskeä häntä
moniin asioihin, joihin hänen ei olisikaan tehnyt mieli.

Phaon seurasi Xanthea senvuoksi, ett'ei hän surettaisi häntä, ja

kun Phaon silloin taas tuli iloisemmaksi ja vieläpä yhdistyi hänen
hilpeään nauruunsa, iloitsi hän siitä niin, kuin olisi hän vapauttanut
Phaonia hänen murheestansa, ja sen jäljestä käytti Xanthe hänen
palvelustansa aivan yhtä mielellään kuin ennenkin, mutta hänestä
näytti, että hän oli pieni äiti ja valvoi hänen tekojansa ja toimiansa,
kuin olisi hän siihen määrätty.

Kun hän oli tullut täysikasvuiseksi, ei hän arastanut kehoittaa

taikka moittia, niin, hän taisi joskus suuttua ja harmistuakin tuolle
pojalle, erittäinkin kun hän leikeissä tai tansseissa enemmän, kuin oli
kohtuullista, hääräsi tyttöjen kanssa, joita vastaan oli paljon tai vähän
ja välistä myös ei mitään muistutettavaa. Ei itsensä tähden, sanoi
hän, sillä se voisi olla hänelle yhdentekevä, mutta hän tunsi tytöt, ja
se oli hänen velvollisuutensa varoittaa häntä.

Mielellänsä antoi hän Phaonille paljon anteeksi, mutta tässä

kohdassa oli hän ankara ja taisi kiivastua liiaksikin.

Kun hän nyt seisoi hiljaa hautapatsaalla, muisteli hän sitä hetkeä,
jona hän oli lohduttanut Phaonia, ja huolenpitoansa häntä kohtaan,
ja että kaikki oli nyt kuitenkin ollut turhaa, sillä huilunsoittajanaisten
kanssa vietti hän nyt yöt.

Niin, huilunsoittajanaisien kanssa!

Semestre oli sen sanonut!

Kadotetulta näytti Phaon senvuoksi hänen mielestänsä,

täydellisesti kadotetulta.

Kun hänen oli täytynyt itkeä tänään lähteellä, arveli hän nyt, ett'ei
hän ollut itkenyt tuon vieraan Messeneläisen neidon tähden, ei,
hänen silmiinsä oli muka tunkeutunut ainoastaan semmoisia
kyyneleitä, jommoisia äiti vuodattaa harhateille joutuneen poikansa
tähden.
 Hänestä hän tuntui sangen arvokkaalta ja olisi pitänyt sen aivan
luonnollisena, jos harmaat hiukset olisivat koristaneet vaaleitten
sijaan hänen tuskin seitsemäntoistavuotista pientä päätänsä.

Hän otti myös rouvamaisen arvokkaita askeleita, mutta oikein

äidillistä ei se kuitenkaan ollut, kun hän ahkerasti vaivasi itseänsä
pitkällä matkalla meren äärellä olevien ruusupensaitten luo, hartaasti
väärin tuomiten ja kääntäen pahaksi kaikkea hyvää Phaonissa,
sanomalla hänen rauhallista luontoansa haluttomuudeksi, hänen
intoansa olemaan hänelle avulias heikkoudeksi, hänen
harvapuheista olentoansa ujoksi tyhmyydeksi, ja vieläpä hänen
kauniita haaveksivia silmiänsä unisiksi.

Kaiken tämän ohessa oli hänellä vaan vähän aikaa ajatella uutta
kosijaa, ensinhän oli kysymys rikkoa vanha jumalankuva, mutta
jokainen vasaranlyönti koski hänelle niin kovin, kuin olisi hän vienyt
sitä itseänsä vastaan.

Vastaus.

Se ruusupensas, jonka luo hän meni, oli rannalla aivan meren

vieressä, joka kuului hänen isällensä ja enollensa yhteisesti, ja
kauniisti silitetyn valkoisen marmorisen penkin luona.

Monet talvet olivat pehmittäneet yksityisten nelitahkoisten kivien

liitteitä ja reunustaneet keltaisilla laidoilla.

Jo kaukaa huomasi hän, ett'ei istuin ollut vapaa.

 Sen alla laski hänen lähteestänsä tuleva puro mereen, ja sen
nopeasti virtaavassa vedessä oli piikatytöillä tapana pestä talon
liinavaatteita.

Käyttivätkö he nyt penkkiä, levittääksensä sille huuhdottavia

vaatteita ja liinoja?

Ei.

Kovalla marmorilla makasi mies, ja varjellaksensa itseänsä yhä

korkeammalle nousevan auringon loistolta, oli hän vetänyt vaalean
vaippansa kasvojensa yli.

Hänen kengillä varustetut jalkansa ja hänen ikäänkuin matkalle

vyötetyt nilkkaluunsa näkyivät verhon alta.

Niistä tunsi hän kohta tuolla lepäävän nuorukaisen.

Se oli Phaon!

Hän olisi sen tiennyt, vaikkapa hän olisi nähnyt vaan kaksi sormea
hänestä!

Auringon oli kohta saavuttaminen keskipäivän korkeuden, ja tuolla

loikoi hän ja nukkui!

Ensin se oli häntä peljästyttänyt, että hän löysi Phaonin siinä,

mutta kohta hän ei tuntenut mitään muuta kuin harmia, ja uudestaan
astui huilunsoittajanaisten kuva, joiden kanssa hänen oli täytynyt
riehua niin väsyksiin, hänen sielunsa eteen.

"Maatkoon hän vaan", mutisi hän ylpeästi, meni ylenkatseellisesti

hänen luoksensa, leikkasi käden täydeltä ruusuja kokonaan