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明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義
明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義
明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義
鄭燦山
國立臺灣師範大學國文系教授
內容摘要:元明時期,官方對於媽祖天妃的崇祀,根據相關史料的記
載,屬於儒家式的祭祀儀式。民間信仰或是道教傳統,一般未見媽祖
專屬之儀式。
筆者搜諸古代道書,稍有所獲,發現明代媽祖信仰的儀式,最早可
以見於明初龍虎山道士北京大德觀住持周思得所編纂的《上清靈寶
濟度大成金書》,而此書則是周氏承襲宋末元初道士林靈真(1239-
1302)所編纂卷帙繁富達 320 卷的《靈寶領教濟度金書》之新編本。
而《上清靈寶濟度大成金書》其中收編入三種儀式類型:〈天妃行道
儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉,可是查考《靈寶領
教濟度金書》,卻未見任何關於天妃之儀。這三種科儀,我們考證基
本上都是元代晚期編成的,明初便被周思得所選編。所以專屬於天妃
的儀式,當濫觴於元代,前此無有。
筆者希望作一初探,討論其中歷史與文獻的問題,並解釋這三種儀
式之意義與功能,原則上屬於建醮的儀式類型以及點燈的祈福儀式。
筆者找到三種珍貴少見的媽祖信仰之專屬儀式,目的在於發掘新資
料,或者古為今用,對於臺灣的民間信仰與儀式,也許可以提供一點
新的思考與發展方向。這是本文撰述之動機與旨趣所在。
關鍵詞:媽祖信仰、儀式、經典、明朝、元朝
壹、前言
中國的媽祖信仰,源自民間,淵遠流長。1而南宋媽祖廟多有稱聖妃廟者,元代
1
關於宋元時期,媽祖信仰的起源與發展之詳實的歷史考察,可參考蔡相煇,《臺灣的王爺
與媽祖》(臺北市:臺原出版社,1994),頁 125-138。
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民間已有天妃聖母之稱號。2特別是「天妃」聖號,綿亙元明兩代,普傳中華大地,
清初康熙朝才改封「天后」。所以即便宋元明清歷代士大夫、知識分子,無視於歷
史文獻資料記載的事實,而批評「天妃」只是水神之通稱,不是莆田林氏女之專名,
或者說天妃或妃天之名,都是不適合的褻瀆神聖之名。也有詰難說「天妃」是功德
配天之聖號,不是林氏一女子所能擔當者等等。3凡此諸說,在在可見讀書人的武斷
以及對於民間文化信仰的褊狹成見,但是依然無損於媽祖信仰的盛行。
關於媽祖信仰之確立,始於北宋,這是人所週知者。而賜號或官封則從宋徽宗
宣和五年(1123)開始,南宋以降賜封不斷。但是沒有史料證明當時已經列入國家
祭祀體系,不過卻已是民間地方的官方正祀之神,所以當時媽祖祭典屬於民間祭祀
活動之類型。4
從《元史》及其他碑記史料之記載,元代自仁宗皇慶以後(1312-),媽祖已經
納入朝廷祀典。5而根據《元史.祭祀志》所記載,官方認可之祀典,其儀禮都是「其
儀皆禮官所擬,而議定於中書」。6所以大致可以推斷,當時媽祖的祭典,應該以儒
家式的祭儀與音樂為主體。7元代黃向泰定四年(1327)所作的〈天妃廟迎送神曲〉,
大概便是運用於官方的媽祖祭典之中吧!8
明代是中國歷朝對於媽祖褒封最少的朝代,但是從永樂年以後,就將媽祖納入
朝廷祀典之中,而許多地區也同時進入地方祀典之列,春秋二季祭之。據《明會典》
所載,朝廷每年兩次祭祀活動,由南京太常寺官擔任,但是具體的祭祀儀程卻無紀
錄。9我們推估大致上仍屬配備樂舞的儒家式祭儀。10
所以,我們認為,明代以前中央與地域的官方關於媽祖之祀典,原則上依準儒
2
黃瑞國主編,《媽祖學概論》(北京:人民出版社,2013),頁 197。
3
參考李獻璋,《媽祖信仰の研究》(東京:泰山文物館,1979),頁 236-238。
4
黃瑞國主編,《媽祖學概論》,頁 186-189。
5
黃瑞國主編,《媽祖學概論》,頁 190-192。
6
黃瑞國主編,《媽祖學概論》,頁 190。
7
黃瑞國主編,《媽祖學概論》,頁 193。述及地方祀典春秋二祭媽祖祭儀所用之禮器包括樽
俎豆籩、祝幣牲酒,此外還有竹鼓之樂。可見都屬於儒家之禮器與儀式。
8
黃瑞國主編,《媽祖學概論》,頁 190、194。
9
黃瑞國主編,《媽祖學概論》,頁 196、198-200。
10
透過近代學者的研究成果,得以略窺一二,如李獻璋便彙整了清代道光以迄近代 臺灣幾
個媽祖廟祭儀的內容,基本上屬於儒家禮生襄贊而行三獻禮之祭祀儀軌,請參考李獻
璋,《媽祖信仰の研究》(東京:泰山文物館,1979),頁 621-623。而嘉義縣新港奉天
宮則依例行三獻祭禮,並安排了六佾舞、國樂團、合唱團等,參考劉明同、李凱翔 編
輯,《新港奉天宮 2010 國際媽祖文化節成果專輯》(嘉義:財團法人臺灣省嘉義縣新港
奉天宮,2010),頁 192-193。
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鄭燦山:明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義
家儀禮,未見施行任何道教或民間信仰意義的儀式。明清時期,雖可見到少數因應
《太上老君說天妃救苦靈驗經》刊行而新編造的媽祖信仰之寶懺,11但是基本上仍是
誦經科的經懺。
直到今日的臺灣民間媽祖信仰,媽祖廟的慶典或任何大型的建醮儀典,也依然
是儒家式的祭祀儀節,或者施行道教通用於各種民間信仰的科儀,並無媽祖信仰之
專屬儀式。這種現象值得我們反思。
筆者搜諸古代道書,稍有所獲,找到三種媽祖信仰之專屬儀式:〈天妃行道儀〉、
〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉,12希望作一初探,討論其中歷史與文獻的
問題。目的在於發掘新資料,或者古為今用,對於臺灣的民間信仰與儀式發展,也
許可以提供一點新的思考方向。這是本文撰述之動機與意旨所在。 13
貳、道書中所見媽祖信仰的儀式
明代媽祖信仰的儀式,最早可以見於明初道籍隸屬於龍虎山的道士北京大德觀
住持周思得所編纂的《上清靈寶濟度大成金書》,而此書則是周氏承襲宋末元初林
靈真(1239-1302)所編纂卷祑繁富達 320 卷的《靈寶領教濟度金書》之簡編本。
從《上清靈寶濟度大成金書》之中四十五代天師張懋丞、高道吳大節以及周思
得自序等幾篇序文的紀年看來,此書刊於明宣宗宣德八年(1433)。而根據丁煌的
研究,《上清靈寶濟度大成金書》,存世僅兩部,收藏於美國普林斯頓大學葛思德
東方圖書館和臺北中央圖書館(案即臺北國家圖書館)。丁氏推斷這兩部之版本應
當相同。14而中國所出版《藏外道書》叢書,則收錄了此書的上海圖書館藏本。另外
我們也可以在哈佛大學漢和圖書館看到《上清靈寶濟度大成金書》的另一藏本。
在《上清靈寶濟度大成金書》中收編了三種專屬媽祖天妃之儀式類型:〈天妃
11
參考《媽祖文獻整理與研究叢刊》編纂委員會編,《媽祖文獻整理與研究叢刊》第 1 輯,
第四冊(廈門市:鷺江出版社,2014)所收錄之寶懺。又參劉福禱、周金琰輯纂,《媽祖
文獻史料匯編》(第三輯)經懺卷.經懺編(福州:海風出版社,2011)。
12
三種媽祖信仰儀式依序收編入明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第八卷(丙集
下卷)朝真謁帝門祈禳開度單朝品頁五十二、第二十二卷(己集後卷)禮成醮謝門祈禳諸
真醮儀品頁四十六、第十四卷(丁集下卷)讚祝燈儀門祈禳燈儀品頁二十三。
13
本文之撰寫,參考了陳俊宏先生提供的部分資料,在此致謝。
14
丁煌,〈國立中央圖書館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書四十卷》初研——道
藏失蒐書系列研究之一(上篇)〉,《道教學探索》2(1989): 1-2。
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行道儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉,可是查考林靈真《靈寶領教濟
度金書》,卻未見任何關於天妃之儀。所以這三種科儀,我們考證基本上都是元代
晚期編成的,明初便被周思得所選編。因此,專屬於天妃的儀式,當濫觴於元代,
前此無有。
上述三種科儀,以下我們進行考證,證成皆為元代晚期編成的。
首先,三種科儀中,關於媽祖之聖號,〈天妃醮科〉中只見「天妃」之名,〈天
妃行道儀〉稱「宣封護國庇民明著天妃」,而〈福惠明著天妃聖燈科〉則稱「宣封
護國庇民廣濟福惠明著天妃」,二號為元代中晚期所敕封者。而且〈天妃行道儀〉、
〈福惠明著天妃聖燈科〉同樣都可見到「聖父佑德積慶侯」、「聖母太平興國夫人」
之稱。所以,我們大致上可以推估這三種儀式應該是相近的時期的產物。
明朝總共 276 年,據史料統計,對於媽祖的褒封可靠的記載只有兩次。朝廷對
於媽祖信仰之重視程度,遠遜於元代。15根據乾隆四十三年戊戌(1778)重刊《勅封
天后志》記載,這兩次就是明太祖與明成祖各一次。明太祖洪武五年(1372)封「昭
孝純正孚濟感應聖妃」,而明成祖永樂七年(1409),加封「護國庇民妙靈昭應弘
仁普濟天妃」,並賜廟額「弘仁普濟天妃之宮」。16成祖的敕封稍後在《太上老君說
天妃救苦靈驗經》經文中便出現了「勑封護國庇民明著妙靈昭應弘仁普濟天妃」。
甚至經文中更可見到「輔斗昭孝純正靈應孚濟護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」之
17
號,18正是明太祖與明成祖封號之匯合。此經雖說初刊於明永樂十四年(1416),19
但是書中有明永樂七年(1409)敕封天妃之尊號,當成書於明初永樂七年至十四年
之間。而前述三種天妃儀式之中,因為未見太祖與成祖之封號,所以推估那大概就
是元代文本了。
15
黃雪婷,〈明代媽祖文獻史料的特點及成因探析〉,《莆田學院學報》20.1(2013.2): 14-15。
16
乾隆四十三年戊戌(1778)林清標重刊《勅封天后志》卷上頁十三。
17
參考《正統道藏》傷字號《太上老君說天妃救苦靈驗經》頁一。
18
參考《正統道藏》傷字號《太上老君說天妃救苦靈驗經》頁三。此二封號屬於人間帝王之
敕封,或者可以稱呼為「官封」,另有道教信仰傳統內部之封號,可曰「道封」,如太上
老君所敕封「無極輔斗助政普濟天妃」之號,此號見於《太上老君說天妃救苦靈驗經》,
頁 5。
19
此經年代之考證,請參考黃雪婷,〈明代媽祖文獻史料的特點及成因探析〉,頁 14。劉福
禱、周金琰輯纂,《媽祖文獻史料匯編》第三輯:經懺卷.經懺編(福州:海風出版社,
2011),頁 18。《太上老君說天妃救苦靈驗經》一經出版,即受到重視而傳播。因為明永
樂十八年(1420)刊印的《太上說天妃救苦靈驗經》,正是《太上老君說天妃救苦靈驗經》
之改寫本。請參考《媽祖文獻整理與研究叢刊》編纂委員會編,《媽祖文獻整理與研究叢
刊》第 1 輯,第四冊,頁 275 之解說。
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鄭燦山:明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義
〈福惠明著天妃聖燈科〉宣稱「天朝累降於褒封,廟食諸方」,考諸《勅封天
后志》確實如此,20而這裏的天朝,當是指元朝。所以《元史.文宗本紀第三十三》
記載:「丙申,中書省臣言……議上大行皇帝尊諡曰翼獻景孝皇帝,廟號明宗。……
己亥,加封天妃為護國庇民廣濟福惠明著天妃,賜廟額曰靈慈,遣使致祭。申飭都
水監河防之禁。」21議尊諡明宗廟號又加封天妃並賜廟號靈慈,並遣使致祭。這一年
是文宗天歷二年己巳(1329)年底,而《勅封天后志》也有同樣記載,加封「護國
輔聖庇民廣濟福惠明著天妃」。但是並未見有賜廟號靈慈事。22而《勅封天后志》另
記載文宗至順元年庚午春(1330):「中書奏神護相之功,奉旨賜額曰靈慈。」23綜
合《元史.文宗本紀第三十三》與《勅封天后志》之記載,大概是文宗天歷二年年
底,加封天妃並賜廟額曰靈慈,而直到隔年至順元年春才正式奉旨賜額靈慈,是比
較合理吧。
但是《元史.志第二十七》又另有記載:「凡名山大川、忠臣義士在祀典者,所
在有司主之。惟南海女神靈惠夫人,至元中,以護海運有奇應,加封天妃神號,積
至十字,廟曰靈慈。直沽、平江、周涇、泉、福、興化等處,皆有廟。皇慶以來,歲
遣使齎香遍祭,……祝文云:『維年月日,皇帝特遣某官等,致祭於護國庇民廣濟
福惠明著天妃。』」24雖然有此說法,不過《勅封天后志》在元世祖至元十八年僅標
誌著封護國明著天妃之事,並未見「廟曰靈慈」。25所以,《元史.志第二十七》之
說法,恐怕是明代宋濂等人編纂《元史》時後出的總合性論點,而與元朝的歷史事
實有所出入。
另外《元史.順帝本紀第四十三》:「冬十月甲午,享於太廟。戊戌,詔答失八
都魯及泰不花等會軍討安豐。甲辰,詔加號海神為輔國護聖庇民廣濟福惠明著天妃。」
這一年是元順帝至正十四年(1354)。
26
〈福惠明著天妃聖燈科〉中可以見到「宣封護國庇民廣濟福惠明著天妃」與「靈
慈宮」之名稱,但未有「輔國護聖庇民廣濟福惠明著天妃」聖號。所以我們便可據
20
乾隆四十三年戊戌(1778)林清標重刊《勅封天后志》卷上,頁 12。
21
明.宋濂,《元史》(北京:中華書局,1976),頁 742。
22
乾隆四十三年戊戌(1778)林清標重刊《勅封天后志》卷上,頁 12、卷下,頁 43-44。另
外元代程端學〈靈慈廟記〉也記載文宗天歷二年加廟號靈慈。參考李獻璋,《媽祖信仰の
研究》(東京:泰山文物館,1979),頁 16-17 所引。
23
乾隆四十三年戊戌(1778)林清標重刊《勅封天后志》卷下,頁 44。
24
明.宋濂,《元史》(北京:中華書局,1976),頁 1904。
25
乾隆四十三年戊戌(1778)林清標重刊《勅封天后志》卷上,頁 12。
26
明.宋濂,《元史》(北京:中華書局,1976),頁 916。
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以推斷三種元代天妃儀式,當是元文宗至順元年(1330)至順帝至正十四年(1354)
之間編成的。
如果再回顧前述〈天妃行道儀〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉所見到「聖父佑德
積慶侯」、「聖母太平興國夫人」之稱,進一步考察,則歷史年代會更加明確。因
為《元史.順帝本紀第四十二》記述:「二月丙戌朔,詔加封天妃父種德積慶侯,
母育聖顯慶夫人。」27這一年是元順帝至正十年(1350)。雖然佑德與種德一字之差,
但是不至於影響年代之判斷。而且南宋黃巖孫《仙溪志》卷三:「順濟行祠,一在
風亭市西,里人崇奉甚謹,廟貌甚壯。神父林願,母王氏,廟號祐德。寶祐元年,
王教授里請於朝,父封積慶侯,母封顯慶夫人。妃之正廟在湄洲,而父母封爵自風
亭始。」28南宋理宗寶祐元年,即西元 1253 年。而其中提及天妃聖父母之廟號「祐
德」,或許正是「聖父佑德積慶侯」之由來。29至於「聖母太平興國夫人」之稱,暫
時無從查索。
如果再考察清乾隆《江南通志》卷四四.寺觀二.蘇州府:「天妃宮,在北寺
東,宋元祐間、元泰定四年奉旨敕建。」又明代盧熊《蘇州府志.祠祀》謂:「宋元
祐以來,廟食於閩,累著靈驗。元朝賜護國庇民廣濟明著天妃,以靈慈為額。」由
該廟稱靈慈宮看來,或以元代所建為宜。30
所以,綜合上述文獻之比對考證,則明初周思得編纂的《上清靈寶濟度大成金
書》所收錄的〈天妃行道儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉三種媽祖之
專屬儀式,大概是元順帝至正十年(1350)到至正十四年(1354)之間編纂而成的。
27
明.宋濂,《元史》(北京:中華書局,1976),頁 888。關於加封天妃父種德積慶侯,
母育聖顯慶夫人之事,另見載於撰寫於至正十年的黃潛《金華黃先生文集》卷七〈天妃林
氏父母加封制〉。參考李獻璋,《媽祖信仰の研究》(東京:泰山文物館,1979),頁 26-
27 所引。
28
陳佳榮,〈萬里海疆崇聖妃——兩宋媽祖封祀辨識〉,收入劉月蓮、黃曉峰編,《澳門媽
祖論文集》(澳門:澳門海事博物館、澳門文化研究會,1998),頁 689。
29
宋.趙與泌修、宋.黃巖孫纂,《仙溪志》,清瞿氏鐵琴銅劍樓抄本,收入中華書局編輯
部,《宋元方志叢刊》第八冊(北京市:中華書局,1990)。此志約作於寶祐五年丁巳
(1257),與寶祐元年(1253)之年代非常接近,所以黃巖孫之說應當無誤。
30
陳佳榮,〈萬里海疆崇聖妃——兩宋媽祖封祀辨識〉,劉月蓮、黃曉峰編,《澳門媽祖論
文集》,頁 694。
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鄭燦山:明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義
參、媽祖信仰儀式的內容與分析
《上清靈寶濟度大成金書》其中包括了三種儀式,我們從其內容來看,〈天妃
行道儀〉、〈天妃醮科〉二者,屬於建醮的儀式類型,而〈福惠明著天妃聖燈科〉,
則是點燈的祈福儀式。臺灣民間信仰流行的建醮慶典,通常都包括齋科、醮科與普
度等三個主要儀典。唐末五代大道士杜光庭說:「醮者,祭之別名也。」醮的基本
精神是酬答神恩。31確實,醮是祭祀的一種類型,不過祭之對象,可以包括人神鬼,
乃至異類精怪。而醮則是神明專用的,醮是叩謝神恩的祭祀儀式。32不過有時齋與醮,
也常常被混淆,從儀式施行之先後次序或是儀式 對象的差異做解,從而產生不精當
的說法。33其實,齋是戒潔身心而向神明懺悔謝罪的儀式。本來源自六朝道教信仰,
後代則官方與民間通用。34今日臺灣民間的建醮儀典,即其遺跡。而且齋醮之儀軌普
見於各種類型的建醮法會。35
「行道」,又稱「修齋行道」。所以〈天妃行道儀〉便是齋科,而〈天妃醮科〉
自然是醮科了。二者可以搭配組合而運用於建醮慶典之場合。
我們考察〈天妃行道儀〉,包含衛靈、發爐、稱職、宣天妃水神聖位等等幾個
段落,以下接續一大段啟稟天妃的祈愿之詞。而且「衛靈、發爐、稱職、宣天妃水
神聖位」,只有儀節名目沒有內容,〈天妃行道儀〉重點都放在一大段啟稟訴願之
詞。如果比對宋元時期道教的「修齋行道」之儀式結構:入戶—禮師—衛靈—發爐
—請神—初獻(香湯茶酒)、啟白—再獻、重啟—散果—祭將—送神—……。36這只
是部分儀節,不過我們可以發現「稱職、宣天妃水神聖位、一大段啟稟天妃的訴願
之詞」,相當於「請神、啟白(或稱啟事)」。〈天妃行道儀〉確實是依循六朝唐宋
以降之齋科行道儀之儀軌,只是其中許多儀節都被簡省了。道教的「修齋行道」儀,
31
劉枝萬,〈中國醮祭釋義〉,收於劉枝萬,《中國民間信仰論集》(臺北:中央研究院民
族研究所,1974),頁 1-6。
32
劉枝萬,〈中國醮祭釋義〉,收於劉枝萬,《中國民間信仰論集》(臺北:中央研究院民
族研究所,1974),頁 12。劉枝萬引證道教典籍,從祭品分判醮祭之別,認為蔬果為醮,
犧牲為祭。筆者則從祭祀對象來做出區分。
33
劉枝萬,〈中國醮祭釋義〉,收於劉枝萬,《中國民間信仰論集》(臺北:中央研究院民
族研究所,1974),頁 13-19。
34
劉枝萬,〈中國修齋考〉,收於劉枝萬,《中國民間信仰論集》(臺北:中央研究院民族
研究所,1974),劉枝萬此文討論六朝隋唐道教齋儀之內容與規模,可見一斑。
35
李豐楙、謝聰輝,《臺灣齋醮》(臺北:國立傳統藝術中心籌備處,2001),頁 34-43。
36
參考張超然,〈齋醮壇場與儀式變遷:以道教朝科為中心的討論〉,《華人宗教研究》
4(2014.12): 15。
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原來施用對象都是道教信仰神譜中最高階的神明,如三清、玉皇、天皇、紫微、三
官等等,即便是其他道教神明,也未入列。所以,我們可以想見,元代因為仰賴海
洋、漕運,從江南載送糧食物資至北京,所以媽祖作為東南沿海省分之海神神格,
益形得到崇祀。37而元代對媽祖的官封,也多與水運的顯靈事蹟有關。38因此,元代
道士針對媽祖天妃,編纂〈天妃行道儀〉成為天妃之專屬儀式,這種現象很符合當
時的社會氛圍。
至於南宋時期所行醮儀的基本程序與齋儀所行相近,其儀節程序大致如下:敕
水淨穢—入戶—行香—禮師—衛靈—發爐—出官—啟事—降聖—初獻(香茶酒)
—……。39而〈天妃醮科〉完全未列任何儀程,只有一大段啟稟天妃的謝恩之詞。顯
然也是宋元醮儀的簡省版。
其次是〈福惠明著天妃聖燈科〉,原則上是點燈的祈福儀式。
〈福惠明著天妃聖燈科〉,其科儀文本中有一段「下制東河,溟海水神。大劫
洪災,蛟龍負身。水府開道,通逕百千。上帝赤文,風火無間。」共三十二字,應當
是改編而來自《靈寳領教濟度金書》。40而最早源頭則是東晉末靈寶經派《太上洞玄
靈寳赤書玉訣妙經》。《太上洞玄靈寳赤書玉訣妙經》中說:「其三十二字,主攝
東海水帝。大劫天災之數,召蛟龍及水神事,遇水災及欲渡大水,黄書三十二字於
青𥿄上,依别呪以投水中,身自得過,蛟龍負載,河伯奉迎,水下可行也。」41其始
源更是靈寶經派中年代最早的《太上洞玄靈寳赤書玉篇真文天書經》,其中所列出
的五篇真文,可用以度過大小劫期中的水火之災。所以,水神天妃的專屬儀式中,
編纂入這三十二字,以強化度過風波水厄之難的靈力,便很順理成章了。
〈福惠明著天妃聖燈科〉,此科儀文本中說「虔依科範,嚴設燈壇」,則屬於
燈儀無疑。又屢稱「今醮主某」,可以推測這個天妃燈科,應該是與〈天妃醮科〉
搭配而一起施用的。
〈福惠明著天妃聖燈科〉,也是燈科的簡編本。文本中只包括:一大段啟稟皈
依天妃與聖父母及其侍從神的訴願之詞、回向。道教的燃燈儀式,早在東晉末劉宋
初的靈寶經《金籙簡文》便已述及,並說燈儀「功德至重,滅罪福生」。42年代稍後
37
黃瑞國主編,《媽祖學概論》,頁 190。
38
參考蔡相煇,《《天妃顯聖錄》與媽祖信仰》(臺北:獨立作家,2016),頁 283-289。
39
參考張超然,〈齋醮壇場與儀式變遷:以道教朝科為中心的討論〉,頁 16。
40
《正統道藏》首字號《靈寳領教濟度金書》卷二百七十一 4a,也有這三十二字,完全一
樣。
41
《正統道藏》乃字號《太上洞玄靈寳赤書玉訣妙經》卷上 9b。
42
呂鵬志,《唐前道教儀式史綱》(北京:中華書局,2008),頁 154-157、166。
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鄭燦山:明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義
的《太上洞玄靈寳赤書玉訣妙經》、《洞玄靈寳長夜之府九幽玉匱明真科》也都有
燈科之儀法。有時齋法中也須配合燃燈之法。43
綜合上論,《上清靈寶濟度大成金書》的三種儀式,〈天妃行道儀〉、〈天妃醮
科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉,實際上應當是元代中晚期道士所編纂三儀一組的
新出道教科儀,而專屬於媽祖天妃,大抵運用於齋醮這種大型道教儀典場合。可能
為了精簡篇幅之原因,所以三種儀式,都採取簡編本形式。
肆、餘論:媽祖信仰的社會思想及其儀式的現代意義
《上清靈寶濟度大成金書》的三種儀式,不論屬於建醮的儀式類型,或是點燈
的祈福儀式,三種儀式之內文,原則上天妃媽祖都是水神海神的神格,都同樣具有
保護信眾度過水厄、海難的神職功能,而且幾乎不論其他天妃之神職神能。這是元
代道教信仰中媽祖天妃之神格與職能。我們考察〈天妃行道儀〉儀文可以得到印證,
其文中有:「五湖四海,息風波湧浪之虞;萬水千山,靄雲漢涵溶之瑞。舟船寧謐,
兵寇無侵。」、「動靜行藏,無涉水波濤之厄難;施為運用,遂梯山航海之嘉祥。大
衍財源,潛消禍種。」、「行商坐賈,水行沭舟楫之安;貿易貨財,陸往遂騎車之
便。龍神守護,邪恠潛形。」44一而再再而三地彰顯媽祖水神信仰的形象,而且側面
折映出當時修齋設醮的事主其社會階層與地位,大抵是水運陸行的商賈。大概一般
的平民,譬如漁夫,雖然日日經歷河海波濤之險,豈不願安穩無災?只是家貧蹇促,
無資建醮祈福罷!另外〈天妃醮科〉同樣也說:「今醮主因斯涉海之危,獲遂濟川
之利。是用肅陳清醮,仰答洪休。……資財茂益,寶貨流通。」45此外〈福惠明著天
妃聖燈科〉所見情況亦同,此處不再贅引了。46
明初永樂年間出版的《太上老君說天妃救苦靈驗經》,經文敘述的媽祖依舊維
持其救度水難、海難的神職功能,但是又增加其他職能,不再只是侷限於保護舟楫
43
謝世維,〈破暗燭幽:靈寶經中的燃燈儀式〉,收入謝世維,《大梵彌羅——中古時期道
教經典當中的佛教》(臺北︰臺灣商務印書館,2013),頁 132-134、138-147。
44
參考明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第八卷(丙集下卷)朝真謁帝門祈禳開
度單朝品頁五十二、第十四卷(丁集下卷) 讚祝燈儀門祈禳燈儀品頁二十三。
45
參考明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第二十二卷(己集後卷)禮成醮謝門祈
禳諸真醮儀品頁四十六。
46
參考明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第十四卷(丁集下卷) 讚祝燈儀門祈禳
燈儀品頁二十三至二十五。
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往來的商賈,也擴及農工、軍人、婦女(生產)、普通人(口舌官司、疾病、驅邪消
災、防奸盜兇人)或者修道人、官員、亡靈、國家社會等,都能得到媽祖的庇護濟
助。媽祖神能大大擴張,幾乎無所不祐。當然要得到媽祖的庇佑,也不是毫無條件,
信眾必須或者稱念名號,或者修齋設醮,或者誦經齋戒,或者詣廟拜禱等,媽祖才
能聞聲救苦、濟度厄難。47
《太上老君說天妃救苦靈驗經》,作為一部媽祖專屬信仰的道經,自然要將祂
的神職神能擴編,才能被不分男女老幼,不論職業地位的廣土眾民,所奉祀尊崇。
清代《勅封天后志》林蘭友的序文說:「天妃之英靈,非獨著於江淮河海已也。上
而國家之大事,下而草野之細故,凡竭誠致敬而禱者,如影之隨形、聲之隨響,靡
不從其望而錫之福。」48作為天妃後裔的林蘭友也衷心期盼媽祖的法力無邊,無遠弗
屆。
不過元明時期的媽祖天妃信仰,依然還是水神海神之神格為主,即便到了清初,
情況依舊。康熙年間,東南用兵,針對明鄭鄭成功與鄭經兩代之武力鬥爭,水師出
征,所向皆捷。清朝提督萬以、施琅都歸功於媽祖海路的護航庇佑,乃克其功。於
是上奏朝廷敕封褒嘉。康熙二十三年(1684),因施琅之奏請,正式敕封天后之號。
由妃而后,算是晉格,而這是天后封號之始,沿用至今。當然其中也牽涉到明末清
49
初清朝政府與舊明鄭王朝之間對抗的政治軍事情勢,大抵由於明朝官方及皇室尊崇
玄天上帝信仰,所以鄭成功父子強調奉明朝正朔而沿襲這個傳統。而以施琅為代表
的清軍一方,則善於利用中國東南之沿海省份如閩粵的媽祖水神海神信仰,資以離
間明鄭上下軍心,最終獲得勝利。以致清朝統治臺灣之後,便將媽祖天后信仰,納
編為官方祀典,而於臺灣各州府縣,闢建媽祖廟加以奉祀。50而正因為明清政權之更
迭,媽祖信仰在臺灣其勢益盛,乃有後來居上之態。51這大概可以算是中國媽祖信仰
47
張珣,〈從媽祖的救難敘述看媽祖信仰的變遷〉,林美容、張珣、蔡相煇主編,《媽祖信
仰的發展與變遷:媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》(臺北:臺灣宗教學會、財團
法人北港朝天宮,2003),頁 187-188。
48
參考乾隆四十三年戊戌(1778)林清標重刊《勅封天后志》前序頁六至七。
49
參考乾隆四十三年戊戌(1778)林清標重刊《勅封天后志》卷上頁十三。而關於施琅都督
水師征臺之媽祖靈應事跡的記載,請參考蔡相煇,《臺灣的媽祖信仰》 (臺北:獨立作家,
2018 年 11 月),頁 23-25 之闡述。
50
參考蔡相煇,《臺灣的媽祖信仰》(臺北:獨立作家,2018),頁 7-8、25-29。
51
參考蔡相煇,《臺灣的王爺與媽祖》(臺北:臺原出版社,1994),頁 141-151。
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史上,第一次的文化身分認同而衍生的政治事件吧!52
爾後,在臺灣的移民史中,媽祖也可以防止番害,擊退匪徒,遏阻兵燹戰亂,
甚至蟲害、瘟疫、祈雨、治山洪、地震等。這些媽祖救難的敘述內容,擴大其神能。
甚至媽祖信仰的社會功能,還包括對於地方建設的推進,並可維持社會治安,滿足
53
一般大眾的宗教需求,實施生活教育等。54這種現象,反映出媽祖信仰的特色與現象,
隨著時間與空間大環境之變遷,而一再地遞嬗。即便如此,主述水神海神的神格之
《上清靈寶濟度大成金書》的三種天妃媽祖的專屬儀式,也不會因此不適用而被廢
棄。其實還是可以經過某種程度的重新修編,而令其更加現代化,更符合實用。
2015 年 12 月,筆者參與臺灣嘉義新港奉天宮「乙未年啟建金籙慶成祈安護國
七朝清醮」,進行田野調查工作。廟方延聘臺南府城延陵道壇吳政憲道長主醮,科
儀法事主要是以臺灣中南部靈寶道壇之齋醮儀式為主體,雖然奉天宮主祀天后媽祖,
但是齋醮儀式中並無任何媽祖之專屬儀式。這種現象並非特例,而是非常普遍。此
外臺灣中北部的道法二門正一道壇,情況也是一樣。這是相當普遍的情況。臺灣道
壇施行的齋醮儀式,通用於各種不同神明信仰的民間宮廟,不論主祀媽祖、玄帝、
關帝或是王爺,都是用這套科儀,並未有專屬主祀神之科儀。是以,更加凸顯出《上
清靈寶濟度大成金書》的三種儀式,〈天妃行道儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天
妃聖燈科〉,雖然是元代道士所編纂的,但卻是三儀一組的媽祖天妃專屬道教科儀,
非常具有獨特性,雖然目前流傳下來的只是簡編本形式,但是如果略加增補修訂,
應該還是具有當代性,而可以運用於臺灣民間媽祖信仰大型道教齋醮儀典場合。爾
外,因為元代特別崇祀天妃媽祖,朝廷除了官封並新賜廟額之外,也屢屢遣使至各
地媽祖廟致祭,留下了一通通的祭祀文,可謂文情並茂,頗能襯顯其時代風格與精
52
桑高仁(Paul Steven Sangren),“American anthropology and the study of Mazu worship”, 林
美容、張珣、蔡相煇主編,《媽祖信仰的發展與變遷:媽祖信仰與現代社會國際研討會論
文集》(臺北:臺灣宗教學會、財團法人北港朝天宮,2003),頁 15-17。桑高仁從人類
學立場關注宗教信仰視角之下的性別、族群、家庭與社區,甚至是海峽兩岸等議題的身
分認同問題,尚未觸及古代的歷史現象,不過他對於學術議題的開發,卻深具意義。
53
張珣,〈從媽祖的救難敘述看媽祖信仰的變遷〉,林美容、張珣、蔡相煇主編,《媽祖信
仰的發展與變遷:媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》(臺北:臺灣宗教學會、財團
法人北港朝天宮,2003),頁 172-177。
54
參考蔡相煇,《臺灣的媽祖信仰》(臺北市:獨立作家,2018),頁 10-16。另可參考蔡
相煇,《《天妃顯聖錄》與媽祖信仰》(臺北:獨立作家,2016 年 11 月),頁 11-17。另
可參考謝重光,〈略論媽祖信仰的主要社會功能〉,林美容、張珣、蔡相煇主編,《媽祖
信仰的發展與變遷:媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》(臺北市:臺灣宗教學會、
財團法人北港朝天宮,2003),頁 324-334。
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神。55這些珍貴的道教文學作品,也可古為今用,對於當代臺灣的精神文化具有深刻
的意義,而可以算是重要的宗教文化資產的一種類型。
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55
李獻璋便摘錄了十三四通江浙閩幾省媽祖廟的祭文,非常具有歷史意義與文獻價值,請
參考李獻璋,《媽祖信仰の研究》(東京:泰山文物館,1979),頁 243-247。
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初稿收件:2023 年 10 月 03 日 審查通過:2023 年 12 月 04 日
責任編輯:吳平語
作者簡介:
鄭燦山:
臺灣師範大學國文系博士
臺灣師範大學國文系教授
通訊處:106308 臺北市和平東路一段 162 號 臺灣師範大學國文系
E-Mail:t22132780@yahoo.com.tw
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