明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義

鄭燦山
國立臺灣師範大學國文系教授

內容摘要：元明時期，官方對於媽祖天妃的崇祀，根據相關史料的記
載，屬於儒家式的祭祀儀式。民間信仰或是道教傳統，一般未見媽祖
專屬之儀式。
筆者搜諸古代道書，稍有所獲，發現明代媽祖信仰的儀式，最早可
以見於明初龍虎山道士北京大德觀住持周思得所編纂的《上清靈寶
濟度大成金書》，而此書則是周氏承襲宋末元初道士林靈真（1239-
1302）所編纂卷帙繁富達 320 卷的《靈寶領教濟度金書》之新編本。
而《上清靈寶濟度大成金書》其中收編入三種儀式類型：〈天妃行道
儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉，可是查考《靈寶領
教濟度金書》，卻未見任何關於天妃之儀。這三種科儀，我們考證基
本上都是元代晚期編成的，明初便被周思得所選編。所以專屬於天妃
的儀式，當濫觴於元代，前此無有。
筆者希望作一初探，討論其中歷史與文獻的問題，並解釋這三種儀
式之意義與功能，原則上屬於建醮的儀式類型以及點燈的祈福儀式。
筆者找到三種珍貴少見的媽祖信仰之專屬儀式，目的在於發掘新資
料，或者古為今用，對於臺灣的民間信仰與儀式，也許可以提供一點
新的思考與發展方向。這是本文撰述之動機與旨趣所在。

關鍵詞：媽祖信仰、儀式、經典、明朝、元朝

壹、前言

中國的媽祖信仰，源自民間，淵遠流長。1而南宋媽祖廟多有稱聖妃廟者，元代

1
關於宋元時期，媽祖信仰的起源與發展之詳實的歷史考察，可參考蔡相煇，《臺灣的王爺
與媽祖》（臺北市：臺原出版社，1994），頁 125-138。

-71-
哲學與文化 第五十一卷第一期 2024.01

民間已有天妃聖母之稱號。2特別是「天妃」聖號，綿亙元明兩代，普傳中華大地，
清初康熙朝才改封「天后」。所以即便宋元明清歷代士大夫、知識分子，無視於歷
史文獻資料記載的事實，而批評「天妃」只是水神之通稱，不是莆田林氏女之專名，
或者說天妃或妃天之名，都是不適合的褻瀆神聖之名。也有詰難說「天妃」是功德
配天之聖號，不是林氏一女子所能擔當者等等。3凡此諸說，在在可見讀書人的武斷
以及對於民間文化信仰的褊狹成見，但是依然無損於媽祖信仰的盛行。
關於媽祖信仰之確立，始於北宋，這是人所週知者。而賜號或官封則從宋徽宗
宣和五年（1123）開始，南宋以降賜封不斷。但是沒有史料證明當時已經列入國家
祭祀體系，不過卻已是民間地方的官方正祀之神，所以當時媽祖祭典屬於民間祭祀
活動之類型。4
從《元史》及其他碑記史料之記載，元代自仁宗皇慶以後（1312-），媽祖已經
納入朝廷祀典。5而根據《元史．祭祀志》所記載，官方認可之祀典，其儀禮都是「其
儀皆禮官所擬，而議定於中書」。6所以大致可以推斷，當時媽祖的祭典，應該以儒
家式的祭儀與音樂為主體。7元代黃向泰定四年（1327）所作的〈天妃廟迎送神曲〉，
大概便是運用於官方的媽祖祭典之中吧！8
明代是中國歷朝對於媽祖褒封最少的朝代，但是從永樂年以後，就將媽祖納入
朝廷祀典之中，而許多地區也同時進入地方祀典之列，春秋二季祭之。據《明會典》
所載，朝廷每年兩次祭祀活動，由南京太常寺官擔任，但是具體的祭祀儀程卻無紀
錄。9我們推估大致上仍屬配備樂舞的儒家式祭儀。10
所以，我們認為，明代以前中央與地域的官方關於媽祖之祀典，原則上依準儒

2
黃瑞國主編，《媽祖學概論》（北京：人民出版社，2013），頁 197。
3
參考李獻璋，《媽祖信仰の研究》（東京：泰山文物館，1979），頁 236-238。
4
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，頁 186-189。
5
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，頁 190-192。
6
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，頁 190。
7
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，頁 193。述及地方祀典春秋二祭媽祖祭儀所用之禮器包括樽
俎豆籩、祝幣牲酒，此外還有竹鼓之樂。可見都屬於儒家之禮器與儀式。
8
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，頁 190、194。
9
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，頁 196、198-200。
10
透過近代學者的研究成果，得以略窺一二，如李獻璋便彙整了清代道光以迄近代 臺灣幾
個媽祖廟祭儀的內容，基本上屬於儒家禮生襄贊而行三獻禮之祭祀儀軌，請參考李獻
璋，《媽祖信仰の研究》（東京：泰山文物館，1979），頁 621-623。而嘉義縣新港奉天
宮則依例行三獻祭禮，並安排了六佾舞、國樂團、合唱團等，參考劉明同、李凱翔 編
輯，《新港奉天宮 2010 國際媽祖文化節成果專輯》（嘉義：財團法人臺灣省嘉義縣新港
奉天宮，2010），頁 192-193。

-72-
 鄭燦山：明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義

家儀禮，未見施行任何道教或民間信仰意義的儀式。明清時期，雖可見到少數因應
《太上老君說天妃救苦靈驗經》刊行而新編造的媽祖信仰之寶懺，11但是基本上仍是
誦經科的經懺。
直到今日的臺灣民間媽祖信仰，媽祖廟的慶典或任何大型的建醮儀典，也依然
是儒家式的祭祀儀節，或者施行道教通用於各種民間信仰的科儀，並無媽祖信仰之
專屬儀式。這種現象值得我們反思。
筆者搜諸古代道書，稍有所獲，找到三種媽祖信仰之專屬儀式：〈天妃行道儀〉、
〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉，12希望作一初探，討論其中歷史與文獻的
問題。目的在於發掘新資料，或者古為今用，對於臺灣的民間信仰與儀式發展，也
許可以提供一點新的思考方向。這是本文撰述之動機與意旨所在。 13

貳、道書中所見媽祖信仰的儀式

明代媽祖信仰的儀式，最早可以見於明初道籍隸屬於龍虎山的道士北京大德觀
住持周思得所編纂的《上清靈寶濟度大成金書》，而此書則是周氏承襲宋末元初林
靈真（1239-1302）所編纂卷祑繁富達 320 卷的《靈寶領教濟度金書》之簡編本。
從《上清靈寶濟度大成金書》之中四十五代天師張懋丞、高道吳大節以及周思
得自序等幾篇序文的紀年看來，此書刊於明宣宗宣德八年（1433）。而根據丁煌的
研究，《上清靈寶濟度大成金書》，存世僅兩部，收藏於美國普林斯頓大學葛思德
東方圖書館和臺北中央圖書館（案即臺北國家圖書館）。丁氏推斷這兩部之版本應
當相同。14而中國所出版《藏外道書》叢書，則收錄了此書的上海圖書館藏本。另外
我們也可以在哈佛大學漢和圖書館看到《上清靈寶濟度大成金書》的另一藏本。
在《上清靈寶濟度大成金書》中收編了三種專屬媽祖天妃之儀式類型：〈天妃

11
參考《媽祖文獻整理與研究叢刊》編纂委員會編，《媽祖文獻整理與研究叢刊》第 1 輯，
第四冊（廈門市：鷺江出版社，2014）所收錄之寶懺。又參劉福禱、周金琰輯纂，《媽祖
文獻史料匯編》（第三輯）經懺卷．經懺編（福州：海風出版社，2011）。
12
三種媽祖信仰儀式依序收編入明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第八卷（丙集
下卷）朝真謁帝門祈禳開度單朝品頁五十二、第二十二卷（己集後卷）禮成醮謝門祈禳諸
真醮儀品頁四十六、第十四卷（丁集下卷）讚祝燈儀門祈禳燈儀品頁二十三。
13
本文之撰寫，參考了陳俊宏先生提供的部分資料，在此致謝。
14
丁煌，〈國立中央圖書館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書四十卷》初研——道
藏失蒐書系列研究之一（上篇）〉，《道教學探索》2(1989): 1-2。

-73-
哲學與文化 第五十一卷第一期 2024.01

行道儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉，可是查考林靈真《靈寶領教濟
度金書》，卻未見任何關於天妃之儀。所以這三種科儀，我們考證基本上都是元代
晚期編成的，明初便被周思得所選編。因此，專屬於天妃的儀式，當濫觴於元代，
前此無有。
上述三種科儀，以下我們進行考證，證成皆為元代晚期編成的。
首先，三種科儀中，關於媽祖之聖號，〈天妃醮科〉中只見「天妃」之名，〈天
妃行道儀〉稱「宣封護國庇民明著天妃」，而〈福惠明著天妃聖燈科〉則稱「宣封
護國庇民廣濟福惠明著天妃」，二號為元代中晚期所敕封者。而且〈天妃行道儀〉、
〈福惠明著天妃聖燈科〉同樣都可見到「聖父佑德積慶侯」、「聖母太平興國夫人」
之稱。所以，我們大致上可以推估這三種儀式應該是相近的時期的產物。
明朝總共 276 年，據史料統計，對於媽祖的褒封可靠的記載只有兩次。朝廷對
於媽祖信仰之重視程度，遠遜於元代。15根據乾隆四十三年戊戌（1778）重刊《勅封
天后志》記載，這兩次就是明太祖與明成祖各一次。明太祖洪武五年（1372）封「昭
孝純正孚濟感應聖妃」，而明成祖永樂七年（1409），加封「護國庇民妙靈昭應弘
仁普濟天妃」，並賜廟額「弘仁普濟天妃之宮」。16成祖的敕封稍後在《太上老君說
天妃救苦靈驗經》經文中便出現了「勑封護國庇民明著妙靈昭應弘仁普濟天妃」。
甚至經文中更可見到「輔斗昭孝純正靈應孚濟護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」之
17

號，18正是明太祖與明成祖封號之匯合。此經雖說初刊於明永樂十四年（1416），19
但是書中有明永樂七年（1409）敕封天妃之尊號，當成書於明初永樂七年至十四年
之間。而前述三種天妃儀式之中，因為未見太祖與成祖之封號，所以推估那大概就
是元代文本了。

15
黃雪婷，〈明代媽祖文獻史料的特點及成因探析〉，《莆田學院學報》20.1(2013.2): 14-15。
16
乾隆四十三年戊戌（1778）林清標重刊《勅封天后志》卷上頁十三。
17
參考《正統道藏》傷字號《太上老君說天妃救苦靈驗經》頁一。
18
參考《正統道藏》傷字號《太上老君說天妃救苦靈驗經》頁三。此二封號屬於人間帝王之
敕封，或者可以稱呼為「官封」，另有道教信仰傳統內部之封號，可曰「道封」，如太上
老君所敕封「無極輔斗助政普濟天妃」之號，此號見於《太上老君說天妃救苦靈驗經》，
頁 5。
19
此經年代之考證，請參考黃雪婷，〈明代媽祖文獻史料的特點及成因探析〉，頁 14。劉福
禱、周金琰輯纂，《媽祖文獻史料匯編》第三輯：經懺卷．經懺編（福州：海風出版社，
2011），頁 18。《太上老君說天妃救苦靈驗經》一經出版，即受到重視而傳播。因為明永
樂十八年（1420）刊印的《太上說天妃救苦靈驗經》，正是《太上老君說天妃救苦靈驗經》
之改寫本。請參考《媽祖文獻整理與研究叢刊》編纂委員會編，《媽祖文獻整理與研究叢
刊》第 1 輯，第四冊，頁 275 之解說。

-74-
 鄭燦山：明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義

〈福惠明著天妃聖燈科〉宣稱「天朝累降於褒封，廟食諸方」，考諸《勅封天
后志》確實如此，20而這裏的天朝，當是指元朝。所以《元史．文宗本紀第三十三》
記載：「丙申，中書省臣言……議上大行皇帝尊諡曰翼獻景孝皇帝，廟號明宗。……
己亥，加封天妃為護國庇民廣濟福惠明著天妃，賜廟額曰靈慈，遣使致祭。申飭都
水監河防之禁。」21議尊諡明宗廟號又加封天妃並賜廟號靈慈，並遣使致祭。這一年
是文宗天歷二年己巳（1329）年底，而《勅封天后志》也有同樣記載，加封「護國
輔聖庇民廣濟福惠明著天妃」。但是並未見有賜廟號靈慈事。22而《勅封天后志》另
記載文宗至順元年庚午春（1330）：「中書奏神護相之功，奉旨賜額曰靈慈。」23綜
合《元史．文宗本紀第三十三》與《勅封天后志》之記載，大概是文宗天歷二年年
底，加封天妃並賜廟額曰靈慈，而直到隔年至順元年春才正式奉旨賜額靈慈，是比
較合理吧。
但是《元史．志第二十七》又另有記載：「凡名山大川、忠臣義士在祀典者，所
在有司主之。惟南海女神靈惠夫人，至元中，以護海運有奇應，加封天妃神號，積
至十字，廟曰靈慈。直沽、平江、周涇、泉、福、興化等處，皆有廟。皇慶以來，歲
遣使齎香遍祭，……祝文云：『維年月日，皇帝特遣某官等，致祭於護國庇民廣濟
福惠明著天妃。』」24雖然有此說法，不過《勅封天后志》在元世祖至元十八年僅標
誌著封護國明著天妃之事，並未見「廟曰靈慈」。25所以，《元史．志第二十七》之
說法，恐怕是明代宋濂等人編纂《元史》時後出的總合性論點，而與元朝的歷史事
實有所出入。
另外《元史．順帝本紀第四十三》：「冬十月甲午，享於太廟。戊戌，詔答失八
都魯及泰不花等會軍討安豐。甲辰，詔加號海神為輔國護聖庇民廣濟福惠明著天妃。」
這一年是元順帝至正十四年（1354）。
26

〈福惠明著天妃聖燈科〉中可以見到「宣封護國庇民廣濟福惠明著天妃」與「靈
慈宮」之名稱，但未有「輔國護聖庇民廣濟福惠明著天妃」聖號。所以我們便可據

20
乾隆四十三年戊戌（1778）林清標重刊《勅封天后志》卷上，頁 12。
21
明．宋濂，《元史》（北京：中華書局，1976），頁 742。
22
乾隆四十三年戊戌（1778）林清標重刊《勅封天后志》卷上，頁 12、卷下，頁 43-44。另
外元代程端學〈靈慈廟記〉也記載文宗天歷二年加廟號靈慈。參考李獻璋，《媽祖信仰の
研究》（東京：泰山文物館，1979），頁 16-17 所引。
23
乾隆四十三年戊戌（1778）林清標重刊《勅封天后志》卷下，頁 44。
24
明．宋濂，《元史》（北京：中華書局，1976），頁 1904。
25
乾隆四十三年戊戌（1778）林清標重刊《勅封天后志》卷上，頁 12。
26
明．宋濂，《元史》（北京：中華書局，1976），頁 916。

-75-
哲學與文化 第五十一卷第一期 2024.01

以推斷三種元代天妃儀式，當是元文宗至順元年（1330）至順帝至正十四年（1354）
之間編成的。
如果再回顧前述〈天妃行道儀〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉所見到「聖父佑德
積慶侯」、「聖母太平興國夫人」之稱，進一步考察，則歷史年代會更加明確。因
為《元史．順帝本紀第四十二》記述：「二月丙戌朔，詔加封天妃父種德積慶侯，
母育聖顯慶夫人。」27這一年是元順帝至正十年（1350）。雖然佑德與種德一字之差，
但是不至於影響年代之判斷。而且南宋黃巖孫《仙溪志》卷三：「順濟行祠，一在
風亭市西，里人崇奉甚謹，廟貌甚壯。神父林願，母王氏，廟號祐德。寶祐元年，
王教授里請於朝，父封積慶侯，母封顯慶夫人。妃之正廟在湄洲，而父母封爵自風
亭始。」28南宋理宗寶祐元年，即西元 1253 年。而其中提及天妃聖父母之廟號「祐
德」，或許正是「聖父佑德積慶侯」之由來。29至於「聖母太平興國夫人」之稱，暫
時無從查索。
如果再考察清乾隆《江南通志》卷四四．寺觀二．蘇州府：「天妃宮，在北寺
東，宋元祐間、元泰定四年奉旨敕建。」又明代盧熊《蘇州府志．祠祀》謂：「宋元
祐以來，廟食於閩，累著靈驗。元朝賜護國庇民廣濟明著天妃，以靈慈為額。」由
該廟稱靈慈宮看來，或以元代所建為宜。30
所以，綜合上述文獻之比對考證，則明初周思得編纂的《上清靈寶濟度大成金
書》所收錄的〈天妃行道儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉三種媽祖之
專屬儀式，大概是元順帝至正十年（1350）到至正十四年（1354）之間編纂而成的。

27
明．宋濂，《元史》（北京：中華書局，1976），頁 888。關於加封天妃父種德積慶侯，
母育聖顯慶夫人之事，另見載於撰寫於至正十年的黃潛《金華黃先生文集》卷七〈天妃林
氏父母加封制〉。參考李獻璋，《媽祖信仰の研究》（東京：泰山文物館，1979），頁 26-
27 所引。
28
陳佳榮，〈萬里海疆崇聖妃——兩宋媽祖封祀辨識〉，收入劉月蓮、黃曉峰編，《澳門媽
祖論文集》（澳門：澳門海事博物館、澳門文化研究會，1998），頁 689。
29
宋．趙與泌修、宋．黃巖孫纂，《仙溪志》，清瞿氏鐵琴銅劍樓抄本，收入中華書局編輯
部，《宋元方志叢刊》第八冊（北京市：中華書局，1990）。此志約作於寶祐五年丁巳
（1257），與寶祐元年（1253）之年代非常接近，所以黃巖孫之說應當無誤。
30
陳佳榮，〈萬里海疆崇聖妃——兩宋媽祖封祀辨識〉，劉月蓮、黃曉峰編，《澳門媽祖論
文集》，頁 694。

-76-
 鄭燦山：明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義

參、媽祖信仰儀式的內容與分析

《上清靈寶濟度大成金書》其中包括了三種儀式，我們從其內容來看，〈天妃
行道儀〉、〈天妃醮科〉二者，屬於建醮的儀式類型，而〈福惠明著天妃聖燈科〉，
則是點燈的祈福儀式。臺灣民間信仰流行的建醮慶典，通常都包括齋科、醮科與普
度等三個主要儀典。唐末五代大道士杜光庭說：「醮者，祭之別名也。」醮的基本
精神是酬答神恩。31確實，醮是祭祀的一種類型，不過祭之對象，可以包括人神鬼，
乃至異類精怪。而醮則是神明專用的，醮是叩謝神恩的祭祀儀式。32不過有時齋與醮，
也常常被混淆，從儀式施行之先後次序或是儀式 對象的差異做解，從而產生不精當
的說法。33其實，齋是戒潔身心而向神明懺悔謝罪的儀式。本來源自六朝道教信仰，
後代則官方與民間通用。34今日臺灣民間的建醮儀典，即其遺跡。而且齋醮之儀軌普
見於各種類型的建醮法會。35
「行道」，又稱「修齋行道」。所以〈天妃行道儀〉便是齋科，而〈天妃醮科〉
自然是醮科了。二者可以搭配組合而運用於建醮慶典之場合。
我們考察〈天妃行道儀〉，包含衛靈、發爐、稱職、宣天妃水神聖位等等幾個
段落，以下接續一大段啟稟天妃的祈愿之詞。而且「衛靈、發爐、稱職、宣天妃水
神聖位」，只有儀節名目沒有內容，〈天妃行道儀〉重點都放在一大段啟稟訴願之
詞。如果比對宋元時期道教的「修齋行道」之儀式結構：入戶—禮師—衛靈—發爐
—請神—初獻（香湯茶酒）、啟白—再獻、重啟—散果—祭將—送神—……。36這只
是部分儀節，不過我們可以發現「稱職、宣天妃水神聖位、一大段啟稟天妃的訴願
之詞」，相當於「請神、啟白（或稱啟事）」。〈天妃行道儀〉確實是依循六朝唐宋
以降之齋科行道儀之儀軌，只是其中許多儀節都被簡省了。道教的「修齋行道」儀，

31
劉枝萬，〈中國醮祭釋義〉，收於劉枝萬，《中國民間信仰論集》（臺北：中央研究院民
族研究所，1974），頁 1-6。
32
劉枝萬，〈中國醮祭釋義〉，收於劉枝萬，《中國民間信仰論集》（臺北：中央研究院民
族研究所，1974），頁 12。劉枝萬引證道教典籍，從祭品分判醮祭之別，認為蔬果為醮，
犧牲為祭。筆者則從祭祀對象來做出區分。
33
劉枝萬，〈中國醮祭釋義〉，收於劉枝萬，《中國民間信仰論集》（臺北：中央研究院民
族研究所，1974），頁 13-19。
34
劉枝萬，〈中國修齋考〉，收於劉枝萬，《中國民間信仰論集》（臺北：中央研究院民族
研究所，1974），劉枝萬此文討論六朝隋唐道教齋儀之內容與規模，可見一斑。
35
李豐楙、謝聰輝，《臺灣齋醮》（臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2001），頁 34-43。
36
參考張超然，〈齋醮壇場與儀式變遷：以道教朝科為中心的討論〉，《華人宗教研究》
4(2014.12): 15。

-77-
哲學與文化 第五十一卷第一期 2024.01

原來施用對象都是道教信仰神譜中最高階的神明，如三清、玉皇、天皇、紫微、三
官等等，即便是其他道教神明，也未入列。所以，我們可以想見，元代因為仰賴海
洋、漕運，從江南載送糧食物資至北京，所以媽祖作為東南沿海省分之海神神格，
益形得到崇祀。37而元代對媽祖的官封，也多與水運的顯靈事蹟有關。38因此，元代
道士針對媽祖天妃，編纂〈天妃行道儀〉成為天妃之專屬儀式，這種現象很符合當
時的社會氛圍。
至於南宋時期所行醮儀的基本程序與齋儀所行相近，其儀節程序大致如下：敕
水淨穢—入戶—行香—禮師—衛靈—發爐—出官—啟事—降聖—初獻（香茶酒）
—……。39而〈天妃醮科〉完全未列任何儀程，只有一大段啟稟天妃的謝恩之詞。顯
然也是宋元醮儀的簡省版。
其次是〈福惠明著天妃聖燈科〉，原則上是點燈的祈福儀式。
〈福惠明著天妃聖燈科〉，其科儀文本中有一段「下制東河，溟海水神。大劫
洪災，蛟龍負身。水府開道，通逕百千。上帝赤文，風火無間。」共三十二字，應當
是改編而來自《靈寳領教濟度金書》。40而最早源頭則是東晉末靈寶經派《太上洞玄
靈寳赤書玉訣妙經》。《太上洞玄靈寳赤書玉訣妙經》中說：「其三十二字，主攝
東海水帝。大劫天災之數，召蛟龍及水神事，遇水災及欲渡大水，黄書三十二字於
青𥿄上，依别呪以投水中，身自得過，蛟龍負載，河伯奉迎，水下可行也。」41其始
源更是靈寶經派中年代最早的《太上洞玄靈寳赤書玉篇真文天書經》，其中所列出
的五篇真文，可用以度過大小劫期中的水火之災。所以，水神天妃的專屬儀式中，
編纂入這三十二字，以強化度過風波水厄之難的靈力，便很順理成章了。
〈福惠明著天妃聖燈科〉，此科儀文本中說「虔依科範，嚴設燈壇」，則屬於
燈儀無疑。又屢稱「今醮主某」，可以推測這個天妃燈科，應該是與〈天妃醮科〉
搭配而一起施用的。
〈福惠明著天妃聖燈科〉，也是燈科的簡編本。文本中只包括：一大段啟稟皈
依天妃與聖父母及其侍從神的訴願之詞、回向。道教的燃燈儀式，早在東晉末劉宋
初的靈寶經《金籙簡文》便已述及，並說燈儀「功德至重，滅罪福生」。42年代稍後

37
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，頁 190。
38
參考蔡相煇，《《天妃顯聖錄》與媽祖信仰》（臺北：獨立作家，2016），頁 283-289。
39
參考張超然，〈齋醮壇場與儀式變遷：以道教朝科為中心的討論〉，頁 16。
40
《正統道藏》首字號《靈寳領教濟度金書》卷二百七十一 4a，也有這三十二字，完全一
樣。
41
《正統道藏》乃字號《太上洞玄靈寳赤書玉訣妙經》卷上 9b。
42
呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》（北京：中華書局，2008），頁 154-157、166。

-78-
 鄭燦山：明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義

的《太上洞玄靈寳赤書玉訣妙經》、《洞玄靈寳長夜之府九幽玉匱明真科》也都有
燈科之儀法。有時齋法中也須配合燃燈之法。43
綜合上論，《上清靈寶濟度大成金書》的三種儀式，〈天妃行道儀〉、〈天妃醮
科〉、〈福惠明著天妃聖燈科〉，實際上應當是元代中晚期道士所編纂三儀一組的
新出道教科儀，而專屬於媽祖天妃，大抵運用於齋醮這種大型道教儀典場合。可能
為了精簡篇幅之原因，所以三種儀式，都採取簡編本形式。

肆、餘論：媽祖信仰的社會思想及其儀式的現代意義

《上清靈寶濟度大成金書》的三種儀式，不論屬於建醮的儀式類型，或是點燈
的祈福儀式，三種儀式之內文，原則上天妃媽祖都是水神海神的神格，都同樣具有
保護信眾度過水厄、海難的神職功能，而且幾乎不論其他天妃之神職神能。這是元
代道教信仰中媽祖天妃之神格與職能。我們考察〈天妃行道儀〉儀文可以得到印證，
其文中有：「五湖四海，息風波湧浪之虞；萬水千山，靄雲漢涵溶之瑞。舟船寧謐，
兵寇無侵。」、「動靜行藏，無涉水波濤之厄難；施為運用，遂梯山航海之嘉祥。大
衍財源，潛消禍種。」、「行商坐賈，水行沭舟楫之安；貿易貨財，陸往遂騎車之
便。龍神守護，邪恠潛形。」44一而再再而三地彰顯媽祖水神信仰的形象，而且側面
折映出當時修齋設醮的事主其社會階層與地位，大抵是水運陸行的商賈。大概一般
的平民，譬如漁夫，雖然日日經歷河海波濤之險，豈不願安穩無災？只是家貧蹇促，
無資建醮祈福罷！另外〈天妃醮科〉同樣也說：「今醮主因斯涉海之危，獲遂濟川
之利。是用肅陳清醮，仰答洪休。……資財茂益，寶貨流通。」45此外〈福惠明著天
妃聖燈科〉所見情況亦同，此處不再贅引了。46
明初永樂年間出版的《太上老君說天妃救苦靈驗經》，經文敘述的媽祖依舊維
持其救度水難、海難的神職功能，但是又增加其他職能，不再只是侷限於保護舟楫

43
謝世維，〈破暗燭幽：靈寶經中的燃燈儀式〉，收入謝世維，《大梵彌羅——中古時期道
教經典當中的佛教》（臺北︰臺灣商務印書館，2013），頁 132-134、138-147。
44
參考明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第八卷（丙集下卷）朝真謁帝門祈禳開
度單朝品頁五十二、第十四卷（丁集下卷） 讚祝燈儀門祈禳燈儀品頁二十三。
45
參考明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第二十二卷（己集後卷）禮成醮謝門祈
禳諸真醮儀品頁四十六。
46
參考明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書》之第十四卷（丁集下卷） 讚祝燈儀門祈禳
燈儀品頁二十三至二十五。

-79-
哲學與文化 第五十一卷第一期 2024.01

往來的商賈，也擴及農工、軍人、婦女（生產）、普通人（口舌官司、疾病、驅邪消
災、防奸盜兇人）或者修道人、官員、亡靈、國家社會等，都能得到媽祖的庇護濟
助。媽祖神能大大擴張，幾乎無所不祐。當然要得到媽祖的庇佑，也不是毫無條件，
信眾必須或者稱念名號，或者修齋設醮，或者誦經齋戒，或者詣廟拜禱等，媽祖才
能聞聲救苦、濟度厄難。47
《太上老君說天妃救苦靈驗經》，作為一部媽祖專屬信仰的道經，自然要將祂
的神職神能擴編，才能被不分男女老幼，不論職業地位的廣土眾民，所奉祀尊崇。
清代《勅封天后志》林蘭友的序文說：「天妃之英靈，非獨著於江淮河海已也。上
而國家之大事，下而草野之細故，凡竭誠致敬而禱者，如影之隨形、聲之隨響，靡
不從其望而錫之福。」48作為天妃後裔的林蘭友也衷心期盼媽祖的法力無邊，無遠弗
屆。
不過元明時期的媽祖天妃信仰，依然還是水神海神之神格為主，即便到了清初，
情況依舊。康熙年間，東南用兵，針對明鄭鄭成功與鄭經兩代之武力鬥爭，水師出
征，所向皆捷。清朝提督萬以、施琅都歸功於媽祖海路的護航庇佑，乃克其功。於
是上奏朝廷敕封褒嘉。康熙二十三年（1684），因施琅之奏請，正式敕封天后之號。
由妃而后，算是晉格，而這是天后封號之始，沿用至今。當然其中也牽涉到明末清
49

初清朝政府與舊明鄭王朝之間對抗的政治軍事情勢，大抵由於明朝官方及皇室尊崇
玄天上帝信仰，所以鄭成功父子強調奉明朝正朔而沿襲這個傳統。而以施琅為代表
的清軍一方，則善於利用中國東南之沿海省份如閩粵的媽祖水神海神信仰，資以離
間明鄭上下軍心，最終獲得勝利。以致清朝統治臺灣之後，便將媽祖天后信仰，納
編為官方祀典，而於臺灣各州府縣，闢建媽祖廟加以奉祀。50而正因為明清政權之更
迭，媽祖信仰在臺灣其勢益盛，乃有後來居上之態。51這大概可以算是中國媽祖信仰

47
張珣，〈從媽祖的救難敘述看媽祖信仰的變遷〉，林美容、張珣、蔡相煇主編，《媽祖信
仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》（臺北：臺灣宗教學會、財團
法人北港朝天宮，2003），頁 187-188。
48
參考乾隆四十三年戊戌（1778）林清標重刊《勅封天后志》前序頁六至七。
49
參考乾隆四十三年戊戌（1778）林清標重刊《勅封天后志》卷上頁十三。而關於施琅都督
水師征臺之媽祖靈應事跡的記載，請參考蔡相煇，《臺灣的媽祖信仰》 （臺北：獨立作家，
2018 年 11 月），頁 23-25 之闡述。
50
參考蔡相煇，《臺灣的媽祖信仰》（臺北：獨立作家，2018），頁 7-8、25-29。
51
參考蔡相煇，《臺灣的王爺與媽祖》（臺北：臺原出版社，1994），頁 141-151。

-80-
 鄭燦山：明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義

史上，第一次的文化身分認同而衍生的政治事件吧！52
爾後，在臺灣的移民史中，媽祖也可以防止番害，擊退匪徒，遏阻兵燹戰亂，
甚至蟲害、瘟疫、祈雨、治山洪、地震等。這些媽祖救難的敘述內容，擴大其神能。
甚至媽祖信仰的社會功能，還包括對於地方建設的推進，並可維持社會治安，滿足
53

一般大眾的宗教需求，實施生活教育等。54這種現象，反映出媽祖信仰的特色與現象，
隨著時間與空間大環境之變遷，而一再地遞嬗。即便如此，主述水神海神的神格之
《上清靈寶濟度大成金書》的三種天妃媽祖的專屬儀式，也不會因此不適用而被廢
棄。其實還是可以經過某種程度的重新修編，而令其更加現代化，更符合實用。
2015 年 12 月，筆者參與臺灣嘉義新港奉天宮「乙未年啟建金籙慶成祈安護國
七朝清醮」，進行田野調查工作。廟方延聘臺南府城延陵道壇吳政憲道長主醮，科
儀法事主要是以臺灣中南部靈寶道壇之齋醮儀式為主體，雖然奉天宮主祀天后媽祖，
但是齋醮儀式中並無任何媽祖之專屬儀式。這種現象並非特例，而是非常普遍。此
外臺灣中北部的道法二門正一道壇，情況也是一樣。這是相當普遍的情況。臺灣道
壇施行的齋醮儀式，通用於各種不同神明信仰的民間宮廟，不論主祀媽祖、玄帝、
關帝或是王爺，都是用這套科儀，並未有專屬主祀神之科儀。是以，更加凸顯出《上
清靈寶濟度大成金書》的三種儀式，〈天妃行道儀〉、〈天妃醮科〉、〈福惠明著天
妃聖燈科〉，雖然是元代道士所編纂的，但卻是三儀一組的媽祖天妃專屬道教科儀，
非常具有獨特性，雖然目前流傳下來的只是簡編本形式，但是如果略加增補修訂，
應該還是具有當代性，而可以運用於臺灣民間媽祖信仰大型道教齋醮儀典場合。爾
外，因為元代特別崇祀天妃媽祖，朝廷除了官封並新賜廟額之外，也屢屢遣使至各
地媽祖廟致祭，留下了一通通的祭祀文，可謂文情並茂，頗能襯顯其時代風格與精

52
桑高仁（Paul Steven Sangren），“American anthropology and the study of Mazu worship”, 林
美容、張珣、蔡相煇主編，《媽祖信仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論
文集》（臺北：臺灣宗教學會、財團法人北港朝天宮，2003），頁 15-17。桑高仁從人類
學立場關注宗教信仰視角之下的性別、族群、家庭與社區，甚至是海峽兩岸等議題的身
分認同問題，尚未觸及古代的歷史現象，不過他對於學術議題的開發，卻深具意義。
53
張珣，〈從媽祖的救難敘述看媽祖信仰的變遷〉，林美容、張珣、蔡相煇主編，《媽祖信
仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》（臺北：臺灣宗教學會、財團
法人北港朝天宮，2003），頁 172-177。
54
參考蔡相煇，《臺灣的媽祖信仰》（臺北市：獨立作家，2018），頁 10-16。另可參考蔡
相煇，《《天妃顯聖錄》與媽祖信仰》（臺北：獨立作家，2016 年 11 月），頁 11-17。另
可參考謝重光，〈略論媽祖信仰的主要社會功能〉，林美容、張珣、蔡相煇主編，《媽祖
信仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》（臺北市：臺灣宗教學會、
財團法人北港朝天宮，2003），頁 324-334。

-81-
哲學與文化 第五十一卷第一期 2024.01

神。55這些珍貴的道教文學作品，也可古為今用，對於當代臺灣的精神文化具有深刻
的意義，而可以算是重要的宗教文化資產的一種類型。

參考文獻

明．周思得，《上清靈寶濟度大成金書》，宣德八年刊本。
清．林清標重刊，《勅封天后志》，乾隆四十三年戊戌（1778）。
明．《正統道藏》傷字號《太上老君說天妃救苦靈驗經》。
明．《正統道藏》乃字號《太上洞玄靈寳赤書玉訣妙經》。
明．《正統道藏》首字號《靈寳領教濟度金書》。
明．宋濂，《元史》，北京：中華書局，1976。
宋．趙與泌修，宋．黃巖孫纂，《仙溪志》，清瞿氏鐵琴銅劍樓抄本，收入中華書局
編輯部，《宋元方志叢刊》第八冊，北京：中華書局，1990。
黃瑞國主編，《媽祖學概論》，北京：人民出版社，2013。
李獻璋，《媽祖信仰の研究》，東京：泰山文物館，1979。
《媽祖文獻整理與研究叢刊》編纂委員會編，《媽祖文獻整理與研究叢刊》第 1 輯，
第四冊，廈門：鷺江出版社，2014。
劉福禱、周金琰輯纂，《媽祖文獻史料匯編》第三輯：經懺卷．經懺編，福州：海風
出版社，2011。
李豐楙、謝聰輝，《臺灣齋醮》，臺北：國立傳統藝術中心籌備處，2001。
呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008。
劉枝萬，〈中國醮祭釋義〉，收於劉枝萬，《中國民間信仰論集》，臺北：中央研究
院民族學研究所，1974。
蔡相煇，《臺灣的媽祖信仰》，臺北：獨立作家，2018。
蔡相煇，《《天妃顯聖錄》與媽祖信仰》，臺北：獨立作家，2016。
蔡相煇，《臺灣的王爺與媽祖》，臺北：臺原出版社，1994。
劉明同、李凱翔編輯，《新港奉天宮 2010 國際媽祖文化節成果專輯》，嘉義：財團
法人臺灣省嘉義縣新港奉天宮，2010。

55
李獻璋便摘錄了十三四通江浙閩幾省媽祖廟的祭文，非常具有歷史意義與文獻價值，請
參考李獻璋，《媽祖信仰の研究》（東京：泰山文物館，1979），頁 243-247。

-82-
 鄭燦山：明代媽祖信仰的儀式對臺灣精神文化的意義

張珣，〈從媽祖的救難敘述看媽祖信仰的變遷〉，林美容、張珣、蔡相煇主編，《媽
祖信仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》，臺北：臺灣
宗教學會、財團法人北港朝天宮，2003。
桑高仁（Paul Steven Sangren）, “American AnthroPology and the Study of Mazu Worship”,
林美容、張珣、蔡相煇主編，《媽祖信仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會
國際研討會論文集》，臺北：臺灣宗教學會、財團法人北港朝天宮，2003。
謝重光，〈略論媽祖信仰的主要社會功能〉，林美容、張珣、蔡相煇主編，《媽祖信
仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》，臺北：臺灣宗教
學會、財團法人北港朝天宮，2003。
陳佳榮，〈萬里海疆崇聖妃——兩宋媽祖封祀辨識〉，收入劉月蓮、黃曉峰編，《澳
門媽祖論文集》，澳門：澳門海事博物館、澳門文化研究會，1998。
丁煌，〈國立中央圖書館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書四十卷》初研
——道藏失蒐書系列研究之一（上篇）〉，《道教學探索》2(1989)。
黃雪婷，〈明代媽祖文獻史料的特點及成因探析〉，《莆田學院學報》20.1(2013.2)。
謝世維，〈破暗燭幽：靈寶經中的燃燈儀式〉，收入謝世維，《大梵彌羅——中古
時期道教經典當中的佛教》，臺北︰臺灣商務印書館，2013。
張超然，〈齋醮壇場與儀式變遷：以道教朝科為中心的討論〉，《華人宗教研究》
4(2014.12)。

初稿收件：2023 年 10 月 03 日 審查通過：2023 年 12 月 04 日
責任編輯：吳平語

作者簡介：
鄭燦山：
臺灣師範大學國文系博士
臺灣師範大學國文系教授
通訊處：106308 臺北市和平東路一段 162 號 臺灣師範大學國文系
E-Mail：t22132780@yahoo.com.tw

-83-
哲學與文化 第五十一卷第一期 2024.01

The significance of the rituals of Mazu belief in Ming

Dynasty to Taiwan’s culture

Tsan Shan CHENG

Professor, Department of Chinese Language and Literature, National Taiwan Normal
University

Abstract: In this article, we will discuss three professional rituals of the

deity Mazu (媽祖). We find these three ritual texts in taoist ritual book of
Ming dynasty. By comparing these three ritual texts with many books and
datas, we can confirm that these three rituals were made by Taoist priest
in Yuan dynasty. Even though they were ancient rituals, but because of no
professional rituals of the deity Mazu are practiced in big ceremony of
folk belief, so we think that these three rituals are useful for Taoist priest
to operate in Mazu temples today.

Key Terms: Mazu (媽祖) Worship, Ritual, Scripture, Ming Dynasty,

Yuan Dynasty

-84-