[Harris] pisze z taką werwą i nieustanną przenikliwością, że nawet sceptycznie

nastawionym czytelnikom trudno będzie się oderwać od tej książki.

Daniel Blue, The Sail Francisco Chronicie
Koniec wiary Sama Harrisa to prawdziwie zatrważająca książka o terroryzmie i kluczowej
roli, jaką w jego usprawiedliwianiu i obronie odgrywa religia. Inni obarczają winą
„ekstremistów", którzy „wypaczają" „prawdziwe" przesłanie religii. Harris dociera do źródeł
problemu - do samej religii. Nawet umiarkowana religia stanowi zagrożenie, ponieważ sprawia,
że szanujemy i „miłujemy pogląd, że można wierzyć w pewne fantastyczne twierdzenia, nie
mając dowodów". Dlaczego ludzie pokroju bin Ladena dopuszczają się odrażających aktów
okrucieństwa? Odpowiedź brzmi: oni „naprawdę wierzą w to, o czym mówią, że wierzą".

Richard Dawkins, The Guardian

Sam Harris przypuszcza bezpośredni zmasowany atak [...] Śmiała i porywająca rozprawa
[...] Koniec wiary to odważna, wojownicza próba zburzenia ścian, za którymi ludzie religijni
schronili się przed krytyką [...] Koniec wiary jest nam autentycznie potrzebny.
Johann Hari, The Independent

Czy potrzebujemy jeszcze jednej książk na temat konfliktu pomiędzy rozumem a wiarą?
Tak - jeśli jest ona tak dobrze napisana jak Koniec wiary Sama Harrisa.
New Scientist

To ważna książka [...] Harris pisze to, co wielu z nas myśli, ale niewielu ma odwagę
powiedzieć.

Koniec wiary przedstawia zagrożenia i absurdy zorganizowanej religii tak ostro i z taką
odwagą, że czytając ją odczułam ulgę - potwierdzenie, że wreszcie ktoś mnie rozumie.
Natalie Angier, The New York Times
 SAM HARRIS

KONIEC WIARY

Religia, terror i przyszłość rozumu

Przełożył Dariusz Jamrozowicz

Tytuł oryginału: The End of Faith. Religion, Terror and the Future of Reason
Mojej matce
 OD POLSKIEGO WYDAWCY

Wiele zmieniło się na świecie przez kilka lat, które upłynęły od wydania Końca wiary
Sama Harrisa na rynku amerykańskim - świat zachodni toczy „wojnę z terroryzmem" w Iraku i
Afganistanie, kolejne fale kryzysu finansowego przetaczają się po całym niemal świecie,
zmieniają się rządzący w demokratycznych krajach, rozpoczęły się dramatyczne zmiany w
arabskich państwach północnej Afryki, a jednocząca się Europa staje w obliczu problemów, które
tę młodą jedność wystawiają na ciężką próbę. Historia dzieje się na naszych oczach, a tempo
przemian społecznych i politycznych taktują coraz szybsze komputery i kolejne generacje
technologu telekomunikacyjnych.
Przy tak szybkich i nieprzewidywalnych zmianach wiele publikacji z zawartymi w nich
analizami i ocenami traci swoją aktualność, a kierunki przemian weryfikują, często wręcz
niweczą, wszelkie prognozy i oczekiwania. Zdarzają się jednak nieliczne dzieła, którym upływ
czasu nie szkodzi, co więcej, potrafią nabrać wyrazistości, a zawarta w nich treść zaczyna
brzmieć wyraźniej, a nawet dopiero teraz zaczynamy ją w pełni rozumieć. Jednym z nich jest z
całą pewnością Koniec wiary, który brzmi tak, jakby został napisany nie dalej jak wczoraj.
Choć w czasie, który upłynął pomiędzy amerykańskim a polskim wydaniem, nastąpiły
zmiany, które w pierwszej chwili wydawać by się mogły znaczące - np. prezydentem USA nie
jest już George Bush, na czele Kościoła katolickiego nie stoi Jan Paweł II, a medialne
ucieleśnienie współczesnego zła, Osama bin Laden, nie żyje - to okazuje się, że są to zmiany
pozorne, jedynie wymiany osób, szyldów czy etykietek. Zmiana prezydenta lub papieża nie
oznacza nagłej zmiany poglądów zależnych od nich ludzi, tak jak śmierć bin Ladena nie kończy
ery muzułmańskiego terroryzmu. Gdy osoby te pojawiają się na stronicach Końca wiary, to
odczytujmy je tak, jak na to zasługują - jako symbole lub stanowiska, które zajmują w danym
czasie, a w ich miejsce możemy podstawiać inne, w zależności od chwili, w której będziemy
czytać tę książkę.
A że będziemy ją czytać nie raz i nie tylko teraz jest więcej niż pewne, bo rozważania
Sama Harrisa - zakreślające rozległy horyzont współczesnej nauki, po której autor porusza się
swobodnie od historii i religioznawstwa poprzez filozofię i mistycyzm aż po rozwijające się
dopiero neuronauki - dotykają spraw najważniejszych dla każdego z nas, spraw głęboko
osobistych: szczęścia i cierpienia. A nawet więcej - kwestii naszego przetrwania w nowoczesnym
czy, jak wolą niektórzy, „pono-woczesnym" świecie, którym wbrew pozorom i naszym
oczekiwaniom nie rządzi rozum lecz religijne mity, uprzedzenia i nakazy rodem z epoki żelaza.
Koniec wiary nie stawia wyłącznie diagnozy, lecz skłania również do szukania rozwiązań,
które w opinii autora nie muszą być skomplikowane i wymagają od nas głównie uczciwości. Nie
pozostaje nic innego, jak powtórzyć za Richardem Dawkinsem: przeczytajmy Sama Harrisa i
obudźmy się.
Styczeń 2012
SPIS TREŚCI
Rozum na wygnaniu

Natura wierzeń
W cieniu Boga
Problem z islamem
Na zachód od Edenu
Dobro i zło jako przedmiot nauki
Badania nad świadomością
Epilog
Posłowie
Przypisy
Bibliografia
Podziękowania
 Rozdział 1

Rozum na wygnaniu
 Do Autobusu, który odjeżdża z dworca, wsiada młody człowiek. Ubrany jest w płaszcz,
pod którym ma przymocowaną do ciała bombę. Kieszenie ma pełne gwoździ, metalowych łożysk
i trutki na szczury.
Autobus jest zatłoczony i jedzie do centrum miasta. Młody człowiek siada obok pary w
średnim wieku. Czeka, aż autobus dojedzie do następnego przystanku. Para siedząca obok niego
wybrała się prawdopodobnie na zakup nowej lodówki. Kobieta zdecydowała już, jaką chce, ale
jej mąż martwi się, że będzie zbyt droga. Wskazuje na inny model w gazetce reklamowej, która
leży rozłożona na jego kolanach. Widać już następny przystanek. Drzwi autobusu otwierają się.
Kobieta zwraca mężowi uwagę, że model lodówki wybrany przez niego nie zmieści się pod
szafkami. Nowi pasażerowie zajęli ostatnie wolne miejsca siedzące i zaczynają gromadzić się w
przejściu między rzędami. Autobus jest już pełny. Młody człowiek uśmiecha się. Naciskając
guzik - zabija siebie, parę siedzącą obok i dwadzieścia innych osób w autobusie. Gwoździe, kulki
z łożysk i trutka na szczury gwarantują jeszcze dalsze ofiary na ulicy i w samochodach obok
autobusu. Wszystko poszło zgodnie z planem.
Rodzice młodego człowieka dowiadują się wkrótce, jaki spotkał go los. Pomimo smutku z
powodu utraty syna, czują olbrzymią dumę z jego osiągnięcia. Wiedzą, że poszedł do nieba i
przygotował dla nich drogę, którą kiedyś pójdą tam za nim. A na dodatek posłał swoje ofiary do
piekła, gdzie spędzą całą wieczność. Czyli podwójne zwycięstwo. Dla sąsiadów to wydarzenie
jest znakomitą okazją do świętowania, oddają cześć rodzicom młodego człowieka, przynosząc im
w prezencie jedzenie i pieniądze.
Takie są fakty. To wszystko, co z całą pewnością wiemy o tym młodym człowieku. Czy
jest coś jeszcze, co możemy wywnioskować na jego temat na podstawie jego zachowania? Czy
był łubiany w szkole? Był bogaty czy biedny? Odznaczał się niską czy wysoką inteligencją? To,
co zrobił, nie jest tu w ogóle żadną podpowiedzią. Czy miał wyższe wykształcenie? Czy czekała
go świetlana przyszłość inżyniera mechanika? Jego zachowanie nie udzieli żadnych odpowiedzi
na tego typu pytania, jak i na setki podobnych1. Dlaczego zatem jest tak łatwo odgadnąć - tak
banalnie łatwo, że właściwie można by obstawiać w ciemno - jaka jest religia tego młodego
człowieka2?

Wiara to dźwignia, która raz pociągnięta uruchamia niemal wszystko inne w życiu
człowieka. Jesteś naukowcem? Liberałem? Rasistą? To są jedynie przykłady, jak działają różne
typy przekonań czy też wierzeń. Twoje wierzenia definiują twoje postrzeganie świata; kierują
twoim zachowaniem; decydują o twoich emocjonalnych reakcjach w stosunku do innych ludzi.
Jeśli w to wątpisz, zastanów się, jak nagłej zmianie uległyby twoje doświadczenia życiowe,
gdybyś uwierzył w jedno z następujących twierdzeń:
1. Pozostały ci tylko dwa tygodnie życia.
2. Właśnie wygrałeś na loterii sto milionów dolarów.
3. Istoty z innej planety wszczepiły ci do mózgu odbiornik i wpływają na twoje myśli.
Dopóki im nie wierzysz, są to tylko słowa. Gdy już w nie uwierzysz, stają się częścią
samego aparatu krytycznego twojego umysłu, decydując o twoich pragnieniach, lękach,
oczekiwaniach i wypływającym z nich zachowaniu.
Wydaje się jednak, że jest problem z niektórymi z naszych najcenniejszych przekonań na
temat świata: prowadzą nas, nieuchronnie, do wzajemnego zabijania się. Rzut oka na wydarzenia
historyczne lub na strony jakiejkolwiek gazety ukazuje, że idee, które dzielą jedną grupę ludzi od
drugiej - tylko po to, by później spotkały się we wzajemnej rzezi - na ogół mają swoje korzenie w
religii. Wygląda na to, że jeśli nasz gatunek sam się kiedyś wyniszczy w toku wojny, to nie stanie
się to dlatego, że tak było zapisane w gwiazdach, lecz dlatego, że tak było zapisane w naszych
księgach. To właśnie to, co przy użyciu słów takich jak „Bóg", „raj" czy „grzech" czynimy
dzisiaj, zadecyduje o naszej przyszłości.
Nasza sytuacja wygląda następująco: większość ludzi na świecie wierzy, że Stwórca
wszechświata napisał pewną księgę. Na nasze nieszczęście mamy pod ręką wiele takich ksiąg, a
każda z nich rości sobie wyłączne prawo do swojej nieomylności. Ludzie mają tendencję do
dzielenia się na odłamy, i to raczej według tego, które z tych nieomylnych twierdzeń akceptują,
niż na podstawie języka, koloru skóry, miejsca urodzenia, czy też jakiegoś innego plemiennego
kryterium. Każdy z tych tekstów nakłania swoich czytelników do przyjęcia sporego zestawu
wierzeń i praktyk, wśród których część jest łagodna, natomiast wiele z nich nie. Jednak wszystkie
one w przewrotny sposób zgadzają się co do jednej rzeczy o fundamentalnym znaczeniu:
„szacunek" dla innych wiar lub dla poglądów osób niewierzących nie jest postawą, której Bóg
udziela poparcia. Choć wszystkie wiary otarły się tu i ówdzie o ducha ekumenizmu, to centralną
zasadą każdej tradycji religijnej jest to, że wszystkie pozostałe są zaledwie zbiorowiskiem
pomyłek lub, w najlepszym przypadku, są w znacznym stopniu niekompletne. Nietolerancja jest
zatem nieodłącznym elementem każdego wyznania. Gdy ktoś wierzy - naprawdę wierzy - że
pewne poglądy prowadzą do wiecznej szczęśliwości lub do jej przeciwieństwa, to nie może
znieść ewentualności, że ludzie, których kocha, mogliby zostać sprowadzeni na złą drogę przez
pochlebstwa ludzi niewierzących. Pewność co do istnienia życia wiecznego jest po prostu nie do
pogodzenia z tolerancją w życiu doczesnym.
Jednak tego typu spostrzeżenia natychmiast stają się dla nas problemem, gdyż krytyka
czyjejś wiary stanowi dziś tabu w każdym zakątku naszej kultury. W tym temacie liberałowie i
konserwatyści osiągnęli rzadko spotykany konsensus: wierzenia religijne są po prostu poza
zakresem racjonalnego dyskursu. Krytykę czyichś poglądów na temat Boga i życia
pozagrobowego uważa się za niewłaściwą, w przeciwieństwie do krytyki czyichś poglądów w
dziedzinie fizyki lub historii. A na dodatek za każdym razem, gdy w zamachu bombowym
muzułmanin unicestwia siebie wraz z dwadzieściorgiem niewinnych ludzi na ulicy w
Jerozolimie, zawsze pomija się rolę, jaką w jego czynie odegrała wiara. Motywy na pewno były
polityczne, ekonomiczne czy całkowicie osobiste. Bez wiary zdesperowani ludzie nadal
popełnialiby okropne czyny. Sama wiara jest zawsze i wszędzie oczyszczana z zarzutów.
Lecz technika ma zwyczaj stwarzania zupełnie nowych imperatywów moralnych.
Technologiczne zaawansowanie w dziedzinie sztuki wojennej w końcu ukazało, że nasze
religijne odmienności - a więc nasze religijne przekonania - stoją w całkowitej sprzeczności z
naszym przetrwaniem. Nie możemy już dłużej ignorować faktu, że miliardy naszych sąsiadów
wierzą w metafizykę śmierci męczeńskiej lub w dosłowną prawdę Apokalipsy Świętego Jana,
czy też w którekolwiek z pozostałych nadprzyrodzonych pojęć, jakie skrywają się w umysłach
wiernych od tysiącleci - ponieważ nasi sąsiedzi są dziś wyposażeni w broń chemiczną,
biologiczną i nuklearną. Nie ma żadnych wątpliwości, że te osiągnięcia cywilizacyjne
wyznaczają ostateczne stadium naszej łatwowierności. Słowa takie jak „Bóg" i „Allach" muszą
pójść w ślady „Apolla" i „Baala", w przeciwnym razie sprowadzą zagładę na nasz świat.
Kilka minut spędzonych na przechadzce po cmentarzu nieudanych idei pokazuje, że takie
rewolucje w dziedzinie pojęć są możliwe. Weźmy przypadek alchemii: fascynowała ludzi przez
ponad tysiąc lat, a jednak ktokolwiek, kto dziś na poważnie twierdziłby, że jest praktykującym
alchemikiem, sam pozbawiłby się możliwości zajmowania większości odpowiedzialnych
stanowisk w naszym społeczeństwie. Religie oparte na wierze musi czekać taki sam los - odejście
w niebyt.
Jaka jest alternatywa dla religii takiej, jaką znamy? Jak się okazuje, jest to źle postawione
pytanie. Chemia nie była „alternatywą" dla alchemii; była to całkowita wymiana ignorancji w jej
szczytowym rozkwicie na prawdziwą wiedzę3. Dowiemy się, że tak jak w przypadku alchemii
mówienie o „alternatywie" dla religii oznacza niezrozumienie tematu.

Oczywiście ludzie wierzący plasują się na szerokiej skali: jedni czerpią pociechę i
natchnienie z określonej tradycji duchowej, pozostając jednak w pełni oddanymi tolerancji i
różnorodności, podczas gdy inni spaliliby ziemię na popiół, gdyby to mogło położyć kres herezji.
Istnieją zatem, innymi słowy, ludzie religijnie umiarkowani i religijni ekstremiści, i nie powinno
się mylić ich odmiennych pasji i działań. Jednak jednym z głównych tematów tej książki jest
twierdzenie, iż religijnie umiarkowani sami są nosicielami fatalnego dogmatu: wyobrażają sobie,
że droga do pokoju stanie przed nami otworem, gdy tylko każdy z nas nauczy się szanować
niczym nieuzasadnione wierzenia innych ludzi. Mam nadzieję ukazać, że sam ideał tolerancji
religijnej - zrodzony z poglądu, że każdy człowiek powinien móc bez ograniczeń wierzyć w
cokolwiek chce na temat Boga - jest jedną z głównych sił napędowych pchających nas ku
przepaści.
Zbyt wolno uświadamiamy sobie, w jakim stopniu wiara religijna utrwala bestialstwo
człowieka wobec człowieka. Trudno się jednak dziwić, skoro wielu z nas nadal uważa, że wiara
jest niezbędnym elementem ludzkiego życia. Obecnie dwa mity utrzymują wiarę poza zasięgiem
racjonalnej krytyki oraz wydają się w równym stopniu sprzyjać i religijnemu ekstremizmowi, i
religijnemu umiarkowaniu: (1) większość z nas uważa, że istnieją rzeczy dobre, które ludzie
wynoszą z wiary religijnej (np. silne wspólnoty, moralne zachowanie, duchowe doświadczenie),
a których nie można osiągnąć w inny sposób; (2) wielu z nas również uważa, że okropieństwa,
które czasem popełnia się w imieniu religii, nie są wytworami wiary jako takiej, lecz naszej
nikczemnej natury - mrocznych sił, takich jak chciwość, nienawiść i strach - na które wierzenia
religijne same są najlepszym (albo nawet jedynym) remedium. Trudno się oprzeć wrażeniu, że
razem wzięte mity te skutecznie uodporniły nas na epidemie rozsądku w dyskursie publicznym.
Wielu ludzi umiarkowanych religijnie podąża na pozór głównym nurtem pluralizmu,
domagając się przyznania wszystkim wiarom równej wartości, ale w rezultacie nie starają się oni
nawet dostrzec, jak nie-reformowalne sekciarskie prawdy głosi każda z nich. Dopóki
chrześcijanin wierzy, że tylko jego ochrzczeni współbracia będą zbawieni w dniu Sądu
Ostatecznego, dopóty prawdopodobnie nie będzie mógł „szanować" wierzeń innych ludzi, bo
wie, że takie właśnie poglądy podsycają ogień piekielny, który na ich zwolenników czeka choćby
i w tej chwili. Muzułmanie i żydzi w zasadzie przyjmują ten sam arogancki punkt widzenia w
swoich działaniach i od tysiącleci z pasją nieustannie wyliczają błędy innych religii. Rozumie się
samo przez się, że te konkurencyjne systemy wierzeń są w równym stopniu nieskażone przez
dowody.
Mimo to tak odmienni intelektualiści jak H. G. Wells, Albert Einstein, Carl Jung, Max
Planck, Freeman Dyson i Stephen Jay Gould ogłosili, że wojna pomiędzy rozumem a wiarą już
dawno się skończyła. Przyjmując taki pogląd, zgadzamy się, że nie ma potrzeby, aby wszystkie
nasze przekonania dotyczące wszechświata były spójne. Ktoś może być bogobojnym
chrześcijaninem w niedzielę, a w poniedziałek rano pracować jako naukowiec, nie musząc nigdy
tłumaczyć się ze ścianki działowej, która jak gdyby sama zbudowała się w jego głowie, w czasie
gdy on spał. Można by powiedzieć, że jest w stanie zjeść swój rozsądek i nadal go mieć. Jak
pokażą pierwsze rozdziały tej książki, to wyłącznie dzięki temu, że Kościół w świecie zachodnim
został politycznie okiełznany, każdy może sobie pozwolić na taki sposób myślenia. Tam, gdzie
uczeni nadal mogą być ukamienowani za poddawanie w wątpliwość wiarygodności Koranu,
użyte przez Goulda pojęcie „pełnego miłości konkordatu" pomiędzy wiarą a rozumem byłoby
całkowitym złudzeniem4.
Nie oznacza to, że najgłębsze troski ludzi wierzących - czy to umiarkowanych, czy
ekstremistów - są banalne lub wręcz błędne. Nie da się zaprzeczyć, że większość z nas ma
emocjonalne i duchowe potrzeby, którymi obecnie zajmują się - choć nie wprost i za straszliwą
cenę - dominujące religie. I są to potrzeby, których samo zrozumienie naszego świata, w sposób
naukowy czy jakikolwiek inny, nigdy nie zaspokoi. Istnieje najwyraźniej jakiś sakralny wymiar
naszego istnienia i pogodzenie się z tym faktem mogłoby się stać najwyższym celem w życiu
człowieka. Ale przekonamy się, że nie musimy wierzyć w nie-dające się sprawdzić twierdzenia -
Jezus był zrodzony przez dziewicę; Koran jest słowem Bożym - aby ten cel osiągnąć.

Mit „umiarkowania" w religii

Pogląd, że któraś z naszych religii reprezentuje nieomylne słowo tego Jedynego

Prawdziwego Boga, wymaga encyklopedycznej ignorancji z dziedziny historii, mitologii i sztuki
pojmowanej choćby jako rozrywka - gdyż wierzenia, rytuały i ikonografia każdej z naszych
religii świadczą o stuleciach zapylania krzyżowego pomiędzy nimi. Niezależnie od ich urojonego
źródła doktryny współczesnych religii nie nadają się bardziej do obrony niż te, które z powodu
braku wyznawców zostały wyrzucone na śmietnisko mitologii tysiące lat temu. A to dlatego, że
dowodów na uzasadnienie wiary w dosłowne istnienie Jahwe i Szatana nie ma więcej, niż było
ich na utrzymywanie Zeusa usadzonego na swoim górskim tronie czy Posejdona wzburzającego
wody mórz.
Według Instytutu Gallupa, 35 proc. Amerykanów wierzy, że Biblia jest wiernym i
nieomylnym słowem Stwórcy wszechświata5. Dalsze 48 proc. wierzy, że jest ona „natchnionym"
słowem tegoż - wciąż nieomylnym, choć niektóre fragmenty muszą być interpretowane
symbolicznie, zanim ich prawda zostanie wydobyta na światło dzienne. Pozostaje tylko 17 proc.,
które wątpi w to, aby osobowy Bóg, w swojej nieskończonej mądrości, mógł zredagować ten
tekst - jak również stworzyć ziemię wraz z 250 tys. gatunków chrząszczy. Około 46 proc.
Amerykanów przyjmuje dosłowną wizję stworzenia świata (40 proc. wierzy, że Bóg kierował
dziełem stworzenia w przeciągu milionów lat). Oznacza to, że 120 mln Amerykanów
umiejscawia Wielki Wybuch 2,5 tys. lat po tym, jak Babilończycy i Sumerowie nauczyli się
warzyć piwo. Jeśli można wierzyć temu badaniu opinii publicznej, to prawie 230 mln
Amerykanów wierzy, że księga, która nie jest ani jednorodna stylistycznie, ani spójna
wewnętrznie, została zredagowana przez wszechwiedzące, wszechmogące i wszechobecne
bóstwo. Badania przeprowadzone wśród hinduistów, muzułmanów i żydów na całym świecie z
pewnością przyniosłyby zbliżone wyniki, ukazując, że my - jako gatunek - wyrośliśmy niemal
całkowicie odurzeni przez nasze mity. Jak to możliwe, że w tej jednej dziedzinie naszego życia
przekonaliśmy samych siebie, że nasze poglądy na temat świata mogą sobie bujać w powietrzu,
całkowicie nieskrępowane rozumem lub dowodami?
To właśnie z szacunku dla tego raczej zaskakującego krajobrazu poznawczego musimy
ustalić, co oznacza bycie człowiekiem religijnie „umiarkowanym" w XXI wieku. Umiarkowani
w obrębie każdej wiary zmuszeni są luźno interpretować (albo po prostu ignorować) większość
ze swoich kanonów, aby móc normalnie żyć we współczesnym świecie. Nie ma żadnych
wątpliwości, że działa tutaj mroczna prawda ekonomii: wydaje się, że społeczeństwa stają się o
wiele mniej produktywne za każdym razem, gdy całe grupy ludzi tłumnie przestają wytwarzać
różne gadżety i zaczynają zabijać swoich klientów oraz wierzycieli za to, że są heretykami.
Pierwszym, co się daje zauważyć, gdy umiarkowani religijnie wycofują się z biblijnej
dosłowności, jest to, że inspiracja ku temu nie pochodzi ze świętej księgi, lecz z rozwoju kultury,
który sprawia, że wiele wypowiedzi Boga trudno zaakceptować w formie pisemnej. W Ameryce
religijne umiarkowanie jest dodatkowo wymuszane przez fakt, iż większość chrześcijan i żydów
nie czyta Biblii w całości, i w rezultacie nie mają pojęcia, jak żarliwie Bóg Abrahama chce
zmieść herezję z powierzchni ziemi. Jeden rzut oka na Księgę Powtórzonego Prawa ukazuje, że
ma on coś bardzo konkretnego na myśli, jeśli wasz syn lub córka wróci z zajęć jogi, opowiadając
się za oddawaniem czci Krisznie:
Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo
żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: Chodźmy,
służmy bogom obcym, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi - jakiemuś spośród
bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego - nie
usłuchasz go, nie ulegniesz mu, nie spojrzysz na niego z litością, nie będziesz miał miłosierdzia,
nie będziesz taił jego przestępstwa. Winieneś go zabić, pierwszy podniesiesz rękę, aby go
zgładzić, a potem cały lud. Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana,
Boga twojego [...]. (Księga Powtórzonego Prawa 13:7-11)
Chociaż kamienowanie dzieci za herezję wyszło w naszym kraju z mody, nie usłyszycie
umiarkowanego chrześcijanina lub żyda postulującego „symboliczne" odczytanie tego typu
fragmentów. (Tak naprawdę każdego z nich najwyraźniej powstrzymuje stanowczo sam Bóg w
Księdze Powtórzonego Prawa 13:1 - „Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie
będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz"). Powyższy
ustęp jest tak samo kanoniczny jak każdy inny w Biblii i jedynie poprzez ignorowanie takich
barbarzyństw Dobra Księga daje się pogodzić z życiem we współczesnym świecie. Dla
„umiarkowania" w religii stanowi to pewien problem: nie ma nic, co by je uzasadniało, poza
oficjalnie nie-uznawanym zaniedbywaniem litery boskiego prawa.
Jedynym powodem, dla którego ktoś jest obecnie „umiarkowany" w sprawach wiary, jest
to, że przyswoił sobie niektóre z owoców ludzkiej myśli ostatnich dwóch tysięcy lat (politykę
demokracji6, rozwój nauki w każdej dziedzinie, troskę o prawa człowieka, koniec kulturowej i
geograficznej izolacji itp.). Drzwi prowadzące na zewnątrz biblijnej dosłowności nie otwierają
się od wewnątrz. Umiarkowanie, które widzimy wśród niefundamentalistów, nie oznacza, że
sama wiara ewoluowała; jest to raczej efekt wielu potężnych ciosów zadanych przez
nowoczesność, które wystawiły pewne założenia wiary na działanie wątpliwości. Niemałe
znaczenie pośród tych osiągnięć ma nasza skłonność do tego, by cenić sobie dowody, i być
przekonanym do pewnych twierdzeń w takim stopniu, w jakim istniejące dowody je
potwierdzają. Pod tym względem nawet większość fundamentalistów wiedzie swoje życie,
korzystając z rozumu; wygląda jedynie na to, że ich umysły zostały podzielone na różne części,
aby zrobić, czy raczej zmarnować, miejsce na prawdy, które przypisuje sobie ich wiara.
Powiedzcie pobożnemu chrześcijaninowi, że zdradza go żona albo że dzięki mrożonemu
jogurtowi można stać się niewidzialnym, a prawdopodobnie będzie tak samo żądał dowodów, jak
każdy inny, i nie da się przekonać, dopóki ich nie dostarczycie. Powiedzcie mu, że książka, którą
trzyma przy swoim łóżku, została napisana przez niewidzialne bóstwo, gotowe przez całą
wieczność karać go ogniem, jeśli nie uwierzy w każde zawarte w niej niewiarygodne twierdzenie
na temat wszechświata, a pewnie nie zażąda w ogóle żadnych dowodów.
Umiarkowanie religijne zrodziło się z faktu, że nawet najsłabiej wykształcona osoba
spośród nas po prostu wie więcej na temat pewnych zagadnień, niż ktokolwiek wiedział przed
dwoma tysiącami lat - a większość tej wiedzy stoi w sprzeczności ze świętą księgą. Wiedząc
choćby co nieco o osiągnięciach medycyny w ostatnich stu latach, większość z nas nie utożsamia
już procesów chorobowych z grzechem lub opętaniem przez demony. Mając wiedzę na temat
poznanych odległości pomiędzy różnymi obiektami we wszechświecie, większość z nas (a
właściwie około połowa) uważa, że twierdzenia, iż wszystko zostało stworzone sześć tysięcy lat
temu (razem ze światłem odległych gwiazd dochodzącym już do Ziemi), nie można traktować
poważnie. Takie ustępstwa na rzecz nowoczesności nawet w najmniejszym stopniu nie wskazują
na to, że wiara jest zgodna z rozumem lub że nasze tradycje religijne są z samej zasady otwarte
na nową wiedzę; oznaczają one jedynie, że utylitarne podejście do ignorowania (lub
„reinterpretowa-nia") pewnych artykułów wiary jest dziś stosowane powszechnie. Każdy, kogo
przewieziono samolotem do innego miasta na operację wszczepienia bypassów serca, przyzna -
choćby tylko po cichu - że kilku rzeczy na temat fizyki, geografii, inżynierii i medycyny
zdążyliśmy się już nauczyć od czasów Mojżesza.
A zatem, to nie jest tak, że teksty te na przestrzeni czasu zachowały wewnętrzną spójność
(bo nie zachowały), zostały po prostu skutecznie przeredagowane ze względu na nasz brak
zainteresowania pewnymi ich fragmentami. Większości z tych, które pozostały - to te „dobre
fragmenty" - oszczędzono takiej samej selekcji, gdyż jeszcze nie osiągnęliśmy prawdziwie
nowoczesnego zrozumienia naszej etycznej intuicji oraz zdolności do przeżyć duchowych.
Gdybyśmy lepiej rozumieli funkcjonowanie ludzkiego mózgu, bez wątpienia odkrylibyśmy
prawa, które rządzą związkami pomiędzy stanami świadomości, typami zachowania i różnymi
sposobami wykorzystania uwagi. Co sprawia, że jeden człowiek jest bardziej szczęśliwy od
drugiego? Dlaczego miłość bardziej sprzyja uczuciu szczęścia niż nienawiści? Dlaczego na ogół
wolimy piękno od brzydoty i porządek od chaosu? Dlaczego jest nam tak dobrze, kiedy się
uśmiechamy i śmiejemy, i dlaczego te wspólne doświadczenia na ogół zbliżają ludzi do siebie?
Czy jaźń jest złudzeniem, a jeśli tak, to jakie ma to konsekwencje dla ludzkiego życia? Czy
istnieje życie po śmierci? Są to ostatecznie zagadnienia dla dojrzałej nauki zajmującej się
badaniem umysłu. Jeśli kiedyś rozwiniemy taką naukę, większość naszych religijnych tekstów
nie będzie przydatna mistykom w większym stopniu, niż są one obecnie przydatne astronomom.
Choć umiarkowanie w religii może się wydawać rozsądnym stanowiskiem, by je zająć, to
w świetle tego, czego dowiedzieliśmy się (a także tego, czego jeszcze nie wiemy) o
wszechświecie, nie oferuje ono żadnej zapory przed religijnym ekstremizmem oraz religijną
przemocą. Z perspektywy osób, które starają się wieść życie zgodnie z literą tych tekstów, ktoś o
umiarkowanych poglądach religijnych jest nikim więcej, jak nieudanym fundamentalistą.
Skończy on, najprawdopodobniej, w piekle razem z resztą niewiernych. Problem, jaki stanowi
dla nas umiarkowanie religijne, jest w tym, że nie pozwala ono, aby na temat religijnej
dosłowności wypowiadano się zbyt krytycznie. Nie możemy powiedzieć, że fundamentaliści są
szaleni, ponieważ oni jedynie korzystają z wolności wyznania; nie możemy nawet powiedzieć, że
się mylą w sprawach religii, bo ich wiedza na temat świętej księgi jest w zasadzie nie do pobicia.
Wszystko, o czym możemy powiedzieć jako osoby o umiarkowanych poglądach religijnych, jest
to, że nie podobają nam się osobiste i społeczne koszty, jakie nakłada na nas przyjęcie świętej
księgi w całości. Nie jest to nowa forma wiary ani nawet nowy rodzaj biblijnej egzegezy, jest to
po prostu kapitulacja przed bogactwem arcyludzkich zainteresowań, które w zasadzie nie mają
nic wspólnego z Bogiem. Umiarkowanie religijne jest wytworem świeckiej wiedzy i biblijnej
ignorancji - nie jest ono na tyle wiarygodne, w kategoriach religijnych, by stawiać je na równi z
fundamentalizmem7. Teksty same w sobie są jednoznaczne; każdy ich fragment jest idealny. W
ich świetle umiarkowanie religijne nie wygląda na nic innego, jak tylko niechęć do pełnego
podporządkowania się boskim prawom. Nie prowadząc swojego życia zgodnie z literą tekstów, a
jednocześnie tolerując brak rozsądku u tych, którzy to robią, osoby o umiarkowanych poglądach
religijnych zdradzają zarówno wiarę, jak i rozum. Jeżeli główne dogmaty wiary nie będą
poddawane w wątpliwość - czyli to, że wiemy, iż Bóg istnieje, oraz że wiemy, czego od nas żąda
- to umiarkowanie religijne nie zrobi nic, by wyprowadzić nas z tego pustkowia.
Łagodny charakter większości osób o umiarkowanych poglądach religijnych nie wskazuje
na to, że wiara religijna jest czymś wznioślejszym od rozpaczliwego mariażu nadziei i ignorancji.
Nie daje także gwarancji, że nie trzeba będzie zapłacić straszliwej ceny za ograniczanie zakresu
wykorzystania rozumu w naszych kontaktach z innymi ludźmi. Umiarkowanie religijne - o tyle, o
ile przedstawia próbę utrzymania tego, co się jeszcze nadaje do użytku w ortodoksyjnej religii -
zamyka drzwi do bardziej wyrafinowanego podejścia wobec duchowości, etyki i tworzenia
silnych społeczności. Wydaje się, że osoby o umiarkowanych poglądach religijnych sądzą, że to,
czego potrzebujemy, to nie gruntowne zrozumienie i innowacja w tych dziedzinach, lecz zwykłe
rozrzedzenie filozofii pochodzącej jeszcze z epoki żelaza. Zamiast zebrać wszystkie siły oparte
na naszej kreatywności i racjonalności, by skupić się na kwestiach etyki, spójności społecznej, a
nawet przeżycia duchowego, umiarkowani jedynie proszą, abyśmy złagodzili nasze standardy
przestrzegania starożytnych przesądów i zakazów, ale poza tym mielibyśmy utrzymywać system
wierzeń, który został nam przekazany przez mężczyzn i kobiety, których życie było po prostu
zdewastowane przez ich elementarny brak wiedzy o świecie. W jakiej jeszcze dziedzinie życia
można zaakceptować taką uległość wobec tradycji? W medycynie? W inżynierii? Nawet polityka
nie cierpi na taki anachronizm, jaki wciąż dominuje w naszym myśleniu o wartościach etycznych
i doznaniach duchowych.
Wyobraźcie sobie, że moglibyśmy ożywić wykształconego chrześcijanina z XIV wieku.
Człowiek ten okazałby się kompletnym nieukiem, z wyjątkiem zagadnień wiary. Jego
przekonania dotyczące geografii, astronomii i medycyny wprawiłyby w stan zażenowania nawet
dziecko, ale wiedziałby mniej więcej wszystko, co można wiedzieć o Bogu. Mimo że uważany
byłby za głupca, twierdząc, że ziemia jest środkiem wszechświata lub że
trepanacja [Trepanacja jest praktyką wiercenia dziur w ludzkiej czaszce. Dowody
archeologiczne sugerują, że jest to jeden z najstarszych zabiegów chirurgicznych.
Przeprowadzano ją przypuszczalnie na epileptykach i chorych psychicznie jako próbę dokonania
egzorcyzmów. Choć nadal istnieje wiele różnych powodów, by w obecnych czasach otwierać
czyjąś czaszkę, to nie ma wśród nich nadziei na to, że zły duch użyje tej dziury jako
wyjścia.] jest rozsądnym zabiegiem medycznym, to jego poglądy religijne nadal byłyby bez
zarzutu. Istnieją dwa wyjaśnienia tego faktu: albo tysiąc lat temu doprowadziliśmy do perfekcji
nasze religijne rozumienie świata - podczas gdy nasza wiedza na wszystkich innych
płaszczyznach była wciąż beznadziejnie nieprecyzyjna - albo religia, będąc zwykłym
podtrzymywaniem dogmatu, jest jedyną dziedziną dyskursu, która nie dopuszcza postępu.
Zobaczymy później, że wiele przemawia za tym drugim poglądem.
Czy wraz z każdym mijającym rokiem nasze wierzenia religijne zachowują coraz więcej
danych na temat ludzkiego doświadczenia? Jeśli religia szczerze zajmuje się sferą pojmowania
oraz ludzkimi potrzebami, to powinna być podatna na postęp, jej doktryny powinny stawać się
bardziej przydatne, a nie mniej. Postęp w religii, tak jak w innych dziedzinach, musiałby
dotyczyć obecnych dociekań, a nie po prostu powtórzenia wcześniejszej doktryny. Cokolwiek
jest dziś prawdziwe, powinno być dziś możliwe do odkrycia i dające się opisać w sposób, który
nie jest jawnym afrontem wobec całej reszty naszej wiedzy o świecie. Przy takim kryterium, całe
religijne przedsięwzięcie wygląda na absolutne zacofanie. Nie może ono przetrwać zmian,
których doświadczyliśmy - kulturowych, technologicznych, a nawet etycznych. W przeciwnym
razie, niewiele jest powodów, by sądzić, że to my przetrwamy, a nie ono.
Umiarkowani nie chcą nikogo zabijać w imię Boga, ale chcą, abyśmy ciągle używali
słowa „Bóg", tak jak byśmy wiedzieli, o czym mówimy. I nie chcą, żeby mówiono cokolwiek
zbyt krytycznego o ludziach, którzy naprawdę wierzą w Boga swoich ojców, bo tolerancja, być
może bardziej niż wszystko inne, jest święta. Mówienie otwarcie i zgodnie z prawdą o stanie
naszego świata - na przykład, że zarówno Biblia, jak i Koran zawierają sterty wyniszczającego
życie bełkotu - jest sprzeczne z tolerancją, taką jak ją obecnie pojmują umiarkowani. Lecz nie
stać nas już dłużej na luksus takiej politycznej poprawności. Musimy w końcu zdać sobie sprawę
z ceny, jaką płacimy, by utrzymywać ikonografię naszej ignorancji.

Cień przeszłości

Gdy już zdaliśmy sobie sprawę z tego, że żyjemy we wszechświecie, którego wysiłki
zdają się być skierowane na zniszczenie nas, szybko odkryliśmy, zarówno jako jednostki, jak i
społeczności, że dobrze będzie zrozumieć wymierzone w nas siły. Tak więc pragnieniem każdej
istoty ludzkiej staje się rzeczywista wiedza o świecie. Dla religii stanowi to od dawna szczególny
problem, gdyż każda religia głosi prawdę twierdzeń, na które nie ma żadnych dowodów. W
rzeczywistości to każda religia głosi prawdę twierdzeń, na które dowodów nie można sobie
nawet wyobrazić. Stąd ten „skok" u Kierkegaarda w jego skoku wiary.
A co, gdyby cała nasza wiedza o świecie miała nagle zniknąć? Wyobraźcie sobie, że my
wszyscy, sześć miliardów ludzi, budzimy się jutro rano w stanie kompletnej niewiedzy i zamętu.
Nasze książki i komputery są tu nadal, ale nie jesteśmy w stanie nic pojąć z ich zawartości.
Zapomnieliśmy nawet, jak się prowadzi samochód, a także, jak się myje zęby. Jaką wiedzę
chcielibyśmy odzyskać najpierw? No cóż, zapewne chcielibyśmy na nowo poznać wszystko to,
co wiąże się z wytwarzaniem jedzenia i budową miejsc, w których można mieszkać.
Chcielibyśmy na nowo nauczyć się, jak używać i naprawiać wiele naszych urządzeń. Nauka
rozumienia mówionego i pisanego języka byłaby potraktowana priorytetowo, zakładając, że
umiejętności te są niezbędne do przyswojenia sobie większości innych. W jakim momencie tego
procesu odzyskiwania naszego człowieczeństwa stanie się ważne, aby dowiedzieć się, że Jezus
został zrodzony z dziewicy? Albo że zmartwychwstał? I w jaki sposób na nowo poznalibyśmy te
prawdy, jeśli faktycznie są one prawdziwe? Czytając Biblię? Przeszukując półki z książkami,
natrafilibyśmy na podobne perły pochodzące ze starożytności - na przykład „fakt", że Izis, bogini
płodności, paraduje z imponującą parą krowich rogów. Czytając dalej, dowiemy się, że Thor nosi
ze sobą młot, a świętymi zwierzętami Marduka są konie, psy i smok z rozdwojonym językiem.
Komu przyznamy palmę pierwszeństwa w naszym wskrzeszonym świecie? Jahwe czy Sziwie? A
kiedy będziemy chcieli się znów dowiedzieć, że seks przedmałżeński jest grzechem? Lub że
cudzołożnice powinny być kamienowane na śmierć? Albo że dusza wstępuje w zygotę w
momencie poczęcia? A co pomyślimy o tych dziwnych ludziach, którzy zaczynają ogłaszać, że
jedna z naszych książek wyróżnia się spośród pozostałych tym, że była w rzeczywistości
napisana przez Stwórcę wszechświata?
Istnieją niewątpliwie prawdy duchowe, których chcielibyśmy się na nowo dowiedzieć -
gdy już zdołamy się wyżywić i ubrać - i są to prawdy, których w niedostateczny sposób
nauczyliśmy się w naszym obecnym stanie. Jak można na przykład przezwyciężyć strach oraz
wewnętrzne zahamowania i zwyczajnie pokochać inną istotę ludzką? Załóżcie na chwilę, że taki
proces osobistej przemiany jest możliwy i że jest coś, co warto na ten temat wiedzieć. Innymi
słowy, że istnieje jakaś umiejętność, dziedzina wiedzy czy rozumienie pojęciowe, lub też
suplement diety, który pozwala nam w sposób wiarygodny przemieniać ludzi pełnych strachu,
nienawiści, czy też po prostu obojętnych, w takich, którzy potrafią kochać. Jeśli tak jest,
powinniśmy z całym przekonaniem zrobić absolutnie wszystko, by dowiedzieć się, co to takiego.
Być może nawet istnieje kilka biblijnych ustępów, które byłyby przydatne pod tym względem -
ale w przypadku całej masy niesprawdzalnych doktryn jest jasne, że nie byłoby sensownych
podstaw, aby się nimi ponownie zajmować. Wydaje się pewne, że Biblia i Koran z całym
szacunkiem znalazłyby się na półkach obok Przemian Owidiusza i Egipskiej Księgi Umarłych.
Rzecz w tym, że większość z tego, co obecnie uważamy za święte, jest święte wyłącznie z
tego powodu, że wczoraj uważano to za święte. Jest absolutnie pewne, że gdybyśmy mogli
stworzyć świat od nowa, to obyczaj organizowania naszego żyda wokół niesprawdzalnych
twierdzeń znalezionych w starożytnej literaturze - nie mówiąc już o zabijaniu i umieraniu za nie -
byłby niemożliwy do uzasadnienia. Cóż powstrzymuje nas od uznania go za niemożliwy już
teraz?
Wiele osób zwraca uwagę na fakt, że religia, nadając znaczenie ludzkiemu życiu, pozwala
wspólnotom (przynajmniej tym zjednoczonym wokół jednej wiary) tworzyć spajające je więzy.
Historycznie jest to prawdziwe, i z tej racji religię należy docenić tak samo za podboje wojenne,
jak za dni świąteczne i miłość braterską. Ale gdy chodzi o wpływ na świat współczesny - świat
już zjednoczony, przynajmniej potencjalnie, z konieczności przez gospodarkę, ochronę
środowiska, politykę i epidemiologię - ideologia religijna jest niebezpiecznie wsteczna. Nasza
przeszłość nie jest uświęcona poprzez to, że minęła, a za nami jest wiele rzeczy, które usilnie
staramy się utrzymać za sobą, i mamy nadzieję, że nie moglibyśmy do nich powrócić z czystym
sumieniem: boskie prawo królów, feudalizm, system kastowy, niewolnictwo, polityczne
egzekucje, przymusowa kastracja, wiwisekcja, szczucie uwiązanego niedźwiedzia psami,
pojedynki honorowe, pasy cnoty, ordalia - czyli sądy boże, praca nieletnich, składanie ofiar z
ludzi i zwierząt, kamienowanie heretyków, kanibalizm, karanie odmiennych praktyk
seksualnych, potępianie antykoncepcji, eksperymenty z promieniowaniem na ludziach - lista ta
prawie nie ma końca, a gdyby ją nawet przedłużać w nieskończoność, to odsetek nadużyć, za
które bezpośrednio odpowiedzialna okazałaby się religia i tak pozostałby prawdopodobnie
niezmieniony. Tak naprawdę niemal każde wyżej wymienione poniżenie można przypisać
niewystarczającemu upodobaniu do dowodów, a także bezkrytycznej wierze w ten czy inny
dogmat. A zatem pogląd, że wiara religijna z jakiegoś powodu jest świętą normą postępowania -
wyróżniającą się zarówno ekstrawagancją swoich twierdzeń, jak i niedostatkiem
przemawiających za nią dowodów - jest naprawdę zbyt wielką ohydą, by doceniać ją w całej jej
chwale. Wiara religijna przedstawia tak bezwzględnie niewłaściwe wykorzystanie potęgi naszych
umysłów, że wręcz tworzy rodzaj perwersyjnej kulturowej osobliwości - punkt zbiegu, poza
którym racjonalny dyskurs okazuje się niemożliwy. Narzucana każdej generacji od nowa, czyni
nas niezdolnymi do tego, by uświadomić sobie, jak dużej części naszego świata niepotrzebnie
zrzekamy się na rzecz mrocznej i barbarzyńskiej przeszłości.

Brzemię raju
 Nasz świat w szybkim tempie podporządkowuje się działaniom mężczyzn i kobiet, którzy
gotowi są ryzykować przyszłość naszego gatunku dla wierzeń, które nie powinny przetrwać w
zetknięciu z wiedzą, jaką wynosimy ze szkoły podstawowej. To, że tak wielu z nas wciąż ginie z
powodu starożytnych mitów, jest zarówno zdumiewające, jak i makabryczne, a nasze własne
przywiązanie do tych mitów - czy to w sposób umiarkowany, czy skrajny - sprawia, że milczymy
w obliczu rozwoju wydarzeń, które ostatecznie mogłyby nas zniszczyć. W rzeczywistości religia
jest dziś takim samym bijącym źródłem przemocy, jakim była w jakimkolwiek momende w
przeszłość. Ostatnie konflikty w Palestynie (żydzi kontra muzułmanie), na Bałkanach
(prawosławni Serbowie kontra katoliccy Chorwaci; prawosławni Serbowie kontra bośniaccy i
albańscy muzułmanie), w Irlandii Północnej (protestand kontra katolicy), w Kaszmirze
(muzułmanie kontra hin-duiśd), w Sudanie (muzułmanie kontra chrześdjanie i animiści), w
Nigerii (muzułmanie kontra chrześdjanie), w Etiopii i Erytrei (muzułmanie kontra chrześdjanie),
w Sri Lance (syngalescy buddyśd kontra tamilscy hinduiści), w Indonezji (muzułmanie kontra
timorscy chrześdjanie) i na Zakaukaziu (prawosławni Rosjanie kontra czeczeńscy muzułmanie;
muzułmańscy Azerbejdżanie kontra katoliccy i prawosławni Ormianie) - to zaledwie kilka
konkretnych przykładów. We wszystkich tych miejscach religia jest bezpośrednią przyczyną
śmierd dosłownie milionów ludzi w ostatnich dziesiędu latach. Wydarzenia te powinny nami
wstrząsnąć tak, jak niektóre eksperymenty psychologiczne, które doprowadzają ludzi do
szaleństwa, bo to jest właśnie to, czym one są naprawdę. Dajde ludziom rozbieżne, całkiem
niemożliwe do pogodzenia ze sobą i niesprawdzalne poglądy na temat tego, co się dzieje po
śmierd, a następnie każde im żyć razem przy ograniczonych środkach i zasobach naturalnych.
Rezultat jest taki, jaki właśnie widzimy: niekończący się cykl mordów na przemian z
zawieszeniami broni. Jeśli historia ukazuje jakąś kategoryczną prawdę, to brzmi ona tak że
niedostatecznie wykształcone upodobanie do dowodów regularnie ujawnia nasze najgorsze
cechy. Do tego diabolicznego mechanizmu dodajde broń masowej zagłady, a otrzymade gotowy
przepis na upadek cywilizacji.
Co można powiedzieć o nuklearnej grze na przetrwanie pomiędzy Indiami a Pakistanem,
jeśli ich rozbieżne wierzenia religijne należy „uszanować"? Zwolennicy religijnego pluralizmu
winą za taki stan rzeczy obarczają wyłącznie słabą dyplomację każdego z tych krajów - podczas
gdy w rzeczywistości cały konflikt zrodził się z irracjonalnego przywiązania do mitu. Ponad
milion ludzi zginęło w czasie orgii religijnego mordu, która towarzyszyła podziałowi Indii i
Pakistanu. Od tamtej pory oba te państwa stoczyły trzy oficjalne wojny, bez przerwy przelewają
krew na wspólnej granicy, a obecnie każde z nich gotowe jest zgładzić to drugie przy użyciu
broni nuklearnej. Jedynym powodem jest to, że nie zgadzają się co do „faktów", które w każdym
calu są tak samo zmyślone i dziwaczne, jak imiona reniferów świętego Mikołaja. A dyskusja
pomiędzy nimi wygląda tak, że zdolni są doprowadzić namiętność do tych zagadnień aż na
poziom samobójczy, i to przy braku dowodów. Konflikt ten dotyczy ziemi tylko teoretycznie, bo
ich rozbieżne roszczenia do terytorium Kaszmiru są bezpośrednią konsekwencją religijnych
różnic między nimi. Co więcej - jedyny powód, dla którego Indie i Pakistan są różnymi krajami,
jest taki, iż wierzenia islamu są nie do pogodzenia z wierzeniami hinduizmu. Z punktu widzenia
islamu prawie niemożliwe byłoby wyobrazić sobie, w jaki sposób można uniknąć zgorszenia
Allacha, czego dopuszczają się, i to codziennie rano, pobożni hinduiści. „Ziemi", o którą w
rzeczywistości walczą ci ludzie, nie znajdzie się na tym świecie. Kiedy wreszcie zdamy sobie
sprawę z tego, że ustępstwa, które w obrębie dyskursu politycznego poczyniliśmy na rzecz
religii, powstrzymują nas nawet od rozmowy na temat - a tym bardziej od wyrwania z korzeniami
- najpłodniejszego źródła przemocy w naszych dziejach?
 Matki nadziewano na miecze, podczas gdy ich dzieci na to patrzyły. Młode kobiety
rozbierano do naga i gwałcono w biały dzień, a następnie... podpalano. Ciężarnej kobiecie
rozcięto brzuch, płód uniesiono na czubku miecza ku niebu, a następnie rzucono do jednego z
ognisk, które płonęły w każdym zakątku miasta8.
To nie jest opis pochodzący ze średniowiecza ani opowieść ze Śródziemia. To jest nasz
świat. Powód tego zachowania nie był ekonomiczny, nie był rasowy, ani nie był polityczny.
Powyższy ustęp opisuje zamieszki, które wybuchły pomiędzy hinduistami i muzułmanami w
Indiach zimą 2002 roku. Jedyną różnicę pomiędzy tymi grupami stanowi to, co sądzą o Bogu.
Ponad tysiąc osób zginęło w tej ciągnącej się przez miesiąc serii rozruchów - niemal połowa
liczby osób, które zginęły w konflikcie izraelsko-palestyńskim przez ponad dekadę. A są to
liczby niewielkie, jeśli weźmiemy pod uwagę potencjalne możliwości. Wygląda na to, że wojna
nuklearna pomiędzy Indiami a Pakistanem jest nieunikniona, zwłaszcza gdy wziąć pod uwagę to,
co Hindusi i Pakistańczycy sądzą o życiu pozagrobowym. Arundhati Roy twierdzi, że gdy
Zachód wyraża zaniepokojenie całą tą sytuacją, oznacza to jedynie, iż biali imperialiści uważają,
że „czarnym nie powinno się powierzać bomby atomowej"9. Zarzut ten brzmi groteskowo.
Można by argumentować, że żadnej grupie ludzi nie należy „powierzać" bomby atomowej, lecz
ignorowanie destabilizacyjnej roli, jaką religia odgrywa na subkontynencie indyjskim, jest
zarówno lekkomyślne, jak i nieszczere. Pozostaje nam tylko nadzieja, że siła sekularyzmu i
racjonalności jeszcze przez jakiś czas utrzyma pociski w podziemnych wyrzutniach, aż do chwili,
gdy w końcu będzie można zająć się głębszymi przyczynami tego konfliktu.
Choć moim zamiarem nie jest wyjątkowe znęcanie się nad doktryną islamu, nie ma
żadnych wątpliwości, że w tym momencie naszych dziejów stanowi on szczególne zagrożenie dla
nas wszystkich - zarówno dla muzułmanów, jak i niemuzułmanów. Rzecz jasna, wielu
muzułmanów jest z gruntu racjonalnych i tolerancyjnych wobec innych. Nie ma jednak, jak
zobaczymy, dużych szans na to, by te nowoczesne cnoty były wytworem ich wiary. W rozdziale
4. będę dowodził, że gdy ktoś przestrzega doktryny islamu - czyli gdy naprawdę w nią wierzy - to
będzie stanowił dla nas problem. Co więcej, stało się już raczej oczywiste, że ułomności religii
muzułmańskiej wcale nie ograniczają się do wierzeń muzułmańskich „ekstremistów". Reakcja
muzułmańskiego świata na wydarzenia z 11 września 2001 r. nie pozostawia żadnych
wątpliwości, że znaczna liczba ludzi w XXI wieku wierzy w możliwość śmierci męczeńskiej. W
odpowiedzi na ten nieprawdopodobny fakt wydaliśmy wojnę „terroryzmowi". Jest to raczej, jak
wydawanie wojny „morderstwu", czyli błąd kategorialny, który przesłania prawdziwą przyczynę
problemu. Terroryzm nie jest źródłem przemocy, lecz zaledwie jedną z jej odmian. Gdyby Osama
bin Laden był przywódcą narodu, a budynki World Trade Center zostały zniszczone przy użyciu
pocisków rakietowych, to potworne wydarzenia 11 września zostałyby uznane za akt wojenny.
Rozumie się samo przez się, że w odpowiedzi oparlibyśmy się pokusie wypowiedzenia wojny
„wojnie".
By dostrzec, że nasz problem dotyczy samego islamu, a nie tylko „terroryzmu", musimy
jedynie zadać sobie pytanie, dlaczego muzułmańscy terroryści czynią to, co czynią. Dlaczego
ktoś, tak jak Osama bin Laden - wyraźnie pozbawiony osobistych urazów czy też zaburzeń
psychologicznych, który nie jest ani biedny, ani niewykształcony, nie cierpi na urojenia, ani nie
był wcześniej ofiarą zachodniej agresji - poświęca się jaskiniowej konspiracji z zamiarem zabicia
nieprzebranej liczby mężczyzn, kobiet i dzieci, których nigdy nawet nie spotkał? Odpowiedź na
to pytanie jest oczywista - choćby nawet dlatego, że jest ona cierpliwie i do znudzenia wyrażana
przez samego bin Ladena. Odpowiedź brzmi, że ludzie tacy jak bin Laden naprawdę wierzą w to,
o czym mówią, że wierzą. Wierzą w dosłowną prawdę Koranu. Dlaczego dziewiętnastu
wykształconych, należących do klasy średniej mężczyzn wymieniło swoje życie na tym świecie
na przywilej zabicia tysięcy swoich sąsiadów? Ponieważ wierzyli, że - robiąc to - pójdą prosto do
raju. Rzadko udaje się wyjaśnić zachowanie istot ludzkich w sposób tak dokładny i
zadowalający. Dlaczego ciągle się bronimy przed przyjęciem tego wyjaśnienia?
Jak widzimy, jest coś, co większość Amerykanów ma wspólnego z Osamą bin Ladenem,
dziewiętnastoma porywaczami i większością muzułmańskiego świata. My także miłujemy
pogląd, że można wierzyć w pewne fantastyczne twierdzenia, nie mając dowodów. Takie
heroiczne akty łatwowierności uważa się nie tylko za dopuszczalne, ale i zbawcze - a nawet
niezbędne. Jest to problem znacznie poważniejszy, i o wiele bardziej niepokojący, niż problem
wąglika w listach. Ustępstwa, na które poszliśmy wobec wiary - czyli wobec poglądu, że
przekonanie może być uświęcone przez cokolwiek innego niż dowody - sprawiły, że nie jesteśmy
w stanie nazwać, a nawet w jeszcze mniejszym stopniu zająć się jedną z dominujących przyczyn
konfliktów na świecie.

Ekstremizm muzułmański

Ważne jest, by określić wymiar, w którym „ekstremiści" muzułmańscy są naprawdę

ekstremalni. Oni są ekstremalni w swojej wierze. Są ekstremalni w swoim przywiązaniu do
dosłownego rozumienia słów Koranu oraz hadisu (spisanych opowieści o wypowiedziach i
czynach Proroka), i to prowadzi ich na taki poziom ekstremizmu, iż uważają, że nowoczesność i
świecka kultura są nie do pogodzenia z moralną i duchową kondycją. Ekstremiści muzułmańscy
są pewni, że rozpowszechnianie kultury Zachodu odciąga ich żony i dzieci od Boga. Uważają
także naszą niewiarę za grzech tak ciężki, że zasługuje na śmierć, gdy tylko staje się przeszkodą
w szerzeniu islamu. Tak rozmaitych namiętności nie da się zredukować do „nienawiści" w jej
zwykłym znaczeniu. Większość ekstremistów muzułmańskich nigdy nie była w Ameryce ani
nawet nigdy nie spotkała żadnego Amerykanina. Także ilość pretensji, jakie mają do
zachodniego imperializmu, jest o wiele mniejsza od normy ogólnoświatowej10. Wydaje się, że
przede wszystkim cierpią oni na strach przed skażeniem. Zwraca się powszechnie uwagę na to,
że trawi ich poczucie „upokorzenia" - upokorzenia z powodu faktu, że w tym samym czasie, gdy
ich cywilizacja się rozpada, widzą jak bezbożne, lubujące się w grzechu społeczeństwo
doprowadza do perfekcji wszystko, czego się tknie. To poczucie jest także wytworem ich wiary.
Muzułmanie nie odczuwają zwykłego oburzenia biedaków, którzy są pozbawieni rzeczy
niezbędnych do życia. Oni odczuwają oburzenie ludu wybranego, który został ujarzmiony przez
barbarzyńców. Osama bin Laden ma wszystko, co zechce. W takim razie, czego on chce? Nie
domaga się równej dystrybucji bogactwa na całym świecie. Nawet jego żądanie uznania państwa
palestyńskiego wydaje się być wysunięte dopiero po namyśle i bierze się w równym stopniu z
jego antysemityzmu, jak i z pewnej solidarności z Palestyńczykami (nie trzeba dodawać, że ten
antysemityzm i solidarność są również wytworami jego wiary). Wygląda na to, że najbardziej
dręczy go obecność niewiernych (amerykańskich żołnierzy i Żydów) na świętej ziemi
muzułmańskiej oraz to, co w jego wyobrażeniu jest terytorialnym dążeniem syjonistów. Są to
czysto teologiczne pretensje. Byłoby o wiele lepiej dla wszystkich, których to dotyczy, gdyby nas
po prostu nienawidził.
Nienawiść jest z całą pewnością nadzwyczaj ludzką emocją i oczywiste jest, że odczuwa
ją wielu muzułmańskich ekstremistów. Lecz i w tym przypadku praprzyczyną jest wiara, jak
zawsze wtedy, gdy ludzie definiują swoją moralną tożsamość w odniesieniu do religii. Jedyna
istotna różnica między muzułmanami a niemuzułmanami polega na tym, że ci ostatni nie głoszą
swojej wiary w Allacha oraz w Mahometa jako jego proroka. Islam jest religią misjonarską: u jej
podstaw nie ma prawdopodobnie doktryny rasizmu, lub nawet nacjonalizmu, które pobudzałyby
świat muzułmański do walki. Jasne - muzułmanie potrafią być zarówno rasistami, jak i
nacjonalistami, ale wydaje się bardziej niż pewne, że gdyby Zachód gromadnie przeszedł na
islam - i siłą rzeczy odrzucił żydowskie interesy w Ziemi Świętej - podstawa muzułmańskiej
„nienawiści" przestałaby po prostu istnieć11.
Większość muzułmanów, którzy popełniają okropne rzeczy, mówi otwarcie, że chce się
dostać do raju. Pewien niedoszły palestyński zamachowiec-samobójca opisywał to, co
„popychało" go do zaatakowania Izraelczyków, jako „umiłowanie śmierci męczeńskiej". Dodał
też: „Nie chciałem się mścić za cokolwiek. Po prostu chciałem być męczennikiem". Pan Zaydan,
ten niedoszły męczennik, przyznał, że Żydzi, którzy go pojmali, byli „lepsi od wielu, ale to wielu,
Arabów". Odnosząc się do cierpienia, które poprzez swoją śmierć sprawiłby rodzinie,
przypomniał przeprowadzającemu wywiad, że męczennik może sobie wybrać siedemdziesiąt
osób, które dołączą do niego w raju. Był pewien, że zaprosi do siebie rodzinę12.

Jak już wcześniej stwierdziłem, ludzie wierzący mają tendencję do utrzymywania, że to

nie wiara, ale wrodzona natura człowieka jest tym, co wzbudza taką przemoc. Ale dla mnie jest
oczywiste, że zwykłych ludzi nie da się nakłonić do spalenia żywcem sympatycznych starszych
uczonych za bluźnierstwa przeciwko Koranowi11 czy też do świętowania na okoliczność
tragicznej śmierci swoich dzieci, o ile nie wierzą oni w nieprawdopodobne rzeczy na temat
natury wszechświata. Ponieważ większość religii nie oferuje żadnych sensownych
mechanizmów, przy pomocy których można sprawdzić i skorygować ich fundamentalne
przekonania, każde nowe pokolenie wierzących jest skazane na dziedziczenie zabobonów i
plemiennej nienawiści swoich poprzedników. Gdybyśmy mieli porozmawiać o niego-dziwości
natury człowieka, to nasza gotowość, by żyć, zabijać i umierać z powodu twierdzeń, na które nie
mamy żadnych dowodów, powinna znaleźć się wśród pierwszych tematów do przedyskutowania.
Większość ludzi zajmujących przywódcze stanowiska w naszym kraju powie, że nie ma
żadnego bezpośredniego związku pomiędzy wiarą muzułmańską a „terroryzmem". Jest jednak
oczywiste, że muzułmanie nienawidzą Zachodu właśnie z powodu swojej wiary i że Koran taką
nienawiść nakazuje. „Umiarkowani" muzułmanie powszechnie utrzymują, że Koran niczego
podobnego nie nakazuje, a islam jest „religią pokoju". Wystarczy jednak poczytać sam Koran, by
zobaczyć, że to nie jest prawda:

O Proroku! Walcz przeciwko niewiernym i przeciwko obłudnikom

I bądź dla nich surowy! Ich miejscem schronienia będzie Gehenna.
Jakże nieszczęsne to miejsce przybycia! (Koran 9:73)

O wy, którzy wierzycie! Zwalczajcie tych spośród niewiernych, którzy są

blisko was. Niech się spotkają z waszą surowością. (Koran 9:123)

Religijni muzułmanie nie mają innego wyjścia, jak tylko pogardzać kulturą, która w takim
samym stopniu, w jakim jest kulturą świecką - jest kulturą niewiernych; a w stopniu, w jakim jest
religijna - jest produktem niepełnego objawienia (chrześcijan i żydów), pod każdym względem
gorszego od objawienia islamu. To, że w rzeczywistości Zachód korzysta obecnie ze znacznie
większego bogactwa i świeckiej władzy niż jakikolwiek kraj pod rządami islamu, postrzegane
jest przez pobożnych muzułmanów jako potworna przewrotność. I sytuacja ta zawsze będzie
stanowić otwarte zaproszenie dla dżihadu. Jeśli ktoś jest muzułmaninem - a zatem, jeśli wierzy,
że islam stanowi jedyną realną drogę do Boga i że Koran przedstawia ją w sposób idealny -
będzie odczuwał pogardę dla każdego mężczyzny lub kobiety, którzy poddają w wątpliwość
prawdę jego wierzeń. Co więcej, będzie czuł, że wiekuiste szczęście jego dzieci jest wystawione
na niebezpieczeństwo przez samą tylko obecność takich niewiernych na świecie. Jeśli zdarzy się,
że tacy ludzie ustalać będą zasady, zgodnie z którymi on i jego dzieci muszą żyć, mało
prawdopodobne jest, że wyczerpie się potencjał przemocy narzucanej przez jego wierzenia. Z
tego powodu przywileje ekonomiczne i wykształcenie same w sobie nie są wystarczającym
lekarstwem na przyczyny religijnej przemocy. Nie ma wątpliwości, że wielu wykształconych,
należących do klasy średniej fundamentalistów jest gotowych zabijać i umierać dla Boga. Jak
zauważył Samuel Huntington14, a oprócz niego także inni, fundamentalizm religijny w
rozwiniętym świecie w zasadzie nie jest ruchem ludzi biednych i niewykształconych.
Aby ujrzeć rolę, jaką odgrywa wiara w szerzeniu przemocy muzułmańskiej, musimy
jedynie zadać pytanie, dlaczego tak wielu muzułmanów jest chętnych, by w dzisiejszych czasach
zamieniać się w bomby. Odpowiedź brzmi: ponieważ Koran sprawia, że takie działanie wygląda
jak kariera zawodowa. W historii zachodniego kolonializmu nic nie jest w stanie wyjaśnić
takiego zachowania (choć musimy przyznać, że historia ta oferuje nam wiele do odpokutowania).
Odejmijcie muzułmańską wiarę w śmierć męczeńską oraz dżihad, a akcje
zamachowców-samobójców stają się kompletnie niezrozumiałe, tak samo jak spektakle
publicznych aktów radości, które zawsze następują po ich śmierci. Wstawcie te osobliwe
wierzenia z powrotem, a można się jedynie dziwić, że samobójcze zamachy bombowe nie stały
się jeszcze bardziej powszechne. Każdy, kto twierdzi, że doktryny islamu nie mają „nic
wspólnego z terroryzmem"
- a nasze trasy lotnicze pełne są obrońców islamu, którzy tak twierdzą
- uprawia jedynie grę słowną.

Ci spośród wiernych, którzy siedzą spokojnie - oprócz tych, którzy doznali szkody - i ci,
którzy z zapałem walczą na drodze Boga swoimi dobrami i swoim życiem - nie są wcale równi.
Wywyższył Bóg gorliwie walczących swoimi dobrami i swoim życiem nad tych, którzy siedzą
spokojnie, o jeden stopień. Wszystkim Bóg obiecał rzeczy piękne. Lecz Bóg wyróżnił wałczących
gorliwie [...] A kto wyjdzie ze swojego domu i wywędruje ku Bogu i Jego Posłańcowi, a potem
dosięgnie go śmierć - to nagroda jego będzie u Boga. [...] Zaprawdę, niewierni są dla was
wrogiem jawnym! (Koran 4:95-101)

Ordynarnie jawne sztuczki magiczne z użyciem dogmatów wiary regularnie prowadzą do

twierdzeń w rodzaju: „Islam jest religią pokoju. W końcu, samo słowo 'islam' znaczy 'pokój'. A
samobójstwo jest zakazane w Koranie. Nie ma zatem w tekstach żadnej podstawy dla czynów
tych terrorystów". Do paplaniny takiego sztukmistrza moglibyśmy dorzucić, że wyrażenie
„brudna bomba" nie pojawia się w żadnym miejscu tekstu Koranu. Tak, Koran zdaje się
stwierdzać coś, co można interpretować jako zakaz samobójstwa - „Nie zabijajcie się!" (4:29) -
ale pozostawia mnóstwo luk, wystarczająco dużych, by można przez nie przelecieć boeingiem
767:

Niechże walczą na drodze Boga ci, którzy za życie tego świata kupują życie ostateczne! A
kto walczy na drodze Boga i zostanie zabity albo zwycięży, otrzyma od Nas nagrodę ogromną.
[...] Ci, którzy wierzą, walczą na drodze Boga, a ci, którzy nie wierzą, walczą na drodze Saguta.
Walczcie więc z poplecznikami szatana! [...] Powiedz: „Używanie życia na tym świecie -
niedługie, a życie ostateczne jest lepsze dla tego, kto jest bogobojny. [...]" (Koran 4:74—77)

Kiedy powyższe zachęty do śmierci męczeńskiej rozważa się w zestawieniu z faktem, iż

islam nie robi rozróżnienia między władzą religijną a świecką,15 w polu widzenia natychmiast
pojawiają się bliźniacze zagrożenia koranicznej dosłowności: na poziomie państwa -
muzułmańskie dążenie do światowej dominacji, wyraźnie nakazane przez Boga; na poziomie
jednostki - metafizyka śmierci męczeńskiej, dostarczająca powodu do najwyższego
samopoświęcenia, aby ten cel osiągnąć. Jak zauważa Bernard Lewis, od czasów Proroka islam
„w umysłach i wspomnieniach muzułmanów kojarzony jest ze sprawowaniem władzy politycznej
i militarnej"16. Metafizyka islamu jest szczególnie złowieszcza w odniesieniu do tolerancji i
różnorodności religijnej, gdyż śmierć męczeńska jest jedynym sposobem, w jaki muzułmanin
może ominąć przykry proces, który czeka każdego z nas w dniu Sądu Ostatecznego, i przejść
bezpośrednio do raju. Zamiast spędzać stulecia i rozkładać się w ziemi, wyczekując
niecierpliwie, aż zostanie wskrzeszony, a zaraz potem przesłuchany przez rozgniewane anioły,
męczennik jest od razu przeniesiony do Ogrodu Allacha, gdzie czeka na niego gromadka
„czarnookich" dziewic.
Będąc, jak się w to wierzy, niczym innym jak tylko dosłownym zapisem wypowiedzi
Boga, teksty takie jak Koran i Biblia muszą być cenione, a także krytykowane, za wszelkie
możliwe interpretacje, na które są podatne, a którym będą poddawane - pewne rzeczy w
mniejszym lub większym stopniu akcentując, a inne opuszczając - w całym religijnym świecie.
Nie jest problemem to, że niektórzy muzułmanie nie zauważają tych kilku odniesień do
zaprzestania agresji, które można znaleźć w Koranie, i że prowadzi ich to do wyrządzania
okropnych rzeczy niewinnym niewierzącym; problemem jest to, że większość muzułmanów
wierzy, iż Koran jest autentycznym Słowem Bożym. Nie da się skorygować światopoglądu Osamy
bin Ladena, wskazując na pojedynczy wers w Koranie, który potępia samobójstwo, ponieważ to
niejednoznaczne twierdzenie umieszczone jest w gąszczu innych fragmentów, które odczytać
można wyłącznie jako bezpośrednie wezwanie do wojny przeciwko „przyjaciołom Szatana".
Właściwą reakcją na wszystkich bin Ladenów tego świata jest korekta sposobu, w jaki każdy
odczytuje te teksty - czyli wymagając takich samych dowodów w kwestiach religijnych, jakich
wymagamy we wszystkich innych kwestiach. Jeśli nie uda nam się doprowadzić do sytuacji, w
której większość z nas będzie gotowa przyznać, choćby nawet tylko tyle, że nie mamy pewności,
czy to Bóg napisał niektóre z tych ksiąg, to wtedy pozostaje nam jedynie odliczać dni dzielące
nas od Armagedonu - ponieważ Bóg dał nam o wiele więcej powodów, żeby się nawzajem
zabijać, niż żeby nadstawiać drugi policzek.
Żyjemy w epoce, w której większość ludzi wierzy, że już same słowa - „Jezus", „Allach",
„Rama" - mogą oznaczać różnicę pomiędzy wieczną męką a wiekuistą szczęśliwością. Wziąwszy
pod uwagę stawkę, o jaką tu idzie, trudno się dziwić, że wielu z nas od czasu do czasu uznaje za
konieczne zamordowanie drugiego człowieka za to, że używa złych magicznych słów, lub też
dobrych, ale z niewłaściwych powodów. Jak ktokolwiek może ośmielić się sądzić, iż wie, że
wszechświat działa w taki właśnie sposób? Ponieważ tak jest napisane w naszych świętych
księgach. Skąd wiemy, że nasze święte księgi są wolne od błędów? Ponieważ same księgi tak
twierdzą. Tego rodzaju epistemologiczne czarne dziury szybko pochłaniają światło z naszego
świata.
Oczywiście, w naszych religijnych księgach jest wiele rzeczy mądrych, pocieszających i
pięknych. Lecz jest także wiele słów mądrości, pocieszenia i piękna na kartach ksiąg Szekspira,
Wergiliusza i Homera, a nikt nigdy nie mordował tysięcy obcych mu ludzi z powodu natchnienia,
które tam znalazł. Przekonanie, że pewne księgi zostały napisane przez Boga (który, z powodów
trudnych do pojęcia, uczynił Szekspira pisarzem o niebo lepszym od siebie) sprawia, że nie
jesteśmy w stanie rozwiązać problemu najpotężniejszego źródła konfliktów między ludźmi - tak
w przeszłości, jak i dziś17. Jak to możliwe, że pogląd ten nie poraża nas, regularnie co godzinę,
swoją niedorzecznością? Bezpiecznie jest twierdzić, że niewielu z nas pomyślałoby, iż tak wielu
ludzi może w coś takiego wierzyć, gdyby nie to, że oni naprawdę w to wierzą. Wyobraźcie sobie
świat, w którym całe pokolenia ludzi zaczynają wierzyć, że pewne filmy zostały nakręcone przez
Boga lub że konkretny program komputerowy został napisany przez niego. Wyobraźcie sobie
przyszłość, w której miliony naszych potomków mordują się nawzajem z powodu rywalizujących
ze sobą interpretacji Gwiezdnych wojen lub Windowsa 98. Czy mogłoby coś - cokolwiek - być
bardziej absurdalnego? A mimo to nie byłoby to bardziej absurdalne niż świat, w którym żyjemy.

Śmierć: skarbnica złudzeń

Żyjemy w świecie, w którym wszystko, dobre i złe, ulega ostatecznie zniszczeniu poprzez
zmianę. Wygląda to tak, jak gdyby świat utrzymywał nas przy życiu tylko po to, by w
odpowiednim momencie nas wchłonąć. Rodzice tracą swoje dzieci, a dzieci rodziców. Mężowie i
żony zostają w jednej chwili rozdzieleni, by już nigdy się nie spotkać. Przyjaciele po spotkaniu w
pośpiechu rozchodzą się domów, nie wiedząc, że to był ten ostatni raz. Życie, gdy rozejrzeć się
dokładnie wokół, nie przedstawia nic innego, jak tylko widowisko z bogatym repertuarem strat.
Wydaje się jednak, że istnieje lekarstwo na to wszystko. Jeśli będziemy żyć właściwie -
niekoniecznie według zasad moralnych, ale w ramach pewr-nych starożytnych wierzeń i
stereotypowych zachowań - dostaniemy wszystko, czego chcemy, po śmierci. Gdy nasze ciała
odmawiają nam ostatecznie posłuszeństwa, po prostu zrzucamy swój cielesny balast i wędrujemy
do krainy, gdzie zostajemy ponownie zjednoczeni ze wszystkimi, których kochaliśmy za życia.
Oczywiście, ludzie zbyt racjonalni oraz inna hołota będą trzymani z dala od tego radosnego
miejsca, a tym, którzy zawiesili swą niewiarę za życia, będzie wolno dobrze się bawić przez całą
wieczność.
Żyjemy w świecie, w którym zaskakują nas rzeczy niewyobrażalne - od syntezy
termojądrowej, dzięki której świeci nasze słońce, po genetyczne i ewolucyjne konsekwencje,
jakie to światło wywołało, tańcząc przez miliardy lat na powierzchni ziemi - a jednak raj
dopasowuje się do naszych najbardziej powierzchownych obaw jako wierna kopia rejsu statkiem
wycieczkowym po Karaibach. Jest to niezwykle dziwne. Gdybyśmy nie mieli swojego rozumu,
moglibyśmy pomyśleć, że to człowiek, ze strachu przed utratą tych, których kocha, stworzył
kiedyś niebo wraz z jego portierem Bogiem - na swoje podobieństwo.
 Wyobraź sobie, że przyszedłeś do lekarza na rutynowe badanie, a on oznajmia ci straszną
rzecz: zaraziłeś się wirusem, który zabija 100 proc. tych, którzy są nim zainfekowani. Ten wirus
mutuje tak często, że przebieg choroby jest absolutnie nieprzewidywalny. Może pozostać w
uśpie-niu przez wiele lat, nawet całe dziesięciolecia, albo może cię zabić na miejscu za godzinę.
Może doprowadzić do zawału, wylewu, niezliczonych typów raka, demencji, a nawet do
samobójstwa; tak naprawdę wygląda na to, że nie ma żadnych ograniczeń co do tego, jak może
wyglądać ta końcowa faza. Gdy chodzi o sposoby, jak tego uniknąć - dietę, reżim zdrowotny,
leżenie w łóżku - wszystkie są bezskuteczne. Możesz być pewny, że jeśli nawet spędzisz życie,
mając tylko jeden cel - utrzymywać rozwój tego wirusa pod kontrolą, to i tak umrzesz, bo nie
widać żadnych perspektyw na lekarstwo, a rozkład twojego ciała już się rozpoczął.
Większość ludzi z pewnością uznałaby, że jest to naprawdę straszna nowina - ale czy
rzeczywiście byłaby to nowina? Czyi nieuchronność śmierci nie daje takich właśnie rokowań?
Czyż samo życie nie ma wszystkich tych właściwości naszego hipotetycznego wirusa ?
Możesz umrzeć w każdej chwili. Możesz nawet nie dożyć do końca tego akapitu. Co
więcej, z całą pewnością umrzesz w jakimś momencie w przyszłości. Gdyby gotowość na śmierć
wiązała się z tym, że będziesz wiedział, kiedy i gdzie to się stanie, to i tak są duże szanse, że nie
będziesz na nią przygotowany. Nie tylko nie masz innego wyjścia, niż umrzeć i opuścić ten
świat, ale jeszcze z całą pewnością opuścisz go w sposób tak nagły, że to wszystko, co ma dziś
znaczenie - twoje związki z innymi ludźmi, twoje plany na przyszłość, twoje zainteresowania,
przedmioty, które posiadasz - okaże się, że było całkowicie iluzoryczne. Choć wszystkie te
rzeczy, gdy myślimy o nich pod katem nieokreślonej przyszłości, wydają się być pewnego
rodzaju kapitałem, to śmierć udowadnia, że ani trochę nim nie są. Gdy już zatyczka naszego
życia zostanie wyciągnięta przez niewidzialną rękę, w końcowym rozliczeniu nie będzie żadnego
kapitału.
I jak gdyby samo to nie było wystarczającą zniewagą, w międzyczasie większość z nas
odczuwa tłumiony niepokój, o ile nie wręcz nieszczęście wywoływane nerwicami. Kochamy
naszą rodzinę i przyjaciół, przeraża nas myśl, że możemy ich stracić, a mimo to nie możemy tak
po prostu, bez żadnych ograniczeń, kochać ich w czasie, gdy w tym krótkim życiu zdarzy nam
się być razem. Musimy się przecież martwić o siebie samych. Jak już Freud i jego potomkowie
nieustannie ukazywali, każdym z nas miotają i targają diametralnie odmienne pragnienia: stopić
się ze światem i zniknąć albo zamknąć się w bastionie swojej pozornej odrębności. Każdy z obu
impulsów, doprowadzony do skrajności, zdaje się skazywać nas na cierpienie. Przeraża nas, że
nasze istnienie nie ma większego znaczenia, a także to, że większość tego, co robimy w życiu,
jest dość oczywistą próbą zapanowania nad tym strachem. Choć staramy się o tym nie myśleć, to
praktycznie jedyną rzeczą, której możemy być pewni w tym życiu, jest to, że pewnego dnia
umrzemy i zostawimy wszystko; mimo to, paradoksalnie, wydaje się prawie niemożliwe
uwierzyć, że tak jest. Nasze wewnętrzne odczucie tego, co jest realne, zdaje się nie dotyczyć
naszej własnej śmierci. Wątpimy w jedyną rzecz, która w ogóle nie podlega żadnym
wątpliwościom.
To, co ktoś wierzy na temat tego, co dzieje się po śmierci, dyktuje większość tego, co
myśli o życiu, i to właśnie dlatego religia oparta na wierze — poprzez założenie, że wypełni luki
w naszej wiedzy na temat przyszłego życia - pomaga unieść ciężar tym, którzy ulegną jej mocy.
Proste zdanie - nie umrzesz - gdy już się w nie uwierzy, decyduje o takim stosunku do życia, jaki
inaczej byłby nie do pomyślenia.
Wyobraźcie sobie, jak byście się czuli, gdyby wasze jedyne dziecko umarło nagle na
zapalenie płuc. Wasza reakcja na tę tragedię będzie w znacznym stopniu określona przez to, co
waszym zdaniem dzieje się z ludźmi po śmierci. Byłoby niewątpliwie pocieszające wierzyć w
coś w rodzaju: „Był bożym aniołkiem i Bóg zabrał go tak wcześnie, bo chciał, żeby był blisko
Jezusa. Będzie na nas czekał, kiedy trafimy do nieba". Jeśli należycie do Stowarzyszenia
Chrześcijańskiej Nauki i wasze wierzenia zobowiązują was do rezygnacji ze wszelkich zabiegów
medycznych, to być może nawet współpracowaliście z Bogiem poprzez odmowę podania
waszemu dziecku antybiotyku.
Albo zastanówcie się, jak byście się czuli, gdybyście się dowiedzieli, że między Izraelem
a jego sąsiadami wybuchła wojna nuklearna z powodu prawa własności do Wzgórza
Świątynnego. Gdybyście byli chrześcijańskimi milenarystami, postrzegalibyście to niewątpliwie
jako znak rychłego powrotu Chrystusa na ziemię. Byłaby to nade wszystko dobra nowina, bez
względu na liczbę ofiar śmiertelnych. Nie da się zaprzeczyć, że koncepcja życia pozagrobowego
danej osoby ma bezpośrednie konsekwencje w jej poglądach na świat.
Oczywiście, umiarkowanie religijne polega na tym, że nie jest się zbyt pewnym tego, co
się dzieje po śmierci. Jest to rozsądne podejście, biorąc pod uwagę niedostatek dowodów na ten
temat. Jednak umiarkowanie religijne nadal przedstawia niezdolność do krytyki niedorzecznej (i
niebezpiecznej) pewności innych ludzi. Konsekwencje naszego milczenia w tych kwestiach są
takie, że żyjemy w kraju, w którym nie można być wybranym na prezydenta, jeśli otwarcie wątpi
się w istnienie nieba i piekła. Jest to doprawdy niezwykłe, przyjmując że nie ma innego zestawu
„wiedzy", którego opanowania wymagamy od naszych przywódców politycznych. Nawet fryzjer
musi zdać egzamin rzemieślniczy, zanim zacznie uprawiać swój fach w Stanach Zjednoczonych,
a jednak od tych, którym powierzono prawo wypowiadania wojny i podejmowania politycznych
decyzji w sprawach państwa - od tych, których decyzje nieuchronnie wpłyną na życie przyszłych
pokoleń - nie oczekujemy, aby posiadali jakąś szczególną wiedzę, zanim zabiorą się do pracy.
Nie muszą być politologami, ekonomistami ani nawet prawnikami; nie musieli studiować
stosunków międzynarodowych, historii wojskowości, zarządzania zasobami, inżynierii
wodno-lądowej ani żadnej innej dziedziny wiedzy, którą można by brać pod uwagę przy
rządzeniu nowoczesnym supermocarstwem; muszą być jedynie fachowcami od zbiórek
pieniędzy, wypadać dobrze w telewizji i być pobłażliwi wobec pewnych mitów. W następnych
wyborach prezydenckich aktor, który czyta swoją Biblię, niemal na pewno pokona wybitnego
naukowca, który jej nie czyta. Czy mogłaby istnieć jeszcze bardziej oczywista wskazówka, że
pozwalamy, aby nasze sprawy były zarządzane przez brak rozsądku i bujanie w obłokach?
Gdyby nie śmierć, wpływ religii opartej na wierze byłby nie do pomyślenia. Fakt śmierci
niewątpliwie jest dla nas nie do zniesienia, a wiara to coś odrobinę więcej, niż cień rzucany przez
naszą nadzieję na lepsze życie po drugiej stronie grobu.

Świat poza rozumem

Jak zobaczymy w ostatnim rozdziale tej książki, nie ma większych wątpliwości, że

pewien zakres ludzkich doświadczeń może być trafnie opisany jako „duchowy" lub „mistyczny"
- doświadczeń poczucia pełni sensu, braku własnego ja oraz spotęgowanego wzruszenia, które
przekraczają naszą tożsamość wąsko traktowaną jako „jaźń" i wymykają się obecnie przyjętemu
pojmowaniu umysłu i mózgu. Lecz nic, co wiąże się z tymi przeżyciami, nie uzasadnia
aroganckich i wykluczających twierdzeń o wyjątkowej świętości jakiegokolwiek tekstu. Nie ma
żadnego powodu, dla którego nasza zdolność do dodawania sobie sił emocjonalnie i duchowo nie
może ewoluować wraz z rozwojem techniki, polityki i całej reszty kultury. Wręcz musi
ewoluować, jeśli w ogóle ma nas czekać jakaś przyszłość.
U podstaw naszej duchowości z pewnością leży przeświadczenie, że zakres możliwych
przeżyć ludzkich wykracza daleko poza zwykłe granice naszej subiektywności. Jest oczywiste, że
niektóre przeżycia potrafią całkowicie przemienić czyjąś wizję świata. Każda duchowa tradycja
opiera się na spostrzeżeniu, że sposób, w jaki wykorzystujemy naszą uwagę, i to w każdym
momencie, w znacznym stopniu decyduje o jakości naszego życia. Wiele spośród efektów
duchowych praktyk należy uznać za autentycznie pożądane i w naszym własnym interesie jest
ich poszukiwać. Ważne jest, by zwrócić uwagę na to, że zmiany te nie mają charakteru jedynie
emocjonalnego, lecz także poznawczy i pojęciowy. Tak jak możemy zgłębiać dziedziny takie jak
matematyka czy biologia, tak samo możemy zgłębiać samą istotę naszej subiektywności.
Rozmaite techniki, począwszy od praktykowania medytacji, aż po zażywanie narkotyków
psychodelicznych, świadczą o zakresie i plastyczności ludzkich przeżyć. Kontemplatorzy już od
tysięcy lat wiedzą, że zwykli ludzie potrafią wyzbyć się uczucia, które nazywają „ja", i w ten
sposób zrzucić z siebie odczucie oddzielenia od reszty wszechświata. Zjawisko to, relacjonowane
przez praktykujące osoby z wielu tradycji duchowych, poparte jest bogatym materiałem
dowodowym - z dziedziny neurobio-logii, filozofii i psychologii introspekcyjnej. Przeżycia takie
są - z braku lepszych słów - „duchowe" lub „mistyczne", ponieważ są one relatywnie rzadkie
(choć niekoniecznie), znaczące (z tego powodu, że odsłaniają prawdziwe fakty o świecie) i mają
zdolność dokonywania przemian u osób, które ich doświadczają. Ujawniają także, że powiązania
między nami a całym wszechświatem są o wiele głębsze, niż sugerują to codzienne ograniczenia
naszej subiektywności. Nie ma żadnych wątpliwości, że przeżycia tego rodzaju warte są tego, by
do nich dążyć, jak również nie ma żadnych wątpliwości, że popularne idee religijne, które
wyrosły wokół nich, szczególnie na Zachodzie, są w takim samym stopniu niebezpieczne, w
jakim są niewiarygodne. Prawdziwie racjonalne podejście do tego wymiaru naszego życia
pozwoliłoby nam z otwartym umysłem badać wyżyny naszej subiektywności, odrzucając
jednocześnie prowincjonalizm i dogmatyzm naszych tradycji religijnych na rzecz niczym
nieskrępowanych i naukowo rygorystycznych badań.
Wydaje się również, że istnieje zbiór danych potwierdzających realność zjawisk
parapsychologicznych, z których wiele zostało zignorowanych przez główny nurt nauki18“.
Powiedzenie, że „nadzwyczajne twierdzenia wymagają nadzwyczajnych dowodów", pozostaje
rozsądną wskazówką w tych obszarach, lecz nie oznacza to, że wszechświat nie jest o wiele
dziwniejszy, niż wielu z nas przypuszcza. Ważne jest, aby zdać sobie sprawę z tego, że zdrowy
naukowy sceptycyzm jest zgodny z fundamentalną otwartością umysłu.
Od strony neurologicznej twierdzenia mistyków wyglądają dość zmyślnie. Żaden
człowiek nigdy nie doświadczył obiektywnego świata czy nawet świata w ogóle. Doświadczacie
w tej chwili wizjonerskiego przeżycia. Świat, który widzicie i słyszycie, jest niczym więcej, jak
tylko modyfikacją waszej świadomości, której stan fizyczny pozostaje tajemnicą. Wasz system
nerwowy rozdziela zlany w jedną całość gwar wszechświata na oddzielne kanały widoku,
dźwięku, zapachu, smaku i dotyku, jak również innych, mniej uznawanych, zmysłów -
propriocepcji, kinestezji, enterorecepcji, a nawet echolokacji19. Widoki, dźwięki i drgania,
których doświadczacie w tej chwili, są niczym różne widma światła przepuszczone przez
pryzmat mózgu. W rzeczywistości jesteśmy tym samym, z czego stworzone są nasze sny. Nasze
mózgi wtedy, gdy czuwają i wtedy, gdy śnią, zaangażowane są zasadniczo w takie same
czynności; jedynie z tą różnicą, że gdy śnią, są w znacznie mniejszym stopniu ograniczane przez
informacje sensoryczne czy przez specjalistów od sprawdzania informacji, którzy zdają się
zamieszkiwać gdzieś w naszych płatach czołowych. Nie oznacza to, że doświadczenie
sensoryczne nie ukazuje nam rzeczywistości jako całości; po prostu - gdy chodzi o
doświadczenie - w świadomości nie powstaje nic, co nie zostało wcześniej skonstruowane,
zredagowane lub wzmocnione przez system nerwowy. Daje to nie tylko początek kilku
zagadnieniom filozoficznym dotyczącym podstaw naszej wiedzy, lecz oferuje nam także
niezwykłe możliwości, aby rozmyślnie zmieniać charakter naszego doświadczenia.
Na każdy neuron, który otrzymuje sygnał wejściowy ze świata zewnętrznego, przypada
od dziesięciu do stu neuronów, które takiego sygnału nie otrzymują. A zatem mózg rozmawia
głównie sam ze sobą i żadna informacja ze świata (z wyjątkiem węchu) nie jest przekazywana
bezpośrednio z receptorów czuciowych do kory mózgowej, gdzie, jak się wydaje,
przechowywana jest zawartość świadomości. Zawsze jest jedna lub dwie przerwy w tym obiegu -
synapsy - dając wspomnianym neuronom możliwość zintegrowania informacji zwrotnej lub
informacji z innych rejonów mózgu. Ten rodzaj integracji/kontaminacji sygnału wyjaśnia, jak
pewne leki, stany emocjonalne, lub nawet wyobrażenia pojęciowe, mogą radykalnie zmienić
charakter naszego doświadczenia. Wasz mózg jest tak wyregulowany, aby dostarczać wizję
świata, której doświadczacie w tym momencie. U podstaw większości tradycji duchowych
skrywa się całkowicie uzasadnione twierdzenie, że można go wyregulować inaczej.
Jednak prawdą jest także, że od czasu do czasu ludzie doświadczają przeżyć, które
słusznie określa się jako psychotyczne. Jak się okazuje, istnieje wiele sposobów, aby poddać jaźń
dekonstrukcji, wydobyć (pozorne) znaczenie z informacji dostarczanych przez zmysły i sądzić,
że się wie, jaki jest świat. Nie wszystkie powstałe w ten sposób doświadczenia wizjonerskie
należy traktować równorzędnie, nie mówiąc już o światopoglądach, które się z nich wywodzą.
Tak jak we wszystkich innych sprawach, niektóre różnice zmieniają tu kompletnie wszystko; a
poza tym różnice te dają się racjonalnie opisać.
Jak zobaczymy, istnieje bliski związek pomiędzy duchowością, etyką i pozytywnymi
emocjami. Choć naukowe podejście do tych zagadnień - pomimo wytężonych starań - wciąż nie
może się narodzić, nie jest chyba bardziej zagadkowe to, że większość z nas woli miłość od lęku
czy też uważa okrucieństwo za coś złego, niż to, że zgadzamy się w naszej ocenie względnego
rozmiaru różnych przedmiotów, jak też w określaniu płci na podstawie twarzy. Jest mało
prawdopodobne, by na poziomie mózgu prawa, które zapewniają poczucie szczęścia u ludzi,
różniły się znacznie w zależności od osoby. W dalszych rozdziałach zobaczymy, że można wiele
wywnioskować z tego faktu, i to na długo przed tym, zanim kiedykolwiek będziemy mieli dostęp
do szczegółowych wyników badań naukowych.

Gdy już przyjrzeliśmy się problemom nierozerwalnie związanym z samą istotą wiary
oraz zagrożeniu, jakie nawet „umiarkowana" wiara religijna - choćby nieumyślnie - stanowi
obecnie dla naszego przetrwania, możemy rozpocząć sytuować nasze przeczucia natury etycznej
oraz zdolność do przeżyć duchowych w kontekście racjonalnego światopoglądu. Będzie to od nas
wymagać uporządkowania spostrzeżeń pochodzących z naszego coraz lepszego zrozumienia
ludzkiego mózgu, naszej genetycznej łączności z resztą żywego świata oraz historii naszych
religijnych poglądów. W następnych rozdziałach postaram się pogodzić dość zadziwiające
zestawienie dwóch faktów: (l) nasze tradycje religijne świadczą o całej gamie przeżyć
duchowych, które są rzeczywiste, znaczące i absolutnie warte tego, abyśmy je badali, zarówno
prywatnie, jak i na gruncie nauki; (2) wiele przekonań, które wyrosły z tych doświadczeń, grozi
nam dziś tym, że nas zniszczą.
 Nie da się przeżyć całego życia wyłącznie pod dyktando rozumu. Z tego powodu żadna
dawka rozsądku, zastosowana jako środek odkażający, nie jest w stanie konkurować z balsamem
wiary w chwilach, gdy groza tego świata zaczyna wdzierać się do naszego życia20. Zmarło wam
dziecko lub u waszej żony wykryto straszną chorobę, której żaden lekarz nie potrafi wyleczyć,
albo też wasze własne ciało zaczyna nagle zmierzać w stronę grobu - a rozum, niezależnie od
tego, jak szerokie są jego horyzonty, będzie wyraźnie czuć formaldehydem. Doprowadziło to już
wielu z nas do wniosku, błędnego, że ludzie mają potrzeby, które zaspokoić może jedynie wiara
w pewne niestworzone historie. Nigdzie nie jest jednak napisane, że istoty ludzkie muszą być
irracjonalne lub żyć w ciągłym stanie oblężenia, aby cieszyć się stałym poczuciem świętości.
Wręcz przeciwnie, mam nadzieję ukazać, że duchowość może być - a nawet musi być - głęboko
racjonalna, nawet wtedy, gdy wyjaśnia ograniczenia rozumu. Zrozumiawszy to, możemy zacząć
pozbywać się wielu z tych powodów, dla których obecnie musimy się wzajemnie zabijać.
Nauka nie pozostanie zbyt długo niema w kwestiach duchowych i etycznych. Nawet już
dziś wśród psychologów i neurobiologów możemy zaobserwować pierwsze oznaki poruszenia,
które pewnego dnia może się stać autentycznie racjonalnym podejściem do tych zagadnień
- takim, które nawet najbardziej egzaltowane przeżycie duchowe sprowadzi na teren
otwartych badań naukowych. Już czas, abyśmy zdali sobie sprawę z tego, że nie musimy być
nieracjonalni, aby wypełnić nasze życie miłością, współczuciem, ekstazą czy podziwem; ani też
nie musimy wyrzec się wszelkich form duchowości lub mistycyzmu, aby być w dobrych
stosunkach z rozumem. W następnych rozdziałach postaram się stworzyć jasno sprecyzowane,
zarówno pojęciowe, jak i oparte na doświadczeniu, podstawy dla takich twierdzeń.

Czy można się pogodzić z wierzeniami?

Najwyższy czas, abyśmy uznali, że wiara nie jest sprawą prywatną; właściwie nigdy nie
była wyłącznie prywatna. Tak naprawdę wierzenia są niewiele bardziej prywatne niż czyny, gdyż
każde wierzenie lub przekonanie jest potencjalnym źródłem czynów. Przekonanie, że będzie
padać, wkłada parasol w rękę każdego mężczyzny lub kobiety, którzy go posiadają. Powinno dać
się dość łatwo dostrzec, że wiara, na przykład w skuteczność modlitwy, staje się sprawą
zdecydowanie publiczną w chwili, gdy zostaje rzeczywiście zastosowana w praktyce. W chwili,
gdy chirurg odkłada na bok swoje ziemskie narzędzia i podejmuje próbę zszycia swojego
pacjenta przy pomocy modlitwy, lub gdy pilot próbuje wylądować pasażerskim odrzutowcem
jedynie przy użyciu wielokrotnie powtarzanego słowa „Alleluja" kierowanego do wieży
kontrolnej, ze sfery prywatnej wiary szybko zostajemy przeniesieni w dziedzinę sądu
kryminalnego.
W jaki sposób ktoś wierzy, w taki sposób będzie się zachowywał. Uwierz, że jesteś
członkiem grupy ludzi wybranych zalewanej przez sprośne produkty zgubnej kultury, która
odciąga twoje dzieci od Boga, uwierz, że zadając śmierć tym niewiernym, zostaniesz nagrodzony
wiecznością pełną niewyobrażalnych rozkoszy - a wbicie się samolotem w budynek to zaledwie
kwestia tego, żeby cię o to poproszono. Wynika z tego zatem, że pewne wierzenia są z samej
swojej natury niebezpieczne. Wszyscy wiemy, że ludzie są zdolni do niewiarygodnej brutalności,
ale dobrze byśmy zrobili, gdybyśmy zapytali: Jakiego rodzaju ideologia powoduje, że jesteśmy
do takiej brutalności najbardziej zdolni? I jak możemy sytuować te wierzenia poza sporami
normalnego dyskursu, tak, że mogły przetrwać przez tysiące lat, nienaruszone przez bieg historii
ani zdobycze rozumu? Są to problemy inżynierii zarówno kulturowej, jak i psychologicznej. Od
dawna jest oczywiste, że dogmat wiary - zwłaszcza biorąc pod uwagę schemat, w którym
wierni mają obiecane wieczne zbawienie, a wątpiący są potępieni - jest niczym innym, jak tylko
ich idealnym rozwiązaniem.
Najwyższy czas, abyśmy przyznali, począwszy od królów i prezydentów, że nie istnieją
żadne dowody na to, że którakolwiek z naszych ksiąg została zredagowana przez Stwórcę
wszechświata. Wydaje się pewne, że Biblia była dziełem żyjących w piaskach pustyni mężczyzn
i kobiet, którzy sądzili, że ziemia jest płaska, i dla których taczka byłaby zapierającym dech w
piersiach przykładem nowoczesnej techniki. Polegać na takim dokumencie, uznając go za
podstawę naszego światopoglądu - choćby nie wiadomo jak heroiczne były wysiłki jego
redaktorów - to wyrzec się dwóch tysięcy lat cywilizacyjnych osiągnięć, które pozwalają nam
dostrzec, że ludzki umysł dopiero teraz zaczyna mieć swój udział w tworzeniu świeckiej polityki
i kultury opartej na nauce. Zobaczymy, że największym problemem stojącym przed cywilizacją
nie jest jedynie ekstremizm religijny; jest nim raczej większy zbiór kulturowych i intelektualnych
kompromisów, na które poszliśmy z wiarą. Ludzie o umiarkowanych poglądach religijnych są, w
znacznym stopniu, odpowiedzialni za religijny konflikt w naszym świecie, ponieważ ich
wierzenia tworzą kontekst, w którym nigdy nie będzie można się dostatecznie przeciwstawić
biblijnej dosłowności i przemocy religijnej.

Każda dziedzina autentycznego dyskursu musi, choćby w minimalnym stopniu, zezwolić

na dyskusję - a zatem na możliwość, by nawet ci zajmujący skrajną pozycję mogli w końcu
zrozumieć prawdy, które stara się wyrazić. Dlatego też każde długotrwałe posługiwanie się
rozumem musi z konieczności przekraczać granice narodowe, religijne i etniczne. Nie istnieje
przecież nic takiego jak z natury amerykańska (lub chrześcijańska czy też rasowo biała) fizyka21.
Nawet duchowość i etyka spełniają kryterium uniwersalności, ponieważ ludzie, niezależnie od
pochodzenia, gdy zastosuje się te same metody badań, zdają się mieć podobne doświadczenia
duchowe i spostrzeżenia etycznej natury. Nie dzieje się tak jednak w przypadku „prawd"
religijnych. Nic, co chrześcijanin i muzułmanin mogą sobie nawzajem powiedzieć, nie sprawi, że
ich wierzenia staną się wzajemnie podatne na dyskusję, ponieważ główne założenia ich wiary
uodporniły ich na moc płynącą z rozmowy. Wierząc głęboko, pomimo braku dowodów, na
własne życzenie i świadomie poluzowali swój kontakt ze światem. Zatem samą naturą wiary jest
to, że służy ona jako przeszkoda na drodze do dalszych dociekań. Mimo to fakt, że na Zachodzie
przestaliśmy już zabijać ludzi za herezję, sugeruje, że nieudane idee, choćby święte, nie są w
stanie trwać wiecznie w towarzystwie tych udanych.
Biorąc pod uwagę związek pomiędzy wierzeniem a działaniem, staje się oczywiste, że nie
możemy bardziej tolerować różnorodności wierzeń religijnych od różnorodności poglądów na
temat epidemiologii i podstawowych zasad higieny. Wciąż istnieją liczne kultury, w których
teoria, że choroby wywoływane są przez zarazki, dopiero musi się pojawić, i gdzie ludzie cierpią
z powodu wyniszczającej niewiedzy na temat większości zagadnień istotnych dla ich zdrowia
fizycznego. Czy „tolerujemy" takie poglądy? Nie, jeśli narażają nasze własne zdrowie na
niebezpieczeństwo22.
Nawet pozornie nieszkodliwe wierzenia, jeśli są nieuzasadnione, mogą mieć
konsekwencje, które są nie do zaakceptowania. Wielu muzułmanów na przykład jest
przekonanych, że Bóg przejawia duże zainteresowanie damską odzieżą. Choć może się to
wydawać dość nieszkodliwe, to ilość cierpień, jakie powoduje ten niewiarygodny pogląd, jest
zdumiewająca. Zamieszki w Nigerii wywołane przez konkurs piękności Miss Świata 2002
pochłonęły ponad dwieście ofiar śmiertelnych, niewinni mężczyźni i kobiety zostali
zmasakrowani maczetami lub spaleni żywcem jedynie dlatego, że trzeba było pozbyć się z tego
niespokojnego miejsca kobiet w bikini. Wcześniej, w tym samym roku, policja religijna w Mekce
uniemożliwiła sanitariuszom i strażakom uratowanie kilkudziesięciu nastoletnich dziewcząt
uwięzionych w płonącym budynku23. Dlaczego? Ponieważ dziewczyny te nie nosiły tradycyjnego
nakrycia głowy, które jest wymagane przez prawo koraniczne. Czternaście dziewcząt zginęło w
pożarze, pięćdziesiąt dalszych odniosło obrażenia. Czy muzułmanom naprawdę powinno być
wolno wierzyć, że Stwórca wszechświata jest zaniepokojony długością spódniczek?

Przemyślmy wszystko na spokojnie

Niedawne wydarzenia nie tylko obnażyły naszą bezbronność wobec wojowniczych

przejawów światowego niezadowolenia, ale także odsłoniły mroczny, pozbawiony rozsądku nurt
w naszym narodowym dyskursie. Aby uświadomić sobie, ile obecnie nasza kultura ma w sobie z
irracjonalności naszych wrogów, po prostu podstawcie imię waszego ulubionego mieszkańca
Olimpu w miejsce „Boga", gdziekolwiek to słowo pojawi się w publicznym dyskursie.
Wyobraźcie sobie prezydenta Busha podczas dorocznej narodowej modlitwy, wygłaszającego te
słowa: „Za wszystkimi przejawami życia i całą historią skrywa się poświęcenie i niezłomność,
ustanowione dłonią sprawiedliwego i prawdziwego Zeusa". Wyobraźcie sobie jego przemówienie
skierowane do Kongresu USA (20 września 2001 r.), w którym jest zdanie: „Wolność i strach,
sprawiedliwość i okrucieństwo od zawsze toczą wojnę i wiemy, że Apollo nie pozostaje między
nimi obojętny". Widać wyraźnie, że frazesy ukrywają w języku pustkę i dziwaczność wielu z
naszych wierzeń. Nasz prezydent regularnie przemawia zwrotami odpowiednimi dla czternastego
wieku, i nie wygląda na to, aby ktokolwiek był skłonny dowiedzieć się, co oznaczają dla niego
słowa takie jak „Bóg", „krucjata" lub „moc czyniąca cuda". Nie tylko żywimy się nadal
odpadkami ze starożytnego świata, my jesteśmy z siebie wręcz zadowoleni. Gary Wills zauważa,
że za prezydentury Busha Biały Dom „jest obecnie pełen grup modlitewnych i kółek studiujących
Biblię, niczym pobielany klasztor"24. Powinno nas to wzburzać w takim samym stopniu, w jakim
wzburza fanatyków w świecie muzułmańskim. Powinniśmy się czuć upokorzeni, a być może
nawet uklęknąć ze wstydu, wiedząc, że starożytni Grecy zaczęli się rozstawać z olimpijskimi
mitami kilkaset lat przed narodzinami Chrystusa, podczas gdy my mamy osobników pokroju
Billa Moyersa [Wpływowy dziennikarz prasowy i telewizyjny; w latach 1965-67 był rzecznikiem
prasowym Białego Domu. Obecnie znany jako autor programów telewizyjnych i cięty krytyk
amerykańskich mediów (przyp. tłum.).], na poważnie zwołującego zebrania uczonych, których
ambitnym celem jest jedynie ustalenie, jak można Księgę Rodzaju pogodzić z życiem we
współczesnym świecie. Skoro kroczymy śmiało w średniowiecze, nie od rzeczy będzie
zastanowić się, czy mity, którymi dziś przesiąknięty jest nasz dyskurs, doprowadzą ostatecznie
do zabicia wielu z nas, tak jak to już wcześniej czyniły mity innych ludzi.
Za dwieście lat, gdy będziemy stanowić kwitnącą globalną cywilizację rozpoczynającą
kolonizację kosmosu, okaże się, że coś się w nas zmieniło; musiało się zmienić, w przeciwnym
razie pozabijalibyśmy się już z dziesięć razy, zanim ten dzień by w ogóle nastał. Szybko
zbliżamy się do chwili, gdy produkcja broni masowej zagłady stanie się banalnym
przedsięwzięciem; niezbędna do tego wiedza i technologia już dziś przedostają się do każdego
zakątka świata. Jak to ujął fizyk Martin Rees: „Wkraczamy w erę, w której pojedynczy człowiek
może, poprzez jedno potajemne działanie, spowodować śmierć milionów ludzi lub sprawić, że
całe miasto nie będzie się nadawało do zamieszkania przez długie lata [...]"25. Biorąc pod uwagę
potęgę naszej techniki, na pierwszy rzut oka możemy dostrzec, że początkujący męczennicy nie
będą się w przyszłości nadawać na dobrych sąsiadów. Straciliśmy po prostu prawo do naszych
mitów i do naszych mitycznych tożsamości.
Czas już, abyśmy uznali, że jedyne co pozwala ludziom współpracować ze sobą naprawdę
szczerze i otwarcie, to ich gotowość do modyfikowania swoich wierzeń poprzez poznawanie
nowych faktów. Wyłącznie otwartość na dowody i polemikę zapewni nam jeden wspólny świat.
Nic nie zagwarantuje tego, że rozsądni ludzie dojdą do zgody w każdej kwestii, ale nierozsądni
na pewno będą podzieleni przez swoje dogmaty. Ten duch wzajemnej zgody na badanie faktów
jest dokładnym przeciwieństwem wiary religijnej.
Choć chyba nigdy nie uda nam się osiągnąć porozumienia co do wizji świata, to wydaje
się nadzwyczaj prawdopodobne, że nasi potomkowie postrzegać będą wiele z naszych wierzeń i
przekonań zarówno jako niewiarygodnie osobliwe, jak też durne i samobójcze. Naszym
zasadniczym celem we wzajemnej dyskusji powinno być rozpoznanie tych poglądów, które mają
najmniejsze prawdopodobieństwo przetrwać kolejne tysiąc lat systematycznych badań - lub które
najprawdopodobniej mogłyby takie badania uniemożliwić - i poddawać je nieustannej krytyce.
Które z naszych dzisiejszych praktyk będą się wydawały najbardziej absurdalne z punktu
widzenia tych przyszłych pokoleń, które być może jednak przeżyją szaleństwo teraźniejszości?
Trudno sobie wyobrazić, żeby nasze religijne zainteresowania nie znalazły się na czele tej listy26.
To normalne, że mamy nadzieję, iż nasi potomkowie popatrzą na nas z wdzięcznością. Ale
powinniśmy również mieć nadzieję, że popatrzą na nas ze współczuciem i odrazą, tak jak my
patrzymy na właścicieli niewolników z całkiem niedalekiej przeszłości. Zamiast gratulować sobie
stanu naszej cywilizacji, powinniśmy się raczej zastanowić, na jak kompletnie zacofanych
będziemy kiedyś wyglądać, i już dziś pracować nad położeniem fundamentów pod ulepszoną
wersję naszego świata. Musimy znaleźć sposób na dojście do takiego momentu, w którym wiara
bez dowodów będzie przynosić wstyd każdemu, kto by się na nią powoływał. Przy obecnym
stanie naszego świata wydaje się, że nie ma innej przyszłości, której by warto pragnąć.
Koniecznie musimy zacząć rozmawiać otwarcie o tym, jak niedorzeczna jest większość
naszych wierzeń religijnych. Obawiam się jednak, że ten czas jeszcze nie nadszedł. W takim
razie to, co znajduje się dalej, w znacznym stopniu pisane jest w duchu modlitwy. Modlę się,
abyśmy mogli kiedyś jasno myśleć o tych zagadnieniach, tak, by uczynić nasze dzieci
niezdolnymi do zabijania się nawzajem z powodu swoich ksiąg. A jeśli nie zrobimy tego dla
naszych dzieci, to podejrzewam, że równie dobrze może być za późno i dla nas samych, bo choć
nigdy nie było trudno spotkać się z naszym Stwórcą, to za pięćdziesiąt lat będzie po prostu zbyt
łatwo zaciągnąć wszystkich innych, żeby spotkali go razem z nami27.
 Rozdział 2

Natura wierzeń
 Często spotyka się stanowcze twierdzenia, że przekonania religijne w jakiś sposób różnią
się od twierdzeń dotyczących wiedzy o świecie. Nie ma żadnych wątpliwości, że traktujemy je
odmiennie - szczególnie w odniesieniu do stopnia, w jakim wymagamy, aby ludzie w
powszechnym dyskursie uzasadniali swoje twierdzenia - lecz nie znaczy to, że przekonania
religijne są pod jakimś względem wyjątkowe. Co mamy na myśli, gdy mówimy, że ktoś wierzy w
dane twierdzenie o świecie? Tak jak w przypadku wszelkich pytań dotyczących dobrze znanych
nam procesów myślowych, musimy uważać, aby znajomo brzmiące terminy nie sprowadziły nas
na manowce. Fakt, że „przekonanie" i „wiara" mogą oznaczać to samo [W oryginale użyte jest
tylko jedno słowo -„belief", które w języku angielskim oznacza, m.in., zarówno przekonanie,
pogląd, jak i wierzenie lub wiarę. W tekście polskim tłumaczenie słowa „belief" z konieczności
zależne jest od kontekstu (przyp. tłum.).], nie daje gwarancji, że wierzenie samo w sobie jest
jednolitym zjawiskiem. Analogicznie sytuacja wygląda w przypadku pamięci: mimo iż popularne
jest stwierdzenie, że kogoś zawiodła „pamięć", to przeprowadzane już od kilkudziesięciu lat
eksperymenty ukazują, że ludzka pamięć występuje w wielu odmianach. Pamięć długotrwała
oraz krótkotrwała nie tylko są wytworami odrębnych i odmiennych obwodów nerwowych, ale
same jeszcze dzielą się na podsystemy1. Mówić po prostu o „pamięci" to tak, jak mówić o
„doznaniu". Widać zatem, że musimy być bardziej precyzyjni w nazywaniu procesów
myślowych, zanim podejmiemy próbę ich zrozumienia na poziomie samego mózgu2.
Nawet w przypadku psów i kotów, na tyle, na ile tworzą one skojarzenia pomiędzy
ludźmi, miejscami i zdarzeniami, możemy mówić, że mają one „przekonania" lub że „wierzą" w
wiele rzeczy na temat świata. Nie jest to jednak ten rodzaj wierzenia, który teraz rozważamy.
Gdy mówimy o twierdzeniach, z którym ludzie się świadomie zgadzają - „Ten dom jest
zaatakowany przez termity", „Tofu to nie deser", „Mahomet wstąpił do nieba na skrzydlatym
koniu" - mamy na myśli twierdzenia, które są przekazywane oraz przyswajane poprzez język.
Wierzyć w dane twierdzenie, to być przekonanym, że przedstawia ono wiernie pewien stan
świata - fakt ten natychmiast odkrywa pewne aspekty standardów, według których nasze
wierzenia czy przekonania powinny funkcjonować3. W szczególności pokazuje, dlaczego
musimy sobie cenić dowody oraz wymagać, aby twierdzenia na temat świata były logicznie
spójne. Wymogi te mają takie samo zastosowanie w sprawach religii. „Wolność wyznania" (pod
każdym względem, z wyjątkiem prawnego) jest mitem. Jak zobaczymy, wcale nie możemy
dowolnie wierzyć w co chcemy na temat Boga, podobnie jak nie możemy wierzyć
bezpodstawnym twierdzeniom na temat nauki lub historii, ani też mieć na myśli czegokolwiek, co
nam się zechce, gdy używamy słów takich jak „trucizna", „północ" czy „zero". Każdy, kto
zgłaszałby roszczenia do takich praw, nie powinien być zaskoczony, gdy wszyscy wokół
przestaną go słuchać.

Wierzenia jako naczelne zasady naszego działania

Nasz mózg jest bardzo płodny, gdy chodzi o generowanie przekonań na temat świata. W
rzeczywistości na samo człowieczeństwo mózgu w dużej mierze składa się jego zdolność do
oceny nowych twierdzeń pod kątem zawartej w nich prawdy, zestawiając je z niezliczoną ilością
twierdzeń, które już wcześniej zaakceptował. Odwołując się do intuicji przy odróżnianiu prawdy
od fałszu, logicznej konieczności od sprzeczności, ludzie zdolni są do łączenia prywatnych wizji
świata w jedną całość, w przeważającej mierze spójną. Jakie zdarzenia na poziomie neuronów
leżą u podłoża tego procesu? Co mózg musi zrobić, aby uwierzyć, że dane twierdzenie jest
prawdziwe lub fałszywe? Nie mamy, jak na razie, najmniejszego pojęcia. Znaczną rolę musi
oczywiście odgrywać przetwarzanie języka, ale prawdziwym wyzwaniem będzie dopiero
odkrycie, w jaki sposób mózg potrafi wytwory percepcji, pamięci oraz logicznego myślenia
skupić na pojedynczych twierdzeniach i w magiczny sposób przekształcić je w samo sedno
naszej egzystencji.
Prawdopodobnie to zdolność do poruszania się, którą cieszyły się już niektóre
prymitywne organizmy, była motorem rozwoju naszych zdolności sensorycznych i poznawczych.
Wynika to z faktu, że gdyby żadne stworzenie nie potrafiło nic zrobić z informacjami, które
otrzymuje ze świata zewnętrznego, natura nie mogłaby dokonać żadnej selekcji, aby udoskonalać
fizyczne struktury, które takie informacje gromadzą, przechowują i przetwarzają. A zatem nawet
zmysł tak prymitywny jak wzrok wydaje się być oparty na istniejącym już wcześniej układzie
motorycznym. Jeśli nie potrafisz schwytać pożywienia, uniknąć stania się pożywieniem lub
znaleźć zejścia z urwiska, nie wydaje się zbyt sensowne, aby widzenie świata było numerem
jeden na liście twoich priorytetów - i zapewne tego typu udoskonalenia wzroku, jakie znajdujemy
w całym królestwie zwierząt, w ogóle by się nie dokonały.
Z tego właśnie powodu nie będzie zapewne nic kontrowersyjnego w stwierdzeniu, że
wszelkie stany poznawcze wyższego rzędu (których przykładem są wierzenia i przekonania) są w
pewnym sensie konsekwencją naszej zdolności do działania. Rozpatrując wierzenie w
kategoriach adaptacyjnych, okazuje się ono nadzwyczaj przydatne. Ostatecznie to właśnie
wierząc w rozmaite twierdzenia na temat świata, przewidujemy wydarzenia i rozważamy
prawdopodobne konsekwencje naszych działań. Wierzenia to naczelne zasady naszych działań -
czymkolwiek mogą one być na poziomie mózgu, są to procesy, w wyniku których konstytuuje się
nasze rozumienie świata (także to błędne), zdolne do kierowania naszym zachowaniem4.

Władza, jaką wierzenie ma nad naszym życiem emocjonalnym, wydaje się absolutna. Na
każde uczucie, które jesteśmy zdolni przeżywać, z pewnością przypada jakieś wierzenie, które
mogłoby je niemal natychmiast wywołać. Rozważcie następujące stwierdzenie:

Wasza córka jest teraz powoli torturowana w angielskim więzieniu.

Co powstrzymuje was od totalnej paniki, którą takie zdanie mogłoby wywołać w umyśle i
ciele osoby, która by w nie uwierzyła? Być może nie macie córki albo wiecie, że jest w tej chwili
bezpieczna w domu, lub też jesteście przekonani, że strażników w angielskich więzieniach
słusznie uważa się za niezwykle sympatycznych. Niezależnie od tego, jaki jest prawdziwy
powód, drzwi wiodące ku wierzeniu jeszcze się nie zakołysały w zawiasach.
Związek pomiędzy wierzeniem a zachowaniem znacząco podnosi stawkę. Niektóre
twierdzenia są na tyle niebezpieczne, że nawet zabicie ludzi, którzy w nie wierzą, może się
okazać etyczne. Chociaż takie podejście może się wydawać zdumiewające, to wyraża ono
jedynie zwyczajny fakt dotyczący świata, w którym żyjemy. Pewne wierzenia sytuują swoich
wyznawców poza zasięgiem wszelkich pokojowych środków perswazji, jednocześnie pobudzając
ich do popełniania czynów o niesłychanym stopniu przemocy. Tak naprawdę to z niektórymi
ludźmi w ogóle się nie dyskutuje. Jeśli nie można ich schwytać, a często nie można, to skądinąd
tolerancyjni ludzie mogą być uprawnieni do zabijania ich w obronie własnej. To jest właśnie to,
co Stany Zjednoczone usiłowały zrobić w Afganistanie, a także to, co my i inne zachodnie
mocarstwa będziemy starać się robić - nawet jeszcze większym kosztem nas samych oraz
niewinnych ludzi za granicą - w innych miejscach muzułmańskiego świata. Będziemy nadal
przelewać krew na wojnie, która w gruncie rzeczy jest wojną poglądów5.

Potrzeba logicznej spójności

Pierwsze, co się rzuca w oczy w przypadku przekonań lub wierzeń, to fakt, że muszą one
cierpieć w towarzystwie swoich sąsiadów. Przekonania są zarówno logicznie, jak i semantycznie
powiązane ze sobą. Każde z nich ogranicza wiele innych i z kolei samo jest przez nie
ograniczane. Twierdzenie takie jak boeing 747 jest najlepszym samolotem na świecie logicznie
wiąże się z wieloma innymi twierdzeniami, które są zarówno bardziej elementarne (np. istnieją
samoloty), jak i są jego pochodną (np. boeingi 747 są lepsze od boeingów 757). Twierdzenie, że
niektórzy mężczyźni to mężowie wymaga również usankcjonowania twierdzenia niektóre kobiety
to żony, ponieważ same terminy „mąż" i „żona" definiują się wzajemnie6. W rzeczywistości
logiczne i semantyczne wymogi okazują się dwiema stronami tego samego medalu, ponieważ
nasza potrzeba rozumienia, co słowa znaczą w każdym nowym kontekście, wymaga, aby nasze
przekonania nie zawierały sprzeczności (przynajmniej miejscowo). Jeśli używam słowa „matka"
i mam je rozumieć tak samo w różnych przypadkach, nie mogę wierzyć, że moja matka urodziła
się w Rzymie, i również jednocześnie wierzyć, że moja matka urodziła się w Nevadzie. Gdyby
nawet moja matka urodziła się na pokładzie samolotu lecącego z prędkością ponad-dźwiękową,
oba te zdania nie mogą być jednocześnie prawdziwe. Mogą się tu kryć jakieś sztuczki - być może
gdzieś na terenie stanu Nevada jest miasto o nazwie „Rzym"; lub być może „matka" oznacza
„biologiczną matkę" w jednym zdaniu, a „przybraną matkę" w drugim - lecz wyjątki te jedynie
potwierdzają regułę. Aby wiedzieć, czego dotyczy dane twierdzenie, muszę wiedzieć, co znaczą
moje słowa; aby wiedzieć, co znaczą moje słowa, moje przekonania muszą być w zasadzie
spójne7. Nie da się zaprzeczyć, że istnieje ścisły związek między słowami, których używamy,
sposobem formułowania myśli oraz wiedzą o świecie, którą uważamy za prawdziwą.
Ograniczenia behawioralne są tak samo istotne. Wybierając się do przyjaciela na obiad,
nie mogę jednocześnie wierzyć, że mieszka on po północnej stronie rynku oraz po południowej
stronie rynku, a potem zachować się odpowiednio do tego, czemu wierzę. Prawidłowy stopień
psychicznej i cielesnej integracji wyklucza możliwość, abym został zmotywowany do
skierowania się w dwóch przeciwnych kierunkach naraz.
Już sama tożsamość osobista wymaga takiej konsekwencji: jeśli czyjeś wierzenia nie są w
znacznym stopniu spójne, to ktoś taki będzie mial tyle tożsamości, ile wzajemnie rozbieżnych
zestawów wierzeń krąży po jego mózgu. Jeśli macie co do tego jakieś wątpliwości, wystarczy, że
spróbujecie sobie wyobrazić subiektywność mężczyzny, który wierzy, że z powodu grypy leżał
cały dzień w łóżku, ale rozegrał także partię golfa; że ma na imię Jim, i że ma na imię Tom; że
ma małego syna, i że jest bezdzietny. Możecie mnożyć te niedające się pogodzić poglądy
praktycznie bez końca, a okaże się, że jakiekolwiek poczucie, że ich posiadacz jest jednym i tym
samym człowiekiem, znika bez śladu. Istnieje przecież jakiś poziom logicznej niespójności, który
jest niezgodny z naszym pojęciem osoby jako pojedynczego bytu.
 Wydaje się zatem, że fakt, iż tak wysoko cenimy sobie logiczną spójność, nie jest ani
nieuzasadniony, ani tajemniczy. Jeśli to, co mówię, ma być zrozumiałe dla innych - a co więcej,
dla mnie samego - moje wierzenia na temat świata muszą być w znacznym stopniu spójne. Jeśli
moje zachowanie ma wynikać z tego, w co wierzę, muszę wierzyć w coś, co zezwala na
zachowanie, które jest - choćby w minimalnym stopniu - prawdopodobne. Przecież pewne
związki logiczne wydają się być nierozerwalnie związane z samą strukturą naszego świata8.
Dzwoni telefon - albo to jest mój brat po drugiej stronie, albo to nie on. Mogę wierzyć w jedno
twierdzenie lub w drugie - lub mogę przyznać, że nie mam pojęcia, kto dzwoni - ale w żadnych
okolicznościach nie da się zaakceptować faktu, że uwierzę w obie możliwości.
Odstępstwa od ustalonej normy, zwłaszcza w odniesieniu do zasad wnioskowania, które
prowadzą nas do tworzenia nowych przekonań lub wierzeń na bazie starych, od dawna są
przedmiotem wielu badań oraz gorących dyskusji9. Niezależnie od różnych interpretacji tych
zagadnień nie ma nikogo, kto by uważał, że ludzie wyposażeni są w doskonałe narzędzia
spójności. Nasze nieuniknione zaburzenia racjonalności mogą przyjmować wiele form,
począwszy od drobnych niekonsekwencji logicznych, po zasadnicze braki ciągłości w samej
subiektywności. Na przykład większość tego, co napisano na temat „oszukiwania samego siebie",
dowodzi, że ktoś może po cichu wierzyć w jedno twierdzenie, a jednocześnie skutecznie
przekonywać samego siebie o jego przeciwieństwie (np. moja żona ma romans, moja żona jest
wierna), choć nadal wiele kontrowersji wzbudza pytanie, w jaki sposób (lub czy w ogóle) takie
wygibasy poznawcze faktycznie się zdarzają10. Inne zaburzenia integracji psychicznej - od
pacjentów z „rozszczepionym mózgiem" po przypadki „rozdwojenia osobowości" - przynajmniej
częściowo znajdują wytłumaczenie w odniesieniu do obszarów mózgu odpowiedzialnych za
przetwarzanie przekonań lub wierzeń, które zostały strukturalnie i/lub funkcjonalnie od siebie
oddzielone.

Ambasada amerykańska

Przykład do zilustrowania - podczas podróży po Francji moja narzeczona i ja przeżyliśmy

dość dziwaczne rozdwojenie naszych przekonań związanych z ambasadą amerykańską w Paryżu:

System przekonań 1: Ponieważ wydarzenia z 11 września wciąż kładą się cieniem na

całym świecie, przed wyjazdem postanowiliśmy w czasie naszej podróży unikać miejsc, które
mogą być oczywistym celem ataku terrorystów. Na liście takich miejsc pierwszą pozycję zajęła
ambasada amerykańska w Paryżu. Największa muzułmańska społeczność zachodniego świata
mieszka w Paryżu, a tamtejsza ambasada była już celem udaremnionego zamachu samobójczego.
Ambasada amerykańska byłaby więc ostatnim miejscem, które z własnej woli odwiedzilibyśmy
podczas pobytu we Francji.

System przekonań 2: Przed przyjazdem do Paryża mieliśmy olbrzymie problemy ze

znalezieniem miejsca w hotelu. Wszystkie hotele, które sprawdzaliśmy, były całkowicie zajęte, z
wyjątkiem jednego na prawym brzegu Sekwany, w którym było mnóstwo wolnych pokoi.
Recepcjonistka nawet zaproponowała nam zamianę zwykłego pokoju na apartament, i to bez
żadnych dopłat. Dała nam również możliwość wyboru widoku - okna naszego pokoju mogły
wychodzić na wewnętrzny dziedziniec lub na zewnątrz, z widokiem na ambasadę amerykańską.
„A który widok by pani wybrała?", spytałem ją. „Widok na ambasadę", odpowiedziała. „Jest tam
dużo większy spokój". Wyobraziłem sobie wielki ogród przed ambasadą. „Świetnie",
powiedziałem. „Bierzemy ten pokój".

Następnego dnia, gdy przyjechaliśmy do hotelu, okazało się, że dano nam pokój z
widokiem na dziedziniec. Oboje, moja narzeczona i ja, byliśmy zawiedzeni. W końcu wcześniej
obiecano nam pokój z widokiem na ambasadę amerykańską.
Zadzwoniliśmy do znajomej mieszkającej w Paryżu, aby poinformować ją o naszym
miejscu pobytu. Nasza znajoma, która jest obeznana ze światem, miała do powiedzenia tylko
tyle: „Ten hotel stoi tuż obok ambasady amerykańskiej. To dlatego zaproponowano wam
apartament bez dopłaty. Czy wyście całkiem stracili rozum? Wiecie, jaki jest dzisiaj dzień?
Czwarty lipca".
Taki poziom niekonsekwencji, jaki pojawił się w naszym życiu, był naprawdę
zdumiewający. Większą część dnia już wcześniej spędziliśmy, próbując równocześnie unikać
oraz być w pobliżu jednego i tego samego punktu w przestrzeni. Gdy zdaliśmy sobie z tego
sprawę, doszliśmy do wniosku, że zapewne niewiele bardziej bylibyśmy zdziwieni, gdyby
wyrosły nam jelenie rogi.
Jednak to, co od strony psychologicznej wydaje się tak zagadkowe, może być dość
banalne w kategoriach neurologicznych. Wygląda na to, że wyrażenie „ambasada amerykańska",
wypowiedziane w dwóch różnych kontekstach, jedynie pobudziło odrębne sieci skojarzeń w
naszych mózgach. W konsekwencji wyrażenie to nabrało dwóch różnych znaczeń. W pierwszym
przypadku oznaczało ono pierwszorzędny cel dla terrorystów, w drugim - obiecywało atrakcyjny
widok z okna w hotelu. Znaczenie tego wyrażenia na całym świecie jest jednak tylko jedno i
niepodzielne, ponieważ nazwie tej odpowiada tylko jeden budynek w Paryżu. Okazało się, że
komunikacja pomiędzy tymi sieciami neuronów nie miała żadnego znaczenia; nasze mózgi
zostały skutecznie wewnętrznie podzielone. To, jak nietrwały był ten podział, wyszło na jaw w
chwili, gdy okazało się, jak łatwo go zburzyć. Aby ujednolicić pogląd mojej narzeczonej na tę
sprawę, wystarczyło zwrócić się do niej - która w duchu wciąż pragnęła mieć widok na ambasadę
amerykańską - i powiedzieć z wyraźnym niepokojem w głosie: „Ten hotel stoi trzy metry od
ambasady amerykańskiej!". Cały podział runął, a ona zaniemówiła z wrażenia tak samo jak ja.
Mimo to fakty psychologicznie nie do pogodzenia wyglądają następująco: tego dnia, o
którym mowa, ani razu nie było takiego momentu, w którym dobrowolnie zbliżylibyśmy się do
ambasady amerykańskiej, i ani razu nie było takiego momentu, w którym nie bylibyśmy chętni
przeprowadzić się do pokoju z widokiem na nią.
Mimo że behawioralna i językowa konieczność wymaga, abyśmy poszukiwali spójności
między swoimi przekonaniami lub wierzeniami tam, gdzie to tylko możliwe, to jednak wiemy, że
całkowita spójność, nawet w maksymalnie zintegrowanym mózgu, byłaby niemożliwa do
osiągnięcia. Staje się to jasne w chwili, gdy wyobrażamy sobie czyjeś przekonania zapisane w
formie listy twierdzeń takich jak: Idę przez park; W parkach zazwyczaj są zwierzęta; Lwy to
zwierzęta i tak dalej - gdzie każde jest twierdzeniem samym dla siebie, jak również możliwą
podstawą do tworzenia dalszych wniosków (zarówno dobrych: Być może zaraz zobaczę jakieś
zwierzę; jak i złych: Być może zaraz zobaczę lwa), a więc nowych wierzeń na temat świata. Jeśli
mamy osiągnąć idealną spójność, każde nowe twierdzenie musi być porównane z wszystkimi
pozostałymi - a następnie każda z tych kombinacji - pod kątem ewentualnych logicznych
sprzeczności11. Lecz natrafiamy tu na drobną trudność w obliczeniach: liczba niezbędnych
porównań rośnie w postępie geometrycznym wraz z każdym nowym twierdzeniem dodanym do
tej listy. Ile twierdzeń mógłby sprawdzić idealny mózg, czy nie są logicznie sprzeczne?
Odpowiedź jest zaskakująca. Gdyby nawet istniał komputer o wielkości znanego nam
wszechświata, zbudowany z elementów nie większych od protonów, o prędkości taktowania
równej prędkości światła, i wszystko pracowałoby zgodnie od momentu Wielkiego Wybuchu do
dziś, to taki komputer wciąż zmagałby się z dodaniem 300. twierdzenia do tej listy12. Czy w
takim razie, moglibyśmy mieć kiedykolwiek gwarancję, że nasz światopogląd jest zupełnie
wolny od sprzeczności? To już nawet nie jest snem we śnie13. Mimo to, ze względu na wymogi
języka i zachowania, nie możemy ustawać w dążeniu do spójności, gdziekolwiek staje ona pod
znakiem zapytania, ponieważ zaburzenie w tej dziedzinie jest równoznaczne z zaburzeniem albo
znaczenia językowego, albo odpowiedniego zachowania14.

Wierzenia jako sposoby przedstawiania świata

Abyśmy mogli posiąść choćby najbardziej elementarną wiedzę o świecie, to wszelkie

prawidłowości w układzie nerwowym muszą konsekwentnie odzwierciedlać prawidłowości w
otoczeniu. Gdyby za każdym razem, gdy widzę czyjąś twarz, inne skupisko neuronów w moim
mózgu wysyłało sygnał, nie mógłbym utworzyć pamięciowego obrazu tej osoby. Jej twarz
mogłaby wyglądać przez chwilę jak twarz, a za moment - jak toster, i nie byłoby żadnego
powodu, abym był zaskoczony tym brakiem konsekwencji, ponieważ nie było niczego takiego, z
czym dany wzór aktywności neuronów miałby być zgodny. Jak zauważa Stephen Pinker, tylko
dobrze zorganizowane odwzorowanie pomiędzy systemem, który przetwarza informację
(mózgiem albo komputerem), a prawami logiki lub prawdopodobieństwa, wyjaśnia przede
wszystkim, „w jaki sposób racjonalność może się wyłonić z bezmyślnego fizycznego procesu"15.
Słowa organizowane są w sposób systematyczny i rządzony określonymi regułami (składnią),
podobnie jak twierdzenia, którym wierzymy (czyli muszą być logicznie spójne), gdyż w taki
sposób zorganizowane jest zarówno nasze ciało, jak i świat. Rozważcie twierdzenie Jack ma
jabłko i pomarańczę w pudełku na lunch. Składniowo (a zatem logicznie) znaczenie słowa „i"
gwarantuje, że każdy, kto wierzy temu twierdzeniu, uwierzy także w następujące zdania: Jack ma
jabłko w pudełku na lunch oraz Jack ma pomarańczę w pudełku na lunch. Nie dzieje się tak z
powodu jakiejś magicznej właściwości, dzięki której składnia sprawuje kontrolę nad światem;
dzieje się tak raczej wskutek prostego faktu, że używamy słów takich jak „i", aby odzwierciedlić
uporządkowane zachowanie się przedmiotów. Jeśli ktoś zgodzi się na połączenie tych dwóch
zdań, jednocześnie kwestionując każde z osobna, to albo nie pojmuje użycia słowa „i", albo nie
rozumie, co to są jabłka, pomarańcze i pudełka na lunch16. Tak się po prostu składa, że żyjemy
we wszechświecie, w którym, jeśli można włożyć jabłko i pomarańczę do pudełka na lunch
Jacka, to będzie można stamtąd wyciągnąć jabłko albo pomarańczę, albo oba te owoce. Istnieje
punkt, w którym znaczenia słów, ich związki składniowe oraz sama racjonalność nie mogą być
już oderwane od uporządkowanego zachowania się przedmiotów w świecie17.
 Czymkolwiek są nasze przekonania lub wierzenia - nikt z nas nie przechowuje ich w
nieskończonej ilości18. Choć filozofowie mogą wątpić w to, czy przekonania są czymś, co się da
policzyć, to jest oczywiste, że mamy ograniczoną pojemność pamięci w naszych mózgach19,
ograniczoną liczbę oddzielnych wspomnień oraz ograniczony zasób słów, który - u jednych
większy, u innych mniejszy - liczy sobie dużo poniżej stu tysięcy. Należy zatem zrobić
rozróżnienie pomiędzy przekonaniami, które są przyczynowo aktywne20" - czyli tymi, które już
mamy w naszych głowach - a tymi, które mogą być tworzone, gdy zaistnieje taka potrzeba. Jeśli
przekonanie przypomina postrzeganie, to oczywiste jest, że nasze przeczucia dotyczące tego, ile
przekonań jest w nas obecnych w danym momencie, mogą być zawodne. Na przykład, badania
nad „ślepotą na zmiany" ujawniły, że wcale nie postrzegamy tak dużego obrazu świata, jak nam
się wydaje, gdyż znaczny procent obszaru postrzegania może być nagle zmieniony, a my tego nie
zauważamy21. Właściwa będzie tu także analogia do gier komputerowych: obecne generacje gier
nie obliczają pewnych części ich wirtualnego świata, dopóki gracz nie wykona ruchu, który
będzie wymagał ich istnienia22. Być może wiele z naszych procesów zaangażowania
poznawczego przebiega w taki sam sposób23.
Czy większość z tego, w co wierzymy, jest zawsze obecna w naszych umysłach, czy też
musi być ciągle rekonstruowana, to wydaje się, że i tak wiele wierzeń lub przekonań musi być na
bieżąco sprawdzanych, zanim będą mogły pokierować naszym zachowaniem. Można to
zaobserwować za każdym razem, gdy zaczynamy mieć wątpliwości co do twierdzenia, w które
wcześniej wierzyliśmy. Zastanówcie się tylko, jak to jest, gdy zapomnimy tabliczki mnożenia —
12 x7 = ? Wszyscy mieliśmy momenty, gdy 84 w pierwszej chwili nie wydawało się dobrym
wynikiem. W takich chwilach jesteśmy być może zmuszeni do wykonania dodatkowych
obliczeń, zanim znów będzie można powiedzieć, że jesteśmy przekonani, iż 12 x7 = 84. Albo
pomyślcie, jak to jest, gdy zaczynamy mieć wątpliwości co do imienia znanej nam osoby („Czy
on ma faktycznie na imię Jeff? Czy tak się do niego zwracam?"). Oczywiste jest, że nawet
wyświechtanym przekonaniom od czasu do czasu zdarza się na chwilę stracić wiarygodność.
Takie usterki podczas testu na prawdziwość mają poważne konsekwencje, którym się teraz
przyjrzymy.

Kwestia prawdy i fałszu

Wyobraź sobie, że jesteś na obiedzie w restauracji z grupą starych przyjaciół. Na krótko

odchodzisz od stołu, żeby skorzystać z toalety, a wracając słyszysz, jak jeden z twoich przyjaciół
mówi szeptem: „Teraz już bądźcie cicho. On nie może się nic na ten temat dowiedzieć".
Jak masz zamiar zareagować na to stwierdzenie? Wszystko zależy od tego, czy uważasz,
że w tym pytaniu to ty jesteś ten „on". Jeśli jesteś kobietą, a zatem wyłączoną poprzez wybór
zaimka osobowego, będziesz prawdopodobnie odczuwać jedynie ciekawość. Siadając z
powrotem na swoim miejscu, być może nawet powiesz szeptem: „O kim mówicie?". Z drugiej
strony, jeśli jesteś mężczyzną, sprawa właśnie zaczęła wyglądać ciekawie. Jaką tajemnicę mogą
twoi przyjaciele ukrywać przed tobą? Jeśli niedługo masz urodziny, mógłbyś założyć, że planują
jakąś niespodziankę na tę okazję. Jeśli nie, to czekają cię rozważania nad wieloma
możliwościami, i to rodem z dramatów Szekspira.
Biorąc pod uwagę twoje wcześniejsze zaangażowanie poznawcze oraz wskazówki
wynikające z kontekstu, w jakim sformułowana była ta wypowiedź, jakiś obwód w twoim
mózgu, odpowiedzialny za udzielanie wiarygodności, rozpocznie testowanie całej gamy
rozmaitych możliwości. Przyjrzysz się uważnie twarzom swoich przyjaciół. Czy ich wyraz
zgodny jest z interpretacjami tych stwierdzeń, które właśnie zaczęły przychodzić ci do głowy,
nabierając coraz bardziej nikczemnego charakteru? A może któryś z twoich przyjaciół przed
chwilą przyznał się innym, że przespał się z twoją żoną? Kiedy to się mogło zdarzyć? Zawsze
wyglądało na to, że coś ich do siebie ciągnie... Dość powiedzieć, że którąkolwiek interpretację
tych wydarzeń uznasz za wiarygodną, będzie ona miała poważne, osobiste i towarzyskie,
konsekwencje.
Obecnie nie rozumiemy jeszcze, co na poziomie mózgu znaczy, gdy mówimy, że ktoś
wierzy w jakieś twierdzenie lub że mu nie dowierza - a jednak to od tej różnicy zależy całe dalsze
zaangażowanie poznawcze i behawioralne. Aby uwierzyć w jakieś twierdzenie, musimy
zaakceptować - a tym samym stać się behawioralnie podatni na treści, które ono reprezentuje.
Istnieją dobre powody, by uważać, że proces ten przebiega całkiem automatycznie - a nawet, że
samo zrozumienie jakiegoś poglądu może być równoznaczne z uwierzeniem w niego, choćby
nawet tylko przez chwilę. Holenderski filozof Spinoza uważał, że wierzenie i zrozumienie są tym
samym, podczas gdy niedowierzanie wymaga następującego po nim aktu odrzucenia. Potwierdza
to pewna interesująca praca z dziedziny psychologii24. Wydaje się dość prawdopodobne, że
zrozumienie twierdzenia jest analogiczne do postrzegania przedmiotu w przestrzeni fizycznej.
Być może jesteśmy domyślnie ustawieni tak, aby akceptować pozory jako rzeczywistość, dopóki
nie zostanie udowodnione, że jest inaczej. Wyjaśniałoby to, dlaczego już samo tylko wzięcie pod
uwagę możliwości, że zostaliśmy zdradzeni przez przyjaciela, mogło przed chwilą spowodować
u nas gwałtowne bicie serca.
Niezależnie od tego, czy proces formułowania wierzenia jest bierny czy też czynny,
oczywiste jest, że bez przerwy monitorujemy wypowiedzi słowne (zarówno nasze, jak i innych)
pod kątem błędów logicznych i rzeczowych. Niepowodzenie w odkryciu tego typu błędów
pozwala nam żyć zgodnie z logiką tego, co w przeciwnym razie byłoby pustymi frazesami.
Oczywiście, nawet zmiana pojedynczego słowa może oznaczać różnicę pomiędzy tym, czy
zachowamy się uprzejmie, czy zdobędziemy się na wyczyny, igrając wręcz ze śmiercią: jeśli
twoje dziecko przyjdzie do ciebie w środku nocy i powie: „Tatusiu, w przedpokoju jest słoń", to
być może odprowadzisz je do łóżka, trzymając w dłoni wyimaginowany pistolet; ale gdyby
powiedziało: „Tatusiu, w przedpokoju jest mężczyzna", to pistolet, który chciałbyś wziąć ze
sobą, byłby prawdopodobnie prawdziwy.

Wiara a dowody

Nie trzeba posiadać żadnej szczególnej wiedzy z zakresu psychologii lub neurobiologii,
żeby zauważyć, że istoty ludzkie są generalnie niechętne do zmiany zdania. Jak już wielu
autorów zauważyło, jesteśmy konserwatywni w naszych przekonaniach w tym sensie, że bez
powodu nic nie dodajemy ani nie odejmujemy z naszych zasobów przekonań. Przekonanie, w
znaczeniu epistemologicznym - czyli przekonanie, które ma przedstawiać naszą wiedzę o świecie
- wymaga od nas, abyśmy wierzyli, że dane twierdzenie jest prawdziwe, a nie tylko tego, abyśmy
sobie życzyli, żeby takie było. Wymóg ten, stawiany naszemu myśleniu, jest bez wątpienia
czymś dobrym, ponieważ niczym nieograniczone myślenie życzeniowe oddzieliłoby nasze
przekonania od prawidłowości w otaczającym nas świecie, które rzekomo reprezentują. Dlaczego
błędem jest wierzyć, że jakieś twierdzenie jest prawdziwe, tylko z tego powodu, że wierząc w
nie, można by się czuć dobrze? Właściwie, wystarczyłoby zastanowić się nad znaczeniem
wyrażenia „z tego powodu", by dostrzec w nim problem. „Z tego powodu" sugeruje przyczynowy
związek pomiędzy twierdzeniem będącym prawdą a czyjąś wiarą, że ono takie jest. Tłumaczy to,
dlaczego na ogół cenimy sobie dowody: ponieważ dowody są po prostu wyjaśnieniem związku
przyczynowego pomiędzy faktami opisującymi stan świata a naszymi wierzeniami na ich temat.
(„Wierzę, że Oswald zastrzelił Kennedy'ego, z tego powodu, że na broni znalazłem jego odciski
palców, a także z tego powodu, że mój kuzyn widział, jak on to zrobił, a mój kuzyn nie kłamie").
Możemy wierzyć, że jakieś twierdzenie jest prawdziwe tylko z tego powodu, że coś z naszych
doświadczeń lub z naszych przemyśleń na temat świata przemawia za prawdą zawartą w danym
twierdzeniu25.
Powiedzmy, iż wierzę, że Bóg istnieje, a ktoś bezczelny pyta mnie dlaczego. Pytanie takie
zachęca do - a tak naprawdę wymaga - odpowiedzi w formie: „Wierzę, że Bóg istnieje, z tego
powodu, że...". Nie mogę jednak powiedzieć: „Wierzę, że Bóg istnieje, z tego powodu, że
roztropność nakazuje tak robić" (do czego nakłaniał nas Pascal). Oczywiście mogę to powiedzieć,
ale poprzez słowo „wierzę" nie mogę mieć na myśli tego samego, co mam na myśli, kiedy mówię
na przykład: „Wierzę, że woda to naprawdę dwie części wodoru i jedna część tlenu, z tego
powodu, że potwierdzają to dwa stulecia fizycznych eksperymentów", lub: „Wierzę, że na moim
podwórku rośnie dąb, z tego powodu, że go widzę". Tak samo nie mogę powiedzieć czegoś w
rodzaju: „Wierzę w Boga z tego powodu, że dzięki temu czuję się dobrze". Fakt, że czułbym się
dobrze, gdyby istniał jakiś Bóg, nie daje mi najmniejszego nawet powodu, żeby wierzyć w jego
istnienie. Łatwo to dostrzec, gdy wymienimy istnienie Boga na jakieś inne pocieszające
twierdzenie. Powiedzmy, że chcę wierzyć, iż gdzieś w moim ogrodzie jest zakopany diament
wielkości lodówki. Jest prawdą, że można by się czuć wyjątkowo dobrze, gdyby w to wierzyć.
Czy mam jednak jakiś powód, aby wierzyć, że w moim ogrodzie naprawdę jest diament, który
jest tysiąc razy większy od jakiegokolwiek innego do tej pory znalezionego diamentu ? Nie. Tu
właśnie widzimy, dlaczego zakład Pascala, skok wiary Kierkegaarda i inne epistemologiczne
przekręty nie wystarczą. Wierzyć, że Bóg istnieje, oznacza wierzyć, że stawiam siebie w pewnej
relacji do jego istnienia, takiej, że samo jego istnienie jest powodem mojego wierzenia. Musi
zatem istnieć jakiś związek przyczynowy, lub jego pozory, pomiędzy faktem, o którym mowa, a
moją akceptacją tego faktu. W ten sposób widzimy, że wierzenia religijne, aby mogły być
przekonaniami na temat tego, jaki naprawdę jest świat, muszą tak samo dostarczać dowodów, jak
każde inne przekonania.

Gdy przyznamy, że nasze wierzenia są próbą przedstawienia faktów opisujących stan

świata, to widzimy, że aby uznać je za uzasadnione, muszą one być we właściwej relacji do
świata. Powinno być oczywiste, że jeśli ktoś wierzy w Boga, ponieważ doznał pewnych przeżyć
duchowych, albo dlatego, że Biblia ma tak dużo sensu, lub też dlatego, że ufa autorytetowi
Kościoła, to bierze udział w takiej samej grze w uzasadnianie, w jakiej bierzemy udział wszyscy,
gdy twierdzimy, że mamy wiedzę na temat najzwyklejszych nawet faktów. Jest to chyba
wniosek, który wiele osób wierzących będzie chciało odeprzeć; jednak opór jest nie tylko
daremny, lecz również niespójny. Nie istnieje po prostu żadna inna logiczna przestrzeń, w której
miałyby się manifestować nasze poglądy na świat. Tak długo, jak religijne twierdzenia będą
podawać się za takie, które ukazują obraz świata - Bóg naprawdę może słyszeć twoje modlitwy;
jeśli będziesz brał jego imię nadaremno, przytrafią ci się złe rzeczy itd. - tak długo muszą się one
odnosić i do świata, i do pozostałych naszych przekonań na jego temat. I to właśnie tylko poprzez
takie usytuowanie tego rodzaju twierdzenia mogą wpływać na nasze dalsze myślenie lub
zachowanie. Tak długo, jak ktoś utrzymuje, że jego wierzenia przedstawiają aktualny stan świata
(widzialnego lub niewidzialnego, duchowego lub ziemskiego), tak długo musi uważać, że jego
wierzenia są konsekwencją tego, w jaki sposób świat jest zorganizowany. Sytuacja ta, już z samej
definicji, powoduje, że ktoś taki narażony jest na pojawienie się nowych dowodów. Tak
naprawdę to gdyby na świecie nie nastąpiła żadna możliwa do pomyślenia zmiana, która
mogłaby zmusić kogoś do zakwestionowania swoich wierzeń religijnych, dowodziłoby to, że
jego wierzenia nie opierały się na fakcie, że brał pod uwagę stan świata. Nie mógłby zatem w
ogóle rościć sobie pretensji do przedstawiania świata26.

Chociaż wiele można powiedzieć, krytykując wiarę religijną - nie da się pominąć jej
potęgi. Miliony spośród nas, nawet dziś, są dość chętne umierać za nasze wspólne niczym
nieuzasadnione wierzenia, a wydaje się, że jeszcze więcej milionów jest chętnych za nie zabijać.
Ci, którym pisane jest cierpieć przez cale życie, lub będący na progu śmierci, często znajdują
pocieszenie w tym czy innym bezpodstawnym twierdzeniu. Wiara pozwala wielu z nas znosić
trudy życia ze spokojem, który trudno byłoby sobie wyobrazić w świecie oświetlanym jedynie
przez rozum. Wiara wydaje się mieć także bezpośrednie fizyczne konsekwencje w przypadkach,
w których same oczekiwania na coś dobrego lub złego potrafią skierować nasze ciało ku
wyzdrowieniu lub przedwczesnej śmierci27. Lecz fakt, iż wierzenia religijne mają wielki wpływ
na ludzkie życie, w ogóle nie mówi nic o ich zasadności. Na ogarniętego manią prześladowczą
paranoika wielki wpływ może mieć paniczny strach przed CIA, ale nie oznacza to jeszcze, że
jego telefony są na podsłuchu.
Czym jest w takim razie wiara? Czy to coś innego niż przekonanie? Hebrajski termin
'emûnâ (czasownik ‘mn) bywa na przemian tłumaczony jako „mieć wiarę", „wierzyć", lub „ufać".
Septuaginta, greckie tłumaczenie hebrajskiej Biblii, zachowuje to samo znaczenie w przypadku
terminu pisteuein, i ten właśnie grecki odpowiednik językowy przyjęty jest w Nowym
Testamencie. List do Hebrajczyków (11:1) definiuje wiarę, mówiąc, że jest ona „poręką tych
dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy".
Odczytywany we właściwy sposób fragment ten wydaje się ukazywać wiarę jako coś całkowicie
oczywistego, niewy-magającego dowodów. Być może sam fakt, że ktoś wierzy w coś, co jeszcze
nie nastąpiło („dobra, których się spodziewamy") lub na co nie ma dowodów („rzeczywistości,
których nie widzimy"), stanowi dowód na jego rzeczywiste istnienie („poręka"). Zobaczmy, jak
to działa: Odczuwam pewne, dość fascynujące, „przekonanie", że Nicole Kidman jest we mnie
zakochana. Ponieważ się nigdy nie spotkaliśmy, moje uczucie jest jedynym dowodem na jej
zauroczenie. Rozumuję zatem tak: moje uczucia sugerują, że Nicole i mnie łączy coś
wyjątkowego, a nawet metafizycznego - jak mógłbym, gdyby było inaczej, mieć w ogóle to
uczucie? Postanawiam rozbić obóz przed jej domem, aby doprowadzić do koniecznych w takiej
sytuacji pierwszych kontaktów. Widać jasno, że taki rodzaj wiary to ryzykowny interes.
W całej tej książce poddaję krytyce wiarę w jej zwykłym, biblijnym, sensie - jako
życiową orientację i wierzenie w pewne historyczne i metafizyczne twierdzenia. Znaczenie tego
terminu, zarówno w Biblii, jak i w ustach wiernych wydaje się całkowicie jednoznaczne. Prawdą
jest, że niektórzy teologowie i kontemplato-rzy podejmowali próby przerobienia wiary na
duchową regułę, która wykracza poza zwyczajną odpowiednio umotywowaną łatwowierność.
Paul Tillich w swojej książce Dynamics of Faith (1957 r.) [Dynamika wiary, wyd. poi. 1987 r.
(przyp. tłum.).] rozrzedził znaczenie tego terminu na tyle, że oryginalne przestało istnieć, poprzez
odrzucenie tego, co sam nazwał „wiarą bałwochwalczą", oraz tak naprawdę wszelkich zależności
pomiędzy wiarą a przekonaniem. Z pewnością inni teologowie postępują podobnie. Oczywiście
każdy może przedefiniować termin „wiara" tak, jak uzna to za stosowne, i tym samym
dostosować go do jakiegoś racjonalnego czy też mistycznego ideału. Ale to nie jest ta „wiara",
która pobudza wiernych od tysiącleci. Wiara, którą ja poddaję w wątpliwość, to dokładnie ten
gest, który Tillich sam potępił jako „akt wiedzy, który ma niskie wymagania w sprawie
dowodów". Poza tym moja argumentacja skierowana jest do większości wiernych w obrębie
każdej tradycji religijnej, a nie do nieskazitelnej jednoosobowej parafii Tillicha.
Pomimo znacznego wysiłku ludzi takich jak Tillich, którzy usiłują ukryć węża czającego
się u stóp każdego ołtarza, prawda jest taka, że wiara religijna jest po prostu nieuzasadnionym
twierdzeniem w sprawach o fundamentalnym znaczeniu - w szczególności, gdy chodzi o
stwierdzenia obiecujące pewne mechanizmy, dzięki którym ludzkie życie może uniknąć
niszczącego działania czasu i śmierci. Wiara to po prostu łatwowierność, której w końcu udało
się osiągnąć prędkość ucieczki od ograniczeń ziemskiego dyskursu - ograniczeń takich jak
sensowność, wewnętrzna spójność, uprzejmość i szczerość. Nieważne, jak daleko - w swoim
odczuciu - uciekłeś ze swojej parafii (nawet jeśli akurat w tej chwili ustawiasz zwierciadło w
Kosmicznym Teleskopie Hubble'a), i tak prawdopodobnie jesteś produktem kultury, która
wyniosła wierzenie - przy braku dowodów - na najwyższe miejsce w hierarchii ludzkich cnót.
Ignorancja to prawdziwy środek płatniczy w tym królestwie - „Błogosławieni, którzy nie
widzieli, a uwierzyli" (Ewangelia wg św. Jana 20:29) - a każde dziecko jest nauczane, że istnieje
co najmniej taka opcja, o ile nie święty obowiązek, aby - przez szacunek dla Boga, który skrywa
się w wyobraźni jego matki i ojca - nie zwracać uwagi na fakty z realnego świata.
Lecz wiara jest zwykłym oszustem. Łatwo to zauważyć, gdy przypatrzymy się, w jaki
sposób nadzwyczajne zjawiska życia religijnego - gdy posąg Maryi Dziewicy płacze lub dziecko
odrzuca inwalidzkie kule - przyjmowane są przez wiernych jako potwierdzenie ich wiary. W
takich momentach religijni wierzący zachowują się jak mężczyźni i kobiety na pustyni
niepewności, którym podano zimny napój ze świeżo wyciśniętych danych. Nie da się pominąć
faktu, że pragniemy uzasadnienia dla naszych fundamentalnych wierzeń i wierzymy w nie tylko
dlatego, iż sądzimy, że takie uzasadnienie jest, co najmniej, już gdzieś w drodze. Czy istnieje w
zachodnim świecie praktykujący chrześcijanin, który pozostałby obojętny wobec pojawienia się
bezspornego materialnego dowodu potwierdzającego autentyczność prawdy zawartej w
Ewangeliach? Wyobraźcie sobie, że metoda datowania węglem ukazała, że całun turyński28
pochodzi z czasów niedzieli wielkanocnej roku 29 n.e. - czy są jakiekolwiek wątpliwości, że ta
rewelacja wywołałaby spektakl pełen podziwu, euforii i żarliwego odpuszczenia grzechów w
całym chrześcijańskim świecie?
To jest ta sama wiara, która nie zniży się do użycia rozumu, gdy nie ma dobrych
powodów, aby wierzyć. Jednak gdy tylko pojawia się odrobina dowodów mogących udzielić
wsparcia, wierni okazują się troszczyć o dane jak potępieńcy. Pokazuje to, że wiara nie jest
niczym innym, jak gotowością oczekiwania na dowody - czy będzie to dzień Sądu Ostatecznego,
czy jakiś inny grad potwierdzeń. Jest to poszukiwanie wiedzy rozłożone na raty: uwierz dzisiaj,
żyj niesprawdzalną hipotezą aż do samej śmierci, a odkryjesz, że miałeś rację.
Jednak w każdej innej dziedzinie życia przekonanie jest jak czek, który wszyscy uparcie
chcą spieniężyć jeszcze po tej stronie grobu: inżynier twierdzi, że most wytrzyma; lekarz mówi,
że infekcja jest odporna na penicylinę - ci ludzie muszą mieć uzasadnione powody, aby wydawać
takie twierdzenia o realnym świecie. Mułła, ksiądz i rabin nie muszą. Nie ma takiej zmiany
dotyczącej tego świata lub świata ich doświadczeń, która wykazałaby fałszywość wielu ich
fundamentalnych wierzeń. Dowodzi to, że te wierzenia nie zrodziły się z jakichkolwiek badań
nad światem, czy nawet światem ich własnych doświadczeń. (Są one, w ujęciu Karla Poppera,
„niefalsyfikowalne"). Wydaje się, że nawet Holokaust nie doprowadził większości Żydów do
zwątpienia w istnienie wszechmogącego i dobrotliwego Boga. Jeżeli systematyczne zasilanie
pieca połową twojego narodu nie liczy się jako dowód przeciwko poglądowi, że wszechpotężny
Bóg pilnuje twoich interesów, to rozsądne wydaje się założyć, że nic nie mogłoby się liczyć.
Skąd mułła wie, że Koran to wierna, słowo w słowo, informacja od Boga? Jedyna odpowiedź,
której można udzielić w jakimkolwiek języku, tak, aby nie ośmieszyć słowa „wiedzieć", brzmi -
on nie wie.
Wiara pojedynczego człowieka jest podzbiorem jego przekonań dotyczących świata:
przekonań dotyczących spraw fundamentalnych, o których my - jako kultura, powiedzieliśmy
mu, że w teraźniejszości nie musi ich uzasadniać. Już czas, abyśmy zdali sobie sprawę z tego, na
ile taka bałkanizacja naszego dyskursu okazała się nie posiadać możliwości adaptacyjnych. Na
wszelkie roszczenia do wiedzy teologicznej powinno się teraz spojrzeć z perspektywy
mężczyzny, który właśnie zaczynał swój dzień na setnym piętrze budynku World Trade Center
rano 11 września 2001 r., tak, abyśmy mogli zobaczyć, jak myśli błądzące w jego głowie - o
rodzinie i znajomych, o sprawach już załatwionych i tych do załatwienia, o tym, że jeszcze nie
posłodził kawy - w niewytłumaczalny sposób zostały przywłaszczone przez wybór - przerażająco
poważny, a jednocześnie prosty - zostać spalonym żywcem przez paliwo samolotu odrzutowego
czy skoczyć trzysta metrów w dół na beton. Tak naprawdę powinniśmy przyjąć perspektywę
tysięcy takich mężczyzn, kobiet i dzieci, którym skradziono życie na długo wcześniej, niż mogli
sobie to wyobrazić, w absolutnym przerażeniu i chaosie. Mężczyźni, którzy dopuścili się tych
potworności 11 września, z całą pewnością nie byli „tchórzami", jak ich wielokrotnie
przedstawiano w zachodnich mediach, ani nie byli szaleńcami w potocznym znaczeniu tego
słowa. Byli ludźmi wiary - autentycznej wiary, jak się okazuje - a bycie kimś takim, trzeba to
wreszcie przyznać, jest rzeczą straszną.

Jestem pewien, że takie skrótowe odrzucenie wiary religijnej wielu czytelnikom wyda się
gruboskórne, zwłaszcza tym, którzy sami zaznali od niej pocieszenia. Lecz fakt, że
nieuzasadnione wierzenia mogą mieć pocieszający wpływ na ludzki umysł, nie jest argumentem
przemawiającym na ich korzyść. Gdyby każdy lekarz mówił swoim nieuleczalnie chorym
pacjentom, że czeka ich całkowite wyleczenie, także mogłoby to uspokoić wielu z nich, ale
kosztem prawdy. Dlaczego powinniśmy się tak przejmować prawdą? Pytanie to czeka na
swojego Sokratesa. Dla naszych potrzeb wystarczy, że stwierdzimy tylko, iż prawda jest
zagadnieniem najwyższej wagi dla samych wiernych; a co więcej, prawda danej doktryny jest
przecież najważniejszym celem ich wiary. Poszukiwanie pocieszenia kosztem prawdy nigdy nie
było pobudką do wiary religijnej, gdyż wszystkie wyznania wiary są wypełnione po brzegi
straszliwymi twierdzeniami, które nie są pocieszeniem dla nikogo, a w które wierni wierzą -
pomimo bólu, jaki im to sprawia - ze strachu przed opuszczeniem mrocznego zakątka nieznanej
rzeczywistości.
W gruncie rzeczy wierni darzą prawdę najwyższym szacunkiem. I pod tym względem nie
różnią się niczym od większości filozofów i naukowców. Ludzie wiary nie głoszą niczego innego
poza świętymi, posiadającymi zbawczą moc, i metafizycznymi prawdami: Chrystus umarł za
twoje grzechy; On jest synem Bożym; Wszystkie istoty ludzkie mają dusze, które będą podlegać
osądzeniu po śmierci. Są to szczegółowe twierdzenia na temat praw, jakimi rządzi się świat. To
przecież właśnie pogląd, że jakaś doktryna jest w pełnej zgodzie z rzeczywistością, sprawia, że
czyjaś wiara staje się użyteczna, zbawcza, a co więcej, logicznie możliwa, bo wiara w jakąś
doktrynę jest wiarą w jej prawdziwość. Cóż innego, jak nie prawda danej nauki, mogłoby
przekonać jej zwolenników o tym, że wszystkie inne są nieprawe? Za takie uznano doktryny
heretyckie i obdarzono je zrozumiałą dozą pogardy wyłącznie z tego powodu, iż założono, że są
fałszywe. Tak więc, gdyby chrześcijanin nie wysuwał po cichu roszczeń do wiedzy w odniesieniu
do autentycznej prawdy Pisma Świętego, to równie dobrze byłby tak muzułmaninem lub żydem -
albo ateistą - jak i wyznawcą Chrystusa. Gdyby miał odkryć (przy użyciu środków, które uznałby
za niepodważalne), że Chrystus w rzeczywistości narodził się w grzechu i umarł jak zwierzę, to
rewelacje te z całą pewnością zadałyby śmiertelny cios jego wierze. Wierni nigdy nie byli
obojętni wobec prawdy; a jednak główna zasada wiary nie daje im narzędzi pozwalających
odróżnić prawdę od fałszu w tych sprawach, które dotyczą ich najbardziej.
Od wiernych można oczekiwać, że będą się zachowywać tak, jak ich świeccy sąsiedzi -
czyli mniej lub bardziej racjonalnie - w sprawach ziemskich. Podejmując ważne decyzje, na ogół
tak samo zwracają szczegółową uwagę na dowody i potwierdzenie ich autentyczności, jak każdy
niewierzący. Choć może się wydawać, że Świadkowie Jehowy, odmawiając transfuzji krwi, lub
członkowie Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki, rezygnując całkowicie z nowoczesnej
medycyny, stanowią wyjątek od reguły - to w rzeczywistości tak nie jest. Tacy ludzie po prostu
zachowują się racjonalnie w ramach swoich przekonań religijnych. W końcu żadna matka, która
odmawia swojemu dziecku lekarstwa z przyczyn religijnych, nie uważa, że modlitwa jest jedynie
pocieszającą praktyką kulturową. Uważa raczej, że jej ostateczne zbawienie wymaga pewnych
przejawów zaufania do potęgi i troskliwości Boga, i to jest cel ostateczny, do osiągnięcia którego
gotowa jest oddać w zastaw nawet życie swojego dziecka jako dodatkowe zabezpieczenie. Takie
z pozoru nieracjonalne zachowanie jest często na służbie rozumu, gdyż ma na celu empiryczne
potwierdzenie autentyczności doktryny religijnej. W rzeczywistości nawet najbardziej
ekstremalne przejawy wiary są często absolutnie racjonalne, biorąc pod uwagę wymagania
różnych wierzeń. Jako najbarwniejszy przykład weźmy członków ruchu zielonoświątkowego
tańczących z wężem: chcąc zademonstrować zarówno swoją wiarę w dosłowność Biblii (w tym
przypadku Ewangelii wg św. Marka 16:18), jak i jej prawdziwość, pokazują, że „węże brać będą
do rąk" (różne gatunki grzechotników), i poprzez fakt, że „jeśliby co zatrutego wypili" (na ogół
strychninę), wystawiają proroctwo na próbę („nie będzie im szkodzić"), ile dusza zapragnie.
Niektórzy z nich w trakcie tego oczywiście umierają, jak na przykład ich założyciel, George
Hensley (od ukąszenia węża w roku 1955) - co nie jest dowodem, tego możemy być pewni,
słabości ich wiary, lecz przypadkowej skuteczności jadu grzechotnika i strychniny jako trucizny.
To, jakie wierzenia ktoś uznaje za fundamentalne, będzie narzucać, co należy traktować
za sensowne w każdym danym momencie. Kiedy członkom sekty „Heaven's Gate" (Niebiańska
Brama) nie udało się dostrzec statku kosmicznego, o którym wiedzieli, że podąża śladem komety
Hale'a-Boppa, to teleskop za 4 tys. dolarów, który wcześniej kupili w tym celu, zwrócili do
sklepu, ponieważ uważali, że jest wadliwy.

Jednak dziedzina, w której wiara rzeczywiście przynosi zysk, to przekonanie, że

przyszłość będzie lepsza od przeszłości lub przynajmniej nie gorsza. Rozważcie słynną opinię
Julianny z Norwich (ok. 1342-1413), która wydobyła istotę przesłania Ewangelii w pamiętnym
zdaniu: „Wszystko będzie dobre, i wszystko będzie dobre, i wszystko dobrze się skończy". Urok
większości doktryn religijnych nie polega na niczym wznioślejszym i bardziej enigmatycznym
niż to: wszystko ostatecznie okaże się dobre. Wiarę proponuje się jako środek, który pomaga
delektować się prawdą tego twierdzenia dziś oraz wykorzystać ją do zabezpieczenia sobie
przyszłości. Nie ulega kwestii, jak sądzę, że rzeczywiste istnienie takiego mechanizmu, fakt, iż
wypowiedzenie kilku słów i zjedzenie krakersa jest skutecznym sposobem na odkupienie,
pewność, że Bóg patrzy, słucha i czeka, by obdarzyć wszystkich błogosławieństwem - krótko
mówiąc, dosłowna zgodność doktryny z samą rzeczywistością - ma znaczenie wyłącznie dla
wiernych.

Niezwykła zaraza dotarła do Paryża w czerwcu [1348 r.] i miała nękać miasto przez
półtora roku [...].
Król Filip [VI] poprosił członków wydziału medycyny Uniwersytetu Paryskiego o
objaśnienie tego nieszczęścia. Profesorowie oświadczyli, iż anomalie na niebie sprawiły, że
słońce za mocno rozgrzało oceany w pobliżu Indii i wody zaczęły wydzielać szkodliwe opary.
Medycy z wydziału zaproponowali rozmaite środki zaradcze. Na przykład rosół pomógłby, gdyby
doprawić go mielonym pieprzem, imbirem i goździkami. Drobiu, ptactwa wodnego, mięsa z
prosięcia i mięs tłustych należało generalnie unikać. Oliwa mogła być śmiertelna. Kąpiel była
niebezpieczna, ale lewatywa mogła pomóc. „Mężczyźni muszą żyć we wstrzemięźliwości",
przestrzegali lekarze, „jeśli cenią sobie życie".
Króla jednak nadal trapił boski gniew. Wydał edykt zakazujący bluźnierstwa. Za pierwszą
obrazę bluźniercy miano odciąć wargę, druga obraza miała go kosztować drugą wargę, a trzecia
- język. [...]
Rządzący miastem zareagowali serią surowych środków, aby zatrzymać
rozprzestrzeniającą się panikę. Nakazali skończyć z biciem w dzwony. Zabronili noszenia czarnej
odzieży. Zakazali gromadzenia się więcej niż dwóch osób na pogrzebie lub przy publicznym
okazywaniu żałoby. I aby udobruchać rozgniewanego Boga, który sprowadził był to nieszczęście,
zabronili wszelkiej pracy w soboty, gier hazardowych i przeklinania, a także zażądali, by każdy
żyjący w grzechu natychmiast wstąpił w związek małżeński. Li Muisis [opat z Tournai] z radością
odnotował, iż liczba zawieranych małżeństw znacznie wzrosła, nie słyszało się już bluźnierstw, a
hazard zmalał tak znacznie, że wytwórcy kości do gry przerzucili się na produkcję różańców.
Odnotował także, iż w tym miejscu, do którego powróciły wszelkie cnoty, z powodu zarazy zmarło
25 tys. obywateli i pochowano ich w wielkich dołach na obrzeżach miasta29.

W którym momencie przestały obowiązywać przekonania religijne tych ludzi, a zaczęły

obowiązywać przekonania dotyczące życia doczesnego? Czy można mieć jakiekolwiek
wątpliwości, że nękani kłopotami chrześcijanie z czternastego wieku tęsknili za wiedzą (czyli
przekonaniami, które są zarówno prawdziwe, jak i uzasadnione) na temat zarazy, jej przyczyn i
sposobu przenoszenia, i tym samym mieli nadzieję znaleźć skuteczne środki, którymi można było
ją zwalczyć? Czy ich zaufanie do założeń wiary było wzmacniane przez cokolwiek innego niż
przez kompletną ignorancję? Gdyby wiedziano wtedy na przykład, że zarazę tę przywleczono na
statkach kupieckich - z ładowni wszystkich statków szczury wychodziły na nabrzeże, a na
każdym szczurze były tabuny pcheł przenoszących bakcyle tej zarazy - czy wierni myśleliby, że
najlepszym sposobem wykorzystania ich energii było obcinanie bluźniercom języków, uciszanie
dzwonów, noszenie ubrań w jasnych kolorach i korzystanie z lewatywy bez ograniczeń? Pewnym
sposobem na przekonanie tych nieszczęsnych ludzi byłoby zastosowanie penicyliny, i to
dostarczonej nie z krainy, gdzie obowiązują inne „kulturowe punkty widzenia", lecz z wyższych
rejonów, hen daleko na zboczach realnego świata.
 Wiara i szaleństwo

Jak zobaczyliśmy, nasze przekonania i wierzenia są ściśle powiązane ze strukturą języka

oraz z widoczną strukturą świata. Nasza „wolność przekonań", jeśli w ogóle istnieje, jest
minimalna. Czy ktoś naprawdę może bez ograniczeń wierzyć w twierdzenie, na które nie ma
żadnych dowodów? Nie. Dowody (czy to zmysłowe, czy logiczne) to jedyna rzecz, która
wskazuje, czy dane wierzenie w ogóle dotyczy świata. Mamy wiele określeń na ludzi, którzy
wierzą w mnóstwo rzeczy, na które nie ma żadnych racjonalnych uzasadnień. Gdy ich wierzenia
są niezwykle powszechne, nazywamy ich „ludźmi religijnymi", w pozostałych przypadkach
prawdopodobne jest, że będą określani jako „szaleni", „chorzy psychicznie" lub „mający
urojenia". W większości ludzie wiary są oczywiście zupełnie zdrowi psychicznie, nawet ci,
którzy popełniają okropne czyny z powodu swoich wierzeń. Lecz jaka jest różnica pomiędzy
mężczyzną, który wierzy, że Bóg da mu w nagrodę siedemdziesiąt dwie dziewice, jeśli zabije
kilkudziesięciu żydowskich nastolatków, a tym, który wierzy, że istoty z Alfa Centauri przesyłają
mu wiadomości na temat ogólnoświatowego pokoju, używając w tym celu jego suszarki do
włosów? Jakaś różnica jest, tego możemy być pewni, ale nie jest to różnica, która stawia wiarę w
korzystnym świetle.
Trzeba być określonym typem człowieka, aby wierzyć w to, w co nie wierzy nikt inny.
Kierowanie się w życiu poglądami, na które nie ma żadnych dowodów (i których zatem nie
można uzasadnić podczas rozmowy z innymi ludźmi), jest w zasadzie sygnałem, że coś jest
naprawdę nie w porządku z waszym umysłem. Najwyraźniej to liczebność decyduje, czy ludzie
są zdrowi psychicznie. A jednak to zaledwie historyczny przypadek, że za zupełnie normalne w
naszym społeczeństwie uważa się wiarę w to, że Stwórca wszechświata słyszy twoje myśli,
podczas gdy przejawem choroby psychicznej jest wiara w to, że porozumiewa się on z tobą przy
pomocy alfabetu Morse'a wystukiwanego kroplami deszczu na oknie twojej sypialni. Tak więc,
choć ludzie religijni generalnie nie są szaleni, to ich fundamentalne wierzenia z całą pewnością
tak. Nie ma w tym nic zaskakującego, gdyż większość religii po prostu kanonizowała kilka
wytworów starożytnej ignorancji i szaleństwa, i przekazała je nam tak, jak gdyby były to prawdy
pierwotne. Daje to miliardy ludzi wierzących w coś, w co żaden zdrowy psychicznie człowiek
sam by nie uwierzył. Tak naprawdę to trudno sobie wyobrazić zestaw wierzeń, które bardziej
przypominałyby chorobę psychiczną, niż te, które leżą u podstaw wielu tradycji religijnych.
Rozważcie jeden z kamieni węgielnych wiary katolickiej:

Wyznaję także, iż we Mszy świętej ofiaruje się Bogu prawdziwą, istotną, błagalną Ofiarę
za żywych i umarłych, i że w Najświętszym Sakramencie Eucharystii jest prawdziwie,
rzeczywiście i istotnie Ciało i Krew razem z Duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa; i
że się tam przemienia cała istota chleba w Ciało i cała istota wina w Krew, którą to przemianę
Kościół Katolicki nazywa przeistoczeniem. Wyznaję też, iż nawet pod jedną tylko postacią
przyjmujemy prawdziwie całego Chrystusa i rzeczywisty Sakrament30. [Cytat pochodzi z
Wyznania Wiary Katolickiej według Kodeksu Prawa Kanonicznego (1917) (przyp. tłum.).]
 Jezusa Chrystusa - który, jak się okazuje, narodził się z dziewicy, oszukał śmierć i ciało
jego wzniosło się do nieba - można teraz jeść w formie krakersa. Kilka łacińskich słów
wypowiedzianych nad waszym ulubionym burgundem i możecie także pić jego krew. Czy są
jakiekolwiek wątpliwości, że jeden samotny wyznawca takich wierzeń byłby uważany za
szalonego? A tak w ogóle, czy są jakiekolwiek wątpliwości co do tego, że on byłby szalony?
Niebezpieczeństwo wiary religijnej polega na tym, że pozwala ona ludziom, skądinąd
normalnym, zbierać owoce szaleństwa i uważać je za święte. Ponieważ każde nowe pokolenie
dzieci nauczane jest, że twierdzenia religijne nie muszą być uzasadniane w taki sam sposób, w
jaki muszą być wszystkie inne, to cywilizacja jest ciągle oblegana przez całe armie
niedorzeczności. Zabijamy się nawzajem, nawet obecnie, z powodu starożytnej literatury. Kto by
kiedyś pomyślał, że coś tak tragicznie absurdalnego będzie w ogóle możliwe?

W co powinniśmy wierzyć?

W większość tego, w co wierzymy na temat świata, wierzymy dlatego, że inni nam kazali.
Zaufanie do autorytetu ekspertów oraz do świadectwa zwykłych ludzi jest materią, z której
zbudowane są światopoglądy. Tak naprawdę im bardziej stajemy się wykształceni, tym więcej
naszych poglądów czy wierzeń trafia do nas z drugiej ręki. Ktoś, kto wierzy wyłącznie w te
twierdzenia, dla których może znaleźć pełne zmysłowe lub teoretyczne uzasadnienie, nie będzie
wiedzieć o świecie prawie nic; o ile ktoś taki nie zostanie dość szybko zabity przez swoją własną
ignorancję. Skąd wiecie, że upadek z dużej wysokości jest niebezpieczny dla waszego zdrowia?
Jeśli nie byliście świadkiem sytuacji, w której ktoś zginął w ten sposób, przejęliście to
przekonanie, uznając autorytet innych ludzi31.1 nie stanowi to żadnego problemu. Życie jest zbyt
krótkie, a świat za bardzo skomplikowany, żeby ktokolwiek miał go przemierzać samotnie, w
sensie epistemologicznym oczywiście. Jesteśmy zawsze uzależnieni od inteligencji i dokładności,
a nawet od uprzejmości obcych nam ludzi.
Nie oznacza to jednak, że wszystkie rodzaje autorytetu są słuszne; ani też nie oznacza, że
nawet najlepsze autorytety będą zawsze wiarygodne. Istnieją dobre argumenty i te złe, dokładne
obserwacje i te niedokładne; a każdy z nas musi być ostatecznym sędzią, by stwierdzić, czy
będzie, czy nie będzie rozsądne przyjąć dane przekonanie na temat świata.
Rozważcie następujące źródła informacji:

1. Prezenter wieczornych wiadomości mówi, że jest wielki pożar w stanie Kolorado.

Spłonęło już czterdzieści tysięcy hektarów, a pożar nadal jest nie do opanowania.

2. Biolodzy mówią, że DNA jest molekularną podstawą rozmnażania płciowego. Każdy z

nas jest podobny do swoich rodziców, ponieważ dziedziczymy zestaw ich DNA. Każdy z nas ma
ręce i nogi, bo nasze DNA koduje białka, które wytwarzają je podczas wczesnego etapu naszego
rozwoju.
 3. Papież mówi, że Jezus narodził się z dziewicy i zmartwychwstał fizycznie po śmierci.
Jest Synem Boga, który stworzył wszechświat w sześć dni. Jeśli w to wierzysz, po śmierci
pójdziesz do nieba; jeśli nie wierzysz, pójdziesz do piekła, gdzie będziesz cierpiał męki przez całą
wieczność.

Jaka jest różnica pomiędzy tymi rodzajami świadectwa? Dlaczego nie każda „opinia
eksperta" zasługuje jednakowo na nasz szacunek? Biorąc pod uwagę naszą dotychczasową
analizę, nie powinno być żadnych trudności w uznaniu autorytetu nr 1 i 2, ignorując natomiast nr
3.
Twierdzenie nr 1: Dlaczego uważamy, że wiadomość o pożarze w Kolorado jest
przekonująca? Być może to mistyfikacja. Ale co w takim razie z tymi obrazami w telewizji, które
pokazują zbocza wzgórz trawione przez płomienie oraz samoloty zrzucające materiały gaszące?
Może jest pożar, ale w innym stanie. Być może, tak naprawdę pali się w Teksasie. Czy
zabawianie się takimi możliwościami ma jakikolwiek sens? Nie. Dlaczego nie? Tutaj właśnie
określenie „zdrowy rozsądek" zaczyna zarabiać na swoje utrzymanie. Biorąc pod uwagę nasze
poglądy na temat ludzkiego umysłu, powodzenie powszechnej współpracy z innymi ludźmi oraz
stopień, w jakim polegamy na wiadomościach telewizyjnych, nie za bardzo można sobie
wyobrazić, że ogólnie szanowana stacja telewizyjna oraz dobrze opłacany prezenter dopuszczają
się mistyfikacji lub że tysiące strażaków, reporterów i przerażonych mieszkańców pomyliło
Teksas z Kolorado. W takich zdroworozsądkowych ocenach sytuacji skrywa się domniemane
zrozumienie związków przyczynowych pomiędzy rozmaitymi procesami przebiegającymi na
świecie, prawdopodobieństwem różnych rezultatów tych procesów i osobistym interesem - lub
jego brakiem - tych, których świadectwo właśnie rozważamy. Co mógłby przez to zyskać
profesjonalny prezenter wiadomości telewizyjnych? Nie musimy już wchodzić w dalsze
rozważania
- jeżeli prezenter wieczornych wiadomości mówi, że w Kolorado jest pożar, a potem
pokazuje nam ujęcia płonących drzew, to możemy być pewni, że naprawdę w Kolorado jest
pożar.
Twierdzenie nr 2: A co z „prawdami" nauki? Czy są one prawdziwe? Napisano już wiele
na temat tymczasowości przypisanej teoriom naukowym. Karl Popper uświadomił nam, że nigdy
nie dowodzimy prawdziwości teorii; jedynie nie udaje nam się dowieść, że jest błędna32. Thomas
Kuhn uświadomił nam, że teorie naukowe poddawane są całkowitej korekcie wraz z każdym
nowym pokoleniem, i z tego powodu nie są zbieżne z prawdą33. Nie wiadomo, które z naszych
obecnych teorii zostaną jutro uznane za błędne, więc na ile możemy być przekonani o ich
prawdziwości? Wielu nieuważnych zwolenników tych poglądów doszło do wniosku, że nauka
jest tylko jeszcze jedną dziedziną ludzkiego dyskursu i jako taka wcale nie jest solidniej
umocowana na faktach dotyczących świata niż literatura czy religia. Wszystkie prawdy są do
wzięcia.
Lecz nie wszystkie sfery dyskursu mają tę samą podstawę, z tego prostego powodu, że nie
wszystkie sfery dyskursu poszukują tej samej podstawy (lub w ogóle jakiejkolwiek podstawy).
Nauka dlatego jest nauką, ponieważ przedstawia nasz zdeklarowany wysiłek, aby sprawdzić, czy
wysuwane przez nas twierdzenia na temat świata są prawdziwe (lub przynajmniej czy nie są
fałszywe)34. Czynimy to poprzez obserwację i eksperyment w obrębie kontekstu danej teorii.
Powiedzieć, że dana teoria naukowa może być błędna, to nie to samo, co powiedzieć, że może
ona być błędna pod każdym względem lub że jakaś inna teoria ma takie same szanse na to, że jest
prawdziwa. Jakie są szanse, że DNA nie jest podstawą genetycznej dziedziczności? No cóż, jeśli
nie jest - to matka natura ma nam dużo do wyjaśnienia. Musi wyjaśnić wyniki pięćdziesięciu lat
eksperymentów, które wykazały wiarygodne korelacje pomiędzy genotypem a fenotypem
(łącznie z powtarzalnymi efektami konkretnych mutacji genetycznych). Każdy opis
dziedziczenia, który miałby wyprzeć obecne założenia biologii molekularnej, będzie musiał
objaśnić cały ocean danych, które obecnie zgadzają się z tymi założeniami. Jakie są szanse na to,
że odkryjemy kiedyś, iż DNA nie ma absolutnie nic wspólnego z dziedziczeniem ? W
rzeczywistości są zerowe.
Twierdzenie nr 3: Czy możemy polegać na autorytecie papieża? Miliony katolików
oczywiście polegają. Jest on tak naprawdę nieomylny w kwestiach wiary i moralności. Czy
możemy rzeczywiście powiedzieć, że katolicy są w błędzie, wierząc, że papież wie, o czym
mówi? Jasne, że możemy.
Wiemy, że żadne dowody nie byłyby wystarczające, aby potwierdzić prawdziwość wielu
z fundamentalnych przekonań papieża. W jaki sposób ktoś urodzony w dwudziestym wieku
mógłby dowiedzieć się, że Jezus był rzeczywiście zrodzony z dziewicy? Jaki proces
wnioskowania, mistyczny lub jakikolwiek inny, dostarczy niezbędnych faktów na temat
seksualnej historii pewnej kobiety z Galilei (faktów, które są całkowicie sprzeczne z powszechnie
znanymi faktami dotyczącymi biologii człowieka)? Takiego procesu nie ma. Nawet wehikuł
czasu nie mógłby nam pomóc, chyba że bylibyśmy gotowi pilnować Marii dwadzieścia cztery
godziny na dobę przez wiele miesięcy w przybliżonym czasie prawdopodobnego momentu
poczęcia Jezusa.
Wizjonerskie przeżycia same w sobie nigdy nie mogą być wystarczające, aby udzielić
odpowiedzi na pytania dotyczące faktów historycznych. Powiedzmy, że papież miał sen na temat
Jezusa, a Jezus, który mu się zjawił, wyglądał jakby dopiero co wyszedł spod pędzla Leonarda da
Vinci. Papież nie byłby nawet w stanie powiedzieć, że Jezus z jego snu wyglądał jak prawdziwy
Jezus. Nieomylność papieża, niezależnie od tego, ile mógł mieć snów i wizji, nawet nie obejmuje
wyrokowania na temat tego, czy historyczny Jezus nosił brodę, nie mówiąc już o tym, czy
naprawdę był Synem Bożym, czy był zrodzony z dziewicy, lub czy potrafił wskrzeszać
martwych. To po prostu nie są rodzaje twierdzeń, które doświadczenie duchowe może
uwierzytelnić.
Oczywiście moglibyśmy sobie wyobrazić scenariusz, w którym dalibyśmy wiarę wizjom
papieża lub naszym własnym. Gdyby Jezus pojawił się, mówiąc coś w rodzaju: „Biblioteka
Watykańska zawiera dokładnie trzydzieści siedem tysięcy dwieście dwadzieścia sześć książek", i
okazałoby się, że ma rację, to zaczęlibyśmy czuć, że przynajmniej prowadziliśmy diałog z kimś,
kto miał coś do powiedzenia o rzeczywistym stanie świata. Posiadając dostateczną liczbę
wiarygodnych stwierdzeń, wyciągniętych z eterycznych przestworzy papieskiej wizji,
moglibyśmy zacząć na poważnie rozmawiać o dalszych twierdzeniach, które Jezus mógłby
wysuwać. Rzecz w tym, że jego autorytet byłby zbudowany w jedyny możliwy sposób, w jaki
buduje się każdy tego typu autorytet - poprzez wygłaszanie twierdzeń na temat świata, które
mogą być potwierdzone przez dalsze obserwacje. Jeśli chodzi o twierdzenie nr 3, jest dość
oczywiste, że papież nie ma na czym się oprzeć poza samą Biblią. Dokument ten nie stanowi
wystarczającego uzasadnienia dla jego przekonań, biorąc pod uwagę standardy, które panowały
w czasie jego tworzenia.

Jak wygląda sprawa z naszą tak bardzo chronioną wolnością wierzeń religijnych? Nie
różni się ona wcale od naszej wolności wierzeń dziennikarskich i biologicznych - i każdy, kto
wierzy, że media dopuszczają się wielkiego spisku w sprawie pożaru lub że biologia molekularna
jest tylko teorią, która może okazać się całkowicie błędna, korzysta po prostu z wolności bycia
uważanym za durnia. Religijny brak rozsądku powinien uzyskać nawet jeszcze większy stygmat
w naszym dyskursie, zważywszy na to, że pozostaje wśród głównych przyczyn zbrojnych
konfliktów w naszym świecie. Zanim dojdziesz do końca tego akapitu, kolejna osoba
prawdopodobnie zginie z powodu tego, w co akurat ktoś inny wierzy na temat Boga. Być może
już czas, żebyśmy zażądali od naszych bliźnich lepszych powodów do podtrzymywania różnic
religijnych między nimi, o ile takie powody w ogóle istnieją.
Musimy zacząć mówić otwarcie o tym, co naprawdę znajduje się w tych naszych
świętych księgach, wychodząc poza nieśmiałe heterodok-sje współczesności - gejowskich i
lesbijskich pastorów, muzułmańskich duchownych, którzy przestali gustować w publicznych
amputacjach, lub niedzielnych chrześcijan, którzy nigdy nie przeczytali swojej Biblii do końca.
Dokładne przestudiowanie tych ksiąg, a także historii, ukazuje, że nie istnieje akt okrucieństwa
na tyle potworny, że nie może być usprawiedliwiony, lub nawet uprawniony, przez odwołanie się
do ich stronic, jedynie dzięki naprawdę akrobatycznym umiejętnościom unikania fragmentów,
których kanoniczność nie była nigdy zakwestionowana, uniknęliśmy wzajemnego mordowania
się otwarcie ku chwale Bożej. Bertrand Russell utrafił idealnie, gdy poczynił następujące
spostrzeżenie:

Hiszpanie w Meksyku i Peru zwykli chrzcić indiańskie niemowlęta, po czym natychmiast

roztrzaskiwali im głowy: w ten sposób upewniali się, że niemowlęta te pójdą prosto do nieba.
Żaden ortodoksyjny chrześcijanin nie potrafi znaleźć logicznego powodu, by potępić ich czyn,
mimo że dziś wszyscy to robią. Nie sposób zliczyć, na ile sposobów doktryna osobistej
nieśmiertelności w swojej chrześcijańskiej formie wpłynęła fatalnie na zasady moralne [.. .] 35.

To prawda, że są miliony ludzi, których wiara skłania do nadzwyczajnych aktów

poświęcania się dla dobra innych. Pomoc udzielana przez chrześcijańskich misjonarzy biednym
ludziom w krajach rozwijających się ukazuje, że idee religijne mogą prowadzić do działań, które
są zarówno piękne, jak i niezbędne. Są jednak o wiele lepsze powody do poświęcania się, niż te,
których dostarcza religia. Fakt, że wiara motywuje wielu ludzi do robienia rzeczy dobrych, nie
wskazuje na to, że wiara sama jest niezbędną (lub choćby dobrą) motywacją do dobroci. Może
być całkiem możliwe, a nawet rozsądne, by ryzykować swoje życie w celu ratowania innych bez
wierzenia w jakiekolwiek niewiarygodne poglądy na temat natury wszechświata.
Najpotworniejsze natomiast zbrodnie przeciwko ludzkości niezmiennie inspirowane są
nieuzasadnionymi wierzeniami. Jest to już niemalże truizm. Ludobójcze przedsięwzięcia mają
tendencje do odzwierciedlania racjonalności ich sprawców po prostu dlatego, że nie ma dobrych
powodów, by zabijać spokojnych ludzi jak popadnie. Nawet tam, gdzie takie zbrodnie mają
świecki charakter, dokonanie ich wymaga skandalicznej łatwowierności całych społeczeństw.
Pomyślcie o milionach ludzi, którzy zostali zabici przez Stalina i Mao: mimo że tyrani ci głośno
deklarowali swoje poparcie dla racjonalności, to komunizm nie był niczym innym niż polityczną
religią36. U podstaw jego aparatu represji i terroru skrywała się sztywna ideologia, w imię której
poświęcono całe pokolenia mężczyzn i kobiet. Mimo że ich wierzenia nie sięgały poza ten świat,
obu otaczał kult jednostki i obaj byli irracjonalni. Wystarczy przytoczyć jeden przykład,
dogmatyczne przyjęcie „socjalistycznej" biologii Łysenki - w odróżnieniu od „kapitalistycznej"
biologii Mendla i Darwina - pomogło utorować drogę kilkudziesięciu milionom zgonów z
powodu głodu w Związku Radzieckim i Chinach w pierwszej połowie XX wieku.
 W następnym rozdziale przyjrzymy się dokładniej dwóm z najbardziej mrocznych
epizodów w historii wiary: inkwizycji i Holokaustowi. Ten pierwszy wybrałem jako studium
przypadku, ponieważ nie istnieje żaden inny przykład na to, jak wielu zwykłych mężczyzn i
kobiet zostało doprowadzonych do obłędu przez swoje wierzenia na temat Boga; nigdzie indziej
obalenie rozumu nie było tak całkowite ani tego konsekwencje tak straszliwe. Holokaust jest tu o
tyle istotny, gdyż ogólnie uważa się, że było to całkowicie świeckie zjawisko. Nie, nie było.
Antysemityzm, który wybudował krematoria, cegła po cegle - i który dziś nadal rozkwita -
przychodzi do nas za pośrednictwem teologii chrześcijańskiej. Świadomie czy nie - naziści byli
pośrednikami religii.
 Rozdział 3

W CIENIU BOGA
 Bez żadnego ostrzeżenia zostałeś schwytany i zaprowadzony przed oblicze sędziego. Czy
wywołałeś burzę z piorunami i zniszczyłeś w ten sposób plony całej wioski? Czy zabiłeś swojego
sąsiada poprzez to, że rzuciłeś na niego zły urok? Czy wątpisz w to, że Chrystus jest obecny
ciałem w Eucharystii? Dość szybko zorientujesz się, że tego typu pytania nie dopuszczają
żadnych odpowiedzi, które mogłyby cię uniewinnić.
Nikt ci nie mówi, jak się nazywają ci, którzy cię oskarżają. Ale ich tożsamość ma w
sumie niewielkie znaczenie, bo gdyby nawet mieli odwołać swoje zarzuty wobec ciebie, to jest
już za późno - sami zostaliby ukarani za składanie fałszywego świadectwa, podczas gdy ich
wcześniejsze oskarżenia zachowałyby swoją pełną moc jako dowody twojej winy. Machina
sprawiedliwości została tak dobrze naoliwiona przez wiarę, że już nic nie może jej zatrzymać.
Masz jednak wybór - no, coś w rodzaju wyboru: możesz przyznać się do winy i
powiedzieć, jak nazywają się twoi wspólnicy. Tak, na pewno miałeś wspólników. Żadne
przyznanie się nie zostanie przyjęte, o ile inni mężczyźni i kobiety nie zostaną wciągnięci w
twoje przestępstwa. Być może wraz z trojgiem wybranych przez ciebie znajomych naprawdę
zamieniliście się w zające i zadawaliście się z samym diabłem. Widok żelaznych butów,
zaprojektowanych tak, by zmiażdżyć ci stopy, wydaje się odświeżać twoją pamięć. Tak,
Friedrich, Artur i Otto to też czarnoksiężnicy. Ich żony? Wszystkie to czarownice.
Teraz czeka cię kara proporcjonalna do ciężaru twoich przestępstw: chłosta, piesza
pielgrzymka do Ziemi Świętej, konfiskata majątku albo, co jest bardziej prawdopodobne, kara
długiego pozbawienia wolności, zapewne dożywocie. Twoi „wspólnicy" zostaną wkrótce
pojmani i poddani torturom.
Albo możesz utrzymywać, że jesteś niewinny, co niemal na pewno jest prawdą (w końcu
człowiek, który potrafi wywołać burzę z piorunami, jest czymś wyjątkowym). W odpowiedzi na
to twoi strażnicy więzienni z radością zaprowadzą cię do najdalszych zakątków ludzkiego
cierpienia, zanim spalą cię na stosie. Być może będziesz więziony w całkowitych ciemnościach,
bez przerwy, całymi miesiącami lub latami, ciągle bity i głodzony lub łamany kołem. Być może
w ruch pójdzie narzędzie do miażdżenia kciuków albo inne - do miażdżenia palców u nóg, lub też
będą ci wkładać do ust, pochwy lub odbytu imadło w kształcie gruszki i otwierać je na siłę, aż do
momentu, gdy nie będziesz mógł już sobie wyobrazić, aby twoje cierpienia mogły być jeszcze
większe. Być może zostaniesz podciągnięty do sufitu na strappado (z rękami związanymi z tyłu i
przymocowanymi do wyciągu krążkowego, wraz z ciężarkami obciążającymi stopy),
wyrywającego ci ramiona ze stawów. Ta męczarnia może być jeszcze wzbogacona o squassation,
które, często będąc wystarczającą przyczyną twojej śmierci, może jednak oszczędzić ci męki na
stosie1. Jeśli masz wyjątkowego pecha i jesteś w Hiszpanii, gdzie tortury sądowe osiągnęły
najwyższy poziom okrucieństwa, być może posadzą cię na „krześle inkwizytorskim" - tronie z
żelaza, uzupełnionym o żelazne dyby do unieruchomienia szyi i kończyn. Mając na względzie
ocalenie twojej duszy, pod twoimi gołymi stopami zostanie umieszczone palenisko na węgiel,
które będzie je powoli opiekało. Ponieważ plama herezji wżera się głęboko, twoje ciało będzie
nieustannie szpikowane tłuszczem, aby nie paliło się zbyt szybko. A może przywiążą cię do
ławki, z kociołkiem pełnym myszy umieszczonym do góry nogami na twoim gołym brzuchu.
Przy odpowiednim wzroście temperatury tego żelaznego naczynia myszy, w poszukiwaniu drogi
ucieczki, zaczną zagrzebywać się w twoje wnętrzności2.
Jeżeli, będąc w agonii, przyznasz się swoim oprawcom, że faktycznie jesteś heretykiem,
czarnoksiężnikiem lub czarownicą, zostaniesz zmuszony do potwierdzenia swojej wersji przed
sędzią - a jakakolwiek próba wyparcia się, twierdzenia, że przyznanie się zostało wymuszone na
tobie poprzez tortury, zaprowadzi cię albo raz jeszcze do twoich prześladowców, albo prosto na
stos. Jeśli, już po wyroku skazującym, wyrazisz żal za swoje grzechy, ci pełni współczucia i
uczeni mężczyźni - których troska o los twojej nieśmiertelnej duszy naprawdę nie zna żadnych
granic - wyświadczą ci przysługę i uduszą cię, zanim podłożą ogień pod twoim stosem3.

Średniowieczny Kościół szybko się zorientował, że Dobra Księga jest wystarczająco

dobra, by zaproponować rozmaite środki do zwalczania herezji, w szerokim przedziale od
zbiorowego gradu kamieni po kremację za życia4. Dosłowne odczytanie Starego Testamentu nie
tylko pozwala, ale nawet wymaga, aby heretyków pozbawiać życia. Jak się okazuje, nigdy nie
było trudności ze znalezieniem tłumu chętnych do wykonania tej świętej przysługi, i to wyłącznie
z upoważnienia i pod zwierzchnictwem Kościoła - ponieważ posiadanie Biblii w którymkolwiek
z europejskich języków narodowych nadal było przestępstwem karanym śmiercią5. Tak naprawdę
święta księga stała się ogólnie dostępna dla zwykłego człowieka dopiero w XVI stuleciu. Jak już
wspomnieliśmy wcześniej, Księga Powtórzonego Prawa była absolutnie najważniejszym tekstem
w kanonie każdego inkwizytora, gdyż stanowczo nakazuje wiernym, aby mordowali w swoim
gronie każdego, nawet członków swych własnych rodzin, kto okaże sympatię obcym bogom.
Ukazując niebywały talent do totalitaryzmu, który niewielu śmiertelników do tej pory w pełni
wprowadziło w życie, autor tego dokumentu żąda, aby każdy zbyt wrażliwy, by wziąć udział w
takim religijnym zabójstwie, musiał także zostać zabity (Księga Powtórzonego Prawa
17:12—13)6. Każdy, kto nie wyobraża sobie, aby w świętej księdze można było znaleźć
uzasadnienie dla inkwizycji, musi jedynie zajrzeć do Biblii, żeby zrewidować swoje poglądy w
tej sprawie:

Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, że wyszli
spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: Chodźmy, służmy
obcym bogom!, których nie znacie - przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to
prawda. Jeśli okaże się prawdą, że taką obrzydliwość popełniono pośród ciebie, mieszkańców
tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Cały
swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem - miasto i cały łup jako ofiarę ku czci
Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz (Księga
Powtórzonego Prawa 13:13-17).

Z oczywistych powodów Kościół przejawiał tendencję do ignorowania końcowego

zarządzenia: zniszczenia heretyckiego mienia.
Oprócz żądania, abyśmy co do joty przestrzegali wszystkich praw Starego Testamentu7,
Jezus zdaje się sugerować, w Ewangelii wg św. Jana 15:6, dalsze udoskonalenia w obyczaju
zabijania heretyków i niewierzących: „Ten, kto we Mnie nie trwa, zostanie wyrzucony jak winna
latorośl i uschnie. I zbiera się ją, i wrzuca do ognia, i płonie". Czy mamy ochotę interpretować
Jezusa metaforycznie - to już oczywiście nasza sprawa. Problem ze świętą księgą jest jednak taki,
że wiele z jej możliwych interpretacji (wraz z tymi najbardziej dosłownymi) można wykorzystać
do uzasadnienia potworności popełnianych w obronie wiary.
Święta Inkwizycja oficjalnie rozpoczęła się w roku 1184, za panowania papieża Lucjusza
III, aby zmiażdżyć popularny wówczas ruch kataryzmu. Katarowie (z greckiego katharoi,
„czyści") wytworzyli własną odmianę manicheizmu (sam Mani został żywcem obdarty ze skóry
na rozkaz zaratusztriańskich kapłanów w roku 276 n.e.), utrzymując, że świat materialny
stworzony został przez szatana, i dlatego jest z natury zły. Katarowie zostali rozdzieleni przez
wewnętrzną schizmę i w obrębie każdej ze swoich sekt dodatkowo podzielili się na całkowicie
ascetycznych perfecti („doskonałych") i świeckich credentes („wyznawców"), którzy ich czcili.
Perfecti nie spożywali mięsa, jaj, sera ani tłuszczu, pościli całymi dniami, utrzymywali ścisły
celibat i wyrzekali się wszelkich dóbr osobistych. Życie perfecti było tak ascetyczne, że
większość credentes osiągała ich status dopiero wtedy, gdy spokojnie leżeli na łożu śmierci, tak,
aby przeżywszy całe życie wedle własnych upodobań, można było jednak trafić przed oblicze
Boga w aurze świętości. Święty Bernard, który na próżno starał się zwalczać tę surową doktrynę
przy pomocy doktryny Kościoła, tak odnotował przyczyny swojej porażki: „Co do ich [katarów]
mowy, nie ma w niej nic nagannego [...] a co mówią, dowodzą czynami. A co do moralności tego
heretyka, to nikogo on nie oszukuje, nikogo nie ciemięży, nikogo nie uderza; lica jego są blade
od postu, [...] utrzymuje się z pracy swych rąk"8.
Wydaje się, że w tych ludziach faktycznie nie było nic złego, z wyjątkiem ich
przywiązania do pewnych nieortodoksyjnych wierzeń na temat stworzenia świata. Ale herezja to
herezja. Każdy, kto wierzy, że Biblia zawiera nieomylne słowo Boże, zrozumie, dlaczego tych
ludzi należało zgładzić.
Inkwizycja na samym początku podejmowała dość dystyngowane kroki (stosowanie
tortur do wydobywania zeznań zostało „oficjalnie" usankcjonowane dopiero w 1215 roku, na
Soborze Laterańskim IV), lecz do ich wydłużenia przyczyniły się dwa wydarzenia. Pierwsze
miało miejsce w roku 1199, kiedy papież Innocenty III zarządził, aby wszelkie mienie należące
do skazanych heretyków podlegało konfiskacie na rzecz Kościoła; ten następnie dzielił się nim
zarówno z lokalnymi urzędnikami, jak i z oskarżycielami ofiary, w nagrodę za ich szczerość.
Drugim było powstanie zakonu dominikanów9. Święty Dominik, okazując przekonania każdego
dobrego katolika tamtej epoki, osobiście oznajmił katarom: „Od wielu lat nawołuję was
nadaremnie, przy pomocy łagodności, kazań, modlitwy, płaczu. Lecz jak głosi przysłowie
mojego kraju - 'gdzie błogosławieństwo zdziałać nic nie zdoła, korzyść mogą przynieść ciosy'.
Wzbudzimy przeciw wam książąt i prałatów, którzy, niestety, uzbroją narody i królestwa
przeciwko tej ziemi Wygląda na to, że świętość dostępna jest w wielu smakach. Wraz z
założeniem zakonu braci żebrzących pod wezwaniem św. Dominika, inkwizycja gotowa była
rozpocząć swoją pracę na dobre. Ważne jest, by pamiętać, na wypadek gdyby powszechne
barbarzyństwo epoki uodporniło nas na okropieństwo tych historycznych relacji, że sprawcy
inkwizycji - oprawcy, donosiciele i ci, którzy im rozkazywali - byli wyższej czy niższej rangi
osobami duchownymi. Byli to ludzie Boga - papieże, biskupi, bracia zakonni i księża. Byli to
ludzie, którzy poświęcili swe życie - choćby słowem, jeśli już nie czynem - dla Chrystusa
takiego, jakim znajdujemy go w Nowym Testamencie, uzdrawiającego chorych i wzywającego
tych bez grzechu, aby pierwsi rzucili kamieniem:

W roku 1234 kanonizacja świętego Dominika ostatecznie została ogłoszona, a biskup

Raymond du Fauga mył dłonie, przygotowując się do obiadu, gdy usłyszał pogłoskę, iż w
pobliskim domu toczona gorączką kobieta miała poddać się rytuałowi katarów. Biskup pospieszył
do jej wezgłowia i zdołał przekonać ją, że przyszedł jako przyjaciel, następnie przesłuchał ją na
temat jej wierzeń, po czym ogłosił, że jest heretyczką. Wezwał ją, by się wyrzekła swoich
poglądów. Kobieta odmówiła. Zaraz potem biskup rozkazał wynieść jej łoże na pole i tam została
spalona. „I gdy już biskup, bracia zakonni i ich towarzysze widzieli, że cała sprawa jest
zakończona" - pisał brat Guillaume - „powrócili do sali jadalnej i, wznosząc podziękowania do
Boga i błogosławionego Dominika, spożyli z radością to, co było dla nich wcześniej
przygotowane"11.
 Pytanie, w jaki sposób Kościół zdołał przekształcić główne przesłanie Jezusa o miłości
bliźniego swego i nadstawianiu drugiego policzka w doktrynę mordu i grabieży, zdaje się
obiecywać wstrząsającą tajemnicę; lecz tu nie ma w ogóle żadnej tajemnicy. Oprócz
niejednorodności tekstu Biblii i oczywistych zaprzeczeń samemu sobie, pozwalających na
uzasadnianie wielorakich i nie dających się pogodzić ze sobą celówl2, winowajcą jest
najwyraźniej sama doktryna wiary. Ilekroć człowiek wyobraża sobie, że wszystko, czego mu
trzeba, to uwierzyć w prawdziwość jakiegoś twierdzenia, bez dowodów - że niewierzący pójdą
do piekła, że Żydzi piją krew niemowląt - staje się zdolny do wszystkiego.
Zwyczajem, który słusznie okrył inkwizycję niesławą, oraz innowacją, która jej zapewniła
nieprzerwany strumień zarówno podejrzanych, jak i wyroków skazujących, było stosowanie
przez nią tortur, po to, aby wymóc na oskarżonych przyznanie się, zmusić świadków do zeznań i
przekonać przyznających się heretyków do podania imion tych, z którymi współpracowali w
grzechu. Usprawiedliwienie takiego zachowania pochodziło od świętego Augustyna, który
udowadniał, że jeśli tortury były odpowiednie w stosunku do łamiących prawa ludzkie, to tym
bardziej nadawały się dla tych, którzy złamali prawa Boże”. W praktyce średniowiecznych
chrześcijan tortury sądowe były jedynie ostateczną obłąkaną deformacją ich wiary. To, że
ktokolwiek wyobrażał sobie, iż w toku takiej szaleńczej procedury uzyskiwano fakty, wydaje się
cudem samym w sobie. Jak napisał Wolter w roku 1764: „Jest w tym zaiste coś boskiego, gdyż
nie do wyobrażenia jest, by ludzie cierpliwie znosili to jarzmo"14.
Ówczesna relacja z hiszpańskiego auto-da-fe (publicznego widowiska, w trakcie którego
heretyków skazywano i często palono) posłuży nam do uzupełnienia obrazu. Hiszpańska
inkwizycja zaprzestała prześladowania heretyków dopiero w roku 1834 (ostatnie auto-da-fe
miało miejsce w Meksyku w 1850 r.), mniej więcej w czasie, gdy Karol Darwin wypływał na
pokładzie statku Beagle, a Michael Faraday odkrył związek między elektrycznością a
magnetyzmem.

Skazani są następnie natychmiast przewożeni do Riberii, miejsca egzekucji, w którym

ustawionych jest tyle stosów, ilu jest więźniów do spalenia. Tych, którzy się przyznali i okazali
skruchę, najpierw się dusi, a potem pali; zdeklarowani heretycy wchodzą na stos po drabinie, a
jezuici po kilkakrotnie powtarzanych nawoływaniach do powrotu na łono Kościoła wysyłają ich
na wiekuiste unicestwienie, a potem pozostawiają szatanowi, który - jak mówią skazanym - stoi
na ich ramionach, by ich zawlec na męczarnie. W tej chwili podnosi się wrzawa i słychać krzyk:
„Niech się staną psie brody!"; co jest czynione poprzez przykładanie do ich bród płonących
wiązek gałęzi kolcolistu przymocowanych do długich żerdzi, aż twarze ich spalą się na czarno,
podczas gdy motłoch tłoczący się dookoła rozdziera powietrze głośnymi okrzykami radości. Na
koniec podpalane są gałęzie kolcolistu na samym dole stosu, nad którym znajdują się skute
łańcuchami ofiary, na tyle wysoko, że płomienie rzadko sięgają wyżej niż siedziska, na których
siedzą, a zatem są oni raczej pieczeni, niż paleni. Mimo że nie może istnieć bardziej godne
pożałowania widowisko, a cierpiący bez przerwy krzyczą błagalnie: „Litości, na miłość boską!",
to jednak publiczność stanowią osoby w każdym wieku i obu płci, które głośno okazują swoją
radość i zadowolenie15.

I choć protestanccy reformatorzy zerwali z Rzymem z powodu całego szeregu zarzutów,

to sposób, w jaki traktowali swoich bliźnich, nie był ani odrobinę mniej haniebny. Publiczne
egzekucje były bardziej popularne niż kiedykolwiek przedtem: heretyków nadal redukowano do
popiołu, uczonych torturowano i zabijano za bezczelne przejawy rozumu, a cudzołożników
mordowano bez najmniejszych skrupułów16. Podstawowa nauka, jaką należy wyciągnąć z tego
wszystkiego, została dobrze podsumowana przez Willa Duranta: „Nietolerancja jest naturalną
cechą towarzyszącą mocnej wierze; tolerancja rozwija się tylko wtedy, gdy wiara traci swą
pewność; pewność jest zbrodnicza"17.
Wydaje się, że naprawdę mało co może nas tu jeszcze wprawić w zdziwienie. Palenie
ludzi, którym i tak jest pisane płonąć przez całą wieczność, wydaje się niewielką ceną, którą
trzeba zapłacić, aby chronić przed takim samym losem ludzi, których się kocha. Najwyraźniej
konkubinat rozumu z wiarą - w którym skądinąd rozsądni mężczyźni i kobiety mogą się kierować
treścią swoich niedorzecznych wierzeń - stawia społeczeństwo na równi pochyłej, gdzie chaos i
hipokryzja są na górze, a męczarnie zgotowane przez inkwizytorów czekają na dole.

Czarownica i Żyd

Historycznie rzecz biorąc, dwie grupy, które znalazły się na celowniku Kościoła,
szczególnie zasługują, aby o nich wspomnieć. Zwłaszcza czarownice są interesujące w tym
kontekście, gdyż ich prześladowanie, aby się w ogóle mogło rozpocząć, wymagało
nadzwyczajnej wprost łatwowierności, a to z tej prostej przyczyny, że spisek czarownic w
średniowiecznej Europie raczej nigdy nie istniał. Nie było sabatów pogańskich dysydentów,
spotykających się potajemnie, zaręczonych z szatanem, oddających się przyjemnościom
grupowego seksu i kanibalizmu, i rzucających czary na sąsiadów, uprawy i bydło. Wydaje się, że
pomysły takie były wytworem ludowej tradycji, sugestywnych snów i zwykłej konfabulacji - a
potwierdzane przez wyznania uzyskiwane w trakcie najstraszliwszych tortur. Antysemityzm jest
tu także interesujący, zarówno z powodu ogromu niesprawiedliwości, jakich dokonał, jak i z
powodu swoich wyraźnie teologicznych korzeni. Z perspektywy nauczania chrześcijańskiego
Żydzi są nawet gorsi od przeciętnych heretyków - są to heretycy, którzy otwarcie odrzucają
boskość Jezusa Chrystusa.
Mimo że rodzaje piętna, jakimi naznaczono czarownice i Żydów w całym
chrześcijańskim świecie, łączą ciekawe podobieństwa - obie grupy były często oskarżane o
niezwykle realistyczne, a mało prawdopodobne, przestępstwa polegające na mordowaniu
chrześcijańskich niemowląt i wypijaniu ich krwi18 - to ich przypadki pozostają dość odmienne.
Czarownice najprawdopodobniej nawet nigdy nie istniały, a liczba kobiet zamordowanych
zamiast nich wynosiła być może od 40 do 50 tys. w przeciągu trzystu lat prześladowań19; Żydzi
żyją tuż obok chrześcijan od prawie dwóch tysiącleci, spłodzili ich religię i z powodów, które nie
są ani trochę bardziej rzeczywiste od tych, które leżą u podłoża wiary w Zmartwychwstanie, są
obiektem zbrodniczej nietolerancji od pierwszego wieku po Chrystusie.
Opisy polowań na czarownice pod wieloma względami przypominają bardziej
rozpowszechnione prześladowania heretyków w czasie inkwizycji: uwięzienia na podstawie
jedynie oskarżenia, tortury, by wydobyć przyznanie się, nieakceptowanie przyznania się, dopóki
wspólnicy nie zostali nazwani z imienia, śmierć na wolnym ogniu i organizowanie obław na
świeżo oskarżonych. Następująca anegdota jest typowa:
 W roku 1595 pewną starszą kobietę, mieszkającą na wsi w pobliżu Konstancji,
rozgniewaną tym, że nie została zaproszona do udziału we wspólnych zabawach mieszkańców
wioski w dniu święta publicznego, słyszano, jak mruczy coś do siebie pod nosem, a potem
widziano idącą przez łąkę w kierunku wzgórza, gdzie stracono ją z pola widzenia. Dwie godziny
później rozpętała się gwałtowna burza z piorunami, która przemoczyła tańczących ludzi do
suchej nitki i poczyniła znaczne szkody w uprawach. Kobietę tę, już wcześniej podejrzewaną o
czary, schwytano, uwięziono i oskarżono o spowodowanie burzy poprzez wlanie wina do dziury w
ziemi i zamieszanie go patykiem. Była torturowana, dopóki się nie przyznała, a następnego
wieczoru spalono ją żywcem20.

Mimo iż trudno jest dokonywać uogólnień na temat wielu czynników, które przyczyniały
się do tego, że wieśniacy powstawali przeciwko swoim sąsiadom, oczywiste jest, że wiara w
istnienie czarownic była warunkiem sine qua non tego zjawiska. Ale w co dokładnie ci ludzie
wierzyli? Wydaje się, że wierzyli w to, że ich sąsiadki odbywały stosunki seksualne z diabłem,
uwielbiały nocne loty na miotle, zamieniały się w koty i zające, i jadły mięso innych ludzi. A co
istotniejsze, całkowicie wierzyli w maleficium - czyli w skuteczność krzywdzenia innych za
pomocą wiedzy tajemnej. Wśród wielu nieszczęść, które mogły spaść na kogoś w ciągu krótkiego
i ciężkiego życia, średniowieczni chrześcijanie wydawali się szczególnie obawiać tego, że jakiś
sąsiad może rzucić czar i tym samym nadszarpnąć ich zdrowie lub szczęśliwy los. Jedynie
nadejście nauki mogło skutecznie podważyć taki pogląd, wraz z dziwacznymi przejawami
okrucieństwa, do których doprowadził. Musimy pamiętać, że dopiero w połowie dziewiętnastego
wieku pojawiła się teoria, że choroby są przenoszone przez zarazki, kładąc w ten sposób kres
większości przesądów na temat przyczyn chorób.
Wyraźnie widać, że tego rodzaju magiczne wierzenia są spuścizną po naszych
prymitywnych, rozumujących w kategoriach magii przodkach. Na przykład ludzie z plemienia
Fore w Nowej Gwinei, oprócz tego, że byli zagorzałymi kanibalami, brali makabryczny odwet na
tych, których podejrzewali o to, że są czarnoksiężnikami:

Poza uczestniczeniem w publicznych zgromadzeniach mężczyźni Fore również

wyszukiwali mężczyzn, których podejrzewali o to, że są czarnoksiężnikami, i zabijali ich w
odwecie. Myśliwi stosowali wobec nich wyspecjalizowany atak zwany tukabu: rozrywali im nerki,
miażdżyli genitalia i łamali im kości udowe przy użyciu kamiennych siekier, wgryzali się w ich
szyje i wyrywali im tchawice, w żyły wciskali im bambusowe drzazgi, aby się wykrwawili21.

Każdy z tych gestów niewątpliwie posiadał metafizyczne znaczenie. Zachowanie takie

było wśród ludzi z plemienia Fore powszechne prawdopodobnie aż do lat 60. XX wieku. Jak
rzadko kiedy, możemy tu wyraźnie zobaczyć, jaką postać może przybrać makabryczna komedia
ludzkiej ignorancji: w efekcie ludzie z plemienia Fore reagowali epidemią choroby o nazwie kuru
- śmiertelnej infekcji wywołującej gąbczastość mózgu - sprowadzanej nie przez obecnych wśród
nich czarnoksiężników, ale przez swoje własne praktyki religijne, polegające na zjadaniu ciał i
mózgów swoich zmarłych22.
Przez całe średniowiecze i renesans było absolutnie oczywiste, że choroba może być
spowodowana przez demony i czarną magię. Zachowały się opisy przypadków, w których słabe
stare kobiety oskarżane były o zabijanie silnych mężczyzn i łamanie karków ich koniom - czyny,
do których przyznanie się wymuszano na nich w trakcie tortur - i wygląda na to, że niewielu
ludzi uznawało takie oskarżenia za nieprzekonujące. Nawet nieprzerwane torturowanie
oskarżonych uzyskiwało przewrotne uzasadnienie: diabeł, jak wierzono, czynił swych
podopiecznych niewrażliwymi na ból, pomimo ich błagań o litość. I w ten sposób, przez całe
stulecia mężczyźni i kobiety, których winy polegały w zasadzie na tym, że byli brzydcy, starzy,
owdowiali lub psychicznie chorzy, oskarżani byli o nieprawdopodobne zbrodnie, a następnie
mordowani przez wzgląd na miłość Boską.
Po prawie czterystu latach niektórzy duchowni zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, jakie
to wszystko jest szalone. Przyjrzyjcie się objawieniu Fredricka Spee: „Przez tortury nasze
Niemcy pełne są czarownic i niesłychanej niegodziwości, i nie tylko Niemcy, ale każdy naród,
który się tego dopuszcza. [...] Jeśli nie wszyscy przyznaliśmy się do bycia czarownicami, to tylko
dlatego, że nie wszyscy byliśmy torturowani"23. Lecz Spee doszedł do tego rozsądnego wniosku
dopiero po tym, gdy jego sceptyczny przyjaciel, książę Brunszwiku, rozkazał w jego obecności w
pomysłowy sposób torturować i przesłuchać pewną kobietę podejrzaną o czary. Ta nieszczęsna
kobieta zeznała, że widziała Spee we własnej osobie na górze Brocken, jak przemieniał się w
wilka, kozę i inne zwierzęta, płodząc ze zgromadzonymi tam czarownicami liczne potomstwo,
które rodziło się z głowami ropuch i nogami pająków. Spee, tak naprawdę mający tyle szczęścia,
że był w towarzystwie przyjaciela i pewny swej własnej niewinności, natychmiast zabrał się do
pracy nad dziełem Cautio Criminalis (1631), które szczegółowo opisywało niesprawiedliwość
procesów czarownic24.
Bertrand Russell zauważył jednak, że nie wszyscy rozsądni ludzie mieli tyle szczęścia co
Spee:

Kilku śmiałych racjonalistów, mimo że prześladowania osiągnęły punkt kulminacyjny,

odważyło się powątpiewać w to, czy burze, gradobicia, grzmoty i pioruny były rzeczywiście
powodowane przez machinacje kobiet. Mężczyznom tym nie okazano żadnej litości. Tak oto pod
koniec szesnastego wieku Flade, rektor uniwersytetu w Treves i główny sędzia w sądzie
elektorskim, po skazaniu niezliczonej ilości czarownic zaczął się zastanawiać, czy być może ich
zeznania nie były spowodowane pragnieniem uniknięcia tortur na stosie. W wyniku tych
przemyśleń okazał niechęć do orzekania winy. Oskarżono go o zaprzedanie się szatanowi i
poddano takim samym torturom, jakie wcześniej stosował wobec innych. Tak jak i oni wyznał swą
winę i w roku 1589 został uduszony, a następnie spalony25.

Jeszcze w roku 1718 (akurat wtedy, gdy w Anglii rozpoczęto szczepienia przeciwko ospie
wietrznej, a angielski matematyk Brook Taylor wprowadzał udoskonalenia do rachunku
różniczkowego) możemy zobaczyć, że szaleństwo polowań na czarownice było nadal potężną
siłą społeczną. Charles Mackay relacjonuje zdarzenie w Caithness (w północno-zachodniej
Szkocji):

Pewien zabawny jegomość, nazywający się William Montgomery, cieśla z zawodu,

odczuwał śmiertelną niechęć do kotów; a z nieznanych powodów zwierzęta te na ogół wybierały
ogród za jego domem na miejsce swoich kocich zawodzeń. Długo zachodził w głowę, by
dowiedzieć się, czemuż to on spośród wszystkich swych sąsiadów miał być tak zadręczany. W
końcu mądrze wywnioskował, że jego prześladowcami nie były koty, lecz czarownice. W opinii tej
wsparty został przez swą służkę, która przysięgała na wszystkie świętości, że często słyszała wyżej
wspomniane koty, jak rozmawiały ludzkimi głosami. Gdy następnym razem pechowe dachówce
zebrały się w ogrodzie na tyłach jego domu, dzielny cieśla był czujny i przygotowany. Uzbrojony
w siekierę, sztylet i pałasz wypadł pomiędzy nie. Jednego ranił w grzbiet, drugiego w udo, a łapę
trzeciego trwale okaleczył siekierą; nie zdołał jednakże pochwycić żadnego z nich. Kilka dni
później zmarły dwie starsze kobiety z tej samej parafii i mówiono, że gdy wystawiono ich ciała,
na plecach jednej z nich pojawił się ślad po niedawnej ranie i podobna blizna na udzie drugiej.
Cieśla i jego służka byli przekonani, że to one były tymi właśnie kotami i cała gmina powtarzała
tę historię. Wszyscy wypatrywali potwierdzających dowodów i jeden, wielce niezwykły, wkrótce
odkryto. Nancy Gilbert - żałosne stare biedactwo, dobrze już po siedemdziesiątce - znaleziono
leżącą w łóżku ze złamaną nogą. Ponieważ była wystarczająco brzydka, aby być wiedźmą,
twierdzono, że ona także była jednym z tych kotów, którym się tak oberwało z ręki cieśli. On sam,
na wieść o powszechnym podejrzeniu, stwierdził, że pamięta wyraźnie, że zadał jednemu z kotów
cios pałaszem w grzbiet, co powinno było złamać mu nogę. Nancy natychmiast wywleczono z
łóżka i wrzucono do więzienia. Nim poddano ją torturom, w sposób bardzo naturalny i
zrozumiały wyjaśniła, jak złamała swą kończynę; jednak opis ten nikogo nie usatysfakcjonował.
Profesjonalne perswazje kata wydobyły z niej inną opowieść i wyznała, że w rzeczy samej była
czarownicą i została raniona wzmiankowanej nocy przez Montgomery'ego; że dwie stare
niedawno zmarłe kobiety były także czarownicami, a oprócz nich jeszcze około dwudziestu
innych, których imiona podała. Biedactwo tak cierpiała przy wynoszeniu jej z własnego domu
oraz z powodu tortur, którym ją poddano, że następnego dnia zmarła w więzieniu’”.

Poza spostrzeżeniem, raz jeszcze, jak zdumiewające są konsekwencje pewnych wierzeń,

powinniśmy zwrócić uwagę na racjonalny sposób, w jaki ci polujący na czarownice starali się
potwierdzić swoje podejrzenia. Poszukiwali korelacji, które miały oczywiste znaczenie: nie
zadowolili się jakąkolwiek starą kobietą; potrzebowali takiej, która odniosła uraz podobny do
tego, jaki zadano kotu. Gdy już zaakceptuje się przesłankę, że ta stara kobieta może przeistoczyć
się w kota i z powrotem, cała reszta jest praktycznie nauką.
Kościół oficjalnie potępił stosowanie tortur dopiero w bulli ogłoszonej przez papieża
Piusa VII w roku 1816 .

Antysemityzm stanowi tak integralną część doktryny Kościoła, jak łuk przyporowy
stanowi część katedry gotyckiej, i ta tragiczna prawda pisana jest żydowską krwią od pierwszych
wieków naszej ery. Podobnie jak historia inkwizycji, tak i historia antysemityzmu nie może
zostać dostatecznie szeroko potraktowana w kontekście tej książki. Poruszam ten temat, co
prawda pobieżnie, ponieważ irracjonalna nienawiść do Żydów wywołała całą gamę skutków,
które najdotkliwiej odczuto w naszych czasach. Antysemityzm jest nierozerwalnie związany tak
z chrześcijaństwem, jak z islamem; obie tradycje uważają, że Żydzi spartaczyli początkowe
boskie objawienie. Chrześcijanie generalnie uważają także, że Żydzi zamordowali Chrystusa, a
ich dalsze istnienie jako Żydów stanowi perwersyjne zaprzeczenie jego statusu jako Mesjasza.
Niezależnie od kontekstu, nienawiść do Żydów pozostaje wytworem wiary: chrześcijańskiej,
muzułmańskiej, jak również żydowskiej.
Współczesny muzułmański antysemityzm wiele zawdzięcza swojemu chrześcijańskiemu
odpowiednikowi. Protokoły mędrców Syjonu, rosyjska antysemicka fałszywka, która jest źródłem
większości teorii spiskowych związanych z Żydami, jest obecnie uważana za autorytatywny tekst
w arabskojęzycznym świecie28. Niedawna publikacja w Al-Akhbar, jednym z głównych kairskich
dzienników, wskazuje na to, że problem muzułmańskiego antysemityzmu jest dziś tak poważny,
że żaden uścisk dłoni w Ogrodzie Różanym Białego Domu nie jest w stanie go naprawić:
„Dziękujmy Hitlerowi, świętej pamięci, który z wyprzedzeniem mścił się w imieniu
Palestyńczyków na najohydniejszych przestępcach, jakich nosiła ziemia. [...] Choć mamy jedną
skargę w stosunku do niego, a to taką, że jego zemsta nie okazała się wystarczająca"29. Tekst ten
pochodzi z umiarkowanego Kairu, gdzie muzułmanie piją alkohol, chodzą do kina i oglądają
taniec brzucha - i gdzie rząd aktywnie tłumi fundamentalizm. Widać wyraźnie, że nienawiść do
Żydów jest w świecie muzułmańskim rozżarzona do białości.
Powaga sytuacji Żydów cierpiących przez całe wieki, z kulminacją w czasie Holokaustu,
sprawia, że prawie niemożliwe jest wzięcie pod uwagę jakiejkolwiek sugestii, że Żydzi być może
sami na siebie sprowadzili te kłopoty. Jest to jednak - w dość zawężonym sensie - prawda.
Jeszcze przed powstaniem Kościoła, Żydzi stali się obiektem podejrzliwości i okazjonalnych
prześladowań za ich odmowę asymilowania się, za zaściankowość i okazywaną wyższość swojej
kultury religijnej - czyli za treść ich własnych niedorzecznych, sekciarskich przekonań. Dogmat
„narodu wybranego", choć ukryty w większości religii, w judaizmie osiągnął natarczywość
nieznaną wcześniej w starożytnym świecie. Pośród kultur, z których każda czciła wielu bogów,
późniejszy monoteizm Żydów okazał się niestrawny. I choć wyraźne demonizowanie ich jako
całego narodu wymagało szalonej pracy ze strony Kościoła chrześcijańskiego, ideologia
judaizmu do dziś pozostaje pióru-nochronem dla nietolerancji. Jako system wierzeń wygląda na
najmniej dostosowany do przetrwania w teologicznym stanie natury. Zarówno chrześcijaństwo,
jak i islam uznają świętość Starego Testamentu i oferują łatwe nawrócenie w obrębie każdej z
tych religii. Islam oddaje honory Abrahamowi, Mojżeszowi i Jezusowi jako poprzednikom
Mahometa. Hinduizm bierze niemal wszystko w zasięgu wzroku w objęcia swoich rozlicznych
ramion (wielu hindusów na przykład uważa Jezusa za awatara Wisznu). Tylko judaizm postrzega
siebie jako samotną wyspę otoczoną bezbrzeżnym oceanem błądzących. Trudno się zatem
dziwić, że znalazł się pod tak ostrym sekciarskim ostrzałem. Żydzi, o ile są religijni, wierzą, że są
depozytariuszami jedynego w swoim rodzaju przymierza z Bogiem. W rezultacie ostatnie dwa
tysiące lat spędzili na współpracy z tymi, którzy postrzegają ich jako tak kompletnie odmiennych,
jak oni sami tego faktycznie chcą. Judaizm ma tak samo wrodzoną zdolność do tworzenia
podziałów, jest tak samo śmieszny w swojej dosłowności i tak samo kłóci się z cywilizowanymi
wyobrażeniami na temat nowoczesności, jak każda inna religia. Żydowscy osadnicy, którzy
korzystają ze swojej „wolności wyznania" na spornej ziemi, stanowią obecnie jedną z głównych
przeszkód w osiągnięciu pokoju na Środkowym Wschodzie. Będą oni bezpośrednią przyczyną
wojny pomiędzy islamem a Zachodem, jeśli kiedyś taka wybuchnie z powodu konfliktu
izraelsko-palestyńskiego30.

Problem pierwszych chrześcijan był prosty: należeli do żydowskiej sekty, która uznała
Jezusa za Mesjasza (z greckiego christos), podczas gdy większość ich współwyznawców tego nie
zrobiła. Jezus był oczywiście Żydem, a jego matka - Żydówką. Jego apostołowie, co do jednego,
byli również Żydami. Nie ma żadnych dowodów, poza tendencyjnymi pismami późniejszego już
Kościoła, że Jezus kiedykolwiek wyobrażał sam siebie jako kogokolwiek innego niż Żyda pośród
Żydów, poszukującego spełnienia judaizmu - oraz, przypuszczalnie, powrotu do żydowskiej
suwerenności w świecie rzymskim. Jak zauważyło wielu autorów, liczne wątki hebrajskiego
proroctwa, które tak wybrano, aby pokrywały się z kapłaństwem Jezusa, zdradzają apologetykę, a
często marne wykształcenie autorów ewangelii.
Autorzy Ewangelii wg św. Łukasza i Mateusza na przykład, w dążeniu do dopasowania
życia Jezusa do proroctwa Starego Testamentu, upierają się przy tym, że Maria zaszła w ciążę
jako dziewica (z greckiego parthenos), nawiązując do greckiego przekładu Księgi Izajasza 7:14.
Na nieszczęście dla miłośników dziewictwa Marii hebrajskie słowo alma (błędnie
przetłumaczone jako parthenos) znaczy po prostu „młoda kobieta", bez jakichkolwiek związków
z dziewictwem. Wydaje się więcej niż pewne, że chrześcijański dogmat niepokalanego poczęcia,
jak i większość niepokojów Kościoła w sprawach seksu to wynik błędu w tłumaczeniu z
hebrajskiego31.
Kolejnym ciosem w doktrynę niepokalanego poczęcia jest to, iż pozostali ewangeliści,
Marek i Jan, nic chyba o tym nie wiedzą - choć obaj wydają się wzburzeni oskarżeniami o
nieślubne pochodzenie Jezusa32. Paweł najwyraźniej sądzi, że Jezus jest synem Józefa i Marii.
Wspomina o Jezusie jako „pochodzącym według ciała z rodu Dawida" (List do Rzymian 1:3 - co
oznacza, że Józef był jego ojcem) oraz „zrodzonego z niewiasty" (List do Galatów 4:4 - co
oznacza, że Jezus w rzeczywistości był człowiekiem), bez żadnych nawiązań do dziewictwa
Marii33.
Dziewictwo Marii od zawsze sugerowało stosunek Boga do seksu: jest on z natury rzeczy
grzeszny, gdyż jest mechanizmem, poprzez który grzech pierworodny został przekazany
następnym pokoleniom po Adamie. Wygląda na to, że cywilizacja Zachodu cierpi od dwóch
tysiącleci na wyświęconą nerwicę seksualną tylko dlatego, że autorzy Ewangelii wg św.
Mateusza i Łukasza nie umieli czytać po hebrajsku. Dla Żydów, prawdziwych potomków Jezusa
i apostołów, dogmat niepokalanego poczęcia służy jako wieczne uzasadnienie ich prześladowań,
ponieważ jest to jeden z głównych „dowodów" wykazujących boskość Jezusa.
Powinniśmy zwrócić uwagę na to, że akcentowanie cudów w Nowym Testamencie, wraz
z próbą dostosowania życia Jezusa do proroctwa Starego Testamentu, ujawnia, jak pierwsi
chrześcijanie angażowali się, co prawda słabo, w uczynienie swojej wiary racjonalną. Biorąc pod
uwagę oczywiste znaczenie jakiegokolwiek cudu oraz powszechną akceptację dla przepowiedni,
jak najbardziej rozsądne było przyjmowanie tych rzekomych wydarzeń za dowody na boskość
Jezusa. Ze swojej strony święty Augustyn opowiedział się jednoznacznie, mówiąc: „Nie byłbym
chrześcijaninem, gdyby nie te cuda". Milenium po nim Blaise Pascal - geniusz matematyczny,
filozof i fizyk - był pod takim wrażeniem, że Jezus potwierdził proroctwo, iż ostatnie lata swego
krótkiego życia poświęcił na pisemną obronę chrześcijańskiej doktryny:

Poprzez Jezusa poznajemy Boga. Wszyscy ci, którzy twierdzili, że poznali Boga i
dowodzili jego istnienia bez Jezusa Chrystusa, mieli do zaproponowania jedynie błahe dowody.
Lecz by potwierdzić autentyczność Chrystusa, mamy proroctwa, które stanowią rzetelne i
namacalne dowody. Spełnione i udowodnione poprzez to wydarzenie proroctwa owe ukazują, że
prawdy te są pewne, i tak oto dowodzą boskości Jezusa34.

„Rzetelne i namacalne"? To, że tak lotny umysł mógł w ogóle pracować pod ciężarem
tego dogmatu, z pewnością było jednym z wielkich cudów epoki35. Nawet dziś to pozorne
potwierdzenie proroctwa, szczegółowo opisane w Nowym Testamencie, proponuje się jako
główny powód do zaakceptowania Chrystusa jako Mesjasza. „Skok wiary" to rzeczywiście
fikcja. Nigdy żadni chrześcijanie, nawet ci z pierwszego stulecia naszej ery, nie byli zadowoleni,
że muszą się na nim opierać.

Mimo iż bóg, zawarł przymierze z Izraelem, a swojego Syna dostarczył przebranego za

Żyda, najwcześniejsi chrześcijanie stawali się coraz bardziej gojami, a gdy doktryna się
rozpowszechniła, ci świeżo ochrzczeni zaczęli patrzeć na żydowskie zaprzeczenie boskości
Jezusa jak na zło wcielone. Ten sekciarski etos jest już dobrze ugruntowany w czasach Pawła:

Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie
Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana
Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się
wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają
zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. (List do
Tesaloniczan 2:14-16)

Jawna demonizacja Żydów pojawia się w Ewangelii wg św. Jana:

Rzekł do nich [Żydów] Jezus: Gdyby Bóg był waszym Ojcem, to i Mnie byście miłowali.
Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem od siebie, lecz On Mnie posłał.
Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej? Bo nie możecie słuchać mojej nauki. Wy macie diabła za
ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie
wytrwał, bo prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem
kłamstwa. A ponieważ Ja mówię prawdę, dlatego Mi nie wierzycie. (Ewangelia wg św. Jana
8:42-45)

Wraz ze zburzeniem Świątyni w roku 70 n.e. chrześcijanie - zarówno goje, jak i Żydzi -
czuli, że są świadkami spełniania się proroctwa, wyobrażając sobie, że legiony rzymskie
wymierzają karę Bożą zdrajcom Chrystusa. Dość szybko antysemityzm uzyskał triumfalne
samozadowolenie i wraz z podniesieniem chrześcijaństwa do roli religii państwowej w 312 r., po
nawróceniu Konstantyna, chrześcijanie zaczęli otwarcie delektować się upokarzaniem
światowego żydostwa36. Wydano prawa, uchylające wiele przywilejów obywatelskich, które
Żydom wcześniej przyznano. Zabroniono Żydom służby wojskowej oraz piastowania wysokich
stanowisk, zakazano im nawracania się lub utrzymywania stosunków seksualnych z
chrześcijańskimi kobietami (obie te rzeczy pod groźbą kary śmierci). Kodeks Justyniana, z
szóstego wieku, w zasadzie deklarował, że status Żydów jest pozbawiony mocy prawnej -
delegalizując Misznę (zbiór przekazywanych ustnie norm prawa żydowskiego) i uznając
wątpienie w Zmartwychwstanie i Sąd Ostateczny za przestępstwo zagrożone karą śmierci37.
Augustyna, jak zwykle gorliwego sekciarza, uradowało ujarzmienie Żydów, a szczególnie
ucieszył się na wieść, że zostali skazani na błąkanie się po świecie, świadcząc o prawdziwości
świętej księgi i zbawieniu gojów. Cierpienia i służebność Żydów były dowodem na to, że
Chrystus jest ostatecznie Mesjaszem38.
Tak jak czarownice, Żydzi europejscy byli często oskarżani o niewiarygodne
przestępstwa, z których najszerzej rozpowszechnione stało się znane jako „oszczerstwo krwi" —
zrodzone z wiary w to, że Żydzi potrzebują krwi chrześcijan (w zasadzie noworodków) do
wykorzystania w rozmaitych rytuałach. Przez całe średniowiecze Żydzi byli regularnie oskarżani
o mordowanie chrześcijańskich niemowląt, zbrodnię, za którą nimi należycie pogardzano.
Powszechnie wiadomo było, że wszyscy Żydzi miesiączkują, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, i
potrzebują krwi chrześcijan, aby uzupełnić swoje utracone zasoby. Cierpieli również z powodu
straszliwych hemoroidów i sączących się ran, co było karą za zamordowanie Chrystusa - oraz
odpowiedzią na to, że się tak nieprawdopodobnie chełpili przed „niewinnym" Poncjuszem
Piłatem (Ewangelia wg św. Mateusza 27:25), „Krew Jego na nas i na dzieci nasze". Nie powinno
zatem wywoływać zdziwienia, że Żydzi mieli zwyczaj stosowania chrześcijańskiej krwi jako
balsamu na te upokorzenia. Mówiono także, że chrześcijańska krew łagodzi bóle porodowe u
każdej Żydówki, która ma tyle szczęścia, że może mieć tę krew roz-smarowaną na kawałkach
pergaminu i umieszczoną w zaciśniętych pięściach. Rzeczą powszechnie wiadomą było również
to, że wszyscy Żydzi rodzą się ślepi i chrześcijańska krew rozsmarowywana na ich oczach
dawała im zdolność widzenia. Żydowscy chłopcy często rodzili się z palcami złączonymi z
czołem i jedynie krew chrześcijanina mogła pozwolić na przerwanie tego gestu zadumy bez
ryzyka dla dziecka.
Po narodzinach żydowskie pragnienie chrześcijańskiej krwi nadal nie mogło być
zaspokojone. Podczas rytuału obrzezania zastępowała ona poświęcony olej (crissam, artykuł
wyłącznie chrześcijański); a w późniejszym życiu żydowskim dzieciom obojga płci smarowano
genitalia krwią jakiegoś biednego, pobożnego mężczyzny - napadniętego na drodze i
zaduszonego w rowie - aby uczynić je płodnymi. Średniowieczni chrześcijanie wierzyli, że Żydzi
używali ich krwi do wszystkiego, od różu po napój miłosny, a także jako środek profilaktyczny
na trąd. Przyjmując taki stan rzeczy, któż mógłby wątpić w to, że Żydzi w każdym wieku z
upodobaniem wysysali krew z chrześcijańskich dzieci „za pomocą kolców i niewielkich trzcin",
aby ich duchowni mogli jej później użyć podczas przyjęć weselnych? Wreszcie, myśląc o
zabezpieczeniu wszystkich etapów swojego życia, Żydzi nacierali swych umierających
pobratymców krwią niewinnego chrześcijańskiego niemowlęcia (dopiero co ochrzczonego i
potem uduszonego), mówiąc przy tym: „Jeśli Mesjasz przepowiedziany przez proroków
rzeczywiście przybył i to on jest Jezusem, niech ta niewinna krew zapewni ci życie wieczne!"39.
Oszczerstwo krwi spoczywa chwiejnie na ramionach innych olbrzymich, oczywiście
błędnych, przekonań, szczególnie poglądu, ogólnie przyjętego w swoim czasie, że różne części
ludzkiego ciała posiadają magiczną i leczniczą moc. To tłumaczy akceptację dla podobnych
oskarżeń wysuwanych przeciwko czarownicom, takich jak wiara w to, że świece zrobione z
ludzkiego tłuszczu powodują, że człowiek staje się niewidzialny, choć świeca nadal oświetla
wszystko wokół niego40. Można się zdziwić, ilu złodziei zostało schwytanych, gdy kroczyli przez
dom swojego sąsiada w poszukiwaniu łupów, pewnie dzierżąc w górze cuchnącą świecę, zanim
te cudowne, świadczące o ich przebiegłości, narzędzia wyszły z mody.
Gdy już jesteśmy przy czystym gotyckim absurdzie, to nic nie przewyższa
średniowiecznej obawy o bezczeszczenie hostii, którego karanie zajmowało pobożnych
chrześcijan przez całe stulecia. Doktryna transsubstancjacji została formalnie ustanowiona w
roku 1215 podczas Soboru Laterańskiego IV (tego samego, który aprobował użycie tortur przez
inkwizytorów i zabraniał Żydom posiadania ziemi czy wykonywania cywilnych lub wojskowych
zawodów), a wkrótce potem stała się największą atrakcją chrześcijańskiej (teraz już katolickiej)
wiary. (Odpowiedni ustęp z Wyznania Wiary Katolickiej był cytowany w rozdziale 2.). Od tamtej
pory niepodważalnym faktem tego świata było to, że hostia komunijna faktycznie zamienia się
podczas mszy w żywe ciało Jezusa Chrystusa. Po tym, jak poprzez zwykłe powtarzanie
ustanowiono ku zadowoleniu wszystkich ten niewiarygodny dogmat, chrześcijanie zaczęli się
martwić, że te żywe opłatki mogłyby zostać poddane wszelkim rodzajom złego traktowania, a
nawet fizycznym torturom w rękach heretyków i Żydów. (Można by się zastanawiać, dlaczego
zjadanie ciała Chrystusa byłoby dla niego mniejszą męczarnią). Czy mogły być jakiekolwiek
wątpliwości, że Żydzi staraliby się skrzywdzić Syna Bożego raz jeszcze, wiedząc, że jego ciało
było teraz łatwo dostępne w formie bezbronnych krakersów? Relacje historyczne sugerują, że co
najmniej trzy tysiące Żydów zostało zamordowanych w odpowiedzi na pojedynczy domniemany
zarzut tej wymyślonej zbrodni. Zbrodnia bezczeszczenia hostii była karana w Europie przez całe
stulecia41.
To właśnie z tej historii obdarzonych teologicznym pełnomocnictwem prześladowań
wyłonił się świecki antysemityzm. Nawet jawnie antychrześcijańskie ruchy, tak jak w przypadku
niemieckiego nazizmu i radzieckiego socjalizmu, zdołały przejąć w spadku i wcielić w życie
doktrynalną nietolerancję Kościoła. O dziwo, poglądy tak zmyślone, jak oszczerstwo krwi, wciąż
nam towarzyszą, znajdując liczną sektę wyznawców w świecie muzułmańskim42.

Holokaust

Łączący nas wszystkich narodowy socjalizm zakotwiczony jest w bezkrytycznej lojalności,

w oddaniu się Führerowi, które nie pyta o powody w pojedynczych przypadkach, w milczącym
wypełnianiu jego rozkazów. Wierzymy, że Führer podlega wyższemu wezwaniu, by kształtować
historię Niemiec. Nie może być żadnej krytyki tej wiary.
Rudolf Hess, z przemówienia w czerwcu 1934 r.43

Powstanie i rozkwit nazizmu w Niemczech wymagały wiele z tej „bezkrytycznej

lojalności". Poza służalczą (i religijną) lojalnością wobec Hitlera Holokaust wyłonił się z
akceptacji, którą ludzie okazali pewnym wielce nieprzekonującym poglądom.

Heinrich Himmler uważał, że żołnierze SS na śniadanie powinni jeść pory i pić wodę
mineralną. Uważał, że można sprawić, aby ludzie spowiadali się telepatycznie. Wzorując się na
królu Arturze i jego okrągłym stole, na obiad zapraszał tylko dwanaście osób. Wierzył, że
Aryj-czycy nie ewoluowali od małp i małp człekokształtnych jak inne rasy, lecz zstąpili na ziemię
z niebios, gdzie przebywali zakonserwowani w lodzie od początku istnienia czasu. Utworzył
dywizję meteorologiczną, której zadaniem było udowodnić tę kosmiczną lodową teorię. Uważał
również, że jest wcieleniem Henryka I. Himmler był skrajnym przypadkiem: być może jest to
obraz kogoś całkiem szalonego. Lecz jedną z jego cech było coś, co jest wspólne wielu ludziom -
jego umysł nie był pobudzany do rozwoju. Wypełniony informacjami i opiniami nie posiadał
zdolności krytycznego myślenia44.

U podstaw każdego totalitarnego przedsięwzięcia widać dziwaczne dogmaty, które są

kiepsko zorganizowane, lecz działają w sposób pewny, jak tryby w jakiejś groteskowej maszynie
śmierci. Nazizm rozwinął się oczywiście na bazie rozmaitych ekonomicznych i politycznych
czynników, ale utrzymywał się dzięki wierze w czystość rasową i wyższość germańskiego
narodu. Na awersie tego zafascynowania rasą była pewność, że wszystkie nieczyste elementy -
homoseksualiści, inwalidzi, Cyganie i, nade wszystko, Żydzi - stanowili zagrożenie dla ojczyzny.
I chociaż nienawiść do Żydów w Niemczech wyrażała się przeważnie w sposób świecki, była ona
bezpośrednim dziedzictwem po średniowiecznym chrześcijaństwie. Przez całe stulecia religijni
Niemcy postrzegali Żydów jako najgorszy gatunek heretyków, a wszelkie społeczne bolączki
przypisywali ich stałej obecności pośród wiernych. Daniel Goldhagen prześledził rozwój
niemieckiej koncepcji Żydów jako „rasy" i jako „narodu", która została uwieńczona w jawnie
nacjonalistycznym opracowaniu tej pradawnej chrześcijańskiej niechęci45. Oczywiście religijne
demonizowanie Żydów było także współczesnym zjawiskiem. (Tak naprawdę to sam Watykan
utrwalał oszczerstwo krwi w swoich gazetach codziennych jeszcze w roku 1914)46. Jak na ironię,
sam fakt, iż nad Żydami znęcano się w Niemczech (a także gdzie indziej) od niepamiętnych
czasów - przez zamykanie ich w gettach i pozbawianie praw obywatelskich - dał początek
nowoczesnemu świeckiemu nurtowi antysemityzmu, ponieważ aż do momentu emancypacyjnych
wysiłków na początku dziewiętnastego wieku nienawiść do Żydów nie wymagała wyraźnie
rasowego pretekstu. Nawet samozwańczy „przyjaciele Żydów", którzy zabiegali o włączenie
Żydów do niemieckiego społeczeństwa, łącznie z przyznaniem im pełnych przywilejów
obywatelskich, robili to tylko w oparciu o założenie, że w ten sposób Żydzi mogą zostać
zreformowani i uzyskać czystość poprzez stały związek z rasą niemiecką47. A zatem głosy
liberalnej tolerancji wewnątrz Niemiec często były tak samo antysemickie, jak ich
konserwatywni przeciwnicy, gdyż obozy te różniły się jedynie przekonaniem, że Żyd jest zdolny
do moralnej odnowy. Pod koniec dziewiętnastego wieku, po tym jak liberalne eksperymenty nie
zdołały rozrzedzić Żydów w nieskazitelnie czystym rozpuszczalniku niemieckiej tolerancji,
niegdysiejsi „przyjaciele Żydów" zaczęli traktować tych obcych w swoim gronie z taką samą
odrazą, jaką ich mniej idealistyczni współcześni żywili od samego początku. Analiza czołowych
antysemickich pisarzy i publikacji od roku 1861 do 1895 ukazuje wyraźnie, jak mordercze
skłonności mieli niemieccy antysemici: co najmniej dwie trzecie tych, którzy rzekomo oferowali
„rozwiązania" dla „problemu żydowskiego", otwarcie opowiadało się za fizyczną eksterminacją
Żydów - a działo się to, jak zauważa Goldhagen, kilkadziesiąt lat przed dojściem Hitlera do
władzy. Rzeczywiście, możliwość eksterminacji całego narodu rozważano, zanim jeszcze nawet
„ludobójstwo" stało się właściwym pojęciem, i na długo przed tym, zanim zabijanie na tak
masową skalę okazało się praktycznie wykonalne podczas I i II wojny światowej.
Chociaż kontrowersyjny zarzut Goldhagena, że Niemcy byli „ochoczymi katami" Hitlera,
wydaje się zasadniczo słuszny, to prawdą jest, że obywatele innych narodów byli równie
ochoczy. Ludobójczy antysemityzm wisiał w powietrzu już od jakiegoś czasu, zwłaszcza w
Europie Wschodniej. Na przykład w roku 1919 sześćdziesiąt trzy tysiące Żydów zamordowano
na samej tylko Ukrainie48. Gdy Trzecia Rzesza rozpoczęła jawne prześladowanie Żydów,
antysemickie pogromy wybuchały w Polsce, Rumunii, na Węgrzech, w Austrii, Czechosłowacji,
Chorwacji i w wielu innych miejscach49.
Wraz z uchwaleniem ustaw norymberskich w 1935 r. transformacja niemieckiego
antysemityzmu została ukończona. Żydzi mieli być uznani za rasę, która z zasady nie sprzyjała
zdrowemu państwu niemieckiemu. A jako tacy byli z gruntu niereformowalni, bo choć można
odrzucić swoją ideologię religijną, a nawet przyjąć chrzest, to nie można przestać być tym, kim
się jest. ł tu właśnie napotykamy wyraźny współudział Kościoła w próbie wymordowania całego
narodu. Niemieccy katolicy okazali się niezwykle przychylni rasistowskiemu credo, które
rozmijało się z co najmniej jednym z ich głównych przekonań: bo jeśli chrzest rzeczywiście ma
moc odkupienia, to żydowscy konwertyci powinni byli w oczach Kościoła być uważani za
zbawionych bez reszty. Jednakże, jak już to mogliśmy zauważyć, spójność jakiegokolwiek
systemu wierzeń nigdy nie jest idealna - i niemieckie kościoły, aby utrzymać porządek podczas
obrzędów religijnych, zostały w końcu zobowiązane do drukowania ulotek upominających swoje
trzódki, aby nie atakować żydowskich konwertytów w godzinach nabożeństw. To, że czyjaś rasa
nie może być unieważniona, zostało podkreślone już w roku 1880 w przyjętym przez Watykan
dokumencie: „Och, jakże mylą się i łudzą ci, którzy sądzą, że judaizm jest tylko religią, tak jak
katolicyzm, pogaństwo, protestantyzm, a nie w rzeczywistości rasą, ludem i narodem! [...] Gdyż
Żydzi nie są Żydami jedynie z powodu swojej religii [...] są Żydami także i głównie z powodu
swojej rasy"50. W 1936 r. Episkopat Niemiec wydał własne wytyczne: „Rasa, ziemia, krew i lud
to cenne przyrodzone wartości, które Bóg, nasz Pan, stworzył, a opiekę nad nimi powierzył nam,
Niemcom"51.
Jednak naprawdę złowrogi współudział Kościoła przejawił się dopiero w jego gotowości
do otwarcia swoich archiwów genealogicznych nazistom, umożliwiając im w ten sposób
ustalenie stopnia żydowskiego rodowodu danej osoby. Guenther Lewy, badacz historii Kościoła
katolickiego, napisał:

Samo zagadnienie, czy Kościół [katolicki] powinien był udzielić pomocy nazistowskiemu
państwu w wyszukiwaniu ludzi o żydowskim pochodzeniu, nigdy nie było przedmiotem dyskusji.
Wręcz przeciwnie. „Zawsze bezinteresownie pracowaliśmy na rzecz społeczeństwa, bez względu
na wdzięczność lub niewdzięczność", pisał pewien ksiądz w Klerusblatt we wrześniu 1934 r.
„Uczynimy także wszystko, by służyć społeczeństwu pomocą". I współpraca Kościoła w tej
materii trwała przez wszystkie lata wojny, gdy ceną za bycie Żydem nie było już zwolnienie z
rządowej posady i utrata środków do życia, lecz deportacja i całkowite fizyczne unicestwienie52.

Wszystko to działo się pomimo faktu, że Kościół katolicki był w prawdziwej opozycji do
większości punktów programu nazistów, który zdecydowanie ograniczał jego wpływy.
Goldhagen przypomina nam także, że ani jeden niemiecki katolik nie został ekskomunikowany
przed, w trakcie ani po wojnie „za popełnienie zbrodni tak wielkiej, jakiej nie było dotąd w
dziejach ludzkości". Jest to fakt naprawdę zdumiewający. W całym tym okresie Kościół bez
przerwy ekskomunikował całe grupy teologów i uczonych za wyznawanie nieortodoksyj-nych
poglądów i zakazywał czytania różnych książek całymi setkami, a jednak ani jednemu sprawcy
ludobójstwa - których można było wskazać bez liku - nie udało się wywołać surowego
zmarszczenia brwi u papieża Piusa XII.
Ta zadziwiająca sytuacja zasługuje na drobną dygresję. Pod koniec dziewiętnastego
wieku Watykan podjął próbę zwalczenia nieortodo-ksyjnych wniosków formułowanych przez
współczesnych komentatorów Biblii, przy użyciu swojej własnej rygorystycznej nauki.
Katolickim uczonym zalecono zaadaptować techniki nowoczesnej krytyki, aby pokazać, że
rezultaty drobiazgowych i bezstronnych badań nad Biblią mogą być zgodne z doktryną kościelną.
Ruch ten znany był jako „modernizm" i dość szybko wywołał spore zakłopotanie, gdyż wielu z
najlepszych katolickich uczonych odkryło, że oni także stają się sceptyczni wobec dosłownej
prawdy świętej księgi. W roku 1893 papież Leon XIII ogłosił:

Wszystkie te księgi [...] które Kościół uważa za święte i kanoniczne, napisane zostały we
wszystkich swych częściach z natchnienia Ducha Świętego. Zatem, w ogóle nie uznaje się
współistnienia błędu, Boskie natchnienie samo przez się błąd wszelki wyklucza, a to również z
konieczności, gdyż Bóg, Prawda Absolutna, musi być niezdolny do nauczania błędu53.

W 1907 r. papież Pius X ogłosił, że modernizm jest herezją, jego przedstawicieli w łonie
Kościoła kazał ekskomunikować, a wszystkie krytyczne badania nad Biblią wciągnął na Indeks
ksiąg zakazanych. Wśród podobnie wyróżnionych autorów znajdują się: Kartezjusz (dzieła
wybrane), Montaigne (Próby), Locke (Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego), Swift (A Tale of
a Tub), Swedenborg (Principia), Wolter (Listy filozoficzne), Diderot (Encyklopedia), Rousseau
(Umowa społeczna), Gibbon (Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego), Paine (Prawa
człowieka), Sterne (Podróż sentymentalna przez Francję i Włochy), Kant (Krytyka czystego
rozumu), Flaubert (Pani Bovary) i Darwin (O powstawaniu gatunków). Po krytycznym namyśle
Medytacje Kartezjusza zostały dodane do Indeksu w roku 1948. Po tym wszystkim, co się
zdarzyło wcześniej w ciągu tamtej dekady, można by pomyśleć, że Stolicy Apostolskiej udałoby
się znaleźć większe wykroczenia, którymi mogłaby się zająć. Mimo że ani jeden przywódca
Trzeciej Rzeszy - ani nawet sam Adolf Hitler - nie został nigdy ekskomunikowany, Galileusza
oczyszczono z zarzutu herezji dopiero w roku 1992.
W słowach obecnego papieża Jana Pawła II, możemy zobaczyć, jak sprawy mają się
dzisiaj: „To objawienie jest definitywne, można je tylko przyjąć lub odrzucić. Można przyjąć je,
wyznając Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, i Jezusa Chrystusa, Syna
współistotnego Ojcu, oraz Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela - albo można też odrzucić to
wszystko"54. [Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1994
(przyp. tłum.).] Mimo że rozwój i upadek modernizmu w Kościele trudno uważać za zwycięstwo
sił racjonalności, obrazuje to pewną ważną kwestię: jeśli ktoś chce poznać świat taki, jaki jest
naprawdę, to zostaje narażony na nowe dowody. To nie przypadek, że doktryna religijna i
rzetelne badania tak rzadko w naszym świecie idą ze sobą w parze.
Gdy weźmiemy pod uwagę fakt, że tak niewiele pokoleń minęło od czasu, gdy Kościół
zaprzestał wypruwania wnętrzności niewinnych ludzi na oczach ich rodzin, palenia starych
kobiet żywcem na placach publicznych i torturowania uczonych, doprowadzając ich do granic
szaleństwa jedynie za to, że rozważali naturę gwiazd, to prawdopodobnie trudno się dziwić, iż w
ogóle nie pomyślał, że coś poszło strasznie nie tak w Niemczech w czasie wojny. I rzeczywiście
powszechnie wiadomo również, że pewni wysocy urzędnicy watykańscy (z których najgorszą
sławą cieszył się biskup Alois Hudal) pomagali po wojnie członkom SS, takim jak Adolf
Eichmann, Martin Bormann, Heinrich Muelłer, Franz Stangl i setkom innych, w ucieczce do
Ameryki Południowej i na Środkowy Wschód55. W tym kontekście często przypomina się, że
inni ludzie w Watykanie pomagali również Żydom w ucieczce. Jest to prawda. Jednak prawdą
jest także to, że pomoc Watykanu często zależała od tego, czy dany Żyd został wcześniej
ochrzczony, czy też nie56.
Nie ma żadnych wątpliwości, że w niezliczonych przypadkach europejscy chrześcijanie
ryzykowali życiem, aby ocalić Żydów w swoim gronie, i robili to z powodu swojego
chrześcijaństwa57. Jednak nie była to liczba wystarczająco niezliczona. Fakt, iż czasem ludzie
zdobywają się na heroiczne akty dobroci zainspirowani nauczaniem Chrystusa, nie mówi nic o
mądrości lub konieczności wierzenia w to, że był on Synem Bożym. Tak naprawdę dowiemy się,
że nie musimy w nic wierzyć na podstawie niewystarczających dowodów, aby odczuwać
współczucie dla cierpienia innych. Nasze wspólne człowieczeństwo jest wystarczającym
powodem, aby chronić naszych bliźnich przed doznaniem krzywdy. Z drugiej strony,
nietolerancja prowadząca do ludobójstwa musi z całą pewnością znajdować inspirację gdzie
indziej. Jeśli kiedykolwiek usłyszycie, że ludzie zaczynają rozmyślnie i bezkrytycznie zabijać
cywili, zadajcie sobie pytanie, jaki dogmat stoi za nimi. W co ci świeżo stworzeni zabójcy
wierzą? Zobaczycie, że jest to zawsze - zawsze - coś niedorzecznego.

Moim celem w tym rozdziale było ukazanie, w sposób najbardziej zwięzły jak to tylko
możliwe, niektórych straszliwych konsekwencji, które logicznie i nieuchronnie wynikają z wiary
chrześcijańskiej. Niestety, litania tych okropności mogłaby się ciągnąć w nieskończoność.
Oświęcim, herezja katarów, polowania na czarownice - określenia te oznaczają otchłanie
ludzkiego zdemoralizowania oraz ludzkiego cierpienia, które z pewnością wymykałyby się
opisowi, nawet gdyby pisarz nie wyznaczył sobie poza tym żadnych innych zadań. Ponieważ w
bieżącym rozdziale wypuściłem się na bardzo szerokie wody, mogę tylko zachęcić czytelników,
którzy być może czują, że właśnie przejechali na pełnym gazie obok wypadku drogowego, aby
sięgnęli po literaturę przedmiotu. Takie ponadprogramowe studia ujawnią, że historia
chrześcijaństwa jest w zasadzie raczej opowieścią o nieszczęściu i ignorancji rodzaju ludzkiego
niż o odwzajemnionej miłości Boga.
Podczas gdy chrześcijaństwo ma dziś niewielu żyjących inkwizytorów, to islam ma ich
sporo. W następnym rozdziale zobaczymy, że, będąc w opozycji do światopoglądu islamu,
stajemy twarzą w twarz z cywilizacją, której historia się zatrzymała. Jest to tak, jak gdyby został
otwarty portal czasu i do naszego świata wlewały się hordy z czternastego wieku. Niestety, są
one teraz wyposażone w broń z wieku dwudziestego pierwszego.
 Rozdział 4

Problem z islamem
 Choć moja polemika zawarta w tej książce wymierzona jest w wiarę jako taką, to różnice
pomiędzy rodzajami wiary są tak samo istotne, jak i jednoznaczne. Istnieje przecież powód, dla
którego musimy obecnie stawać raczej wobec problemu muzułmańskiego, a nie dżinij-skiego
terroryzmu w każdym zakątku świata. Dżiniści nie wierzą w nic, co choćby w niewielkim stopniu
mogłoby zainspirować ich do popełniania samobójczych aktów przemocy wobec niewierzących.
Według jakiegokolwiek wskaźnika normatywności, jaki moglibyśmy przyjąć (etycznego,
praktycznego, epistemologicznego, ekonomicznego itd.), istnieją wierzenia dobre i wierzenia złe
- i obecnie dla każdego powinno być oczywiste, że w tych drugich muzułmanie mają znacznie
większe udziały1.
Oczywiście, jak każda inna religia, islam miał momenty świetności. Muzułmańscy uczeni
wynaleźli algebrę, przetłumaczyli prace Platona i Arystotelesa i mieli znaczący udział w wielu
rodzących się dziedzinach nauki w czasie, gdy europejscy chrześcijanie rozkoszowali się
przeraźliwą ignorancją. To właśnie dzięki podbiciu Hiszpanii przez muzułmanów klasyczne
greckie teksty zostały przetłumaczone na łacinę i dały początek odrodzeniu w zachodniej
Europie. Można by zapisać tysiące stronic tego rodzaju faktami z dziejów każdej religii, lecz w
jakim celu? Czy to wskazywałoby na to, że wiara religijna jest dobra lub nawet dobroczynna?
Truizmem jest stwierdzenie, że ludzie wiary stworzyli niemal wszystko, co jest wartościowe w
naszym świecie, ponieważ prawie każdy człowiek, który kiedykolwiek zamachnął się młotkiem
lub ustawił żagiel, był pobożnym członkiem tej czy innej kultury religijnej. Nie było po prostu
nikogo innego do wykonywania tych prac. Możemy także powiedzieć, że wszystko, co ludzkość
osiągnęła przed nastaniem dwudziestego wieku, zostało dokonane przez mężczyzn i kobiety,
którzy nie mieli najmniejszego pojęcia o molekularnych podstawach życia. Czy to oznacza, że
dziewiętnastowieczne poglądy z dziedziny biologii byłyby warte tego, aby je utrzymywać bez
zmian? Nie wiadomo, jak obecnie wyglądałby nasz świat, gdyby wielkie królestwo Rozumu
wyłoniło się w czasie wypraw krzyżowych i zaprowadziło pokój wśród łatwowiernych rzesz
ludzkich w Europie i na Środkowym Wschodzie. Być może mielibyśmy nowoczesną demokrację
i internet przed rokiem 1600. To, że wiara religijna pozostawiła ślad na każdym aspekcie naszej
cywilizacji, nie jest argumentem przemawiającym na jej korzyść, ani też żadna poszczególna
wiara nie może być oczyszczona z zarzutów tylko dlatego, że niektórzy jej wyznawcy mieli
znaczący wkład w kulturę całej ludzkości.
Jednak, zważywszy na zmienne koleje historii muzułmanizmu, podejrzewam, że punkt
wyjściowy, który wybrałem w tej książce - ten z pojedynczym zamachowcem-samobójcą
postępującym zgodnie ze swoimi wierzeniami religijnymi - musi irytować wielu czytelników,
ponieważ pomija większość z tego, co komentatorzy zagadnień dotyczących Środkowego
Wschodu mówią o korzeniach muzułmańskiej przemocy. Pomija bolesną historię żydowskiej
okupacji Zachodniego Brzegu Jordanu oraz Strefy Gazy. Pomija zmowę zachodnich mocarstw ze
skorumpowanymi dyktaturami. Pomija powszechną w tym regionie biedę i brak możliwości
gospodarczego rozwoju, które obecnie nękają świat arabski. Będę jednak utrzymywał, że
możemy pominąć wszystkie te rzeczy - lub zająć się nimi jedynie po to, aby spokojnie odłożyć je
na półkę - ponieważ świat jest pełen biednych, niewykształconych i wykorzystywanych ludzi,
którzy nie popełniają aktów terroryzmu, i którzy tak naprawdę nigdy nie zaangażowaliby się w
takiego rodzaju terroryzm, jaki stał się powszechny wśród muzułmanów; przecież w świecie
muzułmańskim nie brakuje wykształconych i bogatych mężczyzn i kobiet, doświadczających
czegoś więcej niż tylko zauroczenia koraniczną eschatologią, którzy są chętni, by mordować
niewiernych przez wzgląd na Boga2.
Jesteśmy w stanie wojny z islamem. Być może najpilniejszym celom polityki
zagranicznej naszych przywódców państwowych nie służy otwarte przyznanie się do tego, ale tak
się sprawy jednoznacznie mają. I nie jest jedynie tak, że jesteśmy w stanie wojny ze skądinąd
pokojową religią, która została „zawłaszczona" przez ekstremistów. Jesteśmy w stanie wojny ze
szczegółową wizją życia narzuconą wszystkim muzułmanom w Koranie, a następnie rozwiniętą
w tekstach hadi-sów, które opisują wypowiedzi i czyny Proroka. Przyszłość, w której islam i
Zachód nie stoją na krawędzi wzajemnego unicestwienia, to przyszłość, w której większość
muzułmanów nauczy się ignorować większość swoich reguł, tak jak większość chrześcijan już
nauczyła się to robić. Nie ma jednak żadnych gwarancji, że taka transformacja się zdarzy, biorąc
pod uwagę założenia islamu.

Obrzeże, które nie ma środka

Wielu autorów zwraca uwagę, że mówienie o muzułmańskim „fundamentalizmie" jest

problematyczne, ponieważ sugeruje, że pomiędzy fundamentalistycznymi muzułmanami a
głównym nurtem istnieją duże różnice doktrynalne. Prawda jest jednak taka, że większość
muzułmanów wydaje się być „fundamentalistami" w zachodnim znaczeniu tego słowa - w takim
sensie, że nawet „umiarkowane" podejścia do islamu generalnie uważają Koran za autentyczne i
nieomylne słowo jedynego prawdziwego Boga. Różnica pomiędzy fundamentalistami a
umiarkowanymi - i z pewnością różnica pomiędzy wszelkimi „ekstremistami" a umiarkowanymi
- polega na stopniu, w jakim postrzegają oni polityczne i militarne działania jako nierozerwalnie
związane z praktykowaniem swojej wiary. W każdym razie ludzie, którzy wierzą, że islam
przenika wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji, włączając w to politykę i prawo, nie są obecnie
nazywani „fundamentalistami" czy „ekstremistami", lecz raczej „islamistami".
Świat jest podzielony, z punktu widzenia islamu, na „Dom Islamu" oraz „Dom Wojny" i
to drugie oznaczenie powinno wskazywać, ilu muzułmanów wierzy, że różnice pomiędzy nimi a
tymi, którzy nie wyznają ich wiary, zostaną ostatecznie uzgodnione. Choć nie ma wątpliwości, że
istnieją pewni „umiarkowani" muzułmanie, którzy postanowili nie dostrzegać niemożliwej do
powstrzymania wojowniczej postawy swojej religii, to islam jest niezaprzeczalnie religią
podboju. Jedyna przyszłość, jaką pobożni muzułmanie mogą sobie wyobrazić - jako muzułmanie
- to taka przyszłość, w której wszyscy niewierni zostaną nawróceni na islam, ujarzmieni lub
zabici. Założenia islamu po prostu nie pozwalają na nic więcej, jak tylko tymczasowe dzielenie
się władzą z „wrogami Boga".
Podobnie jak większość innych religii, islam ucierpiał na skutek rozmaitych podziałów.
Od siódmego wieku sunnici (islamska większość) uważają szyitów za heterodoksyjnych, a z
kolei szyici odwzajemniają ten komplement. Podobnie w obrębie każdej z tych sekt pojawiły się
dalsze podziały, i to nawet w szeregach tych, którzy niewątpliwie są islamistami. Nie mamy
potrzeby szczegółowego zgłębiania tej sekciar-skiej algebry, poza zwróceniem uwagi na to, że
schizmy te odniosły zbawienny skutek, dokonując wewnętrznych podziałów wewnątrz samego
„domu islamu". Choć zmniejsza to zagrożenie, jakie islam stanowi obecnie dla Zachodu, to islam
i zachodni liberalizm pozostają nie do pogodzenia ze sobą. Umiarkowany islam - naprawdę
umiarkowany, naprawdę krytyczny wobec muzułmańskiej irracjonalności - zdaje się prawie nie
istnieć. Jeśli istnieje, to jest równie dobry w ukrywaniu się, jak dobre w tym było umiarkowane
chrześcijaństwo w czternastym wieku (i także z podobnych powodów).
Cecha islamu, która najbardziej niepokoi niemuzułmanów, a którą apologeci islamu
usilnie starają się zamazywać, to zasada dżi-hadu. Termin ten można dosłownie przetłumaczyć
jako „wysiłek" lub „starania", lecz na ogół jest oddawany w języku angielskim jako „święta
wojna", i nie dzieje się tak przypadkiem. Chociaż muzułmanie natychmiast twierdzą, że istnieje
wewnętrzny (lub „większy") dżihad, który zakłada prowadzenie przez daną osobę wojny z
własną grzesznością, żadna ilość kazuistyki nie ukryje faktu, że zewnętrzny (lub „mniejszy")
dżihad - wojna z niewiernymi i odszczepieńcami - jest centralną cechą tej wiary. Konflikt zbrojny
w „obronie islamu" jest religijnym obowiązkiem każdego mężczyzny muzułmanina. Dajemy się
zwodzić, jeśli wierzymy, że wyrażenie „w obronie islamu" oznacza, że wszelka muzułmańska
walka musi się odbyć w „samoobronie". Wprost przeciwnie, obowiązkiem dżiha-du jest
jednoznaczne wezwanie do podboju świata. Jak pisze Bernard Lewis: „Założenie jest takie, że
obowiązek dżihadu będzie ciągle trwał, przerywany jedynie rozejmami, aż do chwili, gdy świat
albo przyjmie wiarę muzułmańską, albo podporządkuje się muzułmańskim rządom"3. Nie da się
po prostu zaprzeczyć, że muzułmanie spodziewają się zwycięstwa na tym świecie, tak samo jak i
w przyszłym. Jak zauważa Malise Ruthven: „Prorok był swoim własnym Cezarem. [...] Jeśli
imitatio Christi oznaczało wyrzeczenie się ziemskich ambicji i poszukiwanie zbawienia poprzez
uczynki dla prywatnego dobra, to imitatio Muhamadi oznaczało, prędzej czy później, chwycenie
za broń przeciwko tym siłom, które zdają się zagrażać islamowi od środka lub z zewnątrz"4.
Pomimo iż Koran w zupełności wystarczy, by ugruntować te zagadnienia, to teksty hadisu
jeszcze je rozwijają:

Dżihad jest obowiązkiem twym, czyś rządzony władcą pobożnym czy niegodziwym.

Pojedynczy wysiłek (walki) na drodze Boga przed południem czy po południu lepszy jest
niźli świat i wszystko, co na nim jest.

Dzień i noc walki na granicy lepszy jest niźli miesiąc postu i modlitwy.

Nikt, kto umrze i odnajdzie dobroć Boga (w życiu przyszłym) wrócić do świata tego
pragnąć nie będzie, choćby i dawano mu cały świat i wszystko, co na nim jest, poza
męczennikiem, który wyższości męczeństwa zaznawszy, chciałby do świata powrócić i zginąć po
wtóre (na drodze Boga).

Ten, kto umiera, w kampanii nie wziąwszy udziału, w rodzaju niewiary umiera.

Raj jest w cieniu miecza5.

Można znaleźć wiele tego rodzaju hadisów i islamiści regularnie się na nie powołują jako
na uzasadnienie ataków na niewiernych i odszcze-pieńców.
Ci, którzy szukają sposobów na ubarwienie wrodzonej wojowniczości islamu, zauważyli,
że w Koranie jest kilka linijek, które zdają się bezpośrednio przemawiać przeciwko niewybrednej
przemocy. Tym, którzy prowadzą dżihad, zabrania się atakowania jako pierwszym (Koran
2:190), ponieważ „Bóg nie miłuje najeźdźców". Jednak napomnienie to nikogo nie
powstrzymuje. Gdy się weźmie pod uwagę długą historię konfliktu pomiędzy islamem a
Zachodem, to niemal każdy akt przemocy wobec niewiernych może być teraz przekonująco
tłumaczony jako działanie w obronie wiary. Nasze ostatnie przygody w Iraku dostarczają
początkującemu męczennikowi wszelkich powodów, których potrzebuje - i to na całe
dziesięciolecia do przodu - by prowadzić dżihad przeciwko „przyjaciołom szatana". Lewis
zauważa, że temu, kto miałby walczyć dla Boga, zabrania się zabijania kobiet, dzieci i osób w
podeszłym wieku, chyba że robi to w samoobronie, lecz odrobina kazuistyki zastosowana przy
pojęciu samoobrony pozwala muzułmańskim bojownikom ominąć także i to ograniczenie.
Kwestią zasadniczą jest tutaj to, iż pobożni muzułmanie nie mogą mieć żadnych wątpliwości na
temat realności raju ani na temat śmierci męczeńskiej jako skutecznego sposobu, aby się tam
dostać. Nie mogą także kwestionować zasadności i sensowności zabijania ludzi, gdyż jest to
jednoznaczne z wysuwaniem teologicznych pretensji. W islamie to właśnie tym
„umiarkowanym" pozostawia się dzielenie włosa na czworo, gdyż podstawowa idea doktryny jest
jednoznaczna: nawróć, podporządkuj lub zabij niewierzących; zabij odszczepieńców; i podbij
świat.
Imperatyw podboju świata jest ciekawy, przyjmując, że „imperializm" jest jednym z
głównych grzechów, które muzułmanie przypisują Zachodowi:
Imperializm jest szczególnie ważnym tematem dla Środkowego Wschodu, a tym bardziej
dla islamu, w oskarżaniu Zachodu. Słowo „imperializm" ma dla nich szczególne znaczenie. Nie
jest ono na przykład nigdy używane przez muzułmanów z wielkich islamskich imperiów -
pierwszego założonego przez Arabów, późniejszych przez Turków, którzy podbili ogromne
terytoria oraz narody i włączyli je do „domu islamu". Dla muzułmanów absolutnie uzasadnione
było podbicie i rządzenie Europą oraz Europejczykami, a także umożliwienie im - ale nie
zmuszanie ich - przyjęcia prawdziwej wiary. Dla Europejczyków zbrodnią i grzechem było
podbicie i rządzenie muzułmanami i - co gorsza - próba sprowadzenia ich na złą drogę. W
rozumieniu muzułmanów nawrócenie na islam jest korzystne dla nawróconego i przysparza
zasług temu, który go nawrócił. W prawie islamicznym odejście od islamu to apostazja - karana
śmiercią zarówno tego, który został zwiedziony, jak i tego, który go zwiódł. W tej kwestii prawo
jest jasne i jednoznaczne. Jeśli muzułmanin wyrzeka się islamu - i nawet choćby świeży
konwertyta powrócił do swojej poprzedniej wiary - to karą jest śmierć6.
Do tematu apostazji powrócimy za chwilę. Powinniśmy jednak najpierw zauważyć, że
uwaga poczyniona przez Lewisa o niezmuszaniu podbitych do przyjmowania prawdziwej wiary
jest w tym kontekście myląca. Prawdą jest, że Koran zawiera coś w rodzaju hamulca ręcznego
dla „umiarkowanych" muzułmanów - „Nie ma przymusu w religii" (Koran 2:256) - lecz rzut oka
na całą resztę Koranu, jak i na historię islamu, ukazuje, że nie powinniśmy się spodziewać zbyt
wiele po jego użyciu. W swym obecnym kształcie wers ten proponuje bardzo wątłą podstawę dla
muzułmańskiej tolerancji. Po pierwsze muzułmańska koncepcja tolerancji stosowana jest tylko
wobec żydów i chrześcijan - „Ludów Księgi" - podczas gdy praktyki buddystów, hinduistów i
innych bałwochwalców są uważane za tak zdeprawowane duchowo, że są już zupełnie nie do
przyjęcia7. Nawet Ludy Księgi muszą utrzymywać się same i „pokornie" oddawać dziesięcinę
(płacić dżizję) swoim muzułmańskim władcom. Fareed Zakaria, jak również wielu innych,
zauważa8, że żydzi przez stulecia żyli pod rządami muzułmanów i był to dla nich względnie
łatwy okres - lecz jedynie przez porównanie z okropnościami życia pod panowaniem
teokratycz-nego świata chrześcijańskiego. Prawda jest taka, iż życie żydów w granicach „domu
islamu" od zawsze charakteryzowało się bezustannym poniżaniem i regularnymi pogromami.
Normą był stosowanie apartheidu, w ramach którego żydom nie wolno było nosić broni,
zeznawać w sądzie i jeździć konno. Zmuszeni byli nosić wyróżniające się ubrania (żółta odznaka
miała swój początek w Bagdadzie, a nie w nazistowskich Niemczech) i unikać niektórych ulic i
budynków. Mieli obowiązek, pod karą użycia siły, a nawet pod karą śmierci, mijać muzułmanina
tylko po swojej lewej (nieczystej) stronie, cały czas mając spuszczone oczy. W niektórych
częściach świata arabskiego miejscowym zwyczajem muzułmańskich dzieci było rzucanie w
żydów kamieniami oraz opluwanie ich9. Te i inne upokorzenia były regularnie przerywane
zorganizowanymi masakrami i pogromami: w Maroku (w latach 1728, 1790, 1875, 1884, 1890,
1903, 1912, 1948, 1952 i 1955), w Algierii (1805 i 1934), w Tunezji (1864, 1869, 1932 i 1967),
w Persji (1839,1867 i 1910), w Iraku (1828, 1936,1937,1941, 1946, 1948, 1967 1 1969), w Libii
(1785, 1860, 1897, 1945, 1948 i 1967), w Egipcie (1882,1919,1921,1924,1938-39,1945,1948,
1956 i 1967), w Palestynie (1929 i 1936), w Syrii (1840, 1945, 1947, 1948, 1949 1 1967), w
Jemenie (1947) itd.10. Zycie chrześcijan pod rządami islamu było zaledwie odrobinę radośniejsze.
Jak wynika z samej doktryny, muzułmańska koncepcja tolerancji to taka, w której
niemuzułmanie są politycznie i ekonomicznie podporządkowani, nawróceni lub wycięci w pień.
To, że świat muzułmański nie był zjednoczony pod rządami jednej władzy przez większą część
swoich dziejów, i może już nigdy nie będzie, jest bez znaczenia, gdy chodzi o dążenie do
hegemonii. Dla każdej politycznej społeczności wewnątrz islamu „to zadaniem państwa
islamskiego jest doprowadzenie do posłuszeństwa wobec prawa objawionego"11.
Zakaria zwraca uwagę, że muzułmanie mieszkający na Zachodzie na ogół wydają się być
tolerancyjni wobec wierzeń innych ludzi. Przyjmijmy na chwilę tę charakterystykę - choć pomija
ona kłopotliwą rzeczywistość, w której wiele krajów zachodnich zdaje się być obecnie
„siedliskiem islamskiej wojowniczości"12. Jednak zanim złożymy to na karb muzułmańskiej
tolerancji, powinniśmy zadać sobie pytanie, w jaki sposób muzułmańska nietolerancja miałaby
się przejawiać na Zachodzie. Która mniejszość, nawet zradykalizowana, nie jest ogólnie
„tolerancyjna" wobec większości przez przeważającą część swoich dziejów? Nawet
zdeklarowani terroryści i rewolucjoniści większość czasu spędzają, wyczekując na właściwy
moment. Nie powinniśmy mylić „tolerancji" spowodowanej polityczną, ekonomiczną i liczebną
słabością z autentycznym liberalizmem.
Lewis zauważa, że „dla muzułmanów żaden kawałek ziemi raz dodany do królestwa
islamu nigdy nie może być ostatecznie oddany"l3. Moglibyśmy także dodać, że żaden umysł, raz
dodany do tego królestwa, nie może być ostatecznie oddany - ponieważ, jak Lewis również
zauważa, karą za apostazję jest śmierć. Dobrze byśmy zrobili, gdybyśmy jeszcze choć przez
chwilę rzucili okiem na ten fakt, gdyż jest to czarna perła nietolerancji, której żadna liberalna
egzegeza nigdy w pełni nie przetrawi. W obrębie „domu islamu" karą za zdobywanie zbyt dużej
wiedzy o świecie - po to, by poddać w wątpliwość założenia wiary - jest śmierć. Jeśli
muzułmanin dwudziestego pierwszego wieku traci swą wiarę, to choćby był muzułmaninem
zaledwie od godziny, normatywną reakcją, wszędzie pod rządami islamu, jest zabicie go.
Chociaż Koran tylko opisuje kary, które czekają apostatę w przyszłym życiu (Koran
3:86-91), to hadis jest stanowczy, gdy chodzi o sprawiedliwość, którą trzeba wymierzyć w życiu
obecnym: „Ktokolwiek zmienia religię swą, zabijcie go". Zalecenie to nie skrywa żadnej
metafory i wyglądałoby na to, że żaden proces liberalnej hermeneutyki nie jest w stanie odsunąć
go na bok. Może nas kusić, aby przywiązywać dużą wagę do faktu, że nakaz ten nie pojawia się
w samym Koranie, lecz pod względem praktycznym teksty hadisów zdają się w jednakowym
stopniu ustanawiać światopogląd muzułmanów. Zważywszy na to, że teksty hadisów są często
wykorzystywane jako soczewka, przez którą interpretuje się Koran, wielu muzułmańskich
prawników traktuje je jako nawet większy autorytet, gdy chodzi o praktykowanie islamu14. To
prawda, że niektórzy liberalni prawnicy wymagają od apostaty, aby już po akcie apostazji
wypowiadał się źle o islamie, zanim usankcjonują zamordowanie go, lecz sama kara ogólnie nie
jest uważana za „ekstremalną". Zabijanie apostatów jako przejaw sprawiedliwości jest kwestią
ogólnej akceptacji, o ile nie praktyki. Wyjaśnia to, dlaczego wyglądało na to, że nie ma ani
jednego rozsądnego muzułmanina żyjącego na ziemi w czasie, gdy ajatollah Chomeini
wyznaczył nagrodę za głowę Salmana Rushdiego. Wielu ludzi Zachodu zastanawiało się,
dlaczego miliony „umiarkowanych" muzułmanów publicznie nie wyparły się tej fatwy.
Odpowiedź wypływa bezpośrednio z założeń islamu, zgodnie z którymi nawet Cat Stevens,
urodzony na Zachodzie piosenkarz folkowy (obecnie Yosuf Islam), nie mógłby wątpić w jego
sprawiedliwość15.
Jak widzieliśmy, można zmusić chrześcijaństwo i judaizm, aby zabrzmiały na tę samą,
nietolerancyjną, nutę - ale minęło już kilka stuleci od chwili, gdy którekolwiek z nich to czyniło.
Jednak pod rządami islamu jest to dzisiejsza rzeczywistość, w której jeśli otworzysz niewłaściwe
drzwi podczas badań nad prawdziwym światem, to bracia uznają, że powinieneś za to umrzeć. W
takim razie, równie dobrze moglibyśmy się zastanawiać, co to oznacza, że muzułmanie uważają,
iż nie powinno być „przymusu w religii".
Recenzując ostatnią książkę Lewisa na temat islamu, Kenneth Pollack zgłosił krytyczną
uwagę, która mogłaby się odnosić, nawet z większą trafnością, do moich dotychczasowych
rozważań:

Lewis wciąż nie zmierzył się z pytaniami o głębszym znaczeniu, na które mógłby udzielić
odpowiedzi swoim czytelnikom. Do tej pory nie zaproponował wyjaśnień na temat, dlaczego
islamski Środkowy Wschód przestał się rozwijać, dlaczego jego wysiłki zmierzające do reform
upadły, dlaczego wyraźnie nie udaje mu się w sensowny sposób zintegrować z globalną
gospodarką, dlaczego te niepowodzenia nie wywołały ponownie determinacji, aby odnieść sukces
(jak ma to miejsce w Azji Wschodniej przez ostatnie 50 lat i być może w Indiach, Ameryce
Łacińskiej, a obecnie nawet w niektórych częściach Afryki Subsaharyjskiej), lecz złość i frustrację
z powodu Zachodu, tak wszechogarniające i pełne jadu, że zrodziły one morderczy, pełen
samobójczych aktów terroryzm, pomimo wszystkich islamskich zakazów zabraniających takich
działań16.

Są to dobre pytania - i Zakaria oferuje przekonujące odpowiedzi na nie - ale nie są to

„pytania o głębszym znaczeniu". Jeżeli wierzysz w cokolwiek z tego, co Koran mówi, że musisz
wierzyć, aby uniknąć ognia piekielnego, to będziesz co najmniej sympatyzował z działaniami
Osamy bin Ladena. Zakazy „samobójczych aktów terroryzmu" nie są aż tak liczne, jak sugeruje
to Pollack. Koran zawiera pojedynczy, niejednoznaczny wers: „Nie zabijajcie się" (4:29). Jak
większość komentatorów tych zagadnień, Pollack wydaje się niezdolny do zajęcia stanowiska
kogoś, kto naprawdę wierzy w twierdzenia przedstawiane w Koranie - że raj czeka, że nasze
zmysły nie dostarczają niczego więcej poza świadectwem upadłego świata, który odczuwa
rozpaczliwą potrzebę podboju ku chwale Boga. Otwórzcie Koran, który jest idealny w każdej
swojej sylabie, i po prostu czytajcie go z oczami pełnymi wiary. Zobaczycie, jak niewiele
współczucia trzeba marnotrawić na tych, którymi zajmuje się już sam Bóg, będący w trakcie ich
„wyśmiewania", „wyklinania", „zawstydzania", „karania", „chłostania", „osądzania", „palenia",
„unicestwiania", „nieprzebaczania" i „nieułaska-wiania". Bóg, który jest nieskończenie mądry,
przeklął niewiernych z ich wątpliwościami. Przedłuża ich życie i dobrobyt, żeby mogli nadal
gromadzić grzech za grzechem i aby wszyscy jeszcze sowiciej zasłużyli na męczarnie czekające
ich po drugiej stronie grobu. W takim świetle ludzie, którzy zginęli 11 września, nie byli niczym
więcej niż tylko paliwem dla wiecznego ognia Boskiej sprawiedliwości. Aby oddać
nieustępliwość, z jaką niewierzący są szkalowani w tekście Koranu, przedstawiam poniżej długą
kompilację cytatów, w kolejności ich występowania w tekście. To jest to, czym ma zaprzątnięty
umysł Stwórca wszechświata (kiedy akurat nie zawraca sobie głowy stałą grawitacyjną i masami
atomowymi):
„Jest wszystko jedno, czy ty ich [niewierzących] ostrzegasz, czy nie ostrzegasz, oni i tak
nie uwierzą" (2:6). „Bóg zażartuje z nich i przedłuży ich trwanie w buncie, w którym wędrują na
oślep" (2:15). Ogień czeka na nich, a „paliwem jego będą ludzie i kamienie" (2:24). Zapłatą dla
nich „będzie hańba w życiu tego świata, a w Dniu Zmartwychwstania będą skierowani ku
najstraszniejszej karze" (2:85). „Przekleństwo Boga nad niewierzącymi!" (2:89). „I ściągnęli na
siebie gniew za gniewem. A niewiernych spotka kara poniżająca" (2:90). „Bóg jest wrogiem dla
niewiernych" (2:98). „Nie chcieliby ci niewierzący spośród ludu Księgi [chrześcijanie i żydzi]
ani też bałwochwalcy, aby zostało wam zesłane jakieś dobro od waszego Pana" (2:105). „Dla
nich na tym świe-cie - hańba; i dla nich w życiu ostatecznym - kara straszna" (2:114). „Ci,
którym daliśmy [Bóg] Księgę, recytują ją należną jej recytacją; oto ci, którzy w nią wierzą. A ci,
którzy w nią nie wierzą, poniosą stratę" (2:121). „Ja pozwolę używać nieco życia, potem siłą
sprowadzę ich do kary ognia. A jakże to złe miejsce przybycia" (2:126). „Do Boga należy
Wschód i Zachód! On prowadzi ku drodze prostej tego, kogo chce" (2:142). „I nie mówcie na
tych, którzy zostali zabici na drodze Boga: 'Umarli!' Przeciwnie, oni są żyjący! Lecz wy nie
jesteście świadomi" (2:154). „Zaprawdę, nad tymi, którzy nie uwierzyli i umarli, będąc
niewiernymi - nad nimi przekleństwo Boga, aniołów i ludzi, wszystkich razem! Będzie im ono
towarzyszyć na wieki. I kara ich nie będzie zmniejszona, i nie uzyskają żadnej zwłoki"
(2:161-62). „Westchnienia dla nich! Nie wyjdą nigdy z ognia" (2:167). „Ci, którzy nie wierzą, są
podobni do tego, na co się krzyczy, a co niczego nie słyszy oprócz krzyku i wezwania: głusi,
niemi, ślepi, oni nie rozumieją" (2:171). „Dla nich kara będzie bolesna" (2:174). „Jakże oni
muszą być wytrzymali na ogień! Tak jest, ponieważ Bóg zesłał Księgę z prawdą. I ci, którzy się
różnią co do Księgi, z pewnością znaleźli się w głębokim odszczepień-stwie" (2:175-176). „I
zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich, skąd oni was wypędzili -
Prześladowanie jest gorsze niż zabicie. [...] Gdziekolwiek oni będą walczyć przeciw wam,
zabijajcie ich! - Taka jest odpłata niewiernym! Ale jeśli oni się powstrzymają... -zaprawdę, Bóg
jest przebaczający, litościwy! I zwalczajcie ich, aż ustanie prześladowanie i religia będzie należeć
do Boga. A jeśli oni się powstrzymają, to wyrzeknijcie się wrogości, oprócz wrogości przeciw
niesprawiedliwym" (2:191—193). „Przepisana wam jest walka, chociaż jest wam nienawistna.
Być może, czujecie wstręt do jakiejś rzeczy, choć jest dla was dobra. Być może, kochacie jakąś
rzecz, choć jest dla was zła. Bóg wie, ale wy nie wiecie" (2:216). „Oni nie przestaną was
zwalczać, dopóki nie odwrócą was od waszej religii, jeśli to potrafią. A jeśli ktoś z was
wyrzeknie się swej religii i umrze jako niewierny - to dla takich daremne są ich uczynki na tym
świecie i w życiu ostatecznym. Tacy będą mieszkańcami ognia; oni tam będą przebywać na
wieki. Zaprawdę, ci, którzy uwierzyli i którzy wywędrowali razem, i którzy walczyli na drodze
Boga, spodziewają się miłosierdzia Boga. A Bóg jest przebaczający, litościwy" (2:217-18). „Bóg
nie prowadzi prostą drogą niesprawiedliwych" (2:258). „A Bóg nie prowadzi drogą prostą ludzi
niewiernych" (2:264). „A niesprawiedliwi nie będą mieli pomocników" (2:270). „Bóg prowadzi
drogą prostą, kogo chce" (2:272). „Zaprawdę, tych, którzy nie uwierzyli w znaki Boga - czeka
kara straszna! Bóg jest potężny, włada zemstą" (3:4). „Zaprawdę, tym, którzy nie uwierzyli, nie
pomogą nic wobec Boga ani ich majątki, ani ich dzieci! Oni będą paliwem dla ognia" (3:10).
„Powiedz tym, którzy nie uwierzyli: 'Wy niebawem będziecie zwyciężeni i zostaniecie zebrani ku
Gehennie'. A jakże to złe miejsce odpoczynku" (3:12). „Religią prawdziwą w oczach Boga jest
islam [...]. A kto nie wierzy w znaki Boga... zaprawdę, Bóg jest szybki w rozrachunku" (3:19).
„Niech wierzący nie biorą sobie za przyjaciół niewiernych, z pominięciem wiernych! A kto tak
uczyni, ten nie ma nic wspólnego z Bogiem, chyba że obawiacie się z ich strony jakiegoś
niebezpieczeństwa" (3:28). „O wy, którzy wierzycie! Nie bierzcie sobie bliskich przyjaciół spoza
waszego grona; tacy nie omieszkaliby wam szkodzić; chcieliby, abyście się znaleźli w utrapieniu.
Zawiść zionie z ich ust, a to, co kryją ich piersi, jest jeszcze gorsze" (3:118). „Jeśli boli was jakaś
rana, to podobna rana boli innych ludzi. Takie dni zmieniamy kolejno wśród ludzi, żeby Bóg
poznał tych, którzy wierzą, i wziął spośród was świadków - a Bóg nie kocha ludzi
niesprawiedliwych. 1 aby oczyścił tych, którzy wierzą, i unicestwił niewiernych" (3:140—41).
„O wy, którzy wierzycie! Jeśli będziecie słuchać tych, którzy nie uwierzyli, to oni sprawią, że
obrócicie się na piętach, i wtedy powrócicie jako stratni. [...] My wrzucimy w serca tych, którzy
nie uwierzyli, przerażenie [...]. Ich miejscem schronienia będzie ogień" (3:149-51). „O wy,
którzy wierzycie! Nie bądźcie, jak ci, którzy nie uwierzyli i mówili o swoich braciach, kiedy oni
wyruszyli w drogę po ziemi albo kiedy walczyli na wojnie: 'Gdyby byli przy nas, to nie umarliby
i nie zostaliby zabici...' Niech Bóg uczyni to strapieniem w ich sercach. [...] Jeśli zostaniecie
zabici na drodze Boga albo jeśli umrzecie... - to przecież przebaczenie od Boga i miłosierdzie
lepsze jest od tego, co oni gromadzą" (3:156-57). „I nie uważaj tych, którzy zostali zabici na
drodze Boga, za umarłych. Przeciwnie, oni są żyjący! Oni u swojego Pana otrzymują
zaopatrzenie, radując się tym, co dał im Bóg ze Swojej łaski. I oni radują się na myśl o tych,
którzy się jeszcze z nimi nie połączyli i pozostali w tyle, ponieważ oni nie doznają żadnego
strachu i nie będą zasmuceni. Oni się radują błogosławieństwem i łaską od Boga, i tym, że Bóg
nie gubi nagrody wierzących" (3:169—71). „I niech nie sądzą ci, którzy nie uwierzyli, że zwłoka,
jaką My im dajemy, będzie dla nich dobrem. My dajemy im zwłokę tylko po to, by oni
pomnożyli grzech. Dla nich kara będzie poniżająca" (3:178). „A tym, którzy wywędrowali
razem, i tym, którzy zostali wypędzeni ze swoich domostw, i tym, którzy walczyli i zostali zabici
- My, z pewnością, odpuścimy ich złe czyny, i wprowadzimy ich do Ogrodów, gdzie w dole
płyną strumyki: to jest nagroda pochodząca od Boga! A u Boga jest piękna nagroda! I niech nie
zwiedzie ciebie niespokojna ruchliwość niewiernych w tym kraju. To jest tylko krótkie używanie.
Potem ich miejscem schronienia będzie Gehenna! A jakże to złe miejsce odpoczynku"
(3:195-97). „Lecz przeklął ich Bóg za ich niewiarę" (4:46). „Bóg nie przebacza tym, którzy Jemu
dodają współtowarzyszy, podczas gdy On przebacza, komu chce, mniejsze grzechy. A kto dodaje
Bogu współtowarzyszy, ten wymyślił grzech ogromny. [...] Czy nie widziałeś tych, którym
została dana część Księgi? Oni wierzą w fałszywe bóstwa: Gibta i Saguta, i mówią o tych, którzy
nie uwierzyli: 'Ci są na lepszej drodze aniżeli ci, którzy uwierzyli'". (4:48-51). „Zaprawdę, tych,
którzy nie uwierzyli w Nasze znaki, będziemy palić w ogniu. I za każdym razem, kiedy się ich
skóra spali, zamienimy im skóry na inne, aby zakosztowali kary. Zaprawdę, Bóg jest potężny,
mądry" (4:56). „O wy, którzy wierzycie! Nie bierzcie sobie za przyjaciół tych, którzy z waszej
religii czynią przedmiot szyderstwa i zabawy; oni są spośród tych, którzy przed wami otrzymali
Księgę, i spośród niewiernych" (5:57). „I to, co tobie zostało zesłane od twojego Pana, z
pewnością u wielu z nich powiększa bunt i niewiarę. My rzuciliśmy między nich wrogość i
zawiść aż do Dnia Zmartwychwstania" (5:64). „Bóg nie prowadzi drogą prostą ludu
niewiernych" (5:67). „Lecz to, co tobie zostało zesłane, u wielu spośród nich zwiększyło tylko
bunt i niewiarę. Nie martw się jednak ludem niewiernych" (5:68). „Ty widzisz wielu spośród
nich, jak biorą sobie za przyjaciół tych, którzy są niewierni. Jakże złe jest to, co przygotowały dla
nich ich dusze! Rozgniewał się na nich Bóg i będą przebywać w cierpieniu na wieki! [...] Ty z
pewnością się przekonasz, że ludzie najbardziej zawzięci w swojej wrogości wobec tych, którzy
uwierzyli - to żydzi i bałwochwalcy. I z pewnością się przekonasz, że najbliżsi, przez swoją
przyjaźń, tym, którzy uwierzyli, są ci, którzy mówią: 'My jesteśmy chrześcijanami"' (5:80-82).
„A ci, którzy nie wierzą i za kłamstwo uznają Nasze znała, będą mieszkańcami ognia
piekielnego" (5:86). „I za kłamstwo uznali prawdę, kiedy do nich przyszła; ale niebawem będą
mieli wieści o tym, z czego się wyśmiewali" (6:5). „Umocniliśmy ich na ziemi, jak was
umocniliśmy [mieszkańców Mekki]; i zesłaliśmy im z nieba obfity deszcz, i uczyniliśmy rzeki
płynące u ich stóp. Potem wytraciliśmy ich za ich grzechy i stworzyliśmy, po nich, inne
pokolenia. A gdybyśmy nawet zesłali tobie Księgę na pergaminie, której oni dotykaliby swoimi
rękami, to ci, którzy nie uwierzyli, powiedzieliby z pewnością: 'To są tylko oczywiste czary!' I
oni powiedzieli: 'Gdybyż do niego [Mahometa] został posłany anioł!' A gdybyśmy posłali anioła,
to sprawa ich zostałaby rozstrzygnięta i nie dano by im czasu oczekiwania" (6:6-8). „A kto jest
bardziej niesprawiedliwy aniżeli ten, kto wymyśla kłamstwo przeciwko Bogu albo kto za
kłamstwo uznaje Nasze znaki?" (6:21). „Wśród nich są tacy, którzy się tobie przysłuchują, lecz
My położyliśmy na ich serca zasłony, żeby nie zrozumieli, a w ich uszy - głuchotę. I chociaż
widzą jakiś znak, nie wierzą w niego. A kiedy do ciebie przychodzą, żeby się tobie
przeciwstawić, ci, którzy nie wierzą, mówią: 'To są tylko baśnie dawnych przodków!' Oni
zabraniają tego i od tego trzymają się z dala. Lecz gubią tylko samych siebie i nie są świadomi.
Gdybyś mógł ich zobaczyć, kiedy zostaną postawieni przed ogniem i powiedzą: 'O, gdybyśmy
teraz zostali sprowadzeni, nie uznalibyśmy za kłamstwo znaków naszego Pana i bylibyśmy
między wierzącymi!"' (6:25-27). „A gdyby zostali sprowadzeni, to z pewnością powróciliby do
tego, co było im zakazane! Przecież oni są kłamcami" (6:28). „Lecz gdyby zechciał Bóg, to
zebrałby ich, z pewnością, na drodze prostej" (6:35). „Ci, którzy uznali za kłamstwo Nasze znaki,
są głusi, niemi i pozostają w ciemnościach. Bóg sprowadza z drogi, kogo chce, i umieszcza na
drodze prostej, kogo chce" (6:39). „Zatwardziałe były ich serca i upiększał im szatan to, co oni
czynili. A kiedy zapomnieli to, co im zostało przypomniane, My otwarliśmy dla nich bramy
wszystkich rzeczy. Aż w końcu, kiedy się radowali tym, co im zostało dane, pochwyciliśmy ich
niespodzianie. I oto popadli w rozpacz. I odcięty został ostatni z ludzi, którzy byli
niesprawiedliwi. Chwała niech będzie Bogu, Panu światów!" (6:43-45). „A tych, którzy za
kłamstwo uznali Nasze znaki, dotknie kara za to, że szerzyli zepsucie" (6:49). „A ci, którzy
zostaną skazani na zatracenie, za to, co sobie zarobili, to otrzymają napój z wrzątku i karę
bolesną, ponieważ oni nie uwierzyli" (6:70). „Gdybyś mógł widzieć niesprawiedliwych
przebywających w otchłaniach śmierci i aniołów z wyciągniętymi rękami: 'Wyprowadźcie wasze
dusze! Dzisiaj otrzymacie zapłatę - karę poniżenia - za to, iż mówiliście nieprawdę przeciw Bogu
i wynosiliście się dumnie ponad Jego znaki!'" (6:93). „I odwróć się od bałwochwalców! Gdyby
zechciał Bóg, to oni nie dodawaliby Jemu współtowarzyszy. [...] My odwrócimy ich serca i ich
spojrzenia; jako że oni nie uwierzyli w to od razu. My pozostawiamy ich, błąkających się na
oślep w ich oporze. A gdybyśmy nawet zesłali do nich aniołów i gdyby przemówili do nich
umarli, i [...] zebrali wszystkie rzeczy przed ich oczyma, to oni by nie uwierzyli, chyba żeby
zechciał Bóg. [...] I w ten sposób każdemu prorokowi wyznaczyliśmy jakiegoś wroga - szatanów
spośród ludzi i dżinów: jedni drugim podszeptują ozdobne słowa dla oszukania. Ale gdyby
zechciał twój Pan, to oni by tego nie uczynili. Zostaw ich więc, i to, co oni wymyślają! I niech
skłaniają się ku temu serca tych, którzy nie wierzą w życie ostateczne, i niech znajdują w tym
zadowolenie" (6:106-13). ,,[S]zatani nakłaniają swoich popleczników, aby się z wami sprzeczali.
Ale jeśli ich posłuchacie, to z pewnością będziecie bałwochwalcami! [...] Tych, którzy
zgrzeszyli, dosięgnie niebawem poniżenie przed Bogiem i cierpienie straszne za to, iż knuli
podstępne działania" (6:121-24). „Kogo Bóg chce prowadzić drogą prostą, rozszerza jego pierś
dla islamu, a kogo chce sprowadzić z drogi, czyni jego pierś ciasną, udręczoną, jak gdyby on
chciał wznieść się do nieba. W ten sposób Bóg daje odczuć swój gniew tym, którzy nie wierzą" (
6:125).

Oczywiście - to wszystko jest koszmarnie nużące17. Ale nie ma innego sposobu, by stanąć
z tym tekstem twarzą w twarz. Nie potrafię ocenić jakości języka arabskiego, być może jest
wysublimowany. Ale zawartość tej księgi nie jest. Na każdej niemal stronie Koran zleca
posłusznym muzułmanom pogardzać niewierzącymi. Na każdej niemal stronie przygotowuje
grunt pod religijne konflikty. Każdy, kto czyta fragmenty, takie jak te cytowane powyżej, i nadal
nie widzi związku pomiędzy muzułmańską wiarą a muzułmańską przemocą, powinien
prawdopodobnie zasięgnąć porady u neurologa.
Islam, bardziej niż jakakolwiek inna religia wymyślona przez ludzi, ma wszelkie zadatki
na kompletny kult śmierci. Sayyid Qutb, jeden z najbardziej wpływowych myślicieli w
islamskim świecie i ojciec współczesnego islamizmu wśród sunnitów, napisał: „Koran zwraca
uwagę na jeszcze jedną godną pogardy cechę żydów: ich tchórzliwe pragnienie, aby żyć,
nieważne za jaką cenę i niezależnie od jakości, honoru i godności"18. To stwierdzenie jest
doprawdy cudem zwięzłości. Choć może się wydawać jedynie zwyczajnym prztyczkiem w
stosunku do żydów, to jest ono przejmującą kwintesencją muzułmańskiego światopoglądu.
Przypatrzcie mu się przez chwilę, a cały mechanizm nietolerancji i samobójstw w wielkim stylu
zacznie się sam tworzyć przed waszymi oczami. Niejednoznaczny zakaz Koranu co do
samobójstw zdaje się kompletnie nie mieć znaczenia. Z pewnością istnieją muzułmańscy juryści,
którzy mogliby powiedzieć, że samobójczy zamach bombowy stoi w sprzeczności z założeniami
islamu (a tak przy okazji, gdzie są ci juryści?), a zatem zamachowcy-samobójcy nie są
męczennikami, lecz dopiero co przybyłymi mieszkańcami piekła. Taka opinia mniejszości, jeśli
istnieje, nie może zmienić faktu, że zamachy samobójcze zostały zracjonalizowane przez większą
cześć muzułmańskiego świata (gdzie noszą one nazwę „świętych eksplozji"). Rzeczywiście,
niezwykle łatwo dokonać takiej racjonalizacji, biorąc pod uwagę założenia islamu. W świetle
tego, w co wierzy nabożny muzułmanin - na temat dżihadu, na temat męczeństwa, na temat raju i
na temat niewiernych - zamachy samobójcze prawie w ogóle nie wyglądają na aberrację ich
wiary. I ani trochę nie dziwi, że ci, którzy giną w ten sposób, przez wielu swoich
współwyznawców uważani są za męczenników. Militarne działanie, które pociąga za sobą
ryzyko śmierci, mogłoby uważane być za „samobójcze" w każdym przypadku, wywołując czysto
akademickie rozróżnienie pomiędzy samobójstwem a śmiercią w czasie wykonywania swoich
obowiązków, w przypadku kogoś, kto by „walczył na drodze Boga". Zasadnicza kwestia dla
początkującego męczennika wydaje się być taka: dopóki zabijasz niewiernych lub apostatów „w
obronie islamu", Allacha nie obchodzi, czy w trakcie tego zabijesz siebie, czy nie.
Ponad 38 tys. ludzi wzięło niedawno udział w ogólnoświatowej ankiecie przeprowadzonej
przez Pew Research Center for the People and Press, [Niezależny ośrodek badania opinii z
siedzibą w Waszyngtonie (przyp. tłum.).] jej wyniki składają się na pierwszą publikację z serii
Projekt - Ogólnoświatowe Postawy (Global Attitudes Project) zatytułowaną „Co myśli świat w
roku 2002"19. Ankieta zawierała następujące pytanie, zadane wyłącznie muzułmanom:
Niektórzy ludzie uważają, że zamachy samobójcze i inne formy przemocy wobec celów
cywilnych są uzasadnione jako obrona islamu przed jego wrogami. Inni ludzie uważają, że -
niezależnie od powodów - taki rodzaj przemocy nigdy nie jest uzasadniony. Czy osobiście
czujesz, że ten rodzaj przemocy jest często uzasadniony, aby bronić islamu, czasem uzasadniony,
rzadko kiedy uzasadniony czy nigdy nie jest uzasadniony?
 Zanim przyjrzymy się wynikom tego badania, powinniśmy docenić znaczenie zestawienia
obok siebie wyrażeń „zamach samobójczy" i „cele cywilne". Żyjemy obecnie w świecie, w
którym muzułmanie są naukowo ankietowani (z marginesem błędu w przedziale od 2 do 4 proc.)
w odniesieniu do tego, czy popierają („często", „czasem", „rzadko" lub „nigdy") w obronie
islamu rozmyślne morderstwo i okaleczanie cywili - mężczyzn, kobiet i dzieci. Oto niektóre z
wyników tego badania (nie wszystkie procenty sumują się do 100):

Jeżeli nie uważacie tych liczb za wystarczająco niepokojące, weźcie pod uwagę, że kraje
takie jak Arabia Saudyjska, Jemen, Egipt, Iran, Sudan, Irak i Autonomia Palestyńska nie były
uwzględnione w tej ankiecie. Gdyby były, śmiało można powiedzieć, że Libańczycy kilka razy z
rzędu straciliby swoją pozycję na szczycie listy. Zamach samobójczy z oczywistych powodów
pociąga także za sobą samobójstwo, które w opinii wielu muzułmanów jest wyraźnie zakazane
przez Boga. W konsekwencji, gdyby pytanie brzmiało: „Czy jest kiedykolwiek uzasadnione, aby
wybierać cywilów za cel ataku w obronie islamu?", moglibyśmy się spodziewać jeszcze
większego poparcia muzułmanów dla terroryzmu.
Badania instytutu Pew są w rzeczywistości bardziej ponure, niż pokazuje to powyższa
tabela. Bardziej szczegółowe spojrzenie na te dane ujawnia, że ankieterzy wypaczyli wyniki,
wrzucając do jednego worka odpowiedzi „rzadko uzasadnione" i „nigdy nieuzasadnione", dając
w ten sposób nieprawdziwe odczucie muzułmańskiego pacyfizmu. Przyjrzyjmy się jeszcze raz
danym z Jordanii: 43 proc. Jordańczyków najwyraźniej opowiada się za terroryzmem, podczas
gdy 48 proc. go nie popiera. Problem jednak jest w tym, że 22 proc. Jordańczyków tak naprawdę
odpowiedziało „rzadko uzasadnione", co stanowi niemal połowę odpowiedzi „nie". „Rzadko
uzasadnione" wciąż oznacza, że w pewnych okolicznościach ci respondenci usankcjonowaliby
masowy mord na cywilach (plus samobójstwo), i to nie jako przypadkowy produkt uboczny
operacji wojskowej, lecz jako zamierzony rezultat. Bardziej trafny obraz muzułmańskiej
tolerancji dla terroryzmu pojawia się, gdy skupimy się na odsetku respondentów, którzy nie
mogli zdobyć się na to, aby powiedzieć „nigdy nieuzasadnione" (pomijając wielu z tych ludzi,
którzy nadal ukryci są w mrokach „nie wiem/brak odpowiedzi"). Jeżeli rozdzielimy dane w ten
sposób, zachód słońca nowoczesności przesuwa się jeszcze dalej nad muzułmańskim światem.
 Te liczby wywołują odrazę. Gdyby wszyscy muzułmanie odpowiedzieli tak, jak zrobiła to
Turcja (gdzie jedynie 4 proc. uważa, że zamachy samobójcze są „często" uzasadnione, 9 proc.
„czasem" i 7 proc. „rzadko"), to i tak mielibyśmy problem, który sprawiałby nam wiele kłopotu;
mówilibyśmy przecież o ponad 200 mln zdeklarowanych zwolenników terroryzmu. Jednak
Turcja jest wyspą - ambasadorem dobrej woli, gdy porównamy ją z resztą muzułmańskiego
świata.
Wyobraźmy sobie, że pewnego dnia nadchodzi pokój na Środkowym Wschodzie. Co
muzułmanie powiedzą o zamachach samobójczych, którym tak powszechnie udzielali poparcia?
Czy powiedzą: „Byliśmy doprowadzeni do szału przez izraelską okupację"? Czy powiedzą:
„Byliśmy pokoleniem socjopatów"? Jak wytłumaczą uroczystości, które następowały po tych
„świętych eksplozjach" ? Młody mężczyzna, urodzony i wychowany we względnie
uprzywilejowanym środowisku, wypełnia swoje ubranie materiałami wybuchowymi oraz
łożyskami kulkowymi i unicestwia siebie wraz z kilkudziesięciorgiem dzieci w dyskotece, a jego
matka natychmiast odbiera gratulacje od setek swoich sąsiadów. Co o takim zachowaniu będą
myśleć Palestyńczycy, gdy już zostanie ustanowiony pokój? Jeżeli nadal są pobożnymi
muzułmanami, oto co muszą myśleć: „Nasi chłopcy są w raju i przygotowali dla nas drogę, którą
mamy podążać. Piekło jest cały czas gotowe na przyjęcie niewiernych". Wydaje mi się, że jest
niemal oczywistą prawdą o ludzkiej naturze, że żaden pokój, jeśli kiedykolwiek miałby nastąpić,
nie zdoła przez długi czas przetrwać w konfrontacji z takimi przekonaniami.
Nie wolno nam przeoczyć faktu, że znaczny odsetek muzułmanów na świecie wierzy, że
mężczyźni, którzy powalili wieżowce World Trade Center, siedzą teraz po prawicy Boga, gdzie
płyną „strumyki wody nie ulegającej zepsuciu i strumyki mleka, którego smak się nie zmienia, i
strumyki wina - rozkosz dla popijających, i strumyki oczyszczonego miodu" (47:15). Mężczyźni
ci - którzy poderżnęli gardła stewardessom i przywiedli młode pary z dziećmi na spotkanie
śmierci z prędkością ośmiuset kilometrów na godzinę - siedzą wygodnie i krążą „pośród nich
młodzieńcy nieśmiertelni", tam gdzie „szczęśliwość i wielkie królestwo". Są oni „odziani w szaty
zielone z atłasu i brokatu; [...] strojni w bransolety ze srebra" (76:19-21). Lista należnych im
dodatkowych świadczeń jest długa. Lecz cóż to takiego, co zrywa męczennika z łóżka rankiem
jego ostatniego dnia pośród żywych? Czy którykolwiek z dziewiętnastu porywaczy spieszył się
do ogrodu Allacha, by po prostu położyć rękę na swoim przydziale jedwabiu? Wydaje się to
wątpliwe. Na ironię losu zakrawa tu fakt, który sam w sobie jest niemal cudem: ludzie o
najbardziej tłumionej seksualności, jakich możemy dziś znaleźć na świecie - ludzie, u których
morderczy szał wywołuje powtórka Słonecznego patrolu - do zostania męczennikami nęceni są
koncepcją raju, który nie przypomina nic innego jak al fresco bordello20.
Poza okropnymi konsekwencjami etycznymi, które wynikają z tego stylu bujania w
obłokach przyszłego świata, powinniśmy zwrócić uwagę, jak dalece nieprzekonujący jest ten
koraniczny raj. Gdy prorok z siódmego wieku mówi, że raj to ogród, wypełniony rzekami mleka i
miodu, to raczej tak, jakby prorok z dwudziestego pierwszego wieku mówił, że jest to
rozświetlone miasto, w którym każda dusza jeździ nowym lexusem. Chwila refleksji powinna
ukazać, że takie oświadczenia nie mówią w ogóle nic o życiu pozagrobowym, a naprawdę wiele -
o ograniczeniach ludzkiej wyobraźni.

Dżihad i potęga atomu

Dla nabożnego muzułmanina tożsamość religijna wydaje się przebijać wszelkie inne.
Poza sporadycznym wpływem panarabizmu, koncepcja etnicznej łub narodowej tożsamości
nigdy nie zakorzeniła się w świecie muzułmańskim, tak jak miało to miejsce na Zachodzie.
Powszechne wśród muzułmanów poparcie dla Saddama Husseina, w odpowiedzi na amerykański
atak na Irak, jest równie dobrym sposobem, jak każdy inny, na wyskalowanie stopnia refleksji
zawartej w muzułmańskiej solidarności. Przed amerykańską inwazją Saddamem Husseinem,
zarówno jako sekularystą, jak i tyranem, powszechnie pogardzano w świecie muzułmańskim; a
jednak reakcja większości muzułmanów ujawniła, że zupełnie nieistotne było, jakie zbrodnie
popełnił przeciwko Irakijczykom, przeciwko Kuwejtczykom i przeciwko Irańczykom - po prostu
nie można było dopuścić myśli, że armia niewiernych okupuje Bagdad, niezależnie od tego jakim
humanitarnym celom mogłoby to służyć. Saddam być może torturował i zabił więcej
muzułmanów niż ktokolwiek inny za ludzkiej pamięci, ale Amerykanie są „wrogami Boga".
Ważne jest, aby nie tracić pełnego obrazu z pola widzenia, bo szczegóły, absurdalne
niemal w stopniu krystalicznym, są naprawdę bez znaczenia. W naszym dialogu ze światem
muzułmańskim stajemy twarzą w twarz z ludźmi, którzy są wierni wierzeniom, dla których nie
ma żadnego racjonalnego uzasadnienia, i których z tego właśnie powodu nie da się nawet
przedyskutować, a mimo to są to właśnie te wierzenia, które leżą u podstaw wielu żądań, które
będą oni prawdopodobnie wysuwać wobec nas.
Zwłaszcza powinien nas niepokoić fakt, że wierzenia muzułmanów stanowią szczególny
problem w przypadku odstraszania nuklearnego.
Prawdopodobieństwo, abyśmy prowadzili zimną wojnę z islamskim reżimem
wyposażonym w broń nuklearną dalekiego zasięgu, jest niewielkie. Zimna wojna wymaga, żeby
obie strony były wzajemnie odstraszane groźbą zagłady. Pojęcia męczeństwa i dżihadu
poniewierają taką logiką, która pozwoliła Stanom Zjednoczonym i Związkowi Radzieckiemu
spędzić pół wieku, stojąc, mniej lub bardziej stabilnie, na skraju Armagedonu. Co zrobimy, jeśli
jakiś reżim pod rządami islamistów, którzy się rozrzewniają na samą tylko wzmiankę o raju,
wejdzie kiedyś w posiadanie broni nuklearnej dalekiego zasięgu? Jeśli możemy wyciągnąć jakieś
wnioski z historii, to wygląda to tak, że nie będziemy pewni, gdzie znajdują się te kłopotliwe
głowice bojowe, ani jaki jest ich stan gotowości, i z tego powodu nie będziemy mogli polegać na
konwencjonalnej broni niszczącej, aby je zlikwidować. W takiej sytuacji jedynym sposobem,
abyśmy zapewnili sobie przetrwanie, może być wcześniejszy atak nuklearny z naszej strony. Nie
trzeba dodawać, że byłaby to niewyobrażalna zbrodnia - gdyż zabiłoby to dziesiątki milionów
niewinnych cywili w w jeden dzień - lecz może to być jedyny sposób postępowania, jaki nam
pozostał, biorąc pod uwagę to, w co wierzą islamiści. W jaki sposób taki przesadny akt
samoobrony byłby postrzegany przez resztę muzułmańskiego świata? Prawdopodobnie jako
pierwszy napad rozpoczynający ludobójczą krucjatę. Potworną ironią jest w tym przypadku to, że
postrzeganie mogłoby sprawić, że tak będzie: takie właśnie wyobrażenie mogłoby pogrążyć nas
w stanie gorącej wojny z każdym muzułmańskim państwem, które samo byłoby zdolne do tego
by stanowić nuklearne zagrożenie. Wszystko to jest, oczywiście, absolutnie szalone: opisałem
właśnie wiarygodny scenariusz, w którym znaczna część ludności świata zostałaby unicestwiona
z powodu poglądów religijnych, których miejsce jest na jednej półce z Batmanem, kamieniem
filozoficznym i jednorożcami. To, że umieranie dla dobra mitu byłoby dla tak wielu z nas
straszliwym absurdem, nie oznacza jednak, że nie mogłoby się to zdarzyć. I rzeczywiście,
wziąwszy pod uwagę odporność na wszelkie ingerencje rozsądku, z której korzysta wiara w
naszym dyskursie, tego typu katastrofa wydaje się coraz bardziej prawdopodobna. Musimy
pogodzić się z ewentualnością, że mężczyźni, którzy tak samo palą się do zabijania, jak tych
dziewiętnastu porywaczy, mogą pewnego dnia położyć swoje łapy na broni nuklearnej dalekiego
zasięgu. To szczególnie świat muzułmański musi przewidzieć taką możliwość i znaleźć sposób,
jak jej zapobiec. Biorąc pod uwagę ciągły rozwój techniki, można śmiało stwierdzić, że czas nie
jest po naszej stronie.

Zderzenie

Słynne jest już określenie Samuela Huntingtona, który konflikt pomiędzy islamem a
Zachodem nazwał „zderzeniem cywilizacji". Huntington zauważył, że gdziekolwiek muzułmanie
i niemuzułmanie dzielą wspólną granicę, to wszystko zmierza ku zbrojnym konfliktom.
Znajdując trafne określenie na niefortunny fakt, ogłosił, że „granice islamu ociekają krwią"21.
Jednak teza Huntingtona znalazła się pod ostrzałem krytyki ze strony wielu naukowców. Edward
Said napisał, że „trzeba dużo demagogii, a wręcz ignorancji, aby ośmielić się przemawiać w
imieniu całej religii lub cywilizacji"22. Said ze swej strony utrzymywał, że członkowie Al-Kaidy
są w zasadzie „oszalałymi fanatykami", którzy nie tylko nie uwiarygodniają tezy Huntingtona,
ale powinni być postawieni w jednym rzędzie z Gałęzią Dawidową, uczniami wielebnego Jima
Jonesa w Gujanie i z sektą Aum - Najwyższa Prawda: „Huntington pisze, że około miliarda
muzułmanów na świecie ma 'przekonanie o wyższości swojej kultury i obsesję niższości swojej
potęgi'. Czy zebrał opinie 100 Indonezyjczyków, 200 Marokańczyków, 500 Egipcjan i 50
Bośniaków? A nawet jeśli tak, to co to jest za próba?" Trudno nie zauważyć, że ten rodzaj
krytyki jest nieszczery. Powinniśmy niewątpliwie dostrzegać ograniczenia związane z
dokonywaniem uogólnień na temat kultury, ale pogląd, że Osama bin Laden to muzułmański
odpowiednik wielebnego Jima Jonesa, jest śmieszny. Bin Laden nie stał się, wbrew opinii Saida
w tej sprawie, „olbrzymim, wszechogarniającym symbolem tego wszystkiego, co Ameryka
nienawidzi i czego się boi''23. Wystarczy tylko przeczytać Koran, żeby wiedzieć, niemal z
matematyczną dokładnością, że wszyscy naprawdę pobożni muzułmanie będą mieli „przekonanie
o wyższości swojej kultury i obsesję niższości swojej potęgi" dokładnie tak, jak utrzymuje
Huntington. I taka lektura to wszystko, czego wymaga jego teza.
Czy się komuś podoba sformułowanie Huntingtona, czy też nie, jedna rzecz jest
oczywista: zło, które w końcu dotarło do naszych brzegów, nie jest jedynie złem terroryzmu. Jest
to zło wiary religijnej w momencie, gdy zyskuje ona polityczną dominację. Oczywiście, islam nie
jest wyjątkiem, gdy chodzi o przechodzenie takich straszliwych przeobrażeń, jednak to akurat on
w tym momencie dziejów jest wyjątkowo dominujący24. Zachodni przywódcy, którzy uparcie
twierdzą, że nie jesteśmy w konflikcie z islamem, są w błędzie; ale, jak twierdzę na kartach tej
książki, tak samo mamy problem z chrześcijaństwem i judaizmem. Już pora, abyśmy sobie zdali
sprawę, że wszyscy rozsądni mężczyźni i kobiety mają wspólnego wroga. Ten wróg jest tak
blisko nas, i tak zwodniczy, że trzymamy się jego rad, nawet gdy grozi, że zniszczy w ludziach
choćby samą możliwość odczuwania szczęścia. Naszym wrogiem nie jest nic innego jak wiara
we własnej osobie.
Chociaż pocieszające byłoby wierzyć, że jednym z możliwych rezultatów naszego
dialogu ze światem muzułmańskim jest przyszłość oparta na wzajemnej tolerancji, to nic tego nie
zagwarantuje - a już najmniej założenia islamu. Ze względu na ograniczenia muzułmańskiej
ortodoksji, jak i ze względu na kary wewnątrz islamu za radykalne (i rozsądne) dostosowanie się
do nowoczesności, sądzę, iż jest oczywiste, że islam musi znaleźć jakiś sposób, aby dokonać
autokorekty - czy to na drodze pokojowej, czy jakiejkolwiek innej. Nie jest ani trochę oczywiste,
co to będzie oznaczało. Co jednak jest oczywiste - to fakt, że Zachód musi albo wygrać w
dyskusji, albo wygrać wojnę. Wszystko inne skończy się zniewoleniem.

Zagadka muzułmańskiego „upokorzenia"

Thomas Friedman, niestrudzony ankieter badający dla New York Timesa poziom
niezadowolenia na świecie, ogłosił, że u podstaw muzułmańskiego terroryzmu leży
muzułmańskie „upokorzenie". Inni zaproponowali identyczną diagnozę, a sami muzułmanie
regularnie oznajmiają, że zachodni imperializm obraża ich godność, ich dumę i ich honor. Co
powinniśmy z tym zrobić? Czy ktoś może wskazać większego winnego obrazy muzułmańskiej
godności niż samo prawo islamiczne? Jako współczesny przykład typu społeczeństwa, które
może być zbudowane wyłącznie na zależności od założeń islamu, po prostu przypomnijmy sobie,
jak Afganistan wyglądał pod rządami talibów. Kim są te nieprawdopodobne istoty drepczące
wszędzie w zwojach całunu i regularnie bite za pokazanie odsłoniętej kostki u nogi? Były to
pełne godności (i niepiśmienne) kobiety „domu islamu".
Zakaria wraz z wieloma innymi zauważa, że choć arabscy dyktatorzy są na ogół
represyjni, to sami mają zwykle tendencje do bycia bardziej liberalnymi od ludzi, których
ciemiężą. Na przykład saudyjski książę Abdullah - człowiek, który w żaden sposób nie wyróżniał
się jako liberał - zaproponował niedawno, aby kobietom wolno było w jego kraju prowadzić
samochody. Jak się okazuje, jego niezwykle gnębiony lud nie pozwoliłby na taki stopień
duchowego ucisku, i książę zmuszony był się z tego wycofać. Dajcie większości muzułmanów,
na tym etapie ich dziejów, swobodę głosowania, a oni swobodnie zagłosują za wyrwaniem
swoich politycznych swobód z korzeniami. Nie powinniśmy ani na chwilę stracić z oczu takiej
możliwości, że ograniczyliby oni tak samo nasze swobody, gdyby tylko mieli tyle władzy, żeby
tego dokonać.
Nie ma żadnych wątpliwości, że nasza zmowa z muzułmańskimi tyranami - w Iraku,
Syrii, Algierii, Iranie, Egipcie i wszędzie indziej - była i jest podła. Nie zrobiliśmy nic, żeby
powstrzymać maltretowanie i zwyczajną masakrę dokonywaną na dziesiątkach tysięcy
muzułmanów przez ich własne reżimy - reżimy, którym w wielu przypadkach pomogliśmy dojść
do władzy. Nasze niepowodzenie we wsparciu szyickiego powstania w południowym Iraku w
1991 roku, do którego sami ich zachęciliśmy, na pewno zalicza się do najbardziej nieetycznych i
najpoważniejszych błędów polityki zagranicznej ostatnich kilkudziesięciu lat. Jednak nasza wina
na tym froncie musi być wzięta w nawias przez uświadomienie sobie, że gdyby demokracja nagle
weszła do tych krajów, nie byłaby niczym więcej, jak tylko pomostem wiodącym do teokracji.
Wydaje się, że nie istnieje nic w samych regułach islamu, co mogłoby powstrzymać pogrążenie
się w szariacie (prawie islamicznym), podczas gdy wszystko do tego zachęca. Jest to straszna
prawda, z którą musimy się zmierzyć: jedyne, co obecnie stoi między nami a wzburzonym
oceanem muzułmańskiego braku rozsądku, to ściana tyranii i łamania praw człowieka, którą
pomogliśmy wznieść. Sytuacja musi zostać naprawiona, lecz nie możemy po prostu pozbawić
muzułmańskich dyktatorów władzy i otworzyć lokali wyborczych. Byłoby to jak otworzenie
lokali wyborczych czternastowiecznym chrześcijanom.
Prawdą jest także, że bieda i brak wykształcenia odgrywają pewną rolę w tym wszystkim,
jednak nie taką, która sama podsuwa proste środki zaradcze. Świat arabski jest obecnie w stanie
gospodarczego i intelektualnego zastoju w takim stopniu, że mało kto by pomyślał, że to w ogóle
możliwe, jeśli weźmie się pod uwagę historyczną rolę, jaką ten świat odegrał w rozwoju i
utrwalaniu wiedzy całej ludzkości. W roku 2002 produkt narodowy brutto wszystkich krajów
arabskich razem wziętych nie dorównywał produktowi narodowemu brutto Hiszpanii. A co jest
jeszcze bardziej niepokojące - w Hiszpanii tłumaczy się rocznie tyle książek na język hiszpański,
ile cały świat arabski przetłumaczył na język arabski od dziewiątego wieku25. Ten stopień
zaściankowości i zacofania jest szokujący, ale nie powinniśmy z tego powodu sądzić, że to bieda
i brak wykształcenia są tu głównymi przyczynami problemu. Z pewnością powinno nas
przerażać, że pokolenie biednych i niepiśmiennych dzieci zasila fundamentalistyczną machinę
medres (szkół wyznaniowych finansowanych przez Arabię Saudyjską)26. Jednakże muzułmańscy
terroryści zazwyczaj nie pochodzą ze sfer niewykształconej biedoty, wielu z nich zalicza się do
klasy średniej, są wykształceni i bez wyraźnych zaburzeń w życiu osobistym.
Zakaria zwraca uwagę na to, że w porównaniu z dziewiętnastoma porywaczami John
Walter Lindh (młody człowiek z Kalifornii, który przyłączył się do talibów) miał „wyraźnie niski
poziom wykształcenia". Ahmed Omar Sheikh, który zorganizował porwanie i zabójstwo Daniela
Pearla, reportera Wall Street journal, studiował w London School of Economies [Oddział
Uniwersytetu Londyńskiego, jedna z najważniejszych szkół wyższych specjalizujących się w
ekonomii (przyp. tłum.).]. W rzeczywistości prawdopodobieństwo, że bojownicy Hezbollahu,
którzy giną w pełnych przemocy akcjach zbrojnych, pochodzą z biednych rodzin, jest mniejsze w
porównaniu z ich niewalczącymi rówieśnikami, a o wiele większe, gdy rozważa się ukończenie
szkoły średniej27. Przywódcy Hamasu są absolwentami szkół wyższych, a niektórzy mają
ukończone studia magisterskie28. Fakty te wskazują na to, że gdyby nawet każdy muzułmanin
korzystał z poziomu życia porównywalnego z poziomem przeciętnego Amerykanina
pochodzącego z klasy średniej, to Zachód nadal mógłby być poważnie zagrożony zderzeniem z
islamem. Podejrzewam, że muzułmański dobrobyt mógłby nawet sprawy pogorszyć, ponieważ
jedyną rzeczą, która wydaje się mieć jakieś szanse w przekonaniu muzułmanów, że ich
światopogląd jest problematyczny, jest ukazanie i udowodnienie niewydolności ich
społeczeństw29. Gdyby islamska ortodoksja była ekonomicznie i technologicznie tak rentowna,
jak zachodni liberalizm, bylibyśmy prawdopodobnie skazani na bycie świadkami islamizacji
całej ziemi.
Jak widzimy w osobie Osamy bin Ladena, morderczy zapał religijny jest zgodny z
dobrobytem i wykształceniem. Tak naprawdę techniczna sprawność wielu muzułmańskich
terrorystów ukazuje, że jest on zgodny z naukowym wykształceniem. To właśnie dlatego nic w
sferze poznawczej ani kulturowej nie zastąpi samej desakralizacji wiary. Dopóki można
zaakceptować fakt, iż ktoś wierzy, że zna zamiary Boga odnośnie tego, w jaki sposób ma żyć
każdy człowiek na ziemi, dopóty będziemy się wzajemnie mordować z powodu naszych mitów.
W kontaktach ze światem muzułmańskim nie możemy ignorować faktu, że muzułmanie do teraz
nie znaleźli żadnych podstaw do wypowiedzenia się przeciwko czynom porywaczy z 11
września, z wyjątkiem wszechobecnej plotki, że tak naprawdę zrobili to Żydzi30. Muzułmański
dyskurs jest obecnie pasmem mitów, teorii spiskowych31 i nawoływania do odtworzenia
świetności z siódmego stulecia. Nie ma żadnego powodu, by sądzić, że ekonomiczna i polityczna
poprawa w muzułmańskim świecie mogłaby to sama z siebie naprawić.

Niebezpieczeństwo myślenia życzeniowego

Paul Berman napisał świetny elementarz totalitaryzmu - lewicowego i prawicowego,

wschodniego i zachodniego - i spostrzegł, że niezmiennie posiada on ludobójczy, a nawet
samobójczy, wymiar. Stwierdza, że dwudziesty wiek był wielkim inkubatorem „patologicznych
ruchów masowych" - ruchów politycznych, które „upajały się ideą masakry"32. Zauważa również,
że liberalni myśliciele często nie są w stanie zdać sobie sprawy z tego, czym naprawdę są te akty
terroru. W rzeczywistości istnieje wielka tradycja, jak to ujmuje Berman, „liberalizmu jako
zaprzeczenia". Francuscy socjaliści w latach 30. XX wieku wydawali się wykazywać swoisty
talent w tym stylu samooszukiwania się, ponieważ mimo kłębiących się obłoków braku rozsądku
przywiewanych ze Wschodu, nie mogli zmusić się, by uwierzyć, że naziści stanowią problem
wart tego, by zająć się nim na poważnie. W obliczu niemieckiego zagrożenia po prostu winili
swój własny rząd i przemysł zbrojeniowy o podżeganie do wojny. Jak sugeruje Berman, takie
same siły myślenia życzeniowego i zwątpienia w siebie stają się coraz potężniejsze na Zachodzie
w następstwie 11 września. Zakładając, że ludzi na całym świecie pobudzają do działania takie
same pragnienia i łęki, wielu zachodnich liberałów obwinia teraz własne rządy za ekscesy
muzułmańskich terrorystów. Wielu podejrzewa, że my sami w jakiś sposób ściągnęliśmy sobie to
zło na głowę. Berman stwierdza na przykład, że obecnie większa część świata wini Izrael za
samobójczy obłęd Palestyńczyków. Choć wygląda to na przejaw zwykłego antysemityzmu (i z
pewnością także nim jest), pogląd taki jest raczej wytworem osobliwej moralnej logiki: ludzie są
tylko ludźmi, tak właśnie przebiega to rozumowanie, i nie zachowują się tak źle, jeśli nie mają ku
temu dobrych powodów. Okrucieństwa palestyńskich zamachowców-samobójców muszą zatem
świadczyć o okrucieństwach izraelskiej okupacji. Berman zwraca uwagę, że ten sposób myślenia
prowadzi w europejskiej prasie do częstego porównywania Izraelczyków do nazistów33. Nie
trzeba chyba dodawać, że porównanie to jest groteskowe. Prawda jest taka, jak zauważa
Dershowitz, że „żaden inny naród w dziejach świata, stojąc w obliczu porównywalnych wyzwań,
nigdy nie przestrzegał wyższych standardów praw człowieka, nie był bardziej wrażliwy na
bezpieczeństwo niewinnej cywilizacji, nie starał się bardziej działać zgodnie z regułami prawa,
ani nie był gotowy ponosić większego ryzyka dla utrzymania pokoju"34. Izraelczycy okazali taki
stopień powściągliwości w stosowanej przez siebie przemocy, jakiego naziści nigdy nawet nie
rozważali, i jakiego, co będzie bliżej sedna sprawy, żadne społeczeństwo muzułmańskie nie
rozważałoby dzisiaj. Spytajcie siebie samych, jakie są szanse, że Palestyńczycy wykazaliby się
taką samą powściągliwością w zabijaniu Żydów, jeśli ci Żydzi byliby bezsilną mniejszością,
żyjącą pod ich okupacją i skłonną do samobójczych zamachów terrorystycznych? Byłoby to
równie prawdopodobne, jak Mahomet lecący do nieba na skrzydlatym koniu35.
Berman nie zgadza się jednak z tezą Huntingtona w tym, iż według niego pojęcie
„cywilizacja" nie ukazuje prawdziwej zmiennej w tym zagadnieniu. Zamiast zderzenia
cywilizacji, mamy tu raczej „zderzenie ideologii", między „liberalizmem a apokaliptycznymi i
fantasmagorycznymi ruchami, które powstały przeciwko liberalnej cywilizacji od czasu
nieszczęść I wojny światowej"36. Rozróżnienie to wydaje się słuszne, lecz nieistotne. Problem
leży w tym, że niektóre z naszych wierzeń nie mogą przetrwać w bezpośrednim sąsiedztwie
niektórych innych. Nasze opcje to wojna i rozmowa, i nic nie daje gwarancji, że zawsze
będziemy mieli między nimi wybór.
Berman świetnie podsumowuje naszą sytuację:
Czego nadal potrzebujemy, aby ci terroryści mieli się dobrze? Potrzebujemy olbrzymich
niedostatków politycznej odwagi i wyobraźni w muzułmańskim świecie. Potrzebujemy niemalże
umyślnego braku ciekawości na temat tych niepowodzeń, które przydarzyły się ludziom w innych
częściach świata - takiego braku ciekawości, który pozwolił nam przypuszczać, że totalitaryzm
został już pokonany, nawet wtedy, gdy totalitaryzm osiągał kolejne apogeum. Potrzebujemy
pokaźnych dawek myślenia życzeniowego - rodzaju naiwnej wiary w racjonalny świat, która w
swojej niemożności zrozumienia rzeczywistości była iskrą zapalną dla ruchów totalitarnych. [...]
Potrzebujemy zaściankowego braku wiedzy o prądach intelektualnych w innych częściach świata.
Potrzebujemy niemądrych urazów w Europie i niemądrej arogancji w Ameryce. Potrzebujemy tak
wielu rzeczy. Ale niczego nam nie brakuje - wszystkiego, czego nam potrzeba, jest tu w bród37.
Potrzebujemy jednak jeszcze jednej rzeczy, aby znaleźć się dokładnie w tym punkcie, w
którym jesteśmy. Potrzebujemy doktryny religijnej, rozpowszechnionej w przeważającej części
rozwiniętego świata, która udziela sakramentu pseudo-liberalizmowi, ignorancji i samobójczym
aktom przemocy. Wbrew analizie Bermana, islamizm nie jest jedynie najnowszą wersją
totalitarnego nihilizmu. Istnieje różnica pomiędzy nihilizmem a pragnieniem nadprzyrodzonej
nagrody. Isla-miści mogliby roztrzaskać świat na atomy i nadal nie można by ich obwiniać o
nihilizm, bo każdy element ich światopoglądu wygląda zupełnie inaczej w świetle raju. Gdy się
weźmie pod uwagę to, w co wierzą islamiści, to widać, że dla nich absolutnie racjonalne jest
duszenie nowoczesności, gdziekolwiek wpadnie im w ręce. Dla muzułmańskich kobiet
racjonalne jest nawet zachęcanie swoich dzieci do samobójstwa, o ile walczą one na drodze
Boga. Nabożni muzułmanie po prostu wiedzę, że idą do lepszego miejsca. Bóg jest zarówno
nieskończenie potężny, jak i nieskończenie sprawiedliwy. Czemu by w takim razie nie znaleźć
przyjemności w agonii grzesznego świata? Istnieją inne ideologie nadające się do tego, żeby
wymazać ostatnie opary sensowności z dyskursu społecznego, ale islam jest bez wątpienia jedną
z najlepszych, jakie mamy.

Sekularyści mają tendencje do twierdzenia, że rola islamu, czy w ogóle religii, jest
drugorzędna w stosunku do polityki w określaniu charakteru społeczeństwa. Z tego powodu
ludzie są najpierw motywowani przez swoje polityczne zainteresowania, a dopiero później
dopasowują powód religijny do sytuacji. Z całą pewnością istnieją liczne przykłady przywódców
politycznych, którzy powołują się na religię z czysto pragmatycznych, a nawet cynicznych
powodów (urzędowanie Zia ul-Haqa w Pakistanie wydaje się dobrym przykładem). Nie
powinniśmy jednak wyciągać z tego niewłaściwej lekcji. Dźwignia działa tylko wtedy, gdy jest
do czegoś przyłożona. W końcu ktoś musi wierzyć w Boga, żeby mówienie o Bogu było
politycznie skutecznie. I dla mnie jest mniej lub bardziej oczywiste, że gdziekolwiek ludzie
tłumnie zaczynają zamieniać się w bomby lub zgłaszać na ochotnika swoje dzieci do
oczyszczania pól minowych (jak to było powszechne podczas wojny irańsko-irackiej)38,
racjonalne przesłanki takich decyzji przestają być czysto polityczne. Nie znaczy to, że
początkującego męczennika nie napawa entuzjazmem wyobrażanie sobie, że jego ostatni czyn
będzie miał potężne polityczne znaczenie, ale jeśli ktoś nie wierzy w dość niewiarygodne rzeczy
na temat wszechświata - a w szczególności w to, co dzieje się po śmierci - to bardzo mało
prawdopodobne jest, że zaangażuje się w tego typu zachowania. Nic lepiej nie wyjaśnia działań
muzułmańskich ekstremistów i szerzącej się w świecie muzułmańskim tolerancji dla ich
zachowania niż założenia islamu.
Czy jest możliwy - gdy się weźmie pod uwagę to, w co wierzy większość muzułmanów -
autentyczny pokój na tym świecie? Czy względna słabość muzułmańskich państw jest jedyną
rzeczą, która zapobiega otwartej wojnie pomiędzy islamem a Zachodem? Obawiam się, że
pokrzepiające odpowiedzi na te pytania są trudne do uzyskania. Podstawa dla liberalizmu w
doktrynie islamu wydaje się tak wątła, że staje się zupełnie iluzoryczna. Choć widzieliśmy, że
Biblia sama w sobie jest olbrzymim rezerwuarem nietolerancji, zarówno dla chrześcijan, jak i dla
żydów - jak to ukazuje wszystko od pism świętego Augustyna po obecne działania izraelskich
osadników - to nietrudno znaleźć pokaźne ustępy Dobrej Księgi, jak również chrześcijańskiej i
żydowskiej egzegezy, które dostarczają kontrargumentów. Chrześcijanin, który chce wieść swoje
życie w pełni racjonalnie i nowocześnie, może trzymać się Jezusa opisanego przez Mateusza,
prawiącego Kazanie na Córze, a po prostu zignorować pochłaniające cały świat koszmary z
Apokalipsy św. Jana. Wygląda na to, że islam nie oferuje takiego schronienia dla kogoś, kto
miałby spokojnie żyć w pluralistycznym świecie. Oczywiście iskierki nadziei można odnaleźć
nawet w najbardziej zacienionych miejscach: jak zauważa Berman, diatryby muzułmańskiej
ortodoksji są oparte na obawie, że zachodni liberalizm jest w trakcie inwazji na muzułmański
umysł i „kradnie jego lojalność" - co wskazuje na to, że muzułmanie, tak jak inni ludzie, są
podatni na syreni śpiew liberalizmu”. Musimy chyba mieć nadzieję, że tak właśnie jest. Jednak
charakter ich religijnych wierzeń sugeruje, że będą oni mniej podatni niż cała reszta.
Z powodów, które zaczęliśmy już badać, istnieje w naszym dyskursie spore uprzedzenie
wobec tego rodzaju rozumowania. Z szacunku dla islamu liberałowie mają skłonność do
obwiniana Zachodu za wzniecanie gniewu w świecie muzułmańskim, poprzez całe stulecia
wyrachowanych podbojów i wtrącania się w nie swoje sprawy, podczas gdy konserwatyści na
ogół obwiniają inne przypadkowe aspekty historii Środkowego Wschodu, Arabów czy też
muzułmanów. Problem wydaje się być zlokalizowany wszędzie, tylko nie w jądrze
muzułmańskiej wiary - ale to właśnie wiara jest tym, co precyzyjnie odróżnia każdego
muzułmanina od każdego niewiernego. Bez wiary większości muzułmańskich skarg wobec
Zachodu nie dałoby się nawet w ogóle sformułować, a tym bardziej się za nie mścić.
 Lewicowy brak rozsądku i dziwny przypadek Noama Chomsky'ec.o

Niemniej jednak wielu ludzi jest obecnie przekonanych, że ataki z 11 września niewiele
mówią o islamie, a wiele o brudnych losach Zachodu - zwłaszcza o porażkach amerykańskiej
polityki zagranicznej.
Francuski filozof Jean Baudrillard nadaje tym tematom szczególnie kwieciste określenie,
oznajmiając, że terroryzm jest nieuniknionym rezultatem amerykańskiej „hegemonii". Posuwa
się nawet do stwierdzenia, że mieliśmy skrycie nadzieję, że takie spustoszenie zostanie na nas
zesłane:

Możemy ewentualnie powiedzieć, że oni to zrobili, ale myśmy tego pragnęli. [...] Gdy
światowe mocarstwo monopolizuje sytuację do tego stopnia, że następuje tak potężne
zagęszczenie wszystkich funkcji technokratycznej machiny, i gdy nie dopuszcza się żadnej
alternatywnej formy myślenia, to nie pozostaje już nic innego poza terrorystycznym transferem
sytuacyjnym. To sam system stworzył obiektywne warunki dla tego brutalnego odwetu. [...] To
terror przeciwko terrorowi - nie skrywa się już za tym żadna ideologia. Jesteśmy dziś daleko poza
ideologią i polityką. [...] Jak gdyby siła dźwigająca te wieże straciła nagle całą energię, całą
odporność; tak jakby ta arogancka siła nagle ustąpiła pod naciskiem zbyt intensywnego wysiłku:
wysiłku, który na zawsze ma być wyjątkowym modelem świata40.

Gdyby ktoś był nastawiony życzliwie, mógłby przypuszczać, że coś istotnego, zawartego
w tych głębokich przemyśleniach, zostało stracone w przekładzie. Sądzę jednak, że bardziej
prawdopodobne jest, iż nie przetrwało to tłumaczenia na język francuski. Gdyby Baudrillard był
zmuszony żyć w Afganistanie pod rządami talibów, czy pomyślałby, że te straszne ograniczenia
jego wolności były spowodowane przez Stany Zjednoczone i ich „wysiłek, który na zawsze ma
być wyjątkowym modelem świata"? Czy osobliwe widowisko rozgrywające się w czasie przerwy
każdego meczu piłkarskiego - gdy podejrzani o cudzołóstwo, zdradę małżeńską i kradzież byli
regularnie masakrowani w tumanach kurzu na środku boiska - uderzyłoby go jako pierwsze
pomruki „terrorystycznego transferu sytuacyjnego"? Być może jesteśmy poza polityką, ale nawet
w najmniejszym stopniu nie jesteśmy teraz „poza ideologią". Ideologia to wszystko, co mają nasi
wrogowie41.
Mimo to myśliciele o wiele trzeźwiejsi od Baudrillarda widzą wydarzenia z 11 września
jako konsekwencje amerykańskiej polityki zagranicznej. Czołowe chyba miejsce wśród nich
zajmuje Noam Chomsky. Oprócz tego, że wniósł wiele do podstaw językoznawstwa i
psychologii języka, Noam Chomsky jest od ponad trzydziestu lat nieustępliwym krytykiem
amerykańskiej polityki zagranicznej. Udało mu się także ukazać główną wadę liberalnej krytyki
władzy. Wydaje się, że jest niezwykle moralnym człowiekiem, któremu jego własne poglądy
polityczne uniemożliwiają zrobienie najbardziej podstawowych rozróżnień moralnych - między
rodzajami przemocy a rozmaitymi celami, które je wywołują.
W swojej książce 9-11, w czasie gdy gruzy World Trade Center nadal tworzyły wysoki
tlący się stos, Chomsky namawiał nas, abyśmy nie zapomnieli, że „USA same są wiodącym
państwem terrorystycznym". Na poparcie swojego twierdzenia zestawia liczne amerykańskie
występki, włączając w to sankcje, jakie Stany Zjednoczone nałożyły na Irak, a które
doprowadziły do śmierci „być może pół miliona dzieci", oraz zbombardowanie w 1998 r.
zakładów farmaceutycznych Al-Shifa, co przygotowało grunt pod śmierć dziesiątek tysięcy
Sudańczyków z powodu gruźlicy, malarii i innych uleczalnych chorób. Chomsky nie waha się
sięgać po moralne zrównywanie: „Pierwszy raz w nowoczesnej historii Europa i jej linie boczne
stały się na własnej ziemi przedmiotem takiego rodzaju okropności, jakich same rutynowo
dokonują gdzie indziej"42.
Zanim ukażę, jak przewrotne jest w tej sprawie rozumowanie Chomsky'ego, chciałbym
przyznać rację wielu jego uwagom, gdyż mają one tę zaletę, że są w zasadzie zarówno istotne,
jak i niezwiązane blisko z tematem. Nie ma wątpliwości, że Stany Zjednoczone mają wiele do
odpokutowania - zarówno w domu, jak i za granicą. Pod tym względem możemy przełknąć tezę
Chomsky'ego mniej więcej w całości. Aby przyrządzić ten obrzydliwy deser w domu, zacznijcie
od ludobójczego traktowania Indian północnoamerykańskich, dodajcie kilkaset lat niewolnictwa,
razem z odmową wjazdu żydowskich uchodźców uciekających z obozów śmierci Trzeciej
Rzeszy, mieszając - dorzućcie długą listę zmowy z despotami naszej doby i późniejsze
lekceważenie ich przerażających dokonań w dziedzinie praw człowieka, dodajcie nasze
bombardowania w Kambodży i raport Pentagonu z wojny wietnamskiej, a potem udekorujcie to
naszymi niedawnymi odmowami podpisania protokołu z Kyoto w sprawie emisji gazów
cieplarnianych, poparcia zakazu używania min lądowych i poddania się orzeczeniom
Międzynarodowego Sądu Kryminalnego. To, co otrzymacie, będzie pachniało śmiercią,
hipokryzją i świeżą siarką.
Oczywiście, zrobiliśmy wiele okropnych rzeczy w przeszłości. Szykujemy się
niewątpliwie do zrobienia okropnych rzeczy w przyszłości. Nic z tego, co napisałem w tej
książce, nie powinno być odebrane jako zaprzeczanie tym faktom lub obrona stosowanych przez
państwo praktyk, które są wyraźnie wstrętne. Być może jest wiele spraw, za które zachodnie
mocarstwa, a Stany Zjednoczone w szczególności, powinny zapłacić odszkodowania wojenne. A
nasza niezdolność do przyznania się do złych uczynków w przeciągu wielu lat nadszarpnęła
naszą wiarygodność w międzynarodowej społeczności. Możemy to wszystko uznać, a nawet
podzielać przejmujące poczucie oburzenia Chomsky'ego, dostrzegając jednocześnie, że jego
analiza bieżącej sytuacji na świecie jest arcydziełem moralnej ślepoty.
Weźmy pod uwagę zbombardowanie zakładów farmaceutycznych Al-Shifa: według
Chomsky'ego okropności 11 września bledną w porównaniu z tymi popełnionymi przez
administrację Clintona w sierpniu 1998 r. Lecz zadajmy teraz kilka naprawdę podstawowych
pytań, które Chomsky zapomniał zadać sam sobie: Co rząd USA myślał, że robi, kiedy posyłał
pociski dalekiego zasięgu do Sudanu? Że niszczy stanowisko broni chemicznej Al-Kaidy. Czy
administracja Clintona zamierzała spowodować śmierć tysięcy sudańskich dzieci? Nie. Czy
naszym celem było zabicie tylu Sudańczyków, ile tylko się da? Nie. Czy staraliśmy się w ogóle
zabić kogokolwiek? Nie, chyba że sądziliśmy, iż członkowie Al-Kaidy będą w obiekcie Al-Shifa
w środku nocy. Zadanie tych pytań w odniesieniu do Osamy bin Ladena i dziewiętnastu
porywaczy sytuuje nas w całkowicie odmiennym wszech-świecie moralnym.
Jeśli mamy ochotę podążać za Chomskym drogą moralnego zrównywania i zignorować
rolę intencji, to możemy zapomnieć o zbombardowaniu zakładów Al-Shifa, ponieważ wiele z
tych rzeczy, których nie zrobiliśmy w Sudanie, miało nawet poważniejsze konsekwencje. Co z
pieniędzmi i jedzeniem, o których po prostu nie pomyśleliśmy, aby je dać Sudańczykom przed
1998 rokiem? Ile dzieci zabiliśmy (to znaczy nie uratowaliśmy), żyjąc w błogiej nieświadomości
na temat warunków w Sudanie? Jasne, gdybyśmy wszyscy potraktowali priorytetowo sprawę
zapobiegania śmierci w Sudanie przez tak długi czas, jak to tylko możliwe, niezliczone miliony
ludzi można było uratować przed tym wszystkim, co ich ostatecznie zabiło. Mogliśmy wysłać do
Chartumu ekipy składające się z mężczyzn i kobiet pełnych dobrych chęci, aby upewnić się, że
Sudańczycy zapinają pasy bezpieczeństwa. Czy jesteśmy winni wszystkich tych możliwych do
uniknięcia urazów i śmierci, w przypadku których nie zrobiliśmy nic, by im zapobiec? Być może
do pewnego stopnia jesteśmy. Filozof Peter Unger przekonująco dowiódł, że każdy dolar wydany
na cokolwiek innego poza rzeczami absolutnie niezbędnymi do przeżycia, to dolar, który ma na
sobie krew przymierającego głodem dziecka". Być może mamy o wiele więcej moralnej
odpowiedzialności za stan świata, niż większość z nas gotowa byłaby pomyśleć. Nie jest to
jednak argument Chomsky'ego.
Arundhati Roy, wielki wielbiciel Chomsky'ego, bardzo dobrze podsumował jego
stanowisko:

Rząd USA odmawia osądzania samego siebie, stosując te same moralne standardy, jakie
stosuje osądzając innych. [...] Jego technika to ustawianie siebie w roli pełnego dobrych intencji
olbrzyma, którego dobre uczynki są udaremniane w dziwnych krajach przez intryganckich
tubylców, których rynki stara się uwolnić, których społeczeństwa stara się modernizować,
których kobiety stara się wyzwolić, których dusze stara się ocalić. [...] [RJząd USA sam sobie
przyznał prawo i swobodny wybór w mordowaniu i dokonywaniu eksterminacji ludzi „dla ich
własnego dobra"44.

Ale my pod wieloma względami po prostu jesteśmy takim „pełnym dobrych intencji
olbrzymem". I jest to dość zadziwiające, że inteligentnym ludziom, takim jak Chomsky i Roy, nie
udaje się tego dostrzec. Wszystko, czego potrzebujemy, żeby odeprzeć ich argumenty, to
przyrząd, który pozwoli nam odróżnić moralność ludzi takich jak Osama bin Laden i Saddam
Hussein od takich jak George Bush i Tony Blair. Nietrudno wyobrazić sobie właściwości takiego
narzędzia. Możemy je nazwać „bronią idealną".

Broń idealna i etyka „strat ubocznych"

To, co eufemistycznie opisujemy jako „straty uboczne", czyli straty wśród ludności
cywilnej w czasie wojny, jest bezpośrednim wynikiem ograniczeń w mocy i precyzji naszej
techniki. Aby zobaczyć, że tak właśnie jest, musimy jedynie wyobrazić sobie, jak wyglądałby
którykolwiek z naszych ostatnich konfliktów zbrojnych, gdybyśmy posiadali broń idealną - broń,
która pozwoliłaby nam albo czasowo osłabić, albo zabić konkretną osobę lub grupę ludzi, z
jakiejkolwiek odległości, nie wyrządzając krzywdy innym ludziom ani nie niszcząc ich mienia.
Co zrobilibyśmy z taką technologią? Pacyfiści odmówiliby użycia jej, pomimo że rozmaite
monstra chodzą wolne po świecie: zabójcy i oprawcy dzieci, ludobójczy sadyści, ludzie, po
których - z powodu braku odpowiednich genów, właściwego wychowania czy właściwych
poglądów - nie możemy się prawdopodobnie spodziewać, że będą z nami wszystkimi żyć
pokojowo. Powiem kilka słów na temat pacyfizmu w jednym z następnych rozdziałów -
ponieważ wydaje mi się on głęboko niemoralnym stanowiskiem, które przychodzi do nas
opatulone w dogmat najwyższego moralizatorstwa - jednak większość z nas pacyfistami nie jest.
Większość z nas zdecydowałaby się użyć tego typu broni. Chwila namysłu wystarczy, by zdać
sobie sprawę, że sposób, w jaki ktoś użyłby takiej broni, daje nam idealny wgląd w samą naturę
etyki danej osoby.
Rozważcie wszystkie te zbyt płytkie porównania, które niedawno robiono pomiędzy
George'em Bushem a Saddamem Husseinem (albo Osamą bin Ladenem, albo Hitlerem itp.) - na
stronicach prac pisarzy takich jak Roy i Chomsky, w prasie arabskiej i w klasach szkolnych na
całym wolnym świecie. W jaki sposób George Bush prowadziłby niedawną wojnę w Iraku przy
użyciu broni idealnej ? Czy wziąłby na cel te tysiące irackich cywili, którzy zostali okaleczeni
lub zabici przez nasze bomby? Czy pozbawiłby oczu małe dziewczynki lub urwał ręce ich
matkom? Niezależnie od tego, czy podziwiacie politykę tego człowieka - lub jego samego - nie
ma powodu sądzić, że wyraziłby zgodę na okaleczenie lub śmierć choćby jednej niewinnej
osoby. Co Saddam Hussein lub Osama bin Laden zrobiliby z idealną bronią? Co zrobiłby Hitler?
Oni użyliby jej raczej w inny sposób.
Już czas, abyśmy przyznali, że nie wszystkie kultury są na takim samym etapie rozwoju
moralnego. Oczywiście, powiedzenie tego jest radykalnie niedyplomatyczne, ale wydaje się to
tak samo obiektywnie prawdziwe, jak powiedzenie, że nie wszystkie nasze społeczeństwa mają
równe środki materialne. Moglibyśmy sobie nawet wyobrazić nasze różnice moralne wyrażone
po prostu tymi słowami: nie wszystkie społeczeństwa mają ten sam poziom moralnego bogactwa.
Wiele rzeczy wpływa na taki dar. Polityczna i ekonomiczna stabilność, umiejętność czytania i
pisania, odrobina równości społecznej - tam, gdzie takich rzeczy brakuje, ludzie mają tendencję
do wynajdywania wielu nieodpartych powodów, aby traktować siebie nawzajem raczej źle.
Nasze ostatnie dzieje dostarczają wielu dowodów naszego własnego rozwoju na tych frontach i
odpowiadającej mu zmiany w moralności. Odwiedzając Nowy Jork latem 1863 r., zastalibyśmy
ulice rządzone przez grasujące bandy zbirów; czarni, jeśli nie byli niewolnikami swoich białych
właścicieli, byli regularnie linczowani i paleni. Czy można mieć jakiekolwiek wątpliwości, że
według naszych obecnych standardów dziewiętnastowieczni nowojorczycy byli barbarzyńcami?
Mówienie o innej kulturze, że w rozwoju społecznym zostaje sto pięćdziesiąt lat w tyle za naszą,
jest rzeczywiście okropną oceną krytyczną, biorąc pod uwagę to, jak daleko zaszliśmy w tym
czasie. Teraz wyobraźcie sobie, że ci nieoświeceni Amerykanie z 1863 roku wchodzą w
posiadanie broni chemicznej, biologicznej i nuklearnej. Jest to mniej więcej taka sytuacja, z jaką
spotykamy się w większości krajów rozwijających się.
Zastanówcie się nad okrucieństwami, których Amerykanie dopuścili się całkiem
niedawno, w 1968 r. w My Lai:

Żołnierze wylądowali helikopterem we wsi wcześnie rano. Gdy się rozpraszali po wiosce,
wielu z nich strzelało, zabijając tak ludzi, jak i zwierzęta. Nie było żadnego śladu obecności
batalionu Vietcongu, a w stronę kompanii Charlie nie oddano ani jednego strzału, jednak
żołnierze nadal strzelali. Palili każdy dom po kolei. Gwałcili kobiety i dziewczęta, a następnie je
zabijali. Niektórym kobietom wbijali nóż w pochwę, innym wypruwali wnętrzności lub odcinali
im ręce albo skalpy. Ciężarnym kobietom rozcinano brzuchy i pozostawiono je tak, aby zmarły.
Zdarzały się gwałty grupowe, zabijano przy użyciu broni palnej lub bagnetów. Przeprowadzano
masowe egzekucje. Kilkadziesiąt osób naraz, w tym starców, kobiety i dzieci, zastrzelono z broni
maszynowej w rowie. W ciągu czterech godzin zabito około 500 wieśniaków45.

Jest to niemal najgorsze zachowanie, do jakiego zdolni są ludzie. Lecz tym, co nas
odróżnia od wielu naszych wrogów, jest fakt, że taka ślepa przemoc nas przeraża. Masakra w My
Lai zapamiętana została jako znaczący moment wstydu dla amerykańskiego wojska. Nawet w
tamtym czasie amerykańscy żołnierze byli całkowicie oniemiali z przerażenia z powodu
zachowania ich towarzyszy broni. Jeden z pilotów helikopterów, które przybyły na miejsce
masakry, rozkazał swoim podwładnym użyć broni maszynowej przeciwko swoim własnym
żołnierzom, gdyby nie przestali zabijać wieśniaków46. Wyraźnie widać, że jako kultura
wyrośliśmy już z tolerancji dla umyślnych tortur i zabijania niewinnych ludzi. Dobrze byłoby,
gdybyśmy zdali sobie sprawę, że większa część świata z tego nie wyrosła.
Gdziekolwiek istnieją możliwe do poznania jakiegokolwiek rodzaju fakty, to jedna rzecz
jest pewna: nie wszyscy ludzie odkryją je w tym samym czasie ani jednakowo dobrze je
zrozumieją. Gdy już to zaakceptujemy, pozostaje nam tylko jeden mały krok do takiego rodzaju
hierarchicznego myślenia, które obecnie jest nie do przyjęcia w przeważającej części liberalnego
dyskursu. Jeśli tylko zaistnieje możliwość uzyskania dobrych i złych odpowiedzi na ważne
pytania, to zaraz znajdą się lepsze lub gorsze sposoby na poznanie tych odpowiedzi i lepsze lub
gorsze sposoby zastosowania ich w praktyce. Jako przykład weźmy wychowanie dziecka: Jak
możemy chronić dzieci przed chorobami? Jak możemy je wychować, aby były szczęśliwymi i
odpowiedzialnymi członkami społeczeństwa? Bez wątpienia istnieją zarówno dobre, jak i złe
odpowiedzi na tego typu pytania, a nie wszystkie systemy wierzeń i praktyki kulturowe będą się
jednakowo nadawały się do wydobycia tych dobrych na światło dzienne. Nie oznacza to, że
zawsze będzie tylko jedna dobra odpowiedź na każde pytanie lub jeden najlepszy sposób na
osiągnięcie określonego celu. Jednak zważywszy na nieuniknioną specyfikę naszego świata,
gama optymalnych rozwiązań każdego problemu będzie na ogół dość ograniczona. Mimo że być
może nie ma jednego najlepszego rodzaju pożywienia, nie możemy jeść kamieni - i każda
kultura, która jedzenie kamieni uczyniłaby cnotą lub religijnym nakazem, będzie niezmiernie
cierpieć z braku wartości odżywczych (i zębów). Jest zatem nieuniknione, że pewne podejścia do
polityki, ekonomii, nauki, a nawet duchowości i etyki, będą obiektywnie lepsze od swoich rywali
(jakąkolwiek miarę „lepszego" będziemy chcieli przyjąć), i wszelkie stosowane tu stopniowanie
przełoży się na realnie zauważalne różnice w ludzkim szczęściu.
Każde systematyczne podejście do etyki, lub też do zrozumienia niezbędnych
fundamentów społeczeństwa obywatelskiego, natrafi na wielu muzułmanów tkwiących po uszy w
krwawym czternastowiecznym barbarzyństwie. Istnieją niewątpliwie historyczne i kulturowe
powody takiego stanu rzeczy, jak i sporo winy wszędzie dookoła, lecz nie powinniśmy
zlekceważyć faktu, że musimy obecnie stanąć twarzą w twarz z całymi społeczeństwami, których
moralny i polityczny rozwój - to, jak traktują kobiety i dzieci, jak prowadzą wojnę, jakie jest ich
podejście do sądownictwa karnego i ich odczuwanie tego, czym jest okrucieństwo - pozostaje w
tyle za naszym. Takie stwierdzenie może wydawać się nienaukowe i potencjalnie rasistowskie,
lecz wcale takie nie jest. W najmniejszym nawet stopniu nie jest rasistowskie, ponieważ nie ma w
ogóle żadnego prawdopodobieństwa, że rozbieżności te mają biologiczne przyczyny, a
nienaukowe jest jedynie dlatego, że nauka do tej pory nie zajęła się badaniem sfery moralności w
sposób usystematyzowany. Wróćcie tu za kilkaset lat, a jeśli do tego czasu nie będziemy
ponownie żyć w jaskiniach i zabijać się wzajemnie maczugami, to będziemy mieli parę naukowo
rozsądnych rzeczy do powiedzenia na temat etyki. Każdy uczciwy świadek bieżących wydarzeń
zda sobie sprawę, że nie istnieje moralna równoważność pomiędzy rodzajem siły, z którą
cywilizowane demokracje wychodzą w świat - ze wszystkimi tego konsekwencjami - a
bratobójczą przemocą, której dopuszczają się muzułmańscy bojownicy lub tak naprawdę
muzułmańskie rządy. Wygląda na to, że Chomsky uważa, iż taka rozbieżność albo nie istnieje,
albo przebiega gdzie indziej.
Przypatrzmy się obecnemu konfliktowi w Iraku - gdyby sytuacja była odwrotna, to jakie
jest prawdopodobieństwo, że iracka Gwardia Republikańska, próbując przeprowadzić zmianę
reżimu nad rzeką Potomak [Rzeka, nad którą leży stolica USA, Waszyngton (przyp. tłum.)..],
podchodziłaby z taką samą troską o zminimalizowanie strat wśród ludności cywilnej? Jakie jest
prawdopodobieństwo, że siły irackie zostałyby powstrzymane, bo użylibyśmy ludzi jako żywych
tarcz? (Jakie jest prawdopodobieństwo, że użylibyśmy ludzi jako żywych tarcz?) Jakie jest
prawdopodobieństwo, że rozgromiony rząd amerykański zwróciłby się do swoich obywateli, aby
ginęli ochotniczo w zamachach samobójczych ? Jakie jest prawdopodobieństwo, że iraccy
żołnierze płakaliby, gdyby okazało się, że na punkcie kontrolnym bez powodu ostrzelali
samochód pełen amerykańskich cywili? Powinniście w księdze rachunkowej prowadzonej w
wyobraźni otrzymać długą kolumnę samych zer.
Nie ma w opisie Chomsky'ego nic, co pokazywałoby, że uznaje on różnicę pomiędzy
zamiarem zabicia dziecka z nadzieją, że wywoła to wrażenie na jego rodzicach (nazywamy to
„terroryzmem"), a nieumyślnym zabiciem dziecka podczas próby schwytania lub zabicia
przestępcy, który grozi zamordowaniem tego dziecka (nazywamy to „stratami ubocznymi"). W
obu przypadkach dziecko ginie, w obu przypadkach jest to tragedia. Jednak etycznego statusu
sprawców - czy będą to jednostki, czy państwa - nie można chyba postrzegać inaczej, jak
całkowicie odmienny.
Chomsky mógłby zaprotestować, że świadome narażanie życia dziecka na
niebezpieczeństwo jest nie do przyjęcia w żadnym przypadku, jednak z pewnością nie jest to
zasada, której możemy przestrzegać. Producenci kolejek górskich na przykład wiedzą, że
pomimo surowych środków bezpieczeństwa, kiedyś gdzieś jakieś dziecko zostanie zabite przez
jakiś ich produkt. Wytwórcy samochodów wiedzą to samo o swoich produktach. Tak samo jak
producenci kijów hokejowych, kijów bejsbolowych, plastikowych torebek, basenów pływackich,
siatek ogrodzeniowych czy niemalże każdej innej rzeczy, która mogłaby przypuszczalnie
przyczynić się do śmierci jakiegoś dziecka. Istnieje powód, dla którego nie określamy
nieuchronnych przypadków śmierci dzieci na stokach narciarskich jako „okropności
narciarstwa". Lecz tego nie dowiedzielibyście się, czytając Chomsky'ego. Dla niego intencje
zdają się nie mieć znaczenia. Ważna jest tylko liczba ofiar śmiertelnych.
Żyjemy dziś w świecie, który nie może już dłużej tolerować dobrze uzbrojonych
złowrogich reżimów. Bez broni idealnej skutki uboczne - okaleczenia i zabijanie niewinnych
ludzi - są nie do uniknięcia. Podobne cierpienia będą wyrządzane większej i ciągle rosnącej
liczbie ludzi z powodu braku idealnych samochodów, samolotów, antybiotyków, metod
chirurgicznych i szklanych okien. Jeśli chcemy wyciągać wnioski na temat etyki - podobnie jak
przewidywać, co dana osoba lub społeczeństwo zrobi w przyszłości - nie możemy ignorować
intencji ludzi. Tam, gdzie się zajmujemy etyką, intencje są wszystkim47.

Marnowanie cennych zasobów

Wiele osób komentujących wydarzenia na Środkowym Wschodzie sugeruje, że problemu

muzułmańskiego terroryzmu nie można sprowadzać tylko do tego, w co wierzą religijni
muzułmanie. Zakaria pisze, że korzenie muzułmańskiej przemocy nie leżą w islamie, lecz w
najnowszej historii arabskiego Środkowego Wschodu. Twierdzi, że zaledwie pięćdziesiąt lat
temu świat arabski wspiął się na próg nowoczesności, a potem tragicznie popadł w zacofanie.
Prawdziwą przyczyną terroryzmu jest zatem po prostu tyrania, w której większość Arabów żyje
od tamtej pory. Problemem, jak to określa Zakaria, „jest dobrobyt, a nie bieda"46. Umiejętność
wyciągania pieniędzy prosto z ziemi doprowadziła rządy arabskie to tego, że są całkowicie
obojętne na sprawy swoich społeczeństw. Jak się okazuje, brak potrzeby ściągania podatków
silnie deprawuje władzę państwową. Rezultatem jest to, co właśnie widzimy - bogate represyjne
reżimy rozrastają się na politycznie i ekonomicznie bagnistym terenie. Niewiele może zdziałać
potęga nowoczesności, gdy jej zwykłe produkty - fast food, telewizja i zaawansowana broń - tak
samo są wrzucane do tego bagna.
Według Zakarii, „jeżeli istnieje jedna zasadnicza przyczyna powstania islamskiego
fundamentalizmu, to jest nią kompletna porażka politycznych instytucji w świecie arabskim"49.
Być może. Jednak „powstanie islamskiego fundamentalizmu" jest problemem wyłącznie z tego
powodu, że problemem są podstawy, czyli fundamenty islamu. Powstanie fundamentalistycznego
dżinizmu nie zagrażałoby nikomu. Tak naprawdę to niekontrolowane rozprzestrzenianie się
dżinizmu na całym świecie niesłychanie poprawiłoby naszą sytuację. Być może oddalibyśmy
większość naszych upraw żywności szkodnikom (żyjący zgodnie z regułami swojej religii
dżiniści na ogół niczego nie zabijają, łącznie z insektami), ale nie okazałoby się nagle, że
otoczeni jesteśmy przez zamachowców-samobójców lub cywilizację, która powszechnie
akceptuje ich działania.
Zakaria zauważa, że islam jest w rzeczywistości wyraźnie przeciwny władzy autorytarnej,
gdyż posłuszeństwo wobec władcy jest niezbędne tylko wtedy, gdy rządzi on zgodnie z boskim
prawem. Jednak, jak widzimy, niewiele sposobów sprawowania tyranii jest potężniejszych od
posłuszeństwa „boskiemu prawu". Mimo to Zakaria uważa, że jakikolwiek nacisk na reformy
religijne jest niestosowny:

Prawda jest taka, że niewiele nam przyjdzie z poszukiwania w Koranie wskazówek co do

prawdziwej natury islamu. [...] Problem z gromkimi deklaracjami na temat „natury islamu" jest
w tym, że islam, tak jak każda inna religia, nie jest tym, co robią z nim księgi, ale tym, co robią z
nim ludzie. Zapomnijcie o deklaracjach fundamentalistów, którzy są mniejszością. Codzienne
życie większości muzułmanów nie potwierdza idei takiej wiary, która z natury rzeczy jest
anty-zachodnia lub anty-nowoczesna50.

Kluczem do arabskiego odkupienia, według Zakarii, jest polityczna, ekonomiczna i

społeczna modernizacja - i to zmusi islam do podążania ku liberalizmowi, tak jak uczyniło to
chrześcijaństwo na Zachodzie. Jako dowód na to podaje fakt, iż miliony muzułmanów mieszkają
w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie oraz Europie i „znalazły sposoby na to, jak być żarliwymi
wyznawcami, nie będąc obskurantami, i jak być nabożnymi, bez wpadania we wściekłość"’51.
Być może jest w tym nieco prawdy, chociaż, jak widzieliśmy, Zakaria pomija pewne kłopotliwe
szczegóły. Jeżeli, jak twierdzę w całej tej książce, wszystko, co jest dobre w religii, może być
uzyskane w inny sposób - jeżeli na przykład etyczne i duchowe doświadczenie może być
kultywowane i omawiane bez twierdzenia, że wiemy coś, czego w oczywisty sposób nie wiemy -
wtedy cała reszta naszej religijnej aktywności przedstawia, w najlepszym razie, ogromną stratę
czasu i energii. Pomyślcie o tych wszystkich dobrych rzeczach, których ludzie jutro nie zrobią na
tym świecie, bo wierzą, że ich najpilniejszym zadaniem jest zbudowanie kolejnego kościoła czy
meczetu lub wprowadzanie w życie jakiegoś starożytnego obyczaju żywieniowego, lub
drukowanie tom za tomem egzegez na temat obłąkanego sposobu myślenia niedouczonych
mężczyzn. Ile godzin ludzkiej pracy zostanie dziś pochłoniętych przez urojonego Boga?
Pomyślcie o tym: jeżeli wirus komputerowy powoduje wyłączenie systemu telefonicznego
jakiegoś kraju przez pięć minut, to straty w wydajności ludzi liczone są w miliardach dolarów.
Wiara religijna wyłącza nasze linie codziennie, od tysiącleci. Nie twierdzę, że wartość każdego
ludzkiego działania powinna być mierzona pod kątem wydajności. Tak naprawdę większość z
tego, co robimy, nie wytrzymałoby takiej analizy. Powinniśmy jednak ciągle zdawać sobie
sprawę z tego, jakim przepastnym ściekiem (zarówno dla finansów, jak i naszego trudu) jest
zorganizowana religia. Przypatrzmy się odbudowie Iraku: Co było pierwszą rzeczą do zrobienia,
o jakiej pomyślały setki tysięcy irackich szyitów po wyzwoleniu? Samobiczowanie. Krew
płynęła ze skóry na ich głowach i plecach, gdy całymi kilometrami szli przez pokryte lejami po
bombach ulice i pokryte brudem aleje, aby zebrać się w świętym mieście Karbala, miejscu, w
którym znajduje się grób Husseina, wnuka Proroka. Zadajcie sobie pytanie, czy to był naprawdę
najlepszy sposób na wykorzystanie ich czasu. Ich społeczeństwo waliło się w gruzy. Trudno było
o świeżą wodę i elektryczność. Plądrowano w tym czasie szkoły i szpitale. A armia okupująca ich
kraj próbowała znaleźć rozsądnych ludzi, z którymi dałoby się współpracować, aby utworzyć
społeczeństwo obywatelskie. Umartwianie się i śpiewne recytacje powinny były zająć dość
dalekie pozycje na ich liście najpilniejszych spraw do załatwienia.
Jednak problem z religią nie tylko jest w tym, że rywalizuje ona o czas i zasoby. Mimo że
Zakaria ma rację, zauważając, że wiara raczej dała się oswoić na Zachodzie - i jest to rzecz
niewątpliwie dobra - to nie dostrzega, że ma ona wciąż bardzo długie szpony. Jak zobaczymy w
następnym rozdziale, nawet najbardziej potulne formy chrześcijaństwa stają się obecnie
przeszkodami nie do pokonania w zapobieganiu AIDS i planowaniu rodziny w świecie
rozwijającym się, w badaniach naukowych z zakresu medycyny i w rozwoju racjonalnej polityki
narkotykowej - a już tylko sam ten wkład w ludzką niedolę ukazuje niektóre z najbardziej
przeraźliwych niepowodzeń, jakich doznaje sensowność w każdej epoce.

Co możemy zrobić?

W rozważaniach na temat islamu oraz zagrożenia, jakie stanowi obecnie dla Zachodu,
powinniśmy sobie wyobrazić, co musielibyśmy zrobić, aby wieść pokojowe życie z
chrześcijanami z czternastego wieku - chrześcijanami, którzy nadal byliby gotowi ścigać
sądownie ludzi za przestępstwa takie jak bezczeszczenie hostii i czary. Stoimy w obliczu
przeszłości. Jest to z całą pewnością uczciwie postawione zadanie - zaangażować takich ludzi w
konstruktywny dialog, przekonać ich o naszym wspólnym interesie, dodawać im otuchy na
drodze do demokracji i wspólnie cieszyć się bogactwem naszych kultur.
Jest jasne, że dotarliśmy do takiej epoki w naszych dziejach, gdy społeczeństwo
obywatelskie, na skalę ogólnoświatową, nie jest jedynie przyjemną ideą; jest ono niezbędne dla
utrzymania cywilizacji. Mając na uwadze to, że nawet państwa, którym się nie powiodło, są dziś
w posiadaniu potencjalnie destrukcyjnej technologii, nie możemy już dłużej pozwolić sobie na to,
aby żyć, mając u boku wrogie dyktatury lub zastępy ignorancji nadciągające zza oceanów.
Co się składa na społeczeństwo obywatelskie? Przy minimum jest to miejsce, w którym
poglądy - wszelkiego rodzaju - mogą być krytykowane bez narażania się na fizyczną przemoc.
Jeśli mieszkacie w kraju, w którym nie można powiedzieć pewnych rzeczy o królu albo o
urojonej istocie, albo o pewnych książkach, ponieważ takie wypowiedzi pociągają za sobą karę
śmierci, tortury lub więzienie, to nie żyjecie w społeczeństwie obywatelskim. Wydaje się, że
jednym z najpilniejszych zadań, przed którymi stoimy obecnie w rozwiniętym świecie, jest
znalezienie sposobu na ułatwienie powstania społeczeństw obywatelskich wszędzie indziej. To,
czy takie społeczeństwa muszą być demokratyczne, wcale nie jest oczywiste. Zakaria
przekonująco argumentuje, iż przejście od tyranii do liberalizmu prawdopodobnie nie jest
możliwe do osiągnięcia na drodze plebiscytu. Wydaje się niemal pewne, że aby wypełnić tę lukę,
konieczne na ogół będą pewne formy łagodnej dyktatury. Ale kluczowa jest tu łagodność - a jeśli
nie może się ona wyłonić wewnątrz państwa, musi zostać wprowadzona z zewnątrz. Środki
potrzebne do takiego wprowadzenia z konieczności są surowe: równoznaczne z ekonomiczną
izolacją, interwencją zbrojną (czy to otwartą, czy tajną) lub w jakimś stopniu z połączeniem
obu52. Choć może to wyglądać na nadzwyczaj arogancką doktrynę, za którą można by się
opowiadać, to wydaje się, że nie mamy innego wyjścia. Nie możemy czekać, aż broń masowej
zagłady będzie wypływać z byłego Związku Radzieckiego - aby wybrać tylko jedną
makabryczną możliwość - prosto w ręce fanatyków.
Powinniśmy, jak sądzę, patrzeć na nowoczesny despotyzm, jak na kryzysy zakładnicze.
Kim Dzong II ma trzydzieści milionów zakładników. Saddam Hussein miał dwadzieścia pięć
milionów. Duchowni w Iranie mają dalsze siedemdziesiąt milionów. Nie ma znaczenia, że wielu
zakładników przeszło takie pranie mózgów, że będą do upadłego walczyć przeciwko swoim
przyszłym wyzwolicielom. Zostali oni podwójnymi więźniami - tyranii oraz własnej ignorancji.
Rozwinięty świat musi w jakiś sposób przyjść im na ratunek. Jonathan Glover zdaje się mieć
rację, gdy sugeruje, że potrzebujemy „czegoś w stylu silnych i odpowiednio finansowanych
wojsk ONZ, wraz z jasnymi kryteriami interwencji i międzynarodowym sądem, który by ją
autoryzował"53. Możemy to powiedzieć nawet jeszcze prościej: potrzebujemy rządu światowego.
Jaki jest inny sposób na to, aby wojna pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Chinami stała się
kiedyś tak samo nieprawdopodobna, jak wojna pomiędzy stanem Teksas a stanem Vermont?
Bardzo daleko nam nawet do samego myślenia o możliwym rządzie światowym, a co dopiero do
stworzenia go. Wymagałoby to takiego stopnia ekonomicznej, kulturowej i moralnej integracji,
jakiego być może nigdy nie osiągniemy. Zasadniczą przeszkodę stanowi tu różnorodność
naszych wierzeń religijnych. Biorąc pod uwagę to, w co większość z nas wierzy na temat Boga,
obecnie nie do pomyślenia jest, aby ludzie kiedykolwiek określili się wyłącznie jako ludzie,
wyrzekając się wszystkich pomniejszych przynależności. Wydaje się, że rzeczywiście daleko
nam do rządu światowego - tak daleko, że możemy nie przeżyć tej podróży.
Czy islam pasuje do społeczeństwa obywatelskiego? Czy można wierzyć w to, w co
trzeba wierzyć, aby być dobrym muzułmaninem, posiadać militarną oraz ekonomiczną władzę i
nie stanowić nadmiernego zagrożenia dla innych społeczeństw obywatelskich? Sądzę, że
odpowiedź na to pytanie brzmi - nie. leżeli ma być kiedyś osiągnięty stały pokój pomiędzy
islamem a Zachodem, to islam musi przejść radykalną przemianę. Przemiana ta, aby była do
przyjęcia przez muzułmanów, musi wyglądać również na taką, która pochodzi od samych
muzułmanów. Nie ma chyba zbyt dużej przesady w stwierdzeniu, że los cywilizacji spoczywa w
znacznej mierze w rękach „umiarkowanych" muzułmanów. Jeśli muzułmanie nie potrafią
przekształcić swojej religii w ideologię, która jest z gruntu łagodna - lub całkowicie z niej
wyrosnąć - to trudno dostrzec, w jaki sposób islam i Zachód mogą uniknąć stoczenia się w ciągły
stan wojny, i to na niezliczonych frontach. Broń nuklearna, biologiczna i chemiczna nie mogą
pozostać niewynalezione. Jak twierdzi Martin Rees, nie ma powodu, aby spodziewać się, że w
niedopuszczaniu do ich rozprzestrzeniania, w małych ilościach, odniesiemy sukces większy niż w
przypadku nielegalnych narkotyków54. Jeśli to prawda, to broń masowej zagłady będzie niedługo
dostępna dla każdego, kto będzie jej potrzebował.
Być może Zachodowi uda się ułatwić transformację muzułmańskiego świata poprzez
zastosowanie nacisku z zewnątrz. Jednak to nie wystarczy, jeśli Stany Zjednoczone i kilka krajów
europejskich zajmą twarde stanowisko, podczas gdy reszta Europy i Azja będą sprzedawać
zaawansowaną broń i reaktory nuklearne „podwójnego zastosowania" wszystkim chętnym. Aby
wywrzeć niezbędny nacisk ekonomiczny - tak, abyśmy mieli szansę prowadzenia tej wojny idei
przy użyciu pokojowych środków, rozwój alternatywnych technologii uzyskiwania energii
powinien się stać przedmiotem nowego Projektu Manhattan. Istnieją, rzecz jasna, wystarczające
ekonomiczne i środowiskowe powody, by to zrobić, lecz są również powody polityczne. Gdyby
ropa stała się bezwartościowa, dysfunkcja większości czołowych społeczeństw muzułmańskich
stałaby się nagle jasna jak słońce. Muzułmanie mogliby wtedy dostrzec sensowność złagodzenia
swoich poglądów na wiele różnych zagadnień. W przeciwnym razie będziemy zmuszeni do
ochrony naszych interesów na świecie przy pomocy siły - i to nieustannie. W tym przypadku
prawie pewne wydaje się, że treść artykułów w naszych gazetach zacznie coraz bardziej
przypominać Apokalipsę św. Jana.
 Rozdział 5

Na zachód od Edenu
 W porównaniu z przejawami teokratycznego terroru w średniowiecznej Europie lub
tego, który utrzymuje się w znacznej części muzułmańskiego świata, wpływ religii na Zachodzie
wydaje się obecnie dość łagodny. Jednak niech nie zmylą nas takie porównania. Stopień, w jakim
poglądy religijne nadal wyznaczają politykę rządową - zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych -
przedstawia poważne zagrożenie dla wszystkich. Powszechnie donoszono na przykład, że Ronald
Reagan postrzegał paroksyzmy na Środkowym Wschodzie przez pryzmat biblijnych proroctw.
Zaszedł w tym tak daleko, że ludzie tacy jak Jerry Falwell i Hal Lindsay [J. Falwell to zmarły w
2007 r. protestancki fundamentalista i teleewangelista, słynący z konserwatywnych poglądów w
dziedzinie obyczajowości i polityki; H. Lindsay - konserwatywny ewangelista, pisarz i syjonista
chrześcijański, określany jako „gigant świata biblijnych przepowiedni" (przyp. tłum.).] brali
udział w przeprowadzanych przez niego odprawach dotyczących bezpieczeństwa narodowego1.
Nie trzeba nawet dodawać, że nie należą oni do grona tych trzeźwych umysłów, u których ktoś
chciałby zasięgać rady na temat rozmieszczenia broni nuklearnej. Od wielu lat polityka USA na
Środkowym Wschodzie kształtowana jest, co najmniej w części, przez interesy, jakie
fundamentalistyczni chrześcijanie mają w istnieniu państwa żydowskiego. Chrześcijańskie
„poparcie dla Izraela" jest w rzeczywistości przykładem religijnego cynizmu, tak
transcendentalnego, że przechodzi niemal niezauważony w naszym dyskursie politycznym.
Fundamentalistyczni chrześcijanie popierają Izrael dlatego, że wierzą, iż ostateczne umocnienie
żydowskiej potęgi w Ziemi Świętej - a dokładniej odbudowanie świątyni Salomona -
zapoczątkuje zarówno drugie przyjście Chrystusa, jak i ostateczną zagładę Żydów2. Takie
oczekiwanie z uśmiechem na ludobójstwo zdaje się towarzyszyć państwu żydowskiemu od
samych jego początków: pierwsze międzynarodowe poparcie dla powrotu Żydów do Palestyny,
brytyjska Deklaracja Balfoura z roku 1917, inspirowane było, przynajmniej częściowo,
świadomym dostosowaniem się do biblijnego proroctwa3. To wtrącanie się eschatologii do
współczesnej polityki ukazuje, że zagrożenia ze strony wiary religijnej z pewnością nie są
wyolbrzymione. Miliony chrześcijan i muzułmanów organizują dziś swoje życie wokół
proroczych tradycji, które spełnią się tylko wtedy, gdy rzeki krwi zaczną płynąć z Jerozolimy.
Nietrudno sobie wyobrazić, jak proroctwa o bratobójczej wojnie, gdy już się je potraktuje serio,
mogłyby nabrać samospełniającego się charakteru.

Wiekuisty ustawodawca

Wielu członków rządu USA traktuje obecnie swoje polityczne obowiązki w kategoriach
religijnych. Przyjrzyjmy się przypadkowi Roya Moore'a, przewodniczącego kompletu
sędziowskiego w Sądzie Najwyższym stanu Alabama. Zdając sobie sprawę z tego, że stawia
czoła szóstej najwyższej w kraju liczbie morderstw, sędzia Moore uznał za wskazane
zainstalować ważący dwie i pół tony pomnik dziesięciorga przykazań w rotundzie budynku sądu
stanowego w Montgomery. Prawie nikt nie kwestionuje faktu, że było to pogwałcenie ducha (o
ile nie litery) „założycielskiej" klauzuli Pierwszej Poprawki do Konstytucji Stanów
Zjednoczonych. Gdy sąd federalny nakazał sędziemu Moore'owi usunąć pomnik, ten odmówił.
Nie chcąc w oczywisty sposób przyłożyć ręki do rzeczywistego rozdziału Kościoła od państwa,
Kongres USA poprawił projekt ustawy budżetowej tak, aby zagwarantować, że do usunięcia
pomnika nie będzie można wykorzystać pieniędzy federalnych4. Minister sprawiedliwości John
Ashcroft, którego jedynym obowiązkiem jest egzekwowanie prawa na poziomie
ogólnokrajowym, przez cały czas zachowywał obłudne milczenie. Nie było w tym nic
zaskakującego, jeśli weźmie się pod uwagę, że kiedy już się faktycznie wypowiada, to ma w
zwyczaju mówić rzeczy w rodzaju: „Jesteśmy narodem powołanym do obrony wolności -
wolności, która nie jest przyznana przez żaden rząd ani dokument, lecz jest naszym darem od
Boga"’. Według badań opinii Instytutu Gallupa, Ashcroft i Kongres stali na pewnym gruncie,
jeśli chodzi o poparcie amerykańskiego narodu, ponieważ 78 proc. biorących udział w badaniu
wypowiedziało się przeciwko usunięciu pomnika6. Zastanawiające jest to, czy Moore, Ashcroft i
Kongres USA, oraz trzy czwarte amerykańskiego narodu chcieliby ujrzeć kary za złamanie tych
otaczanych czcią przykazań także wypisane w marmurze i wystawione w sądach państwowych.
W końcu jaka jest kara za branie imienia Pana Boga swego nadaremno? Tak się składa, że jest to
śmierć (Księga Kapłańska 24:16). jaka jest kara za pracę w szabat? Również śmierć (Księga
Wyjścia 31:15). Jaka jest kara za złorzeczenie swemu ojcu lub matce? Znowu śmierć (Księga
Wyjścia 21:17). Jaka jest kara za cudzołóstwo? Już łapiecie, w czym rzecz (Księga Kapłańska
20:10). Podczas gdy same przykazania trudno zapamiętać (zwłaszcza gdy ich wykazy ogłoszone
w rozdziałach 20. i 34. Księgi Wyjścia są rozbieżne), to kara za ich złamanie jest dziecinnie
prosta.
Współczesne przykłady rządowej pobożności są widoczne wszędzie. Wielu
prominentnych republikanów należy do Rady ds. Polityki Narodowej (Council for National
Policy), tajemniczej chrześcijańskiej grupy nacisku założonej przez fundamentalistę Tima
LaHaye'a (współautora apokaliptycznej serii powieści „Left Behind"). Organizacja ta spotyka się
co kwartał, żeby przedyskutować - któż to wie, co. George W. Bush wygłosił do rady
przemówienie za zamkniętymi drzwiami w 1999 r., po którym chrześcijańska prawica udzieliła
poparcia jego kandydaturze'. Rzeczywiście, 40 proc. z tych, którzy ostatecznie głosowali za
Bushem, to byli biali ewangelicy8. Począwszy od mianowania Johna Ashcrofta na swojego
ministra sprawiedliwości, prezydent Bush nie narzekał na brak okazji, aby odwdzięczyć się za
przysługę. Departamenty Sprawiedliwości, Urbanizacji, Zdrowia i Opieki Społecznej oraz
Edukacji obecnie regularnie wydają dyrektywy, które zamazują rozdział Kościoła od państwa'’.
W swojej „inicjatywie opartej na wierze" Bush zdołał przekazać dziesiątki milionów dolarów z
pieniędzy podatników na grupy kościelne do wykorzystania mniej więcej na co będą chciały"10,
Jedną z osób, które mianował w Agencji ds. Żywności i Leków był dr W. David Hager, położnik
ze środowisk pro-life, który ogłosił publicznie, że seks przedmałżeński jest grzechem i że każda
próba oddzielenia „prawdy chrześcijańskiej" od „prawdy świeckiej" jest „niebezpieczna"11.
Generał broni William G. Boykin został mianowany zastępcą podsekretarza departamentu obrony
do spraw wywiadu w Pentagonie. Jako oficer jednostek specjalnych, z wysokimi odznaczeniami,
wytycza teraz politykę odnośnie poszukiwań Osamy bin Ladena, Mullaha Omara i pozostałych
ukrywających się wrogów Ameryki. Jest on także, jak się okazuje, zaciekłym przeciwnikiem
szatana. Analizując fotografię Mogadiszu po pamiętnym rozgromieniu tam swoich wojsk w 1993
r., Boykin zauważył, że pewne cienie na zdjęciu ujawniają „księstwa ciemności [...] obecność
demona w tym mieście, którego Bóg ukazał mi jako wroga"12. Na temat wojny z terroryzmem
utrzymywał, że naszym „wrogiem jest gość o imieniu Szatan"13. Mimo że uwagi te wywołały
pewne kontrowersje w mediach, większość Amerykanów zapewne podeszła do nich ze
spokojem. Ostatecznie 65 proc. z nas jest zupełnie pewnych, że szatan istnieje14.
Mężczyźni chętni do wykonywania dzieła Pańskiego także zostali wybrani do innych
działów rządu federalnego. Lider większości w Izbie Reprezentantów, Tom Delay, ma skłonność
do głębokich uwag w rodzaju: „Tylko chrześcijaństwo oferuje sposób na życie w odpowiedzi na
realia, które napotykamy na tym świecie. Tylko chrześcijaństwo". Twierdzi, że zajął się polityką,
„aby promować biblijny światopogląd". Najwyraźniej czując, że niemożliwe jest powiedzenie
czegokolwiek głupiego w czasie, gdy jest się na służbie tego światopoglądu, wytłumaczył
strzelaninę w szkole średniej Columbine w Kolorado faktem, iż w naszych szkołach uczy się
teorii ewolucji15. Możemy się tylko zastanawiać, jak to jest, że tak kwieciście irracjonalne
oświadczenia nie prowadzą do natychmiastowego potępienia i usunięcia ze stanowiska.
Tego typu fakty można przytaczać i przytaczać, a końca nie będzie widać - aż do
rozdrażnienia zarówno czytelnika, jak i autora. Zacytuję jeszcze tylko jeden, tym razem z branży
sądowniczej: w styczniu 2002 r. sędzia Sądu Najwyższego Antonin Scalia, pobożny katolik,
wygłosił przemówienie na University of Chicago Divinity School na temat kary śmierci. Cytuję
Scalię dość obszernie, ponieważ jego uwagi pokazują, jak blisko nam do życia w teokracji:

To nie Stary Testament, podkreślam, ale św. Paweł. [...] [S]edno jego przekazu jest takie,
że rząd - niezależnie od tego, jak chcecie ograniczyć to pojęcie - swój moralny autorytet wywodzi
od Boga. [...] W rzeczy samej, wydaje mi się, że im bardziej jakiś kraj jest chrześcijański, tym
mniej prawdopodobne jest, że będzie uważał karę śmierci za niemoralną. [...] Przypisuję to
faktowi, że dla wierzącego chrześcijanina śmierć nie jest żadną wielką sprawą. Celowe zabicie
niewinnej osoby to wielka sprawa: to ciężki grzech, który powoduje utratę duszy. Ale utrata tego
życia, w zamian za życie przyszłe? [...] Dla niewierzącego, z drugiej strony, pozbawienie
człowieka życia to koniec jego egzystencji. Cóż za straszny czyn! [...]
Reakcją ludzi wiary na taką tendencję demokracji, aby boski autorytet przesłonięty został
przez rząd, nie powinno być poddanie się temu, lecz postanowienie, by to zwalczać tak
skutecznie, jak tylko się da. Czynimy to w tym kraju (a kontynentalna Europa tego nie robi)
poprzez zachowanie w życiu publicznym wielu widocznych przykładów na to, że - cytując słowa
opinii Sądu Najwyższego z lat 40. XX w. - „jesteśmy narodem religijnym, którego instytucje z
góry przyjmują Istotę Najwyższą". [...] Wszystko to, jak twierdzę, jest bardzo nieeuropejskie i
pomaga wyjaśnić, dlaczego nasz naród bardziej skłania się ku zrozumieniu, jak uczynił to św.
Paweł, że rząd dźwiga miecz jako „sługa Boży", żeby „wymierzać karę" na złoczyńcach"16.

Wszystko to powinno przerazić każdego, kto spodziewa się, że w najświętszym miejscu

władzy na Zachodzie zwycięży rozsądek. Scalia ma rację, twierdząc, że czyjeś wierzenia na
temat tego, co dzieje się po śmierci, determinują jego pogląd na ten temat - a zatem jego etykę.
Chociaż Scalia jest katolikiem, to różni się od papieża w kwestii kary śmierci, ale
przecież tak samo jest z większością Amerykanów (74 proc.)17. To niezwykłe, że jesteśmy
ostatnim cywilizowanym narodem, który wymierza śmierć „złoczyńcom", i sędzia Scalia słusznie
przypisuje to naszemu stylowi religijności. Być może należałoby w tym kontekście zastanowić
się przez chwilę, czy nasza wyjątkowa pozycja na świecie jest rzeczywiście takim moralnym
osiągnięciem, jak to sobie wyobraża Scalia. Wiemy na przykład, że żaden człowiek nie
odpowiada za swoje geny ani też za doświadczenia z wczesnego dzieciństwa, a jednak większość
z nas uważa, że czynniki te determinują jego charakter na całe życie. Wydaje się, że prawdziwe
będzie stwierdzenie, iż mężczyźni i kobiety w celi śmierci mają albo złe geny, złych rodziców,
złe poglądy, albo pecha. Za które z nich są odpowiedzialni? Uciekanie się do biblijnego
usprawiedliwiania kary śmierci jest zupełnie nieprzydatne, gdy próbujemy pogodzić rosnące
zrozumienie ludzkiego zachowania z pragnieniem odwetu, pojawiającym się w obliczu
najbardziej przerażających zbrodni. Nie ma żadnych wątpliwości, że istnieje potrzeba
przeprowadzenia poważnej świeckiej debaty na temat etyki kary śmierci, lecz równie oczywiste
jest, że powinniśmy czerpać ze źródeł, które wykazują większe zrozumienie ludzkiego umysłu i
współczesnego społeczeństwa niż to, które można znaleźć u świętego Pawła.

Jednak mężczyźni tacy jak Scalia - mężczyźni, którzy wierzą, że już mamy odwieczne
Boże dekrety na papierze - zostali zaszczepieni przeciwko wątpliwościom na ten temat lub wręcz
przeciwko niuansom światopoglądu naukowego. Trudno się zatem dziwić, że Scalia jest typem
sędziego, jakich prezydent Bush poszukiwał, aby wyznaczyć ich do sądów federalnych18. Scalia
popiera stosowanie kary śmierci nawet w przypadkach, gdy oskarżony zostaje uznany za
upośledzonego umysłowo19. Utrzymuje on również w mocy stanowe prawa dotyczące stosunków
analnych (nawet w tym przypadku, gdy stosuje się je wyłącznie, i w sposób dyskryminujący,
wobec homoseksualistów)20. Nie trzeba dodawać, że Scalia znalazł prawne powody, by upierać
się, że Sąd Najwyższy nie powinien ingerować w religijny dogmatyzm tych stanów, jednak nie
pozostawia żadnych wątpliwości, że o wskazówki w tych kwestiach zwraca się do świętego
Pawła i prawdopodobnie do barbarzyńskiego autora Księgi Kapłańskiej.

Wojna z grzechem

W Stanach Zjednoczonych, jak i w znacznej części świata, nielegalne jest obecnie

poszukiwanie pewnych rodzajów doświadczania przyjemności. Poszukuj przyjemności przy
użyciu zakazanych środków, choćby nawet w zaciszu własnego domu, a mężczyźni z bronią
mogą ci kopniakami roztrzaskać drzwi i wsadzić cię do więzienia. Jedną z najbardziej
zadziwiających rzeczy w związku z tą sytuacją jest fakt, że większość z nas w ogóle nie jest tym
zdziwiona. Tak jak w większości snów - wydaje się, że ta sama zdolność rozumowania, która w
innych przypadkach zwróciłaby uwagę na dziwność tych wydarzeń, teraz poszła spać.
Zachowania takie jak używanie narkotyków, prostytucja, stosunki analne i oglądanie
nieprzyzwoitych materiałów zostały zaklasyfikowane jako „przestępstwa bez ofiar". Oczywiście
społeczeństwo jest konkretną ofiarą niemal wszystkiego, co ludzie robią - od hałasu po
wytwarzanie odpadów chemicznych - jednak uznaliśmy, że w pewnych granicach nie są to
czynności przestępcze. Wyznaczanie takich granic pozostaje niezmiennie kwestią oceny ryzyka.
Można by utrzymywać, iż nie da się wykluczyć, że pewne czynności wykonywane prywatnie za
zamkniętymi drzwiami, na przykład oglądanie pornografii pełnej brutalnego seksu, mogłyby
skłaniać ludzi do popełniania prawdziwych przestępstw21. Istnieje zatem napięcie pomiędzy
prywatną wolnością a publicznym ryzykiem. Gdyby istniał narkotyk, książka lub film, albo
pozycja seksualna, które doprowadzałyby do tego, że 90 proc. ich użytkowników wybiegłoby na
ulicę i zaczęło zabijać ludzi na chybił trafił, to zagadnienia prywatnej przyjemności ustąpiłyby
miejsca obawom o bezpieczeństwo publiczne. Możemy także się zgodzić, że nikt nie ma ochoty
przyglądać się, jak całe pokolenia dzieci wyrastają na stałej diecie z metamfetaminy i Markiza de
Sade. Społeczeństwo jako całość ma interes w tym, jak rozwijają się jego dzieci, a prywatne
zachowania rodziców, wraz z treścią mediów, wyraźnie odgrywają tu rolę. Musimy sobie jednak
zadać pytanie, dlaczego ktokolwiek miałby chcieć karać ludzi za angażowanie się w zachowanie,
które nikomu nie przynosi znaczącego ryzyka ani szkody? W pojęciu przestępstwa bez ofiar tak
naprawdę zdumiewające jest to, że nawet wtedy, gdy zachowanie, o którym mowa, rzeczywiście
nie powoduje żadnych ofiar, to jego przestępczy charakter i tak jest nadal głoszony przez tych,
którzy są chętni je karać. To właśnie w takich przypadkach ujawnia się prawdziwy duch
skrywający się za wieloma z naszych przepisów prawnych. Idea przestępstwa bez ofiar to nic
innego, jak sądownicza powtórka z chrześcijańskiego pojęcia grzechu.

To nie przypadek, że ludzie wiary często chcą ograniczać prywatną wolność innych
ludzi. Ten odruch ma mniej wspólnego z historią religii, a więcej z jej logiką, bo sama idea
prywatności jest niezgodna z istnieniem Boga. Jeśli Bóg widzi i wie wszystko, pozostając istotą
tak zaściankową, że gorszą go pewne zachowania seksualne lub stany umysłu, wtedy to, co
ludzie robią w zaciszu swoich domów - mimo że to może nie mieć najmniejszych konsekwencji
dla ich publicznych zachowań - dla ludzi wiary będzie nadal zagadnieniem interesu
społecznego22.
Widać, że skupiają się tu rozmaite religijne pojęcia przestępstwa - szczególnie
zainteresowanie seksualnością nieprokreacyjną oraz bałwochwalstwem - i wydaje się, że wielu z
nas dają one poczucie, że w zgodzie z etyką stoi karanie ludzi, często srogo, za angażowanie się
w prywatne zachowanie, które nikomu nie wyrządza krzywdy. Podobnie jak w większości
kosztownych przykładów irracjonalności, której ludzkie szczęście daje się ślepo
podporządkowywać i niszczyć już od wielu pokoleń, rola religii jest tu zarówno wyraźna, jak i
fundamentalna. By ujrzeć, że nasze prawa przeciwko „występkowi" nie mają w rzeczywistości
nic wspólnego z ustrzeżeniem ludzi przed fizyczną lub psychologiczną krzywdą - a chodzi w
nich wyłącznie o to, by nie rozgniewać Boga - wystarczy tylko wziąć pod uwagę fakt, że seks
oralny lub analny pomiędzy dorosłymi osobami świadomymi swych czynów pozostaje
przestępstwem kryminalnym w trzynastu stanach. Cztery z tych stanów (Teksas, Kansas,
Oklahoma i Missouri) zabraniają tych czynności parom tej samej płci, a zatem faktycznie
zabraniają homoseksualizmu. Pozostałe dziewięć zakazuje dobrowolnego seksu analnego
wszystkim (te oazy sprawiedliwości to Alabama, Floryda, Idaho, Luizjana, Missisipi, Północna
Karolina, Południowa Karolina, Utah i Wirginia)23. Nie trzeba być specjalistą od demografii,
żeby zdać sobie sprawę, że chęć karania świadomych swych czynów osób dorosłych za
nieprokreacyjne zachowania seksualne wykazuje dość silną korelację z wiarą religijną.
Za wpływ wiary na przepisy naszego prawa karnego przychodzi nam płacić szczególną
cenę. Rozważmy przypadek narkotyków. Tak się składa, że istnieje sporo substancji - wiele z
nich występujących w sposób naturalny - których przyjmowanie prowadzi do przejściowych
stanów niezmiernej przyjemności. Jest prawdą, że czasem prowadzą one również do
przejściowych stanów nieszczęścia, lecz nie ma wątpliwości, że normą jest tu przyjemność, w
przeciwnym razie ludzie nie odczuwaliby ciągłego pragnienia zażywania tych środków już od
tysięcy lat. Oczywiście, to nic innego jak właśnie przyjemność stanowi problem związany z tymi
substancjami, gdyż przyjemność i pobożność od zawsze pozostają w niełatwym związku.
Jeśli spojrzymy na nasze przepisy prawne dotyczące narkotyków - a tak naprawdę na
wszystkie przepisy dotyczące nierządu, pornografii, narkotyków i hazardu - to jedyna
porządkująca je zasada, która wydaje się nadawać im jakiś sens, jest taka, że wszystko, co
mogłoby radykalnie przyćmiewać modlitwę lub prokreacyjną seksualność jako źródła
przyjemności, zostało wyjęte spod prawa. W szczególności został zakazany każdy narkotyk
(LSD, meskalina, psylocybina, DMT, MDMA, marihuana itd.), któremu jego użytkownicy
przypisują duchowe lub religijne znaczenie. Obawy o zdrowie naszych obywateli lub ich
wydajność są w tej debacie jedynie wybiegiem mającym odwrócić naszą uwagę, co potwierdza
legalność alkoholu i papierosów.
Fakt, że ludzie są oskarżani i zamykani w więzieniu za używanie marihuany, podczas gdy
alkohol pozostaje jednym z podstawowych dostępnych artykułów, z całą pewnością sprowadza
do absurdu każde twierdzenie, że nasze prawo narkotykowe jest tak zaprojektowane, aby
powstrzymywać ludzi od wyrządzania krzywdy sobie lub innym24. Alkohol jest pod każdym
względem substancją bardziej niebezpieczną. Nie ma żadnego zaakceptowanego medycznego
zastosowania i dość łatwo przyjąć dawkę śmiertelną, jego rola w powodowaniu wypadków
drogowych jest poza wszelką dyskusją. Sposób, w jaki alkohol pozbawia ludzi zahamowań,
przyczynia się do przemocy między ludźmi, obrażeń ciała, nieplanowanej ciąży i
rozprzestrzeniania się chorób wenerycznych. Wiadomo również powszechnie, że alkohol
uzależnia. Spożywany w dużych ilościach przez wiele lat, może prowadzić do wyniszczających
neurologicznych upośledzeń, marskości wątroby i do śmierci. W samych tylko Stanach
Zjednoczonych ponad 100 tys. ludzi rocznie umiera z powodu używania alkoholu, jest on także
bardziej toksyczny dla rozwijającego się płodu niż jakikolwiek inny nadużywany narkotyk. (Tak
naprawdę wydaje się, że tzw. crack babies [Dzieci matek, które brały kokainę będąc w ciąży] w
rzeczywistości cierpią na płodowy zespół alkoholowy)21. Żadnego z tych zarzutów nie da się
wysunąć pod adresem marihuany. Jako narkotyk marihuana jest niemal jedyna w swoim rodzaju,
gdyż posiada wiele medycznych zastosowań, a jej śmiertelna dawka jest nieznana. Podczas gdy
niepożądane reakcje na leki takie jak aspiryna oraz ibuprofen są według szacunkowych obliczeń
uważane za przyczynę 7600 zgonów (i 76 tys. hospitalizacji) każdego roku w samych tylko
Stanach Zjednoczonych, to marihuana nie zabija nikogo26. Jej rola jako „narkotyku
inicjacyjnego" obecnie wydaje się mniej przekonująca niż kiedykolwiek wcześniej (a nigdy nie
była przekonująca)27. Tak naprawdę to wszystko, co ludzie robią - prowadzenie samochodu,
latanie samolotami, uderzanie piłeczek golfowych - jest bardziej niebezpieczne niż palenie
marihuany w zaciszu domowym. Każdy, kto spróbowałby na poważnie argumento-wać, że warto
zakazać marihuany z powodu ryzyka, jakie stanowi dla ludzi, zorientuje się, że potęga ludzkiego
mózgu jest po prostu niewystarczająca do wykonania tego zadania.
Mimo to jesteśmy tak daleko od zacienionego gaju rozsądku właśnie dziś, gdy ludzie
wciąż karani są dożywotnim więzieniem, bez możliwości ułaskawienia, za uprawianie, sprzedaż,
posiadanie czy kupowanie tego, co w rzeczywistości jest naturalnie występującą w przyrodzie
rośliną28. Pacjenci z nowotworami oraz porażeniem kończyn skazywani są na
kilkudziesięcioletnie kary więzienia za posiadanie marihuany. Właściciele sklepów ze sprzętem
do uprawy roślin otrzymują podobne wyroki, ponieważ niektórych z ich klientów przyłapano na
uprawianiu marihuany. Cóż wyjaśnia to zadziwiające marnowanie ludzkiego życia i środków
materialnych? Jedynym wyjaśnieniem jest to, że nasz dyskurs na ten temat nigdy nie został
zobowiązany do odbywania się w granicach racjonalności. Zgodnie z naszymi obecnymi
przepisami prawa można z łatwością przewidzieć, że gdyby wynaleziono środek, który nie
łączyłby się z ryzykiem wyrządzenia fizycznej krzywdy ani uzależnienia jego użytkowników, ale
powodowałby krótkotrwałe uczucie duchowej rozkoszy i epifanii u 100 proc. tych, którzy go
spróbowali, to środek ten byłby nielegalny, a ludzi karano by bezlitośnie za jego używanie.
Jedynie lęk przed biblijnym przestępstwem bałwochwalstwa wydawałby się nadawać sens takiej
chęci karania. Ponieważ jesteśmy ludźmi wiary, nauczonymi interesować się grzesznością
naszych sąsiadów, wyrobiliśmy w sobie tolerancję na nieuzasadnione użycie władzy państwowej.
Nasz zakaz dotyczący niektórych substancji doprowadził do tego, że tysiące skądinąd
produktywnych i przestrzegających prawa mężczyzn i kobiet są zamykane na całe
dziesięciolecia, czasem na całe życie, a ich dzieciom wyznacza się kuratora. I jak gdyby ten
spływającymi kaskadami horror nie był dość zatrważający, to jeszcze brutalni przestępcy -
mordercy, gwałciciele i osoby molestujące nieletnich - są regularnie zwalniani warunkowo, aby
zrobić dla nich miejsce w więzieniu29. Wygląda na to, że przekroczyliśmy tu banalność zła i
daliśmy nura w głębiny absurdu30.
Konsekwencje naszej irracjonalności na tym polu są tak poważne, że wymagają głębszej
analizy. Każdego roku ponad 1,5 mln kobiet i mężczyzn jest aresztowanych w Stanach
Zjednoczonych na podstawie przepisów naszego prawa antynarkotykowego. W tej chwili gdzieś
około 400 tys. mężczyzn i kobiet gnije w amerykańskich więzieniach za nieagresywne
przestępstwa związane z narkotykami. Milion innych przebywa obecnie na zwolnieniu
warunkowym31. Osób odbywających karę więzienia w Stanach Zjednoczonych za nieagresywne
przestępstwa związane z narkotykami jest więcej niż wszystkich przebywających w więzieniach,
z jakiegokolwiek powodu, w całej Zachodniej Europie (która ma większą liczbę mieszkańców).
Koszt tych wysiłków, tylko na poziomie federalnym, wynosi prawie 20 mld dolarów rocznie32.
Całkowity koszt naszego prawa antynarkotykowego - biorąc pod uwagę wydatki władz
stanowych i lokalnych oraz utratę podatku spowodowaną naszą porażką przy uregulowaniu
sprzedaży narkotyków - mógłby każdego roku z łatwością przekroczyć 100 mld dolarów33. Nasza
wojna z narkotykami pochłania szacunkowo 50 proc. czasu wszystkich rozpraw sądowych i
energię ponad 400 tys. policjantów na pełnych etatach34. Są to zasoby, które w innych
okolicznościach mogłyby zostać wykorzystane do zwalczania brutalnych przestępstw i
terroryzmu.
Patrząc w kategoriach historycznych, należało się pod każdym względem spodziewać, że
polityka zakazu się nie powiedzie. Dobrze wiadomo na przykład, że eksperyment z prohibicją
alkoholu w Stanach Zjednoczonych zdziałał niewiele więcej poza doprowadzeniem do
straszliwej komedii ze zwiększonym spożyciem alkoholu, zorganizowaną przestępczością i
policyjną korupcją w rolach głównych. Czego się na ogół nie pamięta - to tego, że prohibicja była
jawnie religijną operacją, wytworem połączonych sił Chrześcijańskiego Związku Kobiet na rzecz
Wstrzemięźliwości (Woman's Christian Temperance Union) i świętoszkowatej kampanii
prowadzonej przez niektóre protestanckie społeczności misyjne.
Problemem z prohibicją jakiegokolwiek pożądanego artykułu są pieniądze. Organizacja
Narodów Zjednoczonych ocenia handel narkotykami na 400 mld rocznie. Przekracza to roczny
budżet Departamentu Obrony USA. Jeśli ta liczba jest poprawna, to handel nielegalnymi
narkotykami stanowi 8 proc. całego handlu międzynarodowego (podczas gdy sprzedaż tekstyliów
stanowi 7,5 proc., a pojazdów mechanicznych tylko 5,3 proc.)35. Mimo to właśnie sam zakaz jest
tym, co sprawia, że produkcja i sprzedaż narkotyków są tak nadzwyczaj opłacalne. Ci, którzy z
niej żyją, cieszą się zyskiem w przedziale od 5 tys. do 20 tys. proc. ze swoich inwestycji,
wolnych od podatku. Każdy istotny wskaźnik w handlu narkotykami - liczby związane z
używaniem narkotyków i ich zakazem, szacunkowa wielkość produkcji, stopień czystości
narkotyków kupowanych na ulicy itd. - pokazuje, że dopóki będą istniały takie zyski, dopóty rząd
nie będzie w stanie nic zrobić, żeby położyć temu kres (zresztą tak naprawdę te zyski wpływają
na wysoki stopień korupcji przy egzekwowaniu prawa). Przestępstwa popełniane przez osobę
uzależnioną, aby sfinansować swoje niesamowicie wysokie koszty życia, oraz przestępstwa
popełniane przez handlarza w celu ochrony zarówno swojego terenu, jak i majątku, są również
rezultatem zakazu36. Ostateczną ironią, która równie dobrze wydaje się być dziełem samego
szatana, jest fakt, że rynek, który stworzyliśmy przez nasze prawo antynarkotykowe, jest stałym
źródłem dochodów organizacji terrorystycznych, takich jak Al-Kaida, Islamski Dżihad,
Hezbollah, Świetlisty Szlak i innych37.
Jeśli nawet uznamy, że zaprzestanie używania narkotyków jest celem uzasadnionym
społecznie, to jak w świetle innych wyzwań, jakie stoją przed nami, wygląda finansowy koszt
naszej walki z narkotykami? Zastanówcie się nad faktem, że potrzebny byłby tylko jednorazowy
wydatek w wysokości 2 mld dolarów, żeby zabezpieczyć nasze porty handlowe przed przemytem
broni nuklearnej. Obecnie przeznaczyliśmy na ten cel 93 mln dolarów38. Jak wyglądać będzie
nasz zakaz używania marihuany (który kosztuje 4 mld dolarów rocznie), jeśli nowe słońce
rozświetli kiedyś niebo nad portem w Los Angeles? Albo rozważcie fakt, iż rząd amerykański
stać na wydanie zaledwie 2,3 mld dolarów każdego roku na odbudowę Afganistanu. Talibowie i
Al-Kaida przegrupowują obecnie swoje siły. Terenami za rogatkami Kabulu rządzą plemienni
watażkowie. Co jest dla nas ważniejsze - odzyskanie tej części świata dla sił cywilizacji czy
powstrzymywanie pacjentów z nowotworami w Berkeley przed łagodzeniem nudności za
pomocą marihuany? To, jak obecnie wykorzystujemy rządowe fundusze, wskazuje na
niepokojące wypaczenie - moglibyśmy nawet powiedzieć zaburzenie - naszych narodowych
priorytetów. Tak dziwaczny przydział środków zapewni utrzymanie Afganistanu w ruinach
jeszcze przed wiele lat. Nie pozostawi również afgańskim rolnikom innego wyboru niż tylko
uprawiać opium. Na szczęście dla nich nasze prawo antynarkotykowe wciąż sprawia, że ta
działalność gospodarcza jest wysoko opłacalna31*.
Każdy, kto wierzy, że Bóg obserwuje nas spoza gwiazd, będzie czuł, że karanie mężczyzn
i kobiet za ich prywatne przyjemności jest absolutnie rozsądne. Żyjemy dziś w XXI wieku. Być
może powinniśmy mieć lepsze powody do pozbawiania naszych sąsiadów ich swobód, mierząc
do nich z broni. Biorąc pod uwagę rangę prawdziwych problemów, które stoją przed nami -
terroryzm, rozprzestrzenianie broni nuklearnej, rozprzestrzenianie się chorób zakaźnych,
ulegająca awariom infrastruktura, brak odpowiednich funduszy na edukację i służbę zdrowia itd.
- nasza wojna z grzechem jest tak oburzająco niemądra, jak gdyby niemal ignorowała wszelkie
racjonalne komentarze. W jaki sposób staliśmy się tak ślepi na nasze najważniejsze interesy? I
jak zdołaliśmy wcielić w życie takie zasady przy tak mało konkretnej debacie?

Bóg medycyny

Chociaż z pewnością rozum i wiara stoją w sprzeczności wobec siebie, zobaczymy, że nie
ma żadnych sprzeczności między rozumem a miłością czy rozumem a duchowością. Podstawa do
takiego twierdzenia jest prosta. Każde przeżycie, jakiego człowiek może doświadczyć, dopuszcza
racjonalną dyskusję na temat jego przyczyn i konsekwencji (lub na temat naszej niewiedzy o
nich). Mimo że w ten sposób zostaje sporo miejsca na egzotykę, to nie pozostawia to w ogóle
żadnego miejsca na wiarę. Niewykluczone, że istnieją dobre powody, aby wierzyć w zjawiska
paranormalne, życie pozaziemskie, doktrynę powtórnych narodzin, uzdrawiającą moc modlitwy
czy też w cokolwiek innego - ale nasza łatwowierność musi maleć wraz z dowodami. Doktryna
wiary temu zaprzecza. Z perspektywy wiary lepiej małpować zachowanie swoich przodków, niż
poszukiwać twórczych sposobów na odkrywanie nowych prawd w teraźniejszości.
Istnieją oczywiście źródła irracjonalności inne niż wiara religijna, lecz żadne z nich nie
słynie ze swojej roli w kształtowaniu polityki społecznej. Sędziowie Sadu Najwyższego nie mają
w zwyczaju wychwalania naszego narodu za jego zaufanie do astrologii lub za jego liczne
obserwacje UFO, czy też za przykłady rozmaitych błędów w rozumowaniu, które są, jak to
odkryli psychologowie, mniej lub bardziej typowe dla naszego gatunku40. Jedynie należący do
głównego nurtu dogmatyzm religijny otrzymuje bezwarunkowe wsparcie ze strony rządu. I na
dodatek wiara religijna przesłania wątpliwości tam, gdzie wątpliwości wyraźnie istnieją,
pozwalając, by to, co niewiadome, nieprzekonujące i w oczywisty sposób fałszywe, osiągnęło
prymat nad faktami.
Przyjrzyjmy się obecnej debacie dotyczącej badań nad ludzkimi embrionalnymi
komórkami macierzystymi. Z religijnego punktu widzenia problem z tymi badaniami jest prosty:
wymagają one zniszczenia ludzkich zarodków. Omawiane zarodki mają być wyhodowane in
vitro (nieuzyskane z ciała kobiety) i pozwala im się rosnąć przez trzy do pięciu dni. Na tym
etapie rozwoju zarodek określany jest jako blastocysta i składa się z około 150 komórek
ułożonych w mikroskopijnej kuli. Wnętrze blastocysty to mała grupa około 30 komórek
macierzystych zarodka. Komórki te mają dwie właściwości, które sprawiają, że cieszą się one
takim nieustannym zainteresowaniem naukowców: jako komórki macierzyste pozostają w stanie
niewyspe-cjalizowanym, przez dłuższy czas rozmnażając się przez podział komórkowy
(populacja takich komórek żyjących w kulturze komórkowej określana jest jako linia
komórkowa); komórki macierzyste są również pluripotentne, co oznacza, że mają zadatki na to,
aby w ludzkim ciele stać się jakąkolwiek wyspecjalizowaną komórką - neuronami w mózgu lub
rdzeniu kręgowym, komórkami produkującymi insulinę w trzustce, komórkami mięśniowymi
serca itd.
A oto, co wiemy. Wiemy, że z badań nad embrionalnymi komórkami macierzystymi
możemy się jeszcze wiele dowiedzieć. W szczególności takie badania mogą nam pozwolić na
dalsze poznanie procesów podziału komórki i jej różnicowania. Niemal na pewno rzuciłoby to
nowe światło na choroby, takie jak rak lub wady okołoporodowe, które wydają się być jedynie
kwestią tego, że procesy te poszły w złym kierunku. Wiemy także, że badania nad
embrionalnymi komórkami macierzystymi wymagają zniszczenia ludzkich zarodków na etapie
150 komórek. Nie ma jednak w ogóle najmniejszego powodu, aby uważać, że takie embriony w
jakikolwiek sposób mają zdolność odczuwania bólu, cierpienia lub doświadczania utraty życia.
To, co nie podlega dyskusji, to fakt, że istnieją miliony ludzi, którzy te zdolności mają i którzy
obecnie cierpią z powodu pourazowych uszkodzeń mózgu i rdzenia kręgowego. Dalsze miliony
mają chorobę Parkinsona i Alzheimera. Kolejne miliony cierpią z powodu wylewów i chorób
serca, z powodu poparzeń, cukrzycy, zapalenia stawów, degeneracji komórek Purkyniego,
dystrofii mięśniowej Duchenne'a oraz z powodu utraty wzroku i słuchu. Wiemy, że embrionalne
komórki macierzyste zapowiadają się obiecująco jako odnawialne źródło tkanek i organów, które
mogłyby złagodzić te cierpienia w niezbyt odległej przyszłości.
Wejdźmy na teren wiary: okazuje się teraz, że żyjemy w świecie, w którym politycy z
wyższym wykształceniem będą rzucać kłody na drodze do takich badań, bo są zaniepokojeni
losem pojedynczej komórki. Ich obawą nie jest jedynie to, że zbiór 150 komórek może cierpieć z
powodu ich destrukcji. Uważają raczej, że ludzkiej zygocie (zapłodnionej komórce jajowej)
powinno się przyznać wszelką ochronę, jaka przysługuje w pełni rozwiniętemu człowiekowi.
Taka komórka ma przecież potencjał, aby stać się w pełni rozwiniętym człowiekiem. Jednak
biorąc pod uwagę nasze bieżące osiągnięcia w dziedzinie biologii klonowania, to samo można
powiedzieć o każdej niemal komórce ludzkiego ciała. W kategoriach potencjału komórki, za
każdym razem, gdy prezydent drapie się po nosie, to w tej samej chwili bierze udział w
diabolicznym wybijaniu dusz.
Z szacunku dla niektórych dość kiepsko określonych założeń doktryny chrześcijańskiej
(ostatecznie nic w Biblii nie wskazuje na to, że zabijanie ludzkich zarodków czy nawet ludzkich
płodów jest równoznaczne z zabijaniem ludzi) Izba Reprezentantów Stanów Zjednoczonych
skutecznie zagłosowała 27 lutego 2003 r. za zakazem badań nad embrionalnymi komórkami
macierzystymi.
Żadne racjonalne podejście do etyki nie doprowadziłoby nas do takiego impasu. Nasza
obecna polityka dotyczącą ludzkich komórek macierzystych jest kształtowana przez wierzenia,
które są oderwane od każdego rozsądnego przeczucia, jakie moglibyśmy sobie wyrobić na temat
tego, co mogą doświadczać żywe organizmy. Pod względem neurologicznym z pewnością
zsyłamy na ten świat więcej cierpienia zabijając muchę, niż poprzez zabicie ludzkiej blastocysty,
nie wspominając już o ludzkiej zygocie (w końcu muchy mają 100 tys. komórek w samych tylko
mózgach). Oczywiście to, w którym momencie w pełni osiągamy nasze człowieczeństwo i
zdolność do cierpienia, pozostaje kwestią otwartą. Jednak każdy, kto dogmatycznie obstawałby
przy tym, że cechy te muszą pojawiać się równolegle z chwilą zapłodnienia, nie wnosi do tej
dyskusji nic, poza swoją ignorancją. Ci, którzy sprzeciwiają się badaniom nad leczniczym
wykorzystaniem komórek macierzystych z powodów religijnych, stanowią biologiczny i etyczny
odpowiednik Towarzystwa Płaskiej Ziemi. Nasz dyskurs na ten temat powinien to
odzwierciedlać. W tym tylko obszarze polityki społecznej dostosowanie się do wiary, jakiego
dokonaliśmy, będzie miało wyłącznie jeden efekt - na całe najbliższe dziesięciolecia prawnie
uświęci istny bezmiar ludzkiego cierpienia.

Jednak wici braku rozsądku płożą się jeszcze dalej. Prezydent Bush podjął niedawno
decyzję o wstrzymaniu finansowania wszystkich zagranicznych organizacji planowania rodziny,
które udzielają informacji na temat aborcji. Według dziennika New York Times posunięcie to
„skutecznie przerwało dostarczanie prezerwatyw do 16 krajów oraz zmniejszyło zaopatrywanie
13 innych, włączając w to niektóre kraje z najwyższą na świecie liczbą zakażeń AIDS"41. Pod
wpływem chrześcijańskiego pojęcia grzesznego seksu pozamałżeńskiego rząd USA zażądał, aby
jedna trzecia przyznanych przez niego funduszy na zapobieganie AIDS przydzielonych Afryce
została roztrwoniona na naukę abstynencji zamiast na używanie prezerwatyw. Nie ma żadnej
przesady w twierdzeniu, że miliony ludzi mogły umrzeć bezpośrednio w wyniku tego
pojedynczego wykwitu religijnego dogmatyzmu. Jak stwierdza Nicholas Kristof - „seks zabija, i
to samo robi ten rodzaj zarumienionej pruderii"42.
Mimo to nawet ci, którzy widzą całą tę potworność problemu, uważają, że nie można
krytykować wiary jako takiej. Weźmy Kristofa jako przykład: obnażając średniowieczne
myślenie, jakie przeważa w rządzie USA, i jego możliwe konsekwencje za granicą, posuwa się
do udzielenia ostrej nagany każdemu, kto domagałby się, aby wierni byli w pełni odpowiedzialni
za swoje wierzenia:
Na ogół nie zgadzam się z ewangelikami w niemal niczym i nie widzę problemu w
agresywnym wytykania fatalnych konsekwencji tego rosnącego wpływu religii. Na przykład
zakłopotanie, jakie ewangelicy mają z prezerwatywami i edukacją seksualną, doprowadziło
administrację państwową do przyjęcia strategii, które prawdopodobnie przyczynią się do
większej liczby zgonów na AIDS w kraju i za granicą, nie wspominając nawet o większej liczbie
ciąż i aborcji.
Lecz liberalne analizy krytyczne czasem wydają się być nie tylko pełne oburzenia na
popierane przez ewangelików strategie, co jest słuszne, ale również pełne szyderczego tonu w
odniesieniu do samego konserwatywnego chrześcijaństwa. Takie kpiny z wiary religijnej są
niewybaczalne. A czasem liberałowie wykazują więcej intelektualnej ciekawości w stosunku do
religii Afganistanu niż do religii w Alabamie, i większe zainteresowanie czytaniem upaniszad niż
czytaniem Apokalipsy św. Jana43.
To jest rozum w gruzach. Kristof potępia „fatalne konsekwencje" wiary, oddając
jednocześnie honory ich przyczynie44. To prawda, że reguły obywatelskiego dyskursu wymagają
obecnie, aby Rozum nosił woal, gdy tylko odważy się pokazać publicznie, jednak reguły
obywatelskiego dyskursu muszą się zmienić.
 Wiara wbija klin pomiędzy etykę a cierpienie. Tam, gdzie pewne działania nie powodują
w ogóle cierpienia, religijni dogmatycy nadal utrzymują, że są one niegodziwe i zasługują na
karę (stosunki analne, używanie marihuany, homoseksualizm, zabijanie blastocyt itd.). Mimo to
tam, gdzie cierpienia i śmierci jest w bród, ich przyczyny często uważane są za dobre
(wstrzymywanie funduszy na planowanie rodziny w krajach Trzeciego Świata, sądowne ściganie
nieagresywnych przestępców za używanie narkotyków, uniemożliwianie badań na komórkami
macierzystymi itd.). Takie odwrócenie priorytetów nie tylko represjonuje niewinnych ludzi i
roztrwania środki, których ciągle brakuje; ono całkowicie zafałszowuje naszą etykę. Już czas,
abyśmy znaleźli bardziej sensowne podejście do odpowiedzi na pytania o dobro i zło.
 Rozdział 6

Dobro i zło

JAKO PRZEDMIOT NAUKI

 Czy różnica między dobrem a złem to jedynie kwestia tego, co jakaś konkretna grupa
ludzi twierdzi na ten temat? Pomyślcie o tym, że jednym z największych źródeł rozrywki w
szesnastowiecznym Paryżu było palenie kotów. Podczas letniego jarmarku mistrz ceremonii
zbierał dziesiątki kotów do sieci, w której wciągał je ze specjalnej sceny wysoko w powietrze, a
następnie, ku ogólnemu rozbawieniu, opuszczał ten wijący się z bólu tobołek do ogniska. Zebrani
widzowie „piszczeli ze śmiechu, gdy skowyczące z bólu zwierzęta przypalały się, piekły, a na
koniec zwęglały"1. Większość z nas wycofałaby się dzisiaj z takiego spektaklu. Ale czy
postąpilibyśmy słusznie? Czy możemy powiedzieć, że istnieją prawdy etyczne, o których
wszyscy namiętni oprawcy kotów nic nie wiedzą ?
Wielu ludzi zdaje się uważać, że prawdy etyczne są zależne od kultury w taki sposób, w
jaki prawdy naukowe zależne nie są. Rzeczywiście, ta utrata punktu oparcia w prawdzie etycznej
wygląda na jedną z głównych wad sekularyzmu. Problem w tym, że gdy porzucimy naszą wiarę
w Boga ustanawiającego prawo, to wtedy przedmiotem dyskusji staje się pytanie dlaczego dane
działanie jest dobre lub złe. I twierdzenie takie jak: „Morderstwo jest złe", choć w większości
kręgów nie wywołuje kontrowersji, nigdy nie wyglądało na umocowane w faktach z tego świata
w taki sam sposób, w jaki wydają się być umocowane twierdzenia na temat planet lub cząsteczek.
Problem, w kategoriach filozoficznych, dotyczy charakterystyki rodzaju „faktów", na jakich
podobno skupiają się nasze intuicje moralne - jeśli rzeczywiście skupiają się na czymkolwiek
tego typu.
Racjonalne podejście do etyki staje się możliwe dopiero wtedy, gdy zdamy sobie sprawę
z tego, że pytania o dobro i zło są w rzeczywistości pytaniami o szczęście i cierpienie wrażliwych
istot. Jeśli jesteśmy w stanie wpływać na szczęście lub cierpienie innych ludzi, to mamy
względem nich etyczne obowiązki2 - a wiele z tych obowiązków jest na tyle poważnych, że stają
się przedmiotem prawa cywilnego i karnego. Przyjmując za punkt wyjścia szczęście i cierpienie,
widzimy, że większość tego, co niepokoi ludzi pod pozorem moralności, nie ma nic wspólnego z
przedmiotem tego zagadnienia. Już czas, abyśmy sobie zdali sprawę, że przestępstwa bez ofiar są
jak długi bez wierzycieli. One po prostu nie istnieją3. Każdy człowiek, który nie śpi w nocy,
zamartwiając się prywatnymi przyjemnościami innych świadomych swych czynów osób
dorosłych, ma coś więcej niż tylko zbyt dużo czasu dla siebie; ma niczym nieuzasadnione
przekonania na temat natury dobra i zła.
Nie powinien nas niepokoić fakt, że ludzie w różnych czasach i różnych kulturach mają
odmienne zdanie na temat kwestii etycznych. Nie mówi on w ogóle nic o statusie prawdy
moralnej. Wyobraźcie sobie, jakby to było, gdybyśmy w kwestii podstaw nauki zasięgali porady
u najwspanialszych myślicieli okresu starożytności: „Czym", moglibyśmy zapytać, „jest ogień?
A jak rozmnażają się żywe organizmy? I czym są te rozmaite światła, które w nocy widzimy na
niebie?" Na pewno spotkalibyśmy się ze zdumiewającym brakiem zgodnej opinii w tych
sprawach. Mimo że starożytny świat nie cierpiał na niedostatek błyskotliwych umysłów, to
zwyczajnie brakowało im fizycznych i pojęciowych narzędzi, aby odpowiedzieć na tego typu
pytania. Brak zgodności świadczyłby o ich niewiedzy na temat pewnych prawd fizycznych, a nie
o tym, że prawdy takie nie istnieją.
Jeżeli na pytania dotyczące etyki można udzielić odpowiedzi dobrych i złych, to najlepiej
poszukiwać ich w teraźniejszości, w której żyjemy. To, czy nasze poszukiwania zaprowadzą nas
do jaskini na odludziu czy do nowoczesnego laboratorium, nie stanowi żadnej różnicy dla
istnienia omawianych faktów. Jeżeli etyka stanowi prawdziwą dziedzinę wiedzy, to jest ona także
dziedziną potencjalnego postępu (jak również regresu). Rolą tradycji w tym obszarze dyskursu,
tak jak i we wszystkich innych, będzie wsparcie obecnych badań. Tam, gdzie tradycje nie służą
nam pomocą, stają się po prostu nośnikami ignorancji. Dominujący pogląd, że religia jest w jakiś
sposób źródłem naszych najgłębszych intuicji etycznych, jest absurdalny. Nasze odczucie, że
okrucieństwo jest złe, nie pochodzi ze stronic Biblii, tak samo jak nasze odczucie, że dwa plus
dwa równa się cztery, nie pochodzi ze stronic podręcznika matematyki. Gdy ktoś nie ma w sobie
pierwotnego wyczucia, że okrucieństwo jest złe, to prawdopodobnie nie dowie się tego poprzez
lekturę - a co więcej, święta księga w większości oferuje dość wątpliwe świadectwo tego faktu.
Nasze intuicje etyczne muszą mieć swoje pierwowzory w świecie przyrody, bo choć przyroda co
prawda ocieka czerwienią na zębach i pazurach, to nie jest wyłącznie taka. Nawet małpy
poddadzą się zadziwiającym niedostatkom tylko po to, aby uniknąć wyrządzenia krzywdy
innemu przedstawicielowi swojego gatunku4. Troska o innych nie była wynalazkiem żadnego
proroka.
Fakt, że nasze intuicje etyczne mają swoje korzenie w biologii, ukazuje, że wysiłki, aby
oprzeć etykę na religijnych koncepcjach „moralnego obowiązku", są chybione. Ratowanie
tonącego dziecka jest w takim samym stopniu obowiązkiem moralnym, jak zrozumienie
sylogizmu jest obowiązkiem logicznym. Po prostu nie potrzebujemy religijnych idei, aby służyły
nam jako motywacja do etycznego życia. Gdy zaczynamy na poważnie myśleć o szczęściu i
cierpieniu, to widzimy, że nie można w kwestiach etyki polegać na naszych tradycjach
religijnych, tak jak generalnie nie można na nich polegać w kwestiach naukowych.
Antropocentryzm, który jest nierozerwalnie związany z każdą wiarą, nie jest w stanie
jawić się inaczej niż jako niemożliwie dziwaczny - a zatem jako niemożliwy - wziąwszy pod
uwagę to, co obecnie wiemy o świecie przyrody. Prawdy biologiczne są po prostu
niewspółmierne w stosunku do Boga jako projektanta ani nawet do Boga poczciwego.
Perwersyjny cud ewolucji wygląda następująco: te same mechanizmy, które tworzą niesamowite
piękno i różnorodność świata ożywionego, gwarantują potworność i śmierć. Dziecko urodzone
bez kończyn, niewidoma mucha, wymarłe gatunki - to nic innego, jak matka natura przyłapana na
rozrzucaniu gliny. Żaden idealny Bóg nie mógłby sobie pozwolić na takie niestosowności. Warto
pamiętać, że jeśli Bóg stworzył świat i wszystko na nim, to stworzył ospę wietrzną, dżumę i
filariozę. Każdy człowiek, który by celowo wypuścił takie okropności na ziemię, zostałby
rozniesiony w pył za swoje zbrodnie.
Bóstwo, które plątało się po pustyniach Środkowego Wschodu przed tysiącami lat - i
które, jak na to wygląda, porzuciło tamtejsze ludy, do dziś przelewające krew w jego imieniu -
nie jest kimś, kogo można by się radzić w sprawach etyki. Co więcej, ocenianie go na podstawie
jego dzieła jest wysoce niewdzięcznym przedsięwzięciem. Bertrand Russell pierwszy do tego
doszedł: „Oprócz siły logicznego przekonywania, widzę coś nieco osobliwego w etycznych
ocenach tych, którzy uważają, że wszechmogący, wszechwiedzący i dobrotliwy Bóg - po
przygotowywaniu gruntu przez wiele milionów lat w pozbawionej życia mgławicy - uznałby, że
sam Siebie należycie wynagrodził przez ostateczne pojawienie się Hitlera, Stalina i bomby
wodorowej"5. Jest to druzgocące spostrzeżenie, na które nie ma riposty. W obliczu oczywistych
niedoskonałości Boga ludzie pobożni na ogół utrzymują, że nie można stosować ziemskich norm
w stosunku do Stwórcy wszechświata. Argument ten traci swoją moc w chwili, gdy zauważamy,
że Stwórca, który jakoby jest poza ludzkim osądem, stale jednak kieruje się ludzkimi
namiętnościami - zazdrością, gniewem, podejrzliwością i żądzą dominacji. Dokładne
przestudiowanie naszych świętych ksiąg ujawnia, że Bóg Abrahama to groteskowy jegomość -
kapryśny, nadąsany i okrutny - a na dodatek taki, z którym przymierze nie daje zbyt dużych
gwarancji zdrowia ani szczęścia6. Jeśli to są cechy charakterystyczne Boga, to najgorsi spośród
nas stworzeni są na jego podobieństwo o wiele bardziej, niż nam się to kiedykolwiek wydawało.
Problem zrehabilitowania wszechmogącego i wszechwiedzącego Boga w obliczu zła
(tradycyjnie nazywa się to problemem teodycei) jest nie do przezwyciężenia. Ci, którzy twierdzą,
że sobie z nim poradzili, uciekając się do pojęcia wolnej woli i innych niespójności, jedynie
usypali stertę kiepskiej filozofii na bazie kiepskiej etyki7. Z całą pewnością musi nadejść taki
czas, gdy wreszcie uznamy to, co oczywiste: teologia jest obecnie niczym więcej niż dziedziną
ludzkiej ignorancji. Tak naprawdę jest to ignorancja ze skrzydłami.

Etyka a nauki o umyśle

Związek między etyką a naukowym zrozumieniem świadomości, choć rzadko

dostrzegany, jest nieunikniony, ponieważ inne stworzenia stają się przedmiotem naszego
etycznego zainteresowania tylko o tyle, o ile przypisujemy im świadomość (czy być może
potencjalną świadomość). To, że większość z nas nie poczuwa się do żadnych etycznych
zobowiązań w stosunku do skał - żeby traktować je życzliwie, starać się, by zbytnio nie cierpiały
- może wynikać z faktu, że większość z nas nie wierzy, że istnieje cokolwiek takiego jak
odczuwanie, jak to jest być skałą8. Mimo iż nauka o świadomości wciąż rodzi się w bólach, dla
naszych celów wystarczy zauważyć, że kwestia ustalenia naszych etycznych zobowiązań wobec
innych zwierząt (jak i wobec ludzi, którzy doznali neurologicznych urazów, wobec ludzkich
płodów, wobec blastocyst itd.) wymaga, abyśmy lepiej zrozumieli relacje pomiędzy umysłem a
materią. Czy świerszcze cierpią? Przyjmuję, że to pytanie jest zarówno postawione logicznie, jak
i ma odpowiedź, niezależnie od tego, czy kiedykolwiek będziemy w stanie na nie odpowiedzieć.
I tu właśnie nasze poglądy na temat umysłu i materii bezpośrednio wpływają na nasze
pojęcie dobra i zła. Powinniśmy sobie przypomnieć, że stosowanie wiwisekcji dostało nowy
oddech z powodu pewnych błędów w filozofii umysłu - gdy Kartezjusz, zniewolony zarówno
przez chrześcijański dogmat, jak i fizykę mechanistyczną, ogłosił, że wszystkie zwierzęta poza
człowiekiem są jedynie maszynami pozbawionymi duszy, a zatem niewrażliwymi na ból9.
Pewien z jego współczesnych zaobserwował natychmiastowe konsekwencje tego poglądu:

Naukowcy stosowali bicie psów z kompletną obojętnością i wyśmiewali ludzi, którym było
żal tych stworzeń, tak jak gdyby odczuwały one ból. Twierdzili, że zwierzęta są jak zegary; że
wycie, które wydają, gdy są bite, to tylko odgłos, jaki wydaje sprężynka, gdy się jej dotyka, jednak
cała obudowa nic nie odczuwa. Przybijali biedne zwierzęta gwoździami za cztery łapy do blatów,
żeby dokonywać na nich wiwisekcji w celu obserwacji obiegu krwi, co wzbudzało duże
kontrowersje10.

Tego typu kognitywny szowinizm stanowił problem nie tylko dla zwierząt. Wątpliwości,
które mieli hiszpańscy odkrywcy, dotyczące tego, czy Indianie w Ameryce Południowej mają
„dusze" czy nie, z całą pewnością przyczyniły się do bezduszności, z jaką traktowali ich podczas
podboju Nowego Świata. Co prawda trudno powiedzieć, jak daleko w dół drzewa
filogenetycznego sięgają nasze zobowiązania etyczne. Nasze przeczucia co do świadomości
innych zwierząt uwarunkowane są rozmaitymi czynnikami, a na podstawie wielu z nich
prawdopodobnie nie da się powiedzieć - czy są świadome, czy nie. Na przykład stworzenia,
którym brakuje wyrazu twarzy - lub w ogóle twarzy - trudno włączyć w krąg naszych moralnych
zainteresowań. Wydaje się, że dopóki nie będziemy w pełni rozumieć związku pomiędzy
mózgami a umysłami, nasz osąd na temat możliwego zakresu zwierząt zdolnych odczuwać
cierpienie pozostanie dość ograniczony i poniekąd dogmatyczny11.

Prawdopodobnie nadejdzie taki czas, gdy osiągniemy szczegółowe zrozumienie

ludzkiego szczęścia, a także samych osądów etycznych, na poziomie mózgu12. Tak jak
upośledzenia w widzeniu kolorów mogą wynikać z zaburzeń genetycznych i rozwojowych, tak
pewne problemy mogą niewątpliwie powstawać także w naszych etycznych i emocjonalnych
obwodach neuronalnych. Powiedzenie, że ktoś jest „daltonistą" lub cierpi na „achromatopsję" jest
dziś zwykłym stwierdzeniem na temat stanu dróg wzrokowych w mózgu tej osoby, podczas gdy
powiedzenie, że ktoś jest „niegodziwym socjopatą" lub że „brakuje mu moralnego kręgosłupa",
wygląda na kompletnie nienaukowe. To się niemal na pewno zmieni. Jeśli istnieją możliwe do
poznania prawdy dotyczące tego, co ludzie świadomie robią, aby się wzajemnie uszczęśliwiać
lub przygnębiać, to istnieją też możliwe do poznania prawdy dotyczące etyki13. Naukowe
zrozumienie związku pomiędzy zamiarami, relacjami międzyludzkimi a stanami szczęścia
mogłoby wiele powiedzieć o naturze dobra i zła, a także o właściwej reakcji na moralne
wykroczenia innych ludzi. Mamy wszelkie podstawy, aby przypuszczać, że nieustanne badanie
sfery moralności wymusi wzajemne dopasowanie się naszych rozmaitych systemów wierzeń w
taki sposób, w jaki zostało to już wymuszone w każdej innej dziedzinie nauki - czyli wśród tych,
którzy są zdolni wykonać to zadanie14. To, że w dziedzinie etyki osiągnęliśmy do tej pory tak
małą zbieżność, można przypisać temu, że posiadamy tak niewiele faktów z tego obszaru (co
prawda, musimy jeszcze dojść do porozumienia w sprawie najbardziej podstawowych kryteriów
uznania faktu etycznego za fakt). Tak wielu dyskusji jeszcze nie przeprowadzono, tak wieloma
przeczuciami nie zaprzątano sobie jeszcze głowy, w tak wielu polemikach nie powiedziano
jeszcze ostatniego słowa. Wyjaśnienie jest proste - jesteśmy podporządkowani religijnym
dogmatom. Większość naszych religii tak samo nie wspierała badań nad prawdziwą moralnością,
jak i nie wspierały one ogólnie badań naukowych. Jest to problem, który będzie mógł zostać
przezwyciężony dopiero przez nowe zasady dyskursu. Kiedy ostatnio skrytykowano kogoś za
„nieuszanowanie" czyichś przekonań na temat fizyki lub historii? Takie same reguły powinny
być stosowane także w odniesieniu do przekonań etycznych, duchowych lub religijnych. Należy
się uznanie dla Christophera Hitchensa za jednozdaniową kwintesencję zasady dyskursu, która
mogłaby powstrzymać nasze zsuwanie się ku otchłani: „to, co można twierdzić bez dowodów,
można także bez dowodów odrzucić"15. Módlmy się za to, aby miliardy ludzi się z nim jak
najszybciej zgodziły.

Wspólnoty moralne

Pojęcie wspólnoty moralnej rozwiązuje wiele paradoksów ludzkiego zachowania. W

końcu jak to możliwe, że nazistowski strażnik mógł codziennie wracać z pracy w krematorium i
być czułym ojcem dla swoich dzieci? Odpowiedź jest zadziwiająco prosta: Żydzi, których cały
dzień torturował i zabijał, nie byli przedmiotem jego moralnego zainteresowania. Byli nie tylko
poza jego wspólnotą moralną - byli w sprzeczności wobec niej. Jego przekonania na temat
Żydów uodporniły go na naturalne ludzkie współczucie, które w innym przypadku mogłoby nie
dopuścić do takiego zachowania.
Niestety, religie rzucają na ten obszar więcej cienia niż światła. Zamiast ukazywać
prawdziwe powody solidarności z innymi ludźmi, wiara oferuje nam solidarność zrodzoną z
plemiennych i plemienno-twórczych fikcji. Jak już zauważyliśmy, religia jest jednym z
największych ograniczników moralnej tożsamości, gdyż większość wierzących odróżnia siebie,
pod względem moralnym, od tych, którzy nie wyznają ich wiary. Żadna inna ideologia nie jest
tak jasno sformułowana w odniesieniu do tego, co oddziela jedną wspólnotę moralną od drugiej.
Kiedy ktoś zaakceptuje założenia, na których zbudowana jest większość tożsamości religijnych,
to wycofanie moralnego zainteresowania tymi, którzy nie uznają tych założeń, następuje dość
naturalnie. Nie trzeba dodawać, że cierpienia tych, którym pisane jest piekło, nigdy nie będą
stanowić takiego problemu, jak cierpienia tych prawych. Jeśli niektórzy ludzie nie potrafią
dostrzec wyjątkowej mądrości i świętości mojej religii, jeśli ich serca są tak mocno przesłonięte
przez grzech, to cóż może mnie obchodzić, że jacyś inni ludzie znęcają się nad nimi? Zostali
przeklęci przez samego Boga, który stworzył świat i wszystko na nim. Ich poszukiwanie
szczęścia było po prostu już od samego początku skazane na niepowodzenie.
Nowe problemy powstają wtedy, gdy zaangażujemy się w szukanie racjonalnych podstaw
dla naszej etyki. Co więcej, odkrywamy, że trudno jest wyznaczyć granice naszego moralnego
zainteresowania w sposób wynikający z określonych reguł. Na przykład jest oczywiste, że
jedynym naszym kryterium nie może być podatność na ból. Jak zauważa Richard Rorty: „Gdyby
tylko ból miał znaczenie, to obrona królików przed lisami byłaby tak samo ważna, jak obrona
Żydów przed nazistami"16. Ze względu na co przekonaliśmy samych siebie, że nie musimy
wstawiać się za wszystkimi królikami? Większość z nas podejrzewa, że króliki niezdolne są do
przeżywania szczęścia czy cierpienia na taką skalę jak ludzie. Możemy się co prawda mylić w tej
sprawie. A jeśli kiedykolwiek okaże się, że zbyt nisko ocenialiśmy subiektywność królików, to
nasza postawa wobec nich z pewnością się zmieni. Nawiasem mówiąc, to właśnie tutaj skrywa
się racjonalna odpowiedź na całą debatę o aborcji. Wielu z nas postrzega płody ludzkie w
pierwszym trymestrze ciąży mniej więcej jak króliki: przypisując im takie rodzaje odczuwania
szczęścia i cierpienia, które nie dają im pełnego statusu w naszej wspólnocie moralnej. Obecnie
wydaje się to raczej rozsądne. Jedynie wyniki badań naukowych mogłyby w przyszłości obalić to
przeczucie.
Zagadnienie określenia kryteriów włączania do naszej wspólnoty moralnej stanowi
problem, na który nie mam szczegółowej odpowiedzi - innej niż stwierdzenie, że każda podjęta
przez nas próba wyjaśnienia powinna odzwierciedlać nasze wyczucie potencjalnej
subiektywności stworzeń, o które będzie chodziło. Niektóre odpowiedzi są wyraźnie błędne. Nie
możemy na przykład po prostu powiedzieć, że nasza wspólnota obejmuje tylko ludzi, a wszystkie
zwierzęta znajdują się poza nią. Jakie będzie nasze kryterium człowieczeństwa? DNA? Czy
pojedyncza ludzka komórka jest ważniejsza od stada słoni? Problem w tym, że jakiejkolwiek
cechy użyjemy, aby zrobić rozróżnienie pomiędzy ludźmi a zwierzętami - inteligencji, używania
języka, odczuć moralnych i tak dalej - to jednocześnie dokonamy rozróżnienia pomiędzy samymi
ludźmi. Jeżeli ludzie są dla nas ważniejsi od orangutanów, ponieważ potrafią elokwentnie
wyrazić swoje zainteresowania, to dlaczego w takim razie ludzie bardziej elokwentni nie są
ważniejsi od tych mniej elokwentnych? A co z tymi biednymi mężczyznami i kobietami z afazją?
Wyglądałoby na to, że właśnie wykluczyliśmy ich z naszej wspólnoty moralnej. Znajdźcie
orangutana, który potrafi narzekać na swoją rodzinę z Borneo, a skutecznie wyeliminuje jedną
lub dwie osoby z naszej łodzi ratunkowej.
 Demon relatywizmu

W rozdziale 2. zobaczyliśmy, że aby nasze przekonania funkcjonowały w sposób

logiczny - a tak naprawdę, żeby w ogóle mogły być przekonaniami - musimy również wierzyć, że
wiernie przedstawiają one stan świata. Sugeruje to, że niektóre systemy wierzeń będą się
wydawać wierniejsze od innych, ponieważ będą wyjaśniać większą ilość danych pochodzących z
doświadczenia i będą lepsze w przewidywaniu przyszłych zdarzeń. Mimo to wielu
intelektualistów na ogół wypowiada się tak, jak gdyby w ostatnim stuleciu zachodniego
wnioskowania zdarzyło się coś, co dało wszystkim światopoglądom jednakową podstawę. Nikt
tak naprawdę nie ma nigdy racji w odniesieniu do swoich poglądów; można jedynie wskazać na
wspólnotę osób, które mają takie same przekonania. Samobójcze zamachy bombowe nie są tak
naprawdę złe, gdy je rozpatrywać w kategoriach bezwzględnych; one się tylko takimi wydają z
zaściankowej perspektywy zachodniej kultury. Dorzućmy do tego garnka szczyptę Thomasa
Kuhna, a wszyscy możemy się zgodzić, że nigdy nie wiemy, jaki naprawdę jest świat, bo każde
kolejne pokolenie naukowców na nowo wymyśla prawa natury - tak, by zadowolić swoje gusta.
Tego rodzaju przekonania określa się na ogół mianem „relatywizmu" i wydają się one oferować
racjonalne przesłanki ku temu, by nie wypowiadać się zbyt krytycznie o poglądach innych ludzi.
Jednak większość form relatywizmu - w tym relatywizm moralny, który wydaje się być
szczególnie dobrze przyjmowany - jest bezsensowna. Jak również niebezpieczna. Niektórzy
mogą uważać, że nie ma większego znaczenia, czy sądzimy, że naziści byli rzeczywiście źli w
kategoriach etycznych, czy też po prostu nie podoba nam się ich styl życia. Wydaje mi się
jednak, że pogląd, iż niektóre światopoglądy są lepsze od innych, wyznacza odmienny zestaw
środków intelektualnych i moralnych. Są to środki, których będziemy rozpaczliwie potrzebować,
jeśli mamy sprzeciwić się i w końcu odrzucić powszechnie panującą ignorancję i plemienną
kulturę naszego świata.
Ogólna riposta na relatywizm jest prosta, gdyż większość relatywistów przeczy swojej
tezie już w trakcie samego jej wyrażania.
Popatrzmy na przypadek relatywizmu w odniesieniu do moralności: relatywiści moralni
powszechnie uważają, że wszystkie praktyki kulturowe powinny być respektowane na swoich
własnych warunkach, że osób dopuszczających się rozmaitych barbarzyńskich praktyk, które
wciąż utrzymują się na całym świecie, nie można osądzać zgodnie ze standardami świata
zachodniego, ani ludzi z przeszłości nie można osądzać zgodnie ze standardami teraźniejszości.
Mimo to w takim podejściu do moralności skrywa się twierdzenie, które nie jest relatywne, ale
kategoryczne. Większość relatywistów moralnych uważa, że tolerancja dla kulturowej
różnorodności jest lepsza, pod pewnym istotnym względem, od zwyczajnej bigoterii.
Oczywiście, można by to uznać za absolutnie rozsądne, lecz jest to równoznaczne z
twierdzeniem, które miałoby wyznaczać sposób, w jaki ludzie powinni żyć. Gdy relatywizm
moralny wykorzystywany jest jako racjonalna przesłanka do tolerowania różnorodności, wtedy
przeczy samemu sobie.
Istnieje jednak bardziej wyrafinowana wersja tego toku rozumowania, która nie daje się
tak łatwo obalić. Określana jest zwykle jako „pragmatyzm", a jej najbardziej elokwentnym
rzecznikiem jest bez wątpienia Richard Rorty17. Choć nie wszystkim nazwisko Rorty jest znane,
to jego dzieło ma wielki wpływ na nasz dyskurs i udziela znaczącego schronienia ciemnym
stronom relatywizmu. Jeżeli mamy mieć nadzieję, że kiedykolwiek osiągniemy ogólnoświatowy
konsensus w kwestii etyki - jeżeli mielibyśmy na przykład stwierdzić, że kamienowanie kobiet za
cudzołóstwo jest naprawdę złe, w pewnym sensie bezwzględnym - musimy znaleźć poważne
powody, aby odrzucić pragmatyzm. Gdy to zrobimy, odkryjemy, że jesteśmy w stanie
formułować stanowcze międzykulturowe twierdzenia na temat zasadności różnorodnych
systemów wierzeń oraz na temat dobra i zła.
Podstawowe twierdzenie pragmatyka brzmi, że choć byśmy się starali z całych sił, to
nasze idee jako waluta nie są w stanie zastąpić parytetu złota, czyli zgodności z rzeczywistością
taką, jaka jest. Nazwanie stwierdzenia „prawdziwym" oznacza jedynie wychwalanie go za to, jak
funkcjonuje w pewnych dziedzinach dyskursu; nie mówi nic o tym, na ile dotyczy ono całego
wszechświata. Z punktu widzenia pragmatyzmu pogląd, iż nasze wierzenia mogłyby
„odpowiadać rzeczywistości", jest absurdalny. Poglądy lub wierzenia są po prostu narzędziami
do radzenia sobie ze światem. Czy młotek odpowiada rzeczywistości? Nie. Jedynie udowodnił
swoją przydatność przy pewnych zadaniach. Tak samo jest, jak nam mówią, z „prawdami"
biologii, historii czy z jakiejkolwiek innej dziedziny. Dla pragmatyka użyteczność danego
przekonania przebija wszelkie inne zagadnienia, nawet kwestie spójności18. Jeśli dosłowne
odczytanie Biblii pomaga ci w niedziele, podczas gdy agnostycyzm religijny lepiej pasuje do
poniedziałków w biurze, to nie ma żadnego powodu, abyś martwił się wynikającymi z tego
sprzecznościami w twoim światopoglądzie. Takie poglądy na temat funkcjonowania świata dają
się pogodzić ze sobą wcale nie gorzej niż różne style prowadzenia dyskusji - każdy dostosowany
do konkretnej okazji.
Jeśli wszystko to wydaje się dość akademickie, to może ciekawe byłoby zwrócić uwagę
na to, iż Sayyid Qutb, ulubiony filozof Osamy bin Ladena, przeczuwał, że pragmatyzm mógłby
zwiastować śmierć amerykańskiej cywilizacji. Uważał, że pragmatyzm, jak to ujął Berman,
„osłabiłby zdolność Ameryki do opierania się swoim wro-gom"l9. W tym twierdzeniu może być
część prawdy. Gdy dochodzi do zderzenia cywilizacji, pragmatyzm raczej nie wydaje się zbyt
pragmatyczny. Utrata przekonania, że faktycznie można mieć rację - na temat czegokolwiek -
wydaje się gotowym przepisem na chaos Końca Czasów, tak jak go sobie wyobrażał Yeats: kiedy
„najlepszym brakuje przekonania, podczas gdy najgorsi przepełnieni są płomienną mocą".
Uważam, że relatywizm i pragmatyzm narobiły już dużo, aby zmącić nasze zapatrywania na
rozmaite tematy, z których wiele ma znaczenie dla przetrwania cywilizacji większe niż tylko
chwilowe.
W kategoriach filozoficznych można pragmatyzm bezpośrednio przeciwstawić
realizmowi. Dla realisty nasze twierdzenia na temat świata będą „prawdziwe" lub „fałszywe" nie
ze względu jedynie na to, jak funkcjonują w gąszczu naszych poglądów lub w odniesieniu do
kryteriów kulturowych, ale dlatego, że rzeczywistość jest po prostu pewnym stanem,
niezależnym od tego, co na jej temat myślimy20.
Realiści uważają, że istnieją prawdy na temat świata, które mogą przekraczać naszą
zdolność do ich poznania; fakty istnieją niezależnie od tego, czy możemy je dostrzec czy nie.
Aby być etycznym realistą, należy sądzić, że w etyce, tak jak w fizyce, istnieją prawdy, które
czekają na odkrycie - a zatem możemy mieć rację lub się mylić co do naszych poglądów na ich
temat21.
Według pragmatyków takich jak Rorty, realizm skazany jest na niepowodzenie, gdyż nie
ma sposobu na porównanie naszego opisu rzeczywistości z fragmentem rzeczywistości
nieopisanej. Jak twierdzi Jürgen Habermas, „ponieważ prawda przekonań lub zdań może być z
kolei uzasadniana wyłącznie przy pomocy innych przekonań i zdań, nie jesteśmy w stanie
wyrwać się z zaklętego kręgu naszego języka"22. Jest to zgrabna teza. Ale czy prawdziwa? Fakt,
iż język jest środkiem przekazu, poprzez który nasza wiedza może być wyrażana i przekazywana,
nie mówi nic o możliwościach wiedzy bezpośredniej jako takiej. Z faktu, iż żadne przeżycie,
kiedy o nim mówimy, nie uniknie przekazu za pośrednictwem języka (jest to tautologia), nie
wynika, że wszelkie poznanie, a stąd cała wiedza, podlega interpretacji. Gdyby było możliwe
idealne poznanie każdego aspektu rzeczywistości - na przykład gdyby pewni mistycy mieli rację,
twierdząc, że doświadczyli bezpośredniej wiedzy o prawdach transcendentalnych - wtedy
pragmatyzm okazałby się, w kategoriach realistycznych, po prostu błędny. Problemem dla
pragmatyka nie jest to, czy taki mistyk ma rację, czy się myli, on musi mieć rację lub mylić się w
kategoriach realistycznych. Sprzeciwiając się poglądowi, iż możemy poznać rzeczywistość w
sposób bezpośredni, pragmatyk występuje z zawoalowanym, realistycznym twierdzeniem na
temat ograniczeń ludzkiego poznania. Pragmatyzm jest równoznaczny z realistycznym
wyparciem samej możliwości istnienia realizmu. W ten sposób pragmatyk, podobnie jak
relatywista, zdaje się dochodzić do sprzeczności, zanim jeszcze zdąży zawiązać sznurowadła u
butów. Bardziej szczegółowa polemika na ten temat została przeniesiona do przypisów
końcowych, po to, aby szerokiego kręgu czytelników nie zanudzić na śmierć23.
Relatywiści i pragmatycy uważają, że prawda jest po prostu kwestią konsensusu. Sądzę
jednak, iż jest oczywiste, że chociaż konsensus wśród ludzi o podobnych poglądach może być
ostatecznym wyznacznikiem prawdy, to nie może jej stanowić. Nie można całkiem wykluczyć,
że wszyscy mogliby się zgadzać ze sobą, a jednak mylić się co do tego, jaki naprawdę jest świat.
Nie można także wykluczyć, że tylko jedna osoba mogłaby mieć rację, pomimo jednomyślnego
sprzeciwu ze strony ogółu. Z punktu widzenia realisty możliwe jest (choć nieprawdopodobne),
aby jedna osoba lub kultura mogła mieć monopol na prawdę.
Wydawałoby się zatem, że nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy zakładali, że nasze
przekonania na temat świata mogą być w mniejszym lub większym stopniu zgodne z tym, jaki
naprawdę jest świat - niezależnie od tego, czy kiedykolwiek ostatecznie uda nam się taką
zgodność ustalić. Zakładając, że prawdopodobnie istnieją możliwe do poznania prawdy na temat
tego, co można zrobić, aby członkowie naszego gatunku byli tak szczęśliwi, jak tylko się da, to
niemal na pewno istnieją możliwe do poznania prawdy na temat etyki. Powiedzieć, że nigdy nie
dojdziemy do porozumienia w sprawie każdej wątpliwości dotyczącej etyki, to tak, jakby
powiedzieć, że nigdy nie dojdziemy do porozumienia w sprawie każdej wątpliwości dotyczącej
fizyki. W żadnym z tych przypadków brak ograniczeń w naszych dociekaniach nie wskazuje na
to, że nie istnieją prawdziwe fakty, które można poznać, ani że niektóre z odpowiedzi, które są
nam dostępne, nie są rzeczywiście lepsze od innych. Poszanowanie różnorodności naszych
etycznych poglądów jest w najlepszym przypadku intelektualnym stanem oczekiwania, zanim
poznamy więcej faktów.

Intuicja

Nie da się ujść daleko w towarzystwie teoretyków moralności, żeby nie usłyszeć, że nasza
zdolność „intuicji moralnej" jest albo egzaltowana, albo warta wyszydzenia. Powód tego
drugiego podejścia jest taki, że termin „intuicja" od zawsze naznaczony jest pewną
niestosownością w odniesieniu do filozoficznego i naukowego dyskursu. Regularnie
kompromitowane poprzez swoją obecność w kolokwializmach takich jak „kobieca intuicja"
(oznaczając „zdolności parapsychologiczne") lub w innych przypadkach bezpośrednio
kontrastowane z „rozumem" - słowo to wydaje się obecnie przywodzić na myśl wszystko, co
jako przesłodzone i irracjonalne nie ma wstępu w progi uniwersytetu. Na jedyny rzucający się w
oczy wyjątek od tej reguły natrafić można wśród matematyków, którzy faktycznie mówią o
intuicji bez najmniejszego zakłopotania - podobnie jak turyści podróżujący w egzotyczne miejsca
w krajach rozwijających się, których można często usłyszeć, jak przy śniadaniu rozprawiają o
niefortunnych przygodach swojego jelita grubego. Ale, jak wiemy, matematycy podróżują w
naprawdę egzotyczne miejsca. Moglibyśmy również zwrócić uwagę na to, że wielu z nich
przyznaje się do bycia filozoficznymi platonikami, nie odczuwając wyraźnej potrzeby, aby u
zawodowych filozofów zasięgać rady w sprawie egzorcyzmów.
Bez względu na piętno, jakie nosi, „intuicja" jest terminem, bez którego nie możemy się
po prostu obejść, gdyż świadczy o najbardziej podstawowym elemencie naszej zdolności
rozumienia. Choć jest to prawdziwe w kwestiach etyki, to nie jest ani trochę mniej prawdziwe na
polu nauki. Kiedy nie możemy naszej wiedzy na jakiś temat posunąć już dalej, to decyzję o tym,
że dotarliśmy do sedna, podejmujemy intuicyjnie. A zatem tradycyjne przeciwstawianie sobie
rozumu i intuicji jest błędne: rozum sam w sobie jest na wskroś intuicyjny, tak samo, jak każda
opinia na temat tego, czy dane twierdzenie jest „rozsądne" lub „logiczne", opiera się na
intuicyjnym uznaniu go za takie. Często słyszy się, że naukowcy i filozofowie przyznają, że to
czy tamto jest „faktem surowym" - czyli takim, który nie pozwala na dalsze uproszczenie.
Pytanie dlaczego fizyczne zdarzenia mają przyczyny, nie jest pytaniem, nad którym naukowcy
mieliby najmniejszą ochotę się głowić. Tak się po prostu dzieje. Wymagać wytłumaczenia tak
podstawowego faktu to jak pytać, skąd wiemy, że dwa plus dwa równa się cztery. Naukowcy z
góry przyjmują zasadność takiej surowości faktów - bo tak naprawdę nie mają innego wyjścia.
Mam nadzieję, że sedno sprawy jest oczywiste: nie możemy wyjść z ciemności bez
zrobienia pierwszego kroku. I rozum, nie wiedząc nawet, jak to się dzieje, rozumie ten aksjomat,
jeśli oczywiście w ogóle cokolwiek rozumie. Zatem zależność od intuicji nie powinna być dla
etyków bardziej kłopotliwa niż jest dla fizyków. Wszyscy przecież jedziemy na tym samym
wózku.
Prawdą jest także, iż wiemy, że nasze przeczucia nas zawodzą. Rzeczywiście, wydaje się,
że wiele z osądów rozumu na pierwszy rzut oka nie wygląda na sensowne. Zapytani, jak gruby
byłby kawałek gazety, jeśli sto razy z rzędu zginalibyśmy go w pół, większość z nas
wyobraziłaby sobie coś mniej więcej rozmiarów cegły. Jednak odrobina arytmetyki ujawnia, że
taki przedmiot miałby grubość znanego nam wszechświata. Jeśli nauczyliśmy się czegoś w
ostatnich dwustu latach, to tego, że czyjeś przeczucie na temat tego, co jest sensowne, czasem
potrzebuje odrobiny pomocy, aby przerodzić się w pewność.
Lub rozważcie zawodny rodzaj intuicji, który można by podsumować w twierdzeniu
„Niedaleko pada jabłko od jabłoni" - wywołującym miłe poczucie magii oraz inne oczywiste
zniewagi dla rozumu. Czy sensownie jest wierzyć, jak to w rzeczywistości czyni wielu
Chińczyków, że picie wina z kości tygrysa prowadzi do zwiększenia męskości ? Nie, nie jest.
Czy mogłoby się to stać sensowne? Oczywiście, że mogłoby. Wystarczy jedynie wskazać nam
prawidłowo przeprowadzone kontrolowane badania wykazujące znaczącą korelację pomiędzy
kośćmi tygrysa a męską sprawnością. Czy rozsądny człowiek spodziewałby się, że taka korelacja
zostanie odkryta? Nie wydaje się to zbyt prawdopodobne. Gdyby jednak takie wyniki się
pojawiły, rozum zostałby zmuszony do ustąpienia z obecnego stanowiska, zgodnie z którym
Chińczycy wybijają wspaniały gatunek zwierzęcia zupełnie bez żadnego powodu.
Zwróćcie jednak uwagę, że jedyny sposób, w jaki krytykujemy intuicyjną treść
magicznego myślenia, to uciekanie się do intuicyjnych treści myślenia racjonalnego.
„Kontrolowane badania"? „Korelacja"?
Dlaczego takie kryteria nas w ogóle przekonują? Czyż nie jest „oczywiste", że jeśli nie
wykluczy się innych możliwych przyczyn zwiększonej potencji - efektu placebo, złudzenia,
czynników środowiskowych, różnic w zdrowiu badanych osób itd. - to nie uda nam się
wyodrębnić tej zmiennej efektu tygrysich kości, która wpływa na ludzkie ciało? Tak, jest to tak
oczywiste, jak palec w oku. Dlaczego jest to oczywiste? Kolejny raz trafiliśmy na twarde
fundamenty. Jak powiedział Wittgenstein: „Nasza łopata się wygięła".
To, że musimy polegać na pewnych przeczuciach, aby odpowiedzieć na pytania
dotyczące etyki, wcale nie oznacza, iż w związku z prawami etycznymi istnieje coś
niematerialnego, niejednoznacznego czy uzależnionego od kultury. Tak jak w każdej innej
dziedzinie znajdzie się miejsce na inteligentną różnicę zdań w kwestiach dobra i zła, lecz
inteligentna różnica zdań ma swoje granice. Ludzie, którzy wierzą, że ziemia jest płaska, nie są
odmiennymi geografami; ludzie, którzy zaprzeczają, że Holokaust miał kiedykolwiek miejsce,
nie są odmiennymi historykami; ludzie, którzy uważają, że Bóg stworzył wszechświat w 4004
roku p.n.e., nie są odmiennymi kosmologami; i zobaczymy, że ludzie, którzy praktykują
barbarzyństwa, takie jak „zabójstwo honorowe", nie są odmiennymi etykami. Z samego faktu, że
nawet intuicyjnie wiemy, iż dobre idee przynoszą nam korzyści, powinno wynikać, że tym złym
nie należy się już żaden szacunek.

Etyka, tożsamość moralna i korzyści osobiste

Chociaż nasze zainteresowania etyczne z konieczności związane są ze zrozumieniem, że

inni ludzie doświadczają szczęścia i cierpienia, to w etyce jest coś więcej niż tylko wiedza, że nie
jesteśmy sami na świecie. Aby nas obchodziła etyka, musi nas obchodzić szczęście i cierpienie
innych. Obchodzi nas to, ale dlaczego?
Wydaje się, że ścisły redukcjonizm nie daje nam dużej nadziei na dogłębne zrozumienie
etyki. To samo można oczywiście powiedzieć o wielu zjawiskach wyższego poziomu.
Zachowania ekonomiczne siłą rzeczy występują w zachowaniu atomów, ale nie dojdziemy do
zrozumienia ekonomii poprzez fizykę cząstek elementarnych. Dziedziny takie jak na przykład
teoria gier i biologia ewolucyjna mają wiele wiarygodnie brzmiących rzeczy do powiedzenia na
temat korzeni tego, co ogólnie określa się w literaturze naukowej jako „zachowanie altruisty
czne", ale nie powinniśmy wyolbrzymiać tych opowieści. Odkrycie, że nasze przeczucia etyczne
są produktem selekcji naturalnej, jest istotne tylko o tyle, o ile zadaje kłam powszechnemu
błędnemu przekonaniu, że nasze przeczucia są w jakiś tam sposób produktem religii. Ale natura
dokonała selekcji w wielu rzeczach, co do których lepiej byłoby, gdybyśmy je zostawili za sobą
w dżunglach Afryki. Zwyczaj gwałtu mógł kiedyś dawać naszemu gatunkowi przewagę
adaptacyjną - i gwałcicieli wszelkich kształtów i rozmiarów faktycznie można znaleźć w
przyrodzie (delfiny, orangutany, szympansy itd.). Czy oznacza to, że gwałt jest w jakiś sposób
bardziej dopuszczalny w ludzkim społeczeństwie? Jeśli nawet uznamy, że pewna liczba gwałtów
jest nieunikniona, zważywszy na to, jak ludzie są zaprogramowani genetycznie, to w jaki sposób
różni się to od stwierdzenia, że pewna liczba nowotworów jest nieunikniona? Tak czy owak
będziemy usiłowali wyleczyć nowotwór.
Powiedzieć, że coś jest „naturalne" lub że dzięki temu nasz gatunek zyskał przewagę
adaptacyjną, to nie to samo, co powiedzieć, że jest to „dobre" w takim pożądanym sensie, że
przyczynia się obecnie do ludzkiego szczęścia24. Wprawdzie problem orzekania, co się liczy jako
szczęście i jakie formy szczęścia powinny wypierać inne, jest trudny - ale tak samo trudny jest co
drugi problem, który jest wart tego, by się nim zajmować. Musimy tylko przyznać, że interesuje
nas szczęście i cierpienie obdarzonych czuciem istot (włączając w to nas samych), a obszar tego
zainteresowania jest obszarem etyki, aby móc dostrzec, że większość tego, co w naturze
człowieka jest „naturalne", będzie się kłócić z tym, co jest „dobre". Odwołania do genetyki i
naturalnej selekcji mogą nas doprowadzić jedynie do tego momentu, gdyż przyroda nie
przystosowała nas do niczego innego poza rozmnażaniem się. Z punktu widzenia ewolucji
najlepsze, co może dany człowiek zrobić ze swoim życiem, to mieć tyle dzieci, ile się tylko da.
Jak zauważa Stephen Pinker, gdybyśmy patrzyli na świat z perspektywy genu, to „mężczyźni
staliby w długiej kolejce przed bankami nasienia, a kobiety błagałyby, aby pobierano ich
zapłodnione komórki jajowe i oddawano bezpłodnym parom"25. Przecież z perspektywy mojego
genomu nie ma nic, co mogłoby sprawić większą satysfakcję niż świadomość, że spłodziłem
tysiące dzieci, za które nie ponoszę żadnej finansowej odpowiedzialności. Nie trzeba dodawać, że
nie jest to sposób, w jaki większość z nas poszukuje szczęścia na tym świecie.
Ani też większość z nas nie jest zdecydowanie egoistyczna, w najwęższym znaczeniu
tego terminu. Nasz egoizm obejmuje tych, z którymi się moralnie identyfikujemy: naszych
przyjaciół i rodzinę, współpracowników i członków drużyny oraz - jeśli jesteśmy w wylewnym
nastroju - ogólnie ludzi i zwierzęta. Jak pisze Jonathan Glover: „Nasze powiązania z bliskimi
nam ludźmi powodują erozję naszej zwykłej osobistej korzyści. Mężowie, żony, kochankowie,
rodzice, dzieci i przyjaciele - wszyscy zacierają granice egoistycznej troski. Miał rację Francis
Bacon, mówiąc, że ludzie, którzy mają dzieci, zdecydowali się zostać zakładnikami losu. Nie da
się uniknąć tego, że inne formy przyjaźni i miłości także przetrzymują nas jako zakładników. [...]
Wąsko pojęta korzyść osobista została zdestabilizowana"26.
Traktowanie innych etycznie oznacza zachowanie wynikające z troski o ich szczęście i
cierpienie. Chodzi o to, jak zauważył Kant, żeby traktować ich jako cele same w sobie, a nie
środki do jakiegoś dalszego celu. W tym punkcie zbiega się wiele etycznych nakazów -
imperatyw kategoryczny Kanta, złota reguła Jezusa - lecz podstawowe fakty są następujące:
doświadczamy szczęścia i cierpienia; spotykamy na świecie innych ludzi i dostrzegamy, że oni
tak samo doświadczają szczęścia i cierpienia; wkrótce odkrywamy, że „miłość" jest w znacznej
mierze kwestią życzenia, aby inni doświadczali raczej szczęścia niż cierpienia; i większość z nas
zaczyna czuć, że miłość bardziej sprzyja szczęściu - zarówno naszemu własnemu, jak i innych -
niż nienawiść. Pojawia się tu krąg, który łączy nas ze sobą: każdy z nas chce być szczęśliwy;
wspólne uczucie miłości jest jednym z naszych największych źródeł przyjemności; a miłość
wiąże się z tym, że powinniśmy się troszczyć o szczęście innych. Odkrywamy, że możemy być
egoistyczni razem.
Jest to tylko ogólny zarys, ale sugeruje on, że istnieje wyraźne powiązanie pomiędzy
etyką a pozytywnymi emocjami ludzkimi. Fakt, iż chcemy, aby ludzie, których kochamy, byli
szczęśliwi, i z kolei sami jesteśmy szczęśliwi dzięki miłości, jest empiryczną obserwacją. Ale to
właśnie takie obserwacje stanowią treść nowo powstającej nauki. A co z ludźmi, którzy nie
kochają innych, którzy nie dostrzegają w tym żadnej wartości, a jednak twierdzą, że są absolutnie
szczęśliwi? Czy tacy ludzie w ogóle istnieją? Być może tak. Czy wprowadza to zamęt do
realistycznego opisu etyki? Nie bardziej niż niezdolność do zrozumienia szczególnej teorii
względności poddawałaby w wątpliwość nowoczesną fizykę. Niektórzy ludzie za nic nie są w
stanie pojąć twierdzenia, że upływ czasu może zależeć od czyjegoś punktu odniesienia.
Uniemożliwia im to wzięcie udziału w jakiejkolwiek poważnej dyskusji na temat fizyki. Ludzie,
którzy nie dostrzegają związku między miłością a szczęściem, mogą znajdować się w takiej
samej sytuacji w odniesieniu do etyki. Różnice opinii nie stanowią problemu dla etycznego
realizmu.

Rozważmy praktykę „zabójstw honorowych", która utrzymuje się w większej części

Afryki, na Środkowym Wschodzie i w Azji Południowo-Wschodniej. Żyjemy na świecie, w
którym kobiety i dziewczęta są regularnie mordowane przez swoich krewnych płci męskiej z
powodu dostrzeżonych niedyskrecji seksualnych - począwszy od zwykłej rozmowy z mężczyzną
bez pozwolenia, po bycie ofiarą gwałtu. Relacjonując te okropności, zachodnie media określają je
zazwyczaj mianem praktyk „plemiennych", mimo iż niemal niezmiennie występują one w
kontekście muzułmańskim. To, czy poglądy, które pobudzają do takiego zachowania, nazwiemy
„plemiennymi" czy „religijnymi, jest nieistotne: problem jest wyraźnie spowodowany tym, co
mężczyźni w tych społecznościach sądzą na temat wstydu i honoru, na temat roli kobiet i na
temat kobiecej seksualności.
Jedną z konsekwencji tych poglądów jest propagowanie gwałtu jako broni wojennej. Nie
ma wątpliwości, że żołnierze przy popełnianiu gwałtów na masową skalę bardziej kierują się
zwierzęcymi popędami niż wyrachowaniem, lecz nie można zaprzeczyć, że męskie poglądy na
temat „honoru" czynią je genialnym narzędziem psychologicznego i kulturowego ucisku. Gwałt
stał się środkiem, poprzez który zakazy danej społeczności mogą być wykorzystane do niszczenia
jej od wewnątrz. Weźmy pod uwagę bośniackie kobiety systematycznie gwałcone przez Serbów:
można by pomyśleć, że skoro wielu ich krewnych płci męskiej nie zdołało uniknąć śmierci, to
całkiem rozsądnie będzie uznać, że i same te kobiety nie zdołały uniknąć gwałtu. Jednak takie
wymysły inteligencji etycznej nie mogą powstać bez dostatecznej ilości nieuzasadnionych
poglądów - w tym przypadku wiary we wrodzoną grzeszność kobiet, w znaczenie dziewictwa
przed ślubem i w okrycie wstydem poprzez bycie zgwałconą. Nie trzeba chyba dodawać, że
podobne niedostatki współczucia mają czcigodny rodowód na chrześcijańskim Zachodzie. Na
przykład święty Augustyn, rozważając moralną pozycję dziewic, które zostały zgwałcone przez
Gotów, zastanawiał się, czy nie były one „przesadnie nadymane przez [swoją] prawość,
wstrzemięźliwość i czystość". Być może cierpiały z powodu „jakiejś dręczącej niemocy, która
mogła byłaby wpędzić je w dumę i wzgardliwy sposób bycia, gdyby nie zostały wystawione na
poniżenie, które je spotkało"27. Innymi słowy, być może zasłużyły na to28.
Biorąc pod uwagę wymagane poglądy na temat „honoru", mężczyzna, który się dowie, że
jego córka została zgwałcona, zrobi wszystko, by ją zabić. Można się spodziewać, że ten sam
anioł współczucia złoży także wizytę jej braciom. Zabójstwa te nie są niczym rzadkim w
miejscach takich jak Jordania, Egipt, Liban, Pakistan, Irak, Strefa Gazy i Zachodni Brzeg29. W
tych częściach świata dziewczyna w każdym wieku, która zostaje zgwałcona, przynosi wstyd
swojej rodzinie. Na szczęście, nie jest to wstyd nieścieralny i daje się bez trudu wymazać jej
krwią. Następujący później rytuał jest nieuchronnie wydarzeniem o niskim stopniu technicznego
zaawansowania, gdyż żadna z tych społeczności nie opracowała systemu podawania śmiertelnego
zastrzyku za przestępstwo sprowadzenia wstydu na swoją rodzinę. Albo się dziewczynie podcina
gardło, albo oblewa się ją benzyną i podpala, albo zostaje zastrzelona. Kary więzienia dla tych
mężczyzn, jeśli bywają w ogóle sądzeni, niezmiennie są krótkie. Wielu z nich jest w swoich
społecznościach uważanych za bohaterów.
Co możemy powiedzieć o takim zachowaniu? Czy możemy powiedzieć, że mężczyźni na
Środkowym Wschodzie, którzy mają morderczą obsesję na punkcie seksualnej czystości kobiet,
tak naprawdę mniej kochają swoje żony, córki i siostry niż mężczyźni z Ameryki i Europy?
Oczywiście, że możemy. A co jest rzeczywiście niewiarygodne, gdy chodzi o stan naszego
dyskursu, to fakt, że twierdzenie takie jest nie tylko kontrowersyjne, ale tak naprawdę
niewyrażalne w większości kontekstów.
Gdzie jest dowód na to, że ci mężczyźni są mniej zdolni do miłości niż my wszyscy ? No
cóż, a gdzie byłby dowód, jeśli ktoś zachowałby się w ten sposób w naszym własnym
społeczeństwie? Gdzie jest dowód na to, że osoba, która strzelała do JFK, naprawdę go nie
kochała? Wszystkie dowody, których potrzebujemy, pochodziły ze składnicy książek [JFK -
John F. Kennedy, 35. prezydent USA, który zginął w zamachu w Dallas w 1963 r. Strzelano do
niego z budynku składnicy książek, z broni, którą tam później znaleziono (przyp. tłum.).].
Wiemy, jak słowo „miłość" funkcjonuje w naszym dyskursie. Wszyscy przeżywaliśmy
miłość, jej brak, a czasem czuliśmy jej przeciwieństwo. Jeśli nawet nie żywimy cienia sympatii
dla ich pojęcia „honoru", to wiemy, co ci honorowi zabójcy wyprawiają - i nie jest to sposób
okazywania miłości kobietom obecnym w ich życiu. Honorowe zabójstwo jest oczywiście
zaledwie jednym aspektem tego potwornego kalejdoskopu, którym jest niewykształcona męska
wyobraźnia: śmierć za wiano i palenie narzeczonej, zabijanie nowo narodzonych dziewczynek,
oblewanie kwasem, genitalne okaleczanie kobiet, seksualne niewolnictwo - te i inne
przyjemności czekają nieszczęsne kobiety w większości miejsc na świecie. Nie ma żadnych
wątpliwości, że pewne poglądy są nie do pogodzenia z miłością, i takie pojęcie „honoru"
znajduje się wśród nich.
Czym jest miłość? Niewielu z nas będzie czuło pokusę, aby znaleźć coś na ten temat w
słowniku. Wiemy, że chcemy, aby ci, których kochamy, byli szczęśliwi. Czujemy współczucie
dla ich cierpienia. Jeśli miłość jest prawdziwa, czyli naprawdę odczuwana, a nie tylko
wyobrażona — nie możemy się powstrzymać od wspólnego odczuwania radości z tymi, których
kochamy, a także od odczuwania ich bólu. Zdolność do miłości wiąże się z utratą, przynajmniej
do pewnego stopnia, naszego całkowitego egocentryzmu - i jest to na pewno jedna ze wskazówek
co do tego, dlaczego ten stan umysłu jest tak przyjemny. Większość z nas uzna, że odcięcie
głowy małej dziewczynce, po tym jak została zgwałcona, po prostu nie oddaje tych uczuć zbyt
dobrze.
W tym momencie wielu antropologów będzie chciało dowodzić znaczenia kontekstu
kulturowego. Ci mordercy nie są mordercami w zwykłym tego słowa znaczeniu. Są oni
typowymi, a wręcz kochającymi dżentelmenami, którzy stali się zakładnikami plemiennego
zwyczaju. Logicznie rozumując, pogląd ten sugeruje, że wszelkie zachowanie zgodne jest z
odpowiednim stanem psychicznym. Być może istnieje kultura, w której wymaga się od ciebie,
żebyś swoje pierworodne dziecko obdarł żywcem ze skóry jako wyraz swojej „miłości". Jeżeli
jednak nie wszyscy w takiej kulturze chcą być obdzierani żywcem ze skóry, to zachowanie takie
po prostu nie jest zgodne z miłością, jaką znamy. Złota reguła naprawdę oddaje tu wiele z
naszych przeczuć. Tych, których kochamy, traktujemy w taki mniej więcej sposób, w jaki sami
chcielibyśmy być traktowani. Nie wygląda na to, aby honorowi zabójcy mieli w zwyczaju prosić
innych, żeby to ich z kolei oblewali benzyną i składali w ofierze.
Każda kultura, która wychowuje mężczyzn i chłopców tak, aby zabijali nieszczęsne
dziewczęta, zamiast je pocieszać, jest kulturą, która spowodowała opóźnienie w rozwoju miłości.
Naturalnie takie społeczeństwa systematycznie zawodzą w uczeniu swoich mieszkańców wielu
innych rzeczy - na przykład czytania. Nieuczenie czytania nie jest innym modelem umiejętności
czytania i pisania, a nieuczenie patrzenia na innych jako cele same w sobie, nie jest innym
modelem etyki. Jest to porażka etyki.
Jak możemy zachęcie innych ludzi, żeby rozszerzyli swoje sympatie moralne poza wąsko
pojmowaną lokalizację? Jak możemy uczyć się być po prostu ludźmi, ostatecznie pozbawionymi
zniewalającej narodowej, etnicznej czy religijnej tożsamości? Możemy być rozsądni. Już sama
natura rozumu zakłada łączenie ze sobą horyzontów poznawczych i moralnych. Rozum nie jest
niczym innym, jak strażnikiem miłości.

Moralność a szczęście

Wydaje się, że istnieje bezpośredni związek pomiędzy moralnością a szczęściem, chociaż

wyraźnie istnieje potrzeba czegoś więcej, niż tylko etycznego postępowania, aby być
szczęśliwym. Nie ma powodu, by sądzić, że ktoś, kto nigdy nie kłamie, nie oszukuje czy nie
kradnie, ma zagwarantowane, że będzie szczęśliwszy od kogoś, kto z pasją popełnia każdy z tych
grzechów. Jak wszyscy wiemy, miła i pełna współczucia osoba może być jednak strasznie
nieszczęśliwa, a wielu chamów wygląda, jak gdyby od zawsze żyli w krainie szczęśliwości.
Dzieci, które urodziły się bez funkcjonalnej kopii genu odpowiedzialnego za produkcję enzymu
fosforybozylotransferazy hipoksantynowo-guaninowej, będą miały całą plejadę dolegliwości i
niesprawności znanych jako zespół Lescha-Nyhana. Będą one również w sposób nieopanowany
samookaleczać się, prawdopodobnie w wyniku gromadzenia się kwasu moczowego w tkankach.
Jeśli się ich nie powstrzymuje, to dzieci te mimowolnie gryzą swoje wargi i palce, a nawet
wpychają sobie ostro zakończone przedmioty w oczy. Trudno dostrzec, jak nauczanie moralne
miałoby znacząco przyczynić się do ich szczęścia. To, czego te dzieci potrzebują, to nie jest
lepsze nauczanie moralne, lub nawet więcej miłości rodzicielskiej. One potrzebują
fosforybozylotransferazy hipoksantynowo-guaninowej.
Nie zaprzeczając temu, iż szczęście ma wiele wymagań - dobre geny, system nerwowy,
który nie zachowuje się całkiem nieodpowiednio itd. - możemy postawić hipotezę, że niezależnie
od tego, jaki jest obecny poziom szczęścia danej osoby, jej stan ogólny poprawi się, jeśli stanie
się jeszcze bardziej kochająca i pełna współczucia, a zatem bardziej etyczna. Jest to twierdzenie
ściśle empiryczne - takie, które od tysiącleci jest testowane przez kontemplatorów w rozmaitych
tradycjach duchowych, zwłaszcza w buddyzmie. Moglibyśmy się zastanawiać, czy
niepowstrzymany, oczywiście w pewnych granicach, wzrost miłości i współczucia mógłby
prowadzić u danej osoby do obniżenia dobrego samopoczucia, gdyby cierpienie innych coraz
bardziej stawało się jej własnym. Jedynie ludzie, którzy w nadzwyczajnym stopniu rozwijają u
siebie takie stany umysłu, będą w stanie rozstrzygnąć to zagadnienie, lecz ogólnie wydaje się, że
nie ma żadnych wątpliwości, iż miłość i współczucie są dobre pod tym względem, że łączą nas
mocniej z innymi ludźmi30.
Biorąc taką sytuację pod uwagę, widzimy, że ktoś mógłby pragnąć stać się człowiekiem
bardziej kochającym i pełnym współczucia z powodów czysto egoistycznych. Jest to swego
rodzaju paradoks, ponieważ takie postawy już z samej definicji osłabiają egocentryzm. Pobudzają
także do zachowania, które zazwyczaj przyczynia się do szczęścia innych ludzi. Takie stany
umysłu nie tylko sprawiają, że ktoś czuje się dobrze; wpływają na zwiększenie ilości relacji
społecznych, które prowadzą do tego, że dana osoba czuje się dobrze z innymi, a z kolei inni
czują się dobrze z tą osobą. Nienawiść, zawiść, złośliwość, odraza, wstyd - to nie są źródła
szczęścia ani w kategoriach osobistych, ani społecznych. Są nimi miłość i współczucie. Podobnie
jak wiele z tego, co wiemy o sobie samych, tego typu założenia nie muszą być potwierdzane
przez kontrolowane badania. Bez trudu możemy sobie wyobrazić ewolucyjne przyczyny, dla
których pozytywne emocje społeczne sprawiają, że czujemy się dobrze, podczas gdy negatywne
tego nie robią, lecz to nawet nie w tym rzecz. Rzecz w tym, że skłonność do brania pod uwagę
szczęścia innych ludzi - zachowywanie się etycznie - wydaje się racjonalnym sposobem na
zwiększanie swojego własnego szczęścia. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, powiązanie
takie staje się tym bardziej istotne, im słabsze staje się poczucie szczęścia danej osoby. Związek
pomiędzy duchowością - rozwijaniem szczęścia w sposób bezpośredni, poprzez precyzyjne
udoskonalanie uwagi - a etyką jest dobrze udokumentowany. Pewne postawy i rodzaje zachowań
zdają się sprzyjać spostrzeżeniom kontemplacyjnym, podczas gdy inne im nie sprzyjają. Nie jest
to stwierdzenie, w które należy tylko wierzyć. Jest to raczej hipoteza, którą każdy może
przetestować w laboratorium swojego życia31.

Furtka dla Torquemady?

Stawianie pytań na temat etyki w kategoriach szczęścia i cierpienia może nas szybko
zaprowadzić na nieznany teren. Spójrzmy na przypadek stosowania tortur z upoważnienia
sądowego. Na pierwszy rzut oka wyglądają one na jednoznacznie złe. Mimo to po raz pierwszy
za naszego życia mężczyźni i kobiety w naszym kraju zaczęli rozważać to zagadnienie
publicznie. Zainteresowanie tym tematem zastało prawdopodobnie sprowokowane przez wywiad,
jakiego udzielił Alan Dershowitz [Amerykański prawnik i komentator polityczny, znany m.in. z
obrony wielu znanych osób, takich jak Mike Tyson czy Patty Hearst, był także doradcą zespołu
obrońców w procesie O.J. Simpsona. W 1989 r. w imieniu rabina Avi'ego Weissa wytoczył
kardynałowi Józefowi Glempowi proces o zniesławienie (przyp. tłum.).] - niegdysiejszy
orędownik prawa do bycia niewinnym, dopóki nie zostanie udowodniona wina - w programie 60
minut stacji telewizyjnej CBS 32. Tam właśnie, przed milionami widzów, którzy uważaliby, że
powrót do koncepcji tortur jest niemożliwy, Dershowitz przedstawił paradygmatyczny przypadek
tykającej bomby.
Wyobraźcie sobie, że znany terrorysta podłożył w centrum pobliskiego miasta bombę o
olbrzymiej sile rażenia. Obecnie mężczyzna ten przebywa w waszym areszcie. Gdy chodzi o
miejsce podłożenia bomby, nie powie nic poza tym, że zostało ono wybrane tak, aby
spowodować jak największe straty w ludziach. Zakładając taki stan rzeczy - a zwłaszcza
zakładając, że jeszcze jest czas, aby zapobiec nadciągającej potworności - wydaje się, że nic
złego by nie stało, gdybyśmy odkurzyli strappado i poddali tego nieprzyjemnego gościa
perswazji z minionych czasów.
Dershowitz twierdzi, że sytuację tę można przedstawić w taki sposób, który w każdym z
nas obudzi Wielkiego Inkwizytora. Jeśli tykająca bomba na was nie działa, wyobraźcie sobie
swoją siedmioletnią córkę powoli duszącą się dymem w budynku magazynu, który jest oddalony
od was zaledwie o pięć minut drogi, podczas gdy mężczyzna w waszym areszcie nie chce
ujawnić wskazówek, które pomogłyby ją uwolnić. Gdyby wasza córka nie przechyliła szali, to
dodajcie córki każdej pary w promieniu półtora tysiąca kilometrów - miliony małych
dziewczynek znalazły się, w wyniku jakiegoś przewrotnego zaniedbania ze strony naszego rządu,
całkowicie pod kontrolą geniusza zła, który właśnie teraz siedzi przed wami w kajdanach. Widać
jasno, że konsekwencje braku współpracy ze strony jednego mężczyzny mogą być bardzo
poważne, a jego wrogość i wina są tak ewidentne, że nawet najbardziej nienawidzącego siebie
moralnego relatywistę wytrącą z dogmatycznej drzemki.
Powszechnie uważa się, że najpoważniejszym problemem etycznym, przed jakim
stajemy, uciekając się do tortur, jest to, że bylibyśmy zmuszeni torturować pewną liczbę
niewinnych mężczyzn i kobiet. Większość z nas, którzy w powyższym przykładzie chętnie
przywdzialiby czapkę inkwizytora, zaczyna się wahać w przypadku bardziej realistycznych
scenariuszy, ponieważ wina danej osoby staje się kwestią stopnia niepewności. I dzieje się tak na
długo przed tym, zanim nawet inne problemy przyciągną naszą uwagę. Na przykład - jaka jest
wiarygodność zeznań uzyskanych podczas tortur? Nie musimy nawet stawiać tego typu pytań,
ponieważ jeszcze zanim je zadamy, to już wzdragamy się, wiedząc, że w prawdziwym świecie
nie zdołamy odróżnić winnych od niewinnych po samym tylko wyglądzie.
Widać zatem, że mamy dwie sytuacje, które większości rozsądnych i przyzwoitych ludzi
wydawać się będą etycznie odmienne: w pierwszym przypadku, przedstawionym przez
Dershowitza, zamartwianie się prawami terrorystów, którzy już się przyznali, wydaje się
perwersyjne w sytuacji, gdy stawką jest życie tak wielu niewinnych ludzi; podczas gdy w
bardziej realistycznych warunkach niepewność co do czyjejś winy na ogół wykluczy użycie
tortur. Czy chodzi o to, jak się naprawdę czujemy z całą tą sprawą? Prawdopodobnie nie.
Wydaje się, że taka powściągliwość w użyciu tortur przede wszystkim nie da się pogodzić
z naszą gotowością do prowadzenia wojny. Czym w końcu są „straty uboczne", jeśli nie
mimowolnymi torturami wobec niewinnych mężczyzn, kobiet i dzieci? Za każdym razem, gdy
wyrażamy zgodę na zrzucanie bomb, robimy to, wiedząc, że pewna liczba dzieci zostanie przez
nie oślepiona, będzie miała wyprute wnętrzności, zostanie sparaliżowana, osierocona i zabita. To
dziwne, że - jak można się spodziewać - torturowanie samego Osamy bin Ladena wywołałoby
niepokój sumienia wśród naszych przywódców, a nie wywołuje go natomiast niezamierzona
(choć absolutnie przewidywalna, a zatem zaakceptowana) rzeź dzieci.
Możemy zatem teraz zapytać: jeśli jesteśmy skłonni działać w sposób, który gwarantuje
cierpienie i śmierć znacznej liczby niewinnych dzieci, to dlaczego mamy żałować kija na ludzi
podejrzanych o terroryzm? Jaka jest różnica pomiędzy kontynuacją takiego postępowania, gdy
ryzykujemy, że nieumyślnie poddamy pewną liczbę niewinnych mężczyzn torturom, a
kontynuacją takiego, w którym nieumyślnie zabijemy o wiele większą liczbę niewinnych
mężczyzn, kobiet i dzieci? Wydaje się dość oczywiste, że niewłaściwe zastosowanie tortur
powinno być dla nas o wiele mniej kłopotliwe niż straty uboczne: przecież nie ma żadnych
małych dzieci internowanych w bazie Guantanamo, a tylko dość niemoralni młodzi mężczyźni, z
których wielu schwytano podczas próby zabicia naszych żołnierzy33. Tortury nie muszą nawet
nieść ze sobą znacznego ryzyka śmierci czy trwałego kalectwa swoich ofiar; podczas gdy ofiary
strat ubocznych są, niemal z samej definicji, okaleczone lub zabite. Podział etyczny, który zdaje
się tu zarysowywać, wskazuje na to, że ci, którzy są chętni zrzucać bomby, mogliby chcieć
uprowadzić osoby najbliższe i najukochańsze dla podejrzanych terrorystów - ich żony, matki i
córki - i je też torturować, zakładając, że mogłoby nam to przynieść jakieś korzyści.
Rzeczywiście, byłby to upiorny wynik osiągnięty na drodze logicznego rozumowania, i będziemy
chcieli znaleźć jakiś sposób, aby go uniknąć34.
Powinniśmy zwrócić uwagę w tym kontekście na to, że na nasze uczucia dotyczące aktu
fizycznej przemocy wpływa wiele zmiennych - tak samo, jak na nasze przeczucia dotyczące jego
etycznego statusu. Glover zauważa, że „to, co najbardziej szokuje we współczesnej wojnie, to
kiepski podręcznik użytkownika w części dotyczącej tego, co wyrządza największe krzywdy".
Dowiedzieć się, że dziadek leciał na misję zbombardowania Drezna podczas II wojny światowej,
to jedno; usłyszeć, że zabił łopatą pięć małych dziewczynek i ich matkę, to coś zupełnie innego.
Możemy być pewni, że zabiłby więcej kobiet i dziewcząt, zrzucając bomby z niebotycznych
wysokości i prawdopodobnie zmarłyby one w taki sam potworny sposób, ale jego wina nie
wydawałaby się taka sama. Rzeczywiście, chyba intuicyjnie wiemy, że aby dopuścić się tego
drugiego rodzaju przemocy, trzeba być zupełnie innym typem człowieka. I - jak moglibyśmy się
spodziewać - psychologiczne efekty uczestniczenia w tych typach przemocy są na ogół
odmienne. Przyjrzyjmy się następującej relacji radzieckiego żołnierza w Afganistanie:
„Przerażające i nieprzyjemne jest musieć zabijać, myślisz sobie, ale szybko zdajesz sobie sprawę,
że to, co faktycznie budzi sprzeciw, to strzelanie do kogoś z bliska. Zabijanie en masse, grupowo,
jest fascynujące, a nawet - sam to widziałem - jest to niezła zabawa"35. Nie znaczy to, że nikt nie
miał nigdy przyjemności z zabijania ludzi z bliskiej odległości; chodzi o to, że wszyscy
uznajemy, iż taka przyjemność wymaga niezwykłego stopnia niewrażliwości na cierpienie innych
ludzi.
Możliwe jest, że po prostu nie jesteśmy odpowiednio wyposażeni, aby skorygować tę
dysproporcję - aby, jak to określa Glover, najbardziej szokowało nas to, co wyrządza największe
krzywdy. Trudno odwołać się do biologicznych przesłanek, gdyż miliony lat na afrykańskim
stepie prawdopodobnie nie były w stanie wytworzyć takiej umiejętności, która pozwoliłaby
emocjonalnie zrozumieć horror XXI wieku. To, że nasze paleolityczne geny mają teraz do swojej
dyspozycji broń chemiczną, biologiczną i nuklearną, z punktu widzenia ewolucji naszego
gatunku niewiele różni się od dostarczenia tej technologii szympansom. Różnica pomiędzy
zabiciem jednego człowieka a zabicicm tysięcy ludzi nie wydaje nam się po prostu tak istotna,
jak powinna. I w wielu przypadkach, jak zauważa Glover, to pierwsze będziemy uważać za
bardziej niepokojące. Trzy miliony dusz można zagłodzić i zamordować w Kongu, a nasze media
o argusowych oczach ledwo mrugną. Gdy jednak jakaś księżna ginie w wypadku
samochodowym, to jedna czwarta mieszkańców planety jest pogrążona w nieutulonym żalu. Być
może nie jesteśmy zdolni odczuwać tego, co musimy odczuwać po to, aby zmienić świat.
Jakie to uczucie, zobaczyć trzy tysiące mężczyzn, kobiet i dzieci spalonych i
zamienionych w popiół w przeciągu kilku sekund? Każdy, kto posiadał telewizor 11 września
2001 roku, już je zna. Jednak większość z nas tak naprawdę nie wie nic na ten temat. Oglądanie
budynków World Trade Center wchłaniających dwa odrzutowce wraz z żywotami tysięcy ludzi i
odczuwanie przede wszystkim niedowierzania, sugeruje jakiś rodzaj neurologicznego
upośledzenia. Najwyraźniej istnieją granice, w których ludzki umysł może pojąć to, czego
dostarczają mu jego zmysły - zwykły widok biurowca, o którym wiadomo, że jest pełen ludzi,
rozsypującego się w gruzy. Być może się to zmieni.
W każdym razie, jeśli myślicie, że nie ma znaku równości między torturami a stratami
ubocznymi, ponieważ tortury są z bliska i osobiście, podczas gdy zabłąkane bomby nie, to
zostajecie uznani za winnych niedostatku wyobraźni pod co najmniej dwoma zarzutami: po
pierwsze, chwila refleksji nad okropnościami, jakich musiały dokonać na niewinnych
Afgańczykach i Irakijczykach nasze bomby, ukazuje, że stoją one na równi z tymi
dokonywanymi w jakimkolwiek lochu. To, że potrzebne jest takie ćwiczenie w wyobraźni, aby
doprowadzić do zrównania tortur ze stratami ubocznymi, wyjaśnia wspomniany już przez
Glovera rozdział pomiędzy tym, co najbardziej szokujące, a tym, co wyrządza największe
krzywdy. Pokazuje to również, do jakiego stopnia zostaliśmy oczarowani przez nasze własne
eufemizmy. Zabijanie ludzi na odległość jest łatwiejsze, ale być może nie powinno być aż tak
dużo łatwiejsze.
Po drugie, jeśli nasza intuicja dotycząca nieprawości tortur zrodziła się z awersji do tego,
jak ludzie na ogół się zachowują, gdy są torturowani, to powinniśmy zauważyć, że ta konkretna
niezręczność mogłaby zostać ominięta na drodze farmakologicznej, ponieważ leki paraliżujące
mięśnie sprawiają, że nie trzeba słuchać wrzasków ani oglądać skręcania się z bólu. Z łatwością
moglibyśmy opracować metody tortur, które by pozwoliły, aby kat był tak samo ślepy na ciężki
los swojej ofiary, jak pilot bombowca z wysokości dziesięciu kilometrów. W rezultacie nasza
naturalna awersja do widoków i dźwięków z lochu nie powinna dostarczać punktu zaczepienia
dla tych, którzy wytaczaliby argumenty przeciwko stosowaniu tortur. Aby wykazać, jak można
sprawić, żeby męczarnie torturowanych mogły wydawać się abstrakcyjne, musimy tylko
wyobrazić sobie idealną „pigułkę tortur" - lek, który dostarczyłby zarówno narzędzi tortur, jak i
środka do ich całkowitego ukrycia. Działanie pigułki polegałoby na wytworzeniu przejściowego
paraliżu i takiego rodzaju chwilowego cierpienia, któremu żaden człowiek nie poddałby się
dobrowolnie po raz drugi. Wyobraźcie sobie, jak my - kaci czulibyśmy się, gdyby po podaniu tej
pigułki więzionym terrorystom każdy z nich położył się i wyglądałoby to jak godzinna drzemka,
po której każdy by wstał i natychmiast wyznał wszystko, co wie na temat działania swojej
organizacji. Czy nie kusiłoby nas, żeby ostatecznie nazwać to „pigułką prawdy"?
Nie, nie można znaleźć etycznej różnicy pomiędzy tym, jak wygląda cierpienie osób
torturowanych a cierpienie osób uznanych za straty uboczne.

W którą stronę powinna się przechylić szala? Zakładając, że chcemy zachować spójne
stanowisko etyczne w tych sprawach, to wygląda na to, że sytuacja wymusza na nas dokonanie
wyboru: jeżeli jesteśmy chętni zrzucać bomby czy nawet ryzykować, że ogień z broni palnej
mógłby zostać przypadkowo skierowany w niewłaściwą stronę, to powinniśmy być chętni do
torturowania pewnej kategorii podejrzanych osób i więźniów wojennych; a jeśli jesteśmy
niechętni do stosowania tortur, to powinniśmy być niechętni do prowadzenia nowoczesnej wojny.
Przeciwnicy tortur będą zaraz dowodzić, iż wiadomo, że zeznania uzyskane w wyniku
tortur są zwykle niewiarygodne. Jednak wziąwszy pod uwagę to, co zostało przytoczone
powyżej, zarzut ten zdaje się tracić swoją dotychczasową moc. Niech te zeznania będą nawet tak
niewiarygodne, jak tylko chcecie - prawdopodobieństwo, że odniesiemy korzyści z
jakiegokolwiek przypadku tortur, musi jedynie równać się prawdopodobieństwu korzyści
odniesionych przy zrzuceniu pojedynczej bomby. Jakie było prawdopodobieństwo, że zrzucenie
bomby numer 117 na Kandahar doprowadzi do końca Al-Kaidy? Musiało być w zasadzie
niewielkie. Weźmy Khalida Sheika Mohammeda - naszą najcenniejszą zdobycz w wojnie z
terrorem. Oto postać, która rzeczywiście wygląda, jak skrojona z materiału dostarczonego przez
Dershowitza. Czynniki oficjalne w USA uważają, że to on własnoręcznie ściął głowę Danielowi
Pearlowi, reporterowi Wall Street Journal. Czy jest to prawdą, czy nie, jego członkostwo w
Al-Kaidzie mniej lub bardziej wyklucza jego „niewinność" pod jakimkolwiek istotnym
względem, a jego pozycja w tej organizacji wskazuje na to, że jego wiedza o planowanych
okrucieństwach musi być rozległa. Bomba tyka. Biorąc pod uwagę szkody, jakie gotowi jesteśmy
wyrządzić ciałom i umysłom niewinnych dzieci w Afganistanie i Iraku, nasze wyparcie się tortur
w przypadku Khalida Sheika Mohammeda wygląda na perwersję. Jeśli jest jedna szansa na
milion, że podczas tortur powie nam coś, co przybliży nas do likwidacji Al-Kaidy, wydaje się, że
powinniśmy użyć każdego środka, jaki mamy do naszej dyspozycji, aby zmusić go do mówienia.

Najprawdopodobniej zaczęliście czytać ten rozdział podobnie jak ja zacząłem go pisać,

przekonani, że tortury są czymś bardzo złym i że jesteśmy mądrzy, nie stosując ich - a tak
naprawdę, że właśnie dlatego jesteśmy w dużej mierze cywilizowani, ponieważ ich nie
stosujemy. Większość z nas czuje, przynajmniej intuicyjnie, że jeśli niezupełnie możemy zdobyć
się na ripostę wobec Dershowitza i jego tykającej bomby, to możemy zasłaniać się faktem, że
przypadek paradygmatycz-ny raczej nigdy się nie przytrafi. Z tej perspektywy dodanie machinie
naszego wymiaru sprawiedliwości ozdoby w postaci stosowania tortur wydaje się zarówno
zbędne, jak i niebezpieczne, bo mogłoby się okazać, że pewnego dnia prawo skutków
niezamierzonych zdezorganizuje całe mnóstwo spraw. Ponieważ uważam, że zaproponowane
powyżej wyjaśnienie jest w zasadzie logiczne, to sądzę, że udało mi się uzasadnić stosowanie
tortur w każdych okolicznościach, w których bylibyśmy skłonni spowodować straty uboczne36.
Paradoksalnie równoważność ta nie wpływa na to, że stosowanie tortur wydaje mi się bardziej
dopuszczalne; ani też nie wydaje się tak, mam nadzieję, większości czytelnikom. Sądzę, że
natrafiliśmy tutaj na swego rodzaju złudzenie etyczne -analogiczne do złudzeń w postrzeganiu,
które cieszą się stałym zainteresowaniem naukowców badających drogi wzrokowe w mózgu.
Księżyc w pełni pojawiający się na horyzoncie wcale nie jest większy od księżyca w pełni, gdy
pojawia się nad naszymi głowami, ale wygląda na większy z powodów, które są wciąż niejasne
dla neurobiologów. Linijka uniesiona w górę ku niebu ukazuje coś, czego inaczej nie jesteśmy w
stanie zobaczyć, nawet gdy rozumiemy, że nasze oczy nas oszukują. Mając wybór pomiędzy
działaniem opartym na tym, co nam się w tym przypadku wydaje, lub na wskazaniach naszej
linijki, większość z nas skłonna będzie zrezygnować z pozorów - zwłaszcza jeśli od tego
zależałoby nasze życie lub życie innych ludzi. Sądzę, że większość czytelników, który doszli za
mną aż tutaj, zajmie zasadniczo takie samo stanowisko w odniesieniu do etyki tortur. Biorąc pod
uwagę to, co wielu z nas sądzi o wymogach naszej wojny z terroryzmem, stosowanie tortur w
pewnych okolicznościach wydawałoby się nie tylko dozwolone, ale wręcz konieczne. Jednak w
kategoriach etycznych nie wydaje się ono bardziej dopuszczalne, niż wydawało się wcześniej.
Powody takiego stanu rzeczy, jak sądzę, mają takie samo podłoże neurologiczne, jak te, które
wywołują złudzenie z księżycem. W rzeczywistości istnieją już pewne dowody naukowe na to, że
w naszych przeczuciach etycznych kierujemy się względami bliskości i takiego rodzaju
emocjonalną wyrazistością, jaką przedstawiłem powyżej37. Przeczucia te są niewątpliwie
zawodne. Bardzo możliwe, że w niniejszym przypadku wielu niewinnych ludzi mogłoby zginąć z
powodu naszej niezdolności do odczuwania moralnej równoważności w sytuacji, w której
moralna równoważność wydaje się istnieć. Być może już czas, abyśmy wyciągnęli nasze linijki i
wystawili je w stronę nieba38.

Pacyfizm jako błędny wybór

Uważa się powszechnie, że pacyfizm39, jako stanowisko zajmowane wobec przemocy

stosowanej przez ludzi, jest moralnie nieskazitelny. Najgorsze, co się o nim na ogół twierdzi, to
pogląd, że jest to stanowisko trudne do zajmowania w praktyce. Niemal nigdy nie określa się go
jako rażąco niemoralne, a za takie właśnie je uważam. Choć pacyfizm może wydawać się dość
szlachetny, gdy gra idzie o niskie stawki, to ostatecznie nie jest niczym więcej jak zgodą na to, by
umrzeć i pozwolić umrzeć innym, ku uciesze wszystkich zbirów tego świata. Wystarczy
zauważyć, że jeden socjopata, uzbrojony wyłącznie w nóż, mógłby dokonać zagłady miasta
pełnego pacyfistów. Nie ma cienia wątpliwości, że tacy socjopaci istnieją i na ogół są lepiej
uzbrojeni. W obawie, że wcześniejsze refleksje na temat tortur mogą stanowić mocny argument
przemawiający za pacyfizmem, chciałbym pokrótce wyjaśnić, dlaczego uważam, że musimy
zaakceptować fakt, iż przemoc (lub jej groźba) jest często etyczną koniecznością.
 Spacerując kiedyś późno w nocy ulicami Pragi, natknąłem się na mężczyznę i młodą
kobietę w trakcie bójki. Gdy się zbliżyłem, stało się jasne, że mężczyzna, który wyglądał
jednocześnie na pijanego i rozjuszonego, starał się wciągnąć kobietę do samochodu wbrew jej
woli. Ona ostentacyjnie demonstrowała zaciekły opór, lecz on chwycił jej ramię jedną ręką i
groził, że drugą uderzy ją w twarz - co prawdopodobnie już co najmniej raz zrobił, zanim tam
przyszedłem. Tylne drzwi samochodu były otwarte, a jego wspólnik siedział za kierownicą. Obok
w różnych kierunkach przechodziło kilku innych mężczyzn, a z wyrazu ich twarzy wynikało, że
raczej nie mają nic przeciwko rozgrywającemu się właśnie uprowadzeniu.
Choć nie miałem pojęcia, co dalej zrobię, natychmiast postanowiłem wstawić się za tą
kobietą. Gdy wzrósł mi poziom adrenaliny, a napastnik skierował na mnie swoją uwagę, przyszła
mi do głowy myśl, że jego angielszczyzna może być beznadziejna lub może w ogóle nie istnieć.
Zwykła próba zrozumienia, o co mi chodzi, mogłaby go kosztować tyle wysiłku, że być może
udałoby się odwrócić jego uwagę. Niezdolność do klarownego wyrażenia moich zamiarów
będzie również dobra, aby zapobiec rzeczywistemu konfliktowi. Gdybyśmy mieli wspólny język,
nasze spotkanie niemal na pewno zamieniłoby się zaraz w bójkę, bo nie wymyśliłbym nic
mądrzejszego, niż żądanie, aby pozwolił tej kobiecie odejść, na co on, aby zachować twarz,
kazałby mi siebie do tego zmusić. Ponieważ widziałem, że miał co najmniej dwóch kolegów (i
kilku fanów), wieczór prawdopodobnie zakończyłby się dla mnie bardzo źle. Moim celem było
zatem, tak jak to wtedy widziałem, pozostać niezrozumiałym, nie zrażając do siebie żadnego z
zebranych chuliganów na tyle długo, aby ta młoda kobieta zdołała uciec.
„Przepraszam", powiedziałem. „Chyba zgubiłem mój hotel, moją kwaterę, moje miejsce
zamieszkania, w którym leżę na wznak, a nie na brzuchu. Może mi pan pomóc? Gdzie on jest?
Gdzie on jest?".
„Seks?" Zapytał mężczyzna z wyraźnym oburzeniem, tak jak gdybym ogłosił, że jestem
konkurentem do uczuć jego więźnia. Wtedy przyszło mi do głowy, że ta kobieta może być
prostytutką, a on - niezdyscyplinowanym klientem.
„Nie! Nie seks. Szukam konkretnego budynku. Nie ma ścian wyłożonych z zewnątrz
aluminium ani nie ma witraży. Być może jest nadziewany marcepanem. Nie wie pan, gdzie on
jest ? Sprawa jest naprawdę pilna".
W jednej chwili twarz mężczyzny przeszła niezwykłą przemianę, zmieniając maskę
wściekłości w wizję czystej konsternacji. W czasie gdy próbował rozszyfrować moją prośbę,
rzuciłem konspiracyjne spojrzenie na kobietę - która, trzeba to przyznać, wydawała się raczej
powoli doceniać to, że moment jej emancypacji był naprawdę bliski.
Mężczyzna zaczął płynną czeszczyzną omawiać mój przypadek z jednym ze swoich
kolegów. A ja ciągnąłem moją szaleńczą przemowę. Gdy chodzi o kobietę, to wpatrywała się we
mnie tak, jakbym był idiotą. Dopiero po chwili, zdając sobie wreszcie sprawę z nadarzającej się
okazji - podobnie jak ptak, który długo siedział w otwartej klatce - zerwała się i uciekła w dół
ulicy. Jej były napastnik był zbyt pochłonięty myślami, żeby w ogóle zauważyć, że już jej nie
ma.
Misja zakończona, natychmiast podziękowałem całej grupie i poszedłem dalej.
Choć moje zachowanie w trakcie powyższego zdarzenia spotka się chyba z aprobatą
niemal wszystkich, to przytaczam je tutaj dlatego, gdyż uważam je za przykład moralnej porażki.
Po pierwsze, kłamałem, a na dodatek kłamałem ze strachu. Nie zgubiłem drogi i nie
potrzebowałem jakiejkolwiek pomocy. Uciekłem się do takiej taktyki, ponieważ, przyznam
szczerze, bałem się otwarcie wciągnąć bliżej nieokreśloną liczbę pijaków w awanturę. Niektórzy
mogliby to nazwać rozsądkiem, lecz wydaje mi się jednak, że w tamtej chwili nie było to nic
innego jak tchórzostwo. Nie starałem się w ogóle porozumieć z tymi mężczyznami, zaapelować
do ich, choćby i nieroz-winiętych, skrupułów etycznych, lub wywrzeć na nich chociażby
jakiegokolwiek wrażenia. Nie postrzegałem ich jako celów samych w sobie, jako wrażliwych
istot zdolnych do dialogu, ustępstw czy wypełniania poleceń, lecz jako zagrożenie w jego
najczystszej formie. Moja etyczna porażka, tak jak ja to widzę, polega na tym, że ani przez
moment tak naprawdę nie sprzeciwiłem się ich czynom - a zatem w ogóle nie zostali poddani
środkom wychowawczym, pochodzącym ze świata zewnętrznego. Ich uwaga została jedynie
odwrócona na jakiś czas i to tylko po to, aby mogła z tego skorzystać jedna kobieta. Kolejna
kobieta, która stanie się ofiarą ich polowań, nie będzie miała powodu, by mi podziękować. Nawet
jeśli otwarta interwencja w sprawie tej kobiety gwarantowałaby, że odniosę obrażenia, to
zostałaby przekazana jasna wiadomość: nie wszyscy obcy ludzie będą stać z założonymi rękami,
podczas gdy bijesz i uprowadzasz kobietę na ulicy. Działanie, które ja wybrałem, nie przekazało
takiej wiadomości. Podejrzewam, że w rzeczywistości nawet sama ta kobieta nigdy się nie
dowiedziała, że przyszedłem jej z pomocą40.

Gandhi był bez wątpienia najbardziej wpływowym pacyfistą dwudziestego wieku.

Sukces, który odniósł, zmuszając Imperium Brytyjskie do wycofania się z subkontynentu
indyjskiego, sprowadził pacyfizm z przestrzennych wyżyn religijnego nakazu i nadał mu nowe,
polityczne, znaczenie. Pacyfizm w takiej formie wymagał niewątpliwie znacznej odwagi ze
strony osób, które go stosowały, i stanowił bezpośrednią konfrontację z niesprawiedliwością.
Jako taki miał o wiele więcej moralnej uczciwości niż mój opisany przed chwilą fortel. Jest
jednak oczywiste, że taktyka Gandhiego, polegająca na niestosowaniu przemocy, może być
wykorzystana jedynie w niewielu przypadkach możliwych konfliktów między ludźmi. Dobrze
byłoby się zastanowić, jakie lekarstwo miał Gandhi na Holokaust: uważał, że wszyscy Żydzi
powinni popełnić zbiorowe samobójstwo, ponieważ to „pobudziłoby cały świat i ludzi w
Niemczech przeciwko przemocy stosowanej przez Hitlera"41. Moglibyśmy się zastanawiać, co
zrobiłby świat pełen pacyfistów, kiedy już zostałby „pobudzony" - też popełniłby samobójstwo?
Gandhi był, rzecz jasna, religijnym dogmatykiem, lecz jego lekarstwo na Holokaust
wydaje się etycznie podejrzane, nawet jeśli się akceptuje metafizyczne przesłanki, na jakich było
oparte. Jeżeli uznamy prawo karmy i powtórnych narodzin, pod którym się Gandhi podpisywał,
to i tak jego pacyfizm nadal wydaje się wysoce niemoralny. Dlaczego należałoby uważać, że
ochrona czyjegoś osobistego szczęścia (czy nawet szczęścia innych ludzi) w przyszłym życiu,
kosztem oczywistych męczarni dzieci w tym życiu, jest etyczna? Świat Gandhiego był światem,
w którym całe miliony ludzi umierałyby w nadziei, że pewnego dnia naziści zwątpią w to, że ich
Tysiącletnia Rzesza jest taka świetna. Żyjemy w świecie, w którym bomby muszą od czasu do
czasu spaść w miejsca, w których takich wątpliwości brakuje. I tutaj natrafiamy na straszliwy
aspekt etycznie niesymetrycznych działań wojennych: kiedy twój wróg nie ma żadnych
skrupułów, twoje własne skrupuły stają się kolejną bronią w jego rękach.
Jak na razie nie jest jasne, co będzie oznaczało nasze zwycięstwo w wojnie z
„terroryzmem" - ani też to, czy religijne barbarzyństwo, które pobudza naszych wrogów, będzie
kiedyś ostatecznie usunięte z naszego świata - ale jest całkiem jasne, co oznaczałaby przegrana.
Życie pod rządami talibów jest w dużym przybliżeniu tym, co miliony muzułmanów na całym
świecie chcą narzucić nam wszystkim. Tęsknią za ustanowieniem społeczeństwa, w którym - w
dobrych czasach - kobiety będą im poddane i wręcz niewidzialne, a każdy człowiek ze
skłonnościami do duchowej, intelektualnej czy seksualnej wolności zostanie zamordowany przed
tłumem ponurych, niewykształconych mężczyzn. Nie trzeba dodawać, że jest to wizja życia,
której warto stawiać opór. Nie możemy pozwolić, by paraliżowały nas skrupuły z powodu strat
ubocznych, ponieważ nasi wrogowie takich skrupułów nie znają. Ich podejście do wojny można
określić jako „najpierw zabić dzieci", a my na własne ryzyko ignorujemy podstawową różnicę
pomiędzy ich a naszą przemocą. Biorąc pod uwagę rozprzestrzenianie broni na świecie, nie
mamy już możliwości prowadzenia tej wojny przy użyciu mieczy. Wydaje się pewne, że straty
uboczne, i to różnego rodzaju, na długie lata pozostaną częścią naszej przyszłości.
 Rozdział 7

Badania

NAD ŚWIADOMOŚCIĄ
 U podstaw każdej religii leży jednoznaczne twierdzenie na temat kondycji człowieka:
możliwe jest spowodowanie radykalnej przemiany czyjegoś doświadczania świata. Choć
zasadniczo żyjemy w granicach wyznaczonych przez zwykłe sposoby wykorzystywania naszej
uwagi - budzimy się, pracujemy, jemy, oglądamy telewizję, rozmawiamy ze sobą, śpimy, śnimy -
to większość z nas wie, choćby tylko mgliście, że nadzwyczajne przeżycia są możliwe.
Problem z religią polega na tym, że gruntownie miesza tę prawdę z jadem braku
rozsądku, jako przykład weźmy chrześcijaństwo: nie wystarczy, że Jezus był człowiekiem, który
dokonał w sobie tak znacznej przemiany, że Kazanie na Górze mogłoby być wyznaniem
płynącym z głębi jego serca. Musiał także być Synem Bożym, zrodzonym z dziewicy i
przeznaczonym do powrotu na ziemię w ciągniętych za sobą obłokach chwały. W wyniku
takiego dogmatu Jezus został na zawsze umieszczony poza wszelkim zasięgiem. Jego nauczanie
przestaje być zestawem empirycznych twierdzeń na temat związku etyki z duchowym
zrozumieniem, a zamiast tego staje się zbędną, i dość makabryczną, bajką. Według dogmatu
chrześcijaństwa nie można stać się kimś takim jak Jezus. Można tylko wyliczać swoje grzechy,
wierzyć w rzeczy niewiarygodne i czekać na koniec świata.
Możliwe jest jednak, abyśmy znaleźli głębszą odpowiedź w kwestii istnienia, a
świadectwo Jezusa, podobnie jak świadectwo niezliczonych rzesz mężczyzn i kobiet na
przestrzeni wieków, to potwierdza. Wyzwaniem dla nas jest rozpoczęcie - w sposób racjonalny -
rozmowy na temat takiej możliwości.

Poszukiwanie szczęścia

Choć lilie polne zachwycają swoim ubraniem, wy i ja przyszliśmy na ten świat z łona
matki nadzy i wrzeszczący. Czego potrzebujemy, abyśmy byli szczęśliwi? Niemal wszystko, co
robimy, może być postrzegane jako odpowiedź na to pytanie. Potrzebujemy pożywienia,
schronienia i ubrania. Potrzebujemy towarzystwa innych ludzi. Następnie potrzebujemy nauczyć
się niezliczonej liczby różnych rzeczy, aby jak najlepiej skorzystać z tego towarzystwa. Musimy
znaleźć pracę, która sprawia nam przyjemność, i musimy mieć czas na odpoczynek.
Potrzebujemy tak wielu rzeczy i wydaje się, że nie ma innego wyjścia, jak tylko poszukiwać ich
cały czas, godzina za godziną, i dbać o każdą z nich.
Lecz czy takie rzeczy wystarczą do szczęścia? Czy ktoś może mieć gwarancję, że będzie
szczęśliwy jedynie z racji zdrowia, bogactwa i dobrego towarzystwa ? Raczej nie. Czy takie
rzeczy są w ogóle niezbędne do szczęścia? Jeśli tak, to co mamy myśleć o tych indyjskich
joginach, którzy wyrzekają się wszelkiego przywiązania do rzeczy materialnych oraz rodziny
wyłącznie po to, by spędzać w jaskiniach samotnie całe dziesięciolecia, praktykując medytację?
Wygląda na to, że tacy ludzie też potrafią być szczęśliwi. A co więcej, niektórzy z nich twierdzą,
że są absolutnie szczęśliwi.
Trudno znaleźć słowo, by nazwać takie działanie człowieka, które ma na celu osiągnięcie
szczęścia w sposób bezpośredni - takiego rodzaju szczęścia, które jest w stanie przetrwać
frustrację wszelkich konwencjonalnych pragnień. Nieunikniony wydaje się tu termin
„duchowość" - i już wielokrotnie użyłem go w tej książce - lecz ma on wiele konotacji, które są,
szczerze mówiąc, żenujące. „Mistycyzm" ma być może więcej powagi, jednak sam też posiada
niefortunne skojarzenia. Żadne z tych słów nie oddaje tego, jak sensowna i głęboka jest
możliwość, którą musimy teraz rozważyć: że istnieje rodzaj dobrego samopoczucia, który
wypiera wszystkie inne, a nawet przewyższa kaprysy samego doświadczenia. Będę tu używał
zamiennie zarówno „duchowości", jak i „mistycyzmu", ponieważ nie mam niczego innego do
wyboru, ale czytelnik powinien pamiętać, że używam ich w ograniczonym znaczeniu. Chociaż
wizyta w pierwszej lepszej księgarni z literaturą New Age ukaże, iż gama „duchowych"
zainteresowań współczesnego człowieka jest tak szeroka, że aż wręcz onieśmielająca - od
uzdrawiającej mocy kryształów i płukania okrężnicy, po pasjonujące przypadki uprowadzenia
przez kosmitów - to nasza dyskusja skupi się jednak na konkretnym rodzaju wglądu w siebie,
który wydaje się mieć szczególne znaczenie w naszej pogoni za szczęściem.
Większość szkół duchowych zgadza się co do tego, że osiągnięcie szczęścia to coś więcej,
niż osiągnięcie statusu produktywnego członka społeczeństwa, radosnego konsumenta każdej
legalnej przyjemności i gorliwego posiadacza dzieci nakłanianych do tego, aby postępowały tak
samo. A co więcej, wiele z tych szkól sugeruje, że to właśnie samo nasze poszukiwanie szczęścia
- nasz głód wiedzy i nowych doświadczeń, nasze pragnienie bycia uznanym, nasze wysiłki
zmierzające do znalezienia właściwego miłosnego partnera, a nawet nasza tęsknota za samym
doświadczeniem duchowym - powoduje, że nie dostrzegamy pewnego stanu dobrego
samopoczucia, które jest nierozerwalnie związane ze świadomością, i to w każdej bieżącej
chwili. Jakaś wersja tego spostrzeżenia zdaje się leżeć u podstaw wielu naszych religii, a jednak
wcale nie zawsze jest tak łatwo ją rozpoznać wśród dogmatów wiary.
Choć wielu z nas przez całe dziesięciolecia może nie zaznać ani jednego całego dnia
zupełnej samotności, to jednak każdą chwilę naszego życia spędzamy w samotności naszych
umysłów. Niezależnie od tego, jak blisko możemy być z innymi ludźmi, nasze przyjemności i
cierpienia pozostają wyłącznie naszym doświadczeniem. Jako racjonalną odpowiedź na taką
sytuację często zaleca się praktyki duchowe. Oparte jest to na twierdzeniu, że w takich
momentach możemy uświadomić sobie coś takiego na temat natury świadomości, co poprawi
nasze życie. Doświadczenie niezliczonej rzeszy osób praktykujących medytację wskazuje na to,
że świadomość - jako stan, w którym powstają myśli, emocje, a nawet nasze poczucie własnego
ja - tak naprawdę nigdy nie zmienia się pod wpływem tego, co wie. Wiedza o radości nie
powoduje, że stajemy się radośni; wiedza o smutku nie czyni nas smutnymi. Z punktu widzenia
świadomości, jedynie zdajemy sobie sprawę z widoków, dźwięków, wrażeń, nastrojów i myśli.
Wiele szkół duchowych utrzymuje, że jeśli będziemy potrafili dostrzec, że nasza tożsamość to
właśnie świadomość, która jest jedynie świadkiem przejawów rzeczywistości, to wtedy
uświadomimy sobie, że na zawsze uwolniliśmy się od zmienności przeżyć.
Nie przeczy to absolutnie temu, że cierpienie ma wymiar fizyczny. Fakt, że lek taki jak
prozak może usunąć wiele objawów depresji, wskazuje na to, że cierpienie psychiczne może być
tak samo materialne, jak mała zielona pigułka. Jednak wskazówka wyraźnie wychyla się w obie
strony. Wiemy, że już same poglądy mają taką moc, że mogą całkowicie zdefiniować czyjeś
doświadczanie świata1. Nawet znaczenie intensywnego fizycznego bólu podlega subiektywnym
interpretacjom. Weźmy pod uwagę bóle porodowe - u ilu kobiet doświadczenie to pozostawia
uraz psychiczny? Samo wydarzenie na ogół należy do tych szczęśliwych, przy założeniu, że
poród przebiega bez problemów. Wyobraźmy sobie, jak odmienne byłoby ono dla kobiety, gdyby
jakiś szalony naukowiec poddał ją torturom, podczas których odczuwałaby to samo, co podczas
normalnego porodu. Doznania mogłyby być identyczne, a jednak znalazłyby się wśród
najgorszych doświadczeń jej życia. Z całą pewnością cierpienie, nawet z powodu fizycznego
bólu, to coś więcej niż tylko samo bolesne odczucie.
Nasze tradycje duchowe wskazują na to, że mamy w tej dziedzinie sporo miejsca na
zmianę naszych relacji w stosunku do treści świadomości, a tym samym na przemianę naszego
doświadczania świata. Obszerna literatura na temat duchowości człowieka rzeczywiście to
potwierdza2. Jest też jasne, że nie trzeba w nic wierzyć na podstawie niewystarczających
dowodów, abyśmy mogli przeanalizować taką możliwość z otwartym umysłem.

Świadomość

Podobnie jak Kartezjusz, większość z nas rozpoczyna takie badania z pozycji myślicieli
przez zakres naszej subiektywności skazanych na poruszanie się w świecie, który wydaje się być
czymś innym niż my sami. Kartezjusz podkreślał tę dychotomię, oświadczając, że w Boskim
wszechświecie można znaleźć dwie substancje: materię i ducha. Tego typu dualizm jest dla wielu
z nas w mniejszym lub większym stopniu kwestią zdrowego rozsądku (choć pojęcie „duch"
wydaje się dosyć dostojne, biorąc pod uwagę to, jak na ogół zachowują się nasze umysły).
Jednak w miarę jak nauka rzuca coraz więcej światła na tajemnice ludzkiego umysłu,
kartezjański dualizm (wraz z naszą własną „psychologią ludową") poddawany jest ostrej krytyce.
Wielu filozofów i naukowców, wzmocnionych przez niezaprzeczalne sukcesy na przestrzeni
trzech stuleci czysto fizykalnych badań, odrzuca obecnie kartezjański rozdział umysłu od ciała,
ducha od materii, jako ustępstwo wobec chrześcijańskiej pobożności (czym z całą pewnością
było), wyobrażając sobie, że w ten sposób zasypują przepaść pojęciową pomiędzy świadomością
a światem fizycznym.
W poprzednim rozdziale zobaczyliśmy, że nasze poglądy na temat świadomości są ściśle
związane z naszą etyką. Tak się składa, że mają one również bezpośredni wpływ na to, jak
postrzegamy śmierć. Wielu naukowców uważa się za fizykalistów; oznacza to między innymi, iż
sądzą, że nasze życie psychiczne i duchowe jest całkowicie zależne od funkcjonowania mózgu. Z
tego powodu, gdy umiera mózg, strumień naszego istnienia musi dobiec końca. Kiedy już światła
aktywności neuronów zgasną, nie zostanie nic, co mogłoby przetrwać. Wielu naukowców
przekazuje ten pogląd tak, jak gdyby on sam w sobie był jakimś szczególnym sakramentem,
nadającym intelektualną integralność każdemu mężczyźnie, kobiecie czy dziecku, którzy mają
dość odwagi, by go przełknąć.
Jednak prawda jest taka, że po prostu nie wiemy, co się dzieje po śmierci. Mimo iż wiele
można powiedzieć przeciwko naiwnej koncepcji duszy, która jest niezależna od mózgu3, to
miejsce świadomości w otaczającym nas świecie pozostaje w dużym stopniu kwestią otwartą.
Pogląd, że mózg wytwarza świadomość, jest obecnie wśród naukowców niewiele więcej niż
dogmatem i są powody, by sądzić, że metody naukowe nie wystarczą, żeby go dowieść lub
obalić.
To, że naukowcy traktują świadomość jako zwykłą cechę niektórych zwierząt o dużych
mózgach, jest nie do uniknięcia. Problem jest jednak w tym, że z badań nad mózgiem,
rozpatrywanym jako fizyczny system, nie wynika, aby cokolwiek świadczyło o tym, że to
właśnie w nim zawiera się ten osobliwy wewnętrzny wymiar, który każdy z nas doświadcza jako
swoją własną świadomość. Każdy paradygmat, który próbuje rzucać światło na granice między
świadomością a nieświadomością - w poszukiwaniu fizycznej różnicy, która sprawia, że te
zjawiska są tak niezwykle odmienne - opiera się na subiektywnych relacjach, które sygnalizują,
że bodziec eksperymentalny został zaobserwowany4. Z tego powodu operacyjna definicja
świadomości opiera się na jej zdolności relacjonowania. Jednak świadomość a relacjonowanie
nie są tym samym. Czy rozgwiazda jest istotą świadomą? Żadna dziedzina nauki, która łączy
świadomość ze zdolnością relacjonowania, nie udzieli odpowiedzi na to pytanie. Jedyne, co
możemy robić, to poszukiwać świadomości w otaczającym nas świecie na podstawie jej
zewnętrznych oznak. Mimo to definiowanie świadomości ze względu na jej zewnętrzne oznaki
jest błędem. Komputery przyszłości, wystarczająco zaawansowane technologicznie, aby zdać test
Turinga [Matematyk Alan Turing zaproponował kiedyś test sprawdzający odpowiedni poziom
komputerowej symulacji ludzkiego mózgu (i od tamtej pory został on w literaturze przedmiotu
przeniesiony na test sprawdzający komputerową „świadomość"). Proponowany test polega na
tym, że biorący udział w badaniu człowiek zadaje pytania na przemian innemu człowiekowi oraz
komputerowi, nie wiedząc, który jest który, jeśli na koniec eksperymentu nie potrafi z pełnym
przekonaniem rozpoznać komputera, to stwierdza się, że ten ostatni „zdał" test Turinga.], będą
składać mnóstwo relacji na swój temat - ale czy znaczy to, że będą miały świadomość? Jeśli my
sami jeszcze tego nie wiemy, to ich elokwencja na ten temat nie rozstrzygnie sprawy.
Świadomość może być zjawiskiem o wiele bardziej elementarnym od żywych stworzeń i ich
mózgów. Wydaje się również, że nie istnieje żaden oczywisty sposób na wykluczenie takiej tezy
na drodze eksperymentalnej5.
A także, mimo iż dużo wiemy o nas samych w kwestiach anatomii, fizjologii i ewolucji,
to nie mamy obecnie pojęcia, dlaczego nasze istnienie odczuwamy jako bycie „czymś". Fakt, że
wszechświat jest oświecony tam, gdzie akurat jesteście, że wasze myśli, nastroje i odczucia mają
charakter jakościowy, jest absolutną tajemnicą - której dorównuje jedynie tajemnica, doskonale
wyrażona przez filozofa Schellinga, iż we wszechświecie powinno być raczej coś niż nic.
Problem w tym, że gdy w naszym doświadczaniu świata traktujemy mózgi jako przedmioty,
które w nim występują, to pozostajemy absolutnie niewrażliwi na realność świadomości, podczas
gdy nasze doświadczanie świata jako mózgów nie dostarcza nam wiedzy o niczym innym. W
takiej sytuacji rozsądnie będzie uznać, że obszar naszej subiektywności stanowi właściwą (i
niezbędną) sferę badań nad naturą wszechświata: ponieważ niektóre fakty albo zostaną odkryte
tylko w świadomości, w kategoriach osobistego przeżycia, albo nie zostaną odkryte w ogóle.
Bezpośrednie badanie natury świadomości, poprzez stałą intro-spekcję, jest po prostu inną
nazwą na określenie praktyk duchowych. Powinno być oczywiste, że niezależnie od sposobów,
poprzez które następuje transformacja waszego doświadczenia - po czterdziestu dniach i
czterdziestu nocach na pustyni, po dwudziestu latach w jaskini czy po dostarczeniu waszym
synapsom jakiegoś nowego agonisty serotoniny - będą one jedynie kwestią zmian zachodzących
w treści waszej świadomości. Czegokolwiek Jezus doświadczył, to doświadczył tego jako
świadomość. Jeśli kochał bliźniego swego jak siebie samego - to jest to opis tego, jak można czuć
się Jezusem, gdy przebywamy w towarzystwie innych ludzi. Dzieje duchowości człowieka to
dzieje naszych prób zgłębienia i ulepszenia tego, czego dostarcza nam świadomość, przy pomocy
metod takich jak post, monotonny śpiew, deprywacja sensoryczna, modlitwa, medytacja i
używanie roślin psychoaktywnych. Nie ulega wątpliwości, że tego typu eksperymenty mogą być
prowadzone w sposób racjonalny. Tak naprawdę są to niektóre z jedynych dostępnych nam
środków, dzięki którym da się ustalić, w jakim stopniu można rozmyślnie transformować
kondycję człowieka. Przedsięwzięcie takie staje się irracjonalne dopiero wtedy, gdy ludzie
zaczynają wysuwać twierdzenia na temat świata, które nie mogą być poparte żadnymi
empirycznymi dowodami.
 Czym jest to, co nazywamy „ja"?

Nasze duchowe możliwości w dużej mierze zależą od tego, czym jesteśmy jako własne ja.
W kategoriach fizycznych każdy z nas jest systemem, na stałe związanym nieprzerwaną wymianą
materii i energii z większym systemem, jakim jest ziemia. Życie każdej waszej komórki oparte
jest na sieci wymiany i przemiany, na którą możecie świadomie wpływać jedynie w bardzo
niezdarny sposób - w formie decyzji o wstrzymaniu oddechu lub wyciągnięciu z lodówki
kolejnego kawałka pizzy. Jako system fizyczny nie jesteście w tej chwili niezależni od przyrody
bardziej, niż wasza wątroba jest niezależna od reszty ciała. Jako zbiór samoregulujących i
nieprzerwanie dokonujących się podziałów komórek stanowicie również ciągłość z waszymi
genetycznymi poprzednikami: waszymi rodzicami, ich rodzicami, i dalej wstecz poprzez
dziesiątki milionów pokoleń - do momentu, w którym wasi przodkowie zaczynają mniej
wyglądać jak mężczyźni i kobiety z kiepskim uzębieniem, a bardziej jak warstwa osadu w
sadzawce. Całkowicie prawdziwe jest stwierdzenie, że w kategoriach fizycznym nie jesteście
niczym innym, jak tylko drobnym zawirowaniem w wielkiej rzece życia.
Oczywiście z drugiej strony wasze ciało samo jest środowiskiem pełnym stworzeń, w
stosunku do których nominalnie jesteście jedynym władcą. Jeśli dokładnie przyjrzeć się ciału
jakiejś osoby, jego organom i tkankom, komórkom i florze jelitowej (czasem niestety i faunie), to
stajemy twarzą w twarz ze światem, w którym tak samo nie znajdziemy dowodów nadrzędnej
świadomej inteligencji, jak nie znajdujemy ich w całym świecie. Czy obserwując działanie
mitochondriów w komórce lub drgnięcie włókna mięśniowego w ręce, mamy powód
podejrzewać, że istnieje jakiś umysł, gdzieś ponad i poza takimi procesami, który myśli: „L'état
c'est moi"? Tak naprawdę to każdy przywilej, który bylibyśmy skorzy przyznać granicom naszej
skóry podczas poszukiwań naszego fizycznego ja, wydaje się wyjątkowo arbitralny.
Równie trudno jest rozpoznać granice naszego psychicznego ja: memy, rozmaite tabu,
normy obyczajowe, konwenanse językowe, uprzedzenia, ideały, upodobania estetyczne, slogany
reklamowe - zjawiska, które zaludniają krajobraz naszych umysłów, są przybyszami z szerokiego
świata. Czy wasze pragnienie bycia w dobrej formie fizycznej - lub wasz sposób ubierania się,
wasze poczucie wspólnoty, wasze oczekiwanie wzajemnych uprzejmości, wasza nieśmiałość,
wasza życzliwość, wasze preferencje seksualne itd. - są czymś, co pochodzi od was? Czy może
najlepiej myśleć o tym jako o czymś, co po prostu jest w was? Zjawiska te wynikają
bezpośrednio z tego, że jesteście zanurzeni w świecie społecznych relacji i kultury (jak i z tego,
że jesteście produktem swoich genów). Wydaje się, że wiele z nich ostatecznie tak samo nie jest
„wami", jak i nie są „wami" reguły gramatyczne waszego języka.
Mimo to poczucie bycia sobą nie ustępuje. Jeżeli pojęcie „ja" w ogóle odnosi się do
czegoś, to nie odnosi się ono w prosty sposób do ciała. A jednak większość z nas odczuwa
zindywidualizowanie swojego ja w obrębie ciała. Mówię o „moim" ciele mniej więcej tak, jak
mówię o „moim" samochodzie, z tej prostej przyczyny, że każdy akt postrzegania lub poznania
niesie ze sobą ciche poczucie, że poznający jest czymś innym niż poznawana rzecz. Tak jak to, że
jestem świadomy mojego samochodu, ukazuje, że ja - jako podmiot, jestem czymś innym niż on -
jako przedmiot, tak samo mogę być świadomy swojej ręki lub jakiegoś uczucia i doświadczać
tego samego rozdziału pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Z tego powodu nie można jaźni po
prostu zrównywać z całokształtem czyjegoś życia umysłowego lub z jego osobowością,
traktowaną jako całość6. Jest to raczej punkt widzenia, wokół którego wydają się skupiać
wszystkie zmieniające się stany umysłu i ciała danej osoby. Niezależnie od tego, jaki naprawdę
jest związek pomiędzy świadomością a ciałem, pod względem doznań ciało jest czymś, z czym
własne świadome ja, jeśli takowe ma istnieć, jest powiązane. Nie wiadomo dokładnie, kiedy - w
perspektywie ewolucyjnej lub rozwojowej - pojawia się taki punkt widzenia, lecz jedno jest
oczywiste: w jakimś momencie pierwszych lat życia większość ludzi zostaje naznaczona jako
„ja", stały podmiot, dla którego wszystko, co się pojawia - wewnątrz i na zewnątrz - staje się
pewnego rodzaju przedmiotami, które należy poznać. I jest to takie samo „ja", z którym każdy
naukowiec rozpoczyna badania nad naturą świata, a każdy pobożny człowiek składa ręce do
modlitwy7.

Poczucie własnego ja wydaje się być wytworem powstającego w mózgu wyobrażenia

jego własnych czynności wyobrażeniowych; jego postrzeganie świata tworzy obraz tego, który
postrzega. Ważne jest, by zdać sobie sprawę, że uczucie to - poczucie przypisania sobie sfery
doświadczenia, którą ma każdy z nas, a nie jedynie bycia w niej - nie jest niezbędną cechą
świadomości. Nie można przecież wykluczyć istnienia stworzenia, które mogłoby utworzyć
obraz świata bez tworzenia obrazu samego siebie w tym świecie. I rzeczywiście, wiele osób
uprawiających rozmaite praktyki duchowe twierdzi, że doświadczają świata w ten właśnie
sposób, świata zupełnie pozbawionego własnego ja.
Podstawowe odkrycia w dziedzinie neurofizjologii uwiarygodniają takie twierdzenia. Nie
chodzi nawet tak bardzo o to, czym one są, lecz - co robią, aby neurony widziały, słyszały, czuły
zapach, smak i dotyk, myślały i odczuwały. Tak jak o każdej innej funkcji, która wynika z
aktywności mózgu, najlepiej myśleć o odczuwaniu własnego ja jako o procesie. Nie ma zatem
nic dziwnego w tym, że możemy utracić to odczucie, gdyż z samej swojej natury procesy mogą
być przerywane. Mimo iż doświadczanie braku własnego ja nie świadczy o związku pomiędzy
świadomością a światem fizycznym (a zatem nie mówi nic na temat tego, co się dzieje po
śmierci), to jednak ma duże znaczenie dla dziedzin nauki zajmujących się badaniem umysłu, dla
naszego podejścia do duchowości i dla naszej koncepcji ludzkiego szczęścia.
Jako zjawisko psychiczne utrata własnego ja nie jest tak rzadka, jak to sugeruje nasze
naukowe zaniedbanie w tej dziedzinie. Przeżycie takie charakteryzuje się nagłą utratą
postrzegania dychotomii podmiot/przedmiot: ciągłość doświadczania pozostaje nieprzerwana,
lecz dana osoba przestaje czuć, że istnieje różnica pomiędzy tym, który poznaje, a samą treścią
poznania. Myśli mogą się pojawiać, ale znika odczuwanie, że jest się tym, u którego one się
pojawiają. Z całą pewnością coś uległo zmianie na poziomie doświadczania teraźniejszości i
zmiana ta - zniknięcie wszystkiego, do czego można wiernie przypisać zaimek „ja" - sygnalizuje,
że wcześniej przez cały czas istniało świadome doświadczanie własnego ja, bez względu na to,
jak trudne może być do opisania.
Spójrzcie na tę książkę jako na przedmiot fizyczny. Zdajecie sobie sprawę, że jest ona
czymś, co pojawia się w świadomości. Możecie odczuwać, że wasza świadomość to jedna rzecz -
jest to coś, co objaśnia wam świat i pochodzi z jakiegoś miejsca, być może za waszymi oczami -
a ta książka to coś innego. To właśnie rodzaj dualistycznego (podmiot/przedmiot) postrzegania,
które charakteryzuje nasze normalne doświadczanie życia, jednakże można poszukiwać własnego
ja w taki sposób, że tę dychotomię podmiot/przedmiot podda się w wątpliwość - a nawet się o
niej całkowicie zapomni.
Składniki świadomości - widoki, dźwięki, odczucia, myśli, nastroje itd. - czymkolwiek są
na poziomie mózgu, są jedynie przejawami świadomości na poziomie naszego doświadczenia.
Nierozpoznane jako takie, wiele z tych oznak zdaje się docierać do naszej świadomości z
zewnątrz - wyłania się wtedy odczucie własnego ja, narasta i wzmacnia się jako poczucie, że to,
co poznaje, jest określane, modyfikowane i często przytłaczane przez to, co jest poznawane.
Rzeczywiście prawdopodobne jest, że rodzice odnaleźli nas w dziecięcych łóżeczkach na długo
przed tym, zanim odnaleźliśmy tam sami siebie, i że byliśmy po prostu prowadzeni ich
spojrzeniem, wskazaniami ich palców po to, by stać się jedną całością utworzoną wokół ukrytego
ośrodka poznania, który tak naprawdę nie istnieje8. Później każda matczyna pieszczota, każde
zaspokojenie głodu lub pragnienia, jak również rozmaite formy aprobaty i nagany nadchodzące w
odpowiedzi na działania naszych spersonifikowanych umysłów, zdawały się potwierdzać
odczucie nas samych, które w końcu, kierując się przykładem, nauczyliśmy się nazywać „ja" - i
tak oto staliśmy się malutkim miejscem w przestrzeni, wokół którego wciąż kłębią się wszystkie
rzeczy i zdarzenia, te przyjemne i te nieprzyjemne.
W kategoriach subiektywnych poszukiwanie własnego ja zdaje się zawierać paradoks:
szukamy przecież tej samej samej rzeczy, która prowadzi te poszukiwania. Jednakże tysiące lat
ludzkiego doświadczenia wskazują na to, że paradoks ten jest tylko pozorny: nie jest po prostu
tak, ze nie można znaleźć elementu naszego doświadczenia, który nazywamy „ja"; rzecz w tym,
że on tak naprawdę znika, kiedy poszukujemy go w sposób rygorystyczny.
Powyższe rozważania są zaledwie przypisem do fenomenologii, ale powinny być
wystarczające, abyśmy mogli pójść dalej. Podstawowym (i jak sądzę niekwestionowanym)
faktem jest, że prawie każdy człowiek w pewnym stopniu doświadcza dwoistości podmiotu i
przedmiotu, a większość z nas odczuwa ją silnie w każdej niemal chwili swojego życia. Nie
będzie chyba przesadą stwierdzenie, że uczucie, które nazywamy „ja", jest jedną z najbardziej
dominujących i najważniejszych cech ludzkiego życia: a konsekwencje jego wpływu na świat,
gdy sześć miliardów różnych „ja" dąży do rozmaitych i często rozbieżnych celów, dorównują
konsekwencjom, które można przypisać niemal każdemu innemu zjawisku w przyrodzie.
Najwidoczniej nie ma nic optymalnego - ani nawet koniecznie opłacalnego - w naszej obecnej
formie subiektywności. Niemal każdy nasz problem można złożyć na karb tego, iż ludzie dają się
całkowicie zwieść swojemu poczuciu odrębności. Wydawałoby się, że duchowość, która
podważa taki dualizm poprzez zwykłą kontemplację świadomości, mogłaby tylko poprawić naszą
sytuację. To, czy naprawdę wielu ludzi będzie kiedykolwiek w stanie zbadać ten teren, zależy od
tego, jak będzie przebiegał nasz dyskurs na temat religii. Widać wyraźnie, że w prawdziwie
empirycznym podejściu do duchowego doświadczenia nie ma przeszkody większej niż nasze
obecne przekonania na temat Boga.

Mądrość Wschodu

Nie ma wątpliwości, że poprzednie stwierdzenia wydadzą się niektórym czytelnikom

zagmatwaną erupcją spekulatywnej filozofii. Szkoda, bo żadne z nich nie były spekulatywne ani
nawet jakoś szczególnie filozoficzne - przynajmniej nie w takim sensie, w jakim pojęcie to
zostało przyjęte na Zachodzie. Tysiące lat upłynęły od czasu, gdy jakikolwiek zachodni filozof
wyobrażał sobie, że człowiek powinien się stać szczęśliwy, spokojny, a nawet mądry, w
zwyczajnym rozumieniu tego słowa, poprzez poszukiwanie prawdy9. Wydaje się, że osobistą
przemianę czy wręcz wyzwolenie się ze złudzenia własnego ja uważano za zbyt wiele, by stały
się one przedmiotem dociekań; lub też raczej w ogóle nic nie uważano na ten temat. W efekcie
wielu z nas na Zachodzie jest niedostatecznie wyposażonych pojęciowo, by zrozumieć takiego
rodzaju empiryczne twierdzenia, jak te przytoczone powyżej.
 W rzeczywistości różnice w duchowości pomiędzy Wschodem a Zachodem są w każdym
calu tak samo szokujące, jak różnice w poziomie dóbr materialnych pomiędzy Północą a
Południem. Fascynująca teza Jareda Diamonda, gdy streścić ją w jednym zdaniu, jest taka, że w
Afryce Subsaharyjskiej nie powstała zaawansowana cywilizacja, ponieważ nikt nie jest w stanie
osiodłać nosorożca i wyruszyć nim do walki10. Jeśli istnieje równie frapujący obraz, który
wyjaśnia, dlaczego non-dualistyczny empiryczny mistycyzm pojawił się chyba tylko w Azji, to
muszę go jeszcze poszukać. Podejrzewam jednak, że winowajcą jest chrześcijański, żydowski i
muzułmański nacisk kładziony tylko na wiarę. Tak naprawdę to wiara jest bardziej jak
nosorożec: nie przyda ci się na wiele, gdy chodzi o rzeczywiste działanie, a mimo to, gdy się do
niej zbliżysz, wręcz dramatycznie będzie się domagać twojej uwagi.
Nie oznacza to, że duchowe spełnienie jest powszechnym osiągnięciem na wschód od
Bosforu. Oczywiście, że nie jest. Trzeba także przyznać, że Azja od zawsze miała spory udział,
gdy chodzi o fałszywych proroków i oszukańczych świętych, podczas gdy Zachód nie jest
całkowicie pozbawiony mądrości11. Niemniej jednak, gdy zestawia się wielkich filozofów
mistyków ze Wschodu z patriarchami filozoficznych i teologicznych tradycji Zachodu, różnica
jest wyraźna: Budda, Sankara, Padmasambhava, Nagardżuna, Longczenpa i niezliczona liczba
innych aż do dziś nie mają swoich odpowiedników na Zachodzie. Wygląda na to, że w duchowej
perspektywie stoimy na ramionach karłów. Dlatego trudno się dziwić, że wielu zachodnich
mędrców uznało, iż wgląd do wewnątrz nie jest raczej wart ich uwagi12.
Mimo że nie jest to traktat na temat duchowości Wschodu, warto chyba przelotnie
przyjrzeć się różnicom pomiędzy wschodnimi a zachodnimi kanonami, gdyż są one naprawdę
zadziwiające. Chcąc zilustrować tę kwestię, wybrałem na chybił trafił jakiś fragment z półki z
literaturą buddyjską. Poniższy tekst został wyciągnięty z zamkniętymi oczami, za pierwszym
podejściem, spośród kilkudziesięciu książek. Zachęcam czytelnika do znalezienia czegoś choćby
odrobinę podobnego w Biblii lub Koranie.

[W] chwili obecnej, gdy (twój umysł) pozostaje w swym własnym stanie, nie tworząc nic,
Świadomość tej chwili nie wyróżnia się niczym.
I gdy w ten sposób spojrzysz w głąb siebie, będąc nagim (pozbawionym myśli, które by
cię rozpraszały),
Ponieważ istnieje tylko czysta obserwacja, odnaleziona zostanie klarowna przejrzystość
bez kogokolwiek, kto jest obserwatorem;
Obecna jest tylko naga wyraźna świadomość.
(Świadomość ta) jest pusta i nieskazitelnie czysta, jako że nic jej nie stwarza.
Jest prawdziwa i nieskażona, bez dwoistości, czystości i pustki.
Nie jest dana na zawsze, a mimo to nic jej nie stwarza.
Nie jest to jednak zwykła nicość lub cokolwiek, co zostało unicestwione, gdyż jest
przejrzysta i obecna.
Nie istnieje jako pojedyncza istota, gdyż jest obecna i czysta, tak jakby wiele ich było.
(A jednak) nie stwarza jej wielość rzeczy, gdyż jest niepodzielna
i o pojedynczym aromacie.
Wrodzona samoświadomość nie pochodzi od niczego, co jest na zewnątrz niej.
Jest to prawdziwe wprowadzenie w rzeczywisty stan rzeczy.
- Padmasambhava13
 Gdyby ktoś mógł żyć całe wieki jako chrześcijanin, muzułmanin czy żyd, to i tak nigdy
nie spotkałby się z podobnym nauczaniem na temat natury świadomości. Szczególnie
niekorzystnie wypada porównanie z islamem, ponieważ Padmasambhava żył praktycznie w tym
samym czasie, co Mahomet14. Choć znaczenie powyższego ustępu nie jest być może zupełnie
oczywiste dla wszystkich czytelników - jest to zaledwie fragment z dłuższego nauczania na temat
natury umysłu i zawiera sporą dawkę buddyjskiego żargonu („czystość", „nicość", „pojedynczy
aromat" itd.) - jest to ściśle empiryczny dokument, a nie metafizyczna deklaracja. Nawet
współczesna literatura na temat świadomości, która łączy filozofię, nauki kognitywne,
psychologię i neurobiologię, nie potrafi dorównać tak precyzyjnym pracom z dziedziny
fenomenologii, jakie można znaleźć w kanonie buddyzmu. Choć nie mamy żadnego powodu, aby
się dogmatycznie przywiązywać do jakiejkolwiek pojedynczej tradycji duchowego nauczania, nie
powinniśmy sobie wyobrażać, że wszystkie są jednakowo mądre lub jednakowo wyrafinowane.
Bo nie są. Mistycyzm, aby stał się w ogóle wykonalny, wymaga jednoznacznych poleceń, które
wcale nie muszą być przedstawiane w sposób bardziej dwuznaczny lub pełen pułapek, niż ten
używany w instrukcji obsługi kosiarki do trawy15. W niektórych tradycjach zdano sobie z tego
sprawę już tysiące lat temu. W innych nie.

Medytacja

Większość technik introspekcji, których celem jest odkrycie właściwości będących istotą
świadomości, określa się mianem metod medytacji. Jednak stwierdzenie, że dana osoba
„medytuje", nie zawiera prawie żadnych informacji na temat treści jej przeżycia. „Medytacja" w
takim znaczeniu, w jakim używam tutaj tego słowa, odnosi się do jakiegokolwiek środka, przy
pomocy którego nasze poczucie „własnego ja" - dualizmu podmiot/przedmiot w postrzeganiu i
rozumieniu - może zniknąć, podczas gdy świadomość nadal zdaje sobie doskonale sprawę z
ciągłości doświadczenia16.
Podstawową przeszkodą nie do uniknięcia w medytacji jest myślenie. Prowadzi to wiele
osób do założenia, że celem medytacji jest osiągnięcie stanu wolnego od myśli. To prawda, że
niektóre doświadczenia wymagają chwilowego przerwania procesów myślowych, jednak
medytacja jest nie tyle kwestią powstrzymania myśli, ile zerwania naszej identyfikacji z nimi, tak
abyśmy mogli dostrzec stan, w którym myśli powstają. Zachodni naukowcy i filozofowie na ogół
przypuszczają, że myślenie jest uosobieniem świadomego życia i prędzej zgodziliby się mieć
dłonie bez palców niż umysł bez myśli. Jednak fundamentalne spostrzeżenie większości
wschodnich szkół duchowych jest takie, że choć myślenie jest praktyczną koniecznością, to
niezdolność do dostrzegania przez cały czas myśli jako myśli jest tym, co daje każdemu z nas
odczucie, które nazywamy „ja", i to właśnie jest ta nić, na którą nawlekane są wszystkie nasze
stany cierpienia i niezadowolenia17. Jest to twierdzenie empiryczne, a nie kwestia filozoficznej
spekulacji. Wyjdźcie z zaklętego kręgu myśli, a dwoistość podmiotu i przedmiotu zniknie - tak
jak zniknie podstawowa różnica pomiędzy umownymi stanami szczęścia i cierpienia. Jest to fakt
dotyczący umysłu, którym niewielu zachodnich uczonych starało się kiedykolwiek zająć po to,
by uczynić go przedmiotem zrozumienia.
To właśnie na tym polu praktyka medytacji okazuje się być zarówno intelektualnie
poważna, jak i niezastąpiona. Pozostaje jeszcze coś do odkrycia w kwestii natury świadomości i
aby to zrobić, nie potrzebujemy wcale nowych przemyśleń. Jak każda inna umiejętność, która
wymaga wyrafinowania w postrzeganiu lub rozumieniu, zadanie polegające na dostrzeżeniu
świadomości wcześniej niż dychotomii podmiot/przedmiot można ułatwić, korzystając z pomocy
eksperta18. Jest to jednak, przynajmniej w zasadzie, doświadczenie, które jest dostępne każdemu
z nas.

W tej chwili siedzicie, czytając tę książkę. Wasza przeszłość jest wspomnieniem. Wasza
przyszłość to kwestia jedynie przewidywań. Zarówno wspomnienia, jak i przewidywania, mogą
powstawać w świadomości wyłącznie jako myśli w chwili obecnej.
Rzecz jasna, czytanie samo w sobie jest rodzajem myślenia. Prawdopodobnie słyszycie
swój własny głos, który czyta te słowa w waszym umyśle. Jednak nie odczuwacie tych zdań jako
swoich myśli. Wasze myśli to te, które pojawiają się niezapowiedziane i odwracają waszą uwagę
od tekstu. Mogą mieć jakiś związek z tym, co akurat czytacie - możecie pomyśleć: „Czy on tutaj
nie zaprzecza sam sobie?" - lub mogą nie mieć w ogóle żadnego związku. Możecie nagle
zorientować się, że myślicie o dzisiejszym obiedzie lub o sprzeczce, którą odbyliście dwa dni
temu, podczas gdy wasze oczy nadal ślepo przebiegają po linijkach tekstu. Wszyscy wiemy, jak
to jest, gdy się czyta całe akapity, a nawet stronice książki, bez przyswojenia sobie ani jednego
słowa. Niewielu z nas zdaje sobie sprawę, że w takim stanie spędzamy większą część naszego
życia: dostrzegając teraźniejszość - teraźniejsze obrazy, dźwięki, smaki i odczucia - jedynie
mgliście, poprzez welon myśli. Spędzamy życie, opowiadając sobie samym historie z przeszłości
i przyszłości, podczas gdy rzeczywista teraźniejszość przemija w znacznym stopniu niezbadana.
Żyjemy zatem, nie wiedząc nic o swobodzie i prostocie świadomości poprzedzającej powstanie
myśli.
Wasza świadomość, choć wciąż niezbadana w kategoriach naukowych, w kwestii
doświadczenia cechuje się całkowitą prostotą. Stoi po prostu przed wami jako wy i jako wszystko
inne, co pojawia się w polu waszej uwagi. Widzicie tę książkę. Słyszycie wiele rozmaitych
dźwięków. Macie poczucie waszego ciała w przestrzeni. A potem pojawiają się myśli o
przeszłości i przyszłości, trwają chwilę i przemijają.
Jeżeli jednak będziecie uparcie poszukiwać podmiotu waszego doświadczenia, to jego
nieobecność może się stać oczywista, choćby tylko przez moment. Wszystko pozostanie - ta
książka, wasze ręce - a mimo to iluzoryczny podział, który kiedyś oddzielał poznającego od
poznawanego, jaźń od świata, wnętrze od tego co na zewnątrz, teraz zniknie. To doświadczenie
jest samym sednem duchowości człowieka już od tysięcy lat. Nie potrzebujemy w nic wierzyć,
aby je urzeczywistnić. Musimy tylko przyjrzeć się wystarczająco dokładnie temu, co nazywamy
„ja".
Gdy już dostrzeżemy świadomość pozbawioną własnego ja, będziemy mogli postrzegać
życie duchowe jako kwestię coraz większego uwalniania naszej uwagi, tak, aby to nasze nowe
poznanie mogło się ustabilizować. Tutaj właśnie nieunikniony staje się związek pomiędzy
duchowością a etyką. Bogata literatura na temat medytacji sugeruje, że negatywne emocje
społeczne, takie jak nienawiść, zazdrość i złośliwość, zarówno rodzą się z naszego
dualistycznego postrzegania świata, jak i jeszcze bardziej je poszerzają. Z drugiej strony wydaje
się, że uczucia takie jak miłość i współczucie sprawiają, że nasze umysły stają się niezwykle
plastyczne z punktu widzenia medytacji, i dużo łatwiej jest się skoncentrować pod ich wpływem.
Nie wydaje się zatem zaskakujące, że łatwiej byłoby uwolnić czyjąś uwagę od treści myśli i
kierować się po prostu świadomością, gdyby podstawowe nastawienie tej osoby do innych ludzi
było pozytywne i gdyby swoje stosunki z nimi nawiązała wcześniej na tej właśnie podstawie.
Procesy sądowe, spory, wymyślne oszustwa oraz bycie zakutym w kajdanki i zawiezionym do
Hagi za zbrodnie przeciwko ludzkości - wszystko to nie znajduje się wśród rzeczy niezbędnych,
by nadać medytacji trwały charakter. Wydaje się także kwestią zdrowego rozsądku, że im
bardziej rozluźnione zostaje poczucie indywidualności, w tym mniejszym stopniu powstają te
stany, które się na nim opierają - stany takie jak strach i gniew. Naukowcy podejmują pierwsze
próby przebadania tego typu twierdzeń, ale każda osoba doświadczona w medytacji już zdążyła
je przebadać19. Mimo że większość badań naukowych prowadzonych nad medytacją traktuje ją
głównie jako narzędzie przydatne w redukcji stresu, to nie ma wątpliwości, że zjawisko odczucia
braku własnego ja zaczęło sobie torować drogę do kręgu nauki opartej na obiektywnych
badaniach eksperymentalnych20.
Tak jak w każdej innej dziedzinie duchowe przeczucia podlegają intersubiektywnemu
konsensusowi, a także odrzuceniu. Podobnie jak matematycy mogą prowadzić wzajemnie
zrozumiały dialog na temat abstrakcyjnych pojęć (choć nie zawsze zgadzają się, co uznać za
intuicyjnie „oczywiste"), podobnie jak lekkoatleci potrafią przekonywająco informować o
przyjemnościach płynących ze sportu, tak mistycy potrafią zgodnie objaśniać dane ze swojej
dziedziny. Autentyczny mistycyzm może być zatem „obiektywny" - w jedynym normatywnym
znaczeniu tego słowa, które warte jest tego, by się nim zajmować - w tym sensie, że nie musi być
skażony dogmatem21. Jako zjawisko do przebadania, doświadczenie duchowe nie jest bardziej
oporne niż sny, uczucia, złudzenia zmysłowe, czy tak naprawdę same myśli22.

Czeka nas dziwna przyszłość: urządzenia odczytujące myśli, prawdziwa rzeczywistość

wirtualna, implanty układu nerwowego i coraz bardziej wyrafinowane leki - wszystkie one mogą
mieć wpływ na postrzeganie samych siebie i naszych duchowych możliwości. Wkroczyliśmy w
epokę, gdy samo nasze człowieczeństwo, w kategoriach genetycznych, przestaje być koniecznym
warunkiem naszej egzystencji. Połączenie inteligencji człowieka i maszyny jest również
możliwością, którą trzeba traktować poważnie. Co będą dla nas oznaczać takie zmiany w
umownych granicach pomiędzy naszym ja a światem? Czy będą miały znaczenie dla
duchowości, która jest zakorzeniona w non-dualizmie świadomości ?
Wydaje mi się, że natura świadomości przebije wszystkie te osiągnięcia. Jakiekolwiek
doświadczenie nas czeka - albo z pomocą technologii, albo po śmierci - to doświadczenie samo w
sobie jest kwestią świadomości i jej treści. Odkryjcie, że świadomość w sposób naturalny
wykracza poza swoją treść, odkryjcie, że już się cieszy dobrym samopoczuciem, którego jaźń by
skądinąd poszukiwała, a już wykraczacie poza logikę doświadczenia. Nie ma wątpliwości, że
doświadczenie zawsze będzie miało potencjał, aby nas zmieniać, ale wygląda na to, że te zmiany
nadal będą kwestią tego, czego możemy być świadomi w kolejnym momencie, a nie tego, czym
w rzeczywistości jest świadomość23.

Mistycyzm jest przedsięwzięciem racjonalnym. Religia nie. Mistyk intuicyjnie

dowiedział się czegoś o naturze świadomości poprzedzającej myśl i wiedza ta podlega
racjonalnej dyskusji. Mistyk ma powody, dla których wierzy, i powody te są empiryczne.
Wstrząsającą tajemnicę świata można analizować przy użyciu pojęć (to jest nauka) lub można jej
doświadczyć, uwalniając się od pojęć (to jest mistycyzm)24. Religia to nic więcej, jak tylko
kiepskie pojęcia utrzymywane przez cały czas w miejsce tych dobrych. Jest odmową - pełną
nadziei a zarazem pełną lęku - uznania ogromu ludzkiej niewiedzy.
 W głębi religii skrywa się ziarno prawdy, ponieważ doświadczenie duchowe, etyczne
postępowanie i silne więzy wspólnotowe są niezbędne dla szczęścia człowieka. Mimo to nasze
tradycje religijne są martwe intelektualnie i wyniszczające politycznie. Choć przeżycie duchowe
jest najwyraźniej naturalną skłonnością ludzkiego umysłu, to nie mamy potrzeby wierzyć w
cokolwiek na podstawie dowodów niewystarczających, aby to coś uwiarygodnić. Jest jasne, że
musimy postarać się zaangażować rozum, duchowość i etykę w nasze myślenie o świecie. Byłby
to początek racjonalnego podejścia do naszych najgłębiej skrywanych osobistych obaw. Byłby to
także koniec wiary.
Epilog
 Pisząc tę książkę, chciałbym pomóc w zamknięciu drzwi przed pewną modą na
irracjonalność. Mimo iż wiara religijna jest jedynym rodzajem ludzkiej ignorancji, która nie
dopuszcza nawet możliwości korekty, to jest ona wciąż chroniona przed krytyką w każdym
zakątku naszej kultury. Odrzucając wszelkie sensowne źródła informacji o tym świecie (tak
duchowym, jak i doczesnym), nasze religie uczepiły się starożytnych zakazów i przednaukowych
urojeń, jak gdyby zawierały one ostateczne metafizyczne znaczenie. Księgi, które obejmują
najwęższy zakres politycznego, moralnego, naukowego i duchowego zrozumienia - księgi, które
choćby tylko dlatego, że pochodzą ze starożytności, to w odniesieniu do teraźniejszości oferują
nam mądrość tak rozwodnioną, jak to tylko możliwe - wciąż są nam dogmatycznie narzucane
jako ostateczne słowo w najistotniejszych kwestiach. W najlepszym przypadku wiara sprawia, że
ludzie skądinąd o dobrych chęciach są niezdolni do racjonalnego myślenia o wielu swoich
najgłębszych problemach; w najgorszym - jest nieustannym źródłem przemocy człowieka wobec
człowieka. Nawet teraz wielu z nas nie kieruje się tym, co wiemy, lecz tym, co jesteśmy chętni
sobie jedynie wyobrażać. Wielu z nas nadal nie może się doczekać, żeby poświęcić szczęście,
współczucie i sprawiedliwość na tym świecie dla urojenia o świecie, który ma nadejść. Te i inne
poniżenia czekają nas wzdłuż całej wydeptanej ścieżki pobożności. Jakiekolwiek znaczenie mogą
mieć nasze religijne różnice dla przyszłego życia, w tym życiu mogą nas doprowadzić tylko do
jednego przystanku końcowego - do przyszłości pełnej ignorancji i masowej rzezi.
Żyjemy w społeczeństwach, które są ciągle ograniczane przez prawa religijne i zagrożone
religijną przemocą. Co takiego jest w nas, a zwłaszcza w naszym wzajemnym dyskursie, co
pozwala tym zdumiewającym siłom zła nadal przebywać w naszym świecie na wolności? Jak
zobaczyliśmy, wykształcenie i bogactwo nie są dostatecznymi gwarantami racjonalności. W
rzeczywistości nawet na Zachodzie wykształceni mężczyźni i kobiety nadal uparcie trwają przy
przesiąkniętej krwią schedzie z poprzedniej epoki. Złagodzenie tego problemu to nie tylko
kwestia powstrzymywania mniejszości religijnych ekstremistów; jest to kwestia znalezienia
takich sposobów podejścia do etyki i duchowego doświadczenia, które w ogóle nie odwołują się
do wiary, i rozgłaszania tej wiedzy wszystkim ludziom.
Wygląda oczywiście na to, że sprawa jest beznadziejna. Cóż takiego mogłoby
spowodować, żeby miliardy ludzi zmieniły zdanie w sprawie swoich wierzeń religijnych? Mimo
to jest oczywiste, że całkowita rewolucja w naszym myśleniu mogłaby się dokonać w jednym
pokoleniu: gdyby rodzice i nauczyciele jedynie udzielali uczciwych odpowiedzi na pytania
każdego dziecka. Nasze wątpliwości co do realności takiego przedsięwzięcia powinny być
rozwiewane przez zrozumienie jego konieczności, bo nie ma żadnego powodu, by sądzić, że przy
naszych różnicach religijnych uda nam się przetrwać w nieskończoność.
Wyobraźcie sobie, jak by to było, gdyby nasi potomkowie doświadczyli upadku
cywilizacji. Wyobraźcie sobie tak całkowitą porażkę rozsądku, że w końcu nasze najpotężniejsze
bomby spadają na nasze największe miasta w obronie naszych różnic religijnych. Jak widzieliby
to ci nieszczęśnicy, ocaleni z tego holokaustu, gdyby spojrzeli wstecz na galopującą karierę
ludzkiej głupoty, która pchnęła ich w tę przepaść? Widok z końca świata z pewnością ukaże, że
sześć miliardów nas dziś żyjących zrobiło wiele, aby wybrukować drogę do apokalipsy.

Ten świat jest po prostu oświetlany złymi ideami. Nadal istnieją miejsca, gdzie ludzi
zabija się za urojone przestępstwa - takie jak bluźnierstwo - i gdzie na całe wykształcenie dziecka
składa się nauka recytacji ze starożytnej księgi z gatunku beletrystyki religijnej. Są kraje, w
których kobietom odmawia się niemal każdej danej człowiekowi swobody, z wyjątkiem swobody
rozmnażania się. A mimo to te same społeczeństwa szybko wchodzą w posiadanie
przerażających arsenałów zaawansowanej technologicznie broni. Jeśli nie możemy pobudzić
rozwijającego się świata, a w szczególności świata muzułmańskiego, aby dążył do celów, które
są zgodne z globalną cywilizacją, to wszystkich nas czeka ponura przyszłość.
Rywalizacja pomiędzy naszymi religiami to gra o sumie zerowej - tylko jedna strona
może wygrać. Przemoc religijna wciąż nam towarzyszy, ponieważ nasze religie są ze swej istoty
wrogie wobec siebie. Tam, gdzie wydaje się, że jest inaczej, spowodowane jest to tym, że
świecka wiedza i świeckie interesy powstrzymują najbardziej śmiercionośne nieprawidłowości
wiary. Już czas, abyśmy przyznali, że w kanonach chrześcijaństwa, islamu, judaizmu czy każdej
innej religii nie istnieje żadne realne podłoże dla religijnej tolerancji i religijnej różnorodności.
Jeśli mamy kiedykolwiek uważać wojnę religijną za coś nie do pomyślenia - w taki
sposób, w jaki niewolnictwo i kanibalizm wydają się opanowane - to stanie się tak dzięki naszej
rezygnacji z dogmatu wiary. Jeśli nasza plemienna lojalność ma kiedykolwiek ustąpić miejsca
rozszerzonej moralnej tożsamości, to nasze wierzenia religijne nie mogą już dłużej być chronione
przed napierającymi falami prawdziwych badań i prawdziwej krytyki. Czas, abyśmy zdali sobie
sprawę z tego, że przyjmowanie za wiedzę czegoś, co polega jedynie na pobożnych życzeniach,
jest rodzajem zła. Jeśli gdziekolwiek przekonanie rośnie odwrotnie proporcjonalnie do jego
uzasadnienia, to tracimy prawdziwą podstawę do współdziałania między ludźmi. Tam, gdzie
mamy powody potwierdzające nasze przekonania, nie potrzebujemy wiary; tam, gdzie takich
powodów nie mamy, tracimy kontakt zarówno ze światem, jak i ze sobą nawzajem. Miejsce
ludzi, którzy żywią silne przekonania bez dowodów, jest na marginesie naszych społeczeństw, a
nie w salach chwały. Jedyne, co powinniśmy szanować w wierze danej osoby, to jej pragnienie
lepszego życia na tym świecie; nie było nigdy potrzeby, abyśmy szanowali jej pewność, że czeka
ją życie na drugim świecie.
Nie ma nic świętszego niż fakty. A zatem nikt nie powinien zdobywać żadnych punktów
w naszym dyskursie za oszukiwanie samego siebie. Papierek lakmusowy sprawdzający
sensowność powinien być oczywisty: każdy, kto chce wiedzieć, jaki jest prawdziwy stan świata -
czy to w kategoriach fizycznych, czy duchowych, będzie otwarty na nowe dowody. Powinniśmy
się pocieszać faktem, że ludzie mają tendencję do zgadzania się z tą zasadą, gdy są do tego
zobowiązani. Będzie to stanowiło problem dla religii. Te same ręce, które podpierają naszą wiarę,
będą tymi, którą nią potrząsną.

Jak na razie pozostaje nierozstrzygnięte, co to znaczy być człowiekiem, ponieważ każdy

aspekt naszej kultury - a nawet sama nasza biologia - pozostaje otwarty na innowację i badania.
Nie wiemy, czym będziemy za tysiąc lat - ani tak naprawdę, czy będziemy, biorąc pod uwagę
śmiercionośny absurd wielu naszych wierzeń - lecz jakakolwiek czeka nas zmiana, wydaje się, że
jedna rzecz prawdopodobnie się nie zmieni: tak długo, jak trwać będzie doświadczenie, różnica
pomiędzy szczęściem a cierpieniem pozostanie naszą sprawą nadrzędną. Będziemy zatem chcieli
zrozumieć te procesy - biochemiczne, behawioralne, etyczne, polityczne, ekonomiczne i
duchowe - które wyjaśniają tę różnicę. Do tej pory nie osiągnęliśmy nic, co zbliża nas do
ostatecznego zrozumienia tych procesów, ale wiemy wystarczająco dużo, by wykluczyć mnóstwo
błędnych interpretacji. Tak naprawdę wiemy w tej chwili dostatecznie wiele, aby stwierdzić, że
Bóg Abrahama nie tylko nie zasługuje na ogrom wszechświata; on nie zasługuje nawet na
człowieka.
Nie wiemy, co czeka każdego z nas po śmierci, ale wiemy, że umrzemy. Jest oczywiste,
że musi istnieć możliwość, aby żyć etycznie - z autentyczną troską o szczęście innych
wrażliwych istot - bez zakładania, że wiemy coś o tym, na czym się w sposób oczywisty nie
znamy. Zastanówcie nad tym: każda osoba, którą kiedykolwiek spotkaliście, każda osoba, którą
miniecie dziś na ulicy, umrze. Żyjąc dostatecznie długo, każdy doświadczy utraty swoich
przyjaciół i rodziny. Wszyscy stracą wszystko, co kochają na tym świecie. Czemu ktoś miałby
chcieć czegokolwiek innego, niż być w międzyczasie dla nich miłym?
Jesteśmy ze sobą wzajemnie powiązani. Fakt, że nasze etyczne przeczucia muszą w jakiś
sposób być produktem naszych procesów biologicznych, nie oznacza, że prawdy etyczne dają się
zredukować do prawd biologicznych. Jesteśmy ostatecznymi sędziami decydującymi o tym, co
jest dobre, tak jak jesteśmy ostatecznymi sędziami decydującymi o tym, co jest logiczne. I na
żadnym z tych frontów nasza wspólna rozmowa nie dobiegła końca. Nie ma żadnej potrzeby, aby
istniał system nagród i kar wykraczający poza to życie, który uzasadniałby nasze moralne
przeczucia lub musiał skutecznie kierować naszym zachowaniem. Jedyne anioły, które musimy
wzywać, to anioły naszej lepszej natury: rozum, uczciwość i miłość. Jedyne demony, których
musimy się bać, to demony, które się czają w umyśle każdego człowieka: ignorancja, nienawiść,
chciwość i wiara, która jest z pewnością majstersztykiem diabła.
Człowiek wyraźnie nie jest miarą wszechrzeczy. Ten wszechświat utkany jest z
tajemnicy. Sam fakt jego istnienia, jak i nas samych, jest absolutną tajemnicą i jedynym cudem,
który zasługuje na taką nazwę. Świadomość, która nami kieruje, sama ma kluczowe znaczenie
dla tej tajemnicy, a także jest podstawą dla każdego doświadczenia, które moglibyśmy chcieć
nazwać „duchowym". Nie mamy potrzeby przyjmować żadnych mitów, by obcować z głębią
naszej obecności na świecie. Nie mamy potrzeby czcić żadnego osobowego Boga, by żyć i
podziwiać piękno i bezmiar wszechświata. Nie mamy potrzeby w kółko powtarzać plemiennych
tekstów literackich, by pewnego pięknego dnia zdać sobie sprawę, że tak naprawdę kochamy
naszych bliźnich, że nasze szczęście jest nierozerwalnie związane z ich szczęściem i że nasza
współzależność wymaga, aby ludzie w każdym zakątku świata mieli równe szanse rozwoju. Dni
naszych religijnych tożsamości są już najwyraźniej policzone. To, czy dni samej cywilizacji są
policzone, wydaje się zależeć, i to raczej za bardzo, od tego, jak szybko zdamy sobie z tego
sprawę.
Posłowie
 Ludzka psychika cierpi na dwie poważne choroby: potrzebę prowadzenia wojen rodowych
przez całe pokolenia i tendencję do przypinania ludziom etykietek grupowych, zamiast widzieć
ich jako jednostki. Religia abrahamowa wyraża stanowczą aprobatę dla obu - i tworzy razem z
nimi mieszankę wybuchową. Jedynie rozmyślnie ślepi mogliby nie dostrzegać podziałów, jakie
religia wymusza w większości, o ile nie we wszystkich, brutalnych wybuchach wrogości w
dzisiejszym świecie. Nie ma żadnych wątpliwości, że jest ona głównym czynnikiem pogarszającym
sytuację na Środkowym Wschodzie. Ci z nas, którzy od lat z grzeczności skrywają swoją pogardę
dla niebezpiecznych zbiorowych urojeń religii, muszą powstać i otwarcie przemówić. Sprawy są
teraz inne. „Zmieniło się, wszystko się zmieniło".
- Richard Dawkins

Upłynął już prawie rok od chwili, gdy Koniec wiary został po raz pierwszy wydany w
Stanach Zjednoczonych. W odpowiedzi nieustannie otrzymuję korespondencję zarówno od
czytelników, jak i od tych, którzy tej książki nie czytali, wyrażających wszystko - od
entuzjastycznego poparcia po niemal mordercze potępienie. Wiele tysięcy ludzi książkę
faktycznie przeczytało, a dalsze miliony usłyszały o jej treści z dyskusji w mediach. W
odpowiedzi docierają do mnie listy i mejle od naukowców i lekarzy na wszystkich szczeblach
kariery, od żołnierzy walczących w Iraku, od chrześcijańskich duchownych, którzy utracili swoją
wiarę (i od tych, którzy jej nie utracili), od muzułmanów, którzy zgadzają się z moim ogólnym
dyskredytowaniem ich religii, i od takich, którzy chcieliby się spotkać ze mną w miejscowym
meczecie, abym mógł lepiej poznać wolę Bożą. Napisały do mnie również setki wolnomyślicieli,
którzy czują się osaczeni, mieszkając w konserwatywnych stanach Ameryki. Sądząc po tej
ostatniej grupie korespondentów, środek Ameryki w szybkim tempie zaczyna mieć tak ciasne
poglądy, jakie panują na dzikich obszarach Afganistanu. Być może trudno mieć nadzieję na to, że
wysiłki rozsądnych ludzi zawrócą jeszcze tę falę.
Według kilku niedawnych badań opinii publicznej 22 proc. Amerykanów jest pewnych,
że Jezus wróci na ziemię w przeciągu najbliższych pięćdziesięciu lat. Kolejne 22 proc. wierzy, że
prawdopodobnie to zrobi. Są to zapewne te same 44 proc., które chodzą do kościoła raz na
tydzień lub częściej, które wierzą, że Bóg dosłownie obiecał Żydom ziemię Izraela, i które chcą,
aby przestać uczyć dzieci o biologicznym fakcie ewolucji. Tego rodzaju wierzący stanowią
najbardziej zwartą i zmotywowaną część amerykańskich wyborców. W konsekwencji ich
poglądy i uprzedzenia mają obecnie wpływ na każdą niemal decyzję o znaczeniu
ogólnonarodowym. Wydaje się, że polityczni liberałowie źle zrozumieli naukę płynącą z takiego
rozwoju wydarzeń i teraz wertują świętą księgę, zastanawiając się, jak najlepiej przypochlebić się
rzeszom mężczyzn i kobiet w naszym kraju, którzy podczas wyborów oddają swój głos głównie
na podstawie religijnego dogmatu. Ponad 50 proc. Amerykanów „negatywnie" lub „bardzo
negatywnie" postrzega ludzi, którzy nie wierzą w Boga; 70 proc. sądzi, że ważne jest, aby
kandydaci na urząd prezydenta byli „głęboko religijni". Ponieważ krytyka czyichś poglądów
religijnych jest tematem tabu, polityczna debata w kwestii porządku publicznego (badania nad
komórkami macierzystymi, etyka asystowanego samobójstwa i eutanazji, pornografia i wolność
wypowiedzi, małżeństwa gejowskie itd.) jest na ogół formułowana w sposób właściwy teokracji.
W Stanach Zjednoczonym dominuje obecnie brak rozsądku - w naszych szkołach, w naszych
sądach oraz w każdym oddziale administracji rządowej. Tylko 28 proc. Amerykanów wierzy w
ewolucję; 72 proc. wierzy w anioły. Taki stopień ignorancji, skupionej zarówno w głowie, jak i w
brzuchu ociężałego supermocarstwa, jest obecnie problemem dla całego świata.
 Widząc, jak mój wywód przeciwko religii został przedyskutowany, atakowany,
wysławiany i opacznie rozumiany na blogach i w recenzjach książek na całym świecie,
chciałbym przy okazji nowego wydania skorzystać z możliwości odpowiedzi na najczęstsze
uwagi krytyczne i błędne wyobrażenia. Nie jest to w żadnym wypadku atakowanie chochoła;
przytoczone argumenty obrazują, co prawdziwi ludzie (i przypadkowy recenzent książkowy)
uważają za druzgocącą ripostę na moją zasadniczą tezę:
1. Owszem, religia czasami wywołuje przemoc, ale największe zbrodnie dwudziestego
wieku zostały dokonane przez ateistów. Bezbożność - o czym świadczą reżimy Hitlera, Stalina,
Mao, Pol Pota i Kim Dzong Ila - jest stanem najniebezpieczniejszym ze wszystkich.
Jest to jedna z najczęstszych uwag krytycznych, jakie spotykam. Jest też najbardziej
przygnębiająca, gdyż ją przewiduję i odpowiadam na nią w tej książce dość wcześnie (s. 88).
Mimo że niektóre z najpodlejszych ruchów politycznych w historii ludzkości były wyraźnie
niereligijne, to nie były one jakoś szczególnie racjonalne. Oficjalne oświadczenia tych reżimów
są litanią urojeń - na temat rasy, gospodarki, tożsamości narodowej, konieczności historycznej
czy moralnych zagrożeń ze strony intelektualizmu. Oświęcim, Gułag i pola śmierci to nie są
przykłady tego, co się dzieje, gdy ludzie stają się zbyt krytyczni w stosunku do nieuzasadnionych
przekonań; wręcz przeciwnie, te potworności świadczą o niebezpieczeństwach, jakie grożą, gdy
nie myśli się dość krytycznie o określonych świeckich ideologiach. Rzecz jasna mój argument
przeciwko wierze religijnej nie jest argumentem za ślepym opowiadaniem się za ateizmem jako
dogmatem. Problem, który poruszam w tej książce, nie jest niczym innym, jak właśnie
problemem dogmatu - w którym udział każdej religii jest większy niż znaczny. Nie znam
żadnego społeczeństwa w historii ludzkości, które kiedykolwiek cierpiało, ponieważ jego
członkowie stali się zbyt rozsądni.
Jak utrzymuję przez całą książkę, pewność bez dowodów siłą rzeczy wprowadza podziały
i odczłowiecza. Tak naprawdę to poszanowanie dowodów jest tym, co sprawia, że możliwe jest
pokojowe współdziałanie. Jako istoty ludzkie żyjemy, mając nieustannie wybór pomiędzy
rozmową a przemocą; cóż, poza fundamentalną gotowością do bycia rozsądnymi, może
zagwarantować, że nadal będziemy ze sobą rozmawiać?
2. Potrzebujemy wiary, żeby robić niemal wszystko, co robimy. Niedorzeczne jest sądzić,
że moglibyśmy się kiedykolwiek obejść bez wiary.
Jeden z mejli, które otrzymałem w związku z tym tematem, zaczynał się tak: „Podoba mi
się pański styl pisania, ale jest pan idiotą". Uczciwe postawienie sprawy. Następnie mój
korespondent przeszedł do zwrócenia uwagi, tak jak robi to wielu innych, że każdy z nas musi
wstać rano z łóżka i żyć swoje życie, a robimy to w kontekście niepewności, a także w kontekście
przerażających pewności, na przykład pewności śmierci. To pozytywne usposobienie, ta
gotowość do obierania kursu w życiu bez żadnych gwarancji, że sprawy potoczą się dla nas
dobrze, są czasem nazywane „wiarą". A zatem można by wesprzeć zrozpaczonego przyjaciela
słowami: „Miej wiarę w siebie". Takie słowa prawie nigdy nie są niemądre, nawet w ustach
ateisty o rozdwojonym języku. Pozwólcie, iż oficjalnie stwierdzę, że nie widzę zupełnie nic złego
w takim rodzaju „wiary".
Nie jest to jednak wiara, która dała nam religię. Byłoby to raczej niezwykłe, gdyby
pozytywne nastawienie w obliczu niepewności prowadziło nieuchronnie do groteskowych
przekonań na temat boskiego pochodzenia pewnych książek, do dziwacznych kulturowych tabu,
do żałosnej nienawiści wobec homoseksualistów i do poniżającego statusu kobiet. Nastawcie się
zbyt pozytywnie do życia, a zanim się obejrzycie, architekci i inżynierowie zaczną wlatywać
samolotami w budynki.
Jak staram się wyjaśnić w całej tej książce, religia to wiara w historyczne i metafizyczne
twierdzenia bez wystarczających dowodów. Gdy dowody na religijne twierdzenie są
nieprzekonujące albo nie ma ich wcale, lub istnieją nieodparte dowody przeciwko niemu, wtedy
ludzie odwołują się do wiary. W innych okolicznościach po prostu przytaczają powody swoich
przekonań (np.: „Nowy Testament potwierdza proroctwo Starego Testamentu", „Widziałem
twarz Jezusa w oknie", „Modliliśmy się i nowotwór u naszej córki się cofnął"). Powody takie są
generalnie niewystarczające, ale są lepsze niż w ogóle brak powodów. Ludzie wiary w naturalny
sposób uznają wyższość powodów i uciekają się do rozumowania, kiedy to tylko możliwe. Wiara
jest po prostu przyzwoleniem, którego sami sobie udzielają, aby nadal wierzyć, gdy powody
zawodzą. Kiedy racjonalne badanie potwierdza wyznanie wiary, to jest ono bronione; kiedy
stanowi zagrożenie, to jest wyszydzane; czasem w tym samym zdaniu. Wiara jest zaprawą, która
wypełnia pęknięcia w dowodach i luki w logicznym rozumowaniu, i w ten sposób to właśnie
przez wiarę cały ten straszny gmach religijnej pewności ciągle niebezpiecznie wisi nad naszym
światem.
3. Islam wcale nie jest bardziej skłonny do stosowania przemocy niż jakakolwiek inna
religia. Przemoc, którą obserwujemy w świecie muzułmańskim, jest spowodowana przez politykę
i ekonomię, a nie przez wiarę.
To, jak zwodnicze jest to zdanie, najlepiej można zobaczyć w jaskrawym świetle
eksplodujących bomb. Gdzie są palestyńscy chrześcijańscy zamachowcy-samobójcy? Przecież
oni też cierpią, codziennie znosząc upokorzenie z powodu izraelskiej okupacji. Gdzie, jeśli o to
chodzi, są tybetańscy buddyjscy zamachowcy-samobójcy? Tybetań-czycy cierpią z powodu
okupacji o wiele bardziej cynicznej i represyjnej, niż tej, którą Stany Zjednoczone lub Izrael
kiedykolwiek narzucały światu muzułmańskiemu. Gdzie są chmary Tybetańczyków gotowe do
popełniania samobójczych okrucieństw wobec chińskiej ludności cywilnej? Nie ma ich. Gdzie
jest różnica, która powoduje, że te sytuacje tak się różnią? Ta różnica spoczywa w konkretnych
założeniach islamu. Nie chodzi o to, że buddyzm nie mógłby pomóc w pobudzaniu do zamachów
samobójczych. Może pomóc, i już to czynił (Japonia, II wojna światowa). Jednak nie jest to
absolutnie żaden argument dla apologetów islamu. Jeśli ktoś jest buddystą, to musi niezwykle
ciężko pracować, aby uzasadnić takie barbarzyństwo. Nie ma potrzeby tyle się napracować, jeśli
się jest muzułmaninem.
Ostatnie wydarzenia w Iraku dostarczają dalszego potwierdzenia w tej kwestii. Jest
oczywiście prawdą, że Irakijczycy są wyniszczeni psychicznie po całych dziesiątkach lat wojny i
represji. Jednak wojna i represje nie tłumaczą zamachów samobójczych skierowanych przeciwko
Czerwonemu Krzyżowi, Organizacji Narodów Zjednoczonych, zagranicznym pracownikom oraz
niewinnym Irakijczykom. Wojna i represje nie przyniosłyby napływu obcych bojowników,
skłonnych poświęcić swoje życie po to tylko, by siać chaos. Irackimi powstańcami nie kierowały
głównie polityczne i ekonomiczne pretensje. Oczywiście mieli takie pretensje, ale polityka i
ekonomia nie popychają człowieka do tego, aby celowo wysadził się w powietrze pośród tłumu
dzieci, ani nie każą jego matce wygłaszać peanów na jego cześć. Tego rodzaju cuda generalnie
wymagają wiary religijnej.
Są tu oczywiście także inne zmienne, które mogą wprowadzić zamieszanie -
sponsorowanie terroryzmu ze strony państwa czy też sporadyczny przymus stosowany wobec
niechętnych zamachowców-samobójców - ale nie możemy pozwolić, aby przesłoniły nam
dominujący i szaleńczy wpływ wiary religijnej. Prawda, z którą musimy się w końcu zmierzyć,
jest taka, że islam zawiera określone doktryny na temat śmierci męczeńskiej i dżihadu, które
obecnie bezpośrednio inspirują muzułmański terroryzm. Jeśli świat muzułmański nie znajdzie
sposobu na wymazanie teologii, która w szybkim tempie zamienia ich religię w kult śmierci,
staniemy w końcu w obliczu takiego samego uparcie destrukcyjnego zachowania niemal na
całym świecie. Gdziekolwiek te wydarzenia będą miały miejsce, ujrzymy muzułmanów stojących
na ogół po stronie innych muzułmanów, niezależnie od tego, jak socjopatyczne byłoby ich
zachowanie. Jest to oparta na nienawiści solidarność, którą rodzi religia. Najwyższy czas, żeby
ludzie przy zdrowych zmysłach przestali ją usprawiedliwiać. Jest to także pora, aby muzułmanie
- zwłaszcza muzułmańskie kobiety - zrozumieli, że nikt nie ponosi konsekwencji islamu
bardziej od nich.
4. Koniec wiary nie jest książką prawdziwie ateistyczną. W rzeczywistości ma ona
odwrócić uwagę od buddyzmu, new-age'owego mistycyzmu czy innej formy irracjonalizmu.
Ponieważ niemal każda strona mojej książki jest poświęcona odsłanianiu problemów
wiary religijnej, paradoksalne jest to, że część najostrzejszej krytyki pochodzi od ateistów, którzy
mają poczucie, że zdradziłem ich sprawę dla zagadnień o drugorzędnym znaczeniu. Jeśli istnieje
książka, która mocniej zamierza się na religię, to na nią nie trafiłem. Nie oznacza to, że moja
książka nie ma wielu braków - ale ugłaskiwania religijnej irracjonalności wśród nich nie ma.
Niemniej jednak ateiści znajdują wiele powodów do narzekań na tę książkę, zwłaszcza w
ostatnim rozdziale, gdzie próbuję odnaleźć racjonalną podstawę dla medytacji i „duchowości".
„Medytacja" - w takim znaczeniu, w jakim używam tego pojęcia - wymaga jedynie, aby dana
osoba zwracała wyjątkowo szczególną uwagę na swoje doświadczanie świata, chwila za chwilą.
Nie ma nic irracjonalnego w takim postępowaniu. W rzeczywistości stanowi to jedyną racjonalną
podstawę do wysuwania szczegółowych twierdzeń na temat natury subiektywności.
Poprzez medytację można zacząć obserwować przepływ swoich przeżyć z niezwykłą
klarownością, i czasem wynikają z tego rozmaite spostrzeżenia, które ludzie na ogół uważają
zarówno za wiarygodne intelektualnie, jak i posiadające moc osobistej przemiany. Jak omawiam
to w końcowym rozdziale tej książki, jedno z tych spostrzeżeń jest takie, że odczucie, które
nazywamy „ja" - poczucie, że to my myślimy nasze myśli, my przeżywamy nasze przeżycia -
może zniknąć, gdy go wnikliwie poszukujemy. Nie jest to twierdzenie, które miałoby być
przyjęte na wiarę; jest to empiryczna obserwacja, analogiczna do odkrycia przez kogoś plamki
ślepej w oku. Większość ludzi nigdy nie zauważa swoich plamek ślepych (powstałych na skutek
przechodzenia nerwu wzrokowego przez siatkówkę w każdej z gałek ocznych), ale przy
odrobinie wysiłku prawie każdemu można zwrócić na nie uwagę. Na nieobecność „własnego ja"
także można zwrócić uwagę przy pewnym wysiłku, choć to odkrycie na ogół wymaga znacznie
więcej treningu ze strony tak nauczyciela, jak i ucznia. Jedyna wiara potrzebna, aby takie
przedsięwzięcie ruszyło z miejsca, to wiara w hipotezę naukową. Ta hipoteza brzmi: Jeśli
wykorzystam moją uwagę w pewien sposób, może to przynieść określony powtarzalny rezultat.
Nie trzeba dodawać, że to, co się wydarzy (lub się nie wydarzy) na drodze jakiejkolwiek praktyki
„duchowej", musi zostać zinterpretowane pod kątem jakiegoś schematu pojęciowego, a wszystko
powinno być otwarte na racjonalną polemikę.
Dostało mi się też nieźle od ateistów za kilka uwag, które poczyniłem na temat natury
świadomości. Większość ateistów wydaje się być pewna, że świadomość całkowicie zależy od (i
daje się zredukować do) działania mózgu. W ostatnim rozdziale książki krótko argumentuję, że
taka pewność jest nieuzasadniona. Fakt jest taki, iż naukowcy wciąż nie wiedzą, jaki jest
rzeczywisty związek pomiędzy świadomością a materią. Nie sugeruję, że religię wymyślamy z
powodu tej niepewności ani że z jej powodu robimy cokolwiek innego. I - rzecz jasna -
tajemniczość świadomości absolutnie nie sprawia, że konwencjonalne religijne pojęcia Boga i
raju stają się bardziej wiarygodne.

Od czasu, gdy Koniec wiary ukazał się po raz pierwszy, bieżące wydarzenia nieustannie
przynoszą potwierdzenie jego kluczowej tezy. Bywają dni, gdy niemal każdy nagłówek w
porannej prasie zaświadcza o społecznym koszcie wiary religijnej, a wieczorne wiadomości
wydają się być w cudowny sposób nadawane z czternastego wieku. Spektakle religijnej histerii w
szybkim tempie następują jeden za drugim. Po świętoszkowatych erupcjach oznajmiających o
śmierci papieża (człowieka, który czynnie sprzeciwiał się używaniu prezerwatyw w Afryce
Subsaharyjskiej, a mężczyzn w sukienkach molestujących dzieci ochraniał przed świeckim
wymiarem sprawiedliwości) szybko następują inne wybuchy religijnego szaleństwa. W chwili,
gdy piszę te słowa, muzułmanie w kilku krajach biorą udział w zamieszkach z powodu
doniesienia, że amerykańscy śledczy zbezcześcili egzemplarz Koranu. Siedemnaście osób nie
żyje, a setki zostały ranne. W odpowiedzi rząd USA przedstawił swoją wersję obłędu. W roli
rzecznika wystąpił nie kto inny, jak sama sekretarz stanu, która zapewniła te szlachetne hordy, że
„rząd Stanów Zjednoczonych nie będzie tolerował braku szacunku dla świętego Koranu". To,
jaką formę tej nietolerancji przyjmą działania naszego rządu, nie zostało sprecyzowane. Czekam
na pukanie do drzwi.
Tak idealne wizje braku rozsądku są przerywane zwykłymi przypadkami naruszenia
prawa, których dopuszcza się wiara: codziennymi doniesieniami o nabożnych masakrach w
Iraku, o ewangelicznych bredzeniach potępiających zło świeckiej władzy sądowniczej, o
szerzącym się przymusie religijnym w silach powietrznych USA, o staraniach w co najmniej
dwudziestu stanach, aby przedefiniować naukę po to, by obejmowała nadprzyrodzone
wyjaśnienie pochodzenia życia, o nabożnych aptekarzach, którzy odmawiają realizacji recept na
środki antykoncepcyjne, o kinach, które odmawiają wyświetlania filmów dokumentalnych
przedstawiających prawdziwy wiek Ziemi, i tak dalej, i dalej, i dalej, aż... do piętnastego stulecia.
Każdy kto ma oczy, widzi, że nie może być żadnych wątpliwości, że wiara religijna
pozostaje nieustannym źródłem konfliktów między ludźmi. Religia przekonuje skądinąd
inteligentnych mężczyzn i kobiety, żeby nie myśleli, lub myśleli byle jak, o zagadnieniach
mających znaczenie dla naszej cywilizacji. A mimo to nadal do sfery tabu należy krytykowanie
religii w naszym społeczeństwie lub choćby tylko zwrócenie uwagi, że niektóre religie mają
mniej współczucia i mniej tolerancji od innych. To, co w nas jest najgorsze
(jawne urojenie), zostaje wyniesione poza zasięg krytyki, gdy tymczasem to, co jest
najlepsze (rozum i intelektualna uczciwość), musi pozostawać w ukryciu, ze strachu, aby kogoś
nie obraziło. Koniec wiary przedstawia moją pierwszą próbę zwrócenia uwagi na
niebezpieczeństwa i niedorzeczności wynikające z takiego stanu rzeczy. Mam szczerą nadzieję,
że czytelnicy nadal będą tę książkę uważać za przydatną.
Sam Harris

Nowy Jork

Maj 2005
 Przypisy

1 Rozum na wygnaniu
1
Jak zobaczymy w rozdziale 4., prawdopodobieństwo, że pochodzi z najniższej warstwy
społecznej, jest zdecydowanie niewielkie.
2
Niektórzy czytelnicy mogą zaprotestować, twierdząc, iż jest bardzo prawdopodobne, że
wspomniany zamachowiec-samobójca jest członkiem organizacji Tygrysy Wyzwolenia
Tamilskiego Ilamu - separatystycznej organizacji w Sri Lance, która dopuściła się większej
liczby aktów samobójczego terroryzmu niż jakakolwiek inna grupa. A co więcej Tamilskie
Tygrysy często przedstawia się jako kontrprzykład na każde twierdzenie, że samobójczy
terroryzm jest wytworem religii. Jednak przedstawienie Tamilskich Tygrysów jako „świeckich"
-jak robi to R. A. Pape, „The Strategie Logic of Suicide Terrorism", American Political Science
Review 97, nr 3 (2003), s. 20-32, a także inni - wprowadza w błąd. Mimo iż motywy Tygrysów
nie są otwarcie religijne, są oni hinduistami, którzy niewątpliwie wierzą w wiele
nieprawdopodobnych rzeczy na temat natury życia i śmierci. Kult uwielbienia męczeństwa, który
pielęgnują już od kilkudziesięciu lat, posiada wiele cech dewocji, której można by się spodziewać
u ludzi, którzy z taką łatwością oddają życie za sprawę. Zlaicyzowani ludzie Zachodu często nie
doceniają stopnia, w jakim pewne kultury, zajęte bujaniem w obłokach innych światów,
postrzegają śmierć - z niepokojem mniejszym niż wydaje się normalnie racjonalny.
Podróżowałem kiedyś po Indiach w czasie, gdy tamtejszy rząd zmienił harmonogram egzaminów
dla studentów, którzy przygotowywali się do wstąpienia do służby cywilnej: to, co w moich
oczach było najmniejszą z możliwych biurokratycznych niedogodności, doprowadziło do fali
samospaleń na znak protestu. Hinduiści, nawet ci, których zainteresowania wydają się zasadniczo
świeckie, często skrywają w sobie silnie oddziałujące poglądy religijne.
3
Mówię tu o „alchemii" jako o ogóle starożytnych, i w sumie dziwacznych,
metalurgicznych i chemicznych technik, których celem była przemiana podstawowych metali w
złoto oraz różnych prozaicznych materiałów w „eliksir życia". Jest prawdą, że są ludzie, którzy
twierdzą, iż księgi alchemiczne są prorocze w przewidywaniu najbardziej współczesnych nam
prawd w farmakologii, w fizyce ciała stałego, a także w wielu innych dyscyplinach naukowych.
Jednak trudno mi znaleźć w takich interpretacjach plam Rorschacha jakąkolwiek inspirację. Patrz
T. McKenna, The Archaic Revival ([San Francisco]: Harper San Francisco, 1991), Food of the
Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge (New York: Bantam Books, 1992), oraz
True Hallucinations ([San Francisco]: Harper San Francisco, 1993), jako przykład bystrych i
pięknych umysłów, które jednak biorą takie rewaluacje alchemii na poważnie.
4
S. J. Gould, „Nonoverlapping Magisteria", Natural History, marzec 1997.
5
G. H. Gallup Jr., Religion in America 1996 (Princeton: Princeton Religion Research
Center, 1996).
6
Nie da się zaprzeczyć, że są problemy z demokracją, zwłaszcza gdy jest ona pochopnie
narzucana społeczeństwom, które mają wysoki wskaźnik urodzeń, niski poziom umiejętności
czytania i pisania, głębokie podziały etniczne oraz religijne i niestabilną gospodarkę. Istnieje
najwyraźniej coś takiego jak oświecony despotyzm i może się on okazać niezbędnym etapem w
politycznym rozwoju wielu społeczeństw. Patrz R. D. Kaplan, „Was Democracy Just a
Moment?", Atlantic Monthly, grudzień 1997, s. 55-80, oraz F. Zakaria, The Future of Freedom:
Illiberal Democracy at Home and Abroad (New York: W. W. Norton, 2003).
7
Bernard Lewis, „The Revolt of Islam", New Yorker, 19 listopada 2001, s. 50-63, oraz
The Crisis of Islam: Holy \Nar and Unholy Terror (New York: Modern Library, 2003), zwrócił
uwagę na to, że termin „fundamen-talistyczny" utworzony został przez amerykańskich
protestantów i może być mylący, gdy stosuje się go do innych wyznań. Wydaje mi się jednak, iż
termin ten wszedł do ogólnego użycia i że oznacza obecnie każdy rodzaj dosłownego odczytania
świętych ksiąg. Używam go wyłącznie w tym ogólnym znaczeniu. Problemy z zastosowaniem
tego określenia, szczególnie w stosunku do islamu, będą poruszane w rozdziale 4.
8
C. W. Dugger, „Religious Riots Loom Over Indian Politics", New York Times, 11 lipca
2002. Patrz także P. Mishra, „The Other Face of Fanaticism", New York Times Magazine, 2
lutego 2003, s. 42-46.
9
A. Roy, War Talk (Cambridge, Mass.: South End Press, 2003), s. 1.
10
Jak zauważa Lewis, Crisis of Islam, s. 57-58, wywołaliśmy o wiele większy chaos w
Środkowej Ameryce, Azji Południowo-Wschodniej i południowej Afryce. Te muzułmańskie
kraje, które były okupowane przez obce mocarstwa (np. Egipt), pod wieloma względami mają się
lepiej niż kraje (np. Arabia Saudyjska), które okupowane nie były. Biorąc Arabię Saudyjską jako
przykład, pomimo jej względnego dobrobytu - który spowodowany jest niczym więcej jak tylko
czystym przypadkiem - kraj ten pod wieloma względami pozostaje w tyle za swoimi sąsiadami.
Saudyjczycy mają tylko osiem uniwersytetów na 21 min mieszkańców i znieśli niewolnictwo
dopiero w 1962 r. P. Berman, Terror and Liberalism (New York: W. W. Norton, 2003), s. 16,
zwraca również uwagę na to, że w większości naszych konfliktów zbrojnych w ostatnich latach
prowadzono walkę w obronie rozmaitych społeczności muzułmańskich: 1 wojnę w Zatoce
Perskiej prowadzono w obronie Kuwejtu i Arabii Saudyjskiej, a po niej przez dekadę lotnictwo
chroniło irackich Kurdów na północy i irackich szyitów na południu; celem interwencji w
Somalii było przyjście z pomocą ofiarom głodu; z kolei nasza interwencja na Bałkanach miała na
celu obronę Bośniaków i ludności Kosowa przed grasującymi chrześcijańskimi Serbami. Nasze
początkowe wsparcie mudzahedinów w Afganistanie też należało do tej kategorii. Jak twierdzi
Berman: „W całej niedawnej historii, żaden kraj na ziemi nie walczył tak ostro i konsekwentnie,
jak Stany Zjednoczone na rzecz społeczeństw muzułmańskich". Jest to prawda. A mimo to z
muzułmańskiego punktu widzenia fakt ten, o ile jest w ogóle uznawany, na ogół staje się
powodem do dalszych pretensji pod naszym adresem; jest to kolejne źródło muzułmańskiego
„upokorzenia".
11
Sunnici będą oczywiście nadal nienawidzić szyitów, ale jest to także wyraz ich wiary.
12
J. Bennet, „In Israeli Hospital, Bomber Tells of Trying to Kill Israelis", New York
Times, 8 czerwca, 2002.
13
,,| W| 1994 r. w wiosce na południe od Islamabadu policja oskarżyła lekarza o
podpalenie świętego Koranu, co jest przestępstwem bluźnierstwa karanym śmiercią. Zanim
nawet mógł zostać sądzony, wściekły tłum wywlókł go z posterunku policji, oblał naftą i spalił
żywcem". J. A. Haught, Holy Hatred: Religious Conflicts of the '90s (Amherst, Mass.:
Prometheus Books, 1995), s. 179.
14
S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New
York: Simon and Schuster, 1996).
15
Jak zauważyło wielu komentatorów, nie istnieje koraniczny odpowiednik
nowotestamentowego wersu: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co
należy do Boga" (Mt 22:21). W konsekwencji wygląda na to, że w islamie nie istnieje podstawa
separacji władzy kościelnej od państwowej. Nie trzeba dodawać, że stanowi to problem.
16
Lewis, Crisis of Islam, s. 20.
 17
Zastanówcie się tylko nad tym, o czym pisałyby nasze gazety, gdyby nie było konfliktu
pomiędzy Izraelem a Palestyńczykami, Hindusami a Pakistańczykami, Rosjanami a Czeczenami,
muzułmańskimi bojownikami a Zachodem itd. Problemy między Zachodem a krajami takimi jak
Chiny czy Korea Północna będą trwać - lecz są one często wynikiem bezkrytycznej akceptacji
rozmaitych dogmatów. Mimo że różnice między nami a na przykład Koreą Północną nie są
otwarcie religijne, to wynikają bezpośrednio z tego, że północni Koreańczycy stali się całkowicie
nieobliczalni z powodu swojej ideologii politycznej, żałosnego uwielbienia dla swoich
przywódców oraz braku informacji o świecie zewnętrznym. Są oni bardziej jak wyznawcy kultu
cargo uzbrojeni w broń nuklearną. Gdyby 29 min mieszkańców Korei Północnej wiedziało, że są
jedyni w swoim rodzaju pośród światowych beznadziejnych przypadków, być może
zachowywaliby się inaczej. Problem Korei Północnej jest przede wszystkim problemem
nieuzasadnionych (i w ogóle niemożliwych do jakiegokolwiek uzasadnienia) poglądów
północnych Koreańczyków. Patrz P. Gourevitch, „Letter from Korea: Alone in the Dark", New
Yorker, 8 września 2003, s. 55-75.
18
Patrz, np., D. Radin, The Conscious Universe: The Scientific Truth of Psychic
Phenomena (New York: HarperCollins, 1997), R. Sheldrake, The Sense of Being Stared At: And
Other Aspects of the Extended Mind (New York: Crown, 2003), oraz R. S. Bobrow, „Paranormal
Phenomena in the Medical Literature Sufficient Smoke to Warrant a Search for Fire", Medical
Hypotheses 60 (2003), s. 864-68. Mogą nawet istnieć wiarygodne dowody na reinkarnację. Patrz
1. Stevenson, Twenty Cases Suggestive of Reincarnation (Charlottesville: Univ. Press of Virginia,
1974), Unlearned Language: New Studies in Xenoglossy (Charlottesville: Univ. Press of
Virginia, 1984), oraz Where Reincarnation and Biology Intersect (Westport, Conn.: Praeger,
1997).
19
Tak, ludzie są zdolni do echolokacji. Jedynie nie jesteśmy w tym dobrzy. Aby to
zademonstrować, po prostu zamknijcie oczy, zacznijcie głośno coś nucić i przesuwajcie przed
twarzą dłoń do tyłu i do przodu. Dźwięk odbijający się od waszej dłoni wskaże jej pozycję.
20
Przykładem jest John von Neumann - matematyk, główny twórca teorii gier, doradca w
dziedzinie obrony narodowej i agnostyk - który nawrócił się na katolicyzm podczas swoich
zmagań z rakiem. Patrz W. Poundstone, Prisoner's Dilemma (New York: Doubleday, 1992).
21
Naziści pogardliwie wyrażali się o „żydowskiej fizyce" Einsteina, a komuniści
odrzucili „kapitalistyczną biologię" Mendla i Darwina. Nie było to jednak powodowane
racjonalną krytyką - czego dowodzi fakt, że naukowcy, którzy mieli odmienne zdanie, często byli
zamykani w więzieniu lub zabijani.
Pomimo tych faktów, K. Peng i R. E. Nisbett, „Culture, Dialectics, and Reasoning about
Contradiction", American Psychologist 54 (1999), s. 741-54, utrzymują, że istnieją znaczne
różnice pomiędzy kulturami w stylach rozumowania. Mimo że w moim odczuciu dane nie
przynoszą jednoznacznych rozstrzygnięć, to nawet jeśli umysły Wschodu i Zachodu zajmują się
problemami w odmienny sposób, nie ma w zasadzie powodu, dla którego nie możemy dojść do
porozumienia w kwestii tego, co należy ostatecznie uważać za racjonalne.
22
Pojawienie się w roku 2003 zespołu ostrej ciężkiej niewydolności oddechowej (SARS)
w południowych Chinach to niedawny przykład globalnych konsekwencji lokalnych praktyk
medycznych. To, jak Chiny nieudolnie podeszły do tej epidemii, nie wzięło się z irracjonalnych
poglądów medycznych, lecz z irracjonalnych poglądów politycznych - a ich konsekwencje, w
czasie gdy pisane są te słowa, nie są katastrofalne. Jednak nietrudno wyobrazić sobie kulturę, w
której poglądy odnośnie epidemiologii mogłyby systematycznie stanowić niedopuszczalne
ryzyko dla reszty świata. Jest prawie pewne, że ostatecznie poddalibyśmy kwarantannie, podbili
lub w jakiś inny sposób ujarzmili takie społeczeństwo.
 23
Los Angeles Times, 18 marca, 2002.
24
G. Wills, „With God on His Side", New York Times Magazine, 30 marca, 2003.
25
M. Rees, Our Finał Hour (New York: Basic Books, 2003), s. 61.
26
Pomijając kwestię ich wiarygodności, wzajemna niezgodność naszych wierzeń
religijnych sprawia, że są z zasady podejrzane. Jak zauważył Bertrand Russell, nawet jeśli
mielibyśmy uznać, że jedna z naszych religii musi być pod każdym względem poprawna, to
biorąc pod uwagę liczbę istniejących sprzecznych poglądów, każdy wierzący powinien
spodziewać się potępienia z powodu zwykłego rachunku prawdopodobieństwa.
27
Rees, Our Finał Hour, daje naszemu gatunkowi nie więcej niż 50 proc. szans na
przetrwanie tego stulecia. Mimo iż jego przepowiednie są jedynie intelektualnymi spekulacjami,
to warto potraktować je poważnie. Ten człowiek nie jest fanatykiem.

2 Natura wierzeń
1
Dowód na to nigdy nie jest tak wymowny jak wtedy, gdy uraz mózgu niszczy jeden
aspekt czyjejś pamięci, oszczędzając jednocześnie pozostałe - i tak naprawdę w dużej mierze to
na takich opisach przypadków klinicznych (np. W. B. Scoville, B. Milner, „Loss of Recent
Memory after Bilateral Hip-pocampal Lesions", Journal of Neurology, Neurosurgery and
Psychiatry 20 (1957), s. 11-21) opiera się nasze rozumienie ludzkiej pamięci. Pamięć długotrwała
dzieli się od tamtej pory na semantyczną, epizodyczną, proceduralną i inne formy przetwarzania
informacji; a pamięć krótkotrwała jest obecnie dodatkowo podzielona na elementy fonologiczne,
wizualne, przestrzenne, pojęciowe, echoiczne oraz związane z centralnym systemem
wykonawczym. Nasza analiza obu typów pamięci jest oczywiście niekompletna. Na przykład
różnica pomiędzy pamięcią semantyczną a epizodyczną wydaje się nie wynikać z
zapamiętywania topografii (E. A. Maguire et al., „Recalling Routes around London: Activation
of the Right Hippocampus in Taxi Drivers", journal of Neuroscience 17 [1997], s. 7103-10); a
pamięć semantyczna wydaje się podatna na dalszy podział na podtypy właściwe dla danej
kategorii, jak na przykład pamięć do rzeczy żywych, w przeciwieństwie do nieożywionych (S. L.
Thompson-Schill et al., „A Neural Basis for Category and Modality Specificity of Semantic
Knowledge", Neuropsychologia 37 [1999], s. 671-76; ). R. Hart et al., „Category-Specific
Naming Deficit following Cerebral Infarction", Nature 316 [1 sierpnia, 1985], s. 439-40).
2
istnieją sposoby interpretacji pojęcia „wierzenia", które powodują, że wydaje się ono
równie nieskładne. Jeśli użyjemy tego terminu zbyt dowolnie, może się wydawać, że cały mózg
jest w pełni zaangażowany w formowanie „wierzenia". Wyobraźcie sobie na przykład, że przed
waszymi drzwiami pojawił się mężczyzna, który twierdzi, że jest przedstawicielem „Publishers
Clearing House Sweepstakes" [Wydawnictwo oferujące udział w loteriach pieniężnych po
zaprenumerowaniu czasopisma (przyp. tłum.).]:

1. Widzicie twarz mężczyzny, rozpoznajecie ją, a zatem „wierzycie", że wiecie, kim jest
ta osoba. Aktywność w zakręcie wrzecionowatym kory mózgowej, zwłaszcza w prawej półkuli,
jest decydująca dla takiego rozpoznawania i wystąpienie tu jakiejś zmiany będzie prowadzić do
prozo-pagnozji (niezdolności do rozpoznawania znajomych twarzy lub tak naprawdę w ogóle do
postrzegania twarzy jako twarzy). Używając pojęcia „wierzenie" w tym kontekście, aż korci,
żeby powiedzieć, że prozopagnostycy utracili pewne „wierzenia" na temat tego, jak wyglądają
inni ludzie.
2. Po rozpoznaniu twarzy tego mężczyzny tworzycie „wierzenie" oparte na waszej
długotrwałej pamięci zarówno do twarzy, jak i faktów, że jest to Ed McMahon, sławny rzecznik
Publishers Clearing House. Uszkodzenie przynosowej kory mózgowej i zakrętu
przyhipokampowego uniemożliwiłoby powstanie tego „wierzenia". Patrz R. R. Davies et al.,
„The Human Perirhinal Cortex in Semantic Memory: An in Vivo and Postmortem Volumetric
Magnetic Resonance Imaging Study in Semantic Dementia, Alzheimer's Disease and Matched
Controls", Neuropathology and Applied Neurobiology28, nr 2 (2002), s. 167-78 [streszcz.], oraz
A. R. Giovagnoli et al., „Preserved Semantic Access in Global Amnesia and Hippocampal
Damage", Clinical Neuropsychology 15 (2001), s. 508-15 [streszcz.].
3. Nie mając jeszcze pewności, czy nie jest to jakaś mistyfikacja (być może pan
McMahon pracuje teraz dla programu telewizyjnego Ukryta kamera), przez chwilę przyglądacie
się jeszcze dokładnie mężczyźnie w drzwiach. Tworzycie „wierzenie" oparte na tonie jego głosu,
jego spojrzeniu i wielu innych czynnikach, że jest on godny zaufania i dlatego to, co mówi, jest
prawdą. Wasza zdolność utworzenia takich osądów - zwłaszcza wasza zdolność do wykrywania,
że coś jest niewiarygodne - wymaga tego, abyście mieli co najmniej jedno sprawnie działające
ciało migdałowate (R. Adolphs et al., „The Human Amygdala in Social Judgment", Nature 393
[4 lipca, 1998J, s. 470-74), małe jądro w kształcie migdała w środkowym płacie skroniowym.
4. Następnie pan McMahon informuje was, że jesteście szczęśliwymi zwycięzcami i
„rozbiliście bank". Wasza pamięć do słów (wymagająca innych procesów niż pamięć do twarzy)
sprawia, iż „wierzycie", że wygraliście jakąś nagrodę pieniężną, a nie na przykład „zniszczyliście
coś". Zrozumienie tego zwrotu wymaga działania górnego i środkowego zakrętu skroniowego,
głównie w lewej półkuli mózgowej. Patrz A. Ahmad et al., „Auditory Comprehension of
Language in Young Children: Neural Networks Identified with fMRI", Neurology 60 (2003), s.
1598-605, oraz M. H. Davis, I. S. Johnsrude, „Hierarchical Processing in Spoken Language
Comprehension", Journal of Neuroscience 23 (2003), s. 3423-31.
5. Teraz Ed pokazuje wam kartkę papieru i zachęca was do przeczytania jej. Robi to
poprzez wskazanie palcem. Wasze „wierzenie", że chce, abyście czytali, wymaga z waszej strony
tego, co zaczęto nazywać „teorią umysłu" lub teorią przetwarzania informacji (D. Premack, G.
Woodruff, „Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind", Behavioral and Brain Sciences 1
[1978J, s. 515-26) - gdyby konar drzewa kołysał się w stronę kartki papieru, w ogóle nie
rozumielibyście tego jako „wskazywania". Anatomia leżąca u podstaw teorii przetwarzania
informacji nie jest jeszcze w chwili obecnej całkowicie jasna, ale wydaje się, że przedni zakręt
obręczy, jak i obszary płatów czołowych i skroniowych pozwalają wam na przypisywanie stanów
psychicznych (włączając w to wierzenia) do innych stanów. Patrz K. Vogeley et al., „Mind
Reading: Neural Mechanisms of Theory of Mind and Self-per-spective", Neuroimage 14 (2001),
s. 170-81; C. D. Frith, U. Frith, „Interacting Minds - A Biological Basis", Science's Compass 286
(1999), s. 1692-95; oraz P. C. Fletcher et al., „Other Mind in the Brain: A Functional Imaging
Study of 'Theory of Mind' in Story Comprehension", Cognition 57 (1995), s. 109-28.
6. Przebiegając wzrokiem po kartce papieru, zauważacie następujące symbole, które
pojawiają się za waszym imieniem i nazwiskiem: $10.000.000. Pewne procesy przetwarzania
związane z cyframi arabskimi (prawdopodobnie w waszym lewym płacie ciemieniowym - G.
Denes, M. Signorini, „Door But Not Four and 4 a Category Specific Transcoding Deficit in a
Pure Acalculic Patient", Cortex 37, nr 2 [2001], s. 267-77) doprowadzają was do tego, że
„wierzycie", iż ten papier jest naprawdę czekiem na dziesięć milionów dolarów.
Mimo że rozmaite strumienie aktywności nerwowej złożyły się na to, abyście uwierzyli,
że wygraliście zawrotną kwotę pieniędzy, to właśnie to wyobrażenie - przedstawione wyraźnie w
języku - gwarantuje gruntowne zmiany, które nastąpią w waszym systemie nerwowym i w
waszym życiu. Być może zaskoczycie życzliwego pana McMahona swoim wrzaskiem; być może
nawet wybuchniecie płaczem; teraz to już tylko kwestia godzin, zanim z niesamowitą radością
zaczniecie robić zakupy. Wasze wierzenie, że oto wygraliście dziesięć milionów dolarów, będzie
autorem wszystkich tych działań - tak świadomych, jak i nieświadomych. A w szczególności
narzuci wam następujące zachowanie: na pytanie „Czy wygraliście właśnie dziesięć milionów
dolarów?" - jeśli wzruszycie się nastrojem szczerości - odpowiecie: tak.
3
W tym sensie wierzenie jest tym, co filozofowie na ogół nazywają „ramą modalną
wypowiedzi". W rzeczywistości mamy wiele takich ram, wyrażających stosunek mówiącego do
wypowiedzi, i są one zwykle wskazywane przez zdanie składowe zawierające słowo „że":
wierzę, że; obawiam się, że; myślę, że; doceniam, że; mam nadzieję, że itd.
4
Tworzenie pewnych prymitywnych wierzeń może być nie do odróżnienia od
przygotowania do reakcji motorycznej. Omówienie skojarzeń wzrokowych i reakcji
okoruchowej, patrz J. I. Gold, M. N. Shadlen, „Representation of a Perceptual Decision in
Developing Oculomotor Commands", Nature 404 (23 marca, 2000), s. 390-94, oraz
„Banburismus and the Brain: Decoding the Relationship between Sensory Stimuli, Decisions, and
Reward", Neuron 36, nr 2 (2002), s. 299-308.
5
Członków Al-Kaidy nie musimy oddawać w ręce „sprawiedliwości" tylko z powodu
tego, co się stało 11 września 2001 r. Tysiącom mężczyzn, kobiet i dzieci, którzy zniknęli w
gruzach World Trade Center, nie możemy pomóc - i skuteczne akty kary, niezależnie od tego, ile
satysfakcji mogłyby przynieść niektórym ludziom, nie zmienią tego faktu. Nasze późniejsze
działania w Afganistanie i w innych miejscach są uzasadnione z powodu tego, co się stanie
jeszcze większej liczbie niewinnych ludzi, jeśli członkowie Al-Kaidy nadal będą mogli żyć,
kierując się swoimi dziwacznymi wierzeniami. Nie dlatego cała okropność 11 września powinna
działać na nas mo-tywująco, aby wywoływać w nas uraz, który musimy pomścić, ale dlatego, że
dowodzi ona ponad wszelką wątpliwość, iż w XXI wieku niektórzy muzułmanie naprawdę
wierzą w najniebezpieczniejsze i absolutnie nieprawdopodobne założenia swojej wiary.
6
Rozważania nad strukturą naszego języka ukazują, że nie jest to wyjątkowy przypadek,
ponieważ wszystkie słowa i ich użycie prowadzą nas tak, że poruszamy się w kręgu ich
wzajemnych objaśnień.
7
Filozof Donald Davidson użył tego spostrzeżenia do wykonania niezwykle ciężkiego
zadania w swojej pracy na temat „radykalnej interpretacji". Pewnym ciekawym następstwem
związku pomiędzy twierdzeniem a znaczeniem jest to, iż każda próba zrozumienia użytkownika
danego języka wymaga tego, abyśmy założyli, że jest on zasadniczo racjonalny (jest to „zasada
życzliwości" Davidsona).
8
Przynajmniej w „klasycznej" skali, w której żyjemy. Fakt, że świat kwantowy nie
zachowuje się w ten sposób, tłumaczy dlaczego nikt nie może twierdzić, że „rozumie" go w
kategoriach realistycznych.
9
D. Kahneman, A. Tversky, „On the Reality of Cognitive Illusions", Psychological
Review 103 (1996), s. 582-91; G. Gigerenzer, „On Narrow Norms and Vague Heuristics: A Reply
to Kahneman and Tversky", ibid., s. 592-96; K. J. Holyoak, P. C. Cheng, „Pragmatic Reasoning
with a Point of View", Thinking and Reasoning 1 (1995), s. 289-313; J. R. Anderson, „The New
Theoretical Framework", [w:] The Adaptive Character of Thought (Hillsdale, N.J.: Erlbaum,
1990); K. Peng, R. E. Nisbett, „Culture, Dialectics, and Reasoning about Contradiction",
American Psychologist 54 (1999), s. 741-54; K. E. Stanovich, R. F. West, „Individual
Differences in Rational Thought", Journal of Experimental Psychology: General 127 (1998), s.
161.
10
A. R. Mele, „Real Self-Deception", Behavioral and Brain Sciences 20 (1997), s.
91-102, „Understanding and Explaining Real Self-Deception", ibid., s. 127-36, oraz
Self-Deception Unmasked (Princeton: Princeton Univ. Press, 2001);
 H. Fingarette, Self-Deception (Berkeley: Univ. of California Press, 2000); J. P. Dupuy,
(red.), Self-Deception and Paradoxes of Rationality (Stanford: CSL1 Publications, 1998); D.
Davidson, „Who Is Fooled?" ibid.; G. Quattrone, A. Tversky, „Self-Deception and the Voter's
Illusion", [w:] The Multiple Self, (red.) J. Elster (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985), s.
35-57.
11
Zakłada to, że wiele twierdzeń ma wspólne podstawy, tak jak nieodmiennie mają je
poglądy wyrażane przez ludzi.
12
Ten przykład pochodzi z W. Poundstone, Labyrinths of Reason: Paradox, Puzzles, and
the Frailty of Knowledge (New York: Anchor Press, 1988), s. 183-88.
13
Ostatnio teorie fizyczne osiągnęły taki stopień zaawansowania, że przewidują
obliczenia kwantowe w nieskończonej liczbie wszechświatów równoległych (D. Deutsch, The
Fabric of Reality [New York: Penguin, 1997]) lub możliwość, że materia zorganizuje się kiedyś
we „wszechwiedzący" superkomputer (F. Tipler, The Physics of Immortality [New York:
Doubleday, 1995]) korzystający z rozszerzenia się czasoprzestrzeni pod wpływem grawitacyjnej
zapaści wszechświata. Te i inne teoretyczne hierofanie wyłączyłem z obecnych rozważań.
14
Innym sposobem na obejście tych logicznych i semantycznych wymogów jest
stwierdzenie, że nasze wierzenia lub przekonania muszą być systematyczne. Systematyczność jest
właściwością, jaką wierzenia przejmują z języka, logiki i ogólnie ze świata. Tak jak większość
słów czerpie swoje znaczenie z istnienia innych słów, tak każde przekonanie wymaga wielu
innych, aby usytuować się w ogólnej reprezentacji świata danej osoby. W jaki sposób krosno
poznania zaczyna tkać, pozostaje nadal zagadką, lecz nie ma raczej dużych wątpliwości, że
przychodzimy wyposażeni w rozmaite proto-językowe, proto-doksastyczne (od greckiego słowa
doxa, „mniemanie") zdolności, które pozwalają nam rozpocząć interpretację tumultu znaczeń
jako regularności w otaczającym nas świecie i w nas samych. Nie uczymy się języka poprzez
zapamiętywanie list niepowiązanych ze sobą wyrażeń i nie formujemy obrazu świata poprzez
przyjmowanie serii nie-związanych ze sobą przekonań. Odnośnie omówienia systematyczności
języka patrz J. A. Fodor, Z. W. Pylyshyn, „Systematicity of Cognitive Representation", [fragm.:|
„Connectionism and Cognitive Architecture", [w:] Connections and Symbols, (red.) S. Pinker, J.
Mehler (Cambridge: MIT Press, 1988). Przekonanie musi zostać powiązane z innymi
przekonaniami, aby w ogóle mogło być przekonaniem na jakiś temat. (W tej chwili zostawiam na
boku rozważania, czy istnieją przekonania, których znaczenie nie zależy od innych przekonań.
Niezależnie od tego, czy takie atomistyczne przekonania istnieją czy nie, oczywiste jest, że
większość naszych przekonań nie należy do takiej kategorii.)
Systematyczność logiki zdaje się być zagwarantowana przez następujący fakt: jeśli dane
twierdzenie jest „prawdziwe", to jakiekolwiek twierdzenie (lub ciąg rozumowania), które mu
zaprzecza, musi być „fałszywe". Taki wymóg wydaje się odzwierciedlać rozmieszczenie
przedmiotów w świecie, a zatem stawia logiczne ograniczenia naszemu zachowaniu. Jeśli
wierzymy w stwierdzenie takie jak „Ciastka są w szafce", to staje się ono zasadą działania - co
oznacza, że jeśli mam ochotę na ciastka, będę ich szukał w szafce. W obliczu takiego
przekonania, sprzeczne twierdzenie, takie jak „Szafka jest pusta", będzie postrzegane jako wrogie
wobec tworzonego przeze mnie planu zachowania się. Pełne przekonania zachowanie polegające
na poszukiwaniu ciastek wymaga tego, aby moje przekonania miały pewien logiczny związek.
15
S. Pinker, The Blank Slate (New York: Viking, 2002), s. 33.
16
Istnieje punkt wspólny pomiędzy moimi niniejszymi uwagami a opisem rozumowania
przy użyciu „modeli umysłowych" zaproponowanych przez P. N. Johnson-Laird, R. M. J. Byrne,
Déduction (Hillsdale, N.J.: Erlbaum, 1991), rozdz. 5-6. Zwróciłbym jednak uwagę na to, że nasze
modele umysłowe przedmiotów w świecie zachowują się tak jak się zachowują, ponieważ
przedmioty robią to samo. W związku z wątpliwościami, czy można się w ogóle nauczyć pojęć
takich jak „i", patrz L. Rips, „Déduction and Cognition", [w:] An Invitation to Cognitive Science:
Thinking, (red.) E. E. Smith, D. N. Osherson (Cambridge: MIT Press, 1995), s. 297-343.
17
Możemy oczywiście pomyśleć o przykładach, w których nasze słowa narażają się
zwyczajnej logice. Na przykład nie może ktoś włożyć cienia jabłka i cienia pomarańczy do
pudełka na lunch Jacka, zamknąć pokrywkę, a potem spodziewać się, że pod koniec dnia odzyska
któryś z nich.
18
Inna właściwość przekonań wynika bezpośrednio z natury języka: tak jak nie ma
ograniczeń co do liczby zdań, które dana osoba potencjalnie może wypowiedzieć (często się
mówi, że język jest pod tym względem „produktywny"), tak samo nie ma ograniczeń co do
liczby przekonań, które ta osoba może potencjalnie utworzyć na temat świata. Ponieważ uważam
teraz, że w mojej szafie nie ma sowy, to uważam także, że nie ma dwóch sów albo trzech... ad
infinitum. ll)
19
Większość neurobiologów uważa, że posiadamy około 1011-1012 neuronów, z których
każdy tworzy przeciętnie 104 połączeń ze swoimi sąsiadami. Posiadamy zatem około 1013 lub
1016 pojedynczych synaps. Jest to liczba duża, ale nadal skończona.
20
Za N. Block, „The Mind as the Software of the Brain", [w:] An Invitation to Cognitive
Science: Thinking, (red.) E. E. Smith, D. N. Osherson (Cambridge: MIT Press, 1995), s. 377-425.
21
D. J. Simons et al., „Evidence for Preserved Representations in Change Blindness",
Consciousness and Cognition 11, nr 1 (2002), s. 78-97; M. Niemeier et al., „A Bayesian
Approach to Change Blindness", Annals of the New York Academy of Sciences 956 (2002), s.
474—75 [streszcz.].
22
R. Kurzweil, The Age of Spiritual Machines (New York: Penguin, 1999).
23
Zastanówcie się nad matematycznym twierdzeniem, na przykład 2 + 2 = 4. Większość z
nas nie tylko jest przekonana o jego prawdziwości; przekonanie takie zdaje się być uprzednio
prawdziwe w odniesieniu do nas w każdej danej chwili. Wygląda na to, że nie konstruujemy go
wtedy, gdy sytuacja tego wymaga, to raczej w oparciu o takie podstawowe przekonania
konstruujemy inne. Ale co z twierdzeniem na przykład 865762 + 2 = 865764? Większość z nas
nigdy wcześniej nie rozpatrywała tego obliczenia i wierzymy w jego prawdziwość wyłącznie ze
względu na to, że skonstruowane jest zgodnie z prawami arytmetyki. 1 na dodatek robiąc to,
możemy odnieść pewne korzyści, tak jak możemy je odnieść z twierdzenia 2 + 2 = 4. Czy istnieje
jakaś różnica pomiędzy tymi dwoma matematycznymi przekonaniami? W kategoriach
fenomenologicznych na pewno tak. Można na przykład zauważyć, że nie da się tak łatwo
wymówić (lub pomyśleć) dłuższych obliczeń, podczas gdy dwa plus dwa równa się cztery
przychodzi nam do głowy niemal odruchowo. Jednak gdy chodzi o nasze podstawowe
zobowiązania poznawcze, przekonania te są jednakowo „prawdziwe". W rzeczywistości wszyscy
ryzykujemy swoim życiem, zakładając słuszność o wiele bardziej skomplikowanych (a zatem
mniej oczywistych) twierdzeń matematycznych za każdym razem, gdy wsiadamy na pokład
samolotu lub gdy przechodzimy przez most. W gruncie rzeczy większość z nas jest przekonana,
że operacja taka jak dodawanie zachowuje prawdziwość, czyli można ją powtarzać bez przerwy i
z dowolnie dużymi wartościami, a jej wynik jest ciągle prawdziwy. Lecz nadal pozostaje pytanie,
skąd możemy wiedzieć, że nasze przekonanie, iż 2 + 2 = 4, nie jest konstruowane na nowo za
każdym razem, gdy go używamy? Innymi słowy, skąd wiemy, że wierzymy w to uprzednio! Jeśli
kusi nas powiedzieć, że przekonanie to jest zawsze na nowo konstruowane, musimy zadać sobie
pytanie - konstruowane przy pomocy czegot Reguł dodawania? Wydaje się wątpliwe, że dana
osoba mogłaby wiedzieć, że z powodzeniem stosuje dodawanie, jeśli już wcześniej nie byłaby
przekonana, że 2 + 2 = 4. Jednak wydaje się tak samo pewne, że nie obudziliście się dziś rano z
przekonaniem, że osiemset sześćdziesiąt pięć tysięcy siedemset sześćdziesiąt dwa plus dwa równa
się osiemset sześćdziesiąt pięć tysięcy siedemset sześćdziesiąt cztery. Aby przekonanie to mogło
rzeczywiście zaistnieć w waszym mózgu, musi być konstruowane w danej chwili na podstawie
waszego uprzedniego przekonania, że dwa plus dwa równa się cztery. Najwidoczniej wiele
przekonań jest właśnie takich. W rzeczywistości być może nie wierzymy w większość naszych
przekonań dotyczących świata, dopóki nie powiemy, że tak jest.
24
Patrz D. T. Gilbert et al., „Unbelieving the Unbelievable: Some Problems in the
Rejection of False Information", journal of Personality and Social Psychology 59 (1990), s.
601-13; D. T. Gilbert, „How Mental Systems Believe", American Psychologist 46, nr 2 (1991), s.
107-19.
25
To wyjaśnia, dlaczego przekonania, które są przypadkowo prawdziwe, nie tworzą
wiedzy nawet wtedy, gdy są uzasadnione. Jak już dawno temu zauważył filozof Edmund Gettier,
możemy wierzyć, że coś jest prawdą (np. możemy uważać, że jest teraz dokładnie godzina
12.31), możemy w to wierzyć z konkretnych powodów (w tej chwili patrzę na zegar, który
pokazuje godzinę 12.31) i nasze przekonanie może być prawdziwe (naprawdę jest godzina
12.31), ale może to nie odzwierciedlać stanu naszej wiedzy o świecie (ponieważ w chwili
obecnej zegar jest zepsuty i pokazuje prawidłową godzinę przypadkowo). Chociaż istnieje wiele
filozoficznych niuansów, które można tu zgłębiać, podstawowy fakt jest taki, że aby nasze
przekonania prawdziwie przedstawiały świat, muszą być we właściwej relacji ze światem.
26
Zagadnienia epistemologiczne zdają się wprowadzać tu nieco zamieszania: Jak to w
końcu jest możliwe, abyśmy mieli prawdziwą wiedzę o świecie? W zależności od tego, jak
interpretujemy słowa takie jak „prawdziwa" i „świat", tego typu pytania mogą się wydawać albo
beznadziejnie trudne, albo banalne. Jak się okazuje, dla naszych obecnych celów odczytanie
banalne będzie wystarczające. Czymkolwiek w kategoriach ostatecznych jest rzeczywistość,
świat naszego doświadczenia przejawia niezaprzeczalne regularności. Są one oczywiście różnego
rodzaju, a niektóre z nich wskazują na zgodne z regułami związki między pewnymi
wydarzeniami. Istnieje różnica między zwykłą współzależnością a takiego typu zestawieniami,
które uznajemy za przyczynowe. Jak trafnie zauważył szkocki filozof David Hume, przedstawia
to ciekawą zagadkę, ponieważ nigdy nie doświadczamy przyczyn, a jedynie wiarygodnych
współzależności. To, co właściwie prowadzi nas do przypisania pewnym wydarzeniom mocy
sprawczej, w tym samym czasie odbierając ją innym, nadal pozostaje kwestią dyskusyjną. (Patrz
M. Wu, P. W. Cheng, „Why Causation Need Not Follow from Statistical Association: Boundary
Conditions for the Evaluation of Generative and Preventative Causal Powers", Psychological
Science 10 [1999], s. 92-97). A mimo to, gdy już mamy kontrolę nad naszymi przekonaniami na
temat świata i kierują one naszym zachowaniem, wydaje się, że nie ma nic zagadkowego, czym
warto się zajmować. Tak się po prostu dzieje, że gdy pewne regularności (te, które uznajemy za
sprawcze) przyjmiemy jako wskazówki postępowania, to niezwykle dobrze służą naszym celom;
inne, które są równie regularne (zwykłe współzależności, epifenomeny), nie spełniają takiej
funkcji. Rzeczy zaskakujące prowadzą po prostu do ponownej oceny ról przyczynowych i do
sformułowania nowych przekonań. Nie musimy się mocować z Hume'em, aby wiedzieć, że jeśli
potrzebujemy ciepła, to lepiej poszukać ognia niż dymu; ani nie musimy znać wszystkich
kryteriów, które stosujemy przy wydawaniu opinii na temat przyczyn, aby doceniać logiczne i
behawioralne konsekwencje przekonania, że A jest przyczyną B, podczas gdy C nią nie jest.
Kiedy już okaże się, że wierzymy w coś (czy to z dobrych, czy ze złych powodów), nasze słowa i
czyny wymagają tego, abyśmy sprostowali nielogiczność za każdym razem, gdy na nią
natrafimy.
27
Patrz H. Benson, wraz z M. Stark, Timeless Healing: The Power and Biology of Belief
(New York: Scribner, 1996).
28
Całun turyński to prawdopodobnie najpowszechniej otaczana czcią relikwia, gdyż
uważa się, że jest to ten sam całun, w który ciało Jezusa zostało owinięte przed pochówkiem. W
roku 1988 Watykan pozwolił, aby małe fragmenty całunu poddano datowaniu izotopem węgla w
trzech niezależnych laboratoriach (Uniwersytetu w Oxfordzie, Uniwersytetu w Arizonie i
Federalnego Instytutu Techniki w Zurychu), przeprowadzając ślepe badania koordynowane przez
Muzeum Brytyjskie. Wszystkie trzy instytucje uznały, że całun jest średniowiecznym
falsyfikatem pochodzącym z okresu pomiędzy rokiem 1260 a 1390.
29
O. Friedrich, The End of the World: A History (New York: Coward, McCann &
Geoghegan, 1982), s. 122-24.
30
Cytowany fragment pochodzi z The Profession of Faith of the Roman Catholic Church.
31
To jasno sprecyzowane wierzenie ma behawioralne i związane z układem nerwowym
podstawy, które są ukryte, i najwyraźniej są kwestią naszego dziedzictwa genetycznego. Należy
zauważyć, że zwierzęta niższego rzędu nie mają w zwyczaju wędrować poza skraj urwiska.
32
K. Popper, The Logic of Scientific Discovery (1959; reprint, London: Routledge, 1972),
oraz Objective Knowledge (1972; reprint, Oxford: Clarendon Press, 1995).
33
T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (1962; reprint, Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1970).
34
Popper i Kuhn mieli pewne bardzo interesujące i użyteczne rzeczy do powiedzenia na
temat filozofii nauki oraz na temat problemów, przed którymi stajemy, twierdząc, że wiemy, jaki
jest naprawdę świat, lecz jedną konsekwencją ich prac, zwłaszcza w przypadku tych, którzy ich
nie czytali, jest pobudzenie rozwoju absurdalnych poglądów w środowisku akademickim. Choć
w epistemologii są autentyczne problemy, które należałoby rozważyć, to istnieją stopnie
sensowności, z których każda rozsądna osoba zdaje sobie sprawę. Nie wszystkie twierdzenia na
temat wiedzy mają tę samą podstawę.
35
B. Russell, Why 1 Am Not a Christian, (red.) P. Edwards (New York: Simon and
Schuster 1957), s. 35.
36
J. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven: Yale
Univ. Press, 1999), pisze w podobnym tonie. Patrz także A. N. Yakovlev, A Century of Violence
in Soviet Russia (New Haven: Yale Univ. Press, 2002).

3 W cieniu Boga
1
„Co do squassation - to przebiega ono, jak następuje: Więzień ręce swe ma wiązane z
tyłu, i ciężary przywiązywane do stóp, a potem wciągany jest do góry, aż głowa jego dosięgnie
krążka. W takiej pozycji trzyma się go przez czas jakiś, aby pod ciężarem zwisającym u jego stóp
wszystkie jego stawy i kończyny mogły zostać straszliwie rozciągnięte, i z nagła opuszcza się go
gwałtownie w dół poprzez poluzowanie sznura, hamowany jest jednak przed całkowitym
zejściem do podłogi, przy czym poprzez okropne szarpnięcie jego ręce i nogi wyrywane są ze
stawów, a tym samym poddany jest wyjątkowemu bólowi; powodowany jest on przez wstrząs,
którego więzień doznaje przez nagłe zahamowanie spadania, oraz przez ciężary u stóp
rozciągające jego ciało mocno i z okrucieństwem". John Marchant, cyt. [w:] J. Swain, The
Pleasures of the Torture Chamber (New York: Dorset Press, 1931), s. 169.
2
Ibid., s. 174-75,178.
3
Patrz Swain, Pleasures; O. Friedrich, The End of the World: A History (New York:
Coward, McCann & Geoghegan, 1982); oraz L. George, Crimes of Perception: An Encyclopedia
of Heresies and Heretics (New York: Paragon House, 1995).
 4
Odnośnie jednoznacznych wzmianek o herezji w Nowym Testamencie oraz naturalnej
nietolerancji wiernych wobec odszczepieńców patrz 1 Kor 11:19; Ga 5:20; 2 P 2:1; Rz 16:17; 1
Kor 1:10, 3:3, 14:33; Flp 4:2; oraz Jud 19.
5
Wystarczy, że przypomnimy śmierć Williama Tyndale'a, która nastąpiła dopiero w roku
1536, po tym jak opublikował swoje tłumaczenie Nowego Testamentu na język angielski:
Potem, uważając, że jest już bezpieczny, osiadł w Antwerpii. Nie docenił jednakże wagi
swojego przestępstwa i wytrwałości swojego władcy [Henryka VIII, w pobożnym nastrojuj.
Brytyjscy agenci nigdy nie zaprzestali tropienia go. Teraz go zaaresztowali. Na skutek nalegań
Henryka był więziony przez szesnaście miesięcy w zamku Vilvorde, niedaleko Brukseli, sądzony
za herezję i, po skazaniu, publicznie uduszony. Jego ciało spalono na stosie jako ostrzeżenie dla
każdego, kogo mogłoby kusić jego szaleństwo.
Patrz W. Manchester, A World Lit Only by Fire: The Medieval Mind and the Renaissance
(Boston: Little, Brown, 1992J, s. 204.
6
Biblia wymaga jednak, aby było co najmniej dwóch świadków potwierdzających, że
oskarżony „służył innym bogom" i że będą oni pierwszymi, którzy zaczną go kamienować (Pwt
17:6-7). Inkwizycja została zmuszona, ze względu na skuteczność, do poluzowania tego
standardu.
7
Mt 5:18.
8
Friedrich, End of the World, 70.
9
Jest prawdą, że franciszkanie wzięli na siebie swoją część ciężaru. Jak napisał Russell w
A History of Western Philosophy (New York: Simon and Schuster, 1945), s. 450:
Gdyby istniał szatan, przyszłe losy zakonu założonego przez świętego Franciszka
dostarczyłyby mu najbardziej wyszukanej satysfakcji. Bezpośredni następca świętego, brat Eliasz,
jako głowa zakonu pławił się w luksusie i zezwolił na całkowitą rezygnację z ubóstwa. Główną
czynnością franciszkanów w latach następujących zaraz po śmierci swojego założyciela było
rekrutowanie najemników do zaciekłych i krwawych wojen Gibelinów i Gwelfów. Inkwizycja,
założona siedem lat po jego śmierci, była w wielu krajach prowadzona głównie przez
franciszkanów. Skromna mniejszość, zwana spirytuałami, pozostała wierna jego naukom; wielu z
nich zostało spalonych przez inkwizycję za herezję. Mężczyźni ci utrzymywali, że Chrystus i
apostołowie nie posiadali żadnego mienia, nie byli nawet właścicielami ubrań, które nosili;
opinia ta została potępiona jako heretycka w roku 1323 przez Jana XXII. Czystym zyskiem z życia
świętego Franciszka było stworzenie jeszcze jednego zamożnego i skorumpowanego zakonu,
wzmocnienie hierarchii i ułatwienie prześladowania wszystkich tych, którzy wyróżniali się
moralną żarliwością lub wolnością myśli. Biorąc pod uwagę jego własne cele i charakter, nie
można sobie wyobrazić bardziej gorzkiego, pełnego ironii rezultatu.
10
Friedrich, End of the World, s. 74.
11
Ibid., s. 96.
12
Porównajmy większość tego, czego nauczał Jezus, z powyższym cytatem z Ew. wg św.
Jana 15:6 lub z Ew. wg św. Mateusza 10:34 - „Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na
ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz". Po niezwykle eleganckie wykazanie
niespójności Biblii odsyłam do Burra Self-contradictions of the Bibie (1860). W książce tej Burr
prezentuje 144 twierdzenia - teologiczne, moralne, historyczne i spekulatywne - wszystkie trafnie
przeciwstawione swoim antytezom w następujący sposób: Bóg jest widzialny i słyszalny/Bóg jest
niewidzialny i nie można go usłyszeć; Bóg jest obecny wszędzie, widzi i wie wszystko/Bóg nie jest
obecny wszędzie ani nie widzi i nie wie wszystkiego; Bóg jest stwórcę zła/Bóg nie jest stwórcą
zła; Cudzołóstwo zabronione/ Cudzołóstwo dozwolone; Ojcem Józefa, męża Marii, był
Jakub/Ojcem męża Marii był Heli; Dzieciątko Jezus było zabrane do Egiptu/Dzieciątko Jezus nie
było zabrane do Egiptu; Jan był w więzieniu, gdy Jezus przybył do Galilei/Jana nie było w
więzieniu, gdy Jezus przybył do Galilei; Jezus był ukrzyżowany w trzeciej godzinie/Jezus był
ukrzyżowany w szóstej godzinie; Chrystus jest równy Bogu/Chrystus nie jest równy Bogu; Nie
można utracić stanu łaski/Można utracić stan łaski itd. - wszystkie poparte cytatami ze Starego i
Nowego Testamentu. Wiele z tych fragmentów przedstawia idealne przeciwieństwa (czyli nie
można potwierdzić prawdziwości jednego bez jednoczesnego wykazania fałszywości drugiego).
Nie ma prawdopodobnie większego dowodu na niedoskonałość Biblii jako opisu rzeczywistości,
bożej czy doczesnej, niż takie przykłady samozaprzeczenia. Oczywiście gdy już wiara rozpoczęła
swe rządy szaleństwa, można się delektować nawet idealnymi sprzecznościami, traktując je jako
niebiańskie przytyki dla ziemskiej logiki. Martin Luter pojedynczym wersem zamknął drzwi
przed rozumem: „Duch Święty widzi wyłącznie istotę rzeczy i nie jest związany słowami".
Wygląda na to, że Duch Święty chętnie gra w tenisa bez siatki.
13
To prawda, że święty Augustyn nie byl sadystą doskonałym. Uważał, że heretyków
należy przesłuchiwać „nie przez łamanie ich kołem, nie przez przypalanie ich ogniem czy też
wyrywanie kawałków ciała żelaznymi kleszczami, lecz przez bicie ich kijem". Patrz P. Johnson,
A History of Christianity (New York: Simon and Schuster, 1976), s. 116-17.
14
Voltaire, „Inquisition", Philosophical Dictionary, (red., tlum.) T. Besterman (Londyn:
Penguin Books, 1972), s. 256.

15
Za The Percy Anecdotes, cyt. [w:] Swain, Pleasures, 181.
16
Manchester, A World Lit Only by Fire, s. 190-93.
17
W. Durant, The Age of Faith (1950; reprint, Norwalk, Conn.: Easton Press, 1992), s.
784.
18
Chrześcijanie, w czasie gdy stanowili jeszcze podrzędną sektę, byli oskarżani przez
pogańskich Rzymian o takie same przestępstwa. Tak naprawdę w umysłach średniowiecznych
chrześcijan było wiele zbieżności pomiędzy czarownicami a Żydami. Żydów regularnie
oskarżano o czary, a magiczne teksty były często przypisywane (bałamutnie) Salomonowi oraz
rozmaitym źródłom kabalistycznym.
19
R. Briggs, Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of European
Witchcraft (New York: Viking, 1996), s. 8, ma coś do powiedzenia na ten temat:
Na bardziej zdziczałych brzegach ruchów feministycznych oraz związanych z kultem
czarownic ugruntował się silnie oddziałujący mit, do tego stopnia, że w Europie spalono 9 mln
kobiet jako czarownice; raczej płciobójstwo niż ludobójstwo. Jest to liczba zawyżona około 200
razy, ponieważ najbardziej rozsądne najnowsze szacunki mówią o być może 100 tys. procesów
pomiędzy rokiem 1450 a 1750, z liczbą egzekucji pomiędzy 40 tys. a 50 tys., z tego 20 do 25 proc.
to byli mężczyźni.
Takie ponowne oszacowanie nie jest jednak w stanie złagodzić okrucieństwa i
niesprawiedliwości tego okresu. Nawet czytając o procesie czarownic w Salem, który
doprowadził do powieszenia „tylko" dziewiętnastu osób, stajemy twarzą w twarz z wyraźnie
bezgranicznym złem, które bardzo łatwo wypełnia luki w naszym pojmowaniu świata.
20
C. Mackay, Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds (1841;
reprint, New York: Barnes & Noble, 1993), s. 529.
21
R. Rhodes, Deadly Feasts: Tracking the Secrets of a Terrifying New Plague (New
York: Simon and Schuster, 1997), s. 78.
22
Istnieją pewne wątpliwości co do tego, czy ludzie z plemienia Fore, jak również
jakikolwiek inny lud, praktykowali kiedykolwiek regularny kanibalizm (patrz hasło „kanibalizm"
w The Oxford Companion to the Body). Jeśli wątpliwości te zostaną potwierdzone, trzeba będzie
znaleźć inne wyjaśnienie przenoszenia choroby kuru. Jednak powinno być samo przez się
zrozumiałe, że jej nosicielem nie były czary. Jednak wątpliwości powstałe wśród naukowców na
temat kanibalizmu wydają się nieco naciągane ze względu na jego powszechne dowody wśród
współczesnych afrykańskich formacji zbrojnych w krajach takich jak Kongo, Uganda, Liberia,
Angola i w innych. W tych miejscach nadal szerzą się magiczne wierzenia - na przykład pogląd,
że zjedzenie organów wewnętrznych waszego wroga może sprawić, że uzyskacie odporność na
kule. Patrz D. Bergner, „The Most Unconventional Weapon", New York Times Magazine, 26
marca, 2003, s. 48-53.
23
Friedrich Spee (1631), cyt. [w:] Johnson, History of Christianity, s. 311.
24
Mackay, Delusions, s. 540-41.
25
B. Russell, Religion and Science (1935; reprint, Oxford: Oxford Univ. Press, 1997), s.
95.
26
Mackay, Delusions, s. 525-26.
27
„Antysemityzm", podobnie jak termin „Aryjczyk", to niewłaściwa nazwa pochodząca z
dziewiętnastowiecznej niemieckiej pseudonauki. Semicki (pochodzące od imienia Sem, jednego z
trzech synów Noego) „określało grupę pokrewnych języków, do której zaliczały się języki:
hebrajski, arabski, aramejski, babiloński, asyryjski i etiopski, a nie grupę etniczną lub rasową".
Patrz R. S. Wistrich, Anti-Semitism: The Longest Hatred (New York: Schocken Books, 1991),
xvi. „Antysemityzm" powinien zatem oznaczać także nienawiść do Arabów, a tak nie jest.
Pomimo swoich błędnych korzeni, „antysemityzm" stał się jedynym przyjętym terminem na
nienawiść do Żydów.
28
D. J. Wakin, „Anti-Semitic 'Elders of Zion' Gets New Life on Egypt TV", New York
Times, 26 października, 2002. Ten sfałszowany dokument jest w rzeczywistości cytowany w
traktacie założycielskim Hamasu. Patrz J. I. Kertzer, „The Modern Use of Ancient Lies", New
York Times, 9 maja, 2002.
29
E. Goldberg, The Executive Brain: Frontal Lobes and the Civilized Mind (Oxford:
Oxford Univ. Press, 2001).
30
Mimo to judaizm jest o wiele mniej płodnym źródłem wojującego ekstre-mizmu. Żydzi
na ogół nie określają swojej tożsamości jako Żydzi wyłącznie na podstawie swoich poglądów na
temat Boga. Można na przykład być praktykującym Żydem, który me wierzy w Boga. Tego
samego nie da się powiedzieć o chrześcijaństwie ani islamie.
31
Patrz B. M. Metzger, M. D. Coogan, (red.), The Oxford Companion to the Bible
(Oxford: Oxford Univ. Press, 1993), s. 789-90, oraz A. N. Wilson, Jesus: A Life (New York: W.
W. Norton, 1992), 79. Zwrócono uwagę na wiele innych prostackich par: Mt 2:3-5 i Mi 5:2; Mt
2:16-18 i Jr 31:15/Rdz 35:19; Mt 8:18 i Iz 53:4; Mt. 12:18 i Iz 42:1-4; Mt 13:35 i Ps 78:2; Mt
21:5k i Za 9:9/Iz 62:11. Mt 27:9-10 twierdzi, że spełnia wypowiedź, którą błędnie przypisuje
Jeremiaszowi, a która w rzeczywistości pojawia się w Za 11:12 - dostarczając dalszego dowodu
na „nieomylność" tekstu.
32
Piętno nadane nieślubnemu pochodzeniu miało duże znaczenie wśród Żydów w
pierwszym wieku n.e. Patrz S. Mitchell, The Gospel According to ¡esus (New York:
HarperCollins, 1991).
33
Patrz ibid., 78, oraz J. Pelikan, Jesus through the Centuries (New York: Harper and
Row, 1987), s. 80.
34
B. Pascal, Pensees, tłum. A. J. Krailsheimer (Baltimore: Penguin Books, 1966), sec.
189.
35
Trafnie ujął to Nietzsche, gdy pisał: „Najbardziej godny pożałowania przykład:
zepsucie Pascala, który wierzył w zepsucie swego rozumu poprzez grzech pierwotny, kiedy w
rzeczywistości został on zepsuty przez jego chrześcijaństwo" (The Portable Nietzsche, tłum. W.
Kaufmann [New York: Viking, 1954], s. 572). Jest prawdą, że Pascal doznał tego, co było dla
niego nadzwyczajnym przeżyciem kontemplacyjnym w nocy 23 listopada 1654 r. - które
nawróciło go całkowicie do Jezusa Chrystusa. Nie wątpię w moc takich doświadczeń, jednak
wydaje mi się oczywiste, że nie są one wyłączną właściwością pobożnych chrześcijan w stopniu
większym, niż są nią łzy ronione z radości. Hinduiści, buddyści, muzułmanie, żydzi, wraz z
wszelkiego rodzaju animistami mają takie doświadczenia od zawsze. Pascal, jako bardzo
inteligentny i niezwykle uczony, powinien był to wiedzieć; to, że nie wiedział (lub zdecydował
się to zlekceważyć), świadczy o ogłupiających konsekwencjach ortodoksji.
36
Zemścili się również na swoich rzymskich prześladowcach: „Chrześcijanie wrzucili
żonę Maksymiana do rzeki Orontes i uśmiercili wszystkich jego krewnych. W Egipcie i
Palestynie dokonali masakry na sędziach, którzy się mocno sprzeciwiali chrześcijaństwu. Wdowa
i córka Dioklecjana, schroniwszy się w Salonikach, zostały rozpoznane, a ich ciała wrzucono do
morza". Wolter, „Christianity", Philosophical Dictionary, s. 137.
37
Wistrich, Anti-Semitism, s. 19-20.
38
Św. Augustyn (The City of God, XVIII, s. 46J:
Gdy tedy naszemu Pismu wierzyć nie chcą, ich własne pismo, które jako ślepi czytają, na
nich się spełnia. Mógłby ktoś najwyżej zarzucić, że chrześcijanie zmyślili owe o Chrystusie
proroctwa Sybilli lub inne, jeśli są jakie, nie należące do narodu żydowskiego. Ale nam
wystarczają tamte, które z ksiąg naszych nieprzyjaciół czerpać można i dlatego widzimy ich
rozproszonych pomiędzy wszystkimi narody, dokąd tylko sięga i Kościół Chrystusowy, aby nam
wszędzie świadectwem byli przez te księgi swoje, które mają i przechowują. Bo proroctwo w
psalmach, przez nich także czytanych, tak tę rzecz przepowiada: „Bóg mój, miłosierdzie jego
uprzedzi mię. Bóg mój okazał mi w nieprzyjaciołach moich, nie zabijaj ich, by kiedy nie
zapomnieli prawa swego: rozprósz je w mocy twojej" [Ps. 58,11, 12.]. Okazał więc Bóg
Kościołowi w nieprzyjaciołach jego Żydach, łaskę miłosierdzia swego, bo jako mówi Apostoł:
„Przestępstwo ich - zbawienie poganom" [Rzym. 11,11.].
I dlatego nie wygładził ich, to jest nie zniszczył w nich tego, co ich Żydami czyni, choć
przez Rzymian pokonani i uciskani byli, by snadź zapomniawszy prawa Bożego, nie utracili
przez to w sobie mocy tego świadectwa, o którym mówimy. I dla tegoż samego powodu i nie
wystarczyłoby powiedzenie: „Nie zabijaj ich, by kiedy nie zapomnieli prawa twego", gdyby
nadto nie dodano: „Rozprósz je": bo pozostając ze świadectwem ksiąg swoich tylko w swoim
kraju, nie zaś w rozproszeniu po całym świecie, nie mogliby dawać Kościołowi, wszędy
obecnemu, świadectwa proroctw swoich o Chrystusie pomiędzy wszystkimi narody [Święty
Augustyn, Państwo Boże, przeł. ks. Władysław Kubicki, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002, s. 743
(przyp. tłum.).].
39
Patrz J. Trachtenberg, The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the jew and
Its Relation to Modern Anti-Semitism (1943; reprint, Philadelphia: Jewish Publication Society,
1983), s. 153.
40
Ibid., s. 140.
41
Ibid., s. 114. Wydaje się, że reformacja poprzez podważenie wiary w doktrynę
transsubstancjacji spowodowała, że mniej niepokojono się profanacją hostii. Tak więc to właśnie
w czasie schizmatyckiego szesnastego stulecia zaczęło się prześladowanie Żydów jako
„czarnoksiężników".
42
Egipska gazeta Al Akhbar i saudyjska gazeta Al Riyadh obie opublikowały artykuły
rzekomo potwierdzające oszczerstwo krwi. Syryjski minister obrony Mustafa Tlas napisał
książkę, The Matzoh of Zioń, oskarżającą Żydów o mord rytualny. Nazistowska propaganda na
ten temat, pochodząca z lat 30. XX wieku, dziś pojawia się na stronach internetowych
islamistów. Patrz Kertzer, „Modern Use".
43
Cyt. [w:] J. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven:
Yale Univ. Press, 1999), s. 328.
44
Ibid., s. 360-61.
45
D. J. Goldhagen, Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust
(New York: Alfred A. Knopf, 1996), s. 28—18.
46
Kertzer, „Modern Use".
47
Modne stało się twierdzenie, że prawdziwa okropność Holokaustu, poza swoją skalą,
polegała na tym, że był to przejaw rozumu i że dlatego ukazuje patologię właściwą dla tradycji
zachodniego oświecenia. Prawdziwość tego twierdzenia uważana jest przez wielu uczonych za
oczywistą - gdyż nikt nie może zaprzeczyć, że technologia, biurokracja i planowe przemyślane
zarządzanie sprawiły, że ludobójcze ambicje Trzeciej Rzeszy stały się możliwe. Kryjąca się tu
romantyczna teza brzmi, że to sam rozum posiada „ciemną stronę" i dlatego nie jest odpowiedni
do tego, aby się do niego zwrócić o ochronę ludzkiego szczęścia. Jest to jednak tragiczne
niezrozumienie sytuacji. Holokaust wyznaczył kulminację niemieckiej plemienności i dwóch
tysięcy lat chrześcijańskich pomstowań na Żydów. Rozum nie ma z tym nic wspólnego. Dajcie
szympansowi teleskop do ręki i jeśli walnie nim swojego sąsiada w głowę, to tak samo ujawni się
„ciemna strona" rozumu. (K. Wilber, Sex, Ecology, Spirituality [Boston: Shambhala, 1995], s.
663-64, czyni taką samą uwagę.)
48
M. Gilbert, The Holocaust: A History of the Jews of Europe during the Second World
War (New York: Henry Holt, 1985), s. 22.
49
Ibid.
50
Cyt. [w:] G. Wills, „Before the Holocaust", New York Times Book Review, 23 września,
2001.
51
Cyt. [w:] Goldhagen, Hitler's Willing Executioners, s. 106. Oczywiście, autoryzowany
przez Kościół antysemityzm nie ograniczał się do Niemiec. Przyjrzyjmy się oświadczeniu
prymasa Kościoła katolickiego w Polsce, kardynała Augusta Hlonda w liście pasterskim z roku
1936: „Tak długo będzie istniał problem żydowski, jak długo będą Żydzi. Faktem jest, że Żydzi
walczą z Kościołem katolickim, trwając w wolnomyślicielstwie, i są awangardą bezbożności,
bolszewizmu i działalności wywrotowej. [...] Faktem jest, że Żydzi oszukują, naliczają odsetki i
są stręczycielami. Faktem jest, że religijny i etyczny wpływ młodych Żydów na młodych
Polaków jest negatywny". Jak zwraca uwagę J. Caroll, „The Silence", New Yorker, 7 kwietnia,
1997: „Hlond pilnował się w liście na tyle, aby powiedzieć, że te 'fakty' nie usprawiedliwiają
mordowania Żydów, jednak trudno dostrzec, na ile taki antysemityzm ze strony przywódcy
katolików w Polsce pozostawał bez związku z tym, co nastąpiło. Przez całe dziesiątki i setki lat w
tym tysiącleciu takie odczucia wyrażane przez przywódców chrześcijańskich nie były niczym
nadzwyczajnym".
52
G. Lewy, The Catholic Church and Nazi Germany (New York: McGraw-Hill, 1964), s.
282, cyt. [w:] Goldhagen, Hitler's Willing Executioners, s. 110.
53
Cyt. [w:] L. George, Crimes of Perception: An Encyclopedia of Heresies and Heretics
(New York: Paragon House, 1995), s. 211.
54
Papież Jan Paweł II, Crossing the Threshold of Hope (New York: Alfred A. Knopf,
1994), s. 10. Książka ta jest naprawdę zapierającym dech w piersiach przykładem sofizmatu,
stosowania wymijających odpowiedzi i ciasnoty umysłowej. Dowodzi ona mojej tezy niemal w
każdej linijce, pomimo uczonych odniesień do Wittgensteina, Feuerbacha i Ricoeura.
 55
M. Aarons i J. Loftus, Unholy Trinity: The Vatican, the Nazis, and the Swiss Banks,
wyd. popr. (New York: St. Martin's Griffin, 1998); G. Sereny, Into That Darkness: An
Examination of Conscience (New York: Vintage, 1974).
56
Patrz Sereny, Into That Darkness, s. 318.
57
Patrz np. Glover, Humanity, rozdz. 40.

4 Problem z islamem
1
Jak zobaczyliśmy w rozdziale 2., jest to bezpośrednia konsekwencja tego, co znaczy - w
odniesieniu do logiki, psychologii i zachowania - wierzyć, że nasze przekonania w
rzeczywistości oddają świat taki, jaki jest. W chwili, gdy uwierzycie, że twierdzenia religijne (lub
duchowe, czy etyczne) mówią cokolwiek o realności, będziecie zobowiązani uznać, że mogą one
być mniej lub bardziej trafne, wszechstronne, czy też użyteczne. Tego rodzaju hierarchie
stanowią integralną część struktury świata. Etyce przyjrzymy się bliżej w rozdziale 6.
2
R. A. Pape, „The Strategie Logic of Suicide Terrorism", American Political Science
Review 97, nr 3 (2003), s. 20-32, przekonuje, że terroryzm samobójczy należy rozumieć jako
strategiczny środek stosowany w celu osiągnięcia pewnych wyraźnie określonych
nacjonalistycznych celów i nie powinien być uważany za konsekwencję ideologii religijnej. Na
poparcie tej tezy opisuje sposób, w jaki Hamas i Islamski Dżihad systematycznie wykorzystują
zamachy samobójcze do uzyskiwania ustępstw ze strony rządu Izraela. Pape twierdzi, że gdyby
organizacje te były tylko „irracjonalne" lub „fanatyczne", nie moglibyśmy się spodziewać, że
zobaczymy przemoc stosowaną w tak przemyślany sposób. Ich motywacja musi być zatem w
pierwszym rzędzie nacjonalistyczna. Jak większość osób komentujących to piekielne
marnowanie ludzkiego życia, Pape wydaje się niezdolny do wyobrażenia sobie, jak by to było
naprawdę wierzyć w to, w co miliony muzułmanów twierdzą, że wierzą. Fakt, że grupy
terrorystyczne mają dające się udowodnić krótkoterminowe cele, wcale nie wskazuje na to, że nie
są one przede wszystkim powodowane swoimi religijnymi dogmatami. Pape twierdzi, że
„najważniejszym celem, jaki może mieć społeczeństwo, jest niezależność jego ojczyzny
(ludności, mienia i sposobu życia) od obcych wpływów lub kontroli". Pomija jednak fakt, że te
społeczności definiują siebie w kategoriach religijnych. Analiza Pape'a jest szczególnie
nieadekwatna w odniesieniu do Al-Kaidy. Przypisywanie Osamie bin Ladenowi motywów
„terytorialnych" i „nacjonalistycznych" wydaje się prawie rozmyślnie obskuranckie, gdyż
jedynymi oczywistymi zmartwieniami Osamy jest rozpowszechnianie islamu oraz
nienaruszalność świętych miejsc muzułmańskich. Zamachy samobójcze, przynajmniej w świecie
muzułmańskim, są wyraźnie religijnym zjawiskiem, które jest nierozerwalnie związane z
pojęciami męczeństwa i dżihadu, dającym się na ich podstawie przewidzieć, i uświęconym przez
ich logikę. Nie jest to czynność bardziej świecka od modlitwy.
3
B. Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror (New York: Modern
Library, 2003), s. 32.
4
M. Ruthven, Islam in the World, wyd. II (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), s. 7.
5
Niektóre z tych hadisów cytowane są [w:] Lewis, Crisis of Islam, s. 32. Inne pochodzą z
internetowej bazy danych: www.usc.edu/dept/MSA/reference/searchhadith.html.
6
Lewis, Crisis of Islam, s. 55.
7
„Prześladowanie jest gorsze niż zabicie" (Koran 2:191). Panowanie cesarza Akbara z
dynastii Wielkich Mogołów (1556-1605) stanowi tu wyjątek, ale tylko dlatego, że tolerancja
Akbara wobec hinduizmu była otwartym pogwałceniem islamskiego prawa.
8
F. Zakaria, The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad (New
York: W. W. Norton, 2003), s. 126.
9
Patrz A. Dershowitz, The Case for Israel (Hoboken, N.J.: John Wiley, 2003), s. 61.
10
Te fakty i daty pochodzą z R. S. Wistrich, Anti-Semitism: The Longest Hatred (New
York: Schocken Books, 1991) oraz Dershowitz, Case for Israel.
11
L. Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1988), s. 129.
12
A. Cowell, „Zeal for Suicide Bombing Reaches British Midland", New York Times, 2
maja, 2003. Rozważcie przypadek Anglii: okazało się, że brytyjscy muzułmanie walczyli w
szeregach talibów, spiskowali - przygotowując ataki terrorystyczne w Jemenie, próbowali
wysadzić samoloty w powietrze oraz porwali i zabili zachodnich dziennikarzy w Pakistanie.
Niedawno dwóch obywateli brytyjskich dobrowolnie podjęło się misji samobójczych w Izraelu
(jednemu się udało, drugiemu nie).
Terrorist Hunter (New York: HarperCollins, 2003), którego anonimowemu autorowi
udało się w przebraniu zarejestrować przebieg muzułmańskich konferencji w Stanach
Zjednoczonych, maluje szokujący poziom nietolerancji wśród muzułmanów mieszkających na
Zachodzie. Autor relacjonuje, jak podczas jednej konferencji, która odbywała się w hotelu
Ra-mada Plaża na przedmieściach Chicago, amerykańskie dzieci arabskiego pochodzenia
przedstawiały skecze, w których zabijały Żydów i zostawały męczennikami. Szejk Ikrima Sabri,
wielki mufti Jerozolimy i Palestyny (mianowany przez Jasera Arafata), niedawno oświadczył:
„Żydami sobie nawet głowy nie zawracam, bo są to najtchórzliwsze kreatury, jakie Allach
kiedykolwiek stworzył. [...] Mówimy im: Tak samo, jak wy kochacie życie, tak muzułmanin
kocha śmierć i męczeństwo" (ibid., s. 134). Sabri, który regularnie nawołuje do zniszczenia
Ameryki i wszystkich niewiernych narodów, i zachęca dzieci do zamachów samobójczych („Im
młodszy męczennik, tym bardziej go szanuję" - ibid., s. 132), mówił te słowa nie w meczecie na
Zachodnim Brzegu, ale podczas 26. Dorocznego Zjazdu Islamskiego Koła Ameryki Północnej w
Cleveland, Ohio.
13
Lewis, Crisis of Islam, xxviii.
14
Ruthven, Islam in the World, s. 137.
15
Yosuf Islam, w swojej mądrości, miał to powiedzieć w pisemnej odpowiedzi tym,
którzy byli zszokowani jego wyraźną aprobatą dla fatwy wydanej przez Chomeiniego:
Pod rządami prawa islamskiego orzeczenie w związku z bluźnierstwem jest całkiem
oczywiste; osoba uznana za winną musi zostać zabita. Jedynie w pewnych okolicznościach można
zaakceptować skruchę. [...] Fakt jest taki, że gdy chodzi o stosowanie prawa islamskiego i
wprowadzenie pełnego islamskiego sposobu życia w Wielkiej Brytanii, muzułmanie zdają sobie
sprawę, że możliwość, iż zdarzy się to w niedalekiej przyszłości, jest bardzo mała. Lecz nie
powinno nas to powstrzymywać od starań, by poprawić sytuację i przedstawiać islamski punkt
widzenia wszędzie i zawsze, gdzie się da. Jest to obowiązek każdego muzułmanina, i to jest
właśnie to, co ja czynię.
(Patrz catstevens.com/articles/00013). Jeżeli nawet wykształcony były hipis z Zachodu
mówił w ten sposób, to jakie były waszym zdaniem nastroje na ulicach Teheranu ?
16
K. H. Pollack, „The Crisis of Islam: Faith and Terrorism in the Muslim World", New
York Times Book Review, 6 kwietnia, 2003.
17
Jak napisał Thomas Carlyle (1795-1881): „Muszę powiedzieć, że była to najbardziej
pracochłonna lektura w moim życiu. Nużąca, zawiła, bezładna mieszanina, nieudolna, bez
ogłady; niekończące się powtórzenia, rozwlekłość, gmatwanina [...] rażąca głupota, krótko
mówiąc! Jedynie poczucie obowiązku mogłoby zmusić jakiegokolwiek Europejczyka do
przebrnięcia przez Koran!" Cyt. |w:] Ruthven, Islam in the World, s. 81-82.
 l8
Cyt. [w:] P. Berman, Terror and Liberalism (New York: W. W. Norton, 2003), s. 68.
19
www.people-press.org.
20
Christopher Luxenberg (jest to pseudonim), badacz starożytnych języków semickich,
dowodził niedawno, że za wyposażenie muzułmańskiego raju w „dziewice" odpowiedzialny jest
błąd w tłumaczeniu (arabskie słowo hur transliterowane jako „houris" - dosłownie „białe").
Wygląda na to, że ustępy opisujące raj w Koranie zostały wzięte z wcześniejszych
chrześcijańskich tekstów, w których często występowało aramejskie słowo hur oznaczające
„białe rodzynki". Białe rodzynki były prawdopodobnie wielkim przysmakiem w starożytnym
świecie. Wyobraźcie sobie wyraz twarzy młodego męczennika, który nagle znajduje się w raju
pełnym swoich kolegów zbirów i dostaje swoje siedemdziesiąt houris jako garść rodzynków.
Patrz A. Stille, „Scholars Are Quietly Offering New Theories of the Koran", New York Times, 2
marca, 2002.
21
S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New
York: Simon and Schuster, 1996).
22
E. W. Said, „The Clash of Ignorance", Nation, 4 października, 2001.
23
E. W. Said, „Suicidal Ignorance", CounterPunch, 18 listopada, 2001.
24
Odnośnie niepokojącego spojrzenia na rosnący wpływ chrześcijaństwa na politykę w
świecie rozwijającym się - patrz P. Jenkins, „The Next Christianity", Atlantic Monthly,
październik, 2002, s. 53-68.
25
Z raportu ONZ - the United Nations' Arab Human Development Report 2002, cyt. [w:]
Lewis, Crisis of Islam, s. 115-17.
26
Patrz R. D. Kaplan, „The Lawless Frontier", Atlantic Monthly, marzec 2000, s. 66-80.
27
S. Atran, „Opinion: Who Wants to Be a Martyr?", New York Times, 5 maja, 2003. Atran
informuje również, że pewien pakistański pracownik organizacji humanitarnej przeprowadził
rozmowy z 250 Palestyńczykami aspirującymi do roli zamachowców-samobójców oraz z ich
werbownikami i stwierdził: „Żaden z nich nie był niewykształcony, beznadziejnie biedny,
naiwny lub w depresji. [...] Wszyscy wyglądali na całkowicie normalnych członków swoich
rodzin". Przytacza również badanie opinii publicznej przeprowadzone w 2001 r. przez Palestinian
Center for Policy and Survey Research, pokazując, „że dorośli Palestyńczycy, którzy mają za
sobą 12 i więcej lat nauki są o wiele bardziej skłonni do udzielenia poparcia zamachom
bombowym od tych, którzy nie umieją czytać".
28
B. Hoffman, „The Logic of Suicide Terrorism", Atlantic Monthly, czerwiec 2003, s.
40-47.
29
W rzeczywistości może się to dziać w Iranie. Po osiągnięciu prawdziwej muzułmańskiej
teokracji Irańczycy nie mają teraz zbyt wielu złudzeń co do tego, że ich problemy są wynikiem
niewystarczającego dostosowania do islamu.
30
Zakaria, Future of Freedom, przytacza badanie opinii publicznej przeprowadzone w
lutym 2002 r. przez CNN w dziewięciu krajach muzułmańskich. Około 61 proc. badanych
stwierdziło, iż nie wierzą, że to Arabowie byli odpowiedzialni za zamachy z 11 września. Nie ma
żadnych wątpliwości, że 39 proc. mających inne zdanie reprezentuje miliony tych, którzy
chcieliby, aby zasługi za dobrze wykonaną pracę zostały przypisane światu arabskiemu.
31
Niemożliwe jest docenienie bogactwa muzułmańskiej wyobraźni w kontekście tej
książki. Weźmy tylko jeden niedorzeczny przykład: zdaje się, że wielu Irakijczyków wierzy, iż
powszechna grabież, która miała miejsce po upadku reżimu Saddama, była zorganizowana przez
Amerykanów i Izraelczyków jako część syjonistycznego spisku. Ataki na amerykańskich
żołnierzy były przeprowadzane przez agentów CIA „jako część tajnej operacji, aby uzasadnić
przedłużanie amerykańskiej okupacji wojskowej". No, nieźle! Patrz J. L. Anderson, „Iraq's
Bloody Summer", New Yorker, 11 sierpnia, 2003, s. 43-55.
32
Berman, Terror and Liberalism, s. 153.
33
Odnośnie relacji na temat antysemityzmu w prasie europejskiej należącej do głównego
nurtu - patrz również M. B. Zuckerman, „Graffiti on History's Walls", U.S. News and World
Report, 3 listopada, 2003.
34
Dershowitz, Case for Israel, 2.
35
To cudowne wniebowstąpienie (mi'raj) jest wyczerpująco opisane w hadisie, choć
aluzja do niego jest też w Koranie (17:1). Porównanie Izraelczyków do nazistów jest wyjątkowo
bezczelne, biorąc pod uwagę, że Palestyńczycy wyróżniali się jako kolaboranci nazistów podczas
wojny. Ich rozmyślne ataki na Żydów w latach 30. i 40. XX wieku doprowadziły do śmierci setek
tysięcy europejskich Żydów, którym Brytyjczycy inaczej pozwoliliby emigrować. Nie wydaje
się, że zdarzyło się to nieumyślnie. Hajj Amin al-Husseini, wielki mufti Jerozolimy i przywódca
Palestyńczyków w latach wojny, który służył nazistom jako doradca w kwestii żydowskiej, odbył
osobistą wycieczkę po obozie w Oświęcimiu, oprowadzany przez Heinricha Himmlera, i marzył
o otwarciu własnego obozu śmierci dla Żydów w Palestynie, gdy już Niemcy wygrają wojnę.
Działania te były szeroko nagłaśniane i wpłynęły na wzrost jego popularności w świecie
arabskim, gdy jako zbrodniarz wojenny poszukiwany przez aliantów otrzymał azyl w Egipcie. W
roku 2002 Jaser Arafat, przywódca Autonomii Palestyńskiej, wspomniał o Husseinim jako o
„bohaterze". Patrz Dershowitz, Case for Israel, s. 56.
36
Berman, Terror and Liberalism, s. 183.
37
Ibid., s. 206-7.
38
Patrz ibid., s. 108: „Chomeini rozbudził polityczny zapał do tego rodzaju masowej
śmierci - wiarę w to, że śmierć z rozkazu Chomeiniego w ataku ludzkimi falami oznacza
osiągnięcie najwyższego i najpiękniejszego przeznaczenia. W całym Iranie młodzi mężczyźni,
zachęcani przez swoje matki i rodziny, pragnęli wziąć udział w tych atakach ludzkimi falami -
czynnie tęsknili za śmiercią męczeńską. Był to masowy ruch na rzecz samobójstwa. Wojna była
jednym z najbardziej makabrycznych wydarzeń, jakie kiedykolwiek nastąpiło [...]".
39
Ibid.
40
J. Baudrillard, The Spirit of Terrorism, tłum. C. Turner (New York: Verso, 2002).
41
Dziwne może się wydawać napotkanie wyrażeń takich jak „nasi wrogowie"
wypowiadanych bez widocznego zażenowania, a także pisanie ich wydaje mi się dziwne. Nie ma
jednak żadnych wątpliwości, że mamy wrogów (i czytelnikowi pozostawiam określenie granic
tego „my" tak szeroko lub tak wąsko jak chce). Błędnym, liberalnym rozumowaniem, które
postaram się rozwikłać w tej części książki, jest pogląd, że to my stworzyliśmy tych wrogów i że
jesteśmy zatem ich „moralnym odpowiednikiem". Nie, nie jesteśmy.
Analiza ich ideologii religijnej pokazuje, że stajemy twarzą w twarz z ludźmi, którzy już
dawno wycięliby nas w pień, gdyby mogli, na długo przed tym, zanim Bank Światowy,
Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Światowa Organizacja Handlu zwróciły na siebie uwagę
pierwszego drapieżnego glo-balisty.
42
N. Chomsky, 9-11 (New York: Seven Stories Press, 2001), s. 119.
43
P. Unger, Living High & Letting Die: Our Illusion of Innocence (Oxford: Oxford Univ.
Press, 1996).
44
A. Roy, War Talk (Cambridge, Mass.: South End Press, 2003), s. 84-85.
45
J. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven: Yale
Univ. Press, 1999), s. 58.
46
Ibid., s. 62.
47
Czy intencje są faktycznie kwestią zasadniczą? Co mamy na przykład powiedzieć o tych
chrześcijańskich misjonarzach w Nowym Świecie, którzy chrzcili indiańskie niemowlęta tylko po
to, żeby je natychmiast zabić, posyłając je tym samym do nieba ? Ich intencje były (z pozoru)
dobre. Czy ich czyny były etyczne? Tak, w ramach nieprzyzwoicie ograniczonego
światopoglądu. Średniowieczny aptekarz, który podawał swoim pacjentom rtęć, naprawdę
próbował im pomóc. Mylił się jedynie co do roli, jaką ten pierwiastek odgrywa w organizmie
człowieka. Intencje mają znaczenie, ale nie są wszystkim, co się liczy.
48
Zakaria, Future of Freedom, s. 138.
49
Ibid., s. 143.
50
Ibid., s. 123.
51
Ibid., s. 150.
52
Robert Kaplan, „Supremacy by Stealth", Atlantic Monthly, styczeń 2003, s. 65-83,
przekonująco dowodzi, że tego typu interwencje powinny być niemal całkowicie tajne i w
dającej się przewidzieć przyszłości Stany Zjednoczone będą odpowiedzialne za ich
przeprowadzanie.
53
Glover, Humanity, s. 140.
54
M. Rees, Our Final Hour (New York: Basic Books, 2003), s. 42.

5 Na zachód od Edenu
1
„W roku 1971, podczas obiadu, Reagan powiedział do ustawodawcy z Kalifornii,
Jamesa Millsa, że 'wszystko jest przygotowane do ostatecznej bitwy Armageddon oraz do
powtórnego przyjścia Chrystusa'. Prezydent udzielił Jerry'emu Falwellowi pozwolenia na udział
w odprawach Rady Bezpieczeństwa Narodowego, a pisarzowi i orędownikowi Arma-geddonu,
Halowi Lindseyowi, pozwolił na wygłoszenie mowy do czołowych strategów Pentagonu na
temat wojny nuklearnej z Rosją". Cyt.
[ w:] E. Johnson, „Grace Halsell's Prophecy and Politics: Militant Evangelists on the
Road to Nuclear War", journal of Historical Review 7, nr 4 (zima 1986).
2
Odnośnie rozwlekłej analizy - patrz G. Gorenberg, The End of Days: Fundamentalism
and the Struggle for the Temple Mount (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000).
3
Ibid., s. 80.
4
„Justice Roy Moore's Lawless Battle", artykuł wstępny w New York Times,
17 grudnia, 2002.
5
Frank Rich, „Religion for Dummies", New York Times, 23 kwietnia, 2002.
6
www.gallup.com.
7
Rich, „Religion". Patrz także F. Clarkson, Eternal Hostility: The Struggle between
Theocracy and Democracy (Monroe, Maine: Common Courage Press, 1997).
8
E. Bumiller, „Evangelicals Sway White House on Human Rights Issues Abroad", New
York Times, 26 października, 2003.
9
C. Mooney, „W.'s Christian Nation", American Prospect, 1 czerwca, 2003. Patrz także -
strona internetowa Americans United for Separation of Church and State (www.au.org)
10
Jednym z problemów z przeznaczaniem funduszy federalnych na organizacje religijne
jest to, że organizacje te nie są zobowiązane do stosowania takich samych przepisów
dotyczących szans równego zatrudnienia, jakie musi stosować reszta świata non-profit. Grupy
kościelne mogą wprowadzać zakazy wobec homoseksualistów, osób rozwiedzionych, które
ponownie weszły w związek małżeński, osób z małżeństw mieszanych rasowo itd., i nadal
otrzymywać fundusze federalne. Mogą nawet znaleźć pomysłowe sposoby, jak wykorzystać te
pieniądze na głoszenie wiary. Przyznawanie takich funduszy przede wszystkim daje rządowi
federalnemu prawo decydowania o tym, co jest, a co nie jest prawdziwą religią - czyli
odpowiedzialność, która sama wydaje się być najeżona swego rodzaju problemami.
11
M. Dowd, „Tribulation Worketh Patience", New York Times, 9 kwietnia, 2003.
12
W. M. Arkin, „The Pentagon Unleashes a Holy Warrior", Los Angeles Times, 16
października, 2003.
13
J. Hendren, „Religious Groups Want Outspoken General Punished", Los Angeles
Times, 17 października, 2003.
14
G. H. Gallup Jr., Religion in America 1996 (Princeton: Princeton Religion Research
Center, 1996).
15
Paul Krugman, „Gotta Have Faith", New York Times, 27 kwietnia, 2002.
16
A. Scalia, „God's Justice and Ours", First Things, maj 2002, s. 17-21.
17
www.gallup.com/poll/releases/pr030519.asp.
18
Mooney, „W.'s Christian Nation".
19
Patrz zdanie odrębne Scalii w procesie Daryl Renard Atkins, powód, przeciwko stanowi
Wirginia, na temat przesłania akt sprawy do sądu najwyższego stanu Wirginia, 20 czerwca, 2002.
20
Patrz zdanie odrębne Scalii w procesie /ohn Geddes Lawrence i Tyron Garner,
powodowie, przeciwko stanowi Teksas, na temat przesłania akt sprawy do sądu najwyższego
stanu Teksas, okręg czternasty, 26 czerwca, 2003.
21
Ted Bundy twierdził w przeddzień swojej egzekucji, że pełna przemocy pornografia
zapisała się w trwały sposób w jego głowie. Dyskusja na ten temat - patrz R. Shattuck, Forbidden
Knowledge: From Prometheus to Pornography (New York: St. Martin's Press, 1996).
22
Istnieje wyraźnie rozróżnienie pomiędzy publicznymi a prywatnymi wolnościami, o
których tu zaledwie wspomniałem. Jest jasne, że istnieją niezliczone przykłady zachowań, które
są niewinne w życiu prywatnym, a których zakazujemy w większości miejsc publicznych po
prostu dlatego, że są irytujące dla innych ludzi. Gotowanie jedzenia na publicznym chodniku,
ścinanie włosów na pokładzie samolotu rejsowego czy zabieranie węża do kina znajdują się
wśród tych niezliczonych przykładów prywatnych wolności, których się nie przenosi do życia
publicznego.
23
Na szczęście wydaje się, że dzięki orzeczeniu Sądu Najwyższego w sprawie Lawrence i
Garner przeciwko stanowi Teksas prawa te stały się bezprzedmiotowe (patrz
www.cnn.com/2003/LAW/06/26/scotus.sodomy).
24
Postrzeganie problemu narkotyków z perspektywy ochrony zdrowia jest pouczające:
nasze przepisy zabraniające dostarczania sterylnych igieł osobom uzależnionym zwiększyły
rozprzestrzenianie się AIDS, żółtaczki typu C i innych chorób przenoszonych przez krew.
Ponieważ stopień czystości i dawkowanie nielegalnych narkotyków pozostaje dla ich
użytkowników kwestią loterii, liczba zatruć i przedawkowań w wyniku używania narkotyków
jest niepotrzebnie wysoka (tak jak była wysoka z powodu alkoholu w czasie prohibicji).
Przewrotnie - uznanie zażywania narkotyków za przestępstwo w rzeczywistości spowodowało, że
stały się łatwiejsze do zdobycia przez nieletnich, ponieważ ich rynek przeniósł się do podziemia.
Przepisy ograniczające medyczne stosowanie opiatów przeciwbólowych w zasadzie powodują
tylko to, że ludzie nieuleczalnie chorzy niepotrzebnie cierpią w ostatnich miesiącach swojego
życia.
25
L. Carroll, „Fetal Brains Suffer Badly from the Effects of Alcohol", New York Times, 4
listopada, 2003.
26
www.drugwarfacts.com
27
www.rand.org/publications/RB/RB6010/.
28
Wydarzenia te opisane są [w:] E. Schlosser, Reef er Madness: Sex, Drugs, and Cheap
Labor in the American Black Market (New York: Houghton Mifflin, 2003).
29
Około 51 proc. wszystkich skazanych za akty przemocy jest zwalnianych z więzienia
po odbyciu dwóch lub mniej lat kary, a 76 proc. było zwalnianych po odbyciu czterech lub mniej
lat (www.lp.org). Na szczeblu federalnym średni wyrok za przestępstwa związane z narkotykami
to 6 lat i 3 miesiące (dane z Office of National Drug Control Policy [ONDCP] Drug Data
Summary, www.whitehousedrugpolicy.gov).
30
Mimo to ta niedająca się zmierzyć góra wciąż rośnie wyżej i wyżej. W wielu stanach
osobie, która jest tylko oskarżona o przestępstwo związane z narkotykami, można odebrać jej
majątek, a ci, którzy dostarczą informacji przeciwko niej, mogą zostać nagrodzeni do wysokości
25 proc. jego wartości. Reszta tych łupów idzie do wydziałów policji, które obecnie liczą na takie
zajęcia majątku, aby zrównoważyć swój budżet. Jest to dokładnie taki sam program motywacji,
jaki doprowadził to tego typu zepsucia w czasie inkwizycji (jeśli można w ogóle mówić, że taki
proceder może zostać „zepsuty"). Tak jak heretyk, osoba oskarżona o przestępstwo związane z
narkotykami nie ma żadnej nadziei, poza wymianą informacji w zamian za złagodzenie wyroku.
Osobie, która nie może wplątać w to innych, nieuchronnie grozi wyjątkowo sroga kara. W
rzeczywistości informacje stały się tak wartościowe, że powstał czarny rynek handlu nimi.
Oskarżeni niebędący w posiadaniu informacji, które mogliby wymienić, kupują wskazówki
naprowadzające na trop narkotyków od zawodowych informatorów (a nie są one tanie).
Końcowy efekt tego wszystkiego jest taki, że wydziały policji nauczyły się za cel wybierać
mienie, a nie przestępstwo. Mienie może być zajęte i skonfiskowane nawet wtedy, gdy oskarżony
jest ostatecznie uznany za niewinnego popełnienia jakiegokolwiek przestępstwa. Pewne
ogólnonarodowe badanie ukazało, że 80 proc. zajęć mienia odbywa się bez jakiegokolwiek
oskarżenia o przestępstwo (www.drugwarfacts.com). Zgodnie z tym oświeconym prawem
osiemdziesięcioletnie pary tracą na zawsze swoje domy, ponieważ ich wnuczek lub wnuczka
zostali złapani z marihuaną. Więcej tego rodzaju faktów, patrz Schlosser, Reefer Madness.
Wojna z narkotykami wyraźnie przyczyniła się do ograniczenia naszych swobód
obywatelskich. W szczególności standardy przeszukań i zajęć, zwolnień przed sprawą sądową
oraz prawa sądów do decydowania o skazaniu zostały wszystkie tak skorygowane, aby
spróbować uczynić tę niemożliwą do wygrania wojnę łatwiejszą do prowadzenia. Ponieważ
przestępstwa związane z narkotykami podlegają jurysdykcji lokalnej, stanowej i federalnej,
można sądzić ludzi wielokrotnie za to samo przestępstwo - niektórzy zostają uznani za
niewinnych w jednej instancji, by zaraz dostać wyrok dożywocia w toku kolejnego postępowania
sądowego. Kongresmeni już kilkakrotnie przedstawiali projekt ustawy dążącej do stosowania
kary śmierci wobec każdego przyłapanego na sprzedaży narkotyków. Jak można się było
spodziewać, nasze starania, by zlikwidować źródła dostaw narkotyków w innych krajach, mają
nawet większy ujemny wpływ na swobody ich obywateli. W Ameryce Łacińskiej staliśmy się
niestrudzonym dobroczyńcą dla tych wszystkich, którzy naruszają prawa człowieka. (Na
przykład patrz -strona internetowa Human Rights Watch: www.hrw.org).
W odniesieniu do środowiska naturalnego wojna z narkotykami nie jest ani trochę
bardziej pomyślna. Opryskiwanie herbicydami z powietrza przyspieszyło niszczenie lasów
deszczowych, jak również zatruło zasoby wody pitnej, uprawy podstawowego pożywienia oraz
ludzi. Rząd USA zabiegał ostatnio o pozwolenie na użycie genetycznie opracowanego
„zabójczego grzyba", przeznaczonego do atakowania upraw marihuany w kraju oraz krzewów
koki i upraw maku za granicą. Jak na razie, pewne dość oczywiste problemy ekologiczne
zapobiegły jego wykorzystaniu.
(Patrz www.lindesmith.org)
31
Według danych z ONDCP Drug Data Summary (marzec 2003). Wojna z narkotykami
stała się również potężnym motorem nierówności rasowej, gdyż chociaż czarni stanowią tylko 12
proc. ludności USA i 13 proc. użytkowników narkotyków, to 38 proc. wszystkich aresztowanych
i 59 proc. skazanych za przestępstwa związane z narkotykami jest czarnych. Nasze prawo
narkotykowe przyczynia się do znacznego braku ojców w czarnych społecznościach, a to - wraz z
zyskami z handlu narkotykami i wynikającą z tego przestępczością - wyniszcza podupadłe
dzielnice w śródmieściach naszych miast. (Patrz www.drugwarfacts.com)
32
Ibid.
33
M. S. Gazzaniga, „Legalizing Drugs: Just Say Yes", National Review,
10 lipca, 1995, s. 26-37, robi podobne obliczenia. Nie trzeba dodawać, że koszt tylko
rośnie wraz z upływem czasu.
34
W. F. Buckley Jr., „The War on Drugs Is Lost", National Review, 12 lutego, 1996.
35
www.lindesmith.org
36
Kiedy ostatnio ktoś został zabity, gdy coś poszło nie tak podczas handlu alkoholem lub
tytoniem? Możemy mieć pewność, że osiągnięto by taką samą normalność, gdyby narkotyki były
regulowane przez rząd. Na początku nowoczesnej „wojny z narkotykami" ekonomista Milton
Friedman zauważył, że „legalizacja narkotyków zmniejszyłaby liczbę przestępstw przy
równoczesnym wzroście jakości ochrony porządku publicznego". Zaprosił następnie czytelnika,
aby „wyobraził sobie jakikolwiek inny środek, za pomocą którego można by osiągnąć tak wiele
w działaniach na rzecz prawa i porządku" (Friedman, „Prohibition and Drugs", Newsweek, 1
maja, 1972). Co było prawdziwe wtedy, pozostaje prawdziwe po ponad trzydziestu latach
świętoszkowatych złych rządów; przestępczość związana z handlem narkotykami jest
nieuniknioną konsekwencją właśnie naszego prawa narkotykowego.
37
Według rządu USA dwanaście z dwudziestu ośmiu grup, które oficjalnie
sklasyfikowano jako terrorystyczne, finansuje swoje działania, w całości lub częściowo, z handlu
narkotykami.
(Patrz www.theantidrug.com/drugs__terror/terrorgroups.htmlj.
38
S. Weinberg, „What Price Glory", New York Review of Books, 6 listopada, 2003, s.
55-60.
39
Cala ta głupota trwa nadal, mimo że zalegalizowana i uregulowana sprzedaż
narkotyków najskuteczniej trzymałaby je z dala od rąk nieletnich (kiedy ostatnio złapano kogoś
sprzedającego wódkę na podwórku szkolnym?), zlikwidowałaby zorganizowaną przestępczość,
obniżyłaby coroczne wydatki na ochronę porządku publicznego o dziesiątki miliardów dolarów,
zwiększyłaby o kolejne miliardy przychody z nowych podatków od sprzedaży i uwolniłaby setki
tysięcy policjantów, którzy zajęliby się zwalczaniem przestępstw związanych z przemocą i
terroryzmem. W opozycji do tych niezwykłych korzyści stoi lęk, że legalizacja narkotyków
doprowadziłaby do epidemii narkomanii i uzależnienia. Zdrowy rozsądek, tak jak i porównanie
pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a krajami takimi jak Holandia, ukazuje, że ten lęk jest
bezpodstawny. Jak może to poświadczyć ponad 100 mln z szacowanych 108 mln Amerykanów,
którzy zażywają nielegalne narkotyki, uzależnienie jest zjawiskiem niezwiązanym ze zwykłym
zażywaniem, a przyjmujących narkotyki trzeba jedynie dobrze informować, aby powstrzymywać
ich przed uzależnieniem. Oczywiście narkomani wymagają leczenia - na co obecnie nie ma
wystarczających środków.
Nie da się zaprzeczyć, że u niedużego odsetka osób biorących narkotyki (zarówno
legalne, jak i nielegalne) powodują one silne zaburzenie ich życia. Na ogół wyróżniamy dwa
etapy, gdy chodzi o dotkliwość tego problemu: „nadużywanie" i „uzależnienie". Pozostaje jednak
prawdą, że większość osób zażywających narkotyki nie nadużywa ich, a wiele nielegalnych
narkotyków nie tak łatwo staje się źródłem uzależnienia nawet w rękach osób nadużywających
(marihuana, LSD, psylocybina, meskalina itd.). Gdy mówimy, że dany narkotyk jest
uzależniający, oznacza to, że u ludzi pojawia się tolerancja na niego (i dlatego wymagają coraz
większych dawek, aby osiągnąć ten sam efekt) oraz objawy abstynencyjne po przerwaniu
zażywania. Nietrudno zrozumieć, dlaczego ludzie pełni dobrych intencji mieliby się niepokoić,
że inni mogliby się nieumyślnie stać niewolnikami takiej biochemii. Choć opium i jego pochodne
(takie jak heroina i morfina) są klasycznymi przykładami tego rodzaju narkotyków, to nikotyna i
alkohol tak samo mieszczą się w tej kategorii (w zależności od tego, jak się je zażywa). Jednak
biorąc pod uwagę nasze prawo, wszystkich użytkowników niedozwolonych narkotyków -
niezależnie od tego, czy powodujących zaburzenia czy nie, uzależniających czy nie - uważa się
za przestępców i są oni narażeni na aresztowanie, uwięzienie, zajęcie mienia i inne kary ze strony
państwa.
Nasza polityka narkotykowa utworzyła arbitralne i złudne rozróżnienia pomiędzy
biologicznie aktywnymi substancjami, jednocześnie zaciemniając naturę tych
uprawomocnionych. Nikt nie ma wątpliwości, że zażywanie pewnych narkotyków może
zniszczyć życie niektórych osób. Jednak to samo można powiedzieć o prawie każdym artykule
spożywczym. Ludzie niszczą życie swoje i osób od nich zależnych przez zwykłe przejadanie się.
W roku 2003 Centrum Zapobiegania i Zwalczania Chorób (Centers for Disease Control)
oznajmiło, że największym problemem zdrowotnym w Stanach Zjednoczonych jest otyłość, a
mimo to niewielu z nas uznaje, że powinno się stworzyć nowe przepisy prawa karnego, aby
kontrolować „zażywanie" cheeseburgerów. Gdy problemem są narkotyki, to jest to taki problem,
którego rozwiązaniem jest lepsza edukacja i lepsza opieka zdrowotna, a nie wsadzanie ludzi do
więzienia. Spójrzcie tylko na osoby z życia publicznego, które są niezdolne do prowadzenia
racjonalnej dyskusji na te tematy (zacznijcie od Johna Ashcrofta [Prokurator generalny USA w
latach 2001-2005; wcześniej gubernator Missouri i senator z tego stanu, znany m.in. z tego, że za
jego kadencji wzrosła liczba aresztowań nieletnich i długość pobytu przestępców w więzieniu
(przyp. tłum.).] i przesuwajcie się w dół), a odkryjecie, że wiara religijna robi wiele, aby wpłynąć
na ich spojrzenie na świat.
40
Patrz, np., D. Kahneman i A. Tversky, „On the Reality of Cognitive Illusions",
Psychological Review 103 (1996), s. 582—91.
41
„Misguided Faith on AIDS" (artykuł wstępny), New York Times, 15 października, 2003.
42
N. Kristof, „When Prudery Kills", New York Times, 8 października, 2003.
43
Ibid.
44
Kristof również błędnie interpretuje słynne stwierdzenie Einsteina: „Nauka bez rełigii
jest ułomna, religia bez nauki jest ślepa", sugerując, że Einstein wyraził szacunek dla religijnej
łatwowierności. Nauka bez religii jest ułomna jedynie dlatego, że „naukę mogą tworzyć tylko ci,
którzy są na wskroś przepojeni dążeniem do prawdy i zrozumienia. Takie źródło wrażliwości
pochodzi jednakże ze sfery religii". Podczas gdy religia bez nauki jest ślepa, ponieważ religia nie
ma dostępu do prawdy - to nie jest ona, zgodnie z rozumieniem Einsteina, niczym innym, jak
tylko takim „źródłem wrażliwości", takim dążeniem do czegoś większego, które samo nie może
być naukowo uzasadnione. Wiara jest zatem jedynie głodem; podczas gdy rozum jest
pożywieniem.
Wydaje się, że Einstein nie uważał wiary za coś więcej niż eunucha, którego
pozostawiono do pilnowania haremu, podczas gdy intelekt jest daleko i rozwiązuje problemy
świata. Udając, że religia mogłaby trwać bez żadnych aspiracji epistemologicznych, Einstein
pozbawił ją prawdziwości jej doktryny. Poprzez to uwolnił ją również od zdolności popełniania
błędu. Nie jest to ta wiara, którą od zawsze praktykowali ewangelicy czy też jacykolwiek inni
wierzący. Patrz Einstein, Ideas and Opinions (New York: Wings Books, 1954), s. 41—49.
 6 Dobro i zło jako przedmiot nauki
1
N. Davies, Europe: A History (Oxford: Oxford Univ. Press, 1996), s. 543.
2
Ten związek pomiędzy szczęściem i etyką nie jest jedynie aprobatą dla uty-litaryzmu.
Mogą istnieć zagadnienia etyczne, które wymykają się utylitarystycznej analizie, lecz będą one
kwestią etyki - a przynajmniej ja będę tego dowodził - jedynie w takim stopniu, w jakim ktoś jest
w stanie cierpieć z ich powodu. Zdecydowałem się pominąć te kategorie teorii moralności, które
zwykle wyznaczają ramy każdej dyskusji o etyce - z których najpowszechniejsze są utylitaryzm
(lub konsekwencjalizm) i deontologia. Nie uważam, że kategorie te są tak dobitne intelektualnie
ani tak użyteczne, jak na to wskazuje ich wszechobecność w literaturze przedmiotu.
3
Można by dowodzić, że takie zachowania rzeczywiście „represjonują" innych w
subtelniejszy sposób. Jeśli istnieje tego rodzaju istotny argument, to ja nic o nim nie wiem.
Niewątpliwie da się coś powiedzieć na temat związku pomiędzy takim zachowaniem a czyimś
szczęściem osobistym, lecz staje się to sprawą etyki dopiero wtedy, gdy w grę wchodzi również
szczęście innych osób.
4
Patrz M. D. Hauser, „Swappable Minds", [w:] The Next Fifty Years, (red.) J. Brockman
(New York: Vintage, 2002).
3
B. Russell, Why I Am Not a Christian, (red.) P. Edwards (New York: Simon and
Schuster, 1957), vi.
6
Do tego spostrzeżenia nawiązywał główny wątek słynnego studium Carla Junga na
temat Hioba, Answer to job, tłum. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton Univ. Press, 1958).
7
Pogląd, że istoty ludzkie są obdarzone wolną wolą, wspiera zarówno religijną koncepcję
„grzechu", jak i sądowniczy ideał „karzącej sprawiedliwości". To sprawia, że problem wolnej
woli jest czymś więcej niż tylko przelotnym zagadnieniem filozoficznym. Bez wolnej woli
grzesznicy byliby tylko kiepsko wyskalowanym mechanizmem, a jakikolwiek pogląd oparty na
sprawiedliwości, który kładłby nacisk na ich karanie (zamiast na przykład na ich rehabilitację lub
zwykłe powstrzymywanie) wydawałby się bardzo niestosowny. Na szczęście okaże się, że nie
potrzebujemy żadnych złudzeń co do miejsca danej osoby w porządku przyczynowym, żeby
czynić ją odpowiedzialną za jej czyny lub byśmy sami podejmowali działania. Możemy odnaleźć
bezpieczne podstawy dla etyki i przepisów prawa bez ulegania jakimś oczywistym złudzeniom
poznawczym.
Wolna wola jest w rzeczywistości czymś więcej (lub mniej) niż złudzeniem w takim
znaczeniu, że nie można jej nawet uczynić spójną intelektualnie, gdyż nikt nigdy nie opisał, w
jaki sposób mogłyby powstać zdarzenia psychiczne i fizyczne, które potwierdzałyby jej istnienie.
Jasne, że wiele złudzeń powstaje z materiału konkretniejszego niż ten. Gdyby na przykład ktoś
wierzył, że jego plomby w zębach odbierają sygnały radiowe lub że jego siostra została
zastąpiona przez kosmitę, który wygląda dokładnie tak jak ona, nie mielibyśmy żadnych
trudności w określeniu, co musiałoby być prawdą o świecie, aby jego poglądy były tak samo
prawdziwe.
O dziwo, nasze pojęcie „wolnej woli" nie osiąga takiego zrozumienia. Jako pojęcie po
prostu nie ma ono żadnego opisowego, lub nawet logicznego, umocowania. Tak jak w przypadku
jakiejś perwersyjnej cuchnącej róży, choćbyśmy nie wiadomo jak próbowali rozkoszować się z
bliska jej pięknem, to oferuje nam ona swoje własne zaprzeczenie.
Wyobrażenie wolnej woli jest oczywiście starożytnym wytworem filozofii, jak też
przedmiotem sporadycznego - jeśli uda się ich na tym przyłapać - zainteresowania wśród
naukowców - np. M. Planck, Where ls Science Going? (tłum., red.) J. Murphy (1933; reprint,
Woodbridge, Conn.: Ox Bow Press, 1981); B. Libet, „Do We Have Free Will ?", journal of
Consciousness Studies 6, nr. 8-9 (1999), s. 47-57; S. A. Spence, C. D. Frith, „Towards a
Functional Anatomy of Volition", ibid., s. 11-29; A. L. Roskies, „Yes, But Am I free?", Nature
Neuroscience 4 (2001), s. 1161; oraz D. M. Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge:
MIT Press, 2002). Od dawna jest jednak oczywiste, że jakikolwiek opis woli w kategoriach
przyczyn i skutków spycha nas w moralną i logiczną szczelinę, bo albo nasza wola jest
zdeterminowana przez uprzednie przyczyny, i nie jesteśmy za nią odpowiedzialni, albo jest
wytworem przypadku, i nie jesteśmy za nią odpowiedzialni. Pojęcie wolnej woli wygląda
podejrzanie szczególnie wtedy, gdy zaczynamy myśleć o mózgu. Jeżeli czyjś „wybór", aby
zastrzelić prezydenta, jest determinowany jakimś wzorem czynności układu nerwowego, a z kolei
ta czynność układu nerwowego jest produktem wcześniejszych przyczyn - być może pechowym
zbiegiem okoliczności w nieszczęśliwym dzieciństwie, złymi genami i bombardowaniem
promieniami kosmicznymi
- co mogłoby oznaczać stwierdzenie, że jego wola jest „wolna"? Pomimo zręcznych
wysiłków wielu filozofów, którzy poszukiwali sposobu na to, aby wolna wola była „zgodna"
zarówno z deterministycznymi, jak i indeter-ministycznymi opisami umysłu i mózgu,
przedsięwzięcie to wygląda na beznadziejne. Odporność wolnej woli, jako problemu
wymagającego analizy, jest związana z faktem, że większość z nas czuje, że jesteśmy w pełni
wolnymi autorami swoich działań i przejawów uwagi (jakkolwiek trudne może być zrozumienie
tego pojęcia w kategoriach logicznych i naukowych). Bezpiecznie będzie powiedzieć, że nikt
nigdy nie był skłonny rozważać istnienia wolnej woli z takiego powodu, że zapowiada się ona
bardzo obiecująco jako abstrakcyjna idea.
W kategoriach fizycznych każde działanie da się wyraźnie zredukować do sumy
bezosobowych zdarzeń zaledwie przekazujących dalej swoje oddziaływanie: geny są
przenoszone, neuroprzekaźniki łączą się ze swoimi receptorami, włókna mięśniowe się kurczą, i
Jan Kowalski pociąga za spust pistoletu. Abyśmy mogli uznawać zdroworozsądkowe pojęcie
czynników sprawczych, nasze działania nie mogą być tylko zgodnymi z prawem produktami
naszej biologii, naszych uwarunkowań lub czegokolwiek innego, co pozwalałoby innym je
przewidywać - a gdyby nawet nasze czyny były w rzeczywistości oderwane od takiego schematu
powiązań przyczynowych, to i tak byłyby dokładnie takie, za które nie moglibyśmy brać żadnej
odpowiedzialności. Od kilkudziesięciu lat modne są spekulacje na temat sposobu, w jaki
nieokreśloność procesów kwantowych na poziomie neuronu i jego elementów składowych
mogłaby zrodzić formę życia psychicznego, która mogłaby istnieć niezależnie od porządku
przyczynowego; jednak takie spekulacje są całkowicie chybione w odniesieniu do rozważanego
zagadnienia
- ponieważ świat nieokreślony, rządzony przez przypadek lub prawdopodobieństwa
kwantowe, udzielałby czynnikom ludzkim tyle autonomii, ile dawałoby nieustanne ciągnięcie
losów na loterii. W obliczu prawdziwej niezależności od uprzednich przyczyn każdy gest
zdawałby się zasługiwać na stwierdzenie: „Nie wiem, co mnie naszło". Często można usłyszeć
miłośników wolnej woli, którzy w zderzeniu z tym dylematem sprytnie wykorzystują język
filozofii, tak, aby nasze przeczucia dotyczące czyjejś odpowiedzialności moralnej stały się
odporne na zmartwienia o przyczy-nowość. (Patrz Ayer, Chisholm, Strawson, Frankfurt, Dennett,
i Watson
- wszyscy [w:] G. Watson, (red.), Free Will [Oxford: Oxford Univ. Press, 1982]). Chociaż
nie możemy znaleźć na nie miejsca w porządku przyczynowym, pojęciu wolnej woli nadal
przyznawany jest niezwykły szacunek w literaturze filozoficznej i naukowej, nawet przez
naukowców, którzy uważają, że umysł jest całkowicie zależny od funkcjonowania mózgu.
 Większość ludzi nie dostrzega tego, że wolna wola nie odpowiada nawet żadnemu
subiektywnemu faktowi na nasz temat. W konsekwencji nawet drobiazgowa introspekcja tak
szybko staje się wrogo nastawiona do idei wolnej woli, jak są do niej nastawione równania
fizyczne, ponieważ widoczne akty woli pojawiają się spontanicznie (czy z jakiegoś powodu, czy
bez powodu, czy też wynikłe z rachunku prawdopodobieństwa - nie ma to żadnego znaczenia) i
nie można ich prześledzić aż do punktu, gdy powstały w strumieniu świadomości. Wystarczy
krótka chwila poważnej autolustra-cji i czytelnik mógłby zauważyć, że wcale nie bardziej jest
autorem następnej myśli, którą pomyśli, niż następnej myśli, którą ja napiszę.
8
Możemy mieć etyczny obowiązek, aby zachować pewne skały dla przyszłych pokoleń,
lecz jest to obowiązek, który mielibyśmy z szacunku dla innych ludzi, a nie z szacunku dla
samych skał. Zrównanie świadomości jakiegoś stworzenia, że istnieje, ze stwierdzeniem
stworzenia, że odczuwa „jak to jest być czymś, czym jest" pochodzi z T. Nagel, „What Is It like
to Be a Bat", [w:] Mortal Questions (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979).
9
Chodzi o to, że nie czuły bólu, w sensie zjawiska; nawet Kartezjusz widział, że
zwierzęta unikają pewnych bodźców - po prostu sądził, że robiąc to i tak nie nie mają odczucia
„jak to jest być czymś". Błąd, który tu popełnił, zawiera w sobie ziarno prawdy: nie można
wykluczyć, że coś mogłoby się wydawać świadome, nie będąc świadomym (czyli zdanie testu
Turinga nie mówi nic o tym, czy system fizyczny jest rzeczywiście świadomy czy nie; jedynie
zostawia nas z odczuciem, z zewnątrz, że prawdopodobnie jest). Behawioryzm jest
równoznaczny z doktryną, że jeśli coś wydaje się być świadome, to jest to już wszystko, co
wystarczy do bycia świadomym. Jeśli skrywa się tu choćby ziarno prawdy, to moim zadaniem
jest je odnaleźć.
10
Cyt. [w:] J. M. Masson, S. McCarthy, When Elephants Weep: The Emotional Lives of
Animals (New York: Delacorte Press, 1995), s. 18.
11
Stawka powinna być tu oczywista. Jak to jest być szympansem? Gdybyśmy wiedzieli
więcej na temat szczegółów szympansiego doświadczenia, to nawet nasze najostrożniejsze
wykorzystywanie ich w badaniach mogłoby zacząć wydawać się nadmiernie okrutne. Gdyby
można było zamienić się miejscami z jednym z tych stworzeń, to być może posuwanie się do
rozdzielania pary rodzeństwa szympansów przestalibyśmy uważać za etyczne, nie mówiąc już o
wykonywaniu inwazyjnych zabiegów na ich ciałach z czystej ciekawości. Istotne jest, aby stale
powtarzać, że z całą pewnością istnieją w tej sprawie fakty, które trzeba odkryć, niezależnie od
tego, czy kiedykolwiek opracujemy metody niezbędne do ich odkrycia. Czy świnie prowadzone
na rzeź czują coś zbliżonego do przerażenia? Czy odczuwają przerażenie, jakiego żaden
przyzwoity mężczyzna ani kobieta nigdy by świadomie nie wywołali u innej obdarzonej czuciem
istoty? Nie mamy na ten temat, jak na razie, żadnego pojęcia. Tym, co faktycznie wiemy (lub
powinniśmy wiedzieć), jest to, że odpowiedź na to pytanie mogłaby mieć poważne
konsekwencje, biorąc pod uwagę nasze obecne zwyczaje.
Wszystko to oznacza, że nasze poczucie współczucia i etycznej odpowiedzialności zbiega
się z naszym poczuciem przypuszczalnej fenomenologii danego stworzenia. Współczucie jest
przecież odpowiedzią na cierpienie
- a zatem zdolność jakiegoś stworzenia do cierpienia jest tu nadrzędna. Nie chodzi tu
dokładnie o to - czy mucha jest „świadoma", czy nie. Pytanie o znaczeniu etycznym brzmi:
Czego mogłaby być świadoma?
Dużo atramentu już przelano nad zagadnieniem - czy u zwierząt w ogóle występują
świadome stany psychiczne, czy też nie. Uzasadnione jest pytanie, w jaki sposób i w jakim
stopniu doświadczenie danego zwierzęcia różni się od naszego własnego (Czy szympans
przypisuje stany umysłu innym? Czy pies rozpoznaje siebie w lustrze?), ale czy naprawdę istnieje
kwestia tego, czy jakiekolwiek zwierzęta (poza człowiekiem) mają doświadczenie świadomości?
Zaryzykowałbym stwierdzenie, że nie istnieje. I nie chodzi o to, że jest wystarczająco dużo
dowodów pochodzących z eksperymentów, które rozwiewają nasze wątpliwości w tej materii;
chodzi o to, że takie wątpliwości są bezsensowne. Tak naprawdę żaden eksperyment nie mógłby
dowieść, że inne istoty ludzkie mają doświadczenie świadomości, gdybyśmy przyjęli odwrotne
założenie jako hipotezę roboczą.
Dotykamy tu zagadnienia naukowej oszczędności. Powszechnie opacznie pojmowana
oszczędność regularnie wpływa na przecenianie wyjaśnień działania umysłów zwierząt. To, że
potrafimy wyjaśnić zachowanie psa bez uciekania się do pojęć świadomości lub stanów
psychicznych, nie oznacza, że tak jest łatwiej lub bardziej elegancko robić. Bo nie jest. Tak
naprawdę nakłada to na nas większy ciężar, aby wyjaśnić - dlaczego mózg psa (kora mózgowa i
cała reszta) nie jest wystarczający dla świadomości, podczas gdy ludzkie mózgi są. Wydaje się,
że sceptycyzm w sprawie szympansiej świadomości wymaga tu nawet większej
odpowiedzialności. Bycie tendencyjnym i odmawianie przypisywania świadomości innym
ssakom nie jest ani trochę oszczędne w naukowym znaczeniu tego słowa. W rzeczywistości
pociąga to za sobą nieuzasadniony rozrost teorii - w podobny sposób, jak robiłby to solipsyzm,
gdyby był kiedykolwiek rozważany na poważnie. Skąd wiem, że inne istoty ludzkie są świadome
tak jak ja? Filozofowie nazywają to problemem „innych umysłów" i na ogół uznaje się go za
jeden z wielu ślepych zaułków rozumu, gdyż już od dawna wiadomo, że problem ten, gdy już się
go rozważa na poważnie, nie oferuje żadnego zadowalającego wyjścia. Lecz czy musimy się nim
na poważnie zajmować?
Na pierwszy rzut oka solipsyzm wygląda na stanowisko tak oszczędne, jakie tylko może
istnieć, dopóki nie próbuję wyjaśnić, dlaczego wszyscy inni ludzie wydaję się mieć umysły,
dlaczego ich zachowanie i budowa fizyczna są mniej więcej identyczne z moimi, a jednak jestem
świadomy w sposób unikalny - i wtedy teoria ta okazuje się być najmniej oszczędna ze
wszystkich. Nie ma żadnego argumentu na istnienie innych ludzkich umysłów poza faktem, że
zakładając inaczej (czyli rozważając solipsyzm jako poważną hipotezę) - bierzemy na siebie
naprawdę wielki ciężar wyjaśnienia zachowania (najwyraźniej świadomego) zombie. Dla
solipsysty diabeł tkwi w szczegółach; jego samotność wymaga bardzo muskularnego i
nieeleganckiego snucia teorii, żeby dało się ją zrozumieć. Cokolwiek można by powiedzieć w
obronie takiego poglądu, to nie jest on ani odrobinę „oszczędny".
Taka sama krytyka dotyczy każdego poglądu, który czyniłby z ludzkiego umysłu
wyjątkową oazę życia psychicznego. Jeśli odmówimy szympansom świadomych stanów
emocjonalnych w imię „oszczędności", to wtedy musimy nie tylko wyjaśnić, dlaczego takie stany
możliwe są wyłącznie w naszym przypadku, ale także dlaczego tak wiele zachowań szympansów
będących oczywistym przejawem emocjonalności nie jest tym, czym się wydaje być. Neurobiolog
zostaje nagle postawiony przed zadaniem odszukania takiej różnicy pomiędzy ludzkimi i
szympansimi mózgami, która wyjaśnia odpowiednio istnienie i brak stanów emocjonalnych; a
etologowi pozostaje wyjaśnienie, dlaczego stworzenie, w tak oczywisty sposób wściekłe jak
szympans w ataku szału, zaatakuje jednego ze swoich rywali, nie odczuwając przy tym w ogóle
niczego. Gdyby kiedykolwiek istniał przykład dogmatu filozoficznego, który stwarza empiryczne
problemy tam, gdzie żadne nie istnieją, to na pewno jest to właśnie ten.
12
Odnośnie niedawnego przeglądu z zakresu kognitywnej neurobiologii moralnego
poznania patrz W. D. Casebeer, „Moral Cognition and Its Neural Constituents", Nature Reviews
Neuroscience 4 (2003), s. 840-46. Oczywiście jest jeszcze za wcześnie, żeby wyciągać
zdecydowane wnioski z tych badań.
13
Istnieje obfita literatura na temat moralności i etyki - używam tych słów zamiennie -
lecz jak większość piszących, którzy mają pretensje do stawiania „filozofii na czele", nie
znalazłem tu dla niej zbyt dużego zastosowania. Uważam, że rozważając kwestie etyki -
powinniśmy wyczerpać wszystkie źródła zdrowego rozsądku, zanim zaczniemy przetrząsać
arsenał dawnych filozofii. Pod tym względem moje przeczucia są nieco kantowskie i dlatego
skłaniają mnie do tego, abym trzymał się tak samo z dala od Kanta, jak od każdego innego
filozofa. Postawienie sprawy w ten sposób - rzekomo zajmując się „zdrowym rozsądkiem" tam,
gdzie inni uwikłali się w szczegóły techniczne - grozi pozostawieniem bez odpowiedzi wielu
pytań, które niektórzy czytelnicy będą chcieli zadać. Rzeczywiście, zdrowy rozsądek jednej
osoby niezmiennie bywa dla drugiej osoby kandydatem do grzechu pierworodnego. Sposób, w
jaki określiłem dziedzinę etyki, jest również nieco specyficzny i w konsekwencji moje
wyjaśnienie nie zahaczy o niektóre ze spraw, które ludzie regularnie uważają za integralną część
tematu. Nie jest to wcale - z tego, co widzę - słaby punkt mojego podejścia, a raczej jeden z jego
mocnych punktów, ponieważ uważam, że mapa naszych moralnych bezdroży powinna być
opracowana na nowo. Złożone związki między moralnością, prawem i polityką zostaną także
odłożone na razie na bok. Mimo iż dziedziny te z całą pewnością się pokrywają, analiza ich
wzajemnego (i pełnego rywalizacji) wpływu przekracza zakres tej książki.
14
Kryje się tu oczywiście tzw. błędne koło w definiowaniu, ponieważ tylko ci, którzy
okazują wymagany stopień zbieżności będą uznani za „odpowiednich". Taka kolistość nie jest
jednak wyłączną cechą etyki ani też nie stanowi problemu. To, że na ogół wymagamy od ludzi,
żeby okazywali zrozumienie bieżących teorii, zanim potraktujemy ich opinie na serio, nie
oznacza, że rewolucje w naszym rozumieniu świata nie są możliwe.
15
C. Hitchens, „Mommie Dearest", Slate, 20 października, 2003, slate.msn.com.
16
R. Rorty, Hope in Place of Knowledge: The Pragmatics Tradition in Philo-sophy
(Taipei: Institute of European and American Studies, Academia Sinica, 1999), s. 90-91.
17
William James jest zazwyczaj uważany za ojca pragmatyzmu. Czy powinien być
postrzegany jako ten, który wzbogacił filozofię Charlesa Sandersa Peirce'a, czy jako ten, który ją
wypaczył, wydaje się w dużym stopniu pytaniem otwartym - na które można przekonująco
odpowiedzieć na każdy z tych dwóch sposobów, w zależności od tego, w której połowie
nastrojów Jamesa będziemy poszukiwać odpowiedzi. Nie ma żadnych wątpliwości, że ten wielki
człowiek sam sobie wielce przeczył. Jak powiedział George Santayana: „Powszechna zgoda w
Ameryce, żeby wychwalać Jamesa jako wspaniałego człowieka, a potem iść dalej, uzasadniona
jest zachwytem nad drogą, którą wyznaczył, bez zajmowania się tym, dokąd poszedł". (Patrz jego
Persons and Places [Cambridge: MIT Press, 1963], s. 401). Gdy chodzi o założenia
pragmatyzmu, w zasadzie opierałem się na pracy Richarda Rorty'ego, który przedstawia to
stanowisko filozoficzne tak jasno i logicznie, jak mógłby sobie tego życzyć każdy jego wielbiciel
lub krytyk.
18
Położenie nacisku raczej na przydatność niż na prawdę może być łatwo
ska-rykaturowane i błędnie zrozumiane - i jest, od czasu, gdy William James po raz pierwszy
wyłożył zasady pragmatyzmu podczas wykładu dla Stowarzyszenia Filozoficznego Uniwersytetu
Kalifornijskiego w roku 1898. Daleki od bycia absurdalnym myśleniem życzeniowym, które
Bertrand Russell wykpił w swojej Historii zachodniej filozofii (History of Western Philosophy) -
gdzie spotykamy zbłąkanego pragmatystę, który uważa, że użyteczne będzie wierzyć, że każdy
mężczyzna w zasięgu wzroku nazywa się Ebenezer Wilkes Smith - gdy pragmatyzm zostaje
przedstawiony ze wszystkimi swoimi subtelnościami, może się wydawać synonimem każdego
rodzaju zdrowego rozsądku. Można dość łatwo przejść, godzina powinna wystarczyć, przez
etapy, które James naszkicował tak, aby spełniały warunki stawiane każdej udanej teorii:
najpierw wydaje się niedorzeczna; potem prawdziwa, ale banalna; a potem tak istotna, że ma się
ochotę powiedzieć, że się o tym wiedziało od samego początku.
19
P. Berman, Terror and Liberalism (New York: W. W. Norton, 2003), s. 171.
20
Powinniśmy zauważyć, że realizm jest stanowiskiem epistemologicznym, a nie
ontologicznym. Jest to regularne źródło nieporozumienia w filozofii. Często się na przykład
przyjmuje, że realizm jest przeciwny rozmaitym formom idealizmu, subiektywizmu i, co więcej,
pewnym osiągnięciom w naukach fizycznych (na przykład w mechanice kwantowej
interpretowanej przez Bohra), które wydają się przyznawać umysłowi niezwykłą rolę w
kierowaniu wszechświatem. Ale jeżeli księżyc nie istnieje, gdy nikt na niego patrzy, to byłaby to
nadal prawda realistyczna (w takim znaczeniu, że byłoby to prawdziwe niezależnie od tego, czy
ktoś by wiedział, czy nie, że to właśnie w taki sposób działa świat). Powiedzenie, że
rzeczywistość ma określony charakter, nie oznacza, że ten charakter musi być dla nas zrozumiały
lub że nie mógłby być przewrotnie przebiegły - lub, co więcej, że świadomość i myśl mogłyby
nie odgrywać żadnej istotnej roli w jego definiowaniu. Jeśli rzeczywistość zmieniałaby kolory za
każdym razem, gdy fizyk mrugnie oczami, to nadal byłaby to prawda realistyczna.
21
Istnieje pewna naiwna wersja realizmu, która obecnie ma niewielu obrońców. Jest to
taka wizja świata, którą większość z nas dziedziczy razem z dziesięcioma palcami u rąk oraz
dziesięcioma palcami u nóg i pozostaje naiwna w sferze filozofii. Taki realizm utrzymuje, że
świat jest mniej więcej taki, jaki powinien być zgodnie ze zdrowym rozsądkiem: stoły i krzesła
naprawdę istnieją w trójwymiarowej przestrzeni fizycznej; trawa jest zielona; niebo jest
niebieskie; wszystko jest stworzone z atomów; a w każdym atomie upchane są jeszcze mniejsze
cząsteczki. Zgodnie z tą elementarną wizją nasze zmysły, razem z ich rozszerzeniami -
teleskopami, mikroskopami itd. - jedynie dostarczają nam faktów o wszechświecie - takich,
jakimi one są. Mimo że niezbędne jest posługiwanie się heurystyką, aby radzić sobie w świecie,
to nie jest to materia, z której stworzone są bieżące teorie naukowe i filozoficzne. Nie jest to
również forma realizmu, którą obecnie popiera każdy filozof realista.
Thomas Nagel, elokwentny przeciwnik pragmatyzmu, [w:] The Last Word (Oxford:
Oxford Univ. Press, 1997), s. 30, proponuje nam trzy twierdzenia, które mogą być zadowalająco
wyjaśnione tylko przez realizm:
1. Jest wiele prawd o świecie, których nigdy nie poznamy i nie będziemy mieć żadnego
sposobu na ich odkrycie.
2. Niektóre z naszych przekonań są błędne i nigdy się nie dowiemy, że takie są.
3. Jeśli jakieś przekonanie jest prawdziwe, to byłoby prawdziwe nawet wtedy, gdyby w
nie nikt nie wierzył.
Chociaż pragmatysta taki jak Rorty przyzna, że ten sposób mówienia jest zrozumiały, to i
tak będzie utrzymywał, że to jest przecież tylko sposób mówienia - i wszystkie stwierdzenia tego
rodzaju przeniesie w swój pragmatyzm, odczytując słowa takie jak „prawdziwy" w czysto
dyskursywnym znaczeniu, a potem wykona woltę, wracając do swojej podstawowej tezy:
„Możemy oczywiście rozmawiać w ten sposób, lecz aby poznać naturę czegokolwiek, trzeba po
prostu poznać historię sposobu mówienia o tym". Pragmatysta usiłuje chronić nasze realistyczne
przeczucia, przyznając, że jeśli ktoś zamierza bawić się w pewne gry językowe i używać słów
takich jak „prawdziwy" - to aby być zrozumiałym, ten ktoś oczywiście wyrazi zgodę na
stwierdzenia takie jak: „Góry istniały, zanim istniał ktokolwiek, kto mówił o górach" - jednak
nigdy nie zawaha się dodać, że „prawda" takiego stwierdzenia jest tylko kwestią naszej
wzajemnej zgody.
22
J. Habermas, On the Pragmatics of Communication, (red.) M. Cooke (Cambridge: MIT
Press, 1998), s. 357.
23
Aby zestawić wszystkie istotne cechy pragmatystycznej interpretacji wiedzy, przydatne
będzie rozważenie pokrótce pracy Donalda Davidsona. Davidson jest bardzo wpływową postacią
w kręgach filozoficznych i okazuje się, że jego poglądy na umysł i znaczenie wspierają obecnie
pragmatyzm Rorty'ego. W niedatowanym rękopisie zatytułowanym „The Myth of the
Subjective"(Mit subiektywności) Davidson utrzymuje, że jakakolwiek wizja świata, wraz z jej
pojęciami i twierdzeniami dowodzącymi prawdy, musi się dać przełożyć na jakąkolwiek inną:
Istnieją oczywiście znaczne różnice oddzielające epokę od epoki, kulturę od kultury oraz
osobę od osoby i są to takie rodzaje różnic, które wszyscy dostrzegamy i z którymi się zmagamy;
lecz są to różnice, które przy sporej dawce empatii możemy wyjaśnić i zrozumieć. Problem
pojawia się wtedy, gdy próbujemy opowiadać się za poglądem, iż mogłyby istnieć bardziej
rozległe różnice, ponieważ zdaje się to od nas wymagać (niedorzecznie) zajęcia stanowiska
wykraczającego poza nasze własne sposoby myślenia.
Moim zdaniem nie pojmujemy idei takiego naprawdę obcego nam schematu. Wiemy, czym
są stany umysłu, i jak można je poprawnie identyfikować; są to te stany, których treść można
odkryć przy zastosowaniu powszechnie znanych metod. Jeśli u innych ludzi lub innych stworzeń
występują stany, których nie da się odkryć przy zastosowaniu tych metod, to nie dlatego, że nasze
metody zawodzą, lecz dlatego, że stany te są nieprawidłowo nazwane stanami umysłu - nie są to
przekonania, pragnienia, życzenia ani zamiary.
Pierwszą rzeczą, którą realista być może będzie chciał powiedzieć w odpowiedzi na te
poglądy, jest to, że nie musimy („niedorzecznie") zajmować obcego nam stanowiska, aby
zrozumieć twierdzenie, że mogłyby istnieć radykalnie odmienne wizje wszechświata. Jak
zauważa T. Nagel, The View from Nowhere (Oxford: Oxford Univ. Press, 1986), społeczność
pragmatystów o mentalności dziewięciolatków byłaby zwyczajnie w błędzie, uważając, że
„prawda" jest tylko kwestią uzasadnienia wśród nich samych, i mieliby rację - uważając, że inni
ludzie pojmują fakty o świecie, których oni nigdy nie będą w stanie przełożyć do swojego
dyskursu. Kto mógłby stwierdzić, że nasza własna wizja świata nie mogłaby się wydawać w
podobny sposób ograniczona z jakiegoś innego punktu widzenia?
Doktryna Davidsona o przekładalności oferuje także to, co on nazywa „zasadą
życzliwości": wszyscy użytkownicy języka muszą być wyposażeni głównie w prawdziwe
przekonania, gdyż przekonania mogą być uznane za przekonania tylko na tle rozległego
porozumienia. Dlatego musimy uznać, że wszyscy interlokutorzy są z gruntu racjonalni - gdyż w
chwili, gdy wyobrazimy sobie spotkanie z umysłem wypełnionym od stóp do głów błędnymi
przekonaniami, zdamy sobie sprawę, że nie mielibyśmy podstaw, aby go w ogóle nazywać
„umysłem". Pogląd Davidsona jest tu równoznaczny z osobliwą inwersją słynnego zdania
Wittgensteina: „Gdyby lew umiał mówić, to nie zrozumielibyśmy go". Według Davidsona - jeśli
nie możemy go zrozumieć, to on nie umie mówić.
Wnioski Davidsona wydają się tu dość niewiarygodne. Co, jeśli mówiący i tłumacz mają
wzajemnie zrozumiałe i błędne normy przekonań? To
- czy przekonania danej społeczności na temat rzeczywistości są czy nie są wzajemnie
przekładalne, nie ma nic wspólnego z tym, czy są one prawdziwe. Wzajemna zrozumiałość nie
musi oznaczać niczego więcej poza zgodnością błędu; moje błędy mogą być na tyle zbliżone do
waszych, że w waszym dyskursie zostaną uznane za „prawdę". Aby to przetestować, wystarczy,
że wyobrazimy sobie społeczności goryli i szympansów, które organizują spotkanie swoich
najbardziej rozwiniętych, wyćwiczonych w posługiwaniu się językiem przedstawicieli; każdy z
nich może nie rozpoznać wypowiedzi drugiej strony (być może zostali nauczeni rozbieżnych
form języka migowego) i wywnioskować, że ten drugi w ogóle nie jest użytkownikiem języka. W
tym przypadku obaj małpi tłumacze byliby w błędzie. Z drugiej strony, jeżeli udałoby im się
porozmawiać i zgodzić z Rortym, że „prawda" jest tylko kwestią tego, co przeważa w ich
dyskursie, obaj byliby tak samo w błędzie - ponieważ mężczyźni i kobiety obserwujący
interakcję między nimi znaliby rozmaite prawdy, których oni prawdopodobnie nie byliby w
stanie zrozumieć.
Zgodnie z pragmatyzmem przekonania służą swym celom w różnych kontekstach i po
prostu nie istnieje żaden projekt poznawczy, który odpowiada „wiedzy o stanie rzeczy" ani
„wiedzy o tym, jaka naprawdę jest rzeczywistość". Nasi małpi pragmatyści prawdopodobnie by
się z tym zgodzili, lecz mogliby również powiedzieć, że nie istnieje żaden projekt taki jak
„wiedza o tym, jak polecieć na księżyc", ani też „wiedza o tym, skąd się biorą dzieci".
Przyjmijmy, że małpy są poznawczo zamknięte na fakty związane z budową rakiet i biologią,
takie jakimi my je znamy
- czyli choćby nie wiadomo jak próbowały, żaden małpi naukowiec nie posiądzie nigdy
wymaganych zdolności poznawczych, aby zgromadzić istotne dla sprawy dane, a tym bardziej je
rozpatrzyć i utworzyć teorie. Dla tej społeczności pragmatystów takie fakty po prostu nie istnieją.
Wydaje się oczywiste, że jeśli mogłyby istnieć światopoglądy, które w taki sposób wypierałyby
nasze własne światopoglądy, wtedy to, co w naszym dyskursie uznane jest za „prawdę", nie
mogłoby być ostateczną miarą tego, co jest prawdziwe.
Jedyny sposób, jaki Rorty znalazł, żeby powstrzymać się przed takim zsunięciem się w
coraz bardziej poszerzające się konteksty wiedzy, to podążać za Davidsonem w twierdzeniu, że
moglibyśmy przełożyć jakikolwiek język na nasz własny i w ten sposób przyjąć „prawdy", które
bardziej zaawansowani użytkownicy języka mogliby wyrazić. Rozumowanie Davidsona jest tu
akurat pokrętne, ponieważ jedyny powód, dla którego bylibyśmy w stanie przełożyć jakikolwiek
język, jest taki, że przekładalność jest dla Davidsona podstawowym kryterium rozpoznania
języka. To zwyczajnie przesądza sporną kwestię. Twierdzenie Davidsona o przekładal-ności
wydaje się również opierać na pewnego rodzaju błędnym rozumowaniu wynikającym z
weryfikacjonizmu: myli on sposób, w jaki rozpoznajemy użycie języka, z tym, czym język jest
sam w sobie. Fakt, że aby przypisać język innemu stworzeniu, musimy najpierw przełożyć jego
język na nasz, nie ma po prostu znaczenia dla kwestii - czy to stworzenie jest, czy nie jest
rzeczywiście użytkownikiem języka, ma umysł czy nie, ani czy porozumiewa się ze swoim
własnym gatunkiem, czy też nie. Błąd tutaj zbiega się z błędem behawioryzmu - który rzucał
ogłupiający cień na nauki o umyśle przez większą część dwudziestego wieku. To, że być może
jesteśmy zmuszeni rozpoznawać umysłowość u innych na podstawie ich zachowania i
werbalnych wypowiedzi, nie oznacza, że takie zewnętrzne oznaki składają się na to, czym
faktycznie jest mózg.
Według Rorty'ego i Davidsona nie istnieje gra językowa, w którą ludzie nie mogliby w
zasadzie grać. Spektrum możliwych umysłów, punktów widzenia, „prawdziwych" opisów świata
jest zatem ciągłe. Wszystkie możliwe języki są współmierne; wszystkie horyzonty poznawcze
mogą się ostatecznie zlać w jeden. Czy to jest prawdziwe, czy nie - to nie o to w tym naprawdę
chodzi. Chodzi o to, że jest to jednoznaczne z realistycznym twierdzeniem na temat natury języka
i poznania.
Wydaje się, że są dwie możliwe formy odpowiedzi na pragmatyzm: przede wszystkim
moglibyśmy dążyć do wykazania, że nie jest pragmatyczny, a w szczególności, że nie jest tak
pragmatyczny jak realizm. Podejście to polegałoby na pokazaniu, że nie służy on naszym celom
w modelowaniu spójnego obrazu świata ani innym celom, do których moglibyśmy dążyć. Może
być na przykład tak, że mówienie o prawdzie i wiedzy w odniesieniu do ludzkiej „solidarności",
jak robi to Rorty, mogłoby ostatecznie zadać kłam samej rozważanej tu solidarności. Choć
uważam, że można wysunąć pragmatyczny argument przeciwko pragmatyzmowi, to nie zrobiłem
tego tutaj (próbował to zrobić B. Williams, [w:] „Auto-da-Fe", New York Review of Books, 28
kwietnia, 1983). Zamiast tego spróbowałem ukazać, że pragmatyzm jest w zawoalowany sposób
realistyczny, dowodząc, że pragmatysta poprzez czyn dystansowania się od grzechów realizmu
popełnia go obiema rękami. Pragmatysta zdaje się po cichu mówić, że zmierzył szerokość i
głębokość wszystkich możliwych aktów poznania (nie tylko swoich własnych i nie tylko tych,
które charakteryzują ludzi) i odkrył, że zarówno cała wiedza jest dyskursywna, jak i wszystkie
sfery dyskursu mogą się potencjalnie zlać w jedną. A zatem pragmatyzm jest równoznaczny z
twierdzeniem, że każdy kontekst epistemologiczny szerszy od naszego własnego można z zasady
wykluczyć. Choć uważam te twierdzenia za niewiarygodne, to ważniejszą kwestią jest to, że
pragmatysta może sądzić inaczej tylko jako realista.
Na koniec chciałbym zwrócić uwagę na to, że zarówno pragmatystyczne i realistyczne
zastrzeżenia do pragmatyzmu mogą być zbieżne. Zredukujmy najpierw pragmatyzm i realizm do
ich fundamentalnych tez (odpowiednio P i R):
P: Wszystkie twierdzenia na temat świata są „prawdziwe" tylko ze względu na to, że są
uzasadnione w sferze dyskursu.
R: Pewne twierdzenia na temat świata są prawdziwe, niezależnie od tego, czy mogą być
uzasadnione - a wiele uzasadnionych twierdzeń okazuje się być błędnymi.
Wygląda na to, że dla pragmatysty istnieją dwie drogi nad przepaścią
- i do obu można dotrzeć, gdy zastosujemy pytanie: „Co, jeśli P wydaje się wszystkim
błędny, a R wydaje się prawidłowy?". W końcu pragmatysta musi uznać taką możliwość, że być
może żyjemy w świecie, w którym P nie uda się uzasadnić (czyli pragmatyzm sam może okazać
się nieprag-matyczny), co wywołuje kwestię tego - czy P stosuje się do siebie samego, czy też
nie. Jeśli P stosuje się do siebie samego i nie jest uzasadniony, wtedy wydawałoby się, że
pragmatyzm ulega autodestrukcji w chwili, gdy traci swoich zwolenników. Pragmatysta nie może
odeprzeć tego zdania, twierdząc, że P nie stosuje się do siebie samego, bo wtedy wykaże
fałszywość P i udzieli poparcia R; nie może też powiedzieć, że jest prawdą konieczną, iż P
zawsze będzie uzasadniony.
Inne logiczne zagrożenie dla pragmatysty pojawia się w chwili, gdy R zostaje
uzasadniony. Według P, jeśli R jest uzasadniony, to jest „prawdziwy" - lecz R nie może
pozostawać prawdziwy ze względu na to, że jest uzasadniony. Jeśli pragmatysta próbuje
odeprzeć ponowną ocenę „prawdziwości", do której zachęca nas sam R, twierdząc, że R nie
może być naprawdę prawdziwry (w takim sensie, że odpowiada rzeczywistości takiej, jaka jest),
to byłoby to równoznaczne ze stwierdzeniem, że P sam jest prawdziwie realistyczny. A zatem raz
jeszcze popadnie w sprzeczność ze swoją tezą. Jest to młot i kowadło, a pragmatyście nie da się
nawet w sposób zrozumiały zarzucić, że stoi pomiędzy nimi - bo są one przecież tym samym
miejscem. A zatem to właśnie na młocie realizmu - lub pod nim - powinniśmy poszukiwać
pragmatysty.
24
Jest to często nazywane - nieprawidłowo - „błędem naturalistycznym". Błąd
naturalistyczny, według G. E. Moore'a, jest błędem innego rodzaju. Moore twierdził, że nasze
oceny dobra nie mogą zostać zredukowane do innych własności, takich jak szczęście. Z całą
pewnością utrzymywałby, że popełniłem błąd naturalistyczny, definiując etykę w kategoriach
ludzkiego szczęścia. Moore czuł, że decydujący jest tu „argument otwartego pytania":
wydawałoby się na przykład, że zawsze możemy składnie zapytać o jakikolwiek stan szczęścia:
„Czy ta forma szczęścia jest sama w sobie dobra?". Fakt, że to pytanie nadal jest zrozumiałe,
sugeruje, że szczęście i dobro nie mogą być tym samym. Twierdziłbym jednak, że to, o co
naprawdę pytamy w tym przypadku, to: „Czy ta forma szczęścia sprzyja (lub stwarza trudności)
jakiemuś wyższemu szczęściu?". To pytanie jest również składne i sprawia, że nasze pojęcie
tego, co jest dobre, ma związek z doświadczeniem istot wrażliwych.
 25
S. Pinker, The Blank Slate (New York: Viking, 2002), s. 53-54.
26
J. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven: Yale
Univ. Press, 1999), s. 24.
27
Cyt. [w:] O. Friedrich, The End of the World: A History (New York: Coward, McCann
& Geoghegan, 1982), s. 61.
28
Rola chrześcijańskiego dogmatu w przeobrażeniu nerwicy seksualnej w zasadę ucisku
kulturowego chyba nie wymaga szczegółowego omówienia. Być może najbardziej szokujące
doniesienia w ostatnich latach (pojawiające się pośród tysięcy relacji o księżach pedofilach w
Stanach Zjednoczonych) dotyczyły grupy zakonnic, które prowadziły sierocińce w Irlandii w
latach 50. i 60. XX wieku. Pod osobliwą nazwą Siostry Miłosierdzia torturowały dzieci, z
których najmłodsze miały jedenaście miesięcy (chłostając i oblewając je wrzątkiem, jak również
poddając je niesłychanym aktom psychicznego okrucieństwa), za „grzechy ich rodziców" (czyli
grzech ich własnego nieślubnego pochodzenia). W służbie starożytnym poglądom na temat
kobiecej seksualności, grzechu pierworodnego, narodzin z dziewicy itd. tysiące tych małych
dzieci były przymusowo zabierane spod opieki ich samotnych matek i wysyłane do adopcji za
granicę.
29
Doniesienia o honorowych zabójstwach od lat nieustannie wyciekają z krajów
muzułmańskich. Gdy chodzi o niedawny przykład, patrz N. Banerjee, „Rape (and Silence about
It) Haunts Baghdad", New York Times, 16 lipca, 2003. Na stronie internetowej UNICEF-u
zamieszczone są następujące statystyki:
W 1997 r. obliczono, że około 300 kobiet zostało zabitych w imię „honoru" tylko w
jednej prowincji w Pakistanie. Według szacunków z 1999 r. ponad dwie trzecie wszystkich
morderstw w Strefie Gazy i na Zachodnim Brzegu było najprawdopodobniej „honorowymi"
zabójstwami. W Jordanii są przeciętnie 23 takie morderstwa rocznie.
Odnotowano trzydzieści sześć „honorowych" zbrodni w Libanie pomiędzy 1996 i 1998
rokiem, głównie w małych miastach i na wsi. Doniesienia wskazują na to, że sprawcy mają
często poniżej 18 lat i że w swoich społecznościach są czasami uważani za bohaterów. W
Jemenie aż 400 „honorowych" zabójstw odbyło się w 1997 r. W Egipcie doniesiono o 52
„honorowych" zbrodniach w 1997 r.
30
W tradycji buddyjskiej, która podchodzi do rozwijania tych stanów bardzo
systematycznie, miłość i współczucie są rozwijane obok spokoju i życzliwej radości (czyli radości
ze szczęścia innych ludzi). Uważa się, że każdy stan równoważy się z pozostałymi.
31
Wydaje się raczej jasne, że nie wszyscy ludzie są jednakowo obdarzeni inteligencją
etyczną. W szczególności nie wszyscy ludzie są jednakowo doświadczeni w dostrzeganiu
związku pomiędzy swoimi zamiarami względem innych a swoim własnym szczęściem. Mimo że
zakładanie hierarchii wiedzy moralnej może się wydawać niedemokratyczne, to wiemy, że
wiedza nie może być rozłożona równomiernie na świecie. Nie znaczy to, że trzeba opanować
obszerny zbiór faktów, aby być moralnym. Być może moralność jest bardziej jak szachy niż jak
medycyna - być może istnieje niewiele faktów, które trzeba zrozumieć, lecz nadal może być
nadzwyczaj trudne wykorzystanie tego, czego się bezbłędnie nauczyliśmy. Utrzymywać, że nie
powinno być „ekspertów" w dziedzinie moralności - tak jak na ogół robią zarówno zwolennicy,
jak i przeciwnicy Kanta - to tak, w moim odczuciu, jakby mówić, że nie powinno być ekspertów
w szachach, być może jako dowód przytaczając to, że każda strona w naszym dyskursie może
wyraźnie widzieć, jak porusza się pionkami. Nie potrzebujemy ekspertów, żeby powiedzieli nam,
jak się sprawy mają; ani nie potrzebujemy ekspertów, żeby nam powiedzieli, że okrucieństwo jest
złe. Lecz jednak potrzebujemy ekspertów, żeby powiedzieli nam, jaki zrobić najlepszy ruch z
danego miejsca; i nie ma większych wątpliwości, że będziemy potrzebować ekspertów, żeby
powiedzieli nam, że jeśli się kocha wszystkich ludzi, bez rozróżnień, to jest się szczęśliwszym,
niż gdy się odczuwa uprzywilejowaną miłość do bliskich osób (jeśli akurat tak faktycznie jest).
Dlaczego mielibyśmy uważać, że prowadzenie głęboko etycznego życia byłoby bardziej
pospolitym osiągnięciem niż genialna gra w szachy? Dlaczego dogłębne zrozumienie logicznych
powiązań pomiędzy czyimiś przekonaniami etycznymi miałoby być łatwiejsze do osiągnięcia od
dogłębnego zrozumienia jakiejkolwiek innej konstrukcji logicznej? Jak w każdej innej dziedzinie,
pewne wysoko cenione przeczucia mogą okazać się nie do pogodzenia z niektórymi innymi, i
poszukiwanie spójności okaże się praktyczną koniecznością. Nie każdy może być arcymistrzem
szachowym i nie każdy może dojść do tego, jak żyć, żeby być tak szczęśliwym jak to tylko
możliwe. Możemy oczywiście zaproponować heurystyczną metodę wygrywania w szachy
(zabezpieczaj środek szachownicy, utrzymuj dobry układ pionków itd.); i możemy zaproponować
heurystyczną metodę wydobycia prawd etycznych na światło dzienne (imperatyw kategoryczny
Kanta, „sytuacja pierwotna" Rawlsa itd.). Fakt, iż nie każdy z nas widzi w nich sens, nie poddaje
w wątpliwość ich przydatności. Nie ma żadnych wątpliwości, że związki pomiędzy naszymi
zasadami etycznymi a przeczuciami pozwalają na głębsze spostrzeżenia, wymagające od nas
wszystkich coraz większych zdolności intelektualnych, aby je zrozumieć i poprzez zrozumienie
zostać zachęconymi do stosowania ich w praktyce. Sądzę, że tu właśnie do odkrycia jest to, co
najbardziej różni poszczególne osoby (wraz z największą różnicą pomiędzy sferami etyki i
epistemologii), gdyż aby zrozumienie normatywności etycznej mogło być skuteczne, musi sobie
rościć prawo do naszych emocji. Po zrozumieniu, że n to stosunek obwodu koła do jego średnicy
nawet najbardziej libertyńskiego geometry nie będzie kusiło, żeby obliczać powierzchnię koła,
stosując inną miarę. Jeżeli jednak ktoś zobaczy, że na ogół źle jest kłamać, to ten raz zdobyty
teren normatywny musi zostać zabezpieczony poprzez uczucie. Ten ktoś musi czuć, że kłamstwo
jest poniżej jego godności - czyli zmierza do odciągania go od szczęścia
- i wydaje się, że taka adaptacja odczuć moralnych wymaga czegoś więcej niż tylko
pojęciowego zrozumienia. Lecz wtedy dotyczy to także pewnych rodzajów rozumowania. Patrz
A. Damasio, Descartes' Error. Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Avon Books,
1994).
Stawiając sprawę w ten sposób, łatwo jest dostrzec, że dwie osoby, które dowiedziały się,
że kłamstwo nie prowadzi do szczęścia, mogą różnić się znacznie co do tego, jak głęboko
odczuwają, że to twierdzenie jest prawdziwe, a zatem co do stopnia, w jakim czują się
zobowiązane, aby stosować się do niego w swoich działaniach. Przykładów rozbieżności
pomiędzy przekonaniem a działaniem w sferze moralnej jest mnóstwo: uważać, że to „źle", iż
gdzieś na świecie ludzie przymierają głodem - to jedno; a uznać to za całkowicie
niedopuszczalne, gdyby ci ludzie byli naszymi przyjaciółmi
- to coś innego. Tak naprawdę być może nie istnieje etyczne usprawiedliwienie dla nas
wszystkich - ludzi, którym się powodzi - abyśmy nadal zajmowali się naszymi sprawami,
podczas gdy inni przymierają głodem (patrz P. Unger, Living High & Letting Die: Our Illusion of
Innocence [Oxford: Oxford Univ. Press, 1996]). Być może jest tak, że wyraźny pogląd na tę
sprawę - czyli wyraźny pogląd na dynamikę naszego własnego szczęścia
- zobowiązałby nas do niezmordowanej pracy, aby zaspokoić głód każdej obcej nam
osoby, tak jakby to był nasz własny. Jak w takiej sytuacji ktoś mógłby iść do kina i nadal być
osobą etyczną? Nie mógłby. Po prostu zrobiłby sobie wakacje od swojej etyki.
32
60 Minutes, 26 września, 2002.
33
Jednak to, że tych mężczyzn przetrzymuje się bez końca, bez dostępu do porad
prawnych, powinno nas autentycznie niepokoić. Gdy chodzi o świetną analizę prawnych i
etycznych zagadnień w tej sprawie, patrz R. Dworkin, „Terror and the Attack on Civil Liberties",
New York Review of Books, 6 listopada, 2003, s. 37-41.
34
Mam wrażenie, że możemy zatrzymać ten inkwizytorski upadek przez odwołanie się do
argumentu „broni idealnej" przedstawionego w rozdziale 4.
Istnieje przecież różnica pomiędzy zamiarem zadania cierpienia niewinnej osobie a
zadaniem go przez przypadek. Włączenie rodziny podejrzanego terrorysty do arsenału narzędzi
tortur byłoby rażącym pogwałceniem tej zasady.
35
Cyt. [w:j Glover, Humanity, s. 55.
36
Podejrzewam, że gdyby nasze media nie cenzurowały co bardziej przerażających
obrazów wojny, to nasze moralne odczucia zostałyby poddane korekcie na dwóch frontach: po
pierwsze - bardziej motywowałoby nas okrucieństwo, z jakim jesteśmy traktowani przez naszych
wrogów: gdybyśmy na przykład ujrzeli, jak Daniel Pearl ma ścinaną głowę, to ogólnonarodowe
oburzenie z pewnością wzniosłoby się na taki poziom, jakiego nie osiągnęlibyśmy przy braku
takich obrazów. Po drugie - jeśli nie ukrywalibyśmy przed samymi sobą makabrycznej
rzeczywistości strat ubocznych, to prawdopodobieństwo, że popieralibyśmy zrzucanie
zwyczajnych „głupich" bomb, czy nawet bomb „inteligentnych", byłoby o wiele mniejsze. Mimo
że nasze gazety i programy informacyjne byłyby potworne do oglądania, to sądzę, że czulibyśmy
zarówno większą konieczność, jak i większą powściągliwość w naszej wojnie z terroryzmem.
37
Patrz J. D. Greene et al„ „An fMRl Investigation of Emotional Engagement in Moral
Judgment", Science 293 (14 września, 2001), s. 2105-8; oraz J. D. Greene, „From Neural 'Is' to
Moral 'Ought': What Are the Moral Implications of Neuroscientific Moral Psychology?", Nature
Reviews Neuroscience 4 (2003), s. 846-49.
38
Gdy chodzi o pouczający opis użycia „przymusu" przez amerykańskich i izraelskich
śledczych, patrz M. Bowden, „The Dark Art of Interrogation", Atlantic Monthly, marzec 2003, s.
51-77.
39
W literaturze filozoficznej można natrafić na pacyfizm w wielu smakach. Rozważam
tutaj to, co jest często nazywane pacyfizmem „absolutnym"
- czyli przekonaniem, że przemoc nigdy nie jest moralnie do zaakceptowania - czy to w
samoobronie, czy w obronie kogoś innego. Jest to taki rodzaj pacyfizmu, jaki praktykował
Gandhi, i jest to jedyna jego forma, która wydaje się rościć pretensje do bycia moralnie nie do
odparcia.
40
Czy twierdzę, że otwarty sprzeciw wobec krzywdy jest standardem etycznym? Tak,
gdy stawka jest wysoka, to sądzę, że jest. Zawsze można wysuwać argument, że potajemny opór
w szczególnie niebezpiecznych sytuacjach - gdy otwarty sprzeciw groziłby utratą życia - jest
najlepszym możliwym sposobem postępowania. Ci niezwykli mężczyźni i kobiety, którzy
ukrywali Żydów u siebie w piwnicach lub wywozili ich w bezpieczne miejsce podczas II wojny
światowej, dostarczają przykładów wręcz książkowych. Z pewnością czynili więcej dobra, żyjąc
i pomagając innym potajemnie, niż otwarcie protestując przeciwko nazistom i umierając w imię
zasad. Lecz ich sytuacja była taka tylko dlatego, że tak niewielu ludzi było chętnych do okazania
otwartego sprzeciwu. Gdyby było ich więcej, to naziści chowaliby się po piwnicach, pisząc
dzienniki do Boga, który ich opuścił, a nie niewinne dziewczynki w drodze do Oświęcimia.
Zatem jako imperatyw kategoryczny konfrontacja ze złem wydaje się najlepszym imperatywem,
jaki mamy. Oczywiście to, jaką formę ma przyjąć taka konfrontacja, pozostaje kwestią do
przedyskutowania. Jednak zwyczajne robienie miejsca dla ludzkiego zła lub schodzenie mu z
drogi nie wydaje się być etycznie obiecującą opcją.
41
G. Orwell, „Reflections on Gandhi", [w:] The Oxford Book of Essays, (red.) J. Gross
(Oxford: Oxford Univ. Press, 1949), s. 506.
 7 Badania nad świadomością
1
Nie sugeruję, że same myśli nie są odpowiednikiem pewnych stanów mózgu. Jednak w
kategoriach konwencjonalnych jest dość duża różnica między przyjęciem narkotyku a przyjęciem
nowego poglądu. To, że oba mają moc zmiany naszego postrzegania, jest jednym z najbardziej
fascynujących faktów na temat ludzkiego umysłu.
2
Choć literatura ta jest zbyt obszerna do cytowania tutaj, to liczne przykłady takich
tekstów można znaleźć w mojej bibliografii.
3
To, co dzieje się po śmierci, jest oczywiście tajemnicą, tak jak jest nią związek
pomiędzy świadomością a światem fizycznym, lecz nie ma już żadnych wątpliwości, że charakter
naszych umysłów zależy od funkcjonowania naszych mózgów - i że rodzaje tej zależności są w
najwyższym stopniu sprzeczne z intuicją. Przyjrzyjmy się jednej z charakterystycznych cech
doświadczenia z pogranicza śmierci: wygląda na to, że osoby będące blisko śmierci regularnie
spotykają swoich ukochanych, którzy przed nimi odeszli na tamten świat. Patrz A. Kellehear,
Experiences Near Death: Beyond Medicine and Religion (Oxford: Oxford Univ. Press, 1996).
Wiemy jednak, że rozpoznanie czyjejś twarzy wymaga nienaruszonego zakrętu wrzecionowatego
kory mózgowej, głównie w prawej półkuli mózgowej. Uszkodzenie tego obszaru mózgu z całą
pewnością pozbawia mózg jego zdolności rozpoznawania twarzy (między innymi), jest to
zaburzenie, które nazywamy prozopagnozją. U ludzi z takim zaburzeniem nie dzieje się nic złego
z podstawowym widzeniem. Widzą kolory i kształty zupełnie dobrze. Potrafią rozpoznawać
prawie wszystko w swoim środowisku, ale nie potrafią odróżnić twarzy nawet swoich
najbliższych przyjaciół i członków rodziny. Czy mamy sobie w takich przypadkach wyobrażać,
że dana osoba posiada nietkniętą duszę, gdzieś z tyłu umysłu, która zachowuje zdolność do
rozpoznawania najbliższych sobie osób? Wydawałoby się, że tak. Co więcej, jeśli dusza nie
zachowuje wszystkich normalnych zdolności zdrowego mózgu do poznawania i rozpoznawania,
to niebiosa byłyby zaludnione przez istoty cierpiące na wszelkiego rodzaju niedomagania
neurologiczne. Ale w takim razie, co mamy myśleć o stanie osób upośledzonych neurologicznie
jeszcze za ich życia? Czy osoba cierpiąca na afazję ma duszę, która potrafi mówić, czytać i
myśleć w sposób doskonały? Czy osoba, której czynności motoryczne uległy degradacji z
powodu niezborności ruchów wynikłej z ataksji móżdżkowej, ma duszę, która zachowała
koordynację oko-ręka? To bardziej tak, jakby wierzyć, że wewnątrz każdego wraku samochodu
czai się nowy samochód, który tylko czeka, aż będzie mógł się wydostać na zewnątrz.
Niska wiarygodność duszy, której zdolności są niezależne od mózgu, spada jeszcze
bardziej, gdy uznamy, że nawet normalne mózgi można umieścić gdzieś w szerokim spektrum
patologii. Wiem, że moja dusza mówi po angielsku, ponieważ jest to język, który wypływa ze
mnie za każdym razem, gdy mówię lub piszę. Znałem też kiedyś dość przyzwoicie język
francuski. Wygląda jednak na to, że już go w znacznej części zapomniałem, ponieważ moje
próby porozumiewania się podczas pobytu we Francji wywoływały głównie rozbawienie i
konsternację u Francuzów. Wiemy jednak, że różnica pomiędzy tym, że coś pamiętam, a tym, że
tego nie pamiętam, jest kwestią fizycznych różnic w obwodach układu nerwowego w moim
mózgu - a dokładnie w połączeniach synaptycznych odpowiedzialnych za kodowanie informacji,
odzyskiwanie informacji lub za obie te czynności. Moją utratę języka francuskiego można zatem
uważać za upośledzenie neurologiczne. I każdy Francuz, którego umiejętności językowe nagle
obniżyłyby się do takiego poziomu, który ja reprezentuję, pognałby od razu do szpitala. Czy jego
dusza w każdym przypadku zachowałaby jego umiejętności językowe? Czy moja dusza
zachowała pamięć o tym, jak odmienić czasownik bruire? Gdzie kończy się ta koncepcja
niezależności duszy od mózgu? Rodzimy mówca jednego z języków Bantu uznałby, że
funkcjonowanie obszarów językowych mojej kory mózgowej pozostawia nawet jeszcze więcej
do życzenia. Biorąc pod uwagę, że nigdy w dzieciństwie nie byłem wystawiony na dźwięki
języka Bantu, jest niemal pewne, że uznałbym ich rozróżnienie za ekstremalnie trudne albo wręcz
niemożliwe, a co dopiero odtworzenie ich w sposób, który zadowoliłby rodzimego mówcę. Ale
być może moja dusza opanowała także języki Bantu. Jest ich tylko pięćset.
4
Niezależnie od tego, czy sposób podejścia do problemu jest poprzez badania nad
efektem torowania i maskowaniem wzrokowym, ślepotą na zmiany (D. J. Simons et al.,
„Evidence for Preserved Representations in Change Blindness", Consciousness and Cognition
11, nr 1 [2002], s. 78-97), wygaszaniem wzrokowym i lekceważeniem przestrzeni osobistej (G.
Rees et al., „Neural Correlates of Consciousness in Humans", Nature Reviews Neuroscience 3
[kwiecień 2002], s. 261-70), rywalizacją obuoczną i innymi spostrzeżeniami bistabilnymi (R.
Blake, N. K. Logothetis, „Visual Competition", Nature Reviews Neuroscience 3, nr 1 [2002], s.
13-21; N. K. Logothetis, „Vision: A Window on Consciousness", Scientific American Special
Edition 12, nr 1 [2002], s. 18-25) czy nad zespołem widzenia mimo ślepoty (L. Weiskrantz,
„Prime-sight and Blindsight", Consciousness and Cognition 11, nr 4 [2002], s. 568-81, to oznaka
świadomej percepcji jest zawsze taka sama: badany (czy to będzie człowiek, czy małpa) po
prostu informuje nas, słownie lub poprzez działanie, czy charakter jego doświadczenia się
zmienił, czy nie.
5
Dlaczego ogólne znieczulenie nie jest sposobem na jej wykluczenie? Zalejcie mózg
odpowiednimi substancjami chemicznymi, a ludzie tracą przytomność - koniec, kropka. Jednak
problem jest w tym, że nie wiemy, czy sama świadomość jest naprawdę przerwana podczas
znieczulenia. Problem łączenia świadomości z możliwością relacjonowania polega na tym, że nie
potrafimy odróżnić autentycznego ustania świadomości od zwykłego zaburzenia pamięci. Jakie
były wasze odczucia, gdy spaliście zeszłej nocy? Możecie mieć wrażenie, że w ogóle nic nie
odczuwaliście - po prostu byliście „nieprzytomni". Co w takim razie ze snami, których nie
pamiętacie? Z pewnością byliście świadomi w tym czasie, gdy je mieliście. W rzeczywistości być
może byliście świadomi we wszystkich fazach snu. Nie możemy wykluczyć tej możliwości
jedynie na drodze subiektywnej relacji.
6
Niemniej jednak są to dokładnie takie rodzaje równoważności, które naukowcy i
filozofowie pracujący nad „własnym ja" są skłonni przyjmować. Niedawno w Nowojorskiej
Akademii Nauk (New York Academy of Sciences) zorganizowano konferencję zatytułowaną:
„Jaźń: Od duszy do mózgu"
(„The Self: From Soul to Brain"), i choć wiele ciekawego powiedziano na temat mózgu,
to ani jeden prelegent nie zdefiniował jaźni w taki sposób, żeby odróżnić ją od naprawdę
ogólnych pojęć, takich jak „ludzki umysł" lub „osobowość". Odczucie, które nazywamy „ja",
pozostawiono całkowicie nietknięte.
7
Pewni filozofowie, mimo że wyraźnie nie wykraczają poza podział podmiot/przedmiot
jako kwestię zrównoważonego doświadczenia, intelektualnie odrzucają go w swoim myśleniu.
Sartre na przykład postrzegał podmiot jako coś, co nie może być niczym innym, jak tylko jeszcze
jednym przedmiotem w polu świadomości, i jako taki jest „równoczesny ze Światem":
Świat nie stworzył mojego ja; moje ja nie stworzyło Świata. Dla absolutnej, nieosobowej
świadomości są to dwa przedmioty, i to z racji tej świadomości są one połączone. Ta absolutna
świadomość, gdy jest oczyszczona z ja, nie ma już nic z podmiotu. [...] Jest to całkiem
zwyczajnie pierwszy warunek i absolutne źródło egzystencji. 1 związek tej współzależności
ustalony przez tę absolutną świadomość pomiędzy moim ja a Światem jest dla mnie
wystarczający, aby jawił się jako „zagrożony" przed Światem, by moje ja (nie wprost, a poprzez
stany pośredniczące) wyciągnęło całą swoją treść ze Świata. Nic więcej nie trzeba, by stanąć na
drodze filozoficznej podstawy dla etyki i polityki, które są absolutnie pozytywne.
J. P. Sartre, The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness,
tłum. F. Williams, R. Kirkpatrick (New York: Hill and Wang, 1937), s. 105-6.
Maurice Merleau-Ponty czyni podobną uwagę, mimo że sam ogranicza się do używania
języka w kategoriach podmiot/przedmiot: „Świat jest nie-rozdzielny od podmiotu, ale od takiego
podmiotu, który nie jest niczym innym jak projektem świata, i podmiot jest nierozdzielny od
świata, ale od takiego świata, który sam podmiot odwzorowuje". Cyt. [w:] F. Varela et ał., The
Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Cambridge: MIT Press, 1991), s. 4.
8
Nie oznacza to, że małe dzieci są mistykami. Niemniej jednak proces nasilania się
indywidualizacji najwyraźniej trwa od momentu narodzin. Patrz K. Wilber, Sex, Ecology,
Spirituality (Boston: Shambhala, 1995), odnośnie krytyki błędnego zrównania tego, co on
nazywa preracjonalne i trans-racjonalne. Jak twierdzi Wilber, nie istnieje powód, aby
idealizować dzieciństwo w kategoriach duchowych. Rzeczywiście, jeśli nasze dzieci wydają się
zamieszkiwać królestwo niebieskie, to czemu zatrzymać się na nich? Równie dobrze moglibyśmy
skierować naszą zazdrość na naszych kuzynów z rzędu naczelnych, gdyż oni - kiedy nie są za
bardzo owładnięci przyjemnościami płynącymi z kanibalizmu, gwałtu grupowego oraz, jak się
wydaje, dzieciobójstwa - są najradośniejszymi ze wszystkich dzieci.
9
Zatem człowiek taki jak Heidegger, który był żałosnym wielbicielem Hitlera, może
jednak zyskać naszą uwagę, zaledwie przy odrobinie wstydu, jako jeden z gigantów myśli
europejskiej. Schopenhauer, który był niewątpliwie bystrym gościem, zrzucił ze schodów
szwaczkę, powodując u niej trwałe obrażenia (twierdzi się, że był poirytowany brzmieniem jej
głosu). Innego wybitnego myśliciela także można by wyróżnić - Wittgenstein był wyraźnie
udręczoną istotą i entuzjastycznie praktykował kary cielesne, przebywając w towarzystwie
niezdyscyplinowanych dziewczynek - ale, i jest to zadziwiający fakt, nie można znaleźć ani
jednego zachodniego myśliciela, który dorównuje wielkim filozofom-mistykom Wschodu.
Niektórzy nie czują zakłopotania w sięganiu aż do Plotyna, aby dać przykład mistyka
wychowanego we wschodnim zakątku Zachodu. Jednak Plotyn, jak sam przyznaje, cieszył się
jedynie sporadycznymi momentami zrozumienia Jedni, którą tak elokwentnie opisał. W
kontekście jednej ze wschodnich szkół ćwiczeń kontemplacyjnych uznany zostałby jedynie za
kogoś, kto na poważnie dopiero wyruszył drogą wiodącą do celu.
Sytuacja wydaje się być nieco inna w świecie starożytnym. Greccy filozofowie często
mówili o stanie określanym eudajmonia - obiektywnym stanie szczęścia, o którym sądzono, że
towarzyszy dobremu życiu - lecz ich wysiłki, aby go osiągnąć, nie były zbyt wyrafinowane.
Czymś najbliższym wschodniemu mistycyzmowi, co można odnaleźć wśród starożytnych
Greków, byl sceptycyzm w tradycji Pyrrona z Elidy (ok. 365-270 p.n.e.)

- jednak nauczanie Pyrrona było po prostu całkowitym zaprzeczeniem filozofii. Od

tamtej pory szczęście zostało zepchnięte do ontologicznego zaścianka filozofii moralnej, a ideał
filozofa jako mędrca nie jest już nawet choćby odległym wspomnieniem.
Nauki Pyrrona, które przetrwały w pismach lekarza z drugiego wieku
- Sekstusa Empiryka, wyrażały to, co wyraźnie jest dyscypliną duchową, nie aż tak
zupełnie odmienną od dialektyki Madhjamiki w buddyzmie mahajana. Sceptyk (przez wielkie S)
nie jest jedynie filozofem, który zawiódł w ramach swoich obowiązków - starał się zbierać
prawdziwe wyobrażenia na temat świata, a pod koniec dnia zorientował się, że ma pusty koszyk -
jest to ktoś, kto znalazł spokój (z greckiego ataraksja), do którego taka porażka może prowadzić.
Sceptycyzm w pojęciu Pyrrona nie jest dogmatycznym twierdzeniem, że nie można w
ogóle niczego poznać. Jest to pogodzenie się z tym, że cokolwiek obecnie wiemy, to po prostu
sposób, w jaki wszystko się wydaje, a Sceptyk odmawia zrobienia następnego kroku w mrok
metafizycznych poglądów. On wie, że nie zna nic innego oprócz pozorów - i podobnie fakt, że
wydaje się to być prawdą o naturze doświadczenia, jest niczym innym, jak tylko sposobem, w
jaki rzeczy wydają się w danej chwili. Jak mówi Sek-stus: „Sceptyk nie ustaje w
poszukiwaniach", rozmyślnie wstrzymując się od sądu (z greckiego epoche). Nie uznaje nawet,
że jest to stanowisko, które należy zajmować - każde dostępne przekonanie wydaje się raczej
prosić o swoje własne zaprzeczenie, a Sceptyk jedynie zwraca uwagę na nieusa-tysfakcjonowanie
dotychczasową sytuacją. Mężczyzna ten jest zamroczony i zadowolony, że może w takim stanie
pozostać.
Rzadko oddaje się temu stanowisku szacunek, na który zasługuje na Zachodzie, gdyż
powszechnie wątpi się, czy można je uczciwie zajmować, nie posuwając się do wymierzania
sobie ciągłych ciosów w głowę. Jest także na ogół łączone (tak jak [w:] B. Russell, A History of
Western Philosophy [New York: Simon and Schuster, 1945]) z bardziej dogmatycznym brakiem
zaufania do nauki okazywanym przez Arkezylaosa, Karneadesa i innych zwierzchników
Akademii Platona podczas jej dwustuletniego flirtu z odrzuceniem wszelkich dogmatów -
decydując się, w sprzeciwie wobec oczywistym sprzecznościom w tej tradycji, na przyjęcie
inspiracji z Sokratesa, czerpiąc jedynie z jego sceptycznych stanów ducha. Wydaje się, że
akademicki sceptycyzm jest ostrzejszą krytyką wiedzy innych - a zatem deklaracją „prawdy", że
nikt w ogóle nic nie wie - choć prawdą jest, że podczas rozmowy Pyrronowe zawieszenie sądu
wychodziłoby mniej więcej na to samo. W rezultacie większość filozofów nie uznała innowacji
Pyrrona za empiryczny zwrot w stronę intelektualnej głębi, czym autentycznie była. Mówi się, że
swoją dyscyplinę Pyrron przejął od nagiego ascety (z greckiego gimnosofista), którego spotkał w
czasie wyprawy wojennej Aleksandra Wielkiego do granic Indii. Podobno był także dość
szlachetną postacią, przypuszczalnie z powodu spokoju, który osiągnął z braku opinii.
Należałoby jednak zauważyć, że ataraksja, którą Sekstus opisuje w swoich Zarysach
Pyrrońskich, nie była „oświeceniem" we wschodnim znaczeniu
- wydaje się raczej równoznaczna zaledwie z odczuwaniem cierpienia słabiej od
zwykłych ludzi. Niemniej jednak ataraksja była możliwym do osiągnięcia duchowym celem
wspartym przez logiczne rozumowanie, i jako taka przedstawia empiryczny postęp w stosunku
do celów czystej filozofii.
10
Teza Diamonda zawiera więcej niż tylko to, lecz w gruncie rzeczy sprowadza się do
geograficznie nierównomiernego występowania zwierząt i roślin jadalnych, które można bez
trudu udomowić.
11
Przynajmniej na papierze. Niemniej jednak tym, co jest tak niezwykle jałowe w
filozoficznej tradycji Zachodu, jest to, że podczas gdy przypadkowy szczęściarz w trakcie
poszukiwań wymagających największego wysiłku mógł uzyskać przelotne doświadczenie
dogłębnego zrozumienia non-dualnej natury świadomości - ktoś taki jak na przykład Schelling
lub Rousseau wylegujący się w łodzi na Jeziorze Genewskim - to filozofowie na Wschodzie od
tysięcy lat wyrażają takie spostrzeżenia, włączając je do konkretnych metod praktyk
kontemplacyjnych: jednomyślnie uznają zarówno za powtarzalne, jak i znajdujące potwierdzenie
w faktach.
12
Mój dług wobec rozmaitych tradycji kontemplacyjnych, które mają swoje źródło w
Indiach, będzie oczywisty dla wielu czytelników. Ezoteryczne nauczanie buddyzmu (np. nauki
Dzogczen związane z Wadżrajaną) i hinduizmu (np. nauki Adwajtawedanta), jak również wiele
lat spędzonych na stosowaniu różnych technik medytacyjnych w znacznym stopniu zdefiniowały
mój pogląd na nasze możliwości duchowe. Choć tradycje te nie oferują jednolitego spojrzenia na
naturę umysłu czy zasad życia duchowego, to bez wątpienia przedstawiają największe oddanie i
wysiłek, jakiego ludzie się kiedykolwiek podjęli, aby zrozumieć te zagadnienia poprzez
introspekcję. Szczególnie buddyzm stał się w tym wyrafinowany. Żadna inna tradycja nie
rozwinęła tak wielu metod, poprzez które można wymodelować ludzki umysł w narzędzie zdolne
do przekształcania samego siebie. Uważni czytelnicy dostrzegą, że jestem surowy wobec religii
opartych na wierze -judaizmu, chrześcijaństwa, islamu, a nawet hinduizmu - a nie powiedziałem
zbyt wielu rzeczy, które byłyby obraźliwe dla buddyzmu. To nie przypadek. Choć buddyzm jest
również źródłem ignorancji i sporadycznej przemocy, to nie jest religią opartą na wierze, a nawet
w ogóle religią w zachodnim znaczeniu tego pojęcia. Są miliony buddystów, którzy chyba o tym
nie wiedzą, i można ich zobaczyć w świątyniach całej Azji Południowo-Wschodniej, a nawet na
Zachodzie, modlących się do Buddy, jak gdyby był duchowym wcieleniem świętego Mikołaja.
Pomimo takiego zniekształcenia tradycji
- pozostaje prawdą, że ezoteryczne nauczanie buddyzmu oferuje najpełniejszą
metodologię, jaką posiadamy, aby odkryć rzeczywistą wolność świadomości nieobciążonej
żadnym dogmatem. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że spotkania dalajlamy z duchownymi
chrześcijańskimi, aby wzajemnie oddawać honory swoim tradycjom religijnym, są jak spotkania
fizyków z Cambridge z Buszmenami z pustyni Kalahari, którzy wzajemnie oddają honory swoim
odmiennym sposobom pojmowania fizycznego wszechświata. Nie znaczy to, że tybetańscy
buddyści (jak również fizycy) nie są obciążeni pewnymi dogmatami ani że Buszmeni nie potrafią
sformułować jakiejś koncepcji atomu. Każdy obeznany z obiema tradycjami literackimi wie, że
Biblia nie zawiera ani odrobiny dających się zauważyć dokładnych zaleceń duchowych, które
można znaleźć w kanonie buddyzmu. Mimo iż jest wiele rzeczy w buddyzmie, których nie będę
udawał, że rozumiem - jak i wiele rzeczy, które zdają się być wielce nieprzekonujące
- byłoby nieuczciwe intelektualnie nie uznawać jego prymatu jako systemu duchowego
nauczania.
Jeśli chodzi o wielu wybitnych kontemplatorów, którzy uświetnili obrzydliwą historię
chrześcijaństwa - Mistrza Eckharta, świętego Jana od Krzyża, świętą Teresę z Avili, świętego
Serafina z Sarowa, czcigodnych Ojców Pustyni i innych - to z pewnością byli oni wyjątkowymi
mężczyznami i kobietami: lecz ich mistyczne spostrzeżenia w przeważającej części pozostały
przykute do dualizmu doktryny kościelnej, a zatem zawiodły, gdy chodzi o lotność. Jeśli udaje im
się wzbić w powietrze, dostając skrzydeł od neoplatonizmu i innych heterodoksyjnych poglądów,
to dzieje się to wbrew tej samej tradycji, którą mogłyby uosabiać (o ile wystarczająco rozsądne
byłoby wykraczanie poza swoją własną zarozumiałość literacką), i dlatego służą one jako drogie
sercu wyjątki, które potwierdzają regułę
- mistyczne chrześcijaństwo skończyło się w dniu, w którym Szawel wyruszył do
Damaszku.
Kontemplatorom w innych tradycjach semickich podobnie ograniczano ich mistyczne
odruchy. Sufizm (sam pozostający pod wpływem buddyzmu, hinduizmu, zaratustrianizmu i
monastycyzmu chrześcijańskiego) na ogół uważano w świecie muzułmańskim za formę herezji -
jak potwierdzają to przypadki tragicznej śmierci Al-Halladża (854-922) i innych wybitnych
sufich. Tam, gdzie doktryna pozostała pomna Koranu, sufizm staje się częścią nierozerwalnego
dualizmu; podobnie wydaje się, że żydowscy kabaliści (których nauki noszą ślady wpływu
gnostycyzmu chrześcijańskiego, sufizmu i neoplatonizmu) nie rozważali prawdziwie
non-dualnego mistycyzmu jako pewnej możliwości. Patrz G. Scholem, Kabbalah (New York:
Dorsette Press, 1974).
Nie można odmówić mistycznych talentów wielu żydowskim, chrześcijańskim i
muzułmańskim kontemplatorom. Każda tradycja religijna - bez względu na to, jak dziwaczne są
jej wierzenia - prawdopodobnie wydała garstkę mężczyzn i kobiet, którzy głęboko uświadamiali
sobie przyrodzoną wolność świadomości. Ponieważ świadomość jest już wolna od dualizmu
podmiot/przedmiot, pojawienie się kogoś w typie Eckharta lub Rumiego nie jest żadnym
zaskoczeniem, istnienie takich duchowych luminarzy w najmniejszym jednak stopniu nie
wskazuje na to, że Biblia i Koran nadają się na podręczniki kontemplacji. Mam nadzieję, że kilku
szczęściarzy zostało oświeconych w chwili, gdy przejeżdżał ich pociąg lub zrzucano ich z dziobu
pirackiego statku. Czy to znaczy, że takie niefortunne wypadki stanowią właściwą duchową
wskazówkę? Chociaż nie przeczę, że każda tradycja - tak Wschodu, jak i Zachodu -
prawdopodobnie wydała kilku mistyków, których olśnienia wyłamały się z pozłacanego
więzienia ich wiary, to jednak porażki religii opartej na wierze są tak spektakularne, jej
historyczny upadek tak wielki, a jej nietolerancja tak przyziemna, iż sądzę, że już czas, abyśmy
przestali ją usprawiedliwiać.
Ruch New Age wniósł niewielki postęp pod tym względem, gdyż spowodował, że życie
duchowe wydaje się na ogół równoznaczne z utratą komórek mózgowych. Większość wierzeń i
praktyk, które uznano za „duchowe" - czy to w ruchu New Age, czy w jakimkolwiek innym,
powstaje i kwitnie w idealnej próżni pozbawionej krytycznej inteligencji. Tak naprawdę to wiele
new-age'owych poglądów jest tak niedorzecznych, że wywołują przerażenie u skądinąd
bezstronnych ludzi. W odpowiedzi na absurdy, które są każdego roku prezentowane na
imprezach takich jak Whole Life Expo1, naukowcy i inni racjonalni ludzie znaleźli nowy powód,
aby krytykować i usuwać wszelkie twierdzenia dotyczące duchowości wraz z dowodami na nie.
Tak więc, każdy człowiek, który interesuje się bardziej układem planet niż układem swoich
poglądów, po prostu dokłada więcej paliwa do mrocznego ognia cynizmu.
jednakże cynizm ma też inne źródła. Jak można przewidzieć, duchowych praktyk muszą
nauczać ci, którzy są ekspertami w tej dziedzinie, a ci, którzy twierdzą, że są ekspertami -
autentycznymi guru - nie zawsze są tak bezinteresowni, jak twierdzą. W wyniku ich błazeństw,
wielu wykształconych ludzi uważa obecnie, że guru to po prostu mężczyzna, który, wyznając
swoją miłość do wszystkich istot, skrycie marzy o rządzeniu aśramą zamieszkałą wyłącznie przez
piękne młode kobiety. Taki stereotyp nie jest pozbawiony przykładów - i choć jakiś znany jogin
może czasem lizać rany trędowatego, okazując przy tym entuzjazm, to wielu z nich przejawia o
wiele bardziej zwyczajne pragnienia.
Znam pewną grupę weteranów duchowych poszukiwań, którzy po wielomiesięcznym
przetrząsaniu jaskiń i zadrzewionych dolin Himalajów w poszukiwaniu nauczyciela znaleźli w
końcu hinduskiego jogina, który wydawał się mieć kwalifikacje do poprowadzenia ich w żywioł
eteru. Był chudy jak Jezus, zwinny jak orangutan, a sfilcowane włosy sięgały mu aż do kolan.
Bezzwłocznie sprowadzili ten wyjątkowy talent do Ameryki, żeby nauczył ich sposobów
duchowego poświęcenia. Po odpowiednim okresie akulturacji nasz asceta - którego, nawiasem
mówiąc, podziwiano z powodu jego fizycznego piękna i sposobu, w jaki grał na bębnie -
zdecydował, że seks z najładniejszymi żonami swoich mecenasów będzie niezwykle służyć jego
pedagogicznym celom. Relacje te nawiązano natychmiast i przez jakiś czas znosił je jeden z
mężczyzn, którego poświęcenie dla żony i guru, trzeba to przyznać, zostało teraz wystawione na
ciężką próbę. Jego żona, o ile się nie mylę, gorliwie brała udział w tej „tantrycznej" gimnastyce,
gdyż jej guru był zarówno „w pełni oświeconym", jak i tak dziarskim lubym jak Pan Kriszna.
Stopniowo ten świątobliwy człowiek dalej udoskonalał swoje duchowe wymagania, tak samo jak
i swoje upodobania. Wkrótce nastał taki dzień, gdy na śniadanie jadał wyłącznie półlitrowe
waniliowe lody „Haagen-Dazs" przybrane orzechami nerkowca. Moglibyśmy sobie wyobrażać,
że medytacje rogacza błąkającego się w supermarkecie po alejkach z mrożonkami w
poszukiwaniu oświeconego posiłku dla oświeconego człowieka, były wyłącznie religijne. Guru
został wkrótce odesłany do Indii razem ze swoim bębnem.
13
Padmasambhava, Self-liberation through Seeing with Naked Awareness, tłum. J. M.
Reynolds (New York: Station Hill Press, 1989), s. 12.
14
Padmasambhava był żyjącym w ósmym wieku mistykiem, któremu na ogół
przypisuje się przyniesienie nauk buddyzmu (zwłaszcza tantry i Dzogczen) z Indii do Tybetu.
15
Nie ma wątpliwości, iż wielu adeptów chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej
ezoteryki będzie twierdzić, że dosłowne odczytanie ich świętych ksiąg zdradza moją niewiedzę
odnośnie ich duchowego znaczenia. Oczywiście okultystyczne, alchemiczne i konwencjonalnie
mistyczne interpretacje rozmaitych ustępów Biblii i Koranu są równie stare, jak same teksty, lecz
kłopot z takimi hermeneutycznymi wysiłkami - czy to będzie wysoce wątpliwa teoria gematrii
(dosłownego tłumaczenia hebrajskich liter Tory na ich liczbowe odpowiedniki, aby numerolodzy
mogli zastosować swoją magię interpretacyjną do tekstu), czy też potoczyste odkrywanie symboli
przez znanych uczonych, takich jak Joseph Campbell - jest w tym, że są one zupełnie
nieskrępowane zawartością samych tekstów. Każdy tekst można zinterpretować w taki sposób,
aby otrzymać niemal dowolne mistyczne lub okultystyczne instrukcje.
Oto przykład: Wybrałem inną książkę na chybił trafił, tym razem z działu z książkami
kucharskimi w księgarni. Ta książka to Hawaje pełne smaku: Nowa kuchnia z rozdroża Pacyfiku
(A Taste of Hawai: New Cooking from the Crossroads of the Pacific). Odkryłem w niej mało do
tej pory znany traktat mistyczny. Chociaż wygląda jak przepis na rybę smażoną na woku i placki
krewetkowe w sosie z pomidorów ogo, to wystarczy przestudiować spis składników, żeby
zorientować się, że stanęliśmy w obliczu niedoścignionej duchowej inteligencji:
filet z lucjana, pokrojony na duże kawałki 3 łyżeczki posiekanej szalotki sól i świeżo
zmielony czarny pieprz szczypta pieprzu cayenne
2 łyżeczki świeżego posiekanego imbiru
1 łyżeczka wyciśniętego czosnku
8 krewetek, obranych, wypatroszonych i pokrojonych na duże kawałki Vi filiżanki gęstej
śmietany; 2 jajka, lekko rozbełtane
3 łyżeczki wina ryżowego; 2 filiżanki tartej bułki
3 łyżeczki oleju roślinnego; 2/t filiżanki sosu z pomidorów ogo
Filet z lucjana to oczywiście każdy człowiek z osobna - wy i ja - zalani morzem istnienia.
Tutaj jednak widzimy, że jest pokrojony na duże kawałki, co oznacza, że nasza sytuacja musi być
rozpatrywana we wszystkich trzech wymiarach ciała, umysłu i ducha.
Trzy łyżeczki posiekanej szalotki dalej raczą nas symetrią sześcienną, sugerując, że to,
czego potrzebujemy, aby wzbogacić każdy poziom naszego istnienia jako antidotum, zjawia się
także w równych proporcjach. Przekaz tego ustępu jest oczywisty: o potrzeby ciała, umysłu i
ducha musimy dbać z jednakową pieczą.
Sól i świeżo zmielony czarny pieprz: tutaj mamy odwieczną inwokację przeciwieństw -
białe i czarne aspekty naszej natury. Tak dobro, jak i zło muszą zostać zrozumiane, jeśli
chcielibyśmy wypełnić przepis na życie duchowe. W końcu nic nie może być pominięte w
ludzkim doświadczeniu (to wygląda na tekst tantryczny). Co więcej, sól i pieprz przybywają do
nas w formie drobin, co oznacza, że nasze dobre i złe cechy rodzą się z najmniejszych nawet
czynów. Nie jesteśmy zatem dobrzy ani źli z zasady, lecz tylko ze względu na niezliczone
momenty, które barwią strumień naszego jestestwa mocą powtórzeń.
Szczypta pieprzu cayenne: mając tak zdecydowany kolor i smak, najwyraźniej zapowiada
duchowy wpływ oświeconego mistrza. Jak mamy rozumieć niejasność w odmierzeniu go? Jak
duża jest szczypta? Musimy tu polegać na mądrości całego wszechświata. Nauczyciel poprzez
nauczanie sam będzie wiedział dokładnie, czego potrzebujemy. I to w tym właśnie punkcie tekstu
składniki, które znamionują ferwor dążeń duchowych, są dodane do tego spisu - gdyż po
szczypcie pieprzu cayenne trafiamy na dwie łyżeczki świeżego posiekanego imbiru i jedną
łyżeczkę wyciśniętego czosnku. Tworzą one coś w rodzaju równoramiennej trójcy, oznaczającej
dwie strony naszej duchowej natury (męską i żeńską) zjednoczone z obiektem medytacji.
Potem następuje osiem krewetek - obranych, wypatroszonych i pokrojonych na duże
kawałki. Te osiem krewetek przedstawia oczywiście osiem spraw doczesnych, które każdy
duchowy pretendent musi potępić: sławę i wstyd; stratę i zysk; przyjemność i ból; chwałę i
potępienie. Każda musi być wypatroszona, obrana, i pokrojona na duże kawałki - czyli
oczyszczona ze swej mocy urzekania nas i wcielona na drodze ćwiczeń.
To, że taką metaforyczną ekwilibrystykę można wykonać na każdym niemal tekście - i że
jest ona z tego powodu pozbawiona znaczenia - powinno być oczywiste. Mamy tu święty tekst
jak plamę z testu Rorschacha: w której okultysta może znaleźć idealnie odzwierciedlone swoje
magiczne zasady; konwencjonalny mistyk może znaleźć przepis na transcendencję; a totalitarny
dogmatyk może usłyszeć Boga, który mówi mu, jak stłumić inteligencję i kreatywność innych
ludzi. Nie oznacza to, że żaden autor nigdy nie ubrał duchowej lub mistycznej informacji w
formę alegorii ani nie stworzył tekstu, który wymaga żmudnego hermeneutycznego wysiłku, aby
nabrał sensu. Jeśli weźmiecie do ręki egzemplarz na przykład Finnegans Wake i będzie wam się
zdawało, że znaleźliście w nim aluzje do różnych mitów kosmogonicznych i alchemicznych
projektów, wszystko wskazuje na to, że faktycznie je znaleźliście, ponieważ Joyce je tam
umieścił. Ale nurkować w ten sposób w świętych tekstach i wydobyć sporadycznie jakąś perłę -
to nic innego jak tylko literacka zabawa.
“’Odnośnie niedawnego naukowego potraktowania fenomenologii medytacji buddyjskiej,
które jest zgodne z tym, jak ją tu wykorzystuję, patrz B. A. Wallace, „Intersubjectivity in
Indo-Tibetan Buddhism", Journal of Consciousness Studies 8, nr. 5-7 (2001), s. 209-30.
Odnośnie obszernej dyskusji neurobiologów na temat medytacji patrz J. H. Austin, Zen and the
Brain (Cambridge: MIT Press, 1998), oraz C. deCharms, Two Views of Mind: Abhidharma and
Brain Science (Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications, 1998).
17
Sądzę, że ta metafora pochodzi z Sri Nisargadatty Maharaja, ale nie pamiętam, w której
z jego wielu dysput ją przeczytałem.
18
Często twierdzi się, że nikt nie może nauczyć się tych rzeczy z książki. Nie ma
wątpliwości, że z reguły jest to prawda. Dodałbym, że w żadnym wypadku nie można mieć
gwarancji, że ktoś dostrzeże wewnętrzny non--dualizm świadomości tylko dlatego, iż znajdzie się
wybitny mistrz medytacji, który mu go wskaże. Warunki muszą być dokładnie takie: nauczyciel
musi naprawdę przekazywać swój dorobek, nie pozostawiając żadnych wątpliwości pojęciowych
odnośnie tego, co trzeba dostrzec; a uczeń musi być obdarzony zdolnością dostatecznej
koncentracji umysłu, aby podążać za jego poleceniami i zauważyć to, co jest do zauważenia. Pod
tym względem medytacja jest niewątpliwie umiejętnością nabytą.
19
Dostrzeżenie non-dualizmu świadomości nie jest podatne na zorientowaną językowo
analizę. Mimo iż jest to zupełnie naturalne, że ludzie, którzy znali tylko swoje przemyślenia,
starali się zredukować wszystko do języka, to wysiłki Wittgensteina i jego naśladowców w
filozofii nie sięgają na tyle głęboko, by rzucać światło na ten obszar. Być może przeczucie tych
zagadnień da się odczytać w słynnym stwierdzeniu Wittgensteina: „O czym nie można mówić, o
tym trzeba milczeć". Niemniej jednak prawdziwą tajemnicę, czyli o czym nie możemy mówić, da
się dostrzec.
20
Medytacja jest w rzeczywistości przedmiotem badań naukowych od wielu lat.
Odnośnie obszernego omówienia patrz ). Andresen, „Meditation Meets Behavioral Medicine:
The Story of Experimental Research on Meditation", journal of Consciousness Studies 7, nr.
11-12 (2000), s. 17-73. W wielu badaniach posłużono się EEG oraz pomiarami fizjologicznymi,
lecz nie starano się w ten sposób zlokalizować zmian w funkcjonowaniu mózgu. W większości
badań, w których wykorzystywano nowoczesne techniki neu-roobrazowania, nie badano
medytacji względem poczucia własnego ja per se. Odnośnie wyników badania SPECT patrz A.
B. Newberg et al., „The Measurement of Regional Cerebral Blood Flow during the Complex
Cognitive Task of Meditation: A Preliminary SPECT Study", Psychiatry Research:
Neuroimaging Section 106 (2000-2001), s. 113-22. O ile mi wiadomo, tylko jedna grupa zaczęła
pracować z osobami praktykującymi medytację, u których występuje określony, subiektywny
efekt utraty poczucia ich własnego ja; wstępny raport na temat tych badań można znaleźć |w:| D.
Coleman, Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama (New York: Bantam,
2003).
21
F. Varela, „Neurophenomenology", journal of Consciousness Studies 3 nr 4 (1996), s.
330-49, stwierdza to w odniesieniu do naukowej zasadności „subiektywnych" danych: „Linia
podziału - między rygorem a jego brakiem - nie przebiega pomiędzy relacjami w pierwszej a
trzeciej osobie, lecz jest raczej określona przez to, czy istnieje oczywista metodologiczna
podstawa prowadząca do publicznej oceny wyników i wspólnej wiedzy".
22
Chciałbym krótko zająć się tym, że doświadczenie non-dualizmu wywołane
medytacją jest całkowicie osobiste, a zatem nie podlega niezależnej weryfikacji. Czy jesteśmy
zobowiązani wierzyć jedynie na słowo osobie praktykującej medytację? A jeśli tak, to czy
stanowi to problem?
Ci, którzy wymagają niezależnej miary zdarzeń psychicznych, powinni rozważyć dwie
kwestie: (1) wiele cech ludzkiego doświadczenia jest wyłącznie osobistych, i w rezultacie relacja
osób badanych pozostaje naszym jedynym przewodnikiem po ich egzystencji: depresja, złość,
radość, halucynacje wzrokowe i słuchowe, sny, a nawet ból, znajdują się wśród tych
niezliczonych faktów „w pierwszej osobie", które mogą być ostatecznie zweryfikowane tylko
przez relację badanej osoby; (2) w tych przypadkach, gdzie niezależne miary stanów
wewnętrznych rzeczywiście istnieją, to istnieją jedynie ze względu na wiarygodną
współzależność z relacją badanej osoby. Nawet strachu, który jest obecnie powiązany z
rozmaitymi wskaźnikami fizjologicznymi i behawioralnymi - zwiększoną reakcją na zaskoczenie,
wzrostem poziomu kortyzolu, zwiększonym przewodnictwem skóry itd. - nie można wyłączyć
spośród zalet, jakie ma relacja badanej osoby. Wyobraźcie sobie, co by się stało, gdyby
subiektywne oceny strachu wyłamały się kiedykolwiek spod tych „niezależnych" wskaźników:
gdyby, powiedzmy, 50 proc. badanych twierdziło, że nie czują strachu, podczas gdy ich poziom
kortyzolu wzrastałby, i że czują przerażenie, podczas gdyby opadał. Wskaźniki te przestałyby
mieć w ogóle jakiekolwiek zastosowanie w badaniach nad strachem. Ważne jest, abyśmy nie
zapomnieli o prawdziwej wartości, jaką mają fizjologiczne i behawioralne zmienne w badaniu
zdarzeń psychicznych: są one tylko na tyle dobre, na ile badani tak twierdzą. (Nie zamierzam
sugerować, że ludzie są subiektywnie niepoprawni lub że każde zdarzenie psychiczne najlepiej
badać, uciekając się do relacji badanej osoby. Jednak wtedy, gdy temat dotyczy rozważań - w
jaki sposób coś się wydaje osobie badanej, jej opis własny będzie naszym jedynym kompasem).
23
Rzeczywiście, pod tym względem przyszłość wygląda raczej jak przeszłość. Być
może za naszego życia ujrzymy, jak technologia udoskonala wszystkie wizjonerskie wątki
tradycyjnego mistycyzmu: szamanizm (syberyjski lub północnoamerykański), gnostycyzm,
Kabałę, hermetyzm i jego magiczny renesansowy wytwór (hermetycyzm) oraz wszystkie inne
zawiłe ścieżki, na których człowiek poszukiwał Inności w każdej możliwej postaci tego pojęcia.
Jednak wszystkie te podejścia do duchowości zrodzone są z tęsknoty za ezoteryczną wiedzą oraz
z pragnienia, aby zagłębić się w wizjonerskich warstwach umysłu - w snach, transie czy
psychodelicznym uniesieniu
- w poszukiwaniu świętości. Choć nie mam żadnych wątpliwości, że niezwykłe
doświadczenia czekają wtajemniczonych na końcu każdej z tych bocznych dróg, to jednak fakt,
że świadomość zawsze stanowi kontekst i warunek poprzedzający każde wizjonerskie
doświadczenie, jest wielką oświecającą prawdą - jak również prawdą, która ukazuje, że wszystkie
takie wypady są całkowicie zbędne. To, że fajerwerki ezoteryzmu nie ulepszają świadomości -
nie jest ona bardziej pozbawiona własnego ja ani bardziej tajemnicza, transcendentalna itd. - jest
faktem, który kontemplatorzy mogliby potwierdzić swoim własnym doświadczeniem.
Nowoczesną wersją wizjonerskiego natchnienia, którą być może najlepiej ilustrują
wyrafinowane majaczenia Terence'a McKenny, jest utożsamianie transcendencji duchowej z
informacją transcendentalnego rodzaju. W ten sposób każde doświadczenie (najskuteczniej
wywołane przy pomocy psychodelicznych narkotyków), podczas którego umysł zalewany jest
paradoksalnymi objawieniami - wizjami innych krain, eterycznych istot, gramatologią
pozaziemskiej inteligencji itd. - uważane jest za lepsze od zwykłej świadomości. Takie
romantyczne wyrafinowanie nie dostrzega jednak, jak wzniosła jest sama świadomość,
wcześniejsza od postrzegania w kategoriach podmiot/przedmiot. Co do tego, że wyrafinowane
objawienia urzekają intelekt (niezależnie od tego - czy są, czy nie są „prawdziwe"), nie może być
żadnych wątpliwości. Jednak ich nietrwałość - każdej pojawiającej się wizji pisane jest odejście
w niebyt - dowodzi, iż zjawiska takie nie są podstawą dla trwałej przemiany.
Nie zamierzam jednak twierdzić, że te „wewnętrzne" krajobrazy powinny zostać
nieprzebadane. Coraz częściej subtelne przejawy przyciągają uwagę każdego, kto chciałby
zdobyć więcej wiedzy na temat ciała, umysłu lub ogólnie wszechświata. Po prostu stwierdzam,
że poszukiwanie wolności pośród jakiegokolwiek spektrum możliwych objawień wydaje się
pomyłką, należycie skrytykowaną jedynie przez non-dualistyczne szkoły mistycyzmu. Co więcej,
fascynacja taką ezoteryką jest w dużej mierze odpowiedzialna za infantylizm i zwykłą
łatwowierność, które towarzyszą większości przejawów duchowości na Zachodzie. Albo
znajdujemy zwykłe wierzenie, połączone z paskudnym domniemaniem swojej własnej
wystarczalności, albo napotykamy szalony pęd za nowościami - paranormalnymi
doświadczeniami, przepowiedniami nieszczęścia lub chwały, oraz tysiącem błędnych przekonań
na temat osobowości Boga. Lecz faktem pozostaje to, że niezależnie od tego, jakie zmiany
następują w strumieniu naszego doświadczenia
- czy każdemu z nas pojawia się wizja Jezusa, czy też całość ludzkiej wiedzy będzie
mogła być kiedyś pobrana bezpośrednio do naszych synaps
- w kategoriach duchowych będziemy przede wszystkim, i wyłącznie, świadomością
uwolnioną już od „ja". Nie wygląda jednak na to, że dość szybko zdamy sobie z tego sprawę.
24
To, czy mistycyzm pociąga za sobą transcendencję wszystkich pojęć, jest na pewno
kwestią otwartą. Twierdzę tu jedynie, że mistycy odsuwają od siebie pojęcia, na których opiera
się dualistyczne postrzeganie świata.
 Bibliografia

Aarons, M., J. Loftus. Unholy Trinity: The Vatican, the Nazis, and the Swiss Banks.
wyd. popr. New York: St. Martin's Griffin, 1998. Wyd. polskie: Akcja ocalenie
- watykańska przystań nazistów, Almapress, Warszawa 1994.
Abraham, R., T. McKenna, R. Sheldrake. Trialogues at the Edge of the West: Chaos,
Creativity, and the Resacralization of the World. Santa Fe: Bear Publishing,
1992. Wyd. polskie: Zdążyć przed apokalipsą - nauka i mistyka na drodze re-sakralizacji
świata, Limbus, Bydgoszcz 1995.
Adolphs, R., D. Tranel, A. R. Damasio. „The Human Amygdala in Social
Judgment".
Nature 393 (4 czerwca, 1998), s. 470—74.
Ahmad, Z., L. M. Balsamo, B. C. Sachs, B. Xu, W. D. Gaillard. „Auditory
Comprehension of Language in Young Children: Neural Networks Identified with fMRl".
Neurology 60 (2003), s. 1598-605.
Albert, D. Z. Quantum Mechanics and Experience. Cambridge: Harvard Univ. Press,
1992. Allman, J. M. Evolving Brains. New York: Scientific American Library, 1999.
Anderson, J. R. „The New Theoretical Framework", [w:] The Adaptive Character of Thought.
Hillsdale, N.J.: Erlbaum, 1990.
Andresen, J. „Meditation Meets Behavioral Medicine: The Story of Experimental
Research on Meditation". Journal of Consciousness Studies 7, nr. 11-12 (2000), s. 17-73.
Anonymous. Terrorist Hunter. New York: HarperCollins, 2003.
Anscombe, G. E. M. „The First Person", [w:] Self-knowledge, (red.) Q. Cassam.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1975.
Appleyard, B. Understanding the Present: Science and the Soul of Modern Man. New
York: Doubleday, 1992.
Armstrong, K. A History of God. New York: Alfred A. Knopf, 1994. Wyd. polskie:
Historia Boga — 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prima,
Warszawa, 1998.
Astavakra. The Ashtavakra Gita. tłum. Thomas Byrom. Boston: Shambhala, 1990.
Wyd. polskie: Asztawakra Gita. Tajemnice logi poznania. PWN, Warszawa,
2005.
Augustine, Saint. The City of God. tłum. M. Dods. Chicago: Univ. of Chicago Press,
1952. Wyd. polskie: św. Augustyn, Państwo Boże, Antyk, Kęty, 2002.
-. Confessions, tłum. J. G. Pilkington. Great Britain: Folio Society, 1993. Wyd.
polskie: Wyznania, Kraków, Znak, 2007.
Austin, J. H. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and
Consciousness. Cambridge: MIT Press, 1998.
Austin, J. L. Sense and Sensibilia. London: Oxford Univ. Press, 1962. Polskie wyd.:
[w:] Mówienie i poznawanie: rozprawy i wykłady filozoficzne, PWN, Warszawa,
1993.
Ayer, A. J. Wittgenstein. New York: Random House, 1985.
Bacovcin, H., tłum. The Way of a Pilgrim and A Pilgrim Continues His Way. New York:
Doubleday, 1978.
 Baddeley, A. „The Fractionation of Working Memory". Proceedings of the National
Academy of Sciences U.S.A. 93 (1996), s. 13468-72.
Baier, A. C. Moral Prejudices: Essays on Ethics. Cambridge: Harvard Univ. Press,
1994.
Baker, L. R. Saving Belief: A Critique of Physicalism. Princeton: Princeton Univ.
Press, 1987.
Bankei. The Unborn: The Life and Teaching of Zen Master Bankei (1622-1693). tłum. N.
Waddell. San Francisco: North Point Press, 1984.
Barnstone, W., (red.) The Other Bible: Jewish Pseudepigrapha, Christian Apocrypha,
Gnostic Scriptures, Kabbalah, Dead Sea Scrolls. San Francisco: Harper San Francisco, 1984.
Barrett, W., H. D. Aiken., (red.) Philosophy in the 20th Century, t. \-A. New York:
Random House, 1962.
Baudrillard, J. The Spirit of Terrorism, tłum. C. Turner. New York: Verso, 2002.
Wyd. polskie: Duch terroryzmu, Sic!, Warszawa, 2005.
Baumgartner, P., S. Payr, (red.) Speaking Minds: Interviews with Twenty Eminent
Cognitive Scientists. Princeton: Princeton Univ. Press, 1995.
Bechara, A., H. Damasio, D. Tranel, A. R. Damasio. „Deciding Advantageously
before Knowing the Advantageous Strategy". Science 275 (1997), s. 1293-95.
Becker, E. The Denial of Death. New York: Free Press, 1973.
Beedle, A. S. „A Philosopher Looks at Neuroscience". Journal of Neuroscience
Research 55 (1999), s. 141-46.
Beloff, J. „Minds and Machines: A Radical Dualist Perspective". Journal of
Consciousness Studies 1, nr 1 (1994), s. 32—37.
Bennet, J. „In Israeli Hospital, Bomber Tells of Trying to Kill Israelis". New York
Times, 8 czerwca, 2002.
Bennett, J. „How Is Cognitive Ethology Possible?" [w:] Cognitive Ethology: The
Minds of Other Animals, (red.) C. A. Ristau. Hillsdale, N.J.: Erlbaum, 1991.
Benson, H., M. Stark. Timeless Healing: The Power and Biology of Belief. New York:
Charles Scribner, 1996.
Bergson, H. Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness.
tłum. F. L. Pogson. 1910; reprint, London: George Allen & Unwin, 1971. Wyd. polskie: O
bezpośrednich danych świadomości, Warszawa, 1913.
Berków, R., (red.) The Merck Manual of Diagnosis and Therapy, wyd. XVI. Rahway,
N.J.: Merck Research Laboratories, 1992. Wyd. polskie: MSD Manual. Podręcznik
diagnostyki i terapii, Elsevier Urban & Partner, Wrocław, 2000.
Berman, P. „The Philosopher of Islamie Terror". New York Times Magazine,
23 marca, 2003.
-. Terror and Liberalism. New York: W. W. Norton, 2003. Wyd. polskie: Terror
i liberalizm, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2006.
Beyerstein, B. L. „Neuropathology and the Legacy of Spiritual Possession". Skeptical
Inquirer 12, nr 3 (1998), s. 248-61.
Binder, L. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1988.
Blake, R., N. K. Logothetis. „Visual Competition". Nature Reviews Neuroscience 3, nr
1 (2002), s. 13-21.
Blakemore, C, S. Jennett, (red.) The Oxford Companion to the Body. Oxford: Oxford
Univ. Press, 2001.
 Block, N. „Troubles with Functionalism", [w:] The Nature of Mind, (red.) D.
Rosenthal. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.
--. „The Mind as the Software of the Brain". |w:| An Invitation to Cognitive
Science: Thinking, (red.) E. E. Smith, D. N. Osherson. Cambridge: MIT Press,
1995.
Block, N., O. Flanagan, G. Guzeldere, (red.) The Nature of Consciousness:
Philosophical Debates. Cambridge: MIT Press, 1997.
Bloom, H. Omens of the Millennium: The Gnosis of Angels, Dreams, and Resurrection.
New York: Riverhead Books, 1996.
-. (red.) The Book of J. tlum. D. Rosenberg. New York: Vintage, 1990.
Bobrow, R. S. „Paranormal Phenomena in the Medical Literature: Sufficient Smoke
to Warrant a Search for Fire". Medical Hypotheses 60 (2003), s. 864-68.
Bogen J. E. „Mental Duality in the Intact Brain". Bulletin of Clinical Neuroscience 51
(1986), s. 3-29.
-. „On the Neuropsychology of Consiousness: Parts I and II". Consciousness and
Cognition 4 (1995), s. 52-62, 137-58.
Bohm, D., B. J. Hiley. The Undivided Universe. London: Routledge, 1993.
Bok, S. Lying: Moral Choice in Public and Private Life. New York: Vintage, 1978.
Bouveresse, J. Wittgenstein Reads Freud: The Myth of the Unconscious, tlum. C.
Cosman. Princeton: Princeton Univ. Press, 1995.
Bowden, M. „The Dark Art of Interrogation". Atlantic Monthly, marzec 2003, s.
51-77.
Bowker, ]., (red.) The Oxford Dictionary of World Religions. Oxford: Oxford Univ.
Press, 1997.
-. What Muslims Believe. Oxford: Oneworld, 1998.
Boyer, P. When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture.
Cambridge: Harvard Univ. Press, 1992.
Braun, S. The Science of Happiness: Unlocking the Mysteries of Mood. New York: John
Wiley, 2000.
Briggs, R. Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of European
Witchcraft. New York: Viking, 1996.
Brisick, W, (red.) Crystal Cave: A Compendium of Teachings by Masters of the Practice
Lineage, tlum. E. P. Kunsang. Katmandu: Rangjung Yeshe Publications, 1990.
Brockman, J., (red.) The Next Fifty Years: Science in the First Half of the Twenty-first
Century. New York: Vintage, 2002.
-. (red.) The Third Culture. New York: Simon and Schuster, 1995. Wyd. polskie:
Trzecia kultura, CiS, Warszawa, 1996.
Buber, M., (red.) Ecstatic Confessions, tłum. E. Cameron. New York: Harper and
Row, 1985.
-. I and Thou. tłum. W. Kaufmann. New York: Charles Scribner, 1970. Wyd.
polskie: Ja i Ty: wybór pism filozoficznych, Pax, Warszawa, 1992.
Buckley, W. R, Jr. „The War on Drugs Is Lost". National Review, 12 lutego, 1996.
-. „Abolish Drug Laws?: 400 Readers Give Their Views". National Review,
1 lipca, 1996.
Buddhaghosa. The Path of Purification, tłum. Bhikkhu Nanamoli. Kandy, Sri Lanka:
Buddhist Publication Society, 1975.
Burt, A. M. Textbook of Neuroanatomy. Philadelphia: W. B. Saunders, 1993.
 Campbell, A. „Cartesian Dualism and the Concept of Medical Placebos". Journal of
Consciousness Studies 1, nr 2 (1994), s. 230-33.
Campbell, J. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton Univ. Press,
1949. Wyd. polskie: Bohater o tysiącu twarzy, Zysk i S-ka, Poznań 1997.
Canetti, E. Crowds and Power. tłum. C. Stewart. New York: Farrar, Straus and
Giroux, 1962. Wyd. polskie: Masa i władza, Czytelnik, Warszawa, 1996.
Carroll, J. „The Silence". New Yorker, 7 kwietnia, 1997.
-. Constantine's Sword: The Church and the Jews. Boston: Houghton Mifflin, 2001.
Casebeer, W. D. „Moral Cognition and Its Neural Constituents". Nature Reviews
Neuroscience 4 (2003), s. 840-46.
Chalmers, D. J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford:
Oxford Univ. Press, 1996. Wyd. polskie: Świadomy umysł: W poszukiwaniu teorii
fundamentalnej, PWN, Warszawa, 2010.
Cheney, D. L., R. M. Seyfarth. How Monkeys See the World: Inside the Mind of Another
Species. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1990.
Chisholm, R. M. „On the Observability of the Self". Philosophy and
Phenomenological Research 30 (1969), s. 7-21.
Chomsky, N. 9-12. New York: Seven Stories Press, 2001.
Chuang Tzu. Basic Writings, tłum. B. Watson. New York: Columbia Univ. Press,
1964.
Churchland, P. M. Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1979.
-. Matter and Consciousness. Cambridge: MIT Press, 1988.
-. „Knowing Qualia: A Reply to Jackson", [w:] The Nature of Consciousness:
Philosophical Debates, (red.) N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge: MIT
Press, 1997.
Churchland, P. S., P. M. Churchland. „Neural Worlds and Real Worlds". Nature
Reviews Neuroscience 3 (2002), s. 903-7.
Cialdini, R. B. Influence: The Psychology of Persuasion. New York: Quill, 1993.
Cohen, J. D., K. I. Blum. „Reward and Decision". Neuron 36, nr 2 (2002), s. 193-98.
Collins, L., D. Lapierre. Freedom at Midnight. New York: Simon and Schuster, 1975.
Wyd. polskie: Noc wolności, Iskry, Warszawa, 1992.
Conway, M. A. „Repression Revisited". Nature 410 (15 marca, 2001), s. 319-20.
Conze, E. A Short History of Buddhism. Oxford: Oneworld, 1980.
-. (tłum., red.) Buddhist Texts through the Ages. Boston: Shambhala, 1990.
Copleston, F. A History of Philosophy, t. 1-9. New York: Image, 1960-77. Wyd.
polskie: Historia filozofii, 1.1—IX, Pax, Warszawa, 2004.
Corballis, M. C. „Sperry and the Age of Aquarius: Science, Values, and the Split
Brain". Neuropsychologia 36 (1998), s. 1083-87.
Crick, F. The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. New York:
Charles Scribner, 1994. Wyd. polskie: Zdumiewająca hipoteza czyli Nauka w poszukiwaniu
duszy, Prószyński i S-ka, Warszawa, 1997.
Crick, F., C. Koch. „Consciousness and Neuroscience". Cerebral Cortex 8 (1998), s.
97-107.
-. „The Unconscious Humunculus". [w:] The Neural Correlates of Consciousness,
(red.) T. Metzinger. Cambridge: MIT Press, 1999.
-. „The Problem of Consciousness". Scientific American Special Edition 12, nr 1
 (2002), s. 10-17.
Dahlbom, B., (red.) Dennett and His Critics. Oxford: Blackwell, 1993.
Damasio, A. Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York:
Avon Books, 1994. Wyd. polskie: Błąd Kartezjusza: emocje, rozum i ludzki mózg, Rebis,
Poznań, 2011.
-. „How the Brain Creates the Mind". Scientific American Special Edition 12,
nr 1 (2002), s. 4-9.
-. Looking for Spinoza: joy, Sorrow, and the Feeling Brain. New York: Harcourt,
2003. Wyd. polskie: W poszukiwaniu Spinozy: radość, smutek i czujący mózg, Rebis,
Poznań, 2005.
Daprati, E., N. Franek, N. Georgieff, J. Proust, E. Pacherie, J. Dalery, M. Jeannerod.
„Looking for the Agent: An Investigation into Consciousness and Selfconsciousness in
Schizophrenic Patients". Cognition 65 (1997), s. 71-86.
Davidson, D. „A Coherence Theory of Truth and Knowledge", [rękopis, b.d.].
-. „A Nice Derangement of Epitaphs", [rękopis, b.d.].
-. „The Myth of the Subjective", [rękopis, b.d.].
-. „Actions, Reasons, and Causes", [w:] Essays on Actions and Events. Oxford:
Oxford Univ. Press, 1980.
-. „Paradoxes of Irrationality", [w:] Philosophical Essays on Freud, (red.) R.
Wollheim,
J. Hopkins. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982.
——. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 1984.
-. „Deception and Division". [w:[ The Multiple Self, (red.) J. Elster. Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1985.
-. „Knowing One's Own Mind". Proceedings and Addresses of the American
Philosophical Association 60 (1987), s. 441-58.
-. „Who Is Fooled?" [w:[ Self-Deception and Paradoxes of Rationality, (red.)
J. P. Dupuy. Stanford: CSLI Publications, 1998.
Davies, N. Europe: A History. Oxford: Oxford Univ. Press, 1996. Wydanie polskie:
Europa: rozprawa historyka z historią, Znak, Kraków, 2010.
Davies, P. Are We Alone?: Philosophical Implications of the Discovery of
Extraterrestrial Life. New York: Basic Books, 1995.
Davies, P., J. Gribbin. The Matter Myth. New York: Simon and Schuster, 1992.
Davies, P., J. R. Brown, (red.) The Ghost in the Atom. Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1986. Wyd. polskie: Duch w atomie. Dyskusja o paradoksach teorii kwantowej, CiS,
Warszawa, 1996.
Davies, R. R., J. H. Xuereb, J. R. Hodges. „The Human Perirhinal Cortex in
Semantic Memory: An in Vivo and Postmortem Volumetric Magnetic Resonance Imaging
Study in Semantic Dementia, Alzheimer's Disease and Matched Controls". Neuropathology
and Applied Neurobiology 28, nr 2 (kwiecień 2002), s. 167-68 [streszcz.].
Davis, M. H., I. S. Johnsrude. „Hierarchical Processing in Spoken Language
Comprehension". journal of Neuroscience 23 (2003), s. 3423-31.
Davis, P. J., R. Hersh. The Mathematical Experience. Boston: Houghton Mifflin, 1981.
Wyd. polskie: Świat matematyki, PWN, Warszawa, 2001.
Dawkins, R. Climbing Mount Improbable. New York: W. W. Norton, 1996. Wyd.
polskie: Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2008.
Dawood, N. ]., tłum. The Koran. New York: Viking, 1956. Wyd. polskie: Koran, tłum.
J. Bielawski, PIW, Warszawa 1986.
de Quincey, C. „Consciousness All the Way Down?'' Journal of Consciousness Studies
1, nr 2 (1994), s. 217-29.
-. „Conceiving the 'Inconceivable'?" Journal of Consciousness Studies 7, nr 4
(2000), s. 67-81.
de Charms, C. Two Views of Mind: Abhidharma and Brain Science. Ithaca, N.Y: Snow
Lion Publications, 1998.
Delacour, J. „An Introduction to the Biology of Consciousness". Neuropsychologia 33
(1995), s. 1061-74.
Denes, G., M. Signorini. „Door But Not Four and 4 a Category Specific Transcoding
Deficit in a Pure Acalculic Patient". Cortex 37, nr 2 (2001), s. 267—77.
Dennett, D. C. „Intentional System in Cognitive Ethology: The 'Panglossian
Paradigm' Defended". Behavioral and Brain Sciences 6 (1983), s. 343-90.
-. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge: MIT Press,
1984.
-. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991.
-. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. New York:
Simon and Schuster, 1995.
-. „Facing Backwards on the Problem of Consciousness". Journal of Consciousness
Studies 3, nr 1 (1996), s. 4-6.
-. „It's Not a Bug, It's a Feature". Journal of Consciousness Studies 7, nr 4 (2000),
s. 25-27.
Dershowitz, A. The Case for Israel. Hoboken, N.J.: John Wiley, 2003.
Descartes, R. Discourse and Method and Meditations, tłum. L. J. Lafleur.
Indianapolis: Library of Liberal Arts, 1960. Wyd. polskie: [w:] Rozprawa o metodzie
właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, Antyk, Kęty, 2002;
Medytacje o pierwszej filozofii; Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora; Rozmowa z
Burmanem, Antyk, Kęty, 2001.
Deutsch, D. The Fabric of Reality. New York: Penguin, 1997. Wyd. polskie: Struktura
rzeczywistości, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2006.
Dewey, J. Reconstruction in Philosophy. 1920; reprint, Boston: Beacon Press, 1957.
Diamond, J. Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies. New York: W. W
Norton, 1997. Wyd. polskie: Strzelby, zarazki, maszyny: losy ludzkich społeczeństw, Prószyński
Media, Warszawa, 2010.
-. „The Last Americans: Environmental Collapse and the End of Civilization".
Harper's, czerwiec 2003, s. 43-51.
Didion, J. „Mr. Bush and the Divine". New York Review of Books, 6 listopada, 2003, s.
81-86.
Dobbie-Bateman, A. F. The Spiritual Instructions of St. Seraphim of Sarov. Clearlake:
Dawn Horse Press, 1973.
Doherty, C, (red.) What the World Thinks in 2002. Washington, D.C.: Pew Research
Center for the People & the Press, 2002.
Doty, R. W. „The Five Mysteries of the Mind, and Their Consequences".
Neuro-psychologia 36 (1998), s. 1069-76.
Du Pasquier, R. Unveiling Islam, tlum. T. J. Winter. Cambridge: Islamic Texts
Society,
1992.
 Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Its Fundamentals and
History, tlum. G. Dorje, M. Kapstein. t. 1-2. Boston: Wisdom Publications, 1991.
Dupuy, J. P. 1989. „Common Knowledge, Common Sense". Theory and Decision, 27
(1989), s. 37-62.
-. (red. I Self-Deception and Paradoxes of Rationality. Stanford: CSLI Publications,
1998.
Durant, W. The Age of Faith. 1950; reprint, Norwalk, Conn.: Easton Press, 1992.
Dworkin, R. „Terror & the Attack on Civil Liberties". New York Review of Books, 6
listopada, 2003, s. 37-41.
Dyson, F. Imagined Worlds. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1997. Wyd. polskie:
Światy wyobraźni, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2000.
Eccles, J. C. How the Self Controls Its Brain. Berlin: Springer-Verlag, 1994.
Edelman, G. M., G. Tononi. A Universe of Consciousness. New York: Basic Books,
2000.
Edwards, P. Reincarnation: A Critical Examination. Amherst: Prometheus Books,
1996.
-. (red.) The Encyclopedia of Philosophy. 1.1-8. New York: Collier Macmillan, 1967.
Einstein, A. Ideas and Opinions. New York: Wings Books, 1954.
-. Out of My Later Years. New York: Wings Books, 1956.
-. Einstein On Peace, (red.) O. Nathan, H. Norden. New York: Avenel Books, 1960.
-. Relativity: The Special and the General Theory. New York: Crown, 1961.
Fain, G. L. Molecular and Cellular Physiology of Neurons. Cambridge: Harvard Univ.
Press, 1999.
Farah, C. E. Islam. Hauppauge, N.Y.: Barron's Educational Services, 2000.
Feigl, H. The „Mental" and the „Physical". Minneapolis: Univ. of Minnesota Press,
1958.
Feinberg, T. F.. Altered Egos: How the Brain Creates the Self. Oxford: Oxford Univ.
Press, 2001.
Feldman, D. H., L. T. Goldsmith. Nature's Gambit: Child Prodigies and the
Development of Human Potential. New York: Basic Books, 1986.
Feldman, F. Confrontations with the Reaper: /I Philosophical Study of the Nature and
Value of Death. Oxford: Oxford Univ. Press, 1992.
Feser, E. „Can Phenomenal Qualities Exist Unperceived?" Journal of Consciousness
Studies 5, nr 4 (1998), s. 405-14.
Feynman, R. The Character of Physical Law. New York: Modern Library, 1965. Wyd.
polskie: Charakter praw fizycznych, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2000.
-. Six Easy Pieces. New York: Addison-Wesley, 1995. Wyd. polskie: Sześć łatwych
kawałków, Prószyński i S-ka, Warszawa, 1998.
-. The Meaning of It All: Thoughts of a Citizen Scientist. Reading, Mass.: Addison-
Wesley, 1998. Wyd. polskie: Sens tego wszystkiego: rozważania o życiu, religii, polityce
i nauce, Prószyński i S-ka, Warszawa, 1999.
Fingarette, H. Self-Deception. Berkeley: Univ. of California Press, 2000.
Flanagan, O. Consciousness Reconsidered. Cambridge: MIT Press, 1992.
-. „Consciousness as a Pragmatist Views It", [w:] The Cambridge Companion
to William James, (red.) R. A. Putnam. Cambridge: Cambridge Univ. Press. 1997.
Fletcher, P. C, F. Happe, U. Frith, S. C. Baker, R. J. Dolan, R. S. J. Fackowiak, C. D.
Frith. „Other Mind in the Brain: A Functional Imaging Study of 'Theory of Mind' in Story
Comprehension". Cognition 57 (1995), s. 109-28.
Flew, A., (red.) Readings in the Philosophical Problems of Parapsychology. Buffalo:
Prometheus Books, 1987.
Fodor, J. The Mind Doesn't Work That Way. Cambridge: MIT Press, 2000.
Fodor, J. A., Z. W. Pylyshyn. „Systematicity of Cognitive Representation", [fragm.:]
„Connectionism and Cognitive Architecture", [w:] Connections and Symbols, (red.) S.
Pinker, J. Mehler. Cambridge: MIT Press, 1988.
Follesdal, D. „What Computers Cannot Do: Two Strategies", [w:] Transcendental
Philosophy and Everyday Experience, (red.) T. Rockmore, V. Zeman. Atlantic Highlands,
N.J.: Humanities Press, 1997.
Forman, R. K. C. „Mysticism, Language, and the Via Negativa". journal of
Consciousness Studies 1, nr 1 (1994), s. 38-49.
Freeman, W. J. „Self, Awareness of Self, and the Illusion of Control". Behavioral and
Brain Sciences 20 (1997), s. 112-13.
-. „Three Centuries of Category Errors in Studies of the Neural Basis of
Consciousness and Intentionality". Neural Networks 10 (1997), s. 1175-83.
Freud, S. The Major Works of Sigmund Freud. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1952.
Friedman, M. „Prohibition and Drugs". Newsweek, 1 maja, 1972.
Friedrich, O. The End of the World: A History. New York: Coward, McCann &
Geoghegan, 1982.
-. The Kingdom of Auschwitz. New York: Harper Perennial, 1994.
Frith, C. D. „Attention to Action and Awareness of Other Minds". Consciousness and
Cognition 11 (2002), s. 481-87.
Frith, C. D., U. Frith. 1999. „Interacting Minds.A Biological Basis". Science's
Compelss 286 (1999), s. 1692-95.
Fuller, G. E. The Future of Political Islam. New York: Palgrave Macmillan, 2003.
Fuster, J. M. Cortex and Mind: Unifying Cognition. Oxford: Oxford Univ. Press, 2002.
Gallup, G. H., Jr. Religion in America iqqb. Princeton: Princeton Religion Research
Center, 1996.
Gallup, G. H., Jr., R. Bezilla. The Role of the Bible in American Society. Princeton:
Princeton Religion Research Center, 1990.
Garab Dorje. The Golden Letters: The Three Statements of Garab Dorje the First
Teacher of Dzogchen together with a Commentary by Dza Patrul Rinpoche. (tlum., red.) J.
Reynolds. Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications, 1996.
Gardner, M. The Neio Ambidextrous Universe: Symmetry and Asymmetry from Mirror
Reflections to Superstrings. New York: W. H. Freeman, 1990.
-. The New Age: Notes of a Fringe-Watcher. New York: Prometheus Books, 1991.
Wyd. polskie: New Age: notatki o pograniczu nauki, Pandora Books, Lodz, 1994.
-. Relativity Simply Explained. New York: Dover, 1996.
Gazzaniga, M.S. „Legalizing Drugs: Just Say Yes". National Review, 10 lipca, 1995.
-. „The Split Brain Revisited". Scientific American Special Edition 12, nr 1 (2002),
s. 26-37.
-. (red.) The New Cognitive Neurosciences, wyd. II. Cambridge: MIT Press, 2000.
Gazzaniga, M. S., J. E. Bogen, R. W. Sperry. „Some Functional Effects of Sectioning
the Cerebral Commissures in Man". Proceedings of the National Academy of Sciences 48
(1962), s. 1765-69.
Gazzaniga, M. S., R. B. Ivry, G. R. Mangun. Cognitive Neuroscience: The Biology of
the Mind. New York: W. W. Norton, 1998.
Gentner, D., A. B. Markman. „Structure Mapping in Analogy and Similarity".
American Psychologist 52 (1997), s. 45-56.
George, L. Crimes of Perception: An Encyclopedia of Heresies and Heretics. New York:
Paragon House, 1995.
Gigerenzer, G. „On Narrow Norms and Vague Heuristics: A Reply to Kahneman
and Tversky". Psychological Review 103 (1996), s. 592-96.
Gilbert, D. T. „How Mental Systems Believe". American Psychologist 46 (1991), s.
107-19.
Gilbert, D. T, et al. „Unbelieving the Unbelievable: Some Problems in the Rejection
of False Information", journal of Personality and Social Psychology 59 (1990), s. 601-13.
Gilbert, M. The Holocaust: A History of the leivs of Europe during the Second World
War. New York: Henry Holt, 1985.
Gilovich, T. How We Know What Isn't So. New York: Free Press, 1991.
Giovagnoli, A. R., A. Erbetta, O. Bugiani. „Preserved Semantic Access in
GlobalAmnesia and Hippocampal Damage". Clinical Neuropsychology 15 (2001), s. 508-15
[streszcz.J.
Gleick, J. Isaac Newton. New York: Pantheon Books, 2003.
Glenny, M. „Why the Balkans Are So Violent". New York Review of Books, 19
września,
1996, s. 34-39.
Glimcher, P. W. „Decisions, Decisions, Decisions: Choosing a Biological Science of
Choice". Neuron 36, nr 2 (2002), 323—32.
Glover, J. Humanity: A Moral History of the Twentieth Century. New Haven: Yale
Univ. Press, 1999.
Glynn, I. An Anatomy of Thought: The Origin and Machinery of the Mind. Oxford:
Oxford Univ. Press, 1999.
Goel, V., B. Gold, S. Kapur, S. Houle. „The Seats of Reason? An Imaging Study of
Deductive and Inductive Reasoning". Neuroreport 8 (24 marca, 1997), s. 1305—10.
Goel, V., R. J. Dolan. „Explaining Modulation of Reasoning by Belief". Cognition 87,
nr 1 (2003), s. Bll-22.
Goenka, S. N. The Art of Living: Vipassana Meditation as Taught by S. N. Goenka. (red.)
W. Hart. New York: Harper and Row, 1987.
Goffman, E. Interaction Ritual: Essays on Face to Face Behavior. New York: Pantheon
Books, 1967. Wyd. polskie: Rytuał interakcyjny, PWN, Warszawa, 2006.
Gold, J. I., M. N. Shadlen. „Representation of a Perceptual Decision in Developing
Oculomotor Commands". Nature 404 (23 marca, 2000), s. 390—94.
-. „Banburismus and the Brain: Decoding the Relationship between Sensory
Stimuli, Decisions, and Reward". Neuron 36, nr 2 (2002), s. 299—308.
Goldberg, E. The Executive Brain: Frontal Lobes and the Civilized Mind. Oxford:
Oxford Univ. Press, 2001.
Goldberg, J. „Letter from Cairo: Behind Mubarak". New Yorker, 8 października,
2001, s. 48-55.
Goldhagen, D. J. Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust.
New York: Alfred A. Knopf, 1996. Wyd. polskie: Gorliwi kaci Hitlera: zwyczajni Niemcy i
Holocaust, Prószyński i S-ka, Warszawa, 1999.
Goleman, D. Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama. New
York: Bantam Books, 2003. Wyd. polskie: Emocje destrukcyjne: jak możemy je
przezwyciężyć?: dialog naukowy z udziałem Dalajlamy, Rebis, Poznań, 2007.
Goodenough, E. R. „Depth Psychology: Wish Projection", [w:] Toward a Mature
Faith. Lanham, Md.: Univ. Press of America, 1955.
-. „A Historian of Religion Tries to Define Religion". Zygon 2 (1967), s. 7-22.
Gorenberg, G. The End of Days: Fundamentalism and the Struggle for the Temple
Mount. Oxford: Oxford Univ. Press, 2000.
Gould, S. J. „Nonoverlapping Magisteria". Natural History, marzec 1997.
Gourevitch, P. „Letter from Korea: Alone in the Dark". New Yorker, 8 września,
2003, s. 55-75.
Govinda, A. Lama. A Living Buddhism for the West. tłum. M. Walshe. Boston:
Sham-bhala, 1989.
Graham, G., G. L. Stephens, (red.) Philosophical Psychopathology. Cambridge: MIT
Press, 1994.
Green, D. Gold in the Crucible: Teresa of Avila and the Western Mystical Tradition.
Longmead, Eng.: Element Books, 1989.
Greene, J. D. „From Neural 'Is' to Moral 'Ought': What Are the Moral Implications
of Neuroscientific Moral Psychology?" Nature Reviews Neuroscience 4 (2003), s. 846-49.
Greene, J. D., et al. „An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral
Judgment". Science 293 (14 września, 2001), s. 2105-8.
Gregory, R. L., (red.) The Oxford Companion to the Mind. Oxford: Oxford Univ.
Press, 1987.
Griffin, D. R. Animal Minds. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1992. Wyd. polskie:
Umysły zwierząt, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk, 2004.
-. „Panexperientialist Physicalism and the Mind-Body Problem". Journal of
Consciousness Studies 4, nr 3 (1997), s. 248-68.
Griffiths, P. J. On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem. La
Salle, III: Open Court, 1986.
Guttenplan, S., (red.) A Companion to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell,
1994.
Haack, S. „Science, Scientism, and Anti-Science in the Age of Preposterism".
Skeptical Inquirer 21, nr 6 (1997), s. 37-42.
Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, tlum. F. Lawrence.
Cambridge: MIT Press, 1990. Wyd. polskie: Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Universitas,
Kraków, 2005.
-. The Past as Future, (tlum., red.) M. Pensky. Lincoln: Univ. Of Nebraska Press,
1994.
-. On the Pragmatics of Communication, (red.) M. Cooke. Cambridge: MIT Press,
1998.
Hadamard, J. The Mathematician's Mind: The Psychology of Invention in the
Mathematical Field. Princeton: Princeton Univ. Press, 1945. Wyd. polskie: Psychologia
odkryć matematycznych, PWN, Warszawa, 1964.
Hagen, S. How the World Can Be the Way It Is. Wheaton, 111.: Quest Books, 1995.
Haggard, P. „The Psychology of Action". British Journal of Psychology 92 (2001), s.
113-28.
Haggard, P., E. Magno. „Localizing Awareness of Action with Transcortical
Magnetic Stimulation". Experimental Brain Research 127 (1999), s. 102-7.
 Haggard, P., M. Eimer. „On the Relation between Brain Potentials and the
Awareness of Voluntary Movements". Experimental Brain Research 126 (1999), s. 128-33.
Hall, M. P. The Secret Teachings of All Ages. Los Angeles: Philosophical Research
Society, 1977.
Hameroff, S. R. „Quantum Coherence in Microtubules: A Neural Basis for
Emergent Consciousness?" Journal of Consciousness Studies 1, nr 1 (1994), s. 91—118.
Hameroff, S., A. W. Kaszniak, A. C. Scott, (red.) Toward a Science of Consciousness:
The First Tucson Discussions and Debates. Cambridge: MIT Press, 1996.
Hardcastle, V. G. „The Naturalists versus the Skeptics: The Debate over a Scientific
Understanding of Consciousness". Journal of Mind and Behavior 14, nr 1 (1993), s. 27-50.
-. „Psychology's Binding Problem and Possible Neurobiological Solutions".
journal of Consciousness Studies 1, nr 1 (1994), s. 66-90.
Hardcastle, V. G., O. Flanagan. „Multiplex vs. Multiple Selves: Distinguishing
Dissociative Disorders". Monist 82 (1999), s. 645-57.
Harding, D. E. On Having No Head: Zen and the Re-discovery of the Obvious. London:
Arkana, 1961.
Harman, G. „Rationality". |w:] An Invitation to Cognitive Science: Thinking, (red.) E.
E. Smith, D. N. Osherson. Cambridge: MIT Press, 1995.
Harman, W. „The Scientific Exploration of Consciousness: Towards an Adequate
Epistemology". Journal of Consciousness Studies 1, nr 1 (1994), s. 140-48.
Hart, ]., R. Sloan Berndt, A. Caramazza. „Category-Specific Naming Deficit
following Cerebral Infarction". Nature 316 (1 sierpnia, 1985), s. 439—40.
Haught, J. A. Holy Hatred: Religious Conflicts of the '90s. Amherst: Prometheus
Books, 1995.
Hauser, M. D. Wild Minds: What Animals Really Think. New York: Henry Holt, 2001.
-. „Swappable Minds", [w:] The Next fifty Years, (red.) J. Brockman. New York:
Vintage, 2002.
Hauser, M. D., N. Chomsky, W. Tecumseh Fitch. „The Faculty of Language: What
Is It, Who Has It, and How Did It Evolve?" Science 298 (2002), s. 1569-79.
Hawking, S., R. Penrose. The Nature of Space and Time. Princeton: Princeton Univ.
Press. 1996. Wyd. polskie: Natura czasu i przestrzeni, Zysk i S-ka, Poznań, 1998.
Hegel, G. W. F. The Phenomenology of Mind. tłum. ). B. Baillie. New York: Harper
and Row, 1967. Wyd. polskie: Fenomenologia ducha, PWN, Warszawa, 2010.
Heisenberg, W. Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science. New York:
Harper and Row, 1958. Wyd. polskie: Fizyka a filozofia, Książka i Wiedza, Warszawa, 1965.
Hill, F. A Delusion of Satan: The Full Story of the Salem Witch Trials. New York:
Doubleday, 1995.
Hille, B. Ionic Channels of Excitable Membranes, wyd. II. Sunderland, Mass.: Sinauer
Associates, 1992.
Hitchens, C. „Mommie Dearest". Slate, 20 października, 2003. http://slate.msn.com.
Hobbes, T. Leviathan. 1651; reprint, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1952. Wyd.
polskie: Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja
Aletheia, Warszawa, 2009.
Hobson, J. A. The Chemistry of Conscious States. Boston: Little, Brown, 1994.
Hoffman, B. „The Logic of Suicide Terrorism". Atlantic Monthly, czerwiec 2003, s.
40-47.
Hoffmann, R. )., tłum. Porphyry's Against the Christians. Amherst: Prometheus
Books, 1994.
Hofstadter, D. R. The Tumult of Inner Voices or What Is the Meaning of the Word Cedar
City, Utah: Grace A. Tanner Lecture in Human Values, 1982.
Hofstadter, D. R., D. C. Dennett. The Mind's I: Fantasies and Reflections on Self and
Soul. New York: Bantam Books, 1981.
Holton, G. Einstein, History, and Other Passions: The Rebellion against Science at the
End of the Twentieth Century. Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1996.
Holyoak, K. J. „Problem Solving", [w:] An Invitation to Cognitive Science: Thinking,
(red.) E. E. Smith, D. N. Osherson. Cambridge: MIT Press, 1995.
Holyoak, K. J., J. E. Hummel. „Toward an Understanding of Analogy within a
Biological Symbol System", [w:] The Analogical Mind: Perspectives from Cognitive Science,
(red.) D. Gentner, K. J. Holyoak, B. N. Kokinov. Cambridge: MIT Press, 2001.
Holyoak, K. J., P. C. Cheng. „Pragmatic Reasoning with a Point of View". Thinking
and Reasoning 1 (1995), s. 289-313.
Honderich, T„ (red.) The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford Univ.
Press, 1995. Wyd. polskie: Encyklopedia filozofii, Zysk i S-ka, Poznań, 1998.
Hopkins, J. Emptiness Yoga: The Tibetan Middle Way. Ithaca, N.Y.: Snow Lion
Publications, 1987.
Horgan, J. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the
Scientific Age. Reading, Mass.: Helix Books, 1996. Wyd. polskie: Koniec nauki czyli o
granicach wiedzy u schyłku ery naukowej, Prószyński i S-ka, Warszawa,
1999.
-. The Undiscovered Mind: How the Human Brain Defies Replication, Medication,
and Explanation. New York: Free Press, 1999.
-. Rational Mysticism: Dispatches from the Border between Science and Spirituality.
Boston: Houghton Mifflin, 2003.
Horner, I. B., tlum. Milinda's Questions, t. 1-2. Oxford: Pali Text Society, 1990.
Howard, M. „What's in a Name? How to Fight Terrorism". Foreign Affairs 81, nr 1
(2002), s. 8-13.
Hume, D. The Philosophical Works of David Hume. 1.1-4.1854; reprint, Bristol, Eng:
Thoemmes Press, 1996.
Humphrey, N. „How to Solve the Mind-Body Problem", journal of Consciousness
Studies 7, nr 4 (2000), s. 5-20.
Huntington, S. P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New
York: Simon and Schuster, 1996. Wyd. polskie:: Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu
światowego, Muza, Warszawa, 2005.
Huxley, A. The Perennial Philosophy. New York: Harper and Row, 1944. Wyd.
polskie: Filozofia wieczysta, Pusty Obłok, Warszawa, 1989.
Ignatieff, M. „Why Are We in Iraq? (And Liberia? And Afghanistan?)". New York
Times Magazine, 7 września, 2003.
Inge, W. R. The Philosophy of Plotinus, t. 1-2. 1929; reprint, Westport, Conn.: Wood
Press, 1968.
Jackson, F. „What Mary Didn't Know" [w:] The Nature of Consciousness:
Philosophical Debates, (red.) N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge: MIT Press,
1997.
Jackson, R. R., (red., tlum.) Is Enlightenment Possible?: Dharmakirti and rGyal tshab
rje on Knowledge, Rebirth, No-Self and Liberation. Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications,
1993.
James, W. The Principles of Psychology. 1.1-2.1890; reprint, New York: Dover, 1950.
-. The Will to Believe. 1897; reprint, New York: Longmans, Green, 1919.
-. Essays in Radical Empiricism. 1912; reprint, Lincoln: Univ. of Nebraska Press.
-. The Writings of William James: A Comprehensive Edition, (red.) J. J. McDermott.
Chicago: Univ. of Chicago Press, 1997.
Jeannerod, M. „To Act or Not to Act: Perspectives on the Representation of
Actions". Quarterly Journal of Experimental Psychology 52A, nr 1 (1999), s. 1-29.
-. „Neural Simulation of Action: A Unifying Mechanism for Motor Cognition".
Neuroimage 14 (2001), s. S103-S109.
Jenkins, P. „The Next Christianity". Atlantic Monthly, październik 2002, s. 53-68.
lohn Paul II (pope). Crossing the Threshold of Hope. New Y'ork: Alfred A. Knopf, 1994.
Wyd. polskie: Jan Pawel II, Przekroczyć próg nadziei, Wydawnictwo KUL, 2005.
Johnson, E. „Grace Halsell's Prophecy and Politics: Militant Evangelists on the Road to
Nuclear War". Journal of Historical Review 7, nr 4 (zima 1986).
Johnson, P. A History of Christianity. New York: Simon and Schuster, 1976. Wyd.
polskie: Historia chrześcijaństwa, Atext, Gdańsk, 1995.
Johnson-Laird, P. N., R. M. J. Byrne. Deduction. Hillsdale, N.J.: Erlbaum, 1991.
Jung, C. G. Answer to /oh. tlum. R. F. C. Hull. Princeton: Princeton Univ. Press,
1958.
Wyd. polskie: Odpowiedź Hiobowi, Ethos, Warszawa, 1995.
Kafatos, M., R. Nadeau. The Conscious Universe. New York: Springer-Verlag, 1990.
Kahneman, D., A. Tversky. „On the Reality of Cognitive Illusions". Psychological Review
103 (1996), s. 582-91.
Kaku, M. Hyperspace. Oxford: Oxford Univ. Press, 1994. Wyd. polskie:
Hiperprzest-rzeńi: wszechświaty równolegle, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, Prószyński
Media, Warszawa, 2011.
Kalat, J. W. Biological Psychology, wyd. VI. Pacific Grove, Calif.: Brooks/Cole
Publishing,
1998. Wyd. polskie: Biologiczne podstawy psychologii, PWN, Warszawa, 2006.
Kandel, E. R., et al. Principles of Neural Science, wyd. IV. New York: McGraw-Hill,
2000.
Kant, I. The Critique of Pure Reason, tlum. T. K. Abbott. Chicago: Univ. Of Chicago
Press, 1952. Wyd. polskie: Krytyka czystego rozumu, PWN, Warszawa, 2010. Kaplan, R. D.
The Ends of the Earth: A Journey at the Dawn of the 21st Century. New York: Random House,
1996.
-. „Was Democracy Just a Moment?" Atlantic Monthly, grudzień 1997, s. 55-80.
-. „The Lawless Frontier". Atlantic Monthly, marzec 2000, s. 66-80.
-. „Looking the World in the Eye". Atlantic Monthly, maj 2001, s. 68-82.
-. „The World in 2005". Atlantic Monthly, marzec 2002, s. 54—56.
-. „Supremacy by Stealth". Atlantic Monthly, styczeń 2003, s. 65-83.
Kaufmann, W. Existentialism from Dostoevsky to Sartre. New York: New American
Library, 1956.
-. Critique of Religion and Philosophy. Princeton: Princeton Univ. Press, 1958.
-. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ. Princeton: Princeton Univ.
Press, 1974.
Kellehear, A. Experiences near Death: Beyond Medicine and Religion. Oxford: Oxford
Univ. Press, 1996.
Keller, B. „The Thinkable". New York Times Magazine, 4 maja, 2003.
Kennedy, P. Preparing for the Twenty-first Century. New York: Vintage, 1993.
Kershaw, I. Hitler, i88q-iq^6: Hubris. New York: W. W. Norton, 1998. Wyd. polskie: Hitler:
1889-19)6: hybris, Rebis, Poznań, 2010.
Kertzer, J. I. „The Modern Use of Ancient Lies". New York Times, 9 maja, 2002.
Kim, J. „Epiphenomenal and Supervenient Causation". |w:| The Nature of Mind,
(red.)
D. Rosenthal. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.
-. „The Myth of Nonreductive Materialism", [w:] Supervenience and Mind.
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993.
-. Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental
Causation. Cambridge: MIT Press, 1998.
Kircher, T. T. J., C. Senior, M. L. Phillips, P. J. Benson, E. T. Bullmore, M.
Brammer, A. Simmons, S. C. R. Williams, M. Bartels, A. S. David. „Towards a Functional
Neuroanatomy of Self Processing: Effects of Faces and Words". Cognitive Brain Research 10
(2000), s. 133-44.
Kircher, T. T J., C. Senior, M. L. Phillips, S. Rabe-Hesketh, P. J. Benson, E. T.
Bullmore, M. Brammer, A. Simmons, M. Bartels, A. S. David. „Recognizing One's Own
Face". Cognition 78 (2001), s. B1-B15.
Klagge, J. C. „Wittgenstein and Neuroscience". Synthese 78 (1989), s. 319-43.
Klein, E. Conversations with the Sphinx: Paradoxes in Physics, tlum. D. Le Vay.
London: Souvenir Press, 1996.
Korsgaard, C. M. The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1996.
Krakauer, J. Under the Banner of Heaven: A Story of Violent Faith. New York:
Doubleday, 2003.
Kripke, S. „From Naming and Necessity", [w:] The Nature of Mind, (red.) D.
Rosenthal.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.
Krishnamurti, J., D. Bohm. The Ending of Time. San Francisco: Harper San
Francisco, 1985. Kristof, N. „When Prudery Kills". New York Times, 8 października, 2003.
Krugman, P. „'Some Crazy Guy.'" New York Times, 13 czerwca, 2003.
Kuhn, T. S. The Structure of Scientific Revolutions. 1962; reprint, Chicago: Univ. Of
Chicago Press, 1970. Wyd. polskie: Struktura rewolucji naukowych, Fundacja Aletheia,
Warszawa, 2009.
Kurzweil, R. The Age of Spiritual Machines. New York: Penguin, 1999.
Lahav, R. „The Conscious and the Non-conscious: Philosophical Implications of
Neuropsychology", [w:] Mindscapes: Philosophy, Science, and the Mind, (red.) M. Carrier, P.
K. Machamer. Pittsburgh: Univ. of Pittsburgh Press, 1997. Lanier, J. „Death: The Skeleton
Key of Consciousness Studies?" journal of Consciousness Studies 4, nr 2 (1997), s. 181—85.
1
Coroczna wystawa new-age'owa, m.in. promująca tzw. medycynę naturalną i
alternatywną (przyp. tłum.).
Lazare, D. „False Testament: Archeology Refutes the Bible's Claim to History".
Harper's, marzec 2002, s. 39-47.
Lehrer, K. Self Trust. Oxford: Oxford Univ. Press, 1997.
 Lelyveld, J. „All Suicide Bombers Are Not Alike". New York Times Magazine,
28 października, 2001.
Leslie, J. The End of the World: The Science and Ethics of Human Extinction. London:
Routledge, 1996.
Levi, P. The Drowned and the Saved. New York: Vintage, 1989. Wyd. polskie:
Pogrążeni i ocaleni, Wydawnictwo Literackie, Kraków, 2007.
Levine, J. „On Leaving Out What It's Like", [w:] The Nature of Consciousness:
Philosophical Debates, (red.) N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge: MIT Press,
1997.
Levy, L. W. Blasphemy. Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1993.
Lewis, B. „The Roots of Muslim Rage". Atlantic Monthly, marzec 1990, s. 47-60.
-. „The Revolt of Islam". New Yorker, 19 listopada, 2001, s. 50-63.
-. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: Modern Library, 2003.
Lewis, D. „Mad Pain and Martian Pain", [w:] The Nature of Mind, (red.) D.
Rosenthal. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.
--. „What Experience Teaches". |w:j The Nature of Consciousness: Philosophical
Debates, (red.) N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge: MIT Press, 1997.
Lewontin, R. C. „The Evolution of Cognition: Questions We Will Never Answer",
[w:] Invitation to Cognitive Science, t. 4, Methods, Models, and Conceptual Issues, (red.) D.
Scarborough, S. Sternberg. Cambridge: MIT Press, 1998.
-. It Ain't Necessarily So: The Dream of the Human Genome and Other Illusions.
New York: New York Review Books, 2000.
Libet, B. „A Testable Field Theory of Mind-Brain Interaction", journal of Con
sciousness Studies 1, nr 1 (1994), s. 119-26.
-. „Do We Have Free Will?" journal of Consciousness Studies 6, nr. 8-9 (1999),
s. 47-57.
-. „'Consciousness, Free Action and the Brain': Commentary on John Searle's
Article", journal of Consciousness Studies 8, nr 8 (2001), s. 59-65.
-. „The Timing of Mental Events: Libet's Experimental Findings and Their
Implications". Consciousness and Cognition 11 (2002), s. 291-99.
Lockwood, M. Mind, Brain & the Quantum: The Compound „I". Oxford: Blackwell,
1989.
--. „Unsensed Phenomenal Qualities: A Defense", journal of Consciousness Studies
5, nr 4 (1998), s. 415-18.
Logothetis, N. K. „Vision: A Window on Consciousness". Scientific American Special
Edition 12, nr 1 (2002), s. 18-25.
Logothetis, N. K„ et al. „Neurophysiological Investigation of the Basis of the fMRI
Signal". Nature 412 (12 lipca, 2001), s. 150-57.
Longchenpa. Kindly Bent to Ease Us. t. 1—3. tlum. H. V. Guenther. Berkeley, Calif.:
Dharma Publishing, 1975.
-. The Four-Themed Precious Garland, tlum. A. Berzin. Dharmsala: Library of
Tibetan Works and Archives, 1978.
-. Buddha Mind: An Anthology of Longchen Rabjam's Writings on Dzogpa
Chenpo. tłum. Tulku Thondup Rinpoche, (red.) H. Talbott. Ithaca, N.Y.: Snow Lion
Publications, 1989.
Luria, A. R. The Mind of a Mnemonist. tłum. L. Solotaroff. 1968; reprint, Cambridge:
Harvard Univ. Press, 1987. Wyd. polskie: O pamięci, która nie miała granic, PWN,
Warszawa, 1970.
Lyon, J., P. Corner. Altered Fates: Gene Therapy and the Retooling of Human Life. New
York: W. W. Norton, 1995.
Lyons, R, J. R. Hanley, J. Kay. „Anomia for Common Names and Geographical
Names with Preserved Retrieval of Names of People: A Semantic Memory Disorder".
Cortex 38, nr 1 (2002), s. 23-35 [streszcz.].
MacIntyre, A. The Unconscious: A Conceptual Analysis. Bristol, Eng.: Thoemmes
Press, 1958.
Mackay, C. Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds. 1841;
reprint, New York: Barnes & Noble, 1993. Wyd. polskie: Niezwykle złudzenia i szaleństwa
tłumów, WIG-Press, Warszawa, 1999.
Maguire, E. A., R. S. J. Frackowiak, C. D. Frith. „Recalling Routes around London:
Activation of the Right Hippocampus in Taxi Drivers", journal of Neuroscience 17 (1997), s.
7103-10.
Maguire, E. A., C. D. Frith, R. G. Morris. „The Functional Neuroanatomy of
Comprehension and Memory: The Importance of Prior Knowledge". Brain 122 (1999), s.
1839-50.
Maha Boowa Nanasampanno. Straight from the Heart: Thirteen Talks on the Practice
of Meditation, tłum. Thanissaro Bhikkhu. Bangkok: P. Sumphan Panich, 1987.
----. Things as They Are. tłum. Thanissaro Bhikkhu. Bangkok: P. Samphan
Panich, 1988.
Mahasi Sayadaw. Buddhist Meditation and Its Forty Subjects, tłum. U Pe Thin. N.p.:
Buddha Sasana Council Press, 1957.
-. Thoughts on the Dhamma. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1983.
-. The Progress of Insight, tlum. Nyanaponika Thera. Kandy, Sri Lanka: Buddhist
Publication Society, 1985.
Małachowski, A., (red.) Reading Rorty. Oxford: Blackwell, 1990.
Manchester, W. A World Lit Only by Fire: The Medieval Mind and the Renaissance.
Boston: Little, Brown, 1992.
Margulis, L., D. Sagan. Slanted Truths: Essays on Gaia, Symbiosis, and Evolution. New
York: Springer-Verlag, 1997.
Marks, C. E. Commissurotomy, Consciousness, and the Unity of Mind. Montgomery,
Vt.: Bradford Books, 1980.
Marr, D. „Understanding Complex Information-Processing Systems". [w:j Vision.
New York: W. H. Freeman, 1982.
Martin, J. H. Neuroanatomy: Text and Atlas. Stamford, Conn.: Appleton and Lange,
1996.
Masson, J. M. My Father's Guru. Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1993.
Masson, J. M., S. McCarthy. When Elephants Weep: The Emotional Lives of Animals.
New York: Delacorte Press, 1995. Wyd. polskie: Kiedy słonie płaczą: o życiu emocjonalnym
zwierząt, Książka i Wiedza, Warszawa, 1999.
Mates, B., (red., tlum.) The Skeptic Way: Sextus Empiricus's Outlines of Pyrrhonism.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1996.
McCormick, P. J., (red.) Star Making: Realism, Anti-realism, and Irrealism.
Cambridge: MIT Press, 1996.
McGinn, C. „Consciousness and Space", journal of Consciousness Studies 2, nr 3
(1995), s. 220-30.
 -. „Can We Solve the Mind-Body Problem?" [w:] The Nature of Consciousness:
Philosophical Debates, (red.) N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge: MIT
Press, 1997.
-. The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. New York: Basic
Books, 1999.
McKenna, T. The Archaic Revival. San Francisco: Harper San Francisco, 1991.
-. Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge. New York:
Bantam Books, 1992.
-. True Hallucinations. San Francisco: Harper San Francisco, 1993.
Medin, D. L. „Concepts and Conceptual Structure". American Psychologist 44
(1989), s. 1469-81.
Mele, A. R. „Real Self-Deception". Behavioral and Brain Sciences 20 (1997), s. 91-102.
-. „Understanding and Explaining Real Self-Deception". Behavioral and Brain
Sciences 20 (1997), s. 127-36.
-. Self-Deception Unmasked. Princeton: Princeton Univ. Press, 2001.
Melton, J. G., (red.) American Religious Creeds. 1.1-3. New York: Triumph Books,
1991.
Menand, L. The Metaphysical Club: The Story of Ideas in America. New York: Farrar,
Straus and Giroux, 2001.
Merikle, P. M„ M. Daneman. „Conscious vs. Unconscious Perception", [w:] The New
Cognitive Neurosciences, wyd. II. (red.) M. S. Gazzaniga. Cambridge: MIT Press, 2000.
Metzger, B. M., M. D. Coogan., (red.) The Oxford Companion to the Bible. Oxford:
Oxford Univ. Press, 1993. Wyd. polskie: Słownik wiedzy biblijnej, Vocatio, Warszawa, 1999.
Miller, W. I. Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence.
Ithaca: Cornell Univ. Press, 1993.
-. The Anatomy of Disgust. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1997.
Minsky, M. The Society of Mind. New York: Simon and Schuster, 1985.
-. „Consciousness Is a Big Suitcase". 1998 Interview, www.edge.org/3rd_culture/
minsky/index.html
Mischel, W. Introduction to Personality, wyd. VI. Orlando: Harcourt Brace College
Publishers, 1999.
Mishra, P. „The Other Face of Fanaticism". New York Times Magazine, 2 lutego,
2003.
Mitchell, S. The Cos pel according to jesus. New York: HarperCollins, 1991.
Monk, R. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. New York: Viking Penguin, 1990.
Wyd. polskie: Ludwig Wittgenstein. Powinność geniusza, KR, Warszawa, 2003.
-. Bertrand Russell: The Spirit of Solitude, 1S72-1921. New York: Free Press, 1996.
Montaigne. The Complete Works of Montaigne, tlum. D. M. Frame. Stanford:
Stanford Univ. Press, 1943.
Murphy, J. P. Pragmatism: From Peirce to Davidson. Boulder, Colo.: Westview Press,
1990.
Murphy, M. P., L. A. J. O'Neill, (red.) What Is Life? The Next Fifty Years: Speculations
on the Future of Biology. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995.
Murti, T. The Central Philosophy of Buddhism. London: Allen and Unwin, 1974.
Naess, A. A Skeptical Dialogue on Induction. Assen, Netherlands: Vangorcum, 1984.
Nagarjuna. Nagarjuna's Seventy Stanzas: A Buddhist Psychology of Emptiness, tlum.
D. R. Comito. Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications, 1987.
 -. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna's Mulamadhyama-
kakarika. (red., tlum.) J. L. Garfield. Oxford: Oxford Univ. Press, 1995.
Nagel, T. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979. Wyd. polskie:
Pytania ostateczne, Fundacja Aletheia, Warszawa, 1997.
-. The View from Nowhere. Oxford: Oxford Univ. Press, 1986. Wyd. polskie:
Widok znikąd, Fundacja Aletheia, Warszawa, 1997.
-. What Does It All Mean?: A Very Short Introduction to Philosophy. Oxford:
Oxford Univ. Press, 1987. Wyd. polskie: Co to wszystko znaczy >. Bardzo krótkie
wprowadzenie do filozofii, Fundacja Aletheia, Warszawa, 1998.
-. Other Minds. Oxford: Oxford Univ. Press, 1995.
-. The Last Word. Oxford: Oxford Univ. Press, 1997.
Nahmias, E. A. „Verbal Reports on the Contents of Consciousness: Reconsidering
Introspectionist Methodology". Psyche, październik 2002.
Naipaul, V. S. Among the Believers: An Islamic journey. New York: Vintage, 1981.
-. India: A Million Mutinies Now. New York: Viking, 1990.
Namgyal, T. T. Mahamudra: The Quintessence of Mind and Meditation, tłum. L. P.
Lhalungpa. Boston: Shambhala, 1986.
Nanamoli Thera, (red.) Selected Buddhist Texts, t. 1. Kandy, Sri Lanka: Buddhist
Publication Society, 1958.
-. tlum. Mindfulness of Breathing. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society,
1982.
Nanamoli, Bhikkhu, tlum. The Middle Length Discourses of the Buddha: A New
Translation of the Majjhima Nikaya. (red.) Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Publications,
1995.
Narada Maha Thera. The Buddha and His Teachings. Kandy, Sri Lanka: Buddhist
Publication Society, 1973.
Newberg, A. B. „The Neuropsychology of Religious and Spiritual Experience".
Journal of Consciousness Studies 7, nr. 11-12 (2000), s. 251-66.
Newberg, A. B„ A. Alavi, M. Baime, M. Pourdehnad, J. Santanna, E. D'Aquili. „The
Measurement of Regional Cerebral Blood Flow during the Complex Cognitive
Task of Meditation: A Preliminary SPECT Study". Psychiatry Research:
Neuroimaging Section 106 (2001), s. 113-22.
Nichols, M. J., W. T. Newsome. „The Neurobiology of Cognition". Nature 402 (1999),
sup., s. C35-C38.
Niemeier, M., J. Douglas Crawford, D. B. Tweed. „A Bayesian Approach to Change
Blindness". Annals of the New York Academy of Sciences 956 (2002), s. 474—75. [streszcz.].
Nietzsche, F. The Portable Nietzsche, tłum. W. Kaufmann. New York: Viking, 1954.
-. Thus Spoke Zarathustra. tłum. W. Kaufmann. New York: Penguin Books, 1954.
Wyd. polskie: Tako rzecze Zaratustra, Kurtiak i Ley Wydawnictwo Artystyczne,
Koszalin, 2007
-. Beyond Good and Evil. tłum. W. Kaufmann. New York: Vintage Books, 1966.
Wyd. polskie: Poza dobrem i złem: preludium do filozofii przyszłości, Kurtiak i Ley
Wydawnictwo Artystyczne, Koszalin, 2007.
-. On the Genealogy of Morals and Ecce Homo. tłum. W. Kaufmann. New York:
Vintage Books, 1967. Wyd. polskie: [w:] Z geneaologii moralności: pismo polemiczne,
Kurtiak i Ley Wydawnictwo Artystyczne, Koszalin, 2007; Ecco homo: jak się staje - kim się
jest, Kurtiak i Ley Wydawnictwo Artystyczne, Koszalin, 2007.
 -. The Birth of Tragedy. New York: Dover, 1995. Wyd. polskie: Narodziny tragedii
czyli Hellenizm i pesymizm, Kurtiak i Ley Wydawnictwo Artystyczne, Koszalin, 2007.
Nikhilananda, Swami, tłum. The Bhagavad Gita. New York:
Ramakrishna-Vivekananda Center, 1979. Wyd. polskie: Bhagawad Gita, Virtualo,
Warszawa, 2009.
Nisargadatta Maharaj. 1 Am That. tłum. M. Frydman, (red.) S. S. Dikshit. Durham,
N.C.: Acorn Press, 1973.
-. Prior to Consciousness, (red.) J. Dunn. Durham, N.C.: Acorn Press, 1985.
-. The Nectar of the Lord's Feet, (red.) R. Powell. Great Britain: Element Books, 1987.
-. The Ultimate Medicine, (red.) R. Powell. San Diego: Blue Dove Press, 1994.
Niznik, )., J. T. Sanders, (red.) Debating the State of Philosophy: Habermas, Rorty, and
Kołakowski. Westport, Conn.: Praeger, 1996.
Norbu, N. The Small Golden Key. tłum. L. Anderson. New York: Jewel Publishing
House, 1977.
-. The Crystal and the Way of Light, (red.) J. Shane. New York: Routledge and
Kegan Paul, 1986. Wyd. polskie: Kryształ i ścieżka światła: sutra, tantra i dzogczen,
Wydawnictwo A, Kraków, 2001.
-. The Cycle of Day and Night, tłum. J. M. Reynolds. New York: Station Hill Press,
1987. Wyd. polskie: Cykl dnia i nocy: którym podąża się ścieżką pierwotnej jogi, (b.m„
b.w„ 1989?).
-. Dzogchen: The Self-Perfected State. tłum. J. Shane. London: Arkana, 1989.
Wyd. polskie: Dzogczen: stan doskonałości samej w sobie, Wydawnictwo A, Kraków,
2007.
-. Dream Yoga and the Practice of Natural Light, (red.) M. Katz. Ithaca, N.Y.: Snow
Lion Publications, 1992. Wyd. polskie: Tybetańska joga snu i praktyka naturalnego
światła, EJB, Kraków, 1998.
Norbu, T. Magic Dance. New York: Jewel Publishing House, 1981. Wyd. polskie:
Magiczny taniec: przejaw własnej natury pięciu dakiń mądrości, Phowa, Kraków,
2003.
-. White Sail. Boston: Shambhala, 1992.
Norretranders, T. The User Illusion: Cutting Consciousness Down to Size. New York:
Viking, 1998.
Nozick, R. Philosophical Explanations. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1981.
Nuland, S. B. How We Die: Reflections on Life's Final Chapter. New York: Alfred A.
Knopf, 1994. Wyd. polskie: jak umieramy, Świat Książki, Warszawa, 1996.
Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation. York Beach, Maine: Samuel
Weiser, 1962.
-. The Vision of Dhamma. (red.) Bhikkhu Bodhi. York Beach, Maine: Samuel
Weiser, 1986.
-. (red.) The Three Basic Facts of Existence. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication
Society, 1974.
-. (red.) The Road to Inner Freedom: A Survey of the Buddha's Teachings. Kandy
Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1982.
Nyanatiloka. Fundamentals of Buddhism. Bauddha Sahitya Sabha, 1949.
-. The Buddha's Path to Deliverance. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication
Society, 1952.
-. (tłum., red.) The Word of the Buddha. Santa Barbara: J. F. Rowny Press, 1959.
 Nyoshul Khenpo Rinpoche. Natural Great Perfection, tłum. Surya Das. Ithaca, N.Y.:
Snow Lion Publications, 1995.
O'Brien, C. C. On the Eve of Millennium: The Future of Democracy through an Age of
Unreason. New York: Free Press, 1994.
Ojemann, G., J. Ojemann, E. Lettich, M. Berger. „Cortical Language Localization
in Left, Dominant Hemisphere: An Electrical Stimulation Mapping Investigation in 117
Patients". Journal of Neurosurgery 71, nr 3 (1989), s. 316-26.
Oltmanns, T. F., J. M Neale, G. C. Davison. Case Studies in Abnormal Psychology.
New York: John Wiley, 1999.
Ornstein, R. The Right Mind. New York: Harcourt Brace, 1997.
Orwell, G. „Reflections on Gandhi", [w:] The Oxford Book of Essays, (red.) J. Gross.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.
Osherson, D. N. „Probability Judgment". [w:J An Invitation to Cognitive Science:
Thinking, (red.) E. E. Smith, D. N. Osherson. Cambridge: MIT Press, 1995.
Osherson. D.N., D. Perani, S. Cappa, T. Schnur, F. Grassi, F. Fazio. „Distinct Brain
Loci in Deductive versus Probabilistic Reasoning". Neuropsychologia 36 (1998), s. 369-76.
Osserman, R. Poetry of the Universe: A Mathematical Explanation of the Cosmos. New
York: Doubleday, 1995.
Ott, H. Martin Heidegger: A Political Life. New York: HarperCollins, 1993. Wyd.
polskie: Martin Heidegger: w drodze ku biografii, Volumen, Warszawa, 1997.
Ott, J. Pharmacotheon: Entheogenic Drugs, Their Plant Sources and History.
Kennewick, Wash.: Natural Products Company, 1993.
Padmasambhava. Self-liberation through Seeing with Naked Awareness, tłum. J. M.
Reynolds. New York: Station Hill Press, 1989. Wyd. polskie: Samowyzwolenie dzięki
widzeniu w stanie nagiej uwagi, Terma Publishing, Kraków, 2003.
-. Dakini Teachings: Padmasambhava's Oral Instructions to Lady Tsogyal. tlum.
E. P. Kunsang. Boston: Shambhala, 1990.
--. Advice from the Lotus-Born. tlum. E. P. Kunsang. Boudhanath: Rangjung Yeshe
Publications, 1994.
-. The Light of Wisdom with Commentary by Jamgon Kongtrul the Great, tłum.
E. P. Kunsang. Boston: Shambhala, 1995.
Pape, R. A. „The Strategic Logic of Suicide Terrorism". American Political Science
Review 97, nr 3 (2003), s. 20-32.
Pascal, B. Pensees. tłum. A. J. Krailsheimer. New York: Penguin Books, 1966. Wyd.
polskie: Myśli, Pax, Warszawa, 2002.
Patrul Rinpoche. The Heart Treasure of the Enlightened Ones with Commentary by
Dilgo Khyentse. Boston: Shambhala, 1992. Wyd. polskie: Serdeczny skarb oświecony,
Miniatura, Kraków, 1994.
-. Kunzang Lama'i Shelling: The Words of My Perfect Teacher. San Francisco:
HarperCollins, 1994.
Pelikan, J. /esus through the Centuries. New York: Harper and Row, 1987. Wyd.
polskie: Jezus przez wieki, Znak, Kraków, 1993.
Peng, K., R. E. Nisbett. „Culture, Dialectics, and Reasoning about Contradiction".
American Psychologist 54 (1999), s. 741-54.
Pennisi, E. „Are Our Primate Cousins 'Conscious'?" Science 284 (1999), s. 2073-76.
Penrose, R. The Emperor's New Mind. Oxford: Oxford Univ. Press, 1989. Wyd.
polskie: Nowy umysł cesarza: o komputerach, umyśle i prawach fizyki, PWN, Warszawa, 2000.
 -. „Mechanisms, Microtubules, and the Mind". Journal of Consciousness Studies 1,
nr 2 (1994), s. 241-49.
-. The Large, the Small and the Human Mind. Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1997. Wyd. polskie: Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, 1997.
Perry, J. A Dialogue on Personal Identity and Immortality. Indianapolis: Hackett,
1978.
-. Knowledge, Possibility, and Consciousness. Cambridge: MIT Press, 2001.
-. (red.) Personal Identity. Berkeley: Univ. of California Press, 1975.
Peters, E. Inquisition. New York: Free Press, 1988.
Pinchbeck, I). Breaking Open the Head. New York: Broadway Books, 2002. Wyd.
polskie: Przełamując umysł, Okultura, W'arszawa, 2009.
Pipes, D. Militant Islam Reaches America. New York: W. W. Norton, 2002.
Planck, M. Where Is Science Going? (tlum., red.) J. Murphy. 1933; reprint,
Wood-bridge, Conn.: Ox Bow Press, 1981.
Plato. The Complete Works, (red.) J. M. Cooper. Indianapolis: Hackett, 1997.
Pollack, K. H. „'The Crisis of Islam': Faith and Terrorism in the Muslim World".
New York Times Book Review, 6 kwietnia, 2003.
Popper, K. R. The Logic of Scientific Discovery. 1959; reprint, London: Routledge,
1995. Wyd. polskie: Logika odkrycia naukowego, PWN, Warszawa, 2002.
-. Objective Knowledge. 1972; reprint, Oxford: Clarendon Press, 1995. Wyd. polskie:
Wiedza obiektywna: ewolucyjna teoria epistemologiczna, PWN, Warszawa, 1992.
Popper, K. R., J. C. Eccles. The Self and Its Brain. 1977; reprint, London: Routledge,
1993. Wyd. polskie: Mózg i jaźń, Protext, Poznań, 1999.
Posner, R. A. The Problematics of Moral and Legal Theory. Cambridge: Harvard
Univ. Press, 1999.
Poundstone, W. Labyrinths of Reason: Paradox, Puzzles, and the Frailty of Knowledge.
New York: Anchor Press, 1988.
-. Prisoner's Dilemma. New York: Doubleday, 1992.
Price, A. F., W. Mou-Lam., tlum. The Diamond Sutra and the Sutra of Hui-Neng.
Boston: Shambhala, 1990. Wyd. polskie: Sutra wysokiego podium oraz Sutra diamentowa,
Projekt Wydawniczy „Miska ryżu", Warszawa, 2008.
Prinz, J. „Functionalism, Dualism and Consciousness", [w:] Philosophy and the
Neuro-sciences, (red.) W. Bechtel, P. Mandik, J. Mundale, R. S. Stufflebeam. Oxford:
Blackwell, 2001.
Pryse-Phillips, W. The Oxford Companion to Clinical Neurology. Oxford: Oxford
Univ. Press, 2003.
Putnam, R. A., (red.) The Cambridge Companion to William james. New York:
Cambridge Univ. Press, 1997.
Quattrone, G. A., A. Tversky. „Self-Deception and the Voter's Illusion", [w:] The
Multiple Self, (red.) J. Elster. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985.
Quine, W. V. From a Logical Point of View. 1953; reprint, Cambridge: Harvard Univ.
Press, 1994. Wyd. polskie: Z punktu widzenia logiki: eseje logiczno-filozoficzne, PWN,
Warszawa, 1969.
Quine, W. V. Pursuit of Truth. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1990. Wyd. polskie:
Na tropach prawdy, Spacja, Warszawa, 1997.
Radin, D. The Conscious Universe: The Scientific Truth of Psychic Phenomena. New
York: HarperCollins, 1997.
 Ramachandran, V. S., S. Blakeslee. Phantoms in the Brain. New York: William
Morrow, 1998.
Ramachandran, V. S., W. Hirstein. „Three Laws of Qualia: What Neurology Tells
Us about the Biological Functions of Consciousness". Journal of Consciousness Studies 4, nr.
5-6 (1997), s. 429-57.
Ramana Maharshi. Talks with Sri Ramana. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam,
1955.
-. The Collected Works of Ramana Maharshi. (red.) A. Osborne. York Beach,
Maine: Samuel Weiser, 1972.
-. Self-enquiry, tlum. T. M. P. Mahadevan. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam,
1981.
Reber, A. S. „The Cognitive Unconscious: An Evolutionary Perspective".
Consciousness and Cognition 1 (1992), s. 93-133.
Rees, G., G. Kreiman, C. Koch. „Neural Correlates of Consciousness in Humans".
Nature Reviews Neuroscience 3 (2002), 261-70.
Rees, M. Our final Hour. New York: Basic Books, 2003.
Rhodes, R. Deadly feasts: Tracking the Secrets of a Terrifying New Plague. New York:
Simon and Schuster, 1997. Wyd. polskie: Śmiertelne uczty: tropem tajemnic nowej groźnej
epidemii, Książka i Wiedza, Warszawa, 2000.
Rips, L. „Deduction and Cognition", (w:) An Invitation to Cognitive Science: Thinking,
(red.) F.. F.. Smith, D. N. Osherson. Cambridge: MIT Press, 1995.
Rorty, R. The Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press,
1982. Wyd. polskie: Konsekwencje pragmatyzmu: eseje z lat 1972-1980, Wydawnictwo lFiS
PAN, Warszawa, 1998.
-. Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers. 1.1. Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1991. Wyd. polskie: Obiektywność, relatywizm i prawda, Fundacja Aletheia,
Warszawa, 1999.
-. „Universality and Truth". 1994 [rękopis].
-. Hope in Place of Knowledge: The Pragmatics Tradition in Philosophy. Taipei:
Institute of European and American Studies, Academia Sinica, 1999.
Rosenbaum, R. Explaining Hitler. New York: Basic Books, 1998. Wyd. polskie:
Wyjaśnianie Hitlera: w poszukiwaniu źródeł zla, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2001.
Rosenthal, D. The Nature of Mind. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.
Roskies, A. L. „Yes, But Am I Free?" Nature Neuroscience 4 (2001), s. 1161.
Roy, A. War Talk. Cambridge, Mass.: South End Press, 2003.
Rumelhart, D. E. „Schemata: The Building Blocks of Cognition". |w:| Theoretical
Issues in Reading Comprehension, (red.) R. J. Spiro, B. C. Bruce, W. F. Brewer. Hillsdale,
N.J.: Erlbaum, 1980.
-. „The Architecture of Mind: A Connectionist Approach", [w:] foundations of
Cognitive Science, (red.) M. I. Posner. Cambridge: MIT Press, 1989.
Russell, B. '¡'lie Problems of Philosophy. 1912; reprint, Indianapolis: Hackett, 1990.
Wyd. polskie: Problemy filozofii, PWN, Warszawa, 2003.
-. Religion and Science. 1935; reprint, Oxford: Oxford Univ. Press, 1997. Wyd.
polskie: Religia i nauka, Książka i Prasa, 2006.
-. A History of Western Philosophy. New York: Simon and Schuster, 1945. Wyd.
polskie: Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa, 2000.
-. Why I Am Not a Christian, (red.) P. Edwards. New York: Simon and Schuster,
 1957. Wyd. polskie: Dlaczego nie jestem chrześcijaninem?, Książka i Wiedza,
Warszawa, 1959.
Russell, J. „At Two with Nature: Agency and the Development of Self-World
Dualism". [w:| The Body and The Self, (red.) J. L. Bermudez, A. Marcel, N. Eilan.
Cambridge: MIT Press, 1995.
Ruthven, M. Islam in the World, wyd. II. Oxford: Oxford Univ. Press, 2000.
Ryle, G. The Concept of Mind. 1949; reprint, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1984.
Wyd. polskie: Czym jest umysł?, PWN, Warszawa, 1970.
Sacks, O. The Man Who Mistook His Wife for 11 Hat. New York: Harper Perennial,
1970. Wyd. polskie: Mężczyzna, który pomylił swoja żonę z kapeluszem, Zysk i S-ka, Poznań,
1996.
-. An Anthropologist on Mars: Seven Paradoxical Tales. New York: Vintage, 1995.
Wyd. polskie: Antropolog na Marsie, Zysk i S-ka, Poznań, 2009.
Saddhatissa, H., tłum. The Sutta-Nipata. London: Curzon Press, 1985.
Sagan, C. The Demon Haunted World: Science as a Candle in the Dark. New York:
Random House, 1995. Wyd. polskie: Świat nawiedzany przez demony: nauka jako światło w
mroku, Zysk i S-ka, Poznań, 1999.
Sagan, C, A. Druyan. Shadows of Forgotten Ancestors. New York: Random House,
1992.Wyd. polskie Cienie zapomnianych przodków: w poszukiwaniu naszej tożsamości, Zysk i
S-ka, Poznań, 2000.
Said, E. W. „The Clash of Ignorance". Nation, 4 października, 2001.
-. „Suicidal Ignorance". CounterPunch, 18 listopada, 2001.
-. „An Unacceptable Helplessness". Al-Ahram, 16-22 stycznia, 2003.
-. „A Monumental Hypocricy". CounterPunch, 15 lutego, 2003.
Santayana, G. Skepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philosophy.
New York: Dover, 1923.
-. Persons and Places. Cambridge: MIT Press, 1963.
Sartre, J. P. The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness.
tłum. F. Williams, R. Kirkpatrick. New York: Hill and Wang, 1937. Wyd. polskie:
Transcendencja Ego: próba opisu fenomenologicznego, IFiS PAN, Warszawa
2006.
-. Being and Nothingness. Tłum H. E. Barnes. 1956; reprint, New York: Grame-
rcy Books, 1994. Wyd polskie: Problem bytu i nicości, De Agostini, Warszawa, 2001.
Saxe, R., N. Kanwisher. „People Thinking about Thinking People: The Role of the
Temporo-parietal Junction in 'Theory of Mind.'" Neuroimage 19 (2003), s. 1835-42.
Scalia, A. „God's Justice and Ours". First Things, maj 2002, s. 17-21.
Schell, J. The Fate of the Earth. New York: Alfred A. Knopf, 1982.
-. The Unfinished Twentieth Century. London: Verso, 2001.
Schilpp, P. A., (red.) The Philosophy of Bertrand Russell. La Salle, 111.: Open Court,
1944.
-. (red.) Albert Einstein: Philosopher-Scientist. London: Cambridge Univ. Press,
1949.
Schlosser, E. Reefer Madness: Sex, Drugs, and Cheap Labor in the American Black
Market. Boston: Houghton Mifflin, 2003.
Schneewind, J. B. „What Has Moral Philosophy Done for Us ... Lately?" | rękopis,
b.d.J.
Scholem, G. Kabbalah. New York: Dorsette Press, 1974. Wyd. polskie: Kabała i jej
symbolika, Znak, Kraków, 1996.
Schooler, J. W., J. Melcher. „The Ineffability of Insight", [w:] The Creative Cognition
Approach, (red.) S. M. Smith, T. B. Ward, R. A. Finke. Cambridge: MIT Press,
1995.
Schopenhauer, A. Essays and Aphorisms, (red., tłum.) R. J. Hollingdale. London:
Penguin Books, 1970.
Schrodinger, E. My View of the World. tłum. C. Hastings. Woodbridge, Conn.: Ox
Bow Press, 1961.
-. What Is Life, Mind and Matter and Autobiographical Sketches. Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1967. Wyd. polskie: Czym jest życie?: fizyczne aspekty żywej
komórki; Umysł i materia: Szkice autobiograficzne, Prószyński i S-ka, Warszawa, 1998.
Searle, J. R. The Rediscovery of the Minii. Cambridge: MIT Press, 1992. Wyd.
polskie: Umysł na nowo odkryty, PIW, Warszawa, 1999.
-. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.
-. „Consciousness and the Philosophers". New York Review of Books, 6 marca,
1997, s. 43-50.
-. The Mystery of Consciousness. New York: New York Review Books, 1997.
-. „Consciousness". Annual Review of Neuroscience 23 (2000), s. 557-78.
-. „Further Reply to Libet"./ourna/ of Consciousness Studies 8, nr 8 (2001), s. 63-65.
-. „Free Will as a Problem in Neurobiology". 2001 [rękopis],
Sereny, G. Into That Darkness: An Examination of Conscience. New York: Vintage,
1974. Wyd. polskie: W stronę ciemności: rozmowy z komendantem Treblinki. Cyklady,
Warszawa, 2002.
Shabkar, Lama. Flight of the Garuda. tłum. P. Kunsang. Katmandu: Rangjung Yeshe
Publications, 1986.
-. The Life of Shabkar. tłum. Matthieu Ricard. Albany: State Univ. Of New York
Press, 1994.
Shafir, E., A. Tversky „Decision Making". [w:[ An Invitation to Cognitive Science:
Thinking, (red.) E. E. Smith, D. N. Osherson. Cambridge: MIT Press, 1995.
Shankaracharya. The Crest-jewel of Discrimination, tłum. Swami Prabhavananda, C.
Isherwood. Hollywood, Calif.: Vedanta Press, 1947.
-. Self-knowledge, (tłum., red.) Swami Nikhilananda. Mylapore, Madras: Sri Ra-
makrishna Math, 1987.
Shattuck, R. Forbidden Knowledge: From Prometheus to Pornography. New York: St.
Martin's Press, 1996. Wyd. polskie: Wiedza zakazana: od Prometeusza do pornografii,
Universitas, Kraków, 1999.
Sheldrake, R. Seven Experiments That Could Change the World. New York: Riverhead
Books, 1995.
-. The Sense of Being Stared At, and Other Aspects of the Extended Mind. New
York: Crown, 2003.
Sheldrake, R., T. McKenna, R. Abraham. The Evolutionary Mind: Trialogues at the
Edge of the Unthinkable. Santa Cruz, Calif.: Trialogue Press, 1998.
Shoemaker, S. „Self-reference and Self-awareness". Journal of Philosophy 65 (1968),
s. 555-67.
-. „Functionalism and Qualia". [w:[ The Nature of Mind, (red.) D. Rosenthal.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.
Simon, H. A. „What Is 'Explanation' of Behavior?" Psychological Science 3 (1992), s.
150-61.
Simons, D. J., C. F. Chabris, T. Schnur, D. T. Levin. „Evidence for Preserved
Representations in Change Blindness". Consciousness and Cognition 11 (2002), 78-97.
Singer, P. Writings on an Ethical Life. New York: Ecco Press, 2000.
Singer, W. „Striving for Coherence". Nature 397 (4 lutego, 1999), s. 391-93.
Sluga, H. „'Whose House Is That?': Wittgenstein on the Self". |w:| The Cambridge
Companion to Wittgenstein, (red.) H. Sluga, D. G. Stern. Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1996.
Smith, D. W. „The Structure of (Self-) Consciousness". Topoi 5 (1986), 149-56.
Smith, E. E. „Concepts and Categorization", [w:] An Invitation to Cognitive Science:
Thinking, (red.) E. E. Smith, D. N. Osherson. Cambridge: MIT Press, 1995.
Smith, G. H. Atheism: The Case against Cod. Buffalo: Prometheus Books, 1979.
Spence, S. A., C. D. Frith. „Towards a Functional Anatomy of Volition", journal of
Consciousness Studies 6, nr. 8—9 (1999), s. 11—29.
Sperry, R. W. „Cerebral Organization and Behavior". Science 133 (1961), s. 1749-57.
-. „A Powerful Paradigm Made Stronger". Neuropsychologia 36 (1998), s. 1063-68.
Sperry, R. W., E. Zaidel, D. Zaidel. „Self Recognition and Social Awareness in the
Deconnected Minor Hemisphere". N europsychologia 17 (1979), s. 153-66.
Squire, L. R., E. R. Kandel. Memory: From Mind to Molecules. New York: Scientific
American Library, 2000.
Squires, E. J. „Quantum Theory and the Need for Consciousness". Journal of
Consciousness Studies 1, nr 2 (1994), s. 201 —4.
Stanovich, K. E., R. F. West. „Individual Differences in Rational Thought", journal
of Experimental Psychology: General 127 (1998), s. 161-88.
Stcherbatsky, T. The Buddhist Conception of Nirvana. Delhi: Motilal Banarsidas,
1968.
Stevenson, I. Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. Charlottesville: Univ. Press of
Virginia, 1974.
-. Unlearned Language: New Studies in Xenoglossy. Charlottesville: Univ. Press
of Virginia, 1984.
-. Where Reincarnation and Biology Intersect. Westport, Conn.: Praeger, 1997.
Storr, A. Feet of Clay: Saints, Sinners, and Madmen: A Study of Gurus. New York: Free
Press, 1996. Wyd. polskie: Kolosy na glinianych nogach: studium guru, W.A.B., Warszawa,
2009.
Stroud, B. The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford: Clarendon Press,
1984.
Swain, J. The Pleasures of the Torture Chamber. New York: Dorset Press, 1931.
Swinburne, R. The Existence of God. Oxford: Clarendon Press, 1979.
Tarnas, R. The Passion of the Western Mind. New York: Harmony Books, 1991. Wyd.
polskie: Dzieje umyslowości zachodniej: idee, które ukształtowały nasz światopogląd, Zysk i
Sk-a, Poznań, 2002.
Taylor, E. William James on Consciousness beyond the Margin. Princeton: Princeton
Univ. Press, 1996.
Teilhard de Chardin, P. Toward the Future, tlum. R. Hague. New York: Harcourt
Brace Jovanovich, 1973.
Tenzin Gyatzo (Dalai Lama). The Buddha Nature: Death and Eternal Soul in Buddhism.
Woodside, Calif.: Bluestar Communications, 1996.
 -. Sleeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with the
Dalai Lama, (red.) F. J. Varela. Boston: Wisdom Publications, 1997. Wyd. polskie:
Sen, śnienie, umieranie: zgłębianie świadomości z Dalaj Lamą, Mudra, Kraków,
2001.
Thompson-Schill, S. L., G. K. Aguirre, M. D'Esposito, M. J. Farah. „A Neural Basis
for Category and Modality Specificity of Semantic Knowledge". Neuropsyekologia 37
(1999), s. 671-76.
Thorne, K. S. Black Holes and Time Warps: Einstein's Outrageous Legacy. New York:
W. W. Norton, 1994. Wyd, polskie: Czarne dziury i krzywizny czasu: zdumiewające
dziedzictwo Einsteina, Prószyński i S-ka, 2004.
Tillich, P. Dynamics of Faith. New York: Harper and Row, 1957. Wyd. polskie:
Dynamika wiary, W drodze, Poznań, 1987.
-. A History of Christian Thought. New York: Simon and Schuster, 1967.
Tipler, F. The Physics of Immortality. New York: Doubleday, 1994.
Tononi, G., G. M. Edelman. „Consciousness and Complexity". Science's Compass 282
(4 grudnia, 1998), s. 1846-51.
Trachtenberg, J. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jew and Its
Relation to Modern Anti-Semitism. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1943. Wyd.
polskie: Diabeł i Żydzi: średniowieczna koncepcja Żyda a współczesny antysemityzm, Uraeus,
Gdynia, 1997.
Trevena, J. A., J. Miller. „Cortical Movement Preparation before and after a
Conscious Decision to Move". Consciousness and Cognition 11 (2002), s. 162-90.
Tsele Natsok Rangdrol. The Lamp of Mahamudra. tłum. E. P. Kunsang. Boston:
Sham-bhala, 1989.
-. The Mirror of Mindfulness: The Cycle of the Four Bardos. tłum. E. P. Kunsang.
Boston: Shambhala, 1989. Wyd. polskie: [w:] Życie po życiu w Tybecie: trzy teksty z
tradycji buddyjskiej prezentujące wizje sześciu światów samsary i Czystych Krain, EJB,
Kraków, 1997.
-. The Circle of the Sun. tłum. E. P. Kunsang. Hong Kong: Rangjung Yeshe
Publications, 1990.
-. Empowerment and the Path of Liberation, tłum. E. P. Kunsang. Hong Kong:
Rangjung Yeshe Publications, 1993.
-. The Heart of the Matter, tłum. E. P. Kunsang. Hong Kong: Rangjung Yeshe
Publications, 1996.
Tuan, Y. Segmented Worlds and Self: Group Life and Individual Consciousness.
Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1982.
Tversky, A. „Features of Similarity". Psychological Review 84 (1977), s. 327-52.
Tye, M. Ten Problems of Consciousness: A Representational Theory of the Phenomenal
Mind. Cambridge: MIT Press, 1995.
U Ba Khin. The Essentials of Buddha Dhamma in Meditative Practice. Kandy, Sri
Lanka. Buddhist Publication Society, 1981.
U Pandita, Sayadaw. In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha, tłum.
U Aggacitta, (red.) K. Wheeler. Boston: Wisdom Publications, 1992. Wyd. polskie: Jeszcze
w tym życiu, Purana, Wrocław, 2004.
Unger, P. Living High & Letting Die: Our Illusion of Innocence. Oxford: Oxford Univ.
Press, 1996.
Urgyen Rinpoche, Tulku. Vajra Heart, tłum. E. P. Kunsang. Katmandu: Rangjung
Yeshe Publications, 1988.
-. Repeating the Words of the Buddha, tłum. E. P. Kunsang. Katmandu: Rangjung
Yeshe Publications, 1992. Wyd. polskie: Powtarzając slowa Buddy, Wydawnictwo A,
Kraków, 2010.
-. Rainbow Painting, tłum. E. P. Kunsang. Boudhanath, Nepal: Rangjung Yeshe
Publications, 1995. Wyd. polskie: Tęczowy obraz, Norbu, Warszawa, 2008.
-. /Is It Is. tłum. E. P. Kunsang. Boudhanath, Nepal: Rangjung Yeshe Publications,
1999.
Van Gulick, R. „Understanding the Phenomenal Mind: Are We All Just
Armadillos? Part I: Phenomenal Knowledge and Explanatory Gaps", [w:] The Nature of
Consciousness: Philosophical Debates, (red.) N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere.
Cambridge: MIT Press, 1997.
Varela, F. „Neurophenomenology". Journal of Consciousness Studies 3, nr 4 (1996), s.
330-49.
Varela, E, E. Thompson, E. Rosch. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human
Experience. Cambridge: MIT Press, 1991.
Vermes, G. The Religion of jesus the Jew. Minneapolis: Fortress Press, 1993.
Vogeley, K., M. Kurthen, P. Falkai, W. Maier. „Essential Functions of the Human
Self Model Are Implemented in the Prefrontal Cortex". Consciousness and Cognition
8 (1999), s. 343-63.
Vogeley, K., P. Bussfeld, A. Newen, S. Herrmann, F. Happe, P. Falkai, W. Maier, N.
J. Shah, G. R. Fink, K. Zilles. „Mind Reading: Neural Mechanisms of Theory of Mind and
Self-perspective". Neuroimage 14 (2001), s. 170-81.
Voltaire. Philosophical Dictionary, (red., tłum.) T. Besterman. London: Penguin
Books, 1972.
Wallace, B. A. Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind.
Boston: New Science Library, 1989.
-. „Intersubjectivity in Indo-Tibetan Buddhism". Journal of Consciousness Studies
8, nr. 5-7 (2001), s. 209-30.
Walshe, M., tłum. The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha
Nikaya. Boston: Wisdom Publications, 1987.
Wansbrough, H. The New Jerusalem Bible. New York: Doubleday, 1990. Washington,
P. Madame Blavatsky's Baboon: A History of the Mystics, Mediums, and Misfits Who Brought
Spiritualism to America. New York: Schocken Books, 1993. Watson, G., (red.) Free Will.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1982.
Watts, A. „Psychedelics and Religious Experience". California Law Review 56, nr 1
(1968), s. 74-85.
Weber, M. The Sociology of Religion. 1922; reprint, Boston: Beacon Press, 1991.
Wyd, polskie: Socjologia religii: dzieła zebrane: etyka gospodarcza religii światowych, Nomos,
Kraków, 2006.
Weil, S. Waiting for God. New York: Harper and Row, 1973.
Weinberg, S. „What Price Glory". New York Review of Books, 6 listopada, 2003, s.
55-60.
Weiskrantz, L. „Prime-sight and Blindsight". Consciousness and Cognition 11 (2002),
s. 568-81.
Whitebread, C. H. „The History of the Non-medical Use of Drugs in the United
States". Journal of Cognitive Liberties 1, nr 3 (2000), s. 29-64.
 Whitehead, A. N. Religion in the Making. 1926; reprint, New York: Fordham Univ.
Press, 1996. Wyd. polskie: Religia w tworzeniu, Znak, Kraków, 1997.
Wiesel, E. Night, tłum. S. Rodway. New York: Bantam Books, 1960. Wyd. polskie:
Noc, Wydawnictwo Literackie, Kraków, 2007.
Wigner, E. „The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural
Sciences". Communications in Pure and Applied Mathematics 13, nr 1 (1960).
Wilber, K. Sex, Ecology, Spirituality. Boston: Shambhala, 1995.
Wills, G. „Before the Holocaust". New York Times Book Review, 23 września, 2001.
-. „With God on His Side". New York Times Magazine, 30 marca, 2003.
Wilson, A. N. Jesus: A Life. New York: W. W. Norton, 1992.
—-—. Paul: The Mind of the Apostle. New York: W. W. Norton, 1997.
Wilson, E. O. In Search of Nature. Washington, D.C.: Island Press, 1996.
Wistrich, R. S. Anti-Semitism: The Longest Hatred. New York: Schocken Books,
1991.
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. tłum. D. F. Pears, B. F. McGuinness.
London: Routledge, 1922. Wyd. polskie: Tractatus Logico-Philosophicus, PWN, Warszawa,
2000.
-. Philosophical Investigations, tłum. G. E. M. Anscombe. Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hall, 1953. Wyd. polskie: Dociekania filozoficzne, PWN, Warszawa,
2004.
-. On Certainty, (red.) G. E. M. Anscombe, G. H. von Wright, tłum. D. Paul,
G. E. M. Anscombe. New York: Harper and Row, 1969. Wyd. polskie: O pewności,
Fundacja Aletheia, 1993.
Wrangham, R., D. Peterson. Demonie Males: Apes and the Origins of Human Violence.
New York: Houghton Mifflin, 1996. Wyd. polskie: Demoniczne samce: małpy człekokształtne i
źródła ludzkiej przemocy, PIW, Warszawa, 1999.
Wright, R. The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology. New York:
Pantheon Books, 1994. Wyd. polskie: Moralne zwierzę, Prószyński i S-ka,
2004.
Wu, M., P. W. Cheng. „Why Causation Need Not Follow from Statistical
Association: Boundary Conditions for the Evaluation of Generative and Preventative
Causal Powers". Psychological Science 10 (1999), s. 92—97.
Wyman, D. S. The Abandonment of the Jews: America and the Holocaust, 1941-1945.
New York: Pantheon Books, 1984. Wyd. polskie: Pozostawieni swemu losowi: Ameryka wobec
Holocaustu 1941-1945, PIW, Warszawa, 1984.
Yakovlev, A. N. A Century of Violence in Soviet Russia. New Haven: Yale Univ. Press,
2002.
Zakaria, F. The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad. New
York: W. W. Norton, 2003.
Zuckerman, M. B. „Graffiti on History's Walls". U.S. News and World Report, 3
listopada, 2003.
 Podziękowania

Zacząłem pisać tę książkę 12 września 2001 r. W tamtych pierwszych tygodniach

wspólnego żalu i oszołomienia stworzyłem długi esej, który stał się punktem wyjścia dla tej
książki. Przeczytało i skomentowało go wielu znajomych - jestem im bardzo wdzięczny za
pierwsze opinie. Jestem również wdzięczny tym współpracownikom i wszystkim udzielającym
rad, którzy cierpliwie czekali na mój powrót do badań naukowych (oraz do równowagi). Kilkoro
z nich wspaniałomyślnie poddało analizie dwa rozdziały na temat mózgu, które nie znalazły się w
końcowej wersji książki. Ich uwagi były bardzo cenne. Jedna osoba spośród moich przyjaciół
przebrnęła przez tekst na każdym etapie jego tworzenia, znalazła dla mnie agenta i z olbrzymim
kunsztem pomogła zredagować konspekt książki. Ona wie, do kogo ma się zwrócić, gdyby
kiedykolwiek potrzebowała przeszczepu jakiegoś organu. Mój ojczym również przeczytał cały
rękopis, pomimo znacznej presji czasu, i poczynił wiele przydatnych uwag.
Mój agent i mój wydawca obaj odegrali niezastąpioną rolę w doprowadzeniu książki do
jej obecnej postaci, jak i do drugiego końca maszyny drukarskiej. Praca z asystentem mojego
wydawcy była przyjemnością w trakcie całego procesu pisania i nanoszenia poprawek. Mój
redaktor w wydawnictwie Norton dokonywał istnych egzorcyzmów, uzbrojony jedynie w
czerwony ołówek.
Za pomoc przy napisaniu tej książki, tak jak i przy wszystkim innym, szczególna
wdzięczność należy się mojej matce i mojej narzeczonej. Obie okazały temu przedsięwzięciu taki
poziom poświęcenia, jakiego nie jest w stanie wyjaśnić żadna teoria genetycznej czy małżeńskiej
korzyści własnej. Ich mądre i zawsze w porę dokonywane interwencje oszczędziły nadmiernego
horroru dobrym ludziom u Nortona. Chociaż nie są one w żaden sposób odpowiedzialne za
niedoskonałości tej książki, to bez nich miałaby ona znacznie mniejszą wagę.
 Sam Harris (ur. 1967) jest amerykańskim neurobiologiem i pisarzem, autorem książek
„Koniec wiary" (2004), „Letter to a Christian Nation" (2006), „The Moral Landscape" (2010;
wyd. polskie: „Pejzaż moralny", CiS, 2012) oraz eseju „Lying" (2011,e-book).
Sam Harris jest współzałożycielem i przewodniczącym fundacji Project
Reason zajmującej się propagowaniem w społeczeństwie wiedzy naukowej i świeckich wartości.
Absolwent filozofii na Uniwersytecie Stanforda, w 2009 r. otrzymał doktorat Uniwersytetu
Kalifornijskiego (UCLA) z neurobiologii.
Publikuje m.in. w Newsweeku, The New York Times, The Los Angeles Times, The
Economist, The Times (London), The Boston Globe, The Atlantic oraz The Annals of
Neurology. Autor i jego prace omawiane są w pismach: Newsweek, TIME, The New York Times,
Scientific American, Nature, Rolling Sfonei w wielu innych.
W Końcu wiary Sam Harris proponuje zaskakującą analizę zderzenia rozumu i religii we
współczesnym świecie. Zaprasza na sugestywną wycieczkę po historii naszej gotowości do
rezygnacji z rozumu na rzecz religijnych wierzeń - nawet wtedy, gdy wierzenia te są inspiracją
dla najstraszliwszych okrucieństw. Jednak Harris nie poprzestaje na ostrzeganiu przed
wdzieraniem się religii do codziennego życia i do światowej polityki, ale korzystając z osiągnięć
neurobiologii, filozofii, a nawet mistycyzmu Wschodu, formułuje potrzebę dostrzeżenia
prawdziwie nowoczesnego fundamentu etyki i duchowości, który jest zarówno świecki, jak i
humanistyczny.
Koniec wiary zdobył w roku 2005 nagrodę PEN/Martha Albrand for First Nonfiction,
utrzymując się przez 33 tygodnie na liście bestsellerów New York Timesa. Książka została
przetłumaczona na kilkanaście języków, w samych Stanach Zjednoczonych sprzedano do tej pory
ponad pół miliona egzemplarzy.
Oficjalna strona autora: www.samharris.org