The Embodied God: Seeing the Divine

in Luke-Acts and the Early Church

Brittany E. Wilson
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The Embodied God
 The Embodied God
Seeing the Divine in Luke-Acts and the
Early Church

B R I T TA N Y E . W I L S O N

1
 3
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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Wilson, Brittany E., author.
Title: The embodied God : seeing the divine in Luke-Acts and the early church /
by Brittany E. Wilson.
Description: New York, NY, United States of America : Oxford University Press, [2021] |
Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2020052430 (print) | LCCN 2020052431 (ebook) | ISBN 9780190080822 (hb) |
ISBN 9780190080853 | ISBN 9780190080839 | ISBN 9780190080846 (epub)
Subjects: LCSH: Bible. Luke—Criticism, interpretation, etc. |
Bible. Acts—Criticism, interpretation, etc. | Incarnation—Biblical teaching.
Classification: LCC BS 2545.I53 W55 2021 (print) |
LCC BS 2545.I53 (ebook) | DDC 226.4/06—dc23
LC record available at https://lccn.loc.gov/2020052430
LC ebook record available at https://lccn.loc.gov/2020052431

DOI: 10.1093/oso/9780190080822.001.0001

1 3 5 7 9 8 6 4 2
Printed by Integrated Books International, United States of America
 Introduction
Seeing God’s Body

Since the Middle Ages, it has become axiomatic among both Jews and Christians
to reject the notion of an embodied God. With a few exceptions, the idea that
God possesses neither a body nor a form in the material sense has become a
part of the collective consciousness of the West in the modern period.1 Even
today, popular and scholarly discourse alike describes the God of Judaism and
Christianity, as well as Islam, as an invisible, incorporeal being who cannot be
perceived via the bodily senses. And while Christians specify that the imper-
ceptible God can be seen in Jesus, God “the Father” remains, at least in theory,
disembodied and largely veiled from human eyes.
In recent years, however, a growing number of Hebrew Bible scholars have
questioned the assumption that God lacks a body. Scholars such as Esther
Hamori, Benjamin Sommer, and Mark Smith all highlight God’s embodied
manifestations in scriptural texts and problematize the commonly held assump-
tion that God is both invisible and incorporeal, noting that these metaphysical
musings concerning God’s nature derive more from the Greek philosophical
world of Platonism than the ancient Near Eastern world of the Hebrew Bible.2
In the Bible itself, we do not find an abstract, immaterial being who is ultimately
unknowable and beyond human perception. Instead, we find a visible—and
even at times embodied—being who chooses to be made known to humans and
does so in ways that engage their bodily senses.
When it comes to the New Testament, though, scholars have been mainly
remiss in querying God’s so-called incorporeality.3 Such an oversight is in

1 As Christoph Markschies notes, groups as disparate as pantheists and Mormons (The Church of

Jesus Christ of Latter-day Saints) are the “exceptions” who subscribe to the notion of an embodied
God (God’s Body, 1; cf. 323–24). See also Webb, Jesus Christ, Eternal God, esp. 243–70.
2 Sommer, The Bodies of God; Hamori, “When Gods Were Men”; Hamori, “Divine Embodiment in

the Hebrew Bible”; Smith, Where the Gods Are.

3 Notable exceptions include Mauser, Gottesbild und Menschwerdung; Moore, God’s Gym;

Bockmuehl, “ ‘The Form of God’ (Phil. 2:6)”; Litwa, We Are Being Transformed, esp. 120–26; Thiessen,
“ ‘The Rock Was Christ.’ ” See also Bultmann, “Untersuchungen zum Johannesevangelium”; Malone,

The Embodied God. Brittany E. Wilson, Oxford University Press. © Oxford University Press 2021.
DOI: 10.1093/oso/9780190080822.003.0001
2 Introduction

part understandable, for the New Testament never reveals God’s body in the
same way that we find in parts of the Hebrew Bible, as when Jacob wrestles
with God (Gen 32:22–32) or when Moses glimpses God’s back (Exod 33:17–
23). By the time of the New Testament, we also find Jews and Christians
interacting in a more sustained manner with Platonism (the philosophical
“school” that argued most adamantly for an incorporeal God) and even
referring to God as invisible (e.g., Col 1:15; 1 Tim 1:17; Heb 11:27).4 Such dif-
ferences, however, do not mean that all Jews and Christians during this time
period conceived of God in disembodied terms. Instead, opinions were di-
vided among Jews and Christians over the question of God’s body throughout
late antiquity, and it was not until the Middle Ages, with theologians such as
Maimonides and Thomas Aquinas, that the tide began to turn against those
who favored God’s corporeality.5 Before the Middle Ages, though, Jews and
Christians expressed God’s corporeality in a variety of ways, and this variety,
I argue, can be found within the pages of the New Testament itself, especially
in relation to how early Christians conceived of Jesus’s own body.
This book, then, addresses a current lacuna in New Testament scholarship
by turning its attention to recent discussions of divine embodiment that are
occurring in related disciplines. In addressing this lacuna, I primarily focus
on the two-volume work known as Luke-Acts as a test case. Thus, while each
chapter discusses pertinent New Testament texts, I narrow my discussion to
Luke-Acts in order to provide a thick description of the ways in which the
narrator (or “Luke”) represents divine embodiment in his narrative. These
representations reflect an awareness of debates concerning the divine in the
ancient world and point ahead to future christological controversies, both of
which make Luke-Acts an especially fruitful test case for understanding di-
vine embodiment in the early church (especially given that Luke-Acts makes
up approximately one-third of the entire New Testament).
Thus, while there is a diversity of views in the New Testament regarding
God’s body, this book argues that Luke-Acts stands out as an important
example of a New Testament text that portrays God as visible and corpo-
real. According to Luke, God is a visible, concrete being who can take on a

“The Invisibility of God.” See also the discussion of Christ’s cosmic body (and the literature cited
therein) in Chapter 2.
4 See also John 1:18; 5:37–38; 6:46; Rom 1:20; 1 Tim 6:16; 1 John 4:12, 20; 3 John 11. Cf. 2 Cor 4:17–

18; 5:7; Col 1:16; Heb 11:1–3.

5 See Markschies, God’s Body.
 Introduction 3

variety of different forms, as well as a being who is intimately intertwined

with human fleshliness in the form of Jesus. In this way, the God of Israel
does not adhere to the incorporeal deity of Platonic philosophy, especially
as read through post-Enlightenment eyes. Luke’s portrayal of God instead
finds more affinity with Greco-Roman traditions that conceive of the divine
in corporeal terms and, above all, with the God that we find in the pages of
Jewish Scripture.
To explore the New Testament’s—and specifically Luke’s—account of God’s
embodiment, this book unfolds in two main sections. Part I (Chapters 1–3)
challenges long-held assumptions concerning God’s invisibility and incorpore-
ality by arguing that Luke-Acts depicts God as both visible and embodied. Part
II (Chapters 4–6) then extends these insights to Luke’s depiction of Jesus as a
visibly embodied being who is both human and divine. In Luke-Acts, the depic-
tion of Jesus in these terms has both similarities and dissimilarities with Luke’s
depiction of God and suggests that one of the ways in which God can become
manifest is in human flesh. Indeed, in Luke-Acts and beyond, questions con-
cerning God’s body are intimately linked with Christology.

Seeing and Not Seeing God’s Body

Many modern Westerners assume that God lacks a body. How, though, did
this assumption come to be? A number of different factors have led to this
pervasive idea among Jews and Christians in the West and among biblical
scholars more specifically, but the role of Greek philosophical thought has
been instrumental.6 Greek philosophy’s antagonism toward the notion of
God having a body, and divine anthropomorphism more broadly, stretches
back to the pre-Socratic philosopher Xenophanes (c. 570–478 BCE).
Xenophanes, whose words are preserved in the writings of the Christian
theologian Clement of Alexandria (c. 150–215 CE), satirized the anthropo-
morphic gods of Homer and Hesiod and offered in place of the Homeric pan-
theon a supreme God who is “in no way similar to mortals either in body
or in thought.”7 However, it is Plato (427–347 BCE) who most famously

6 For a more in-depth discussion that traces the opposition toward God’s body in Western philo-

sophical and theological circles, see Hamori, “When Gods Were Men,” 35–50; Markschies, God’s Body,
esp. 1–73. See also Webb, Jesus Christ, Eternal God.
7 Xenophanes, fr. 170 (= Clement of Alexandria, Strom. 5.109.1), in Kirk, Raven, and Schofield,

The Presocratic Philosophers, 169. Xenophanes, however, does not deny that God has a body, saying
only that God’s body is different from those of humans. See Vernant, “Mortals and Immortals,”
4 Introduction

favored a disembodied God with his concept of God as “Being.”8 According

to Plato, the cosmos consisted of two different realms: one that was imma-
terial, invisible, eternal, and unchanging and another that was material, vis-
ible, transient, and constantly “becoming.”9 God, along with souls and Plato’s
famous “Forms,” belonged to the former, whereas embodied human beings
belonged to the latter. Humans could attain knowledge of God through
reason, or the rational soul, but they could not do so fully through the bodily
senses.10 Because sense organs were a part of the material world, they could
not always be trusted to reflect ultimate reality. Instead, the highest mode
of existence (i.e., immaterial Being) could be best apprehended through the
immaterial mind.
Plato’s influence regarding God’s invisible immateriality could be felt on
various fronts. Most immediately, we find Plato’s student Aristotle (384–322
BCE) maintaining that God, as the “Unmoved Mover,” was nonphysical,
even though he rejected Plato’s notion of the Forms and the idea that the soul
could exist apart from the body. Plato’s influence on biblical interpretation,
however, would find its most lasting legacy in the writings of the Jewish phi-
losopher Philo of Alexandria (c. 20 BCE–50 CE). Prior to Philo, we find some
Jewish texts increasingly evincing a discomfort with depictions of God’s
body, a discomfort that may be attributed in part to an increased interaction
with wider Hellenistic culture.11 But it is Philo’s readings of Jewish Scripture
through the lens of Greek philosophy—particularly Middle Platonism—
that marked a clear application of a metaphysical and cosmological Platonic
framework to biblical texts.12 Philo introduced the principle that Scripture
speaks figuratively and that its “inner meaning” must be discerned by means
of allegorical interpretation, an interpretative method that is also grounded
in the Platonic belief that language renders the invisible things of the world
visible to the mind.13

28–29; cf. Hamori, “When Gods Were Men,” 35–36. For an overview of perspectives on God’s body in
ancient philosophy from Xenophanes to Aristotle, see Markschies, God’s Body, 31–53.
8 See Renehan, who argues that the very notions of incorporeality and immateriality originate

with Plato (“On the Greek Origins of the Concepts of Incorporeality and Immateriality”).
9 For a comprehensive guide to Plato’s philosophy and Platonism more broadly, see Fine, The

Oxford Handbook of Plato; Dillon, The Great Tradition.

10 On Plato’s conception of the senses and their relationship to the soul, see Clements, “The Senses,”

132–35.
11 See the discussion in Chapter 2 for examples of how some Second Temple Jewish texts start to

describe God as invisible and evince anti-anthropomorphic tendencies.

12 For a discussion of the influence of Alexandrian Platonism in Philo’s writings, see Dillon, The

Middle Platonists, 139–83.

13 See Boyarin, “The Eye in the Torah,” 548–49.
 Introduction 5

Philo’s allegorical method, ironically, was initially taken up by Christian

interpreters rather than Jewish interpreters. Christian theologians such
as Origen (c. 185–251 CE) found Philo’s method amenable to his Platonic
proclivities, with Origen in turn producing his own allegorical interpret-
ations of Scripture. Starting in the second century CE, an increasing number
of Christian interpreters exemplify Middle Platonic concerns, including
not only Origen but also Justin Martyr (c. 100–165 CE) and Clement of
Alexandria (c. 150–215 CE), and allegorical interpretation itself eventually
became the dominant interpretative method among Christian elites.14 For
Augustine (354–430 CE), allegorical interpretation enabled him to reconcile
the Bible with his views about God’s incorporeality, which he gleaned from
his study of Platonist and Neoplatonist philosophy (especially the philosophy
of Plotinus [205–270 CE]). Even though Augustine had rejected Christianity
in his youth because he was troubled by biblical accounts of God’s physi-
cality, he writes that Ambrose, the Bishop of Milan (339–397 CE) (who was
also influenced by Neoplatonism), helped him to overcome this difficulty by
teaching him to read the Bible allegorically.15
Among Jewish interpreters, however, it was not until Maimonides
(Moses ben Maimon) in the Middle Ages (1135/38–1204 CE) that we find
a firm rejection of God’s body in a manner that aligned with Platonic ideals.
Maimonides was deeply influenced by Neoplatonism, as well as Islamic spec-
ulative theology (kalām) and its revision of Aristotelianism, and this influ-
ence is nowhere more apparent than in his virulent anti-anthropomorphic
stance.16 Like Muslim theologians such as Averroes (Ibn Rushd) (1126–
1198 CE), Maimonides repudiated divine corporeality (e.g., Guide, 1.1,
46), but he also argued that all references to seeing God refer to “intellec-
tual apprehension and in no way to the eye’s seeing” (Guide, 1.4).17 Christian
theologian Thomas Aquinas (c. 1225–1274 CE) would in turn follow
Maimonides in attributing references to seeing God to the sight of the “inner
eye.”18 Indeed, the combined influence of thinkers such as Maimonides,
Averroes, Augustine, Aristotle, and Plato was integral in the development of
Aquinas’s theology and his tenets that God is immaterial, immutable, and

14 See Berchman, From Philo to Origen. See also Markschies, God’s Body, 54–73.
15 Hamori, “When Gods Were Men,” 37–38. See also, though, Markschies, God’s Body, 222–31.
16 Hamori, “When Gods Were Men,” 39–41; Markschies, God’s Body, 3–6.
17 Trans. Maimonides, Guide of the Perplexed, 28.
18 Hamori, “When Gods Were Men,” 41–45; Markschies, God’s Body, 7–9.
6 Introduction

atemporal—tenets that would have a lasting impact on understandings of

God within Western thought.19
It is because of such thinkers that many today, including biblical scholars,
often conceive of God in disembodied terms. In her explanation of how this
phenomenon developed, Hebrew Bible scholar Esther Hamori clarifies with
the following:

[T]he core of classical theism includes the doctrine that God is immaterial
and the doctrine that God is immutable (thus is not embodied, and cannot
become embodied), and includes the idea that the prevailing model of all
language about God is necessarily analogical. In some circles it is thus un-
derstood as a given that biblical passages describing God in such terms must
be interpreted metaphorically. The influence of this standard framework
(the philosophically “orthodox” view) in modern biblical interpretation is
radical and pervasive, even among those who would not think themselves
influenced by Xenophanes, Averroes, Maimonides and Aquinas.20

In a similar vein, I would extend Hamori’s comments to argue that a spe-

cifically Platonic-Christian framework is also pervasive in modern bib-
lical scholarship. We should not be surprised by this framework, for as
New Testament scholar Michael Peppard observes, “[t]he twin powers of
Platonism and Christianity have governed the intellectual traditions of the
Western world” to the point where “[i]t has been almost impossible for a
resident of that world to think independently from their metaphysical and
theological systems.”21 Within this worldview, we find a range of related
dichotomies that have their roots in Platonic thought and that often bubble
to the surface in discussions of biblical embodiment (divine or otherwise).
Such dichotomies include (but are not limited to): reality/representation,
being/becoming, divine/human, immaterial/material, invisible/visible,
form/matter, Creator/creation, soul/body.

19 This impact continues today, to the point where the philosopher Richard Swinburne (1934–)

offers this representative definition in the opening line of his classic work on theism: “By a theist I un-
derstand a man who believes that there is a God. By a ‘God’ he understands something like a ‘person’
without a body (i.e. a spirit)” (The Coherence of Theism, 1). He expands later: “By a ‘spirit’ is under-
stood a person without a body, a non-embodied person. . . . That God is a person, yet one without a
body, seems the most elementary claim of theism” (The Coherence of Theism, 99). Cited in Hamori,
“When Gods Were Men,” 45.
20 Hamori, “When Gods Were Men,” 46
21 Peppard, The Son of God, 31.
 Introduction 7

During the Enlightenment, the wedge between the soul, or “the mind,” and
the body became particularly sharp, for the respective components of this
binary were assigned to separate and distinct ontological realms. Scholars
often attribute this ontological separation to the seventeenth-century French
philosopher René Descartes, who famously distinguished between mental
substance (res cogitans, “the thinking thing”) and corporeal substance (res
extensa, “the extended thing”).22 Such a “Cartesian dualism,” however, is es-
pecially problematic for our purposes, because it does not accurately capture
depictions of the body in the ancient world, or even depictions of the body in
ancient Platonic accounts, which tend to describe the body’s relationship to
the immaterial realm more in terms of a spectrum rather than an unbridge-
able chasm.23 Plato himself, while positing a radical distinction between the
body and the soul, still thought that the soul was composed of elements from
the world. Unlike Descartes, Plato does not equate corporeality and incorpo-
reality with materiality and immateriality, and around the time of the New
Testament, many self-styled Platonists look remarkably like Stoics on matters
related to the body and the soul.24 When I speak of Platonism, or a Platonic-
Christian framework, therefore, it is important to remember that those of us
living in the wake of the Enlightenment often view these systems of thought
through a lens that potentially distorts their ancient manifestations.
Yet while this brief overview explains why many biblical scholars take
God’s invisible immateriality for granted, an increasing number of people are
starting to challenge this assumption. As noted earlier, Hebrew Bible schol-
ars have been in the vanguard on this front, and I will highlight three in par-
ticular who have emerged as significant voices in the recovery of the Bible’s
portrayals of God as an embodied being and who are especially important
for this project: Esther Hamori, Benjamin Sommer, and Mark Smith.25
Esther Hamori was by no means the first to write on God’s body in the
Hebrew Bible, for before Hamori we find others addressing this topic, such
as James Barr in his landmark article on theophany and anthropomorphism
and Howard Eilberg-Schwartz in his equally important work on the gendered

22 Note, though, that even Descartes’s dualism is not absolute (see, e.g., his famous Sixth

Meditation).
23 See Martin, The Corinthian Body, 6–15.
24 Martin, The Corinthian Body, 12. For a discussion of the debates over the corporeality of the soul

in late antiquity, see Markschies, God’s Body, 100–26.

25 In addition to the three I highlight here, see also, e.g., Kamionkowski and Kim, Bodies,

Embodiment, and Theology; Knafl, Forming God; Putthoff, Gods and Humans, Wagner, Göttliche
Körper; Wagner, God’s Body.
8 Introduction

nature of God’s body.26 Hamori, however, significantly advanced the con-

versation in her 2008 book, “When Gods Were Men”: The Embodied God in
Biblical and Near Eastern Literature. Here Hamori discusses theophanies and
divine anthropomorphism in the Bible, focusing in particular on instances
where God appears in realistically human terms as a “man” (‫ אי ׁש‬or ish), oth-
erwise known as “ish theophanies” (Gen 18:1– 15; 32:22– 32). Hamori also
provides a taxonomy of the various types of anthropomorphism in the Bible
and argues that instances of what she terms “concrete anthropomorphism”
(such as the ish theophanies) do not reflect “primitive” or theologically unso-
phisticated beliefs.27 Instead, Hamori highlights the importance of metaphor
in understanding theophany, for “[b]oth metaphor and theophany efface the
distinction between what is materially real and what is immaterially imag-
ined.”28 Metaphorical language is no less real than so- called literal language,
and “[t]he metaphorical nature of theophanic language functions to organize
our view of God in a way that highlights certain characteristics and pushes
others to the background.”29
Soon after Hamori, Benjamin Sommer published his own book in 2009
on the topic of divine embodiment, entitled The Bodies of God and the World
of Ancient Israel. As the title suggests, Sommer argues that God has multiple
bodies in the Bible. The Bible contains what he terms both “fluidity” tradi-
tions and “antifluidity” traditions, with the former pointing to the belief that
Israel’s God could have many overlapping selves or what he terms “fluidity
of divine selfhood.”30 Classifying Israelite and broader ancient Near Eastern
concepts of the divine in terms of fluidity, Sommer maintains, is a better way
forward than the traditional categories of monotheism and polytheism or
immanence and transcendence. Fluidity terminology helps us to see that the
ancient Israelites were not originally “polytheistic” but that they, like their
Near Eastern neighbors, thought that a deity had the ability to fragment the
divine self and appear in different locations simultaneously.

26 Barr, “Theophany and Anthropomorphism”; Eilberg-Schwartz, God’s Phallus, 59–133. For fur-

ther discussion on God’s body in relation to gender concerns, see Moore, God’s Gym, esp. 82–102;
Wagner, God’s Body, 118, 138, 162.
27 In addition to concrete anthropomorphism, Hamori’s categories include the following: envi-

sioned, immanent, transcendent, figurative, and mixed anthropomorphism (“When Gods Were
Men,” 26–34). However, for a more thorough taxonomy that complicates some of these categories
(especially envisioned anthropomorphism), see Knafl, Forming God, esp. 256–66.
28 This quote comes from Mark Smith’s summary of Hamori’s approach to anthropomorphism

(Smith, Where the Gods Are, 7).

29 Hamori, “When Gods Were Men,” 55.
30 Sommer, The Bodies of God, e.g., 13.
 Introduction 9

Mark Smith extends the insights of Hamori and Sommer (and Smith’s
own prior work) by discussing divine anthropomorphism in relation to
space and place in his 2016 book, Where the Gods Are: Spatial Dimensions
of Anthropomorphism in the Biblical World. Here Smith argues that God has
three different types of bodies in the Hebrew Bible: one that is human in scale
and manifest on earth in a material sense (as in Genesis), a second that is a
superhuman-sized body manifest on earth but often luminous and not phys-
ical or fleshy (as in Exodus and Isaiah), and a third that partakes of a bodily
form, though the nature of its physicality remains unclear, and is manifest in
the cosmic realm (as in the later prophets).31 This third divine body becomes
particularly important in the postbiblical period and demonstrates that there
is not a linear development in Jewish tradition from earlier “primitive” ac-
counts of an embodied God to later “sophisticated” accounts of a disem-
bodied God.32 What we find instead is that some sources move away from
the idea of a divine body (such as the Priestly and Deuteronomic traditions),
whereas others move toward a divine cosmic body (such as Ezek 1, Second
Isaiah, Dan 7, and 1 Enoch).
All of these above works, in their own way, problematize the classical the-
istic claim that God lacks a body. Such work on God’s body is particularly
important for this project, since the authors of the New Testament, Luke in-
cluded, drew extensively on Jewish scriptural texts and the depictions of God
received therein. But it is important to note that the intellectual history behind
classical theism also does not represent the diversity of opinions regarding
God’s body within the wider Greco-Roman world of the New Testament. The
Greek philosophical tradition directly critiques the anthropomorphic gods
of the epic tradition, as found, for example, in the mythologies of Homer and
Hesiod, but the opinions preserved in philosophical texts likely represent a
very small percentage of the population.33 The majority of people living in
the ancient world would not have been privy to such elite ruminations, and
the popularity of cult statues and other images of the divine suggests that

31 Smith, Where the Gods Are, esp. 13–30. Note that his opening chapter draws from his previous

JBL article, “The Three Bodies of God.”

32 Andreas Wagner makes a similar point against the idea of a strictly linear, evolutionary approach

to divine anthropomorphism. In his discussion of divine anthropomorphism within the context of

ancient Near Eastern iconography, he argues that there is no discernible shift away from anthropo-
morphic depictions of God in Israel over time (God’s Body, esp. 29–37).
33 For a discussion of divine bodies in the epic tradition, see Vernant, “Mortals and Immortals.”

Note, though, that the division between poets and philosophers on this issue is too tidy, for some
poets were also vehemently opposed to the depiction of the gods in anthropomorphic terms,
Euripides being a prime example.
10 Introduction

many probably embraced divine “bodies” without any qualms (something

that philosophers also acknowledge when they condemn the “superstitions”
of popular piety).34 Even within philosophical discourse, however, we find a
variety of views on the issue of God’s body.35 Stoicism and Epicureanism, for
example, were unequivocally materialist systems of thought. Stoics in partic-
ular treated all substances, including God and souls, as “bodies” (σώματα),
and they closely identified God with the cosmos, which was itself a living,
material being endowed with sensation.36 Although Stoicism started to wane
in popularity after the second century CE, it was a dominant philosophical
framework during the period of the New Testament, and its influence can be
felt within the New Testament’s pages.37
Despite the ascendancy of Platonic trajectories after the New Testament,
traditions about God’s body extended well beyond the first and second cen-
turies within both Jewish and Christian circles.38 Christoph Markschies’s
magisterial book God’s Body: Jewish, Christian, and Pagan Images of God
(translated in 2019 from the 2016 German edition) documents this diver-
sity of opinion during the late antique period, noting that a more uniform
opinion concerning God’s body (among elites, at least) did not start to emerge
until the Middle Ages.39 Among Christians, this diversity reached its climax
in what became known as the anthropomorphite controversy.40 According to
the Christian historian Socrates of Constantinople (380–439 CE), the ques-
tion of God’s body caused an outbreak of heated clashes among groups of
Egyptian monks, for one group of monks favored the opinion that God was
corporeal and had a human form (the so-called anthropomorphites), while
another insisted that God was incorporeal and free from all form (Hist. 6.7).
Although the position of the anthropomorphites was eventually condemned,
Markschies argues that this controversy demonstrates that the belief in God’s
corporeality extended until this time and that it was more widespread—even

34 For a discussion of cult statues and other forms of divine representation, see Markschies, God’s

Body, 74–99, and my discussion in Chapter 1.

35 For an ancient account of these views, see Cicero’s famous discussion of the different philosoph-

ical positions regarding God’s “body” in his On the Nature of the Gods (De natura deorum).
36 See Markschies, God’s Body, 41–48. On Stoicism in particular, see Sellars, Stoicism, esp. 81–106;

Salles, “Introduction.”
37 On the role of Stoicism in early Christianity and how Platonism superseded Stoicism as the

more popular philosophical framework for Christians by the end of the second century, see Engberg-
Pedersen, “Setting the Scene.”
38 On how traditions about God’s body also extended into early Islam, see Williams, “A Body

Unlike Bodies.”
39 For the German edition, see Markschies, Gottes Körper.
40 Markschies, God’s Body, 231–82. See also Patterson, Visions of Christ.
 Introduction 11

among educated Christians—than Socrates would have us believe.41 Among

Jews, the continuing belief in God’s body can particularly be seen in mystical
traditions, such as Merkabah mysticism and, above all, Shi‘ur Qomah mate-
rial, which records the secret names and measurements of God’s limbs and
body parts.42 According to some scholars, the depictions of God’s body in
these mystical texts find continuity with depictions of God in Jewish apoca-
lyptic traditions, leading them to surmise that the idea of an embodied God
has long been a part of Judaism.43
Despite this interest in God’s body both before and after the New
Testament, when it comes to studies on God’s body in the New Testament
itself, scholars have been strangely silent. Part of this silence, as I mentioned
earlier, might be attributed to the New Testament’s references to God’s invis-
ibility or to the fact that God’s body does not come clearly into view, as in the
“ish theophanies” of Genesis—two points that we shall explore more in depth
in Chapter 2. One might also attribute the silence to the New Testament’s
familiarity with Greek philosophical traditions. Scholars debate the degree
to which Platonism surfaces in the New Testament, but many agree that
Platonic assumptions can be discerned in at least some books, such as the
Gospel of John and Hebrews.44 Even if such assumptions can be discerned,
however, the New Testament hardly provides us with a series of philosoph-
ical treatises, Platonic or otherwise. (And we would do well to remember
that New Testament texts likewise reflect assumptions found in Stoicism, a
“school” of thought that propagates the notion of an embodied God.)45 I will
argue, therefore, that while these above factors have certainly contributed to
the scholarly silence, it is, in fact, our modern-day philosophical dispositions
that largely lead us to assume that the God of the New Testament is an invis-
ible, immaterial being.
Contra this assumption, I argue that the New Testament’s portrayal of
God—and God’s relationship to Jesus—in fact stands in tension with our

41 Markschies, God’s Body, 231–82.

42 Markschies, God’s Body, 127–81.
43 See, for example, Orlov, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism; Orlov, Divine

Manifestations, esp. 19–151. Orlov and others who argue for a linear development between apoca-
lyptic texts and later mystical texts stand in the tradition of Gershom G. Scholem and his foundational
work on this topic (e.g., Major Trends). On the problems in tracing Jewish mysticism’s “prehistory” in
earlier Jewish and Christian texts and in generalizing about its development, see Reed, “Rethinking
(Jewish-)Christian Evidence.” See also Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism.
44 For a helpful overview of the role of Hellenistic philosophy, including Platonism, in the New

Testament, see Sterling, “Hellenistic Philosophy.” For an argument that Paul appropriates Platonic
traditions, see Wasserman, The Death of the Soul; Wasserman, Apocalypse as Holy War, 174–202.
45 See, e.g., Rasimus, Engberg-Pedersen, and Dunderberg, Stoicism in Early Christianity.
12 Introduction

modern Platonic-Christian conceptions of what it means to see the divine.

This is particularly the case in Luke-Acts, which some might find surprising,
given that Luke’s two-volume work is often identified as being one of the most
“Greco-Roman” (or “Gentile”) and philosophically astute books of the New
Testament. We shall see, though, that Luke is intimately indebted to Jewish
ways of writing about God and that Luke appropriates many of these repre-
sentations in his own depiction of God. This project, then, is largely a task of
unveiling: we shall see how the God of the New Testament—Luke’s version,
in particular—looks different when we remove the philosophical blinders
that have inhibited us from viewing God in more material terms.
To be clear, by narrating my project in these terms, I do not mean to sug-
gest that the intellectual history after the New Testament represents a period
of “decline,” where the “pure” traditions of the New Testament became cor-
rupted by the later “paganizing” influences of Greek philosophy, or, more
specifically, Platonism, that infiltrated the church.46 For many Christians
from the second century onward, Platonism (and later Neoplatonism) was a
useful frame of reference for understanding and articulating their faith, and a
number of New Testament texts naturally lend themselves to Platonic inter-
pretations and are themselves informed by Platonic conceptions. Christians
such as Clement of Alexandria, Origen, and Augustine were grappling with
biblical interpretation in a way that made sense in their own time, and early
Christian interpretation also differed from Platonic principles in impor-
tant ways.47 As Markschies demonstrates, early Christian interpretation it-
self differed on the question of God’s corporeality: philosophically trained
Christian authors were not univocal on the point, nor did they all adhere to
Platonism, either explicitly or implicitly.48 Moreover, I do not mean to sug-
gest that recovering the Jewish milieu of the New Testament’s depiction of
God somehow “insulates” early Christianity from external pagan “encroach-
ments.” Jewish ideas about divinity were already “hellenized” by the time the
New Testament was written, so it is problematic to speak of Greco-Roman
(or “pagan”) ideas influencing Christianity only after the New Testament.49

46 Jonathan Z. Smith’s devastating critique of this “decline” narrative in Protestant Christian schol-

arship looms large here (Drudgery Divine, esp. 54–84). See also J. Warren Smith, “Plato among the
Christians.”
47 For an overview of the relationship between Hellenistic philosophy—including Platonism—and

early Christianity, see Drobner, “Christian Philosophy.” On how Origen, for example, differed from
Platonism, see Edwards, Origen against Plato.
48 See, for instance, Markschies’s discussion of Tertullian and Melito of Sardis (God’s Body, 69–71,

183–93).
49 See, in particular, M. David Litwa’s discussion of this topic in Iesus Deus, 6–21.
 Introduction 13

First-century Judaism was not immune to Platonism (Philo being the pri-
mary case in point) or to wider Greco-Roman culture. Indeed, most writers
of the New Testament, to varying degrees, had a foot in both “worlds,” so
to speak: the world of Judaism and the world of the ancient Mediterranean.
Luke himself is no different, and even though I primarily focus on the Jewish
distinctiveness of Luke’s work, I also highlight places where he engages
“Greco-Roman” ideas, a trend we shall see in particular with his portrayal
of Jesus.
All the same, this project proceeds on the assumption that Judaism is the
primary matrix of the New Testament, and specifically Luke-Acts.50 Jewish
representations of God have their own flavor and distinctives, and I shall
flesh out these distinctives throughout much of the project. Luke himself
relies heavily on the Greek translations of Israel’s Scriptures, and he stands
within the literary traditions of the Second Temple period, especially texts of
the apocalyptic variety. He does not, however, find much affinity with texts—
Jewish or otherwise—that promulgate a picture of the divine in metaphysical
or philosophically fraught terms. A Philo Luke is not. When I speak, there-
fore, of Luke’s indebtedness to Jewish traditions, I primarily mean those tra-
ditions that represent the God of Israel as an anthropomorphic deity and/or
concrete presence who visibly encounters humans on earth (and sometimes
in heaven) in the “bodily” sense and who desires to be in relationship with
humans.
By focusing on the specifically Jewish origins of Luke’s portrayal of God and
Jesus, my main goal is to further discussions that emphasize the Jewishness
of Christianity’s earliest theological and christological convictions. My hope
for this book is that it will advance conversations that focus on the Jewish
roots of Christianity’s conceptions not only of God but of Jesus’s own embod-
iment. As Sommer provocatively puts it, the Christian claim that God has an
earthly body, a Holy Spirit, and a heavenly manifestation is in effect a Jewish
one.51 In this way, I hope to demonstrate how the embodied God of Jewish

50 For an excellent discussion of Luke’s Jewish context and a critique of the long-held view that

Luke’s narrative represents “Gentile Christianity,” see Oliver, Torah Praxis.

51 Sommer, The Bodies of God, 135; emphasis added. Alan Segal (“The Incarnation,” 116) and

Daniel Boyarin (The Jewish Gospels, esp. 34, 102, 158) make a similar point by noting that the
Christian doctrines of the Trinity and incarnation have Jewish roots. See also the discussions
of Christian scholars who argue that the Old Testament’s depiction of divine anthropomorphism
and human theomorphism anticipates the incarnation (Mauser, Gottesbild und Menschwerdung;
Dearman, “Theophany, Anthropomorphism, and the Imago Dei”), as well as Jewish scholars who
argue that Judaism is inherently incarnational (Wyschogrod, “A Jewish Perspective on Incarnation”;
Neusner, The Incarnation of God; Wolfson, “Judaism and Incarnation”). (On this latter point, though,
14 Introduction

Scripture both contributes to and differs from the embodied Jesus of the New
Testament. Thus, while many of the early church fathers found it necessary
to “translate” the relationship between God and Jesus into the philosophical
language of their day, I want to suggest that with the benefit of hindsight,
it is necessary—and indeed imperative—for us to recognize the inherently
Jewish shape of the God-Jesus relationship for our own historical moment.

Seeing God in This Book

Before proceeding any further, it is important to say a brief word about what
I mean when I say God’s “body.” Since the “corporeal turn” in the 1980s, the
body has been a site of debate among theorists and has even generated an
interdisciplinary field known as “body studies.” Chris Shilling, a leading
figure in body studies, defines the body as emergent material phenomena
that shapes, and is shaped by, its social environment.52 Shilling’s definition
helpfully captures both naturalistic and social constructionist positions on
the body by holding in tension the biological materiality of bodies and the
social forces that shape and define bodies. It highlights how bodies are both
active agents and passive receptors, as well as the fact that bodies are never
static entities or fully complete (hence the “emergent”). His definition also
helpfully destabilizes a mind/body dualism, and he elsewhere critiques the
Western tendency to equate a person with their “mind,” while also cautioning
against an inverted Cartesianism that equates a person with a limited con-
ception of physicality. Yet while this definition offers a helpful starting point,
Shilling is ultimately a sociologist who is writing primarily from the position
of present-day social theory. For our purposes, therefore, I offer some emen-
dations and clarifications to this definition that are more specifically tailored
to understanding the body—and specifically, God’s body—in biblical texts.
First, it is important to underscore that I am dealing with textual repre-
sentations of God’s body. Of course, embodied human beings constructed
these representations, and these representations in turn have the ability to
construct human conceptions of the body. Biblical representations of God’s

see also Segal, “The Incarnation,” 116–39.) For a helpful summary of the implications of God’s body
for Jewish and Christian theology, see Hamori, “Divine Embodiment,” 161–83.
52 Shilling, The Body and Social Theory, xii. See also his helpful overview in The Body: A Very Short

Introduction.
 Introduction 15

body have historically incited (and continue to incite) material images of

that body (as the image on the cover of this book exemplifies), even though
the Bible elsewhere prohibits visual representations of the divine.53 Biblical
representations of God’s body also enable humans to experience God phe-
nomenally in embodied terms. Based on biblical (and material) descriptions
of God’s body, humans are able to form “mental images” of this body, a phe-
nomenon that blurs the distinction between “representation” and “reality”
by concretely positioning an embodied God in the human imagination.54 By
speaking of textual representations, therefore, I do not mean to say that God’s
body is somehow not “real” or not related to “real” bodies. My point is simply
one that concerns the book’s source material. In this book, my primary
sources consist of ancient literary phenomena and, when pertinent, research
that engages ancient material phenomena (such as cult statues and so forth).
Second, I primarily define the body in this book in relation to human
bodies. This is not to say that God cannot be represented, for example, as
an animal body; this happens on various occasions in the Hebrew Bible,
and I discuss at least one example of God’s theriomorphic form in the
New Testament in Chapter 2.55 But as Mark Smith notes, “a definition [of a
body] without reference to the human body would not seem to account for
the central role that it plays in biblical anthropomorphism in general and
in biblical representations of God’s body in particular.”56 Smith’s comment
also finds support in wider discussions that maintain that all theism is in-
herently anthropomorphic and that even religion itself is a type of anthro-
pomorphism.57 Humans cannot help but anthropomorphize, and the very
notion that humans can address a God who desires to be in relationship with
humans is itself anthropomorphic. Denying the phenomenon of anthropo-
morphism, as Esther Hamori notes, is a misstep from the beginning.58

53 Note also that material representations of God’s anthropomorphic form often depict that form

as a male body, drawing from “verbal images” such as “the Ancient of Days” (e.g., Dan 7:9–10; cf.
Rev 1:13–16). The image on the cover of this book, for instance, depicts God as a male “Ancient of
Days” figure and also draws from Isa 66:1 and New Testament descriptions of Jesus being exalted
to God’s right. Note too that the artist, Peter Paul Rubens (1577–1640), portrays God as a white,
European male.
54 See Wolfson, “Judaism and Incarnation,” 239–54, and my discussion in Chapter 1.
55 See Smith’s discussion of theriomorphism in the Hebrew Bible in Where the Gods Are, 47–57.

See also Strawn, “ ‘Mischmetaphor.’ ”

56 Smith, Where the Gods Are, 14. See also Wagner, God’s Body, esp. 1–8.
57 On how theism is inherently anthropomorphic, see Cherbonnier, “The Logic of Biblical

Anthropomorphism”; Hamori, “When Gods Were Men,” 46–50. On how religion is a type of anthro-
pomorphism (or should be redefined as “systematic anthropomorphism”), see Guthrie, Faces in the
Clouds.
58 Hamori, “When Gods Were Men,” 46.
16 Introduction

Because of the centrality of human bodies in biblical accounts of God,

I agree with Smith that Benjamin Sommer’s (much critiqued) definition of
a body is too broad. Sommer defines the body as “something located in a
particular place at a particular time, whatever its shape or substance.”59 As
Smith observes, Sommer’s definition might include all sorts of nonliving
objects not usually regarded as bodies.60 At the same time, Sommer’s def-
inition, I believe, raises important points. It reminds us that ancient views
of the body (including biblical views) do not always map onto our modern
views. A number of “nonliving objects” that we might not regard as “bodies”
were, in fact, viewed this way in the ancient world, as when the Stoics portray
the created universe as a living being with a spherical body (e.g., Diogenes
Laertius, Vit. 7.139–140), aligning with Plato’s own conception of the phys-
ical cosmos as a living creature with body and soul (e.g., Tim. 28B; 30B–D;
32C–34B).61 Many ancients, moreover, conceived of God or the gods as hav-
ing the ability to embody physical objects.62 Sommer’s vague definition (pur-
posefully so, in my view) also grapples with the fact that there are various
elusive—yet still concrete—ways in which God becomes manifest in biblical
texts. We might not term all of these manifestations as “bodies” per se, but
they are certainly manifestations that problematize a conception of God’s in-
visible immateriality.
With these qualifications in view, my primary reliance on human bodies
in understanding divine bodies leads to my third clarification of Shilling’s
definition: I do not always refer to God’s “body” in this book because it is
not always clear in the text whether God’s concrete and/or visible pres-
ence is human (or humanlike) in form. In these instances, I may say that
God becomes “embodied” or “tangible” as a way to jar us from our post-
Enlightenment ways of envisioning God, but this does not necessarily mean

59 Sommer, The Bodies of God, 2.

60 Smith, Where the Gods Are, 14. Smith himself, along with Anne Knafl, relies mainly on the defi-
nition of “body” provided by the Oxford English Dictionary, which reads as follows: “the physical or
material frame or structure of man or of any animal” (Smith, Where the Gods Are, 14; Knafl, Forming
God, 72). I deem this definition to be insufficient, given its lack of interaction with theoretical discus-
sions of the body, which is why I begin with Shilling’s definition.
61 Sellars, Stoicism, 91–99; Salles, “Introduction,” 3.
62 On the divine embodying physical objects in the ancient Near East, see, e.g., Herring, Divine

Substitution; Hundley, Gods in Dwellings; Putthoff, Gods and Humans; Sommer, The Bodies of God.
On the divine embodying physical objects in the Greco-Roman world, see, e.g., Platt, Facing the
Gods, 77–123; Steiner, Images in Mind; Markschies, God’s Body, 74–99. See also Thiessen’s discussion
of Christ’s “rock body,” drawing here on Sommer’s argument concerning God’s rock bodies (“ ‘The
Rock Was Christ’ ”; cf. Sommer, The Bodies of God, 49–54).
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l’argent, laborieusement réuni, et le gardait pour former un nouveau
fonds, un capital nouveau.
L’année même du mariage, les enfants, qui étaient entrés dans la
vie matrimoniale avec un bien-être relatif, commencèrent à ressentir
les coups du sort, comme s’ils avaient hérité de la malédiction qui
pesait sur leur pauvre mère. Obdulia, qui ne pouvait s’habituer à
vivre au milieu des cercueils, fut prise par l’hypocondrie; elle fit une
fausse couche; ses nerfs se déchaînèrent; la pauvreté et les
négligences de son mari, qui ne s’occupait plus d’elle, aggravèrent
ses maux constitutifs. Mesquinement secourue par ses beaux-
parents, elle vivait sous les toits dans la maison de la rue de la
Cabeza, mal abritée, plus mal nourrie, indifférente à son mari, se
consumant dans une oisiveté mortelle, qui fomentait les
dérèglements de son imagination.
Par contre, Antonito était devenu un homme sérieux depuis qu’il
était marié et cela grâce à la vertu du bon jugement et à l’application
au travail de sa femme, qui était un vrai trésor. Pourtant tous ces
mérites qui avaient produit le miracle de la rédemption morale
d’Antoine Zapata ne suffisaient point à les défendre de la pauvreté.
Le ménage vivait dans un petit logement de la rue San-Carlos, qui
avait l’air d’une bonbonnière et où à peine entré on reconnaissait la
présence d’une main active et soigneuse. Et par surcroît de bonheur,
celui qui, à une autre époque, faisait partie de la classe des mauvais
sujets, avait pris l’habitude et le goût du travail productif, et, ne
trouvant rien de mieux à faire, il s’était mis courtier d’annonces.
Toute la sainte journée, il allait affairé de boutique en boutique, de
journal en journal, et, bien qu’il eût à payer sur ses gains une grande
usure de chaussures, il lui restait toujours quelque chose pour aider
la marmite et soulager Juliana de son énorme tâche de machine
Singer. Et la femme ne se perdait pas en petites choses; sa
fécondité n’était point inférieure à ses aptitudes domestiques, car, de
sa première couche, elle eut deux jumeaux. Il fallut par force prendre
une petite bonne, et une bouche de plus à la maison nécessita de
doubler les mouvements de la Singer et les courses d’Antonito par
les rues de Madrid.
 Avant l’arrivée des jumeaux, l’ancien mauvais garnement avait
l’habitude de surprendre sa mère par les splendeurs et les rayons de
son amour filial, qui furent les seules joies savourées pendant de
longs temps par la pauvre femme; il lui apportait une piécette, deux
piécettes, quelquefois un demi-douro, et doña Paca en était plus
heureuse que si elle avait reçu de ses parents de Ronda une
métairie. Mais, lorsque les poupons avides de vie et de lait se
rendirent maîtres de la maison et eurent besoin de bons aliments
pour croître et se développer, l’heureux père se trouva dans
l’impossibilité de faire de petits cadeaux à la grand’mère avec
l’excédent de ses gains, parce qu’il n’y en eut plus assez pour en
faire profiter l’aïeule.
Il lui aurait été plutôt utile de recevoir de l’argent que possible
d’en donner.
Bien au contraire de ce ménage, celui des funéraires, Luquitas et
Obdulia, allait fort mal, parce que le mari se laissait distraire de ses
obligations domestiques et de son travail; il fréquentait sans cesse le
café et même d’autres lieux moins honnêtes, ce pourquoi on dut lui
retirer le recouvrement des factures de la maison des funérailles.
Obdulia ne tenait aucun ordre dans la conduite de la maison; elle se
trouva promptement accablée de dettes: chaque lundi, chaque
mardi, elle envoyait la concierge à sa mère avec de petits billets
pour lui réclamer le secours de quelques sous que sa mère ne
pouvait lui donner.
Tout cela était occasion de nouvelles anxiétés et préoccupations
pour Benina qui, dans son amour sans fin pour sa maîtresse, ne
pouvait la voir affamée ou dans le besoin, sans chercher
immédiatement à la secourir selon ses moyens. Non seulement elle
avait à pourvoir à l’entretien de la maison, mais il fallait encore
qu’elle fît en sorte que le nécessaire ne vînt point à manquer chez
Obdulia. Quelle vie, quelles horribles fatigues, quel pugilat avec le
destin, dans les profondeurs sombres de la misère qui fait honte et
doit se cacher pour conserver une ombre de crédit et conserver un
certain décorum! La situation arriva à un point d’anxiété tel que
l’héroïque vieille, fatiguée de passer son temps à considérer le ciel
et la terre afin de voir s’il ne tomberait pas inopinément un secours
de quelque part, ayant tout crédit fermé chez les marchands, toutes
les voies étant bouchées, ne vit plus d’autre moyen pour continuer la
lutte que de boire sa honte et de se mettre à demander l’aumône
dans les rues. Elle commença un matin, espérant que ce serait la
seule fois, mais elle dut recommencer tous les jours, la triste
nécessité lui imposant l’office de mendiante, se trouvant dans
l’impossibilité de sauver autrement les siens. Elle y arriva à pas
comptés et elle dut reconnaître qu’elle serait obligée de continuer la
voie douloureuse jusqu’à la mort, suivant la loi économique et
sociale, puisque c’est ainsi que l’on dit. Elle n’eut plus qu’une idée,
ce fut d’empêcher que sa maîtresse en sût rien; elle commença par
lui conter qu’il lui était échu une place d’aide de cuisine dans la
maison d’un curé de l’Alcarria, aussi bon que riche.
Avec sa prestesse imaginative, elle baptisa ce personnage de
pure invention, en lui donnant, pour mieux tromper sa maîtresse, le
nom de don Romualdo. Doña Paca crut tout ce que Benina voulut
bien lui dire, et elle récitait journellement quelques Pater Noster pour
que Dieu augmentât la piété et les rentes du bon prêtre, afin que
Benina eût quelque chose à rapporter à la maison. Elle désirait le
connaître, et, la nuit, tandis qu’elles trompaient leur tristesse par des
conversations et des histoires, elle lui demandait mille détails sur lui,
sur ses nièces, sur ses sœurs, comment était arrangée la maison et
les dépenses qu’on y faisait; à cela, Benina répondait avec maints
détails et circonstances qui auraient bien pu être vrais tant ils étaient
vraisemblables.
 IX

Ce jour, la vieille dame avait mangé avec beaucoup d’appétit, et,

tandis qu’elle dégustait les aliments procurés par le douro de
l’aveugle Almudena, elle digérait facilement les pitoyables contes
que lui faisait avaler sa servante et compagne. Doña Paca en était
arrivée à avoir une telle confiance dans les arrangements de Benina
que c’est à peine si elle songeait aux difficultés du lendemain, sûre
que l’autre saurait les vaincre, avec sa diligence, sa connaissance
du monde, la protection du très béni don Romualdo devant d’ailleurs
lui être d’un grand secours. Maîtresse et servante mangèrent
ensemble, et après le repas doña Paca lui dit:
«Tu ne dois en aucun cas marchander ton temps à ces gens, et
bien que tu ne sois obligée de rester chez eux que jusqu’à midi, si
quelque jour ils te priaient de rester jusqu’au soir, ne crains pas de le
faire, femme, je m’arrangerai comme je pourrai.
—Cela, non, répondit Benina; il y a temps pour tout, et je ne puis
manquer mon service ici. Ces gens sont bons, et ils se rendent bien
compte de mes nécessités.
—Bien, si tu les connais. Je prie le Seigneur qu’il les récompense
des égards qu’ils ont pour toi et ma plus grande joie serait que don
Romualdo fût fait évêque.
—Eh bien! on entend déjà ronronner qu’on va le proposer; oui,
madame, évêque de je ne sais quel endroit, quelque part aux îles
Philippines.
—Si loin, cela, non. Mais bien quelque part par ici où il puisse
faire beaucoup de bien.
—La Patros, la plus âgée de ses nièces, pense de même.
 —C’est celle qui a les cheveux gris et louche un peu?
—Non, c’est l’autre.
—J’y suis.... Patros, c’est celle qui bégaye et souffre de
tremblements nerveux.
—Celle-là même. Elle dit: «Comment pourrions-nous aller, nous
autres, dans des pays si loin?... Non, non; mieux vaut être simple
curé ici qu’archevêque là-bas, où, comme on dit, il est midi quand il
est minuit ici.»
—Aux antipodes?
—Mais la sœur doña Josefa dit: «Que vienne la mitre et qu’elle
soit n’importe où Dieu voudra, je ne crains pas d’aller au bout du
monde, avec la joie de voir le révérend à la place qui convient à ses
mérites.»
—Il peut se faire qu’elle ait raison. Et qu’avons-nous nous autres,
de mieux à faire que de nous conformer à la volonté du Seigneur? Si
on nous l’envoie aussi loin, en te protégeant, toi, il me protégera
aussi. Oui, qui connaît les desseins du Seigneur? et il pourrait arriver
que ce que nous croyons être un mal soit un bien et que le bon don
Romualdo, en partant, nous laisse bien recommandées à un évêque
d’ici, ou même au nonce....
—Je crois que oui. Enfin, nous verrons.»
La conversation se référant au prêtre imaginaire s’arrêta là. Doña
Paca le connaissait comme si elle l’avait vu et avait causé avec lui;
elle s’en était formé un type vivant, grâce aux éléments descriptifs et
pittoresques que Benina lui donnait d’un jour à l’autre. Mais la suite
de cette conversation était restée dans l’encrier, pour faire place à
des choses d’une plus grande importance.
«Explique-moi, femme. Et Obdulia, que dit-elle?
—Rien. Qu’aurait-elle à dire, la pauvrette? Ce vaurien de
Luquitas n’a pas reparu depuis douze jours. La petite assure qu’il a
de l’argent, qu’il a touché pour une facture d’embaumement, et qu’il
le mange avec une gueuse de la rue du Bonetillo.
—Jésus me protège! Et son père, que fait-il?
—Il le réprimande, il le corrige, quand il lui tombe sous la main.
Ce qu’il y a de plus certain, c’est qu’ils ne parviennent pas à le
redresser. On envoie à la petite les repas de chez ses beaux-
parents; mais la nourriture est en si petite quantité qu’elle arrive à
peine aux dents canines. Elle mourrait de faim si je ne lui portais pas
ce que je peux. Pauvre ange! Mais voyez: je l’ai rencontrée ces
jours-ci, et elle avait l’air contente. Vous savez bien, la petite est
comme cela. Quand elle a les plus grands motifs d’être joyeuse, elle
pleure; quand elle devrait être triste, elle est gaie comme une
joueuse de castagnettes. Seul, Dieu entend quelque chose à cette
tête détraquée et connaît le moyen de la soulager. Pourtant, je l’ai
vue contente, oui, madame, et c’est sans doute parce qu’elle pensait
à des choses agréables. Mieux vaut ainsi.
«Elle est de celles qui croient à tout ce qu’elles se forgent elles-
mêmes dans leur cerveau. De cette façon elles sont heureuses,
quand, au contraire, elles devraient être malheureuses.
—Et pourtant ce devrait être tout le contraire, aide-moi donc à
comprendre.... Et était-elle seule, entièrement seule, la chère petite?
—Non, madame: il y avait là ce chevalier si distingué qui lui tient
quelquefois compagnie; celui qui est de la famille des Delgados,
votre compatriote.
—Oui..., Francisco Ponte. Figure-toi si je dois le connaître. Il est
de mon pays ou d’Algeciras, ce qui est la même chose.
«Il a été un élégant et il se pique encore de l’être.... Mais je
t’avertis qu’il est plus vieux qu’un champ de palmiers.... Bonne
personne, d’ailleurs, et de principes chevaleresques, qui sait se
conduire avec les dames, et d’une façon qu’on ne connaît plus
aujourd’hui, où tous les hommes sont grossiers et mal élevés. Il est
beau-frère d’une cousine de mon mari, parce que sa sœur avait
épousé.... Enfin, je ne me rappelle pas bien la parenté. Je me réjouis
qu’il soit en rapport avec ma fille, car il convient à celle-ci d’être en
relation avec de dignes sujets, de manières décentes et jouissant
d’une bonne situation.
—Pourtant la position de ce don Frasquito me paraît de celles qui
sont bien en l’air, comme les montures de brillants.
—De mon temps, c’était un célibataire, qui jouissait de la vie. Il
avait un bon emploi, dînait dans les grandes maisons et passait ses
nuits au casino.
—Eh bien, alors, il doit être en ce moment plus pauvre qu’un rat,
car il passe ses nuits....
—Où dis-tu?
—Dans les palais enchantés de la seña Bernarda, rue du
Mediodia-Grande.... La maison de la logeuse, vous savez?
—Que me contes-tu là?
—Ce Ponte dort là, lorsqu’il a les trois réaux nécessaires pour
obtenir une place dans le dortoir de première classe.
—Tu es folle, Benina.
—Je l’ai vu, madame; la Bernarda est mon amie. C’est elle qui
nous a prêté les huit douros, vous savez? quand vous avez eu
besoin d’envoyer la cédule avec décharge et payer un pouvoir pour
l’envoyer à Ronda.
—Oui, oui, je me rappelle, c’était elle qui venait tous les jours
réclamer sa créance et qui nous faisait bouillir le sang.
—Celle-là même. Mais, malgré cela, c’est une brave femme. Elle
ne nous les aurait pas réclamés en justice, bien qu’elle nous en
menaçât. Bien d’autres sont pires. Vous devez savoir qu’elle est
riche et, avec les six maisons à loger la nuit qu’elle possède, elle n’a
pas moins de quarante mille douros qu’elle a gagnés, oui, madame,
et qui sont tous placés à la Banque, et elle vit de l’intérêt.
 —Que de choses incroyables il faut voir! Voilà bien le monde....
Mais, revenant au chevalier de Ponte,—c’est ainsi qu’on le nommait
en Andalousie,—s’il est aussi pauvre que tu dis, cela doit faire pitié
de le voir.... Mais cela vaut mieux ainsi, parce que la réputation de la
petite pourrait souffrir quelque atteinte si, au lieu d’être une telle
ruine, un pauvre mendiant en redingote, c’était un galant possible,
quoique vieux.
—Je crois, dit Benina en riant, car sa nature joviale se montrait
toujours dès que les tracas de la vie lui donnaient le temps de
respirer, je crois qu’il va là... pour se faire embaumer...; il en a grand
besoin. Et qu’il se dépêche avant qu’il soit tout à fait en
putréfaction.»
Doña Paca se mit à rire de ces plaisanteries, puis elle s’informa
de l’autre famille.
«Le petit, je ne l’ai vu ni aujourd’hui ni hier, répondit Benina;
pourtant la Juliana m’a dit qu’il courait derrière les miasmes, parce
que, avec tous ces changements de maladies, il y a beaucoup
d’annonces de médecine. Il pense gagner beaucoup d’argent et faire
lui-même paraître un journal, uniquement pour les affaires des
pharmaciens indiquant par exemple où l’on vend tel ou tel article.
Les deux poupons ressemblent à deux mottes de beurre. Mais ils
coûtent bon comme potages et ragoûts, car on sait quand la nourrice
commence à manger et l’on ne sait jamais quand elle finit. La
Juliana m’a dit que nous goûterions quelque peu de ce que son
oncle lui enverra pour la fête du saint et particulièrement qu’elle nous
donnera deux paires de bottines de celles de rebut dans la
cordonnerie où elle est piqueuse.
—Elle est bonne, cette petite, dit avec gravité doña Paca,
quoique bien commune, si commune que nous ne pourrons jamais
la fréquenter ni nous appareiller ensemble. Ses cadeaux
m’offensent; si je les reçois c’est seulement à cause de sa bonne
volonté.... Enfin, il est temps que nous songions à nous coucher. Je
crois que ma digestion est à moitié faite, prépare-moi ma médecine
pour dans une demi-heure. Ce soir, je me sens plus lasse de mes
jambes, et la vue plus fatiguée. Dieu saint, si j’allais devenir aveugle!
Je ne sais ce que j’ai, ma vue baisse de jour en jour, sans que,
grâce à Dieu, les yeux me fassent mal. Oui, mes nuits s’écoulent
sans insomnies, grâce à toi, qui me causes, et en m’éveillant je vois
les choses moins claires et mes jambes sont comme du coton. Je
me dis: qu’est-ce que la vue a à faire avec le rhumatisme? On me dit
qu’il faut que je marche, que je me promène, mais comment puis-je
sortir dans cet état, sans vêtements convenables, en craignant de
tomber à chaque pas sur des personnes m’ayant connue dans une
situation meilleure, ou sur ces types communs et malpropres
auxquels nous devons quelque chose?»
Entendant cela, Benina se rappela la chose la plus importante
qu’elle avait oublié de dire ce soir à sa maîtresse, ou que du moins
elle avait gardée pour la fin, craignant de la raconter avant de sortir
de la cuisine et, pendant que l’une et l’autre lavaient et essuyaient
les quelques plats dont elles s’étaient servies, car doña Francisca ne
dédaignant pas de s’associer à ce bas service, elle lui dit du ton le
plus naturel qu’elle put trouver:
«Ah! à propos, je ne me rappelais pas!... quelle pauvre tête j’ai!
Aujourd’hui, j’ai rencontré le seigneur don Carlos Moreno y Trujillo.»
Doña Paca sursauta et peu s’en fallut qu’elle ne laissât tomber
l’assiette qu’elle était en train d’essuyer.
«Don Carlos!... Tu as dit don Carlos? et puis, il t’a interrogée sur
moi?
—Naturellement, et avec un intérêt qui....
—Est-ce vrai? A son heure, ce vieil avare se souvient de moi, lui
qui m’a vue tomber dans la misère, moi, la belle-sœur de sa
femme.... Car Purita était la propre sœur de mon Antoine... et qui n’a
pas su me tendre une main secourable!...
—L’année passée, lorsqu’il devint veuf, un jour comme
aujourd’hui, il avait pourtant envoyé un petit secours à madame.
 —Six douros! Quelle honte! s’écria doña Paca, laissant un libre
cours à son indignation, et à la haine et au dépit, accumulés durant
tant d’années d’opprobre et de souffrances dans son âme. La
rougeur m’en monte au front à le dire. Six douros! et quelques
nippes de Purita, des gants sales, des robes déchirées, et un vieux
vêtement de cour datant du mariage de la reine. A quoi pouvaient
me servir ces cochonneries?... Enfin, continue ton récit. Tu l’as
rencontré...; où?... à quelle heure?
—Il pouvait être midi. Il sortait de San-Sebastian....
—Oui, je sais qu’il passe toute la matinée à rôder d’église en
église, en priant sur les marches des autels. Mais tu m’avais dit qu’à
midi et demi tu étais à servir le dîner de don Romualdo?»
Benina n’était pas femme à se troubler de cette réflexion. Son
esprit fécond pour le mensonge et sa mémoire très heureuse pour
conserver l’ordre dans les contes avancés par elle antérieurement,
et pour s’en servir à l’appui des nouveaux, la tirèrent aussitôt
d’embarras.
«Mais ne vous ai-je pas dit que quand le couvert eut été mis il
manquait une salière et que je dus courir l’acheter à la place del
Angel au coin de la rue Espoz-y-Mina?
—Si tu me l’as dit, je ne m’en souviens point. Pourtant comment
pouvais-tu laisser ta cuisine au moment de servir le dîner?
—Parce que la fille de cuisine que nous avons ne connaît pas les
rues, et ne sait d’ailleurs pas acheter. Elle serait restée un siècle et
nous aurait rapporté effectivement une cuvette au lieu d’une salière;
j’y courus en volant, et pendant ce temps la Patros surveillait mes
casseroles,... elle s’y entend, croyez-moi, elle s’y entend aussi bien
que moi, ou peut-être mieux.... Enfin, je me rencontrais avec cette
vieillerie de don Carlos.
—Mais pour aller de la rue de la Greda à Espoz-y-Mina, tu
n’avais pas à passer par San-Sebastian, femme.
 —Je vous ai dit qu’il sortait, lui, de San-Sebastian. Je le vis venir
de là, regardant l’horloge de Canseco. Moi, j’étais dans la boutique.
Le marchand sortit pour le saluer. Don Carlos me vit, nous
parlâmes....
—Et que te dit-il? Conte-moi ce qu’il te dit.
—Ah! ce qu’il me dit.... Il me demanda des nouvelles de madame
et des enfants.
—Qu’importait à ce cœur de pierre la mère et les enfants? Un
homme qui a trente-quatre maisons dans Madrid, à ce que l’on dit,
autant que l’âge du Christ et une de plus; un homme qui a gagné de
gros sacs en faisant la contrebande des marchandises, en donnant
des pots-de-vin aux douaniers et en trompant la moitié du monde,
venir maintenant faire le gracieux! A buenas horas mangas verdes....
Tu aurais dû lui dire que je le méprise, que je suis orgueilleuse de
ma misère, que ma misère met une barrière entre lui et moi,... parce
que lui ne secourt les pauvres que par poids et mesures.
«Il croit qu’en répartissant ses aumônes par huitième de sou et
se procurant à bon compte les prières des humbles il pourra tromper
Celui d’en haut et escamoter la gloire éternelle et se coller dans le
ciel par contrebande, se faisant passer pour ce qu’il n’est pas;
comme il faisait lorsqu’il introduisait du fil d’Écosse, déclarant de la
percale à un réal et demi l’aune et cela avec des marques fausses,
des factures fausses, des certificats d’origine faux.... Lui as-tu dit
cela? Le lui as-tu dit?
 X

«Je ne le lui ai pas dit, madame, et je n’avais pas à le lui dire,

répliqua Benina, voyant que doña Francisca s’excitait
démesurément et que tout le sang lui montait à la tête.
—Pourtant, tu te rappelleras certainement leurs façons d’agir à
lui et à sa femme avec moi; ils étaient comme Alexandre en bataille.
Puis, lorsque mes désastres commencèrent, ils se mêlèrent de mes
comptes pour y faire leurs affaires. Au lieu de m’aider, ils tirèrent sur
la corde pour m’étrangler plus promptement. Ils me voyaient dévorée
par l’usure, et ils ont été incapables de m’offrir un prêt à de bonnes
conditions. Ils pouvaient me sauver et ils ont préféré me voir périr. Et
quand ils m’ont vue obligée de vendre mes meubles, ils me les ont
achetés pour un morceau de pain, les meubles dorés de la salle de
réception, les beaux rideaux de soie.... Ils étaient à l’affût des
occasions et à me voir perdue, menacée du naufrage,
naturellement..., ils se présentaient comme autant de sauveurs....
Que m’ont-ils donné pour le Saint-Nicolas de Tolentino, de l’école de
Séville, qui était le joyau de la maison de mon mari, un tableau qu’il
estimait plus que sa vie? Que m’ont-ils donné? Vingt-quatre douros,
Benina de mon âme, vingt-quatre douros. Ils me saisirent dans une
de ces heures idiotes, et moi, morte d’anxiété et de découragement,
je ne savais point ce que j’avais à faire. Plus tard, un conservateur
du musée m’a dit qu’il ne valait pas moins de dix mille réaux.... Tu
vois quelles gens! Non seulement, ils ont toujours méconnu la
véritable charité mais ils n’ont jamais connu la délicatesse du cœur.
De tout ce que nous recevions de Ronda: fruits, gâteaux, pain
d’épice, nous en envoyions une bonne partie à Pura. Quant à eux,
c’est à peine s’ils nous envoyaient un petit paquet de bonbons à la
Saint-Antoine et s’ils m’envoyaient quelque petit objet de bazar pour
se débarrasser de ma fête. Don Carlos était si parasite qu’il tombait
comme par hasard à la maison à l’heure où nous prenions le café...,
et si tu savais comme il s’en léchait les babines! Car tu sais que le
sien n’était qu’eau claire et lavasse. Et si nous allions au théâtre
ensemble, invités par moi, dans ma loge, il s’arrangeait toujours pour
que ce fût Antoine qui payât les entrées.... Du sans-gêne avec lequel
ils usaient de notre voiture à toute heure, je ne t’en dirai rien. Et tu
dois te rappeler que, le jour même où nous vendions les meubles, ils
se promenaient toute la soirée en faisant des tours infinis de la
Castellane au Retiro.»
Benina ne voulut point l’arrêter par des interruptions ou des
contradictions, parce qu’elle savait que lorsqu’elle enfourchait ce
dada il était mieux de lui laisser tout dire jusqu’au bout. Pourtant
avant qu’elle eût fini, alors qu’elle s’arrêtait un instant suffoquée et à
court d’haleine, Benina s’aventura à lui dire:
«Don Carlos m’a dit d’aller chez lui demain.
—Dans quel but?
—Pour causer avec moi....
—C’est comme si je le voyais. Il voudra m’envoyer une
aumône.... Précisément, c’est aujourd’hui l’anniversaire de la mort
de Pura..., il va se liquider par une cochonnerie.
—Qui sait, madame? Il se peut qu’il s’attendrisse....
—Lui, je le vois te mettant dans la main une paire de piécettes ou
de douros, se figurant que pour ce fait les anges vont descendre en
jouant de la viole ou de la harpe pour célébrer sa charité. Repousse
son aumône, mon enfant; maintenant que nous avons notre bon don
Romualdo, nous pouvons nous permettre un peu de dignité, Nina.
—Cela ne convient point. Il pourrait se fâcher et dire, je suppose,
que vous êtes orgueilleuse, ou que sais-je, moi?
—Qu’il le dise! Et à qui veux-tu qu’il aille le dire?
—A don Romualdo lui-même, dont il est grand ami. Il entend sa
messe tous les jours, et ensuite ils s’en vont causer dans la sacristie.
 —Fais ce que tu crois. Et pour ce qui doit advenir, dis bien à don
Romualdo, qui est don Carlos, fais-lui voir que ses dévotions de la
dernière heure ne sont pas recevables. Enfin, je sais que tu ne me
tromperas pas, et demain tu me conteras ce qui résultera de la visite
d’où tu ne rapporteras, sois-en sûre, qu’un noir sermon.»
Elles parlèrent encore longtemps. Benina cherchait à laisser
tomber la conversation et à la refroidir, en évitant les répliques ou en
leur donnant un ton conciliateur. Mais la dame et sa servante
s’endormirent tard, et Benina passa une partie de la nuit à la
préparation mentale de ses plans stratégiques pour le jour suivant,
qui devait être sans doute plein de difficultés, si elle n’avait pas la
chance que don Carlos lui mette dans la main une bonne poignée de
douros..., ce qui pourrait bien arriver.
A l’heure fixée par le seigneur de Moreno Trujillo, sans une
minute de plus ni de moins, Benina sonnait à la porte principale de la
rue d’Atocha, et une servante l’introduisait dans le cabinet qui était
très élégant, tous les meubles pareils comme couleur et comme
façon. Une table ministre occupait le milieu, et elle était chargée de
beaucoup de livres et de dossiers. Les livres n’étaient pas pour la
lecture, mais bien pour les comptes, tout bien clair et ordonné. La
paroi du milieu laissait voir le portrait de doña Pura; il était recouvert
d’une gaze noire, dans un cadre qui paraissait d’or pur. D’autres
portraits en photographies, qui devaient être ceux des filles, gendres
et petits-fils de don Carlos, occupaient les autres parois. Contre le
cadre ou accrochées auprès, comme des offrandes ou des ex-voto à
un autel, pendaient une multitude de couronnes de drap avec des
roses peintes, des narcisses ou des violettes avec de longs rubans
noirs avec inscriptions en or. C’étaient les couronnes qui avaient été
apportées pour l’enterrement de sa femme, et que don Carlos avait
tenu à conserver à la maison pour qu’elles ne se gâtassent pas au
cimetière. Sur la cheminée où l’on ne faisait jamais de feu, une
pendule avec sujet qui ne marchait pas et, non loin de là, un
almanach américain portant la date de la veille.
Après une demi-minute d’attente, don Carlos entra en traînant les
pieds, avec un bonnet de velours tiré sur les oreilles, et le manteau
de maison, beaucoup plus vieux que celui qu’il mettait pour sortir.
L’usage continuel de ce manteau au delà du 30 de mai s’explique
par son horreur des poêles et braseros qui, selon lui, sont la cause
de tant de malheurs. Comme il n’était pas enveloppé jusqu’aux yeux,
Benina put observer qu’il avait le col et les poignets propres et une
grosse chaîne de montre, ce qui sans doute répondait à l’étiquette
de l’anniversaire. Avec un mouchoir d’une grandeur
incommensurable, quadrillé, il se frottait et s’essuyait les yeux; il se
moucha deux ou trois fois avec un grand bruit, et, voyant Benina
debout, il lui fît signe de s’asseoir et prit gravement place dans le
fauteuil qui accompagnait la table et avait un dossier élevé et
découpé comme une stalle de chœur. Benina s’assit sur le bord
d’une chaise qui, comme toutes les autres, était en chêne et
recouverte de velours vert.
«Donc, je vous ai fait venir pour vous dire....»
La tête de don Carlos était affectée d’un tremblement chronique
nerveux, mouvement latéral, comme celui qui sert à exprimer la
négation. Ce tic s’accentuait ou devenait imperceptible selon le
degré d’excitation de l’individu.
«... Pour vous dire...»
Autre pause déterminée par un flux d’humeurs. Don Carlos
essuya ses yeux bordés de rouge, se frotta sa courte barbe, qui
n’avait d’autre raison d’être que de lui éviter la peine de se raser.
Depuis la mort de sa femme, le bon monsieur, qui se rasait
seulement pour elle et par elle, voulut joindre à ses grandes
démonstrations d’affliction le deuil de son visage, en le laissant se
couvrir comme d’un crêpe par des poils blancs, noirs ou jaunes.
«Je voulais vous dire que ce qui arrive à la Francisca de se
trouver dans une position aussi précaire provient de ce qu’elle n’a
jamais voulu tenir de comptes. Sans bonne ordonnance, il n’y a
fortune qui ne se change en misère. Avec de l’ordre, les pauvres se
font riches. Sans ordre, les riches....
 —Se font pauvres, oui, monsieur,—dit avec humilité Benina qui,
bien qu’elle connût la maxime de longue date, voulut la recevoir
comme si ce fût une découverte récente de don Carlos.
—Francisca a toujours été une mauvaise tête. Nous le lui
répétions souvent, ma femme et moi: «Francisca, tu te perds, tu vas
droit à la misère», et elle..., tranquille comme si de rien n’était. Nous
n’avons jamais pu obtenir qu’elle réglât ses dépenses sur ses
entrées. Lui faire écrire un chiffre, on la tuerait plutôt. Et celui qui ne
fait pas de chiffres est perdu. Je suis sûr qu’elle n’a jamais su ce
qu’elle devait ni de quelle façon elle le payerait.
—Vérité, monsieur, grande vérité, cela, dit Benina soupirant et
toute à la préoccupation de ce que don Carlos lui pourrait bien
donner après ce sermon.
—En effet, comptez...; si, dans ma vieillesse, je suis dans une
bonne condition pour moi et mes enfants, s’il ne me manque pas de
quoi payer une messe pour l’âme de ma chère femme, c’est que j’ai
toujours mené avec méthode et régularité les affaires de ma maison.
Encore aujourd’hui, retiré du commerce, je tiens à jour ma
comptabilité pour mes dépenses particulières, et je ne me couche
pas sans avoir passé tous les renseignements à l’agenda, dans les
livres auxiliaires et enfin au grand-livre. Voyez, regardez pour vous
convaincre....»
Il ajouta avec son tremblement nerveux qui avait l’air d’un signe
de dénégation:
«Je voudrais bien que Francisca pût mettre à profit cette leçon. Il
n’est pas trop tard...; intéressez-vous-y.»
Et il prit un livre, puis un autre, et il les montra à Benina, qui
s’approcha pour contempler cette merveille de chiffres.
«Regardez bien, voici justement la dépense de la maison sans
que je passe rien, pas même les cinq centimes d’une boîte
d’allumettes, les sous du facteur, tout, tout. Dans cette autre petite
colonne, les aumônes que je fais et ce que j’emploie en suffrages
pour l’autre monde. Ensuite, je passe tout au grand-livre, dans lequel
on peut voir jour par jour ce que je dépense et faire la balance....
Méditez; si Francisca avait fait sa balance, elle n’en serait pas où
elle en est.
—C’est certain, très certain, monsieur. Et je ne cesse de le dire à
madame: faites donc votre balance, marquez tout, point par point, ce
qui entre comme ce qui sort. Mais elle, comme ce n’est plus une
enfant, il lui est difficile de prendre de bonnes habitudes. Mais c’est
un ange, monsieur, et il n’est nul besoin de savoir si elle compte ou
ne compte pas pour la secourir.
—Il n’est jamais trop tard pour entrer dans le cerceau, comme on
dit. Et je puis vous assurer que, si j’avais trouvé chez Francisca une
intention quelconque ou un désir de tenir ses comptes en règle, je lui
aurais prêté..., non pas prêté, mais je lui aurais facilité le moyen de
les niveler; mais c’est une tête déséquilibrée; convenez avec moi
qu’elle est déséquilibrée.
—Oui, monsieur, j’en conviens.
—Et il m’est apparu que le meilleur cadeau que je puisse lui
faire... et c’est pour cela que je vous ai fait venir, est celui-ci, la
malheureuse.»
En parlant ainsi, don Carlos prit un livre long et étroit et le mit
devant lui pour que Benina pût bien le voir. C’était un agenda.
«Voyez vous-même, dit le bon monsieur en faisant miroiter le
livre, en le feuilletant. Il y a là tous les jours de la semaine. Regardez
bien, d’un côté la colonne du doit, de l’autre celle de l’avoir. Voyez
comme dans les dépenses on marque les articles: le charbon,
l’huile, le bois, etc. Et alors, quelle peine y a-t-il à placer d’un côté ce
que l’on dépense et de l’autre ce que l’on reçoit?
—Mais si madame ne reçoit rien?
—Chansons! s’écria Trujillo en frappant sur le livre. Elle a bien
quelque chose, car vous dépensez bien quelque chose, et, si peu
que ce soit, il faut que vous ayez une entrée, petite ou grande. Et ce
que vous retirez des aumônes, pourquoi ne le noteriez-vous pas?
Voyons donc, pourquoi ne le noteriez-vous pas?»
Benina le considéra avec un sentiment de colère mêlé de
compassion. Mais je dois dire que la colère l’emportait sur la pitié et
qu’il y eut un moment où peu s’en fallut qu’elle ne prît le livre pour le
lancer à la tête du seigneur don Carlos. Pourtant elle contint sa
fureur et, pour que le vieux maniaque de la comptabilité ne s’en
aperçût pas, elle dit avec un sourire forcé:
«De sorte que vous, monsieur, vous tenez compte des sous que
vous donnez aux pauvres à la porte de San-Sebastian.
—Jour par jour, répliqua le vieux avec orgueil, en branlant
davantage son chef tremblotant, et je puis vous dire, si vous désirez
le savoir, ce que j’ai donné dans le trimestre, dans le semestre ou
dans l’année.
—Non, non, ne vous dérangez pas, monsieur, reprit vivement
Benina qui sentait de nouveau la démangeaison de lui taper sur la
tête avec son livre. Je prendrai le livre, il fera grand plaisir à madame
et à moi aussi. Mais nous n’avons ni plume ni crayon.
—Bonté divine! Dans quelle maison, si pauvre qu’elle soit,
manque-t-il ce qu’il faut pour écrire? Si l’on a à donner une
signature, prendre un compte, écrire un chiffre, noter quelque chose
de la maison pour s’en souvenir.... Prenez ce crayon, il est taillé et si
sa pointe se casse, vous la referez avec le couteau de la cuisine.»
Et avec tout cela don Carlos ne parlait pas de donner un secours
effectif, bornant sa charité à l’offrande du livre, qui devait être le
fondement de l’ordre administratif dans la maison désordonnée de
doña Francisca Juarez. En le voyant remuer les lèvres pour
continuer à parler et porter la main à la clef du tiroir qui était à sa
gauche, Benina éprouva une grande joie.
«Il n’y a pas, il ne peut y avoir de prospérité sans administration,
affirma don Carlos ouvrant le tiroir et y jetant un coup d’œil. Je
désirerais que Francisca administre, et quand elle administrera....