Spis ‌treści

Karta redakcyjna

Dedykacja

Motto

Przedmowa. Dobre życie

1. ‌Cierpienie

2. Łagodny ‌masochizm

3. Niepojęta przyjemność

4. ‌Wysiłek

5. ‌Sens

6. Poświęcenie

7. Słodka ‌trucizna

Podziękowania

Przypisy
© Copyright by ‌Copernicus Center Press, ‌2022

Copyright ‌© ‌2021 ‌by Paul Bloom.

All ‌rights ‌reserved.

Tytuł oryginału
The ‌Sweet ‌Spot. The Pleasures ‌of Suffering ‌and the Search for ‌Meaning

Redakcja językowa ‌i korekta

Agnieszka Boniatowska

Projekt okładki i stron ‌tytułowych

Anna ‌Płotko

Skład
MELES-DESIGN

ISBN 978-83-7886-669-5

Wydanie I
Kraków ‌2022

Wydawca: C
‌ opernicus Center Press ‌Sp. z ‌o.o.
pl. Szczepański ‌8, ‌31-011 Kraków
tel. (+48) 12 448 1‌ 4 ‌12, ‌500 ‌839 467
e-mail: redakcja@ccpress.pl
www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera ‌s.c.

Dla ‌Christiny
sui generis
Poznałam, ‌co to z‌ naczy leżeć bez s‌ nu, gdy d ‌ reszcze
przebiegają ciało otulone z‌ byt cienkim ‌śpiworem, zbyt
wyziębiona, aby ‌zasnąć, ‌i zbyt przerażona, aby choć ‌spróbować.
‌Gdy gramoliłam się ‌w stronę namiotu ‌w głębokim ś‌ niegu i coraz
‌większej ciemności, potykając się i‌ odrapując ‌golenie ‌o kawałki
połamanego l‌odu ukryte w świeżym p ‌ uchu, przypomniałam
‌sobie, że przybyłam tu ‌z zamiarem ‌cierpienia.

– Eva Holland, Szkoła ‌trzeźwej ‌sztuki ‌przetrwania,

podczas wędrówki, ‌luty 2018

Człowiek, to dzielne i‌ najbardziej d ‌ o c‌ ierpienia przywykłe

‌zwierzę, nie zaprzecza cierpienia ‌w sobie. O ‌ n go chce,
wyszukuje ‌go sam, ‌ale pod warunkiem, że ‌mu ‌się ‌wskaże ‌sens
tego, jakiś cel cierpienia.

– Fryderyk ‌Nietzsche, ‌Z genealogii ‌moralności

(przeł. L. Staff)

Tyle ‌cierpienia, ile wartości.

– ‌Zadie Smith, ‌Radość,

„New York ‌Review of Books”
(cytat ‌z listu kondolencyjnego)
 Przedmowa
Dobre życie

Kiedy w życiu ‌wszystko s‌ ię układa, ‌zapominamy, j‌ak łatwo nas

‌ oże spotkać n
m ‌ ieszczęście, zewsząd j‌ednak d ‌ obiegają
przypomnienia. W każdej ‌chwili możemy ‌poczuć ‌ból – nagłe
ukłucie ‌w lędźwiach, pęknięcie kości piszczelowej, w ‌ olno
‌narastający ucisk w ‌ głowie. Albo ‌cierpienie psychiczne, jak
‌wówczas, gdy ‌nagle ‌sobie ‌uświadamiamy, że kliknęliśmy
niechcący „‌ Odpowiedz ‌wszystkim”, ujawniając intymny s‌ ekret.
‌To jedynie parę przykładów. ‌Wydaje ‌się, ‌że nie ‌istnieje granica
cierpień, ‌jakie nas ‌mogą dotknąć – często za ‌sprawą ‌innych.
Najprostsza teoria natury ‌ludzkiej głosi, ‌że ‌ludzie z‌ a wszelką
cenę pragną ‌uniknąć p ‌ odobnych doświadczeń. Dążą ‌do
‌przyjemności i wygody; spodziewają ‌się, że p ‌ rzejdą ‌przez życie
‌bez przykrości. Ból i cierpienie ‌ze ‌swej natury nie ‌powinny ‌ich
dotyczyć. Marie K ‌ ondo, guru s‌ przątania, osiągnęła bogactwo
i sławę, ‌namawiając ludzi d ‌ o pozbywania się rzeczy, ‌które „‌ nie
‌elektryzują radością”, ‌i wiele osób chętnie ‌przyjęłoby takie
‌oczyszczanie ‌jako znakomitą ‌ogólną zasadę życiową.
Lecz t‌a ‌teoria jest niekompletna. W pewnych warunkach oraz
w odpowiednich dozach ból fizyczny i psychiczny, zmaganie,
porażka, wreszcie utrata są tym, czego nam trzeba.
Pomyślmy o tym, jaką każdy z nas ma ulubioną odmianę
negatywnych doświadczeń. Być może uwielbiamy chodzić do
kina, aby tam szlochać, jęczeć i umierać z przerażenia. Być
może sprawia nam przyjemność słuchanie smutnych piosenek.
Być może drapiemy się w bolesne miejsca, delektujemy
piekielnie ostrymi potrawami, zażywamy do bólu parzących
kąpieli. Być może wspinamy się na szczyty gór, bierzemy udział
w maratonach, przyjmujemy na twarz ciosy w ringu.
Psychologowie wiedzą od dawna, że częściej mamy sny
dotyczące rzeczy przykrych niż przyjemnych[1] i że nawet gdy
oddajemy się marzeniu na jawie[2] – kontrolując bieg naszych
myśli – częściej zbaczamy ku ciemnej stronie niż jasnej.
W książce tej chcemy między innymi wyjaśnić, dlaczego
z takich doświadczeń czerpiemy przyjemność. Okazuje się, że
właściwy rodzaj bólu bywa warunkiem odczuwania
intensywniejszej przyjemności; jest on ceną, którą okupujemy
większą nagrodę. Ból odwraca uwagę od przeżywanych lęków,
a nawet pomaga w samodoskonaleniu. Umyślne zadawanie
sobie cierpienia pełni niekiedy funkcję społeczną; może być
sposobem okazania siły lub – przeciwnie – wołaniem o pomoc.
Nieprzyjemne doznania, takie jak strach i smutek, bywają
składnikiem zabawy i fantazjowania, przynosząc moralną
satysfakcję. Z kolei wysiłek, walka i zwycięstwo mogą
w odpowiednim kontekście dawać poczucie biegłości
i doskonałości.
Taki temat miała mieć ta książka. Miała mówić o tym, że
cierpienie bywa drogą do przyjemności, a tytuł miał po prostu
brzmieć: Rozkosze cierpienia. Rozmawiając jednak
z przyjaciółmi i kolegami, czytając prace psychologów, filozofów
i innych badaczy, zacząłem nabierać wątpliwości. Okazuje się,
że teorie pasujące do parzących kąpieli, smutnych piosenek
i klapsów nie pozwalają się rozciągnąć na inne zjawiska. Wiele
negatywnych doświadczeń, których poszukujemy, nie daje
szczęścia czy jakichkolwiek pozytywnych odczuć – niemniej
wciąż do nich dążymy. Cierpienie – owszem; przyjemności
jednak niewiele lub zgoła wcale.
Weźmy pod uwagę inny rodzaj dobrowolnego cierpienia.
Niektórzy ludzie, szczególnie młodzi mężczyźni, pragną niekiedy
wziąć udział w wojnie i choć z pewnością nie życzą sobie
okaleczenia lub śmierci, mają nadzieję na doświadczenie
wyzwań, strachu i walki – na to, że przejdą chrzest bojowy, by
posłużyć się wytartą formułą. Inni postanawiają mieć dzieci, choć
na ogół wiedzą, że wychowywanie nie jest łatwe; być może
nawet znają wyniki badań dowodzących, że okres opieki nad
małym dzieckiem należy do najtrudniejszych lat w życiu (ci,
którzy dotąd się o tym nie dowiedzieli, przekonają się
niebawem). Rzadko jednak żałujemy takich wyborów. Można
ogólnie przyjąć, że to, co najważniejsze w życiu, zwykle ma
związek z bólem i poświęceniem. Czy jeśli coś przychodzi łatwo,
może mieć sens?
Doniosłość cierpienia jest sprawą od dawna znaną. Cierpienie
stanowi motyw wielu tradycji religijnych, jest obecne
w szczególności w Księdze Rodzaju, która opowiada o tym, że
grzech pierworodny skazał nas na wszelkie trudy życia.
Cierpienie odgrywa istotną rolę w myśli buddyjskiej i jest
naczelnym przedmiotem Czterech Szlachetnych Prawd.
Zdaniem socjologa Maxa Webera cierpienie leży u podstaw
protestanckiej etyki pracy.
Uczeni, którzy o wszystkim innym miewają rozbieżne zdania,
zgadzają się co do wartości cierpienia. W Toronto, gdzie
napisałem większą część tej książki, niedawno odbyła się
debata pomiędzy kanadyjskim profesorem psychologii i znanym
krytykiem postmodernizmu Jordanem Petersonem oraz
Slavojem Žižkiem, filozoficzną gwiazdą skrajnej lewicy. Tematem
debaty było szczęście. W sprawozdaniu z wydarzenia
czasopismo „The Chronicle of Higher Education” nakreśliło
sylwetki oponentów, przedstawiając ich poglądy i wskazując na
łączące ich podobieństwa[3]. Obaj z wielkim szacunkiem
odnoszą się do cierpienia. „Celem życia”, pisze Peterson, „jest
znalezienie największego ciężaru, jaki się umie udźwignąć,
i udźwignięcie go”. Žižek z kolei uważa, że „jedynie życie
poświęcone ciągłej walce daje głębokie zadowolenie”. W moim
przekonaniu wypowiedzi te są zbyt oratorskie – czy walka
rzeczywiście musi być ciągła? – jednak w chwili, gdy autorzy ci
uznają doniosłość cierpienia, czuję, że są moimi braćmi.

W książce tej próbuję osiągnąć kilka celów jednocześnie. Spora

jej część dotyczy bardzo określonych zagadnień, które mnie
zajmują i które, jak sądzę, mogą zainteresować czytelników.
Dlaczego niektórzy lubią horrory? Dlaczego nastolatki zadają
sobie rany cięte? Czy cokolwiek może pociągać
w sadomasochizmie? Czy niewybrane cierpienie – na przykład
śmierć dziecka – powoduje, że ostatecznie stajemy się silniejsi?
Czy cierpienie nas uszlachetnia? Jaki wpływ na poczucie
szczęścia może mieć podwojenie pensji? I jak wychowywanie
dzieci może wpływać na nasze poczucie, że życie ma sens?
Ale Złoty środek ponadto broni pewnego szerszego obrazu
natury ludzkiej. Wielu uważa, że człowiek z natury jest hedonistą,
że zabiega tylko o własną przyjemność. Chciałbym przekonać
czytelnika, że bliższe przyjrzenie się potrzebie bólu i cierpienia
dowodzi jednak błędności tego spojrzenia na naturę ludzką. Tak
naprawdę dążymy do czegoś głębszego i wykraczającego poza
to, co widzialne.
Nie zamierzam wszakże stawiać przyjemności w złym świetle.
Bronię poglądu, że ludzie pragną wielu rzeczy – niekiedy określa
się to pluralizmem motywacyjnym[4]. Zdanie moje jest zbieżne
z tym, co napisał niedawno ekonomista Tyler Cowen:

Nie da się wszystkich dobrych rzeczy w życiu jednostki

sprowadzić do jednej wartości. Nie wszystko można podciągnąć
pod piękno, sprawiedliwość czy szczęście. Bardziej
przekonujące są teorie pluralistyczne, które postulują
różnorodność doniosłych wartości, takich jak dobrostan,
sprawiedliwość, uczciwość, piękno, osiągnięcia artystyczne,
miłosierdzie i wiele innych, czasami nawet kontrastujących ze
sobą wersji szczęścia. Życie nie jest takie proste!

Wspomnę jeszcze o tym, że pewne pojęcia i odkrycia opisane

w tej książce mają zastosowanie praktyczne. Często
przypominam sobie dwie książki, które dawno temu czytałem:
Przepływ Mihalya Csikszentmihalyiego oraz Człowiek
w poszukiwaniu sensu Viktora Frankla. Nie są to poradniki, ale
wyrażają poglądy o naturze ludzkiej i ludzkim spełnieniu, które
skłoniły wielu czytelników do przemyślenia swego sposobu
życia.
Później napiszę więcej o Franklu, teraz chciałbym wtrącić
słówko o Przepływie. Przez niemałą część swego życia bez
reszty oddawałem się trudnym przedsięwzięciom, jak trenowanie
do biegu maratońskiego lub nauka programowania, rzadko
jednak przywiązywałem do nich szczególną wagę. Później
przeczytałem, co mówi Csikszentmihalyi o znaczeniu tego
rodzaju „przepływowych stanów” dla szczęścia, i poczucia
spełnienia. I wtedy uświadomiłem sobie, na czym polega wartość
owych przedsięwzięć. Dla mnie samego są one w rzeczywistości
znacznie cenniejsze, niż byłem wówczas skłonny sądzić. Od
tamtej pory postanowiłem częściej i więcej przebywać w stanie
„przepływu”, dzięki czemu moje życie jest szczęśliwsze i bardziej
spełnione.
Tego typu lektury w swoim czasie wywarły duży wpływ na
mnie i na wiele innych osób. Mam nadzieję, że ta książka
dokona tego samego.

*
Przeczytałem wystarczająco wiele podobnych książek, by
wiedzieć, co teraz powinno nastąpić. Powinienem upewnić
czytelników o tym, że świat znajduje się w kryzysie. Ludzie są
nieszczęśliwi, zdezorientowani, przygnębieni, pełni obaw,
apatyczni, na krawędzi samobójstwa. Żyjemy w najgorszych
możliwych czasach. Ale autor wspaniałomyślnie oferuje
rozwiązanie. Dlatego czytajcie czym prędzej, póki nie jest za
późno.
Takie podejście charakteryzuje wiele świetnych książek.
Csikszentmihalyi poświęca wiele ustępów Przepływu opisowi
tego, jak dobrobyt pozbawił nasze życie sensu – nieszczęśliwi są
zwłaszcza współcześni Amerykanie. „Ciężko jest znaleźć
naprawdę kogoś szczęśliwego”[5], czytamy. Emily Esfahani
Smith w książce Znajdź w życiu sens pisze, że od lat
sześćdziesiątych rośnie skokowo liczba cierpiących na depresję,
czemu towarzyszy coraz powszechniejsze stosowanie środków
antydepresyjnych; autorka podsumowuje: „Poczucie
beznadziejności i rozpaczy nie tylko się nasila, lecz osiąga już
rozmiary epidemii”[6]. Johann Hari w Jak odzyskać siebie
i utracone więzi powołuje się na te same dane, by następnie
stwierdzić, że postawił sobie za cel wyjaśnienie, dlaczego tak
wielu ludzi dotyka przygnębienie i lęk[7]. Natomiast David Brooks
już na pierwszych stronach swego bestselera The Second
Mountain oświadcza, że „społeczeństwo nasze zmówiło się, by
uśmiercić wszelką radość”, a dalej omawia „przerażający
przyrost liczby chorób psychicznych, samobójstw i patologicznej
nieufności”[8].
Jednocześnie jednak wielu innych twierdzi, że w porównaniu
z przeszłością żyjemy w czasach lepszych niż kiedykolwiek.
Najbardziej znanym reprezentantem tego stanowiska jest
Steven Pinker. W Nowym Oświeceniu Pinker starannie gromadzi
wszelkie dane przemawiające za tym, że świat staje się coraz
lepszy[9]. By podać tylko parę przykładów spośród setek
omówionych szczegółowo w książce: obserwujemy wydłużenie
oczekiwanej długości życia, upowszechnienie dostępu do
żywności, wzrost liczby ludzi wykształconych i godzin czasu
wolnego; a także spadki – śmiertelności noworodków, ubóstwa,
ofiar działań wojennych, przypadków rasizmu, seksizmu,
homofobii.
Tak naprawdę utyskiwania na dzisiejsze czasy oraz wiara
w postęp nie muszą się wykluczać. Jak Pinker podkreśla, „lepiej
niż dawniej” nie oznacza „doskonale”. Nie przeczy on, że wielu
ludzi wciąż ma okropne życie. Po prostu opisuje zaznaczającą
się tendencję, która w każdej chwili może się odwrócić. Za
rogiem być może czeka koniec świata – na przykład na skutek
zmian klimatycznych lub wojny atomowej.
Ale mimo wszystko, gdybyśmy mogli wybrać epokę, w której
przyszło by nam żyć, najbardziej racjonalnym wyborem są czasy
dzisiejsze – zwłaszcza jeśli zamieszkujemy w biednej części
świata, jesteśmy kobietą, gejem, transseksualistą lub należymy
do etnicznej mniejszości. Fakt, że każdego roku miliony ludzi
wydobywają się ze skrajnej biedy, powinien dodawać nam
otuchy. Zresztą gdybyśmy sami byli lepsi, wiele niedogodności
współczesnego życia, na które tak pomstujemy („Tyle nienawiści
się wylewa z Twittera!”, „Fotele w samolotach są
niewyobrażalnie ciasne!”), przestałoby być zauważalnych.
Świat poprawił się także dla tych, którym się względnie
powodzi. Przykład, który często przychodzi mi na myśl, nie jest
równie niezwykły jak wydłużenie oczekiwanego trwania życia lub
zmniejszenie liczby zabójstw. Przykładem tym jest internet.
Z urządzenia, na którym teraz piszę, mam dostęp praktycznie do
każdej książki, filmu lub programu telewizyjnego – często za
darmo. Za parę sekund mogę obejrzeć ulubioną komedią ze
Steve’em Martinem, powrócić do dawno nieczytanej powieści
Jane Smiley czy kołysać się w rytmie klasyki muzyki
rozrywkowej, czyli Alice’a Coopera. Sam umiem sięgnąć
pamięcią do czasów, gdy w podróży zagranicznej rozmowy
telefoniczne z rodziną były bardzo kosztowne, a możliwość
ujrzenia ich twarzy – zupełną science fiction. Moje dawne ja
byłoby zadziwione, gdyby się dowiedziało, że przed paroma
tygodni, siedząc w kawiarni w Nowej Zelandii, rozmawiałem
z moją rodziną z Ottawy i widziałem ich na ekranie telefonu. Jeśli
to na kimś nie robi wrażenia, oznacza to tylko, że szybko
przywykamy do udoskonaleń technicznych, uważając je za
rzeczy najzwyklejsze pod słońcem.
Można jednak zapytać, czy takie rozwiązania techniczne
naprawdę dają nam zadowolenie. Czyż nie powiedziano, że
szczęście bierze się z wnętrza? Szekspir pisał: „Nic nie jest złem
ani dobrem samo przez się, tylko nasza myśl to i owo czyni
takim”. Z pewnością można być nieszczęśliwym w świecie
pełnym dostatku, a radosnym nawet w najgorszych
okolicznościach.
O tym wszystkim będziemy obszernie mówić w tej książce. Ale
jeszcze ważniejszą prawdą – tak oczywistą, że nikt prawie o niej
nie wspomina – jest ta, że znacznie łatwiej osiągnąć dobre życie,
gdy cieszymy się fizycznym i psychicznym komfortem. Trudno
o radość i zadowolenie, kiedy nasze dzieci cierpią głód lub gdy
znaleźliśmy się na łożu śmierci z przyczyny nieleczonej choroby.
Byłoby czymś niezrozumiałym, jeśli poprawa warunków życia nie
miałaby żadnego wpływu na nasze poczucie szczęścia.
I rzeczywiście, Pinker zwraca uwagę na obecny w historii
przyrost poczucia szczęścia, przynajmniej w czasach
najnowszych[10]. W krajach, w których prowadzono badania,
najnowsze wyniki zwykle pokazują najwyższy poziom szczęścia.
Również większość żyjących obecnie ludzi opisuje siebie jako
osoby szczęśliwe. Według World Values Survey aż 86 procent
ankietowanych mówi o sobie, że są „raczej szczęśliwi” lub
„bardzo szczęśliwi”[11]. Kiedy jednak eksperci twierdzą, że
jesteśmy pogrążeni w nieszczęściu, mimowolnie ilustrują jedno
z najważniejszych ustaleń nauki o szczęściu – a mianowicie, że
mamy skłonność do pomniejszania szczęścia bliźnich, podczas
gdy sami siebie uważamy za wyjątki od reguły[12].
Dobry los nie wszystkim jednak przypada w równym stopniu.
Niektóre kraje są szczęśliwsze niż inne[13]. Wprawdzie można
mieć zastrzeżenia co do pomiarów szczęścia, a wkrótce
powiemy więcej o niejasności samego słowa „szczęście” – ma
ono różne znaczenie w różnych językach, co sprawia, że
porównania są trudne. Niemniej wydaje się, że dokładne
sformułowanie pytania nie ma tak wielkiego wpływu na
otrzymane wyniki. Podczas gdy w pewnych badaniach, jak
w wyżej wspomnianym, ankietowani są pytani o „poczucie
szczęścia”, inne wykorzystują odmienne metody, na przykład
badanych prosi się o ocenę jakości swego życia w skali od 0
(najgorsze możliwe) do 10 (najlepsze możliwe).
Niezależnie od stosowanej metodologii okazuje się, że
najszczęśliwszymi krajami są – jak można się spodziewać –
kraje nordyckie: Norwegia, Islandia, Finlandia, Dania i Szwecja,
a ponadto Szwajcaria, Holandia, Kanada, Nowa Zelandia
i Australia. Wszystkie te państwa cechuje wysoki dochód per
capita, ponadprzeciętne oczekiwane trwanie życia
i rozbudowany system opieki społecznej. Ich mieszkańcy cieszą
się wysokim poziomem wolności osobistej, wzajemnego
zaufania i hojności.
Takie porównania ujawniają interesujące prawdy
o najlepszych warunkach ludzkiego rozwoju. Jak zauważa
psycholog Edward Diener i jego współpracownicy, zarówno
liberałowie, jak i konserwatyści mają się czym pochwalić[14].
Z poczuciem szczęścia są skorelowane elementy polityki
liberalnej, takie jak progresyjne opodatkowanie i rozwinięte
państwo opiekuńcze. Podobnie jednak ma się sprawa
z czynnikami, na które kładą nacisk konserwatyści, jak na
przykład pewien poziom rywalizacji ekonomicznej (pod
względem szczęścia kraje komunistyczne wypadają słabo). Inne
badania wykazują, że ze szczęściem na poziomie jednostkowym
skorelowane są również tradycyjne wartości, takie jak religia,
małżeństwo i więzi rodzinne – choć, jak zobaczymy,
wychowywanie dzieci ma nieco bardziej skomplikowane
następstwa.
Badania dowodzą ponadto, że szczęście nie jest czymś
stałym. Mimo że na szczęście wywiera wpływ genetyka, możemy
jego poziom podnosić i obniżać, na przykład zmieniając miejsce
zamieszkania. Jak ci źle, pakuj manatki i jedź do Toronto lub
Sztokholmu! Chcesz zaznać więcej przykrości? Na pewno
znajdzie się niejeden kraj z samego dołu listy, który cię przyjmie
z otwartymi ramionami. Można by twierdzić, że to nie fakt
mieszkania w danym kraju oddziałuje na poczucie szczęścia;
być może Szwedzi zawdzięczają szczęście swoim szwedzkim
genom lub szwedzkiemu wychowaniu i byliby podobnie
szczęśliwi, gdyby przeprowadzili się do Angoli czy na Kubę,
dwóch najsmutniejszych miejsc na Ziemi. Tak jednak nie jest.
Kilka badań wykazało, że co prawda kraj pochodzenia ma
pewien wpływ, jednak imigranci i rdzenni mieszkańcy są na ogół
podobnie szczęśliwi[15]. A zatem społeczeństwo, w którym
żyjemy, istotnie określa nasze poczucie szczęścia.

*
Skoro jest tak dobrze, to co – poza ciekawością poznawczą –
może nas skłaniać do zastanawiania się nad najlepszymi
warunkami dobrego życia?
Miałby być może do tego prawo Amerykanin. Jeśli ktoś
zamierzałby wykazać, że powinniśmy mówić o kryzysie, Stany
Zjednoczone byłyby dobrym punktem wyjścia. Jak na tak
zamożny kraj, Stany Zjednoczone wypadają raczej słabo, choć
zajmują wysokie miejsce w rankingu (18. spośród 156 krajów
w najnowszym „Światowym Raporcie Szczęśliwości”).
Co więcej, wydaje się, że w kraju tym dzieje się coraz gorzej.
Choć pewne twierdzenia mogą budzić wątpliwości – nie jest na
przykład jasne, czy można mówić o epidemii samotności – coś
wyraźnie nie zdaje egzaminu[16]. Na całym świecie obserwujemy
wielki spadek liczby samobójstw[17] (o 38 procent od połowy lat
dziewięćdziesiątych), lecz w Stanach Zjednoczonych tendencja
jest przeciwna[18]: od roku 2000 liczba samobójstw wzrosła aż
o 30 procent. David Brooks określa sytuację jako „alarmującą”,
a ponadto zwraca uwagę na „samobójstwa na raty”[19] pod
postacią epidemii uzależnień od opioidów. Brooks wskazuje, że
przeciętna długość życia Amerykanina od kilku lat się skraca, co
jest zaskakujące w społeczeństwie dobrobytu – jego zdaniem
coś podobnego wydarzyło się w Stanach Zjednoczonych ostatni
raz w latach 1915–1918, gdy trwała I wojna światowa i szalała
epidemia hiszpanki, która kosztowała życie pół miliona
[1*]
Amerykanów .
Brooks i wielu innych źródło problemu widzi w „kryzysie
sensu”, związanym z upadkiem wiary religijnej, utratą poczucia
celu i zanikiem żywych, bliskich wspólnot. Johann Hari tak ów
kryzys opisuje: mamy „znajomych z Facebooka w miejsce
sąsiadów, gry wideo w miejsce sensownej pracy, aktualizacje
statusu zamiast statusu społecznego”[20].
Problemy takie istniały jednak na długo przed epoką mediów
społecznościowych. W książce Tribe Sebastian Junger opisuje
Amerykę z końca XVIII wieku[21], gdy o tę samą ziemię
rywalizowały dwie cywilizacje. W tamtym czasie „powstawały
fabryki w Chicago i rodziły się slumsy w Nowym Jorku, podczas
gdy tysiąc kilometrów dalej Indianie walczyli oszczepami
i tomahawkami”. W toku konfliktu porywano kolonistów, głównie
kobiety i dzieci. Co ciekawe, pomimo całego cierpienia oraz
rozłąki z rodziną i przyjaciółmi wielu uwięzionych znajdowało coś
pociągającego w nowym życiu. Wchodzili w związki małżeńskie
z porywającymi, wrastali w ich rodziny, a niekiedy nawet u ich
boku walczyli, nierzadko kryjąc się przed wyprawami
ratowniczymi. Znane były przypadki, że porwanych trzeba było
wiązać, by doprowadzić do skutku uzgodnioną wymianę jeńców,
a gdy ich odstawiano do pierwotnych domostw, często wymykali
się i szukali drogi powrotu do wspólnot rdzennych Amerykanów.
Nigdy natomiast nie miało miejsca zjawisko odwrotne. W liście
do przyjaciela z 1753 roku Benjamin Franklin nie mógł się temu
nadziwić: „Gdy bowiem indiańskie dziecko wychowane pośród
nas, nauczone języka i przywykłe do naszych obyczajów,
pojedzie odwiedzić swych krewnych i posmakuje ich sposobu
życia, nie ma już sposobu przekonania go do powrotu”.
Junger pyta więc, co takiego miały autochtoniczne plemiona,
czego brakło cywilizowanym Europejczykom. I odpowiada, że
uprowadzeni koloniści pierwszy raz mieli okazję doświadczyć
życia pełnego sensu, celu i wspólnoty.

*
Wiemy, że rozsądne osoby odczuwają zaniepokojenie brakiem
sensu w swoim życiu. Także mniej rozsądni przeżywają taki
niepokój. Terrorysta Theodore Kaczynski, który zamordował trzy
osoby i ranił znacznie więcej, w swoim
siedemdziesięciostronicowym Manifeście Unabombera wyróżnia
trzy rodzaje celów. Są cele, które można osiągnąć przy
minimalnym wysiłku; cele, które wymagają istotnego wysiłku;
i wreszcie cele, których nie można osiągnąć wcale. Kaczynski
ubolewa nad tym, że utraciliśmy cele drugiej kategorii. Peter
Thiel tak podsumowuje jego wywód[22]: „To, co możemy robić,
umie zrobić nawet dziecko; ale tego, czego nie umiemy zrobić,
nie umiałby zrobić nawet Einstein”. Według Kaczynskiego
rozwiązanie polegałoby na wysadzeniu w powietrze całej
cywilizacji technicznej i rozpoczęciu wszystkiego na nowo.
Jak się wydaje, Thiel uważa, że tego rodzaju pesymizm
charakteryzuje ruchy fundamentalistyczne, nieznajdujące
niczego pośredniego między tym, co łatwo poznać, i tym, czego
nigdy poznać nie zdołamy. Zauważa, że postawa taka czasami
znajduje wyraz nie w przemocy, lecz w apatii, i daje przykład
subkultury hipsterskiej: „Zdjęcia stylizowane na retro, sumiaste
wąsy i adaptery do winylowych płyt są nawiązaniem do czasów,
gdy ludzie jeszcze z optymizmem patrzyli w przyszłość. Skoro to,
co wartościowe, już zostało zrobione, można udawać alergię na
ambicję i zatrudnić się jako barista”.
Nie umiem rozstrzygnąć, czy świat współczesny bardziej cierpi
na brak sensu bądź celu niż dawniejsze czasy. Ale wiem, że
wielu ludziom czegoś w życiu brakuje i że sensowne działania –
które wymagają pokonywania bólu i przeszkód – mogą być
remedium na nasze utrapienia. Przytoczony poniżej tweet Grety
Thunberg, jednej z najbardziej rozpoznawalnych współczesnych
aktywistek, wyraża typową reakcję na odnalezienie w życiu
sensu:

Zanim podjęłam mój szkolny strajk, nie miałam energii

i przyjaciół oraz z nikim nie rozmawiałam. Po prostu siedziałam
w domu i leczyłam swoje zaburzenia odżywiania. Wszystko
jednak się zmieniło, gdy odnalazłam sens w świecie, który tak
wielu wydaje się bezsensowny i płytki[23].

Viktor Frankl doszedł do podobnego wniosku[24]. Na początku

swej kariery psychiatry, w latach trzydziestych w Wiedniu, Frankl
zajmował się depresją i samobójstwami. W tamtym czasie w siłę
rósł ruch nazistowski, a w 1938 roku Hitler dokonał anszlusu
Austrii. Nie chcąc opuszczać pacjentów ani swoich rodziców
w podeszłym wieku, Frankl postanowił pozostać w kraju
i podobnie jak miliony Żydów trafił do obozu koncentracyjnego –
najpierw do Oświęcimia, potem do Dachau. Wierny swej naturze
badacza, Frankl obserwował współwięźniów, zastanawiając się,
co odróżnia tych, którzy utrzymują pozytywne nastawienie, od
tych, którzy ulegają, tracą nadzieję i nierzadko się zabijają.
Frankl doszedł do wniosku, że wyjaśnieniem jest sens.
Większą szansę przetrwania mieli ci, którzy w życiu mieli jakiś
dalszy cel, byli oddani pewnemu projektowi lub związkowi i mieli
powód, by żyć. Jak napisał później (parafrazując Nietzschego),
„ten, kto zna jakieś »po co«, może znieść nieomal każde »jak«”.
Jako psychiatra Frankl interesował się zdrowiem
psychicznym, lecz nacisk na życie pełne sensu – centralny punkt
techniki terapeutycznej, którą opracował po wyjściu z obozów –
nie polegał tylko na przekonaniu, że zapewni ono ludziom
szczęście czy odporność psychiczną. Frankl wierzył, że każdy
powinien pragnąć takiego istnienia. Przykładał wagę do różnicy
między szczęściem i tym, co Arystoteles nazwał eudajmonią –
dosłownie: „dobrym duchem” – lecz w rzeczywistości chodziło
o spełnienie w jak najogólniejszym znaczeniu. Frankl miał na
celu eudajmonię.
Gdy wojna się skończyła i Frankl opuścił obóz, miał
czterdzieści lat i nie posiadał niczego. Jego żona, matka i brat
zostali zabici przez nazistów. Musiał zacząć od początku.
Powrócił do zawodu psychiatry. Ponownie się ożenił. Urodziły
mu się dzieci, a potem wnuki. Pisał książki, rozpoczynając od
klasyki literatury obozowej, Człowieka w poszukiwaniu sensu[25].
Gdy umarł w wieku dziewięćdziesięciu dwóch lat, pozostawił
świeżo ukończoną ostatnią książkę. Miał życie bogate,
wypełnione zarówno sensem, jak i przyjemnością.

Chciałbym uprzedzić wszelkie nieporozumienia. Nie twierdzę, że

ludziom nieszczęśliwym potrzeba jeszcze więcej cierpienia.
Próba powiedzenia osobie będącej na skraju załamania, że
dobrze by jej zrobiło jeszcze trochę bólu, byłaby czymś
okrutnym, gdyby nie była po prostu żałosna.
W rzeczywistości mam więcej sceptycyzmu niż wielu innych
co do pewnych rodzajów cierpienia. Jak dalej zobaczymy,
znaczna część badaczy uważa, że negatywne doświadczenia
życiowe dobrze nam robią – rozprawiają oni o tak zwanym
wzrastaniu pourazowym, pogłębianiu empatii i altruizmu,
powiększaniu poczucia sensu. To mnie wcale nie przekonuje.
Cierpienie, którego nie wybraliśmy, jest czymś strasznym;
unikajmy go, o ile to możliwe.
Na czym więc polega moje stanowisko? Złoty środek broni
trzech powiązanych tez. Po pierwsze, że niektóre rodzaje
dobrowolnego cierpienia – w tym te, które obejmują ból, lęk
i smutek – bywają źródłem przyjemności. Po drugie – że dobrze
przeżyte życie nie polega na pogoni za przyjemnościami;
uwzględnia ono także także dobro i sensowne przedsięwzięcia.
I po trzecie – że pewne postacie cierpienia, związane
z wysiłkiem i pokonywaniem przeszkód, są nieodłączną częścią
osiągania tych wyższych celów oraz przeżywania pełnego,
satysfakcjonującego życia.

*
Pragnę zakończyć ten wstęp wyznaniem osobistym. Zanim
zagłębiłem się w te zagadnienia, co nieco wiedziałem
o poglądach na szczęście, ale moje wrażenie nie było
pozytywne. Miałem skłonność do ich lekceważenia. Sądziłem, że
naukowe badania nad szczęściem są przeważnie
powierzchowne, prowadzą do bezpodstawnych twierdzeń
i opierają się na niskiej jakości filozofii. Krótko mówiąc, widziałem
w nich więcej naciągania niż nauki.
Po części wynikało to stąd, że jak większość stykałem się
z tymi poglądami za pośrednictwem mediów, takich jak wykłady
internetowe TED i poradniki książkowe. Te źródła wprowadzają
jednak systematyczne skrzywienie: kto staje na scenie i musi
utrzymać uwagę słuchaczy, kto pragnie sławy i pieniędzy, ten
będzie starał się dawać rozwiązania życiowych problemów bez
względu na ich naukową wartość. Nie chcę także przesadzać.
W każdej dziedzinie znajdą się popularne osobistości, których
zachowanie jest bez zarzutu. Ale spotyka się także oszustów,
a w dziedzinie szczęścia widać ich szczególnie wielu.
Wiele lat temu znalazłem się w gronie zaproszonych mówców
na ekskluzywnym spotkaniu bogaczy na Florydzie. W dniu
rozpoczęcia konferencji, po obiedzie, organizatorzy
zaprezentowali niezapowiedzianego mówcę. Mężczyzna ten nie
był ani pracownikiem naukowym, ani biznesmenem jak reszta;
była to sława – po usłyszeniu jego nazwiska zaczęliśmy bić
entuzjastycznie brawo. Człowiek ten jest obecnie jednym
z najbardziej znanych mówców motywacyjnych. Znałem go ze
słyszenia, dlatego ciekaw byłem, co ma do powiedzenia.
Tak jak zapowiadali organizatorzy, rzeczywiście było to
przeżycie, które może słuchacza odmienić. Ale nie w sensie, jaki
mieli na myśli. Ociekający potem mówca opowiadał
o przełomowych rzekomo odkryciach psychologii
eksperymentalnej – na ogół fałszywych i dawno
zdyskredytowanych. Powtarzał dowcipy wzięte z telewizyjnych
kabaretów, udając, że je wymyślił. A w tym, co mówił, było pełno
sprzeczności; w jednej chwili na przykład wygłaszał peany na
cześć nieskończonej miłości, by tuż potem wciągać słuchacz
w awangardowy performance, w którym mieli odwrócić się do
najbliżej siedzącej osoby i zawołać: „Twoje ciało należy do
mnie!”. Nie chciałem psuć zabawy, próbowałem więc wziąć
w tym udział, lecz, niestety, siedziałem obok pewnej pani
historyk, która usłyszawszy moje zawołanie, nie mogła
pohamować histerycznego śmiechu.
Wiele z tego, co mówi się o szczęściu i dobrym życiu, nie
zasługuje na wiarę, jednak dzisiaj uważam moje uprzednie
stanowisko za nazbyt surowe, a właściwie nawet błędne. Nie
mam już tego samego przekonania, że gdybym nie miał nic
lepszego do roboty, z łatwością odsłoniłbym fasadowość całej tej
dziedziny. Nauka o szczęściu, obejmująca zarówno domorosłych
„psychologów pozytywnych”, jak i uczonych, którzy nie chcą być
utożsamiani z pierwszą grupą, mimo wszystko ma pewne
wartościowe jądro. Rzeczywiście można spotkać rzetelnie
prowadzone badania empiryczne i porządne teorie. Sam
przyznaję, że wpływ wywarli na mnie następujący uczeni (wykaz
nie jest wyczerpujący): Mihaly Csikszentmihalyi, David DeSteno,
Edward Diener, Daniel Gilbert, Jonathan Haidt, Daniel
Kahneman, Sonja Lyubomirsky, a także założyciel nurtu
psychologii pozytywnej, Martin Seligman. Moja książka powstała
w cieniu znakomitych tomów Emily Esfahani Smith i Brocka
Bastiana, którzy rozwijali podobne tematy[26] – Smith pisze
[2*]
o sensie, Bastian o cierpieniu i bólu .
Złoty środek to jednak coś więcej niż wybór pomysłów
i dociekań innych badaczy. Zagadnienia przyjemności czerpanej
z bólu oraz doniosłości cierpienia w naszym życiu nie były dotąd
wystarczająco zgłębiane i w książce tej udaję się na rzadko
uczęszczane szlaki. Pewne koncepcje i argumenty są mocne
zakotwiczone w nauce; inne mają charakter bardziej
spekulatywny, ale dokładam starań, by zawsze było jasne, które
są które.
Poza tym, jak stwierdził amerykański pisarz Walker Percy,
„wyobraźnia nie opowiada rzeczy, o których nie wiemy, ale
rzeczy, o których wiemy, nic o tym nie wiedząc”. Niekiedy to
samo można powiedzieć o psychologii. Chciałbym czytelnikowi
opowiedzieć rzeczy, o których wie, nic o tym nie wiedząc.
 1
Cierpienie

Mój młodszy syn uwielbia ból. Jako dziecko z ochotą wdawał się
w wymianę „plaskaczy” z kolegami lub proponował rywalizację
o to, kto zje więcej chrzanu. W ramach projektu szkolnego
wszedł na Mount Everest. Nie na prawdziwą górę – przecież
musiał uczęszczać na lekcje. Ponieważ Mount Everest ma 8848
metrów wysokości, każdego popołudnia Zach pojawiał się pod
ścianką wspinaczkową i godzinami wspinał się i schodził (jakieś
300 metrów dziennie, cztery do pięciu dni w tygodniu, w sumie
przez trzydzieści dni), odnotowując później na blogu, gdzie by
się znajdował i co by zobaczył, gdyby rzeczywiście codziennie
wyruszał z bazy w Nepalu, wspinał się i wracał. Ćwiczenie było
nieprzyjemne i wyczerpujące, czasami Zach żalił się gorzko, ale
jednocześnie to uwielbiał.
Zapewne czytelnik zna coś podobnego ze swojego życia. Być
może była to noc spędzona pod namiotem w miejsce miękkiego
łóżka i ciepłego prysznica. A może kolarstwo – sport, którego
zawodowcy z zachwytem mówią o „słodkim bólu”[1], o – według
słów pewnego kolarza – „tym uczuciu zmęczenia i bezdechu,
a po nim skrzywionego uśmiechu, gdy widzisz swój czas... tej
mentalnej przestrzeni, gdzie tłumisz rozpaczliwy ból mięśni przy
zbliżaniu się do stromego szczytu i niemożliwie długiego
podjazdu, gdy pozostaje jedynie modlitwa do niewzruszonych
bogów endorfiny”.
Nie jestem zapaleńcem sportowym, lecz kiedyś, bardzo
dawno temu, brałem udział w Maratonie Nowojorskim. Gdy o tym
postanowiłem, mój stan fizyczny pozostawiał wiele do życzenia,
dlatego potrzebny mi był ponad rok przygotowań, częściowo
podczas chłodnej zimy w Nowej Anglii. Dobrze pamiętam, jak to
jest biegać w porannym mroku, czuć zdrętwienie na twarzy,
kurować pęcherze na stopach i ból mięśni. Niezwykle jednak
cenię te wspomnienia.
Dalej mamy przyjemności masochistyczne, bierne. Nie ma
wielkiej tajemnicy w tym, dlaczego nam sprawia przyjemność
ekscytacja i strach, identyfikacja z czyimś zwycięstwem lub
pożądanie seksualne. Na czym jednak polega pociąg do rzeczy
obrzydliwych? Kilka lat temu przyłapałem mojego starszego syna
na tym, że przy odrabianiu zadania domowego z fizyki oglądał
na laptopie pseudoartystyczny francuski filmu o kanibalizmie pod
tytułem Mięso. Zobaczyłem tylko jedną scenę, ale to
wystarczyło, by mi zepsuć całe popołudnie. To są dla mnie
rzeczy zbyt mocne; gdybym miał mówić o pornografii
z przemocą i tym podobnych produkcjach, musiałbym się
odwoływać do zasłyszanych, cudzych opisów.
(Ten sam syn pokazał mi z wielką niefrasobliwością forum na
Reddicie, którego nazwa – Wince [grymas odrazy] – mówi sama
za siebie. Właśnie teraz znów na nie wszedłem i pierwszy post,
jaki zobaczyłem, zawierał zdjęcie z podpisem: „Zszywaczem
przez kość palca na wylot”. Zrobiło mi się niedobrze na samą
myśl i czym prędzej zamknąłem zakładkę przeglądarki).
Czytelnik być może gustuje w takich rzeczach – i od razu
odłożył książkę, by zajrzeć do Netflixa lub Reddita i sprawdzić,
o czym mówię – a być może, tak jak ja, ma wrażliwą naturę.
Niemniej u każdego da się zaobserwować pewne upodobanie do
negatywnych doświadczeń. Ja z przyjemnością oglądam seriale:
Rodzina Soprano, Breaking Bad i Gra o tron. Wszystkie
zawierają sceny przemocy – gwałtów, morderstw, katowania –
i pokazują różnego rodzaju cierpienia oraz nieszczęścia. Ale
przemawiają jakoś do mnie i sądzę, że coś podobnego, być
może tylko z melancholią w miejsce przemocy, działa na
czytelnika.
Jaki rodzaj cierpienia nam odpowiada i w jakim ono powinno
być natężeniu – to zależy już od osoby. Sam lubię pikantne curry
i jazdę górską kolejką. Sauna? Owszem – byle nie za gorąca.
Biegi długodystansowe? Tak. Sadomasochizm? Bez komentarza.
Chociaż występują między nami interesujące różnice, każdy
z nas ulega w jakimś stopniu powabowi cierpienia.

*
W tym miejscu chciałbym wyjaśnić pewną kwestię semantyczną.
Używam słów „przyjemność” i „ból” w ogólnie przyjęty sposób –
to znaczy w odniesieniu do doświadczeń, które nam każą
wykrzyknąć, odpowiednio, „Aaa!” lub „Aua!”. Będę rozważał
jednak także negatywne doświadczenia niepowodujące bólu
fizycznego, takie jak długa praca nad trudnym zadaniem,
rozpamiętywanie przykrych wydarzeń lub powstrzymywanie się
od przyjmowania pokarmów. Czasami będę je nazywał
„cierpieniem”. Odpowiada to słownikowej definicji: cierpienie jako
odczuwanie fizycznego lub psychicznego bólu (definicja nie
przesądza, że ból musi być silny).
Zdałem sobie jednak sprawę, że niektórym osobom się nie
podoba, a nawet gorszy je takie słownictwo. Kiedyś cierpieniem
nazwałem pewne nieszkodliwe doświadczenie (łagodne
wstrząsy elektryczne) i pewna starsza pani gniewnie mi
odpowiedziała, że podczas II wojny światowej jej rodzice
przechodzili okropne rzeczy i że to było cierpienie. Dla niej moje
szerokie użycie słowa „cierpienie” oznaczało pomniejszanie
tego, co przeżyli jej rodzice. Rozumiem to. Sam czuję coś
podobnego, gdy ktoś czekanie w długiej kolejce na lotnisku
opisuje jako „masakrę”. Jeśli określenie to ma być wyrazem
komicznej przesady, to wtedy jest OK, ale wypowiedziane serio,
ma prawo budzić zgorszenie – trywializuje poważną sprawę.
Byłoby świetnie, gdyby język dawał nam więcej możliwości,
tak by tego rodzaju rozróżnienia nie sprawiały trudności. Ale tak
nie jest, dlatego nadal będę używał słowa „cierpienie” na
oznaczenie continuum negatywnych przeżyć. Jak dotknięcie
językiem wrażliwego zęba wciąż powoduje pewien ból, tak
łagodne postacie cierpienia w dalszym ciągu są cierpieniem.
A jeżeli komuś taki sposób mówienia się nie podoba, może
w swoim umyśle szybko przekładać moje słowo na mniej
poręczne, lecz być może precyzyjniejsze wyrażenie: „przykre
przeżycie typu fizycznego lub psychicznego” – i będziemy się
rozumieć.

*
Zamierzam w tej książce rozważyć dwa rodzaje dobrowolnie
wybranego cierpienia. Pierwszy obejmuje pikantne dania,
parzące kąpiele, przerażające filmy, brutalny seks, intensywny
trening sportowy i tym podobne. Doświadczenia takie mogą
sprawiać przyjemność. Wzmacniają przyjemność przyszłych
doświadczeń, uwalniają od ciężaru świadomości, zaspokajają
ciekawość lub podnoszą społeczny status. Drugim rodzajem
cierpienia jest to, które przeżywamy, gdy wspinamy się w górach
lub wychowujemy dzieci. Takie działania wymagają wysiłku
i często są nieprzyjemne. Są jednak częścią dobrze przeżytego
życia.
Te dwa rodzaje dobrowolnego bólu i cierpienia – jeden dla
przyjemności, drugi dla sensu – różnią się od siebie pod wieloma
względami. Ludzie dążą do nieprzyjemności parzącej kąpieli,
praktyk sadomasochistycznych lub pikantnego curry; pragną
tego doznania – podejmowane czynności byłyby bez niej
niepełne. Druga postać cierpienia ma inny charakter. Podczas
przygotowań do maratonu nie dążymy do kontuzji lub
rozczarowania, lecz w zamian występuje tu możliwość porażki.
Kiedy rozpoczynamy grę, nie chcemy przegrać, ale jeśli wiemy
z góry, że wygramy, nie odczuwamy żadnej radości. Jest to
ogólna prawda życiowa.
Niemożliwość porażki jest jedną z wad fantazjowania.
Ekonomista behawioralny i psychiatra George Ainslie powiedział
kiedyś, że marzyciele cierpią na „niedostatek niedostatku”[2].
Możemy sobie wprawdzie wyobrazić, że znaleźliśmy się
w trudnym położeniu, łatwo jednak za pomocą wyobraźni
możemy się uwolnić. Wolność ta w znacznym stopniu odbiera
przyjemność fantazjowaniu.
 Zresztą z tego samego powodu – gdyby to kogoś
zastanawiało – byłaby nudna wszechmoc. Gdyby nie było
kryptonitu, mało kogo emocjonowałyby przygody Supermana.
Autentyczna wszechmoc musiałaby nawet prowadzić do
skrajnego cierpienia. Jeden ze starych odcinków serialu Strefa
mroku[3] podejmuje ten temat: pewien gangster umiera i ku
swemu zdziwieniu budzi się w czymś, co wygląda na raj.
Czegokolwiek zapragnie – seks, pieniądze, władza –
natychmiast to dostaje. Ale w końcu pojawia się nuda, potem
frustracja i wreszcie gangster oświadcza swemu przewodnikowi,
że nie podoba mu się w niebie. „Przenieś mnie gdzieś indziej”,
mówi, na co przewodnik odpowiada, że wcale nie znajduje się
w niebie; już jest „gdzieś indziej”.

*
Wyrażenia takie jak: „w bólu także tkwi przyjemność” lub
„czerpanie rozkoszy z cierpienia” mają sens. Przykłady sauny
i pornografii zawierającej przemoc dowodzą, że ludzie
odczuwają pociąg do pewnych form bólu i cierpienia. „Boli tak
rozkosznie”, mówi filozof i autor tekstów piosenek John Cougar
Mellencamp i wielu z nim się zgadza. Po zastanowieniu jednak
ta myśl wydaje się dziwna, nawet paradoksalna.
Wydaje się przecież, że samo pojęcie bólu zawiera
negatywność. W swoim klasycznym eseju filozof David Lewis
rozważa przykład hipotetycznego szaleńca[4], który jest wrażliwy
na inny od naszego rodzaj bólu. Podczas gdy nasze odczucie
bólu każe nam pragnąć, by ustąpił, a niekiedy z naszych ust
wyrywa jęk lub krzyk, jego odczucie bólu popycha go do
dziwnych zachowań – na przykład do myślenia o matematyce
albo do zakładania nogi na nogę i pstrykania palcami. A zatem
szaleniec Lewisa nie ma powodu, by bólu unikać lub dążyć do
jego jak najszybszego ustąpienia, gdy już się pojawi.
Analiza Lewisa jest subtelna, lecz moja – i zapewne także
czytelnika – odpowiedź byłaby taka, że nie może być tu mowy
o prawdziwym bólu. Szaleniec może sobie uczucie to nazywać
bólem, w rzeczywistości jednak to tylko skutek choroby
psychicznej. Nie ma bólu, jeśli nie istnieje żadne powiązanie
z negatywnością, dlatego błędem jest użycie tutaj tego słowa.
Dlatego właśnie przyjemność czerpana z bólu stanowi
zagadkę. Rozważmy dwie definicje, które od razu znajdujemy,
gdy wpiszemy słowa do wyszukiwarki internetowej.

Przyjemność: „miłe wrażenie wywołane dodatnimi bodźcami,

uczucie zadowolenia”.
Ból: „nieprzyjemne wrażenie zmysłowe”.

Pojęcia te wydają się przeciwstawne. Bardziej techniczna

definicja[5] Międzynarodowego Towarzystwa Badań nad Bólem
brzmi: „Ból to nieprzyjemne doznanie zmysłowe i emocjonalne
związane z rzeczywistym lub potencjalnym uszkodzeniem
tkanek lub opisywane jako takie uszkodzenie”. Jak to więc
możliwe, ażeby jedno i to samo doznanie było zarazem
przyjemne i nieprzyjemne?
Z pewnego punktu widzenia to niemożliwe. Przypuśćmy, że
każdej chwili naszego doświadczenia przypisujemy liczbę na
skali od 0 do 10, przy czym małe liczby oznaczają stany przykre,
których unikamy, a duże – stany pozytywne, do których dążymy.
Nie istnieją stany, którym byłaby przypisana jednocześnie liczba
mała i liczba duża. Byłoby to jak kąpiel jednocześnie gorąca
i zimna. To jest wykluczone. Woda może być gorąca, zimna lub
pośrednia; może być gorąca o 8:00, a zimna o 8:15; może nawet
być gorąca z prawej strony, a zimna z lewej. Ta sama woda nie
może jednak być zarówno gorąca, jak i zimna.
By tę zagadkę zobaczyć z innego punktu widzenia, pomyślmy
o tym, jakie funkcje pełnią owe psychologiczne stany. Jeremy
Bentham pisał, że „natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu
zwierzchnich władców: przykrości i przyjemności”[6], i widział
w tych uczuciach przeciwstawne siły popychające nas
w przeciwnych kierunkach: „do” i „od”. Jak by więc można się
poruszać jednocześnie „do” i „od”?
Niedługo pomówimy o Freudzie, ale już tutaj chciałbym
zaznaczyć, że cokolwiek sądzimy o jego koncepcjach, zdawał on
sobie sprawę z paradoksalności tego zjawiska. Twierdził, że
skoro naczelnym celem człowieka jest unikanie nieprzyjemności
i osiąganie przyjemności, to dążenie do bólu jest
„niezrozumiałe”. Oznaczałoby ono, że „nadzorca naszego
umysłowego stanu został obezwładniony jakimś narkotykiem”[7].

Rozwiązanie trudności mogłoby polegać po prostu na uznaniu,

że ból nigdy nie może sprawiać przyjemności. Istnieje
oczywiście dążenie do bólu, ale jego przyczyną jest oczekiwanie
innych korzyści w zamian. Z takimi sytuacjami mamy do
czynienia na co dzień. Wybiegamy za drzwi, drżąc
z przenikliwego zimna, by odebrać ważną przesyłkę
pozostawioną na końcu podjazdu. Poddajemy się bolesnemu
zabiegowi, który nas uwolni od chronicznej dolegliwości.
Czekamy w urzędzie, źli i znudzeni, gdy chcemy przedłużyć
ważność prawa jazdy. Nawet znosimy tortury, jeśli
postanowiliśmy nie ujawniać tożsamości towarzyszy. Istnieje
wiele powodów wybrania bólu i cierpienia, co wcale nie
zaprzecza ich okropności. W kolejnym rozdziale, który jest
poświęcony łagodnemu masochizmowi, powiemy wiele o tym, że
czasami wybieramy ból, bo zaraz po nim spodziewamy się
przyjemności. Powtórzmy: takie uzasadnienie nie przeczy temu,
że ból jest czymś złym.
Okazuje się jednak, że ból nie musi sam w sobie być czymś
negatywnym. O tym, jak złożonym jest on zjawiskiem,
przekonują nas pewne schorzenia.
Być może czytelnik słyszał o analgezji wrodzonej. Osobny
dotknięte tą przypadłością mogą odczuwać, że coś na przykład
przecina lub uderza ich ciało, ale doznań tych nie odbierają jako
bólu, a zatem nie mają również skłonności do ich unikania.
Większość pacjentów cierpiących na analgezję wrodzoną żyje
nie więcej niż trzydzieści lat, co pokazuje, jak wielkie znaczenie
ma ból zarówno dla unikania obrażeń, jak i gojenia ran.
Jeszcze bardziej zagadkowym schorzeniem jest asymbolia
bólu. Polega ono na tym, że pacjent ból odczuwa i opisuje
doznania jako bolesne, lecz wcale nie uważa bólu za coś
nieprzyjemnego. Jego ciało można poddawać rozmaitym
zabiegom medycznym i eksperymentom, które dla innych ludzi
byłyby nie do wytrzymania. Błędem byłoby jednak sądzić, że
osoba taka niczego nie czuje. Pewien pacjent tak to wyjaśniał:
„Ja wszystko czuję; wiem, że boli, ale wcale mi to nie
przeszkadza; głupstwo”[8]. To zaburzenie wiąże się
z uszkodzeniem regionów mózgu takich jak wyspa tylna
i wieczko ciemieniowe, które odpowiadają za reakcję na
zagrożenie. Przypadłości takie uświadamiają nam, że ból nie
musi być czymś, czego ludzie automatycznie unikają.
Te dwa rodzaje zaburzeń doznawaniu bólu – analgezja
wrodzona i asymbolia bólu – odpowiadają spotykanemu nieraz
podziałowi na dwa rodzaje środków ból uśmierzających[9].
Jeden – zwyczajny – osłabia lub wyłącza ból, zaś drugi (czasami
w ten sposób opisuje się działanie morfiny) oprócz osłabienia
bólu wywołuje także pewną formę jego asymbolii. Pacjent
odczuwa ból, ale mniej mu on przeszkadza.
Filozof Nikola Grahek zwrócił uwagę, że także w codziennym
życiu możemy uzyskać pewien wgląd w asymbolię bólu[10]. Prosi
więc o wyobrażenie sytuacji, że udajemy się do lekarza
z powracającym tępym bólem w górnej lewej części klatki
piersiowej, promieniującym w stronę ramienia. Wydaje nam się,
że może być to oznaka zawału, lecz lekarz uspokaja, że to tylko
zapalenie mięśnia, które ustąpi niebawem. Strach opadnie, a my
„będziemy bardziej beztrosko podchodzić do bólu, choć będzie
się jeszcze utrzymywał i nadal będziemy odczuwać go jako coś
nieprzyjemnego”.
Czasami odmienna reakcja na ból wynika ze zmiany
nastawienia. Pisarka Andrea Long Chu opowiada o długich
i bolesnych przygotowaniach do operacji, która miała
przeobrazić jej penis w waginę. Zaczyna od opisu częstego
sposobu odczuwania bólu: „Początkiem wszelkiego bólu
fizycznego jest oburzenia zuchwałym naruszeniem naszej
nietykalności cielesnej”. Dalej pisze jednak, że z czasem „między
bólem i mną doszło do odprężenia, wzajemnie uznaliśmy swoje
prawo do istnienia pod milczącym warunkiem niewtrącania się
w sprawy drugiej strony, jak byli kochankowie, którzy witają się
z daleka skinieniem głowy”[11].
Twierdzi się, że moc taką daje praktyka medytacji. Robert
Wright opisuje eksperyment, który przeprowadził na sobie
w czasie sesji medytacyjnej:

Ilekroć coś piłem, zaczynał mnie boleć ząb (później się okazało,
że wymaga leczenia kanałowego). Był to ból ostry, czasem
trudny do wytrzymania, nawet gdy wypijany płyn miał
temperaturę pokojową. Z czystej ciekawości postanowiłem, że
usiądę w pokoju, przeprowadzę trzydziestominutową medytację,
a następnie wezmę łyk wody, pamiętając, by bolący ząb dobrze
się w niej skąpał.
Wynik był spektakularny i dziwny. Poczułem tak silne rwanie,
że nie mogłem na niczym innym skupić uwagi, lecz uczucie to
nie było jednoznacznie nieprzyjemne; było to coś między
cierpkością i słodyczą. Czasami budziło coś na kształt podziwu
dla swojej mocy, a nawet być może swojego majestatu i piękna.
Najprościej wyrażę różnicę między tym rodzajem bólu a zwykłym
bólem zęba, gdy powiem, że mniej było w tym „aua!” niż
„ach!”[12].

Takie przykłady pokazują, że ból nie musi być czymś złym.

Zarówno badania naukowe, jak i doświadczenie potoczne
przekonują jednak do czegoś jeszcze mocniejszego: ból może
być czymś dobrym. Przedstawiona wcześniej konceptualizacja
ze skalą od 0 do 10 jest fałszywa. Być może jakieś inne
stworzenia działają na tej zasadzie, że ból i przyjemność
położone są dla nich na jednym odcinku, jednak w przypadku
ludzi coś może mieć w tym samym czasie ocenę 0 i 10. Doznania
negatywne i doznania pozytywne – ból i przyjemność – nie
tworzą przeciwieństwa; myślenie o nich tak jak o wysokiej
i niskiej temperaturze jest błędem.
Jak to możliwe? Wszystko sprowadza się do ludzkiej zdolności
interpretacji doświadczeń i odpowiedniego reagowania.
Zachodzące w świecie zdarzenia mogą nas uszczęśliwiać,
smucić, złościć, przyprawiać o wstyd i bawić, lecz ten sam
skutek mogą mieć nasze reakcje na owe zdarzenia. (Co więcej,
tak samo mogą nas uszczęśliwiać, smucić, złościć, przyprawiać
o wstyd i bawić nasze reakcje na nasze reakcje na zachodzące
w świecie zdarzenia, ale dla prostoty pomijamy tu te
subtelności).
Weźmy przykład lęku. Wyobraźmy sobie, że atakuje nas
tygrys. Jesteśmy przerażeni. Lęk jest reakcją przystosowawczą,
którą dzielimy z wieloma innymi zwierzętami. Zostaje wydzielona
adrenalina, przyśpiesza puls, krew napływa do mięśni, a układ
trawienny spowalnia lub w ogóle się wyłącza, gdyż ciało
przygotowuje się do walki lub ucieczki. (Muzyk Eminem trafnie to
wszystko podsumował w opisie osoby biorącej udział
w ryzykownej, ale otwierającej drogę do wielkiej nagrody
rywalizacji towarzyskiej: „Jego dłonie pokryły się potem, kolana
zadrżały, ramiona ciężko zawisły / Jego sweter już zbrukał się
wymiocinami”). Może wystąpić gęsia skórka – atawistyczna
reakcja odziedziczona po naszych włochatych przodkach.
Wchodzimy w stan pobudzenia, nasza uwaga jest wytężona
i skupiona. Jedno z pewnością można powiedzieć o lęku: nie ma
w nim miejsca na nudę.
Zwykle takie doświadczenie oceniamy negatywnie. Atak
tygrysa jest najgorszym, co możemy sobie wyobrazić.
Okropność tego doświadczenia nie wynika jednak z samego
lęku. Wynika z przewidywania, że możemy zostać poważnie
poranieni lub zabici przez dzikiego zwierza. A gdybyśmy
wiedzieli z całą pewnością, że nic nam nie grozi (na przykład, że
mamy do czynienia z wirtualną rzeczywistością)? Wciąż
moglibyśmy doznawać lęku – nasze ciało mogłoby w bardzo
podobny sposób reagować– ale nie musiałby to być lęk
negatywny. Lęk ten mógłby być „rozrywkowy”.
Ostatecznie ludzie płacą za możliwość doznawania takich
przeżyć! Komnaty strachów w wesołych miasteczkach i horrory
cieszą się popularnością. Wiemy, że w takich atrakcjach ludzi
pociąga właśnie ów aspekt lęku. Badania, o których więcej
powiemy później, wykazują, że miłośnicy horrorów odczuwają
równie silny lęk, oglądając filmy w rodzaju Egzorcysty, jak osoby
za horrorami nieprzepadające[13]. A zatem wbrew pewnym
teoriom osoby uwielbiające filmy grozy nie mają obniżonej
wrażliwości emocjonalnej. Po prostu lubią takie doznanie lęku.
W rzeczywistości im silniejszy odczuwają lęk, tym większej
doznają przyjemności.
Weźmy inny przykład. Gniew jest zwykle reakcją na
niesprawiedliwość, dlatego uczucie gniewu często oceniamy
jako negatywne. Można jednak napawać się gniewem, na
przykład wyobrażając sobie zemstę lub znajdując przyjemność
w słusznym oburzeniu. Poza tym gniew bywa pożyteczny[14].
Innowacyjne badania Mayi Tamir i Bretta Forda dowiodły, że gdy
zamierzamy się sprzeciwić osobie, z którą prowadzimy jakieś
negocjacje, często umyślnie wzbudzamy w sobie gniew, licząc
na jego pomocne działanie. I jest to słuszne postępowanie:
gniewni negocjatorzy bywają skuteczniejsi.
Możemy rozważyć także smutek. Zwykle jest on reakcją na
niepomyślne zdarzenia, lecz w strapieniu, pławieniu się
w nieszczęściu również tkwi pewna przyjemność, o ile doznane
zło nie było zbyt wielkie (nikt na przykład nie polubi rozpaczy po
śmierci kogoś ukochanego). W innych badaniach uczestnikom
pokazywano smutne filmy[15] i okazało się, że poziom smutku
jest skorelowany z chęcią dalszego oglądania. Doznawany
smutek nie odpowiada dramatyczności zdarzeń rozgrywających
się na ekranie, jest to więc – przynajmniej można tak sądzić –
przyjemny smutek.
 Przemawiają do nas piosenki i utwory instrumentalne, których
celem jest wzbudzenie smutku, jak piosenki Lany Del Rey
i Adele, lub kompozycje klasyczne, na przykład Adagio for
Strings Samuela Barbera czy requiem Mozarta bądź Verdiego.
Zdaniem badaczy[16], słuchając takiej muzyki, poddajemy się
przekazywanemu smutkowi i czerpiemy przyjemność, której
między innymi towarzyszą wzruszenie i nostalgia.
Dlaczego smutne utwory w ten sposób na nas oddziałują? Być
może przyjemność sprawia nam doznawanie smutku
w bezpiecznym kontekście, gdy nie dotyczą nas żadne
prawdziwe zagrożenia. Być może korzyści są bardziej
konkretne. Moja studentka Emily Cornett postawiła w eseju
seminaryjnym pytanie, dlaczego komuś, kto przeżył niedawno
rozstanie z ukochaną osobą, mogą sprawiać przyjemność
piosenki o miłosnym rozstaniu[17]. Wysunęła przypuszczenie, że
tego typu piosenki upewniają te osoby w przekonaniu, że nie są
same w takim położeniu, ponieważ inni czują podobnie. Cornett
podkreśla rolę wyboru w tej sytuacji, podobnie jak w innych
negatywnych doświadczeniach. Gdybyśmy usłyszeli
niespodziewanie i przypadkowo zaraz po rozstaniu taką
piosenkę jak Someone Like You Adele, zapewne byłoby to
doświadczenie nieprzyjemne. Wolimy mieć wpływ na to, kiedy
płaczemy.
Zresztą w ten sposób można przetworzyć praktycznie każdą
emocję. Bohater filmu Big Short Mark Baum, grany przez
Steve’a Carella, został ukazany jako człowiek obrażony na cały
świat. Zdaniem żony Marka to praca jest przyczyną jego
wiecznego niezadowolenia, na co słyszy on od kolegi: „Ależ ty
jesteś zadowolony tylko wtedy, gdy jesteś niezadowolony”,
i Baum się z tym zgadza.
Powiedzieliśmy, że negatywne doświadczenia mogą dawać
przyjemność. Czy bywa również odwrotnie? Czy można zmienić
ocenę pozytywnych doświadczeń tak, by stały się negatywne?
Okazuje się, że można. Niektórzy pacjenci z depresją nie chcą
odczuwać pozytywnych emocji[18]. Są przekonani, że nie
zasługują na szczęście lub że doznawane szczęście jest
przygrywką do nadchodzącego rozczarowania. Oprócz
przyjemnego smutku istnieje więc nieszczęśliwa radość.
Wspomnijmy jeszcze o różnicach kulturowych[19]. Jak wynika
z badań, mieszkańcy Azji Wschodniej są sceptyczniej nastawieni
do szczęścia niż mieszkańcy Zachodu. Wydaje się, że kultury
azjatyckie mają bardziej „dialektyczny” pogląd na radość
i smutek, co ilustruje poniższy cytat z Tao Te Ching Laoziego[20]:

Szczęście kryje się w nieszczęściu,

A nieszczęście w szczęściu tkwi.
Kto wie, gdzie oba kres swój mają?[3*]

Nie trzeba być wyznawcą taoizmu, aby dostrzec zmieszane

natury tych uczuć[21]. W niedawno przeprowadzonym badaniu
proszono uczestników ze Stanów Zjednoczonych, Kanady, Chin
i Korei Południowej o ocenę sześciu uczuć, które psychologowie
uważają za najbardziej powszechne i podstawowe: smutku, lęku,
wstrętu, gniewu, radości i zdziwienia. Badani mieli określić, jak
negatywne lub jak pozytywne wydają im się owe uczucia.
Zgodnie z oczekiwaniami smutek, lęk, wstręt i gniew przeważnie
były oceniane jako negatywne, podczas gdy radość i zdziwienie
jako pozytywne. Okazuje się jednak, że choć można było
zauważyć pewne różnice kulturowe, sądy o tych uczuciach były
przemieszane, tak że smutek niekiedy zaliczano do uczuć
pozytywnych i nawet radość była zaliczana do uczuć
negatywnych.
Powróćmy do cierpienia fizycznego. Mówiliśmy o przykładzie
domniemanego zawału serca, ale teraz wyobraźmy sobie, że
ukończyliśmy właśnie bieg maratoński i jesteśmy w stanie
skrajnego wyczerpania. Serce nam łomocze w piersiach, oblewa
nas pot i z trudem łapiemy powietrze w płuca. Gdybyśmy takie
doznania mieli siedząc w autobusie lub leżąc przed zaśnięciem
w łóżku, uznalibyśmy je za coś najgorszego, co nas spotkało;
pomyślelibyśmy, że zaraz umrzemy. Ale w kontekście maratonu,
w którym doznania takie mają sens, ponieważ odzwierciedlają
nasz wysiłek, owe negatywne doświadczenie stanowi naturalny
element osiągnięcia, coś, co może być powodem do
zadowolenia.
Lub przykład otrzymania ciosu w twarz. Wydaje się, że musi to
być szczególnie nieprzyjemne doświadczenie, lecz okazuje się,
że niekoniecznie – przynajmniej nie pod każdym względem.
Josh Rosenblatt, opisując swoją historię zawodnika mieszanych
sztuk walki, twierdzi, że reakcją na pierwszy cios w twarz jest
strach[22]. Potem następuje drugi etap, w którym dominują złość
i wstyd. A jeszcze później:

[...] zaczynasz znajdować przyjemność w braniu ciosów na

twarz, a następnie zaczynasz potrzebować ciosów na twarz.
Wychodzisz na spotkanie niebezpieczeństwa; życie bez niego
wydaje się puste. [...] Niebezpieczeństwo powoduje, że krew
płynie w żyłach szybciej; w oczach stają łzy i serce bije jak
oszalałe. Świat zaczyna migotać. Uświadamiasz sobie swoją
śmiertelność z chwilą, gdy zostajesz zamknięty w tej natężonej
teraźniejszości, którą mistycy zwą wiecznością.

Chętnie wierzę na słowo Rosenblattowi (w mojej praktyce

sztuk walki nigdy nie wyszedłem poza etap złości i wstydu),
niewątpliwie jednak także kontekst odgrywa rolę. Jestem
przekonany, że gdyby Rosenblatt zarobił jednego, stojąc
w kolejce po bilet do kina, nie uznałby tego za doświadczenie
afirmujące życie. Gdyby świat zamigotał, nie byłoby to takie
pozytywne. Niemniej zakładając, że sytuacja jest odpowiednia,
niewątpliwie ma on rację: to, co budzi strach, może się
przeobrazić w absolut.

*
Staramy się tutaj oswoić dążenie do bólu i cierpienia, usunąć
jego tajemniczość, co zajmie nam kilka dalszych rozdziałów.
Jeżeli wierzymy, że ludzie z natury pragną szczęścia,
dobrowolnie wybranego cierpienia nie możemy dłużej uważać za
oczywisty kontrprzykład.
Czy jednak rzeczywiście pragniemy szczęścia? Wielu tak
sądzi. Freud pisze, że jeśli chodzi o to, do czego dążą ludzie, to
„[...] trudno pomylić się, odpowiadając na to: dążą do szczęścia,
chcą je osiągnąć i utrzymać. Dążenie to ma dwie strony –
pozytywną i negatywną, jest to bowiem dążenie do uniknięcia
bólu i przykrości, a zarazem do intensywnego przeżywania
[4*]
przyjemności” . Blaise Pascal wyraża tę myśl jeszcze dobitniej:
„Wszyscy ludzie silą się być szczęśliwi; nie ma tu wyjątku”. A dla
podkreślenia, że twierdzi tak z całą powagą, dodaje: „Jest to
[5*]
pobudka wszystkich ludzi, nawet tego, który się wiesza” .
Powyższe cytaty występują we wspaniałej książce Daniela
Gilberta Na tropie szczęścia i zwięźle wyrażają pogląd własny
autora. Uważa on, że wszyscy ludzie dążą do szczęścia i że
takie postępowanie jest właściwe i rozumne. Gilbert ma
świadomość, że niektórzy filozofowie zgłaszają zastrzeżenia,
lecz sądzi, że wynikają one ze zbyt ciasnej definicji szczęścia.
Jego zdaniem wielu filozofów patrzy na pragnienie szczęścia
tak, jakby było czymś podobnym do potrzeby wypróżniania się:
„odczuwamy ją wszyscy, ale nie jest ona czymś, z czego
moglibyśmy być szczególnie dumni”[23]. Używając mniej
drastycznego języka: postrzegają szczęście jako zwierzęce
zadowolenie, rodzaj głupoty.
Gilbert twierdzi, że należy tę analizę odrzucić i dostrzec
w szczęściu uczucie, którego przyczyną mogą być rozmaitego
rodzaju doświadczenia – zarówno niskie, jak i szlachetne.
Ursula K. Le Guin przekonuje do czegoś podobnego
w opowiadaniu o mieście Omelas, gdzie ludzie prowadzą
szczęśliwe życie, choć okupione straszliwą ceną. Opisawszy
szczęście mieszkańców Omelas, autorka przestrzega przed zbyt
pochopnym wnioskiem, że są istotami prymitywnymi, nudnymi
lub mało inteligentnymi, i dodaje: „Niestety, nabraliśmy
brzydkiego nawyku – do czego nas zachęcili różni pedanci
i przemądrzalcy – zbywania szczęścia jako czegoś dość
głupkowatego. Tylko ból ma mieć rangę intelektualną, tylko zło
ma zasługiwać na uwagę”[24].
Wydaje mi się, że jest w tym wiele racji. Zarzut ten odsłania
jednak również braki stwierdzenia, że „ludzie dążą do
szczęścia”. Nie chodzi o to, że nie ma w nim prawdy, ale o to, że
jest zbyt ogólnikowe, by mogło być przydatne.
Nie jestem pierwszą osobą, która wysuwa podobne
zastrzeżenia. Wielu przedstawicieli psychologii pozytywnej woli
nie mówić o szczęściu, zastępując je terminami w rodzaju
„dobrostan”[25]. Jedną z tego przyczyn jest to, że badacze często
dokonują porównań między różnymi krajami, a słowa takie jak
„szczęście” lub „szczęśliwy” nie zawsze się dobrze tłumaczą[26].
Po angielsku możemy powiedzieć: „She is happy sitting here
reading” („Siedzi sobie, czyta i jest jej dobrze”), podczas gdy po
francusku czy niemiecku nie można w tym samym kontekście
posłużyć się odpowiednikami heureux i glücklich. A zatem
angielski wyraz jest bardziej uniwersalny niż jego zagraniczne
odpowiedniki. Łatwiej być „happy”, gdy mówi się po angielsku
(co nie oznacza oczywiście, że łatwiej być szczęśliwym).
Inną kwestią jest to, że jedni rozdzielają szczęście
i moralność, a drudzy nie. Gdy Freud mówi o „intensywnym
przeżywaniu przyjemności”, nie ma na myśli poprawy życia
innych ludzi, jednak to inni sądzą, że szczęścia nie można
odłączyć od oceny moralnej. Filozofka Philippa Foot podaje
przykład komendanta obozu koncentracyjnego
[27]
doświadczającego miłych stanów duchowych – według Foot
taki człowiek nie może być prawdziwie szczęśliwy, ponieważ nie
wiedzie dobrego życia. Jej zdaniem dobro jest warunkiem
koniecznym szczęścia.
Czytelnik być może nie podziela intuicji Foot – tak jest w moim
przypadku; mogę sobie łatwo wyobrazić Hitlera szczęśliwego –
istnieją jednak pewne eksperymenty wskazujące na to, że nasza
ocena, czy czyjeś życie jest dobre, wywiera wpływ na nasze
postrzeganie tej osoby jako szczęśliwej. Grupa filozofów
eksperymentalnych (byli wśród nich mój dawny student
Jonathan Phillips oraz mój współpracownik Joshua Knobe)
przeprowadziła serię badań, w których uczestnikom opowiadano
o dwóch osobach przeżywających takie same pozytywne stany
duchowe[28]. Okazało się, że badani przejawiają większą
skłonność do oceniania osoby jako szczęśliwej, gdy prowadzi
ona nienaganne pod względem moralnym życie, niż gdy jest
samolubna i nastawiona hedonistycznie. A zatem Foot nie myli
się całkowicie: szczęście – przynajmniej w pewnym rozumieniu
tego słowa – wiąże się z moralnością.

*
Ogólniejsze zastrzeżenie dotyczące twierdzenia, że ludzie dążą
do szczęścia, wynika z tego, że istnieją (co najmniej) dwa
znaczenia tego wyrazu. Pytanie o to, czy jesteśmy szczęśliwi,
może się odnosić do naszego obecnie przeżywanego stanu
(„Czuję się szczęśliwy, gdyż jem moje ulubione cukierki”) lub do
pewnego większego fragmentu naszego życia („Nie jestem
szczęśliwy, ponieważ niezbyt mi się przez ostatni rok układało”).
Kiedy twierdzimy, że ludzie dążą do szczęścia, mamy zapewne
na myśli – jak Freud w przytoczonym cytacie – że pragną
doznawać jak najwięcej przyjemności i jak najmniej bólu. Ale
możemy również – na wzór Gilberta i Le Guin – myśleć o czymś
bardziej abstrakcyjnym.
Psycholog Daniel Kahneman i jego współpracownicy
postanowili rozgraniczyć różne znaczenia szczęścia[29]. Weźmy
pod uwagę to, co nazwali „szczęściem przeżywanym”. Jest ono
doświadczeniem psychologicznej teraźniejszości, tego, jak
w obecnej chwili się czujemy. Gdyby chodziło tylko o to,
moglibyśmy zwyczajnie dodawać do siebie kolejne takie
momenty, otrzymując pewną wycenę wartości naszego życia.
Zilustrujmy to liczbowo: jeśli psychologiczna teraźniejszość trwa
trzy sekundy[30] – tak wynika z badań pamięci i świadomości –
życie siedemdziesięcioletnie miałoby sumaryczną wartość około
pół miliarda chwil (uwzględniamy jedynie chwile przeżywane na
jawie; zagadnienie szczęścia lub jego braku w czasie snu
pozostawiamy na kiedy indziej).
W tym miejscu napotykamy pewne praktyczne problemy.
Przypuśćmy, że chcemy obliczyć sumę przeżywanego szczęścia
z okresu jednego roku – około siedem milionów chwil. Byłoby to
siedem milionów bardzo nudnych chwil[31], gdybyśmy poświęcili
wszystkie odpowiadaniu na pytanie, czy jesteśmy szczęśliwi.
Lepiej zamiast tego dokonać ekstrapolacji losowo wybranej
próby z tego okresu. Zebranie danych mogłoby się odbywać za
pomocą aplikacji smartfonowej, która włączałaby się co pewien
czas i zadawała uczestnikowi badania pytanie, czy jest
szczęśliwy. Można by także – jak Kahneman i jego
współpracownicy – prosić badanych każdego ranka o ocenę
poprzedniego dnia, zadając pytania w rodzaju: „Czy
doświadczyłeś wczoraj któregoś z następujących uczuć?”,
a dalej pojawiałyby się uczucia, jak „stres”, „szczęście”, „radość”,
„zmartwienie” lub „smutek”. Procedura taka nie byłaby wolna od
zniekształceń i błędów pamięci, lecz można powiedzieć, że
z grubsza oddałaby istotę „chwilowego” szczęścia. Można by
oszacować wartość jednego roku, a nawet jednego życia,
dodając do siebie wyniki kolejnych pomiarów dziennych.
Tyle o „szczęściu przeżywanym”. Teraz rozważmy inny rodzaj
sądu, który dotyczy tego, co możemy nazwać zadowoleniem
całościowym. W tym przypadku ocena ma charakter bardziej
teoretyczny i obejmuje całość życia, a nie tylko biegnące chwile.
Jedną z metod jest tak zwana drabina Cantrila, na której się
zaznacza liczbę od 0 do 10, przy czym 0 oznacza „życie
najgorsze z możliwych”, a 10 – „życie najlepsze z możliwych”.
Czy istnieje związek między szczęściem przeżywanym
i zadowoleniem całościowym? Daniel Kahneman i Angus Deaton
przeprowadzili badanie wśród tysiąca mieszkańców Stanów
Zjednoczonych, gromadząc łącznie ponad 450 tysięcy ocen
zarówno doświadczeń codziennych, jak i całościowego
zadowolenia z życia[32]. Teoretycznie mogłoby być tak, że obie
miary by się zbiegały – ocena zadowolenia całościowego po
prostu byłaby uśrednionym szczęściem przeżywanym. Okazuje
się jednak, że jest inaczej.
Pomyślmy, jaki wpływ mają pieniądze. W przypadku szczęścia
przeżywanego im więcej posiadamy pieniędzy, tym jesteśmy
szczęśliwsi. Wydaje się to intuicyjne. Za pieniądze można
kupować pozytywne doświadczenia i na różne sposoby
uprzyjemniać sobie życie. Z kolei bieda powoduje, że wszystko
jest trudniejsze – jak piszą autorzy badania, „niski dochód
pogłębia emocjonalną dokuczliwość takich przeżyć jak rozwód,
choroba lub samotność”.
Tutaj jednak działa prawo malejących zysków. Dla tego, kto
zarabia 30 tysięcy dolarów rocznie, dodatkowe 5 tysięcy zmienia
wiele, ale dla zarabiającego 300 tysięcy już nie tak bardzo.
Całkiem zrozumiałe. Podobnie jest z wszystkim dobrymi
rzeczami. Całkowity brak przyjaciół jest wielkim nieszczęściem,
dlatego znacznie lepiej jest mieć jednego przyjaciela niż w ogóle,
a znowu lepiej mieć dwóch niż tylko jednego... Nie oczekujemy
jednak takiego samego skoku, gdy mamy przyjaciół dwudziestu
i przybywa nam kolejny.
Okazuje się, że pieniądze mają znaczenie dla szczęścia
przeżywanego tylko do poziomu dochodu rocznego około 75
tysięcy dolarów (badanie przeprowadzono w roku 2010, możemy
więc w 2021 roku podnieść tę kwotę do 89 tysięcy dolarów,
uwzględniając inflację). Widocznie doświadczenia codzienne
osoby żyjącej w dostatku i osoby bardzo zamożnej tak bardzo
się nie różnią, być może dlatego, że czynniki zwiększające
szczęście przeżywane, takie jak kontakty towarzyskie,
satysfakcjonująca praca i zdrowie, niekoniecznie przyrastają
wraz z majątkiem.
A jaki wpływ mają pieniądze na całościowe zadowolenie
z życia? Analogicznie jak w przypadku szczęścia przeżywanego
pieniądze mają pewien związek z zadowoleniem całościowym,
lecz ponownie działa prawo malejących zysków. Występuje
jednak pewna różnica: o ile po przekroczeniu danego progu
szczęście przeżywane już się nie zwiększa, wydaje się, że nie
istnieje podobne zjawisko dla zadowolenia całościowego.
Badania nie wykazały, by istniał próg, po przekroczeniu którego
większa suma posiadanych pieniędzy już nie prowadzi do
wzrostu zadowolenia całościowego. Jeśli chodzi o jakość całego
życia, im więcej pieniędzy, tym lepiej.
Muszę ten punkt podkreślić, istnieje bowiem popularny mit,
zgodnie z którym od pewnego punktu pieniądze już niczego nie
dodają do jakości życia, a nawet przeciwnie – unieszczęśliwiają.
To nieprawda. Przyjrzyjmy się wynikom ankiety z 2019 roku,
w której podzielono badanych na cztery kategorie[33]: o niskim
dochodzie (poniżej 35 tys. dolarów rocznie), o średnim
dochodzie (od 35 tys. do 100 tys.), o wysokim dochodzie (od
100 tys. do 500 tys.) i górny jeden procent (o dochodzie powyżej
500 tys. rocznie). W większości badań ostatnia kategoria jest
niedoreprezentowana; w omawianym badaniu liczyła 250
respondentów. Dla każdej grupy podaję proporcję tych, którzy
ocenili, że są „bardzo” lub „w pełni” zadowoleni z życia:

Niski dochód: 44 procent

Średni dochód: 66 procent
Wysoki dochód: 82 procent
Górny jeden procent: 90 procent

Nie koniec na tym: w innym badaniu skupiono się na

superbogaczach i ustalono, że osoby posiadające ponad 10 mln
dolarów są bardziej zadowolone z życia (choć niewiele) niż te
posiadające „zaledwie” od 1 do 2 mln dolarów[34].
Powyższe ustalenia wskazują łącznie na to, że kiedy myślimy
o całości życia, zazwyczaj porównujemy się z innymi – gdyż
w przypadku porównań społecznych nie ma kryterium
absolutnego. Kahneman i Deaton stwierdzili ponadto, że wielkie
znacznie dla doświadczenia chwili teraźniejszej ma zdrowie
(stan zdrowia oddziałuje na nas bezpośrednio, niezależnie od
stanu zdrowia innych ludzi), podczas gdy dla zadowolenia
całościowego ma znaczenie poziom wykształcenia (co zgadza
się z teorią porównań społecznych).

*
Gdy więc ktoś mówi, że ludzie pragną szczęścia, musimy
zapytać: jakiego szczęścia? Czy chcą żyć tak, by każda chwila
sprawiała jak największą przyjemność? Czy dążą do jak
największego zadowolenia całościowego?
W niedawnej rozmowie podczas podcastu Tylera Cowena
Kahneman podkreśla doniosłość zadowolenia całościowego:

Cowen: Z badań, które pan przeprowadził, wynika, że ludzie

czerpią radość z czasu spędzonego z przyjaciółmi. Jeżeli jest on
czymś tak przyjemnym, dlaczego ludzie nie dążą do
powiększenia tej przyjemności przez spędzanie jeszcze większej
ilości czasu z przyjaciółmi?

Kahneman: Nie jest ogólnie prawdą, że ludzie dążą w taki

sposób do maksymalizacji szczęścia[35]. Zresztą, jest to jeden
z tych powodów, dla których zarzuciłem badania nad
szczęściem; interesowała mnie maksymalizacja doświadczeń,
lecz okazuje się, że ludzie tego wcale nie pragną. Naprawdę
zależy im na maksymalizacji zadowolenia z siebie i swego życia.
To zaś prowadzi w zupełnie odmiennym kierunku niż
maksymalizacja szczęścia.

Wielu jednak uważa, że powinno nam na tym zależeć.

Analizując dane dostarczone przez badaczy i przedstawione
przeze mnie powyżej, dziennikarz Dylan Matthews stwierdził:
„Sądzę, że zadowolenie z życia jest lepszym kryterium oceny
tego, czego ludzie pragną naprawdę, niż uczuciowy dobrostan.
Nie chcemy być wiecznie na haju, uwolnieni od wszelkich trosk;
pragniemy życia, z którego możemy czuć się zadowoleni”[36].
 Podzielam zasadniczo to stanowisko. Tę książkę przenika
zasada, że nie jesteśmy wyłącznie hedonistami – a zatem zależy
nam na czyś więcej niż doznawaniu bezpośrednich
przyjemności – i że tak powinno być.
Nie uważam jednak, że zadowolenie z życia to wszystko, na
czym nam zależy. Główny wniosek wynikający z badań jest taki,
że dążąc do życia, „z którego możemy czuć się zadowoleni”,
przykładamy wielką wagę do porównań społecznych.
W szczególności staramy się więcej niż inni zarabiać. Ostra
rywalizacja ekonomiczna wydaje się zgubna i trudno w niej
uznać przepis na udane życie. Czy poza szczęściem tego
rodzaju istnieje jeszcze coś, do czego powinniśmy dążyć? Co
innego trzeba by wziąć wówczas pod uwagę?

*
Odłóżmy na razie szczęście z jego całą niejasnością
i wieloznacznością oraz zapomnijmy o zadowoleniu, które
obejmuje rzeczy dobre, takie jak cel i sens, lecz również te nieco
gorsze, jak pragnienie zaimponowania kolegom na zjeździe
dawnej klasy. Powrócimy do kwestii, czego naprawdę pragną
ludzie, i rozważymy odpowiedź, która ma tę zaletę, że
przynajmniej jest dość jasna.
Odpowiedzią jest przyjemność. Termin starożytnych Greków
na oznaczenie przyjemności to hēdonē, dlatego tych, którzy
twierdzą, że przyjemność zajmuje poczesne miejsce, nazywamy
hedonistami. Pogląd ten znalazł już wyraz w Eposie
o Gilgameszu: „Napełniaj żołądek, dniem i nocą obyś wciąż był
wesół, codziennie sprawiaj sobie święto, dnie i noce spędzaj na
grach i pląsach! [...] Tylko takie są sprawy człowieka!”[37]. Coś
podobnego śpiewa kanadyjski zespół rockowy Trooper:
„Jesteśmy tu, żeby się dobrze bawić / Nie mamy na to czasu za
wiele / Dlatego się bawmy / Niecodziennie świeci słońce”.
Hedoniści nie zaprzeczają, że życie jest pełne dobrowolnie
wybranego cierpienia – wstajemy o trzeciej nad ranem, by
nakarmić płaczące dziecko; biegniemy na poranny pociąg, by
zdążyć do pracy; poddajemy się bolesnym zabiegom lekarskim
i tak dalej. Jak w piosence Troopera – niecodziennie świeci
słońce. Ale dla hedonistów te nieprzyjemne czynności są ceną,
jaką trzeba zapłacić za pewne dalsze korzyści. Naszym
przeznaczeniem jest odgrywanie biblijnej opowieści o Adamie,
którego Bóg skazał na pracę w pocie czoła. Mozolna
i wycieńczająca praca otwiera drogę do pozycji społecznej
i majątku; nudne ćwiczenia i wymagająca dieta są przepustką do
robiącego wrażenie sześciopaku i aktywnej starości. By posłużyć
się sloganem libertarian – nie istnieje coś takiego jak darmowy
obiad. Okupujemy cierpieniem inne przyjemności.
Wielu psychologów podziela stanowisko hedonistów, niekiedy
otwarcie, a niekiedy skrycie. Wierzą, że ostatecznym naszym
celem jest przyjemność – dostrzegam to w ich niektórych
reakcjach na wyniki moich badań nad moralnością. Gdzie indziej
broniłem poglądu, że w znacznej mierze rodzimy się
z moralnością[38]. Już niemowlęta i małe dzieci okazują troskę
o bliźnich i pewne wyczulenie na sprawiedliwość. Ale ta
zaczątkowa moralność ma ograniczenia – jak można zresztą się
spodziewać po czymś, co rozwinęło się w toku doboru
naturalnego – jest egoistyczna i wąska, dlatego ten moralny
fundament potrzebuje odpowiedniego osobistego i społecznego
doświadczenia, by mogła powstać dojrzała moralność dorosłej
osoby.
Taką argumentację przedstawiłem. Ale część badaczy
twierdzi, że nie mam racji, ponieważ niemowlęta są
niezapisanymi tablicami moralnymi, obojętnymi na cierpienia
innych i nieodróżniającymi dobra od zła. Znane mi zarzuty
uważam za nieprzekonujące, lecz cieszę się, że toczy się
normalna dyskusja naukowa – być może eksperymenty, na
których się opieram, trudno powtórzyć bądź dają się lepiej
zrozumieć w inny sposób lub też być może nowe dane (czy
nowe interpretacje starych danych) będą w stanie podważyć
moje wnioski. Wszystko to mieści się w ramach badań
naukowych.
 Ale dziwi mnie, gdy ktoś utrzymuje, że małe dzieci są
pozbawione moralnych pobudek. Że ich mieć nie mogą,
ponieważ nie ma ich nikt – albowiem coś takiego w ogóle nie
istnieje. Zgodnie z tym poglądem możemy wierzyć, że dbamy
o dobro i zło, pragniemy kary za zło i nagrody za dobro lub
domagamy się sprawiedliwości i zrozumienia, w rzeczywistości
jednak za tym wszystkim nie kryje się nic poza egoistycznym
interesem. Jak pisał biolog Michael Ghiselin, „podrapcie altruistę,
to zobaczycie, jak z hipokryty cieknie krew”[39].
Nie chcę szydzić z tego poglądu; wielu wybitnych ludzi go
wyznaje. Opowiadano, że gdy filozof Thomas Hobbes
przechadzał się raz z przyjacielem ulicami Londynu, zatrzymał
się, by dać jałmużnę żebrakowi. Gdy przyjaciel przypomniał mu,
że przecież jego zdaniem człowiek jest z natury egoistą, Hobbes
odparł, że to, co zrobił, było na wskroś egoistyczne – wspomógł
żebraka, by doznać przyjemności, a gdyby minął go obojętnie,
poczułby się podle.
Mamy też przekaz o Abrahamie Lincolnie[40], opublikowany
przez pewną gazetę z epoki:

Pan Lincoln stwierdził pewnego razu w rozmowie ze

współpasażerem dyliżansu, że ludzie kierują się egoizmem,
nawet wtedy, gdy spełniają dobre uczynki. Współpasażer
ośmielił się zakwestionować ten pogląd akurat w chwili, gdy
dyliżans przejeżdżał nad bagniskiem drogą zbudowaną z kłód.
Nagle pasażerowie ujrzeli na brzegu wielką maciorę, wydającą
okropne odgłosy, ponieważ jej młode wpadły do bagna i groziła
im śmierć. Gdy pojazd wspinał się powoli pod górę, pan Lincoln
krzyknął do woźnicy: „Hej, stańcie no na chwilę!”. Po czym pan
Lincoln wyskoczył z dyliżansu, zawrócił biegiem i wydobył
warchlaki z błota i wody na brzeg. Gdy wrócił na swoje miejsce,
współpasażer zapytał: „A gdzież znajdzie się w tym epizodzie
miejsce dla egoizmu?”. „Ależ, drogi panie, mój postępek był
egoistyczny w najwyższym stopniu. Nie zaznałbym spokoju do
końca dnia, gdybym pojechał dalej, nie przynosząc maciorze ulgi
w jej lęku o młode. Czyż nie dostrzega pan, że kierowało mną
dążenie do zachowania spokoju ducha?”.

Zgodnie z powyższym poglądem działania moralne – tak

zwane działania moralne – wynikają po prostu z pragnienia
uniknięcia cierpienia powodowanego przez poczucie winy lub
zgryzotę.

*
Jak większość filozofów, uważam hedonizm psychologiczny za
nieprzekonujące stanowisko[41]. Owszem, często dążymy do
przyjemności, ale nie jest to nasza jedyna motywacja.
Każdy z nas miewa różne określone cele. Gdy piszę te słowa,
mam nadzieję, że drużyna baseballowa Toronto Blue Jays
będzie miała udany sezon (choć nie zapowiada się). Mam
nadzieję, że mój młodszy syn będzie miał interesującą
i bezpieczną (nade wszystko bezpieczną) podróż przez Nepal;
mam nadzieję, że mój starszy syn wypadnie dobrze na
czekającej go rozmowie kwalifikacyjnej. Chciałbym przyśpieszyć
pisanie tej książki, tak by manuskrypt pierwszej jej połowy był
gotowy za trzy miesiące. Chciałbym, by obecny prezydent
[6*]
USA nie został wybrany na drugą kadencję. Mam nadzieję, że
książka, którą publikuje mój przyjaciel, odniesie sukces – mój
przyjaciel na to zasługuje. Mam nadzieję, że pewna osoba,
o której dzisiaj czytałem w prasie, trafi w końcu do więzienia.
Wszystkie takie określone motywacje wywodzą się z bardziej
podstawowych dążeń, lecz żadna nie daje się sprowadzić do
pragnienia przyjemności.
„Samooszustwo!” – woła psychologiczny hedonista. Czy
bowiem nie uznam za coś pozytywnego, jeśli rzeczy te się
ziszczą, a za coś negatywnego – jeśli się nie spełnią i będę miał
odpowiednie do tego odczucia? Przyznaję, że do istoty
pragnienia należy, że kiedy się ono spełnia, doznajemy uczucia
przyjemności. Nie jest to jednak argument za hedonizmem,
ponieważ nie wynika stąd, by przyjemność była celem, a nie
ubocznym skutkiem działania. Gdybyśmy zapytali przyjaciela
o godzinę, a on zacząłby wyjaśniać, że wcale nam nie zależy na
poznaniu godziny, lecz pragniemy jedynie doświadczyć
przyjemnego pobudzenia, jakiego ta wiedza nam dostarczy –
powinniśmy rozejrzeć się za lepszym przyjacielem.
Rozważmy staranniej przykład z życia codziennego: miłość do
dzieci. Nie ma nic niezrozumiałego w tym, że pragniemy, aby
naszym dzieciom działo się jak najlepiej. Niepotrzebne nam do
tego namacalne korzyści, na przykład nie oczekujemy, że dzieci
będą się nami zajmować na starość. Rodzice umysłowo
upośledzonej dziewczynki będą spędzać każdego dnia wiele
trudnych godzin, by zapewnić jej życie pełne radości, godności
i względnej autonomii. Będą być może roztropnie wydawać
pieniądze, rezygnując z pewnych przyjemności, aby jak
najwięcej zaoszczędzić na odpowiednią opiekę dla niej, gdy ich
zabraknie (i nie będą tego mogli widzieć). Gdybyśmy zapytali,
dlaczego są gotowi do takich poświęceń, prawdopodobnie
odpowiedzą, że kochają córkę i pragną dla niej możliwie
najlepszego życia. To wystarczające wyjaśnienie takiego
postępowania. Nie trzeba być psychologiem ewolucyjnym, by
zrozumieć, że presja selekcyjna generuje u zwierząt skłonność
do pomagania swemu potomstwu w osiągnięciu jak
najwyższego poziomu rozwoju – a dla wyżej postawionych
stworzeń, takich jak człowiek, sposobem zapewnienia tego
rodzaju wsparcia jest miłość (chociaż motywacja ta wyłoniła się
na drodze ewolucyjnej w odniesieniu do biologicznych dzieci, ma
ogólne zastosowanie: przywołani rodzice mogliby przejawiać
takie same zachowania, gdyby córka była adoptowana).
W tym miejscu mógłby wkroczyć hedonista psychologiczny
i tak powiedzieć rodzicom: „Tym, co was naprawdę motywuje,
nie jest miłość do dziecka. Chcecie po prostu doznać
przyjemnego uczucia, jakiego dostarcza wam pomaganie jej,
względnie uniknąć poczucia winy związanego z jej
porzuceniem”. Dlaczego jednak mielibyśmy brać takie
stwierdzenie poważnie? Z pewnością nie oddaje rzeczywistego
doświadczenia rodziców. Ponadto błędnie przewiduje bieg
zdarzeń: hedonistyczny punkt widzenia oznacza, że gdyby
rodzice mogli doznać więcej przyjemności, a mniej cierpienia
przez porzucenie dziecka – gdyby na przykład mieli dostęp do
środka farmakologicznego, który wygaszałby miłość i usuwał
poczucie winy – nie wahaliby się ani chwili. Oczywiście są osoby,
które by na to poszły – w końcu istnieją tacy, co przekładają
narkotyki nad wszystko na świecie. Ale sądzę, że wobec takiego
wyboru większość rodziców by odmówiła.
Albo też wyobraźmy sobie żołnierza, który postanowił zginąć,
rzucając się na granat, by ocalić towarzyszy. Część podobnych
postanowień (by zginąć) można tłumaczyć w kategoriach
hedonistycznych – na przykład pragnieniem uniknięcia bólu.
Lecz nie w tym przypadku. Nieprawda również, że każdy, kto się
zdobywa na taki czyn, liczy na nagrodę w niebie – nie brakuje
w okopach ateistów.
Chcę jeszcze raz podkreślić, że nie zaprzeczam pewnej roli
motywacji hedonistycznej w naszym życiu codziennym i że nie
mam trudności z przyznaniem racji cynikom, iż czasami w tej
kwestii się łudzimy. Na przykład badania preferencji wyborczych
wskazują, że istnieje podejrzana zgodność poglądów
politycznych z interesem własnym[42]. Co Jane sądzi
o państwowym finansowaniu żłobków i przedszkoli lub
o opodatkowaniu bogatych? Okazuje się, że wiele powie nam to,
czy Jane ma dzieci i ile zarabia.
To jednak nie wszystko. Badania dowodzą, że zarówno dobór
naturalny, jak i kultura ukształtowały nas w taki sposób, byśmy
pragnęli dobra naszych społeczności oraz panowania
sprawiedliwości. Oznacza to, że rządzą nami motywacje
psychologiczne odmienne od motywacji hedonistycznych,
a niekiedy wręcz z nimi sprzeczne.
A co należy sądzić o ludziach (poznałem ich kilku), którzy
utrzymują, że są hedonistami? Twierdzą, że gdy robią coś dla
innych lub angażują się w trudne, długoterminowe projekty, mają
na celu doznawanie przyjemnych uczuć. Nie mam na myśli
kogoś, kto się wyleguje na plaży, zajada deser lodowy z masą
krówkową lub w jakiś inny sposób unika bardziej wymagających
przedsięwzięć. Nie mam nawet na myśli osób, które doszły
w życiu do miejsca, w którym pragną już tylko spokoju –
przebywania z wnukami, rozwiązywania krzyżówek i czytania
przy kominku dobrych książek. Mam na myśli tych, którzy
utrzymują, że ich nie obchodzi nic innego niż przyjemność i że
zawsze tak było.
Być może po prostu błędnie samych siebie postrzegają. Jako
psycholog uznaję bez trudu, że niektórzy mogą mieć fałszywą
reprezentację tego, co dzieje się w ich głowie. Niewątpliwie
Freud miał rację, twierdząc, że można sobie wyobrażać, iż robi
się coś z pewnego powodu, podczas gdy naprawdę powód jest
inny.
Niekiedy obserwuję to zjawisko podczas seminariów
z psychologii moralnej, gdy analizuję ze studentami teorie
altruizmu, sprawiedliwości, lojalności, zemsty, tabu seksualnych
i żywieniowych i tak dalej. Stosunkowo często ktoś na pierwszym
spotkaniu oświadcza, że nie wierzy w dobro i zło. Czasami taki
student pojmuje moralność w wąskim sensie, utożsamiając ją
z fundamentalizmem religijnym; czasami chodzi być może
o intelektualną prowokację. Niemniej zgłaszam mój protest,
a jednym ze sposobów jest zadanie studentowi pytania, jakie ma
zdanie o zasadach, które zamierzam na seminariach
egzekwować przez resztę semestru. Zapowiadam, że będę
dawał czarnoskórym uczestnikom niższe oceny, nie będę
wpuszczał do sali osób transpłciowych i będę wypraszał
studentki na czas omawiania złożonych problemów.
Oczywiście grupa seminaryjna się orientuje, że to wszystko
dla żartu, lecz po sali i tak przebiega szmerek, a student
przyznaje na ogół, że moje pomysły istotnie są złe
i niedopuszczalne – nie tylko niepraktyczne, niekonwencjonalne
lub nieużyteczne, ale wprost złe. Widać na tym przykładzie, że
osoby rzekomo niezainteresowane moralnością bardzo szybko
sobie uświadamiają, iż umysł ich działa inaczej (prawdę mówiąc,
chyba nie ma ludzi bardziej zainteresowanych moralnością –
cokolwiek o tym sądzić – niż amerykańscy studenci).
Niemniej być może gdzieś uchowali się prawdziwi hedoniści.
W obrębie każdego zjawiska, dającego się opisać jako
kontinuum, znajdą się pewne skrajne przypadki. Ostatecznie
ludzie są różni pod względem popędu płciowego, a niektórzy
wcale wydają się nie mieć potrzeb seksualnych. Przeważnie
dowodzę istnienia naturalnych motywacji etycznych, choć
niekiedy słyszy się, że psychopaci są pozbawieni jakichkolwiek
uczuć moralnych (żaden jednak nie objawił się na moim
seminarium, co wydaje się zrozumiałe – jednostki takie nie
zaszłyby daleko, gdyby się afiszowały swoją psychopatyczną
naturą). Możliwe więc, że pewni ludzie naprawdę są obojętni
w stosunku do zainteresowań niedających się sprowadzić do
przyjemności. Większość z nas działa jednak inaczej.

*
Uważam, że istnieje wiele niezależnych od siebie dążeń, które
składają się na motywację przeciętnych ludzi. Niektóre są
hedonistyczne. Należą do nich: przyjemność seksualna,
zaspokojenie głodu i pragnienia, a także pewne rodzaje bólu
o względnie małej intensywności. Inne dążenia są moralne,
w szczególności dążenie do spełniania dobrych uczynków
i sprawiedliwego traktowania innych. Trzecia klasa motywacji
wiąże się z sensem i celem (w języku technicznym nazywamy
takie motywacje „eudajmonistycznymi”, lecz ten termin może
odstraszać, dlatego postaram się jak najmniej go używać). Do
klasy tej zaliczamy takie przedsięwzięcia, jak prowadzenie
wojen, wchodzenie na górskie szczyty i wychowywanie dzieci.
Wymienione motywacje nie są ze sobą niezgodne. Nasze
życie może obejmować zarówno przyjemność, jak i sens, a choć
czasami sens pociąga za sobą cierpienie, sensowne życie nie
musi być pozbawione powabów – istnieją działania niekiedy
przykre i wymagające, lecz jednocześnie sprawiające radość.
 Czy te różne motywacje można jakoś zhierarchizować? Filozof
Robert Nozick wymyślił metaforę tak zwanej maszyny
przeżyć[43]. Gdy jesteśmy do tej maszyny podłączeni, generuje
ona dla nas złudzenie życia pełnego przyjemności, szczęścia
i zadowolenia. Gdybyśmy się obawiali, że pozostanie w nas
tęsknota do prawdziwego świata, maszyna ten problem
rozwiąże, wymazując wspomnienie, że kiedyś do niej zostaliśmy
podłączeni. Byłoby to połączenie Matrixa z orgazmatronem
z filmu Woody’ego Allena – ale znacznie od nich doskonalsze.
Nozick napisał, że nie dałby się podłączyć do takiego
urządzenia, i wydaje mi się, że wielu ludzi – w tym ja – wybrałoby
podobnie. Pragniemy naprawdę żyć i działać, a nie tylko
doświadczać działania. Zdaniem Nozicka „tylko dlatego, że
pragniemy wykonywać działania, zależy nam na doświadczeniu
ich wykonywania”. Bardziej ogólnie: „ktoś, kto tylko unosi się
w cieczy, jest niezróżnicowaną masą” – a któż chciałby przeżyć
życie jako niezróżnicowana masa?
Przyznaję jednak, że nie każdy w ten sposób reaguje.
Poniższy post z Twittera mnie rozbawił, ale niektórzy ludzie tak
rzeczywiście myślą:

Filozof Robert Nozick: „Ta maszyna przeżyć doskonale

symuluje życie zapewniające wszystko, czego możemy
pragnąć...”
Ja: „OK, wchodzę w to!”
RN: „Trzeba jednak wiedzieć, że doświadczenia nie będą
rzeczywiste; będzie się tak wydawać, ale naprawdę rzeczywiste
nie będą...”
Ja, już się podłączając do maszyny przeżyć: „Pa pa,
zgredzie!”[44].

Istnieją przecież osoby, które przyjmują narkotyki, choć te

zabijają wszelką szansę na sens i autentyczność – w nadziei, że
dostąpią hedonistycznego błogostanu. Ten rodzaj ludzi na
pewno „wszedłby” w maszynę przeżyć.
 Sceptycy przypuszczają, że intuicje osób takich jak ja mogą
być zabarwione uprzedzeniami wynikającymi z niechęci do
radykalnych zmian i sentymentem dla przyzwyczajeń[45].
Zapewne podłączenie do maszyny przeżyć byłoby zmianą
radykalną. Ale wyobraźmy sobie, że odwracamy scenariusz
Nozicka. Przypuśćmy, że prowadzimy przyjemne i ciekawe
życie – być może takie, jak nasze obecne – lecz nagle budzimy
się w jasnym pomieszczeniu i sympatyczna laborantka nas
informuje, że minione parę lat spędziliśmy podłączeni do
maszyny przeżyć. Wszystkie nasze osiągnięcia, zwycięstwa
i znajomości okazują się być neuronowymi halucynacjami,
a teraz ma miejsce okresowa kontrola, wymagana przez prawo,
kiedy to musimy zdecydować, czy chcemy nadal pozostać
podłączeni do maszyny przeżyć, czy wolimy powrócić do świata
rzeczywistego – który oczywiście będzie znacznie mniej
przyjemny. Jeżeli postanowimy, że chcemy pozostać podłączeni,
wspomnienie okresowej kontroli będzie wymazane i dalej
będziemy wierzyć, że nasze doświadczenia są rzeczywiste.
Szczerze mówiąc, nie wiem, co bym zrobił w takiej sytuacji.
Niektóre osoby, jakie znam, twierdzą, że opuściłyby mimo
wszystko maszynę przeżyć. To by oznaczało, że istnienie
w rzeczywistym świecie jest nie tylko istotne – przynajmniej dla
części z nas – ale ma pierwszeństwo przed życiem pełnym
przyjemności.

*
Do tej pory nic prawie nie powiedziałem o tym, co rozumiem
przez „sens”. Oczywiście, powiem o nim więcej! Ten rozdział
wprowadzający chciałbym jednak zakończyć paroma
dodatkowymi argumentami za pluralizmem motywacyjnym, które
pozwolą przeprowadzić ścisłe rozróżnienie między życiem
pełnym przyjemności a życiem pełnym sensu.
Zacznijmy od pracy Roya Baumeistera i współpracowników,
którzy przeprowadzili serię ankiet z setkami respondentów[46].
Jeden z kwestionariuszy dotyczył szczęścia (mierzonego
w siedmiostopniowej skali) – badani mieli określić, w jakim
stopniu zgadzają się ze stwierdzeniami: „Uważam się za osobę
na ogół szczęśliwą”; „Ogólnie biorąc, czuję się osobą
szczęśliwą”; „W porównaniu do moich rówieśników uważam się
za osobę szczęśliwą”. Respondenci byli także pytani o sens:
„Uważam, że na ogół moje życie ma sens”; „W porównaniu do
moich rówieśników uważam, że moje życie ma sens”; „Ogólnie
biorąc, czuję, że moje życie ma sens” (wobec problemów ze
„szczęściem”, o których wcześniej mówiliśmy, nie są to
doskonałe pytania – wolałbym, aby dotyczyły „przyjemności” lub
czegoś innego równie dobrze określonego).
W kolejnych ankietach te same osoby pytano o różne aspekty
ich życia. Dzięki temu możemy się dowiedzieć, jakie życie
prowadzą ludzie uważający, że mają życie szczęśliwe, życie
sensowne bądź takie i takie lub ani takie, ani takie.
Okazuje się, że pewne właściwości życia mają związek
zarówno ze szczęściem, jak i sensem. Ktoś, kto przyznaje, że
w życiu się nudzi, nie będzie prawdopodobnie miał szczęśliwego
lub sensownego życia. Podobnie przyznanie się do braku więzi
społecznych – samotności – również będzie oznaczało zarówno
brak szczęścia, jak i sensu. Jednym z głównych wniosków
z badań Baumeistera i współpracowników jest ten, że występuje
korelacja między szczęściem i sensem: respondenci, którzy
czują się szczęśliwi, twierdzą, że ich życie jest sensowne – i na
odwrót. Można łączyć oba te aspekty.
Niemniej pewne osoby mają dużo pierwszego, a mało
drugiego, a ponadto niektóre właściwości wiążą się ze
szczęściem, ale nie z sensem, a inne – odwrotnie. Oto cztery
różnice:

1. Zdrowie, dobre samopoczucie i wysokie zarobki mają związek

ze szczęściem, ale nie wpływają istotnie na sens.
2. Im ludzie więcej myślą o przeszłości i przyszłości, tym więcej
w swoim życiu dostrzegają sensu – lecz tym mniej są
szczęśliwi.
3. Kto twierdzi, że ma względnie łatwe życie, będzie
szczęśliwszy, a kto twierdzi, że ma życie trudne, będzie mniej
szczęśliwy, a jednak – choć ta zależność jest słaba – będzie
miał bardziej sensowne życie. Twoje życie to ciągła walka?
Prawdopodobnie więc jesteś mniej szczęśliwy, ale za to
dostrzegasz w swoim życiu więcej sensu. Te ustalenia
zgadzają się z wynikami, o których dokładniej będziemy
mówić dalej, a mianowicie, że do osób, których praca w ich
samoocenie ma najwięcej sensu, zaliczają się pracownicy
społeczni oraz osoby duchowne – przedstawiciele niełatwych
zawodów, które nie przynoszą wielkich zarobków, ale
wymagają radzenia sobie ze skomplikowanymi i stresującymi
sytuacjami.
4. Badacze zadali również – bez dodatkowych wyjaśnień –
proste pytanie: „Czy jesteś taką osobą, która raczej daje czy
raczej bierze?”. Różnice w odpowiedziach były niewielkie, lecz
daje się zauważyć pewna prawidłowość: ci „dający” mają
sensowniejsze życie; ci „biorący” mają życie mniej sensowne;
z kolei „biorący” czują się bardziej szczęśliwi, a „dający” –
mniej.

Krótko mówiąc, ludzie szczęśliwi zwykle są zdrowi i bogaci

oraz doświadczają wielu przyjemności. Natomiast osoby
twierdzące, że mają sensowne życie, często nie cieszą się
podobnymi przewagami, ale za to stawiają sobie ambitniejsze
cele, a w ich życiu jest więcej niepokoju i zmartwień.
W omówieniu wyników współautorka pierwotnego artykułu
Kathleen Vohs napisała: „Uzyskane wyniki potwierdzają, że
szczęście sprowadza się do dobrego samopoczucia, unikania
złego samopoczucia oraz pełnego zaspokojenia potrzeb
i pragnień. Natomiast sens jest skorelowany z zachowaniami
i uczuciami, w których znajduje odzwierciedlenie troska o innych
i dążenie do rezultatów, czemu towarzyszą siłą rzeczy konflikty,
zmartwienia i stres”[47].
 *

Przyjrzyjmy się jeszcze jednej różnicy między szczęściem

i sensem. W 2007 roku instytut Gallupa przeprowadził ankietę
wśród 140 tysięcy respondentów ze 132 krajów[48]. Badani mieli
udzielić odpowiedzi na standardowe pytanie o zadowolenie
z życia – obecne życie należało ocenić w skali od 0 (najgorsze
możliwe) do 10 (najlepsze możliwe). Było jednak jeszcze jedno
ważne pytanie: „Czy sądzisz, że Twoje życie ma doniosły cel lub
sens?”.
Jak zwykle okazało się, że najszczęśliwszymi krajami są:
Norwegia, Australia, Kanada i tak dalej. To zamożne,
bezpieczne, spokojne kraje z rozwiniętym systemem opieki
społecznej. Badanie – podobnie jak inne – dowiodło, że
zadowolenie z życia wykazuje silną korelację z wielkością
produktu krajowego brutto per capita.
Do krajów, w których respondenci oceniali zaś swoje życie
jako najsensowniejsze, należały: Sierra Leone, Togo, Senegal,
Ekwador, Laos, Czad, Angola, Kuba, Kuwejt oraz Zjednoczone
Emiraty Arabskie – a więc kraje niecharakteryzujące się
przesadna zamożnością, bezpieczeństwem lub spokojem
społecznym. W istocie PKB per capita łączy negatywny związek
z sensem. Im kraj biedniejszy, tym częściej respondenci
twierdzą, że ich życie ma doniosły cel lub sens.
Jak można ten wynik wyjaśnić? Uczestnikom badania
zadawano dodatkowo pytanie: „Czy religia jest ważną częścią
Twojego życia codziennego?”. Okazuje się, że ocena religijności
jest skorelowana z sensem. Ponieważ zaś religijność jest
również skorelowana z biedą[49], otrzymujemy związek pośredni
między biedą i sensem.
Niewykluczone zresztą, że bieda ma także bezpośredni
związek z sensem. Omawiając wskazane badania, Adam Alter
dochodzi do wniosku, że „być może skoro bieda pozbawia ludzi
krótkoterminowego szczęścia, są oni zmuszeni do przyjęcia
perspektywy długoterminowej – skupienia się na więziach
z dziećmi, istotami boskimi i przyjaciółmi, które nabierają
z czasem większego sensu”[50]. Tę samą myśl można wyrazić
w taki sposób, że być może gdy życie jest wygodne, łatwiej
unikać wysiłku i zmagań. Jeśli sens ma związek z wysiłkiem
i zmaganiami, jak chcę wykazać w kolejnych rozdziałach, to
mamy wyjaśnienie, dlaczego życie mieszkańców zamożnych
krajów, w szczególności tych z państwem opiekuńczym, jest
względnie wolne od wyższego celu.
Wcześniej argumentowałem przeciwko prostemu
hedonizmowi, lecz powyższe dane powinny skłaniać do
docenienia przyjemności i szczęścia. Jeżeli nie jesteśmy pro-
hedonistami, dane te powinny uczynić nas przynajmniej anty-
anty-hedonistami. W którym kraju wolimy bowiem mieszkać:
w Norwegii czy w Czadzie? Lepiej się osiedlić w Kanadzie czy
w Sierra Leone? Być może te pytania nie mają jednej poprawnej
odpowiedzi, ale jeśli na tym polegałaby różnica między
szczęściem i sensem, to wybieram szczęście i sądzę, że
większość ludzi – w tym wielu obywateli Czadu i Sierra Leone –
ze mną się zgodzi.
Wydaje mi się jednak, że można połączyć jedno z drugim. Jak
pamiętamy, badanie Baumeistera wykazało, że występuje
korelacja między szczęściem i sensem – posiadanie jednego
zwiększa prawdopodobieństwo posiadania drugiego. Zważmy
także, że mieszkańcy krajów bogatych nie muszą mieć życia
pozbawionego sensu; na przykład dwie trzecie respondentów
w Japonii i Francji – krajów względnie szczęśliwych
i zamożnych – deklaruje, że ich życie jest sensowne. To przecież
nie tak mało.

*
Chciałbym zamknąć ten rozdział eksperymentem myślowym
w duchu buddyzmu zen. Siedziałem w kinie, czekając na
rozpoczęcie projekcji filmu Avengers: koniec gry, gdy pojawiła
się reklama pewnego banku, która jednak właściwie nie
wspominała o żadnej instytucji finansowej. Narrator czytał tekst,
podczas gdy na ekranie przewijały się atrakcyjne obrazy. Po
powrocie do domu sprawdziłem w internecie, skąd pochodzi
czytany tekst (brzmiał bardzo literacko i nie przypominał
typowych wytworów reklamiarzy). Okazało się, że jego autorem
jest Alan Watts, brytyjski filozof i popularyzator buddyzmu zen.
Watts najpierw prosi nas o wyobrażenie sobie, że możemy
mieć marzenia senne o czymkolwiek chcemy i które będą miały
doskonałą wyrazistość[51]. Dzięki tej zdolności możemy w ciągu
jednej nocy przeżyć sen obejmujący siedemdziesiąt pięć lat
prawdziwego życia. Do czego moglibyśmy użyć tej zdolności?
Oczywiście, mówi autor, chcielibyśmy spełnić każdą zachciankę,
doświadczyć każdego rodzaju przyjemności. Oddalibyśmy się
szałowi hedonizmu.
Ale przypuśćmy dalej, że to samo moglibyśmy powtórzyć
kolejnej nocy i następnej – tak bez końca. Watts twierdzi, że
szybko powiedzielibyśmy sobie:

Niech mnie coś zaskoczy, niech następny sen będzie

niekontrolowany, niech się stanie coś, czego nie mogę
przewidzieć.

Od tej chwili zaczęlibyśmy podejmować ryzyko, stopniowo

dodawać więcej i więcej niebezpieczeństw, niepewności,
niewiedzy i utrudnień. Piętrzylibyśmy przeszkody coraz
trudniejsze do pokonania. Aż w końcu, twierdzi Watts,

zaczęlibyśmy marzyć o życiu, jakie w rzeczywistości teraz

prowadzimy.

Czy obecne nasze życie – z jego trudnościami, wysiłkiem,

zmartwieniami i ciosami – jest najlepsze z możliwych? Zapewne
nie. Fantastyczna wizja Wattsa jest jednak wystarczająco bliska
prawdy, abyśmy dostrzegli zawartą w niej głębię.
 2
Łagodny masochizm

Chciałbym zapytać, kiedy ostatni raz Czytelnik krzyczał? Ja –

parę miesięcy temu w hotelowym pokoju w Bombaju.
Pakowałem się wczesnym rankiem i próbowałem wyjąć
z gniazdka przejściówkę. Przejściówka należała do hotelu i była
dziwnie skonstruowana, miała metalowe wyjścia
w nieprzewidywalnych miejscach. Musiałem coś dotknąć
w niewłaściwy sposób, gdyż wylądowałem po drugiej stronie
pokoju na plecach, trzęsąc się i walcząc o oddech. Jak powiemy
dalej, nawet najnormalniejsi ludzie czasami czerpią perwersyjną
przyjemność z łagodnych wstrząsów elektrycznych. Wstrząs,
którego doznałem, nie był jednak łagodny i w tej chwili
zrozumiałem, dlaczego porażenie prądem elektrycznym bywa
wykorzystywane w torturach.
Krzyczymy, kiedy czujemy ból. Paradoksalnie jednak
krzyczymy również wtedy, gdy czujemy przeciwieństwo bólu –
intensywną przyjemność, radosne zaskoczenie, ogromne
podniecenie. Dość przypomnieć sobie filmy z lat
sześćdziesiątych ukazujące zachowania fanek Beatlesów –
dziewczyny wręcz wrzeszczały.
Także płacz może mieć przeciwstawne przyczyny. Płaczemy
w najgorszych dniach naszego życia, ale i w najlepszych.
Płaczemy na ślubach, ale i na pogrzebach; płaczemy z powodu
zwycięstwa, ale i z powodu porażki. Mój przyjaciel uważa się za
coś w rodzaju twardziela, lecz sam widziałem, jak rozmazał się
przy oglądaniu ckliwej reklamy nadawanej podczas olimpiady,
mówiącej o tym, jak to nasze matki nam pomagają wstać, gdy
upadamy (w przypisie załączam link[1]). Pochlipywałem razem
z nim, chociaż trudno jasno wyrazić, co konkretnie wyciskało
nam łzy z oczu.
 Płacz jest tajemnicą. Jedną z ulubionych moich książek są
Obrazy i łzy krytyka sztuki Jamesa Elkinsa[2]. Opowiada
o obrazach, które sprawiają, że czasami ludzie płaczą. Niekiedy
przedstawiają one straszliwe wydarzenia, z których powodu
płakalibyśmy także będąc ich świadkiem w rzeczywistym życiu,
jak śmierć dziecka. Niekiedy tylko kojarzą się z czymś bolesnym;
Elkins przytacza historię pewnego angielskiego profesora,
którego żona wdała się w romans. Kiedyś namalowała obraz
ukazujący ich puste, niepościelone łóżko i pewnego dnia
profesor, będąc sam w domu, patrzył na ten obraz, rozważając
jego znaczenie, kiedy zaczęły mu z oczu płynąć łzy. Elkins
opisuje również ludzi płaczących dlatego, że piękno obrazu było
nie do zniesienia; byli wzruszeni własną reakcja na niezwykłe
twory ludzkiego geniuszu.
Gdy raz zaczniemy się rozglądać za paradoksalnymi
reakcjami, dostrzeżemy je wszędzie. Śmiejemy się z tego, co
zabawne, ale również wtedy, gdy odczuwamy niepokój lub
jesteśmy speszeni. Odsłaniamy zęby, gdy nam wesoło, ale
niekiedy pokazujemy zęby, kiedy się złościmy. Kojarzymy
uśmiech z radością, kiedy jednak naukowcy poprosili badanych
o obejrzenie smutnej sceny filmowej[3] – był to fragment
Stalowych magnolii, w którym matka wygłasza mowę nad
grobem swej dwudziestoparoletniej córki – połowa uczestników
się uśmiechała. Lub też pomyślmy o twarzy osoby doznającej
orgazmu[4]: twarz ta wygląda jak oblicze umierającego, jest
nienaturalnie zniekształcona grymasem. Okazuje się, że kiedy
pokazywano badanym zdjęcia twarzy osób doznających
orgazmu, w mniej więcej jednej czwartej przypadków brano je za
twarze osób przeżywających ból.
Ogólnie biorąc, skrajne wyrazy twarzy są trudne
w interpretacji. Autorzy artykułu z „Science” podają przykład
dwóch osób – jedna wygrała właśnie ogromną sumę na loterii,
druga była świadkiem potrącenia jej trzyletniego syna przez
samochód[5]; patrząc tylko na twarze, nie sposób tych sytuacji
odróżnić. Na potwierdzenie swej hipotezy badacze wskazują, że
nie umiemy odróżnić zwycięzców i przegranych w zawodach
sportowych, gdy widzimy tylko ich twarze pozbawione kontekstu
(co jednak ciekawe, kiedy widzimy całe sylwetki i wiemy, na co
reagują zawodnicy, nagle dostrzegamy emocje na twarzach –
znika wieloznaczność).
Pomyślmy jeszcze o tym, jakie są nasze reakcje na małe
dzieci. Język filipiński ma specjalne słowo – gigil – które oznacza
żywe uczucie, jakiego wielu ludzi doznaje wobec rozkosznych
i bezbronnych istot. Mamy ochotę je pieścić i przytulać. Często
wysuwamy wargi w kierunku dziecka i mówimy, że je „zjemy”.
Wyobraźmy sobie, że przyjaciel prezentuje nam swojego
rocznego bobasa, a my nachylamy się, łapiemy stópki dziecka,
przysuwamy paluszki do naszych ust i z zaciśniętymi zębami
wykrzykujemy: „Och, zaraz cię zjem!” – nikt nie uzna, że
zwariowaliśmy, nie wyłączając samego bobasa. W badaniu
ankietowym przeprowadzonym przez Orianę Aragón i jej
współpracowników większość respondentów zgodziła się
z następującymi stwierdzeniami[6]:

Gdy trzymam rozkosznego bobasa, mam ochotę wyściskać jego

tłuściutkie nóżki.
Gdy patrzę na ładne niemowlę, chcę je uszczypnąć w policzek.
Gdy widzę śliczną istotę, nie umiem ukryć obojętności.
Należę do tych, którzy mówią rozkosznym bobasom, że je
„zjedzą”.

W związku z takimi dziwnymi reakcjami Aragón i jej

współpracownicy sformułowali teorię, że występują one wtedy,
gdy jesteśmy przytłoczeni przez uczucia – wywołane przez
Beatlesów, dzieła sztuki czy niemowlęta. Potrzebujemy
odzyskać równowagę, dlatego dążymy do kompensacji,
produkując mimikę i działania przeciwdziałające tym uczuciom,
idące w przeciwnym kierunku. Działa to jak woda wylana na
zaprószony ogień, który mógłby spowodować pożar. Badacze
wyrazów twarzy pojawiających się podczas orgazmu stwierdzają
coś podobnego i mówią, że chodzi o przyhamowanie „zbyt
silnego strumienia wrażeń”.
Kompensacja tego rodzaju – wzmaganie negatywności dla
zrównoważenia pozytywności lub odwrotnie – może być
mechanizmem ogólniejszym. Może wyjaśniać sposób
organizowania życia codziennego. Zwykle dzień składa się
z zajęć przyjemnych oraz przykrych i mamy tylko do pewnego
stopnia wpływ na to, kiedy doświadczamy przyjemności, a kiedy
przykrości – kiedy wychodzimy z przyjaciółmi, a kiedy musimy
czyścić kuwetę kota. Do zbadania organizacji czasu
wykorzystano aplikację na smartfona, która śledziła na bieżąco
nastrój i zajęcia 28 tysięcy osób w ciągu jednego miesiąca.
Okazało się, że nasze wybory podlegają temu, co autorzy
nazwali „hedonistyczną zasadą elastyczności”[7]. Gdy ludzie są
w złym nastroju, starają się na ogół go podnieść za pomocą
zajęć takich jak aktywność fizyczna; gdy zaś ich nastrój jest
dobry, wykonują niezbędne, niedające radości czynności, takie
jak sprzątanie. Pozytywność i negatywność pozostają
w równowadze.

Termin „masochizm” ukuł psychiatra Richard von Krafft-Ebing

pod koniec XIX wieku. Pojęcie to pochodzi od nazwiska
Leopolda von Sachera-Masocha, autora powieści Wenus
w futrze – o mężczyźnie, który namówił pewną władczą kobietę
do zniewolenia go, lecz która następnie go porzuciła, aby samej
się oddać w niewolę innemu mężczyźnie. Krafft-Ebing użył
terminu „masochizm” na oznaczenie zaburzenia seksualności,
polegającego na tym, że „całkowicie i bezwarunkowo jest się
poddanym woli osoby przeciwnej płci; jest się przez tę osobę
traktowanym jak niewolnik, gnębionym i poniżanym”[8].
Choć wyraz zachował seksualną konotację, wkrótce nabrał
szerszego znaczenia. W artykule z 1924 roku pt. Ekonomiczny
problem masochizmu Freud pisze o masochizmie seksualnym,
lecz omawia także masochizm moralny[9], polegający na dążeniu
do cierpienia w celu złagodzenia poczucia winy – o czym
niedługo będziemy mówić. Niedawno zaś Paul Rozin stworzył
wyrażenie „łagodny masochizm”[10] na oznaczenie pewnych
odmian dobrowolnego, wybranego cierpienia, które na ogół nie
mają wiele wspólnego z seksem.
Nie należy mylić łagodnego masochizmu z innymi zjawiskami.
Nie oznacza wyboru trudnej ścieżki życia, na przykład
postanowienia o wydaniu na świat dziecka. Nie obejmuje
czynności mogących narazić nasze ciało lub spowodować
dotkliwy ból – mówimy przecież o łagodnym masochizmie.
Poddanie się ukrzyżowaniu, co praktykuje się na Filipinach
w Wielkanoc, nie będzie takim masochizmem. Dobrym zaś
przykładem łagodnego masochizmu będą rozkosze i katusze
sauny, byle nie posunąć się za daleko. W 2010 roku podczas
Międzynarodowych Mistrzostw Sauny zemdlało dwóch finalistów
po sześciu minutach spędzonych w temperaturze 110ºC,
doznając oparzeń i traumy[11]. Jeden z mężczyzn zmarł,
drugiego wprowadzono w stan śpiączki farmakologicznej –
obudził się dopiero po sześciu tygodniach z poważnymi
obrażeniami. To również nie jest już łagodnym masochizmem.
Łagodny masochizm we właściwym znaczeniu polega na
oddawaniu się zajęciom, które normalnie są bolesne
i nieprzyjemne, lecz nie pozostawiają szkód. Z dziwnej
ciekawości wąchamy zepsute jedzenie, dotykamy językiem
bolącego zęba, przyciskamy skręconą kostkę; oglądamy pewne
filmy, choć się wzdragamy i płaczemy; jemy ostre potrawy
i zanurzamy w parzącej kąpieli. Wielu psychologów prowadzi
eksperymenty, w których zadawany jest krótkotrwały ból prądem
elektrycznym i co znamienne, nie muszą płacić uczestnikom
góry pieniędzy; badani – szczególnie młodzi mężczyźni – lubią
uczucie porażenia elektrycznego. Nie jest ono tak silne jak
w przypadku incydentu w Bombaju, ale mimo wszystko sprawia
ból i najwidoczniej ludzie chcą go doznawać dla samego
przeżycia.
 *
Lepiej to wszystko zrozumiemy, gdy wrócimy do przykładów
takich jak te z początku rozdziału. W przypadku wrzeszczenia na
koncercie Beatlesów lub płaczu podczas ślubu jest jasne, że
pozytywność i negatywność się ze sobą mieszają. Już dawno to
zauważono. Platon opisuje, że Sokrates rozcierał dłonią bolącą
nogę i mówił: „[...] jaka to dziwna rzecz [...] to, co ludzie
nazywają przyjemnością. Jaki dziwny jest jej stosunek do tego,
co się wydaje jej przeciwieństwem, do przykrości. [...] Jeśli ktoś
za jedną z nich goni i dosięgnie, bodaj że zawsze musi i drugą
[7*]
chwycić” . Wielu współczesnych psychologów uznaje tak
zwaną teorię procesów przeciwstawnych[12], według której nasz
umysł zawsze dąży do równowagi, homeostazy, tak że
odpowiedzią na reakcje pozytywne są uczucia negatywne
i odwrotnie. Na przykład po lęku przed skokiem ze
spadochronem pojawia się ulga i duma z dokonania czegoś
trudnego.
W rzeczywistości wszystkie nasze uczucia oceniamy
i interpretujemy w kategoriach kontrastów. Na pytanie :„Czy
jesteś szczęśliwy?” jedyną adekwatną odpowiedzią będzie:
„Zależy, z czym porównamy”. Gdy doświadczenia nie ewoluują,
przestają być w ogóle doświadczeniami. Przywykamy do tego,
co się nie zmienia. Zapach kuchni, chłód wody w basenie, szum
klimatyzacji – wszystko na skutek przyzwyczajenia zanika
w świadomości.
Kontrast ma znaczenie nawet w przypadku tak podstawowej
funkcji jak widzenie. Proszę o to, by Czytelnik zechciał – po
dokończeniu czytania tego zdania – przez dziesięć sekund na
coś spojrzeć, powiedzmy na tę książkę, laptop, cygaro trzymane
w dłoni i gotowe do zapalenia, wiernego psa śpiącego u stóp.
Nasze otoczenie wydaje się nieruchome, lecz to tylko złudzenie:
nasze oczy przez cały czas wykonują szybkie, nieznaczne ruchy
(mikrosakady). Dzięki zastosowaniu urządzeń podążających za
ruchem oka możemy określić obraz, który przesuwa się razem
z okiem, pozostając nieruchomo na siatkówce[13]. Gdybyśmy
wzięli w takim badaniu udział, pierwszy raz w życiu
doznalibyśmy patrzenia na coś bez ciągłego pląsu oczu –
doznalibyśmy wrażenia prawdziwego bezruchu. Jak on
wygląda? Jest nicością; sceneria dosłownie zanika. Aby
doświadczać, musimy mieć zmianę.
Odpowiadamy na różnice, a nie na absolutne właściwości, co
oznacza, że coś jest przyjemne nie ze względu na swoje
niezależne cechy, ale przez kontrast z doświadczeniem
minionym. Jak powiedział jeden neurobiolog: „Ponieważ mózg
ocenia po krzywej, stale porównując teraźniejszość z tym, co
było, może się okazać, że tajemnicą szczęścia jest nieszczęście
[...] chłód, dzięki któremu czujemy ciepło; głód, który czyni sytość
czymś pożądanym; stan bliski rozpaczy, który umożliwia
upojenie zwycięstwem”[14].
Jeśli powyższe brzmi nieprzekonująco, rozważmy badania
mojego kolegi Robba Rutledge’a i jego współpracowników.
W laboratorium poproszono uczestników badania o podjęcie
serii decyzji finansowych, jednych związanych z ryzykiem,
a innych nie, przy czym co pewien czas badani mieli raportować,
jakie natężenie szczęścia w danej chwili odczuwają. Okazało się,
że najważniejszym czynnikiem wpływającym na
krótkoterminowe szczęście nie jest to, ile badani zarabiali, lecz
to, w jakim stosunku zarobek pozostawał do oczekiwań[15].
Przyjemność i ból doznawane w danej chwili są wrażeniami
względnymi.
Wyjaśnieniem łagodnego masochizmu mogłoby zatem po
części być to, że niekiedy igramy z bólem po to, by wzmóc
kontrast z minionymi doświadczeniami i wygenerować tym
samym większą przyszłą przyjemność. Aranżujemy
doświadczenia, w których ulga następująca po odjęciu bólu jest
tak silna, że wystarcza do zbalansowania negatywności
początkowego bólu. Tak więc cierpienie sprawiane przez
parzącą kąpiel może być warte swej ceny ze względu na błogie
ukojenie pojawiające się wtedy, gdy temperatura wraca do
optymalnego poziomu; pieczenie odczuwane w ustach w czasie
jedzenia ostrego curry jest przyjemne dzięki uldze, jaką przynosi
łyk zimnego piwa.
Niekiedy kontrast potęgujący przyjemność wynika
z porównania z przeszłym doświadczeniem, a niekiedy
z porównania z oczekiwaniami, jak w badaniu
Rutledge’a. Weźmy także pod uwagę serię badań Siri Leknes
i jej współpracowników, dotyczących tego, co badacze ci nazwali
„bólem przyjemnym”. Poproszono uczestników o zajęcie miejsca
w skanerze mózgu i wystawiono ich na działanie gorąca –
łagodnego, intensywnego i pośredniego. Przed każdym
zastosowaniem ciepła badanych ostrzegano o tym, co ich czeka,
lecz niektóre ostrzeżenia były fałszywe. Główne ustalenie
sprowadza się do tego, że o ile pośrednie natężenie gorąca
zwykle było oceniane jako bolesne, to przestawało takie być, gdy
je poprzedzano ostrzeżeniem o intensywnym gorącu – w takim
przypadku badani doświadczenie oceniali jako przyjemne.
Można by sądzić, że cały paradoks bierze się
z niejednoznaczności języka. Może opisując drugie
doświadczenie jako „przyjemne”, badani tylko chcieli wyrazić to,
że było lepsze, niż się spodziewali. Wątpliwość tę pozwala
rozstrzygnąć skaner mózgu. Leknes i jej współpracownicy
wykazali, że podczas odczuwania „bólu przyjemnego”
występowała wzmożona aktywność w obszarach mózgu
związanych z nagrodą i oceną (przyśrodkowa kora oczodołowo-
czołowa oraz brzuszno-przyśrodkowa kora przedczołowa),
a także wyraźnie osłabiona aktywność w obszarach związanych
z cierpieniem i lękiem (wyspowa i grzbietowa przednia kora
obręczy)[16]. Wydaje się więc, że musi chodzić o autentycznie
pozytywne przeżycie.
A zatem jeśli przypuszczamy, że coś sprawi nam ból, ale ból
okazuje się łagodny, to magia kontrastu zamienia umiarkowaną
przykrość w prawdziwą przyjemność. Dorzucę jako rzecz
całkiem oczywistą, że efektu tego nie będzie, jeżeli ból jest
nazbyt intensywny. Gdy spodziewamy się, że eksperymentator
przyłoży do naszej dłoni rozgrzaną lampę lutowniczą, ale
zamiast tego dotknie ją żarzącą się końcówką papierosa, nie
doznamy przyjemności. Omawiane badania wskazują jednak na
to, że ból, który poczujemy, będzie mniejszy.
Inne badania dowodzą, że po doświadczeniu bólu
w laboratorium, na przykład na skutek zanurzenia ręki
w lodowatej wodzie, uczestnicy jako przyjemniejsze oceniają
doznania takie jak jedzenie czekolady[17]. Może trochę ciasta?
Najpierw jednak mały elektrowstrząs dla lepszego apetytu...
Eksperymenty te mogą się wydawać zwariowane, ale ich
zasadnicza myśl jest dobrze wszystkim znana: każdy rozumie,
że jedzenie najlepiej smakuje, gdy jesteśmy głodni, odpoczynek
na sofie nigdy nie jest tak błogi jak po wyczerpującym biegu,
a życie wydaje się cudowne, gdy wychodzimy od dentysty.

*
Tyle mówi teoria kontrastu o dobrowolnym doświadczaniu bólu.
Trochę to wygląda jak w tym starym dowcipie o człowieku
walącym głową w ścianę: zapytany, po co to robi, odpowiada, że
to taka rozkosz, gdy przestaje.
Pamiętam, że jako dziecko odgarniałem śnieg w Quebecu,
a zapamiętałem szczególnie nie wysiłek lub zmęczenie (w końcu
byłem tylko dzieckiem), lecz piekące od mrozu nieosłonięte
części mojej twarzy i ukłucia okruchów lodu, które się dostawały
do moich butów i tam topiły. Gdy skończyłem odśnieżać, mama
zrobiła mi gorące kakao, wziąłem gorącą kąpiel i czułem się
rozkosznie jak nigdy. Kiedyś przyjaciółka opowiadała mi
o pieszej wycieczce, jaką odbyła w Wielkiej Brytanii; o tym, jak
przez długie godziny szukali drogi, że nie zabrali ze sobą dosyć
jedzenia i wody, a zaczęło się robić ciemno i pojawił się niepokój,
a także o tym, jak w końcu znaleźli leśną drogę, doszli do wsi,
gdzie odwiedzili pub, przed którym siedzieli potem w ciemności
z kuflami piwa i talerzami wypełnionymi rybą z frytkami, paląc
papierosy i się śmiejąc. Oczy mojej przyjaciółki rozświetliły się
radością, gdy opowiadała o zakończeniu przygody – było jasne,
że doświadczenie zapadło jej w pamięć dzięki cierpieniu, które je
poprzedziło.
Dobrowolne wystawienie się na ból po to, by wzmóc
późniejsze doznanie przyjemności, jest jednak tylko czasami
skuteczne. Konieczna jest równowaga. Rzeczywiście
doświadczamy ulgi, gdy po oparzeniu wkładamy dłoń pod
strumień zimnej wody, ale ulga ta nie jest tak przyjemna, by
unieważniła wstrząs wywołany złapaniem gołą dłonią palącego
uchwytu rondla. Ludzie nie walą przecież głową w mur po to, by
poczuć się świetnie, gdy przestaną. Nikt nie chodzi do dentysty
z tego powodu, że po wszystkim mamy przyjemne uczucie
oswobodzenia. Jako siedmiolatek cieszyłem się doznaniami po
skończeniu odśnieżania, lecz gdybym żądał, by rodzice posyłali
mnie w zaspy dla spodziewanych późniejszych nieziemskich
doznań, prawdopodobnie udaliby się ze mną do psychologa.
Okoliczności, w których czerpiemy przyjemność z bólu, nie
mogą być łatwo dostępne. Wydaje się to zrozumiałe. Jak
wiedzieli zarówno Bentham, jak i Darwin funkcją bólu jest
powstrzymywanie od robienia pewnych rzeczy. Odczuwamy ból
po dotknięciu gorącego przedmiotu, dlatego że gorąco uszkadza
ciało, co zmniejsza szansę na przeżycie i reprodukcję. Cały sens
takiego bólu polega na tym, abyśmy cofnęli rękę, zaklęli
szpetnie, czym prędzej pobiegli do zlewu w celu opłukania zimną
wodą sparzonych palców, a potem wzdragali się na samą myśl,
że mielibyśmy na przyszłość zrobić coś podobnego. Gdybyśmy
umieli ten proces unieważnić – gdyby nasz umysł potrafił na
mocy kontrastu zmieniać bolesne przeżycia w przyjemność,
wtedy ból nie spełniałby swej funkcji. Nasze życie byłoby
chwilowo przyjemne, ale długoterminowo stałoby się okropne.
Mówiąc inaczej, gdyby szkodzenie ciału było pozytywnym
doświadczeniem, dlatego że ustępowanie bólu sprawiałoby
rozkosz, zaczęlibyśmy umyślnie się okaleczać na różne sposoby
i nie dożylibyśmy nawet dorosłości.
To samo dotyczy cierpienia psychicznego. Rozważmy
upokorzenie, osamotnienie, żal, winę i tak dalej. Funkcją tych
uczuć jest zniechęcenie nas do podejmowania pewnych działań
przez uświadomienie konsekwencji („Jeżeli to powiem, będę
żałować, a więc lepiej się wstrzymam”) lub wymierzenie kary za
występek („To było okropne; nigdy tak więcej nie postąpię”).
Gdyby nasz umysł w ten sposób nie działał – gdybyśmy czerpali
perwersyjną przyjemność z bólu po śmieci ukochanej osoby,
rozkoszowali się osamotnieniem lub cieszyli z dojmującego
niepokoju wywołanego nadciągającą katastrofą – wtedy
mielibyśmy zaburzone motywacje i nasze życie szybko
rozsypałoby się w pył.
Tak więc jeśli łagodny masochizm ma być skuteczny, muszą
zostać spełnione pewne warunki. Ból powinien trwać względnie
krótko. Powinien szybko wygasać i ustępować przyjemnemu
kontrastowi. Powstałe szkody muszą się dać naprawić. Gdy te
warunki zostaną spełnione, kontrast może być wykorzystany do
stworzenia przyjemności. Tak oto otrzymaliśmy rozwiązanie
przynajmniej części zagadki łagodnego masochizmu:
wytłumaczyliśmy, co się dzieje, gdy ludzie biorą nieznośnie
gorące kąpiele i jedzą nieznośnie ostre potrawy.
Trik łagodnego masochizmu udaje się jeszcze lepiej przy
wykorzystaniu właściwości interpretacji naszych doświadczeń,
którą odkryli Daniel Kahneman i jego współpracownicy w toku
badań nad szczęściem[18], omawianych w poprzednim rozdziale.
Wyobraźmy sobie osobę słuchającą muzyki i pozostającą przez
długi czas w stanie pełnej błogości. Nagle coś się w nagraniu
psuje i przez ostatnie trzydzieści sekund słychać jedynie
nieprzyjemne zgrzyty. Meloman może uznać, że efekt końcowy
zepsuł całe wykonanie, choć prawdziwe subiektywne
doświadczenie niemal w całości było bez zarzutu. By wyrazić to
liczbowo, przypuśćmy, że całe doświadczenie trwało godzinę,
a każda chwila – z wyjątkiem końcówki – była doskonała
i otrzymałaby maksymalną liczbę 10 punktów. Ostatnie
trzydzieści sekund było poniżej krytyki – 0 punktów. W istocie
więc ponad 99 procent doświadczenia było znakomite, a po
uśrednieniu całe doświadczenie tylko nieznacznie straciło na
doskonałości. W odczuciu słuchającego brzmiało to inaczej.
Zapamiętał tylko wstrętne hałasy.
Gdyby okropne warkotanie pojawiło się najpierw, a następnie
przez 59 minut i 30 sekund płynęłaby rozkoszna muzyka,
problem byłby mniej poważny. Podobnie przyjęcie, które
przeważnie przebiegało bez zakłóceń, lecz zakończyło się
nieprzyjemnym incydentem, zostanie zapamiętane istotnie
gorzej niż przyjęcie z nieprzyjemnym incydentem na początku.
Widocznie gdy myślimy o wydarzeniach, nie oceniamy
sumarycznie doświadczenia, ale szczególną wagę przykładamy
do tego, jak się zakończyło.
W eksperymencie poświęconym temu zagadnieniu badani
wkładali ręce do lodowatej wody na dłuższy lub krótszy czas,
a potem mówili, któremu z dwóch doświadczeń chcą się poddać
za trzecim razem – to znaczy, które im sprawiło mniej bólu. Oto
doświadczenia do wyboru:

A) 60 sekund umiarkowanego bólu;

B) 60 sekund umiarkowanego bólu, po których następuje 30
sekund z temperaturą nieco niższą– nadal bolesne, ale już nie
tak.

Którą wersję lepiej wybrać do powtórzenia? Oczywiście, że A,

gdyż jest mniej bolesna. A jednak badani wybierali wersję B,
prawdopodobnie dlatego, że to doświadczenie kończy się mniej
nieprzyjemnie. Aby zrozumieć, jak bardzo jest to dziwaczny
wynik, wyobraźmy sobie, że udajemy się do dentysty[19]
(w badaniu Kahnemana odpowiednikiem była kolonoskopia
w czasach, gdy ta medyczna procedura bywała znacznie
bardziej inwazyjna niż obecnie). Siedzimy na fotelu
dentystycznym i z szeroko otwartymi ustami, kurczowo
zaciśniętymi na poręczy fotela dłońmi, oblani potem znosimy
przez pół godziny bolesny zabieg. Dentysta mówi: „W porządku,
już skończone”. Na co odpowiadamy: „Czy mógłbym o coś
prosić? Nie chciałbym, aby ten zabieg źle mi się kojarzył, dlatego
czy zechciałby pan zadawać mi jeszcze lekki ból przez
dodatkowe pięć minut?”.
Czy nie byłoby to dziwaczne? Ten przykład pokazuje, że
istnieje napięcie między wspomnieniem doświadczeń i samymi
doświadczeniami, że ciągną nas one w różnych kierunkach.
Dla naszych celów ważna jest właściwość ludzkiej pamięci
polegająca na tym, że lepiej wspominamy ból, po którym
następuje przyjemność, niż przyjemność, po której następuje
ból. Dlatego nawet jeżeli bólu – ujmowanego osobno – jest tyle
samo, co przyjemności, gdy ból pojawia się najpierw,
zniekształcenia pamięci pomniejszają ból, a uwypuklają
przyjemność, co prowadzi do tego, że całe doświadczenie
oceniamy lepiej. Moje wspomnienie odśnieżania w Kanadzie nie
byłoby aż tak pozytywne, gdybym wziął ciepłą kąpiel na
początku.

*
Czytelnikowi może przyjść do głowy zastrzeżenie.
Powiedziałem, że ból doświadczany w łagodnym masochizmie
jest tym samym nieprzyjemnym bólem, jaki dobrze znamy.
Narażamy się na niego w imię przyjemności, której się
spodziewamy, tak jak podejmujemy nieprzyjemną pracę, by
zarobić na coś, co nam sprawi radość. Jak powiada ekonomista
behawioralny George Ainslie: „Negatywność może być
inwestycją odświeżającą pozytywność”[20].
Być może jednak to nie odpowiada doświadczeniu czytelnika.
Być może ból w parze: „ból, potem przyjemność” nie jest dla
niego nieprzyjemny. Być może lubi piekące w język curry, ból
zanurzenia ręki w lodowatej wodzie, nostalgię Someone Like
You Adele. W takim przypadku negatywność nie byłaby ceną,
jaką płacimy, lecz wartością samą w sobie.
Jednym z wyjaśnień mogłaby być antycypacja. Być może
odczuwając obiektywnie nieprzyjemne parzenie sauny,
antycypujemy rozkosz pogrążenia się w chłodnej toni fińskiego
jeziora. Jednym z pozytywnych aspektów bólu poprzedzającego
przyjemność (czego nie doświadczymy w bólu następującym po
przyjemności) jest to, że w czasie jego doświadczania już
możemy się cieszyć myślą o przyszłej nagrodzie w postaci
czekającej nas przyjemności.
Albo też – by posłużyć się przykładem, o którym więcej
powiemy później – pomyślmy o konstrukcji typowego filmu
o zemście: John Wick. Film przedstawia najpierw spokojnie
sobie żyjącego bohatera (po śmierci żony John Wick dostaje
szczeniaka, pośmiertny prezent od ukochanej, o imieniu Daisy,
który ma mu pomóc poradzić sobie z żałobą[21]), potem wydarza
się coś złego, co wszystko zaburza (po przypadkowym zatargu
z rosyjskimi mafiozami, ci włamują się do domu Johna, katują go
do nieprzytomności i zabijają psa), w końcu zaś zmierzamy do
należnej złoczyńcom zapłaty (legendarny płatny morderca wraca
z emerytury – „upojony żądzą zemsty, John rozpęta starannie
zaplanowany, nieubłagany huragan zniszczenia”). Trudno
spokojnie oglądać scenę zabijania Daisy, ale skoro wiemy, jaki
rodzaj filmu oglądamy, to bolesne uczucie zostanie
zrównoważone emocją wynikającą ze świadomości, że
ohydnych rosyjskich mafiozów spotka zasłużona kara.
Nie sądzę jednak, że antycypacja wszystko wyjaśnia. Poza
inwestycją w przyszłą przyjemność istnieją także inne powody,
dla których można wybierać cierpienie. Zaliczam do nich:
wywiązanie się z moralnej powinności, poczucie, że cierpienie
służy szlachetnej sprawie, lub dumę ze sprawnego działania –
swoista satysfakcja wynikająca z panowania, skuteczności
i autonomii w obliczu przeciwności. Każdą z tych motywacji
zgłębimy w kolejnych rozdziałach.

Mówiliśmy o kontraście, ale istnieją także inne mechanizmy. Ból

może być czymś cennym również przez to, że umożliwia
skupienie myśli. Cokolwiek złego można powiedzieć o bólu
fizycznym – czy uczuciach takich jak wstręt i groza –
z pewnością przykuwa uwagę. Jak powiedział Samuel Johnson:
„Kiedy człowiek wie, że za dwa tygodnie będzie wisiał,
znakomicie mu to pomaga w koncentracji”.
W niedawno opublikowanym artykule Winfried Menninghaus
i jego współpracownicy twierdzą, że brzydota niektórych dzieł
sztuki – na przykład deformacje Francisa Bacona lub Luciana
Freuda – po części wynika z pragnienia przyciągnięcia uwagi
wstrząsem, który sprawi, że dzieła te wyróżnią się spośród
innych[22]. Przemoc w filmach, czasami skrajna, jest innym
przykładem tego samego zjawiska.
Negatywne doświadczenia umieją skupić uwagę
w szczególnie korzystny sposób. Psychologowie zajmujący się
łagodnym masochizmem często cytują słowa pewnej dominy:
„Pejcz się sprawdza świetnie jako sposób przymuszenia drugiej
osoby do bycia tu i teraz. Nie może ona odwrócić wzroku ani
o niczym innym myśleć”[23]. Rumi, mistyk suficki z XIII wieku,
podzielał to zdanie i pytał: „Dokąd pierzcha obojętność, kiedy
pojawia się ból?” (gdzie indziej wzywał: „Szukaj bólu! Szukaj
bólu! Po trzykroć szukaj bólu!”). Ból uśmierza lęk, zamącając
świadomość. Odciąga nas od naszych myśli. Pod tym względem
ostry, gwałtowny ból przypomina to, co może się wydawać jego
przeciwieństwem – orgazm.
Niekiedy twierdzi się nawet, że ból jest w stanie unicestwić
tymczasowo świadome ja. Brzmi to groźnie, może nieco
groteskowo, dlatego by skonkretyzować to stwierdzenie,
rozważmy szczególną postać dobrowolnie wybranego bólu:
BDSM (skrót od „bondage and discipline, domination and
submission, and sadism and masochism” – „krępowanie
i dyscyplinowanie, dominacja i poddanie, sadyzm i masochizm”).
Roy Baumeister uważa, że kiedy ktoś się oddaje seksualnemu
masochizmowi, „świadomość siebie jako symbolicznego,
schematycznego i zdolnego do wybierania bytu zostaje usunięta
i zastąpiona świadomością niskiego poziomu ciała
fizycznego”[24]. Zdaniem Baumeistera seksualny masochizm
należy do tej samej kategorii zjawisk co skrajny wysiłek fizyczny
i alkoholowe upojenie.
 Dlaczego ktoś miałby pragnąc uciec od swego ja? Jak
zauważa Baumeister, świadomość siebie może być postrzegana
jako brzemię. W codziennym życiu zmuszeni jesteśmy
podejmować decyzje, za które bierzemy odpowiedzialność,
czasem jednak zawodzimy innych. Musimy dbać o wizerunek,
jaki pokazujemy światu; zarządzamy pragnieniami i próbujemy
sobie radzić z rozczarowaniami, winą i wstydem. Dręczą nas
wspomnienia, niepokój o przyszłość i troska o teraźniejszość. Co
i raz powracam do wewnętrznego monologu, być może nieco
jękliwego, który od bardzo dawna nam towarzyszy. Nietrudno
zrozumieć, że czasami moglibyśmy mieć już siebie dość – nie
tylko ciała, które zamieszkujemy, ale i świadomości. Gdy takie
nieszczęście nas dotyka, nabiera sensu wielka prawda
wypowiadana nieraz przy rozstaniach: „Nie ty zawiniłeś;
wszystko to przeze mnie”.
A zatem jednym z pociągających aspektów zapamiętania się
w czynności takiej jak intensywny wysiłek, trudna łamigłówka lub
branie razów pejczem jest utrata świadomości siebie. Wtedy po
prostu jesteśmy. Często się mówi, że wejście w taki stan stanowi
jeden z celów medytacji, choć u niektórych nowicjuszy
medytacja może dawać skutek przeciwny. Uwięzienie w swoim
umyśle, bez „rozpraszaczy”, bywa dojmujące – bycie sobą może
nas pogrążyć w niepokojącej ciszy. Z kolei kiedy po raz pierwszy
zmierzyłem się z przeciwnikiem w ju-jitsu brazylijskim, zdałem
sobie sprawę, że w toku walki nie myślę o niczym innym, moja
jaźń znika i doznaję błogości. Zresztą zostałem kiedyś
napadnięty na ulicy w New Haven i wprawdzie nie życzę nikomu
takiego przeżycia, jednak potem zdałem sobie sprawę z tego, że
w czasie napadu żyłem tylko tamtą chwilą. Myśli moje nie
wybiegały w żadnym innym kierunku. Dzisiaj, gdy chcę zrzucić
brzemię świadomości, nie uciekam się do medytacji; zamiast
tego słucham podcastów – mimowolnie i automatycznie lgniemy
do głosów innych ludzi, które nas uwalniają od naszych myśli
i wyłączają to uprzykrzone ja, ja, ja.
To prowadzi nas z powrotem do bólu. Ból bywa skuteczniejszy
od medytacji, albowiem jeśli medytacja wymaga stałego
konfrontowania się z niesfornym umysłem, nieustannego
odsuwania od siebie rozpraszających myśli, ból czyni to sam.
Gdy trudno nam się skupić, słuchając podcastów, możemy
wypróbować pejcz. Nie będę nigdy kwestionował okropności
przesadnego bólu – sam przy zabiegach dentystycznych proszę
o znieczulenie – trudno jednak zaprzeczyć, że ból ma zdolność
uwalniania nas od brzemienia świadomości i że u niektórych
ludzi, w pewnych okolicznościach, ten pozytywny aspekt może
przeważyć aspekty negatywne.
Oczywiście wiem, że to, o czym mowa – zadawanie
fizycznego bólu, poniżanie i zniewolenie – w innych
okolicznościach mogłoby być najgorszym, co ludzie nawzajem
sobie wyrządzają. W książce Ból Elaine Scarry głosi tę samą
tezę co Baumeister, lecz w odniesieniu do tortur, szczegółowo
opisując, jak tortury unicestwiają jaźń, niszczą świadomość
i sens[25]. Ale Scarry to zagadnienie omawia w przerażającym
kontekście.
Czy różnią się tortury od masochizmu? W tych pierwszych
gwałtowność ataku na jaźń może być nieskończona. Ta różnica
nie jest jednak kluczowa. Naprawdę istotna jest możliwość
wyboru. W torturach nie ma słów przerywających
doświadczenie. Czym innym jednak jest dobrowolne
unicestwienie jaźni, czasowe i kontrolowane – coś takiego może
sprawiać przyjemność. Jeżeli dokładnie taką samą rzecz robi
nam ktoś wbrew naszej woli, mamy już do czynienia z aktem
niewysłowionego okrucieństwa.
Często się pomija doniosłość kontrolowania sytuacji. Kiedy
sekretarz obrony USA Donald Rumsfeld zatwierdzał zmuszanie
więźniów w Guantanamo do wielogodzinnego, codziennego
stania, nie widział w tej praktyce niczego niewłaściwego,
ponieważ, jak tłumaczył, on sam przez większość dnia stoi
(pracował na stojąco przy biurku). Czy to więc okrucieństwo? Po
pojawieniu się doniesień o stosowaniu tortur przez żołnierzy
amerykańskich niektórzy dziennikarze – między innymi
Christopher Hitchens – postanowili dobrowolnie poddać się
„podtapianiu”, by móc zdać sprawę z tego, jakie jest to uczucie.
Bodźcem do tych eksperymentów były po części autentyczna
ciekawość oraz moralny niepokój i nie sądzę, by były one
bezużyteczne. Lecz ze swej natury nie można ich uważać za
symulację prawdziwego doznania. Fizyczne doznanie topienia
się jest już straszne, ale niewątpliwie to, że osoby „podtapiające”
nas nie przestaną, gdy poprosimy, czyni tę torturę jeszcze
straszniejszą. Zgoda i kontrola są z moralnego punktu widzenia
niezbędne i mają zasadnicze znaczenie dla odbieranych
doznań[26].

*
Mówię o BDSM jako o normalnym wyrazie normalnych pragnień.
Czy jest to jednak słuszne?
Freud uważał niektóre nieseksualne formy masochizmu za
część normalnego życia, ale utrzymywał, że seksualny
masochizm stanowi już wyraz choroby psychicznej (perwersji –
jak to nazywał), i sądził, że ludzie uczestniczący w tych
praktykach są w istocie sadystami, tyle że ich sadyzm zwraca się
przeciwko nim samym. Późniejsi badacze z nurtu
psychoanalitycznego kojarzyli masochizm z przestępczością,
epilepsją, pederastią, nekrofilią (!), a nawet wampiryzmem (!!),
jeden z nich zaś opisywał środowisko osób praktykujących
masochizm jako „królestwo piekielne”[27].
Mogłaby pomóc lepsza znajomość praktyk masochistycznych,
ale dobrych badań jest niewiele, a dane są bardzo rozbieżne.
W pewnej telefonicznej ankiecie pytano, czy respondenci
uprawiali BDSM w ciągu ostatnich dwunastu miesięcy[28]. Tylko
1,3 procent kobiet i 2,2 procent mężczyzn odpowiedziało
twierdząco. To bardzo niewiele. Gdy jednak pytanie dotyczy
fantazji seksualnych – jak w pewnym badaniu z 2015 roku – aż
65 procent kobiet i 53 procent mężczyzn odpowiada, że miewa
fantazje, w których są seksualnie dominowani, a 47 procent
kobiet i 60 procent mężczyzn – że miewa fantazje, w których
seksualnie dominują[29]. Zapewne musimy brać pod uwagę całe
spektrum preferencji – od fantazji tylko wyrażanych słownie
w czasie uprawiania seksu, przez łagodne pozorowane pętanie,
podduszanie (za przyzwoleniem), wymierzanie klapsów,
pociąganie za włosy – aż po wiązanie, bicie pejczem,
przypalanie i być może coś jeszcze innego.
Gdyby BDSM było istotnie odmianą choroby psychicznej,
powinny współwystępować również inne zaburzenia psychiczne,
ale tego nie stwierdzamy. Praktykujący w rzeczywistości
wykazują niższy niż przeciętny poziom depresji; na ogół są
ekstrawertyczni, postępują odpowiedzialnie, są zadowoleni
z życia i – co nie dziwi – otwarci na nowe doświadczenia[30].
Jedynymi negatywnymi cechami skorelowanymi z BDSM jest
podwyższony poziom narcyzmu i obniżony poziom ugodowości.
Najłagodniejszą formą BDSM jest ta, której nie doświadczamy,
ale jedynie wyobrażamy sobie. Pamiętamy powieść Pięćdziesiąt
twarzy Greya[31], opowiadającą o związku młodej, pięknej
i niewinnej studentki Anastazji Steele z równie młodym
i przystojnym ale dalekim od niewinności Christianem Greyem.
Grey inicjuje Anastazję w BDSM i – aby posłużyć się obrazowym
językiem, jaki występuje w powieści – „eksplorują razem
mroczną przeszłość Christiana, wydobywając na światło dzienne
głęboko skryte tajemnice i nieokiełznane fantazje erotyczne”.
Czytelnikom ta historia naprawdę się podobała: Pięćdziesiąt
twarzy Greya było bestsellerem lat 2010. A jaka książka znalazła
się na drugim miejscu w rankingu sprzedaży?... Kontynuacja
pierwszej powieści, zatytułowana Ciemniejsza strona Greya.
Jaka zajęła trzecie miejsce?... Ostatnia część trylogii: Nowe
oblicze Greya. Również adaptacje filmowe odniosły sukcesy.
W powieściach tych czytelnik ma się identyfikować
z Anastazją. Popularność książek, a także sukces filmów
sprawiłyby radość Freudowi, który twierdził, że masochizm jest
nieodłącznym elementem kondycji kobiety i jej najskrytszym
pragnieniem. Inni komentatorzy – jak Katie Roiphe – wyjaśniają
powodzenie tych produkcji odpowiedzią na większe możliwości
życiowe, jakimi cieszą się współczesne kobiety: „Dlaczego wolna
wola jest ciężarem szczególnie dla kobiet? Co może być
fascynującego w opisie wydarzeń w stronie biernej? Co
ciekawego można znaleźć w poddaniu się lub w odgrywaniu
poddania? Być może władza nie zawsze przynosi zaspokojenie,
nawet tym, którzy do niej przywykli; być może pragniemy
równości tylko niekiedy, w pewnych warunkach i w pewnych
dziedzinach; być może władza i wszystkie jej nakazy są na
dłuższą metę nudne?”[32].
Ciekawa opinia i zgodna zresztą z tym, co mówi Baumeister
o ucieczce do jaźni, jak jednak często w przypadku takich
komentarzy społecznych bywa, nie została oparta na żadnych
danych. Roiphe wiąże powodzenie Pięćdziesięciu twarzy Greya
z pewną epoką (cytat pochodzi z 2012 roku), ale nie przedstawia
dowodów na to, że książka byłaby mniej popularna, gdyby ją
wydano pięćdziesiąt czy sto lat wcześniej, kiedy kobiety miały
mniejszą swobodę.
Ponadto Roiphe odwołuje się w artykule do pragnień kobiet,
a tymczasem podobne fantazje mają także mężczyźni.
Zastanawiam się, jaka byłaby recepcja powieści takiej jak
Pięćdziesiąt twarzy Greya, lecz z zamienionymi płciami – młody,
niewinny i przystojny mężczyzna zostaje zauroczony starszą od
siebie bizneswoman o skłonnościach do dominacji seksualnej.
Być może domina zasiada w zarządzie Google’a! Czy książka
taka powtórzyłaby sukces Pięćdziesięciu twarzy Greya? Czy
mężczyźni także mają ukryte pragnienia, jeszcze niewyzyskane?
Gdy czytelnik podchwyci ten pomysł i napisze powieść, która mu
da miliony, proszę, aby pamiętał, że przeczytał o nim w tym
miejscu.

*
Bronię BDSM jako odzwierciedlenia normalnych pragnień. Nie
oznacza to, że każdy takim praktykom powinien hołdować lub że
jeśli ktoś im nie hołduje, to jest z nim coś nie w porządku –
ostatecznie jedzenie pikantnych potraw także jest normalne, ale
nie ma w ich unikaniu niczego złego. Nie każdy dobrowolnie
wybrany ból jest jednak zdrowy. Pewne zachowania szkodzą
i należy je odróżniać od BDSM, choć można dostrzegać pewne
podobieństwa.
Jednym z takich szkodliwych zachowań jest
samookaleczenie[33]. Oznacza ono rozmyślne uszkadzanie ciała
(czyli coś więcej niż zadawanie tymczasowego bólu), ale bez
samobójczego zamiaru. Na ogół zaczyna się to w wieku
nastoletnim: od 13 do 45 procent młodzieży przyznaje się do
przynajmniej jednego epizodu z samookaleczeniem (jak zwykle,
liczby zależą od konkretnej postaci pytania i od grupy
respondentów).
Samookaleczenie ma często postać ran ciętych wykonanych
narzędziem takim jak nóż lub żyletka, zazwyczaj na ramionach,
nogach bądź brzuchu. Spotyka się również drapanie i ścieranie
skóry, przypalanie i wprowadzanie przedmiotów takich jak
agrafki w i pod skórę. To są typowe, najczęstsze przejawy, lecz
występują też przypadki skrajne. W książce Bodies Under Siege
(Oblężone ciała) Armando Favazza opisuje obcinanie palców,
zgniatanie jąder i wyłupywanie oczu[34]; znajdują się tu również
rozdziały o tytułach: Głowa i jej części, Kończyny, Skóra,
Genitalia (książka jest bogato ilustrowana). Istnieje biblijna
przypowieść o opętanym przez ducha mężczyźnie, który
[8*]
„krzyczał, tłukł się kamieniami” ; Jezus go uzdrowił
egzorcyzmami[35].
Tak jak w BDSM, w samookaleczeniu występuje dobrowolnie
wybrany ból. Tutaj jednak ból zadaje sam cierpiący i nie ma to
charakteru seksualnego, lecz stanowi odpowiedź na poważne
problemy osobiste. Nie chodzi o wybór sprawiający
przyjemność. Ludzie, którzy się okaleczają, doznają takich uczuć
jak nienawiść do samego siebie, często w odpowiedzi na
traumatyczne wydarzenia. W jednym z badań stwierdzono, że
decyzja o samookaleczeniu zapada szybko, w ciągu sekund[36].
Zwykle osoba dokonująca samookaleczenia, nie jest pod
wpływem narkotyków lub alkoholu; jest w pełni świadoma.
Opisuję samookaleczenie w kategoriach bólu, albowiem
zwykle z cięciem, przypalaniem i innymi obrażeniami ciała
kojarzymy ból. Znamienne jednak, że osoby dokonujące
samookaleczenia doświadczają niewielkiego bólu podczas tego
aktu. Kilka badań laboratoryjnych wykazało, że osoby
dokonujące samookaleczenia cechuje niższa niż przeciętna
wrażliwość na ból – umieją dłużej znosić bolesne doznania.
Mają, być może z natury, wysoką tolerancję bólu i dlatego
zapewne pociąga je zadawanie sobie obrażeń. Być może jednak
względna odporność na ból pojawia się na skutek wielokrotnych
samookaleczeń; trudno więc orzec, co jest przyczyną, a co
skutkiem.
Dlaczego te osoby tak postępują? Można powiedzieć, że
dzięki temu czują się lepiej. Pewna kobieta tak to wyraziła: „Gdy
krew spływa do zlewu, to samo się dzieje ze złością i udręką”[37].
Chodzi o przekierowanie uwagi, ucieczkę od jaźni – tak samo jak
w BDSM. Jedną ze stosowanych metod terapii jest
zastępowanie zachowania szkodliwego mniej groźnymi
zamiennikami, na przykład przykładaniem lodu lub biczowaniem
nadgarstków gumową taśmą.
Ale jest coś jeszcze. Pobudką do samookaleczenia często
bywa chęć wymierzenia sobie kary. Czasami osoby karcą się za
popełnione wykroczenia. Wycinają na skórze napisy „palant” lub
„hańba”. Na pytanie, po co to robią, często mówią o pragnieniu
ukarania siebie. Powinniśmy im wierzyć.
W dzisiejszych czasach na ogół nie akceptujemy wymierzania
sobie kary. Gdybym kogoś skrzywdził, ale nie miał możliwości
zadośćuczynienia, nie poprosiłbym przyjaciela o zbicie mnie po
twarzy. Dawniej, w czasach bardziej moralistycznych, było
inaczej. Historyk Keith Hopkins przytacza historię opowiedzianą
przez Galena, lekarza żyjącego w II wieku, o tym, jak
w przystępie gniewu jego przyjaciel nieomal zabił mieczem
jednego ze swoich służących z powodu drobnego przewinienia.
O ile prawo rzymskie zezwalało na karanie niewolników, to zbyt
surowe kary były nielegalne, a zabicie niewolnika uznawano za
morderstwo. Dzięki biegłości medycznej Galena udało się
uratować życie niewolnika, lecz potem „[...] przyjaciela Galena
dręczyły wyrzuty sumienia. Dlatego zabrał raz Galena do
swojego domu, wręczył mu bicz, obnażył się, ukląkł i poprosił go
o wymierzenie chłosty. Im bardziej wzbraniał się Galen, tym
usilniejsze były nalegania”[38]. Ostatecznie Galen zgodził się na
wychłostanie przyjaciela pod warunkiem, że wysłucha on jego
wykładu o korzyściach z panowania nad sobą i o sposobach
kierowania niewolnikami za pomocą środków innych niż
przemoc.
Wiele lat temu piłem w Egipcie herbatę z młodym handlarzem.
Zapłaciłem stanowczo za wiele za jakiś bibelot i wywiązała się
rozmowa, podczas której zapytałem, jaką najwyższą kwotę
kiedykolwiek otrzymał od turysty. Opowiedział mi wówczas
o starszej kobiecie z Europy, która zaszła kiedyś do jego sklepu,
nie orientując się zupełnie, ile mogą kosztować sprzedawane
towary. Namówił ją do zakupu dywanu za cenę przewyższającą
dziesięciokrotnie tę, na którą przystałby rozsądny człowiek.
Potem z tego powodu było mu tak przykro, że nazajutrz
przyjmował tylko wodę i chleb.
Wymierzanie sobie kary można badać w laboratorium[39].
W pewnym eksperymencie uczestnicy opisywali sytuacje, gdy
postąpili nieetycznie, dyskryminując kogoś. Następnie mieli
wziąć udział w doświadczeniu, którego częścią było zanurzanie
ręki w wiadrze z lodem na tak długo, jak długo byli w stanie
wytrzymać (psychologowie uwielbiają tę próbę – jest bolesna,
lecz nieszkodliwa). Okazało się, że uczestnicy, którzy wcześniej
przyznali się do dyskryminowania innych osób, dłużej wytrzymali
z ręką w lodzie niż grupa kontrolna, u której nie wzbudzono
poczucia winy, a także ukończyły próbę z lepszym
samopoczuciem. W podobnym badaniu uczestnicy opisywali
dawne zdarzenie, z którego powodu czuli „wielką winę”, a potem
regulowali urządzenie do generowania elektrowstrząsów,
zwiększając lub zmniejszając siłę zadawanego samemu sobie
wstrząsu[40]. I znów grupa „winnych” zadawała sobie silniejsze
wstrząsy niż grupa kontrolna; kto otrzymywał silniejszy wstrząs,
ten bardziej pomniejszał poczucie winy.

*
Innym powodem dążenia do odczuwania bólu jest sygnalizacja.
Dlaczego handlarz egipski opowiedział mi historię o chlebie
i wodzie? Czy mnie okłamywał, by zrobić wrażenie i sprzedać
coś jeszcze? (Niewykluczone, że wierząc mu, okazałem się
podwójnym jeleniem.) Ale być może nie kłamał i rzeczywiście
postąpił tak, jak mówił, tylko że celem tego poświęcenia –
uświadomionym lub nie – był pokazanie innym, jakim jest
dobrym człowiekiem.
Czerpiąc z badań nad zwierzętami i psychologii ewolucyjnej,
niektórzy badacze twierdzą, że wiele naszych reakcji, upodobań
i zachowań da się wyjaśnić jako środki sygnalizowania innym
naszych pozytywnych stron[41]. Przyjemność cierpienia byłaby
na wskroś społeczną przyjemnością.
O jakich naszych stronach sygnalizujemy innym? Może
chodzić o wiele rzeczy. Na przykład hart. Zdolność wytrzymania
bólu i odwaga w jego zadawaniu sobie sygnalizują naszą
fizyczną i psychiczną tężyznę. Tak przynajmniej powinno być –
w szczególnie trudnym etapie fizjoterapii w związku z moją
kontuzjowaną nogą powiedziałem do fizjoterapeutki: „Sądzę, że
w tym miejscu wielu pacjentów musi prosić o przerwę, gdyż nie
wytrzymują już bólu”. Kobieta się zaśmiała i odparła: „A właśnie
że nie, lecz wielu mężczyzn mi to mówi”. Dobrowolnie wybrane
cierpienie nie musi być straszne. Po wysłuchaniu podcastu
z moim udziałem o cierpieniu napisał do mnie student
Uniwersytetu Illinois Fernando Sánchez Hernández, informując,
że w nocnych klubach Meksyku popularna jest zabawa o nazwie
toques[42], polegająca na dotykaniu metalowej rury pod
napięciem elektrycznym. Tak również można dobrze się bawić
i rywalizować przyjacielsko z rodziną i przyjaciółmi.
Samookaleczenie to inny obszar, na którym sygnalizowanie
może odgrywać ważną rolę. Poza innymi funkcjami
samookaleczenie ma być może także tę, że jest wołaniem
o pomoc, informowaniem o zagrożeniu[43]. Nie bez powodu
popularna książka o samookaleczeniu nosi tytuł
Jaskrawoczerwony krzyk (A Bright Red Scream).
Pewną wersję tej teorii rozwinęli Ed Hagen i jego
współpracownicy, badający samookaleczenie jako tak zwany
kosztowny sygnał[44]. Niekiedy stworzenia sygnalizują innym
pewne rzeczy o sobie – na przykład to, jak są silne, inteligentne
lub groźne. Kłopot z sygnałami jest jednak taki, że każdy może je
wysłać, odbiorcy nie mają więc sposobu na odróżnienie
sygnałów prawdziwych od fałszywych. Rozwiązaniem są
kosztowne sygnały, które są w stanie wysłać jedynie organizmy
dysponujące wystarczającymi zasobami lub dostatecznie silną
motywacją.
Przypuśćmy, iż z jakichś powodów chcemy, by inni dowiedzieli
się, że jesteśmy bogaci. Moglibyśmy po prostu powiedzieć:
„Cześć, jestem milionerem”, ale to wiąże się z dwoma
problemami. Po pierwsze, możemy chcieć, by inni dowiedzieli
się, że jesteśmy bogaci, ale nie by wiedzieli, że chcemy, by się
o tym dowiedzieli. Po drugie, także osoby, które nie są bogate,
mogą powiedzieć innym, że są bogate, a więc nasze słowa
mogą zostać przyjęte ze zwątpieniem. Potrzebny byłby zatem
sposób sygnalizacji bogactwa wyglądający na przypadkowy
(wskazujący na bogactwo bez zdradzania, że chcemy, by inni się
o nim dowiedzieli), ale możliwy do zastosowania tylko przez
kogoś, kto rzeczywiście jest bogaty.
Standardowe rozwiązanie polega na noszeniu na ciele
drogiego przedmiotu, na przykład zegarka firmy Rolex. I sprawa
załatwiona. Po pierwsze, zawsze możemy wyprzeć się
w przekonujący sposób: nie musi być oczywiste, że nosimy drogi
zegarek, by sygnalizować bogactwo, być może po prostu lubimy
rolexy. Po drugie – i jest to szczególnie ważne – drogi zegarek
może nosić bogaty człowiek, ale nie człowiek biedny.
W przypadku niektórych dóbr luksusowych ich wygórowana
cena stanowi cały ich sens[45]; gdyby cenę rolexa zbytnio
obniżono, firma splajtowałaby.
Dlaczego uczniowie elitarnych szkół uczą się łaciny, greki,
a nawet sanskrytu? Niektórzy mogą utrzymywać, że znajomość
tych języków ma doniosłe znaczenie, lecz teoretyk sygnalizacji
powie, że właśnie chodzi o brak doniosłości tej wiedzy. Gdy
nasze dzieci spędzają cenny czas ucząc się materiału
o niepewnej użyteczności, świat wie, że nie mamy trosk
materialnych; biedne dzieci muszą się uczyć użytecznych
przedmiotów, gdyż ich rodziców nie stać na fanaberie. Dlaczego
tak wiele bractw, jednostek wojskowych i gangów posiada
rytuały inicjacji nowych członków? Dlatego że odbycie rytuału
inicjacji stanowi kosztowny sygnał zainteresowania
przynależnością do grupy. Gdyby przynależność do grupy
wymagała tylko zgłoszenia się i drobnej opłaty wpisowej, wstęp
byłby otwarty dla każdego; nie byłoby odrzucania
niezmotywowanych i obiboków. Poddanie się upokarzającemu,
bolesnemu lub oszpecającemu rytuałowi stanowi świetny
kosztowny sygnał, ponieważ tylko prawdziwi zapaleńcy się na to
zdecydują. Podobnie ma się rzecz z obrzędami religijnymi: ile
oddania ze strony mężczyzny wykazuje fakt, że postanawia
obrzezać siebie lub swego syna – szczególnie w czasach sprzed
wynalezienia znieczulenia? Bardzo wiele.
Wyobraźmy sobie, że musimy przekonać innych, że bardzo
potrzebujemy pomocy, wsparcia lub miłości. Jeśli osoby
z naszego otoczenia nas kochają, możemy po prostu poprosić.
Możemy również się rozpłakać, co jest powszechnie czytelnym
wezwaniem pomocy. Czasami możemy po prostu pokazać
posępną i zafrasowaną minę, a rodzice lub partner szybko się
zainteresują i spytają, czy nie potrzebujemy ich pomocy.
A jeżeli nie mamy tyle szczęścia? Jeżeli nasze otoczenie jest
obojętne, powściągliwe w okazywaniu uczuć lub podejrzewa, że
chcemy je wykorzystać? Być może w naszej grupie przejawia się
sprzeczność interesów? (Hagen i jego współpracownicy podają
przykład córki, która pragnie, by matka obroniła ją przed
okrutnym ojczymem, ale matka staje po stronie męża). W takiej
sytuacji sama prośba lub sugestia nie wystarczą. Potrzebny jest
kosztowny sygnał.
Być może samookaleczenie jest takim sygnałem. Na
dokonanie czegoś takiego zdobędzie się tylko zdeterminowana
osoba. Czyn ten zwraca uwagę w podobny sposób jak
zapowiedź popełnienia samobójstwa. Zapowiedzi jednak mogą
być udawane i z czasem tracą moc, podczas gdy
samookaleczenie pociąga za sobą niebudzący wątpliwości
koszt, a więc stanowi wiarygodny sygnał.
Teoria ta wydaje się interesująca, lecz osobiście pozostaję
sceptyczny. Na przykład wynikałoby z niej, że samookaleczenie
może być stosowane tylko w określonych sytuacjach. Jeżeli
nastolatki rozumieją się z dorosłymi w swym otoczeniu, nie
powinny dokonywać samookaleczenia, a jeżeli się nie rozumieją,
to również nie powinny tego robić – nie wysyła się bowiem
sygnałów, gdy nie ma odbiorcy. Wynika stąd, że
samookaleczenie najczęściej występowałoby w przypadkach
pośrednich – rodzice nie są tak kochający, aby pomóc, gdy
dziecko się do nich zwraca, ale i nie są wystarczająco kochający,
aby pomóc, skoro się przekonają, że dziecko potrzebuje pilnej
pomocy. O ile wiem, nie prowadzono żadnych badań
dotyczących tych zależności.
Ponadto samookaleczenie zwykle dotyczy ukrytych części
ciała. Gdyby chodziło o sygnalizację, dlaczego nie pociąć twarzy,
szyi lub dłoni? Hagen i jego współpracownicy znają ten zarzut
i mają kilka wyjaśnień. Jednym jest to, że kosztowny sygnał to
mechanizm powstały na drodze ewolucji, a nie świadoma
strategia, dlatego ludzie mogą mieć pociąg do samookaleczenia,
który jednak starają się ukryć (ostatecznie również płacz
rozwinął się jako wołanie o pomoc, a przecież często ukrywamy
łzy). Inna możliwość jest taka, że tego rodzaju sygnał nie ma być
postrzegany jako sygnał – osoba dokonująca samookaleczenia
nie chce, by została odebrana jako fałszywa i manipulująca.
Dlatego obrażenia powinny być odkryte, ale nie pokazane. Coś
takiego widzimy w bardziej typowych wołaniach o pomoc
w związkach. Gdy pragnę zwrócić uwagę partnera, mogę nie
chcieć pokazywać, że do tego dążę, dlatego się dąsam, czekając
na pytanie: „Czy coś się stało, kochanie?” (Poprawna
odpowiedź: „Nie, nic”).
Podsumowując: kosztowny sygnał nie stanowi pełnego
wyjaśnienia samookaleczenia, lecz może uzupełniać inne
czynniki opisane wyżej – regulację nastroju (ucieczkę od jaźni)
i wymierzanie sobie samemu kary.

*
Możemy się dowiedzieć więcej o rozkoszach bólu, rozważając
to, czego się nie da przekształcić w przyjemność. Jest dość
oczywiste, że ludzie unikają nieznośnego bólu i trwałych szkód
na ciele. Psychicznie zdrowi ludzie nie mierzą do siebie
z pistoletu do gwoździ i nie podpalają części swojego ciała.
Niewielu pośród nas prawdziwych masochistów, gotujących
według przepisów z Książki kucharskiej masochisty
(z satyrycznego czasopisma „McSweeney’s”):

ORZECHY PEKAN PRZYPRAWIONE CYNAMONEM

W POLEWIE POMARAŃCZOWO-RUMOWEJ[46]

2½ filiżanki surowych orzechów pekan

1 filiżanka rumu
2 łyżeczki brązowego cukru
¼ łyżeczki soli
½ łyżeczki mielonego cynamonu
skórka z jednej pomarańczy

Przypiekać orzechy pekan przez 5 minut w temperaturze

175 stopni. Do dużego rondla wlać rum, wsypać cukier, sól,
cynamon i dodać skórkę pomarańczy. Doprowadzić do wrzenia.
Dobrym pomysłem będzie przedzwonienie pod numer 911. Zdjąć
majtki. Wsunąć rękawicę kuchenną między zęby i gorącą
mieszanką oblać genitalia. Liczba porcji: 4.

Ludzie starają się również unikać pewnych doświadczeń

psychicznych. Co prawda często przeżywamy straszne
doświadczenia w bezpiecznej strefie fantazji – będziemy mówić
o tym w następnym rozdziale – nikt nie chce rzeczywiście
wierzyć, że zamordowano mu dziecko, przyjaciele go
nienawidzą lub ujawniono jego najskrytsze tajemnice.
Istnieją jeszcze bardziej subtelne ograniczenia. Niewielu ma
ochotę doświadczać mdłości. W artykule w „New Yorkerze” pod
tytułem A Queasy Feeling („Mdłości”) Atul Gawande zauważa,
że Cyceron wolał śmierć niż cierpienia choroby morskiej[47] (sam
po długim, upalnym popołudniu spędzonym na łodzi w Zatoce
Bostońskiej wiem już na pewno, że nie wybiorę się więcej na
śledzenie wielorybów). Niektóre matki gorzej wspominają
mdłości podczas ciąży niż sam poród. Gdy doznajemy skręcenia
kostki w czasie biegu, a potem ją wyleczymy, wracamy do
biegania. Z mdłościami jest inaczej – gdy jakieś jedzenie nam
zaszkodzi, trudno się skusić na nie ponownie.
Gawande wspomina o logice ewolucyjnej. Funkcją mdłości
jest pomoc w wydalaniu połkniętych toksyn: na skutek przykrości
doznania i trwania nieprzyjemnego wspomnienia jesteśmy
powstrzymywani od ponownego ich połknięcia. Zgadza się to ze
standardowym wyjaśnieniem ewolucyjnym porannych mdłości
i tego, że mdłości występują często w pierwszym trymestrze
ciąży – płód jest wówczas najbardziej wrażliwy na toksyny,
a więc potrzebna jest nadzwyczajna czujność[48].
Nieprzyjemne doznania mdłości nie wystarczą jednak do
wyjaśnienia, dlaczego mdłości zostały wykreślone z menu
łagodnego masochizmu. Inne nieprzyjemne doznania przecież
lubimy. Lepszym wyjaśnieniem jest to, że mdłości nie nadają się
do różnego rodzaju sztuczek służących przywróceniu
równowagi, o których wcześniej mówiliśmy, albowiem za długo
się utrzymują. Nagle ustający ból ustępuje miejsca
przyjemności – wspominałem już o fińskim zwyczaju, który
każdemu polecam, wybiegania z gorącej sauny i dawania nurka
w toń zimnego jeziora. Natomiast doznanie nieprzyjemne, które
zanika stopniowo, nie tworzy kontrastu; nie można poczuć
nagłego przejścia do przyjemności. Na tym być może polega
problem z mdłościami. Przypuśćmy, że istnieje „maszyna
mdłości”, która wywołuje silne zawroty głowy, ale za
naciśnięciem przycisku umożliwia natychmiastowy powrót do
normalnego stanu. Jestem pewny, że studenci ustawialiby się
w kolejce, aby móc ją wypróbować.

Ostatnim naszym przykładem nieprzyjemnego doświadczenia,

które trudno polubić, będzie nuda. Istnieją komnaty strachu,
w których obskakują nas potwory, krzycząc „uuu!”, ale nikt nie
słyszał o „komnatach nudy”, gdzie by nam odbierano telefony,
nie dawano nic do czytania i zmuszano do siedzenia kilka
godzin. Badanie przeprowadzone przez Baumeistera
i współpracowników, o którym wcześniej wspominałem,
wykazało, że nuda obniża zarówno nasze poczucie szczęścia,
jak i poczucie sensu[49]. Nuda nie ma nic na swoją obronę.
Zaskakująco trudna jest teoria tego, co nas nudzi[50]. Kiedyś
sądzono, że nudzimy się, gdy brakuje nam podniet i bodźców –
lecz późniejsze badania dowiodły, że możliwa jest nuda także
wtedy, gdy jesteśmy silnie pobudzeni (stres i nuda się nie
wykluczają).
Inna teoria głosi, że nudzimy się, gdy mamy poczucie braku
autonomii. Przed paru laty pasażerowie na lotnisku w Houston
skarżyli się na to, że długo muszą czekać na odbiór bagażu.
Zamiast jednak przyśpieszyć wydawanie bagaży, zarząd
lotniska po prostu przeniósł strefę wydawania bagaży dalej od
bramki[51]. Od teraz pasażerowie nie siedzieli już na jednym
miejscu, bez wiadomości, kiedy im zostanie wydanym bagaż, ale
byli zajęci przechodzeniem w inną część lotniska, czyli mieli do
osiągnięcia pewien cel, i podobno przestali się skarżyć,
ponieważ przestali się nudzić. Kto nie wolałby wycieczki, w której
trzeba spędzić dodatkową godzinę jadąc wolną autostradą, od
takiej, w której tę godzinę trzeba tkwić w korku?
Teoria autonomii nie wydaje się jednak zupełnie poprawna.
Gdyby pasażerowie musieli iść zbyt długo po bagaż, mimo
wszystko zaczęliby się nudzić, choć mieliby autonomię i dążyli
do pewnego celu. Można zachowywać autonomiczność,
a jednak się nudzić, i wiele przypadków nudy tak wygląda:
możemy robić, co nam się podoba, tylko że nie znajdujemy
niczego, co by nas interesowało.
Dalej będziemy rozważać znaczenie sensu w naszym życiu
i ładnie pasowałoby do tematu, gdyby wyszło na to, że nudzą
nas tylko takie rzeczy, w których nie widzimy sensu. To jednak
nieprawda. Niektóre pożeracze czasu pozbawione większego
sensu – gry wideo jak Angry Birds, głupawe seriale komediowe
czy literatura wagonowa – nie są wcale nudne; uchodzą właśnie
za antidotum na nudę.
Spróbujmy zatem innego podejścia. Pewien wgląd w istotę
nudy daje pytanie, czemu ona służy. Andreas Elpidorou twierdzi,
że nuda jest podobna do bólu[52]. Jak już zauważyliśmy,
niewrażliwość na ból bywa przekleństwem. Osoby obciążone tą
przypadłością potrafią kroić, przypalać, obijać i miażdżyć części
swojego ciała, nawet tego nie zauważając; aby się chronić,
muszą specjalnie kierować uwagę na to, co robią. Ból zaś jest
bardziej bodźcem niż racjonalną motywacją. Gdybyśmy się
oparli ręką o parzący piec i nie czuli żadnego bólu, moglibyśmy
w każdym razie pomyśleć: lepiej się odsunę, bo doznane
obrażenia mogą być poważne i trwałe. Dzięki bólowi jednak
krzyczymy i ze łzami w oczach odskakujemy tak szybko, jak się
da. Za żadne pieniądze nie zostawimy ręki na piecu!
Zdaniem Elpidorou nuda ma podobną naturę. Nuda
przekazuje nam informację o niezaspokojonych potrzebach.
Sygnalizuje, że w otoczeniu jest za mało podniet, różnorodności
i nowości. Tak jak ból związany z oparzeniem informuje nas
o tym, gdzie doznaliśmy obrażeń, i motywuje do reakcji, nuda
skłania nas do poszukiwania intelektualnego pobudzenia
i społecznego kontaktu, do uczenia się, udziału i działania. Życie
bez odczuwania nudy byłoby przekleństwem.
Często nie chcemy dopuścić do nudy i korzystamy
z technologii, które podtrzymują zainteresowanie, nie dając
niczego wartościowego. Sam temu ulegam – blisko rok studiów
doktoranckich straciłem na granie w Tetris – i uważam, że jest to
błędna strategia[53], coś jak pozbawianie się czucia w ręce
zamiast po prostu jej odsunięcia od gorącego przedmiotu.
Najlepszy opublikowany ostatnio artykuł o nudzie kończy się
podobnym wątkiem:

[Nuda] jest systemem wczesnego ostrzegania w codziennym

życiu, sygnalizującym, czy chcemy i potrafimy zaangażować się
poznawczo w to, co robimy – i zmuszającym do działania, gdyby
tak nie było. Ważne jest to, jak reagujemy na nudę: mechaniczne
tłumienie wszelkiego przejawu nudy przyjemnymi, ale pustymi
rozrywkami uniemożliwia przejęcie się sygnałami, jakie nam
wysyła nuda, które dotyczą sensu, wartości i celów. Puste,
dysfunkcjonalne reakcje, jak zadawane sobie w laboratorium
elektrowstrząsy, kompulsywne używanie mediów
społecznościowych, nałogowy hazard czy zażywanie
narkotyków mogą czasowo uśmierzyć nudę, lecz za jaką cenę?

„Zadawane sobie w laboratorium elektrowstrząsy”? To aluzja do

pomysłowej serii badań, o której parę lat temu donosiło
czasopismo „Science”[54]. Badacze na wstępie prosili biorących
udział w eksperymencie studentów o oddanie wszystkich
osobistych rzeczy, w tym telefonów i przyborów do pisania,
i zajęcie miejsca w pustym pomieszczeniu, gdzie miała
obowiązywać tylko jedna reguła: nie wolno było spać. Badani
spędzali tam od sześciu do piętnastu minut, zależnie od wersji
eksperymentu.
Główne ustalenie było takie, że uczestnikom badania nie
podobał się ten stan. Ten sam wynik otrzymywano ze starszymi
osobami oraz gdy badanych zdalnie proszono o zrobienie tego
samego w ich domach.
Jak bardzo przykry był dla nich ten stan? W jednym
eksperymencie badani doświadczali bolesnych
elektrowstrząsów, po czym mieli określić, ile gotowi byliby
zapłacić za uniknięcie kolejnych. Następnie przez piętnaście
minut przebywali sami, przy czym maszyna do generowania
elektrowstrząsów nadal pozostawała w pomieszczeniu. Mimo że
twierdzili, że są gotowi zapłacić za uniknięcie elektrowstrząsów,
wielu uczestników postanowiło jednak poddać się bolesnemu
doświadczeniu. (Wystąpiła za to istotna różnica według płci.
Dwie trzecie mężczyzn zadało sobie elektrowstrząsy – zwykle
jeden, choć pewien mężczyzna zadał ich sobie 190 – podczas
gdy tylko jedna czwarta kobiet uczyniła to samo). Mamy oto
jeszcze jedno źródło łagodnego masochizmu – ból dla uniknięcia
nudy.
Jednym z powodów, dla których odczuwamy nicnierobienie
jako nieprzyjemne, jest to, że przez nic nierozpraszane myśli
prowadzą nas w niebezpieczne rejony. Nuda pod tym względem
stanowi przeciwieństwo BDSM: zamiast uciekać od siebie,
pogrążamy się w sobie.
Zaczynamy więc rozumieć, dlaczego nuda niezbyt nadaje się
do wykorzystania przez łagodny masochizm. W przeciwieństwie
do innych masochistycznych przyjemności nie przykuwa naszej
uwagi czy zainteresowania (robi w rzeczywistości coś
przeciwnego). Nie ułatwia ucieczki od jaźni. Co prawda, tworzy
kontrast z następującymi potem doznaniami – coś ciekawego
jest jeszcze ciekawsze, gdy jest poprzedzone okresem nudy –
ale widocznie kontrast nie jest wystarczający, by doświadczenie
było warte zachodu.

*
Nuda czasami może być pociągająca – powiedziałem, że rzadko
do niej dążymy, ale to nie znaczy, że nigdy. Weźmy na przykład
sztukę. Elpidorou utrzymuje, że wiele dzieł sztuki tchnie nudą:
„Fragmenty cetologiczne Moby Dicka są nudne. Vexations Erika
Satiego jako całość są nudne. Pierścień Nibelunga Wagnera
także jest nudny. Podobnie Empire Warhola, The Disintegration
Loops Williama Basinskiego, znaczna część slow cinema
i drugie części wielu symfonii”[55]. Elpidorou zauważa, że Susan
Sontag w swym dzienniku wyraża podobne odczucie,
przytaczając własną listę: „Jasper Jones jest nudny. Beckett jest
nudny. Robbe-Grillet jest nudny nie do opisania. itd., itd.”[56].
Niemniej niektórzy te utwory lubią. Być może nie postrzegają ich
wcale jako nudnych. A może uznają, że nawet najwięksi artyści
mają słabsze chwile, a wystarczająco wiele jest wartościowego,
powiedzmy, w Moby Dicku, by rekompensować gorsze ustępy
poświęcone anatomii waleni. Ale dla niektórych nuda może
stanowić jeden z czynników pociągających. Przegryzanie się
przez trudne teksty to nie lada wysiłek, a sukces może podnieść
nasz status. Baw się dobrze nad Stephenem Kingiem czy
Deanem Koontzem, ja posiedzę nad Kierkegaardem
i Knausgårdem! Nie będę pierwszym, który twierdzi, że
znajdowanie przyjemności w trudnej i nudnej literaturze bywa
jeszcze jednym rodzajem sygnalizacji.
Ponadto motywacje ludzkie bywają różne. Czasami po prostu
chodzi o przekorę. Gdy jakiś filozof lub krytyk podaje swoją
definicję sztuki, natychmiast zjawia się przekorny artysta, który
stworzy coś, co do tej definicji nie pasuje. W podobny sposób
przewrotni ludzie wynajdują powody do wychwalania nudy.
Przykład (fikcyjny) znajdujemy w powieści Josepha Hellera
Paragraf 22, gdzie czytamy, że „Dunbar przepadał za
strzelaniem do rzutków, ponieważ zajęcie to było mu wyjątkowo
nienawistne i czas okropnie mu się dłużył”[57]. Dunbar oddaje się
nudzie i cierpieniu, gdyż wierzy, że w ten sposób wydłuży sobie
życie, rozciągnie w czasie subiektywne doznanie życia.
Przyjemne i zajmujące doświadczenia mijają szybko,
przybliżając nas do śmierci. Przyjaciel Dunbara podważą to
rozumowanie:

– Może to i prawda – zgodził się Clevinger niechętnie. – Może

długie życie musi być wypełnione przykrościami, jeżeli ma się
wydawać długie. Ale komu zależy na takim życiu? – Mnie –
odpowiedział mu Dunbar.
– Dlaczego?
– A masz coś lepszego?
 3
Niepojęta przyjemność

Zdolność czerpania przyjemności z cierpienia należy do ludzkiej

natury. Masochistyczne skłonności objawiają się w każdym
społeczeństwie i u każdej jednostki, choć dokładna ich postać
bywa różna. Są właściwe tylko naszemu gatunkowi.
Niektórych badaczy oburzy ostatnie stwierdzenie. Zaczną
opowiadać o niezliczonych naukowcach z wielkim przekonaniem
twierdzących, że tylko ludzie wyposażeni są w język, zdolność
myślenia o przyszłości czy bezwarunkową życzliwość wobec
obcych... choć następnie się okaże, że gdy inni naukowcy
przeprowadzą badania terenowe lub eksperymenty, nie będą
w stanie potwierdzić wyjątkowości tych wszystkich zdolności.
Inne stworzenia znają je także, choć w ograniczonym zakresie.
Krytycy tacy będą dalej wyjaśniać, że dobry darwinista, który
rozumie ewolucję i wspólną genealogię, powinien jedynie mówić
o różnicach stopnia, a nie różnicach rodzaju.
Reakcja taka budzi moją sympatię. Przykro słuchać, jak co
niektórzy koledzy humaniści mówią o ludzkiej seksualności
i ludzkich wspólnotach z zupełnym brakiem zainteresowania dla
naszej historii ewolucyjnej i obyczajów innych naczelnych.
Ludzie nie powstali z niczego i każdy, kto interesuje się
poważnie działaniem umysłu, po prostu musi poznać zarówno
logikę teorii ewolucji, jak i zasoby danych o życiu umysłowym
innych zwierząt. Na przykład powieściopisarz Ian McEwan
wyraża coś głębokiego, gdy zwraca naszą uwagę na to, że
motywy dziewiętnastowiecznej angielskiej powieści
korespondują z obyczajami szympansów karłowatych[1]:
„nawiązywana i zrywana współpraca, wynoszone i upadające
społecznie jednostki, knucie, zemsta, wdzięczność, obrażona
duma, przyjmowane i odrzucane konkury, śmierć i żałoba”.
 Nie ma jednak niczego fałszywego w twierdzeniu, że są cechy
wyłącznie ludzkie. Byłoby dowodem braku zrozumienia teorii
ewolucji utrzymywanie, że wykluczone są autentycznie nowe
narządy czy zdolności. Oczywiście, że nie. Z czasem gatunki się
od siebie oddalają; nabywają nowe właściwości. Na przykład
jedynie słoń ma trąbę[2]. Byłoby szaleństwem przeczyć, że
istnieją różnice jakościowe, a nie tylko różnice stopnia między
karaluchami i ludźmi. Dziesięć milionów lat, które nas dzielą od
innych naczelnych, to okres wystarczająco długi, by mogły się
w nim wyłonić nowe zdolności, w szczególności nowe zdolności
psychiczne[3].
Nawet gdy ktoś nie ma pojęcia o teorii ewolucji, także dla
niego powinno być oczywiste, że wiele właściwości człowieka
nie ma odpowiedników w biosferze. Nasz gatunek tworzy sztuki
teatralne, ląduje na Księżycu, utrzymuje wydziały matematyki
i protestuje przeciw skorumpowanej władzy – ale gatunek nasz
zna również katownie, obozy koncentracyjne i broń jądrową.
Otóż wszystkie te zjawiska rozwinęły się w ludzkich
wspólnotach. Istnieją jeszcze dziś społeczności, których
członkowie są pełnymi istotami ludzkimi, ale które nie znają
nawet zaczątków nauki i techniki i w których nikt nie umie czytać
i pisać. Niemniej członkowie tych społeczności wyposażeni są
we wszystkie niezbędne zdolności umysłowe; każdy pod
względem neurologicznym typowy przedstawiciel naszego
gatunku może uczestniczyć w tych cudownych ludzkich
przedsięwzięciach.
Gdy naukowcy spekulują o tym, czemu zawdzięczamy
powstanie świata, w którym żyjemy, wymieniają zwykle naszą
rozwiniętą naturę społeczną, zdolność uczenia się
i przekazywania wiedzy, zdolność tworzenia pojęć
abstrakcyjnych lub dar języka. Często jednak nie wspominają
o tym, co uważam za największy dar – o wyobraźni. Ludzie mają
zdolność wyobrażania sobie światów, które nie istnieją i być
może nigdy nie będą istnieć. Ta zdolność zmienia wszystko.
 *

Obecny rozdział mówi o tym, że nasza wyjątkowa władza

wyobraźni leży u podstaw pewnych przyjemności.
Prawdopodobnie jednak władza ta rozwinęła się z dwóch
przyczyn niemających nic wspólnego z przyjemnością.
Pierwszą przyczyną była konieczność obcowania z innymi.
Jeżeli umiemy sobie wyobrazić alternatywne światy, to umiemy
także spojrzeć na rzeczywistość oczami kogoś innego, nawet
gdy osoba ta nie podziela naszego poczucia rzeczywistości. Tak
staje się możliwe przyjmowanie perspektywy innego, empatia
i wiele innych zdolności.
Patrzenie na świat oczami innych jest warunkiem koniecznym
wielu aktów dobroci. Ażebym mógł zareagować na twoje
zmartwienie i uśmierzyć twoje lęki, muszę rozumieć twoje myśli,
nawet z nimi się nie zgadzając (mogę ukoić dziecko, które
wystraszyło się psa, nawet jeśli sam nie jestem ani trochę
wystraszony). Ażebym mógł dobrze nauczać, muszę wiedzieć,
jak to jest nie wiedzieć czegoś; tylko wtedy będę umiał wkładać
nowe informacje w głowy uczniów bez zanudzania ich lub
gubienia ich uwagi. Nawet czynności na pozór tak banalne jak
zakup prezentu urodzinowego czy rozmowa z małym dzieckiem
wymają zdolności – zwanej inteligencją społeczną, inteligencją
emocjonalną, teorią umysłu lub empatią poznawczą –
wyobrażenia sobie świata, jaki widzą i doświadczają inni. Także
altruizm i dobro opierają się na zdolności wyobrażania sobie, jak
wygląda świat w oczach innych.
Podobnie ma się jednak sprawa z manipulacją
i okrucieństwem. Drugą nazwą zdolności czytania umysłów
innych jest „inteligencja makiaweliczna”[4] i nazwa ta oddaje
ciemną stronę owej władzy. By kłamać, targować się, uwodzić,
czarować, oszukiwać, naciągać i stosować podstępy, trzeba
rozumieć, że świat widziany przez innych musi odpowiadać
naszemu obrazowi świata. Mogę zatem powiedzieć komuś
o człowieku, do którego mam urazę: „Nie ufaj mu, to kłamca
i oszust”, choć wiem, że moje słowa są fałszywe (jest to
najlepszy człowiek pod słońcem). Jeżeli ma mi się udać, muszę
wiedzieć, że tworzę w umyśle rozmówcy obraz świata
odbiegający zarówno od obrazu, jaki ja mam, jak i od prawdy.
Gdy odbiorca zapyta podejrzliwie: „A kogo oszukał?”, będę
musiał uzupełnić i ubarwić moje opowiadanie, a w tym celu
wyobrażę sobie świat taki, jakim go widzi rozmówca, i znajdę
miejsce w umyśle nie tylko na wierne przedstawienie (dla użytku
własnego), ale również na drugi – fałszywy obraz świata.
Kłamstwo jest trudne z powodu konieczności równoległego
prowadzenia dwóch niezgodnych buchalterii, lecz możliwe dzięki
nadzwyczajnej mocy naszej wyobraźni.
Niektórzy ludzie mają szczególne uzdolnienie do rozumienia
innych umysłów – dobrzy nauczyciele, uwodziciele,
psychologowie, psychiatrzy, a także oprawcy. Są również tacy,
którzy słabo sobie radzą. Niektórzy są nieporadni, skupieni na
sobie, wolno czytający sygnały, nieustannie zakłopotani przez
odmienne od swojego umysły. Poważne problemy z takim
rozumowaniem społecznym są jednym z symptomów autyzmu,
co wyjaśnia, dlaczego życie osób dotkniętych tą przypadłością
bywa trudne, mimo że poza tym często cechuje je wysoka
inteligencja. Ponieważ nie rozumieją innych umysłów, ich
interakcja społeczna wymaga wielkiego wysiłku.
Wszystkim przychodzi to z wysiłkiem, gdy jesteśmy dziećmi.
Toczą się dyskusje o tym, ile wyobraźni społecznej mają
niemowlęta i małe dzieci, ale z pewnością możemy powiedzieć,
że nie radzą sobie najlepiej z wyobrażaniem sobie świata
oczyma innych. Małe dzieci nie potrafią kłamać, ponieważ nie
przedstawiają sobie innych umysłów wystarczająco dobrze, by
móc na nie wpływać; potrafią wypierać się, że zjadły ciastko,
choć mają buzię pomazaną czekoladą. Z tego samego powodu
nie potrafią bawić się w chowanego, słabo sobie radząc
z uporządkowaniem świata tak, by uniknąć odkrycia przez
innych. Niemniej nawet ludzkie dzieci mają w porównaniu do
osobników dorosłych innych gatunków wspaniały talent do
czytania cudzych myśli[5].
Gdy psychologowie mówią o wyobrażaniu sobie
nieistniejących światów, mają na myśli takie właśnie czynniki
społeczne. Drugie zadanie wyobraźni ma jednak ogólniejszy
charakter: jest nim planowanie przyszłości. Sukces w życiu
wymaga umiejętności wyobrażenia sobie wielu możliwych
scenariuszy i przewidzenia, jak każdy z nich się rozwinie,
podobnie jak program komputerowy grający w szachy generuje
rozwidlające się ścieżki i je ocenia w celu zaplanowania
najlepszych posunięć. Jeśli się poskarżę szefowi, stanie się to;
jeśli zwrócę się do adwokata, stanie się tamto; a jeśli nic nie
zrobię, stanie się jeszcze co innego. Gdybyśmy nie posiadali
owej zdolności przedstawiania sobie nieistniejących wersji
przyszłości i decydowania, jak bardzo są prawdopodobnie,
bylibyśmy więźniami teraźniejszości. Po prostu musimy wybrać
którąś opcję, zobaczyć, co się stanie, wyciągnąć wnioski
i wybrać lepiej następnym razem. Jak napisał filozof Anthony
Nuttall, dzięki wyobraźni „[...] gatunek ludzki wynalazł sposób,
jeśli nie na unieważnienie darwinowskiego kieratu narodzin
i śmierci, to przynajmniej na jego spowolnienie i złagodzenie.
Wysyłamy do boju nasze hipotezy jak armię przeznaczoną na
zniszczenie i patrzymy, jak sobie radzą”[6].
Czy jednak tylko gatunek ludzki? Widzimy objawy władzy
wyobraźni u innych stworzeń. Mają zdolność planowania, lecz
w ograniczonym stopniu. Miewają marzenia senne. Niektóre
małpy i szympansy wykazują rozumienie innych umysłów,
a nawet być może rozumienie, że inni przedstawiciele ich
gatunku czegoś nie wiedzą lub mylą się co do czegoś, choć
zakres tych umiejętności pozostaje przedmiotem sporów[7].
Nikt nie ma jednak wątpliwości, że zdolności nawet
najbliższych naszych krewnych do prowadzenia rozumowań
społecznych i planowania przyszłości nie mogą się równać ze
zdolnościami człowieka, nawet w wydaniu małych dzieci. Nie ma
także dowodów na to, że inne stworzenia umieją świadomie
kontrolować wyobrażenia. Ludzie są wyjątkowi pod tym
względem: wiele czasu spędzają w przeszłości,
w alternatywnych przyszłościach i w umysłach innych.
Szympansy są przywiązane do tu i teraz.

*
Nasza wyobraźnia działa bez przerwy. Gdy podsumujemy
godziny ludzkiego życia, okaże się, że najprzyjemniejsze nie są
chwile spędzone z przyjaciółmi i rodziną, oddane grom, sportom
i seksowi – choć te rzeczy sprawiają ludziom radość, tak
przynajmniej wynika z wypełnianych kwestionariuszy. Nie chodzi
o nic, co byśmy robili lub czego byśmy doświadczali
w rzeczywistym świecie. Najwięcej przyjemności sprawiają nam
doświadczenia, które nie istnieją, na przykład czytanie książek,
oglądanie filmów, granie w gry wideo i fantazjowanie. Są to
przyjemności wyobraźni. Spędzamy w ten sposób większość
naszego czasu[8].
Do jakich zadań wyewoluowała dana cecha i jakim zadaniom
służy to dwie różne rzeczy. Możemy wykorzystywać daną
zdolność do niezamierzonych celów. Co do wyobraźni, to
postępujemy jak nastolatek, który otrzymał w prezencie
nowoczesny komputer i po szkole, jak należy, używa go do nauki
matematyki, ale potem... każdą minutę spędza na oglądaniu
pornografii, grze w Call of Duty i czatowaniu w mediach
społecznościowych ze znajomymi.
Gdyby więc to od naszych genów zależało, kazałyby nam
zaprzestać fantazjowania i skupić się na czynnościach
pomagających w reprodukcji – jedzeniu i piciu, seksie,
związkach, wznoszeniu dachu nad głową, wychowywaniu i tak
dalej. Nasze geny jednak powinny się już były przyzwyczaić do
takiego buntu. To w końcu elementarna ewolucyjna prawda, że
właściwości mogą ewoluować do jednego celu, a być wyzyskane
do innego. Nosy podtrzymują okulary, paznokcie malujemy dla
wywarcia wrażenia na kochanku, a kciuki błyskawicznie piszą
esemesy, lecz wszystkie te części ciała wyewoluowały do innych
zadań.
Ta kooptacja dotyczy również zdolności psychicznych.
Racjonalne myślenie wyewoluowało do tego, byśmy stawiali
czoła skomplikowanemu i pełnego rywalizacji światu
społecznemu i fizycznemu, ale obecnie wykorzystujemy je do
budowy teorii pochodzenia wszechświata, do zarządzania
fikcyjnymi drużynami piłkarskimi i miliarda innych z punktu
widzenia reprodukcji nieistotnych zadań. Inteligencja (i pociąg do
autodestrukcji) służy do wyszukiwania tak zwanych bodźców
ponadnormalnych, znacznie potężniejszych od tych, dla których
wyewoluował nasz umysł. Dlatego pochłaniamy cukierki i słodkie
napoje, czerpiąc przyjemność z hiperstymulacji ludzkiego
apetytu na cukier, który był na początku zrozumiałą adaptacją
w świecie nieustannego zagrożenia śmiercią głodową – kiedy
słodkie owoce mogły nam ocalić życie – ale który teraz stał się
naszym zabójcą.
Lub weźmy przykład seksu. Nasze umysły reagują na pewne
doświadczenia seksualne zainteresowaniem, ponieważ jest to
istotny pierwszy krok do stosunku seksualnego, będącego
z ewolucyjnego punktu widzenia zachowaniem pożądanym.
Możemy być jednak manipulowani (niekiedy za przyzwoleniem)
przez doświadczenia niegenerowane przez rzeczywistość. Nie
tylko ludzie są podatni na takie oszustwo. Samce makaków
królewskich gotowe są „płacić” (w tym przypadku walutą jest sok
owocowy) za możliwość patrzenia ma fotografie zadu samicy[9].
W latach pięćdziesiątych naukowcy interesowali się
zachowaniami seksualnymi indorów i stwierdzili, że indory
próbują kopulować z modelami indyczek, nawet z modelami
pozbawionymi ogona, nóg czy skrzydeł; potrafią dochodzić do
pełnego podniecenia na widok samej głowy indyczki
przyczepionej do kija[10].
Ludzie zachowują się podobnie, zafascynowani układami
pikseli na dwuwymiarowych ekranach. W przeciwieństwie jednak
do indora zdajemy sobie sprawę z różnicy między substytutem
i rzeczywistością, przedstawieniem i rzeczywistością. Inaczej niż
indor umiemy także tworzyć własne przedstawienia dla naszej
i innych przyjemności. Zapewne dawno, dawno temu jakiś nasz
bardziej kreatywny i obleśny ewolucyjny przodek poczuł
podniecenie przy rysowaniu od niechcenia na piasku, malowaniu
na ścianie groty lub kształtowaniu rzeźby – i tak narodziła się
pornografia.
Kooptacja wytworzonych w toku ewolucji rozwiązań może
prowadzić do zgubnych skutków. Zdolność produkcji artykułów
spożywczych o wysokiej zawartości tłuszczów, cukru i soli nie
służy, ogólnie biorąc, zdrowiu dzisiejszych ludzi. Niektórzy
wyraźnie czerpią więcej przyjemności z grania w gry wideo
i oglądania filmów w internecie niż z wchodzenia w interakcje
z żywymi ludźmi. Niektórym pornografia zastąpiła znacznie
bardziej użyteczny z punktu widzenia reprodukcyjnego (choć
i znacznie bardziej skomplikowany) akt seksualny. Wszystkie te
zachowania mogą się odbijać na innych sferach życia.

Dlaczego właściwie wyobraźnia sprawia tyle radości?

Przyczyną w pewnej mierze może być zjawisko, którego
ilustrację stanowi głowa indyczki na patyku. Często na to, co
sobie wyobrażamy, reagujemy tak samo, jak na rzeczywistość.
Filozofowie od dawna o tym wiedzą, lecz zamiast pożądania
seksualnego podają zwykle przykład lęku. Montague pisał, że
jeśli mędrca postawimy na krawędzi urwiska, „będzie drżał jak
dziecko”. Z kolei David Hume wyobraził sobie osobę zawieszoną
w metalowej klatce na wysokiej wieży; choć wie, że nic jej nie
może się stać, „nie zdoła opanować strachu”.
Nasze umysły są do pewnego stopnia obojętne na różnicę
między doświadczeniami w świecie rzeczywistym a tymi
istniejącymi tylko w wyobraźni. Dlatego możemy konsumować
surogaty przyjemnych doświadczeń ze świata rzeczywistego,
wiedząc, że nie są prawdziwe, lecz mimo to doznawać
przyjemności, którą by sprawiły, gdyby prawdziwe były. Znają to
małe dzieci – przypomnijmy, jaką radość dzieciom sprawia bycie
unoszonym w powietrze przez rodziców, naśladujących warkot
samolotu.
Jest to najprostsza odmiana przyjemności wyobrażeniowej –
symulacja przedmiotów zaspokajających popędy świata
rzeczywistego. Jeśli sprawia nam przyjemność prawdziwy seks,
fantazjujemy o seksie. Jeśli czujemy się samotni, otaczamy się
w wyobraźni ciekawymi osobami – konsumując książki, filmy,
telewizję, ale także wymyślając towarzyszy rozmów. Jeżeli
pragniemy pełnego życia – z miłościami, przygodami
i zwycięstwami – możemy znaleźć częściowo zaspokojenie,
wcielając się w rzeczywistych lub wyobrażonych bohaterów,
którzy urzeczywistnili tego rodzaju życie. Możemy to wszystko
osiągnąć po prostu zamykając oczy i wymyślając sobie nowe
światy, ale często zanurzamy się w światy już stworzone przez
innych ludzi, uzdolnionych i twórczych; i tak obcujemy
z utworami serii przygodowej Avengers czy z komediami
Szekspira.
Twory wyobraźni stworzone przez innych oczywiście są gorzej
dopasowane do nas niż to, co stworzyliśmy sami – żałuję na
przykład, że Spielberg, Tołstoj i kalifornijskie pornograficzne
studia filmowe nie stworzyły wyobrażonego świata, który
odpowiadałby idealnie moim upodobaniom. Na ogół jednak
tamte dialogi, fabuła, efekty dźwiękowe i tak dalej są lepsze, niż
byłbym w stanie wykreować. Oglądanie Godzilli na wielkim
ekranie robi o wiele większe wrażenie niż zamykanie oczu
i próbowanie wyobrażania sobie detali; twórcy seriali Kroniki
Seinfelda i Fleabag napisali znacznie lepsze dialogi, niż
umiałbym je stworzyć ja.
Szczególna postać doświadczenia wyobrażonego opiera się
na pamięci i polega na rekonstrukcji wydarzeń minionych.
Wszystkie zwierzęta obdarzone są pamięcią, ale o ile wiemy,
tylko człowiek umie celowo przywoływać z przeszłości
doświadczenia i czerpać z tego przyjemność. Będzie to dla nas
ważne dalej, gdy się przekonamy, że nasze wybory sposobu
życia nie opierają się jedynie na dotychczasowym
doświadczeniu, ale również na przewidywaniu tego, jak
będziemy postrzegać dane doświadczenie z perspektywy czasu.
Mamy jeszcze antycypację. Mówiliśmy już o niej przy okazji
teorii kontrastu w łagodnym masochizmie, lecz jej zastosowania
są szersze. W pewnym pomysłowym badaniu uczestnikom
zadano pytanie: „Przypuśćmy, że chcesz pocałować w usta
swoją ulubioną gwiazdę filmową i ona także tego chce[11]. Może
do tego dojść tylko raz, ale kiedy tylko zechcesz. Ile zapłacisz za
to, by wymienić pocałunki od razu? Kiedy chciałbyś, by to
nastąpiło?”.
Gdyby to pytanie zadano nam na egzaminie ze wstępu do
ekonomii, prawdopodobnie profesor oczekiwałby odpowiedzi: jak
najszybciej. Każdy wie, że dolar dzisiejszy jest wart więcej niż
ten sam dolar za parę dni i zasada ta obowiązuje także tutaj: kto
wie, co przyszłość przyniesie... Możemy umrzeć; może umrzeć
gwiazda filmowa; może przestać nam zależeć na tym pocałunku;
może utracić ważność tajemnicza oferta. Także z punktu
widzenia psychologicznego „jak najszybciej” jest najlepszą
odpowiedzią. Nasz umysł spontanicznie rozumie argument
ekonomistów, że lepszy wróbel w garści niż gołąb na dachu,
dlatego jesteśmy łapczywi; często wolimy jeden cukierek, ale
teraz, niż dwa w przyszłości.
Okazuje się, że w rzeczywistości ludzie wolą pocałunek za
kilka dni – gotowi są zapłacić więcej za pocałunek po upływie
trzech dni niż trzech lub dwudziestu czterech godzin. Widocznie
wolą przez jakiś czas cieszyć się perspektywą czekającej ich
przyjemności, nieco się pohamować, zostawić nagrodę na
później (ale nie na zbyt późno – więcej gotowi są zapłacić za
pocałunek za trzy dni niż za rok lub za dziesięć lat).
Ale dlaczego nie chcą skorzystać z pocałunku od razu,
a później cieszyć się wspomnieniem, rekonstrukcją przeszłości
w wyobraźni? Nie mam pojęcia. Być może antycypacja jest
przyjemniejsza niż wspominanie. A być może antycypacja
i wspominanie to dwie różne przyjemności, a ludzie chcą zaznać
obu. Tak czy inaczej, antycypacja jest ważnym źródłem
przyjemności wyobraźni.

*
Dotąd mówiliśmy o wykorzystaniu wyobraźni jako substytutu
przyjemności świata rzeczywistego – byłaby to rzeczywistość
w wersji lite[12]. Jednakże pewne przyjemności wyobraźni wydają
się całkowitym przeciwieństwem takiej interpretacji. Gdy
możemy w wyobraźni doświadczyć najzupełniej dowolnych
światów, często przywołujemy i wyszukujemy światy okropne,
pełne wszelkiego rodzaju cierpienia. U Miltona mówi Szatan:

Umysł jest dla siebie

Siedzibą, może sam w sobie przemienić
Piekło w niebiosa, a niebiosa w piekło[9*].

Często mamy ochotę tworzyć piekło. Wybieramy cierpienie na

dwa sposoby – czerpiąc rozkosz z cierpienia innych osób, często
jedynie wyobrażonych, albo ciesząc się cierpieniem, którego
sami doświadczamy. Anna Karenina popełnia z rozpaczy
samobójstwo i my również jesteśmy zrozpaczeni, ale to uczucie
jest przyjemne.
Wcześniej mówiłem o horrorach jako przykładzie przyjemności
czerpanej z cudzego cierpienia, lecz sztuki Szekspira mogą
służyć temu samemu – mamy w nich zabójstwa, tortury, gwałty
i rozmaite inne nieprawości. Tytus Andronikus zawiera scenę,
w której gwałciciele, chcąc się upewnić, że ofiara będzie milczeć,
obcinają jej język i dłonie, a w zakończeniu matka zostaje
podstępnie namówiona do zjedzenia potrawy przygotowanej
z ciał jej synów (ta scena zainspirowała podobną w Grze o tron).
Możemy również przywołać wspaniałe przedstawienia
w rzymskim Koloseum[13]. Dzień zaczynał się od parady
egzotycznych zwierząt, które następnie zabijano. W porze
obiadu i wczesnym popołudniem odbywały się egzekucje:
skazańcy musieli toczyć walki, palono ich żywcem lub rozrywały
ich dzikie zwierzęta. Czasami egzekucje miały postać opowieści
mitycznych: na przykład mit o Ikarze, który chciał lecieć zbyt
blisko Słońca, przedstawiano za pomocą zrzucania skazańców
z wieży.
Potem był czas na walki gladiatorów. W swoich Wyznaniach
św. Augustyn opowiada o Alipiuszu, który na taki spektakl został
przyprowadzony przez kolegów ze szkoły prawniczej; doznał
takiego wstrząsu, że zaczął zaciskać powieki, by nic nie widzieć.
Ale w pewnej chwili wrzask tłumu go porwał i otworzył oczy:
„Alipiusz, ujrzawszy krew na arenie, jakby zachłysnął się
okrucieństwem. I bynajmniej głowy nie odwrócił, lecz wpatrywał
się w tę scenę i sycił się dziką furią – a nie wiedział o tym.
Wprawiała go w zachwyt zbrodnicza walka, upajał się rozkoszą
broczącej z ran krwi. [...] Wpatrywał się, wrzeszczał, kipiał
namiętnością. I do domu zabrał z sobą to szaleństwo, które mu
[10*]
potem kazało nieraz do amfiteatru wracać” . Historyk
starożytności Garett Fagan, który tę opowieść przytacza
w książce The Lure of the Arena, zastanawia się, czy św.
Augustyn przypadkiem nie opisywał swoich własnych przeżyć,
lecz zbyt się wstydził, aby je sobie przypisać[14].
Alipiusz i św. Augustyn byli mężczyznami, a jest znaną
prawdą, że takie rozrywki, w tym także współczesne horrory,
przemawiają głównie do mężczyzn. Różnica płciowa nie jest
jednak tak wielka, jak mogłoby się wydawać. W pewnym badaniu
tysiąc respondentów miało w skali od 1 do 5 ocenić, jak bardzo
lubi horrory[15]. Przeciętny wynik mężczyzn – 3,5; kobiet – 3,3.
Różnica statystycznie zauważalna, ale bynajmniej nie istotna.
Horrory uchodzą za mało intelektualny gatunek, ale podobne
cechy odnajdujemy w bardziej elitarnych rozrywkach. Weźmy
przedstawienia teatralne. W 2008 roku wystawiano na
Broadwayu sztukę Blasted, która według entuzjastycznej
recenzji „New York Times’a” zawierała sceny gwałtów i zjadania
oczu, a widzowie mdleli[16]. Kilka lat temu pokazywano tak
drastyczną adaptację powieści Rok 1984, że widzowie mieli
„słabnąć i wymiotować”[17].
Niektórzy z kolei wolą się pogrążać w smutku. Popularny
amerykański serial Tacy jesteśmy wyciska podobno łzy z oczu
wszystkich widzów. Czytałem artykuł pod tytułem Wylewanie co
tydzień łez przy oglądaniu „Tacy jesteśmy” oznacza
nieoczekiwane korzyści dla zdrowia, a z recenzji dostępnej
w internecie dowiedziałem się, że serial „chwyta za grdykę”[18].
Niewykluczone, że ostatecznie w naszej kulturze smutek jest
bardziej powszechny niż lęk. O ile wiem, nie śpiewa się
„horrorowych” piosenek, lecz powstaje mnóstwo melancholijnych
[11*]
utworów .
Mówiłem dotąd o konsumowaniu negatywnych doświadczeń
tworzonych przez innych, ale często my sami tworzymy
w naszych głowach negatywne doświadczenia. Choć mamy
zdolność myślenia o czym zechcemy, często wolimy myśleć
o tym, co nas smuci[19]. Prawidłowość tę omówili Matthew
Killingsworth i Daniel Gilbert w artykule Umysł wolny to umysł
nieszczęśliwy. Autorzy wykorzystali metodę „próbkowania
doświadczeń” – aplikację telefoniczną odzywającą się do
badanych w losowych porach dnia. Gdy dzwonił telefon, musieli
odpowiedzieć na pytanie o samopoczucie („Jak się czujesz w tej
chwili?”), o obecne zajęcie („Co robisz?” – należało wybrać jedną
z listy dwudziestu dwóch aktywności) i o stopień rozproszenia
(„Czy myślisz o czymś innym, niż o tym, co robisz?)”.
Okazało się, że myśli badanych bardzo często – prawie przez
połowę czasu – wybiegały do innych spraw, a to, kiedy tak się
działo, nie było zależne ani od samopoczucia, ani od bieżącego
zajęcia. Mniej niż połowa tego rodzaju doświadczeń była
uznawana za pozytywną, a ponad jedna czwarta za
nieprzyjemną. Ogólnie biorąc, badani czuli się gorzej, gdy
myśleli o innych sprawach, niż kiedy skupiali się na tym, co robią.
Pociąg do tego, co przykre, nie ogranicza się do dorosłych
osób. Dzieci na ogół są wrażliwe, bojaźliwe i nie umieją tak jak
dorośli odróżniać tworów wyobraźni od rzeczywistości. Niemniej
rodzice często z przerażeniem stwierdzają, jak wielka może być
ich skłonność do przemocy i okrucieństwa. Jonathan Gottschall
zauważa, że „kraina baśni przypomina nie tyle niebo, co
piekło”[20]. Przeczytajmy dość typowy dialog w czasie zabawy
trzylatki (Marni) z czterolatkiem (Lamarem), opublikowany przez
antropolog dzieciństwa Vivian Paley[21]:

Przedszkolanka: Marni, gdzie jest dzidzia? Łóżeczko jest puste.

Marni: Dzidzia poszła gdzieś. Ktoś płacze... Lamar, widziałeś
dzidziusia?
Lamar [przy stoliku z piaskiem]: Jest w ciemnym lesie. Ale tam
jest niebezpiecznie. Lepiej ja pójdę. Widzisz, to w tym dole, który
robię.
Marni: Jesteś tatusiem? Lamar, przyprowadź dzidzię. Dobrze, że
ją znalazłeś.
Przedszkolanka: Czy dzidzia była w ciemnym lesie?
Marni: Lamar, gdzie ona była? Bo w dołku nie. Moja dzidzia nie
weszłaby do dołu.

*
Rozkosz, z jaką wyobrażamy sobie negatywne doświadczenia,
od dawna fascynowała filozofów. David Hume nadaje
zagadnieniu klasyczną ramę[22] (jest to także tytuł obecnego
rozdziału):

Niepojęta się wydaje przyjemność, jaką widzowie dobrze

skreślonej tragedii czerpią ze smutku, trwogi, lęku i innych
namiętności, które same w sobie są nieprzyjemne
i niepożądane. Im bardziej ich dotyka i porusza to, co widzą, tym
większą odczuwają rozkosz. [...] Ich zadowolenie rośnie wraz
z siłą przejęcia się, a najbardziej są szczęśliwi wtedy, gdy
posługują się łzami, szlochem i westchnieniami, by dać upust
smutkowi i przynieść ulgę sercu, nabrzmiałemu tkliwym
współczuciem i litością.
 Podejście Hume’a do tego zagadnienia opiera się na ukrytym
założeniu. Niektórzy psychologowie sądzą, że osoby lubiące
oglądać horrory w rzeczywistości się nie boją, a osoby lubiące
oglądać tragedie w rzeczywistości się nie smucą. Albo też
uważają, że owe negatywne uczucia stanowią cenę, jaką
jesteśmy skłonni zapłacić za przyszłe przyjemności – to, co
trzeba przecierpieć, by dojść do wartościowej części. Natomiast
Hume wierzy, że przyjemność takich doświadczeń jest
proporcjonalna do siły lęku, smutku i tak dalej. We
współczesnym języku można powiedzieć, że dla Hume’a te
negatywne uczucia są cechą produktu, a nie usterką[23].
Hume ma słuszność. Miłośnicy horrorów sami przyznają, że są
dla nich pociągające, gdyż wzbudzają lęk. Następująca
wypowiedź uczestnika badania psychologicznego jest typowa:
„Może to wygląda na masochizm, ale im bardziej się boję, tym
większą mam frajdę”[24]. Podobnie, gdybyśmy komuś
powiedzieli, że smutek w serialu Tacy jesteśmy stanowi tylko to,
co trzeba przecierpieć, by dojść do wartościowej części, osoba
ta spojrzałby na nas z niezrozumieniem swoimi załzawionymi
oczami. Ludzie chcą, by uczucia łapały ich za grdykę! Mój syn
Zachary kiedyś, jako czterolatek, oglądał kreskówkę z szalonym
pościgiem i tak się przejął, że zaczął płakać. Powiedziałem:
„Zach, zaraz to załatwimy” i sięgnąłem po pilota. Zachary
spojrzał na mnie i krzyknął, wciąż z płaczem: „Nie wyłączaj!”.
Powyższy wniosek znalazł potwierdzenie w badaniu Eduarda
Andrade i Joela Cohena. Badaniu poddano dwa rodzaje osób –
miłośników horrorów oglądających co najmniej jeden film
w miesiącu i ich wrogów[25]. Obie grupy obejrzały przerażające
fragmenty z Egzorcysty (opętana dwunastolatka wymiotuje
zieloną cieczą, wykrzykuje przekleństwa i obraca głową jak
kołowrotkiem) i Miasteczka Salem (miasteczko opanowują
wampiry, gryzą niewinnie dziecko o równie niewinnym
wyglądzie, zakończenie jest tragiczne).
 Po obejrzeniu scen uczestnicy wypełniali kwestionariusze
dotyczące wrażeń. Zarówno miłośnicy, jak i przeciwnicy
horrorów przyznawali, że doświadczyli negatywnych uczuć. Ale
tylko miłośnicy horrorów twierdzili, że doświadczyli uczuć
pozytywnych. Nie byli więc niewrażliwi na lęk i niepokój –
doświadczyli ich niemało – lecz w przeciwieństwie do wrogów
horrorów znajdowali w negatywnych uczuciach przyjemność.
W dalszej części badania uczestnicy zdawali sprawozdanie
z reakcji w czasie oglądania filmu, wskazując, w jakim stopniu –
w skali od 1 do 5 – odczuwali lęk, przerażenie, niepokój,
szczęście, radość i zadowolenie. U wrogów horrorów lęk był
ujemnie skorelowany ze szczęściem, ale u miłośników horrorów
zaznaczyła się zależność odwrotna: lęk i szczęście rosły i malały
wspólnie.
W podobnym badaniu[26] uczestnikom pokazano trzydzieści
osiem fragmentów filmów z jedno-, dwuminutowymi scenami
określonego rodzaju – gdzie bohater dowiaduje się o śmierci
kochanej osoby (jak w Rzece tajemnic, gdy bohater grany przez
Seana Penna dowiaduje się, że jego dziewiętnastoletnia córka
została zamordowana). Im większy smutek wywołała
u badanych scena, tym bardziej chcieli oni obejrzeć resztę filmu.

*
Hume co do dwóch rzeczy jednak się pomylił. Pierwsza jest
subtelna i ma związek ze zwrotem „by dać upust smutkowi”.
Podkreślanie wyrażania smutku jest odmianą teorii katharsis
Arystotelesa, którą następnie rozwinął Freuda; według niej
istnieje proces oczyszczania – kiedy doświadczamy lęku,
niepokoju i smutku, uwalniamy te uczucia, a ich miejsce zajmuje
spokój i poczucie oczyszczenia. Często wykorzystuje się tę
teorię do wyjaśniania, dlaczego lubimy historie wywołujące
niemiłe uczucia: po prostu na końcu otrzymujemy nagrodę, taki
rodzaj poznawczej lewatywy.
Ten pogląd nie jest absurdalny. Niektórzy rzeczywiście
twierdzą, że czują się lepiej, gdy się mogą wypłakać. Ogólnie
jednak jest fałszem, że doznania negatywne działają
oczyszczająco. Wielu widzów wychodzi z kina po zakończeniu
świetnego horroru i być może przez pewien czas nie gasi świateł
na noc. W niedawnym sondażu[27] przeprowadzonym wśród
miłośników horrorów większość respondentów powiedziała, że
po zakończeniu projekcji odczuwa silniejszy lęk; jedynie jeden
na dwudziestu stwierdził, że odczuwa słabszy lęk. Z wszystkich
martwych teorii psychologicznych teoria katharsis wydaje się
martwa najbardziej.
Największym problemem jest jednak rama, jaką Hume nadaje
zagadnieniu. Według niego zagadnienie odnosi się pewnego
rodzaju zmyśleń. Dlatego zresztą mówimy o „paradoksie
tragedii”.
Ta teoria także jest bardzo znana i ma długą, czcigodną
tradycję. O innej dziedzinie sztuki Arystoteles pisał: „Są przecież
takie rzeczy, jak np. wygląd najbardziej nieprzyjemnych zwierząt
czy trupów, na które patrzymy z uczuciem przykrości,
z przyjemnością natomiast oglądamy ich szczególnie wiernie
wykonane podobizny”[28]. Zauważmy – podobizny, a nie rzeczy.
W Żywotach poetów Samuel Johnson mówi: „Przyjemność
poezji wynika ze świadomości, że mamy do czynienia ze
zmyśleniem; gdybyśmy sądzili, że chodzi o prawdziwe zabójstwa
i zdrady, przestałyby nas zadowalać”[29]. Ponownie –
zmyśleniem, a nie rzeczywistością.
Uważam, że pogląd ten jest błędny. Tragedie Szekspira
przedstawiają takie same zdarzenia, jakie zajmują nas
w prawdziwym życiu – perypetie seksu, statusu, rodu
i krzywoprzysięstwa. Pamiętam, z jaką namiętnością sam
śledziłem proces O.J. Simpsona, i niewątpliwie to, że toczył się
naprawdę, w niczym nie umniejszało moich emocji ani wymowy
dokumentów oraz filmów fabularnych, które potem na nim
oparto. Podobnie śmierć księżnej Diany oddziałała tak mocno na
ludzi dlatego, że było to prawdziwe zdarzeniem. Gdy na jaw
wychodzi, że czyjeś wspomnienia są fikcyjne, sprzedaż książki
spada, a nie rośnie. Tragiczna historia nic nie traci, gdy się
dowiadujemy, że naprawdę się wydarzyła.
Zastanówmy się nad twierdzeniem Arystotelesa o różnicy
między wstrętną rzeczywistością – na którą jego zdaniem
„z przykrością patrzymy” – i przyjemnym naśladownictwem.
Arystoteles zmieniłby zapewne zdanie, gdyby nie tak dawno
towarzyszył mi i moim synom w drodze do kina. Na
międzystanowej autostradzie 95 wydarzył się tragiczny wypadek
i zaczął się tworzyć zator, ponieważ kierowcy zwalniali, aby
przyjrzeć się miejscu zdarzenia. Oburzeni zachowaniem
kierowców, czekaliśmy, a gdy dojechaliśmy w końcu do rozbitych
samochodów, tak samo zwolniliśmy, aby zobaczyć – Patrzcie,
rozbite szyby. A tam, to chyba krew? Pewnego razu w czasie
jazdy samochodem do pracy spostrzegłem na rogu ulicy
staroświecki automat do sprzedaży gazet i dojrzałem nagłówek:
„PRZERAŻAJĄCE OKOLICZNOŚCI” i powiedziałem sobie, że
muszę odnaleźć ten artykuł w internecie, bo rzeczywiście – czy
są lepsze okoliczności? Weźmy Platońskie Państwo, w którym
Sokrates przytacza historię Leontiosa, widzącego stertę trupów
w pobliżu domu kata. Chce im się przyjrzeć, ale się
powstrzymuje, walczy ze sobą, w końcu jednak podbiega do
martwych ciał i wykrzykuje: „No, macie teraz, wy moje oczy
przeklęte, napaście się tym pięknym widokiem”[30].

*
Hume nie ma więc racji, zakładając, że pragnienie negatywnych
doznań wstępuje tylko wtedy, gdy odnoszą się one do
doświadczeń nierzeczywistych. Niemniej wyobraźnia jest
wyjątkowo dobrym miejscem doświadczania negatywności. A to
dlatego, że jest względnie bezpieczna.
Można przecież (z powodów, których do tej pory nie
wyjaśniłem) znajdować przyjemność w świadomości, że zabójca
chodzi z siekierą po ulicach miasteczka, nie chcemy jednak –
z oczywistych powodów – by było to nasze miasteczko. Jak
napisał Edmund Burke, „groza jest namiętnością, która zawsze
wytwarza uczucie zadowolenia, jeśli nie jest zbyt natarczywa”[31].
W podobny sposób, jeśli podsłuchujemy prawdziwą rozmowę,
narażamy się na odkrycie i nieprzyjemności; podglądanie osób
uprawiających seks jest jeszcze bardziej niebezpieczne;
a prawdziwy seks może skończyć się ciążą, chorobą lub
szkodami fizycznymi i emocjonalnymi. Zmyślenie – na równi
z niewyobrażeniowymi źródłami takimi jak historia, aktualności,
dokument itp. – pozwala nam wyszumieć się we względnie
bezpieczny sposób. Nikt jeszcze nie zamarzł na śmierć,
oglądając film Everest.
Wyobraźnia jest bezpieczna także w innym sensie: pozwala
na kontrolowanie przykrych doznań. Jest tak szczególnie od
blisko dziesięciu lat, odkąd technika daje nam praktycznie
nieograniczony wybór. Moja przyjaciółka poprosiła niedawno
swoich licznych znajomych w mediach społecznościowych
o polecenie programu telewizyjnego, który mógłby jej pomóc
w zasypianiu; napisała: „Lubię telewizję z kobiecym przekazem,
nie uznaję przemocy i drastycznych scen, ale mogą to być nawet
rzeczy głupawe”. Stać nas na wybrzydzanie.
Niektórzy doprowadzają kontrolę do przesady. Moja dawna
studentka Jennifer Barnes bada między innymi powieści
romantyczne; uświadomiła mi, że istnieją serie wydawnicze
zaspokajające bardzo konkretne upodobania[32]. Opierają się
one na ściśle określonych konwencjach fabularnych. Na
przykład częsty jest temat opiekunki do dziecka i milionera.
Łatwo się domyślić, jak wygląda przebieg wydarzeń; wypadki
wyznaczone są przez sztywne reguły i czytelnik może
konsumować jeden tom po drugim, a fabuła będzie praktycznie
taka sama. Sequele filmowe powtarzające oryginalną fabułę
jedynie z kosmetycznymi zmianami – przypomnijmy Szklaną
pułapkę 2 lub Speed 2: Wyścig z czasem – odpowiadają na
podobne zapotrzebowanie.
Jeśli zależy nam na braku niespodzianek, najlepsza będzie
wielokrotna lektura tej samej książki. Co prawda Heraklit uważał,
że nie można wstąpić dwa razy do tej samej rzeki, ale może nam
się udać, jeśli rzeka będzie fikcyjna. Bezpieczną przyjemność
wielokrotnego obcowania z tą samą historią szczególnie lubią
małe dzieci.
Aby negatywne fabuły – zmyślone czy prawdziwe – dawały
nam przyjemność, musi istnieć pewien dystans, ani nie za mały,
ani nie za duży. Powinniśmy wystarczająco głęboko się
zanurzyć, by zacząć się przejmować, martwić, obawiać; musi
obchodzić nas los Anny Kareniny, Małej Dorrit, Neda Starka
i domowego skrzata Zgredka, ale szczególnie w przypadku
historii, w których wydarza się coś złego, musimy rozumieć, że
postacie nie są rzeczywiste, tak by współczucie, troska i smutek
nie wzięły góry nad przyjemnością. Obowiązuje zasada
równowagi; można powiedzieć, że staramy się znaleźć złoty
środek.
Dzieci trudniej uzyskują odpowiedni dystans, dlatego gorzej
niż dorośli znoszą horrory. Ilustruje to eksperyment, w którym
psychologowie prosili dzieci w wieku od czterech do sześciu lat,
aby wyobraziły sobie, że w pudełku siedzi potwór[33]. Dzieci
odmawiały potem włożenia dłoni do pudełka. Nie chodzi o to, że
zapomniały, co im powiedziano – wiedziały, że proszono je tylko
o pomyślenie o potworze – ale nie umiały oddzielić wyobrażenia
od rzeczywistości. Nie potrzebne są jednak badania naukowe,
by wiedzieć, że horrory mogą wywoływać u dzieci koszmary
senne.
Jestem zresztą przekonany, że ten sam eksperyment
u dorosłych dałby podobny wynik. Gdybyśmy pokazali dorosłym
osobom dwa pudełka, jedno z „potworem” („Wyobraź sobie, że
znajdujący się w tym pudełku potwór uwielbia palce i w mgnieniu
oka je odgryza”), a drugie zwyczajne („Sprawdź, że pudełko jest
puste w środku”), a potem poprosili je o włożenie ręki do
każdego pudełka, prawdopodobnie choć na ułamek sekundy
zawahałyby się przed włożeniem ręki do pudełka z „potworem”.
Sądzę tak między innymi z powodu ustaleń Paula Rozina,
według których ludzie często wzbraniają się przed zjedzeniem
zupy z fabrycznie nowego nocnika, przed zjedzeniem krówki
w kształcie kału lub przed przyłożeniem do swojej skroni
nienaładowanego pistoletu i pociągnięciem za spust[34]. Jak
zauważa Tamar Gendler, myślenie ludzkie biegnie
dwutorowo[35]. Wiemy, że nocnik jest czysty, krówka to krówka,
a pistolet jest nienaładowany, a jednak zacieramy granicę
między wyobraźnią i rzeczywistością; umysł podnosi alarm:
„Uwaga, niebezpieczeństwo! Miej się na baczności!”.

*
Mówiliśmy obszernie o tym, jaką właściwą ramę powinniśmy
nadać zagadnieniu Hume’a, ale nie odpowiedzieliśmy jeszcze na
pytanie, dlaczego w ogóle lubimy takie nieprzyjemne
doświadczenia. Co jest pociągającego w nierzeczywistym
cierpieniu?
Zacznijmy od przypomnienia jednej z teorii łagodnego
masochizmu z poprzedniego rozdziału. Głosi ona, że czerpiemy
przyjemność z kontrastu, dążąc do sytuacji, w której uwolnienie
od nieprzyjemności już jest źródłem przyjemności. Pomyślmy
o powolnym zanurzaniu się w parzącej kąpieli i stopniowym
dostosowywaniu się do wysokiej temperatury, co dostarcza
kojącego kontrastu dla początkowego bólu. Lub o gaszeniu
ostrego curry zimnym piwem. Lub też o bólu intensywnego
treningu fizycznego i o tym, jak dobrze się czujemy, gdy on się
kończy.
Wiele fabuł składa się z tych samych elementów – początkowy
ból i przeciwności wiodą do ostatecznego triumfu. Mówiłem
wcześniej o narracjach zemsty, w których najpierw jest
zmierzanie się z niesprawiedliwością, a później doświadczenie
zadowolenia spełnionej zemsty. Ilustracją może być tagline do
filmu Życzenie śmierci – „Przyszli po jego rodzinę. Teraz on idzie
po nich”. Pierwsze zdanie ma treść negatywną, a drugie
pozytywną. Zło, po którym następuje dobro, to zwyczajowy
schemat bajek i opowiadań dla dzieci.
 Jest to często spotykana struktura. David Robinson dokonał
analizy bazy 112 tysięcy fabuł zaczerpniętych z Wikipedii,
książek, filmów, gier wideo, programów telewizyjnych itd.[36]
Wykorzystał różne metody, w tym tak zwaną analizę
sentymentu, w której ocenia się stopień pozytywności lub
negatywności fragmentów tekstu. Okazuje się, że na ogół
schemat fabuły zawiera optymistyczny początek, który
stopniowo przechodzi w negatywność, a wreszcie – tuż przed
zakończeniem – nagle powraca pozytywność. Jak pisze
Robinson: „Gdybyśmy mieli podsumować typową historię,
wyglądałaby ona mniej więcej tak: sytuacja coraz bardziej się
pogarsza, lecz za pięć dwunasta znów się poprawia”.
Czy dla tej teorii jest to jakiś problem, że czerpiemy
przyjemność z negatywnych partii narracji? Wiemy z opisanych
powyżej badań (i doświadczenia codziennego), że pociągają nas
w historiach łzy i strach, a nie są one tylko czymś, przez co
musimy przebrnąć, by na końcu doznać przyjemności.
Niekoniecznie. Jak już mówiliśmy w ogólnym kontekście
łagodnego masochizmu, istnieją także przyjemności antycypacji.
Wiemy, że mamy do czynienia z narracją, i wiemy, na czym
polegają narracje, dlatego początkowe przykrości mogą być
przemieszane z przyjemnościami antycypacji. Już na etapie
„przyszli po jego rodzinę” wiemy, że wkrótce rozpocznie się etap
„teraz on idzie po nich”, a to zmienia nasze doświadczenie. Pod
tym ważnym względem fikcja się różni do życia. O ile nie
wierzymy w dobrego, miłosiernego Boga, życie nie będzie miało
scenarzysty ani reżysera. A więc gdy spadają na nas
nieszczęścia, nie możemy mieć pewności, że wszystko się
ostatecznie ułoży.
Ale osobiście jestem sceptyczny co do wyjaśnienia „najpierw
zło, potem dobro”. Przede wszystkim nie wszystkie narracje
cechuje taka struktura. Istnieje wiele typów fabuł i okazuje się, że
także na inne sposoby można próbować równoważyć dobro ze
złem w interesującej narracji. Jedna z analiz, obejmująca tysiące
narracji i dotycząca ich zawartości emocjonalnej, wykazała, że
fabuły można podzielić na sześć kategorii, przy czym nie
wszystkie kończą się szczęśliwie[37]:

1. Od zera do milionera (wznoszenie)

2. Od milionera do zera (opadanie)
3. Człowiek wpadł do dołu (opadanie, potem wznoszenie)
4. Ikar (wznoszenie, potem opadanie)
5. Kopciuszek (wznoszenie, potem opadanie i znów wznoszenie)
6. Edyp (opadanie, potem wznoszenie i znów opadanie)

Te różne fabuły pojawiają się również w narracjach

negatywnych. To prawda, że wiele horrorów kończy się śmiercią
potwora, ale nie wszystkie. A czy nieszczęśliwe zakończenie nie
mieści się w samej definicji tragedii? Zadowalająca teoria
negatywnej narracji nie może być oparta na takim modelu
odpłaty jako wyjaśnieniu odczuwanej przez odbiorcę
przyjemności.
Nie sądzę, by „zło, po którym następuje dobro”, stanowiło
wystarczające wyjaśnienie nawet fabuły pt. „Człowiek wpadł do
dołu”. Wyobraźmy sobie, że oglądamy w telewizji wiadomości
o pewnych negatywnych zdarzeniach, potem o jeszcze innych,
niezwiązanych z poprzednimi, ale również negatywnych
zdarzeniach, a potem znów o negatywnych zdarzeniach, a na
końcu o pozytywnych zdarzeniach, niezwiązanych
z poprzednimi. Mamy schemat „zło, większe zło, na końcu
dobro”. Sytuacja pogarsza się coraz bardziej, ale pięć przed
dwunastą się poprawia. Wątpię, czy taka narracja może komuś
się podobać.
Wydaje się, że fabuła „Człowiek wpadł do dołu” podoba się ze
względu na określony rodzaj narracji: mówi o pokonywaniu
przeszkody. Wartość takiej historii została przez wieki
sprawdzona. Ta fabuła zajmuje poczesne miejsce w teorii
opowieści Josepha Campbella, tak zwanej przez niego podróży
bohaterskiej. Jest ona także składnikiem każdej z siedmiu
„podstawowych narracji” zaproponowanych przez Christophera
Bookera. Odgrywa doniosłą rolę w wielu podejściach
kognitywistycznych do literackich uniwersaliów, zwłaszcza
w pracach Patricka Colma Hogana[38]. Występuje w Poetyce
Arystotelesa pomiędzy zaleceniami o tym, jak powinno się
budować tragedie. Należy do podstawowego arsenału
scenarzystów. W wykładzie internetowym (z serii MasterClass)
poświęconym tym zagadnieniom scenarzysta Aaron Sorkin
twierdzi, że najważniejszą radą, jaką można udzielić tym, którzy
budują narrację, jest wprowadzenie okazałej przeszkody[39].
W ciekawym artykule zatytułowanym Suspens a brak
niepewności Richard Gerring wyjaśnia, że można dotrzymać
suspensu, nawet gdy wynik jest znany z góry – powiedzmy:
wybór na prezydenta George’a Washingtona lub zrzucenie
bomby atomowej przez Stany Zjednoczonej w czasie II wojny
światowej – o ile tylko pozostawimy niepewność co do tego,
w jaki sposób będą pokonywane przeszkody[40]. Uwagę naszą
zajmuje wtedy walka z przeszkodami i ona daje okazję do
odczuwania przyjemności.
Koncentracja na przeszkodach tłumaczy, dlaczego nie są
niezbędne szczęśliwe zakończenia. Sukces bohatera daje
zadowolenie, ale można się bez niego obejść. Człowiek wpadł
do dołu, lecz nic się nie stanie, gdy czasami z niego nie wyjdzie.
Dwa największe filmy pokazujące świat sportu (moim skromnym
zdaniem) Rocky i Światła stadionów wcale nie kończą się
triumfem. Podobnie jak wiele świetnych filmów wojennych. Oraz
(dotychczasowe) filmy z serii o Johnie Wicku. Happy endy są
przeceniane.
Koncentracja na przeszkodach także wyjaśnia, dlaczego tak
wiele narracji sprawiających nam przyjemność zawiera elementy
nieprzyjemne. Przeszkody stoją na drodze osiągnięcia tego,
czego pragniemy. Przeszkoda może oczywiście być nieistotna,
a nawet skłaniać do śmiechu, jak w romantycznych komediach,
gdy na przykład para szuka sposobu, by się spotkać, wbrew
machinacjom wścibskich rodziców. Ale różnica między taką
narracją i historią, w której żywcem zakopany człowiek walczy
o ocalenie, jest wyłącznie kwestią stopnia. W obu przypadkach
mamy pewien poziom udręki i niepokoju. Bez nich narracje
byłyby pozbawione dramatycznego napięcia, a zatem nudne.
Wreszcie koncentracja na przeszkodach ujawnia związek
zachodzący między tym, co nas pociąga w negatywnych
fabułach, a tym, co cenimy w rzeczywistym życiu.
W prawdziwym życiu szukamy przedsięwzięć zawierających
trudności i wymagających wysiłku, stawiających przed nami
przeszkody do pokonania. To w znacznym stopniu nadaje
naszemu życiu sens. O sprawach tych chcę jednak opowiedzieć
w drugiej połowie tej książki.

*
Druga teoria tłumacząca, dlaczego negatywne narracje
sprawiają nam przyjemność, dotyczy zabawy.
Gdy pozostawiamy dzieci same, zaczynają się bawić. Udają,
że są samolotami, urządzają podwieczorki, bawią się w wojnę
lub po prostu przepychają się, gonią i próbują wzajemnie
powalić. Także inne stworzenia, jak psy lub koty, bawią się,
niekiedy bardzo energicznie, niekiedy nawet innymi
nieszczęsnymi żywymi istotami. Oraz bawią się ludzie dorośli
(choć zwykle tak tego nie nazywamy) – w salach sportowych, na
stadionach i na arenach.
Najpopularniejsza teoria głosi, że zabawa stanowi
odzwierciedlenie motywacji ewolucyjnej do podnoszenia
sprawności[41]. Dobrym przykładem jest walka. Sprawność
w walce przydaje się, a najlepszym sposobem osiągania
doskonałości w walce jest nabywanie doświadczenia.
Prawdziwa walka grozi jednak niebezpieczeństwami – można
stracić życie, zostać poważnie rannym, zabić lub ranić kogoś
innego. Ewolucja znalazła pomysłowe rozwiązanie dla tego
problemu: możemy się bawić w walkę. Możemy sobie dobrać
kogoś, kogo lubimy i komu ufamy, i ćwiczyć razem elementy
walki, dochodząc do coraz wyższej sprawności – przestrzegając
pewnych ograniczeń, które pozwalają zminimalizować ryzyko
wyrządzenia sobie nawzajem krzywdy. Ludzie ustalają reguły
obowiązujące w zabawie – nie wolno gryźć, uderzać poniżej
pasa, kopać, gdy przeciwnik leży i klepie dłonią matę
z okrzykiem „poddaję!” – oraz używają specjalnego sprzętu,
takiego jak rękawice, kaski i ochraniacze na zęby.
Im częściej się coś robi, tym robi się to lepiej, dlatego chętnie
się stawiamy – w bezpieczny sposób – w fizycznie, towarzysko
i emocjonalnie trudnych sytuacjach. Gdy ktoś chce dobrze
pilotować samolot, może ćwiczyć na prawdziwej maszynie, lecz
bezpieczniej i mądrzej będzie wyrobić setki godzin na
symulatorze lotu. Takim swoistym symulatorem lotu może być
nasza wyobraźnia – ale symulatora lotu nie zawsze nastawiamy
na warunki optymalne. Często go wykorzystujemy do nauki
reagowania w trudnych sytuacjach.
Jak zabawa fizyczna w walkę wymaga symulowania sytuacji,
które są niebezpieczne, gdy wydarzają się naprawdę, tak
zabawa dziejąca się w wyobraźni często wprowadza nas
w sytuacje zawierające elementy, które byłyby nieprzyjemne,
a nawet straszne, gdybyśmy ich naprawdę doświadczali.
Świetnie to wyraża Stephen King: „Wymyślamy nowe strachy po
to, by pomogły nam rozprawić się z prawdziwymi zagrożeniami”.
Dzięki tym strachom „niezłomny umysł często potrafi poradzić
sobie ze straszliwymi problemami”[42]. A więc pociąga nas groza
i tragedia, gdyż stanowią twórcze przedstawienie najgorszych
rzeczy, jakie mogą nas spotkać, takie jak napaść, zdrada lub
śmierć ukochanych osób.
Krytykę tego poglądu przedstawił Jerry Fodor; otóż cytuje
wypowiedź Stevena Pinkera o pozytywnej wartości adaptacyjnej
rozpatrywania światów zmyślonych: „Fikcyjne narracje
dostarczają mentalnego katalogu fatalnych problemów, przed
którymi możemy kiedyś stanąć, i rezultatów strategii, które
w takich sytuacjach moglibyśmy zastosować. Jakimi dysponuję
opcjami, gdybym podejrzewał wuja o zabicie mojego ojca,
objęcie jego stanowiska i wzięcie za żonę mojej matki?”.
I odpowiada:
Dobre pytanie. Mam jeszcze jedno: A co, gdyby się okazało, że
pierścień zdobyty dzięki uprowadzeniu karła i użyty właśnie
przeze mnie do spłacenia gigantów, którzy postawili dla mnie
nowy zamek, może zapewnić mi nieśmiertelność i rządy nad
światem? Trzeba to przemyśleć zawczasu, gdyż takie rzeczy
każdemu mogą się zdarzyć; jak wiadomo – przezorny zawsze
ubezpieczony[43].

Dowcip opowiedziany przez Fodora oczywiście ma wyrażać

to, że sytuacje opisywane w fikcyjnych narracjach często mają
mało wspólnego z problemami życiowymi. A skoro tak, na teorii
ćwiczenia trzeba postawić krzyżyk.
Ale czy Fodor ma rzeczywiście rację? Tematy negatywnych
narracji są na ogół tymi, które wydają się najbardziej doniosłe
i niepokojące. Powtórzę podany wcześniej katalog Iana
McEwana: „nawiązywana i zrywana współpraca, wynoszone
i upadające społecznie jednostki, knucie, zemsta, wdzięczność,
obrażona duma, przyjmowane i odrzucane konkury, śmierć
i żałoba”. O tym wszystkim mówią fikcyjne narracje – czy nie to
stanowi treść naszych zmartwień w rzeczywistym życiu?
A co z pierścieniami magicznymi? Fodor słusznie zauważa, że
nie ma w nich wiele realizmu, ale okazuje się, że istotne
i uniwersalne tematy można wyrażać na nadzwyczajne
i fantastyczne sposoby. Fodor był miłośnikiem opery – jego
przykład to streszczenie Złota Renu Wagnera – opery, o której
nie wiem prawie nic. Ale znam się trochę na horrorach. Czy
fikcyjne sytuacje w horrorach mogą być kontrprzykładami dla
teorii ćwiczenia? Na pewno niedorzecznością byłoby wierzyć, że
powinniśmy się szykować do apokalipsy zombie. Nie bierzmy
jednak treści zbyt dosłownie – tematem filmów o zombie nie są
wcale zombie. Filmy te to raczej fantastyczne przetworzenie
naszego lęku o to, co zrobimy, gdy nasze społeczeństwo się
załamie i ziemia zamieni się w piekło (niemal zawsze
prawdziwym zagrożeniem w filmach o zombie nie są zombie,
lecz nasi bliźni).
W rzeczywistości powinniśmy oczekiwać pewnej stylizacji
w fikcyjnych narracjach, które mają służyć ćwiczeniu, gdyż
ćwiczenie zwykle nie obywa się bez czynników nieistotnych.
Ćwiczenie nie musi wykorzystywać ściśle tego, w czym mamy
nabrać sprawności. Na przykład bokserzy trenują z workami. To
nie przypomina zbytnio walki w ringu i symulacja taka nie jest
pełna (worek nie może oddać). A mimo wszystko taki trening jest
użytecznym ćwiczeniem przygotowującym do rzeczywistego
starcia.
Wcześniej wspomniałem, że użycie wyobraźni jako źródła
przyjemności wyłoniło się jako przypadek ewolucyjny, a nie
adaptacja. Tutaj jednak mamy wyjątek. Teoria wyobraźni jako
ćwiczenia jest teorią adaptacyjną i głosi, że głód negatywnych
narracji po części wywodzi się z potrzeby zabawy i ćwiczenia,
która istnieje z kolei dlatego, że kiedyś oddawała korzyści
naszym przodkom. Osobniki, które umiały wyobrazić sobie
niepomyślne scenariusze i przygotować się zawczasu, żyły
dłużej i pozostawiały liczniejsze potomstwo.
Dotąd mówiliśmy o adaptacyjnej wartości negatywnych
fantazji. A co z przyjemnymi myślami? Rozległy program
badawczy Gabriele Oettingen i jej współpracowników pozwala
na wyciągnięcie wniosku, że pozytywne fantazje są często
szkodliwe[44]. W jedynym badaniu pacjentów, którzy następnego
dnia mieli przejść wymianę stawu biodrowego, proszono
o wyobrażenie sobie, jak to będzie, gdy za dwa tygodnie będą
w stanie wykonywać rozmaite czynności, takie choćby jak
wychodzenie przed dom po gazetę. Okazało się, że im bardziej
pozytywnie wyobrażali sobie przyszłe doświadczenia, tym
trudniejszy był przebieg rekonwalescencja. W innym badaniu
proszono studentów i studentki mających sympatie
o wyobrażenie sobie możliwej przyszłości, gdy lepiej poznają te
osoby. Ponownie się okazało, że im bardziej pozytywne fantazje,
tym mniejsze prawdopodobieństwo, że po paru miesiącach
powstawała para. W innych badaniach pozytywne fantazje
o wyniku egzaminu okazywały się skorelowane ze słabszymi
ocenami, a pozytywne fantazje o zdobyciu pracy –
z nieotrzymaniem pracy lub z niższym wynagrodzeniem
w przypadku jej otrzymania.
Nie jest jasne, dlaczego pozytywne fantazje –
w przeciwieństwie do pozytywnych oczekiwań nieprowadzących
do negatywnych następstw – nie są dla nas dobre, lecz teoria
Oettingena zakłada, że odciągają one uwagę do stawianych
sobie celów. Pełnią funkcję namiastki: jeśli samo wyobrażanie
sprawia nam tyle przyjemności, to nie wkładamy już tyle wysiłku
w to, aby fantazja się urzeczywistniła. Oczywiście myśli
o niepowodzeniu i trudnościach nie narażają nas na takie
niebezpieczeństwo.

Omówiliśmy jak dotąd dwa wytłumaczenia tego, że pociągają

nas negatywne narracje. Po pierwsze, kierują uwagę na możliwe
przeszkody, uświadamiające, co nas najbardziej interesuje
w rzeczywistym świecie. Po drugie, służą zabawie
wyobrażeniowej, umożliwiając bezpieczną eksplorację
niebezpiecznych lub trudnych sytuacji.
Podam jeszcze jedno wyjaśnienie, ale wcześniej chciałbym
wspomnieć o konkretnym rodzaju przyjemności wyobrażonej –
choć uprzedzam od razu, że nie rozumiem go w pełni.
Obecnie wiemy więcej o fantazjach seksualnych niż
kiedykolwiek w przeszłości. Zawdzięczamy to ogromnej ilości
zebranych danych, a w szczególności wielkoskalowym analizom
tego, czego internauci poszukują na portalach
pornograficznych[45]. Gdy pytamy ludzi o ich fantazje seksualne,
mogą nam nie powiedzieć prawdy lub ze wstydu odmówić
odpowiedzi. Natomiast wybierane materiały pornograficzne
stanowią raczej niezawodnych wskaźnik tego, co ludzi podnieca.
Znamy kilka źródeł danych, ale największym są miliardy
wyszukiwań na portalu Pornhub. Dane te dają nam wiedzę nie
tylko o tym, co ludzie oglądają, ale także o różnicach między
ludźmi młodymi i starszymi, gejami i heteroseksualistami,
mężczyznami i kobietami. (Okazuje się, że portale
pornograficzne stosują narzędzie Google Analytics do
wyznaczania cech osobistych internautów – któż by się
spodziewał?).
Najczęstsze wyszukiwania są na ogół takie, jakich można się
spodziewać. Większość dotyczy cech fizycznych, części ciała
i aktów seksualnych, które pokrywają się z tym, czego ludzie
szukają w rzeczywistym życiu. Tego właśnie się spodziewamy
zgodnie z teorią, że wyobraźnia jest substytutem prawdziwego
doświadczenia.
Oprócz tego mamy jednak rzeczy zagadkowe. Na przykład
okazuje się, że spora popularnością cieszy się pornografia
rysunkowa[46]. Seth Stephens-Davidowitz wysunął wstępną
hipotezę, że znajduje w tym wyraz obsesja dzieciństwem
zgodnie z koncepcjami freudowskimi. Dla poparcia tej hipotezy
podaje, że mężczyźni wyszukują często hasło „opiekunka do
dziecka”. (Choć alternatywnym wyjaśnieniem byłoby to, że
mężczyźni konsumujący pornografię mogą spotkać takie młode
kobiety w rzeczywistym życiu, dlatego to one stanowią naturalny
przedmiot ich fantazji).
Z kolei mamy kazirodztwo. Ze stu najczęstszych wyszukiwań
mężczyzn na portalu Pornhub w okresie objętym badaniem aż
szesnaście dotyczyło kazirodztwa. Przeważającym układem były
matki i synowie. W przypadku kobiet kazirodztwo występowało
w dziewięciu ze stu najczęstszych wyszukiwań i dominującym
układem byli ojcowie i córki.
Czy wskazuje to na skłonność do kazirodztwa w prawdziwym
życiu? Wielce wątpliwe. Abstrahując od drapieżnych zachowań
niektórych dojrzałych mężczyzn, często ojczymów, brak
dowodów na silny pociąg seksualny do rodzeństwa, rodziców lub
dzieci. Biologiczne ograniczenie oddziałuje silnie na kazirodztwo.
Jak wszędzie, i tu występują wyjątki, lecz jak zauważa Steven
Pinker, „nastoletni bracia i siostry nie wymykają się na schadzki
do parku i na tylne siedzenia samochodów”[47].
Wydaje mi się, że może chodzić trochę o co innego.
Przyjemności wyobraźni są bezpieczne, lecz bezpieczeństwo
szybko się nudzi. Gdyby ktoś wycelował we mnie pistolet
w moim gabinecie, byłbym przerażony, ale użycie pistoletu
w filmie wzbudza tylko ziewanie. Zbyt to powszechne. Aby
przeciwdziałać nudzie, reżyserzy potęgują przemoc. Podobne
przyzwyczajenie odnosi się do pornografii. Niektóre nastoletnie
dziewice (obu płci) pewnie by zemdlały, gdyby je pocałował
w usta ktoś, kto im się podoba, choć w swoim życiu
skonsumowały tyle pornografii, że muszą poszukiwać
drastycznych scen, o których nie odważę się nawet wspomnieć
w książce w zamierzeniu przeznaczonej dla całej rodziny.
Sądzę zatem, że popularność pornografii prezentującej
kazirodztwo odzwierciedla ciekawość tego, co niewłaściwe,
szokujące i objęte tabu, u osób znudzonych niewinnymi scenami
pornograficznymi. (Zwróćmy dodatkowo uwagę na to, że w wielu
scenach kazirodczych występują dzieci przybrane, co wprawdzie
jest objęte tabu, lecz jest nie tak już surowo potępiane).
Podobnie ma się kwestia zainteresowania oglądaniem
zdobytych podstępnie, opublikowanych dla zemsty lub
zrobionych ukrytą kamerą filmów o treści seksualnej – wspólnym
mianownikiem jest brak zgody lub wiedzy nagrywanych osób.
Niemoralność odstręcza niektórych od oglądania, ale innych
może pociągać – jako zakazany owoc.
Zwróćmy się teraz ku bardziej niepokojącemu upodobaniu
seksualnemu. W badaniu Stephensa-Davidowitza aż jedna
czwarta wyszukiwań kobiet heteroseksualnych miała odniesienie
do cierpienia – fizycznego lub psychicznego – w postaci haseł
takich jak „brutalny” i „bolesny” (5 procent wyszukiwań zawierało
słowa „gwałt” lub „przymuszanie”, choć Pornhub ich nie
dopuszcza)[48]. Mimo że w rzeczywistym świecie mężczyźni
o wiele częściej niż kobiety stosują przemoc i popełniają napaści
na tle seksualnym, takie wyszukiwania występowały u kobiet
dwa razy częściej niż u mężczyzn.
Zjawisko to nie ogranicza się do portalu Pornhub.
Przeprowadzono wiele badań, w których mężczyzn i kobiety
pytano o fantazje seksualne przy wykorzystaniu pytań otwartych,
wywiadów i list opcji. Niektóre z nich pokazały, że znaczna część
kobiet (między 30 a 60 procent) przyznaje, że miewa fantazje
o gwałcie, przy czym około jedna trzecia tych kobiet twierdzi, że
są to ich najczęstsze lub ulubione fantazje seksualne[49].
Ponieważ przyznanie się do nich nawet w anonimowej ankiecie
może wzbudzać uczucie wstydu, powyższe liczby
prawdopodobnie są zaniżone.
Skąd pochodzą te fantazje? Jedna hipoteza głosi, że może
chodzić o doznawanie wyobrażonej przyjemności seksualnej
w sposób, który nie jest obciążony piętnem lub poczuciem winy
w związku z tym, że folguje się popędom seksualnym. Ale to by
oznaczało, że kobiety oddające się takim fantazjom powinny być
bardziej wrażliwe na poczucie winy i bardziej nieśmiałe na
punkcie seksu, podczas gdy, jak się wydaje, jest odwrotnie –
miewanie takich fantazji jest skorelowane z większą
różnorodnością doświadczeń seksualnych i szerszym zakresem
fantazji seksualnych.
A co z teorią zabawy jako ćwiczenia, którą niedawno
nakreśliliśmy? Kobiety są bardziej narażone na napaść
seksualną – muszą one brać pod uwagę to zagrożenie – a więc
być może jakoś się do niego przygotowują, fantazjując.
Lecz teoria ta nie wyjaśnia fenomenologii fantazji o gwałcie.
Kobiety rzeczywiście dużo myślą o tym, że mogą paść ofiarą
napaści seksualnej, ale czynią to na tej samej zasadzie, jak
każdy myśli o możliwym pobiciu, rabunku lub porwaniu dziecka,
rozważając różne scenariusze z ciężkim sercem i próbując
zaplanować najlepsze środki obrony. Na ogół nie doznaje się
przyjemności seksualnej przez rozważanie najgorszych
możliwych scenariuszy; nikogo nie podnieca myślenie o tym, że
mogą mu ukraść kartę kredytową. Z fantazjami seksualnymi jest
inaczej; one dają przyjemność i podniecają. Istnieje więc
wyraźna sprzeczność z teorią ćwiczeń.
Nie wydaje mi się, aby ktoś wiedział naprawdę, o co tu chodzi.
Spekulowałbym, że choć powiada się, że chodzi o fantazje
o gwałcie – i w dosłownym sensie rzeczywiście tak jest – przy
dokładniejszym przyjrzeniu się okazuje się jednak, że mają one
niewielki związek z prawdziwymi myślami o napaści seksualnej.
Bardziej wnikliwa analiza tych fantazji[50] pokazuje stylizowanie
i brak realizmu: napastnik jest na ogół nadzwyczaj przystojny,
nie mówi się wiele o bólu fizycznym, lęku lub odrazie,
doświadczenie dostarcza przyjemności. Takie fantazje nie
oddają tego, jak mógłby wyglądać rzeczywisty gwałt; są to raczej
odmiany fantazji BDSM zmieszane z innymi zjawiskami – na
przykład z wyobrażeniem, że ktoś może być tak przystojny, iż
inni tracą nad sobą kontrolę – i w taki sposób powinny być
rozumiane.

*
Trzecie i ostatnie wyjaśnienie, dlaczego odczuwamy pociąg do
negatywnych narracji, jakie chcemy rozważyć, wiąże się
z moralnością. Dobro i zło fascynują nas, a odpowiednie narracje
poruszają naszą moralną naturę.
Moralna narracja wymaga, by zaszło coś nieprzyjemnego. By
dobro mogło zwyciężyć, muszą się wydarzyć złe rzeczy.
W niektórych narracjach może to być po prostu niezawinione
cierpienie – powiedzmy: dziecko wpadło do studni i zostało
ocalone przez strażaków. W innych narracjach cierpienie ma
sprawcę – wąsaty degenerat przywiązuje do torów kolejowych
młodą dziewczynę, lecz w ostatniej chwili zjawia się na ratunek
bohater. W obu przypadkach zauważamy to, o czym wcześniej
mówiliśmy: przyjemność doznawaną, gdy pokonywane są
przeszkody. Istnienie sprawcy cierpienia dodaje jednak element
szczególny – pojawia się pragnienie odpłaty.
Gdy zastanawiamy się nad tym, co może podobać się
w zemście, mamy skłonność, by skupiać się na mało ambitnej
rozrywce w rodzaju słabszych produkcji Clinta Eastwooda. To
prawda, że narracje o zemście – ogólnie o konflikcie dobra i zła –
przybierają często skrajną i przesadną postać. Przykładem są
komiksy. David Pizarro i Roy Baumeister twierdzą, że występuje
analogia między komiksami o superbohaterach i pewnym innym
rodzajem nierealistycznej symulacji: „Pod tym względem
podobne do przesadnej, karykaturalnej seksualności spotykanej
w pornografii, komiksy o superbohaterach opierają się na
przesadnej, karykaturalnej moralności, zaspokajającej naszą
naturalną skłonność do moralizowania”[51].
Istnieją jednak również bardziej wyrafinowane moralne
opowieści. Przekazują głębsze prawdy o moralności, na przykład
tę, że nikt nie uważa siebie za łotra. Inne narracje pokazują, że
dobro i zło mogą współwystępować w tej samej osobie, że dobre
zamiary mogą pociągać za sobą złe skutki, że zemsta nie
zawsze jest słodka i tak dalej. By użyć innego przykładu: filmy
braci Coenów często pokazują, że przemocy, nawet tej w służbie
moralnej sprawy, nie można okiełznać – w filmach takich jak
Śmiertelnie proste, Fargo lub To nie jest kraj dla starych ludzi
obserwujemy, jak misternie opracowane plany biorą w łeb
w przerażający (i niekiedy komiczny) sposób.
Równocześnie jednak nawet najbardziej wymagające utwory
zawierają prymitywną żądzę odwetu. Lubimy patrzeć na to, jak
ludzie źli dostają to, na co zasłużyli. Zapewne nikt nie potrzebuje,
by do tego przekonała go neurobiologia, lecz dla pełności
wywodu zauważę, iż regiony mózgu związane z rozkoszą
i nagrodą aktywują się, kiedy widzimy, że jednostki są
sprawiedliwie traktowane, ale również wtedy, gdy podłych ludzi
spotyka kara, nawet jeśli nie wyrządzili krzywdy nam czy naszym
bliskim[52].
Przyjemność ta jest zakorzeniona w oczywistej logice
ewolucyjnej[53]: gdybyśmy nie mieli skłonności do karania
i wykluczania złych ludzi, bycie łyżką dziegciu w beczce miodu
nie byłoby związane z żadnymi kosztami i społeczeństwo oparte
na współpracy nie mogłoby powstać. Ta sama logika stosuje się
z jeszcze większą siłą do pragnienia odwetu i zemsty – jeśli nie
wybijemy niektórym ludziom z głowy żerowania na nas i naszych
bliskich, staniemy się łupem psychopatów i osobników
pozbawionych skrupułów.
Trudno więc dziwić się, że zemsta jest stałym motywem
narracji – od klasycznych dzieł jak Hamlet i Iliada, przez filmy
klasy B w rodzaju Oko za oko, Życzenia śmieci i Bez litości, po
seriale jak Zemsta. Mam na półce dwie książki, które opowiadają
o tym nurcie literatury: jedna nosi tytuł Tragedia zemsty, druga –
Zasłużona kara.
Skupiam się na przyjemności potępiania, lecz na drugim
planie istnieje jeszcze przyjemność wyświadczania dobra.
Bohater może budzić pochwały, radość, a nawet podziw, jak
również wywoływać przyjemność związaną z wyobrażeniem, że
jesteśmy na jego miejscu. Znamienne jednak, że przyjemność ta
wydaje się mniejsza od przyjemności płynącej z tego, że
wymierzona została zasłużona kara, być może dlatego, że nie
mamy takiej samej potrzeby roztrząsania, chwalenia
i podziwiania dobroci jak skupiania się na złu. Jak zwykle
w psychologii negatywność bierze górę nad pozytywnością[54].
Dlatego też konflikt dobra i zła daje więcej zadowolenia niż
narracje, w których jest tylko dobro, a nie ma zła. Nie wierzę, że
filmy o Batmanie byłyby tak samo popularne, gdyby zamiast
walczyć z przestępcami miliarder Bruce Wayne poświęcił zasoby
na budowę wygodniejszych mieszkań i lepszej infrastruktury
w Gotham City. Nie można powiedzieć złego słowa
o bohaterach, ale potrzebni są łotrzy.
Jak poprzednio: przyjemności fikcyjnej narracji, w tym
przypadku pragnienia zwycięstwa sprawiedliwości – okazują się
także przyjemnościami rzeczywistości. Gdy piszę te słowa,
właśnie opublikowano nagranie wideo przedstawiające
nowojorskiego prawnika Aarona Schlossberga. Schlossberg
został nagrany, gdy wypowiadał rasistowskie uwagi pod
adresem hiszpańskojęzycznych pracowników delikatesów na
Manhattanie, domagając się, by mówili po angielsku,
i odgrażając, że zawezwie policję i doprowadzi do ich deportacji.
Powstało wielkie oburzenie. Tłumy dziennikarzy podążały po
ulicach za Schlossbergiem, wykrzykując pytania, tradycyjna
meksykańska orkiestra zainstalowała się przed jego drzwiami,
Schlossbergowi wymówiono biuro. Złożone przeprosiny zostały
wykpione.
Wiem, że wiele osób broniących takich reakcji uważa, że
upokorzenie jest niezbędne, by skutecznie zapobiegać
ohydnemu codziennemu rasizmowi, dlatego, choć być może bez
entuzjazmu, w nie się angażujemy. Gdy jednak spojrzymy na
tweety, posty na Facebooku i oblicza osób protestujących
przeciw Schlossbergowi na ulicach Nowego Jorku – z których
wielu ma się za ludzi postępowych i normalnie gardzi odruchem
zemsty – dostrzegamy radochę z czyjegoś upadku. Sprawia tym
ludziom przyjemność oglądanie, jak Schlossberg otrzymuje to,
na co sobie zasłużył.
Przypomina to reakcję na uderzenie w twarz Richarda
Spencera, znanego białego suprematysty i założyciela ruchu
alternatywnej prawicy w Stanach Zjednoczonych, podczas
wywiadu w Waszyngtonie. Dla wielu incydent ten był czymś
wspaniałym; widziałem, że w niektórych tweetach ludzie
podkładali muzykę do klipu z atakiem na Spencera.
Czytelnik może wyczuwa w moich słowach ton dezaprobaty
i rzeczywiście jestem przeciwny publicznemu piętnowaniu
i atakom fizycznym nawet w stosunku do najgorszych
osobników. Jedną z przyczyn tej powściągliwości jest to, że,
pomijając już nawet ogólniejsze wątpliwości moralne, często
osoby piętnujące i atakujące wybierają nie tę osobę, co trzeba,
lub mylą podstawowe fakty. (Wiele przykładów można znaleźć
w książce Jona Ronsona Kiedy spotkało cię publiczne
napiętnowanie[55]). A nawet gdy w jednym mają rację, to w czym
innym błądzą; jak dowodziłem wspólnie z ówczesnym studentem
Uniwersytety Yale Matthew Jordanem, reakcje grup na
wykroczenia jednostek, zwłaszcza w mediach
[56]
społecznościowych, nierzadko są nieproporcjonalne . Często
fajnie jest wyszydzić kogoś w internecie i wydaje się to niczym
wielkim, lecz gdy pomnożymy tę małą rzecz przez tysiące,
skutek może być przerażający.
Nie będę jednak prawić morałów; chciałem tylko przypomnieć,
jak wiele radości sprawia nam w rzeczywistym świecie, gdy ktoś
ponosi zasłużoną karę. Mój przyjaciel, który jest psychologiem
ewolucyjnym, często pyta napotkane osoby o to, czy życzyły
kiedyś śmierci komuś, kogo znają osobiście. Zacząłem także
zadawać to pytanie i otrzymuję wiele odpowiedzi
potwierdzających, a jeszcze więcej wtedy, gdy pytam
o wyrządzanie cierpienia komuś znanemu. Pytani często
przyznają, że pragną, by inne osoby cierpiały i by wiedział za co;
pragną, by sprawiedliwości stało się zadość. W filmie
Narzeczona dla księcia Inigo Montoya nie chce poprzestać na
zabiciu mordercy swego ojca; chce ponadto wygłosić słowa:
„Nazywam się Inigo Montoya. Zabiłeś mi ojca. Teraz umrzesz”.
Ludzie różnią się co do zasięgu swego popędu zemsty, tego,
jakie działania ich zadowolą zarówno w fikcyjnych narracjach,
jak i w rzeczywistym świecie. Niektórzy długo noszą w sobie
pragnienie odegrania się na tych, którzy skrzywdzili ich lub ich
bliskich, często za przewiny przez innych uważane za
stosunkowo nieistotne. Inni bywają mniej żądni krwi, lecz wciąż
odczuwają podobne pokusy. Przyjaciółka zwierzyła mi się, że
nigdy w życiu nie życzyła komuś śmierci czy cierpienia, ale
przyznała nieco później, że niekiedy wyobraża sobie
z przyjemnością, jak nielubiane osoby cierpią na jakąś
nieprzyjemną przypadłość – na przykład nietrzymanie moczu.
Trzecie zatem wyjaśnienie przyjemności płynącej
z negatywnych narracji polega na tym, że lubimy czynienie
dobra, a w szczególności lubimy wymierzanie zasłużonej kary,
dlatego cierpienie wyrządzane przez łotra można przedstawiać
jako zło konieczne. Nie byłoby bez tego odpłaty sprawiającej
przyjemność.
Lecz negatywne narracje pociągają z jeszcze jednego
powodu. Zło fascynuje. Wiemy, że najciekawszą postacią w Raju
utraconym Miltona jest Szatan – często słyszymy, że dostały mu
się najlepsze kwestie. Czy ktoś wątpi, że Joker ma silniejszą
osobowość od Batmana, a Hannibal Lecter ma więcej charyzmy
od Clarice Starling? Nawet nasi dzisiejsi bohaterowie nie mają
w sobie wiele z bohaterów – na ogół są to przestępcy,
szubrawcy, ludzie o mrocznej przeszłości.
To, że takie postaci są atrakcyjne, można wyjaśniać na wiele
sposobów, ale wydaje mi się, że istotnym czynnikiem jest
tkwiące w wielu z nas pragnienie kontroli i dominacji, budzenia
strachu i osiągania tego, co się zamierzyło. Być może sprawia
nam przyjemność odgrywanie w wyobraźni tych fantazji. Któż
czasami nie zazdrości psychopacie, który nie wie, co to wyrzuty
sumienia, wstyd i żal? Niektóre gatunki sztuki folgują temu
uczuciu, ukazując złoczyńcę jako osobę godną podziwu,
ujmującą i czarującą. Niezależnie nawet i od tego zło ma moc
przyciągania i jest to kolejny powód, dlaczego lubimy narracje,
w których wydarzają się okropne rzeczy, a dobrzy ludzie cierpią.
 4
Wysiłek

Ile należy zapłacić ludziom, by zgodzili się popełnić

zawstydzające, niemoralne lub przysparzające bólu czyny?[1]
To pytanie pojawia się w jednym z moich ulubionych artykułów
naukowych, który opublikował w latach trzydziestych psycholog
Edwarda Thorndike pod tytułem Wartość pewnych wysiłków,
poświęceń i zawodów. Dzisiejsi psychologowie kojarzą na ogół
ten okres z wysoce technicznymi pracami pisanymi przez
surowych starszych mężczyzn z dziwnie stylizowanym zarostem,
ale jedno spojrzenie na ów artykuł wystarczy, by stwierdzić, że
w tym przypadku mamy do czynienia z czymś wyjątkowym.
Pomysł badawczy był prosty. Thorndike sporządził długą listę
nieprzyjemnych czynności i pytał badanych – studentów,
nauczycieli psychologii i młode osoby niepracujące – ile
zażądaliby pieniędzy za wykonanie tych czynności.
Thorndike nie tłumaczy, dlaczego i po co prowadzi badanie.
Nie wysuwa żadnej hipotezy i nie zamierza rozwiązać żadnego
problemu praktycznego. Po prostu uważa to za ciekawe
zagadnienie i sądzi, że inni z tym się zgodzą. Na wstępie
stwierdza, że pragnie dowiedzieć się, co badani sądzą
o „wysiłku, niewygodzie, poświęceniu, poniżeniu, zawodach,
ograniczeniach i innych niepożądanych stanach”, dodając, że
pytanie to jest „w oczywisty sposób doniosłe”. Potem od razu
przystępuje do rzeczy.
Thorndike był empirykiem starej szkoły i uważał, że
najlepszym sposobem zbadania zagadnienia jest eksperyment
i obserwacja. Zaznacza, że zadawanie pytań dotyczących
pieniędzy jest „ze wszech miar cenne, o ile umie się to robić”. Nie
wiedział, że określanie ceny różnych rzeczy stanie się
powszechne w psychologii społecznej, ekonomii behawioralnej
i innych działach psychologii. Ostatecznie dobrze wiedzieć, że
ludzie uważają X lub Y za złe, ale jeszcze lepiej móc te oceny
porównać. Można tego dokonać, prosząc badanych o podanie
ceny za X i Y: ile są skłonni zapłacić, by ich uniknąć.
Thorndike pytał o ceny hipotetyczne; nie było żadnego
przekazywania pieniędzy. Niektórzy ekonomiści behawioralni
mogą zarzucić – nie bez racji – że metoda ta jest niedoskonała,
ponieważ jedną rzeczą jest, co ludzie mówią, a inną – ile
rzeczywiście płacą. Przeprowadzenie eksperymentu z użyciem
prawdziwych pieniędzy byłoby jednak zbyt kosztowne, a zresztą,
jak zaraz zobaczymy, w przypadku scenariuszy rozważanych
przez Thorndike’a nawet nie dałoby się tego zrobić. Uprawiamy
psychologię, a nie pornografię z przemocą.
Scenariusze obejmowały okaleczenie i ból fizyczny („poddać
się wyrwaniu górnej jedynki”), krzywdzenie innych stworzeń
(„udusić kota”), ograniczenie perspektyw na resztę życia
(„musieć mieszkać do końca życia w Rosji”) i ograniczenie
perspektyw po śmierci („utracić wiarę w życie pozagrobowe”).
Uwzględnione zostały czyny ohydne („zjeść kawałek surowego
ludzkiego mięsa”), czyny objęte tabu („splunąć na zdjęcie matki”)
i czyny zawstydzające („przejść w południe Broadwayem od Sto
dwudziestej do Osiemdziesiątej ulicy w stroju wieczorowym, ale
bez kapelusza”) – niektóre z nich ilustrują, jak wiele się zmieniło
od tamtej epoki.
W mojej wcześniejszej książce wykorzystałem jedno ustalenie
z tego artykułu, aby zilustrować istotną prawidłowość psychologii
człowieka[2]. Przeciętna cena za uduszenie kota wyniosła 10 tys.
dolarów (czyli około 185 tys. dzisiejszych dolarów). To bardzo
wiele – ponad dwa razy więcej niż za zgodę na wyrwanie
przedniej jedynki. Ludzie wolą się dać oszpecić podczas
bolesnego zabiegu niż zabić nieszkodliwe zwierzę! Ten kontrast
między doznaniem szkody i wyrządzeniem szkody niedawno
został zbadany dokładniej przez moją koleżankę Molly Crockett,
która wykorzystała pewną odmianę metody Thorndike’a, by
wykazać, że czasami ludzie wolą doznać traumy niż
spowodować traumę u niewinnej osoby[3]. Kiedy więc ktoś
powie, że ludzie troszczą się tylko o swój interes, wynik taki
może być znakomitym kontrargumentem.
Możemy posłużyć się metodą Thorndike’a w celu zbadania
przedmiotu obecnego rozdziału: wysiłku. Na początek: za jaką
cenę czytelnik zrobiłby następujące rzeczy:

Wynoszenie mebli z mieszkania do ciężarówki przez jedną

godzinę.
Wynoszenie mebli z mieszkania do ciężarówki przez dwie
godziny.

Nie mówimy o zabijaniu kotów ani wyrywaniu zębów, lecz

prawdopodobnie i tak druga z powyższych czynności warta jest
więcej niż pierwsza (pracownicy firm przeprowadzkowych nie
mieliby wątpliwości). Wybór być może odzwierciedla wartość,
jaką przypisujemy naszemu czasowi, ale nie tylko to się liczy.
Rozważmy inny kontrast:

Powolne wynoszenie lekkich mebli do ciężarówki przez jedną

godzinę.
Powolne wynoszenie ciężkich mebli do ciężarówki przez jedną
godzinę.

Te dwa zadania zajmują tyle samo czasu, ale drugie jest

trudniejsze i prawdopodobnie ludzie zażądają za nie wyższej
ceny.
To oczywiste. Gdy oddajemy samochód do warsztatu, płacimy
za „części i robociznę” i nie dziwimy się, że im więcej robocizny,
tym cena wyższa. Związek między pracą i kosztem pieniężnym
jest tak ścisły, że często o codziennym wysiłku myślimy
w kategoriach ekonomicznych – „inwestujemy” w coś czas,
„płacimy” za coś zdrowiem, coś nas wiele „kosztuje” i tak dalej[4].
Powyższe przykłady pokazują, że wysiłek – rozumiany
w sensie technicznym jako wzmożenie działań fizycznych lub
umysłowych dla osiągnięcia pewnego celu – jest czymś, za co
trzeba ludziom płacić[5]. A to dlatego, że zazwyczaj nie mamy
ochoty podejmować wysiłku; wysiłek należy do stanów tej samej
kategorii co zawstydzenie, ból i wyrzuty sumienia.
Trudność i nieprzyjemność wysiłku rosną z czasem. Druga
godzina nad jakimś zadaniem na ogół jest cięższa niż pierwsza,
trzecia – jeszcze cięższa, aż w końcu dochodzimy do kresu
naszych możliwości i musimy przestać. Możemy wykonywać
wymagające wysiłku zadania tylko przez pewien czas, póki nas
nie opuszczą siły. Większa trudność nie redukuje się do
ogólnego fizycznego wyczerpania. Może nas zmęczyć jedno
zadanie, na przykład sporządzanie zeznania podatkowego lub
składanie mebli z Ikei, ale pozostanie nam mnóstwo energii na
wyjście z przyjaciółmi lub zabawę z dzieckiem. Nie jesteśmy
ogólnie zmęczeni; jesteśmy zmęczeni wysiłkiem pewnego
szczególnego rodzaju.

*
Krótka dygresja. Zdaję sobie sprawę, że powyższe uwagi mogą
być oczywiste. W książce tej mówię wiele o sprawach dziwnych
i zaskakujących, ale rzeczy znane również zasługują na
wyjaśnienie. Fizycy muszą wyjaśniać nie tylko czarne dziury
i anomalie kwantowe, ale także spadanie jabłek i przejście wody
w lód, czyli zjawiska, które dobrze znamy. Podobnie jest
z psychologami; w 1890 roku William James zanotował na ten
temat interesujące uwagi:

Dlaczego ludzie, jeśli mogą, kładą się w miękkich łożach a nie na

twardych deskach? Dlaczego siedzą w chłodne dni blisko pieca?
Dlaczego przebywając w pomieszczeniu, siadają
w dziewięćdziesięciu przypadkach na sto twarzą do środka
pokoju, a nie w kierunku ściany? Dlaczego przedkładają comber
z baraniny i szampana nad suchary i deszczówkę?[6]
 James twierdzi, że większość z nas nie zastanawia się nad
takimi rzeczami. Niektórzy jednak się zastanawiają.

Krótko mówiąc, trzeba tego, co Berkeley nazwał umysłem

wypaczonym nauką, by proces zamiany tego, co naturalne, w to,
co dziwne, doprowadzić do takiej skrajności, że pytamy
o uzasadnienie instynktownych czynności. Tylko metafizykowi
przyjdą do głowy pytania w rodzaju: Dlaczego gdy jesteśmy
zadowoleni, uśmiechamy się, a nie na przykład marszczymy
brwi? Dlaczego nie możemy rozmawiać z tłumem ludzi w taki
sam sposób, jak rozmawiamy z przyjacielem?

Bądźmy więc teraz metafizykami o umysłach wypaczonych

nauką. Skosztujmy combra z baraniny, wychylmy kieliszek
szampana i spróbujmy zrozumieć rzeczy znane i codzienne,
zanim powrócimy do dziwnych.

Wysiłek obciąża ciało i duszę[7]. Osoby podejmujące

wymagające wysiłku zadania mówią o niepokoju, napięciu
i rozczarowaniu – niewątpliwie negatywnych uczuciach. Gdy
w laboratorium badani mają zrobić coś, co wymaga wysiłku,
zwykle stwierdzamy podniesione ciśnienie krwi, pocenie
i rozszerzone źrenice – objawy, które kojarzymy z następstwami
nieprzyjemnych zajęć. Wysiłkowi towarzyszy także pewien wyraz
twarzy, w którym jest ściągnięty mięsień marszczący brwi –
innymi słowy: praca sprowadza na twarz nieszczęśliwy wyraz.
Ponadto wysiłek jest skorelowany z aktywnością przedniej kory
obręczy, która odpowiada za negatywne i nieprzyjemne
działania.
Zwierzęta, które nie opowiadają nam o swoich uczuciach, nie
rozumieją pytań Thorndike’a i nie napinają twarzy tak jak ludzie,
także nie lubią wysiłku. Gdy zbudujemy labirynt z dwiema
drogami prowadzącymi do pokarmu, łatwą i trudną, myszy
wybiorą łatwą. Jeśli zwierzę może bez trudu znaleźć pożywienie
w obszarze A, ale musi namęczyć się, by znaleźć pożywienie
w obszarze B, nietrudno odgadnąć, na którym obszarze będzie
żerować.
Już dawno temu psychologowie sformułowali na podstawie
badań na zwierzętach psychologiczne prawo dotyczące wysiłku.
Tak zwane prawo najmniejszego wysiłku głosi, że gdy organizmy
mają wybór między podobnymi opcjami, unikną tych
wymagających większego wysiłku.
Cena wysiłku objawia się na różne sposoby. Przypuśćmy, że
chcemy komuś dać do zrozumienia naszą miłość.
Psychologowie ewolucyjni, badacze zachowań zwierząt i ci,
którzy prowadzą rubryki z radami dla zakochanych, znają rolę
kosztownych sygnałów. Takie sygnały trudno podrobić; nie
można ich wysłać, jeśli zarówno nie posiada się odpowiednich
zasobów, jak i nie jest się gotowym ponieść ich kosztów
(kosztowne sygnały omawialiśmy wcześniej przy okazji
samookaleczenia). Krytycy, którzy ubolewają nad ceną
i bezużytecznością pierścionków zaręczynowych i wskazują, że
lepiej byłoby pieniądze oszczędzić na praktyczne rzeczy, takie
jak dom, nie rozumieją istoty sprawy. Pierścionki zaręczynowe
właśnie są od tego, aby były drogie i bezużyteczne, ponieważ
wtedy ich zakup wiąże się z poświęceniem. Nikt nie powie: „tak
bardzo cię kocham, że dla ciebie zjem deser lodowy z masą
krówkową”, bo wielu zjadłoby ten przysmak, nawet gdyby danej
osoby nie kochali. Byłyby to antypody kosztownego sygnału.
Kosztowne sygnały wysyłane do sympatii często związane są
z pieniędzmi, lecz naprawdę chodzi o poświęcenie, dlatego
równie dobry bywa nadzwyczajny wysiłek. Przeczytajmy słowa
piosenki zespołu Proclaimers, objawiające głębię miłości
wokalisty:

But I would walk five hundred miles

And I would walk five hundred more
Just to be the man who walks a thousand miles
To fall down at your door.
[Przeszedłbym pięćset mil
I jeszcze drugie tyle
Aby być tym, co przeszedł tysiąc mil
I u drzwi twoich legł.]

Podwójny wysiłek. Jakie romantyczne! Najlepiej pamiętamy

podarunki, których stworzenie lub nabycie wymagało od
obdarowujących najwięcej czasu, pracy i poświęcenia. W ten
sposób wyrażają oni swoje oddanie i uczucie. (Muszę dodać
zastrzeżenie do tych pięciuset mil. Liczą się czyny; wokalista
tylko mówi, lecz nie wciela słów w życie. Być może dlatego
zespół ma nazwę Proclaimers [Głosiciele]).
Milcząco stosujemy prawo najmniejszego wysiłku, gdy
pragniemy zrozumieć wybory innych osób. Ostatnio
zagustowałem w japońskiej whiskey – i każdy dowiedziałby się
o moim nowym upodobaniu, gdyby mnie zobaczył w sklepie
alkoholowym blisko mojego domu. Gdyby jednak w sklepie tym
skończyła się suntory i musiałbym po nią jechać na drugi koniec
miasta, wolałbym kupić whiskey macallan. Z zachowania tego
można słusznie wnosić, że wolę japońską whiskey od szkockiej,
ale nie aż tak bardzo, abym był gotowy do dodatkowego wysiłku
dla jej zdobycia. Wysiłek kosztuje i bierzemy ten koszt pod
uwagę, próbując zrozumieć zachowania innych[8].

*
Dotychczasowe przykłady wysiłku miały charakter fizyczny:
przenoszenie rzeczy, chodzenie, jeżdżenie po mieście. Ale
również czynności umysłowe mogą być trudne i na ogół nie
rozróżniamy wysiłku cielesnego i umysłowego.
Oto próbka wysiłku umysłowego. Proszę o zapamiętanie
liczby 7. A teraz proszę o zapamiętanie mojego dawnego
[12*]
numeru telefonu: 555-688-9058 . Po czym proszę, by być
gotowym do jego przypomnienia sobie w ciągu najbliższych
pięciu minut. Zadanie jest trudne i być może nieco irytujące – jest
to psychologiczny odpowiednik trzymania nad głową małego
ciężarka. Inny przykład: wybór jednego z piętnastu smaków
lodów jest trudniejszy od wyboru jednego z trzech. Istnieje cała
literatura naukowa poświęcona „paradoksowi wyboru”, która
koncentruje się na stresie wywoływanym przez trudne decyzje[9].
Pewien przeprowadzony ponad sto lat temu eksperyment
psychologiczny dotyczył ekstremalnego wysiłku umysłowego[10].
W ramach rozprawy doktorskiej zatytułowanej Zmęczenie
umysłowe (napisanej pod kierunkiem nie kogo innego jak
Edwarda Thorndike’a) Tsuruko Arai przeprowadziła na samej
sobie serię wyczerpujących eksperymentów z mnożeniem
mentalnym par liczb czterocyfrowych – rozwiązywała takie
zadania przez cztery dni, dwanaście godzin na dobę. Arai
stwierdziła, że z upływem czasu praca stawała się coraz
trudniejsza, i doszła do wniosku, że „mozolny, przykry
i nieprzerwany wysiłek powoduje obniżenie wydajności używanej
zdolności”. A zatem wysiłek psychiczny podlega tej samej
prawidłowości, co wysiłek fizyczny.
Wiele dekad później inny zespół badaczy powtórzył
eksperyment Arai z tą pomysłową modyfikacją metodologiczną,
że do nieprzyjemnych obliczeń zatrudniono studentów[11]. Troje
studentów poddało się piekielnej procedurze. Z upływem dni
badani radzili sobie coraz gorzej, choć spadek sprawności nie
był tak gwałtowny, jak w eksperymencie Arai. Było widoczne, że
studenci nie cierpią tego zadania, skarżąc się na wyczerpanie,
niezdolność do skupienia i znużenie. Jedna uczestniczka
powiedziała – posługując się słowami, które przypadłyby do
gustu Thorndike’owi – że „nie powtórzyłaby tych czterech dni,
choćby jej proponowano dziesięć tysięcy dolarów”.
Zdolność podtrzymania wysiłku umysłowego wiąże się ściśle
z panowaniem nad sobą i siłą woli – umiejętnością hamowania
innych, bardziej kuszących reakcji. Tak naprawdę każde zadanie
wymagające wysiłku umysłowego, podobnie jak każde
wymagające wysiłku fizycznego, polega na wykazaniu się siłą
woli, gdyż każde zadanie oznacza konieczność okiełznania
pragnienia nierobienia niczego, zwalczenia inercji.
Siła woli ma wielkie znaczenie w życiu codziennym. Gdybym
wiedział, jak podnieść inteligencję u ludzi, nie zwlekałbym ani
chwili, gdyż jest ona skorelowana z różnymi dobrymi rzeczami,
jak planowanie i życzliwość[12]. Gdybym jednak miał magiczną
różdżkę, która sprawiłaby, że ludzie będą panowali nad sobą,
mój zachwyt byłby jeszcze większy. Brak panowania nad sobą
(co nazywamy również niekontrolowaniem impulsów) prowadzi
do uzależnień, przestępstw, konfliktów w związkach i wielu
innych problemów[13].
Poza tym panowanie nad sobą czyni po prostu życie lepszym.
Któż nie pragnąłby mieć więcej siły woli do walki z sięganiem po
niezdrowe jedzenie i innymi pokusami? Czy nie byłoby świetnie,
gdybyśmy nie dawali się wyprowadzać z równowagi i nie
marnowali czasu w mediach społecznościowych? Jakże
wspaniale byłoby, móc dowolnie długo pracować nad zadaniami
bez ulegania rozproszeniu pocztą elektroniczną, lodówką czy
sofą?
Niektórzy chcą znaleźć sposób na słabość woli. Weźmy
pierwszy z brzegu przykład pisania książki. Mój harmonogram
pisania tejże zakłada jedną godzinę dziennie, zaraz po wstaniu
z łóżka. Piszę wcześnie, tak by jeszcze się nie pojawiły
rozpraszające detale i obowiązki. Poza tym jestem najbardziej
wydajny wcześnie rano: robię o wiele więcej przez godzinę
o ósmej rano niż o drugiej po południu (badania nad wydajnością
ludzkiego wysiłku pokazują, że jest to schemat typowy: wielu
najwydajniej pracuje w godzinach porannych, nieco mniejsza
liczba – wieczorem, a najmniejsza – po południu[14]). Czasami
mogę pracować dłużej, ale w pewne poranki nie jestem w stanie
skupić się nawet na tę jedną godzinę i wtedy stosuję różne
strategie przeplatania pracy nie-pracą, wykorzystując niekiedy
zmodyfikowaną technikę Pomodoro, co polega na tym, że przez
kilka minut pracuję nad jedną rzeczą, przez kilka następnych nad
inną; trochę książki, trochę poczty elektronicznej, trochę Twittera,
trochę przygotowywania wykładów, włączam moją godzinę
pisania książki w trzy lub cztery godziny różnych zajęć. (Wiem,
że metoda ta nie będzie odpowiadała wszystkim. Każdy ma
swoją wyjątkową moc; moja polega na tym, że pracuję
w ośmiominutowych zrywach).
Nie zawsze zdawałem sobie sprawę z tego, że pracuję nad
trudnymi zadaniami najwydajniej wcześnie rano i że dla mnie
jest to najlepsza pora na to, co Cal Newport nazywa „pracą
głęboką”[15]. Cieszę się, że w końcu to sobie uświadomiłem.
Niemniej irytują mnie moje ograniczenia. Czasami mam cały
dzień wolny i gdybym umiał pracować bez przerwy cały dzień lub
choćby przez część dnia, ukończyłbym pisanie książki przed
terminem. Mój wydawca byłby zachwycony. Ale cóż, kiedy nie
umiem.
To jednak nie całkiem prawda; nie można powiedzieć, że
dosłownie nie umiem. Przypomina to raczej fizyczne
wyczerpanie. Gdy powiem komuś, że jestem zbyt zmęczony, by
zrobić krok, a ta osoba obieca mi solennie milion dolarów za
przejście jednej mili (lub wyceluje we mnie pistolet i oświadczy,
że mnie zastrzeli, gdy odmówię), to przejdę jeszcze tę milę.
Bliższe prawdy byłoby powiedzenie, że dalsza praca byłaby za
trudna – oznaczałaby zbyt wiele wysiłku i nieprzyjemności.

Prawo najmniejszego wysiłku stosuje się także do pracy

fizycznej, gdy można uszkodzić ciało przez nadmierne zużycie.
Nie chodzi o to, że ograniczenia fizyczne zmuszają do
zaprzestania wysiłku. Mięśnie się męczą, plecy zaczynają boleć,
na stopach powstają odciski, lecz z wyjątkiem być może
ciężarowców, którzy „trenują do upadłego”, nikt nie zaprzestaje
wysiłku z tego powodu, że dosłownie już nie może. Wydaje się,
że doznanie wyczerpania fizycznego po części przynajmniej
stanowi informację zwrotną układu monitorującego obciążenie
ciała – jeśli przesadzimy z wysiłkiem, możemy uszkodzić ciało,
potrzebny jest więc w naszej głowie układ mówiący: „zwolnij!”,
a potem – „wystarczy!”, gdy obciążenie jest zbyt wielkie.
Dlaczego wysiłek umysłowy miałby być równie trudny?
Intensywne myślenie nie wywoła naderwania mięśnia i pęknięcia
kości; w mózgu nie ma czegoś takiego. Dlaczego więc nie
można pracować umysłowo, jak długo chcemy?
Pewne wyjaśnienie zaproponował Roy Baumeister ze
współpracownikami. Twierdzą oni, że wysiłek umysłowy (lub
panowanie nad sobą, siła woli, determinacja) można uważać za
coś, co działa podobnie jak mięsień[16]. Jak w przypadku mięśnia
po pewnym czasie nadchodzi zmęczenie i tak jak w przypadku
mięśnia możliwe jest zwiększenie wytrzymałości dzięki
ćwiczeniom.
Pogląd ten zgadza się ze znanym faktem, że tak jak ludzie
różnią się muskulaturą, różnią się również siłą woli. Są siłacze
intelektualni, których zdolność koncentracji wydaje się
nieograniczona, a istnieją także kognitywne chuderlaki niezdolne
do skupienia się nawet na chwilę. Wydaje się, że większa czy
mniejsza siła woli jest ogólną cechą osobowościową i, jak
wspomniałem wyżej, brak siły woli nie oznacza nic dobrego –
osoby pozbawione siły woli częściej palą papierosy, biorą udział
w wypadkach komunikacyjnych, zachodzą w niechciane ciąże,
popełniają przestępstwa[17].
Dlaczego jednak, skoro w mózgu nie ma mięśni, nasz umysł
męczy się? Być może, tak jak w przypadku mięśni, mózg
korzysta z ograniczonej ilości zasobów. Baumeister i jego
współpracownicy piszą o glukozie (cukrze). Na poparcie tej teorii
można przytoczyć, że cukier istotnie dodaje energii. Brak ci sił?
Zjedz batona.
Teoria wyjaśniająca zmęczenie umysłu ograniczoną ilością
zasobów zdobyła popularność. Przedstawiają ją bestsellery,
w tym książka samego Baumeistera i Jona Tierneya Siła woli.
Autorzy udzielają między innymi rady, by nie zużywać siły woli
na zbyteczne zadania[18]. Przecież przed zawodami
w podnoszeniu ciężarów zapewne oszczędzalibyśmy mięśnie.
Zdałem sobie sprawę z tego, że wyniki tych badań trafiają do
ludzi, widząc, jak wielką wagę Barack Obama, ówcześnie
prezydent, przykłada do tej rady. Wspominał o niej
w wywiadzie[19] z Michaelem Lewisem:

– Widzi pan, że zawsze noszę szare lub niebieskie garnitury –

powiedział. – Ograniczam liczę decyzji. Nie chcę tracić czasu na
podejmowanie decyzji dotyczących tego, co jem lub co na siebie
wkładam. Mam bowiem każdego dnia zbyt wiele innych decyzji
do podjęcia.
Obama nawiązuje do badań, które dowodzą, że
podejmowanie decyzji zmniejsza sprawność przy podejmowaniu
kolejnych decyzji.
– Trzeba dobrze nakierować energię decyzyjną. Najlepiej
podporządkować się rutynie. Nie można sobie pozwolić na bycie
wiecznie rozpraszanym przez błahe sprawy.

Teoria umysłu jako mięśnia oddaje w elegancki sposób

codzienne doświadczenie, ale ma poważne ograniczenia.
Twierdzenie dotyczące glukozy wydaje się elementem
najsłabszym. Mało prawdopodobne, by podejmowanie wysiłku
fizycznego istotnie obniżało poziom glukozy w mózgu.
W rzeczywistości trudne zadania mentalne nie powodują
spalania większych ilości glukozy niż łatwe. Rzeczywistą
przyczyną spadku poziomu glukozy jest ćwiczenie – ale wbrew
przewidywaniom hipotezy glukozowej ćwiczenie poprawia
zdolność wykonywania dalszych zadań wymagających wysiłku
umysłowego, a nie pogarsza. Krytycy zwrócili także uwagę na to,
że największy spadek poziomu glukozy w mózgu nie ma
związku z obciążeniem poznawczym, ale z otwarciem oczu.
Otwarcia oczu zaś nie postrzegamy jako czegoś szczególnie
trudnego lub wymagającego wysiłku.
Oczywiście większość psychologów zgadza się, że
dostarczenie glukozy – w postaci cukru do jedzenia lub picia –
na ogół zwiększa wydajność wykonywania zadań wymagających
wysiłku. Wiemy jednak od dawna, że glukoza działa na ośrodek
nagrody w mózgu (cukier to także narkotyk!). I tak można
wytłumaczyć jego efekt, a nie przez kalorie, które dostarcza
organizmowi.
Bardziej obiecujące niż teoria ograniczonych zasobów jest
wyjaśnienie wypracowane przez Roberta Kurzbana i jego
współpracowników. Opiera się ono na ekonomicznym koncepcie
„kosztu alternatywnego”, definiowanym zwykle jako „utrata
potencjalnych zysków, które mogłyby przynieść inne opcje
w przypadku wyboru danej opcji”[20]. Przypuśćmy, że za 300
dolarów zgadzam się napisać recenzję podręcznika, lecz to mi
zabierze osiem godzin. Czy słusznie zrobiłem? Będzie to
zależało częściowo od tego, czy lubię recenzować podręczniki
i jak bardzo mi zależy na pieniądzach, ale także od tego, jakie
inne rzeczy mógłbym robić w tym samym czasie. Gdyby się
okazało, że mogę uzyskać dwa razy więcej, robiąc coś nie
bardziej nieprzyjemnego, powinienem odmówić. Ogólnie
mówiąc, jeśli inne zajęcie przyniesie większe korzyści niż to, co
teraz robię, powinienem rzucić to, co teraz robię, i wybrać tamto
zajęcie.
Ta teoria tłumaczy, dlaczego wysiłek często jest nieprzyjemny.
Fenomenologia zmęczenia nie odnosi się do malejących
zasobów, ale do rosnących kosztów alternatywnych. Doznawane
trudności sygnalizują, że gdzieś muszą być lepsze rzeczy do
roboty.
W ten sposób można by wyjaśnić, dlaczego tylko pewne
zajęcia nas męczą. Nie odczuwamy wyglądania przez okno jako
czegoś męczącego, gdyż ta czynność mentalna nie angażuje
zdolności, które moglibyśmy wykorzystać do robienia innych
rzeczy; nie ma kosztów alternatywnych. Mnie nie wyczerpuje
słuchanie muzyki poważnej, ponieważ mogę słuchać,
sprawdzając pocztę elektroniczną. Porównajmy te zajęcia
z przenoszeniem pudeł lub dodawaniem liczb w głowie. Te
ostatnie czynności istotnie są męczące, albowiem odciągają nas
od innych zajęć, a zatem podkopują nasze siły. Zmęczenie
z powodu wysiłku stanowi neuronalne odzwierciedlenie lęku, że
coś ważnego nas ominie.
Z tego punktu widzenia koszt wysiłku nie może być
postrzegany jako wada mechanizmu. Jest to zaleta, którą byśmy
sami zaprojektowali, gdybyśmy mieli zbudować humanoidalnego
robota zdolnego do autonomicznego funkcjonowania. Gdyby
ktoś umiał bez problemu spędzać dowolną liczbę godzin nad
dowolnym zadaniem, przegapiłby inne rzeczy czy zjawiska, takie
jak życie społeczne. Rozumiemy również, dlaczego wysiłek
z każdą kolejną godziną staje się coraz trudniejszy – chodzi nie
tyle o zużywanie skończonych zasobów, ale wzrost wartości
innych zajęć z upływem czasu.
By posłużyć się może nieco dziwaczną analogią, pomyślmy
o okresie regeneracji seksualnej. Co prawda u różnych ludzi
może on mieć różną długość – w zależności od wieku, płci
i okoliczności – odzyskanie gotowości seksualnej wymaga na
ogół odczekania pewnego czasu, a wtedy z kolei nie będziemy
już w nastroju. Być może po prostu nasze ciało tak zostało
zaprojektowane, a może to niezamierzona wada mechanizmu.
Ta właściwość ma jednak niewątpliwą adaptacyjną wartość.
Doznania organizmu bywają tak przyjemne, że bez tego
mechanizmu niektórzy nie przestaliby uganiać się za seksem,
zaniedbując inne dążenia. Ewolucja, która jest od nas
mądrzejsza, zmusza nas do przerw i troszczenia się o inne
sprawy.

*
Mówiliśmy o tym, że wysiłek jest trudny i nieprzyjemny. Ale
przedmiotem tej książki są pociągające aspekty cierpienia
i teraz, uzbrojeni w nową wiedzę, możemy zająć się
„paradoksem wysiłku”, jak to zjawisko nazwali Michael Inzlicht
i jego współpracownicy[21].
Punktem wyjścia jest omawiane już przez nas ustalenie: dane
empiryczne dowodzą działania prawa najmniejszego wysiłku,
zgodnie z którym ludzie i zwierzęta nie lubią pracować,
podejmować zbędnego wysiłku ani okazywać siły woli. Ale
autorzy ci zauważają, że niekiedy prawdą jest coś przeciwnego.
Czasami wolimy robić coś niż nic, nawet jeśli to zajęcie wiąże się
z wysiłkiem, nie przynosząc namacalnych korzyści. Źródłem
przyjemności może być sam wysiłek.
Nie od dzisiaj wiadomo, że wysiłek bywa cudowną przyprawą,
która sprawia, że dania lepiej smakują. Jedno z klasycznych
odkryć psychologii głosi, że im więcej wysiłku w coś wkładamy,
tym bardziej to potem cenimy. Jest to uzasadnienie rady, której
udzielił Benjamin Franklin wszystkim pragnącym zamienić
rywala w przyjaciela: poproś, by ci wyświadczył jakąś przysługę;
gdy coś dla ciebie zrobi, będzie musiał cię polubić.
Lub przypomnijmy sobie, jak to Tomek Sawyer z powieści
Marka Twaina bielił ciotce płot[22]. Kiedy przyszli koledzy Tomka,
ten udawał, że machanie pędzlem sprawia mu niewysłowioną
przyjemność i niebawem koledzy byli gotowi płacić za przywilej
zastąpienia go w tej pracy – i nawet mieli z tego pewną
przyjemność. Twain pisze, że Tomek Sawyer „sam o tym nie
wiedząc, odkrył wielkie prawo ludzkich działań, a mianowicie: –
jeśli chcemy obudzić w dorosłym lub dziecku pragnienie jakiejś
rzeczy, musimy ją przedstawić jako bardzo trudną do
[13*]
osiągnięcia” .
Wysiłek sprawia, że owoce naszej pracy wydają się słodsze.
Gdy w latach pięćdziesiątych pojawiły się w sprzedaży ciasta
błyskawiczne w proszku, gospodynie domowe początkowo je
odrzuciły, ponieważ wydawały się zbyt łatwe w przygotowaniu;
producenci zmodyfikowali przepis tak, by trzeba było samemu
dodać jaja, i wtedy wynalazek się przyjął[23]. Kiedy piszę tę
książkę, zdobył popularność pewien sposób dostarczania
posiłków: w przywożonej przez kuriera paczce znajduje się
zestaw niewielu składników z prostą instrukcją, a odbiorca sam
sobie przygotowuje obiad. Być może to zdrowsze i mniej
kosztowne niż zamawianie gotowych dań, sądzę jednak, że
skoro wielu klientów to osoby wystarczająco zamożne, by mogły
zamówić gotowe jedzenie, chodzi naprawdę o satysfakcję
z samodzielnego gotowania posiłku. Na tej samej zasadzie, jako
mieszkaniec stanu Connecticut, miałem liczne okazje zrywać dla
siebie jabłka, brzoskwinie i inne owoce i mogę świadczyć, że
samodzielnie zrywane owoce smakują lepiej – nie tylko dlatego,
że są świeże.
Wszystko to nadal są pojedyncze przypadki, lecz Mike Norton,
Daniel Mochon i Dan Ariely wykonali serię badań, w których
uczestników proszono o zrobienie praktycznych rzeczy –
złożenie origami, zbudowanie zamku z klocków LEGO i tak dalej.
Okazało się, że ludzie gotowi są płacić więcej (do pięciu razy
więcej) za to, co zrobili sami, niż za rzeczy zrobione przez kogo
innego. Reguła ta obowiązuje nawet wtedy, gdy jest tylko jeden
sposób wykonania zadania, a zatem nie ma miejsca na
twórczość czy wkład osobisty, a także wtedy, gdy praca jest
nieprzyjemna. Badacze nazwali to zjawisko „efektem Ikei”[24].
Popularne wyjaśnienie związku między wysiłkiem i wartością
opiera się na założeniu, że umysły ludzi są „maszynami do
nadawania sensu” – staramy się znajdować racje dla naszych
działań[25]. Skoro zgodziłem się biec przez dziedziniec
uniwersytecki do siedziby bractwa studenckiego na golasa,
bractwo to musi być nie lada jakie. Skoro chciało mi się złożyć te
głupie origami, to ani chybi muszą być wyjątkowe.
Niemniej teoria nadawania sensu – znana również pod nazwą
teorii dysonansu poznawczego – nie może być zupełnie
poprawna. Wątpliwości może budzić to, że zgodnie z nią tylko
własny wysiłek ma dodawać smaku działaniom. Ale przecież to
samo zjawisko dotyczy cudzego wysiłku. W pewnych badaniach
pokazywano uczestnikom wiersz, obraz i elementy zbroi,
wyjaśniając, że ich zrobienie zajęło różne okresy czasu. Zgodnie
z przewidywaniami przedmioty te oceniano jako ładniejsze
i lepsze. Wynik ten stoi w sprzeczności z teorią nadawania
sensu.
Zwierzęta przejawiają podobne zachowania. Na przykład
szczury dłużej naciskają dźwignię, by otrzymać pokarm,
w którego zdobycie włożyły więcej wysiłku, niż by otrzymać
pokarm łatwo dostępny, co dowodzi, że cenią wyżej pokarm
trudniejszy do zdobycia[26]. Podobne wyniki otrzymano
w badaniach innych zwierząt, w tym – zupełnie niedawno –
mrówek![27] Chętnie wierzę w nadzwyczajną inteligencję
mrówek, nie jestem jednak przekonany, że przechodzą jakiś
skomplikowany proces psychologiczny, pozwalający im na
poprawienie sobie samopoczucia odnośnie do przeszłych
wyborów.
Na kanwie badań nad zwierzętami Inzlicht i jego
współpracownicy przypuszczają, że wysiłek staje się przyjemny
dzięki prostemu kojarzeniu. Powiedzmy, że zawsze gdy nasz
pies zrobi coś, co chcemy nagrodzić, wyjmujemy smakołyk
i podajemy mu, wcześniej mówiąc: „Dobry pies!”. Zanim nie
zaczniemy powtarzać tego procesu, pies będzie po prostu zjadał
przysmak – przyjemność jeszcze nie została wyuczona –
i „Dobry pies!” nie będzie wówczas znaczyć nic. Jak wie jednak
każdy trener psów lub student wstępu do psychologii, zdanie to
zaczyna być kojarzone ze smakołykiem i wkrótce pies będzie
drżał z rozkoszy na samo brzmienie tych słów.
Rozważmy teraz nasze własne życie. Świat tak już jest
urządzony, że doświadczenia dające zadowolenie często
wymagają wysiłku. Na mocy takiej samej logiki kojarzenia, jaką
widzieliśmy w działaniu u psa, wysiłek (który z początku może
być negatywnie oceniany) zostaje połączony z nagrodą,
a następnie sam w sobie dostarcza zadowolenia. Jeśli cierpimy
w imię czegoś, co daje rozkosz, wkrótce samo cierpienie zacznie
nam sprawiać radość.
Ale przynajmniej u ludzi na tym sprawa się nie kończy. Jeremy
Bentham zwracał uwagę na przyjemność, jaką daje opanowanie
pewnych umiejętności, i na podstawie obserwacji małych dzieci
wydaje się, że od tego zaczyna każdy z nas. Pewne rodzaje
wysiłku sprawiają przyjemność same w sobie. Posunąłbym się
do spekulacji – choć przyznaję, nie mam empirycznych
dowodów – że niektóre rodzaje wysiłku nas pobudzają z natury;
tak już jesteśmy skonstruowani, że właściwe natężenie wysiłku,
niezależnie nawet od wyniku, sprawia nam głęboką satysfakcję.

*
Przyjrzyjmy się dokładniej wysiłkom, jakie dają ludziom
przyjemność. Zacznijmy od przykładu prozaicznego. Osobiście
przepadam za krzyżówkami z „New York Times’a”. Jest to
rozrywka sama w sobie przyjemna. Nikt mi nie płaci za ich
rozwiązywanie, a i nie jestem w tym na tyle dobry, bym komuś
imponował. Niemniej dostarcza mi to wiele radości.
Ukończenie krzyżówki sprawia przyjemność, ale nie to jest
decydujące. Umiem bez trudu rozwiązać krzyżówkę
poniedziałkową, ale tej nie tykam – jest zbyt łatwa. Przyjemność
sprawiają mi krzyżówki z następnych dni, gdy zwiększa się
stopniowo poziom trudności, często przekraczając moje
możliwości. Końcowy sukces nie sprawia takiej satysfakcji i nie
jest tak konieczny, jak wielu sądzi. Pamiętajmy, że Rocky
ostatecznie przegrał.
Istotą przyjemności jest w tym przypadku wysiłek. Pomyślmy
o robieniu kul z papieru i celowaniu nimi do kosza na śmieci. Lub
o jedzeniu we dwójkę czekoladowych cukierków w taki sposób,
że jedna osoba rzuca cukierek, a druga próbuje go złapać
w locie ustami. Takie działania nie mają wartości same w sobie;
wymyślamy je po to, by prozaiczne czynności – jak wyrzucanie
śmieci i zjadanie słodyczy – stały się pociągająco trudne.
Dlaczego pewne działania są wyjątkami od prawa
najmniejszego wysiłku? Mówiliśmy poprzednio o wyjaśnieniu
wysiłku w kategoriach kosztu alternatywnego; zaczynamy
odczuwać znudzenie i zmęczenie, gdy coś lepszego pojawia się
do zrobienia; dlatego wysiłek na ogół jest czymś, czego unikamy.
Możemy zatem następująco przeformułować powyższe pytanie:
co sprawia, że pewne rodzaje wysiłku stają się lepsze od innych
możliwych działań? Czym się różni przenoszenie mebli od
rozwiązywania krzyżówek?
 Odpowiedź mogłaby być taka, że wysiłek zaczyna być
przyjemny, gdy postrzegany jest jako zabawa lub gra („Tego, co
robię, nie uważam za pracę”, mówią często w wywiadach osoby,
które osiągnęły w jakiejś dziedzinie sukces). Istnieje cały ruch
„grywalizacji”, w którym przedstawia się czynności, które nie są
grami, jako gry.
Ale to nam nie daje odpowiedzi; po prostu przeformułowaliśmy
pytanie. Zamiast pytać, jakie rodzaje wysiłku sprawiają
przyjemność, pytamy, jakie rodzaje wysiłku dają się zaliczyć do
gier. Niemniej przeformułowanie takie jest użyteczne, ponieważ
wiele myślano nad określeniem, co składa się na dobrą grę[28].
Często wymieniane są następujące cechy gier:
1. Osiągalny główny cel. Być może przyjemność sprawia
wykonywanie czynności, jak to nazywają filozofowie,
atelicznych, to jest takich, których nigdy nie można zakończyć,
ponieważ nie mają kresu („telos” oznacza koniec, cel;
„ateliczny” – to niemający końca, celu)[29]. Pomyślmy
o spacerowaniu bez celu czy po prostu o spędzaniu czasu
wśród przyjaciół. Ogólnie biorąc, trudno jednak długo
podtrzymywać wysiłek przy wykonywaniu atelicznych zadań,
szczególnie gdy są one trudne lub nieprzyjemne. Syzyf
z mitologii greckiej wtaczał na szczyt góry głaz, ale ten
zawsze pod koniec wymykał mu się z rąk i staczał, więc Syzyf
wtaczał go od początku – tak w nieskończoność. Łatwo
zrozumieć, dlaczego taki los jest nie do pozazdroszczenia –
w działaniu tym nie ma celu; Syzyf nigdy nie ukończy swojej
pracy.
Posiadanie celu wydaje się warunkiem koniecznym, nie jest
jednak warunkiem wystarczającym. Wiele trudnych prac i zadań,
których nie podejmujemy dla zabawy, jak sprzątanie łazienki, ma
namacalny cel. Ale istnienie celu zwiększa przyjemność.
Sprzątanie łazienki przez trzydzieści minut bywa nieprzyjemne,
ale czy nie byłoby jeszcze bardziej nieprzyjemne, gdyby to była
„syzyfowa” łazienka, która zawsze pozostawałaby brudna,
choćbyśmy nie wiadomo jak długo ją czyścili?
2. Cele pośrednie, probierze postępu. Przyjemność
rozwiązywania krzyżówek polega po części na poczuciu, że
zmierzamy krok po kroku do pełnego rozwiązania, osiągając
kolejne małe cele – w grywalizacji w znacznej mierze chodzi
o coś takiego. Używa się punktów, monet, odznak czy pasków
postępu do pokazywania, ile nam zostało do końca; w ten
sposób podaje się wzmocnienie w małych dawkach. Gdy idę
biegać, zabieram zegarek z GPS-em, który bieganie zamienia
w rodzaj gry. Mogę porównywać tempo i osiągi z poprzednimi
dniami, kontrolując postępy, i co więcej – mogę sobie
wytyczać pośrednie cele danego biegu: przez minutę
podkręcam tempo do poziomu X, a potem nagradzam się
obniżeniem tempa do poziomu Y przez następną minutę;
dzięki temu czas biegnie szybciej, a doświadczenie staje się
przyjemniejsze.
To już zaczyna wyglądać na przyjemną czynność, lecz trochę
jeszcze brakuje. Przenoszenie mebli ma w sobie mnóstwo
pośrednich celów – setka rzeczy, które trzeba przenieść do
ciężarówki, to setka takich pośrednich celów – ale wciąż jeszcze
nie sprawia przyjemności.

3. Opanowanie umiejętności. Dobra gra ma optymalny stopień

trudności. W wielu grach wideo, w tym prostych, takich jak
Tetris czy Angry Birds, zaczynamy od łatwego poziomu –
poprzeczka jest stopniowo podnoszona, aż ostatecznie
spędzamy najwięcej czasu na poziomie najlepiej do nas
dopasowanym. Czerpiemy przyjemność z doskonalenia
umiejętności, osiągania coraz lepszych wyników. Na tym
polega różnica między zajęciami przyjemnymi i takimi jak
sprzątanie łazienki lub przenoszenie mebli, które w przypadku
większości ludzi nie trafiają w optymalny poziom wysiłku.

4. Kontakt społeczny, poczucie wspólnoty

i współzawodnictwo. Nie są to niezbędne czynniki – wiele
znakomitych gier rozgrywa się w pojedynkę, niemniej granie
 z innymi i przeciwko innym wiele daje. Najpopularniejszymi
grami są gry zespołowe i oparte na współzawodnictwie.
Aspekt ten wykorzystuje się często w grywalizacji: praca
zostaje przekształcona w grę, uczestnicy otrzymują awatary
i wchodzą w interakcje z awatarami innych graczy; mogą one
tworzyć drużyny; zdobyte punkty są wyświetlane na dzielonej
tablicy.

5. Kolekcjonowanie. Niektóre popularne i bardzo wciągające

gry polegają na kolekcjonowaniu, jak na przykład na zbieraniu
pokemonów w przypadku Pokémon GO. Jest to szczególna
forma celów pośrednich (własność nr 2 powyżej), w której
każdy nowo nabyty obiekt oznacza osiągnięcie celu
pośredniego, lecz niewykluczone, że gromadzenie sprawia
innego rodzaju zadowolenie niż odgadywanie haseł krzyżówki
lub trafianie do celu w strzelankach.

Wszystko to są właściwości gier, które sprawiają przyjemność,

ale niektóre spotkamy ponownie w kolejnym rozdziale, gdy
przejdziemy od zajęć przyjemnych do sensownych.

Najlepsza analiza atrakcyjnego wysiłku powstała na długo przed

powstaniem słowa „grywalizacja”. Wyprowadzono ją z koncepcji
przepływu Mihalya Csikszentmihalyiego[30]. Według
Csikszentmihalyiego przepływ jest doświadczeniem natężonego
skupienia, w którym całkowicie pogrążamy się w bieżącej chwili.
Z jego teoriami zetknąłem się po raz pierwszy, czytając
książkę Przepływ. Psychologia optymalnego doświadczenia,
składającą się głównie z różnych opisów stanu przepływu
opartych na wywiadach z szachistami, tancerzami, wspinaczami
skałkowymi i tak dalej. Jak wspomniałem, książka ta wywarła na
mnie wielki wpływ, pomagając odkryć, co daje mi satysfakcję,
a co nie (ujawniła to, co wiedziałem, nie wiedząc, że wiem).
Sprawiła również, że zazdrościłem ludziom, z którymi
przeprowadzał wywiady Csikszentmihalyi; mieli to szczęście, że
znaczną część życia spędzali w stanie przepływu.
Jak można w taki stan wejść? Polega on na odnalezieniu
złotego środka: stopień trudności powinien być ustawiony
w odpowiednim zakresie, nie powinien być ani za niski (co
prowadziłoby do nudy), ani za wysoki (co powodowałoby
przeciążenie i lęk). Doświadczenie przepływu wiąże się zwykle
ze świadomością celu i informacją zwrotną o tym, czego
doświadczamy. A zatem pierwsze trzy kryteria wymienione
powyżej – główny cel, cele pośrednie i opanowanie
umiejętności – należą do tejże analizy.
Typowymi przykładami są złożona aktywność sportowa
(wspinaczka skałkowa) i intelektualna (pisanie). O ile jednak
istnieją doświadczenia zwykle sprzyjające przepływowi oraz
takie, które stoją mu na przeszkodzie, wiele zależy od konkretnej
jednostki. Możemy wyobrazić sobie dyskutujące ze sobą dwie
osoby, z których jedna jest w wybornym stanie przepływu, gdyż
napotkała optymalny poziom trudności, jest zachwycona
i pochłonięta chwilą bieżącą, podczas gdy druga przeżywa
niepokój i jest przytłoczona lub niemiłosierne znudzona.
Występują wyraźne różnice między ludźmi pod względem
ilości stanów przepływu w ich życiu. Niektórzy nie znają ich
w ogóle, nawet jeśli w ich świecie nadarza się do nich wiele
sposobności. Inni starają się osiągnąć stan przepływu nawet
w najbardziej niesprzyjających okolicznościach, takich jak
więzienie. Csikszentmihalyi wspomina o osobach obdarzonych
„osobowością autoteliczną”, które podejmują działania dla nich
samych, a nie dla zewnętrznych celów. Osobowość tego rodzaju
skojarzona jest z przymiotami takimi jak ciekawość, wytrwałość
i to, co Csikszentmihalyi nazywa „niską egocentrycznością”, czyli
zmniejszone zainteresowanie sobą i tym, jak inni nas
postrzegają (niezwracanie uwagi na to, co o nas myślą inni,
przypuszczalnie umożliwia lepsze zanurzenie i skupienie).
Niewielu ludzi obdarzył los życiem pełnym przepływu. Razem
z Jeanne Nakamurą Csikszentmihalyi przeprowadził wśród
Amerykanów i Niemców ankiety, które wykazały, że blisko 20
procent doświadcza często stanów przepływu rozumianych jako
tak intensywne zaangażowanie w to, co robią, że tracą poczucie
czasu. Znacznie jednak większa część – ponad 33 procent –
twierdziła, że nigdy takich stanów nie doświadcza[31]. Z innych
badań wynika, że choć niektórzy ludzie czerpią niewiele korzyści
z zajęć pozbawionych przepływu i istotnego poziomu trudności
(takich jak rozwiązywanie prostych krzyżówek, oglądanie
bezwartościowych programów telewizyjnych), innym takie
zajęcia wystarczają i nie poszukują alternatyw.
Skoro przepływ zapewnia takie zadowolenie, dlaczego
niektórzy ludzie doświadczają go tak rzadko? Jeden
z problemów polega na tym, że trudno wejść w taki stan.
Ostatecznie łatwo poprzestać na tym, co łatwe. Łatwiej leżeć na
kanapie niż iść biegać; łatwiej oglądać filmy w internecie niż
zaangażować się w rozbudowany projekt intelektualny. Ponadto
gdy jesteśmy w stanie przepływu, utrzymanie się w nim bywa
trudne. Upragniony złoty środek się wymyka. Mówiąc językiem
kosztu alternatywnego: inne zajęcia zaczynają z coraz większą
siłą nas pociągać.
Niektóre zadania w miarę upływu czasu przynoszą coraz
mniejszy zysk. Gdy coś piszemy, z początku przychodzą nam do
głowy dobre pomysły, lecz wkrótce one się wyczerpują:
posuwanie się dalej staje się coraz trudniejsze i rodzi coraz
większe zniechęcenie. Rozwiązywanie krzyżówek dostarcza
przyjemnego pobudzenia przy odgadywaniu haseł, ale gdy
poziom trudności rośnie, stan przepływu może przejść we
frustrację.
Przepływ więc to wspaniały stan, lecz trudny do osiągnięcia –
leży gdzieś na granicy między niepokojem i znudzeniem,
niełatwo go znaleźć i niełatwo podtrzymać.

*
Według Csikszentmihalyiego istotnym źródłem przepływu bywa
praca zawodowa. O ile jednak mogło być tak w czasach, gdy
pisał swoją książkę – z górą trzydzieści lat temu – dzisiaj być
może jest już inaczej. W sondażu przeprowadzonym przez
Instytut Gallupa 200 tysięcy osób ze 142 krajów zapytano o ich
pracę[32]. Miały zakwalifikować się do jednej z trzech kategorii:
1. Zaangażowany pracownik: „Zaangażowani pracownicy są
oddani pracy i czują silny związek z firmą. Wykazują
inicjatywę i wnoszą wkład w rozwój firmy”.

2. Niezaangażowany pracownik: „Niezaangażowani

pracownicy na dobrą sprawę »odcięli się«. Wypełniają
obowiązki mechanicznie, wkładają czas, lecz nie energię lub
pasję w swoją pracę”.

3. Aktywnie niezaangażowany pracownicy: „Aktywnie

niezaangażowani pracownicy są nie tylko niezadowoleni
z pracy, ale również czynnie dają temu wyraz. Codziennie
sabotują to, co osiągają ich zaangażowani współpracownicy”.

Jedynie 13 procent ankietowanych zadeklarowało, że są

zaangażowani, aż 63 procent – że są niezaangażowani,
a 24 procent – że są aktywnie niezaangażowani. Mówiąc wprost:
większość pracowników uważa, że ich praca jest do bani.
Można podać wiele powodów tego stanu rzeczy. W wielu
firmach i instytucjach panują uwłaczające godności stosunki
pracy, niesprawiedliwość i ograniczanie autonomii pracownika.
Można by powiedzieć w języku Davisa Graebera, że wielu ludzi
trawi dnie na wykonywaniu niedorzecznych czynności na
niedorzecznych stanowiskach – wykonują pracę bezsensowną,
niepotrzebną, a nawet szkodliwą[33]. Na poziomie doświadczenia
jednostkowego brakuje zaangażowania lub przepływu; na
poziomie globalnym praca nie ma celu ani sensu.
Pewne zatrudnienia są jednak względnie wolne od
niedorzeczności. Niektóre są sensowne[34]. W pewnym badaniu
ponad dwa miliony osób pytano o wykonywany zawód
i proszono o określenie, ile ich zdaniem sensu zawiera ich życie.
 Okazuje się, że pracą najbardziej sensowną jest kapłaństwo.
Następne w kolejności były zawody wojskowego, pracownika
socjalnego i bibliotekarza. Ten wykaz może zastanawiać. Prace
te wymagają wiele osobistego zaangażowania i stawiają pewne
wyzwania. Wynagrodzenie nie jest oszałamiające, a status
społeczny zawodu nie jest wysoki. Jeżeli ktoś pragnie sensu
i jednocześnie pieniędzy, to może wybrać profesję chirurga –
dobrze płatną, o wysokim statusie, postrzeganą jako wybitnie
sensowna. (Najmniej sensowne zawody? Zajęcia związane
z przygotowywaniem i podawaniem jedzenia oraz sprzedażą
lokują się bardzo nisko. Praca, którą postrzega się jako najmniej
sensowną? Parkingowy).
Ale nie chodzi o samą pracę. Dwie różne osoby mogą mieć to
samo zajęcie, lecz inaczej na nie reagować. Mój zawód
profesora oferuje sporo wolności, pobudzające środowisko
i twórczą, ciekawą pracę; trudno mi sobie wyobrazić zawód
dający więcej satysfakcji. A jednak w ciągu ostatnich trzech lat
trzy znane mi osoby zrezygnowały ze stanowisk na czołowych
uniwersytetach. W przeciwieństwie do mnie miały poczucie, że
to, co robią, jest nudne, niesatysfakcjonujące i frustrujące.
Optymistyczne jest to, że jak podkreśla Csikszentmihalyi,
każdą niemal pracę można przekształcić w zajęcie sensowne.
W tradycji buddyjskiej występuje motyw, że nawet podrzędna
praca – powiedzmy: sprzątanie toalet – jeśli ją wykonuje
właściwa osoba, może mieć znaczenie i wartość. Amy
Wrzesniewski i Jane Dutton przeprowadziły wywiady
z portierami dużych szpitali i stwierdziły u nich szeroki przedział
zadowolenia z pracy. Stopień zadowolenia był skorelowany
z tym, jak silne poczucie bycia częścią procesu terapeutycznego
mieli portierzy[35]. Znaczenie powiązania pracy z jakimś
ogólniejszym celem znajduje odzwierciedlenie w historii
opowiedzianej przez Emily Esfahani Smith o tym, jak zwiedzając
w 1962 ośrodek NASA, prezydent Kennedy zagadnął portiera.
Gdy zapytał mężczyznę, czym się zajmuje, ten odpowiedział:
„pomagam wysłać człowieka na Księżyc”[36].
 *
Jak łatwo zauważyć, jestem fanem teorii przepływu. Przepływ
jest związany ze zdrowiem psychicznym, daje satysfakcję
osobistą i dotyczy zdolności, które warto mieć, takich jak
koncentracja i samodyscyplina. Ale nie należy przesadzać ze
znaczeniem przepływu. Jeanne Nakamura i Csikszentmihalyi
piszą: „Co składa się na dobre życie? [...] Badania nad
przepływem dały na to pytanie częściową odpowiedź,
umożliwiając zrozumienie doświadczeń, w których jednostki
w pełni przeżywają bieżącą chwilę. Oglądane przez soczewkę
przepływu, dobre życie cechuje się całkowitym zanurzeniem
w tym, co się robi” (kursywa w oryginale)[37].
Jest to jednak nie najlepsza odpowiedź na pytanie o dobre
życie. Przepływ może towarzyszyć także błahym zajęciom.
Rozwiązywanie krzyżówek bywało dla mnie i dla innych
doświadczeniem przepływu, lecz życie oddane krzyżówkom
wydaje się marnotrawstwem. Jak zauważa w innym miejscu sam
Csikszentmihalyi, przepływ może towarzyszyć zajęciom jeszcze
gorszym. Adolf Eichmann, kluczowy organizator Holokaustu,
często był opisywany jako człowiek pozbawiony niechęci do
Żydów. Był ekspertem starającym się dobrze wykonywać pracę,
dumnym ze sprawności, z jaką wywiązywał się ze
skomplikowanego i wymagającego technicznie zadania.
Csikszentmihalyi sądzi, że „[...] zapewne układanie rozkładów
jazdy specjalnych pociągów było dla niego [Eichmanna] źródłem
satysfakcji, gdyż mógł sprawić, by niewielkie zasoby wagonów
były dostępne zgodnie z potrzebami i by tłumy ludzkie
przewożone były jak najmniejszym kosztem. Nie musiał
zastanawiać się, czy jego działania są dobre czy złe. Dopóki
wypełniał rozkazy, w jego świadomości panowała harmonia”[38].
Dostrzegamy na tym przykładzie granice przepływu. Czym
byłoby życie bez celu? Czym byłoby bez dobra i sensu?
 5
Sens

Najlepsza historia o pochodzeniu świata nie wywodzi się

z religii, mitu lub nauki, ale z filmu Matrix, w którym agent Smith
opowiada Morfeuszowi o tym, jak powstał świat, którego
doświadczają – symulacja wygenerowana przez złośliwe
komputery:

Wiesz, że pierwszy Matrix został zaprojektowany jako świat

doskonały z ludzkich wyobrażeń? Nie było w nim cierpienia,
wszyscy byli szczęśliwi. I skończyło się katastrofą. Nikt nie chciał
się z tym programem pogodzić, ginęły całe uprawy. Niektórzy
sądzili, że brakowało nam języka programowania zdolnego
opisać wasz świat doskonały, ale moim zdaniem gatunek ludzki
definiuje rzeczywistość przez nieszczęście i cierpienie i inaczej
nie może. A więc świat doskonały był snem, z którego wasz
prymitywny mózg starał się was zbudzić.

„Definiuje rzeczywistość przez nieszczęście i cierpienie

i inaczej nie może”. To stwierdzenie oddaje odwieczny motyw –
przedmiot rozważań teologii i filozofii oraz niezliczonych dyskusji
toczonych nocą w akademikach. Oddaje także zasadniczy temat
tej książki, którym jest to, że pewien poziom nieszczęścia
i cierpienia jest wpisany w pełne i sensowne życie.
Sens jest tematem, o którym trudno pisać. Fizyk Wolfgang
Pauli tak się wyraził o pracy innego naukowca: „To, co mówi, nie
jest prawdą; nie jest nawet fałszem”. To zdanie często
przychodzi mi do głowy, gdy czytam rozmaite wywody o celu
i sensie. Nie chodzi zwykle o to, że się nie zgadzam – po prostu
to, co znajduję, jest nazbyt mgliste, nieokreślone i ogólnikowe, by
dało się traktować poważnie. Przekonamy się więc teraz, gdy
w mojej książce doszliśmy do miejsca, w którym mamy omówić
te zagadnienia, czy uda mi się wyrazić coś, co jeśli nie okaże się
prawdą, to przynajmniej będzie fałszem.
Zaczniemy od wspinaczki wysokogórskiej.

*
Gdyby inteligentni kosmici obserwowali nasz gatunek, wiele by
rozumieli z tego, co robimy. Stosunki płciowe, jedzenie, picie,
odpoczynek, opieka nad dziećmi, nawiązywanie przyjaźni –
wszystko to są rzeczy, których można się spodziewać po
stworzeniu powstałym przez dobór naturalny. Ale nie wiedzieliby,
co począć z licznymi zachowaniami, o których mówimy w tej
książce, jak BDSM, horrory bądź maratony. Zapewne zapytaliby:
co popycha ludzi do tak niebezpiecznych, trudnych i widocznie
niczemu niesłużących zachowań jak wspinaczka na Mount
Everest?
Zresztą sami ludzie tego nie wiedzą. Klasyczne dictum
George’a Mallory’ego głosi, że wchodzi się na Mount Everest,
„dlatego, że on jest”. Ta uwaga nas bawi, dlatego że jest
chybiona. Ostatecznie wiele innych rzeczy także „jest”. Zdanie to
znajduje się na początku tytułu świetnego artykułu napisanego
przed dwudziestu laty przez ekonomistę
[1]
George’a Loewensteina . Tytuł ten brzmi: Dlatego, że on jest:
wspinaczka wysokogórska a... ekonomiczna teorii użyteczności.
„Użyteczność” jest terminem technicznym oznaczającym
zadowolenie przynoszone przez towar lub usługę. Loewenstein
zauważa, że jeszcze w XVIII wieku, czyli w epoce Jeremy’ego
Benthama, badacze interesowali się tym, co przynosi ludziom
zadowolenie. Im większe postępy czyniła jednak ekonomia, tym
bardziej malało zainteresowanie tym psychologicznym
zagadnieniem, tak że obecnie twierdzenia o znaczeniu
użyteczności w zachowaniach ekonomicznych ludzi zawierają –
by posłużyć się słowami samego Loewensteina – „niewiele
więcej psychologicznej mądrości, niż tkwi w spostrzeżeniu, że
ludzie mają skłonność do wybierania tego, co lubią”[2]. Celem
tego artykułu było obudzenie na nowo wśród ekonomistów
zainteresowania użytecznością, a wspinaczka wysokogórska
była dogodnym przykładem.
Co o użyteczności wspinaczki wysokogórskiej miałby do
powiedzenia Bentham, gdyby żył dzisiaj? Choć często
przedstawiany jest jako wulgarny hedonista, w istocie jego
poglądy były bardzo zniuansowane[3]. Rozprawiał
o przyjemności zmysłowej, lecz zastrzegał, że jest to tylko jeden
spośród wielu aspektów użyteczności – ponadto rozważał
bardziej abstrakcyjne formy zadowolenia, w tym rozkosze, jakich
przyczyniają: mistrzostwo, osiągnięcia, dobre imię, potęga,
pobożność, dobroczynność, a także złośliwość.
Użyteczność wspinaczki wysokogórskiej bynajmniej nie jest
oczywista. Loewenstein przytacza różne wypowiedzi
o wyprawach (do których także zalicza ekspedycje polarne)
i w podsumowaniu stwierdza, że to „jedno pasmo nieznośnych
cierpień”[4]. Dzienniki i pamiętniki uczestników wypraw pełne są
opowieści o „nieustępliwym zimnie (często powodującym
odmrożenia, utratę kończyn, a nawet śmierć), wyczerpaniu,
ślepocie śnieżnej, chorobie wysokościowej, bezsenności,
trudnych warunkach bytowania, głodzie, lęku”. Stałym
towarzyszem jest głód. A wreszcie i nuda: „Podczas wejścia
najwięcej czasu zajmują ogłupiające, jednostajne czynności – na
przykład wielogodzinne czekanie na dobrą pogodę w zatęchłym
namiociku, do którego musi się zmieścić kilku wspinaczy”. Są
trwoga i niepokój, co zrozumiałe wobec tego, jak wiele wypraw
kończy się śmiercią lub okaleczeniem.
Pisząc swój artykuł, Loewenstein opierał się na relacjach
wspinaczy, ale istnieje również wiele znakomitych dokumentów
i filmów fabularnych opowiadających o wyprawach – jak Śmierć
na Evereście, Everest, Północna ściana, Czekając na Joe –
które potwierdzają jego zdanie. Nawet gdybyśmy przestali
oglądać, gdy wszystko zaczyna iść źle i ludzie umierają lub tracą
palce i nosy, czujemy, że nikt nie przebywa tam „dla zabawy”
w normalnym znaczeniu tego słowa. Wspinaczka wysokogórska
jest ponurą namiętnością.
A co z przyjemnościami międzyludzkiej więzi, poczucia
wspólnoty, przyjaźni i miłości? Rzeczywiście, niektóre trudne
przedsięwzięcia rodzą w uczestnikach żywą solidarność,
dostarczając poczucia więzi, którego nie można być może
zdobyć inaczej jak w zmaganiu i cierpieniu. Cokolwiek mówimy
o potwornościach wojny, więzi międzyludzkie, jakie powstają
podczas walki, są częstym pozytywnym wątkiem – braterstwo
broni i temu podobne. Wydaje się jednak, że więzi takie nie
przejawiają się we wspinaczce wyczynowej. Być może z tego
powodu, że utrudnione oddychanie przeszkadza w mówieniu,
lub z powodu stałego obciążenia fizycznego, opisując swe
doświadczenia, wspinacze mówią wiele o samotności
i wyobcowaniu. Słyszy się opowieści o długich dniach
spędzonych w głuchym milczeniu, o niedających się załagodzić
sporach, o nagłych rozstaniach.
Jeśli staramy się uchwycić użyteczność wspinaczki
wysokogórskiej, bardziej obiecującym kandydatem może się
okazać to, co Bentham nazwał przyjemnością dobrego imienia.
Przed laty kibicowałem mojemu synowi, gdy brał udział
w zawodach wspinaczki skałkowej w Connecticut. W pewnym
momencie wokół młodej kobiety, która właśnie weszła na salę,
uformował się tłum. Okazało się, że niedawno zdobyła Mount
Everest i każdy chciał usłyszeć jej relację. Wyobrażam sobie, co
by się działo, gdyby należała do pierwszych zdobywców tego
szczytu. Jedną z korzyści pewnych zajęć jest podziw i szacunek
okazywane przez otoczenie. Oczywiście zależy to od stopnia
trudności, niebezpieczeństwa i wymaganych umiejętności.
Gdyby wejście na Mount Everest było łatwe i przyjemne, nie
robiłoby wrażenia.
Ludzie niechętnie przyznają się do tego, że prestiż jest ich
motywacją. Loewenstein zauważa, że gdy himalaiści mówią
o swoich planach zdobycia kolejnego szczytu, rzadko
wspominają o pragnieniu sławy. Podobnie wyprawy do Arktyki
często przedstawiane są jako przede wszystkim przedsięwzięcia
naukowe lub humanitarne, ale Loewenstein widzi w tym
cynicznie (moim zdaniem słusznie) próbę przykrycia innych,
mniej altruistycznych celów.
Nie są wolni od czegoś podobnego naukowcy. Każdy, kto
zdobywa jakąś ważniejszą nagrodę w swojej dyscyplinie, mówi,
jaki czuje się szczęśliwy, że będzie mógł prowadzić dalej
badania i wspomagać wysiłki swoich wybitnych
współpracowników i studentów. Niemniej motywacje rzadko są
czyste. W razie wątpliwości warto sobie uświadomić, że
podobnie jak w himalaizmie, w nauce toczą się zażarte spory
o pierwszeństwo – o to, kto zrobił to czy tamto przed innymi.

*
Inną motywacją do przedsięwzięć takich jak chodzenie po
górach jest pragnienie poznania granic swoich możliwości[5].
Loewenstein twierdzi, że tak jak w przypadku prestiżu, ta
motywacja wyjaśnia, dlaczego himalaiści dobrowolnie
wystawiają się na takie cierpienia: „Wspinaczka wysokogórska
pokazuje charakter ludzki, ponieważ nie jest łatwa. Ważnym
elementem celu wypraw jest sprawdzenie siebie, a ból
i niewygoda stwarzają okazję dla takiego sprawdzenia”.
Ludzie istotnie pragną poznać siebie. Wie o tym każdy, kto
choć raz w życiu rozwiązywał test na inteligencję, starał się
dowiedzieć, którym z szesnastu typów osobowości jest w teście
Myers-Briggs, lub sprawdzał, do którego z superbohaterów
pasuje. Pewna pisarka, którą szanuję i podziwiam, oznajmiła na
Twitterze, że wzięła udział w internetowej quizie mającym
określić prawdziwy wiek uczestników na podstawie ich
ulubionych składników kanapki Subwaya.
„Poznaj samego siebie” to mądra maksyma. Jeśli jesteśmy,
powiedzmy, tchórzami, dobrze o tym wiedzieć, aby unikać
wyzwań, w których odwaga jest na wagę złota. Jeśli niewyspanie
lub głód powodują, że jesteśmy drażliwi, wiedzę tę możemy
z korzyścią zastosować. Wielu rzeczy o sobie nie dowiedziemy
się jednak, siedząc na kanapie. Życie codzienne dostarcza
niewiele sposobności do sprawdzenia zdolności do odwagi
w obliczu śmiertelnego zagrożenia lub umiejętności znoszenia
skrajnych wyzwań fizycznych. Jeśli chcemy się tego o sobie
dowiedzieć – pragniemy się sprawdzić – przedsięwzięcia takie
jak wspinanie się w wysokich górach wydają się dobrym
rozwiązaniem.
Nie zawsze jest to jednak proste. Gdy chcemy się dowiedzieć,
czy jesteśmy silni, możemy podnosić ciężary. Lecz przypuśćmy,
że chcemy się dowiedzieć, czy jesteśmy altruistami. Czy
powinniśmy się zgłosić na wolontariusza w ośrodku dla
bezdomnych, by sprawdzić, jak długo tam wytrzymamy? Nie za
bardzo – gdybyśmy zrobili to w celu oszacowania swojej dobroci,
praca w schronisku będzie odzwierciedlać naszą potrzebę
poznania siebie, a nie troskę o innych. Paradoks ten
w interesujący został sposób wykorzystany w serialu Dobre
miejsce, którego bohaterowie muszą spełniać dobre uczynki,
aby nie trafić do piekła, ale jednocześnie mają świadomość, że
dobre uczynki ich zbawią, co sprawia, że motywacja nie jest
czysta, a zatem nie ma mowy o uczynkach prawdziwie dobrych.
Zagadnienie dochodzi do głosu nie tylko w dobrych
uczynkach. Wszczynanie awantur z pierwszym silnym gościem,
który się nawinie, może wydawać się dobrym sposobem na
przekonanie, czy jesteśmy twardzielami, ale jeżeli taki jest nasz
cel, to oznacza, że wcale nie jesteśmy twardzielami, a jedynie
ludźmi beznadziejnie niepewnymi siebie. Podobnie wyprawa
w wysokie góry w celu sprawdzenia siebie może być wyrazem
wewnętrznego wątpienia, a nie odwagi i głodu przygody[6].
Ponadto wyprawa na Mount Everest jest kosztowna, zabiera
cenny czas, wiąże się z ryzykiem i trudami. Czy naprawdę tyle
gotowi jesteśmy zainwestować w możliwość dowiedzenia się
o sobie czegoś, co ma nikłe przełożenie na życie?
Istnieje wyjaśnienie pokrewne, które ma związek
z pragnieniem otrzymania potwierdzenia, wywarcia wrażenia na
sobie samym. Możemy to nazywać autosygnalizacją. Lecz
również w tym przypadku wydaje się, że wielki nakład pracy
przynosi skromną korzyść. Zresztą cały pomysł wydaje się
sprzeczny wewnętrznie. Przypuśćmy, że mamy pewność
powodzenia w górach. Wspaniale – a więc nie trzeba wchodzić
na szczyt dla autosygnalizacji, skoro już wiemy. Na odwrót:
przypuśćmy, że takiej pewności nie mamy – tym razem jest to
kiepska autosygnalizacja, skoro mamy się wdawać
w przedsięwzięcie, które być może pogorszy, a nie poprawi
nasze zdanie o samych sobie.
Wreszcie wyobraźmy sobie, że ktoś już prawie był na
szczycie, lecz na ostatnim etapie musiał zawrócić. Czy ta osoba
będzie w pełni zadowolona, skoro włożony wysiłek
wystarczająco dowiódł jej odwagi, hart ducha i innych
przymiotów? Zapewne nie; będzie raczej zawiedziona.
Osiągniecie celu ma więc znacznie zasadnicze.

*
Pragnienie osiągnięcia celu, pełnego zwycięstwa, odhaczenia
szczytu stanowi kolejne wyjaśnienie, które omawia Loewenstein.
Himalaiści opowiadają, że pragnienie dokończenia wejścia może
się stać obezwładniające. Na początku, ze względów
bezpieczeństwa, zwykle ustalają porę rozpoczęcia schodzenia,
niezależnie od tego, jak wysoko by doszli. Jest to sposób
zablokowania decyzji, lecz okazuje się, że w miarę jak szczyt się
przybliża i wydaje się być na wyciągnięcie ręki– po takim wysiłku
i tylu cierpieniach – wielu wspinaczy nie umie trzymać się
pierwotnego harmonogramu. Loewenstein zauważa, że odmowa
zawrócenia z drogi była przyczyną wielu śmierci, w tym głośnych
siedmiu na Mount Evereście w 1996 roku.
Koncentracja na celach nie zaprzecza doniosłości prestiżu
i sygnalizacji. Duma z dokonań i przepływ, o których mówiliśmy
w poprzednim rozdziale, odgrywają ważną rolę. Zasadnicze
jednak ustalenie, do którego doszliśmy, jest takie: ludzie
wchodzą na Mount Everest, by urzeczywistnić wytyczony przez
siebie cel.
 Ale gdybyśmy na tym poprzestali, nie wyszlibyśmy daleko
poza odpowiedź „dlatego, że on jest”. Dlaczego ten cel jest
dobry? Można powiedzieć: „ponieważ jest sensowny”, ale to
byłoby uchyleniem się od odpowiedzi. Co powoduje, że pewien
cel uznajemy za sensowny? Dlaczego wspinaczka na Mount
Everest jest sensowna, ale, powiedzmy, wchodzenie po
schodach do mojego gabinetu już nie? (Nie chodzi tylko
o poziom trudności – wchodzenie i schodzenie tysiąc razy po
schodach byłoby trudne, lecz wydaje się czymś bardziej
absurdalnym niż sensownym). Co to w ogóle jest sens?

*
Aby zbliżyć się do odpowiedzi, pomyślmy o innych zajęciach,
którym przypisuje się sensowność. Jeśli ktoś nie chce się
wspinać na Mount Everest, być może woli iść na wojnę. Wielu
ludzi – szczególnie młodych mężczyzn – nie wzdragałoby się.
Oczywiście, istnieją negatywne aspekty takiej decyzji –
poświęcenie, rozstanie z najbliższymi, możliwość okaleczenia
lub śmierci. Wojna jednak ma niewątpliwy urok.
Mamy różne skojarzenia związane z wojną. Kiedyś
odwiedziłem pewien uniwersytet dla wygłoszenia wykładu i na
lotnisku odebrała mnie pewna profesor z wydziału filozoficznego.
W rozmowie poruszyliśmy temat moralności wojny. Kobieta ta
miała syna i tłumaczyła, jaka byłaby oburzona, gdyby dostał
powołanie do wojska i musiał brać udział w zabijaniu. Ja
mówiłem o moich synach i zrobiłem (jak mi się zdawało) banalną
uwagę, że cokolwiek sądzimy o wojnie, nie wyobrażam sobie nic
gorszego niż śmierć moich synów. Na to profesor odpowiedziała,
że nie wie sama, co dla niej byłoby gorsze: to, że jej syn kogoś
zabije, czy że sam zostanie zabity.
Uwaga ta mną wstrząsnęła. Dla mnie to, że mój syn miałby
zginąć, byłoby czymś najgorszym na świecie, podczas gdy nie
wiem nawet, jak bym zareagował na to, że mój syn kogoś zabił.
Zależałoby to od sytuacji, w której to się stało, czy czyn ten
wynikał z odwagi, lekkomyślności czy może okrucieństwa; być
może przyczynił się do likwidacji grupy terrorystycznej lub,
przeciwnie, wykonał rozkaz uśmiercenia dzieci. Tak naprawdę –
i to powiedziałem owej matce – trudno mi sobie wyobrazić
scenariusz, w którym to, że mój syn był przyczyną czyjejś
śmierci, byłoby gorsze od śmierci jego samego. Pani filozof
powiedziała, że głęboko się nie zgadza. Obawiała się, że zabicie
innej osoby mogłoby jakoś strasznie zmienić jej syna. Dla niej
byłoby to coś gorszego niż jego śmierć.
Sądzę, że słusznie zwróciła uwagę na przeobrażającą moc
takiego doświadczenia[7]. Dla wielu ludzi jednak ta moc stanowi
o atrakcyjności wojny. Przeczytajmy kontrowersyjny tweet
znanej pisarki i aktywnej użytkowniczki mediów
społecznościowych, Joyce Carol Oates.

Co do ISIS, to słyszymy zawsze o purytanizmie moralnym

i karach; czy nie da się powiedzieć czegoś radosnego
i budującego? A może pytanie to jest naiwne?[8]

Łatwo przewidzieć, że oś czasu szybko się zapełniła pełnymi

oburzenia reakcjami. Ludzie na ogół wzdragają się przed każdą
próbą podnoszenia pociągających aspektów zła. Ale pytanie nie
jest naiwne, lecz rozsądne i doniosłe. Jak stwierdził Ross
Douthat, broniąc Oates: „Jeśli ktoś nie rozumie, że niektórzy
młodzi rekruci Państwa Islamskiego czują radość i wzmożenie
moralne, to nie może także zrozumieć, dlaczego kalifat jest
w stanie tak silnie pociągać zwolenników”[9].
Częścią tej siły przyciągania jest na przykład dawanie
poczucia przynależności. Do ISIS trafiają z Europy przeważnie
imigranci pierwszego pokolenia; często nie mają przyjaciół i są
odłączeni od rodziny. Gorąco pragną stać się częścią wspólnoty,
która się nimi zajmie, zwłaszcza jeśli w swoim życiu nie mają
nikogo.
Ale jest jeszcze coś. Związki takie jak ISIS obiecują pewien
rodzaj transcendencji, możliwość zaznania cierpienia, bólu
i poświęcenia w imię wyższego dobra. Mój przyjaciel,
dziennikarz Graeme Wood, który wiele pisał o Państwie
Islamskim i wydał książkę opartą na rozmowach z nowymi
rekrutami, a także z długoletnimi członkami, opowiadał mi, że
wielu rekrutów było wcześniej ludźmi znużonymi życiem[10].
Doświadczyli wiele anonimowego seksu i wszelkich możliwych
narkotyków, prowadząc życie wypełnione pustymi
przyjemnościami. Nie doznali jednak zadowolenia i zaczęli
szukać czegoś więcej, co miałoby prawdziwą wartość.
Wiem, że nie przywykliśmy do teorii, że Hitler miał w czymś
rację, lecz oto jak w recenzji Mein Kampf George Orwell
wyjaśniał siłę przyciągania narodowego socjalizmu[11]:

Hitler [...] zrozumiał, że ludzie nie pragną jedynie wygody,

bezpieczeństwa, krótkich godzin pracy, czystości [...] pragną
także, przynajmniej czasami, walki i poświęcenia. [...] Jeśli
socjalizm, a nawet kapitalizm, choć ten drugi bardziej oględnie,
mówią ludziom: „Będzie wam się dobrze żyć”, to Hitler mówi:
„Będziecie walczyć, narażać życie i je tracić” – i cały naród mu
się rzuca do stóp.

Wprawdzie niewielu ludzi trafia pod sztandary ideologii takich

jak islamizm, a w społeczeństwach jak nasze większość nie
odbywa nawet służby wojskowej, jednak tego rodzaju
skłonnościom można folgować zastępczo w fantazjach i grach.
Komentatorzy kultury często nie doceniają siły oddziaływania
gier wideo, a w szczególności symulacji wojennych. Na przykład
gra Call of Duty sprzedała się w liczbie 400 milionów kopii,
przynosząc 15 miliardów dolarów dochodu[12]. Symulacje
wojenne są tak popularne, ponieważ odpowiadają na
zapotrzebowanie.
Oczywiście, wojna pociąga również z innych powodów.
Wspominałem o poczuciu przynależności, istnieje jednak
również silna pobudka moralna: pragnienie bronienia swej grupy
i uderzania w jej wrogów (w Stanach Zjednoczonych było ono
szczególnie widoczne po zamachu z 11 września 2001 roku, gdy
odnotowano zwiększone zainteresowanie służbą w wojsku).
Ponadto udział w wojnie stanowi niezaprzeczalny sygnał odwagi
i poświęcenia, a także, mimo wszystkich moich zastrzeżeń,
może być sposobem poznania siebie. Mieszaninę tych
i podobnych motywacji dostrzeżemy w wywiadzie[13] udzielonym
przez Adama Drivera „New Yorkerowi”, gdzie aktor wyjaśnia,
dlaczego, zanim dołączył do Hollywood, służył w piechocie
morskiej:

Potrzebował wyzwań fizycznych, a piechota morska jest znana

z surowych wymagań. – Trafili do mojego przekonania
przekazem: „U nas nie ma bonusów za samo przyjście.
Jesteśmy najtwardszym rodzajem sił zbrojnych Ameryki. U nas
nie masz co liczyć na te wszystkie gówniane wygody marynarki
czy piechoty. Wiedz, że będzie ciężko”. – Decyzję o wstąpieniu
podjął tak szybko, że oficer komisji uzupełnień dopytywał się, czy
przypadkiem nie ucieka przed wymiarem sprawiedliwości.

Wojna pociąga jednak nie tylko poczuciem przynależności,

moralną słusznością i okazją do sygnalizowania. Jak to wyraził
Chris Hedges w tytule swojej książki: „Wojna to siła dająca
sens”.

*
Być może jednak powyższe dwa przykłady nie przekonują
czytelnika. Być może nie ma ochoty wspinać się na szczyty ani
walczyć na wojnie. Rozważny więc przykład wychowywania
dzieci.
Niewiele wyborów w życiu jest równie doniosłych,
a psychologowie razem z przedstawicielami innych nauk
społecznych starają się zrozumieć, czy jest to dobry wybór.
Przeprowadzone badania wskazują, że z hedonistycznego
punktu widzenia tak nie jest – wychowywanie dziecka to błąd.
Zgodnie z wynikami badań codzienne doświadczenie
rodzicielskie nie daje okazji do wielu przyjemności, szczególnie
gdy dzieci są jeszcze małe. Daniel Kahneman i jego
współpracownicy prosili około dziewięciuset pracujących kobiet
o raportowanie na koniec każdego dnia, co dokładnie w ten
dzień robiły i co czuły po zrobieniu każdej z tych rzeczy[14].
Okazuje się, że zajmowanie się dziećmi sprawiało im we
wspomnieniu mniej przyjemności niż zajęcia takie jak oglądanie
telewizji, chodzenie po sklepach czy gotowanie. Z innych
badań[15] wynika, że gdy rodzi się dziecko, rodzice doświadczają
długo się utrzymującego obniżenia poczucia szczęścia
i zmniejszenia zadowolenia z pożycia małżeńskiego,
powracającego ponownie dopiero po opuszczeniu przez dzieci
domu rodzinnego[16]. Jak mówi Dan Gilbert: „Syndrom
opuszczonego gniazda ma jeden tylko objaw i jest nim trochę
więcej uśmiechu”[17].
Nic dziwnego, skoro wychowywanie dzieci, zwłaszcza małych,
wiąże się z kłopotami finansowymi, niedostatkiem snu i stresem.
Matki skarżą się ponadto na fizyczne wymagania ciąży
i karmienia. Pogodny i pełen miłości związek dzieci mogą
przekształcić w grę o sumie zerowej o to, kto będzie miał prawo
do snu, wypoczynku lub pracy. Jennifer Senior zauważa, że
dzieci są najczęstszym powodem nieporozumień w parach –
„częstszym niż pieniądze, praca, teściowie, przyzwyczajenia,
komunikacja, spędzanie wolnego czasu, przyjaciele czy
współżycie płciowe”[18]. Kto tego nie rozumie, może spędzić
dzień z obrażonym dwulatkiem (lub naburmuszonym
piętnastolatkiem) i się przekonać.
Jak bywa często w psychologii, wstępne badania dają
przejrzysty i jednoznaczny obraz – na przykład: „Wychowywanie
dzieci odbiera poczucie szczęścia” – lecz potem pojawiają się
inne badania, mówiące, że sprawa jest bardziej złożona. Przede
wszystkim negatywny wpływ na poczucie szczęścia jest większy
u jednych osób niż u innych[19]. Niektóre badania dowodzą, że
w rzeczywistości starsi ojcowie doświadczają nawet przyrostu
poczucia szczęścia, podczas gdy największy spadek poczucia
szczęścia dotyczy rodziców młodych i rodziców samotnie
wychowujących, niezależnie od płci. Ponadto większość danych
pochodzi ze Stanów Zjednoczonych. Niedawny artykuł naukowy
przytacza dane odnoszące się do poczucia szczęścia rodziców
i osób bezdzietnych w dwudziestu dwóch krajach. Okazuje się,
że to, czy wychowywanie dzieci daje nam poczucie szczęścia,
czy przeciwnie, zależy od wsparcia przeznaczonego dla
rodziców, na przykład płatnego urlopu rodzicielskiego[20]. I tak
w Norwegii i na Węgrzech rodzice są szczęśliwsi niż pary
bezdzietne, podczas gdy w Australii i Wielkiej Brytanii jest
przeciwnie. W którym kraju notuje się największy spadek
poczucia szczęścia po narodzinach dzieci? W Stanach
Zjednoczonych.
Wychowywanie dzieci powoduje, że niektórzy są szczęśliwsi,
inni bardziej nieszczęśliwi, a jeszcze inni są gdzieś pośrodku –
między innymi zależy to od wieku rodziców, od tego, czy chodzi
o matkę czy ojca, i od miejsca zamieszkania. W tym wszystkim
kryje się jednak pewna głęboka zagadka. Istnieją osoby, które
miałyby szczęśliwsze życie i pożycie małżeńskie, gdyby nie
zostawały rodzicami. A mimo to one same opisują rodzicielstwo
jako fundamentalną wartość w swoim życiu, najlepsze, co mogło
im się przydarzyć. Dlaczego żal z powodu narodzin dzieci nie
jest powszechniejszy?
Być może przyczyną są zniekształcenia pamięci. Przy
ocenianiu minionych doświadczeń na ogół pamiętamy rzeczy
dobre, a zapominamy o 99 procentach udręki, którą są one
przetykane. Mamy wybiórczą pamięć[21]. Jennifer Senior tę myśl
wyraża następująco: „Nasza jaźń doświadczająca powiadamia
badaczy, że wolimy zmywać naczynia – czy też ucinać sobie
drzemkę, iść na zakupy, odpowiadać na maile – niż spędzać
czas z naszymi dziećmi... Ale nasza jaźń wspominająca
powiadamia badaczy, że nikt – i nic – nie daje nam tak wiele
radości jak nasze dzieci. Być może nie żyjemy tym szczęściem
na co dzień, ale myślimy o nim, przywołujemy w pamięci i ono
zabarwia naszą opowieść o życiu”.
 Brzmi to przekonująco i nie mam zamiaru oponować.
Chciałbym jednak wspomnieć o dwóch innych możliwych
wyjaśnienia, dlaczego zwykle ludzie nie żałują bycia rodzicami,
a żadne z nich nie ma nic wspólnego z jakimś prostym
rozumieniem szczęścia.
Wyjaśnienie pierwsze dotyczy przywiązania. Większość
rodziców kocha swoje dzieci i uważałaby za coś strasznego,
gdyby miała sobie i innym powiedzieć, że świat byłby lepszy,
gdyby ktoś, kogo kochają, wcale nie istniał. Co więcej, nie jest
tak, że czują się przymuszeni do mówienia, jak cieszą się
z istnienia dzieci – naprawdę są szczęśliwi, że je mają. Dlatego
je kochają.
To może prowadzić do interesującej sytuacji, w której
pragniemy stanu mogącego nas uczynić mniej szczęśliwymi, niż
bylibyśmy w innym przypadku. W książce W połowie życia
Kieran Setiya dokładnie omawia ten temat[22]. Modyfikując nieco
przykład pochodzący od Dereka Parfita, prosi nas, abyśmy sobie
wyobrazili hipotetyczną sytuację: w pewnym znanym nam
okresie dochodzi do poczęcia naszego dziecka, lecz rodzi się
ono obciążone poważnym, ale nie śmiertelnym schorzeniem, na
przykład chronicznym bólem stawów; jeśli ten okres
przeczekamy, nasze dziecko, poczęte później, nie będzie
cierpiało na tę dolegliwość. Z jakiegoś powodu jednak
postanawiamy nie czekać. Dziecko dorasta, my je kochamy
i mimo że cierpi, jest zadowolone z tego, że się urodziło. Czy
powinniśmy żałować naszej decyzji?
Pytanie to nie jest łatwe. Oczywiście lepiej, by dziecko tej
przypadłości nie miało. Gdybyśmy jednak poczekali, na świat
przyszłoby inne dziecko i malucha (później nastolatka, a jeszcze
później osoby dorosłej), którego kochamy, by nie było. Owszem,
być może był to błąd, ale błąd, którego nie żałujemy.
Przywiązanie do konkretnej osoby może być ważniejsze niż
ogólna obniżona jakość życia, a zatem miłość, którą zwykle
obdarzamy nasze dzieci, powoduje, że nasz wybór ma wartość
niezależną od wszelkiego wpływu na nasze poczucie szczęścia.
 Drugim, być może związanym z pierwszym czynnikiem jest to,
że rodzice i psychologowie często nie mówią tym samym
językiem. Gdy stwierdzam, że wychowanie synów jest najlepszą
rzeczą, jaką w życiu zrobiłem, nie chcę powiedzieć, że synowie
dostarczyli mi przyjemności w jakimś prostym znaczeniu ani że
korzystnie wpłynęli na moje małżeństwo. Mam na myśli coś
głębszego, co się wiąże z życiowym zadowoleniem, celem
i sensem.
Nie tylko ja tak sądzę. Na pytanie: „Jak często się
zastanawiasz nad celem i sensem życia?” lub: „Jak ważne
i sensowne z perspektywy całego życia jest to, co teraz robisz?”,
rodzice – zarówno matki, jak i ojcowie – odpowiadają częściej,
że ich życie ma więcej sensu niż osób bezdzietnych[23]. Badanie
Baumeistera i jego współpracowników o sensie i szczęściu[24],
które omawialiśmy szeroko wcześniej, pokazuje, że im więcej
czasu badani poświęcali opiece nad dziećmi, tym więcej sensu
przypisywali swojemu życiu – mimo że nie twierdzili, że życie ich
jest szczęśliwsze.
Podobnie więc jak wspinaczka wysokogórska i udział
w wojnie, wychowywanie dzieci w nieokreślony sposób wiąże się
z przyjemnością, lecz za to na pewno ma zdolność umacniania
poczucia celu i sensu. Pisarka Zadie Smith wyraża to lepiej niż ja
umiałbym to zrobić, opisując wychowywanie dziecka jako
„dziwną mieszaninę trwogi, bólu i rozkoszy”[25].
Jak każdy, kto poświęcił tym zagadnieniom poważny namysł,
Smith przestrzega przed groźnymi aspektami przywiązania: „Czy
nie jest wystarczająco złe to, że ukochana osoba, z którą
dzieliliśmy szczere radości, kiedyś będzie musiała odejść?
Dlaczego do tego koszmaru dodawać jeszcze dziecko, którego
strata oznaczałaby zupełne unicestwienie?”. Skoro jednak utrata
dziecka miałaby być zupełnym unicestwieniem, to posiadanie
zdrowego, szczęśliwego dziecka byłoby przeciwieństwem
unicestwienia, a zatem czymś wspaniałym.

*
Mając przykłady sensownych zajęć, możemy teraz spytać, co je
ze sobą łączy i jak te wspólne cechy mają się do cierpienia.
Zanim jednak do tego przejdziemy, musimy dokonać ważnego
rozróżnienia.
Albert Camus pisał w Micie Syzyfa, że istnieje tylko jeden
istotny problem filozoficzny, a mianowicie – czy powinniśmy
popełnić samobójstwo[26]. Jest to dla Camusa problem
filozoficzny, gdyż dotyczy tego, czy życie warte jest przeżycia,
a stąd przechodzimy już bezpośrednio do zagadnienia sensu
życia. W ten sposób sens życia staje się najbardziej palącym
z zagadnień.
Camus nie twierdzi jednak – lub przynajmniej nie powinien –
że ludzie nie mogą żyć, jeśli nie posiadają gotowej odpowiedzi
na pytanie o sens życia. Mam w rodzinie starsze osoby, które
żyły i żyją pełnią życia, lecz gdyby je zapytać o sens życia,
żachnęłyby się tylko i zaczęły przewracać oczami. Można
prowadzić wspaniałe życie i nigdy o tym nie myśleć.
Nie wszyscy co do tego ze mną się zgadzają. Zdaniem
niektórych filozofów sensowne życie koniecznie wymaga
zadawania pytania o sens życia. Casey Woodling pisze: „Ten
sens czy też znaczenie odkrywamy, gdy nasze życie oceniamy
i nad nim rozmyślamy; gdy odsuwamy się od codziennych
zdarzeń i patrzymy w inny sposób na nasze życie. Jeśli ktoś tego
nie robi, jego życie nie może mieć sensu lub znaczenia...
Odpowiada to temu, co Sokrates zawarł w słynnym powiedzeniu:
bezmyślnym życiem człowiekowi żyć nie warto. Pokuszę się
o trawestację: bezmyślne życie nie ma sensu”[27].
Osobiście nie mam nic przeciw introspekcji, ale wypowiedź
powyższa idzie za daleko. Wyobraźmy sobie dwie osoby, Jane
i Moirę. Jane angażuje się w trudne i doniosłe projekty. Ma dużą
rodzinę i licznych przyjaciół; dzięki jej wysiłkom świat staje się
lepszy. Lecz Jane nigdy nie rozmyśla o swoim życiu. Być może
brakuje jej na to czasu. Natomiast Moira żyje z majątku
pozostawionym przez rodziców; spędza dnie na piciu, paleniu
marihuany i surfowaniu w internecie, ale między jednym
a drugim filmem na YouTubie lub jednym a drugim hejterskim
tweetem długie godziny poświęca rozmyślaniom o życiu, jego
celu i wartości.
Zgodnie z Woodlingiem należałoby powiedzieć, że życie Jane,
pełne przedsięwzięć, które większość z nas uznałaby za ważne
i sensowne, zawiera mniej sensu niż życie Moiry. Moim zdaniem
to nie brzmi przekonująco. Sensowne życie musi, przynajmniej
w pewnym zakresie, mieć związek z tym, co robimy i jak
wpływamy na innych ludzi.
W przeciwieństwie do części uczonych nie uważam więc, że
powinniśmy się martwić o to, ile czasu ludzie spędzają na
rozmyślaniu o sensie życia. Emily Esfahani Smith przywołuje
wyniki badań amerykańskich studentów, według których w końcu
lat sześćdziesiątych 86 procent respondentów twierdziło, że
„wypracowanie filozofii życiowej” jest „istotne” lub „bardzo
istotne”, podczas gdy na początku XXI wieku ten odsetek spadł
do 40 procent[28]. Badaczka jest rozczarowana tymi danymi
i widzi w nich zły znak. Moje zdanie jest inne. Być może obecni
studenci mniej interesują się sensownym życiem i mniej im na
nim zależy. Ale dane te mogą także oznaczać, że współczesna
młodzież jest mniej pretensjonalna. Być może młodzi ludzie
wkładają więcej energii w życie, a mniej w zastanawianie się nad
nim. Mam wielu przyjaciół filozofów i wiem, że niektórzy z nich
rozmyślają nieustannie o głębokich zagadnieniach sensu i celu,
ale choć uwielbiam filozofów, muszę uczciwie powiedzieć, że nie
wydają się ludźmi lepszymi od znanych mi przedstawicieli innych
zawodów, i nie wiem, co miałoby znaczyć, że życie filozofów ma
więcej sensu niż życie reszty śmiertelników.
Ogólna zasada byłaby taka, że można mieć sensowne życie,
nie uświadamiając sobie, że do tego dążymy, ani nie
rozmyślając o sensie. By posłużyć się pewną analogią,
przypuśćmy, że piszę książkę, która ma być pochwałą ćwiczeń
fizycznych. Przyjemne może być spędzanie wolnego czasu
w internecie bądź zajadanie przekąsek, ale bieganie, jazda
rowerem czy podnoszenie ciężarów, choć trudne, prowadzi do
wielu długoterminowych korzyści, zarówno fizycznych, jak
i psychicznych (istotnie tak uważam). Ponadto w książce
przytaczałbym wyniki badań, wskazujące, że osoby uprawiające
ćwiczenia są na ogół zdrowsze. Ćwiczenia fizyczne wywierają
na nas zbawienny wpływ.
Nie wynika stąd jednak, że osoby uprawiające ćwiczenia
muszą mieć wyraźną teorię ćwiczeń fizycznych. Być może nie
wiedzą, że mają one zbawienny wpływ, być może nie myślą
o swoich ulubionych zajęciach jako o ćwiczeniach, a być może
po prostu wcale nad takimi rzeczami się nie zastanawiają. Na
pewno dotyczy to małych dzieci, które są zwykle ruchliwe
i wszędobylskie, ale nie zastanawiają się na znaczeniem swoich
działań.
Podobnie ma się rzecz z sensem. Niektórzy ludzie angażują
się w sensowne zajęcia i twierdzą, że to czyni ich życie lepszym.
Aby jednak tak się działo, ludzie nie muszą myśleć o sensie. Na
przykład himalaiści mogą wyznawać zupełnie błędne teorię
o tym, co im daje wspinaczka, tak samo jak osoba uprawiająca
ćwiczenia może mieć zupełnie chybioną teorię dotyczącą zalet
sporu.

Mówimy tutaj o sensie, sensownych zajęciach i sensownym

życiu. Ale jeśli ktoś szuka odpowiedzi na pytanie o sens życia,
nie znajdzie jej w tej książce. Chętnie zabieram głos na temat
sensownego życia, jeśli chodzi po prostu o życie pełne
sensownych zajęć i doświadczeń. Nie wydaje mi się jednak, by
to nader często pojawiające się pytanie miało jakąś szczególną
odpowiedź.
Podążam w tym względzie tropem Douglasa Adamsa, który
w powieści Autostopem przez galaktykę opowiada o tym, jak
przed milionami lat naukowcy z innej planety stworzyli komputer
zdolny udzielić odpowiedzi na „ostateczne pytanie o życie,
wszechświat i całą resztę”. Oto odpowiedź, której udzielił
komputer: czterdzieści dwa. Naukowcy nie posiadali się
z oburzenia[29].

– Czterdzieści dwa!!! – zawył Loonquawl. – Tylko tyle masz do

powiedzenia po siedmiu i pół milionach lat pracy?!
– Gruntownie wszystko sprawdziłem i odpowiedź na pewno
tak brzmi. Jeśli mogę być zupełnie szczery, to moim zdaniem
problem polega na tym, że nie wiedzieliście, jak właściwie brzmi
pytanie.
– Przecież tu chodziło o wielkie pytanie! Ostateczne pytanie
o życie, wszechświat i całą resztę. – Loonquawl jęknął.
– Tak – powiedział Głęboka Myśl tonem sugerującym, że
uwielbia znosić idiotów. – No, to jak ono brzmi?
Utkwili wzrok najpierw w komputerze, potem w sobie
nawzajem, owładnęło nimi tępe, głuche milczenie.
– No wiesz, chodzi o życie... życie... – powiedział nieśmiało
Phouchg.
– Widzicie! Jeśli dowiecie się dokładnie, jak brzmi pytanie,
zrozumiecie, co oznacza odpowiedź.

W powieści Adamsa naukowcy postanawiają, że skonstruują

jeszcze jeden komputer – który wyjaśni to pytanie. W tym
miejscu jednak drogi nasze się rozchodzą: nie wierzę, że jest
pytanie potrzebujące wyjaśnienia. Przypomina raczej zagadkę
Ludwika Wittgensteina: „Która jest w tej chwili godzina na
Słońcu?”. Pytań takich nie należy zadawać.
Na głupie pytanie można otrzymać tylko niezadowalającą
odpowiedź. Filozof Tim Bale mówi po prostu: „Sens życia na tym
polega, by utrzymać się przy życiu”[30]. Oznacza to, że istnienie
samo już wystarcza do tego, by życie było sensowne, tak jak dla
profesora luzaka samo chodzenie przez studenta na wykłady
wystarcza do tego, by otrzymał najwyższą ocenę. Trudno
wyobrażać sobie, że taka odpowiedź kogoś zadowoli; niewiele
jest lepsza od „czterdziestu dwóch”. Te same uwagi odnoszą się
do licznych filozofów głoszących, że życie jest pozbawione
sensu. Moim zdaniem to tak, jakby pytać, czy rower cierpi na
depresję, i odpowiadać, że owszem, nie cierpi. Przy pewnej
interpretacji takie pytanie może być poprawne, lecz lepiej uznać,
że pojęcie depresji po prostu nie stosuje się do rowerów. Rowery
nie należą do kategorii istot mogących cierpieć na depresję, tak
jak życie nie należy do kategorii rzeczy mogących mieć sens.
Muszę zrobić pewne zastrzeżenie: dla pewnych osób pytanie
o sens życia może być rozsądne. Zwróćmy uwagę na to, jak
używa się słowa „sens”. Mówiąc o sensie zdania, sensie
tajemniczego znaku narysowanego na piasku lub sensie
niezrozumiałego listu, często mamy na myśli zamysł autora.
Z tego punktu widzenia osoby, które wierzą, że zostaliśmy
stworzeni przez Boga, mogą dorzecznie mówić o sensie życia,
ponieważ wtedy chodzi o Boski zamysł w stosunku do nas,
o pewien plan. I rzeczywiście, kiedy niektórych ludzi pytamy
o sens życia, ci radzą nam czytać Pismo Św., Torę lub Koran
i z przekonaniem stwierdzają, że wszystko jest tam napisane.
Jeżeli jednak nie wierzymy w istnienie nadprzyrodzonego
stwórcy, musimy się wyrzec pytania o sens życia. Stanowisko to
wyraża dobrze Viktor Frankl[31]:

Formułowanie pytania o sens życia w tak ogólny sposób

przypomina pytanie mistrza szachowego: „Mistrzu, czy możesz
mi zdradzić, które posunięcie jest najbardziej skuteczne?”.
W szachach nie istnieje coś takiego, jak najlepszy czy nawet
dobry ruch w ogóle, w oderwaniu od konkretnej sytuacji na
szachownicy czy charakteru przeciwnika. To samo dotyczy
ludzkiej egzystencji. Nie należy poszukiwać w życiu jakiegoś
abstrakcyjnego sensu. Każdy człowiek ma swoje wyjątkowe
powołanie czy misję, której celem jest wypełnienie konkretnego
zadania.

*
Mamy wszyscy poczucie, że niektóre zajęcia mają sens, a inne
nie. Omawiając w książce wyniki badań psychologicznych,
widzieliśmy, że ludzie umieją oceniać działania i doświadczenia
na podstawie ich sensu i że wyczuwają, ile sensu ma ich własne
życie. Wielu zgodzi się, że pomoc ubogim dodaje sens naszemu
życiu, lecz, powiedzmy, nieprzerwane oglądanie seriali lub nałóg
palenia marihuany ani trochę. Możemy także mówić rozsądnie
o sensownych doświadczeniach – na przykład o wydaniu na
świat dziecka, którym przeciwstawiamy doświadczenia mniej
sensowne – jak odkrycie, że na dnie pudełka jest jeszcze jedno
ciastko, choć nam się wydawało, że już wszystkie ciastka
wyjedliśmy.
Zdolność dokonywania takich rozróżnień nasuwa nam pewną
strategię. Jako analogię rozważmy badania świadomości,
dziedzinę skomplikowaną, w której jednoznaczne ustalenia są
trudne. Naukowcy mogą szukać jakiegoś podejścia do
świadomości, pytając o różnicę między sytuacjami, kiedy
jesteśmy świadomi, jak na przykład czytelnik w tej chwili,
a sytuacjami, gdy nie jesteśmy świadomi, gdyż, powiedzmy,
znajdujemy się w stanie śpiączki. Lub między przeżyciami,
których jesteśmy świadomi, na przykład czytaniem tej książki,
a takimi, których nie jesteśmy świadomi, powiedzmy – czuciem
stóp w bucie lub na dywanie (teraz przeżycie to jest świadome,
lecz zapewne nie było takie przed dwiema sekundami).
Ta sama strategia ma szansę zadziałać, jeśli pragniemy
uchwycić codzienne intuicje odnoszące się do sensu. Możemy
pytać: co odróżnia działania lub doświadczenia bądź przeżycia
sensowne od tych pozbawionych sensu? Wielu ludzi tak
postępuje.
Emily Esfahani Smith opowiada[32] o tym, jak to w 1932 roku
historyk i filozof Will Durant wydał książkę pod tytułem O sensie
życia. Zgromadził w niej odpowiedzi otrzymane od rozmaitych
luminarzy tamtej epoki, od Mahatmy Gandhi, przez Mary
Woolley, do H.L. Menckena. Mniej więcej przed pięćdziesięciu
laty magazyn „Life” zrobił to samo, zwracając się do z górą setki
wpływowych postaci – takich jak Dalajlama, Rosa Parks, Dr.
Ruth, John Updike, Betty Friedan i Richard Nixon – z prośbą
o odpowiedź na to samo pytanie. Jak zaznaczyłem, powinniśmy
ostrożnie podchodzić do tak sformułowanego pytania (o „sens
życia”), ale większość odpowiedzi dotyczyła w istocie sensu
działań, co jest już bliższe tego, co nas interesuje.
Smith omawia odpowiedzi i tak podsumowuje:

Każda z odpowiedzi na list Duranta i ankietę magazynu „Life”

była jedyna w swoim rodzaju, odzwierciedlała unikatowe
wartości, doświadczenia i osobowości respondentów. Jednakże
pewne wątki powracały raz za razem. Wyjaśniając, co nadaje ich
życiu sens, ludzie opisywali pozytywne więzi z innymi.
Opowiadali o znalezieniu wartościowego zajęcia, na które mogą
poświęcić swój czas. Wspominali o tworzeniu narracji, które
pomagają in zrozumieć świat i siebie samych. Opisywali
mistyczne doświadczenie utraty własnej jaźni.

Smith swoją książkę Znajdź w życiu sens organizuje wokół

czterech wątków, które występują w tym podsumowaniu:

Wspólnotowość: komunikacja i więzi z innymi.

Cel: wartościowe zajęcia.
Narracja: opowieści pomagające porządkować życie.
Transcendencja: mistyczne doświadczenie utraty ja.

Istnieją także pokrewne propozycje[33]. W serii artykułów

dokonujących przeglądu literatury psychologicznej Michael
Steger rozważa trzy właściwości sensownych zajęć;
przypominają one charakterystykę podaną przez Smith:

Spójność: zrozumiałość, dostosowanie do pewnej narracji.

Cel: dążenie do osiągnięcia czegoś.
Istotność: wartościowość, posiadanie znaczenia i wagi.

W artykule Pożegnanie z Benthamem: o poszukiwaniu

sensu[34] George Loewenstein i Niklas Karlsson prezentują swój
własny wykaz właściwości:

Ustalenie celu lub celów: określenie, do czego dążymy.

Rozszerzenie „ja” w wymiarze czasowym lub osobowym:
związanie się z szerszą grupą lub z wcześniejszymi
i późniejszymi pokoleniami.
Interpretacja swojego życia: stworzenie narracji o swoim życiu.

Wykaz ten w znaczniej mierze pokrywa się z poprzednimi

dwoma.
Zanim podam moją własną definicję, przypomnijmy sobie, do
czego zmierzamy. Nie próbujemy badać sensu w oderwaniu od
tego, co sami ludzie sądzą – jakbyśmy spotkawszy w puszczy
dziwne zwierzę, snuli o nim domysły na podstawie wyglądu.
Chodzi o pewne dociekania konceptualne. Wiemy, że ludzie
mają poczucie sensu; staramy się je zanalizować i określić jego
właściwości. Dążymy do tego, ponieważ sensowne działania
i zdarzenia, tak jak je definiują ludzie, mają prawdziwą wartość.
A oto moja próba syntezy idei, które napotkaliśmy do tej pory,
zaczynająca się od sensownych zajęć.

Sensowne zajęcie musi być nastawione na cel, którego

osiągniecie miałoby wpływ na świat – co oznacza zwykle wpływ
na innych ludzi. Takie zajęcie obejmuje istotną część życia i ma
pewną strukturę – jest czymś, o czym można stworzyć narrację.
Często ma związek z religią i duchowością, jak również
z przepływem (prowadzącym do doświadczenia utraty ja),
a ponadto daje sposobność do bliskich kontaktów z innymi
i często jest postrzegane jako moralnie dobre działanie –
wszystkie te dodatkowe właściwości nie są jednak niezbędne.

Zgadzam się ze Smith w kwestii znaczenia transcendencji –

lub mówiąc inaczej: duchowości i religii – dla sensownych zajęć.
Jest to kwestia tak doniosła, że zamierzam poświęcić jej
znaczną część następnego rozdziału. Nie jest jednak czymś
niezbędnym. Dostęp do sensu mają również ci, który rezygnują
z transcendencji. Ten, kto wspina się na Mount Everest,
wychowuje przybrane dzieci lub poświęca się walce z tyranią,
może być pełnym ateistą, obojętnym na sprawy duchowe. Na
początku książki cytowałem tweet Grety Thunberg:

Zanim podjęłam mój szkolny strajk, nie miałam energii

i przyjaciół oraz z nikim nie rozmawiałam. Po prostu siedziałam
w domu i leczyłam swoje zaburzenia odżywiania. Wszystko
jednak się zmieniło, gdy odnalazłam sens w świecie, który tak
wielu wydaje się bezsensowny i płytki.

Nie wiem, czy Thunberg powiedziałaby, że w jej

doświadczeniu tkwi element duchowy, z pewnością jednak
mogło go nie być. Samo znaczenie jej projektu – jest
subiektywna doniosłość – wystarczy, by miał sens.
Innym wymienionym przez Smith kryterium jest poczucie
przynależności i zgadzam się, że większość sensownych działań
przybliża nas do innych. Do tego nawiązuje także użyte przez
Loewensteina i Karlssona pojęcie „rozszerzania ja”. Znów jednak
należy zastrzec, że i ono nie należy do istoty. Sensowne
przedsięwzięcia mogą być samotnicze. Dobrym przykładem jest
samotne wejście na El Capitan Alexa Honnolda. Wyczynowi
temu towarzyszyła kamera, ale nie było to niezbędnym
składnikiem przedsięwzięcia i na filmie Honnold sprawia
wrażenie osoby wolącej działać w pojedynkę. Innym przykładem
jest dokonanie Andrew Wilesa, który wiele lat spędził na
samotnych poszukiwaniach dowodu Wielkiego Twierdzenia
Fermata. Dla wielu przedsięwzięcie to ma sporo sensu, ale
trudno powiedzieć, by sprzyjało życiu towarzyskiemu.
A moralność? Wiele sensownych zajęć ma wartość moralną.
Weźmy jednak znów pod uwagę przykład Adolfa Eichmanna,
architekta nazistowskiego ostatecznego rozwiązania.
Niewątpliwie Eichmann brał udział w projekcie, który głęboko
wpłynął na życie milionów ludzi – i był to wpływ głęboko
zbrodniczy. Choć może zabrzmi dziwnie, gdy powiemy, że jego
działania były „sensowne” (gdyż słowo to kojarzymy z rzeczami
pozytywnymi), nie widzę jednak zasadniczych powodów, by tego
unikać. Aby posłużyć się mniej drastycznym przykładem: wejście
na Mount Everest przez wielu uważane jest za wartościowe
i istotne osiągnięcie, ale wątpię, by sami himalaiści przedstawiali
je jako dobre w moralnym znaczeniu.
Podobnie jak większość analiz prezentowana koncepcja
sensownych działań koncentruje się na istotności
i oddziaływaniu. Pojęcia takie są jednak z natury niejasne.
Pewnych działań nikt niemal nie uzna za szczególnie
sensowne – powiedzmy: zjedzenia ciastka – podczas gdy inne
zdaniem prawie wszystkich wypełniają kryteria sensowności, jak
na przykład poświęcenie życia sprawie walki z głodem. Wiele
działań jednak znajduje się gdzieś pomiędzy tymi krańcami
i podczas gdy dla jednych będą sensowne, dla innych już nie.
Teraz możemy powrócić do naszych przykładów wspinaczki
wysokogórskiej, walki na wojnie i wychowywania dzieci, aby
sprawdzić, czy spełniają one wymienione kryteria. Każde z tych
przedsięwzięć ma cel, który odmienia świat (trudniej dostrzec to
w przypadku wspinaczki wysokogórskiej, ale himalaiści
z pewnością sądzą, że na skutek ich wysiłków odmienia się
świat). Każde obejmuje dłuższy przeciąg czasu i wiele
następujących po sobie wydarzeń; każde ma strukturę
narracyjną. Jeśli chodzi o kryteria fakultatywne, to owe
przedsięwzięcia odpowiadają niektórym, a innym nie: wszystkie
mają charakter społeczny, a pewne uchodzą za moralnie
wartościowe (ponownie wspinaczka wysokogórska
w najmniejszym stopniu); z kolei każde z tych przedsięwzięć
może mieć inspirację religijną, ale nie musi.
Łatwo zauważyć, że do naszych kryteriów nie należy
cierpienie. Ale ponieważ sens oznacza dążenie do doniosłych
i odmieniających świat celów, w nieunikniony sposób wiąże się
z nim cierpienie – pokonywanie trudności, stawianie czoła
lękowi, konflikty z innymi i być może wiele więcej. Postanawiając
mieć dziecko, iść na wojnę lub podjąć atak na górski szczyt, być
może nie pragniemy spotkać się z cierpieniem. One jednak
nieuchronnie do nas dołączy.
 *
Mówiliśmy o sensownych działaniach, ale istnieją także
sensowne doświadczenia. W ich przypadku wymagania są nieco
mniej ostre. Mogą mieć bardziej bierny charakter i nie muszą się
wiązać z osiąganiem celu. Najważniejsze jest to, że w jakiś
sposób nas zmieniają. Zmiana może być głęboka, jak
w przypadku narodzin dziecka, ale może zaznaczać się po
prostu w mniej pamiętny sposób, stanowiąc w każdym razie
materiał na interesującą narrację. Podobnie jak to było
z sensownymi działaniami, to, czy coś nadaje się na sensowne
doświadczenie, jest sprawą stopnia.
Niedawno opublikowany artykuł naukowy przedstawia dwa
badania, w których uczestników poproszono o zastanowienie się
nad najistotniejszym doświadczeniem (w jednym badaniu
chodziło o okres ostatniego roku, a w drugim o ostatnie trzy
miesiące), krótkie opisanie tego doświadczenia, a następnie
ocenę jego sensowności w skali od 0 („doświadczenie
bezsensowne”) do 10 („doświadczenie najsensowniejsze, jakie
możemy sobie wyobrazić” lub „doświadczenie najsensowniejsze,
jakie można mieć”). Badani mieli także wskazać, jak przyjemne
lub bolesne było owo doświadczenie.
Okazało się, że doświadczeniami najsensowniejszymi są te,
które lokują się na krańcach – albo bardzo przyjemne, albo
bardzo nieprzyjemne[35]. Takie doświadczenia stają się dla nas
ważne i pozostawiają ślad.
W pełnej zgodności z tym ustaleniem George Loewenstein,
przy okazji omawiania wspinaczki wysokogórskiej, zauważa, że
najbardziej pozytywnie wypowiadają się o swoim doświadczeniu
osoby, które przeszły najcięższe próby. Maurice Herzog, który
był członkiem pierwszego zespołu zdobywców Annapurny
w Nepalu, stracił kilka palców u rąk i częściowo u stóp, a mimo to
o swoich przejściach powiedział: „Dały mi one pewność siebie
i pogodę ducha człowieka, który zdołał się urzeczywistnić.
Obdarzyły mnie rzadkim przywilejem kochania tego, czym
wcześniej się gardziło. Otworzyło przede mną drzwi do nowego,
wspaniałego życia”. Beck Weathers, który stracił dłonie i część
twarzy po tym, jak przeleżał przez noc w burzy śnieżnej na
Mount Evereście, mówi: „Przehandlowałem dłonie za moją
rodzinę i nie wyszedłem na tym interesie źle”. Loewenstein
z przekąsem zauważa: „Okazuje się, że utrata części ciała może
wzmacniać poczucie sensu”[36].
Oczywiście nikt nie wybiera skrajnie negatywnych
doświadczeń jak te himalaistów. Dążymy jednak do mniej
negatywnych doświadczeń, po części ze względu na to, że mogą
nas zmienić, a po części dlatego, że być może chcemy korzystać
z nich w dalszym życiu. Pragniemy przechowywać je w pamięci
i w przyszłości – by posłużyć się być może dziwnym, ale w tym
kontekście stosownym terminem – skonsumować. W tym celu
jesteśmy gotowi narażać się na cierpienia, a co najmniej na brak
przyjemności. Jak pisał Seneka: „Co trudno było znieść, to
z rozkoszą wspominamy”.
To zagadnienie było przedmiotem interesującej serii badań.
W jednym z nich uczestnicy odpowiadali na takie pytania, jak[37]:

Masz sześć godzin czekania na połączenie na lotnisku

w Budapeszcie. Wolisz zostać na lotnisku i oglądać filmy na
laptopie czy iść rozejrzeć się po mieście przy bardzo mroźnej
pogodzie?
Jedziesz na wakacje. Wybierzesz hotel Marriott na Florydzie czy
hotel lodowy w Quebecu?

Badani odpowiadali także na pytania dodatkowe: „Co

będziesz wspominać lepiej?” i „Co ci sprawi większą
przyjemność?”. Okazało się, że opcje wybrane zazwyczaj były
lepiej wspominane, mimo że oceniano je jako mniej przyjemne.
Większość respondentów odpowiadała, że wolałaby się
rozejrzeć po Budapeszcie i pojechać do hotelu lodowego,
chociaż przewidywała także, że przyjemniejsze byłyby
pozostanie na lotnisku i wyjazd na Florydę.
 W innym badaniu przyjrzano się dokładnie kontrastowi
Floryda/Quebec już z nową grupą badanych, którzy mieli także
uzasadnić swój wybór. Mniej więcej jedna trzecia wybrała
wakacje na Florydzie i wybór ten był często uzasadniany
przyjemnością za pomocą takich słów jak: „zabawny”, „ciekawy”
i „przyjemny”. Takich słów rzadko używali zwolennicy hotelu
lodowego, którzy za to w uzasadnieniu przywoływali często
pragnienie zdobycia nowych wspomnień, opisując takie wakacje
jako „wymagające, lecz zapadające w pamięć” lub „mroźne,
nowe, niezapomniane”.
Trzecie badanie przeprowadzono w sylwestra na Times
Square w Nowym Jorku. Ankieterzy zadawali pytania ludziom,
którzy od wielu godzin stali tam w ten mroźny wieczór. Niektórzy
z nich mieli pomyśleć o bieżącej chwili („Czy cieszysz się, że
jesteś dziś na Times Square?”); myśli innych kierowano w stronę
przyszłości („Czy sądzisz, że za dziesięć lat będziesz się cieszyć
z przyjścia dzisiaj na Times Square?”). Następnie powiedziano
badanym, że według prognoz tego wieczora w Nowym Jorku ma
padać śnieg, i zapytano, czy mają nadzieję, że do północy się
wypogodzi, czy też jednak liczą na śnieg.
Respondenci częściej woleli śnieg, jeżeli myśli ich wcześniej
zostały skierowane ku odległej przyszłości. Również częściej
woleli śnieg, jeżeli im mówiono, że byłby to pierwszy przypadek
od piętnastu lat, gdy o północy w sylwestra pada śnieg w Nowym
Jorku – zapewne dlatego, że wówczas całe wydarzenie
wydawało się bardziej wyjątkowe i pamiętne.
Powyższe przykłady pokazują, że możemy wybierać
sensowne doświadczenia, by je zachowywać w pamięci na
przyszłość. Ale możliwe jest także wyszukiwanie sensownych
doświadczeń w przeszłości. Viktor Frankl opisuje, jak ukarano
głodówką jego i jego współwięźniów i jak się lękał, że niektórzy
z nich mogą popełnić samobójstwo. Dlatego im mówił
o teraźniejszości (Mogłoby być gorzej) i o przyszłości (Będzie
lepiej). Ale i o czymś jeszcze.
Nie mówiłem jednak wyłącznie o przyszłości i spowijającej jej
zasłonie. Wspominałem również przeszłość – wszystkie jej
radości, które nadal nas opromieniały, nawet w obecnym mroku.
I znów przytoczyłem słowa poety – aby nie robić z siebie
kaznodziei – który napisał: „Was Du erlebst, kann keine Macht
der Welt Dir rauben” – żadna siła na ziemi nie odbierze ci tego,
czego doświadczyłeś. Nie tylko nasze doświadczenia, ale
wszystko, czego dokonaliśmy, wszystkie wielkie myśli, jakie się
w nas zrodziły, i wszystko, cośmy wycierpieli, nie poszło na
marne, choć należy już do przeszłości, bo my zbudziliśmy to do
życia. To, czym się było, również jest formą bytu, być może
najpewniejszą[38].
 6
Poświęcenie

W czasie hinduskiego święta na Mauritius[1] celebranci chodzą

po rozżarzonych węglach i pozwalają przekłuwać swoje policzki
i język rozpalonym żelazem. W plecy i brzuch wbijane im są haki
połączone z wozami ważącymi setki kilogramów. Mężczyźni
ciągną te wozy godzinami, w popołudniowym upale, na szczyt
odległego wzgórza.
Katusze takie są czymś wyjątkowym, ale i w innych religiach
spotykamy łagodniejsze formy dobrowolnego cierpienia, takie
jak rezygnacja z przyjemności w Wielkim Poście, Jom Kipur lub
Ramadanie. Ponadto wszystkie religie mają ograniczenia
i umartwienia obowiązujące przez cały rok. Dotyczą tego, co
wolno jeść lub z kim wolno uprawiać miłość (a także kiedy
i w jaki sposób), ale mają także szerszy zakres – wiem, jako
ktoś, kto w nastoletnim wieku regularnie uczęszczał do synagogi
ortodoksyjnych żydów, że przepisy Tory nakładają ograniczenia
na wszystko. Religie również głoszą to, co praktykują; święte
księgi podkreślają wagę rezygnacji ze światowych przyjemności
i zalety bólu oraz cierpienia.
Z wcześniejszych rozdziałów tej książki już wiemy, że
podobne, wybrane dobrowolnie cierpienie występuje także
w kontekstach świeckich. Męki celebrantów z Mauritius nie
wydają się zbyt odległe od ekstremalnych form BDSM.
Poświęcenie i wyrzeczenie? Okresy bezruchu i milczenia?
Odnajdziemy je zarówno w treningu sportowym, jak
i w medytacji. Wzniosłe wywody o doniosłości cierpienia jako
kluczu do dobrego życia? Wiele niereligijnych doktryn mówi to
samo.
Rozważania o dobrowolnym cierpieniu nie będą pełne bez
omówienia jego roli w religii. W religii ujawnia się społeczna
wartość cierpienia – nie jako wołania o pomoc, jak w przypadku
samookaleczenia u przechodzących kryzys nastolatków, lecz
jako społecznego spoiwa, takiego rodzaju wspólnotowości,
o jakim w poprzednim rozdziale wspominaliśmy jako kryterium
sensu. Co jeszcze być może ważniejsze, religia stanowi dla
naszego gatunku miejsce najbardziej długotrwałego
i wytężonego wysiłku nad zrozumieniem cierpienia,
w szczególności cierpienia niewybranego.

Rytuały są częścią każdej religii. Niektóre sprawiają ból, jak

zadawanie ran lub obrzezanie; inne są nieszkodliwe, a nawet
przyjemne, obejmując śpiew i taniec, malowanie ciała i wspólne
uczty.
Pozostaje zagadką, dlaczego w ogóle rytuały istnieją. Wielu
ludzi uważa (sam do nich należę), że psychologicznym
podłożem religii jest sama natura ludzka[2]. To jednak nie może
dotyczyć konkretnych rytuałów. Żaden dwulatek jeszcze nie
odwrócił się spontanicznie w stronę Mekki, aby się pomodlić, ani
nie wygłosił po hebrajsku modlitwy o chleb i nic takiego nigdy się
nie stanie. Rytuały są kulturowym wynalazkiem.
Większe nadzieje na ich wyjaśnienie powinniśmy więc wiązać
z ewolucją kulturową. Jak dobór naturalny zachodzi dzięki temu,
że pewne układy genów pozwalają niektórym zwierzętom
przetrwać i rozmnażać się lepiej niż inne, tak ewolucja kulturowa
zachodzi dzięki temu, że pewne praktyki społeczne pomagają
niektórym wspólnotom przetrwać i się rozwijać lepiej niż inne.
Jeśli społeczność A ma praktykę X, a społeczność B nie ma
praktyki X, i jeśli z powodu praktyki X społeczność A radzi sobie
lepiej, to istnieje większe prawdopodobieństwo, że społeczność
A – oraz praktyka X – przetrwa kolejne sto lub tysiąc lat.
Pewien rodzaj użytecznej praktyki jednoczy ludzi.
Społeczności odnoszą korzyści, gdy ich członkowie powściągają
swoje egoistyczne odruchy i troszczą się o innych. Jest to jedna
z ogólnych funkcji religii – jak mówi Jonathan Haidt, „religie [...]
starają się pohamować naszego wewnętrznego szympansa
i uwolnić naszą wewnętrzną pszczołę”, co prowadzi do
wzmocnienia „moralności ula”, w której tylko grupa ma
znaczenie[3] – religie osiągają to między innymi za pomocą
rytuałów. Rzecz wydaje się zrozumiała: gdy chcemy się
dowiedzieć, które społeczności najdłużej przetrwają, wystarczy,
że spojrzymy na to, przez ile godzin dziennie jego członkowie
uczestniczą w zachowaniach rytualnych[4].
Jaki mechanizm tu działa? Przede wszystkim obrzędy mają
zdolność wywoływania tego, co Emile Durkheim nazwał
„zbiorowym rozgorączkowaniem”. Pomyślmy na przykład
o zwyczaju chwytania się za ręce i zbiorowego tańczenia na
żydowskich weselach. Istnieją dowody na to, że tego rodzaju
zachowania synchroniczne zbliżają ludzi do siebie i sprawiają,
że bardziej się o siebie nawzajem troszczą[5].
Nie wszystkie jednak rytuały pozwalają na synchroniczne
zachowania – te sprawiające ból zwykle nie: na ogół tylko
niektóre jednostki doznają bólu; reszta się tylko przygląda. Ale
rytuały takie tworzą inny rodzaj związku, który oparty jest na
współczuciu. Powróćmy jeszcze raz do hinduskich celebrantów
z Mauritius. Dimitris Xygalatas stwierdził, że osoby biorące udział
w tych naznaczonych bólem rytuałach są bardziej oddane
grupie[6]. A im więcej bólu doświadczają, tym ich oddanie jest
większe. Co szczególnie ważne, silniejsze przywiązanie do
grupy dotyczy nie tylko odprawiających rytuały, ale także tych,
którzy obserwują długą drogę na szczyt wzgórza. Obserwatorzy
przyznają, że odczuwają bólu przez utożsamienie i że ból ten
zbliża ich do wspólnoty.
Rytuały oddają korzyści także samym uczestniczącym w nich
jednostkom, a nie tylko grupom, których są członkami.
W szczególności dotyczy to rytuałów sprawiających ból:
uczestnictwo w nich sygnalizuje oddanie grupie i świadczy
o odwadze i cnocie. Xygalatas zwraca uwagę na fakt, że
celebrantami proszącymi o przekłucie największą liczbą
szpikulców i ciągnącymi najcięższe wozy są młodzi mężczyźni,
którzy szukają żony. Na ogół nie należą także do najbogatszych,
ponieważ ktoś, kto ma majątek, może wykazać swą wartość
w łatwiejszy sposób.
Xygalatasowi nie umyka ryzyko, na jakie narażają się
uczestnicy takich rytuałów. Celebrant sam określa, ile
szpikulców będzie mieć wkłutych w ciało i jak ciężki będzie wóz
do ciągnięcia. Oczywiście najlepiej byłoby wybrać jak najwięcej
szpikulców i jak najcięższy wóz, ale gdy wyzwanie okaże się
zbyt trudne, mężczyzna nie znajdzie się na szczycie wzgórza, co
w oczach społeczności będzie oznaczało klęskę – jawny dowód
słabości i co gorsza: oznakę braku przychylności bogów.
Tak zresztą myślą uczestnicy o tym, co robią – najważniejszy
dla nich jest sąd bogów. Nie postrzegają rytuałów jako
mechanizmu służącego stabilności grupy i sygnalizacji
społecznej. Ludzie mocno wierzący, którzy poszczą w Jom Kipur
lub rezygnują ze słodyczy w Wielkim Poście, sądzą, że
postępują zgodnie z przykazaniami świętych ksiąg i życzeniem
Boga, a mniej pobożni – że przestrzegają po prostu tradycji lub
wypełniają rodzinne obowiązki. Wydaje się, że rytuały
sprawdzają się najlepiej, gdy ich funkcja jest niejawna. Trudno
sobie wyobrażać, że rytuały z Mauritius czy Wieczór sederowy
utrzymałyby się w kulturze, gdyby wszyscy otwarcie przyznawali,
że chodzi jedynie o mechanizm wzmacniania solidarności
grupowej. A skoro tak, to świadome próby wykorzystania
rytuałów do zacieśniania wspólnoty skazane są na
niepowodzenie – rytuały odprawiane w celach utylitarnych będą
nieskuteczne[7].
Ktoś mógłby nawet wysunąć przypuszczenie, że ludzie
wymyślili bogów, by mieć uzasadnienie do odprawiania rytuałów,
tak jak maluje się tarczę na drzewie, by łatwiej się ćwiczyło
strzelanie z łuku. Uważam jednak, że stwierdzenie to jest za
daleko idące. Nie potrzeba Boga lub religii do odprawiania
rytuałów, w szczególności rytuałów sprawiających ból. Na
przykład w niektórych klubach brazylijskiego jiu-jitsu zawodnicy
przechodzący na wyższy szczebel wtajemniczenia biegną
wzdłuż szpaleru złożonego z innych zawodników, otrzymując
pasami razy pozostawiające krwawe rany na plecach i szyi[8].
Temu doświadczeniu przypisywane jest doniosłe, nawet
fundamentalne znaczenie.
Niekiedy taki publiczny pokaz masochistyczny tworzony jest
od zera – wcale nie jako rytuał, ale jako spontaniczny akt
dobrowolnie wybranego cierpienia, mający na celu zrobienie
wrażenie i okazanie lojalności grupie. Mój syn opowiedział mi
o wydarzeniu, które zorganizował jego uniwersytecki klub
narciarsko-snowboardowy. Podczas tego wydarzenia toczyła się
rywalizacja o kluczowe stanowiska. Kandydaci wchodzili po kolei
na scenę i zapowiadali przed członkami grupy, o jakie
stanowisko się ubiegają, a następnie robili coś, co miało zrobić
korzystne wrażenie – opowiadali kawał, robili salto w tył lub coś
innego. Podczas wydarzenia, na którym był obecny mój syn,
zgłosił się młody mężczyzna, ale oznajmił, że nie ubiega się
o żadne stanowisko, chciałby jedynie coś pokazać. Publiczność
zgodziła się.
Młody mężczyzna sięgnął do torby i wyciągnął sześć pułapek
na myszy. Zakleszczył je na każdym palcu lewej dłoni oraz na
języku. Potem wyciągnął butelkę sosu pikantnego i psiknął nim
w swoje prawe, a następnie lewe oko. W końcu wyjął jeszcze
kartkę z nazwą klubu UBC SKI AND BOARD i zszywacz, po
czym przymocował kartkę zszywkami do obnażonej klatki
piersiowej.
Publiczność poderwała się z miejsc i zaczęła bić brawo,
a władze klubu na cześć młodego mężczyzny postanowiły
utworzyć nowe stanowisko.

*
W książce omawiałem i broniłem dobrowolnie wybranego
cierpienia i będę to robił dalej. Co jednak z cierpieniem, którego
się nie wybrało? Co z rzeczami, które nas spotykają wbrew
naszej woli? Co z długim czekaniem w kolejce w urzędzie,
przytrzaśnięciem w drzwiach palca, ostrym bólem pleców,
zniszczeniem domu przez tsunami, śmiercią dziecka, torturami,
latami w obozie koncentracyjnym? Tym razem nie chodzi
o cierpienie chciane; nie chodzi także o cierpienie będące
ubocznym skutkiem dobrowolnie wybranego sensownego
działania lub odzwierciedlające oddanie pewnej doniosłej
społecznie sprawie czy moralne postanowienie; nie chodzi
wreszcie o cierpienie, które można zatrzymać w dowolnej chwili.
Chodzi o cierpienie, które nas dotyka niezależnie od tego, czy go
chcemy, czy nie.
Weźmy przykład Jamesa Costella[9]. W kwietniu 2013 roku stał
niedaleko linii mety, by kibicować przyjacielowi biegnącemu
w Maratonie Bostońskim, i wtedy wybuchła bomba. Dziesiątki
odłamków utkwiły w ciele Costella, a jego ramiona i nogi doznały
poważnych oparzeń. Przez długie miesiące przechodził operacje
i mozolną rehabilitację. Gdybyśmy w tym miejscu skończyli,
dalibyśmy ilustrację oczywistości – nieszczęścia się zdarzają
i musimy się po nich pozbierać.
Lecz ta historia miała nagły zwrot, gdy podczas pobytu
w szpitalu Costello zakochał się w pielęgniarce Kriście
D’Agostino. Gdy się zaręczyli, opublikował na Facebooku
fotografię pierścionka zaręczynowego z następującym
wyznaniem: „Teraz rozumiem, dlaczego musiałem się znaleźć
w tamtym miejscu o tamtej porze. Było to konieczne, abym
spotkał najlepszą przyjaciółkę, miłość mojego życia”.
Taka reakcja na cierpienie, którego się nie wybrało, nie jest
wyjątkowa. Jak mówią niektórzy, nic nie dzieje się bez
przyczyny. To bardzo często powtarzane powiedzenie,
wystarczy poszukać w internecie. Być może czytelnik sam go
użył raz lub dwa w swoim życiu.
Być może dobrze tak myśleć. Daniel Gilbert mówi
o „psychicznym układzie odpornościowym”[10], który nam
pozwala otrząsnąć się z negatywnych doznań poprzez nadanie
im sensu. Przytacza historię Katie Beers, która w wieku
dziewięciu lat została uprowadzona i przez dwa tygodnie była
gwałcona i torturowana w piwnicy domu przyjaciela rodziny. Jak
to zdarzenie opisywała po dwudziestu latach? „Najlepsze, co
spotkało mnie w życiu”. Lub przeczytajmy, jak Morees Bickham
opisywał trzydzieści siedem lat spędzonych w więzieniu
w Louisianie za zbrodnię, której nie popełnił: „Nie żałowałem ani
przez chwilę. Było to cudowne doświadczenie”. Lub
przypomnijmy sobie z poprzedniego rozdziału sprawozdanie
George’a Loewensteina o alpiniście, który stracił kilka palców
i części stóp, a mimo to powiedział o tym zdarzeniu: „Otworzyło
przede mną drzwi do nowego, wspaniałego życia”. Lub wreszcie
przypomnijmy słowa innego alpinisty: „Przehandlowałem dłonie
za moją rodzinę i nie wyszedłem na tym interesie źle”.
Gdy zacznie się szukać takich wypowiedzi, zaczyna się
spotykać je wszędzie. Moja przyjaciółka, profesor Laurie Santos,
prowadzi znakomity podcast o szczęściu; w jednym z odcinków
rozmawiała z młodym mężczyzną o nazwisku J.R. Martinez,
który podczas służby w Iraku został zakleszczony w palącym się
jeepie wysadzonym na przydrożnej minie. Długo przebywał
w szpitalu i na zawsze pozostał osobą niepełnosprawną. Gdy
opowiada tę historię z wszystkimi okropnymi szczegółami (na
przykład jak po raz pierwszy zobaczył w lustrze swoją pokrytą
bliznami twarz), wiemy, że pytanie to paść musi:

Santos: Czy zmieniłby pan coś? Czy postąpiłby inaczej?

Martinez: Nie, nie zmieniłbym niczego. Mówię to z całkowitym
przekonaniem.
Santos: Ale chyba wolałby pan uniknąć tego wybuchu, ran
i operacji? Pozostawiłby pan to wszystko?
Martinez: Owszem... czuję się szczęśliwy[11].

Takie przykłady robią wrażenie. Ale czy są reprezentatywne?

W serii artykułów napisanych przed kilku laty przeze mnie i moją
ówczesną doktorantkę Konikę Banerjee próbowaliśmy zbadać,
jak często ludzie nadają sens różnym życiowym
wydarzeniom[12].
 W jednym badaniu prosiliśmy uczestników, by pomyśleli
o istotnych wydarzeniach w ich życiu, takich jak ukończenie
szkoły lub studiów, narodziny dziecka, zakochanie się, śmierć
bliskich lub poważne choroby. Pytaliśmy, czy wydarzenia te były
ich zdaniem zrządzeniem losu, czy musiały zajść, czy miały
swoją przyczynę, czy zdarzyły się w celu przekazania jakiejś
wiadomości. Zauważyliśmy, że badani często odpowiadali
twierdząco na wszystkie lub na większość tych pytań,
niezależnie, czy chodziło o zdarzenia negatywne czy pozytywne,
nawet wtedy, gdy się przedstawiali jako ateiści. W innym
badaniu ustaliliśmy, że już małe dzieci (nawet bardziej niż
dorośli) skłonne są wierzyć w to, iż wydarzenia mogą „wysyłać
znaki” lub „dawać naukę”.
Te ustalenia wydały nam się interesujące, gdyż dawały
podstawę do przekonania, że wiara w los lub karmę może być
czymś powszechnym. Stwierdziliśmy jednak również, że na to,
jak ludzie patrzą na wydarzenia, ma wielki wpływ religia. Gdy na
przykład pytaliśmy uczestników, czy wierzą, że ważne
wydarzenia „dzieją się, aby nam przekazać jakąś wiadomość”,
osoby religijne odpowiadały twierdząco ponad dwa razy częściej.
Podobne różnice zachodziły w przypadku pytań o to, czy coś się
„musiało” stać lub „miało swoją przyczynę”.
Nie ma nic dziwnego w tym, że religia w ten sposób
oddziałuje. Jeśli religia może dawać spójną odpowiedź na
pytanie o sens życia (jak stwierdziliśmy w poprzednim rozdziale),
to może również w przekonujący sposób wyjaśniać cierpienie,
którego się nie wybrało. Robi to rozmaicie.
Niektóre religie uczą, że cierpienie jest znakiem życzliwego
karcenia. Bóg jest surowym, ale kochającym ojcem, a zatem
spotykające nas trudności należy rozumieć jako karę, którą na
nas, dla naszego dobra, zsyła. Nowy Testament mówi o tym
wprost[13]:

Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi.

Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście
bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście
synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili
i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili,
czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć
będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas
znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas
uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na
razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi
tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości.

Ustęp ten ma pozytywne zakończenie – pojawia się obietnica,

że takie karcenie posłuży do naprawy naszego życia i przyniesie
„błogi plon sprawiedliwości”. Wcześniejsze jednak zdania mówią
nie tyle o skutkach, co o słuszności – bez karania nie bylibyśmy
prawymi dziećmi, a zatem poprzez karę Bóg uczyni nas
„uczestnikami swojej świętości”. Kara jest rozumiana jako
nieodłączny składnik naszej więzi z Bogiem. Przecież dobrzy
ojcowie karcą swoje dzieci, a więc cierpienie nasze – nawet
niezależnie od wszelkich możliwych skutków pozytywnych – jest
odbiciem Bożej miłości.
Inne występujące w tradycji chrześcijańskiej wyjaśnienie
cierpienia odnosi się do związku z Jezusem[14]. Przykład skrajny
znajdziemy na Filipinach, gdzie w Wielki Piątek pokutnicy
przybijani są gwoździami do krzyży, czyli krzyżowani. Ale
wyjaśnienie dotyczy także cierpienia niewybranego. W pewnym
komentarzu tak podsumowano naukę św. Pawła: „Ponieważ
śmierć i wskrzeszenie Jezusa wystarczyły do naszego
odkupienia, musimy uczestniczyć w jego męce, by dostąpić
ocalenia”. Temat ten zgłębiał również papież Jan Paweł II, który
pisał, że podzielając cierpienie Jezusa, wierny „w pewnym
sensie oddaje z powrotem nieskończoną cenę odkupienia”[15].
Jeszcze inne podejście do wartości cierpienia znajdujemy
u C.S. Lewisa. Martwi go to, że w szczęściu jesteśmy zbyt
zadufani i dumni; cierpienie wyrywa nas z tej pychy. Pisze swą
piękną prozą: „Lecz cierpienie nalega, aby się nim zająć.
W naszych przyjemnościach Bóg zwraca się do nas szeptem,
w naszym sumieniu przemawia zwykłym głosem, w naszym
cierpieniu – krzyczy do nas: cierpienie to Jego megafon, który
służy do obudzenia głuchego świata. [...] Usuwa zasłonę
i osadza flagę prawdy w fortecy buntowniczej duszy”[16].
Można w tych wyjaśnieniach widzieć cierpienia jako typowe
produkty religii, takie same jak oferowane przez religię teorie
choroby psychicznej lub marzeń sennych. Być może jednak te
wyjaśnienia mają większą wagę. Gdy kognitywiści rozważają
funkcje religii, często wskazują na to, że religia zaspokaja naszą
ciekawość odnośnie do pewnych wielkich pytań – skąd się wziął
wszechświat, jak powstał człowiek i zwierzęta. Ale można mieć
wątpliwości, czy takie ogólne zagadnienia metafizyczne są tym,
co nas najbardziej niepokoi. Sądzę, że wyrażę zdanie wielu, jeśli
powiem, że gdybym miał nigdy nie poznać zadowalającej teorii
początków wszechświata, niespecjalnie by mnie to obeszło.
Potrzeba zaś wyjaśnienia cierpienia jest niezwykle pilna,
szczególnie kiedy sami cierpimy. Pragniemy pociechy;
pewności, że ból nasz nie jest daremny; obietnicy, że ból
ustanie, a my zostaniemy wynagrodzeni, jeśli nie na ziemi, to
w niebie lub w innym życiu. Religijna idea, że cierpienie jest
dobre, ma wielu skwapliwych amatorów.
Dobrą ilustracją może być opowiadanie Teda Chianga
Wydech, w którym mieszkańcy alternatywnego wszechświata
odkrywają, że świat ich jest odrzuconą wersją testową – że
zatem nie został ukochany przez Boga. Narratorka opisuje
oddziaływanie tego odkrycia na jedną z tamtych istot[17]:

– Nie ma pani dzieci, więc nie potrafi pani zrozumieć, jakim

ciosem jest strata syna – oznajmił doktor McCullough.
Przyznałam mu rację, dodając, że teraz pojmuję, dlaczego to
odkrycie jest szczególnie bolesne dla nich obojga.
– Doprawdy? – zapytał.
Opowiedziałam mu o swoich przypuszczeniach: jedynym, co
pozwoliło mu znieść śmierć syna, była świadomość, że była ona
częścią większego planu. Jeśli jednak nie skupiasz na nas swej
uwagi, Panie, być może nie ma żadnego planu, a śmierć Martina
nie miała znaczenia.

W czasach mniej zeświecczonych niż obecne wartość

cierpienia, którego się nie wybrało, była powszechnie uznawana.
Na początku XIX wieku pojawiły się pierwsze środki
znieczulające, w szczególności podtlenek azotu i eter. Nie mamy
wątpliwości, że był to postęp – każdy, kto tęskni do przeszłości,
powinien przeczytać opisy operacji chirurgicznych sprzed
wynalezienia znieczulenia. Gdy zapytano P.J. O’Rourke’a, co
jego zdaniem stanowi o wyższości dzisiejszego świata nad
przeszłym, miał bez namysłu odpowiedzieć: dentyści!
W tamtych czasach jednak wielu uznawało znieczulenie za
coś oburzającego. William Henry Atkinson, pierwszy prezes
Amerykańskiego Towarzystwa Dentystycznego, napisał:
„Wolałbym, by nigdy znieczulenia nie wynaleziono. Moim
zdaniem źle jest, gdy ludzie nie przechodzą tego, co Bóg im
nakazał znosić”[18].
Postawa taka wydaje mi się niedorzeczna i sądzę, że
czytelnikowi również. Lecz ten sposób myślenia nie jest nam tak
zupełnie obcy. Pomyślmy o cierpieniu podczas porodu. Od kilku
kobiet, które urodziły dzieci, słyszałem, że ból jest ważnym
aspektem porodu i że dostarczana farmakologicznie ulga ujmuje
temu doświadczeniu część jego sensu i autentyczności.

*
Wysiłek włożony przez religię w wyjaśnienie niewybieranego
cierpienia daje często o sobie znać. Pragniemy o tym słuchać,
dodatkowo na tę treści nakładają się systemy psychiczne
doszukujące się sensu w najbardziej nawet tragicznych
wydarzeniach. Takie wyjaśnienia trudno jednak uznać.
Psychiczny układ odpornościowy ma ograniczenia. Wielu
właściwości sprawiających, że poszukujemy cierpienia –
mówiliśmy o nich w tej książce – nie napotykamy, gdy go
doznajemy wbrew naszej woli.
Jedną z przyjemności cierpienia, które wybieramy, jest to, że
możemy się nim bawić. Nie istnieje jednak coś takiego jak
niewybrana lub niechciana zabawa; zabawa wymuszona
przestaje być zabawą. Zagadnienie to ilustruje anegdota
przytoczona w pewnym piśmie poświęconym psychiatrii[19].
Pewna kobieta lubiła doznania bólu w czasie sesji
sadomasochistycznych ze swoim partnerem, lecz bała się
chodzić do dentysty. Partner próbował przekonać ją do
spojrzenia na wizytę u dentysty jak na jeszcze jedną
masochistyczną przygodę erotyczną, ona jednak stanowczo
odmawiała – rozstrzygające było dla niej to, że do dentysty
musiała iść i nie był to jej wolny wybór. Nie umiała wymyślić
żadnej historii, która przekształciłaby to doświadczenie po fakcie
w dobrowolnie wybrane cierpienie.
Lub rozważmy przyjemność płynącą z opanowania jakiejś
umiejętności. Spotykamy taką przyjemność w dobrowolnie
wybranym cierpieniu. C.S. Lewis podejmuje tę kwestię w książce
Problem cierpienia w odniesieniu do postu, choć dezaprobująco:
„Każdy wie, że post jest innym doświadczeniem niż niejedzenie
obiadu przez przypadek albo z powodu ubóstwa. Głodowanie
umacnia wolę przeciwko apetytowi, nagrodą za ten trud jest
władza nad sobą samym, a niebezpieczeństwem popadnięcie
w dumę”[20]. Jeśli nie postanowimy, że chcemy być głodni, nie
może być mowy o panowaniu nad sobą.
Jest ponadto moralność. Religie utrzymują, że cierpienie ma
dodatnią wartość moralną. Być może to prawda w odniesieniu do
cierpienia, które się wybrało. Zwykle nie otrzymujemy jednak
pochwał za czyny, które dobrowolne nie są. Jeżeli oddam
biednym większą część moich pieniędzy, mogę czerpać
zadowolenie z tego postępku. Ale jeśli biedni wezmą sobie moje
pieniądze wbrew mojej woli, trudno wymyślić interpretację
takiego zdarzenia, w której odgrywałbym rolę bohatera.
 Niemniej można ujawnić dobroć przez sposób reakcji na
niewybrane cierpienie. Będzie to zapewne moralne okazanie
stoicyzmu i odwagi w obliczu cierpienia, powściągliwość
w skargach, nieprzerzucanie ciężarów na cudze ramiona.
W innych sytuacjach cierpienie może dawać świadectwo
moralnej wrażliwości. W anonimowym brytyjskim pamflecie
z 1755 roku Człowiek: plan uszlachetnienia rodzaju ludzkiego
zamieszczono kilka pomysłów na moralną poprawę ludzkości,
a pomiędzy nimi „moralny płacz”: „Fizyczny płacz, gdy nie
istnieją odpowiadające mu wyobrażenia w umyśle ani
autentyczne poruszenia serca, zależy od cielesnych
mechanizmów; natomiast moralny płacz wyrasta z rzeczywistych
przedstawień umysłu i żywych poruszeń serca, które przynoszą
rodzajowi ludzkiemu zaszczyt; tymczasem płacz fałszywy
zawsze go poniża”[21].
Łzy są niekiedy właściwą reakcją. Mam bliski kontakt
z pewnym mężczyzną, który pogrążył się w wielomiesięcznej
depresji po tym, jak jego żona zmarła na raka. Z czasem parę
osób próbowało namówić go, by zwrócił się do terapeuty –
kogoś, kto przepisałby mu lekarstwa antydepresyjne. Odmówił,
co dla osób, które go znają, nie było zaskoczeniem. Nie
wykluczał tego w przyszłości, lecz obecnie uważał, że smutek
ten jest czymś właściwym, gdyż wyrażał należny szacunek,
a zwalczanie go byłoby błędem. Nie jestem pewny, czy moja
postawa byłaby taka sama, ale raczej nie chciałbym się bawić,
gdy ktoś bliski mi właśnie umarł. Nie chodzi o to, że inni mogliby
to uznać za niestosowne, lecz o moralną groteskowość takiego
zachowania.
Omawiając zagadnienie wychowywania dzieci i wiążących się
z tym niebezpieczeństw, Zadie Smith odwołuje się do Juliana
Barnesa, który opowiedział jej o otrzymanym kiedyś liście
kondolencyjnym z następującym zdaniem: „Tyle cierpienia, ile
wartości”[22]. Ból bywa stosownym probierzem wartości.

*
Pewne wyobrażenia o związku między cierpieniem i dobrem nie
są racjonalne. Daniel Pallotta w 1994 roku założył organizację
Pallotta TeamWorks, która miała się zajmować zbieraniem
funduszy na takie cele jak badania naukowe nad AIDS i rakiem
piersi[23]. Pomysł okazał się świetny, przynosząc w ciągu
dziewięciu lat ponad 300 mln dolarów. Ale organizacja nie
działała na zasadach w pełni charytatywnych; Pallotta brał do
swojej kieszeni około 400 tysięcy dolarów rocznie ze zbiórek.
Gdy rozeszła się o tym wiadomość, ludzie byli oburzeni.
Wywierano naciski na inne podmioty, by zerwały współpracę
z Pallotta TeamWorks, co ostatecznie doprowadziło do
zakończenia działalności organizacji.
To zdarzenie zafascynowało moich kolegów,
George’a Newmana i Dayliana Caina, dlatego postanowili
zbadać zagadnienie „skażonego altruizmu” – wykorzystywania
aktów altruistycznych do osobistego wzbogacenia się, nawet
jeśli ktoś rzeczywiście otrzymuje pomoc[24]. W jednym
z przeprowadzonych przez nich badań uczestnicy dowiadywali
się o mężczyźnie, który dla zdobycia względów kobiety przez
parę godzin tygodniowo udziela się jako wolontariusz w jej
miejscu pracy. Niektórym badanym powiedziano, że tym
miejscem jest punkt pomocy dla bezdomnych; podkreślono
także, że choć mężczyzna ma swój osobisty cel, jego praca
rzeczywiście jest użyteczna. Innym badanym powiedziano, że
chodzi o kawiarnię. Uczestnicy badania oceniali, że mężczyzna
jest osobą mniej moralną, gdy pomaga w punkcie pomocy dla
bezdomnych. W nawiązaniu do przypadku Pallotty badani
oceniali surowiej również osoby prowadzące dla zysku fundacje
charytatywne niż osoby zarządzające dla zysku korporacjami.
Pragniemy dobra nieskażonego przyjemnością, lecz nie
oznacza to dokładnie tego, gdyż kojarzymy dobro
z cierpieniem – choć istnieją świadectwa na poparcie także tego
silniejszego twierdzenia. Przypomnijmy sobie kampanię
w mediach społecznościowych sprzed kilku lat o nazwie Ice
Bucket Challenge, w której internauci byli zachęcani do
wylewania sobie na głowę wiadra zimnej wody w celu wyrażenia
poparcia dla badań nad stwardnieniem zanikowym bocznym.
Badania psychologiczne dowodzą, że na ogół ludzie składają
większe datki na rzecz fundacji charytatywnej, gdy znoszą
w imię danej sprawy ból lub cierpienie – jest to tak zwany „efekt
męczennika”. Celowe zadawane sobie cierpienia, które
spotykamy w religii – w postaci postu, ofiary lub nawet
samookaleczenia – być może stanowi odzwierciedlenie
ogólniejszego pojęcia cnoty. Skoro nie boli, nie może chodzić
o dobro, a zatem czyniąc dobro, jesteśmy gotowi – gorąco nawet
pragniemy – doświadczać bólu. Właśnie dlatego pomysłowe
organizacje charytatywne sponsorują raczej walkathony
i maratony niż grupowe masaże i imprezy plażowe.
Uzupełnijmy: samo cierpienie nie wystarcza, ono musi mieć
sens. Christopner Olivola i Eldar Shafir dostarczają
odpowiedniego przykładu: przypuśćmy, że nasza przyjaciółka
jest chora i nie może posprzątać sama mieszkania[25]. W czasie
naszych odwiedzin, kiedy ona odpoczywa w innym pokoju,
postanawiamy jej zrobić niespodziankę, zmywając naczynia
piętrzące się w zlewie. Poświęcamy godzinę na skrobanie,
mycie, płukanie i suszenie. Gdy odkładamy ostatni talerz, akurat
do kuchni wchodzi przyjaciółka i widzi lśniący zlew. Wydaje się,
że to jest przyjemna chwila. Wyświadczyliśmy przysługę
przyjaciółce! Nawet gdybyśmy od razu wyszli i przyjaciółka nigdy
się nie dowiedziała, kto to zrobił, nadal moglibyśmy odczuwać
zadowolenie.
Wyobraźmy sobie jednak, że w tej chwili przyjaciółka nam
pokazuje, że w kuchni stoi zupełnie nowa zmywarka do naczyń,
która – gdybyśmy ją zauważyli – pozwoliłaby nam łatwo się
uporać z naczyniami i uzyskać ten sam wynik mniejszym
wysiłkiem i w krótszym czasie. W takim przypadku – sądzą
Olivola i Shafir – nasze zadowolenie byłoby mniejsze.
Znaleźli oni potwierdzenie eksperymentalne tego wniosku.
Kiedy pytamy jedną grupę osób, czy weźmie udział
w wydarzeniu charytatywnym, którego częścią będzie bieg na 5
kilometrów (coś trudnego), i drugą grupę osób – czy weźmie
udział w wydarzeniu charytatywnym z piknikiem (coś
przyjemnego), członkowie pierwszej grupy częściej
odpowiadają, że tak. Mamy efekt męczennika. Gdy jednak
uczestnicy badania są proszeni o rozważenie obu opcji
jednocześnie – czy wybierają bieg na 5 kilometrów, czy piknik –
na ogół wybierają piknik. Prawdopodobnie rozumują, że skoro
piknik przyczyni tyle samo dobra, nie ma sensu się narażać na
niedogodności biegu na 5 kilometrów. Zdaniem badaczy to
oznacza, że nie mamy po prostu „pociągu do dobroczynności
sprawiającej ból”, ale że uznajemy cierpienie za cenne, jeśli jest
niezbędnym warunkiem pożądanego wyniku.

*
Zastanawialiśmy się, czy niewybrane cierpienie przynosi jakieś
korzyści, czy umacnia więź z Bogiem, udziela cennych lekcji,
sprzyja rozwojowi duchowemu i jest moralnie dobre.
Zapomnijmy jednak o tym, co uważają ludzie, i zapytajmy, jaka
jest prawda. Czy cierpienie, którego się nie wybrało,
rzeczywiście przynosi korzyści? Czy sprawia, że stajemy się
silniejsi, życzliwsi i lepsi?
Wielu ludzi sądzi, że istotnie tak jest. Przytaczam poniżej
fragment często cytowanej mowy Prezesa Sądu Najwyższego
USA Johna Robertsa, wygłoszonej na zakończenie roku
akademickiego 2007[26]:

W takich okazjach zwykle mówcy życzą absolwentom szczęścia

i pomyślności. Ale ja tego nie uczynię i powiem wam, dlaczego.
Mam nadzieję, że od czasu do czasu w nadchodzących latach
ktoś potraktuje was niesprawiedliwie, tak że zaczniecie cenić
sprawiedliwość. Mam nadzieję, że zaznacie zdrady, gdyż to was
nauczy wagi lojalności. Mam nadzieję, że niestety od czasu do
czasu będziecie samotni, dzięki czemu zawsze będziecie dbali
o przyjaciół. Życzę wam, znów – od czasu do czasu – braku
szczęścia, tak abyście sobie zdawali sprawę z roli przypadku
w życiu i rozumieli, że wasz sukces nie całkiem jest zasłużony
i niepowodzenie innych również nie całkiem jest zasłużone.

Zdaniem Robertsa cierpienie daje dystans i uczy współczucia.

Podobnie twierdzi się, że buduje odporność na przeciwności
losu i wyposaża – by użyć trafnego terminu wymyślonego przez
Nassima Nicholasa Taleba – w „antykruchość”[27]. Ten pogląd
znajduje wyraz w sławnym aforyzmie Fryderyka Nietzschego:
„Co mnie nie zabije, to mnie wzmocni”. Brock Bastian tę samą
myśl wypowiedział w bardziej formalnym języku: „Doświadczenie
bólu jest kluczem do zdrowego funkcjonowania
[28]
psychicznego” .
Pogląd ten ma oparcie w badaniach. Jedno z nich,
przeprowadzone przez Marka Seery’ego i współpracowników,
wyglądało następująco[29]: najpierw uczestnikom wręczono listę
trzydziestu siedmiu negatywnych wydarzeń życiowych – agresja
fizyczna, śmierć bliskiej osoby i tak dalej – by wskazali, których
z nich doświadczyli w swoim życiu. Potem badani zanurzali ręce
w lodowatej wodzie i odpowiadali na pytania dotyczące tego, jak
silny czują ból, czy nastrój ich się pogarsza i czy mają skłonność
do „dramatyzowania” (co miałoby miejsce wtedy, gdyby się
zgadzali ze stwierdzeniami w rodzaju: „Sądzę, że ból mnie
pokona”). Badacze mierzyli ponadto, jak długo uczestnicy
trzymają ręce w wodzie.
Badani zaznaczyli od zera do dziewiętnastu negatywnych
wydarzeń życiowych, przy czym zero zaznaczyło 7,5 procent.
Szczęściarze? Raczej nie: ze zgromadzonych danych wyłoniła
się krzywa o kształcie odwróconej litery U – osoby najlepiej
radzące sobie z bólem miały pośrednie doświadczenie
negatywnych zdarzeń życiowych. Osoby, które przechodziły
przez życie bez uszczerbków, okazały się relatywnymi
słabeuszami.
Ci sami naukowcy przeprowadzili inną metodą drugie badanie,
ale tym razem czynnikiem stresogennym nie było zanurzenie
w zimnej wodzie części ciała. Był nim komputerowy tor
przeszkód, co, jak poinformowano badanych, miało stanowić test
na inteligencję niewerbalną. Poziomu stresu nie mierzono już
przy użyciu kwestionariusza, ale za pomocą pomiarów
fizjologicznych, w tym rytmu serca. Otrzymano wyniki dokładnie
takie same jak poprzednio: najbardziej pozytywne reakcje nie
pochodziły od osób, które w życiu nie zaznały wcale stresu lub
zaznały go bardzo dużo, ale od tych, które znalazły się
pomiędzy – osiągnęły złoty środek.
Podobne badanie przeprowadzili David DeSteno i jego
współpracownicy – dotyczyło skłonności do niesienia pomocy[30].
Jak w badaniu poprzednim, uczestnicy określali, jak wielu
przeciwnościom musieli w swoim życiu stawić czoła. Badacze
mierzyli tak zwane współczucie konstytucyjne, wykorzystując
standardową pięciostopniową skalę zgodnie z tym, w jakim
stopniu badani zgadzają się ze stwierdzeniami w rodzaju:
„Trzeba się troszczyć o słabszych” lub „Widząc, że ktoś doznaje
krzywdy lub wymaga pomocy, odczuwam silną potrzebę
zrobienia czegoś”. Ponadto badacze umożliwili uczestnikom
składanie datków pieniężnych. Okazało się, że wcześniejsze
doświadczenie przeciwności jest skorelowane zarówno z chęcią
wyrażania współczucie, jak i z kwotami przekazanymi
potrzebującym. Wynik ten pozostaje w zgodności z innymi
badaniami, z których wynika, że osoby ubogie, które na ogół
doświadczają w życiu więcej przeciwności, wykazują wyższy
poziom współczucia mierzonego według różnych kryteriów[31].
Powinniśmy jednak być ostrożni. Efekty powyższe są
statystycznie zauważalne, lecz subtelne. Trudno również
rozstrzygnąć, co jest przyczyną, a co skutkiem. Być może
zresztą istnieje jeszcze jakiś trzeci czynnik wpływający zarówno
na doświadczanie negatywnych wydarzeń życiowych, jak i na
odporność oraz chęć niesienia pomocy.
Niemniej istnieją co najmniej indywidualne przykłady
przemawiające za tym, że cierpienie może przynosić korzyści
społeczne. Rebecca Solnit w książce Raj wzniesiony w piekle
opisuje, jak grupa osób odnajduje się w sytuacjach
katastrofalnych, wykazując, że zachowują się one względem
siebie znacznie lepiej, niż można by sądzić na podstawie lektury
Hobbesa, który twierdził, że pozbawieni ograniczeń
zewnętrznych ludzie popadliby w barbarzyńskie
okrucieństwo[32]. Solnit sądzi jednak, że „natura ludzka
w sytuacji katastrofy przeważnie jest odporna, pomysłowa,
hojna, pełna współczucia i odważna”. Według niej katastrofa jest
szansą. Ludzie nie tylko stają na wysokości zadania, ale
znajdują w tym radość. W takich sytuacjach objawia się
„zazwyczaj niezaspokojone pragnienie wspólnoty, celowości
i sensownej pracy, a okazji dostarcza katastrofa”.
Pewne przejawy tej skłonności można dostrzec
w laboratorium. Brock Bastian i jego współpracownicy
przeprowadzili serię eksperymentów, których uczestnicy
zanurzali ręce w lodowatej wodzie, robili przysiady i jedli piekącą
papryczkę chili[33]. Badani robili te rzeczy w małych grupach
i okazało się, że grupy, które wspólnie doświadczały bólu,
odczuwały silniejsze więzi, bardziej sobie wzajemnie ufały
i okazywały większą skłonność do współpracy.

A zatem pewna ilość cierpienia może być rzeczą dobrą,

zwiększając odporność na przeciwności losu i skłonność do
niesienia pomocy oraz zbliżając ludzi do siebie. Co jednak
z konkretnymi strasznymi wydarzeniami, takimi jak gwałt lub
śmierć dziecka z powodu nowotworu? Czy mogą mieć one
prawdziwie pozytywne skutki? Czy odnosimy korzyści
z niewybieranego cierpienia, tak jak odnosimy korzyści
z wybieranego?
Zaprzeczanie temu, że złe wydarzenia mogą pociągać za
sobą dobre następstwa, byłoby niestosownością. James
Costello twierdzi, że jego życie się znacznie poprawiło na skutek
obrażeń doznanych w zamachu podczas Maratonu
Bostońskiego – jakim prawem mielibyśmy twierdzić, że się myli?
Owszem, jego pogląd prawdopodobnie ukształtował się pod
wpływem psychologicznej potrzeby znalezienia czegoś
pozytywnego w tragicznym zdarzeniu, lecz to nie oznacza, że
nie ma racji. Spotkał przecież kobietę swych marzeń.
W świecie nieprzewidywalnych jest wiele rzeczy. Wyobraźmy
sobie, że łapie nas grypa i nie możemy lecieć do Londynu na
ślub przyjaciela. Możemy sądzić, że to wielka strata, ale
gdybyśmy pojechali, być może wyszlibyśmy z hotelu następnego
ranka – szczęśliwi, choć skacowani – i chcieli przejść na drugą
stronę ulicy, patrząc w lewo zamiast w prawo, by nagle znaleźć
się pod kołami dwupiętrowego autobusu, jakimi obwozi się
turystów. Grypa mogła nam uratować życie. Oto przypowieść
taoistyczna, którą czytelnik już być może czytał[34]:

Był sobie raz stary chłop, który uprawiał swoje pole od wielu lat.
Pewnego dnia uciekł mu koń. Dowiedziawszy się o tym, przybyli
jego sąsiedzi.
– Cóż za nieszczęście! – powiedzieli ze współczuciem.
– Ano prawda – odrzekł chłop.
Nazajutrz koń powrócił, przyprowadzając trzy dzikie konie.
– Wspaniale! – wykrzyknęli sąsiedzi.
– Ano prawda – odrzekł chłop.
Następnego dnia jego syn spróbował się przejechać jednym
z nieoswojonych koni, lecz spadł, łamiąc nogę. Sąsiedzi przyszli
znowu, by tym razem współczuć z powodu tego nieszczęścia.
– Ano prawda – odrzekł chłop.
Dzień później pojawili się w wiosce urzędnicy werbujący
młodych mężczyzn do wojska. Widząc złamaną nogę syna,
poszli dalej do innych domów. Sąsiedzi powinszowali chłopu
tego, jak wszystko się dobrze ułożyło.
– Ano prawda – odrzekł chłop.

Ale ci, którzy mówią o przeobrażającej mocy negatywnych

wydarzeń, nie twierdzą jedynie, że świat jest nieprzewidywalny
i że pozornie złe wydarzenia mogą mieć skutki pozytywne. Ich
teza jest mocniejsza – a mianowicie: jesteśmy tak
skonstruowani, iż dla przynajmniej niektórych pewne złe rzeczy
są w rzeczywistości dobre.
Wydaje mi się, że w tej sprawie powinniśmy zachowywać
otwartość umysłu. Należy jednak również pamiętać, że jak
powiedział David Hume, „nadzwyczajne twierdzenia wymagają
nadzwyczajnych dowodów”. A to twierdzenie jest nadzwyczajne.
Gdy dochodzi do skazania jakiegoś przestępcy na śmierć,
przeciwnicy kary śmierci często wskazują na jego trudne życie;
opowiadają o złym traktowaniu w dzieciństwie i poniewierce
w wieku dorosłym. Przekonują, że doświadczenia te jakoś
uszkodziły skazanego i dlatego należy okazać łaskę. Czy
argument ten do nas trafia, to zależy od wyznawanych przez nas
poglądów na karę śmierci, moralną odpowiedzialność
i wybaczenie, ale forma tego argumentu jest zasadniczo
słuszna: wiemy wszyscy, że okropnie życie może wypaczyć
człowieka. Nie spotykamy reakcji: „Dobrze, w takim razie kara
powinna być jeszcze surowsza, ponieważ ciężkie doświadczenia
powinny były tego człowieka uczynić lepszym od innych!”.
Byłaby to przewrotna riposta.
Ciężkie doświadczenia ranią nas; sprawiają, że stajemy się
zgorzkniali i bojaźliwi, skupieni raczej na samoobronie, mniej
chętni do niesienia pomocy. Każdy wie, co to trauma i zespół
stresu pourazowego. Oczywiście ludzie bywają odporni i po
upływie odpowiedniego czasu od strasznych wydarzeń
życiowych powracają do emocjonalnego zdrowia[35]. Ale ciągle
są to negatywne wydarzenia. Wszystkie stwierdzenia odnoszące
się do faktów staram się w tej książce opatrywać odesłaniami na
literatury w przypisach końcowych, ale dziwne mi się wydaje, by
trzeba było dostarczać potwierdzenia empirycznego poglądu, że
gwałt lub tortury oddziałują negatywnie na funkcjonowanie
psychiczne. To tak, jakbyśmy potrzebowali potwierdzenia, że
potrącenie przez samochód jest szkodliwe dla ciała ofiary.
 *

Niektórzy mogą się nie zgadzać z moim sceptycznym

stanowiskiem. Na przykład niektórych badaczy intryguje
hipoteza tak zwanego altruizmu zrodzonego z cierpienia. Głosi
ona, że osoby, które doznawały cierpienia – chodzi przede
wszystkim o cierpienie zadawane przez innych, jak w przypadku
zaniedbywania, agresji fizycznej, wykorzystywania seksualnego
lub znęcania się – często przejawiają skłonność do pomagania
innym, nie wbrew temu, co przeszły, ale z powodu tego, co
przeszły.
Często w ten sposób ludzie opisują źródło swego pragnienia
niesienia pomocy. W niedawno opublikowanym artykule
przeglądowym Johanna Vollhardt przytacza wiele takich
przykładów[36]. Osoby, które doznały uszkodzenia rdzenia
kręgowego lub udaru, opisują, jak okoliczność ta wpłynęła na ich
chęć pomagania innym z podobnymi przypadłościami. Ofiary
gwałtu współpracują z organizacjami pomagającym innym
ofiarom gwałtu. Fundację Matki Przeciwko Jeździe Pod
Wpływem Alkoholu założyła matka, która straciła dziecko
w wypadku spowodowanym przez pijanego kierowcę. Takie
przykłady można mnożyć.
Vollhardt przedstawia kilka wyjaśnień, dlaczego cierpienie
może działać w ten sposób. Niesienie pomocy innym sprawia
być może, że cierpiący przestają myśleć o swoich problemach,
i to ich nawet jakoś pociesza. Pomaganie innym może nasze
cierpienie stawiać w innym świetle; w kontakcie z osobami
równie lub bardziej poszkodowanymi nasze problemy stają się
mniej istotne. Możemy mieć poczucie, że coś potrafimy
i jesteśmy w czymś skuteczni. Więź ze wspólnotą także może
zyskiwać. Przede wszystkim jednak – i nawiązujemy tutaj do idei
Viktora Frankla – pomaganie może nadawać naszemu
własnemu cierpieniu więcej sensu i wartości; zaczyna je
przenikać cel. Jest wielka różnica między stwierdzeniami:
„Spotkała mnie straszna rzecz i cierpiałem” a „Spotkała mnie
straszna rzecz i cierpiałem, ale zacząłem pomagać innym
i dodałem swoją cegiełkę do tego, by świat stał się lepszy”.
Teoretycznie wyjaśnienia te wydają się sensowne. Nie ma
jednak zbyt wielu dowodów empirycznych na to, że osoby, które
doznawały cierpienia, pomagają innym chętniej niż te, które ich
nie doznały. Badania rzekomo wskazujące na coś takiego
miewają skromną liczbę uczestników; niektóre z nich to niewiele
więcej niż studia przypadków. Często opierają się na
autoewaluacji, a nie na kryteriach obiektywnych. Na przykład
w pewnym badaniu przeprowadzono wywiady z setką byłych
więźniów obozów koncentracyjnych i większość z nich
opisywała, jak pomagała innym więźniom, dzieląc się z nimi
pożywieniem i ubraniami. Co jednak oznaczają naprawdę takie
historie? Nawet gdyby ludzie nie mieli w natury skłonności do
przeceniania dobra, które wyświadczają innym, wspomnienia
odległych wydarzeń bywają niedokładne i często pamiętamy
minione działania jako znacznie lepsze, niż były
w rzeczywistości.
Co jednak najważniejsze, większość takich badań nie
uwzględnia grupy kontrolnej. Dowiadujemy się, powiedzmy, że
wiele osób, które przeżyło śmierć swego dziecka, później
angażuje się w działalność dobroczynną. Co jednak robiłyby te
osoby w przypadku, gdyby nie doświadczyły tragedii? Ile osób,
które spotkała śmierć własnego dziecka, w następstwie tego
zdarzenia wycofało się ze świata i zobojętniało lub odniosło takie
szkody psychiczne, że po prostu nie było w stanie wnieść
niczego dobrego w życie innych ludzi?

A co powiemy o odporności na przeciwności losu? Badania

laboratoryjne zdają się dowodzić, że pewien poziom cierpienia
zwiększa odporność na przeciwności losu. Jak zaś jest
w świecie rzeczywistym?
Temat ten podjęli w swoim badaniu Anthony Mancini i jego
współpracownicy. Polegało ono na „naturalnym eksperymencie”,
w którym przy okazji prawdziwego tragicznego wydarzenia
badano następstwa traumy[37]. Poświęcę nieco miejsca na opis
tego badania, ponieważ jest doniosłe, głośne i interesujące,
a także dlatego, że ilustruje pewne problemy pojawiające się,
gdy stawiamy tego rodzaju pytania.
W 2007 roku psychicznie chory student Instytutu
Politechnicznego Wirginii wtargnął do akademika i zabił
trzydzieści dwie osoby, raniąc dwadzieścia pięć innych. Masakra
trwała ponad dwie godziny. Tak się złożyło, że w tym okresie
prowadzono badania dotyczące kobiet na kampusie (związane
z wiktimizacją seksualną), dlatego Mancini i jego
współpracownicy mieli dostęp do wszelkiego rodzaju pomiarów
psychologicznych sprzed incydentu, było więc możliwe
porównanie stanu sprzed masakry i po. Dostępne były już dane
obejmujące 368 kobiet, dodatkowe wyniki zebrano dwa miesiące
po wydarzeniu, a potem jeszcze po sześciu miesiącach i po
jednym roku.
Jeśli chodzi o liczbę depresji, to kobiety podzieliły się na cztery
klasy: 56 procent nie cierpiało na depresję ani przed incydentem,
ani po, 8 procent znalazło się na przeciwległym krańcu –
cierpiały na depresję zarówno przed, jak i po masakrze, stan 23
procent się pogorszył – nie cierpiały na depresję przed
incydentem, ale cierpiały po; wreszcie – i to ustalenie wywarło
największe wrażenie na badaczach – stan 13 procent się
poprawił! Częstości zaburzeń lękowych były podobne, choć
poprawie uległ stan mniejszej części, bo tylko 7 procent.
Jak wyjaśnić przypadki poprawy? Mancini i jego
współpracownicy przypuszczają, że mogły wynikać ze wsparcia
społecznego udzielonego po masakrze. Wyrazy miłości i troski,
a także terapia mogły wpłynąć pozytywnie na studentki, które
były w depresji lub miały zaburzenia lękowe – nie tylko na tle
traumy związanej z incydentem, ale w związku z innymi
problemami życiowymi przedtem występującymi. Mancini i jego
współpracownicy twierdzą, że jest to stała właściwość takich
wydarzeń jak masakry: „Kluczową właściwością masowej traumy
jest to, że dotyka znacznej liczby osób w tym samym czasie,
a zatem może uruchomić wsparcie i współpracę na szeroką
skalę”. Przeciwnym biegunem jest trauma indywidualna, na
przykład w następstwie gwałtu lub agresji fizycznej,
nieprowadząca do mobilizacji wspólnoty i pozostawiająca ofiarę
z poczuciem osamotnienia i wyobcowania.
Wyjaśnienie to wydaje się przekonujące. Musimy jednak
pamiętać o kilku słabościach.
Po pierwsze, przytaczane dane prawdopodobnie
wyolbrzymiają korzyści pochodzące z traumatycznego
zdarzenia. Wiele studentek nie wypełniło dalszych
kwestionariuszy, mimo że im proponowano rekompensatę
w postaci kart podarunkowych, datków charytatywnych
płaconych w ich imieniu i sponsorowanego udziału w loterii
pieniężnej. Wiele osób z traumą niechętnie wypełnia
kwestionariusze, dlatego osoby z pozytywną ewolucją będą
nadreprezentowane w wynikach.
Gdy pomijamy osoby, z którymi urywa się kontakt, narażamy
się na popełnienie tak zwanego błędu przeżywalności[38].
Dobrze ilustruje to historia dotycząca lotnictwa amerykańskiego
z czasów II wojny światowej. Zamierzano wzmocnić osłony
samolotów, tak aby piloci byli lepiej chronieni, ale waga
samolotów nie mogła być zbyt wielka, dlatego osłony miały
znaleźć się tylko w miejscach, gdzie byłyby najbardziej
przydatne. Odpowiedzialni oficerowie przeprowadzili oględziny
samolotów, które powróciły z walki, określili, gdzie
umiejscowione są dziury po pociskach, przyjęli założenie, że
najczęściej w te miejsca samoloty są trafiane i ostatecznie
wydali polecenie umieszczenia osłon w tych miejscach. Gdy po
raz pierwszy czytałem o tej historii, wydawało mi się, że
postępowanie oficerów było ze wszech miar racjonalne.
Okazuje się jednak, że nie jestem tak bystry jak statystyk
Abraham Wald, który wyjaśnił oficerom, gdzie zawiodła ich
logika. Oględzinom poddano tylko samoloty, które powróciły
z walki. Oznacza to, że gdy pewne miejsca poszycia są
przedziurawione pociskami, nie dzieje się nic poważnego.
Osłony należy umieścić w innych miejscach – tych, w które
trafienie sprawia, że samolot nie powraca.
Wnioskowanie to ma charakter ogólny. Przypuśćmy, że na
studiach psychologicznych liczni studenci nie radzą sobie
i odpadają. Przyglądamy się więc tym studentom ostatniego
roku, którzy wypadają najsłabiej, i stwierdzamy na przykład, że
kuleje ich znajomość statystyki, po czym postanawiamy
wprowadzić w tym zakresie plan naprawczy. Byłby to jednak
błąd! Byłoby to dokładnie to samo, co umieszczenie osłon
w miejscach z dziurami po pociskach w samolotach, które
powróciły z walki. Należało wyprowadzić przeciwny wniosek:
najwidoczniej można dojść do ostatniego roku studiów ze słabą
znajomością statystyki, a więc to nie może być kluczowy
czynnik.
Kwestia ta staje się szczególnie istotna, gdy badamy skutki
strasznych wydarzeń przez analizę tego, w jakim stanie są
osoby, które ich doświadczyły. W takich przypadkach zwykle nie
uwzględniamy osób przebywających w szpitalach, instytucjach
psychiatrycznych i więzieniach. Z pewnością nie uwzględniamy
wszystkich, którzy nie chcą lub nie mogą uczestniczyć
w badaniach psychologicznych. Jest to nieuniknione i trudno
robić z tego zarzut – pod warunkiem, że nie zapominamy
o błędzie przeżywalności i zdajemy sobie sprawę z tego, że
pomijając tych, którzy odnieśli największe szkody, przecenimy
pozytywne skutki danego doświadczenia.
Po drugie, badanie studentek Instytutu Politechnicznego
Wirginii nie miało grupy kontrolnej – to znaczy grupy badanych
osób, które nie doświadczyły masakry. W tych konkretnych
warunkach można to zrozumieć, ale oznacza to, że nie wiemy,
co stałoby się z tymi kobietami, gdyby incydent nigdy się nie
wydarzył. Nikogo nie dziwi, że pewna część młodych osób na
wyższej uczelni będzie cierpiała na depresję; czy powinno nas
zdumiewać, że u pewnej liczby studentek depresja ustąpi? Czy
jest to tak nieprawdopodobne, że jedna na osiem studentek
dozna poprawy niezależnie od masakry?
 Ale przypuśćmy, że wniosek taki jest nieuprawniony;
przypuśćmy, że ta niewielka liczba studentek nie doznałaby
poprawy, gdyby nie dotknęła ich masowa trauma – i zapomnijmy
także o błędzie przeżywalności. Nawet wtedy według teorii
Manciniego i współpracowników to nie ten incydent spowodował
poprawę. Sprawiła to mobilizacja społeczna, wszelkie wyrazy
miłości i troski związane z masakrą. Przypuśćmy, że niegroźnie
ucierpieliśmy w wypadku samochodowym, w następstwie czego
chodzimy do fizjoterapeuty, poddajemy się zabiegom,
uprawiamy więcej ćwiczeń fizycznych, lepiej jemy i ogólnie
bardziej o siebie dbamy. Wszystko to przecież nie oznacza, że
wypadki samochodowe robią dobrze na zdrowie.
A zatem wyniki badania mówią co najwyżej, że wsparcie
dobrze robi studentkom cierpiącym na depresję i zaburzenia
lękowe. To, że wsparcie takie zostało udzielone, gdyż wydarzyła
się masakra, było tylko przewrotnym zrządzeniem losu.

*
Niektórzy badacze interesują się tak zwanym wzrostem
potraumatycznym[39]. Jest to idea, że okropne wydarzenia mogę
prowadzić do pozytywnych zmian ogólnych. Jest to coś innego
niż poprawa stanu psychicznego, o której mówiliśmy przed
chwilą i w której chodziło o pokonywanie depresji i zaburzeń
lękowych. Jest to także coś innego niż odporność na
przeciwności losu, która oznacza zdolność przetrwania
rozmaitych urazów. Wzrost potraumatyczny oznacza
doskonalenie. Jak to wyraża Richard Tedeschi, jeden z autorów
teorii: „Ludzie dochodzą do nowego zrozumienia samych siebie,
świata, w którym żyją, stosunków z innymi ludźmi, przyszłości,
jaka ich czeka, i najlepszego dla siebie sposobu życia”[40].
Powszechnie wykorzystywana skala uwzględnia doskonalenie
w pięciu obszarach[41]:

1. Radość życia.
 2. Stosunki z innymi.
3. Nowe szanse życiowe.
4. Siła osobowości.
5. Duchowa zmiana.

Przytacza się wiele historii o osobach wierzących, że

doświadczyły wzrostu potraumatycznego. Być może czytelnik
ma własną historię jakiegoś ciężkiego doświadczenia, które
doprowadziło do zwiększenia radości życia, poprawy stosunków
z innymi, odnalezienia Boga i tak dalej. Każdy konkretny
przypadek może jednak budzić sceptycyzm – jeżeli na ogół
dostrzegamy jasną stronę wszystkiego, takie historie będą się
w naturalny sposób rodziły w naszym umyśle, niezależnie od
tego, czy są prawdziwe, czy nie. Niemniej byłoby czymś
nierozsądnym wątpić, że niekiedy trauma wywołuje pozytywne
przeobrażenie osobiste.
Mamy jednak prawo wątpić, czy istnieje ogólny proces wzrostu
potraumatycznego. Rozważmy ustalenia niedawno
opublikowanej metaanalizy „Czy wzrost wymaga cierpienia?
Systematyczny przegląd i metaanaliza wzrostu
potraumatycznego i poekstatycznego”[42]. Z tego przeglądu
literatury naukowej wynikają trzy główne wnioski:

1. Badania prospektywne – opierające się na danych zebranych

zarówno przed, jak i po wydarzeniu traumatycznym –
dostarczają częściowych dowodów na to, że po wystąpieniu
wydarzenia traumatycznego dochodzi do poprawy
samooceny, stosunków z innymi ludźmi i poczucia sprawstwa.
Nie stwierdzono wzrostu w zakresie duchowości i poczucia
sensu.

2. Jednakże takie efekty występują po istotnych pozytywnych

wydarzeniach życiowych z taką samą siłą, jak po istotnych
wydarzeniach negatywnych.
3. Ponadto prawdopodobnie efekty takie nie mają nic wspólnego
z samymi wydarzeniami. W wielu badaniach nie są
uwzględniane grupy kontrolne; nie dokonuje się porównań
tego, co dzieje się po pozytywnym lub negatywnym
wydarzeniu, z tym, co dzieje się, gdy nie ma żadnych
wydarzeń. Gdy autorzy przeglądu przyjrzeli się badaniom
uwzględniającym grupy kontrolne, stwierdzili, że w większości
takich badań nie obserwuje się żadnych efektów. Oznacza to,
że badani dostrzegają poprawę pod pewnym względem po
istotnym doświadczeniu życiowym, ale także – że dostrzegają
poprawę w tym samym zakresie, gdy żadnych takich
doświadczeń nie było.

Powtórzmy: nikt nie ma wątpliwości, że okropne wydarzenia

mogą prowadzić do pozytywnych zmian osobistych. Okazuje się
jednak, że wspaniałe wydarzenia również mogą prowadzić do
pozytywnych zmian osobistych oraz że być może nie mniej
często dochodzi do pozytywnych zmian osobistych bez takich
wydarzeń.
W książce tej wiele mówiłem o wadze dobrowolnie wybranego
cierpienia, jego roli w doznawaniu przyjemności i poczuciu
sensu, a powiem więcej w następnym i ostatnim zarazem
rozdziale. Moja ocena cierpienia, którego nie wybraliśmy, jest
jednak mniej pozytywna. Opowiadamy historie o jego wartości
i niektóre z nich zawierają nawet trochę prawdy – widzieliśmy
świadectwa przemawiające za tym, że pewna ilość doznanego
w życiu cierpienia rodzi w nas większą skłonność do niesienia
pomocy i odporność na przeciwności losu. Poza tym
poszukiwanie pozytywnych aspektów bólu i straty może być
korzystne dla naszej psychiki. Niemniej w tym przypadku
słusznie doradza zdrowy rozsądek: lepiej zapobiegać
nowotworom, masakrom, zgonom dzieci i innym okropnościom.
Wreszcie – nawet gdyby cierpienie przynosiło pewne korzyści,
zapewne my i nasi bliscy, niezależnie od tego, co robimy,
doświadczamy go wystarczająco wiele. Nie ma potrzeby
powiększać tej ilości.
 7
Słodka trucizna

O dwóch rozkoszach myślę podczas moich spacerów – Twojej

urodzie i godzinie mojej śmierci. Dlaczego nie mogę posiąść ich
obu jednocześnie! Nienawidzę świata: zanadto podcina skrzydła
mojej woli. Ach, gdybym mógł wypić słodką truciznę z Twoich
warg i go opuścić. Nie przyjąłbym jej z warg nikogo innego.

John Keats, List do Fanny Brawne, lipiec 1819

Umrzemy, i to czyni z nas szczęściarzy”[1], pisze Richard

Dawkins. Ostatecznie musieliśmy się najpierw urodzić.
Powinniśmy za to dziękować naszym przodkom. Każdy z nich,
żyjących w ciągu ostatnich 3,8 miliarda lat, „był wystarczająco
atrakcyjny, by znaleźć partnera reprodukcyjnego, wystarczająco
zdrowy, by reprodukcja się udała, i wystarczająco wyróżniony
przez los i okoliczności, by mieć dość długie życie, w którym to
[14*]
wszystko się dokonało” . Jeśli zaszliśmy tak daleko, musimy
być nie byle kim, choć powinniśmy czerpać pokorę z tego, że
podobne osiągnięcie może świętować każde stworzenie żyjące
na świecie, każdy szczur, złota rybka i komar – wszyscy ocaleni
z trwającej wiele miliardów lat zaciekłej bitwy.
Ludzie zostali wyposażeni w cechy, które pozwalają im
odnosić sukcesy, przy czym niektóre z tych cech dzielimy
z innymi stworzeniami, inne zaś są wyjątkowe. Podobnie jak
wiele innych stworzeń mamy zdolność poznawania świata.
Zwierzęta mające prawdziwy ogląd sytuacji na ogół radzą sobie
lepiej niż te, które mają fałszywy. Jeśli na prawo od nas znajduje
się urwisko, jeśli nasze plemię jest do nas wrogo nastawione lub
jeśli coś ugryzło nas w nogę – lepiej o tym wiedzieć. Temu służą
oczy, uszy i inne narządy zmysłów, a także znaczna część
mózgu. Nasi rywale wśród naczelnych, którzy nie umieli
zdobywać rzeczywistych danych, nie przeszli do kolejnej rundy.
Inaczej jednak niż inne zwierzęta ludzie posiadają także zmysł
moralny. Wszyscy normalni ludzie mają skłonność do niesienia
pomocy innym oraz poczucie sprawiedliwości – a także
mroczniejsze strony moralne, takie jak resentyment, gniew
i pragnienie zemsty. W tym jest również pewna logika,
umożliwiająca wielkim grupom niespokrewnionych jednostek
powściąganie brutalnych i niszczycielskich impulsów
i współpracę dla obopólnej korzyści.
Jesteśmy jednak istotami niedoskonałymi: „raczej upadłymi
aniołami niż wyniesionymi małpami”, mówiąc słowami
antropologa Roberta Ardreya[2]. Ewolucja nie przystosowała nas
do poznawania prawdy jako celu samego w sobie, ale do
zapewniania sobie przetrwania i reprodukcji. Dlatego nie mamy
naturalnego dostępu do prawd dotyczących odległej przeszłości
i odległej przyszłości, tego, co bardzo małe (jak cząstki
subatomowe), i tego, co bardzo wielkie (jak galaktyki). Nie mamy
predyspozycji do roztrząsania metafizycznych zagadnień wolnej
woli, przyczynowości czy świadomości. Tego rodzaju wiedza
z punktu widzenia naszych genów jest bezużyteczna. Ponadto
cechuje nas podatność na uprzedzenia i błędy. Gdy prawda
i użyteczność wchodzą ze sobą w konflikt, prawda przegrywa
i stąd pochodzą nasze irracjonalne lęki. Wystarczy spytać kogoś
zmagającego się z fobią na punkcie pająków lub węży.
Jesteśmy także ograniczeni w dziedzinie moralności. Mamy
moralność jaskiniowców. Nie pojmujemy niemoralności rasizmu
ani tego, że z obiektywnego punktu widzenia szczęście
nieznanych nam dzieci, żyjących tysiące kilometrów od nas, ma
tę samą doniosłość jak szczęście naszych własnych dzieci.
Podobnie jak wiedza o cząstkach subatomowych, obiektywna
moralność nie należy do naszego naturalnego wyposażenia –
nie posiada bowiem wartości adaptacyjnej.
 Jednakże ludzie – i tylko ludzie – dokonali czegoś
niebywałego. Nauczyliśmy się przekraczać własne ograniczenia.
Stworzyliśmy naukę, technikę, filozofię, literaturę, sztukę i prawo.
Napisaliśmy Powszechną Deklarację Praw Człowieka;
wylądowaliśmy na Księżycu. Stosujemy antykoncepcję,
umyślnie podkopując naturalny cel, jakim jest sukces
reprodukcyjny, dzięki czemu możemy osiągać inne cele. Część
naszych zasobów (niewystarczająco wiele) oddajemy obcym,
pokonując biologiczne uprzywilejowanie rodziny i przyjaciół.
Fakty te nie budzą naszego dostatecznego zadziwienia.
A przecież to niezwykłe, że coś takiego mogło się wydarzyć; że
umysły przystosowane do radzenia sobie ze światem
przedmiotów średnich rozmiarów – roślin, ptaków, kamieni i tak
dalej – doszły do pewnego zrozumienia pochodzenia
wszechświata, sił kwantowych i natury czasu; że umysły
przystosowane do życzliwych zachowań względem krewnych
i do wdzięczności dla tych, którzy dobrze się z nami obchodzą,
wypracowały zasady moralne motywujące do współczucia
ludziom żyjącym na drugim końcu świata.
Niektórzy sądzą, że wszystko to jest prawdziwym cudem,
dowodzącym istnienia kochającego Boga. Sam pozostaję
sceptyczny i gdzie indziej przedstawiałem argumenty przeciwko
takiej teistycznej analizie w sferze moralności[3]. Ale
wnioskowanie to ma siłę. Trudno spotkać mniej religijną ode
mnie osobę, muszę jednak przyznać, że gdybym chciał w sobie
wzbudzić wiarę w Boską interwencję, zacząłbym od tego rodzaju
transcendencji.

*
Mówiliśmy o prawdzie i dobru, a co z przyjemnością i sensem?
Gdzie mieszczą się te właściwości w obrazie naszej natury
powstałej w wyniku biologicznej ewolucji?
Wydaje mi się, że możemy opowiedzieć analogiczną historię.
Nasze nastroje i uczucia, smutki i radości także są tworami
mózgu powstałego w procesie doboru naturalnego. Doznajemy
ulgi, gdy sprawy układają się lepiej, boimy się, gdy znajdujemy
się w obliczu zagrożenia, przepełnia nas żal, gdy umiera bliska
osoba. Uczucia takie są adaptacjami zwiększającymi szansę na
przetrwanie i reprodukcję. Za to wszystko powinniśmy
dziękować (albo wręcz przeciwnie) Darwinowi.
Wyjaśnienia szczegółowe tego, jak uczucia służą celom
adaptacyjnym, znajdziemy w niezliczonych analizach psychologii
ewolucyjnej, których większość koncentruje się na
krótkofalowych przyjemnościach związanych z najważniejszymi
z punktu widzenia reprodukcji celami, takimi jak odżywianie,
status społeczny i prokreacja. Lecz na długofalowe stany – jak
szczęście – można patrzeć w taki sam sposób. Jak pisze Steven
Pinker[4]:

Gdy jesteśmy zdrowi, syci, zadbani, bezpieczni, zamożni,

mądrzy, szanowani, seksualnie zaspokojeni oraz kochani –
wtedy jesteśmy szczęśliwsi. W porównaniu do ich przeciwieństw
te przedmioty ludzkich starań sprzyjają reprodukcji. Wydaje się
zatem, że funkcją szczęścia jest mobilizowanie umysłu do
poszukiwania sekretu Darwinowskiego przystosowania. Gdy
jesteśmy nieszczęśliwi, dążymy do rzeczy, które mogą nas
uszczęśliwić; gdy osiągnęliśmy szczęście, zależy nam już tylko
na utrzymaniu status quo.

Z opisu tego wyłania się brutalna prawda. Nie urodziliśmy się

do szczęścia. Ewolucja nie chce, abyśmy tkwili w stanie
niewzruszonej błogości i nie znali bólu. Ból to informacja o tym,
co działa niewłaściwie, i zachęta do poprawiania świata. Smutek,
samotność i wstyd pełnią podobną rolę.
Nie wszystkie jednak negatywne uczucia są pożyteczne.
Wiele dalibyśmy za to, by raz na zawsze wyłączyć przewlekły,
nieznośny ból lub pozbyć się zaburzeń depresyjnych i lękowych.
Czasami negatywne uczucia okazują się źle dostosowane do
współczesnego życia. Jak zauważa Robert Wright[5]:
Współczesne życie pełne jest reakcji emocjonalnych mających
jakikolwiek sens jedynie w odniesieniu do środowiska naszej
wczesnej ewolucji. Niektórych przez długi czas może
prześladować jakieś wstydliwe zachowanie w autobusie lub
samolocie, mimo że nigdy więcej nie zobaczą osób, które były
jego świadkiem i których zdanie nie ma więc żadnego znaczenia.
Dlaczego dobór naturalny ukształtował w taki sposób nasze
organizmy, że odczuwają tego rodzaju niedorzeczne
zażenowanie? Być może dlatego, że nie byłoby ono
niedorzeczne w środowisku naszych przodków; we wspólnotach
łowiecko-zbierackich praktycznie zawsze działa się w obliczu
ludzi, których się jeszcze spotka i których zdanie jest ważne.

W podobny sposób ewolucja zawiodła w przypadku tego, co

się niekiedy nazywa „kieratem hedonistycznym”. Przyrosty
przyjemności są krótkotrwałe; nowe doświadczenie lub
wydarzenie może nas zachwycić, lecz z czasem powracamy do
punktu wyjścia. Pierwszy pocałunek jest cudowny, tysięczny –
już nie tak bardzo. Choćby nie wiem jak szybko biec, zawsze jest
się w tym samym miejscu. Zasada ta często przedstawiana jest
jako wersja ogólniejszej prawdy psychologicznej, o której
mówiliśmy na początku tej książki – nasz umysł reaguje na
zmiany; przyzwyczajamy się i tracimy wrażliwość na to, co jest.
Ale zapewne działa tu coś bardziej określonego. Stworzenie,
które byłoby w stanie rozkoszować się pozytywnymi
doświadczeniami dowolnie długo, porzuciłoby wszelkie inne
dążenia, a więc znalazłoby się w gorszej sytuacji od takich, które
cechuje mniejsza skłonność do takiego znieruchomienia.
Niewykluczone, że pewien stopień niepokoju i ambicji jest
wpisany w ludzką kondycję. Ważną rolę odgrywa status
społeczny – to, w którym miejscu hierarchii się znajdujemy. Mój
samochód mi się podoba, lecz potem widzę, że sąsiad sprawił
sobie lepszy i moje zadowolenie pierzcha.
W takich przypadkach cele ewolucji (rozumiane, jak zawsze,
metaforycznie) nie są tożsame z naszymi celami. Nie
odpowiadają one celom i priorytetom, które jako istoty myślące
powinniśmy przyjmować. Nie chcę mieć tyle dzieci, ile się da.
Wolałbym nie przejmować się tym, co sądzą inni. I na pewno nie
mam ochoty być wieczne niezadowolony z mojego życia.
Na szczęście nasze „ustawienia początkowe” nie są
niezmienne. Możemy przechytrzyć system. Tak jak uznaliśmy, że
moc naszych oczu jest niewystarczająca i skonstruowaliśmy
teleskopy, jak oburzyły nas uprzedzenia naszej moralności
i wypracowaliśmy obiektywne procedury sprawiedliwości, tak
również możemy mieć dość mechanizmu kija i marchewki
naszych uczuć i zastąpić go czymś lepszym.

*
Czy jest coś niewłaściwego w graniu na nosie doborowi
naturalnemu? Czy powinniśmy pragnąć tego, czego chce
ewolucja? Czy powinniśmy czuć tak, jak życzy sobie ewolucja?
Nie. Ten pogląd jest błędny. Nie istnieje logiczny związek
między „tak jest” i „tak być powinno”. Zresztą tego rodzaju
wnioskowanie prowadzi do absurdów. Trzeba by na przykład
uznać, że mężczyzna, którego całe zajęcie to oddawanie
nasienia do banku spermy, ma życie nieskończenie lepsze niż,
powiedzmy, bezdzietny Dalajlama. Albo że kobieta, która ma
liczne potomstwo, ale się nad nim znęca (ono jednak przeżywa
i ma swoje własne dzieci), prowadzi lepsze życie, niż gdyby
miała dzieci adoptowane i darzyła je miłością i szacunkiem.
Przyznam, że trudno mi sobie wyobrazić bardziej niemądre
stanowisko.
Niektóre próby „zhakowania” umysłu są głupie i niemoralne.
Czerpiemy przyjemność z kontaktów społecznych, działalności
wytwórczej, związków i tak dalej, ale można szukać także dróg
na skróty w postaci narkotyków i alkoholu. Być może kiedyś
w przyszłości ludzie będą wieść niezwykle przyjemne życie
w wiecznym stanie odurzenia bez negatywnych skutków, jakie
pozostawiają narkotyki takie jak heroina. Byłby to jednak cel
niewłaściwy i takie życie byłoby zmarnowane. Podobnie – gdyby
istniała „pigułka psychopatii”, prawdopodobnie niektórzy ludzie
by ją przyjmowali, uradowani, że mogą uwolnić się od sumienia,
nie zważając na całe cierpienie, które wyrządziliby swoim
postępowaniem. Wielu z ochotą sięgnęłoby po pigułkę
usuwającą lęk i smutek, nawet gdyby na dłuższą metę
prowadziło to do zubożenia życia.
Inne podejścia są bardziej obiecujące. Przytoczyłem wyżej
cytat z książki Roberta Wrighta o tym, że ewolucja zaszczepiła
w nas przesadne reakcje na to, co myślą o nas obcy ludzie.
Autor ten twierdzi, że buddyjska praktyka medytacji może temu
problemowi zaradzić. W ogóle uważa on buddyzm za
buntowniczą reakcję na priorytety zaprogramowane przez dobór
naturalny. Z winy ewolucji władzę mają nad nami przywiązania
i namiętności; musimy się martwić, przejmować i wybiegać
myślą w przyszłość. Nasze postrzeganie świata zabarwiają
i mącą pragnienia. Lekarstwem byłaby medytacja. Być może ona
pozwoli nam docenić świat, uwolnić się od jaźni i zerwać
chorobliwe przywiązania.
Podejście to obecnie spotyka się z wielkim uznaniem,
zarówno w świecie akademickim, jak i w kulturze popularnej,
i zgadzam się, że zasługuje na dokładniejsze zbadanie, co
również oznacza dalsze badania empiryczne nad skutkami
medytacji. Ponieważ jednak wydaje się, że podejście to nie ma
przeciwników, pozwolę sobie na krytyczną uwagę.
Mój niepokój dotyczy związków z rodziną i przyjaciółmi.
Buddyjskie ideały obojętności i nieprzywiązywania wydają się
pociągające moralnie. Poprzednia moja książka nosiła tytuł
Przeciwko empatii i dowodziłem w niej, że uczucia takie jak
empatia zanadto zależą od ciasnych uprzedzeń, aby były
dobrymi przewodnikami moralnymi; podejmując ważne decyzje,
powinniśmy stosować bardziej zdystansowane podejście, które
nazwałem „racjonalnym współczuciem”[6]. W mojej argumentacji
obficie czerpałem z idei buddyjskich; pod tym względem moja
książka nie kłóciła się z filozofią buddyjską.
W tamtej książce próbowałem jednak również odeprzeć
zarzuty w stosunku do mojego stanowiska, a jeden z nich
dotyczył więzi międzyludzkich. Racjonalne współczucie wydaje
się nie do pogodzenia z pojęciem kochających rodziców,
przyjaciela lub romantycznego kochanka. Nie powinno się dążyć
do dystansu i obiektywizmu względem tych, którzy są nam
bliscy. Na przykład dobry ojciec przedkłada swoje dzieci nad
inne; na swoich dzieciach bardziej mu zależy i to je bardziej
kocha. O ile buddyzm zaprzecza wyjątkowości bliskich więzi,
o tyle można rzec, że umyka mu coś ważnego. Nie mam
oczywiście wątpliwości, że buddyści i niebuddyjscy praktycy
buddyzmu mogą być troskliwymi rodzicami, przyjaciółmi
i kochankami. Ale w tym przypadku nie urzeczywistniają w pełni
zasad doktryny.

Mój cel w tej książce był bądź co bądź skromniejszy. Nie

twierdzę, że możemy zerwać z naszą naturą. Po prostu
rozważałem, jakie rzeczy dają nam przyjemność, szczęście
i spełnienie, oraz zastanawiałem się nad tym, jak do tego
wszystkiego ma się cierpienie. Postępowałem w duchu
naukowej ciekawości, próbując zrozumieć pewne aspekty naszej
natury. Niemniej z badań tych wynikają również wnioski
praktyczne, pewne zalecenia co do tego, jak powinniśmy żyć.
Jeden wniosek prowadzi nas z powrotem do pluralizmu
motywacyjnego. W tradycji klasycznej podkreśla się różnicę
między przyjemnością i sensem, hedonią i eudajmonią. Co
powinniśmy wybrać? Okazuje się, że można wybrać jedno
i drugie. Można nawet powiedzieć więcej: nie tylko istnieją
ludzie, których życie jest jednocześnie przyjemne i sensowne,
ale również zachodzi korelacja – ci, których życie jest przyjemne,
częściej twierdzą, że jest także sensowne, a ci, których życie jest
sensowne, częściej uważają, że jest ono przyjemne[7].
W serii badań na temat zależności między przyjemnością
i sensem[8] proszono studentów o włączenie do swojego życia
pewnych przyjemnych lub sensownych doświadczeń. Do tych
pierwszych należały: dodatkowe godziny snu, chodzenie po
sklepach, oglądanie filmu i jedzenie słodyczy; do tych drugich –
pomaganie innym, czas na introspekcję i ważkie rozmowy.
Badacze stwierdzili, że oba rodzaje dodatków przynoszą
pozytywne skutki. Włączenie dodatkowej przyjemności do życia,
które student opisywał jako sensowne, powiększało błogość
i zadowolenie, podczas gdy włączenie dodatkowych
sensownych działań do życia przyjemnego prowadziło do
„wzniesienia przeżyć na wyższy poziom”. Gdy zaś studenci mieli
włączyć oba rodzaje doświadczeń, korzyści były wielokrotnie
większe. Tak podsumowują autorzy: „Ponieważ sądziliśmy, że
zarówno eudajmonia [sens], jak i hedonia [przyjemność] wnoszą
wkład w dobrostan jednostki i nie uważaliśmy ich za czynniki
wykluczające się wzajemnie, spodziewaliśmy się, że ich
połączenie będzie powodować szczególnie silny wzrost
dobrostanu. Przewidywanie to zostało w pełni potwierdzone.
Osoby dążące zarówno do eudajmonii, jak i do hedonii
deklarowały wyższe wartości większości parametrów
dobrostanu niż osoby pozbawione obu tych dążeń”.
Zalecana jest jednak ostrożność. Efekty te nie są zbyt silne,
a badania prowadzono na studentach, a nie szerokim przekroju
społeczeństwa. Niemniej wnioski są zgodne z tym, co mówią
inne badania. Jeśli chodzi o przyjemność i sens, nie ma
przymusu wyboru.

Zdarzają się jednak przykre pomyłki. Jeśli pluralizm motywacyjny

jest poglądem słusznym, a sądzę, że jest, to nadmierne
skupienie na jednym rodzaju motywacji może mieć zgubne
skutki. Na przykład okazuje się, że można sobie zepsuć
szczęście przez zbyt usilne dążenie do szczęścia lub przez
dążenie w niewłaściwy sposób[9]. Przeprowadzano badania nad
siłą motywacji do osiągnięcia szczęścia, prosząc uczestników
o określenie, czy zgadzają się ze stwierdzeniami w rodzaju
„Szczęście jest dla mnie niezwykle ważne” lub „Poczucie
szczęścia mówi mi, czy moje życie ma wartość”. Osoby, które
bez wahania zgadzają się z takimi stwierdzeniami, rzadziej
odnoszą w życiu sukcesy oraz częściej cierpią na depresję
i czują się samotne[10].
Jak zwykle problemem pozostaje określenie kierunku
zależności przyczynowej. Być może to nie usilne dążenie do
szczęścia sprawia, że cierpimy na depresję i czujemy się
samotni, lecz osoby cierpiące na depresję i czujące się samotne
mają większą motywację, by usilnie zabiegać o szczęście.
Istnieją jednak pewne świadectwa empiryczne, które
potwierdzają sabotujący wpływ usilnego dążenia do szczęścia.
Część uczestników pewnego badania poproszono o wprawienie
się w dobry nastrój przy Święcie wiosny Strawińskiego[11].
W porównaniu z osobami, które po prostu słuchały muzyki, ich
poczucie szczęścia się obniżyło. Inne badanie wykazało, że gdy
najpierw badani czytali artykuł o korzyściach płynących
z doznawania szczęścia – co musiało wzmocnić ich przekonanie
o wartości tegoż, to w rezultacie byli w gorszym nastroju po
obejrzeniu fragmentu filmu komediowego. Wydaje się, że
nadmierne skupienie na szczęściu rzeczywiście przynosi złe
skutki[12].
Psychologowie Brett Ford i Iris Mauss zaproponowali kilka
możliwych wyjaśnień tego zjawiska[13]. Być może dążąc do
szczęścia, przyjmujemy wyśrubowane kryterium sukcesu, co nas
skazuje na porażkę. Być może uganianie się za szczęściem
prowadzi do dociekań nad tym, czy jesteśmy w danej chwili
szczęśliwi, co zakłóca doznawanie szczęścia, analogicznie jak
zastanawianie się, czy umiemy się całować, prawdopodobnie
psuje nam szyki podczas samego całowania.
Najbardziej przekonującym wyjaśnieniem – na które autorzy
kładą nacisk – jest jednak to, że badanym brakuje rozeznania co
do rzeczy, które mogą dać im szczęście. Okazuje się, że dążenie
do celów zewnętrznych, zależnych od uznania i pochwały
innych – atrakcyjnego wyglądu, wysokiego dochodu i prestiżu
społecznego – zapewnia mniej szczęścia i spełnienia, natomiast
częściej prowadzi do depresji, stanów lękowych i chorób
psychicznych[14]. Z metaanalizy obejmującej ponad 258 badań
wynika, że „gdy respondenci wierzą, że zdobywanie pieniędzy
i dóbr jest drogą do szczęścia i sukcesu w życiu, deklarują mniej
szczęścia i zadowolenia z życia, niższy poziom aktywności
i samorealizacji, więcej zaś depresji, stanów lękowych i innych
zaburzeń psychicznych”.
(Owszem, powiedziałem wcześniej, że szczęście jest
skorelowane z zamożnością. Nie ma tutaj sprzeczności.
Pieniądze sprawiają, że czujemy się szczęśliwsi; to usilne
dążenie do zdobycia pieniędzy wtrąca nas w przygnębienie. Trik
polega na tym, by dochodzić do pieniędzy przy okazji dążenia do
innych, sensownych celów – albo, jeśli do kogoś uśmiechnął się
los, by przyjść na świat w bogatej rodzinie).
Nie chodzi więc o samo dążenie do szczęścia, lecz o dążenie
do niego w odpowiedni sposób. I rzeczywiście badania
międzykulturowe wykazują, że w społeczeństwach
kolektywistycznych, na przykład w Azji Południowo-Wschodniej,
dążenie do szczęścia skorelowane jest ze szczęściem, zapewne
dlatego, że wysiłki w tym kierunku znacznie częściej angażują
całą wspólnotę, w szczególności rodzinę i przyjaciół[15].
W społeczeństwach indywidualistycznych, takich jak
amerykańskie, w których panuje ideologia bardziej
materialistyczna, dążenie do szczęścia pogrąża nas w smutku,
ponieważ zabieramy się do tego w niewłaściwy sposób.

*
A może warto jednak zostać hedonistą? Jedno doświadczenie –
odczucie chwili bieżącej – trwa od dwóch do trzech sekund,
mniej więcej tyle, ile Paulowi McCartneyowi zajmuje zaśpiewanie
słów „Hey Jude”[16]. To, co było wcześniej, jest już pamięcią; to,
co nastąpi, jest antycypacją. Cóż więc powiemy na życie
poświęcone wyłącznie udoskonaleniu tego uciekającego okna
dwóch do trzech sekund? Mówiąc językiem, który
wprowadziliśmy wcześniej, byłoby to życie całkowicie
skoncentrowane na szczęściu przeżywanym. W pierwszym
rozdziale tej książki argumentowałem, że nie jesteśmy
hedonistami z natury i że mamy wiele celów, do których dążymy.
Ale być może powinniśmy być hedonistami. Być może nasze
życie zmieniłoby się na lepsze, gdybyśmy więcej myśleli
o przyjemnościach.
Uważam, że to również byłby błąd i jeszcze jeden sposób na
osiągnięcie skutku odwrotnego od zamierzonego. Pogląd ten ma
jednak swoich bystrych obrońców[17]. Moja ulubiona
argumentacja pochodzi od Dana Gilberta, który wychodzi od
następującego przykładu:

Mogę więc być bezwstydnym hedonistą pływającym beztrosko

w swoim pełnowymiarowym basenie, rozkoszującym się
chłodem wody i ciepłem słońca na skórze, a ten hedonistyczny
stan można opisać jako przyjemność czystą. Od czasu do czasu
opuszczam basen, przystaję i dumam nad tym, jak puste jest
moje życie, i przez kilka chwil może czuję się nawet winny. Lecz
potem wracam do basenu i pływam dalej.

Jeśli tak będziemy spędzać czas – w basenie, życie nasze

wypełni się przeżywanym szczęściem, ale nie osiągniemy
ogólnego zadowolenia i sensu. Czy będzie to dokuczliwe?
Jak już widzieliśmy nieraz w tej książce, wielu ludzi sądzi, że
nie byłoby to dobre życie. Opisując swoją karierę zawodową,
Daniel Kahneman w rozmowie z Tylerem Cowenem mówi:
„Bardzo mnie zajmowała maksymalizacja doświadczenia, ale
wydaje się, że ludzie nie działają w ten sposób. Tak naprawdę
pragną maksymalizacji zadowolenia z siebie i swego życia”[18].
Dylan Matthews wypowiedział podobną myśl: „Uważam, że
kryterium życiowego zadowolenia stanowi lepszą miarę potrzeb
ludzkich niż dobrostan emocjonalny. Ludzie nie chcą ciągłego
upojenia i beztroski; pragną życia, z którego mogą być
zadowoleni”[19]. W tym samym duchu wypowiadał się
nieoceniony John Stuart Mill: „Lepiej być niezadowolonym
człowiekiem niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym
Sokratesem niż zadowolonym głupcem. A jeżeli głupiec i świnia
są innego zdania, to dlatego, że umieją patrzeć na sprawę
wyłącznie ze swego punktu widzenia”[20].
Reakcje te nie przekonują Gilberta. Zwraca uwagę na to, że
w przykładzie z basenem występują dwa rodzaje świadomych
przeżyć, które można przypisać dwóm różnych osobom. Mamy
osobę doświadczającą, która czuje chłód wody i ciepło promieni
słonecznych i która jest szczęśliwa. Ale mamy także
obserwatora, który wydaje sąd o całokształcie życia i jest
niezadowolony.
Gilbert twierdzi, że gdy świadomie rozważamy to zagadnienie,
powołujemy do istnienia obserwatora, naszego wewnętrznego
dociekającego Sokratesa. Moglibyśmy więc sądzić, że zawsze
jesteśmy takimi obserwatorami. Ale, jak mówi Gilbert,
przypominałoby to wnioskowanie, że lodówka zawsze działa,
ponieważ gdy ją otwieramy, jest włączona. W rzeczywistości,
mówi Gilbert, obserwator rzadko się pojawia w naszym życiu.
Niewiele czasu poświęcamy na rozmyślania nad naszym życiem
jako takim. Gdy jesteśmy w basenie pośród chłodnej wody
i ciepłego słońca lub gdy rozmawiamy wesoło z przyjaciółmi
(przechodzimy bolesny zabieg dentystyczny lub spadamy ze
schodów), nie oceniamy naszego życia jako takiego.
Przeżywamy je – po prostu skupiamy się na doświadczaniu.
Potem zasięgamy opinii obserwatora i słyszymy: „Takie życie
jest mało warte. Jestem bardzo rozczarowany”. Ale jako
doświadczający – Millowska „świnia” – wydajemy inny werdykt.
Jest nam dobrze tak, jak jest. Po prostu samo zasięganie rady
obserwatora ucisza i zawiesza doświadczanie.
Ta procedura wydaje się do pewnego stopnia niesprawiedliwa.
Staramy się uzyskać rozstrzygnięcie, lecz słuchamy tylko jednej
strony sporu. A przecież obserwator nie musi mieć racji.
Wyobraźmy sobie kobietę w romantycznym i erotycznym
związku z inną kobietą, który daje jej przyjemność i zadowolenie.
Odebrała jednak głęboko religijne wychowanie i ilekroć
rozmawia z rodzicami, wstydzi się swego życia. Lub wyobraźmy
sobie mężczyznę, który lubi spędzać czas z dziećmi, partnerką
i przyjaciółmi, ale niekiedy myśli o pracy zawodowej i o tym, że
inni zarabiają więcej i odnoszą więcej sukcesów, i wtedy ma
pretensje do siebie za brak ambicji i obiecuje sobie, że będzie
dłużej zostawał w pracy. W obu tych przypadkach
doświadczający jest szczęśliwy, lecz obserwator formułuje
opinię krytyczną. Czy na pewno obserwator ma rację?
Zdaniem Gilberta właściwym sposobem określenia, czym jest
dobre życie, byłaby metoda „trwania ważonego”: zmierzenie
czasu, w którym jesteśmy szczęśliwi, i czasu, w którym jesteśmy
smutni, i po prostu dodanie ich do siebie z odpowiednimi
wagami. Gdy czujemy niezadowolenie, rozważając nasze życie,
ale rozważamy je tylko, powiedzmy, przez parę godzin
tygodniowo, to takie niezadowolenie nie powinno mieć wielkiej
wagi. Gilbert wyjaśnia to w następujący sposób:

Być może przynajmniej częściowo uda mi się unaocznić

czytelnikowi zalety metody trwania ważonego, gdy go zapytam
nie o to, jakie życie wybrałby dla siebie, ale jakie wybrałby dla
swego dziecka. Czy dla naszego dziecka lepsze jest życie,
w którym prawie zawsze czuje się szczęśliwe poza okresami,
gdy się nad nim zastanawia, czy na odwrót? [...] Nikt by nie
chciał, aby jego dziecko przez dwadzieścia trzy godziny na dobę
było nieszczęśliwe, a odczuwało zadowolenie tylko przez
pozostałą godzinę.

Nie poświęcałbym tyle czasu tej argumentacji, gdybym nie

sądził, że warto ją poważnie potraktować. Trudno mi jednak z nią
się w całej rozciągłości zgodzić.
Po pierwsze, gdy myślę o moich dzieciach, nie dochodzę do
wniosków, o których mówi Gilbert. Wyznawany przeze mnie
pluralizm motywacyjny nie pozwoliłby mi na przyznanie moim
dzieciom tylko godziny przyjemności dziennie. Ale byłbym
rozczarowany, gdyby jeden z moich synów okazał się
szczęśliwym kanapowcem marnującym życie. Mill nazywa
„świnią” człowieka, który poprzestaje na doświadczaniu. Kto
życzyłby sobie, by jego dziecko stało się taką świnią?
Po drugie, nie uważam, by Sokrates i świnia zasługiwali na
taką samą uwagę. Jak napisał Mill, ten, kto poprzestaje na
doświadczaniu – „świnia”, poznał tylko jedną stronę zagadnienia.
Sokrates rozważał zarówno zalety, jak i wady hedonizmu i w tej
chwili my robimy to samo. Ponadto troszczył się o innych.
Inteligencja może nas uczynić podatnymi na niszczycielskie
ideologie, lecz świnia umie być tylko świnią. Gdybym musiał
dokonać wyboru, poszedłbym za Sokratesem. Być może poznał
coś, czego świnia nigdy się nie dowie. To on posługuje się
inteligencją.
Powinniśmy dążyć do życia, w którym odgrywają rolę plany
i projekty; w którym komunikujemy się z innymi i staramy się
poprawiać ich życie. Według kryterium trwania ważonego
narkoman podłączony do niekończącego się strumienia
morfiny – lub też osoba zamknięta w maszynie przeżyć
Nozicka – wiodłaby życie najlepsze z możliwych. I podobnie
szczęśliwy sadysta, czerpiący najwyższą rozkosz z całego
cierpienia w świecie. Przekonanie, że życie takie nie jest dobre,
nie wydaje się bardzo kontrowersyjnym stanowiskiem moralnym.
Można wytoczyć jeszcze bardziej prozaiczny argument
przeciw życiu spędzonemu w basenie Gilberta. Byłoby ono
zwyczajnie nudne. Z tej przyczyny twierdzę, że życie sensowne
i życie pełne przyjemności idą często w parze. Na przykład
dalekosiężne, wymagające zamierzenia dostarczają
sposobności przeżycia czegoś niezwykłego i porywającego;
pozwalają uniknąć jednego z najpoważniejszych problemów,
przed którymi stają hedoniści: znudzenie. Jeśli cele obserwatora
i cele doświadczającego wchodzą często w kolizję, dobre życie
ma szansę pogodzić te dwie postawy.

*
W tej książce mówiłem wiele o tym, że dobrowolne cierpienie
może dostarczać przyjemności i że jest istotnym składnikiem
sensownych działań i życia. Często jest to po prostu właściwa
droga. Powtórzę jeszcze raz za Zadie Smith: „Tyle cierpienia, ile
wartości”. Niekiedy ból stanowi właściwą miarę wartości.
A zatem cierpienie może być dobre. Ale nie zawsze. Czasami
przypisujemy mu zbyt wielką wartość; czasami folgujemy mu za
bardzo.
By powrócić do pewnego przykładu – mówiliśmy w jednym
z poprzednich rozdziałów o tym, że niektórzy dostrzegają logikę
w cierpieniu; że ich zdaniem „nic nie dzieje się bez przyczyny”.
W tych kategoriach myślą nawet małe dzieci, a takie myślenie
rozwija się i umacnia przez resztę życia, szczególnie na łonie
religii. Wiara nie jest czymś złym. Nadawanie celu i sensu
niewybieranemu cierpieniu może przynosić ulgę. Może dodawać
pewności i uspokajać.
Ale istnieje również aspekt negatywny. Wiara skłania do
szukania winnych. Stwierdzenie „nic nie dzieje się bez
przyczyny” oznacza, że ludzie dostają to, na co sami zasłużyli –
wyrządzone zło do nich powraca. Pogląd ten może prowadzić do
mechanicznego potępiania tych (do których czasami sami się
zaliczamy), których spotkało losowe nieszczęście, którzy zapadli
na ciężką chorobę lub stali się obiektem prześladowań. Może
również prowadzić do apatii i indyferencji. Skoro nic się nie
dzieje przypadkiem i wszystko ostatecznie służy wyższemu
celowi, po co się wysilać na poprawę świata? Skoro opresja
i dyskryminacja zostały wpisane w nadrzędny plan – wszak
powiedziano: „Błogosławieni cisi; albowiem oni odziedziczą
ziemię” – czemu mielibyśmy się przejmować?
Poza tym twierdzenie, że nic nie dzieje się bez przyczyny, jest
po prostu błędne, a nie powinniśmy wierzyć w fałszywe
przesłanki. Nie pójdziemy być może tak daleko jak Richard
Dawkins, który twierdzi, że wszechświat objawia „dokładnie takie
właściwości, jakich należałoby oczekiwać, gdyby nie było
żadnego planu, celu, dobra ani zła, tylko ślepa, bezwzględna
obojętność”[21]. Ale nawet głęboko religijne osoby zgodzą się, że
przynajmniej tu na ziemi nie wszyscy otrzymują to, na co
zasłużyli. Jeśli istnieje gdzieś Boska sprawiedliwość lub karma,
to nie znajdziemy jej w naszym świecie. Przeciwnie, sprawy
ludzkiego życia biegną według zasad sprawiedliwości tylko
wtedy, gdy jednostki i społeczności dokładają starań w tym celu.
Mamy naturalną skłonność, by myśleć inaczej, lecz powinniśmy
się jej opierać.
W rozdziale poprzednim podnieśliśmy zastrzeżenie
odnoszące się do tego, że wielu ludzi kojarzy cierpienie
z dobrem. Czyny oceniamy nie na podstawie następstw
i zamierzeń, ale tego, ile cierpień musiał znieść dany człowiek.
To prowadzi do lekceważenia dobrych uczynków, które nie
pociągają za sobą cierpienia, a przeceniania tych, które
pociągają. Przecież to niedorzeczność! Niekiedy altruistyczne
postępowanie, które czyni świat lepszym, daje szczęście
samemu altruiście, ba, czasami nawet przynosi pieniądze. Skoro
nas oburza to, że ktoś zarabia, pracując nad poprawą życia
innych – oburza bardziej niż to, że ktoś inny nie robi nic – to
działań ulepszających świat będzie mniej.
Wreszcie dobrowolne cierpienie może się stać celem samym
w sobie, przesłaniając inne dobra. W Bólu Elaine Scarry
charakteryzuje artystów jako „grupę cierpiącą w najbardziej
autentyczny sposób”, lecz nie wygłasza tego jako komplementu;
autorka obawia się, że ich doświadczenia i sztuka „mogą
nieświadomie zawłaszczyć troskę należną tym, którym
potrzebna jest pomoc”[22]. Przyjemniej współczuć cierpieniom
fikcyjnych postaci – jak Anna Karenina – lub sław nieznanych
nam osobiście – jak księżna Diana – niż przyjść z pomocą
jednostkom z krwi i kości żyjącym obok nas, które bywają mniej
interesujące, za to potrzebują uwagi, wysiłku i zasobów, a na
dodatek często nie doceniają tego, co dla nich zrobiliśmy.
W interesującym artykule zatytułowanym Banalność empatii
Namwali Serpell prezentuje podobną argumentację i cytuje
słowa Jeana-Jacques’a Rousseau[23]:
Oddając nasze łzy zmyśleniom, zaspokajamy wszelkie prawa
ludzkości, nie musząc z siebie dawać nic więcej; ludzie
nieszczęśliwi spotykani osobiście wymagaliby zaś naszej uwagi,
pocieszenia, wsparcia i wysiłku, co zbliżyłoby nas do ich cierpień
i przynajmniej wymagało poświęceń z naszej gnuśności.

Gdy zostaną upublicznione, niektóre przejawy cierpienia

skupiają na sobie uwagę, chęć przyjścia z pomocą oraz miłość –
w pewnych kręgach nawet niejaki autorytet. Skrajne formy tego
zjawiska widzimy na co dzień w mediach społecznościowych,
w których nierzadko ludzie desperacko dążą do wywołania
zainteresowania tym, jak cierpią z powodu bólu przeżywanego
przez innych. Cierpienie w zastępstwie innych zaspokaja być
może potrzebę więzi społecznej. James Dawes pisze: „Ludzie
czerpią ogromne zadowolenie i posępną radość
z solidaryzowania się z cierpieniem innych, z uzewnętrzniania
swojego smutku i wczuwania się w głębię smutku innych.
Czasami mam wrażenie, że chodzi o zaspokojenie głęboko
ludzkiej potrzeby bliskości z innymi, doznania czegoś, co
wykracza poza egzystencjalnie zubożoną jakość większości
interakcji”[24].
W przeciwieństwie do wielu nie obawiam się, że cierpienie
w zastępstwie innych zniechęca do niesienia rzeczywistej
pomocy w prawdziwym świecie. Niemniej, pomijając nawet
wszelkie względy praktyczne, podzielam wrażenie, że jest coś
odpychającego w niektórych przejawach takiego
zawłaszczonego cierpienia. Historyczka Holokaustu Eva
Hoffman przypomina, że w latach sześćdziesiątych istniała
w Stanach Zjednoczonych fascynacja osobami, które przeszły
przez obozy koncentracyjne – swego rodzaju „kradzież głębi”[25],
gdy opływający w dostatki Amerykanie szczycili się otarciem
o ocalonych. Opowiada ona o zasłyszanej na pewnym przyjęcia
konwersacji, w której ktoś wspomniał o swojej przyjaźni z byłym
więźniem Buchenwaldu, na co inny rozmówca pochwalił się, że
jego sąsiad był w Oświęcimiu. Tego rodzaju zachowania
zdradzają narcyzm i brak szacunku.

*
Jeśli zatem wybieramy cierpienie, nie musi to być czymś
jednoznacznie dobrym. Są z tym związane niebezpieczeństwa,
zarówno praktyczne, jak i moralne.
Niemniej dobrowolne cierpienie – doznawanie we właściwy
sposób, we właściwym czasie i we właściwych dozach –
przydaje naszemu życiu wartości. Rozpocząłem tę książkę od
obrony pluralizmu motywacyjnego. Pragniemy w życiu wielu
rzeczy, a cierpienie potrafi wiele z nich uwydatnić. Dobrowolne
cierpienie może prowadzić do wielkiej przyjemności; stanowi
ponadto istotny składnik doświadczeń, które uznajemy za
sensowne. Łączy nas z innymi, stanowiąc źródło wspólnoty
i miłości. Odzwierciedla głębokie intuicje umysłu i skryte
poruszenia serca.
Dociekania nad cierpieniem skłoniły nas do namysłu nad
ludzką kondycją. Pragnienie cierpienia przekazuje nam coś
ważnego o tym, kim jesteśmy. Dowodzi w każdym razie, że
uproszczone teorie ludzkich potrzeb są błędne. Jesteśmy
istotami złożonymi, o różnorodnych motywacjach
i zaspokajanych w nieprzewidywalny sposób pożądaniach.
Przekonująco ukazuje to zagadnienie Aldous Huxley. Jego
powieść Nowy wspaniały świat z 1932 roku przedstawia obraz
społeczeństwa opartego na ideach stabilności, kontroli
i szczęścia zapewnianego przez narkotyki – społeczeństwa,
które poświęciło wszystko dla maksymalizacji przyjemności
i szczęścia właśnie. Pod koniec powieści ma miejsce rozmowa
między Mustafą Mondem, reprezentantem rządzącej elity,
i Johnem, który zbuntował się przeciwko systemowi. Mond jest
wielkim orędownikiem przyjemności. Opowiada o najnowszych
badaniach nad neurologicznymi zabiegami maksymalizującymi
przyjemne doznania i o tym, że wszystko jest poręczne i dobrze
urządzone. Na końcu mówi: „Wolimy, żeby wszystko szło nam
wygodnie”.
Na to John odpowiada: „Ja nie chcę wygody. Ja chcę boga,
poezji, prawdziwego niebezpieczeństwa, wolności, cnoty. Chcę
grzechu”[26].
Doskonałe streszczenie natury ludzkiej.
 Podziękowania

Jestem niezmiernie wdzięczny wielu osobom za okazaną

pomoc. Liczne roztropne komentarze i propozycje, które
zebrałem podczas przedstawiania wczesnych wersji moich idei
w dyskusjach, na seminariach i w podcastach, wywarły ogromny
wpływ na to, jaki kształt przyjęły moje obecne poglądy na temat
przyjemności i cierpienia. Gdy pisałem tę książkę, wielu
naukowców, w tym tacy, których nigdy osobiście nie spotkałem,
życzliwie podzieliło się ze mną cennymi uwagami i radami za
pośrednictwem poczty elektronicznej. Znaczna część treści tej
książki wyłoniła się ze swobodnych rozmów z przyjaciółmi – ktoś
opowiedział historię, przekazał gdzieś przeczytaną informację
o nowym odkryciu lub błyskotliwie rozwinął usłyszaną ode mnie
myśl, a ja skrzętnie to zapisywałem do późniejszego
wykorzystania.
Wiem, że pominę niektóre nazwiska i z góry za to
przepraszam, ale oto ci, którym składam podziękowania: Ned
Block, Max Bloom, Zachary Bloom, Leona Brandwene, Nicholas
Christakis, Chaz Firestone, Brett Ford, Deborah Fried, Daniel
Gilbert, Sam Harris, Yoel Inbar, Michael Inzlicht, Julian Jara-
Ettinger, Paul Jose, David Kelley, Joshua Knobe, Louisa
Lombard, Geoffrey MacDonald, Gregory Murphy, Michael
Norton, Gabriele Oettingen, Annie Murphy Paul, Laurie Paul,
David Pizarro, Azim Shariff, Tamler Sommers, Amy Starmans,
Yaacov Trope, Graeme Wood, Karen Wynn, Dimitris Xygalatas
i Grace Zimmer.
We wczesnych, przedpandemijnych miesiącach 2020 roku
ukończyłem pierwszą wersję rękopisu i trzy razy spotkałem się
ze studentami i kolegami w Yale, by o niej rozmawiać. Proszę, by
wymienieni uczestnicy tych dyskusji zechcieli przyjąć wyrazy
wdzięczności za wnikliwe komentarze: Pinar Al-dan, Sophie
Arnold, Mario Attie, Jack Beadle, Nicole Betz, Karli Cecil, Vlad
Chituc, Joanna Demaree-Cotton, Yarrow Dunham, Brian Earp,
Emily Gerdin, Julia Marshall, Laurie Paul, Madeline Reinecke,
Alexa Sacchi, Anna-Katrine Sussex, Matti Wilks, Kate Yang
i Katherine Ziska.
Szczególne wyrazy uznania kieruję do Zachary’ego Blooma,
Yarrowa Dunhama, Franka Keila, Christiny Starmans i Mattiego
Wilksa, którzy przygotowali bardzo pomocne pisemne
komentarze dotyczące całości rękopisu.
Daniel Gilbert zasługuje na szczególne uczczenie za to, że
niemal mu się udało przekonać mnie o zasadniczej niejasności
głównych idei książki (było to już po zakończeniu pisania –
wielkie dzięki, Dan!). Z kolei Graeme Wood wygrywa konkurs na
najdziwniejszą poradę: zaproponował, aby na przedniej okładce
książki znalazła się fotografia przedstawiająca spętanego
autora, z kneblem kulkowym w ustach.
Jest to piąta książka napisana przeze mnie we współpracy
z moją agentką Katinką Matson i jak zawsze chcę podziękować
jej za pomocne rady i przytomność umysłu. Cieszę się, że ktoś
taki mnie wspiera. Jest to zaś moja druga książka napisana we
współpracy z inteligentną i spolegliwą redaktorką, Denise
Oswald, której mądre komentarze dotyczące wcześniejszej
wersji manuskryptu pozostają nieocenione.
Dziękuję także Willowi Palmerowi za znakomitą korektę;
wątpię, czy ktokolwiek przeczyta tę książkę równie dokładnie.
Pracowałem nad tą książką w okresie wielkich zmian w moim
życiu i jestem wdzięczny tym wyjątkowym osobom, które
pozwoliły mi stać twardo na ziemi i na które mogłem liczyć,
a zwłaszcza Frankowi Keilowi, Gregory’emu Murphy’emu, Laurie
Paul, Graemowi Woodowi oraz moim wspaniałym synom,
Maxowi i Zachary’emu. Przesyłam również wyrazy miłości mojej
kanadyjskiej i amerykańskiej rodzinie, rozdzielonej w tej chwili
globalną pandemią, w uznaniu ich życzliwości i wsparcia.
Największy dług wdzięczności zaciągnąłem u mojej partnerki
Christiny Starmans. Wszystkie idee zawarte w tej książce
zostały ukształtowane przez rozmowy z nią i przez jej wnikliwe
(a często bardzo zabawne) uwagi do wcześniejszych wersji –
jeśli znajdą się słabsze akapity, nieprzekonujące przykłady lub
nieudane żarty, to oznacza, że w tych miejscach nie poszedłem
za jej radą. Większość tekstu została napisana w Toronto, gdzie
pracowaliśmy w przyległych gabinetach, wykrzykując, gdy
chcieliśmy zadać pytanie lub donieść o czymś, co właśnie
przeczytaliśmy na Twitterze, i kursując tam i z powrotem, by
wypróbować nowe pomysły lub otrzymać informację zwrotną
o tym, co właśnie napisaliśmy. Obecność Christiny sprawiła, że
pisanie było rozkoszą.
Treścią książki jest w znacznej mierze niezbędna równowaga
między przyjemnością i celem, radością i sensem. Dzięki
Christinie znalazłem złoty środek. Jej dedykuję ten tom.
 Przypisy

Przedmowa: Dobre życie

[1] Antti Revonsuo, The Reinterpretation of Dreams: An

Evolutionary Hypothesis of the Function of Dreaming,
„Behavioral and Brain Sciences” 2000, vol. 23, s. 877–901.

[2] Matthew A. Killingsworth, Daniel T. Gilbert, A Wandering Mind

Is an Unhappy Mind, „Science” 2010, no. 330, s. 932.

[3] Tom Bartlett, Two Famous Academics, 3,000 Fans, $1,500

Tickets, „Chronicle of Higher Education”, 4 kwietnia 2019,
https://www.chronicle.com/interactives/20190404-eterson.

[4] Tyler Cowen, Stubborn Attachments: A Vision for a Society of

Free, Prosperous, and Responsible Individuals, Stripe Press,
2018, s. 17.

[5] Mihaly Csikszentmihalyi, Flow: The Psychology of Optimal

Experience, Harper & Row, 1990, s. 11; wyd. pol. Przepływ.
Psychologia optymalnego doświadczenia, tłum. M. Wajda-
Kacmajor, Moderator, 2008, s. 31.

[6] Emily Esfahani Smith, The Power of Meaning: Crafting a Life

That Matters, Random House, 2017, s. 22; wyd. pol. Znajdź
w życiu sens, tłum. A. Czajkowska, Muza, 2018, s. 36.

[7] Johann Hari, Lost Connection. Uncovering the Real Causes

of Depression – and the Unexpected Solutions, Bloomsbury,
2018, s. 11; wyd. pol. Jak odzyskać siebie i utracone więzi. Wyjść
z depresji i odnaleźć nadzieję, tłum. E. Skowrońska, Feeria,
2020, s. 24.

[8] David Brooks, The Second Mountain: The Quest for a Moral
Life, Random House, 2019, s. xxii.

[9] Steven Pinker, Enlightenment Now: The Case for Reason,

Science, Humanism, and Progress, Penguin, 2018; wyd. pol.
Nowe Oświecenie, tłum. T. Bieroń, Zysk i S-ka, 2018.

[10] Idem, Enlightenment Wars: Some Reflections on

„Enlightenment Now,” One Year Later, „Quillette”, 14 stycznia
2019, https://quillette.com/2019/01/14/enlightenment-wars-some-
reflections-on-enlightenment-now-one-year-later/.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ed Diener et al., Findings All Psychologists Should Know

from the New Science on Subjective Well-Being, „Canadian
Psychology” 2017, no. 58, s. 87–104. Najnowsze dane na temat
szczęścia w różnych krajach można znaleźć tutaj:
https://worldhappiness.report.

[14] Ibidem.

[15] John Helliwell, Richard Layard, Jeffrey Sachs, World

Happiness Report 2018, Sustainable Development Solutions
Network, New York, 2018, https://worldhappiness.report/ed/2018.

[16] Ibidem.

[17] Why Suicide Is Falling Around the World, and How to Bring It
Down More, „The Economist”, 24 listopada 2018,
https://www.economist.com/leaders/2018/11/24/why-suicide-is-
falling-around-the-world-and-how-o-bring-it-down-more.
[18] Pinker, Enlightenment Now.

[19] Brooks, The Second Mountain.

[20] Hari, Lost Connections, s. 88; wyd. pol. Jak odzyskać siebie
i utracone więzi, s. 134.

[21] Sebastian Junger, Tribe: On Homecoming and Belonging,

Twelve, 2016, s. 2 i 3.

[22] Peter A. Thiel, Blake Masters, Zero to One: Notes on

Startups, or How to Build the Future, Broadway Business, 2014,
s. 95 i 96.

[23] Greta Thunberg (@Greta-Thunberg), Twitter, 31 sierpnia

2019, 17:47,
https://twitter.com/GretaThunberg/status/1167916944520908800.

[24] Joseph B. Fabry, The Pursuit of Meaning: Viktor Frankl,

Logotherapy, and Life, Harper & Row, 1980.

[25] Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning, Pocket Books,

1973; wyd. pol. Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum.
A. Wolnicka, Czarna Owca, 2019.

[26] Smith, The Power of Meaning; Brock Bastian, The Other

Side of Happiness: Embracing a More Fearless Approach to
Living, Allen Lane, 2018.

1. Cierpienie

[1] Według bloggera o imieniu Tom, „Daydreaming@Mile110”,

Chasing Long, 30 stycznia 2017,
https://chasinglong.blog/2017/01/30/daydreaming-mile-110.
[2] George Ainslie, Beyond Microeconomics: Conflict Among
Interests in a Multiple Self as a Determinant of Value, w: The
Multiple Self, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, 1986,
s. 156.

[3] Oryginalny dialog można znaleźć tutaj:

https://en.wikipedia.org/wiki/A_Nice_Place_to_Visit. Podaje tę
sam przykład w: Paul Bloom, How Pleasure Works: The New
Science of Why We Like What We Like, Random House, 2010;
wyd. pol. Przyjemność. Dlaczego lubimy to, co lubimy?, tłum.
O. Dziedzic, Smak Słowa, 2018. Podobne tematy podejmowane
są w ostatnim sezonie serialu Dobre miejsce.

[4] David Lewis, Mad Pain and Martian Pain, „Philosophical

Papers”, ed. idem, vol. 1, Oxford University Press, 1983.

[5] Elsa Wuhrman, Acute Pain: Assessment and Treatment,

„Medscape”, 3 stycznia 2011,
https://www.medscape.com/viewarticle/735034

[6] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals

and Legislation, Wentworth Press, 2019, s. 7; wyd. pol.
Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, tłum.
B. Nawroczyński, PWN, 1958, s. 17.

[7] Zygmund Freud, The problem of Masochism, w: The

Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, Vol. XIX (1923–1925): The Ego and the Id and
Other Works, Hogarth, 1971, s. 160.

[8] Nikola Grahek, Feeling Pain and Being in Pain, MIT Press,
2011, s. 45.

[9] Ibidem; Daniel C. Dennett, Why You Can’t Make a Computer

That Feels Pain, „Synthese” 1978, no. 38, s. 415–456.

[10] Grahek, Feeling Pain and Being in Pain, s. 34.

[11] Andrea Long Chu, The Pink, „n+1” 2019, issue 34 (Spring),
https://nplusonemag.com/issue-34/politics/the-pink/.

[12] Robert Wright, Why Buddhism Is True: The Science and

Philosophy of Meditation and Enlightenment, Simon & Schuster,
2017, s. 70.

[13] Eduardo B. Andrade, Joel B. Cohen, On the Consumption of

Negative Feelings, „Journal of Consumer Research” 2007, no. 34,
s. 283–300.

[14] Brett Q. Ford, Maya Tamir, When Getting Angry Is Smart:

Emotional Preferences and Emotional Intelligence, „Emotion”
2012, no. 12, s. 685–689.

[15] Julian Hanich et al., Why We Like to Watch Sad Films: The
Pleasure of Being Moved in Aesthetic Experiences, „Psychology
of Aesthetics, Creativity, and the Arts” 2014, vol. 8, s. 130–143.

[16] Ai Kawakami et al., Relations Between Musical Structures

and Perceived and Felt Emotions, „Music Perception: An
Interdisciplinary Journal” 2013, no. 30, s. 407–417; Liila Taruffi,
Stefan Koelsch, The Paradox of Music-Evoked Sadness: An
Online Survey, „PLoS One” 2014, vol. 9, s. e110490.

[17] Emily Cornett, Why Do We Enjoy Sad Music? A Review

(niepublikowany artykuł, seminarium studenckie Uniwersytetu
Yale, 2018), wykorzystano za pozwoleniem.

[18] Paul Gilbert et al., Fears of Compassion and Happiness in

Relation to Alexithymia, Mindfu lness, and Self-Criticism,
„Psychology and Psychotherapy: Theory, Research and
Practice” 2012, no. 85, s. 374–390.

[19] Yuri Miyamoto, Xiaoming Ma, Dampening or Savoring

Positive Emotions: A Dialectical Cultural Script Guides Emotion
Regulation, „Emotion” 2011, vol. 11, s. 1346–1357.
[20] Laotzu’s Taoteching, tłum. Red Pine, Copper Canyon Press,
2009, s. 116. Tu przekład własny tłumacza.

[21] An Sieun et al., Two Sides of Emotion: Exploring Positivity

and Negativity in Six Basic Emotions Across Cultures, „Frontiers
in Psychology” 2017, vol. 8, s. 610.

[22] Josh Rosenblatt, Why We Fight: One Man’s Search for

Meaning Inside the Ring, Ecco, 2019, s. 2.

[23] Daniel Gilbert, Stumbling on Happiness, Knopf, 2006, s. 33;

wyd. pol. Na tropie szczęścia, tłum. E. Rejewska, Media Rodzina,
2007, s. 555–556.

[24] Ursula K. Le Guin, The Ones Who Walk Away from Omelas,
„New Dimensions” 1973, vol. 3, https://libcom.org/files/ursula-k-
le-guin-the-ones-who-walk-away-from-omelas.pdf.

[25] Ed Diener et al., Findings All Psychologists Should Know

from the New Science on Subjective Well-Being, „Canadian
Psychology” 2017, vol. 58, s. 87–104.

[26] Anna Wierzbicka, „Happiness” in Cross-Linguistic & Cross-

Cultural Perspective, „Daedalus” 2004, no. 133, s. 34–43.

[27] Philippa Foot, Natural Goodness, Clarendon Press, 2003.

[28] Jonathan Phillips, Luke Misenheimer, Joshua Knobe, The

Ordinary Concept of Happinness (and Others Like It), „Emotion
Review” 2011, vol. 3, s. 320–322.

[29] Daniel Kahneman, Jason Riis, Living, and Thinking About It:
Two Perspectives on Life, w: The Science of Well-Being, eds.
Felicia Huppert, Nick Baylis, Barry Keverne, Oxford University
Press, 2005, s. 285–304; Daniel Kahneman, Angus Deaton, High
Income Improves Evaluation of Life but Not Emotional Well-
Being, „Proceedings of the National Academy of Sciences” 2010,
no. 107, s. 16489–16493.

[30] Marc Wittmann, Felt Time: The Psychology of How We

Perceive Time, MIT Press, 2016.

[31] Dan Gilbert, Three Pictures of Water: Some Reflections on

a Lecture by Daniel Kahneman (niepublikowany manuskrypt,
Harvard University, 2008, wykorzystano za pozwoleniem).

[32] Kahneman, Deaton, High Income Improves Evaluation of

Life.

[33] Harvard T.H. Chan School of Public Health, Life

Experiences and Income Inequality in the United States,
NPR/Robert Wood Johnson Foundation/Harvard School of
Public Health, 2020,
https://www.rwjf.org/en/library/research/2019/12/life-experiences-
and-income-inequality-in-the-united-states.html; Christopher
Ingraham, The 1% Are Much More Satisfied with Their Lives than
Everyone Else, Survey Finds, „Washington Post”, 9 stycznia
2020, https://www.washingtonpost.com/business/202001/09/1-
are-much-more-satisfied-with-their-lives-than-everyone-else-
survey-finds/.

[34] Grant E. Donnelly et al., The Amount and Source of

Millionaires’ Wealth (Moderately) Predict Their Happiness,
„Personality and Social Psychology Bulletin” 2018, no. 44, s. 684–
699.

[35] Tyler Cowen, Daniel Kahneman on Cutting Through the

Noise, „Rozmowy z Tylerem”, podcast, odc. 56, 19 grudnia 2018,
https://medium.com/conversations-with-tyler/tyler-cowen-daniel-
kahneman-economics-bias-noise-167275de691f.

[36] Dylan Matthews, Angus Deaton’s Badly Misunderstood

Paper on Whether Happiness Peaks at $75,000, Explained,
„Vox”, 12 października 2015,
https://www.vox.com/2015/6/20/8815813/orange-is-the-new-
black-piper-chapman-happiness-study.

[37] The Epic of Gilgamesh, trans. Andrew George, Penguin,

2003; wyd. pol. Epos Starożytnego Dwurzecza, tłum. R. Stiller,
PIW, 1980.

[38] Paul Bloom, Just Babies: The Origins of Good and Evil,
Crown, 2013; wyd. pol. To tylko dzieci. Narodziny dobra i zła,
tłum. E. Wojtych, Smak Słowa, 2015.

[39] Michael Ghiselin, The Economy of Nature and the Evolution

of Sex, University of California Press, 1974, s. 247.

[40] Przytoczona przez Daniela Batsona et al. w: Where Is the

Altruism in the Altruistic Personality?, „Journal of Personality and
Social Psychology” 1986, no. 50, s. 212–220.

[41] Zob. C. Daniel Batson, Altruism in Humans, Oxford

University Press, 2011 oraz Andrew Moore, Hedonism
[headword], w: The Stanford Encyclopedia of Philosoophy, ed.
Edward N. Zalta, 2019,
https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/hedonism.

[42] Robert Kurzban, Why Everyone (Else) Is a Hypocrite:

Evolution and the Modular Mind, Princeton University Press,
2012.

[43] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books,

1974; wyd. pol. Anarchia, państwo i utopia, tłum. M. Szczubiałka,
P. Maciejko, Aletheia, 2010.

[44] Philosophy Tube (@PhilosophyTube), Twitter, 10 stycznia

2020.
[45] Felipe De Brigard, If You Like It, Does It Matter If It’s Real?,
„Philosophical Psychology” 2010, vol. 23, s. 43–57.

[46] Roy F. Baumeister et al., Some Key Differences Between

a Happy Life and a Meaningful Life, „Journal of Positive
Psychology” 2013, no. 8, s. 505–516.

[47] Kathleen D. Vohs, Jennifer L. Aaker, Rhia Catapano, It’s Not

Going to Be That Fun: Negative Experiences Can Add Meaning
to Life, „Current Opinion in Psychology” 2019, vol. 26, s. 11–14.

[48] Shigehiro Oishi, Ed Diener, Residents of Poor Nations Have

a Greater Sense of Meaning in Life than Residents of Wealthy
Nations, „Psycholgical Science” 2014, vol. 25, s. 422–430.

[49] Na przykład Steve Crabtree, Religiosity Highest in World’s

Poorest Nations, Gallup, 31 sierpnia 2010,
https://news.gallup.com/poll/142727/religiosity-highest-world-
poorest-nations.aspx.

[50] Adam Alter, Do the Poor Have More Meaningful Lives?,

„New Yorker”, 24 stycznia 2014,
https://www.newyorker.com/business/currency/do-the-poor-
have-more-meaningful-lives.

[51] Alan Watts, The Dream of Life, Genius,

https://genius.com/Alan-watts-the-dream-of-life-annotated.

2. Łagodny masochizm

[1] P&G Thank You, Mom | Pick Them Back Up | Sochi 2014
Olympic Winter Games, YouTube, 7 stycznia 2014,
https://www.youtube.com/watch?v=6Ult4t-1NoQ.
[2] James Elkins, Pictures and Tears: A History of People Who
Have Cried in Front of Paintings, Routledge, 2005.

[3] Barbara L. Fredricksson, Robert W. Levenson, Positive

Emotions Speed Recovery from the Cardiovascular Sequelae of
Negative Emotions, „Cognittion and Emotion” 1998, vol. 12,
s. 191–220.

[4] Susan M. Hughes, Shevon E. Nicholson, Sex Differences in

the Assessment of Pain Versus Sexual Pleasure Facial
Expressions, „Journal of Social, Evolutionary, and Cultural
Psychology” 2008, no. 2, s. 289–298.

[5] Hillel Aviezer, Yaacov Trope, Alexander Todorov, Body Cues,

Not Facial Expressions, Discriminate Between Intense Positive
and Negative Emotions, „Science” 2012, no. 338, s. 1225–1229.

[6] Oriana R. Aragón et al., Dimorphous Expressions of Positive

Emotion: Displays of Both Care and Aggression in Response to
Cute Stimuli, „Psychological Science” 2015, vol. 26, s. 259–273.

[7] Maxime Taquet et al., Hedonism and the Choice of Everyday

Activities, „Proceedings of the National Academy of Sciences”
2016, vol. 113, s. 9769–9773.

[8] Roy F. Baumeister, Masochism as Escape from Self, „Journal

of Sex Research” 1988, no. 25, s. 28–59.

[9] Sigmund Freud, The Economic Problem of Masochism, w:

The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, vol. XIX (1923–1925): The Ego and the Id and
Other Works, tłum. J. Strachey, 1964; Hogarth, 1971.

[10] Paul Rozin et al., Glad to Be Sad, and Other Examples of

Benign Masochism, „Judgment and Decision Making” 2013, vol.
8, s. 439–447.
[11] Sauna Contest Leaves Russian Dead and Champion Finn in
Hospital, „Guardian”, 8 sierpnia 2010,
https://www.theguardian.com/world/2010/aug/08/sauna-
championship-russian-dead.

[12] Zob. na przykład Richard L. Solommon, The Opponent-

Process Theory of Acquired Motivation: The Costs of Pleasure
and the Benefits of Pain, „American Psychologist” 1980, vol. 35,
s. 691–712.

[13] R.W. Ditchburn, B.L. Ginsborg, Vision with a Stabilized

Retinal Image, „Nature” 1952, vol. 170, s. 36–37.

[14] Indira M. Raman, Unhappiness Is a Palate-Cleanser,

„Nautilus”, 15 marca 2018,
http://nautil.us/issue/58/self/unhappiness-is-a-palate_cleanser.

[15] Robb B. Rutledge et al., A Computational and Neural Model

of Momentary Subjective Well-Being, „Proceedings of the
National Academy of Sciences” 2014, vol. 111, s. 12252–12257.

[16] Siri Leknes et al., The Importance of Context: When Relative

Relief Renders Pain Pleasant, „PAIN” 2013, vol. 154, s. 402–410.

[17] Brock Bastian et al., The Positive Consequences of Pain:

A Biopsychosocial Approach, „Personality and Social
Psychology Review” 2014, vol. 18, s. 256–279.

[18] Daniel Kahneman et al., When More Pain Is Preferred to

Less: Adding a Better End, „Psychological Science” 1993, vol. 4,
s. 401–405.

[19] Wykorzystałem ten przykład w: Paul Bloom, First-Person

Plural, „Atlantic”, listopad 2008,
https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2008/11/first-
person-plural/307055.
[20] George Ainslie, Positivity Versus Negativity Is a Matter of
Timing, „Behavioral and Brain Sciences” 2017, vol. 40, s. 16–17.

[21] Streszczenie fabuły zamieścił Nick Riganas na IMDb,

https://www.imdb.com/title/tt2911666/plotsummary.

[22] Winfried Menninghaus et al., The Distancing-Embracing

Model of the Enjoyment of Negative Emotions in Art Reception,
„Behavioral and Brain Sciences” 2017, vol. 40, s. 1–58.

[23] Pat Califia, Gay Men, Lesbians, and Sex: Doing It Together,
„Advocate” 1983, vol. 7, s. 24–27.

[24] Roy F. Baumeister, Masochism as Escape from Self,

„Journal of Sex Research” 1988, no. 25, s. 28–59.

[25] Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking
of the World, Oxford University Press, 1985; wyd. pol. Ból.
Konstruowanie i dekonstruowanie świata w obliczu cierpienia,
tłum. J. Bednarek, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2021.

[26] Paul Bloom, It’s Ridiculous to Use Virtual Reality to

Empathize with Refugees, „Atlantic”, 3 lutego 2017,
https://www.theatlantic.com/technology/archive/2017/02/virtual-
reality-wont-make-you-more-empathetic/515511.

[27] Roy F. Baumeister, Masochism and the Self, Psychology

Press, 2014.

[28] Juliet Richters et al., Demographic and Psychosocial

Features of Participants in Bondage and Discipline,
„Sadomasochism” or Dominance and Submission (BDSM): Data
from a National Survey, „Journal of Sexual Medicine” 2008, no. 5,
s. 1660–1668.

[29] Christian C. Joyal, Amelie Cossette, Vanessa Lapierre, What

Exactly Is an Unusual Sexual Fantasy?, „Journal of Sexual
Medicine” 2015, no. 12, s. 328–340.

[30] Pamela H. Connolly, Psychological Functioning of Bondage/

Domination/ Sado-Masochism (BDSM) Practitioners, „Journal of
Psychology & Human Sexuality” 2006, no. 18, s. 79–120.

[31] Emma Green, Consent Isn’t Enough: The Troubling Sex of

Fifty Shades, „Atlantic”, 10 lutego 2015,
https://www.theatlantic.com/entertainment/archive/2015/02/conse
nt-isnt-enough-in-fifty-shades-of-grey/385267/; Gwen Aviles,
„Fifty Shades of Grey” Was the Best-Selling Book of the Decade,
NBCNews.com, 20 grudnia 2019, https://www.nbcnews.com/pop-
culture/books/fifty-shades-grey-was-best-selling-book-decade-
n1105731.

[32] Katie Roiphe, Working Women’s Fantasies, „Newsweek”, 16

marca 2012, https://www.newsweek.com/working-womens-
fantasies-63915.

[33] Znakomite omówienie zagadnienia można znaleźć w:

Matthew K. Nock, Self-Injury, „Annual Review of Clinical
Psychology” 2010, vol. 6, s. 339–363.

[34] Armando R. Favazza, Bodies Under Siege: Self-Mutilation,

Nonsuicidal Self-Injury, and Body Modification in Culture and
Psychiatry, Johns Hopkins University Press, 2011.

[35] Ewangelia wg św. Marka 5,5.

[36] Matthew K. Nock, Mitchell J. Prinstein, Contextual Features

and Behavioral Functions of Self-Mutilation Among Adolescents,
„Journal of Abnormal Psychology” 2005, no. 114, s. 140–146.

[37] Jennifer Harris, Self-Harm: Cutting the Bad Out of Me,

„Qualitative Health Research” 2000, vol. 10, s. 164–173.
[38] Keith Hopkins, Novel Evidence for Roman Slavery, „Past
and Present” 1993, vol. 138, s. 3–27.

[39] Brock Bastian, Jolanda Jetten, Fabio Fasoli, Cleansing the

Soul by Hurting the Flesh: The Guilt-Reducing Effect of Pain,
„Psychological Science” 2011, vol. 22, s. 334–335.

[40] Yoel Inbar et al., Moral Masochism: On the Connection

Between Guilt and Self-Punishment, „Emotion” 2012, vol. 13,
s. 14–18.

[41] Zob. na przykład Kevin Simler, Robin Hanson, The Elephant

in the Brain: Hidden Motives in Everyday Life, Oxford University
Press, 2017.

[42] Stephen Woodman, In Mexico, Street Vendors Offer Electric

Shocks for a Price, „Culture Trip”, 22 marca 2018,
https://theculturetrip.com/north-america/mexico/articles/in-
mexico-street-vendors-offer-electric-shocks-for-a-price.

[43] Marilee Strong, A Bright Red Scream: Self-Mutilation and

the Language of Pain, Penguin, 1999.

[44] Edward H. Hagen, Paul J. Watson, Peter Hammerstein,

Gestures of Despair and Hope: A View on Deliberate Self-harm
from Economics and Evolutionary Biology, „Biological Theory”
2008, vol. 3, s. 123–138.

[45] Geoffrey Miller, Spent: Sex, Evolution, and Consumer

Behavior, Penguin, 2010. Inny punkt widzenia można znaleźć w:
Paul Bloom, The Lure of Luxury, „Boston Review”, 2 listopada
2015, http://bostonreview.net/forum/paul-bloom-lure-luxury.

[46] Jeff Michaels, Three Selections from The Masochist’s

Cookbook, „McSweeney’s Internet Tendency”, 5 czerwca 2007,
https://www.mcsweeneys.net/articles/three-selections-from-the-
masochists-cookbook. Żart ten wykorzystałem już wcześniej w:
Paul Bloom, How Pleasure Works: The New Science of Why We
Like What We Like, Random House, 2010; wyd. pol.
Przyjemność. Dlaczego lubimy to, co lubimy?, tłum. O. Dziedzic,
Smak Słowa, 2018.

[47] Atul Gawande, A Queasy Feeling: Why Can’t We Cure

Nausea?, „New Yorker”, 5 lipca 1999.

[48] Samuel M. Flaxman, Paul W. Sherman, Morning Sickness:

A Mechanism for Protecting Mother and Embryo, „Quarterly
Review of Biology” 2005, vol. 75, s. 113–148.

[49] Roy F. Baumeister et al., Some Key Differences Between

a Happy Life and a Meaningful Life, „Journal of Positive
Psychology” 2013, no. 8, s. 505–516.

[50] Ze stanu badania zdają sprawozdanie Erin C. Westgate,

Timothy D. Wilson, Boring Thoughts and Bored Minds: The MAC
Model of Boredom and Cognitive Engagement, „Psychological
Review” 2018, vol. 125, s. 689–713.

[51] Alex Stone, Why Waiting Is Torture, „New York Times”, 18

sierpnia 2012,
https://www.nytimes.com/2012/08/19/opinion/sunday/why-
waiting-in-line-is-torture.html.

[52] Andreas Elpidorou, The Bright Side of Boredom, „Frontiers

in Psychology” 2014, vol. 5, s. 1245.

[53] Westgate, Wilson, Boring Thoughts and Bored Mind.

[54] Timothy D. Wilson et al., Just Think: The Challenges of the

Disengaged Mind, „Science” 2014, no. 345, s. 75–77.

[55] Andreas Elpidorou, Boredom in Art, „Behavioral and Brain

Sciences” 2017, vol. 40, s. 25–26.
[56] Idem, The Quiet Alarm, „Aeon”, 10 lipca 2015,
https://aeon.co/essays/life-without-boredom-would-be-a-
nightmare.

[57] Joseph Heller, Catch-22: A Novel, Simon & Schuster, 1999,

s. 45 i 46; wyd. pol. Paragraf 22, tłum. L. Jęczmyk, Albratros, 2019.

3. Niepojęta przyjemność

[1] Ian McEwan, Literature, Science, and Human Nature, w: The

Literary Animal: Evolution and the Nature of Narrative, eds.
Jonathan Gottschall, David Sloane Wilson, Northwestern
University Press, 2005, s. 11.

[2] Steven Pinker, The Language Instinct: How the Mind Creates
Language, William Morrow, 1994.

[3] Steven Pinker, Paul Bloom, Natural Language and Natural

Selection, „Behavioral and Brain Sciences” 1990, vol. 13, s. 707–
727.

[4] Richard Byrne, Andrew Whiten, Machiavellian Intelligence,

Oxford University Press, 1994.

[5] Paul Bloom, Descartes’ Baby: How the Science of Child

Development Explains What Makes Us Human, Random House,
2005.

[6] A.D. Nuttall, Why Does Tragedy Give Pleasure?, Oxford

University Press, 1996, s. 77.

[7] Więcej na ten temat w: Lindsey A. Drayton, Laurie R. Santos,

A Decade of Theory of Mind Research on Cayo Santiago:
Insights into Rhesus Macaque Social Cognition, „American
Journal of Primatology” 2016, no. 78, s. 106–116.
[8] Paul Bloom, How Pleasure Works: The New Science of Why
We Like What We Like, Random House, 2010; wyd. pol.
Przyjemność. Dlaczego lubimy to, co lubimy?, tłum. O. Dziedzic,
Smak Słowa, 2018.

[9] Robert O. Deaner, Amit V. Khera, Michael L. Platt, Monkeys

Pay Per View: Adaptive Valuation of Social Images by Rhesus
Macaques, „Current Biology” 2005, vol. 15, s. 543–548.

[10] Alex Boese, Elephants on Acid: And Other Bizarre

Experiments, Macmillan, 2009.

[11] George Loewenstein, Anticipation and the Valuation of

Delayed Consumption, „Economic Journal” 1987, no. 97, s. 666–
684.

[12] Bloom, How Pleasure Works.

[13] Garrett G. Fagan, The Lure of the Arena: Social Psychology

and the Crowd at the Roman Games, Cambridge University
Press, 2011.

[14] Fagan, The Lure of the Arena.

[15] Mathias Clasen, Jens Kjeldgaard Christiansen, John

A. Johnson, Horror, Personality, and Threat Simulation: A Survey
on the Psychology of Scary Media, „Evolutionary Behavioral
Sciences” 2018, vol. 14, no. 3.

[16] Patrick Healy, Audiences Gasp at Violence; Actors Must

Survive It, „New York Times”, 5 listopada 2008,
https://www.nytimes.com/2008/11/06/theater/06blas.html.

[17] Travis M. Andrews, Audiences of Broadway’s Graphic

Portrayal of „1984” Faint and Vomit, „Washington Post”, 26
czerwca 2017, https://www.washingtonpost.com/news/morning-
mix/wp/2017/06/26/audiences-of-broadways-graphic-portrayal-of-
1984-faint-and-vomit.

[18] Christine Mattheis, Your Weekly Cry-Fest Over „This Is Us”

Has Surprising Health Benefits, „Health”, 23 lutego 2017,
https://www.health.com/mind-body/crying-healthy-this-is-us.

[19] Matthew A. Killingsworth, Daniel T. Gilbert,A Wandering

Mind Is an Unhappy Mind, „Science” 2010, no. 330, s. 932.

[20] Jonathan Gottschall, The Storytelling Animal: How Stories

Make Us Human, Houghton Mifflin Harcourt, 2012.

[21] Jest to opracowana wersja z: ibidem, s. 35. Oryginał można

znaleźć w: Vivian Gussin Paley, A Child’s Work: The Importance
of Fantasy Play, University of Chicago, 2009.

[22] David Hume, Of Tragedy, w: idem, Selected Essays, eds.

Stephen Copley, Andrew Edgar, Oxford University Press, 2008;
wyd. pol. O tragedii i tragiczności, Arystoteles, David Hume, Max
Scheler, tłum. T. Tatarkiewiczowa, W. Tatarkiewicz, R. Ingarden,
Wydawnictwo Literackie, 1976, s. 33–34.

[23] Znakomite omówienie tych zagadnień daje Ellen Winner,

How Art Works: A Psychological Exploration, Oxford University
Press, 2018.

[24] Eduardo B. Andrade, Joel B. Cohen, On the Consumption of

Negative Feelings, „Journal of Consumer Research” 2007, no. 34,
s. 283–300.

[25] Ibidem.

[26] Julian Hanich et al., Why We Like to Watch Sad Films: The
Pleasure of Being Moved in Aesthetic Experiences, „Psychology
of Aesthetics, Creativity, and the Arts” 2014, vol. 8, s. 130.
[27] Clasen, Christiansen, Johnson, Horror, Personality, and
Threat Simulation.

[28] Aristotle, The Poetics of Aristotle, ed. S.H. Butcher, Palala

Press, 2016, s. 22–23; wyd. pol. Arystoteles, Retoryka; Poetyka,
tłum. H. Podbielski, PWN, Warszawa 1988, rozdz. 4, s. 319.

[29] Samuel Johnson, Preface to Shakespeare, 1860, Binker

North, 2020, s. 16.

[30] Plato, Republic, Book IV, Section 440a; wyd. pol. Platon,
Państwo, tłum. W. Witwicki, Onepress, 2018, ks. IV, 440a.

[31] Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of

Our Ideas of the Sublime and Beautiful, Oxford University Press,
1998, s. 42; wyd. pol. Dociekania filozoficzne o pochodzeniu
naszych idei wzniosłości i piękna, tłum. P. Graff, Wydawnictwo
Naukowe PWN, 1968, s. 51.

[32] Jennifer L. Barnes, Fanfiction as Imaginary Play: What Fan-

Written Stories Can Tell Us About the Cognitive Science of
Fiction, „Poetics” 2015, vol. 48, s. 69–82.

[33] Paul L. Harris et al., Monsters, Ghosts and Witches: Testing

the Limits of the Fantasy-Reality Distinction in Young Children,
„British Journal of Developmental Psychology” 1991, no. 9,
s. 105–123.

[34] Paul Rozin, Linda Millman, Carol Nemeroff, Operation of the

Laws of Systematic Magic in Disgust and Other Domains,
„Journal of Personality and Social Psychology” 1986, no. 50,
s. 703–712.

[35] Tamar Szabó Gendler, Alief in Action (and Reaction), „Mind

& Language” 2008, vol. 23, s. 552–585.
[36] David Robinson, Examining the Arc of 100,000 Stories:
A Tidy Analysis, Variance Explained (blog), [s.a.],
http://varianceexplained.org/r/tidytext-plots/

[37] Andrew J. Reagan et al., The Emotional Arcs of Stories Are

Dominated by Six Basic Shapes, „EPJ Data Science” 2016, vol.
5, s. 31. Omówienie można znaleźć w: Adrienne LaFrance, The
Six Main Arcs in Storytelling, as Identified by an A.I, „Atlantic”, 12
lipca 2016,
https://www.theatlantic.com/technology/archive/2016/07/the-six-
main-arcs-in-storytelling-identified-by-a-computer/490733/.

[38] Patrick Colm Hogan, The Mind and Its Stories: Narrative
Universals and Human Emotion, Cambridge University Press,
2003.

[39] Aaron Sorkin, Intention & Obstacle, MasterClass,

https://www.masterclass.com/classes/aaron-sorkin-teaches-
screenwriting/chapters/intention-obstacle-11ba8c15-7856-490d-
85bb-eb0601e02c55#.

[40] Richard J. Gerrig, Suspense in the Absence of Uncertainty,

„Journal of Memory and Language” 1989, no. 28, s. 633–648.

[41] Zob. na przykład Anthony D. Pellegrini, Danielle Dupuis,

Peter K. Smith, Play in Evolution and Development,
„Developmental Review” 2007, vol. 27, s. 261–276.

[42] Stephen King, Danse Macabre, Everest House, 1981, rozdz.

13, s. 335; wyd. pol. Dance macabre, tłum. P. Braiter-
Ziemkiewicz, P. Ziemkiewicz, Prószyński i S-ka, 2009. Mój pogląd
na tę sprawę się zmieniał, dlatego to, co tu piszę, jest podobne,
ale nie tożsame z tym, co można przeczytać w: Bloom, How
Pleasure Works.

[43] Jerry Fodor, In Critical Condition: Polemical Essays on

Cognitive Science and the Philosophy of Mind, MIT Press, 1998,
s. 212.

[44] Gabriele Oettingen, A. Timur Sevincer, Fantasy About the

Future as Friend and Foe, w: The Psychology of Thinking About
the Future, eds. Gabriele Oettingen et al., Guilford, 2018.

[45] Ogi Ogas, Sai Gaddam, Andrew J. Garman, A Billion Wicked

Thoughts, Penguin, 2011 oraz Seth Stephens-Davidowitz,
Andrés Pabon, Everybody Lies: Big Data, New Data, and What
the Internet Can Tell Us About Who We Really Are, Dey Street,
2017.

[46] Stephens-Davidowitz, Pabon, Everybody Lies.

[47] Steven Pinker, How the Mind Works, Penguin UK, 2003,
s. 455; wyd. pol. Jak działa umysł, tłum. M. Koraszewska,
Książka i Wiedza, 2002, s. 493.

[48] Stephens-Davidowitz, Pabon, Everybody Lies.

[49] Joseph W. Critelli, Jenny M. Bivona, Women’s Erotic Rape

Fantasies: An Evaluation of Theory and Research, „Journal of
Sex Research” 2008, no. 45, s. 57–70. Omówienie w: Matthew
Hudson, Why Do Women Have Erotic Rape Fantasies?,
„Psychology Today”, 29 maja 2008,
https://www.psychologytoday.com/us/blog/psyched/200805/why-
do-women-have-erotic-rape-fantasies.

[50] Critelli, Bivona, Women’s Erotic Rape Fantasies.

[51] David A. Pizarro, Roy F. Baumeister, Superhero Comics as

Moral Pornography, w: Our Superheroes, Ourselves, ed. Robin
Rosenberg, Oxford University Press, 2013, s. 29.

[52] Alan G Sanfey et al., The Neural Basis of Economic

Decision-Making in the Ultimatum Game, „Science” 2003, no.
300, s. 1755–1758.
[53] Więcej na ten temat w: Paul Bloom, Just Babies: The
Origins of Good and Evil, Crown, 2013; wyd. pol. To tylko dzieci.
Narodziny dobra i zła, tłum. E. Wojtych, Smak Słowa, 2015.

[54] Paul Rozin, Edward B. Royzman, Negativity Bias, Negativity

Dominance, and Contagion, „Personality and Social Psychology
Review” 2001, vol. 5, s. 296–320.

[55] Jon Ronson, So You’ve Been Publicly Shamed, Riverhead,

2016.

[56] Paul Bloom, Matthew Jordan, Are We All „Harmless

Torturers” Now?, „New York Times”, 9 sierpnia 2018,
https://www.nytimes.com/2018/08/09/opinion/are-we-all-
harmless-torturers-now.html.

4. Wysiłek

[1] Edward L. Thorndike, Valuations of Certain Pains,

Deprivations, and Frustrations, „Pedagogical Seminary and
Journal of Genetic Psychology” 1937, vol. 51, s. 227–239.

[2] Paul Bloom, Just Babies: The Origins of Good and Evil,
Crown, 2013; wyd. pol. To tylko dzieci. Narodziny dobra i zła,
tłum. E. Wojtych, Smak Słowa, 2015.

[3] Molly J. Crockett et al., Harm to Others Outweighs Harm to

Self in Moral Decision Making, „Proceedings of the National
Academy of Sciences” 2014, vol. 111, s. 17320–17325.

[4] Wouter Kool, Matthew Botvinick, Mental Labour, „Nature

Human Behaviour” 2018, vol. 2, s. 899–908.

[5] Michael Inzlicht, Amitai Shenhav, Christopher Y. Olivola, The

Effort Paradox: Effort Is Both Costly and Valued, „Trends in
Cognitive Sciences” 2018, vol. 22, s. 337–349.

[6] William James, The Principles of Psychology, Macmillan,

1890, s. 455.

[7] Inzlicht, Shenhav, Olivola, The Effort Paradox.

[8] Julian Jara-Ettinger et al., The Naïve Utility Calculus:

Computational Principles Underlying Commonsense
Psychology, „Trends in Cognitive Sciences” 2016, vol. 20, s. 589–
604.

[9] Barry Schwartz, The Paradox of Choice: Why More Is Less,

Ecco, 2004.

[10] Tsuruko Arai, Mental Fatigue (rozprawa doktorska, Kolegium

Nauczycielskie, Uniwersytet Columbii, 1912). Dzieło to cytują:
Robert Kurzban et al., An Opportunity Cost Model of Subjective
Effort and Task Performance, „Behavioral and Brain Sciences”
2013, vol. 36, s. 661–679.

[11] Zelma Langdon Huxtable et al., A Re-Performance and Re-

Interpretation of the Arai Experiment in Mental Fatigue with
Three Subjects, „Psychological Monographs” 1945, vol. 59, no. 5,
s. 52.

[12] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why

Violence Has Declined, Penguin, 2012; wyd. pol. Zmierzch
przemocy. Lepsza strona naszej natury, Zysk i S-ka, 2015.

[13] Walter Mischel, The Marshmallow Test: Understanding Self-

Control and How to Master It, Random House, 2014.

[14] Daniel H. Pink, When: The Scientific Secrets of Perfect

Timing, Penguin, 2019.
[15] Cal Newport, Deep Work: Rules for Focused Success in
a Distracted World, Hachette, 2016.

[16] Roy F. Baumeister, Dianne M. Tice, Kathleen D. Vohs, The

Strength Model of Self-Regulation: Conclusions from the Second
Decade of Willpower Research, „Perspectives on Psychological
Science” 2018, vol. 13, s. 141–145.

[17] Brent W. Roberts et al., What Is Conscientiousness and

How Can It Be Assessed?, „Developmental Psychology” 2014,
vol. 50, s. 1315–1330.

[18] Roy F. Baumeister, John Tierney, Willpower: Rediscovering

the Greatest Human Strength, Penguin Books, 2011.

[19] Michael Lewis, Obama’s Way, „Vanity Fair”, 11 września

2012, https://www.vanityfair.com/news/2012/10/michael-lewis-
profile-barack-obama.

[20] Kurzban et al., An Opportunity Cost Model.

[21] Inzlicht, Shenhav, Olivola, The Effort Paradox.

[22] Omówienie można znaleźć w: Dan Ariely, George

Loewenstein, Drazen Prelec, Tom Sawyer and the Construction
of Value, „Journal of Economic Behavior & Organization” 2006,
no. 60, s. 1–10.

[23] Michael I. Norton, Daniel Mochon, Dan Ariely, The IKEA

Effect: When Labor Leads to Love, „Journal of Consumer
Psychology” 2012, no. 22, s. 453–460.

[24] Ibidem.

[25] Justin Kruger et al., The Effort Heuristic, „Journal of

Experimental Social Psychology” 2004, no. 40, s. 91–98.
[26] Inzlicht, Shenhav, Olivola, The Effort Paradox.

[27] Tomer J. Czaczkes et al., Greater Effort Increases Perceived

Value in an Invertebrate, „Journal of Comparative Psychology”
2018, no. 132, s. 200–209.

[28] Przystępnie wyjaśnia to zagadnienie Jane McGonigal Read

w: Reality Is Broken: Why Games Make Us Better and How They
Can Change The World, Penguin, 2011.

[29] Kieran Setiya, Midlife: A Philosophical Guide, Princeton,

2017.

[30] Mihaly Csikszentmihalyi, Flow: The Psychology of Optimal

Experience, Harper & Row, 1990; wyd. pol. Przepływ.
Psychologia optymalnego doświadczenia, tłum. M. Wajda-
Kacmajor, Moderator, 2008.

[31] Jeanne Nakamura, Mihaly Csikszentmihalyi, The Concept of

Flow, w: Mihaly Csikszentmihalyi, Flow and the Foundations of
Positive Psychology: The Collected Works of Mihaly
Csikszentmihalyi, Springer, 2014.

[32] Na podstawie podsumowania Johanna Hariego w: Lost

Connections: Uncovering the Real Causes of Depression – and
the Unexpected Solutions, Bloomsbury USA, 2018; wyd. pol. Jak
odzyskać siebie i utracone więzi. Wyjść z depresji i odnaleźć
nadzieję, tłum. E. Skowrońska, Feeria, 2020.

[33] David Graeber, Albertine Cerutti, Bullshit Jobs, Simon &

Schuster, 2018; wyd. pol. Praca bez sensu. Teoria, tłum.
M. Denderski, Krytyka Polityczna, 2019.

[34] The Most and Least Meaningful Jobs, PayScale,

https://www.payscale.com/data-packages/most-and-least-
meaningful-jobs. Zob. także Adam Grant, Three Lies About
Meaningful Work, LinkedIn, 7 maja 2015,
https://www.linkedin.com/pulse/three-lies-meaningful-work-
adam-grant.

[35] Amy Wrzesniewski, Jane E. Dutton, Crafting a Job:

Revisioning Employees as Active Crafters of Their Work,
„Academy of Management Review” 2001, vol. 26, s. 179–201.

[36] Emily Esfahani Smith, The Power of Meaning: Crafting a Life

That Matters, Random House, 2017; wyd. pol. Znajdź w życiu
sens, tłum. A. Czajkowska, Muza, 2018, s. 124.

[37] Nakamura, Csikszentmihalyi, The Concept of Flow.

[38] Csikszentmihalyi, Flow, s. 231; Przepływ, s. 292.

5. Sens

[1] George Loewenstein, Because It Is There: The Challenge of

Mountaineering... for Utility Theory, „Kyklos” 1999, vol. 52, s. 315–
343.

[2] Ibidem, s. 315.

[3] Jeremy Bentham [headword], w: The Stanford Encyclopedia

of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, 2019,
plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/bentham.

[4] Loewenstein, Because It Is There, s. 318.

[5] Ibidem, s. 324.

[6] Ronit Bodner, Drazen Prelec, The Emergence of Private

Rules in a Self-Signaling Model, „International Journal of
Psychology” 1996, no. 31, s. 3652.
[7] Zob. Laurie A. Paul, Transformative Experience, Oxford
University Press, 2014.

[8] Joyce Carol Oates (@JoyceCarolOates), Twitter, 22 listopada

2015, 14:28.

[9] Ross Douthat, The Joy of ISIS, „New York Times”, 23

listopada 2015, https://www.nytimes.com/2015/11/24/books/joyce-
carol-oates-celebratory-joyous-islamic-state-twitter.html.

[10] Zob. Graeme Wood, The Way of the Strangers: Encounters

with the Islamic State, Random House, 2019.

[11] George Orwell, Review of „Mein Kampf”, by Adolph Hitler,

unabridged translation, „New English Weekly”, 21 marca 1940.

[12] Jeff Grubb, Call of Duty: Modern Warfare Sales Up Big over
Black Ops 4, „VentureBeat”, 20 lutego 2020,
https://venturebeat.com/2020/02/06/activision-blizzard-call-of-
duty/.

[13] Michael Shulman, Adam Driver, the Original Man, „New

Yorker”, 21 października 2019,
https://www.newyorker.com/magazine/2019/10/28/adam-driver-
the-original-man. Dziękuję Julianowi Jara-Ettingerowi za
wskazanie tego przykładu.

[14] Daniel Kahneman et al., A Survey Method for Characterizing

Daily Life Experience: The Day Reconstruction Method,
„Science” 2004, vol. 306, s. 1776–1780.

[15] Richard E. Lucas, Reexamining Adaptation and the Set

Point Model of Happiness: Reactions to Changes in Marital
Status, „Journal of Personality and Social Psychology” 2003, no.
84, s. 527–539; Maike Luhmann, Subjective Well-Being and
Adaptation to Life Events: A Meta-Analysis, „Journal of
Personality and Social Psychology” 2012, no. 102, s. 592–615.
[16] Jean M. Twenge, Parenthood and Marital Satisfaction:
A Meta-Analytic Review, „Journal of Marriage and Family” 2003,
no. 65, s. 574–583.

[17] Chuck Leddy, Money, Marriage, Kids, „Harvard Gazette”, 21

lutego 2013,
https://news.harvard.edu/gazette/story/2013/02/money-marriage-
kids.

[18] Jennifer Senior, All Joy and No Fun: The Paradox of Modern
Parenthood, HarperCollins, 2014, s. 49.

[19] Katherine S. Nelson et al., In Defense of Parenthood:

Children Are Associated with More Joy than Misery,
„Psychological Science” 2013, vol. 24, s. 3–10.

[20] Jennifer Glass, Robin W. Simon, Matthew A. Andersson,

Parenthood and Happiness: Effects of Work-Family
Reconciliation Policies in 22 OECD Countries, „American Journal
of Sociology” 2016, no. 122, s. 886–929.

[21] Senior, All Joy and No Fun, s. 256–257.

[22] Kieran Setiya, Midlife: A Philosophical Guide, Princeton,

2017.

[23] Nelson et al., In Defense of Parenthood, s. 3–10.

[24] Roy F. Baumeister et al., Some Key Differences Between

a Happy Life and a Meaningful Life, „Journal of Positive
Psychology” 2013, no. 8, s. 505–516.

[25] Zadie Smith, Joy, „New York Review of Books”, 10 stycznia

2013, https://www.nybooks.com/articles/2013/01/10/joy.

[26] Albert Camus, The Myth of Sisyphus, Penguin, 2013; wyd.

pol. Mit Syzyfa, tłum. J. Guze, De Agostini, 2001.
[27] Casey Woodling, w: What Is the Meaning of Life?,
„Philosophy Now”, 2020,
https://philosophynow.org/issues/59/What_Is_The_Meaning_Of_
Life.

[28] Emily Esfahani Smith, The Power of Meaning: Crafting a Life

That Matters, Random House, 2017; wyd. pol. Znajdź w życiu
sens, tłum. A. Czajkowska, Muza, 2018.

[29] Douglas Adams, The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy

Omnibus: A Trilogy in Five Parts, vol. 6, Macmillan, 2017; wyd.
pol. Autostopem przez galaktykę, tlum. P. Wieczorek. Zysk i S-
ka, 2016, rozdz. 28.

[30] Tim Bale, w: What Is the Meaning of Life?, „Philosophy

Now”, 2020,
https://philosophynow.org/issues/59/What_Is_The_Meaning_Of_
Life.

[31] Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning, Pocket Books,

1973, s. 113; wyd. pol. Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum.
A. Wolnicka, Czarna Owca, 2019, s. 164.

[32] Smith, The Power of Meaning, s. 40–41; wyd. pol. Znajdź

w życiu sens, s. 58.

[33] Frank Martela, Michael F. Steger, The Three Meanings of

Meaning in Life: Distinguishing Coherence, Purpose, and
Significance, „Journal of Positive Psychology” 2016, no. 11,
s. 531–545; Michael F. Steger, Meaning in Life, w: The Oxford
Handbook of Positive Psychology, eds. Shane J. Lopez,
C.R. Snyder, Oxford, 2009.

[34] George Loewenstein, Niklas Karlsson,Beyond Bentham:

The Search for Meaning, „JDM Newsletter”, czerwiec 2002,
http://www.decisionsciencenews.com/sjdm/newsletters/02-
jun.pdf.
[35] Sean C. Murphy, Brock Bastian, Emotionally Extreme Life
Experiences Are More Meaningful, „Journal of Positive
Psychology” 2019, vol. 15, no. 11, s. 1–12.

[36] Loewenstein, Because It Is There.

[37] Anat Keinan, Ran Kivetz, Productivity Orientation and the

Consumption of Collectable Experiences, „Journal of Consumer
Research” 2011, no. 37, s. 935–950.

[38] Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning, s. 104; wyd. pol.
Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum. A. Wolnicka, Czarna
Owca, 2019, s. 131.

6. Poświęcenie

[1] Dimitris Xygalatas et al., Extreme Rituals Promote

Prosociality, „Psychological Science” 2013, vol. 24, s. 1602–1605.

[2] Konika Banerjee, Paul Bloom, Would Tarzan Believe in God?

Conditions for the Emergence of Religious Belief, „Trends in
Cognitive Sciences” 2013, vol. 17, s. 7–8; Paul Bloom, „Religion Is
Natural, „Developmental Science” 2007, vol. 10, s. 147–151.

[3] Jonathan Haidt, Moral Psychology and the Misunderstanding

of Religion, „Edge”, 21 września 2007,
https://www.edge.org/conversation/jonathan_haidt-moral-
psychology-and-the-misunderstanding-of-religion. Zob. także
idem, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by
Politics and Religion, Vintage, 2012; wyd. pol. Prawy umysł.
Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka?, tłum. A. Nowak-
Młynikowska, Smak Słowa, 2014.

[4] Ara Norenzayan, Azim F. Shariff, The Origin and Evolution of

Religious Prosociality, „Science” 2008, no. 322, s. 58–62.
[5] Scott S. Wiltermuth, Chip Heath, Synchrony and Cooperation,
„Psychological Science” 2009, vol. 20, s. 1–5.

[6] Xygalatas et al., Extreme Rituals Promote Prosociality.

[7] Zob. np. Alain de Botton, Religion for Atheists: A Non-

Believer’s Guide to the Uses of Religion, Vintage, 2012; wyd. pol.
Religia dla ateistów, tłum. H. Pustuła-Lewicka, Czuły
Barbarzyńca, 2013.

[8] Christopher M. Kavanagh et al., Positive Experiences of High

Arousal Martial Arts Rituals Are Linked to Identity Fusion and
Costly Pro-Group Actions, „European Journal of Social
Psychology” 2019, no. 49, s. 461–481.

[9] Konika Banerjee, Paul Bloom, Does Everything Happen for

a Reason?, „New York Times”, 17 października 2014,
https://www.nytimes.com/2014/10/19/opinion/sunday/does-
everything-happen-for-a-reason.html.

[10] Dan T. Gilbert et al., Immune Neglect: A Source of Durability

Bias in Affective Forecasting, „Journal of Personality and Social
Psychology” 1998, no. 75, s. 617–638. Historia Moreesa
Bickhama pochodzi z: Dan T. Gilbert, The Surprising Science of
Happiness, film TED, 20:52, luty 2004,
https://www.ted.com/talks/dan_gilbert_the_surprising_science_of
_happiness/transcript.

[11] Laurie Santos, The Unhappy Millionaire, The Happiness Lab

(podcast), https://www.happinesslab.fm/season-1-episodes/the-
unhappy-millionaire.

[12] Konika Banerjee, Paul Bloom, Why Did This Happen to Me?
Religious Believers’ and Non-Believers’ Teleological Reasoning
About Life Events, „Cognition” 2014, vol. 133, s. 277–303; idem,
„Everything Happens for a Reason”: Children’s Beliefs About
Purpose in Life Events, „Child Development” 2015, vol. 86,
s. 503–518.

[13] Hbr 12, 7–11.

[14] Brian Pizzalato, St. Paul Explains the Meaning of Suffering,

„Catholic News Agency”,
https://www.catholicnewsagency.com/resources/sacraments/an
ointing-of-the-sick/st-paul-explains-the-meaning-of-suffering.

[15] Papież Jan Paweł II, homilia z 1984 roku, cyt. za: Ariel
Glucklich, Sacred Pain: Hurting the Body for the Sake of the
Soul, Oxford University Press, 2001, s. 18.

[16] C.S. Lewis, The Problem of Pain, Harper, 2015, s. 93–94;

wyd. pol. Problem cierpienia, tłum. A. Wojtasik, Esprit, 2010,
s. 114–117.

[17] Ted Chiang, Omphalos, w: Exhalation: Stories, Knopf, 2019,

s. 262. (Historia ta jest zręczną krytyką pomysłów wysuniętych
przez Philipa Henry’ego Gosse’a w książce z 1857 roku
Omphalos: An Attempt to Untie the Geological Knot). Wyd. pol.
Wydech, tłum. M. Jakuszewski, Zysk i S-ka, 2020.

[18] William Henry Atkinson, cyt. za: Ariel Glucklich, Sacred Pain,
184.

[19] Martin S. Weinberg, Colin J. Williams, Charles Moser, The

Social Constituents of Sadomasochism, „Social Problems” 1984,
vol. 31, s. 379–389. Również w: Daniel Bergner, The Other Side
of Desire: Four Journeys into the Far Realms of Lust and
Longing, Penguin, 2009.

[20] Lewis, The Problem of Pain, s. 112; Problem cierpienia,

s. 138.
[21] Tom Lutz, Crying: The Natural and Cultural History of Tears,
Norton, 2001, s. 11.

[22] Zadie Smith, Joy, „New York Review of Books”, 10 stycznia

2013, https://www.nybooks.com/articles/2013/01/10/joy.

[23] Historia ta jest przytoczona w: George E. Newman, Daylian

M. Cain, Tainted Altruism: When Doing Some Good Is Evaluated
as Worse than Doing No Good at All, „Psychological Science”
2014, vol. 25, s. 648–655.

[24] Ibidem.

[25] Christopher Y. Olivola, Eldar Shafir, The Martyrdom Effect:

When Pain and Effort Increase Prosocial Contributions, „Journal
of Behavioral Decision Making” 2013, no. 26, s. 91–105.

[26] Mowa wygłoszona przez Johna Robertsa w Cardigan

Mountain School, Canaan, New Hampshire, 3 czerwca 2017;
zob. transkrypcję w: „I Wish You Bad Luck: Read Supreme Court
Justice John Roberts’ Unconventional Speech to His Son’s
Graduating Class, „Time”, 5 lipca 2017,
https://time.com/4845150/chief-justice-john-roberts-
commencement-speech-transcript/.

[27] Nassim Nicholas Taleb, Antifragile: Things That Gain from

Disorder, Random House, 2012; wyd. pol. Antykruchość. Jak żyć
w świecie, którego nie rozumiemy, tłum. O. Siara, Zysk i S-ka,
2020.

[28] Brock Bastian, The Other Side of Happiness: Embracing

a More Fearless Approach to Living, Penguin, 2018, s. 95.

[29] Mark D. Seery et al., An Upside to Adversity? Moderate

Cumulative Lifetime Adversity Is Associated with Resilient
Responses in the Face of Controlled Stressors, „Psychological
Science” 2013, vol. 24, s. 1181–1189.
[30] Daniel Lim, David DeSteno, Suffering and Compassion: The
Links Among Adverse Life Experiences, Empathy, Compassion,
and Prosocial Behavior, „Emotion” 2016, vol. 16, s. 175–182.

[31] Ana Guinote et al., Social Status Modulates Prosocial

Behavior and Egalitarianism in Preschool Children and Adults,
„Proceedings of the National Academy of Sciences” 2015, vol.
112, s. 731–736.

[32] Rebecca Solnit, A Paradise Built in Hell: The Extraordinary

Communities That Arise in Disaster, Penguin, 2010, s. 8.

[33] Brock Bastian, Jolanda Jetten, Laura J. Ferris, Pain as

Social Glue: Shared Pain Increases Cooperation, „Psychological
Science” 2014, vol. 25, s. 2079–2085.

[34] Ta wersja, zatytułowana Maybe, pochodzi z: John Suler, Zen

Stories to Tell Your Neighbors,
http://truecenterpublishing.com/zenstory/maybe.html.

[35] George A. Bonanno, Loss, Trauma, and Human Resilience:

Have We Underestimated the Human Capacity to Thrive After
Extremely Aversive Events?, „American Psychologist” 2004, vol.
59, s. 20–28.

[36] Johanna Ray Vollhardt, Altruism Born of Suffering and

Prosocial Behavior Following Adverse Life Events: A Review and
Conceptualization, „Social Justice Research” 2009, vol. 22, no. 1,
s. 53–97.

[37] Anthony D. Mancini, Heather L. Littleton, Amie E. Grills, Can

People Benefit from Acute Stress? Social Support, Psychological
Improvement, and Resilience After the Virginia Tech Campus
Shootings, „Clinical Psychological Science” 2016, vol. 4, s. 401–
417.
[38] Jordan Ellenberg, How Not to Be Wrong: The Power of
Mathematical Thinking, Penguin, 2014; wyd. pol. Jak się nie
pomylić, czyli potęga matematycznego myślenia, tłum.
M. Machnik, Helion, 2017.

[39] Zob. np. Eranda Jayawickreme, Laura E.R. Blackie, Post-

Traumatic Growth as Positive Personality Change: Evidence,
Controversies and Future Directions, „European Journal of
Personality” 2014, no. 4, s. 312–331.

[40] Richard Tedeschi, cyt. za: Lorna Collier, Growth After

Trauma, „Monitor on Psychology” 2016, vol. 47, no. 10, s. 48,
https://www.apa.org/monitor/2016/11/growth-trauma.

[41] Zob. np. Kanako Taku et al., The Factor Structure of the
Posttraumatic Growth Inventory: A Comparison of Five Models
Using Confirmatory Factor Analysis, „Journal of Traumatic
Stress” 2008, no. 21, s. 158–164.

[42] Judith Mangelsdorf, Michael Eid, Maike Luhmann, Does

Growth Require Suffering? A Systematic Review and Meta-
Analysis on Genuine Posttraumatic and Postecstatic Growth,
„Psychological Bulletin” 2019, vol. 145, s. 302–338.

7. Słodka trucizna

[1] Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science,

Delusion and the Appetite for Wonder, Houghton Mifflin, 1998,
s. 1; wyd. pol. Rozplatanie tęczy. Nauka, złudzenia i apetyt na
cuda, tłum. M. Betley, Prószyński i S-ka, 2007.

[2] Robert Ardrey, African Genesis, Collins, 1961, s. 245–246.

[3] Paul Bloom, Did God Make These Babies Moral?, „New
Republic”, 13 stycznia 2014,
https://newrepublic.com/article/116200/moral-design-latest-form-
intelligent-design-its-wrong.

[4] Steven Pinker, How the Mind Works, Penguin UK, 2003,
s. 389; wyd. pol. Jak działa umysł, tłum. M. Koraszewska,
Książka i Wiedza, 2002.

[5] Robert Wright, Why Buddhism Is True: The Science and

Philosophy of Meditation and Enlightenment, Simon & Schuster,
2017, s. 36.

[6] Paul Bloom, Against Empathy: The Case for Rational

Compassion, Random House, 2017; wyd. pol. Przeciw empatii.
Argumenty za racjonalnym współczuciem, tłum. M. Chojnacki,
Charaktery, 2017.

[7] Roy F. Baumeister et al., Some Key Differences Between

a Happy Life and a Meaningful Life, „Journal of Positive
Psychology” 2013, no. 8, s. 505–516.

[8] Veronika Huta, Richard M. Ryan, Pursuing Pleasure or Virtue:

The Differential and Overlapping Well-Being Benefits of Hedonic
and Eudaimonic Motives, „Journal of Happiness Studies” 2010,
no. 11, s. 735–762.

[9] Brett Q. Ford et al., Culture Shapes Whether the Pursuit of

Happiness Predicts Higher or Lower Well-Being, „Journal of
Experimental Psychology: General” 2015, no. 144, s. 1053–1062.

[10] Idem, Desperately Seeking Happiness: Valuing Happiness

Is Associated with Symptoms and Diagnosis of Depression,
„Journal of Social and Clinical Psychology” 2014, no. 33, s. 890–
905.

[11] Jonathan W. Schooler, Dan Ariely, George Loewenstein,

The Pursuit and Monitoring of Happiness Can Be Self-Defeating,
„Psychology and Economics” 2003, s. 41–70.
[12] Iris B. Mauss et al., Can Seeking Happiness Make People
Unhappy? Paradoxical Effects of Valuing Happiness, „Emotion”
2011, vol. 11, s. 807–815.

[13] Brett Q. Ford, Iris B. Mauss, The Paradoxical Effects of

Pursuing Positive Emotion, w: Positive Emotion: Integrating the
Light Sides and Dark Sides, eds. June Gruber, Judith Tedlie
Moskowitz, Oxford University Press, 2014.

[14] Tim Kasser, Richard M. Ryan, Further Examining the

American Dream: Differential Correlates of Intrinsic and Extrinsic
Goals, „Personality and Social Psychology Bulletin” 1996, vol. 22,
s. 280–287. Metaanalizę można znaleźć w: Helga Dittmar et al.,
The Relationship Between Materialism and Personal Well-Being:
A Meta-Analysis, „Journal of Personality and Social Psychology”
2014, no. 107, s. 879–924.

[15] Ford et al., Culture Shapes Whether the Pursuit of

Happiness.

[16] Marc Wittmann, Felt Time: The Psychology of How We

Perceive Time, MIT Press, 2016.

[17] Dan Gilbert, Three Pictures of Water: Some Reflections on

a Lecture by Daniel Kahneman (niewydany manuskrypt, Harvard
University, 2008). Dziękuję Danowi za przysłanie mi swego
artykułu i za wszystkie dyskusje dotyczące tych zagadnień.
Dodam, że Dan nie wyznaje już poglądu, z którym tutaj
polemizuję.

[18] Tyler Cowen, Daniel Kahneman on Cutting Through the

Noise, „Rozmowy z Tylerem”, podcast, odcinek 56, 19 grudnia
2018, https://medium.com/conversations-with-tyler/tyler-cowen-
daniel-kahneman-economics-bias-noise-167275de691f.

[19] Dylan Matthews, Angus Deaton’s Badly Misunderstood

Paper on Whether Happiness Peaks at $75,000, Explained,
„Vox”, 12 października 2015,
https://www.vox.com/2015/6/20/8815813/orange-is-the-new-
black-piper-chapman-happiness-study.

[20] John Stuart Mill, Utilitarianism, Coventry House Publishing,

2017, s. 15–16; wyd. pol. Utylitaryzm. O wolności, tłum.
M. Ossowska, A. Kurlandzka, Wydawnictwo Naukowe PWN,
2005, s. 18.

[21] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of

Life, Basic Books, 2008, s. 133; wyd. pol. Rzeka genów, tłum.
M. Jannasz, CiS, 2007, rozdz. 4.

[22] Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking
of the World, Oxford University Press, 1987, s. 11; wyd. pol. Ból.
Konstruowanie i dekonstruowanie świata w obliczu cierpienia,
tłum. J. Bednarek, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2021, s. 21.

[23] Namwali Serpell, The Banality of Empathy, „New York

Review of Books”, 2 marca 2019,
https://www.nybooks.com/daily/2019/03/02/the-banality-of-
empathy/.

[24] James Dawes, Evil Men, Harvard University Press, 2013,

s. 208.

[25] Eva Hoffman, After Such Knowledge: Memory, History, and

the Legacy of the Holocaust, PublicAffairs, 2005.

[26] Aldous Huxley, Brave New World, 1932; Harper, 2017, s. 240;
wyd. pol. Nowy wspaniały świat, tłum. B. Baran, Muza, 2010.
.

[1*] Gdy piszę te słowa w sierpniu 2020 roku, także mamy

globalną pandemię. Długofalowe skutki COVID-19 dla poczucia
szczęścia i spełnienia pozostają póki co nierozstrzygniętym
zagadnieniem.

[2*] Nadmienię, że dziedzina ta podlega szybkim przemianom

i że każda książka od momencie wydania szybko się
dezaktualizuje. Jeśli ktoś chce śledzić bieżące dyskusje,
polecam gorąco podcast „The Happiness Lab” prowadzony
przez moją przyjaciółkę Laurie Santos, dostępny pod adresem:
https://www.happinesslab.fm.

[3*] Tłumaczenie własne, istniejące przekłady nie oddają myśli

autora (przyp. tłum.).

[4*] Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. J. Prokopiuk,

Aletheia, 2013, s. 25 (przyp. tłum.).

[5*] B. Pascal, Myśli, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), Instytut

Wydawniczy PAX, 1977, s. 150–151 (przyp. tłum.).

[6*] W czasie pisania tej książki prezydentem USA był jeszcze

Donald Trump (przyp. tłum.).

[7*] Platon, Fedon, w: idem, Uczta; Eutyfron; Obrona Sokratesa;

Kriton; Fedon, tłum. W. Witwicki, PWN, 1982, 60B, s. 373 (przyp.
tłum.).

[8*] Ewangelia wg św. Marka, 5,5 (przyp. tłum.).

[9*] J. Milton, Raj utracony, tłum. M. Słomczyński, PIW, 1974, I,

297–300, s. 40 (przyp. tłum.).
[10*] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Instytut
Wydawniczy PAX, 1987, s. 121 (przyp. tłum.).

[11*] Z drugiej strony, istnieją gatunki takie jak heavy metal

i screamo, które co prawda nie wzbudzają lęku w sensie ścisłym,
często jednak prowadzą do napięcia i niepokoju. (Dziękuję
Alexie Sacchi za wyjaśnienie tego punktu).

[12*] Zmieniłem tylko kod regionalny; mój ojciec nadal używa

tego numeru telefonu.

[13*] M. Twain, Przygody Tomka Sawyera, tłum. P. Łopatka,

Zielona Sowa, 2004, rozdz. II, s. 14 (przyp. tłum.).

[14*] Cytat pochodzi z: B. Bryson, Short History of Nearly

Everything (przyp. tłum.).