‫"אני מחותן גדול עם הספרות האירופאית"‪:‬‬

‫ניטשה כמקרה מבחן בהגותו של הרב צבי יהודה‬

‫הכהן קוק‬
‫חגי שטמלר‬

‫תקציר‬
‫לעומת הראי"ה קוק‪ ,‬שכתב כי "מקורות מחשבותיו מפכים הם רק מאהלי שם"‪ ,‬שכן‪,‬‬
‫כפי הנראה‪ ,‬לא הכיר את ההגות הפילוסופית המערבית במקורה‪ ,‬הרי שבנו‪ ,‬הרצי"ה‬
‫קוק‪ ,‬הכיר את ההגות הזו לפני ולפנים ואף אמר על עצמו כי הינו "מחותן גדול עם‬
‫הספרות האירופאית"‪ .‬במאמר זה אני לוקח את הגותו של הפילוסוף הגרמני פרידריך‬
‫ניטשה כמקרה מבחן‪ .‬אראה את יחסו השלילי של הראי"ה להוגה זה‪ ,‬לעומת יחסו‬
‫החיובי של בנו הרצי"ה‪ ,‬שהזכיר אותו פעמים רבות בשיעוריו מתוך הערכה גדולה‬
‫ועמוקה‪ ,‬ואף ראה בו "נשמה גדולה שהתגלגלה אל בין הגויים"‪ .‬אבקש להסביר את‬
‫ההבדל הזה גם בעובדה שהרצי"ה קרא את ספריו של ניטשה במקורם‪ ,‬ולכן "הרשה"‬
‫לעצמו להישבות בקסמיו ובעוצמה הגדולה העולה מבין השורות‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬ההבדל‬
‫נובע מכך שההתמודדויות של הראי"ה שונות היו מאלו של הרצי"ה‪ ,‬שכן הראי"ה‬
‫התמודד עם הטענה הרואה ביהדות דת ארכאית ומיושנת שאינה רלוונטית למציאות‬
‫החיים‪ ,‬בעוד שהרצי"ה התמודד עם אלו שביקשו לוותר על אוצרות הגלות ולדלג‪,‬‬
‫כפי האמרה הידועה‪" ,‬מן התנ"ך אל הפלמ"ח"‪ ,‬ולכן ראה לנכון להשתמש דווקא‬
‫בפילוסופיה הניטשיאנית לביסוס השקפתו‪.‬‬

‫‪ .1‬מבוא‬
‫בשנת ‪ 1912‬ביקר בארץ ישראל הרב ד"ר אהרן (ארמנד) קמינקא (‪ ,)1950–1866‬ואת‬
‫רשמיו מביקורו פרסם בהמשכים בעיתון ‪ .Jüdische Presse‬מאמרים אלו קובצו לאחר‬
‫מכן בספר ‪"( Meine Reise nach Jerusalem‬המסע שלי לירושלים")‪ ,‬ובין היתר קמינקא‬
‫מתאר פגישה שהייתה לו עם רבה של יפו‪ ,‬הרב אברהם יצחק הכהן קוק (‪,1935–1865‬‬

‫[מכלול ‪ -‬גיליון לו תשפ״ג ‪]2023‬‬

 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪66‬‬

‫להלן ראי"ה)‪ ,‬שבו ראה תופעה יוצאת דופן (‪ ,)eine ganz merkwürdige Erscheinung‬עד‬
‫אשר הכתיר אותו לא רק כאחד מגדולי לומדי התלמוד‪ ,‬אלא גם כאחד מהוגי הדעות‬
‫העמוקים ואנשי הרוח המכובדים ביותר של יהדות זמננו‪ .‬הפילוסוף הצרפתי אנרי‬
‫ברגסון (‪ ,)Bergson, 1859–1941‬כתב קמינקא‪ ,‬בוודאי אינו יודע כי ישנו בפלשתינה‬
‫רב אדוק אשר במאמריו העבריים התקרב מאוד לפילוסופיית האינטואיציה שלו‪.‬‬
‫בתגובה לדברים אלו כתב הראי"ה כי באמת "מקורות מחשבותיו מפכים הם רק מאהלי‬
‫‪3‬‬
‫שם"‪ 1,‬שהרי "אף על גב ד'יַ ְפ ְּת ֱא־ל ִֹהים ְליֶ ֶפת'‪ 2,‬אין השכינה שורה אלא באהלי שם"‪.‬‬
‫לעומת הראי"ה‪ ,‬הרי שבנו‪ ,‬הרב צבי יהודה הכהן קוק (‪ ,1982–1891‬להלן‬
‫רצי"ה)‪ ,‬בחר לתאר את עצמו כמי שמכיר את ההגות הכללית מכלי ראשון וקרא‬
‫אותה במקורה‪" :‬אני מחותן גדול עם הספרות האירופאית"‪ ,‬אמר לתלמידיו‪ 4.‬ייאמר‬
‫ברורות‪ :‬הרצי"ה היה תלמיד חכם גדול בנגלה ובנסתר‪ ,‬ולא כאן המקום להאריך‬
‫בזה‪ 5.‬ובכל זאת‪ ,‬העובדה שלא השתמש בביטויים כמו "אני מכיר" או "אני יודע"‪,‬‬
‫אלא בחר להשתמש בביטוי חריף ביותר — "אני מחותן גדול" — מלמדת על קשר‬
‫פנימי עמוק להגות האירופאית‪.‬‬
‫בעוד שהראי"ה‪ ,‬כפי הנראה‪ ,‬לא הכיר את ההגות האירופאית במקורה‪ ,‬הרי‬
‫‪6‬‬

‫שהרצי"ה קרא את ספרי הפילוסופיה השונים בשפת המקור‪ 7,‬ולא נרתע מלהזכיר‬

‫הראי"ה‪ ,‬אגרות הראי"ה‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' קלב‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫בראשית ט‪ ,‬כז‪.‬‬ ‫‪2‬‬
‫יומא י‪ ,‬א‪ .‬ראה ח' שטמלר‪' " ,‬מקורות מחשבותיו מפכים הם רק מאהלי שם' — למקורות מחשבותיו‬ ‫‪3‬‬
‫של הראי"ה קוק כפי שהם משתקפים בפולמוסו עם הרב ד"ר אהרן קמינקא"‪ ,‬דעת ‪( 82‬תשע"ז)‪,‬‬
‫עמ' ‪.346–321‬‬
‫כך אמר לי הרב יוסף קלנר‪ .‬בספר במערכה הציבורית‪ ,‬י' ברמסון (עורך)‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪4‬‬
‫קכד‪ ,‬הנוסח מעט שונה‪" :‬אני מחותן גדול עם התרבות הצרפתית והגרמנית"‪.‬‬
‫להרחבה על דמותו של הרצי"ה ועל הגותו הפילוסופית ראה ח' שטמלר‪ ,‬עין בעין — משנתו של‬ ‫‪5‬‬
‫הרב צבי יהודה קוק‪ ,‬אלון שבות תש"פ‪.‬‬
‫א' גולדמן‪" ,‬זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית"‪ ,‬בתוך‪ :‬ב' איש שלום וש' רוזנברג (עורכים)‪,‬‬ ‫‪6‬‬
‫יובל אורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,118‬טוען כי הראי"ה הכיר את ההגות הפילוסופית מקריאת‬
‫ספרו של פ' מיזס‪ ,‬קורות הפילוסופיה החדשה‪ ,‬לייפציג תרמ"ז‪ .‬אומנם א"מ ליפשיץ ("הרב"‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫הרב י"ל הכהן פישמן [עורך]‪ ,‬אזכרה‪ ,‬ירושלים תרצ"ז–תרצ"ח‪ ,‬עמ' קעא) כותב כי "כל אוצרות‬
‫הרוח לא היו זרים לו [לראי"ה]‪ ,‬הוא קראם במקורם בלשונותם‪ ,‬וקרא בהם בתרגומים"‪ .‬ראה עוד‬
‫ח' שטמלר‪ ,‬עין בעין (שם)‪ ,‬עמ' ‪ 25‬הע' ‪.28‬‬
‫בספרייתו של הרצי"ה יש עדות לעניין הגדול שלו בפילוסופיה גרמנית‪ .‬ספרי הפילוסופיה‬ ‫‪7‬‬
‫בגרמנית כוללים הערות רבות של הרצי"ה בכתב יד בשפה הגרמנית‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬ראוי לציין את‬
‫העדויות הרבות לידיעותיו הפילוסופיות של הרצי"ה מתוך שיחות שבעל פה עימו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫פרופ' אהרן שאר ישוב סיפר (בריאיון שקיימתי עימו ביום י"ט בשבט תשע"ב) כיצד דיבר עם‬
‫הרצי"ה על "פילוסופיה‪ ,‬גם פילוסופיה כללית‪ ,‬קאנט וניטשה ואפילו רוזנצוויג ובובר וכו' וכו'‪,‬‬
‫והתרשמתי שיש לו ידע רציני‪ .‬אבל הוא לא היה פרופסור לפילוסופיה במובן המקצועי של התחום‬
‫הזה‪ .‬הוא גם כן לא כתב אלו דברים פילוסופיים ממש עד כמה שידוע לי‪ .‬אך מבחינת השיחות‬
‫‪67‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫בשיעוריו את שמותיהם של פילוסופים כאלו ואחרים‪ ,‬לעומת אביו שכמעט אינו‬

‫מזכיר אף הוגה בשמו אלא‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬מרמז לפלוני או לאלמוני‪ ,‬ועל הקורא לנסות‬
‫להבין למי כוונתו‪.‬‬
‫במאמר זה אני מבקש לקחת כמקרה־מבחן את יחסו של הרצי"ה להגותו של‬
‫ניטשה‪ ,‬העומד בניגוד ליחסו של אביו‪ ,‬הראי"ה‪ .‬כפי שאראה‪ ,‬קריאתו של האב שונה‬
‫מקריאתו של הבן‪ ,‬שכן בעוד שהאב מותח על ניטשה ביקורת נוקבת‪ ,‬הרי שהבן מזכיר‬
‫אותו פעמים רבות מתוך הערכה גדולה‪ .‬אני טוען כי הבדלי הדגשים בין הראי"ה לבין‬
‫הרצי"ה נובעים גם מחמת עיסוקו הרב של הבן בפילוסופיה הכללית בניגוד לאביו‪ ,‬וגם‬
‫מחמת הרקע השונה שאיתו היו צריכים להתמודד האב והבן‪ ,‬כל אחד בתקופתו הוא‪.‬‬

‫יחסו של ניטשה ליהדות וליהודים‬

‫פרידריך וילהלם ניטשה (‪ )Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844–1900‬נחשב לאחד‬
‫מהוגי הדעות המשפיעים ביותר לא רק בעולם הכללי אלא גם בעולם היהודי‪ .‬ישראל‬
‫אלדד כותב‪:‬‬

‫הרי שהתרשמתי באופן חיובי ביותר שיש לו באמת השכלה כללית"‪ .‬וראו גם בדבריו של שאר‬
‫ישוב המעיד כי "במרוצת השנים נפגשתי עם תלמידי חכמים רבים ועם רבנים רבים‪ .‬אין לי ספק‬
‫שלא היה ביניהם אף לא אחד עם ידע כה נרחב בפילוסופיה כללית ויהודית כרצי"ה‪ ,‬שהיה ענק‬
‫רוח ויחיד בדורנו" (ה' וולברשטין‪ ,‬משמיע ישועה‪ ,‬אור עציון תש"ע‪ ,‬עמ' ‪ .)218‬באופן דומה‪,‬‬
‫אפשר לראות את עדותו של ד"ר אליעזר כגן על שיחותיו עם הרצי"ה בשנת ‪( 1936‬תרצ"ו)‪,‬‬
‫"בפילוסופיה כללית‪ ,‬אונטולוגיה ואפיסטמולוגיה"‪ ,‬יחד קראו בספרו של עמנואל קאנט‪" ,‬ביקורת‬
‫התבונה הטהורה" (‪ ,)Kritik der reinen Vernunft‬במקור הגרמני‪" ,‬ואמנם זהו ספר עמוק וקשה מאוד‪,‬‬
‫וגם מבחינה לשונית וסגנונית כשכל משפט ארוך עד כדי עמוד שלם‪ ,‬אך לרב צבי יהודה הייתה‬
‫ידיעה עמוקה ורחבה בקאנט‪ .‬הוא גם התמצא מאוד בפילוסופיה של שופנהאואר וניטשה" (א' כגן‪,‬‬
‫"קורות רבינו"‪ ,‬עטורי כהנים ‪[ 37‬תשמ"ח]‪ ,‬עמ' ‪ .)48‬אחד מתלמידי הישיבה‪ ,‬משה בר יודא‪ ,‬מספר‬
‫כיצד היה לומד עם הרצי"ה בביתו‪ ,‬בכל יום חמישי בערב‪ ,‬ופעם אחת שאל את הרצי"ה האם הוא‬
‫ואביו למדו פילוסופיה וקראו מספרות העולם‪ ,‬ובאמת‪" ,‬אחר חצות הלילה‪ ...‬ארון ספרים סגור‬
‫בדלתות זכוכית‪ ,‬מלא חוכמה יהודית‪ ,‬גמרות‪ ,‬טור‪ ,‬שולחן ערוך‪ ,‬רמב"ם‪ ,‬ספרי ראשונים וספרי‬
‫אחרונים‪ ,‬נמצא מאחורי המקום שבו יושב התלמיד‪ .‬רק עכשיו הוא שם לב שהארון עמוק יותר‬
‫מארון ספרים רגיל‪ .‬הוא קם‪ ,‬וראש הישיבה ניגש אל הארון‪ ,‬מפנה ספרים אחדים‪ ,‬ומאחוריהם‬
‫מתגלה שורת ספרים שנייה‪ .‬ראש הישיבה מתכופף מעט‪ ,‬מכניס את ידו‪ ,‬מוציא שניים מהם‪ ,‬מניח‬
‫אותם על השולחן‪ ,‬ומציג אותם בקול‪ :‬דאקרט‪ ,‬קאנט‪ .‬הוא שולח אל התלמיד מבט משועשע‪ .‬אולי‬
‫מבט ניצחון‪ ,‬אולי מבט של שותפים לסוד‪ ,‬התלמיד לא בטוח‪ .‬ועד שהוא קולט מה קורה‪ ,‬ראש‬
‫הישיבה יושב על כיסאו של התלמיד‪ ,‬פותח את דקארט‪ ,‬וקורא משפטים אחדים בצרפתית‪ .‬אחר כך‬
‫הוא חוזר למקומו‪ ,‬ומזמין את התלמיד‪ ,‬כמו מכבד אותו בכיבוד קטן‪ ,‬לקרוא בספר השני‪ .‬אתה יודע‬
‫גרמנית‪ ,‬הוא אומר" (מ' בר יודא‪ ,‬צל עובר‪ ,‬תל אביב תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .)106–104‬ראה עוד ח' שטמלר‪,‬‬
‫שמונה איגרות מהרב צבי יהודה קוק על היסטוריוסופיה‪ ,‬פילוסופיה‪ ,‬תיאולוגיה וציונות‪ ,‬ירושלים‬
‫תשפ"ב‪ ,‬בייחוד באיגרת הראשונה‪ ,‬עמ' ‪.99–57‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪68‬‬

‫לא רק הוגי דעות יהודים בעולם כגיאורג בראנדס והומאניסט לא יהודי כתומאס‬
‫מאן היו ממעריציו‪ ,‬ולא רק אכזיסטנציאליסטים תוקעים בו מדעת או שלא מדעת‬
‫יתידותיהם‪ ,‬כי אם גם סופרים עבריים מגדולי ספרותנו שאבו ממעייניו וקיבלו‬
‫מי פחות מי יותר‪ ,‬מכל מקום ללא חשש להומאניות שלהם וליהדותם‪ .‬לא רק‬
‫פרישמן‪ ...‬כי אם גם הוגים כברידצ'בסקי וברנר וטשרניחובסקי מזה והלל צייטלין‬
‫והרב קוק מעבר מזה‪ ,‬קרובים היו אליו‪ ,‬אם במעט אם בהרבה‪ ,‬אם בגלוי‪ ,‬אם בסתר‪,‬‬
‫אם במישרין‪ ,‬אם בעקיפין‪ ,‬הראשונים ללא חשש לפרוגרסיביות שלהם‪ ,‬האחרונים‬
‫‪8‬‬
‫ללא חשש לאמונתם הדתית‪...‬‬
‫(‪Der Wille zur‬‬ ‫אחד המושגים המרכזיים בהגותו של ניטשה הוא "הרצון לעוצמה"‬
‫‪ 9,)Macht‬כאשר את התגלמות "הרצון לעוצמה" ניטשה רואה בעם ישראל שחי‬
‫בתקופת התנ"ך‪" :‬בימי המלוכה היה גם יחסו של עם ישראל לכל העניינים יחס‬
‫נכון‪ ,‬משמע יחס טבעי‪ .‬הוי"ה שלו היה ביטוי לתודעת העוצמה‪ ...‬הוי"ה הוא א־לוהי‬
‫ישראל‪ ,‬א־לוהי הצדק; זה הגיונו של כל עם שהעוצמה בידו ואין כליותיו מייסרות‬
‫אותו על כך"‪" 10.‬אתה ניצב באימה וביראת כבוד בפני שרידים אלה"‪ ,‬כותב ניטשה‪,‬‬
‫‪11‬‬
‫ולא עוד אלא ש"הברית הישנה היהודית" היא "אבן הבוחן ל'גדולות' ו'קטנות'"‪.‬‬

‫‪ 8‬י' אלדד‪" ,‬למה ניטשה"‪ ,‬בתוך‪ :‬פ' ניטשה‪ ,‬כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים‪ ,‬תל אביב‬
‫תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪ .7‬ראה גם בקבצים‪ :‬י' גולומב (עורך)‪ ,‬ניטשה בבתי הקפה של וינה‪ ,‬ירושלים תשס"ו;‬
‫הנ"ל (עורך)‪ ,‬ניטשה בתרבות העברית‪ ,‬ירושלים תשס"ב; ובספרו של ד' אוחנה‪ ,‬זרתוסטרא‬
‫בירושלים — פרידריך ניטשה והמודרניות היהודית‪ ,‬ירושלים ‪.2016‬‬
‫‪ 9‬ראה למשל ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסטרא‪ ,‬תל אביב תשל"ה‪ ,‬חלק שני‪" ,‬על ההתגברות העצמית"‪,‬‬
‫עמ' ‪" :114‬כל היכן שנתקלתי בחי‪ ,‬מצאתי רצון לעוצמה"‪ .‬יעקב גולומב מעיר כי את "הרצון‬
‫לעוצמה" יש להבין בתור "הרצון לעצמיות" (י' גולומב‪" ,‬ניטשה — סנדקו של היטלר? לא‬
‫ממש"‪ ,‬קשת החדשה ‪[ 17‬תשס"ו]‪ ,‬עמ' ‪ )153‬או "ההתגברות העצמית" (הנ"ל‪ ,‬הפיתוי לעוצמה‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪ .)109‬כך כותב גם ו' קאופמן‪ ,‬ניטשה — פילוסוף‪ ,‬פסיכולוג‪ ,‬אנטיכריסט‪,‬‬
‫תל אביב תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .185‬שהרי ניטשה השתמש במילה ‪ ,Macht‬המציינת עוצמה רוחנית‪ ,‬ולא‬
‫במילה ‪ ,Kraft‬המציינת עוצמה פיזית‪ .‬ראה עוד י' גולומב‪" ,‬היהודי היהדות והציונות בעיני‬
‫ניטשה"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;447–443‬הנ"ל‪" ,‬הכל הוא רצון‬
‫לעוצמה"‪ ,‬סביבות ‪( 39‬תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;89–88‬קאופמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪J. Golomb, “How ;235–194‬‬
‫‪to De-Nazify Nietzsche’s Philosophical Anthropology?”, in: J. Golomb and R.S. Wistrich‬‬
‫‪(eds.), Nietzsche, Godfather of Fascism?, New Jersey 2002, pp. 19–46; J. Golomb, “Will to‬‬
‫‪Power: Does It Lead to the ‘Coldest of all Cold Monsters’?”, in: K. Gemes and J. Richardson‬‬
‫‪(eds.), The Oxford Handbook of Nietzsche, Oxford 2013, pp. 525–550; M. Clark, “Nietzsche’s‬‬
‫‪Doctrines of the Will to Power”, in: J. Richardson and B. Leiter (eds.), Nietzsche, Oxford‬‬
‫‪2001, pp. 139–149; A.C. Danto, Nietzsche as Philosopher, New York – London 1965,‬‬
‫‪pp. 214–228; E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960, pp. 74–82; R. Schacht,‬‬
‫‪.Nietzsche, London 1983, pp. 212–252‬‬
‫‪ 10‬פ' ניטשה‪ ,‬אנטיכריסט‪ ,‬י' אלדד (מתרגם)‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪.25 ,‬‬
‫‪ 11‬פ' ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע‪ ,‬תל אביב תשכ"ז‪.52 ,‬‬
‫‪69‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫בברית הישנה‪ ,‬כותב ניטשה‪" ,‬אני מוצא בה אנשים גדולים‪ ,‬נוף גבורות‪ ,‬ומשהו יקר‬
‫ונדיר ביותר עלי אדמות‪ ,‬זה התום של לבבות חזקים‪ ,‬תום שאין בדומה לו‪ ,‬יתר על כן‪,‬‬
‫‪12‬‬
‫אני מוצא בו אומה"‪.‬‬
‫אבל בית המקדש חרב ועם ישראל גלה מארצו‪ ,‬וניטשה קובע כי "בכל מקום‬
‫בו פוחת בצורה כלשהי הרצון לעוצמה‪ ,‬מתלווה לכך תמיד נסיגה פיסיולוגית‪,‬‬
‫דיקאדנס"‪ 13 ,‬ואת הביטוי לכך ראה ניטשה בהתנהלות מעמד הכוהנים בתקופת בית‬
‫המקדש השני‪" .‬תקופת הגדלות שבתולדות ישראל הפכה בידי הכוהנים היהודיים‬
‫לתקופת ירידה"‪ 14 ,‬מפני שהכוהנים — כך ניטשה — לקחו את מושג הא־לוהות‬
‫וסירסו ‪ 15‬וזייפו ‪ 16‬אותו‪" 17 .‬כל חוסן‪ ,‬אומץ‪ ,‬אדנות‪ ,‬גאווה‪ ,‬נמחקים ממושג הא־‬
‫להים‪ ,‬כאשר הוא הולך ושוקע עדי הפכו סמל העייפים"‪ 18 .‬וכך‪ ,‬בניגוד ל"מוסר‬
‫האדונים" הנובע מעוצמתו של האדם‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי בעם ישראל התנ"כי‪,‬‬
‫צמח ועלה "מוסר עבדים"‪ ,‬הנובע ממעמד נפש חלוש ורכרוכי‪ ,‬המזהה חולשה‬
‫‪19‬‬
‫עם מידה טובה‪ ,‬כניעה עם צייתנות‪ ,‬וחוסר יכולת לנקום עם סליחה ומחילה‪.‬‬
‫"יהודים אלה ביצעו את שינוי הערכים המופלא ההוא‪ ,‬שבזכותו קיבלו החיים על‬
‫האדמה במשך אלפי שנים איזה חן חדש ומסוכן‪ ...‬חשיבותו של העם היהודי‪ :‬בו‬
‫‪20‬‬
‫מתחיל במוסר מרד העבדים"‪.‬‬

‫פ' ניטשה‪ ,‬לגניאולוגיה של המוסר‪ ,‬תל אביב תשכ"ז‪ ,‬ג‪.22 ,‬‬ ‫‪12‬‬
‫ניטשה‪ ,‬אנטיכריסט (שם)‪ .17 ,‬המילה "דקדנס" מקורה בלטינית (‪ )Decadere‬ופירושה שקיעה‬ ‫‪13‬‬
‫וניוון‪.‬‬
‫שם‪.26 ,‬‬ ‫‪14‬‬
‫שם‪.17 ,‬‬ ‫‪15‬‬
‫שם‪.26 ,‬‬ ‫‪16‬‬
‫הד לכך אפשר אולי לראות בדברי הגמרא במסכת יומא ט‪ ,‬א‪" :‬אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן‪:‬‬ ‫‪17‬‬
‫מאי דכתיב 'יִ ְר ַאת ה' ּתוֹ ִסיף יָ ִמים וּ ׁ ְשנוֹ ת ְר ׁ ָש ִעים ִּת ְקצ ְֹרנָ ה' (משלי י‪ ,‬כז)? 'יִ ְר ַאת ה' ּתוֹ ִסיף יָ ִמים' —‬
‫זה מקדש ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים ולא שמשו בו אלא שמונה עשר כהנים גדולים;‬
‫'וּ ׁ ְשנוֹ ת ְר ׁ ָש ִעים ִּת ְקצ ְֹרנָ ה' — זה מקדש שני שעמד ארבע מאות ועשרים שנה ושמשו בו יותר משלש‬
‫מאות כהנים‪ .‬צא מהם ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק‪ ,‬ושמונים ששמש יוחנן כהן גדול‪ ,‬עשר‬
‫ששמש ישמעאל בן פאבי‪ ,‬ואמרי לה אחת עשרה ששמש רבי אלעזר בן חרסום‪ ,‬מכאן ואילך צא‬
‫וחשוב‪ :‬כל אחד ואחד לא הוציא שנתו"‪ ,‬וברש"י (שם ח‪ ,‬ב)‪" :‬שרשעים היו‪ ,‬ולא היו מוציאין שנתן‪,‬‬
‫ומעמידים אחר תחתיו"‪.‬‬
‫ניטשה‪ ,‬אנטיכריסט (לעיל‪ ,‬הערה ‪.17 ,)10‬‬ ‫‪18‬‬
‫להגדרת המושגים הללו ראה למשל א' וינריב‪ ,‬בעיות בפילוסופיה של המוסר‪ ,‬רעננה תשס"ח‪,‬‬ ‫‪19‬‬
‫ג‪ ,‬פרק ‪ ,6‬עמ' ‪ 108‬ואילך; קאופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪J. Richardson, Nietzsche's ;280–260‬‬
‫‪.System, New York 1996, pp. 52–66, 128–135‬‬
‫ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪.195 ,)11‬‬ ‫‪20‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪70‬‬

‫‪21‬‬
‫"מקרקע שכזה צמחה הנצרות‪ ,‬זו צורת השנאה העזה ממוות לכל מציאות"‪,‬‬
‫מאחר שהנצרות עומדת "נגד בריאות‪ ,‬יופי‪ ,‬הצלחה‪ ,‬אומץ לב‪ ,‬רוח‪ ,‬טוּבה של הנפש‪,‬‬
‫נגד עצם החיים"‪ 22.‬זהו‪ ,‬טוען ניטשה‪,‬‬
‫ממעשי השחיתות הגדולים ביותר עלי אדמות‪ֵ ...‬אל שהתנוון אלי סתירת החיים‪,‬‬
‫במקום להוות זיכוכם ואישורם הנצחי! אלוהים המהווה הכרזת איבה לחיים‪ ,‬לטבע‪,‬‬
‫לרצון החיים! אלוהים כנוסחה לכל השמצת העולם הזה‪ ,‬לכל כזבי "העולם הבא"!‬
‫‪23‬‬
‫אלוהים שהוא האלהת הלא כלום‪.‬‬
‫זה אנדרוגינוס הניוון‪ ,‬ילוד האפס‪ ,‬המושג והסתירה‪ ,‬בו מוצאים את צידוקם כל‬
‫‪24‬‬
‫יצרי הדיקאדנס של פחדנות שבנפש וכל עייפויותיה‪.‬‬
‫ניטשה מכנה את הנצרות בשם "המארה הגדולה האחת‪ ,‬השחיתות הפנימית הגדולה‬
‫האחת‪ ...‬כתם הקלון הנצחי של האנושות"‪ 25.‬בכריכתם של "הברית החדשה" יחד עם‬
‫"הברית הישנה" ניטשה רואה את "מעשה החוצפה הגדול ביותר ו'חטא כלפי הרוח'‬
‫כבד ביותר מכל מה שמעיק על מצפונה של אירופה הספרותית"‪" 26.‬אינני אוהב את‬
‫'הברית החדשה' "‪ ,‬כותב ניטשה‪ ,‬שכן‪ ,‬בניגוד לתנ"ך‪ ,‬הוא אינו מוצא בה מאומה‪" ,‬לא‬
‫‪27‬‬
‫כלום אלא עסקי כת קטנים‪ ,‬רק רוקוקו של הנפש"‪.‬‬
‫מה מתחייב מזה? שתיטיב לעשות אם תלבש כפפות בעת קריאה ב"הברית‬
‫‪28‬‬
‫החדשה"‪ .‬קירבתה של זוהמה מרובה כל כך כמעט כופה זאת עליך‪.‬‬
‫לכן אירופה חבה ליהודים "הרבה מן הטוב ומן הרע"‪ 29,‬שכן היהודים הם אלו שהביאו‬
‫לעולם את הנצרות‪ .‬ובכל זאת‪" ,‬החטא היחידי של היהדות שלא כופר‪ ,‬הוא זה‪ ,‬שהיא‬
‫הולידה את הנצרות"‪ 30.‬שכן‪ ,‬כל עניינו של האדם הוא להתגבר על הקשיים המתגלים‬

‫ניטשה‪ ,‬אנטיכריסט (לעיל‪ ,‬הערה ‪.27 ,)10‬‬ ‫‪21‬‬

‫שם‪ ,‬סעיף אחרון‪.‬‬ ‫‪22‬‬
‫שם‪.18 ,‬‬ ‫‪23‬‬
‫שם‪.19 ,‬‬ ‫‪24‬‬
‫שם‪ ,‬סעיף אחרון‪.‬‬ ‫‪25‬‬
‫ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪.52 ,)11‬‬ ‫‪26‬‬
‫ניטשה‪ ,‬לגניאולוגיה של המוסר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬ג‪.22 ,‬‬ ‫‪27‬‬
‫ניטשה‪ ,‬אנטיכריסט (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .46 ,)10‬עוד על יחסו של ניטשה לנצרות — ראה קאופמן (לעיל‪,‬‬ ‫‪28‬‬
‫הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪D. Jaggard, ‟Nietzsche's Antichrist”, The Oxford handbook of Nietzsche ;356–305‬‬
‫‪(above, n. 9), pp. 344–362; K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, Hamelin 1938; R.C.‬‬
‫‪.Solomon and K.M. Higgins, What Nietzsche Really Said, New York 2000, pp. 84–102‬‬
‫‪ 29‬ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪.250 ,)11‬‬
‫‪ 30‬מצוטט אצל י' אלדד‪" ,‬תוך וקליפה בתורתו של ניטשה"‪ ,‬בתוך ניטשה בתרבות העברית (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪.377‬‬
‫‪71‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫בחייו ולעבור תהליך של "התגברות עצמית" (‪ 31)Selbstüberwindung‬עד אשר ייהפך‪,‬‬

‫בסופו של דבר‪ ,‬להיות "על־אדם" (‪ ;)Übermensch‬או‪ ,‬כדבריו הידועים של ניטשה‪,‬‬
‫"מה שאינו מחסל אותי‪ ,‬מחסן אותי"‪ 32.‬והנה‪ ,‬ביהדות הגולה ראה ניטשה סמל ודוגמה‬
‫לתהליך הדיאלקטי של הסבל‪ 33,‬שכן היהודים סבלו והתענו תחת ידי הגויים‪ ,‬אולם‬
‫הם ידעו לנצל את התנאים הגרועים שבהם היו נתונים וידעו כיצד להתחזק על ידם‬
‫ולהתעלות מעבר להם‪.‬‬
‫באירופה למדו [היהודים] במשך אלף ושמונה מאות שנה לקח‪ ,‬אשר לא ידעוֹ שום‬
‫עם אירופי אחר‪ ,‬ודהיינו בזה האופן‪ ,‬שמכל הנסיונות שעברו עליהם בתקופת‬
‫אימונים מבעיתה זו‪ ,‬צמחה טובה אמנם לא לעדה בכללותה‪ ,‬אך ביתר שאת לפרט‪.‬‬
‫כתוצאה מכך‪ ,‬משאבי העזר הנפשיים הרוחניים אצל היהודים בני זמננו‪ ,‬הם מעל‬
‫לכל המשוער‪ ...‬בתולדות אבותיו ואבות אבותיו מצויים לו לכל יהודי מכרות‬
‫שופעים מעשי מופת של קור רוח והתמדה מיושבים ביותר במצבי אימה‪ ,‬של‬
‫הערמה מעודנת ביותר וניצולם של האסון והמקרה; אמיצותם שמתחת לאיצטלה‬
‫של הכנעה עלובה‪ ,‬גבורת נפשם אשר בבוז לעובדת היותם בזוים‪ ,‬עולה על‬
‫‪34‬‬
‫מידותיהם של הקדושים כולם‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬היהודי רגיל לכך שאין מאמינים לו; כיצד‪ ,‬אם כן‪ ,‬הוא הסתדר בעולם‬
‫שבו אין מאמינים לו? לשם כך‪ ,‬כותב ניטשה‪ ,‬היהודי פיתח את הלוגיקה כי כאשר‬
‫מדברים במונחים לוגיים — שוב אין לדבר במושגים של "מאמין" או "לא מאמין"‪,‬‬
‫שהרי מדובר במציאות שהיא אמיתית או שקרית‪ ,‬וממילא האמת נמצאת בידיו של מי‬
‫שמחזיק בטיעון לוגי‪:‬‬
‫נתבונן בהם במלומדים היהודים — הם חסידיה הגדולים של הלוגיקה‪ ,‬כלומר של‬
‫כפיית ההסכמה בכוח הטעמים; הם יודעים שבעזרת הלוגיקה הם חייבים לנצח‪,‬‬
‫גם כל היכן שניצבת נגדם רתיעה גזענית ומעמדית‪ ,‬כל היכן שאין ששים להאמין‬
‫להם‪.‬‬
‫ולכן —‬
‫אירופה אסירת תודה היא במידה לא מעטה ליהודים על הלוגיזאציה שלה‪ ,‬על יתר‬
‫נקיון בהרגלי המוח‪ .‬בראש וראשונה חייבי תודה הם בכך הגרמנים‪ ,‬בחזקת גזע‬

‫ראה גולומב‪ ,‬הפיתוי לעוצמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪.109‬‬ ‫‪31‬‬

‫ניטשה‪ ,‬שקיעת האלילים‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪" ,‬פתגמים וחיצים"‪.8 ,‬‬ ‫‪32‬‬
‫גולומב‪ ,‬הפיתוי לעוצמה (שם)‪ ,‬עמ' ‪" :232‬דיאלקטיקה של הסבל — הווה אומר‪ :‬הסבל וההתגברות‬ ‫‪33‬‬
‫עליו מעצימים את העוצמה ומאפשרים את ההתגברות העצמית"‪.‬‬
‫ניטשה‪ ,‬דמדומי שחר‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪.205 ,‬‬ ‫‪34‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪72‬‬

‫נטול הגיון למעצבה‪ ...‬כל היכן שהיהודים הגיעו לכלל השפעה‪ ,‬הם לימדו להבחין‬
‫ביתר דקות‪ ,‬להסיק ביתר חריפות‪ ,‬לכתוב ביתר בהירות וטוהר‪ :‬מאז ומתמיד היה‬
‫‪35‬‬
‫תפקידם להביא עם "לכלל הגיון"‪.‬‬
‫את המושג "יהודי הבורסה" ניטשה רואה כ"המצאה הנתעבת ביותר של המין האנושי"‪,‬‬
‫‪36‬‬
‫שכן הגויים הם שהכריחו את היהודים לעסוק במסחר ולהלוות בריבית‪.‬‬
‫היהודים‪ ...‬פעלתנותם והאינטליגנציה הגבוהה שלהם‪ ,‬מכלול הרוח והרצון שנצבר‬
‫אצלם מדור לדור באסכולת סבל ארוכה‪ ,‬הביאו בהכרח [את העמים שביניהם הם‬
‫חיים] למידה יתירה של קנאה ושנאה‪ ...‬והן עושות את היהודים שעירים לעזאזל‬
‫לרעות החולות הציבוריות והפנימיות למיניהן ומוליכות אותם אל מזבח השחיטה‪...‬‬
‫[עם ישראל הוא עם אשר] ידע את ההיסטוריה רצופת הסבל ביותר מבין כל העמים‪,‬‬
‫ואשר מבניו זכינו בנאצל שבבני אדם (כריסטוס)‪ ,‬בחכם הטהור ביותר (שפינוזה)‪,‬‬
‫‪37‬‬
‫בספר האדיר ביותר ובחוק המוסרי היעיל ביותר‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬כותב ניטשה‪" ,‬היהודים הם ללא ספק הגזע החזק ביותר‪ ,‬היציב ביותר‪ ,‬הטהור‬
‫ביותר מכל הגזעים החיים כיום באירופה"‪ ,‬מפני שהם ידעו כיצד "לקיים ולהבקיע‬
‫‪38‬‬
‫עצמם אף בתנאים הגרועים ביותר"‪.‬‬
‫"היהודים הם ניגודם של כל הדיקאדנטים"‪ ,‬מכריז ניטשה‪ ,‬ומועיד ליהודים‬
‫‪39‬‬

‫תפקיד מרכזי בגאולתה של אירופה ושל האנושות כולה‪ ,‬כאשר הם ישובו לעוצמתם‬
‫ויהפכו את כל הערכים כולם‪" .‬איזה מעשה חסד הוא הימצאותו של יהודי בקרב‬
‫גרמנים!"‪ 40.‬ובאשר לעתיד‪ ,‬עם ישראל ימיר את נקמתו — בברכה הנצחית שאותה הוא‬
‫יעניק לאירופה‪,‬‬
‫או אז יעלה ויבא שוב זה היום השביעי בו ישוב וישמח א־להי היהודים הקדום‪,‬‬
‫יוכל להתענג על עצמו‪ ,‬על בריאתו ועל עמו הנבחר — ואף אנו כולנו הלא נגיל‬
‫‪41‬‬
‫ונשמח עמו‪.‬‬

‫ניטשה‪ ,‬המדע העליז‪ ,‬תל אביב תשמ"ו‪.348 ,‬‬ ‫‪35‬‬

‫ניטשה‪ ,‬אנושי אנושי מדי‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪.237 ,‬‬ ‫‪36‬‬
‫שם‪.475 ,‬‬ ‫‪37‬‬
‫ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪.251 ,)11‬‬ ‫‪38‬‬
‫ניטשה‪ ,‬אנטיכריסט (לעיל‪ ,‬הערה ‪.24 ,)10‬‬ ‫‪39‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הרצון לעוצמה‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪.49 ,‬‬ ‫‪40‬‬
‫ניטשה‪ ,‬דמדומי שחר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .205 ,)34‬עוד לניתוח התקופות השונות של עם ישראל בהגותו‬ ‫‪41‬‬
‫של ניטשה ראה גולומב‪ ,‬הפיתוי לעוצמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬נספח א‪" ,‬היהודי‪ ,‬היהדות והציונות‬
‫בעיני ניטשה"‪ ,‬עמ' ‪.245–227‬‬
‫‪73‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫ניטשה והראי"ה — היחס למוסר‬

‫ניטשה טוען כי המוסר האנושי והקיום האינדיבידואלי סותרים זה את זה‪ ,‬שהרי המוסר‬
‫האנושי בסופו של דבר בא לקבוע לאדם הפרטי אמות מידה כאלו ואחרות ובכך‬
‫למעשה להצר את צעדיו‪ .‬אם כן‪" ,‬במוסר אין האדם מתייחס אל עצמו כאל אישיות‪,‬‬
‫אלא כאל שניות" (‪In der Moral behandelt sich der Mensch nicht als Individuum‬‬
‫‪ 42.)sondern als Dividuum‬מכאן נובעת "הסתירה"‪ ,‬כלשונו‪" :‬ככל שנאמין במוסר —‬
‫‪44‬‬
‫אנו חורצים את גזר דינו של הקיום"‪" 43,‬מוסריות היא הפניית עורף לרצון הקיום"‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫ממילא המסקנה המתבקשת היא ניהיליזם טוטלי!‬
‫לכן הראי"ה רואה את ניטשה כתלמידו של בלעם הרשע ‪...‬‬
‫‪46‬‬

‫ניטשה‪ ,‬אנושי אנושי מדי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.74 ,)36‬‬ ‫‪42‬‬

‫ניטשה‪ ,‬הרצון לעוצמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪.6 ,)40‬‬ ‫‪43‬‬
‫שם‪ ,11 ,‬וראה ב' איש שלום‪ ,‬הרב קוק — בין רציונליזם למיסטיקה‪ ,‬תל אביב תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.139‬‬ ‫‪44‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הרצון לעוצמה (שם)‪ ,‬פרק א‪" ,‬הניהיליזם"‪ .‬לא ברור אם ניטשה היה ניהיליסט‪ ,‬או שמא‬ ‫‪45‬‬
‫תיאר את פניה של התרבות ואת הכיוון הניהיליסטי שאליו היא זורמת‪ ,‬בשעה שהוא דגל בשינוי‬
‫ערכים‪ .‬ירמיהו יובל (חידה אפלה‪ :‬הגל‪ ,‬ניטשה והיהודים‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪)132‬‬
‫כותב כי ניטשה הציג את הניהיליזם בראש כל אויביו‪ .‬לדעתו‪" ,‬הניהיליזם המובהק גלום בנצרות‪,‬‬
‫מאחר שכל מהותה של הנצרות היא שלילת ערכם של החיים‪ ,‬דיכויים ומלחמה בהם"‪ .‬ראה‬
‫ד' אוחנה‪ ,‬מסדר הניהיליסטים‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;18–17 ,14–13‬גולומב‪ ,‬הפיתוי לעוצמה‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪ ;61–55‬ר' היימן‪ ,‬ניטשה — חיים של ביקורת‪ ,‬תל אביב תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪–29‬‬
‫‪ ;30‬ג' הימלפרב‪ ,‬משפט ההיסטוריה‪ ,‬ירושלים תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;62 ,59‬נ' ויסמן‪ ,‬מיהו האדם‪ ,‬תל‬
‫אביב תשע"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;68–66‬י' טלמון‪ ,‬חידת ההווה ועורמת ההיסטוריה‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪;83‬‬
‫קאופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪N. Aloni, Beyond Nihilism – Nietzsche's Healing and ;259–194‬‬
‫‪Edifying Philosophy, Lanham 1991; Danto (above, n. 9), pp. 19–35, 130–161; Fink (above, n. 9),‬‬
‫‪pp. 151–160; B. Leiter, Routledge Philosophic Guidebook to Nietzsche on Morality, London‬‬
‫;‪2002; B. Leiter, ‟Nietzsche and the Morality Critics”, Nietzsche (above, n. 9), pp. 221–254‬‬
‫;‪Schacht (above, n. 9), pp. 341–475; Solomon and Higgins (above, n. 28), pp. 103–124‬‬
‫‪.L. Strauss, An Introduction to Political Philosophy, Detroit 1989, p. 96‬‬
‫‪ 46‬ראה הראי"ה‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תפב‪ .‬כך טוען ש' רוזנברג‪" ,‬מבוא להגותו‬
‫של הראי"ה"‪ ,‬בתוך יובל אורות‪ ,‬ב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪ ;47‬הנ"ל‪" ,‬הראי"ה והתנין העיוור"‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫ח' חמיאל (עורך)‪ ,‬באורו‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;347‬הנ"ל‪" ,‬ניטשה ומוסר היהדות"‪ ,‬בתוך‪ :‬ניטשה‬
‫בתרבות העברית (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ .336‬הרב אורי שרקי (חידוש גדול‪ ,‬ירושלים תשע"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪ )112‬כותב כי כשם שבלעם הבין את הייחודיות של עם ישראל‪ ,‬המהווה ברכה לאנושות‬
‫יתי ָּכמֹהוּ " (במדבר כג‪ ,‬י)‪ ,‬אלא שהכרה‬
‫"תמֹת נַ ְפ ׁ ִשי מוֹ ת יְ ׁ ָש ִרים וּ ְת ִהי ַא ֲח ִר ִ‬
‫כולה‪ ,‬ומתוך כך אמר ָּ‬
‫זו הביאה אותו לידי קנאה כבושה ובסופו של דבר לשנאת ישראל‪ ,‬כך אפשר למצוא אצל ניטשה‬
‫יחס אמביוולנטי של שנאה והערצה כאחת כלפי עם ישראל‪ .‬גם בלעם וגם ניטשה הרגישו כיצד‬
‫התפיסות הא־לוהיות הולכות ומתערערות — אצל בלעם מדובר בתפיסה האלילית ואצל ניטשה‬
‫מדובר בתפיסה הנוצרית — ושניהם הבינו שתפיסת הא־לוהות התופסת את מקומה בעולם היא זו‬
‫הנמצאת בעם ישראל‪.‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪74‬‬

‫את הסתירה לכאורה שבין המוסר לבין הקיום האינדיבידואלי הראי"ה פותר בכך‬
‫שעל האינדיבידואל להרחיב את גבולותיו מעבר ל"אני" המצומצם‪ ,‬וממילא הסתירה‬
‫תלך ותתמסמס‪ .‬זו מעלתה של "ההשקפה החודרת" המלמדת אותנו "שכל עיקר‬
‫המושג של הפרטיות אין לו מעמד אמתי מצד עצמו"‪ ,‬מאחר ש"כל מה שנראה לנו‬
‫פרטי‪ ,‬איננו באמת כי אם הופעה אחת מהכלל המאוחד‪ ...‬האמת הוא‪ ,‬שהמצוי כולו‬
‫‪47‬‬
‫הוא כלל גדול"‪.‬‬
‫נפש כזו‪ ,‬הכוללת כול — "אין בה כלום מהחולשה שבמוסר"‪ ,‬ולא עוד אלא ש"כל‬
‫מה שיותר יהיה אוהב את עצמו‪ ,‬ככה יתפשט הטוב שבו על הכל‪ ,‬על כל הסביבה‪ ,‬על‬
‫‪48‬‬
‫כל העולם‪ ,‬על כל ההויה"‪.‬‬
‫על פי המחשבה הגדולה של אחדות ההויה בטלה היא השאלה של אהבת עצמו‪,‬‬
‫שאלה שמוה לראשית החטאת‪ ,‬ואלה ליסוד המוסר‪ .‬לא יש כי אם אהבת הכל‪ ,‬שהיא‬
‫באמת האהבה העצמית הנאורה והעליונה‪ .‬והאהבה העצמית המזויפת‪ ,‬האוהבת‬
‫את הניצוץ הקטן‪ ,‬המתראה לעינים הטרוטות‪ ,‬ושונאת את העצמיות המחוורת‪ ,‬הרי‬
‫‪49‬‬
‫היא סמיות עינים‪ ,‬שאינה פחות כסל מאשר היא רשע‪.‬‬
‫שוב ושוב הראי"ה מרמז לניטשה‪ ,‬אשר שם את "השאלה של אהבת עצמו" — "לראשית‬
‫החטאת"‪ ,‬מפני שכל אהבתו לאינדיבידואל אינה אלא ל"ניצוץ הקטן"‪ ,‬ולכן עיניו‬
‫"טרוטות" ו"סמיות"‪ ,‬וכל שיטתו "אינה פחות כסל מאשר היא רשע"‪...‬‬
‫הנה כי כן‪,‬‬
‫יש שהוא שר שירת נפשו‪ ,‬ובנפשו הוא מוצא את הכל‪ ,‬את מלא הסיפוק הרוחני‬
‫במילואו‪.‬‬
‫ויש שהוא שר שירת האומה‪ ,‬יוצא הוא מתוך המעגל של נפשו הפרטית‪ ,‬שאינו‬
‫מוצא אותה מרוחבת כראוי‪ ,‬ולא מיושבת ישוב אידיאלי‪ ,‬שואף למרומי עז‪ ,‬והוא‬
‫מתדבק באהבה עדינה עם כללותה של כנסת ישראל‪...‬‬
‫ויש אשר עוד תתרחב נפשו עד שיוצא ומתפשט מעל גבול ישראל‪ ,‬לשיר את שירת‬
‫האדם ‪...‬‬
‫ויש אשר עוד מזה למעלה ברוחב יתנשא עד שמתאחד עם כל היקום כולו‪ ,‬עם כל‬
‫הבריות‪ ,‬ועם כל העולמים‪ ,‬ועם כולם אומר שירה‪ ,‬זה הוא העוסק בפרק שירה בכל‬
‫‪50‬‬
‫יום שמובטח לו שהוא בן עולם הבא‪.‬‬

‫הראי"ה‪ ,‬אורות הקודש (שם)‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תקמט‪.‬‬ ‫‪47‬‬

‫שם‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' יג‪.‬‬ ‫‪48‬‬
‫שם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תקסח‪.‬‬ ‫‪49‬‬
‫שם‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' תמד‪ .‬עוד על ביקורת הראי"ה את תפיסתו המוסרית של ניטשה — ראה הראי"ה‪,‬‬ ‫‪50‬‬
‫לנבוכי הדור‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪ ;152–151‬ש' רוזנברג‪" ,‬הראי"ה והתנין העיוור"‪ ,‬באורו‬
‫‪75‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫ניטשה והראי"ה — היחס לא־ל‬

‫ניטשה מוכיח שא־לוהים אינו קיים — אחרת‪ ,‬כותב ניטשה‪ ,‬הוא היה מת מקנאה‪ ...‬או‬
‫בלשונו של זרתוסטרא‪" :‬אילו מצויים היו אלים‪ ,‬איככה הייתי עומד בכך לבלתי היות‬
‫אל! מכאן — שאין אלים"‪ 51.‬כלומר‪ ,‬אם אכן ישנו א־לוהים שכל כולו טוב‪ ,‬הוא ממילא‬
‫צריך להיות מושלם באופן מוחלט‪ ,‬ואם כן — כיצד לא אקנא בו?! כיצד לא אהיה‬
‫מתוסכל לנצח מכך שאני אינני מושלם?! הרגשת התסכול הזו תגרום לכל חיי להיות‬
‫רעים ומרים‪ ,‬וכל זה בעטיו של א־לוהים‪ ...‬אולם דבר זה סותר את ההנחה שא־לוהים‬
‫הוא טוב — ולכן ניטשה מגיע למסקנה שאין א־לוהים‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫מכאן קריאתו המפורסמת של ניטשה כי א־לוהים מת (‪!)Gott ist tot‬‬
‫"אתיאיזם כגון זה של ניצשה"‪ ,‬כותב פרנץ רוזנצווייג‪" ,‬לא נראה עוד בתולדות‬
‫הפילוסופיה"‪...53‬‬
‫הראי"ה מתייחס לדבריו אלו של ניטשה‪:‬‬
‫יש יצר הרע נסתר מאד במעמקי הנפש‪ ,‬קנאה מרקבת עצמות‪ ,‬המביאה רפיון‬
‫ומחשכים לכל רעיון של אורה‪ .‬הקנאה היא מוזרה‪ .‬רבים לא יכירוה‪ ,‬מפני‬
‫שישנם כמה גורמים שמונעים את השפה מלהביעה‪ ,‬אבל היא ישנה‪ ,‬נרדמה‬
‫היא במחבואי הנפש האנושית‪ ...‬הקנאה המוזרה הזאת היא הקנאה בא־להים‪,‬‬
‫האדם מקנא הוא בא־להים על אושרו האין סופי‪ ,‬על שלמותו המוחלטת‪.‬‬
‫הקנאה הזאת גורמת עקמימות הדעת וחשכת המחשבה‪ ,‬טמטום השכל ורוגז‬
‫הרוח‪ ,‬וכשכל האמצעים אינם מספיקים להכיל את זעמה היא מסיימת בכפירה‬
‫מוחלטת‪ ,‬כדי להסיר מהנפש הכואבת‪ ,‬אכולת הרקב‪ ,‬את העוקץ של הקנאה‪,‬‬
‫‪54‬‬
‫הדוקר נורא‪.‬‬

‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬עמ' ‪ ;352–317‬הנ"ל‪ ,‬יובל אורות (לעיל‪ ,‬שם)‪ ,‬עמ' ‪ ;47–44‬הנ"ל‪" ,‬ניטשה ומוסר‬
‫היהדות"‪ ,‬ניטשה בתרבות העברית (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ;323–322‬ס' שרלו‪" ,‬העוז והענווה‪ :‬שיטת‬
‫המוסר של הרב קוק מול מוסר העוצמה של ניטשה"‪ ,‬ניטשה בתרבות העברית (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)8‬‬
‫עמ' ‪.374–347‬‬
‫ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסטרא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬חלק שני‪" ,‬באיי האושר"‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫‪51‬‬
‫ניטשה‪ ,‬המדע העליז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)35‬ג‪ .125 ,‬ראה קאופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪.112–92‬‬ ‫‪52‬‬
‫פ' רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬ירושלים תש"ל‪ ,‬עמ' ‪ .60‬אומנם כבר הקדים אותו היינריך היינה‪,‬‬ ‫‪53‬‬
‫שכתב כחמישים שנה קודם לכן‪ ,‬בספרו כנסת הרומנטיקה‪ :‬דת ופילוסופיה באשכנז‪ ,‬תל אביב‬
‫"ל ּבנו מלא רחמים נוראים — הוי"ה הזקן‪ ,‬בכבודו ובעצמו‪ ,‬הוא המתקין עצמו‬ ‫תשי"ג‪ ,‬עמ' ‪ִ :236‬‬
‫המצילה? ִּכרעוּ ברך — מביאים את הסקרמנטים לאל גוֹ וֵ ע"‪ .‬על‬‫ִ‬ ‫למוֶ ת‪ ...‬התשמעו את צלצול‬
‫ָ‬
‫יחסו של ניטשה להיינה ראה י' יובל‪ ,‬חידה אפלה — היגל‪ ,‬ניטשה והיהודים‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪,‬‬
‫עמ' ‪.162–160‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אורות הקודש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬ב‪ ,‬עמ' שצז‪.‬‬ ‫‪54‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪76‬‬

‫"אין מרפא למחלה זו‪ ,‬כי אם הארה עליונה של דעת א־להים בבירור ובעומק‬
‫הגיון"‪ 55,‬כותב הראי"ה‪ ,‬וטוען כי יש כאן למעשה כשל לוגי בעצם תפיסת הא־לוהות!‬
‫שכן‪ ,‬התפיסה המונותאיסטית הרגילה ("שהיא ההשקפה היותר מפורסמת גם מצד‬
‫האמונה"‪ ,)56‬המחלקת באופן דיכוטומי גס בין האדם לבין הא־לוהים‪" ,‬מסבבת לפעמים‬
‫עצב וחלישות נפש‪ ,‬מפני הרפיון הבא ברוח האדם בציורו‪ ,‬שהוא בתור נמצא מסובב‬
‫‪57‬‬
‫מוגבל וחלש רחוק הוא מההשלמה הא־להית‪ ,‬המאירה באור תפארת גבורתה"‪,‬‬
‫ומאחר שאני אינני א־לוהים וא־לוהים איננו אני‪ ,‬ממילא נוצרת קנאה בא־לוהים‪.‬‬
‫אמונת ישראל — טוען הראי"ה — אינה אמונה מונותאיסטית גרידא אלא כזו "הנוטה‬
‫לההסברה הפנטאיסטית כשהיא מזדככת מסיגיה"‪ 58,‬כפי שבא לידי ביטוי בתורת‬
‫‪60‬‬
‫החסידות הגורסת "שאין שם דבר מבלעדי הא־להות"‪ 59.‬הווה אומר‪ :‬לא פאנתיאיזם‬
‫שפינוזיסטי האומר "הכול א־לוהים" אלא פנאנתיאיזם‪ 61‬האומר כי "הכל הוא כלול‬
‫בא־להים‪ ,‬והעצמיות הפרטית של כל פרט מפרטי ההויה איננו כי אם התגלות א־‬
‫להות"‪ ,‬וממילא "כל האושר הא־להי הלא הוא אושר של הכל"‪ 62.‬בתפיסה שכזו האדם‬
‫כלול בשלמות הא־לוהית‪ ,‬כך שהשלמות הא־לוהית היא השלמות של האדם‪ ,‬וממילא‬
‫אין עוד צורך באותה "קנאה מוזרה"‪.‬‬
‫[אמונה זו] משיבה לאדם מיד את עז נצחו‪ ,‬היא רק מעודדת אותו‪ ,‬שאין לו לשכח את‬
‫אמתת הויתו‪ ,‬ושעליו להתרחק מכל ארחות החיים הנובעים מהמחשבה הטעותית‬
‫של הישות של עצמו הפרטי‪ ,‬הקרוע ברוחניותו מהאין סוף הא־להי‪ ...‬וכבר הוא‬
‫‪63‬‬
‫מאושר באין סוף‪.‬‬
‫במקום אחר הרב מתייחס לכפירה הנובעת מתפיסה מעוותת שכזו של הא־לוהות‪,‬‬
‫"ה ִ ּצ ּיוּ ר ָה ָא ֵפל ַה ָּמ ֵלא ּתהוּ וָ בהוּ ׁ ֶש ִּמ ְת ַה ֶ ּוה ָּב ַר ְעיוֹ ן ְּכ ׁ ֶשחוֹ ׁ ְש ִבים ַעל‬
‫תפיסה הנובעת מן ַ‬
‫וּבלֹא ּתוֹ ָרה"‪ ,‬וזו גורמת למחשבה כאילו א־לוהים אינו‬ ‫דְּ ַבר ֱא־ל ִֹהים ְּבלֹא ַהשְׂ ָּכ ָלה ְ‬
‫"כ ַח ַּת ִ ּקיף ׁ ֶש ֵאין ְל ִה ָּמ ֵלט ִמ ֶּמנּ וּ וְ ֶה ְכ ֵר ַח הוּ א ְל ִה ׁ ְש ַּת ְע ֵּבד ֵא ָליו"‪ .‬ממילא‬ ‫אלא מעין ּ‬

‫שם‪ ,‬עמ' שצז‪.‬‬ ‫‪55‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' שצט‪.‬‬ ‫‪56‬‬
‫שם‪.‬‬ ‫‪57‬‬
‫שם‪.‬‬ ‫‪58‬‬
‫שם‪.‬‬ ‫‪59‬‬
‫ּ ַפנְ ֶת ִאיזְ ם — מיוונית‪" = πᾶν :‬פן" = הכול; ‪" = Θεός‬תאוס" = א־לוהים‪.‬‬ ‫‪60‬‬
‫פנאנתאיזם — מיוונית‪" = πᾶν :‬פן" = הכול; ‪" = ἐν‬אנ" = ב; ‪" = Θεός‬תאוס" = א־לוהים‪.‬‬ ‫‪61‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אורות הקודש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬ב‪ ,‬עמ' שצז‪.‬‬ ‫‪62‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ת‪ .‬ראה גם הראי"ה‪ ,‬שמונה קבצים‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬א‪ ,‬תז‪" :‬הרחבת הגבולים‪ ,‬העלאת‬ ‫‪63‬‬
‫האדם לשורש נשמתו‪ ,‬והכרת הנשמה לחלק א־לוה ממעל‪ ,‬ברב עז ותעצומות‪ ,‬משיבה לאדם את‬
‫גבורתו"‪ .‬עוד לבירור סוגיה זו ראה רוזנברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)50‬שרלו (לעיל‪ ,‬שם); שטמלר‪ ,‬עין בעין‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ ;371–361‬א' שרקי‪ ,‬דעה צלולה‪ ,‬ירושלים תשע"ה‪ ,‬עמ' ‪.303–300‬‬
‫‪77‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫זהר עוֹ ָלמוֹ "‪ ...‬א־לוהים מצטייר בדמיונו של האדם‬ ‫"ה ָא ָדם הוֹ ֵל ְך וּ ְמ ַא ֵּבד ֶאת ַ‬ ‫ָ‬
‫"איזוֹ ְמ ִציאוּ ת ְּבדוּ יָ ה ְמ ֻט ׁ ְש ֶט ׁ ֶשת‪ְ ,‬מ ֻד ְלדֶּ ֶלת וּ ְקצוּ ָפה‪ֶ ׁ ,‬ש ַּמ ְב ֶה ֶלת ֶאת ָּכל ַמ ֲא ִמין‬ ‫בתור ֵ‬
‫ָּב ּה וּ ְמ ַד ֵּכאת ֶאת רוּ חוֹ ‪ְ ,‬מ ַט ְמ ֶט ֶמת ֶאת ַה ֵּלב וּ מוֹ נַ ַעת ֶאת ֲע ִדינוּ ת ַה ֶּנ ֶפ ׁש ׁ ֶשל ָה ָא ָדם‬
‫ִמ ְּל ִה ְת ַ ּג ֵּבר‪ ,‬וְ עוֹ ֶק ֶרת ֶאת ַה ִ ּזיו ָה ֱאל ִֹהי ׁ ֶש ְּבנִ ׁ ְש ָמתוֹ "‪ 64.‬בני האדם האוחזים בתפיסה‬
‫המונותאיסטית‪ ,‬המחלקת באופן דיכוטומי בין א־לוהים לבין האדם‪ ,‬נהפכים‬
‫בסופו של דבר "לעבדים עצובים ואכזרים‪ ,‬שונאים זה את זה ושונאים את א־להים‬
‫‪65‬‬
‫באמת בתוכיות לבם"‪.‬‬
‫"בעוֹ ָלם ֻּכ ּלוֹ "‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי‬
‫‪66‬‬
‫מכאן נובעת הכפירה לא רק בעם ישראל אלא ָ‬
‫"ב ָאה ְּכ ֵעין‬‫בכפירתו של ניטשה‪ ,‬אבל הראי"ה מצדיק את הכפירה הזו‪ ,‬מפני שהיא ָּ‬
‫ְצ ָע ָקה ֵמ ָע ְצ ַמת ַמ ְכאוֹ ִבים ִל ְגאל ֶאת ָה ָא ָדם ִמ ְּב ֵאר ָצ ָרה נָ ְכ ִר ָ ּיה זוֹ "; ואכן‪" ,‬יֵ ׁש ַל ְּכ ִפ ָירה‬
‫יכה ְל ַע ֵּכל ֶאת ַה ֻ ּז ֲה ָמא ׁ ֶש ִּנ ְתדַּ ְּב ָקה ָּב ֱאמוּ נָ ה ֵמ ֶא ֶפס‬
‫זְ כוּ ת ַה ִ ּק ּיוּ ם ָה ֲא ָר ִעי‪ִ ,‬מ ּ ְפנֵ י ׁ ֶש ִהיא ְצ ִר ָ‬
‫דַּ ַעת וַ ֲעבוֹ ָדה‪ ,‬זוֹ ִהי ָּכל ְּתעוּ ָד ָת ּה ַּב ְּמ ִציאוּ ת" — לנקות את האמונה מן הסיגים והקליפות‬
‫‪67‬‬
‫שדבקו בה במהלך הדורות!‬
‫הרצי"ה מתייחס גם הוא ל"קנאה מוזרה" זו‪ ,‬וכותב כי דווקא ההתכללות בא־לוהים‬
‫היא זו שמאפשרת לאדם להאמין ולאהוב‪:‬‬
‫רק מתוך הכרת ואהבת הא־להות‪ ,‬הכלליות והנצחיות‪ ,‬יבואו הנמצאים הפרטיים‬
‫ההוים והמוגבלים‪ ,‬לכלל הכרה ואהבה‪ ,‬ובלעדי זה אינם כלל אלה הנמצאים‬
‫הפרטיים‪ ,‬וחיי עולם הזה בכלל‪ ,‬בכדי הכרה ואהבה‪ִ :‬חדה בלי כל פתרונים ודבר‬
‫‪68‬‬
‫חסר כל מסירת לב נשארים החיים בלא אור־א־להים המופיע לתוכם‪.‬‬

‫השיבה הנצחית‬
‫תחת האמונה בא־לוהים‪" ,‬במקום מיטאפיסיקה ודת"‪ ,‬ניטשה מעמיד את "תורת השיבה‬
‫הנצחית" (‪ 69,)Ewige Wiederkunft des Gleichen‬אשר מקורה בתרבויות העתיקות כמו‬
‫אלה שהיו בהודו ובמצרים‪ 70,‬ואשר גורסת כי המציאות כולה‪ ,‬על שלל מאורעותיה‬
‫והתרחשויותיה‪ ,‬תחזור על עצמה שוב ושוב ושוב לאינסוף‪:‬‬

‫הראי"ה‪ ,‬אורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' קכה‪.‬‬ ‫‪64‬‬

‫הראי"ה‪ ,‬מדות ראי"ה‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬ערך "כבוד"‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫‪65‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אורות (שם)‪ ,‬עמ' קכה‪.‬‬ ‫‪66‬‬
‫שם‪.‬‬ ‫‪67‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬צמח צבי‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' כד‪.‬‬ ‫‪68‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הרצון לעוצמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪.462 ,)40‬‬ ‫‪69‬‬
‫ראה א' מירצ'ה‪ ,‬המיתוס של השיבה הנצחית‪ ,‬ירושלים תש"ס‪.‬‬ ‫‪70‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪78‬‬

‫חיים אלה‪ ,‬אשר אתה חי כעת ואשר חיית עד כה‪ ,‬תהיה נאלץ לחיותם שוב ושוב‬
‫ופעמים אין־ספור; ושום דבר לא יתחדש בהם‪ ,‬כי אם כל מה שהיה‪ ,‬כל כאב‬
‫וכל עונג‪ ,‬כל מחשבה וכל אנחה‪ ,‬וכל דבר קטון לאין־שיעור וגדול לאין־מידה‪,‬‬
‫בעל כורחך ישוב ויתרחש עמך והכול בדיוק באותו הקשר ובאותו סדר — ואף‬
‫עכביש זה ואור ירח זה אשר בין עפאי העצים‪ ,‬ואף רגע זה עצמו ואני עצמי; שעון‬
‫החול הנצחי של הקיום מוחזר אחורנית תמיד־תמיד — ועמו יחד גם אתה‪ ,‬פרודת‬
‫‪71‬‬
‫עפר שכמוך!‬

‫וכי לא כורח הוא‪ ,‬שכל דבר אשר יכול לרוץ‪ ,‬אי פעם כבר רץ היה ברחוב זה? וכי‬
‫לא כורח הוא‪ ,‬שכל דבר אשר יכול להתרחש‪ ,‬כבר התרחש אי פעם‪ ,‬כבר נעשה‪,‬‬
‫כבר הורץ דרכו? ‪...‬וכי לא כורח הוא שגם שער דרכים זה כבר היֹה היה? האם‬
‫הדברים כולם אינם מרותקים זה לזה כה חזק‪ ,‬שהרגע הזה מושך אחריו את כל‬
‫הדברים העתידים להיות? ובכן גם את עצמו! כי כל דבר אשר יכול לרוץ‪ :‬כורח‬
‫הוא שיהא רץ שנית — גם ברחוב ארוך זה וחוצה! וזה העכביש האטי‪ ,‬הזוחל לאור‬
‫ירח‪ ,‬ואור ירח זה עצמו ואני ואתה המתלחשים פה בשער דרכים‪ ,‬מתלחשים על‬
‫עניינים שבנצח — וכי לא כורח הוא שהיה היינו כבר כולנו? ולשוב‪ ,‬ולרוץ ברחוב‬
‫ההוא האחר‪ ,‬הלאה מפה‪ ,‬מאתנו הלאה לתוך הרחוב ההוא הארוך‪ ,‬המבעית‪ — ,‬וכי‬
‫‪72‬‬
‫לא כורח לנו עד עולם לשוב לבוא?‪...‬‬
‫"רעיון השיבה הנצחית" הוא יסודי ביותר בפילוסופיה של ניטשה‪ ,‬או בלשונו‪" ,‬זו‬
‫הנוסחא הנעלה ביותר של אמירת הן מכל מה שהושג עד כה"‪ 73.‬ובכל זאת‪ ,‬רעיון זה‬
‫מעורר אצל ניטשה בחילה גדולה‪" ,‬הכל היינו הך‪ ...‬אבוי! האדם הוא גלגל חוזר לעד!‬
‫‪...‬זו הייתה בחילתי באדם ושיבה נצחית אף של הקטון מכל! זו הייתה בחילתי בקיום‬
‫‪74‬‬
‫כולו‪ .‬הוי‪ ,‬גועל! גועל! גועל!"‪.‬‬

‫ניטשה‪ ,‬המדע העליז (לעיל‪ ,‬הערה ‪.341 ,)35‬‬ ‫‪71‬‬

‫ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסטרא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬ספר שלישי‪" ,‬על חזון וחידה"‪ ,2 ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪72‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הנה האיש‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪" ,‬כה אמר זרתוסטרא"‪ ,‬עמ' ‪ .1‬ראה גם י' יובל‪ ,‬שפינוזה‬ ‫‪73‬‬
‫וכופרים אחרים‪ ,‬תל אביב תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪" :398‬החזרה הנצחית‪ ,‬אומר ניטשה‪ ,‬היא התורה העיקרית‬
‫שמלמד זרתוסטרא"‪.‬‬
‫ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסטרא (שם)‪ ,‬ספר שלישי‪" ,‬המחלים"‪ ,2 ,‬עמ' ‪ .222‬עוד על רעיון "השיבה‬ ‫‪74‬‬
‫הנצחית" ראה ל' אמיר‪ ,‬גאולת הפרט לפי שפינוזה וניטשה‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪,‬‬
‫‪ ,1986‬עמ' ‪ ;441–406‬קאופמן‪ ,‬ניטשה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪H. Caygill, ‟Affirmation ;304–281‬‬
‫‪and eternal return in the Free Spirit Trilogy”, in: K. Ansell-Pearson (ed.), Nietzsche and‬‬
‫‪Modern German Thought, London 1991, pp. 216–239; Fink (above, n. 9), pp. 82–118; L.J.‬‬
‫‪Hatab, ‟Shocking Time: Reading Eternal Recurrence Literally”, in: M. Dries (ed.), Nietzsche on‬‬
‫‪Time and History, Berlin 2008, pp. 149–162; P.S. Loeb, The Death of Nietzsche’s Zarathustra,‬‬
‫‪Cambridge, UK, New York 2010, p. 258 at the index by value "eternal recurrence"; P.S.‬‬
‫‪79‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫ומהי המסקנה הנגזרת מכך שאין א־לוהים ומן האמונה ב"שיבה הנצחית"? הווה‬
‫אומר‪ :‬ניהיליזם טוטלי! שהרי‪ ,‬אם א־לוהים מת‪ ,‬אם אין בורא לעולם המשגיח על כל‬
‫ברואיו‪ ,‬אם אין מי שמכוון את ההיסטוריה אל גאולתה‪ 75,‬אם הכול יחזור על עצמו‬
‫שוב ושוב ושוב לאינסוף — הרי שלמעשה אין משמעות לכלום! או בלשונו של ניטשה‪:‬‬
‫הקיום‪ ,‬כפי שהוא‪ ,‬חסר טעם ומטרה‪ ,‬אך חוזר ונשנה באורח בלתי נמנע‪ ,‬מבלי‬
‫שיסתיים בלא כלום‪ :‬השיבה הנצחית‪ .‬זו צורתו הקיצונית ביותר של הניהיליזם‪:‬‬
‫‪76‬‬
‫הלא כלום ("חוסר הטעם") הוא נצחי!‬
‫וביתר שאת‪:‬‬
‫וכי אתם גם יודעים מה הוא לי "העולם"? וכי עלי להראותו לכם במראה שלי?‬
‫עולם זה‪ :‬מפלצת של כוח‪ ,‬ללא ראשית‪ ,‬ללא אחרית‪ ,‬כמות כוח קבועה‪ ,‬פלדית‪,‬‬
‫שאינה גדלה ואינה פוחתת‪ ...‬ים של כוחות הסוערים וגואים בתוך עצמם‪ ,‬בנצח‬
‫התמורות‪ ,‬בנצח הנסיגות‪ ,‬באין קץ של שנות ׁ ִש ָיבה‪ ...‬זה עולמי הדיוניסי של‬
‫יצירת עצמי הנצחית‪ ,‬הריסת עצמי הנצחית‪ ...‬ללא מטרה‪ ...‬ללא רצון‪ ...‬עולם זה‬
‫הוא הרצון לעוצמה — ושום דבר זולתי זאת! ואף אתם עצמכם הנכם אותו רצון‬
‫‪77‬‬
‫לעוצמה — ושום דבר זולתי זאת!‬

‫צלליו של הא־ל המת‬

‫‪78‬‬
‫‪...‬אבל עדיין נותרו צלליו של א־לוהים המת‪" ,‬ואנחנו מצווים לגבור גם על צילו"‪.‬‬
‫ומה הם כל אותם צללי הא־לוהים המת השולטים בתרבות שלנו? אלו הן כל אותן‬

‫;‪Loeb, ‟Eternal Recurrence”, The Oxford Handbook of Nietzsche (above, n. 9), pp. 645–671‬‬
‫‪K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Hamburg 1986; A.‬‬
‫‪Nehamas, “The Eternal Recurrence”, in: Nietzsche (above, n.), pp. 118–138; Schacht (above,‬‬
‫‪.n. 9), pp. 253–266‬‬
‫שהרי "כל קו ישר משקר‪ ...‬הזמן עצמו אינו אלא מעגל" (ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסטרא [לעיל‪ ,‬הערה ‪,]9‬‬ ‫‪75‬‬
‫ספר שלישי‪" ,‬על חזון וחידה"‪ ,2 ,‬עמ' ‪ ,)157‬כך שלא מדובר בתפיסה ליניארית שלפיה ההיסטוריה‬
‫מתקדמת אל גאולתה‪ ,‬אלא מדובר במעגל החוזר על עצמו שוב ושוב אינסוף פעמים‪" .‬תפישת העולם‬
‫שכ ֶלה‪ .‬או יתירה מזאת‪ .‬הוא‬
‫החדשה — העולם קיים; אין הוא משהו שמתהווה‪ .‬אין הוא משהו ָּ‬
‫מתהווה‪ ,‬הוא ָּכ ֶלה‪ ,‬אלא שמעודו לא החל להתהוות‪ ,‬לא חדל לכלות — הוא מתקיים בשניהם‪ ...‬הוא‬
‫חי מכוח עצמו‪ :‬הפרשותיו הם מזונותיו" (ניטשה‪ ,‬הרצון לעוצמה [לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1066 ,]40‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הרצון לעוצמה (שם)‪.55 ,‬‬ ‫‪76‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .1067‬על הפסימיזם של ניטשה ראה ‪Roger Hollinrake, Nietzsche, Wagner, and the‬‬ ‫‪77‬‬
‫‪.Philosophy of Pessimism, London 1982‬‬
‫ניטשה‪ ,‬המדע העליז (לעיל‪ ,‬הערה ‪.108 ,)35‬‬ ‫‪78‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪80‬‬

‫השקפות רציונליות הרואות סדר ותכלית במציאות‪ ,‬הטענה כי ישנם חוקים קבועים‪,‬‬
‫כללים כאלו ואחרים‪ ,‬רציונליות פנימית‪ ,‬אמת אחדותית אחת‪ 79,‬ומתוך כך הניסיון‬
‫לגלות את כל אותם החוקים ולהבין את התופעות השונות עד תומן — כל אלה נובעים‬
‫הם מצלליו של הא־לוהים המת‪...‬‬
‫בעולמו של ניטשה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬שורר תוהו ובוהו לעולמי עד‪ ,‬זרימה עיוורת‬
‫וחסרת תכלית של אנרגיה‪ ,‬שצורותיה חוזרות על עצמן במונוטוניות נצחית‪ .‬חוויית‬
‫הקיום הניטשיאנית אינה משאירה מקום לשום סדר‪ ,‬התמדה‪ ,‬חוקים קבועים‪,‬‬
‫רציונליות פנימית‪ ,‬או אמת; היא מניחה צורת קיום שממנה גורשו לא רק א־לוהים‪,‬‬
‫אלא גם "צלליו של א־לוהים"‪ .‬האדם קיים כאן בתוך זרם מתחלף תדיר של "רצון‬
‫לעוצמה" קוסמי‪ ,‬בלי גאולה‪ ,‬בלי אמת קבועה‪ ,‬בלי שום דבר שיסביר את חייו או‬
‫‪80‬‬
‫יצדיק את מותו‪.‬‬
‫מה משמעותו של ניהיליזם? הערכים העליונים מבטלים את עצמם‪ .‬אין מטרה‪ .‬אין‬
‫תשובה לשאלת ה"למה"‪ ...81‬המוסר שימש מכשיר המנע הגדול כנגד הניהיליזם‬
‫להלכה ולמעשה‪ 82.‬אלא שאחד הכוחות אשר המוסר גידל‪ ,‬היתה האמיתיות‪ ,‬והיא‬
‫היא הפונה בסופו של דבר נגד המוסר‪ ...83‬התוצאה הניהיליסטית (האמונה באין‬
‫‪84‬‬
‫ערך)‪ ...‬עייפנו‪ ,‬כי איבדנו את גירוי היסוד‪" :‬כל מה שהיה‪ ,‬לשווא!"‪...‬‬

‫הניגוד שבין הפילוסופיה הניטשיאנית לבין היהדות‬

‫אין צורך להכביר במילים עד כמה תפיסה זו של ניטשה — ובעיקר המסקנות הנגזרות‬
‫אשית ָּב ָרא ֱא־ל ִֹהים ֵאת‬
‫"ב ֵר ׁ ִ‬
‫ממנה — מנוגדת לאמונת ישראל‪ ,‬הפותחת ואומרת כי ְּ‬

‫‪ 79‬בזה בישר ניטשה את הופעתה של הפילוסופיה הפוסטמודרנית‪ .‬ראה ד' רובינזון‪ ,‬ניטשה‬
‫והפוסטמודרניזם‪ ,‬תל אביב ‪J.N. Berry, Nietzsche and the Ancient Skeptical Tradition, ;2002‬‬
‫‪Oxford 2011, pp. 4, 49–50, 211; Danto (above, n. 9), pp. 68–99; K. Gemes, ‟Nietzsche's Critique‬‬
‫‪of Truth”, Nietzsche (above, n. 9), pp. 40–58; P. Poellner, ‟Perspectival Truth”, Nietzsche‬‬
‫‪(above, n. 9), pp. 85–117; Richardson (above, n. 19), pp. 220–290; D. Robinson, Nietzsche and‬‬
‫‪.Postmodernism, Oxford 1999‬‬
‫יובל‪ ,‬חידה אפלה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)53‬עמ' ‪ ;136‬הנ"ל‪ ,‬שפינוזה וכופרים אחרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)73‬‬ ‫‪80‬‬
‫עמ' ‪.379‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הרצון לעוצמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪.2 ,)40‬‬ ‫‪81‬‬
‫שם‪.4 ,‬‬ ‫‪82‬‬
‫שם‪.5 ,‬‬ ‫‪83‬‬
‫שם‪ .8 ,‬בשולי הדברים יש לומר כי הקריאה בכתביו של ניטשה מעוררת סתירות רבות מיניה‬ ‫‪84‬‬
‫וביה‪ ,‬ראה ‪W.M. Lauter, Nietzsche: Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner‬‬
‫‪.Philosophie, Berlin and New York 1971‬‬
‫‪81‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫ַה ּׁ ָש ַמיִ ם וְ ֵאת ָה ָא ֶרץ"‪ 85,‬כלומר ישנו בורא לעולם המכוון אותו אל תיקונו ואל גאולתו‪,‬‬
‫כך שלא מדובר בתפיסת זמן ציקאלית־מעגלית אלא ליניארית־קווית‪ ,‬וממילא ישנה‬
‫משמעות למציאות בכללותה ולכל פרט ופרט שבה‪ ,‬עד אשר "יְ סוֹ ד ַה ֲח ִסידוּ ת וְ ׁש ֶֹר ׁש‬
‫ימה הוּ א ׁ ֶש ִ ּי ְת ָּב ֵרר וְ יִ ְת ַא ֵּמת ֵא ֶצל ָה ָא ָדם ַמה חוֹ ָבתוֹ ְּבעוֹ ָלמוֹ "‪ 86,‬כלשונו‬
‫ָה ֲעבוֹ ָדה ַה ְּת ִמ ָ‬
‫של אחד מספרי המוסר היסודיים ביהדות‪ ,‬שכן האדם בא לעולם מפני שהוטלה עליו‬
‫שליחות שאותה הוא צריך למלא‪.‬‬
‫כבר עמד על כך הרמן כהן (‪ )1918–1842‬בכותבו כי —‬
‫מושג ההיסטוריה הוא יצירתה של הנבואה‪ ...‬מה שלא עלה בידי השכליות‬
‫היוונית עלה בידי הנבואה‪ .‬היסטוריה היתה בתודעת היוונים שקולה כדעת סתם‪.‬‬
‫כך היתה לגבי היוונים‪ ,‬ההיסטוריה מכוונת רק כלפי העבר ונשארה כך‪ .‬ואילו‬
‫הנביא רואה הוא‪ ,‬לא מלומד‪ .‬לראות הרי זה לחזות‪ ...‬הנביאים הם האידיאליסטים‬
‫של ההיסטוריה‪ .‬ראייתם הולידה את המושג של ההיסטוריה בבחינת ההוויה של‬
‫‪87‬‬
‫העתיד‪.‬‬
‫הנביאים‪ ...‬הגו והמציאו את מושג העתיד לעומת כל עבר שהוא‪ .‬מושג זה‪ ,‬בבחינת‬
‫‪88‬‬
‫מושג זמן היסטורי‪ ,‬הוא בעצם טבעו האמתי וגלויו העצמי של הרעיון המשיחי‪.‬‬
‫ממילא‪,‬‬
‫אין אנו מכירים במקרה בתולדות העולם‪ ,‬אלא אנחנו מכירים בשלטון א־לוהי‬
‫‪89‬‬
‫בעולם‪ ,‬בהשגחה‪ ,‬בסדר עולם מוסרי‪.‬‬
‫אלו הן שתי השקפות עולם העומדות כצרות זו לזו‪ :‬האחת נובעת מ"הרגשת המקריות‬
‫הקאפריסית"‪ 90,‬ולדידה הזמן הוא ציקלי ומעגלי לאינסוף‪ ,‬ולעומתה השנייה מדגישה‬
‫‪91‬‬
‫את התכלית הטלאולוגית האסכאטולוגית של ההיסטוריה‪ ,‬ולדידה הזמן הוא ליניארי‪.‬‬

‫בראשית א‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪85‬‬

‫הרב מ"ח לוצאטו‪ ,‬מסילת ישרים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫‪86‬‬
‫ה' כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪.296‬‬ ‫‪87‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬כתבים על היהדות‪ ,‬ירושלים תרצ"ה‪ ,‬עמ' ‪.22‬‬ ‫‪88‬‬
‫ה' כהן‪ ,‬דבריו מובאים במאמרו של ש"ה ברגמן‪" ,‬הרמן כהן"‪ ,‬בתוך‪ :‬ש' פדרבוש (עורך)‪ ,‬חכמת‬ ‫‪89‬‬
‫ישראל במערב אירופה‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪.272‬‬
‫י' הלפרן‪ ,‬המהפכה היהודית‪ :‬מאבקים רוחניים בעת החדשה‪ ,‬תל אביב תשכ"א‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.129 ,119‬‬ ‫‪90‬‬
‫ראה א' לוי־ולנסי‪" ,‬המקוריות שבתפיסת ההיסטוריה ביהדות — השוואה עם תפיסות אחרות"‪,‬‬ ‫‪91‬‬
‫בתוך‪ :‬י' כהן (עורך)‪ ,‬חברה והיסטוריה‪ ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ;267–259‬ת' קהיל‪ ,‬מתת היהודים‪ ,‬אור‬
‫יהודה תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ;9–5‬מ' שורץ‪ ,‬שפה מיתוס אמנות‪ ,‬תל אביב תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪K. Löwith, ;197–195‬‬
‫‪Meaning in History, Chicago 1958, p. 17; K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen,‬‬
‫‪.Zürich 1953, pp. 6–15‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪82‬‬

‫לכן הגיע הראי"ה למסקנה כי "לֹא ְּב ִפילוֹ סוֹ ְפיָ ה ַא ׁ ְש ְּכנַ ִ ּזית ֲאנַ ְחנוּ ְצ ִר ִ‬
‫יכים ָלבוֹ א"‪,‬‬
‫"ל ַר ֲעיוֹ נוֹ ת ׁ ֶשל ֶה ְפ ֵקר וְ ׁ ֶשל תֹהוּ "‪ 92‬כמו אלה של‬ ‫ואיננו צריכים להיות משועבדים ְ‬
‫ניטשה‪...‬‬

‫הרצי"ה והערכתו הגדולה לניטשה‬

‫בניגוד לראי"ה‪ ,‬הרצי"ה הזכיר את ניטשה בשיעוריו פעמים רבות‪ ,‬מתוך הערכה גדולה‬
‫ועמוקה‪" .‬יש הרבה לדבר עליו"‪ ,‬אמר לתלמידיו שומעי לקחו‪ 93.‬הוא כינה אותו בשם‬
‫"גוי גדול מאוד"‪" 94,‬גדול שבגדולים"‪" 95,‬גאוני ופרא אדם מתוך גאוניות"‪ 96,‬בעל‬
‫"הארה של גדלות מתוך כישרון ומעוף מחשבתי"‪ 97,‬וביחס אליו הזכיר את דברי אביו‬
‫כי ישנן נשמות גדולות שהתגלגלו אל בין הגויים‪ 98.‬עותק ספרו של ניטשה בגרמנית‬
‫‪( Jenseits von Gut und Böse‬מעבר לטוב ולרוע)‪ ,‬שהיה שייך לרצי"ה‪ ,‬מלא בהדגשות‬
‫‪99‬‬
‫תחת משפטים כאלו ואחרים ובהערות שהוסיף הרצי"ה בכתב ידו בשולי הדף‪.‬‬
‫הרצי"ה טען שהנאצים הם שזייפו את כתביו של ניטשה‪:‬‬
‫בזמן האחרון‪ ,‬הנאצים‪ ,‬ימח שמם‪ ,‬המציאו את "הגזע הארי" וניתלו בניטשה‪ .‬כל זה‬
‫שקר וכזב! הם זייפו את כתביו והוציאו מה שלא התאים לשיטתם‪ .‬למעשה כולו‬
‫‪100‬‬
‫היפך זה‪.‬‬
‫הייתה זו אחותו‪ ,‬אליזבת פרסטר ניטשה (‪ ,)1935–1846‬שהייתה ידועה בדעותיה‬
‫האנטישמיות ומאוחר יותר בתמיכתה במפלגה הנאצית‪ ,‬ואשר הוציאה לאור חלק‬

‫‪ 92‬הראי"ה‪ ,‬אדר היקר‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' נח‪.‬‬

‫‪ 93‬הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב‪" ,‬ישראל ותחיתו"‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬
‫‪ 94‬הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה‪ ,5 ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬
‫‪ 95‬שם‪.‬‬
‫‪ 96‬שם‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬
‫‪ 97‬הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪ 98‬הרב א' רמר‪ ,‬גדול שימושה‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' קלד‪ .‬וראה הראי"ה‪ ,‬לנבוכי הדור (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)50‬עמ' ‪ ,152‬שם הראי"ה כותב כי ניטשה היה בעל "נשמה גבוהה של עולם התוהו"‪.‬‬
‫‪ 99‬יחד עם זאת‪ ,‬כאשר אחד התלמידים ניסה להשוות בין הראי"ה לבין ניטשה‪ ,‬אמר לו הרצי"ה כי‬
‫אין זה ראוי לכלול אדם שהניח תפילין כל היום בקבוצה אחת יחד עם ניטשה (‪B. Naor, Orot,‬‬
‫‪.)Northvale 1993, p. 45‬‬
‫‪ 100‬הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪ .56‬בדעה זו אוחזים‬
‫חוקרים רבים — ראה סטיבן א' אשהיים‪ ,‬מורשת ניטשה בגרמניה ‪ ,1990–1890‬תל אביב ‪;2008‬‬
‫‪M. Brinker, ‟Nietzsche and the Jews”, in Nietzsche, Godfather of Fascism? (above, n. 9),‬‬
‫‪pp. 107–125; W. Santaniello, Nietzsche God and the Jews, New York 1994; Y. Yovel, ‟Nietzsche‬‬
‫‪.contra Wagner on Jews”, in Nietzsche, Godfather of Fascism? (above, n. 9), pp. 126–143‬‬
‫‪83‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫מכתבי אחיה אחרי מותו תחת השם ‪"( Der Wille zur Macht‬הרצון לעוצמה")‪ ,‬וזאת‬
‫‪101‬‬
‫לאחר שעיוותה וסירסה חלק מרעיונותיו‪.‬‬
‫אדרבה‪ ,‬ניטשה סלד מן האנטישמיות‪ ,‬והוא מבטא את הסלידה הזו במקומות רבים‬
‫בספריו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪" ,‬כשאני רוצה לשוות לנגד עיני סוג אדם המנוגד לכל נטיותי"‪,‬‬
‫כותב ניטשה‪" ,‬מיד מצטייר לי גרמני‪ ,‬או אנטישמי"‪ 102.‬ב"אנטישמיות הארורה" ראה‬
‫ניטשה את סיבת הקרע הקיצוני בינו ובין אחותו‪ 103,‬ובעקבות נישואיה לתועמלן‬
‫האנטישמי הקיצוני ברנהרד פורסטר כתב לה ניטשה‪:‬‬
‫עשית אחד ממעשי האיוולת הגדולים ביותר — בשבילך ובשבילי! הקשר שלך עם‬
‫מנהיג אנטישמי נותן ביטוי למשהו שהינו זר לכל דרך חיי‪ ,‬דבר הממלא אותי שוב‬
‫ושוב בזעם או במלנכוליה‪ .‬עניין של כבוד הוא בשבילי להיות נקי לחלוטין וחד‬
‫משמעי לחלוטין לגבי האנטישמיות — הווה אומר להתנגד לה‪ ,‬כפי שאני עושה‬
‫בכתביי‪ ...‬גועל הנפש שלי ממפלגה זו (השואפת מאוד לזכות ביתרון של שמי)‬
‫הוא מודגש ככל האפשר‪ ...‬ואני חסר אונים מול העובדה שכל עלון אנטישמי עושה‬
‫‪104‬‬
‫שימוש בשמו של זרתוסטרא — דבר שכבר גרם לי לחלות כמה פעמים‪.‬‬
‫באחת‪" ,‬אולי מן המועיל והפשוט ביותר הוא לגרש מן הארץ את הצרחנים‬
‫האנטישמיים"‪ 105,‬או כפי שכתב בשנות הדמדומים שלו‪" :‬ברגע זה אני מוציא להורג‬
‫‪106‬‬
‫בירייה את כל האנטישמים"‪.‬‬

‫‪ 101‬ראה קאופמן‪ ,‬ניטשה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬נספח — כתבי היד ה"גנוזים" של ניטשה‪ ,‬עמ' ‪;415–387‬‬
‫‪Nietzsche-Lexicon, C. Niemeyer (ed.), Darmstadt 2009; C. Diethe, Nietzsche's Women: Beyond‬‬
‫‪the Whip, Berlin and New York 1996, pp. 25–30; H.F. Peters, Zarathustra’s Sister: The Case of‬‬
‫‪.Elisabeth and Friedrich Nietzsche, New York 1977‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הנה האיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪" ,)73‬פרשת ואגנר"‪ .4 ,‬אגב‪ ,‬ניטשה סלד מן העם הגרמני‪.‬‬ ‫‪102‬‬
‫"הגרמנים — פעם הלא נחשבו לעם ההוגים‪ :‬האם בכלל הוגים הם עדיין? כיום הרוח משעממת את‬
‫הגרמנים‪ ,‬אין הם נותנים בה אימון‪ ,‬הפוליטיקה בלעה כל חלקה טובה של רצינות לגבי עניינים‬
‫שברוח‪' .‬גרמניה גרמניה מעל לכל' (‪ — )Deutschland Deutschland über alles‬חוששני שעם סיסמא‬
‫זו הקיץ הקץ על הפילוסופיה הגרמנית" (שקיעת האלילים [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]32‬עמ' ‪ .)87‬אפשר לומר‬
‫כי ניטשה אף חזה‪ ,‬במידה מסוימת‪ ,‬את השואה‪ ,‬כאשר כתב‪" :‬אי־איזה גדוד מתגודד של חיות‬
‫טרף בלונדיות‪ ,‬גזע כובשים ואדונים‪ ,‬מאורגנים כלוחמים ומחוננים בכוח ארגוני‪ ,‬שָׂ ם ללא רחם‬
‫את כפות רגליו האיומות על אוכלוסיה‪ ,‬שאולי עולה עליו בכמותה העצומה לאין־שיעור‪ ,‬אך‬
‫עדיין אינה אלא המון נוודים משוטטים חסרי צורה" (לגניאולוגיה של המוסר [לעיל‪ ,‬הערה ‪,]12‬‬
‫עמ' ‪ ,)291‬וראה רוזנברג‪" ,‬ניטשה ומוסר היהדות"‪ ,‬בתוך‪ :‬ניטשה בתרבות העברית (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)8‬עמ' ‪.338‬‬
‫ניטשה‪ ,‬אגרות‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪Nietzsche, Briefwechsel, Berlin 1981, vol. III/1, ;363‬‬ ‫‪103‬‬
‫‪.§503‬‬
‫‪.Ibid, vol. III/5, §968‬‬ ‫‪104‬‬
‫ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪.251 ,)11‬‬ ‫‪105‬‬
‫ראה יובל‪ ,‬חידה אפלה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)53‬עמ' ‪ .167‬עוד על ניטשה ויחסו ליהודים ראה שם‪,‬‬ ‫‪106‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪84‬‬

‫"ואלה‪ ,‬הרשעים המנוולים [הנאצים — ח"ש]‪ ,‬אינם מתביישים‪ ,‬ותולים בו רשעות‬

‫ושנאת ישראל"‪ 107,‬אמר הרצי"ה‪.‬‬
‫דווקא את מלחמתו ב"מוסר העבדים" ראה הרצי"ה באור חיובי‪" ,‬שהיא היא באמת‬
‫עיקר חשיבות אישיותו"‪ 108.‬שכן‪ ,‬מתוך שניטשה העריץ את הגדלות ולא סבל את‬
‫הקטנות‪ ,‬לכן סלד מן המוסר הקטן‪" ,‬מוסר העבדים"‪ ,‬ודרש מוסר של גדלות‪" ,‬מוסר‬
‫האדונים"‪" 109.‬המוסר הרגיל שדוגל בשם הדת הוא מוסר של עבדים‪ ,‬במקום מהלך‬
‫מחשבה שעל פיו על האדם להיות גדול גיבור וחזק"‪" 110.‬היתה לו תאווה מיוחדת של‬
‫‪111‬‬
‫התפעלות מגדלות מציאות‪ ,‬ומתוך כך התפעל מגדלות היהדות"‪.‬‬
‫סלידתו מן הקטנות היא שגרמה לו לומר שא־לוהים מת‪:‬‬
‫יש אצל ניטשה ביטוי ביחס ל"א־להים קטן"‪ .‬אגב‪ ,‬גם בקבלה יש מושג "א־להים‬
‫דקטנות"‪ 112.‬הוא אמר‪" :‬א־לוהים הקטן‪ ,‬הא־לוהים המסורתי‪ ,‬הדתי‪ ,‬איזה גועל‪,‬‬
‫אני לא יכול לסבול אותו!"‪ .‬ומתוך כך יחסו לנצרות‪" :‬מוסר עבדים"‪ .‬מפורסמת‬
‫‪113‬‬
‫הנוסחה שלו‪" :‬א־להים מת! אתם לא מאמינים לי? אני הייתי בהלוויה שלו!"‪.‬‬
‫אבל אותו ניטשה שכתב כי "א־לוהים מת"‪ ,‬הוא גם מי שכתב כי לעתיד לבוא "יעלה‬
‫ויבא שוב זה היום השביעי בו ישוב וישמח א־להי היהודים הקדום‪ ,‬יוכל להתענג‬
‫‪114‬‬
‫על עצמו‪ ,‬על בריאתו ועל עמו הנבחר — ואף אנו כולנו הלא נגיל ונשמח עמו"‪,‬‬
‫שכן‪ ,‬הסביר הרצי"ה‪ ,‬כאשר ניטשה אמר "אלוהים מת" הוא התכוון לאלוהים הנוצרי‪,‬‬
‫המכניע את נפש האדם ועומד בניגוד לכוחותיו ולכישרונותיו — "האלהים הקטן הזה‬

‫מעמ' ‪ 129‬ואילך; אלדד‪ ,‬ניטשה בתרבות העברית (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ;381–375‬מ' ברינקר‪,‬‬
‫"ניטשה והיהודים"‪ ,‬מחשבות ישראליות‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;94–61‬גולומב‪ ,‬הפיתוי לעוצמה‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪ ;245–227‬י' האובן נבו‪ ,‬על אודות היהודים — מתוך כתבי‪ ...‬וניטשה‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ ;252–226‬ש' רונן‪ ,‬ניטשה על יהודים ויהדות‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר‬
‫מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ"ב; מ' עתידיה‪ ,‬השקפת העולם של ניטשה לעומת‬
‫היהדות‪ ,‬רמת גן תשמ"א; ‪Nietzsche, Godfather of Fascism? (above, n. 9); S. Mandel, Nietzsche‬‬
‫)‪.and the Jews, N.Y. 1998; Santaniello, Nietzsche God and the Jews (above, n. 100‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.57‬‬ ‫‪107‬‬
‫הרצי"ה בתוך שטמלר‪ ,‬שמונה איגרות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ' ‪.79‬‬ ‫‪108‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬מתוך התורה הגואלת‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' רכו‪.‬‬ ‫‪109‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה‪( 5 ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)94‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪110‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.55‬‬ ‫‪111‬‬
‫ראה למשל הרב חיים ויטאל‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬ה‪ ,‬ה‪ .‬עצם ההשוואה בין דבריו של‬ ‫‪112‬‬
‫ניטשה לבין ספרות הקבלה מעוררת תדהמה‪ ,‬בייחוד לאור העובדה שהרצי"ה כמעט לא הזכיר‬
‫בשיעוריו ספרי קבלה‪ .‬כאשר פעם אחת הזכיר אחד מתלמידיו ספר קבלה מסוים‪ ,‬אמר הרצי"ה‬
‫בטון תקיף‪" :‬כאן לא לומדים קבלה!"‪ .‬ראה שטמלר‪ ,‬עין בעין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.377–375‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.56‬‬ ‫‪113‬‬
‫ניטשה‪ ,‬דמדומי שחר (לעיל‪ ,‬הערה ‪.205 ,)34‬‬ ‫‪114‬‬
‫‪85‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫הוא אלהים מת! ‪...‬לא כן א־להים אמת‪ ,‬הא־להים הגדול‪ ...‬הא־ל הגדול הגבור והנורא‪,‬‬
‫‪115‬‬
‫האדיר‪ ,‬המושל ושולט‪ ,‬מנהיג העולם והדורות"‪.‬‬
‫אפשר לומר כי האתאיזם המערבי המודרני‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי בכתביו של‬
‫ניטשה‪ ,‬הוא בשורשו חיובי‪ ,‬מפני שמטרתו למחוק את המחשבה הנוצרית האלילית‪,‬‬
‫המקטינה את א־לוהים ומגמדת אותו‪ .‬התפיסה הזו — מתה! ומכאן אנו מוצאים אצל‬
‫ניטשה "יחס של הערצה לעם ישראל‪ ,‬לגזע היהודי‪ ,‬לתוכן הרוחני של עדות שם שמים‬
‫‪116‬‬
‫שבישראל וכלפי התגלות א־לוהות בישראל"‪.‬‬

‫ניטשה והרצי"ה — הרצון לעוצמה‬

‫הרצי"ה יוצא חוצץ נגד ההסתכלות השטחית המזהה את הקדושה עם "חולשת כח‬
‫ורפיון מציאות"‪ ,‬בה בשעה שבאמת "היא מזדהה דווקא עם הגבורה והעוז"‪ 117.‬אין‬
‫‪119‬‬
‫לטעות ולזהות את הקדושה עם דיכאון וכפיפות קומה‪ 118,‬מסכנות ודלדול של חיים‪,‬‬
‫‪120‬‬
‫אלא אדרבה‪ ,‬דווקא בתקופתנו‪ ,‬שאותה זיהה הרצי"ה כתקופה של תחייה ושל גאולה‪,‬‬
‫"הולכת ומתגלית שאיפת הגבורה והעוז‪ ,‬החיל והחוסן של הבראת החיים הישראליים‬
‫‪122‬‬
‫ושכלולם"‪ 121,‬שכן "תואר הקדושה הוא הקיום המלא והמשוכלל של המציאות"‪,‬‬
‫ובהקשר הזה היה מצטט את דברי הגמרא האומרת כי "מה קדוש לעולם קיים — אף‬
‫‪123‬‬
‫צדיקים לעולם קיימים"‪.‬‬
‫במקומות ובהקשרים רבים הדגיש הרצי"ה ואמר כי הקדושה אינה עומדת בניגוד‬

‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה‪ ,5 ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪115‬‬

‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב (שם)‪.‬‬ ‫‪116‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬אור לנתיבתי‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪ ,‬עמ' רעו‪ .‬בדומה לדברי הראי"ה שכתב כי ההכנעה‬ ‫‪117‬‬
‫וההתבטלות בפני הא־לוהות‪ ,‬בפני "מקור ההוי־ה" — "לא צער ודכדוך יש בה‪ ,‬כי אם עונג‬
‫וקוממיות‪ ,‬שלטון וגבורה פנימית"‪ ,‬עד אשר דווקא הקטנתה של הנשמה לפני יוצרה היא שמצמיחה‬
‫גדלות אדירה (אורות [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]64‬עמ' קכה)‪.‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬אור לנתיבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)117‬עמ' רעח‪.‬‬ ‫‪118‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬ויקרא‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.238‬‬ ‫‪119‬‬
‫ראה על כך ח' שטמלר‪ ,‬עין בעין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬בייחוד בעמ' ‪.129–125‬‬ ‫‪120‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬אור לנתיבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)117‬עמ' רעח‪.‬‬ ‫‪121‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' רעו‪.‬‬ ‫‪122‬‬
‫ראה סנהדרין צב‪ ,‬א‪ .‬הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬בראשית‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪,‬‬ ‫‪123‬‬
‫עמ' ‪" :216‬על פי רוב אנשים רגילים להבין‪ ,‬מתוך הסתכלות שטחית‪ ,‬שהחול הוא המציאות‬
‫הממשית מפני שהוא נתפס על ידי החושים‪ .‬אך לא זו האמת‪ .‬אמנם החול הוא גם כן מציאות‪ ,‬חלק‬
‫מהמציאות‪ ,‬מעין מציאות‪ ,‬אבל חז"ל מדגישים‪' :‬קדוש לעולם קיים'‪ .‬תכלית הקיימות והמציאות‬
‫הוא הגדר של הקדושה‪ .‬גם לחול יש מציאות אבל הקודש הוא המציאות שבמציאות — יסוד‬
‫המציאות"‪.‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪86‬‬

‫למציאות‪ ,‬היא "אינה ביטול וחולשת מציאות‪ ,‬אלא‪ ,‬אדרבה‪ ,‬שכלול מציאות‪ ,‬נצח‬
‫ותוקף מציאות‪ ,‬גדלות ואמיתיות מציאות"‪ 124.‬ובלשונו‪:‬‬
‫הקדושה במובנה השלם אינה מיעוט המציאות אלא שלמות המציאות‪ ,‬שכלול‬
‫המציאות‪ ,‬גדלות המציאות‪ .‬הזכרנו את הפתגם של חז"ל‪" :‬קדוש לעולם קיים"‪.‬‬
‫מה המובן של קיים? מציאותי! יש כאן ביטוי חזק וחריף‪" :‬לעולם קיים" — כלומר‬
‫מציאות שבמציאות‪ ,‬קיים ממש‪ ,‬קיים באופן גדול‪ ,‬קיים לעולם‪ ,‬קיים לנצח‪ .‬מה‬
‫זה "קדוש"? קיים מאוד‪ ,‬קיים חזק מאוד‪ ,‬והמקור הקיים ממקור עולם העולמים‪,‬‬
‫‪125‬‬
‫ממקור מלכות כל העולמים‪ .‬כך אנו מבינים את המילה "קדוש"‪.‬‬
‫דשים ִּת ְהיוּ "‪ 126‬בבחינת‬
‫"ק ׁ ִ‬
‫הרצי"ה מבקש לחולל מהפכה דתית של ממש‪ :‬לא עוד ְ‬
‫"פרושים תהיו";‪ 127‬לא עוד שאיפה טרנסצנדנטלית "אל מעבר"‪ ,‬כפי שמקובל במחשבה‬
‫הכללית;‪ 128‬אפילו לא מדובר במציאות החיה יחד עם החיים הטבעיים ומרוממת אותם‬
‫במעלה אידיאלית‪ ,‬כפי שהוא במשנת הראי"ה;‪ 129‬אלא מדובר בתוקף ובעוצמה של‬
‫‪130‬‬
‫חיים המחוברים באופן טוטלי אל המציאות!‬
‫ושוב‪ ,‬אפשר לחוש "בין השורות" בהד קולה של הפילוסופיה הניטשיאנית‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫מושג הקדושה הוא מרכזי בהגותו של ניטשה‪ .‬במסתו "שופנהאואר כמחנך" ניטשה‬
‫רואה את הקדוש כדוגמה לאדם נעלה בעל יכולת התגברות עצמית‪ 131.‬העובדה כי‬
‫בספרו הגדול "כה אמר זרתוסטרא"‪ ,‬שאותו ראה כאחת מיצירותיו החשובות‪ 132,‬הדמות‬
‫הראשונה שהגיבור פוגש היא דמותו של הנזיר הקדוש — מרמזת על חשיבותו של מושג‬
‫זה בהגותו‪ .‬האדם הקדוש הוא‪ ,‬לדעת ניטשה‪" ,‬האיש שהפך לאנושי הנשגב והסופי"‪,‬‬
‫שכן אצלו "הוּתך האני לחלוטין ושוב אינו חש או כמעט אינו חש את חייו המיוסרים‬
‫‪133‬‬
‫כחייו הייחודיים שלו‪ ,‬אלא כתחושת יחדיו‪ ,‬זהות ואחדות עמוקה עם החי כולו"‪.‬‬

‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬ויקרא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)119‬עמ' ‪.239‬‬ ‫‪124‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬א‪" ,‬ארץ ישראל והמלחמה"‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪,‬‬ ‫‪125‬‬
‫עמ' ‪ 32‬הע' ‪.13‬‬
‫ויקרא יט‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪126‬‬
‫ראה ויקרא רבה כד‪ ,‬כ‪.‬‬ ‫‪127‬‬
‫כמות שהוא‪ ,‬למשל‪ ,‬אצל רודולף אוטו (‪ )Rudolf Otto, 1869–1937‬ומירצ'ה אליאדה (‪Mircea‬‬ ‫‪128‬‬
‫‪ ,)Eliade, 1907–1986‬ראה שטמלר‪ ,‬עין בעין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.47–46‬‬
‫ראה שטמלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.53–50‬‬ ‫‪129‬‬
‫ראה ח' שטמלר‪" ,‬הקדושה במשנת הרב צבי יהודה קוק"‪ ,‬מכלול ב (תשע"ח)‪ ,‬עמ' ‪.36–25‬‬ ‫‪130‬‬
‫ראה גולומב‪ ,‬הפיתוי לעוצמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪.126‬‬ ‫‪131‬‬
‫ראה למשל ניטשה‪ ,‬הנה האיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)73‬הקדמה‪" :4 ,‬בתוך כתבי ניצב לעצמו זרתוסטרא‬ ‫‪132‬‬
‫שלי‪ .‬זוהי מתנתי הגדולה ביותר לאנושות מכל מה שניתן לה מעודה‪ .‬ספר זה‪ ...‬הוא גם העמוק‬
‫ביותר מכל מה שנולד מרחמה השופע של האמת"‪.‬‬
‫ניטשה‪" ,‬שופנהאואר כמחנך"‪ ,‬בתוך מסות על חינוך לתרבות‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.75‬‬ ‫‪133‬‬
‫‪87‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫ובכל זאת‪ ,‬יחסו של ניטשה למושג הקדושה הוא מורכב ומסובך‪ 134,‬שכן בהגותו‬
‫המאוחרת יותר אנו יכולים לראות כיצד הוא מגנה אותה בכל פה‪" :‬בדמויות הנערצות‬
‫ביותר‪ ,‬בטיפוסי האנשים שאף הוכרזו כקדושים‪ ,‬הוא [זרתוסטרא] לא יראה עוד שום‬
‫דבר הראוי לכבוד‪ ,‬הוא יראה בהם סוג של מפלצות הרי אסונות‪ ,‬הרי אסונות מכיוון‬
‫שהקסימו"‪ 135.‬אין זאת אלא מפני שניטשה ראה סתירה גמורה בין הקדושה לבין‬
‫המוסריות הנוצרית‪ ,‬שהחניקה את יצריו של האדם ודגלה בהדחקתם‪ ,‬בעוד שניטשה‬
‫מטיף לקיומו של אינדיווידואל אותנטי בעל הרמוניה פנימית‪ .‬ממילא‪" ,‬כל מוסר הוא‬
‫‪136‬‬
‫מעשה עריצות נגד הטבע"‪.‬‬
‫יצר החיים העמוק מכל‪ ,‬יצר עתיד החיים‪ ,‬נצח החיים‪ ,‬מורגש כחוויה דתית‪ ,‬והדרך‬
‫אל החיים‪ ,‬ההפרייה‪ ,‬כדרך שבקדושה‪ ...‬עד שבאה הנצרות‪ ,‬רוויה עד היסוד בה‬
‫טינה לחיים‪ ,‬הפכה את המיניות למשהו שבטומאה‪ :‬הטילה זוהמה על הראשית‪ ,‬על‬
‫‪137‬‬
‫הנחת היסוד של חיינו‪.‬‬
‫ההטפה לפרישות איננה אלא הסתה גלוייה להיפוכו של טבע‪ .‬כל בוז לחיי מין‪,‬‬
‫זיהומם על ידי המושג "לא טהור"‪ ,‬הוא ממש פשע כלפי החיים — הוא בעצם החטא‬
‫‪138‬‬
‫נגד רוח הקודש של החיים‪.‬‬
‫על כל פנים‪ ,‬את הקדושה — במובנה החיובי — ניטשה מזהה עם החיים ועם בדיחות‬
‫הדעת‪ 139,‬הוא רואה בה ביטוי ל"רצון לעוצמה"‪ ,‬וסבור כי היא המעניקה לאדם‬
‫‪140‬‬
‫חופש וחירות‪.‬‬
‫ניטשה מקשר בין חירותו של האדם לבין רצונו לעוצמה‪ ,‬שכן אדם שאינו חופשי‪,‬‬
‫‪142‬‬
‫לדעת ניטשה‪" ,‬חרפת טבע הוא"‪ 141,‬וחלילה לו להתדמות "למוצר אקראי בעלמא";‬
‫אלא שאת מושג החופש אין להבין כהפקרות וכהשתוללות יצרים‪ 143,‬אלא דווקא‬

‫ראה צ' וויש‪ ,‬ה"קדושה" על פי ניטשה‪ ,‬עבודה לקבלת תואר מוסמך באוניברסיטת תל אביב‪,‬‬ ‫‪134‬‬
‫‪.2004‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הנה האיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪" ,)73‬מדוע אני גזירה"‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪135‬‬
‫ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪.188 ,)11‬‬ ‫‪136‬‬
‫ניטשה‪ ,‬שקיעת האלילים (לעיל‪ ,‬הערה ‪" ,)32‬מה קיבלתי מהעולם העתיק"‪.4 ,‬‬ ‫‪137‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הנה האיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪" ,)73‬מדוע אני כותב ספרים טובים כל כך"‪.5 ,‬‬ ‫‪138‬‬
‫ראה למשל ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪" :294 ,)11‬אלים אוהבים את בדיחות הדעת‪:‬‬ ‫‪139‬‬
‫נדמה שאין הם יכולים להימנע מן הצחוק אף בעת עבודת הקודש"‪.‬‬
‫ראה צ' וויש‪ ,‬ה"קדושה" על פי ניטשה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)134‬עמ' ‪.73–70‬‬ ‫‪140‬‬
‫ניטשה‪ ,‬המדע העליז (לעיל‪ ,‬הערה ‪.99 ,)35‬‬ ‫‪141‬‬
‫ניטשה‪ ,‬מסות על חינוך לתרבות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)133‬עמ' ‪.24‬‬ ‫‪142‬‬
‫ניטשה‪ ,‬שקיעת האלילים (לעיל‪ ,‬הערה ‪" ,)32‬סיורים של איש שלא בעיתו"‪ .41 ,‬הוא מוסיף וכותב‬ ‫‪143‬‬
‫כי הבנה זו של מושג החופש "אות הוא לדיקאדנס שלנו; מושג החופש מודרני שלנו הוא הוכחה‬
‫נוספת לניוון האינסטינקטים"‪.‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪88‬‬

‫כקבלת אחריות ונכונות להקריב ולהילחם‪ ,‬מאחר ש"את הטיפוס העילאי של האדם‬
‫החופשי יש לבקש כל היכן שמתגברים על התנגדות עילאית"‪ 144.‬לכן אנו נתבעים כי‬
‫‪145‬‬
‫"ניאבק ללא לאות כנגד כל מה שמונע מאיתנו את הגשמתו הנשגבת של קיומנו"‪,‬‬
‫‪146‬‬
‫שהרי "החופש אינו נושר לחיקו של שום אדם כמתנת שמיים"‪.‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שכאמור זיהה את הקדושה עם תוקף החיים‪ ,‬טען גם הוא כי החירות‬
‫היא לפני הכול‪ 147,‬בה ראה את יסוד הכול‪ ,‬ואילו את שלילתה הגדיר כ"חורבן לעולם‬
‫כולו";‪ 148‬שכן החירות זו "התגלות התביעה הפנימית במציאות המעשית"‪ 149,‬ועל ידה‬
‫‪151‬‬
‫האדם מתדמה אל בוראו‪ 150.‬שלמות ערך האדם מתגלה דווקא על ידי החירות‪,‬‬
‫כלומר רק כאשר האדם אינו משועבד למקור חיצוני וזר לו אלא אך ורק אל מקורו‬
‫הא־לוהי — רק אז מתגלה אמיתת צורתו ומהלך חייו הפנימי והעצמי‪ 152.‬אדרבה‪ ,‬אין‬
‫כל אפשרות לאדם או לעם לגלות את עניינם כל זמן שהם עבדים הנשלטים על ידי מי‬
‫‪153‬‬
‫שמוֹ נֵ ַע מהם להוציא את עצמיותם ואת כוחותיהם אל הפועל‪.‬‬
‫"את רצוני‪ ...‬לחיים הפכתי לפילוסופיה שלי"‪ 154,‬כותב ניטשה; ואת המשפט "הרצון‬
‫‪155‬‬
‫לעוצמה הוא הרצון לחיים" (‪)Willens zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist‬‬
‫‪ 144‬שם‪.38 ,‬‬
‫‪ 145‬ניטשה‪ ,‬מסות על חינוך לתרבות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)133‬עמ' ‪.76‬‬
‫‪ 146‬ניטשה‪ ,‬המדע העליז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .99 ,)35‬על החירות אצל ניטשה ראה אמיר (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)74‬‬
‫עמ' ‪ ;469–464‬גולומב‪ ,‬הפיתוי לעוצמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬במפתח בעמ' ‪ 275‬לפי ערך "אוטונומיה"‪,‬‬
‫ובעמ' ‪ 278‬לפי ערך "חירות"; קאופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬במפתח בעמ' ‪ 440‬לפי ערך "חירות";‬
‫‪R.L. Andersson, ‟Nietzsche on Autonomy”, The Oxford Handbook of Nietzsche (above, n. 9),‬‬
‫‪.pp. 432–460; J. Golomb, ‟Nietzsche on Authenticity”, Philosophy Today 34 (1990), pp. 243–258‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬שמות‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.248‬‬ ‫‪147‬‬
‫ראה שם‪ ,‬עמ' ‪ ;248‬שיחות הרב צבי יהודה על ספר אורות‪ ,‬ב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.455–454‬‬ ‫‪148‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬תיקונים והשלמות לספר במערכה הצבורית‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ .55‬ושם‪" :‬הגבלת‬ ‫‪149‬‬
‫התביעה הפנימית‪ ,‬עצירתה מהופיע בחיים החיצוניים‪ ,‬זוהי העבדות"‪ .‬השווה הראי"ה‪ ,‬עולת‬
‫ראי"ה‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' רמה‪ ,‬שם הראי"ה מגדיר את החירות בתור "הרוח הנישאה‬
‫שהאדם וכן העם בכלל מתרומם על ידה להיות נאמן להעצמיות הפנימית שלו"‪ .‬ראה גם הראי"ה‪,‬‬
‫"אורות המצוות"‪ ,‬באורו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬עמ' ‪ ,16‬ד"ה החרות האמיתית‪.‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬תיקונים והשלמות (שם)‪ ,‬עמ' ‪ .55‬ראה גם שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬בראשית‬ ‫‪150‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)123‬עמ' ‪" :205‬כשאדם נפעל על ידי פנימיותו‪ ,‬אין זו עבדות‪' ,‬נשמה שנתת בי‬
‫טהורה היא'‪ ,‬זאת החירות העליונה‪ .‬חירות זו תורה‪' ,‬שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד‬
‫תורה' (משנה אבות ו‪ ,‬ב)‪' .‬עבדי הם ולא עבדים לעבדים' (בבא מציעא י‪ ,‬א)‪ ...‬עבדות פנימית לרבונו‬
‫של עולם‪ ,‬אינה עבדות אלא חירות‪ ,‬בריאות‪ ,‬נורמליות‪ ...‬היא שיא החירות‪ ,‬שיא הנורמליות‪ ,‬שיא‬
‫האידיאליות"‪.‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬שמות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)147‬עמ' ‪.36‬‬ ‫‪151‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬לנתיבות ישראל‪ ,‬בית אל תשס"ג‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ריח‪.‬‬ ‫‪152‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬פעמים‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' פג‪ .‬ראה שטמלר‪ ,‬עין בעין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.270–262‬‬ ‫‪153‬‬
‫ניטשה‪ ,‬הנה האיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪" ,)73‬מדוע אני כל כך חכם"‪.2 ,‬‬ ‫‪154‬‬
‫ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע (לעיל‪ ,‬הערה ‪.259 ,)11‬‬ ‫‪155‬‬
‫‪89‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫הרצי"ה רואה לנכון להדגיש‪ .‬וכך‪ ,‬באופן מרתק‪ ,‬דבריו של ניטשה משולבים בתוך‬
‫דבריו של הרצי"ה‪ ,‬בזיהוי הקדושה עם החיים‪ ,‬בשימת דגש על חירותו של האדם ועל‬
‫‪156‬‬
‫רצונו לעוצמה‪ ,‬ובתוך כך אף עם קידוש הצחוק ובדיחות הדעת‪.‬‬
‫ככלל‪ ,‬הוויטאליות נוכחת מאוד בחייו של הרצי"ה ובהגותו הפילוסופית‪ ,‬והוא‬
‫נראה כמי שמבקש ליישם בחייו הוא ובדרכי ההוראה שלו את הוויטאליות שעליה כתב‬
‫וחשב באופן רעיוני‪ .‬כך‪ ,‬אפשר למצוא עדויות רבות של תלמידיו על אודות השיעורים‬
‫שנתן‪ ,‬עדויות השָׂ מוֹ ת את הדגש לאו דווקא על התכנים שלימד הרצי"ה אלא על כך‬
‫שהיו אלה שיעורים מלאי חיים‪ .‬הם מתארים את התנועות שהחווה‪ ,‬את מבט עיניו‪,‬‬
‫את הרמת הקול והדפיקות על השולחן‪ 157.‬ההתפעמות של תלמידים אלה הייתה מן‬

‫‪ 156‬תלמידיו מספרים כי הרצי"ה נוהג היה לתבל את שיעוריו בבדיחות ובחוש הומור‪ .‬באיגרת שעודנה‬
‫בכתב יד (מתאריך כ"ג כסלו תשל"ו) הרצי"ה מזכיר את העובדה כי דוד המלך מכונה בספר הזוהר‬
‫רבם של אביי‬ ‫דחן א־לֹהי‪ַ .‬ר ָּבה‪ ,‬ראש הישיבה הגדול בזמן התלמוד‪ָּ ,‬‬
‫בשם " 'בדיחא דמלכא'‪ַּ ,‬ב ָ‬
‫ורבא‪ ,‬נִ גש ופתח את השיעור התלמודי הגדול והמעמיק ומברר מתוך הקדמת 'מילתא דבדיחותא'‬
‫(שבת ל‪ ,‬ב)‪ ...‬בספר הזוהר מסוּ פר על ה'ינוקא' של רב־המנונא‪ ,‬כי אביו למד גם מילי דשטוּ תא‪,‬‬
‫ואבא מתוך‬ ‫הכד‪ ,‬של כ"ד ספרי כתבי־קֹדש‪ַ ,‬‬
‫והוא אמר אל חבורת הגדולים כי אתם שואבים מתוך ּ‬
‫ַהיַ ם"‪ ,‬ראה זוהר‪ ,‬חלק ג‪ ,‬דף מז עמוד ב; תיקוני זוהר‪ ,‬תיקון כא‪ ,‬דף מב עמוד ב; הראי"ה‪ ,‬אורות‬
‫הקודש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬א‪ ,‬עמ' עח‪.‬‬
‫‪ 157‬ראה א' רוזנק‪ ,‬סדקים — על אחדות ההפכים‪ ,‬הפוליטי ותלמידי הרב קוק‪ ,‬תל אביב ‪ ,2013‬עמ' ‪,77‬‬
‫‪ .120‬בעבודת המוסמך שלה — ה"כולל" בחברה הישראלית‪ :‬ה־‪ case‬של "מרכז הרב" (אוניברסיטת‬
‫בר־אילן‪ ,‬רמת גן תשל"ז) — נפגשה מיכל בורגנסקי עם הרצי"ה כמה וכמה פעמים‪" .‬למרות גילו‬
‫המופלג וחולשתו הגופנית"‪ ,‬היא כותבת‪" ,‬פניו רעננים‪ ,‬וזיק של נעורים בעיניו הפקחיות החמות‪...‬‬
‫בראיון איתו יכולתי לעמוד על הקסם וכוח המשיכה של אישיותו‪ .‬מלבד היותו בעל אינטליגנציה‬
‫גבוהה‪ ,‬חריפות שכלית‪ ,‬ולדברי תלמידיו — מתמיד בלימוד יומם ולילה‪ ,‬הוא בעל אמונה עמוקה‪,‬‬
‫מאין כמוהו ועומד על דעתו‪ ,‬מזדהה עם הרעיון עד כי 'הוא הרעיון עצמו'‪ .‬יחד עם זה‪ ,‬בעל רגש‪,‬‬
‫מנשק ומחבק את תלמידיו הקרובים אליו" (עמ' ‪" .)71‬כולם מציינים את 'מרץ הנעורים' הבלתי‬
‫נלאה‪ ,‬למרות גילו המופלג" (עמ' ‪ .)72‬הרצי"ה התעניין בכל אדם ובכל עניין (וולברשטין [לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,]7‬עמ' ‪ ,)95‬ולימד כי הקשר בין מורה לבין תלמיד הוא‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬קשר של חיים‬
‫ושל אהבה (שם‪ ,‬עמ' ‪.)123‬‬
‫חייו הוויטאליים והעוצמתיים של הרצי"ה באו לידי ביטוי גם בקשר האהבה הנפלא שהיה לו עם‬
‫אשתו (ראה שטמלר‪ ,‬עין בעין [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]5‬עמ' ‪ ,)351–345‬ובכך שלא היסס לדבר על מושג‬
‫הרומנטיקה ברובד הפרטי (ראה למשל מתוך התורה הגואלת‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' רלח‪" :‬הבית‬
‫של אברהם אבינו‪ .‬אהבה בכל‪ .‬שלום בית‪ ,‬כמובן‪ .‬רומנטיקה של קדושה")‪ ,‬ברובד הלאומי (ראה‬
‫למשל שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬שמות [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]147‬עמ' ‪" :206‬מה טעם הרומנטיקה‬
‫הזאת של בחירת עם ישראל באהבה?")‪ ,‬ברובד האוניברסלי (ראה למשל שיחות הרב צבי יהודה‬
‫על התורה‪ ,‬בראשית [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]123‬עמ' ‪" :166‬אצל אברהם אבינו אין אהבת הבריות מופיעה‬
‫באופן קטנוני אלא בענקיות; זו אהבת בריות ענקית הנמשכת מתוך ענקיות אהבת הבורא‪ .‬אי־אפשר‬
‫להפריד בין אהבת הבורא לאהבת הנבראים — ואיזה נבראים שיהיו‪ ,‬אפילו כל מיני חוטאים‪ ,‬פושעים‬
‫ורשעים‪ .‬וההתאהבות הגדולה הזאת‪ ,‬ה'רומנטיקה' הזאת‪ ,‬מגיעה עד כדי הקרבה ומסירות־נפש")‪,‬‬
‫ואף ברובד הקוסמי (ראה למשל מתוך התורה הגואלת‪ ,‬א‪ ,‬עמ' צב‪" :‬נשקי שמיא וארעא‪ ,‬נשיקות‪,‬‬
‫חיבוקים‪ ,‬רומנטיקה‪ ,‬נשיקה מענינת‪ ,‬שמים נושקים את הארץ והארץ נושקת את השמים")‪.‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪90‬‬

‫החיים שרחשו בשיעורים אלה‪ .‬הרצי"ה הקפיד לקרוא בכל יום עיתון ולראות מה‬
‫התחדש בחיים הישראליים‪ ,‬וכאשר קרא על שדות מוריקים או על יהודי שעלה לארץ‬
‫ישראל — התרגש מאוד‪ .‬החיים הם שריגשו אותו‪ ,‬ואת החיים הוא שם במוקד משנתו‬
‫(ההדגשות שלי — ח"ש)‪" :‬חיים שאינם א־להיים אינם חיים"‪ ,‬כתב הרצי"ה‪ ,‬ודווקא‬
‫הנביאים‪ ,‬שזכו להתדבק במקור החיים — דווקא "הם חיים‪ ,‬אוהבים את החיים‪ ,‬מכירים‬
‫‪158‬‬
‫את החיים ורואים את חזות החיים"‪.‬‬

‫יחסם של הראי"ה והרצי"ה למלחמות ולמאבקים בתקופת הגאולה‬

‫מדוע שלל כל כך הראי"ה את ניטשה בעוד שהרצי"ה מדבר עליו בהערכה כה גדולה?‬
‫יש חוקרים הטוענים כי הראי"ה דיבר על חזון משיחי הרמוני שבו עם ישראל‬
‫ישוב לארצו בשקט ובשלווה‪ ,‬ובוודאי שלא יצטרך ליטול חלק במלחמות נגד אויביו‪,‬‬
‫ולעומתו הרצי"ה חרג מן התפיסה ההרמונית הזו ואחז בגישה רדיקלית ומיליטנטית‬
‫‪159‬‬
‫יותר‪ ,‬ולכן זה האחרון נמשך כל כך להגותו של ניטשה‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬בניגוד למה שמקובל במחקר על אודות עמדתו הפציפיסטית לכאורה של‬
‫הראי"ה‪ ,‬הרי שלמעשה הראי"ה דווקא היה מודע לצורך בהקמת כוח מגן צבאי‪,‬‬
‫ובמשמעות המאבק הלאומי שהקמת המדינה תהיה כרוכה בו‪ .‬הוא ידע כי תהליך‬
‫‪ 158‬הרצי"ה‪ ,‬צמח צבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' כד‪.‬‬
‫‪ 159‬החוקרים מסתמכים בעיקר על ספרו של אלי הולצר‪ ,‬חרב פיפיות בידם‪ :‬אקטיביזם צבאי בהגותה‬
‫של הציונות הדתית‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ .‬הולצר כותב כי החזון המשיחי של הראי"ה הוא חזון‬
‫הרמוני שבו לא ייערכו עימותים צבאיים (עמ' ‪ ,)67‬כך שיהיה "ניתן לחזור לחיים המדיניים בלא‬
‫צורך בשפיכות דמים" (עמ' ‪ .)240‬הרצי"ה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עבר "תהליך של רדיקליזציה" (עמ'‬
‫‪ )210‬וחרג מהתפיסה ההרמוניסטית של אביו‪ ,‬בעיקר ביחסו לשימוש בכוח צבאי (עמ' ‪.)206‬‬
‫לדידו של הולצר‪" ,‬היחס [של הרצי"ה] לאקטיביזם הצבאי ולמלחמות ישראל עמד בסתירה לדברי‬
‫אביו" (עמ' ‪ .)212‬הולצר מציין כי חזונו זה של הראי"ה מופיע ב"לא מעט מכתביו"‪ ,‬אולם בפועל‬
‫הוא מביא רק שלוש דוגמאות‪ ,‬ושלושתן מתוך סידור עולת ראי"ה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)149‬א‪ ,‬עמ'‬
‫צו‪ ,‬רלג‪ ,‬שיד–שיז‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬שלוש הדוגמאות מצוטטות באופן מקוטע‪ ,‬כך שבכל מקום שבו‬
‫הראי"ה כותב במפורש כי בתהליך הגאולה יהיו מאבקים ומלחמות — הולצר מציין שלוש נקודות‬
‫ומדלג על כך‪ .‬ראה עולת ראיה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' רלג — ולעומת זאת אצל הולצר‪ ,‬עמ' ‪ ;69‬עולת ראיה‪ ,‬א‪,‬‬
‫עמ' שטו–שטז — ולעומת זאת אצל הולצר‪ ,‬עמ' ‪ ;70‬עולת ראיה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' צו — ולעומת זאת אצל‬
‫הולצר‪ ,‬עמ' ‪.72‬‬
‫הפסקה הראשונה — מתוך עשרת פרקי‬ ‫חנוך בן פזי ממשיך את קו המחשבה של הולצר וטוען כי ִ‬
‫"המלחמה" שבספר אורות — ִפסקה הרואה את הצד החיובי שבמלחמות ואף רואה בהן משמעות‬
‫הפסקאות האחרות‪ ,‬ואינה מופיעה במחברות הראי"ה שפורסמו‬ ‫משיחית‪ ,‬הינה יוצאת דופן לעומת ִ‬
‫עד כה‪ .‬ראה ח' בן פזי‪" ,‬תיאולוגיה של המלחמה — היחס למלחמה ולמלחמתיות בחוגי הרצי"ה"‪,‬‬
‫מורשת ישראל ‪( 14‬תשע"ז)‪ ,‬עמ' ‪H. Ben-Pazi, "R. Abraham Isaac Kook and the ;255–227‬‬
‫‪Opening Passage of 'The War' ", The Journal of Jewish Thought and Philosophy 25 (2017), pp.‬‬
‫‪ .256–278‬למעשה‪ִ ,‬פסקה זו כן מופיעה בקבצים שטרם פורסמו (קובץ ללא כריכה‪ 123 ,‬א)‪.‬‬
‫‪91‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫שיבתו של עם ישראל לארץ ישראל הוא תהליך קשה ומורכב‪ ,‬תהליך הדורש כי יחיו‬
‫בקרבנו "גיבורים כובשים"‪ 160,‬כלשונו‪ .‬לכן‪ ,‬כאשר "אנו מסתכלים בדורות הראשונים‪,‬‬
‫המסופרים בתורה‪ ,‬בנביאים ובכתובים‪ ,‬אותם הדורות שהיו עסוקים במלחמה‪ ...‬כשאנו‬
‫מתבוננים אליהם‪ ,‬הננו‪ ...‬משתוקקים לאימוצם‪ ,‬לכח החיים החטוב והגבוש‪ ,‬האיתן‬
‫‪161‬‬
‫והמוצק‪ ,‬ששכן בקרבם‪ ...‬ואותן הנשמות החזקות חוזרות לחיות בנו כימי עולם"‪.‬‬
‫הווה אומר‪ :‬כאז כן עתה‪ ,‬עלולות לפרוץ מלחמות קשות‪ ,‬שהרי ארץ ישראל נקנית‬
‫ביסורין‪ 162,‬ולכן אנו "משתוקקים לאמוצם" של אלו "שהיו עסוקים במלחמה"‪ ,‬וזקוקים‬
‫לכך שהם יחזרו "לחיות בנו כימי עולם"‪.‬‬
‫בדומה לפילוסוף הגרמני גיאורג וילהלם פרידריך היגל‪ ,‬שטען כי למלחמה‬
‫ישנו אספקט מוסרי מפני שעל ידה ההיסטוריה מתקדמת‪ 163,‬גם הראי"ה כותב כי‬
‫"המלחמות מעמיקות את הערך המיוחד של כל עם‪ ,‬עד שמתבלטת צורתו ויוצאת‬
‫אל הפועל";‪ 164‬נגזרת מכך היא ש"כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח"‪,‬‬
‫כלומר הכוח המקדם את המציאות ומצעיד אותה אל עבר מגמתה העליונה‪" ,‬ואחר כך‬
‫‪165‬‬
‫כתום המלחמה מתחדש העולם ברוח חדש ורגלי משיח מתגלים ביותר"‪.‬‬
‫אומנם התקיפוּ ת והאכזריוּ ת שבמעשה המלחמה אינם מתאימים לטבעם של‬
‫ישראל‪ ,‬אולם‪" ,‬אף על פי שמאד יכאב לבבו [של ישראל] בראותו שההכרח מביא‬
‫‪166‬‬
‫להשתמש במידותיו של עשו‪ ...‬מכל מקום ההכרח מחייב כן לתכלית הטוב"‪.‬‬
‫"מלחמה"‪ ,‬כותב הראי"ה‪" ,‬כמה נוראה היא התיבה הזאת‪ ,‬כמה יש בה מן היגון‬
‫הנשמתי המדאיב את כל ישרי לב"‪ ,‬אלא שלעת עתה‪ ,‬במצבה המוסרי הירוד של‬

‫הראי"ה‪ ,‬אורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬עמ' קעא‪.‬‬ ‫‪160‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' יג–יד‪.‬‬ ‫‪161‬‬
‫ברכות ה‪ ,‬א‪ .‬ראה הראי"ה‪ ,‬עין אי"ה‪ ,‬חלק א‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.17‬‬ ‫‪162‬‬
‫גו"פ היגל‪ ,‬פילוסופיה של המשפט‪ ,‬ירושלים תשע"א‪ ,‬עמ' ‪ .292–291‬בקטע ‪ 324‬טען היגל כי‬ ‫‪163‬‬
‫למרות מוראותיה של המלחמה הרי שיש לה אספקט מוסרי‪ ,‬שכן היא מונעת מן האדם לשקוע‬
‫באינטרסים החומרניים שלו‪ ,‬ותחת זאת היא מאלצת אותו להתחבר לזולת ולתרום למען הכלל‪,‬‬
‫כך שהמלחמה מצילה את העם מפני ניוון העלול להתפשט בגלל שלווה ממושכת‪ .‬בספרו הגדול‬
‫"פנומנולוגיה של הרוח" (‪ )Hegel, Phänomenologie des Geistes, Köln 2010, p. 335‬היגל מרחיק‬
‫לכת וקובע כי "מפעם לפעם חייבת הממשלה לזעזע את אזרחיה בפנימיותם על ידי מלחמות‬
‫(‪ )hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern‬כדי‬
‫שלא לתת ליחידים לשקוע בהתבדלותם וכך לגרום להתפרקותו של הכלל ולגוויעתה של הרוח‬
‫המשותפת"‪ .‬עוד על יחסו של היגל למלחמות ראה ש' אבינרי‪ ,‬תורת המדינה של הגל‪ ,‬תל אביב‬
‫תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪F. Coplestone, A History of Philosophy, VII — Fichte to Nietzsche, ;220–206‬‬
‫‪.London 1968, p. 217–218‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬עמ' טו‪.‬‬ ‫‪164‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' יג‪.‬‬ ‫‪165‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬מדבר שור‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' רע‪.‬‬ ‫‪166‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪92‬‬

‫האנושות‪" ,‬חדלי כח אנו להיות חפשים מהעול האיום והמבהיל הזה"‪ 167.‬ועל כך דרש‬
‫"את ַה ּכֹל ָעשָׂ ה יָ ֶפה ְב ִע ּתוֹ "‪" — 168‬למשל המלחמות אינם יפים כלל‪,‬‬
‫הראי"ה את הפסוק ֶ‬
‫אבל צפוּ ן בהם על כל פנים טובה לעתיד‪ ...‬ואף על פי שאינם יפים בעצמם — נתן‬
‫הקדוש ברוך הוא חן הדבר בעיני בני אדם עד השעה הצריכה‪ ,‬והוסכם שהחרב הוא‬
‫תכשיט והגבורה במלחמה היא תפארת לבעליה‪ ,‬והכל מפני שהוא 'יָ ֶפה ְב ִע ּתוֹ '‪ .‬ולעת‬
‫שלא יהיה בו צורך על פי ידיעת החכמה הא־להית‪ ,‬יתבטל היופי ממנו ומכל הדומים‬
‫לו"‪ 169.‬לעת עתה‪ ,‬במציאות הנוכחית‪ ,‬המלחמות הן "יפות בעיתן"‪ ,‬ואף נכנסות לגדר‬
‫‪170‬‬
‫של "עבודת ד' "‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬כבר בכתביו המוקדמים הראי"ה מציין את העובדה כי עדיין לא עת‬
‫שלום היא‪ ,‬ו"החרב‪ ...‬עוד יהיה לה תפקיד לבער קוצים ולהכניע עריצים‪ ...‬גם‬
‫בעתיד‪ ,‬אשר כנסת ישראל תשוב לגדולתה‪ ,‬עוד יוכל להיות שמכל מקום כח הגבורה‬
‫יהיה צריך לעשות את דרכו לפעמים גם בחרב נוקמת‪ ...‬ואם ירעשו המון גויים לקום‬
‫עליו עוד הפעם‪ ,‬הנה ימינו תרעץ אויב‪ ."171‬אומנם ַעם ישראל — פניו לשלום‪ ,‬אולם‬
‫"מבטלי החרב‪ ,‬בני ישראל‪ ,‬צריכים להיות בתחילה חגורי חרב‪ ,‬והוראת גבורתם‬
‫צריכה לבא בתכונה של פועל ומעשה"‪" 172.‬השלום בוא יבוא מכל עברים"‪ ,‬כותב‬
‫‪173‬‬
‫הראי"ה במקום אחר‪ ,‬אבל הוא יגיע על ידי "הבטחה א־לוהית כתובה בברזל ודם"‪,‬‬
‫ובזה השתמש בביטויו של השליט הפרוסי אוטו אדוארד לאופולד פון ביסמרק‬
‫(‪Bismarck‬‏‪ ,)1898–1815 ,‬שאמר לפרלמנט בברלין בשנת ‪" :1862‬השאלות הגדולות‬
‫של ימים אלה אינן יכולות להיפתר על ידי נאומים והצבעות אלא באמצעות ברזל‬
‫ודם" (‪!)durch Eisen und Blut‬‬
‫גם בפועל‪ ,‬הלכה למעשה‪ ,‬הביע הראי"ה עמדה ניצית בכל הנוגע לשאלה‬
‫הערבית‪ 174.‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר הוקמו "הגדודים העבריים" במלחמת העולם הראשונה‪,‬‬

‫הראי"ה‪ ,‬גנזי הראי"ה‪ ,‬ירושלים (ללא שנה)‪ ,‬עמ' קנז–קנח‪.‬‬ ‫‪167‬‬

‫קהלת ג‪ ,‬יא‪.‬‬ ‫‪168‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬עין אי"ה‪ ,‬א (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)162‬עמ' קצא‪.‬‬ ‫‪169‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬שבת הארץ‪ ,‬חלק ג‪ ,‬אשקלון תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.255–254‬‬ ‫‪170‬‬
‫ע"פ שמות טו‪ ,‬ו‪.‬‬ ‫‪171‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬עין אי"ה‪ ,‬חלק ד‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.99‬‬ ‫‪172‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬עמ' לח‪.‬‬ ‫‪173‬‬
‫אומנם יוסף אבנרי ("הראי"ה קוק כרבה הראשי של ארץ ישראל"‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת‬ ‫‪174‬‬
‫בר־אילן‪ ,‬רמת גן תשמ"ט‪ ,‬עמ' ‪ )242–214‬כותב כי הראי"ה הקפיד להבחין בין קבוצות הפורעים‬
‫הערבים לבין כלל הציבור הערבי‪ ,‬השואף לשלום ואשר הינו "מלא צער ובושה מהמעשים הרעים‬
‫אשר עשה החלק הקטן מהם באשמת מסיתיו" (אוצרות הראי"ה‪ ,‬חלק ב‪ ,‬ראשון לציון תשס"ב‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,)351‬לעומת זאת יוסף שרביט ("הרב קוק ומאורעות תרפ"ט"‪ ,‬בתוך‪ :‬י' רפאל [עורך]‪ ,‬זכרון‬
‫ראי"ה‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' קנט) כותב כי מאורעות תרפ"ט "שימשו קרקע מוצקה להתקפותיו‬
‫החד־משמעיות [של הראי"ה] נגד האוכלוסיה הערבית בארץ"‪ .‬אבנרי (הראי"ה‪ ,‬עמ' ‪ 230‬הערה‬
‫‪93‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫כתב הראי"ה כי האומה התחילה להכיר "שיש לה צבא"‪ 175,‬וכי חיילים אלה הינם‬
‫"נושאי דגל ראשית צמיחת גאולתנו"‪ 176.‬עם פרוץ מאורעות ‪( 1920‬תר"פ) שיבח‬
‫‪177‬‬
‫הראי"ה את פעולתם של יהודים‪ ,‬ובראשם זאב ז'בוטינסקי‪ ,‬שנחלצו להגנת הציבור‪.‬‬
‫כאשר אמרו לו שאם יגלה את דעתו ויכתוב כי איננו רוצים לכבוש את ארץ ישראל‬
‫ולהקים בה מדינה עברית כי אז גם מנהיגי הערבים יקראו לשלום‪ ,‬הפרעות תיפסקנה‬
‫ושוב לא יישפך דם נקי‪ ,‬הראי"ה הזדעזע ואמר‪" :‬כיצד יכולה להכנס בלב האיש הזה‬
‫מחשבת־מעל כזאת בד' ובעמו‪ ,‬שאני אחתום על זה? הלא בזכות בנין הארץ וכיבושה‬
‫ניגאל!"‪ 178.‬בהספד לקדושי מאורעות ‪( 1922‬תרפ"ב) אמר הראי"ה‪" :‬שידע היהודי‬
‫לעמוד על נפשו וכל כבודו וביחוד על נפש האומה וכבודה‪ ,‬ואז יוודע בגוים לעינינו‬
‫נקמת דם עבדיו השפוך‪ 180."179‬וכאשר בשנת ‪( 1929‬תרפ"ט) הועלתה הצעה להכיר‬
‫בזכות הערבים על הכותל ובכך חשבו כי יוכלו להציל נפשות מישראל התנגד לכך‬
‫‪181‬‬
‫הראי"ה בכל תוקף ומחה נמרצות כנגד הצעה זו‪.‬‬
‫ולבסוף‪ ,‬בנאום שנשא בשבח יישוב ארץ ישראל בשנת ‪( 1930‬תר"ץ) אמר הראי"ה‬
‫כי עם ישראל שואף לכך "שגם כיבושיו ההכרחיים יהיו בדרך של צדקה ואמונה‪,‬‬
‫וכשאנו חוזרים עכשיו לארצנו הרי אנו כובשים אותה לא בחיל ולא בחרב כי אם בדרך‬
‫של שלום‪ ,‬ואנו משלמים במיטב כספנו בעד כל שעל אדמה מאדמתנו"‪ ,‬אבל הראי"ה‬
‫מוסיף ואומר‪" :‬הכיבוש בחרב בא רק למלאות את מקומו של קנין כסף בזמן שאין‬
‫אפשרות להשתמש בו"‪ .‬במילים אחרות‪ :‬כאשר עם ישראל אינו יכול לכבוש את ארץ‬
‫ישראל על ידי קניין כספי — עליו להשתמש בחרב! יחד עם זאת‪ ,‬הראי"ה מדגיש כי‬
‫"מכיון שאנו 'גוֹ י ַצדִּ יק ׁש ֵֹמר ֱא ֻמנִ ים'‪ 182,‬הכיבוש שלנו הוא במקום שאפשר רק בדרך‬
‫‪183‬‬
‫של שלום על ידי קנין כסף"‪.‬‬

‫‪ )93‬משיב וכותב‪" :‬אדרבה‪ ,‬ההיפך הוא הנכון‪ .‬אחת המסקנות החשובות בבחינת אירועי תרפ"ט‬
‫מבחינת הרב [הראי"ה] היא‪ ,‬שבהתבטאויותיו הפומביות המשיך כבעבר להבחין בין קבוצות‬
‫פורעים לבין כלל הציבור הערבי‪ ,‬בין הנהגה מסיתה ומדיחה לבין המון שלא הטיל בו דופי"‪.‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬עמ' טו‪.‬‬ ‫‪175‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אגרות הראי"ה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬ג‪ ,‬עמ' קלד‪.‬‬ ‫‪176‬‬
‫אבנרי (שם)‪ ,‬עמ' ‪.218‬‬ ‫‪177‬‬
‫ראה ש' רז‪ ,‬מלאכים כבני אדם‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.148–147‬‬ ‫‪178‬‬
‫ע"פ תהלים עט‪ ,‬י‪.‬‬ ‫‪179‬‬
‫"פרסום הספדו של הרב קוק לקדושי מאורעות תרפ"ב"‪ ,‬בתוך מגד ירחים ‪( 158‬תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬ ‫‪180‬‬
‫ראה הרצי"ה‪ ,‬לנתיבות ישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)152‬א‪ ,‬עמ' צ; הנ"ל‪ ,‬לשלושה באלול‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪181‬‬
‫תשס"ג‪ ,‬עמ' קב; אבנרי (שם)‪ ,‬עמ' ‪ ;235‬י' מנחם‪ ,‬הרב קוק והסכסוך על הכותל‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;98–96‬ח' לנגזם‪ ,‬כותלנו — הרב קוק והמאבק על הכותל‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪;179–174‬‬
‫שרביט (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)174‬עמ' קעג‪.‬‬
‫ישעיה כו‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪182‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬מאמרי הראי"ה‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ .252‬עוד על יחסו של הראי"ה למלחמות ראה‬ ‫‪183‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪94‬‬

‫קיצורו של דבר‪ ,‬הראי"ה לא דיבר על חזון משיחי הרמוני ולא נקט עמדה‬
‫פציפיסטית‪ ,‬כך שהרצי"ה לא רק שלא חרג ממשנת אביו אלא אדרבה — משנתו מהווה‬
‫‪184‬‬
‫המשך ישיר למשנת הראי"ה‪.‬‬
‫על דרך זו פירש הרצי"ה את דברי הגמרא האומרת כי המלחמות מסמלות את‬
‫התחלת הגאולה‪ 185,‬והרי בכל הדורות השתוללו מלחמות נוראות ואיומות‪ ,‬אלא שכאן‪,‬‬
‫מסביר הרצי"ה‪ ,‬הכוונה היא לכך שכאשר עם ישראל יוכל סוף סוף להשיב מלחמה‬
‫שערה — זהו סימן לכך שהגאולה אכן החלה‪ 186.‬מתוך כך ראה הרצי"ה את מלחמות‬
‫‪188‬‬
‫ישראל כשלבים בגאולה‪ 187,‬והחשיב אותן למלחמות מצווה‪.‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬הרצי"ה לא שש אלי קרב ובוודאי שלא ראה בשימוש בכוח הצבאי‬
‫"ערך דתי עליון‪ ,‬ערך של לכתחילה"‪ ,‬כפי שטוען הולצר‪ 189.‬אדרבה‪ ,‬הרצי"ה אמר‬
‫לתלמידיו‪:‬‬
‫מלחמות הן דבר נורא‪ ,‬טראגי‪ 190.‬אם היה אפשר לקיים מצות ירושת הארץ בלי‬
‫הריגות‪ ,‬בודאי היה יותר יפה‪ .‬ודאי‪ 191.‬הלואי שלא תהיינה מלחמות‪ ,‬אבל עד שנגיע‬
‫‪193‬‬
‫לזמן בו "לֹא יִ ּ ָׂשא גוֹ י ֶאל גּ וֹ י ֶח ֶרב"‪ 192,‬הרי ניפגש בעל כרחנו במצבים כאלה‪.‬‬
‫אם אפשר בלי מלחמות — יותר טוב; ואם יש הכרח של מלחמה — אז צריך לדעת‬
‫‪194‬‬
‫שרבונו של עולם עושה מלחמה‪.‬‬

‫י' גארב‪" ,‬מושג הכוח בחוגו של הראי"ה קוק"‪ ,‬בתוך‪ :‬י' עמיר (עורך)‪ ,‬דרך הרוח‪ :‬ספר היובל‬
‫לאליעזר שביד‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;770–753‬מ' לניר‪ ,‬הראי"ה קוק והציונות — גלגולה של‬
‫תקווה‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬תל אביב תש"ס; א"י שבט‪" ,‬סיבות ערך הגבורה הפיזית והצבאית במשנת‬
‫הרב קוק‪ :‬האם הרב צבי יהודה היה יותר 'ימני‪/‬מיליטנטי' מאביו הראי"ה קוק?"‪ ,‬בתוך‪ :‬א' דוד‬
‫וי' פרחי (עורכים)‪ ,‬נרו יאיר — קובץ מאמרים לחנוכה לזכרו של עודד חמדי‪ ,‬קריית אונו תשע"ג‪,‬‬
‫עמ' ‪.394–353‬‬
‫ראה גם ד' שוורץ‪ ,‬הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות‪ ,‬תל אביב תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .31–30‬לבירור‬ ‫‪184‬‬
‫סוגיה זו ראה ח' שטמלר‪ ,‬עין בעין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.212–193‬‬
‫מגילה יז‪ ,‬ב‪" :‬מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא"‪.‬‬ ‫‪185‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬מתוך התורה הגואלת‪ ,‬חלק ד‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' כח‪.‬‬ ‫‪186‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה‪" ,‬פרקי משיח"‪ ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬ ‫‪187‬‬
‫וזאת על יסוד דברי הרמב"ן‪ ,‬המונה את מצוות יישוב ארץ ישראל כמצווה מן התורה (הוספות‬ ‫‪188‬‬
‫הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם‪ ,‬מצות עשה ד)‪ ,‬והרמב"ם‪ ,‬הכותב ש"מלחמת מצוה זו מלחמת‬
‫שבעה עממים ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם" (משנה תורה‪ ,‬הלכות מלכים ה‪,‬‬
‫א)‪ .‬ראה למשל שיחות הרב צבי יהודה‪" ,‬פרקי משיח" (שם)‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬
‫הולצר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)159‬עמ' ‪.231‬‬ ‫‪189‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על אורות‪ ,‬חלק א‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.228‬‬ ‫‪190‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬דברים‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.195‬‬ ‫‪191‬‬
‫ישעיה ב‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫‪192‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬דברים (שם)‪ ,‬עמ' ‪.348‬‬ ‫‪193‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬מתוך התורה הגואלת‪ ,‬חלק ב‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' נח‪.‬‬ ‫‪194‬‬
‫‪95‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫באחת‪ :‬המלחמה היא דבר נורא ואיום‪ ,‬טרגדיה‪ ,‬ובוודאי שהיה עדיף בלעדיה‪ ,‬אבל‬
‫אין לנו ברירה‪ ,‬זהו כורח המציאות‪ ,‬והקב"ה הוא שמחליט לעשות מלחמות! "נקווה‬
‫שבעתיד יהיו פחות קורבנות ופחות מלחמות"‪ 195.‬יחד עם זאת‪ ,‬הרצי"ה דייק מלשון‬
‫הגמרא הקובעת כי "בשביעית מלחמות"‪ 196,‬ומלשון הרמב"ם הכותב שהמשיח יעשה‬
‫‪198‬‬
‫"מלחמות"‪ 197,‬כי הדבר עלול להימשך "שנים או דורות"‪.‬‬

‫שורש ההבדל בין הראי"ה והרצי"ה ביחסם אל ניטשה‬

‫לאור דברים אלה שבה ומתחזקת השאלה בדבר ההבדל שבין יחסו של הראי"ה‬
‫לפילוסופיה של ניטשה לבין יחסו של הרצי"ה לפילוסופיה זו‪.‬‬

‫ראשית‪ ,‬כפי שכתבתי בתחילת הדברים‪ ,‬הראי"ה‪ ,‬כפי הנראה‪ ,‬לא טרח לקרוא את‬
‫הספרות הפילוסופית אלא הסתפק בספרי קיצורים‪ ,‬בעוד שהרצי"ה קרא בשקיקה‬
‫רבה את כתבי הפילוסופים השונים במקורם‪ .‬אולי בשל כך "הירשה" לעצמו הרצי"ה‬
‫להישבות בקסמיו של ניטשה‪ ,‬כי שעה שאתה קורא את כתביו — אתה חש בעוצמה‬
‫העולה מבין השורות‪ ,‬או כפי שביטא זאת פרנץ רוזנצווייג‪:‬‬
‫המשוררים מאז ומעולם לא דיברו אלא בחיים ובנפשם שלהם; אבל לא הפילוסופים‪.‬‬
‫והקדושים מאז ומעולם חיו את החיים וחיו אותם לנפשם שלהם; אבל שוב לא‬
‫הפילוסופים‪ .‬ואילו כאן בא אחד שידע את חייו ואת נפשו כדעת משורר‪ ,‬ונשמע‬
‫לקולם כהישמע קדוש‪ ,‬ואף על פי כן פילוסוף היה‪ ...‬הוא עצמו‪ ,‬הוא שנתגלגל‬
‫בעצמו עם גלגולי ציורי־מחשבותיו‪ ,‬הוא אשר נפשו לא נרתעה מכל מרוֹ ם‪ ,‬אלא‬
‫מטפסת הייתה בעקבות אותו טפסן־הרפתקן הקרוי רוח עד לפסגה התלולה של‬
‫טירוף־הדעת‪ ,‬אשר אין ממנה והלאה‪ ,‬הוא עצמו — עליו שוב לא יוכל לפסוח איש‬
‫מאלה שההתפלספות הכרח להם‪ .‬מראה נורא ותובע זה של נפש הצמותה צמיתות‬
‫‪199‬‬
‫ללא־תנאי לרוח‪ ,‬שוב אין כוח בעולם שיוכל למחותו‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬ההתמודדויות שעמדו בפני הראי"ה שונות מן ההתמודדויות שעמדו בפני‬
‫הרצי"ה‪ 200,‬ומכאן אפשר לגזור את היחס השונה כלפי ניטשה‪:‬‬

‫הרצי"ה‪ ,‬שיחות הרב צבי יהודה על התורה‪ ,‬שמות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)147‬עמ' ‪.137‬‬ ‫‪195‬‬
‫מגילה יז‪ ,‬ב; סנהדרין צז‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪196‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬הלכות מלכים יא‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫‪197‬‬
‫מאחר שנקטו לשון רבים ולא לשון יחיד — שיחות הרב צבי יהודה‪ ,‬בתוך עטורי כהנים‪,215 ,‬‬ ‫‪198‬‬
‫עמ' ‪.5‬‬
‫פ' רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)53‬עמ' ‪.50‬‬ ‫‪199‬‬
‫אני מודה לרב חיים צבי רוזנברג שהאיר את עיניי בהבחנה זו‪ .‬אומנם ראה מה שכתב הרב יוסף‬ ‫‪200‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪96‬‬

‫בתקופתו של הראי"ה טענו כנגד היהדות שהיא ארכאית ומיושנת ושוב אינה‬
‫רלוונטית למציאות החיים‪" .‬כולנו פנינו עורף להעבר שלנו וזו תהלתנו ותפארתנו"‪,‬‬
‫כותב אליעזר בן יהודה‪[" 201.‬על היהודים] לרדת מעל הבמה כמו שירדו כל הגויים‬
‫‪202‬‬
‫הקדמונים" שכן "אין להיהדות שום זכות הקיום"‪ ,‬כותב שאול ישראל איש הורוויץ‪.‬‬
‫רבים נאחזו בדבריו של ניטשה על מות הא־לוהים ועל שינוי כל הערכים‪ ,‬שכן‪ ,‬לדידו‬
‫של ניטשה‪ ,‬שוב אין כל צורך במושג הדת‪ ,‬מאחר שזו הוצגה כחסרת כל משמעות‪ ,‬כמי‬
‫‪203‬‬
‫שקופאת על שמריה ומונעת מן האנושות את הדינאמיות והיצירתיות‪.‬‬
‫בשל כך הראי"ה כותב כי —‬
‫יאים וְ ִט ְב ִע ִ ּיים‪ ...‬נִ ְת ַה ּ ְפכוּ ַּב ְּתקוּ ָפה ָה ַא ֲחרוֹ נָ ה ִל ְכ ֵלי ְק ָרב‪,‬‬‫ַה ַ ּג ְעגּ וּ ִעים ְל ַח ִ ּיים ְּב ִר ִ‬
‫ילה [כמות‬ ‫ָעל ֻמ ּ ָׂשג ַהדָּ ת וְ ָה ֱאמוּ נָ ה ִּב ְכ ָלל‪ַ ...‬ה ַּת ֲחלוּ ִאים ׁ ֶשל ִר ְפיוֹ ן ָהרוּ ַח וְ ַה ּׁ ְש ִל ָ‬
‫שהן אצל אומות העולם — ח"ש] נִ ְכנְ סוּ ַ ּגם ֵּכן ִל ְגבוּ ל יִ שְׂ ָר ֵאל‪ַ ,‬על יְ ֵדי ַה ּכוֹ ׁ ְש ִלים‬
‫וְ ַה ִּנ ְמ ָה ִרים ׁ ֶש ָּבנוּ ‪ֶ ׁ ,‬ש ָּמ ְצאוּ ְלנָ כוֹ ן ָל ֶהם ְל ַח ּקוֹ ת ֵאת ַהדֵּ עוֹ ת ַהחוֹ לוֹ ת ׁ ֶשל ָה ֻא ּמוֹ ת‬
‫ׁ ֶש ֵהם ִמ ְת ָע ְר ִבים ָּב ֶהם; ַה ִה ְתקוֹ ְממוּ ת ָ ּג ְר ָמה שִׂ נְ ָאה ְּכבוּ ׁ ָשה ְלרוּ ַח ַהדָּ ת ִּב ְכ ָלל‪,‬‬
‫וְ ַה ּ ִׂשנְ ָאה הוֹ ִל ָידה ָמ ֲא ָס ּה ׁ ֶשל ּתוֹ ָרה‪ ,‬וּ ִמ ּתוֹ ְך ַה ִה ְת ַר ֲחקוּ ת ַה ַּמ ֲעשִׂ ית וְ ַה ִּל ּמוּ ִדית‬
‫‪204‬‬
‫נִ ְת ַע ְר ְּבבוּ ַה ֻּמ ּ ָׂש ִגים ְּביוֹ ֵתר‪.‬‬
‫לכן דרש הראי"ה לשוב וללמוד את אמונת ישראל בצורה עמוקה ויסודית יותר‪ ,‬ובכך‬
‫להראות כי זו אכן חיה וקיימת‪:‬‬
‫יכים ָלבוֹ א‪ִּ ,‬כי ִאם ְּב ֵח ֶפץ ַח ִ ּיים ִע ְב ִר ִ ּיים‪ֶ ׁ ,‬ש ְּמקוֹ רוֹ‬‫לֹא ְּב ִפילוֹ סוֹ ְפיָ ה ַא ׁ ְש ְּכנַ ִ ּזית ֲאנַ ְחנוּ ְצ ִר ִ‬
‫ָה ֲא ִמ ִּתי הוּ א ְמקוֹ ר ָמיִ ם ַח ִ ּיים ׁ ֶשל ּתוֹ ַרת ד' ֲא ׁ ֶשר ִע ָּמנוּ ‪ .‬וּ ַמה נ ַֹח הוּ א ְל ָס ְגלוֹ וּ ְל ׁ ַש ְע ְּבדוֹ‬
‫הע ְב ִר ִ ּיים" — ח"ש] ְלתוֹ ָרה וְ ִל ְתעוּ ָדה ִאם ַרק לֹא נַ ְק ׁ ֶשה ע ֶֹרף‪ִ ,‬ל ְהיוֹ ת‬ ‫הח ִ ּיים ִ‬ ‫"ח ֶפץ ַ‬ ‫[את ֵ‬

‫אביב"י‪ ,‬קבלת הראי"ה‪ ,‬חלק ב‪ ,‬ירושלים תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ .608–595‬אביב"י טוען כי הראי"ה עצמו‪,‬‬
‫בתקופה מאוחרת יותר‪ ,‬שם גם הוא את הדגש על ה"חיים" שבדת — אל מול הגותו של ניטשה‪.‬‬
‫ייתכן שהצדק איתו‪ .‬דא עקא‪ ,‬במובאות שהרב אביב"י מביא אין שמו של ניטשה נזכר במפורש‪,‬‬
‫למעט מקום אחד שבו הראי"ה כורך את שמו של ניטשה יחד עם שמו של שבתי צבי (קבצים מכתב‬
‫יד קדשו‪ ,‬חלק א‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬עמ' נו)‪ ,‬אלא ששם שניהם מוזכרים ככאלה שפרקו מעליהם את‬
‫עול המוסר והדת‪ ,‬כפי שאביב"י עצמו מציין (בעמ' ‪ .)601‬קשה להכריע בסוגיה זו מאחר שדבריו‬
‫של הראי"ה סתומים וחתומים‪ ,‬בהימנעו בדרך כלל מהזכרת שמותיהם של הוגים שונים‪.‬‬
‫השקפה מט (תרס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ ;2‬וראה תגובת הראי"ה שם נב (תרס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ ;2‬אגרות הראי"ה (לעיל‪,‬‬ ‫‪201‬‬
‫הערה ‪ ,)1‬א‪ ,‬עמ' טז–יח‪.‬‬
‫השילוח יג (תרס"ד)‪ ,‬עמ' ‪ .301‬על שאול ישראל איש הורוויץ ראה ח' שטמלר‪' " ,‬למהלך האידיאות‬ ‫‪202‬‬
‫בישראל' כתגובה ל'חכמת ישראל' "‪ ,‬מדעי היהדות ‪( 55‬תשפ"א)‪ ,‬עמ' ‪N. Stanley, In ;208–183‬‬
‫‪.Serach of Hebraism — Shai Hurwitz and his Polemics in the Hebrew Press, Leiden 1980‬‬
‫ראה איש שלום (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬עמ' ‪.252‬‬ ‫‪203‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אדר היקר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)92‬עמ' לב‪.‬‬ ‫‪204‬‬
‫‪97‬‬ ‫ קוק ןהכה הדוהי יבצ ברה לש ותוגהב ןחבמ הרקמכ השטינ‬

‫דַּ וְ ָקא ַע ְב ֵדי ֲע ָב ִדים ְמ ֻכדָּ נִ ים [משועבדים — ח"ש‪ְ ]205‬ל ַר ֲעיוֹ נוֹ ת ׁ ֶשל ֶה ְפ ֵקר וְ ׁ ֶשל תֹהוּ ‪,‬‬
‫‪206‬‬
‫ַרק ִמ ּ ְפנֵ י ׁ ֶש ָּכ ְך ִהיא ַה ִּמדָּ ה ֵא ֶצל ֵאיזֶ ה ִּכ ָּתה ֵּבין ֻא ּמוֹ ת ָהעוֹ ָלם‪.‬‬
‫הרצי"ה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬התמודד עם מציאות שונה‪ ,‬שבה היו שביקשו לעצב זהות יהודית‬
‫חדשה מתוך מרידה בזהות היהודית המסורתית‪ ,‬ומתוך כך ויתרו על התלמוד‪ ,‬ההלכה‪,‬‬
‫הפילוסופיה‪ ,‬השירה‪ ,‬ולמעשה מחקו את כל ארון הספרים היהודי‪ ,‬בניסיון לבסס‬
‫את הזהות הישראלית על הנראטיב ההיסטורי של התנ"ך‪ ,‬או כפי הסיסמה הידועה‪:‬‬
‫"מהתנ"ך ועד הפלמ"ח"‪ .‬כלומר‪ ,‬הייתה זו עמדה חדשה שביקשה לדלג מדוד המלך —‬
‫אל דוד בן גוריון‪ ,‬ולדידה כל אלפיים שנות הגלות אינן רלוונטיות‪" 207.‬העבר הרחוק‬
‫יותר קרוב מהעבר הקרוב של אלפיים השנים האחרונות‪ ...‬אברהם אבינו‪ ,‬בנו ונכדו‪,‬‬
‫משה ואהרן‪ ,‬דוד המלך וצאצאיו‪ ,‬נביאי ישראל וכל מה שקרה להם ומה שאמרו — יותר‬
‫קרובים לנו ממה שאמר רב אשי ואלפסי והרמב"ם והאר"י ויוסף קארו"‪ ,‬כותב דוד בן‬
‫גוריון‪" 208.‬הרצון לעוצמה" בא לידי ביטוי בקפיצה ובדילוג על פני מקומות וזמנים‪:‬‬
‫"פתחנו לגמרי פרק חדש"‪ ,‬כותב בן גוריון‪" ,‬לא המשך לחיי וארשה‪ ,‬אודיסה וקראקאו‪,‬‬
‫אלא התחלה חדשה במהותה‪ ,‬אולם התחלה המשתלבת מאליה בעבר הרחוק‪ ,‬בעבר של‬
‫‪209‬‬
‫יהושע בן נון‪ ,‬דוד‪ ,‬עוזיה‪ ,‬החשמונאים הראשונים"‪.‬‬
‫ההרואית של שמשון הגיבור‪ ,‬כפי‬ ‫"הצבר החדש" ביקש להתחבר ישירות אל דמותו ֵ‬
‫שבא לידי ביטוי ברומן שכתב זאב ז'בוטינסקי (‪ ,)1940–1880‬השם בפיו של שמשון‬

‫ראה בראשית רבה יד‪ ,‬י‪' " :‬וַ יְ ִהי ָה ָא ָדם ְלנֶ ֶפ ׁש ַח ָ ּיה' (בראשית ב‪ ,‬ז)‪ ...‬רב הונא אמר‪ :‬עשאו עבד‬ ‫‪205‬‬
‫מכודן בפני עצמו"‪ ,‬והפרשנים על אתר כותבים בפירוש המילה "מכודן"‪" :‬עבד הנמכר לצמיתות"‬
‫(רש"י); "שעיקר הווית האדם להיותו משועבד אל הנפש להחיותה" (חידושי הרד"ל); "ופירש‬
‫הערוך‪ :‬משועבד לעצמו‪ ,‬שיעבוד ויעמול לפרנס את עצמו" (מתנות כהונה)‪.‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬אדר היקר (שם)‪ ,‬עמ' נח‪.‬‬ ‫‪206‬‬
‫ראה י"צ שטרן‪" ,‬משבר הזהות של מדינת ישראל"‪ ,‬תרבות דמוקרטית ‪ ,)2012( 14‬עמ' ‪;259–258‬‬ ‫‪207‬‬
‫א' שפירא‪ ,‬יהודים חדשים יהודים ישנים‪ ,‬תל אביב תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;247–217‬א' שגיא‪" ,‬על המתחים‬
‫בין דתיים לחילוניים — בין שיח זכויות לשיח זהות"‪ ,‬בתוך‪ :‬נ' אילן (עורך)‪ ,‬עין טובה‪ :‬דו שיח‬
‫ופולמוס בתרבות ישראל‪ ,‬תל אביב תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.420–418‬‬
‫"לבירורה של הסוגיה"‪ ,‬חזות‪ :‬קבצים לדברי עיון בשאלות הציונות‪ ,‬האומה והמדינה‪ ,‬ג (תשי"ז)‪,‬‬ ‫‪208‬‬
‫עמ' ‪ .17‬דוגמה לכך אפשר למצוא בסיפורו המפורסם של חיים הזז‪" ,‬הדרשה"‪ ,‬משנת ‪ ,1943‬שבו‬
‫טען כי מאז יציאתו של עם ישראל לגלות — שוב לא הייתה לו היסטוריה משלו‪ ,‬מאחר שלא‬
‫עלה בידו לעצב את גורלו אלא היה אובייקט בידיהם של אחרים‪ .‬אומנם מאוחר יותר הזז "חזר‬
‫בתשובה" וטען — כנגד בן גוריון — כי דווקא העיירה היהודית הייתה מקור כוחם של היהודים‬
‫בתקופת הגלות‪ ,‬והיא שהצמיחה את אבות הציונות‪ .‬ראה על המדינה והספרות‪ :‬דו שיח דוד בן‬
‫גוריון עם חיים הזז‪ ,‬תל אביב תשכ"ג; א' שפירא‪ ,‬יהודים חדשים יהודים ישנים (שם)‪ ,‬עמ' ‪.239‬‬
‫חזות (שם)‪ ,‬עמ' ‪ .24‬ושם‪" :‬אפשר לקפוץ‪ ,‬ויש קפיצה בהיסטוריה‪ ,‬ומה שעשינו בארץ זוהי 'קפיצה‬ ‫‪209‬‬
‫על פני ההיסטוריה' היהודית‪ .‬יש קפיצה בחלל ויש קפיצה בזמן‪ .‬עשינו כאחת את שתיהן‪ ...‬כולנו‪,‬‬
‫בבואנו הנה ובהקימנו מדינה יהודית‪ ,‬עשינו קפיצה זו"‪.‬‬
 ‫רלמטש יגח‬ ‫‪98‬‬

‫את צוואתו אל העם בדורשו ממנו שלושה דברים‪" :‬לקבוץ ברזל‪ ,‬לשים עליהם מלך‪,‬‬
‫‪210‬‬
‫וללמוד לצחוק"‪.‬‬
‫אין זה מקרה שכתבי ניטשה תורגמו לעברית בידי ישראל אלדד (‪,)1996–1910‬‬
‫שהיה ממנהיגי הלח"י‪.‬‬
‫כתגובה לניסיון זה למחוק אלפיים שנות גלות‪ ,‬ביקש הרצי"ה להראות — דרך‬
‫המונחים הניטשיאניים — כי דווקא כל אותה הקדושה שבה עסק עם ישראל במשך‬
‫אלפי שנים מבטאת את תוקף החיים הישראליים‪ ,‬את "הרצון לעוצמה" כפי שבא לידי‬
‫ביטוי בכל הדורות כולם‪ ,‬שהרי‪ ,‬כפי שעולה מניתוח דבריו של הרצי"ה לעיל‪ ,‬הקדושה‬
‫היא היא תוקף החיים‪ ,‬הקדושה היא היא "הרצון לעוצמה"‪.‬‬

‫‪ 210‬ז' ז'בוטינסקי‪ ,‬שמשון‪ ,‬תל אביב תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.303‬‬

 English abstracts iii

“I am greatly married into European literature :”Nietzsche as a

Test Case in the Philosophy of Rav Zvi Yehudah Kook

Hagay Shtamler

Rabbi Abraham Isaac Hacohen Kook, father of Rav Zvi Yehudah Kook
(RZYK), wrote that “the sources of his thought flow only from the tents of
Shem”. It seems, however, that Rabbi Abraham Isaac Hacohen Kook was
not familiar with Western philosophical literature in its original language
and form. In contrast, RZYH knew this literature intimately; he even
said of himself that he was “greatly married into European literature”. In
this article I take the German philosopher Nietzsche as a test case. I will
show the negative attitude of the father, Rabbi Abraham Isaac Hacohen
Kook to Nietzsche and, in contrast, the positive attitude of the son. RZYH
mentioned Nietzsche many times in his teaching with deep respect and
defined him as “a great soul that rolled amongst the gentiles”. I will posit
that RZYH was captivated by Nietzsche’s philosophy because he read
his works in the original, and experienced the power of the ideas that
emitted from between the lines. Another reason posited for the difference
in attitude between father and son is that the former was challenged with
the claim that Judaism is archaic and not compliant to modern times, while
the latter, RZYH was dealing with contemporary figures who wished to
move directly from the Bible to modern Israel while “skipping over” all
the Torah that had been studied over the years of exile, as the rhyme puts
it: “From the Tanach (Bible) to the Palmach.” The different challenges
that faced them led each to use different tactics. RZYH found that the
philosophy of Nietzsche helped him make his arguments for continuing
the tradition of Torah.

Keywords: Zvi Yehudah Kook, Nietzsche, Western philosophical

literature