5.

PSIHOANALIZA

U preĎašnjim sam poglavljima ukazao na vezu izmeĎu zbivanja u modernoj knjiţevnoj teoriji te
političkog i ideološkog meteţa dvadesetog stoljeća. Takav meteţ nikad nije samo pitanje ratova,
privrednih kriza i revolucija: njega na vlastitoj koţi i na najosobniji način doţivljavaju ljudi koje
on zahvaća. To je kriza ljudskih odnosa i ljudske ličnosti, ali i grč što pogaĎa društvo u cjelini.
Ovim naravno ne ţelim reći da su tjeskoba, strah od progona i rascjep ličnosti iskustva specifična
za razdoblje od Matthewa Arnolda do Paula de Mana – na njih nailazimo posvuda u pisanoj
povijesti. Ono što moţda jest značajno činjenica je da se takva iskustva u spomenutom razdoblju
počinju konstituirati na novi način: kao sustavno područje spoznaje. To područje spoznaje
poznato je kao psihoanaliza koju je u Beču krajem devetnaestog stoljeća razvio Sigmund Freud.
Ţelio bih sada dati saţeti pregled Freudova naučavanja.
„.Pokretač ljudskoga društva u krajnjoj je liniji ekonomske naravi.― To je izjavio Freud, a ne
Marx, u svojim Uvodnim predavanjima o psihoanalizi. Ljudskom poviješću uvijek je upravljala
potreba za radom, a Freud drţi da nas ta gruba potreba sili na potiskivanje ţelje za uţitkom i
zadovoljenjem. Kad ne bismo morali raditi da preţivimo, mogli bismo povazdan leţati i uţivati u
neradu. Svako ljudsko biće primorano je potiskivati ono što Freud naziva „načelom uţitka―,
primjenom „načela stvarnosti―, ali takvo potiskivanje moţe u pojedinih ljudi pa i čitavih društava
postati suviše snaţno i otjerati ih u bolest. Ponekad smo spremni odricati se do herojskih granica,
ali obično u lukavoj nadi da ćemo odgaĎanjem neposrednog zadovoljenja na kraju biti nagraĎeni
još bogatijim oblikom uţitka. Spremni smo miriti se s odricanjem sve dok u njemu vidimo neko
dobro, ali ako teret postane suviše teţak, obično obolijevamo. Taj oblik bolesti poznat je kao
neuroza, a budući da sva ljudska bića, kao što sam rekao, moraju donekle potiskivati ţelju za
uţitkom, ljudsku rasu moţemo – riječima jednoga tumača Freuda – nazvati „neurotičnom
ţivotinjom―. Vaţno je shvatiti da je neuroza povezana s onim što je u nama kao ljudskoj rasi
stvaralačko, kao i s uzrocima našega nezadovoljstva. Jedan od načina na koji se hvatamo ukoštac
s neispunjivim ţeljama je „sublimacija―, Freudov termin koji označuje upravljanje ţelje prema
kakvom društveno priznatijem cilju. Nesvjesni odušak za spolnu frustraciju naći ćemo moţda u
gradnji mostova ili katedrala. Freud drţi da civilizacija i nastaje zahvaljujući sublimaciji:
prebacivanjem i usmjeravanjem instinkata višim ciljevima, mi oblikujemo kulturnu povijest.
Dok je Marx promatrao posljedice čovjekove potrebe za radom kroz društvene odnose, klase i
političke oblike što ih oni za sobom povlače, dotle Freud promatra implikacije te potrebe na
duševni ţivot. Paradoks ili proturječje na kojemu se temelji Freudovo djelo jest da postajemo ono
što jesmo tek snaţnim potiskivanjem elemenata od kojih smo sačinjeni. Naravno da mi toga
nismo svjesni, kao što ni u Marxa muškarci i ţene općenito nisu svjesni društvenih procesa koji
upravljaju njihovim ţivotom. Štoviše, mi po definiciji ne moţemo biti svjesni te činjenice, jer je
područje u koje potiskujemo neispunjive ţelje – područje nesvjesnog. Odmah se, meĎutim,
nameće pitanje zašto bi baš ljudska bića morala biti „neurotične ţivotinje―, a ne puţevi ili
kornjače? Moguće je da mi te ţivotinje romantičarski idealiziramo, da su one potajno mnogo
neurotičnije nego što mislimo, ali se nama kao vanjskim promatračima čini da su dobro
prilagoĎene, premda moţda i meĎu njima postoji pokoji zabiljeţeni slučaj histerične paralize.

102
 Jedna od osobitosti koja razlikuje ljudska bića od ţivotinja je činjenica da se iz evolucijskih
razloga raĎamo gotovo posve bespomoćni i potpuno ovisi o brizi zrelijih pripadnika ljudske vrste,
obično roditelja. Svi se mi raĎamo „prije vremena―. Bez trenutne i stalne njege brzo bismo umrli.
Ova neobično duga ovisnost o roditeljima prvenstveno je materijalna: pitanje prehrane i zaštite od
povreda, zadovoljenja onoga što bismo mogli nazvati „instinktima―, to jest biološki ugraĎenom
potrebom ljudskih bića za hranom, toplinom i tako dalje. (Vidjet ćemo da su instinkti za
samoodrţanjem mnogo postojaniji od „nagona―, koji su često promjenjivi.) Ovisnost o roditeljima
ne prestaje, na razini biološkog. Dijete će sisati majčine grudi zbog mlijeka, ali će usput otkriti da
je ta biološki nuţna radnja izvor uţitka,: a to je po Freudu prvi nagovještaj spolnosti. Usta djeteta
nisu samo organ za tjelesno odrţanje, već i „erogena zona―, koju dijete nakon nekog vremena
moţe ponovo upotrijebiti, sisanjem palca, a kasnije opet ljubljenjem. Veza s majkom dobiva
novu, libidinoznu primjesu: raĎa se spolnost, kao svojevrsni nagon koji je u početku bio nedjeljiv
od biološkog instinkta, ali se sada od njega odijelio i dobio stanovitu samostalnost. Za Freuda je i
sama spolnost „perverzija― – „skretanje― prirodnog instinkta za samoodrţanjem prema drugačijem
cilju.
Kako dijete raste, u igru ulaze i druge erogene zone. Oralna faza, kako je Freud naziva, prva je
faza spolnog ţivota, a povezana je sa ţeljom za unošenjem predmeta u tijelo. U analnoj fazi anus
postaje erogena zona, a kad dijete počne nalaziti uţitak u defekaciji, javlja se nova opreka izmeĎu
aktivnosti i pasivnosti, nepoznata u oralnoj fazi. Analno razdoblje sadističko je utoliko što dijete
izvlači erotski uţitak iz izbacivanja izmeta i destrukcije, ali je to razdoblje ujedno povezano sa
ţeljom za zadrţavanjem izmeta i posjedničkim ovladavanjem okolinom, jer je dijete naučilo novi
oblik gospodarenja i manipulacije ţeljama drugih putem „darivanja― ili zadrţavanja izmeta. Iduća,
„falusna― faza počinje usmjeravati djetetov libido (ili spolni nagon) na genitalije, ali je nazvana
„falusom― a ne „genitalnom― fazom, jer je po Freudu na tom stupnju razvitka priznat samo muški
spolni organ. Djevojčica se po Freudovom mišljenju mora zadovoljiti klitorisom, „ekvivalentom―
za penis, a ne vaginom.
U ovom procesu – premda se faze preklapaju, pa ih ne valja shvaćati u strogom poretku –
dolazi do postupne organizacije libidinoznih nagona, ali je ta organizacija i dalje upravljena na
tijelo djeteta. Sami nagoni izvanredno su fleksibilni, a nipošto stalni kao što je biološki instinkt:
premeti kojima su upravljeni slučajni su, i zamjenjivi pa jedan spolni poriv moţe zamijeniti drugi.
Dijete u ranom razdoblju ţivota nije ujedinjeni subjekt nasuprot stalnom objektu koji priţeljkuje;
ono je sloţeno, promjenjivo polje nagonskih energija u koje je subjekt (dijete) uhvaćen i raspršen,
u kojemu još nema središta identiteta i gdje su granice izmeĎu subjekta i vanjskog svijeta
neodreĎene. Unutar tog polja libidinozne energije predmeti i dijelovi predmeta javljaju se i
ponovo iščezavaju, mijenjaju poloţaj kao u kaleidoskopu, a najistaknutije je meĎu svim
predmetima tijelo djeteta, izloţeno igri nagona. Ovo moţemo nazvati i „autoerotizmom―, u koji
Freud ponekad uključuje cijelu djetetovu spolnost: dijete nalazi erotski uţitak u vlastitom tijelu
koje meĎutim još ne moţe doţivljavati kao cjeloviti predmet. Stoga autoerotizam valja razlikovati
od onoga što Freud kasnije naziva „narcizam―, stanje u kojemu je tijelo ili ego kao cjelina
„katehirano―, to jest shvaćeno kao predmet ţelje.
Jasno je da od djeteta na ovom stupnju razvitka ni izdaleka ne moţemo očekivati predanost
bilo kakvu ozbiljnijem poslu. Dijete je anarhično, sadistično, agresivno, zaokupljeno sobom i bez
griţnje savjesti okrenuto traţenju zadovoljstva, pod utjecajem onoga što Freud naziva „načelom

103
uţitka―, a ujedno posve ravnodušno prema razlici meĎu rodovima. Dijete u tom razdoblju još nije
ono što bismo mogli nazvati „subjektom roda―: ispunjeno je spolnim nagonima, ali ta libidinozna
energija ne pravi razliku izmeĎu muškog i ţenskog. Mehanizam koji ga oblikuje u osobu spremnu
za ţivot glasoviti je Freudov edipovski kompleks. Na završetku prededipovske faze o kojoj smo
govorili dijete nije samo anarhično i sadistično, već i do srţi incestuozno. U dječaku se zbog
tijesne veze s majčinim tijelom raĎa nesvjesna ţelja za spolnim sjedinjenjem s majkom, dok
djevojčica – sličnim sponama vezana uz majku, pa stoga po svojoj prvotnoj ţelji vazda
homoseksualno usmjerena – počinje svoj libido upravljati prema ocu. To znači da se najraniji
„dijadni― ili dvosmjerni odnos izmeĎu djeteta i majke sada pretvara u „trijadu―, trokut, koji se
sastoji od djeteta i oba roditelja, a roditelj istoga spola u djetetovim očima postaje suparnikom u
borbi za ljubav roditelja suprotnog spola.
Ono što dječaka odvraća od incestuozne ţelje za majkom očeva je prijetnja kastracijom. Ta
prijetnja ne mora nuţno biti izrečena, ali dječak – opaţajući da je djevojčica „kastrirana― – počinje
zamišljati da bi i njega mogla zadesiti ista kazna. Stoga on svoju incestuoznu ţelju potiskuje u
neku vrst tjeskobnog mirenja sa situacijom, prilagoĎuje se „načelu stvarnosti―, potčinjuje se ocu,
odvaja od majke i nesvjesno tješi mišlju da će – premda zasad ne moţe istisnuti oca i posjedovati
majku – mjesto koje zauzima otac jednom pripasti njemu. Ako sada nije glava porodice, bit će to
jednom u budućnosti. Stoga se dječak miri s ocem, identificira se s njime i tako preuzima
simboličku ulogu muškarca. Prevladavanjem edipovskog kompleksa, dječak postaje „subjekt s
rodom―, ali pritom potiskuje zabranjenu ţelju za majkom, tjerajući je u takozvano područje
nesvjesnog. To nije područje koje već postoji i čeka da primi potisnutu ţelju, nego područje što
nastaje i otvara se upravo ovim činom prvog potiskivanja. Kao muškarac u nastajanju, dječak
odsad raste u skladu s predodţbama i radnjama koje društvo naziva „muškim―. Jednoga će dana i
sam postati otac te uključivanjem u proces spolne reprodukcije pomagati odrţavanju društva.
Raniji dječakov difuzni libido organizirao se procesom edipovskog sukoba, koji je libido
usredotočio na genitalnu spolnost. Ako dječak ne moţe uspješno prevladati edipovski kompleks,
moguće je da postane spolno nesposoban za spomenutu ulogu: on će lik majke staviti iznad svih
drugih ţena, što po Freudu moţe voditi u homoseksualnost. Moguće je i da ga spoznaja o
„kastriranosti― ţene tako duboko traumatizira da postane nesposoban za uţivanje u
zadovoljavajućim odnosima sa ţenama.
Edipovski kompleks u djevojčica mnogo je sloţenija priča. Valja odmah reći da je Freud
tipični predstavnik muškoga društva ponajviše po svojoj zbunjenosti pred spolnošću ţene –
„tamnim kontinentom―, kako ju je jednom nazvao. Kasnije ćemo imati prilike da se pozabavimo
ponizujućim, predrasudom obojenim Freudovim stavovima prema ţeni, koji nagrĎuju njegovo
djelo. Freudovo poimanje procesa edipacije u djevojčica neodvojivo je od njegova seksizma.
UviĎajući da je manje vrijedna zato što je „kastrirana―, djevojčica se razočarano odvraća od
jednako „kastrirane― majke i nastoji zavesti oca. Budući da je to nastojanje osuĎeno na propast,
djevojčica se naposljetku mora nerado okrenuti majci, identificirati se s njome, preuzeti ulogu
njezina roda, a penis (na koji je zavidna, ali ga nikad ne moţe steći) podsvjesno zamijeniti
djetetom koje ţeli dobiti od oca. Nema očigledna razloga koji bi djevojčicu odvraćao od takve
ţelje: budući da je već „kastrirana―, nitko joj ne moţe prijetiti kastracijom. Zato je upravo i teško
shvatiti koji to mehanizam po Freudeovoj teoriji uništava edipovski kompleks u djevojčice.
Umjesto da joj brani incestuoznu ţelju, kao u slučaju dječaka, „kastracija― tu ţelju u djevojčice

104
dapače čini mogućom. Nadalje, da bi se prepustila edipovskom kompleksu, djevojčica mora
promijeniti „predmet ljubavi―, prebaciti se s oca na majku, dok dječak naprosto nastavlja voljeti
majku. Proces promjene predmeta ljubavi, sloţen i teţak kakav jest, problematičan je u teoriji o
ţenskoj edipaciji.
Prije nego što napustimo pitanje edipovskog kompleksa, valja naglasiti da je on od središnje
vaţnosti za Freudovo djelo. Edipovski kompleks nije kompleks kao i svaki drugi, nego struktura
odnosâ po kojoj postajemo onakvima kakvi jesmo. U fazi edipovskog kompleksa postajemo i
konstituiramo se kao subjekti, a jedan od problema za nas je u tome što je edipovski kompleks na
neki način uvijek nepotpuni, krnji mehanizam. On naznačuje prijelaz s načela uţitka na odnos
majka-dijete kao na „prirodni― odnos u odreĎenom prema društvu kao cjelini, jer prelazimo s
incesta na izvanporodične odnose; prijelaz s Prirode na Kulturu, jer djetetov odnos prema majci
moţemo shvatiti kao „prirodni― odnos, a dijete u postedipovskoj fazi kao osobu u procesu
zauzimanja odreĎenog poloţaja na ljestvici kulture. (Gledati na odnos majka-dijete kao na
„prirodni― odnos u odreĎenom je smislu vrlo problematično, jer malo dijete ne mari tko se za nj
stara.) Nadalje, edipovski kompleks po Freudovu je mišljenju početak stvaranja moralnih osjećaja,
savjesti, poštivanja zakona i svih oblika društvenih i vjerskih normi. Stvarna ili zamišljena očeva
zabrana incesta simbol je svih oblika vlasti s kojim će se dijete kasnije sretati. „Introjekcijom―
(usvajanjem) toga patrijarhalnog zakona dijete u sebi počinje stvarati „superego―, to jest strašni,
prijekorni glas savjesti.
Sve je dakle spremno za učvršćivanje uloga roda, za odricanje od zadovoljstva, prihvaćanje
autoriteta i reprodukciju porodice i društva. No zaboravili smo nepokorivo, svojeglavo nesvjesno.
Dijete je sada razvilo ego ili identitet pojedinačnog bića, zauzelo je odreĎeno mjesto u spolnom,
porodičnom i društvenom spletu odnosa, ali je to moglo postići jedino odbacivanjem i
potiskivanjem grešnih ţelja u nesvjesno. Ljudski subjekt koji nastaje u fazi edipovskog konflikta
je subjekt koji stalno pulsira izmeĎu svjesnog i nesvjesnog, a nesvjesno mu se moţe uvijek vraćati
i opsjedati ga. U svakodnevnom engleskom govoru češće se rabi riječ „podsvjesno―
(„subconscious“) nego „nesvjesno― („unconscious“), ali se takvom upotrebom znatno umanjuje
različitost pojma nesvjesno, jer riječ podsvjesno upućuje na nešto što je gotovo pod samom
površinom svijesti. Riječ „podsvjesno― umanjuje ideju o nesvjesnom kao o području koje nam je
krajnje strano i nepristupačno, koje je mjesto i ne-mjesto, potpuno ravnodušno prema stvarnosti,
koje ne zna za logiku, negaciju, kauzalnost i proturječje, koje je do kraja predano instinktivnoj igri
nagona i ţelje za uţitkom.* Snovi su „kraljevski put― u nesvjesno: daju nam rijetko povlaštenu
priliku da nesvjesno na časak promotrimo na djelu. Za Freuda su snovi u biti simboličko
ispunjenje naših nesvjesnih ţelja, a u simbole su pretočeni zato što bi nas izravno prikazani
materijal od kojega su načinjeni mogao uţasnuti, uznemiriti i probuditi iz sna. Puštajući nas da
spavamo, nesvjesno milosrdno skriva, ublaţuje i preobličuje značenje svoga materijala, pa snovi
postaju simbolički tekstovi koje moramo odgonetati. Budni ego djeluje čak i dok sanjamo,
cenzurira slike i preinačuje poruke, a nesvjesno potpomaţe zamagljivanju smisla čudnim
načinima na koje funkcionira. Ekonomičnošću nehajnika nesvjesno će čitav niz slika stopiti u
jednu „rečenicu― ili pak „dislocirati― značenje s jednog predmeta na drugi, koji je s ovim nekako

*
U našoj stručnoj terminologiji rabi se termin nesvjesno jer potcrtava nezavisnost očitovanja pulzija, emocija,
radnji i slično, bez utjecaja voljnog (svjesnog) dijela ličnosti. (Prev.)

105
povezan, pa ću u snu, recimo, agresivnost koju gajim prema osobi prezimenom Rak, iskaliti na
istoimenoj ţivotinji. Ovo stalno kondenziranje i dislociranje značenja poklapa se s onim što
Roman Jakobson naziva dvjema primamim operacijama ljudskog jezika: metaforom
(kondenzacija značenjâ) i metonimijom (dislokacija značenja s jednog predmeta na drugi).
Upravo je to potaklo francuskog psihoanalitičara Jacquesa Lacana na opasku da je „nesvjesno
strukturirano kao jezik―. Tekstovi snova zagonetni su i zato što je nesvjesno vrlo siromašno
tehnikama za predočivan je materijala, zato što uvelike zavisi o vizualnim slikama, pa pri
prevoĎenju verbalnog u vizualno značenje često mora pribjegavati lukavstvu. Moţe se primjerice
posluţiti slikom teniskog reketa kako bi nam svratilo paţnju na kakav prljav posao.* Snovi su u
svakom slučaju dovoljna potvrda o začudnoj domišljatosti nesvjesnog koje će, poput lijena
kuhara, od malo sastojaka skuhati dobru čorbu: začin koji mu nedostaje zamijenit će drugim,
zadovoljavajući se svime što je toga jutra našao na trţnici. San, kao i kuhar, oportunistički koristi
„dnevnu zalihu―, pa dogaĎaje što su se zbili danju miješa s osjetima u snu i slikama izvučenim iz
dubina spavačeva djetinjstva.
Snovi su nam glavni ali ne i jedini put u nesvjesno. Postoje još i takozvane „paraprakse―,
neobjašnjive govorne omaške, propusti u sjećanju, greške pri čitanju, zametanje predmeta, a sve
to vuče korijen iz nesvjesnih ţelja i pobuda. Nesvjesno se razotkriva i u šalama, čiji je sadrţaj po
Freudu uvelike libidinozan, tjeskoban ili agresivan. Najpogubnije djelovanje nesvjesnog očituje se
u raznim psihološkim smetnjama. Moţemo, recimo, imati nesvjesne ţelje koje nisu zabranjene, ali
im se mi ne usuĎujemo dati oduška. Zelja se u tom slučaju silom probija iz nesvjesnog, ali joj se
isprečuje obrambeni ego, a posljedica takva unutrašnjeg sukoba ono je što nazivamo neurozom.
Pacijent počinje pokazivati simptome koji ga, kompromisno, u isti mah štite od nesvjesne ţelje i
prikriveno je izraţavaju. Neuroze mogu biti prisilne (kad osjećate da morate dotaknuti svaku
uličnu svjetiljku), histerične (kad vam se bez ikakva organskog razloga oduzme ruka) i fobične
(kad se bezrazloţno strašite otvorenih prostora ili pojedinih ţivotinja). Ispod takvih neuroza
psihoanaliza otkriva nerazriješene sukobe kojih korijeni seţu u rano razdoblje razvitka ličnosti, a
većinom nastaju u edipovskoj fazi, pa Freud dapače edipovski kompleks naziva „jezgrom
neuroza―. Obično postoji veza izmeĎu oblika pacijentove neuroze i trenutka u prededipovskom
razdoblju kada je pacijentov razvitak bio osujećen ili „zaustavljen―. Cilj psihoanalize je otkrivanje
skrivenih uzroka neuroze i rasterećenje pacijenta od sukoba, a time i otklanjanje neugodnih
simptoma.
Mnogo je teţe meĎutim boriti se sa stanjem psihoze u kojemu ego, nesposoban da – kao u
neurozi – dijelom potisne nesvjesnu ţelju, postaje njezinom ţrtvom. U tom se slučaju prekida
veza izmeĎu ega i vanjskog svijeta, a nesvjesno počinje graditi alternativnu, prividnu zbilju.
Drugim riječima, psihotik u ključnim točkama gubi vezu sa stvarnošću, kao što je slučaj u
paranoji i shizofreniji. Dok neurotiku, na primjer, doista moţe biti oduzeta ruka, dotle psihotik
moţe umisliti da mu se ruka pretvorila u slonovu surlu. „Paranoja― se odnosi na manje-više
sustavno stanje obmane, u koje Freud uključuje ne samo obmane proganjanja, nego i umišljenu
ljubomoru i umišljenu veličinu. Korijeni takve paranoje po Freudu su u nesvjesnoj obrani od
homoseksualnosti: svijest odbacuje homoseksualnu ţelju time što predmet ljubavi pretvara u
suparnika ili gonitelja te sustavno reorganizira ili reinterpretira stvarnost kako bi potvrdila

*
Riječ racket u engleskom slangu znači i »prljav posao«, »prijevara«. (Prev.)

106
sumnju. Shizofrenija je odvajanje od stvarnosti i povlačenje u se, praćeno prekomjernim ali
prilično sustavnim stvaranjem fantazija: kao da „id―, to jest nesvjesna ţelja, izlazi na površinu i
preplavljuje svijest svojom nelogičnošću, zagonetnim asocijacijama i afektivnim a ne pojmovnim
vezama ideja. Jezik shizofreničara u tom je smislu zanimljivo nalik na pjesnički jezik.
Psihoanaliza nije samo teorija o ljudskoj svijesti, nego i praksa u liječenju osoba koje
smatramo duševno oboljelim i poremećenim. Izlječenje se po Freudovu mišljenju ne postiţe tek
tumačenjem pacijentu uzroka njegovih smetnji, razotkrivanjem njegovih nesvjesnih ţelja. Taj dio
psihoanalitičke prakse sam po sebi ne moţe izliječiti pacijenta. Freud u tom smislu nije
racionalist, ne vjeruje da ćemo – razumjevši sebe i svijet – moći poduzeti odgovarajuće mjere. Bit
je izlječenja po Freudovoj teoriji u „transferu― (pojmu koji se u popularnom shvaćanju
psihoanalize ponekad pogrešno miješa s Freudovim terminom „projekcija―), to jest u pripisivanju
vlastitih ţelja i osjećaja drugim osobama. Analizirani (pacijent) moţe za vrijeme liječenja početi
nesvjesno „prenositi― vlastite duševne sukobe na osobu analitičara. Ako, na primjer, pacijent ima
neprilika s ocem, moţe se dogoditi da ulogu oca nesvjesno pripiše analitičaru. To je za analitičara
problem jer je takvo „ponavljanje― ili ritualno ponovno uspostavljanje izvornog sukoba jedan od
pacijentovih nesvjesnih trikova kojim izbjegava suočavanje i mirenje s uzrokom sukoba. Mi
ponekad i prisilno ponavljamo ono čega se ne moţemo točno sjetiti, a sjetiti se ne moţemo zato
što nam je to neugodno. No transfer je analitičaru izvanredna prilika da dobije uvid u duševni
ţivot pacijenta i da ga upotrijebi u terapiji, u svrhu liječenja. (Jedan od razloga zbog kojih se i sam
psihoanalitičar mora podvrći analizi za vrijeme studija jest da postane svjestan vlastitih nesvjesnih
procesa, što mu pomaţe da se odupre opasnosti od „kontratransfera―, to jest prenošenja vlastitih
problema na pacijenta.) Uz pomoć ovog vrlo vaţnog procesa u psihoterapijskom liječenju te
analitičarevih spoznaja o pacijentu i zahvata što mu ih transfer dopušta nedaće pacijenta pomalo
se redefiniraju u svjetlu analize. Stoga, paradoksalno, problemi koji izlaze na vidjelo u ordinaciji
nikad nisu posve jednaki stvarnim ţivotnim problemima pacijenta: njihov odnos prema stvarnim
ţivotnim problemima ima u sebi moţda nešto od one „fikcionalnosti― koju ima knjiţevni tekst
prema materijalu iz stvarnog ţivota. Nijedan pacijent ne napušta ordinaciju izliječen upravo od
onih nedaća s kojima je u nju kročio. Pacijent se nizom poznatih tehnika moţe opirati
analitičarevu zahvatu u nesvjesno, ali ako se sve odvija kako treba, proces transfera omogućit će
„protok― problema u svijest pacijenta, a analitičar će – otklanjanjem odnosa transfera u pravom
trenutku – pomoći oslobaĎanju pacijenta od tegoba. Ovaj bismo proces mogli i drukčije opisati, te
reći da pacijent postaje kadar sjećati se potisnutih dogaĎaja iz ţivota, što mu omogućuje da sačini
novu, potpuniju pripovijest o sebi kojom će protumačiti i osmisliti postojeće smetnje. „Liječenje
razgovorom―, kako ponekad nazivaju psihoanalizu, tako će postići učinak.
Zadatak psihoanalitičara zacijelo je najbolje saţet u Freudovoj paroli: „Gdje bijaše id, neka
bude ego.― Razum i vlast nad sobom carevat će ondje gdje je čovjek jednom stajao skamenjen u
zagrljaju snaga koje nije mogao razumjeti. Freud se zbog ove parole doima većim racionalistom
nego što je zaista bio. Premda je jednom rekao da ništa na kraju krajeva ine moţe odoljeti razumu
i iskustvu, Freud nipošto nije potcjenjivao značenje opsjenarske lukavosti i svojeglavosti naše
svijesti. Njegovo mišljenje o ljudskim sposobnostima uglavnom je konzervativno i pesimistično:
čovjekom vlada ţelja za zadovoljenjem uţitka i odbojnost prema svemu što bi moglo osujetiti
uţitak. U kasnijim radovima Freud na ljudski rod gleda kao na vrstu koja vene u zagrljaju
strašnog nagona za smrću, prvom mazohističkom činu što ga ego upravlja prema sebi. Krajnji cilj

107
ţivota je smrt, povratak onom blaţenom, beţivotnom stanju u kojemu ništa ne moţe povrijediti
ego. Eros ili spolna energija je snaga koja gradi povijest, ali je ona sputana tragičnim proturječjem
prema Thanatosu, to jest nagonu za smrću. Mi stremimo prema naprijed samo zato da bismo se
neprestano vraćali unatrag, teţeći povratku u predsvjesno stanje. Ego je saţaljenja vrijedno, od
slučaja zavisno biće, prepušteno udarcima vanjskog svijeta, nemilosrdnom šibanju prijekornog
superega i ţeljama kojima ga opsjeda pohlepni, nezasitni id. Freud ovo saţaljenje prema egu
zapravo je su čut. prema ljudskoj rasi koja se muči radom pod gotovo nepodnošljivim bremenom
zahtjeva koje pred nju stavlja civilizacija, i sama sagraĎena na potisnutim ţeljama i neispunjenom
zadovoljenju. Freud je prezirno gledao na svaki utopijski pokušaj mijenjanja takva stanja, ali je –
usprkos mnogim konvencionalnim i autoritativnim pogledima na društvo – s priličnom
naklonošću gledao na pokušaje ukidanja ili barem reformiranja privatnog vlasništva i drţave. Bilo
je to zato što je duboko vjerovao da je moderno društvo u svojoj represivnosti postalo tiransko.
Ako se društvo nije pomaklo s točke na kojoj zadovoljenje jedne skupine njegovih članova zavisi
od tlačenja druge – kaţe Freud u svom djelu Budućnost jedne iluzije – razumljivo je da potlačena
skupina mora početi osjećati snaţnu mrţnju prema kulturi postojanje koje omogućuje njezin rad,
ali u čijem bogatstvu ona ima premalo udjela. „Samo se po sebi razumije―, kaţe Freud, „da
civilizacija koja tolike ostavlja nezadovoljenim i sili na pobunu niti ima niti zasluţuje nadu u
trajni opstanak.―
Svaka teorija koja je toliko sloţena i tako izvorna kao Freudova neizbjeţno je izvor ţestokih
razmimoilaţenja. Frojdizam napadaju raznim argumentima, a valja priznati da je štošta u njemu
problematično. Na primjer nije jasno kako moţemo ispitati valjanost pojedinih njegovih doktrina
i što moţe biti dokazom za ili protiv pojedinih tvrdnji. Kao što je rekao jedan američki psiholog
bihejviorist: „Nevolja s Freudovom teorijom je u tome što naprosto nije testibilna!―* Naravno da
sve zavisi o tome što podrazumijevate pod „testom―, ali je točno da se Freud ponekad poziva na
danas doista neprihvatljivi devetnaeststoljetni pojam znanosti. Ma koliko stremilo nepristranosti i
objektivnosti, Freudovo je djelo obojeno svojevrsnim „kontratransferom―, to jest oblikovano na
temelju Freudovih vlastitih nesvjesnih ţelja, a ponekad izobličeno njegovim svjesnim ideološkim
stavovima. Tu spadaju seksistička shvaćanja koja smo već spomenuli. Po svom stavu prema
ţenama Freud zacijelo nije bio nimalo patrijarhalniji od većine Bečana devetnaestog stoljeća, ali
je njegovo poimanje ţene kao pasivnog, narcisoidnog, mazohističkog i moralno manje
odgovornog bića od muškarca meta oštre feminističke kritike.62 Usporedimo li ton kojim Freud
opisuje slučaj jedne mlade ţene (Dore) s tonom… (?) …tit ćemo razliku u Freudovu pristupu
spolovima: u Dorinom slučaju ton je bridak, podozriv, a ponekad groteskno neumjestan, dok je u
slučaju malog Hansa suosjećajan, topao i pun udivljenja prema dječaku kao prototipu frojdovskog
filozofa.
Jednako je ozbiljan i prigovor da je psihoanaliza kao terapija oblik teške društvene prinude jer
etiketira pojedinca i sili ga da se pokori proizvoljnim definicijama „normalnog―. Ova optuţba
zapravo je češće uperena protiv psihijatrijske medicine u cjelini, ali nije nimalo pravedna prema
Freudovu shvaćanju „normalnog―. Freudovo djelo je – na opću sablazan – pokazalo da je libido
„plastičan― i nepostojan u odabiru svoga predmeta, da su takozvane spolne perverzije samo dio

*
Igra riječi u engleskom: »... it just isn’t testicle!« Riječ testicle označuje testise, a ovdje je uzeta umjesto riječi
testable, tj. »koji se pokusom moţe ispitati«. (Prev.)

108
onoga što ubrajamo u normalnu spolnost i da heteroseksualnost nipošto nije normalna ili sama po
sebi razumljiva. Istina je da se Freudova psihoanaliza obično rukovodi stanovitom spolnom
„normom―, ali tu normu ne shvaća kao nešto što je od Prirode dato.
Postoje i drugi, poznati prigovori Freudovu djelu, ali je teško dokazati da su svi opravdani.
Jedan od prigovora je zdravorazumsko protivljenje pretpostavci da mala djevojčica moţe ţeljeti
dijete s vlastitim ocem. Bio takav prigovor opravdan ili ne, „zdravi razum― neće nam pomoći da
razriješimo nedoumicu. Prije nego što počnemo odbacivati Freuda na temelju tako intuitivnog
mišljenja, morali bismo se sjetiti da je nesvjesno doista vrlo bizarno po načinu kojim se očituje u
snovima i posve strano dnevnom svijetu ega. Freudu često prigovaraju i da je „sve sveo na seks―,
da je „panseksualac― u tehničkom smislu riječi. Taj je prigovor doista neodrţiv jer je Freud kao
mislilac bio radikalno pa i suviše dualističan, a spolnim porivima uvijek suprotstavljao nespolne
sile kao što su „instinkti ega― za samoodrţanjem. U prigovoru na račun panseksualnosti postoji
zrnce istine utoliko što Freud spolnosti pripisuje tako vaţnu ulogu u ljudskom ţivotu da se
spolnost pretvara u komponentu svakog našeg djelovanja. To ipak ne moţemo nazvati spolnim
redukcionizmom.
MeĎu političkom ljevicom još ponekad čujemo prigovor da je Freudov način razmišljanja
individualistički, da Freud uzroke duševnih tegoba poteklih iz društva i povijesti tumači i
nadomješta „osobnim― uzrocima. Ta optuţba je odraz potpunog nerazumijevanja Freudove
teorije. Istina je da nije razriješen problem odnosa izmeĎu nesvjesnog i društven „povijesnih
uvjeta, ali je jedna od bitnih osobitosti Freudova djela upravo u tome što nam omogućuje da o
razvitku pojedinca razmišljamo u društvenom i povijesnom kontekstu. Štoviše, Freudova teorija je
materijalistička teorija o oblikovanju ljudskog subjekta. Mi postajemo ono što jesmo na temelju
suodnosa tijelâ, na temelju sloţenih odnosa u djetinjstvu izmeĎu tijela djeteta i tijelâ onih koji ga
okruţuju. To nije biološki redukcionizam, jer Freud ne misli da smo mi samo tijela, niti da je naša
svijest tek odraz tijela. Ne moţemo reći ni da je Freudov model ţivota nedruštven, budući da su
tijela koja nas okruţuju i naši odnosi s njima uvijek društveno specifični. Shvaćanje uloge
roditelja i odgoja djeteta spada u pitanje kulture i razlikuje se od društva do društva, od jednog do
drugog povijesnog trenutka. „Djetinjstvo― je povijesno mlad pojam, a razni povijesni oblici
zajedničkog ţivota koje obuhvaća riječ „porodica― ograničuju vrijednost same te riječi. Jedno
vjerovanje ipak je ostalo nepromijenjeno u društvenoj ustanovi porodice: pretpostavka da su
djevojčice i ţene manje vrijedne od dječaka i muškaraca. Čini se da ta predrasuda povezuje sva
poznata nam društva. A budući da ta predrasuda nastaje u razdoblju čovjekova najranijeg spolnog
i porodičnog razvitka, psihoanaliza je u očima nekih feministkinja odjednom dobila izvanredno
veliku vaţnost.
Teoretičar frojdovske škole na kojega se oslanjaju feministkinje francuski je psihoanalitičar
Jacques Lacan. Lacan nije profeministički nastrojeni mislilac. Njegov stav prema pokretu za
ţenska prava dapače je uglavnom arogantan i pun prezira. No Lacanovo djelo izvrstan je izvorni
pokušaj novog pristupa frojdizmu, a vrijedno je za sve koje zanima pitanje ljudskog subjekta,
njegova mjesta u društvu i odnosa prema jeziku. Zato je Lacan i zanimljiv knjiţevnim
teoretičarima. U svom djelu Ecrits Lacan pokušava reinterpretirati Freuda u svjetlu
strukturalističkih i poststrukturalističkih teorija diskursa. Premda je Lacanov način pisanja
ponekad zbunjujuće nejasan i zagonetan, moramo se kratko osvrnuti na njegovo djelo kako bismo
shvatili odnos izmeĎu strukturalizma i poststrukturalizma.

109
 Rekao sam da po Freudovu mišljenju malo dijete u najranijem razdoblju razvitka ne moţe
jasno razlikovati subjekt od objekta, sebe od vanjskog svijeta. Lacan to razdoblje naziva
„imaginarnim―, a pod tim podrazumijeva stanje u kojemu još nemamo osjećaj o definiranom
središtu bića, u kojemu se čini da ono „ja― koje imamo prelazi u predmete, a predmeti u njega, u
neprestanom zatvorenom krugu razmjene. Dijete u prededipovskom razdoblju ţivi u odnosu
„simbioze― s majčinim tijelom, a to tijelo zamagljuje jasnu granicu izmeĎu dvaju tijela. Dijete je
ţivotno ovisno o majčinom tijelu, ali za iskustva o vanjskom svijetu ovisi i o sebi. Po mišljenju
frojdovske teoretičarke Melanije Klein, takvo stapanje tijelâ ne pruţa djetetu baš onakav osjećaj
blaţenstva kako bi se u prvi mah moglo činiti. Kleinova drţi da dijete u ranom razdoblju gaji
ubitačno agresivne instinkte prema majčinu tijelu, da zamišlja kako će ga rastrgati na komadiće i
da pati od paranoidne obmane da će ga to tijelo zauzvrat uništiti.63
Zamislimo li malo dijete kako se promatra u zrcalu – Lacan to naziva „zrcalnim razdobljem― –
shvatit ćemo kako se unutar tog „imaginarnog― stanja postojanja začinje klica ega, integrirana
slika o sebi. Dijete, čije tijelo još nije koordinirano, u odrazu zrcala vidi ugodno cjelovitu sliku
sebe. Premda je njegov odnos prema toj slici još uvijek „imaginaran―, slika u zrcalu za njega i jest
i nije ono samo; još je prisutno zamagljivanje subjekta i objekta – dijete tek začinje proces
izgradnje središta vlastitog bića. To biće je, kao što nam kazuje situacija sa zrcalom, u biti
narcisoidno. Osjećaj o nekakvu svome „ja― stječemo tako što odraz toga „ja― dobivamo iz kakva
predmeta ili osobe vanjskog svijeta. Taj predmet je u isti mah i dio nas (jer se s njime
poistovjećujemo) i nije, jer nam je stran. U tom je smislu slika koju dijete vidi u zrcalu „otuĎena―:
dijete se u njoj „krivo prepoznaje― jer u odrazu nalazi ugodnu cjelinu kakvu tijelom zapravo ne
doţivljuje. Imaginarno je za Lacana upravo to stanje slikâ, stanje u kojemu se poistovjećujemo s
okolinom, ali samim činom poistovjećivanja stvaramo iskrivljenu sliku o sebi. Kako raste, dijete
nastavlja proces imaginarnog poistovjećivanja s predmetima, pa tako izgraĎuje ego. Ego je za
Lacana upravo taj imaginarni proces u kojemu učvršćujemo fiktivni osjećaj o vlastitoj cjelovitosti,
oslanjajući se na nešto u svijetu s čime se moţemo poistovjetiti.
Kad govorimo o prededipovskoj ili imaginarnoj fazi, mislimo na oblik ţivota u kojemu postoje
samo dvije stvari: dijete i drugo tijelo, obično majčino, koje za dijete predstavlja vanjsku zbilju.
Govoreći ranije o razdoblju edipovskog sukoba, vidjeli smo da taj „dijadski― odnos uskoro mora
ustupiti mjesto „trijadskom―, koji nastupa pojavom oca, a otac narušava sklad dvojstva. Otac po
Lacanovu mišljenju predstavlja Zakon, a u prvom redu društvenu zabranu incesta. Budući da je
osujećeno u libidinoznom odnosu prema majci, dijete kroz lik oca nuţno počinje uviĎati da je ono
tek dio šireg porodičnog i društvenog kruga. Ujedno počinje shvaćati da mu je uloga koju mora
igrati u tom krugu predodreĎena, utvrĎena običajima društva u kojemu je roĎeno. Pojava oca
odvaja dijete od majčina tijela, a time, vidjeli smo, djetetovu ţelju za majkom potiskuje u
nesvjesno. Prva objava Zakona i pojava nesvjesne ţelje zbivaju se, dakle, istovremeno. Tek kad
dijete prihvati tabu ili zabranu koju simbolizira lik oca, potisnut će zabranjenu ţelju. Upravo ta
ţelja je ono što nazivamo nesvjesnim.
Drama edipovskog sukoba ne moţe početi prije nego što dijete postane barem nejasno svjesno
razlike meĎu spolovima. Ta razlika očituje se pojavom oca, pa je falus – jedan od ključnih termina
u Lacanovu djelu – nosilac značenja razlike meĎu spolovima. Dijete postaje pravilno
„socijalizirano― tek kad prihvati nuţnost spolne različitosti, drugačijih uloga roda, čega ranije nije
bilo svjesno. Lacanova izvornost je u tome što je Freudov proces edipovskog sukoba

110
preformulirao s obzirom na jezik. Zamislimo da je malo dijete koje se promatra u zrcalu
svojevrsni „označitelj―, onaj koji moţe pridavati značenje, a slika koju vidi u zrcalu neka vrst
„označenog―. Slika koju dijete vidi na neki je način „značenje― njega samog. U takvoj su situaciji
označitelj i označeno skladno sjedinjeni kao i u De Saussureovom znaku. Situaciju sa zrcalom
mogli bismo shvatiti i kao svojevrsnu metaforu: jedan pojam (dijete) otkriva sličnost sa sobom u
drugom (odrazu). To je za Lacana slika imaginarnog kao cjeline; u tom obliku postojanja
predmeti se u zatvorenom krugu neprestano odrazuju jedan u drugome, nema još očitih razlika ni
granica. To je svijet punine, svijet u kojemu ništa ne nedostaje, iz kojega ništa nije isključeno.
Promatrajući se u zrcalu, „označitelj― (dijete) vidi „punoću―, cjelinu i neokrnjeni identitet u
označenom vlastita odraza. Još nije došlo do rascjepa izmeĎu označitelja i označenog, subjekta i
svijeta. Dijete je još pošteĎeno poststrukturalističkih problema: činjenice da, kao što smo vidjeli,
jezik i zbilja nisu posve usklaĎeni, kako bi se iz situacije sa zrcalom moglo činiti.
Pojava oca baca dijete u poststrukturalistički osjećaj tjeskobe. Ono sada mora shvatiti (De
Saussureovu tezu) da identiteti nastaju kao posljedice različitosti, da jedan naziv ili subjekt jest
ono što jest samo zato što isključuje drugi. Karakteristično je da djetetovo prvo suočenje s
razlikom meĎu spolovima nastupa istovremeno s otkrićem jezika. Plač djeteta zapravo nije znak
nego signal: najavljuje da je dijete gladno, da mu je hladno, i slično. Stekavši pravo pristupa
jeziku, malo dijete nesvjesno uči da znak pretpostavlja odsutnost predmeta koji označuje. Jezik
„stoji umjesto― predmeta: svekoliki jezik je na neki način „metaforičan―, budući da supstituira
sebe za neposredno, nijemo posjedovanje predmeta. Jezik nas izbavlja iz nezgodnog poloţaja
Swiftovih Liliputanaca, koji na leĎima nose vreće pune predmeta što bi im mogli zatrebati u
razgovoru, pa pričaju pokazivanjem predmeta. Kao što nesvjesno uči na području jezika, dijete
nesvjesno dobiva poduku iz svijeta spolnosti. Prisutnost oca, simbolizirana falusom, kazuje
djetetu da mora u obitelji zauzeti ono mjesto koje mu je odreĎeno spolnom razlikom,
isključivanjem (dijete ne moţe biti roditeljev ljubavnik) i odsutnošću (mora prekinuti raniju vezu
s majčinim tijelom). Dijete pomalo zapaţa da se njegov identitet kao subjekta konstituira na
temelju odnosa razlika i sličnosti prema subjektima koji ga okruţuju. Prihvaćajući takav odnos
dijete iz imaginarnog stanja prelazi u ono što Lacan naziva stanjem „simboličkog poretka―, to jest
u unaprijed zadatu strukturu društvenih i spolnih uloga te odnosa na kojima se temelje porodice i
društvo. Rečeno frojdovskim jezikom, dijete je sada uspješno svladalo tegobni put kroz edipovski
sukob.
Sve još ipak nije u redu. Subjekt koji nastaje na kraju ovoga procesa „(podijeljeni― je subjekt,
kao što smo vidjeli u Freuda, subjekt do temelja podijeljen izmeĎu svjesnog ţivota ega i područja
nesvjesnog ili potisnute ţelje. Upravo nas to prvo potiskivanje čini onakvim kakvi jesmo. Dijete
se sada mora pomiriti s činjenicom da mu izravni pristup zbilji nikada neće biti moguć, a osobito
ne pristup sada zabranjenom majčinu tijelu. Dijete je iz stanja „punog―, imaginarnog posjedovanja
protjerano u „prazni― svijet jezika. Jezik je „prazan― zato što je on tek beskrajni proces razlike i
odsutnosti. Umjesto da, kao ranije, posjeduje stvari u njihovoj punini, dijete se sada kreće od
označitelja do označitelja, po potencijalno beskrajnom lancu jezika. Jedan označitelj
podrazumijeva drugi, a ovaj naredni, i tako u nedogled. „Metaforički― svijet zrcala ustupio je
mjesto „metanimijskom― svijetu jezika. Duţ takva metonimijskog lanca nastajat će označitelji,
značenja ili označeni, ali nijedan predmet ili osoba nikad neće moći biti u njemu „potpuno―

111
prisutni, jer se djelovanje jezičnog lanca, kao što smo vidjeli u Derride, očituje u razdvajanju i
diferenciranju svakoga identiteta.
Ovo potencijalno beskrajno kretanje od označitelja do označitelja Lacan naziva ţeljom. Svaka
ţelja nastaje iz odsutnosti nečega što uporno nastoji nadomjestiti. Ljudski jezik funkcionira na
temelju takve odsutnosti: odsutnosti stvarnih predmeta koje znakovi imenuju, na temelju činjenice
da riječi imaju značenje samo zahvaljujući odsutnosti ili isključenju drugih riječi. Zaći u jezik
znači dakle postati ţrtvom ţelje: jezik je, kaţe Lacan, „ono što ispraţnjava biće u ţelju―. Jezik
dijeli – artikulira― – puninu imaginarnog: ušavši u jezik nikad više nećemo moći naći spokoja u
jednom predmetu, nikad se smiriti u konačnom značenju koje bi svim drugim značenjima moglo
dati smisao. Otisnuti se u jezik znači biti odsječen od „stvarnoga―, kaţe Lacan, od onog
nedostiţnog kraljevstva koje je uvijek onkraj značenja, uvijek izvan simboličkog poretka. Osobito
smo odsječeni od majčina tijela: nakon edipovskog sukoba nikad više nećemo moći doseći taj
dragocjeni predmet, premda će nam ţivot proći u potrazi za njim. Umjesto njega, morat ćemo se
zadovoljiti nadomjescima, onim što Lacan naziva „predmetom označenim malim a―, kojima ćemo
uzalud pokušavati popuniti pukotinu nastalu u samom središtu bića. Kretat ćemo se meĎu
nadomjescima nadomjestaka, metaforama metafora, a nikad nećemo moći vratiti čisti (premda
fiktivni) identitet i cjelovitost koje smo iskusili u stanju imaginarnog. Ne postoji
„transcendentalno― značenje ili predmet u kojima bi ta beskrajna čeţnja mogla naći utočište, a ako
i postoji, onda je to sâm falus, „transcendentalni― označitelj, kako ga naziva Lacan. No falus
zapravo nije predmet ili zbiljnost, nije konkretni muški spolni organ; on je tek prazna oznaka
različitosti, znak onoga što nas razdvaja od imaginarnog i postavlja na predodreĎeno nam mjesto
unutar simboličkog poretka.
Kao što smo vidjeli govoreći o Freudu, Lacan smatra da je nesvjesno strukturirano kao i jezik.
To nije samo zato što nesvjesno funkcionira pomoću metafore i metonimije, nego i zato što je –
kao jezik za poststrukturaliste – sastavljeno manje od znakova, to jest stalnih značenja, a više od
označitelja. Ako sanjate konja, neće vam odmah biti jasno što to znači. Konj iz sna moţe imati
mnogo proturječnih značenja, moţe biti tek jedan iz čitavog lanca označitelja, koji imaju jednako
mnogo značenja. To će reći da slika konja nije znak u De Saussureovu smislu, da nema samo
jedno označeno, okačeno mu o rep, nego da je označitelj koji moţemo vezati uz mnoge druge
označene, a koji i sam moţe nositi tragove drugih označitelja što ga okruţuju. (Dok sam pisao
gornju rečenicu, nisam bio svjestan igre riječi oko imenica „konj― i „rep―. Jedan označitelj je
djelovao na drugi bez moje svjesne namjere.) Nesvjesno je tek neprestano kretanje i djelovanje
označiteljâ čiji su nam označeni često nedokučivi zato što su potisnuti. Stoga Lacan govori o
nesvjesnom kao o stalnom iščezavanju i isparavanju značenja, kao o bizarnom, gotovo nečitkom
„modernističkom― tekstu koji svoje najskrovitije tajne zacijelo nikad neće otkriti interpretaciji.
Kad bi takvo neprestano sklizanje i skrivanje značenja postojalo u svjesnom ţivotu, nikad ne
bismo mogli suvislo govoriti. Kada bih, dok govorim, pred sobom imao svekoliki jezik, tada ništa
ne bih mogao jasno izreći. Zato ego, ili svijest, moţe funkcionirati jedino potiskivanjem te
zbrkane aktivnosti, privremenim pripajanjem riječi značenjima. Dok govorim, svako malo mi se
iz nesvjesnog otme pokoja riječ koju nisam ţelio izreći, a to je ona poznata Freudova govorna
omaška ili parapraksa. Za Lacana je meĎutim sav naš govor svojevrsna govorna omaška. Ako je
proces govorenja tako sklizak i mnogoznačan kako kaţe Lacan, onda nikad ne moţemo htjeti reći
upravo ono što kaţemo i nikad kazati baš ono što hoćemo reći. Značenje je u odreĎenom smislu

112
uvijek aproksimacija, uvijek promašaj-u-pogotku, miješanje ne-smisla i ne-priopćavanja u smisao
i dijalog. Istinu nikad ne moţemo izreći „čisto― i neposredno. Svojim poznato zagonetnim stilom,
koji je i sâm svojevrsni jezik nesvjesnog, Lacan hoće sugerirati da je svaki pokušaj priopćavanja
cjelovitog, neokrnjena značenja u govoru ili pismu – predfrojdovska iluzija. U svjesnom ţivotu
postiţemo kakav-takav osjećaj sebe kao prilično jedinstvenih, suvislih bića, a bez toga bi svako
djelovanje bilo nemoguće. No sve je to tek na „imaginarnoj― razini ega, koja je samo vrh ledene
sante ljudskog subjekta znanog psihoanalizi. Ego je funkcija ili učinak subjekta koji je raspršen,
nikad jednak sebi, nanizan u lance diskursâ od kojih je sačinjen. IzmeĎu te dvije razine bića
postoji korjeniti jaz – jaz koji se najdramatičnije očituje kad govorimo o sebi. Kad kaţem: „Ja ću
sutra pokositi travnjak―, tada je onaj izgovoreni „ja― smjesta razumljiva, prilično stabilna točka na
koju se pozivam, ali je ujedno skriven u tamnim dubinama onoga „ja― ikoji izriče rečenicu. Prvi
„ja― je u teoriji jezika poznat kao „subjekt izjavne rečenice― (subject of the enunciation), on je
tema moje rečenice. Drugo „ja―, onaj koji izriče rečenicu je „subjekt koji izjavljuje― („.subject of
the enunciating“), subjekt stvarnog govornog čina. Ova dva „ja― se u procesu govora i pisanja
naoko stapaju u neku vrst pribliţnog jedinstva, ali je to jedinstvo imaginarno. „Subjekt koji
izjavljuje―, to jest stvarna osoba koja govori ili piše, nikad ne moţe u potpunosti predočiti sebe
onim što kazuje. Nema znaka kojim bih, da tako kaţem, mogao sumirati čitavo vlastito biće.
Mogu jedino odrediti sebe u jeziku pomoću odgovarajuće zamjenice. Zamjenica „ja― stoji umjesto
subjekta koji vječito izmiče, koji će uvijek iskliznuti iz mreţe svakog pojedinog djelića jezika, a
to znači da nikad ne mogu u isti mah „misliti― i „biti―. Stoga Lacan hrabro preinačuje
Descartesovo „Mislim, dakle jesam― u „Nisam ondje gdje mislim, a mislim ondje gdje nisam.―
Postoji zanimljiva analogija izmeĎu ovoga o čemu smo govorili I „izjavnih činova―, kakva je
knjiţevnost. U nekim knjiţevnim djelima, a osobito u realističkoj prozi, paţnju čitatelja ne
privlači „izjavni čin―, to jest način na koji je nešto rečeno, s kojih pozicija i s kakvim ciljem.
Paţnju u takvim djelima privlači ono što je rečeno, to jest sama izjava. Takva „anonimna― izjava
zacijelo će imati više autoriteta i brţe naići na čitatelj evo odobravanje nego izjava koja skreće
paţnju na način kojim je sačinjena. Jezik pravnog spisa i udţbenika prirodnih znanosti moţe nas
se dojmiti ili nas čak zaplašiti, ponajviše zato što ne znamo otkuda je taj jezik uopće došao. Takav
tekst ne dopušta čitatelju da shvati na koji su način činjenice u njemu uopće odabirane, što je
isključivano, zašto su te činjenice organizirane upravo onako kako jesu, kojim se pretpostavkama
rukovodio proces odabira, koji su postupci primjenjivani u izradi teksta i kako bi sve to moglo biti
rečeno na drugi način. Snaga takvih tekstova dijelom je sadrţana u potiskivanju onoga što bismo
mogli nazvati oblicima njihove proizvodnje, to jest načinima oblikovanja. U tom su smislu takvi
tekstovi nekako čudno nalik na ljudski ego, koji ţivi od potiskivanja procesa vlastitog
oblikovanja. MeĎutim, mnogi moderni tekstovi namjerno uklapaju „izjavni čin―, to jest proces
vlastite proizvodnje u svoj „sadrţaj―. Oni se i ne trude da se prikaţu kao neosporni, kao Barthesov
„prirodni― znak, nego „ogoljuju postupke― vlastitog oblikovanja, kako bi rekli formalisti. Čine to
zato što ne ţele da:ih uzimamo kao apsolutnu istinu, da potaknu čitatelja na kritičko razmišljanje o
pristranim i vrlo osobitim načinima na koje izgraĎuju zbilju, te na spoznaju da se sve moglo
dogoditi drugačije. Moţda je najljepši primjer takve knjiţevnosti dramsko djelo Bertolta Brechta.
Moderna umjetnost obiluje takvim primjerima, a mnogo ih je i u filmu. Sjetite se prvo tipičnog
holivudskog filma koji se sluţi kamerom tek kao „prozorom― ili drugim okom kojim gledatelj
promatra zbilju. Kamera je u takvu filmu nepokretna, ona samo „biljeţi― zbivanja. Gledajući

113
takav film, obično zaboravljamo da njegovo „zbivanje― nije nešto što se naprosto „zbiva―, već
vrlo sloţena „konstrukcija― u koju su uključeni rad i mišljenja cijelog niza ljudi. Sada se sjetite
sekvence iz nekog filma gdje kamera neprestano nervozno skače s predmeta na predmet,
usmjeruje se na jedan, da bi za časak prešla na drugi, uporno ih istraţuje iz raznih uglova prije
nego što, tako rekavši razočarano, odluta i uokviri nešto treće. Nije to osobito avangardni
postupak, ali nam i on pokazuje kako su – za razliku od standardnog filma – aktivnost kamere i
način montiranja epizode „izbačeni u prvi plan―, tako da gledatelj više ne moţe pasivno buljiti u
predmete.64 Sada on uviĎa da je „sadrţaj― sekvence proizvod niza tehničkih postupaka, a ne
„prirodna―, konkretna stvarnost koju kamera naprosto odraţava. „Označeno― – „značenje―
sekvence – proizvod je „označitelja― – filmskih tehnika – a ne nešto što im je prethodilo.
Da pobliţe razmotrimo implikacije Lacanove misli o ljudskom subjektu, morat ćemo na
trenutak zaviriti u poznati članak francuskog marksističkog filozofa Louisa Althussera, pisan pod
Lacanovim utjecajem. U članku „Ideologija i aparati ideološke drţave―, koji je dio Althusserove
knjige Lenjin i filozofija (1971), autor uz implicitnu pomoć Lacanove teorije psihoanalize nastoji
rasvijetliti pitanje funkcioniranja ideologije u društvu. Kako to, pita on, da se ljudski subjekti tako
često pokoravaju vladajućim ideologijama društva u kojima ţive – ideologijama koje, po
Althusserovu mišljenju, igraju ključnu ulogu u odrţavanju moći vladajuće klase? Koji su
mehanizmi što dovode do takva ponašanja? Valja reći da Althussera ponekad smatraju
marksistom „strukturalističke― orijentacije, zbog toga što su pojedinci po njegovu mišljenju
proizvod različitih društvenih odrednica, pa stoga u biti nejedinstveni. Takve pojedince – u okviru
društvenih proučavanja – moţemo promatrati kao puke funkcije ili posljedice ovakve ili onakve
društvene strukture, kao pojedince s odreĎenim mjestom u načinu proizvodnje, kao pripadnike
odreĎene društvene klase i tako dalje. Dakako da mi sebe ne doţivljavamo na taj način. Skloni
smo vjerovati da smo slobodne, jedinstvene, samostalne i samostvaralačke ličnosti. Kad ne bismo
tako mislili, bili bismo nesposobni za uloge što ih igramo u društvenom ţivotu. Takvo viĎenje
sebe – po Althusserovu mišljenju – omogućuje nam upravo ideologija. Kato to protumačiti?
Ja sam kao pojedinac – što se društva tiče – potpuno nebitan. Dakako da će netko morala
preuzeti moje funkcije (pisanje, rad sa studentima, predavanja i tako dalje), budući da obrazovanje
igra ključnu ulogu u reprodukciji ovakvog društvenog sustava, ali nema osobitog razloga da to
budem upravo ja. Pomisao da je to točno neće me navesti da potraţim mjesto u cirkusu ili da
progutam smrtonosnu dozu tableta za spavanje, meĎu ostalim i zato što ja sebe obično ne
doţivljavam na taj način, što ne „ţivim― s tom mišlju. Ja sebe ne doţivljavam kao puku funkciju
pojedine društvene strukture koja bi i bez mene mogla opstati, premda analizom situacije uviĎam
da je to točno. Naprotiv, čini mi se da sam bitno povezan s društvom i svijetom općenito, što mi
daje osjećaj vrijednosti i značenja i omogućuje mi smisleno djelovanje. Društvo u mojim očima
nije impersonalna struktura, već „subjekt― koji se „obraća― meni osobno, koji me priznaje i daje
mi do znanja da me cijeni pa me upravo takvim priznavanjem čini slobodnim, samostalnim
subjektom. Premda sam svjestan da svijet ne postoji baš samo zbog mene, počinje mi se činiti da
je on na mene uvelike „usredotočen―, a ja jednako „usredotočen― na svijet. Ideologija je po
Althusseru skup vjerovanja i postupaka koji dovode do takva usredištenja. Ideologija je mnogo
prepredenija, prodornija i nenametljivi ja nego mnoge eksplicitne doktrine: ona je sam medij u
kojemu ja „ţivim― vlastiti odnos prema društvu, područje znakova i društvenog djelovanja koje
me vezuje za društvo u cjelini i daje mi osjećaj suvislosti, svrhovitosti i identiteta. Ideologija u

114
tom smislu moţe značiti odlaţenje u crkvu, glasanje, davanje prednosti ţenama prilikom ulaza i
izlaza iz prostorije. Ideologija ne mora obuhvaćati samo tako svjesne sklonosti kao što je moja
duboka odanost monarhiji, nego i moj način odijevanja, marku automobila i moje duboko
nesvjesne predodţbe o drugima i sebi.
Drugim riječima, Althusser razmišlja o pojmu ideologije u skladu s Lacan ovom teorijom o
„nesvjesnom―. Odnos individualnog subjekta prema društvu u cjelini po Althusserovoj teoriji
uvelike nalikuje na odnos djeteta prema odrazu u zrcalu iz Lacanove teorije. Ljudski subjekt u oba
slučaja dobiva ugodno jedinstvenu sliku o sebi, poistovjećujući se – u zatvorenom, narcisoidnom
krugu – s predmetom koji mu se vraća u odrazu. Ta slika u oba slučaja uključuje krivo
prepoznavanje, jer idealizira stvarno stanje subjekta. Dijete zapravo nije onako integrirano kakvim
se samom sebi u odrazu čini; ja nisam onako jedinstven, samostalan, samostvaralački subjekt
kakvim se sebi činim na području ideologije, već sam „decentrirana― funkcija niza društvenih
odrednica. Neizbjeţno opčinjen slikom koju dobivam o sebi, ja joj se podreĎujem, a upravo tim
„podreĎivanjem― postajem subjekt.
Većina čitatelja zacijelo će reći da Althusserov poticajni članak ima ozbiljnih grešaka. U njemu
je, na primjer, ideologija shvaćena gotovo kao ugnjetačka snaga koja nas podvrgava sebi, a ne
ostavlja nam dovoljno manevarskog prostora za konkretnu ideološku borbu. Ima u njemu i posve
nepravilnih tumačenja pojedinih Lacanovih mišljenja. Unatoč tome, članak je vrijedan kao
pokušaj da pokaţe kako Lacanova teorija moţe biti vaţna u svijetu izvan liječničke ordinacije: s
pravom ističe da Lacanovo djelo ima duboke implikacije na nekoliko područja izvan psihoanalize.
Reinterpretacijom Freuda u smislu jezika kao ponajprije društvene djelatnosti, Lacan nam pruţa
mogućnost za ispitivanje odnosa izmeĎu društva i nesvjesnog. Ujedno nam pokazuje da nesvjesno
nije samo neka vrst uzburkanog, nesreĎenog, osobnog polja „unutar― nas, nego posljedica naših
uzajamnih odnosa. Nesvjesno je tako rekavši „izvan― a ne „unutar― nas – ono postoji „izmeĎu―
nas, kao i naši odnosi. Nesvjesno je neuhvatljivo ne toliko zato što je duboko skriveno u nama,
koliko zato što je ono neka vrst neizmjerne zamršene mreţe koja nas obuhvaća i utkiva se u nas i
koju stoga nikad ne moţemo uhvatiti. Najbolja slika te mreţe koja je u isti mah izvan nas i tvar od
koje smo sačinjeni – sâm je jezik. Nesvjesno je za Lacana, dapače, jedna od posljedica jezika,
proces ţelje čiji je pokretač razlika. Kad uĎemo u simbolički poredak, ušli smo u sam jezik; ali
jezik za Lacana – kao ni za strukturaliste – nikad nije nešto čime moţemo potpuno vladati. Vidjeli
smo da je on, naprotiv, ono što nas iznutra razdvaja, a ne instrument kojim moţemo suvereno
vladati. Jezik nam uvijek prethodi, uvijek je već „na svom mjestu― i čeka da nam dodijeli naše
mjesto unutar sebe. Spreman je i očekuje nas kao što roditelji očekuju dijete, a mi nikad ne
moţemo posve ovladati njime i podrediti ga vlastitim ciljevima, kao što se nikad ne moţemo
posve osloboditi dominantne uloge koju u našem oblikovanju igraju roditelji. Termini kao jezik,
nesvjesno, roditelji, simbolički poredak, nisu u Lacana potpuno sinonimni, ali su tijesno povezani.
On o njima ponekad govori kao o „Drugom―, kao o onome što nam – kao i jezik – uvijek prethodi
i vazda izmiče, onome što nas je uobličilo u subjekte, ali što nam neprestano bjeţi iz ruku. Vidjeli
smo da je po Lacanu naša nesvjesna ţelja upravljena prema tome Drugome, a ono je neka vrst
izuzetno ugodne stvarnosti, koju nikad nećemo moći imati. No mi tu nesvjesnu ţelju, po
Lacanovu mišljenju, uvijek na neki način dobivamo od Drugoga. Ţelimo ono što nam nesvjesno
ţele drugi, kao na primjer roditelji, a ta nam je ţelja moguća samo zato što smo uhvaćeni u
jezične, spolne i društvene odnose, u čitavo polje Drugoga, u kojemu ţelja nastaje.

115
 Samog Lacana ne zanima odviše vaţnost njegove teorije u odnosu na društvo: nije mu do
„rješenja― problema odnosa izmeĎu društva i nesvjesnog. Frojdizam kao cjelovita teorija daje
nam, meĎutim, mogućnost da se pozabavimo pitanjem toga odnosa. Zato bih ga ja sada htio
ispitati na konkretnom primjeru iz knjiţevnosti, na D. H. Lawrenceovu romanu Sinovi i
ljubavnici. Čak i konzervativni kritičari, koji sumnjičavo gledaju na termine kao što je „edipovski
kompleks―, smatrajući ih čudnim ţargonom, ponekad priznaju da u spomenutom romanu ima
nečega što uvelike nalikuje na glasoviti edipovski kompleks. (Uzgred rečeno, zanimljivo je kako
se konvencionalno nastrojeni kritičari posve prirodno sluţe ţargonom kao što je „simbol―,
„dramatična ironija― i „gustoća―, dok se iz nekih čudnih razloga opiru terminima kao što je
„označitelj― i „decentriranje―.) U doba kad je pisao Sinove i ljubavnike Lawrence je znao nešto o
Freudovu djelu iz druge ruke: od svoje ţene Friede, Njemice, ali nema dokaza da ga je sam čitao
ili bolje poznavao, što bismo mogli uzeti kao zapanjujuće nezavisnu potvrdu Freudove misli. Jer
nema sumnje da je roman Sinovi i ljubavnici izrazito edipovski roman, premda toga nije svjestan.
Mladi Paul Morel, na primjer, spava u majčinu krevetu; postupa s njome njeţno kao ljubavnik;
osjeća snaţnu odbojnost prema ocu; izrasta u muškarca nesposobna da ostvari zadovoljavajući
odnos s djevojkom, a na kraju nalazi izlaz u ubojstvu majke – činu koji je čudna mješavina
ljubavi, osvete i ţelje za osloboĎenjem. Sama gospoĎa Morel ljubomorna je na Paulovu vezu s
Miriam, pa se ponaša kao suparnica. Paul se odriče Miriam zbog majke, ali time u njoj nesvjesno
odbacuje majku, to jest njezinu suviše snaţnu ţelju za posjedovanjem.
Psihološki razvitak Paula ne zbiva se, meĎutim, u društvenom vakuumu. Paulov je otac, Waiter
Morel, rudar, dok mati potječe iz nešto višeg društvenog sloja. GospoĎa Morel ne ţeli da Paul
poĎe očevim stopama, pa mu namjenjuje činovnički posao. Sama ostaje kod kuće kao domaćica.
Raspodjela uloga u obitelji Morel temelji se na takozvanoj „spolnoj podjeli rada―, što u
kapitalističkom društvu znači da muškarac sluţi kao radna snaga u procesu proizvodnje, dok ţena
ostaje kod kuće, gdje sluţi tjelesnom i emocionalnom „odrţavanju― oca i buduće radne snage
(djece). Morelovo nesudjelovanje u snaţnom osjećajnom ţivotu obitelji dijelom je rezultat takve
društvene podjele, koja odbija Morela od vlastite djece, a djecu osjećajno pribliţuje majci. U
slučaju kad je muškarčev posao izuzetno teţak i iscrpljujući – a Morelov jest – njegova uloga u
obitelji postaje još manja. Zato se Morelov jedini ljudski dodir s djecom svodi na obavljanje
praktičnih poslova Oko kuće. Zbog oskudna obrazovanja Morel ne umije govoriti o vlastitim
osjećajima, pa se time još više udaljuje od ukućana. Teški fizički rad i oštra stega na poslu čine ga
razdraţljivim i surovim prema obitelji, što djecu baca dublje u majčino okrilje, a u majci potiče
ljubomornu ţelju za potpunim posjedovanjem djece. Nadoknadu za osjećaj manje vrijednosti na
poslu Morel traţi u tradicionalnoj ulozi muškog gazde, čime još više udaljuje djecu od sebe.
Klasna razlika meĎu roditeljima čini spomenute društvene uvjete to sloţenijim u obitelji Morel.
Walter Morel je obiljeţen osobitostima koje su – po mišljenju romana – tipične za proletera: škrt
je i nespretan na riječima, surov vanjskim izgledam, trom duhom. Uopće, roman Sinovi i
ljubavnici prikazuje radnike kao bića s dna, bića koja ţive ţivotom tijela, a ne duha. Čudno, jer su
rudari 1912, dakle upravo kad je Lawrence dovršio roman, organizirali najmasovniji štrajk u
povijesti Britanije. Godinu dana kasnije, kad je roman objavljen, najstrašnija katastrofa u povijesti
britanskih rudara rezultirala je izricanjem simboličkih kazni neodgovornom rukovodstvu, a
britanskim rudnicima diljem zemlje zavladao je duh klasne borbe. Zar je takvo djelovanje, tako
visoka politička svijest i sloţena organizacija mogla poteći od nerazboritih grubijana? Za razliku

116
od svojeg muţa, gospoĎa Morel potječe iz niţeg srednjeg Sloja, prilično je obrazovana, vješta na
riječi i odlučna. (Usput rečeno, moţda je bitna činjenica da nju nerado nazivamo krsnim imenom.)
Kao takva, ona je simbol ţivotnih stremljenja mladog, osjetljivog, umjetnički nastrojenog Paula.
Paulovo okretanje od oca k majci u osjećajnom smislu ujedno je bijeg od siromašnog,
poniţavajućeg svijeta rudnika prema ţivotu emancipirane svijesti. Potencijalno tragična napetost
Paulove situacije, koja ga sputava i gotovo posve uništava, proizlazi iz činjenice da je majka
istovremeno izvor energije što ga tjera od kuće i rudnika, kao i moćna emocionalna snaga koja ga
vuče natrag.
Psihoanalitički pristup čitanju romana ne mora dakle biti alternativa interpretaciji s društvenog
gledišta, već pristup dvjema stranama ili aspektima iste situacije u kojoj se nalazi ljudsko biće.
Paulovoj predodţbi o „slabosti― oca i „snaţi― majke moţemo prići i s edipovske i s klasne strane,
a odnos izmeĎu odsutnog, grubog oca, te ambiciozne, osjećajno zahtjevne majke i osjetljivog
djeteta promatrati kako s obzirom na nesvjesno tako i s obzirom,na društvenu situaciju. (Dakako
da neki kritičari neće prihvatiti ni jedan ni drugi pristup, nego se opredijeliti za „humanističko―
čitanje romana. Teško je reći što takvo čitanje podrazumijeva, budući da ne uzima u obzir
konkretnu ţivotnu uvjetovanost likova, povijest njihova ţivota i rada te karakter njihovih
uzajamnih odnosa i identiteta, spolnosti i slično.) Takva analiza svodi se na takozvanu „analizu
sadrţaja―, na ono „što― roman priča, a ne promatra način „kako― to čini, svodi se na „temu―, a ne
na „formu―. No i takva razmišljanja moţemo uvrstiti u „formu― – u pitanja o tome kako roman
izlaţe i strukturira priču, kako ocrtava likove i s koje točke gledišta pripovijeda. Očigledno je na
primjer da se sam tekst uvelike, premda ne posve, poistovjećuje s Paulom i prihvaća njegova
gledišta: budući da pripovijest vidimo ponajviše njegovim očima, Paul nam je gotovo jedini
svjedok o zbivanjima u romanu. U trenucima kad Paul izlazi u prvi plan pripovijedanja, otac
uzmiče u pozadinu. Roman je općenito više okrenut prema „unutra― kad prikazuje gospoĎu Morel
nego kad priča o njezinu muţu. Štoviše, mogli bismo reći da je sačinjen tako da snaţno osvjetljuje
njezin lik, a njegov zasjenjuje, što je formalni postupak za isticanje različitosti likova i njihovih
stavova. Drugim riječima, način na koji je priča sačinjena donekle „šuruje― s Paulovim
nesvjesnim; ne daje nam, na primjer, jasno do znanja da Miriam – onako kako je prikazana u
romanu, to jest kroz Paulove oči – stvarno zasluţuje osjećaj razdraţljivosti koji svojim
ponašanjem izaziva u Paulu, pa mnogi čitatelji imaju neugodan dojam da je roman u neku ruku
„nepravedan― prema Miriam. (Jessie Chambers, po kojoj je Lawrence oblikovao Miriam u
romanu, odlučno se slagala s takvim mišljenjem, ali to sada nije vaţno.) Pitanje je kako mi kao
čitatelji moţemo znati da je takav dojam opravdan, kad roman ističe samo Paulovo gledište u prvi
plan, kao jedini izvor naoko vjerodostojna dokaza?
S druge strane, pojedini aspekti romana kao da su proturječni tako „pristranom― prikazu
zbivanja. H. M. Daleski pronicavo je zamijetio da: „Teţinu negativnog naboja koji Lawrence
upravlja protiv Morela dovodi u ravnoteţu nesvjesna simpatija kojom ga prikazuje, dok se
otvorenom veličanju gospoĎe Morel suprotstavlja grubost njezine naravi na djelu.―65 Sjetimo li se
Lacanove teorije, vidjet ćemo da roman ne kazuje točno ono što misli, niti misli ono što kazuje. I
to moţemo dijelom obrazloţiti psihoanalizom: dječakov edipovski odnos prema ocu je dvoznačan
jer dječak voli oca, dok nesvjesno gaji suparničku mrţnju prema njemu, pa ga nastoji zaštititi od
vlastite nesvjesne agresivnosti. Razlog je takve dvoznačnosti i u tome što tekst – premda s jedine
strane jasno uviĎa da Paul mora odbaciti uski, surovi svijet rudara, kako bi se otisnuo u svijet

117
graĎanske klase – i s druge strane ne pokazuje bezrezervno divljenje prema graĎanskoj svijesti. Ta
svijest ima svojih vrijednosti, što nam dokazuje lik gospoĎe Morel, ali je suviše dominantna i teţi
prevelikom odricanju od ţivota i ţivotnih radosti. Tekst nam kaţe da je Walter Morel „zanijekao
boga u sebi―, ali mi kao čitatelji osjećamo da ta autorova izjava, kruta i nametljiva kakva jest, nije
posve odrţiva. Jer isti roman koji to govori, pokazuje upravo suprotno. Brojnim primjerima
dokazuje da je Morel još itekako ţiv, i ne moţe nas spriječiti da shvatimo kako je umanjivanje
Morelova lika uvelike povezano s načinom na koji je priča sačinjena, sa skretanjem pripovijedanja
s oca na sina. Namjerno ili ne, roman nam ujedno pokazuje da čak ako Morel i jest „zanijekao
boga u sebi―, krivica naposljetku nije na njemu, nego na proţdrljivu kapitalizmu, koji ga ne zna
iskoristiti nikako drukčije nego kao kariku u lancu proizvodnje. Ni sam Paul, premda do kraja
predan ţelji da se otrgne iz očeva svijeta, nema snage za suočenje s tom istinom, a nema je ni
roman, barem ne eksplicitno. U Sinovima i ljubavnicima Lawrence nije samo pisao o ţivotu
radničke klase, nego se pisanjem i sâm ispisivao iz takva ţivota. No u rječitim prizorima kao što
je konačno izmirenje Baxtera Dawesa (lika donekle analogna Morelu) i njegove ţene Clare,
roman „nesvjesno― plaća dug za činjenicu što je uzdizao Paula (koji je u tom prizoru prikazan u
mnogo nepovoljnijem svjetlu) na račun oca. Lawrenceov posljednji dug ili odšteta Morelu je
Mellors, „ţenskasti― a ipak snaţni muški lik u romanu Ljubavnik Lady Chatterley. Roman Sinovi i
ljubavnici nikad ne dopušta Paulu da dade glasna oduška gorkom negodovanju protiv majčine
ţelje za posjedovanjem, premda bi za to postojali „objektivni― razlozi. No način kojim roman
dramatizira odnos izmeĎu majke i sina dopušta čitatelju da shvati zašto to tako mora biti.
Ovakvim čitanjem romana Sinovi i ljubavnici gradimo svojevrsni „podtekst― djela, tekst koji
postoji unutar teksta, a razotkriva se na pojedinim „simptomatičnim― točkama punim
višeznačnosti, okolišanja ili suviše snaţnog naglašavanja. Kao čitatelji mi te točke moţemo
„zapisati―, premda sam roman to ne čini. Sva knjiţevna djela sadrţe jedan ili više takvih
„podtekstova―, pa bismo o njima moţda mogli govoriti kao o „nesvjesnom― djela. Pronicavost
djela tijesno je povezana s njegovim sljepilom, što vrijedi za svaku vrst pisanja. Ono o čemu djelo
šuti i način na koji šuti moţe biti jednako vaţno koliko i ono o čemu govori; u onome što je naoko
odsutno, sporedno ili ambivalentno u vezi s djelom moţe se skrivati ključ njegova značenja. To ne
znači da ćemo naprosto odbaciti ili izokrenuti „ono što roman kaţe―, tvrdeći na primjer da je pravi
junak romana Morel, a njegova ţena negativan lik. Nećemo reći ni da je Paulovo gledište
neprihvatljivo: majka je za njega doista neusporedivo bogatiji izvor razumijevanja nego otac.
Radije ćemo obratiti paţnju na ono što takva mjesta u tekstu nuţno potiskuju, o čemu šute, te
ispitati načine na koje djelo nije posve identično sa samim sobom. Drugim riječima,
psihoanalitička kritika moţe biti mnogo više nego traganje za falusnim simbolima: moţe nas
poučiti koješta o načinu oblikovanja knjiţevnog teksta i reći nam nešto o značenju takva
oblikovanja.
Psihoanalitičku knjiţevnu kritiku moţemo grubo podijeliti na četiri vrste, zavisno od predmeta
kojim se bavi. Moţe se baviti autorom, sadrţajem, formalnim ustrojstvom djela i čitateljem.
Većina psihoanalitičke kritike dosad pripada prvim dvjema vrstama, a one su zapravo
najograničenije i najproblematičnije. Psihoanaliziranje autora svodi se na nagaĎanje i spotiče
upravo o one probleme koje smo analizirali kad smo govorili o vaţnosti piščeve „namjere― za
značenje knjiţevnih djela. Psihoanalitički pristup „sadrţaju― – razmatranje nesvjesne
motiviranosti likova, psihoanalitičkog značenja predmeta i zbivanja u tekstu – ima svojih

118
vrijednosti, ali je takav pristup često reduktivan, kao na primjer kad se bavi općepoznatim
razotkrivanjem falusnih simbola. I sami Freudovi povremeni izleti u svijet umjetnosti i
knjiţevnosti pripadaju uglavnom ovim dvjema vrstama. Freud je napisao dojmljivu monografiju o
Leonardu da Vinciju, esej o Michelangelovu Mojsiju i nekoliko knjiţevnih analiza, od kojih je
najvaţnija analiza kratkog romana Gradiva njemačkog pisca Wilhelma Jensena. Ti su eseji
uglavnom psihoanalitički prikazi samoga autora onako kako nam se razotkriva u tekstu ili pak
istraţivanje simptoma nesvjesnog u umjetnosti, kao što bismo ih istraţivali u ţivotu. Freud u oba
slučaja previĎa „materijalnost― samog artefakta, to jest njegovo specifično formalno ustrojstvo.
Jednako je neprimjereno i poznato Freudovo mišljenje o umjetnosti: usporeĎivanje umjetnosti s
neurozom.66 Za Freuda je umjetnik – kao i neurotik – pod stalnim teretom neobično snaţnih
instinktivnih potreba koje ga tjeraju da se od stvarnosti okrene mašti. MeĎutim, za razliku od
neurotičara, umjetnik zna kako će preraditi, preoblikovati i ublaţiti svoje budne snove, kako ih
učiniti prihvatljivim za druge ljude. Jer zavidni i egoistični kakvi već jesmo, mi po Freudovu
mišljenju obično osjećamo odbojnost prema snovima bliţnjih. Snaga umjetničke forme ključna je
za takvo preoblikovanje i umekšavanje stvarnosti jer ona čitatelju ili gledatelju daje ono što Freud
naziva „pred-uţitkom―, umekšava njegovu obranu pred ispunjenjem tuĎih ţelja i tako mu
omogućuje da se na časak prepusti zabranjenom uţitku u vlastitom nesvjesnom. Otprilike isto
vrijedi i za Freudovu teoriju o šalama u studiji Sale i njihov odnos prema nesvjesnom (1905),
prema kojoj su šale izraz inače nedopuštenih agresivnih ili lilbidinoznih poriva, a postaju
društveno prihvatljive upravo zbog svoje „forme―, duhovitosti i igre riječi.
Freudova razmišljanja o umjetnosti obuhvaćaju dakle pitanje forme, ali valja reći da je
usporedba umjetnika s neurotičarom suviše jednostavna: karikirana graĎanska slika umjetnika kao
smušenog, luckastog romantičara. Za psihoanalitičku knjiţevnu teoriju mnogo je poticajnija
Freudova teza o prirodi snova, razloţena u njegovu remek-djelu Tumačenje snova (1900).
Knjiţevno stvaranje iziskuje svjesni napor, što nije slučaj sa snovima, pa su u tom smislu
knjiţevna djela sličnija šalama nego snovima. Uz ovakve ograde Freudove su teze o snovima vrlo
vrijedne. „Sirovina―, to jest ono što Freud naziva „latentnim sadrţajem― sna, sastoji se od
nesvjesnih ţelja, tjelesnih poticaja za vrijeme spavanja, slika napabirčenih iz doţivljaja proteklih
dana, dok je sâm san proizvod intenzivnog preoblikovanja „sirovine―, što Freud naziva „radom
sna―. Mehanizmi „rada sna―, koje smo već spominjali, tehnike su pomoću kojih nesvjesno saţima
ii prerasiporeĎuje graĎu sna te pronalazi načine za razumljivo predočivan je te graĎe. San što
nastaje takvim radom, to jest san kojega se sjećamo, Freud naziva „manifestnim sadrţajem―. San
dakle nije tek „.izraz― ili „reprodukcija― nesvjesnog jer izmeĎu nesvjesnog i sna postoji još proces
„produkcije― ili transformacije. Freud drţi da „bit― sina nije sirovina ili „latentni sadrţaj―, već sam
„rad sna― pa je upravo ta „praksa― predmet njegova istraţivanja. Jedan stadij rada sna, kojd Freud
naziva „sekundarnom revizijom―, sastoji se od reorganizacije sna, preoblikovanja njegove grade u
relativno dosljednu i razumljivu pripovijest. Sekundarna revizija sistematizira san, popunjuje
praznine i izglaĎuje proturječja, a njegove zbrkane sastojine sreĎuje u smisleniju priču.
Mogli bismo reći da je veliki dio knjiţevne teorije koju smo u ovoj knjizi dosad ispitali
svojevrsna „sekundarna revizija― knjiţevnog teksta. Opsjednuta traganjem za „harmonijom―,
„kaherencijom―, „dubokom strukturom― i „bitnim značenjem―, knjiţevna teorija popunjuje
praznine teksta i izgraĎuje njegova proturječja, usklaĎuje njegova nesuglasja i sprečava sukobe.
Cini to zato da bi tekst učinila „probavljivijim― i skratila put do čitatelja, kojega više ne mogu

119
smesti neprotumačene nepravilnosti teksta. Velik dio knjiţevnog proučavanja odlučno je
upravljen takvu cilju: nastoji brzo „razriješiti― nejasnoće i podastrijeti tekst pred čitatelja da bi ga
on mogao nesmetano ispitivati. Ekstremni primjer takve „sekundarne revizije― – premda ne posve
netipičan za većinu knjiţevnokritičke interpretacije – uobičajeni je način prikaza Eliotove Puste
zemlje kao priče o djevojčici koja sa svojim strioom Archdukeom (Nadvojvodom) odlazi na
sanjkanje, u Londonu nekoliko puta mijenja spol, biva uvučena u potragu za Svetim Gralom te
završava u neplodnoj dolini gdje mrzovoljno lovi ribu. Raznorodni, oprečni eie menti Eliotove
poeme pripitomljeni su u suvislu priču, a rascjepkani ljudski subjekti saţeti u jedinstveni ego.
Veliki dio knjiţevne teorije koju smo dosad razmotrili sklon je poimanju knjiţevnog „djela kao
„izraza― ili „odraza― stvarnosti, kao nečega što prikazuje ljudsko iskustvo, utjelovljuje piščevu
namjeru ili vlastitim strukturama reproducira strukture ljudske svijesti. Za razliku od takva
poimanja, Freudov prikaz snova omogućuje nam da vidimo knjiţevno djelo ne kao odraz, nego
kao neku vrst proizvodnje. Djelo, kao i san, odabire pojedine „sirovine― – jezik, druge knjiţevne
tekstove, razne načine opaţanja svijeta – pa ih odreĎenim tehnikama preoblikuje u proizvod.
Tehnike takve proizvodnje razni su postupci koje nazivamo „knjiţevnim oblicima―. PreraĎujući
svoje sirovine knjiţevni će ih tekst nastojati podrediti vlastitom obliku sekundarne revizije,
pokušat će ih organizirati u više-manje suvislu, prihvatljivu cjelinu (osim ako nije riječ o
„revolucionarnom― tekstu kao što je Bdijenje Finneganâ), premda u tom neće uvijek posve uspjeti
(kao na primjer u romanu Sinovi i ljubavnici). Knjiţevno djelo, baš kao i tekstove snova, moţemo
analizirati, odgonetati i raščlanjivati kako bismo pronikli u procese njihova nastanka. „Naivnli―
pristup čitanju knjiţevnosti zacijelo će se zaustaviti na tekstovnom proizvodu, kao što bih se ja,
recimo, zadovoljio uzbudljivim opisom kakva vašeg sna, ne mareći da ga podrobnije ispitam.
Prema riječima jednog svog tumača, psihoanaliza je „hermeneutika sumnje―. Ona se ne bavi samo
„čitanjem teksta― nesvjesnog, nego i otkrivanjem procesâ, to jest rada sna koji je sudjelovao u
njegovoj proizvodnji. Zato se psihoanaliza osobito usredotočuje na takozvana „simptomatična―
mjesta u tekstu sna, na izobličenja, nejasnoće, odsutnosti i ispuštanja, koja nam otkrivaju
dragocjene tajne o „latentnom sadrţaju― ili o nesvjesnim porivima koji su sudjelovali u njegovu
oblikovanju. Slično moţe i knjiţevna kritika, kao što smo vidjeli na primjeru Lawrenceova
romana. Ispitivanjem onih mjesta u tekstu na kojima on kao da izbjegava reći pravo značenje,
gdje je ambivalentan i napregnut te usmjeravanjem paţnje na nikad izričito izgovorene riječi ili
pak riječi koje se neobično često ponavljaju, na udvostručenja i klizanja jezika, knjiţevna kritika
moţe pomalo prodiraći kroz naslage sekundarne revizije i otkriti nam djelić „podteksta― što ga
djelo – kao i nesvjesna ţelja – u isti čas skriva i razotkriva. Drugim riječima, kritika se ne mora
baviti samo onim što tekst kazuje, nego i načinima na koje funkcionira.67
Neki frojdovski orijentirani knjiţevni kritičari pozabavili su se takvom vrstom kritike.
Oslanjajući se na Freuda, američki kritičar Norman N. Holland u svojem djelu Dinamika
knjiţevne reakcije (The Dynamics of Literary Response), 1968, prilazi knjiţevnom djelu kao
nečemu što u čitatelju pokreće uzajamnu igru nesvjesnih fantazija i svjesne obrane od takvih
fantazija. U djelu uţivamo zato što ono devijantnim formalnim sredstvima preoblikuje naše
najdublje strahove, tjeskobe i ţelje u društveno prihvatljiva značenja. Kad tekst svojim oblikom i
jezikom ne bi „umekšavao― te ţelje, omogućujući nam da se od njih obranimo i donekle njima
ovladamo, bio bi posve neprihvatljiv. Hollandova teza je gotovo frojdovska parafraza stare
romantičarske suprotnosti izmeĎu kaotičnog sadrţaja i harmonizirajuće forme. Američki kritičar

120
Simon Lesser u svom djelu Knjiţevna proza i nesvjesno (Fiction and the Unconscious), 1957,
kaţe da knjiţevna forma „djeluje umirujuće―, jer suzbija tjeskobe i strahove, a naglašava našu
odanost ţivotu, ljubavi i redu. Lesser drţi da formom „odajemo počast superegu―. No što reći za
modernističke forme koje poništavaju red, potkapaju značenje i oduzimaju nam sigurnost? Je li
knjiţevnost tek neka vrst terapije? Hollandovi kasniji radovi daju naslutiti da on doista tako misli.
U djelu Pet čitatelja čita (Five Readers Reading), 1975, Holland analizira nesvjesne reakcije
čitatelja na knjiţevne tekstove i dolazi do zaključka da čitatelj u procesu interpretacije prilagoĎuje
tekstu vlastiti identitet, premda pritom ne gubi unutrašnji osjećaj jedinstva. Po vjerovanju da iz
ţivota svakog pojedinca moţemo izdvojiti „nepromjenjivu bit― osobnog identiteta, Hollandovo
djelo pripada struji američke „ego psihologije―, to jest američke verzije frojdizma, koja teţište
klasične psihoanalize premješta s „podvojenog subjekta― na jedinstvenost ega. Ta se psihologija
bavi prilagoĎavanjem ega uvjetima društvenog ţivota: ona terapijskim tehnikama „uklapa―
pojedinca u njegovu prirodnu, zdravu ulogu (npr. ulogu uspješnog poslovnog čovjeka s
odgovarajućom markom automobila), a liječenjem „uklanja― sve nezgodne osobne crte što
odstupaju od zadane norme. Ova vrst psihoanalize pretvara frojdizam – teoriju koja je u početku
sablaţnjavala i vrijeĎala osjećaje graĎanskog društva – u teoriju koja prihvaća to društvo i miri se
s njegovim vrijednostima.
Dva su američka kritičara, s posve različitim knjiţevnim teorijama na koje je Freud utjecao,
Kenneth Burke i Harold Bloom. Eklektičkom mješavinom Freudovih, Marxovih,i lingvističkih
naučavanja, Burke dolazi do sugestivne teze o knjiţevnom djelu kao obliku simboličke radnje,
dok Harold Bloom – oslanjajući se na Freuda – izgraĎuje jednu od najsmionijih i najizvornijih
knjiţevnih teorija prošlog desetljeća. Bloom zapravo preformulira povijest knjiţevnosti u svjetlu
edipovskog kompleksa. Pjesnici ţive pritisnuti sjenom „snaţnog― pjesnika prošlosti, obično
svojega prethodnika, kao što sinovi ţive u sjeni i vlasti očeva. Zato svaku pjesmu moţemo
tumačiti kao pokušaj pjesnika da se otme „strahu od utjecaja― pomoću sustavnog preoblikovanja
prethodnikova pjesništva. Opterećen edipovskim osjećajem suparništva prema svojem
kastrirajućem „prethodniku―, pjesnik će ga nastojati razoruţati, prilazeći mu iznutra, to jest
pisanjem takva pjesništva koje će baciti drukčije svjetlo na prethodnikove pjesme – revidirati ih,
preinačiti i istisnuti. Svaku pjesmu u tom smislu moţemo čitati kao ponovno pisanje prethodnih
pjesama, kao njihovo „neispravno čitanje― ili „neispravno poimanje―, kao pokušaj obrane od
njihove nadmoći, kojim pjesnik krči prostor vlastitoj maštovitosti i originalnosti. Svaki pjesnik
„kasni―, svaki je posljednji u pojedinoj tradiciji. Snaţni pjesnik je onaj koji ima hrabrosti da to
prizna i da počne potkopavati prethodnikovu snagu. Svaka je pjesma upravo takvo potkapanje –
niz postupaka koji su u isti mah retoričke taktike i psihološki obrambeni mehanizmi za razaranje ii
nadmašivanje druge pjesme. Značenje pjesme je druga pjesma.
Bloomova knjiţevna teorija je demonstrativni, prkosni povratak na protestantsko-
romantičarsku „tradiciju― od Spensera i Miltona do Blakea, Shelleya i Yeatsa, na tradiciju koju su
istisnuli pjesnici anglokatolioke loze (Donne, Herbert, Pope, Johnson, Hopkins), a afirmirali je
Eliot, Leavis i njihovi sljedbenici. Bloom je proročanski zagovornik stvaralačke mašte u
suvremenom dobu, kritičar koji knjiţevnoj povijesti prilazi kao junačkoj borbi divova ili kao
potresnoj duševnoj drami, uzdajući se u „odlučnu volju za izrazom― snaţnog pjesnika u njegovoj
borbi za stvaranjem vlastite pjesničke osobnosti. Taj srčani romantičarski individualizam ţestoko
odudara od skeptičnog, antihumanističkog etosa dekonstrukcijskog doba, pa Bloom odlučno brani

121
vrijednosti individualnog pjesničkog „glasa― i genija od svojih kolega sa sveučilišta Yale
(Hartman,a, De Mana, Hillisa Millera), zadojenih Derridinim mišljenjem. Bloom se nada da će iz
šapa dekonstrukcijsike kritike (koju donekle poštuje) moţda uspjeti istrgnuti romantičarski
humanizam koji će nam vratiti vjeru u pisca, namjeru i snagu stvaralačke mašte. Takav
humanizam borit će se s „hladnokrvnim jeziičnim nihilizmom― Ikoji Bloom s pravom vidi u
većini djela američke dekonstrukcije. Bloom se od neprestanog rušenja utvrĎenog značenja okreće
viziji pjesništva kao ljudskoj volji i samopotvrĎivanju. Gorljivi, ratoborni, apokaliptički ton
većine Bloomovih radova što vrve ezoteričkim nazivljem svjedoči o očajničkoj snazi te njegove
ţelje. Bloomova kritika do kraja razotkriva dilemu modernog liberala ili romantičara humanista:
činjenicu da nam – s jedne strane – nakon Marxa, Freuda i poststrukturalizma nema povratka na
vedru, optimističku vjeru u čovjeka, ali da – s druge strane – svaki humanizam koji, kao Bloomov,
preuzima mučni teret spomenutih naučavanja, mora biti njima zaraţen i opasno kompromitiran.
Bloomovi epski okršaji pjesnika-divova još imaju primjese duševne ljepote pretfrojdovskog doba,
ali su izgubili njezinu nevinost; pretvorili su se u obiteljske svaĎe, u prizore krivice, zavisti,
tjeskobe i nasilja. Nijedna humanistička knjiţevna teorija koja previĎa te činjenice ne moţe se
nuditi pod nazivom „moderne―, ali svaka teorija koja ih prihvaća mora biti njima otrijeţnjena i
oneraspoloţena do te mjere da u nastojanju za potvrĎivanjem vrijeĎnosti postaje gotovo
manijakalno uporna. Bloom je suviše daleko zašao u cvjetne staze američke dekonstrukcije da bi
se mogao uzverati natrag k junačko ljudskim vrijednosnima tek uz pomoć ničeovskog poziva na
„volju za moć― i „volju za isticanjem― individualne mašte. Individualna mašta neizbjeţno ostaje
arbitrarna i prazna gesta. U ovom isključivo patrijarhalnom svijetu očeva i sinova sve se
retoričkim glasnogovomištvom usredotočuje na moć, vlast i snagu volje. Knjiţevna kritika je za
Blooma isto toliko oblik pjesništva koliko je jedna pjesma implicitna kritika druge pjesme, pa
„uspješnost― pojedinog kritičkog čitanja na kraju uopće nije pitanje njegove vjerodostojnosti, već
pitanje retoričke uvjerljivosti samog kritičara. Bloomova je kritika do krajnosti dovedeni
humanizam koji nema drugoga uporišta doli uporišta vlastite nepokolebljive vjere, humanizam
nasukan izmeĎu racionalizma s jedne ii nepodnošljivog skepticizma s druge strane.
Freud je jednom promatrao unukovu igru u kolicima i opazio da dječak baca igračku iz kolica
vičući „Forti“ (Ode!), a zatim je uzicom povlači k sebi uz povik „Da!― (Ovdje!). U djelu Onkraj
načela uţitka (1920) Freud je tu poznatu igru Fort-da protumačio kao dječakovo simboličko
ovladavanje majčinom odsutnošću, ali je moţemo tumačiti i kao prvi nagovještaj pripovijesti.
Fort-da je zacijelo najkraća moguća priča: priča o predmetu koji se izgubio i bio pronaĎen. No i
najsloţenije pripovijesti moţemo čitati kao varijante toga modela: shema klasične pripovijetke
narušavanje je izvornog sklada i povratak na prvotno stanje. Stoga je pripovijest izvor utjehe:
gubitak predmeta dovodi nas u stanje tjeskobe jer simbolizira dublji nesvjesni gubitak (ţivota,
majke, izmeta) pa uvijek osjećamo uţitak kad ih moţemo vratiti onamo gdje pripadaju. Predmet
koji smo izgubili već na početku, to jest majčino tijelo, po Lacanovoj je teoriji upravo pokretač
pripovijesti čovjekova ţivota jer nas tjera da u beskrajnom metonimijskom gibanju ţelje tragamo
za nadomjescima izgubljenoga raja. Za Freuda je to ţelja za povratkom na mjesto gdje nas ništa
neće moći povrijediti, za vraćanjem u anorgansko postojanje koje prethodi svakom obliku
svjesnog ţivota, ţelja što nas bodri da ustrajemo u borbi. To je naša neumorna vezanost za svijet
(eros) zarobljena nagonom za smrću (thanatos). Da bi se mogla odvijati, svaka priča mora
pripovijedati o nečemu što je izgubljeno ili odsutno. Kad bi sve bilo na svom mjestu, ne bismo

122
imali o čemu pričati. Gubitak je bolan, ali je uzbudljiv jer ţelju potiče pomisao na ono što joj je
gotovo nedostiţno pa je to jedan od izvora uţitka u pripovijedanju. Kad bi predmet ţelje bio
zauvijek nedostiţan, uzbuĎenje bi moglo postati nepodnošljivo i pretvoriti se u neugodu. Zato
moramo znati da će nam predmet na kraju biti vraćen, da će se Tom Jones vratiti u Paradise Hall,
a Hercule Poirot ući u trag ubojici. Tada uzbuĎenje radosno jenjava; oslobaĎa se energija koju je
priča svojom napetošću i ponavljanjima lukavo drţala „u šahu―, pripremajući nas za konačni
nastup uţitka.68 Mi smo se u priči mogli miriti s gubitkom predmeta zato što smo u napetom
iščekivanju stalno krišom slutili da će se predmet na kraju pripovijesti sretno vratiti kući. Fort
dakle ima značenje tek u odnosu na da.
Dakako i obrnuto. Kad jednom uĎemo u simbolički poredak, ne moţemo više promatrati ni
posjedovati predmet ako ga nesvjesno ne sagledavamo u svjetlu moguće odsutnosti, znajući da je
njegova prisutnost u odreĎenom smislu proizvoljna i privremena. Ako majka ode od nas, znat
ćemo da je njezin odlazak tek priprema za povratak, ali kad nam se ponovo vrati, nećemo moći
zaboraviti činjenicu da uvijek moţe opet otići, a moţda se i ne vratiti. Klasična realistička
pripovijest uglavnom je „konzervativni― oblik koji naš strah od odsutnosti potiskuje pod smirujući
znak prisutnosti. Mnogi modernistički tekstovi, kao na primjer Brechtovi i Beckettovi, podsjećaju
nas meĎutim da se ono što gledamo moglo i drukčije dogoditi ili se uopće ne dogoditi. Ako je za
psihoanalizu kastracija prototip svake odsutnosti – u dječaka strah od gubitka spolnog organa, a u
djevojčice razočaranje „gubitkom― organa – tada takvi tekstovi, rekli bi poststrukturalisti,
prihvaćaju istinitost kastracije, neizbjeţnost gubitka, odsutnosti i različitosti u ljudskom ţivotu.
Čitanje takvih tekstova suočava nas s tim istinama i daje nam mogućnost da se oslobodimo
„imaginarnog― u kojemu su gubitak i različitost nezamislivi, gdje se čini da je svijet stvoren za
nas, a mi za svijet. U imaginarnom ne postoji smrt, budući da trajno postojanje svijeta zavisi o
mojem ţivotu jednako koliko moj ţivot zavisi o postojanju svijeta. Tek kada stupimo u simbolički
poredak, suočavamo se s istinom da je smrt moguća jer shvaćamo da postojanje ne zavisi o nama.
Sve dok ostajemo u imaginarnom predjelu bića, dobivamo iskrivljenu sliku o vlastitom identitetu
kao o postojanom, zaokruţenom jedinstvu, a zbilju krivo doţivljujemo kao nepromjenjivu.
Althusserovim riječima, ostajemo u vlasti ideologije i prilagoĎujemo ss društvenoj stvarnosti kao
nečem „prirodnom― umjesto da se kritički zapitamo kako smo nastali i mi i ta stvarnost, pa se tako
moţda izmijenimo.
Govoreći o RolanĎu Barthesu vidjeli smo koliko se knjiţevnost samim svojim oblioima trudi
da osujeti takvo kritičko ispitivanje. Barthesov „opriroĎeni― znak ekvivalent je Lacanovom
„imaginarnom―: u oba slučaja otuĎeni osobni Identitet dobiva potvrdu od „datog―, neizbjeţnog
svijeta. Ovim ne ţelim reći da je spomenuta vrsta knjiţevnosti nuţno konzervativna po onome što
kazuje; hoću tek reći Ďa radikalne stavove prema onome o čemu govori moţe potkopati forma u
kojoj su oni sadrţani. Raymond Williams je ukazao na zanimljivu proturječnost izmeĎu društveno
radikalne tematike većine naturalističkih drama (Shaw, na primjer) i formalnih metoda kojima se
sluţe. Razgovor u naturalističkoj drami obično je poziv na osudu, mijenjanje i pobunu protiv
društva, alti nam drama samom svojom formom (nabrajanjem pokućstva i teţnjom k što većoj
„vjerodostojnosti―) nuţno nameće osjećaj da je društvo neizmjenjivo u svojoj postojanosti,
neizmjenjivo do takvih pojedinosti kao što je boja sluţavkinih čarapa u drami.69 Za pomak od
takva viĎenja svijeta drama mora prijeći iz naturalizma u neki eksperimentalni oblik – što se
doista i zbilo u kasnijem Ibsenovu i Strindbergovu djelu. Izmijenjena forma moţe probuditi

123
gledatelja iz ugodnog osjećaja prepoznavanja, iz sigurnosti što nastaje navikavanjem na svijet.
Shawa u tom smislu moţemo uzeti kao opreku Brechtu koji se sluţi pojedinim dramskim
tehnikama („učinak otuĎenj a―) s ciljem da šokira gledaoca. Najneobičnijim prikazima upravo
onih aspekata društva koje inače smatramo zajamčeno prirodnim, Brecht nas sili da ih sagledamo
u novom, kritičkom svjetlu. Brechtu nije ni na kraj pameti da učvrsti gledateljev osjećaj
sigurnosti, on dapače izričito kaţe da ţeli „stvoriti osjećaj proturječnosti u gledatelja―, poljuljati
njihova uvjerenja, razoriti i preoblikovati njihov identitet i pokazati da je prividna jedinstvenost
toga identiteta tek ideološka iluzija.
Psihoanaliza i politika sastaju se i u filozofskim, feminističkim razmišljanjima Julije Kristeve.
Djelo Kristeve pod snaţnim je utjecajem Lacana. To nije najsretnija okolnost za feministički
način razmišljanja jer je Lacanov simbolički poredak zapravo patrijarhalni spolni i društveni
poredak suvremenog klasnog društva, poredak koji se temelji na „transcendentalnom označitelju―
falusa, a podreĎen je Zakonu utjelovljenom u liku oca. Nijedna feministkinja ili profeministkinja
nikako dakle ne moţe nekritički isticati simbolički poredak na račun imaginarnog. Naprotiv,
tiranija postojećih društvenih i spolnih odnosa u takvu sustavu upravo je meta feminističke kritike.
Zato Kristeva u svojoj knjizi Revolucija pjesničkog jezika (La Révolution du langage poétique),
1974, simboličkom poretku ne suprotstavlja imaginarno, već ono što naziva „semiotičko―.
„Semiotičko― je shema ili igra snaga unutar jezika, svojevrsni talog iz pred edipovskog razdoblja.
Dijete u prededipovskom razdoblju još nema pristup jeziku („malo dijete― znači „ono koje ne
govori―), ali mu tijelo, da tako kaţemo, unakrsno presijeca bujica relativno nesreĎenih „pulzija―
ili poriva. Ova je ritmička shema svojevrsni jezik, premda još neosmišljen. Da bi došlo do pojave
pravog jezika, ta heterogena bujica mora se, tako rekavši, rascijepati, artikulirati se u postojane
nazive. Prilikom stupanja u simbolički poredak dijete će artikulacijom potisnuti „semiotički―
proces, ali ne do kraja. Stoga će semiotičko i dalje biti prisutno kao svojevrsni pulzirajući pritisak
unutar jezika, a ogledat će se koliko u tonu, ritmu, tjelesnim i materijalnim osobitostima jezika,
toliko i u proturječnostima, besmislenim riječima, stankama, šutnji i odsutnosti. Semiotičko je
„drugo― jezika, premda je s njime tijesno isprepleteno. Budući da nastaje u prededipovskom
razdoblju, semiotičko je povezano s majčinim tijelom, za razliku od simboličkog poretka koji je,
vidjeli smo, u vezi s očevim Zakonom. Stoga je semiotičko tijesno povezano sa ţenstvenošću,
premda ni u kojem slučaju nije isključivo ţenski jezik jer nastaje u prededipovskom razdoblju
koje ne poznaje razlike meĎu rodovima.
„Jezik― semiotičkog za Kiiistevu je sredstvo za uništavanje simboličkog poretka. Relativno
sigurna značenja „običnog― jezika u tekstovima nekih francuskih simbolista i drugih avangardnih
pisaca neprestano su izloţena rušilačkim nasrtajima te bujice značenja. Ona tjera jezični znak do
njegovih krajnjih granica, odreĎuje vrijednost njegovih tonalnih, ritmičkih i materijalnih svojstava
te začinje igru nesvjesnih poriva u tekstu, igru koja prijeti uništenjem prihvaćenih društvenih
značenja. Semiotičko je fluidno i pluralno: ono je neka vrst ugodnog kreativnog preobilja,
prekoračenje jasnih granica znaka. Semiotičko sadistički uţiva u razaranju i nijekanju takva znaka
i protivi se svakom ustaljenom transcendentalnom značenju. Budući da snaga ideologije
modernog klasnog društva s muškom prevlašću zavisi o takvim ustaljenim znakovima (Bog, otac,
drţava, red, vlasništvo i tako dalje), knjiţevnost se semiotičkim potencijalom je na području
jezika analogna revoluciji u političkom ţivotu. Ta jezična snaga djeluje i na čitatelja: raskoljuje ga
ili „decentrira―, dovodi u proturječja i ne dopušta mu da zauzme bilo kakav „subjektivni stav―

124
prema tako polimorfnim djelima. Budući da je semiotičko „biiseksualni― oblik pisanja, ono bnka
sve čvrste podjele izmeĎu muškog i ţenskog i dekonstruira sve oštre binarne suprotnosti –
dolično/nedolično, norma/odstupanje, pametan/lud, moje/tvoje, autoritet/poslušnost – na kojima
se temelje društva poput našeg.
Teoriju Kristeve na engleskom jezičnom području vjerojatno najbolje potvrĎuje James Joyce.70
Pojedini aspekti le teorije očigledni su i u djelu Virginije Woolf, čiji se ţitki, difuzni, senzualni
stil u romanu K svjetioniku suprotstavlja muškom, metafizičkom svijetu, simboliziranom u liku
filozofa Ramsaya. Ramsayev svijet temelji se na apstraktnim istinama, oštrim podjelama i
ustaljenim vrijednostima. To je patrijarhalni svijet sa falusom kao simbolom sigurne, postojane
istine kojoj se ne smijemo protiviti. Moderno društvo je „falocentrično―, kako bi rekli
poststrukturalisti, a vidjeli smo i da je „logocentrično―, jer vjeruje da nam njegovi diskursi
omogućuju izravni pristup cjelovitoj istini i prisutnosti stvari. Jacques Derrida je ta dva naziva
stopio u sloţenicu „falogocentrično―, što bismo grublje mogli prevesti engleskom riječi
„cocksure― – „samouvjereno kao pijetao na bunjištu―. Upravo takvoj samouvjerenosti, pomoću
koje se odrţavaju oni koji u svojim rukama drţe spolnu i društvenu prevlast, suprotstavlja se
„semiotička― proza Virginije Woolf.
Sve ovo postavlja nas pred teško pitanje o kojemu se mnogo raspravlja u feminističkom
knjiţevnoteorijskom svijetu: postoji li specifično ţenski način pisanja? Vidjeli smo da
„semiotičko― u Kristeve nije svojstveno ţenskom. Dapače, većina „revolucionarnih― pisaca o
kojima ona govori jesu muškarci. No budući da je „semiotičko― usko povezano s majčinim
tijelom te kako postaje sloţeni psihoanalitički razlozi koji ukazuju na tješnju vezanost ţene uz
majku, mogli bismo očekivati da je takvo pisanje uglavnom tipičnije za ţene. Neke feministkinje
odlučno odbacuju ovu teoriju, strahujući da je ona tek nova verzija o „vječno ţenskom―, a moţda
ii zato što;im se čini da se o njoj pod maskom „znanstvenog― skriva staro seksističko viĎenje ţene
kao blebetuše. Nijedan od ta dva stava nije, po mojem mišljenju, nuţno sadrţan u teoriji Kristeve.
Vaţno je shvatiti da semioftičko nije alternativa simboličkom poretku, da ono nije jezilk kojim
bismo mogli govoriti umjesto „normalnim― jezikom, nego proces unutar naših konvencionalnih
znakovnih sustava, jezik što preispituje i krši njihove granice. Onaj tko se nikako ne bi mogao
uključiti u simbolički poredak i pretočiti iskustvo u jezične simbole po Lacanovu bi mišljenju bio
psihotik. Mogli bismo reći da je semiotičko neka vrst unutrašnje granice,ili granične linije
simboličkog poretka, a „ţensko― u tom smislu ono što postoji na toj granici. Jer ţensko je
ugraĎeno u simbolički poredak, kao i drugi rodovi, ali je ujedno protjerano na njegove margine,
kao manje vrijedno u usporedbi s muškom snagom. Zena je istovremeno „unutar― i „izvan―
muškog društva, ona je i njegova romantičarski idealizirana pripadnica i njegova ţrtva izopćenica.
Ponekad je ţena ono što stoji izmeĎu muškarca i kaosa, a ponekad utjelovljenje samoga kaosa.
Zato ţena remeti uredne kategorije muškog reţima i zamagljuje njegove strogo utvrĎene granice.
U društvu s muškom prevlašću ţena je fiksirana znalkam, predočena slikom i obdarena
značenjem, ali kako je ujedno i „negativ― toga društvenog poretka, u njoj uvijek postoji nešto
preostalo, suvišno, nepredočivo, nešto što se protivi uobličenju u znak.
Po takvu je gledanju ţensko – koje nije nuţno ţeni svojstveni oblik postojanja i jezika – snaga
unutar društva koja se društvu suprotstavlja. Političke posljedice toga suprotstavljanja očigledne
su u pokretu za ţenska prava. Politički korelat teoriji Julije Kristeve – semiotičkoj sili što ruši
svako postojano značenje i ustanovu – bio bi svojevrsni anarhizam. No ako tako sustavno rušenje

125
svake ustaljene strukture nije prikladni odgovor na političkom planu, tada je i na
knjiţevnoteorijskom polju neprikladna pretpostavka da je svaki knjiţevni tekst što potkopava
značenje eo ip.so „revolucionaran“. Tekst to moţe činiti u ime kakve iracionalne desničarske
ideje, ili u ime bilo kakve besmislice. Argumenti Kristeve opasno su formalistički i podloţni
karikiranju: hoće li čitanje Mallarméa srušiti graĎansku drţavu? Kristeva, naravno, ne tvrdi da
hoće, ali ne pridaje dovoljno paţnje političkom sadrţaju djela, povijesnim uvjetima u kojima
dolazi do rušenja označenog i povijesnim uvjetima u kojima se sve to interpretira i koristi. A ni
cjepkanje jedinstvenog subjekta nije samo po sebi revolucionarno. Kristeva ispravno zapaţa da
graĎanski individualizam uspijeva na tlu takva fetiša, ali njezino djelo obično guhi dah u trenutku
kad subjekt napukne i bude doveden u proturječje. Za Brechta je naprotiv razaranje postojećeg
čovjekova identiteta pomoću umjetnosti nedjeljivo od prakse stvaranja jednog posve novog
ljudskog subjekta. Takva subjekta koji bi morao biti svjestan ne samo vlastite unutrašnje
rascjepkanosti, već i solidarnosti u društvu; subjekta koji bi morao postati prijemljiv ne samo za
uţitak u libidinoznom jeziku, nego i za zadovoljstvo što ga pruţa borfoa protiv društvene
nepravde. Implicitni anarhizam ili lifoentinizam poticajnih teorija Julije Kristeve nisu jedini
mogući oblici političkog odreĎenja koje proizlazi iz njezina shvaćanja da ţene – kao i pojedina
„revolucionarna― knjiţevna djela – postavljaju radikalna pitanja postojećem društvu upravo zato
što ukazuju na granicu koju se društvo ne usuĎuje prekoračiti.
Postoji jednostavna i očigledna veza izmeĎu psihoanalize i knjiţevnosti, veza kojoj u zaključku
vrijedi posvetiti nekoliko riječi. S pravom ili ne, Freud drţi da je izbjegavanje bola i postizanje
ugode temeljni pokretač svakog ljudskog djelovanja, što bismo mogli nazvati svojevrsnim
hedonizmom. Golema većina ljudi čita pjesme, romane i drame zato što u njima nalazi uţitak. Ta
činjenica je toliko očigledna da se na sveučilištima rijetko kad spominje. No valja priznati da nije
lako i dalje nalaziti uţitak u čitanju nakon nekoliko godina provedenih u studiju knjiţevnosti na
većini sveučilišta. Programi mnogih fakulteta kao da su napravljeni da osujete taj uţitak. Zato
bismo mogli reći da su studenti kojima i nakon studija polazi za rukom da uţivaju u knjiţevnosti
heroji ili pervertiti. Činjenica da čitanje obično predstavlja uţitak bila je, vidjeli smo, problem u
očima utemeljitelja engleskog jezika i knjiţevnosti kao akademske „discipline―. Da bi takav
predmet mogao stati uz bok cijenjenoj klasičnoj filologiji, valjalo mu je dati primjesu
zastrašujućeg, obeshrabrujućeg. U meĎuvremenu su muškarci i ţene izvan sveučilišta i dalje
uţivali u čitanju krimića, ljubavnih i povijesnih romana, a da nisu imali pojma o tjeskobnim
pitanjima što su opsjedala akademski svijet. Simptom je te čudne situacije činjenica da riječ
„uţitak― ima trivijalni prizvuk. Nema sumnje da je riječ „uţitak― manje ozbiljna od riječi
„ozbiljno―. Reći da nam je pjesma pruţila veliki uţitak nekako je manje prihvatljiv kritički sud
nego kad kaţemo da je smatramo duboko moralnom. Teško je oteti se dojmu da je komedija
površnija od tragedije. Gotovo da i nema mjesta za prihvatljivu teoriju o uţitku na ono malo
slobodnog prostora izmeĎu zastrašujuće „moralne ozbiljnosti― puritanaca s Cambridgea i
oksfordskih rojalista, koji će vam reći da je George Eliotova „zabavna―. A psihoanaliza je meĎu
ostalim upravo teorija o uţitku. Cijeli njezin borbeno intelektualni potencijal upravljen je
ispitivanju najosnovnijeg pitanja: pitanja o tome u čemu ljudi nalaze uţitak a u čemu neugodu;
kako ih moţemo osloboditi patnji i učiniti sretnijima. Kao znanost koja se bavi nepristranom
analizom duševnog, frojdizam je ujedno znanost posvećena oslobaĎanju ljudskih bića od onoga
što im stoji na putu samoispunjenja i postizanja ugode. Frojdizam je teorija u sluţbi prakse

126
preobraţenja, pa je u tom smislu slična političkom radikalizmu. Ona uviĎa da su ugoda i neugoda
krajnje sloţeni osjećaji, za razliku od tradicionalnog knjiţevnog kritičara koji smatra da je
izraţavanje osobne sklonosti i nesklonosti tek pitanje „ukusa―, koji ne moţemo dalje analizirati.
Ako takvu kritičaru kaţete da vam je pjesma pruţila uţitak, stavit ćete točku na dalji razgovor,
dok će za kritičara is drugačijim pogledima moţda upravo to biti točka za početak rasprave.
Ovim ne ţelim sugerirati da nam jedino psihoanaliza moţe pruţiti ključ za probleme
vrijednosti knjiţevnog djela i uţitka što ga u njemu nalazimo. Pojedini tekstovi nam se sviĎaju ili
ne zato što u nama izazivaju nesvjesnu simpatiju, ali i zato što im prilazimo sa svjesnim
sklonostima i angaţmanom. Područje svjesnog i nesvjesnog prepleću se vrlo sloţenim vezama, a
na te veze moramo ukazati podrobnom analizom pojedinog knjiţevnog teksta.71 Čini se da
problemi vrijednosti knjiţevnog djela i uţitka u njemu leţe otprilike ondje gdje se dodiruju
psihoanaliza, lingvistika i ideologija, a to je područje dosad nedovoljno istraţeno. Danas ipak
znamo više nego što je tradicionalna kritika vjerovala da zna, pa s većom sigurnošću moţemo
prosuditi zašto netko moţe naći osobiti uţitak u pojedinom rasporedu riječi.
Što je još vaţnije, moguće je da će nam potpunije razumijevanje ugode i neugode prilikom
čitanja knjiţevnih djela malo ali bitno osvijetliti pitanja u vezi s ljudskom srećom i patnjom. Jedna
od najbogatijih tradicija poniklih na tlu Freudove misli je svojevrsna političko-psihoanalitička
djelatnost, koja se bavi pitanjem sreće i učinkom što ga ona ima na čitave društvene zajednice. Na
tom polju ističe se djelo njemačkog psihoanalitičara Wilhelma Reicha, Herberta Marcusea i
drugih pripadnika takozvanog frankfurtskog kruga.72 Ţivimo u društvu koje nas s jedne strane
tjera na ţelju za trenutačnim zadovoljenjem, dok s druge strane brojnim slojevima stanovništva
nameće neprestano odricanje od uţitka. Područje ekonomskog, političkog i kulturnog ţivota
postaje sve više „erotizirano―, zatrpano zamamnom potrošnom robom i blještavim slikama, dok
odnos izmeĎu muškarca i ţene biva sve bolesniji. Agresija u takvu društvu nije tek pitanje
djetinjeg nadmetanja: pretvara se u sve veću mogućnost nuklearnog samouništenja, nagona za
smrću ozakonjenog vojnom strategijom. Sadističkom uţivanju u moći pridruţuje se mazohistički
konformizam onih koji moć ne posjeduju. U takvu kontekstu naslov Freudova djela
Psihopatologija svagdašnjeg ţivota dobiva novo, zlokobno značenje. Dinamični odnos ugode i
neugode valja nam ispitati i zato što moramo saznati gdje je granica do koje je društvo kadro
podnositi represiju i odricanje od zadovoljstva; zašto ţelja moţe ići iz krajnosti u krajnost, od
predmeta koji smatramo vrijednim do predmeta što je obezvreĎuje i degradira; zašto su muškarci i
ţene ponekad spremni podnositi ugnjetavanje i prezir i u kojim trenucima pokornost popušta.
Psihoanaliza nam moţe pomoći da shvatimo zašto je većini ljudi milije pjesništvo Johna Keatsa
nego Leigha Hunta*: moţe nam pomoći da bolje upoznamo prirodu „civilizacije koja tolike
ostavlja nezadovoljenim i sili na pobunu [te] niti ima niti zasluţuje nadu u trajniji opstanak―.

*
Leigh Hunt (1784–1859), engleski pjesnik, esejist i izdavač, Keatsov suvremenik. (Prev.)

127