4.

POSTSTRUKTURALIZAM

Čitatelj će se sjetiti De Saussureove tvrdnje da je značenje u jeziku tek stvar razlike. „Pas― je
„pas― zato što nije „par― ili „kas―. Pitanje je meĎutim kako daleko moţemo ići s takvim procesom
razlike. „Pas― je ono što jest i zbog toga što nije „paţ― ili „čas―, a „čas― je „čas― zato što nije „kat―
ili „rat―. Gdje je granica ma kojoj bi se valjalo zaustaviti? Čini se da bismo unedogled mogli
nastaviti s pronalaţenjem procesa razlika u jeziku. No, ako je to točno, što je s De Saussureovom
tezom da je jezik zatvoreni, postojani sustav? Ako je svaki znak ono što jest zbog toga što nije
neki drugi, tada bi svaki znak morao biti sačinjen od potencijalno beskonačnog tkiva razlika.
Stoga je, čini se, definiranje znaka mnogo zamršeniji posao nego što bismo u prvi mah pomislili.
De Saussureov jezik (langue) pretpostavlja bezgraničnu strukturu značenja, ali je pitanje gdje
ćemo se u jeziku zaustaviti, gdje povući granicu.
De Saussureovu tezu o diferencijalnoj prirodi značenja moţemo formulirati i ovako: značenje
je uvijek rezultat podjele ili „artikulacije― znakova. Označitelj „dan― daje nam pojam ili označeno
„dan― zato što se odjeljuje od označitelja „san―. To će reći da je označeno proizvod razlike izmeĎu
dva označitelja. Ali označeno je i proizvod razlike izmeĎu niza drugih označitelja, npr.: „ban―,
„dar―, „dah―, „dalj―, i tako dalje. Ovo dovodi u pitanje De Saussureovo poimanje znaka kao
urednog simetričnog jedinstva izmeĎu jednog označitelja i jednog označenog. Jer označeno „dan―
zapravo je proizvod sloţene interakcije označiteljâ, interakcije kojoj je granica nesaglediva.
Značenje je rezultat potencijalno beskrajne igre označitelja, a ne pojam privezan za rep pojedinog
označitelja. Označitelj nam ne daje označeno izravnim putem, kao što zrcalo odraţava sliku; u
jeziku nema skladnog, „jedan naprama jedan― odnosa podudarnosti izmeĎu razine označiteljâ i
razine označenih. Što je još sloţenije, nema ni stalne distinkcije izmeĎu označiteljâ i označenih.
Ţelite li saznati značenje (ili označeno) odreĎenog znaka, moţete ga potraţiti u rječniku. Tamo
ćete meĎutim naći tek novi označitelj, čije označene opet moţete potraţiti u rječniku, i tako dalje.
Proces o kojemu govorimo nije beskrajan samo u teoriji, već je nekako kruţan: označitelji se
neprestano pretvaraju u označene i obrnuto, pa nikad nećete doći do konačnog označenog koje i
samo nije označitelj. Ako je strukturalizam odijelio znak od referencije, poststrukturalizam je
učinio korak dalje i odijelio označitelj od označenog.
Drugim riječima značenje nije neposredno prisutno u znaku. Budući da je značenje znaka ono
što znak nije, to je značenje na neki način uvijek ujedno i odsutno od znaka Značenje je, ako
hoćete, razasuto ili raspršeno po čitavom lancu označiteljâ: nije ga lako fiksirati. Značenje nikad
nije posve prisutno u znaku; ono je više neka vrst stalnog treperenja istodobne prisutnosti i
odsutnosti. Čitanje teksta više je nalik na traganje za odbljescima toga neprestanog procesa, nego
na brojenje kuglica u ogrlici. Postoji i drugi razlog zašto značenje nikad ne moţemo posve
dohvatiti: činjenica da je jezik vremenski proces. Kad čitam rečenicu, njezino značenje uvijek
nekako lebdi u zraku, uvijek je nešto što se odgaĎa, što tek ima doći. Jedan označitelj predaje me
drugome, a ovaj idućem označitelju; prvotna značenja mijenjaju se pod utjecajem narednih, pa
premda rečenica moţe doći kraju, proces jezika nikad ne završava. Značenje je uvijek šire od
svojeg izvora. Smisao rečenice ne mogu pojmiti tek mehaničkim gomilanjem riječi na riječi: da bi
s drugim riječima uopće mogla graditi relativno suvisla značenja, svaka riječ mora takorekavši
sadrţavati u sebi trag prethodnih riječi i ostati prijemljiva za tragove onih koje tek dolaze. Svaki

87
znak u lancu značenja na neki je način obiljeţen ili protkan svim drugim znakovima, utkan u
sloţeno, nikad do kraja iscrpivo tkivo. U tom smislu nijedan znak nikad nije „čist―, a njegovo
značenje nikad „potpuno―. U svakom znaku naslućujemo, makar i nesvjesno, tragove drugih riječi
koje je znak isključio kako bi mogao biti ono što jest. „Sir― je „sir― zato što je odbacio od sebe
znakove „sin― i „pir―, ali i ti mogući znakovi ostaju nekako prisutni u njemu zbog toga što su
konstitutivni za njega kao znak.
Mogli bismo reći da značenje nikad nije identično sebi. Značenje je rezultat procesa podjele ili
artikulacije, posljedica činjenica da su znakovi ono što jesu samo zato što nisu neki drugi znak.
Ono je i nešto što se uvijek odgaĎa, zadrţava, nešto što tek ima doći. Značenje nikad nije
identično sebi i zato što znakovi moraju biti ponovljivi ili ponovo proizvodivi. Oznaku koja se
javila jednom i nikad više ne moţemo nazvati „znakom―. Stoga je ponovljivost znaka i dio
njegova identiteta i ono što mu cijepa identitet jer znak uvijek moţemo reproducirati u drugom
kontekstu koji mu mijenja značenje. Teško je proniknuti u „izvorno― značenje znaka, u njegov
„izvorni― kontekst. Znak srećemo u nizu različitih situacija, ali on – zbog uvijek drugačijeg
konteksta – nikad nije apsolutno isti, nikad potpuno identičan sebi, premda i u svim tim
situacijama mora ostati donekle dosljedan sebi, da bismo ga uopće mogli identificirati kao znak.
Engleska riječ „cat― (mačka) moţe značiti krznatu četveronoţnu ţivotinju, zlobnu osobu, bič,
osobu američkog porijekla, vodoravnu gredu za podizanje sidra, stalak sa šest nogu, kratki
zašiljeni štap i tako dalje. No čak i onda kad ta riječ označuje samo krznatu četveronoţnu
ţivotinju, njezino značenje u raznim kontekstima nikad neće biti posve isto jer će se označeno
mijenjati pod utjecajem čitavih lanaca označiteljâ u koje je i samo utkano.
Iz svega ovoga proizlazi da je jezik mnogo nepostojaniji nego što su mislili klasični
strukturalisti. Umjesto čvrsto odreĎene, jasno omeĎene strukture što sadrţi simetrične jedinice
označiteljâ i označenih, jezik sada počinje mnogo više nalikovati na beskrajnu razmotanu mreţu u
kojoj se elementi neprestano izmjenjuju i Okreću u krug, gdje nijedan element nije apsolutno
odrediv, gdje je sve uhvaćeno i proţeto prisutnošću svega ostaloga. Ako je točno, ovakvo
poimanje jezika zadaje teški udarac nekim tradicionalnim teorijama značenja. Po takvim je
teorijama funkcija znakova bila odraţavanje unutrašnjih iskustava ili predmeta stvarnoga svijeta,
„predočavanje― naših misli i osjećanja ili opisivanje zbilje. S nekim problemima u vezi s idejom o
„predočavanju― sreli smo se već kad smo govorili o strukturalizmu, ali se sada javljaju nove
nevolje. Jer po teoriji što sam je netom ukratko izloţio ništa nikad nije do kraja prisutno u znaku:
iluzija je vjerovati da ću vam onim što kaţem ili napišem ikad moći potpuno predočiti sebe.
Značenje mojih riječi, ono što hoću reći, uvijek je nekako raspršeno unutar znaka, uvijek
rascjepkano, nikad posve jednako sebi. I ne samo da je značenje raspršeno i nedosljedno, nego čak
ni ja nikad nisam jednak sebi. Budući da je jezik nešto od čega sam sačinjen, a ne tek prikladno
oruĎe kojim se sluţim, to ideja o meni kao postojanom, jedinstvenom biću mora biti fikcija. Ne
samo da nikad ne mogu biti do kraja dostupan vama, nego ni sebi samome. Znakovima se moram
sluţiti i onda kad zavirujem u vlastitu svijest ili zagledam sebi u dušu, a to znači da nikad neću
iskusiti „.potpuno sjedinjenje― sa samim sobom. Ne radi se o tome da mogu posjedovati čisto,
neokaljano značenje, namjeru ili iskustvo, koje se zatim izopačuje i iskrivljuje u nesavršenom
mediju jezika, nego obrnuto: nikad ne mogu posjedovati čisto, neokaljano značenje ili iskustvo
upravo zato što je jezik zrak koji udišem.

88
 Jedan od načina kojim bih mogao uvjeriti sebe da je čisto značenje ili iskustvo moguće, bio bi
da slušam vlastiti glas dok govorim, umjesto da zapisujem misli na papir. Jer dok govorim, ja kao
da se „poklapam― sa sobom posve drugačije nego kad pišem. Moje izgovorene riječi kao da se
izravno predočuju mojoj svijesti, a moj glas postaje njihov prisni, spontani medij. Dok pišem,
naprotiv, postoji opasnost da će značenje umaknuti mojoj vlasti: misli predajem bezličnom mediju
tiska, a tiskani je tekst – trajan i materijalan kakav jest – uvijek moguće raspačavati, reproducirati,
citirati i rabiti onako kako to ja nisam namjeravao niti mogao predvidjeti. Pisanje kao da mi
oduzima moje „ja―: ono je komunikacija „iz druge ruke―, blijeda mehanička kopija govora, pa
stoga uvijek odmaknuta od moje svijesti. Upravo to je razlog što filozofska tradicija Zapada, od
Platona do Lévi-Straussa, uporno napada pisanje kao beţivotni, otuĎeni oblik izraţavanja i uporno
veliča ţivi glas. Iza takve predrasude krije se posebno poimanje „čovjeka―: čovjek moţe spontano
oblikovati i izraţavati svoja značenja, moţe potpuno vladati sobom i upravljati jezikom kao
prozirnim medijem vlastite najskrovitije biti. Takva teorija previĎa da je „ţivi glas― zapravo
jednako materijalan kao i tisak, te da je govor, mogli bismo reći, isto toliko oblik pisanja koliko je
pisanje oblik govora „iz druge ruke―, budući da govorni znakovi – kao i pismeni – funkcioniraju
jedino procesom razlike i podjele.
Baš kao što je filozofija Zapada bila i ostala „fonocentrična―, usredotočena na „ţivi glas― i
krajnje sumnjičava prema pisanju, tako je u širem smislu bila i ostala „logocentrična―, odana
vjerovanju u neku iskonsku „riječ―, prisutnost, bit, istinu ili realnost koja je temelj svekolikog
našeg mišljenja, jezika i iskustva. Ţudjela je za znakom koji će dati značenje svim ostalim
znakovima – za „transcendentalnim označiteljem― – i za uporišnim, neprijepornim značenjem
prema kojemu su upravljeni svi naši znakovi (za „transcendentalnim označenim―). Veliki broj
kandidata za tu ulogu – Bog, Ideja, Svjetski duh, Bitak, Supstancija, Materija i tako dalje – gurali
su se s vremena na vrijeme u prve redove. No kako se svaki od spomenutih pojmova nada da će
utemeljiti svekoliki naš sustav mišljenja i jezika, to on sâm mora biti iznad sustava, neuprljan
njegovom igrom jezičnih razlika. On ne moţe biti uvučen u iste one jezike koje nastoji propisati i
dati lim uporište; on tim jezicima mora nekako prethoditi, mora postati prije njih. On mora biti
značenje, ali ne značenje kao i svako drugo, puki proizvod igre razlika. On mora biti značenje
značenjâ, okosnica i uporište sveukupnog sustava mišljenja, znak oko kojega kruţe svi ostali
znakovi i koji svi pokorno odraţavaju.
Da je svako takvo transcendentalno značenje obmana – iako moţda nuţna – dokazuje teorija o
jeziku koju sam upravo razloţio. Po njoj ne postoji pojam koji ne bi bio upleten u beskrajnu igru
značenja, obojen tragovima i djelićima drugih pojmova. Radi se tek o tome da društvene
ideologije izvlače pojedina značenja iz te igre označiteljâ i daju im povlašteni poloţaj, ili ih
pretvaraju u središta oko kojih se moraju okretati sva ostala značenja. Uzmite na primjer pojmove
vaţne za naše društvo: Sloboda, Porodica, Demokracija, Nezavisnost, Vlast, Rad i tako dalje.
Ponekad se na takva značenja gleda kao na porijeklo svih ostalih značenja, kao na vrelo iz kojega
ona istječu. No to je, vidjeli smo, čudan način razmišljanja jer je preduvjet za postojanje takvih
značenja prethodno postojanje drugih. Teško je razmišljati o porijeklu, a ne poţeljeti doprijeti do
onoga što bijaše prije njega. Ponekad se na takva značenja ne gleda kao na porijeklo, nego kao na
cilj prema kojemu odlučno kroče ili bi morala kročiti sva ostala značenja. „Teleologija― – viĎenje
ţivota, jezika i povijesti kao nečega što je upravljeno telosu ili cilju – svojevrsno je rangiranje i
svrstavanje pojmova u hijerarhiju značenjâ, stvaranje savršeno urednih odnosa meĎu njima, u

89
svjetlu krajnjega cilja. No svaka teorija što povijest ili jezik promatra kao linearnu evoluciju
previĎa mreţoliku sloţenost znakova o kojoj sam maloprije govorio: ono neprekidno gibanje
jezika u njegovim stvarnim procesima, gibanje naprijed-natrag, prisutno-odsutno, gore-dolje i u
stranu. Poststrukturalizam upravo tu mreţoliku sloţenost odreĎuje riječju „tekst―.
Jacques Derrida, francuski filozof čije sam poglede tumačio na ovih nekoliko stranica, naziva
„metafizičkim― svaki sustav mišljenja što zavisi o kakvu neosvojivom temelju, nespoznatljivom
počelu, neospornom tlu na kojemu moţemo graditi hijerarhiju značenja. Derrida drţi da se ne
moţemo naprosto osloboditi potrebe za stvaranjem takvih počela. Ona je ugraĎena duboko u našu
povijest pa je – barem za sada – ne moţemo iskorijeniti ili zatomiti. Derrida uviĎa da je i njegovo
djelo nuţno „zagaĎeno― tom metafizičkom mišlju, ma kako se trudio da joj umakne. No ako
pomnije ispitate takva počela, vidjet ćete da ih je uvijek moguće razgraditi, „dekonstruirati―,
vidjeti ih kao proizvode odreĎenog sustava značenja, a ne onoga na što se on izvana naslanja.
Takva počela obično definiramo onim što ona isključuju: ona su dio svojevrsnih „binarnih
suprotnosti― toliko dragih strukturalistima. Tako je u društvu s muškom prevlašću muškarac
temeljno načelo, a ţena njegova isključena suprotnost; sustav dobro funkcionira uz uvjet da
njegove distinkcije ostanu čvrsto uzajamno povezane. „Dekonstrukcija― je kritička operacija
kojom moţemo djelomice potkopati takve suprotnosti, ili barem pokazati kako one donekle
potkapaju jedna drugu u procesu tekstualnog značenja. Ţena je suprotnost muškarcu, „drugo― od
njega; ona je ne-muškarac, krnji muškarac; njoj se pripisuje uglavnom negativna vrijednost u
odnosu na muško počelo. No i muškarac je ono što jest samo zato što neprekidno isključuje to
drugo ili suprotnost, odreĎujući sebe u antitezi, stoga je čitav njegov identitet uhvaćen i doveden u
opasnost samim činom kojim nastoji potvrditi jedinstvenost i autonomnost vlastitog postojanja.
Ţena nije tek „drugo― u smislu nečega što je izvan muškarčeva vidokruga, nego je „drugo― po
svojoj prisnoj vezi s njime, kao slika onoga što on nije. Zato muškarac treba to drugo čak i onda
kada ga prezirno odbacuje; primoran je pridati pozitivni identitet onome za što drţi da je ne-stvar
(nothing). Ne samo da je muškarčevo biće parazitski zavisno o ţeni i o činu isključivanja i
potčinjavanja ţene: takvo je isključivanje nuţno i stoga što ţena, ma kraju krajeva, moţda ipak
nije nešto posve drugo. Ţena je moţda znak za nešto u samom muškarcu što on mora potisnuti,
izgnati iz vlastitog bića, prognati u zajamčeno strane mu prostore onkraj granica kojima je
odreĎen. Moţda je ono što je izvan ujedno nekako i unutar njega, a strano u isti mah i blisko.
Stoga muškarac osjeća da mora budno čuvati apsolutnu granicu izmeĎu tih dvaju svjetova, i
budno je čuva upravo zato što je nju uvijek moguće povrijediti, što je ona povrijeĎena već od
samog početka i mnogo manje apsolutna nego što se čini.
Dekonstrukcija je, dakle, shvatila da su binarne suprotnosti klasičnog strukturalizma
svjetonazor tipičan za ideološko mišljenje. Ideologije vole povlačiti stroge granice izmeĎu onoga
što jest i onoga što nije prihvatljivo, izmeĎu sebe i ne-sebe, istine i neistine, smisla i nesmisla,
razuma i ludosti, ključnog i sporednog, površinskog i dubokog. Rekao sam da se nije lako othrvati
takvu metafizičkom razmišljanju: ne moţemo izbaciti sebe iz te navike binarnog mišljenja u neko
izvanmetafizičko carstvo. No odreĎenim načinima pristupa tekstu – bilo da je on „knjiţevni― ili
„filozofski― – moţemo donekle rasporiti vezu izmeĎu takvih suprotnosti, pokazati da je jedan
pojam antiteze kriomice sadrţan u drugome. Strukturalizam se uglavnom zadovoljavao
rastavljanjem teksta na binarne suprotnosti (visoko/nisko, svijetlo/tamno, Priroda/Kultura, i tako
dalje) i razotkrivanjem logike njihova funkcioniranja. Dekonstrukcija nastoji pokazati kako takve

90
suprotnosti – da bi se odrţale – moraju katkada izokretati i rušiti same sebe, ili pak protjerivati na
rubove teksta neke neugodne pojedinosti, koje bi se mogle vratiti i ometati njihovo
funkcioniranje. Tipični način na koji Derrida čita tekst jest da dohvati kakvu naoko perifernu
pojedinost djela – bilješku na dnu stranice, manje vaţnu riječ ili sliku, usputnu aluziju – pa da je
onda uporno razgraĎuje, sve do granice na kojoj ona počne prijetiti potpunim razdvajanjem
suprotnosti što upravljaju cjelinom teksta. Taktika dekonstrukcijske kritike sastoji se dakle u
nastojanju da pokaţe kako tekstovi potkapaju logiku sustavâ koji nad njima vladaju.
Dekonstrukcija to čini hvatajući se za „simptomatična― mjesta, za aporije ili hijate značenja, za
točke na kojima tekstovi „zapadaju u neprilike―, gdje se odšivaju i proturječe sami sebi.
Ovakvo gledanje nije tek empirijska opaska o pojedinim vrstama pisanja, već univerzalna teza
o prirodi samoga pisanja. Jer ako je uopće valjana teorija značenja kojom sam započeo ovo
poglavlje, tada postoji nešto u samom pisanju što na kraju uvijek izmiče svim sustavima i svakoj
logici. To je ono stalno svjetlucanje, treperenje, prelijevanje i raspršivanje značenja, ono što
Derrida naziva „diseminacija―. A to treperenje ne moţemo lako obuhvatiti ni kategorijom
strukture teksta, niti kategorijom konvencionalnog kritičkog pristupa tekstu. Kao i svaki jezični
proces, tako i pisanje funkcionira na temelju razlika, ali razlika sama po sebi nije pojam, nije
nešto što moţemo misliti. Tekst nam moţe „pokazati― nešto o prirodi značenja i smisla, nešto što
sâm ne moţe formulirati u rečenicu. Sav jezik, po Derridinu mišljenju, pokazuje taj „višak―
točnoga značenja i uvijek prijeti da će prekoračiti i izmaknuti se onom smislu koji ga nastoji
sobom obuhvatiti. „Knjiţevni― diskurs mjesto je na kojemu je ovo najočiglednije, ali isto vrijedi i
za sve ostale vrste pisanja. Dekonstrukcija odbacuje suprotnost knjiţevno/neknjiţevno u smislu
apsolutne razlikovnosti. Pojam pisanja je već sam po sebi izazov ideji o strukturi jer struktura
uvijek pretpostavlja središte, utvrĎeno načelo, hijerarhiju značenja i čvrsti temelj, a upravo su to
pojmovi koje neprestano rastajanje i sastajanje značenja dovodi u pitanje. Prešli smo dakle iz
razdoblja strukturalizma u razdoblje poststrukturalizma, to jest načina mišljenja koje obuhvaća
dekonstrukcijske postupke Derride, djelo francuskog povjesničara Jacquesa Lacana i feminističke
kritičarke i filozofa Julije Kristeve. U ovoj knjizi ne razmatram posebno djelo Foucaulta, ali bi
moj zaključak na kraju knjige bez njega bio nemoguć, toliko je pod utjecajem njegova mišljenja.
Jedan od načina da ukratko prikaţemo prijelaz sa strukturalizma na poststrukturalizam je da
saţeto razmotrimo djelo francuskog kritičara Rolanda Barthesa. U svojim ranim radovima kao što
su Mitologije (1957), O Racineu (1963), Elementi semiotike (1964) i Sustav mode (1967) Barthes
je „okorjeli― strukturalist, koji virtuoznom lakoćom istraţuje značenjske sustave mode, striptiza,
rasinovske tragedije i odrezaka s prţenim krumpirićima. „Uvod u strukturalnu analizu
pripovijedanja―, vrijedni Barthesov članak iz 1966, pisan u stilu Jakobsona i Lévi-Straussa,
razbija pripovjednu strukturu na odjelite jedinice, funkcije i „indekse― („indices“), to jest
indikatore psihologije lika, „atmosfere― i tako dalje. Premda te jedinice pravilno slijede jedna
drugu u samom pripovijedanju, zadaća kritičara je da ih uključi u bezvremenski okvir objašnjenja.
Barthesov strukturalizam je već i u tom ranom razdoblju razblaţen drugim teorijama – natruhama
fenomenologije u Michelet sobom, samim (1954), psihoanalizom u O Racineu – i snaţno
obiljeţen Barthesovim osebujnim stilom pisanja. Taj Barthesov otmjeni, razigrani, neologijski
prozni stil svojevrsno je „prekoračenje― strogih normi strukturalističkog načina analize, područje
slobode na kojemu se autor igra i donekle oslobaĎa tiranije značenja. Barthesovo djelo Sade,
Fourier, Loyola (1971) zanimljiva je mješavina strukturalizma iz ranijeg i erotske razigranosti iz

91
kasnijeg njegova razdoblja, djelo u kojemu on promatra De Sadeovo pisanje kao neprekidnu,
sustavnu izmjenu ljubavnih poloţaja.
Jezik je Barthesova tema od početka do kraja, a osobito De Saussureova teza da je znak uvijek
pitanje povijesnog i društvenog dogovora. „Zdravi― znak za Barthesa je onaj koji svraća paţnju na
vlastitu arbitrarnost, onaj što se ne pokušava prodati pod krinkom „prirodnog― znaka, nego znak
što već u času kad priopćuje značenje kaţe i nešto o relativnosti i artificijelnosti vlastitog statusa.
U svojim ranijim radovima Barthes smatra da su razlozi takve prirode znaka politički: znakovi
koji se prodaju pod krinkom prirodnih znakova i nude kao jedini mogući način poimanja svijeta
upravo su stoga autoritativni i ideološki. Jedna od funkcija ideologije je da „oprirodi― društvenu
zbilju, da je prikaţe kao nevinu i nepromjenjivu, kakva je i sama Priroda. Ideologija nastoji
pretvoriti kulturu u Prirodu, a „prirodni― znak je jedno od njezinih oruţja za postizanje toga cilja.
Odavanje počasti zastavi ili prihvaćanje misli da zapadna demokracija predstavlja istinsko
značenje riječi „sloboda―, postaju najprirodnijim, najspontanijim reakcijama na svijetu. Ideologija
je u tom smislu svojevrsna suvremena mitologija, područje koje je odbacilo mnogoznačnost i
alternativnu mogućnost.
Po Barthesovu mišljenju postoji knjiţevna ideologija analogna ovakvu „prirodnom stavu―, a
ime joj je realizam. Realistička knjiţevnost obično prikriva društveno uvjetovanu ili konstruiranu
prirodu jezika; ona pothranjuje predrasudu da postoji „obični― jezik, koji je na neki način
prirodan. Taj prirodni jezik prikazuje nam zbilju onakvom „kakva ona jest―, ne izobličuje je u
subjektivne oblike – kao romantizam ili simbolizam – već predočuje svijet onakvim kako ga je
mogao spoznati sam Bog. Ona ne shvaća znak kao promjenjivi entitet odreĎen pravilima
pojedinog promjenjivog znakovnog sustava, nego kao prozirni prozor na predmet ili na svijest.
Znak je sam po sebi potpuno neutralan i neobojen; jedini mu je zadatak da predoči nešto drugo, da
postane sredstvo značenja koje nastaje neovisno o sebi, i da se što manje miješa u ono što
posreduje. U ideologiji realizma ili predočivanja riječi doţivljujemo kao u biti pravilne i postojane
korespondencije misli ili predmeta: riječ postaje jedini pravilni način viĎenja ovog predmeta ili
izraţavanja ove misli.
Realistički ili imitativni (representational) znak za Barthesa je dakle u biti nezdrav. Takav
znak dokida vlastiti status znaka kako bi pothranjivao iluziju da zbilju opaţamo bez njegova
posredovanja. Znak kao „odraz―, „izraz―, ili „predočavanje― niječe produktivnu prirodu jezika jer
potiskuje činjenicu da „svijet― posjedujemo samo zato što posjedujemo jezik kojim ga
označujemo te da je ono što smatramo „stvarnim― nerazdvojno vezano za promjenjive strukture
značenja u kojima ţivimo. Barthesov „dvostruki― znak – znak što ukazuje na vlastito materijalno
postojanje dok u isti mah priopćuje značenje – unuk je „očuĎenog― jezika ruskih formalista,
čeških strukturalista i Jakobsonove „pjesničke― riječi koja se razmeće opipljivošću vlastitog
jezičnog bića. Kaţem „unuk― a ne „dijete―, jer su izravniji potomci ruskih formalista bili
socijalistički umjetnici njemačke Weimarske Republike – meĎu njima i Bertolt Brecht – koji su se
postupcima „očuĎenja― sluţili u političke svrhe. OčuĎujući postupci Šklovskog i Jakobsona u
njihovim su rukama postali više od pukih verbalnih funkcija: postali su pjesnički, filmski i
kazališni instrumenti za „otpriroĎivanje― i „oneobičavanje― društva u političkom smislu,
ukazujući na činjenicu da je sve ono što ljudi uzimaju zdravo za gotovo – itekako sporni. Ti su
umjetnici ujedno bili nasljednici boljševika futurista i drugih pripadnika ruske avangarde,
Majakovskog, „Lijevog fronta u umjetnosti― i kulturnih revolucionara dvadesetih godina u

92
Sovjetskom Savezu. Barthes u Kritičkim esejima (1964) piše o Brechtovu teatru te postaje jednim
od njegovih najranijih zagovornika u Francuskoj.
U svom ranom strukturalističkom razdoblju Barthes još vjeruje u mogućnost „znanosti― o
knjiţevnosti, premda bi to – kako sam kaţe – mogla biti samo znanost o „oblicima― a ne o
„sadrţajima―. Cilj takve znanstvene kritike donekle bi bio spoznavanje predmeta „kakav on doista
jest― – no zar to nije izravno oprečno Barthesovoj antipatiji prema neutralnom znaku? I kritičar se
naposljetku mora sluţiti jezikom pri analizi knjiţevnog teksta, a i taj jezik nedvojbeno podlijeţe
Barthesovim prigovorima na imitativni (representational) jezik općenito. Kakav je odnos izmeĎu
jezika kritike i jezika knjiţevnog teksta? Za strukturalista kritika je oblik „metajezika― – jezika o
drugom jeziku – koji se izdiţe iznad svoga predmeta do točke s koje će imati nad njim pregled i
nepristrano ga ispitivati. No kao što Barthes uviĎa u Sustavu mode, ne postoji prvobitni metajezik
jer uvijek moţe doći novi kritičar i uzeti vašu kritiku kao predmet svoga proučavanja, i tako u
nedogled. U Kritičkim esejima Barthes govori o kritici kao djelatnosti koja „što je moguće
potpunije pokriva [tekst] vlastitim jezikom, dok u Kritici i istini, 1966, gleda jezik kritike kao
„drugi jezik―, koji „lebdi iznad prvog jezika djela―. U istoj raspravi Barthes govori o osobitostima
knjiţevnog jezika sluţeći se sada već prepoznatljivim poststrukturalističkim nazivljem: knjiţevni
jezik je jezik „bez dna―, nešto poput „čiste višeznačnosti― koju podrţava „prazno značenje―. Ako
je jezik sada doista takav, teško da će strukturalističke metode moći s njime izaći na kraj.
Prijelomna je za Barthesovo djelo čudesna studija Balzacove pripovijetke Sarrasine, S/Z
(1970). U njoj Barthes knjiţevnom djelu ne prilazi više kao postojanom predmetu ili omeĎenoj
strukturi, a jeziku kritičara odriče svaku pretenziju na znanstvenu objektivnost. Najzanimljiviji
tekstovi za kritiku nisu oni koje moţemo čitati, nego oni koji nas navode na pisanje, tekstovi što
potiču kritičara da ih kroji, prenosi u druge diskurse, da stvara vlastite poluproizvoljne igre
značenja u opreci sa samim djelom. Dosadašnju ulogu potrošača čitatelj ili kritičar zamjenjuje
ulogom proizvoĎača. To nije baš posve isto kao u interpretaciji gdje „sve moţe proći― jer Barthes
oprezno napominje da djelo ne moţemo natjerati na bilo kakvo značenje. No knjiţevnost je sada
manje predmet kojemu se kritičar mora pokoravati, a više slobodni prostor na kojemu se moţe
zabavljati. „Tekst koji navodi na pisanje― (le texte scriptible), a to je obično moderni tekst, nema
odreĎeno značenje ni utvrĎeno označeno, već je pluralan i difuzan; on je neiscrpno tkivo ili
galaksija označiteljâ, bešavno tkanje kodova i djelića kodova kroz koje kritičar moţe utirati
vlastite, bludeće staze. Nema početka ni svršetka, nema slijeda koji ne bismo mogli obrnuti ni
hijerarhije tekstovnih „razina― koje bi nam govorile što je manje a što više presudno. Svi knjiţevni
tekstovi satkani su od drugih knjiţevnih tekstova, ali ne u konvencionalnom smislu, ne u smislu
da su obiljeţeni tragovima „utjecaja―, nego mnogo dublje: svaka riječ, rečenica ili odlomak
ponovno je ispisivanje, prijepis ranije nastalih tekstova ili tekstova što okruţuju pojedinačno
djelo. Ne postoji „originalnost― u knjiţevnosti, nema „prvog― knjiţevnog djela: sva je knjiţevnost
„intertekstualna―. Stoga pojedini djelić pisanja nema jasno odreĎene granice: on se neprestano
prelijeva u djela što se stječu oko njega i raĎaju stotinama različitih perspektiva koje se gube u
daljini, do potpuna iščeznuća. Obraćanjem na autora ne moţemo zatvoriti djelo i dati mu
odreĎenje: moderna kritika sada sa sigurnošću moţe objaviti vijest o „smrti autora―.58 Piščeva
biografija nije naposljetku ništa drugo nego još jedan tekst, a takvu tekstu ne treba davati osobitu
prednost jer i njega moţemo dekonstruirati. U knjiţevnosti progovara jezik u svoj svojoj bujnoj

93
„polisemnoj― pluralnosti, a ne autor. Ako postoji mjesto u kojemu se trenutno stječe sva ta
uzavrela mnogolikost teksta, onda to nije autor nego čitatelj.
Kad poststrukturalisti govore o „pisanju― ili „tekstualnosti―, obično misle upravo na ove
aspekte pisanja i teksta. Prijelaz sa strukturalizma na poststrukturalizam dijelom je, kako sâm
Barthes kaţe, prijelaz s „djela― na „tekst―.59 To je pomak od poimanja pjesme ili romana kao
zatvorene cjeline s točno odreĎenim značenjima koja je kritičar duţan dešifrirati, prema shvaćanju
pjesme ili romana kao nesvodljive mnoţine, kao beskrajne igre označiteljâ koje nikad ne moţemo
do kraja pričvrstiti u postojano središte, u bit značenja. Otuda pojava bitno različitih postupaka u
samoj kritici, što bjelodano potvrĎuje knjiga S/Z. Barthes u njoj dijeli Balzacovu pripovijetku na
niz manjih jedinica ili „leksija―, a na njih primjenjuje pet kodova: „proairetski― (ili narativni) kôd;
„hermeneutski― kôd, koji se bavi razotkrivanjem zagonetnih dogaĎaja u priči, „kod kulture―, što
ispituje inventar općeg znanja iz kojega djelo crpi; „semički― kôd, koji se bavi konotacijama
osoba, mjesta i predmeta te „simbolički― kôd, koji utvrĎuje spolne i psihoanalitičke odnose u
tekstu. Dosad se čini da ovakav način analize ne odstupa mnogo od standardne prakse
strukturalizma. Ipak, podjela je teksta na jedinice manje-više proizvoljna; pet kodova samo su pet
odabranih iz beskonačno mogućeg broja kodova; kodovi nisu poredani u hijerarhiju, već
primijenjeni pluralistički, ponekad i tri koda na istu leksiju; a kodovi ujedno ne vode konačnoj
„totalizaciji― djela u jedinstveni smisao, nego dapače ističu njegovu raspršenost i rascjepkanost.
Tekst, kaţe Barthes, nije toliko „struktura― koliko beskrajni proces strukturiranja, a strukturiranje
obavlja upravo kritika. Balzacova novela, pisana u realističkoj maniri, nije ni najmanje podesna za
ovakvu vrst semiotičkog nasilja što ga Barthes nad njom vrši. Njegov kritički postupak ne
„rekreira― svoj predmet, već ga drastično reorganizira i ponovno ispisuje do granica
neprepoznatljivosti. Takav postupak meĎutim razotkriva dimenziju djela koja je dosada ostajala
nezapaţena. Otkriva nam pripovijetku Sarrasine kao „granični tekst― knjiţevnog realizma,
pokazuje da su temeljne pretpostavke djela krišom proturječne: priča se vrti oko frustriranog čina
pripovijedanja, spolne kastracije, mračnih izvora kapitalističkog bogatstva i strašne zbrke oko
uloge spolova. U posljednjem, smrtnom udarcu, Barthes se usuĎuje ustvrditi da je sâm „sadrţaj―
pripovijetke povezan s njegovom vlastitom analitičkom metodom: da se priča odnosi na krizu
postupka knjiţevnog predočavanja, na veze meĎu spolovima i ekonomsku razmjenu. U svim tim
pojedinostima graĎanska ideologija o znaku kao „oponašatelju― počinje se dovoditi u pitanje za
Balzacovu pripovijetku u tom smislu – uz stanovitu količinu interpretativnog nasilja i bravure –
moţemo čitati kao djelo što s pozicija svog povijesnog trenutka ranog devetnaestog stoljeća
anticipira modernističke postupke Barthesova doba.
Knjiţevni pokret modernoga doba zapravo je i omogućio nastanak strukturalističke i
poststrukturalističke kritike. Pojedina kasnija djela Barthesa i Derride i sama su modernistički
knjiţevni tekstovi: eksperimentalni, zagonetni i obilato višeznačni. Za poststrukturalizam nema
jasne granice izmeĎu „kritike―,i „stvaranja―: oba načina sadrţana su u „pisanju― kao takvom.
Strukturalizam se javlja u doba kad pitanje jezika počinje opsjedati intelektualne krugove, a to se
pak dogaĎa stoga što Zapadna Evropa krajem devetnaestog i početkom dvadesetog stoljeća osjeća
da je jezik zapao u duboku krizu. Kako uopće pisati u industrijskom društvu gdje se jezik srozao
na puko oruĎe znanosti, trgovine, reklame i birokracije? I za koju publiku pisati, kad je čitateljstvo
zasićeno „masovnom―, profita ţeljnom, sedativnom kulturom? Moţe li knjiţevno djelo u isti mah
biti artefakt i roba na otvorenom trţištu? Moţemo li i dalje dijeliti čvrsto racionalističko i

94
empirijsko vjerovanje graĎanskog društva devetnaestog stoljeća da se jezik doista „prikopčava―
na svijet? Kako je moguće pisati kad ne postoji barem nekakav okvir zajedničke vjere koju pisac
dijeli s čitateljstvom i moţemo li uopće – u ideološkom meteţu dvadesetog stoljeća – ponovo
izmisliti takav zajednički okvir?
Ovakva i slična pitanja, urasla u stvarnu povijesnu uvjetovanost moderne knjiţevnosti,
dramatično su izbacila problem jezika u prvi plan. Zaokupljenost formalista, futurista i
strukturalista očuĎenjem i obnovom riječi, vraćanjem oduzetog bogatstva otuĎenom jeziku bila je
– svaka na svoj način – odgovor na istu povijesnu dilemu. Postojalo je i drugo rješenje: uzeti sam
jezik kao alternativu za društvene probleme, odbaciti – teška srca ili pobjedonosno – tradicionalno
vjerovanje da pišete o nečemu i za nekoga pa jezik pretvoriti u predmet oboţavanja. U svom
ranom, majstorski pisanom djelu Nulti stupanj pisanja (1953), Barthes skicira povijesne uvjete
koji su francuske simboliste devetnaestog stoljeća doveli do poimanja pisanja kao „neprijelaznog―
čina, pisanja bez osobitog cilja i odreĎene teme (za razliku od „klasičnog― načina pisanja), to jest
pisanja kao cilja i strasti za sebe. Kad predmete i zbivanja u stvarnom svijetu počnemo
doţivljavati kao beţivotne i otuĎene, kad se počne činiti da povijest gubi pravac i zapada u kaos,
preostaje nam jedino da sve „stavimo u zagrade―, da „suspendiramo referenciju―, a riječi
pretvorimo u predmet ispitivanja. Pisanje se tada zagleda u se, postaje duboko narcisoidno, ali ga
stalno muči i zamagljuje osjećaj krivnje zbog vlastite beskorisnosti u odnosu prema društvu.
Neizbjeţni suučesnik onih koji su ga sveli na status nepotrebne robe, ono nastoji sprati sa sebe
ljagu društvenog značenja. To čini teţnjom prema čistoći šutnje, kao simbolisti, ili pak traganjem
za strogom neutralnošću, za „nultim stupnjem pisanja―. Ta neutralnost, što bi se htjela prikazati
nevinom, zapravo je tek knjiţevni stil kao i svaki drugi, o čemu svjedoči primjer Hemingwaya.
Nema dvojbe da je „krivnja― o kojoj Barthes govori krivnja same Knjiţevne Ustanove – ustanove
koja, kako on kaţe, svjedoči o podjeli jezikâ i podjeli klasa. Pisati na „knjiţevni― način, u
modernom društvu, neizbjeţno znači potajno pristati na takvu podjelu.
Strukturalizam je najbolje gledati i kao simptom i kao reakciju na krizu društva i jezika o kojoj
sam govorio. Strukturalizam iz povijesti bjeţi u jezik, što je ironično, jer – kako Barthes uviĎa –
malo bi koji potez mogao biti povijesno presudniji. Dok s jedne strane drţi povijest i referenciju
daleko od sebe, strukturalizam s druge strane nastoji povratiti osjećaj za „neprirodnost― znakova
od kojih ljudi ţive te na taj način izgraditi snaţnu svijest o povijesnoj promjenjivosti znakova.
Tako se moţe ponovo vratiti istoj onoj povijesti koju je u početku napustio. Hoće li joj se vratiti
ili ne, zavisi o tome je li referencija privremeno ili zauvijek suspendirana. Pojavom
poststrukturalizma, strukturalizam se počinje činiti reakcionarnim ne zbog odbijanja povijesti,
nego upravo zbog samog pojma strukture. Za Barthesa iz Zadovoljstva teksta, 1973, svaka teorija,
ideologija, utvrĎeno značenje i društvena angaţiranost kao da sami po sebi postaju teroristički, a
odgovor na sve je „pisanje―. Pisanje, ili „pisanje kao čitanje― posljednji je neosvojeni komadić tla
na kojemu se intelektualac moţe igrati, uţivajući u opojnoj raskoši označitelja, ne mareći za ono
što se dogaĎa u Elizejskoj palači ili u Renaultovim tvornicama. Tiraniju strukturalnog značenja
moţe u činu pisanja začas srušiti i odagnati slobodna igra riječi, a subjekt koji čita/piše moţe se
osloboditi okova jedinog datog mu identiteta i pretvoriti se u zanosno raspršeno biće. Tekst je,
objavljuje Barthes, „ono neinhibirano biće što pokazuje straţnjicu ’Političkom Ocu’―. Lijepo smo
uznapredovali od vremena Matthewa Arnolda!

95
 Pozivanje na Političkog Oca nije slučajno. Zadovoljstvo teksta objavljeno je pet godina nakon
društvene erupcije što je do temelja potresla političke očeve Francuske. Studentski pokret iz 1968.
zahvatio je cijelu Evropu, ustajući protiv autoriteta obrazovnih ustanova, a u Francuskoj na kratko
zaprijetio opstanku kapitalističke drţave. Drţava je nekoliko dramatičnih časaka glavinjala na
rubu propasti, a njezina se policija i vojska po ulicama borila sa studentima koji su htjeli dobiti
podršku radničke klase. Nesposoban da osnuje jedinstveno političko vodstvo, gubeći se u
smušenoj mješavini socijalizma, anarhizma i djetinjeg pokazivanja straţnjice, studentski je pokret
bio ugušen i raspršen, a radnički pokret, ostavljen na cjedilu od nepokretnog staljiniziranog
vodstva, nije bio kadar da preuzme vlast. Charles de Gaulle se vratio iz kratkotrajnog progonstva,
a drţava Francuska prestrojila snage u ime rodoljublja, zakona i reda.
Poststrukturalizam je bio proizvod te mješavine euforije i razočaranja, oslobaĎanja i rasipanja,
karnevala i katastrofe kakva bijaše godina 1968. Nesposoban da razvije strukture drţavne vlasti,
poststrukturalizam je pronašao mogućnost da potkopa strukture jezika. Zbog toga vas barem nitko
nije mogao lupiti po glavi. Studentski pokret bio je ispran s ulica i satjeran u podzemlje jezika.
Njegovi su neprijatelji, kao i sam kasniji Barthes, prihvatili jedinstvene sustave vjerovanja svih
mogućih vrsta, osobito sve oblike političke teorije i prakse koja je htjela analizirati strukture
društva kao cjeline i djelovati na njih. Jer neuspjeh je, čini se, doţivjela upravo takva politika:
pokazalo se da je za nju sustav odviše jak, a bilo je jasno da „totalna― kritika ikoju je nudio
uvelike staljinizirani marksizam nije rješenje problema, već da je i sama problematična. U svako
totalno, sustavno mišljenje počelo se sada sumnjati kao u terorizam: od pojmovnog mišljenja – za
razliku od libidinozne geste i anarhističke spontanosti – strahovalo se kao od represivnog. Čitanje
za Barthesa iz kasnijeg razdoblja nije spoznavanje nego erotska igra. Jedini oblici političkog
djelovanja koji su se sada činili prihvatljivim bili su od lokalne, marginalne strateške vaţnosti: rad
sa zatvorenicima i drugim marginaliziranim društvenim skupinama, pokoji projekt na planu
kulture i obrazovanja. Pokret za oslobaĎanje ţena, neprijateljski raspoloţen prema klasičnim
oblicima ljevičarskih udruţenja, pronalazio je slobodnjačke, „decentralizirane― alternative, a na
nekim područjima odbacio sustavnu teoriju kao mušku. Najgora greška, po mišljenju mnogih
poststrukturalista, bilo je vjerovanje da takve sporedne projekte i pojedine pokrete treba sjediniti u
jedan opći stav prema monopolističkom kapitalizmu jer i takav stav moţe biti jednako tiranski
„totalitaran― kao i sam sustav kojemu se suprotstavlja. Vlast je posvuda, ona je ţitka, pokretna
snaga što prodire u sve pore društva, ali nema čvrstog središta, kao što ga nema ni knjiţevni tekst.
„Sustav kao cjelinu― ne moţemo potući jer „sustav kao cjelina― zapravo ne postoji. Stoga ste se
mogli uplitati u bilo koji oblik društvenog i političkog ţivota, kao što je Barthes mogao
rascjepkati S/Z na proizvoljnu igru kodova. Nije bilo posve jasno kako ste mogli znati da ne
postoji sustav kao cjelina, kad su opći pojmovi postali tabu, kao što nije bilo jasno zašto bi takvo
gledanje moralo biti jednako prihvatljivo u drugim dijelovima svijeta kao što je bilo u Parizu.
Muškarci i ţene takozvanog Trećeg Svijeta borili su se za osloboĎenje svojih zemalja od političke
i ekonomske prevlasti Evrope i Sjedinjenih Američkih Drţava, rukovoĎeni kako-tako jasnom
predodţbom o logici imperijalizma. Borili su se u Vijetnamu, u doba studentskog pokreta u
Evropi, a nekoliko se godina kasnije – usprkos svojim „općim teorijama― – u toj borbi pokazali
uspješnijim od pariških studenata. U Evropi su uostalom takve teorije brzo zastarijevale, postajale
passé. Baš kao što su stariji oblici „totalne― politike dogmatično proglašavali da su sporedniji

96
projekti tek od prolazne vaţnosti, tako je nova politika fragmentiranja bila sklona dogmatskom
mišljenju da je svaki globalniji angaţman opasna iluzija.
Takvo je gledanje, kao što sam rekao, nastalo iz konkretnog političkog poraza i razočaranja.
„Totalna struktura― u kojoj je ono vidjelo neprijatelja, bila je povijesno specifična: naoruţana,
represivna drţava kasnog monopolističkog kapitalizma i staljinizirana politika koja se toj drţavi
toboţe suprotstavljala, a zapravo itekako sudjelovala u njezinu načinu vladanja. Protiv tih dvaju
monolita borile su se cijele generacije socijalista još mnogo prije pojave poststrukturalizma. No
oni su previdjeli mogućnost da erotski drhtaji čitanja ili čak rad onih ljudi koji su proglašavani
luĎacima i kriminalcima pruţa adekvatno rješenje, pa su dobili gerilce u Gvatemali.
U jednoj fazi razvitka poststrukturalizam se pretvorio u zgodan način za potpuno izbjegavanje
svih takvih političkih pitanja. Djelo Derride i drugih bacilo je tešku sumnju na klasični pojam
istine, zbilje, značenja:i spoznaje, ukazujući da se svi ti pojmovi temelje na naivno imitativnoj
teoriji jezika. Kako uopće moţe postojati bilo kakva konačna istina ili značenje, ako je značenje,
označeno, tek prolazni proizvod riječi ili označiteljâ koji se neprestano mijenjaju i pomiču, koji su
dijelom prisutni a dijelom odsutni? Ako se zbilja ne odraţava u našem jeziku, ako – naprotiv –
jezik gradi zbilju, kako ćemo uopće ikad moći spoznati zbilju? Spoznatljiv nam je tek taj naš
jezik. Je li sav govor tek govor o našem govoru? Ima li smisla tvrditi da je jedna interpretacija
zbilje, povijesti ili knjiţevnog teksta „bolja― od druge? Hermeneutika se bila posvetila
suosjećajnom pronicanju u značenje povijesti, no postoji li ikakva druga povijest koju moţemo
upoznati osim povijesti kao puke funkcije postojećeg jezika?
Bilo da isu ovako doista mislili očevi poststrukturalizma ili ne, skepticizam spomenute vrste
postao je moda u lijevo orijentiranim akademskim krugovima. Sluţiti se riječima kao što su
„istina―, „sigurnost― i „stvaran― u nekim je krugovima značilo biti odmah etiketiran nazivom
„metafizičara―. Ako biste se usprotivili dogmatskoj tvrdnji da ništa nikad ne moţemo spoznati,
optuţili bi vas da se nostalgično hvatate za pojmove apsolutne istine i megalomanski vjerujete da
vi, uz još nekoliko inteligentnijih filozofa znanosti, vidite zbilju onakvom „kakva ona jest―.
Činjenica da danas srećemo izrazito mali broj vjernika u takve doktrine, osobito meĎu filozofima
prirodnih znanosti, nije odvraćala skeptike od takvih mišljenja. Model znanosti koji
poststrukturalizam često ismijava obično je pozitivistički model – svojevrsna verzija
racionalističkog vjerovanja devetnaestog stoljeća u mogućnost transcendentalne spoznaje
„činjenica―, osloboĎene vrijednosnog suda. Takav je model zapravo neodrţiv. U njemu se naziv
„znanost― ne iscrpljuje, i kakva nam je uopće korist od takve karikature znanosti kao samoodraza?
Reći da nema apsolutne osnove za uporabu riječi kao što su istina, sigurnost, stvarnost i tako
dalje, ne znači kazati da te riječi nemaju značenja ili da nisu djelotvorne. Ta zar je itko ikad mislio
da takva apsolutna osnova postoji, i kako bi uopće izgledala kad bi i postojala?
Dogma koja tvrdi da smo zatočenici jezika, da ne moţemo polagati pravo na prilično očigledne
istine zato što su one relativne u odnosu na naš jezik, ima jednu prednost: daje nam mogućnost da
bezobzirno gazimo po vjerovanjima drugih ljudi a da pritom ne sputavamo sebe neugodnom
obavezom da sami prihvaćamo bilo kakva vjerovanja. Ona nas zapravo stavlja u nepovrediv
poloţaj, a činjenica da je takva dogma potpuno isprazna tek je cijena što je za to moramo platiti.
Mišljenje da je najvaţnija karakteristika bilo kojeg djelića jezika u tome što jezik ne zna o čemu
govori miriše na umorno mirenje s osjećajem da je istina nemoguća, a taj je osjećaj itekako

97
povezan s povijesnim razočaranjem nakon 1968. No takvo vas mišljenje u isti mah oslobaĎa
obaveze da zauzmete odreĎeni stav prema vaţnim pitanjima, budući da je vaš izrečeni sud o njima
tek prolazni proizvod označiteljâ, pa ga stoga nipošto ne moţemo smatrati „istinitim― ili
„ozbiljnim―. Druga je pogodnost takva mišljenja u tome što je ono pakosno radikalno prema
svakom drugom mišljenju, što je najozbiljnije izjave kadro raskrinkati kao puku zbrkanu igru
znakova, dok pritom samo ostaje konzervativno u svakom drugom pogledu. Budući da vas ne
obavezuje ni na kakvu tvrdnju, neubojito je kao prazna puška.
Dekonstrukcija je u angloameričkom svijetu krenula uglavnom u tom smjeru. MeĎu
kritičarima takozvane jejlske škole dekonstrukcije u koju spadaju Paul de Man, J. Hillis Miller,
Geoffrey Hartman a donekle i Harold Bloom, osobito je De Man nastojao pokazati da knjiţevni
jezik neprestano potkopava vlastita značenja. Dapače, De Man u takvu potkapanju otkriva ni
manje ni više nego novi način za definiranje same „biti― knjiţevnosti. Sav je jezik, pravilno
zapaţa De Man, neiskorjenjivo metaforičan, funkcionira pomoću tropa i figura. Pogrešno je
vjerovati da je bilo koji jezik doslovno doslovan. Filozofija, pravo i političke znanosti
funkcioniranju pomoću metafora, baš kao i poezija, pa su stoga jednako fikcionalni. Budući da su
metafore u biti „bez osnove―, to jest puki nadomjesci jednog niza znakova za drugi, jezik je sklon
razotkrivanju vlastite fikcionalne i arbitrarne prirode upravo na onim mjestima gdje bi htio biti
najsnaţnije uvjerljiv. „Knjiţevnost― je područje na kojemu su takve nejasnoće najočiglednije –
gdje čitatelj osjeća da lebdi izmeĎu „doslovnog― i figurativnog značenja, ne znajući koje bi
odabrao, ošamućen padom u jezični bezdan u koji ga je bacio „nečitljivi― tekst. MeĎutim,
knjiţevna djela se u odreĎenom smislu obmanjuju manje nego drugi oblici diskursa, jer implicitno
priznaju svoj retorički status – činjenicu da je ono što govore različito od onoga što čine, da sve
njihove tvrdnje o spoznaji funkcioniraju pomoću figurativnih struktura koje ih čine višeznačnim i
neodreĎenim. Mogli bismo reći da su knjiţevna djela po prirodi ironična. Drugi oblici pisanja
jednako su figurativni i višeznačni, ali se predstavljaju pod krinkom neosporne istine. De Man,
kao i njegov kolega Hillis Miller, drţi da knjiţevnost ne mora dekonstruirati kritičar: moguće je
pokazati da ona sama sebe dekonstruira, da je, štoviše, upravo u tome njezina bit.
Tekstovne višeznačnosti j ej lakih kritičara razlikuju se od pjesničkih ambivalencija nove
kritike. Čitanje za jejlsku školu nije pitanje stapanja dvaju različitih ali odreĎenih značenja u
jedno, kao što je to bilo za novokritičare; čitanje je neprestano hvatanje čitatelja u letu izmeĎu
dvaju značenja koja ne moţemo ni pomiriti ni odbaciti. Stoga je knjiţevna kritika ironična,
neugodna rabota, zbunjujući izlet u unutrašnju prazninu teksta, izlet kojim razotkrivamo
iluzornost značenja, nemogućnost istine i opsjenarske trikove svekolikog jezika. S druge strane,
angloamerička dekonstrukcija nije ništa drugo nego povratak na stari formalizam nove kritike;
formalizam u pojačanom obliku jer dok je za novu kritiku pjesma neizravno govorila o
izvanpjesničkoj stvarnosti, dotle za dekonstrukciju knjiţevnost svjedoči o nesposobnosti jezika da
čini išta drugo doli da priča
o vlastitom neuspjehu, kao dosadni pijanac. Knjiţevnost je ruševina svake referenci je, groblje
komunikacije.60 Nova kritika poimala je tekst kao sretni prekid s doktrinarnom vjerom u sve
snaţnije ideologizirani svijet; u očima dekonstrukcije društvena zbilja nije toliko strogo
determinirana koliko je nalik na još nepostojaniji splet neutvrdivosti značenja, na mreţu koja se
proteţe u nedogled. Knjiţevnost se ne zadovoljava, kao u novoj kritici, nuĎenjem zatvorene
alternative konkretnoj povijesti: ona sada poseţe za tom poviješću i kolonizira je, ponovo je piše

98
po uzoru na vlastitu sliku, pa glad, revolucije, nogometne utakmice i tortu s rumom gleda kao još
neodreĎeniji „tekst―. Budući da oprezni muškarci i ţene nisu skloni djelovanju u prilikama kojih
značenje nije posve jasno, ovakvo gledanje prilično utječe na njihov stil ponašanja u društvenom i
političkom ţivotu. Ipak, budući da je knjiţevnost povlaštena paradigma svake takve
neodreĎenosti, kritika moţe reproducirati novokritičko povlačenje u knjiţevni tekst, a u isti mah
izdignuti osvetničku ruku nad svijet i oduzeti mu značenje. Dok je za ranije knjiţevne teorije
iskustvo bilo neuhvatljivo, promjenjivo i bogato višeznačno, za dekonstrukciju je to jezik.
Izmijenilo se dakle samo nazivlje, a pogled na svijet ostao uvelike isti.
No jezik nije, kao u Bahtina, shvaćen u smislu „diskursa―: djelo Jacquesa Derride zapanjujuće
je ravnodušno prema takvu gledanju na jezik. Stoga se ponajviše i javlja doktrinarna opsjednutost
„neodreĎenošću― („undecidability―). Moţe biti da je značenje na kraju krajeva neodreĎeno
(undecidable) ukoliko jezik promatramo kontemplativno, kao lanac označitelja na papiru. No
značenje postaje „odreĎeno― (decidable), a riječima kao „istina―, „stvarnost―, „spoznaja― i
„sigurnost― donekle vraćamo snagu kad jezik gledamo kao nešto što činimo, kao ono što je
nerazdvojno utkano u praktične Oblike našega ţivota. Dakako da jezik tada ne postaje odreĎen i
jasan; naprotiv, on postaje još bremenitiji i proturječniji od većine „dekonstruiranih― knjiţevnih
tekstova. Riječ je tek o tome da tada moţemo pojmiti, praktičnim a ne akademskim putem, što
bismo mogli uračunati u kategoriju odlučujućeg, odreĎujućeg, uvjerljivog, sigurnosti, istinitosti,
neistinitosti i tako dalje – te da štoviše moţemo shvatiti što je to izvan samog jezika obuhvaćeno
takvim definicijama. Angloamerička dekonstrukcija uvelike ignorira ovo stvarno područje borbe
pa i dalje proizvodi svoje zatvorene kritičke tekstove. Ti su tekstovi zatvoreni upravo zato što,su
prazni: jedino što s njima moţemo učiniti jest da se divimo neumoljivosti kojom rastapaju svaku
pozitivnu česticu tekstovnog značenja. Takvo je rastapanje imperativ u akademskoj igri
dekonstrukcije: ako je vaš kritički prikaz nečijeg kritičkog prikaza pojedinog teksta ostavio i
najsitnija zrnca „pozitivnog― značenja nedirnutim, naići će netko treći koji će zauzvrat
dekonstruirati vas. Takva je dekonstrukcija igra moći, slika i prilika ortodoksnog akademskog
nadmetanja. Razlika je tek u tome što se sada, religioznim zaokretom prema staroj ideologiji,
pobjeda postiţe kenosisom samopraţnjenja: pobjednik je onaj koji se prvi uspije otarasiti svih
karata i ostane sjediti praznih ruku.
Ako angloamerička dekonstrukcija ukazuje na posljednji stupanj liberalističkog skepticizma
poznatog u modernoj povijesti engleskog i američkog društva, u Evropi je priča ponešto sloţenija.
Dok su šezdesete godine ustupale mjesto sedamdesetim, dok su uspomene na karnevalsku
šezdeset osmu blijedile, a svjetski kapitalizam zapadao u ekonomsku krizu, neki francuski
poststrukturalisti koji su od samog početka bili povezani s avangardnim časopisom Tel Quel prešli
su s militantnog maoizma na grlati antikomunizam. Poststrukturalizam je u Francuskoj
sedamdesetih godina još mogao čiste savjesti hvaliti iranske mulahe, veličati Sjedinjene Američke
Drţave kao jedinu preostalu oazu slobode i pluralizma u podijeljenom svijetu te preporučiti razne
verzije proročkog misticizma kao rješenja za sve ljudske boljke. Da je De Saussure mogao znati
što je zakuhao, moţda bi bio ostao na proučavanju genitiva u sanskritu.
Kao svaka priča, tako i pripovijest o strukturalizmu ima svoju drugu stranu. Ako su pripadnici
američke dekonstrukcije vjerovali da je njihov pristup tekstu vjeran duhu Jacquesa Derride,
postojao je jedan koji nije tako mislio: Jacques Derrida. Pojedini načini primjene dekonstrukcije u
Americi, primijetio je Derrida, doprinose „institucionalnom zatvaranju―, koje sluţi vladajućim

99
političkim i ekonomskim interesima američkog društva.61 Derridi je očito stalo da, povrh
razvijanja novih tehnika čitanja, učini i nešto više: dekonstrukcija je za njega u biti politička
praksa, pokušaj razaranja logike pomoću koje pojedini sustav mišljenja – a u sklopu s njime i
čitav sustav političkih struktura i društvenih ustanova – odrţava svoju moć. On ne ţeli poricati
(apsurdno!) postojanje relativno utvrĎenih istina, značenjâ, identitetâ, namjera i povijesnih
kontinuiteta; naprotiv, on na sve to ţeli gledati kao na rezultat jedne šire i dublje povijesti –
povijesti jezika, nesvjesnog, društvenih ustanova i djelovanja. Da je njegovo vlastito djelo
upadljivo nepovijesno, da izbjegava političko odreĎenje, a u praksi ne mari za jezik kao „diskurs―
– činjenica je koju ne moţemo poreći pa stoga ni vidjeti jasne binarne suprotnosti izmeĎu
„izvornog― Derride i odstupanja njegovih pristalica. No uvrijeţeno mišljenje da dekonstrukcija
niječe postojanje svega osim diskursa, ili da potvrĎuje postojanje čistih razlika u kojima se otapa
svako značenje i svaki identitet, prava je travestija Derridina djela i vrlo produktivnih radova koji
su iz njega potekli.
Ne moţemo pristati ni na to da poststrukturalizam odbacimo kao puki anarhizam ili
hedonizam, koliko god to neki pokušavali. Poststrukturalizam je s pravom spočitavao neuspjeh
ortodoksnoj ljevici svoga vremena: krajem šezdesetih i početkom sedamdesetih godina počeli su
se javljati novi politički oblici pred kojima je tradicionalna ljevica zastala kao hipnotizirana,
neodlučna. Reagirala je dvojako: podcjenjivanjem ili apsorbiranjem tih političkih skupina kao
sporednih frakcija vlastitog programa. Nova politička skupina koja nije prihvatila ni jednu ni
drugu taktiku bio je ponovo oţivljeni pokret za ţenska prava u Evropi i Sjedinjenim Drţavama.
Pokret za ţenska prava odbacio je uska ekonomski utemeljena razmišljanja većine klasičnih
marksista, koja očito nisu mogla protumačiti poloţaj ţena kao potlačene društvene skupine, ni
bitno doprinijeti njegovoj izmjeni. Premda je potlačenost ţena stvarna, a očituje se u majčinstvu,
domaćinskim poslovima, diskriminaciji na poslu i manjoj plaći za isti rad, ne moţemo je svesti
samo na to. Ona je i pitanje ideologije spolova, načina na koji muškarci i ţene vide sebe i svoj
uzajamni odnos u društvu s muškom prevlašću, pitanje gledanja i ponašanja koje je ponekad
surovo otvoreno, a ponekad duboko nesvjesno. Svaka politika koja takva pitanje me stavlja u
središte svoje teorije i prakse vjerojatno će se naći na smetlištu povijesti. Budući da su odnos i
uloge spolova pitanja što zadiru u najskrovitije i najosobnije aspekte ljudskog ţivota, to je politika
koja ostaje slijepa za iskustva ljudskog subjekta kljasta već od početka. Prijelaz sa strukturalizma
na poststrukturalizam bio je djelomice odgovor na ovakve političke zahtjeve. Netočno je dakako
da pokret za ţenska prava ima monopol nad „iskustvom―, kao što se ponekad misli: što je
socijalizam značio i znači ako ne gorke nade,i ţelje milijuna muškaraca i ţena tijekom naraštaja,
koji su ţivjeli a ponekad i umirali u ime nečega mnogo višeg od „totalitarne doktrine― ili primarne
vaţnosti ekonomije? Neprimjereno je i izjednačavati osobno s političkim: istina je da je osobno u
isti mah i političko, ali je osobno u stanovitom i vaţnom smislu ujedno osobno, a političko
političko. Političku borbu ne moţemo svesti na osobnu, ili obrnuto. Feministički pokret je,s
pravom odbacio pojedine krute organizacijske oblike i neke „suviše totalitarne― političke teorije,
ali je pritom suviše često isticao osobnost, spontanost i doţivljajnost, kao da je u njima ključ za
odgovarajuću političku strategiju. Odbacio je „teoriju― na gotovo posve isti način kao što je to
učinio vulgarni antiintelektualizam, a ponekad bio jednako ravnodušan prema patnjama svih osim
ţena, kao što su neki marksisti, čini:se, bili ravnodušni prema potlačenosti svih osim radničke
klase.

100
 Postoje i druge veze izmeĎu feminističkog pokreta i poststrukturalizma. Od svih binarnih
suprotnosti koje je strukturalizam nastojao razriješiti, hijerarhijska suprotnost izmeĎu muškarca i
ţene bila je moţda najţešća. Sasvim sigurno je bila najtrajnija: nema razdoblja u povijesti u
kojemu jedna polovica ljudske rase nije bila odbacivana i podjarmljivana kao kakvo nepotpuno
biće, kao manje vrijedni uljez. Tu ţalosnu istinu nije naravno mogla ispraviti nova teorija, ali se
sada moglo vidjeti da – iako s povijesnog gledišta opreka izmeĎu muškarca i ţene nije mogla biti
stvarnija nego što je bila – ideologija toga antagonizma sadrţi jednu metafizičku iluziju. Ako su tu
iluziju podrţavale materijalne i duševne povlastice koje je ona nosila muškarcu, podrţavala ju je i
sloţena struktura straha, ţelje, agresije, mazohizma i tjeskobe koju je hitno trebalo ispitati. Pokret
za ţenska prava nije bio izdvojiva pojava, posebna „kampanja― u nizu drugih političkih pokreta,
nego pojava koja je oblikovala i preispitivala sve aspekte osobnog, društvenog i političkog ţivota.
Poruka tog pokreta nije tek da bi ţene morale biti ravnopravne muškarcima po moći i poloţaju u
društvu, kako to tumače neki vanjski promatrači, nego zahtjev za preispitivanjem svake moći i
poloţaja u društvu. To ne znači da će svijet s više ţenskog udjela biti bolji, već da bez
„feminizacije― ljudske povijesti svijet zacijelo neće moći opstati.
S poststrukturalizmom smo povijest moderne knjiţevne teorije doveli do naših dana. Unutar
poststrukturalizma kao „cjeline― postoje stvarne suprotnosti i razlike kojih budućnost ne moţemo
predvidjeti. Ima oblika poststrukturalizma što zagovaraju hedonističko povlačenje od povijesti,
kult mnogoznačnosti ili neodgovornog anarhizma. Ima i drugih oblika koji – kao izvanredno
bogata istraţivanja francuskog povjesničara Michela Foucaulta – nisu lišeni ozbiljnih problema,
ali ukazuju u pozitivnijem pravcu. Postoje i oblici „radikalnog― feminizma koji ističu pluralnost,
suprotnost i razdvojenost spolova. Socijalistički oblik feminizma odbija da na borbu za ţenska
prava gleda tek kao na element općeg sustava, koji bi ga na kraju mogao nadvladati i progutati, ali
smatra da se emancipacija ţena ne moţe postići bez oslobaĎanja drugih potlačenih društvenih
skupina i klasa. OslobaĎanje tih skupina nije samo moralni i politički imperativ, već nuţni
(premda ne i dovoljni) uvjet za emancipaciju ţena.
Prešli smo eto put od De Saussureove razlike meĎu znakovima do najstarije razlike na svijetu.
Nju sada moţemo podrobnije ispitati.

101