Professional Documents
Culture Documents
Kantın Felsefesi
Kantın Felsefesi
FELSEFESİ
Eserin bu yeni basımım
Tomris Mengiişoğlu hazırlamıştır.
H ein z H eim so eth
Immanuel
KANT’m
Felsefesi
Çeviren:
Takiyettin MENGÜŞOĞLU
M mnxî K ita b ev i
Ankara Caddesi» 93 — İstanbul
TEMI-.l. D İ Z İ : 14
4. P R A T İK A K LIN K R İT İĞ İ . . . . . . . . . 123
A. S a lt P ra tik A kla D a y a n a n E th ik ’in
T em ellend irilm esi ...................................................... 123
B. A m açlar Ü lkesi ve A utonom i S o ru n u . . . . 135
C. S a lt P ra tik A ldın P o s t u l a t l a r ı ...........................140
6. K A N T İN D ÎN VE T A R İH F E L S E F E S İ..................... 182
BİR İN C İ BASKIYA
ÖNSÖZ
7
Bundan başka, K ant’ın uğraştığı birçok soruna iliş
kin yanlışlar, bugün bizim bilim, felsefe ve düşün hayatı
m ızdaki bazı düşünme tarzlarında, hatta günlük hayatı
mızda sürüp gitmektedir. Örneğin, «kavramcılık» bunlar
dan birisidir. Kant, memleketimizde sık sık başvurulan,
insanı boş gurura ve havada duran fikir oyunlarına götü
ren «.kavramcılık» la çarpışmış ve insan aklının bu alanda
ki sınırlarını göstermiştir.
Kavramcılık, genel olarak Doğulunun hem bilim ala
nında, hem de günlük hayatta en çok başvurduğu bir dü
şünme tarzıdır. Doğulu için bilim ve felsefe, ezberlenen,
yüklenilmesi gereken içi boş bir kavramlar yüküdür; onla
rın dünyayla, hayatla ilgisi yoktur. Üniversitelerde genç
ler, bilim ve felsefe yapmayı değil, bilimi ve felsefeyi öğ
renirler; yani ezberlerler. Günlük hayatta da kavramcılık,
yapıp ettiklerini kavramlar arkasında saklamak; olmayan
şeyi var göstermek; var olanı da kendi çıkarına göre yo
rumlamak şeklinde olup biter. İnsanlar, küçüklüklerim,
tutarsızlık ve yalanlarını, mantığa dayanan kavram oyun
ları ile örterler. Hatta çoğu zaman yalnız örtmekle kalmaz
lar, bunları en yüksek insansal amaçlara bağlarlar, — ' sanki
yüksek değerlerin insan hayatındaki yeri ve ödevi, insa
nın çıkarlarına, yalan ve küçüklüklerine, paravana olmak
mış gibi.
İşte Kant, analitik yargılar ve gelenekle gelen metafi
zik hakkında ortaya koyduğu düşüncelerle, insanı hatalı
ve sahte yollara düşüren aklın bu yeteneğine sınırlarını
göstermiştir.
K a n t’a göre,eğer insandan köşesinde oturarak düşün
me yeteneğinin bütün olanaklarım kullanıp, «rationalist
metafizikler»in yaptığı gibi, kavram kurguları yapması is
temeydi; bu, kolay ve insanın kendi hesabına pek gurur
verici sonuçlara varacağı bir iş olurdu. Halbuki ondan
«insan olma»yı gerçekleştirmesi beklenmektedir. Burada
8
insan, «pratik akim» ona gösterdiği «insan olma»ya inan
maktan başka hiçbir temele sahip değildir: N e bir kanıt
lama olanağına, ne de bir m utluluk amacına. Ondan ger
çekleştirmesi beklenen «insanlık», onun aynı zamanda var
lık temeli ve varlık nedenidir. Bunu gerçekleştirmede in
san yapayalnızdır: Ona ne doğa, ne de tanrı yardım ede
bilir; öyle ki. bütün başarı ve başarısızlığının; m utluluk
ve mutsuzluğunun teksorumlusıı, İnsanın kendisidir. İnsan,
«insan olma»yı, ne başkasının kişiliğinde, hatta ne de
— dinlerin yaptığı gibi— tanrı için bir araç olarak kul
lanmalıdır.
«Pratik akim» insandan mutlak bir geçerlikle ger
çekleştirmesini istediği «insan olma» temeli üzerinde, bü
tün insanlar birleşirler. Bu bakımdan Kant, insanlığın has
talıklı, kriz dönemlerinde saplanılan mutlak bir bireycilik
ve göreceliğin de sınırlarım çizm iştir.
İnsanın kendisini, «kendi başına bir amacın» ger
çekleştiricisi olarak görmesi, K a n tin insan için çizdiği bu
gurur dolu alçakgönüllülük tablosu, gerçekten heyecan
vericidir. K ant’m bu görüşünün Batı dünyasının düşünür
leri, sanatçıları üzerinde derin etkileri olmuştur.
Felsefi araştırmalarında bilgi sorunundan, gnoseo-
logik bir görüşten hareket etmiş olduğu halde, K ant’ın in
san sorunlarında varmış olduğu sonuçlar, ona, bugün çe
şitli yönlerden ele alınarak uğraşılan felsefî antropolojinin
kurucusu sayılma hakkım kazandırmıştır. Bunun nedeni,
onun insan sorunlarında, insanın maddi ve manevi çıkar
larını gözetip kollamayan, dürüst ve objektif bir tavır
takınmış olması; eleştirilerinde hiçbir peşin yargıya dayan-
mamasıdır.
**
Türk dilinin hızla gelişip oluştuğu bir çağda yaşıyo
ruz. Bu bakımdan bu çeviri yapılırken, şu sırada yazı ya
9
zan herkesin kolayca anlayacağı birçok güçlüklerle çar
pışmak zorunda kalınmıştır. Burada, dile, karşı saygısı olan
herkesin yapacağı gibi, uy dur uluv ermiş, ya da dilimize bir
«kültür özentisi» olarak başka dillerden girmiş olan ve
onu bozan kelimelere yer vermemeye çalışıldı. Fakat bir
çeviride en büyük güçlükle, terimlerde karşılaşılmaktadır.
Bizde, genel olarak, Batı dillerinden alınan terimler, ar-
tık hangi dilden aktarılmışsa, o dilde okunduğu gibi, Türk
Alfabesi ile yazılır. Bu da birçok karışıklıkların doğma
sına neden olmaktadır. Bu bakımdan bu yazıda, hem bi
zim dilimizin kendi içinde, hem de Batı kiiltür çevresi ile
bir birlik kurabilmek için, bu kelimelerin Batı dillerine
geldikleri kaynaklardaki yazılış şekillerine — Grekçe ya da
Latinceden geldiklerine göre, Grekçe ya da Latince yazı
lış şekillerine— elverdiği kadar bağlı kalma denendi.
Gerçi dili «yapm ak» tek bir insanın işi olamaz; fa
kat dil yine de teklerin yaptıklarıyla oluşmaktadır. Dilin
oluşması kaçınılamaz bir olaydır. Onun gelişmesi için ge
rekli olansa, ortaklaşa bir düşünme ve görmenin doğma
sıdır. Düşünüp görülerek değil de, yakıştırılan, uydurulan
kelimelerle, kelime «yaratma» larla yapılmaya, geliştiril
meye çalışılan dil, birliğini ve anlamını yitirir. Bunun için
yazı yazan herkesin, alçakgönüllülükle Türkçe düşünmeye
çalışması; kelime uydurmada değil, yapabiliyorsa düşün
mede yaratıcı olması, dilin korunması ve gelişmesinin en
sağlam yoludur.
İstanbul 1967 T. M.
10
G İRİŞ
K A N T’TN H A Y A TI VE D Ü ŞÜ N CELER İN İN
GELİŞM ESİ
11
ti. Felsefe tarihinde adını ölümsüzleştiren, A vrupa’nın dü
şünme tarihi üzerinde büyük ve derin etkiler yapan ya
pıtlarını, ancak, hayatının ellinci yıllarında yazmaya baş
ladı. K ant’ın düşünme gücünün aşağı yukarı yetmiş ya
şından sonra zayıflamaya başladığım görüyoruz. Bundan
derin bir üzüntü duyan Kant, hiçbir zaman çalışmalarını
bırakmadı. Ömrünün son yıllarındaki çalışmaları, onun,
dünya h akkın d ak i görüşünü tamamlamak ve derinleştir
mek için sorunlarla sonuna kadar nasıl çarpıştığım gös
termektedir,
Baba evi, K ant’ı fikir bakımından besleyecek bir
durum da değildi. F akat Kant, sonraları kendi geçmişine
bakarken, baba ocağını saygıyla anar; baba evinden ah
lak ve erdemden başka — özellikle annesinden— çok şey
öğrendiğini, «bir insanın edinebileceği en yüksek şeyleri;
dinginliği, dinginlik içindeki neşeyi hiçbir aşırılığın bulan
dırmadığı gönenci» tattığını; başka insanları çekememe ve
kinden uzak, sevgi dolu bir hoşgörüyü orada yaşadığını
anlatır.
Çocukluğunda onun yüksek yeteneklerini ilk *k«z
gören, sonraları teoloji profesörü olan Königsbergli bir
rahipti. Bu rahip, K ant’m babasını, oğlunu, kendisinin
yönettiği Collegium Fridericîonum ’a göndermeye razı etti.
Bu okul, o zamanın en iyi okullarmdandı. Fakat gelece
ğin filozof ve bilim adamı K ant’ın yetişmesi için yeterli
değildi. Bu okuldaki eğitim Latinceydi ve forma 1 bir te
mele dayanıyordu. M atematik ve mantığa çok az yer ve
rilmişti; hele coğrafya, tarih ve doğa bilimlerine hiç yer
verilmemişti. Halbuki bu bilgi alanları, K ant’ın sonraları
çok ilgilendiği, hatta üzerinde dersler verdiği alanlar ol
muştur.
Bu okulda Kant. Latin şairlerle tanışmıştır. Yapıtla
rında bazı şiirlerini aktardığı bu şairler yoluyla. K ant’m
12
duşiinme ve hayat biçimine stoaea bir anlara girmiştir.
K ant, bu okuldaki, arılı arası kesilmeyen dua ve tapınm a
larla dolu eğitim yıllarım anımsamak hiç istemezdi. Bun
dan dolayı o, verdiği pedagoji derslerinde, çocukların öz
gür bir şekilde eğitilmesini ister; öyle ki, çocukların «gö
nülleri sevinç dolsun, bakışları güneş gibi parıldasın»
der.
Kant, 1740 yılında üniversite öğrenimine başladı.
Ünlü ve genç profesörlerin etkisi altında kalarak, en çok
doğa bilimleriyle uğraştı. Başlangıçta K ant’m ilgilendiği
alanlar, matematik, fizik ve astronomi olmuştur. Kant,
hocası Knutzen yoluyla, fizik ve astronomi bilimlerinin
Yeniçağ’daki önemli gelişmeleriyle tanıştı. Yine bu hocası
ona, ilk kez îsaac Newton’un «Doğa Felsefe:tinin M ate
matik İlkeleri»ni tanıttı, Newton’un adı ve yapıtı, K ant’t
hayatı boyunca yöneten bir kutup yıldızı olmuştur. Daha
üniversite öğreniminin bıı döneminde Kant büyük bir so
runun karşısında bulunduğunu farkediyor. O, ancak kırk
yıl sonra, bu sorunu ele alıp, «Doğab iliinlerinin M etafizik
Öntemelleri» adı altında yazacağı kitapta, ortaya koyup
işleyecektir.
Kant, 1747 yılında fakülteye sunduğu bir yazı ile
üniversite öğrenimini bitirdi. B u yazının başlığı şuydu:
«Fizik Güçlerin Ölçülmesi». Bu teorik mekaniğin bir
problemiydi ve o sıralarda Descartesçılarla Leibniz yan
daşlarımı! — Descartes da Leibniz de fizikçiydiler— ara
sında bîr tartışma konusuydu. Yirmi üç yağındaki Kant, bu
yazısının önsözünde şöyle diyor: «Ben, kendime, üzerinde
yürüyeceğim yolu artık çizdim; beni bu yolda yürümekten
hiçbir şey alıkoyamaz.» Halbuki K ant’m düşünme yete
neği daha bu gibi problemlerin güçlükleriyle başa çıka
cak güçte değildi. Bu problemin doğru çözümünü, F ran
sa’nın büyük doğa bilgini d ’Alemhert bulmuştu; fakat
Kant bunu bilmiyordu.
K ant’m babası 1746’d a öldü. Bundan sonra, onun
kendi hayatını kazanması gerekti; sekiz yıl boyunca, iste
meyerek, evlerde özel öğretmenlik yaptı. Bu sürede bi
limsel çalışmalarının peşini bırakmadı; doğabilimleri ve
felsefe alanında çalışmalarını sürdürerek, kendisini aka
demik mesleğe hazırladı.
1755 yılında yine üniversiteye döndü; böylece Kant'
m «magîster» dönemi başlamış oldu. Bu dönem in başlan
gıçlarında, iki yazı ile karşımıza çıkmaktadır; bunlardan
birincisinin başlığı şudur: «M etafizik Bilginin İlk İlkele
rinin Y eni Anlamı». Bu yazı, K ant’m ilk felsefî yazısıdır.
Bu soran, metafiziğin temelleri ve ilkeleri sorunu, onu
hayatı boyunca uğraştırmış tır.
İkinci yazı, doğa bilimleriyle ilgilidir; genel bir ev
ren görüşü taşımaktadır. «Doğa, Tarih ve Gökyüzünün
Genel Teorisi» adındaki yazı, onun ilk döneminin ana
yapıtıdır. Bıı yazıyı, kısa bir süre sonra, Latince yazılmış
bir başkası izledi. Başlığı, K ant’m Leibniz’den beri süre
gelen Alman metafiziği ile olan ilgisini gösterir: «Fizik
Monadoloji». Bu yazı, Leibniz ve Christian Wolff m eta
fizikleriyle Newton’un doğa bilimlerinin ilkeleri arasında”
ilgi kuran ilk denemedir.
Kant, on beş yıl boyunca, doçent olarak üniversite
de çalıştı. Bu sürede pek yüklü olan derslerinden aldığı
para ile geçiniyordu. Önceleri mantık, m atematik ve me
tafizik dersleri veriyordu; sonradan mekanik, teorik fizik,
fiziksel coğrafya; daha sonraları da etik, hukuk felse
fesi, antropoloji ve felsefî din teorisi dersleri verdi. 1760
yıllarında K ant’m öğrencisi olan, sonraları onun felsefe
sine karşı düşünceler ileri süren Herder, yazılarında. K ant’
m bu doçentlik döneminin çok canlı, ilgi çekici bir tab
losunu çizer.
Kant, ağır ders yükü yanında felsefe araştırmalarını
sürdürüyordu. Bu çalışmaları, zaman zaman küçük yazt-
14
lar halinde yayınlıyordu, K ant’ın 1760 yıllarındaki bu
yazıları, eskilerine göre daha bağımsızdır. Bunlardan bir
tanesi, «Tanrının Varlığım Kanıtlamak İçin M üm kün
Olan Biricik Yol» başlığını taşıyordu ve K ant’a o zaman
ki Alman felsefesinin ileri gelen filozofları yanında ba
ğımsız bir filozof olarak yer kazandırdı. Bu tarihten son
ra Kant, zamanının tanınmış filozof ve bilim adamlarıyla
mektuplaşmaya başladı. B unlar arasında, d’Alembert ve
Mendelssohn’u sayabiliriz.
1760 yıllarında Kant, W olffdan sonraki Alman felse
fesinde ortaya çıkan, metafizik geleneğinden yavaş yavaş
ayrılmaya başlıyor. Halbuki Kant, o zamanki öğretim
geleneğine uyarak, bu felsefenin elkitaplarm a göre dersler
veriyordu. Bu tarihlerde, artık bunalımlı bir döneme gir
me yolundadır. Onda yavaş yavaş, fakat güçlü bir düşün
sel kaynaşma başlıyor. Zamanındaki felsefenin gelenekle
gelen metafiziğinden kuşkuya düşüyor. Bu metafiziğin sü
regelen tarzı ve temellendirmeleri ona kuşkulu görünüyor;
tanrı, evren ve insan hakkında matematiğe benzer teorem
ler ve kanıtların bir sistemi halinde, kesin savlar ileri sür
mesi onu düşündürüyordu.
Yine bu yıllarda, K ant’m ilgisi, felsefenin başka alan
larına kaydı; Alman felsefe geleneğinin dışında bulunan
filozoflar, onun ilgi alanına girdi. Şimdi, K ant’ı çeken
problemler etik ve estetik problemlerdir; insanın varlık
-yapısı ve amacı, düşünme gücü hakkmdaki sorulardır.
Bıı alanda onu etkileyen filozoflar Montaigne, Hume,
Hutcheson, Shaftesbury ve özellikle J. J. Rousseau olmuş
tur. R ousseau’nun yazıları, K ant’ın düşüncesinde, iç dün
yasında büyük bir değişiklik yapıyor. A rtık felsefî dü
şüncesinin ağırlık noktası, doğa felsefesi ve varlık m eta
fiziğinden, insanın iç dünyasına, ahlakla ilgili alana k a
yıyor. Şimdi onun başlıca sorunları insan eylemleri ve
15
insanın evrendeki yeridir; insanın vaıiık-yapısı, insanlığı,
onun felsefî düşünmesinin yöneldiği alandır. Bundan son
ra Kant, Alman felsefe geleneğinden gelen metafiziğin
sadece kuşkulu bir duruma girdiğini görmekle kalmıyor;
aynı zam anda onun, iddialarının, insanın iç-hayatı, yani
özgürlüğü ve a ulonom îsi bakımından tehlikeler taşıdığını
da görüyor,
17601ı yılların ortaları, K an tin içinden çıkamadığı
felsefî düşüncelerle bunaldığı yıllardır. O, artık susuyor;
bu susma gittikçe büyüyor. Nihayet 1769 yılı ona yolunu
aydınlatacak olan ışığı getirmiş görünüyor.
Bu sıralarda, K ant’m dış hayatıyla ilgili bir olay,
onu, felsefî çalışmaları bakımından, daha iyi bir duruma
getiriyor. Kırk altı yaşındaki doçent, nihayet çoktan beri
beklenen profesörlüğe yükseliyor; böylece hayatını kazan
mak için, birçok alanlarda vermek zorunda kaldığı an
garya derslerden de kurtulmuş oluyor. M antık ve m eta
fizik profesörlüğüne atanan Kant, o zamanın gelenekleri
ne uyarak, Latince bir yazı, bir doktora tezi yayımlıyor:
«.Duyular Dünyası île întellegibel Dünyanın Form ve-İt^
keleri» (1770). Bu. yazı, K ant’ın çalışmalarıyla içine gir
diği yeni felsefi yolun ilk başarısıdır.
A rtık K ant’m hayatında yeni bir çağ başlam ıştır;
şimdi onun hayatım sadece kendi felsefî çalışmaları, araş
tırm aları doldurm aktadır. Fakat o, bu çalışmalarını he
men yayımlamıyor; tersine, susuyor. Bu, hiçbir şey ya
yımlamama, susma, tam on vıl sürüyor. Bu yıllar onun
düşünce hayatında büyük çarpışmaların, didişmelerin olup
bittiği yıllardır. Bu savaşların işaretlerini, zamanının fi
lozoflarına yazdığı m ektupların bazı parçalarında; o sı
rada okuduğu kitapların kenarlarını dolduran notlarda gö
rüyoruz. K ant’m dışa karşı sustuğu bu on yıl, onunla
ilgili araştırm aları — özellikle kendisinden sonraki yüzyıl
içinde— pek çok uğraştırmıştır,
16
Kant bu on yılı geriye çekilerek tam bir yalnızlık
içinde geçirdi. Bu sırada, dikkatini üzerine çektiği kendi
çağı, ona, boş yere, cevapsız kalan sorular yöneltiyordu.
K an t’ın bu on yıl içindeki çalışmalarının ne kadar güç
lükler ve didinmelerle dolu olduğunu, biz, onun, derin bir
şekilde değişen üslubundan ve hayat şeklinden anlıyoruz.
Örneğin, 1764 yılında yazdığı «Güzellik ve Yücelik D uy
gusu Üzerine Düşünceler» adlı yazısıyla; 1767 yılında ya
yımladığı «Ruhlarla Konuşanın Rüyaları» adlı yazısında
gördüğümüz incelik, somut canlılık ve kıvraklık artık
kayboluyor; bunun yerini, yazılarının okunmasını, ince
lenmesini zorlaştıran güç ve cansıkıcı, ağır bir hava alı
yor. Hayat tarzı, büyük çalışma yükünün altında çok
daralan, sonunda kılı kırka yarmaya kadar varan bir don-
muşluk kazanıyor. K ant’ın bu dönemindeki hayat tarzıyla
ilgili nükteler anlatılır. Kant, sanki demir bir çember
içinde yaşadığı bu yirmi yıl boyunca yaptığı çalışmalarıy
la hayatının büyük yapıtlarını ortaya koyacaktır. Bu ya
pıtlar, Kant’ın çağdaşlarına ve sonraki kuşaklara bırak
tığı, düşünce hayatının gerçek başarılarıdır.
1781 yılında, sustuğu bu on yıllık hazırlanm a döne
minden sonra, bu dönemin verimi olan ve kısa bir süre
içinde yazılan «Salt A klın Kritiği»m, olgunluk çağının
ilk yapıtını yayımladı. Bu yazı, gelecekte ortaya çıkabi
lecek her metafizik için bir hazırlık, «propaedeutik» ola
rak düşünülmüştü. Bu yazının önsözünde, binlerce yıllık
çalışmaların alanı olan felsefede devrim yapan bir filozo
fun haklı gururu görülmektedir. Kant, felsefe alanında
yaptığı bu devrimi, kendisinden üç yüzyıl öncc Koperııikus’
un astronomide yaptığı devrime benzetir.
Geniş tutulan ve güç olan bu yapıta karşı başlan
gıçtaki ilgi zayıf oldu. H atta, eserin asıl anlamını kavra
madan, onu ilgisizce yadsıyan, eleştiriler yapıldı. Çağının
tanınmış düşünürleri bile, K ant’ın bu yapıtını anlayama
ÎKF 2 17
dılar; yararlanmayı bilemediler. Örneğin, yıllarca K ant’la
mektuplaşan Mendelssohn, bıı yazıdan «asap törpüsü»
diye sözediyor; o zam andan beri Kant için yinelenen su
deyimi kullanıyor: «Her şeyi kırıp döken Kant.»
«Salt A klın Kritiği »nin yayımlanmasından iki yıl
sonra, 1783’de, Kant, bu kitabın ana düşüncelerinin kısa
bir özetini yayımladı. Bu kitap, kolay anlaşılabilecek bir
şekilde ve «Salt A klın Kritiği»nin yanlış anlaşılmasını ön
lemek için yazılmıştı. Başlığı şöyleydi: «Gelecekte Bilim
Olarak Ortaya Çıkabilecek H er Metafiziğe Prolegomena».
Bu kitabın yayımlanmasından sonra, Kant’m düşünceleri
yavaş da olsa, yerleşmeye, çağını etkilemeye başladı.
Bu arada çalışmaları sürüyor ve ilerliyordu. Kritik
felsefe, K an tin felsefe için gözönünde bulundurduğu iki
ana sorun alanında yol açmalıydı. Felsefenin bu ana so
runlarından birisi doğa metafiziği, ötekisi ahlak metafiziği
ile ilgiliydi. Birincisi, baştanberi K a n ti derinden ilgilen
diren doğa bilimleriyle, doğa metafiziğiyle ilgili sorunların
bir devamıydı; şimdi bu alanın sorunları, insan aklının
incelenmesiyle elde edilen ilkelere dayanarak, yeniden 'ele*-
alınmalıydı. 1786 yılında Kant, bu sorunlarla ilgili olarak
«Doğa Bilimlerinin M etafizik OntemeUeri» adlı kitabını
çıkardı. Bu yapıt, K ant’m doğanın (canlılar alanı dışındaki--
doğanın) genel ilkelerini incelediği, doğa felsefesidir.
Ahlak metafiziğine gelince: Kant için ahlak metafi
ziği, insan hayatının ahlaki temel-yapısı hakkm daki fel
sefi bilgidir; bu yapı, temelini insanın salt “ pratik akıl”
sahibi olmasında bulur. Bu yüzden, insan aklının kendi
kendisini yenibaştan yoklaması; geniş bir temel üzerinde
aklın kritiğinin yapılması gerekmekteydi. Böylece kritiğe
dayanan yeni felsefenin, yani «Salt A klın Kritiği»nin ya
nında, «Pratik A klın Kritiği» (gelecekte yapılabilecek olan
ahlak metafiziğinin genel tem di olarak) yer aldı.
18
Kant’m ahlak baklandaki düşüncelerini, iki yazısın
da buluruz: Birincisi, 1785’de yayımladığı «A hlak M eta
fiziğinin Temellend\riimesi»dir. Bu kitap da, tıpkı «Prole-
gomena» gibi, okunması kolay olan bir giriş olarak düşü
nülmüştür. İkincisi de, «Pratik A klın Kritiği»dir. 1788 yı
lında çıkan bu kitap. Kant ahlakının temel düşüncelerini
ortaya koyar; bundan başka, K ant’a göre, gelecekte ya
pılabilecek ahlak metafiziklerinin esaslarını gösterir. Bu
rada metafizik kavram ından, kaynak sorularının, yani din
yolu ile düşünme alanına giren bazı hayat problemlerinin
felsefi bilgisi anlaşılır. Kant, insan aklının kendisinde, ken
dinden ayrılmaz bir şekilde taşıdığını gördüğü bu soruları
üç ide altında toplar: tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük.
K ant’ın ahlak felsefesini ortaya koyan bu yapıtlar,
yayımlanmalarından hemen sonra, çağını etkilemeye baş
lamışlar; ilk kez Almanya’da olmak üzere, ortaya çıkan
Kantçılık akımının ilgi merkezi olmuşlardır. K ant’m ilk
ana yapıtı olan «Salt A kim Kritiği»m\\ felsefi araştırma
ve çabaların hedefi olması, hatta ün salması, bu ahlak
felsefesiyle ilgili düşünceler yoluyla oldu. O zamanlar, bu
yeni felsefeden büyük bir hayranlık ve heyecanla ilk kez
sözeden, Kari Leonard Reinhoid olmuştur. Onun, «Kant’
m Felsefesi Hakkında M ektuplar»ı — 1786-87 yılında ya
yımlanmıştır— K ant’a, kendi çağmda ün sağlayan ilk ya
zılar olmuştur. R einhoid’un 1789 yılında çıkan, «İnsanın
Düşünme Yetisi Üzerine Bir Teori Denemesi» adlı yazısı
da, K ant’ın sistemini, felsefi düşüncelerini ilerletmeyi de
neyen ilk felsefi araştırmadır. İlk Kantçılar, hatta bunla
rın en ünlülerinden birisi olan J. G. Fichte de bu yapıttan
etkilenmiştir.
Reinhoid, 1787 yılında Jeııa Üniversitesi’nde profe
sör olduktan sonra, Jena, Kant araştırmalarının ilk mer
kezi oldu. Böylece Jena, K ant’dan sonraki büyük Kantçı
filozoflardan Fichte’nin, biraz sonra Schelling’in, daha
19
sonra Hegel’in, yani «Alman İdealizmi»nin yaratıcılarının
felsefi eğitimlerini kazandıkları; sonra da hoca olarak et
kiledikleri bir yer oldu., 1790 tarihinde, Leibzig’de bir
feologi öğrencisi olan FicM enin eline «Pratik A kim Kri
tiği» geçiyor. Kitabı okuduktan sonra, onun, kendi üze
rindeki etkisini şöyle anlatıyor: «Pratik A klın Kritiği’ni
okuyalıberi yepyeni bir dünyada yaşıyorum. Bu felsefe
sisteminin insanlığa nasıl bir onur ve bize ne büyük bir
güç kazandırdığı anlatılamaz». Şair Jean Paul, 1788 yı
lında bir dostuna şunları yazıyor: «Tanrı aşkına bu iki
k 11abı satın al (K an tin iki Kritiği’ni), Kaııt dünyanın ışığı
değil, pırıl pırıl parlayan güneş sisteminin bütünüdür».
Bunlar, K an tin en seçkin düşün adamları üzerinde
yaptığı ilk etkileri gösterecek belgelerdir. Bundan soma
K an tin yapıtları, 19. yüzyıl boyunca ve 20. yüzyılda, çe
şitli Avrupa uluslarının sayısız düşün adamları için araş
tırma alanı olmuştur. Tıpkı eskiden Platon ve Aristoteles’
in yapıtlarının olduğu gibi.
Böylece Kant, şimdi, düşün alanındaki veriminin ve
etkisinin ilk tepe nok tasma varmıştı. Bu yıllarda ahlak
sorunu, yahut metafiziği yanında, henüz doğmakta olan
bîr felsefe disipliniyle, tarih felsefesiyle ilgili düşünceler
ortaya koymaya başlıyor. Tarih felsefesine ait en önemli
yazısı, H erd erin «insanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine
İdeler» adlt yapıtı ile yaptığı bir hesaplaşma olan. «Dünya
-Vatandaşlığı Açısından Genel Bir Tarih İdesi» adlı ya
zısıdır. K an tin bu yazısının çıkması, H erderin, K ant’a
karşı, sert ve haksız karşıkoymalarmın başlamasına ne
den olmuştur. K an tin «İnsanlık Tarihinin Varsay ılabile-
cek Başlangıcı» (1786) adlı makalesiyle «Aydınlanma N e
dir?» adlı yazısı da, tarih felsefesi sorunlarıyla uğraşmak
tadır. Sonraları Hegel, kendi tarih felsefesinde, K antin
düşünceleriyle H erderin düşüncelerini birleştirmeyi dene
miştir.
20
Bu arada, K ant’m yorulmak, dinmek bilmeden sü-
riipgiden çalışmalarında, yeni bir sorun daha ortaya çı
kıyor. O zamana kadar, doğadaki ve sanat yapıtlarındaki
güzelliğin ve yüceliğin yaşanması gibi sorunlar «zevk teo
risi» adı altında inceleniyordu. Kant bu sorunları kendi
felsefesi çerçevesinde; yani insan aklı, insan «geist»ı ve
genel olarak insanın çeşitli yetenekleri çerçevesi içinde
yeniba^tan ele alarak, onlara yeııi bir ışık getirdi. Böy-
lece 18. yüzyılın ortalarından beri estetik adını almaya
başlayan bu alana, sorunları sunuşundaki yenilikten do
layı. bambaşka bir alanın sorunlarım da soktu; bu, canlı
doğa alanıdır.
O zamana kadar, K ant’m doğa felsefesi, (ilk yazıla
rından, 1786’da çıkan «Doğahilimlerinin M etafizik Ön-
temelleri» adlı yapıtına kadar) Newton mekaniğinin ve
teorik fiziğin etkisinde kalmıştı: canlı doğanın, hayvan
ve bitkiler dünyasının, çözülmeyi bekleyen sorunlarını,
araştırmalarının dışında kapalı bir alan halinde bırakm ış
tı. İşte şimdi, Kant, bu a lan m sorunlarını estetik alanın
sorunlarıyla birleştiriyordu.
22
yılında bir dergide çıkan «Radikal Kötü Üzerine» adlı
makalesinden sonra büsbütün gergin bir durum aldı.
Kant, yıllar önce din felsefesiyle hukuk felsefesi üze
rine dersler vermişti. Şimdi, bıı dersleri bir araya topladı.
1793 yılında bir kitap halinde yayımladı. Bu kitabın adı,
«Salt A klın Sınırları İçinde D in»dir. K ant’m din felse
fesine ilişkin düşüncelerinin özünü «İnsan Doğasındaki
Köklü Kötü» adlı makalesinde buluruz. O, buradaki dü
şünceleriyle, hem kendi çağının akıl iyimserliğinin, hem
de R ousseau’mm şu düşüncelerinin karşısındaydı: insan
doğası aslında iyidir; onu bozan uygarlığın yanlış yolla
ndır.
Bu kitapta, K ant’m düşünme gücünün artık azalma
ya başladığını gösteren işaretler vardır. 1796 yılında, ah
lak metafiziğinin ödevler ve erdem teorisiyle ilgili yazı
larını, «H ukuk Teorisinin İlk Temelleri» genel adı altın
da yayımladı. Buradaki sorunları, kendisinin ortaya koy
duğu yeni felsefe görüşüne göre ele almayarak, eski ders
lerini biraraya toplam akla yetinmiştir.
Bu yazıların yanında birkaç makale daha vardır ki,
bunlarda Kant, kendi çağını ilgilendiren tarih ve dinle
ilgili bazı sorular üzerinde düşüncelerini açıklamaktadır:
«Her Şeyin Sonu» (1794); «Ebedi Barış» (1795); «Fakül
teler Arasındaki Çatışma» (1798) gibi. Yine aynı yıl,
K ant’ın önceleri ders olarak verdiği bir yazısı daha çıkı
yor: «Pragmatik Bakımdan A ntropoloji». Burada pratik
hayat bakımından insanın tanınmasına yarayan bir bilgi
ele alınmıştır. A rtık yaşı ilerleyen Kant, öteki derslerinin
yayımlanmasını (örneğin, mantığı) genç arkadaşlarına bı
rakıyor.
1796 yılında, 72 yaşındayken, profesör ve doçen
olarak üniversetideki kırk yıllık hocalık hayatına, çalış
m alarına son veriyor; 'kendisini, kendi felsefi planlarım
gerçekleştirmeye adıyor. Kant’m hayatının bu son sekiz
23
yılıadan, bize, bir yığın notlar, taslaklar, fragmentler kal
mıştır. Bunlar arasında hem doğa felsefesini, hem de in
san ve tanrı sorununu ele alan metafizikle ilgili bazı yeni
■düşünceler vardır.
Bu yazı yığını, ancak yüzyılımızda büyük emek ve
çabalarla. K a n tin «Opus Posthumıım»u adı altında ya-
yıııılanabiimiştir. Kant, bu son sekiz yıl içindeki düşünce
ve çalışmalarına artık bir birlik verememiştir; çünkü dü
şünsel yoğunlaşma ve hatırlam a gücü zayıflamıştı. K ant’a
bu son durumu, düşünme gücünün çöküntüsü, derin acı
lar vermiştir; bunu 1798 yılında yazdığı bir mektupta
açıkça görüyoruz. Bundan sonraki yıllar içinde, yavaş ya
vaş eriyerek 12 Şubat 1804 yılında gözlerini hayata ka
padı. Königsbcrg Üniversitesi öğrencileri, onu, mezarına
kadar saygıyla taşıdılar.
Bu sıralarda, K ant’m yapıtlarının çağma etkisi en
yüksek noktasına varmıştı. Bu etki, ilk kez Alm anya’da
başladı ve yavaş yavaş bütün A vrupa’ya yayıldı. 19. yüz
yılın ilk üçte birinde, K an tin ilk büyük etki dalgası za
y ıfla n m a başladı. Fakat yüzyılın ortalarında, çeşitli Av
rupa ülkelerinde, K a n tin felsefesine ve K ritisizm im karşı
ilgiler yeniden canlandı. Böylece Almanya, Fransa, İtalya,
İngiltere'de Yenikantçılık Okulu’nun doğduğunu görüyo
ruz. Bımdaıı sonra K a n tin yapıtları hatta, «Opus Posthu-
muın» u, A vrupa’daki bütün bilim, felsefe ve tarih araş
tırmalarının ve çabalarının kendisine çevrildiği, bereketli
bir alan olmuştur. Bu çalışmalar, 19. yüzyılın son on yıl
larında ortaya çıkan «Kant Filolojisi» akımı ve Kant hak
kında yazılan ünlü yapıtlar ve yorumlarla günümüze ka
dar sürüp gelmiştir.
24
1
K A N T İN G EN ÇLİK Y A PITLA RI
EV R EN B İLİM V E DOĞA FELSEFESİ
25
kendisini deneyimize sunan doğa düzeninin yavaş yavaş
olusunu, mekaniğin ilkelerine göre anlamayı amaç edini
yor. Böyle bir ide ile, yani evrenin oluşunu, bilimdışı
mitoslar yerine, mekanik olarak kavrama çabası ile, İlk
çağda, önceleri Demokritos’da, sonra Epikuros ve Luk-
retius’da karşılaşıyoruz. İkinci bir denemeye, 17. yüzyılda
yeni bilimsel görüşe dayanarak Descartes başvurmuştu.
Şimdi, Kant bu yazısında, Nevvton’un doğa ilkele
rinden kalkarak, bu ilkeleri evren in oluşuna uygulamaya
çalışıyor; aynı zamanda onda yeni bir düşünce de gelişi
yor: Kepler’denberi hareket biçimleri ve yasaları kesin bir
şekilde bilinen bizim güneş sistemimizin dışındaki sabit
yıldızlarda da aynı uyumlu düzen vardır. Samanyolu, sabit
yıldızların ve sayısız yıldız sistemlerinin bir yığını olarak
kavranmalıdır. Kant, bunu şöyle dilegetiriyor: Sabit yıldız
ların düzeni, güneş etrafında dönen yıldızların düzeninden
başka türlü değildir.
Kant, evreni bu şekilde, zaman-mekân içinde cisimler
ve onların hareketlerinden oluşan bir bütün olarak kav
rar. Bu bütünde egemen olan temel yasa, Newton’un keşf
ettiği çekim yasasıdır. Maddedeki iki temel kuvvet ve ”
yalnız bu iki temel kuvvet, bütün olayları ve düzenleri bize
açıklayabilir: bu kuvvetler çekme ve itme kuvvetleridir.
Nevvton’un kendisi, güneş sisteminde ortaya çıkan
bazı güçlüklerin giderilmesi için, tanrısal bir gücün, yani
bir amaca göre yönveren bir akim düzenleyici etkisinin
varlığını kabul etmek gerektiğine henüz inanıyordu. K ant’
m evren görüşünde böyle teolojik bir anlayışın yeri yok
tur. Ona göre zaman-mekân içindeki dünya, yani maddi
doğa, bir mekanizmdir. Bu mekanizmdeki bütün sistem
leri, maddenin kendi güçleri ve değişmeyen kendi yasaları
düzenler.
Bir bütün olarak ve mutlak anlamda zaman-mekân,
N ewton’un doğa felsefesinin ilkelerine göre, sonsuzdur.
26
Genç Kaııt da mekân ve zamanın sonsuzluğuna aynı şe
kilde inanır. Kant, bu yazısında mekân için: «Tanrısal
varlığın sonsuz çevresi» der. Ona göre doğa, zaman-mc-
kân içindeki evren, bütün sistemleriyle sonsuzdur. Evren
sel olayların oluşu da, sonsuz olan zaman içinde olup bi
ter: «Yaratılış, evrenin oluşu, bir anda olup bitmemiştir»;
yaratılış, maddenin ve cevhcrin (substansların) sonsuzca
ortaya çıkmasından sonra, daima artan bir çoğalma ile,
ebedi olarak sürüp gidecektir; akışları içinde ebediliği tü
ketemeyecek olan bu yüzyılların ardarda gelmesinde, bü
tün dünyalar, tanrısal varlıkla canlanacaklardır. (Kant bu
nunla, evrendeki bütün sistemler en sonunda bizim güneş
sistemimiz gibi olacaktır demek istiyor). Genç Kant için
evren, sonsuzluğa yayılmış sonsuz bir gelişme halindedir.
Bu gelişme, evrendeki sistemleri sürekli olarak çoğaltır.
Evrenin oluşumu, büyük ve yükselen bir gelişmedir.
Kant, evren içindeki sistemlerin sonsuz olarak geli
şip çoğalmasında, bir plana göre hareket eden tanrısal
bir gücün etken olduğunu düşünmez. Bu oluş, maddenin
güçleri ve yasalarının etkisi ile olup biter; evrenin bütü
nündeki oluşum, uyumlu düzenlerin sonsuzluk içinde ço
ğalması, sadece, Nevvton’un saptadığı yasaların yönetimin
dedir. Zam anın akışı içinde, sonsuzlukta yer alan bütün
evrensel düzenler, evrensel işleyişin, mekanik nedenselli
ğin ürünüdür. Genç K ant der ki: «Bana maddeyi verin,
ben size bundan bir evren kurayım«. Bunun anlamı şudur:
Bilimin, yıldızlı semada bir parçasını keşfettiği ve mate
matik olarak, sayılar ve formüllerle kavrayıp ifade ettiği
evren, maddenin ve hareketin temel yasaları ile açıklana
bilir.
Kant, astronomi ve fizik bilimine dayanan evren bak
landaki görüşünün, mekanist doğa anlayışı ile karıştırıl-
mamasını ister. Çünkü mekanist görüşe göre, evren ve do
ğadaki en son şey, hatta başlıca var olan şey, sadece mad-
27
de, onun güçleri ve yasalarıdır. Halbuki Kant, kendisini
hu türlü naturalistlerden, hele doğa bilimlerine dayanan
felsefe görüşlerinin ilk kurucularından olan Demokritos’
dan ve onun yolunda yürüyenlerden, kesin bir dille ayırır.
K ant’a göre, düzenlerin salt rastlantılarla; akıl yolu ile
varılan akıldışı bir şeyle, yönetilmesi olanaksızdır; madde
kavramının kendisi, kendine özgü güçleriyle, bizi ister is
temez, evrendeki düzenin kaynağı olarak madde ve ev
reni aşan sonsuz doğa bütününün yaratıcısına, tanrısal
olana götürür. M addenin nitelikleri, güç ve yasalar, her
şeyin yaratıcısı tarafından öyle sonsuz bir bilgelikle se
çilmiştir ki; bu sayede evrende, tanrısal varlığın her ya
nını doldurduğu bu sonsuz çevrede, yeni düzenlerin oluş
ması, artık kendi kendine bırakılmıştır.
Bu düşüncelerden de anlaşılacağı gibi, genç Kant’da,
bütün evreni kaplayan doğa mekanizmi arkasında, her
şeye kaynak olan bir ide, tanrısal akıl yer almaktadır.
Kant, «tanrısal aklın ebedî idesinde» bütün şeylerin, esas
yapıya uygun birtakım niteliklerle donatılarak, ortaya kon
muş olduklarını söyler; fiziko-teolojinin, yani doğanın k i
tabından tanrının okunmasının en doğru yolunun bn ol
duğunu söyler. Doğada, özel olandan kalkılarak tanrısal
olana varılamaz; tersine, kurulmaları kendi kendilerine>
bırakılan sistemlerin, düzenlerin bir bütünü olan doğa bü
tününden, tanrısal evrene, temele gidilebilir.
Evrenin büyüklüğü, sonsuzluğu, düzenleri ve değiş
meleri ile dopdolu olan bu gençlik yazısında Kant, insan
dan pek sözetmez. Sonsuz nedensel olaylar içinde, insana,
onun özgürlüğüne yer kalmamışa benziyor. F. Nietzsche.
bir yazısında der ki; «Kopcrnikus’dan beri insan, eğik
bir yol üzerine düşmüş görünüyor». Onun aşağılara doğru
yuvarlanıp kayması, gittikçe hızlanıyor; öyle ki, insan,
artık evrenin ortasından itilmiş gitmiştir; onun varlıkta
28
yer aldığı yüksek basamağa, onur ve biri c iki iğine, verinin
doldurulmazlığma olan inanç, eriyip kayboluyor.
Gerçekten Kan t'm bu gençlik yazısı, insanın saygın
lıktan düşürülmesinin ilk basamağıymış gibi görünebilir.
Fakat K ant'da, bu yazıyı yazdığı sıralarda bile, bu türlü
evren ve doğa tasavvurlarının bîr sınırı olduğu düşüncesi
vardı, O. kesin bir dille şuıııı söylüyordu: «Bu mekanist
görüş, canlılığı açıklamaya yetmez; çünkü burada sunu
söyleyemeyiz: Bana maddeyi ver, ben sana bundan bir ot
parçacığı, yahut bir kurt çağız yapayım.»
Kant bu yazısının sonunda, insan ruhunun ölmezli
ğinden, kendi dışındaki düzenli evreni gören, hayran k a
lan, araştıran insandan sözeder. Burada insan, bir alıcı
olarak sanki doğanın büyüklüğünün, erişilmez uyumu
nun, kendisinde yansıdığı bir aynadır. Varlıktaki büyük
lük ve yücelik, evrenden; evrensel düzenlerin oluşundan
gelmekte görünüyor. Genç astronom ve doğa filozofu
Kant’m, evrenin sonsuzluğu karşısında duyduğu hayranlık,
yasaların düzenlediği bir sistem olarak kavradığı evrenin
onda uyandırdığı coşku, öylesine 'büyüktür ki, bundan,
insanın evrendeki yeti ve önemini düşünmeye pek sıra
gelmemişe benziyor. Gerçekten bu güç sorun, evrenin
mekanik düzeni içinde insanın özgürlüğü ve sorumlulu
ğunun nasıl yer bulabileceği sorusu, genç K an tin düşünce
ufkunda henüz belirmemişti. Oysa sonraları, tam da bu
sorun, K ant’ın felsefi çalışmalarının merkezi olacaktır,
K ant’m gençlik çağının ikinci yapıtı, «Fiziksel Mo-
nadoIoji»d\r. Adından da anlaşılacağı gibi, Leibniz’den-
beri süregelen Alman metafizik geleneği içinde yer alır.
Bilindiği gibi, monad kavramını Lelbniz ortaya atmıştı:
hem doğa ve Geist, hem de madde ve ruh için ortak
olan ve birlik ifade cdeıı bir cevher ilkesi anlamını taşı
maktaydı. Fakat Wolff ve onun ardından gidenler, fizik
monad1lar, yani basit maddi cevherlerle, ruh m onad’larını
29
birbirinden ayırdılar. Doğa bilgini genç Kant ise, sadecc
fizik m onad’lardan sözeder.
Hem fizikçi, hem de astronom olarak, Newton’uıı
öğrencisi olan Kant, Leibniz-Wolff okulunun metafiziğini,
Newton’un matematik doğa ilkeleri ve geometri ile bir
leştirmeyi amaç olarak seçmişti; bunu bu yazının adı da
gösteriyor. Buradaki güçlük, şu noktadaydı; Alman m eta
fizik geleneğine göre monacTlar, basit cevherler olarak,
m addenin öğeleridir ve bağımsız güç birlikleridir. M onad’
lar kontinııite’den yoksun, kapalı birliklerdir. Mekânda
yeralan bütün cisimler m onad’lann biraraya gelmesinden
oluşmuştur. Oysa geometrinin ve Nevvton’un doğa felsefe
sinin kendisi ile uğraştığı mekân, kesintisizdir; kontinuunı
dur, yani sonsuza kadar bölünebilir; bundan dolayı me
kânı dolduran maddenin de kesintisiz ve sonsuz, bölüne
bilir kabul edilmesi gerekir. İşte b u noktada, iki teori,
birbiriyle uzlaştırılması güç olan bir karşıtlığa düşerler.
K ant’m sonraları, bu karşıtlık üzerine yaptığı araştırm a
lardan, onun antinom t ler teorisi doğacaktır.
«Salt A klın K ritiğhnds ortaya koyduğu dört antino-
m i’den ikisi, m adde hakkındaki bu birbirine karşıt ıkf
teori ile ilgilidir: M ekânda yer kaplayan şeylerin kesinti
sizliğini, sonsuz bölünebilirliğini kabul eden teori ile, m ad
deyi artık bölünemeyen, bağımsız en son öğelerin, yahut
substans’lann birliği olarak gören teori.
K ant bu yazısında, («Fiziksel Monadoloj'ı»), bu sorun
için ileri sürdüğü çözüm şeklini, sonraları yetersiz bul
muştur. Bu çözüm yolu şöyleydi: Monadlar dinamik bir
liklerdir ve birbirlerini etkilerler; bu yolla, yer kaplam a
fenomenini, yani maddedeki kesintisizliği, kontinuiteyi
oluştururlar. Basit substanslann, monad 1arın, birbirini kar
şılıklı etküemelerinin sonucu olarak, önce onların o an
daki yerleri, durum ları ve mekânı doldurmaları ortaya
çıkar.
30
Sonraları Kant, kendisine şu soruyu sormuştur: Eğer
daha önce m ekân ve m ekândaki ilgiler, bağlar olmasaydı,
karşılıklı etkileme, monadların dışa etkileri nasıl olabilir
di? K ant’m, m addenin temel nitelikleri olarak, öncelikle
rini ileri sürdüğü kuvvetler, itme ve çekme kuvvetleri,
(itme ve çekme yasasını, Newton, maddenin en yüksek
yasası olarak görmüş," Kant da bu düşünceyi, ondan almış
tır) sonsuz ve m utlak olan, yani bu kuvvetlerden bağımsız
bir mekânın, önceden kabul edilmesini gerektirir.
K ant’ııı üçüncü gençlik yazısı, «Metafizik Bilginin İlk
İlkelerinin Aydınlatılması» adını taşır. Kant, bu yazısın
da, doğanın en genel ilkeleri olan zaman, mekân ve m ad
denin kuvvetlerini, (hatta «kuvvetin kaybolmaması» ilke
sini bile) varlığın en genel ve en yüksek ilkelerinden çı
karmayı dener. Kant, varlığın en yüksek ilkeleri olarak,
mantığın ilkelerini; yani özdeşlik, çelişmezlik ve yeterli
-neden ilkelerini görür. K ant’m en yüksek Iojik-ontolojik
ilkelere dayanan deduktiondan hareket etmesi, Wolff ve
onun ardından gidenlerin rasyonalizm geleneğine henüz
bağlı bulunduğunu gösteriyor.
Metafizik, evren, ruh ve tanrı hakkında felsefi bilgi
olarak, doğa ilkelerini de içine alan bir evrenbilim olmak
isterse — daha önceleri Spinoza’nın göstermiş olduğu gi
bi— çök sıkı deduktiv bir sistem olarak kurulmalıdır.
Felsefe, tanım ve aksiyomlardan kalkan, sorunlarım bu
yolla çözen m atematik gibi, kesin ve açık kanıtlara da
yanmalıdır. Çünkü metafizik, «salt aklın» bir bilgisidir;
yani metafizik, her türlü deneyin dışında, sadece aklın
kavramlarıyla, kesin mantık ilkelerine dayanarak kurula
bilir. Çelişmezlik ilkesi, mantıkta olduğu gibi, metafizik
te de en yüksek basam ak üzerinde bulunur; bunun ya
nında, Leibniz tarafından formüle edilmiş olan yeterli ne
den ilkesi yer alır. Bu ilke, hem bir mantık ilkesi olarak,
mantıki temellendirmelerde kullanılır; hem de varlığın
31
genel bir yasasıdır (örneğin, bir doğa olayına, başka bir
doğa olaymın neden olması gibi).
M antık ilkelerinin aynı zamanda varlığın da ilkeleri
olduğu düşüncesine, ilk kez K ant’m kendisini çok beğen
diği bir filozof, Crusius karşı koydu. Crisuis şunu açık
olarak görmüştü: Eğer yeterli neden ilkesi, mantıkta ol
duğu gibi, geçerliği tam olan genel bir varlık yasası ise,
insanın eylem ve istemelerinde özgür olmasına olanak yok
tur; insanın irade özgürlüğünden konuşulamaz. Eğer var
olan ve olm akta olaıı her şeyi yöneten birer neden varsa,
o halde insanlar arasında olup bitenler de, tıpkı yasala
rım matematik yolla lıesabettiğimiz doğa olayları gibidir.
Rationalist varlık anlayışının, yani varlığın m antık ya
saları tarafından yönetildiği, her şeyin birbirinden çıktığı
görüşünün kaçınılmaz sonucu, determinizm, yahut 18 . yüz
yılın diliyle fatalizm’dit.
Kant, gençliğinde, Crıısius’un bu düşüncelerine karşı
durur; yeterli neden, ilkesini, metafizik bilginin en geçerli
ilkesi olarak görür. Kant, bu ilkeyi inceden inceye araş
tırarak, çok önemli bir ayrıma varıyor: Bu ilke, bir yan
dan bü* bilgi ilkesi (ratio cognoscendi), öbür yandan lyr
varlık ilkesi (ratio essendi)dir. Kant, determinizme düş
memek için, Crusius’un yaptığı gibi, her şeyin bir nedeni
olduğunu söyleyen yeterli neden ilkesinin sınırlandırılması
yoluna gitmez; özgürlük kavramının tahlili ile determiniz
mi önlemeye çalışır. K ant’a göre, olayların, kendilerin
den önce gelen yabancı nedenler tarafından yönetilme
siyle, insanın kendi görüşüne dayanan davranışlara karar
vermesini birbirinden kesin olarak ayırmak: gerekir. Kant,
dışardan değil, içten yönetilmeye özgürlük der.
Kant sonraları, «Salt A k im K ritiğhndc, bu tür öz
güldük anlayışına komparativ (karşılaştırmalı) adım ver
miş; otomatik olarak hareket eden bîr kebap şişinin pseudo
(yapmacık) özgürlüğü ile karşılaştırarak, alay etmiştir. Öz
32
gürlük sorunu, Karıt'ı, bu ilk yapıtlarında kalkış nokta
sını aşmaya zorlayan, felsefesinin, mayasını oluşturan bir
sorundur. Özgürlük ve yönetilme (doğa alanındaki nc-
dcnlilik anlamında) arasındaki karşıtlık, sonraları bir an-
r'motni olarak (dört antiııomiden iiçütıciisii), K anr’ın kri
tik felsefesinin ana sorunlarından birinde yerini buldu.
K ant’m gençlik cağı için önemli noktalardan birisi
de şudur: Genç Kant, henüz Leibniz’den gelen ve 18.
yüzyıl boyunca sürüp giden optimizmin (iyimserlik) yolu
üzerindedir; ona göre, gerçekliğin bütününde yüksek bir
uyum egemendir. Eğer biz, tam ı tarafından yaratılmış olan
evrende, yetkin olmayan, kötü, yıkıcı, amaçsız şeylerle
karşılaşıyorsak; bu kusurlarla amaca uygun ve iyi olan
arasında bir uzlaşmazlık, bir karşıtlık görüyorsak; bu bi
zim görüş açımızın sınırlı olmasındandır. Bütün içinde,
kötünün, de iyi gibi, gerekli ve anlamlı bir yeri vardır.
Evrenin ölçüsüz zenginliği, sonsuz çeşitliliği; sevinç ve
acı, sağlamlık, ve hastalık, tamlık ve eksiklik gibi bütün
karşıtların var olmasını gerektirir. Aslında tanrı, evren
deki eksiklikleri ve kötülükleri, bütünün zenginliğinin işa
reti olarak, gerekli, görmüştür. Evrenin biiyük oluşu, olu
şun tükenmeyen sonsuz bereketliliği içinde, yok olmanın,
ölüm ve yıkıcılığın her tiirünü — tıpkı hayatın, sayısız
biçimlerde ortaya çıkan oluşunun, sayısız uyumlu sistem
lerin doğuşunu içine aldığı gibi—■ kuşatır, içine alır. Kant
der ki: Evrendeki bir yapının çökmesine, «doğanın bir
kaybı gözü ile bakıp, iizülınemeliyiz; çünkü doğa, zengin
liğini. bir tür savurganlıkla göstermek ister.»
Kant, evrende her şeyin, her varlığın kendi yerini bul
duğu, bütün eksiklikleri aşan bir uyumdan sözed.er. İnsan
alanında ortaya çıkan kötü de, bütündeki uyum bakımın
dan gereklidir; insan varlığının zenginliğidir. Gerçek olan
her şeyin, evrenin, yetkinliğinde bir payı vardır. Evrenin
basamaklı yapısında, duyguların ve eğilimlerin, akıldan
IKP > 33
ağır bastığı varlıklar olduğu gibi; aktın, eğilimleri, hak
ve ahlâk yasalarına göre yönettiği varlıklar da vardır. Bü
tünde her şey kendi yerini bulur; bütün, tanrının istediği
bir şey olarak, iyidir.
K ant’m 1759 yılında çıkan «İyimserlik Üzerine Bazı
Düşünceler» adlı yazısındaki görüşleri, kendi çağının tlıeo-
dizee sorunu üzerindeki düşünceleri çerçevesi içinde ka
lır. Sonraları, Kant, bu yazısındaki düşünceleri doğru bul
madığını, başka bir yazısında söylemiş; hayatının sonun
cu on yılı içinde «Theodizee Sorunu Üzerine Yapılan
Bütün Denemelerin Başarısızlığı» adlı bir yazı yazmıştır.
Gençlik çağının iyimserliğine karşın, onu, erdem ve er
demsizlik, iyilik ve kötülük yeniden uğraştıracak; evren
deki bütün karşıtları eriten, rationalist iyimserliğin sınır
ları dışına çıkmaya zorlayacaktır. «Salt A klın Kritiği»ndc,
salt akıl bilgisinden kalkarak, tanrmm vc onun nitelikle
rinin, evrenin yapısının ve değerinin gösterilebileceği inan
cına dayanan akılcı iyimserlik yolunu tamamen terkede-
cektir.
34
7
I.
35
en önemlisi tanrının «bir» olduğu bilgisidir. Aslında, bu
yazısında Kant, artık tanrı kanıtlarının esaslı bir kritiğini
yapmaya başlamıştı.
Daha gençlik çağında, K ant'da, Crusius’un etkisiyle,
rationalist metafiziğin ana sorununun çözümünde, yani
tanrının varlığının, ontolojik kanıtlanıp kanıtlanamayaca-
ğı özerinde kuşkular uyanmaya başlamıştı. Oııtolojik k a
nıtlama, Descartes’la başlamış, Kant zamanında yeniden
yüze çıkmış, önem kazanmıştı. Varolması gereken «yet
kin bir varlık» kavram ından kalkarak, mantık yolu ile
onun varlığının gerçek bir varlık olduğu kanıtlanıyor.
Burada mantığın çelişmezlik ilkesi, yalnızca bu ilke, bir
şeyin varolmasının garantisi oluyor. Oysa, çelişmezlik, baş
ka yerlerde, örneğin matematikte, yalnız sayılar ve şekil
ler arasındaki bağıntılarda ölçüt (kriterinin) rolünü oynar.
Oııtolojik tanrı kanıtında ise, durum bambaşkadır. Bu
rada, «yetkin bir varlık» kavramının gerçekten varolm a
ması, bu kavram ın kendi içinde bir çelişme olduğunu gös
terecektir, deniliyor. Bu çelişmeyi kaldırm ak için, «yetkin
bir varlık»m gerçekten var olduğunu kabul etmek gere
kir. Görüldüğü gibi, ontolojik tanrı kanıtında, akıl, iddia
sında çok ileriye gidiyor; salt bir kavramdan kalkarak
ve bir mantık ilkesine dayanarak «yetkin bir varlık» m
olduğunu altedilmez bir sağlamlıkla kanıtladığını savunu
yor.
Şimdi, K an tin yeni yazısı şu başlığı taşıyor: «Tanrı
nın Varlığının Gösterilmesi için Olanaklı Biricik Kanıt
lama Temeli», Kitabın başlığından da anlaşılacağı gibi.
Kant henüz tanrının varlığının, felsefi kanıtlam alarla gös
terilmesinin olanağı olduğuna inanıyor. Burada Kant, «Salt
Aklın Kritiği»nde ortaya koyacağı tezden çok uzaklarda
dır. Bu tez, salt akıl kavramlarından kalkan kanıtlam a
ların «sözde birer kanıtlama» olduklarını ileri sürer. Bunu
36
savunduğu için, geleneğe bağlı metafizikçi çağdaşları, onu,
«her şeyi kırıp döken Kant» adını vereceklerdir.
Oysa K a n tin bu yazısında ileri sürdüğü yeni, kanıt
lama da rational teolojiden bir parçadır. Fakat ona, bi
ricik kanıtlam a yolu olarak görünüyor; kendisinden önce
ileri sürülen savların hepsini, yetersiz bularak' yıkıyor.
Kant, bu yazısında, gelenekle gelen metafiziği büsbütün
terk etmeden düzeltmek istiyor. Sonraları, «Salt A klın
Kritiği»nde, bu yeni kanıtlam alardan söz bile etmeden,
bütün kanıtlamaları terkcdeeektir.
Büyük bir bölümü «Salt A klın Kritiği»nm «Transcen
dental Diyalektik» bölümünde bulutlan K an tin kritik dü
şüncelerinden şimdi bizim için en önemli olanı şudur:
«Varolma», ontolojik kanıtlamalarda yapıldığı gibi, var
olan şeylerin başka nitelikleriyle bir tutulmamalıdır. «Var
olma», mantığın çelişmezlik ilkesinin yürürlükte olduğu
kavram lar alanım aşar, «Varolma», şeylerin, nitelikleri ara
sındaki bir bağlantı (relation) değil, kendi basma, mutlak
bir şeydir: bir şeyin — bu şey ister tanrı, isterse gelişigü
zel bir şey olsun— «varlığı» lıakkmdakî yargı, doğrulu
ğunun ölçütü, çelişmezlik ilkesi olan analitik bir yargı
değildir. Varlık yargısı, özü gereğince, sentetik bir yargı
dır; burada, kavramların tahlil ve karşılaştırılmasında kul
lanılan ölçütlerden başka ölçütlere başvurulması gerekir.
1.76 0 iı yıllarda Kant, henüz analitik ve sentetik yar
gı ayırımını yapmamıştı. Fakat gelenekleşen rafionalizmin
temellerinde ilk gediği açtı. «Varlık» sorununun ele alın
masıyla, salt akıl bilgisinin dayandığı mantık ilkesinin
— çelişmezlik ilkesi— bütün alanlarda yeterli olamayacağı
ortaya çıkmıştı. «Varlık», «varolma» rational kavranabi
lir bir şey değil, irrationafdk. Bundan dolayı «varlık ala
nı» m antık kurgulan ve decluktionlarının yetki alanları
nın dışında kalır.
37
II,
38
yapılamaz; bu çelişmenin ortadan kaldırılması gerekir.
O halde m antıktaki karşıtlık, matematik ve fizikteki kar
şıtlıktan bam başkadır. Kant, matematik ve fizik alandaki
karşıtlığa, «real repugnanz» adını verir.
İşte burada biz, sadece mantık alanı içinde kalan
aklın sınırlan ile karşılaşıyoruz. Sadece akıl kavram larına
ve mantığın en yüksek ilkelerine dayanarak, real karşıt
lıklar, örneğin doğadaki kuvvetlerin karşılaşmaları kav-
ranamaz; bu, akim sınırlarım aşmak istemesi olur. Bu
nun anlamı şudur: real varlığın yapısıyla, hatta matem a
tik varlığın yapısıyla, mantığınla arasında bir uygunluk
yoktur. Kant, sonraları, «Salt A kim Kritiği»ııde bunu
şöyle açıklar: M atem atik ve fizik alanında olup bitenler,
ne sırf çelişmezlik ilkesini ölçüt olarak alan analitik yar
gılarla kavranabilir; ne de m antık yoluyla bu alanda yar
gılara varılabilir. Bu alandaki yargılar, sentetik yargılar
dır. Yani bu yargılar, deneyim ve algıya dayanırlar.
Kant real karşıtlık, «real repugnanz» için verdiği ör
neklere yenilerini katar, doğa güçlerinden insanın iç h a
yatına geçer: Sevinç ve acının birbirine karşı durumu,
— 8 ile + 8 ’in birbirine karşı olan durumu gibidir. Se
vincin eksikliği, acı durum u değildir. Bir kayıtsızlık, il
gisizlik halidir. Acının, bu olumsuz duygunun, kendisine
özgü sanki olumlu bir gücii vardır; acı ve sevinç arasın
da real bir karşıtlık vardır. Bundan başka, nefret etme
ve sevme; tiksinme ve arzu etme; çirkin ve güzel de bir
birine karşıttır. İnsanın bütün iç hayatı, mantıksal çe
lişmeden bam başka bir yapıda olan bir 'karşıtlık örgüsü
içinde geçer; burada mantıksal değil, real bir karşıtlık
sözkonusudur.
Bu, K ant’m çok önemli bir düşüncesidir. Karşıtlık
ilkesi, daha önceleri Pythagorasçılarda ve H erakleitos’da,
evreni ve insan hayatını yöneten evrensel bir ilke olarak
ortaya atılmıştı. Şimdi Kant, bu ilkeyi yenibaştan ele alı
39
yor. Bu ilkeyi, K ant’tan sonra Alman İdealizmi, özellikle
Hegel ele alıp işlemiştir. Hegel’de «karşıtlık ilkesi», d ü
şünceler alanında, varlık ve oluştaki diyalektiğin temeli
oluyor. Onda. K a n tin açık bir şekilde gösterdiği, m a n
tıki ve real karşıtlık arasındaki fark siliniyor. Ç ünkü H e
gel, mantık ve metafizik (yahut, ontoloji) arasında bir
uygunluk görüyor. Oysa Kant, geleneğe bağlı metafizikle
savaşarak bu görüşü yıkmak istemişti.
R eal repugnanz’a K a n t’ııı verdiği örneklerin son gru
bu, onun evren görüşünün gelişmesini göstermesi bakı
mından çok önemlidir. Kant eksiklikten doğan kötülüğün
karşısına «yok»ıın kötülüğünü koyuyor; eğer hayvanda
akıl eksikse, yahut 'bir insanda keskin, bir akıl eksikse;
bu, sadece, eksiklikten gelen bir kötülüktür: çünkü her
varlık, her şeye sahip olamaz; her varlığın, başkalarında
bulunan birçok şeyleri eksiktir. F akat hatanın yapısı bam
başkadır;' eksiklikten apayrıdır. Bir şeyi bilmemek, bilgide
bir eksikliktir; hata ise hakikat olan bilginin karşısında
bulunan karşıt bir durumdur.
Ahlak alanında da durum aynıdır: Hayvanlar ahlak
bakımından iyi olan bir eylemde bulunamazlar. Bu, c n
imin kötü, erdemsiz olmaları demek değildir; sadece bir
olanaktan yoksun olma, yani bir eksikliktir. İnsanda «iyi.
olmayan», «kötü» bir şey olarak, bam başka bir .şeydir:
çünkü «kötü olan», «iyi olan»m karşısında onun real bir
karşıtı olarak bulunur. H a tta insanda, «yapılması gere
keni yapmama» bile, iyi karşısında real bir karşıtlıktır:
bu bakımdan, sevmek, gerektiği yerde sevmemek ile kin
arasında, sadece bir derece farkı vardır.
Bu düşüncelerle Kant, gençlik çağındaki evren görü
şünü. evrenin yetkinliği ve uyumu görüşünü terketmiş olu
yor. Bu değişiklikten kendisi s özetmiyor; fakat görüşün
de başladığım gördüğümüz değişikliği, yukarıdaki düşün
celerin kendileri gösteriyor. Y ukarıdaki düşüncelere göre.
40
«kötü», bir gölgcdcjı, çok renkli, ılıklı olan evren tablo
sunda sadece bir ışık azlığından doğmam aktadır; tersine
kötü ile iyi arasında gerçek bir karşıtlık vardır. Daha
sonraları, hayatının son yıllarında, evren hakkm daki iyim
serliğe karsı olduğunu kendisi de söyler. Bir yaşlılık y a
zısında K ant der ki: Leibniz’c göre, her şev, gerçeklik ve
olumsuzun birleşmesinden oluşur; kötü iyi île birleşerek
«ışık ve gölge»den bir evren tablosu çizer; acı, sadece se
vincin, kötülükler de iyiliğin eksikliğinden başka bir şey
değildir. K ant’a göre, bıı düşünce, algılanan dünyanın bize
gösterdiği gerçekteki çatışmayı («real konflikt» i) görme
mezliğe geliyor. Bundan başka, kötüyü, sadece iyinin e k
sikliği saymak, ahlaka aykırı bir görüştür.
Bu yazıdan iki önemli sonuç çıkmaktadır: 1. M a n
tık ilkelerinin geçtikleri alan dışında, varlığın geniş, son
suz geniş başka alanları vardır. 2. İnsan varlığındaki iyi
ve kötü arasında ortaya çıkan karşıtlık, bizi, bu alandaki
bir ilkeye, «olması gereken» (bağlanma = obligatio) ilke
sine götürür. Ahlak bakımından, sevilmesi gereken bîr
şeyi sevmemek île ondan nefret etmek arasında, sadece
bir derece farkı vardır. Çünkü kaynağını, insanın varlık
-yapısında bulan «sevmelisin!» buyruğuna, sevmemek de,
nefret etmek gibi aykırıdır.
Kant bu yıllarda çıkan bir başka yazısında, m a tem a
tik bilgi ile felsefi bilgi, özellikle ahlak felsefesi arasın
daki farkı incelemekte, bunlar arasındaki farkı gösterme
ye çalışmaktadır. Bu yazısında K ant şu düşünceleri ileri
sürer: Ahlak felsefesi, bir k av ram çözümlemesi değildir.
O, örneğin, tanrı, insan, evren kavramlarını tanımlayıp
bunlar arasındaki ilgileri incelemez; tersine, ahlak felsefe
sinde insan, bakışını kendi içine çevirir; bütün ahlak olay
larında, kendine özgü bir açıklıkla geçerliği olan bir il
keyi arayıp bulur. Bu ilke, «olması gerek», «bağlanma»
(obligatio) kavramında ifadesini bulur. Bu ilke bize, doğ-
41
nidan doğruya, kendine özgü bir kesinlikle, bölünemez
bir ilke olarak verilmiştir. Bu düşünce, K a n tin sonraları
çok gelişecek olan, ahlak felsefesinin mayasını oluştura
caktır.
K an tin ahlak felsefesi, bizim kendi varlığımızda bi
lip tanıyacağımız, açığa çıkaracağımız bir ilkeye; «olması
gerek»ten gelen buyruğa, imperativ’e dayanır. Yukarıdaki
örnekte, sevme ile sevmeme arasında bir gerçek karşıtlı
ğın bulunduğu düşüncesinin kaynağı budar; sevmenin ge
rekliliği, bu bağlanma, bize, kendi iıısaıı varlığımızda,
doğrudan doğruya ve kesin bir açıklıkla verilmiştir.
Yukarıda adı geçen olumsuz nicelikler hakkm daki
yazı, K a n tin felsefi düşünmesinin gelişmesi bakımından
çok önemli olan bir soruna daha kısaca dokunm aktadır.
Bu sorun, nedenliliktir. Bu sorunu Kant, gençlik çağının
metafizik bilginin ilkeleri üzerine yazısında, «yeter neden
ilkesi» başlığı altında incelemişti. B urada Kant, henüz ge
lenekle gelen felsefi düşünce çerçevesi içinde bocalamak
taydı; nedenli olaylar alanında tıpkı mantık alanında ol
duğu gibi, salt kavram çözümlemeleriyle kanıtlam alar ya
pılabileceğine inanıyordu. Yani, «Salt A klın Kritiği»nuı
diliyle söylersek, nedenlilik alanındaki yargılar, analitik
yargılardır, diyordu.
Olumsuz nicelikler lıakkmdaki yazısında ise, Kant
şöyle söylemektedir: Sonuç, asla, özdeşlik ilkesine daya
narak nedenden çıkarılamaz. Bir şeyden, kendisinden bam
başka olan bir şeyin çıkmasını anlamama olanak yok
tur. Bir cisim, başka bir cisme dokunuyor ve onun ye
rini değiştiriyor, onu harekete getiriyor. Burada olup bi
teni, cisim ve hareket kavramlarından kalkarak, bu kav
ramların mantık bakımından yapılan çözümlemelerine da
yanarak, kavrayamam. Ben burada, neden, ve sonuç, kuv
vet ve hareket kavramları île de durumu kurtaram am ;
burada gerçek olana, olayın kendisine dayanmam gerek.
42
Çünkü bu olayı anlamak için, benim, olup biteni, bir ne-
den-sonuç bağlantısı içinde görmem gerekir,Yani, bir şeyi
başka bir şevin nedeni olarak görürsem, ya da bir şeyin kuv
vetinden sözedersem, ben orada, gerçekteki bir temele
dayanan bir bağlantıyı görüyorum, demektir. Ancak bun
dan sonradır ki, nıanttk ilkeleri, özdeşlik ilkesi, bana yar
d ım a olabilir.
Sontıç olarak görülüyor ki, çok önemli vc genel olan
gerçeklik alanındaki bir bağlantının bilgisine varmak için
salt mantık formları yetmez. Bizim çözümlemelerimiz, ne
denli olaylarda bile, gerçek şeylerin yalın ve bölünmez
kavramlarında sona erer. Fakat bu kavramlarla, şeylerin
olaylarda ortaya koydukları sonuçlar, hiçbir zaman açık
olarak düşünülemez. Burada bize, ancak deneyim ve algı
yardım edebilir, Neden-sonuç arasındaki temel bağlantı,
—-tıpkı kuvvetler arasında, itme-çekme kuvvetleri arasın
daki bağda olduğu gibi— salt akla, m antığa dayanan
sonuç çıkarmalarla bulunamaz. Burada, salt akıl bilgisi
nin sının ile karşılaşıyoruz; yani hem mantığın, hem de
ontolojinin bir ilkesi olarak görülen yeterli neden ilkesinin
gerçeklik alanına uygulanmasında, aklın sınırlarını aşan
irrational bir şeyle karşılaşmaktayız.
III.
44
yüksek bir genellik karakteri taşıdığı, denemelere dayana
rak, verilen şeylerin denenmesiyle, gösterilebilir.
Kant, metafizik ve ablak felsefesinin dc aynı .şekilde
hareket etmesini ister: «Emin, olan iç deneyime, yani doğ
rudan doğruya olan bilgiye dayanarak genel olan bir şe
yin kavram ında bulunan, nitelikleri araştırın; bu iç de
neyimle bulduğunuz nitelikler, size o şeyin özünü vermese
bile, birçok şeyler çıkarmanıza vardım edeceklerdir». Kant
bu yazısında, bu yöntemi uygular. Burada, insanın ahlak
özgürlüğünü araştırm aktadır. Kant’a göre bu çok önemli
sorun, kavram tanımlarına dayanan, önceden hazır bir
sistemden kalkarak çözülemez. Özgürlük kavramı, «şim
diye kadar hiç kimse tarafından, valin ve herkesin bildiği
kavramlara dayanarak anlaşılır bir hale getirilemedi». Ay
nı şey itme-çekme yasasında da olmuştu. O halde felsefe,
bu problemde, tanımlamalar yapacağı yerde, içdeneyimimk
ze açık ve kesin bir şekilde verilen genel bir olaydan kalk
malıdır. K ant için bu olay, «bağlanma», ohligatio’dm .
İnsanlar, kendilerinden — insan olarak— bazı şeyle
rin. istendiğini, bazı şeyleri gerçekleştirmelerinin beklen
diğini, doğrudan doğruya bilirler. İnsandan beklenen şey
lerin bazıları, rastlantılara bağlı ya da koşullu olabilir. F a
kat bunlar arasında, bir yasa gerekliliği taşıyanları da
vardır. Ahlak buyrukları bu türdendir. Bu buyruklar, çok
genel olan bir tek buyruk altında toplanabilirler. Kant bu
buyruğu bir kitabında şöyle ifade eder: Yapabileceğin en
yetkin olanı yap. Bu cümle artık başka hiçbir aksiyoma
kavram tanımına götürülemez; fakat kendisinde, kendine
özgiî bir kesinlik ve açıklık taşır. Bu buyruk, pratik bil
ginin, yani ahlak bilgisinin kanıtlanamayan başka ilkeleri
ne bağlanabilir. Örneğin, şöyle bir tek tümceye: «İnsan
lıktaki sevginin karşılıklı olması gerekir» gibi. Bu tümce,
«sevgi» kavramından, mantık ilkelerine dayanarak, nasıl
çıkarılabilirdi?
45
Bu düşüncelerde, K a n tin daha sonraki ahlak felse
fesi ve insan özgürlüğü hakkındaki görüşünün çekirde
ğini buluyoruz. K a n tin bu arattırm alarında, dışardan ge
len yeııi bir etkinin izleri görülmektedir. Bu etki, 18.
yüzyılda moral hakkında yazılar yazan İngiliz filozofla
rından gelmektedir. K a n tin bu yazısında, Shaftesbury,
H utdıeson ve David Hum e’un adlan geçmektedir. Kant,
o zamanlar, bu filozofların insan doğası üzerine yaptık
ları çözümlemelerde, şu düşüncelerle karşılaşıyordu: İn
sanın iyi ve giizel hakkındaki bilgisi, artık mantık ba
kımından çözümlenemeyen bir bilgidir.
K an tin bu dönemde, İngiliz felsefe geleneğine ka
tıldığı ve «empirist» olduğu düşünülmemelidir. Böyle bir
şey. Kant felsefesinin en kısa bir dönemi için bile, söy
lenemez. Çünkü hiçbir empirist. K an tin şu tümcesini
anlayıp kabul edemez: «Kavramların her çeşidi, bizim
düşünmemizin kendi aktivitesine dayanmalı ve temellerim
burada bulmalıdır». Bundan başka, Kant için, yukarıda
anlatılan ahlak buyrukları ve onların uygulanmasında,
deneyim yığınının ya da alışkanlığın taşıdığı kesinlik ve
gereklilikten daha güvenli bir kesinlik ve gereklilik var
dır. K a n tin sonraki dili ile söylenirse, şöyle denebilir:
Bu buyruklar, hem sinthetik’dirler, hem apriori'ûirlet,
yani mantık yoluyla 'başka yargılardan çıkarılmamışlardır;
analitik yargılar değildirler.
IV.
46
m bu yazısı, sonraları yazdığı, «Estetik Yargıgüciinün
Eleştirisi» adlı yazı kadar önemli değildir; daha çok, o
zamanlar İngiliz filozoflarının ahlak ve sanat problem-
ları hakkında yazdıkları yazılara benzemektedir; Shaftes-
bury, Hutcheson ve D. Hııme’un etkileri çok açık bir
şekilde görülmektedir.
Bu yazısında, K an tin bıı düşünürlerde övdüğü nok
ta, güzelliğin algılanmasında, iyide okluğu gibi, insanın
duygularına önem verilmesidir. «İlk kez zamanımızda, bil
ginin gerçek bir imgeleme yeteneğinin, iyiyi duymanın
da duyguların bir işi olduğu anlaşıldı». «Güzelliğin, yüce
liğin çözümlenmesi, bizi, iyide olduğu gibi, yalın duygu
lara, artık bölünemez duyumlara götürür». Bu araştır
malar, iç hayatımızın en son öğelerine kadar geriye gö
türülerek, insan doğasında yapılan çözümlemeler olması
bakımından, felsefenin araştırm a alanına girerler. Bu şe
kilde, Alman felsefe geleneğinde yapılagclmektc olan, ak
im kavramlarının mantık bakımından incelenmesi, yani
insan aklının bilme yeteneğinin incelenmesi yanında, yeni
bir alan, duygu ve heyecanlar, duyumlar alanının ince
lenmesi yer alacaktır.
Sonraları Kant, ahlak felsefesinde bu duyum ilke
sini terketti; fakat rationalist’lerin akıl yeteneğine geri
dönmedi. «Pratik A klın Eleştirisi» adlı kitabındaki pra
tik akıl, K a n tin ahlak felsefesinin temeli olan akıl, bilgi
yapan akıldan ayrı bir yapı ve varlık biçimine sahiptir.
İnsanın ahlak-varhğmm en sonuna kadar götürülen ve
artık böliinemeyen ilkeleri, dünyayı bilmenin kavram ve
ilkelerinden bambaşkadır. K ant’m akıl ilkeleri arasında
temelli bir fark yapmasında, İngiliz filozoflarının ahlak
ve estetik zevk teorilerinin dayandığı duyum ilkesi rol
oynamıştır. Sonraları, duyum ilkesi, K ant’m güzellik ve
yücelik hakkmdaki felsefi düşüncelerinde sürdürülecektir.
47
Kan t'm , .1764 yılında yazdığı bıı yazıdan sonra, bu
problem hakkında, elyazısı ile yazılmış notlarından, onun
bu sırada bir başka etki altında daha kalmış olduğunu
görürüz,; bu etki, J. J. Roıısseau'dan gelmektedir. Kant,
bu yıllarda, J. J. Rousseauiıım yazılarım büyük bir heye
canla okuyordu. Roıısseau, zamanının eğitim sistemleri
nin, insanın sadece akıl ve anlayış yeteneklerine önem
vermesine karşı koyuyor; duyum teorisini savunuyordu.
Onun a na problemi insandı; ana düşüncesi de, insan d o
ğasının aslında «yalın» bir «iyilik» taşıdığıydı, Roıısseau,
«E m il» adlı, kitabında eğitim, felsefesi, yapıyordu. Kant*
m Roıısseau yoluyla insan problemlerine açılması, onu,
en çok ilgilendiği evrenin oluşu problemleri yanında, üı-
, sanın varhk-yapışı, amacı sorularım ele alarak, insana da
bir yer ayırmaya zorladı. Bu sıralarda yazdığı notlarda.
Kant, için büyük anlam taşıyan. Nevvton adının yanında
Roıısseau adının da yer almaya başladığını görüyoruz,
«Ncvvton, .kendisinden öncekilerin bir düzensizlik ve
çeşitlilik gördüğü yerde, ilk kez tam bir yalınlık içinde
bir düzenin varolduğunu görmüştü: Artık gökcisimleri
geometrik şekiller içinde deviniyorlardı. Roıısseau da ilk
kez, insanların oluşturdukları ve içinde yaşadıkları çeşitli
formların çokluğunda (Kant bununla insan topluluklarını
ve türlü uygarlıkları söylemek istiyor), örtülmüş, sa k
lanmış ve gizli kalmış olan insan doğasının yasasını, ta n
rısal olanın insan için koyduğu, dikkatli bir göziin tanı
yacağı yasayı buldu».
Kant, bununla, şunu demek istiyor; İlk kez Tslewton
kendi, doğa teorisinde, evrendeki olayların görünüşteki
düzensiz çeşitliliğinde, bunları yalın bir bütün olarak,
matematik yolla kavrayan yasayı buldu. Bu yasa, bize
evren olaylarındaki düzen ve uyumu gösterdi. Tıpkı. New-
ton gibi, Rousseau da insan topluluklarının ve kültürle
rinin görünüşteki çeşitliliği ve düzensizliğinde gizli kalmış
48
olan insan doğasındaki yasayı, insanın varlık-yapısmdaki
olanakların kendisinden çıktığı yasayı buldu.
Bu yıllarda, K a n t’a, dünyanın yeni bir boyutu açı
lıyor: İnsanı başka insanlara bağlayan, onlarla birlik k u
ran, ahlak dünyasının -bağlarının kurulduğu, insanın ie
varlığı. Kant, Nevvton’daıı, zam an-m ekân içindeki evre
nin düzenlerinin sonsuzluğunu ve yüceliğini öğrenmişti.
R ou sseau’nıuı etkisiyle yeni bir yücelik ona açıldı: Bu,
insanın kendi ahlak-varlığının yapısındaki yücelik, insan
olma onurundaki yüceliktir, «.Salt A k lın K ritiği»nin son
bölümünde, K a n t i n en çok sözü edilen şu düşüncelerini
buluruz: Beni üzerinde düşünüp araştırdığım, zaman hay
ranlık ve yücelik duygusu ile dolduran iki şey var: «Ba
şımın üstündeki yıldızlı gökyüzü vc içimdeki ahlak ya
sası» .
Bunlardan, insanı hayran eden, yücelik duygusu ile
dolduran ilki, evrenin sonsuzluğudur. Bu sonsuzluğun b ü
tününü. tek vc yalın bir yasa, itme ve çekme yasası d ü
zenler. Kant der ki: Bu birincisi, «benim dış dünyada
tuttuğum yerden başlayarak, sonsuz bir büyüklüğe ulaşır:
dünyalar, dünyalara katılarak sonsuz bir zaman içinde
birbirlerine bağlanırlar. İkincisi, görünmeyen ben i m den.
benliğimden başlar, beni gerçekten sonsuz bir dünyanın
içine götürür; bu dünya sadece anlayış yeteneğinin se
zebildiği (duyuların değil) bir dünyadır. Burada ben, ken
dimi, ötekinde olduğu gibi raslantılardan gelen bağlar için
de değil, genel ve gerekli olan bağlılıklar içinde bulurum».
K a n t’a göre, R ousseaırnım birçok yazılarında ele
aldığı insan doğasının özii, insanın kendi kendisini yö
netmesi; insanların birbirine derin ve kaçınılmaz bir şe
kilde bağlanmasının kaynağıdır. Bu bağ, insanın doğayla,
dış-dünya ve evrenle olan bağından çok daha derin ve
gereklidir. K ant, Rousseaıı’da vicdanın coşkun bir heye
canla yüceltildiğini göriir. R ousseau’ya göre vicdan, sa-
1KF4 49
decc iyi ve k ö tü y ü y a rg ıla y a n y an ılm az bir yargı o rganı
değildir. O , insanın ey lem lerin d ek i ah lak lılığ ın k ay n a ğ ı
dır. R o o s s e a u ’ya göre v ic d an ve d u y m a, a h la k k u ralların ın
bizim içim izdeki te m ellerid ir. F a k a t ah lak lılık , in san ları
birbirine bağlayan bir bağ, ya d a bir y eten e k ten ib aret
değildir. A h la k , insan varlığ ın a, do ğ a ta ra lın d a n verilen
bir v a rlık -a m ac ı o la ra k g ö rü lm elid ir.
K ant, o zam anlar, insan p ro b le m in e çev rilm ey i, k e n
d isin d e ço k b ü y ü k b ir değişiklik o la ra k yaşad ı. N o tla rın
d a şöyle cü m lelerle k arşılaşm ak ta y ız: «Ben d o ğ u ştan a ra ş
tırıcıyım , bilgiye k a rşı b ü y ü k b ir susuzluğum v ar. B ilm ek
için, içim de, b en i b u n a lta n b ir h ırs d u y u y o ru m . İleriy e
doğru attığım h er ad ım d a beni sev in d iriy o r. B ir z a m a n
lar, bilgili o lm a n ın , in sa n lığ ın b ir o n u ru o ld u ğ u n a in a n ı
yo rd u m . B ilgisiz h alk tak ım ın ı aşağı görüyordum . R ous-
seaıı benim gözlerim i açtı; b en d ek i ald atıcı ü stü n lü k d u y
gusu k ay b o ld u ; in sa n la ra k arşı saygı duym ayı (iğrendim .
E ğ er felsefe a ra ştırm a la rım ın , başka in sa n la ra , «in san lı
ğ ın h a k la rın ı» y en id en d u y u rm a k içiıı b ir an lam ta şıy a
bileceğine in a n m asay d ım , k en d im i gelişigüzel b ir işy ap ar-
dan d ah a y ara rsız b u la c a k tım » .
Bu tarihten so n ra, K ant "m felsefe ça lışm ala rın ın ağ ır
lık noktası yer değiştiriy o r. O , artık , d o ğ ad a n , zam ar,
-m ek ân içindeki ev re n d en , in sa n v a rh ğ ı a la n ın a geçiyor.
İn san so runlarında K a n t’m yolu, bilgiden p ra tik alan a;
te o rik bilgi ta v rın d a n , in sa n ey lem lerin in kay n ağ ı olan
ah lak lı ta v ra ulaşıyor. İn sa n v arlığ ın ın ta d e rin le rin d e k ö k
salm ış o la n «insan h a k la rı» y a sasın ın , insanın k e n d i v a r
lığında, varlığının am acı olarak, bulunup aydınlatılm ası
gerektiği düşüncesi, K an t felsefesinin en ö n em li so ru n u
olm u ştu r.
S o n ra ları R o ıısse a u 'n u n , insan d o ğ asın ın b aşlan g ıçta
ve doğal h ald e iyi o ld u ğ u n u ileri sü ren teo risi ile, K a ııt’
u ı insan varlığı h a k k ın d a ulaştığ ı bilgi a ra sın d a d erin bir
50
ayrılık o rta y a ç ık a c a k tır. 1790 y ılın d a. K a n tin din fel
sefesi ile ilgili 'bir y azısında, «İnsa n D o ğ a sın d a k i K ö k lü
K ö tü H a k k ın d a » adlı y azısında o rta y a koyduğu d ü şü n
celerle b u k a rşıtlık cn y ü k sek n o k ta y a ulaşır. K a n t, yaş
lılığında, « İnsanın doğal o la ra k iyi olduğu» inancı için
şöyle söyler: «Bu. Seneca’dan R o u sseau ’ya k a d a r b ir sü rü
iyi k alp li m oralistin peşin b ir d ü şü n c esid ir. G e rç e k te , ta
rih , h e r çağ d a, bütün gücüyle b u n u n tersin i o rta y a k o y
m a k ta d ır» . K ö tü ile iyinin insan v arlığ ın d ak i k açın ılm az
gerginliği, in san ın d ü n y a d a k i aiınyazısını, ço k önem li olan
görevini g ö steriy o r. K a n ti n so n ra la rı yazdığı in san a k
lının eleştirisinin özü, şim di b aşlan g ıçta k i bu so ru d a , in
san için evrene k o n an alınyazısının ne o lduğu so m lu n
dadır.
1760 y ılların d a yazdığı n o tla rd a şöyle der: İn san ın
g erç ek te n g ereksindiği bir bilgi v arsa, o d a, in sa n a, y a
ra tılışın d a verilm iş olan y eri d o ld u rm a y ı, yani insan olm ak
için nc y a p m a sı g erek tiğ in i ö ğ reten bilgidir.
V.
K a n ti n 1765’ten so n ra çık an ço k ö n em li b ir y az ı
sının şöyle g a rip b ir başlığı v ard ır: «M e ta fiziğ i H a ya llerle
A ç ık la y a n B ir G a ip te n H a b e rv e re n in H a ya lleri». A d ı g e
çen görünm ezden haberveren, yazıları ve anlattıklarıyla
o sıra d a h ey e ca n u y a n d ıra n , İsv eçli m istik te o lo g Swe-
d e n b o rg ’du r. K ant, bu y azısında Sw edenborg ile alay ed er.
F a k a t o n u n asıl am ac ı, son şeyleri a ra ştıra n bir felsefi
bilgi olm ak isteyen m etafiziğe g irm e k ti. Svvedenborg b u
rad a b ir k alk ış n o k ta sı o la ra k k u lla n ılm ıştı.
«Saf m a n e v i dün y a» p ro b le m in d e , insan, b ir akıl ve
ruh varlığı o la ra k , m ad d esel o lm a y an «manevi-varlık»
alan ıy la, bu en yüksek düzenle, bağlar kuran birleştirici
51
bir rol o y n u y o rd u . 18, yüzyılın « pncum atologic » si , y a h u t
ruh teorisi, büy ü k b ir sa flık la, bu p ro b le m le rle u ğ ra şıy o r
du. Ö rn eğ in , Crıısiııs’a g öre, «pneum atologie», b ir «ruh»a,
böyle b ağ lar k u ra b ilm e k için ne gibi özellik lerin gerekli
o ld u ğ u n u a ra ştıra n b ir b ilim dir. E v re n le ilgili so ru n la rd a n
insan so ru n u n a geçen K an t, o y ılla rd a o k u lla rd a o k u tu
lan m etafizik d isip lin le r a ra sın d a , ru h so ru n la rıy la u ğ ra
şan ru h m etafiziğine, k en d isin i d a h a yakın b u lu y o r. O
z a m a n la r ruh m etafiziği, «psychologia rationalis», yani
sa f b ir akıl bilim i o la ra k düşünülüyordu: İnsan ru h u , m a
nevi bir ce v h erd ir; bu m anevî cevhcr, apriori olarak, yani
ruh k a v ra m ın ın m a n tık sa l çö zü m lem eleriy le aç ık la n ab ilir.
B u sıra la rd a K a n t, salt akıl k a v ra m la rın a d ay a n an
m e tafiz ik bir bilginin sorunlarını, sad ece m an tık işlem le
rine d a y a n a ra k çözebileceğine k u şk u ile b a k m a y a b a ş la
m ıştı, Ö rn e ğ in , ra tio n a l p sik o lo jin in , ana so ru n la rın d a n
b irisi olan ru h ve b ed en b a ğ la rın d a rııh u n , b ed en in ç ü
rü m esin d en s o n ra d a v arlığ ım sürdüren m an ev i b ir cevher
o ld u ğ u n u k a n ıtla y ab ilece ğ in e in a n m ıy o rd u . B ü y ü k m eta fi
zikçilerin b ir d ü şü n c e birliğ in e v a ra m a m a sı, h e p b irb iıie-^
rinin karşısında b u lu n m a la rı bunu g ö ste riy o rd u . F a k a t
K an t, h iç b ir zam an positivistlerin yaptığı gibi, m etafizik
so ru n la rın varolduklarım y ad sım ad ı.
K an t, m etafizik so ru la rın , insan a k im a bağlı olan,
insan d ü şü n m e sin e öd ev o la ra k su n u la n so ru la r o ld u ğ u
n u söyler. F a k a t b u so ru la ra açık ve kanıta dayanan ya
nıtlar v erileb ile ce ğ in d en k u şk u lu d u r. K a n t, bu y azısın d a,
başlığ ın d an da anlaşılacağ ı gibi, şım u so ru y o r: S ak ın m e
tafiziğin kendisini 'yüksek bir bilim sa y a ra k ileri sü rd ü ğ ü
sav lar, tıpkı ru h la rla k o n u şa n Svvendenborg’un rü y aları
gibi h ayal ü rü n ü o lm a sın lar?
K a n t, bıı y ılla rd a şöyle d er: «M etafiziği sev m ek , b e
nim alm yazım d ı; fa k a t hiçbir za m a n bu sevgim i g e rç e k
le ştirem ed im » . S o n ra şıı sözleri ekler: «K endim e ve baş-
52
k a la n n a k a rşı çok so ğ u k b ir ta v ır ta k ın a ra k , gelenekle
gelen m e tafiziğ in y ap ısın ı eleştirel bir gözle ele aldım ve
d en em ek için d u ru m u te rsin e çev ird im » .
53
sad ece olu m su z sın ırla n d ırm a la r yapılan b u tü r d ü şü n m e
a la n la rın a «olum suz a n la m d a noum enon» ad m ı v erm iştir).
K a n tin , b u k ita b ı h a k k ın d a h u k a d a rla y etin iy o ru z.
Bu y azının so n la rın a d o ğ ru o lu m lu bazı d ü şü n c e le r d e
o rta y a çıkıyor. H a tta b u n la r a ra sın d a . K a n tin so n ra la rı
gelişen felsefesin in çekird eğ i o la n d ü şü n c e le r d e v ard ır.
K a n t, y u k a rıd a anlatılan n o k ta d a n , ru h sal v a rlık la
rın b irb irle rin e o la n b ağ lılık ları n o k ta sın d a n , a h la k o la y
larına geçer. İn sa n ın do ğ al, yani, d u y u la ra bağlı olan b ü
tün güçleri, k en d i b e n ’ine çe v rik tir. Bu g ü çler, insanın
doğal'V arhğının k o ru n m a sın a y a ra rla r. H e r canlı v arlık ,
sanki k e n d i için, kendi içinde d ö n ü p d o la şır. A h la k m o -
t ivl erinin, itm ele rin in birleştik leri m erk ez, k en d i d ışım ızda
b u lu n a n b aşk a akıl sahibi v a rlık la rd ır. K a n t d e r ki: «G iz
dolu b ir güç, bizim b a ş k a la rın ın iyiliğine y ö n elm em izi
g ere k tiriy o r» ; b u “ b a ğ la n m a " , “ b o rçlu o lm a ” (biz, k e n
dim izi d aim a, insan o la ra k b a şk a la rın a iyilik yapm aya
borçlu g ö rü y o ru z ) yasasının etkisi, hiç kesin tiy e u ğ ram az.
R o u s s e a ıry a g ö re, bu yasa, k ay n a ğ ın ı in san d o ğ a sın ın d e
rin lik lerin d e b u lu r.
K ant b u ra d a , N e w to n ’un o rta y a k o y d u ğ u , d o ğ ad a k i
karşılıklı etki y asasın a b en z er b ir şey k a v ra m a y a b a ş lı
yor: Biz, ah lak lı eylem lerim izde, «eylem lerim izin en g iz li.
devindiricisi o la ra k , genel o la n b ir istem e n in y asala rın ı
b u lu y o ru z. B u tem el ü ze rin d e ak ıl sa h ib i v a rlık la rın d ü n
y asın d a, b ir a h la k birliği, y üksek bir y asay a g ö re b içim
lenen sistem a tik b ir yapı y ü k se liy o r» . K a n t, bu y azının
b ir b aşk a y e rin d e şöyle d er: « D ü şü n en doğal v arlık ların
a h la k m otivlerinin g ö rü n ü ş a la n ın a ç ık m a s ın a , k arşılık lı
e tk ile rin e b a k ıp , b u n la rı ak tiv olan m an ev i b ir g ü cü n so
nu cu o la ra k d ü şü n m e k o la n a k lı değil m i? Ö yle ki, ah lak
d uygusu, te k in sa n la rın istem esini, sa n k i gene! o la n b ir
istem eye b ağ lar; te k lerin istem e leri a ra sın d a b ağ lılık lar
k u ru lu r, böylece de y üksek b ir ah lak birliğine u laşılır» .
.54
İn sa n ın bilgi a la n ın d a d a b u n a benzer b ir şeyle k a r
şılaşıyoruz. İn s a n bilgisi, in sanın y a rg ıla rın ın b a ş k a la rı
nı n k ilerl e k arşılaştırılm a sı, o n la rın b irb irin e b ağ lan m ası
şek lin d e o lu p b iter. B iz «keııdi y arg ılarım ız ın , in san ın ge
nel anlayış y eten eğ in e bağlı o ld u ğ u n u görürüz.. B u n u g ö r
m ek , d ü şü n e n b iitü n v a rlık la r a ra sın d a ak ıl birliği tü r ü n
den b ir b irlik k u rm a n ın y o lu d u r» .
Bu d ü şü n c ele rin d e K an t, yeni bir “ m a ııe v i-v a rlık ”
felsefesi k u rm a k ta d ır. Bu felsefe, o n u n so n ra la rı gelişen
sistem in d e, d ah a so n ra da A lm a n felsefe id e alizm in d e sü
rü p g elişecektir. Bu felsefe, m an ev i-v arlığ m , ru h u n , b îr
ce v h er o ld u ğ u d ü şü n c esin d e n h a re k e t etm ez; b u n u n yerine
k en d i m a n ev i h ay a tım ızın , iç h ay a tım ızın d en e y im lerin d en
h a re k e t eder; b u n u y a p a rk e n de h em bilgi h em a h la k
ala n ın d a k i o la y la ra d a y a n a n fen o m en leri ele alır.
M a n e v i-v a rlık la r d ü n y ası, g ö rü n m ez d ü n y a d a n h ab e r
v ere n lerin , ru h la rla k o n u şa n la rın a n la ttık la rın ın te rsin e, b i
zim bilgim ize a ç ık değildir; tü m d e n k a p a lıd ır. N e salt a k ıl
d an k a lk a n b ir p n e u m a to lo g ie , ne de d u y u la rü stü d en e y im
lere d a y a n a n b ir ru h la r bilgisi o la n a ğ ı v a rd ır. F a k a t biz,
ak la d a y a n a ra k , ken d i bilgim iz ve eylem lerim izi in c ele r
sek; b u ra d a , akıl v arlık ların ı b irb irin e b ağ lay an genel ve
gerekli b ağ larla k arşılaşıy o ru z . Bu şek ild e m an ev i d ü nyayı
olduğu gibi bilm iş o lm u y o ru z; a n c a k o n u n , bu d ü n y a d a
o lu p b ite n eylem lerim izde, bilgim izde o rta y a çıktığı k a
darın ı b ilebiliyoruz.
M etafiziğin görevi, sadece b ü y ü k h a y a t p ro b le m le
riyle u ğ ra şm a k d eğildir; aklım ızın han g i p ro b le m le rd e b a
şa rıy a ulaşab ileceğ in i; hangi p ro b le m le rin , bilgi y eten eğ i
m izin sın ırla rın ı aştığını a ra ştırm a k tır. O h ald e, « M e tafi
zik, insan ak lın ın s ın ırla n ın a ra ştıra n bir b ilg id ir» . K an t,
bıı d ü şü n c esin i, «.Salt A k l ın K ritiği» adlı k ita b ın d a g e r
ç e k leştirm iştir. B ilginin o la n a k ve sın ırla rı. K a n t felsefe
sinin uğraştığı tem el so ru n la r o lm u şlard ır.
55
K a n ti n g ö rü n m e z d e n h a b e r v ere n ler h a k k ın d a k i k i
tab ın ın so n la rın d a o rta y a erk an önem li b ir d ü şü n cesi de
şu d u r: R u h la rla k o n u şa n la ra , duyulariistü bir v arlığ ın sö z
cü lü ğ ü n ü y a p a n la ra , K a n t şöyle der: B ize, y ara d ılışım ızla
v erilen d ü n y a , algı d ü n y asıd ır. B iz. algı d ü n y a sın d a eyler
ve yapıp-cdcriz; bilgim izin 'kökleri de bu d ü n y a d ır. İn san
y a ra rlı o la n a tu tu n u r, y o k lu ğ u n u fa rk e tm e d iğ i şeyleri a r a
m az. M ancvi-varlık d ü n y ası, bizde bilm e isteği u y an d ırm ış
d a olsa, bu d ü n y a h a k k ın d a k i bilginin y o k lu ğ u n u d u y m u
yoruz,. H a tta , son şeyler h a k k ın d a k i böyle bir bilgiyi k a l
d ırıp k ald ıram a y ac ağ ım ız so ru lm a lıd ır. E ğ e r in san , m e-
ta fizik çilerin sa v u n d u k la rı gibi, ö lü m d e n so n ra ru h u n v a r
lığını sü rd ü re ce ğ in i; bu d ü n y a d a g eçirdiği h a y a ta g ö re,
cezaya ya d a m u tlu lu ğ a h a k k a z a n a c a ğ ın ı tam b ir a ç ık
lık la bilebilseydi, k e n d i ken d isin e d a y a n a n b ir eylem o lan
ah lak lı eylem , k ö tü d e n k a ç m a k , iyiyi iyi için g e rç e k le ştir
m e k istem ek o la n ağ ı o lur m u y d u ?
K a n ti n şu d ü şü n c ele ri ç o k ö n e m lid ir: « B aşk a bir
d ü n y a v a rd ır diye m i iyi ve e rd e m li o lm alıy ız? E y le m le
rim iz, k en d i b aşın a, kendi için, iyi ve erd em li o lu rsa , bize
m utlıı o lm a k için d a h a ç o k h a k k a z a n d ırm a z m ı? Şöylev
düşünm ek, insanın g erç ek v a rlığ ın a ve a b la k b a k ım ın d a n
h alis o lm a y a d a h a uygun gelir: İn san ın iyi ey lem ler y a p
m ası, onıııı b aşk a b ir d ü n y ay ı u m m a sın a dayanm am alı; s
b aşk a b ir d ü n y a b a k la n d a k i u m u tla r ve b ek lem e le r, sa ğ
lam yapılı b ir ruhun d u y g u la rın a d a y a n m a lıd ır» .
Bıı cü m lelerd e. K a n ti n , so n ra la rı, p ra tik ak lın p o s
tu la tla r ı, ahlak a u to n o m isi h a k k ın d a o rta y a a tac ağ ı d ü
şüncelerin. çe k ird ek le ri sak lıd ır. D a h a bu y azıd a, K a n t,
a h lak in an cı k av ra m ım o rta y a k oyuyor. “Salt A k lın K ri
tiği” adlı k itabının ö n sö z ü n d e, K a n t şu n u söyler: « İn a n
m aya y er h az ırlam ak için, bilgiyi k a ld ırm a k z o ru n d a k a l
dım ». B u ra d a , terkedilen bilgi, m etafizik bilgidir; in a n
m an ın , dinsel in a n m a ile ilgisi y o k tu r. B u rad a k i in an m a,
ah lak ın a u to n o m isine inanm adır. K ant su nu söylem ek is
tiyor: Son şeyler h ak k ın d ak i bilgi, ah lak a l a m a m aıılonomi-
sinin h alisliğini te h lik e y e d ü şü reb ilir.
D a h a 1765 y ılın d a K a n t’da şu d ü şü n c e beliriyor:
in sa n ak im ın son am ac ı, te o rik g ü c ü n ü so n su z ve m u tlak
olan a la n la ra k a d a r u zatm ak değil, insan hayatına ahlak
b a k ım ın d a n biçim v e rm e k tir.
V I.
57
B u o n to lo jik soru ile b irlik te, bilgi teorisinin b ir so
ru su d a h a o rta y a çık ıy o r: B iz m e k â n ı n asıl b ileb iliriz?
M e k ân ve m e k â n b ağ ların ı inceleyen ve ta m k es in (ex a kt)
b ir bilim o la n g eo m etri, bize bu k a d a r çok vc ta m b ir
bilgi nasıl sa ğ lay ab iliy o r? Bu bilginin d en e y im d e n g elm e
diği aç ık tır. M e k â n ın k endisi, m e k â n d a k i şey ler, cisim ler
gibi duyuların b ir objesi değildir. T ersine, m ekân, b ü tü n
d ış alg ıların o la n a ğ ın ı sağ lay an b ir tem el k a v ra m d ır. F a
k a t biz, bu tem el k a v ra m a n asıl v arıy o ru z? M u tla k ve
sonsuz b ir varlığı biz nasıl b ile b iliriz ? G e rç e k te biz, m e
k â n ı, so m u t olarak, çok iyi biliyoruz; m ekân, geom etri
nin bilgisine de d aim a aç ık tır. İşte b u n o k ta d a , «sadece
d ü şü n c e n in bir o b je si olm ayıp, gerçekliği olan b ir b ü tü
nün k a v ra m ın a nasıl v ara b iliy o ru z? » so ru su , c e v a p la n d ırıl
m ası ço k güç o la n b ir so ru , k a rşım ız a çıkıyor.
K a n ti n h a y a tın ın b u d ö n em in d e, m e k â n so ru n u , o n u
en ço k u ğ ra ştıra n sorunlardan 'birisidir. B a şla n g ıçtan b e ri
m ekân so ru n u n d a K a n ti u ğ ra ştıra n g ü ç lü k le r şu n la rd ı:
F izik m onadlarm yapısı ile m e k ân ın so n su za k a d a r bö-
lü n eb ilirliğ in in uzlaştırılm ası; g aip ten h a b e r v e re n le r lıak-
kındaki y azısın d a, ruhun m ekânla ilgisinin g ö ste rilm e sin
d ek i güçlük; tanrının tanıtlanm ası h akkındaki y az ısın d a,
« ta n rısal m anevi b ir varlıkla, h e r şeyi sa ra n , içine alan
m e k â n arasın d a nasıl b ir ilginin b u lu n m a sı gerek ir?» so
ru su n u n c e v a p la n d ırılm a sın d a k i güçlük.
B u n la ra b en z er g ü çlü k lerle K a n t, za m a n p ro b le m in
d e d e karşılaşm ış o lm a lıd ır. Z a te n , L e ib n iz ve N e w to n ’
d a n beri, za m a n p ro b le m i, m e k ân p ro b lem i ile b irlik te ele
alın m a k tay d ı. Z a m a n d a , m e k â n gibi, m u tla k ve son su z
bii" ilkedir; değişik lik lerin k av ra n m a sın ın ve b iitiin alg ıla
rın ö n k o şu lu d u r.
N ih a y e t 1769 yılı, K a n t’a b u g ü çlü k leri ay d ın la ta c a k
o lan ışığı getirm işe benziyor; 1770 y ılın d a, ilk ve b iric ik
y az ısın d a, za m a n ve m e k â n h a k k ın d a yeni b ir te o ri o r
58
ta y a k o y u y o r. B u y azuıın başlığı .şudur: “D u y u la r D ü n ya sı
île In te lle g ih e l D ü n y a n ın F o rm ve İlk e le r i H a k k ın d a ” .
B u yazı, K a n t i n felsefe sistem in in ilk taslağ ıd ır. B ıı a ra ş
tırm a , b ir bilgi te o risid ir; o b je si m e tafiz ik , d a h a d o ğ ru su
ev ren le ilgili bir o b je d ir; yani, burad a ev re n k av ra m ı a ra ş
tırılm a k ta d ır. Bu y a z ıd a y eni olan, K a n tin bilgiler a r a
sın d a y a p tığ ı fark tır.
B u y azıd a, b a şlığ ın d a n d a an laşılac ağ ı gibi, iki d ü n
ya b irb irin d e n ay ırd e d iim e k te d ir. K a n t, önce P la to n la
kendisi a ra sın d a ilişki k u ra r. P la to n , d u y u la rla k a v ra n a n
g ö rü n ü ş a la n ı ile (p lıa in o m en o n ile), yalnız ak ılla (N us
ile) kavranan id e le r alanını (noıım enon’u) b irb irin d e n ay ı
rır. P la to n ’un ideler ya d a eide ad ın ı verdiği n o u m e n o n
alanı, sa d cc e d ü şü n c e le r o la ra k d ü şü n ü lm em iştir: id eler
varlığın ilk elerid ir; o n la r d a im a v a rd ırla r. A lgı ile b ilm en
şeyler, g ö rü n ü ş a la n ın ın o b je leri ise, m e y d an a g elirler ve
k ay b o lu rlar.
K a n ti n k alk ış n o k ta sın a göre, p ro b le m i P la to n ’uıı-
kindeıı b aşk ad ır. B u y ü zd e n d e K a n ti n iki a y rı d ü n y a te o
risi b a m b a şk a b ir yüz gösterir. Bu yazı, cev h erlerd en
m e y d a n a gelm iş b ir b ü tü n o la n ev re n k a v ra m ı h ak k ın d ak i
b ir so ru n la b a ş la r (C om positum substantiale). Salt m u tlak
bir a k ıl k a v ra m ı o la ra k d ü şü n ü le n bu b ütün, a rtık bolü-
nemeyen son p a rç a la rd a n m e y d a n a gelm iş olmalı. L e ib n iz ’
in ev ren kavram ı böyledü. B ir b ü tü n sayılan ev ren , artık
böliinem eyen “ te k ’le rd e n , m o n a d ’k ırdan m ey d an a g elm iş
tir.
Şim di K a n t’a gö re, eğer b ü tü n ü n ve o n u n p a r ç a la
rın ın k a v ra m la rı, m addesel v a rlık la rı b a k ım ın d a n düşü
n ü lü r ve so m u t o la ra k ele a lın ırla rsa , d u ru m tü m d e n d e
ğ işir. Ç ünkü b ü tü n som ut ta sa v v u r ve alg ılar, zam a n -m e -
k â n la ilgilidir. M e k â n (aynı şekilde za m a n ) b ir b ü tü n
d ü r (totum ). A lg ıla n an h e r şeyi içine a la n b u b ü tü n , y a
lın öğelerin b ir a ra y a gelm esi, b ir birliği d eğildir. Bu bü
59
tü n , so n su za k a d a r b ö lü n e b ile n b ir b ü tü n d ü r. Y a n i z a
m an ve m e k â n so n su z a u la şa n k o n tin u m r ila rd ır (k e sin ti
sizlik); b u ra d a k i p a rç a la n m a ve b irle şm elerin so n u y o k
tur. H a lb u k i evren, v arlık , sa.lt k a v ra m o la ra k d ü ş ü n ü
lü rse, z a m a n ve m e k â n ın y alın son ö ğ elerd en o lu şm u ş b ir
b ü tü n olm ası g ere k ir. Fakat: so m u t ta sav v u r ve alg ılar,
k a v ra m ın g ere k tird iğ i b u d u ru m u y an lışlar.
K a n t’ın za m a n ve m e k â n so ru n u y la ilk z a m a n d a n
beri uğraştığı y u k a rıd a g ö sterilm işti. “S a lt A k l ın K r iti
ğ i” nde K a n t’m o rta y a attığı d ö rt a n tin o m id e n ik isin in b u
ala n la ilgili o ld u ğ u da. söylenm işti. B u an t i n o m Herden, b i
rincisi, ev re n in b ü tü n ü so ru n u n d a o rta y a ç ık a r: E v re n in
b ü tü n ü so n lu , sın ırlı m ıd ır, y o k sa so nsuz, sın ırsız m ıd ır?
E v re n in b ü tü n lü ğ ü k a v ra m ı, k a v ra m o la ra k , k ap a lı b ir
b ü tü n lü ğ ü g e re k tirir. E v re n in alg ıla n m ası, so m u t im g e le n
m esi ise, bizi b ir sınırsızlığa, sonsuz o la n b ir z a m a n -m e -
k â n an lay ışın a g ö tü rü r.
B u ra d a K a n t’m yeni te o risi .şudur: Z a m a n ve m e
k â n d a b ir sın ıra v a ra m a m a k in sa n bilgisinin alm y azısı ge
reğ id ir. V a rlık k a v ra m ın a so m u t b ir iç k a z a n d ıra b ilm e k
için, z a m a n ve m e k â n a bağlı alg ıla ra g ere k sin im vardıj;.
A lgıya bağlı bilgiler, bizden gelen ö zellikleri de b irlik te
getirirler. D en ey im a la n ın d a algıladığım ız ve im gelediğim iz
ev ren , y an i za m a n ve m e k â n fo rm la rı ve ilk eleri içinde
g ö rü p ta n ıd ığ ım ız ev re n , b u şekli ile, bize, y an i insim b il
gisine, alg ıy a verilen ev ren d ir.
1770 y ılın d a, K a n t’m d ü şü n c e le rin d e d ev rim y a p a n
b ü y ü k b ir değişiklik o lu p biter: Z a m a n ve m e k â n , h em
bizim algılarım ızın, d en e y im d ü n y am ızın , h em de — N ew -
to n ’un a ç ık ç a gösterd iğ i gibi— d o ğ an ın , do ğ a b ilim le rin in
ö n k o şu l o la ra k o rta y a k o y d u k la rı, ilk e le rid ir. F a k a t z a
m a n ve m e k â n v arlığ ın ilk e le ri değild irler; sa d ec e algı
lam am ızın k e n d i y a p ısın a b ağ lı fo rm la rıd ırla r. D u y u la r
d ü n y ası (m ırndus sensibilis), b izim gibi sın ırlı v a rlık la ra ,
60
y ani in sa n la ra , d u y u la ra d a y a n a n alg ılam ay a, d u y u tasav
vurlarına bağlı vc m uhtaç o la n v a rlık la ra g ö rü n en d ü n
yadır,
L cibniz'in de ku llan d ığ ı P k ıto n ’un bir terim i o lan
plıainonıena (g ö rü n ü şler), K a n t'ta sübjektiv bir n ite lik k a
zan ıy o r: k en d isin i bize g ö ste re n d ü n y a, sad ece b ir g ö rü
nüş d ü n y ası.
Biz in sa n la r, bilgim izde d aim a alg ılara, d u y u ların
bize v e rd ik le rin e bağlıyız. V e rile n şeyler için bir alıcılığ ı
m ız (receptivite) o lm asay d ı, d ü n y a h a k k ın d a bir bilgim iz
dc o lm a y a c a k tı. B a şk a y a p ıd a olan bir varlığ ın , b aşk a bir
alg ılam a b içim i o la ca k tı. Ö rn eğ in , ta n rı için, salt d ü ş ü n
sel bir alg ıla m a için, d u y u koşullarına bağlı o lm ay an bir
a lg ılar b içim i düşünülm elidir. B u ra d a a rtık so n su za k a
d a r b ö lü n eb ilm e ve b irleşm e, y an i z a m a n ve m e k â n fo rm
ları g erekli o lm a y a c a k tı. D u y u la ra bağlı o lm a y an , d u y u
la rla sınırlandırılm ış o lm a y a n ta n rısal b ir an lay ışın d ü n
yasında, za m a n ve m e k â n a bağlılık y o k tu r. T a n rısa l bir
anlayışın, ken d i b a şın a v a ro la n şeylerin , n o ın n e n o n 'un
biçim ve ilkeleri b a m b a şk a d ır.
B u d ü şü n c ele r, K a n ti n yeni d ü şü n c e le rid ir. B u n a g ö
re: M e k â n , h e r şeyi içine alan , k en d i b a ş ın a v aro la n bir
şey değildir. M e k â n , sad ece bizim alıcılığım ızın, duyular
yolu ile v a ro la n şey ler lıa k k m d a bilgi e d in e n bilgi y e te
neğim izin 'bir tem el fo rm u d u r. Z a m a n içiıı de aynı şey
söylenebilir. V a ro la n h e r şeyin z a m a n a bağlı o lm ası g e
rekm ez. Z a m a n , h e r şeyi k en d isi ile b irlik te sü rü k ley e n
m u tlak b ir ak ış o la ra k a n laşılm am alıd ır. T ersin e , zam an ,
sad ece insana özgü o lan , fa k a t in sanın bilgi ve te c rü b e si
nin kendisinden, y o k su n o la m ay a ca ğ ı b ir bilgi form udur.
Z a m a n ve m e k â n , k e n d i başına v aro la n şey ler d e
ğildir; sa d ec e bizim k a v ra m a yeteneğim izin , böylece d e
k av rad ığ ım ız d ü n y a n ın , d u y u la r d ü n y a sın ın fo rm la rıd ır. D u
yu lar dün y ası, m u n d u s sensibiH s, anlayış y eten eğ in in kav
61
ray acağ ı tü rd e n , kendi b aşın a v aro la n bir d ü n y a d eğildir.
D u y u la r dün y ası, bize g ö rü n en , yani bize özgü fo rm lara,
bilgim izin zam an ve m e k ân fo rm la rın a b ü rü n en g ö rü n ü ş
d ü n y asıd ır.
B u rad a bilgim izin m a d d esi ile fo rm u a ra sın d a , çok
önem li bir fa rk yapm alıyız. E m p iristle r h ep duyu bilgisi
nin m a d d esin d en , yani duyu v erilerin d en sö zed erler. F a
k a t h e r duyu y o lu y la k a v ra m a d a , b u k a v ra m a n ın yapısı
b ak ım ın d a n , y ö n etici iki fo rm v ard ır; b u n la r algının fo rm
ları olan za m a n ve m e k â n d ır. Z a m a n ve m e k ân , algıya
d a y a n a n b ilg in in fo rm la rı o la ra k , te m ellerin i in sa n d a , in
sa n ın bilgi y eten eğ in d e b u lu rla r. K a n t, za m a n ve m e k â n a
in sa n d ü şü n c esin d e b u lu n a n y a s a la r ad ın ı verir (leges m enti
in sitae ); za m a n ve m e k â n sa n k i b izim d ü şü n c em izle d o ğ
m u ştu r (co n n a tae ).
62
sın ın bilgisidir. B u ala n d a n elde edilen bilgi, h a k ik a t olan
b ir b ilg id ir. B u bilgi, h a k ik a t o lm a k b a k ım ın d a n , h iç b ir
za m a n salt k a v ra m la ra d a y a n a n b ir bilgiden geri k alm az.
Ş u n o k ta açık o la ra k g ö rü lm e lid ir: D o ğ a b ilim leri za m a n
-m ek â n ilk elerin e d a y a n d ığ ı, b u n d a n do lay ı d a g ö rü n ils
ala n ın d a k i b ağ lılık ların b ir bilgisi o ld u ğ u n d a n , aç ık ve
seçik b ir h a k ik a t ta şırlar; m e tafiz ik le ilgileri y o k tu r. D u
y u la rım ızla bize v erilen , iç in d e b u lu n d u ğ u m u z d en e y im
dün y ası, z a m a n -m e k â n iç in d ek i d ü n y a , m u n d u s intellegi-
b ilis'ten saf anlay ış a la n ın d a n , k en d i b a şın a v a ro la n d ü n
y ad an b aşk a b ir o b je a la n ı, b a ş k a bir bilgi alan ıd ır.
1770 y ılın d a y az ıla n bu y az ın ın asıl am acı, m e ta fiz i
ğin y eııib a ştan te m elen d irilm esin i h a z ırla m a k tı. K a n t’a
göre k e n d i b a şın a v a ro la n ta n rı, ru h , ev ren in yap ısı gibi
k a v ra m la ra ve cev h erle r a ra sın d a k i ilgiler so ru n u n a , d u
y u la rd a n g elen ta sa v v u rla r b u la ştırılm a m a h d ır. B undan
so n ra yapılm ası g erek en şey şu d u r: M u n d u s in telleg ib ilis’
in k a v ra m la rın ı, za m a n -m e k â n k o şu lla rın d a n ayrı tu tm ak .
D u y u la ra d a y a n a n ta sa v v u rla rın , alg ıların ve d en ey im in
k o şu lları, v a ro la n d ü n y a n ın k en d isin in fo rm ları ve ilkeleri
değildir. M ek ân d ışı ve ü stü , za m a n dışı ve ü stü şeyler,
duyıı k o şu lla rın a d a y a n m a d a n d ü şü n ü lm eli ve k a v ra n m a -
lıdır. R u h u n m e k â n d a nasıl yer alabileceği so ru su , ru h u n
varlığı ile ilgili değildir. Bu so ru , bizim d u y u la rım ıza d a
y a n a n algı d ü n y am ızın çerçevesi içinde ru h u n bize nasıl
g ö rü n eb ileceğ in i so ra r. A ynı şekilde saf m an ev i b ir v a r
lık o la n ta n rı d a, m e k â n a bağlı fo rm la ra sık ıştırılam az.
B u sıra d a K a n t, h e n ü z , d u y u k o ş u lla n ve fo rm ların a
b u la ştırılm am ış, tem iz tu tu lm u ş k a v ra m la r y ard ım ı ile,
salt ak la d a y a n a ra k bir m etafiziğin gerçek leştirileb ileceğ in e
in a n ıy o rd u . K a n t’a g ö re, anlay ış y eteneği, te c rü b e a la n ın
da, g ö rü n ü ş d ü n y a sın d a sad ece m an tığ ın k u lla n ılm a sın d a
işe y a ra y a b ilir (anlayış y eten eğ in in usu s lo g icu s’u). A lgı
la n an rea lite , b ilim le rd e old u ğ u gibi, anlay ış yeteneği ta
63
ra fın d a n d ü şü n c ele rle işlenir. A ynı anlay ış y eten eğ i bir
kez de m etafiz ik te işlem e a la n ı b u lm a lıd ır (an lay ış y e te n e
ğinin ıısııs realist). B ü tü n vc p arça, birlik ve çoklırk, cev
h e r ve etkilem e, k a rşılık lı bağ, re h ıtio n gibi tem el k a v
ra m la r, k a y n a k la rın ! sa lt anlay ış y e ten e ğ in d e b u lu rla r
— K a n t so n ra la rı b unlara anlayış yeteneğin in ka te g o rie leri
ad ım v erir— •. B u k av ram lar yoluyla in te lleg ib el d ü n y an ın
fo rm ve ilk e le ri k a v ra n a b ilir. D uyu k o şu lla rı bulaştırılm a
mış saf anlay ış y eten eğ in in k a v ra m la rı, şeylerin görünüş
lerini değil, nasıl o k lu k la rın ı v erir. F a k a t bu yolla y ap ı
ları m e tafiz ik b ir bilginin, nasıl bir sekil alacağ ın ı, K an t
1770 y ılın d a y azdığı bu yazıda g ö sterm iy o r; sad ece şu n u
ileri sü rm ek le y etiniyor: Salt anlayış yeten eğ in in k a v ra m
la rı ile ekle ed ilen bu bilgi, alg ıla rla bezen m iş, iç k a z a n
m ış b ir bilgi, so m u t b ir k a v ra m a , bir g örm e d eğildir. Bu
bilg in in sim gesel b ir niteliği o la b ilir; ken d i b asm a v aro lan
şeyleri so y u t b ir şek ild e ve çok genel çizgileriyle v ereb ilir.
Z a m a n -m e k â ıı ve g ö rü n ü ş d ü n y ası için bıı y az ıd a o r
ta y a k o n a n tez, h em en h em en hiç değişm ed en , “S a lt A k lın
K ritiği” n d e y er alır. F a k a t bu yazının y ay ım la n m asın d an
kısa b ir sü re so n ra . K a n t b u ra d a ileri sü rd ü ğ ü d u y ü ko
şullarından tem izlenm iş, sa lt anlayış y eten eğ in in kavram la
rına d a y a n a n bilgide bazı g ü çlü k lerle k arşılaşıy o r. B u
güçlüklerle ça rp ışm a , tam on yıl sü rec ek , K aııt’ı insan
bilgisinin tem elleri, o la n a k ve y o lları h a k k ın d a , d erin d ü
şüncelere, y epyeni b ir kalkış n o k ta sın a g etirece k tir. K an!
ulaştığı bu yeni d ü şü n c e sistem ine, kendisinden so n ra b ir
ço k kim senin de kullandığı “ tra n sc e n d e n ta l idealisin” a d ı
nı veriy o r.
K an t, 1781. y ılın d a yayım ladığı “S a lt A k lın K illi-
g f ’nde “ tra n sc e n d e n ta l id e alisin ’! o rta y a k o y u y o r. Bu bi
rinci K ritiğ in a rd ın d a n , K a n tin öteki iki K ritiğ i gelecek
tir. B u üç K ritik te n d o lay ı, K aııt’ın felsefesine “'‘K ritisiz m ”
adı verildi. K a n t’m felsefesine bu adı 19. yüzyıl somın-
64
d a Y e n ik a n tç ıla r v erdiler. F a k a t unutulm am alıdır ki, K a n t
felsefesinin am ac ı, k a p a lı, sınırlanm ış b ir sistem k u rm a k
değil, gelecek tek i felsefe a ra ştırm a la rı için yol h a z ırla m a k
tı. G e rç e k te n de öyle old u . K a n ti n k en d isi, “Salt A k im
K r itiğ i’iıi , yeni b îr felsefe için “ P ro p aed cu tik ” (ö n ö ğ reti)
o la ra k gösterdi.
“S alt A k lın K r itiğ i” n d e şu ara ştırılıy o r: D u y u la ra
v erilen i, d eneyim i ve d eneyim ile b ilin e b ilir o lan ı aşm ak
isteyen insan bilgisinin sın ırla rın ı y o k la m ak . Bu, m e ta fi
zikle, m etafiziğin güvenli b ir bilgi o lm a k istem esi ile ilgi
lidir. B u ra d a K a n ti n gözö n iin d e b u lu n d u rd u ğ u m etafizik ,
D escartes’la b aşla y a n , g elen ek halinde Spinoza, L eib n iz,
C hristian W o lff ve ö ğ ren c ilerin d e sü rd ü rü le n ratio n aliz m in
varlık teo risid ir.
Y u k a rıd a d a anlatıldığı gibi, bu m etafizik salt ak la
d a y a n a ra k k u ru lu y o rd u : tıpkı m a te m a tik b ilim le rin y a p
a k la rı gibi, a p a ç ık te m e lle rd e n k a lk a ra k , bir dü şü n cey i
ö te k in e d a y a n d ıra ra k , d e d u k tio n y o lu ile sistem a tik b ir
yapı k u rm a k . K a n ti n k en d isin in içinde y etiştiğ i bu g ele
neğe, m etafiziğ in b u sa v la rın a , b a şla n g ıç ta n asıl y ak ın lık
d u y d u ğ u n u g ö ste rd ik . 1770 yılın d a y ayım lad ığ ı yazısın d a
y e r alan, sa lt anlayış yeten eğ in in gerçek lik alanına u y g u
lan m ası te o risi, bu b ağ ın son k alın tısıd ır.
IKK 5 65
3,
« S A L T A K L İN K R İT İĞ İ»
A. Ö n sö z vc G iriş
66
maya cağı d o ğ ald ır. B u n u , 19. yüzyılın positivisnıi, d alıa
ö n ce de, bütün m etafizik k ita p la rın ı ateşe atm ay ı sağlık
veren D avid H ıım e ileri sü rer. K a n î’a g ö re m etafizik , bu
k ita b ın önsözünde söylen d iğ i gibi, tem elin i .aklın varlık
-y ap ısın d a b u lu r. M etafizik so ru la r b aşıboş bir bilm e h ır
sının z o rla m a sın d a n doğm am aktadır; ak im k en d isin d e n gel
m e k ted ir. D ü şü n c e n in , verilm iş duyular d ü n y asın ın sın ır
la n iç in d e k alm ay ıp , d erin lere g itm ek istem esi, tem elin i,
insan ak lın ın varlık-yapısında b u lu r. F a k a t eğer in sa n y a l
nız ken d isin e özgü olan a k lın ı y itirm ek istem iy o rsa, bu
aşm ayı yapm am alıdır. F else fe n in bu a la n ın d a , insan aklı
kendisini g a rip bir şaşk ın lık içinde bulur. Bu a la n d a n g e
len so ru la r, ne geri çe v rileb ilirler, ne de d en e m e lerle k a
n ıtla m a la r y a p a n bilim lerin v erd ik leri tü rd e n b ilg ilerle y a
n ıtlan a b ilirle r. B u ray a , te o rile r k u ra n te o rik ak lın gücü
y etişe m em e k te d ir. İşte te o rik aklın k ritiğ in in y ap ıld ığ ı «Salt
A k lın K ritiği» bize b u n u g ö ste re ce k tir.
Ş im di K a n t iki ce p h e d e ç a rp ışa c a k tır. B u n la rd a n b i
rincisine K a n t d o gm a lism ad ın ı v erm iştir. B u ra d a k i dog-
m atism in kilisen in do g m a tism i ile ilgisi y o k tu r. K aııt, bu
ad ı, h iç b ir eleştirin in ra h a tsız etm ediği, d o k u n m a d ığ ı a k
im , h e r tü rd e n varlığ ın ö zü n ü k a v ra y a b ile c e k gü çte o ld u
ğuna inanan rationalistlere vc onların felsefelerine veriyor.
A k lın k en d isin e bu k a d a r güvenm esini çok ab a rtm a lı b u
luyor.
K a n t’m çarp ışacağ ı ikinci cep h e, m etafiz ik te n k u şk u
d u y a n la rın , m e tafiz ik s o ru la ra ilgisiz kalanların ce p h e si
dir. K a n t «Salt A k lın K r itiğ i» nin. ö n sö z ü n d e şöyle d er:
«İnsan aklının ilgisiz k ala m a y a c a ğ ı bu gibi a ra ştırm a la ra
k arşı ilgisiz bir ta v ır takınm ak, b o şu n a d ır» .
«Salt A k lın K r itiğ h m n ikinci bask ısın ın ö n sö z ü n d e
— bu ö n sö z ü n b az ı y e rle ri b irin ciy e göre ç o k d eğ iştiril
m iştir— R a n t’m ken d isin i, sözünü ettiği şa şk ın lık tan n asıl
k u rta rm a k istediğini gö rü y o ru z . B iz, burada ortaya çıkan
67
yö n v crici d ü şü n ce ile, d a h a önce, g ö rü n m ez d en h a b e r v e
re n le r h a k k ın d a yazdığı y az ıd a da k arşılaşm ıştık . B u d ü
şünce şuydu: İn san a k lı sa d ec e te o rik b ir akıl d eğ ild ir;
yani sadece el a ltın d a b u lu n a n ı k av ra y ıp , o n u n ne o ld u
ğu h a k k ın d a te o rile r k u ra n te o rik b ir akıl d eğ ild ir. A k im
b ir de p ra tik yanı v ard ır. H a tta sa lt p ra tik b ir y an ı v ard ır.
O , k en d isin d e , in san ın ne y ap m ası gerek tiğ i h a k k ın d a k i
bilgiyi de b irlik te ta şır ve b u n u in san a g ö sterir.
«N e bilebiliriz?» kritik so ru su y a n ın d a , ak lın bundan
d a h a az ö n em li o lm a y a n b a ş k a b ir so ru su y e r alır: «N e
yapm alıyız?» E ğ e r aklım ızın kaderi — insan v a rlığ ın d a in
sa n a v erilm iş olan am a ç — , iyice a ra ştırılırsa , bize in san ın
ne y ap m ası g erek tiğ in i g ö ste re n p ra tik ak lın , v arlığ ım ızın
a n la m ın ı y ö n ettiğ i g ö rü lü r. F a k a t te o rik ak im n e le r y a p a
bileceği, nerey e kad ar gidebileceği ile p ra tik ak im in sa n
h a y a tın d a g ö rd ü ğ ü an lam a ra sın d a b ir uyum b u lu n m a lıd ır.
“S a lt A k lın K r itiğ i”nin ikinci b ask ısın ın ö n sö z ü n d e k i şu
çarpıcı sözleri b u anlam da anlam ak gerek ir: «h u m m a y a
y e r h a zırla m a k için bilgiyi k a ld ırm a k zo ru n d a k a ld ım » .
K a n t, k u şk u c u değildir. O b u ra d a , b ü tü n bilgiyi o r
ta d a n kaldırdığını sö y lem ek istem iyor. S adece dogm atik
ö n y arg ıları, saf ak lın te o rile ri ve k a n ıtla rın a d ay a n an ;
so n u ç ları, pratik , a h la k h ay a tım ızı etk iley ecek o la n m e
tafizik g ö rü şleri g eri çeviriyor. E ğ er K a n t in a n m ay a yer
aç m a k ta n sözed iy o rsa, bu in a n m a, şu v ey a b u d in in g ö rü ş
lerine in a n m a değ ild ir; salt p ra tik ak im k en d i k en d isin d e
taşıdığı bilginin aç ık lık ve kesinliğine; a h la k bilgisinin buy
ruklarının yerin e g etirilm esin d ek i gerekliliğe in a n m ad ır.
K a n tin ik inci K ritiğ i, «P ratik A k lın K ritiği» bu .so ru n ları
ele alac ak tır.
İn san ak lı aslında bird ir; fa k a t te o rik ve p ra tik o l
m a k üzere b irb irin d en ap a y rı iki işlem alan ı, ap a y rı y a s a
la rı v ard ır. Âkil sa h ib i b ir v arlık o la n in sa n d a, insanın
b ü tü n ü n d e bu b irb irin d e n ay rı y a sa la r b ir uyum için d e
68
birleşm elid ir. M e tafiz ik s o ru la r a la n ın d a b aşıb o ş k alan
akıl, tarihin gösterd iğ i gibi, bizi hem. d o g m a tik ta n rı k a
n ıtla rın a , hem de atheist so n u ç la ra , ta m ın ın y a d sın m a sın a
g ö tü rm ü ştü r; h em insanın özgür b ir v arlık o ld u ğ u n a , h em
de d eterm in iz m e (K a n t b u n a , fatalizm der) ay n ı ra h a tlık
la ulaşm ıştır. B u yolla, h em m atery alizm e, h em de v a ro la
n ın te m elin d e m an ev i b ir varlık ve su b sta n s olarak ruhun
bulunduğu sonucuna aynı kolaylıkla varılabilir.
İşte akıldan k alkarak, sözde açık seçik kanıtlam alar
yapan dogm atik teoriler, m ateryalizm , fata liz m , atlıeizm
gibi teoriler a ra sın d a k i ça tışm a, K an t’m sırf te o rilerle m e
tafizik so n u ç la ra v a rm a k isteyen a k la k a rş ı y ap tığ ı eleş
tirin in k alk ış noktasıdır. M etafizik ala n d a k i d o g m a tis m ,
yani salt aklın hiçbir kritiğe gerek görm ed en istediği yere
k a d a r u laşab ileceğ i önyargısı, a h la k a k arşı o la n in a n ç
sızlığın k ay n ağ ı o lm u ştu r. G e rç e k te n , h e r ç a ğ d ak i in a n ç
sızlık, kay n ağ ın ı d o g m a tiz m d e b u lu r.
A k lın m etafizik a la n d a k i bilgisinin kritiğ in e girm ed en
ö n ce. K a n t, salt ak lın b aşk a a la n la rd a k i b ilg isin in b a şa
rıla rın ı g özden geçiriyor. İn sa n bilgisinin ak la d a y a n a n
k a v ra m la rı, b az ı b ilim le rd e bize açık ve k a n ıtla n a b ilir b ir
bilgi sa ğ lay a b iliy o rla r. M a n tık böyle b ir bilim dir; m a te m a
tik böyle b ir b ilim d ir. H e r ik i bilim de salt ak la d ay a n ır;
tecrü b e ve d en e m e lere b aşv u rm az. D oğa b ilim le rin in b ir
b ö lü m ü n d e de, yani h a re k e t te o risin in tem el ilk elerin i a ra ş
tıra n te o rik m e k a n ik te de d u ru m ayn ıd ır. O h ald e K a n t’a
göre, m e tafiz ik bilgi so ru n la rı ile m a te m a tik ve m a te m a
tiksel do ğ a bilim leri, k en d ilerin e özgü k esin lik lerin in k ay
n ağ ın d a — yani, sa lt ak la d a y a n m a la rın d a — b irle şiy o ıia r.
B öylece «Sait A k lın K r itiğ i» nde m a tem atik sel d oğa b ilim
lerin in bilgi teo risi, m etafizik bilg in in K ritiğinin y an ın d a,
h a tta ö n iin d e y e r alıyor; ru h , ta n rı, evren h a k k ın d a k i m e
tafizik k a n ıtla rın ele alın d ığ ı «T ra n sce n d en ta l D ialektik»
b ö lü m ü n d e n ö n ce k i b ö lü m le rd e in celeniyor.
69
K a n ti n so n ra la rı b u k ita b ın anlaşılm asın ı k o la y laş
tırm a k için yazdığı bir özette, « P r o k g o m e n a » d a , «Salt
A k lın K r itiğ i»nin so ru n la rı d ö rt so ru d a to p la n ır. B u ra d a ,
«Salt b ir m a te m a tik ve m a tem atik sel d o ğ a b ilim le ri nasıl
o la n ak lıd ır? » so ru su , m etafiziğin bilim o la ra k o la n ağ ı so
ru su n d a n ö n ce y er alır.
İlk kez K a n t, Y e n iç a ğ in m a tem atiğ e d ay a n an doğa
bilim leriyle m a te m a tik te k i sağ lam y ap ın ın ; ve bu bilim
lerle felsefe, d a h a do ğ ru su metafizik a ra sın d a göze b a ta n
k arşıtlığın fa rk ın a v ard ı. İn san bilgisinin b u h er iki a la
n ın d a da aynı h ey e ca n ve co şk u y la gençliğ in d en b e ri u ğ
raşan K a n t, şim di b u iki bilgi ara sın d a k i k arşıtlığ ı b ü tü n
çarpıcılığı ile görüyordu. O , D esc arte s, L eib n iz, S p inoza
ve W ol£f un in an d ığ ı gibi felse fen in g eo m etri yöntem i ile
(more g eo m etric o ), «Mathesis universalis» o la ra k k u ru la
bileceğine a rtık in a n m ıy o rd u . K a n t, m e tafiz ik te kanıtlar
a ra y a n aklın, k arşılaştığ ı g ü çlü k leri, g ençliğ in d e m e ta fiz ik
le u ğ raşırk e n y a k ın d a n g ö rü p yaşam ıştı. Şimdi K ant bu her
iki a la n arasında göze ç a rp a n k eskin k arşıtlığ ın nedenini,
aklın bu alan lard a ortaya ko y d u ğ u b aşarılarda aram ak is
tiyordu.
«Salt A k lın Kritiği» b ir bilgi teorisi, bir bilim teo
risi olarak, bu sorunu kendisine ana so ru n yapm ıştı. B u
nunla birlikte bu yapıtın asıl am acı, insan a doğanın ver
diği m etafizik yapıyı, insan akim ın an la m ın ı açıklam ak
tır. D ah a önce de sö y len d iğ i gibi, bu K ritik, gelecekte
kurulacak bir felsefe sistemi için sadece bir hazırlık, bir
« P ro p e d eııtik » tir, B u yapıt, K a n ti n b ir m ektubunda yaz
dığı gibi, «m etafiziğin bir m e tafiz iğ id ir» .
«Salt A k lın K ritiğ i» , b ü tü n bilgilere o la n a k sağlayan
i n s a n akim ın ilkeleri hakkında ta m b ir g ö rü ş ve bilgi
elde etmeye çalışıyor; aynı z a m a n d a aklın k u lla n ıla b ile
ceği alanın sınırlarını bilm ek istiyor ve a ra ştırıy o r. İn san
aklının sınırlanın çizmek; in sa n a k lın a kendi v arlığ ın d a
70
neyin verilm iş o ld u ğ u so ru su ; insan v a rlığ ın d a k i am acın
ve a n la m ın ne old u ğ u sorusıı. ile içiçedir. Bu y ü zd e n K a n t5
in akıl eleştirisi b ir insan felsefesidir. B u n u , bu k ita b ın
ikinci b ask ısın ın ö n sö z ü n d e n alın an ve y u k a rıd a verilen,
bilgi ve in a n m a h a k k ın d a k i cüm lesi de b ü tü n açık lığ ı ile
g ö ste rm ek te d ir.
B u ra d a K a n t’ın aklı iki ayrı a n la m d a d a r ve geniş a n
la m la rd a k u lla n d ığ ı şim d id en söylenebilir: G en iş an lam d a :
insanın b a ğ la r ve y a sa la r k u ra n bilgi yeteneği; d a r a n la m
da: a n la m a y eten e ğ in d en ayrı d ü şü n ü le n ak ıl (insanın bilgi
yeteneğinin b ü tü n ü içinde). A k lı bu çok ö zel a n la m d a
« T ra n sc e n d e n ta l D ialektik» bölüm ü ele a lac ak tır.
K a n t, d a h a g irişte b ir ayrım y a p m a k la işe b aşlar:
«Salt» bilgi ve « em p irik » , d u y u la ra dayanan bilgiyi b ir
b irin d e n ay ırır. K a n t’m ken d i terim leriyle, ap rio ri bilgi
ve d en ey im e d a y a n a n bilgi (K a n t b u n a a p o sterio ri bilgi
ad ın ı verir). B u ay rım , A v ru p a ’nın felsefe geleneği iç in
d ek i bilgi te o rilerin in en önem li k o n u la rın d a n birisi o la
gelm iştir. Ö rn e ğ in , P la to n ’d ak i y eniden an ım sa m a te o ri
sinde, y a da D e sc a rte s’d a ve rationalistlerdeki d o ğ u ştan
M eler te o risin d e olduğu gibi. F a k a t K a n t, n e d o ğ ııştan M e
le rd e n , ne de anım sam adan söz eder; ç ü n k ü bu h er iki
te o rin in de a rk a sın d a b ü y ü k b ir m etafizik te o ri y a tm a k
ta d ır. K a n t şunu g ö rm e k te d ir: D u y u la ra şim d i g erçek o la
rak verilm iş o la n algı b ilgisinden ap a y rı b ir bilgi türü
vard ır. B u bilgi, sa lt b ir k a v ra m a ve b ilm ey e d ay an ır;
g en eld ir ve z o ru n lu lu k ta şıy a n b ir bilgidir. D a h a L eib n iz,
«verites d e fait» n in k a rşısın a «verites necessaires» i k o y
m uştu. B u tü r bilginin varolduğu, m antık ve m a te m a tik te
açık o la ra k g ö rü lü y o r. Şim di K a n t, deneyim i k alk ış n o k
tası o la ra k alan « em p irist» le rin daim a kuşku ile b aktık
ları b ir felsefe geleneği içinde yer alm aktadır. E m pirist-
lerin id eler ve ilkeler h ak k ın d ak i yanlış anlayışını a rk a d a
bırakıyor. K uşkuya yer verm eden b ü tü n ap rio ri bilginin
71
a n c a k z a m a n la elde edilm esi g erek tiğ in i gö steriy o r. K ant
b u bilgiye, «asıl bilgi» ad ın ı v erir. Bu bilgi, an c ak bilgi
yeteneğim izin d en ey im y o lu y la u y an d ırılıp çalışm asıy la g e r
çekleşebilir. B u bilginin özellik leri, k en d isin d e o k u n a b ilir.
H a k ik a t o la ra k geçerliği, d en ey im lerin bira raya g etirilm e
sini, y a da d en e y le r y a p a ra k k a n ıtla n m a y ı g erek tirm ez;
z o ru n lu lu k ve genellik bu bilginin özündedir.
O ysa d u y u verileri, bize a n c a k belli b ir z a m a n d a
olup biteni v erirler; m a n tık ve m a te m a tik b ilgideki genel
ve z o ru n lu olm a, o n la rd a y o k tu r. L eibniz, «verites de
fait»ye ay n ı z a m a n d a «verites co n tingentes» adını d a v e
riy o rd u . « V erites de f a it» , bizim için b a şk a tü rlü o la b ile
ce k leri de içine alan , ç ıp la k b ir o lay d ır. M a te m a tik ve
m an tığ ın genelliği, b ü tü n te k te k d u ru m la rı içine alır; g ü n
lük h a y a tta k i te k te k algıların b irle şm esin d en doğan ge
n ellik te n b a m b a şk a d ır. K ant, g ü n lü k hayattaki genelliğe,
«kom parativ» g enellik ad ın ı verir.
K a n tin «salt» ya da «apriori» bilgi k arşısın a, «em-
pirik» bilgi ya da duyu v erilerin i k o y m a sın d a y ep y en i bir
şey o rta y a çıkıyor. K a n t, ister gü n lü k h a y a tta , isterse b i
lim de o lsun, «deneyim » dediğim iz şeyi çözü m ler. B u çö
züm lem e sonunda, d en ey im d en o k ad ar çok: sözeden em -
p iristlerin görem ed iğ i b ir so n u c a v arır. Bu so n u cu , «akılcı»
filo zo fların akıl ed e b ilm elerin e z a te n o la n ak y o k tu . Bıı
sonuç şu d u r: D e n e y im , d u y u verilerinin yığ ın ın d a n , bir-
araya to p la n m a sın d a n fa zla bir şeydir. D u y u verileri, d e
n ey im in sadece m a d d esin i oluştururlar. H e r d en ey im d e dai
ma b ağ lılık lar gözönünde tu tu lu r. O z a m a n a k a d a r o lm u ş
bitm iş o la y la rd a n — farkına v arm adan ya da yöntem i i ola
rak — k a lk a ra k , n elerin bek len eb ileceğ i çık arılır. O halde,
d e n e y im in k e n d isin d e, tek te k olayları aşan, genelliğe, d ü
zen ve yasaya götü ren , bir ö n ce d en g ö rm e vardır; o n d a ,
o la yla rd a ki salt o lm u ş b itm iş o lm a n ın tersine, bir zo r u n
lu lu k saklıdır. B u em pirik bilg in in , y ani d u y u la ra d ay a n an
72
bilginin fo rm özelliğ in d en doğm aktadır, K an t’a g ö re, era-
pirik bilginin fo rm özelliğinin kay n ağ ı, b ilg in in m a d d e si
n in k ay n a ğ ın d a n ; yani, duyu v erilerin in k a y n a ğ ın d a n b a ş k a
dır. B u fo rm lar, d u y u v erilerin in gerçek d en ey im bilgisine
çevrilm esi için g ere k li ö n k o şu lla rd ır. B u n la r (m atem a tik te
ve m a n tık ta ) ap rio ri bilgi dediğim iz tü rd e n b ilg ilerd ir.
B iz iki ayrı d en e y im k av ra m ın ı b irb irin d en a y ırm a
lıyız. B irincisi, em p irist bilgi te o risin in d en ey im k av ram ı
a n lam ın d a, d u y u v erilerin in b ir yığınıdır. B ö y le b ir d e n e
yim , bize o lu p b ite n i gerçek o la ra k öğretem ez. G erçe k
dünya h a k k ın d a b ir bilgi verem ed iğ i gibi, bu, b ağ lılık lard an
y a sa la ra varan b ilim se l b ir bilgi de o lam az. İk in c i özel
a n la m d a k i deneyim , ise, bir birleştirm e, birbirine b a ğlam a
dır. E ğ e r b izim d e n e y im le rim iz varsa ve b u n la rd a n bir
şeyler öğren iyo rsa k; eğer d e n e y im d e b ü tü n ü g ö rm e, k a v
ram a varsa; bu, o n u n m a d d esi olan d u y u verilerinin bilgi
fo rm la rıyla birleştirilmesindendir. K a n t b u n o k ta d a , k e n
disinden önce, apriori bilgi p ro b le m in d e v arılan so n u ç tan
çok d a h a ileriye, eşine ra stla n m a m ış olan b ir so n u c a vardı.
Şim di b u r a d a b ir s o ru n u n so ru lm a sı g erek iy o r: D e
neyimin apriori ya n ın ın bilgiye e tk is i nedir? B u so ru n u n
ceva b ım . Y e n iç a ğ ın d o ğ a b ilim le ri, o laylarda, o lu p biten
lerde m a te m a tik b ir ya p ı b u lu n d u ğ u n u g ö ste rm e k le k o la y
ca ve rm e k te d ir. H iç b ir e m p irist, o za m a n a k a d a r d e n e y im e
dayanan bilgide m a te m a tik bir ya p ı, bir bilgi g ö rem em işti.
M a tem atik bilgi, genel olan ve z o ru n lu lu k ta şıy an apriori
b ir bilgidir. E ğ e r yeni d o ğ a b ilim le rin in g österdiği gibi,
doğa y a sala rın ın tem eli m a te m a tik y a sa la ra d ay a n ıy o rsa;
apriori ö n k o şu lla r b ü tü n doğa b ilim lerin in b ilg ilerin d e,
deneyim lerin bir araya to p la n m a sın d a ve y ap ılan d e n e y
lerde (ex perim en t\ erde) d e v a r d em ek tir.
B ilim se l bilgide daha ba şka fo rm ilk elerin in d e ö n
k o şu l o ld u k la rı a çıktır. B u n la rın başında, g eçerliği b ü tü n
d o ğ a a ra ştırm a la rın d a , genel ve z o ru n lu o lan n ed e n se llik
73
ilkesi gelir. D en e y lerin y ap ılm a sı, to p la n a n d en ey im lerin
d eğ erlen d irilm esi, araştırm an ın b u e n yüksek ö n k o şu lu n a
d ay a n ır, « A p rio ri b ilg iler sadece so y u t 'bilim lerde b u lu n
m azlar; g ü n lü k h a y a tta k i genel a n la m a y eten eğ i d e bun-
larsız olam az» ,
«Salt A M ın K ritiğ i» n in ö n sö z ü n d e b u lu n a n ö n em li
bir d ü şünceye d a h a işaret etm eliyiz: K a n t, y arg ıları, a n a
litik ve se n te tik diye ikiye ayırır; b u ay ırm ay a ço k önem
verir; bu ay ırm an ın «klasik» o lm a n iteliğ in i lıak ettiğ in i
söyler. K a n t’tan so n ra , y a rg ıla rın an a litik ve s e n te tik y a r
g ıla r diye ayrılm ası, p ek çok ta rtış m a la r a n e d e n oldu.
74
Ö rn e ğ in « m a te m a tik y arg ılar, K a n t’m sa v u n d u ğ u gibi se n
te tik y a rg ıla r m ıd ır; y o k sa a n a litik v a rg ıla r m ıd ır?» gibi,
K a n t’m y a rg ıla n ikiye ay ırm asın ın n ed e n i k ısa ca ö z e t
lenirse, ratio n alism i te rk e tm e k için b aşv u ru lm u ştu r, d e n e
bilir. L e ib a iz , b ü tü n bilginin sadece k av ram çö z ü m le m e
lerd en (ve so n ra b ir a ra y a g etirilm e sin d e n ) ib a re t o ld u
ğ u n a in a n ıy o rd u . B u n d a n dolayı bilginin an a ilkeleri, m a n
tığın a n a ilkeleri o lu y o rd u . A n a litik y arg ılar, y ü k lem in
a ç ık la n m a sıy la özne k a v ra m ın ın a ç ık la n m a sın d a n b aşk a
bir şey değildir. B ım u y a p a rk e n sad ece m a n tık b a k ım ın
d a n b ir çelişkiye d üşm em eye d ik k a t etm ek y eterlid ir. Ç e
lişm ezlik ilkesi, a n a litik y a rg ıla rd a k i en y ü k sek tem el il
ked ir,
K a n t'a g ö re, bu tü r çözü m lem elerin büyiik y a r a n
vardır; fak at bilginin y ap ılm ası, v erilen le rin , elde v a ro la n
ların bilgi h alin e getirilm esi b a k ım ın d an y ara rsızd ır. Biz
çözüm lem e y a p a rk e n , k a v ra m la rı v a ro la n la , bize v erilen
le k a rşıla ştırm a d a n , k a v ra m çerçevesi içinde d ö n ü p d o la
şırız. B u n a k a rşılık se n te tik y arg ılar, an a litik y arg ılar gibi
sadece aç ık la y an y arg ılar değil, bilgim izi g en işleten , ç o
ğ altan y a rg ıla rd ır. B ıı y a rg ıla rla , şeylerin b irb irin e b ağ lı—
Iıkları, ilgileri gösterilir. Ö rn eğ in , b ü tü n c is im le r in m e k â n -
d a y e r k a p la d ık la rı b ilgisi, d a h a cisim k av ra m ın ın k e n d i
sinde vard ır; ç ü n k ü cisim b aştan beri böyle ta n ım la n ır.
F a k a t b ü tü n c isim le rin ^ a ğ ıd ık la m rın o ld u ğ u v a rsıs h s e n
te tik b ir y arg ıd ır, (Bu yargı gözün g ö rd ü ğ ü n e ay k ırıd ır.
T aş d ü şe r, fa k a t d u m a n ve g azlar, sanki ağ ırlık ları y o k
m uş gibi, h a v a y a do ğ ru y ü k se lirler). İs te r bizim h a fif d e d i
ğimiz, ister ağ ır d ediğim iz o lsun, b ü tü n cisim lerin 'hare
k etleri bir v e ay n ı y asay a , N e w to n ’ıın itm e-çek m e y a s a
sına g öre o lu p b ite r. B u y a sa d a s e n te tik b ir y arg ıd ır. —
S p in o za’nm su b sla n s k a v ra m ın d a n , bıı k av ra m ın ta
n ım ın d an , (Spinoza bu ta n ım ı, k en d iliğ in d e n an laşılır b îr
h a k ik a t o la ra k , D escartes’dan alm ıştır) su b stan sm biri-
75
cikliğini ç ık a rırsa k , yani şu y arg ıy a v a rırsa k : «Sadece b ir
ve b iric ik substans v a rd ır; o d a ta n rı y a d a d o ğ a o la ra k
a d la n d ırıla b ilir» ; işte b u a n a litik b ir y arg ıd ır. K a n t b u
ra d a şu n u so ra c a k tır: S u b stan s k a v ra m ın ın m etafiziğ in bu
a n a so ru la rın ı (tan rı, d o ğ a) y a n ıtla m a y a ne h a k k ı v ard ır?
B u işlev bıı k a v ra m a n ere d en geliyor? D esc arte s ve Spi-
n o za’nın ta n ım ın ı yap tığ ı su b sta n s kavram ı, v arlığ a ve v a r
lık b a ğ la rın a g erç ek te n uy g u n .mudur?
D en e y im d e n gelen b ü tü n y arg ıların s e n te tik y a rg ıla r
o ldukları a ç ık tır. B u y a rg ıla rd a k a v ra m la r, d u y u v erile
rine, a lg ıla ra d a y a n a ra k b irb irin e b a ğ la n ırla r. B ü tiin ana
litik y arg ılar ise, sa lt m a n tık ilk e le rin e göre y ap ılan k a v
ram. çö z ü m le m e lerid ir. B u n lar ancak, açık lay ıcı k a v ra m la r
o la ra k , g erçeğe, v a ro la n a uyg u n o ld u k la rı k a d a r öğretici
o la b ilirle r.
T ra n sc e n d e n ta l felsefenin özel so ru n u , se n te tik y a r
g ıla rla — b u yargıların genel ve z o ru n lu lu k taşıy an y a r
g ıla r o lm a la rı b a k ım ın d a n — ilgilidir. M e tafiziğ in b ü tü n
y arg ıları, eğer güvenli b ir bilgi o lm a k savın ı g e rç e k le ştir
m ek istiy o rsa, apriori s e n te tik y a rg ıla r o lm a lıd ır. H albuki
o, d en ey im i, denenebilirliği aşıp, d u y u la r ü stü n e çıkm ak
istiyor.
K a n ti n söylediği gibi, bizim k u rg u sal (sp ek ü la tîv )
bilgim izin (k u rg u sa l b ilg id en K a n t d en ey im e d a y a n m a y a n
te o rik bilgiyi a n la r) en son am ac ı, s e n te tik ap rio ri y arg ı
lara v a rm a k olm alıd ır. Ö rn eğ in , ta n rısal v arlık h ak k m -
d ak i m e ta fiz ik y arg ıları d ü şü n elim : E ğ e r b u y a rg ıla rla ev
ren in şu y a d a b u şekilde v a ro ld u ğ u tem ellendirilecekse,
— örneğin, g ö rü n d ü ğ ü n d en b aşk a tü rlü o ld u ğ u , y a d a hiç
v aro lm ad ığ ı, y a h u t d a ak ış h a lin d e b u lu n d u ğ u v ey a sü rek li
ve z o ru n lu fcir n ed e n e d ay a n d ığ ı gibi— ; b u n u , m u tla k
geçerliğinden kuşku duyulm ayacak neden-sonuç ilkesine
gö re tem ellendirebilm eliyiz. Y ani burada, a p rio ri se n tetik
y arg ılara v arabilm eliyiz. N asıl doğa ara ştırıcısı, h ak lı ola-
76
raık, neden-sonuç ilkesini a ra ştırm a la rın ın tem eli o la ra k
g ö rü y o rsa , b u ilke, m e tafiz ik bilgi için de b ir tem el ilke
o lm alıd ır.
Şimdi K a n t soruyor: Sayısı pek de az o lm ay an b a ş
k aları y a n ın d a bu ilke, se n tetik b ir ilke o la ra k apriori.
o la b ilir mi? Y a h u t D esc arte s gibi y ap ıp , so ru n u k o la y
y a n ın d a n alarak, b u -bilgi bize «doğuştan» tanrı ta ra fın d a n
verilmiş b ir b ilg id ir m i dem eliyiz? B u noktada K a n t, trans-
c e n d en ta l felsefenin en ö n em li so ru su n u so rar: S e n te tik
yargıların, apriori o lm a la rın a o la n a k v a r m ıd ır? S e n te tik
apriori y arg ıların olanağı v ar m ıd ır? B öyle y arg ıların v a r
oldukları, yasalar aray an d o ğ a b ilim lerin d e çok v erim li
o ld u k la rı k u şk u su z d u r. Ö rn eğ in sad ece ned en sellik yasası
değil, k u v v etlerin eşitliği (etk i-te p k i), b ü tü n d oğa bilim
lerin d ek i d en ey lerin k en d isin e d ay a n d ığ ı, d o ğ a d a h iç b ir
şeyin k ay b o lm ad ığ ı ilkesi gibi ilk eler, d o ğ a b ilim lerin in
tem ellerini oluşturan ilkelerdir. D o ğ a bilim lerinde, verilen
ler ü ze rin d ek i araştırm alard a, bıı temel ilk eler, temel k o
şu llar o la ra k , apriori ilkelerd en o lu şa n b ir « b irlik » , b ir
to p lu lu k m e y d a n a g etirirler. Y a n i bu ilk eler, d en e y im lerin
hır a ra y a to p la n m a sın d a n ç ık a rıla m a z la r; te rsin e, b iitiin
tek te k alg ıla rın , d en e y im lerin d eğ e rlen d irilm esi, b u n la ra
d ay a n ır. K ant, b u ilk e le rd e n o lu şa n sistem e «salt d o ğ a
bilim leri» ad ım v erir.
D o ğ a bilim leri, m a te m a tik gibi, tüm ü y le ap rio ri y a r
g ıla rd an ib a re t değ ild ir. F a k a t d en e y im e d a y a n a n doğa
bilim leri, öz o la ra k , «salt d o ğ a b ilim le ri» n e d a y a n ırla r.
B unıın o la n ağ ı v a r m ıd ır? N asıl o lu r d a bizim aklım ız,
b ü tü n d en e y im lerd en ö n ce, d a h a d en ey in y a p ılm a sın d a,
d o ğ an ın yapısı h a k k ın d a (d o ğ a d a o lu p b ite n le rin n e d e n
sellik yasasın a d ay a n d ığ ı gibi) apriori k esin b ir bilgiye s a
h ip olabilir?
B u so ru y u m a te m a tik için de so rm a k g ere k ir. 1 7 6 2 -6 3
y ılların d a yazdığı y a z ıla rd a K a n t, m a te m a tik y arg ıların
77
sadece k av ra m ları aç ık la y an , b u n u da m a n tık ilk elerin e
d a y a n a ra k yapan y a rg ıla r olduklarını söylem işti. Şim di
ise, m a te m a tik y a rg ıla rın ,sen tetik yargılar olduğunu söy
lüyor. S e n te tik y a rg ıla rd a kavram lar, sad ece m a n tığ a d a
y a n m a z la r, d o ğ ay a da dayanırlar. A lg ın ın k en d isin e özgü
ölçiitii (krite rin in ) v a rd ır. O ysa m a te m a tik te d en ey im d ek i
ö lç ü tle re b aşv u ru lm az. Ç ü n k ü , m atem atik y arg ıların hepsi
apriori'ilirlcı: ve d en e m e g ere k tirm ez ler. Ö rn eğ in g e o m e t
rid ek i algı, sa lt bîr m ekân algısıdır. M e k â n ise, asla d e
netlemez. O h a ld e m a te m a tik , özel nitelik leri olan bir
alandır ve m a te m a tik y arg ılar, apriori se n te tik y arg ılard ır.
S onuç o la ra k diyebiliriz ki, en az ü ç ö nem li bilgi
a la n ın d a se n te tik apriori y arg ılarla k arşılaşıy o ru z . B u üç
a la n d a n ik isin d e, y arg ıların s e n te tik aprio ri o ld u k la rın d a n
kuşku y o k tu r. B u ala n la rd a k i sü rek li gelişm e, b ilim in k e
sintisiz ilerlem esi, b u ra d a k i bilgilerin kesinliğini g ö ste ri
yor. B u n a k a rşılık ü çüncü bilgi alan ın ın (m etafiziğ in ) y ar
gılarının s e n te tik apriori o ld u k la rı p ro b le m a tik tir; y o k lan '
m ası gerek ir. K a n t b u üç bilgi alan ın ı, «salt d o ğ a b ilim
le ri» , m a te m a tik ve m etafiziğin b irb irin d en ayrı incelcn-
m eşin i ister. T ra n sc e n d e n ta l felsefe h u incelem eyi g e rç e k
le ştirec ek tir. İlk iki bilim, «Salt A k lın K r itiğ i» n in «T ra n s
c e n d en ta l A e s th e tik » ve «T ra n sc e n d e n ta l A n a litik » b ö
lü m lerin d e; üçün ciîsii, «T ra n sce n d en ta l D ia le k tik » b ö lü
m ü n d e ele a lın a c a k tır.
B. T ra n sc e n d e n ta l A e s th e tik
78
fo rm la rı o la ra k . B u yazın ın k o n u su , ev re n le ilgiliydi. O ysa
aklın eleştirisin in y ap ılm ası, salt b ir bilgi teorisi s o ru n u
d u r. B u ra d a bilginin fo rm ları, en önce de d u y u la ra d a
yanan algının fo rm la rı a ra ştırılm a k la d ır. V a rıla n so n u ç,
zam an ve m ekânın, h e r tü rlü algının, d u y u la ra d ay a n an
bilginin genel ve z o ru n lu fo rm ları o ld u ğ u d u r. Y an i zam an
ve m ekân, b u bilginin a priori form larıdır.
«T rcm scendenıal A e s th e tik » başlığın ın sö y lem ek is
tediği b u d u r. F a k a t bu te rim in bugiin an lam ı d eğ işm iştir.
A esthetik sözcüğü b u ra d a güzellik felsefesi, y a d a sa n a t
felsefesi an lam ın ı taşım az. A istlıesis’in (G rek çe, algıyla,
d u y u la rla k a v ra m a d e m e k tir) b u ra d a ap rio ri y an ı a ra ş tı
rıla cak tır. A isth e sis’in apriori y a n ın ın a ra ştırılm a sı, trans-
ce n d en ta i felsefenin ödevidir.
79
sıyla, duyu v erilerin in g ö ste rm ek istedikleri «obje», «gö
rü leb ilir» .
K a n ti n «giriş» in so n u n d a söylediği gibi, bizim b ü tü n
bilgim iz — ister d u y u la ra d a y a n a n so m u t, isterse so y u t
bilgim iz o lsu n — b ir değil, iki k a y n a k ta n , iki kökten gelir.
B u k ay n a k la r, duyular ve anlam a y eten eğ id ir. D u y u lar,
bizim verileri alm a yeteneğim iz, «receptivite» mizdir. A n
la m a yeteneği ise, d ü şü n m e y eteneği, k a v ra m la r k u rm a ,
y arg ılam a y eten e ğ id ir. A n la m a yeteneği bu işlem leri kendi
« s p o n ta n ite ssin e (etkinliğine) d a y a n a ra k y ap a r. G erçek
b ir bilgi, sadece bir y an sıtm a olam az: cm p iristle re göre,
balm um una b enzetilen ruhun ü zerine v erilerin çizilm esin
de olduğu gibi. A m a sa d ec e m antık ilkelerin e g ö re k av
ram ların işlenm esi ile, y an i anlam a yeten eğ in in «sponta-
nite» si ile d e gerçek b ir bilgi elde edilem ez.
İşte «T ra n sc e n d e n ta l A e s th e tik » b ö lü m ü , bilginin re-
ce p tiv ite öğesi ile u ğ ra şa c a k tır. A n la m a y eten e ğ in in sp o n -
ta n ite ’sini, K a n t, «Salt A k lın K ritiğ i»n in d alıa so n ra k i
büyük b ö lü m ü n d e ele ala c a k tır. B u b ö lü m e, « T ra n sce n
d en ta l M a n tık » ; özel o la ra k , «T ra n sc e n d e n ta l A n a litik »
ad ım v erir. Bilgide doğal o la ra k b irb irin e bağlı o la n 'bu
öğeler, a n c a k bilgi teorisi bakım ından a ra ştırm a yapılır
ken, b irb irin d en geçici o la ra k ayrılabilir; y o k sa b u iki öğe,
d aim a b irb irin e bağ lıd ır; b irlik te ça lışırlar.
K an t’a gö re, algı, d u y u la rın re c e p tiv ite 'si, em pirist-
lcrin s a v u n d u k la rı gibi, çeşitli d u y u o rg a n la rın ın a ld ık la rı
duyu verilerinin sadece b ir yığını değildir. E m piristler bu
şekilde, algının sad ece m addesini g ö zö n ü n d e b u lu n d u rm u ş
o lu y o rla r. O ysa, re c e p tiv ite ’n in de fo rm la rı v ard ır. B u
fo rm lar, öyle yapı ve b o y u tla rd ır ki, an c ak genel ve zo
ru n lu o la ra k d u y u v erileri ile b irlik te o rta y a çık ab ilirler.
R e c e p tiv ite ’n in b u fo rm la rı, zam an-m ekândır. D ışta n g e
len h iç b ir veri yoktur ki, m ekânla bağlı o lm asın . Aynı
şekilde, içten gelen hiçb ir veri y o k tu r ki, b u n u n algılan
80
m ası, ö rn eğ in bir ağrının d u y u lm ası, zam aıı ak ışı içinde
yer alm asın. (D alıa Locke, algıları, dış ve iç alg ılar olm ak
ü zere ikiye ayırm ıştı). B undan da anlaşılıyor ki, m e k ân
dışa bağlı d u y u la rın ; zam an da, içe bağlı d u y u la rın fo r
m u d u r. F a k a t zam an , dış algı a la n ın a d a u za n ır. M e k ân
içinde o rta y a çık an her şey, o la y lar h alin d e, oluş içinde
b irb irin e b ağ la n a ra k olu p biter; b ir olu p b itm e o la ra k
za m a n içinde geçer.
Ö yleyse zam an ve m e k â n h e r tü rlü algının te m e l fo rm
larıdır. B u fo rm la r, b ü tü n te k te k a lg ıla rd a n ö n ce gelen
« ö n k o şu llar» d ır. Ama za m a n ve m e k ân ın h e r alg ıd an
önce gelm esi, onların genel k a v ra m la r olm ası d em ek d e
ğildir. Z am an ve m ekânın h e r -birisi, birer bütündür. Ö r
neğin içinde d o laştığım ız, içinde yer aldığımız m ekân, ge
nel k av ram lard a olduğu gibi, tek tek m ekân parçalarının
bir araya getirilm esi ile genel bir kavram haline getirilmiş
değildir. H er m ekân p a rç a sı, aynı ve bir tek m e k ân ın
parçasıdır. Z a m a n d a da durum aynıdır. B ütün zam an p a r
çaları, bütün anlar, sonsuz bir akış içinde -bulunan bir
ve aynı z a m a n bütünü içinde yerlerini alırlar.
B ire r k a v ra m o lm a y an za m a n ve m e k ân , d u y u la ra
dayanan alg ıla rın fo rm la rıd ırla r; ve kendileri algılanabi
lirler. F a k a t onların a lg ılan m ası bir duyu verisinin algı
lanm ası gibi d eğ ild ir. A ncak em piristler, o n la rı b irer algı
öğesi olarak görm üşlerdir. Oysa algının alıcılığının (re-
ceptivite) bu genel ve gerekli form ları, zam an vc m ekân,
«apriori algılar»dır, ya da K an t’ın dediği gibi, «salt algı
lar» dır.
D uyulara dayanm ayan, salt o lan , duyusal koşullara
bağlı kalm ayan bir algının (zam an , m ekân algısının) var
o ld u ğ u n u gösterm esi, K an t’m çok önemli başarılarından
birisidir. G erçekten klasik geom etri, bu tem el ü zerin d e
kurulm uştur. B urada yapılan k an ıtlam alar salt birer k av
ram çözü m lem esin e, ya da kav ram ların b ir araya getiril-
IKF 6 81
m eşine dayanm azlar; m e k â n a bağlı algılan g ere k tirirler.
F a k a t kanıtlam alar, m e k â n a bağlı duyu sal algılardan da
ç ık arılm a zlar. S adece te k tek alg ıla ra dayanıldığt yerde,
m a te m a tik bilgilerin g eçerlik derecesin e u laşılam az. Bir
geom etri problem ini k av ra d ığ ım ız za m a n , d o ğ ru d a n doğ
ruya genel ve z o ru n lu bir bilgiyi k av ra m ış o lu ru z. Y an ı
b u ra d a biz, algının, çizilen şek lin , a rk a sın d a b u lu n an ,
«salt: bir algı»ya d a y a n m a k ta y ız . Salt m a tem atiğ in y arg ı
ları, sentetik apriori y a rg ıla rd ır. B u v arg ıların algı tem eli,
d aim a aynı k a la n , d u y u sa l algıyla verilem ey en ; am a b ü
tün m e k ân a bağlı alg ıla rın ö n ce d en te m elin d e b u lu n a n bir
m ekân algısıdır.
1768 y ılın d a, m e k ân p ro b le m in d e K ant'ı şu zor so ru
u ğ raştırıy o rd u : M e k ân ı nasıl bilebiliriz? Bu s o ru n u n ce
vabı, 1 7 7 0 y ılın d a yazdığı y azının a n a d ü şü n c esin d e b e lir
m işti: M e k ân ve za m a n , bizim dışım ızda v a ro la n şeyler
değild irler; bizim algılam a y eteneğim izin fo rm larıd ırla r;
bizde b u lu n u rla r ve in san ın akıl giiciinün -biçim leridirler.
Z a m a n ve m e k â n , Kant’ra deyişiyle, bilen, siijede «apriori
hazır»dıriar. Y a n i biz, bize verilen şekli ile d ü n y an ın ,
n ıu n d u s sensibiiis'm form larım p e şin e n k en d im izd e tanı
m aktayız. İşte g eo m etri, insanın, d u y u la r d ü n y asın ı k e n
dileri ile kavradığı bu fo rm ları, salt algının bu fo rm ların ı
k en d isin e o b je y ap m ıştır.
K a n t, «T ranscendental A e s th e ti k » b ö lü m ü n d e k i dört
kanıtlam asıyla şu n u g ö sterir: Z a m a n ve m e k ân b ire r kav
ram değil, alg ıd ırlar; o n la r duyu sal alg ıların b ir so y u tla
m ası ya d a induktion u ile elde edilm iş d eğ ild irler. « T rans-
ce n d en ta l A e s th e tik » b ö lü m ü n d e , za m a n ve m e k ân h a k
k ın d a yap ılan ta rtışm a la rd a , özellikle şu n o k ta ü zerin d e
d u ru lm a k ta d ır: S alt sentetik apriori y arg ılarla k u ru lan g eo
m e tri ve m e k an ik gibi b ilim le rin o la n ağ ı, bıı algı fo rm
la rın ın bizim k en d im iz d e apriori o la ra k b u lu n m a sın a d a
y a n m a k ta d ır.
S o n u ç o la ra k d e n e b ilir ki: Z a m a n ve m e k ân ın m u t
lak bir g erçekliği (realitesi) yoktur. Z a m a n ve m ek ân
ideal v a rlık la rd ır. B u ra d a k i id eal v arlık terim in in an lam ı,
zam an ve m e k â n ın sa d ec e in san ın algı y eten eğ in d e b u
lu n m asıd ır. F a k a t bundan dolayı za m a n ve m e k â n salt h a
yale d a y a n a n fo rm la r değild irler; te rsin e bütün insan bil
gisinin genel ve zo ru n lu k av ray ış fo rm la rıd ırla r. K a n t b u
na «zam an ve m e k â n ın tra n sc e n d e n ta l id calitesi» d er. B u
fo rm la r tra n scen d e n ta l o ld u k la rı, bütiin d u y u la ra d ay a n an
algı bilgim izde geçerlik te o ld u k la rı için, o n ların ayııı z a
m a n d a « em p irik real ite» leri v ard ır; d u y u la ra d ay a n an b ü
tün alg ıla rd a , g erçek lik o la ra k algıladığım ız lıer şeyde,
zam an ve m e k â n k o şu lu ö lç ü d ü r; o n la r d u y u la rla k a v ra
nan gerçekliğin k a v ra n m a k o şu llarıd ır. Bu b a k ım d a n bit
li ayalden ib a re t o la m az la r; g erç ek lik leri vardır. A m a bu
gerçek lik , sad ece biz insanlar için bir g erçek lik tir.
1 770 y ılında y az d ığ ı k ita p ta n da bildiğ im iz gibi, K an t
için za m a n ve m e k â n için d ek i d ü n y a, sadece b ir g ö rü n ü ş
d ü n y asıd ır. G ö rü n ü ş ü n anlam ı şu d u r: Bize g ö rü n en , b i
zim kavrayışım ızın k av ra d ığ ı. V a ro la n ın k en d isin in zam an
ve m e k â n a bağlı o ld u ğ u n u sa v u n m ay a h ak k ım ız y o k tu r.
Z a m a n ve m ek ân sad ece d u y u la ra bağlı, o n la ra verilen
g ö rü n ü ş d ü n y asın ın fo rm larıd ır.
«G örü n ü ş» k a v ra m ın ın k arşıtı, «kendi b aşın a v a r
olan» k a v ra m ıd ır. B izim sadece za m a n ve n ıek âıı içinde
v erilenleri bilebilir, k av ra y ab ilir olm amız; varolan lıer şe
yin za m a n ve m e k ân içinde olm asın ı gerek tirm ez; faka!
bizim «kendi b aşın a varo lan » şeyleri algılad ığ ım ızı d a g ö s
term ez.
K a n t, bu g ö rü şü n e «transcendental idealisin» adını
verir. Bu terim i yukarıda anlatılan anlam da an lam a k g e
rek ir. Z a m a n ve m e k ân m u tla k a n la m d a g erç ek (real)
v a rlık la r olm ay ıp , ideal v a rlık la rd ır; bize b ağ lı o lan , b i
zim duyular dünyam ızın genel ve zorunlu form larıdırlar.
B izim için d e h a re k e t ettiğim iz ve bilim lerle y asala rın ı
k av ra d ığ ım ız d ü n y a, bir g ö rü n ü ş d ü n y ası, in san a bağlı bir
d ü n y ad ır.
K a n t kendi g ö rü şü n ü , B erkeley’den b eri «idealizm »
adı v erilen felsefe g ö rü şü n d en kesin b ir şek ild e ay ırır.
B erkeley için m e k ân d a k i h e r şey, m a d d e, bizim ta sa v v u r
la rım ızd a n b a şk a b ir şey değildir. G erçe k o lan , sad ece
b ire r m an ev i v a rlık (S pirit) olan bizleriz. B erkeley’in fe l
sefesi a slın d a salt b ir «spiritualism» dir. O , m adde ve doğa
h a k k ın d a k i bilgiyi b ir varlık bilgisi o la ra k k a b u l .etm ez.
Kan t’m «transcendental idealism » i ise, d u y u la ra v e rile n
lerin, doğa b ilim lerin in a ra ştırd ığ ı, duyu alg ıların ın k e n
d isin d e n geldiği d o ğ an ın tam gerçekliğini k a b u l eder.
B u n d a n b aşk a, K a n t’m «görünüş» ve «ideal» k a v
ram ları, iç d u y u la rın a la n ın a d a u za n ır. B iz k en d i içim iz
de olu p b ite n le ri, iç h ay a tım ızı zam an form u içinde bilip
k av ra rız . K endi varlığım ızın, «kendi başına bir varlık»
o la ra k z a m a n a bağlı olu p o lm ad ığ ı so ru su aç ık b ıra k ıl
m a lıd ır. M addi d ü n y a, bir h a y a ld e n , bir görünüşten iba
ret değildir; tam bir duyusal gerçekliğe (em pirik realite)
sa h ip tir. H em de — D escartes’ın gerçekliğinden asla kuş
k u duyulam ayacağını söylediği— benim «kendim » d en daha
az olm ayan bir gerçekliğe sahiptir.
F a k a t bu «ben», akan za m a n için d e bulunan, za
m an içinde son b u la n «ben», bizim için bir «görünüş»ten
başka bir şey değildir. Bizim dışına çıkam adığım ız kav
ram a ve bilme tarzım ıza; kendi hakkınıızdaki 'bilgiye (bi
lince) bağlıdır. B izim duyular yoluyla kendisini bildiğimiz
ruh varlığı, doğa ve m addeden d ah a gerçek değildir. Bu
her ik i varlık a la n ın ın gerçekliğini (ruh ve m addenin rea
litesini), «kendi b a ş ın a varlık» saym aya hakkım ız yoktur.
Bizim duyular yoluyla algıladığım ız gerçeklik, kendi ge
nellik ve zorunluluk tem elini, bizdeki bilen süjedeki, bütün
halindeki bir «koşullar sistem i»nde bulur. İşte K a n t’m
84
«T ra n sce n d en ta l A e s th e tik » b ö lü m ü n d e o rta y a k o y d u ğ u
« tra n sc e n d e n ta l idealisin» tezin in özü b u d u r.
• 85
k u rm a k la kalm az: d a h a algıda, alg ılar yığınında, d en ey im
ve d en ey im ler a ra sın d a k i b ağ ların k u ru lm a sın d a , a n la m a
y eten e ğ i etk in ro l o y n ar. B u n o k tay ı D esc arte s bile b a l
m u m u ö rn eğ in d e gösterm işti: M um ateşe tu tu lu rs a , e rim e
ye b aşlar ve şekli değişir; yani, duyu verileri d eğişirler.
O ysa bu o b je n in özdeşliği, özü, d u y u v erilerin in d eğ işm e
sine k arşın , değişm eyen b ir şey o la ra k bizim ta ra fım ız d a n
alg ıla n ır. D esc arte s d e r ki: B unu, anlam a yeteneği tek
bir bak ışla sa p ta r (sola inspectio mentis). İşte em p iristlerin
g ö rem e d ik le ri n o k ta budur.
D u y u v e rile rin in bize o b jeleri verebilm esi, yani d u y u
v erilerin in b ir şeyin nitelikleri o la ra k , bu şey ile belli b a ğ
la n tıla r için d e k a v ra n m a sı, a n la m a y eten eğ in in işidir. A n
la m a y eteneği, d u y u sal a lg ıla rın o b jesin i k av ra m am ızı sağ
la y a n bir y e te n e k tir. «K avram sız algı k ö rd ü r» d em ek ,
d ü şü n m e o lm asay d ı, sad ece duyu v erileri bize o b jey i v e
rem e zd i, d em ek tir. B ize verilen d u y u v erilerin d e b ir d ü
zen k u ra n b ağ lan tı fo rm la rı o lm a sa y d ı, algılarım ı/ «rüya
bile o la m az d ı» . D u y ıı v erileri o b je k tif b ir d ü ze n d en y o k
sun o lsa y d ıla r, bazı k a rışık rü y a la rım ız d a için e d ü ştü ğ ü
m üz k a rışık lık ta n d a h a b ü y ü k b ir şaşk ın lık içinde kalırdık.
O halde, algının, d en e y im in y ap ısı h a k k ın d a so ru la c a k
so ru , bizi, eıı b asitin d e bile, genel ve z o ru n lu o lan za m a n
v e m e k â n fo rm la rın ın ötesinde b ir form y ap ısın a , ap rio ri
o lan , b ir «obje o la ra k k a v ra m a » y a g ö tü rü r. Y a n i algı ve
d en e y im d e a n la m a yeteneği aktif b ir rol o y n ar, o n u n ıısııs
realîs'ı v a rd ır.
K ant vard ığ ı bu y eni düşü n cey i, « P ro leg o m eııa » da,
algı ve d ü şü n m e y i k a rş ıla ş tıra ra k aç ık la m a y a çalışır. S a
dece tek tek verilerin duyum lanm asına dayanan «duyu
-alg ısı yargısı» şöyle o la ca k tı: G ü n eş v a r ve taş ısın ıy o r.
D eneyim e dayanan «deneyim yargısı» ise şöyle olacaktı:
G ü n eş taşı ısıtıyor. B u son y arg ıd a d ü şü n m e , ayrı ayrı
iki algıyı b irle ştirm iştir: G ü n eş o lduğu için taş ısınıyor.
86
B u ra d a ay 11 ayrı iki algı verisi (güneşin g ö rü n m esi, taşın
ısınm ası) b irb irin e b ağ lan ıy o r. B u b ağ lam a, salt sü b jek tiv
b ir b irle ştirm ey e ve alışk an lığ a d ay a n m ıy o r; şeyin k e n d i
sin d e n gelen, o b je k tiv a la n d a o lu p b iten b ir b irb irin e
b ağ lan m a d ır. B u ra d a yö n v erici bir düşü n ce, b ir tem el kav
ram sak lıd ır: N e d e n -so n ııç bağlan tısın ın kav ram ı.
87
«D oğa bilim lerin in olan ağ ı neye d ay a n ır?» so ru su n a
cev ap vereb ilm ek için, d o ğ a a ra ştırm a la rın ı y ö n eten ilke
le rd e k i k a v ra m la rın fo rm ların ı; genel o la ra k d en ey im ve
ara ştırm a y ı o la n a k lı k ıla n , b a ğ la r k u ra n d ü şü n m e n in fo rm
la rın ı, a ra ştırm a k g ere k ir. İşte «salt an la m a y eten e ğ i» n in
b u tem el k a v ra m la rın a , K a n t « k ateg o ri» le r ad ın ı veriri
B u terim , aslın d a A risto te le s’den g elm ek ted ir. A risto te le s’
d en b e ri, K a te g o r ile r in tü rü ve sayısı, felsefe a ra ş tırm a
la rın d a ö n em li bir ro l o y n am ıştır. A risto te les, k a te g o ri
d en, varlığın h e r z a m a n , h e r yerd e o rta y a çık an en genel
ö zelliklerini an lıy o rd u .
A risto te les, ifad elerin çö z ü m le n m e sin d en on k a teg o ri
çık ard ı; (k ate g o rin in k elim e an lam ı, « ifad e» d ir). K a n t,
b u n la ra k e n d i y en i b u ld u k la rın ı ekledi. F a k a t o, A risto
te le s’den daha fazla b ir şey istem e k ted ir: K a teg o rilerin
ta b lo su n u b ir sistem h alin e so k m a k . K a n t’a g ö re, b u k a v
ra m fo rm la rı, k ö k le rin i a n la m a y eten eğ in d e, d ü şü n m e n in
s p o n ta n ite ’sin d e b u lu rla r. A risto te le s’e g öre ise, bizim if a
d elerim iz d e varlığın esasla rı gizlidir. İfa d e le rin çö z ü m le n
m e sin d en elde ettiğim iz k ateg o rile r, varlığ ın d a k a te g o ri
le rid ir. K a n t, v a rlık ta n kalk m az; akıl sah ib i, d ü şü n e n ki-"
je d e n k a lk a r. K a n t’m yeni g ö rü şü n e g ö re, nasıl za m a n
ve m e k â n v arlık b o y u tla rı o lm ay ıp , b izde b u lu n a n , bizim
kavray ışım ızı dü zen ley en , d u y u la ra özgü fo rm larsa, k a te
goriler de ö y led irler. O n la r, şeylerde değil, b izim an lam a
y eteneğim izde a ra n m a lıd ır. K a n t, kategorileri, b irin cil d ü
şü n m e n in fo rm la rı o la ra k g ö rm ü ş, d ü şü n m e d e ara m ıştır.
K a teg o rilerin v a rlık ç a b elirlen ip b elirlen m e d iğ i so ru su , d a
ha s o n ra so ru la c a k tır.
K a n t’m ka teg o riler tab lo su , salt a n la m a y eten eğ in in
k a v ra m la rı, on iki d ü şü n m e fo rm u n d a n o lu şu r. B u n la r d a
d ö rt g ru p ta to p la n ırla r. K a n t’a gö re kategorilerin ö n em i,
en iyi şekilde d o ğ a b ilim le rin d e g ö sterileb ilir. K a n t b u
ra d a , N ew to n c u fizik ve e v re n b ilim in in ilk eleri ü zerin d e
88
d u ru r. A risto te les, za m a n ve m e k ân ı, o rta y a k o y d u ğ u o n
ka teg o ri a ra sın d a ; «n ered e?» , «ne zam an ?» so ru la rın ın
c e v a p la n o la ra k g ö rü r. K a n t, N ev v tö ifu n d o ğ a felsefesinin
ilk e le ri içinde, genel fo rm la r o la ra k ö n em le ta n ım la n an
zam an ve m e k ân ı, ka teg o riler ara sın a sokm az. Z a m a n
ve m e k ân fo rm ları, algının re c e p tiv ite ’sinin form larıdır;
o n la r an la m a y eten eğ in in işlev lerin d en d o ğ m azlar; y an i
sp o n ta n ite nin fo rm ları, k a v ra m la rı, değ ild irler.
B irin ci g ru p kateg o riler, n icelik ka teg o rilerid ir. E v
ren ve ev re n d ek i sistem ler, ya da h erh a n g i b ir o b je, nasıl
k a v ra n ırs a k av ra n sın ; y an i ister d en ey im y o lu y la, ister
doğa a ra ştırm a la rın d a ; isterse m e tafiz ik s p e k u la tio n ’lar
yoluyla olsun; biz o nu d a im a b ir «çok lu k » , b ir «birlik»
ya da « b ü tü n lü k »
h alin d e k av ra rız . «B irlik», «ço k lu k » ,
«bü tü n lü k » üç nicelik ka teg o ri sidir.
K ateg o rilerin ikinci g ru b u n d a , n itelik ka teg o ri terin
d e de üç ka teg o ri v a rd ır. F a k a t b u n la rı b u g ü n te rim b a
k ım ın d a n k a v ra m a k o ld u k ç a g ü çtü r. B ir şeyin bilgisi, o
şeye bazı şeyler y ü k le r, bazı şeyler de o n d a n ay ırır. Ö r
neğin, h a y v a n canlı b ir v arlık tır; am a akıl ve k a v ra m a
yeteneği o lm ay an bir v a rlık tır, gibi. B ir şeye, baza n esne
özellikleri v erilir (L a tin c e rea lita s, res = n esn e ile ilgili);
ya da böyle özellik lerin onda olm adığı söylen ir. İşte «ger
çeklik» ve «olıımsuzlama» bu ikinci grubun, n iteliğin ilk
iki kategorisidir. B u g ru b u n ü çüncü kategorisi, «limitation»
y a da « sın ırla n d ırm a» kategorisi adını alır. Ş eylere ve
rile n , ya da o n la rd a olm ad ığ ı söylenen nesne ö zellikleri,
bu özelliklerin b ü tününden « sın ırlan d ırm a» ile çıkarılırlar.
Ü çüncü g ru p o lan b a ğ la n tı (re latio n ) ka tegorileri,
kategorilerin en ö n em lile rid ir. A risto te le s’de su b sta n s k a
teg o risi, b irin c i kategoridir. B ütün n ite lik ve n icelik ler
b ir şeyin n itelik ve n iceliğidir. Y a n i, nicelik ve niteliği
g österilen şeyin, b u n la rd a n önce o lm ası gerek ir. A risto te
les’in m etafiziğ in d e, su b sta n s kavram ının taşıdığı önem ,
89
o n u n bu ka tegoriye verdiği ö n em d en ileri gelir. B a ğ lan tı
k a te g o r ik ti, genel o la ra k nicclik vc n itelik k a te g o rile r im
göre, ikincil sa y ılm ışlard ır. O y sa, K a n t’a g öre tam te r
sidir. K an t, do ğ a bilim lerin d en k alk ar, M o d e rn d o ğ a b i
lim leri, m a te m a tik le k esin şekilde iîa d e ed ilen b irtak ım
y asala rın , yani b a ğ la n tıla rın bir bilgisidir. B u b ak ım d an ,
b ağ lan tı kategorilerim in bu bilim ler için özel b ir ö n em ta
şıd ık ları açık tır.
S u b sta n s, b ir b a ğ la n tı k a v ra m ıd ır; «şey»le n itelik leri;
güç k a y n a ğ ı ile bu gücüıı etkisi a ra sın d a b ir bağ k u ra r.
İkinci b ağ lan tı kategorisi, n e d e n -so n u ç kategorisidir; K a n t’
m dediği gibi, n e d e n (etk i y a p a n ) ve d e p e n d e n z d ir (bağlı
o lan, etk ilen en ). B u bağın h e r tü rlü bilgide, g ü n lü k h a
y a tta , bilim de ve m e tafiz ik te ne k a d a r tem elli b ir yer tu t
tu ğ u n u ay rıc a söy lem ek gerekm ez.
B ağlantı /(afe^on'lerinden ü çüncüsii, «k arşılık lı bağ-
lılık » tır. Y ery ü zü n d e b irb irin i çeken cisim ler ve b ir fizik
sistem i içindeki p a rç a la r, böyle bir bağla b irb irin e b a ğ lı
d ırla r. C a n lı v a rlık la r d a, h a re k e t etm e ve b ir h are k etin
hedefi olm a; k a rşıd a b u lu n a nın h a re k e tin sonuçlarını^ t a
şım ası gibi b ağ larla b irb irle rin e b ağ lan m ışlar, b irb irlerin e
b ıra k ılm ışla rd ır. E v re n d e k i « karşılıklı bağlılık» lar, en b ü
y ü ğ ü n d en eıı k ü çü ğ ü n e k a d a r, te k le rd e n o lu şa n h e r b ü
tü n d e , y ap ıp -e tm e ve y ap ılan ı çekm e (edilgenlik) k a rş ı
lıklı bağlılığı; etk i, te p k i k arşılık lı değişm esi şek lin d e o lu p
biter. K a n t bu ü çü n c ü b ağ lan tı kateg o risin e « b irliktelik»
kateg o risi de der.
D ö rd ü n c ü g ru p kategorilere K a n t, m o d a lite k a te g o ri
leri adını v erir. K a n t b u ra d a öyle tem el k a v ra m la r o r
ta y a k o y a r ki, o z a m a n a k a d a r bu k a v ra m la r, ne A risto -
te les’de ne de b a ş k a la rın d a k a teg o riler a ra sın d a say ılm ış
lardı. B u k a v ra m la r, K a n t’d a ç o k özel b ir a n la m k a z a n
m ışlard ır. B u iiç ka teg o ri şu n la rd ır: « O la n a k » , « g erçek
lik» (K a n t buna.- v aro lm a da d er), « z o ru n lu lu k » . B ü tü n
90
insan bilgisinin bıı ü ç k a v ra m la çalıştığı ve b u ıılarsız o la
m a y ac ağ ı aç ık tır. Ö rn e ğ in , b îr şeyin olm ası « o lan ak » ta
şıyabilir; o şey «olanaklı» g ö rü leb ilir. B u o la n ak yerine
gelirse, yani o lu rsa, o şey «gerçekleşti» dernek tir. B ir şe
y in o lm a sı, b ir n e d e n m -so n u c u o la ra k « zo ru n lu d u r» ; ya
d a bu şeyin b ir olayın y ap ısın d a b u lu n m a sı « g erek ir» .
G ü n lü k alg ıla rım ızd a , d en ey im lerim izd e, b ilim lerin a ra ş
tırm a la rın d a aynı şek ild e m etafizik sp e k u la tio n ’la.ıd‘d, «zo
ru n lu » o la n d a n , ya d a « ra sla n tı» d a n ; «gerçek» o la n d a n
y a d a bir şeyin «gerçek» o lm a d ığ ın d a n k o n u şu ru z . İşte
K a n tin kateg o riler ta b lo su b u n la rd a n m ey d an a gelir.
D. T ra n sce n d en ta l D ed u k tio n
91
olm az. A m a, h e r objey i b ilm ed e , b ir iç o la n a k o la ra k ,
p o ta n tie l o la ra k k en d isin i bilm e; b a k a n , d en e y en , k a v ra
y an , objey e y ö n elen «ben» i bilm e v ard ır.
B ilginin y ap ısın d a k i bu fenom eni, K a n t şöyle a n la
tır; «“B en d ü ş ü n ü y o ru m ” , b en im b ü tü n ta sa v v u rla rım a
eşlik ed e b ilm elid ir» . B u n u n an lam ı şu d u r; B e n im her ta
sa v v u ru n d a , algılam am da, her objeyi b ilm em d e, bu
refle xio n un, bu bilginin olm ası gerekm ez; am a olabilir;
olm ası olanağı v ard ır. B ilen bilincin y a p ısın d a , h e r an k en
disine, «ben»e d ö n m e yetisi v ard ır.
İşte b u , h er b ilg i fe n o m e n in in te m elin d e b u lu n a n bir
o la n a k tır. K ant, d ü şü n m e n in bu «ben»ine, «apperception’
un transcendental birliği» adını verir. L eib n iz, «appercep
tion» u, bilerek kavram a anlam ında, «perception»nn k a r
şısına k o y m u ştu . Ş im di K a n t şun ıı sö y lem ek ted ir; A p p e r
c e p tio n ’u n «ben»i, b ir birlik olarak, h er p e r c e p tio n ’un,
lıer kavram anın, her algılam anın apriori önkoşuludur. F a
k at bu, bir birlik olan « b en», tek tek kişilerin som ut
«ben»leri değildir; bütün tek tek k işiler için o la n ak lı lıer
b ilg in in genel ve z o ru n lu k o şu lu ve aynı derecede ö lçü sü
o la ca k b ir «ben»dir. * **
O h ald e, b ilince h e rh a n g i b ir şeyin g ireb ilm esin d e,
— bu, ister d u y u v erileri, ya d a algıları; isterse d ü şü n c e
n in karm aşım lı yapı-birlikleri o lsu n — d aim a b ir a p p er
c e p tio n , hiç kesilm eyen b ir k en d isin e dönebilm e o la n ağ ı,
h e r z a m a n aynı « b en», b ir ö n k o şu l o la ra k b u lu n u r. Y an i,
b ilince, h e r an «ben» ta ra fın d a n d ü şü n ü lm ü ş o lm ay an h iç
bir şey girem ez. D e sc a rte s’da da felsefenin tem el ilk ele
rin d en birisi, «ben» in d ü şü n m e a k t farıyla beslendiği, v a r
lık k az an d ığ ıd ır. K a n t’m k a tk ısı şu d u r; B u d ü şü n m e a k t-
ları her şeyden önce, bağlayıcı b ir d ü şü n m e , se n te tik
y arg ılard ak i se n te tik akÛ m A ıt. D e m e k ki b ilin ce, b ilin çte
b u lu n a n b aşka şeylere, s e n te tik a b l a r l a b ağ la n m a y a n h iç
b ir şey girem ez.
92
Şim di K a n t şu n o k ta y a gelm iştir; Kategoriler, d ü
şünm enin tem el, k u ru c u , b ağlayıcı fo rm la rın d a n b aşk a b ir
şey değildirler; b u n la rsız b ilin ce h iç b ir şey girem ez; o n
ların bizim bilebileceğim iz h e r şeyde geçerlik leri v ard ır.
Kategoriler, d eneyim o b je lerin in , m undıts serisi biliş" in k av
ranabilm esinin k o şu lu d u rla r. E ğ e r duyularüstü intellegihel
objeler v arsa , b u ra d a da anlam a y eten eğ in in d ü şü n m e
formlarının, kategorilerin g eçerlik te olm ası g ere k ir. K a
tegoriler, apperception’ım tem eli o lan bağ k u ru cu işlev
leriyle, o la n ak lı h e r o b je bilgisinin, h er algılam a ve k a v
ram anın tem el k o şu lla rıd ırla r. B una k a rşılık zam an ve
m ekân, bizim duyu verilerini alabilm em izin, bize, insana
bağlı olan k o şu lların , re p e c tiv ite ’m m n form larıdırlar. K a
tegoriler ise, d ü şü n m e n in sponianite sinin, yani o b je lerin
appereeptioımnun tem el fo rm la rıd ırla r.
93
b u la b ilir. A lgı dünyası ile ilgisi, o lm ay an sa lt ka le gori
l d e d ay a n an bir düşünm enin olan ağ ı v ard ır; am a b u , salt
k a te g o r ik te d a y a n a n boş bir d ü şü n m e o lu r. K an t’m çok
ö n em li cü m lelerin d en b irisinin yeri işte b u rasıd ır: «A lgı
nız k a v ra m la r b o ştu r» . D u y u larım ızla a n la m a y eten eğ im i
zin b irlik te çalıştığı y erd e ve an c ak bö y le b ir y erd e , halis
bir bilgi, h alis b ir g örm e ve k a v ra m a v a rd ır. O h ald e biz,
şeyler ve olııp b ite n le r h a k k ın d a halis bir bilgiyi, an cak
d eney im lerim izin , algılarım ızın d ü n y a sın d a n elde ed e b ili
riz; K a n t’ın diliyle: M u n d u s sensibilis, ya d a g ö rü n ü ş d ü n
yasın d an .
M u n d u s iutellegibilis, sad ece k a v ra m la rla d ü şü n ü le
bilir. B öyle olduğu iç in de, b o ş b ir d ü şü n c ed ir; h e r türlü
v erim d en y o k su n d u r. A lgı v e d eneyim in y eri o lm a y a n bu
d ü şü n m e d e , se n te tik y a rg ıla r d a y e r b u lam az. Salt ana
litik y a rg ıla rla h iç b ir halis bilgiye ulaşılam az; sad ece salt
a n la m a y eten e ğ in in k a v ra m la rın a d a y a n a n bir m e tafiz ik ,
güvenli b ir bilgi olam az. B ize bir şey ö ğ retm ek isteyen
b îr m e tafiziğ in se n te tik y a rg ıla rla çalışm ası g erek ird i. Ç ü n
k ü ap a ç ık (e v id e n t) b ir bilginin ve k a n ıtla m a n ın so ru m lu
lu ğ u n u , a n c a k apriori se n te tik y a rg ıla rd a b u l a b ilir iz /S e n
te tik o lm a, a ra la rın d a b ağ k u ru la c a k o lan v erilm iş şey
le rin ö n ce d en v a ro lm a sı k o şu lu n a d a y a n ır. V erilm e, biz
in sa n la r için, d aim a z a m a n -m e k â n d ü n y a sın d a olup biter.
G ö rü n ü ş d ü n y ası ile m e tafiz ik çilerin salt anlam a y e
te n eğ in in k a v ra m la rıy la b ileb ilecek lerin i sa n d ık la rı d ü nya
ara sın d a ; plıa in o ın en a ile n o u m e n a a ra sın d a , tem elli bir
ay rılık v a rd ır. K a n t, «Salt A k lın K ritiğ i» n in b ir b ö lü m ü n e
bu ad ı v erm iştir. B u ra d a a rtık n o u m e n a ’nin b ilinebilirliği
sözkonusu edilem ez. K a n t, g ö rü n m e z d e n h a b e r v eren ler
h a k k ın da yazdığı y a z ısın d a , sa lt ru h k a v ra m ın ın , salt bir
ru h su b sta n s’m m , olu m su z b ir k a v ra m o la ra k k alacağ ın ı
söylem işti. B öyle b ir su b sta n s'm v a ro lu p o lm ad ığ ı h a k k ın
da o lum lu h iç b ir şey söyleyem eyiz.
94
«Salt A k lın Kritiği»nd& durum şu d u r: N ou m en. b i
zim bilgim iz için noıım en o la ra k «olum suz» bir an lam
taşır. Z a m a n -m e k â n d ışın d a k i v a rlık la rı, «kendi b aşın a
varo lan » şeyleri, biz d ü şü n eb iliriz. H a tta algı ve deneyim
d ü n y asın ın b ü tü n ü n ü n d ışın d ak i b u şey leri d ü şü n m ey e bizi
zorlayan bir z o ru n lu lu k v a rd ır (bu b iraz so n ra ele alın a
caktır). A m a , bizim bilm e ç a b alarım ız , sad ece d u y u la r
d ü n y ası ile yetinm ek istem ese de, biz n oıım en’den , m ini
cius iutellegibilis' d en h iç b ir şey bilem eyiz.
S on u ç o la ra k ; Kategorilerin, bilgim izde g erçek ten kul
lanıldıkları akuı, d eneyim dün y ası ve d en ey im lerle sınır
landırılm ıştır.
D en e y im a la n ın d a sa lt anlam a yeten eğ in in k a v ra m
ları ile algının salt fo rm la rın ın , özellikle za m a n ın b irlik te
çalışm asıyla, d o ğ a bilim lerinin «apriori ilkeleri» o rtay a
çık arlar. S o m a d a n K a n t, bu so ru n la ilgili kitabına şu adı
verm iştir: «Doğa Bilim lerinin M eta fizik Ö n/em elleri». B u
bilgi ilk e le ri aynı z a m a n d a d o ğ an ın k en d isin in , m undus
sensibilis'in de ilkeleridir. B u n la rın h ep sin in ü stü n d e , sen
tetik y arg ıların en y ü k sek ilkesi b u lu n u r. B u ilkeye göre,
bizim k arşılaşab ileceğ im iz h e r şeyin, g ö rü n ü ş d ü n y asın ın
bütün o b je lerin in uydukları, k o şu lla r, bizim appereeplioıı-
kırım ızı, deneyim ve k av ra m larım ızı y ö n eten k o şu lla rla
aynıdır.
İn san d ü şü n m e si ile d o ğ a a ra sın d a , ilk eleri b a k ım ın
dan b ir u y gunluk v ard ır. D o ğ a, bize y a b a n c ı o lan , «kendi
başına» b ir v arlık değildir; g ö rü n ü şle rin b ü tü n ü d ü r. D o
ğ ad a olu p b iten h e r şey, zam an ve m e k ân y a s a la rın a g öre
olup b itm ek zo ru n d a d ır. Z a m a n ve m e k â n öyle fo rm la rd ır
ki, biz algıladığım ız o b je leri, an cak b u fo rm lar İçinde ab
95
gılayabiliriz. N eden sellik yasası gibi bir ilke, d o ğ an ın en
y ü k se k y asasıd ır, dem ek , d o ğayla biz, an c ak sü b je k tiv ite
n in , a p p e rc e p tio n ’un tra n scen d e n ta l b irliğ in d ek i d ü şü n m e
ve algı b a ğ la n içinde k arşılaşa b iliriz , d em ek tir. «K endi
b aşın a v aro la n şey»lcrin ned en sellik y asala rın a u y u p u y
m adığını; u y u y o rsa, ne dereceye k a d a r u y d u ğ u n u b ilm e
m ize o la n a k y o k tu r. B u rad a k i nedensellik dc salt bir
n o u m e n o n o la ra k k alm ak z o ru n d a d ır.
O la y la rın za m a n içinde b irb iri a rd ın d a n gelm esi, «salt
d o ğ a bilim leri »n in bıı ilkesi, nedenselliğ e g öre o lu p b i
ter, Salt an lam a y eteneğinin ö te k i tem el ilk eleri için de aynı
şey söylenebilir. Bu ilkeler, bizim apriori o la ra k b ileb il
diğim iz varlık ilkeleri d eğild irler; intelleg ib el d ü n y an ın
ilkeleri de d eğ ildirler; ç ü n k ü bu d ünyay ı hiç bilem eyiz.
Bıı ilkeler, g ö rü n ü ş d ü n y asın ın se n tetik apriori ilk elerid ir.
B u d ü n y ad a ta m bir geçerlik leri o ld u ğ u n d a n , aynı z a m a n
d a b ü tü n d o ğ a bilim lerin in «öntem elleri», baş ilk elerid irler.
K a n t, b u ilkelerle kateg o rilerin sistem in e b en z er bir
sistem e u la şm a y a çalışıyor. K ategori 1er ta b lo su , yani salt
an la m a y eteneğinin k a v ra m la rı, bize doğ al o la ra k , d o ğ a
nın ilkelerini v erir. Ç ü n k ü bu ilkeler, ka teg o rilerin , g ö
rü n ü ş d ü n y a sın d a , d o ğ ad a « k u la n ılm a sın d a n » b aşk a bir
şey değildir. B u « k u lla n m a » , y a m a tem atik ; y a d a d in a m ik
b îr yolla o lu r; ç ü n k ü , yra algı ala n ın d a (yani, zam an, m e
kân fo rm la rın a bağlı o la n a la n d a , m atem atiğ in o b jek tiv
geçerliği o lan , ö lç ü leb ilir a la n d a ) olur; ya da g ö rü n ü şlerin
kend ileriy le ilgilidir. G ö rü n ü ş le rin kendileriy le ilgili o lm a
ları dem ek , bu ilk elerin d in a m ik k u lla n ılm a la rı d em ek tir.
B u rad a da, m a te m a tik b ir y o lla « k u lla n ılm a » la rm d a o l
d u ğ u gibi, apriori ve z o ru n lu d u rla r; am a k u ru c u (ko n sti-
tu tiv ) değil, düzenleyici (regulativ) b ir g eçerlik leri v ard ır;
yani em p irik o la ra k k a n ıtla n m a la rı g erek ir.
Salt a n la m a yeteneğinin ilk elerin in ta b lo su şöyledir:
1. Z a m a n vc m e k â n a bağlı alg ın ın aksiy o m ları; 2, A lgının
96
atilisi p a t i o t f u; 3» D e n e y im in analoglun; 4. E m p irik d ü
şü n m enin p o stu I odları.
1. Z a m a n , m e k â n a bağlı algının ak siy o m u : B ü tü n
g ö rü n ü şle r, alg ılad ığ ım ız h e r şey, boyutsal (ex ten siv) b ü
y ü k lü k le rd ir. Ç ü n k ü b a n la r, algının za m a n , m e k â n fo rm
ları içinde y er alın ışlard ır; yani, ö lç ü leb ilir, sa y ılab ilir
geylerdir. E xtensi.v b ü y ü k lü k le r, bütü n ü n tasavvur edilebil
mesi için, b ir p a rç a sı y eten b ü y ü k lü k le rd ir. G ö rünüşler
deki bıı m a te m a tik ilke, bilgim ize b ü y ü k bir gelişm e o la
nağı verir; m atem atiğin k esin tiy e u ğ ra m a d a n tam bir « k u l
lanılm a» b u lm a sın ı sağlar.
2. A lg ın ın a n tisip a tio n ’u : O b je o la ra k k a v ra n a n
rea l şeylerin g ö rü n ü şle rin d e y o ğ u n lu ğ u olan (iııten siv) b ir
b ü y ü k lü k , yani d ere celen m e v a rd ır. A lg ıla m a k d em ek , b ir
şeyi e m p irik o la ra k b ilm ek d em ek tir. A lg ın ın o b jesi olan
g ö rü n ü şle r, boş b ir o b je y i bize
g ö rü n ü şle r d eğ ild irler;
v erirle r. B u v erm e , bizim süjem ize bağlı sü b je k tiv bir
bilm e şe k lin d e o lu r. İşte b u sü b je k tiv e m p irik b ilg id e, b ir
d erecelem e y ap ılırsa, siibjektivlige yol aç an real öğeden
k u rtu lm u ş oluruz:. Böylece, elim izde za m a n , m e k â n iç in d e
ki ö lç ü le b ilir y an k a lır ki, b u ra d a da m a te m a tik tam bir
şekilde « k u lla n ılm a s ın ı b u lu r.
G örünüş a la n ın d a k i gerçekliğin d erece ile ö lçü len b ü
y ük lü ğ ü , y o ğ u n lu ğ u (in te n site ’si) «an»Jara b ağ lıd ır; bizi
bütüne g ö tü rm e z. B u n u n için b u b ü y ü k lü k boyutsal (ex-
te n siv j b ü y ü k lü k te n fa rk lıd ır; tam te rsin e, y o ğ u n lu k la ilgili
(in te n siv) b ir b ü y ü k lü k tü r.
B iz varlıkta, « k endi b aşın a v a ro la n » d a bu d e re c e le
rin b u lu n u p b u lu n m a d ığ ın ı, onun bir m a th esis universalis
le k avranıp kavranam ayacağm ı h iç b ir şekild e bilem eyiz.
F a k a t g ö rü n ü ş d ü n y a sın d a , d o ğ a d a y o ğ u n lu ğ u n (in ten sîte)
b u lu n d u ğ u n u apriori o la ra k biliyoruz. B u say ed e d o ğ a b i
lim leri, m a te m a tiğ i k u lla n a ra k bilgim izi gen işletm ek o la
nağı b u lu y o r.
IKF 7 97
3, D en e y im le rin cınalogi’lcri: B u ilke şu n a dayanır:
D en e y im le rin o la n ağ ı, tem elin i, verilen şeylerin zorunlu
birtak ım b a ğ la rla b irb irin e b a ğ la n m a sın d a b u lu r. Salt a n
la m a yeten eğ in in b a ğ la n tı k a te g o risin d e k i k a v ra m la rı, g ö
rü n ü ş d ü n y a sın d a n gelen d u y u v erilerin in y ığ ın ın ı, zam an
içinde o lu p b ite n le re gö re b irb irin e b ağ lar. İgte b u b ağ lar,
d o ğ a b ilim le rin in en y ü k se k ilk eleri, d o ğ a y a s a la rıd ırla r.
B irin c i ve ikinci g ru p ta k i ilkeler, m atem atiğ in tam
b ir g eçerlik b u ld u ğ u ilk e le r o la ra k , k u ru c u (k o n s tilu tiv )
ilkeler o ld u k la rı h ald e; K a n t b u ü çü n c ü g ru p ta k i ilk elere
dinam ik ilk eler adını v erir. B u ra d a k u rg u la r (k o n s tr u k lio n
Jar) y erin e , k u ra lla ra g ö re b a ğ la n tıla r (analogî’ler) y ap ılır. Bu
ilk e le r, d ü zen ley ici (regulativ) ilk e le rd ir. B u ra d a so n sözü,
alg ıla r söyler. B u n la r, d o ğ a b ilim le rin in sü rek li araştırm a
larının o rta y a k o y d u ğ u y a sa la rın d ay a n d ığ ı ilk e le rd ir. B u
ra d a y ap ılan analogilcr, m a te m a tik te k i gibi, b ü y ü k lü k le
rin, n ite lik le rin k arşılaştırılm a sı; g erek in ce lıesap edilm esi
şek lin d e olu p bitm ez; ö rn eğ in , güneş ışığının sıcak lığ ın ın
h esab ed ilm esinde olduğu gibi; ya d a üç k e n a rı v erilen b ir
d ö rtg en in d ö rd ü n c ü k e n a rın ın hesabedilm esi, gibi.
B u ra d a k i analogilcr , n ite lik seld ir. Y a n i deneyim lerin
a n a lo g i’sin d e, üç ö ğ en in verild iğ i yerd e, d ö rd ü n c ü n ü n k e n
disi değil; b u üç ö ğenin d ö rd ü n c ü y le o lan ilişk ileri, b a ğ
ları apriori b ilin eb ilir. Ö ğ en in k en d isin i, bize em pirik algı
v erecek tir.
G ö rü n ü ş d ü n y a sın d a olup b iten ler, za m a ıı içinde g e
çe rler, Z am anın üç m o d a s’u (tarzı) analogi’n in ü ç ilk e
sidir. Z a m a n ın üç ınodı/s’undan birin cisi, su b sta n s'm s ü
rekliliği ilkesidir. B iz sııb sta n sm ne o ld u ğ u n u b ilm iy o ru z.
K a n t’dan önceki fo lo z o fla r, substans hakkında tü rlü d ü
şü n celer ileri sü rm ü şle rd ir. G ö rü n ü ş a la n ın d a k i b ilg im iz
de sadece şıınıı kesin ve apriori o la ra k biliy o ru z: Z a m a n
içinde olu p b iten b ü tü n değ işik lik ler, d eğişm ey en b ir şe
yin v ar olm asını g ere k tirir. D oğa b ilim lerin in sentetik
98
apriori yargılarının süreklilik ilkesine dayanmalarının te
meli burad ad ır. Doğa felsefesinde ortaya konulan, m adde
nin kaybolm am ası; D escartes’m ortaya çıkardığı hareketin
kaybolm am ası; Leibniz’in bulduğu, kuvvetin kaybolm am a
sı, süreklilik ilkesinin özel halleridir.
D eneyim lerin bağlılıklarındaki ilkelerin düzenleyici
olduğunu söylem iştik. B unun anlam ı şudur: N e gibi şey
lerin değişm ediğini, m atem atik yolla önceden bilm eye o la
nak yoktur; araştırm aların bunu bize gösterm esi gerekir.
N itekim 19. yüzyılda enerjinin de kaybolm adığı bu lu n
m uştur.
F a k a t zam an içinde olup biten bütün değişm elerde,
değişmeyen, kalan bir şeyin varolduğunu, apriori olarak
biliyoruz. Bu, her araştırm anın önkoşulu, doğa bilim leri
nin m etafizik öntem ellerinden birisidir. K ant bu ilkeyi şöy
le dile getiriyor: «G örünüşlerin biitiin değişm elerinde,
substans değişm eden kalır; onun g u a n tu m ’u (nicel değeri),
doğada ne çoğalabilir, ne de azalabilir». O halde, doğada
ne hiçten b ir şey çıkabilir, 11 e de b ir şey hiç olabilir. Bu,
görünüş dünyasında böyledir; n o u m e n o rida nasıl olduğu
nu bilemeyiz.
Z am an /«Ofr/M/laımdan İkincisi, kategoriler tablosun
da bağlantı kategorilerinden İkincisi olan neden-sonuç
kategorisi, doğa bilim lerinin nedensellik ilkesinin tem eli
dir. D oğa bilim lerinin nedensellik ilkesine d ayanan apriori
sentetik yargıları, salt anlam a yeteneğinin neden-sonuç
kategorisine ve algı form larından zam an içinde ohıp bi
ten olayların tersine çevrilem ez ardarda gelmesi m odıts’
una dayamr. D eneyim lerin bu ikinci ilkesini, K ant şöyle
dile getirir: «Bütün değişmeler, nedensellik bağlarının il
kesine göre olııp biter». Y a da, «Bir şeyin olup bitmesi
için, bıı olup bitmeyi düzenleyen bir ilkenin önceden v ar
olması gerekir».—
99
«Kendi başına varolan»da, kendisi başka bir nedenin
sonucu olm ayan b ir etkinin; yani deneyim dünyasındaki
nedensellik ilkesi dışında bir etkinin varolup olm adığım
biz bilemeyiz. Oysa m etafizik tiler — örneğin, Crıısiııs’un
W olffculara k arşı savaşm asında olduğu gibi— yeter ne
den ilkesinin geçerliğinin sınırlı mı, sınırsız, mı olduğu;
yani G eist varlığında (tanrı) ve o n u n istem esinin k ara rla
rında, b u ilkenin geçerliğinin olııp olm adığı sorunlarıyla
boş yere uğraşm ışlardır. Bizim «kendi başına varolan v ar
ille» alanı için h içbir kriteriu m ’u m u z yoktur. Bu alanın
zam an içinde olm ayan olayları, bizim bildiğimiz zam an
-m ekâna bağlı doğa olaylarının olup bitm esinden belki
bam başka bir şekilde olup bitm ektedir; am a biz bunu bi
lemeyiz.
Biz, görünüş dünyasında olup bitenleri bilebiliriz.
G örünüş dünyasının olayları da, zaman, içinde olup biter.
D oğa bilim leri, bu zam an içinde geçen olayları araştırır;
nedensellik ilkesinin bu atanda tam bir geçerliği vardır.
Deneyim lerin analogis'mdc kullanılan üçüncü ilke;
kategoriler tablosunda bağlantının (relation) üçüncü ka
tegorisi ve zam anın üçüncü m odusıı olan «birlikte ortşjya
çıkm a»ya dayanan, «karşılıklı etki» ilkesidir K ant buna
«birliktelik» adım da verir ve şöyle açıklar: «M ekânda
aynı zam anda algılanan su b sia m la t, ardı arası kesilm e
yen bir karşılıklı etkileşim içindedirler». «Kendi başına
varlık» alanında da bunun böyle olup olm adığını bilem e
yiz. Öyle şeyler varolabilir ki, — hatta bunların pek çok
olabilecekleri bile düşünülebilir— bunlar bizi ne dolaysız,
ne de dolaylı etkileyebilirler. Ö rneğin, Leibniz, ınonad-
1arını bu şekilde birbirine karşı tam bir bağımsızlık için
de, birbirlerine hiçbir real etkileri olm ayan varlıklar ola
rak düşünm üştü. Salt düşünülm üş olm aktan öteye geçe
meyen bu türlü tasavvurlarda, bilgiyi boş düşüncelerden
ayırm ak için elimizde h içbir ölçüt yoktur.
100
D eneyim dünyam ızda, kendi sın ırlan içine kapanm ış,
her şeyden ayrılm ış bir şeyin bulunam ayacağını biliyoruz.
D oğa bilim leri buna dayanıyor. E ğer biz, şeylerin birbi
rini karşılıklı etkilediklerini algılam asaydık, m ekândaki
bağlılıklar arasında «birlikte ortaya çıkma» bağını ger
çek olarak bilem eyecektik ve bu bağı saptayam ayacaktık.
Ö rneğin, astronom ide durum şöyledir: G ök cisim lerinden
birisinin ötekiyle zam andaş olup olm adığını, ancak biri
sinin ötekini, yörüngesini çizerken etkileyip etkilem ediğini,
do ğ ru d an ya d a dolaylı saptayabiliriz. D oğada etki ve k a r
şı etki bağlılığının dışında olan, kendi içine kapalı hiçbir
şey yoktur.
4. A nlam a yeteneğinin k avram larına dayanan ilke
lerden d ö rdüncü grup, m odalite kategorisinin ilkeleridir.
K ant buna, «em pirik düşünm enin postulatları» da der.
M odalite kategorisindeki kavram lar, olanak, gerçeklik, zo
runluluktu. Z am an ve m ekân içinde olup biten şeyleri
araştıran doğa bilim lerinde de olanak, gerçeklik, ve zo
runluluk, em pirik düşünm enin postulatları olarak yer alır
lar.
«Kendi başına varolan»da neyin olanağı olduğunu,
salt kavram çözüm lem eleri, analitik yargılarla bilemeyiz;
çünkü m antık bakım ından çelişmezlik, varlıkta düşünül
m üş olan şeyin real olanağım sağlayam az. A m a doğada
neyin olanaklı, neyin olanaksız olduğunu, biz ancak gö
rünüş dünyasının form ilkelerinden, en yüksek doğa ya
saların d an çıkarabiliriz; yani, «deneyimin form koşullarına
uygun gelen şey olanaklıdır». Bu form k o şu lan , algının
apriori form ları olan zam an, m ekân ve zam an, m ekân al
gılarına d ay anan kategorilerdir.
G erçekten, varolm ayı biz sadece k avram lara dayana
rak elde edemeyiz. O ntologik tanrı kanıtlam aları, sadece
kavram lara d ay anarak tan rın ın varlığının gerçekliğini gös
terdiklerine inanıyorlardı. Oysa, b ir şeyin varlığının ger
101
çekliğini, bize ancak sentetik yargılar söyleyebilir. Sentetik
yargılar da, algının apriori kavram larından başka, dolaylı
ya da dolaysız deneyim i de gerektirirler. B ım a göre K a n t’
ta gerçeklik ilkesi şöyle ifade edilm iştir: «D eneyim in m ad
di koşullarına uygun gelen h er şey gerçektir». Deneyim in
m addi koşulları (algının form ilkelerine k arşıt olan algının
m addesi), doğrudan doğruya verilm iş olan duyu verile
ridir.
V arlıktaki zorunluluk da salt kavram larla yargılana-
maz. D ünyanın «kendi başına varolan» bir varlık olup
olm adığı; varlığının zorunlu m u olduğu; yoksa raslantıya
m ı bağlı bulunduğu h ak k ın d a h içbir ölçüt yoktur. Spinoza,
dünyada — ona göre dünya, tanrı île birleşmiş olan doğa
dır— m utlak bir zorunluluk görür. Ö te yandan, m etafizik
geleneğinin en önem li tan rı kanıtların d an birisi, dünyanın
varlığının rastlantıya bağlı b ir varlık olm asına dayanır.
K a n t’a göre, m etafizik teorilerin böyle k arşıtlıklara düş
m eleri de gösteriyor ki, «salt akıl» bu türlü m etafizik y a r
gılara varm aya yetkili değildir. «Z orunlu bir varlık», b i
zim kavrayışım ız için, olum suz anlam da bir «noum enon»
olarak kalır. * -
D eneyim dünyasında d u ru m bam başkadır. B ütün do
ğa bilim leri araştırm alarında, zorunluluk kategorisi verim li
b ir ilke olarak önem li b ir rol oynar. F a k a t bu gereklilik,
«kendi b aşına varolan» varlıkta olduğu düşünülen «m ut
lak» zorunluluk değildir. B uradaki zorunluluk, görünüş
dünyasında olup bitenlerin birbiri ardından gelm eleri zo-
runluğudur; yani göreceli bir zorunluluktur. Bu türlii zo ru n
lu olm a, bize, örneğin astronom ide, b ir kuyrukluyıldızın
yine ne zam an görünm esi gerektiğini önceden hesabettirir.
A stronom ideki hesaplar, bir y andan önceden yapılm ış göz
lem lere, yani duyu verilerine d ayanan algılara, öte yan
dan, doğanın form yasalarına; yani zam an, m ekân ve ne
denselliğe dayanırlar. O halde, K a n t’m diliyle şöyle söy-
102
kurulm asında, durum beyledir. Evren kavram ı, kategori
cinsinden bir kavram değildir. K ategorilerin kavram ları,
zam an ve m ekân içinde bulunan, bize verilmiş olan şey
leri, k oşullar dizisine göre birbirine bağlar. Oysa evren
kavram ı, akim b ir /c/esidir. E vrenin obje olabileceği h iç
bir deneyim in olanağı yoktur. Ç ünkü biz ancak şeyleri
ya da şeyler arasındaki bağlılıkları algılayabiliriz. B unlar
ister büyük, ister küçük olsun, durum değişmez. E vren ide
si ise «bütim »e, bu şeylerin hepsini, bilebildiğimiz her
şeyi içine a km «bütün»c uzanır. K a n t’m diliyle söylersek:
Evren kavram ında koşulların üstüne çıkan, kendisi artık
koşulsuz o larak düşünülen bir «koşullar bütünlüğü» ne va
rılm ıştır.
A klın idesi, kelim enin dar anlam ında, koşulsuz ola
nın ide sidir. Bu Melere göre, eğer koşullara bağlı bir şey
verilmişse bile, (örneğin kozm ik bir olayın görülm esi gibi)
bu olayda d aim a ilke bakım ından, koşullar dizisinin b ü
tünü verilmiş sayılır; yani k oşulara bağlı olm ayan bir şey,
bütün bir evrenin oluşu. A slında burad a kolay bîr yola
başvurulm akta, tek tek oluşları birbirine bağlayan anlam a
yeteneğinin tek tek işlem leri evrenin b ütününe kadar bir
anda genişletilm ektedir. İşte yanılsam anın gizlendiği yer
burasıdır. Salt anlam a yeteneğinin bu şekilde genişletil
mesi, aldatıcı b ir hayaldir. Biz h e r türlü koşulun dışında
bir şey düşünebiliriz; am a böyle bir şeyi bilemeyiz.
Biz evren ide sini düşünebiliriz; h atta düşünm eliyiz
de. K oşullara bağlı şeyleri bilen insan, (örneğin evrendeki
tek tek cisim lerin hareketlerini, oluşlarını, ya da yıldız
küm elerini), b u n ların karşıtı olarak, hiçbir koşula bağlı
olm ayan bir şeyin ide sine de ister istemez sahiptir. İşte
insan akim ın metafiziğe sapm ası bundandır. Bu yüzden
insan aklı, evrenin yapısı ve varlık tarzı h akkında — ko
şulların kavram asına o lan ak olm adığı hakle— teoriler ku
rar. İnsan bir akıl varlığı olduğu, sadece belli ve sınırlı
105
K ant bu bölüm ü adlandırırken, ona «Transcendcntaf
D udektik» ad ıaı verm ekle, şu noktaya işaret etm ek istiyor:
Eğer akıl kendisindeki /c/elerle güvenli ve gerçek bir b il
giye varm ak isterse, hatay a düşer. D ia k k tik kelimesi,
K an t’ta, P laton ve HegePdeki anlam ından başka olan özel
bir anlam da kullanılm aktadır. K ant bu terim i, kendi için
de boşu boşuna dönen bir kavram çatışm ası anlam ında,
sofistler ve E ristiklerden alm ıştır. K ant bu bölüm de, salt
akla dayanan m etafizik k anıtlam aların yanlışlığından söz
etm iyor; onun gösterm ek istediği şey, bam başka bir şey
dir. O, insan akim ın yapısında bulunan, akıl sahibi hiçbir
kim senin kendisinden kaçınam ayacağı bir dinam izm in v ar
lığını gösterm ek istiyor.
«Transcendental D ia lektik» , salt anlam a yeteneğinin
ilkelerinin incelendiği transcendental analitiğin yaptığı gibi,
bilim lerin bilgisinin olum lu ölçütlerini vermez; paradoks
gibi görünen bir «görüntü m antığı» ortaya koym ak ister.
İnsan akim ın yapısında öyle bir yanılsam a (Ulıtsion) v ard ır
ki, bundan kaçm ılam az; hatta bu farkedilse, buna yanıl
sam a olarak bakılsa bile, o kaybolm az.
Salt anlam a yeteneğinin bütün bilgisi, bir koşullar yı
ğını içinde olup biter. Örneğin b ir olay, nedensellik ilke
sine göre, kendisinden öncekine bağlanır ve buna göre
ortaya çıkar. Z am an-m ekân içinde bulunan bir şeyi, d a i
m a bir başka şey belirler. B una karşılık akıl, anlam a ye
teneğinin anlayışını aşarak, d aim a koşulsuz olana ulaşm a
ya çabalar. A nlam a yeteneği h er zam an bir koşullar yı
ğını içinde (neden-sonuçların görülem eyene kadar uzayan
dizisi içinde) dönüp dolaştığı halde; akıl, birbiri ardınca
sıralanan koşulların dizisinin b ü tü n ü n ü kavram ak ister.
K an t’m, sözleriyle: «A klın ide ler i koşulların t ot a!i t esi (bü
tünlüğü) ile uğraşır».
Bizim her zam an kullandığım ız ve özellikle m etafi
ziğin ana sorunlarından birisi olan «evren» kavram ının
104
Icyebiliri/,: «D eneyim in genel k oşularına dayanarak g e r
çeklikle olan b ağlan saptanan şeyin varlığı —-var olm ası—■
zorunludur»,
F. Transcendental D ialektik
103
bir çevre ile yetinm ediği için, evren h akkında soru sor
m aktan kendisini alam az, O halde evren idesi, insan a k
im dan ayrılam ayan b ir kavram dır. F a k a t bu ide ile hiçbir
bilgi elde edilem ez. E vren idesinin boş kalm ası, hiçbir
şekilde algılanam am ası, onun varlığı gereğidir. K a n t’ııı
ünlü cümlesi, kavram ların algısız boş kalm aya m ahkum
olduklarını söyler.
A klın buradaki m antığı, bütün şeylerin salt b ü tü n
lüğü K /esinden, salt k avram lardan, evrenin yapısıyla ilgili
sentetik apriori yargılara v arm ak istiyor. İşte yanılm anın
kaynağı burad ad ır. B urada akıl, dialektik bir d u rum a d ü
şer. D ia lektik kavram ı, yanıltan «görüntü m antığı», insanın
kendi kendisini yanıltm ası anlam ını taşır. B unun sonucu
olarak, akıl sahibi insanın en özgün, en doğal yeteneği
olan m etafizik soru sorabilm e yeteneği, onu hayali bir
başarıya, b ir pseudo b ilime götürüyor. Bu bilim , sadece
salt akla dayanan, en yüksek ve en güvenli bîr bilgi ol
duğuna güvenen m etafiziktir. B u yüzden doğa bilim leri,
bir kez kanıtlanm ış, gösterilm iş olan bilgilere dayanarak,
d u rm ad an ilerlerken; m etafizik sistem lerin, tarih boyunca
birbirleriyle savaşm alarında şaşılacak hiçbir şey yoktur.”
K a n t’a göre salt akim üç tem el ide si vardır: ruh, ev
ren ve tanrı. Bu üç en yüksek akıl idesine uygun olarak,
başlıca üç skolastik m etafizik yapılagelm iştir. B unlardan
birincisi, rational psikoloji (yani, salt akim felsefi ruh
teorisi); İkincisi, ratio n al evrenbilim (yani, evren hakkında
em pirik araştırm alara dayanm ayan, akla dayanan teori);
üçüncüsü, rational theologidir (yani, din kaynaklarına, din
geleneklerine dayanm ayan; salt akla dayanarak tanrının
varlığı h ak k ın d a k u ru lan teoriler).
«Transcendental D ia lektik», üç büyük bölüm de, bu
üç ide yi ele alıp incelem ektedir. B irinci bölüm de, ru h ide
si ele alınm aktadır. Bizim rulısal-varhk hakkındaki bilgi
m izden. yani kendim izde bildiğim iz «ben-birliği»nden kal
106
karak , hiçbir koşula bağlı olm ayan bir rııhun varolduğu
hakkında yargılara varm ak, yanlış bir sonuç çıkarm aktır.
Bu, aklın b ir puralogism idir (m antıkî yakıştırm asıdır);
çünkü bedene bağlı olm ayan, am a insanın yaşam asının, ey
lem lerinin sürekliliğini sağlayan m anevi bir sııbstansm v ar
olduğuna, kendi ruhsal varlığım ız hakkındaki bilgiden va
ram ayız.
P lato m d an W o lffa k ad ar yapılageltniş olan ruhun
ölmezliği h ak k ınd ak i kanıtlam alar, dialektik olan, asla da-
yanılabilecek sağlam lıkta olm ayan kanıtlam alardır. F akat
K ant, bununla, insan düşüncesinin h içb ir koşula bağlı ol
m ayana, duyuların ötesine uzanm ak istemesini anlam sız
bulduğunu söylem ek istem iyor. R u h «/esinin salt aklın ide
si olm ası, akim varlık-y apışı gereğidir, İde olarak onun
her zam an kendisi için b ir yeri, bir hakkı; akim varlık,
-yapısı bakım ından da zorunluluğu vardır. K a n tin ikinci
K ritiği’nin (Saf Pratik A k lın K ritiği’nin) ele aldığı pratik
akıl için de, ru h ide si, b una bağlı olarak ölüm süzlük so
runu, sorun olarak varo lm ak ta devam eder.
Biz «Pratik A k lın K ri t iği» m ele aldığım ızda görece
ğiz- ki, K ant, hiçbir koşula bağlı olm ayan şeyler hakkm -
daki bilgi için yeni olan ak lar gösterm ektedir. A m a şimdi
burada salt akim teorileri ve bilgisi bakım ından, hiçbir
koşula bağlı olm ayan b ir ruh ide si, çözülm esine olanak
olmayan, bir sorun o larak kalm aktadır.
E vren idesi ve bu ide çevresinde yapılm ış olan haya
le dayanan — K a n t’ın diliyle— dialektik tem ellendirm eler,
«Salt A ld ın A n tin o m i\e rh adlı bölüm de ele alınır. K a n t’
m antinom fier teorisi, «Salt A k lın K ritiği»nin, derin etki
leri olm uş, daha da olacak çok önemli düşüncelerini içe
rir, K ant burada zam an ve m ekân bağları ile bağlanm ış
olan biz insanlar için, şeylerin bütününü kavram ak iste
yen evren «fesinin, h içb ir şekilde gerçeklikle d o ldurula
m ayacak boş bir k avram olduğunu gösteriyor. Ç ünkü biz
107
insanlar için gerçek bilgi, algı alanının boyutları içinde,
olanaklıdır. G erçi algı alanının kofulları olan zam an ve
m ekân bizi sonsuza götürüyor; am a bize sınırsız olan (m ut
lak olan) h akkında b ir yargıya varm a hakkını veremez;
çünkü biz, düşüncem izle b ü tü n ü k av ray arak , koşulların dı
şında olan, hiçbir koşula bağlı olm ayan bir birliğe ulaş
mayı istediğim iz anda, yanılsam a (illusion) başlar. B urada
artık terim lerin boş fo rm larının m antığı, «görüntü m an
tığı» çalışm aya, işlem eye başlar; h ak ik at oldukları aynı
şekilde gösterilebilen birbirine karşıt teoriler, birbiri eriyle
çarpışırlar.
N icelikten k alk an b irçok büyük m etafizik sistemler,,
evreni kapalı, sonlu b ir şey olarak görürler: Bizim imgeleme
gücüm üze göre çok büyük de olsa, yine de sonlu bir
m ekân ve sonlu bir zam an içinde; yanî olııştı belli bir an
da başlam ış olan kapalı bir bütün. Bu m etafizik teori
lerden hiç de az önemli olm ayan b aşkaları da, evreni m e
kân bakım ından sınırsız; zam an bakım ından sonsuz, yani
hep varolm uş ve hep varolacak bir bütün olarak görürler.
K a n t’m gençlik yazıları ele alınırken gösterildiği gibi, genç
liğinde K ant da bu düşüncelere katılıyordu; evrenin sonsuz:
ve sonrasız olduğu tezini savunuyordu.
Şimdi ise K ant gösterm ek istiyor ki, bu bü b irin e k ar
şıt m etafizik sistem ler, bütün kanıtları ile birlikte, gelip
geçici değil, tem elini akim varlık-yapısında bulan düşün
celerdir. K ant kitabının bu bölüm ünde, önce bütün in an
dırıcı delilleriyle tezleri; ve hem en bunların karşısına da
yine aynı güçte olan karşıtezleri koyuyor. Böylece bize
aklın dialektiğini gösteriyor.
Evrenin b ü tü n ü hakkındaki ide, aklın vazgeçem eye
ceği bir id e d k . F ak at bu ideye bir iç kazandırm ak, onu
bir gerçeklik olarak k avram ak istersek, hem en zam aıı-m e-
kân bağları içine düşeriz ki, bu bağlar, kendi olanakları
bakım ından, bizim sonsuz ve sonrasız olan bir evren b ü
108
tü n ü n ü bilm em ize izin verm ezler. Biz, evrenin ne sonlu,
ne de sonsuz olduğunu savunabiliriz. Ç ünkü biz, kavram
larım ızı, ancak sonuna k a d a r götürm em ize olanak olm a
yan, yani başlangıcım ve sonunu bilem ediğim iz, bunun
için de tam olarak belirleyem eyeceğim iz zam an ve m ekâna
bağlı algılarla doldurabiliriz.
K a n t’m ele aldığı ikinci antinom iyc gelince, banım la
ilgili düşüncelerle birçok kez karşılaştık. A tom cular vc
Leibniz’in düşüncelerini benim seyenler için, evren, basit,
bölünem ez öğelerden oluşm aktadır. B aşka m eta fizikçiler,
örneğin D escartes için ise, m adde m ekâna bağlı bir ke
sintisizliktir (k o n ü n tıu m ), yani sonsuza k ad ar bölünebilir.
Spinoza’ya göre de, varlık bir kontinuum dur. V arolan tek
tek şeyler, varlığın değişik şekilleridir. G örüldüğü gibi
K ant, ikinci antiııoıni olarak, m adde hakkındaki m etafizik
karşıt teorileri ortaya koyar. K ant bu düşüncelerin rast
lantısal, gelişigüzel o rtay a çıkm adığını, bunların aklın ya
pısından doğduğunu gösterir. Akıl, m addenin bölünüp bö-
liinmediği sorununda, h içb ir koşula bağlı olmavaıı bir so
nuca varm ak ister; bu yönde soru sorarsa; bir kez, artık
bölünem ez o lan atom kavram ına; b ir kez de, m ekân ta
savvuru ile sonsuz bir sürüp gitm eye, bununla da sonsuza
k adar böl üne biliri iğe ulaşır. İşte m addenin bölünm e ve
birleşm esi soru n u n d a h içb ir koşula bağlı olm ayana ulaş
m ak isteyen düşüncenin dialektiği budur.
G erçekte biz, varlığın, ne basit bir substans olduğun
dan, yani fizik m o n o d la rd m sözedebiliriz; ne de varlığın
sonsuza k a d a r bölünebilirliğinden. K ant, gençliğinde yaz
dığı yazılarında, sonsuza k a d a r bölünebilir bir bütünden,
fatıan k o n tin u u m d m bahsediyordu. Şimdi ise diyor ki:
Biz evreni ve evrenin m addesini, ancak zam an-m ekân k o
şularına bağlı o larak bilebiliriz. B u koşullar içinde, son
şeylere asla ulaşılam az: ne en küçük parçaya; ne de sonsu
za k adar bölünebilir bir bütüne.
109
B u iki antinom iye K ant «m atem atik antinom i»ler a d ı
nı veril-, İkinci grup dinam ik an tin o m i’ier ise, birincilerde
olduğu gibi, y erkaplam a ve bölünm e île değil, bağlantı ka
tegorisindeki ilkelerle; m odalite ile ilgilidir. K a n t'ın felse
fesinin en önem li düşüncelerinden birisi, nedensellik ile
ilgili olan üçüncü cm lnom i’de ortaya çıkar. Bu antinom i,
özgürlük a n tin o m i’si adını da alır.
Bu a n tin o m i'de ele alm an özgürlük sorunu, bizi he
men birinci K ritiğin, yani «Salt A k lın Kritiği» nin sınırlan
dışına, <•Pratik A k im K ritiği»ae götürecektir. K aııt, akim
idelerini sayarken, çoğu kez, ruh, evren ve tanrı yerine;
tanrı, özgürlük ve ölüm süzlük, de der.
E vren k onusunun bir parçası olarak özgürlük sorunu,
bize, bıı idelerin en önem lisi o larak görünüyor. E vrende olup
biten olayları, neden-sonuç bağı içinde kavrar ve biliriz.
İnsanın kavrayan ve bağlayan anlam a yeteneği doğal o la
rak, hep koşullar içinde ve bunlara bağlı bulunur. A nlam a
yeteneği, neden-sonuç dizisini, yasaların şem ası içinde ve
deneyim leyebildiği k a d a r gerilere doğru götürebilir. B una
göre olayla)', hep kendilerinden önce gelenlere bağlanacak;
onların nedensel sonucu olarak görülecek ve açıklanacaktır.
F a k a t akıl b u n u n la yetinm eyecektir; o, hiçbir koşula
bağlı olm ayan son şeyleri soracaktır. B u rada, hem en, fel
sefe tarih i boyunca birbiriyle çatışan k arşıt iki tez ortaya
çıkıverecektir. B unlardan birincisi, K a n t’m karşıtez dedi
ği, nedensellik ilkesinin m utlaklığını ileri sürecektir. B una
göre, bir şeyin başka bir şeyle açıklanm asını gerektiren
nedensellik, bir doğa yasası olan nedensellik, aynı zam anda
bir evren yasasıdır da. Ö rneğin, H obbes ve Spm oza böyle
düşünüyorlardı.
B ıına karşı olan tez ise, şu düşünceyi savunacaktır:
N eden-sonuç dizisi boyunca geriye doğru gidersek, so n u n
da öyle bir ilk nedene varm am ız gerekir ki, bunun k e n
disi, artık hiçbir nedenin sonucu olm asın ve bu dizi onunla
110
bağlamış olsun. Bu düşünceye göre, neden-sonuç dizisinin
b ir başlangıcı vardır; yani kendisi için hiçbir neden ge
rekm eyen, koşulsuz olan bir şey, başlangıç olm uştur. K o
şula bağlı olm ayan 'bu nedene, K ant, «özgürlük», ya da
«özgürlüğün nedenselliği» adım verir. Bu, özgün bir etki
lemedir.
Evrenin var ve olaylarının bir başlangıcı olduğunu,
yaratıldığını ileri süren b ütün m etafizik teoriler, A ristote
les’in izleyicisi olarak, bir «ilk hareketi veren»den söz
ederler; hiçbir koşula bağlı olm ayan bir aktiviteyi, evrenin
son tem elinin özgür bir eylem ini, nedenler dizisindeki ilk
neden olarak görürler. Bu anlam da bir «evrensel özgürlük»
ten, yani evrenin oluşunda, artık h içbir koşula bağlı o lm a
yan bir ilk nedenden, özgürlükten söz ederler.
İşte doğada olup bitenlerin tersine, kendisi artık baş
ka b ir etkiden doğm am ış olan b ir neden, koşulsuz bir şey
aranırsa, o zam an «özgürlükten doğan bir etkilemeye» va
rılır. Böylece tez ve karşıtez birbirine karşı durur. G e r
çekte bu durum , aklın diaIektiğinden başka bir şey değil
dir; yani hayale dayanan «görüntü m antığı»nm , aklın ya
nılsam asını, h er iki yönden kanıtlam asıdır. A slında biz,
zam an-m ekân içinde, koşulara bağlı bir nedensellikten, ne-
den-soııuç bağlarından başka bir şeyle karşılaşm ayız. Z a
man içinde, bir şeyin ard ın d an gelen başka bir şey vardır.
Bıı şeyi de, başka bir şey m eydana getirm iştir. Biz, zam an
boyutu içinde, hiçbir şekilde, b ir ilk nedene varam ayız;
neden-sonuç dizisini bir bütün olarak kavrayanlayız. İlk
neden hakkındaki düşünceler algıya dayanarak gösterile
m ediğinden, bir iç kazanam azlar ve boş düşünceler olm ak
tan kurtulam azlar.
Bu noktada K ant, baştaki iki antinom ide ortaya çık
mayan yeni bir sonuca varıyor. Birinci ve ikinci antinomi-
lerde ileri sürülen, bu antinom ilerin tez ve karşıtezlerin-
den; sınır İtlik vc sınrsızhktan; ne birincisinin, ne dc ikin-
çisinin, kendi bağına varolan varlıkta bulunabileceğini ileri
sürebilirdik. Ç ünkü biz, ilke olarak, ancak zaman-mekân
içindeki şeyleri bilebiliriz. Bu üçüncü antinom idc ise du
rum bam başkadır. N edenselliğin, doğa araştırm alarında,
d oğa bilim lerinde, bir doğa yasası olarak, tanı bir geçer
liği vardır. N edensellik yasasının, ım ındıts sensibilis (du
yular dünyası) alanındaki — bu alan bizim anlam a yetene
ğimizin k o şullarına bağlı olan görünüş dünyası olduğun
dan— geçerliği, genel ve zorunludur. Ö bür yandan ise,
«özgürlüğün nedenselliği»nin, noum enâc, «kendi başına
varolan varlık» alanında — her ne k ad ar hiçbir zam an
kesin olarak savunulam azsa da— geçerlikte olduğu düşü
nülebilir. Kendisi hiçbir şeve bağlı olm ayan, koşulsuz olan,
kendiliğinden (spontan) o larak ortaya çıkan ve neden-sonuç
dizisinin başında bulunan bir etki, — biz onu hiçbir şe
kilde algılayam asak da— «keııdibaşm a varolan varlık»
alanında bulunabilir.
Böyle bir etki, bu tü r b ir nedensellik — özgürdüğün
nedenselliği— artık görünüş dünyasının nedensellik yasa
sına bağlı olm ayacaktır. A m a bun d an dolayı da onun bir
yasasızlık olması gerekm ez. «Ö zgürlüğün nedenselliği»,
kendi içinden, yapısından gelen bir «belirlem e»den (de-
term ination} yoksun olam az. Y alnız b urada, kendinden
önce olup bitenlere bağlılığa dayanan doğa yasalarından
bam başka olan yasalar geçerlikte olm alıdır; bu yasalar, a r
tık zam an k o şullarına bağlı olm am alıdırlar.
Bu düşüncelerde «özgürlüğün nedenselliği» için gös
terilen olanak, teorik o la ra k ele alınırsa, görülür ki: iiçiin-
cii antinom iâc ileri sürülen karşıt düşünceler, birbirleri ile
tam am en uyuşm az değildirler. Bu, h er iki tür nedensellik
de, birbirine zarar verm eden birlikte varolabilir: «özgür
lüğün nedenselliği», îııtellegibel alanda; doğa yasalarının
dayandığı nedensellik ise, görünüş dünyasında. A m a bu,
her iki etkinin birbirinden tam am en ayrı olan iki alanda
112
bulunm ası dem ek değMdlr. Ç ünkü, zam an-m ekân içindeki
doğa, intellegibel dünyanın görünüşünden başka bir şey
değildir. G örünüş alanında ortaya çıkan bir etki, zaman
bakım ından kendinden önce gelen bir olayın sonucu ol
duğu gibi; aynı zam anda «intellegibel olan»m görünüş ala
nına çıkm asıdır da. Y ani, bu noktad a K ant, doğadaki zo
runluluğun genel yasası ile, «özgürlüğün nedenselliği »nin
birleşmesi olanağını gösterm ek istiyor.
K an t'ın çok soyut vc geııel olarak ifade ettiği; belir
siz ve kesinlikle gösterilem ez bir teori gibi görünen bu
düşünceler, insan varlığı alanına götürülür, insanın yapıp
ettikleri gözönünde bulundurulursa, hem en som ut bir gün
cellik kazanırlar. K ant, bu düşüncelerini insan varlığı ala
nına uygulam ayı, «Ö zgürlüğün N edenselliğinin Evrensel
İdesi» adlı bölüm de ele aldı. K ant, insanın varlık-yapısm -
da, intellegibel olanla, em pirik o lan diye iki ayrı özellik,
nitelik görür. İnsan b ir kez, tıpkı biitün doğa gibi, duyu
verilerinin, görünüş dünyasının bir parçasıdır. K ant, in
sanın bu yanının em pirik b ir k arak ter taşıdığını söyler.
F ak at, insan, kendisinin sadece bir doğa parçası olm adı
ğını da biliyor. İnsan, kendisini, aynı zam anda, «trans
cendental ap p crception»un süjesi, düşünen h ir «ben» ola
rak da biliyor. İnsan, düşünen bir «ben» olarak artık, bir
deneyim objesi değildir.
İnsanın düşünen «ben»i, onun iç algılam ayla bildiği
ruhsal varlığına bağlı, ruhsal b ir olay değildir. İnsandaki
ruhsal olaylar, zam an içinde olup biterler; iç duyulara ve
rilm işlerdir. Y ani, insanın bu yanı, onun görünüş dünya
sına bağlı olan yanıdır; deneyim dünyasının bir parçasıdır.
«Transcendental ap p erception»un «ben»i, deneyim y ap a
bilm enin koşulu olan bıı «ben» ise, kendiliğinden (spon-
tan) düşünen, vc bağlayan, anlayan b ir «ben»diı\ İnsanın
bu anlayan ve düşünen «ben»i, artık, em pirik değil, in-
iellcgihel bir objedir, O halde insan varlığındaki, inteile-
ÎICF 8 113
gibel nitelikte olanla, duyuşa] nitelikte olan yan lan birbi
rinden ayırm ak zorundayız.
İnsanın duyusal nitelikteki yanı, yani onun bedeni ve
ruhsal varlığı — psychc’si— , doğa yaslarına bağlı olduğu
için, doğa bilim leri tarafından araştırılıp bilinebilir. Buna
karşılık, insanın intellegibel nitelikteki yanını, bu şekilde
bilemeyiz. Ç ünkü insanın bilgisi, zaman-mekân form larına
bağh duyu verileri alanında olup biter. İnsanın aklı (yani,
intellegibel yanı) ise doğanın bağlayıcı koşularına dayan
maz. B iz insan aklını, insanın eylem leıinin dayandığı is
tem esinin kaynağı olan, irade k ararların ı veren, etki yapa
bilen bir şey olarak kavrıyoruz.
İşte biz, akıl h ak k ın d ak i bıı tasavvurum uzun doğru
luğunu, onun kendisine özgü bir nedenselliği olduğunu,
eylem lerimize düzen veren buy ru k lard a d ah a iyi görüyoruz.
Bu buyruklar, bizden, iyiyi yapm am ızı, kötüden kaçm a
mızı isteyen buyruklardır. Bize yapm am ız gerekenle, yap
m am am ız gerekeni gösteren; bizi zorlayan bir şey var.
«Yapm alısın!» buyruğu, doğanın h içbir yerinde ortaya
çıkm ayan, insanın akıl varlığının yapısından gelen bir liir
bağlanm ayı, bir gerekliliği gösterir. B urada, bizim aklım ız
ve aklım ızın yönettiği iradem iz, «görünüş dünyasındaki
şeylerin düzenine uymaz; sadece kendi spontanites'me da-,
yanarak, kendisindeki «M erin düzenine ııyar». A klım ızın
ve iradem izin uyduğu düzen, «görünüş dünyasındaki şev
lerin düzeni değildir. Bu düzen, aklın tüm den kendi spon-
tanitesine d ayanarak, kendisi için, kendi /Y/derine göre
kurduğu» düzendir.
E ğer aklın böyle, idelere ve kendi spontemitesine da
yanan başka bir düzeni varsa, bunun etkilerini deneyim
alanında da görmeliyiz. N itekim , bizim varlık-yapım ızda,
intellegibel nitelikte olan yanım ızda, kendisini bilem ediği
miz öyle bir yetenek vard ır ki, bununla biz, spontan ola
rak hareketlerde bulunuruz; işte biz buna, iradeyi yöne-
1.14
teıı «aklın nedenselliği» diyoruz. K a n t'a göre, evrensel bir
ide olarak, kanıtlanam ayan, algı alanında gösterilem eyen.
bu yüzden algı ile d o ldurulam ayan bir düşünce olarak kal
ma zorunda olan aklın bu ide si, yani «özgürlüğün neden
selliği», insanda, onun özgür eylem lerinin tem eli oluyor.
K an t'm teorisine göre, insanın eylem lerinde görünüş
alanına çıkan, onıın duyusal nitelikte olan yanıdır. İnsanın
bu yam doğadaki neden-sonuç düzenine uyar. İnsan v a r
lığının duyusal nitelikteki yanında olup bitenler, aslında,
doğa olayları gibi; önceden lıesabedilebilir, bilinebilirler;
ve başka olaylar tarafından yönetilm işlerdir. Y aııi insan,
bu yanı ile özgür değildir; bir doğa parçasıdır. Fakat insan,
sadece bir doğa p arçası değildir. Bazı yetenekleri, onun
sadece bir doğa parçası olm asına o lanak verm ezler. Ç ünkü
insan, «yapmalısın!» buyrusıınıı duyan, özgür eyleyebildi
bir varlıktır. İnsanın bu yanı, tem elini, d uyulara dayanan
receptivite yi aşan akıl varlığında bulur.
Y u k arıd ak i bu düşünceler, «Salt A k lın Kritiği»nde
yer alan ve bunu «Pratik A k lın Kritiği» adlı, insanın ah
lak varlığını ele alan yapıtına bağlayan, köprü rolünü o y
nayan düşüncelerdir. K ant, «Salt A k lın K ritiği»nde, özgür
lük /efesini, nedensellik sorunu bakım ından, akim antinonü-
lerinden birisi o larak ele alır. K ozm olojik bir ide olan
özgürlük, insan varlığı alanında, insanın akla dayanan ey
lem lerinde gerçekleşm e olanağı buluyor. K a n t’a göre, öz
gürlüğün olanağı ve gerçekleşm esi, insanın bilen varlığın
da, yani insan aklının ilgilerinin bilm eye çevrildiği yerde
değil; aklın p ra tik alandaki kullanılm asında aranm alıdır.
Kant, p ra tik aklı, yeni bir sorun alanı olarak, «Pratik A k
im K ritiği»nde ele alacaktır.
Şimdilik «Salt A k lın Kritiği» çerçevesi içinde, özgür
lük sorunu h akkında bu kadarla yetinip, K a n t’m bu ki
tabında ortaya attığı antm om ilcr sorununa geri dönelim.
«Salt A k lın K ritiği»ndc, salt aklın üçüncü ide si olarak
ele alm an ide, tanrı /'efesidir. T an rı ide si ile «rational teo
loji» uğraşm akta; tanrının varlığı ve tanrısal varlığın ya
pısı hakkında, din kitaplarının öğrettiklerine bağlı kalm a
dan, akla dayanarak, kanıtlam alar yapm akta, düşünceler
ileri sürm ektedir. K ant kitabının tanrı «fesini ele alan bö
lüm üne, «Transcendental id ea l Üzerine» adını verm iştir.
H içbir koşula bağlı olm ayan, ya da koşulların fatalite
si olarak, kendisi h akkında soru sorulan tanrı ide sinde
durum,, evren ide si ile ruh «/esinde olduğundan başka tü r
lüdür.
Bu om nitado realis ide si, bu biricik varlık, ruhun ve
evrendeki h er şeyin kendisine benzediği b îr varlıktır. B i
zim dünyada tanıdığım ız h er şey, birtakım gerçekliklerin
ve olum suzlukların birleşm esinden oluşur. H e r şey, b ir
takım olum lu nitelikler ve güçlerden sınırlı bir şekilde pay
alm ıştır; bazı şeyler de onda eksiktir; çevrem izde eksiksiz
bir varlıkla karşılaşm ıyoruz. H er şeyin kendisine benze
diği eksiksiz varlık, varlığın tem eli ise, «bütün gerçeklik
lere sahip» olan bir varlıktır. D ünyadaki çeşitli şeylerç
dağılm ış, yayılm ış bulunan; hem de ancak bir dereceye
k ad ar bu şeylerde bulunabilen h er şey, b u varlıkta birara-
ya gelmiştir; hem de en yüksek derecede. Salt aklın bu ide
si, bir ens realissiınuındm ; yani bütün varlık olanaklarını,
varlık türlerini, en yüksek derecede içine alan, birleştiren
bir varlıktır.
B u ide, K a n t’a göre, aklın, sp eku la tio n h m m gelişigü
zel düzm esinden doğmuş; ya da, sadece, dinlerin ortaya
attıkları bir ide değildir. Bu ide, kaynağını, aklın varlık
-yapısında bulur; aklın hiçbir koşula bağlı olm ayana, to
talitere uzanm asından, doğar. Bu en yüksek varlık tasav
vuru, bütün şeylerin kendisinden doğduğu kaynak, temel
sorunu; P lüton’dan beri bütün m etafiziklerin tarih boyun
ca süregelen bu ide si; insan aklının kendisinden kurtula-
116
maya cağı, kendi doğasından, varlığından doğm aktadır. M e
tafizik, doğal bir yetenek olarak, tem elini, insanın bir akıl
varlığı olm asında bulur.
F a k a t akla d ayanarak, aksiyom lar, tanım lam alar vc
sonuç çıkarm alarla uğraşan m etafiziğin, kendisini, sağlam
bir bilgi saym aya hakkı yoktur. Sadece salt akıl bakım ın
dan zorunluluk taşıyan kavram lara, idelere dayanan m eta-
fizikçiler, çıkardıkları sonuçlanıl objektiv gerçeklikleri ol
duğunu; «kendi başına varolan» varlığın, bizim tarafım ız
dan bilindiğini savunuyorlar. M etafizik, salt akim bir b i
limi olarak, e m recdissimumım, hiç bir koşula bağlı ol
m ayan, m utlak olan "bir’in, varlığını ve yapısını gösterip,
kanıtlam ak istiyor. A ristoteles’dcn başlayarak, kilise b a
balarından, skolastiklerden D escartes’a, Spinoza, M a-
lebranche, Leibniz ve W o lffa k ad ar yapılan bütün tanrı
kanıtlam aları, kendilerini sağlam ve güvenli buluyorlardı.
K a n t’a göre, burada, yine salt akim bir yanılsam ası,
iilusionu, dialekfiği, ya da «görüntü mantığı» ile karşı kar-
şıyayız. B u rad a akim kendisinden ayrılam ayan bir ide
si, obje olarak kavranabilen, gösterilebilen bir varlığa çev
riliyor; «şeyleştiriliyor» ve koşullara bağlı deneyim d ü n y a
sının tem eli olan «kendibaşm a varolan» varlık olarak gö
rülüyor. H albuki gerçekte, bizim bilebildiğim iz bütün ger
çekler, substans ve güçler, ancak zam an-m ekân içindeki
duyu verilerinin duyusal gerçeklikleri olabilir, R e s reallis-
sim um «en gerçek varlık» ise, şeylerin olanağının kaynağı,
şeylerin kendisine dayandığı ilk tem el olarak düşünülüyor.
Çoğu kez de bu «bütün real şeylerin ideali», sadece «şey-
leştirilmeklc» kalm ıyor; aynı zam anda «k i§ile şt iril iy o r»
da; b ütün şeylerin tem eli, olanağı, en yüksek bir anlam a
yeteneğinde; bütü n varlıkların ilk örneklerini içine alan
bir intelligensde görülüyor; h em de bunun, sadece düşü
nülm üş b ir olanak, bir ide olduğu hesaba katılm adan. İn
sanın sınırlı anlayış yeteneğinin bir sorunu olduğu gözden
1.17
kaçırılarak, kavram lar, tanım lar ve kanıtlam alarla, sadece
düşünülm üş b ir şeyin varlığının kanıtlandığı sanılıyor.
«Salt A k lın K ritiği»nin b ir bölüm ü olan «B ü tü n Spe-
külativ M etafiziklerin Kritiği» adlı bölüm de ileri sürdüğü
bıı düşüncelerden dolayı M endelssohn ona, «her şevi kırıp
döken K ant» dem işti.
K ant, K ritiğinde tanrının üç tüıiü kanıtlanm asını ele
alıyor. B u k an ıtlam alardan birincisi, K a n t’ın d ah a ilk ya
zılarında kendisi ile savaştığı ontolojik kanıtlam adır. Bu,
ens reatissim um ım salt kavram ından, onun varolduğunu;
bir m antık ilkesine, düşüncelerin doğruluğunun bir kri
teri u m u olan çelişmezlik ilkesine day an arak, kanıtlam a
girişimiydi. K ant buna şöyle karşı çıkıyor: V arlık h ak k ın
da ancak sentetik yargılar söz sahibidir. H albuki burada,
bilim deki kanıtlam aların sentetik olan yargılarına, gerçek
lik ilkesine yer yoktur. Ç ünkü b urada, deneyim in m addeye
d ay an an koşullarından, yani duyu verilerinden söz edile
mez. E n yüksek varlık, ens reaiissinuıın, duyular üstü bir
varlık olarak düşünülm üştür; onun varlığı zam an-m ekân
koşullarının dışındadır. Böyle olunca, ens ralissiınıım.’urj.
varlığı hakkında, insan bilgisi, sentetik apriori yargılan n e
reden bulsun?
İkinci k an ıtlam a tü rü n e K ant, kozm olojik kanıtlama,
adını verir. B urada, evrenin kontingent, rastlantısal v arlı
ğından, bunun temeli olan ve rastlantıya bağlı olm ayan
b ir varlığın zorunluluğuna varılıyor (absolute necessariunı).
Leibniz bu kanıtlam aya contingentia m im d i adını verir.
Bu kanıtlam ad ak i ilhısion şu noktadadır: nedensellik
ilkesi, ontolojik bir ilke olarak görülüyor; yani, «kendi-
bagma varolan» varlığın ilkesi sayılıyor. A slında bu ilke,
doğa olaylarının, zam an-m ekân koşularının bir ilkesidir.
G erçekte, biz, rastlantı ve zorunluluğu, ancak, deneyim leri
mizi birbirine bağlayan göreceli bir kavram olarak bilebili
riz. Biz, ancak, bazı şeylerin, başka bazı şeylerin zorunlu
118
sonucu okluğunu bilebiliriz. M utlak bir zorunluluk, akim
sadece bir idesidir (tıpkı hiçbir koşula bağlı olm ayan şey
gibi). M utlak zorunluluğun gerçek olanağı hakkında hiç
bir şey söyleyemeyiz. O lasılığa bağlı olanı, ancak, duyular
dünyasında arayabileceğim iz gibi, kontingent kavram ının,
duyu verilerinin ve bağlılıklarının dışında, bizim için hiç
bir anlam ı yoktur. K oşulsuz bir olasılığa bağlılık ve koşul
suz bir zorunluluk, yani, m utlak bir rastlantı veya m ut
lak bir zorunluluğa inanm ak, insan aklının en gerçek teh-
likelerindendir.
K ant, üçüncü tür tanrı kanıtlam alarına teolojik-fizik
kanıtlam alar, der. Bu kanıtlam alar, tanrının varlığını, fi
ziksel doğadan (p h ysisd m ) çıkarm ak isterler. K ant, bu
yoldaki düşüncelere, gençliğinde çok önem vermiş; bun
ları büyük ve derin b ir ilgiyle izlemiş; hatta kendisi de
katılm ıştır. Şimdi b unlar burada, kritik felsefenin bağlan
içinde — son rad an da Pratik A k im K ritiği’nde— yeniden
ele alınm akta, fakat K an t için eski önem lerini yitirdikleri
görülm ektedir. K ant, tanrı kanıtlam alarının son bölüm ü
olan b u bölüm e, « T eo lo jik-fizik Tanrı K anıtlam alarının
O lanaksızlığı» başlığını verm iştir.
Bu üçüncü kanıtlam a da, evrenden kalkıyor. Evrenin
bir tem elinin olm ası gerektiğine göre; h er şeyin kendisin
den çıktığı b ir varlığın gerektiği sonucuna varıyor. F ak at
burada düşüncenin kalkış noktası, evrenin varlığı değildir.
B urada evren hakkındaki özel b ir bilgiye dayanılıyor: biz,
doğada bir düzen, b ir am aca uygunluk, bir güzellikle k a r
şılaşıyoruz. İnsan bilgisi, doğanın derinliklerine ne kadar
inerse, ne k a d a r genişlerse; kavranam az ölçüde büyükten,
gözle görülem eyen küçüğe kadar, her yerde, bir düzenin,
bir birliğin egemen olduğunu görür. C anlı varlıklarda,
geniş canlılar alanında görünen düzen daha da etkilidir.
D oğanın insanı şaşırtan, hayran bırakan, bu akıl alm az
düzeni, insanı bu uyum un yaratıcısını sorm aya zorlar. Teo-
119
lojik-fizik düşünüşün kanıtlam aları, evreni bir plana, bir
düzene göre yaratan m anevi bir varlığa ulaşır.
B u tür düşüncelerin başlangıçlarına daha A ııaxagoras’
ta rastiarız. T a o zam andan beri, bu düşünceler, m etafi
ziklerde ve teolojilerde, daim a yeni biçim lere girerek, b in
lerce yıl boyunca sürüp gelm iştir. E vrenin en büyük ve
en küçük parçasında tanrının kurduğu ve gerçekleştirdiği
yüksek ve sonsuz uyum un güzelliği ve iyiliğini gösterm eye
çalışan Leibniz, bu düşünce zincirinin h alk alarından bi
risidir. K a n t’m gençlik yazılarında da, evrendeki düzen
ve uyum dan; bu düzen ve uyum u k uran ve seyreden m a
nevi bir varlıktan sözedilir.
Oysa, «Salt A k im K ritiği»nde, bu tü r k anıtlam alarda
akim görüntü m antığının çalıştığı; b urada, insan akim ın
dialektiği ile karşılaşıldığı gösterilir. Bu kanıtlam alardaki
benzetm eler, k an ıtlar bir doğruluk olasılığı taşısalar bile,
kesin bilgiler olam azlar. Bu benzetm eler şuna dayanıyor:
Y üksek ve güzel kültü r yapıtları arkasında, nasıl bunları
yaratan kişi düşünülüyorsa, doğadaki düzenin arkasında
d a , bıı düzenin kurucusu düşünülm elidir. K a n t’a göre b u
rad a, evreni yaratan değil, evreni kuran bir ustanın d ü -"
şünülm esi daha doğru olurdu. Ç ünkü, güzellik ve am aca
uygunluk, şeylerin form ları ile ilgilidir; m addeleri ile de
ğil. B u form lar, bam başka da olabilirdi: Ö rneğin, daha 1
az düzenli. O zam an evrenin rastlantıya bağlı olduğu sonu
cuna varacaktık; b u n d an dolayı da yüksek bilgi sahibi bir
yaratıcı düşünm em ize yer kalm ayacaktı.
P la to n ’un doğa felsefesini açıklayan T im aios adlı di
yalogundaki D em iurgos da, evrenin kurucusu, bir m im ar
olarak düşünülm üştür. E vrenin m addesi ona verilm iştir;
o da bu m addeye evrenin düzenim verm iştir.
Leibniz-W olff ve genç K a n t’m sav lan , P lato n ’dan
daha ileri gider. B unlar, evrende, her şeye yetkili, en yü k
sek bilgiye sahip bir yaratıcıdan söz ederler. A m a şimdi
120
K ant, K ritiğinde, bu düşüncenin tem cilendirilem eyeceğini
söylüyor. Çünkü, evrene düzen veren yüksek bir varlık
tasavvuru, «her şeyin ilk nedeni», düşüncenin dialektiğin-
den doğuyor ki, insan bilgisi için, böyle bir «ilk nedeni»
bilebilm ek olanaksızdır.
K a n t’m tanrı k anıtlam alarına karşı yaptığı bu eleş
tiri, aynı zam anda, «salt aldın spekülativ ilkelerine» d a
yanarak yapılan b ü tü n teologielerin de eleştirisidir. K ant
burada, sadece tanrı k an ıtlam alarının yetersizliğini göster
m ekle kalm ıyor; h er şeyin tem eli olan bir varlığın varlık
niteliklerini tanım lam aya ve bilm eye insan aklının yeterli
olm adığını da gösteriyor.
T an rı İdesi, insan aklının zorunlu bir ide sidir; ama
insan, duyular dünyası ve deneyim alanını aşan bu ide
hakkında, bir obje karşısında olduğu gibi, bilgi sahibi ola
maz. Ç ünkü b u rad a sentetik apriori yargılara varm aya
olanak yoktur. İnsan akim ın b u çabalarındaki am aç, in
sanın bu sorulardan gelen huzursuzluğunu giderm ektir.
Oysa yetersizliği, onun huzursuzluğunu çoğaltm aktadır. İn
san düşünm esini tedirgin eden, m utlak olan, b ir ve en y ü k
sek varlık h ak k ın d ak i so ru lar (m etafizikçilerin uğraştığı
sorunlar), insan aklının yapısm dan gelm ektedir.
M etafiziğin bir bilim olm asına olanak yoktur; ama
m etafizik, doğal bir yetenek olarak, tem elini, insanın akıl
sahibi bîr varlık olm asında bulur. Biz, doğanın ve şeylerin
varlığından, tanrının varolduğunu çıkaram ayız. F a k a t in
san aklında, duyuların ötesine, koşulsuz olana doğru bir
yükselme çabası vardır. T an rı, bilgi yapan salt teorik akıl
için, salt b ir /dedir; nesnel gerçekliği kamtlanamasa bile,
yadsınm asına da olanak olm ayan ve bütün insan bilgisini
çevreleyen, taçlandıran bir kavram dır.
F a k a t şu soru açık kalm aktadır: A caba, m utlak olana
doğru insandaki bu çaba, bu tedirginlik, başka bîr yoldan,
insanın varlıkla olan bağları yönünden giderilem ez mi?
121
G erçekten, eıı yüksek varlık, teorik ak ü tarafından ne gös
terilebilir, ne de yadsınabilir olsa da; aklın p ratik alandaki
kullanılm asında, yani pratik aklın insan hayatını salt akıl
yasalarına göre düzenlem esinde, bu sorun için açık bir
kapı bulunm ası olanağı vardır. Salt aklın bütün /efeleri:
ruh ide si, evren ide si, özgürlüğün nedenselliği, burada ken
dilerine yer bulacaklardır,
«Salt A k im K ritiğ b n d c , m etafizik psikoloji, kozm o
loji, teolojiye karşı yapılan eleştirilerin olum suz sonuçlan,
bunları birinci K ritiğin soru alanının dışına atıyor. K ant,
bu kitabının önsözünde, «inanm aya bir yer h azırlam ak için
bilgiyi kaldırm ak zorunda kaldım » der. B ıına uygun ola
rak, dialektik b ö lüm ünün sonlarına doğru da şöyle söyler:
İnsanın ilgi duyduğu en yüksek, en son şeylerdeki «bilgi
sizliğinin uçurum larının m eydana çıkm asından sonra, aklı
mızın son am acında büyük b ir değişiklik yapılm alıdır».
Ö nsözden alınan cüm ledeki «inanm a», K a n t’a göre, yerini
pratik akılda bulur. Bu inanm a, daha belirsiz, daha az gü
venli bir bilgi tü rü değildir. K ant, m utlak olanla, hiçbir
koşula bağlı olm ayanla, hayat ve p ratik akıl arasında çok
özel bir bağlılık görür. K a n t’a göre, insan aklının son am a
cını, edilgin bilgiden başka bir yerde aram ak gerekir. A k
lın son am acı, insanın yaşam asında, yapıp ettiklerinde
(pratik alanda) aranm alıdır. «Pratik A k lın Kritiği »tim gö
revi, bize bunu gösterm ek olacaktır.
122
4,
« P R A T İK A K L IN K R İT İĞ İ»
123
da çoklar için m utluluğa ya da y arara ulaşm ada görüldü.
Buna göre, insan hayatının felsefe b akım ından anlam ı,
eıulaeııum ism ya da utilitarism (yararcılık) kavram larında
aranıyordu; ve bu, p ratik aklın kolay ve yaygın anlam ıydı.
Bu görüşte günlük hayat tecrübesi bile, hayatın anlam ı ve
am acını kolayca ve açıkça ortaya koy ar görünüyor.
H er insan, her insan topluluğu, m utluluğa, yarara ulaş
m aya çabalar. Biitün canlılar, kendi rahatlıklarım am aç
larlar. Akıl sahibi olan insanın, bu am aca, aklı sayesinde
ulaşabilm e olanağı ve üstünlüğü vardır. Bu görüşe göre
p ratik akıl, m utluluğa ulaşm ak için, olup bitendeki bağlar
ve yasalardan y ararlan arak , en doğru yoltı bulm a yetisidir.
K a n t’m içinde yaşadığı çağın ahlak felsefesi, böyle
eudaem onist ve utilitarîsi b ir yolda yürüyordu. İnsandaki
pratik akim anlam ının, m utluluğa ulaşm ak olduğundan hiç
kuşktı duyulm uyordu. İşte K an t’ın ahlak felsefesi bu gö
rüşle savaşm ıştır.
Bu teoriler, K a n t’a göre, ters yönde yürüyorlardı.
İnsan hayatının ve p ratik aklın derin ve özel anlam ı yeri
n e, salt deneyim alanı, esas alm ıyordu. B uradaki yanıl
m a, — m etafiziğin b ir bilim olduğunu ileri sürerken yaptı
ğım ızın tersine— deneyim lerden edinilen görüşe fazla de
ğer biçilmesi; yalnız duyulara bağlı bir am acın, yani tiirlü
eğilim lerim izin doyurulm ası gibi bir rahatlığın hedef olarak
gösterilm esiydi.
K ant, duyulara bağlı deneyim alanının bu dogm atiz
m ine karşılık olarak, pratik akıl kavram ında esaslı bir
ayırm a yapıyor: T eknik pratik akılla (bu sözcük kendisi-
nindir), salt p ratik aklı birbirinden kesin bir şekilde ayı
rıyor. T eknik p ratik akıl, gerçek bilgiyi kullanan, ondan
yararlanan akıldır. G erçek bilgide, anlam a yeteneği ne
densel b ağ lan kavradığından, bu bilgiye dayanan insan,
am acı için gerekli araçları, y o llan düşünerek seçip b u la
bilir. B uradaki am aca, onu gereksinm eleri, istekleri yön
124
lendirir. B ütün gereksinmeler, bütü n eğilimler, doyurulm a
ya, yani insaıun m utluluğuna yönelm elerinde birleşirler.
Eudaem onizm ve M ilitarizm, insanı sadece teknik pratik
akıl sahibi b ir varlık olarak görür: Y a ra r ve m utluluk ama
cına erişm ek için, araçlar arayan ve bulan bir aklın sa
hibi.
A kıl, d ah a doğrusu anlam a yeteneği, burada, insanın
doğal eğilim lerinden gelen bir iradenin, isteklerin buyru
ğunda bulunuyor: bütü n canlılarda olduğu gibi. Salt p ra
tik akıl ise, bam başkadır. Salt p ra tik akılda iradeyi yöne
ten, eğilim ler, istekler değil, aklın kendisidir. Akıl bu yö
netm eyi, apriori olan — yani geçerliği genel ve zorunlu
olan— yasalar, ilkelerle yapar. Eğilim leri, istekleri bakım ın
dan lıer üısam m utlu kılacak olan şeyler başka başkadır;
bu nok tad a bir yasa ya da tam bir birlik bulam ayız. Olsa
olsa, eğilimler ve çabaların am açlan bakım ından, belli bir
derecede bir birleşm e olanağı vardır. Salt p ratik akıl, — h e
nüz bunun varlığının gösterilm esi gerekir— sentetik apriori
ilkeler koyar: İrad en in kendi kendisini yöneten ilkelerini.
Böyle bir aklın varolduğunu; insan aklının, insanın
hayatını, kendi varlık-yapısına uygun olarak yöneten, özel
ve çok temelli bir işlevinin olduğunu; bize, insanın alılakh
eylemleri, ahlak fenom enleri gösterm ektedir. Bir insanın
m utluluğa, am aç olarak erişip eriş memesi ııiıı, onun ahlak
varlığı ile hiçbir ilgisi yoktur. K uşkusuz, insanın istediği
m addesel hedeflere erişm esi «iyi» bir şeydir. A m a biz, bir
insana, «iyi insan» dersek; buradaki «iyi», bam başka bir
«iyi»dir. B u rad ak i «iyi olm a», k ö tünün, «kötii olm a»nin
karşısm dadır: tıpkı erdem ve erdem sizliğin birbirinin k a r
şısında olm ası gibi. B u kavram ların m addi kazançla, bir
şey için iyi ve yararlı olm a ile ilgileri yoktur.
K an t’m, «A h la k M etafiziğinin Tem ellendirilm esin adlı
küçük, am a çok önem li yazısı, onun çok tanınm ış olan şu
125
cüm lesi İle başlar: «D ünyada... iyiyi istem ekten başka,
kendi başına iyi olabilecek bir şey düşünm ek olanaksız
dır». İradenin iyiliği, onun ulaştığı sonuçla ölçülmez; onun
bir am aca ulaşm ası, işe yaram ası dem ek değildir; iyilik,
istem enin kendisinin bir tarzıdır: «Sadece irade, kendi-
başına iyidir».
K ant, m utluluk ve yararcılık görüşünün karşısına, in
sanın hay at anlayışındaki ahlaklılığı koyar. Salt pratik
akim alanı, insanın ahlak bilgisinin alanıdır. Salt pratik
akim kritiği de, K an t ’m ahlak felsefesidir. K an t’dan alınan
yukarıdaki cüm lede, iyi ve kötünün özünün, eylemin niye
tinde, yönelm esinde, aranm ası gerektiği, K an t’a gelinceye
k ad ar hiçbir eth ik ’in yapam adığı en yüksek derecede ve
anlam da, b ir (intention) niyet etlıikidir. İyi niyet, uygula
m ada istediği sonuca ulaşam asa da, iyilik derecesinden, ni
teliğinden bir şey yitirm ez: O, bir niyet olarak, «bir m ü
cevher gibi» kendi başına pırıl pırıl dır.—
B ir irade, ancak herhangi bir istek, gereksinm e, do
ğal b ir eğilim tarafından değil, salt p ratik akıl ve onun
ilkeleri tarafın d an yönetilirse, bir iyi niyet, bir «iyiyi iste
me» dir. Salt p ra tik akim ilkeleri, salt teorik akıl çerçeve^
içindeki anlam a yeteneğinin sentetik apriori ilkelerinden
bam başkadır. Bu ilkeler de, genel ve gerekli (ahlakça zo
runlu) olan yasalardır; am a deneyim alanındaki b a ğ la n tt
ların yasaları (analogileri), yani doğanın yasaları değildir
ler. İnsanın ahlaklı eylem lerindeki akıl ilkesi, bir buyruk,
gereklilik gösteren bir ilke niteliği taşır. Bu ilkeler, insa
nın iradesini, eylem lerini, doğada nedensel yasaların doğa
olaylarını yönettiği gibi yönetm ezler. O nlar, sadece «yap
malısın!» buyruğu ile, b ir gereklilikle ortay a çıkarlar.
K ant, daha gençlik yazılarında, «bağlanm a» (obli-
gatio) kavram ım , ahlak felsefesinin temel taşlarından bi
risi olarak gösterm işti. K ökünü, insanın kendi varlığı hak-
km daki bilgide bulan, insan topluluklarında türlü biçim-
126
Icrdc ortay a çıkan «yapmalısın!» buyruğunun anlam ı, bu
«bağlanm a»da aranm alıdır.
F a k a t bundan önce, «problem atik gereklilik» ile «ya
sa gerekliliği» » arasındaki başkalık ele alınm alıdır. Bu iki
gerekliliğin karşılığı, «hipotetik buyruk» ile kategorik buy
ruktur. B ütün hipotetik buyruklarda, — m antığın incele
diği h ipotetik vargılarda olduğu gibi— , bir «eğer» gizlidir.
Örneğin, «tutum lu ol!» buyruğunda olduğu gibi (günlük
anlam da). B u buyruk, çık arla ilgilidir: «Eğer paranı iyi
kullanırsan, hastalık ve ihtiyarlıkta işine yarar» dem ektir.
Bu «eğer» çoğu kez söylenmez; am a buyruğun anlam ında
gizlidir. B u gibi duru m lard a, insandan, akıl adına, «akıllı
ca» davranm ası istenir. Bu akıl, teknik pratik akıldır; salt
pratik akıl değil. B urada, «tutum lu yasam ak», «akıllıca»,
«düşünceli» bir davranışla, m utlu olm ak, ya da m utsuz ol
m am ak için bir araç olarak kullanılm aktadır. B urada ira
deyi yöneten akıl, y a ra r ve çıkarın hizm etindedir; salt pra
tik akıl değildir; çünkü bağlıdır, kendiliğinden davranmaz..
A hlak buyruklarında, kategorik buyruklarda, durum
bam başkadır, «Y alan söylememelisin!» buyruğunda gizli
■bir «eğer» yoktur. B ir «eğer» gizlenirse, o buyruk bir ah
lak buyruğu olm aktan çıkar. Ç ünkü ahlak buyrukları k a
tegorik buyruklardır; içlerinde hiçbir «eğer» gizlemezler;
yarar ve çıkar için yol gösterici değildirler; sadece buyu
rurlar. A h lak buyrukları, bütün insanlardan, durum nc
olursa olsun, buyrıılanı yapm asını isterler. Bu buyruklar
insandan doğrudan doğruya vc genel bir geçerlik isterler.
Bunlar, salt pratik aklın sentetik apriori yargılar halindeki
yasalarıdır.
O halde ahlak alanında, teorik akıl alanında insanın
gerçekleşmeyen b ir çabası olarak k alan şey, gerçekleşmiş
bir halde karşım ıza çıkıyor; Bu, «hiçbir koşula bağlı ol
mama» dır. B u rad a, koşula bağlı olm ayan şey, koşulların
tütalitesi, hiçbir koşula bağlı olm ayan bir «varlık» değil;
hipotetik olm ayan, kategorik olan bir «gereklilik»tir. Bu
türlü koşulsuz buyrukların var olduğu; onların insanın
kendi varlığı hakkın d ak i bilgisinden geldikleri, açık bir ah
lak fenom enidir; başka türlü olm asına olanak olmayan, bir
gerçektir.
K ategorik gereklilik, ahlak alanının başka tiirlii ola
m ayacak bir «olayıdır»; d en eyim in tek tek olaylarından
birisi değil, «aklın kendisinin bir olayıdır»/ salt pratik a k
lın tem el fenom enidir. B u olay, K a n t’m deyimiyle, «kendi
olanağı ve bundan çıkarılacak sonuçlar hakkındaki fikir
yürütm elerden önce gelir». Bu olay h akkında fazla bir şey
söylenem ez; onu, ancak, insan aklının derinliği, temeli ola
rak kavrayabilir, açıklayabiliriz. «A h la k M etafiziğinin T e
m ellendirilm e si» adlı yazısının sonunda, bu, şöyle anlatıl
m aktadır; «Ve böylece biz, ahlak b uyruklarında pratik bir
gereklilik kavrayam ıyoruz; fakat onların kavranılm azlığı
nı kavrıyoruz. B u, insan akim ın son sınırlarına varm aya
çabalayan bir felsefeden — kendi ilkelerine sadık kalacak
sa— beklenebilecek yeterli b ir sonuçtur».
K oşula bağlı olm ayan bir şey (koşulsuz bir gerekli
lik), başka kavram lar, başka şeylerle nasıl açıklanabilir?
Bu yapılabilseydi, onun bağlı, koşullu bir şey olm ası gere
kirdi. K ant, felsefesinde, duyu algılarından anlam a yetene
ğine ve onun koşularına; oradan spekıdation yapan akla
ve aklın idelere, koşulsuz olana ulaşm a çabasına; oradan
da, p ratik akıl alanında h içbir koşula bağlı olm ayan «ge
rekliliğe» ulaşır. İnsanın eylem lerinde, niyetlerinde ortaya
çıkan, h içbir koşula bağlı olm ayan gereklilik hakkındaki
bilgiyi, K ant, akim varhk-yapısm da taşıdığı en derin an
lam olarak görür. İnsan aklına verilm iş olan «son am aç»,
bilgi alanında değil; onun eylem lerinde, salt pratik aklın
kategorik buyruklarına göre yapıp etjnelerinde ortaya çı
kar.—
128
K ant, doğal gereksinim ve isteklerden, eğilim lerden
gelen eylem leri, ahlaklı eylem lerin karşısına koyar; ahlaklı
eylemlere, salt pratik akim yönettiği istem elerden gelen ey
lemlere, «ödeve dayanan» eylem ler der. Ödev ve eğilim
birbirlerine karşıttır. F a k a t K an t, h er ahlaklı eylem in eği
lim lere k arşıt olm ası gerektiğini söylemez. Y alnız öyle
d urum lar vard ır ki, orada ödev, eğilim lerin karşısında b u
lunur; yapılm ası gereken, insandan beklenen, insanı eği
lim lerini bastırm aya zorlar. İşte bu noktada, isteklerin n a
sıl derin bir şekilde ahlaklı istem eden, iradeden, ayrıldığı
görülür.
K ant verdiği b îr örnekte, «ödeve uygun» eylem lerden
sözeder. «Ödeve uygun» eylem de, «ödeve dayanan» eyle
min tersine, buyruğa uygunluk ile y arar ve çıkar birleş
miştir. Ö rneğin, bir satıcı dürüst d av ran ır ki, alıcısı çoğal
sın. F ak at bu, K a n tin dediği gibi, sadece ödeve, yasaya
«uygun» b ir davranıştır. G erçek ahlaklılık, insandan «öde
ve dayanan», ödev bilerek, yapılan bir eylem dir. Ödev,
ödev olduğu için yapılır; gerçekten «iyi ııiyet», işte bu-
dur; ancak ödev buyruğunun yönettiği bîr irade, «iyi ni
yete» dayanır.
K an t bu karşıtlığı, «ödeve dayanan» isteme île eği
lim lerden gelen isteme arasındaki karşıtlığı, başka bir kav
ram çifti ile d ah a gösterir ki, biz, bu kavram ları, K a n tin
bilgi teorisinden tanıyoruz. Bu k arşıt kavram lar, form ve
m addedir. Bilgi teorisinde, bilginin m addesi, duyu verileri;
formu da, salt algı form ları olarak zam an-m ekân ile anla
ma yeteneğinin f a v o r i l e r i y d i . K a n tin teorisine göre, bil
ginin bu form ları, apriori k avram lar ve algı form ları ola
rak, süjenin form larıdır.
B unun tam benzeri ile, yani form ve m adde ile, salt
pratik akla göre davranan insanın eylem lerinde karşılaşı
yoruz. İnsanın eylem lerinin m addesi, insanın doğal varlı
ğına bağlı duyulara, eğilim lere, isteklere am aç olarak veri-
IKF 9 129
ieıı y arar değeri ve 'hedeflerdir. A hlaklı eylem ler, «iyi n i
yet» ten doğan eylem lerdir. B unların am acı, «isteme yete
n e ğ in in apriori fo rm lam ıd a, istem enin salt form unda b u
lunur. B u form lar, kategorik buyruğun, ahlak yasalarıdır.
B ütün hipotetik buyruklar, m addi bir am acı olan b u yruk
lardır. A hlak yasası ise, eylem in insanı nereye götürece
ğini b ir k en ara bırakıp, istem enin belli b ir form u olarak,
insana buyruklar verir. K ategorik buyruk, insandan dürüst
davranm asını ister; bizden, herkes için geçerli olm asını is
teyebileceğimiz bir yasaya göre davranm am ızı ister.
K ant, kategorik buyruğu çoğul halde çok az kulla
nır. B irçok kategorik buyrukların, ahlaklı eylem lerin o l
ması doğaldır. Ö rneğin, geleneklerin insanlara yasakladığı
şeyler (kimseyi öldürm e, başkasının m alına göz dikme!
gibi), ya da olum lu buyruklar, «insanları, h atta düşm anın
d a olsa, sev!» gibi...
F ak at K ant, bütü n buyrukların, en yüksek bir buy
ru k ta toplanabileceğine inanıyordu; öyle ki, salt pratik a k
im bu en yüksek yasasının, bütün ahlaklı eylem lerde bir
ölçüt (kriterinin) olarak geçerliği olacaktır. Bu yüzden
K ant, çok yerde «kategorik buyruk» y a d a «ahlak yas'as*»
der. Ç ünkü, h ipo tetik b u yrukların — sayısız am açlan ol
m ası bakım ından— çokluğu karşısında; iyi niyetin, bütün
b uyrukları içine alabilecek b ir tek apriori akıl form u var
dır.
K ant, 1760’lı yıllardaki notların d a, daha önce anla
tıldığı gibi, N ew ton’un evrenbilim inin en yüksek doğa ya
sası olarak ortaya koyduğu çekim yasasına paralel ola
rak, ahlak alanında da b ir tek ahlak yasası olduğunu söy
lemişti. K a n t’ııı bu düşüncesi şöyle anlaşılm alıdır: H er iki
alanda da olup bitm ekte o lan sayısız olaylar, hepsini içine
alan bir tek yasa tarafından yönetilm ektedir: A hlak d ü n
yası ve doğa; daha geniş olarak, ahlak dünyası ile zam an
-m ekân içindeki evren karşı karşıyadır. H er iki dünya
130
arasın d a gözden kaçırılm asına olanak olm ayan büyük bir
başkalık vardır: A hlak dünyasının yasası, ahlak yasası,
«yapmalısın!» buyruğudur; insanın iradesini yönetir; doğa
yasası ise, olup biten biitün doğa olaylarının yasasıdır.
K ant, bu en yüksek kategorik buyruğu, ahlak vasa-
sını, insanın iradesini yönetm esi gereken bu yasayı, kısa
b ir şekilde dile getirir. K ant, birçok kez, kesin bir biçim de,
kendi ah lak felsefesinin, yeni ahlak am açları, ilke ve ideal
leri ortaya atm ak istemediğini; sadece, eskiden beri, çok
çeşitli y/asa ve y asaklar şeklinde insanlar arasında geçer
liği olan ilkeleri yeni baştan ve tem elli olarak ifade e t
tiğini söyler. O, en yüksek ahlak yasasını bir keresinde
şöyle dile getirir: H erkes öyle h arek et etm elidir ki, (tek
o larak o, neye çab alarsa çabalasın) bu eylemin «motif»
inin, bu iradedeki esas tutum un, hiç sakınm adan, bütün
insanlar ve onların b ü tü n eylem leri için, geçerliğini iste
yebilsin. K ant, «motif» sözcüğünü kullanm az; m caim söz
cüğünü kullanır. M a xim sözcüğü, bugün bizim için y ad ır
ganan b ir sözcük olm uştur. B u sözciik bir istem edeki öznel
niyet ve ilkeyi ifade ediyordu. Ö rneğin, bir kim se herkes
tarafından beğenilm ek için bazı eylem lerde bulunuyorsa,
ün kazanm ak istem ek, bu eylem in m a x im ’idir. F a k a t bu
m caim , herkesi içine alacak b ir yüksekliğe çıkarılabilir;
bir yasa haline getirilebilir. O zam an m axim insanın öz
nel sferinden, niyet, ve isteklerinden, insanlar arasındaki
ilgilere, bağlara yükseltilm iş olur.
M axim sözcüğünü boy 1ece açıkladıktan sonra, K an t’
m çok ünlü kendi cüm lesini ele alabiliriz: «Öyle hareket
et ki, senin iradenin m c a im ’i, h e r zam an, aynı zam anda
genel b ir yasanın ilkesi olarak geçebilsin». A ynı anlam a
gelmek üzere, o n u n bu yasayı başka şekilde de ifade e tti
ğini görüyoruz: «İnsan kendi eylem lerinin m a x in rm m ge
nel b ir yasa olm asını isteyebiim elidir. B u, genel olarak,
ahlak bakım ından yargılam anın ölçüsüdür». D ah a önce de
131
söylendiği gibi, K ant, bu genel yasayla, h ayattaki bütün
eylem lerin ah laka uygun olup olm adıklarım , kesin olarak
açığa çıkaracak bir ö lçü t verm ek istem ektedir.
K ant, bıı yasayı, «A h la k M etafiziğinin T em ellendiril-
mesi» adlı yazısında d ah a kolay anlaşılır bir şekilde söy
lem iştir: «Öyle h arek et et ki, bu hareketinde, insanlığı
(insan olm ayı), lıem kendinde hem de başka insanların
h er birisinde, h er zam an b ir am aç olarak alasın; fak at as
la salt b ir a raç olarak kullanm ayasın». B u, insandan iş
alan ın d a y ararlanılm am ası anlam ına gelm ez. Bu y ararlan
m a her yerde olup bitm ektedir. H e r işte, her yardım da in
san lar kullanılır. H e r kuruluşta, insanın h er buyruk altına
girdiği yerde, b îr düzenin ve buyruğun am acına hizm ette,
insanlar araç olurlar. F a k a t K a n t’m söylem ek istediği baş
k a bir şeydir. O, insanı sadece bir araç olarak görm em eli,
diyor. H e r insan, en sonunda, insanlığın taşıyıcısı olarak,
sanki kutsal bir varlıktır. Biz, h er insanda, insanı bir son
am aç, kendi başına bir am aç olarak görm eliyiz. Y apıp-ct-
m elerinde, insan, kendisindeki bu insanlığı hesaba k atm a
lıdır.
B u sonuncu tanım lam a çerçevesi içinde, K a n t’ın bir
örneği, — biraz önce adı geçen karşıtlığı— ödev ve eğilim
ler karşıtlığım bütün keskinliğiyle gösterm ektedir: D erin
ve üm itsizce acılar içinde k ıvranan bir kim senin, bütün
eğilimleri, onu, h ayatına son verm eye sürükleyebilir. F a
k at o, bu eğilim lerine boyun eğm em elidir. Ç ünkü insan,
h e r eylem inde kendisini b ir araç değil, bîr am aç olarak
görm elidir. O ysa, m utsuzluğu ve çektiği acılar yüzünden
kendisini yok etm eye k a lk a n bir kim se, kendi varlığını m ut
luluk için b ir araç olarak gören b ir kim se dem ektir. İ n
sanın bu du rum d a, kendi insanlığına karşı olan ödevi b a
kım ından, varlığını b ir m utluluk aracı olarak görm em esi
ve eğilimlerine uym am ası gerekir.
132
B u şekilde form üle edilen ahlak yasası, salt pratik
akim artık görm em ezlikten gelemeyeceğimiz bir olayıdır.
İnsan kendi varlığında, hayvanlarla ortak olarak sahip ol
duğu eğilim leri yanında, ödevini de duyar: «Yapmalısın!»
buyruğunu, kendi içinde bulur. İşte bu, insanın bir akıl
varlığı olm asının tem el olayıdır. B urada şu soru sorulm az:
İnsanı ödeve, ö devini yapm aya zorlayan nedir? Ç ünkü o
zam an, insan akim dan gelen «yapılması gereken», eğilim
lerin alanına sokulm uş, onlarla b ir tutulm uş olurdu. Oysa,
insanın iradesini yöneten, onu etkileyen, insandan bir şey
bekleyen, o n a buyuran, akim kendisidir.
K ant, ahlak yasasını istem em izin m axim i yapan; içi
mizden bizi h arekete getiren, iten şeyin ne olduğu sorusu,
şöyle cevaplandırılabilir der: Bizi içim izden iten, harekete
getiren biricik şey, ancak saygı duygusu olabilir. K ant,
duygulan, salt duyusal, m addi olan isteklere bağlı görür;
hatta acım a duygusu karşısında da kuşkucu bir tavır ta
kınır. Ç ünkü acım a, dışardan gelen b ir etkiden doğar.
K ant’a göre, saygı duym a özel bir duygudur. Y üksek bir
duygu olan saygı, tem elini, apriori olarak, bizim kendi
hakkım ızdaki, kendi insanlığım ız hakkındaki bilgide b u
lur. B u duygunun kaynağı d işarda değil, akıldadır. Saygı,
birinci derecede, ahlak yasasının uyandırdığı bir duygudur.
K ant’a göre, ahlak yasasına karşı duyulan saygı, «ahlaklı
lığın sübjektiv harekete getiricisi olarak görülm elidir». O
halde saygı, halis bir ahlak duygusudur.
İnsanın eylem lerini ahlaklı yapan şey, bu eylemlerin
ödeve karşı saygıdan doğm alarıdır. İnsanın h er iyi eyle
mini doğuran, onun kendi içindeki ahlak yasasına karşı
duyduğu saygı olduğu içindir ki, her iyi eylemde, eylemi
yapan ve öteki insanlar hesaba katılırlar. A hlak yasasının
biraz yukardaki form ülü de bunu söylem ek istiyordu; biz
den, in sanlara karşı, yapıp ettiklerim izde, onların kişili
ğindeki «insanlığa» saygı duym am ızı istiyordu. H e r insan,
133
bir eylem yaparken, bir şey yapm aya k a ra r verirken, ah
lak yasasının bir süjesi, bir akıl süjesidir; bundan dolayı
da ahlak yasası, onun için saygı duyulacak bir yasadır.
İnsan olm a o n u ra, bizim bütün eylem lerim izde, her
insanın kişiliğinde (aynı zam anda kendi kendim izde), her
zam an hesaba katılm alı ve son ölçü olm alıdır. Şeyler, bir
araç olarak görülür ve kullanılırlar; takat kişiler, bizim
için daim a, en yüksek saygının objesi olm alıdırlar; hatta
bazı kim seleri küçük görm ek içiıı nedenlerim iz olsa bile...
B ir m emrn olan, insanlara karşı saygı duym ak ödevine
göre, lıiç kimseyi am açlarınım bir aracı derecesine indir-
memeliyim.
K a n t’m ahlak yasasının yu k ard ak i form ülünün; in
sandan, herkesin insanlığına saygı duym asını, kişilerin in
sanlık onurunu her şeyin üstünde tutm asını isteyen bu ah
lak yasasının, içsiz, soyut bir yasa olduğu asla söylenemez.
F a k a t K aııt, form ve m addeyi, ödev ve eğilimleri birbi
rinden öyle kesin - bir şekilde ayırm ıştır ki, b u rad a ister
istemez şu soru sorulm aktadır; K ategorik buyruğun salt
form ilkesinde, genel olarak, ahlaklı b ir hayatın nasıl ola
cağına ait işaretler bulunabilir mi? E ğer iradenin m addi
am açlara, y arara çevrilm esine izin verilm iyorsa, ahlaka uy
gun ne istenebilir? A hlak bakım ından ne istenebilir? K a n t’
m ikinci form ülünde, am aç kavram ı geçer; fakat başka
b ir anlam da. Bu form ülde, kişiler, objektiv am açlar ola
ra k gösteriliyor. B unun anlam ı şudur; H er insanın değeri,
«kişi o larak » , «şey»lerin değerinden bam başkadır ve yük
sektir; h a tta bu şeyler, dünyanın en değer biçilmez şeyleri
de olsalar.
K ant bir yerde d er ki; Şeylerin fiyatı vardır; kişile
rinse «onuru». Ç ünkü kişiler akim süjesidirlcr; ahlak k a
rarlarının, bir am aç koym anın süjesidirler; yoksa sadece
istekler ve eğilim ler tarafın d an yönetilm ezler. H e r kişi
kendi başına bir değerdir; K a n t’ın deyişiyle, her kişi «ob-
134
jektiv» bir am açtır; duyusal am açlarsa, kişiseldirler; m ut
luluğun buyruğundadırlar. E udoem onism de, utilitarism de,
sadece sübjektiv am açları gözöııünde tu tarlar. Salt pratik
akü, insan istem elerini yönetirken, — ahlaklı istemeyi be
lirlerken— objektiv am açlar koyar. Bu am aç, insan olm ak;
kendi varlık-yapısım n tem eline, akla d ay an arak kendi ken
disini yöneten bir varlık olm aktır.
T ek er teker hangi kişisel am acı içine alırsa olsm, bi
zim eylem lerim izi, yapıp ettiklerim izi, kendi akıl varlığı
mızda bulduğum uz ahlak yasasına ve en yüksek varlıktan
pay alan varlığa ■ — insan olm aya— ■karşı duyulan değiş
tirilem ez bir saygının yönetm esi gerekir. Bu en yüksek
varlıktan bize h ab er veren, «yapmalısın!» buyruğu, kate
gorik buyruktur.
136
K ant, ahlak yasasından, insanları birbirine bağlayan,
insana şekil veren bir yasa; evrenin em pirik olm ayan, d u
yular üstü bir ilkesi olarak, d indarca bir saygı ile sözeder.
insandaki bu ahlak varlığı, açıklanm asına olanak olm a
yan; aııcak, insanın akıl sahibi olm ası ile tem ellendir ile-
bilecek b ir fenom endir. K ant ahlak yasasını, ancak din
k itaplarında rastlanabilecek derin bir duygu ile ele alır.
B irçok kez, insanın bu kendi buyruğuna oym asındaki k e
sinliği; bu buyrukların insandan, nasıl, bütün eğilimlerinden
sıyrılıp, en küçük bir göz yum m aya yer verm eden, koşul
suz, kendisini verm esini istediklerini vc insanın onlara n a
sıl teslim olduğunu anlatır; insanın «ahlak yasalarının gör
kemine h içbir zam an doyam ayacağım » söyler. Bu yasaları
insanın içinde duym ası, onu yüceltir, der.
G enç K a n tin yüceliğinden sözettiği bir şey daha v a r
dı. B aşlangıçta anlatıldığı gibi, bu, evrenin bütünüdür;
sonsuz düzenlerin düzeni evrendir. K a n ti gençliğinden
beri, «başının üstündeki yıldızlı gökyüzü »nün yüceliği, lıep
derinden etkilem iştir. Şimdi karşısına çıkan ikinci bir yü
celik, onu aynı şekilde derinden etkilem ektedir. K ant,
«Pratik A k im K ritiğ h n d e , bu yüceliği «önüm de görüyo
rum, kendi hakkım daki bilgim de on a, kendi varlığım a bağ
lıyorum» diyor.
B irinci yüceliği, o şöyle anlatıyor; «Dış duyular d ü n
yasında, benim bulunduğum yerden başlayarak, içinde b e
nim de yer aldığım , sonsuz bir büyüklüğe ulaşıyorum ; d ü n
yalar dünyalara; sistem ler sistem lere eklenerek, sonsuz bir
zam an içinde, düzenli h arek etler sürüp gidiyor».
Şim di karşısına çıkan bu yeni yücelik de, onun içini
birincisinden az olm ayan ve d u rm ad an çoğalan bir hay
ranlık ve saygıyla dolduruyor. Bu, diyor K ant, «içimiz
deki ahlak yasasıdır. Bu yasayı, onun düzenleyici ve yöne
tici gücünü, k aranlıklarda, uzaklarda; gözüm ün görem eye
ceği yerlerde, uydurulm uş b ir alanda aram aya ya d a san
137
maya» gerek yoktur. Ö rneğin, ruhlarla konuştuğunu savu
nan Swedenborg’un «Duyularüstü D ünyadan R ü ya la r» adlı
kitabında yaptığı gibi. İnsan, bu ikinci yüceliği, kendi v a r
lığında, kendi varlığı hakkındaki bilgide bulacaktır.
K ant diyor ki: «Bu ikinci yücelik, benim görünm e
yen “ b en ”im den, benim kişiliğim den başlıyor»; yani kişi
olarak, intellegibel bir varlık, salt p ratik aklın süjesi ola
rak, insanın kendi «ben-varlığı»n d a n ... B u görünm eyen,
intellegibel olan «ben»in kendisi, «gerçekten sonsuz olan
bir dünyada, ancak anlam a yeteneğinin duyabildiği bir
dünyada» ortaya çıkar. (Ç ünkü intellegibel varlık, algı
dünyasının duyularına verilm em iştir). K ant sürdürerek di
yor ki: A hlak dünyasında, am açlar ülkesinde ben ken
dim i, deneyim dünyasında olduğu gibi, rastlantılar içinde
görm üyorum ; tam tersine, genel ve gerekli olan bağlarla
bağlanm ış görüyorum . İşte biz, ancak burada, gerçek son
suzluğu duyarız. B u rad a duyduğum uz sonsuzluk, duyu al
gılarıyla kavrayam adığım ız, ulaşam adığım ız evrenin son
suzluğundan daha gerçektir. İlk kez b urada, bütün varlığı
m ıza ve eylem lerim ize yön veren, onu hareket getiren J)ir
gereklilikle karşılaşıyoruz. Ç ünkü insan varlığı, ilk kez
b u rad a, hiçbir koşula bağlı olm ayanla karşılaşm aktadır:
Bilen aklım ızın idelerde boş yere ulaşm aya çalıştığı m u t
lak olanla, koşulsuz o la n la ....
Evrenin yüceliğine, evrensel sistem lere ve oluşa, bu
sayısız, sonsuz dünyalara bakışım , benim bedene bağlı ve
kısa öm ürlü varlığım ı hiçleşfirir; sonsuzluk karşısında beni
bir toz parçacığı k ad ar önem sizleştirirken; kendi insan
-varlığım da duyduğum yücelik, beni, zam an-m ekânın, bü
tün koşulların üstüne yükseltir. İçim deki ahlak yasasına
baktığım an, benim varlığım, duyu dünyasından bağımsız
b ir kişi olarak, ahlakın autonom dünyasına açılır. Ö nüm
de açılan bu dünyaya, h içbir teorik bilgi, teorik aklın hiç
138
bir m etafiziği ulaşam az. D uyular diinyasım ıı koşulları ve
sınırları dışındaki bu dünya, sonsuza uzanan bir dünyadır.
B undan sonraki bölüm de K ant, salt p ratik aklın po s
tulatlarım ele alır. B u rad a salt teo rik akim ideleri: ruh.
evren vc tanrı; daha doğ ra olarak: ruhun ölmezliği, öz
gürlük ve tanrının varlığı, tek rar ele alınacaktır. P ostulat
lar bölüm üne geçm eden, b îr noktanın daha açıklanm ası ge
rekiyor: K ant, edilgen b ir m istisizm e yandaş değildir.
K ant, içim izdeki ahlak yasasının bilgisiyle, kendimizi,
gözle görülm ez bir ben, bir kendi başına am aç, duyular
dünyası dışında bulım an ve gerçekten sonsuz olan bir
dünyaya bağlanm ış bir varlık o larak gördüğüm üzü söyler
ken; bununla, insanın ahlakın taşıyıcısı olarak, edilgin bir
mistisizme düşmesi gerektiğini söylemek istemez. Y ani
Kant, m istik filozoflar, ya da ruhlarla konuşanların y ap
tığı gibi, d u y u lar dünyasının dışında bulunan, saf intelle-
gihel bir varlık alanına ulaşm ayı, am aç olarak göstermez.
İnsan, iyiyi ister ve yaparken; yani insan yaptıklarında
ettiklerinde, kendisini, bu «am açlar ülkesi» nin bir üyesi
olarak görür; görm elidir de. A hlak yasası, insana, insan ol
mayı buyuran bir yasadır. İnsanın yaptıkları ettikleri, ey
lemleri, duyular dünyasında, deneyim alanında olup biter.
K a n t'ta kategorik buyruklar, hep, «öyle hareket et
ki...» ile başlar. O na göre biz, bu buyrukları yerine getir
mekle, varlılc nedenim ize uygun yaşam ış oluruz. V arlığım ı
zın anlam ı, ahlaklı eylem lerde, yani insanca yapıp-etm eler-
de gerçekleşir. Sonraları Fichte de bu anlam da düşünce
ler ortaya koym uştur: İnsan ın insanlık onuru ve varlığının
anlamı, akim pratik alanda (ahlak alanında), kullanılm a
sında; akim insanın iradesini yönetm esinde gerçekleşir.
K a n tin «am açlar ülkesi» hakkında ileri sürdüğü d ü
şüncede, insanın, duyular dünyasının ötesine sadece b a k
ması, bu ülkeyi sadece seyretm esi, istenm em ektedir. Bu
ide öyle b ir idedir ki, insanın duyular dünyasında, dış
139
dünyada olup biten hayatına, bağlarına, şekil verir; d ü
zen kazandırır. A m açlar ülkesi gerçekleşm ek isteri İnsanın,
kendi hayatında, başka insanlarla olan bağlarında... O
halde nisanın yasadığı bu dünyada.
K ant, ahlak metafiziği terim ini kullanm akla, yaşadı
ğımız dünyanın dışında, içinde salt ahlak yasalarının her
şevi kendiliğinden düzenlediği, d uyularüstü bir başka dün
ya vardır, dem ek istem iyor. A m açlar ülkesi, ahlak dün
yası, insanın iyiyi istem esinde, ahlaklı olm asında, yani,
ancak onun y aptıklarında ettiklerinde gerçekleşir. A kıl sa
hibi bir varlık olarak, ahlak yasalarını gerçekleştirm ek,
insanın ödevidir. B u gerçekleştirm e, insana, ilgileri, doğal
eğilimleri, istekleri olan insana, kesin bir .şekilde buyru
lur; yoksa insana hazır bir şekilde verilm iş değildir. İnsan
aklı, insandan, bu yasaları gerçekleştirm esini ister; hem
de gerçeklik dünyasında; birbirine bağlanan, birbirine d a
yanan insanların gerçek insanca bağlılıklarında, bu yasalar
bir ide olarak gerçekleştirilm elidir.
A kim bilgi alanındaki /deleri, — bilgi bakım ından
gerçekleşem eyeceğinden— hayaller olarak kalm ak zorun
dadırlar. F ak at bu ideler, akim pratik alandaki kullanıl
m asında, yani insan hayatında, insan h ayatına biçim ve
ren ilkeler olarak, gerçekleşirler. D ah a doğrusu bu ide
ler, nisandan, o n u n insan olarak eylem lerinde, «uygulama
alanında kendilerine bir gerçeklik» kazandırm asını isterler.
140
kınım dan, kozm olojinin konusu içinde ele alınmış; sonun
da, «özgürlüğün nedenselliği» düşüncesine varılm ıştı. K a n t’
m buradaki düşünceleri, kozm olojik özgürlük sorunundan,
özel bir konuya, insan özgürlüğüne ulaşmıştı.
K ant insanda, doğada olduğu gibi, iki ayrı özelliğin
bulunduğunu gösterm iş; insan varlığının em pirik ve intel
legibel özellikteki yanlarını ve b una uygun olarak da, notı-
m enon ve phainom enoım birbirinden ayırm ıştı. Bu iki
avn dünyanın, birbirine z a ra r verm eden, birlikte bulunabi
leceği, teorik bir olanak olarak görülm üş; gerçekten de.
insanda, birlikte bulunduğu gösterilm işti: İnsan bir kez d u
yular dünyasına, bir görünüş olarak, doğal nedensellik ya
salarına bağlıdır; bir kez de, bir akıl varlığı, ya da düşün
menin süjesi olarak, özgür eylem lerde bulunabilir. Şimdi
«Pratik A k lın K ritiği»nde, «özgürlüğün nedenselliği»nin in
sim için b ir gerçeklik taşıyıp taşım adığı, ahlak felsefesi b a
kım ından, yeniden ele alınm aktadır.
Ö zgürlük, K ant felsefesinin en önem li sorunudur.
K ant’m idealist felsefesinin ilk tezi, zam an-m ekân idea-
litesi; İkincisi ise, apperceptiom m transcendental birliği;
yani, düşünen b ir süje olarak insanın doğaya «yasalar k o y
m a s ıd ır . B uradaki doğa, görünüş dünyası anlam ındadır.
K ant’m felsefesindeki önemli ü çüncü düşünce, akim ide-
Ieridir: İnsan bilgisinin koşullara bağlı olanı aşıp, fatalite
ye; hiçbir koşula bağlı olm ayana yönelm esindeki bu dina
m izm , insan aklının tek tek şeylerle yetinm eyip, m utlak
olanı aram ası, istemesi şeklinde ortaya çıkıyor.
K a n t’m felsefesinin en derin, en etkileyici sorunu,
özgürlük olm uştur. K a n t’in özgürlük üzerine düşünceleri,
kendisinden sonraki düşünürleri çok etkilem iştin A lm an
idealizmi, H egel ve Schelling; sonradan 19. yüzyıl dü
şünürleri bu düşüncelerin etkisi altın d a kalm ışlardır. K ant'
m «K ritik»leri, kendinden sonraki düşüncc dünyasının en
önemli fikir hazînesi olm uştur. K ant, özgürlük üzerine
141
kendi düşüncesini felsefe sistem inin çatısını tam am layan
son yapı öğesi olarak görür.
İnsan, özgür olduğunu, kendi deneyim i ile bilemez.
Ç ünkü bütün deneyim ler, salt anlam a yeteneğinin ilkeleri,
yani deneyim lerin bağlılıkları ile nedensellik yasasına bağ
lıdırlar. D uy u lar dünyası ve deneyim , insana, kendisinin
görünüş dünyasının bir parçası; doğanın b ağlan ile bağlı
b ir doğa varlığı olduğunu gösterebilir. Bu alanda, sadece
doğa yasalarının sonu gelm eyen nedensel bağlılıklar d i
zisi vardır. D eneyim e bağlı b ir özgürlük duygusu, insana
özgürlüğün olanağını gösterm ez. Bu noktada, K ant, Spi-
noza'yı haklı buluyor. B u, sadecc olum suz bir durum dur;
eylem in nedeninin bilinm em esi dem ektir. E ğer insan, öz
gür olduğunu kesin olarak biliyorsa, bu bilgi ona bam
b aşka bir yerden gelm ektedir.
Bu bilginin kaynağı, insanın içinde duyduğu buy
ruktur. Bu buyruk, gerçektir. İnsan bu buyruğa göre h a
reket etm ese, ona bağlı kalm asa bile, onun kendisinden
beklediği şeyi bilir. İnsanın, hiçbir koşula bağlı olm ayan
«yapmalısın!» buyruğunu, kendi içinde duym ası fenomeni
aklın temel fenom eni, tem el olayıdır.
Şimdi, K ant şu soruyu sorar: K ategorik bir buyru
ğun olanağının tem eli nerededir? Bıı soru, «o, nereden
geliyor?» sorusu ile bir değildir. Ç ünkü kategorik buyruk,
salt pratik aklın başka tü rlü olm ası olanaksız, derin bir
fenom enidir. B u soru ile şu soruluyor: Şeyleri etkileyen
koşulsuz b ir «yapmalısın!» buyruğunun olanağı, tem elini
nerede buluyor? Bu olanak, tem elini, istem elerinde özgür
olan ve «yapmalısın!» buyruğuna göre hareket edebilen
bir varlıkta bulur: Y apm alısın, çünkü yapabilirsin! K ant’
ın burada vardığı sonuç budur. Bu sonuç, teorik olan
m antıksal bir sonuç değil, bir postulattır. E ğer aklımızın
böyle bir ahlak yasası olm asaydı, özgür olduğum uzu sa
vunm aya hakkım ız da olm azdı. Biz özgür olduğum uzu
142
dolaylı olarak biliyoruz: ahlak yasası, insanın, özgür oldu
ğuna ilişkin bilgisinin temelidir^ özgürlüğün ratio cognos-
c e n d iû â k . K ategorik «yapmalısın!» buyruğunun gerekli
varille koşulu, özgürlüğün gerçekliğidir. Özgürlük, ahlak
yasasının ratio e ssen d h i — varlık temeli— dil'.
«.T eo rik A k lın Kritiği» a de, akim bir ide si olarak ka-
m tlanam adan kalan, gerçekliği gösterilem eyen, fakat yad
sınm asına da olanak olm ayan özgürlük ide si, ahlak ala
nında gerçeklik kazanıyor. Salt p ra tik akim bir buyruğu
olan, hiçbir koşula bağlı olm ayan «yapmalısın!» buyru
ğunu insanın bilm esi, insanı özgür yapar. İnsanın özgür
olm ası, onun salt p ra tik akim buyruğunu, koşulsuz «yap
malısın!» buyruğunu bilmesi, yani ahlak bilgisi sayesinde
o lanak bulur. «Böyle harek et et!» buyruğu altına girmesi,
insana kendinden bir etkilem e, kendiliğinden h arek et ede
bilme olanağı kazandırır. Y ani, insanda «özgürlüğün ne
denselliği» gerçekten vardır.
Biz, insanın «kendi başına v arolan», intellegibel n ite
likteki yanım bilemeyiz; am a insanın koşulsuz bir buy
ruğa uym ak zo runda olm ası, onun «kendi başına amaç»
olan yanını, yadsıyam ayacağım ız bir açıklıkla gösterir; y a
ni insanın «özgürlüğün nedenselliği»ne sahip ve isterse
ahlak yasasının gerekli gördüğü şeyi yapabilecek olan bir
varlık olduğunu gösterir.
İnsanın özgürlüğü basam aklı bir özgürlük değildir.
Bu anlam da bir özgürlükten K a n t’ın kendisi gençliğinde
sözetmişti. Şim di K ant der ki: «Böyle bir özgürlük an la
yışı, bazı kim selerin tutunm ak istedikleri pek zavallı bir
dayanaktır; ve çok zor olan bu sorunu lâfa boğm aktan
öteye gidemez. Bu yolda yapılan binlerce yıllık çaba boşa
gitmiştir». İnsanın özgürlüğü, transcendental, m utlak bir
özgürlük olarak anlaşılm alıdır. Ö zgürlük, bize, algılana
bilir bir olay olarak verilmiş değildir. (Y oksa onu dene
yim dünyasında algılayacaktık). O nu bize — doğa değil,
143
salt p ratik aklın bir olayı o larak— ahlak yasası, yok sa
yam ayacağım ız bir şekilde, fakat sadece gösterm ektedir,
«Eğer insan özgür olm asaydı, p ra tik objektiv yasa
ların (ahlak yasalarının) hiçbir anlam ı olm azdı»; özgürlük
ve ablak yasaları, birbirlerini tem ellendirm ektedirler, «Öz
gürlük idesi» ne uym aktan başka türlü hareket edem eyen
h er varlık, p ratik bak ım d an gerçekten özgürdür. Bu cü m
ledeki »pratik bakım dan»m anlam ı, teorik kanıtlam alara
dayan m ad an dem ektir; M atem atiksel doğa bilim lerinin, ya
da rationaiist metafiziğin yapm aya çalıştığı teorik kanıt
lam alar dışında dem ektir. O halde özgürlük, yani ahlak
hakkın d ak i bilgi, p ratik akıl bakım ından, buna sahip v ar
lıklar için «gerekli» bir şey olarak ortaya çıkm aktadır.
Ö zgürlük bir gelişigüzellik dem ek değildir; bir y asa
sızlık, yöneten b ir tem elden yoksunluk olam az. E ğer böyle
olsaydı, özgürlük, — K a n t’m deyim i ile— olum suz a n
lam da bir özgürlük olurdu. O lum lu anlam da özgürlük, bir
«yasaya uym a»dır, İn san ın istem esinde özgür olm ası d e
m ek, uym ak gereken hiçbir yasanın bulunm am ası dem ek
değildir; tersine, değiştirilem ez, am a özel bir yasanın n e
denselliğine autonom olarak uym ak dem ektir. A u to n o m i,
insanın kendi iradesinin yasasına uym asıdır. İşte olum lu
anlam da özgürlük budur.
B urada m anevi varlığa özgü bir kesinlik, bir in an
dırıcı güç ortay a çıkm aktadır. Bu kesinlik ve inandırıcı
güç, bilim lerde ve deneyim dünyasında olduğundan başk a
dır. B urada, teorik akim kritiğinde (Salt A k lın Kritiği)
geçen ve d ah a önce birk aç kez yinelenen «inanm aya bir
yer hazırlam ak için bilgiyi kaldırm ak zorunda kaldım »
cüm lesindeki bilgi ve inanm a arasındaki başkalık ortaya
çıkıyor, «Salı P ratik A k lın K ritiği»nde K ant, bu inanm aya,
p ratik akla inanm a diyor; V eriler dünyasının zorladığı bir
inanm a değil de, «özgür bir gerçek saym a... ahlak yasası
nı kabul etme am acı bakım ından» bir inanm a. Bu inan
144
ma, teorik ak la kapalı olaıı bir alanda, pratik akün ala
nında olup biten b ir «gerçek saym a»dır.
A klın inandığı bu gibi şeylere, K ant, postulat diyor.
Postulatlar, K ant anlam ında, insan gönlünün, arzu lan , is-
tekleri değildir; ya da bir işe yarasınlar diye ileri sürül
m em işlerdir. Bu postulatlar, —-örneğin, insan özgürdür
gibi— , teorik bakım dan kanıt!anam ayacak düşüncelere,
■pratik alanda bir önkoşul olm aları bakım ından, kuşku
götürm ez bir kesinlik veriyorlar.
P ratik aklın özgürlükten başka postulatları da var
dır. K a n t’a göre salt p ratik aklın üç postulatı vardır: Ö lüm
süzlük, özgürlük ve tanrının varlığı. B u üç postulatta da
durum , özgürlükte olduğu gibidir. «A nlam a yeteneğinin
bir kavram ında (özgürlüğün nedenselliğinde) duyular üstü
alanda bir kez ulaşılan objektiv gerçeklik, başka kategori-
lere de ... objektiv bir gerçeklik olanağı kazandırır; am a,
sadece pratik alan d a kullanılm aları bakım ından».
«Ö zgürlük kavram ı, doğa alanına yaptığı etkiyle, bu
alanda gerçekliğini gösteren, duyular üstü dünyanın biri
cik kavram ıdır». B ütün ideIcr arasında, olanağını apriori
olarak bildiğimiz ide, özgürlük /Y/esidir. «Bizim çok iyi
bildiğimiz ahlak yasasının b ir koşuludur».
Bu noktada, insanın hareketleri bakım ından, ka te
gorik b uyruktan çıkarılm ası gereken sonuçlar vardır. B u
rada, yasadan ve o n u n geçerliğinin gerekliliğinden, bu
yasanın «yönettiği bir istem enin varolm ası gereken bir
objesine» varılır. A klın tek tek gerçekleştirm elerinin (p ra
tik objelerinin) hepsi, gereklilik taşım azlar. Bizim için,
ancak salt pratik akim objesinin koşulsuz totaliteri bir
gereklilik taşır. K ant, salt pratik aklın objesinin hiçbir
koşula bağlı olm ayan to ta litesım , «en yüksek iyi» der.
«En yüksek iyi», K ant için, kendinden önceki çağ
ların b irçok filozoflarında olduğu gibi, eudaem onia de
ğildir. Eudaenıonia, doğal gereksinim ler, eğilimler alanının
IKF 10 145
totalite kavram ıdır. Sadcce eııdaem oniayn güre hareket
eden bir insanın iradesi, daim a bağlıdır (heteronom dm ).
A u to n o m i bam başka b ir totalite yi. gerektirir. D ünyada
— h a tta dünyanın dışında bile— sınırsız olarak iyi olduğu
söylenebilecek biricik şey: «iyiyi istem ezdir, iyi niyettir;
yani insanın kendisini, kişiliğinde ahlaklı olm a onurunu ta
şıyan b ir varlık o larak görm esine dayanan bir irade.
Öyle görünüyor kî, erdem , insanın sahip olabileceği
«en iyi şey»dır. Stoalılar erdem in «iyi şey»lerîn en yük
seği, yani iyi şeylerin totalitesi olduğunu söylerler; erde
min eııdaetnonia’yı da içine aldığım gösterm eye çalışırlar.
Oysa K ant, insanların günlük hayattan, dünyanın gidişin
den kazandıkları bu deneyim lere, yararlılığa sırt çevirir.
O, insanın iyiyi istem esinin, onun um utlarının gerçekleş
m esinden doğan m utluluk ve sevinçten ne kadar apayrı,
bağımsız olduğunu gösteriyor. N itekim , sadece iyiyi iste
yen insanın karşısına nasıl da hep kötülükler çıkar! Çoğu
kez onıın ahnyazısı, sadcce acı çekm ektir. Kötiî olanın, bu
dünyada cezalanm adan, dünyanın sanki tadını çıkardığı,
ne k ad ar çok görülm üştür. O halde insan, eudaemopia^ya
kendi iyiliğinden dolayı erişemez. M utluluk, insanın iste
mesinin gücüne de bağlı değildir. E rdem , «iyi şey»lerin
en üstünüdür; sadece onun sınırsız bir değeri olabilir. F a
kat o, hayatta biricik «iyi şey» değildir.
Böyle olduğu halde, insanın ahlaklı hareket etmesi
ile m utlu olm ayı istemesini birbirinden ayıram ayız. G er
çekten erdem , insan için, insanın kişiliği bakım ından, kendi
başına yüksek bir değer taşır ve ödev olarak yapılan h a
reketlerde ortaya çıkar. Ö dev ile m utluluk; ödevini yapma
ile eudaemorıia arasında b ir bağın bulunduğu da doğru
dur. Bu bağın varlığı, p ratik alan için, sentetik apriori
bir ilkedir. Bunun anlam ı şudur: erdem li olm ak, mutlu
olm aya hak kazanm ak, ona yaraşır olm ak dem ektir. «Er
dem , arzu etm eye değer görülebilecek her şeyin — mutlu
146
olm aya hak kazanm ayı da içine alan lıcr şeyin— en yük
sek koşuludur». Bu yüzden erdem , en yüksek «iyi şey»dir.
Insaıı çabalarının ve arzularının gerçekleşm esini, yani
m utlu olm ayı ister. İnsanın m utluluğa yönelm esi, ormn
doğaya, duy u lar dünyasına bağlı yanından; onun gerek
sinm elerle dolu olan varlığından gelm ektedir. A slında «in
san, m utluluğa yaraşır olm aya gereksinm elidir; ondan pay
almaya değil». Bu ikisinin birleşmesi — yaraşır olm a vc
pay alm a— akıl sahibi bir varlığın yetkin olan istemesi
ile — bu isteme aynı zam anda güçlü de olacaktı— ola
nak bulabilirdi. (K an t’a göre bunun olanağı yoktur; biz,
böyle bir varlığı ancak düşünebiliriz). «Kategorik buyru
ğun anlam ına göre, bizim insanın hizm etlerine ve iyiyi
istemesine karşılık olarak, onun m utluluğunu istememiz
gerekliliği vardır; bunu istem ek, salt pratik aklın ödevi
dir». O, bizi, «en yüksek iyi»yi islemeye zorlar. O halde,
böyle bir şeyin olanağının olması gerekir.
B undan K ant şu sonucu çıkarır: Bu olanak, «doğa
bütünündeki nedenlerin akışlarının dışında kalan bir var
lığın postulat olarak kabul edilm esini gerektirir; öyle ki,
bu varlıkta m utluluk ve ahlaklılık tam olarak birleşmiş
olsun». D ünyada bu «en yüksek iyi»nin varolm ası, ancak,
doğada, «ahlaka uygun bir gücün», en yüksek neden ola
rak, varolduğunun kabul edilmesi ile olanaklıdır. Böyle
bir varlığa biz, tanrı diyoruz. T anrı, «“ en yüksek iyi” nin
gerekli önkoşulu olarak, doğadaki en yüksek nedendir».
Tanrı, b ir anlam a yeteneği ve irade olarak, evrenin b ü
tününü yönetm esi; m utluluğa yaraşır olm a ve m utlu ol
mayı birleştirm esi bakım ından vardır; o. salt pratik aklın
bir postulatı o larak vardır.
«Salt A k lın K ritiği»nde, bütü n tanrı kanıtlam aları,
salt kavram lara, «görüntü m antığı»na dayanan k an ıtlam a
lar, akim diyalektiği olarak gösterildikten sonra, burada,
ethik tem ellere dayanan b ir teoloji ile tanrının varolm ası
147
'gerektiği gösteriliyor. A klın bu ide si. bu transcendental
ideal, salt pratik aklın ışığında, kendisine özgü objektiv bîr
gerçeklik kazanıyor: İnsanın ahlak bilgisi bakım ından olan
bir gerçeklik. B uradaki ahlak bilgisi bakım ından gerekli ol
m a, insanın içinden, gelen belirsiz bir gereksinm eden değil,
berrak bir akıl bilgisinden gelen bir gerekliliktir; Y apm a
nın gerekm esi, yapabilm eyi gerektirir. O halde tanrıyı bir
postulat o larak kabııl etm ek zorundayız.
K ant, bu düşünceleriyle, kendisi ile çarpıştığı eııdae-
m onizjne düşm ez. O, kendi alılak felsefesinden, ahlak ya
sasının sertliği ve .hiçbir koşul tanım am ası île sürülüp atı
lan, am a hay at b akım ından yadsınam ayacak olan m utlu
luğa yönelm enin, insanın hayat bütününde olm ası gereken
yerini gösterm ek istiyor.
İnsanın eğilim lerine uym ası, arzularını gerçekleştir
m ek istem esi, y a ra r değerlerine yönelm esi, onun doğaya
bağlı yanından gelm ektedir. İnsim in bu doğal yanı, intel
legibel buyruğu gerçekleştirm ek isteyen yanı kad ar, insana
gereklidir ve onda tem ellidir. İnsanın intellegibel yanı,
o ndan m utluluğa yaraşır olm asını ister; aynı zam anda b e
kalarının m utluluğunu istem esini buyurur. Bu da gösteri
yor ki, salt pratik akıl en son tem elinde, erdem le m utlu
luğun uyum içinde olm asını ister.
K a n t’m eth ik ’e dayanan teolojisi, tanrının varlığının
salt p ratik aklın bir postulatı olduğu görüşü, onun daha
önce sorduğu üç sorudan üçüncü süne verilecek cevabın
özüdür. Bu üç soru d an birincisi: N e bilebiliriz? dir. B u
nun cevabını «Salt A k lın Kritiği» verm iştir: Biz, deneyimin
olanaklı olduğu alanda, güvenli ve sonsuz derecede iler
leyebilecek bir bilgiye sahip olabiliriz. F a k at, bu deneyim
ve bilimsel bilgi alanının dışında, m etafiziğin alanında,
gerçek ve kanıtlanabilir bir bilgi elde edemeyiz. M etafi
zik, tem elini, aklın doğal bir yeteneğinde, onun varlık
148
-yapısında bulur. Öyle ki, onu yok edem eyeceğimiz gibi,
bu alanda güvenli b ir bilgi de elde edemeyiz.
ik in ci soru: N e yapm alıyız? Bıı soranım cevabım
K a n t’m ahlak felsefesi, en yüksek noktasında «am açlar
ülkesi»ne varılan, ahlak m etafiziği verir: E rdem ve ödevin
(hukukim ilkelerini de içeren) bir sistem i halinde.
Ü çüncü soru: N e um abiliriz? sorusudur. Bu soruya,
ahlakın duyular üstü dünyası — intellegibel dünya— ile
m utluluk hakkındaki postulat cevap verir. Biz, bu en yük
sek uyum u kanıtlayanlayız; zaten onun bilinm ez ve k an ıt
lanam az kalm ası gerekir. Beklem elerim iz ve um utlarım ız,
bilgiden değil, ahlaklı h areketin kendisinden doğabilir;
doğm alıdır da. Ç ünkü insan aklının son am acı, bilgide
değil, (bu yolla insan ancak güvene, rahatlığa kavuşabilir),
insanın hareketlerinde, istem esinde gerçekleşir.
A hlaklı bir hareketin saf ve temiz olabilm esi, yarar
ve çıkarı ilgilendiren düşüncelerle bulandırılm am ası için
— ister b u dünyadaki, ister ö b ü r dünyadaki çıkar hesap
larıyla olsun— , bu h areketin arkasında bilen bir vicdanın
varolm ası; h er şeyden önce, ahlaka, p ratik akla inanm ak
gerekli koşuldur. İşte K a n t’m kendisine yer hazırlam ak
için teorik aklın m etafizik bilgisini kaldırm ak zorunda kal
dığı inanm a budur.
K ant, p ratik akıl, teorik spekiilativ akıl karşısında
bir önceliğe (prim ata) sahiptir, der. P ratik akıl, aklın, d u
yular üstü olduğu için deneyim alan ın d a yer alm ayan, fa
kat çok önem li olan sorunlarında, insana yol gösterir. Salt
aklın p ratik ilgilerine ayrılm az b ir şekilde bağlı olan ve
sadece inanılan ilkeleri, spekiilativ akıl alanındaki ilkelerle
birbirine bağlanm alı, karşılaştırılm alıdır. Y alnız burada
şunu önceden bilmek gerekir: B u bağlanm a, teorik akim
bilgisini, gerçek bir bilgi haline getirmez; sadece, pratik
alana girerek, kullanıldığı alanı genişletmiş olur. İnsan ak
lının ilgilerinin hepsi en sonunda pratiktir. H atta teorik
149
akıl bile koşullara bağlıdır; ancak pratik alanda kullanıl
m asından sonra tam am lanm ıştır.
P ratik akim üçüncü postulatı, ruh idesidir. R u h ide
si «Salt A k lın K ritiği»nde, aklın bir diyalektiği, «görüntü
m antığı»m n kanıtlam ak istediği m etafizik bir teo ri olarak
gösterilm işti. R u h u n ölmezliği, teorik olarak kanıtlanam az;
ölm ezlik, güvenli bir bilginin konusu olamaz; am a salt
p ratik akim b ir postulatıdır. B urada da bu postulat insan
kalbinin b ir özlemi, biyolojik canlı bir varlık o larak doğa
nın ona çizer göründüğü sınırları aşm ayı um duran, onun
çok gereksindiği bir tasavvur değildir.
R u h h ak k ın d ak i postulat da, kaynağını, öbürleri gibi
aklın, ahlak bakım ından olan um ut ve beklentilerinde bu
lur. Bu postulatı a da — tanrı postulatında, evrenin yöne
ticisi ve yargılayıcısı olarak tanrm m varlığının gerekliliği
ne inandığım ız gibi— ahlakın taşıyıcısı olan kişinin, ah
laklı harek et eden ve buna çabalayan kişinin, ölüm ü aşa
rak, içim izdeki ahlak yasasının bizi bağladığını duyduğu
muz gerçekten sonsuz olan bir dünyaya ulaşacağına ina
nırız. Böylece, p ra tik akim bu inancında, teorik aklın, rulı
ide si, objektiv bir gerçeklik kazanır.
K ant, bu sorunu şöyle işler: «En yüksek iyi »nin biz
d en her şeyden önce beklediği şey budur: B ütün niyetle
rim izde ahlak yasasına tam olarak uym ak. F ak at, sınırlı
ve sonlu bir hayat içinde bunu tam anlam ıyla gerçekleştir
meye olanak yoktur. Bizim yapım ızdaki insandan, bu bek
lenemez. İnsan hayatında, en güçlü bir istem enin çabaları
bile, m anevi olanın duyulara üstün gelm esinde; form il
kelerini insanın m addi am açlarının yerine geçirmede; çok
ağır ilerleyen, tam am lanam ayan bir başarı sağlayabilir.
B ütün eylem leri ve niyetlerinde, ahlak yasasını ger
çekleştirm eyi, ancak kutsal bir varlık başarabilir. İnsanın
bütünü ile kutsal bir varlık olm ası, kutsal bir istemeye
ulaşm ası, bizim hayat deneyim lerim ize göre, olanak dişi
li 50
dır. B ununla birlikte, kutsal b ir istem e, bir ahlak varlığı
için, ulaşm aya çabalam ası gereken son am aç, en yüksek
m utluluktur. B urada yine insan varlığının sınırlar mı aşan
b ir totalîte, aklın (insanın ahlak varlığının) bir ödevi ola
rak karşım ıza çıkıyor. İnsanın hayatında gerçekleştirem e
diği, am a kendisinden istenen bu totalîte nin, - —iyi niyet
bakım ından olan b u totalîte nin, aslında olanağı olm alıdır.
Ç ünkü, yapılm ası gerekenin olanağının da olması gerekir.
F ak at, duyular dünyasında yaşayan akıl sahibi v atlık lar
dan hiç birisi, «varlığının dünyadaki siîresi boyunca» buna
erişemez: «Böyle bir şeyin p ratik bakım dan — ahlak b a
kım ından— beklenm esi gerektiğinden; tam bir başarıya,
ancak sonsuza dek uzayan bir oluş içinde varılabileceğin
den, salt p ratik aklın b ir ilkesi olarak, pratik bakım dan
bir aşm ayı — bu dünyayı aşmayı (ölüm süzlüğü)— , iste
m em izin gerçek bir objesi o larak kabul etm em iz gerekir»,
K ant’tan alm an bu son cüm le, onun ölüm süzlük pos-
tu la tm m , ölüm süzlük hakkındaki bütün teorik m etafizik
kanıtlam alardan nasıl ayrıldığım açık olarak gösteriyor.
H ayatın sona erm em esi, ölüm süzlük, K ant için, düşünce
nin özü bakım ından, teorik b ir varsayım değil; ahlaklı is
tem enin, akim vardığı bir sonuç olarak, insanın en yük
sek niyetleri ve çabalarının bir beklentisi, bir inancıdır.
K endisini autonom bir kişi olarak bilen insanın, ahlaka
uygun iyi niyetlerinde, çabalarında, kendisine gerekli ola
rak gösterilen am aç ve h içb ir koşula bağlı olm ayan ahlak
lı b ir varlık olm a ödevi bakım ından, «varlığının sonsuza
k ad ar süreceğini» postulat o larak kabul etmesi gerekir.
B u ölüm süz varlık, sadece akıl varlığı değil, kişiler, onun
taşıyıcısı o lan tek tek insanlardır.
Ö lüm süzlük, genç K ant için, bilgimizin en uzak d ü n
yalara k a d a r uzanıp genişlem esi um uduna dayanıyor. K a n t’
m felsefesinin son evresinde ise, ölüm süzlük, kutsal bir
varlık olm aya çalışan insanın, ahlak alanında olgunluğa
151
erm esi um uduna bağlanm ıştır. F a k a t bu, sonsuza kadar sü
rüp gitme nasıl olup bitecektir? K ant bu noktayı açık bı
rakm ıştır. İnsan bilgisi duyular dünyasının bilgisidir; intel
legibel dünyayı insan bilemez; ancak onun kavranılm azlı
ğını bilebilir. F a k a t biz insanlar, içim izdeki ahlak yasası
ile intellegibel dünyaya bağlıyız; kendim izi btı «am açlar
ülkesi»nin bir üyesi olarak görürüz.
Ö lüm süzlük postulatı ile K ant, «ne um abiliriz?» so
rusuna yeni bir cevap verdiği gibi; çok önem li olan ve
b ütün üç soruyu da içine alan dördüncü bir soruya da
cevap hazırlam ıştır. Bu dördüncü soru; iıısan nedir? so ru
sudur. K a n t’m antropolojisi, en derin köklerini, oııun öz
gürlük ilkesi ile insanın autonom isi hakkındaki düşünce
lerinde bulur. İnsan, «iki dünyanın yurttaşıdır». O, bir
kez, kendisindeki intellegibel nitelikle, insana «gerçek bir
sonsuzluğu açıyor görünen» «am açlar ülkesi»ne bağlıdır;
aynı zam anda d a doğaya, duyular dünyasına; yasalarını
araştırarak , sonsuza giden bir bilgi elde etm e olanağına sa
hip olduğu deneyim dünyasına, p ratik aklın eylem lerinin
içinde geçtiği görünüş d ünyasına bağlıdır. D oğa ve özgür
lük, insan varlığının iki kutbudur. D oğa ve özgürlük d ü n
yası, insan varlığında birleşen iki ayrı dünyadır. Bu iki
dünyanın birbiriyle bağ lan , «Salt A k lın K ritiği»nde, tanrı,
özgürlük ve ölüm süzlük sorunlarında aydınlatıcı bir görüşe
u laştıktan sonra, Kant’m üçüncü ve son K ritiğinde tekrar
araştırm a konusu olm uştur. Bu üçüncü K ritik, «Yargıgii-
cim im Kritiği »dır.
152
5.
«Y A R G IG Ü C Ü N Ü N K R İT İĞ İ»
153
diye ifade etm işti— a ra sın d a bir uçurum açılır gibi görü
nüyor.
D oğayı, sonsuza k a d a r uzayan zam an-m ekân bağlan
içinde, bir yasalar sistem i halinde, teorik olarak kavrayan
akılla; p ra tik alanda «yapmalısın!» buyruğunu duyan, k en
disine ahlak yasası koyarak, insanın istemesini autonom
yapan akıl, bir ve aynı akıldır. A kıl bir ve aynı olduğu
halde, onun kavradığı dünyalar, doğa ve ahlak (özgürlük)
b irbirinden derin bir uçurum la ayrılm ıştır.
D oğada, yalnızca doğa yasalarının nedenselliği yü
rürlüktedir. D uyular dünyası ucu bucağı olm ayan büyük
bir m ekanizm adır. Sadece astronom i ve fizik bilim lerinin
alanı olan m addede değil, aynı zam anda, insanın ruhsal
varlığında, onun iç algılarında da bu yasalar, kesin de
term inizm leriyle geçerliktedirler.
«A m açlar Ü lkesi»nde ise özgürlüğün nedenselliği,
— doğanın değil— yürürlüktedir. Bu ülkeyi, «yapm alı
sın!» buyruğu yönetil*. Bu dünyanın yasalarına, kendi için
deki özle bağlanan insan, kendisinden bazı şeylerin bek
lendiğini görür. İşte, üçüncü K ritiğin ele alacağı soru şu
dur: A caba, başlangıçta, birbirinden bu kadar ayrı görü
nen bu iki dünyanın birliğini gösterecek deneyim ler, ya
şanm ış şeyler, veriler yok m udur?
K ant, ortaya attığı bu çok önem li soruya, üç ayrı
düşünce çerçevesi içinde cevap bulm aya çalışır. Şimdi bu
rada K a n t’m sırasını izlem eden, bu üç düşünce ele alı
nacaktır.
K ant, 1760 yıllarında yazdığı «G üzellik ve Yücelik
D uygusu H a kkın d a D üşünceler» adlı yazısında, İngiliz ah
lak filozofları ve estetikçilerin — Schaftesbury ve H utche-
son’ıın— etkisi altında bulunuyordu. Bu gençlik yazısına
göre, bugün ethik ve estetik diye ayırdığım ız alanların
değerleri, birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Ö rneğin, insanların
karakteri hakkında, bir kez öven, bir kez de yeren nite
154
likler sayabiliriz: Soylu, sıradan, adi, iyi kötü, yiiksek,
alçak vb. gibi. Biz, birçok nitelikleri sadece insanlar için
değil, aynı zam anda doğa ve insanların yapıtları için de
kullanırız: H oş olan bîr şeyden, incelikten, hoşa giden bir
uyum dan, güzelden sözederiz; ve b u n ların karşısına, çir
kini koyarız. B ir d oğa m anzarasının yüceliğinden, m im ari
yapıtın görkem inden sözederiz.
B urada, gerçekte iki ayrı değer alanı vardır. Biz, bu
gün bıı alanları ethik ve estetik k av ran ılan ile birbirinden
kesin bir şekilde ayırırız. E thik bir ahlak felsefesi olarak,
insana ve onun eylem lerine verilebilecek olum lu ve olum
suz değerlerle uğraşır. E stetik ise, doğadaki (insan da içi
ne girer) ve sanatlardaki güzellik ve yücelikle uğraşır.
E th ik ve estetik alanları, bu İngiliz filozofların essay-
lerine göre birlik gösterirler. Bu filozoflara göre, her iki
alanda d a y aşantıların bir olması: dildeki kelim elerin, b i
zim h er iki alanda da değer biçerek aynı tavrı takındığı
mızı gösterm esi; bu iki alanın birbirine sıkı sıkıya bağlı
bulunduğunu gösterir. Biz, h er iki alanda d a, kritik bir
tavır takınarak, ya olum lu övm elerde, ya da tam tersine,
yerm elerde bulunuruz.
B u İngiliz filozoflarına göre, (ethik ve estetik alanın
daki) değer biçen yargılarla, algıya dayanan bilgi yargı
ları arasında fark vardır. D eğer biçen yargılar, yaşanan
duygulara dayanırlar. Biz, biraz önce, 1760 yıllarında K a n t’
m bu İngiliz filozofların nasıl etkisi altında kaldığım gös
term iştik.
F a k a t şim di, K a n t’m kritik sistem i bu etkiden çok
uzaklaşm ıştır. A hlak alanı, duygu değil, akıl alanıdır; ak
lın p ra tik alanda kullanılm asıdır. B ir kişinin m utlak de
ğerini, yüceliğini; bir k arak terin iyiliğini, ruh güzelliğini,
(güzellik, Schaftesbury, Schiller, G oetlıe anlam ında kul
lanılıyor; çünkü K ant, bu deyimi ahlak alanında kullan
maz) p ra tik akıl yargılayabilir. D uygular, K a n t’a göre, bu
155
alanda sadece karışıklıklar m eydana getirirler. A hlak ala
nında yalnız bir duygu, saygı duygusu; ahlak yasasının ta
şıyıcısı b ir kişi olarak h er insan karşısında duyulan saygı;
pratik aklın kendi ahlak varlığını gerçekleştirm ede day an
dığı saygı duygusu vardır.
«G üzellik ve Y ü c e lik D uygusu Üzerine Düşünceler»
adJı yazısını yazdığından beri, K an t’m , doğa ve sanat ya
pıtlarının insanda uyandırdığı güzellik ve yücelik duygusu
h ak k ındaki düşüncelerinde nasıl b ir gelişme oldu?
Sanat yapıtı incelenir, sanal: eleştirisi yapılırken bir
estetik zevkten sözedilir. Bu, ne dem ektir? K uşkusuz, b u
rad ak i zevk sözcüğünün duyularla bir ilgisi yoktur; m anevi
bakım dan bir anlam taşır. B urada yapıt, k ritik bir d ü
şünce süzgecinden geçirilm ektedir. D üşünceler, kanıtlar
üzerinde düşünülm ekte; b u n lar birbiri ile karşılaştırılm ak
tadır. O halde, estetik zevke dayanan yargılar, — K an t’m
1760 yıllarındaki yazılarına göre— esaslı incelem elere d a
y anan felsefi b ir zevk teorisinin işi olabilir. K a n t’tan önce
yaşam ış bir filozof, W o lffun bir öğrencisi, felsefeye bu
alan için yeni bir kelim e getirm işti: A esth etik. K ant, o
yıllarda, teorik akim kritiği yanında, bîr zevk kritiği y ap
m ak dem ek, — yani aesthetik yapm ak dem ek— bam başka
b ir alana çevrilm ek dem ektir, der.
İşte üçüncü K ritiğin ele alacağı alanlardan birisi bıt-
dur. B u K ritik, insanın yaptıklarını, bilinç içeriklerini
ruhsal bir şey; ya d a B aum garten’m yaptığı gibi, sadece
duyularla ilgili bir so ran olarak değil, transcendental fel
sefenin bir sorunu olarak ele alır. İnsanın yaşantılarının,
onun içindeki gerekli ve genel tem elini araştırır. Böylece
K ant, eski duygular sorunuyla estetik kritiği birleştirm iş
olur.
D oğanın ve sanat yapıtlarının üzerim izde bıraktıkları
etkiler, şarap ve yem eklerin tadılm asm da olduğu gibi, hoş
ve hoş olm ayan sözcükleriyle yal m bir biçim de diiegetiri-
156
lemezler. B u rad a, bu etkilerin ölçülüp tartılm ası, d ü şün
celerin. birbiriyle tartışm ası sonunda bir aydınlığa; yani,
o .şeylerin değeri h ak k ın d a bir yargıya varılm ası gerekir.
O halde estetik alanda varılacak yargılarda, açık olarak,
genel bir geçerlik aranır; bu yargılarda da apriori ilkele
rin varolm ası gerekir.
Kuşku, yok ki, yargıgücü, hu alanda, yapıtların grup-
landırılm ası için birtakım peşin n orm lar, ölçüler ve y asa
lar ortay a koyam az. B u rad a, tek tek şeylerin kargısında,
m anevi bir zevk alm ada olduğu gibi, inceleyen bir tavır
takınm alı ve som ut o lan teklerden, genel olana varılm a
lıdır. Y a d a, bu teklerde genel olan üzerinde düşünülm eli
dir (rejlexion). B u tü r yargılam aya K ant, «reflexion»lu
yargıgücü der; bunu bilgi ve ahlak alanındaki yargılardan
ayırır. Reflexionlu. yargıgücü, bilgi ve ahlak alanında ol
duğu gibi, belirleyici bir yargılam a değildir. Ç ünkü, bu
yargıgücü, tek tek şeylere genel yasalar uygulayan; ya
da algılanan tek şeyi, bilinen bir yasa altında toplayan
bir yargılam a değildir. B urada, bir «altında toplam a» ye
rine, reflexion\u bir yargılam a vardır.
K an t’m bu üçüncü K ritiğinin ilk iki büyük bölüm ü,
«E stetik Yargıgücünün Kritiği» adını taşır. Bu bölüm ler
de, reflexionlu bir yargıgücü olarak, estetik yargıgücü ele
alınır ve incelenir. Bize güzelliği ve yüceliği duyuran y a
şantıların estetik bakım dan kritiği yapılır. Bu üçüncü
K ritiğin sorun alanı budur. K ant, bu sorunla bir başka
sorun alanını; kendisini yıllarca uğraştıran, fakat ele alıp
henüz işleyemediği b ir sorunu birleştirir. Bu, canlı doğa
sorunudur.
A norganik zam an-m ekân dünyasının yasalarının bü
tünü içinde yer alan canlılar dünyası h ak k ın d a K ant, genç
liğinde yazdığı K ozm olojiye ait b ir yazısında, — «Genel
Doğa Tarihî ve G ö k Teorisi» adlı k itab ında— şu düşün
celeri ileri sürm üştü: N ew ton’u n yolunda olan bir araş-
157
t ı n a şıınu söyleyebilir: «Bana m addeyi verin, size bundan
bir evren yapayım ». F a k a t b ir ot parçacığı için aynı şeyi
söyleyemez. C anlı bir varlık, ae k ad ar önem siz olursa
olsun, onu, sadece m addenin nedensel yasalarıyla mey
dana getirm eye olanak yoktur.
K ant, 1786 yılında yazdığı «D oğa B ilim lerinin M e
tafizik Ö ntem elleri» adlı yazısında, lıenüz sadece, cansız
m adde ve onu h arekete getiren kuvvetleri ele alıyordu.
F a k a t ,s imdi, ü çüncü K ritikte, canlı doğa sorunu, yeni ve
önem li bir sorun olarak şu şekilde ortaya atılm aktadır:
O rganizm aların ve o n lar h akkındaki bilginin tem el ilkeleri
nelerdir? N eler olabilir?
K a n t’a göre, doğada h arek eti m eydana getiren kuv
vetlerin m ekanik düzenin ve b u n lara uygun düşen anlam a
yeteneğinin ilkeleriyle, b u n ların m etafizik öntem elleri; can
lılar dünyasını anlam ak için yetm ez görünüyor. D ah a can
lının açıklam asına girm eden, betim lenm esinde bile, yep
yeni b ir k avram a gereksinim im iz olacaktır. Bu, am aç kav
ram ıdır. A m aç kavram ının anlam ı, organların, canlının bü
tü n ü içinde, işlevleri, bakım ından, birbirlerine göre olm a
ları; araların d a bir dayanışm anın bulunm asıdır. ' *-
O rgan ve organların görevi k avram larında, erekçi,
teleolojik bir düşünm e form u vardır. F a k a t bu, bizim can
lıları b ir am aç kav ram ı altında toplayabileceğim izi gös
term ez. B ir am aç kavram ı altın d a toplam ak, ancak, bir
am acın peşinen gözönünde tutulduğu; yapının bu amaca
göre yapıldığı teknik alanı için olanaklıdır. C anlılar ala
nındaki am aç kavram ı ise, bizim, doğanın bu şaşılacak
yapıtını, o n u n parçaların ın işlevlerini, bu işlevlerin, karı
şıklığını ve birliğini anlam am ıza bir yol hazırlar. B ura
daki yargılam a, rejlexion\u yargıgücünün yargılam asıdır.
Biz, yapıp-etm elerim izin am acını, teknik bir yapının
ne için yapıldığını, toplum sal b ir kuruluşun niçin kurul
duğunu biliriz. A m a, doğanın am acını bilemeyiz. Biz, do-
158
ganin, bu ya d a şu hedefe erişm ek için, bunu böyle, onu
şöyle yaptığım savunam ayız. B urada durum şöyledir: Biz,
canlı varlıkları ancak betim leyebiliriz. «Bir am aca göre
birbirine uyma» kavram ı olm adan, canlı hakkında hiçbir
bilgiye erişenleyiz. Biz, doğanın bu varlıklarını, bir am aç
açısından yargılam ak zorundayız; am a bu am aç, bizim
hayatım ızdaki am açlar gibi değildir. Bu, bizdeki teleolojik
hareketleri ancak h atırlatan b ir am açtır.
Ü çüncü K ritiğin ikinci bölüm ü, «Teleolojik Yargsgü-
c ’ûn'ûn Kritiği» adını taşır. Bu bölüm , bizim doğa bilgim i
zin ilkelerinin eleştirel bir tartışm asının yapıldığı, bir doğa
felsefesidir.
K a n t’m bu kitabında bu çok ayrı tü rd en olan iki alanı,
estetik vc canlılar dünyasını birleştirm eye çalışm ası, k e n
dinden sonraki çağlar üzerinde çok etkili olmuş; Schelling’i,
özel olarak da G o eth e’yi çok etkilem iştir. K aııt’tan so n
ra H egel ve Fichte ile başlayan A lm an İdealizm i'nin ken
disine kalkış noktası o larak seçtiği düşünce, üçüncü K ri
tiğin b u tem el görüşüdür.
Ü çüncü K ritiğin, estetik ve canlılar dünyasından son
raki üçüncü büyük sorun alanı, K a n t’m bu yapıt için iki
kez birbirinden farklı bir şekilde yazdığı önsözde göste
rilmiştir: Bu alan, doğa felsefesi alanıdır. Bu felsefe, do
ğayı bilm ek isteyen insanın bilgi ç ab alan karşısında, do
ğanın, insanın araştırm aların a yavaş yavaş açılması so ru
nuyla uğraşır. K ant buna, «özel yasa» sorunu der.
İnsanın doğayı tanım asının olanağı neye dayanır?
sorusu, felsefenin uğraştığı en eski sorunlardan birisidir.
Parm enides’ten beri, bu soru yinelenerek sorulm uştur. P a ı-
menides bu soruyu, varlığın düşünceyle özdeş olduğu şek
linde cevaplandırm ıştı. Oysa biz, bazan yanlış d a düşünü
rüz. V arolm adıkları halde birçok şeyleri var sanırız. Y a
da, biz düşünce yoluyla onları buluncaya kadar, birçok
şeyler bize gizli kalır. H a tta , hep gizli kalm ası olası pek
159
çok şey de vardır. Bu yadsm am ayacak olan olaylar, var
lığı düşünceyle özdeş saym anın yanlışlığım açık olarak gös
term ektedir,
İnsan bilgisinin lıer alanda, ancak adım adım iler
leyen, araştırm alar yapan, kendisine verilen üzerinde ça
lışan bir bilgi olması; düğünce ve varlığın, insan aklı ve
gerçeklerin bir ve aynı şey olm adıklarım gösterm ektedir.
K ant, böyle bir şey, ancak tanrısal bir varlık için ola
bilirdi, der. A ncak salt yaratıcı bir düşüncenin sonsuz gücü,
varlığı da birlikte yaratabilirdi.
O rtaçağ teolog ve filozofları, felsefelerinde, bu tür
bir tanrı kavram ı kurm uşlardır. K an t’m böyle b ir tanrı
k avram ına yer vermeyeceği açıktır. Y aratan bir tan rı ta
savvuru, ancak akim bir idesidir. Bıı ide, bizim gibi sınırlı
olan varlıklar karşısına konan bir idedir. Biz, böyle bir
varlığın gerçekten varolup olm adığını, hiçbir zam an bile
meyiz. Bıı kavram , aklın bir ide si olarak, boş kalm aya
m ahkûm dur. Biz, ancak kendim izin, yani insanın, düşün
m e ve k avram a tarzını bilebiliriz. Bizim gibi varlıklar için
bıı ide, ancak bir «sınır kavram ı» dır.
K an t'm şimdiye k a d a r gördüğüm üz görüşüne göre,
düşünce varlıkla özdeş değildir: «K endibaşına varlık» ola
rak varlığın kendisini, biz, hiçbir zam an kavrayanlayız.
Bizim gerçek olarak bilebildiğim iz dünya, zam an-m ekân
içindeki dünya; yani, bizim anlam a yeteneğim izin form la
rın a göre verilm iş olan, görünüş dünyasıdır. D eneyime,
duyulara dayanan bilgilerim iz, bu dünya içinde olup biter.
G erçi doğada (duyular dünyasında), düşünce ile var
lık (görünüşlerin varlığı) arasında bir özdeşlik vardır. F a
kat bu özdeşlik, hiçbir zam an, birbirini tam bir örtme
derecesinde değildir. E ğ er bir örtüşm e olsaydı, daha önce
de söylendiği gibi, bilim lerin bilgisinin yüzyıllar süren ağır
ilerlemesine gerek kalm azdı. F ak at, araştırm aları yöneten
160
en yüksek ilkelerle, doğanın en yüksek yasaları arasında,
bir birleşm e, bir özdeşlik vardır,
«Salt A k lın K ritiği»nde, «Transcendental D eduktion»
da gösterildiği gibi, «doğaya yasalar koyan» anlam a ye
teneğinin bizdeki form ları ve kategorilcnnin bağlar k u ra
rak işe karışm ası ile, algı objelerim iz ve deneyim lerim iz
m eydana gelir. S en tetik yargıların en yüksek iİKesi, bizim
deneyim lerim izin tem el koşularının aynı zam anda, duyu
ların bize verdiği objelerin de, bilebildiğim iz doğanın da
tem el k o şu lan olduğunu gösteriyor. Sentetik apriori ilke
lerin bir sistem i olarak, insanın anlam a yeteneği ile za
m an-m ekân içindeki görünüş dünyası olan doğa, birilirle
riyle en genel form larında birleşirler, örtüşürler. D oğa
bilim lerinin m etafizik öntem eileri, aynı zam anda, en yük
sek doğa yasalarıdır: nedensellik yasasında, ya da bütün
değişm elerde değişm eyen b ir şeyin kaldığını gösteren yasa
d a (bu, ister m adde, ister kuvvet, İsterse enerji olsun) ol
duğu gibi.,.
B u yasalar, genel doğa yasalarıdır. K ant, «Salt A k
lın K ritiği»nde, bu genel yasalarla, özel yasaların da (ör
neğin, düşm e yasası, kohesion, m anyetizm ya da kim yasal
birleşm elerdeki yasalarla, canlılardaki özel yasalar gibi)
verilmiş olduğunu sanm am ak gerekir, der. İlk ve O rta
çağın A ristoteles’e d ayanan doğa felsefeleri, özel yasala
rın m antık işlem leri ile genel yasalardan çıkarılabileceğine
inanıyordu; ve bunun olanağı olduğunu savunuyordu.
K a n t’a göre, kendi deyim leriyle, d urum şöyledir: D o
ğa düzeninin en genel h atların d an , özel alanların (astro
nomi, fizik, kim ya ve biyoloji gibi) yasalarını çıkarm ak,
belirleyici yargıgücünün (teorik aklın yargıgücü) işi d e
ğildir. B u teorik aklın yargıgücü, m antığa dayanarak, özel
olanı, genel olan altın d a toplam aya yetkili değildir. Özel
yasalar, ancak yavaş yavaş çoğalan deneyim lerin biraraya
getirilmesi; b unlar üzerinde teori ve hipotezlerle yapıla
IKF II 161
cak çalışm alar; deııcme ve sınam aların tek rar tekrar göz
den geçirilmesi; olabildiği yerde deneyler yapılm ası sa
yesinde elde edilebilir. Salt doğa bilim leri, ya da K an t’ın
kullandığı anlam da, doğa metafiziği, sadece en genel y a
saları ve bilgi form larım ele alıp, bunları sistem atik bir
şekilde işleyebilir. Oysa, doğanın özel alanları, duyusal
gerçekliğin, (em pirik realitenin) özel düzenleri hakkında,
hiçbir şey söyleyemez. D oğanın bu özel alanlarında, insa
nın anlam a yeteneği ile doğanın (düşimcc ile varlığın)
özdeşliğinden hiçbir şekilde sözedilemez.
îşte bu noktad a, K an t’ın «özel yasa» dediği önem li
bir sorun ortaya çıkm aktadır. Bizim bilimsel araştırm ala
rımız, deneylerim iz, bize daim a ve tek rar tekrar göster
m iştir ki, tek tek görünen birçok olaylar, — genel yasala
rın (nedensellik; kausaiite gibi) çerçevesi içine girm elerin
den başka— birbirlerinden bütünüyle ayrı, birbirleriyle
ilgisiz değildirler. Biz araştırm alarım ızda, özel alanların
tek tek olayları arasında, bunları birleştiren bağlar, ben
zerlikler ve özel düzenler buluruz. E ğer bu böyle olm asay
dı, bilim lerin ilerlem esi olanağı olmazdı; en genel yasa
larla yetinm ek zorunda kalırdık. ‘ '
G erçekten, bize duyularım ızın, ilk önce sonsuz bir
çeşitlilik içinde gösterdiği görünüş dünyasının, sadece he-
terogen bir yığın olm adığını, araştırm alarım ız ve bilgimiz
ilerledikçe görürüz. H eterogetı görünen şeyler arasında
bir uygunluk; çoklukta, bir birlik vardır. H er çağda insan,
hiç um m adığı birlik ve düzenler keşfetm iştir. Fizik alanın
d a 19. yüzyılda yapılan bir araştırm ayı ve buluşu örnek
alalım: E lektrikle m ıknatıs arasındaki bağlılık, ancak 19.
yüzyılda keşfedildi. O rtaçağdan beri bilinen m ıknatıs olay
ları ile elektriğin birbirleriyle olan ilgisini, araştırm alar
dan önce bilmeye olanak yoktu. îlk kez 19. yüzyılda, bu
iki tür olayın karşılıklı bağlılığı görülebildi; ve elektro
-m anyetik yasalar bulundu.
162
Bu yasaları o zam an araştırıp bulan araştırıcılardan
hangisi, ışığın da. bu elektro-m anyetik olaylar içinde bir
gün yer alacağım bilebilirdi? E lek trik ışığının bulunm ası,
insanın araştırm a vc deneylerinden elde ettiği yepyeni bir
şeydi. İnsan, eğer, bu tür beklenm edik yeni buluşların
kendisine açık olduğunu bilm ese, böyle bir um udu olm a
sa, bir düzen bulm ak, verilm iş şeyler arasında bağlar,
yani özel yasalar keşfetm ek için, doğanın sonsuz görünen
çeşitlilik ve karışıklığı içine atılır mıydı? Bilim in araştır
m alarında. birbirine, eklenen bir gelişme olanağı olur muy
du?
İşte, K a n t'ın «özel yasa» sorunu budıır; «Yargıgücü
nün Kritiği» nin önsözünde bu sorulara cevap vermeye
çalışm aktadır. E ğer doğanın, sonuna k adar rational bir
düşünce sistemi olduğu peşinen kabul edilirse; bu, yanlış
bir dogm atism olur. D oğa, deneyim ve algıların sonsuz
çeşitliliğinin bir yığını olan doğa, rationalist filozofların
hep yeniden ileri sürdükleri gibi, bizim sonuna kadar bi
lebileceğimiz, bir yapıda değildir. G erçi doğanın genel yasa
ları ve form ları ile bizim anlam a yeteneğim izin form ları
arasında b ir uygunluk vardır (yoksa K an t'a göre, doğa,
bize görünen, bilgimize açılan bir objeler dünyası, görü
nüş dünyası olam azdı); fak at doğadaki çeşitlilik, bizim
bağlar kuran düşünm em ize ve düzene sokm a çabalarım ı
za, sonuna k ad ar bağımlı değildir. İnsanın bilgi alanındaki
araştırm aları, olanağını işte burada bulur. Bu, transcenden
tal apriori bir koşuldur. F ak at, bilginin ilkelerinin siste
m inden apayrı olan bir koşuldur.
B urada, insana, apriori ve genel oian, reflexionıı d a
yanan bir vargıgücü gereklidir. D oğadaki çeşitlilikte özel
yasaların bulunduğu düşüncesi, bir idedir; am a anlam a
yeteneğinin bir ilkesi değildir. K ant der ki: Biz, doğayı,
sanki o, bizim anlam a yeteneğim ize uygun bir düzenmiş;
bir birlik halinde kavram a gereksinm em ize gerçekten uy-
163
guıım uş gibi kabul etm eli ve görm eliyiz. D oğadaki sonsuz
çeşitlilik içinde, insanm yargıgücü, kargısına çıkan, daha
da çıkacak olan özel bağlılıkları k u ra rk e n , yöneten yar
gıgücü (teorik akıldaki yargıgücü) gibi tek tek şeyleri ge
nel yasalar altın d a toplayam az. O , b u rad a, ancak rejlexion-
d a bulunabilir; reflexionhı b ir yargıgücü olarak, doğadaki,
som ut çokluğu, çeşitliliği, beklenen düzenler, birlikler h a
line getirilebilir; yani özel yasalar koyabilir.
K a n t der ki: Bize verilen doğayı, sonsuz görünüşle
rin ve deneyim lerin bu ülkesini, sanki o, üstüm üzde bulu
nan bir varlık tarafın d an , «bizim bilgi yeteneğimize göre
bize verilmiş gibi» görmeliyiz ve kabul etmeliyiz. Bu kabul
etm e, salt bizim özel yasalarla, deneyim lerin bir sistem ini
kurabilm em iz içindir. Bu tasavvura göre, doğa, bizim a n
lam a çabam ızın ve anlam a gücüm üzün «am acına uygun»
b ir idedir. İnsanm doğada görm esi gerekli olan bu «am a
ca uygunluk» tasavvuru, sırf «form» bakım ından, düşün
me gücüm üze, çabam ıza uygunluğu bakım ındandır. Y o k
sa, doğayı tam am en kavradığım ızı ve bunu kanıtlayabi
leceğimizi ileri sürem eyiz. İnsanın bilm ek, anlam ak ge
reksinim ine uygun gelen bu am acın, doğanın kendisinde
de bulunduğunu savunam ayız.
D oğa hakkındaki bu düşünceler, özgürlük dünyası
ile nedenselliğe d ayanan yasaların bir sistemi olan doğa
arasındaki uçurum üzerinde bir köprü kurm aktadır. Bu
köprü, akıl ilkelerine göre kurulm uş bir köprü değildir;
verilmiş som ut şeylerden kalkan ve genel olana yönelen
bir düşünce tarzın a d ay an ır ve artık daha fazla açıklana-
m ayacak, kaıııtlanam ayacak olan bir bağa, reflexion\a
v ararak kurulm uş b ir k ö prüdür.
Biz, doğayla insan düşüncesi arasındaki uygunluğun
sınırlarının nereye k a d a r vardığını bilem eden, onları sanki
b irbiri içinm işler gibi düşünm eliyiz. Bilm eye ve açıkla
m aya çabalayan insan düşünm esi, kendisine verilmiş olan
164
şeylerin zenginliğini, bir nim et bilmeli; bunların içine gi
rerek, araların d a birlikler, düzenler kurm aya çalışm alıdır.
K ant, bu düşüncelere şunu da ekliyor: İnsana veri
len deneyim dünyası ile insanın anlam a yeteneği arasın
d aki bu «uyum », uygunluk ide si, bize doğadaki çeşitli
liğin, yani görünüş dünyasının intellegibel olan bir tem e
linin varolduğunu; bilen insanla dünya arasında, «duyu
lar üstü» b ir bağın varolduğunu gösteriyor. Biz, «kendi-
başına varolan» b u varlığı, algılarım ıza verilm ediğinden,
bilemeyiz. O, bizim için saf bir intellegibel temel olarak
kalm ak zorundadır. K ant anlam ında transcendental felsefe,
bizim aklım ızın sın ırlan içinde kalır. Bıı akıl, bilm eye ça
balayan, bilgisini sonsuz derecede çoğaltabilen, yaratıcı /efe
lerle yönetilen; fakat, sağlam m etafizik yapılar kurduğunu
asla ileri sürm eyen bir akıldır.
B ütün insan bilgisi ve araştırm a, yapısı gereği, in
sana verilenlerin üstünde olan bir şeye, bir uyum a yönel
m iştir. Bu uyum , doğanın insana obje olarak verilm esin
den, tek tek doğa ve insan karşılaşm alarından daha fazla
bir şeydir. «A m aca uygunluk» kavram ının insan bilgisi
nin çoğalm asına hizm et etm esi, derin ve bilinm eyen bir
alanda b ulunan birliği; am aca uygun hareket eden manevi
bir varlıkla (özgürlük alanı ile), belirlenm iş doğal varlık
arasındaki bağlılığı gösterir.
«Yargtgücürıün K ritiği »nin önsözünde yer alan «özel
yasalar» üzerine düşünceler b unlardır. Bu kitabın en önem
li bölüm lerinden birisi, «Estetik Yargtgiicüniin Kritiği»dır.
Şimdi bu bölüm ü ele alalım.
165
lizm» in estetiği yapılıyor. F ak at, K an t’ta sorunun ortaya
atılışı, sorunun soruluğu, doğadaki ya da sanat yapıtla
rındaki güzelliği önplana getirm iyor. B unuıı yerine, insa
nın güzellik ve yücelik duygusunun, güzel olanı ve yüce
olanı yaşam asının, düşünce bakım ından yapısı araştırılı
yor; yani, estetik zevke dayanan yargılar inceleniyor. K ant,
1771 yılında yazdığı bir m ek tu p ta buna «zevk teorisi»
de der.
Estetik zevke dayanan yargılar, hoş ve hoş olm ayan
hakkındaki duyulara dayanan yargılardan bam başka olan
yargılardır. Bu ikinci çeşit yargılar, rastlantılara, kişilerin
«tat alma» d u ru m larına bağlı bir gelişigüzellik taşırlar.
Z evklerin tartışılm azlığı, sadece duyulara dayanan zevkler
için doğrudur; yoksa bu tartışılm azlık, estetik zevkle il
gili duygu ve yargılar için doğru değildir. G erçekten, es
tetik zevk alanında, güzel o lan ve olm ayan hakkında, çe
şitli düşünce ve görüşler karşılaştırılır, tartışılır; yani sanat
eleştirisi yapılır. Y oksa buna olanak olm azdı.
F a k a t b urada, bir şeyin objektiv olarak am acına uy
gunluğu (örneğin, bir m akinenin); ya da bir şeyin yetkin
liği (ahlak ya da hukuk bakım ından) h ak k ın d a olduğu
gibi, rationel ölçülere göre verilm iş, «kesin» yargılara va
rılam az. Ç ünkü, güzel olan şeyin kendisinde, m addesinde
objektiv bir tam lık, yetkinlikle karşılaşm ayız; güzellik şfc-
yin biçim i ile ilgili bir niteliktir.
K a n t’m estetik teorishıe göre, biçimle ilgili olan bu
nitelik, bizim düşüncem izde serbest bir hareket alımı bulur.
D oğada ya da sanat alanında, güzel olanla karşılaştığım ız
zam an, birbirine karşı olan iki bilgi yeteneğim iz, tasavvur
ların ve düşüncelerin uyanıp kaynaştığı bir canlılık k aza
nır. Ö rneğin, bir yücelik karşısında, bizde uyanan yücelik
duygusunun b ü tü n ahlak varlığım ızı sardığını duyarız: Y ü
celik duygusu, içimizde ahlakla ilgili bir duyguya çevrilir.
G üzellik ve yücelik, kendi iç hayatım ız bakım ından, bize
166
verilen şeyler için bir «am aca uygunluk» anlam ı taşır
görünüyor.
Verilm iş şeylerde kendi iç varlığım ız b a kım ından
gördüğüm üz bu «am açlılık» (güzel ve yüce olm a), teknik
bir aracın am acına uygunluğu gibi, kesin bir şekilde be
lirli değildir. D oğada gördüğüm üz güzellik ve yücelik
bizim içim izdeki uyum u harek ete getiren biçimsel bir ni
telik taşır, K a n t’m söyleyişiyle: Bu, «am acı olm ayan bir
am açlılık»lir, O halde, bu alandaki yargılar, kesin bir
şekilde belirleyici olan yargıgücünün yargıları olamaz. Y a
ni, b ir doğa parçası ya da sanat yapıtının güzel olduğu,
veya güzel olm adığını, elde bulunan ve tek tek hallere
uygulanabilecek olan değişm ez kriteriu m lara göre ölçm e
ye; burada som ut olanı, genel bir yasa altına sokm aya
olanak yoktur. E stetik alanda, belirleyici değil, reflexion-
lıı b ir yargıgiicü vardır.
E stetik zevk, bizden şunu ister: Belli hiçbir am aç
gütm eden (bu, ister ahlak, ister teknik bir am aç, isterse
duyu lara dayanan bir zevk olsun), verilen som ut nesnenin
güzelliğini, kendi manevi varlığım ızda canlı bir uyum a
dönüştürm ek. İnsanın, kendisinden bağımsız olan doğa
daki güzellik ve yüceliği duym ası; doğayla intellegibel
varlık; zam an-m ekâna bağlı gerçeklik dünyası ile ide
lere yönelik yeteneklerim iz arasındaki birliği gösterir. Bu
birlik, ancak duyulabilir, am a sonuna k adar kavranam az.
E stetik olaylara dayanarak, doğanın, insanın estetik ya
salarına uygunluğu hakkında bir m etafizik yapılam az.
D oğanın insanda uyandırdığı estetik duygular, rej-
leıio n h ı yargıgücünün geniş bir çalışm a alanıdır. K ant,
güzellik hakkında, Sebiller k ad ar ileri gitmez. Sebiller son
raları, K an t’a dayanarak, güzelliğin, «görünüş dünyasın
da ortaya çıkan özgürlük» olduğunu ileri sürecektir. Bu
şekilde Sebiller, özgürlük dünyası ile nedensel yasalara
bağlı görünüş dünyası, doğa arasında bir köprü kurm ak
167
istiyordu. K ant, düşüncelerinde, Schiller’den daha dik k at
lidir. O, bu iki dünya arasındaki birlik hakkında, kesin
şeyler söylenem eyeceğine inanıyordu.
B urada, iki noktay a d ah a işaret edilmesi gereklidir.
B u n o k talard an birincisi, yücelik konusu; İkincisi de, sa
nat yapıtlarının yaratılm ası, «deha» sorunuyla ilgilidir.
G özüm üzün önünde, u fu k ta sıralanan dağların yü
celiğinde; sonsuzluğu içindeki dinginliği, ya da köpüren
çılgın d alg alan ile denizin yüceliğinde, bizi sarsan, kav ra
yan nedir? B u rad a bize verilmiş olan şey, bizim anlam a
yeteneğim izi aşar. A slında, biz, bu görünüşler karşısında,
tehlike ve güvensizlik duygusuna kapılm alıydık. Oysa,
sanki yükseldiğim izi duyuyoruz. K an t d er kî: B urada gü
zellikte olduğu gibi, sadece biçim değil; garip bir şekilde,
hiçbir biçimi olm ayan, sonsuz ve bilinem ez bir şey, bü
tü n kaygıları ve tehlike duygularım b ir yana atıp, iç var
lığımızı sanki altüst ederek devindirir, dileğe tir ir. K avra-
nam azlığın yüceliğinin b u yaşanm asında, h içbir belli d ü
şünce, h içbir yasa yoktur. B urada, insanın iç varlığı, san
ki devinm ektedir; kaynaşm aya başlam ıştır. B u kaynaşm a
da, gerçek bir karşıtlık o rtaya çıkar: İnsanm güven' ve
rah atlık arayan duy u lara bağlı varlığı için hiçbir değer
taşım ayan doğanın bu görkem i, insanın iç varlığındaki
uyum ve m anevi yetenekleri bakım ından yüksek bir am aç5-
lılık taşır: Belli b ir am acı olm ayan b ir am açlılık.
K a n t’m «deha» ile ilgili düşüncelerine gelince: Sa
natçı, örneğin şair, insanı şaşırtan yaratm a gücü ile, yalnız
kendi çağm a değil, sonraki k uşaklara, sanata açık her
kese, örnek alınacak y apıtlar sunar. H alis bir sanat ya
pıtı, insanlara ö rn ek olacak, yolu izlenecek bir yapıttır.
F ak at, halis bir sanat yapıtı tak lit edilirse, yeni doğan
yapıt, artık halis olm aktan çıkar; onun artık sanat değeri
yoktur, sadece b ir taklittir. O ndaki b ir güzellikten, yüce
likten sözedilemez.
168
H er sanat yapıtının, her stilin kendisine özgü k u ral
ları vardır; hem de yüksek b ir derecede. Ç ünkü, hiçbir
sanat yapıtı, bir gelişigüzellik, düzensizlik içinde oluşa
maz, Bu düzen, h er yapıtın kendisine özgü bir düzendir;
bımım saptanıp taklit edilm esine olanak yoktur. Y ani,
sanat yapıtının tekliği vardır; hem de en yüksek derecede.
S anat yapıtındaki k u rallar ve düzen, y aratıcı kaynağın k en
disinden gelir; yoksa, bilen, hesabeden b ir anlayış yete
neğinin igi değildir (teknik y apıtlarda olduğu gibi). Bu
düzen, belli bir am aca yönelmemişti!'. S anat yapıtı, kendi
iç uyum u bakım ın d an yüksek b ir am açlılık taşır. Bu
am açlılık, bizim iç varlığım ızın özgür devinim i, sanki oyu
nudur. K an t, «E stetik Yargıgücünün K ritiği» adlı bölü
m ün 46 . parag rafın d a, bunu şöyle anlatır; G üzel sanat
yapıtları, dehanın ürünleridir. «İnsanın iç varlığının bir
yeteneği olan «deha» sayesinde, doğa sanata kurallar ko
yar»; yani, «deha» öyle b ir yetenektir ki, kendisinde kesin
olarak gösterilem eyecek k u rallar bulunan yapıtlar m eyda
n a getirir. Y aratıcı İnsan, sanki çok derinde bulunan ve
y apıtlara k u rallar koyan, düzen getiren gizli bir gücün
geçit noktasıdır.
B u derin güçten, K ant, «doğa» diye söze der. F ak at
buradaki «doğa», zam an-m ekâna bağlı, nedensel yasala
rın geçerlikte olduğu doğa anlam ında kullanılm am ıştır;
özgür yaratm anın m anevi ilkelerini taşıyan bir iç varlığı
olarak anlaşılm alıdır. B urada, gene, duyularım ızla kavra
yam adığım ız, kesin b ir şekilde anlayam ayacağım ız bir şey
le, b ir varlıkla karşı karşıyayız dem ektir.
K a n t’m «estetik «fe»Ier hakkındaki düşünceleri, onun
estetiğinde önem li ilkeler olarak yer alır. Bu düşünceler,
«deha» ile san at yapıtı arasındaki bağlılıkta ortaya çıkar.
K ant’ta G eist kavram ı, ilk kez ve sadece estetikte ortaya
çıkar. Bu kavram , so nraları H eg el’de, akıl kavram ı yanın
da, felsefenin geniş b ir alanının ilgi m erkezi olmuştur.'
169
K ant, G eist kavram ından, algıların verdiği çeşitliliği
«hayalgücünün apriori örnekleri» şeklinde — örneğin şiir
yaratm aların d a— bir birlik haline sokan, onları bağlayan,
aklın yaratıcı bir yeteneğini anlar. G eist, «estetik Meleri
betim lem e gücünden başka bir şey değildir». E stetik ide
ler, aklın /delerinden bam başka /efelerdir. Bu «/eler, teo
rik ve p ratik aklın /deleri olan, ru h , tanrı, evren, ya da
«tam anlam ıyla adil bir devlet ide si» gibi idelerden tüm üy
le ayrıdırlar. Bu idelerde b ir tü r zenginlik vardır. E ste
tik /delerden K ant, duyulara, algılara dayanan hayal
gücünün tasavvurlarım anlar. B unlar, hiçbir dilin tam ola
rak anlatam ayacağı, çünkü kesin k avram larla yapılam ayan,
tasavvur ya da düşüncelerdir. D em ek ki estetik /deler,
K a n t’a göre, akim bir kavram ı değil, hayalgücünün ta
savvurlarıdır; hem de yeni düşüncelere yol açan, dünya
nın, hayatın zenginlikleri ile yüklü tasavvurlar. Estetik
/deler, bitm ez tükenm ez anlam larla dolu olan, algıya d a
yanan som ut tasavvurlardır. Öyle ki, seyrettiğim iz sanat
yapıtı, bize pek çok şey söyler. F ak at biz bunu, kesin y ar
gılar, açık k av ram larla anlatam ayız.
Bu /delerle aklın /deleri arasındaki benzerlik, ikisinde
de bizim hiçbir zam an sonuna k ad ar gerçekleştirem eye
ceğimiz bir beklem enin, bir niyetin bulunm asıdır. Aklın
/delerine uygun bir algının varolm asına olanak yoktur.
E stetik /delere, hayalgücünün bu /delerine nyguıı gelebi
lecek kav ram lar ve kavram birlikleri bulm ak olanağı da
yoktur. K ant, «/deler, hayalgücünün, deneyim alanının sı
nırlarını aşıp, akıl k avram larına y aklaşm ak isteyen tasav
vurlardır; am a bu iç algılara hiçbir kavram tam uygun ge
lemez» der.
K ant, dinsel /delere, ölüm e, sevgiye, erince ya da kö
tülüklere ait /delere şiirlerle Örnekler verir ve gösterir ki,
sanatın bu /deleri, dünyada rastlanabilecek örneklerden
170
daha tam b ir som utluk taşırlar. Sanatın tasvirlerinde, bi
ze, «kendisini h içb ir kesin kavram la anlatam ayacağım ız
kad ar çok düşünm e olanağı verilir». Bu olanak, alam m ,
estetik bir yapı içinde, ölüm ve ölüm süzlük kavram larına
k a d a r uzatır.—
H ayalgücünün yaratıcılığı ile harekete geçen ideler,
kavranam az bir dünyanın tasavvurlarına çevrilirler. «Dâ-
hî» ye vergi olan şey şudur: «Verilm iş bir şeyin kavra
m ında « M eri bulm ak; ve b una anlatım biçimi kazan d ır
m ak». (Som ut olarak, yani dille ya da görsel olarak bi
çim lendirm ek). İşte, diyor K ant, burada, «aynı zam anda
yeni bir kural getiren» yeni bir stil ortaya çıkaran, özgün
etken G eist’tır.
Bu düşünceler, K an t’m felsefesinin, estetik alanında
da idealist bir felsefe olduğunu gösterm ektedir. İnsan d ü
şünm esinin güzellik ve yücelik alan ın d a şekil verdiği şey
ler, (sanat yapıtları), K a n t’a göre, duyulara verilmiş şey
leri, deneyim i aşar. Sanat, doğanın taklit edilm esinden iba
ret değildir. Sanat, verilmiş şeylere yeniden şekil vererek
onları akla d ayanan manevi varlığa bağlam ak, yükselt
m ektir, B u bağa, algıladığım ız ve kavradığım ız şeylerde
yalnızca işaret edilm iştir. U laşılan sonuç, yani sanat ya
pıtı d uyulara bağlı olm ayan, sınırlı algıyı aşan bir şey
dir. Sanat yapıtı, ideal bir nitelik taşır; yani, duyulara
bağlı gerçeklik dünyasında, ona tam o larak denk gelebi
lecek bir şey bulm a olanağı yoktur. Sanatı sanat yapan,
ona, deneyim ler dünyasında bulunm ayan bir şeyin, insa
nın d u y u lan aşan san at yaratıcılığının karışm asıdır.
K ant, idealist bir estetiğin yolunu açtı; ondan sonra
idealist estetik gelişti. Schiller, H ölderlin, Schlegel ve No-
valis gibi şaır-filozofların, spekulativ düşünürlerin sanat
felsefeleriyle; Schelling, Hegel, Solger ve Weisse gibi sa
nat m etafizikçilerinin teorileri, K a n t’ı izledi.
171
C, T eleolojik (Erekçi) Yargıların Kritiği
172
bir şekilde ilgili değildir. M addede, ne bir am aca çaba
lam a, ne de «kendi özünde taşıdığı form »a göre bir ge
lişme vardır, M addede salt nedensel yasalar, ağırlık ve
çarpm a, itm e ve çekm e yasaları geçerliktedir; sevgi ve
nefret gibi (Em pedokles); sem pati ve antipati gibi (Renais-
sance’ın doğa anlayışında olduğu gibi) ilgiler yoktur. M ad
de dünyası, salt bir «m ekanizm a»dır. M addede, astrono
m ik cisim lerden, gözle görülem eyen en küçük p arçacık
lara kadar, her yerde, m ekaniğin genel yasaları egem endir.
D escartes, felsefesinde, ilk kez mekan İst bir doğa
anlayışım , bir m etafizik olarak, kökten ve bütün sonuçlan
ile geliştirm iştir. Bu yol onu, kendisine k ad ar gelen canlı
d oğa görüşünün tam tersi olan sonuçlara götürm üştür,
D escartes, bütün canlıların — sadece bitkilerin değil, hay
v anların da— salt m ekanik yasaların, m ekanik işlevlerin
b îr sistemi olduğunu ileri sürüyordu. O na göre, büyüyen,
gelişen, çoğalan ve yaşlanan canlı varlıkların m addi var
lık ta n fark ı, sadece b ir derece farkıdır. C anlılıkta, m ad
dede olduğundan daha k arışık b ir m ekanizm egem endir.
D escartes ve onu izleyenler, h ayvanların birer m akine ol
d uklarım ileri sürm üşler; o zam an, yalnız hayvanların
değil, insana benzer otom atların da yapılabileceği düşün
cesi m oda olm uştur.
Bu görüşte, büyük bir aykırılık, bir anlam sızlık var
dır; fak at, b ilim lerin ilerlem esi bakım ından verim li olm uş
tur. B u düşünce yoluyla, insanm kendisinden h areket ede
rek, evrene, «bir am aca yönelm iş yaşayan bir varlık» gö
züyle bakm ası son buldu. D escartes’a göre, insandan baş
ka b ü tü n canlılar alan ın d a m addeyi yöneten m ekanik n e
densel yasalar yürürlüktedir. R u h u ile bir res cogitans
olan insanın bedeni de, bıı dünyanın bir parçasıdır. R uh
ve beden birbirinden kesin b ir şekilde ayrı iki varlıktır.
C anlı varlıklar, ağırlıkları, k aslarının, kem iklerinin hare
ketleri ile m addenin statik yasalarına bağlıdırlar. K anın
173
d am arlard a dolaşm asında sıvılardaki basınç yasaları geçer
liktedir. D escrtes’m bu görüşü, canlıların araştırılm asında
yol açıcı, ilerletici bir rol oynam ıştır.
F ak at canlıların cansız doğada bulunm ayan özellik
lerinin görülm esi, bu yolda d ah a uzun bir süre yürüm eye
olanak bırakm adı. M ekanizm sayesinde m addenin evren
sel yasalarının canlı v arlıklarda da geçerlikte olduğu ke
sin bir şekilde kanıtlandı: M addenin temel yasaları, canlı
varlıkların da tem el koşullarıdır. O ysa, bitki ve hayvan
dünyasındaki b ütün canlılık olaylarını, bu yasalarla açık
lam aya o lanak yoktur. Bu yüzden, b ir yandan biyoloji ve
psikoloji bilim leri ilerlerken; b ir yandan felsefe alanında,
— D escartes’dan K a n t’a k ad ar— , canlılara özgü gelişine,
beslenm e, çoğalm a gibi özel canlılık olaylarının v arol
duğu ileri sürülm üştür. B u şekilde, p a n m eka nizm karşısına
vitalizm çıkıyordu. V italizm , astronom i ve fiziğin m ekanik
güçlerinin dışında, yepyeni ve bam başka bir gücün varlı
ğım ileri sürüyordu.
H iç kuşku yok ki, m addenin güçlerinin dışında b ir
takım vital güçler kabul etm ek, biyoloji araştırm a ve d e - '
nem elerinin işine yaram azdı. Bu vital güçler tasavvuru,
çoğu kez tanrının hikm eti o larak görülüyordu. Canlı var
lıkların insanda hayranlık uyandıran yapısı, her şeyi bu-
k a d a r yerli yerinde ve am aca uygun y aratan bir varlığı;
tanrıyı düşünm eye götürüyordu. Böylecc canlılar alanı,
fizik-teolojik düşüncelere sapm ak için çok elverişli bir
alan haline geliyordu. C anlı doğa alanındaki am açlılık
tan, onu en ince ayrıntılarına k ad ar düşünüp yaratm ış olan
bir yaratıcıya kolayca geçilebiliyordu.
K an t canlı doğa sorununu ele aldığı zam an, sorunun
genel durum u buydu. K an t’m doğa m etafiziği, — kozm o-
lojik-astronom ik soran ları incelediği gençlik çağından,
«Doğa Bilim lerinin M eta fizik Ö ntem elleri» adlı yazısına
kadar— sadece cansız doğayla uğraşm ıştır. A stronom i ve
174
fizik, K a n t’m özel b ir ilgiyle uğraştığı alanlardır. A m a o,
başlangıçtan beri, bu alanların yasalarının canlılar dünya
sını kav ram ay a yetm eyeceğini görm üş; N ew ton’un evren
deki bütün hareketleri açıklayan yasalarının, tek bir ot
parçacığını bile anlam aya yetm eyeceğini ileri sürm üştü.
Şimdi, «Yargtgücünün K ritiği»nde, kendi doğa m etafizi
ğini tam am lam ak, canlı varlıklara yaklaşm ak için, apriori
kavranabilecek bir dizi yasaları, canlılardaki «özel yasa»
la n ele alacaktır.
K ant, canlılarda, yukarda adı geçen vital bir dizi güç
ler görm e yoluna girip, tanrının bu yolda kanıtlanm asına
saplanm adı. «Salt A k lın Kritiği»nde gösterdiği gibi, tan rı
nın varlığının bıı yolla kanıtlanm ası, spekulativ bir düşün
me tarzından doğan bir dogm atizm dir; bizim bilgimizin
sınırlarım aşan b ir savdır. Felsefecinin işi, cansız varlık
alanında olduğu gibi, bu alanda da yapılan bilimsel araş
tırm aları gözden kaçırm am ak, deneysel doğa bilim lerinin
elde ettiği bilgilere kulak verm ektir.
K ant, «-Doğa Bilim lerinin M eta fizik Ö ntem elleri» adlı
yazısında, şöyle der: «H ülozoism , bütü n doğa felsefeleri
nin ölüm ü dem ektir». M adde, m adde olarak cansızdır.
C anlı m adde kavram ı, çelişik bir kavram dır. F ak at, m e
kanizm in yalnız başına organizm leri açıklayam ayacağı da
kuşku götürm ez. M ekanizm , sadece bir açıklam a yolu
olabilir: M ekanizm , «m addeler arasındaki farkın bir açık
lam a şeklidir; bu sayede m addelerin (canlı, cansız) en
küçük p arçalarının yapılışları ve birleşm e şekilleri, bir
makine o larak açıklanır». A m a bu açıklam a, kendi içinde
bir bütü n olan canlı varlığa ne derece uygun gelebilir?
K an t’a göre, gerçekten biz, canlıları, onların varlık
larını sürdürm elerini, gelişme vc çoğalm a olaylarını, an
cak canlılarda ve canlılık olaylarında bir am acın bulun
duğunu düşünm ekle açıklayabiliriz. C anlıların am aca uy
gun organlarından (o rg a n = araç anlam ında), canlı varlığın
175
parçalanılın birbirleri için ve karşılıklı olarak am aca uy
gun rollerinden söz ederken, bize kendi pratik hayatım ız
dan kazandığım ız tasavvurlar örnek olur. P ratik hayatta
bir am acı gerçekleştirm ek için yapılan bir eylemde, biz
am aç için gerekli araçları önceden bilerek seçeriz. C a n
lılarda önceden bilme yoktur. C anlılardaki am aç, objesini
m eydana getiren bir am aç olm adığı gibi; o, doğadaki ob
jeleri, kendi yasaları b a k ımından kavrayan insanın an la
m a yeteneğinin bir kategorisi de değildir. F ak at, amacı
olma tasavvuru, canlılar ele alındığı zam an, yargılam anın
bîr ilkesi olarak, vazgeçilm ez bir tasavvurdur.
C anlı varlıkların hay at bütünü, kendi parçalarının
işlevleri ve yapısına bağlıdır. F ak at, p arçalar da, parçası
oldukları canlı bütününün yapı ve işlevlerine bağlıdırlar:
ne p arçalar bütünsüz, ne de bütü n p arçalar olm adan anla
şılabilir. Biz bu olayı, ancak, teleolojik nitelikteki kav
ram larla yargılayabiliriz: Öyle ki, her organı bütünün bir
aracı: aynı zam anda, 'bütünü de, parçaları sayesinde var-
olabilen bir bütün olarak kavrayabiliriz.
İşte bu tü r yargılam a, reflexion\u yargıgücünün •işi
dir. E ğer doğaya teleoloji peşin bir tasavvurla bakıp,
canlı varlıklar hakkındaki bilgimizi kesin kavram larla ifa
de ederek, onları belli b ir am acın araçları o larak görsey-
dik, olup bitene ters bir yol tutm uş olurduk. Ç ünkü böy
le bir yargılam a, yönetici, belirleyici yargıgücünün işi o la
caktır. Y öneten yargıgücünün y arg ılan , kesin yargıların ala
nında salt aklın ilkeleri ve kategorilerine sıkı bir şekilde
bağlı olarak varılan yargılardır. C anlı varlıkların am açlılı
ğından gözettiğimizde, som ut olandan kalkar, bu varlıkla
rın birlik ve bütünlükleri h ak k ın d a reilexion\ıı bir yargıla
m ada bulunuruz. C anlı varlıklar alanındaki olayları, cansız
varlık alanında, fizik ve astronom ide olduğu gibi ilkelere
d ay an arak kesin bir şekilde kavrayam ayız.
176
K ant der ki: İn tu itiv bir anlam a yeteneği, canlılardaki
parça-bütün bağlarının yasalarını bir bakışta, derinliğine
kavrayabilecek bir yetenek olurdu. H albuki, bizim diskursiv
anlam a yeteneğim iz, verilmiş tek tek şeyleri birbirine bağ
layarak adım adım ilerlediği için böyle bir bütünü kav
ram ayı başaram az. Bizim diskursiv anlam a yeteneğimiz,
canlılar karşısında am aç tasavvuruna başvurm ak zorun
dadır. A ncak bıı tasavvur yoluyla canlının bütünü ve p a r
çalarım ; onlar arasındaki bağları araştırarak, tasvir edip,
işleyebiliriz. F ak at am aç tasavvuru, hiçbir zam an açıklayan
bir ilke olam az.
Canlı varlıklar alanındaki am aç tasavvuru, estetik
yargılam ada olduğu gibi, bizim için: bizim anlayışım ız
bakım ından olaıı; yani, şeyin kendisinde bulunm ayan bir
am açlılık (am açsız b ir am açlılık) değildir. C anlılar ala
nındaki yargılarım ız, real bir varlık alanı olan doğal v ar
lıkları gözönünde tu tar. Y ani bu yargılardaki am aç tasav
vuru, nesne) bir am açtır. A m a bu am aç, canlıların dışında
bulunan bir am aç değil; her canlı varlığın kendisinde,
onun kendi kendisini yaşatan ve b ü tününde bulunan bir
am aç o larak düşünülm elidir. Biyoloji bilimi, canlı doğa
varlıklarını, «her parçanın, kendi bütününde, kem am aç
hem de araç» olduğu bir bütün olarak görür.
D oğada bu şekilde nesnel am açlar tasavvur etm ek,
insanın kavram a yeteneğinin kaçınam ayacağı bir d u ru m
dur. Bu aynı zam anda, araştırm aların ilerlem esini yöne
ten çok verim li b ir düşünüş tarzı; reflexian\n yargıgücü
nün yargılam ası olduğundan; canlı varlıkların kendisini
gerçekten açıklayam az.
K a n t’ın teleolojik yargıgücünün kritiğinde, canlı doğa
bilimleri hakkında vardığı sonuç şudur: T eleolojik düşün
me tarzı, m ekanizm ilkelerine ve neden-sonuç bağlarına
dayanarak yapılan açıklam aları bir k en ara itip, terketm e-
m elidir. H er gerçek açıklam a, fizik ve kim yanın yasala-
FKF 12 177
rina dayanm ak zorundadır, T eleolojik kavram lara, araştır
m alarda, ancak heuristik bir m axim olarak, yani a raştır
mayı yöneten bir ilke olarak, izin verilebilir. G erçi canlı
doğa alanında, fizikte olduğu gibi, nedensellik ilkesine da
yanarak, tam bir açıklam aya erişilemez. F akat, K a n t’a
göre, canlıların m ekanik yasalara göre m eydana getirilm e
sinin olanağı olm ayacağını da, nesnel o larak savunam a
yız, B ununla birlikte, bilgimizin canlılar karşısında teleo
lojik tasavvurlara başvurm am azlık edem eyeceğini de bili
yoruz, Ç ünkü bu tasavvurlar, heuristik m avim ler olarak
bilgimizin ilerlem esine yardım ederler.
K ant, canlı doğa felsefesinde ileri sürdüğü bazı dü
şüncelerde, canlıların yapı şekilleri vc bu şekiller arasın
daki benzerliği anlaşılır bir hale getiren «ortak tür» ve
bunun gelişerek insana kadar uzanm ası teorisine yaklaş
m aktadır. Böylece K ant, Buffon, G eoffroy, St, H ilair ve
G oethe gibi, L am arck ve D a n v in ’in türbirliği teorilerinin
öncüsü olm uştur.
«Teleolojik Yargıgücünün Eleştirisi'»nde canlılar hak-
kındaki düşüncelerinde K ant, tarih boyunca yinelenerek o r
taya çıkan vitaüzm ve m ekanizm ikilem inin dışında kal
mayı başarm ıştır. K a n t’a göre her iki tez de, insanm
bilgi gücünü ve sınırlarım hesaba katm ayan dogm atik teo
rilerdir. A raştırıcıya araştırm alarında, yasaların bulunm a
sında, reflejdonlü bir yargılam anın, teleolojik görüş ta r
zının yardım cı olduğu açıktır. B urada biz şunu söyleye
biliriz: İnsan bilgisi, canlılar alanında, çok heterojen d ü
şünce tarzlarıyla çalışm ak zorundadır. B undan fazla bir
şey ileri sürüp savunm am ıza olanak yoktıır.—
K an t’a göre canlı varlıklar alanının bilgisinde, do
ğayla özgürlük dünyası arasındaki uçurum , sanki bir k ö p
rüyle birleşm iş gibi görünüyor. C anlılarda, teleolojik ta
savvurların oraya çıktığı bir doğa varlığı ile karşılaşıyo
ruz. T eleolojik yargıgücüm iiz, bizim anlam a yeteneğimizin
178
ve pratik aklım ızın birbirinden kesin bir şekilde ayrılan
alanlarının duyular üstü birliğini gösteriyor. Rejlexion\\x
bir yargıgücü olan teleolojik yargıgiicünde, birbirine karşıt
varlık tarzlarını birleştiren bir tem el yapı ilkesi (substrat),
bir ide ortaya çıkıyor.
K a n t’tan sonraki idealistler, özellikle genç Scheliing,
o n d an sonra da H egel, K a n t’tan daha az kritik olan bir
tavır takınarak, bıı ide yi m etafizik bir ilke haline getirdi
ler. O nların doğa felsefeleri, Y eniçağın h iilo zo ism d m yüz
çevirerek, canlılar alanında başarılar elde etm esini hiçe
saydı. B undan dolayı Scheliing ve Hegel, doğa felsefele
rinde, canlılar alanının felsefesini, kendi doğa ve Geist
teorilerinin m erkezine koydular ve evrensel bir ilkeden
kalkan bir m etafizik kurdular.
K ant, birbirinden kesin bir şekilde ayrı görünen iki
dünya (doğa vc özgürlük dünyaları) arasındaki köprü so
rununda, canlı doğa varlığı hakkında düşünceler ileri sü
rerken, bir adım daha ileri gidiyor. O na göre, sadece can
lıların yapısında, yaşam alarını sürdürm elerinde değil; olup
biten bütün olayları (canlı-cansız) içine alan doğa b ü tü
nünde de çeşitliliği bir uyum içinde birleştiren bağlarla
karşılaşıyoruz. Biz insanlar, doğadaki bu uyum u, bir b ü
tün halinde — sanki bunun dışında ve üstündeym işiz gibi—
bir yapıcının yapıtı o larak kavrayanlayız. Biz, doğaya,
ancak reflexionlı\ bir yargılam a île, bir am aca göre d ü
zenlenmiş bir bütünlük idesi ile yaklaşabiliriz. B urada in
sanın anlam a yeteneğine — yönetici yargıgüciine— araştır
m aların ilerlem esi için heuristik bir m axim yardım cı ol
m ak zorundadır. Ö rneğin, der K ant, doğanın ölçülülüğün
den sözederken, böyle bir ilkeye başvurm aktayız.
D oğanın bütününde, «am aca uygıın düzenlerin bir
siste m b n i gören; ya da evrendeki uyum dan sözeden eski
m etafizikler, reflexion\u yargıgücünün yönetici M isinden
y ararlanıyorlar. F ak at biz, ancak, doğayı bütünlüğü ve
179
sonsuz büyüklüğü içinde, sanki b ütün ayrıntıları ile bir
yaratıcının düşünüp taşınarak düzenlediği «bir yapıtm ış
gibi» görebiliriz; başka türlü yapam ayız da. F a k a t b u ra
da m etafiziklerin, fizik -1e o Io j ik kanıtlam aların yaptığı gibi,
nesnel açıklayıcı bir ilke çıkarabileceğim izi ileri sönmeme
liyiz.
K a n t’m «Teleolojik Yargıgücünün Kritiği» nde ulaş
tığı sonuca göre: Bizim reflexionhı varm ak zoru n d a k al
dığımız intellegibel tem elde, (tanrı «/esinde), m ekanizm ve
teleolojisin karşıtlığı ortadan kalkm aktadır. D oğadaki gü
zellik — içinde insaıım da yer aldığı bir sistem olan— do
ğanın b ü tü n ü n d ek i am açlılığın b ir tarzı olarak görülebilir.
T eleolojik yargılam a, doğada am açlar görm ekle bize can
lıları anlam am ızda yardım ediyorsa; bu, doğada bir am aç
lar sistem i bulunduğu ide sine yer verilm esine hak kazan
dırır.
Biz, d o ğadaki güzelliği, doğanın bize bir bağışı ola
rak görebiliriz. K ant, «bu böyledir» demez; «böyle gö
rülebilir» der. D uyular üstü substrah biz bilem iyoruz; hiç
bir zam an da bilemeyeceğiz. F a k a t, öznel olan, bununla
birlikte temelsiz olm ayan, h a tta gerekli olan bir refle.rion-
lıı yargıgücü, bizi bu yönde aydınlatır.
K an t’ın bu görüşü, kendisinden sonra gelen düşünür
ler üzerinde derin etkiler yapm ıştır. Bu n oktada, insanın
m etafizik gereksinim i, K a n t’ın K ritiğinin gösterdiği sınır
ları aşan görüşlere ulaşm ıştır. Y irm i yaşındaki Schelling,
F ich te’nin düşün yoldaşı olarak, 1795 yılında, yani üçün
cü K ritikten beş yıl sonra, şu kitabı yayım ladı: «Felsefenin
B ir İlkesi Olarak B en , ya da İnsan Bilgisinde K oşulsuz
Olan Üz,erine». Bu kitapta Schelling. K a n t’ın üçüncü K ri
tiğini, özellikle bu kitabın 76. bölüm ünü övm ekte ve bu
k ad ar kısa bir bölüm de, birkaç sayfa içinde bu kadar de
rin düşüncelerin bir araya sıkıştırılm ası, görülm em iş bîr
şeydir, dem ektedir. K a n tin «ilk temel» üzerine aklın gö-
180
nişlerini anlatan şu düşünceleri, S ch d lin g ’i hayran b ırak
m ıştır: B u rad a artık olanak ve gerçeklik, iıiçbir şekilde
birbirinden ayrılam az; zorunlu olanla yapılan arasındaki
karşıtlık; m ekanizm le teleoloji arasındaki aykırılık da o r
tad an kalkar.
K a n t’m bu düşünceleri, Schelling’in, sonra da H e-
gel’in, felsefelerinde geliştirdikleri en yüksek akıl ve v a r
lık ilkeleri oluyor. Böylece bu düşünürlerde sınırlı insan
aklı ve yargıgücü ile tanrısal bilgelik, sınırsız kavrayış a ra
sındaki ayrım o rtad an kalkıyor. H egel’in m antığı, kavram
ve gerçekliğin birliğini m utlak b ir h ak ik at sayan; buna
d ay an arak m u tlaklık Meşini diyalektik tarzda geliştirip ke
sin k an ıtlam alar yapan bir felsefe olm ak istiyor. Oysa,
K an t’m teleolojisi, k ritik k arak terin i titizlikle koruyan, in
san akim ın sınırlarını aşm ayan bir teleoloji olarak k a
lıyor.
K a n t’a göre, insan bilgisinin, düşünm esinin elde e t
meye çabaladığı, am a bilgi alanında ulaşılam az olarak
kalan m utlaklık ve koşulsıızluk, insanda yalnızca bir «ta
lep» olarak, ondan beklenen ödevin b ir gereği olarak var
dır. K ant, m utlaklık h akkında bundan fazlasını ileri sür
mez.
181
6.
K A N T İN D İN V E T A R İH F E L S E FE Sİ
182
özü, ahlak fenom enlerindcdir. K ant için din, ahlakın gös
terdiği ödevlerin, tanrısal bir buyruk o larak görülm esidir.
İçim izdeki ahlak yasasım ulaşılm az bîr yüceliğe çıkararak,
bu yasanın koyucusuna, tanrısal yasa koyucuya ulaşıyoruz.
Böylece ahlak yasasının insanlar üzerindeki etkisi güç
lendirilm iş oluyor.
D inin ahlak bakım ından en önem li sorunlarından bi
risi, insan doğasındaki kötünün kaynağıdır. Tek tek in
sanların hayatları, ya da genel insanlık tarihi gözönünde
tutulursa, yapılm ası gereken şey, bilindiği halde, onun,
çiğnendiğini, ahlak yasasına açıkça karşı hareket edildi
ğini görürüz. Bu, sadece şurada burad a değil, çoğu kez
vc genel olarak, hem de insan doğasının köklerinden gc-
lircesine, hep yinelenm ektedir.
K a n t’a göre, insanlarda, her insanda, ödev karşısın
d a eğilim lerin üstün gelmesi; duyulardan gelen isteklerin,
ahlak buyrukları karşısında ağır basm ası eğilimi vardır.
K öklü olan, yani insana kökten bağlı görünen bu eğilimin
kaynağı, insan için k avranam az bir şey olarak kalıyor.
A ynı şekilde, p ratik akim ahlak yasalarının da ancak kav-
ranam azlığm ı kavrayabiliyoruz.
K ant, «A h la k M etafiziğinin Tem ellendirilnıesi» adlı
yazısında, insanda, ona özgü intellegibel özgürlükle bir
likte kötüye doğru b ir eğilimin de bulunduğunu söylüyor.
F ak at K ant, bununla, insanın kökten kötü olduğunu ileri
sürm ez. O, böyle b ir düşünceden çok uzaktır. K ant şunu
söylem ek istiyor: A n im a l rationabile olan, akıl tarafından
yönetilen insanın varlık-yapısm da, akim gösterdiği «ol
ması gereken»e karşıt bir çaba da vardır.
K ant, kötünün, aklın ve yetkinliğin bir eksikliği;
vital güçlere bir takılıp kalm a olm adığını, daha bir genç
lik yazısı olan «O lum suz N icelikler» adlı yazısında açık
lamıştı, Bu yazıdaki düşünceleri ile o, ilk kez kendi ça-
183
ğınm akıl iyim serliğine karşı koym aya başlam ış, ilk tep
kiyi göstermişti.
li 84
m rlarını bilemediğim iz kendi suçluluğum uzda» yaşar vc
tanırız.
Felsefe alan ın d a theodice problem i yönündeki, bütün
çabalar, başarısızlığa m ahkum dur. B u düşünceyi, K an t’
m dalıa önce kendisinden sözedilen bir yazısının başlığı
d a açıklıyordu. K an t’a göre evrendeki uyum ve uyum suz
luk ne şekilde olursa olsun, kötü, insan hayatı bakım ın
d a n önüne geçilemez bir olaydır. K ötüyü evrenin ışıklı
tablosundaki gölgeler o larak k avram aya olanak yoktur.
D a h a genç K ant, kendisine k a d a r gelen felsefe geleneği
nin, Leibniz-W olff okulunun düşüncelerinin karşısına çık
m ıştı.
Şim di o, bu yazısında d ah a ileri giderek şunları söy
lüyor: İnsan iradesi, insan varlığının tem elindeki k ö tü
den dolayı, suça k arşı ve iyi olm ak için ne k a d a r büyük
bir enerji ile çab alarsa çabalasın, yine de yetersiz kalır.
K ötüden kurtulm a, insanın çabalarıyla gerçekleşem ez. K ö
tüden kurtu lm ak için bu k ö k lü eğilime karşı insanm gö
rüşünde tam bir devrim olm alıdır. B unun için, iyinin in
san varlığındaki çekirdeklerinin tazelenm esiyle eylem leri
nin değişmesi, gerçek b ir «yeniden doğma» gereklidir.
Bizim insan üzerine bilgimiz bu değişm enin nasıl
olabileceğini bilm ek için yetersizdir. Biz, sadece durum un
eksik yanım biliyoruz; yani, bizim iradem izin, isteme gü
cüm üzün pek yavaş ilerleyen ıslahının, bizi tam b ir iyiliğe
götürem eyeceğini görüyoruz. İnsan, kendisini baştan sona
iyi olan b ir varlık haline getirm ek için, bütün irade gü
cüyle çabalayabilir; yüksek bir yardım cının yardım ına hak
k azanm aya hazırlayabilir. İnsan ın bu çab a lan yanında,
içinden, aklın kötüye karşı zafer kazanacağına inanm ası
gerekir. İnsanm bu zafer için tan rın ın yardım edeceğine
inanm ası, düşüncenin sınırlarım aşan, hesabı verilemez,
yalnızca bir inanç o larak kalm ak zorundadır.
185
G örüldüğü gibi K ant bu düşüncelerinde, insanın k ö
tüden kurtulm ası için, akılla kavranam ayacak olan derin
dinsel düşünce ve inançlara kadar uzanır.
Din sorununu ele alan bu yazısında K ant, bir akıl
dinciliği ile kendi çağının deisnı görüşüne saplanm am ış-
tır; din tarihine, bu yolla da kendisini hayatının son yirmi
yılında çok ilgilendiren tarih sorunu girm iştir.
K a n t’m tarih felsefesinin, tarihteki gerçek olayları
(izel bir alan olarak, doğa alanının yanm a yerleştiren A l
m an İdealizm inin tarih görüşü üzerinde — H erd er’inkinden
önemsiz olm ayan— uyarıcı etkileri olm uştur. K ant, tarih
felsefesi hakkındaki görüşlerini, özel bir kitap halinde ya
yım lam adı; bunlar m akaleler halinde çıktılar. Bu m ak a
lelerden birisi, 60 yaşındayken yazdığı, «Dünya Y u rtta ş
lığı A m acına Y önelik G enel B ir Tarih Düşüncesi» adını
faşır (1784). H erd er’in o zam an yeni çıkardığı «İnsanlık
Tarihinin Felsefesi H a kkın d a İdeler» (1785) adlı kitabına
karşılık olarak, «İnsanlık Tarihinin Başlangıcı H akkında
Varsayımlar» (1786) başlıklı m akalesi ile, kısa bir yazısı:
«A yd ın la n m a Nedir?» (1784), «İnsan Irkı K avram ının
T anım lanm ası» (1785) gibi yazıları bu sorunla uğraşan*"
yazılarıdır.
K ant 1790 yıllarında tarih sorunu üzerine araştırm a
larını sürdürdü. D in hakkındaki yazısı, K aııt’ın ta rih in ’
m etafizik bir yanı olduğuna inandığını gösteriyor. Bu sı
rada çıkan m akaleleri şunlardır: «B ü tü n Şeylerin Sonu»
(1794); «E bedi Barış Üz,erine» (1795); «F akültelerin Ça
tışması» ,
İdealist felsefi estetiğin kurucusu olan K ant, nasıl sa
nat alanı ile doğrudan doğruya ilgili değilse, tarih alanında
da bir tarihçi değildir. O nda Hegel gibi, uzağı gören bir
tarih anlayışı, bağlar k u ra n bir tarihçi görüşü yoktur. H er-
der'in de bu bakım dan K an t’tan ilerde olduğu kuşkusuz.
K ant, tarih konusunu insan aklı hakkındaki felsefe siste-
186
m ine göre ele alıp işlemiştir. Bu bakım dan, onun için ta
rih sorunu, doğa ile özgürlük; p ratik aklın am açları ile
duyum a bağlı gerçekliğin nedenselliği arasındaki bağlar
çerçevesi içine giren bir sorundur.
K a n t’m yazılarında — ister genel olarak tarih, isterse
insanlığın tarihi bakım ından olsun— ■ insanlığın başlangıcı
üzerine dinsel görüşlere başvurduğunu görüyoruz. Ö rne
ğin, o, yazılarının d ah a başlıklarında, insan türünün baş
langıcı ve sonundan sözediyor. K an t için tarih sorunu,
«kötü ve iyi güçlerin yeryüziiııdeki çatışması-» sorunudur;
tıpkı dinle ilgili yazısında olduğu gibi.
K ant da Lessing gibi, tarihte bir gelişme, ilerleme
görm ek istiyor. F a k a t o, akılcılığın iyim serliğinden, çağı
nın ulaştığına inandığı akılcılıktan gurur duym aktan çok
uzaktır. K ant, I. J. R o u sseau 'n u n k ü ltü r ve uygarlıklara
karşı yaptığı eleştirilerin derin etkisini taşım akta; ahlak
ve dinle ilgili temel düşüncelerinde olum suz güçlerin sü
rekli etkilerine inanm aktadır. 17 9 8 ’de çıkan ve bu konu
ile ilgili yazısının başlığı şudur: «İnsan T ürü, A caba Daha
İyiye G iden Y olda İlerlem ekte midir?» B u soru da göste
riy o r ki, K a n t’a göre tarih, iyi ve kötü n ü n sürekli yer d e
ğiştirdiği ve bunun böyle siirüp gittiği bir alaıı da olabilir.
K a n tin bu sorundaki tu tu m u şöyledir: T arih alanın
da deneyim bize yardım cı olam az. D oğa bilim lerinde ol
duğu gibi, apriori bir tarih bilgisi de olanaksızdır. İn san
lığın ilerlediği düşüncesi, bizim aklım ızın bir /efesidir. Bu
ide yapıp etm elerim iz ve araştırm alarım ız için sübjektiv
bakım dan gerekli olan, yönetici bir düşüncedir.
D ünyanın gidişinin önceden belirlenebileceğine inan
mak, ölçüsüzlük olur. K ant burada da bilgimizin sınırla
rını gösterm ek istiyor. Bu nok tad a bilginin sınırlı olması,
olum lu b ir inanm aya hizm et etm ektedir: T arih olaylarının
bütününde, bizim görüşüm üzün yetişemeyeceği bir anlam ın
varolduğuna inanm a.
187
K ant der ki: G elişm e düşüncesi bizim için regıılativ,
yani düzenleyici bir ilkedir. Biz tarihe, sanki onda bir ge
lişme varm ış gibi bakm alı vc öyle davranm alıyız. Sanki
tarih te olup bitenler, insanlığı yavaş yavaş ilerleten bir
plana göre olup bitm ekteym iş gibi hareket etmeliyiz. Bu
idenin yönetim inde, ta rih araştırıcısına, tarih olayları, olup
bitenler, büyük bir sistem ve birlik halinde görünecek
lerdir.
İnsanın ahlaklı eylem lerinin kaynağı olan aklının,
iyiye doğru b ir ilerlem e, bir gelişme olduğuna inanm ası,
bunu um m ası gereklidir. Böyle bir um ut olm aksızın, in
sanın «insanlığın m utluluğu için kalbini çarptıran, onu
canlandıran bir atılım yapm asına olanak kalm azdı». Bu
um utta, tanrıya o lan inanç saklıdır.
K ant der ki: «Eğer biz, b ir yandan, akıldan yoksun
o la n doğanın y aratm alarındaki bilgeliği överken; öte yan
dan , en yüksek bilgeliğin kendi am acını açığa vurduğu
görünüş alanlarından birisi o lan insan türünün tarihine
bakıp, o rad a görünen ard ı arası kesilm eyen aykırılıklar
dan dolayı, tarihte ak la uygun gelen b ir am acın bulun
m adığı düşüncesi ile; gözlerimizi istem eye istemeye biT
am aç um abileceğim iz b aşka b ir dünyaya (öbür dünyaya)
çevirm ek zo ru n d a kalacaksak; akıldan yoksun olan doğa
alanım övm em izin ne imlamı olabilirdi?» B u düşüncele
riyle K ant, bir d ü şünür olarak, ahlak ve h ak bakım ından
dünyada bir gelişm enin varolduğuna inan anlar arasında
yer alır. B una inanm ay an lara karşı, «Fakültelerin Ç atış
ması» adlı yazısında, insan tü rü n ü n daim a daha iyiye
d oğru gitm ekte olduğunu ve bunun böylece süriip gidece
ğini söyler.
K a n t’ın bu düşüncesi, bir ide den k alkan idealist bir
düşüncedir; sonradan positivistlerin ortaya koydukları iler
lem e düşüncesinden tam am en ayrıdır. Ficlıte ve H egel’in
tarih m etafizikleri, K a n t’m bu idealist düşüncelerine d a
188
yanır. F akat onların ifadeleri d alı a keskindir ve felsefi
bakım dan da kam tlanabilirlik sınırlarını aşarlar.
K ant, insanlığın başlangıcı üzerinde şöyle düşünü
yordu: B aşlangıçta, doğal d u ru m d a insan, bir animal ratıo-
nule idi. F ak at onda, sahip olduğu aklı geliştirm e y ete
neği vardı, İlerlem e, akılla kendisini yönetm e, kendisine
yasalar koym a yoluyla oldu. İlerlem e doğadan başladı,
özgür bir varlık olm a, özgürce etkilem e yönünde gelişm e
sini sürdürüyor. K a n tin idealist görüşüne göre, tarih, in
san özgürlüğünün büyük çap ta b ir oluşum undan başka bir
şey değildir, İnsanın doğal varlık d u rum undan çıkıp, ken
disini yöneten özgür bir varlık olm aya ulaşm ası, bir anda
vc insan türünün başlangıcında olup bitmiş değildir; bu
oluş sürüp gitm ektedir.
İnsan tü rü n ü n b ir olanak olarak doğuştan getirdiği
gizli düşünsel yetenekler, yavaş yavaş güncellik kazanm ak
tadır. B u n o k tad a K a n tin çok özel bir düşüncesi ortaya
çıkar, O d a şudur: Bu güncelleşm e, teklerin atılım ı, ve
tek tek özgür eylem ler tarafından değil, bam başka yapıda
olan d inam ik güçler tarafın d an sürdürülm ektedir. K ant der
ki: İn san lar barış ve erinç içinde yaşam ak isterler. F akat
doğa (K ant, doğa sözcüğünü burada dinlerin anlam ında,
her şeyi önceden belirleyen yüksek bir güç anlam ında kul
lanır), insan türü için neyin iyi olduğunu daha iyi biliyor.
Bu da, birlik ve dinginlik değil, ikilik ve çatışm adır,
189
H a tta h er tek insanda, isteklerin antagonism i egem en
dir. İnsanın bir yandan, A ristoteles’in söylediği gibi, top
lum sal b îr varlık olduğundan kuşku duyulam az. F ak at,
onun aynı zam anda, kendisini öteki insanlardan ayırm aya,
yalnız kalm aya da ihtiyacı vardır. İnsan her iki yöne doğru
d a itilir. H obbes, insanlar için, «herkesin herkesle çatış
m akta» olduğunu söyler. Oysa, aslında insanların ilgi ve
çıkarları, onları birleşmeye zorlar.
K ant der ki: «İnsanların işlerinin anlam sız görünen
gidişinde, sanki gizli b ir plan saklıdır... dolam baçlı yollar
da sonunda, insan türü için önceden çizilmiş olan am aca
çıkar». K an t’m burada sözünü ettiği dolam baçlı yollar,
insanların çıkarlarının birbirleriyle çatışm ası; insan dü n
yasının türlü antagon/.s?; d erid ir: Saygınlık tutkusu, m al-m ülk
tutkusu, egemen olm a tutkusu vb. gibi. İnsandaki bu tu t
kular, anlam sız ve toplum sal birliğe karşıt görünebilir.
F ak at bunlar, ancak toplum sal birliklerde ortaya çıkabilir
ve o rada doyurıılabilirler. E ğ er «aslında insanın bu sevil
meye değer olm ayan özellikleri olm asaydı... insanlar tam
bir uyum, yetinm e ve karşılıklı sevgi içinde yarasaydılar,
o zam an insanın hiçbir yeteneği gelişm eyecek, bütün in
san yetenekleri, ebedi olarak çekirdek halinde gizli kal
m aya m ahkum olacaktı. İnsanlar koyun gibi uslu olsalardı,
onların ru h ların d a hiçbir değer gelişemezdi ve onlar da
evlerinde besledikleri koyunlardan farksız olurlardı». «O
halde, çekem em ezlikler, çatışm alar, tu tk u dolu gurur, edin
meye, egemen olm aya doym azlık için doğaya şükürler
olsun!»
İşte K a n t’a göre istekler, tutkular ve bunlardan do
ğan çatışm alar ve acılar, tarih felsefesi bakım ından böyle
olum lu b ir anlam taşırlar. İsteklerin m ekanizm ası, yani
tu tk u ların ve isteklerin zorlu dinam izm i, K ant’a göre tek
tek insanların bilgisi ve niyeti dışında yüksek bir am acın
190
hizm etindedir. B u am aç, insan türünün amacı olarak, akıl
yeteneklerinin gelişm esidir.
K an t bu anlam da — garip bir deyim le— tarihteki
«önceden kurulm uş m akine»den sözeder. Sonuç olarak,
çatışm a ve acılarla dolu olan tarihsel varlık alanı, b ü tü
nünde olum lu bir anlam taşır. İnsan topluluklarının tari
hinin bütününde, toplum dışı-benci birtakım güçler, bir
varlığın gelişmesi için devindirici, ileriye doğru itici rol oy
narlar; kendi kendisini yönetm eye, kendisi olm aya ve
özgürlüğün gelişmesine vardım ederler. K a n tin bu düşün
cesi, sonradan H egel’de, biraz değişerek «aklın hilesi»
şekline girm iştir.
Hegel ve K a n tin tarih hakkındaki düşüncelerinin
özünde, tanrısal bir önceden görm e ve yönetm e yer alır.
K a n t’a göre tarihteki ilerleme, insan haklarının düzen ve
güç kazanm ası idesm e göre gelişir. D evletler de tek in
sanlara benzerler. O nları da gereksinm eler harekele getiril-,
başka devletlerle bağlar kurm aya zorlar. İşte burada, özel
likle burada, yukarda sözü edilen verim li antagonisnûer,
hem çok tehlikeli, hem de ilerletici rollerini oynarlar.
İnsan toplulukları arasındaki savaşlar, «önceden ku
rulm uş olan m akine»ye göre olup biter. K an t'a göre sa
vaşların çoğalm ası, yaygınlaşm ası ve korkunç bir hal al
m ası, sürüp giden bu savaşlar içinde yaşayan devletlerde,
«barış»a karşı olan isteği güçlendirir. «Dünya Yurttaşlığı
A m a cın a Y ö n elik G enel B ir T ar ili Düşüncesi» adlı yazı
sında K ant, insanlıkta «diinyadaşlık» düşüncesinin iler
lediğini yazar. Bu yazıda ayrı ayrı ulusların kurdukları
devletlerin birleşmesiyle, bir uluslar birliğinin kurulm ası;
bu birliğin ebedi barışı sağlayıp korum ası gerektiği, te
mel düşünce olarak işlenmiştir. K ant bu yazısında, üstün
de durarak sonu belirtm iştir: Bu düşüncelerin m azim i
özneldir. B unlar, olup bitenler hakkında kesin bir geçer
likleri olduğu ileri sürülen dogm atik düşünceler değildirler.
191
K ant, insanlık tarihindeki ilerlem e üzerine düşünce
lerinin, kendi çağm a uygun gelen düşünceler olduğuna,
h e r ahlak ve h u k u k a uygun düşüncenin, bunları m axim
olarak görm esi gerektiğine inanm ıştır. K a n t’m insan ak
lının ve ahlakının in san a gösterdiği ve ondan beklediği
idelere dayanan idealist tarih felsefesinin temel görüşleri
b u n lard ır ve m o d em felsefenin önem li b ir bölüm ü olan
tarih felsefesinin doğuşunu çok etkileyen öncü görüşler
olm uşlardır.
192
vs:r;ı ~.3:^sos"~